LỜI NGỎ

Có thể nói Do Thái là một dân tộc có số phận rất đặc biệt. Họ được nhắc nhiều trong Kinh Thánh với tư cách là những người được Chúa chọn. Là một trong những dân tộc được đánh giá là thông minh nhất, người Do Thái cũng đồng thời phải hứng chịu hàng loạt bi kịch lớn lao bậc nhất trong suốt quá trình tồn tại, phát triển của mình: bị đàn áp, thảm sát và lưu đày. Mặc dù vậy, lịch sử và văn hóa Do Thái vẫn mang một sức sống mạnh mẽ, khơi gợi cảm hứng tìm hiểu, nghiên cứu của rất nhiều học giả trên thế giới từ xưa cho đến nay, và số lượng tác phẩm đồ sộ xoay quanh sắc dân này là một minh chứng cụ thể, tiêu biểu cho điều đó.

Lịch sử Do Thái là một trong những cuốn sách tạo nên tên tuổi của Paul Johnson, vị sử gia hàng đầu Anh quốc, bên cạnh những tác phẩm nổi tiếng khác của ông như: Modern Times, A History of Christianity… Công trình này xuất bản lần đầu tại Anh năm 1987, được dịch ra nhiều thứ tiếng khác nhau và được độc giả khắp các châu lục đón nhận. Theo quan điểm của Paul Johnson, thế giới có xu hướng coi người Do Thái là một chủng tộc tự trị thời cổ đại và ghi chép lại về mình trong Kinh Thánh, sau đó lui vào hậu trường trong nhiều thế kỷ; tái xuất chỉ để hứng chịu cuộc thảm sát tàn khốc của Đức Quốc xã; và cuối cùng, trở về nơi chốn khởi đầu để lập lại quốc gia của riêng mình: một quốc gia với chủ quyền gây tranh cãi và bị bao vây. Đó là những sự kiện nổi bật mà thông qua Lịch sử Do Thái, Paul Johnson muốn kết nối chúng lại với nhau để khám phá những gì còn khiếm khuyết, nghiên cứu rồi ghép chúng vào trong một tổng thể để có thể hiểu được tất cả.

Paul Johnson xem cuốn sách của mình là một sự giải thích mang tính cá nhân về lịch sử Do Thái, nên bố cục, cách phân kỳ lịch sử cũng mang nhiều nét khác biệt. Lịch sử hơn bốn ngàn năm của dân tộc Do Thái với những thuộc tính, đặc trưng được ông chia thành bảy phần chính, không có thêm bất kỳ một tiểu mục nào khác. Các sự kiện lịch sử trong mỗi phần không liệt kê một cách khô khan mà được kết nối với nhau thành chuỗi những câu chuyện sống động đầy mê hoặc. Để giúp bạn đọc dễ dàng hơn trong việc tiếp cận với nội dung, tác giả đã bổ sung thêm các tiểu mục trong Phụ lục và hệ thống Từ vựng, nguồn tài liệu phong phú ở cuối sách.

Ấn bản tiếng Việt Lịch sử Do Thái của tác giả Paul Johnson, dịch giả Đặng Việt Vinh là cuốn sách mới nhất nằm trong Tủ sách Israel và dân tộc Do Thái. Trong tủ sách này còn có các tác phẩm: Câu chuyện Do Thái, Con đường thoát hạn, Miền đất hứa của tôi, Từ Beirut đến Jerusalem, đã được ra mắt công chúng và nhận được sự hoan nghênh cũng như những phản hồi tích cực từ phía độc giả. Với tủ sách này, Omega+ mong muốn đem đến cho bạn đọc cái nhìn từ tổng quan đến chi tiết, cũng như đa chiều hơn về lịch sử hình thành, phát triển, những vấn đề xoay quanh văn hóa và con người Do Thái từ xa xưa cho đến hôm nay.

CÔNG TY CỔ PHẦN SÁCH OMEGA VIỆT NAM

Cuốn sách này dành để tưởng nhớ về Hugh Fraser, một quý ông Kitô đích thực và là một người bạn suốt đời của người Do Thái

LỜI CẢM ƠN

Cuốn sách này là một sự giải thích mang tính cá nhân về lịch sử Do Thái. Những quan điểm được trình bày ở đây (và có thể có sai sót) đều là của tôi. Nhưng bất cứ ai khi nhìn vào các chú thích nguồn đều sẽ thấy rõ tôi mắc nợ nhiều học giả. Tôi đặc biệt biết ơn các biên tập viên của Encyclopaedia Judaica, bộ từ điển đã cung cấp sự chỉ dẫn không thể thiếu được, và cuốn sách đầy giá trị do H. H. Ben Sasson biên tập, A History of the Jewish People (Lịch sử dân tộc Do Thái). Hiểu biết của tôi đã được soi sáng bởi những nghiên cứu rất quan trọng của S. W. Baron, S. D. Goitein, G. G. Scholem, và tôi cũng nhờ cậy nhiều vào tác phẩm của các sử gia như Cecil Roth, Alexander Marx, Alexander Altmann, Hyam Maccoby, Jonathan I. Israel, Michael Marrus, Ronald Sanders, Raul Hilberg, Lucy Davidowicz, Robert Wistrich, và Martin Gilbert. Tôi đã tham khảo về đức tin và quan điểm Do Thái từ những cuốn sách đặc biệt hữu dụng của Samuel Belkin, Arthur A. Cohen và Meyer Waxman. Cả Chaim Raphael lẫn Hyam Maccoby đều đã vui vẻ đọc toàn bộ bản thảo, đưa ra nhiều gợi ý và chỉnh sửa hữu ích. Tôi cũng biết ơn biên tập viên Peter James và con trai tôi Daniel Johnson đã đọc bản thảo, và đặc biệt cảm ơn biên tập viên Linda Osband ở Nhà xuất bản Weidenfeld & Nicolson, người đã nhiều lần đem đến cho cuốn sách của tôi sự hỗ trợ không gì có thể sánh được. Cuối cùng, tôi rất cảm ơn ngài Weidenfeld vì đã dũng cảm tạo điều kiện cho tôi viết về chủ đề rộng lớn và dễ gây nản lòng này.

LỜI TỰA

Tại sao tôi lại viết một cuốn sách về lịch sử người Do Thái? Có bốn lý do. Lý do thứ nhất đơn thuần là tò mò. Khi viết cuốn History of Christianity (Lịch sử Kitô giáo), lần đầu tiên trong đời tôi mới hiểu Kitô giáo nợ Do Thái giáo nhiều đến mức nào. Không phải như tôi từng được dạy là Tân Ước thay thế Cựu ước, mà là Kitô giáo đã mang lại cách hiểu mới về một chủ nghĩa độc thần (Monotheism) dạng cổ xưa, dần phát triển thành một tôn giáo khác nhưng chứa đựng nhiều nội dung về thần học đạo đức và giáo lý, nghi lễ, thiết chế và các khái niệm cơ bản của Do Thái giáo. Do đó, tôi quyết tâm là nếu có cơ hội thì sẽ viết về những người đã tạo nên đức tin của tôi, khám phá lịch sử của họ từ khởi thủy cho tới ngày nay, nói lên suy nghĩ cá nhân về vai trò và ý nghĩa của họ. Thế giới có xu hướng coi người Do Thái là một chủng tộc tự trị thời cổ đại và ghi chép lại về mình trong Kinh Thánh; rồi lui vào hậu trường trong nhiều thế kỷ; tái xuất chỉ để bị Đức Quốc xã tàn sát; cuối cùng, lập ra một quốc gia của riêng mình, gây tranh cãi và bị bao vây. Nhưng đây mới chỉ là những sự kiện nổi bật. Tôi muốn nối chúng lại với nhau để tìm ra và nghiên cứu những phần bị khuyết, ghép chúng lại thành một tổng thể, và hiểu được nó.

Lý do thứ hai là sự thú vị mà tôi tìm thấy trong suốt chiều dài lịch sử Do Thái. Từ thời Abraham tới nay là phần hay nhất trong bốn thiên niên kỷ. Nó dài hơn ba phần tư toàn bộ lịch sử nền văn minh nhân loại. Tôi là một sử gia tin vào những tiếp nối kéo dài và thích thú trong việc lần theo dấu vết chúng. Người Do Thái tạo nên một bản sắc riêng biệt và cụ thể sớm hơn bất cứ dân tộc nào còn tồn tại tới ngày nay. Họ đã duy trì được nó giữa những nghịch cảnh khủng khiếp cho tới hôm nay. Sức chịu đựng phi thường này từ đâu ra? Sức mạnh ý chí đặc biệt cháy bỏng nào đã khiến người Do Thái khác biệt và giữ cho họ thuần nhất? Sức sống bền bỉ của họ nằm trong bản chất bất biến, hay khả năng thích ứng, hay cả hai? Đây là những chủ đề gai góc cần giải quyết.

Lý do thứ ba là lịch sử Do Thái không chỉ bao trùm khoảng thời gian rất dài, mà còn trên nhiều lĩnh vực. Người Do Thái đã thâm nhập vào nhiều xã hội và để lại dấu ấn của mình ở tất cả các xã hội đó. Viết sử về người Do Thái gần giống như viết sử về thế giới, nhưng từ một góc nhìn rất đặc trưng. Nó là lịch sử thế giới nhìn từ quan điểm của một nạn nhân có học và thông minh. Thế nên nỗ lực nắm bắt lịch sử theo cách nhìn của người Do Thái mang lại những hiểu biết sâu sắc. Dietrich Bonhoeffer đã nhận ra tác động này khi bị giam trong nhà tù Đức Quốc xã. “Chúng tôi đã học cách,” ông viết vào năm 1942, “nhìn các sự kiện lớn của lịch sử thế giới từ bên dưới, từ góc nhìn của những người bị loại bỏ, bị nghi ngờ, bị đối xử tệ bạc, không có quyền lực, bị đàn áp và khinh bỉ, tóm lại là những người đau khổ.” Ông thấy ở đó “một trải nghiệm có giá trị không gì sánh nổi.” Sử gia này tìm ra một giá trị tương tự khi kể lại câu chuyện của người Do Thái: Nó bổ sung vào lịch sử một khía cạnh mới và tiết lộ về dân tộc bị thua thiệt này.

Cuối cùng, cuốn sách này cho tôi cơ hội để xem xét lại một cách khách quan, nhờ vào một nghiên cứu bao trùm gần 4.000 năm, câu hỏi nan giải nhất trong mọi câu hỏi của loài người: Chúng ta sống trên đời vì điều gì? Liệu lịch sử chỉ đơn giản là một chuỗi các sự kiện mà tổng của chúng là vô nghĩa? Liệu có sự khác biệt đạo đức cơ bản nào giữa lịch sử loài người và lịch sử loài kiến chẳng hạn? Hay liệu có một kế hoạch may mắn nào đó mà dù có khiêm tốn đến đâu thì chúng ta vẫn cứ là tác nhân? Xưa nay chưa có dân tộc nào kiên định hơn người Do Thái khi cho rằng lịch sử có tính mục đích và nhân loại thì có vận mệnh. Trong sự tồn tại mang tính tập thể, ở giai đoạn rất sớm họ tin rằng mình đã tìm ra một kế hoạch thiêng liêng cho loài người, mà xã hội của họ sẽ là người dẫn đường. Họ hành động trong vai trò của mình rất chi tiết. Họ bám lấy nó bền bỉ theo lịch sử dù phải đối mặt với khổ đau tàn bạo. Nhiều người trong họ vẫn tin vào kế hoạch đó. Những người khác thì biến nó thành nỗ lực dẫn đường nhằm cải thiện tình trạng của chúng ta bằng các biện pháp nhân văn thuần túy. Tầm nhìn Do Thái trở thành hình mẫu cho nhiều kế hoạch vĩ đại tương tự đối với nhân loại, của cả thần thánh lẫn con người. Do đó, người Do Thái đứng ở ngay trung tâm của nỗ lực trường kỳ nhằm mang đến cho cuộc sống con người một chân giá trị về mục đích. Liệu lịch sử của họ có cho thấy những nỗ lực như vậy là đáng giá? Hay nó cho thấy họ đã hoài công? Hy vọng câu chuyện dưới đây, kết quả tìm hiểu của tôi, sẽ giúp độc giả tự trả lời những câu hỏi này.

PHẦN MỘT
NGƯỜI DO THÁI*

Người Do Thái là dân tộc ngoan cường nhất trong lịch sử. Hebron là bằng chứng cho điều này. Nó nằm cách Jerusalem 20 dặm về phía nam, trên những ngọn đồi cao 3.000 feet ở Judaea. Nơi đây, trong hang Machpelah là khu mộ của các tổ phụ. Theo truyền thống cổ xưa, đây là một hầm mộ rất cổ, chứa di hài của Abraham, người sáng lập tôn giáo Do Thái và là tổ tiên của chủng tộc Do Thái. Bên cạnh mộ ông là mộ vợ ông, Sarah. Bên trong là hai ngôi mộ sóng đôi của Isaac con trai ông và vợ là Rebecca. Sâu nữa trong sân là một đôi mộ khác, của cháu trai Abraham tên là Jacob và vợ là Leah. Ngay bên ngoài là mộ của con trai họ.¹ Đây là nơi mở đầu lịch sử 4.000 năm của người Do Thái, theo những gì in dấu trong thời gian và không gian.

Hebron có một vẻ đẹp tuyệt vời và đáng kính. Nó mang lại cảm giác yên bình và tĩnh lặng thường thấy ở các nơi tôn nghiêm cổ xưa. Nhưng những viên đá của nó là các nhân chứng lặng câm của xung đột triền miên và bốn thiên niên kỷ tranh chấp về tôn giáo và chính trị. Nó từng có một điện thờ Hebrew, một giáo đường, một nhà thờ Byzantine, một nhà thờ Hồi giáo (mosque), một nhà thờ Thập tự chinh, và rồi lại một nhà thờ Hồi giáo. Herod Đại đế cho xây một bức tường rất lớn bao quanh nó, đến nay vẫn còn, cao gần 40 feet, gồm các phiến đá lớn, một vài phiến dài tới 23 feet. Saladin tô điểm cho điện thờ bằng một bục giảng kinh. Hebron phản ánh một lịch sử lâu dài, bi thảm của người Do Thái và khả năng vô đối của họ trong việc vượt qua những bất hạnh của mình. Nơi đây David từng được xức dầu thánh, ban đầu là vua của Judah (II Samuel 2:1-4), rồi của cả xứ Israel (II Samuel 5:1-3). Khi Jerusalem sụp đổ, người Do Thái bị trục xuất và Hebron trở thành nơi định cư của Edom. Hebron bị Hy Lạp rồi La Mã chinh phục, bị người Zealot cải đạo và cướp bóc, bị người La Mã đốt cháy, lần lượt bị người Ả-rập, người Frank và người Mamluk xâm chiếm. Từ năm 1266, người Do Thái bị cấm vào hang để cầu nguyện. Họ chỉ được phép leo lên bảy bậc bên cạnh bức tường phía đông. Ở bậc thứ tư, họ nhét lời cầu nguyện của mình trước Chúa vào một cái lỗ được khoan sâu 6 feet 6 inch trong đá. Họ dùng que chọc những mẩu giấy qua lỗ cho đến khi chúng rơi xuống hang.² Kể cả khi làm như vậy thì họ vẫn gặp nguy hiểm. Năm 1518, xảy ra một vụ người Ottoman thảm sát kinh hoàng người Do Thái ở Hebron. Nhưng một cộng đồng học giả sùng đạo đã được tái lập. Nó tồn tại mong manh ở các thời điểm khác nhau, với những học giả Talmud chính thống, những người theo học thuật kabbalah huyền bí, và kể cả những người Do Thái tu khổ hạnh tự vụt roi vào người đầy man dại cho tới khi máu mình tóe ra trên mấy viên đá thiêng. Người Do Thái ở đó để lần lượt chào đón Đấng cứu thế giả Shabbetai Zevi trong những năm 1660, những người hành hương Kitô hiện đại đầu tiên vào thế kỷ 18, những người định cư Do Thái thế tục sau đó 100 năm, và những người Anh đi chinh phạt năm 1918. Cộng đồng Do Thái, vốn chưa bao giờ quá đông, bị người Ả-rập tấn công dữ dội năm 1929. Họ tấn công cộng đồng này một lần nữa vào năm 1936 và gần như xóa sổ nó. Khi binh lính Israel tiến vào Hebron trong Chiến tranh Sáu ngày năm 1967, trong cả một thế hệ không có ai là người Do Thái từng sống ở đó. Nhưng rồi một khu định cư khiêm tốn được tái lập vào năm 1970. Bất chấp nguy hiểm và bất trắc, nó đã phát triển mạnh.

Thế nên khi sử gia tới thăm Hebron ngày nay, ông ta tự hỏi: Những dân tộc từng ở đây đã đi đâu hết? Người Canaanite đâu? Người Edomite đâu? Người Hy Lạp và La Mã cổ đại, người Byzantine, người Frank, người Mamluk và người Ottoman đâu? Họ đã biến mất vào thời gian, không thể thay đổi được. Nhưng người Do Thái vẫn còn ở Hebron.

Do vậy, Hebron là một ví dụ về sự ngoan cường của người Do Thái trong suốt 4.000 năm. Nó cũng minh chứng cho cảm xúc lẫn lộn kỳ lạ của người Do Thái đối với việc sở hữu và chiếm giữ đất đai. Không có dân tộc nào từng gắn bó đầy cảm xúc trong một thời gian dài như vậy với một vùng đất cụ thể trên bề mặt trái đất. Nhưng cũng không có dân tộc nào từng thể hiện một bản năng di cư mạnh mẽ bền bỉ đến thế, sự can đảm khéo léo đến thế trong việc nhổ lên rồi trồng lại cội rễ của mình. Có một thực tế kỳ lạ là trong hơn ba phần tư quãng thời gian tồn tại của họ với tư cách một chủng tộc, đa số người Do Thái luôn sống bên ngoài mảnh đất mà họ gọi là của mình. Ngày nay vẫn thế.

Hebron là dấu tích về vụ mua đất đầu tiên của họ được ghi lại. Chương 23 Sáng thế ký mô tả Abraham, sau cái chết của vợ là Sarah, đã quyết định mua hang Machpelah và những vùng đất xung quanh đó để dùng làm nơi chôn cất vợ và cuối cùng là cho mình ra sao. Đây là một trong những đoạn văn quan trọng nhất của toàn bộ Kinh Thánh, hiện thân cho một trong những truyền thống Do Thái cổ xưa nhất và được lưu giữ một cách quyết liệt nhất, rõ ràng là rất thân thuộc và quan trọng đối với họ. Có lẽ đó là đoạn đầu tiên trong Kinh Thánh ghi lại một sự kiện có thật, được chứng kiến và mô tả qua con đường truyền khẩu suốt một thời gian dài và do đó giữ được những chi tiết chân thực. Việc đàm phán và nghi lễ mua đất được mô tả tỉ mỉ. Mặc dù là một cư dân lâu năm ở Hebron, nhưng có lẽ giờ đây Abraham được gọi là kẻ xa lạ. Để sở hữu đất nơi đây vô thời hạn, ông không chỉ đòi quyền được mua mà còn cả sự ủng hộ công khai của cộng đồng. Đất này thuộc sở hữu của một vị quyền cao chức trọng tên là Ephron người Hittite, tức người West Semite và Habiru có nguồn gốc Hittite.³ Abraham trước tiên phải có được sự đồng ý chính thức của cộng đồng, “những đứa con của Heth,” “người của vùng đất,” để thực hiện giao dịch; sau đó mặc cả với Ephron về giá, 400 shekel (tức miếng) bạc; rồi cân các đồng kim loại, “đồng tiền đương thời của nhà buôn,” và giao nhận trước mặt những người cao tuổi trong cộng đồng.

Đây là một sự kiện đáng nhớ trong một cộng đồng nhỏ, liên quan đến không chỉ việc chuyển giao sở hữu mà còn cả sự thay đổi vị thế: những cái cúi gập người mang tính nghi thức, sự che giấu cảm xúc và hành vi xã giao giả tạo, sự cứng rắn và cò kè, tất cả đều được chuyển tải một cách tuyệt vời qua câu chuyện Kinh Thánh. Nhưng thứ gây ấn tượng cho người đọc nhất, thứ lưu lại trong đầu, là những ngôn từ xúc động mà Abraham dùng để mở đầu giao dịch: “Tôi đối với ông là khách ngụ cư, là người ở trọ”*; và khi giao dịch kết thúc, là lời nhấn mạnh được nhắc đi nhắc lại rằng miếng đất này “đã sang cho Abraham làm sở đất phần mộ” (Sáng thế ký 23:20). Trong sự kiện có thật đầu tiên ấy của lịch sử Do Thái, những sự mơ hồ và mối băn khoăn của chủng tộc này được trình bày một cách thú vị.

Abraham này là ai, và ông đến từ đâu? Sáng thế ký và các đoạn Kinh Thánh liên quan là bằng chứng duy nhất cho thấy ông đã tồn tại, và có lẽ chúng được viết sau thời ông sống khoảng 1.000 năm. Liệu Kinh Thánh có giá trị như một tài liệu lịch sử hay không, là vấn đề gây tranh cãi gay gắt đã hơn 200 năm qua. Cho mãi tới năm 1800, quan điểm chủ đạo trong giới học giả cũng như người dân, có tính chính thống, đều cho rằng: Những câu chuyện trong Kinh Thánh mang cảm hứng thiêng liêng và đúng về cả tổng thể lẫn chi tiết, tuy nhiều học giả, cả Do Thái lẫn Kitô, qua nhiều thế kỷ vẫn cho rằng những bản Kinh Thánh ban đầu chứa nhiều đoạn đặc biệt nên được hiểu là các biểu tượng hay ẩn dụ hơn là sự kiện thực tế. Từ những thập niên đầu thế kỷ 19, có một cách tiếp cận “phê bình” mới và ngày càng chuyên nghiệp, đó là những công trình mà chủ yếu là của các học giả Đức, không thừa nhận Cựu ước là tài liệu lịch sử và phân loại nhiều phần trong Cựu ước như huyền thoại tôn giáo. Năm cuốn đầu tiên của Kinh Thánh, hay Ngũ Thư, được trình bày như những truyền thuyết truyền miệng từ các bộ tộc Hebrew khác nhau, và chỉ được viết thành văn từ sau thời Tha hương, nửa sau thiên niên kỷ 1 TCN. Theo lập luận này thì những truyền thuyết đó đã được biên tập, tổng hợp, điều chỉnh cẩn thận để cung cấp sự biện minh lịch sử và sự ủng hộ thiêng liêng đối với niềm tin, tập tục, nghi lễ tôn giáo của cộng đồng người Do Thái hậu Tha hương. Các cá nhân được mô tả trong những cuốn sách ban đầu này không phải là người thật, mà là các vị anh hùng huyền thoại hoặc các nhân vật tổng hợp đại diện cho toàn thể các bộ tộc.⁴

Do đó, không chỉ Abraham và các tổ phụ khác, mà cả Moses lẫn Aaron, Joshua và Sampson, đều hoà vào huyền thoại và trở nên giống như Hercules và Perseus, Priam và Agamemnon, Ulysses và Aeneas. Dưới ảnh hưởng của Hegel và các học giả theo trường phái của ông, sự mặc khải Do Thái và Kitô, như đã trình bày trong Kinh Thánh, được diễn giải lại như là một sự phát triển xã hội học quyết định luận từ sự mê tín kiểu bộ tộc nguyên thủy thành thần học tinh tế thời đô thị. Vai trò độc đáo của người Do Thái do thần thánh ban cho được đẩy vào hậu trường, thành tựu của chủ nghĩa độc thần Moses liên tục bị bào mòn, và việc viết lại lịch sử Cựu ước nhuốm màu tư tưởng bài Do Thái giáo tinh vi, thậm chí bài cả người Do Thái. Công trình tập thể của các học giả Đức về Kinh Thánh trở thành quan điểm học thuật chính thống, đạt tới trình độ cao về tính thuyết phục và phức tạp trong lời dạy của Julius Wellhausen (1844-1918), tác giả cuốn sách đáng chú ý Prolegomena to the History of Ancient Israel (Giới thiệu lịch sử Israel cổ đại), xuất bản lần đầu năm 1878.⁵ Trong nửa thế kỷ, Wellhausen và trường phái của ông thống trị cách tiếp cận này đối với việc nghiên cứu Kinh Thánh, nhiều ý tưởng của ông ảnh hưởng đến cách sử gia đọc Kinh Thánh, kể cả hiện nay. Một vài học giả thế kỷ 20 nổi bật như M. Noth và A. Alt, đã giữ lại cách tiếp cận mà về cơ bản là hoài nghi này, khi cho rằng các truyền thống trước thời chinh phạt là huyền thoại, và rằng người Do Thái chỉ trở thành một dân tộc trên đất Canaan từ sau thế kỷ 12 TCN; bản thân cuộc chinh phạt về cơ bản cũng là huyền thoại, chủ yếu là một quá trình thâm nhập hoà bình.⁶ Những người khác gợi ý rằng nguồn gốc của Israel cổ đại nằm trong việc một cộng đồng sùng đạo rút khỏi xã hội Canaan mà họ cho là thối nát.⁷ Do đó, các giả thuyết này kia đều cho rằng mọi lịch sử Kinh Thánh trước Sách Thủ lĩnh là hư cấu hoàn toàn hoặc một phần, và rằng bản thân Thủ lĩnh là một sự pha trộn giữa hư cấu và thực tế. Người ta lập luận, lịch sử người Do Thái cổ đại không có một cơ sở sự thật đáng kể cho tới thời Saul và David, khi văn bản Kinh Thánh bắt đầu phản ánh thực tế lịch sử và hồ sơ tòa án.

Thật không may, các sử gia hiếm khi khách quan như họ mong muốn. Lịch sử Kinh Thánh, với người Kitô, người Do Thái và người vô thần thì bao gồm những niềm tin và định kiến tới tận gốc rễ về sự tồn tại của chúng ta, là một lĩnh vực mà để khách quan sẽ rất khó khăn, nếu không muốn nói là không thể đạt được. Hơn nữa, các chuyên ngành hàn lâm có thiên kiến nghề nghiệp (déformations professionnelles) của riêng mình. Trong thế kỷ 19 và hầu hết thế kỷ 20, lịch sử Kinh Thánh chịu sự kiểm soát từ các học giả văn bản, có bản năng và sự trau dồi khiến họ đã và đang xé nhỏ các câu chuyện trong Kinh Thánh để xác định nguồn gốc và động cơ của những người tạo ra chúng, chọn ra vài mẩu vụn có thật trên cơ sở này, rồi tái dựng các sự kiện theo kiểu so sánh lịch sử. Tuy nhiên, với sự phát triển của khoa học khảo cổ hiện đại, một lực đối trọng đã được sử dụng, vì các nhà khảo cổ học có xu hướng sử dụng văn bản cổ làm hướng dẫn và tìm kiếm sự khẳng định trong các di tích vật chất còn sót lại. Tại Hy Lạp và Tiểu Á, việc phát hiện và khai quật Troy, Knossos và các di tích Minos khác ở Crete, rồi các thành phố Mycenae của Peloponnese, cùng với việc khai quật và giải mã các tài liệu tòa án cổ xưa được tìm thấy ở một số nơi, đã phục hồi các câu chuyện của Homer như là tư liệu lịch sử và cho phép giới học giả nhìn thấy những yếu tố thực tế ngày càng lớn bên dưới lớp vỏ truyền thuyết. Cho nên ở Palestine và Syria, việc điều tra các di tích cổ đại, việc khôi phục và dịch một số lượng lớn tài liệu pháp lý và hành chính, có xu hướng khôi phục mạnh mẽ giá trị của các cuốn Kinh Thánh thời đầu như những chuyện kể lịch sử. Nhất là công trình của W. F. Albright và Kathleen Kenyon đã cho chúng ta niềm tin mới mẻ về sự tồn tại thực tế của những địa danh và sự kiện được mô tả trong các cuốn Cựu Ước thời kỳ đầu.⁸ Quan trọng không kém, việc phát hiện ra các kho lưu trữ đương đại từ thiên niên kỷ 3 đến thiên niên kỷ 2 TCN đã chiếu ánh sáng mới vào các đoạn trong Kinh Thánh đến nay vẫn còn tối nghĩa. Trong khi đó, 50 năm trước, bất cứ đoạn Kinh Thánh từ thời kỳ đầu nào cũng đều được cho là huyền thoại hay mang tính biểu tượng, nhưng giờ thì trách nhiệm chứng minh đã thay đổi: giới học giả ngày càng có xu hướng cho rằng Kinh Thánh chứa ít nhất một mầm mống sự thật, và cho rằng công việc của họ là nuôi dưỡng nó. Việc này vẫn chưa làm cho việc diễn giải Kinh Thánh dễ hơn chút nào. Cả cách tiếp cận chính thống lẫn cách tiếp cận “phê bình” đều có những điểm đơn giản dễ chịu. Giờ đây chúng ta coi Kinh Thánh là các chỉ dẫn rất phức tạp và mơ hồ đưa chúng ta tới sự thật; nhưng dù sao cũng là chỉ dẫn.

Người Do Thái do đó là dân tộc duy nhất trên thế giới ngày nay sở hữu một tư liệu lịch sử, tuy đôi chỗ khó hiểu, nhưng cho phép họ lần lại nguồn gốc của mình từ những thời rất xa xưa. Từng đưa Kinh Thánh tới chỗ tiệm cận với hình thức của nó hiện giờ, người Do Thái rõ ràng nghĩ rằng chủng tộc họ, dù được Abraham sáng lập, vẫn có thể lần theo dấu vết tổ tiên thậm chí còn xa hơn và gọi tổ tiên loài người là Adam. Với hiểu biết hiện tại, chúng ta phải cho rằng những chương sớm nhất của Sáng thế ký tuân theo một kế hoạch đã định và mang tính biểu tượng chứ không phải những mô tả thực tế. Các chương 1-5, cùng với việc xác định các khái niệm như kiến thức, xấu xa, nhục nhã, ghen tị và tội ác, là những lời giải thích chứ không phải là những sự kiện có thật, dù ẩn trong đó là các ký ức còn sót lại. Ví dụ, rất khó để tin rằng câu chuyện về Cain và Abel là hư cấu hoàn toàn; câu trả lời của Cain, “Tôi có phải là người canh giữ em tôi ư?” có một phần sự thật trong đó, và ý niệm về người đàn ông bị hạ nhục và bị săn tìm với cảm giác tội lỗi đủ mạnh mẽ để gợi nên sự thật lịch sử. Điều gây ấn tượng cho người ta trong cách người Do Thái mô tả về sáng thế và con người đầu tiên, so với các thuyết về nguồn gốc vũ trụ của người ngoại đạo, là sự thiếu quan tâm đến việc thế giới và các loài hình thành thế nào, thứ đã dẫn những người kể chuyện Ai Cập và Lưỡng Hà tới sự méo mó kỳ quặc. Người Do Thái đơn giản giả định sự tồn tại từ trước của một Chúa toàn năng, người có tác động nhưng không bao giờ được mô tả về bề ngoài hay tính cách, cho nên có sức mạnh và sự vô hình của tự nhiên: điều quan trọng là không giống với bất cứ thuyết nào thời cổ đại về nguồn gốc vũ trụ, chương đầu tiên của Sáng thế ký về cơ bản hoàn toàn khớp với những giải thích khoa học hiện đại về nguồn gốc vũ trụ, nhất là thuyết Big Bang.

Không phải vì thế mà Chúa của người Do Thái có sự đồng nhất với tự nhiên theo một nghĩa nào đó, mà hoàn toàn ngược lại. Tuy luôn được cho là không thể hình dung, song Chúa được thể hiện như một con người theo những mô tả rõ ràng nhất. Ví dụ Sách Đệ nhị luật đã mô tả sự khác biệt giữa những dân tộc ngoại đạo bị khinh bỉ, vốn tôn thờ tự nhiên và các nhiên thần, với những người Do Thái tôn thờ Chúa-người, cảnh báo họ “Khi ngươi ngước mắt lên trời và thấy mặt trời, mặt trăng, tinh tú, tất cả các thiên binh bầu trời, ngươi đừng để bị quyến rũ mà bái lạy chúng.”⁹ Hơn nữa, Chúa-người này ngay từ đầu đã đưa ra những phân biệt đạo đức tuyệt đối rõ ràng mà các tạo vật của Chúa phải tuân theo, thế nên trong phiên bản Do Thái về con người đầu tiên, các phạm trù đạo đức xuất hiện và có ý nghĩa rất quan trọng. Điều này một lần nữa phân biệt rõ ràng phiên bản Do Thái với tất cả các câu chuyện ngoại đạo. Những đoạn tiền sử này của Kinh Thánh vì thế tạo nên một loại nền móng đạo đức mà toàn bộ cấu trúc thực tế dựa vào. Kể cả với tổ tiên nguyên thủy nhất của họ, người Do Thái được mô tả như những tạo vật có khả năng nhìn ra các khác biệt tuyệt đối giữa đúng và sai.

Ý niệm về một vũ trụ đạo đức chồng lên vũ trụ vật lý xác định cách xử lý sự kiện lịch sử đích thực đầu tiên trong Kinh Thánh, phần mô tả Đại hồng thủy trong Sáng thế ký 6. Giờ thì không còn nghi ngờ gì về một kiểu lũ lụt cực lớn nào đó thực sự đã xảy ra ở Lưỡng Hà. Bằng chứng đầu tiên về câu chuyện trong Kinh Thánh này có từ năm 1872, khi George Smith của Bảo tàng Anh phát hiện ra một phiên bản mô tả Đại hồng thủy trong những phiến đá viết bằng chữ hình nêm (chữ tượng hình) do A. H. Layard tìm ra vào giai đoạn 1845-1851 tại Kuyunjik trong thư viện cung điện Sennacherib, được xác nhận bằng những phiến đá khác được tìm thấy trong cung điện Ashurbanipal¹⁰. Trên thực tế đây là một phiên bản mô tả cuối thời Assyria, được thêm vào cuối một sử thi đã có từ sớm hơn nhiều là Gilgamesh, nói về một người trị vì thành Uruk ở xứ Sumer cổ đại, vào thiên niên kỷ 4 TCN. Trước người Assyria, cả người Babylon và người Sumer xa xưa đều trân trọng ký ức về một trận lụt lớn. Những năm 1920, ngài Leonard Woolley tìm thấy và khai quật Ur, một thành phố Sumer quan trọng của thiên niên kỷ 4 và thiên niên kỷ 3 TCN, được nói tới trong Kinh Thánh cuối phần tiền sử.¹¹ Trong khi nghiên cứu các tầng khảo cổ sớm hơn ở Ur, Woolley đã nỗ lực khá lâu nhằm khai quật bằng chứng vật chất về một trận lụt lớn. Ông tìm thấy một lớp bồi tích phù sa dày 8 feet, mà ông cho là có niên đại trong khoảng năm 4000 đến năm 3500 TCN. Tại Shuruppak, ông phát hiện ra một lớp bồi tích phù sa ấn tượng khác, và một lớp dày 18 inch trong một tầng tương tự ở Kish. Nhưng những xác định niên đại này và niên đại của Ur lại không khớp nhau.¹² Khi khảo sát các di chỉ khác được nghiên cứu vào đầu những năm 1960, ngài Max Mallowan kết luận rằng quả thực đã từng có một trận lụt cực lớn.¹³ Rồi năm 1965, Bảo tàng Anh có thêm một phát hiện trong các bồi tích của nó: hai phiến đá nói về Đại hồng thủy, được viết ở thành phố Sippar của Babylon dưới thời Vua Ammisaduqa, 1646-1626 TCN.

Phát hiện sau cùng này rất quan trọng bởi nó cho phép chúng ta tập trung vào nhân vật Noah. Vì nó kể câu chuyện Chúa sau khi tạo ra loài người đã hối tiếc về điều đó và quyết định nhấn chìm loài người bằng lũ lụt; nhưng Enki, thần nước, đã tiết lộ kế hoạch thảm khốc này cho một vị vua-tư tế tên là Ziusudra, người đã đóng một con thuyền và do đó sống sót.¹⁴ Không nghi ngờ gì Ziusudra là một người có thật, vua của thành phố Shuruppak ở phía nam Babylon khoảng năm 2900 TCN, trong đó tên ông đứng ở cột đầu tiên danh sách các vua của Sumer. Tại di chỉ Shuruppak, có bằng chứng về một trận lụt rất lớn, mặc dù niên đại không trùng với trận lụt của Woolley ở Ur.¹⁵ Nhân vật cứu tinh Ziusudra, được trình bày trong Kinh Thánh là Noah, đã cung cấp xác nhận độc lập đầu tiên về sự tồn tại có thật của một nhân vật quan trọng trong Kinh Thánh.

Tuy nhiên, có một khác biệt cơ bản giữa câu chuyện Đại hồng thủy trong Kinh Thánh với các sử thi Babylon-Sumer. Không như Ziusudra, Noah là một nhân vật đạo đức, được gắn chặt vào sơ đồ giá trị mà Sáng thế ký xác định ngay từ đầu. Hơn nữa, trong khi câu chuyện của sử thi Gilgamesh kể lại các sự kiện riêng lẻ mà thiếu đi một bối cảnh đạo đức và lịch sử thống nhất, thì phiên bản của người Do Thái xem mỗi sự kiện như các vấn đề đạo đức có liên quan, và về tổng thể thì các sự kiện là nhân chứng cho một kế hoạch của Chúa. Đó là sự khác biệt giữa văn học thế tục với văn học tôn giáo, giữa việc ghi chép văn hóa dân gian thuần túy với lịch sử có chủ ý, mang tính tiền định.

Hơn nữa, Noah không chỉ là con người có thật đầu tiên trong lịch sử Do Thái: câu chuyện về ông là điềm báo cho các thành tố quan trọng trong tín ngưỡng Do Thái. Chúa của người Do Thái có một sự ám ảnh với chi tiết đóng thuyền và chất đồ lên thuyền. Có ý niệm về con người đạo đức ở đây. Thậm chí quan trọng hơn, có sự nhấn mạnh của người Do Thái về tầm quan trọng tối thượng của sự sống con người, do mối quan hệ tưởng tượng giữa con người với Chúa, xảy ra trong đoạn 6 quan trọng của Sáng thế ký 9: “Ai đổ máu người, do người, máu nó sẽ phải đổ ra. Vì theo hình ảnh Thiên Chúa, (Thiên Chúa) đã làm ra con người.” Đây có thể được gọi là giáo lý trung tâm của đức tin Do Thái, và điều quan trọng là nó diễn ra cùng với Đại hồng thủy, sự kiện lịch sử đầu tiên được xác nhận từ ngoài Kinh Thánh.

Các đoạn nói về Đại hồng thủy cũng lần đầu tiên nhắc đến một giao kèo và là tham khảo sớm nhất về vùng đất Canaan.¹⁶ Nhưng những chủ đề này tái hiện mạnh mẽ hơn khi chúng ta lướt qua từ danh sách các vua sau thời Đại hồng thủy tới các tổ phụ. Giờ thì chúng ta có thể trở lại với câu hỏi về nhân dạng và nguồn gốc của Abraham. Điều mà Kinh Thánh nói trong các chương 11-25 của Sáng thế ký, rằng Abraham, lúc đầu là Abram, hậu duệ của Noah, di cư từ “Ur của người Chaldea,” ban đầu tới Haran, rồi tới các nơi khác nhau ở Canaan, đến Ai Cập vào thời đói kém, rồi trở về Canaan và sống những ngày cuối đời ở Hebron nơi ông thực hiện vụ mua đất đầu tiên của mình.

Bản chất của câu chuyện Kinh Thánh này là lịch sử. Việc nhắc tới người Chaldea là lạc điệu về thời gian, vì người Chaldea không thâm nhập phía nam Lưỡng Hà cho tới tận cuối thiên niên kỷ 2 TCN, và Abraham được xác định có niên đại sớm hơn nhiều, gần với thời mở đầu hơn. Người Chaldea được lồng vào để gắn Ur với các độc giả Kinh Thánh thiên niên kỷ 1 TCN.¹⁷ Nhưng không có bất kỳ lý do nào để nghi ngờ rằng Abraham đến từ Ur như Kinh Thánh nói, và chỉ điều này đã nói cho chúng ta rất nhiều về ông rồi, nhờ vào công trình của Woolley và những người kế tục. Trước hết, công trình kết nối ông với một thành phố quan trọng, chứ không phải sa mạc. Những người theo Hegel như Wellhausen và trường phái của ông, với ý niệm về sự tiến hóa tiền định từ nguyên thủy tới tinh vi, từ sa mạc tới thành phố, coi người Hebrew gốc gác là những người chăn gia súc ở dạng đơn giản nhất. Nhưng Ur mà Woolley khai quật có một trình độ văn hóa tương đối cao. Ông tìm thấy ở đó, trong ngôi mộ của “Meskalamdug, Anh hùng của Vùng đất tốt,” một chiếc mũ đẹp tuyệt bằng vàng khối, được làm dưới dạng một bộ tóc giả với các lọn tóc đắp nổi, và một cái cờ dùng cho đám rước tôn giáo, trang trí bằng vỏ sò và đá quý màu lam. Ông cũng tìm thấy một tháp thờ, điện thờ dựng trên nhiều bệ mà có thể đoán là đã truyền cảm hứng cho câu chuyện Tháp Babel. Đây là công trình của Ur Nammu Triều đại Thứ ba (2060-1950 TCN), một người ban hành luật vĩ đại và một người thợ xây, đã cho khắc hình mình trên tấm bia đá mà hiện chúng ta đang có một mẩu của tấm bia đó, giống như người thợ cầm một cái cuốc chim, một cái bay và một cái com-pa.

Có thể Abraham rời khỏi Ur sau thời vị vua này, và mang đến Canaan những câu chuyện về ngọn tháp tới thiên đường cũng như câu chuyện Đại hồng thủy có từ sớm hơn nhiều. Ông thực hiện chuyến hành trình này khi nào? Xác định niên đại các tổ phụ giờ đây không phải là một nhiệm vụ vô vọng như người ta từng nghĩ. Trong Sáng thế ký, các niên đại tiền Đại hồng thủy tất nhiên tuân theo một kế hoạch đã định, không có thật, nhưng không nên coi thường gia phả cũng như danh sách các vua thời cổ đại khác. Các danh sách pharaoh được cung cấp từ những nguồn như Manetho, một thầy tu Ai Cập sống vào thời Hy Lạp cổ đại khoảng năm 250 TCN, cho phép chúng ta xác định niên đại lịch sử Ai Cập, với niềm tin hợp lý, có từ thời Triều đại Thứ nhất, năm 3000 TCN. Berossus, một thầy tu Babylon rất giống Manetho, cho chúng ta một danh sách các vua tương tự dành cho Lưỡng Hà, còn khảo cổ học đã khai quật các danh sách khác. Nếu chúng ta nghiên cứu danh sách những cái tên trước và sau Đại hồng thủy trong Sáng thế ký, thì chúng ta tìm thấy hai nhóm, mỗi nhóm có 10 cái tên, mặc dù niên đại là khác nhau giữa sách Massora Hebrew gần như có đầu tiên, kinh Cựu ước tiếng Hy Lạp, với Ngũ Thư Samaria. Những nhóm này tương tự với tư liệu văn học phi Kinh Thánh và các xác định niên đại “dài” trong Kinh Thánh tương tự với cuộc sống của các vị vua Sumer trước trận lụt ở Shuruppak. Danh sách các vua có sớm nhất chỉ gồm tám vị vua tiền Đại hồng thủy, nhưng danh sách của Berossus có 10, khớp với mô hình Sáng thế ký. Mắt xích giữa hai danh sách này có lẽ là Abraham, người mang truyền thống này theo mình.

Thật khó để neo giữ danh sách các vua Lưỡng Hà cũng như vua Ai Cập vào thời gian chính xác, nhưng hiện nay người ta nhất trí là Sargon và giai đoạn Akkad cổ xưa có niên đại vào khoảng năm 2360-2180 TCN, nhà lập pháp Ur-Nammu và Triều đại Thứ ba của Ur vào cuối thiên niên kỷ 2 hoặc đầu thiên niên kỷ 1, và Hammurabi rõ ràng là một chính khách có thật và là người soạn luật, có giai đoạn trị vì chính xác 1728-1686 TCN. Bằng chứng cho thấy các câu chuyện kể về tổ phụ trong Sáng thế ký thuộc giai đoạn giữa Ur-Nammu và Hammurabi, giới hạn cao nhất là 2100-1550 TCN, tức thời kỳ đồ đồng giữa. Những câu chuyện này không thể muộn hơn thời kỳ đồ đồng muộn, bởi khi đó đã là thời đế chế Ai Cập của Vương quốc mới, và phần nói về tổ phụ không đề cập gì đến sự hiện diện của đế chế Ai Cập ở Canaan. Albright đánh vật với vấn đề xác định niên đại Abraham gần như cả cuộc đời nghiên cứu của mình, đẩy ông qua lại giữa thế kỷ 12 và thế kỷ 17 TCN, cuối cùng kết luận rằng Abraham không thể sống trước thế kỷ 20 hay sau thế kỷ 19 TCN. Niên đại này có vẻ hợp lý.¹⁸

Khả năng xác định niên đại các tổ phụ một cách tương đối cho phép chúng ta thiết lập mối quan hệ giữa họ với cả tư liệu khảo cổ học lẫn các kho lưu trữ văn học từ Syria và Lưỡng Hà thời đồ đồng. Các kho lưu trữ văn học này có vai trò quan trọng, vì chúng không chỉ cho phép chúng ta xác nhận, mà còn giải thích các sự kiện trong những câu chuyện về tổ phụ. Các phát hiện khảo cổ học bao gồm việc nghiên cứu các ngôi mộ ven đường ở ngoại vi Jericho do Kathleen Kenyon tiến hành. Các ngôi mộ này giống với mấy ngôi mộ-hang được mô tả trong Sáng thế ký 23 và 35:19-20, và cuộc khảo sát khảo cổ học của Nelson Glueck ở Negev khai quật được nhiều khu định cư thời kỳ đồ đồng giữa theo kiểu trước đây.¹⁹ Glueck lưu ý rằng nhiều trong số các khu định cư này bị phá hủy đâu đó sau năm 1900 TCN, điều này xác nhận những ám chỉ về sự tàn phá mà chúng ta thấy trong Sáng thế ký 14.

Các phát hiện trong văn học rất đáng kể và mang tính gợi ý. Năm 1933, A. Parrot khai quật thành phố cổ Mari (nay là Tell Harari) bên sông Euphrates cách biên giới Syria-Iraq 17 dặm về phía bắc, và tìm thấy một kho lưu trữ gồm 20.000 tư liệu.²⁰ Tiếp theo là một kho lưu trữ tương tự làm bằng các phiến đất sét ở Nuzi cổ gần Kirkuk, thành phố của người Hurria - người Horite trong Kinh Thánh - vốn tạo nên một phần vương quốc Mitanni.²¹ Một kho lưu trữ thứ ba gồm 14.000 phiến được phát hiện ở Ebla (nay là Tell Mardikh) ở phía bắc Syria.²² Những kho lưu trữ này bao trùm một quãng thời gian dài: kho lưu trữ ở Ebla khoảng trước thời các tổ phụ, kho lưu trữ ở Nuzi vào thế kỷ 16, 15 TCN, trong khi kho lưu trữ ở Mari vào cuối thế kỷ 19 đến giữa thế kỷ 18 TCN, trùng khớp với niên đại khả thi nhất. Kết hợp lại, những kho lưu trữ này giúp chúng ta tạo ra một bức tranh về xã hội thời tổ phụ, soi sáng Kinh Thánh. Một trong những sự phản đối mạnh mẽ nhất đối với quan điểm của Wellhausen và những người khác là cho rằng các cuốn Kinh Thánh thời kỳ đầu được soạn và biên tập để phù hợp với các niềm tin tôn giáo của một kỷ nguyên muộn hơn hẳn, thường là những sự kiện mà trong đó chẳng có điều gì như thế cả. Chúng tượng trưng cho các phong tục rõ ràng lạ lẫm và không thể giải thích được đối với những người biên tập sau này vào thiên niên kỷ 1, với sự sùng kính dành cho Kinh Thánh và các truyền thống được truyền lại cho họ, đã đơn giản là chép lại nguyên xi chứ không có bất cứ nỗ lực hợp lý hóa nào. Một số đoạn trong Kinh Thánh vẫn khó hiểu đối với chúng ta, nhưng nhiều đoạn khác giờ đây có thể giải thích nhờ vào các phiến đất sét được tìm thấy.

Do đó, các phiến đất sét ở Ebla và Mari chứa những tài liệu hành chính và pháp lý nói đến những người có cái tên kiểu tổ phụ như Abram, Jacob, Leah, Laban và Ishmael; ngoài ra còn có nhiều cách diễn đạt mang tính gợi ý và những từ vay mượn liên quan đến tiếng Hebrew.²³ Hơn nữa, những người kiện tụng vô danh ở đầu thiên niên kỷ 2 TCN này đối mặt với cùng loại khó khăn, bắt nguồn từ việc không có con, ly hôn, thừa kế và quyền thừa kế, như những người trùng tên họ trong Kinh Thánh. Kế hoạch tuyệt vọng của Abraham nhằm đưa một trong những người hầu của mình thành người thừa kế, vì ông không có người thừa kế đúng nghĩa, và đề nghị nhận Eleazer làm người thừa kế tạm quyền của ông, phản ánh rất sát các tập tục ở Nuzi. Trong các phiến đất sét cũng có ghi lại cách đối xử y hệt của Abraham với vợ là Sarah, khi cực chẳng đã ông phải dùng người hầu của vợ là Hagar làm tì thiếp vì vợ không có khả năng sinh con - và thực ra cũng vì những hậu quả bất hạnh sau đó trong gia đình. Các hợp đồng hôn nhân ở Nuzi đúng là cho phép những tình huống này xảy ra. Một phiến đất tìm thấy ở Nuzi minh chứng việc bán quyền thừa kế của một người anh cho một người em trai để đổi lấy ba con cừu, giống như việc Esau chuyển quyền thừa kế của mình cho Jacob để đổi lấy thật nhiều súp hầm.²⁴ Một phiến đất khác ở Nuzi cũng ghi lại một ví dụ về sức mạnh ràng buộc của việc cho tài sản bằng lời nói, dưới dạng một lời cho phép từ trên giường của người hấp hối - từ đó soi sáng cho cảnh đáng chú ý trong Sáng thế ký 27, khi Jacob và mẹ là Rebecca ủ mưu lừa dối cha, Isaac, để ông chỉ định mình là người thừa kế. Đáng kể nhất có lẽ là các bản lưu trữ ở Nuzi giải thích câu chuyện khó hiểu trong Kinh Thánh nói về mối quan hệ của Jacob với Laban, mà giờ đây giúp chúng ta biết được việc nhận con nuôi thời ấy là phổ biến. Laban không người thừa kế đã nhận Jacob làm con trai nuôi, cũng như con rể của mình; rồi Laban có con trai riêng. Một phiến đất sét từ Nuzi viết:

Phiến nhận con nuôi của Nashwi, con trai của Arshenni. Ông nhận nuôi Wullu, con trai của Pohishenni… Khi Nashwi chết, Wullu sẽ là người thừa kế. Nếu Nashwi có con trai, ông sẽ chia đều với Wullu, nhưng con trai của Nashwi sẽ lấy các thần linh của Nashwi. Nhưng nếu không có con trai của Nashwi thì Wullu sẽ lấy các thần của Nashwi. Và Nashwi đã gả con gái mình là Nuhuya làm vợ Wullu. Và nếu Wullu lấy thêm một vợ khác thì ông mất đất đai và nhà cửa của Nashwi.²⁵

Các phiến đất ở Nuzi cho thấy thần linh gia đình giống như chứng thư, với giá trị pháp lý biểu tượng: giờ đây chúng ta hiểu rằng Rachel ăn trộm thần linh gia đình của Laban để sửa lại thứ mà bà cảm thấy là một điều khoản pháp lý không công bằng. Một lần nữa, mấy phiến đất ở Mari cho thấy các ví dụ về nghi lễ pháp lý xác nhận một giao kèo bằng cách giết một con vật, giống như việc Abraham xác nhận giao kèo của mình với Chúa trong Sáng thế ký 15:9-10.²⁶

Từ đó chúng ta có thể đặt Abraham và con cháu ông vào bối cảnh lịch sử đích thực của họ. Vào cuối thiên niên kỷ 3 TCN, xã hội quốc tế văn minh bị xáo trộn do các cuộc tấn công bất ngờ từ phương Đông. Những kẻ xâm lược này gây ra rắc rối lớn ở Ai Cập; còn ở châu Á, ngành khảo cổ học tiết lộ một đứt gãy hoàn toàn ở những thành phố như Ugarit, Byblos, Megiddo, Jericho và Gaza cổ, do sự cướp bóc và bỏ đi nơi khác.²⁷ Những dân tộc này, di chuyển từ Lưỡng Hà về phía Địa Trung Hải, nói các ngôn ngữ Tây Semit, mà tiếng Hebrew là một trong các ngôn ngữ đó. Một nhóm cụ thể được nhắc tới, trong các phiến đất và hình khắc ở Lưỡng Hà, bằng biểu tượng SA.GAZ, hay được nói tới như là Hapiru, Habiru. Các nguồn từ Ai Cập thời kỳ đồ đồng cuối cũng nói về Abiru hay Habiru. Bằng khái niệm này, những nguồn đó không nói tới người Bedouin hay người sống ở sa mạc, vì những nguồn đó có một khái niệm cho loại người này. Habiru dường như là một từ xúc phạm dùng cho những người-không-sống-ở-thành-phố có tính cách khó chịu và phá phách, di chuyển hết nơi này đến nơi khác. Họ không phải là các bộ tộc như bình thường, di cư thường xuyên thành nhóm đông theo chu kỳ mùa như hiện nay họ vẫn làm ở một số nơi thuộc Tiểu Á và Ba Tư. Văn hóa của họ vượt trội so với hầu hết các bộ tộc sa mạc. Chính xác vì họ không dễ phân loại, nên họ gây bối rối và khó chịu cho nhà chức trách Ai Cập bảo thủ, vốn biết đích xác phải làm gì với người du mục đích thực. Đôi khi họ làm lính đánh thuê. Một số làm công cho chính phủ. Họ làm đầy tớ, hay bán hàng rong. Họ là người chăn lừa đi thành đoàn, hoặc là lái buôn. Có lúc họ sở hữu gia tài đáng kể dưới dạng đàn gia súc và người đi theo: rồi họ có thể cố gắng định cư, mua đất và lập ra các ngôi vua nhỏ.

Mỗi nhóm Habiru có một lãnh đạo hay tổng tư lệnh, đôi khi có thể tiến hành một cuộc tấn công với khoảng 2.000 người đi theo. Khi có cơ hội định cư và xây dựng, lãnh đạo của họ tự phong mình là vua, và họ gắn mình với vị vua lớn của vùng. Ngoài Ai Cập, còn có một chế độ chuyên quyền tập trung thời cổ đại, thậm chí vào thế kỷ 19 TCN, không vị vua nào có quyền lực của riêng mình cả. Hammurabi của Babylon luôn có 10 hoặc 15 vua ở bên. Vấn đề ở đây là quyết định khó khăn của một vị vua vùng: có nên cho phép các vua Habiru định cư và trở thành (trên thực tế) chư hầu, hay đánh đuổi họ đi.²⁸

Tình trạng khó xử này cũng có ở các vị vua nhỏ địa phương, vốn đã định cư, tạo nên một phần làn sóng người nhập cư trước đây. Abraham là lãnh đạo của một trong những nhóm Habiru nhập cư này, một thủ lĩnh quan trọng với “binh tráng gia thuộc của ông, ba trăm mười tám người.” Trong Sáng thế ký 12, chúng ta thấy ông giao dịch với một quyền lực lớn là Ai Cập; trong Sáng thế ký 14, ông và người của mình làm lính đánh thuê cho vua nhỏ bé của Sodom. Mối quan hệ của ông với các chính quyền đã định cư, dù lớn hay nhỏ, luôn chứa đựng yếu tố bất an và được đánh dấu bằng những sự lừa dối, chẳng hạn như việc ông liên tục giả đò rằng Sarah vợ ông là em gái ông: giờ đây chúng ta biết được từ các phiến đất sét, rằng một bà vợ có vị thế pháp lý của một người em gái thì được bảo vệ nhiều hơn so với một bà vợ bình thường.²⁹ Đồng cỏ thì hạn chế; nước thường khan hiếm. Nếu một nhóm Habiru hưng thịnh trong điều kiện định cư, thì của cải của họ trở thành một nguồn xung đột - một bản phác hoạ kỳ lạ về các vấn đề sau này của cộng đồng Do Thái. Sáng thế ký 13:6-11 cho thấy Abraham và cháu trai Lot buộc phải chia ly: “Đất hẹp không cho phép họ ở chung với nhau, vì của cải họ nhiều, nên họ không thể ở chung với nhau.” Sáng thế ký 21:22-31 cho thấy ở Beersheba, Abraham dính líu vào một tranh chấp về quyền sử dụng nước với người của Abimelech, vị vua địa phương, nó được giải quyết thông qua một giao kèo hiến sinh động vật. Mối quan hệ của Abraham với Abimelech, dù thỉnh thoảng căng thẳng và luôn nặng tính pháp lý, nhìn chung là hoà bình. Đôi khi vì lợi ích của các vị vua đã định cư mà người Habiru được tha để làm lính đánh thuê. Nhưng nếu “khách trọ, người ngụ cư” trở nên quá đông và quá mạnh, thì vua địa phương phải bảo họ đi tiếp, hoặc chấp nhận rủi ro bị họ áp đảo. Do đó, chúng ta thấy Abimelech nói với con trai của Abraham là Isaac: “Ông hãy đi xa chúng tôi, vì ông đã nên phú cường hơn chúng tôi nhiều quá.”³⁰

Tất cả những thông tin trong Sáng thế ký nói về vấn đề nhập cư, giếng nước, hợp đồng và quyền thừa kế này đều rất thú vị, vì nó đặt các tổ phụ vào bối cảnh lịch sử của họ một cách rõ ràng, là bằng chứng cho sự cổ xưa và chân thực của Kinh Thánh. Nhưng những thông tin này được trộn với hai loại thông tin khác làm nên mục đích thực sự của các câu chuyện trong Kinh Thánh: mô tả các cá nhân, tổ tiên của con người trong một bối cảnh đạo đức, và quan trọng hơn là nguồn gốc và sự phát triển mối quan hệ tập thể của họ với Chúa. Sự sống động, thực tế trong việc mô tả các tổ phụ và gia đình họ ở mấy câu chuyện cổ này có lẽ là khía cạnh đáng chú ý nhất của tác phẩm, không có trường hợp tương tự trong văn học cổ đại. Có những nguyên mẫu của nhân loại, như Ishmael - “Nó sẽ là thứ người, giống lừa hoang. Tay nó chống lại mọi người. Tay mọi người chống lại nó.”³¹ - nhưng không có định kiến: mỗi nhân vật trở nên tràn đầy sức sống từ các câu chuyện.

Đáng chú ý hơn cả là sự quan tâm dành cho phụ nữ với vai trò dẫn dắt mà họ thường đảm nhiệm, sự sống động, hấp dẫn và sức mạnh cảm xúc nơi họ. Sarah, vợ của Abraham, là người đầu tiên trong lịch sử được ghi nhận đã cười. Khi về già, được cho là sẽ mang thai đứa con trai mình hằng mong muốn, bà không tin vào điều đó nhưng “cười trong bụng, tự nghĩ: Mình đã xác xơ ra rồi còn chi cái chuyện tòm tem cho mình, vả ông nhà mình già rồi.” (Sáng thế ký 18:12): tiếng cười của bà vừa đắng vừa ngọt, buồn bã, mỉa mai, thậm chí hoài nghi, một điềm báo cho rất nhiều tiếng cười của người Do Thái trong suốt thời gian dài. Tuy nhiên, khi người con trai Isaac chào đời, “Sara nói: Thiên Chúa đã làm cho tôi cười được. Ai ai nghe biết sẽ cười tôi” - và tiếng cười của bà thật vui vẻ và chiến thắng, truyền sự vui sướng của bà tới chúng ta qua khoảng cách bốn thiên niên kỷ. Rồi có câu chuyện về việc Isaac, một người đàn ông hiền lành và trầm tư, vô cùng yêu quý Sarah mẹ mình, tìm kiếm một người vợ thay thế mẹ - Rebecca rụt rè nhút nhát nhưng nhân hậu và đáng yêu; và đây là câu chuyện đầu tiên trong Kinh Thánh làm chúng ta cảm động. Còn thú vị hơn nữa, tuy không hẳn từ thời tổ phụ, là Sách Ruth, mô tả tình thương mến, tận tụy giữa hai người phụ nữ đau buồn và cô đơn: Naomi và con dâu Ruth. Cảm xúc của họ được truyền tải thật nhẹ nhàng và trung thành đến nỗi bản năng làm người ta phải tin ngay rằng một người phụ nữ đã chép lại cảm xúc đó. Chắc chắn, Bài ca của Deborah, tức Chương 5 trong Sách Thủ lĩnh, với rất nhiều hình ảnh nữ tính và minh chứng thắng lợi cho sức mạnh và lòng can đảm của nữ giới, hẳn phải là tác phẩm đầy cảm xúc của một người phụ nữ. Tuy nhiên, rõ ràng qua các bằng chứng ở đây thì đó là một trong những phần sớm nhất của Kinh Thánh được viết ra, và dường như nó đã có được hình dạng như hiện tại từ trước năm 1200 TCN.³² Nhưng tư liệu Kinh Thánh đầu tiên này là minh chứng cho vai trò sáng tạo của phụ nữ trong việc định hình xã hội Hebrew, cho sức mạnh trí tuệ và cảm xúc của họ, và cho sự nghiêm túc cao độ của họ.

Song, Kinh Thánh thời đầu trên hết là một tuyên bố về thần học: một câu chuyện kể về mối quan hệ trực tiếp, thường là thân mật, giữa những người lãnh đạo dân chúng với Chúa. Ở đây vai trò của Abraham mang tính quyết định. Kinh Thánh mô tả ông như tổ tiên trực tiếp của dân tộc Hebrew và là người sáng lập ra quốc gia của họ. Ông cũng là ví dụ tối thượng về người tốt và công bằng. Ông yêu chuộng hoà bình (Sáng thế ký 13:8-9), nhưng cũng sẵn lòng chiến đấu cho các nguyên tắc của mình và cao thượng trong chiến thắng (14:22), tận tụy với gia đình, hiếu khách với người lạ (18:1), quan tâm đến phúc lợi của người dân (18:23), và trên hết kính sợ Chúa và vâng lệnh Chúa (22:12; 26:5). Nhưng ông không phải là một con người hoàn hảo. Ông là một nhân cách rất người và thật, đôi khi sợ sệt, hoài nghi, thậm chí đa nghi, tuy cuối cùng luôn trung thành và làm theo chỉ dẫn của Chúa.

Nếu Abraham là người sáng lập dân tộc Hebrew, thì liệu có phải ông cũng là người sáng lập tôn giáo Hebrew? Trong Sáng thế ký, ông có vẻ như khởi đầu mối quan hệ đặc biệt của người Hebrew với một Chúa duy nhất và toàn năng. Không rõ liệu ông có thể được gọi một cách chính xác là người độc thần đầu tiên hay không. Chúng ta có thể bỏ qua ý niệm kiểu Hegel của Wellhausen về người Do Thái mà Abraham là biểu tượng, để thoát khỏi quá khứ sa mạc nguyên thủy của họ. Abraham là một người quen thuộc với các thành phố, các khái niệm pháp lý phức tạp và các ý tưởng tôn giáo mà vào thời của chúng là rất tinh vi. Sử gia Do Thái vĩ đại Salo Baron coi Abraham là người độc thần đầu tiên, đến từ một trung tâm có tục thờ mặt trăng đang biến thành một dạng thô sơ của chủ nghĩa độc thần. Chẳng hạn, tên của nhiều người trong gia đình ông, Sarah, Micah, Terah, Laban, có liên hệ với tục thờ mặt trăng này.³³ Trong Sách Joshua có một phần bí hiểm nhắc đến tổ tiên sùng bái của Abraham: “Têrakh cha của Abraham… phụng sự các thần khác.”³⁴ Sách Isaiah, khi tái hiện một truyền thống cổ xưa vốn không được ghi lại trong Kinh Thánh, nói rằng Chúa “đã chuộc Abraham.”³⁵ Sự di chuyển của các dân tộc Semit về phía tây, dọc theo vòng cung lưỡi liềm phì nhiêu, thường được mô tả là một sự trôi dạt dưới áp lực của các thế lực kinh tế. Nhưng quan trọng phải hiểu rằng sự thôi thúc của Abraham là tôn giáo: Ông đáp lại một thôi thúc mà ông tin là đến từ một Chúa vĩ đại, toàn năng, có mặt ở khắp nơi. Có thể cho rằng, tuy khái niệm độc thần không phát triển đầy đủ trong đầu ông, song ông là người nỗ lực để đạt được khái niệm đó, và rời bỏ xã hội Lưỡng Hà vì nó đã chạm tới một ngõ cụt tâm linh.³⁶

Có lẽ Abraham nên được mô tả như một người độc thần là chính xác nhất: một người tin vào một Chúa duy nhất, gắn bó với một dân tộc cụ thể, tuy nhiên cũng công nhận sự gắn bó của các chủng tộc khác với các vị thần của riêng họ. Với phẩm chất này, ông là người sáng lập văn hóa tín ngưỡng Hebrew, vì ông khởi sự hai đặc tính quan trọng nhất của nó: giao ước với Chúa và sự dâng hiến vùng đất. Khái niệm giao ước là một khái niệm đặc biệt, không có thứ gì tương đương ở Cận Đông cổ đại. Đúng là giao ước có tính cá nhân của Abraham với Chúa vẫn chưa đạt được mức độ tinh vi như giao ước của Moses thay mặt toàn thể một dân tộc. Nhưng những gì cơ bản nhất đều có ở đó: một hợp đồng phục tùng để đổi lấy đặc ân, ngụ ý lần đầu tiên trong lịch sử về sự tồn tại của một Chúa đạo đức, người hành động như một kiểu quốc vương lập hiến nhân từ chịu ràng buộc từ những thỏa thuận chính trực của mình.³⁷

Câu chuyện trong Sáng thế ký, với các đối thoại rải rác giữa Abraham với Chúa, gợi lên một điều rằng Abraham hiểu ra và chấp nhận tác động to lớn trong giao ước của mình một cách từ từ, một ví dụ về cách mà theo đó ý chí của Chúa đôi khi được tiết lộ theo các giai đoạn tăng tiến. Sự thật cuối cùng được mang tới nhà Abraham, như được mô tả trong Sáng thế ký 22, là khi Chúa thử thách Abraham bằng cách ra lệnh cho Abraham hiến sinh Isaac đứa con trai duy nhất của mình.³⁸ Đoạn này là một cột mốc quan trọng trong Kinh Thánh, cũng như là một trong những đoạn kịch tính và khó hiểu nhất trong toàn bộ lịch sử tín ngưỡng, vì nó trước tiên đặt ra vấn đề về ý thức công bằng của Chúa. Nhiều người Do Thái và Kitô thấy đoạn này thật vô lương tâm, khi Abraham được hạ lệnh làm cái điều không chỉ tàn ác, mà còn trái với sự từ chối hiến sinh người, vốn là một phần của nền tảng đạo đức Hebrew và mọi loại hình thờ phụng Do Thái-Kitô giáo sau này. Các triết gia Do Thái vĩ đại đã vật lộn để làm cho câu chuyện này phù hợp với đạo đức Do Thái. Philo cho rằng câu chuyện này minh chứng cho sự xa rời của Abraham khỏi phong tục hay bất cứ đam mê cai trị nào khác trừ tình yêu Chúa, sự công nhận của Abraham rằng chúng ta phải cho Chúa những gì chúng ta trân trọng nhất, tin rằng vì Chúa công bằng nên chúng ta sẽ không bị mất nó. Maimonides đồng ý rằng đây là một trường hợp thử thách những giới hạn cực đoan của tình yêu và nỗi sợ hãi mà Chúa đòi hỏi một cách đúng đắn. Nahmanides coi đó là trường hợp tương thích đầu tiên giữa sự biết trước của Chúa và ý chí tự do của con người.³⁹ Năm 1843, Sören Kierkegaard xuất bản nghiên cứu triết học của ông về sự kiện này, Fear and Trembling (Sợ hãi và run rẩy), trong đó ông mô tả Abraham là một “hiệp sĩ của đức tin,” người vì Chúa mà phải chối bỏ không chỉ con trai mình mà còn cả các lý tưởng đạo đức của mình nữa.⁴⁰ Hầu hết các nhà thần học Do Thái và Kitô phản đối cách nhìn này, ngụ ý một xung đột không thể chấp nhận được giữa ý chí của Chúa và các lý tưởng đạo đức, dù những người khác sẽ cho rằng sự kiện này là một lời cảnh báo rằng tín ngưỡng không nhất thiết phản ánh đạo đức tự nhiên chủ nghĩa.⁴¹

Từ quan điểm của một sử gia thì câu chuyện này hoàn toàn có nghĩa, vì Abraham, như chúng ta đã biết qua các kho lưu trữ đương đại, đã quen với một bối cảnh pháp lý mà ở đó điều bắt buộc là phải đóng dấu hợp đồng hay giao kèo hiến sinh động vật. Giao ước với Chúa vĩ đại tới mức nó đòi hỏi phải có cái gì hơn thế nữa: hiến sinh người thân yêu nhất theo một nghĩa đầy đủ nhất, nhưng vì chủ thể của lễ hiến sinh là một con người nên việc ấy đã không thành, qua đó vẫn có giá trị nhưng mang tính hình thức và nghi lễ thay vì tính thực tế. Isaac được chọn làm vật hiến tế không chỉ vì đây là tài sản quý giá nhất của Abraham, mà còn bởi đây là một món quà đặc biệt của Chúa theo giao ước, và vẫn là món quà của Chúa giống như mọi món quà khác của Chúa cho con người. Điều này nhấn mạnh toàn bộ mục đích của hiến sinh, một lời nhắc nhở mang tính biểu tượng rằng mọi thứ con người sở hữu đều đến từ Chúa và có thể trả lại cho Chúa. Đó là lý do tại sao Abraham gọi nơi diễn ra hành vi vâng lời tối thượng của mình và cuộc hiến sinh bất thành là Núi của Đức Chúa Trời, một phác hoạ của núi Sinai và một hợp đồng lớn hơn.⁴² Chính vì tầm quan trọng của sự kiện này mà lần đầu tiên những câu chuyện trong Kinh Thánh đưa thuyết phổ quát vào trong các lời hứa của Chúa. Chúa không chỉ hứa cho con cháu của Abraham sinh sôi, mà giờ đây còn thêm rằng: “Mọi dân thiên hạ sẽ lấy dòng giống ngươi mà cầu phúc cho nhau, bởi vì ngươi đã vâng nghe tiếng Ta!⁴³”

Giờ thì chúng ta hiểu hơn ý niệm về một dân tộc được lựa chọn. Điều quan trọng cần phải hiểu là Cựu ước không chủ yếu nói về công bằng như một khái niệm trừu tượng. Nó nói về công bằng của Chúa, điều này thể hiện trong các hành động ưa thích của Chúa về sự lựa chọn. Trong Sáng thế ký, chúng ta có nhiều ví dụ về “người công bằng,” thậm chí là người công bằng duy nhất: chẳng hạn trong câu chuyện về Noah và Đại hồng thủy, hay trong câu chuyện về sự hủy diệt Sodom. Abraham cũng là một người công bằng, nhưng không có điều gì cho thấy Chúa chọn ông vì ông là người công bằng duy nhất, hay theo bất cứ nghĩa nào vì những phẩm chất của ông. Kinh Thánh không phải là một tác phẩm lý trí mà là một tác phẩm lịch sử, nói về những thứ mà đối với chúng ta là các sự kiện khó hiểu và thậm chí không thể giải thích nổi. Nó liên quan đến những lựa chọn hệ trọng mà Chúa vui lòng đưa ra.⁴⁴ Để hiểu lịch sử Do Thái, cần hiểu được tầm quan trọng mà người Do Thái đã luôn dành cho sự sở hữu vô hạn của Chúa đối với tạo vật. Nhiều đức tin Do Thái được thiết kế để kịch tính hóa sự thật trung tâm này. Ý niệm về một dân tộc được lựa chọn là một phần trong mục đích của Chúa nhằm nhấn mạnh sở hữu của mình đối với mọi vật được tạo ra. Abraham là một nhân vật vô cùng quan trọng trong việc này. Các nhà hiền triết Do Thái đã dạy: “Có năm thứ mà Đức Chúa Thiêng đã đặc biệt làm thành của riêng mình. Đó là: Torah, Trời và đất, Abraham, Israel và Thánh điện.”⁴⁵ Các nhà hiền triết tin rằng Chúa hào phóng cho đi sự sáng tạo của mình, nhưng giữ lại (như vốn có) sự sở hữu vô hạn đối với mọi thứ và một mối quan hệ đặc biệt, mang tính sở hữu với các thành tố được lựa chọn. Do đó chúng ta thấy:

Đức Chúa Thiêng, đã tạo ra các ngày, và đưa mình đến Sabbath; Ngài tạo ra các tháng, và đưa mình đến các lễ hội; Ngài tạo ra các năm, và chọn cho mình Năm Sabbath; Ngài tạo ra các năm Sabbath, và chọn cho mình Năm Jubilee; Ngài tạo ra các dân tộc, và chọn cho mình Israel… Ngài tạo ra các vùng đất, và đưa mình đến Vùng đất Israel như một món quà dâng từ mọi vùng đất khác, như nó được viết: “Của Yavê, đất cùng đều đất chở.”⁴⁵

Việc chọn Abraham cùng con cháu ông cho một vai trò đặc biệt theo ý Chúa và việc dâng hiến vùng đất là không thể tách rời với cách trình bày lịch sử trong Kinh Thánh. Hơn nữa, cả hai món quà đều có thời hạn, chứ không phải vô thời hạn: người Do Thái được chọn vùng đất của họ, nhờ ơn trên nên luôn có thể lấy lại. Abraham vừa là một ví dụ có thật, vừa là một biểu tượng vĩnh cửu của sự yếu ớt và lo lắng nhất định về sự sở hữu của người Do Thái. Abraham là một “khách trợ, người ngụ cư” và vẫn là vậy kể cả sau khi được Chúa chọn, kể cả sau khi ông đã khéo léo mua lại hang Machpelah. Sự không chắc chắn trong sở hữu này được truyền sang tất cả con cháu ông, như Kinh Thánh liên tục nhắc nhở chúng ta. Do đó Chúa nói với người Do Thái: “Đất đai không được bán vĩnh viễn, vì đất đai thuộc về Ta, các ngươi chỉ là khách trọ, người ngụ cư bên Ta”; hay một lần nữa, người dân thú nhận: “Trước nhan Người chúng tôi chỉ là khách trọ, Người ngụ cư như chúng tôi hết thảy”; và trong Thánh Vịnh, Vua David nói: “Vì tôi là khách trọ của Người, một kẻ ngụ cư, như tổ tiên tôi hết thảy.”⁴⁷

Tương tự, lời hứa trao vùng đất cho Abraham rất cụ thể và nó đến từ tầng xưa nhất của Kinh Thánh: “Cho dòng giống ngươi, Ta sẽ ban thửa đất này từ sông Ai cập cho đến sông Cả, sông Phơrat, xứ của dân Qêni, dân Qênizzi, dân Qađmôni, dân Hitti, dân Phorizi, dân Rơphaim, dân Amori, dân Canaan, dân Ghirgasi, dân Yơbusi.”⁴⁸ Có chút khó hiểu về biên giới, vì ở đoạn sau Chúa chỉ hứa cho một phần của một món quà lớn hơn: “Ta sẽ ban cho ngươi và dòng giống ngươi sau ngươi đất ngươi nương ngụ, toàn cõi đất Canaan.”⁴⁹ Mặt khác, món quà về sau này phải là một “sở hữu vạn đại.” Ngụ ý ở đây và ở các đoạn sau là việc chọn lựa Israel không bao giờ có thể rút lại được, dù lựa chọn đó có thể bị hoãn lại do sự bất tuân của con người. Vì lời hứa của Chúa là không thể rút lại, nên vùng đất này cuối cùng sẽ trở về với Israel, kể cả nếu Israel lúc nào đó đánh mất nó.⁵⁰ Ý niệm về Miền đất hứa chỉ riêng tín ngưỡng của người Do Thái mới có, và với người Do Thái trước đây cũng như người Do Thái sau này thì đây là yếu tố quan trọng nhất. Điều có ý nghĩa là người Do Thái đưa Ngũ Thư, năm quyển đầu của Kinh Thánh, thành cốt lõi của Torah hay đức tin của mình, vì những quyển này nói về luật, lời hứa cho đất, và việc thực hiện lời hứa. Các quyển sau, dù có ấn tượng và dễ hiểu đến đâu cũng chẳng thể có được ý nghĩa trung tâm tương tự. Những quyển này không mang tính mặc khải lắm như có người bình luận, mà toàn nói về chủ đề lời hứa được thực hiện.⁵¹ Vùng đất mới là điều quan trọng nhất.

Nếu Abraham thiết lập những điều cơ bản này, thì Jacob cháu trai ông sẽ mang đến sự tồn tại của một dân tộc khác biệt, đó là Israel - tên của ông và chủng tộc, gắn kết chặt chẽ với nhau.⁵² Gọi tên tổ tiên của người Do Thái như thế nào từ trước đến nay luôn là một vấn đề. “Hebrew” thì không thỏa mãn, dù đôi khi chúng ta cần dùng đến, vì cái tên Habiru mà người ta cho là Hebrew bắt nguồn từ đó, mô tả một lối sống nhiều hơn là một nhóm chủng tộc cụ thể. Hơn nữa, nó mang tính miệt thị. “Hebrew” thực ra có xuất hiện trong Ngũ Thư, với nghĩa “những đứa con của Israel,” nhưng chỉ được dùng bởi người Ai Cập hoặc bản thân người Do Thái trước mặt người Ai Cập. Từ khoảng thế kỷ 2 TCN, khi được Ben Sira dùng như vậy, từ “Hebrew” được áp dụng cho ngôn ngữ của Kinh Thánh, và cho tất cả các tác phẩm về sau được viết bằng ngôn ngữ này. Cứ thế nó dần mất đi ngụ ý miệt thị, nên đối với cả người Do Thái và người phi Do Thái có thái độ cảm thông, đôi khi từ “Hebrew” có vẻ được ưa dùng hơn để mô tả một chủng tộc. Chẳng hạn, vào thế kỷ 19, từ “Hebrew” được phong trào Cải cách ở Mỹ dùng nhiều, nên chúng ta có những tổ chức như Cao đẳng Liên minh Hebrew và Liên minh các Giáo đoàn Hebrew Mỹ. Nhưng tổ tiên của người Do Thái không bao giờ gọi mình là người Hebrew. Khi họ bắt đầu có ý thức về một bản sắc quốc gia thì từ họ dùng, có tính cách quy chuẩn trong Kinh Thánh, là Israelites hay những đứa con của Israel, và đây là cái mang lại ý nghĩa chính cho Jacob.

Song điều gây tò mò và đặc trưng cho những khó khăn đã luôn bủa vây bản sắc và danh tính Do Thái, là lần đầu tiên từ này được nhắc đến khi Chúa đặt lại tên Jacob là Israel - có thể coi là khoảnh khắc quốc gia ra đời - diễn ra trong đoạn có lẽ bí hiểm và khó hiểu nhất trong toàn bộ Kinh Thánh, cuộc chiến thâu đêm của Jacob với thiên thần. Từ “Israel” có thể mang nghĩa người chiến đấu với Chúa, người chiến đấu vì Chúa, người mà Chúa chiến đấu, hay người mà Chúa cai trị, người chính trực của Chúa, hay Chúa là chính trực. Không có sự thống nhất. Cũng chưa ai kể lại một cách thỏa đáng ý nghĩa của sự kiện này. Rõ ràng là những người biên tập và chép Kinh Thánh sớm nhất cũng không hiểu ý nghĩa của sự kiện này. Nhưng họ nhận ra đây là một thời khắc quan trọng trong lịch sử của mình, và họ không thay đổi nó cho phù hợp với hiểu biết tín ngưỡng của mình, mà kể lại đúng nguyên văn vì nó là Torah, là thiêng liêng. Sự nghiệp của Jacob được mô tả chi tiết trong Sáng thế ký, và quả thực rất đáng chú ý. Jacob rất khác ông mình là Abraham: một người che giấu cảm xúc, một người xảo quyệt, một chiến lược gia chứ không phải một chiến binh, một chính trị gia, một người điều hành, và là một người mơ mộng hão huyền. Jacob trở nên mạnh mẽ và là người quan trọng hơn nhiều so với Abraham hay Isaac cha mình. Sau này Jacob muốn mình được chôn bên cạnh mộ tổ tiên, nhưng trước đó, ông đã dựng những cột lớn hay xây ban thờ trên một vùng lãnh thổ rộng lớn. Ông được mô tả là vẫn như một “kẻ khách trọ” ở Canaan như cha mình.⁵³ Quả thực, tất cả các con trai ông, ngoại trừ người cuối cùng là Benjamin, hình như được sinh ra ở Lưỡng Hà hay Syria. Nhưng trong thời ông sống, những mối liên hệ này với phía đông và phía bắc bị cắt đứt hoàn toàn, và những người đi theo ông bắt đầu nghĩ rằng họ có mối liên hệ với Canaan theo một cách vĩnh cửu nào đó, nên kể cả nếu họ có tới Ai Cập gặp thời đói kém thì sự sắp đặt của Chúa sẽ khiến họ quay trở về, không thể khác được.

Là lãnh đạo được lấy tên đặt cho dân tộc, Jacob-Israel cũng là cha đẻ của 12 bộ tộc mà trên lý thuyết làm nên dân tộc này. Những bộ tộc ấy, Reuben, Simeon (Levi), Judah, Issachar, Zebulun, Benjamin, Dan, Naphtali, Gad, Asher, Ephraim và Manasseh, tất cả đều là con cháu của Jacob và các con trai ông, theo truyền thống Kinh Thánh.⁵⁴ Nhưng trong Bài ca của Deborah mà chúng ta thấy là rất cổ, chỉ có 10 bộ tộc được liệt kê - Ephraim, Benjamin, Machir, Zebulun, Issachar, Reuben, Gilead, Dan, Asher và Naphtali. Bối cảnh là cuộc chiến, nên có thể Simeon, Levi, Judah và Gad không được Deborah kể ra vì họ không được kỳ vọng tham gia vào cuộc chiến. Con số 12 có thể là một quy ước: 12 cũng là con số dùng cho các con trai của Ishmael, Nahor, Joktan và Esau.⁵⁵ Các nhóm gồm 12 bộ tộc (đôi khi sáu) là phổ biến ở phía đông Địa Trung Hải và Tiểu Á thời kỳ đồ đồng muộn. Người Hy Lạp gọi họ là liên bang, bắt nguồn từ một từ có nghĩa “sống đó đây.” Yếu tố thống nhất có thể không phải là tổ tiên chung mà là việc thờ chung một ngôi đền cụ thể. Nhiều học giả về văn bản thế kỷ 19 và 20 bác bỏ ý niệm dòng dõi chung từ Jacob, coi các nhóm bộ tộc có nguồn gốc xa xôi và hoàn toàn khác biệt này tổ chức thành một liên bang xung quanh những ngôi đền Do Thái đang hình thành trong khoảng thời gian này.⁵⁶ Nhưng tất cả các nhóm Tây Semit này chuyển tới Canaan đều có nguồn gốc chung và có liên quan tới nhau: chung ký ức, truyền thống và tổ tiên được tôn thờ. Việc tìm ra lịch sử bộ tộc cụ thể của tất cả các nhóm được nói tới trong Kinh Thánh sẽ vô cùng phức tạp, đến mức không thể, kể cả nếu có tư liệu đi nữa.⁵⁷ Điểm quan trọng nhất là Jacob-Israel liên quan đến thời gian mà khi đó người Do Thái lần đầu tiên có ý thức về bản sắc chung của mình, nhưng trong khuôn khổ một hệ thống bộ tộc vốn đã rất lâu đời và thân thuộc với họ. Các mối liên kết tôn giáo và gia đình cũng mạnh mẽ không kém, trên thực tế không thể tách rời nhau, như đã từng trong suốt lịch sử Do Thái. Vào thời Jacob, người ta vẫn mang theo các vị thần gia đình cùng với mình, nhưng lúc này đã có thể nghĩ về một Chúa dân tộc rồi. Abraham có những đức tin tôn giáo của riêng mình, nhưng ông lịch thiệp cống nạp, với tư cách “khách trọ, người ngụ cư” cho các vị thần địa phương, được gọi chung là “El.” Do đó, ông đóng thuế thập phân cho El Elyon ở Jerusalem, và ông thừa nhận El Shaddai ở Hebron và El Olan ở Beersheba.⁵⁸ Việc Jacob nhận cái tên Israel (hay Isra-el) đánh dấu thời điểm Chúa của Abraham được xác định trên đất của Canaan, liên quan gần gũi đến con cháu của Jacob, người Do Thái, và chẳng mấy chốc trở thành đấng Yahweh toàn năng, vị thần của chủ nghĩa độc thần.

Sự thống trị của Yahweh như là tâm điểm lấn át của tôn giáo Do Thái - nguyên mẫu của “Chúa” duy nhất mà mọi người Do Thái, Kitô và Hồi giáo thờ phụng ngày nay - được khẳng định một cách từ từ trong giai đoạn tiếp theo của lịch sử dân tộc này, di chuyển tới Ai Cập và đào thoát ngoạn mục khỏi cảnh làm nô lệ cho người Ai Cập. Câu chuyện Kinh Thánh ở cuối Sáng thế ký mô tả cái chết của Joseph, rồi tiếp tục với những hậu quả thảm khốc của nó ở phần đầu Sách Xuất hành, dường như gợi ý rằng cả quốc gia này đi tới Ai Cập. Nhưng điều này sai. Rõ ràng là kể cả vào thời Jacob, nhiều người Habiru hay Hebrew, mà giờ thì chúng ta phải gọi là Do Thái, bắt đầu định cư lâu dài ở Canaan, và thậm chí đoạt lãnh thổ bằng vũ lực. Trong Sáng thế ký 34, chúng ta đọc thấy rằng hai con trai của Jacob, Simeon và Levi, đã tấn công bạo lực thành công vào nhà vua và thành phố Shechem, điều này cho thấy người Do Thái lần đầu tiên sở hữu một thành phố tương đối lớn, có thể là nơi chốn sớm nhất cho vị Chúa của dân tộc.⁵⁹ Shechem từng là một thành phố vào thế kỷ 19 TCN, vì nó được nhắc tới trong một tài liệu Ai Cập từ triều đại Sesostris III (1878-1843 TCN) và sau này có các bức tường đá xếp. Trên thực tế, Shechem là thành phố đầu tiên của Canaan được nhắc tới trong Kinh Thánh (Sáng thế ký 12:6-7) và Abraham có được lời hứa thiêng liêng ở đó. Shechem gần Nablus ngày nay, một cái tên bắt nguồn từ thành phố mới, hay Neapolis, mà Vespasian xây năm 72 sau khi tái chinh phạt Palestine. Chúng ta có thể xác định di tích này từ những điều được nói tới trong Josephus, viết khoảng năm 90, và Eusebius, viết khoảng trước năm 340, nói rằng Shechem cổ nằm ở ngoại ô Neapolis gần Giếng Jacob. Rõ ràng Shechem không chỉ bị chiếm mà còn nằm trong tay gia đình Jacob, vì khi hấp hối trên giường, ông để lại nó cho con trai mình là Joseph: “Còn ta, ta cho ngươi một bả vai hơn phần anh em ngươi, ta đã giựt lấy tự tay quân Amôri, bằng cung kiếm của ta.”⁶⁰

Việc nhiều người Do Thái ở lại Canaan là chắc chắn, và có xác nhận từ bên ngoài rằng họ hoạt động tích cực và hiếu chiến. Bộ tài liệu từ Ai Cập có tên gọi Những bức thư Amarna, với niên đại chính xác vào giai đoạn 1389-1358 TCN, từ thời các pharaoh của Vương quốc mới Ai Cập trên danh nghĩa có quyền lực lớn nhất ở Palestine nhưng đang suy yếu, nói về chư hầu địa phương và kẻ thù của họ trong khu vực. Một số bức thư nói đến một người Hebrew tên là Labaya hay Người Sư Tử; một số khác thực chất do người này viết. Labaya gây ra những khó khăn lớn cho giới chức Ai Cập và đồng minh của họ; theo kinh nghiệm Ai Cập, như với mọi người Habiru khác, Labaya là một kẻ gây rối khó kiểm soát. Labaya cuối cùng chết một cách thảm khốc dưới triều Pharaoh Akhenaten. Nhưng khi còn sống, Labaya kiểm soát một vương quốc nhỏ quanh Shechem, và các con trai ông thừa kế của cải của ông.

Theo như chúng ta biết, trên thực tế người Do Thái-Hebrew kiểm soát Shechem suốt quãng thời gian những đồng đạo của họ nằm dưới ách nô lệ của Ai Cập. Không thấy nói đến việc nó bị chiếm trong cuộc chinh phạt của Joshua, nhưng ngay sau khi quân xâm lược Do Thái đột nhập các ngọn đồi phía bắc Jerusalem, họ thực hiện hoặc tái thực hiện nghi lễ giao ước tại Shechem, nơi Abraham lần đầu làm giao ước.⁶¹ Ngụ ý là Shechem từ lâu đã nằm trong tay những người mà họ công nhận là đồng đạo và có quan hệ chủng tộc. Do đó Shechem, theo một nghĩa nào đó, là đền thờ trung tâm nguyên gốc và là thủ đô của Canaan thuộc người Do Thái. Điểm này có ý nghĩa quan trọng, vì sự tồn tại liên tục của một số dân Do Thái đáng kể ở Palestine trong suốt giai đoạn từ khi người Abraham đầu tiên tới Ai Cập cho đến khi họ trở về, khiến Sách Xuất hành trong Kinh Thánh, vốn rõ ràng chỉ mô tả một phần của chủng tộc này, cũng như cuộc chinh phạt được kể trong Sách Joshua, trở nên đáng tin hơn nhiều.⁶² Người Do Thái ở Ai Cập luôn biết rằng họ có một tổ quốc để trở về, nơi một bộ phận dân cư là đồng minh tự nhiên của họ; và đội quân thứ năm ở đất này, đến lượt mình, đã nỗ lực chiếm giữ Canaan bằng một nhóm người lang thang gần giống một cuộc phiêu lưu thảm hại.

Cho nên việc tạm cư và rời khỏi Ai Cập, rồi các đoàn người lang thang trên sa mạc sau đó, chỉ liên quan tới một bộ phận dân tộc Do Thái. Tuy vậy, giai đoạn này cực kỳ quan trọng đối với sự tiến hóa về văn hóa tín ngưỡng và đạo đức của họ. Quả thực, đó là sự kiện trung tâm trong lịch sử của họ, và luôn được người Do Thái công nhận như vậy, vì nó lần đầu tiên chứng kiến sự xuất hiện trong huy hoàng chói lọi tính cách của Chúa độc nhất mà họ thờ phụng, quyền năng của Chúa cứu rỗi họ từ đế chế vĩ đại nhất trên trái đất và cho riêng họ một vùng đất tươi tốt; nó cũng cho thấy đổi lại là nhiều đòi hỏi ghê gớm của Chúa muốn họ đáp ứng. Trước khi người Do Thái đến Ai Cập, họ là một dân tộc nhỏ như bất kỳ dân tộc nào, dù họ có một lời hứa được ấp ủ về sự vĩ đại. Sau khi trở về, họ là một dân tộc có mục đích, có chương trình, và có thông điệp với thế giới.

Giai đoạn này mở ra và đóng lại với hai trong số các nhân vật mê hoặc nhất trong lịch sử người Do Thái, Joseph và Moses, ví dụ điển hình về những người mà sức mạnh và thành tựu của họ nhiều lần soi sáng lịch sử Do Thái. Cả hai đều là con trai thứ, một phần của nhóm đó - Abel, Isaac, Jacob, David và Solomon là những ví dụ khác - dường như là mục đích ca ngợi của Kinh Thánh. Kinh Thánh cho thấy hầu hết lãnh đạo sinh ra không có nơi chốn hay quyền lực, nhưng đạt được điều đó nhờ nỗ lực của chính họ, bản thân họ là sản phẩm của các hành vi ân điển thiêng liêng.⁶³ Kinh Thánh nhìn thấy một phẩm chất riêng có của tình trạng không quyền lực, thích hợp với một dân tộc hiếm khi sở hữu quyền lực và chịu nhiều khổ đau từ việc sử dụng quyền lực; nhưng nó cũng nhìn thấy phẩm chất trong thành tựu, và coi thành tựu là dấu hiệu của phẩm chất, nhất là của những kẻ từng yếu ớt và thấp kém. Cả Joseph lẫn Moses đều không có quyền thừa kế, sống sót một cách chật vật thời thơ ấu và bị tổn thương thời trẻ; nhưng cả hai đều có những phẩm chất Chúa ban để có được sự vĩ đại bằng nỗ lực của chính mình.

Nhưng đến đó thì sự tương đồng chấm dứt. Joseph là mục sư-chính khách lớn của một nhà cai trị ngoại bang, mô hình của nhiều người Do Thái trong 3.000 năm tiếp theo. Ông thông minh, nhanh nhẹn, mẫn cảm, giàu trí tưởng tượng; một người mơ mộng, và hơn cả một người mơ mộng khi còn là một người có khả năng sáng tạo để diễn giải các hiện tượng phức tạp, để dự báo và tiên tri, để lên kế hoạch và quản lý. Ít nói, cần cù, có năng lực trong mọi chuyện kinh tế và tài chính, làm chủ nhiều kiến thức bí hiểm, ông biết rõ phải làm gì để phục vụ quyền lực và tận dụng nó thay mặt cho người của mình. Như pharaoh nói với ông, “không có ai sáng suốt khôn ngoan được như khanh.”⁶⁴ Joseph chiếm phần lớn trong Sáng thế ký, và ông rõ ràng làm mê hoặc những người sao chép nó thời kỳ đầu, trước hết họ sắp xếp những câu chuyện này lại rồi trộn chúng với nhau bằng nghệ thuật và sự đối xứng đáng kể. Nhưng không có gì để nghi ngờ về tính chân xác lịch sử của ông. Quả thực, một số sự kiện lãng mạn trong đời ông được ghi dấu ở văn học Ai Cập. Vợ của Potiphar tìm cách quyến rũ ông nhưng ông từ chối, và trong cơn nóng giận bà ta đã lăng mạ ông và đẩy ông vào tù. Đây là một câu chuyện Ai Cập cổ có tên The Tale of the Two Brothers (Chuyện về hai anh em), được viết trên giấy cói có niên đại từ năm 1225 TCN. Người nước ngoài thường leo cao trong triều đình Ai Cập. Vào thế kỷ 14 TCN, sánh ngang với sự nghiệp của Joseph là một người Semit tên là Yanhamu, cao ủy Ai Cập trong đế chế dưới thời Pharaoh Akhenaten. Sau này, vào thế kỷ 13 TCN, thống chế trong triều đình Pharaoh Meneptah là một người Semit tên là Ben Ozen.⁶⁵ Hầu hết các chi tiết Ai Cập trong câu chuyện về Joseph dường như có thật.

Chắc chắn người Tây Semit đã tới Ai Cập với số lượng lớn. Họ bắt đầu thâm nhập vùng châu thổ sông Nile từ cuối thiên niên kỷ 3 TCN. Những người nhập cư này thường đến một cách hoà bình; đôi khi là tự nguyện trong quá trình tìm kiếm giao thương và việc làm; đôi khi là do đói - vì sông Nile là nơi có thặng dư lương thực ổn định nhất - và đôi khi đến để làm nô lệ. Có một đoạn nổi tiếng trong một tài liệu cổ của Ai Cập viết trên giấy cói, Anastasi VI, trong đó những người lính bảo vệ biên giới Ai Cập thông báo cho cung điện về một bộ tộc đang đi ngang qua trên đường tìm kiếm đồng cỏ và nước. Tài liệu số 1116a ở Leningrad cho thấy một pharaoh nhân từ đã tặng lúa mì và bia cho những người dẫn đầu bộ tộc được xác định là đến từ Ashkelon, Hazor và Megiddo. Quả thực đã có lúc từ thế kỷ 18 tới thế kỷ 16 TCN, Ai Cập có một triều đại gồm những vua chúa nước ngoài gọi là Hyksos. Một số cái tên trong đó có vẻ như là tên Semit - chẳng hạn Khyan, Yakubher. Vào thế kỷ 1, sử gia Do Thái Josephus, trong lúc tìm cách củng cố câu chuyện Xuất hành, đã trích dẫn Manetho để kết nối câu chuyện với việc trục xuất người Hyksos vào giữa thế kỷ 16 TCN. Nhưng chi tiết Ai Cập trong Kinh Thánh phù hợp hơn với một giai đoạn sau này.

Quả thực, có bằng chứng khá thuyết phục cho thấy giai đoạn áp bức của Ai Cập mà cuối cùng đã khiến người Do Thái nổi dậy và đào thoát, diễn ra vào một phần tư cuối thiên niên kỷ 2 TCN, và gần như chắc chắn dưới triều đại của Rameses II (1304-1237 TCN) nổi tiếng. Phần mở đầu Sách Xuất hành nói về người Ai Cập: “Và người ta đặt trên Israel những cái khổ dịch để bức bách dân è vai vác nặng. Và dân đã phải xây dựng cho Pharaôn các thành thương khố Pithom và Ramsès.”⁶⁶ Rameses II, người xây dựng vĩ đại nhất trong các vua của Vương quốc mới triều đại thứ 19 - quả thực là người xây dựng năng suất nhất kể từ thời những người tạo ra kim tự tháp của Vương quốc cũ - tham gia vào các công trình xây dựng hoành tráng ở Pithom, nay là Tell er-Rataba bên sông Wadi Tummilat, và ở nơi mà ông đặt theo tên mình, Rameses hay Pi Ramesu, nay là San el-Hagar trên nhánh Tanatic của sông Nile.⁶⁷ Những pharaoh triều đại thứ 19 đến từ khu vực này của vùng châu thổ sông Nile, nơi họ chuyển giao chính quyền trung ương, gần vùng đất Goshen trong Kinh Thánh. Rất nhiều lao động cưỡng bức hay nô lệ được sử dụng. Một tài liệu trên giấy cói thuộc triều đại Rameses II, Leiden 348, cho biết: “Phân phát ngũ cốc cho binh lính và người Habiru, những người vận chuyển đá tới đại tháp môn của Rameses.”⁶⁸ Nhưng bản thân cuộc xuất hành chưa chắc đã diễn ra dưới triều đại Rameses. Có lẽ chắc chắn hơn, người Do Thái đã đào thoát dưới thời người kế vị Rameses là Merneptah. Một tấm bia chiến thắng của pharaoh này còn sót lại và có niên đại năm 1220 TCN. Tấm bia kể rằng pharaoh thắng một trận chiến phía bên kia Sinai, ở Canaan, và nhắc tới những kẻ bại trận là “Israel.” Có thể ông không thắng, vì các pharaoh thường mô tả thất bại hay bế tắc của họ là chiến thắng, nhưng rõ ràng ông đã giao tranh ở một mức độ nào đó với người Do Thái bên ngoài lãnh thổ của mình, nên họ đã rời đi. Đây là lần đầu tiên Israel được nhắc tới bên ngoài Kinh Thánh. Kết hợp với các bằng chứng khác, chẳng hạn như những tính toán dựa trên Các Vua quyển 1 6:1 và Thủ lĩnh 11:26,⁶⁹ chúng ta có thể chắc chắn một cách hợp lý rằng cuộc Xuất hành diễn ra vào thế kỷ 13 TCN và hoàn thành vào khoảng năm 1225 TCN.

Những câu chuyện về đại hoạ của Ai Cập, cũng như kỳ quan và các điều kỳ diệu khác diễn ra trước vụ đào thoát của người Do Thái, đã chi phối chúng ta khi đọc Xuất hành nhiều đến mức đôi lúc chúng ta không nhìn thấy thực tế về cuộc nổi dậy và chạy trốn thành công của một dân tộc nô lệ, sự kiện chỉ xuất hiện đúng một lần trong thời cổ đại. Cuộc nổi dậy và chạy trốn này trở thành một ký ức lớn lao đối với những người Do Thái trực tiếp tham gia. Với những người nghe nói tới, và sau này đọc về nó, Xuất hành dần thay thế sự sáng thế như một sự kiện trung tâm, quyết định trong lịch sử Do Thái. Có điều gì đó đã xảy ra tại biên giới Ai Cập, thuyết phục các nhân chứng rằng Chúa đã can thiệp trực tiếp và quyết định số phận của họ. Cái cách mà sự kiện này được kể và chép lại đã thuyết phục các thế hệ sau, rằng việc thể hiện một cách độc đáo sức mạnh của Chúa thay mặt họ như thế này là sự kiện đáng chú ý nhất trong toàn bộ lịch sử các quốc gia.

Dù nghiên cứu cẩn thận trong nhiều năm, song chúng tôi thực sự không biết bàn tay Chúa đã cứu Israel khỏi quân đội pharaoh ở đâu.⁷⁰ Cụm từ vô cùng quan trọng là “ở trên biển sậy” hay “ở trên biển.” Có lẽ điều này có nghĩa là một trong những hồ muối, hay đầu phía bắc của vịnh Suez, hay thậm chí đoạn trên của vịnh Aqaba; một lựa chọn thay thế khác là biển Serbonia (hồ Sirbonis) ở phía bắc Sinai, mà trên thực tế là một cửa biển Địa Trung Hải.⁷¹ Những gì chúng tôi biết là biên giới được bảo vệ chặt chẽ ở nhiều nơi và được canh phòng cẩn mật. Sự kiện người Do Thái được cứu khỏi cơn thịnh nộ của pharaoh, mà người Do Thái coi như sự cứu thế của Chúa đối với họ và con cháu họ, là lớn đến mức trở thành động lực cho toàn bộ sự tồn tại tâm linh của họ. Moses nói với họ, hãy tự hỏi, từ ngày Chúa tạo ra loài người, “xem có điều gì đã xảy ra như điều vĩ đại này, hay người ta đã nghe có gì như thế?” Chúa có bao giờ “thử đến tìm lấy cho mình một nước giữa các nước khác bằng những thử thách, bằng dấu lạ và điểm thiêng, bằng chinh chiến, bằng tay mạnh, cánh tay dương, bằng kinh sợ hãi hùng, như mọi sự Yavê Thiên Chúa của các ngươi đã làm cho các ngươi ở Ai cập, trước mắt các ngươi?” Trong Sáng thế ký, Moses bảo Chúa nói tới sự kỳ diệu lớn lao trong các hành động của người, và chỉ ra mối liên hệ giữa các hành động đó với những kế hoạch của người dành cho họ với tư cách một dân tộc: “Các người đã thấy Ta đã làm gì cho Ai cập; và làm sao ta đã nhắc các ngươi lên những cánh phượng hoàng mà đem các ngươi đến với Ta. Vậy bây giờ, các ngươi quyết nghe tiếng Ta mà giữ giao ước của Ta, thì các người sẽ là sở hữu của Ta giữa các dân hết thảy, vì toàn cõi đất đều là của Ta. Còn các ngươi, các ngươi sẽ là một vương quốc tư tế cho Ta, một dân Thánh.”⁷²

Xứng tầm với sự kiện vĩ đại này là người đàn ông phi thường tự phong mình làm lãnh đạo cuộc nổi dậy của người Do Thái. Moses là nhân vật mang tính điểm tựa trong lịch sử Do Thái, là bản lề mà lịch sử Do Thái xoay quanh. Nếu Abraham là tổ tiên của dân tộc này thì Moses chính là sức mạnh sáng tạo, người nhào nặn họ; với ông và thông qua ông, họ trở thành một dân tộc khác biệt, có tương lai như một quốc gia. Giống Joseph, ông là một ví dụ điển hình của người Do Thái, nhưng hoàn toàn khác và ghê gớm hơn nhiều, ông là nhà tiên tri và nhà lãnh đạo; là người có những hành động quyết đoán và có sự hiện diện gây náo động, có khả năng trút những cơn thịnh nộ khủng khiếp và với ý chí quyết tâm lạnh lùng không thương xót; nhưng cũng là người có đời sống tâm linh sâu sắc, yêu thích mối giao hoà trong cô đơn giữa mình với Chúa ở miền quê xa xôi, nhìn thấy viễn cảnh, sự hiển linh và khải huyền; song ông không phải một tu sĩ khổ hạnh hay ẩn sĩ mà là một thế lực tâm linh tích cực trên thế giới, căm ghét bất công, hăng hái tìm cách tạo ra một xứ Không tưởng, là một người không chỉ đóng vai trò trung gian giữa Chúa và loài người, mà còn tìm cách biến chủ nghĩa lý tưởng mạnh mẽ nhất thành nghệ thuật quản lý nhà nước trong thực tế, và biến những khái niệm cao quý thành các chi tiết trong cuộc sống hằng ngày. Trên hết, ông là một người làm luật và quan tòa, kỹ sư của một khuôn khổ to lớn, trong một cấu trúc chính trực bao bọc mọi khía cạnh của hành vi công cộng và hành vi cá nhân - một nhà chuyên chế tinh thần.

Các sách Kinh Thánh kể lại công việc của ông, nhất là Xuất hành, Đệ nhị luật và Dân số, mô tả Moses như một kênh dẫn khổng lồ qua đó ánh sáng và tư tưởng của Chúa chảy vào trái tim và khối óc của dân tộc. Nhưng chúng ta cũng phải coi Moses như một con người vô cùng độc đáo, thông qua những trải nghiệm vừa đáng sợ vừa cao quý ngày càng trở thành một thế lực sáng tạo dữ dội, lật ngược thế giới, lấy các khái niệm hằng ngày được vô số thế hệ chấp nhận không đắn đo và biến chúng thành một cái gì đó hoàn toàn mới, khiến thế giới trở thành một nơi rất khác, và không thể nào quay trở lại cách nhìn sự vật như trước đây. Moses minh hoạ cho thực tế mà các sử gia vĩ đại đã luôn công nhận, rằng loài người không phải luôn tiến bộ bằng những bước nhỏ tới mức không thể nhận ra, mà đôi khi bước một bước khổng lồ, thường là dưới lực đẩy năng động của một nhân cách cô độc, ngoại cỡ. Đó là lý do tại sao lập luận của Wellhausen và trường phái của ông, cho rằng Moses là một nhân vật hư cấu được thêm vào sau, và Luật Moses là một thêu dệt của các thầy tu hậu Tha hương vào nửa sau thiên niên kỷ 1 TCN - một quan điểm vẫn được một số sử gia ngày nay chấp nhận - là một sự hoài nghi được đẩy lên mức cuồng tín, một sự chủ ý phá hoại lịch sử con người. Moses vượt quá sức mạnh trí óc của con người có thể sáng tạo ra, và sức mạnh của ông vượt ra ngoài trang viết của câu chuyện trong Kinh Thánh, như nó từng được chấp nhận bởi một dân tộc khó khăn và bị chia rẽ, chẳng khác gì một đám đông hoảng sợ.

Tuy nhiên, điều quan trọng cần lưu ý là Moses, dù là một nhân vật ngoại cỡ, nhưng không mang ý nghĩa như một siêu nhân. Các nhà văn và nhà hiền triết Do Thái, chống lại xu hướng mạnh mẽ thời cổ đại là thần thánh hóa các nhân vật sáng lập, thường dám nhấn mạnh điểm yếu mang tính người và thất bại của Moses. Nhưng không cần phải thế; mọi thứ đều được ghi chép lại. Có lẽ khía cạnh đáng thuyết phục nhất trong lối kể chuyện của Kinh Thánh là cách mà nó mô tả Moses: chần chừ và không chắc chắn tới mức gần như hèn nhát, sai lầm, ương ngạnh, ngớ ngẩn, khó chịu, và đáng chú ý hơn là cay đắng ý thức được những thiếu sót của mình. Quả thực, việc một người vĩ đại thú nhận là rất hiếm: “tôi không phải là người có tài ngôn ngữ, cả hôm qua hôm kia, mà cả từ lúc ngươi ban lời cho tôi tớ người, vì tôi cứng cả miệng, cứng cả lưỡi.”⁷³ Thiếu lưu loát là điểm yếu cuối cùng mà một người làm luật và chính khách sẽ thú nhận. Thú vị hơn là hình ảnh một Moses cô lập, tuyệt vọng, và kém hiệu quả, vật lộn với gánh nặng của một vai trò rất lớn mà ông miễn cưỡng chấp nhận nhưng nghiêm túc tìm cách thực hiện. Xuất hành 18 cho thấy ông nghiêm túc ngồi ở tòa, từ sáng tới tối, phân xử các vụ kiện người dân đưa tới. Bố vợ ông, Jethro, trong một lần đến thăm đã hỏi một cách bực dọc: “Tại sao ông lại ngồi xử một mình và dân thì đứng bên ông từ sáng đến chiều như vậy?” Moses uể oải đáp lời: “Ấy là vì dân đến với tôi để thỉnh vấn Thiên Chúa. Khi họ có điều gì, thì họ đến với tôi và tôi phân xử họ với nhau, và tôi tỏ cho họ những thánh chỉ của Thiên Chúa và các luật điều của Người.” Jethro đáp: “Không hay điều ấy làm đó! Rồi ra ông sẽ bị quỵ, cả ông, cả dân kia ở với ông, vì là điều nặng quá sức ông.” Thế nên ông đề nghị lập ra một bộ máy tư pháp thường trực được đào tạo, và Moses, một người khiêm tốn theo nhiều cách khác nhau, với tính rộng lượng trong việc tìm kiếm và làm theo những lời khuyên tốt, bèn làm theo đề nghị của bố vợ.⁷⁴

Moses, đến với chúng ta từ Kinh Thánh, là một sự pha trộn rất thú vị giữa người hùng và người thường, toát lên vẻ vô cùng chắc chắn, che giấu mọi hoài nghi và đôi khi cả sự hoang mang. Do vị trí của mình nên ông phải tạo ấn tượng với mọi người là mình biết tuốt; vì ông phải đoàn kết người của mình, vốn luôn chực tan rã, nên ông phải gầm gào một cách tự tin, kể cả khi không chắc chắn, và phải thể hiện ra ngoài một vẻ tàn nhẫn mà ông không cảm thấy trong lòng. Thế nên hình ảnh của ông đầy hà khắc, và câu cửa miệng của ông là “Hãy để Luật dời non chuyển núi.” Không nghi ngờ gì nữa, sự thật trong truyền thống văn học Talmud là Aaron được yêu thích hơn người em vĩ đại của ông: khi Aaron qua đời, ai nấy đều khóc, nhưng khi Moses chết thì chỉ có người trong gia đình khóc thương.⁷⁵ Với tài liệu Kinh Thánh, độc giả ngày nay có lẽ có một bức tranh rõ hơn về toàn bộ tính cách của Moses so với những người đàn ông và đàn bà thực sự đi theo ông.

Moses không chỉ là người có ảnh hưởng nhất trong tất cả người Do Thái thời cổ đại trước Đức Kitô; ông còn là người duy nhất có tác động đáng kể đối với thế giới cổ đại. Người Hy Lạp nhầm lẫn ông với các vị thần và anh hùng của họ, nhất là Hermes và Musaeos; ông được cho là đã phát minh ra chữ viết Hebrew, thứ chữ được xem là mở đầu cho bảng chữ cái Phoenicia cũng như chữ Hy Lạp. Eupolemus nói Moses là người thông thái đầu tiên trong lịch sử nhân loại. Artapanos cho rằng ông có công tổ chức hệ thống chính phủ Ai Cập và phát minh ra mọi loại máy móc chiến tranh và máy móc công nghiệp. Aristobulus cho rằng cả Homer và Hesiod đều lấy cảm hứng từ các tác phẩm của ông, và có một quan điểm chung giữa nhiều nhà văn cổ đại rằng loài người nói chung và nền văn minh Hy Lạp nói riêng chịu nhiều ảnh hưởng từ các ý tưởng của ông.⁷⁶ Không có gì ngạc nhiên khi các nhà văn Do Thái cổ đại ủng hộ truyền thống này về Moses như một kiến trúc sư hàng đầu của văn hóa cổ đại. Josephus nói rằng Moses sáng tạo ra từ “luật,” lúc đó còn chưa tồn tại trong tiếng Hy Lạp, và là nhà lập pháp đầu tiên trong lịch sử thế giới.⁷⁷ Philo buộc tội các triết gia cũng như các nhà làm luật đã ăn cắp và sao chép những ý tưởng của Moses, mà Heraclitus và Plato là hai thủ phạm chính.⁷⁸ Thú vị hơn là sự khẳng định của nhà văn ngoại đạo Numenius xứ Apamea (thế kỷ 2) rằng Plato chỉ là một Moses nói tiếng Hy Lạp.⁷⁹ Các nhà văn cổ đại không chỉ tin vào sự tồn tại của Moses, họ còn coi ông là một trong những nhân vật làm nên lịch sử thế giới.

Nhưng cũng có một xu hướng trong các nhà văn ngoại đạo từ nửa sau thiên niên kỷ 1 TCN, coi Moses là một nhân vật hiểm ác, người sáng tạo ra một hình thức tín ngưỡng kỳ lạ, hẹp hòi, độc quyền và phản xã hội. Moses được hiện tượng chặt chẽ với những biểu hiện sớm nhất của chủ nghĩa bài Do Thái có hệ thống. Hecataeus xứ Abdera (thế kỷ 4 TCN), người viết một cuốn sử về Ai Cập (giờ đã thất lạc), buộc tội Moses là tách biệt những người đi theo mình khỏi những người khác, và khuyến khích tư tưởng bài ngoại. Manetho (khoảng năm 250 TCN) ban đầu lan truyền truyền thuyết vô cùng dai dẳng rằng Moses chẳng phải người Do Thái mà là người Ai Cập, một thầy tu phản bội xứ Heliopolis, từng ra lệnh cho người Do Thái giết hết các con vật thiêng của Ai Cập và dựng nên một chế độ cai trị ngoại bang.⁸⁰ Ý niệm về thầy tu Ai Cập nổi loạn, dẫn đầu một cuộc nổi dậy của những người bị xã hội ruồng bỏ, trong đó có người hủi và người da đen, trở thành nền tảng cơ bản của chủ nghĩa bài Do Thái, sự phỉ báng Ur, được thêu dệt và lập lại qua nhiều thế kỷ với sự dai dẳng khó tin. Chẳng hạn, chủ nghĩa bài Do Thái được nói đến hai lần trong các bức thư của Karl Marx viết cho Engels.⁸¹ Còn nữa, điều gây tò mò là Sigmund Freud, chắc chắn không phải người bài Do Thái, khi viết cuốn sách cuối cùng của mình, Moses and Monotheism (Moses và chủ nghĩa độc thần), đã dựa trên câu chuyện của Manetho rằng Moses là người Ai Cập và là thầy tu, bổ sung cho lời đồn đoán phổ biến rằng tư tưởng tôn giáo của Moses bắt nguồn từ tín ngưỡng thờ mặt trời độc thần của Akhenaten, cũng như sự vô lý giả-thực tế của chính mình.⁸²

Cho dù Moses lấy tư tưởng của mình ở đâu đi nữa, cho dù đó là tôn giáo hay pháp luật (và tất nhiên, hai tư tưởng này không thể tách bạch trong đầu ông), thì nơi đó chắc chắn không phải Ai Cập. Quả thực, tác phẩm của Moses có thể được coi là một sự bác bỏ hoàn toàn mọi thứ mà Ai Cập cổ đại ủng hộ. Như với sự di cư của Abraham từ Ur và Haran đến Canaan, chúng ta không thể giả định rằng cuộc đào thoát của người Do Thái khỏi Ai Cập hoàn toàn do động cơ kinh tế. Đây không chỉ là một cuộc đào thoát khỏi khó khăn. Trên thực tế có gợi ý trong Kinh Thánh rằng những khó khăn họ gặp phải là có thể chịu được; người của Moses thường thèm khát “nồi thịt của Ai Cập.” Cuộc sống ở Ai Cập, trong suốt thiên niên kỷ 2 TCN, (nhìn chung) thoải mái hơn so với ở bất kỳ nơi nào khác ở Cận Đông cổ đại. Động cơ bỏ đi là động cơ chính trị, chắc chắn vậy. Người Do Thái ở Ai Cập là một nhóm thiểu số lớn và rắc rối, một cộng đồng đang phát triển. Mở đầu cuộc đào thoát, pharaoh nói “với dân của ông” rằng người Do Thái đang trở nên “đông đảo và hùng hậu hơn ta. Nào! Ta phải khôn mưu với nó, kẻo nó sinh sôi.”⁸³ Nỗi sợ của người Ai Cập với người Do Thái là động cơ chính để họ đàn áp người Do Thái, sự đàn áp được thiết kế dành riêng cho việc giảm số lượng người Do Thái. Chế độ nô lệ pharaoh, theo một cách nguy hiểm, là một bản phác hoạ xa xôi chương trình lao động-nô lệ của Hitler và thậm chí cả Holocaust* của ông ta nữa: có những tương đồng thật đáng buồn.

Như vậy Xuất hành là một hành vi ly khai và kháng cự chính trị; nhưng trên hết nó cũng là một hành vi tôn giáo. Vì người Do Thái khác biệt, và được người Ai Cập coi là khác biệt và sợ sự khác biệt đó, chính xác là bởi họ phản đối tất thảy các vua chúa Ai Cập kỳ quặc và nhiều nhan nhản, và toàn bộ tinh thần tâm linh Ai Cập, mà theo cách riêng của nó thì cũng mãnh liệt và lan tỏa như tín ngưỡng Israel buổi bình minh. Cùng lúc Abraham cảm thấy rằng tín ngưỡng ở Ur đã chạm ngõ cụt, người Do Thái và người lãnh đạo Moses của họ nhìn thấy rõ hơn những người còn lại, thấy thế giới đức tin và tập tục tín ngưỡng Ai Cập thật ngột ngạt, không thể chịu được, kinh khủng và xấu xa. Rời khỏi Ai Cập là thoát khỏi không chỉ chế độ nô lệ, mà cả một nhà tù tâm linh không có dưỡng khí: lá phổi của Israel ở Ai Cập thèm khát một luồng dưỡng khí sự thật đậm đặc hơn, một lối sống thuần khiết hơn, tự do hơn và có trách nhiệm hơn. Nền văn minh Ai Cập rất cổ đại và rất ấu trĩ, nên cuộc đào thoát của người Do Thái khỏi Ai Cập là một nỗ lực để trưởng thành.

Trong quá trình trưởng thành này, người Do Thái dĩ nhiên hành động về lâu về dài không chỉ vì bản thân họ, mà còn cho cả nhân loại trong tương lai nữa. Việc tìm ra chủ nghĩa độc thần, và không chỉ chủ nghĩa độc thần, mà cả một Chúa duy nhất, toàn năng, có động cơ là những nguyên tắc đạo lý và tìm cách áp đặt bài bản các nguyên tắc đó với con người, là một trong những bước ngoặt lớn trong lịch sử, có lẽ là bước ngoặt lớn nhất. Lớn thế nào thì có thể thấy bằng cách xem xét thế giới quan của người Ai Cập mà người Do Thái bác bỏ. Người Ai Cập sử dụng đôi tay vô cùng khéo léo, họ có khiếu thẩm mỹ thị giác hoàn hảo, nhưng những hiểu biết về mặt trí tuệ của họ lại cổ lỗ đến cực đoan. Họ cảm thấy khó hoặc không thể hiểu được các khái niệm chung. Họ có rất ít khái niệm về thời gian tích lũy so với thời gian lặp đi lặp lại, nên không thực sự hiểu gì về lịch sử. Khái niệm tiến bộ hay tiến triển tuyến tính đối với họ là không thể hiểu được. Sự phân biệt về mặt khái niệm của họ giữa sinh và tử, giữa thế giới loài người với thế giới động thực vật là rất yếu và không chắc chắn. Đức tin của họ có nhiều điểm chung với các tín ngưỡng có tính chu kỳ (tuần hoàn) và duy linh của phương Đông và châu Phi, hơn bất cứ thứ gì mà chúng ta thường quen gọi là tín ngưỡng phương Tây. Trời và đất khác nhau về mức độ chứ không phải thể loại, và trời được cai quản thông qua một vị vua là hiện thân của đấng tạo hóa và pharaoh là hiện hình trần thế. Xã hội ở trời và đất ổn định và tĩnh và nhất thiết là thế, bất cứ hình thức thay đổi nào đều sai trái xấu xa. Đặc trưng của xã hội tĩnh kiểu này là nó không có khái niệm gì về luật cá nhân, và do đó không hề có luật được hệ thống hóa chứ nói gì đến luật dưới dạng viết. Pharaoh là nguồn gốc và ông chủ của luật, các quan tòa của pharaoh - có tòa án, tất nhiên rồi - ngồi đó để thay mặt thực hiện các phán quyết tùy tiện của ông ta.

Thế giới quan ở các nền văn hóa Lưỡng Hà thiên niên kỷ 3 và 2 TCN rất khác. Nó động hơn nhiều, nhưng cũng rối rắm hơn. Các nền văn hóa này phản đối ý niệm về một Chúa duy nhất như là nguồn sức mạnh tối thượng. Không giống người Ai Cập, vốn thường xuyên bổ sung các vị thần mới vào điện thần của mình nếu gặp khó khăn về mặt thần học, họ tin rằng mọi vị thần dẫn dắt đã được tạo ra. Cộng đồng các vị thần này thực hiện uy quyền cuối cùng, chọn ra người đứng đầu điện thần (chẳng hạn như Marduk) và biến con người thành bất tử nếu muốn. Thiên đường do đó luôn ở trong trạng thái không yên, giống như xã hội loài người. Quả thực, mỗi xã hội là một phiên bản của một xã hội khác, với tháp đền là mắt xích kết nối. Nhưng vua là người chứ không phải thần thánh - các xã hội Lưỡng Hà giai đoạn này tin vào vua-thần là điều hiếm - vua-người cũng chẳng phải tuyệt đối; ông ta phải chịu trách nhiệm trước các thần linh.⁸⁴ Vua không thể thực hiện hay phân phát luật một cách tùy tiện được. Trên thực tế, cá nhân được luật vũ trụ bảo vệ, không gì thay đổi được.⁸⁵ Năng động, và do đó mang đến ý tưởng tiến bộ, các tư tưởng thịnh hành ở xã hội Lưỡng Hà cổ đại được ưa chuộng hơn nhiều so với sự kìm kẹp của Ai Cập. Các tư tưởng này mang lại hy vọng, so với sự cam chịu và chấp nhận định mệnh của các chuẩn mực Phi-Á, mà Ai Cập là ví dụ điển hình rất đáng chú ý. Trong khi kim tự tháp là mộ của vị vua-thần đã chết thì tháp đền là một mối liên hệ sống động giữa đất với trời. Mặt khác, những tư tưởng này không tạo cơ sở đạo đức cho cuộc sống, dẫn tới việc không chắc chắn các thần linh ủng hộ hay muốn cái gì. Niềm vui và nỗi giận của thần linh là tùy tiện và không thể giải thích nổi. Con người thì liên tục và mù quáng tìm cách xoa dịu họ bằng những lễ hiến sinh.

Một điểm rất quan trọng là các xã hội Lưỡng Hà này khi lan sang phương Tây thì trở nên tinh vi hơn. Họ phát triển những dạng chữ viết hiệu quả hơn nhiều so với chữ tượng hình Ai Cập và các phái sinh của nó, và một cách chính đáng, họ coi phát minh này là một nguồn sức mạnh. Tuy nhiên, họ tin rằng việc viết ra một đạo luật sẽ làm tăng sức mạnh của nó và khiến nó thiêng liêng hơn. Từ cuối thiên niên kỷ 3 trở đi, các hệ thống pháp luật phát triển dày đặc hơn và phức tạp hơn, được phản ánh không chỉ trong rất nhiều tài liệu pháp lý cá nhân, mà còn trong các bộ luật thành văn, sự phổ biến của bảng chữ cái và ngôn ngữ Akkad đã khuyến khích giới cai trị soạn ra luật của mình ở các xã hội cách biệt lớn như Elam và Anatolia, ở người Hurria và người Hittite, ở Ugarit và bên bờ Địa Trung Hải.

Bản sớm nhất của Luật Moses mà chúng ta cho là được ban hành vào khoảng năm 1250 TCN, là một phần của một truyền thống vốn đã cổ xưa. Bộ luật đầu tiên được tìm thấy trong các văn bản tại Bảo tàng phương Đông cổ đại ở Istanbul, có từ khoảng năm 2050 TCN, tác phẩm của Ur Nammu, “vua xứ Sumer và Akkad,” triều đại thứ ba của Ur. Trong các điều khác, điều này cho thấy là thần Nanna chọn Ur Nammu để cai trị, ông tống khứ các vị quan không trung thực và thiết lập hệ thống đo lường chính xác. Abraham hẳn là quen thuộc với các điều khoản của bộ luật này. Một bộ luật mà Abraham có thể cũng biết, có từ khoảng năm 1920 TCN: hai tấm bảng từ vương quốc cổ đại Eshnuna giờ nằm ở Bảo tàng Iraq, được viết bằng tiếng Akkad, liệt kê khoảng 60 quy định về đất đai nhà cửa do thần Tiskpak đề ra, và được truyền bá thông qua vị vua địa phương. Đầy đủ hơn cả là các phiến đá có từ đầu thế kỷ 19 TCN, chủ yếu nằm ở Đại học Pennsylvania, chứa bộ luật của Vua Lipt-Ishrar xứ Idi, viết (giống Ur Nammu) bằng tiếng Sumer; và ấn tượng nhất trong tất cả là bộ luật của Hammurabi, được tìm thấy vào năm 1901 tại Susa, phía đông Babylon, viết bằng tiếng Akkad trên một phiến đá diorite cao 6 feet, hiện nằm ở Bảo tàng Louvre, có niên đại khoảng 1728-1686 TCN.⁸⁶ về sau còn có một bộ phiến đất sét thời giữa Assyria do các nhà khảo cổ học Đức khai quật trong những năm trước Thế chiến II tại Qalat Shergat (Ashur cổ đại), có thể ở thế kỷ 15 TCN, và chắc là có niên đại gần nhất với Luật Moses gốc.⁸⁷

Do đó, khi thu thập và hệ thống hóa luật Israel, Moses có khá nhiều tiền lệ. Ông trưởng thành từ tòa án, lại có học. Viết ra luật, khắc luật vào đá là một phần của hành vi giải phóng, chạy khỏi Ai Cập không có luật để tới châu Á bấy giờ luật là phong tục. Tuy Luật Moses theo nghĩa này là một phần của truyền thống Cận Đông, nhưng so với các bộ luật cổ đại khác lại có những khác biệt quá nhiều và quá cơ bản nên đã biến nó thành một cái gì đó hoàn toàn mới. Thứ nhất, các bộ luật kia, tuy được cho là lấy cảm hứng từ Chúa, song được các vị vua như Hammurabi hay Ishtar viết và ban hành; do đó chúng có thể được rút lại hay thay đổi, và về cơ bản mang tính thế tục. Ngược lại, trong Kinh Thánh, một mình Chúa viết luật - luật trong toàn bộ Ngũ Thư đều là của Chúa - và không có vị vua Do Thái nào từng được phép, hay dù đã cố gắng, soạn ra một bộ luật. Moses (và muộn hơn nhiều là Ezekiel, người truyền bá các cải cách luật) là một nhà tiên tri chứ không phải vua, và là một trung gian của thần thánh chứ không phải nhà lập pháp tối cao. Do đó, trong bộ luật của ông không có sự phân biệt giữa tôn giáo với thế tục - tất cả đều là một - hay giữa luật dân sự, hình sự với đạo đức.⁸⁸

Chính sự không thể phân biệt này đã dẫn đến những hệ quả quan trọng về mặt thực tế. Trong lý thuyết pháp luật Moses, mọi vi phạm luật đều xúc phạm đến Chúa. Mọi tội ác đều là tội lỗi, cũng như mọi tội lỗi đều là tội ác. Vi phạm là sai trái tuyệt đối, vượt quá khả năng tha thứ hay xí xóa của con người. Bồi thường cho người bị xúc phạm là chưa đủ, Chúa còn yêu cầu chuộc lỗi, và điều này có thể kéo theo hình phạt khắc nghiệt. Hầu hết các bộ luật của Cận Đông cổ đại đều có chế tài về tài sản, bản thân con người là một dạng tài sản mà giá trị của họ có thể đánh giá được. Luật Moses hướng về Chúa. Ví dụ, trong các bộ luật khác, người chồng có thể tha thứ cho người vợ ngoại tình và nhân tình của cô ta. Ngược lại, Luật Moses nhất định rằng cả hai phải chết.⁸⁹ Lại nữa, trong khi các bộ luật khác cho phép vua có quyền tha bổng kể cả trong những trường hợp phải chết, thì Kinh Thánh không đưa ra giải pháp nào như vậy. Quả thực, trong những trường hợp phải chết, nó bác bỏ ý tưởng về “luật của người giàu”: kẻ sát nhân dù giàu có vẫn không thể thoát tội chết bằng cách trả tiền, kể cả nếu nạn nhân của y chỉ là một người hầu hay nô lệ, và có nhiều tội khác khiến Chúa tức giận đến mức bồi thường tài chính là không đủ để xoa dịu. Tuy nhiên, khi ý định không phải là gây thương tích hay giết người hay phạm tội nghiêm trọng, và thương tích là hậu quả không mong muốn của hành vi sai quấy thì Chúa ít bị xúc phạm hơn, và các điều luật bồi thường được áp dụng. Kẻ vi phạm khi đó “sẽ trả trước mặt trọng tài.” Luật Moses quy định, điều này áp dụng trong trường hợp một người nam tấn công một người nữ và người nữ bị sảy thai, hoặc tử vong sau một tai nạn đáng trách, và trong mọi trường hợp ít nghiêm trọng hơn, “mắt đền mắt, răng đền răng, tay đền tay, chân đền chân,”⁹⁰ một đoạn thường bị hiểu nhầm, trong khi đơn giản nghĩa là phải bồi thường nghiêm túc cho thương tích gây ra. Mặt khác, khi phạm tội gây thương tích ở một mức độ nặng, dù là vô tình nhưng có tính hình sự, thì luật chết phải được áp dụng. Do đó, một con bò húc chết một người thì đơn giản là bị tịch thu, và người chủ của con bò không bị trừng phạt; nhưng nếu người chủ biết con bò của mình nguy hiểm nhưng không áp dụng biện pháp phù hợp, và hậu quả là một người bị bò húc chết, thì người chủ phải chịu tội chết.⁹¹

Điều khoản cuối cùng này, có tên “Luật bò húc,” minh chứng cho tầm quan trọng lớn lao mà Luật Moses gắn cho sự sống con người. Có một nghịch lý ở đây, cũng giống như trong mọi tình huống sử dụng hình phạt tử hình một cách đạo đức. Trong thần học Moses, con người được tạo ra theo hình hài của Chúa, và do đó sự sống con người không chỉ quý giá mà còn thiêng liêng. Giết người là một tội chống lại Chúa nghiêm trọng đến mức phải áp dụng hình phạt tối hậu là tước đoạt mạng sống, chứ tiền bạc là không đủ. Vì vậy, thực tế ghê rợn về tử hình nêu bật tính thiêng liêng của sự sống con người. Cho nên theo Luật Moses, nhiều nam giới lẫn nữ giới phải chịu tội chết, trong khi các bộ luật thế tục của các xã hội xung quanh đơn giản là sẽ cho phép họ bồi thường cho nạn nhân hay gia đình nạn nhân.

Nhưng điều ngược lại cũng đúng, vẫn do cùng chân lý đó. Trong khi các bộ luật khác quy định án tử hình đối với những tội xâm phạm tài sản, chẳng hạn như cướp bóc trong một vụ cháy, đột nhập vào nhà, xâm nhập nghiêm trọng vào ban đêm, hay ăn trộm một cô vợ, thì trong Luật Moses không có tội xâm phạm tài sản nào bị phạt tử hình cả. Mạng sống con người quá thiêng liêng so với vi phạm quyền tài sản. Luật Moses cũng bác bỏ việc chịu trừng phạt thay cho người khác: không được trừng phạt tội của cha mẹ bằng cách xử tử con trai hay con gái họ, hoặc không được trừng phạt tội của người chồng bằng cách giao nộp người vợ để làm gái điếm.⁹² Hơn nữa, mạng sống con người không chỉ thiêng liêng, mà con người (dưới hình hài của Chúa) còn rất quý giá. Chẳng hạn, trong khi bộ luật thời giữa Assyria liệt kê một loạt các hình phạt thể xác kinh khủng như xẻo mặt, thiến, đóng cọc và đánh roi đến chết, thì Luật Moses đối xử với thân thể một cách tôn trọng. Sự tàn ác thể xác được giảm tới mức tối thiểu. Kể cả đánh roi cũng bị hạn chế 40 roi, và phải được tiến hành “trước mặt” quan tòa, “kẻo nếu đánh thêm hơn ngần ấy, hình phạt đòn thành ra thái quá và anh em ngươi sẽ bị khinh trước mắt ngươi.”⁹³ Thực tế là Luật Moses nhân đạo hơn nhiều so với bất kỳ bộ luật nào, vì lấy Chúa làm trung tâm nên nó cũng tự khắc lấy con người làm trung tâm.

Cốt lõi của Luật Moses là Mười điều răn của Chúa do Moses kể lại (Đệ nhị luật 5:6-18) và được đặt tiêu đề “mười lời dạy”* (Đệ nhị luật 4:13). Bản được cho là bản gốc của những điều răn này có trong Xuất hành 20:2-14. Có nhiều vấn đề chưa được giải quyết và khó hiểu trong mấy đoạn này. Có vẻ như chắc chắn rằng ở dạng gốc thì những điều răn này đơn giản, thậm chí cộc lốc, mãi sau này mới văn hoa hơn. Dạng sớm nhất do Moses trực tiếp kể, được tái hiện như dưới đây, mặc nhiên phân thành ba nhóm, điều 1 đến điều 4 nói về mối quan hệ giữa Chúa và loài người, điều 6 đến điều 10 nói về mối quan hệ giữa người với người, và điều 5 với vai trò cầu nối giữa hai nhóm trên thì nói về cha mẹ và con cái. Thế nên chúng ta có: “Ta là YHWH* Đức Chúa Trời ngươi; Trước mặt ta, ngươi chớ có các thần khác; Ngươi chớ làm tượng chạm cho mình; Ngươi chớ lấy danh YHWH Đức Chúa Trời mà làm chơi; Hãy nhớ ngày nghỉ; Hãy hiếu kính cha mẹ ngươi; Ngươi chớ giết người; Ngươi chớ phạm tội tà dâm; Ngươi chớ trộm cướp; Ngươi chớ nói chứng dối cho kẻ lân cận mình; Ngươi chớ tham lam.”⁹⁴ Một vài trong số những quy định đạo đức này phổ biến với các nền văn minh Cận Đông cổ đại khác: chẳng hạn có một tài liệu Ai Cập tên là “Những lời cam đoan vô tội,” trong đó một linh hồn chết, tại phán quyết cuối cùng của Chúa, đọc lên một danh sách các tội mà mình không phạm phải.⁹⁵ Nhưng để tóm tắt toàn diện hành vi đúng đắn với Chúa và con người, được đưa ra, được chấp nhận và khắc vào trái tim của cả một dân tộc, thì chẳng có gì ở thời cổ đại có thể sánh được dù nhỏ với Mười điều răn.

Mười điều răn là cơ sở cho giao ước với Chúa, ban đầu do Abraham đưa ra, được Jacob làm mới và giờ lại được Moses và cả dân tộc làm mới tiếp, theo một cách thức trang trọng và công khai. Nghiên cứu hiện đại cho thấy giao ước của Moses, được trình bày vắn tắt trong Xuất hành 19-24 và chi tiết hơn trong Sách Đệ nhị luật, có dạng một điều ước Cận Đông cổ đại, chẳng hạn như những điều ước của người Hittite. Nó có một phần mở đầu mang tính lịch sử, đặt ra mục đích, tiếp theo là bản chất của điều ước, các nhân chứng thánh thần, tác dụng và tác hại, lời văn và nơi lưu những phiến đá dùng để ghi lời văn.⁹⁶ Nhưng giao ước của Moses độc đáo ở chỗ nó không phải là một điều ước giữa các nhà nước, mà là một liên minh Chúa-loài người. Trong đó, trên thực tế, lợi ích của xã hội Do Thái cổ đại hoà thành một với lợi ích của Chúa, và chấp nhận người để đổi lấy sự bảo vệ và thịnh vượng, với tư cách đấng toàn năng mà ý nguyện của người chi phối mọi khía cạnh trong cuộc sống của họ. Do đó, Mười điều răn đơn thuần là trung tâm của một hệ thống tinh vi gồm những luật lệ thánh thần được trình bày trong các sách Xuất hành, Đệ nhị luật và Dân số. Vào cuối thời cổ đại, các học giả Do Thái sắp xếp các luật lệ này thành 613 điều răn, trong đó có 248 điều bắt buộc và 365 điều cấm đoán.⁹⁷

Luật Moses này bao trùm rất nhiều chủ đề khác nhau. Không có chuyện mọi thông tin trong đó có từ thời Moses, chứ chưa nói tới hình thức của nó được truyền đến chúng ta ngày nay. Chẳng hạn, một vài điều luật trong đó nói về định canh, hẳn là có từ thời kỳ sau cuộc chinh phạt xứ Canaan. Người ta đoán rằng những điều luật này đơn giản được lấy từ luật của Canaan, mà về cơ bản có nguồn gốc Sumer, Babylon, Assyria và Hittite.⁹⁸ Nhưng người Do Thái lúc này đã trở thành một dân tộc có tư duy pháp luật rồi, nên có rất nhiều khả năng sáng tạo hay biến đổi những khái niệm họ tìm thấy quanh mình một cách triệt để tới mức chúng trở thành như mới. Giả thuyết cũ cho rằng đa phần Luật Moses có nguồn gốc từ thời hậu Tha hương giờ đây đã có thể bị bác bỏ. Sách kỹ thuật về Levi, vốn mang tính nghi thức cao và cung cấp cơ sở pháp lý cho một đời sống tôn giáo và dân sự có tổ chức của người Do Thái, rất khớp với những gì chúng ta biết về lịch sử chính trị của người Do Thái thế kỷ 13 và 12 TCN. Có thể nói điều tương tự như vậy về Đệ nhị luật, sách này trình bày lại cho quảng đại quần chúng những bài viết kiểu giáo sĩ trong sách Levi. Luật Moses nói về các vấn đề như ăn kiêng, thuốc thang, khoa học cơ bản và thực hành nghề nghiệp, cũng như luật pháp. Đa phần bộ luật là nguyên gốc, song toàn bộ lại nhất quán với tư liệu phi Kinh Thánh, bao trùm những chủ đề tương tự, được soạn ra ở Cận Đông thời kỳ đồ đồng muộn, hoặc đã được lưu hành hàng thế kỷ rồi.

Nhưng dù theo một cách nào đó, thì người Do Thái thời Moses đã mang những đặc trưng về thời của họ, song một số đặc trưng nhất định giờ đây mới bắt đầu xuất hiện. Luật Moses rất khắt khe về các vấn đề tính dục. Chẳng hạn, bộ luật Ugarit, được tiết lộ trong các phiến đá Ras Shamra, cho phép gian dâm, ngoại tình, bạo dâm và loạn luân trong một số hoàn cảnh nhất định.⁹⁹ Người Hittite cho phép một số hình thức bạo dâm (nhưng không cho phép loạn luân). Người Ai Cập coi quan hệ cùng huyết thống không quan trọng lắm. Ngược lại, người Do Thái cấm mọi hình thức tính dục bất thường, họ có một danh sách các kiểu hôn nhân bị cấm đoán, trong đó có quan hệ cận huyết và quan hệ đồng huyết.¹⁰⁰

Người Do Thái dường như lấy một số điều luật về ăn kiêng từ người Ai Cập, nhưng có nhiều khác biệt. Giống như người Ai Cập, người Do Thái bị cấm ăn những sinh vật biển không có vây hay vảy. Còn người Ai Cập sùng đạo không được phép ăn cá. Nhưng họ có thể và trên thực tế được ăn nhiều loại chim sống gần môi trường nước mà người Do Thái bị cấm ăn. Giống như người Ai Cập, người Do Thái có thể ăn chim câu, ngỗng và các gia cầm nuôi trong nhà khác như gà gô và chim cút. Dường như có cơ sở khoa học sơ đẳng nào đó, chứ không phải mê tín thuần túy, đối với hầu hết các luật lệ Moses. Những con vật săn mồi và ăn thịt được coi là nguy hiểm và bị cấm; xét tổng thể, những con vật “hàng đầu” là những con chỉ hoàn toàn ăn cỏ, có móng chẻ và nhai lại - cừu hoang, linh dương, hoẵng, dê hoang, hươu hoang và linh dương. Lợn bị cấm, vì nếu không nấu chín, sẽ nguy hiểm do vẫn chứa các dạng ký sinh. Người Do Thái cũng không bao giờ động vào chim ăn thịt hay kền kền. Họ coi lạc đà là không sạch vì lạc đà có giá trị. Điều khó hiểu hơn cả là không rõ vì sao họ cấm ăn thỏ rừng và thỏ nói chung.

Luật Do Thái về vệ sinh thường làm theo tập quán Ai Cập. Có rất nhiều hiểu biết y học trong Luật Moses, và đa phần những hiểu biết này cũng bắt nguồn từ Ai Cập, nơi có truyền thống y học ít nhất từ thời Imhotep, khoảng năm 2650 TCN. Bốn trong số các tài liệu Ai Cập quan trọng nhất viết trên giấy cói, kể cả trong các bản sao mà chúng tôi có, xuất hiện sớm hơn hoặc cùng thời Moses. Thực nghiệm y học thường được quy định trong các bộ luật cổ đại của thế kỷ 2 TCN - chẳng hạn trong luật Hammurabi, được viết khoảng 500 năm trước thời Moses. Nhưng trong Kinh Thánh có một phần nổi tiếng, độc nhất vô nhị, nói về bệnh phong, quy định nghĩa vụ chẩn đoán và điều trị của một loại tu sĩ đặc biệt.

Một điều độc nhất vô nhị nữa, có từ thời Moses với một lịch sử lâu dài, là sự chú trọng của người Do Thái đối với tục cắt bao quy đầu. Người Canaan hay người Philistine, hay người Assyria và người Babylon không có tục này. Người Edom, người Moab và người Ammon có tục này, và người Ai Cập cũng vậy. Nhưng không xã hội nào trong những xã hội này gắn tầm quan trọng lớn lao cho nó, và người ta có ấn tượng là nhìn chung nó đã chết dần trong thiên niên kỷ 2 TCN. Điều ấy tự nó đã minh chứng cho sự cổ xưa của tục này ở người Do Thái, lần đầu tiên được đề cập khi Abraham tiến hành nó như một phần trong giao ước ban đầu của ông. Học giả vĩ đại người Pháp, Père de Vaux, tin rằng người Do Thái ban đầu sử dụng nó như một nghi lễ kết nạp tiền hôn nhân.¹⁰¹ Với những xã hội cổ đại sử dụng tục này thì đây chính là chức năng của nó, và nó được thực hiện khi đứa trẻ khoảng 13 tuổi. Nhưng con trai của Moses được mẹ là Zipporah cắt bao quy đầu ngay lúc chào đời (Xuất hành 4:24-6), và nghi lễ cắt bao quy đầu vào ngày thứ tám sau khi sinh về sau được chính thức hóa trong Luật Moses (Levi 12:3). Do đó, người Do Thái tách nghi lễ này ra khỏi mối liên hệ của nó với thời kỳ dậy thì ở nam giới, phù hợp với xu hướng rõ rệt của họ là lịch sử hóa phong tục, biến phong tục trở thành một biểu tượng không thể xóa nhòa của một giao ước lịch sử và vai trò của một dân tộc được Chúa chọn.¹⁰² Họ duy trì truyền thống đó, có từ thời Abraham, và hẳn là dao làm từ đá lửa đã được sử dụng.¹⁰³ Luật cắt bao quy đầu được giữ lại, rất lâu sau khi tất cả các xã hội sơ khai khác đã từ bỏ nó, như một dấu hiệu không thể xóa nhòa của sự thống nhất giữa con người và đức tin của họ. Luật này không chỉ khiến người Do Thái trở nên khác biệt, như Tacitus chế nhạo. Nhưng tất nhiên nó cũng đã gây ra điều đó, và là một yếu tố khác được thêm vào thái độ bài Do Thái ngày càng tăng.¹⁰⁴

Ngày Sabbath là một thiết chế vĩ đại cổ xưa khác giúp phân biệt người Do Thái với các dân tộc khác, và cũng là mầm mống của sự ghét bỏ sau này. Ý tưởng này dường như có nguồn gốc từ thiên văn học của Babylon, nhưng trong Xuất hành và Đệ nhị luật, lý do của nó được diễn đạt theo nhiều cách khác nhau, như để kỷ niệm việc Chúa nghỉ ngơi sau khi tạo ra thế giới, việc giải phóng Israel khỏi chế độ nô lệ của Ai Cập, và nhu cầu nhân văn cho người lao động, nhất là nô lệ và súc vật thồ, được nghỉ ngơi chút ít. Ngày nghỉ là một trong những đóng góp lớn của người Do Thái cho sự thoải mái và vui vẻ của loài người. Nhưng vừa là một ngày lễ thánh vừa là một ngày nghỉ, nên nó ngày càng ăn sâu trong đầu những người tin vào dân tộc được Chúa chọn, vì vậy cuối cùng trong sách Ezekiel, Chúa nói rằng tạo ra ngày Sabbath là để phân biệt người Do Thái với các dân tộc khác: “Ta cũng đã ban cho chúng các hưu lễ của Ta hầu làm dấu (Giao ước) giữa Ta và chúng, để thiên hạ biết chính Ta Yavê là Đấng tác thánh chúng.”¹⁰⁵ Nên ngày này cũng trở thành một yếu tố trong niềm tin của các dân tộc khác, rằng người Do Thái khác biệt với phần còn lại của nhân loại.

Người Do Thái lúc này đang trong quá trình trở nên rất khác biệt, và ở một số khía cạnh quan trọng nhất định, họ đi trước thời đại mình về mặt tâm linh. Nhưng họ vẫn là một dân tộc nguyên thủy theo tiêu chuẩn của các xã hội tiên tiến vào năm 1250 TCN. Kể cả trong đời sống tâm linh của mình, họ vẫn giữ lại nhiều yếu tố lạc hậu, và tiếp tục làm như vậy trong hàng thế kỷ. Quả thực, với đầu óc lịch sử và tuân thủ pháp luật quá chặt chẽ, họ có xu hướng luật lệ hóa và bám víu vào các tập tục mê tín lâu đời. Chẳng hạn, có nhiều điều cấm kỵ liên quan đến tính dục, máu và chiến trận.¹⁰⁶ Niềm tin vào phép thuật rất phổ biến và được thể chế hóa. Moses không chỉ nói chuyện mặt đối mặt với Chúa và làm chủ những điều kỳ diệu lớn lao, mà ông còn thực hiện phép thuật nữa. Cây que và gậy gộc biến thành rắn, thứ phép thuật thường gặp ở Cận Đông cổ đại, cũng là một phần trong tín ngưỡng của người Do Thái, được hợp pháp hóa từ thời kỳ Moses và Aaron trở về sau. Ít nhất, được kỳ vọng thể hiện, các nhà tiên tri hồi đầu thường mang theo đồ nghề của ảo thuật gia. Chúng ta đọc về những chiếc áo choàng hay áo chùng, như áo của Elijah mặc và để lại cho Elisha. Zedekiah biến mình thành một cặp sừng sắt ma thuật.¹⁰⁷ Samson minh hoạ cho niềm tin rằng tóc là một tâm điểm của quyền lực, và điều này được phản ánh trong nghi lễ xuống tóc.¹⁰⁸ Các nhà tiên tri thực hành trạng thái cực lạc và có thể đã sử dụng hương liệu và thuốc mê để tạo ra hiệu ứng ấn tượng.¹⁰⁹ Chỉ trong một quyển của Kinh Thánh thôi, đã ghi lại các màn trình diễn gồm một trò với nam châm, một trò với nước, gây ra bệnh rồi chữa nó, thuốc giải độc, hồi sinh người chết, gọi chớp, làm giãn nở một bình đựng dầu, và cho một đám đông ăn.¹¹⁰

Tương tự, người Do Thái là dân tộc đầu tiên đưa lý trí có tính hệ thống của mình vào các vấn đề tôn giáo. Từ thời Moses trở đi và trong suốt lịch sử của họ, chủ nghĩa duy lý là một yếu tố trung tâm trong đức tin Do Thái. Theo một nghĩa nào đó, nó là yếu tố trung tâm quan trọng nhất, vì chủ nghĩa độc thần bản thân nó đã là một sự duy lý. Nếu quyền lực siêu nhiên, phi trần gian tồn tại, thì làm thế nào mà nó có thể, như nó đã từng, tỏa ra từ rừng cây, suối nước, sông ngòi và núi đá được? Nếu chuyển động của mặt trời, mặt trăng, các vì sao có thể được dự đoán và đo lường, do đó tuân theo các quy luật thông thường, thì làm thế nào các chuyển động đó có thể là nguồn gốc của quyền lực phi tự nhiên được, vì chúng rõ ràng cũng là một phần của tự nhiên? Thế thì quyền lực đó đến từ đâu? Khi mà con người học cách chế ngự thiên nhiên, giới hữu sinh và vô sinh, thì quyền lực thánh thần a fortiori* chẳng phải đang sống và có tính cá nhân hay sao? Và nếu Chúa sống, thì làm thế nào quyền lực của người có thể được phân chia một cách tùy tiện và không bình đẳng thành một điện thần được? Ý tưởng về một Chúa hữu hạn là một sự mâu thuẫn. Một khi quá trình duy lý được áp dụng cho thần thánh, thì ý tưởng về một Chúa duy nhất, toàn năng, vượt trội vô hạn so với con người về quyền năng và do đó về cả đức hạnh, được dẫn dắt một cách nhất quán trong các hành động của người thông qua những nguyên tắc đạo đức có hệ thống, sẽ theo sau như một điều tất nhiên. Nhìn lại từ góc độ thế kỷ 20, chúng ta thấy Do Thái giáo bảo thủ nhất trong các tôn giáo. Nhưng gốc gác của nó lại cách mạng nhất. Chủ nghĩa độc thần đạo đức bắt đầu quá trình mà qua đó thế giới quan cổ đại bị phá hủy.

Được ban cho khái niệm về một Chúa duy nhất, toàn năng, người Do Thái suy diễn một cách đúng đắn rằng giống như các vị thần ngoại đạo, Chúa không thể là một phần của thế giới, hay thậm chí là cả thế giới; người không phải là một trong những thế lực duy trì vũ trụ này, hay thậm chí là tất cả những thế lực này. Quy mô của người lớn hơn, vô hạn: toàn bộ vũ trụ này là sáng tạo của người. Người Do Thái do đó gán cho Chúa một quyền năng và khoảng cách lớn hơn nhiều so với bất kỳ tôn giáo nào thời cổ đại. Chúa là nguyên nhân của mọi thứ, từ động đất cho đến các thảm hoạ chính trị và quân sự. Không có nguồn quyền năng nào khác, quỷ dữ là do Chúa khởi phát; tính thánh thần là không thể chia cắt, là độc nhất, duy nhất. Và vì Chúa không chỉ lớn hơn thế giới, mà còn lớn hơn một cách vô hạn, nên ý tưởng mô tả người là phi lý.¹¹¹ Đó là lý do mà việc tìm cách tạo dựng hình ảnh Chúa là xúc phạm. Người Do Thái cấm dùng các hình ảnh, dù không phải là bộ phận cổ xưa nhất trong tôn giáo của họ, thì cũng đã có từ rất lâu và xuất hiện ngay sau khi tín ngưỡng độc thần được hình thành. Nó trở thành biểu tượng bỏng cháy của các nhà chính thống thuần khiết trong tôn giáo này, là khía cạnh mà họ thấy khó áp đặt nhất lên toàn dân tộc, là khác biệt rõ ràng nhất, dễ thấy nhất giữa tôn giáo của người Do Thái với mọi tôn giáo khác, và là giáo điều mà phần còn lại của thế giới cảm thấy bức xúc nhất, vì nó có nghĩa là người Do Thái trước đây và sau này khá nghiêm ngặt nên không thể thờ phụng các Chúa của họ. Nó liên quan mật thiết không chỉ với tính độc nhất của người Do Thái mà còn với sự gây hấn, vì họ được yêu cầu không chỉ thề từ bỏ hình ảnh mà còn phải phá hủy chúng:

Nhưng các ngươi hãy phá hủy bàn thờ, đập bể pho tượng, và đánh hạ các thần chúng nó (Vì ngươi đừng sấp mình xuống trước mặt Chúa nào khác, bởi Đức Yahweh tự xưng là Đức Chúa Trời kỵ tà; Ngài thật là một Đức Chúa Trời kỵ tà vậy), hãy cẩn thận đừng lập giao ước cùng dân của xứ đó, e khi chúng nó hành dâm cùng các tà thần chúng nó và tế các tà thần chúng nó, có kẻ mời, rồi ngươi ăn của chúng nó chăng, lại đừng cưới con gái chúng nó cho con trai ngươi, e khi con gái chúng nó hành dâm với các tà thần chúng nó, quyến dụ con trai ngươi cũng hành dâm cùng các tà thần của chúng nó nữa chăng.

Đoạn trên trong Xuất hành phản ánh một nỗi sợ khủng khiếp và sự cuồng tín.¹¹²

Hơn nữa, người Do Thái đã sai khi nghĩ rằng - nếu quả thực họ nghĩ vậy - việc sử dụng hình ảnh là một dạng ấu trĩ tôn giáo. Hầu hết các tôn giáo cổ đại ở Cận Đông đều không cho rằng các bức tượng bằng gỗ, đá hay đồng ẩn chứa thần linh. Họ coi đó là hình ảnh thực tế để người thờ cúng bình thường, đơn giản có thể hình dung ra thần linh và đạt được sự giao tiếp tinh thần với người. Đây luôn là lý lẽ của Công giáo La Mã đối với việc sử dụng các hình ảnh, không chỉ hình ảnh của Chúa mà còn của các thánh. Trong quá trình từ bỏ thuyết ngoại đạo, người Do Thái rõ ràng đã đúng khi khăng khăng về một mức độ lý trí hóa Chúa cao hơn, một sự chuyển dịch về cái trừu tượng. Đó là một phần trong cuộc cách mạng tôn giáo của họ. Nhưng lý trí hóa thì khó khăn, và bản thân người Do Thái cũng không xem thường sự hỗ trợ bằng hình ảnh, mà xem thường những hình ảnh bằng lời. Kinh Thánh có rất nhiều sự nhân cách hóa Chúa.

Có một mâu thuẫn nữa. Làm thế nào mà con người có thể được tạo ra dưới hình hài của Chúa, nếu hình hài của Chúa là không thể hình dung được, và do đó bị cấm? Tuy nhiên, ý tưởng con người được thụ thai trong hình hài của Chúa có ý nghĩa quan trọng đối với tôn giáo này như lệnh cấm dùng tượng thần. Ở một mức độ nhất định, ý tưởng này là nền tảng đạo đức của tôn giáo, là một nguyên tắc vô cùng toàn diện.¹¹³ Vì con người có hình hài của Chúa, nên con người thuộc về Chúa; ý tưởng này giúp con người hiểu được rằng mình không sở hữu một cách thực sự và vĩnh cửu ngay cả bản thân mình, nói gì đến mọi thứ khác mà anh ta nhận được từ sự hào phóng của Chúa. Thân thể của anh ta là đi vay mượn; anh ta phải chịu trách nhiệm trước Chúa về những gì anh ta làm với và bằng thân thể mình. Nhưng nguyên tắc này cũng có nghĩa là thân thể - con người - phải được đối xử với sự trân trọng và phẩm giá. Con người có những quyền không thể tước đoạt. Quả thực, Luật Moses không chỉ là một bộ luật về nghĩa vụ và những điều cấm đoán, mà còn là một bộ luật về các quyền dưới dạng phôi thai.

Còn hơn thế, đây là một tuyên ngôn nguyên thủy về sự bình đẳng. Không chỉ phạm trù con người được tạo ra dưới hình hài của Chúa, mà mọi cá nhân người cũng được tạo ra dưới hình hài của Chúa. Theo nghĩa này, tất cả họ đều bình đẳng. Sự bình đẳng này cũng không mang tính ý niệm, nó có thật theo một nghĩa vô cùng quan trọng. Mọi người Do Thái đều bình đẳng trước Chúa, và do đó bình đẳng trước luật của người. Công lý là cho tất cả, dù những bất bình đẳng khác có thể tồn tại. Mọi loại đặc quyền được ẩn ý hay hiển ý trong Luật Moses, nhưng về cơ bản nó không phân biệt giữa các loại người thành tín. Hơn nữa, tất cả cùng chấp nhận giao ước; đó là một quyết định phổ biến, thậm chí dân chủ.

Do đó, người Do Thái đang tạo ra một kiểu xã hội mới. Josephus sau này sử dụng từ “thần quyền” mà ông định nghĩa là “đặt mọi quyền cai trị vào tay Chúa.”¹¹⁴ Các nhà hiền triết gọi nó là “mang cái ách của Vương quốc Thiên đàng.”¹¹⁵ Người Do Thái có thể có quan tòa kiểu này kiểu kia, nhưng người cai trị họ chỉ là để thay mặt, vì Chúa làm ra luật và liên tục can thiệp để đảm bảo luật ấy được tuân thủ. Trên thực tế, việc Chúa cai trị có nghĩa là luật của người cai trị. Và vì mọi người đều chịu sự chi phối như nhau của luật, nên đây là hệ thống đầu tiên hiện thân cho phẩm chất kép của pháp trị và bình đẳng trước pháp luật. Philo gọi nó là “dân chủ” mà ông mô tả là “cơ cấu tuân thủ pháp luật nhất và tốt nhất. “Nhưng khi nói đến dân chủ, ông không hàm ý là mọi người cùng cai trị; ông định nghĩa nó là một dạng chính phủ mà “tôn vinh bình đẳng, có luật pháp và công lý cho những người cai trị.”¹¹⁶ Có thể ông đã gọi hệ thống Do Thái một cách chính xác hơn, “thần quyền dân chủ,” vì về bản chất nó chính là như vậy.¹¹⁷

Trong kỷ nguyên Moses, người Do Thái bắt đầu củng cố và khẳng định một xu hướng mà chúng ta cho là đã phá vỡ trật tự hiện hành. Họ là một dân tộc nô lệ, đứng lên chống lại ông chủ Ai Cập, nền quân chủ cổ xưa nhất và chuyên quyền nhất trên thế giới. Họ bỏ chạy vào sa mạc, và nhận được luật khi gặp nhau đông đủ, không phải ở một thành phố lâu đời nào đó mà trên sườn núi trọc, từ một người lãnh đạo lang bạt thậm chí không xưng mình là vua. Chúng ta không biết núi Sinai của Moses ở đâu. Nó có thể là một núi lửa lúc đó vẫn còn hoạt động. Tu viện Sinai hiện tại vốn luôn là một di tích Kitô giáo; chắc chắn nó có từ thế kỷ 4 và cũng có thể sớm hơn thế 200 năm. Nhưng kể cả vậy, thì khoảng cách là 1.450 năm sau khi Moses xuống núi. Có thể sau khi người Do Thái định cư ở Canaan, núi Sinai của Moses vẫn là một địa điểm hành hương cho nhiều thế hệ. Nhưng truyền thống này cuối cùng suy tàn và địa điểm đó bị rơi vào quên lãng, và chắc chắn những người Kitô đầu tiên không thể tới đúng nơi được. Dù vậy, địa điểm thú vị này, với vẻ đẹp mãnh liệt tột đỉnh, vẫn thích hợp với thi ca. Nó là bối cảnh phù hợp cho một hành vi định hình của một dân tộc cách mạng, vốn không công nhận các thành phố, quyền lực và của cải đương thời, và có khả năng nhận thấy rằng có một trật tự đạo đức vượt lên trên trật tự thế giới. Sau này, trong một đoạn đầy ấn tượng, Đệ nhị Isaiah diễn tả sự ca tụng của người Do Thái đối với việc không có quyền lực dưới dạng Bầy tôi đau khổ của Đức Chúa Trời nhưng cuối cùng chiến thắng; và tận sau này nữa, một môn đồ người Do Thái, St Paul, từng hỏi: “Thiên Chúa lại đã không để cho sự khôn ngoan thế gian ra điên rồ đó sao?” và trích dẫn Kinh Thánh: “Vì đã viết: Ta sẽ hủy diệt sự khôn ngoan của hạng khôn ngoan, và trí thông thái của hạng thông thái, ta sẽ thủ tiêu.”¹¹⁸ Nhưng ngọn nguồn của truyền thống này là từ Sinai.¹¹⁹

Với kinh nghiệm lâu năm là khách trọ, người ngụ cư, đối với người Do Thái thì cuộc di cư khỏi Ai Cập, lang thang trong sa mạc và núi Sinai không có gì là mới cả. Nhưng sự kiện này, kéo dài chắc đã nửa thế kỷ, có xu hướng xác nhận tính duy nhất của họ, thuyết phản đạo lý của họ, sự khác biệt của họ. Điều lạ lùng như sử gia Do Thái Salo Baron đã chỉ ra, là Chúa mà họ thờ phụng, dù đã hiện hữu trên núi Sinai, vẫn có thể mang theo như thời Abraham: người ngự trong Rương Thánh tích,* một loại chuồng chó lớn được làm cầu kỳ, hoặc có mặt trong hòm thánh* ở lều, hoặc hoạt động bằng cách bắt thăm, Urim (có tội) và Tummin (không có tội).¹²⁰ Cái lõi có thể di chuyển này hiện diện kể cả trong thời Ngôi đền, và ý tưởng cho rằng Chúa không có nơi cư ngụ cố định sau khi Ngôi đền bị phá hủy đã dễ dàng trở lại, nó luôn quan trọng hơn bất cứ điều gì trong Do Thái giáo. Nó phù hợp một cách tự nhiên hơn với ý niệm của người Do Thái về Chúa phổ quát và có mặt ở khắp nơi nhưng vô hình. Nó cũng phản ánh khả năng thích ứng đặc biệt của dân tộc này, một kỹ năng tuyệt vời trong việc nhanh chóng bắt rễ, rồi lại nhổ lên và tái định cư ở đâu đó, một sự bền bỉ đáng ngưỡng mộ bất kể hoàn cảnh thế nào. Như Baron viết, “Sức mạnh bền bỉ về tôn giáo và đạo đức, chứ không phải sức mạnh bành trướng và chinh phạt chính trị, đã trở thành hòn đá tảng trong đức tin và tập tục Do Thái.”¹²¹

Tuy vậy, cần phải nhấn mạnh lại lần nữa rằng người Do Thái, dù không mấy khi ở yên một chỗ, nhưng không phải dân du mục sa mạc, xét về nguồn gốc hay thiên hướng của họ. Kể cả những chuyến đi lang thang ở Sinai của họ cũng không hẳn là du mục. Phần lớn các câu chuyện trong Xuất hành, trải dài khoảng 37 năm, xoay quanh cuộc chinh phạt Kadesh hay Qadesh, một thành phố giàu mạnh và có nhiều nước, bị người Amalek định cư chiếm mất. Một số địa điểm khác được nói đến trong Xuất hành được xác định một cách dè dặt. Nhưng việc đánh dấu những chuyến đi lang thang đó trên bản đồ, dù thường được làm và chắc chắn có tính giải trí, chẳng thể mang lại gì hơn ngoài sự phỏng đoán.¹²² Một giả thuyết thú vị: bộ tộc Levi mà Moses là một thành viên, vốn đã sớm đòi độc quyền cho giới tu sĩ, là những người đầu tiên định cư ở Kadesh và phát triển tôn giáo mới ở đó. Còn các bộ tộc khác thì đã ở Canaan rồi. Bộ tộc cuối cùng tiến vào Miền đất hứa là bộ tộc Joseph đến từ Ai Cập, và bộ tộc Levi xứ Kadesh được Moses biến cải thành công cụ sùng bái Yahweh. Dưới tác động này, xã hội Do Thái mới đã ra đời với tôn giáo là chất xúc tác.¹²³ Nghe thì hợp lý nhưng không thể chứng minh được.

Tuy nhiên, với việc tiến vào và chinh phạt Canaan, mô hình của các sự kiện lịch sử bắt đầu sáng rõ khi ngày càng có nhiều bằng chứng khảo cổ học xác nhận hay soi sáng những ghi chép trong Kinh Thánh. Sách Joshua, được đặt theo tên nhà chỉ huy quân sự vĩ đại đầu tiên của người Do Thái, giờ đây về cơ bản có thể được coi là một ghi chép lịch sử, dẫu phải đi kèm các điều kiện quan trọng. Joshua, con trai của Nun người bộ tộc Ephraim, là người phụ trách an ninh của Moses, làm vệ sĩ cho Moses ở Sinai và chỉ huy việc canh gác lều. Từ những chuyến đi lang thang, ông đã làm nên danh tiếng quân sự của mình trong một lần chạm trán tuyệt vọng ở Rephidim với một băng nhóm do thủ lĩnh Ả-rập Amalek chỉ huy. Moses lệnh cho Joshua “ra nghinh chiến với Amalek,” trong khi mình thì đứng “đứng trên đỉnh đồi và cây gậy của Thiên Chúa sẽ ở nơi tay ta.” Aaron và Hur cầm tay nhà tiên tri già giơ lên cao để động viên các chiến binh, “tay ông vững mãi cho đến khi mặt trời lặn. Và Yôsua đã đánh bại Amalek và dân nó bằng lưỡi gươm.”¹²⁴ Ngay trước khi qua đời, Moses chuyển giao vị trí lãnh đạo cho Joshua và “đặt ai trên cộng đồng” tại buổi lễ công khai trang nghiêm. Sự kiện này đưa Joshua trở thành một nhà tiên tri cũng như một vị tướng: “Và Yôsua, con của Nun, đã được đầy thần khí khôn ngoan, vì Môsê đã ấn tay trên ông.”¹²⁵

Do đó, Joshua bắt đầu và về cơ bản đã hoàn thành cuộc chinh phạt Canaan, ông có thể không chỉ huy toàn bộ người Do Thái, ít nhất là lúc đầu. Ông cũng không tiến hành xâm chiếm tổng lực. Phần lớn việc định cư là một quá trình thâm nhập, hay củng cố các bộ tộc liên minh giữa những người mà như chúng ta thấy, đã nắm giữ các thành phố như Shechem. Nhưng có nhiều cuộc giao tranh nhỏ và một vài cuộc bao vây rất ấn tượng. Người Canaan có một nền văn minh vật chất cao hơn người Do Thái, và hẳn đã có vũ khí tốt hơn cùng với các thành phố được xây bằng đá vững chắc. Có một vẻ gì đó tuyệt vọng về cuộc chinh phạt của người Do Thái, nó giúp giải thích tại sao họ lại tàn nhẫn như vậy khi chiếm được một thành phố.

Sau khi họ vượt sông Jordan, nơi đầu tiên sụp đổ là Jericho, một trong những thành phố cổ nhất trên thế giới. Các cuộc khai quật của Kathleen Kenyon và việc xác định niên đại bằng carbon cho thấy thành phố này có từ thiên niên kỷ 7 TCN. Thành phố có các bức tường khổng lồ vào thời kỳ đồ đồng sớm và đồ đồng giữa, mà sức mạnh phòng thủ của nó đã đem đến một trong những đoạn sống động nhất trong Kinh Thánh. Joshua nhà tiên tri-tướng quân, lệnh cho các tư tế khiêng Rương Thánh tích quanh thành phố, với những người thổi kèn làm từ sừng cừu, trong sáu ngày liên tiếp; và vào ngày thứ bảy, “các tư thế thổi tù và,” thì Joshua lệnh cho mọi người: “Reo lên tiếng, hò la xung trận! Và Yavê đã phó nộp thành cho các ngươi.” Sau đó “dân reo lên tiếng hò la xung trận inh ỏi và tường sụp xuống tại chỗ; và cả dân ai nấy cứ thẳng trước mặt mình mà tiến lên vào thành.”¹²⁶ Do bị xói mòn, nên các nghiên cứu của Kenyon không làm sáng tỏ được các bức tường này đã bị phá hủy như thế nào; bà cho rằng có thể do một trận động đất nên người Do Thái đã quy cho sự can thiệp của Chúa. Câu chuyện trong Kinh Thánh nói: “Họ đi thi hành án thần tru trên mọi sự có trong thành, từ đàn ông đến đàn bà, từ trẻ con đến già lão, đến cả bò vật chiên dê và lừa, (làm mồi) lưỡi gươm.” Kenyon chắc chắn rằng thành phố bị đốt cháy lúc này, ngoài ra nó không bị tái chiếm trong một khoảng thời gian rất dài sau đó, điều này phù hợp với quyết tâm của Joshua rằng không ai được tái thiết nó, và ông đe dọa: “Đồ chúc dữ (trước nhan Yavê) con người đứng lên tái thiết thành (Yêrikhô) này.”¹²⁷

Joshua không đột ngột chiếm một thành phố nếu ông có thể tránh được điều đó. Ông thích thương lượng một cuộc đầu hàng hơn, hay tốt hơn cả là một liên minh và định cư hoà bình. Điều này đã từng xảy ra, chẳng hạn tại Gibeon. Tuy nhiên, ông phát hiện ra cư dân của thành phố này đã lừa dối ông về các điều khoản trong giao kèo của họ, và dù ông cứu họ khỏi đòn thù của người Do Thái, nhưng “và ngày ấy Yôsua đã đặt chúng làm người chẻ củi và kín nước cho công hội.”¹²⁸ Kinh Thánh nói, Gibeon là một “thành lớn,” “một đế đô thật.” Vị trí chính xác của nó cuối cùng được nhà khảo cổ học Mỹ James Pritchard tìm ra sau Thế chiến II. Có không ít hơn 45 lần Gibeon được nhắc đến trong Kinh Thánh, và Pritchard có thể xác nhận những trường hợp đó. Gibeon là trung tâm của một vùng sản xuất rượu vang ngon, thành phố có các hầm chứa rượu trong những thùng có dung tích 9 gallon. Trên tay cầm của không dưới 25 thùng rượu này, Pritchard tìm thấy những chữ cái gb’n - Gibeon.¹²⁹ Việc thành phố thất thủ được cho là quan trọng tới mức năm vị vương của thành Amorite bèn tìm cách lấy lại nó. Từ Gilgal, Joshua tới giải cứu nó, “tất cả quân binh xung trận với ông, cùng tất cả những chiến binh dũng cảm” - bấy giờ ông có một đội quân thường trực nhỏ - và đánh bại người Amorite trong một trận chiến ác liệt giữa cơn mưa đá: “Chúng chết vì đá của mưa đá nhiều hơn là (chết) vì bị con cái Israel giết bằng gươm.” Tiếp đó là một cảnh tượng ngoạn mục, theo ghi chép trong Kinh Thánh. Joshua cần ánh sáng ban ngày để hoàn thành việc tiêu diệt quân đội Amorite, nên ông cầu Chúa cho trời sáng: “Vừng ô, hãy dừng lại trên Gabaôn, và vừng nguyệt, trên cánh đồng Ayyalôn. Và vừng ô đã dừng, vừng nguyệt đã đứng, cho đến khi dân đã rửa hận xong trên các địch thù.”¹³⁰

Joshua sau đó có được một thắng lợi còn quan trọng hơn trước Jabin, Vua xứ Hazor, người đã tìm cách tạo ra một liên minh ở phần phía bắc của Canaan nhằm đẩy lui quân xâm lược Do Thái, ông gây dựng được một đạo quân khổng lồ, “như cát bãi biển,” nhưng Đức Chúa Trời đã “xe trận thì ngươi sẽ phóng hỏa.” Rồi Joshua “quay trở lại và đã chiếm được Khaxor. Và ông đã lấy gươm chém vua của nó… Họ đã tuốt gươm làm cỏ mọi sinh linh trong thành, và thi hành án thần tru trên chúng; không để một làn hơi thở nào sót lại; và ông đã phóng hỏa Khaxor.”¹³¹ Hazor được vị tướng-nhà khảo cổ học Israel, Yigael Yadin, khai quật toàn diện trong các năm 1955-1959. Ông tìm thấy một thành phố rộng lớn và huy hoàng, với phần dưới rộng 200 mẫu Anh* và một thành lũy rộng 24 mẫu Anh, chứa có lẽ tới trên 50.000 người. Thành có cổng dày và tường lớn. Ở đây, một lần nữa, bằng chứng về việc đốt cháy và phá hủy trong thế kỷ 13 TCN, thời gian diễn ra cuộc chinh phạt của người Do Thái, hoàn toàn nhất quán với ghi chép trong Kinh Thánh. Trong đống đổ nát, Yadin tìm thấy một tấm bia đền bị cố ý phá hủy, đó là tấm bia thần mặt trăng Baal Hamman với hai bàn tay giơ cao tượng trưng cho vợ của ngài là Tanit; nên rõ ràng quân lính của Joshua đã thực thi mệnh lệnh của ông là “phá hủy bàn thờ của chúng nó.”¹³²

Tuy nhiên, bất chấp những thắng lợi vang dội của Joshua, cuộc chinh phạt xứ Canaan chẳng hề kết thúc lúc ông qua đời. Việc củng cố định cư của người Do Thái, việc giảm sút số lượng các thành phố còn lại, và việc chiếm giữ cuối cùng vùng bờ biển diễn ra trong hơn hai thế kỷ, từ năm 1200 đến năm 1000 TCN, và không kết thúc cho tới khi vương quốc Israel thống nhất ra đời vào cuối thiên niên kỷ. Các bộ tộc Do Thái khác nhau hoạt động độc lập với nhau, và đôi khi giao tranh. Họ có nhiều kẻ thù: kẻ thù xứ Canaan, các bộ tộc Bedouin xâm lược, mối đe dọa mới từ người Philistine đang xâm lấn từ bờ biển. Họ cũng phải thay thế người Canaan mà họ đã đánh bại, khôi phục các thành phố, làm việc trên đất đai. Trong Sách Joshua, Chúa nói với họ: “Ta đã ban cho các ngươi đất, ngươi không vỡ; những thành các ngươi không xây mà được ở, những vườn nho, dầu các ngươi không trồng mà được ăn.”¹³³ Điều này được xác nhận khá rõ bằng các cuộc khai quật, cho thấy người Do Thái kém hơn các tiền nhân Canaan của mình một cách đáng ngạc nhiên trong lĩnh vực công nghệ dân dụng, nhất là xây dựng và làm gốm.¹³⁴ Những đứa con Israel đã học hỏi được nhiều điều.

Hơn nữa, Palestine, tuy nhỏ song lại là một đất nước rất đa dạng, được chia thành 40 vùng địa lý và khí hậu khác nhau.¹³⁵ Đó là điều làm cho mảnh đất này vô cùng thú vị và xinh đẹp. Nhưng nó cũng có xu hướng kéo dài sự chia rẽ giữa các bộ tộc và ngăn cản thống nhất. Truyền thống của người Do Thái vốn đã ăn sâu bám rễ về bình đẳng, thảo luận tập thể, tranh luận và tranh cãi kịch liệt, khiến họ phản đối mạnh mẽ ý tưởng về một nhà nước tập trung, thuế má nặng nề để chi trả cho một quân đội thường trực, chuyên nghiệp. Họ chuộng lính bộ tộc phục vụ không lương hơn. Sách Thủ lĩnh, bao trùm hai thế kỷ đầu tiên của công cuộc định cư, tạo ấn tượng rằng người Do Thái lãnh đạo thay vì thực tế là họ sẵn lòng khoan dung. Các “thủ lĩnh” không phải là lãnh đạo quốc gia, nối tiếp nhau nắm quyền. Thường thì mỗi người chỉ quản lý một bộ tộc, và một số người có thể là đồng thời. Nên mọi liên minh quân sự phải được thương lượng trên cơ sở tình thế, được tóm tắt qua lời của Barak, người đứng đầu Kedesh-Naphtali, nói với Deborah chiến binh-nhà tiên tri: “Nếu bà đi với tôi, tôi sẽ đi, nhược bằng bà không đi với tôi, tôi sẽ không đi.”¹³⁶ Sách Thủ lĩnh, dù không còn nghi ngờ gì nữa về lịch sử, và chứa đầy các thông tin thú vị về Canaan thời kỳ đồ đồng cuối, nhưng đã được thêm thắt chất liệu huyền thoại và tưởng tượng, được trình bày rối rắm, nên khó mà tìm ra được lịch sử liên tục của thời kỳ này.

Điều này có thể không quá quan trọng, vì những gì Sách Thủ lĩnh chuyển tải quan trọng hơn nhiều. Trước hết, Sách Thủ lĩnh minh hoạ cho bản chất của xã hội Do Thái về cơ bản là dân chủ và trọng tài năng. Sách nói về các anh hùng có sức thu hút lớn, phần lớn trong số họ xuất thân từ tầng lớp dưới, thăng tiến nhờ chính nghị lực và năng lực của mình, là những thứ có được nhờ thần thánh ban ân và chỉ định. Do đó, khi Eblon Vua xứ Moab, tộc trưởng ốc đảo vốn “chiến được thành Chà Là,” đàn áp một phần bộ tộc Benjamin, thì “Yavê đã trỗi dậy cho họ một vị cứu tinh” trong hình hài Ehud, “một người thuận tay trái,” vốn luôn là một bất lợi rất lớn vào thời đó, nhất là với một người nghèo. Ehud quá hèn mọn nên không có nổi một thứ vũ khí nào. Nên ông “làm cho vua một đoản kiếm có hai lưỡi, dài một gomed,”* giấu nó “trong áo” và kêu gọi người Do Thái địa phương đóng góp lễ vật, nhờ thế ông được vào gặp tộc trưởng. Eblon là “người béo phì,” đang “ngồi ở trên nơi phòng hóng mát dành riêng cho một mình ông.” Ehud lấy ra thứ vũ khí tự làm, đâm vào bụng vị tộc trưởng “Cả chuôi cũng lọt vào sau lưỡi kiếm và mỡ líp lại sau lưỡi kiếm, vì (Ehud) đã không giựt kiếm ra khỏi bụng nhà vua.” Vụ ám sát chính trị thành công này được tiến hành với sự táo bạo và khéo léo vô cùng, đã đưa Ehud lên làm chỉ huy địa phương, sau đó hạ bệ cả Moab: “Và xứ đã được yên hàn tám mươi năm.”¹³⁷

Không chỉ cánh đàn ông nghèo phụ thuộc, mà cả phụ nữ cũng hóa những anh hùng và trở thành lãnh đạo. Deborah, một nhân vật khác từ xứ ốc đảo, vô cùng sùng đạo, đưa ra những lời tiên tri và ca hát. Bà “ngồi ở cây Chà là” và dân địa phương “lên với bà để được phân xử.” Người phụ nữ phi thường này kết hôn với Lapidoth (dù chúng ta không biết gì về ông này), lập nên đội quân liên minh chống lại Jabin, một trong những vị vua lớn xứ Canaan, và đập tan đội quân của ông ta. Như thể chưa đủ, viên tướng Canaan bại trận là Sisera trốn trong lều của Jael, một phụ nữ Do Thái còn ghê gớm hơn, “vợ của Khêber người Qêni.” Jael cho ông một cái giường để ông ngủ, rồi lấy chiếc cọc trại, “và cầm vồ nơi tay; đoạn nàng rón rén đi về bên y và đóng cọc vào màng tai y, cho nó cắm xuống đất.”¹³⁸ Thế rồi Deborah, bằng tông giọng ê a đặc trưng của nhà tiên tri, đã ngân vang khúc ca chiến thắng, một vần thơ tàn ác và đẹp đẽ cất lên trên màn bạo lực kinh khủng và bội bạc này.

Thế rồi có Jephthah, hèn mọn nhất trong tất cả, con trai của một gái điếm, bị các anh em trai đẩy ra khỏi nhà cha mình lúc còn nhỏ vì việc làm của mẹ mình. Jephthah không có lựa chọn nào ngoài cách sống ở vùng đất cằn cỗi và lập ra một băng nhóm: “Những kẻ vô lại đã kết đảng với Yeptê và cùng đi cướp bóc.”¹³⁹ Trong một sự đảo ngược trật tự tự nhiên vốn đang trở nên tiêu biểu cho lịch sử Do Thái, khi người xứ Ammon tấn công, kẻ cầm đầu băng nhóm này được các thành viên quan trọng của giới cầm quyền Do Thái địa phương tìm kiếm để mời về làm thủ lĩnh của họ. Ông đồng ý, với điều kiện ông sẽ vẫn là thủ lĩnh của họ trong thời bình. Sau nỗ lực đáng ngạc nhiên để thương lượng một thỏa thuận hoà bình - các câu chuyện trong Sách Thủ lĩnh chẳng bao giờ thiếu những nút thắt bất thường, và đoạn này mang lại một cái nhìn thú vị về thủ tục ngoại giao-tôn giáo thời đó - Jephthah trang trọng hứa với Đức Chúa Trời để cầu xin người giúp đỡ. Sau khi nhận được sự giúp đỡ, ông đánh bại kẻ thù trong chiến trận và chiếm giữ 20 thành “một cuộc bại trận rất đỗi lớn lao.” Nhưng lời hứa của Jephthah là hiến sinh cho Đức Chúa Trời bất cứ người nào ra đón mình tại nhà khi mình trở về, và trong sự kiện này thì đó là cô con gái duy nhất của Jephthah, “ra đón ông giữa trống kèn và múa nhảy.” Nên trong câu chuyện lạ lùng và kinh khủng này, Jephthah cảm thấy phải thực hiện lời hứa của mình, hiến sinh con mình, và cô con gái lặng lẽ chấp nhận số phận, chỉ xin thong thả hai tháng để mình “quanh quẩn trên núi non và khóc đời con gái còn trinh, con cùng mấy bạn gái của con.”¹⁴⁰ Chúng ta thậm chí không biết tên người con gái vô tội và bi thảm này.

Lạ lùng nhất là ba chương trong Sách Thủ lĩnh mô tả sự ra đời và suy tàn, rồi cái chết tuẫn đạo của Samson, ông là một thành viên thấp kém của xã hội, một người Nazir, có mái tóc dài, bờm xờm, tận tụy, phụng sự Chúa theo cái cách mà bây giờ là khó hiểu với chúng ta. Dù có những yếu tố thần thoại trong câu chuyện được kể nhưng không thành vấn đề, khi nó biến Samson thành một Hercules của người Do Thái, một con người có thật, một sự pha trộn kỳ lạ giữa tội phạm vị thành niên với anh hùng, giữa giỏi giang với trì độn, có chút bạo lực hoang tưởng, thích phá hoại và phóng hỏa, mê chơi bời trác táng và phụ nữ lăng loàn, ông là ví dụ nổi bật cho điều mà Sách Thủ lĩnh nhắc đi nhắc lại rằng Chúa và xã hội thường được phụng sự bởi những hạng người nửa tội phạm, những kẻ ngoài vòng pháp luật và bọn lạc loài, nhờ chiến tích của mình mà trở thành anh hùng dân gian, rồi sau một thời gian trở thành anh hùng tôn giáo. Israel xét về bản chất tôn giáo là một xã hội có thái độ đạo đức khắt khe, nhưng đáng chú ý là Đức Chúa Trời thường xuyên hướng về những con người tội lỗi hay đáp trả hào phóng khi họ viện đến người. Do đó Samson, ô nhục, mắt bị mù, chân thì bị cùm bằng xích đồng, la lên với Đức Chúa Trời: “Lạy Chúa Yavê, xin nhớ đến tôi, xin ban sức mạnh cho tôi, chỉ một lần này nữa thôi, lạy Thiên Chúa, để tôi trả thù trên quan Philitin, một oán thù bù đôi con mắt.”¹⁴¹ Chúa rõ ràng đáp lại, dù Kinh Thánh không thực sự nói vậy. Một số chiến tích của Samson ít tin cậy nhất được chép lại trong Sách Thủ lĩnh, nhưng bối cảnh dẫn đến câu chuyện của ông là có thật. Áp lực của người Philistine từ bờ biển khi đó mới bắt đầu nhen nhóm, nhưng không có chiến tranh giữa họ với người Do Thái, và Samson không cầm đầu một đạo quân. Ngược lại, có sự tiếp xúc và buôn bán liên tục, thậm chí hôn nhân chéo, và điều này được chứng minh bởi các bằng chứng khảo cổ học, chẳng hạn như các di vật của người Philistine được tìm thấy ở thành phố Beth-Shemesh của người Do Thái.¹⁴² Những điều kỳ diệu của Sách Thủ lĩnh luôn được xây dựng trên nền tảng sự thật.

Điều này đặt ra điểm thứ hai về thời kỳ này. Chúng ta nhận ra người Do Thái đang phóng đại những món quà tưởng tượng, và nhìn từ quan điểm này thì Sách Thủ lĩnh là một trong những tuyển tập truyện ngắn vĩ đại nhất trong toàn bộ nền văn học thế giới. Ẩn dưới một chủ đề thống nhất là các sự kiện đa dạng đến kinh ngạc. Biện pháp tu từ được sử dụng tiết chế một cách đáng ngưỡng mộ. Nhân vật được phác hoạ sống động trong một hay hai câu và như nhảy ra khỏi trang viết; chi tiết được lựa chọn tài tình mang sức sống đến cho bối cảnh; câu chuyện được kể một cách trôi chảy và khéo léo.

Còn có một đặc điểm nữa của Kinh Thánh mà chúng ta nhận ra ở đây lần đầu tiên: chi tiết thừa thãi nhưng khó quên. Do đó, trong Chương 12 chúng ta thấy những người Ephraim trên đường bỏ trốn bị bắt tại chỗ cạn trên sông Jordan, bị ép phải nói từ “Shibboleth” vì người Gilead biết họ không thể phát ra âm gió “sh”; do đó khi họ nói “Sibboleth” họ liền bị phát hiện và giết hại?¹⁴³ Chi tiết này chẳng hề quan trọng gì đối với câu chuyện, song nó gây ấn tượng cho người kể chuyện - như nó gây ấn tượng với chúng ta ngày nay - mạnh tới mức người kể chuyện chẳng thể bỏ chi tiết đó ra ngoài. Chúng ta gặp lại xu hướng này trong câu chuyện về chàng David trẻ tuổi trong Samuel quyển 1, xuất hiện trước Vua Achish xứ Gath và giả bộ điên, “đánh trống trên cánh cửa cổng thành và để nước dãi chảy cả xuống râu,” khiến Achish thốt lên câu bình luận tức giận: “Các người thấy chứ: nó là thằng điên; dẫn nó tới tao làm gì?”¹⁴⁴ Hoặc một lần nữa, người viết tài ba, chịu trách nhiệm cho Samuel quyển 2, cảm thấy rằng anh ta phải cho chúng ta biết một vài chi tiết thú vị về Benaiah, vị quan chức của Solomon, con trai của Jehoiada, “một người dũng cảm võ công hiển hách, quê ở Qabxơel. Chính ông đã hạ được hai võ tướng của Môab; chính ông đã xuống đánh sư tử dưới đáy hố sâu, một ngày có tuyết. Và cũng chính ông đã đấu với một người Ai cập dị tướng. Người Ai cập cầm nơi tay một cái giáo, còn ông xuống đấu cùng hắn với một cây gậy. Ông đã giựt được cây giáo trong tay người Ai cập và đã giết hắn bằng chính cây giáo của hắn.”¹⁴⁵

Xu hướng này không đơn thuần hay chủ yếu mang tính văn học, mà mang tính lịch sử. Tình yêu của người Do Thái đối với quá khứ mạnh mẽ tới mức họ cứ nhồi thông tin thật sinh động vào trong những câu chuyện của mình, kể cả khi mục đích giáo huấn không rõ ràng, hay không có. Những câu chuyện trong các sách Thủ lĩnh và Samuel không chỉ là truyện ngắn. Chúng là lịch sử. Quả thực, trong Samuel, chúng bắt đầu trở thành lịch sử vĩ đại. Với văn học Do Thái thời kỳ này, chẳng có chút gì như sự vô định của thần thoại và biên niên sử ngoại đạo. Chuyện được chép lại với một mục đích rất rõ ràng, vừa nâng đỡ vừa hăm dọa, kể câu chuyện về mối quan hệ của một dân tộc với Chúa, và vì mục đích quá nghiêm túc nên câu chuyện phải chính xác - tức là người viết phải tin vào nó bằng cả trái tim mình. Do đó nó là lịch sử, và vì nó nói về sự tiến hóa của các thiết chế cũng như về chiến tranh và chinh phạt, nên nó cho chúng ta nhiều thông tin lịch sử bổ ích.

Quả thực Sách Thủ lĩnh, tuy ngờ nghệch theo cách này, nhưng ở cách khác lại là một bài luận về phát triển hiến pháp, vì nó cho thấy thực tế khắc nghiệt đã buộc người Do Thái phải điều chỉnh thể chế thần quyền dân chủ của mình tới mức lập ra ngôi vương có giới hạn. Ở phần đầu sách, Chương 6-8, nó kể câu chuyện về Gideon, một người đàn ông nghèo túng và hèn mọn, người “đang đập lúa trong bồn đạp nho,” và được Chúa nuôi lớn thành một “chiến sĩ.” Gideon ban đầu là một chỉ huy ở quy mô nhỏ chỉ với 300 lính, nhưng cuối cùng thì thành công lớn tới mức ông được trao ngôi vương cha truyền con nối lần đầu tiên trong lịch sử Israel: “Người Israel nói với Ghêđêôn: Ông hãy cầm quyền trên chúng tôi, chính ông rồi con ông, cháu ông, ông đã cứu chúng tôi khỏi tay Mađian.” Gideon đáp: “Tôi sẽ không cầm quyền trên các ông, mà con tôi cũng không cầm quyền trên các ông: Chính Yavê sẽ cầm quyền trên các ông.” Người đàn ông tốt bụng và khiêm tốn này, qua việc từ chối ngôi vương, nhấn mạnh rằng Israel vẫn là một nền thần quyền.

Mặc dù vậy, một số sử gia tin rằng nhà Gideon sẽ trở thành dòng dõi hoàng gia của Israel, nếu con trai của Gideon là Abimelech không biến thành một con quỷ tàn bạo, phạm phải một trong những tội ác kinh hoàng nhất trong toàn bộ Kinh Thánh: giết hại 70 người con trai của cha mình.¹⁴⁶ Sự kiện đó đã loại bỏ nhà Gideon đầy bi thảm, nhưng đa phần còn lại của Sách Thủ lĩnh ám chỉ bản chất không thỏa mãn của hệ thống bộ tộc bất hoà, với bài học được nhắc đi nhắc lại: “Thuở ấy trong Israel không có vua: mỗi người hễ thấy sao vừa mắt thì làm.” Câu chuyện về Jephthah kết thúc bằng sự kiện nội chiến Do Thái ngắn ngủi và bạo lực. Ba chương cuối của Sách Thủ lĩnh kể về vụ hãm hiếp-giết hại tàn bạo thê thiếp của Levite ở thành Gibeah của người Benjamin, dẫn tới một cuộc tranh chấp vô cùng dữ dội giữa người Benjamin và các bộ tộc khác, một kiểu Chiến tranh Trojan thu nhỏ. Trong lúc đó, mối đe dọa từ người Philistine gia tăng khi các bộ tộc Israel giao chiến với nhau. Cách mà những sự kiện này được trình bày có thể là sự tuyên truyền cực đoan mang tính chất hồi tố (ex post facto) - như một số học giả lập luận - nhưng bản thân các sự kiện này đã đủ rõ. Một đạo quân từ bên ngoài đoàn kết các bộ tộc này với nhau, và Israel áp dụng một hệ thống chỉ huy chiến tranh tập trung vì nó không có lựa chọn nào khác.

Người Philistine là một đối thủ đáng gờm hơn nhiều so với người Canaan bản địa, vốn bị người Do Thái tước đoạt đất đai tài sản hay biến thành nô lệ. Quả thực, có những lời ám chỉ lặp đi lặp lại trong Kinh Thánh rằng người Do Thái có mặc cảm tội lỗi về việc đã chiếm đất của người Canaan,¹⁴⁷ một điềm báo kỳ lạ về nỗi nhức nhối của người Israel đối với người Ả-rập Palestine vô gia cư cuối thế kỷ 20. Tuy nhiên, người Do Thái che giấu sự ăn năn với niềm tin rằng cuộc chinh phạt là một hành vi kính Chúa: nó là “bởi tội ác của các nước ấy mà Yavê đành đuổi chúng khỏi mặt ngươi.”¹⁴⁸ Ngược lại, rõ ràng chính người Philistine mới là những kẻ tấn công trước. Họ là một phần của chủng tộc hổ báo nhất thời kỳ đồ đồng muộn, đó là chủng tộc Những người của biển, đã phá hủy những gì còn sót lại của nền văn minh Minoa ở Crete và suýt nữa thì thôn tính Ai Cập. Khi pharaoh của triều đại thứ 19 vĩ đại, Rameses III, đánh đuổi họ ra khỏi khu vực sông Nile trong mấy trận chiến được mô tả rất hoành tráng tại Kamak, những người Pulesti này đã chuyển hướng tới đông bắc và định cư ở vùng ven biển mà đến nay vẫn mang tên họ, Palestine. Năm thành phố lớn mà họ xây dựng ở đó, Ascalon, Ashdod, Ekron, Gath và Gaza, vẫn chưa được khai quật một cách có hệ thống và còn rất nhiều điều cần phải tìm hiểu về nền văn hóa này. Nhưng tính hiếu chiến của họ thì không có gì phải nghi ngờ. Khi đó họ đã có vũ khí bằng sắt rồi. Họ được tổ chức bằng kỷ luật rất nghiêm minh dưới một chế độ quý tộc thực dân-quân sự. Vào khoảng năm 1050 TCN, sau khi đã tiêu diệt hết người Canaan sống ven biển, họ bắt đầu một phong trào quy mô lớn chống lại những vùng đất đồi núi nơi nội địa, bấy giờ chủ yếu do người Do Thái chiếm giữ. Họ có vẻ như đã chinh phạt hầu hết Judah ở phía nam, nhưng chẳng chiếm được gì ở phía đông Jordan hay phía bắc Galilee. Bộ tộc Benjamin chịu đau khổ nhất vì họ, và bắt đầu phản kháng.¹⁴⁹

Đặc biệt là có nhiều tư liệu về giai đoạn mở đầu với chiến dịch dân tộc chống lại người Philistine. Đến lúc này thì người Do Thái đã có niềm đam mê viết sử. Hầu hết các tư liệu về việc này đến nay đã biến mất mãi mãi. Sách Thủ lĩnh nhắc đến những biên niên sử đã mất đầy oái oăm. Chúng ta cũng nghe nói đến “Sách biên niên sử về các vua Israel,” “Sách biên niên sử về các vua Judah,” “Sách về các luật của Solomon” và nhiều tác phẩm khác. Nhưng những tác phẩm còn lại đến nay, nhất là hai quyển Samuel và hai quyển Các Vua, là lịch sử trên quy mô lớn, nằm trong số những tác phẩm vĩ đại nhất của thời cổ đại. Trong nhiều chỗ, chúng kết hợp tư liệu từ các kho lưu trữ hoàng gia, chẳng hạn danh sách các quan chức chính phủ, thống đốc tỉnh, và kể cả thực đơn của các nhà bếp hoàng gia.¹⁵⁰ Từ những thời kỳ đó, có thể thiết lập sự đồng đại giữa danh sách các vua trong Kinh Thánh và các nguồn phi Kinh Thánh, chẳng hạn các tác phẩm về pharaoh Ai Cập và limmu* của người Assyria. Những tư liệu này cho phép chúng ta xác định niên đại chính xác. Ở giai đoạn đầu của nền quân chủ, sai số có thể trong khoảng 10 năm, nhưng sau này chúng ta có được những niên đại gần như tuyệt đối. Do đó, chúng ta có thể tương đối chắc chắn là Saul bị giết vào khoảng năm 1005 TCN, David trị vì tới khoảng năm 966 TCN, còn Solomon chết hoặc năm 926 hoặc năm 925 TCN.

Hơn nữa, ghi chép trong Kinh Thánh còn cho chúng ta các mô tả sống động đáng kinh ngạc về những diễn viên chính trên sân khấu kịch quốc gia, các mô tả ngang tầm và thậm chí vượt qua các mô tả mà chúng ta tìm thấy ở mấy sử gia Hy Lạp xuất sắc nhất hơn nửa thiên niên kỷ sau. Những nhân vật này được đặt một cách vững chắc trong một bối cảnh đạo đức nhất quán. Nhưng không chỉ có thiện và ác trong các hệ thống đạo đức lịch sử này; có mọi kiểu hành vi, và trên hết mọi thống thiết, nỗi buồn vô tận, tình yêu của con người với tất cả sự phức tạp của nó - những cảm xúc mà trước đó chưa bao giờ được con người viết ra bằng lời. Ngoài ra còn có một sự tôn sùng các thiết chế trừu tượng, một cảm thức về sự lựa chọn mang tính quốc gia và các vấn đề hiến pháp.

Điều hiện lên từ ghi chép là mặc dù người Do Thái quay sang chế độ vương quyền để đáp lại mối đe dọa tiêu diệt của người Philistine hùng mạnh, song họ làm vậy một cách rất miễn cưỡng, và thông qua một thiết chế có từ sớm hơn: tiên tri. Abraham từng là một nhà tiên tri; Moses là nhà tiên tri vĩ đại nhất trong các nhà tiên tri. Đó là chức vị lâu đời nhất mà người Do Thái có, và trong mắt họ thì đây là chức vị rất quan trọng, vì ở một nền thần quyền giống như của họ thì nhà tiên tri mà thông qua đó Chúa ban lệnh, giữ một vị trí trung tâm trong xã hội. Cho đến nay vẫn không rõ nguồn gốc của từ nabhi; nó có thể có nghĩa là “người được gọi” hoặc “người nổi bong bóng.” Một đoạn quan trọng trong Sách Samuel nói, “Người gọi là nhà tiên tri ngày nay thì xưa gọi là thầy thị kiến.” Các nhà tiên tri chắc chắn được đánh giá dựa trên khả năng dự đoán của họ. Những người như vậy được tìm thấy khắp nơi ở Cận Đông cổ đại. Một trong những chi tiết vĩ đại của lịch sử Ai Cập cổ đại từ đầu thiên niên kỷ 3 TCN trở đi, là vai trò của lời sấm và lời tiên tri. Từ Ai Cập, nó lan sang người Phoenicia và qua đó tới người Hy Lạp. Theo cuốn Phaedrus của Plato, lý trí con người không cần thiết đối với tiên tri, vì một người bị thánh thần ám chính là công cụ của thánh thần: trạng thái của người này được gọi là “nhiệt thành” hay sự điên rồ của thánh thần. Tương tự như vậy, các nhà tiên tri Do Thái hoạt động như những trung gian. Trong một trạng thái thôi miên hay mê loạn, họ kể lại những gì thánh thần trông thấy bằng một điệu hát ê a, đôi lúc la hét. Các trạng thái này có thể do âm nhạc gây ra. Samuel mô tả quá trình này: “Ông sẽ chạm trán với một tốp tiên tri từ cao đàn xuống, có đàn, trống, sáo, nhị đi trước họ; họ đang nhập định tuyên sấm.”¹⁵¹ Elisha cũng vậy, yêu cầu âm nhạc: “Bây giờ hãy kiếm cho tôi một người gảy đàn. Người gảy đàn vừa cử nhạc, thì tay Yavê đến trên ông.”¹⁵² Nhưng các nhà tiên tri cũng sử dụng, đôi khi lạm dụng, hương, thuốc phiện và rượu, như Isaiah chỉ ra: “Và cả bọn này cũng rượu say chếnh choáng, chệnh choạng ma men: Tư tế lẫn cả tiên tri đều vì ma men chếnh choáng, rượu say ù ù cạc cạc, chếnh choáng ma men, chếnh choáng trong thị kiến, lảo đảo khi tuyên án.”¹⁵³

Tuy nhiên, trong xã hội Do Thái, nhà tiên tri còn hơn cả một người rơi vào trạng thái ngất ngây và cố gắng dự đoán tương lai. Họ thực hiện mọi loại chức năng tâm linh. Họ là những quan tòa tôn giáo, giống như Moses và Deborah. Họ lập ra các trường học gắn với đền thờ, giống như trường ở Shiloh, nơi Samuel thời bé xíu được mẹ là Hannah gửi lại. Ở đó, Samuel “phụng sự trước nhan Yavê, như một thanh niên vận bào trúc bâu” - trên thực tế giống như một tư tế. Cứ mỗi năm mẹ Samuel lại mang đến cho ông một cái áo choàng lễ mới loại nhỏ, “khi bà cùng với chồng lên dâng lễ tế thường niên.”¹⁵⁴ Nên ở nhiều đền thờ, các tư tế và nhà tiên tri làm việc bên nhau, giữa họ không xảy ra xung đột. Nhưng gần như ngay từ đầu, các nhà tiên tri đã coi trọng nội dung hơn hình thức tín ngưỡng, do đó đem đến một trong những chủ đề vĩ đại của lịch sử Do Thái, cũng như lịch sử thế giới. Như lời Samuel: “Này vâng nghe tốt lành hơn lễ tế, và tuân lệnh quý hơn mỡ béo của dê.”¹⁵⁵ Họ ủng hộ những yếu tố nghiêm ngặt và chính thống trong tôn giáo này, ngược lại với những nghi lễ trống rỗng và lễ hiến sinh vô tận của các tư tế. Nhưng đúng lúc các tư tế có xu hướng sa vào tín ngưỡng máy móc, thì các nhà tiên tri lại có thể trượt vào khuynh hướng bè phái. Quả thực Samuel, giống như Samson, thuộc về giáo phái của người Nazir, vốn trông nhếch nhác, tóc tai chẳng cắt, quần áo đơn sơ. Những giáo phái này có thể trở thành dị giáo hoặc thậm chí thành một tôn giáo hoàn toàn mới. Người Nazir có nhiều điểm chung với người Rechab, cực kỳ hà khắc và dữ tợn mà khi có cơ hội là giết hại hàng loạt những kẻ tái phạm. các giáo phái như vậy hầu hết là những người độc thần và đả phá tín ngưỡng lâu đời cực đoan nhất. Họ có xu hướng rơi vào cuộc sống bán du mục bên rìa sa mạc, một nơi trơ trọi tạo điều kiện cho chủ nghĩa độc thần hà khắc phát triển. Chính từ bối cảnh đó mà một tôn giáo vĩ đại nhất trong các dị giáo Do Thái đã ra đời - Hồi giáo.¹⁵⁶

Thế rồi xuất hiện rất nhiều nhà tiên tri, trong đó có cả các nhà tiên tri giả, như Kinh Thánh thường nhấn mạnh. Để gây ảnh hưởng, một nhà tiên tri phải tránh những thái cực của khuynh hướng bè phái và phải duy trì liên lạc với dòng chính của đời sống Do Thái. Chức năng lớn nhất của ông ta là làm trung gian giữa Chúa và con người, để làm được điều đó ông ta phải hoà vào đám đông. Khi Samuel trưởng thành, ông làm quan tòa, đi đó đây khắp xứ.¹⁵⁷ Lúc lực lượng Philistine hùng mạnh tấn công vào trung tâm các khu định cư Do Thái, gây ra những tổn thất nhục nhã, thậm chí đoạt được Rương Thánh tích và (hình như) phá hủy cả điện thờ Shiloh, lẽ tự nhiên là người dân sẽ cầu viện Samuel và ông sẽ đóng vai trò tối quan trọng trong việc quyết định liệu người Do Thái tuyệt vọng có nên đi theo chế độ vương quyền hay không, và nếu vậy thì thế nào.

Samuel quyển 1 cho chúng ta những cái nhìn thú vị về các cuộc tranh luận hiến pháp căng thẳng trước vấn đề này. Có một ứng viên hiển nhiên là Saul, người cầm đầu du kích Benjamin, điển hình cho những người lãnh đạo Do Thái đầy sức lôi cuốn, đi lên từ con số không nhờ vào nghị lực bản thân và ân sủng của thánh thần. Nhưng Saul là người miền nam và thiếu kỹ năng ngoại giao để thỏa hiệp với người miền bắc, những người mà Saul chưa bao giờ giành được sự ủng hộ từ tận đáy lòng. Tính cách bí hiểm, lầm lì của Saul được khắc hoạ một cách xuất sắc trong Kinh Thánh: một tướng cướp trùm sò phương Đông khó đoán định, lúc thì đột nhiên hào phóng khi lại thịnh nộ không kiểm soát nổi, có lẽ bị rối loạn lưỡng cực, lúc nào cũng dũng cảm và rõ ràng là có tài nhưng thường mấp mé bên bờ điên loạn và đôi khi mất kiểm soát. Samuel đã đúng khi do dự trước lúc xức dầu thánh cho người đàn ông này. Ông cũng nhắc người dân nhớ lại rằng trước đó họ chưa bao giờ có vua - một chức năng của các nhà tiên tri là giảng các bài học lịch sử phổ thông - và việc Israel, với tư cách một chế độ thần quyền phải chọn chế độ quân chủ, chống lại sự cai trị của Chúa, và như thế là tội lỗi.¹⁵⁸ Ông phác ra lịch sử hiến pháp của dân tộc và “viết vào cuốn sách ông đem đặt trước nhan Yavê” - tức là gửi nó ở một điện thờ.¹⁵⁹ Ông sẵn lòng xức dầu thánh cho Saul như một người đứng đầu đầy sức lôi cuốn hay nagid, bằng cách đổ dầu lên đầu Saul, nhưng chần chừ trong việc đưa Saul lên làm melek hay vị vua cha truyền con nối, nó ngụ ý quyền huy động lính bộ tộc.¹⁶⁰ Ông cảnh báo người dân về mọi nhược điểm của chế độ quân chủ - quân đội chuyên nghiệp, thuế má hà khắc, lao động khổ sai. Ông dường như đã thay đổi ý định vài lần về những quyền nào Saul nên giữ. Nhưng cuối cùng, các chiến thắng ban đầu và diện mạo ấn tượng của Saul - rất cao ráo và đẹp trai - tạo nên sức lan tỏa không thể cưỡng lại được, và Samuel miễn cưỡng tuân thủ, viện cớ có sự hướng dẫn thiêng liêng: “Yavê đã phán bảo Samuel: Ngươi cứ nghe tiếng chúng mà đặt một vua trên chúng.”¹⁶¹

Thử nghiệm hiến pháp đầu tiên này với chế độ vương quyền đã kết thúc trong thảm hoạ. Một năm sau lễ tấn phong Saul, đội quân Philistine hùng mạnh tiến vào qua đồng bằng Esdraelon và tiêu diệt đội quân hoàng gia mới ở núi Gilboa, Saul và con trai là Jonathan bị giết. Saul rõ ràng thiếu khí chất để đoàn kết mọi người bên mình, nhưng lý do thực sự cho sự thất bại là do ở ông không có kiến thức quân sự cần thiết. Ông chẳng hơn gì một người cầm đầu cuộc phản kháng quy mô nhỏ, và dù ở cương vị vua, bắt đầu tuyển mộ một đội quân đánh thuê, song ông không có khả năng điều hành các lực lượng thường trực quy mô lớn. Nhưng thậm chí trước khi thảm hoạ cuối cùng xảy ra, Saul đã đánh mất sự ủng hộ của giới tăng lữ và lòng tin của Samuel. Trong Chương 15 của Samuel quyển 1, có một cảnh sống động và vô cùng buồn bã, trong đó nhà tiên tri già quay lưng với nhà vua vì những hành vi bất tuân tôn giáo trước chiến lợi phẩm; nhà vua ê chề, thú nhận tội lỗi, nhưng van nài Samuel ủng hộ công khai trước người dân. Samuel làm vậy, nhưng trong cơn giận dữ và chán nản, ông bất ngờ tấn công một người tù hoàng gia khốn khổ, Vua Agag xứ Amalek. Agag “thất thểu đến với ông,” vì tưởng rằng “nỗi cay đắng phải chết đã xa.” Nhưng Samuel “phân thây Agag” trên ban thờ. Luôn có nét gì đó cuồng tín trong con người Samuel, nhất là chống lại người Amalek, những người mà Samuel nhất mực đòi tiêu diệt.¹⁶² ông từ chối gặp lại Vua Saul. Tuy nhiên, sách bổ sung, khi Saul bị giết, Samuel thương tiếc ông: “Yavê đã hối tiếc việc đặt Saul làm vua trên Israel.”

Trong số những lính đánh thuê mà Saul tuyển mộ có David; chính sách của ông là thế này: “Hễ Saul thấy người nào anh tài dũng cảm, thì ông liền thâu nạp.”¹⁶³ Nhưng văn bản Kinh Thánh, như hiện thời, nhầm lẫn hai tầng khác biệt trong sự nghiệp quân sự của David. David xuất thân là người chăn cừu, là hậu duệ của Ruth, một người Moab khiêm tốn và hấp dẫn. Khi mới được chọn để phụng sự, ông không biết gì về vũ khí. Ông đeo gươm và mặc áo giáp, “Con không thể bước đi được với những thứ này, vì con chưa hề thử đến.”¹⁶⁴ Ông sử dụng một thứ vũ khí nguyên thủy hơn, ná bắn đá, để đạt được chiến công lớn đầu tiên của mình, giết kẻ mạnh của Philistine là Goliath. Nhưng một phiên bản khác kể rằng David thu hút sự chú ý của Saul vì “biết gảy đàn, một người tài cán và là một chiến sĩ, có tài ăn nói, dung mạo khôi ngô.”¹⁶⁵ Sự thật thì dường như David phụng sự Saul vào các thời kỳ khác nhau, nhưng David được huấn luyện quân sự chuyên nghiệp để trở thành lính đánh thuê là do người Philistine, ông học từ họ các phương pháp tiến hành chiến tranh, trong đó có cách sử dụng vũ khí bằng sắt mới của họ, và ông thành công tới mức Vua Achish xứ Gath ban tặng cho ông một thái ấp. Ông có thể đã coi mình là người Philistine hoàn toàn, nhưng cuối cùng ông lại chọn ngôi vương Judah. Vừa là chỉ huy Philistine, vừa là người cầm đầu cuộc phản đối Saul ngu ngốc, ông gây dựng một nhóm hiệp sĩ và binh lính chuyên nghiệp, họ thề trung thành, gắn bó với ông và mong muốn được thưởng bằng đất đai. Đây là lực lượng giúp ông trở thành Vua xứ Judah sau khi Saul chết. Sau đó ông đợi cho bất đồng nổ ra ở vương quốc phía bắc, Israel, và vụ sát hại Ishbaal là người kế vị Saul ở đó. Lúc này, các bậc trưởng lão của Israel muốn trao cho ông ngôi vương miền bắc thông qua giao ước hiến pháp. Điều quan trọng cần hiểu là ít nhất lúc đầu, vương quốc của David không phải một quốc gia thống nhất, mà là hai thực thể quốc gia riêng biệt, mỗi thực thể có một giao ước riêng với ông.¹⁶⁶

David trở thành nhà vua thành công và được yêu mến nhất mà Israel từng có, nhà vua và nhà cai trị điển hình nhất, thế nên hơn 2.000 năm sau khi ông qua đời, người Do Thái vẫn coi triều đại của ông là một thời hoàng kim. Tuy nhiên, vào thời đó, việc cai trị của ông luôn bấp bênh. Lực lượng đáng tin cậy nhất của ông không phải người Do Thái, mà lại là đội cận vệ thuộc lực lượng đánh thuê nước ngoài, người Cherethite và người Pelethite. Quyền lực của ông dựa vào một đội quân chuyên nghiệp, mà sĩ quan của nó phải được thưởng bằng đất để họ có thể biến thành thái ấp nuôi quân mình. Nhưng để có đất thưởng thì trước tiên ông phải chiếm được đất, và điều này không phải lúc nào cũng làm được bằng cách chinh phạt. Vì lý do này mà dẫn tới một loạt các cuộc nổi dậy và âm mưu chống lại sự cai trị của ông, nghiêm trọng nhất là cuộc nổi dậy do chính Absalom con trai ông cầm đầu. Các bộ tộc theo bản năng vẫn mang tính ly khai. Họ bực bội về chi phí cho các chiến dịch của David, có lẽ còn bực bội hơn thế về những xu hướng tập trung hóa mà ông đang đẩy mạnh, và bộ máy vương quyền phương Đông mà ông đưa vào áp dụng - một quân sư và ban thư ký, một hậu cung tì thiếp, corvée,* một triều đình đủ ban bệ. Những người dân thôn quê này cảm thấy họ chẳng có phần trong nhà nước kiểu mới và bắt chước tiếng kêu khóc thống khổ của Sheba xứ Benjam, người “thổi tù và mà nói: Chúng ta chẳng có phần với Đavit. Chúng ta chẳng có khoản với con của Ysai. Ai về lều nấy, hỡi Israel!”¹⁶⁷ Tất cả những cuộc nổi dậy này đều bị dập tắt, nhờ vào cỗ máy quân sự của David; nhưng triều đại 40 năm chưa khi nào thôi rắc rối, và các mưu đồ tì thiếp tranh giành quyền kế vị - không thể tách rời khỏi chế độ đa thê quân chủ - tiếp tục cho đến lúc kết thúc.¹⁶⁸

Dù sao David vẫn là một vị vua vĩ đại với ba lý do. Thứ nhất, ông gộp vai trò vua chúa và tư tế vào làm một theo cái cách mà không bao giờ có thể xảy ra với Saul. Samuel không có người kế vị gần nhất, đa phần quyền lực tinh thần của ông được giao cho David. David tuy có lúc đồi bại, nhưng rõ ràng là một người có cảm nhận tôn giáo sâu sắc. Giống con trai và người thừa kế của mình là Solomon, ông có nhiều biệt tài, trong đó có trí tưởng tượng nghệ thuật phong phú. Truyền thuyết cho rằng ông là người chơi nhạc, nhà thơ và người soạn thánh ca rất thuyết phục đến mức khó bác bỏ được. Kinh Thánh chép rằng ông đóng một vai trò cá nhân trong nghi thức múa lễ. Ông dường như đã biến đổi ngôi vương, được tạo ra nhờ sự cần thiết tàn nhẫn về quân sự, thành một thiết chế rực rỡ kết hợp giữa việc ủng hộ tôn giáo với sự xa xỉ phương Đông và các tiêu chuẩn văn hóa mới. Những thủ lĩnh nông thôn bảo thủ có thể không thích điều này, song quảng đại quần chúng thấy nó thú vị và thỏa mãn họ.

Thứ hai, vị thế của David với tư cách nhà vua-tư tế dường như nhận được sự phù hộ của Chúa, vì những thành tựu thuần túy quân sự của ông không ai địch nổi. Ông đánh bại người Philistine trong một trận đánh quyết định và dồn họ vào một dải đất hẹp ven biển. Saul đã làm nhiều việc để giảm các khu sinh sống còn lại của người Canaan trong khu vực định cư của người Do Thái, nhưng David mới là người hoàn thành quá trình này. Sau đó, ông di chuyển về phía đông, nam và bắc, thiết lập quyền lực của mình đối với Ammon, Moab, Edom, Aram-Zobar và kể cả Aram-Damascus ở vùng đông bắc. Thành công quân sự của ông được hoàn tất bằng các liên minh ngoại giao và hôn nhân hoàng gia. Theo một nghĩa nào đó, đế chế Do Thái nhỏ bé đang bắt đầu lớn mạnh này phụ thuộc vào một biến cố của lịch sử. Ai Cập, đế chế ở phía nam đã suy tàn; các đế chế ở phía đông, Assyria và Babylon, chưa hẳn đã trưởng thành. Chính trong khoảng trống này, vương quốc của David phát triển mạnh. Nhưng năng lực và kinh nghiệm của ông, hiểu biết rộng của ông, các chuyến đi của ông, kiến thức của ông về các yếu tố kinh tế cũng tạo nên sự mở rộng, ông nhìn ra tầm quan trọng trong việc thiết lập quyền lực của mình đối với các tuyến thương mại lớn ở khu vực, ông mở rộng tiếp xúc kinh tế và văn hóa với vương quốc-thành bang Tyre giàu có. Ông là người theo chủ nghĩa quốc tế, trong khi cánh đứng đầu dân Do Thái trước đó đều là những người theo chủ nghĩa khu vực hẹp hòi.

Thứ ba, David thành lập một thủ đô dân tộc và tôn giáo, đây cũng là cuộc chinh phạt của cá nhân ông. Người Do Thái suốt hơn 200 năm trước đó chưa bao giờ có thể chiếm được Jerusalem, dù đây là thành phố trong nội địa quan trọng nhất về mặt chiến lược: “Còn người Yơbusi, dân cư Yerusalem, thì con cái Yuda đã không xua đuổi được, và người Yơbusi cứ ở với con cái Yuda tại Yêrusalem cho đến ngày nay.” Jerusalem kiểm soát tuyến đường chính bắc-nam trong nội địa; hơn thế, nó còn là nơi giao nhau tự nhiên giữa bắc và nam. Không chiếm được nó là một trong những lý do quan trọng nhất vì sao hai nhóm người Do Thái riêng biệt xuất hiện - sau này được biết tới dưới tên gọi vương quốc Israel ở phía bắc, và vương quốc Judah ở phía nam. Bằng việc chiếm được Jerusalem, David tin rằng mình có thể hàn gắn hai nửa này làm một, và rõ ràng cuộc bao vây là một hành vi chính trị có chủ ý và là một hành vi quân sự. Chỉ “vua và các thủ hạ” - những người lính ngự lâm chuyên nghiệp, chứ không phải lính bộ tộc - mới được sử dụng, để đảm bảo David có thể tuyên bố rằng thành phố này là một cuộc chinh phạt cá nhân. Trên thực tế, Jerusalem mãi về sau này được gọi là “thành David.” David chiếm Jerusalem bằng một hành động vô cùng táo bạo, trong đó viên tướng Joab của ông là anh hùng. Thành cổ Jerusalem mà chúng ta biết ngày nay được xây trên ba thung lũng, Hinnom (phía tây), Kedron (phía đông) và Tyropoeon (ở giữa), hợp lại với nhau ở phía nam thành thung lũng Kedron. Thành Jebusite nhỏ hơn nhiều, chỉ bao phủ rìa phía đông, nơi duy nhất có một nguồn cung cấp nước đáng tin cậy từ suối Gihon. Nhờ các cuộc khai quật của Kathleen Kenyon và Sách Samuel quyển 2 mà chúng ta biết đích xác điều gì đã xảy ra trong cuộc bao vây của David. Người Jebusite, giống công dân của các thành phố Palestine khác thời kỳ này, như Gezer, Gibeon và Megiddo, đã xây một đường hầm bí mật nối bên trong thành phố với dòng suối, để họ có thể đảm bảo nguồn nước kể cả khi bị bao vây. Họ cho rằng công trình này là thế mạnh của mình, và tự tin thách thức David tới mức họ tiến hành một lễ diễu hành ma thuật của đám người đui mù, què quặt và đám người dị dạng khác để chọc tức người Do Thái. Nhưng điều này chỉ ra điểm yếu của họ, vì nhà vua biết về đường hầm của họ và kêu gọi người tình nguyện: “Ngày ấy Đavit đã nói: Người nào, bất cứ là ai, hạ được quân Yơrbusi và đặt thấu ống cống, và (làm cỏ được) lũ què quặt đui mù, lũ khả ố đối với Đavit - (vì thế nên người ta nói: đui mù què quặt không được vào Đền) - người ấy sẽ được làm nguyên súy.”¹⁶⁹ Joab và người của mình thực hiện công việc này, trèo lên đường hầm nước, đột nhập vào trong mấy bức tường và chiếm thành trước sự bất ngờ của kẻ địch.¹⁷⁰

Hành vi sau này của David ở Jerusalem xác nhận quan điểm cho rằng Jerusalem có vai trò chính trị vô cùng quan trọng đối với ông. Ông không thảm sát người dân ở đó hay trục xuất họ. Ngược lại, ông dường như tỏ ra sốt sắng biến họ thành những người ủng hộ trung thành cho cá nhân mình. Ông sửa lại các bức tường và các bậc đá (hay Millo), chiếm giữ thành lũy (được đặt tên là Zion*), xây một doanh trại cho “các dũng sĩ” của mình, một cung điện cho bản thân, và mua lại từ người cai trị cuối cùng của Jerusalem mảnh đất để có thể dựng lên trên đó một ngôi đền trung tâm cho toàn thể dân tộc Do Thái. Rồi ông mang Rương Thánh tích, di sản tôn giáo quý giá nhất mà người Do Thái sở hữu và là biểu tượng cho sự thống nhất của họ, đặt nó trong thành dưới sự bảo vệ của vương triều và đội quân của mình. Tất cả những việc này là nhằm tăng cường vị thế của ông và đánh đồng tôn giáo quốc gia, toàn thể dân tộc, và ngôi vương với chính mình và dòng dõi của mình.

Nhưng những gì ông không làm cũng quan trọng như những gì ông làm. David dường như ý thức về bản chất tín ngưỡng và cộng đồng người Do Thái hơn Saul hay bất cứ người kế vị nào của mình. Giống Gideon, ông hiểu rằng nó thực ra là một chế độ thần quyền và không phải là một nhà nước bình thường. Do đó, vua không thể là người cai trị tuyệt đối theo mô hình phương Đông thông thường. Quả thực, quốc gia, dù được cai trị thế nào, cũng không thể tuyệt đối được. Điểm cố hữu trong luật Do Thái ngay cả trong giai đoạn này là mặc dù mọi người có trách nhiệm và nghĩa vụ đối với xã hội nói chung, song xã hội - hoặc đại diện của nó, nhà vua, hay nhà nước - trong bất cứ hoàn cảnh nào cũng không được nắm quyền lực vô hạn đối với cá nhân. Chỉ có Chúa mới có thể làm được điều đó. Người Do Thái, khác với người Hy Lạp và sau này là người La Mã, không công nhận những khái niệm như thành phố, nhà nước, cộng đồng là những khái niệm trừu tượng có tính pháp nhân cũng như quyền và đặc quyền. Anh có thể phạm lỗi chống lại con người, và tất nhiên chống lại Chúa; những lỗi này là tội ác; nhưng chẳng có gì gọi là tội ác/lỗi chống lại nhà nước cả.¹⁷¹

Điều này đặt ra một tình thế tiến thoái lưỡng nan về tín ngưỡng của người Do Thái, sau này là Do Thái giáo, và mối quan hệ của nó với quyền lực thế tục. Thế lưỡng nan này có thể được diễn tả khá đơn giản: liệu hai thiết chế có thể cùng tồn tại, mà không cái nào làm cái kia suy yếu đến chí tử? Nếu những đòi hỏi của tín ngưỡng được áp đặt thì nhà nước sẽ có quá ít quyền lực để hoạt động. Mặt khác, nếu nhà nước được phép phát triển bình thường, thì theo bản chất của nó, nó sẽ hấp thụ một phần bản chất của tín ngưỡng và thanh lọc nó. Cái này có xu hướng cố hữu là ký sinh vào cái kia. Nếu người Do Thái cố gắng sống sót đơn giản như một cộng đồng tôn giáo, không có nhà nước, chẳng sớm thì muộn họ sẽ bị tấn công, phân tán, và hấp thụ vào các ngoại đạo bản địa. Như thế việc thờ cúng Yahweh sẽ đầu hàng trước sự tấn công từ bên ngoài. Tất nhiên, đó là điều suýt nữa đã xảy ra trong cuộc xâm lược của Philistine, và sẽ xảy ra nếu người Do Thái không cầu viện tới sự cứu rỗi thế tục của chế độ vương quyền và một nhà nước thống nhất. Mặt khác, nếu chế độ vương quyền và nhà nước trở nên lâu dài, thì những đặc điểm và nhu cầu của chúng sẽ xâm phạm vào tín ngưỡng, và việc thờ cúng Yahweh sẽ đầu hàng trước sự thối nát từ bên trong. Tình thế lưỡng nan này không được giải quyết trong suốt thời kỳ Khối thịnh vượng chung thứ nhất và thứ hai; nó vẫn không được giải quyết ở Israel ngày nay.

Một giải pháp cho người Do Thái là áp dụng chế độ vương quyền và nhà nước chỉ những khi gặp tình thế hiểm nghèo, như trong cuộc xâm lược của Philistine. Bằng chứng cho thấy David muốn áp dụng chế độ này, nhưng lại cho rằng nó không thực tế. Để bảo vệ người dân mình và đức tin của họ, để làm cho cả hai an toàn trước các kẻ thù đến từ bên ngoài, ông không chỉ phải tạo ra một vương quốc-thành bang, mà còn phải huy động những dân tộc xung quanh nữa. Điều này có nghĩa là ông phải lập ra và củng cố dòng dõi David, với Jerusalem là thủ đô và đền thờ trung tâm. Nhưng ông rõ ràng không coi ngôi vương của mình là bình thường. Ông hiểu tín ngưỡng Yahweh; ông coi mình là một người có tôn giáo; ông có thêm một vai trò là nhà tiên tri-tư tế và thường thể hiện vai trò này trong âm nhạc, các bài viết và điệu múa của mình. Điều quan trọng là ông lập ra chế độ vua thế tập mà không ủng hộ quyền trưởng nam. Ba trong số các con trai lớn của ông, những người có thể đã kế vị, Absalom, Amnon và Adonijah, tất cả đều chấm dứt quan hệ với ông và chết một cách đầy bạo lực. Khi về già, David chỉ định người kế vị mình. Người con trai ông chọn, Solomon, không phải là một vị tướng đang tại ngũ mà là một học giả-quan tòa, theo truyền thống Moses, người con trai duy nhất có khả năng thực hiện các nghĩa vụ tôn giáo của ngôi vương mà David rõ ràng cảm thấy là rất cần thiết để duy trì sự cân bằng hiến pháp Do Thái.

Một điều cũng quan trọng là David, trong khi chuyển Rương Thánh tích tới Jerusalem để thể hiện sự ủng hộ tôn giáo đối với thủ đô của mình, lại không cho xây một ngôi đền hoành tráng, liên quan đến ngôi vương và dòng dõi hoàng gia của mình, để làm nơi cất giữ Rương Thánh tích. Rương Thánh tích là một thứ đồ vật tôn giáo khiêm tốn ban đầu dùng để cất giữ lời giao ước. Nó thân thuộc với người Do Thái, nhắc họ nhớ về nguồn gốc hèn mọn của mình, đại diện cho sự chính thống và thanh khiết nguyên thủy trong tín điều thần quyền của mình. Câu chuyện Kinh Thánh đưa ra những lời giải thích sau này cho sự thất bại của David trong việc xây một ngôi đền cho Rương Thánh tích: Chúa không cho phép ông, vì trên hết ông là một chiến binh, một “người huyết”; nghe đâu ông quá bận rộn đi gây chiến.¹⁷² Lời giải thích thứ nhất chắc chắn là sai, vì chiến tranh và tín ngưỡng của người Do Thái gắn bó mật thiết với nhau. Các tư tế có những lời kêu gọi chiến tranh đặc biệt cho những cây kèn của mình; Rương Thánh tích có thể, và đôi khi, được mang ra chiến trường như một biểu tượng chiến tranh; các cuộc chiến của David được thánh thần ban phước ủng hộ ở cấp độ cao nhất.¹⁷³ Lời giải thích thứ hai hợp lý hơn, nhưng David cai trị ở Jerusalem 33 năm, trong đó có nhiều năm là hoà bình, và nếu ông muốn xây một ngôi đền thì hẳn đã dành ưu tiên cao cho nó trong các hoạt động xây dựng rộng khắp ở đó. Khả năng là ông không muốn thay đổi bản chất và sự cân bằng bên trong tín ngưỡng của người Do Thái, và ông cảm thấy rằng một ngôi đền hoàng gia trung tâm sẽ gây ra sự thay đổi đó.

Vào thời xưa, Rương Thánh tích là tâm điểm hữu hình trong tục thờ cúng của người Do Thái. Nó là một biểu tượng của dân chủ thần quyền. Khi đã định cư ở Canaan, người Do Thái cảm ơn và hiến sinh ở “những nơi cao,” bàn thờ ngoài trời trên những đồi núi; hay tại các điện thờ lịch sử cầu kỳ hơn, nơi các tòa nhà có mái hay đền thờ được cất dựng. Chúng ta biết đến khoảng một tá: Shiloh, Dan, Bethel, Gilgal, Mizpah, Bethlehem, Hebron, và năm đền nhỏ hơn. Địa điểm của chúng đi theo lõi xương sống của xứ sở từ bắc xuống nam. Chúng đảm bảo một số yếu tố phi tập trung hóa tín ngưỡng nào đó của người Do Thái, cũng như sự liên tục với quá khứ - vì tất cả những đền-điện này có mối liên kết quan trọng với những người thờ cúng ở đó. Chắc chắn David, lo lắng khi phải đảm bảo sự tập trung hóa cộng đồng đủ mức để bảo vệ nó một cách hữu hiệu, không muốn làm suy yếu thêm cơ sở dân chủ của nó. Điều này dẫn tới sự chần chừ của ông trong việc bắt chước các bạo chúa khác cùng thời và biến nơi đây thành một đền-bang hoàng gia. Có người nghi ngờ điều này, nên dẫn tới việc ông lúc hấp hối đã giao nhiệm vụ cho người kế vị được chỉ định của mình, Solomon thông thái, phải tuân theo Luật Moses một cách hoàn toàn và tuyệt đối: “Con sẽ tuân giữ điều Yavê Thiên Chúa của các con dạy phải giữ, là đi theo đường lối của Người; và giữ các luật điều, lịnh truyền, phán quyết và chứng tri của Người, như đã viết trong Luật Môse.” Ông nói thêm, đó là cách duy nhất mà ngai vương có thể tồn tại: đảm bảo rằng luật pháp với sự đầy đủ và nghiêm khắc của nó cân bằng được những đòi hỏi của nhà nước mới.¹⁷⁴ Các thế hệ về sau cảm nhận được chiều sâu trong xung lực tôn giáo của David, thứ đã soi sáng thuật trị nước của ông. Đó có lẽ là lý do cuối cùng tại sao họ tôn sùng ký ức về ông; và không phải tự nhiên mà ông được nói đến trong Cựu ước nhiều hơn bất cứ vị vua nào.

Nhưng Solomon, người kế vị David, lại là một kiểu hoàn toàn khác. Nếu David đầy đam mê, hấp tấp, ngang ngạnh, tội lỗi song ý thức được nó và biết hối lỗi, hoàn toàn thuần khiết trong tim và kính sợ Chúa, thì Solomon lại là một nhân vật thế tục: một con người của thế giới và thời đại mình từ sâu thẳm trái tim, nếu ông có trái tim. Các bài thánh vịnh của David trong Kinh Thánh về cơ bản có âm hưởng và nội dung tâm linh; chúng gần với cốt lõi của tôn giáo Yahweh. Mặt khác, văn học Kinh Thánh liên quan đến Solomon, những câu châm ngôn và vần thơ đầy nhục cảm của “Khúc hát Solomon,” dù thuộc loại rất hay, gần gũi hơn so với các tác phẩm Cận Đông cổ đại khác ở thời kỳ đó, nhưng chúng thiếu tính siêu nghiệm của người Do Thái xưa nay và thiếu nhận thức về Chúa.

Solomon trở thành một quân chủ Cận Đông có kỹ năng xuất sắc. Nhưng tăm tiếng khôn ngoan của ông lại đến từ sự sẵn sàng hành động tàn ác. Tuy được chọn làm vua khi cha ông còn sống, nhưng lúc David qua đời và ông trở thành người cai trị duy nhất, thì ông lại đánh dấu sự thay đổi chế độ và đường hướng bằng cách loại bỏ hết những vị quan đầu triều dưới thời cha mình, một số bị giết hại. Ông cũng thực hiện một thay đổi quan trọng trong chính sách quân sự. Khi mô tả cuộc nổi loạn của Absalom chống lại David, Sách Samuel quyển 2 phân biệt giữa đội quân bộ tộc lâu đời hay “quân của Israel” ủng hộ người con trai, với lính đánh thuê hay “bộ hạ của David” bảo vệ nhà vua theo lẽ tự nhiên.¹⁷⁵ Chính những “bộ hạ” này đảm bảo cho việc kế vị duy nhất của Solomon và giúp ông loại bỏ các đối thủ của mình ngay khi mới lên ngôi. David, trong khi xây dựng một đội quân đánh thuê, vẫn sử dụng “những người của Judah,” hay đội quân bộ tộc miền nam, làm nòng cốt cho quân chủ lực của mình. Nhưng các đội quân bộ tộc miền bắc, hay “quân của Israel,” vẫn trung lập hoặc đối lập với ngai vàng, và Solomon quyết định loại bỏ tất cả họ.

Thay vào đó, ông áp dụng corvée hay lao động cưỡng bức đối với các khu vực ở Canaan và phần phía bắc của vương quốc - Judah được miễn. Là một hình thức nghĩa vụ quân sự, lao động cưỡng bức kém vinh dự hơn so với quân dịch, và vất vả hơn nên bị căm ghét hơn. Solomon sử dụng lao động cưỡng bức trên quy mô rất lớn cho các chương trình xây dựng của mình. Sách Các Vua quyển 1, sử dụng ghi chép của chính quyền, nói rằng có 80.000 người làm việc ở các mỏ đá do 3.300 sĩ quan chỉ đạo và giám sát, 70.000 người kéo đá tới các công trường xây dựng, và 30.000 người, luân phiên từng đợt 10.000 người, tới Lebanon chặt gỗ làm xà.¹⁷⁶ Việc xây dựng bao gồm mở rộng và tô điểm cho kế hoạch khá sơ đẳng của David nhằm biến Jerusalem thành một trung tâm hoàng gia dân tộc-tôn giáo. Nhưng nó cũng bao gồm việc xây ba thành lũy hoàng gia mới ở những vùng khác nhau của đất nước: “Đây là việc vua Salômon bắt xâu để xây Nhà của Yavê, nhà của ông, Millô, tường thành Yêrusalem, và (các thành) Khaxor, Mơgiđđô, Gezer.”¹⁷⁷

Ba thành lũy cuối cùng này, đặt ở vị trí chiến lược, gần như được Solomon cho xây lại từ đầu, sử dụng người Do Thái trong các công việc nặng nhọc, nhưng dùng thợ đá từ bên ngoài làm các việc đòi hỏi tay nghề cao. Kết quả khai quật cho thấy một trình độ cao hơn hẳn so với trình độ hiện thời của người Do Thái; nó cũng cho thấy mục đích hàng đầu của những tòa thành này là quân sự - tạo căn cứ cho đội quân xe ngựa kéo mới của Solomon.¹⁷⁸ David trước đó chưa bao giờ sở hữu một lực lượng xe ngựa kéo, dấu hiệu của một cường quốc thời kỳ này. Solomon có khoảng 1.500 cỗ xe ngựa kéo và 4.000 con ngựa ở các chuồng khác nhau của mình.¹⁷⁹ Tại Megiddo, về mặt chiến lược là nơi quan trọng nhất trong số các thành này, nhìn ra cái sau này được gọi là Đồng bằng Quyết chiến, ông cho xây một khu hoàng gia trên cao được bảo vệ, với một lối vào rất đồ sộ, cùng các tòa nhà chứa được 150 cỗ xe ngựa kéo và 400 con ngựa. Hazor, một thành bị bỏ hoang, cũng được xây một khu hoàng gia, chòi canh, tường thành, và các chuồng ngựa khổng lồ. Thành Gezer mà ông có như một của hồi môn, kiểm soát tuyến đường đi Ai Cập, được ông cho cải tạo thành một thành-xe ngựa kéo hoàng gia khác.¹⁸⁰ Chính sự tồn tại của các khu hoàng gia được bảo vệ nghiêm ngặt này, mọc lên trên các ngôi nhà bình thường trong thành, là một sự lăng mạ đối với nền dân chủ thần quyền của người Do Thái. Solomon cần những lực lượng xe ngựa kéo được sắp đặt kỹ lưỡng của mình để bảo vệ các tuyến thương mại và vương quốc của mình trước các cuộc tấn công từ bên ngoài. Nhưng rõ ràng mục đích của những lực lượng này cũng là để duy trì trật tự bên trong, và đã tỏ ra vô cùng hiệu quả, vì các bộ tộc không có xe ngựa kéo.

Để thực hiện các chương trình tham vọng của mình, Solomon không chỉ cần nhân công mà còn cả tiền bạc. Nên ông đánh thuế cả các bộ tộc. David trước đó đã dọn đường cho việc này bằng cách tổ chức một cuộc điều tra dân số. Nhưng ông đã bị chỉ trích kịch liệt là đi ngược lại tín ngưỡng của người Do Thái, và ông đã thừa nhận sai lầm này. Sự kiện đó điển hình cho việc chần chừ và lưỡng lự của ông trong việc xây dựng nhà nước vững mạnh nhưng gây hại đến đức tin. Solomon không có kiểu đắn đo như vậy. Trên cơ sở kết quả điều tra dân số, ông chia vương quốc thành 12 vùng đánh thuế, đặt ra thêm một loại thuế nhằm cung cấp quân nhu cho các thành-xe ngựa kéo của mình và các kho trạm hoàng gia khác.¹⁸¹ Nhưng nguồn lực của vương quốc không đủ. Thế nên Solomon đã hợp lý hóa các cuộc chinh phạt của cha mình, rút khỏi Damascus vì việc bảo vệ nó quá tốn kém, và trao các lãnh thổ khác ở tây bắc cho Hiram, Vua xứ Tyre, người đã trở thành đồng minh bền chặt của ông, để đổi lấy thợ thủ công lành nghề và hàng hóa thiết yếu. Nhưng ông cũng mở mang thương mại, tự mình buôn bán rộng rãi thông qua “nhà buôn của vua,” và khuyến khích giới nhà buôn cả trong lẫn ngoài nước sử dụng các tuyến thương mại của mình, để ông có thể đánh thuế họ.

Nền kinh tế Cận Đông lúc này đang bước hẳn vào thời kỳ đồ sắt - chúng ta tìm thấy những lưỡi cày bằng sắt đầu tiên vào khoảng thời gian này - và thế giới đang trở nên giàu có hơn. Thông qua các hoạt động, Solomon đảm bảo cho hoàng gia của mình nhận được một phần đáng kể từ sự thịnh vượng mới này. Ông mở mang thương mại bằng cách cưới các công chúa của tất cả các vua chúa láng giềng, với khẩu hiệu “thương mại theo sau cô dâu.” Ông “kết thân với Pharaoh Vua Ai Cập” bằng cách cưới con gái của ông ta - đó là cách ông có được thành Gezer. Kinh Thánh kể cho chúng ta về các liên minh hôn nhân, nói rằng “Vua Salômon yêu nhiều gái ngoại bang, công chúa của Pharaô (các con cái) Moab, Ammon, Eđom, và Hit-tit.”¹⁸² Chính sách ngoại giao và buôn bán của ông đan xen với nhau. Chuyến thăm của Hoàng hậu xứ Sheba đến từ Nam Ả-rập liên quan đến thương mại, vì Solomon kiểm soát thương mại Ả-rập, chủ yếu là nhựa thơm từ cây, hương trầm và gia vị. Josephus kể với chúng ta rằng Solomon tổ chức các cuộc thi đố vui với Hiram xứ Tyre, một vị vua buôn bán vĩ đại khác. Đây không phải là một hình thức trao đổi ngoại giao bất thường thời kỳ đồ sắt sớm, bao gồm nộp phạt bằng tiền mặt - đôi khi bằng thành phố - và là một phần của quá trình hàng đổi hàng. Solomon và Hiram cùng nhau điều hành một đội thuyền từ Ezion-Geber ở phía nam tới Ophir, cái tên được họ đặt cho Đông Phi. Hai vị vua này buôn bán thú và chim quý hiếm, gỗ đàn hương và ngà voi. Ngoài ra, Solomon còn buôn cả vũ khí. Ông mua ngựa từ Cilicia rồi đem bán sang Ai Cập để đổi lấy xe ngựa kéo, rồi bán lại xe ngựa kéo cho các vương quốc ở phía bắc của mình. Solomon trên thực tế là nhà cung cấp vũ khí cho một phần đáng kể của Cận Đông. Gần bến cảng của ông ở Ezion-Geber, nhà khảo cổ học người Mỹ Nelson Glueck tìm thấy xưởng luyện đồng mà Solomon xây dựng trên đảo Hirbet el-Kheleifeh, nơi gió mạnh làm cho ống khói lò luyện hoạt động. Xưởng này không chỉ luyện đồng mà còn cả sắt, và sản xuất sản phẩm hoàn thiện.¹⁸³

Phần lớn của cải mà Solomon có được từ buôn bán và thuế, ông đều đổ vào kinh đô. Ông cho xây một cung điện hoàng gia xa hoa, với một sảnh lớn có cột đỡ trần như các cung điện của pharaoh ở Memphis, Luxor và các nơi khác, mái làm từ gỗ tuyết tùng được chống bằng 45 cột gỗ khổng lồ mà Kinh Thánh gọi là “Cung Rừng Liban.” Một cung điện riêng được xây cho người vợ cả của ông, người Ai Cập, vì bà giữ đức tin ngoại đạo của mình: “Không phụ nữ nào được ở với ta trong nhà của Đavit vua Israel, vì đó là những nơi thánh, những nơi khám của Yavê đã đến.”¹⁸⁴ Cung điện và khu hoàng gia, doanh trại và công sự bên trong nằm gần một khu thiêng mới, hay Ngôi đền, toàn bộ có đủ chỗ là nhờ mở rộng thành David 250 mét về phía đông.

Hiện giờ không nhìn thấy được những gì còn sót lại của Jerusalem thời Solomon, vì nó hoặc nằm sâu dưới Ngôi đền khổng lồ mà Herod Đại đế sau này dựng nên, hoặc đã bị người La Mã khai thác đá bằng sạch.¹⁸⁵ Chúng tôi dựa hoàn toàn vào các nguồn văn chương, Chương 6-7 của Sách Các Vua quyển 1, để mô tả Ngôi đền của Solomon. Nhưng những chi tiết được cung cấp theo cách này cho thấy Ngôi đền của Solomon tương tự các ngôi đền của người Canaan thời kỳ đồ đồng muộn ở Lachish và Beth Sh’an, và một ngôi đền muộn hơn, thế kỷ 9 TCN, được khai quật ở Tel Tainet của Syria. Giống những ngôi đền này, Ngôi đền của Solomon có ba gian, mỗi gian rộng 33 feet, nằm trên một trục: Ulam hay cổng vòm, dài 16 feet, Hekal hay gian thiêng, dài 66 feet, và nơi cực thánh,* có dạng hình vuông, mỗi cạnh dài 33 feet, gian này được giữ tối hoàn toàn giống như gian chính điện trong một ngôi đền Ai Cập.

Ngôi đền này được xây dựng và trang bị theo một cung cách khá xa lạ với người Do Thái. Thợ đá Phoenicia trang trí các phiến đá vuông mặt ngoài. Hiram xứ Tyre cũng gửi đến một chuyên gia về đồng có cái tên giống mình để đúc các đồ chứa chất lỏng dùng cho nghi lễ của đền. Trong đó có một “cái chậu đặt trên bánh xe,” một cái chậu bằng đồng đặt trên một cái giá đỡ, giống với mấy cái chậu của người ngoại đạo được tìm thấy ở Megiddo và ở Cyprus, và “biển đúc”* rất lớn, đựng 2.000 bát nước, được các tư tế sử dụng cho lễ thanh tẩy tiền hiến sinh, đặt trên 12 con bò bằng đồng. Hai cột đồng, Boaz và Jachin, mỗi cột cao gần 40 feet, có lẽ giống với các cột đá nguyên khối của những nơi uy nghiêm ở Canaan, bảo vệ một bàn thờ dát vàng có 10 giá nến bằng vàng. Màn che của gian thờ cũng làm bằng những sợi xích vàng treo lơ lửng. Gỗ tuyết tùng lát sàn và ốp tường. Gian thờ, với tiểu thiên sứ bằng gỗ có chức năng bảo hộ, dát vàng, được xây để đựng những di vật được tôn sùng của tôn giáo Yahweh cổ xưa: trước hết là Rương Thánh tích đựng giao ước, và (theo truyền thống Talmud) cây gậy của Moses, gậy Aaron, bình thức ăn trời cho, và cái gối đầu của Jacob khi ông chiêm bao thấy chiếc thang.¹⁸⁶ Nhưng khi Jerusalem sụp đổ vào năm 587 TCN, tất cả những thứ này đều đã biến mất từ lâu, khiến người ta phải nghi ngờ liệu ban đầu chúng đã từng ở đó hay chưa.

Điều rõ ràng là Ngôi đền của Solomon, với quy mô và sự nguy nga của nó, và tọa lạc bên trong các bức tường được gia cố vững chắc của một tòa thành hoàng gia trên cao (còn gọi là vệ thành), chẳng mấy liên quan đến tôn giáo Yahweh thuần khiết mà Moses mang về từ nơi hoang vu. Người Do Thái sau này coi Ngôi đền của Solomon là một phần thiết yếu của đức tin ban đầu, nhưng đối với những người sùng đạo không thuộc hoàng gia thì chắc hẳn đó không phải là cách nó đã xuất hiện khi đó. Giống như corvée, quận thuế, xe ngựa kéo, nó mới mẻ, và đơn giản được sao chép theo nhiều cách từ những nền văn hóa ngoại đạo tiên tiến hơn nơi bờ biển Địa Trung Hải hay thung lũng sông Nile. Chẳng phải Solomon theo ngoại đạo, cùng các bà vợ nước ngoài, chế độ vương quyền tập trung, và cách cư xử tàn bạo của mình với các bộ tộc lâu đời đó sao? Ngôi đền của ông chẳng phải là nơi thờ cúng đồ vật đó sao? Rương Thánh tích hẳn là trông lạc lõng so với mọi thứ lộng lẫy quanh nó. Nó chỉ là một cái hòm gỗ, dài 4 feet, rộng 2 feet 6 inch, có các tay đòn lồng qua các vòng gắn ở mỗi bên để di chuyển. Bên trong Rương Thánh tích là những phiến ghi luật. Trong đức tin nghiêm ngặt của người Do Thái, Rương Thánh tích đơn giản chỉ là vật đựng những điều răn của Chúa. Nó chẳng phải một thứ gì thiêng liêng để cần được thờ cúng cả. Tuy nhiên, họ đã bị bối rối vào thời điểm này, trong niềm tin của mình rằng Chúa, tuy không thể mô tả được, đã tạo ra con người dưới hình hài của người. Một trong những ngôi đền cổ, nguyên thủy ở Dan đúng là đã từng có một bức tượng Chúa.¹⁸⁷ Mặc dù Rương Thánh tích được đóng để đựng những phiến ghi luật, song người Do Thái có vẻ như đã gắn sức mạnh thánh thần cho lời của Chúa, nên theo một nghĩa nào đó, họ tin rằng Chúa sống trong Rương Thánh tích. Theo đó, họ kể lại những năm tháng nơi hoang vu: “Và khi nào Khám trẩy đi, thì Môsê nói: Xin người trỗi dậy, lạy Yavê, địch thù Người tan tác, những ai ghét Người lẩn trốn nhan người. Và khi Khám nghỉ lại, ông nói: Xin Người tái hồi, lạy Yavê, với vạn vạn ngàn ngàn của Israel.”¹⁸⁸

Solomon lợi dụng sự bối rối này để đẩy mạnh cuộc cải cách tôn giáo của mình theo hướng chuyên chế hoàng gia, trong đó vua kiểm soát điện thờ duy nhất mà trên thực tế Chúa có thể được thờ ở đó. Trong Chương 8 Sách Các Vua quyển 1, Solomon nhấn mạnh rằng Chúa ở trong Ngôi đền: “Vậy mà tôi đã được xây lãnh điện cho Người, làm tòa Người ngự cho đến muôn đời.” Nhưng Solomon không phải là một người ngoại đạo thuần túy như điều này ngụ ý, vì nếu vậy ông sẽ chẳng mất công cấm người vợ ngoại đạo của mình vào khu vực linh thiêng làm gì. Ông hiểu hệ thống thần học trong tôn giáo của mình, vì ông hỏi: “Họa chăng là Thiên Chúa lại ở dưới đất? Kìa trời và thượng đỉnh tầng trời không tài nào chứa nổi Người, huống hồ là cái Nhà này tôi đã xây lên!” ông thỏa hiệp giữa các nhu cầu nhà nước của mình với hiểu biết của ông về chủ nghĩa độc thần của người Do Thái, bằng cách giả định rằng có sự hiện diện không phải vật chất mà có tính biểu tượng của Chúa: “Nguyện xin mắt Người mở trên Nhà này đêm ngày, trên chỗ mà Người đã phán: Danh Ta sẽ ở đó.” Đây là cách mà các thế hệ về sau sẽ lồng ghép Ngôi đền với đức tin, chỉ nguyên sự hiện diện của cái tên Chúa trong đền thôi đã tạo ra một bức xạ thánh thần mạnh mẽ, gọi là shekhinak, hủy diệt bất cứ người nào lại gần nó mà không được phép.

Nhưng lúc đó, ý niệm về một ngôi đền trung tâm, hoàng gia bị nhiều người Do Thái theo chủ nghĩa thuần khiết phản đối. Họ lập ra giáo phái ly khai đầu tiên trong nhiều giáo phái ly khai mà tôn giáo Yahweh tạo ra, giáo phái Rechab.¹⁸⁹ Nhiều người miền bắc cũng bực tức về việc tập trung tín ngưỡng ở Jerusalem và Ngôi đền hoàng gia của nó, vì giới tu sĩ phụng sự nó nhanh chóng đưa ra yêu cầu chuyên chế, tuyên bố rằng chỉ có những nghi lễ của họ mới có giá trị, còn các điện và đền cổ hơn, các nơi thờ cúng trên đồi cao, các ban thờ được sùng kính từ thời tổ phụ đều là sào huyệt của tư tưởng phi chính thống và đồi bại. Những lời tuyên bố này cuối cùng đã thắng thế và trở thành tư tưởng chính thống trong Kinh Thánh. Nhưng lúc đó, chúng lại gặp phải sự phản đối ở phía bắc.

Sự phản đối này đối với những thay đổi tôn giáo của Solomon, kết hợp với cách làm và đòi hỏi chuyên chế của ông, khiến vương quốc thống nhất mà cha ông đã xây dựng không thể trụ được về lâu dài. Mưu mẹo và thành công của Solomon giúp đoàn kết vương quốc, nhưng có những dấu hiệu căng thẳng thậm chí trong mấy năm tháng cuối đời ông. Đối với người Do Thái vốn coi quá khứ là rất thật, thì hệ thống lao động cưỡng bức là đặc biệt đáng ghét vì nó làm họ nhớ tới chế độ nô lệ ở Ai Cập. Sự tự do và tôn giáo là không thể tách rời trong tâm trí họ. Bằng cách tập trung sự thờ cúng ở Jerusalem, Solomon hạ thấp các ngôi đền ở miền bắc như Shechem, liên quan tới Abraham, Bethel, và Jacob. Đối với người miền bắc khi đó thì Solomon và dòng dõi của ông ngày càng bị coi là những kẻ phá hoại tâm linh cũng như những kẻ đàn áp thế tục.

Do đó, khi Solomon qua đời vào năm 925/926 TCN, người miền bắc từ chối tiến hành một lễ tấn phong thống nhất ở Jerusalem cho người kế vị là Rehoboam, và khăng khăng yêu cầu ông này tới Shechem ở miền bắc để được phong làm vua của họ. Những người đã bỏ đi tha hương dưới thời Solomon, như Jeroboam, trở về và đòi hỏi nền hiến trị, nhất là hủy bỏ chế độ lao động cưỡng bức và sưu cao thuế nặng: “Bây giờ xin ngài giảm bớt công việc cực khổ của cha ngài và ách nặng ông đã quàng trên chúng tôi. Và (như vậy) chúng tôi sẽ làm tôi ngài.”¹⁹⁰ Dường như đã có một hội nghị chính trị toàn diện ở Shechem, tại đó Rehoboam sau khi tham khảo các cố vấn lớn tuổi của cha mình đã từ chối đề nghị hoà giải của họ, và áp dụng một đường lối cứng rắn được các hiệp sĩ trẻ tuổi hậu thuẫn, nói với người miền bắc rằng: “Cha ta đã làm cho ách các ngươi ra nặng, ta thời sẽ chất thêm trên ách các ngươi; cha ta đã trừng trị các người bằng roi, ta thời sẽ trừng trị các ngươi bằng bò cạp.”¹⁹¹

Quan điểm sai lầm đến kỳ lạ này đã hủy hoại vương quốc thống nhất. Rehoboam không có phương tiện và kỹ năng quân sự để đoàn kết vương quốc bằng vũ lực, người miền bắc tách ra và quay lại với dòng tộc hoàng gia của mình, và trong một kỷ nguyên trỗi dậy của các đế chế - Babylon rồi Assyria - cả hai vương quốc nhỏ, Judah ở phía nam, Israel ở phía bắc, đi tới chỗ suy tàn một cách riêng rẽ.

Tuy nhiên, quá trình suy tàn này diễn ra trong vài thế kỷ, và trong quá trình đó nền văn hóa tôn giáo của người Do Thái trải qua những thay đổi quan trọng. Đầu tiên, vương quốc miền bắc phát đạt. Nó đông dân hơn miền nam, có đất đai màu mỡ hơn và nằm gần các trung tâm thương mại thời đó hơn. Không bị kìm kẹp bởi cái ách của miền nam, nó ngày càng giàu có hơn, và nghịch lý thay, đi theo mô hình phát triển hiến pháp và tôn giáo, điều Solomon trước đó đã thấy là cần thiết, và cũng là mô hình mà - khi người miền nam áp đặt - từng bị từ chối. Giống như nhà David, nhà Omri ở miền bắc theo chế độ tập quyền trung ương và bắt chước mô hình chính trị, thờ cúng của các nhà nước láng giềng thành công. Omri là một vị vua đáng sợ, những chiến công của ông được kể lại khá âu sầu trong một phiến đá trước Chemosh - Chúa của người Moab, nó được tìm thấy năm 1866 và được gọi là Đá Moab: “Omri Vua Israel… đàn áp Moab nhiều ngày vì Chemosh giận dữ với mảnh đất của ông ta. Rồi con trai Omri kế vị ông ta, và anh ta cũng nói ta sẽ đàn áp Moab.”

Giống như Solomon, Omri củng cố quyền lực của mình bằng các cuộc hôn nhân khôn ngoan với người nước ngoài, ông gả Ahab con trai mình cho Jezebel con gái của Vua Sidon, qua đó kết nối vương quốc trong nội địa của mình với biển và các tuyến thương mại biển. Giống Solomon, ông là một nhà xây dựng vĩ đại. Trên một quả đồi ở Samaria, cách biển 20 dặm, ông lập ra và xây dựng một thành phố mới: chúng ta thậm chí có thể xác định niên đại của nó là vào khoảng năm 875 TCN. Giống như các thành phố hoàng gia của Solomon, nó có một thành lũy hoàng gia kiên cố. Ahab cũng là một nhà xây dựng vĩ đại. Ở Samaria, ông xây thứ mà Kinh Thánh gọi là “cung ngà,” tức một cung điện có gian đặt ngai vàng được trang trí bằng ngà voi đắp nổi - một sự xa xỉ mà chỉ những ông vua giàu nhất thời đó mới có. Khi Samaria được khai quật trong những năm 1931-1935, các mảnh trang trí ngà voi này được tìm thấy giữa đống đổ nát. Giống Omri cha mình, Ahab là một chiến binh-nhà vua rất thành công, cai trị trong 25 năm và hai lần đánh bại Vua Damascus, cho tới khi như Kinh Thánh nói, trong một trận chiến bằng xe ngựa kéo “có người trương cung bắn hờ” và mũi tên xuyên qua chỗ nối áo giáp của Ahab, khiến Ahab bị thương nặng rồi qua đời.¹⁹²

Nhưng nhà Omri, từng trải và thành công như Solomon, cũng gây ra nhiều oán giận về mặt xã hội và đạo đức. Nhiều của cải, đất đai được tích lũy. Khoảng cách giàu nghèo gia tăng. Nông dân rơi vào cảnh nợ nần, và khi họ không thể trả được nợ thì bị tước đoạt. Điều này trái với tinh thần của Luật Moses dù không đi ngược lại về mặt từ ngữ, vì luật yêu cầu một người không được di dời cột mốc của nhà hàng xóm.¹⁹³ Các vị vua phản đối việc tầng lớp tinh hoa đàn áp người nghèo, vì họ cần người nghèo đi lính và là nhân công cho mình; nhưng bất cứ hành động nào của họ cũng đều rất yếu ớt. Các tư tế ở Shechem, Bethel và các ngôi đền khác, được trả lương, gắn bó mật thiết với hoàng tộc, lúc nào cũng nghĩ đến nghi lễ và hiến sinh, và thờ ơ - những người chỉ trích họ nói vậy - trước nỗi thống khổ của người nghèo. Trong hoàn cảnh này, các nhà tiên tri tái xuất, cất lên tiếng nói lương tâm xã hội. Giống Samuel, họ cảm thấy lo lắng về toàn bộ thể chế quân chủ, cho là nó không tương thích về bản chất với chế độ thần quyền dân chủ. Dưới thời nhà Omri, truyền thống tiên tri đột nhiên sống lại ở miền bắc nhờ nhân vật Elijah đầy kinh ngạc, ông đến từ một nơi không xác định tên là Tishbe, ở Gilead phía đông sông Jordan, ngay bên rìa sa mạc. Ông là người Rechab, thành viên của giáo phái cực kỳ khổ hạnh, cuồng tín, chính thống, “mặc áo da cả lông, và ngang lưng quấn xiêm da.” Giống hầu hết các anh hùng Do Thái, ông xuất thân từ tầng lớp nghèo và nói thay cho họ. Tương truyền, ông sống gần sông Jordan và được bầy quạ nuôi ăn.¹⁹⁴ Rõ ràng trông ông chẳng khác gì Thánh John Tẩy Giả* của 1.000 năm sau. Ông làm nên những điều kỳ diệu nhân danh người nghèo, và hoạt động năng nổ nhất khi xảy ra hạn hán và nạn đói, khi dân chúng khổ đau.

Nhưng tất nhiên Elijah, giống những người sùng bái Yahweh nghiêm ngặt khác, chỉ trích nhà Omri không chỉ vì lý do xã hội mà trên hết vì lý do tôn giáo. Vì Ahab bỏ bê việc sùng bái Yahweh và chuyển sang sùng bái Baal theo vợ: “Chẳng có ai như Akhab đã bán mình để làm sự dữ trước mắt Yavê. Ấy vì Izabel vợ ông đã mê hoặc ông. Ông đã làm lắm điều ghê tởm, là đi theo xú thần.”¹⁹⁵ Cũng chính Jezebel là người đã xui Ahab chiếm lấy cho mình vườn nho của Naboth bằng một hành động chuyên quyền và đẩy Naboth tới chỗ chết, một tội ác chống lại toàn bộ đặc tính của nền thần quyền Do Thái.

Rõ ràng là Elijah có thể kêu gọi rất nhiều người ủng hộ, nhất là lúc khó khăn như khi không có mưa. Ông là một nhà giảng đạo đáng nể trước công chúng. Chương 18 Sách Các Vua quyển 1 mô tả cảnh ấn tượng, khi ông huy động một đám đông rất lớn người Do Thái trên núi Carmel, thách thức các tư tế Baal và “các tiên tri của Ashêrah” - “ăn nơi bàn của Izabel” - thi làm mưa. Mục đích của ông là để giải quyết chuyện tôn giáo của người dân cho rốt ráo, khi nói với hội đồng: “Cho đến bao giờ nữa các người còn khập khiễng cả hai giò? Nếu Yavê là Thiên Chúa, thì hãy theo Người; nhưng nếu là Baal, thì hãy theo đi.” Các tư tế Baal tiến hành nghi lễ, tự rạch vào mình bằng “lấy đoản kiếm, xà mâu rạch mình theo thói tục của họ, đến chảy máu ròng trên mình”; nhưng chẳng có gì xảy ra. Rồi Elijah xây ban thờ và cúng hiến sinh cho Yahweh, và ngay lập tức “lửa của Yavê giáng xuống và thiêu lễ thượng hiến.” Rồi tất cả “sấp mặt xuống và nói: Yavê chính là Thiên Chúa!” Elijah và đám đông đưa các tư tế ngoại đạo tới khe Kishon “hạ sát chúng ở đó,” rồi sau khi cầu nguyện tiếp trên đỉnh Carmel, Elijah gọi “có đám mây nhỏ như bàn tay người từ biển lên”; chẳng mấy chốc, “trời đã tối sầm những mây, gió (thổi) và mưa lớn.”

Bất chấp minh chứng cho thắng lợi này, Elijah không thể loại bỏ ngoại đạo hay hủy diệt nhà Omri, dù ông dự báo họ sẽ suy tàn. Ông là một con người cô độc, cuốn hút, có khả năng lay động cả một đám đông lớn, nhưng không phải là người dựng nên một đảng phái hay một phe phái triều đình, ông ủng hộ lương tâm cá nhân, có lẽ là người đầu tiên trong lịch sử Do Thái làm như vậy; Chúa nói với ông không phải bằng tiếng sấm của thời Moses, mà bằng “một tiếng êm dịu nhỏ nhẹ.” Khi nguyền rủa gia tộc Ahab vì đã giết hại Naboth, ông đề cao nguyên tắc là hành vi của một nhà vua không nên khác với hành vi của một con người, nó phải được dẫn dắt bằng nguyên tắc đạo đức. Chính trị là về điều đúng, chứ không phải điều mạnh. Nhưng Elijah, dù là lãnh đạo tiên tri đầu tiên của phe đối lập, lại không phải chính trị gia. Phần lớn cuộc đời ông là một người trốn tránh bị săn tìm. Những ngày cuối đời ông sống mai danh ẩn tích. Chương 2 Sách Các Vua quyển 2 kể về việc ông xức dầu thánh cho Elisha người kế vị mình ra sao, trước khi bị một cơn gió xoáy cuốn đi và lên trời bằng một cỗ xe lửa, để lại chiếc áo choàng lễ thánh cho người kế vị mình.

Tuy nhiên, Elisha thuộc loại khác. Câu chuyện trong Kinh Thánh mô tả ông thực hiện những hành vi đáng chú ý: khi bị “lũ trẻ con” (hay có lẽ đám thiếu niên ngổ ngáo) chế nhạo gần Bethel, ông bèn gọi hai con gấu cái trong rừng, chúng xé xác ít nhất 42 đứa thành từng mảnh.¹⁹⁶ Nhưng Elisha không hành động một mình, ông lập ra một nhóm người ủng hộ có tổ chức, một ngôi trường dành cho các nhà tiên tri, và ông làm việc với người trong giới thế tục để đạt được những cải cách tôn giáo mà Elijah đã đòi hỏi. Ahab duy trì và mở rộng các thành xe ngựa kéo của Solomon ở miền bắc. Ông và những người kế vị có một đội quân chuyên nghiệp lớn, là nguồn gốc cho cả sức mạnh cũng như điểm yếu. Trong số mấy vị tướng xe ngựa kéo thành công có Jehu, con trai của Nimshi, người “đánh xe điên cuồng.” Elisha tham gia vào một âm mưu tôn giáo-quân sự với Jehu, cho ông này xức dầu thánh để làm vua tương lai, và do đó khởi sự một trong những cuộc đảo chính đẫm máu nhất trong lịch sử.¹⁹⁷ Jehu cho quan hoạn của Jezebel ném bà qua cửa sổ cung điện, “máu vọt vào tường, vào ngựa và (ngựa) đã đạp lên mình bà.” 70 người con trai của Ahab bị chặt đầu và xếp chồng “chất làm hai đống nơi cửa cổng.” Jehu thảm sát cả hoàng tộc Ahab, “tất cả các ông lớn, các người thân thuộc và tư tế của Akhab, không để một mống nào sống sót.” Rồi ông cho gọi và giết hết mọi thầy cả của Baal, “triệt hạ tế đàn Baal, và triệt hạ điện Baal, mà biến thành cầu xí cho đến ngày nay.”¹⁹⁸

Cuộc thanh trừng tôn giáo tàn bạo này có thể đã tái lập tục thờ cúng Yahweh chính thức, duy nhất trong một thời gian, song nó không giải quyết được xung đột lâu năm giữa nhu cầu duy trì tính chính thống tôn giáo - đoàn kết mọi người - với nhu cầu phù hợp với thế giới - giữ cho nhà nước tồn tại. Jehu, như được dự báo từ trước, chẳng mấy chốc đã bắt đầu cư xử một cách độc đoán như nhà Omri; quả thực, gần như mọi vị vua của Israel chẳng sớm thì muộn đều cắt đứt quan hệ với các nhà thuần khiết tôn giáo. Để duy trì quyền lực, một vị vua dường như phải làm những việc mà một tín đồ Yahweh đích thực không thể ủng hộ. Sự kiện vườn nho của Naboth là một ví dụ, một biểu tượng của xung đột tâm linh-thế tục. Có một đoạn nổi tiếng trong đó Chúa truyền cảm hứng cho Elijah để nói với Ahab, “Há người đã giết người, ngươi lại tịch thu (của) nữa sao?”; và Ahab trả lời, “Phải chăng nhà ngươi đã bắt được ta quả tang, hỡi tên thù của ta kia?”¹⁹⁹ Chỉ đơn giản thay các con trai của Ahab bằng Jehu, và các con trai của ông không giải quyết được vấn đề. Chuyện này được trình bày lại dưới một hình thức khác, trong Sách Amos thế kỷ 8. Cuốn sách này cùng thời với bài thơ Works and Days (Công việc và ngày tháng) của Hesiod ở Hy Lạp thời hậu Homer, và chỉ ra một mối quan tâm tương tự dành cho công lý trừu tượng, tuy trong trường hợp của Amos nó liên quan trực tiếp đến việc thờ Yahweh. Amos là người miền nam đến từ Judah, người trồng cây sung dâu, ngược lên miền bắc tới Israel để thuyết giảng về công lý xã hội. Ông cố gắng chỉ ra rằng mình không phải nhà tiên tri bẩm sinh và không thuộc về trường học nào: chỉ là một người lao động đơn giản nhìn ra sự thật. Ông phản đối các nghi thức cầu kỳ do các tư tế tiến hành tại ngôi đền phía bắc Bethel, thứ mà ông gọi là một sự giả tạo trong khi người nghèo bị chà đạp và chết đói. Ông khiến Chúa nói rằng: “Ta ghét, ta từ lễ lạc của các ngươi, hội hè của các ngươi Ta không ngửi được… hãy xua đi xa Ta, ca vãn om sòm của ngươi. Ngươi tấu nhạc đàn ca, ta sẽ không nghe. Nhưng công lý hãy cuồn cuộn như nước, và đức nghĩa như khe nước chảy kinh niên.”²⁰⁰ Amaziah, tư tế cả của Bethel, phản đối kịch liệt các hoạt động của Amos. Ông cho rằng đền thờ là nhà nguyện của nhà vua, một phần của triều đình; nghĩa vụ của các tư tế là duy trì tôn giáo nhà nước bằng hành vi phù hợp, và vai trò của họ không phải là chính trị hay can thiệp vào các quá trình kinh tế. Ông nói với Amos: “Nhà chiêm thị hỡi, hãy lo chạy thoát thân về Yuda mà ăn bánh ở đó và làm tiên tri ở đó.” Với nhà vua, ông than phiền rằng trên thực tế Amos đã nuôi một âm mưu chống lại ông ở khu hoàng gia, và thêm - bằng một câu ý nghĩa - “xứ không thể nào chịu nổi các lời lẽ của y.”²⁰¹

Cuộc tranh luận quả thực đã và đang trở nên quan trọng. Các nhà tiên tri Do Thái về sau này, và hầu hết các nhà thần học đạo đức Kitô, đều ủng hộ quan điểm của Amos. Talmud quy định: “Lời răn về chính trực nặng cân hơn mọi lời răn cộng lại.”²⁰² Nhưng các học giả Talmud không có trách nhiệm phải đoàn kết quốc gia; điều đó đã là quá khứ, và giờ họ có thể chấp nhận sự xa xỉ chuyên chế về đạo đức. Tuy nhiên, vào thời Amaziah, một sự thỏa hiệp giữa giới chức thế tục và giới chức tâm linh là rất quan trọng nếu như quốc gia muốn sống sót. Nếu các nhà tiên tri từ miền nam được phép đi các nơi khuấy động chiến tranh giai cấp nhân danh Chúa, thì cộng đồng sẽ bị suy yếu nghiêm trọng và số phận của nó sẽ rơi vào tay kẻ thù bên ngoài, chúng sẽ quét sạch tục thờ cúng Yahweh. Đó là điều ông ngụ ý khi nói rằng đất chẳng chịu nổi những lời cay đắng của Amos.

Trong suốt thế kỷ 9, sức mạnh của Assyria luôn gia tăng. Cột đá đen Shalmaneser cho thấy rằng kể cả vào thời Jehu, Israel đã buộc phải nộp cống. Đã có lúc Israel mua chuộc Assyria, hay lập liên minh giữa các quốc gia nhỏ khác để ngăn chặn đà tiến của họ. Nhưng vào năm 745 TCN, Tiglath-pileser III độc ác lên ngôi vua Assyria và biến chủng tộc hiếu chiến của mình thành một quốc gia của những kẻ đế quốc chủ nghĩa. Ông ta khởi xướng một chính sách trục xuất hàng loạt ở các lãnh thổ bị chinh phạt. Năm 740, biên niên sử của ông ta ghi lại: “Về phần Menahem [vua Israel] sự sợ hãi xâm chiếm ông ta… ông ta bỏ chạy và đầu hàng ta… bạc, vải len nhuộm màu, vải lanh… được ông ta cống nạp ta.” Năm 734, ông ta đột phá về phía bờ biển, rồi tiến về phía nam tới “suối Ai Cập.” Tất cả tầng lớp tinh hoa, người giàu, lái buôn, thợ thủ công, binh lính, đều được chuyển tới Assyria và tái định cư ở đó; nơi đây các bộ tộc Chaldea và Aramaea từ Babylon được thành lập. Sau đó, Tiglath tiến vào nội địa. Bị tác động nghiêm trọng từ bên trong do sự chia rẽ tôn giáo và xã hội, vương quốc Israel ở phía bắc không đủ khả năng chống đỡ. Trong các năm 733-734 TCN, Tiglath-pileser chinh phạt Galilee và Transjordan, chỉ để lại duy nhất Samaria. Tiglath qua đời năm 727, nhưng người kế vị ông ta là Shalmaneser V đã chiếm Samaria vào mùa đông năm 722-721, và năm sau đó người kế vị ông này là Sargon II đã hoàn thành việc tiêu diệt vương quốc phía bắc, di dời toàn bộ tầng lớp tinh hoa và cho người khai hoang đất mới đến: “Ta bao vây và chiếm giữ Samaria,” Sargon ghi trong Biên niên sử Khorsabad, “đem đi 27.290 người ngụ ở đó.” Sách Các Vua quyển 2 nhắc lại đầy đau buồn: “Israel đã bị đày xa xứ sở của họ, qua tận Assur, mãi đến ngày nay… Vua Assur đã đưa những người từ Babilon, Kuta, Av-va, Khamat, Sopharvaim đến và cho họ lập cư trong các thành Samari, thay cho con cái Israel; và họ đã chiếm Samari mà lập cư trong các thành.”²⁰³ Có nhiều xác nhận về thảm hoạ này trong ghi chép khảo cổ học. Ở Samaria, khu hoàng gia bị phá hủy hoàn toàn. Megiddo bị san phẳng và các tòa nhà mới kiểu Assyria được cất trên đống đổ nát. Các bức tường của Hazor bị kéo đổ. Shechem biến mất hoàn toàn. Tirzah cũng vậy.

Vậy là tấn đại thảm kịch đầu tiên trong lịch sử Do Thái đã xảy ra. Nó cũng là một thảm kịch tiếp diễn do sự tái sinh tối hậu. Cuộc thảm sát-phân tán người miền bắc Israel là cuối cùng: Trong chuyến đi cuối cùng, bị cưỡng ép tới Assyria, 10 bộ tộc miền bắc đã bước ra khỏi lịch sử và bước vào thần thoại. Họ sống trong truyền thuyết Do Thái sau này, nhưng trên thực tế đơn giản họ đã bị đồng hóa vào dân Aramaea xung quanh, đánh mất đức tin và ngôn ngữ của mình; và sự lan tràn về phía tây của tiếng Aram, với tư cách ngôn ngữ chung của đế chế Assyria, đã giúp che giấu sự biến mất của họ. Ở Samaria, nông dân và thợ thủ công Do Thái vẫn ở lại, kết hôn chéo với những người định cư mới. Chương 17 Sách Các Vua quyển 2 ghi lại các sự kiện u buồn này, nói rằng trong khi tầng lớp tinh hoa tha hương ở Assyria vẫn thờ cúng Yahweh, họ gửi trở lại một trong những tư tế của mình về sống ở Bethel và dạy bảo những người không có ai dẫn dắt ở đó. Nhưng cũng nói thêm rằng: “Các dân tộc đã tạc, mỗi dân, thần linh của mình mà đặt thờ trong các điện cao đàn người Samari đã dựng trước kia,” rồi nó vẽ ra một bức tranh đáng sợ về chủ nghĩa ngoại đạo rối rắm mà vương quốc miền bắc rơi vào. Cái cách miền bắc thờ cúng Yahweh luôn bị nghi ngờ ở Judah. Mối nghi ngờ này về chính thống miền bắc phản ánh sự chia rẽ trong người Do Thái diễn ra khi họ vào Ai Cập, và sự chia rẽ này chưa bao giờ được thực sự hàn gắn sau cuộc Xuất hành và chinh phạt xứ Canaan. Trong con mắt của Jerusalem và các tư tế của nó, người miền bắc luôn hoà cùng người ngoại đạo. Sự sụp đổ và giải tán vương quốc miền bắc, kết hôn chéo giữa người còn sót lại với người ngoài, được sử dụng để không cho người Samaria hưởng di sản gốc Do Thái của họ. Từ thời điểm này trở đi, đòi hỏi của họ là trở thành một phần của dân tộc được Chúa chọn, và được sống ở Miền đất hứa một cách trọn vẹn, đã không bao giờ được người Do Thái thừa nhận nữa.

Tuy nhiên, miền bắc để lại một di sản cho miền nam, đó là gieo mầm cho giai đoạn mới của tôn giáo Yahweh, đơm hoa ở miền nam trong những ngày cuối cùng của Jerusalem cổ. Khi Samaria sụp đổ, một số người tị nạn biết chữ trốn khỏi sự trục xuất và đi về phía nam, nơi họ được đón nhận và tái định cư ở Jerusalem. Một trong số họ mang theo mình các bài viết của một nhà tiên tri ít được biết đến tên là Hosea, các bài viết đó được chỉnh sửa bởi một bàn tay miền nam.²⁰⁴ Hosea đã tiên tri và viết lách vào cái ngày vương quốc miền bắc bị hủy diệt. Ông là người Do Thái đầu tiên nhận thức rõ ràng rằng thất bại quân sự và chính trị là một hình phạt tất yếu Chúa giáng xuống dân tộc được chọn, bởi chủ nghĩa ngoại đạo và những thiếu sót đạo đức của dân tộc này. Trong một đoạn viết rất hay và thường mang tính thi ca, ông dự báo sự sụp đổ của Samaria. Chúa sẽ phá tượng thần của họ thành từng mảnh: “Phải, chúng gieo gió thì chúng gặt bão.” Và với những kẻ tội lỗi thờ cúng Yahweh, ông cảnh báo: “Các ngươi đã cày (gieo) sự dữ. Các ngươi đã gặt điều phi nghĩa.”²⁰⁵

Hosea là một nhân vật bí hiểm, và theo một cách nào đó, văn của ông nằm trong số những thứ khó hiểu nhất của toàn bộ Kinh Thánh. Giọng văn của ông thường u tối và bi quan, ông có khả năng, mà sau này trở thành đặc trưng của rất nhiều nhà văn Do Thái, truyền tải cảm giác đau khổ, nhưng vẫn giữ được một tia hy vọng không thể dập tắt. Ông có thể là một người đã cai rượu và là một kẻ trăng hoa. Ông than: “(Mong) rượu mới làm dân Ta mất trí.”²⁰⁶ Đặc biệt ông vô cùng căm ghét tính dục. Ông nói rằng Chúa bảo ông cưới cô điếm Gomer, và có con với cô ta - Gomer đại diện cho các cô điếm cả trong nghi lễ của các đền thờ ngoại đạo lẫn Israel, là người đã bỏ người chồng thực sự của mình, Yahweh, để gian dâm với Baal. Ông chỉ trích kịch liệt mọi thiết chế của miền bắc: quả thực ông cho rằng miền bắc lẽ ra không nên tồn tại chút nào, vì Israel và Judah đúng ra là một. Giải pháp chính trị là vô tác dụng; cuộc thanh trừng của Jehu thật đồi bại. Giới tư tế có tổ chức là một bê bối: “Như quân cướp rình người, một bọn tư tế, ra tay chém giết trên đường Sikem. Phải, việc chúng làm thật là bỉ ổi.” Các đoàn tiên tri, tại các đền hoàng gia hay nơi khác, cũng chẳng khá hơn: “Cả tiên tri cũng nhào với ngươi ban đêm… Tiên tri một kẻ điên tàng. Một đứa khùng, người của Thần khí.”²⁰⁷

Thế nên Israel với các thiết chế hiện tại của nó đã bị kết tội, và sẽ bị đem đi đày. Nhưng về lâu dài, điều này không quan trọng. Vì Chúa yêu con chiên của người. Người trừng phạt, nhưng rồi người tha thứ: “Đánh rồi, Người sẽ băng bó ta lại.” Rồi, trong một câu tiên tri ấn tượng, ông nói thêm rằng: “Đến ngày thứ ba Người sẽ cho ta trỗi dậy, cho ta sống trước nhan Người.”²⁰⁸ Điều quan trọng không phải là sự chuẩn bị vật chất, mà là một sự đổi thay lòng người. Chính tình yêu dành cho Chúa, sự đáp ứng trước tình yêu của Chúa dành cho chúng ta, sẽ đảm bảo cho sự chuộc tội của Israel, và giúp cho “phần còn sót lại” sau lần thanh trừng và thanh lọc được mang đức tin đó vào tương lai.

Thông điệp đáng chú ý này, theo đó lần đầu tiên một nhà tư tưởng Do Thái dường như mường tượng ra một tôn giáo của tiếng lòng, được tách ra khỏi một nhà nước cụ thể và một xã hội có tổ chức, được đón nhận ở một Judah khiếp sợ trước sự sụp đổ của người hàng xóm miền bắc và lo cho một số phận tương tự. Judah nghèo hơn miền bắc, nông thôn hơn, ít bị quyền lực quân sự-chính trị chi phối hơn và gần với cội rễ của sự thờ cúng Yahweh hơn, mặc dù cả câu chuyện trong Kinh Thánh lẫn cuộc khai quật Jerusalem trong các năm 1961-1967 đã cung cấp bằng chứng về việc trượt trở lại với ngoại đạo. Người bình thường của xứ này, am ha-arez, có vai trò quan trọng ở đó. Họ xuất hiện lần đầu tiên trong lịch sử vào năm 840 TCN, khi họ lật đổ hoàng hậu-quả phụ Athaliah, người nắm ngai vàng và đưa việc thờ cúng Baal vào Ngôi đền. Sách Các Vua quyển 2 làm rõ rằng, trong việc khôi phục hiến pháp diễn ra sau đó, ý niệm về nền dân chủ thần quyền được tái sinh. Vì chính một người của tín ngưỡng, Jehoiada, là người dẫn đầu cuộc nổi dậy quần chúng, và ông quả quyết rằng quần chúng cần phải được công nhận là một lực lượng chính trị và hợp hiến: “Yơhôyađa đã kết giao ước giữa Yavê, vua và dân, để làm dân Yavê, rồi (giao ước) giữa vua và dân.²⁰⁹” Không nước nào khác ở Cận Đông thời đó, hay thậm chí ở Hy Lạp mãi về sau này, lại có một sự giao ước mới lạ đến vậy được sắp đặt. Quả thực, khi ảnh hưởng của chủ nghĩa đế quốc cũng tác động tới Judah, thì am ha-arez được trao quyền bầu chọn nhà vua nếu việc kế vị ngai vàng bị nghi ngờ.

Khi Israel sụp đổ, Hezekiah Vua của Judah, người có đội quân chuyên nghiệp vừa thiếu vừa yếu và kém xa so với đội quân xe ngựa kéo lâu đời của miền bắc, sử dụng sự hỗ trợ của am ha-arez để tái kiên cố hóa Jerusalem bằng cách xây một bức tường mới ở rìa phía tây: ông “xây lại tất cả tường thành đã đổ, và dựng tháp (trên đó), với một tường thành khác bên ngoài.” Ông cũng chuẩn bị chống lại cuộc vây hãm của Assyria bằng cách đi qua đường hầm Siloam, đường hầm đưa nước từ suối Gihon vào một cái bể được đục vào đá, một con kênh sau đó dẫn dòng nước tràn vào khe Kedron. Tòa thành đã sử dụng bể chứa lớn ấy mà quân vây hãm không biết gì đến sự bố trí này. Điều đó cũng được mô tả trong Kinh Thánh,²¹⁰ và được xác nhận rất ấn tượng khi khám phá đường hầm vào những năm 1867-1870. Một dòng chữ khắc đương thời, ghi lại việc hoàn thành công trình bằng tiếng Hebrew, được tìm thấy trên vách:

Đây là câu chuyện về việc đào xuyên qua: trong khi [những người đào hầm nhấc] cái cuốc, mỗi người hướng về phía đồng đội mình, và trong khi 3 cubit* [còn lại] phải được đào xuyên qua, [thì nghe] tiếng một người đàn ông gọi đồng đội mình, vì có một vết nứt trong tảng đá phía tay phải và phía [tay trái]. Và trong ngày đào hầm, những người đào hầm bổ, theo hướng đồng đội mình, hết nhát cuốc này đến nhát cuốc kia. Và nước bắt đầu chảy từ nguồn tới bể, 1.200 cubit.²¹¹

Trên thực tế, Jerusalem quả đã sống sót sau một cuộc vây hãm khốc liệt của Sennacherib Vua xứ Assyria năm 701 TCN. Công cụ bảo vệ không hẳn là những bức tường mới và bể nước, vì đúng lúc đó có một trận dịch hạch khủng khiếp do chuột gây ra, tấn công quân Assyria, theo lời sử gia Hy Lạp Herodotus nói sau này. Trong Sách Các Vua quyển 2, điều này được xem là kỳ diệu: “Xảy ra là chính đêm ấy, Thần sứ Yavê xuất chinh, sát phạt trong doanh trại Assur một trăm tám mươi lăm ngàn người. Sáng ngày khi người ta thức dậy, thì này tất cả đều là thây ma chết dẫm.”²¹² Tầng lớp cai trị Judah cũng tìm kiếm an toàn trong các liên minh khác nhau, với các nhà nước láng giềng nhỏ bé, và thậm chí với Ai Cập rộng lớn, yếu ớt, “cây gậy sậy,” mà người Assyria chế nhạo, “ai chống gậy đó thì bị nó đâm thủng bàn tay.”²¹³

Tuy nhiên, tầng lớp cai trị và người dân Judah ngày càng bắt đầu kết nối số phận chính trị và quân sự cuối cùng của mình với thần học và hành vi đạo đức hiện tại của họ. Ý tưởng này dường như đã lan ra rằng người dân chỉ có thể được cứu rỗi bằng đức tin và công việc. Nhưng khái niệm về một giải pháp tôn giáo cho vấn đề sinh tồn của quốc gia - hoàn toàn ngược với khái niệm đưa Israel đến với chế độ vương quyền vào lúc diễn ra cuộc xâm lược của Philistine - bản thân nó đã lái Judah theo hai hướng trái ngược nhau. Làm thế nào có thể xoa dịu Yahweh một cách hiệu quả đây? Các tư tế của Đền Jerusalem cho rằng có thể làm việc này bằng cách tiêu diệt, một lần và mãi mãi, các tập tục thờ cúng đáng ngờ của những địa điểm lâu đời và những ngôi đền ở tỉnh, rồi chỉ tập trung thờ cúng ở Jerusalem, nơi chính giáo có thể được duy trì với mọi sự thanh khiết của nó. Quá trình này được tăng tốc năm 622 TCN, giữa lúc đang sửa sang Ngôi đền, Hilkiah tư tế cả tìm thấy một cuốn sách cổ, có lẽ là bản gốc của Ngũ Thư, có lẽ là Sách Đệ nhị luật, ghi lại giao ước giữa Chúa và Israel và kết thúc bằng những lời nguyền đáng sợ của Chương 28. Phát hiện này gây ra hoảng loạn, vì có vẻ như nó xác nhận những lời cảnh báo tiên tri của Hosea và gợi ý rằng số phận như của miền bắc sắp được giáng xuống miền nam. Nhà vua, Josiah, “xé toạc áo mình ra” và ra lệnh cải cách triệt để tín ngưỡng này. Mọi hình tượng đều bị phá hủy, những nơi thờ bị đóng cửa, các tư tế ngoại đạo, phi chính thống và dị giáo bị giết hại, và cuộc cải cách chính thống kết thúc bằng một lễ kỷ niệm quốc gia trang trọng là lễ Vượt qua, theo một kiểu chưa từng thấy ở Jerusalem.²¹⁴ Do đó, một nghịch lý kỳ lạ, đối tượng hưởng lợi chính của cuộc trở lại cội nguồn quá khứ tôn giáo dân tộc là Đền Jerusalem, được đưa ra như một cải tiến gần như là ngoại đạo của Solomon. Sức mạnh của các tư tế tăng lên nhanh chóng, và ngôi đền trở thành nơi phán xét - ở tầm quốc gia hay chí ít là thuộc chính quyền - của mọi chân lý tôn giáo.

Nhưng trong giai đoạn thảm khốc này, một cách nghĩ thứ hai và không chính thức bắt đầu lộ diện. Nó nói tới sự cứu rỗi theo một hướng rất khác, cuối cùng được chứng minh là hướng đúng. Hosea đã viết về sức mạnh của tình yêu và kêu gọi thay đổi từ trong tâm can mọi người. Một người miền nam cùng thời trẻ hơn ông đã phát triển những ý tưởng này. Isaiah sống vào lúc vương quốc miền bắc đang bị kết án tử. Không như hầu hết các nhân vật anh hùng của Kinh Thánh, ông không sinh ra trong nghèo khó: theo truyền thuyết của Talmud Babylon, ông là cháu của Vua Amaziah xứ Judah.²¹⁵ Nhưng những ý tưởng của ông mang tính dân túy hoặc dân chủ. Ông không tin vào quân đội và tường thành, vua chúa và đền đài tráng lệ. Tác phẩm của ông đánh dấu thời điểm mà tại đó tín ngưỡng của người Do Thái bắt đầu quá trình tự tâm linh hóa, để chuyển từ một địa điểm cụ thể trong không gian và thời gian sang cấp độ phổ quát. Tác phẩm được chia thành hai phần: Chương 1 đến 39 nói về cuộc đời ông và những cuộc giải tiên tri giai đoạn 740-700 TCN; Chương 44-66, hay Đệ nhị-Isaiah, có từ sau này, và mối quan hệ lịch sử giữa hai phần này là không rõ, dù sự phát triển ý tưởng là đủ logic.

Isaiah không chỉ là nhà tiên tri đáng chú ý nhất, mà ông còn là người viết văn vĩ đại nhất trong Cựu ước. Ông rõ ràng là một nhà thuyết giảng tuyệt vời, nhưng chắc chắn là ông đã ghi ra lời giảng. Lời giảng thành văn chắc chắn có từ rất sớm, và nằm trong số những lời viết thánh linh được yêu thích nhất: trong các văn bản được tìm thấy tại Qumran sau Thế chiến II là một cuộn da, dài 23 feet, kể về toàn bộ Isaiah trong 50 cột bằng tiếng Hebrew, là bản thảo Kinh Thánh cổ được bảo tồn tốt nhất và lâu nhất mà chúng ta có.²¹⁶ Những người Do Thái xưa yêu thích lối viết xuất sắc của ông với các hình ảnh tuyệt vời, nhiều hình ảnh trong số đó đã đi vào văn học của mọi quốc gia văn minh. Nhưng quan trọng hơn ngôn từ là tư tưởng: Isaiah đưa nhân loại tới những khám phá đạo đức mới.

Tất cả các chủ đề của Isaiah đều có liên quan đến nhau. Giống Hosea, ông quan tâm đến việc cảnh báo thảm hoạ. “Canh phu ơi, đêm còn mấy chốc?” ông hỏi, “Canh phu ơi, đêm còn mấy chốc?” Mấy người ngu ngốc chẳng để ý gì: họ nói: “Ăn đi! uống đi! Vì mai ngày chúng ta sẽ chết!” Hoặc họ đặt niềm tin vào các pháo đài và liên minh. Thay vào đó, họ nên tuân lời Chúa: “Hãy lo xếp đặt việc nhà.” Điều này có nghĩa là một sự thay đổi đạo đức từ trong tâm, một cuộc cải cách từ bên trong của cả cá nhân lẫn cộng đồng. Công lý xã hội phải là mục tiêu. Con người phải thôi theo đuổi của cải như mục tiêu chính trong cuộc đời: “khốn cho những kẻ đầu cơ nhà liền nhà, ruộng nối ruộng từng thôi kỳ hết chỗ.” Chúa sẽ không dung tha cho việc đàn áp kẻ yếu. Người đòi hỏi: “Việc gì đến các ngươi, các ngươi đã nghiền tán dân ta, các ngươi đã giã vào mặt lũ nghèo? Sấm ngôn của Đức Chúa Yavê các cơ binh.”²¹⁷

Chủ đề thứ hai của Isaiah là ăn năn. Chừng nào có sự thay đổi từ tâm, thì Đức Chúa Trời luôn tha thứ. “Đi nào, Ta sẽ cùng nhau tranh tụng, Yavê phán. Khi tội lỗi các ngươi đã như nhiễu điều, hoạ chăng chúng sẽ gột trắng được như tuyết.” Điều Chúa muốn từ con người là một sự công nhận và một sự trao đi đổi lại lòng thiêng của người - “Người hô kẻ đáp mà rằng: Thánh, thánh, thánh, Yavê các cơ binh, khắp đất đầy tràn vinh quang Người.” - và Isaiah tưởng tượng các thiên thần chạm vào bờ môi con người bằng một viên than cháy để đốt đi tội lỗi. Và khi người tội lỗi thay đổi tâm ý, thôi tìm kiếm của cải và quyền lực mà tìm kiếm sự thánh thiêng, thì Isaiah giới thiệu chủ đề thứ ba: ý tưởng về một kỷ nguyên hoà bình, khi con người “sẽ rèn gươm thành cày, và giáo mác làm dao quắm. Quốc gia này không còn tuốt gươm trên quốc gia nọ, và thiên hạ sẽ không còn luyện binh đao.” Trong kỷ nguyên hoà bình này, “hãy hoan lạc, hỡi sa mạc cùng đất cạn khô, hoan giao cũng hãy hân hoan, hãy trổ hoa.”²¹⁸

Tuy nhiên, Isaiah không chỉ thuyết giảng một hệ thống đạo đức mới. Xuất thân từ một dân tộc có tư duy lịch sử, ông nhìn thấy ý chí của Chúa, nhân và quả, tội lỗi và ăn năn, đi lên theo một đường hướng tuyến tính chắc chắn, ông mang đến một tầm nhìn tương lai, và đó là tầm nhìn đầy những nhân vật khác biệt. Lúc này, ông giới thiệu chủ đề thứ tư: ý tưởng không chỉ về một bước ngoặt tập thể từ tội lỗi mà còn về một nhân vật cứu tinh cụ thể: “Này, cô nương sẽ thụ thai và sinh con, và bà sẽ gọi tên con là Immanuel.” Đứa trẻ đặc biệt này sẽ là một tác nhân trong kỷ nguyên hoà bình: “Bấy giờ sói ở với chiên, beo nằm bên cạnh dê con; bê với sư tử con nẫy béo một chuồng, và một bé con dẫn chúng đi chăn.” Nhưng ông cũng sẽ là một người cai trị vĩ đại: “Vì một trẻ đã sinh ra cho ta, một con trai được ban xuống cho ta; vai Ngài đỡ lấy quyền bính và thiên hạ hô tước hiệu Ngài: Mưu Sư sự lạ, Thần anh dũng, Cha đời đời, Vua bình an.”²¹⁹

Isaiah không chỉ viết mà còn thuyết giảng ở Ngôi đền. Tuy nhiên, ông không nói về một tôn giáo chính thức, về những lễ hiến sinh và nghi lễ thầy tu liên miên, mà nói về một tôn giáo đạo đức của tấm lòng: ông vượt qua ảnh hưởng của các tư tế để đến với người dân. Một truyền thuyết trong Talmud nói rằng ông bị giết hại dưới thời Vua Manasseh - người sùng bái tượng thần; nhưng ông không được chào đón với giới tư tế chính thống, cả giới Đền thờ cũng không. Tử vì đạo là chủ đề xuất hiện ngày càng nhiều trong văn học Do Thái. Trong phần hai của Isaiah, một nhân vật mới xuất hiện, có vẻ như liên quan đến nhân vật cứu tinh của phần một: Đầy tớ Khốn khổ, kẻ gánh tội lỗi của cả cộng đồng bằng sự hy sinh của mình để thanh lọc họ, và cũng là kẻ điển hình cho sứ mệnh của dân tộc và dẫn tới khúc khải hoàn cho sứ mệnh đó.²²⁰ Đầy tớ Khốn khổ là bản sao của tiếng nói và số phận của chính Isaiah, và hai phần của quyển này có sự thống nhất dù chúng được viết cách nhau tới hai thế kỷ. Về tổng thể, những gì mà Sách Isaiah đã làm là đánh dấu một sự trưởng thành đáng chú ý của tôn giáo Yahweh. Giờ đây nó quan tâm đến công lý và phán xét: phán xét của các dân tộc, và phán xét của tâm hồn cá nhân. Nhất là trong Đệ nhị-Isaiah, trọng tâm đặt vào cá nhân với tư cách người mang đức tin, nằm ngoài các đòi hỏi của bộ tộc, chủng tộc, dân tộc. Không chỉ Elijah, mà mỗi và tất cả chúng ta đều có “một tiếng thì thào êm nhẹ” trong lương tâm. Tất cả là một phần của sự khám phá cá nhân, một bước tiến khổng lồ trong sự tự biết mình của con người. Người Hy Lạp rồi sẽ nhanh chóng đi cùng hướng đó, nhưng người Do Thái, như chúng ta sẽ sớm gọi họ như vậy, là những người tiên phong.

Hơn nữa, không giống như người Hy Lạp, người Do Thái nhờ cảm hứng từ Isaiah mà đã bắt đầu tiến tới một chủ nghĩa độc thần thuần khiết. Có nhiều đoạn ở mấy phần đầu của Kinh Thánh, trong đó Yahweh không hẳn được coi là Chúa duy nhất mà là Chúa toàn năng nhất, người có thể hành động trên lãnh thổ của các chúa khác.²²¹ Tuy nhiên, trong Đệ nhị-Isaiah, sự tồn tại của các chúa khác bị phủ nhận, không chỉ trên thực tế mà còn cả trong giả thuyết tư tưởng: “Ta là đầu, Ta là cuối, ngoài Ta ra, không có thần linh!”²²² Hơn nữa, giờ đây có một tuyên bố rõ ràng rằng Chúa là phổ quát, khắp nơi và toàn năng. Chúa là động lực, động lực duy nhất, xuyên suốt lịch sử. Người đã tạo ra vũ trụ; người chỉ dẫn nó; người sẽ chấm dứt nó. Israel là một phần trong kế hoạch của người, nhưng mọi người khác cũng thế. Nên nếu người Assyria đột nhiên tấn công, đó là vì họ làm theo lệnh người; và nếu người Babylon đưa cả dân tộc đi tha hương, thì đó cũng là ý người. Tôn giáo từ nơi hoang vu của Moses đang bắt đầu trưởng thành thành một đức tin thế giới phức tạp, mà cả nhân loại có thể viện tới nó để tìm câu trả lời.²²³

Việc thông điệp của Isaiah thâm nhập vào ý thức của người dân trước sự sụp đổ của Jerusalem khiến chúng ta không thể nghi ngờ. Nhưng trong những thập niên cuối trước khi thảm hoạ xảy ra, tiếng nói quyền lực của ông được tiếp sức bằng một tiếng nói sống động khác, ít chất văn thơ hơn nhưng có sức thâm nhập tương đương. Chúng ta biết về Jeremiah nhiều hơn bất cứ ai trong các nhà văn thời kỳ tiền Tha hương, vì ông đọc các bài giảng đạo và tiểu sử của mình cho học trò là Baruch chép.²²⁴ Cuộc đời ông gắn chặt với lịch sử bi thảm của xứ mình. Ông là người Benjamin, trong một gia đình thầy tu, từ một ngôi làng nằm ngay phía đông bắc Jerusalem, ông bắt đầu giảng đạo năm 627 TCN, theo truyền thống của Hosea và ở mức độ nào đó của Isaiah. Ông coi dân tộc này là tội lỗi ghê gớm và đang lao nhanh đến ngày tàn của nó: “Nhưng dân này lòng ương ngạnh và ngỗ nghịch.” Giống Hosea, ông không có thời gian dành cho giới tôn giáo, cho dù họ là tư tế, thầy thông giáo, “người thông thái” hay nhà tiên tri ở đền thờ: “Tiên tri tuyên sấm nhân danh gian tà, tư tế thì tự tiện dạy đường đạo lý dân Ta ưa thích như thế, nhưng các ngươi sẽ làm gì một khi vận cùng đến nơi?”²²⁵ Ông coi cuộc cải cách tôn giáo vĩ đại ủng hộ Ngôi đền dưới sự chỉ đạo của Josiah là một thất bại hoàn toàn, và chẳng bao lâu sau khi nhà vua băng hà, năm 609 TCN, ông tới Ngôi đền và rao giảng một bài trong cơn giận dữ. Hệ quả là ông suýt nữa bị giết và bị cấm tới gần khu vực Ngôi đền. Làng ông, kể cả gia đình ông, đều quay lưng lại với ông. Ông không thể và sẽ không kết hôn. Trong sự cô lập và cô đơn đó, ông thể hiện dấu hiệu hoang tưởng, như sau này chúng ta gọi nó, trong các tác phẩm của mình: “Đồ chúc dữ, cái ngày tôi đã sinh ra,” ông viết. Và nữa: “Tại sao nỗi đau khổ của tôi kéo dài liên miên, và vết thương quá nhiều hiểm vô phương chạy chữa?” Ông cảm thấy mình bị kẻ thù vây quanh và “âm mưu hãm hại tôi,” và rằng “Phần tôi, như con chiên dễ bảo người ta dẫn tới lò sinh.”²²⁶ Có chút sự thật trong chuyện này: Jeremiah không chỉ bị cấm giảng đạo, mà các tác phẩm của ông còn bị đốt.

Việc ông bị xa lánh như thế là có thể hiểu được. Vì vào lúc “kẻ thù từ phương bắc,” như lời ông, Nebuchadnezzar và đội quân của ông ta, ngày càng trở nên đáng sợ, và mọi người trong vương quốc đang tìm cách thoát khỏi thảm hoạ, thì Jeremiah dường như đang rao giảng về tinh thần chủ bại. Ông nói rằng người dân và tầng lớp cai trị họ chính là tác giả của hiểm nguy qua sự đồi bại của họ. Kẻ thù chỉ là công cụ để thể hiện cơn thịnh nộ của Chúa, và do đó chắc chắn sẽ thắng thế. Điều này có vẻ giống với thuyết định mệnh đen tối: từ đó có khái niệm “Jeremiad.”* Nhưng thứ mà những người cùng thời với ông không thấy là phần còn lại trong thông điệp của ông, lý do để hy vọng. Vì Jeremiah nói rằng việc vương quốc bị hủy diệt không quan trọng. Israel vẫn là dân tộc được Đức Chúa Trời chọn. Nó có thể thực hiện sứ mệnh Chúa giao cho khi bị lưu đày và tứ tán, cũng tốt như khi nó là một quốc gia dân tộc nhỏ bé. Mối liên hệ của Israel với Đức Chúa Trời sẽ không bị đánh bại vì nó vô hình và do đó không thể bị hủy diệt. Jeremiah không rao giảng nỗi tuyệt vọng; ngược lại, ông chuẩn bị cho người Do Thái quê hương mình đương đầu với nỗi tuyệt vọng và vượt qua nó. Ông cố gắng dạy họ làm thế nào để trở thành người Do Thái: chấp nhận quyền lực chinh phạt và thích ứng với nó, tận dụng tối đa nghịch cảnh, và nuôi dưỡng trong tim mình niềm tin rằng công lý của Chúa là chắc chắn về lâu dài.

Bài học này rất cần thiết, vì sự kết thúc của Khối thịnh vượng chung thứ nhất sẽ sớm xảy ra. Ba năm trước khi Jeremiah giảng bài ở Ngôi đền, đế chế Assyria đột ngột sụp đổ và đế chế mới Babylon lấp vào khoảng trống Assyria để lại. Năm 605 TCN, Babylon thắng trận Karchemish có ý nghĩa quyết định, tiêu diệt quân Ai Cập, “cây gậy sậy.” Jerusalem sụp đổ năm 597 TCN, Biên niên sử Babylon, hiện được cất giữ ở Bảo tàng Anh, chép rằng: “Vào năm thứ bảy, tháng Kislev, [Nebuchudnezzar] tập hợp quân lính, hành quân tới đất Hatti, vây hãm thành Judah, và vào ngày thứ hai của tháng Adar* chiếm được thành và bắt được vua. Ông bổ nhiệm một vị vua ở đó theo lựa chọn của mình, nhận nhiều cống vật và gửi [chúng] tới Babylon.” Tư liệu này cho chúng ta ngày tháng chính xác, 16 tháng 3. Sách Các Vua quyển 2 thêm rằng Vua xứ Judah, Jehoiakim, được đưa tới Babylon với “tất cả Yêrusalem, tất cả các tướng lĩnh, tất cả các binh hùng - một vạn người phải đi đày - với tất cả các thợ rèn, thợ khóa, không sót lại ai, chỉ trừ có hạng cùng đinh thuộc dân trong xứ.” Tương tự, các chậu bằng vàng trong Ngôi đền bị “cắt thành từng mảnh” và mang đi.²²⁷

Đấy cũng chưa phải là đã hết những nỗi buồn của Judah. Dưới thời Zedekiah, thống đốc Israel do người Babylon bổ nhiệm và tuyên thệ trung thành với họ, thành Judah đã nổi dậy, và lại bị vây hãm lần nữa. Năm 1935, nhà khảo cổ học J. L. Starkey khai quật vọng gác ở Lachish, tìm thấy ở đó các mảnh gốm có chữ khắc bấy giờ tên là Những bức thư Lachish. Chúng có từ mùa thu năm 589 TCN, là những báo cáo gửi từ một tiền đồn về cho sĩ quan tham mưu Lachish, trải dài theo giai đoạn tự do cuối cùng của Jerusalem. Một mảnh nhắc đến “một nhà tiên tri,” có lẽ là Jeremiah. Một mảnh khác nói rằng Jerusalem, Lachish và Azekah là những vùng Do Thái duy nhất còn lại. Năm 587/586 TCN, các bức tường của Jerusalem bị đục thủng và thành đang chết đói phải đầu hàng. Một cảnh tượng kinh hoàng, khi những đứa con của Zedekiah bị giết ngay trước mặt ông, và lúc ông chứng kiến xong cảnh tượng khủng khiếp này, đôi mắt ông liền bị moi ra, hình phạt theo quy định dành cho một kẻ chư hầu dám phá lời thề. Ngôi đền bị phá sập, các bức tường bị kéo đổ, các tòa nhà lớn trong thành bị phá hủy, và thành cổ Millo, có từ trước cuộc chinh phạt của David, trượt vào khe sâu.²²⁸

Tuy nhiên, có một khác biệt quan trọng giữa cuộc chinh phạt Judah của Babylon với sự suy tàn của Assyria ở phía bắc. Người Babylon ít tàn bạo hơn nhiều. Họ không thuộc địa hóa. Không bộ tộc lạ nào được chuyển tới từ phía đông để bao phủ Miền đất hứa bằng các ngôi đền ngoại đạo. Người nghèo, am ha-arez, không còn lãnh đạo, nhưng họ có thể bám lấy tôn giáo của mình ở một mức độ nào đó. Hơn nữa, người Benjamin, dường như đã đầu hàng năm 588 TCN, không bị đi đày, còn các thành Gibeon, Mizpah và Bethel của họ vẫn nguyên vẹn. Tuy vậy, dân tộc này đã phân tán rất rải rác. Nói là phân tán mà cũng là tha hương, vì nhiều người bỏ chạy lên phía bắc, tới Samaria, hay tới Edom và Moab. Một số sang Ai Cập. Trong đó có cả Jeremiah, ông đã rất cứng đầu và can đảm trong những ngày cuối cùng của Jerusalem, nhất mực cho rằng kháng cự là vô ích, và rằng Nebuchudnezzar là sứ giả của Đức Chúa Trời, được phái đến để trừng phạt Judah vì sự đồi bại của nó. Nên họ bắt giữ ông. Sau khi thành sụp đổ, ông mong muốn ở lại đó và chia sẻ cuộc sống của người nghèo; nhưng một nhóm người thuyết phục ông đi cùng họ và định cư gần biên giới Ai Cập, nói ông dù tuổi cao sức yếu vẫn tiếp tục tố cáo những tội lỗi dẫn đến sự trừng phạt của Đức Chúa Trời, và đặt niềm tin của mình vào một “người sót lại,” một “số nhỏ” những người sau này sẽ thấy lời nói của ông được lịch sử minh xét. Ở đó tiếng nói của ông, người Do Thái đầu tiên, bặt dần.²²⁹

PHẦN HAI
DO THÁI GIÁO

Trong nhóm tinh hoa đầu tiên bị đi đày ở Babylon năm 597 TCN, có một tư tế cao niên và uyên bác tên là Ezekiel. Vợ ông đã qua đời trong cuộc vây hãm thành cuối cùng, còn ông sống và chết cô đơn nơi lưu đày, bên dòng kênh Chebar gần Babylon.¹ Ngồi bên bờ kênh, trong nỗi đắng cay và tuyệt vọng, ông thấy ảo ảnh thần linh: “Tôi nhìn, thì này gió bão từ Bắc thổi đến, có đám mây lớn và lửa rập rờn, và hào quang rạng cả xung quanh và từ giữa như thể kim ngân long lanh từ giữa lửa.”² Đây là trải nghiệm đầu tiên trong loạt trải nghiệm ảo ảnh dữ dội, độc đáo trong Kinh Thánh với những gam màu mạnh và ánh sáng chói lòa mà Ezekiel thấy và ghi lại, sục sạo kho từ vựng của mình để tìm từ mô tả chúng: màu vàng topaz, xanh sapphire, đỏ ruby, ánh sáng chói lòa và rực rỡ, nó lấp lánh và thiêu đốt trong sức nóng rừng rực. Cuốn sách dày của ông được viết rối rắm và gây khó cho người đọc, với các chuỗi sự kiện giống như mơ và những hình ảnh, sự đe dọa, lời nguyền và bạo lực đáng sợ. Ông là một trong những người viết vĩ đại nhất trong Kinh Thánh, một trong những người được yêu thích nhất thời đó và tới nay. Nhưng quanh ông là các bí ẩn, gần như đi ngược với ý muốn của ông. Ông hỏi, vì sao tôi luôn phải nói bằng kiểu khó hiểu?

Tuy nhiên, về cơ bản, con người kỳ lạ và đầy đam mê này đã đưa ra một thông điệp chắc chắn và mạnh mẽ: con đường cứu rỗi duy nhất là thông qua sự thanh khiết tôn giáo. Nhà nước, đế chế và ngôi vương không quan trọng về lâu về dài. Chúng sẽ lụi tàn dưới sức mạnh của Chúa. Điều quan trọng là sinh vật mà Chúa đã tạo ra dưới hình hài của người: con người. Ezekiel mô tả Chúa đưa ông tới một thung lũng đầy xương như thế nào, và hỏi ông: “Con người hỡi, các xương ấy hồi sinh được chăng?” Thế rồi, trước ánh mắt kinh hãi của ông, đống xương bắt đầu rùng rùng, lắc lắc và tự ghép lại với nhau: Chúa đặt lên đó gân, thịt và da, và cuối cùng người hà hơi thở vào chúng, “chúng đã hồi sinh. Và chúng đã đứng dậy trên chân của chúng. Một đạo binh lớn, rất lớn.”³ Người Kitô sau này diễn giải cảnh tượng đáng sợ này như một hình ảnh phục sinh người chết, nhưng với Ezekiel và độc giả của ông thì đó là dấu hiệu phục sinh của Israel, dù đó là một Israel gần gũi hơn và phụ thuộc hơn vào Chúa so với trước. Mỗi đàn ông và đàn bà được Chúa tạo ra, mỗi người có trách nhiệm cá nhân trước Chúa, mỗi người cam kết từ lúc chào đời cho tới cả cuộc đời tuân theo các luật của người. Nếu Jeremiah là người Do Thái đầu tiên, thì chính Ezekiel và những ảo ảnh của ông thúc đẩy cho sự hình thành Do Thái giáo.

Cuộc Tha hương tất yếu này có ý nghĩa như một sự gián đoạn khỏi quá khứ bộ tộc. Quả thực, 10 bộ tộc đã biến mất. Ezekiel quả quyết, giống như Hosea, Isaiah và Jeremiah, rằng các thảm hoạ đổ lên người Do Thái là kết quả trực tiếp và không thể tránh khỏi của việc vi phạm đầy tội lỗi Luật Moses. Nhưng trong khi lịch sử và những lời tiên tri trước đó đã xoáy vào cái ý nghĩa tội lỗi tập thể này, đổ lỗi cho các vua và lãnh đạo về sự đồi bại mang đến cơn thịnh nộ của Chúa trút xuống mọi người, thì những người Do Thái tha hương giờ đây không có ai để đổ lỗi cả ngoài chính họ. Ezekiel viết, Chúa không trừng phạt tập thể vì tội lỗi của một người lãnh đạo, cũng không trừng phạt thế hệ hiện tại vì sai lầm của tổ tiên họ. “Ta sống,” Chúa quả quyết vang như sấm, câu tục ngữ Israel cổ, “Cha ăn nho xanh, con ghê răng,” không còn đúng nữa. Nó cổ lỗ, cần phải bỏ đi. “Này, mạng nào cũng thuộc về Ta,” Chúa bảo với Ezekiel, và mỗi linh hồn có trách nhiệm cá nhân trước người: “Mạng nào có tội, mạng ấy phải chết.”⁴ Lẽ dĩ nhiên, ý tưởng về cá nhân đã luôn hiện diện trong tôn giáo Moses, vì nó là niềm tin cố hữu rằng mỗi đàn ông và đàn bà được tạo ra dưới hình hài của Chúa. Nó đã được củng cố mạnh mẽ bằng các câu nói của Isaiah. Với Ezekiel nó trở nên quan trọng tột bậc, và sau đó trách nhiệm cá nhân trở thành cốt lõi của tôn giáo Do Thái.

Nhiều hệ quả xảy ra từ tầm quan trọng tột bậc này. Từ năm 734 đến năm 581 TCN, rõ ràng đã có sáu lần trục xuất người Do Thái, và nhiều người tự nguyện bỏ chạy tới Ai Cập và các nơi khác ở Cận Đông. Từ lúc này trở đi, đa số người Do Thái luôn sống bên ngoài Miền đất hứa. Bị phân tán, không có người dẫn dắt, không có một quốc gia hay bất cứ sự hỗ trợ thông thường nào của chính phủ nơi họ sống, người Do Thái buộc phải tìm các phương tiện thay thế để bảo tồn bản sắc đặc biệt của mình. Thế nên họ quay sang các tác phẩm viết của mình - những điều luật, và ghi chép về quá khứ của mình. Từ lúc này, chúng ta nghe nhiều hơn về các thầy thông giáo. Cho tới lúc đó, họ đơn giản chỉ là các thư lại, giống như Baruch, chép lại lời các vĩ nhân. Giờ thì họ trở thành một đẳng cấp quan trọng, ghi lại những truyền thống truyền miệng, chép lại những cuộn da quý giá mang về từ Ngôi đền bị hủy hoại, sắp xếp, biên tập và hợp lý hóa kho lưu trữ của người Do Thái. Đã có lúc quả thực họ quan trọng hơn cả các tư tế, những người không có đền thờ để nhấn mạnh vinh quang và tầm quan trọng không thể thiếu được của mình. Cuộc tha hương dẫn tới nỗ lực chép kinh sách. Người Do Thái được đối xử phù hợp ở Babylon. Các phiến đá được tìm thấy gần cổng Ishtar của thành cổ liệt kê khẩu phần được phân phát cho những người bị giam, trong đó có “Yauchin, Vua xứ Yahud” - đây là Jehoiakim. Một số người Do Thái trở thành lái buôn. Những câu chuyện thành công đầu tiên của cộng đồng Do Thái được kể lại. Của cải có được từ buôn bán cung cấp tài chính cho nỗ lực chép kinh sách, và cho việc giữ người Do Thái ở lại với đức tin của mình. Nếu cá nhân chịu trách nhiệm tuân thủ Luật Moses, thì người đó phải biết Luật là gì. Thế nên nó không chỉ đơn giản được ghi lại và sao thành nhiều bản, mà phải được dạy.

Do đó, trong thời kỳ Tha hương, người Do Thái bình thường ban đầu được gò vào việc thực hành tôn giáo của mình như thường lệ. Tục cắt bao quy đầu giúp phân biệt rạch ròi giữa họ với những người ngoại đạo xung quanh, được yêu cầu thực hiện gắt gao, trở thành một nghi lễ rồi từ đó trở thành một phần trong vòng đời và lễ nghi của người Do Thái. Khái niệm Sabbath, được củng cố vững chắc từ những gì họ học được ở thiên văn học của người Babylon, trở thành tâm điểm của tuần lễ Do Thái, và “Shabbetai” là cái tên mới phổ biến nhất được tạo ra trong thời kỳ Tha hương. Lúc bấy giờ, lần đầu tiên năm của người Do Thái được chia bằng các ngày lễ thường xuyên: lễ Vượt qua (Passover) kỷ niệm sự kiện thành lập dân tộc Do Thái; lễ Gặt (Pentecost)* kỷ niệm việc ban giáo luật, tức thành lập tôn giáo của họ; lễ Lều tạm (Tabernacles) kỷ niệm những năm tháng lang thang trên sa mạc nơi dân tộc và tôn giáo hoà hợp cùng nhau; và khi mà ý thức về trách nhiệm cá nhân ăn sâu trong tim, thì người Do Thái bắt đầu ăn mừng năm mới để tưởng nhớ việc sáng thế, và có Ngày Chuộc tội để chờ mong công lý. Một lần nữa, khoa học và kỹ năng làm lịch của người Babylon giúp chính quy hóa và thể chế hóa khuôn khổ tôn giáo thường niên này. Chính khi lưu đày mà các quy tắc của đức tin bắt đầu tỏ ra quan trọng hơn hết: các quy tắc về sự thanh khiết, về sự sạch sẽ, về chế độ ăn. Giáo luật giờ đây được nghiên cứu, được đọc to thành tiếng, được ghi nhớ. Có lẽ từ lúc này chúng ta có câu lệnh của Đệ nhị luật: “Các lời ta truyền cho ngươi hôm nay hãy ở nơi lòng ngươi, ngươi sẽ lặp lại cho con cái ngươi; và ngươi sẽ ôn lại khi ngươi ngồi nhà và khi ngươi đi đường; khi ngươi nằm và khi ngươi dậy. Ngươi sẽ buộc làm dấu nơi tay ngươi, các lời ấy hãy là khăn chít nơi trán ngươi, ngươi sẽ viết vào thành cửa nhà ngươi, và trên cửa của ngươi.”⁵ Khi tha hương, do bị tước đoạt nhà nước, người Do Thái đã hình thành một chế độ pháp trị - tình nguyện chịu sự cai trị của một luật mà chỉ có thể được thi hành thông qua đồng thuận. Trước đó chưa từng có cái gì giống thế này diễn ra trong lịch sử.

Thời kỳ Tha hương ngắn ngủi chỉ tồn tại nửa thế kỷ sau sự sụp đổ cuối cùng của Judah. Song sức sáng tạo của nó thật vô cùng mạnh mẽ. Với chúng ta, đây là một điểm quan trọng trong lịch sử Do Thái. Như chúng tôi đã lưu ý, có một xung đột cố hữu giữa tôn giáo và nhà nước Israel, về mặt tôn giáo, đã có bốn thời kỳ quan trọng trong lịch sử Do Thái: dưới thời Abraham, dưới thời Moses, trong và ngay sau thời kỳ Tha hương, và sau khi Ngôi đền Thứ hai bị phá hủy. Hai thời kỳ đầu sinh ra tôn giáo Yahweh, hai thời kỳ sau phát triển và trau chuốt nó thành Do Thái giáo. Nhưng không thời kỳ nào trong những thời kỳ này người Do Thái có một nhà nước độc lập, dù đúng là trong thời Moses họ không thực sự bị bất cứ ai cai trị.

Ngược lại, cũng đáng chú ý là người Do Thái, xưa và nay, khi đã đạt được mức độ tự trị ổn định và thịnh vượng, thì họ lại cảm thấy vô cùng khó khăn để giữ cho tôn giáo của mình thanh khiết và không bị sa đọa. Sự sa sút xảy ra nhanh chóng sau cuộc chinh phạt của Joshua; nó tái xuất hiện dưới thời Solomon, và lặp đi lặp lại ở cả vương quốc miền bắc lẫn vương quốc miền nam, nhất là dưới thời các vị vua giàu có và uy quyền; khi thời cơ thuận lợi, khuôn mẫu này lại trở lại dưới thời Hasmoneus và các vị vua như Herod Đại đế. Trong thời kỳ tự trị và thịnh vượng, người Do Thái luôn có vẻ bị cuốn về phía các tôn giáo láng giềng, cho dù là tôn giáo của Canaan, Philistine-Phoenicia hay Hy Lạp. Chỉ trong nghịch cảnh, họ mới kiên quyết bám vào các nguyên tắc của mình và phát triển khả năng tưởng tượng tôn giáo phi thường, sự độc đáo, sự rõ ràng và lòng nhiệt huyết của mình. Có lẽ lúc đó họ thoải mái hơn khi không có một nhà nước của mình, có thể tuân thủ giáo luật và kính sợ Chúa hơn khi các dân tộc khác có nghĩa vụ và khao khát cai trị họ. Jeremiah là người đầu tiên nhìn ra khả năng rằng vì một lẽ nào đó, việc không có quyền lực và bất thiện có liên quan đến nhau, và rằng sự cai trị của người ngoài có khi tốt hơn tự trị. Ông đến gần với quan niệm cho rằng bản thân nhà nước là xấu xa từ bên trong.

Những tư tưởng này có gốc rễ sâu xa trong lịch sử Do Thái, từ thời những người Nazir và Rechab. Chúng vốn có trong tôn giáo Yahweh, vì Chúa mới là người cai trị chứ không phải con người. Có những lúc Kinh Thánh dường như gợi ý rằng toàn bộ mục đích của chính trực là bãi bỏ trật tự hiện tại, nhân tạo: “Mọi thung lũng sẽ dâng lên, mọi núi đồi sẽ lún xuống.”⁶ Trong Chương 2 Sách Samuel quyển 1, mẹ ông là Hannah hát một bài ca chiến thắng cho sự lật đổ nhân danh Chúa, cho cách mạng thánh thần: “Đấng nhấc mọn hèn lên từ tro bụi, và nâng khó nghèo lên khỏi đống phân nhơ, để cho cùng ngồi với hàng quyền quý”⁷; và Đức Mẹ Maria đồng trinh sau này nhắc lại chủ đề đó trong Kinh Ngợi khen.* Người Do Thái là chất men làm phân hủy trật tự hiện thời, là tác nhân hóa học làm thay đổi xã hội - vậy làm sao họ có thể là trật tự và xã hội được?⁸

Do đó, từ thời điểm này trở đi, chúng ta nhận thấy sự tồn tại của một cuộc Tha hương và tâm thế tứ tán của người Do Thái. Đế chế Babylon nhanh chóng bị thay thế bởi liên minh giữa người Ba Tư với người Media do Cyrus Đại đế lập ra, người không hề mong muốn giam giữ người Do Thái. Nhưng nhiều người trong số họ, mà cũng có thể là đa số, thích ở lại Babylon hơn, nơi đã trở thành một trung tâm văn hóa Do Thái lớn trong 1.500 năm. Các cộng đồng Do Thái khác định cư ở Ai Cập, không chỉ phía bên kia biên giới như Jeremiah, mà còn xuôi theo dòng Nile xuống tận đảo Elephantine, gần Thác nước Thứ nhất,* mà trong số các tài liệu khác còn sót lại có một bức thư viết trên giấy cói, trong thư cộng đồng Do Thái xin phép được xây lại ngôi đền của họ tại đó.⁹ Ngay trong những người trở lại Judah, có một người có tư duy tha hương đồng quan điểm với Jeremiah, rằng có một điểm tích cực trong thời kỳ Tha hương cho đến khi sự thanh khiết tuyệt đối xuất hiện. Họ sống bên rìa sa mạc và coi bản thân là những người tha hương tại chỗ, ở nơi mà họ gọi là “Vùng đất Damascus,” một biểu tượng của sự trục xuất, nơi Yahweh có điện thờ của mình; họ đợi thời cơ chín muồi của Chúa, khi một ngôi sao và một lãnh đạo thiêng liêng đưa họ trở lại Jerusalem. Những người lưu vong này là con cháu của bộ tộc Rechab và là tiền thân của giáo phái Qumran.¹⁰

Quả thực, có thể Vua Ba Tư, tức Cyrus Đại đế, chính là người đã thúc đẩy cuộc trở về của người Do Thái. Đức tin của giai cấp thống trị Ba Tư mang tính đạo đức và phổ quát, không giống như chủ nghĩa dân tộc bất khoan dung, hẹp hòi của các đế chế hùng mạnh trước đó. Bản thân Cyrus là một tín đồ Bái hỏa giáo*, tin vào một thực thể vĩnh hằng, nhân từ duy nhất, “Đấng sáng tạo ra muôn loài thông qua chúa thánh thần.”¹¹ Dưới thời Cyrus, người Ba Tư phát triển một chính sách tôn giáo đế chế hoàn toàn khác biệt so với người Assyria và Babylon. Họ vui vẻ tôn trọng đức tin tôn giáo của những dân tộc bị trị, miễn là đức tin đó không xung đột với quyền lực của mình. Quả thực, dường như Cyrus có một nghĩa vụ tôn giáo là đảo ngược lại việc trục xuất độc ác và việc phá hủy đền thờ của những người trước ông. Trong trụ Cyrus, được phát hiện giữa cung điện đổ nát của Babylon hồi thế kỷ 19 và hiện lưu giữ ở Bảo tàng Anh, ông tuyên bố chính sách của mình: “Ta là Cyrus, vua của thế gian… Marduk, chúa vĩ đại, hoan hỉ với hành động sùng đạo của ta… Ta tề tựu mọi người dân của ta và đưa họ trở lại nhà… và các vị thần… theo mệnh lệnh của Marduk, chúa vĩ đại, ta đã làm lễ hân hoan rước họ vào đền… Cầu cho tất cả các vị thần mà ta đã đưa trở lại thành của họ [cầu nguyện hằng ngày] trong suốt những ngày của ta.”¹² Theo Sách Đệ nhị-Isaiah, vốn được soạn vào khoảng thời gian này, chính Đức Chúa Trời là người đã ra lệnh cho Cyrus thực hiện việc hồi hương đó. Sách này gọi Cyrus là “kẻ Người đã xức dầu.”¹³ Sách Ezra Thầy thông giáo kể lại cuộc hồi hương, trong đó Cyrus nói với người Do Thái Babylon: “Yavê Thiên Chúa trên trời đã ban cho ta mọi nước dưới đất. Người đã chỉ định ta phải tái thiết cho Người, ngôi nhà ở Yêrusalem tại Yuda. Vậy ai trong các người, bất cứ ai thuộc dân Người, xin Yavê Thiên Chúa của họ ở với họ. Họ hãy lên Yêrusalem tại Yuda, mà tái thiết nhà của Yavê, Thiên Chúa Israel.”¹⁴

Bất chấp sự ủng hộ và mệnh lệnh của Cyrus, cuộc trở về đầu tiên năm 538 TCN dưới thời Shenazar, con trai của Vua Jehoiakim đã thất bại, bởi người Do Thái nghèo bị bỏ lại đằng sau (am ha-arez) phản đối, còn người Samaria, Edom và người Ả-rập thì ngăn những người định cư xây tường. Một nỗ lực thứ hai, với sự hậu thuẫn đầy đủ của con trai Cyrus là Darius vào năm 520 TCN, dưới sự lãnh đạo của hậu duệ David là Zeurubbabel, người có quyền lực mạnh thêm khi được bổ nhiệm làm thống đốc Judah. Kinh Thánh ghi rằng 42.360 người lưu vong trở về cùng ông, trong đó có khá nhiều tư tế và thầy thông giáo. Đây là lúc tân chính thống Do Thái gia nhập bức tranh Jerusalem, xoay quanh một ngôi đền trung tâm duy nhất và việc thờ cúng nó hợp pháp. Việc xây dựng Ngôi đền bắt đầu ngay lập tức, với phong cách khiêm tốn hơn so với Ngôi đền của Solomon, như Haggai 2:2 đã chỉ rõ, dù cây bách hương từ Lebanon vẫn được dùng lại. Người Samaria và những người Do Thái khác bị coi là dị giáo, nên không được phép tham gia vào việc xây dựng: “Không phải việc của các ông,” người ta nói như vậy.¹⁵ Có lẽ vì những người lưu vong trở về bị loại ra ngoài xã hội, nên cộng đồng họ không hưng thịnh. Năm 458 TCN, có thêm làn sóng trở về thứ ba do Ezra, một tư tế và thầy thông giáo có học vấn uyên thâm cùng quyền lực mạnh mẽ, dẫn đầu. Ezra cố gắng nhưng thất bại trong việc giải quyết các vấn đề pháp lý do tình trạng phi chính thống, kết hôn chéo và tranh chấp sở hữu đất đai gây ra. Cuối cùng, năm 445 TCN, tham gia cùng Ezra là một nhóm người mạnh mẽ do Nehemiah, một người Do Thái hàng đầu và là quan chức Ba Tư danh tiếng, dẫn đầu. Nehemiah được trao chức thống đốc Judah và có quyền xây Judah thành một đơn vị chính trị độc lập nằm trong đế chế.¹⁶

Làn sóng thứ tư này rốt cuộc đã thành công trong việc ổn định sự định cư, chủ yếu là do Nehemiah, con người của hành động cũng như một nhà ngoại giao và chính khách, xây lại các bức tường Jerusalem với một tốc độ đáng khen, do đó tạo ra một khu an toàn để có thể lãnh đạo công việc tái định cư. Ông mô tả mình đã làm việc đó như thế nào trong hồi ký cá nhân, một ví dụ tuyệt vời về việc viết sử của người Do Thái. Chúng ta được kể về cuộc khảo sát đầu tiên các bức tường bị phá hủy, tiến hành bí mật vào ban đêm; danh sách ghi công những người tham gia và công trình họ đã xây; các nỗ lực tuyệt vọng của người Ả-rập, người Ammon và những người khác trong việc ngăn chặn xây dựng, vốn vẫn tiếp tục dưới sự canh gác của lính vũ trang - “Còn những người xây cất, thì mỗi người có thắt gươm bên sườn mà lo xây cất.”¹⁷ - và cuộc trở về thành mỗi đêm (“chúng tôi sẽ không hề cởi áo. Mỗi người luôn sẵn nơi tay phải khí giới của mình”) cùng đoạn kết chiến thắng. Nehemiah nói công việc được hoàn thành trong 52 ngày. Thành được xây lại nhỏ hơn thành của Solomon, nghèo nàn và ban đầu rất thưa dân. “Thành rộng thênh thang và lớn thật,” Nehemiah viết, “dân lại ít, không có mấy nhà đã tái thiết.” Nhưng các gia đình, được chọn bằng bắt thăm, được đưa tới từ khắp Judah. Nghị lực và tài tháo vát của Nehemiah sau này là nguồn cảm hứng cho các nhà hoạt động Do Thái, khi một lần nữa tái định cư Palestine vào thế kỷ 20. Nhưng lúc công việc của ông hoàn thành, một sự yên tĩnh đột ngột cùng một sự tĩnh lặng hoàn toàn liền buông xuống.

Giai đoạn từ năm 400 đến 200 TCN là những thế kỷ bị biến mất trong lịch sử người Do Thái. Chẳng có sự kiện lớn hay thảm hoạ nào được họ chọn ghi lại. Có lẽ lúc đó họ đang hạnh phúc. Người Do Thái chắc chắn tỏ ra thích người Ba Tư nhất trong số tất cả những người từng cai trị mình. Họ không bao giờ nổi dậy chống lại người Ba Tư; ngược lại, lính đánh thuê Do Thái giúp người Ba Tư dập tắt cuộc nổi loạn của người Ai Cập. Người Do Thái được tự do thực hành tôn giáo của mình ở quê nhà Judah, hay ở bất cứ nơi nào khác trong đế chế Ba Tư, và các khu định cư Do Thái nhanh chóng được dựng lên trên một vùng rộng lớn: một tác phẩm gợi nhớ lại thời kỳ này là Sách Tobit, lấy bối cảnh ở Media vào khoảng thế kỷ 5 TCN. Một tác phẩm khác là tuyển tập 650 tài liệu kinh doanh viết bằng chữ hình nêm, trong khoảng từ năm 455 đến 403 TCN ở thành Nippur, gần nơi Ezekiel sống: 8% số tên trong những tài liệu này là tên Do Thái.¹⁸ Hai bộ lưu trữ gia đình Do Thái còn sót lại ở thuộc địa Elephantine đã rọi ánh sáng lên cuộc sống và tôn giáo ở đó.¹⁹ Hầu hết người Do Thái thời kỳ Tha hương mà chúng ta nghe nói tới dường như đều thành công và thực hành tôn giáo của họ một cách trung thành. Hơn nữa, đó là tôn giáo tân chính thống: Do Thái giáo.

200 năm bị mất đó, quả thực, tuy rất yên lặng song không phải không có thành quả gì. Giai đoạn này chứng kiến sự hình thành Cựu ước gần giống với phiên bản chúng ta biết ngày nay. Điều này trở nên cần thiết là nhờ bản chất phiên bản tân Do Thái của đức tin Do Thái mà Nehemiah và Ezra thiết lập ở thành Jerusalem vừa được xây lại. Chương 8 Sách Nehemiah mô tả tất cả công dân tề tựu gần cổng ngăn lũ ra sao để nghe một loạt bài đọc từ “sách luật Moses.” Các bài đọc do Ezra Thầy thông giáo thực hiện, khi đứng “trên cái bục bằng gỗ người ta đã dựng trong dịp này.” Nhờ những bài đọc gây ra cảm xúc mạnh mẽ ấy mà một giao ước mới và trang trọng được soạn ra, được mọi người ký kết và tuyên thệ, cả đàn ông lẫn đàn bà, từ con trai đến con gái họ, tự coi mình là chính thống, “tất cả những kẻ đã khôn lớn.”²⁰

Tóm lại, giao ước mới, có thể nói là đã mở đầu cho Do Thái giáo một cách chính thức và hợp pháp, không dựa trên mặc khải hay giảng đạo mà dựa trên một văn bản viết. Điều đó có nghĩa đấy là một phiên bản chính thức, được cho phép, chính xác và đã được xác minh. Và điều đó có nghĩa đấy là sự phân loại, lựa chọn và biên tập cái kho tư liệu khổng lồ về lịch sử, chính trị và tôn giáo mà người Do Thái đã tích lũy được. Họ biết đọc biết viết vào một giai đoạn rất sớm trong lịch sử của mình. Sách Thủ lĩnh cho chúng ta biết rằng khi Gideon ở Succoth, ông chộp được một anh chàng và hỏi anh ta về nơi này, anh ta viết cho Gideon tên của tất cả địa chủ và người cao tuổi ở địa phương, “bảy mươi bảy người.”²¹ Chắc chắn hầu hết nông dân thời đó có thể đọc được chút ít.²² Ở thành phố, mức độ biết đọc biết viết cao và nhiều người là tác gia không chuyên, ghi lại các câu chuyện mà họ đã nghe hoặc các cuộc phiêu lưu và trải nghiệm về cả tâm linh lẫn thế tục của chính mình. Hàng trăm nhà tiên tri cho chép lại các câu nói của mình, số lượng sách sử và biên niên sử là vô cùng lớn. Người Israel không phải là những thợ thủ công, hoạ sĩ hay kiến trúc sư tài ba. Nhưng viết lách là thói quen quốc gia của họ, gần như là nỗi ám ảnh của họ. Họ có lẽ đã viết ra lượng văn chương lớn nhất thời cổ đại, trong đó Cựu ước chỉ là một mảnh nhỏ.

Tuy nhiên, người Do Thái coi văn chương là một hoạt động giáo huấn, mang mục đích tập thể. Nó không phải là một hành động để một cá nhân tự chiều chuộng mình. Hầu hết những sách trong Kinh Thánh được gán cho tác giả cá nhân, nhưng người Do Thái ban phép và quyền hạn tập thể cho những sách được họ ủng hộ. Cốt lõi văn chương của họ luôn là cộng đồng, chịu sự kiểm soát của xã hội. Josephus, trong tác phẩm biện hộ cho đức tin Do Thái của mình, Contra Apionem (Chống lại Apion), mô tả cách làm này như sau:

Với chúng tôi, không phải ai cũng được viết lách… Chỉ các nhà tiên tri mới có đặc quyền ấy, có được tri thức về lịch sử xa xưa và cổ đại nhất thông qua cảm hứng mà họ nợ cùng Chúa, và cam kết ghi chép rõ ràng về những sự kiện của thời họ như chúng đã diễn ra… Chúng tôi không sở hữu vô vàn thứ sách thiếu nhất quán, thứ nọ mâu thuẫn với thứ kia Sách của chúng tôi, được phê chuẩn một cách công bằng, có hai mươi hai cuốn, và chứa những ghi chép của mọi thời.²³

Khi nói “được phê chuẩn một cách công bằng,” Josephus hàm ý là “tuân theo giáo luật.” Từ giáo luật* là một từ rất cổ, trong tiếng Sumer có nghĩa là “sậy,” và từ đó có nghĩa là thẳng hay đứng thẳng; với người Hy Lạp nó có nghĩa là một quy định, ranh giới hay chuẩn mực. Người Do Thái là những người đầu tiên dùng nó cho các văn bản tôn giáo. Đối với họ, nó có nghĩa là các tuyên bố của Chúa về quyền hạn miễn bàn hay những bài viết tiên tri lấy cảm hứng từ thần thánh. Do đó, mỗi cuốn sách, để được chấp nhận thành giáo luật, phải có một nhà tiên tri đích thực được công nhận là tác giả của nó.²⁴ Giáo luật bắt đầu xuất hiện khi Ngũ Thư, năm quyển đầu tiên hay năm quyển Moses, sau này trở thành kinh Torah đối với người Do Thái, có dạng viết. Trong phiên bản nguyên thủy nhất, Ngũ Thư có lẽ có từ thời Samuel, nhưng dưới dạng như chúng ta có ngày nay, nó là một tập hợp của năm yếu tố và có lẽ nhiều hơn thế: một nguồn từ miền nam, nhắc đến Chúa như là Yahweh, và có từ thời những bài viết Moses nguyên gốc; một nguồn từ miền bắc, gọi Chúa là “Elohim,” cũng có niên đại rất cổ; Đệ nhị luật, hay các phần của nó, quyển “bị mất” được tìm thấy trong Ngôi đền vào thời điểm diễn ra các cuộc cải cách của Joshua; và hai bộ luật riêng rẽ được thêm vào mà các học giả gọi là Bộ luật Tư tế (Priestly Code) và Bộ luật Thánh thiêng (Holiness Code), cả hai có từ thời việc thờ cúng tôn giáo đã được chính thức hóa và đẳng cấp tư tế được siết chặt.

Do đó, Ngũ Thư không phải là một tác phẩm thuần nhất. Nhưng nó cũng chẳng phải, như một số học giả theo trường phái phê phán Đức đã lập luận, là một sự biến báo có chủ ý của các tư tế hậu Tha hương, tìm cách áp đặt đức tin tôn giáo có tính tư lợi của mình lên người dân bằng cách gán chúng cho Moses và kỷ nguyên của ông. Chúng ta không nên để cho những thành kiến học thuật được nuôi dưỡng bởi ý thức hệ Hegel, tư tưởng bài giáo hội, chủ nghĩa bài Do Thái và trào lưu trí thức thế kỷ 19 làm sai lệch quan điểm của mình về các văn bản này. Mọi bằng chứng bên trong cho thấy cả những người ghi lại và tập hợp những văn bản này, lẫn những thầy thông giáo đã chép chúng vào lúc giáo luật được tập hợp sau khi trở về từ cuộc lưu đày, đều tin tưởng tuyệt đối vào cảm hứng thiêng liêng của các văn bản cổ và ghi lại chúng một cách sùng kính với độ chính xác cao nhất có thể, bao gồm nhiều đoạn mà rõ ràng là họ không hiểu. Quả thực, văn bản Ngũ Thư hai lần đưa ra những cảnh báo trịnh trọng chớ có thêm bớt từ Chúa: “Các ngươi sẽ không thêm gì vào lời ta truyền dạy các ngươi và cũng không xén bớt.”²⁵

Mọi bằng chứng cho thấy những thầy chép kinh, hay thầy thông giáo - từ này trong tiếng Hebrew là sofer - rất chuyên nghiệp và thực hiện bổn phận của họ vô cùng nghiêm túc. Từ này ban đầu được dùng trong Bài ca của Deborah cổ xưa, và chúng ta chẳng mấy chốc nghe nói về các tập đoàn chép kinh cha truyền con nối, cái mà Sử ký quyển 1 gọi là “các thị tộc dân Siphri.”²⁶ Nghĩa vụ vinh dự nhất của họ là bảo tồn giáo luật sao cho toàn vẹn thiêng liêng nhất. Họ bắt đầu với các văn bản Moses, mà để cho tiện, được ghi ra trên năm cuộn da riêng biệt: do đó có cái tên Ngũ Thư (tuy cái tên này là tiếng Hy Lạp, giống như tên của từng quyển). Thêm vào đó còn có phần hai của Kinh Thánh, Các nhà tiên tri, trong tiếng Hebrew là Nevi’im. Phần này bao gồm “Các nhà tiên tri trước” và “Các nhà tiên tri sau.” Phần trước bao gồm các tác phẩm chủ yếu mang tính kể chuyện và lịch sử, Joshua, Judges, Samuel và Các Vua, còn phần sau bao gồm các bài viết của các nhà hùng biện tiên tri, và tiếp tục được chia làm hai phần nhỏ, với ba nhà tiên tri lớn, Isaiah, Jeremiah và Ezekiel - từ lớn ở đây chỉ độ dài, chứ không phải mức độ quan trọng - và 12 nhà tiên tri nhỏ hơn, Hosea, Joel, Amos, Obadiah, Jonah, Micah, Nahum, Habakkuk, Zephaniah, Haggai, Zechariah và Malachi. Rồi có các tác phẩm được chia ba, Ketuvim hay “văn chương,” thường được gọi là Thánh kinh (Hagiographa). Phần này gồm có Thánh vịnh (Thánh thi), Châm ngôn, các Sách Job, Diễm ca (Nhã ca), Ruth, Ai ca, Giảng sư (Giảng viên), Esther, Daniel, Ezra, Nehemiah và hai quyển Sử ký (Biên niên sử).

Cách chia ba như thế này không phản ánh một sự phân loại có chủ ý hay sự phát triển lịch sử. Khi các buổi đọc công cộng trở thành một phần thiết yếu trong các nghi lễ tôn giáo Do Thái, thì ngày càng nhiều văn bản được bổ sung, và các thầy thông giáo chép chúng lại thật chính xác. Ngũ Thư hay Torah được giáo luật hóa từ năm 622 TCN. Các quyển khác được bổ sung dần dần, quá trình này hoàn thành vào khoảng năm 300 TCN. Ngoài Torah ra, chúng ta không biết giáo luật được biên soạn dựa theo tiêu chí nào. Nhưng thị hiếu phổ thông, cũng như quyết định của tư tế và học giả, dường như có đóng một vai trò nào đó. Năm cuộn sách có tên Megillot, hay Canticles, được đọc ở nơi công cộng trong các dịp lễ lớn, Sách Diễm ca được đọc trong lễ Vượt qua, Ruth được đọc tại lễ Gặt, Giảng sư được đọc trong lễ Lều tạm, Esther được đọc tại lễ Gieo quẻ, và Ai ca được đọc trong lễ kỷ niệm sự kiện Jerusalem bị phá hủy. Do đó, chúng trở nên phổ biến, và đấy là lý do chúng được đưa vào giáo luật. Ngoài việc có liên quan đến một vị vua vĩ đại, Diễm ca rõ ràng là một tuyển tập các bài thơ tình, và không có lý do thực sự nào để đưa quyển này vào. Truyền thống giáo sĩ Do Thái nói rằng tại Hội đồng Jamnia hay Jabneh, đầu kỷ nguyên Kitô, khi giáo luật cuối cùng được xác định, giáo sĩ Akiva nói: “Vì trên khắp thế gian, chẳng có chi xứng với ngày mà Sách Diễm ca được trao cho Israel, vì mọi văn chương đều thiêng liêng, nhưng Diễm ca là thiêng liêng nhất trong các sự thiêng liêng.” Nhưng rồi ông nói thêm, như để cảnh báo: “Người nào, vì việc giải trí, hát bài ca đó như thể nó là một bài ca trần tục, thì sẽ chẳng có nơi chốn ở thế giới bên kia.”²⁷

Đưa vào giáo luật là cách chắc chắn duy nhất để đảm bảo một tác phẩm văn chương tồn tại với thời gian, vì ở thời cổ đại nếu một bản thảo không được thường xuyên chép lại, thì nó có xu hướng biến mất không để lại dấu vết trong khoảng một thế hệ. Gia đình các thầy thông giáo khi đó đã đảm bảo sự tồn tại của các văn bản Kinh Thánh trong khoảng 1.000 năm, và đến lúc thích hợp, các văn bản này được truyền lại cho các gia đình masorete hay các học giả thông giáo, những người chuyên môn viết, đánh vần và đánh dấu trọng âm cho các văn bản này. Chính họ là những người làm ra phiên bản giáo luật Do Thái chính thức, được gọi là bản Masorah.

Tuy nhiên, có nhiều hơn một giáo luật, và do đó có nhiều hơn một bản cổ. Người Samaria, bị cắt đứt liên lạc với Judah vào giữa thiên niên kỷ 1 TCN, chỉ bảo toàn được năm quyển Moses, vì họ không được phép tham gia vào việc giáo luật hóa các tác phẩm viết về sau, và do đó không công nhận chúng. Rồi có Septuagint, bản tiếng Hy Lạp của Cựu ước, được người Do Thái lưu vong ở Alexandria thời Hy Lạp soạn. Bản này bao gồm tất cả các quyển của Kinh Thánh tiếng Hebrew, nhưng tập hợp chúng theo cách khác, và nó cũng bao gồm cả các quyển của Ngụy kinh (Apocrypha) và Ngụy thư (pseudepigraphs), chẳng hạn như Esdras quyển 1, cái gọi là Sách khôn ngoan (Wisdom of Solomon), Trí khôn của Ben Sira (Wisdom of Ben Sira) hay Huấn ca (Ecclesiasticus), Judith, Tobit, Baruch và các quyển Maccabee, tất cả đều bị người Do Thái ở Jerusalem coi là không thuần khiết hoặc nguy hiểm. Ngoài ra, hiện chúng ta có các cuộn sách do giáo phái Qumran bảo tồn và chép lại, được tìm thấy trong các hang động gần Biển Chết.

Xét về tổng thể, các cuộn sách Biển Chết là minh chứng cho độ chính xác mà Kinh Thánh được chép qua những thời đoạn rất dài, dù có nhiều lỗi và biến thể. Người Samaria cho rằng bản của họ có từ thời Abishua, chắt trai của Aaron, bản này rõ ràng rất cổ và nhìn chung khá nguyên vẹn, tuy đôi chỗ nó phản ánh truyền thống Samaria thay vì truyền thống Do Thái. Nó khác với bản Masorah của Ngũ Thư trong khoảng 6.000 chỗ, và về chủ đề này nó giống với bản Septuagint trong khoảng 1.900 chỗ. Cũng có những biến thể trong bản Masorah. Trong các bản còn sót lại lâu đời nhất, giáo đường Do Thái Karaite ở Cairo có một quyển được đóng gáy của các nhà tiên tri, được chép năm 895 bởi Ben Asher, chủ của một trong những gia đình Masorah danh giá nhất. Bản Asher trọn vẹn mà gia đình đã nâng niu suốt năm thế hệ, được một người Masorah tên là Samuel ben Jacob chép vào khoảng năm 1010, hiện nằm ở Leningrad. Một bản Masorah nổi tiếng khác của gia đình Ben Naphtali, còn sót lại trong một bản chép có từ năm 1105, có tên là Bản chép tay (Reuchlin Codex), và giờ nằm ở Karlsruhe. Bản Kitô giáo sớm nhất còn sót lại là bản Codex Vaticanus thế kỷ 4 ở Vatican, bản Codex Sinaiticus không trọn vẹn thế kỷ 4, và bản Codex Alexandrinus thế kỷ 5, hai bản cuối này đều ở Bảo tàng Anh. Ngoài ra còn có một bản tiếng Syria cổ trong một bản thảo năm 464. Tuy nhiên, các bản thảo Kinh Thánh cổ nhất là những bản được tìm thấy trong các cuộn sách Biển Chết những năm 1947-1948, trong đó có những mảnh tiếng Hebrew của tất cả 24 quyển giáo luật, trừ bản Esther, và toàn bộ bản Isaiah, cộng với một số mảnh của bản Septuagint.²⁸ Rất có thể sẽ tìm ra được thêm các bản đầu, ở cả sa mạc Judaea lẫn Ai Cập, và rõ ràng cuộc tìm kiếm các bản hoàn hảo sẽ còn tiếp tục mãi mãi.

Sự chú ý dành cho Kinh Thánh, trong quá trình tìm kiếm bản đích thực, trong lĩnh vực chú giải và bình luận, là vượt xa sự chú ý dành cho bất cứ tác phẩm văn chương nào. Mối quan tâm này cũng không hề bất cân xứng, vì Kinh Thánh cho đến nay vẫn là cuốn sách gây ảnh hưởng nhiều nhất trong mọi cuốn sách. Người Do Thái có hai đặc trưng độc đáo với tư cách các tác giả cổ đại. Họ là những người đầu tiên tạo ra lịch sử có tính quan trọng, giá trị và được giải thích. Người ta cho rằng họ đã học được nghệ thuật về lịch sử từ người Hittite, một dân tộc khác có tư duy lịch sử, nhưng hiển nhiên họ rất thích thú với quá khứ của mình từ lúc còn khá sớm. Họ biết mình là một dân tộc đặc biệt, không chỉ đơn giản tiến hóa từ một quá khứ không được ghi chép, mà còn được ra đời nhờ một loạt các hành động cụ thể của thánh thần vì những mục đích chắc chắn nhất định. Họ coi công việc tập thể của mình là xác định, ghi lại, nhận xét và suy nghĩ về những hành động này. Không có dân tộc nào từng thể hiện, nhất là từ thời xa xưa đó, một thôi thúc mạnh mẽ đến thế trong việc tìm hiểu nguồn gốc của mình. Kinh Thánh có hằng hà sa số các ví dụ về tinh thần lịch sử mang tính thăm dò: chẳng hạn vì sao lại có một đống đá nằm trước cổng thành ở Ai? 12 hòn đá ở Gilgal có nghĩa gì?²⁹ Niềm đam mê đối với việc tìm hiểu căn nguyên và những cuộc tìm kiếm lời giải thích được mở rộng thành một thói quen chung hơn: nhìn hiện tại và tương lai từ quá khứ. Người Do Thái muốn biết về bản thân và số phận của mình. Họ muốn biết về Chúa cùng ý định và mong muốn của người. Vì trong thần học của họ, Chúa là nguyên nhân duy nhất của mọi sự kiện - như lời Amos, “Há hoạ tai xảy đến cho thành mà lại không phải Yavê làm ra?” - và do đó là tác giả của lịch sử, và vì họ là những diễn viên được lựa chọn trong các vở kịch lớn của người, nên việc ghi chép và nghiên cứu các sự kiện lịch sử là chìa khóa để hiểu được cả Chúa lẫn con người.

Do đó, người Do Thái rất coi trọng các sử gia, và Kinh Thánh về cơ bản là một tác phẩm lịch sử từ đầu chí cuối. Người Do Thái phát triển khả năng viết chuyện lịch sử súc tích và kịch tính trước người Hy Lạp cả nửa thiên niên kỷ, và vì thường xuyên bổ sung vào các ghi chép lịch sử của mình nên họ phát triển tầm nhìn lịch sử sâu sắc, tầm nhìn mà người Hy Lạp không bao giờ đạt được. Trong việc mô tả tính cách cũng thế, các sử gia Kinh Thánh đạt đến một mức độ nhận thức và phác hoạ chân dung mà ngay cả các sử gia Hy Lạp và La Mã xuất sắc nhất cũng không bao giờ có được. Không gì trong các tác phẩm của Thucydides* có thể sánh được với đoạn mô tả bậc thầy về Vua David, thứ rõ ràng là đã được biên soạn bởi một nhân chứng tại triều đình của ông. Kinh Thánh có rất nhiều nhân vật được khắc hoạ sắc nét, thường có những nhân vật phụ được làm nổi bật chỉ bằng một cụm từ. Nhưng việc nhấn mạnh vào các nhân vật chẳng hề che lấp sự phát triển vững chắc của vở kịch vĩ đại người-thánh thần. Người Do Thái, giống như mọi sử gia giỏi, giữ cân bằng giữa tiểu sử và chuyện kể. Hầu hết các quyển trong Kinh Thánh có một khuôn khổ lịch sử, tất cả đều liên quan đến một khuôn khổ lớn hơn, có thể được đặt tên là “Lịch sử về Chúa trong mối quan hệ của người với con người.” Nhưng kể cả những quyển không có ý định lịch sử rõ ràng, thậm chí thơ phú, chẳng hạn như Sách Thánh vịnh, vẫn liên tục ám chỉ lịch sử, do đó cuộc diễu hành của số phận, vốn vận động không ngừng từ ngày Chúa tạo ra loài người cho đến “tận cùng của thời đó,” luôn được nghe thấy ở phía sau.

Lịch sử Do Thái cổ đại vừa đậm chất thánh thần vừa đậm chất nhân văn. Lịch sử do Chúa làm ra, hoạt động độc lập hoặc thông qua con người. Người Do Thái không quan tâm và không tin vào các thế lực phi nhân. Họ ít tò mò về tính vật chất của sự sáng tạo thế giới hơn so với bất cứ chủng tộc biết đọc biết viết nào thời cổ đại. Họ quay lưng lại với thiên nhiên và bác bỏ các biểu hiện của nó, trừ lúc họ nói về vở kịch người-thánh thần. Ý niệm về các thế lực địa lý hay kinh tế to lớn xác định lịch sử hoàn toàn xa lạ đối với họ. Trong Kinh Thánh có nhiều đoạn mô tả thiên nhiên, một số đẹp đến kinh ngạc, nhưng đó là bối cảnh sân khấu cho vở kịch lịch sử, đơn thuần là tấm phông nền cho các nhân vật. Kinh Thánh sống động vì nó hoàn toàn nói về các sinh vật sống; và vì Chúa dù đang sống nhưng không thể mô tả hay thậm chí tưởng tượng được, nên sự chú ý không ngớt xoáy vào đàn ông và đàn bà.

Từ đó mà có đặc trưng độc đáo thứ hai của văn chương Do Thái cổ đại: mô tả bằng lời tính cách con người trong tất cả sự đa dạng và phức tạp của nó. Người Do Thái là những người đầu tiên diễn tả các cảm xúc sâu sắc nhất của con người, nhất là các cảm xúc gây ra bởi khổ đau thể xác và tinh thần, lo lắng, tuyệt vọng và cô độc tinh thần, cùng phương thuốc chữa trị những khổ nạn này do sự khờ khạo của con người gây ra - đó là hy vọng, niềm tin vào sự trợ giúp của thánh thần, ý thức về sự vô tội hay chính trực, sám hối, nỗi buồn và sự khiêm tốn. Khoảng 44 bài thơ ngắn, hay Thánh vịnh, trong số 150 bài ở Sách Thánh vịnh, là thuộc nhóm này.³⁰ Một số trong đó là các kiệt tác, được nhắc đến trong trái tim mọi người thuộc mọi lứa tuổi và mọi nơi: Thánh vịnh 22 cầu xin giúp đỡ. Thánh vịnh 23 với sự tin tưởng đơn giản, 39 là ví dụ hoàn hảo về sự lo lắng, 51 kêu gọi lòng nhân từ, 91 là bài thơ rất hay về trấn an và an ủi, 90, 103, 104 tôn vinh sức mạnh và sự vĩ đại của Đấng sáng tạo, cùng mối quan hệ khăng khít giữa Chúa và con người, còn 130, 137 và 139 đi đến tận cùng nỗi thống khổ của con người, mang đến các thông điệp về niềm hy vọng.

Sự thâm nhập của người Do Thái vào tâm hồn con người được thể hiện phần nào qua những bài thơ đầy nhiệt huyết này, nhưng nó cũng được phản ánh trong rất nhiều triết lý phổ thông, mà một số trong đó được đưa vào giáo luật. Ở đây, người Do Thái không mấy nổi bật trước các tục ngữ và châm ngôn được viết tại Cận Đông cổ đại từ thiên niên kỷ 3, nhất là ở Lưỡng Hà và Ai Cập, trong đó một số đạt được vị thế quốc tế. Người Do Thái chắc chắn quen thuộc với tác phẩm kinh điển nổi tiếng của Ai Cập, The Wisdom of Amenope (Trí khôn của Amenope), vì một phần tác phẩm này được vay mượn trực tiếp trong Sách Châm ngôn.³¹ Tuy nhiên, nhìn chung tục ngữ, châm ngôn của người Do Thái có chất lượng cao hơn hẳn so với những tiền thân và mô hình của mình, quan sát bản chất con người thấu đáo hơn và nhất quán hơn về mặt đạo đức. Sách Giảng sư do Koheleth hay “người tổ chức” viết, là một tác phẩm vô cùng xuất sắc, hoàn toàn không có tác phẩm tương đương ở thời cổ đại. Giọng văn dửng dưng, hoài nghi, đôi khi tiêu cực của nó, tương phản mạnh với sự nghiêm túc nhiệt thành của các bài Thánh vịnh, là bằng chứng về sự đa dạng lạ thường của nền văn học Do Thái mà chỉ người Hy Lạp mới có thể cạnh tranh.

Tuy nhiên, ngay cả người Hy Lạp cũng không viết ra được một tác phẩm - thật khó để xếp nó vào loại nào - bí hiểm và đáng sợ như Sách Job. Tác phẩm tuyệt vời về thuyết thần luận và vấn đề cái ác đã thu hút sự chú ý và gây bối rối cho cả giới học giả lẫn người bình thường trong hơn hai thiên niên kỷ qua. Carlyle gọi nó là “một trong những thứ vĩ đại nhất từng được viết bằng bút,” và trong tất cả các quyển của Kinh Thánh thì nó gây ảnh hưởng đến giới nhà văn nhiều nhất. Nhưng không ai biết nó là gì, xuất xứ từ đâu hay được viết từ khi nào. Có trên 100 từ trong đó mà không xuất hiện ở đâu khác, và rõ ràng gây ra những khó khăn không thể vượt qua cho các dịch giả và thầy thông giáo cổ đại. Một số học giả cho rằng các từ này xuất xứ từ Edom - nhưng chúng ta biết rất ít về ngôn ngữ của người Edom. Những người khác thì gợi ý đến Haran, gần Damascus. Có những tác phẩm gần tương đương trong văn học Babylon. Từ thế kỷ 4, học giả Kitô Theodore xứ Mopsuestia cho rằng nó bắt nguồn từ kịch Hy Lạp. Nó cũng được cho là một bản dịch từ tiếng Ả-rập. Sự đa dạng về nguồn gốc và ảnh hưởng minh chứng một cách đầy nghịch lý cho tính toàn cầu hay phổ quát của nó. Vì rốt cuộc, Job đặt ra một câu hỏi cơ bản khiến cho tất cả đều bối rối, nhất là những người có đức tin mạnh mẽ: cớ sao Chúa làm các điều kinh khủng này với chúng ta? Job là một tác phẩm cho thời cổ đại và cũng là một tác phẩm cho thời hiện đại, một tác phẩm đặc biệt dành cho dân tộc Do Thái được chọn và bị ngược đãi đó; một tác phẩm, trên tất cả, dành cho Holocaust.³²

Job là một tác phẩm văn chương tiếng Hebrew vĩ đại. Ngoại trừ mỗi Isaiah, không quyển nào trong Kinh Thánh được viết ở một mức độ trôi chảy mạnh mẽ liên tục như vậy. Điều đó hợp với chủ đề của nó, sự công bằng của Chúa. Với tư cách một tác phẩm thần học đạo đức, quyển sách là một thất bại, vì tác giả, giống như mọi người khác, bị bối rối trước vấn đề về thần luận. Nhưng qua việc thất bại, tác giả mở rộng vấn đề và đặt ra những câu hỏi nhất định về vũ trụ, về cách con người nhìn nhận vũ trụ. Job chứa đầy lịch sử tự nhiên dưới dạng thơ phú. Nó là một danh sách thú vị về các hiện tượng hữu cơ, vũ trụ và khí tượng. Chẳng hạn, trong Chương 28 có một đoạn mô tả tuyệt vời về việc khai mỏ trong thế giới cổ đại. Thông qua hình ảnh này, một quan điểm được trình bày về tiềm năng khoa học và công nghệ gần như vô tận của con người, và điều này sau đó tương phản với năng lực đạo đức kém cỏi không thể thay đổi được của con người. Điều tác giả của Job muốn nói là có hai trật tự trong sự sáng thế - trật tự vật chất và trật tự đạo đức. Chỉ hiểu và làm chủ trật tự vật chất của thế giới là không đủ: con người phải chấp nhận và tuân theo trật tự đạo đức, và để làm được điều này thì con người phải có được bí quyết khôn ngoan, sự hiểu biết này là một cái gì đó hoàn toàn khác với, chẳng hạn, công nghệ khai mỏ. Sự khôn ngoan đến với con người, như Job lờ mờ nhận ra, không phải bằng cách cố gắng tìm hiểu lý do và động cơ của Chúa khi gây ra khổ đau, mà chỉ bằng cách vâng lệnh, nền tảng đích thực của trật tự đạo đức: “Và Người nói với con người: Kính sợ Chúa, đó là khôn ngoan và lánh xa sự dự đó là trí tuệ.”

Quan điểm này được Ben Sira nhắc lại ở Chương 24 trong bài thơ của mình về sự khôn ngoan, Sách Huấn ca, trong đó ông nói rằng, sau sự sa ngã của con người, Chúa nghĩ ra một kế hoạch mới và trao cho bí mật này của người một chốn cư ngụ ở Israel.³³ Người Do Thái phải tìm ra sự khôn ngoan này thông qua việc vâng lệnh Chúa, và dạy cho loài người làm điều giống như vậy. Họ phải lật đổ trật tự hiện tại, vật chất, trần tục, và thay thế nó bằng trật tự đạo đức. Một lần nữa, quan điểm này được một người Do Thái dị giáo là St Paul nhắc lại một cách đầy mạnh mẽ và nghịch lý trong phần mở đầu kịch tích của Bức thư Thứ nhất gửi cho các tín hữu Corinth của mình, khi ông trích lời Đức Chúa Trời, “Ta sẽ hủy diệt sự khôn ngoan của hạng khôn ngoan, và trí thông thái của hạng thông thái, ta sẽ thủ tiêu”; và ông thêm, “Bởi vì sự điên rồ nơi Thiên Chúa thì khôn ngoan hơn loài người, và sự yếu đuối nơi Thiên Chúa thì mạnh mẽ hơn loài người… [do đó] những điều thế gian coi là yếu đuối, thì Thiên Chúa đã chọn để bêu nhuốc những gì là mạnh mẽ.”³⁴ Bởi vậy, trong sự mơ hồ và khó hiểu của Job, chúng ta lại có thêm một phát biểu khác về vai trò thiêng liêng của người Do Thái là lật đổ trật tự hiện hành và cách nhìn sự vật theo kiểu trần tục.

Vậy nên Job là một phần của dòng chủ lưu triết học Do Thái, và dòng đó giờ đây tuôn chảy đầy mạnh mẽ. Việc cải biến Do Thái giáo thành “tôn giáo của Sách” lần đầu tiên diễn ra trong hai thế kỷ. Trước năm 400 TCN, không có dấu vết nào của một giáo luật. Đến năm 200 TCN, nó đã xuất hiện. Tất nhiên, giáo luật ấy chưa hoàn chỉnh mà cũng chưa phải cuối cùng. Nhưng nó bắt đầu vững chắc nhanh chóng. Điều này có vài hệ quả. Trước tiên, những bổ sung không được khuyến khích. Tiên tri và các nhà tiên tri bị thất sủng. Sách Maccabee quyển 1 có nói tới “ngày không còn thấy tiên tri xuất hiện.”³⁵ Những ai tìm cách tiên tri bị coi là giả tạo. Khi Simon Maccabeus được phong làm lãnh đạo, nhiệm kỳ của ông được tuyên bố là vô thời hạn “cho đến khi một nhà tiên tri đích thực xuất hiện.” Sách Zechariah có một tràng chỉ trích các nhà tiên tri: “Sẽ xảy ra là kẻ nào còn nói tiên tri, thì cha mẹ nó, những kẻ đã sinh ra nó, sẽ bảo nó: Mày không được sống! Vì mày nói láo nhân danh Yavê.” Các nhà tiên tri được “dạy dỗ trong dục vọng.”³⁶ Triết gia người Do Thái Ben Sira, viết sau năm 200 TCN, khoe, “tôi sẽ tung vai đạo lý, và truyền lại cho các thế đại xa xăm.”³⁷ Nhưng người Do Thái không cho tên ông vào giáo luật; Daniel, viết sau đó một chút (khoảng năm 168-165 TCN), cũng bị loại ra ngoài. Việc giáo luật hóa cũng không khuyến khích chuyện viết sử. Nó không giết chết hoàn toàn đam mê của người Do Thái. Có một vài sự bùng nổ sau này, chẳng hạn như hai quyển Maccabee, tác phẩm của Josephus. Nhưng động lực lớn đang suy giảm, và khi giáo luật cuối cùng được thông qua vào đầu kỷ nguyên Kitô, thì lịch sử Do Thái, một trong những vinh quang của thời cổ đại, đã dừng lại một thiên niên kỷ rưỡi.

Nhưng nếu một hiệu ứng của việc giáo luật hóa là để hạn chế sự sáng tạo của văn học Do Thái thiêng liêng, thì một hiệu ứng khác là nhằm tăng sự hiểu biết và tác động của các văn bản đã được thông qua đối với dân Do Thái. Các quyển kinh sách sau khi được thông qua, chép lại và phân phối hàng loạt, giờ đây được giảng một cách có hệ thống. Người Do Thái bắt đầu trở thành một dân tộc được giáo dục, đúng như đòi hỏi của vai trò thiêng liêng ở họ là tư tế cho các dân tộc. Một thiết chế mới và hoàn toàn cách mạng trong lịch sử tôn giáo xuất hiện: giáo đường Do Thái (synagogue) - nguyên mẫu của nhà thờ (church), nhà nguyện (chapel) và nhà thờ Hồi giáo (mosque) - nơi Kinh Thánh được đọc và giảng một cách có hệ thống. Những nơi như vậy thậm chí đã có thể tồn tại trước cả thời Tha hương của người Do Thái nhờ vào cuộc cải cách của Josiah; chúng chắc chắn đã phát triển trong những năm Tha hương, khi tầng lớp Do Thái tinh hoa không có Ngôi đền; và khi Trở về, mọi hoạt động tôn giáo được tập trung chặt chẽ ở Ngôi đền Jerusalem, còn các đền ở tỉnh và các nơi thờ cúng trên đồi cuối cùng biến mất, giáo đường Do Thái giành quyền kiểm soát và giảng dạy chính thống giáo Ngôi đền mà Kinh Thánh chính tắc đã tóm lược.³⁸

Điều này có một hệ quả quan trọng nữa. Với việc thánh văn được đưa vào giáo luật, và giáo luật được dạy một cách có hệ thống từ một điểm trung tâm, Do Thái giáo trở nên đồng nhất hơn hẳn. Đó là sự đồng nhất đậm nét khắt khe và chính thống. Trong lịch sử người Do Thái, những người khắt khe thường có xu hướng thắng thế. Chính Moses, người khắt khe trong pháp lý, đã áp đặt tôn giáo Yahweh của mình đối với các nhóm bộ tộc còn lại. Chính những người khắt khe đã lại thắng thế lần nữa vào thời diễn ra cải cách của Josiah. Chính Judah khắt khe, chứ không phải Israel thỏa hiệp, đã thoát khỏi cuộc tấn công của các đế chế; và chính cộng đồng Babylon của những người khắt khe, trở về từ cuộc lưu vong, đã áp đặt ý chí của mình lên tất cả người Do Thái, loại bỏ nhiều người này, buộc nhiều người khác phải làm theo. Giáo luật và giáo đường trở thành các công cụ của sự khắt khe, và sau này sự khắt khe đó sẽ giành nhiều thắng lợi hơn nữa. Quá trình này, vốn tái diễn nhiều lần trong lịch sử Do Thái, có thể được nhìn nhận theo hai cách: là hạt ngọc của Do Thái giáo thanh khiết hình thành từ con trai thối rữa của thế gian và sự trần tục; hoặc là những người cực đoan áp đặt sự độc quyền và cuồng tín đối với phần còn lại.

Nhưng cho dù có được nhìn nhận theo cách nào, thì xu hướng khắt khe hóa này trong Do Thái giáo vẫn đặt ra ngày càng nhiều vấn đề cho cả người Do Thái lẫn láng giềng của họ. Dưới sự cai trị rộng lượng của người Ba Tư, vốn không nhận được gì ngoài lời ngợi ca trong văn học Do Thái, người Do Thái bắt đầu hồi phục và hưng thịnh. Sách Ezra nói rằng 42.360 người Do Thái, cộng với 7.337 tôi trai tớ gái và 200 “nam nữ ca hát,” trở về từ cuộc Tha hương. Tổng dân số của Judah được tái lập không thể quá 70.000 người. Tuy nhiên, đến thế kỷ 3 TCN, chỉ riêng dân số Jerusalem đã là 120.000 người.³⁹ Với ý thức tôn giáo mạnh mẽ và sự tôn trọng pháp luật, người Do Thái có tính kỷ luật cao và chăm chỉ. Họ tỏa ra các vùng lãnh thổ giáp ranh với Judah, nhất là Galilee, Transjordan và duyên hải. Cộng đồng Do Thái hải ngoại mở rộng một cách vững chắc. Người Do Thái tạo ra sự cải đạo. Họ bắt đầu trở thành một lực lượng đi thuyết phục người khác chấp nhận tín ngưỡng của mình. Dù vậy, họ vẫn là một dân tộc nhỏ bé trong kỷ nguyên các đế chế, một đơn vị tôn giáo-văn hóa không thỏa hiệp trong một thế giới rộng lớn, bầm dập.

Các vấn đề bắt đầu hiện ra từ năm 332 TCN, khi Alexander xứ Macedon đập vỡ đế chế Ba Tư như một quả trứng ung. Đây là cuộc xâm lăng châu Á đầu tiên từ châu Âu. Trong thiên niên kỷ 3 và hầu hết thiên niên kỷ 2 TCN, khoảng cách giữa hai lục địa không tồn tại: biển là chất kết dính tạo nên một nền văn hóa quốc tế chung. Nhưng sau đó là tình trạng hỗn loạn man rợ của các thế kỷ 12, 11 TCN và một Kỷ nguyên đen tối kéo dài. Khi thế giới bước vào nền văn minh thời kỳ đồ đồng, sự phân chia Đông-Tây bắt đầu xuất hiện, và từ phía tây xuất hiện một trong những lực lượng văn hóa hùng mạnh nhất mà thế giới từng chứng kiến: nền văn minh polis, thành bang Hy Lạp.

Người Hy Lạp phải nuôi một dân số liên tục dư thừa. Họ tạo ra thương mại biển khắp nơi. Họ lập các thuộc địa khắp Địa Trung Hải. Vào thời Alexander, họ tiến vào châu Á và châu Phi, và từ đế chế của ông, những người kế vị dựng nên các vương triều ở nhiều nơi: Ptolemy ở Ai Cập, Seleucus ở Syria và Lưỡng Hà, và sau này là Attalus ở Anatolia. Từ năm 332 đến năm 200 TCN, người Do Thái bị người Ptolemy, sau đó là người Seleucus, cai trị. Những người cai trị mới này khiến người Do Thái kính nể lẫn sợ hãi. Người Hy Lạp có thứ vũ khí đáng sợ và tuyệt đối thời đó là đội hình phalanx. Họ xây dựng những bộ máy chiến tranh ngày càng hùng mạnh, những cỗ máy vây hãm sừng sững, những tàu chiến khổng lồ, những pháo đài đồ sộ. Sách Daniel mô tả chủ nghĩa quân phiệt Hy Lạp từ góc độ Do Thái: “Mãnh thú thứ tư, dễ sợ đáng kinh, và mạnh quá đỗi. Nó có nanh sắt to lớn và vuốt đồng. Nó ăn, nó nghiền; còn gì sót lại, thì nó lấy chân chà đạp.”⁴⁰ Người Do Thái biết tất cả về chủ nghĩa quân phiệt Hy Lạp, vì họ làm lính đánh thuê cho người Hy Lạp, vì họ đã từng phục dịch người Ba Tư. Việc huấn luyện quân sự của Hy Lạp bắt đầu nơi thao trường, cơ sở giáo dục sơ cấp của thành bang. Nhưng đó không phải là chức năng duy nhất của nó. Mục đích chính của nó là để thúc đẩy văn hóa Hy Lạp, giống như các thiết chế khác mà mỗi thành bang được trang bị, như: sân vận động, nhà hát, phòng hoà nhạc, giảng đường, nơi họp chợ. Người Hy Lạp là những kiến trúc sư đại tài. Họ là các nhà điêu khắc, nhà thơ, nhạc sĩ, nhà soạn kịch, triết gia và người tranh luận. Họ dựng nên những màn trình diễn tuyệt vời. Họ cũng là các nhà thương mại xuất sắc. Họ đi đến đâu kinh tế bùng nổ đến đó, mức sống tăng. Sách Giảng sư kêu than về cơn cuồng của cải dưới thời Hy Lạp cai trị. Cứ tích đống của cải thì có ích lợi gì chứ?⁴¹ Tuy nhiên, hầu hết mọi người đều cảm thấy rằng nhiều lợi ích sẽ được tích lũy nếu của cải là của họ. Cả kinh tế và văn hóa Hy Lạp đều có sức hấp dẫn mạnh mẽ đối với các xã hội kém văn minh hơn của Cận Đông, khá giống với việc châu Á và châu Phi thế kỷ 19 thấy tiến bộ của phương Tây hấp dẫn không thể cưỡng nổi.

Thế nên các thực dân Hy Lạp đổ vào Tây Á, xây thành của họ khắp nơi, và cùng tham gia với họ là những người địa phương mong muốn chia sẻ của cải và lối sống của họ. Syria và Palestine là những vùng có nhiều người Hy Lạp định cư, và là nơi diễn ra quá trình Hy Lạp hóa cư dân bản địa. Vùng duyên hải nhanh chóng bị Hy Lạp hóa hoàn toàn. Những người cai trị Hy Lạp ban cho các thành phố kiểu polis, chẳng hạn như Tyre, Sidon, Gaza, Tháp Straton, Byblos và Tripoli, những quyền tự do và đặc quyền hào phóng, và đến lượt các thành phố này lập ra những thành phố vệ tinh trong nội địa. Có một thành phố ở Shechem, một thành phố khác ở Marissa phía nam, các thành phố khác ở Philadelphia (Amman) và Gamal bên kia sông Jordan. Chẳng mấy chốc, một vòng tròn các thành phố như vậy ngập tràn người Hy Lạp và nửa Hy Lạp, bao quanh Samaria và Judah của người Do Thái, lúc đó được coi là miền núi, quê mùa và lạc hậu. Trong vòng ảnh hưởng của Hy Lạp có một số “đền-bang” kỳ quặc, lỗi thời, nhanh chóng bị cuốn phăng bởi làn sóng thủy triều hiện đại không thể cưỡng nổi của các tư tưởng và thiết chế Hy Lạp.

Người Do Thái phản ứng thế nào trước sự xâm lăng văn hóa này, với cơ hội, cám dỗ và đe dọa, tất cả ba trong một? Câu trả lời là họ phản ứng theo những cách khác nhau. Dù xu hướng khắt khe hóa thắng thế trước, trong, sau thời kỳ Tha hương, và tiếp diễn thông qua việc dạy giáo luật, song có một lực đối trọng nằm trong sự chú trọng ngày càng tăng đối với lương tâm cá nhân mà chúng ta đã thấy. Chủ nghĩa cá nhân tâm linh nuôi dưỡng bất đồng, nó đẩy mạnh khuynh hướng bè phái vốn đã luôn âm ỉ, đôi khi bùng nổ, trong Do Thái giáo. Ở một thái cực, việc người Hy Lạp xuất hiện ngày càng đẩy những người chính thống vào sa mạc, để gia nhập các nhóm chuyên chế gồm những người duy trì các truyền thống Rechab và Nazir, và những người coi Jerusalem là thối nát không thể cứu vãn. Các văn bản sớm nhất được tìm thấy trong cộng đồng Qumran có từ khoảng năm 250 TCN, khi cái thòng lọng của các thành phố Hy Lạp xung quanh Judah lần đầu tiên bắt đầu siết chặt. Ý tưởng là rút vào nơi hoang vu, lấy lại sự nhiệt tình nguyên sơ thời Moses, rồi quay trở lại các thành phố. Một số người, như người Essene, cho rằng việc này có thể được thực hiện một cách hoà bình, bằng lời, và họ giảng đạo ở các ngôi làng ven sa mạc: John Tẩy Giả sau này theo truyền thống đó. Những người khác, như cộng đồng Qumran, đặt niềm tin của mình nơi thanh kiếm: tự tổ chức để tham chiến, sử dụng cấu trúc 12 bộ tộc mang tính biểu tượng, và lên kế hoạch khi có một dấu hiệu đưa những năm tháng sống nơi hoang vu của họ đến hồi kết, tiến hành một cuộc xâm lăng kiểu Joshua vào các khu vực thành thị, khá giống với một phong trào du kích ngày nay.⁴²

Ở thái cực khác, có nhiều người Do Thái, trong đó có những người sùng đạo, căm ghét chủ nghĩa biệt lập và những kẻ cuồng tín mà nó nuôi dưỡng. Họ thậm chí đóng góp cho giáo luật, dưới dạng Sách Jonah, cuốn sách mà bất chấp những vô lý và khó hiểu của nó, thực sự là một lời kêu gọi mở rộng lòng khoan dung và tình bằng hữu với người nước ngoài. Chúa kết thúc cuốn sách bằng việc đặt cho Jonah một câu hỏi tu từ: Chẳng đúng hay sao khi tha thứ cho Nineveh và đám người đông đúc của nó, “không biết phân biệt giữa tay mặt với tay trái” những người mà tội lỗi duy nhất là ngu dốt?⁴³ Đây là một phác hoạ về Đức Kitô, “Lạy Cha, xin tha thứ cho chúng, vì chúng không biết việc chúng đã làm,” và đó là một lời mời đưa kinh Torah đến với người xa lạ, thuyết phục họ cải đạo. Đó chắc chắn là quan điểm của nhiều, mà có lẽ là đa số, người Do Thái lưu vong có óc quan sát tốt. Những người Do Thái lưu vong này học tiếng Hy Lạp để thực hiện công việc kinh doanh của mình, về sau, họ dịch Kinh Thánh sang tiếng Hy Lạp - Septuagint - và đây là phương tiện chủ yếu để tạo nên những người cải đạo, hay “người Do Thái hóa.” Chẳng hạn ở Alexandria, sân vận động Hy Lạp ban đầu được dựng lên để ngăn thực dân Hy Lạp khỏi bị thoái hóa và học ngôn ngữ cũng như phong tục địa phương, mở cửa cho thường dân không phải người Hy Lạp (nhưng không mở cho người Ai Cập), và người Do Thái háo hức tận dụng điều này; sau này, triết gia Do Thái Philo mặc nhiên cho rằng con trai của các lái buôn Do Thái giàu có sẽ đến học ở đây.⁴⁴ Họ Hy Lạp hóa tên của mình, hoặc sử dụng hai hệ thống: tên Hy Lạp để đi lại và làm ăn buôn bán, tên Hebrew tại các buổi lễ tôn giáo và ở nhà.

Xu hướng tương tự cũng xuất hiện trong Do Thái giáo Palestine. Việc Hy Lạp hóa tên người Do Thái bằng tiếng Hebrew-Aram được phản ánh trong các chữ khắc và hình vẽ trên tường. Nhiều người Do Thái có học vấn cao thấy văn hóa Hy Lạp vô cùng hấp dẫn. Koheleth, người viết cuốn Giảng sư, cho thấy mình bị giằng xé giữa những ý tưởng mới mẻ từ bên ngoài với lòng mộ đạo được thừa kế của mình, giữa tinh thần phê phán với tính bảo thủ. Tác động của quá trình Hy Lạp hóa đối với người Do Thái có giáo dục, theo nhiều cách là tương tự với tác động của khai sáng đối với ghetto* thế kỷ 18. Nó đánh thức đền-bang từ giấc ngủ bị bỏ bùa mê. Nó là một lực lượng gây bất ổn về mặt tâm linh, và trên hết, nó là một lực lượng vật chất, thế tục hóa.⁴⁵

Tại Palestine, giống như trong các cuộc chinh phạt khác của người Hy Lạp, chính tầng lớp thượng lưu, người giàu và các tư tế cao niên là những kẻ thèm muốn bắt chước đám cai trị mới của mình nhất. Đó là chuyện thường thấy ở khắp các thuộc địa. Có được văn hóa Hy Lạp là tấm hộ chiếu đến với vị thế công dân hạng nhất, giống như lễ rửa tội sau này. Có một vài câu chuyện thành công đáng chú ý của người Do Thái. Khi mà Joseph đã phụng sự pharaoh với vai trò mục sư, thì giờ đây những người Do Thái thông minh, sáng tạo liền leo cao trong bộ máy quan liêu của đế chế. Một văn bản thế kỷ 2 TCN, được đưa vào tác phẩm Antiquities of the Jews (Thời cổ đại của người Do Thái) của Josephus, kể câu chuyện Joseph, con trai của gia đình Tobias thượng lưu (mẹ ông là chị gái của thầy cả), tới phiên đấu giá thầu thuế do nhà Ptolemy tổ chức ở Alexandria: “Giờ đây, chuyện xảy ra lúc này là các nhà giao dịch và nhà cai trị đi khỏi thành Syria và Phoenicia để đấu thầu thuế; vì mỗi năm nhà vua bán thuế cho những người có quyền lực lớn nhất ở mỗi thành.” Joseph thắng thầu bằng cách kết tội đối thủ của mình đã lập ra một cartel (nhóm phối hợp) để giảm giá; ông có được hợp đồng trong 22 năm “và đưa người Do Thái từ nghèo khó tới một lối sống tốt đẹp hơn.” Joseph đi xa hơn người cùng tên với mình thời pharaoh, ông trở thành một hình mẫu hoàn hảo khác: chủ ngân hàng Do Thái đầu tiên.⁴⁶ Trong vai trò đó, ông ủng hộ nguyên tắc Hy Lạp hóa ở Judah thế kỷ 2 TCN.

Đứng giữa một bên là những người theo chủ nghĩa biệt lập và bên kia là những người Hy Lạp hóa, là một nhóm lớn những người Do Thái sùng đạo theo truyền thống Josiah, Ezekiel và Ezra. Nhiều người trong họ không phản đối sự cai trị của người Hy Lạp về mặt nguyên tắc, không như khi họ phản đối người Ba Tư, vì họ có xu hướng chấp nhận lập luận của Jeremiah cho rằng tôn giáo và lòng mộ đạo phát triển mạnh mẽ hơn khi những người ngoại đạo phải thực hiện công việc quản trị thối nát. Họ hoàn toàn sẵn lòng đóng thuế do người chinh phạt đặt ra, miễn là họ được thực hành tôn giáo của mình trong hoà bình. Chính sách đó sau này đã nhận được sự ủng hộ công khai từ người Pharisee, đột ngột xuất hiện từ truyền thống này. Ở một mức độ nào đó, người Do Thái sùng đạo sẵn lòng học hỏi từ người Hy Lạp và hấp thụ nhiều tư tưởng Hy Lạp hơn so với những gì họ sẵn sàng thừa nhận. Luôn có một yếu tố lý trí hóa trong sự tuân thủ luật khắt khe và thần học Moses, yếu tố này được củng cố gần như vô thức bởi chủ nghĩa duy lý Hy Lạp. Đó là cách người Pharisee tạo ra Luật Miệng mà về cơ bản là duy lý, để áp dụng Luật Moses cổ xưa cho thế giới thực ngày nay. Điều quan trọng là kẻ thù của họ, người Sadducee, vốn bám giữ cứng nhắc vào luật thành văn và không thừa nhận ngụy biện, nói rằng logic của người Pharisee sẽ dẫn tới sự tôn trọng lớn hơn dành cho “sách của Homer” (ý họ là văn học Hy Lạp) so với “sách thánh.”⁴⁷

Tuy nhiên, bất cứ khả năng chung sống tương đối thoải mái nào giữa người Hy Lạp và người Do Thái đều bị phá hoại bởi sự ra đời của một nhóm cải cách Do Thái, những người muốn đẩy nhanh tốc độ Hy Lạp hóa. Phong trào cải cách này diễn ra mạnh mẽ nhất trong tầng lớp cai trị của Judah, những người mà bản thân họ đã nửa Hy Lạp hóa, và muốn kéo xứ đền-bang nhỏ bé vào kỷ nguyên hiện đại, nhưng chúng ta lại rất ít biết về nó vì lịch sử của nó được viết bởi những kẻ thù chính thống giành chiến thắng. Động cơ của họ chủ yếu là thế tục và kinh tế. Nhưng trong những người cải cách cũng có các trí thức tôn giáo mà mục đích của họ ở đẳng cấp cao hơn - trong một số khía cạnh giống với người Kitô thế kỷ 1. Họ muốn cải tiến Do Thái giáo, đẩy nó đi xa hơn trên con đường logic mà dường như nó đang đi. Thuyết phổ quát ẩn trong chủ nghĩa độc thần. Đệ nhị-Isaiah lại làm cho nó hiện ra. Trong chủ nghĩa độc thần phổ quát, người Do Thái có một ý tưởng mới và vĩ đại dành cho thế giới. Giờ thì người Hy Lạp cũng có một ý tưởng lớn, chung chung: văn hóa phổ quát. Alexander đã tạo ra đế chế của mình như một lý tưởng: ông muốn hợp nhất các chủng tộc nên “đã lệnh cho mọi người coi thế giới như đất nước của họ… người tốt là người thân, người xấu là người ngoài.” Isocrates lập luận rằng “từ ‘Hy Lạp’ không còn mang ý nghĩa nguồn gốc nữa mà là thái độ”; ông cho rằng người Hy Lạp nhờ giáo dục mà có quyền công dân tốt hơn so với “người Hy Lạp nhờ nguồn gốc.”⁴⁸ Khái niệm của người Hy Lạp về oikumene thống nhất, tức văn minh thế giới, chẳng nhẽ không thể hợp nhất với khái niệm của người Do Thái về Chúa hoàn vũ?

Đó là mục đích của các trí thức cải cách. Họ đọc lại kinh sách lịch sử và cố gắng làm chúng bớt tỉnh lẻ đi. Abraham và Moses, những “khách trọ, người ngụ cư” này, liệu có phải là những công dân thế giới thực sự vĩ đại? Họ khởi đầu việc phê bình Kinh Thánh đầu tiên: Luật Moses, như văn bản hiện nay, không lâu đời lắm và chắc chắn thời Moses chưa có. Họ lập luận rằng các lề luật ban đầu mang tính phổ quát hơn nhiều. Nên phong trào cải cách mở rộng thành một cuộc công kích nhằm vào Luật Moses, một điều chắc chắn sẽ xảy ra. Những người cải cách thấy kinh Torah đầy những ngụ ngôn, đòi hỏi và cấm đoán phi lý. Chúng ta biết về việc họ bị những người chính thống công kích bằng những lời than phiền và nguyền rủa. Philo tố cáo những người “bày tỏ sự bất bình với lề luật do cha ông họ đặt ra và không ngừng kiểm duyệt luật”; các nhà tiên tri nói thêm: “Nguyền rủa người nào nuôi lợn và nguyền rủa những ai dạy con trai mình sự khôn ngoan Hy Lạp.”⁴⁹ Những người cải cách không muốn bãi bỏ hoàn toàn Luật Moses, nhưng muốn loại ra khỏi luật những điều ngăn cấm việc tham gia vào văn hóa Hy Lạp - chẳng hạn, lệnh cấm khỏa thân, khiến người Do Thái sùng đạo không được vào đấu trường và sân vận động - và đưa nó về cốt lõi đạo đức, qua đó phổ cập hóa nó. Để thúc đẩy mục đích tối thượng của họ về một tôn giáo thế giới, họ muốn hợp nhất ngay lập tức polis của người Hy Lạp với Chúa đạo đức của người Do Thái.

Thật không may, đây là một diễn đạt mâu thuẫn về từ ngữ. Người Hy Lạp không phải người theo chủ nghĩa độc thần mà là người theo chủ nghĩa đa thần, và ở Ai Cập họ học cách kết hợp, tức là hợp lý hóa, vô số các vị thần trùng lặp bằng cách gộp họ lại với nhau thành tổ hợp đa thần. Một kiểu kết hợp đa thần như vậy là Apollo-Helios-Hermes, thần mặt trời. Họ trộn các nghi lễ thần rượu của mình với tín ngưỡng thờ thần sinh nở của người Ai Cập. Vị thần chữa bệnh của họ, Asdepios, được nhập với Imhotep của người Ai Cập. Zeus, vị thần chủ đạo, là một với Ammon của người Ai Cập, Ahura-Mazda của người Ba Tư, và Yahweh của người Do Thái mà chẳng cần bận tâm. Khỏi cần nói, đó chẳng phải cách người Do Thái sùng đạo nhìn nhận nó. Tất nhiên, sự thật là ý tưởng của người Hy Lạp về thần thánh thấp kém hơn nhiều so với khái niệm của người Do Thái về quyền lực vô hạn. Người Do Thái phân biệt vô cùng rạch ròi giữa con người và thần thánh. Người Hy Lạp liên tục đề cao con người - họ giống như Prometheus - và hạ thấp thần thánh. Đối với họ, thần thánh chẳng hơn gì mấy so với tổ tiên được sùng kính và thành công; hầu hết con người xuất thân từ thần thánh. Do đó với họ, thần thánh hóa một vị vua chẳng phải là một việc gì to tát, và họ bắt đầu làm vậy ngay sau khi họ nắm được phương Đông. Cớ sao một con người của định mệnh không nên được thần thánh hóa? Aristotle, thầy dạy của Alexander, lập luận trong cuốn Politics (Chính trị luận) của mình: “Nếu trong một nhà nước có tồn tại một cá nhân với đức hạnh nổi trội đến mức chẳng đức hạnh hay năng lực chính trị nào của mọi công dân khác có thể sánh được với đức hạnh người đó… thì người đó nên được tôn là thánh giữa mọi người.” Khỏi cần phải nói, những ý niệm đó hoàn toàn không thể chấp nhận được với bất kỳ một người Do Thái nào. Quả thực, chẳng bao giờ có cơ hội nào để kết hợp giữa Do Thái giáo với tín ngưỡng của người Hy Lạp như vậy; điều mà các nhà cải cách muốn là Do Thái giáo phải phổ cập hóa bằng cách lấn át văn hóa Hy Lạp; và điều đó có nghĩa là nắm được polis.

Năm 175 TCN, phong trào cải cách của người Do Thái tìm thấy một đồng minh nhiệt tình nhưng nguy hiểm, tân vương Seleucid, Antiochus Epiphanes. Ông sốt sắng đẩy nhanh quá trình Hy Lạp hóa các thuộc địa của mình như một vấn đề chính sách chung, nhưng cũng vì ông cho rằng việc đó sẽ làm tăng nguồn thu thuế - mà ông thì triền miên thiếu tiền cho các cuộc chiến của mình, ông hậu thuẫn triệt để cho các nhà cải cách và thay thế vị thầy cả chính thống Onias III bằng Jason, cái tên Hy Lạp hóa của Joshua, người ra tuyên bố về phái mình. Jason bắt đầu quá trình biến Jerusalem thành một polis, được đặt lại tên là Antiochia, bằng việc xây một thao trường dưới chân Núi đền. Sách Maccabee quyển 2 tức giận ghi lại rằng các tư tế Ngôi đền “không còn sốt sắng với thánh vụ nơi tế đàn, nhưng họ khinh rẻ miếu điện, chểnh mảng lễ tế, vừa có tiếng thanh la báo hiệu thì họ hối hả đi ngay để tham dự trò chơi trái với Lề Luật.”⁵⁰ Giai đoạn tiếp theo là việc ngừng cấp quỹ Ngôi đền cho các nghi lễ hiến sinh dài vô tận, đắt đỏ, và dành quỹ đó cho các hoạt động của polis như mấy cuộc thi đấu thể thao quốc tế và kịch nghệ. Thầy cả kiểm soát quỹ công, vì thuế được đóng cho ông, và từ ông tới những người thầu thuế (tất cả họ đều kết hôn chéo) cho đến ngân sách Ngôi đền do đó có vai trò như một ngân hàng quốc gia giữ tiền gửi dành cho dân chúng. Cám dỗ với Antiochus là gây áp lực cho các đồng minh đang Hy Lạp hóa của mình, vốn kiểm soát Ngôi đền, phải làm ra nhiều tiền hơn nữa để đóng tàu chiến và phục vụ cỗ máy chiến tranh; và ông khuất phục trước cám dỗ này. Do đó, các nhà cải cách không chỉ ủng hộ thế lực chiếm đóng, mà còn cả thuế má mang tính áp bức nữa. Năm 171 TCN, Antiochus thấy cần phải thay thế Jason trong vai trò thầy cả bằng Menelaus, người thậm chí còn ủng hộ Hy Lạp hơn. Menelaus củng cố quyền lực của Hy Lạp ở Jerusalem bằng cách xây một pháo đài thống lĩnh Ngôi đền.⁵¹

Năm 167, xung đột lên đến đỉnh điểm với việc ban hành một sắc lệnh mà trên thực tế là bãi bỏ Luật Moses và thay bằng luật thế tục, hạ cấp Ngôi đền xuống thành một nơi thờ cúng hợp nhất. Điều này có nghĩa là giới thiệu bức tượng của một vị thần đa tôn giáo, trong tiếng Hy Lạp là Olympian Zeus, mà những người Do Thái khắt khe cho là “Sự cô độc ghê tởm.” Chắc chắn Antiochus không phải là người bảo trợ của sắc lệnh này. Ông không quan tâm đến Do Thái giáo, và việc một chính quyền Hy Lạp đàn áp một tín ngưỡng cụ thể là rất bất thường. Bằng chứng cho thấy sáng kiến này đến từ các nhà cải cách Do Thái cực đoan dưới sự dẫn dắt của Menelaus, người cho rằng một động thái quyết liệt như vậy là cách duy nhất để chấm dứt một lần và mãi mãi chính sách ngu dân, sự phi lý của Luật Moses và việc sùng bái Ngôi đền. Đó không hẳn là sự phỉ báng của thuyết ngoại đạo đối với Ngôi đền, cho rằng Ngôi đền thể hiện chủ nghĩa duy lý quân phiệt, khá giống với biểu hiện chống Kitô giáo của các nhà thần luận cộng hoà ở trong cuộc cách mạng Pháp. Có một câu chuyện trong giáo luật Do Thái kể về việc Miriam, xuất thân từ một gia đình tư tế như Menelaus và đã kết hôn với một quan chức Seleucid, xộc vào Ngôi đền và “đập vào góc bàn thờ bằng chiếc dép của mình và nói rằng ‘Chó sói, chó sói, ngươi đã phung phí của cải của Israel.’”⁵²

Nhưng cả người Hy Lạp lẫn Menelaus đều đánh giá quá cao sự ủng hộ của ông. Các hoạt động của ông ở Ngôi đền đã gây ra phản ứng tức giận. Các tư tế bị chia rẽ. Các thầy thông giáo về phe với đối thủ chính thống của ông. Hầu hết những người Do Thái sùng đạo hay hasidim cũng vậy. Có một nhóm lớn người Do Thái mà các nhà cải cách có thể đã thu hút được sự ủng hộ của họ. Đó là am ha-arez, những thường dân nghèo khó của đất này. Sau khi tầng lớp tinh hoa Do Thái trở về từ cuộc Tha hương, Ezra đã áp đặt sự hà khắc tôn giáo với toàn bộ sức mạnh của đế chế Ba Tư sau lưng ông lên họ như những nạn nhân chính, ông có sự phân biệt kẻ cả giữa bnei hagolah “những người Tha hương” kính sợ Chúa, chính trực, với am ha-arez những người gần như phi Do Thái, vì theo quan điểm của ông, trong nhiều trường hợp họ được sinh ra từ các cuộc hôn nhân vô giá trị. Ông không một chút đắn đo khi trừng phạt họ nghiêm khắc.⁵³ Kể từ đó, với tư cách những người ít hiểu biết nhất về Luật Moses, họ bị coi là công dân hạng hai, hoặc bị loại ra ngoài hoàn toàn. Họ có thể là những người đầu tiên hưởng lợi nếu những người khắt khe thua cuộc và nếu Luật Moses được hợp lý hóa. Nhưng làm thế nào mà các nhà cải cách, về cơ bản là một nhóm người giàu có và quan cách, lại có thể qua mặt những người khắt khe mà thu hút dân chúng được? Và nhất là làm thế nào để họ có thể hy vọng làm điều đó thành công, khi họ ủng hộ sưu cao thuế nặng gây biết bao đau khổ cho người nghèo? Không có câu trả lời cho những câu hỏi này, và do đó cơ hội đưa thuyết phổ quát đến với toàn dân bị bỏ lỡ.

Thay vào đó, Menelaus tìm cách áp đặt cải cách từ bên trên, thông qua quyền lực nhà nước. Để sắc lệnh có hiệu lực, chỉ dừng các lễ hiến sinh Ngôi đền lâu đời là không đủ - dù việc đó với nhiều người là đáng mừng. Người Do Thái sùng đạo cũng buộc phải thực hiện nghi lễ hiến sinh biểu tượng theo cách mới, trên bàn thờ mà họ coi là ngoại đạo. Họ bác bỏ lập luận của các nhà cải cách cho rằng những nghi lễ này đánh dấu sự có mặt khắp nơi của một Chúa duy nhất, người không thể được nhét vào một nơi do con người tạo ra; với người mộ đạo, không có sự khác biệt giữa thuyết phổ quát mới với tục thờ cúng Baal lâu đài, bị lên án rất nhiều lần trong kinh sách của họ. Thế nên họ từ chối cúi đầu, và sẵn sàng chết vì nó. Các nhà cải cách buộc phải trở thành người tử vì đạo, chẳng hạn như Eleazar 90 tuổi, được mô tả là “một trong những thầy thông giáo chủ chốt,” người bị đánh đến chết; hoặc bảy anh em trai bị giết hại khủng khiếp, được mô tả trong Sách Maccabee quyển 2. Quả thực, khái niệm tử vì đạo xuất hiện từ thời điểm này, và các bài viết ở Maccabee, trong đó nỗi thống khổ của các tín đồ được biến thành việc tuyên truyền về sự thanh khiết tôn giáo và chủ nghĩa quốc gia Do Thái, có chứa danh sách những người tử vì đạo đầu tiên.

Do đó, không phải các nhà cải cách mà chính những người khắt khe mới có thể đánh vào bản năng Kinh Thánh ăn sâu bén rễ để lật đổ trật tự hiện hành, và biến một cuộc tranh chấp tôn giáo thành một cuộc nổi dậy chống lại thế lực chiếm đóng. Giống như hầu hết các cuộc đấu tranh chống thực dân, cuộc nổi dậy bắt đầu không phải bằng sự tấn công vào một đồn lính, mà bằng việc giết hại một người địa phương ủng hộ chế độ. Ở thành Modin nằm trên các ngọn đồi ở Judea cách Lydda 6 dặm về phía đông, một nhà cải cách Do Thái khi đang giám sát nghi lễ chính thức mới, đã bị giết hại dưới tay Matthias Hasmon, chủ một gia đình tư tế lâu đời từ ngôi đền “Tháp canh thầy cả.” Năm người con trai của ông, dẫn đầu là Judas Maccabee, hay “Cây búa,” sau đó đã tiến hành một chiến dịch du kích chống lại các đồn lính Seleucid và những người Do Thái ủng hộ họ. Trong hai năm 166-164 TCN, họ đẩy hết người Hy Lạp ra khỏi khu vực xung quanh Jerusalem. Ở trong thành, họ nhốt các nhà cải cách cũng như người Seleucid vào Acra, và gột rửa Ngôi đền khỏi những việc làm báng bổ với nó, tái dâng hiến nó cho Yahweh trong một buổi lễ trang nghiêm vào tháng 12 năm 164 TCN, một sự kiện mà người Do Thái đến nay vẫn kỷ niệm trong lễ Hanukkah, hay lễ Tẩy uế.

Dù bản thân có rất nhiều rắc rối bao gồm cả việc cường quốc La Mã đang trỗi dậy, nhưng người Seleucid đã đáp trả khá giống với cách các cường quốc thực dân hiện đại từng làm hồi giữa thế kỷ 20: lúc thì đàn áp tàn khốc khi thì cho tự trị, chỉ khiến những người nổi dậy theo chủ nghĩa dân tộc đáp lại bằng cách đòi hỏi nhiều hơn. Năm 162 TCN, con trai và là người kế vị của Epiphanes là Antiochus V, bất chợt tấn công Menelaus, “người phải chịu trách nhiệm cho mọi rắc rối,” mà theo lời Josephus là đã “thuyết phục cha mình buộc người Do Thái phải từ bỏ tục thờ cúng Chúa truyền thống của mình,” và xử tử ông.⁵⁴ Nhà Hasmoneus đáp lại năm 161 TCN bằng cách ký một hiệp ước liên minh với La Mã, theo đó họ được đối xử như là gia đình cai trị của một nhà nước độc lập. Năm 152 TCN, người Seleucid từ bỏ nỗ lực Hy Lạp hóa Judah bằng vũ lực và công nhận Jonathan, giờ là người đứng đầu gia đình, là thầy cả, một chức danh nhà Hasmoneus sau này nắm giữ trong 115 năm. Năm 142, họ gần như công nhận nền độc lập của Judaea bằng cách miễn thuế cho nó, đưa Simon Maccabee, người đã kế vị anh mình làm thầy cả, trở thành thống đốc và người cai trị: “Và dân bắt đầu viết trong bản văn tự và khế ước: Năm thứ nhất của Simon, thượng tế vĩ nhân, lãnh binh, vị chỉ đạo của dân Do Thái.”⁵⁵ Do đó, Israel lại độc lập sau 440 năm, dù mãi đến năm sau đó những người Do Thái cải cách tuyệt vọng ở pháo đài Acra cuối cùng mới bị bỏ đói đến mức phải đầu hàng và bị trục xuất. Sau đó, nhà Hasmoneus tiến vào pháo đài, “giữa tiếng hoan ca và nhành vạn tuế, với đàn cầm, chũm chọe và đàn sắt, với ca vãn, với hát xướng, vì kẻ thù lớn hơn bị tiêu diệt khỏi Israel.”⁵⁶

Trong cơn bột phát tình cảm dân tộc chủ nghĩa này, các vấn đề tôn giáo được đẩy ra phía sau. Nhưng cuộc đấu tranh lâu dài giành độc lập từ sự thống trị của người Hy Lạp đã để lại một dấu ấn không thể phai đối với tính cách Do Thái. Có 34 năm cay đắng chết chóc giữa cuộc công kích nhằm vào Luật Moses và cuộc trục xuất cuối cùng những người cải cách ra khỏi Acra. Sự sốt sắng và cường độ công kích Luật Moses dẫn đến một sự sốt sắng tương tự dành cho Luật Moses, thu hẹp tầm nhìn của giới lãnh đạo Do Thái và đẩy họ thậm chí còn lún sâu hơn vào một tôn giáo lấy Torah làm trung tâm.⁵⁷ Với thất bại của mình, các nhà cải cách làm mất uy tín của khái niệm cải cách, hay thậm chí bất cứ thảo luận nào về bản chất và phương hướng của tôn giáo Do Thái. Kể từ đó trở đi, những thảo luận như vậy bị chỉ trích trong mọi văn bản chính thức là bội giáo và câu kết với kẻ ngoại bang đàn áp, việc được lắng nghe trở nên khó khăn đối với những người ôn hoà thuộc bất cứ hình thức nào, hay những nhà giảng đạo có đầu óc quốc tế, nhìn xa hơn ốc đảo Do Thái giáo chính thống. Nhà Hasmoneus đại diện cho tinh thần vô cùng phản động trong Do Thái giáo. Thế mạnh của họ nằm ở việc trở lại truyền thống và mê tín, được lấy từ quá khứ cấm kỵ và sự can thiệp trực tiếp tàn bạo của thánh thần từ Israel xa xưa. Kể từ đó trở đi, bất cứ can thiệp nào từ bên ngoài vào Ngôi đền và các điện thờ của nó đều ngay lập tức khuấy động một đám đông cực đoan tôn giáo dữ tợn ở Jerusalem, cộng với những kẻ bị kích động. Đám đông giờ trở thành một phần quan trọng trong tình hình ở Jerusalem, làm cho thành phố và do đó là cả Judea vô cùng khó quản lý với bất cứ ai - người Hy Lạp hay người Hy Lạp hóa, người La Mã hay các thống đốc của họ, nhất là người Do Thái.

Trong bối cảnh trí thức bị đám đông tôn giáo này khủng bố, tinh thần thế tục và tự do tri thức vốn hưng thịnh trong các thao trường và học viện của người Hy Lạp, đã bị gạt ra ngoài các trung tâm học hành của người Do Thái. Trong trận chiến của mình chống lại nền giáo dục Hy Lạp, những người Do Thái sùng đạo bắt đầu phát triển một hệ thống giáo dục quốc gia từ cuối thế kỷ 2 TCN. Được bổ sung dần vào các trường thông giáo lâu đời là một mạng lưới trường học địa phương, nơi ít nhất trên lý thuyết thì mọi bé trai Do Thái đều được dạy kinh.⁵⁸ Bước phát triển này có ý nghĩa rất quan trọng trong việc phổ biến và củng cố giáo đường Do Thái, giữa sự ra đời của chủ nghĩa Pharisee như một phong trào có nguồn gốc từ giáo dục phổ thông, và cuối cùng trong sự xuất hiện của danh xưng giáo sĩ Do Thái. Giáo dục được cung cấp trong những trường này hoàn toàn là giáo dục tôn giáo, và từ chối bất cứ loại tri thức nào nằm ngoài Luật Moses. Nhưng ít nhất, những trường này dạy Luật Moses theo một tinh thần tương đối nhân văn. Những trường này theo truyền thống cổ xưa lấy cảm hứng từ một đoạn khó hiểu trong Đệ nhị luật, “hãy đặt bài ca ấy nơi miệng chúng,”⁵⁹ rằng Chúa đã trao cho Moses, ngoài Luật Viết là một Luật Miệng, nhờ đó người lớn tuổi có thể diễn giải và bổ sung cho những lệnh thiêng. Việc thực hành Luật Miệng giúp cho Luật Moses được điều chỉnh trước tình hình thay đổi và được áp dụng một cách thực tế.

Ngược lại, các tư tế Ngôi đền, bị thống trị bởi người Sadducee hay con cháu của Zadok, đại thầy cả từ thời David, thì khăng khăng cho rằng mọi luật phải được viết ra và không được thay đổi. Họ có văn bản bổ sung riêng, gọi là Sách Chiếu chỉ, đề ra một hệ thống trừng phạt: ai bị ném đá, ai bị thiêu sống, ai bị chặt đầu, ai bị bóp cổ chết. Nhưng đây là sách thành văn và thiêng liêng: họ sẽ không thừa nhận rằng việc dạy bằng lời có thể đẩy Luật Moses vào một quá trình phát triển sáng tạo. Với sự tuân thủ cứng nhắc truyền thống Moses, họ quan niệm Ngôi đền là ngọn nguồn và trung tâm duy nhất của chính quyền Do Thái, là sự thừa kế của họ trong các công việc của chính quyền, người Sadducee theo lẽ tự nhiên là đồng minh của các thầy cả Hasmoneus mới, mặc dù những thầy cả này xét về nguồn gốc không có quyền được hưởng vị trí này. Người Sadducee nhanh chóng ủng hộ sự cai trị của người Hasmoneus trong một hệ thống quản lý Ngôi đền cứng nhắc, trong đó các thầy cả cha truyền con nối thực hiện những chức năng của một người cai trị thế tục, và một ủy ban người cao niên Sanhedrin* đã giải phóng ông ta khỏi các nghĩa vụ tôn giáo-luật pháp. Để đánh dấu uy quyền tối cao của Ngôi đền, Simon Maccabee không chỉ đập vụn các bức tường của Acra, mà còn (theo Josephus) “san phẳng ngọn đồi nơi pháo đài từng đứng đó, để cho Ngôi đền cao hơn nó.”

Simon là người cuối cùng trong số các anh em Maccabee. Anh em Maccabee là những con người dũng cảm, liều lĩnh, cuồng tín, mạnh mẽ và bạo lực. Họ tự coi mình là đang làm sống lại Sách Joshua, đang tái chinh phạt Miền đất hứa từ tay những kẻ ngoại đạo, với Chúa kề bên họ. Họ sống bằng gươm và chết bởi gươm với một tinh thần mộ đạo tàn nhẫn. Hầu hết họ đều gặp những cái kết đầy bạo lực. Simon không phải ngoại lệ: bị nhà Ptolemy giết hại một cách bội bạc, cùng với hai người con trai của mình. Simon là một con người của máu, nhưng đáng kính theo kiểu của ông, không tự tư tự lợi. Tuy ông được phong làm thầy cả và thống đốc, song ông vẫn giữ tinh thần của nhà lãnh đạo du kích tôn giáo, có sự lôi cuốn của lòng mộ đạo anh hùng.

Người con trai thứ ba của Simon là John Hyrcanus, kế vị ông và cai trị từ năm 134-104 TCN, lại hoàn toàn khác: một người cai trị bẩm sinh. Ông ban hành đồng tiền xu của riêng mình, được đóng dấu “Jehohanan Thầy cả và Cộng đồng Người Do Thái,” còn con trai ông là Alexander Jannaeus, 103-76 TCN, thực sự gọi mình là “Jonathan Nhà vua” trên tiền xu của mình. Việc tái lập nhà nước và vương quốc, ban đầu và có vẻ như dựa trên chủ nghĩa chính thống tôn giáo thuần khiết - thứ bảo vệ đức tin - nhanh chóng khơi lại mọi vấn đề cố hữu của chế độ quân chủ trước đó, và nhất là xung đột không thể giải quyết giữa mục đích và phương pháp của nhà nước với bản chất của tôn giáo Do Thái. Xung đột này được phản ánh trong lịch sử cá nhân của người Hasmoneus, và câu chuyện về những thăng trầm của họ là một nghiên cứu đáng nhớ về thói ngạo mạn. Họ khởi đầu là người báo thù cho những người tử vì đạo; họ kết thúc là người đàn áp tôn giáo. Họ lên nắm quyền đứng đầu một nhóm du kích đầy hăm hở; họ kết thúc bị lính đánh thuê vây quanh. Vương quốc của họ, được thành lập trong đức tin, nay tan rã trong nghịch đạo.

John Hyrcanus thấm nhuần ý niệm chính thống rằng việc ông sẽ khôi phục vương quốc của David là ý chí của Chúa. Ông là người Do Thái đầu tiên tìm kiếm cảm hứng quân sự và hướng dẫn địa chính trị từ các văn bản lịch sử cổ trong Kinh Thánh, thâu tóm lại Sách Joshua và Sách Samuel. Ông chấp nhận như một chân lý rằng toàn bộ Palestine là sự thừa kế thần thánh quốc gia Do Thái, và rằng ông không chỉ có quyền mà còn có nghĩa vụ chinh phạt nó. Để làm điều này, ông xây dựng một đội quân đánh thuê hiện đại. Hơn nữa, giống như của Joshua, cuộc chinh phạt phải loại bỏ các tín ngưỡng ngoại lai và các giáo phái không chính thống, và nếu cần thiết sẽ giết hết những ai theo các tín ngưỡng và giáo phái này. Đội quân của John dẫm nát Samaria và đập tan đền của người Samaria trên núi Gerizim. Sau một năm vây hãm, ông tiến vào thành Samaria, “ông phá hủy nó hoàn toàn, và dẫn nước suối về nhấn chìm nó, vì ông đào mương rãnh để biến nó thành lụt lội và cánh đồng ngập nước; ông thậm chí xóa đi những dấu vết cho thấy có một thành đã từng ở đó.”⁶⁰ Theo cách tương tự, ông cướp phá và đốt cháy thành Scythopolis của người Hy Lạp. Các cuộc chiến lửa và gươm của John được đánh dấu bằng những vụ thảm sát người dân trong thành vì tội duy nhất của họ là nói tiếng Hy Lạp. Vùng Idumaea bị chinh phạt và cư dân của hai thành chính trong vùng, Adora và Marissa, bị buộc phải cải sang Do Thái giáo hoặc bị giết nếu họ từ chối.

Alexander Jannaeus, con trai của John, còn đưa chính sách bành trướng và ép buộc cải đạo này đi xa hơn. Ông xâm lược lãnh thổ Decapolis, liên minh của 10 thành phố nói tiếng Hy Lạp quần tụ xung quanh sông Jordan, ông quét qua Nabataea và chiếm Petra, “thành đỏ màu hoa hồng xưa như thời gian.*” Ông tiến vào tỉnh Gaulanitis. Người Hasmoneus bị đẩy về phía bắc đến Galilee và Syria, về phía tây đến vùng bờ biển, về phía nam và phía đông đến sa mạc. Phía trong biên giới của mình, họ xóa sổ cộng đồng phi Do Thái bằng cách buộc cải đạo, tàn sát hoặc trục xuất. Quốc gia Do Thái do đó mở rộng vô cùng lớn và nhanh về mặt lãnh thổ và dân số, nhưng trong quá trình đó nó cũng hấp thụ một số lượng lớn những người dù trên danh nghĩa là người Do Thái, song cũng là bán Hy Lạp hóa, và trong nhiều trường hợp về cơ bản là người ngoại đạo hay thậm chí người mọi rợ.

Hơn nữa, trong quá trình trở thành người cai trị, vua chúa và người chinh phạt, người Hasmoneus gánh chịu nhiều sự tha hóa về quyền lực. John Hyrcanus dường như đã duy trì được một danh tiếng khá cao trong truyền thống Do Thái. Josephus nói rằng ông được Chúa cho là “xứng đáng hưởng ba đặc quyền lớn nhất: điều hành quốc gia, chức thầy cả, và tài tiên tri.”⁶¹ Nhưng Alexander Jannaeus, theo bằng chứng chúng tôi có, lại biến thành một kẻ chuyên quyền và một con quỷ, trong các nạn nhân của ông có người Do Thái sùng đạo mà gia đình ông đã từng có được sức mạnh từ họ. Giống như bất cứ người cai trị nào ở Cận Đông thời này, ông bị ảnh hưởng từ những mô thức thống trị Hy Lạp và bắt đầu xem thường một số khía cạnh ngoại lai nhất của tôn giáo Yahweh mà với người Hy Lạp là man rợ. Trên cương vị thầy cả tại lễ Lều tạm ở Jerusalem, ông từ chối thực hiện nghi thức rót rượu theo lễ nghi, khiến những người Do Thái sùng đạo ném chanh vào người ông. “Vì chuyện này,” Josephus viết, “ông nổi điên, và giết khoảng 6.000 người bọn họ.” Trên thực tế, Alexander thấy mình giống như những bậc tiền bối bị căm ghét, Jason và Menelaus, đối mặt với một cuộc nổi loạn từ bên trong của người theo đường lối khắt khe. Josephus cho biết cuộc nội chiến kéo dài sáu năm và lấy đi mạng sống của 50.000 người Do Thái.

Từ lúc này, lần đầu tiên chúng ta nghe đến Perushim hay người Pharisee, “những người tự tách biệt mình,” một nhóm tôn giáo bác bỏ giới tôn giáo hoàng gia, với thầy cả, các nhà quý tộc Sadducee và Sanhedrin, đặt sự tuân thủ tôn giáo trước chủ nghĩa dân tộc Do Thái. Các nguồn của giáo sĩ Do Thái ghi lại cuộc đấu tranh giữa nhà vua với nhóm này, một cuộc đấu tranh xã hội và kinh tế cũng như một cuộc đụng độ tôn giáo.⁶² Josephus viết, “người Sadducee chỉ thu hút sự ủng hộ từ người giàu, còn dân chúng thì không ủng hộ họ, trong khi đó người Pharisee có đồng minh là dân chúng.” Ông kể rằng vào cuối cuộc nội chiến, Alexander trở về Jerusalem trong chiến thắng, bắt nhiều kẻ thù Do Thái và rồi “làm một trong những việc man rợ nhất trên thế giới… vì trong lúc ông đang tiệc tùng với các thê thiếp của mình, theo thiển ý của cả thành, ông lệnh cho đóng đinh câu rút khoảng tám trăm người bọn họ, và khi họ vẫn còn thở ông lệnh cho cắt cổ con cái và vợ họ ngay trước mắt họ.”⁶³ Một trong những cuốn sách cuộn Qumran có nhắc đến sự kiện làm ác mua vui này: “con sư tử thịnh nộ… khi ông treo sống những người đàn ông.”

Do đó, khi Alexander qua đời vào năm 76 TCN, sau khi ông đã (theo Josephus) “đổ bệnh vì rượu chè be bét,” thế giới Do Thái bị chia rẽ đầy cay đắng, và dù đã được mở rộng nhiều, nhưng vẫn có nhiều người nửa Do Thái dâng hiến cho Torah một cách chọn lọc và nghi hoặc. Quốc gia của người Hasmoneus, giống nguyên mẫu của nó là vương quốc của David, đã hưng thịnh một thời trong số các đế chế. Nó có thể mở rộng trong thời kỳ hệ thống của người Seleucid đang thối rữa một cách tuyệt vọng, nhưng trước khi La Mã đủ lớn mạnh để thay thế người Hy Lạp. Tuy nhiên, khi Alexander qua đời, đế chế La Mã đang phát triển lúc này chỉ vừa mới nhô lên từ dưới đường chân trời Do Thái. La Mã từng là đồng minh của người Do Thái khi họ còn đang đấu tranh chống lại đế chế Hy Lạp già nua, và nó dung tha cho sự tồn tại, thậm chí độc lập tương đối, của các quốc gia nhỏ và yếu. Nhưng một vương quốc Do Thái có tư duy bành trướng, chủ trương đòi lại lãnh thổ, cưỡng ép láng giềng phải cải đạo sang đức tin khắt khe và cố chấp của mình, là không thể chấp nhận được đối với Viện Nguyên lão La Mã. Rome chờ thời cho tới khi quốc gia Do Thái trở nên dễ bị tổn thương bởi sự chia rẽ nội bộ, giống như tình trạng trước đây của đế chế Seleucid. Hiểu được điều này, người vợ góa của Alexander là Salome, cai trị trong một khoảng thời gian sau ông, đã tìm cách khôi phục sự thống nhất quốc gia bằng việc đưa người Pharisee vào Sanhedrin và làm cho Luật Miệng của họ được chấp nhận trong hệ thống tòa án hoàng gia. Nhưng khi bà qua đời vào năm 67 TCN, các con trai bà lại lao vào cuộc tranh giành ngôi kế vị.

Một trong những người con trai tranh giành ngôi vương đó, Hyrcanus, có một vị quan nhiếp chính có nhiều ảnh hưởng là Antipater, người xứ Idumea xuất thân từ một gia đình bị người Hasmoneus ép cải đạo. Ông là người nửa Do Thái nửa Hy Lạp hóa. Với những người như vậy, lẽ tự nhiên là họ thỏa hiệp với siêu cường mới La Mã, siêu cường kết hợp công nghệ quân sự không thể chống lại với văn hóa Hy Lạp. Antipater chứng kiến một thỏa thuận với La Mã, nhờ đó gia đình ông và các gia đình danh giá khác hưng thịnh dưới sự bảo hộ của La Mã, tốt hơn so với nội chiến. Nên năm 63 TCN, ông thỏa thuận với tướng La Mã Pompey, và Judaea trở thành một bang-khách* của La Mã. Con trai của Antipater, người trở thành Herod Đại đế, cột chặt người Do Thái vào hệ thống hành chính của đế chế La Mã.

Triều đại của Herod, người cai trị Judaea và nhiều nơi khác từ năm 37 TCN cho đến khi qua đời bốn năm trước kỷ nguyên Kitô, là một giai đoạn trong lịch sử Do Thái mà các sử gia Do Thái, nhất là các sử gia Kitô, thấy thật khó chấp nhận. Herod vừa là một người Do Thái vừa là một người bài Do Thái, là một người ủng hộ và mạnh thường quân của nền văn minh Hy-La, và là một kẻ man rợ phương Đông có thể làm những điều tàn ác không thể diễn tả bằng lời. Ông là một chính khách xuất sắc, và theo một cách nào đó thì là một chính khách khôn ngoan biết nhìn xa trông rộng, hào phóng, có tính xây dựng và rất hiệu quả; nhưng cũng ngây thơ, mê tín, tự nuông chiều bản thân một cách kỳ cục và mấp mé bờ vực điên khùng - đôi khi vượt quá nó. Con người ông là sự kết hợp giữa tấn bi kịch của Saul và chủ nghĩa duy vật thành công của Solomon, người mà rõ ràng là thần tượng của ông; và một ngàn lần tiếc nuối là không có ai gần ông để ghi lại tính cách và sự nghiệp của ông với sự xuất chúng tương tự như tác giả Sách Các Vua quyển l.⁶⁴

Herod trở nên nổi tiếng và tai tiếng khi cha ông còn là Thống đốc xứ Galilee. Tại đó, theo tinh thần đích thực của sự cai trị La Mã, ông tiêu diệt một nhóm du kích bán tôn giáo do Hezekiah cầm đầu, xử tử những người lãnh đạo nhóm, không cần bất cứ hình thức xét xử tôn giáo Do Thái nào mà chỉ hoàn toàn dựa trên quyền uy của mình; Theo luật Do Thái thì đây là tội chết, và Herod bị đưa ra trước Sanhedrin: chỉ có sự hiện diện của những người bảo vệ ông, có khả năng trấn áp tòa án, mới ngăn được việc buộc tội và kết án ông. Bốn năm sau, năm 43 TCN, Herod phạm một tội ác tôn giáo tương tự, khi xử tử một người Do Thái cuồng tín khác là Malichus, kẻ đã đầu độc cha ông. Tất nhiên, gia đình của Herod ủng hộ phe Hasmoneus do Hyrcanus II cầm đầu, và ông trở thành thành viên của gia đình này khi cưới Mariamne. Nhưng năm 40 TCN, phe đối địch, do một người cháu trai là Antigonus dẫn đầu, đã vây hãm Jerusalem với sự giúp đỡ của người Parthia. Anh trai của Herod là Phasael Thống đốc Jerusalem bị bắt và tự tử trong tù, còn Hyrcanus buộc phải trả lại chức thầy cả vì không đủ tư cách và bị tùng xẻo, Antigonus thì cắn đứt hai tai người chú mình.

Herod thoát chết, tìm đường tới Rome và thưa kiện ra trước Viện Nguyên lão. Các nguyên lão đáp lại bằng cách đưa ông lên làm vua bù nhìn, với tên hiệu chính thức rex socius et amicus populi Romani, “vua đồng minh và bạn của người La Mã.” Sau đó, ông trở lại phương Đông, cầm đầu một đội quân La Mã gồm 30.000 bộ binh và 6.000 kỵ binh, tái chiếm Jerusalem và thiết lập một chế độ hoàn toàn mới. Chính sách của ông gồm ba phần. Thứ nhất, ông sử dụng biệt tài chính trị và ngoại giao của mình để đảm bảo rằng ông luôn có sự hậu thuẫn của bất cứ ai nắm quyền ở Rome. Khi Mark Antony hưng thịnh, ông này và Herod là bạn bè và đồng minh; và khi Antony sụp đổ, Herod nhanh chóng làm hoà với Octavius Caesar. Thời đế chế Augustus, Herod là vị vua chư hầu trung thành và đáng tin cậy nhất trong các vua chư hầu phương Đông của La Mã, tiêu diệt cướp biển và trộm cắp một cách hiệu quả và đầy tàn nhẫn, hỗ trợ cho Rome trong mọi chiến dịch và cãi vã. Ông cũng là người được ban thưởng hậu hĩnh nhất, và với sự hậu thuẫn của Rome, ông mở mang vương quốc chạm tới và thậm chí vượt ra khỏi biên giới thời Hasmoneus, cai trị nó với an ninh tốt hơn nhiều.

Thứ hai, ông tiêu diệt nhà Hasmoneus với tất cả khả năng của mình. Ông giao nộp Antigonus cho người La Mã để họ xử tử ông ta. Theo Josephus, với vợ mình là Mariamne, chắt của Alexander Jannaeus, ông đam mê xen lẫn ghen tuông, và cuối cùng ông bất ngờ tấn công bà và tất cả gia đình bà. Ông dìm chết anh trai bà là Aristobulus xuống một bể tắm ở Jericho, ông kết tội Mariamne tìm cách đầu độc ông, buộc tội bà trước một tòa án của gia đình ông, và xử tử bà. Sau đó, ông buộc tội mẹ bà là Alexandra tội phản quốc và bà này cũng bị xử tử. Cuối cùng, ông buộc tội hai người con trai âm mưu giết ông, và họ cũng bị đưa ra xét xử, bị tòa tuyên án siết cổ chết. Josephus viết: “Nếu từng có một người nào đầy tình yêu thương gia đình, thì người đó là Herod.” Điều đó đúng, khi nói về phía gia đình ông, vì ông lập ra các thành phố đặt tên theo cha, mẹ và anh mình. Nhưng với nhà Hasmoneus, hay bất cứ ai đòi quyền thừa kế của cải của ông - chẳng hạn như thành viên nhà David - thì ông hành xử một cách nghi ngờ, hoang tưởng và tàn bạo đến cẩu thả. Câu chuyện về vụ thảm sát người vô tội, tuy có phóng đại, song có cơ sở lịch sử trong chính những hành động của ông.

Chính sách thứ ba của Herod là làm suy yếu sức mạnh hủy diệt của Do Thái giáo hà khắc, bằng cách phân biệt nhà nước với tôn giáo và sử dụng người Do Thái lưu vong. Hành động đầu tiên của ông khi lên nắm quyền ở Jerusalem năm 37 TCN là xử tử 46 thành viên hàng đầu của Sanhedrin, mà trong vụ kiện của ông và của những người khác đã tìm cách duy trì Luật Moses trong các vấn đề thế tục. Kể từ đó trở đi, Sanhedrin trở thành một tòa án tôn giáo thuần túy. Ông thậm chí còn không tìm cách trở thành thầy cả và tách nó khỏi ngôi vương bằng cách biến nó thành một chức vụ chính thức, dùng vương quyền của mình để bổ nhiệm và bãi nhiệm thầy cả, chọn họ chủ yếu từ cộng đồng người Do Thái sống ở Ai Cập và Babylon.

Giống như hầu hết người Do Thái, Herod có đầu óc lịch sử, và rõ ràng ông lấy Solomon làm hình mẫu cho mình. Mục đích của ông là để cho mọi người mãi nhớ đến mình bằng các công trình xây dựng và các khoản cấp vốn khổng lồ, bằng việc chi tiêu thật nhiều cho lợi ích của công chúng, và bằng những hoạt động từ thiện chưa từng có tiền lệ. Do đó, ông là hình mẫu hoàn hảo cho một mẫu người Do Thái khác, nhà từ thiện khao khát tích trữ của cải. Cả cuộc đời ông được dành cho việc kiếm và tiêu tiền với quy mô vô cùng lớn. Giống Solomon, ông vừa tận dụng vị thế của mình trên các tuyến thương mại để đánh thuế việc buôn bán, vừa tham gia vào việc sản xuất, ông thuê các mỏ đồng Cyprus từ Hoàng đế Augustus, lấy một nửa sản phẩm của những mỏ này. Ông thầu thuế của một khu vực rất rộng lớn, chia sẻ lợi nhuận với Rome. Josephus nói rằng chi tiêu của ông vượt quá khả năng của ông, do đó ông đối xử hà khắc với thần dân của mình, và ông ra sức gây dựng một khối tài sản cá nhân khổng lồ chủ yếu bằng cách tịch thu tài sản của những người mà ông tuyên bố là kẻ thù của nhà nước, nhất là người Hasmoneus, tất nhiên rồi. Nhưng mức độ thịnh vượng ở Palestine gia tăng trong thời gian ông trị vì nhờ vào hoà bình ở bên ngoài, trật tự ở bên trong và thương mại phát triển, số lượng người Do Thái, kể cả những người sinh ra là người Do Thái và những người cải đạo, tăng lên ở khắp nơi, nên theo một truyền thống văn hóa dân gian trung cổ, tại thời điểm điều tra dân số Claudian năm 48, có khoảng 6.944.000 người Do Thái trong ranh giới của đế chế, cộng với cái mà Josephus gọi là “vô cùng nhiều và nhiều người” ở Babylon và các nơi khác. Có một tính toán là trong thời Herod, có khoảng tám triệu người Do Thái trên thế giới, trong đó khoảng 2.350.000 đến 2.500.000 sống ở Palestine, người Do Thái do đó chiếm khoảng 10% dân số đế chế La Mã.⁶⁵ Quốc gia mở rộng và dân số lưu vong đông đúc này là những nguồn mang lại của cải và ảnh hưởng của Herod.

Quả thực, chính nhận thức của Herod về cơn triều dâng của người Do Thái và Do Thái giáo, cùng cảm giác của ông về niềm kiêu hãnh chủng tộc và tôn giáo, là những thứ thuộc gốc rễ trong chính sách của ông. Khá giống những người Do Thái Hy Lạp hóa trước ông, ông coi mình là một nhà cải cách anh hùng, cố gắng đưa một dân tộc Cận Đông cứng đầu và bảo thủ vào miền khai sáng của thế giới hiện đại. Sức mạnh và sự thống nhất mới của Rome dưới sự cai trị của hoàng đế đầu tiên dẫn đến một kỷ nguyên mới của hoà bình quốc tế và thương mại toàn cầu, những nền tảng của một kỷ nguyên vàng về kinh tế mà Herod muốn người dân tham gia. Để giúp người Do Thái có vị trí chính đáng trong một thế giới tốt đẹp hơn, ông phải xóa bỏ các yếu tố gây suy yếu trước đây, và nhất là xóa bỏ chế độ cai trị đầu sỏ ích kỷ của các gia đình lợi dụng xã hội và tôn giáo Do Thái, ông một tay làm việc này, và trong sự hoang tưởng và tàn bạo của mình, còn có một yếu tố duy tâm mạnh mẽ nữa.

Herod cũng muốn cho thế giới thấy rằng người Do Thái có nhiều người tài năng và văn minh, có thể đóng góp quan trọng cho tinh thần mới, mở rộng của nền văn minh thế giới khu vực Địa Trung Hải. Để làm việc này, ông nhìn ra bên ngoài Jerusalem, từ những đám đông cuồng tín cho tới người Do Thái lưu vong. Herod là bạn thân với viên tướng hàng đầu của Augustus, Agrippa, tình bạn này mang đến sự bảo hộ đặc biệt của Rome đối với các cộng đồng Do Thái lớn thuộc quỹ đạo của La Mã, sống rải rác và đôi khi bị đe dọa. Người Do Thái lưu vong coi Herod là người bạn tốt nhất của mình, ông cũng là nhà bảo trợ hào phóng nhất. Ông cấp tiền cho các giáo đường Do Thái, thư viện, nhà tắm công cộng và các tổ chức từ thiện, khuyến khích những người khác làm giống vậy, nên dưới thời Herod, người Do Thái bắt đầu trở nên nổi tiếng với những nhà nước phúc lợi thu nhỏ mà họ thành lập trong cộng đồng mình ở Alexandria, Rome, Antioch, Babylon và những nơi khác, chu cấp cho người ốm và người nghèo, góa phụ và trẻ mồ côi, thăm nom người bị cầm tù và chôn cất người chết.

Herod không khờ khạo đến mức biến người Do Thái lưu vong thành những người duy nhất được hưởng sự hào phóng của mình, ông là nhà từ thiện của nhiều thành phố đa chủng tộc khắp phía đông của đế chế. Ông hậu thuẫn và cấp tài chính cho tất cả các thiết chế văn hóa Hy Lạp, nhất là sân vận động, vì ông là một người chơi thể thao nhiệt tình - một thợ săn và kỵ sĩ liều lĩnh, một vận động viên ném lao và bắn cung say mê, một khán giả cuồng nhiệt. Bằng tiền bạc, tài tổ chức và nhiệt huyết của mình, ông một tay cứu cho Thế vận hội Olympic khỏi bị suy tàn và đảm bảo cho Olympic được tổ chức thường xuyên và trang trọng - điều đó làm cho tên tuổi của ông được ngưỡng mộ ở nhiều hòn đảo và thành phố nhỏ tại Hy Lạp, những nơi này phong cho ông tước thống sứ trọn đời. Vì mục đích dân sự và văn hóa, ông tặng các món tiền lớn cho Athens, Lycia, Pergamum và Sparta, ông xây lại đền Apollo ở Rhodes, ông xây lại tường cho Byblos, xây một nơi hội họp ở Tyre và một cái khác ở Beirut, xây cho Laodicea một đường ống dẫn nước, xây các nhà hát ở Sidon và Damascus, xây đấu trường cho Ptolomais và Tripoli, xây một đài phun nước và các nhà tắm công cộng ở Ascalon. Ở Antioch, khi đó là thành phố lớn nhất ở Cận Đông, ông cho lát đá con phố chính dài 2,5 dặm, xây các hàng cột đỡ mái che chạy hết chiều dài phố để giúp cư dân tránh mưa, và hoàn thiện công trình vĩ đại này bằng đá cẩm thạch được đánh bóng. Có người Do Thái sống ở hầu hết những nơi này, họ được tắm trong ánh hào quang phản chiếu của người anh em Yahweh vô cùng hào phóng của mình.

Herod cố gắng theo đuổi chính sách hào phóng và toàn cầu này ở Palestine, đưa các phần tử bị ruồng bỏ và phi chính thống vào Do Thái giáo của mình. Samaria, thành phố mà John Hyrcanus đã san phẳng và gây lụt, được xây lại với sự trợ giúp của ông, và được đặt tên là Sebaste theo tên Hy Lạp của người bảo trợ là Augustus, ông cho xây một ngôi đền, các bức tường và tòa tháp, và một con phố có hàng cột. Ông xây một ngôi đền khác, bằng đá granit Ai Cập, tại Baniyas bên bờ biển. Cũng bên bờ biển, trên di tích tháp Straton, ông lập ra một thành phố mới rất lớn là Caesarea. Theo Josephus, việc này bao gồm xây dựng một cảng nhân tạo, “lớn hơn cảng Piraeus” ở Hy Lạp, được các kỹ sư của Herod thiết kế sâu “20 sải nước, các khối đá dài gần 50 feet, rộng 10 feet và sâu 9 feet, đôi khi lớn hơn.” Đây là móng của một con đê chắn sóng khổng lồ rộng 200 feet. Thành phố rộng 200 mẫu Anh này có một nhà hát hình vòng tròn rất đẹp là nơi các cuộc thi đấu khá ấn tượng được tổ chức bốn năm một lần, có chợ và tòa nhà chính quyền, tất cả làm bằng đá vôi. Ở đó, Herod dựng một bức tượng Caesar mà theo Josephus không khác gì tượng thần Zeus trên đỉnh Olympia, một trong bảy kỳ quan của thế giới cổ đại. Nơi đây trở thành thủ đô hành chính La Mã tự nhiên cho Judaea khi đế chế của Herod tan rã lúc ông qua đời. Điểm xuyết quanh Palestine là các pháo đài và cung điện của Herod, trong đó có Antonia (pháo đài) ở Jerusalem, được Jonathan người Maccabee xây lên trên pháo đài Baris của người Hasmoneus; nhưng theo kiểu Herod đích thực, pháo đài mới lớn hơn, vững chắc hơn và xa hoa hơn. Các công trình khác có Herodium, Cypros gần Jericho, được đặt theo tên mẹ ông, Machaerus ở mạn đông Biển Chết, và dinh thự-pháo đài khoét vào đá ở Masada, có tầm nhìn tuyệt đẹp tới hoang mạc.

Với Herod, việc cho xây pháo đài Antonia ở Jerusalem là một phần của một mục đích chính trị, gần như mang tính địa lý. Khi ông chiếm thành lần đầu tiên năm 37 TCN với sức mạnh của các quân đoàn, ông đã rất khó khăn mới thuyết phục được các đồng minh La Mã của mình không trục xuất toàn bộ cư dân của thành và phá sập nơi này, vì khi đó họ đã có quan điểm rằng thành là một nơi bất trị. Herod đề xuất quốc tế hóa Jerusalem, đưa người Do Thái mới đến để khắc phục những điểm yếu của người Do Thái cũ, và để biến Jerusalem trở thành thủ đô không chỉ của Judaea mà còn của cả toàn bộ dân tộc Do Thái, ông cho rằng người Do Thái lưu vong được khai sáng hơn người Palestine, sẵn sàng học hỏi các ý tưởng của người Hy Lạp và La Mã hơn, chắc chắn sẽ khuyến khích các hình thức thờ cúng ở Jerusalem hơn để phù hợp với thế giới hiện đại. Ông bổ nhiệm người Do Thái lưu vong vào các vị trí chính quyền ở thủ đô, ông muốn tăng quyền hạn của họ bằng cách khuyến khích người Do Thái lưu vong khác tới đó thường xuyên. Trên lý thuyết, Luật Moses yêu cầu người Do Thái phải hành hương về Ngôi đền ba lần trong năm, vào các dịp lễ Vượt qua, lễ Tuần, và lễ Lều tạm.⁶⁶ Herod quyết định khuyến khích tập tục này, nhất là từ cộng đồng Do Thái lưu vong, bằng cách cung cấp cho Jerusalem mọi tiện nghi của một thành phố La Mã-Hy Lạp hiện đại, và trên hết là xây lại Ngôi đền như một tượng đài-cảnh quan đáng để tới chiêm ngưỡng. Herod không chỉ là một nhà từ thiện nổi bật; ông còn là một nhà tuyên truyền và một nhà tổ chức các hoạt động giải trí tuyệt vời.

Ông thiết lập kế hoạch có tính hệ thống và lo xa của mình cho Jerusalem, thành phố đa nghi và căng thẳng nhất thế giới. Việc xây pháo đài Antonia mang lại cho ông sự làm chủ hữu hình đối với Jerusalem, và ông tăng cường sự kiểm soát của mình bằng cách dựng ba tòa tháp lớn, Phasael (sau này được gọi là “Tháp David”), Hippicus và Mariamne (hoàn thành trước khi ông giết vợ mình). Sau khi xây các tòa tháp xong, ông cảm thấy an toàn để xây một nhà hát và một nhà hát vòng tròn, mặc dù chúng được thận trọng đặt bên ngoài khu vực Ngôi đền. Sau đó, năm 22 TCN, ông triệu tập một hội đồng quốc gia và công bố công trình để đời của mình: xây lại Ngôi đền trên quy mô hoành tráng, thậm chí vượt qua cả ngôi đền của Solomon. Hai năm tiếp theo được dành để tập hợp và huấn luyện một lực lượng gồm 10.000 nhân công và 1.000 tư tế giám sát đồng thời cũng sẽ là thợ xây-thợ thủ công ở các khu vực cấm. Sự chuẩn bị công phu này là cần thiết để đảm bảo với người Do Thái Jerusalem rằng việc phá hủy ngôi đền cũ là bước mở đầu cho việc xây dựng một ngôi đền mới và đẹp hơn.⁶⁷ Herod đặc biệt quan tâm để không xúc phạm đến lương tâm tôn giáo của những người theo chủ nghĩa khắt khe: chẳng hạn, để làm ban thờ và dốc dẫn đến ban thờ, các tảng đá nguyên khối được sử dụng để chúng không bị sắt chạm vào. Việc lập ra Ngôi đền như một nơi có chức năng hiến sinh chỉ mất 18 tháng, trong thời gian đó công trình được che kín để tránh những cái nhìn báng bổ. Toàn bộ công trình khổng lồ cần 46 năm để hoàn thành, và thợ thủ công vẫn hoàn thiện các chi tiết trang trí không lâu trước khi người La Mã kéo sập nó vào năm 70, không để lại bất cứ dấu vết gì dù chỉ là những tảng đá chồng lên nhau.

Chúng ta có mô tả về Ngôi đền của Herod trong các cuốn Antiquities of the Jews và Jewish War (Cuộc chiến tranh Do Thái) của Josephus,⁶⁸ và trong các bài luận Talmud Middot, Tamid và Yoma. Những tư liệu này được bổ sung bằng công tác khảo cổ học gần đây. Để đạt được các hiệu quả to lớn mà mình mong muốn, Herod tăng gấp đôi diện tích Núi đền bằng cách xây các bức tường đỡ và lấp chỗ trống bằng gạch đá vụn. Xung quanh cái sân trước rộng lớn mới được tạo ra này, ông cho dựng các mái cổng, và nối sân với thành phía trên bằng các cây cầu. Đền thờ nằm phía cuối sân chính, cao hơn và rộng hơn nhiều so với đền thờ của Solomon (100 so với 60 cubit), nhưng vì Herod không xuất thân từ một gia đình tư tế và do đó thậm chí không thể vào sân trong, nên ông chi ít tiền cho nội thất, và nơi cực thánh thì trống rỗng dù được dát vàng. Thay vào đó, rất nhiều tiền được đổ vào ngoại thất, các cánh cổng, chi tiết trang trí được dát vàng và bạc. Josephus nói đá “cực trắng,” và ánh lấp lánh của đá và vàng - phản chiếu cách xa nhiều dặm dưới ánh mặt trời chói lọi - là điều làm cho Ngôi đền thật ấn tượng với du khách khi trông thấy nó từ xa lần đầu tiên.

Sân chính hoành tráng này có diện tích 35 mẫu Anh và chu vi 1 dặm, cao hơn gấp đôi như chúng ta thấy ngày nay tính từ đáy thung lũng, vì các tảng đá bên dưới bị gạch đá vụn phủ kín hàng thế kỷ. Josephus nói rằng một số tảng “dài 45 cubit, cao 10 và rộng 6,” được thợ thủ công nước ngoài hoàn thiện tới một mức độ phi thường. Phía đầu sân dài 40 feet có các hành lang hình vòm, và bên trên các hành lang này, trên mặt sân, là các hàng hiên, với hàng trăm cây cột kiểu Corinth cao 27 feet và to tới mức mà như Josephus nói, ba người đàn ông dang tay cũng khó có thể ôm trọn. Josephus nói ngôi đền cao đến độ nếu bạn nhìn từ hàng hiên xuống thì sẽ cảm thấy chóng mặt.

Hàng trăm ngàn người hành hương từ khắp Palestine và cộng đồng người Do Thái lưu vong, tụ hợp về thành phố để tham dự các lễ lớn, leo lên sân chính đền bằng một cầu thang cực rộng và qua cây cầu chính. Bên trong các bức tường là sân ngoài, được mở cho mọi người vào, trong các cánh cổng và hàng hiên của nó là những người đến từ khắp nơi trên thế giới đổi tiền để lấy “đồng xu thiêng” dùng trả phí Đền - chính những người này khiến Jesus giận dữ - và chim bồ câu được bán để làm lễ hiến sinh. Bên trong là một bức tường và cánh cổng có lời cảnh báo bằng tiếng Hy Lạp và Latin được khắc trên đá, cấm người không phải Do Thái đi tiếp nếu không sẽ bị giết chết, bao lấy Sân Phụ nữ, với các góc đặc biệt dành cho người Nazir và những người bị hắt hủi, bên trong nơi này là Sân Người Israel dành cho nam giới Do Thái. Mỗi sân trong đều được nâng cao lên, một loạt các bậc cao hơn dẫn tới khu hiến sinh hay Sân Tư tế và điện thờ trong đó.

Hàng ngàn tư tế, người Levi, thầy thông giáo và người Do Thái sùng đạo làm việc trong và xung quanh khu vực Ngôi đền. Các tư tế chịu trách nhiệm tổ chức nghi lễ, người Levi hát trong dàn đồng ca, viết nhạc, lau chùi dọn dẹp và làm thợ kỹ thuật. Họ được chia thành 24 ca, vào lúc cao điểm của các lễ lớn họ được tăng cường bởi những người có dòng dõi tư tế hoặc Levi đến từ khắp Palestine và cộng đồng người Do Thái lưu vong. Nghĩa vụ chính của tư tế là trông nom nơi thờ. Người Do Thái đã mượn từ người Ai Cập khái niệm về ngọn lửa thờ vĩnh cửu, đồng nghĩa với việc giữ cho khá nhiều ngọn đèn ở đền thờ luôn cháy và được đổ dầu liên tục. Cũng đến từ Ai Cập là phong tục thường xuyên thắp hương ở những nơi tối nhất và bí mật nhất. Mỗi năm Ngôi đền tiêu thụ 600 pound hương loại đắt tiền, được làm bằng một công thức bí truyền của gia đình tư tế Avtina, phụ nữ trong gia đình này bị cấm dùng hương thơm để tránh bị buộc tội tha hóa. Hương trên thực tế được làm từ vỏ sò xay nhuyễn, muối Sodom, một loại cây anh thảo đặc biệt, nhựa thơm (nhựa long não), hương trầm (nhựa cây dẻ bộp), quế, cây ba đậu, cây cam tùng, cây nghệ tây, dầu thơm và một chất bí ẩn có tên là maalah ashan, nó làm cho làn khói bay lên rất đẹp.

Rồi có các nghi lễ hiến sinh thông thường, mỗi ngày hai con cừu lúc mặt trời mọc và hai con khác lúc mặt trời lặn, với 13 tư tế cho mỗi buổi lễ. Dân thường Do Thái là nam giới không được vào trong đền, tất nhiên rồi, nhưng những cánh cửa đền được mở trong suốt buổi lễ để họ có thể nhìn thấy. Mỗi buổi lễ hiến sinh kết thúc bằng nghi lễ uống rượu, đọc kinh, hát thánh ca và Thánh vịnh. Dàn đồng ca được đệm bằng một dàn nhạc gồm một cây sáo kép, đàn hạc 12 dây, đàn lia 10 dây, chũm chọe đồng, trong khi kèn bằng bạc và shofar hay nhạc cụ làm từ sừng cừu đực phát ra âm thanh để đánh dấu các giai đoạn trong nghi lễ. Nghi lễ hiến sinh gây ấn tượng cho người xem là rất kỳ lạ, thậm chí man rợ, vì hầu hết người lạ đến đây vào dịp lễ hội khi số lượng nghi lễ hiến sinh rất lớn. Vào những dịp như vậy, bên trong Ngôi đền là một nơi đáng sợ - tiếng kêu, tiếng rống kinh hãi của cừu, trộn với tiếng la hét, cầu kinh và âm thanh chát chúa của tù và, kèn, cùng máu me khắp nơi. Tác giả Bức thư của Aristeas, một người Do Thái ở Alexandria, tham dự với tư cách khách hành hương, nói rằng ông thấy 700 tư tế thực hiện các nghi lễ hiến sinh, làm việc trong im lặng, di chuyển xác con vật nặng nề bằng kỹ năng chuyên nghiệp và đặt chúng thật chính xác lên đúng nơi trên ban thờ.

Do số lượng các con vật khá lớn, nên việc giết, chọc tiết và xẻ thịt chúng phải được làm thật nhanh; và để thoát lượng máu rất lớn, sàn không được làm đặc mà làm lỗ, một hệ thống làm sạch đồ sộ. Nó bao gồm 34 bể chứa, bể lớn nhất, hay Biển Lớn, chứa được trên hai triệu gallon. Vào mùa đông các bể chứa này tích nước mưa, vào mùa hè lượng nước bổ sung được đưa về bằng ống dẫn nước từ bể Siloam ở phía nam. Vô số đường ống đưa nước lên mặt sàn, và rất nhiều đường cống được dùng để xả máu. Aristeas viết: “Có nhiều chỗ mở cho nước thoát đi ở chân bàn thờ, không ai trông thấy cả trừ những người đang làm lễ hiến sinh, khiến rất nhiều máu được thu lại và rút đi trong nháy mắt.”

Ngôi đền có một đám đông người di chuyển khó khăn vào dịp lễ hội, và các cánh cổng phải được mở từ nửa đêm trở đi. Chỉ thầy cả mới được bước vào nơi cực thánh, một lần trong năm vào Ngày Chuộc tội, nhưng vào dịp lễ hội, rèm được kéo lên để cho người hành hương là nam giới Do Thái có thể nhìn vào bên trong qua các cánh cổng của điện thờ, và chậu thánh được mang ra ngoài để kiểm tra. Mỗi người hành hương dâng ít nhất một vật hiến sinh - do đó dẫn đến số lượng động vật rất lớn - và đặc quyền này được mở cho cả những người phi Do Thái. Theo Josephus, ngôi đền của Herod nổi tiếng thế giới và rất được ngưỡng mộ, những người phi Do Thái quan trọng dâng vật hiến sinh vì lý do sùng đạo cũng như để hoà giải quan điểm Do Thái. Chẳng hạn, năm 15 TCN, bạn của Herod, Marcus Agrippa, có cử chỉ ấn tượng là dâng vật tế (100 con).⁶⁹

Ngôi đền vô cùng giàu có, ít nhất là vào thời gian giữa các cuộc cướp phá. Các vị vua và chính khách nước ngoài từ Artaxerxes cho tới Hoàng đế Augustus tặng cho nó rất nhiều chậu bằng vàng. Chậu được cất tại các căn phòng chắc chắn đặc biệt nằm trong đền. Người Do Thái lưu vong từ khắp nơi quyên tiền và hiến bát đĩa bằng vàng, bạc cho Ngôi đền, khá giống với cách họ đóng góp cho Israel hiện nay, và Josephus nói rằng Ngôi đền trở thành “tổng kho bạc của mọi của cải Do Thái.” Chẳng hạn, Hyrcanus, chủ gia đình Tobiad thu thuế giàu có, “gửi vào đó toàn bộ của cải của gia đình họ.”⁷⁰ Nhưng nguồn thu nhập thường xuyên chủ yếu là loại thuế nửa đồng shekel đánh vào mọi nam giới Do Thái từ 20 tuổi trở lên.

Herod đặc biệt hào phóng với Ngồi đền, ông trả toàn bộ chi phí xây mới đền bằng tiền túi của mình. Bằng cách giảm tầm quan trọng của thầy cả, vốn là một người Sadducee bị căm ghét, Herod nghiễm nhiên nâng tầm quan trọng của người phó của mình, segan, một người Pharisee kiểm soát mọi hoạt động thông thường tại Ngôi đền và đảm bảo rằng kể cả các thầy cả Sadducee cũng thực hiện nghi lễ theo cách của người Pharisee. Vì Herod hợp với người Pharisee, nên ông thường tránh xung đột giữa Ngôi đền với chính quyền của mình. Nhưng liên minh này sụp đổ trong những tháng cuối cùng của ông. Nằm trong kế hoạch trang trí của mình, ông cho dựng một con đại bàng bằng vàng bên trên lối vào chính của Ngôi đền. Người Do Thái lưu vong khá hài lòng về việc này, song người Do Thái sùng đạo của kinh đô trong đó có người Pharisee thì phản đối mạnh mẽ, một nhóm học sinh Torah đã trèo lên và đập nó ra thành từng mảnh. Herod lúc này đang ốm, nằm trong cung điện của mình gần Jericho, nhưng ông vẫn làm việc với nhiệt huyết và sự tàn bạo đặc trưng. Thầy cả bị bãi nhiệm. Nhóm học sinh được xác định, bị bắt giữ, xích lại, đưa tới Jericho, mang ra xét xử ở nhà hát La Mã tại đó, và bị thiêu sống. Giữa lúc làn khói của lễ hiến sinh cho sự hào phóng và lòng tự trọng bị tổn thương của ông vẫn đang bay lên, Herod được đưa bằng cáng tới suối nước nóng ở Callirrhoe, nơi ông qua đời vào mùa xuân năm 4 TCN.

Kế hoạch của Herod cho vương quốc của mình không mang lại hiệu quả, vì những người thừa kế gia sản của ông - các con trai của ông với Doris, người vợ đầu dòng dõi Nabatea - là đám vô dụng. Archelaus, người mà ông để lại ở Judaea, bị người La Mã phế truất vào năm 6. Sau đó, Judaea được những người đại diện La Mã đến từ Caesarea cai trị trực tiếp, họ chịu trách nhiệm trước giáo sĩ đại diện Giáo hoàng La Mã ở Antioch. Cháu trai của vị vua già, Herod Agrippa, là người có năng lực, và vào năm 37 người La Mã đã trao Judaea cho ông. Nhưng rồi ông qua đời năm 44, khiến Rome không có sự lựa chọn nào khác ngoài việc áp đặt chế độ cai trị trực tiếp một lần nữa. Cái chết của Herod Đại đế trên thực tế chấm dứt giai đoạn cuối cùng của chế độ cai trị Do Thái ổn định ở Palestine cho tới tận giữa thế kỷ 20.

Thay vào đó, tiếp theo là một giai đoạn căng thẳng trầm trọng gia tăng. Đây là điều bất thường nhất dưới sự cai trị của Rome. Người La Mã điều hành một đế chế tự do. Họ tôn trọng các thiết chế tôn giáo, xã hội và kể cả chính trị của địa phương, miễn là điều này phù hợp với lợi ích thiết yếu của họ. Đúng là cuộc nổi dậy hiếm hoi đã bị dập tắt bằng sức mạnh và sự khắc nghiệt ghê gớm. Nhưng hầu hết các dân tộc Địa Trung Hải và Cận Đông hưng thịnh dưới thời cai trị của La Mã, và cho rằng sự cai trị này ổn hơn nhiều so với bất cứ thứ gì khác mà họ có thể có. Đây là quan điểm của sáu triệu người Do Thái lưu vong hoặc nhiều hơn thế, vốn chưa từng gây ra cho giới cầm quyền bất cứ rắc rối nào, trừ một lần ở Alexandria dưới tác động của các sự kiện ở Palestine. Chắc chắn kể cả ở quê hương của người Do Thái, nhiều người Do Thái, mà có lẽ là hầu hết, không coi người La Mã là những kẻ đàn áp hay kẻ thù của tôn giáo. Nhưng một thiểu số đáng kể ở Palestine trở nên bất đồng với kittim (người La Mã), và thỉnh thoảng họ sẵn sàng mạo hiểm chấp nhận những hình phạt khủng khiếp luôn dành cho sự thách thức bạo lực. Có một cuộc nổi dậy do Judas xứ Gamala dẫn đầu vào năm 6 để phản đối chế độ cai trị trực tiếp được áp đặt sau cái chết của Herod Đại đế. Có một cuộc nổi dậy khác vì những lý do tương tự, khi chế độ cai trị trực tiếp được khôi phục sau cái chết của Herod Agrippa năm 44. Cuộc nổi dậy này do một người tên là Theudas cầm đầu, ông đã dẫn đầu một đám đông đi xuống Thung lũng Jordan. Có một cuộc nổi dậy thứ ba vào thời người đại diện La Mã Felix (52-60), khi 4.000 người tụ tập trên núi Olives với kỳ vọng rằng các bức tường của Jerusalem sẽ sụp đổ, giống như của Jericho. Cuối cùng, có các cuộc nổi dậy lớn vào mấy năm 66 và 135, gây chấn động đế chế phía đông. Không có sự kiện nào tương đương với chuỗi sự kiện này ở bất kỳ lãnh thổ nào đo Rome cai trị.

Tại sao người Do Thái lại luôn tranh đấu như vậy? Không phải vì họ là một xã hội khó tính, hiếu chiến, bộ tộc và về cơ bản là lạc hậu, giống như người Parthia vốn gây ra cho người La Mã những rắc rối liên miên ở phía đông, hay như cách người Pathan và người Afghan gây rắc rối cho người Anh ở biên giới tây bắc của Ấn Độ. Mà ngược lại, rắc rối thực sự với người Do Thái là họ quá tiến bộ, nhận thức trí tuệ của họ quá cao, nên họ không thể chấp nhận sự cai trị của bên ngoài được. Người Hy Lạp đã từng đối mặt trước vấn đề tương tự với Rome. Họ đã giải quyết nó bằng cách quy hàng về mặt vật chất và tiếp quản người La Mã về mặt trí tuệ. Về mặt văn hóa, đế chế La Mã là Hy Lạp, nhất là ở phương Đông. Người có học nói và nghĩ bằng tiếng Hy Lạp, các mô thức Hy Lạp đặt ra tiêu chuẩn trong nghệ thuật, kiến trúc, kịch nghệ, âm nhạc và văn học. Nên người Hy Lạp chưa bao giờ có bất cứ quan niệm nào về việc quy hàng văn hóa trước Rome.

Khó khăn với người Do Thái nằm ở đấy. Họ có một nền văn hóa lâu đời hơn người Hy Lạp. Họ không thể xứng tầm với người Hy Lạp về mặt nghệ thuật và trong một số lĩnh vực khác, nhưng văn học của họ trong nhiều khía cạnh thì lại vượt trội. Ở đế chế La Mã, số người Do Thái đông bằng số người Hy Lạp, và tỉ lệ người Do Thái biết đọc biết viết cao hơn tỉ lệ này của người Hy Lạp. Tuy nhiên, người Hy Lạp, vốn kiểm soát các chính sách văn hóa của đế chế La Mã, lại chẳng hề công nhận ngôn ngữ và văn hóa Hebrew chút nào. Có một thực tế đáng chú ý là người Hy Lạp, vốn rất tò mò về thiên nhiên và học hỏi công nghệ kỹ năng nghệ thuật nước ngoài rất nhanh, lại hoàn toàn không màng gì đến ngôn ngữ nước ngoài. Họ ở Ai Cập trong một thiên niên kỷ nhưng chẳng buồn học bất cứ thứ gì, trừ ngôn ngữ thương mại thông dụng; Pythagoras rõ ràng là học giả Hy Lạp duy nhất hiểu được chữ tượng hình Ai Cập. Họ mù tịt như nhau về tiếng Hebrew, văn học Hebrew và triết học tôn giáo Do Thái. Họ phớt lờ và chỉ biết đến nó từ những đồn đại thiếu chính xác. Thái độ coi thường văn hóa này về phía người Hy Lạp, và tình cảm yêu ghét của một số người Do Thái có học đối với văn hóa Hy Lạp, là nguồn gốc gây ra căng thẳng triền miên.

Ở một góc độ nào đó, mối quan hệ giữa người Hy Lạp và người Do Thái thời cổ đại giống với mối quan hệ giữa người Do Thái và người Đức vào thế kỷ 19 và đầu thế kỷ 20, dù sự so sánh này không nên được đẩy quá xa. Người Hy Lạp và người Do Thái có rất nhiều điểm chung - chẳng hạn các ý niệm toàn cầu, chủ nghĩa duy lý và chủ nghĩa kinh nghiệm, nhận thức của họ về thần thánh sắp xếp trật tự vũ trụ, cảm giác của họ về đạo đức, mối quan tâm vô cùng lớn của họ đối với con người - nhưng trên thực tế những sự khác biệt giữa họ, vốn trở nên trầm trọng do hiểu nhầm, lại quan trọng hơn.⁷¹ Cả người Do Thái và người Hy Lạp đều tuyên bố và cho rằng họ tin vào tự do, nhưng trong khi với người Hy Lạp tự do chính là mục đích, được thực hiện trong cộng đồng tự do, tự quản, tự chọn lấy luật và thần cho mình, thì với người Do Thái tự do không hơn một công cụ, ngăn sự can thiệp vào nghĩa vụ tôn giáo do Chúa giao và con người không thể thay đổi được. Trường hợp duy nhất mà người Do Thái có thể dung hoà được văn hóa Hy Lạp là khi họ tiếp nhận nó - như cuối cùng họ đã làm, dưới dạng Kitô giáo.

Do đó, điều quan trọng cần hiểu là cuộc nổi dậy của người Do Thái chống lại Rome về thực chất là cuộc đụng độ giữa văn hóa Do Thái và Hy Lạp. Hơn nữa, cuộc đụng độ này xuất phát từ sách. Khi đó chỉ có hai nền văn học lớn, văn học Hy Lạp và văn học Do Thái, vì văn học Latin dựa trên tiếng Hy Lạp chỉ vừa mới manh nha. Ngày càng có nhiều người biết đọc biết viết hơn, nhất là người Hy Lạp và người Do Thái có trường tiểu học. Nhà văn xuất hiện như những nhân vật nổi tiếng: ngày nay chúng ta biết đến tên của khoảng 1.000 nhà văn Hy Lạp, và các nhà văn Do Thái cũng bắt đầu được biết tới. Lúc này có các thư viện lớn của nhà nước cũng như của tư nhân - một thư viện ở Alexandria có trên 700.000 cuốn sách cuộn. Tiếng Hy Lạp làm nên văn học của xã hội văn minh quốc tế, nhưng người Do Thái còn chăm chỉ hơn nhiều trong việc chép, lưu hành, đọc và nghiên cứu thánh văn của mình.

Quả thực, trong nhiều khía cạnh, văn học Hebrew năng động hơn nhiều so với văn học Hy Lạp. Từ thời Homer trở đi, văn học Hy Lạp là những hướng dẫn đức hạnh, cư xử đúng mực và lối suy nghĩ; còn xu hướng rõ rệt của văn học Hebrew là trở thành các kế hoạch hành động. Hơn nữa, yếu tố năng động này ngày càng trở nên quan trọng hơn. Nó có dụng ý tuyên truyền, giọng văn luận chiến và hoàn toàn bài ngoại, đặc biệt thù hằn với người Hy Lạp. Nổi bật là sự chú trọng vào tử vì đạo, hậu quả của các cuộc đấu tranh của nhà Maccabee. Một tác phẩm tiêu biểu của một người Do Thái tên là Jason xứ Cyrene, nguyên gốc có năm tập, còn sót lại trong một ví dụ hoàn hảo là Sách Maccabee quyển 2. Tuy sử dụng mọi biện pháp tu từ của văn học Hy Lạp, song nó là một bài đả kích kịch liệt chống Hy Lạp cũng như một danh sách người tử vì đạo đầy kích động.

Còn quan trọng hơn cả những câu chuyện tử vì đạo là phương tiện văn học mới: sách khải huyền, mà từ thời Maccabee đã lấp đầy khoảng trống trong ý thức người Do Thái do sự suy tàn của tiên tri để lại. Từ này có nghĩa là “mặc khải.” Văn học khải huyền tìm cách kể những câu chuyện bí ẩn nằm ngoài phạm vi hiểu biết hay kinh nghiệm thông thường của con người, thường dùng tên của các nhà tiên tri đã chết để tăng thêm sự chân thật. Từ thế kỷ 2 TCN trở đi, một lần nữa dưới sức ép của cuộc khủng hoảng Maccabee, văn học khải huyền tập trung rất nhiều vào các chủ đề tận thế: đưa nỗi ám ảnh với lịch sử của người Do Thái vào tương lai và dự đoán điều gì sẽ xảy ra vào “ngày tận thế” khi Chúa chấm dứt thời kỳ lịch sử và nhân loại bước vào kỷ nguyên tổng kết. Đặc điểm của khoảnh khắc này là sẽ có những chấn động vũ trụ to lớn, trận chiến Armageddon cuối cùng, và như một cuốn sách cuộn Qumran viết, “đội quân thiên sứ sẽ cất tiếng thật lớn, nền móng thế giới sẽ bị lung lay, và một cuộc chiến của những người mạnh mẽ từ trời sẽ lan ra khắp thế giới.”⁷² Những sự kiện này có đặc trưng là bạo lực cực đoan, phân chia rạch ròi giữa thiện (người Do Thái sùng đạo) và ác (người Hy Lạp, sau này là người La Mã) và dấu hiệu của điều sắp xảy ra.

Trong những tác phẩm này, gây nhiều ảnh hưởng nhất là Sách Daniel, có từ thời đầu Hasmoneus, vì nó được đưa vào giáo luật và trở thành nguyên mẫu cho nhiều tác phẩm khác. Nó sử dụng các ví dụ lịch sử từ thời Assyria, Babylon và Ba Tư để khuấy động hận thù chống lại chủ nghĩa đế quốc ngoại đạo nói chung và ách cai trị của người Hy Lạp nói riêng, nó dự đoán sự kết thúc của đế chế và sự ra đời vương quốc của Chúa, có lẽ nhờ một người anh hùng giải phóng, một Con người (Son of man). Cuốn sách này kêu gọi bài ngoại và tử vì đạo.

Những cuốn sách khải huyền có thể và đã được đọc ở các mức độ thực tế khác nhau. Đối với người Do Thái sùng đạo ôn hoà, chắc chắn chiếm đa số, mà từ thời Jeremiah và Ezekiel đã có xu hướng chấp nhận rằng tôn giáo của họ có thể được thực hành - có lẽ đã được thực hành tốt nhất - dưới một chế độ cai trị nước ngoài tương đối tự do, thì Sách Daniel không hứa hẹn khôi phục một vương quốc lịch sử hiện hữu như vương quốc của David, mà là một sự kiện tối hậu thuộc loại hoàn toàn khác: phục sinh và bất tử cá nhân. Điều đặc biệt gây ấn tượng cho người Pharisee là lời khẳng định trong phần kết của Sách Daniel rằng vào lúc tận thế, “dân ngươi sẽ thoát nạn… những kẻ nằm ngủ trong đất bụi, nhiều người sẽ thức dậy. Kẻ thì dành cho sự hằng sống. Kẻ sẽ chuốc lấy ô nhục, làm đồ gớm ghiếc muôn đời.”⁷³ Ý niệm này của Daniel được củng cố bằng cái gọi là Sách Enoch phiên bản Ethiopic, được viết vào đầu thế kỷ 1, nói về “ngày cuối cùng” và “ngày phán xử,” khi “những người được lựa chọn” sẽ được ưu ái và bước vào vương quốc của họ.

Ý tưởng phán xử lúc chết và bất tử dựa trên công trạng đã được phát triển ở Ai Cập hơn một thiên niên kỷ trước. Ý tưởng này không phải của người Do Thái vì nó không có trong kinh Torah, còn người Sadducee vốn trung thành với kinh sách của họ lại dường như phủ nhận hoàn toàn cuộc sống sau khi chết. Nhưng ý tưởng này phôi thai trong Sách Isaiah, và người Pharisee háo hức nắm bắt lấy khía cạnh khải huyền này bởi nó đánh vào ý thức mạnh mẽ của họ về công bằng đạo đức. Có thể không có câu trả lời trần tục đối với vấn đề thần luận, như Sách Job đã chỉ ra; nhưng nếu không có công bằng trên thế giới này, thì chắc chắn sẽ có công bằng ở thế giới tiếp theo, khi người chính trực sẽ được quan tòa thần thánh tưởng thưởng, và kẻ xấu sẽ bị trừng phạt. Ý tưởng về một sự phán xử cuối cùng khớp với toàn bộ khái niệm của người Do Thái về pháp trị. Vì họ dạy khái niệm này cùng một phương pháp tiếp cận duy lý đối với việc tuân thủ Luật Moses làm cho cứu rỗi trở nên khả thi, nên người Pharisee thu hút được nhiều người ủng hộ, nhất là người nghèo sùng đạo, từ trải nghiệm cay đắng mà biết được khả năng hạnh phúc nhỏ nhoi sau khi chết.⁷⁴

Nhưng nếu như người Pharisee phân biệt (như St Augustine làm sau này) giữa vương quốc thiên đường và vương quốc hạ giới, thì những người khác lại coi khải huyền theo đúng nghĩa đen hơn. Họ tin rằng vương quốc của chính trực là vật chất, có thật, sắp diễn ra, và rằng họ chắc chắn sẽ làm cho nó xuất hiện sớm hơn. Nhóm bạo lực nhất được lực lượng chiếm đóng La Mã nhắc tới dưới tên gọi Sicarii; họ mang theo dao găm được giấu kín và thường ám sát kẻ cộng tác là người Do Thái, nhất là trong đám đông vào dịp lễ hội. Tuy nhiên, đây chỉ là nhóm khủng bố bạo lực của một phong trào tự xung là Zealot. Cái tên này xuất phát từ câu chuyện về Phinehas trong Sách Dân số. Ông cứu Israel khỏi nạn dịch hạch bằng cách giết một người đàn ông đồi bại và vợ ông ta với một cây lao và do đó được cho là “nhiệt huyết vì Chúa.”⁷⁵ Theo Josephus, phong trào này được Judah người Galilee thành lập hồi năm 6, khi ông tổ chức một cuộc nổi dậy chống lại sự cai trị trực tiếp và chế độ thuế má của La Mã. Ông dường như là một kiểu giáo sĩ Do Thái đầu tiên, và ông dạy quan niệm cổ xưa rằng xã hội Do Thái là thần quyền, thừa nhận chẳng có ai cai trị ngoài Chúa.

Josephus phân biệt giữa những người Zealot rao giảng và thực hành bạo lực, với những gì mà ông gọi là ba giáo phái chủ chốt còn lại, Pharisee, Sadducee và Essene, mà dường như đã chấp nhận sự cai trị của nước ngoài nói chung.⁷⁶ Nhưng thực tế là viên phó của Judah, Zadok người Pharisee, cho thấy rằng ranh giới không thể được vẽ ra một cách rạch ròi, và khi thế kỷ 1 dần trôi thì ngày càng nhiều người Do Thái sùng đạo, chẳng hạn người Pharisee, dường như chấp nhận rằng bạo lực là không tránh khỏi trong một số trường hợp nhất định. Tuy nhiên, đây là một lĩnh vực khó hiểu, vì Josephus, người có thẩm quyền chính của chúng ta, là một bên có quan tâm. Ông coi Zealot là một danh xưng trang trọng, và ông rút lại nó khi thấy hoạt động của họ mang tính khủng bố và phản xã hội. Tính chính đáng của chủ nghĩa khủng bố khi các hình thức phản đối khác thất bại là vấn đề gây tranh cãi dữ dội hệt như ngày nay, còn vai trò chính xác của người Zealot và Sicarii, vốn tích cực trong mọi cuộc nổi dậy bạo lực của thế kỷ, là điều khiến giới học giả phải phỏng đoán.⁷⁷

Thậm chí còn có nhiều tranh cãi hơn xung quanh các giáo phái tin là có thời đại hoàng kim bên rìa sa mạc, các giáo phái này được Josephus (cũng như Philo và Pliny) gộp lại thành người Essene. Trên thực tế có nhiều nhóm khác nhau. Nổi tiếng nhất là các tu sĩ Qumran, khi tu viện Biển Chết của họ được G. L. Harding và Père de Vaux khai quật vào thời kỳ 1951-1956, rất nhiều bài viết của họ đang được phân tích đầy đủ và xuất bản. Mùa hè họ sống trong lều, còn mùa đông trú trong hang. Họ có hệ thống đường ống cấp nước tinh vi trong các tòa nhà trung tâm dùng cho nghi lễ tẩy uế, chúng ta đã tìm thấy bếp, lò nướng bánh, phòng ăn và cửa hàng đồ gốm của họ, cũng như một phòng họp. Giáo phái này cho thấy tầm quan trọng của văn học trong các nhóm cực đoan, vì có một phòng viết cầu kỳ và một bộ sưu tập sách lớn được cất giữ an toàn trong các bình cao giấu nơi các hang gần đó, khi cộng đồng bị người La Mã đe dọa trong cuộc nổi loạn năm 66. Nhưng giáo phái này cũng cho thấy cách văn học khuyến khích bạo lực như thế nào, vì ngoài các tác phẩm giáo luật có ngụ ý khải huyền ra (chẳng hạn như Sách Isaiah), thì các tu sĩ cũng viết những bài về thuyết mạt thế, thuộc thể loại cách mạng và quân sự. Tài liệu của họ mà chúng ta biết tới dưới cái tên “Cuộc chiến của trẻ em ánh sáng chống lại trẻ em bóng tối,” không chỉ hơi có tính chất khải huyền, mà còn là một hướng dẫn tập luyện chi tiết cho một trận chiến mà họ tin là sắp xảy ra. Doanh trại của họ được thiết kế cho mục đích phòng thủ và có một tháp canh, quả thực nó có vẻ như đã bị người La Mã tấn công và phá hủy khi “ngày tận thế” đến vào những năm 66-70.⁷⁸

Tuy nhiên, các tu sĩ chiến đấu của Qumran chỉ là một trong nhiều cộng đồng kiểu Essene. Tất cả đều bị ảnh hưởng của khải huyền, nhưng không phải tất cả đều bạo lực và một số ít hoàn toàn hoà bình. Một số là ẩn sĩ sống trong hang động, như dòng Therapeutae đến từ Ai Cập, nơi các cộng đồng sa mạc đã tồn tại ít nhất 2.000 năm. Người Margherian ở Syria cũng là những ẩn sĩ sống trong hang động. Các tu sĩ hang động khác là các nhóm tẩy giả sống gần sông Jordan, nổi tiếng nhất trong số đó là John Tẩy Giả cùng các môn đệ của mình.

John Tẩy Giả chủ yếu sống và làm việc ở Galilee và Peraea, vùng lãnh thổ hiện có rất nhiều người Do Thái nhưng đã được sáp nhập vào Judaea bằng lửa và kiếm - và thường là cải đạo ép buộc - vào thời Maccabee. Đó là khu vực của sự chính thống khốc liệt và sự phi chính thống đa dạng, của sự sôi sục tôn giáo và chính trị. Phần lớn khu vực này đã bị tàn phá trong các cuộc nổi dậy diễn ra ngay sau cái chết của Herod năm 6; và con trai của con người vĩ đại này là Herod Antipas, được người La Mã đưa lên làm thống đốc, đã cố gắng xây lại nó bằng cách lập ra các thành phố mới trên biên giới Hy Lạp. Từ năm 17 đến 22, ông lập ra một trung tâm hành chính mới ở Tiberias bên hồ Galilee, rồi ông buộc người Do Thái ở vùng nông thôn xung quanh từ bỏ trang trại và đến sống tại đó. Ông cũng đưa đến đây cả người nghèo lẫn người từng là nô lệ. Thế nên nó trở thành một nơi dị thường: thành phố Hy Lạp duy nhất có đa số dân là người Do Thái. Antipas bị chỉ trích vì những lý do khác. Do Thái giáo của ông bị nghi ngờ vì ông có mẹ là người Samaria; và ông vi phạm Luật Moses bằng cách cưới vợ của anh trai mình. Do John Tẩy Giả rao giảng chống lại tội lỗi này mà ông bị bỏ tù và xử tử.⁷⁹ Theo Josephus, Antipas cảm thấy rằng lực lượng ủng hộ John Tẩy Giả lớn mạnh đến mức việc nổi dậy cuối cùng sẽ xảy ra.

John Tẩy Giả tin vào điều mà người Do Thái gọi là Chúa cứu thế. Sứ mệnh của ông xoay quanh hai cuốn sách - Isaiah và Enoch, ông không phải một ẩn sĩ, một người ly khai hay một người bị trục xuất. Ngược lại, ông rao giảng với mọi người Do Thái rằng ngày phán xử sắp đến. Mọi người phải thú nhận tội lỗi của mình, phải ăn năn hối lỗi và chịu phép rửa tội bằng nước như là một biểu tượng của chuộc lỗi, và như thế chuẩn bị cho Phán xử cuối cùng. Nhiệm vụ của ông là đáp ứng mệnh lệnh trong Sách Isaiah, “hãy san bằng ngự lô cho Thiên Chúa,”⁸⁰ tuyên bố ngày tận thế và Chúa cứu thế sắp đến dưới hình hài Con người như Sách Enoch mô tả. Theo Tân Ước, John Tẩy Giả có họ hàng với Jesus xứ Nazareth, từng làm lễ rửa tội cho ông và coi ông là Con người; và ngay sau khi John Tẩy Giả bị xử tử, Jesus bắt đầu sứ mệnh của mình. Sứ mệnh này là gì và Jesus nghĩ mình là ai?

Quan niệm của người Do Thái về Chúa cứu thế có nguồn gốc từ niềm tin rằng Vua David được Đức Chúa Trời xức dầu thánh, nên ông và hậu duệ của mình sẽ cai trị Israel cho đến tận cùng thời gian và sẽ thống trị cả các dân tộc khác.⁸¹ Sau khi vương quốc sụp đổ, niềm tin này đã được chuyển hóa thành một kỳ vọng tiên tri, rằng chế độ cai trị của nhà David sẽ được khôi phục một cách kỳ diệu.⁸² Ngoài ra, Sách Isaiah mô tả về vị vua tương lai này như người mang lại công lý, và đây có lẽ là yếu tố quan trọng nhất trong niềm tin này, vì Isaiah dường như là sách được đọc nhiều nhất và ngưỡng mộ nhất, bởi chắc chắn nó là quyển được viết hay nhất trong tất cả các quyển của Kinh Thánh. Trong các thế kỷ 2 và 1 TCN, sự đầu thai này của David - người mang lại công lý - khớp với các ý niệm trong Sách Daniel, Sách Enoch và các tác phẩm khải huyền khác về ngày tận thế và Bốn điều cuối cùng: cái chết, phán xử, địa ngục, thiên đường. Vào giai đoạn tương đối muộn này, nhân vật được thần thánh chọn và có sức thu hút ban đầu được gọi là Chúa cứu thế hay “người được xức dầu thánh [vua].” Từ này nguyên gốc là tiếng Hebrew, rồi tiếng Aram, và được chuyển ngữ một cách đơn giản sang tiếng Hy Lạp là messias; nhưng từ “người được xức dầu thánh” trong tiếng Hy Lạp là christos, và điều quan trọng là từ tiếng Hy Lạp, chứ không phải từ tiếng Hebrew, được gắn với Jesus.

Quan niệm cứu thế có nguồn gốc phức tạp và thậm chí mâu thuẫn, khiến người Do Thái cảm thấy rất khó hiểu. Nhưng hầu hết họ dường như cho rằng Chúa cứu thế là một nhà lãnh đạo chính trị-quân sự, và rằng Chúa cứu thế đến sẽ tạo ra một nhà nước vật chất, trần tục. Có một đoạn quan trọng trong Công vụ các Tông đồ mô tả việc Gamaliel Lớn (Gamaliel the Elder), cháu trai của Hillel và từng là chủ tịch Sanhedrin, thuyết phục nhà chức trách Do Thái không trừng phạt những người Kitô đầu tiên, bằng cách lập luận rằng tính xác thực về Chúa cứu thế của họ sẽ được minh chứng bằng thành công trong phong trào của họ. Ông nói, đã từng có trường hợp Theudas “xưng mình là gì gì đó,” nhưng ông ta đã bị giết, “đồ đảng của hắn hết thảy đều tan rã, và ra như không.” Rồi từng có Judas xứ Galilee “vào thời Kiểm tra nhân khẩu,” và “Y bị hại, và đồ đảng y hết thảy đều phân tán.” Ông nói, nên mặc kệ người Kitô, vì nếu sứ mệnh của họ không được sự cho phép của thánh thần thì “tất sẽ bị phá hủy.”⁸³

Các trưởng lão Do Thái khác bị thuyết phục bởi lập luận của Gamaliel, vì họ cũng nghĩ về một cuộc nổi dậy nhằm thay đổi chính quyền. Khi Herod Đại đế nghe thấy việc Chúa cứu thế hay Đức Kitô chào đời, ông đã phản ứng lại bằng bạo lực, như thể đó là một mối đe dọa đối với vương triều của mình. Bất cứ người Do Thái nào nghe ai đấy đưa ra các tuyên bố về Chúa cứu thế sẽ đương nhiên cho rằng người đó có một kiểu chương trình chính trị và quân sự nào đó. Chính quyền La Mã, Sanhedrin Do Thái, người Sadducee và kể cả người Pharisee, đều cho rằng nếu có một Chúa cứu thế sẽ tạo ra thay đổi trong trật tự hiện đại mà tất cả họ đều là một phần trong đó. Người nghèo xứ Judaea và Galilee cũng tin rằng một Chúa cứu thế giảng về những thay đổi cơ bản sẽ không, hoặc không chỉ nói về mặt tâm linh và siêu hình, mà sẽ nói về thực tế của quyền lực - chính quyền, thuế má, công lý.

Giờ thì từ những bằng chứng chúng ta có, Jesus xứ Nazareth chẳng theo bất kỳ mẫu hình Chúa cứu thế nào trong những mẫu hình này. Ông không phải là một nhà dân tộc chủ nghĩa Do Thái. Ngược lại, ông là một người theo thuyết phổ quát Do Thái. Giống Tẩy Giả, ông chịu ảnh hưởng từ lời răn dạy về các nhân tố hoà bình của giáo phái Essene. Nhưng cũng giống Tẩy Giả, ông tin rằng nên đưa sự hối lỗi và tái sinh tới với dân chúng, như được tiên đoán trong Chương 53 Sách Isaiah. Công việc của người dạy sự chính trực không phải là trốn trong sa mạc, trong hang động, hay ngồi trên ghế quyền lực như tòa Sanhedrin. Sứ mệnh của ông là giảng đạo cho tất cả mọi người, và với một tinh thần nhún nhường trước Chúa, người có thể đòi hỏi những khổ đau đến cùng cực. Người mà Sách Isaiah viết về phải là “một chồi cây,” “ngài bị khinh khi, và là đồ phế bỏ,” “con người đau đớn,” người sẽ “bị đâm vì những sự ngỗ nghịch của chúng tôi, và vì tội vạ của chúng tôi, ngài đã bị nghiền tán,” “bị tra tấn, ngài đã chịu đựng, và không mở miệng.” “Người tôi tớ” này của Chúa sẽ “bị bắt giam và lên án, ngài đã bị đem đi,” “như cừu bị dẫn đến lò sát sinh,” được chôn cùng với những kẻ đồi bại và “bị liệt hàng những kẻ ngỗ nghịch.” Chúa cứu thế này chẳng phải người cầm đầu đám đông hay nhà dân chủ hay thủ lĩnh du kích, nói gì đến làm vua trần tục tương lai và vua của thế giới. Đúng ra, ông là một nhà thần học và một nạn nhân của hiến sinh, một người thầy trong lời nói và hành động, trong cuộc sống và cái chết của mình.⁸⁴

Nếu Jesus là một nhà thần học, thì thần học của ông là gì và nó đến từ đâu? Xuất thân của ông là Do Thái giáo phi chính thống và tình trạng Hy Lạp hóa ngày càng tăng ở Galilee. Cha ông, một người thợ mộc, qua đời trước khi ông được rửa tội, khoảng năm 28/29. Trong Tân Ước bản tiếng Hy Lạp, Joseph có tên bằng tiếng Hebrew, nhưng mẹ của Jesus tên là Mary, tức phiên bản tiếng Hy Lạp của Miriam. Hai người anh em trai của Jesus là Judah và Simon có tên bằng tiếng Hebrew, nhưng hai người khác là James (trong tiếng Hebrew là Jacob) và Joses (trong tiếng Hebrew là Joseph), thì không; và Jesus là phiên bản tiếng Hy Lạp của Joshua trong tiếng Hebrew. Gia đình này tuyên bố có nguồn gốc từ David, và có thể họ chủ yếu là người tuân theo, vì Tân Ước có nói đến những căng thẳng trong gia đình do việc rao giảng của Jesus gây ra. Tuy nhiên, sau khi ông mất, gia đình chấp nhận sứ mệnh của ông. Người anh em của ông là James trở thành người đứng đầu giáo phái ở Jerusalem, và sau khi James tử vì đạo bởi người Sadducee, người anh em họ của Jesus là Simon kế vị; các cháu trai của Judah lãnh đạo cộng đồng Kitô Galilee dưới thời Trajan.

Bằng chứng mà chúng ta có cho thấy tuy Jesus chịu ảnh hưởng từ việc rao giảng của người Essene và có thể đã sống cùng họ một thời gian, và dù cá nhân ông có liên hệ với giáo phái Tẩy Giả, song về cơ bản ông thuộc nhóm Hakamim, những người Do Thái sùng đạo bước vào đời thực. Ông gần gũi với người Pharisee hơn với bất cứ nhóm nào khác. Câu này có thể gây hiểu lầm, vì Jesus công khai chỉ trích người Pharisee, nhất là vì thói “đạo đức giả.” Nhưng khi xem xét kỹ, sự chỉ trích của Jesus không hề khe khắt hay vơ đũa cả nắm như câu chuyện trong Sách Phúc âm có nhắc tới nó; và về cơ bản nó tương tự như những chỉ trích của người Essene nhằm vào người Pharisee, và những chỉ trích của các nhà hiền triết giáo sĩ sau này, vốn phân biệt rạch ròi giữa người Hakamim mà họ coi là tiền bối, với người “Pharisee giả tạo” mà họ coi là kẻ thù của Do Thái giáo đích thực.⁸⁵

Sự thật có vẻ như Jesus là một phần của cuộc tranh cãi đang bùng nổ nhanh chóng trong cộng đồng Do Thái sùng đạo, trong đó người Pharisee thuộc các khuynh hướng khác nhau. Mục đích phong trào của người Hakamim là thúc đẩy sự thiêng liêng và phổ cập nó. Việc này phải được làm như thế nào? Tranh luận xoay quanh hai vấn đề: tính trung tâm và tính không thể thay thế của Ngôi đền, và việc tuân thủ Luật Moses. Về vấn đề thứ nhất, Jesus rõ ràng về phe với những người coi Ngôi đền là một rào cản đối với việc phổ cập sự thiêng liêng nói chung, vì việc tập trung vào tòa nhà vật chất, với những thứ bậc, đặc quyền (chủ yếu là cha truyền con nối) và của cải của nó, là một hình thức cách ly khỏi người dân - một bức tường được dựng lên chống lại họ. Jesus sử dụng Ngôi đền như một diễn đàn giảng đạo; nhưng những người khác từng phản đối nó cũng làm như vậy, nhất là Isaiah và Jeremiah. Ý tưởng cho rằng người Do Thái có thể trụ được mà không có Ngôi đền chẳng có gì mới. Ngược lại, nó rất cũ, và có thể lập luận rằng tôn giáo Do Thái đích thực, rất lâu trước khi Ngôi đền được xây, mang tính phổ quát và không có nơi chốn cụ thể. Jesus, giống như nhiều người Do Thái sùng đạo khác, thấy sự thiêng liêng được phổ cập với toàn thể người dân thông qua trường tiểu học và giáo đường Do Thái. Nhưng ông đi xa hơn hầu hết họ khi coi Ngôi đền là nguồn gốc của cái ác, tiên đoán về sự hủy diệt của nó, đối xử với giới chức Ngôi đền và toàn bộ hệ thống trung tâm của chính quyền cùng luật pháp Do Thái bằng sự im lặng khinh miệt.⁸⁶

Về vấn đề thứ hai, mức độ tuân thủ Luật Moses, cuộc tranh cãi ban đầu giữa người Sadducee chỉ thừa nhận Ngũ Thư thành văn với người Pharisee chỉ dạy Luật Miệng, đến thời Jesus đã được bổ sung bằng một cuộc tranh cãi nữa giữa người Hakamim với người Pharisee. Một trường phái do Shammai Lớn (Shammai the Elder) (khoảng năm 50 TCN-khoảng năm 30) đứng đầu, có quan điểm khắt khe nhất về các vấn đề thanh sạch và không thanh sạch, một lĩnh vực dễ bùng nổ vì nó không cho dân nghèo đạt đến sự thiêng liêng. Quả thực, sự khắt khe của trường phái Shammai cuối cùng đã đưa hậu duệ và môn đệ của ông ra khỏi truyền thống giáo sĩ-Do Thái hoàn toàn, và họ biến mất như chính người Sadducee. Mặt khác, có trường phái của Hillel Lớn (Hillel the Elder), người cùng thời với Shammai. Ông đến từ cộng đồng Do Thái lưu vong và sau này được gọi là “Hillel người Babylon.”⁸⁷ Ông mang theo mình các ý niệm nhân văn và phổ quát hơn về việc diễn giải Torah. Đối với Shammai, cốt lõi của Torah nằm trong chi tiết của nó; trừ phi anh không hiểu đúng chi tiết thì hệ thống mới trở nên vô nghĩa và không thể đứng vững được. Đối với Hillel, cốt lõi của Torah nằm trong tinh thần của nó: nếu anh hiểu đúng tinh thần thì chi tiết không thành vấn đề nữa. Truyền thống thể hiện tính tương phản giữa sự tức giận và khắt khe của Shammai với sự khiêm nhường và nhân văn của Hillel, nhưng thứ được nhớ nhất là sự sốt sắng của Hillel trong việc làm cho chuyện tuân thủ lề luật trở nên khả thi với mọi người Do Thái và với người cải đạo. Hillel được cho là đã đáp lại một người ngoại đạo, vốn cho rằng anh ta sẽ trở thành người Do Thái nếu được dạy Torah trong lúc đứng trên một chân, như thế này, “Những gì chẳng hay ho với ngươi, thì chớ làm thế với hàng xóm nhà ngươi: toàn bộ Torah chỉ có thế. Phần còn lại là chú giải - đi mà học nó đi.”⁸⁸

Jesus theo trường phái của Hillel, và có thể từng theo học Hillel vì Hillel có nhiều học trò. Jesus nhắc lại câu nói nổi tiếng này của Hillel, và có thể ông sử dụng lối nói khác, vì Hillel là một người dùng cách ngôn nổi tiếng. Nhưng tất nhiên, xét theo nghĩa đen, câu nói của Hillel về Torah là sai. Làm như những gì mình mong người khác làm với mình không phải là toàn bộ Torah. Torah phần nào chỉ là một bộ quy tắc đạo đức. Về bản chất, nó cũng là một chuỗi các mệnh lệnh chuyên chế của Chúa chi phối rất nhiều hoạt động mà đa phần chẳng có liên hệ gì với quan hệ giữa người với người. “Phần còn lại là chú giải” cũng không đúng. Nếu đúng thì các dân tộc khác, nhất là Hy Lạp, sẽ gặp ít khó khăn hơn hẳn trong việc chấp nhận nó. “Phần còn lại,” từ cắt bao quy đầu, tới ăn kiêng, tới các quy tắc tiếp xúc và sạch sẽ, không phải là chú giải, mà là những mệnh lệnh rất cổ xưa làm nên rào chắn vĩ đại giữa người Do Thái sùng đạo với phần còn lại của nhân loại. Và đó là rào cản lớn, không chỉ trong việc phổ cập hóa Do Thái giáo, mà kể cả trong việc làm cho sự thực hành Do Thái giáo trở nên khả thi đối với mọi người Do Thái.

Trong sự nghiệp giáo huấn của mình, Jesus dịch cách ngôn của Hillel thành một hệ thống thần học đạo đức, và trong quá trình đó đã lấy đi hầu hết các yếu tố đạo đức và luân lý của lề luật. Chẳng phải vì thế mà Jesus không nghiêm túc. Ngược lại là khác. Trong một số khía cạnh, Jesus còn nghiêm túc hơn nhiều nhà hiền triết. Chẳng hạn ông không chấp nhận ly dị, một điều răn sau này trở thành vô cùng quan trọng, và ngày nay vẫn vậy. Nhưng cũng như lúc Jesus không chấp nhận Ngôi đền khi nó xen vào giữa Chúa và cuộc mưu cầu sự thiêng liêng của con người, ông còn bác bỏ Luật Moses khi nó cản trở thay vì hỗ trợ con đường đến với Chúa.

Sự khắt khe của Jesus trong việc đưa lời dạy của Hillel tới kết luận logic của nó khiến ông thôi làm một nhà hiền triết chính thống theo bất cứ nghĩa nào, và thực sự chấm dứt là một người Do Thái, ông sáng tạo ra một tôn giáo sui generis,* và nó được gọi chính xác là Kitô giáo, ông lồng ghép vào Do Thái giáo đạo đức của mình một sự tổng hợp ấn tượng của thuyết mạt thế mà ông tìm thấy trong Sách Isaiah, Daniel và Enoch, cũng như những gì ông thấy hữu ích ở người Essene và Baptist, do đó ông có thể trình bày một quan điểm rõ ràng về cái chết, việc phán xử và sự sống sau cái chết. Và ông mang thần học mới này đến với mọi người ông gặp trên đường đi truyền đạo: người Do Thái sùng đạo, người am ha-arez, người Samaria, người không thanh sạch, thậm chí cả người phi Do Thái. Nhưng, như nhiều nhà cải cách tôn giáo khác, ông có một học thuyết công khai dành cho đám đông và một học thuyết kín dành cho các môn đệ thân thiết của mình. Học thuyết kín xoay quanh những gì sẽ xảy ra với ông như một con người, trong cuộc sống và trong cái chết, và từ đó ông tuyên bố rằng mình là Chúa cứu thế - không chỉ là Người hầu khổ đau, mà còn là ai đó có ý nghĩa lớn hơn nhiều.

Càng tìm hiểu những lời dạy và hoạt động của Jesus, càng thấy rõ là chúng đánh vào Do Thái giáo ở một số khía cạnh chí tử, tất yếu dẫn đến việc ông bị nhà chức trách Do Thái bắt giam và xét xử. Thái độ thù địch của ông đối với Ngôi đền là khó chấp nhận với ngay cả những người Pharisee tự do, vốn mang đến cho tín ngưỡng thờ cúng Ngôi đền một tính trung tâm nhất định. Sự phản đối Luật Moses của ông là yếu tố cơ bản. Mark kể lại rằng, sau khi “kêu dân chúng lại,” Jesus cất tiếng trang trọng: “Không có gì ở ngoài người ta mà vào mình, có thể làm cho người ta ra nhơ uế được; nhưng chính các điều tự người ta ra là những điều làm cho người ta ra nhơ uế.”⁸⁹ Đây là để phủ nhận sự liên quan và tầm quan trọng của Luật Moses trong quá trình cứu rỗi và biện minh. Ông đang khẳng định rằng con người có một mối quan hệ trực tiếp với Chúa, kể cả nếu con người nghèo khó, dốt nát và tội lỗi; và ngược lại, không phải sự tuân thủ Torah của con người là điều tạo ra phản ứng của Chúa, mà là ân sủng của Chúa dành cho con người, ít nhất là những ai có niềm tin vào Người, điều khiến họ làm theo những lời răn của Người.

Đối với hầu hết người Do Thái có học, đây là học thuyết sai lầm vì Jesus cho rằng Torah không phù hợp, và khăng khăng rằng để đón đợi Phán xử cuối cùng đang đến, thì điều cần thiết cho cứu rỗi không phải là sự tuân thủ Luật mà là niềm tin. Nếu Jesus không tới Jerusalem thì ông sẽ chẳng hề hấn gì. Bằng việc tới Jerusalem cùng một nhóm môn đệ và giảng đạo công khai, ông đã mời gọi người ta bắt giam và xét xử mình, nhất là bởi thái độ của ông đối với Ngôi đền - và đây chính là điều mà kẻ thù của ông tập trung vào.⁹⁰ Những nhà giảng đạo sai trái thường bị đày đi một nơi xa. Nhưng Jesus, với hành vi của mình tại phiên xử, khiến ông phải chịu hình phạt nghiêm khắc hơn. Chương 17 Sách Đệ nhị luật, nhất là từ câu số 8 đến số 12, dường như nói rằng, trong các vấn đề gây tranh cãi về mặt luật pháp và tôn giáo, một cuộc điều tra toàn diện phải được tiến hành và phải đạt được phán quyết theo đa số, và nếu bất cứ ai liên quan từ chối chấp nhận phán quyết thì người đó sẽ phải chết. Ở một dân tộc thích tranh cãi và cương quyết như người Do Thái sống dưới chế độ pháp trị, thì điều khoản này, được biết đến như là tội của “trưởng lão phiến loạn,” được coi là thiết yếu để đoàn kết xã hội. Jesus là một người có học; đó là lý do Judas ngay trước khi ông bị bắt đã gọi ông là “giáo sĩ.” Do đó, khi được đưa ra trước tòa Sanhedrin - hay tòa gì đi chăng nữa - ông xuất hiện như một trưởng lão phiến loạn; và bằng cách từ chối biện hộ, ông tự đẩy mình vào tình thế xúc phạm tòa và tự buộc tội mình bằng sự im lặng. Không nghi ngờ gì là chính các tư tế Ngôi đền, người Pharisee theo trường phái Shammai và người Sadducee, đều cảm thấy bị đe dọa nhất bởi quan niệm của Jesus và muốn xử ông tội chết theo Kinh Thánh. Nhưng Jesus không thể phạm tội đó được, ít nhất như nó từng được Maimonides định nghĩa sau này trong bộ luật Do Thái của mình. Trong bất cứ trường hợp nào, không rõ liệu người Do Thái có quyền thực thi án tử hình hay không. Để gạt bỏ những nghi ngờ này, Jesus được đưa tới Tổng trấn La Mã Pilate như một tội phạm quốc gia. Không có bằng chứng nào chống lại ông trong mọi cáo buộc này, ngoài giả định rằng những người tuyên bố là Chúa cứu thế sớm hay muộn rồi cũng sẽ nổi loạn - những người tuyên bố là Chúa cứu thế thường được lôi tới trước nhà chức trách La Mã nếu họ bắt đầu gây rắc rối. Nên Pilate chần chừ buộc tội, nhưng rồi đã làm vậy vì lý do chính trị. Do đó, Jesus không bị ném đá đến chết theo luật Do Thái, nhưng bị Rome đóng đinh câu rút.⁹¹ Hoàn cảnh diễn ra phiên xử hay các phiên xử Jesus có vẻ bất thường, như được mô tả trong các sách Phúc âm của Tân Ước.⁹² Nhưng chúng ta có rất ít thông tin về các phiên xử khác vào thời đó, nên mọi thứ đều có vẻ bất thường.

Điều quan trọng không phải là hoàn cảnh xảy ra cái chết của ông, mà là việc ngày càng nhiều người tin một cách rộng rãi và cứng đầu là ông đã xuất hiện trở lại. Điều này mang đến tầm quan trọng vô cùng lớn lao không chỉ cho việc giảng dạy đạo đức và đạo lý của ông, mà còn cho tuyên bố của ông rằng mình là Người hầu khổ đau cũng như thuyết mạt thế đặc biệt của mình. Các môn đệ thân thiết của Jesus hiểu tầm quan trọng của cái chết và sự phục sinh của ông là một “bằng chứng mới” hay nhân chứng cho kế hoạch của Chúa, một cơ sở mà dựa vào đó mọi cá nhân có thể lập giao ước mới với Chúa. Nhưng tất cả những gì họ có thể làm để thúc đẩy niềm tin này là nhắc lại những câu nói của Jesus và kể lại câu chuyện cuộc đời ông. Công trình phúc âm thực sự được tiến hành bởi Paul xứ Tarsus, một người Do Thái lưu vong từ Cilicia, còn gia đình ông đến từ Galilee, ông trở về Palestine và theo học Gamaliel Lớn. Ông được người Pharisee đào tạo để hiểu thần học của Jesus, và ông bắt đầu giải thích nó - có lần ông tin rằng phục sinh là có thật, và tuyên bố của Jesus rằng mình là Chúa cứu thế là đúng. Người ta thường cho rằng Paul “sáng tác” ra Kitô giáo bằng cách lấy những lời răn đạo lý của Jesus và đưa vào nó một thần học mới dựa trên các khái niệm trí tuệ của cộng đồng Do Thái lưu vong thời Hy Lạp cổ. Sự phân biệt của ông giữa “thể xác” và “linh hồn” đã được so sánh với sự phân biệt cơ thể-tâm hồn của Philo.⁹³ Người ta cũng cho rằng khi nói tới “Đức Kitô” thì Paul đã hình dung trong đầu một cái gì đó tựa như “thần ngôn” của Philo. Nhưng Philo nói một cách trừu tượng. Còn với Paul, Jesus là một thực tế.⁹⁴ Khi nói tới cơ thể và tâm hồn, Philo ý nói tới cuộc đấu tranh nội bộ thuộc bản chất của con người. Khi nói tới thể xác và linh hồn, Paul nói đến thế giới bên ngoài - con người là thể xác, linh hồn là Chúa - hay Đức Kitô.⁹⁵

Sự thật có vẻ như là cả Jesus lẫn Paul đều có cội rễ trong Do Thái giáo Palestine. Cả hai đều không đưa ra những khái niệm từ cộng đồng Do Thái lưu vong thời Hy Lạp cổ. Cả hai đều giảng một thần học mới, và về cơ bản thần học đó là như nhau. Jesus tiên tri về một bằng chứng mới bằng cách đổ máu mình “cho nhiều người” và sự phục sinh của mình.⁹⁶ Paul dạy rằng lời tiên tri này đã được hoàn thành, rằng Chúa cứu thế đã đầu thai vào Jesus, và rằng một Tân Ước do đó đã hình thành và được mang đến cho những ai tin vào nó.

Cả Jesus cũng như Paul đều không phủ nhận giá trị đạo đức hay luân lý của Luật Moses. Họ chỉ lấy đi cái cốt lõi của nó khỏi bối cảnh lịch sử mà cả hai coi là lạc hậu. Thật là một sự đơn giản hóa thô thiển khi nói rằng Paul giảng về cứu rỗi nhờ ơn trên, khác với cứu rỗi nhờ hành động (tức là, giữ lại Luật Moses). Paul nói rằng hành động tốt là điều kiện để đảm bảo cho Tân Ước đủ tư cách, nhưng chỉ hành động thì vẫn chưa đủ cứu rỗi, cứu rỗi có được là nhờ ơn trên. Cả Jesus lẫn Paul đều là những người Do Thái đích thực, vì họ coi tôn giáo là một cuộc diễu hành lịch sử của các sự kiện. Họ không còn là người Do Thái khi họ thêm vào một sự kiện mới. Như Paul nói, khi Đức Kitô đầu thai vào Jesus, cơ sở của Torah đã bị vô hiệu hóa. Đã có thời giao ước ban đầu của người Do Thái là phương tiện để đảm bảo có được ơn trên. Điều đó, Paul nói, giờ đây không còn đúng nữa. Kế hoạch của Chúa đã thay đổi. Cơ chế cứu rỗi giờ là Tân Ước, niềm tin vào Đức Kitô. Những lời hứa của Chúa với Abraham giờ đây không còn được áp dụng cho hậu duệ của ông nữa, mà được áp dụng cho những người Kitô: “Mà nếu anh em thuộc về Đức Kitô, vậy thì anh em là miêu duệ của Abraham, những kẻ thừa tự thể theo lời hứa.”⁹⁷ Cái mà Jesus thách thức và Paul phủ nhận một cách cụ thể, là quá trình cứu rỗi cơ bản của Do Thái giáo: lựa chọn, giao ước, Luật Moses. Những thứ này không có giá trị, đã được thay thế, đã kết thúc. Một quá trình thần học phức tạp có thể được tóm tắt đơn giản thế này: Jesus tạo ra Kitô giáo, và Paul rao giảng nó.

Đức Kitô và người Kitô do đó lấy từ Do Thái giáo tiềm năng và sự kế thừa phổ quát của nó. Bản thân Jesus Christ đã tìm cách hoàn thành sứ mệnh của Chúa như dự báo: “Mọi thị tộc trên trần sẽ lấy ngươi mà cầu phúc cho nhau.” Paul mang niềm tin này vào sâu trong cộng đồng Do Thái lưu vong và tới các cộng đồng phi Do Thái sống bên cạnh, ông không chỉ chấp nhận logic trong thuyết phổ quát Palestine của Jesus, mà còn biến nó thành một thuyết phổ quát chung, nhưng lại phủ nhận sự tồn tại của các phạm trù cũ. “Người cũ với các hành vi của nó,” sự lựa chọn trước đây và Luật Moses, đều bị “lột bỏ”; Tân Ước, và người được chọn mới của nó, “người mới,” được hình thành dưới hình hài của Chúa và bị hạn chế bởi duy nhất điều đó, được “dựng nên.” Con người có được niềm tin và ơn trên chỉ nhờ vào tình trạng làm người của mình, “nơi không còn Hy Lạp hay Do Thái, cắt bì hay không cắt bì, man rợ, duyệt chi, nô lệ, tự do, nhưng tất cả mọi sự và trong mọi người: Đức Kitô.”⁹⁸

Vậy nên ở đây, theo một nghĩa nào đó, là chương trình cải cách phổ cập của các nhà cải cách Hy Lạp thời Seleucid. Nhưng trong khi Menelaus và các đồng minh trí thức của mình đã tìm cách phổ cập hóa từ bên trên, liên minh với quyền lực và của cải, quân đội và người thu thuế - và do đó tất yếu đã đưa phần lớn cộng đồng, nhất là người nghèo, vào tay những người Torah khắt khe - thì Jesus và Paul phổ cập hóa từ bên dưới. Jesus là một người Do Thái có học, người nói rằng việc học là không cần thiết, người coi tinh thần chứ không phải câu chữ là cốt lõi của Luật Moses, và do đó là người ôm lấy người thất học, người ngu dốt, người bị coi rẻ, người am ha-arez, đưa họ trở thành nhóm ủng hộ dặc biệt của mình. Paul mang thông điệp này đến với tất cả những ai nằm ngoài vòng pháp luật. Quả thực, không như các nhà cải cách Hy Lạp hóa, ông có khả năng khai thác một cảm xúc nằm sâu trong Do Thái giáo, sâu trong tôn giáo Yahweh cổ xưa, một sức mạnh mà gần như là tinh túy của đức tin giao ước - ý tưởng cho rằng Chúa sẽ lật đổ trật tự lâu bền của thế giới, làm cho người nghèo trở nên giàu có và người yếu đuối trở nên mạnh mẽ, thích người ngây thơ hơn người khôn ngoan, nâng đỡ người hèn mọn và khiêm tốn. Không người Do Thái nào, kể cả Jesus, xoáy vào chủ đề này trôi chảy hơn Paul. Thế nên thứ tôn giáo mà ông rao giảng không chỉ mang tính phổ quát mà còn mang tính cách mạng - dẫu là một cuộc cách mạng tâm linh hóa và phi bạo lực.

Số người sẵn sàng và đang đón đợi thông điệp này là cực lớn. Cộng đồng Do Thái lưu vong mà Paul và những người khác đã háo hức đi qua, cực đông. Nhà địa lý La Mã Strabo nói rằng người Do Thái là một thế lực lớn, có mặt ở khắp thế giới. Chỉ riêng ở Ai Cập đã có một triệu người. Ở Alexandria, có lẽ là thành phố lớn nhất thế giới sau Rome, họ chiếm đa số trong hai trên năm khu phố. Họ rất đông ở Cyrene và Berenice, ở Pergamum, Miletus, Sardis, ở Phrygian Apamea, Cyprus, Antioch, Damascus và Ephesus, và trên cả hai bờ Biển Đen. Họ đã ở Rome được 200 năm và giờ đây là một cộng đồng tương đối lớn ở đó; từ Rome họ đã tỏa khắp chốn thành thị ở Ý, rồi tới Gaul và Tây Ban Nha, vượt biển đến Tây Bắc châu Phi. Nhiều trong số những người Do Thái lưu vong này sùng đạo đến thái quá, và sau này là những người tuân thủ trung thành Torah một cách nghiêm ngặt đến từng chân tơ kẽ tóc. Nhưng những người khác đợi để được thuyết phục rằng cốt lõi của đức tin của họ có thể được giữ nguyên, hay thậm chí tăng cường, bằng cách từ bỏ tục cắt bao quy đầu và rất nhiều các điều luật Moses cổ xưa vốn làm cho cuộc sống trong xã hội hiện đại trở nên vô cùng bất tiện. Còn sẵn sàng cải đạo hơn là số rất lớn người sùng đạo phi Do Thái, sống gần các cộng đồng Do Thái lưu vong nhưng giờ thì đã tách ra, vì không thể chấp nhận những quy định mà người Kitô hiện thời nói là không cần thiết. Thế nên sự phổ biến chậm chạp của tôn giáo mới này liền tăng tốc. Chủ nghĩa độc thần đạo đức là một ý tưởng mà thời của nó đã đến. Đó là một ý tưởng của người Do Thái. Nhưng người Kitô mang nó theo mình vào thế giới rộng lớn hơn, và do vậy cướp đi quyền thừa kế của người Do Thái.

Sự phân đôi Kitô giáo và Do Thái giáo là một quá trình diễn ra từ từ. Ở một mức độ nào đó, nó được xác định bằng hành động của chính người Do Thái. Việc củng cố Do Thái giáo xoay quanh việc áp dụng khắt khe Luật Moses, hậu quả của việc đàn áp chương trình cải cách của nhà Maccabee, là bối cảnh thiết yếu đối với nguồn gốc và sự hình thành Kitô giáo Do Thái. Tương tự, việc chủ nghĩa khắt khe Do Thái trôi về phía bạo lực, và cuộc đụng độ trực diện với thế giới Hy Lạp-La Mã tất yếu theo sau trong các năm 66-70, cuối cùng đã chặt đứt nhánh Kitô giáo của Do Thái giáo khỏi cái thân Do Thái của nó. Những đệ tử đầu tiên của Jesus Christ ở Jerusalem không nghi ngờ gì khi coi mình là người Do Thái. Thậm chí Stephen, người cực đoan nhất trong số họ, còn khôi phục một số nguyên tắc tri thức của chương trình cải cách cũ. Trong bài phát biểu biện hộ dài mà ông đọc trước tòa Sanhedrin, ông nhắc lại quan điểm của các nhà cải cách là Chúa không thể bị khu biệt hóa trong Ngôi đền được: “Nhưng Đấng Tối Cao hẳn không phải ngụ nhờ trong những vật tay phàm làm ra, như tiên tri đã nói: Trời là ngai Ta, đất là bệ chân Ta. Nhà nào, các ngươi sẽ xây cho Ta, Chúa phán, hay chỗ nào là chỗ an nghỉ của Ta? Há tay Ta đã không dựng nên muôn vật này hay sao?” Nhưng ngay sau đó, ông gọi đám kết tội mình là những kẻ “lòng đá tai điếc không cắt bì” - tức người Do Thái xấu xa - và thế là cuộc công kích và xử tử ông bằng ném đá được thực hiện trong khuôn khổ Do Thái giáo.⁹⁹ Chương 15 Sách Công vụ các Tông đồ nói rõ rằng khi Paul mới bắt đầu sứ mệnh truyền giáo, người Kitô Do Thái trong đó có nhiều người Pharisee kiên quyết cho rằng kể cả những người cải đạo phi Do Thái cũng nên được cắt bao quy đầu, và phải rất khó khăn Paul mới xin được miễn cho dân mình.¹⁰⁰ Ở Judaea, những đệ tử Do Thái của Jesus - họ gần như chắc chắn gọi mình là thế - tiếp tục được cắt bao quy đầu và tuân thủ nhiều điều trong Luật Moses cho tới khi xảy ra thảm hoạ vào những năm 66-70.

Cả hai cuộc nổi dậy của người Do Thái chống lại chế độ cai trị La Mã không nên chỉ được coi như các cuộc nổi dậy của một dân tộc bị thuộc địa hóa lấy cảm hứng từ chủ nghĩa dân tộc tôn giáo, mà còn là một cuộc xung đột chủng tộc và văn hóa giữa người Do Thái với người Hy Lạp. Thái độ bài ngoại và bài văn hóa Hy Lạp, một đặc trưng của văn học Do Thái từ thế kỷ 2 TCN trở đi, được đáp trả đầy đủ. Sẽ là bất thường nếu nói đến chủ nghĩa bài Do Thái thời cổ đại, vì thuật ngữ này mãi đến năm 1879 mới được tạo ra. Tuy nhiên, chủ nghĩa bài Do Thái trên thực tế nếu không phải ở cái tên thì chắc chắn đã tồn tại và ngày càng trở nên quan trọng. Từ thời rất xa xưa “những đứa con của Abraham” đã từng là và đã từng coi mình là “khách trọ, người ngụ cư.” Có nhiều nhóm như vậy - nhóm Habiri, bao gồm người Do Thái, chỉ là một trong số đó - và tất cả đều không được ưa thích. Nhưng thái độ thù nghịch chống lại người Do Thái, bắt đầu xuất hiện vào nửa sau thiên niên kỷ 1 TCN, là một yếu tố liên quan đến chủ nghĩa độc thần Do Thái và những hậu quả xã hội của nó. Người Do Thái không thể, và đã không công nhận sự tồn tại của các thần khác, hay thể hiện sự tôn trọng dành cho họ. Thậm chí vào năm 500 TCN, đức tin Do Thái đã rất cổ lỗ, giữ lại các tập tục và cấm kỵ cổ xưa mà ở nơi khác chúng đã bị bãi bỏ, nhưng người Do Thái, dưới sự lãnh đạo ngày càng khắt khe, lại tuân thủ chúng một cách trung thành. Tục cắt bao quy đầu làm họ khác biệt, bị thế giới Hy Lạp-La Mã coi là man rợ và chẳng hay ho gì. Nhưng ít ra thì tục cắt bao quy đầu không ngăn việc giao hợp, còn các điều luật Do Thái cổ xưa về ăn kiêng và sự sạch sẽ lại ngăn. Điều này, có lẽ hơn bất cứ yếu tố nào khác, hướng thái độ thù địch vào các cộng đồng Do Thái. Tóm lại, “sự kỳ lạ” là nguyên nhân gây ra chủ nghĩa bài Do Thái thời cổ đại: người Do Thái không chỉ đơn thuần là những kẻ nhập cư, mà họ còn luôn làm cho mình khác biệt.¹⁰¹

Do đó, Hecataeus xứ Abdera, khi viết vào gần cuối thế kỷ 4 TCN - 150 năm trước cuộc đụng độ với người Seleucid - đã ủng hộ người Do Thái và Do Thái giáo theo nhiều cách khác nhau, nhưng ông cũng công kích lối sống bất thường của họ, điều mà ông gọi là “một kiểu sống không thân thiện và phản con người.”¹⁰² Khi tư tưởng của người Hy Lạp về tính duy nhất của nhân loại lan ra, người Do Thái có khuynh hướng coi người phi Do Thái là không thanh sạch về mặt lễ nghi, và cấm kết hôn với họ, thì đã bị cho là phản nhân văn; từ “ghét người” được sử dụng thường xuyên. Đáng chú ý là ở Babylon, nơi tư tưởng của người Hy Lạp chưa thâm nhập, sự cách biệt của cộng đồng Do Thái lớn không bị ghét bỏ - Josephus nói rằng cảm giác bài Do Thái không tồn tại ở đó.¹⁰³ Người Hy Lạp coi cecumene, tức vũ trụ văn minh, của họ (so với sự hỗn loạn) nơi tư tưởng của họ thống lĩnh, là một xã hội đa chủng tộc, đa quốc gia, và những ai từ chối chấp nhận nó đều là kẻ thù của loài người. Trong cuộc đại công kích nhằm vào Do Thái giáo của Moses, Antiochus Epiphanes thề sẽ bãi bỏ các điều luật Do Thái “gây hại cho nhân loại,” và ông hiến sinh lợn bên trên những quyển sách thiêng Do Thái.¹⁰⁴ Năm 133 TCN, người cai trị xứ Seleucid là Antiochus Sidetes được các cố vấn của mình bảo rằng Jerusalem nên bị phá hủy và người Do Thái nên bị tiêu diệt, vì họ là dân tộc duy nhất trên trái đất từ chối giao lưu với phần còn lại của nhân loại.

Đa phần cảm giác bài Do Thái được thể hiện trong văn học là một sự đáp trả những gì được cảm nhận như sự mô tả đầy hung hăng của người Do Thái về lịch sử tôn giáo của chính họ. Thế kỷ 3 TCN, tư tế Ai Cập nói tiếng Hy Lạp Manetho từng viết một cuốn sử về đất nước mình, một vài đoạn trong đó còn sót lại trong cuốn Antiquities of the Jews, công kích cách người Do Thái kể về cuộc Xuất hành. Rõ ràng, ông và các trí thức Ai Cập khác thấy nó vô cùng xúc xiểm và bèn đáp trả bằng thứ tương tự. Ông mô tả cuộc Xuất hành không phải là một cuộc trốn thoát kỳ diệu, mà là sự trục xuất một cộng đồng bị hắt hủi và các nhóm dân ô uế khác. Manetho phản ánh quan niệm của người Hy Lạp về người Do Thái là những kẻ ghét người trong cáo buộc của mình, rằng Moses (người mà ông mô tả là Osarsiph, một tư tế Ai Cập phản bội) lệnh rằng người Do Thái “không nên có liên hệ với bất cứ ai trừ thành viên của chính cộng đồng họ,” nhưng rõ ràng chủ nghĩa bài Do Thái ở Ai Cập có trước cuộc chinh phạt Ai Cập của người Hy Lạp. Từ thời Manetho, chúng ta có thể thấy nổi lên những vụ vu khống và bịa đặt bài Do Thái đầu tiên. Các tác giả Hy Lạp nhắc lại và thêu dệt chúng khi nói rằng người Do Thái được các điều luật Moses lệnh là không được tỏ thiện chí với bất cứ dân nào, nhất là với dân Hy Lạp. Việc chỉ trích người Do Thái tăng mạnh sau khi vương quốc Hasmoneus được thành lập và đàn áp tôn giáo ở các thành phố Hy Lạp ngoại đạo. Những lời phỉ báng của người Ai Cập được lưu hành và có lập luận cho rằng người Do Thái không có quyền thực sự đối với Palestine - họ luôn là những kẻ lang thang không nhà cửa, và việc họ tạm cư ở Judaea chỉ là nhất thời. Đáp lại, người Do Thái nói rằng vùng đất Israel là món quà của Chúa ban cho người Do Thái: Chương 12 của Sách Khôn ngoan không rõ tác giả, được viết vào thế kỷ 1 TCN, chỉ trích kịch liệt những người đầu tiên sống ở đây là đám chuyên giết trẻ sơ sinh, ăn thịt người, giết người, có những tập tục không thể nói ra, “nòi giống chúng, một đồ chúc dữ từ thuở ban đầu.”¹⁰⁵

Giống như ở kỷ nguyên hiện đại, ngụ ngôn về người Do Thái dù gì thì cũng đã được bịa ra, rồi được nhắc đi nhắc lại không dứt. Câu nói người Do Thái thờ con lừa, và có một cái đầu con lừa trong Ngôi đền, có ít nhất từ thế kỷ 2 TCN. Apollonius Molon, người đầu tiên viết một bài nhằm chống lại người Do Thái, đã sử dụng câu nói đó, và sau này nó còn xuất hiện ở các tác giả Posidonius, Democritus, Apion, Plutarch và Tacitus - Tacitus nhắc lại câu nói đó tuy ông biết khá rõ rằng người Do Thái không hề thờ hình ảnh dưới bất cứ hình thức nào.¹⁰⁶ Một ngụ ngôn khác nói rằng người Do Thái bí mật hiến sinh người trong Ngôi đền của mình: đó là lý do không ai được phép vào bên trong. Họ tránh ăn thịt lợn vì họ dễ mắc bệnh hủi - một sự nhại lại lời bôi nhọ của Manetho.

Hơn nữa, giống như ở thời hiện đại, chủ nghĩa bài Do Thái được tiếp sức không chỉ bằng những lời đồn đại tục tĩu mà còn bởi sự tuyên truyền có chủ ý của các trí thức. Chắc chắn trong thế kỷ 1, chủ nghĩa bài Do Thái đã gia tăng một cách vững chắc, phần lớn là trong tác phẩm của các nhà văn mà hầu hết là người Hy Lạp. Từng là đồng minh của người Do Thái, người La Mã ban đầu ban đặc quyền cho các cộng đồng Do Thái ở các thành phố lớn - quyền không phải làm việc trong ngày lễ Sabbath chẳng hạn.¹⁰⁷ Nhưng với sự thành lập đế chế và việc áp dụng tục thờ cúng hoàng đế, mối quan hệ xấu đi nhanh chóng. Việc người Do Thái từ chối thực hành các nghi thức thờ cúng quốc gia không chỉ được coi là đặc trưng cho tính chất riêng biệt và hành vi thô lỗ ở người Do Thái - những cáo buộc luôn được người Hy Lạp đưa ra chống lại họ - mà còn là sự không trung thành. Thái độ thù địch chính thức của người La Mã được các trí thức Hy Lạp tích cực kích động. Alexandria, nơi cộng đồng Do Thái đặc biệt lớn và quan hệ giữa người Hy Lạp với người Do Thái căng thẳng, là một trung tâm tuyên truyền bài Do Thái. Lysimachus, chủ thư viện Alexandria, là một kẻ gây rối nổi bật. Sau một vụ rối loạn ở đó thì Hoàng đế Claudius, cùng với việc khẳng định các quyền của người Do Thái, đã cảnh báo công khai người Do Thái rằng họ phải cư xử hợp lý hơn với tôn giáo của người khác.¹⁰⁸ Một chỉ dụ của ông cho Alexandria, viết trên giấy cói, vẫn còn lại đến ngày nay. Nó nói với cộng đồng Do Thái ở đó rằng, nếu họ tỏ ra không khoan dung thì ông sẽ coi họ như những người làm lây lan “một trận đại dịch hạch ra khắp thế giới” - lại nhại lời Manetho.¹⁰⁹ Những trí thức Hy Lạp bài Do Thái không chỉ phát tán các cáo buộc, như Apion, mà còn đầu độc có hệ thống đầu óc của những người cai trị. Chẳng hạn, Hoàng đế Nero không có thù địch cá nhân gì với người Do Thái, và một đoạn trong Talmud thậm chí còn mô tả ông là một người cải đạo; nhưng người thầy Hy Lạp của ông, Chaeremon, lại là một người bài Do Thái có tiếng.

Từ sau cái chết của Nero Đại đế, quan hệ giữa người Do Thái và Rome dần xấu đi, chế độ cai trị của cháu trai ông ở Judaea chững lại theo chiều hướng đi xuống. Cuộc nổi dậy có thể đã diễn ra dưới thời Caligula (37-40), người tìm cách áp đặt tục thờ cúng hoàng đế, nếu như ông không bị ám sát bởi sự nhân từ của mình. Rõ ràng, sự xuất hiện của chủ nghĩa dân tộc khải huyền Do Thái là một yếu tố như Tacitus đã khẳng định một cách dứt khoát: “Hầu hết người Do Thái tin rằng sách tư tế cổ viết rằng vào thời đó phương Đông sẽ lớn mạnh và những ai đến từ Judaea sẽ sở hữu thế giới.”¹¹⁰ Nhưng điều quan trọng không kém là mối thù hằn Hy Lạp-Do Thái ngày càng tăng. Những người phi Do Thái đã Hy Lạp hóa là tầng lớp tinh hoa của Palestine. Họ, chứ không phải người Do Thái, cung cấp người giàu và lái buôn. Họ làm trong lĩnh vực dân sự địa phương và thu thuế. Hầu hết binh lính trong các đồn La Mã không phải là người Do Thái được tuyển mộ từ các thành phố Hy Lạp hóa như Caesarea và Sebaste ở Samaria. Giống như người Hy Lạp ở Alexandria, người Hy Lạp ở Palestine khét tiếng với chủ nghĩa bài Do Thái: chính những người nói tiếng Hy Lạp từ Jabneh và Ashkelon là những người khiến cho Caligula đề ra các biện pháp bài Do Thái.¹¹¹ Đầy ngu ngốc, La Mã khăng khăng rút các tổng trấn của mình ở Judaea ra khỏi các vùng nói tiếng Hy Lạp của người phi Do Thái - người cuối cùng, và kém nhạy cảm nhất trong số đó là Gessius Florus, đến từ Tiểu Á của Hy Lạp. Chế độ cai trị của La Mã ở Palestine vào thế kỷ 1 khá cồng kềnh và không thành công. Nó cũng bị vỡ nợ kinh niên, các cuộc đột nhập kho bạc của Ngôi đền để đòi tiền nợ thuế là nguyên nhân gây sốc và giận dữ. Có vô số nhóm trộm cướp không những không bị trừng phạt, mà lại còn tăng lên do số người vỡ nợ và bất mãn chính trị nhiều thêm. Nhiều nông dân nợ nần trong vô vọng. Ở những thành phố có dân số pha trộn Hy Lạp-Do Thái, bầu không khí thường căng thẳng.

Quả thực, cuộc nổi dậy bắt đầu vào năm 66 không phải ở Jerusalem, mà ở Caesarea, theo sau một vụ kiện Hy Lạp-Do Thái, trong đó người Hy Lạp thắng. Họ ăn mừng chiến thắng bằng một cuộc tàn sát ở khu người Do Thái, trong khi đồn lính La Mã nói tiếng Hy Lạp chẳng làm gì. Tin tức về cuộc tàn sát gây phẫn nộ ở Jerusalem, và cảm xúc còn dâng cao hơn khi Florus chọn thời điểm đó để lấy tiền từ ngân khố của Ngôi đền. Giao tranh nổ ra, lính La Mã cướp bóc Thành Thượng (Upper Town), các tư tế Ngôi đền tạm dừng lễ hiến sinh để tỏ lòng kính trọng người dân và hoàng đế nơi thành Rome, và tranh cãi quyết liệt nổ ra giữa người Do Thái ôn hoà với người Do Thái hiếu chiến. Jerusalem đầy những người tị nạn Do Thái giận dữ và căm thù đến từ những thành phố khác mà tại đó đa số người Hy Lạp đã xâm chiếm các khu ở của người Do Thái, và đốt cháy nhà cửa của họ. Yếu tố này đã làm làn sóng ủng hộ lan sang cả những người cực đoan, đồn lính La Mã bị tấn công và giết hại. Thế nên Đại nổi dậy chính là một cuộc nội chiến và chiến tranh sắc tộc giữa người Hy Lạp với người Do Thái. Nhưng nó cũng là một cuộc nội chiến giữa người Do Thái với nhau, vì - như vào thời nhà Maccabee - tầng lớp thượng lưu Do Thái, hầu hết đã Hy Lạp hóa, ủng hộ các tội lỗi của người Hy Lạp. Khi những người dân tộc cấp tiến tiếp quản Jerusalem, họ quay ra tấn công người giàu. Một trong những hành động đầu tiên của họ là đốt cháy các kho lưu trữ của Ngôi đền để phá hủy mọi văn tự về nợ nần.

Cuộc Đại nổi dậy năm 66 và vây hãm Jerusalem là một trong những sự kiện quan trọng nhất và đáng sợ nhất trong lịch sử Do Thái. Thật không may, nó được ghi lại rất ít. Tacitus để lại một ghi chép dài về cuộc chiến, nhưng đến nay chỉ còn sót lại vài mẩu vụn. Ghi chép của các giáo sĩ Do Thái là những mẩu chuyện ngắn không có bối cảnh lịch sử rõ ràng, hay thuần túy hư cấu. Có rất ít bằng chứng từ chữ khắc hay khảo cổ học.¹¹² Gần như chuyên gia duy nhất của chúng ta về cuộc chiến là Josephus, mà ông thì thiên vị, mâu thuẫn và hoàn toàn không đáng tin cậy. Sơ đồ chung của các sự kiện là như sau. Sau vụ tàn sát đồn lính ở Jerusalem, giáo sĩ đại diện giáo hoàng La Mã ở Syria, Cestius Gallus, tập hợp một lực lượng lớn ở Acre và tiến về thành phố. Khi tới vùng ngoại ô, ông sốc trước sức kháng cự của người Do Thái và hạ lệnh rút lui. Cuộc rút lui trở thành một cuộc tháo chạy tán loạn. Sau đó Rome lên tiếng và phản ứng lại bằng sức mạnh khủng khiếp, không dưới bốn quân đoàn, quân đoàn V, X, XII và XV, được tập trung vào Judaea, và một trong những viên tướng kinh nghiệm trận mạc nhất của đế chế là Titus Flavius Vespasian được giao chỉ huy. Ông thong thả, để Jerusalem yên vị ở đấy cho đến khi ông quét sạch vùng bờ biển và đảm bảo được liên lạc, phá hủy hầu hết các pháo đài do người Do Thái nắm giữ và thuộc địa hóa vùng nông thôn. Năm 69, Vespasian lên ngôi hoàng đế, và vào cuối năm đó ông đi Rome, để lại người con trai cả của mình là Titus 29 tuổi phụ trách giai đoạn cuối cùng của chiến dịch, vây hãm và chiếm giữ Jerusalem, kéo dài từ tháng 4 đến tháng 9 năm 70.

Josephus đóng một vai trò quan trọng trong những sự kiện này và để lại hai câu chuyện khác nhau về chúng. Cuốn Jewish War của ông mô tả chi tiết các năm 66-70, và trước đó là một ghi chép về lịch sử người Do Thái ở Palestine từ thời Maccabee trở đi, chủ yếu được viết trong khi Titus, người kế vị Vespasian, vẫn còn sống. Rồi khoảng 20 năm sau, Josephus kết thúc cuốn Antiquities of the Jews của mình, kể lại toàn bộ lịch sử từ thời sáng thế trở đi (chủ yếu dựa vào Kinh Thánh), kết thúc vào năm 66, nhưng bao gồm một bản Vita (Tiểu sử) làm phụ lục. Có nhiều khác biệt giữa Jewish War và Vita.¹¹³ Hầu hết các sử gia thời cổ đại viết dưới động cơ thiên vị. Rắc rối với Josephus là động cơ của ông thay đổi từ tác phẩm này sang tác phẩm kia. Chẳng hạn, trong Vita, ông đáp trả một cuộc công kích nhằm vào tính cách của ông từ nhà văn Do Thái Justus xứ Tiberias.¹¹⁴ Nhưng lý do chính để ông thay đổi quan điểm là vì ông là ví dụ cho một hiện tượng Do Thái đã trở nên rất phổ biến qua nhiều thế kỷ: một người đàn ông thông minh, thời trai trẻ thì chấp nhận sự hiện đại và phức tạp của thời đại, và rồi khi ở tuổi trung niên thì trở về với cội rễ Do Thái của mình, ông bắt đầu sự nghiệp viết lách với tư cách một nhà biện luận La Mã, và khi kết thúc nó thì ông gần như trở thành một nhà dân tộc chủ nghĩa Do Thái.

Do đó, như một nhà phân tích về Josephus gần đây cho rằng, để phá vỡ niềm tin vào câu chuyện của Josephus thì dễ, nhưng để thay thế nó bằng một câu chuyện đúng sự thật thì gần như không thể.¹¹⁵ Vậy thì câu chuyện của ông đã soi rọi như thế nào cho cái chương thảm khốc này trong lịch sử Do Thái? Ấn tượng rất lớn là người Do Thái trong suốt chiều dài lịch sử được chia thành nhiều phe phái không thể dung hoà với nhau. Cuộc tàn sát đồn lính là tác phẩm của một thiểu số nhỏ. Chỉ khi Cestius Gallus bị đẩy lui và lực lượng của ông bị tiêu diệt, giới quý tộc mới quyết định tăng quân, và kể cả khi đó thì họ vẫn có những động cơ lẫn lộn. Mục đích của họ dường như là tiếp tục quản lý và chờ đợi các sự kiện tiếp theo. Thế nên đồng xu bằng đồng - đồng shekel, đồng nửa shekel và tiền xu lẻ - được đúc. Josephus, một tư tế cao niên gắn với gia đình của một trong các nhà quý tộc, Eleazar ben Ananias, được cử đến Galilee với hai tư tế khác để giúp người dân chuẩn bị cho cuộc xung đột. Ông nhận thấy hầu hết người dân đều phản đối cuộc chiến. Nông dân căm ghét quân trộm cướp (trong đó có các nhà dân tộc chủ nghĩa Do Thái cực đoan) và cũng căm ghét cả chốn thành thị nữa. Họ cũng chẳng ưa gì người La Mã, nhưng không ngại nếu phải chiến đấu chống lại họ. Trong các thành phố, có Sephoris là ủng hộ La Mã; Tiberias bị chia rẽ; Gabara ủng hộ John xứ Giscala, một trong những người cầm đầu vụ nổi loạn. Josephus nói ông cố gắng đoàn kết các thành phố, nông dân và quân trộm cướp, nhưng không thành; nông dân không đầu quân và khi bị bắt đi lính thì họ nhanh chóng đào ngũ. Thế nên ông rút lui vào pháo đài cổ Jotapata của Herod, và sau một cuộc kháng cự chiếu lệ, đã đầu hàng Vespasian. Sau đó, ông phục vụ người La Mã, đầu tiên là làm phiên dịch trong cuộc vây hãm Jerusalem, sau này là làm nhà tuyên truyền, ông cùng quan điểm với Jeremiah khi Jerusalem sụp đổ lần đầu tiên: đó là ý Chúa, và người La Mã là công cụ của người; do vậy chiến đấu chống lại người La Mã không chỉ ngu xuẩn mà còn là tội lỗi.¹¹⁶

Josephus có lẽ đã đúng khi coi cuộc chiến kéo dài, dữ dội và thảm khốc này là tác phẩm của các nhóm thiểu số, ác độc ở cả hai phía. Sau này, ông chứng kiến lực lượng của người Do Thái đòi hỏi các quyền tôn giáo và chính trị, có chút tôn trọng dành cho nhà Maccabee, cũng như tự hào và hứng thú với sự sùng đạo của người Do Thái. Tuy nhiên, quan điểm ban đầu của ông rằng sự kháng cự của Jerusalem là vô lương tâm vẫn có giá trị. Titus có 60.000 quân và công cụ vây hãm mới nhất. Ông có thể để cho sự chết đói và những chia rẽ trong nội bộ người Do Thái làm công việc của chúng. Đội bảo vệ có khoảng 25.000 lính, chia thành các nhóm: Zealot, dưới sự chỉ huy của Eleazar ben Simon, nắm giữ Antonia và Ngôi đền; Simeon ben Giora cực đoan và nhóm Sicarii của ông điều hành thành phía trên; nhóm Idumean và các nhóm khác dưới sự chỉ huy của John xứ Giscala. Số đông cư dân và người tị nạn là những tù nhân bất lực của các đội này. Josephus mô tả giai đoạn cuối cùng của cuộc vây hãm với những chi tiết đáng sợ. Người La Mã chiến đấu đến cùng. Họ xộc vào Antonia, chiếm Ngôi đền, đốt cháy nó, và chiếm thành của Herod một tháng sau đó. Người dân bị bán làm nô lệ, hoặc bị tàn sát, hoặc được cứu để rồi chết trong các đấu trường của Caesarea, Antioch và Rome. Simeon ben Giora bị bắt sống, đưa tới Rome cho lễ mừng chiến thắng của Titus, rồi bị xử tử ở chợ. Mái vòm của Titus đến giờ vẫn đứng đó, cây đèn bảy nhánh của Ngôi đền mà ông đoạt được được khắc trên đá của mái vòm. Ông cũng giữ lại trong cung điện của mình tấm rèm dùng để che nơi cực thánh và một bản chép Kinh Thánh - ước gì nó còn sót lại!

Sau khi Jerusalem sụp đổ, chỉ còn lại ba trung tâm kháng cự của người Do Thái: Herodium, bị chiếm sau đó không lâu; Machaerus, bị chiếm năm 72; và Masada, tảng đá tuyệt đẹp cao 1.300 feet bên rìa sa mạc Judaea được Herod biến thành một pháo đài rất lớn, vào các năm 37-31 TCN. Chỉ có thể lên được đó bằng cái mà Josephus gọi là “một con đường ngoằn nghèo như rắn.” Nó rơi vào tay người Do Thái năm 66 bởi “một mưu mẹo,” người hùng của sự kiện này là Menahem, con trai của người sáng lập nhóm Zealot cùng với nhà cách mạng bị xử tử, Judah người Galilee.¹¹⁷ Nhưng Menahem đã bị giết hại trong một cuộc chiến giành quyền lực ở Jerusalem, và quyền chỉ huy Masada được trao cho cháu trai ông là Eleazar. Khi cuối cùng thì viên tướng La Mã Flavius Silva đã bao vây nó vào cuối năm 72, có 960 người nổi loạn và người tị nạn trong pháo đài, đàn ông, đàn bà và trẻ con. Những năm 1963-1965, di chỉ này được khai quật toàn diện bởi Yigael Yadin cùng một lực lượng hùng hậu các nhà khảo cổ học và hàng ngàn người tình nguyện trợ giúp từ khắp nơi trên thế giới. Chi tiết cuộc vây hãm tới nay đã được tái tạo một cách sống động. Silva có cả quân đoàn 10, cộng với các phương tiện trợ giúp, và vô số nhân công là tù binh chiến tranh Do Thái. Chiếm nơi này về cơ bản là một vấn đề kỹ thuật quân sự, sở trường của La Mã. Sự sụp đổ của nơi này là tất yếu, và khi sự sụp đổ trở nên rõ ràng, Eleazar bèn ép buộc hoặc thuyết phục những người bảo vệ còn lại tự sát hàng loạt. Josephus đưa ra cái được cho là bài phát biểu cuối cùng của mình. Hai người phụ nữ cùng năm đứa con của họ sống sót nhờ trốn trong một cái hang. Những mảnh quần áo, dép, mẩu xương, bộ xương hoàn chỉnh, rổ rá, mảnh vỡ đồ dùng cá nhân - các kho tàng còn nguyên vẹn nhằm chứng tỏ với người La Mã rằng cuộc tự sát hàng loạt không phải do chết đói - những đồng xu, mảnh áo giáp và cung tên là các nhân chứng lặng câm của cuộc vây hãm. Chúng là bằng chứng về sự dũng cảm tuyệt vọng của những người bảo vệ, có tính thuyết phục hơn nhiều so với mô tả mạnh mẽ của Josephus. Trong các mẩu gốm khắc chữ được tìm thấy, có mấy mẩu dường như được dùng làm lá thăm để mười người sống sót chọn ra ai là người sẽ giết chín người kia rồi tự sát. Rất nhiều bằng chứng về các buổi lễ trong giáo đường của pháo đài, các phần của 14 cuộn sách Kinh Thánh, các sách của các giáo phái và không rõ tác giả, đã cho thấy rằng đây từng là một đồn lính kính sợ Chúa, chịu ảnh hưởng sâu sắc từ sức mạnh ghê gớm của văn học Do Thái.¹¹⁸

Jerusalem giờ chỉ còn là một thành phố hoang tàn sau cuộc vây hãm: Ngôi đền bị phá hủy, các bức tường thành giờ chỉ còn là mấy đống gạch vụn. Nhưng trải nghiệm đáng buồn của bảy năm đẫm máu đó đã không chấm dứt nổi cuộc đụng độ Hy Lạp-Do Thái hay sức mạnh tình cảm tôn giáo khiến những người Do Thái sùng đạo, cả trẻ lẫn già, bảo vệ đức tin của mình bằng bạo lực dù tuyệt vọng. Tư tưởng bài Do Thái tiếp tục lan rộng. Sự sụp đổ của Jerusalem được coi là bằng chứng cho thấy người Do Thái bị Chúa ghét. Philostratus khẳng định trong tác phẩm Vita Apollonii (Tiểu sử Apollonii) của mình, rằng khi Helen xứ Judaea dâng lên Titus một vòng hoa chiến thắng sau khi ông chiếm thành, nhưng ông đã không nhận vì cho rằng chẳng có gì hay ho trong việc chinh phạt một dân tộc bị chính Chúa của họ từ bỏ. Điều này nghe có vẻ khó tin ở một người chỉ huy chuyên nghiệp, đã chiến đấu trong một cuộc chiến khó khăn chống lại một kẻ thù đầy quyết tâm. Nhưng đó là điển hình cho việc tuyên truyền bài Do Thái khi đó xuất hiện khắp nơi. Horace và Martial lặng thinh trước những lời chỉ trích họ, nhưng Tacitus đã tóm tắt lại mọi lời bôi nhọ của người Hy Lạp. Từ khoảng năm 100 trở đi, người Do Thái bị công kích thậm chí còn dữ dội hơn vì phá hoại tầng lớp hạ lưu và đưa ra những ý tưởng mới lạ gây hủy diệt - một lời buộc tội sau này được nhắc lại rất lâu.¹¹⁹ Thế nên mới có những rắc rối triền miên ở các thành phố của người Do Thái lưu vong, nhất là trong các năm 115-117.

Những cuộc nổi loạn cuối cùng của người Do Thái nổ ra do một làn sóng thù địch của chính quyền đối với người Do Thái dưới thời Hoàng đế Hadrian ở phương Đông trong các năm 128-132. Ban đầu ông cảm thông với Do Thái giáo, nhưng sau này ông trở nên thù địch, có lẽ là do ảnh hưởng của nhóm Tacitus, ông trở nên không thích những tôn giáo phương Đông nói chung, và rất ghê tởm tục cắt bao quy đầu mà ông xếp cùng nhóm với tục hoạn, một hình thức tự cắt bỏ các bộ phận cơ thể đã bị cấm vì gây đau đớn hoặc chết người. Hadrian đề ra các chính sách toàn Hy Lạp cho khắp phương Đông, và một trong những dự án của ông là tạo ra một polis mới, ngoại đạo trên đống đổ nát của Jerusalem, với một ngôi đền La Mã thờ Jupiter trên Núi đền.

Dio Cassius, sử gia La Mã và là nguồn tin chính của chúng ta về mấy năm này, nói người Do Thái không dám nổi dậy trong khi Hadrian đang ở phương Đông, dù họ bí mật vũ trang và xây những pháo đài được giấu kín. Có hai quân đoàn đóng trong khu vực. Nhưng ngay khi Hadrian lên đường, người Do Thái ở Judaea đã tấn công, và như Dio nói, “người Do Thái trên toàn thế giới cũng nổi dậy và tham gia cùng họ, gây ra vô vàn rắc rối cho người La Mã, bí mật hay công khai, và thậm chí nhiều người phi Do Thái cũng tới giúp họ.”¹²⁰ Cuộc nổi dậy kéo dài bốn năm. Dio nói, tổn thất của La Mã là nặng nề. Các quân đoàn phải tập trung ở Palestine từ mọi nơi trên đế chế, trong đó có Anh và sông Danube, nên cuối cùng người Do Thái phải đối mặt với không dưới 12 quân đoàn. Một lần nữa, phương pháp của La Mã chậm nhưng có tính hệ thống và chắc chắn, đã chia nhỏ và cô lập lực lượng nổi loạn, khiến cho các nhóm bên ngoài bị đói đến mức phải đầu hàng, rồi dần thít chặt những trung tâm kháng cự còn lại. Người Do Thái chiếm giữ Jerusalem một thời gian, nhưng nó không có tường thành và không thể bảo vệ được. Họ nắm giữ các pháo đài và đường hầm, chẳng hạn ở Herodium, đến nay đã được khai quật. Họ dường như đã lập tổng hành dinh ở nơi khi đó là thị trấn Betar, trên các ngọn đồi ở Judaea phía tây nam thủ đô, và thành trì cuối cùng này đã rơi vào tay người La Mã năm 135.

Quy mô và thành công ban đầu của cuộc nổi dậy là nhờ vào việc người Do Thái hay ít nhất là các nhóm chiến đấu của họ, nhân dịp này đã đoàn kết lại dưới sự lãnh đạo của một người có cá tính mạnh. Simon bar Kokhba hay Kosiva là một trong những nhân vật bí hiểm nhất trong lịch sử Do Thái, và chỉ riêng tên hay các tên của ông thôi đã gây ra các cuộc tranh luận gay gắt nhưng chưa ngã ngũ trong giới học giả. Những phiến quân Do Thái táo bạo hơn, như Judah xứ Galilee, gọi mình là Chúa cứu thế để kêu gọi sự ủng hộ rộng rãi hơn - lý do chính khiến người La Mã sẵn lòng đóng đinh câu rút Jesus Christ. Theo Giám mục Eusebius, một người Kitô thù địch, Simon quả là có đưa ra các tuyên bố cứu thế và cái tên Kokhba hay “ngôi sao” được nói đến trong lời tiên tri ở Sách Dân số “một ngôi sao (mọc) lên từ Yacob một vương trượng xuất từ Israel; Người đã đập tan màng tang Moab và (sọ) con cái Set.”¹²¹ Một giáo sĩ Do Thái nói mình được giáo sĩ vĩ đại nhất thời đó là Akiva ben Joseph (khoảng năm 50-135) công nhận là Chúa cứu thế.¹²² Akiva là một trường hợp xã hội thú vị, vì ông có xuất thân rất khiêm tốn, là người am ha-arez, không có truyền thống học hành, và trong một thời gian dài (như ông nói) chán ghét việc học và chăn cừu. Sau này, ông trở nên vô cùng uyên bác, song vẫn hết sức quan tâm đến người nghèo, và đây có thể là lý do ông gia nhập phiến quân (nếu đúng là như thế, vì sách vở vẫn còn tranh cãi về điều này). Nhưng các giáo sĩ Do Thái khác không làm theo ông. Theo Talmud Jerusalem, khi Akiva nói về Simon, “Đây là Vua Chúa cứu thế,” giáo sĩ Johanan ben Torta liền đáp lời: “Này hỡi Akiva, cỏ sẽ mọc giữa hai hàm ngươi và Con trai của David sẽ vẫn chưa tới đâu.”¹²³

Simon không gọi mình là “ngôi sao” mà là “Koseva,” và những đồng xu ông ban hành không nói tới Chúa cứu thế mà gọi ông là “Simon Nasi [hoàng tử] của Israel.” Cố vấn tâm linh chính của ông không phải là Akiva mà là chú của ông, Eleazar xứ Modin, tên người này cũng xuất hiện trên một số đồng xu của Simon; nhưng trong các giai đoạn cuối của cuộc nổi dậy, hai người đã cãi nhau và Eleazar bị cháu trai mình giết hại.¹²⁴ Từ những mảnh vụn bằng chứng mà chúng ta có, dường như Simon có rất ít sự ủng hộ từ người Do Thái có học, và cuối cùng đánh mất những gì ông có. Trong những năm 1952-1961, các nhà khảo cổ học làm việc ở sa mạc Judaea tìm thấy các vật thể liên quan đến cuộc nổi dậy ở nhiều nơi, nhất là tại nơi được gọi là “Hang của các bức thư.” Nhiều tài liệu trong số này bằng tiếng Hebrew, tiếng Aram và tiếng Hy Lạp, được viết và ký thay mặt ông. Các phát hiện này cho thấy những người nổi dậy là người Do Thái chính thống, bất chấp hoàn cảnh tuyệt vọng vẫn tuân thủ Luật Moses - chẳng hạn ngày Sabbath, các lễ hội, thuế tư tế và Levi. Nhưng không có bằng chứng cho thấy Simon coi mình là một Chúa cứu thế, người được xức dầu thánh, hay một lãnh tụ tinh thần theo cách nào đi nữa. Các bức thư cho thấy ông cai trị một vùng lãnh thổ rộng lớn, cho thuê trang trại, cung cấp cho nông nghiệp, huy động nông thôn cung cấp nhân lực và thực phẩm cho cuộc chiến của mình. Xét trên mọi khía cạnh, ông là một nhà cai trị thế tục, một nasi như ông tự gọi trong các bức thư của mình, hà khắc, thực tế, không lay chuyển, tàn nhẫn: “Ta gọi Thượng đế tới chứng kiến… Ta sẽ cho ngươi vào trong xích”; “nếu ngươi không chịu làm việc này thì ngươi sẽ bị trừng phạt”; “ngươi đang sống tốt, ăn và uống từ đất của Israel, và không quan tâm gì tới những người anh em của ngươi.”¹²⁵ Các truyền thuyết về giáo sĩ sau này dệt quanh “Con trai của một ngôi sao” dường như không có cơ sở trên thực tế. Simon giống một nguyên mẫu cho một chiến binh Zion hiện đại hơn: không lãng mạn, chuyên nghiệp, một người sống và chết như một du kích, một người theo chủ nghĩa dân tộc.

Simon bị giết ở Betar. Akiva bị bắt, bị tống vào tù, cuối cùng bị tra tấn đến chết, thịt bị xé ra khỏi người “bằng lược sắt.” Dio nói rằng trong các phiến quân “rất ít người được cứu sống.” Cuộc trả thù của người La Mã mới kinh hoàng làm sao. 50 pháo đài nơi phiến quân kháng cự bị phá hủy cùng với 985 thị trấn, làng mạc và khu định cư nông nghiệp. Dio nói 580.000 người Do Thái chết trong chiến trận “và vô số người bị chết đói, bị lửa thiêu cháy và bị kiếm đâm chết. Gần như toàn bộ vùng đất Judaea bị tàn phá tan hoang.”¹²⁶ Cuối thế kỷ 4, St Jerome viết từ Bethlehem rằng sau thất bại đó, có rất nhiều nô lệ Do Thái được đem bán đến nỗi giá một nô lệ giảm xuống còn rẻ hơn giá một con ngựa.

Hadrian không ngừng thực hiện kế hoạch của mình tới mức hoàn hảo, nhằm biến Jerusalem bị tàn phá thành một polis Hy Lạp. Ông lấp các chỗ trũng trong thành cũ bằng gạch đá vụn để có mặt bằng phẳng phiu. Bên ngoài phạm vi thành, ông dọn dẹp đống đổ nát để tìm kiếm và lấy đá tảng bên dưới, cung cấp cho các tòa nhà công mà ông dựng lên trên mặt bằng đã được làm phẳng. Thành mới là nơi đầu tiên nằm hoàn toàn trên bản đồ của thành cổ Jerusalem hiện nay. Con đường chính từ phía bắc dẫn đến cổng Damascus hiện nay; cổng chính phía đông sau này được gọi là cổng St Stephen với một mái vòm chiến thắng, đến nay vẫn còn tàn tích. Thành ông xây được gọi là Aelia Capitolina. Những người nói tiếng Hy Lạp được chuyển tới để hình thành dân cư cho thành, người Do Thái bị cấm vào trong thành nếu không sẽ bị tội chết. Quy định này có thể không được thực hiện nghiêm túc, và vào giữa thế kỷ 4, nó được dỡ bỏ dưới thời Hoàng đế Julian ngoại đạo và hay tái phạm. Chí ít thì người Do Thái cũng được tới thăm một phần của đống đổ nát cũ, giờ được biết đến dưới cái tên Bức tường than khóc, nhân dịp kỷ niệm ngày thành phố bị phá hủy. Jerome, trong bài Bình luận về Zephaniah của mình, đã vẽ ra một bức tranh vừa cảm động vừa khắc nghiệt:

Vào ngày phá hủy Jerusalem, bạn trông thấy một dân tộc buồn bã tới thăm, những người đàn bà bé nhỏ hom hem và những người đàn ông già cả quần áo rách rưới lê từng bước khó nhọc, mang trong mình và quần áo sự thịnh nộ của Đức Chúa Trời. Một đám sinh vật đáng thương tụm lại dưới giá treo cổ sáng lóa của Đức Chúa Trời và sự phục sinh lấp lánh của Ngài, trước một lá cờ rực rỡ có hình chữ thập, bay phấp phới từ núi Olives, họ than khóc về sự sụp đổ của Ngôi đền. Mặc dù vậy, họ không đáng được thương hại.¹²⁷

Hai thảm hoạ này vào các năm 70 và 135 trên thực tế đã chấm dứt lịch sử quốc gia Do Thái thời cổ đại. Có hai hậu quả tức thì mang tầm quan trọng rất lớn về lịch sử. Thứ nhất là sự phân tách cuối cùng giữa Do Thái giáo và Kitô giáo. Paul, viết vào khoảng những năm 50, trên thực tế đã không coi Luật Moses là cơ chế biện minh và cứu rỗi, và trong quá trình này (như chúng ta đã thấy) ông nhất quán với lời dạy của Jesus. Tại một cuộc họp với các nhà lãnh đạo Do Thái-Kitô giáo ở Jerusalem, ông đã giành được quyền miễn đáp ứng các yêu cầu tôn giáo của người Do Thái đối với người cải đạo phi Do Thái. Nhưng điều này không nhất thiết nghĩa là người Do Thái và người Kitô sẽ coi đức tin của mình là loại trừ lẫn nhau, và các tín đồ của hai tôn giáo là kẻ thù của nhau. Sách Gospel of Luke,* có lẽ được viết vào những năm 60, theo một cách nào đó là giống với các bài viết của người Do Thái Hy Lạp lưu vong, nhằm vào người cải đạo tiềm tàng sang Do Thái giáo. Mục đích của Luke dường như là để tóm tắt và đơn giản hóa Luật Moses mà ông coi là một tập hợp được khai sáng của các phong tục Do Thái - các quy tắc đạo đức của một dân tộc cụ thể. Sự mộ đạo là như nhau giữa người Do Thái và người phi Do Thái: cả hai đều là phương tiện để linh hồn chuẩn bị đón nhận chân lý. Người phi Do Thái cũng có những phong tục tốt của mình, và Chúa không phân biệt đối xử với những ai không sở hữu Luật Moses, tức phong tục Do Thái. Chúa cũng không phân biệt đối xử với người Do Thái. Cả hai nhóm người đều được cứu rỗi bằng đức tin và ơn trên.¹²⁸

Ý tưởng về việc người phi Do Thái và người Do Thái đều có thể tin vào Kitô giáo như một dạng siêu tôn giáo không thể đứng vững trước các sự kiện của những năm 66-70, mà trên thực tế đã phá hủy nhà thờ Kitô-Do Thái cổ xưa của Jerusalem.¹²⁹ Hầu hết thành viên của nó chắc hẳn đã không còn. Những người sống sót thì ở rải rác khắp nơi. Dưới bất cứ góc độ nào, truyền thống của họ không còn là Kitô giáo dòng chính nữa, chỉ sống sót như một giáo phái Ebionites hèn mọn, và cuối cùng cũng bị tuyên bố là dị giáo. Trong khoảng trống được tạo ra đó, Kitô giáo Hy Lạp hưng thịnh và trở nên bao trùm. Mục đích là để tập trung đức tin Kitô còn dữ dội hơn vào việc mô tả của Paul về cái chết và sự phục sinh của Đức Kitô như là cơ chế cứu rỗi - rõ ràng đã được báo trước trong lời dạy của Jesus - và tập trung vào bản chất của vị cứu tinh được xức dầu thánh này. Jesus tuyên bố mình là gì? Từ mà bản thân ông sử dụng thường xuyên nhất, và những người khác sử dụng để nói về ông, đó là “Con Người.” Nó có thể có ý nghĩa rất nhiều, rất ít hay thậm chí chẳng có ý nghĩa gì cả - Jesus chỉ nói ông là một người, hoặc người mang sứ mệnh đặc biệt.¹³⁰ Có thể lập luận rằng Jesus coi mình chẳng là gì ngoài một hasid Do Thái có sức lôi cuốn.¹³¹ Nhưng ý tưởng cho rằng Jesus là thánh thần, hàm ý ở sự phục sinh của ông và việc ông thấy trước được điều kỳ diệu này, cũng như trong các sự hiển linh sau này của ông, đã xuất hiện ngay từ những buổi ban đầu của Kitô giáo Tông đồ. Hơn nữa, kèm theo nó là một niềm tin cũng có từ sớm như thế, rằng ông đã lập ra lễ ban thánh thể, tiên liệu về cái chết và sự phục sinh của mình để chuộc lỗi, trong đó thịt và máu của ông (những thứ dùng cho hiến sinh) có dạng bánh mì và rượu vang. Sự ra đời của lễ ban thánh thể, “sự hiến sinh thiêng liêng và hoàn hảo,” như là sự thay thế của người Kitô cho mọi hình thức hiến sinh của người Do Thái, khẳng định quan niệm về thánh hóa Jesus. Cho nên trước câu hỏi Jesus là Chúa hay là người, người Kitô đã trả lời rằng: cả hai. Sau năm 70, câu trả lời của họ là thống nhất và ngày càng dứt khoát hơn. Điều này khiến cho việc vi phạm Do Thái giáo là hoàn toàn không thể tránh khỏi. Người Do Thái có thể chấp nhận việc phi tập trung hóa Ngôi đền: nhiều người đã làm thế từ lâu, và chẳng bao lâu tất cả sẽ phải làm thế. Họ có thể chấp nhận một cách nhìn khác về Luật Moses. Cái họ không thể chấp nhận là việc loại bỏ sự phân biệt tuyệt đối mà họ đã luôn vạch ra giữa Chúa và con người, vì đó là cốt lõi của thần học Do Thái, niềm tin ở trên tất cả các niềm tin khác, phân biệt họ với người ngoại đạo. Bằng cách loại bỏ sự phân biệt đó, người Kitô bước ra khỏi tín ngưỡng Do Thái giáo mà không thể quay về được nữa.

Hơn nữa, họ làm vậy theo cách khiến cho sự thù nghịch giữa hai hình thức của chủ nghĩa độc thần trở nên không tránh khỏi, không thể hoà giải và đầy cay đắng. Người Do Thái không thể chấp nhận tính thánh thần của Jesus như là Chúa-tạo-ra-con-người mà lại không từ bỏ nguyên lý trung tâm trong đức tin của mình. Người Kitô không thể chấp nhận rằng Jesus là cái gì đó dưới Chúa cùng với việc từ bỏ cốt lõi và mục đích của phong trào của mình. Nếu Jesus không phải là Chúa, thì Kitô giáo chẳng là gì cả. Nếu Jesus là Chúa, thì Do Thái giáo là sai. Hoàn toàn không có thỏa hiệp nào đối với vấn đề đó. Do vậy, đức tin này là một mối đe dọa với đức tin kia.

Tranh cãi ngày càng gay gắt hơn, vì tuy khác nhau về cốt lõi, nhưng hai đức tin này lại thống nhất về gần như mọi điều khác. Người Kitô lấy từ Do Thái giáo Ngũ Thư (bao gồm cả các nguyên tắc đạo đức và luân lý của nó), các nhà tiên tri và các sách khôn ngoan, và nhiều kinh ngụy tác hơn rất nhiều so với mức độ mà người Do Thái sẵn sàng giáo luật hóa. Họ vay mượn nghi thức tế lễ, và ngay cả lễ ban thánh thể cũng có nguồn gốc Do Thái. Họ lấy khái niệm ngày Sabbath và ngày lễ, hương và đèn đốt, thánh thi, thánh ca và âm nhạc đồng ca, áo lễ và lời cầu nguyện, tư tế và kẻ tử vì đạo, việc đọc sách thánh và thiết chế giáo đường (được đổi thành nhà thờ). Họ thậm chí lấy cả khái niệm quyền hạn tăng lữ - mà người Do Thái sẽ sớm điều chỉnh - dưới dạng thầy cả mà người Kitô biến thành giáo trưởng và giáo hoàng. Chẳng có gì trong nhà thờ đầu tiên ngoài giáo lý Jesus không được dựa trên Do Thái giáo.

Nhất là khi người Kitô phát triển từ truyền thống văn học của người Do Thái, và do đó họ được thừa hưởng giữa những thứ khác là cuộc luận chiến thiêng liêng của người Do Thái. Như chúng ta đã thấy, đây là một di sản của tiểu sử tử vì đạo của nhà Maccabee và là một yếu tố quan trọng của văn học Do Thái trong thế kỷ 1. Những tác phẩm văn chương sớm nhất của người Kitô có giọng điệu thù địch mà các giáo phái Do Thái dùng để nói về nhau. Khi mà rạn nứt giữa Kitô giáo với Do Thái giáo không thể hàn gắn được, thì hình thức trao đổi duy nhất giữa họ là luận chiến. Bốn cuốn Phúc âm nhanh chóng trở thành Torah của Kitô giáo, bao gồm cả truyền thống luận chiến-bè phái của người Do Thái. Ở khía cạnh này, ngôn ngữ của chúng rất giống với ngôn ngữ trong một số sách cuộn Biển Chết, và giống như những sách cuộn này, chúng nên được coi là một lập luận liên Do Thái. Cụm từ “người Do Thái” xuất hiện năm lần trong các sách Phúc âm Matthew và năm lần trong sách Luke, sáu lần trong sách Mark và 71 lần trong sách John. Điều này không hẳn vì sách John được viết muộn hơn và do đó có thái độ thù nghịch hơn với Do Thái giáo. Ở dạng ban đầu của nó, sách John có thể là sách Phúc âm sớm nhất. Trong sách John, “người Do Thái” xuất hiện để chỉ nhiều thứ khác nhau - người Sadducee, người Pharisee, hay cả hai, cảnh sát Ngôi đền, giới Do Thái, tòa Sanhedrin, tầng lớp cai trị Do Thái - và cả người dân nữa. Nghĩa phổ biến nhất là “những người phản đối lời dạy của Jesus.”¹³² Sách John đơn giản là dị giáo-luận chiến. Khi các tu sĩ Qumran viết về “những đứa con trai của Belial,” họ nói đến những người phản đối họ trong Do Thái giáo và đưa ra luận điểm giống hệt như trong sách John: “Các ngươi bởi cha tức là quỷ mà ra.” Tương tự, Tài liệu Damascus Qumran dùng “người Do Thái,” “xứ Judah” và “nhà Judah” giống hệt với cách dùng trong sách John, với ý nghĩa là những người phản đối Do Thái hiện đang có tiếng nói thống lĩnh.¹³³ Đoạn xúc xiểm và gây hại nhất trong các sách phúc âm trên thực tế là ở sách Matthew, đôi khi được cho là văn bản “ủng hộ Do Thái” nhất trong Tân Ước. Điều này xảy ra sau khi Pilate rửa tay, “người dân” kêu lên: “Máu nó trên đầu chúng tôi, và trên con cái chúng tôi,”¹³⁴ vì nó rõ ràng cho thấy người Do Thái chấp nhận cái chết của Jesus như một gánh nặng mà con cháu họ phải gánh. Sự kiện này thậm chí còn được nhấn mạnh hơn trong câu chuyện khổ hình của sách “Phúc âm Peter” ngụy tác.¹³⁵

Thật đáng tiếc, những cuộc luận chiến tôn giáo chuyên nghiệp này, những thực hành văn chương về odium theologicum* này, đã được đưa ra khỏi bối cảnh lịch sử của chúng và trở thành cơ sở cho một lời cáo buộc chung của người Kitô đối với người Do Thái. Erasmus sau này nhận định, nên tránh luận chiến, “vì cuộc chiến kéo dài bằng lời nói và chữ viết sẽ kết thúc bằng những quả đấm.” Lời buộc tội tập thể trong sách Matthew, và lời buộc tội “những đứa con của ma quỷ” trong sách John, được kết nối với nhau để hình thành nên cốt lõi của một nhánh bài Do Thái đặc biệt trong Kitô giáo, nhánh ấy được chồng lên và kết hợp với truyền thống bài Do Thái cổ xưa và phức tạp của người ngoại đạo để về sau trở thành một động cơ thù hận mạnh mẽ.

Sự sụp đổ của nhà thờ Do Thái-Kitô giáo sau năm 70 và chiến thắng của Kitô giáo Hy Lạp khiến người Do Thái chỉ trích kịch liệt người Kitô. Những bài cầu kinh hằng ngày của người Do Thái chống lại người dị giáo và đối thủ có từ thời chương trình cải cách Hy Lạp của thế kỷ 2 TCN - Sách Huấn ca, một luận chiến khôn ngoan của người theo chủ nghĩa khắt khe Ben Sira (mà người Sicarii mang theo mình tại Masada), đã cầu Chúa: “Xin lay tỉnh thịnh nộ, xin đổ ơn nóng giận, xin hạ kẻ nghịch, xin lật địch thù.”¹³⁶ Bài cầu kinh chống lại người dị giáo, ban đầu có tên “Phúc lành cho Ngài người làm bẽ mặt kẻ ngạo mạn,” trở thành một phần của lễ hằng ngày, hay Amidah, như là Phúc lành thứ mười hai. Có lúc nó được nhằm vào người Sadducee. Dưới sự cai trị của Raban Gamaliel II (khoảng năm 80-115), Phúc lành thứ mười hai hay Birkat ha-Minim (Phúc lành cho kẻ dị giáo) được sắp xếp lại để áp dụng cho người Kitô, và đây dường như là thời điểm những người Do Thái còn lại theo Jesus bị đẩy ra bên ngoài giáo đường Do Thái. Đến cuộc nổi dậy năm 132, người Kitô và người Do Thái được coi là các đối thủ công khai hay thậm chí là kẻ thù của nhau. Quả thực, các cộng đồng Kitô ở Palestine kiến nghị nhà chức trách La Mã cho họ quy chế tôn giáo riêng biệt với người Do Thái, và nhà văn Kitô Justin Martyr (khoảng năm 100-165), sống ở Neapolis (Nablus), viết rằng những người theo Simon bar Kokhba đã tàn sát các cộng đồng Kitô cũng như Hy Lạp. Từ thời kỳ này, luận chiến bài Kitô bắt đầu xuất hiện trong các chú giải Kinh Thánh của người Do Thái.

Hậu quả thứ hai từ sự thất bại cuối cùng của quốc giáo Do Thái là một thay đổi sâu sắc về bản chất và quy mô trong các hoạt động của người Do Thái. Từ năm 70, và nhất là sau năm 135, Do Thái giáo không còn là một quốc giáo theo bất cứ ý nghĩa vật chất và hữu hình nào, và người Do Thái bị lưu lạc khắp nơi. Thay vào đó, cả người Do Thái và Do Thái giáo trở nên đồng nhất với việc học và tuân thủ Torah. Khó mà xếp lịch sử Do Thái vào bất cứ hệ thống phân loại phát triển quốc gia và tôn giáo chung nào, vì nó là một hiện tượng độc nhất. Quả thực, sử gia về người Do Thái thường xuyên đối mặt với vấn đề phân loại một quá trình mà không có ví dụ nào về nó ở bất cứ đâu. Sự tập trung của Do Thái giáo và dân tộc Do Thái vào Torah đã tiến triển vững chắc kể từ giai đoạn cuối cùng của vương quốc David. Các cuộc cải cách của Josiah, lưu vong, trở về từ lưu vong, tác phẩm của Ezra, chiến thắng của nhà Maccabee, sự xuất hiện của giáo phái Pharisee, giáo đường Do Thái, trường học, giáo sĩ Do Thái - tất thảy những diễn biến này ban đầu đã hình thành, rồi dần củng cố sự thống trị tuyệt đối của Torah trong đời sống tôn giáo và xã hội của người Do Thái. Trong quá trình đó, nó đã làm suy yếu các thiết chế khác của Do Thái giáo và người Do Thái. Sau năm 135, Torah đã trở nên hoàn toàn thống trị, vì không còn gì khác sót lại. Những người theo chủ nghĩa khắt khe, phần do chủ ý, phần do các thảm hoạ mà họ gây ra, đã đẩy lui mọi thứ khác.

Liệu đây có phải là ý Chúa? Xét trong tầm nhìn ngắn hạn của thế kỷ 2, người Do Thái dường như là một nhóm dân tộc và tôn giáo hùng mạnh, cố gắng tìm kiếm sự tàn lụi và đã có được nó. Trong gần hết thế kỷ 1, người Do Thái không chỉ chiếm một phần mười đế chế, mà còn chiếm một tỉ lệ cao hơn nhiều ở một số thành phố lớn nhất định, nhưng vẫn tiếp tục gia tăng. Họ có ý tưởng mới vô cùng lớn lao về thời đại: chủ nghĩa độc thần đạo đức. Hầu hết họ biết đọc biết viết. Họ có hệ thống phúc lợi duy nhất tồn tại khi đó. Họ thu hút người cải đạo ở mọi nhóm xã hội, kể cả nhóm cao nhất. Một hay nhiều hơn hoàng đế của triều đại Flavian có thể đã dễ dàng trở thành người Do Thái, giống như Constantine trở thành người Kitô 250 năm sau. Josephus có quyền khoe khoang: “Không một thành phố nào, dù là của người Hy Lạp hay của người mọi rợ, hay một dân tộc nào nơi có phong tục ngày thứ bảy, ngày chúng ta nghỉ ngơi mọi công việc, và việc ăn kiêng, thắp nến lại không được thực hiện… và vì Chúa có mặt khắp vũ trụ, nên Luật đã tìm được đường đi vào trái tim tất thảy mọi người.” Một thế kỷ sau, toàn bộ quá trình đã bị đảo ngược. Jerusalem không còn là một thành phố của người Do Thái nữa. Alexandria, một thời từng có 40% dân số là người Do Thái, đã đánh mất hoàn toàn tiếng nói Do Thái của nó. Các con số thương vong khổng lồ được các tác giả như Josephus, Tacitus và Dio đưa ra cho hai cuộc nổi dậy (Tacitus nói 1.197.000 người Do Thái bị giết hoặc bị đem bán làm nô lệ chỉ trong cuộc nổi dậy thời kỳ 66-70) có thể bị phóng đại, nhưng rõ ràng dân số Do Thái ở Palestine giảm nhanh chóng trong thời kỳ này. Ở người Do Thái lưu vong, các cộng đồng Kitô đang mở rộng không chỉ cuỗm các ý tưởng thần học và xã hội tốt nhất của người Do Thái, qua đó cuỗm luôn cả vai trò của “ánh sáng cho người phi Do Thái,” mà còn ngày càng dấn sâu vào cộng đồng Do Thái, nên người Do Thái lưu vong trở thành một trong những nguồn cải đạo Kitô chủ chốt.¹³⁷

Dân số Do Thái không chỉ giảm mạnh ở cả quê nhà và ở hải ngoại, mà chân trời Do Thái cũng thu hẹp đáng kể. Thời Herod Đại đế, người Do Thái bắt đầu đóng một vai trò quan trọng trong đời sống văn hóa và kinh tế của đế chế mới. Một người như Philo Judaeus (khoảng năm 30 TCN-45), thành viên của một trong những gia đình Do Thái lưu vong giàu có nhất và quốc tế nhất ở Alexandria, được dạy bằng Kinh Thánh tiếng Hy Lạp, nói và viết tiếng Hy Lạp hay tuyệt, được dạy ở nhà hoàn toàn bằng văn học Hy Lạp, một sử gia và nhà ngoại giao, và một triết gia thế tục lớn đứng trên đôi chân của chính mình, đồng thời là một người Do Thái sùng đạo và một người viết chú giải chi tiết cả Ngũ Thư lẫn toàn bộ luật Do Thái.¹³⁸ Philo là hiện thân cho truyền thống tốt nhất của chủ nghĩa duy lý Do Thái. Các học giả Kitô sau này mang ơn ông sâu sắc, vì nhờ có ông mà họ mới hiểu được Cựu ước, nhất là theo nghĩa biểu tượng. Mô tả của Philo về tinh thần của Do Thái thật sâu sắc, độc đáo và sáng tạo, và việc ông dường như không biết tiếng Hebrew cho thấy mức độ người Do Thái được khai sáng vào đầu kỷ nguyên Kitô, đã biến họ trở thành một phần của nền văn minh và văn hóa thế tục quốc tế mà không mất đi bất cứ thứ gì thiết yếu trong đức tin của mình. Tuy nhiên, vào giữa thế kỷ 2, một người có tầm nhìn như Philo hẳn là không có chỗ trong cộng đồng Do Thái. Nó đã ngừng viết lịch sử. Nó không còn tham gia vào triết học phỏng đoán dưới bất cứ thể loại nào. Mọi hình thức truyền thống của nó - trí tuệ, thi phú, thánh thi, chuyện ngụ ngôn, chuyện lịch sử, sách khải huyền - đều đã bị bãi bỏ. Cộng đồng Do Thái tham gia đầy tập trung, mê đắm và chân thành vào một hình thức văn chương duy nhất: chú giải luật tôn giáo. Và nó tiếp tục nhiệm vụ này, lãng quên quá khứ giàu có hơn của mình, không ý thức được bất cứ hoạt động tri thức sôi nổi nào ở thế giới bên ngoài trong hàng trăm năm.

Tuy nhiên, việc Do Thái giáo quá đắm đuối với chính nó như một kết cục logic suốt bảy thế kỷ của chủ nghĩa khắt khe ngày một tăng, có lẽ là điều kiện để Do Thái giáo tồn tại, và để người Do Thái tồn tại như một thực thể khác biệt. Người Do Thái không đơn giản biến mất khỏi tư liệu lịch sử, như nhiều dân tộc đã từng thế trong những đợt biến động dân số hỗn loạn cuối thời cổ đại. Họ không đánh mất bản sắc của mình trong các cộng đồng mới nổi thời Kỷ nguyên đen tối - như người La Mã và Hy Lạp, người Gaul và người Celt, hay như hàng triệu người Do Thái lưu vong đã thành người Kitô. Do Thái giáo và những gì còn sót lại của người Do Thái được bảo tồn trong hổ phách của Torah. Sự bảo tồn và sống sót này cũng chẳng phải một bất thường không thể giải thích của lịch sử. Người Do Thái sống sót vì thời kỳ tự vấn sâu sắc cho phép cách lãnh đạo trí tuệ của họ mở rộng Torah thành một hệ thống thần học đạo đức và lề luật cộng đồng có tính gắn kết đặc biệt, có tính nhất quán logic và có sức mạnh xã hội. Sau khi đánh mất vương quốc Israel, người Do Thái biến Torah thành một pháo đài của trí óc và tinh thần, nơi họ có thể trú ngụ trong an toàn và thậm chí trong mãn nguyện.

Sáng kiến vĩ đại trong siêu hình học xã hội này bắt đầu một cách khiêm tốn sau khi Jerusalem sụp đổ vào năm 70. Các gia đình tư tế cha truyền con nối và tầng lớp thượng lưu Do Thái truyền thống nói chung đã bị tan rã trong đống đổ nát của tòa thành. Từ đó trở đi, người Do Thái hình thành một chế độ giáo sĩ trị: họ bị cai trị từ chiếc ghế giáo sĩ. Điều này đã luôn là một phần cố hữu trong Do Thái giáo - vì chẳng phải các nhà tiên tri là công cụ để thông qua đó Chúa dạy dỗ con chiên của người sao? Nhưng giờ đây nó đã trở nên rõ ràng. Truyền thống nói rằng giáo sĩ người Pharisee là Johanan ben Zakkai, phó chánh án tòa Sanhedrin, được bí mật đưa ra khỏi thành Jerusalem đang bị bao vây trong một chiếc quan tài. Ông đã phản đối cuộc nổi dậy và đại diện cho nhóm lâu đời trong Do Thái giáo, những người tin rằng Chúa và đức tin được phục vụ tốt hơn khi không có gánh nặng và sự thối nát của nhà nước, ông được nhà chức trách La Mã cho phép đặt một trung tâm quản lý tôn giáo Do Thái tại Jabneh (Jamnia), gần bờ biển phía tây Jerusalem. Ở đó tòa Sanhedrin và nhà nước đã bị chôn vùi, nơi đây các giáo sĩ họp bàn trong một vườn nho gần chuồng chim bồ câu, hoặc ở phòng trên gác một ngôi nhà. Giáo sĩ và giáo đường trở thành các thiết chế chuẩn mực của Do Thái giáo, mà từ giờ trở đi về cơ bản là một đức tin giáo đoàn chủ nghĩa. Học viện ở Jabneh thực hiện các tính toán hằng năm cho lịch Do Thái. Nó hoàn tất việc giáo luật hóa Kinh Thánh. Nó quy định rằng, bất chấp sự sụp đổ của Ngôi đền, nhưng một số nghi lễ nhất định, chẳng hạn như nghi thức bữa ăn lễ Vượt qua, vẫn phải được thực hiện thường xuyên. Nó lập ra hình thức cầu nguyện cộng đồng, đặt ra quy định cho việc ăn kiêng và hành hương. Tinh thần mới của Do Thái giáo là phản ứng rõ rệt với việc tán dương đầy bạo lực đám cuồng tín và những người dân tộc chủ nghĩa. “Chớ vội vàng đập bỏ bàn thờ của những kẻ ngoại đạo,” Giáo sĩ Jonathan được nhớ là đã nói vậy, “không thì các ngươi phải xây lại chúng bằng chính đôi tay các ngươi.” Lại nữa: “Nếu các ngươi sắp trồng cây, và ai đó nói với các ngươi rằng Chúa cứu thế đã tới, thì hãy trồng cây non trước tiên, rồi đi và chào đón Chúa cứu thế.”¹³⁹ Tại Jabneh, thanh gươm bị lãng quên, cây bút thống trị. Hệ thống là một chính thể đầu sỏ tự vận hành, học viện chọn lựa hoặc “tấn phong” giáo sĩ mới trên cơ sở học hành và năng lực. Nhưng quyền hạn có xu hướng nằm trong tay các gia đình xuất sắc về học thuật. Sau này, con cháu của Giáo sĩ Jonathan bị hất cẳng bởi Giáo sĩ Gamaliel II, con trai của người từng dạy St Paul. Ông được người La Mã công nhận là nasi hay giáo trưởng.

Như một thể hữu cơ, những học giả này đều từ chối tham gia cuộc nổi dậy Bar Kokhba. Nhưng tất nhiên, cuộc nổi dậy ảnh hưởng đến họ. Giới học giả thường phải bí mật gặp gỡ. Không thể bảo vệ được ngay cả Jabneh, nên sau khi cuộc nổi dậy bị đập tan, giới giáo sĩ chức trách bèn chuyển họ tới thị trấn Usha ở phía tây Galilee. Hầu hết giáo sĩ đều nghèo. Họ thường làm việc bằng đôi tay mình. Xây dựng lịch sử Do Thái ở những giai đoạn này thật khó khăn, vì bản thân người Do Thái đã ngừng viết nó, thông tin tiểu sử và các thông tin khác chỉ xuất hiện một cách vô tình và không được sắp xếp theo trật tự thời gian từ các đoạn trong halakhah hay phán quyết luật pháp, hay trong các câu chuyện aggadah và truyền thuyết. Xã hội học thuật Do Thái không phải lúc nào cũng thuần khiết và đồng nhất. Một trong những học giả Jabneh vĩ đại nhất, Elisha ben Avuyah, trở thành kẻ dị giáo. Nhưng một trong những học trò của ông, Giáo sĩ Meir, xuất sắc nhất trong các học giả thế kỷ 2, lại có thể là người cải đạo. Phụ nữ có vai trò của họ. Vợ của Meir là Bruria trở thành một chuyên gia hàng đầu về halakhah. Đôi khi người Do Thái bị nhà chức trách đế chế quấy rối hay thậm chí ngược đãi. Có khi họ được để yên. Đôi lúc họ làm việc hoà thuận với Rome. Lãnh đạo của họ được đế chế ban cho đất đai và được phép thực hiện quyền xét xử rộng rãi. Học giả Kitô Origen (185-254) nói nasi thậm chí áp đặt cả án tử hình. Chắc chắn là ông ta có quyền thu thuế. Giáo sĩ Judah Ha-Nasi, hay Judah Hoàng tử, người sống ở nửa sau thế kỷ 2 và đầu thế kỷ 3, là một người giàu và có vệ sĩ bảo vệ, cai trị cộng đồng Do Thái của cả Galilee lẫn miền nam gần như là một ông vua chuyên quyền thế tục. Gần như, nhưng không hoàn toàn: ông dùng của cải của mình để hỗ trợ các học giả có năng lực nhất ngồi ở bàn đầu trong dinh của ông; ông miễn thuế cho họ, bù lại ông đánh thuế người lao động; và gặp lúc thiếu thốn, ông nuôi ăn các học giả nhưng không nuôi những kẻ không biết đọc, đồ ăn được lấy từ kho dự trữ thực phẩm của ông. Người ta nói rằng, thậm chí người hầu của ông cũng biết tiếng Hebrew và có thể giải thích ý nghĩa của những từ hiếm gặp. Judah là một người trong tầng lớp trí thức tinh hoa thuộc loại bất thỏa hiệp nhất. Ông từng nói rất nghiêm túc: “Chính kẻ vô học là những người mang rắc rối đến thế giới.”¹⁴⁰

Các triều đại học giả tồn tại ngay cả trong thời kỳ Khối thịnh vượng chung thứ hai, khi mà họ được phân loại là zugot hay “cặp.” Có năm cặp học giả hàng đầu, cặp cuối cùng là Hillel nổi tiếng, thầy của Đức Kitô, và Shammai đối thủ của ông. Con cháu và đệ tử của họ, cùng các học giả khác gia nhập giới tinh hoa, được gọi là tannaim. Cháu trai của Hillel, Gamaliel Lớn, là thế hệ đầu tiên trong sáu thế hệ, và Judah Ha-Nasi là thế hệ cuối cùng. Thế hệ tiếp theo, bắt đầu từ Giáo sĩ Hiya Rabbah khoảng năm 220, khởi đầu kỷ nguyên của nhóm học giả amoraim, kéo dài năm thế hệ ở Judaea tới tận cuối thế kỷ 4, và tám thế hệ ở Babylon tới tận cuối thế kỷ 5. Tất nhiên, trước đó đã từng có các cộng đồng Do Thái lớn ở Babylon và các khu vực xung quanh từ thời kỳ Tha hương. Sự tiếp xúc là liên tục vì người Do Thái ở Babylon chấp nhận cách tính lịch của nhà chức trách Jerusalem, và sau này là của Jabneh. Người Do Thái ở Babylon cũng hành hương tới Jerusalem khi có điều kiện. Do Thái giáo Pharisee hay Do Thái giáo dòng giáo sĩ tới Babylon là do hệ quả trực tiếp của cuộc nổi dậy Bar Kokhba, khi các học giả tị nạn bỏ chạy khỏi Judaea và thành lập các học viện ở nơi lúc đó là lãnh thổ của người Parthia. Những học viện này tập trung ở Sura, phía nam của nơi hiện giờ là Baghdad, và ở Pumbedita về phía tây, nơi chúng hưng thịnh cho tới tận thế kỷ 11. Địa điểm của các học viện phía tây ở Palestine khác nhau. Thời Judah Ha-Nasi, ông tập trung mọi việc học hành tại Bet Shearim, nhưng sau khi ông qua đời, xuất hiện những học viện quan trọng ở Caesarea, Tiberias và Lydda.

Dấu vết hữu hình của thời kỳ lịch sử Do Thái này không có gì ấn tượng. Tất nhiên, các nhà khảo cổ học Do Thái có thể đã thăm dò các di tích ở Iraq. Khu định cư Do Thái ở Sura đã biến mất hoàn toàn vào những năm 1170 từ lâu, khi nhà lữ hành Do Thái Benjamin xứ Tudela tới thăm địa điểm này; ông viết, thị trấn là những đống hoang tàn đổ nát. Ngược lại, ông tìm thấy một cộng đồng khá lớn ở Pumbedita, nhưng đó là lần cuối cùng chúng ta nghe nói đến nó. Mặt khác, các cuộc khai quật năm 1932 tại thành phố lữ hành La Mã Dura Europus đã làm phát lộ dấu tích của một giáo đường Do Thái có từ năm 245, với các dòng chữ khắc bằng tiếng Aram, tiếng Hy Lạp và tiếng Pahlevi-Parthian. Cộng đồng Do Thái ở đó dường như có từ thời Vương quốc phía bắc bị phá hủy và lưu đày, nhưng đã được người Do Thái chính thống củng cố sau các cuộc nổi dậy năm 66-70 và năm 132-135. Dù vậy, đây là một cộng đồng không chính thống, mà có lẽ có nhiều ở thời đó. Kiến trúc theo kiểu Hy Lạp như thường được kỳ vọng, nhưng điều bất ngờ nằm ở khoảng 30 tấm ván được sơn (hiện ở Bảo tàng Quốc gia Damascus), minh hoạ chủ đề về cuộc trở về, khôi phục và cứu rỗi. Có hình ảnh của các tổ phụ, của Moses và cuộc xuất hành, của cái Rương Thánh tích bị mất và trở về, của David và Esther. Các học giả liên hệ những hình vẽ này với các bản Kinh Thánh được vẽ minh hoạ, nghe đâu đã tồn tại vào thế kỷ 2 và 3, chúng cho thấy hội hoạ Kitô cũng có nguồn gốc Do Thái. Rõ ràng, quy định đối với hình ảnh khi đó không được tuân thủ nghiêm ngặt, ít nhất là trong tất cả các giới Do Thái.¹⁴¹

Một số giáo đường và ngôi mộ từ thời các nhà hiền triết đến nay vẫn còn sót lại ở Palestine. Ở Tiberias bên hồ Galilee, giáo đường thế kỷ 4 cũng có hình người và vật trên sàn tranh ghép, và cả các dấu hiệu hoàng đạo nữa. Trên ngọn đồi gần thị trấn là ngôi mộ của người tử vì đạo, Giáo sĩ Akiva, và mộ của Johanan ben Zakkai; cách hồ 2 dặm là mộ của Giáo sĩ Meir. Tại Capernaum, nơi viên sĩ quan chỉ huy 100 binh sĩ xây một giáo đường, còn giáo đường kế tiếp nó vào thế kỷ 2-3 thì được khai quật từ năm 1905 tới năm 1926, và phát hiện ra các hình khắc kèn shofar, đàn menorah, bình thánh, cây cọ và tấm khiên của Vua David. Ba giáo đường tới nay đã được khai quật ở Syria và phía bắc Israel, còn ngay gần đường Nazareth-Haifa là trung tâm học vấn Bet Shearim của Judah Ha-Nasi, với giáo đường, hầm mộ và nghĩa trang - nghĩa trang đầy những hình vẽ chân thực và che giấu ở đâu đó mộ của Judah.¹⁴²

Nhưng những thứ căn bản gợi nhớ thời kỳ học thuật mang tính tập thể và cá nhân này lại là các tác phẩm thánh thiêng của người Do Thái. Việc học hành thánh thiêng của người Do Thái nên được nhìn nhận như là một chuỗi các lớp, lớp sau phụ thuộc vào lớp trước. Lớp đầu tiên là Ngũ Thư, mà về cơ bản đã hoàn thiện trước thời kỳ Tha hương, dù việc biên tập rõ ràng vẫn diễn ra sau cuộc trở về. Đây là tập hợp cơ bản luật lệ Do Thái thành văn mà mọi thứ khác đều dựa vào đấy. Sau đó là sách của các nhà tiên tri, thánh thi và văn học thông thái, mà việc giáo luật hóa chúng, như chúng ta đã thấy, được hoàn thành dưới thời Giáo sĩ Johanan ben Zakkai, từ năm 70 đến 132. Ngoài ra còn có các tác phẩm không nằm trong hệ thống kinh sách cần thiết cho việc nghiên cứu tôn giáo và lịch sử Do Thái: bản dịch tiếng Hy Lạp của Kinh Thánh, tức Septuagint; các tác phẩm của Josephus; Kinh ngụy tác và sách giấy cói.

Lớp hay giai đoạn tiếp theo là việc phân loại và viết Luật Miệng, vốn đã được tích lũy trong hàng thế kỷ. Đây là một việc làm gọi là Mishnah, nghĩa là nhắc lại hay học, vì ban đầu Luật Miệng được học thuộc lòng và tóm tắt. Mishnah bao gồm ba yếu tố: midrash, tức phương pháp diễn giải Ngũ Thư để làm rõ các điều luật; halakhah, số nhiều là halakhot, tập hợp các quyết định pháp lý được chấp nhận chung về những vấn đề cụ thể; và aggadah hay các bài thuyết pháp, trong đó có giai thoại và truyền thuyết dùng để giúp dân chúng hiểu được lề luật. Dần dần, qua nhiều thế hệ, những diễn giải, phán quyết và hình vẽ minh hoạ này có dạng viết. Sau cuộc nổi dậy Bar Kokhba và đạt tới đỉnh cao trong tác phẩm của Giáo sĩ Judah Ha-Nasi và trường phái của ông vào cuối thế kỷ 2, tài liệu này được biên soạn thành một cuốn sách gọi là Mishnah, bản thu nhỏ của “nhắc lại.” Nó có sáu bộ, mỗi bộ được chia thành một số bài luận khác nhau. Đầu tiên là Zera’im, với 11 bài luận, nói về phúc lành, dâng cúng và chức danh. Mo’ed, với 12 bài luận, nói về lễ Sabbath và các lễ hội. Nashim (bảy bài luận) nói về hôn nhân và ly dị. Nezikin (10 bài luận) nói về những điều sai quấy trong dân sự, quan tòa, hình phạt và nhân chứng. Kodashim (11 bài luận) nói về hiến sinh và tội báng bổ thánh thần, có phần trùng lặp với bộ đầu tiên. Cuối cùng, Tohorot (12 bài luận) nói về sự không sạch sẽ và các nghi lễ.¹⁴³ Ngoài Mishnah, còn có một bộ sưu tập các câu nói và phán quyết của các học giả tannaim, lớn hơn gấp bốn lần, được gọi là Tosefta. Nguồn gốc chính xác, thời gian và quá trình biên soạn Tosefta - và mối quan hệ cụ thể của nó với Mishnah - là đối tượng tranh cãi không dứt giữa các học giả trong hơn 1.000 năm qua.¹⁴⁴

Tất nhiên, ngay sau khi Mishnah được hoàn thành, có thêm các thế hệ học giả - những người mà, nên nhớ rằng phải xác định lý thuyết pháp luật dựa trên các trường hợp thực tế - bắt đầu chú giải nó. Vào lúc này, vì các phương pháp giáo sĩ đã lan tới Babylon, nên có hai trung tâm chú giải ở Eretz Israel (vùng đất Israel) và ở các học viện Babylon. Cả hai nơi đều cho ra các cuốn Talmud, từ này có nghĩa là “nghiên cứu” hay “học tập,” được biên soạn bởi nhiều thế hệ thời amoraim. Talmud Jerusalem, chính xác hơn phải gọi là Talmud của phía tây, được hoàn thành vào cuối thế kỷ 4, và Talmud Babylon thì một thế kỷ sau đó. Mỗi cuốn có các trang chú giải những bài luận của Mishnah. Nó tạo nên lớp thứ ba.

Sau đó, có thêm các lớp khác được bổ sung: Perushim, hay chú giải, về cả hai cuốn Talmud, trong đó ví dụ nổi bật là chú giải của Rashi về Talmud Babylon vào thế kỷ 11; và Hiddushim hay truyện ngắn, so sánh và dung hoà các nguồn khác nhau, nên đưa ra các phán quyết mới hay halakhot, dạng truyện ngắn kinh điển được soạn trên Talmud Babylon vào các thế kỷ 12-13. Còn một lớp khác là responsa prudentium (She’elot u-Teshuvot) hay các câu trả lời viết của các học giả hàng đầu trước các câu hỏi dành cho họ. Lớp cuối cùng bao gồm các nỗ lực đơn giản hóa và hệ thống hóa khối tài liệu khổng lồ này, được tiến hành bởi các học giả lẫy lừng như Isaac Alfasi, Maimonides, Jacob ben Asher và Joseph Caro, từ thế kỷ 11 đến 16. Từ thế kỷ 5 đến 11, được gọi là giai đoạn của các gaon hay geonim, các học giả viết ra những phán quyết tập thể và những tác phẩm mang dấu ấn tri thức của các học viện. Sau này, vào thời được gọi là kỷ nguyên giáo sĩ, các phán quyết được phi tập trung hóa và các học giả cá nhân thống trị việc phát triển Luật Moses. Cuối cùng, từ thế kỷ 16 đến cuối 18 là kỷ nguyên của aharonim hay các học giả sau này.

Trong suốt giai đoạn đó, các cộng đồng Do Thái tỏa khắp vùng Cận Đông và Địa Trung Hải, cuối cùng đến hầu hết Trung và Đông Âu, giải quyết gần như mọi vấn đề pháp lý thông qua tòa án tôn giáo của riêng mình, nên tập hợp đa tầng của các bài viết này không chỉ là một công trình nghiên cứu liên tục về ý nghĩa đích thực của Kinh Thánh, mà còn là một tập hợp sống của luật chung, giải quyết người thật việc thật. Nhìn từ góc độ phương Tây, đây là luật tự nhiên, luật Kinh Thánh, luật Justinian, giáo luật, thông luật Anh quốc, luật dân sự châu Âu, luật nghị viện, Hiến pháp Mỹ và Bộ luật Napoleon, tất cả kết hợp lại thành một. Chỉ tới thế kỷ 19, khi nhiều người Do Thái đã được giải phóng và không còn sống trong tự trị pháp luật nữa, thì việc nghiên cứu halakhah Do Thái mới bắt đầu mang tính học thuật - và kể cả khi đó nó vẫn tiếp tục chi phối luật hôn nhân Do Thái ở các xã hội tiên tiến và nhiều khía cạnh khác của cuộc sống ở những vùng lạc hậu.

Trong lịch sử thế giới, không có hệ thống nào mà trong một khoảng thời gian dài đến vậy lại tìm cách kết hợp được giữa lời dạy đạo đức và đạo lý với việc thực thi luật pháp dân sự và hình sự trên thực tế. Nó luôn có nhiều nhược điểm. Đó là lý do người Do Thái-Kitô giáo có thể đạt được tính phổ cập chỉ bằng cách tách ra khỏi nó. Cuối cùng, trong kỷ nguyên khai sáng, nó bị nhiều người Do Thái có học cũng như xã hội phi Do Thái coi là lạc hậu, vô phương cứu chữa, thậm chí vô cùng đáng ghét. Nhưng nó cũng có nhiều điểm mạnh đáng chú ý, và nó mang lại cho người Do Thái một thế giới quan đạo đức và xã hội rất văn minh, thực tế và tỏ ra cực kỳ bền vững.

Quan niệm rằng sự sống con người là thiêng liêng vì con người được tạo ra dưới hình hài của Chúa là nguyên tắc trung tâm của đạo đức Do Thái, và như chúng ta đã thấy, nó xác định các điều khoản của luật hình sự Do Thái từ thời xa xưa nhất. Nhưng các nhà hiền triết và những người kế vị họ lại tìm ra ẩn ý của nguyên tắc này với những chi tiết tài tình. Mọi thứ đến từ Chúa, và con người chỉ tạm sử dụng những món quà này: do đó họ phải chăm chỉ trồng trọt, chẳng hạn thế, để cho các thế hệ mai sau sử dụng. Nhưng những món quà này bao gồm cả cơ thể của chính con người. Hillel Lớn dạy rằng con người do đó có nghĩa vụ giữ cho cơ thể mình khỏe mạnh. Philo, giống nhiều người bị ảnh hưởng từ tư tưởng Hy Lạp, đã tách bạch cơ thể và tâm hồn về mặt đạo đức, thậm chí gọi thân thể là “kẻ bày mưu” tình cảm, phi lý trí chống lại tâm hồn lý trí. Nhưng Do Thái giáo dòng chính, tức dòng giáo sĩ, phản đối cách phân biệt thân-tâm, giống như cách nó phản đối sức mạnh thiện/ác của thuyết ngộ đạo. Nó dạy rằng cơ thể và tâm hồn là một và cùng chịu trách nhiệm về tội lỗi, do đó phải cùng bị trừng phạt. Điều này trở thành một khác biệt quan trọng giữa Kitô giáo và Do Thái giáo. Người Kitô cho rằng bằng cách làm yếu cơ thể thông qua hành xác và ăn kiêng bạn sẽ làm cho tâm hồn khỏe mạnh, quan niệm ấy bị người Do Thái ghét cay ghét đắng. Người Do Thái có các giáo phái tu khổ hạnh từ thế kỷ 1, nhưng sau khi Do Thái giáo dòng giáo sĩ thiết lập vị trí thống trị, họ quay lưng lại mãi mãi với đời sống ở tu viện, lối sống ẩn dật và tu khổ hạnh. Ăn kiêng tập thể có thể được thực hiện như biểu tượng của chuộc lỗi tập thể, nhưng ăn kiêng cá nhân là tội lỗi và bị cấm. Nhịn uống rượu vang như người Nazir làm là tội lỗi, vì như thế là từ chối món quà mà Chúa đã ban tặng cho nhu cầu thiết yếu của con người. Ăn chay hiếm khi được khuyến khích, sống độc thân - một khác biệt quan trọng khác so với Kitô giáo - cũng hiếm khi được khuyến khích. Thái độ của giáo sĩ là: “Há những cấm đoán của Torah vẫn chưa đủ với ngươi hay sao mà ngươi lại còn thêm những cấm đoán khác nữa?” Tóm lại, cơ thể được tạo ra dưới hình hài của Chúa phải cư xử, và được đối xử, một cách chừng mực. Khẩu hiệu của người Do Thái là trong mọi hành vi của con người thì cần tiết chế hay điều độ, chứ không phải cấm hoàn toàn.¹⁴⁵

Vì con người thuộc về Chúa nên tự sát là một tội báng bổ thánh thần, và mạo hiểm cuộc sống một cách không cần thiết là tội lỗi. Với một dân tộc giờ đây không có sự bảo vệ của một nhà nước, thường xuyên bị đe dọa ngược đãi, thì ở đây có những vấn đề quan trọng, và trở nên tối quan trọng trong cuộc tàn sát hai thiên niên kỷ sau đó. Các nhà hiền triết phán rằng một người không có quyền giữ mạng sống của mình bằng cách gây ra cái chết cho một người khác. Một người cũng không cần phải hy sinh mạng sống của mình để cứu một người khác. Trong cuộc ngược đãi Hadrian, các nhà hiền triết ở Lydda phán rằng một người Do Thái, để giữ mạng sống của mình, có thể vi phạm bất cứ điều răn nào trừ ba điều: không thờ tượng thần, không ngoại tình-loạn luân, không giết người. Khi nói đến mạng sống con người, các yếu tố định lượng không quan trọng. Một cá nhân, nếu vô tội, có thể không bị hy sinh cho mạng sống của một nhóm. Một nguyên tắc quan trọng của Mishnah là mỗi người là biểu tượng cho toàn nhân loại, và bất cứ ai giết một người thì coi như giết, theo một nghĩa nào đó, nguyên tắc của cuộc sống, cũng giống như nếu anh ta cứu một người thì anh ta cứu cả nhân loại.¹⁴⁶ Giáo sĩ Akiva dường như đã cho rằng giết chóc là “từ bỏ sự tương đồng,” tức là từ bỏ nhân loại. Philo gọi giết người là tội báng bổ thánh thần lớn nhất, và cũng là hành vi tội phạm nghiêm trọng nhất. “Tiền chuộc tội,” Maimonides viết, “không bao giờ được chấp nhận, kể cả nếu kẻ giết người sẵn sàng trả tất cả tiền có trên thế giới, và kể cả nếu bên nguyên đơn đồng ý thả tự do cho kẻ giết người. Vì mạng sống của người bị giết là… tài sản của Đấng tối cao.”¹⁴⁷

Vì Chúa sở hữu tất cả, kể cả con người, nên người là một bên bị tổn thương trong mọi tội lỗi chống lại con người. Một tội lỗi chống lại Chúa là nghiêm trọng, nhưng một tội lỗi chống lại con người còn nghiêm trọng hơn vì nó cũng chống lại Chúa. Chúa là “Bên thứ ba vô hình.” Do đó, nếu Chúa là nhân chứng duy nhất của một giao dịch, thì việc phủ nhận nó còn xấu xa hơn một giao dịch bằng văn bản, nếu có; cướp công khai ít xấu xa hơn trộm bí mật, vì kẻ ăn trộm cho thấy hắn coi trọng sức mạnh trần tục của con người hơn sự báo thù của Chúa.¹⁴⁸

Vì con người đều được tạo ra như nhau dưới hình hài của Chúa, nên họ có các quyền như nhau trong bất cứ ý nghĩa cơ bản nào. Không phải ngẫu nhiên mà tình trạng nô lệ của người Do Thái biến mất trong thời kỳ Khối thịnh vượng chung thứ hai, trùng hợp với sự xuất hiện của giáo phái Pharisee, vì giáo phái này khăng khăng rằng bởi Chúa là quan tòa đích thực trong một tòa án pháp luật, nên tất cả mọi người đều bình đẳng trước Chúa: nhà vua, thầy cả, người tự do, nô lệ. Đây là một trong những khác biệt lớn nhất giữa họ với người Sadducee. Người Pharisee phản đối quan điểm cho rằng một người chủ phải chịu trách nhiệm cho hành động của các nô lệ cũng như gia súc của mình, vì như mọi người, một người nô lệ cũng có trí óc của mình. Điều đó mang lại cho anh ta tư cách ở tòa án, và khi anh ta có tư cách pháp lý thì tình trạng nô lệ không thể có tác dụng. Người Pharisee khi kiểm soát tòa Sanhedrin, cũng khăng khăng rằng nhà vua phải chịu trách nhiệm trước tòa, và phải đứng trước tòa - một nguyên nhân gây xung đột dữ dội giữa tòa Sanhedrin với người Hasmoneus và Herod. Những vị vua bạo lực này có thể và trên thực tế đã đe nẹt tòa án, nhưng về lý thuyết thì vẫn vậy, và nó hoàn toàn thắng thế khi tập quán halakhah của người Do Thái được đưa vào Mishnah, để cho sự bình đẳng trước pháp luật trở thành một chân lý Do Thái không thể bị bác bỏ: Ở đây có một sự xung đột với khái niệm vua của người Do Thái là “người được xức dầu của Chúa,” mà sau này các nhà lý thuyết Kitô sử dụng để phát triển quan niệm về ngôi vương do Chúa ấn định. Nhưng người Do Thái không bao giờ chấp nhận ý nghĩa pháp lý của việc xức dầu thánh. Mọi hành vi chuyên quyền của David bị lên án mạnh mẽ trong Kinh Thánh, và việc Ahab chiếm quyền sở hữu vườn nho của Naboth được mô tả là một tội ác kinh khủng. Đây là lý do tại sao ngôi vương không lẫn lộn với Do Thái giáo: người Do Thái muốn một vị vua với đầy đủ mọi nghĩa vụ nhưng lại không có quyền lực đế vương nào. Quả thực, nhiều người trong lòng không bao giờ tin vào việc xức dầu thánh mà tin vào sự lựa chọn, điều dường như diễn ra trước việc xức dầu thánh, ủng hộ các vị vua, quan tòa hay các chức sắc khác được lựa chọn, Philo trích Đệ nhị luật: “Ngươi sẽ lấy tự giữa anh em ngươi mà đặt người làm vua trên ngươi, ngươi không được phép đặt trên ngươi một người xa lạ không phải là anh em ngươi.”¹⁴⁹ Josephus cùng quan điểm với Gideon rằng Chúa chứ không phải ai khác, là người cai trị, nhưng nếu vua được cho là cần thiết thì vua phải thuộc chủng tộc Do Thái và phải tuân theo Luật Moses.

Sự thật là người cai trị thực sự của cộng đồng Do Thái, như lẽ tự nhiên trong một xã hội chịu sự chi phối của luật thiêng, chính là tòa án. Xin nhấn mạnh là tòa án chứ không phải quan tòa, vì một trong những chân lý quan trọng nhất là con người không thể làm quan tòa đơn độc được: “Chớ có xử một mình, vì không ai có thể xử một mình trừ Chúa.”¹⁵⁰ Việc phán quyết dựa trên đa số, và trong trường hợp nghiêm trọng thì đa số ấy ít nhất phải là hai. Nguyên tắc đa số này cũng được áp dụng cho việc diễn giải Torah. Một lý do tại sao Do Thái giáo trụ được qua nhiều thế kỷ là vì nó tuân theo các quyết định dựa trên đa số, và trừng phạt nghiêm khắc những ai từ chối tuân theo các quyết định này khi chúng đã được đưa ra một cách công bằng. Đồng thời, những người có quan điểm khác biệt có quyền được bảo lưu quan điểm của mình, một tập quán quan trọng do Mishnah lập ra. Ở tòa án và các tổ chức học thuật, áp dụng sự thống nhất bầu chọn thay vì lựa chọn, vì học hành là một điều cần thiết và chỉ người có học mới có thể phán xét - xã hội Do Thái là xã hội đầu tiên xây dựng quyền bầu cử dựa trên học vấn - nhưng trên thực tế, “Chúng tôi không chỉ định một quan chức của cộng đồng trừ phi chúng tôi tham vấn cộng đồng đó.”¹⁵¹ Không chỉ tòa án mà Luật Moses cũng có một nền tảng dân chủ từ bên dưới. Một cơ quan giống với ban bồi thẩm Anglo-Saxon sau này được sử dụng để xác định tập quán ở một cộng đồng cụ thể là gì, để từ đó có thể cân nhắc các quyết định pháp lý. Luật Moses phải được cả cộng đồng chấp nhận là nguyên tắc được ngụ ý trong luật Do Thái, và đôi khi được nói rõ: “Bất cứ quyết định nào tòa án áp đặt lên cộng đồng mà đa số cộng đồng không chấp nhận thì không có hiệu lực.”¹⁵²

Con người được coi vừa là một cá nhân có các quyền, vừa là thành viên của một cộng đồng có các nghĩa vụ. Không hệ thống công lý nào trong lịch sử có nỗ lực bền bỉ hơn thế, và nhìn chung là thành công trong việc dung hoà vai trò cá nhân và vai trò xã hội - một lý do nữa giải thích tại sao người Do Thái có thể duy trì sự gắn kết của mình trước các áp lực mà trong những hoàn cảnh khác thì không thể chịu đựng nổi. Xã hội đòi hỏi phải có sự bình đẳng trước pháp luật - sự bảo vệ cá nhân lớn nhất trong tất cả những gì có thể có - nhưng xã hội, nhất là xã hội trong đó con người thường xuyên bị ngược đãi, lại có những ưu tiên riêng của nó trong sự bình đẳng chung đó. Một chuỗi phán quyết của các nhà hiền triết như sau:

Việc cứu mạng một người đàn ông được ưu tiên so với mạng một người phụ nữ… Việc che tình trạng khỏa thân của một người phụ nữ được ưu tiên so với việc che tình trạng khỏa thân của một người đàn ông. Một người đàn ông có nguy cơ bị cưỡng ép kê giao* được ưu tiên so với một người phụ nữ có nguy cơ bị cưỡng hiếp. Tư tế được ưu tiên so với người Levi, người Levi được ưu tiên so với người Do Thái, người Do Thái được ưu tiên so với người con hoang, người con hoang được ưu tiên so với người natin,* người natin được ưu tiên so với người cải đạo, người cải đạo được ưu tiên so với người nô lệ… Nhưng nếu người con hoang được học về Luật và tư tế lại không biết gì về Luật, thì người con hoang được ưu tiên so với tư tế.¹⁵³

Một học giả có giá trị hơn đối với xã hội so với một người am ha-arez, người dốt nát, chẳng hạn. Học giả do đó được quyền ngồi khi ra trước tòa. Nhưng nếu bên thưa kiện kia là người am ha-arez, thì nguyên tắc bình đẳng cá nhân cũng cho phép người đó được ngồi. Các nhà hiền triết là những nhà luật học đầu tiên trao cho tất cả mọi người quyền về nhân phẩm. Họ phán rằng: “Nếu một người làm bị thương một người khác thì anh ta phải chịu năm tội: gây thương tích, gây đau đớn, phải chữa lành, gây mất thời gian và gây sỉ nhục.” Nhưng mất nhân phẩm được đánh giá theo thứ bậc, theo vị trí xã hội trong cộng đồng.¹⁵⁴

Con người không chỉ bình đẳng trước Luật Moses, mà còn tự do về mặt thân thể. Các nhà hiền triết và giáo sĩ cực kỳ miễn cưỡng sử dụng hình phạt tống giam (so với tạm giữ trước lúc xét xử), còn ý niệm về quyền cơ bản của con người là được tự do đi lại ăn rất sâu ở Do Thái giáo, một lý do khác giải thích tại sao đây là xã hội đầu tiên thời cổ đại phản đối chế độ nô lệ. Nhưng nếu một người được tự do về mặt thân thể, thì anh ta chắc chắn không tự do về mặt đạo đức. Ngược lại, anh ta có đủ loại nghĩa vụ đối với cộng đồng, nhất là nghĩa vụ vâng lệnh nhà chức trách vốn được lập nên một cách chính đáng. Luật Do Thái không dung thứ cho kẻ nổi loạn, hình phạt cho kẻ nổi loạn có thể là cái chết. Vào cuối thời cổ đại, mỗi cộng đồng Do Thái trên thực tế được cai trị theo giáo đoàn, với một ban quản trị gồm bảy người, quyết định về tiền lương, giá cả, đơn vị đo lường, luật lệ, và có quyền trừng phạt người vi phạm. Nghĩa vụ đóng thuế cộng đồng vừa mang tính tôn giáo vừa mang tính xã hội. Hơn nữa, từ thiện cũng là một nghĩa vụ, vì từ zedakah có nghĩa là từ thiện và chính trực. Nhà nước phúc lợi Do Thái thời cổ đại, nguyên mẫu của mọi nhà nước khác, không phải là tự nguyện: mỗi người phải đóng góp cho quỹ chung theo tỉ lệ với túi tiền của mình, và nghĩa vụ này có thể được tòa án bắt phải tuân theo. Maimonides thậm chí còn phán rằng một người Do Thái trốn tránh đóng góp theo tài sản sẽ bị coi là kẻ nổi loạn, và sẽ bị trừng phạt tương ứng. Các nghĩa vụ cộng đồng khác bao gồm tôn trọng sự riêng tư, tình làng nghĩa xóm (ví dụ cho hàng xóm quyền ưu tiên mua mảnh đất liền kề khi bán), và nghiêm cấm gây tiếng ồn, mùi thối, phá hoại tài sản công và gây ô nhiễm.¹⁵⁵

Nghĩa vụ cộng đồng cần được hiểu trong các giả định về thần học Do Thái. Các nhà hiền triết dạy rằng một người Do Thái không nên coi những nghĩa vụ xã hội này là gánh nặng, mà đấy là một cách khác để thể hiện tình yêu của mình với Chúa và sự chính trực. Người Do Thái đôi khi bị buộc tội là không hiểu rõ về tự do như người Hy Lạp, nhưng sự thật là họ hiểu rõ hơn về nó, cho rằng tự do đích thực duy nhất chính là có một lương tâm tốt - một quan niệm được St Paul lấy từ Do Thái giáo sang Kitô giáo. Người Do Thái cho rằng tội lỗi và đức hạnh vừa mang tính tập thể vừa mang tính cá nhân. Kinh Thánh nhiều lần chỉ ra rằng một thành phố, một cộng đồng, một quốc gia được khen ngợi hay trừng phạt đều do hành động của mình. Torah gắn kết người Do Thái với nhau thành một thân thể và một tâm hồn.¹⁵⁶ Khi một người hưởng lợi từ giá trị của cộng đồng mình, thì người đó phải đóng góp cho nó. Hillel Lớn quy định: “Chớ tách ngươi khỏi cộng đồng và chớ tin vào bản thân cho tới ngày ngươi chết.” Thậm chí một người tự do như Maimonides cũng cảnh báo rằng một người Do Thái xa lánh cộng đồng, dù có kính sợ Chúa, cũng sẽ không có phần trong thế giới bên kia.

Ẩn trong Kinh Thánh là ý niệm xuyên suốt rằng tội lỗi của một người dù nhỏ đến đâu cũng gây ảnh hưởng đến cả thế giới dù ít, và ngược lại. Do Thái giáo không bao giờ cho phép nguyên tắc về tội lỗi và phán xét cá nhân, dù quan trọng tới đâu, lại lấn lướt hoàn toàn nguyên tắc về phán xét tập thể vốn nguyên thủy hơn; và bằng cách sử dụng đồng thời cả hai nguyên tắc, Do Thái giáo sản sinh ra một quan niệm phức tạp và lâu bền về trách nhiệm xã hội, vốn là một trong những đóng góp lớn nhất của Do Thái giáo cho nhân loại. Kẻ đồi bại là nỗi hổ thẹn của mọi người, còn các vị thánh là niềm tự hào và niềm vui của chúng ta. Ở một trong những đoạn xúc động nhất của mình, Philo viết:

Mỗi người khôn là sự cứu vớt kẻ ngu đần, kẻ sẽ không trụ nổi một giờ nếu người khôn không ra tay cứu giúp bằng sự đồng cảm và tiên liệu. Người khôn giống như thầy thuốc, chiến đấu chống lại bệnh tật của người ốm… Thế nên khi ta nghe một người khôn đã qua đời, lòng ta buồn khôn xiết. Không phải vì người khôn, dĩ nhiên rồi, vì anh ta đã sống trong niềm vui và thác trong danh dự. Không - ta buồn cho những người còn ở lại. Không có cánh tay bảo vệ mạnh mẽ giúp họ an toàn, họ bị phó mặc cho khốn khổ tức sa mạc của họ, rồi họ sẽ sớm cảm nhận được, trừ phi Chúa mang đến người bảo vệ mới đặng thay thế người cũ.¹⁵⁷

Người khôn phải đem sự khôn ngoan của mình tới cho cộng đồng, cũng như người giàu tặng lại của cải của mình. Thế nên sẽ là tội lỗi nếu không phụng sự khi được yêu cầu. Cầu nguyện cho người khác là một nghĩa vụ. “Bất cứ ai có khả năng kêu gọi lòng nhân từ của Chúa cho đồng loại mình mà không làm vậy thì là một kẻ có lỗi.” Mỗi người Do Thái này là một sự bảo đảm cho mỗi người Do Thái khác. Nếu anh ta trông thấy một người đang phạm tội, anh ta phải lên tiếng phản đối và nếu có thể thì ngăn chặn nó - nếu không anh ta cũng phạm tội. Cộng đồng chịu trách nhiệm cho người làm điều sai trái nơi công cộng. Một người Do Thái phải luôn làm chứng và phản đối cái ác, nhất là các tội lỗi lớn nơi công cộng của kẻ mạnh kêu khóc với Chúa đòi báo thù. Nhưng vì nghĩa vụ phản đối tội lỗi của người khác quan trọng đến vậy, nên những lời buộc tội oan sai và ác độc là vô cùng ghê tởm. Hủy hoại thanh danh ai đó một cách cố ý và bất chính là một trong những tội lỗi xấu xa nhất. “Săn lùng phù thủy” là một đại ác tập thể.

Torah và kiến trúc thượng tầng của nó là những bài chú giải hình thành nên một thần học đạo đức cũng như một hệ thống thực hành về luật dân sự và hình sự. Do đó, dù nó rất cụ thể và có tính pháp lý ở một số điểm, song nó luôn tìm cách củng cố quyền hạn thế tục của tòa án bằng cách kêu gọi các yếu tố tinh thần và hình phạt. Ý niệm về công lý nghiêm minh chẳng bao giờ là đủ. Người Do Thái là những người đầu tiên đưa ra khái niệm hối lỗi và chuộc tội, sau này cũng trở thành một chủ đề chính trong Kitô giáo. Kinh Thánh liên tục nói tới “thay lòng” - “Hãy hết lòng trở lại với Ta,” như Sách Joel nói, và “Hãy xé lòng, chứ đừng xé áo.” Trong Sách Ezekiel, mệnh lệnh là “Hãy tạo cho mình một tấm lòng mới.” Luật Moses và tòa án tìm cách khôi phục mối quan hệ và mang đến sự hoà giải cho các bên tranh cãi. Mục đích là để luôn giữ sự gắn kết cho cộng đồng Do Thái. Thế nên Luật Moses và phán quyết của các nhà hiền triết được thiết kế để phát huy tác dụng trong việc thúc đẩy sự hài hoà, để ngăn ngừa các nguyên nhân tiềm năng gây ra va chạm. Thúc đẩy hoà bình quan trọng hơn thực hiện công lý trên danh nghĩa. Trong trường hợp nghi ngờ, thói quen của các nhà hiền triết là trích dẫn câu nói trong Sách Châm ngôn: “Đường của nó là đường dịu ngọt, và mọi lối của nó lối hạnh phúc.”¹⁵⁸

Ý tưởng về hoà bình như một trạng thái tích cực, một lý tưởng cao quý - cũng là điều kiện mà con người có thể đạt được, là phát minh khác của người Do Thái. Nó là một trong những mô-típ lớn của Kinh Thánh, nhất là cuốn hay nhất, Isaiah. Mishnah quy định: “Có ba thứ duy trì sự tồn tại của thế giới - công lý, sự thật và hoà bình,” và những dòng chữ cuối cùng của tác phẩm là: “Chúa không ban cho Israel phước nào lớn hơn hoà bình, vì nó được viết rằng: ‘Xin Yavê ban uy lực cho dân Người, Yavê chúc lành cho dân Người bình an.’”¹⁵⁹ Các nhà hiền triết cho rằng một trong những chức năng lớn của việc học là sử dụng Luật Moses để thúc đẩy hoà bình giữa chồng và vợ, giữa cha mẹ và con cái, tiếp đến là trong thế giới rộng lớn hơn của cộng đồng và quốc gia. Một lời cầu nguyện cho hoà bình là một trong những phúc lành chính, và được người Do Thái sùng đạo đọc ba lần một ngày. Các nhà hiền triết trích Sách Isaiah, “Đẹp thay trên các núi non, chân người sứ giả, kẻ loan báo bình an, kẻ loan tin mừng,”¹⁶⁰ và họ cho rằng hành động đầu tiên của Chúa cứu thế sẽ là tuyên bố hoà bình.

Một trong những diễn biến quan trọng nhất trong lịch sử người Do Thái, một trong những cách mà Do Thái giáo khác biệt nhất so với tôn giáo Do Thái nguyên thủy, là sự nhấn mạnh ngày càng tăng về hoà bình. Sau năm 135, trên thực tế Do Thái giáo từ bỏ bạo lực kể cả bạo lực chính đáng - như nó ngấm ngầm từ bỏ nhà nước - và đặt niềm tin vào hoà bình. Sự dũng cảm và chủ nghĩa anh hùng Do Thái được đẩy ra phía sau như một chủ đề điểm tựa quốc gia, còn chủ nghĩa vì hoà bình Do Thái tiến lên phía trước. Đối với nhiều thế hệ người Do Thái, những gì xảy ra tại Jabneh, nơi mà cuối cùng học giả đã tiếp quản từ tay chiến binh, còn quan trọng hơn nhiều so với những gì xảy ra ở Masada. Pháo đài bị mất, và đúng là hầu như đã bị quên lãng, cho tới khi giữa ngọn lửa khủng khiếp của Holocaust thế kỷ 20, nó mới trở thành một huyền thoại quốc gia, thay thế huyền thoại Jabneh.

Việc tập trung vào hoà bình bên ngoài và hài hoà bên trong, việc nghiên cứu cách để thúc đẩy chúng, đều đóng vai trò rất quan trọng đối với một dân tộc dễ bị tổn thương, không có sự bảo vệ của nhà nước, và rõ ràng là một trong những đối tượng của việc chú giải Torah. Trong việc này, nó đã thành công một cách xuất sắc - cũng có thể nói là đầy kỳ diệu. Torah trở thành một nguồn gắn kết vĩ đại. Cho tới nay, không có một dân tộc nào từng được phục vụ tốt hơn bởi luật công và giáo lý của mình như thế. Từ thế kỷ 2 trở đi, khuynh hướng bè phái từng là một đặc điểm của thời kỳ Khối thịnh vượng chung thứ hai gần như biến mất, ít nhất là theo quan điểm của chúng tôi, và mọi bè phái cũ được gộp vào Do Thái giáo dòng giáo sĩ. Việc học Torah vẫn là một lĩnh vực gây tranh cãi quyết liệt, nhưng nó diễn ra trong sự đồng thuận được duy trì nhờ nguyên tắc đa số. Việc thiếu vắng nhà nước là một sự may mắn lớn lao.

Tuy nhiên, quan trọng không kém là một đặc điểm khác của Do Thái giáo: sự tương đối thiếu vắng của thần học giáo lý. Gần như ngay từ đầu, Kitô giáo gặp phải khó khăn nghiêm trọng về giáo lý vì nguồn gốc của nó. Kitô giáo tin vào một Chúa, nhưng chủ nghĩa độc thần của nó lại được xác định bởi Đức Kitô thiêng liêng. Để giải quyết vấn đề này, nó phát triển giáo lý về hai bản chất của Đức Kitô, và giáo lý Chúa ba ngôi - ba người trong một Chúa.* Những giáo lý này làm phát sinh nhiều vấn đề hơn, và từ thế kỷ 2 trở đi đã tạo ra vô số dị giáo, làm rối loạn và gây chia rẽ Kitô giáo trong suốt Kỷ nguyên đen tối. Tân Ước, với những tuyên bố bí hiểm của Jesus và những lời khó hiểu của Paul - nhất là trong Thư gửi người La Mã* - trở thành một bãi mìn. Do đó, việc lập ra nhà thờ Peter với chân lý về quyền hạn trung tâm của nó đã dẫn tới tranh cãi không dứt, và cắt đứt quan hệ giữa Rome với Byzantine vào thế kỷ 11. Ý nghĩa chính xác của lễ ban thánh thể tiếp tục gây chia rẽ trục chính La Mã cho đến tận thế kỷ 16. Việc sinh ra thần học giáo lý - tức là những gì mà giáo hội nên dạy về Chúa, về lễ ban thánh thể và về chính nó - đã trở thành nỗi bận tâm chính của giới trí thức Kitô chuyên nghiệp, và đến nay vẫn vậy, nên đến cuối thế kỷ 20 các giám mục Anh giáo vẫn tranh cãi với nhau về sự ra đời từ Đức Mẹ đồng trinh.

Người Do Thái đã thoát ra khỏi khó khăn này. Quan điểm của họ về Chúa rất đơn giản và rõ ràng. Một số học giả Do Thái cho rằng trên thực tế có rất nhiều giáo lý trong Do Thái giáo. Theo nghĩa đó, đúng là có nhiều điều cấm kỵ tiêu cực - chủ yếu là cấm thờ tượng thần. Nhưng người Do Thái thường tránh các giáo lý tích cực mà các nhà thần học phù phiếm có xu hướng tạo ra, và là nguyên nhân của rất nhiều rắc rối. Chẳng hạn, họ không bao giờ chấp nhận ý tưởng về Tội tổ tông. Trong tất cả các dân tộc thời cổ đại, người Do Thái có lẽ ít quan tâm nhất đến cái chết, và điều này giúp họ tránh được khá nhiều vấn đề. Đúng là niềm tin vào phục sinh và cuộc sống sau khi chết là dấu ấn phân biệt chính của giáo phái Pharisee, và do đó là một nền tảng của Do Thái giáo dòng giáo sĩ. Quả thực, tuyên bố rõ ràng đầu tiên về giáo lý trong toàn bộ Do Thái giáo, trong Mishnah, có nói về điều này như sau: “Tất thảy người Israel có phần trong thế giới sẽ đến trừ người nào nói rằng phục sinh không có nguồn gốc trong Luật Moses.”¹⁶¹ Nhưng người Do Thái có một cách để tập trung vào cuộc sống và đẩy cái chết - cùng những giáo lý của nó - ra đằng sau. Tiền định, đơn và đôi, luyện ngục, xá tội, cầu nguyện cho người chết và can thiệp của thánh - những nguyên nhân khó chịu này gây nên bất hoà ở người Kitô, nhưng lại không tạo ra rắc rối nào hoặc rất ít cho người Do Thái.

Điều quan trọng là trong khi người Kitô bắt đầu sinh ra tín điều từ rất sớm trong lịch sử giáo hội, thì tín điều Do Thái sớm nhất, bao gồm 10 điều, do Saadiah Gaon (882-942) biên soạn, lúc Do Thái giáo đã hơn 2.500 năm tuổi. Mãi sau này, 13 điều của Maimonides mới trở thành một tuyên bố dứt khoát về đức tin, không có bằng chứng cho thấy nó từng được thảo luận và thông qua bởi bất cứ cơ quan quyền lực nào. Bản 13 điều ban đầu, được đưa ra trong chú giải của Maimonides tại Chương 10 của Mishnah, về Tiểu luận Sanhedrin, liệt kê những điều sau: sự tồn tại của một Đấng toàn năng, tác giả của mọi sự tạo thành; sự thống nhất của Chúa; tính vô thể của người; sự tiền tồn tại của người; thờ cúng không qua trung gian; tin vào sự thật tiên tri; sự độc nhất của Moses; toàn bộ Torah là được thần thánh ban tặng; Torah không thể thay đổi; Chúa biết mọi thứ; người trừng phạt và ban thưởng ở thế giới bên kia; Chúa cứu thế xuất hiện; phục sinh. Bản tuyên bố đức tin này, được soạn lại thành Ani Ma’amin (Ta tin), được in trong kinh sách Do Thái. Cho tới nay nó gây ra rất ít mâu thuẫn. Quả thực, việc soạn ra tín điều đến giờ vẫn chưa phải là mối bận tâm quan trọng của các học giả Do Thái. Do Thái giáo không quá bận tâm đến giáo lý - điều đó là đương nhiên - với tư cách hành vi; bộ luật quan trọng hơn tín điều.

Thành tựu lâu dài của các nhà hiền triết là biến Torah thành một bản hướng dẫn toàn cầu, xuyên thời gian, toàn diện và mạch lạc về mọi khía cạnh trong cách cư xử của con người. Bên cạnh chủ nghĩa độc thần, Torah trở thành tinh túy của đức tin Do Thái. Thậm chí vào thế kỷ 1, Josephus đã có thể viết, với một mức độ phóng đại có lẽ tha thứ được, rằng hầu hết các chủng tộc không biết nhiều về các lề luật cho tới khi họ thấy mình xung đột với chúng, “nếu ai đó trong xứ chúng ta được hỏi về lề luật của chúng ta, thì anh ta sẽ nhắc lại chúng dễ như nhắc lại tên mình. Kết quả của việc giáo dục lề luật kỹ lưỡng của chúng ta ngay từ buổi bình minh của trí thông minh là lề luật, như vẫn vậy, được khắc vào tâm hồn chúng ta. Do đó vi phạm lề luật hiếm khi xảy ra, và không ai có thể tránh được trừng phạt với lý do không biết đến lề luật.”¹⁶² Lập trường này được củng cố trong kỷ nguyên của các cơ sở giáo dục và nhà hiền triết, cho nên việc biết đến Chúa thông qua Luật Moses trở thành nội dung tổng quát của Do Thái giáo. Nó khiến Do Thái giáo chỉ quan tâm đến bản thân, nhưng cũng mang lại cho Do Thái giáo sức mạnh để tồn tại trong một thế giới thù địch.

Sự thù địch là đa dạng tùy theo không gian và thời gian, và nó có xu hướng gia tăng. Vào Kỷ nguyên đen tối, những người Do Thái may mắn nhất sống ở Babylon, dưới thời các ông hoàng Do Thái. Các ông hoàng này, quyền lực và thế tục hơn nasi Palestine, tuyên bố có dòng dõi David trực hệ từ các nhà vua xứ Judah, và sống khá kiểu cách trong cung điện. Quả thực, vào thời Parthia, ông hoàng trên thực tế là một quan chức nhà nước cao cấp. Các giáo sĩ vây quanh ông ta, và nếu được ban ơn, sẽ ăn cùng bàn với ông ta và dạy học trong sân của ông ta. Với sự xuất hiện của triều đại Sassanid đầu thế kỷ 3 và việc khôi phục quốc giáo Zoroaster, áp lực tôn giáo lên những cộng đồng Do Thái gia tăng. Quyền lực của ông hoàng suy giảm, và trong quá trình đó thì ảnh hưởng của các học giả lại tăng lên. Tại học viện Sura thế kỷ 3 có khoảng 1.200 học giả, con số này còn tăng lên trong những tháng nông nhàn. Sau khi thoát khỏi hậu quả tồi tệ của những cuộc nổi dậy Do Thái chống lại La Mã, các cộng đồng Babylon đề ra những tiêu chuẩn học vấn cao hơn. Trong bất cứ trường hợp nào, cộng đồng Do Thái ở Babylon vẫn luôn coi mình là nơi lưu giữ truyền thống Do Thái nghiêm ngặt nhất và có dòng máu thuần khiết nhất. Talmud Babylon khẳng định: “Mọi xứ đều là bột so với [men của] xứ Israel, và Israel là bột so với Babylon.”¹⁶³ Đúng là Babylon dựa vào phương Tây để đưa ra các quyết định về lịch trình, và một chuỗi những dấu hiệu kết nối các học viện với Jerusalem để tiếp nhận chúng. Nhưng Talmud Babylon chi tiết hơn Talmud Jerusalem - cả hai đều không còn nguyên vẹn - và trong một thời gian dài được coi là có uy tín hơn. Nó là nguồn chỉ dẫn chính cho người Do Thái ở mọi nơi (trừ Palestine) suốt thời trung cổ.

Tuy nhiên, Babylon không an toàn với người Do Thái. Có nhiều câu chuyện kể về những vụ ngược đãi và tử vì đạo dưới triều đại Sassanid, nhưng bằng chứng tư liệu lại hiếm và không tin cậy. Năm 455, Tazdigar III bãi bỏ lễ Sabbath bằng sắc lệnh, và (theo một bức thư của Giáo sĩ Sherira Gaon) “các giáo sĩ tuyên bố nhịn ăn, và lành thay, Đấng tối cao bèn gửi một con cá sấu tới cho ông ta vào ban đêm, con cá sấu liền nuốt chửng ông ta khi ông ta nằm trên trường kỷ, thế là sắc lệnh bị bãi bỏ.” Nhưng sau 450 năm, Sherira, người đứng đầu học viện Pumbedita vốn hưng thịnh vào khoảng năm 906-1006, mới viết về sự kiện này. Truyền thống Do Thái gọi con trai và người thừa kế của Tazdigar là Firuz Kẻ ác độc, và kết tội ông ta đã hành hình ông hoàng. Sau khi ông ta chết, một giai đoạn vô chính phủ diễn ra, và khi đó ông hoàng Do Thái Mar Zutra II (khoảng năm 496-520) với 400 chiến binh đã thành công trong việc dựng nên một quốc gia độc lập với kinh đô ở Mahoza; nhưng sau bảy năm, sự đồi bại của nó đã dẫn tới chiến thắng của Ba Tư, ông hoàng bị chặt đầu và đóng đinh vào giá chữ thập. Một đợt ngược đãi khác xảy ra trong giai đoạn 579-580. Nhưng một số vị vua Ba Tư lại ủng hộ người Do Thái, và điều quan trọng là khi người Ba Tư xâm lược Palestine và chiếm Jerusalem năm 624, người Do Thái địa phương cũng nồng nhiệt đón tiếp họ.¹⁶⁴

Điều này không có gì ngạc nhiên, vì tại Palestine và cộng đồng Do Thái lưu vong phía tây, vị thế của người Do Thái mạnh hơn nhiều. Vào năm 313, Hoàng đế Constantine đã trở thành tín đồ Kitô nhập môn và chấm dứt sự ngược đãi của nhà nước. Tiếp đó là thời kỳ khoan dung ngắn. Tuy nhiên, từ những năm 340, Kitô giáo bắt đầu có một số đặc điểm của một giáo hội nhà nước. Những chỉ dụ đầu tiên chống lại việc thờ cúng ngoại đạo có từ thời kỳ này. Có một phản ứng ngắn của người ngoại đạo dưới thời Hoàng đế Julian những năm 360, tiếp đến là một chiến dịch khắc nghiệt và có hệ thống nhằm xóa sổ khuynh hướng ngoại đạo. Kitô giáo hiện giờ là tôn giáo của số đông. Ở phía đông Địa Trung Hải, nó cũng thường là tôn giáo của đám đông. Giới lãnh đạo tôn giáo được ưa thích tổ chức những cuộc hội họp có rước đuốc cực lớn, tại đó các khẩu hiệu giận dữ được gào lên: “Treo cổ kẻ phản bội!,” “Ibas đã làm hỏng giáo lý đích thực của Cyril!,” “Đả đảo kẻ cuồng Do Thái!” Các đám đông này ban đầu được hình thành nhằm đe dọa những người tham gia hội đồng giáo hội. Nhưng họ dễ dàng bị lôi kéo vào việc đập phá tượng thờ và đốt cháy đền thờ của người ngoại đạo. Việc họ quay sang tấn công người Do Thái chỉ là vấn đề thời gian. Kitô giáo trở thành chuẩn mực trên khắp đế chế La Mã cuối thế kỷ 4, và khuynh hướng ngoại đạo bắt đầu biến mất. Trong quá trình đó, người Do Thái đã thu hút được sự chú ý - một cộng đồng thiểu số rộng lớn, được tổ chức tốt, tương đối giàu có, có học vấn, rất sùng đạo, phản đối Kitô giáo không phải vì ngu dốt mà vì cứng đầu. Với Kitô giáo, họ trở thành một “vấn đề” cần phải “giải quyết.” Họ không được số đông yêu thích, vì số đông ấy tin rằng người Do Thái đã giúp đỡ nhà chức trách khi các hoàng đế ngược đãi người Kitô. Họ đã thở phào nhẹ nhõm đón chào sự hồi phục của khuynh hướng ngoại đạo dưới thời Julian, mà theo truyền thống Do Thái không phải là người bội giáo mà là “Julian Người Hy Lạp.” Trong những năm 380 dưới thời Hoàng đế Theodosius I, việc đồng nhất tôn giáo trở thành chính sách chính thức của đế chế, nên có rất nhiều quy chế và quy định bắt đầu trút như mưa xuống người dị giáo, người ngoại đạo và người bất tuân lề thói thuộc đủ loại. Cùng lúc đó, các cuộc tấn công của đám đông người Kitô nhằm vào giáo đường Do Thái trở nên phổ biến. Điều này đi ngược với chính sách chung của đế chế, vì người Do Thái là một bộ phận có giá trị và đáng tôn trọng trong xã hội, những người trước sau như một ủng hộ quyền hạn được thiết lập một cách đúng đắn. Năm 388, một đám đông người Kitô, bị giám mục địa phương kích động, đã đốt trụi giáo đường Do Thái tại Callinicum bên sông Euphrates. Theodosius I quyết định biến vụ này thành một vụ thử nghiệm và lệnh cho xây lại giáo đường, chi phí do người Kitô trả. Ông bị Giám mục Ambrose xứ Milan, có ảnh hưởng nhất trong tất cả các giám mục Kitô, chỉ trích dữ dội. Ông ta cảnh báo Theodosius trong một bức thư rằng lệnh của hoàng gia gây tổn hại rất lớn cho uy tín của giáo hội: “Điều gì quan trọng hơn,” ông ta hỏi, “phô trương kỷ luật hay sự nghiệp tôn giáo? Việc duy trì luật dân sự là thứ yếu so với lợi ích tôn giáo.” Ông ta rao giảng trước hoàng đế, đưa ra lập luận này, và lệnh của hoàng đế bị rút lại trong bẽ bàng.¹⁶⁵

Cuối thế kỷ 4 và trong thế kỷ 5, hầu hết các quyền thông thường và mọi đặc quyền của người Do Thái sống ở các xã hội Kitô đã bị rút lại. Họ bị loại khỏi bộ máy nhà nước và quân đội. Việc cải đạo và kết hôn chéo với người Kitô sẽ bị trừng phạt bằng tội chết. Các nhà lãnh đạo Kitô hữu trách chưa bao giờ có mục đích là xóa sổ Do Thái giáo bằng vũ lực. Thánh Augustine (354-430), người có ảnh hưởng nhất trong tất cả các nhà thần học Latin, cho rằng chỉ bằng sự tồn tại của họ, người Do Thái đã trở thành một phần trong kế hoạch của Chúa, vì họ là nhân chứng cho chân lý Kitô, sự thất bại và nỗi tủi hổ của họ là biểu tượng cho sự chiến thắng của nhà thờ trước giáo đường. Do đó, chính sách của giáo hội là cho phép các cộng đồng Do Thái nhỏ tồn tại trong những điều kiện nhục nhã và bất lực. Tuy nhiên, giáo hội Hy Lạp, vốn thừa hưởng toàn bộ di sản của chủ nghĩa bài Do Thái từ người Hy Lạp ngoại đạo, lại thù địch hơn về mặt tình cảm. Đầu thế kỷ 5, nhà thần học Hy Lạp hàng đầu John Chrysostom (354-407) đọc tám “Bài giảng chống lại người Do Thái” tại Antioch, và những bài giảng này trở thành hình mẫu cho các bài giảng chỉ trích người Do Thái, tận dụng hết mức có thể (và lạm dụng) những đoạn chính trong các bài giảng của St Matthew và John. Do đó, chủ nghĩa bài Do Thái của người Kitô chú trọng mô tả người Do Thái là những kẻ giết Đức Kitô, được cấy vào đám đông bị đồn thổi và bôi nhọ của người ngoại đạo, nên các cộng đồng Do Thái giờ đây gặp nguy hiểm ở mọi thành phố Kitô.

Ở Palestine, từ những thập niên đầu của thế kỷ 4, Jerusalem và các địa điểm khác liên quan đến Jesus đã được Kitô hóa, các nhà thờ và tu viện được hình thành. Những cộng đồng Do Thái nhỏ sống sót, nhất là ở Galilee nơi Talmud của phương Tây được hoàn thành vào thời Thánh Jerome (342-420) lập ra giới tu sĩ của riêng mình ở Jerusalem, là bằng chứng cho sự nghèo đói và khốn khổ của người Do Thái. Chẳng bao lâu sau khi ông qua đời, một nhóm tu sĩ Syria dưới sự dẫn dắt của Barsauma cuồng tín đã tiến hành một loạt các cuộc tàn sát ở Palestine Do Thái, đốt cháy các giáo đường và toàn bộ làng mạc. Trong Kỷ nguyên đen tối, Palestine quả thực ngày càng nghèo và dân số ngày càng giảm do xung đột tôn giáo. Thuyết Pelagius,* thuyết Arius* và sau này là các tranh cãi về giáo lý độc thể khiến người Kitô bị chia rẽ. Khuynh hướng này ngược đãi điên cuồng khuynh hướng kia khi nó nắm giữ quyền lực nhà nước. Vào thế kỷ 4, người Samaria hồi sinh: ít nhất tám giáo đường mới được xây trong giai đoạn này. Nhưng sự gia tăng số lượng giáo đường thu hút sự chú ý thù địch của giới chức Byzantine. Năm 438, Hoàng đế Theodosius II áp dụng quy chế bài Do Thái đối với các giáo đường này. Khoảng 45 năm sau, họ nổi dậy, tàn sát các cộng đồng Do Thái và đốt cháy nhà thờ. Quân đội Byzantine đã dập tắt cuộc nổi dậy, và trong quá trình bị đàn áp họ mất điện thờ cổ của mình trên núi Gerizim, sau này trở thành nhà thờ Đức Mẹ đồng trinh. Dưới thời Hoàng đế Justinian (527-565), một người cai trị còn chính thống hơn, chỉ cho phép những ai có tư cách công dân mới được rửa tội, và săn lùng cả người Kitô nếu họ không tuân theo quyết định của Hội đồng Chalcedon giống như mọi người khác, người Samaria lại nổi dậy. Sự báo thù sau đó tàn bạo đến mức họ gần như bị tiêu diệt trên tư cách một quốc gia và một đức tin. Người Do Thái lúc này nằm im chờ thời và chắc chắn không giúp đỡ người Samaria. Nhưng vào nửa đầu thế kỷ 7, Hoàng đế Phocas và Hoàng đế Heradius, dưới sức ép của các tu sĩ cuồng tín từng cảnh báo rằng đế chế của họ sẽ bị người đã cắt bao quy đầu hủy diệt, bèn cố gắng áp đặt lễ rửa tội lên người Do Thái bằng vũ lực.

Đế chế Byzantine, bị suy yếu bởi vô số các cuộc tranh chấp tôn giáo, đã mời gọi sự xâm lược. Cuộc xâm lược đầu tiên xảy ra năm 611 khi người Ba Tư tiến vào Palestine, chiếm Jerusalem trong ba năm sau một cuộc vây hãm kéo dài 20 ngày. Người Do Thái bị buộc tội đã hỗ trợ họ. Theo người Kitô, để đổi lại, người Ba Tư hứa sẽ trả lại thành phố cho người Do Thái, nhưng rõ ràng họ đã không giữ lời. Rồi bất thần, Heradius đã đoạt lại thành phố vào năm 629 và thảm sát xảy ra sau đó. Nhưng đây là hành động quyền lực cuối cùng của người Hy Lạp ở Palestine. Cùng năm đó, Mohammed hoàn thành việc chinh phạt. Người Byzantine bị đánh bại trong trận chiến sông Yarmuk năm 636, và trong vòng bốn năm người Hồi giáo chiếm toàn bộ Palestine và gần hết Syria. Người theo Hội đồng Chalcedon và người theo giáo lý độc thể, người theo giáo phái Nestorius và người Copt, người Seleucia và người Armenia, người Latin và người Hy Lạp, người Samaria và người Do Thái, tất thảy đều bị nhấn chìm dưới cơn lũ Hồi giáo.

Giống như Kitô giáo, Hồi giáo ban đầu là một phong trào phi chính thống bên trong Do Thái giáo, rồi tách ra thành một tôn giáo riêng. Người Do Thái hiện diện ở bán đảo Ả-rập từ rất xưa. Ở phía nam, nơi giờ đây là Yemen, lợi ích thương mại của người Do Thái có từ thế kỷ 1 TCN, nhưng ở phía bắc hay Hijaz, nó có từ trước đó rất lâu. Một truyền thuyết lịch sử Ả-rập kể rằng người Do Thái định cư ở Medina dưới thời Vua David, và một truyền thuyết khác kể rằng họ định cư từ thời Moses. Những dòng chữ khắc Babylon được phát hiện năm 1956 gợi ý rằng các cộng đồng tôn giáo Do Thái được đưa tới Hijaz từ thế kỷ 6 TCN, và thậm chí họ có thể đã ở đó từ trước.¹⁶⁶ Nhưng khẳng định chắc chắn đầu tiên, dưới dạng những cái tên Do Thái trên các dòng chữ khắc và hình vẽ trên mộ, không sớm hơn trước thế kỷ 1 TCN. Trong bất cứ trường hợp nào, vào đầu kỷ nguyên Kitô, Do Thái giáo đã lan ra ở phía bắc bán đảo Ả-rập và một số bộ tộc trở thành Do Thái hoàn toàn. Có bằng chứng cho thấy các nhà thờ Do Thái nở rộ ở vùng Medina vào thế kỷ 4, và thậm chí có thể có một quốc gia do người Do Thái cai trị đã từng tồn tại ở đó trong thời gian này. Theo các nguồn tư liệu Ả-rập, khoảng 20 bộ tộc trong và quanh Medina là người Do Thái.

Những bộ tộc ốc đảo định cư này vừa là thương gia vừa là người chăn cừu du cư, và Hồi giáo ban đầu là tôn giáo của thương gia nửa thành thị chứ không phải là tôn giáo sa mạc. Nhưng sa mạc có vai trò quan trọng, vì người Do Thái sống bên rìa sa mạc hoặc chuyển tới sống ở sa mạc để chạy trốn những thối nát của đời sống thành thị, chẳng hạn như người Nazir, đã luôn thực hành một dạng Do Thái giáo khắt khe hơn, và nhất là đã không thỏa hiệp ở chủ nghĩa độc thần của mình. Đó là điều đã hấp dẫn Mohammed. Ảnh hưởng của Kitô giáo mà trong mắt ông không hẳn là độc thần rất yếu, ít nhất là vào giai đoạn đầu này. Điều hình như ông đã mong muốn làm là tiêu diệt chủ nghĩa ngoại đạo đa thần của nền văn hóa ốc đảo, bằng cách đem lại cho người Ả-rập chủ nghĩa độc thần đạo đức của người Do Thái trong một thứ ngôn ngữ mà họ có thể hiểu được, và điều chỉnh cho phù hợp với lối sống của họ. Ông chấp nhận Chúa của người Do Thái và các nhà tiên tri của họ, ý tưởng về lề luật cố định được thể hiện trong Kinh Thánh - kinh Koran là phiên bản Ả-rập thay thế cho Kinh Thánh - và việc bổ sung Luật Miệng được áp dụng ở tòa án tôn giáo. Giống như người Do Thái, người Hồi giáo ban đầu miễn cưỡng chép lại Luật Miệng. Giống như người Do Thái, cuối cùng họ đã làm vậy. Giống như người Do Thái, họ phát triển tập quán đệ trình các điều luật lên giáo sĩ Do Thái hay giáo sĩ Hồi giáo của mình, yêu cầu responsum,* và responsa* sớm nhất dường như đã bắt đầu sử dụng có chủ ý công thức Do Thái. Giống như người Do Thái, người Hồi giáo chấp nhận các bộ luật nghiêm khắc và tỉ mỉ về ăn kiêng, sự thuần khiết trong nghi lễ và sự sạch sẽ.

Mohammed bắt đầu phát triển một tôn giáo riêng, khi ông nhận ra rằng người Do Thái ở Medina không sẵn sàng chấp nhận phiên bản Ả-rập của Do Thái giáo mà ông tùy nghi nghĩ ra. Nếu Mohammed có kỹ năng và sự kiên trì để nghĩ ra một halakhah Ả-rập, thì kết quả có thể sẽ khác. Nhưng điều đó đã không xảy ra. Một trong những đặc điểm mạnh nhất của Do Thái giáo là các cộng đồng Do Thái sẵn lòng tồn tại ở những vùng đất xa xôi mà không có nhu cầu tiếp biến văn hóa. Trong bất cứ trường hợp nào, Mohammed đều bị cự tuyệt, và sau đó ông bồi một cú mới có chủ đích vào chủ nghĩa độc thần Hồi giáo. Ông thay đổi bản chất của lễ Sabbath và chuyển nó lên thứ Sáu. Ông thay đổi hướng cầu nguyện từ Jerusalem sang Mecca, ông đổi lại ngày lễ chính. Quan trọng nhất, ông tuyên bố rằng hầu hết các luật nhịn ăn của người Do Thái đơn giản chỉ là một sự trừng phạt cho những việc làm sai trái của họ trong quá khứ, và do vậy bãi bỏ các luật đó, dù ông giữ lại các điều cấm liên quan đến thịt lợn, máu me và xác súc vật, và một số quy định về giết thịt súc vật. Tất cả những thay đổi này khiến cho việc sáp nhập các cộng đồng Do Thái và Hồi giáo trở nên hoàn toàn bất khả thi, cho dù họ có thể nhất trí đến đâu về các yếu tố đạo đức hay giáo lý cơ bản; nhưng ngoài ra, Hồi giáo nhanh chóng phát triển một xung lực giáo lý của riêng mình, và cuộc tranh luận thần học - dẫn tới khuynh hướng bè phái bạo lực - nhanh chóng bắt đầu đóng vai trò trung tâm trong Hồi giáo, giống như trong Kitô giáo.

Trên hết, Hồi giáo nhanh chóng tạo ra một lý thuyết và thực hành cải đạo ép buộc, như người Do Thái đã từng làm thời Joshua, David và Hasmoneus, nhưng đây là thứ lý thuyết và thực hành mà Do Thái giáo dòng giáo sĩ đã từ bỏ hoàn toàn và dứt khoát. Hồi giáo phổ biến với tốc độ đáng kinh ngạc, bao trùm Cận Đông, toàn bộ phía nam Địa Trung Hải, Tây Ban Nha và những khu vực mênh mông ở châu Á. Đến đầu thế kỷ 8, các cộng đồng Do Thái, vốn vẫn giữ chỗ đứng chông chênh trong thế giới Hy Lạp và Latin, bỗng thấy mình được bao bọc trong một nền thần quyền Hồi giáo rộng lớn, mà theo một nghĩa nào đó họ đã sinh ra và từ bỏ, và giờ thì nó đang nắm giữ chìa khóa cho sự sinh tồn của họ. Nhưng đến lúc này họ đã phát triển được hệ thống hỗ trợ sự sống cho riêng mình là Talmud, và công thức tự trị độc đáo của nó - chế độ giáo sĩ trị.

PHẦN BA
CHẾ ĐỘ GIÁO SĨ TRỊ

Vào năm 1168, một nhà lữ hành Do Thái có óc quan sát cực tốt - có lẽ là một nhà buôn đá quý - từ Tây Ban Nha tới thăm thủ đô Constantinople của đế chế Byzantine. Chúng ta gần như không biết gì về Benjamin xứ Tudela, ngoài việc ông viết Book of Travels (Sách Lữ hành) về những chuyến đi dài của ông quanh phía bắc Địa Trung Hải và vùng Trung Đông trong những năm 1159-1172. Đây là cuốn sách lữ hành phù hợp nhất, khách quan nhất và đáng tin cậy nhất trong tất cả các sách lữ hành thời trung cổ, được xuất bản năm 1556, sau đó được dịch ra gần như tất cả các thứ tiếng châu Âu, và trở thành nguồn thông tin chính cho các học giả thời đó.¹

Benjamin ghi chép cẩn thận điều kiện sống của các cộng đồng Do Thái ở mọi nơi ông dừng chân, nhưng có vẻ như ông dành nhiều thời gian ở Constantinople hơn bất cứ nơi nào khác, và mô tả của ông về thành phố tuyệt vời này, khi đó là thành phố lớn nhất thế giới, là rất đầy đủ. Ông cho biết có khoảng 2.500 người Do Thái ở đó, được chia thành hai cộng đồng khác biệt. Chiếm đa số, 2.000 người, là người Do Thái theo truyền thống giáo sĩ, chấp nhận Mishnah, Talmud và toàn bộ kiến trúc thượng tầng chú giải đa lớp. 500 còn lại là người Karaite, những người chỉ theo Ngũ Thư, phản đối Luật Miệng và mọi thứ bắt nguồn từ nó. Họ đã tự tổ chức thành một cộng đồng riêng biệt từ thế kỷ 8 và trên khắp xứ lưu vong, bị người Do Thái dòng giáo sĩ cư xử với thái độ thù địch đến nỗi như Benjamin nói, có một hàng rào cao chia đôi khu Do Thái.

Benjamin viết rằng người Do Thái là “những nghệ nhân về lụa” và là những lái buôn của thượng vàng hạ cám. Họ bao gồm “nhiều người giàu.” Nhưng không một ai trong họ được luật cho phép cưỡi ngựa, “trừ giáo sĩ Solomon người Ai Cập, là thầy thuốc của nhà vua. Thông qua ông ta, người Do Thái cảm thấy nhẹ nhõm hơn nhiều trong cảnh bị áp bức - vì họ sống dưới ách áp bức nặng nề.” Theo bộ luật Justinian và các quy định sau này, không như người ngoại đạo và người dị giáo, người Do Thái ở Byzantine có tư cách pháp lý. Trên lý thuyết, ít nhất giáo đường Do Thái là nơi thờ cúng được pháp luật bảo vệ. Nhà nước cũng công nhận tòa án Do Thái, và các thẩm phán nhà nước thi hành quyết định của mình trong cộng đồng Do Thái. Người Do Thái làm ăn hợp pháp nhìn chung được đảm bảo an toàn, vì luật cấm các hành vi bài Do Thái và quy định rằng “không được chà đạp người Do Thái vì họ là người Do Thái, và không được hỗn xược với người Do Thái vì tôn giáo của họ… luật cấm tư thù.”² Dù vậy, người Do Thái vẫn là công dân hạng hai; trên thực tế, họ gần như không phải công dân. Họ mất hoàn toàn quyền phục vụ trong các vị trí chính quyền từ năm 425, nhưng buộc phải làm thành viên hội đồng thành phố vì việc này tốn tiền. Người Do Thái không được phép xây dựng bất cứ giáo đường mới nào. Họ phải dời ngày lễ Vượt qua để nó luôn diễn ra sau lễ Phục sinh của người Kitô. Sẽ là một tội nếu người Do Thái yêu cầu được đọc Kinh Thánh của họ bằng tiếng Hebrew kể cả trong cộng đồng của mình. Luật làm cho việc cải đạo ở người Do Thái trở nên dễ dàng và khả thi, mặc dù trong nghi thức rửa tội, mỗi người Do Thái cải đạo phải tuyên bố rằng mình không bị xúi cải đạo vì lo sợ hay vì hy vọng kiếm lời. Bất cứ người Do Thái nào bị bắt gặp tấn công người cải đạo sẽ bị thiêu sống, và một người Do Thái đã cải đạo rồi mà quay lại với đức tin của mình sẽ bị coi là kẻ dị giáo.³

Tuy nhiên, Benjamin cho rằng sự thù địch của số đông người dân đối với người Do Thái vừa mang tính nghề nghiệp vừa mang tính tôn giáo: “Hầu hết sự thù ghét đối với họ là do những người làm nghề thuộc da đổ nước bẩn ra bên ngoài nhà mình và do đó làm ô uế khu người Do Thái. Vì điều này mà người Hy Lạp ghét người Do Thái, cho dù họ có là người tốt hay người xấu đi chăng nữa, và đặt họ dưới cái ách nặng nề. Người Hy Lạp tấn công người Do Thái trên đường phố và để họ làm những công việc vất vả.” Dù vậy, Benjamin kết luận, “người Do Thái giàu có, tử tế và hay làm việc thiện. Họ tuân thủ các lời răn trong Kinh Thánh và vui vẻ vác trên vai cái ách áp bức. ”⁴

Benjamin xứ Tudela đi khắp vùng Đông bắc Tây Ban Nha, Barcelona, Provence, rồi qua ngả Marseilles, Gerona và Pisa tới Rome. Ông đến Salerno, Amalfi và các thị trấn miền Nam Italy khác, đi qua Corfu tới Hy Lạp, và sau khi thăm thú Constantinople, đã vượt biển Aegean tới đảo Cyprus, rồi qua Antioch vào Palestine, qua Aleppo và Mosul vào Babylon và Ba Tư. Ông tới Cairo và Alexandria, trở lại Tây Ban Nha qua đường Sicily. Ông cẩn thận ghi lại cảnh sống và nghề nghiệp của người Do Thái, và mặc dù ông mô tả một cộng đồng nông nghiệp Do Thái ở Crisa trên núi Parnassus, song bức tranh ông đưa ra lại là về một cộng đồng chủ yếu là thị dân - thợ làm kính ở Aleppo, thợ dệt lụa ở Thebes, thợ thuộc da ở Constantinople, thợ nhuộm ở Brindisi, lái buôn và môi giới ở mọi nơi.

Một số người Do Thái trước đó đã luôn là cư dân đô thị, vào Kỷ nguyên đen tối họ gần như chỉ sống ở đô thị. Các khu định cư châu Âu của họ gần như tất cả đều ở đô thị, rất cổ xưa. Sách Maccabee quyển 1 có một danh sách các cộng đồng Do Thái nằm rải rác khắp Địa Trung Hải. Nói như sử gia Cecil Roth, về mặt văn hóa người Do Thái có thể được coi là những người Âu châu đầu tiên.⁵ Ở đế chế La Mã thời kỳ đầu, có các cộng đồng Do Thái khác biệt tít tận phía bắc của đế chế như Lyons, Bonn và Cologne, và tận phía tây như Cadiz và Toledo. Trong Kỷ nguyên đen tối, họ tản ra xa hơn về phía bắc và phía đông - ở vùng Baltic và Ba Lan, xuôi xuống Ukraine. Tuy nhiên, dù người Do Thái có mặt rải rác khắp nơi, nhưng số lượng lại không đông. Từ khoảng tám triệu người vào thời Đức Kitô, chiếm 10% dân số đế chế La Mã, số người Do Thái vào thế kỷ 10 đã giảm xuống còn từ 1 đến 1,5 triệu người. Tất nhiên, dân số của toàn bộ lãnh thổ La Mã cũ giảm trong thời kỳ này, nhưng sự sụt giảm dân số Do Thái xét theo tỉ lệ thì cao hơn tổng dân số nhiều. Chẳng hạn dưới thời Tiberius, chỉ riêng ở Rome có 50.000 đến 60.000 người Do Thái trên tổng số dân 1 triệu người, cộng với 40 khu định cư Do Thái khác ở Ý. Vào cuối thời đế chế, số lượng người Do Thái tại Ý giảm mạnh, và thậm chí đến năm 1638 còn chưa đầy 25.000 người, chỉ chiếm 0,2% tổng dân số. Những sự sụt giảm này một phần là do các yếu tố kinh tế và nhân khẩu học nói chung. Trong mọi khu vực và ở mọi thời kỳ, người Do Thái bị đồng hóa và hoà tan vào dân cư xung quanh.⁶

Song, tầm quan trọng về mặt xã hội của người Do Thái, nhất là ở châu Âu thời Kỷ nguyên đen tối, lớn hơn nhiều so với số lượng ít ỏi của họ. Bất cứ nơi nào còn sót lại đô thị hay các cộng đồng đô thị phát triển, thì người Do Thái sớm hay muộn cũng tới sống ở đó. Việc cộng đồng Do Thái ở Palestine suýt bị hủy diệt vào thế kỷ 2 đã biến những cộng đồng Do Thái nông thôn thành cư dân sống bên rìa đô thị. Sau cuộc chinh phạt của người Ả-rập vào thế kỷ 7, những cộng đồng nông nghiệp Do Thái lớn ở Babylon ngày càng kiệt quệ do sưu cao thuế nặng, nên người Do Thái ở đó cũng dạt vào các đô thị và trở thành thợ thủ công, nhà buôn. Người Do Thái đô thị, đại đa số biết đọc biết viết biết tính, đều định cư thành công ở các nơi này, trừ phi những điều luật hình sự hay bạo lực khiến cho điều đó trở nên bất khả thi.

Quả thực, người Do Thái đóng một vai trò vô cùng quan trọng trong đời sống đô thị thời Kỷ nguyên đen tối ở châu Âu. Thật khó để tìm ra bằng chứng, song có thể gạn lọc được nhiều điều từ kho tư liệu responsa. Theo nhiều cách, người Do Thái là mắt xích thực sự duy nhất giữa các thành phố thời cổ đại La Mã với các cộng đồng đô thị đang hình thành của giai đoạn đầu trung cổ - thực sự thì đến nay người ta cho rằng từ “cộng đồng” là được dịch từ chữ kahal trong tiếng Hebrew.⁷ Người Do Thái mang theo mình những kỹ năng cơ bản nhất định: khả năng tính toán tỉ giá hối đoái, viết một bức thư giao dịch, và có lẽ quan trọng hơn là khả năng liên lạc với gia đình và mạng lưới tôn giáo rộng khắp của họ. Bất chấp nhiều cấm đoán bất tiện, tôn giáo của họ không nghi ngờ gì nữa luôn hỗ trợ họ đắc lực trong đời sống kinh tế. Tôn giáo của người Do Thái cổ đã tạo ra một động lực mạnh mẽ để làm việc chăm chỉ. Khi nó phát triển thành Do Thái giáo, sự chú trọng vào công việc trở nên lớn hơn. Với sự ra đời của Do Thái giáo dòng giáo sĩ sau năm 70, tác động kinh tế của nó gia tăng. Giới sử gia đã thường xuyên lưu ý rằng vào các thời kỳ khác nhau và trong các xã hội khác nhau, thuyết giáo quyền có xu hướng củng cố tính năng động trong kinh tế. Vào thế kỷ 2, thuyết giáo quyền gần như biến mất khỏi các xã hội Do Thái. Những tư tế Ngôi đền, người Sadducee, đội quân nô bộc đông đúc của một tôn giáo được nhà nước hỗ trợ, tất thảy đều biến mất. Các giáo sĩ thay thế giới tăng lữ không phải là tầng lớp ký sinh. Đúng là một số học giả được cộng đồng ủng hộ, nhưng ngay cả họ cũng được khuyến khích nên có một nghề nghiệp. Giáo sĩ nói chung đều được khuyên làm như vậy. Quả thực, giáo sĩ thường là những nhà buôn chăm chỉ và hiệu quả nhất. Những tuyến đường mà qua đó họ truyền đạt các quyết định và responsa của mình đồng thời cũng là những tuyến thương mại. Do Thái giáo dòng giáo sĩ là một phúc âm về công việc, vì nó đòi hỏi người Do Thái tận dụng nhiều nhất có thể các món quà của Chúa. Nó đòi hỏi người khỏe mạnh và có năng lực làm việc chăm chỉ và hiệu quả, ít nhất là để họ có thể hoàn thành các nghĩa vụ nhân từ của mình. Cách tiếp cận tri thức của nó có cùng mục đích. Tiến bộ kinh tế là sản phẩm của quá trình duy lý. Do Thái giáo dòng giáo sĩ về cơ bản là một phương pháp mà các điều luật cổ xưa được điều chỉnh cho phù hợp với tình hình hiện đại và khác biệt bằng quá trình duy lý. Người Do Thái là những người duy lý vĩ đại đầu tiên trong lịch sử thế giới. Việc này tạo nên đủ loại hệ quả như chúng ta sẽ thấy, nhưng một trong những hệ quả sớm nhất, theo nghĩa trần tục, là biến người Do Thái thành các doanh nhân làm việc có phương pháp, có kỹ năng giải quyết vấn đề. Rất nhiều tri thức luật pháp Do Thái thời Kỷ nguyên đen tối và thời trung cổ được dùng để làm cho việc kinh doanh trở nên công bằng, trung thực, hiệu quả.

Một trong những vấn đề lớn là việc cho vay nặng lãi. Đây là một vấn đề mà người Do Thái tự gây ra cho mình và cho hai tôn giáo vĩ đại phát sinh từ Do Thái giáo. Hầu hết các hệ thống tôn giáo thời kỳ đầu ở Cận Đông cổ đại, và các bộ luật thế tục bắt nguồn từ chúng, đều không cấm việc cho vay nặng lãi. Các xã hội này coi những thứ vô tri vô giác là những vật sống giống như cỏ cây, động vật và con người, có khả năng tái sản sinh. Do đó, nếu anh cho vay “tiền thức ăn,” hay tiền thuộc bất cứ thể loại nào, thì việc tính lãi là chính đáng.⁸ Tiền thức ăn dưới dạng ô-liu, chà là, hạt giống hay súc vật được đem cho vay từ rất sớm, khoảng năm 5000 TCN, nếu không nói là còn sớm hơn. Tài liệu viết bằng chữ tượng hình (chữ hình nêm) cho thấy các khoản cho vay với khối lượng cố định dưới dạng hóa đơn trao đổi được biết tới ít nhất là từ thời Hammurabi - chủ nợ thường là đền thờ và quan chức triều đình. Tài liệu viết bằng chữ tượng hình ở Babylon cho thấy lãi suất từ 10-25% đối với bạc, 20-35% đối với ngũ cốc. Với người Lưỡng Hà, người Hittite, người Phoenicia và người Ai Cập, lãi suất là hợp pháp và thường được nhà nước ấn định. Nhưng người Do Thái có quan điểm khác về việc này. Sách Xuất hành 22:25* quy định: “Nếu ngươi cho người nào trong dân Ta vay bạc, người nghèo khó nơi ngươi, ngươi sẽ không cư xử với nó như chủ nợ: các ngươi sẽ không đặt nợ ăn lãi.” Đây rõ ràng là một văn bản có từ rất sớm. Nếu luật Do Thái được soạn ra vào thời kỳ phức tạp hơn của vương quốc thì lãi suất đã không bị cấm. Nhưng Torah là Torah, có giá trị vĩnh viễn. Quy định trong Sách Xuất hành được Sách Levi 25:36 củng cố: “Đừng lấy lãi ăn lời”; và được Sách Đệ nhị luật 23:24* làm rõ: “Ngươi sẽ cho vay lấy lãi nơi người tha bang, chứ ngươi không cho vay lấy lãi nơi anh em ngươi.”

Người Do Thái do đó mang trên vai gánh nặng của một điều luật tôn giáo cấm họ cho nhau vay lãi, nhưng cho phép họ làm thế với người ngoài. Điều luật này có vẻ như được thiết kế để bảo vệ và đoàn kết một cộng đồng nghèo mà mục đích chính của nó là cùng tồn tại. Do đó, cho vay thuộc về vấn đề từ thiện - nhưng anh không phải làm từ thiện với những người mà anh không biết hay không quan tâm. Lời lãi vì thế đồng nghĩa với không thân thiện. Với tư cách một cộng đồng ổn định ở Palestine, tất nhiên người Do Thái cần vay mượn tiền của nhau giống như mọi người khác. Ghi chép trong Kinh Thánh cho thấy luật thường xuyên bị lách.⁹ Tài liệu ghi trên giấy cói của cộng đồng Do Thái ở Elephantine cũng kể câu chuyện giống vậy. Tuy nhiên, giới chức tôn giáo cố gắng thực thi luật một cách nghiêm minh. Họ quy định rằng không chỉ tiền gốc đem cho vay lãi mà bất cứ khoản tiền phát sinh nào cũng đều phạm tội. Thu tiền lãi kín cũng sai. Người đi vay cung cấp bất động sản được miễn tiền thuê, quà tặng, thông tin hữu ích - tất cả những thứ này đều được gọi là “bụi lãi” và bị cấm; các phán quyết trong Talmud cho thấy các nỗ lực đáng kinh ngạc theo năm tháng nhằm bịt những lỗ hổng do kẻ cho vay lãi ranh ma hay con nợ tương lai tuyệt vọng tạo ra.¹⁰

Đồng thời, các biện lý Talmud nỗ lực hiện thực hóa các giao dịch kinh doanh mà theo quan điểm của họ là không vi phạm Torah. Những giao dịch này bao gồm tăng giá khi trả nợ, đối tác kinh doanh trả cho người cho vay một khoản lương, hay chia cho anh ta một phần lợi nhuận, hay các thủ thuật cho phép một người cho một người phi Do Thái vay tiền rồi người này cho một người Do Thái vay lại. Nhưng nếu tòa án Do Thái phát hiện ra một giao dịch kiểu này thì có thể phạt người chủ nợ; các khoản nợ bao gồm tiền gốc và tiền lãi được tuyên bố là không thể đòi được, và người cho vay lãi như vậy bị cấm làm chứng ở tòa và bị dọa đày xuống địa ngục.¹¹

Tuy nhiên, luật càng được thực thi nghiêm khắc và thông minh hơn thì càng gây ra thảm hoạ hơn với người Do Thái trong mối quan hệ của họ với phần còn lại của thế giới. Vì với tình trạng người Do Thái là những cộng đồng nhỏ, rải rác trong một thế giới của người phi Do Thái, luật không chỉ cho phép người Do Thái cho người phi Do Thái vay lãi, mà theo một nghĩa nào đó còn khuyến khích họ làm vậy. Đúng là đã có một số giới chức Do Thái nhận ra nguy cơ này và chống lại nó. Philo, vốn hiểu rõ nhất vì sao một điều luật nguyên thủy phân biệt giữa người anh em và người ngoài, lập luận rằng việc cấm cho vay lãi được áp dụng cho bất cứ ai cùng quốc gia và quốc tịch, bất kể họ theo tôn giáo nào.¹² Một phán quyết nói rằng, nếu có thể, các khoản cho vay không tính lãi nên được cấp cho người Do Thái và người phi Do Thái, mặc dù người Do Thái nên được ưu tiên. Một phán quyết khác ca ngợi một người không lấy lãi người ngoài. Còn phán quyết thứ ba thì phản đối việc lấy lãi người ngoài và nói rằng nó chỉ hợp pháp khi một người Do Thái không thể sống bằng cách nào khác.¹³

Mặt khác, một số giới chức nhấn mạnh sự khác biệt giữa người Do Thái và người phi Do Thái. Một chú giải về văn bản Đệ nhị luật, có lẽ do giáo sĩ theo chủ nghĩa dân tộc Akiva viết, dường như nói rằng người Do Thái phải lấy lãi với người ngoài. Người Do Thái Pháp sống ở thế kỷ 14 Levi ben Gershom đồng ý: lời răn cho phép tính lãi người phi Do Thái “vì người ta không nên làm lợi cho kẻ thờ tượng thần… và gây cho hắn càng nhiều thiệt hại càng tốt mà không chệch khỏi con đường chính trực”; nhiều người đã làm theo cách này. Nhưng lý lẽ phổ biến nhất là nhu cầu kinh tế:

Nếu bây giờ chúng ta cho phép lấy lãi của người phi Do Thái là bởi cái ách và gánh nặng mà vua quan đè lên chúng ta không chấm dứt, và mọi thứ chúng ta lấy là cái tối thiểu cho sự sống của chúng ta; và dù thế nào đi nữa, chúng ta bị buộc phải sống giữa các quốc gia và không thể kiếm sống bằng cách nào khác ngoài chuyện giao dịch tiền tệ với họ; do đó việc lấy lãi sẽ không bị cấm.¹⁴

Đây là lập luận nguy hiểm nhất, vì sự đàn áp về tài chính đối với người Do Thái có xu hướng diễn ra ở những nơi mà họ không được ưa nhất, và nếu người Do Thái phản ứng bằng cách tập trung vào việc cho người phi Do Thái vay, thì sự không ưa - và do đó, tất nhiên, áp lực - sẽ gia tăng. Vì thế, người Do Thái trở thành một nhân tố nằm trong cái vòng luẩn quẩn. Người Kitô, trên cơ sở các phán quyết trong Kinh Thánh, kịch liệt lên án việc lấy lãi, và từ năm 1179 những ai cho vay lấy lãi sẽ bị rút phép thông công. Nhưng người Kitô cũng áp đặt các gánh nặng tài chính hà khắc nhất lên người Do Thái. Người Do Thái phản ứng bằng cách tham gia vào công việc kinh doanh ở những nơi mà luật Kitô trên thực tế lại thiên vị họ, và do đó trở nên liên quan mật thiết đến nghề cho vay lãi bị thù ghét. Giáo sĩ Joseph Colon, người biết rõ cả Pháp lẫn Italy vào nửa sau thế kỷ 15, viết rằng người Do Thái của hai nước này gần như không làm nghề gì khác.¹⁵

Ở các lãnh thổ Ả-rập-Hồi giáo, mà trong đầu thời trung cổ bao gồm hầu hết Tây Ban Nha, toàn bộ Bắc Phi và vùng Cận Đông phía nam Anatolia, tình hình người Do Thái nhìn chung dễ chịu hơn. Luật Hồi giáo đối với người phi Hồi giáo dựa trên những dàn xếp mà Mohammed đạt được với các bộ tộc Do Thái ở Hijaz. Khi họ từ chối thừa nhận sứ mệnh tiên tri của ông, ông áp dụng nguyên tắc của cái mà ông gọi là jihad.* Nó chia thế giới thành dar al-Islam, lãnh thổ hoà bình của Hồi giáo nơi giáo luật thống trị, và dar al-Harb, “lãnh thổ chiến tranh” do những người không phải Hồi giáo tạm thời kiểm soát. Jihad là trạng thái chiến tranh cần thiết và lâu dài nhằm chống lại dar al-Harb, chỉ có thể chấm dứt khi toàn bộ thế giới phục tùng Hồi giáo. Mohammed tiến hành jihad chống lại người Do Thái ở Medina, đánh đập họ, chặt đầu đàn ông (trừ một người, vì đã cải đạo) ở quảng trường công cộng, chia phụ nữ, trẻ em, súc vật và tài sản cho các đệ tử của mình. Các bộ tộc Do Thái khác được đối xử tương đối khoan dung hơn, và theo ý của Mohammed, Chúa ban cho ông quyền tuyệt đối đối với kẻ không theo Hồi giáo, khá giống với cách Yahweh cho phép Joshua xử lý các thành phố Canaan theo ý mình. Tuy nhiên, Mohammed đôi khi thấy sẽ là khôn ngoan nếu có được hiệp ước, hay dhimma, với kẻ thù mà mình đã đánh bại, theo đó ông tha mạng cho họ và cho phép họ tiếp tục trồng trọt trên ốc đảo của mình, miễn là họ nộp cho ông một nửa số hoa lợi. Dhimma sau này có hình thức phức tạp hơn, dhimmi, hay người phục tùng, nhận quyền sống, thực hành tôn giáo của mình, thậm chí được bảo vệ, đổi lại phải đóng các loại thuế đặc biệt - kharaj hay thuế đất cho người cai trị, jizya hay thuế thân, thuế thương mại và thuế đi lại cao hơn so với những người theo Hồi giáo trong đám dân cư, và thuế đặc biệt theo ý muốn của người cai trị. Hơn nữa, vị thế của dhimmi luôn gặp rủi ro, vì dhimma chỉ tạm dừng quyền tự nhiên của kẻ chinh phạt là giết và tịch thu tài sản của kẻ bị chinh phạt; do đó nó có thể được đơn phương hủy bỏ bất cứ khi nào người cai trị Hồi giáo muốn.¹⁶

Trên lý thuyết, vị thế của dhimmi Do Thái dưới ách cai trị của người Hồi giáo tồi tệ hơn dưới thời người Kitô, vì quyền được thực hành tôn giáo và thậm chí quyền được sống của họ có thể bị hủy bỏ tùy tiện bất cứ lúc nào. Tuy nhiên, trên thực tế các chiến binh Ả-rập, vốn chinh phạt một nửa thế giới văn minh khá nhanh chóng vào thế kỷ 7 và 8, lại không muốn tiêu diệt các cộng đồng Do Thái biết đọc biết viết và chăm chỉ làm việc, bởi những người này mang lại cho họ thu nhập ổn định từ thuế và phục vụ họ dưới vô vàn hình thức khác nhau. Người Do Thái, cùng với người dhimmi Kitô, chiếm một tỉ lệ lớn trong giới trí thức hành chính của các lãnh thổ Ả-rập mới rộng lớn. Người Hồi giáo Ả-rập chậm hình thành cảm giác thù địch tôn giáo đối với người Do Thái. Trong mắt người Hồi giáo, người Do Thái đã phạm tội khi bác bỏ các tuyên bố của Mohammed, nhưng người Do Thái đã không đóng đinh câu rút Mohammed. Chủ nghĩa độc thần Do Thái giáo cũng thuần khiết như chủ nghĩa độc thần Hồi giáo. Người Do Thái không có giáo lý nào báng bổ. Lề luật của họ về ăn kiêng và sự sạch sẽ là tương đối giống Hồi giáo. Do đó, trong văn học Hồi giáo có rất ít tác phẩm bài Do Thái. Người Ả-rập cũng không thừa hưởng khối di sản văn học bài Do Thái khổng lồ của người Hy Lạp ngoại đạo, để lồng vào đó kiểu bài trừ của riêng họ. Cuối cùng, không như Kitô giáo, Do Thái giáo chưa bao giờ là một mối đe dọa chính trị và quân sự đối với Hồi giáo, trong khi đó Đông Byzantine và sau này là phương Tây Latin gây ra mối đe dọa chính trị và quân sự đối với Hồi giáo. Vì tất cả những lý do này, người Do Thái thấy dễ sống và phát triển hơn trên lãnh thổ Hồi giáo. Đôi khi họ còn hưng thịnh. Ở Iraq, ngoài các học viện lớn, người Do Thái còn tạo ra một khu giàu có của thành Baghdad mới, được triều đại Abbasid thành lập năm 762 lấy làm kinh đô. Người Do Thái cung cấp bác sĩ và quan chức cho triều đình. Họ học nói và viết tiếng Ả-rập, ban đầu để làm công cụ giao thương, sau là làm ngôn ngữ học hành, thậm chí chú giải kinh sách. Người Do Thái nói tiếng Ả-rập, như họ đã từng học tiếng Aram, mặc dù hầu hết các gia đình Do Thái ở một mức độ nào đó vẫn trân trọng tiếng Hebrew.

Trên khắp thế giới Ả-rập, người Do Thái là nhà buôn. Từ thế kỷ 8 đến đầu thế kỷ 11, Hồi giáo là nền kinh tế quốc tế chính, còn người Do Thái cung cấp một trong những mạng lưới chính của nó. Họ nhập khẩu từ phương Đông vải lụa, gia vị và các loại hàng khan hiếm khác. Họ mang về từ phương Tây những nô lệ ngoại đạo, được người Kitô sử dụng còn người Do Thái thì gọi là “người Canaan.” Những nô lệ này được bán trong thế giới Hồi giáo: năm 825, Tổng giám mục Agobard của Lyons tuyên bố rằng ngành kinh doanh nô lệ do người Do Thái điều hành. Các nguồn thông tin Hồi giáo và responsa Do Thái đều cho thấy trong giai đoạn này, lái buôn Do Thái đang hoạt động ở Ấn Độ và Trung Hoa, nơi bắt nguồn của hầu hết các loại hàng hóa xa xỉ. Từ thế kỷ 10, nhất là ở Baghdad, người Do Thái làm chủ ngân khố các triều đình Hồi giáo. Họ nhận tiền gửi từ các nhà buôn Do Thái, rồi cho caliph vay những khoản lớn. Với khả năng dễ bị tổn thương của các dhimmi Do Thái thì đây là một công việc đầy rủi ro. Không có gì là xấu hổ khi một vị caliph chối nợ hay thậm chí cắt cổ chủ nợ - điều này đôi khi đã xảy ra - nhưng giữ cho các chủ ngân khố tồn tại thì có ích hơn. Một phần lợi nhuận của ngân khố được dành để ủng hộ các học viện do các chủ ngân khố âm thầm đứng sau thao túng. Người Do Thái rất có ảnh hưởng ở tòa án. Ông hoàng của họ được người Ả-rập tôn trọng và gọi là “Đức Chúa Trời của chúng tôi, Con trai của David.” Khi Benjamin xứ Tudela tới Baghdad năm 1170, ông nói mình thấy 40.000 người Do Thái sống ở đó trong yên bình, với 28 giáo đường và 10 yeshivot tức nơi học tập.

Một trung tâm thịnh vượng khác của Do Thái là Kairouan ở Tunisia, được thành lập năm 670 và là kinh đô của các triều đại Aghlabid, Fatimid và Zirid kế tiếp nhau. Kairouan ban đầu có thể là nơi định cư của các gia đình Do Thái cũng như các gia đình Kitô-Copt đến từ Ai Cập, vì trong suốt Kỷ nguyên đen tối và thời trung cổ, thương nhân và lái buôn Do Thái là những thực dân đô thị hiệu quả nhất ở cả khu vực Địa Trung Hải lẫn Bắc và Tây Âu. Vào thế kỷ 8, các học giả bất mãn đến từ Babylon đã thành lập một học viện ở đó, và trong 250 năm tiếp theo, Kairouan là một trong những trung tâm học thuật lớn của người Do Thái. Kairouan cũng là một mắt xích quan trọng trong thương mại Đông-Tây, và ở đây một lần nữa các lái buôn Do Thái biến đời sống học thuật phong phú thành hiện thực. Người Do Thái cũng cung cấp bác sĩ, nhà thiên văn và quan chức cho triều đình.

Tuy nhiên, từ thế kỷ 8 đến 11, khu vực định cư thành công nhất của người Do Thái là Tây Ban Nha. Các cộng đồng Do Thái đã thịnh vượng ở đây dưới thời đế chế La Mã, và ở một mức độ nào đó dưới sự cai trị của Byzantine, nhưng các vua Visigoth đã theo đuổi một chính sách bài Do Thái có hệ thống của nhà nước-giáo hội. Phớt lờ chính sách Kitô giáo chính thống, một loạt các hội đồng giáo hội hoàng gia ở Toledo ban lệnh cưỡng ép người Do Thái rửa tội, cấm cắt bao quy đầu, cấm các nghi lễ Do Thái, lễ Sabbath và các lễ hội khác. Trong suốt thế kỷ 7, người Do Thái bị phạt roi, bị hành hình, bị tịch thu tài sản, bị đánh thuế rất nặng, bị cấm buôn bán và đôi khi bị kéo tới chậu nước rửa tội. Nhiều người buộc phải chấp nhận Kitô giáo nhưng vẫn tiếp tục bí mật tuân thủ lề luật Do Thái. Do đó, người Do Thái bí mật, sau này được gọi là marrano, đã xuất hiện trong lịch sử - nguồn gốc của những lo lắng bất tận đối với Tây Ban Nha, đối với Kitô giáo Tây Ban Nha, và đối với Do Thái giáo Tây Ban Nha.¹⁷

Chính vì thế, khi người Hồi giáo xâm lược Tây Ban Nha năm 711, người Do Thái bèn giúp họ chiếm được nó, và thường hạ trại ở các thành phố bị chiếm đằng sau đội quân Ả-rập đang tiến lên. Việc này xảy ra ở Córdoba, Granada, Toledo và Seville, nơi các cộng đồng Do Thái lớn và giàu có được thành lập nhanh chóng. Quả thực, các nhà địa lý Ả-rập sau này gọi Granada, cũng như Lucena và Tarragona, là “các thành phố Do Thái.” Córdoba trở thành kinh đô của triều đại Ummayid tự phong là caliph, đối xử với người Do Thái đặc biệt ưu ái và khoan dung. Ở đây, cũng như ở Baghdad và Kairouan, người Do Thái không chỉ là thợ thủ công và nhà buôn, mà còn là bác sĩ. Dưới thời caliph Ummayid vĩ đại Abd al-Rahman III (912-961), vị bác sĩ triều đình Do Thái của ông là Hisdai ibn Shaprut đã mang tới thành phố các học giả, triết gia, nhà thơ và nhà khoa học Do Thái, biến nó thành trung tâm văn hóa Do Thái hàng đầu trên thế giới. Có các cộng đồng Do Thái lớn và giàu có tại không dưới 44 thành phố Tây Ban Nha thời Ummayid, nhiều thành phố có yeshiva* của riêng mình. Sự thân thiện mà cộng đồng Do Thái có học thiết lập được với các caliph có tư tưởng tự do gợi nhớ lại kỷ nguyên Cyrus, mang đến cho người Do Thái Tây Ban Nha một lối sống thoải mái, hiệu quả và mãn nguyện mà người Do Thái có lẽ không tìm thấy ở đâu khác cho tới tận thế kỷ 19.

Nhưng không phải là không có mối đe dọa. Động lực của nền chính trị Hồi giáo là xung đột của các triều đại tôn giáo vĩ đại, bị trầm trọng hóa do các tranh cãi giáo lý về sự nghiêm ngặt và thanh khiết. Triều đại Hồi giáo càng giàu có và tự do thì nó càng dễ bị giáo phái chính thống đố kỵ và có những hành động cực đoan. Nếu triều đại đó sụp đổ, thì người Do Thái được nó bảo trợ ngay lập tức bị đặt vào thứ logic ác độc của vị thế dhimmi của họ. Người Hồi giáo Berber nguyên thủy chiếm Córdoba năm 1013. Triều đại Ummayid biến mất. Những người Do Thái xuất chúng bị ám sát. Ở Granada xảy ra một vụ thảm sát. Quân đội Kitô lúc này đang tiến xuống phía nam, và dưới sức ép của họ, người Hồi giáo đặt niềm tin vào các chiến binh dũng mãnh và nhiệt huyết của mình thay vì các nhà bảo trợ văn hóa nhàn hạ. Trong các thập niên cuối thế kỷ 11, một triều đại Berber khác của người Almoravid bắt đầu thống trị ở Nam Tây Ban Nha. Họ rất bạo lực và khó đoán định. Họ đe dọa cộng đồng Do Thái lớn và giàu có ở Lucena bằng cách ép những người này phải cải đạo, rồi thu xếp bằng một khoản tiền chuộc lớn. Người Do Thái rất khôn khéo từ chối người Hồi giáo bằng những khoản hối lộ và thương lượng sáng suốt. Họ có nhiều thứ để đem tới cho mỗi làn sóng những kẻ chinh phạt nối tiếp nhau, như các kỹ năng về tài chính, y tế và ngoại giao. Họ phục vụ người chủ mới trên cương vị người thầu thuế, cố vấn và bác sĩ. Nhưng từ lúc này trở đi, đôi khi người Do Thái ở Tây Ban Nha an toàn hơn dưới sự cai trị của người Kitô. Câu chuyện cũng tương tự như vậy ở Tiểu Á, nơi người Byzantine có thể mang lại cho các cộng đồng Do Thái điều kiện an ninh tốt hơn so với điều kiện an ninh mà họ có thể có được với tư cách dhimmi.

Đầu thế kỷ 12, một làn sóng chính thống Hồi giáo mới đã nổi lên ở dãy núi Atlas, tạo ra một triều đại những người Almohad cuồng tín. Mục đích của họ là loại bỏ sự thối nát và xu hướng quay lại với những thói xấu trong Hồi giáo. Nhưng trong quá trình đó, họ hủy diệt các cộng đồng Kitô vốn đã tồn tại ở phía tây bắc châu Phi gần một thiên niên kỷ. Người Do Thái cũng phải lựa chọn giữa cải đạo hay là chết. Người Almohad mang chủ nghĩa cuồng tín của mình vào Tây Ban Nha từ năm 1146. Giáo đường và yeshivot bị đóng cửa. Như dưới thời người Kitô Visigoth, người Do Thái cải đạo dưới mũi gươm thường bí mật thực hành tôn giáo của mình và không được người Hồi giáo tin tưởng. Họ bị buộc phải mặc một loại áo chùng đặc biệt màu xanh lơ với hai ống tay rộng đến lố bịch, và thay vì khăn xếp họ phải đội chiếc mũ dài màu xanh lơ trông giống như cái yên thồ của con lừa. Nếu họ không phải mang trên mình thứ trang phục kỳ dị này và một dấu hiệu đặc biệt ám chỉ sự ô nhục gọi là shikla, thì quần áo của họ, dù được cắt may bình thường, phải có màu vàng. Họ bị cấm buôn bán, trừ buôn bán nhỏ. Các khu định cư Do Thái rất đẹp ở phía nam Tây Ban Nha không trụ nổi sự ngược đãi này, bất chấp phẩm giá và vị thế lâu đời của họ. Nhiều người Do Thái bỏ chạy về phía bắc sang lãnh thổ của người Kitô. Những người khác chuyển tới châu Phi đặng tìm đến người cai trị Hồi giáo khoan dung hơn.

Trong số người tị nạn có một học giả trẻ tuổi và tài giỏi tên là Moses ben Maimon, thường được gọi là Maimonides hoặc người Do Thái gọi là Rambam, viết tắt từ Rabbi Moses ben Mannon, ông sinh ở Córdoba ngày 30 tháng 3 năm 1135, con trai của một học giả. Khi người Almohad chiếm thành phố, ông mới 13 tuổi, là một thần đồng với khả năng học tập đáng kinh ngạc, ông và gia đình phiêu bạt trên đất Tây Ban Nha, cũng có thể ở cả Provence nữa, và cuối cùng định cư ở Fez năm 1160. Năm năm sau, một làn sóng ép buộc cải đạo hồi sinh khiến họ phải chuyển nơi ở một lần nữa, ban đầu là bằng đường biển tới Acre, từ đó Maimonides đi thăm các nơi thánh linh, rồi tới Ai Cập, nơi họ định cư ở Fustat, tức Thành cổ Cairo. Ở đó, Maimonides dần có được danh tiếng khắp thế giới với vai trò bác sĩ và học giả-triết gia. Ông được công nhận là người đứng đầu cộng đồng Fustat năm 1177, được bổ nhiệm làm bác sĩ triều đình năm 1185 và trở nên, theo lời của một người chép biên niên sử Hồi giáo, “rất vĩ đại về trí tuệ, học hành và vai vế.” Các tác phẩm học thuật của ông vô cùng đa dạng và ấn tượng về cả số lượng lẫn chất lượng. Ông được người anh trai tên là David ủng hộ. Người anh trai này làm nghề buôn bán, chủ yếu là đồ trang sức. Sau khi David qua đời, ông tự buôn bán hoặc sống bằng tiền có được từ việc khám chữa bệnh. Khi ông qua đời vào ngày 13 tháng 12 năm 1204, theo ý nguyện của ông, hài cốt được đưa tới Tiberias, ngôi mộ của ông ở đây hiện vẫn là chốn hành hương của người Do Thái sùng đạo.

Maimonides đáng để được nghiên cứu chi tiết không chỉ bởi tầm quan trọng thực sự của ông, mà còn bởi không ai có thể minh hoạ tầm quan trọng tuyệt đối của việc học hành trong xã hội Do Thái trung cổ tốt hơn ông. Ông là ví dụ hoàn hảo của một giáo sĩ cai trị, và là một giáo sĩ cai trị vĩ đại nhất. Cai trị và tri thức gắn bó mật thiết với nhau trong Do Thái giáo dòng giáo sĩ. Tất nhiên, tri thức ở đây thực chất là tri thức về Torah. Torah không chỉ là một cuốn sách về Chúa. Nó có từ trước khi thế giới được tạo ra, giống như Chúa vậy. Trên thực tế, nó là bản kế hoạch về sự sáng thế.¹⁸ Giáo sĩ Akiva cho rằng nó là “công cụ của sự sáng thế,” như thể Chúa đọc nó như một nhà ảo thuật đọc sách của mình. Simeon ben Lakish nói nó có trước thế giới 2.000 năm, trong khi Elizer ben Yose dạy rằng nó đã nằm trong lòng Chúa được 974 thế hệ trước khi Chúa sử dụng nó để tạo ra vũ trụ. Một số nhà hiền triết tin rằng nó đã được tặng đồng thời cho 70 quốc gia khác nhau bằng 70 thứ tiếng, nhưng tất cả đều từ chối. Duy chỉ có Israel là chấp nhận nó. Do đó, theo một ý nghĩa đặc biệt, nó không chỉ là Luật và tôn giáo mà còn là trí tuệ của Israel, là chìa khóa để cai trị người Do Thái. Philo gọi nó là luật lý tưởng của các triết gia, vì Moses là người làm luật lý tưởng, ông viết trong cuốn sách của mình về Moses, rằng Torah được “đóng bằng dấu của thiên nhiên” và là “bức tranh hoàn hảo nhất về chính thể vũ trụ.”¹⁹ Thế nên tri thức về Torah càng lớn thì quyền cai trị, nhất là cai trị người Do Thái, càng lớn.

Lý tưởng mà nói, mỗi nhân vật của chính quyền phải là một học giả lẫy lừng, và mỗi học giả nên góp phần vào việc cai trị. Người Do Thái không bao giờ có quan điểm - vốn được người Anglo-Saxon rất yêu thích - rằng năng lực trí tuệ, niềm đam mê sách và đọc sách, bằng cách nào đó lại làm suy yếu người cai trị. Ngược lại. Họ cũng không coi việc học Torah là khô khan, học thuật, xa cách cuộc sống thực tại, như những người ngoài cuộc có xu hướng nghĩ vậy. Với họ, việc học Torah giúp thúc đẩy chính xác loại trí tuệ cần để cai trị con người, đồng thời xây đắp phẩm chất khiêm nhường và sự sùng đạo giúp ngăn chặn sự thối nát của quyền lực. Họ trích Sách Châm ngôn: “Thuộc về ta mưu trí và khôn khéo, ta là trí tuệ; quyền năng thuộc về ta.”²⁰

Với người Do Thái, vấn đề là làm thế nào để kết hợp việc học với việc cai trị. Thời Hadrian ngược đãi, khi các nhà hiền triết xứ Lydda gặp nhau để tranh luận về những vấn đề bức thiết nhất mà cộng đồng bị lâm nguy của mình đang phải đối mặt, một trong những vấn đề đứng đầu danh sách là: “Học quan trọng hơn hay làm quan trọng hơn?” Sau khi nghe các lập luận, họ đồng tình với quan điểm của Giáo sĩ Akiva rằng học phải đứng đầu vì “học dẫn tới làm.” Xét về giá trị tâm linh, việc có được trí tuệ thông qua học và việc sử dụng trí tuệ đó để phục vụ các nhu cầu chung được đánh giá là xứng đáng như nhau. Nhưng các nhà hiền triết nói rằng nếu một góa phụ hay một trẻ mồ côi đến gặp một nhà hiền triết để xin lời khuyên, và nhà hiền triết trả lời rằng mình quá bận học nên không thể đưa ra lời khuyên, thì Chúa sẽ tức giận mà nói rằng, “Ta quy cho ngươi như thể ngươi đã hủy diệt thế giới này.” Một học giả chỉ biết vùi đầu vào sách sẽ bị kết tội “gây ra sự hủy diệt thế giới này” - vì người Do Thái tin rằng thế giới mà không có trí tuệ ứng dụng thì sẽ tan thành từng mảnh. Một người Levi có thể rút khỏi đời sống vào lúc 50 tuổi và không làm gì cả ngoài học, nhưng một học giả hàng đầu phải luôn hiện diện trong đời sống cho tới lúc chết. Philo viết một cách nghiêm túc về những tuyên bố trái ngược nhau đối với việc học và cai trị. Cuộc đời ông là một ví dụ điển hình, vì ngoài việc viết nhiều, ông còn phải lãnh đạo cộng đồng và đi sứ ở Rome ít nhất một lần. Một học giả tiếng tăm như vậy có vô số người tới gặp để xin lời khuyên. May mắn là Philo có thể thực hiện các nghĩa vụ cai trị cùng với anh mình, một trong những người giàu có nhất của cộng đồng Do Thái lưu vong, người mà Josephus gọi là Alabarch.²¹

Ý tưởng về hai anh em giúp nhau giải quyết các tuyên bố trái ngược, một bên là về việc học và chú giải, một bên là về việc quản trị pháp luật và các nghĩa vụ công khác, là một lý do quan trọng giải thích tại sao chế độ giáo sĩ trị Do Thái thường là một vấn đề gia đình. Các triều đại học giả ban đầu xuất phát từ các gia tộc thầy thông giáo và là một đặc điểm của đời sống Do Thái từ thế kỷ 2 TCN. Ở một số xã hội Do Thái, các triều đại này tồn tại cho tới tận Thế chiến I - và thậm chí sau đó nữa.

Ở Babylon, người đứng đầu cộng đồng Do Thái ở đây phải xuất thân từ gia tộc David, nhưng tất cả những người quan trọng ở các học viện và yeshivot đều được chọn từ một nhóm gia tộc có học vấn đã được thừa nhận. Cụm từ “không phải con nhà có học, mà là con nhà buôn” mang tính miệt thị - dù tiền của nhà buôn giúp duy trì các học viện. Ở Babylon, gaon hay người đứng đầu mỗi học viện đến từ một trong sáu gia tộc, và ở Palestine người đứng đầu này phải là con cháu của Hillel, Thầy thông giáo Ezra, hoặc David. Một người ngoài có học vấn xuất sắc cũng có thể được chấp nhận, tuy hiếm khi xảy ra. Trong hệ thống thứ bậc của học viện cũng vậy, dòng dõi thường mang tính quyết định. Tất nhiên, xét về nguồn gốc, các học viện lớn và lớn hơn không hẳn là nơi người trẻ được dạy dỗ như các hội đồng - từ yeshivah là phiên bản tiếng Hebrew của từ synhedrion hay Sanhedrin. Trên thực tế, ở thời trung cổ chúng vẫn được gọi là “Sanhedrin lớn” trong các tài liệu Torah chính thức. Học viện Palestine cũng tự gọi mình là “Hội đồng đạo đức.” Đây là nơi các học giả ngồi lại với nhau để đưa ra những phán quyết quyền lực - học viện, nghị viện, tòa án tối cao, ba trong một.

Một học giả đến từ một trong các học viện ở Babylon, viết ở Ai Cập ngay trước thời Maimonides, mô tả hệ thống thứ bậc học hành như sau. Người Do Thái bình thường biết đọc biết viết sẽ học năm cuốn sách của Moses và sách cầu kinh, trong đó có thông tin về Luật Miệng, ngày lễ Sabbath và các lễ hội. Học giả ngoài ra phải thông thạo phần còn lại của Kinh Thánh cũng như “sắc lệnh” và luật được pháp điển hóa. Các tiến sĩ biết tất cả những thứ này, cộng với Mishnah, Talmud và các bài chú giải. Học giả có thể thuyết giảng, viết thư dùng cho mục đích giải thích hay mô tả, và làm trợ lý cho quan tòa. Nhưng chỉ có một tiến sĩ, với tước hiệu Thành viên học viện, mới hiểu được ngọn nguồn của Luật và các văn bản giải thích cho ngọn nguồn đó, và mới có thể đưa ra một phán quyết có hiểu biết.²²

Các tiến sĩ và học giả cao cấp tạo nên học viện. Ở Babylon, bộ ba quyền lực là gaon, chủ tịch tòa án, người làm phó cho gaon, và thầy thông giáo, người ghi lại những gì được phán quyết. Tập thể học viện ngồi thành bảy hàng đối diện với gaon. Mỗi hàng có 10 chỗ, và học giả đáng kính nhất trong mỗi hàng được gọi là rosh ha-seder, tức người đứng đầu hàng. Mỗi thành viên của học viện có một chỗ ngồi cố định theo thứ tự trước sau, mà ban đầu được xác định thông qua dòng dõi. Nhưng thành viên có thể được thăng chức hoặc giáng chức tùy vào thành tích trong công việc đã đạt được, và theo đó mà trả lương. Tuy nhiên, với hầu hết thành viên của học viện, việc là thành viên của học viện không phải là một công việc toàn thời gian. Họ phục vụ cộng đồng trong vai trò quan chức, hoặc kiếm sống bằng nghề thủ công hay buôn bán. Toàn bộ học viện nhóm họp hai lần một năm, mỗi lần kéo dài một tháng, vào cuối mùa hè và cuối mùa đông. Phiên họp toàn thể, hay kallah, diễn ra vào đầu mùa xuân, thảo luận và công bố phán quyết về những câu hỏi được gửi về từ nước ngoài, sao cho câu trả lời có thể được cánh lái buôn mang đi, họ khởi hành ngay sau lễ Vượt qua. Cả hai phiên họp đều có những buổi giảng dạy, tại đó gaon giải thích các phần trong Talmud cho 2.000 học viên ngồi xổm, người phiên dịch hay turgeman (một từ đến nay còn sót lại dưới dạng dragoman) đóng vai trò như cái loa. Có các thứ bậc người dạy khác nhau, thấp nhất là “người nhắc lại,” thường là bị mù bẩm sinh, người được đào tạo để nhắc lại thuộc lòng các đoạn rất dài trong Kinh Thánh với những ngâm nga, ngắt nghỉ hay nhấn nhá chính xác. Tiến sĩ nếu bối rối trước một đoạn còn gây tranh cãi nào đó có thể gọi người nhắc lại đọc to đoạn đó lên thật chính xác. Phần nhiều việc học hành nơi công cộng này là học thuộc lòng, được tiến hành theo kiểu đồng thanh nhắc lại ồn ào. Đây là phương pháp được các trường đại học Hồi giáo áp dụng, chẳng hạn như trường al-Azhar của Cairo, cho tới tận cách đây một thế hệ. Quả thực, cho tới gần đây, các học viên Do Thái ở Morocco có thể đọc thuộc lòng những phán quyết pháp lý dài lê thê bằng cả tiếng Hebrew và tiếng Aram, và thậm chí ngày nay người Do Thái ở Yemen có truyền thống nhắc lại bằng lời, giúp họ bảo tồn được việc đọc một cách chính xác văn bản cổ mà người Do Thái ở châu Âu đã đánh mất từ lâu.²³

Các học viện ở Babylon, với hệ thống thứ bậc cha truyền con nối của các nhà hiền triết được đánh giá cẩn thận, đã hấp thụ phần lớn bầu không khí và thứ nghi lễ quỵ lụy của triều đình phương Đông. Họ bắt chước người đứng đầu cộng đồng, như vẫn vậy, là cánh tay điều hành của các học viện. Người chép biên niên sử bằng tiếng Hebrew Joseph ben Isaac Sambari (1640-1703), trích dẫn một giáo luật từ thế kỷ 10, mô tả như thế này về nasi:

Ông có sự thống trị rộng lớn đối với tất cả các cộng đồng Do Thái nhờ vào quyền hạn của Người chỉ huy tín đồ. Người Do Thái cũng như người phi Do Thái đứng dậy và chào đón ông. Ai không đứng dậy sẽ bị phạt 100 roi, vì caliph đã lệnh như vậy. Hễ cứ khi nào ông tới chầu caliph, ông đều được các kỵ sĩ Do Thái và Hồi giáo đi đầu hộ tống, miệng hô vang bằng tiếng Ả-rập, “Nhường đường cho Đức Chúa Trời của chúng ta, con trai của David.” Ông lên ngựa, và mặc một chiếc áo choàng bằng lụa có hình thêu, đầu đội một cái khăn xếp lớn. Trên cái khăn đó là một cái khăn nhỏ màu trắng có gắn một sợi xích. Khi ông đến triều đình của caliph, các thái giám bước tới chào và chạy trước ông cho tới khi ông tới gian đặt ngai vàng. Một người hầu đi trước nasi, tay cầm một cái bị đựng vàng và phân phát để tỏ lòng tôn kính với caliph. Trước mặt caliph, nasi quỳ úp mặt xuống đất, rồi đứng dậy, để tỏ ra mình nhỏ nhoi như một nô lệ. Sau đó caliph ra dấu cho các thái giám mời nasi ngồi lên chiếc ghế gần mình nhất bên tay trái và hỏi xem thỉnh cầu của ông là gì. Khi nasi trình bày thỉnh cầu thì lại đứng lên, ban phước cho caliph, rồi rời đi. Ông đánh thuế năm cố định đối với cánh lái buôn, cũng như các món quà mà họ mang về từ cùng trời cuối đất để tặng ông. Đây là phong tục họ làm theo ở Babylon.²⁴

Các gaon và tiến sĩ cao cấp của học viện đòi hỏi được đối xử tương tự. Họ được gọi bằng các danh xưng to tát, đưa ra những lời ban phước và lời nguyền cầu kỳ trau chuốt. Họ hình thành một tầng lớp quý tộc thiêng liêng-học thuật cha truyền con nối, không khác mấy so với tầng lớp quan lại ở Trung Hoa.

Vào Kỷ nguyên đen tối, chế độ giáo sĩ trị Babylon này cũng là một bộ máy tư pháp cha truyền con nối, tòa án phúc thẩm cuối cùng đối với toàn thể cộng đồng Do Thái lưu vong. Nói đúng ra chế độ này không có quyền hành pháp xét về mặt hữu hình - không quân đội, chỉ có duy nhất một lực lượng cảnh sát địa phương. Nhưng nó có quyền rút phép thông công, một nghi lễ ấn tượng thậm chí đáng sợ, ít nhất có từ thời Ezra. Nó cũng có quyền hạn đối với việc học của mình. Tuy nhiên, trên thực tế, quyền lực của các giáo sĩ cai trị ở Babylon chỉ kéo dài chừng nào đế chế Hồi giáo rộng lớn còn thống nhất. Khi uy quyền lãnh thổ của caliph Baghdad suy giảm thì uy quyền của họ cũng giảm sút. Những trung tâm học hành có uy tín mọc lên ở Tây Ban Nha và Bắc Phi xung quanh các học giả đến từ các học viện trước đây. Chẳng hạn khoảng năm 1060, Cairo trở thành một trung tâm halakhah, nhờ có Nahrai ben Nissim đến từ Kairouan và Judah ha-Kohen ben Joseph, giáo sĩ Rav nổi tiếng. Ở thế hệ tiếp theo, quyền hạn của họ rơi vào tay một học giả đến từ Tây Ban Nha, Isaac ben Samuel, mà theo một tài liệu thời đó, “quyền hạn đối với toàn bộ Ai Cập nằm trong tay người này.” Những người này thường tuyên bố có dòng dõi gaon từ một trong các học viện vĩ đại. Ngoài ra, họ thường là các nhà buôn thành đạt, hay có họ hàng với các nhà buôn thành đạt. Nhưng một gia tộc học giả hàng đầu không thể giữ được uy tín của mình, cho dù có giàu có đến đâu, trừ phi gia tộc đó có thể sản sinh ra một lượng học giả đáng kính một cách đều đặn. Vì trên thực tế, một cộng đồng Do Thái không thể tự quản nếu nó không hưởng lợi từ những phán quyết halakhah thông thường, vốn được chấp nhận là có quyền áp chế, bởi đó là những phán quyết của những người có học vấn không ai bì nổi. Tóm lại, theo lời một sử gia, để có quyền hạn thì gia tộc có vai trò quan trọng và thành công thương mại là hữu ích, nhưng học vấn là cái thiết yếu.²⁵

Maimonides có cả ba yếu tố này. Ở một trong những tác phẩm bình giải về Mishnah của mình, ông liệt kê bảy thế hệ tổ tiên mình. Hầu hết người Do Thái đều có thể làm điều tương tự, và tập quán này đến nay vẫn được duy trì ở nhiều gia đình Do Thái ở Yemen, kể cả những gia đình rất nghèo. Mục đích của những danh sách tưởng niệm này là để trưng ra các tổ tiên có học vấn cao, và chúng thường bắt đầu bằng một học giả xuất chúng. Phụ nữ không được liệt kê, nhưng phả hệ của họ thì được, nếu đủ độ danh giá. Do đó, trong trường hợp bố vợ của Maimonides, phả hệ của mẹ ông này được kể tới 14 thế hệ, trong khi chỉ sáu thế hệ của bố ông này được kể dù khá ấn tượng. Danh tiếng có thể có được theo nhiều cách, nhưng học vấn là cái bùa thiêng. Niềm tin mà người Do Thái đặt vào việc học không gì có thể lay chuyển nổi. Một ghi chú còn sót lại từ thời Maimonides ghi rằng: “Tài liệu này hẳn phải đúng, vì cha của người viết ra nó là con trai của con gái của người đứng đầu yeshivah.”²⁶ Maimonides có thể khá mãn nguyện với gia phả nhà mình: trong bảy thế hệ đó có bốn người là học giả-quan tòa quan trọng.

Ông cũng xuất thân từ một gia đình có khả năng tự nuôi sống mình, và hỗ trợ cho các thành viên là học giả trong gia đình bằng tài buôn bán khéo léo. Nhìn chung, hiểu biết của chúng ta về người Do Thái và thậm chí về mọi xã hội Do Thái, từ thế kỷ 2 tới đầu kỷ nguyên hiện đại, vẫn còn chắp vá. Người Do Thái đã ngừng viết sử, và họ tồn tại không lấy gì làm vui vẻ, lang thang và thường bị ngược đãi, đồng nghĩa với việc có rất ít tư liệu còn sót lại. Tuy nhiên, tình cờ chúng ta biết rất nhiều về Maimonides và lai lịch của ông trong cộng đồng Do Thái Ai Cập thế kỷ 12. Tất cả các giáo đường đều có một gian gọi là nhà kho. Gian này được sử dụng để cất giữ đồ lễ cũ và sách kinh không còn dùng được nữa, nhưng theo luật Do Thái thì không được phép phá hủy vì chúng chứa tên Chúa. Trong một số trường hợp, những nhà kho nửa thiêng liêng này cũng chứa rất nhiều tài liệu trong đó có tài liệu thế tục. Ẩm ướt và mục nát khiến chúng không thể đọc được trong vòng một hoặc hai thế hệ. Nhưng Ai Cập, với khí hậu khô ráo đáng kinh ngạc, lại nổi tiếng trong giới học giả về xu hướng bảo tồn những mẩu giấy và giấy cói có từ thiên niên kỷ 1 và xưa hơn. Tại Fustat, Maimonides thờ cúng và dạy tại Giáo đường Ezra, xây dựng vào năm 882 trên đống đổ nát của một nhà thờ Coptic được bán cho người Do Thái. Nhà kho của nó nằm trên tầng áp mái, và ở đó lượng tài liệu khổng lồ thời trung cổ còn nguyên gần như không suy suyển gì cho tới cuối thế kỷ 19, khi học giả Do Thái vĩ đại Solomon Schechter bắt đầu khôi phục chúng một cách có hệ thống. Khoảng 100.000 trang được đưa tới Thư viện Đại học Cambridge, và khoảng trên 100.000 trang khác được cất giữ ở các trung tâm học thuật trên toàn thế giới. Thông tin mà chúng tiết lộ gần như vô tận. Học giả vĩ đại S. D. Goitein đã sử dụng chúng một cách tài tình để tái tạo xã hội thế kỷ 11 và 12, vốn làm nên nền tảng cho công việc và tư tưởng của Maimonides.²⁷

Nhà kho Cairo chứa ít nhất 1.200 bức thư giao dịch kinh doanh hoàn chỉnh, cho thấy người Do Thái Ai Cập, trong đó có em trai của Maimonides là David, đã đi rất nhiều và kinh doanh các sản phẩm rất đa dạng. Thuốc nhuộm là một đặc sản buôn bán của người Do Thái, nhưng họ cũng tập trung vào hàng dệt, thuốc men, đá và kim loại quý, nước hoa. Khu vực buôn bán gần đấy là Thượng và Hạ Ai Cập, vùng bờ biển Palestine, và Damascus ở Syria. Một nhà buôn lớn ở Fustat, Moses ben Jacob, người buôn bán hoa quả khô, giấy, dầu, thảo mộc và tiền xu, qua lại khu vực này thường xuyên đến nỗi người ta gọi ông là “Gã quần thảo.” Nhưng một ghi chú trong bản viết tay của con trai Maimonides là Abraham cho thấy các nhà buôn ở Fustat đi xa tới tận Malaysia, và ông cũng xử lý vụ một người chết ở Sumatra. Quy mô cũng có thể gây ấn tượng: nhà buôn vĩ đại thế kỷ 11 Joseph ibn Awkal xử lý một chuyến hàng 180 kiện, và mạng lưới của ông cho phép ông làm đại lý chính thức cho hai học viện lớn ở Babylon, mang các phán quyết của họ đi khắp thế giới Do Thái. Vì thế mà một cộng đồng Do Thái nhỏ ở Đông Ấn có thể giữ liên lạc được với nhau, ngay cả khi một quyết định phải đi mất một thời gian dài - từ Cairo tới Sumatra là bốn tháng.²⁸

David Maimonides đang trong một chuyến đi dài như thế thì đột tử. Còn sót lại một bức thư của ông gửi cho người anh trai mình, kể lại những chuyện không may ông gặp phải ở Thượng Ai Cập, mà từ đó ông đi thẳng về phía Biển Đỏ để lên tàu tới Ấn Độ. Sau đó: im lặng. Maimonides viết:

Chuyện không may lớn nhất rơi lên đầu em trong suốt cả đời, tệ hơn bất cứ chuyện gì, là cái chết của con người thánh thiện này (cầu cho ký ức về anh ta được ban phước), do đuối nước tại Ấn Độ dương, mang theo nhiều tiền bạc của em, của anh ta, và của những người khác, để lại cho em đứa con gái bé bỏng và bà vợ góa của anh ta. Vào cái ngày em nhận được tin dữ đó, em đổ bệnh và nằm liệt giường trong khoảng một năm, bị mọc mụn nhọt, sốt cao và đau buồn, gần như thế là hết. Khoảng tám năm đã trôi qua nhưng em vẫn buồn và không tài nào nguôi ngoai. Em nên an ủi mình sao đây? Anh ta lớn lên dưới bàn tay em, là người anh em của em, học trò của em, anh ta buôn bán ngoài chợ để em có thể ngồi nhà an toàn. Anh ta thông thạo Talmud và Kinh Thánh, lại còn biết ngữ pháp [Hebrewl giỏi nữa, và niềm vui của em là thấy anh ta… Cứ mỗi khi em nhìn thấy chữ viết của anh ta hay một trong những bức thư của anh ta là lòng em lại quặn thắt và nỗi buồn lại trở về. Tóm lại, “Ta sẽ để tang con ta mà xuống âm phủ với nó.”²⁹

Bức thư này rất đặc trưng cho tình người ấm áp, u buồn. Chúng ta có thể bỏ qua phần Maimonides nói rằng ông nằm liệt giường một năm. Ông hay phóng đại tình trạng bệnh tật và điểm yếu thể chất của mình, nhưng trên thực tế ông là người vô cùng hoạt bát năng động, có sức làm việc rất lớn. Chúng ta không biết người Do Thái vĩ đại nhất thời trung cổ này trông thế nào: bức chân dung được sử dụng cho tập đầu tiên trong tổng tập các tác phẩm của ông xuất bản năm 1744 - mặc dù được dùng đi dùng lại nhiều lần kể từ đó - chỉ là sáng tác thuần túy. Nhưng những bức thư và quyển sách của ông, cùng tư liệu tìm thấy trong nhà kho cho chúng ta biết rất nhiều về ông. Ông là một phần của thời kỳ tiền Phục hưng thế kỷ 12 vĩ đại, thời kỳ đánh dấu sự trỗi dậy thực sự đầu tiên từ Kỷ nguyên đen tối và ảnh hưởng tới người Do Thái cũng như thế giới Ả-rập và châu Âu Kitô. Ông là con người quốc tế. Ông viết bằng tiếng Ả-rập, nhưng quen thuộc các ngôn ngữ khác và thường trả lời những người viết thư cho mình bằng chính ngôn ngữ của họ. Cả cuộc đời, ông đọc đủ các loại sách, ông tuyên bố trong một bức thư rằng mình đã đọc mọi chuyên luận được biết tới về thiên văn học, và trong một bức thư khác rằng không có gì trong tục thờ tượng thần mà mình không biết.³⁰

Khả năng hấp thụ khối lượng lớn tài liệu khó về cả tôn giáo lẫn thế tục của Maimonides được phát triển từ rất sớm. Quyết tâm của ông để trình bày lại số tài liệu đó với thế giới Do Thái một cách trật tự và hợp lý cũng vậy. Ông chưa đầy 16 tuổi khi hoàn thành cuốn Treatise on Logic (Chuyên luận về logic). Sau đó, năm 1158, là cuốn về thiên văn học Treatise on the Calendar (Chuyên luận về lịch). Năm 22 tuổi, ông bắt đầu tác phẩm lớn đầu tiên của mình, Commentary on the Mishna (Bình chú về Mishna), hoàn thành ở Fustat vào năm 1168. Tác phẩm này tương đương với summa* của các học giả Kitô, và bao gồm một số lượng rất lớn các tài liệu thế tục về động vật, cây cỏ, hoa lá, lịch sử tự nhiên cũng như tâm lý con người. Phần lớn tác phẩm được viết khi ông và gia đình đang tìm một nơi an toàn để sinh sống: “Tôi bị đẩy từ đầu này sang đầu kia thế giới,” ông viết, “…Chúa biết rằng tôi đã bình chú một số chương trong lúc lang thang, một số chương khác lúc trên tàu.”³¹ Sau đó, ông quay sang nhiệm vụ lớn là pháp điển hóa luật Talmud, Mishneh Torah, trong 14 tập, mà ông mất 10 năm mới hoàn thành vào năm 1180. Lúc này, cái chết của David buộc ông phải làm nghề y. Ông cũng là quan tòa, và sau này trở thành người đứng đầu cộng đồng Do Thái Ai Cập, mặc dù không bao giờ có tước hiệu chính thức nagid. Rất nhiều người trong thế giới Do Thái viết thư hỏi ý kiến ông, và trên 400 responsa bằng tiếng Hebrew của ông tới nay đã được in. Nhưng ông thu xếp được thời gian vào năm 1185 để bắt đầu tác phẩm nổi tiếng nhất và đáng chú ý nhất, gồm ba tập, Guide of the Perplexed (Hướng dẫn cho người chưa hiểu), giải thích thần học và triết học cơ bản của Do Thái giáo. Tác phẩm này ông hoàn thành khoảng năm 1190.

Maimonides làm nghề y một cách rất nghiêm túc, và trong thế giới phi Do Thái, đó là điều chủ yếu khiến ông nổi tiếng, ông viết nhiều về chế độ ăn, thuốc men và điều trị: đến nay 10 tác phẩm về y học của ông còn sót lại và có thể còn nhiều hơn thế. Ông cũng giảng bài về sinh lý học và điều trị học, cũng như tôn giáo và luật pháp Do Thái. Ông chữa bệnh cho viên quan của Saladin, Al-Fadi al-Baisami, người trả cho ông một khoản lương năm, và sau này cho con trai của Saladin, người trở thành sultan năm 1198. Ông được mời, song từ chối, làm bác sĩ triều đình cho “Vua của người Frank” (hoặc là Richard Lionheart của Anh quốc hoặc là Vua Amalric của Jerusalem). Nguồn tư liệu tiếng Ả-rập nói rõ rằng ông được coi là một trong những bác sĩ hàng đầu của thế giới, có kỹ năng đặc biệt xử lý các ca bệnh tâm thần. Một câu nói bằng tiếng Ả-rập lưu truyền rằng: “Thuốc của Galen chỉ chữa bệnh thân, còn thuốc của [Maimonides] chữa cả bệnh thân và bệnh tâm.”³²

Ông sống một cuộc đời mẫn cán anh hùng và phục vụ chính quyền, ông tới thăm bệnh nhân ở các bệnh viện công lớn cũng như chữa trị cho họ ở nhà. Ông viết cho người học trò yêu quý, Joseph ibn Aknin:

Ta đã có danh cao trước những người tai to mặt lớn, tỉ như viên chánh thẩm, các tiểu vương, nhà Al-Fadr cùng các nhà quý tộc khác trong thành, những người không trả nhiều tiền lắm. Người dân thường thấy đến gặp ta ở Fustat quá xa, nên ta phải dành thời gian tới thăm người bệnh ở Cairo và khi trở về ta quá mệt mỏi nên không đọc sách y học được - mà con biết đấy, về khối lượng thời gian một người có lương tâm trong nghề chúng ta cần bỏ ra để kiểm tra các nguồn thông tin mà mình có, để có thể đảm bảo chắc chắn rằng mọi lời nói của mình đều dựa trên lý lẽ và kiến thức đúng đắn.

Trả lời thư một người khác, Samuel ibn Tibbon, ông viết vào năm 1199:

Ta sống ở Fustat và sultan sống ở Cairo, khoảng cách giữa hai nơi là một chuyến đi mà cả đi lẫn về hết một ngày Sabbath [tức 1,5 dặm]. Nhiệm vụ của ta đối với sultan thật nặng nề. Ta phải tới thăm ngài mỗi ngày vào sáng sớm. Nếu ngài ốm, hoặc con cái hay hoàng hậu bị bệnh, thì ta không rời Cairo mà dành phần lớn thời gian trong ngày ở cung điện. Nếu vị quan nào đó trong triều đình bị ốm, ta ở đó cả ngày… kể cả nếu không có việc gì, ta cũng không trở về Fustat cho tới tận chiều. Khi đó ta mệt mỏi, đói bụng, và thấy sân nhà mình đầy người, kẻ quý tộc và người hèn mọn, nhà thần học và quan tòa, đang đợi ta về. Ta xuống ngựa, rửa tay rồi xin họ đợi thêm một lát để ta ăn, bữa ăn duy nhất của ta trong 24 tiếng đồng hồ. Sau đó ta thăm khám bệnh nhân. Họ xếp hàng tới tận khi màn đêm buông xuống, có khi tới tận 2 giờ sáng. Ta vừa nằm vừa nói chuyện với họ vì ta quá mệt. Khi đêm xuống, đôi lúc ta quá mệt đến nỗi chẳng nói được. Nên không người Israel nào có thể chuyện trò riêng với ta trừ phi đó là ngày Sabbath. Khi đó tất cả họ tới gặp ta sau khi làm lễ, và ta khuyên họ phải làm gì trong tuần tới. Sau đó, họ học một lát cho tới trưa rồi ra về. Một số người quay lại và lại học cho tới lúc cầu nguyện buổi tối. Đấy là lịch làm việc hằng ngày của ta.³³

Một năm sau khi viết thư này, Maimonides thấy không thể tiếp tục tới thăm sultan được nữa, nên thay vào đó ông viết chỉ dẫn cho các thầy thuốc của vua. Nhưng ông tiếp tục nắm giữ tòa y, tòa pháp và tòa thần học cho tới khi qua đời vào năm 1204, thọ 70 tuổi.

Maimonides dành cả đời mình cho việc phụng sự cộng đồng Do Thái, và ở một mức độ hạn chế hơn, là cho cộng đồng người nói chung. Điều này đúng với giáo lý về xã hội trung tâm của Do Thái giáo. Tuy nhiên, giúp đỡ cộng đồng Fustat - hay kể cả cộng đồng phi Do Thái lớn hơn ở Cairo - là không đủ. Maimonides ý thức được về việc sở hữu năng lực trí tuệ lớn; và quan trọng không kém, năng lượng và sự tập trung cần thiết để sử dụng những sức mạnh đó thật hiệu quả. Người Do Thái đã được tạo ra để lên men cho cục bột nhân loại, để khai sáng những ai phi Do Thái. Họ không có quyền lực nhà nước, lực lượng quân sự, hay lãnh thổ rộng lớn. Nhưng họ có bộ óc. Trí tuệ và quá trình duy lý là vũ khí của họ. Học giả do đó có vị thế nổi bật trong xã hội ấy, và có những trách nhiệm rất đặc biệt; học giả hàng đầu có những nghĩa vụ khó khăn nhất khó có thể tưởng tượng - ông ta phải đi đầu trong việc biến một thế giới nguyên thủy và vô lý trí thành một thế giới có lý trí, tuân theo trí tuệ thánh thần và hoàn hảo.

Quá trình duy lý của người Do Thái bắt đầu bằng việc giới thiệu chủ nghĩa độc thần và gắn nó với đạo đức. Đây chủ yếu là công việc của Moses. Điểm đặc trưng về Maimonides là ông không chỉ cho Moses một vai trò độc nhất - ông cho rằng Moses là nhà tiên tri duy nhất đã giao tiếp trực diện với Chúa - mà còn coi Moses là một lực lượng sắp đặt trật tự trí tuệ vĩ đại, tạo ra luật pháp từ hỗn loạn. Rõ ràng, chức năng liên tục của người Do Thái là khuyến khích mở rộng biên giới của lý trí, luôn bổ sung lãnh thổ vào vương quốc trí tuệ của Chúa. Philo, một bậc tiền bối của Maimonides trên nhiều phương diện, cũng có cái nhìn tương tự như vậy về mục đích của việc học ở người Do Thái. Trước tiên, học là một tấm khiên bảo vệ cho người Do Thái - vì họ là “tộc người cầu xin,” những người thay mặt nhân loại nói với Chúa - thứ nữa, học là cách để có thể văn minh hóa một thế giới phi lý trí đến đáng sợ. Philo có quan điểm u tối về tình trạng con người không được cải tạo. Ông đã sống qua một vụ thảm sát khủng khiếp ở Alexandria, mà ông mô tả trong các tác phẩm lịch sử của mình, In Flaccum (Chống lại Flaccus) và Legatio in Gaium (Đi sứ ở Caligula), một tác phẩm chắp vá. Thiếu lý trí có thể biến con người thành quỷ dữ, tồi tệ hơn cả súc vật. Khuynh hướng bài Do Thái là một kiểu ví dụ điển hình cho cái ác của loài người, vì nó không chỉ phi lý trí mà còn là một sự bác bỏ Chúa, là ví dụ hoàn hảo cho sự ngu xuẩn. Nhưng các trí thức Do Thái qua những bài viết của mình có thể chiến đấu chống lại sự ngu xuẩn. Đó là lý do trong tác phẩm De Vita Mosis (Về cuộc sống của Moses), Philo cố gắng trình bày tính duy lý Do Thái cho độc giả phi Do Thái, và tại sao trong tác phẩm Legum Allegoriarum (Diễn giải luật), ông tìm cách duy lý hóa bằng việc sử dụng phép phúng dụ, một số yếu tố kỳ lạ trong Ngũ Thư đối với độc giả Do Thái.³⁴

Maimonides đứng giữa Philo và thế giới hiện đại. Giống như Philo, ông không có ảo tưởng về nhân loại trong trạng thái vô thần, phi lý trí của nó. Ông không trải nghiệm trực tiếp sự ngược đãi của người Kitô, nhưng ông có trải nghiệm trực tiếp, cay đắng về sự tàn bạo của Hồi giáo, và thậm chí ở nơi thanh bình tĩnh lặng như Fustat, những người viết thư cho ông - ở Yemen chẳng hạn - nhắc ông nhớ rằng sự tàn bạo thường xuyên đổ lên đầu người Do Thái; bức thư của ông gửi cho người Yemen phản ánh sự khinh miệt ghê gớm của ông đối với Hồi giáo như một câu trả lời cho sự phi lý trí của thế giới.³⁵ Không giống Philo, ông không được hưởng lợi từ chủ nghĩa duy lý Hy Lạp có rất nhiều trong thư viện lớn ở Alexandria. Nhưng triết học Aristotle lại được phổ biến bởi hai nhà trung gian Ả-rập là Avicenna (980-1035) và Averroes (1126-1198), người cùng thời ở Tây Ban Nha và lớn tuổi hơn Maimonides. Hơn nữa, ông hưởng lợi từ lịch sử cả ngàn năm chú giải Do Thái giáo, mà đa phần những chú giải này là một dạng thức khác của chủ nghĩa duy lý.

Maimonides cũng là người có tính duy lý. Giống như Philo, các bài viết của ông toát ra sự thận trọng, phải chăng và nghi ngờ lòng nhiệt tình. Ông luôn lo lắng, tránh cãi vã ồn ào, và nhất là odium theologicum: “Kể cả khi người ta xúc phạm tôi cũng không sao, nhưng hãy trả lời một cách lịch sự bằng từ ngữ thân thiện, không thì hãy im lặng.” Ông có hơi kiêu hãnh nhưng chắc chắn không kiêu ngạo: “Tôi không nói mình không bao giờ mắc lỗi. Ngược lại, khi tôi phát hiện ra mình mắc lỗi, hoặc nếu người khác cho rằng tôi mắc lỗi, thì tôi sẵn sàng thay đổi bất cứ thứ gì trong các bài viết của tôi, theo cách của tôi và thậm chí theo bản chất của tôi.” Trong một bức thư nổi tiếng trả lời những bình luận của các học giả từ miền Nam nước Pháp về tác phẩm Mishneh Torah của ông, ông thừa nhận mắc lỗi, nói mình đã thực hiện một vài chỉnh sửa và sẽ chèn một số chỉnh sửa khác, và cho rằng họ hoàn toàn đúng khi phản biện tác phẩm của ông: “Xin chớ hạ mình. Các ngài có thể không phải là thầy dạy tôi nhưng các ngài đồng đẳng với tôi, là bạn tôi và mọi câu hỏi của các ngài đều đáng được đặt ra.”³⁶ Ông là một người thuộc tầng lớp tinh hoa, tất nhiên rồi. Ông nói thà làm hài lòng một người thông minh còn hơn làm hài lòng chục ngàn kẻ ngốc. Nhưng ông cũng là người khoan dung: ông cho rằng người ngoan đạo sẽ được cứu rỗi, cho dù đức tin của họ là gì đi nữa. Ông vô cùng tinh tế, hoà nhã, điềm đạm, thận trọng. Trên tất cả, ông là một nhà khoa học, tìm kiếm sự thật, tin rằng sự thật rồi sẽ thắng thế.

Maimonides có quan điểm rõ ràng thế nào là xã hội đích thực, duy lý - và do đó thánh thần. Xã hội đó sẽ không có sự thỏa mãn về vật chất. Hạnh phúc tột đỉnh nằm ở sự tồn tại bất tử của trí tuệ con người suy ngẫm về Chúa.³⁷ Trong chương cuối cùng của cuốn Mishneh Torah, ông mô tả xã hội cứu thế: “Sự cai trị của Ngài sẽ được thiết lập một cách vững chắc, sau đó những người thông tuệ sẽ được tự do học Luật và học sự khôn ngoan của nó, đến những ngày đó sẽ không còn đói ăn hay chiến tranh, không còn hận thù hay đối địch… và không còn phải làm việc cực nhọc trên trái đất, chỉ trừ hiểu biết về mỗi Đức Chúa Trời.” Thứ bảo đảm cho xã hội hoàn hảo là luật thiêng. Theo định nghĩa, một nhà nước tốt là nhà nước nằm dưới sự cai trị của pháp luật; nhà nước lý tưởng là nhà nước nằm dưới sự cai trị của luật thiêng.³⁸

Điều đó dĩ nhiên phải đợi cho tới khi Chúa cứu thế tới, và nhà khoa học thận trọng Maimonides là người cuối cùng nêu ra viễn ảnh mạt thế. Tuy nhiên, trong lúc đó, các xã hội tốt có thể được sinh ra nhờ luật. Trong cuốn Guide of the Perplexed, ông trình bày quan điểm hết sức duy lý của mình về Torah: “Luật nhìn chung nhằm vào hai thứ - vượng tâm và vượng thể.” Vượng tâm chủ yếu nằm trong việc phát triển trí tuệ con người, còn vượng thể chủ yếu nằm trong việc cải thiện mối quan hệ chính trị giữa con người với nhau. Luật làm điều này bằng cách đặt ra những ý kiến đích thực giúp gia tăng trí tuệ, và bằng cách đặt ra các chuẩn mực để quản lý hành vi con người. Ý kiến đích thực và chuẩn mực tương tác với nhau. Chúng ta càng làm cho xã hội của mình ổn định hơn và hoà bình hơn, con người càng có nhiều thời gian và sức lực hơn để cải thiện trí tuệ của mình, từ đó có năng lực trí tuệ để mang đến những cải thiện xã hội nhiều hơn nữa. Mọi chuyện cứ thế tiếp diễn - một vòng quay tịnh tiến, thay vì một vòng luẩn quẩn của các xã hội vô luật.³⁹ Người ta đoán rằng Maimonides trông thấy kỷ nguyên Chúa cứu thế đang tới, không phải bất thình lình trong tiếng sấm, mà là kết quả của những cải thiện liên tục, phi kỳ diệu trong lý tính con người.

Do đó, cách tốt nhất để cải thiện tình trạng con người nói chung - và đảm bảo sự sống còn của người tiên phong Do Thái nói riêng - là phổ biến hiểu biết về Luật, vì Luật là lý trí và tiến bộ. Maimonides thuộc tầng lớp tinh hoa, nhưng ông lại suy nghĩ theo kiểu một người tinh hoa không ngừng rộng mở. Mọi người đều có thể là học giả theo tiêu chuẩn của riêng mình. Điều này không có gì là bất khả thi trong một xã hội vô cùng yêu quý sách. Có câu châm ngôn Do Thái thế này: “Hãy bán hết của nả đi mà mua sách, vì các nhà hiền triết đã nói, ‘Ai càng nhiều sách thì càng thông tuệ.’” Người nào cho người khác, nhất là người nghèo, mượn sách, người đó được Chúa khen ngợi. “Nếu một người có hai đứa con trai, một đứa không thích cho mượn sách, đứa kia lại thích, thì người đó nên để lại hết thư viện của mình cho đứa thứ hai, kể cả nếu nó ít tuổi hơn,” một trong những người cùng thời với Maimonides, Judah xứ Regensburg, viết như vậy. Người Do Thái sùng đạo coi thiên đường là một thư viện khổng lồ, với Thiên sứ Metatron làm thủ thư: sách cũ trên giá nằm ken nhau để lấy chỗ cho sách mới. Maimonides không ủng hộ sự nhân cách hóa vô nghĩa này, nhưng ông đồng ý với ý niệm cho rằng thế giới sắp tới là một phiên bản trừu tượng của một học viện trên thiên đường, ông cũng đồng ý với những huấn lệnh thực tế của Judah, rằng một người không bao giờ nên quỳ lên một quyển sách khổ lớn để gài cái móc của nó, dùng bút đánh dấu trang sách, dùng sách để ném hay làm công cụ để chỉ trích học giả - và ông cũng đồng ý với câu nói nổi tiếng của Judah: “Con người nên trân trọng sách của mình.”⁴⁰ Ôn hoà trong mọi chuyện trừ sách, Maimonides có một niềm đam mê với sách, thứ mà ông mong muốn mọi người Do Thái cùng có.

“Mọi người Do Thái” ở đây bao gồm phụ nữ và nam giới đã đi làm. Maimonides nói rằng phụ nữ không phải học, nhưng nếu học sẽ được ngợi khen. Mọi nam giới nên học theo khả năng của mình; do đó, một nghệ nhân thông minh có thể dành ba giờ đồng hồ cho công việc, chín giờ cho Torah - “ba giờ học Luật Viết, ba giờ học Luật Miệng, và ba giờ ngẫm nghĩ xem làm thế nào để suy từ quy định này ra quy định khác.” Chút ít phân tích này, mà ông gọi là “sự bắt đầu của việc học,” phần nào chỉ ra thế nào là tiêu chuẩn chăm chỉ cần cù của ông.⁴¹

Tuy nhiên, sẽ chẳng ích gì khi bảo người Do Thái học nhưng đồng thời lại không làm những gì có thể để khiến việc học đó có hiệu quả. Cùng với việc tin rằng lý trí và Luật Moses là những thứ bảo vệ đích thực duy nhất mà người Do Thái có, và là cách duy nhất để làm cho thế giới có thể trở thành một nơi văn minh hơn, thì Maimonides cũng đau đớn nhận ra rằng bản thân Luật Moses, sau cả ngàn năm bồi đắp hết lớp này đến lớp khác và được chú giải thiếu thống nhất, đang ở trong tình trạng rối rắm tồi tệ và bị các yếu tố hết sức phi lý trí thâm nhập. Công việc chính trong cuộc đời ông lúc này gồm hai phần: đưa Luật Moses trở về với trật tự, và trình bày lại nó trên cơ sở hoàn toàn duy lý. Để làm được phần thứ nhất, ông viết chú giải Mishnah, lần đầu tiên làm rõ các nguyên tắc cơ bản của luật Mishnah, và ông hệ thống hóa luật Talmud, với mục đích như ông nói, làm cho việc tìm ra một quyết định trong “biển Torah” trở nên nhanh chóng và dễ dàng. Maimonides nhận định: “Anh hoặc là viết chú giải hoặc là luật - mỗi việc một khác.” Là một trí thức lớn, ông làm cả hai việc, ông viết với một tinh thần khẩn trương, trong bối cảnh (như ông nhìn nhận) nguy hiểm đối với người Do Thái: “Vào những lúc bị ngược đãi như thế này,” ông nói, “người ta thiếu đi sự thư thái trong đầu để cống hiến hết mình cho việc học hành đầy khó khăn phức tạp, và hầu như mọi người đều gặp phải những khó khăn nghiêm trọng trong việc tìm ra một quyết định rõ ràng rành mạch từ các tác phẩm của những người sắp xếp luật trước đây, với sự sắp xếp thiếu tính hệ thống như trong Talmud. Thậm chí còn có ít người hơn có khả năng suy ra luật trực tiếp từ các nguồn Talmud.” Cái ông đưa ra thật rõ ràng, trật tự, súc tích và được dọn dẹp nhờ việc liệt kê nguồn dài vô tận. Như ông hy vọng, nó không phải là cuối cùng. Như mọi nỗ lực khác để nói lời cuối cùng về Luật Moses, nó đã kích hoạt một vấn đề lớn khác của các cuốn sách đồ sộ - năm 1893, một danh sách (không hoàn chỉnh) được soạn ra gồm 220 chú giải chính về Luật của Maimonides.⁴² Nhưng cực kỳ hiệu quả: một người đương thời ở Tây Ban Nha nói các quan tòa phản đối công trình này vì nó cho phép người dân kiểm tra các phán quyết của họ. Đó chính là điều Maimonides muốn - Luật Moses, thanh gươm và áo giáp của người Do Thái, trở thành tài sản thiết thực của mọi người.

Ở từng phần trong luật và chú giải, ông đều duy lý hóa. Nhưng ngoài ra, ông còn viết Guide of the Perplexed, chỉ ra rằng đức tin của người Do Thái không chỉ là một tập hợp những khẳng định võ đoán do mệnh lệnh thánh thần và giới chức giáo sĩ áp đặt, mà còn có thể được suy diễn và chứng minh bằng lý lẽ. Ở đây, ông đang đi theo bước chân của Saadiah ben Joseph (882-942), gaon nổi tiếng và gây tranh cãi của học viện Sura, triết gia Do Thái đầu tiên kể từ thời Philo tìm cách đặt Do Thái giáo trên một cơ sở duy lý. Maimonides không đồng ý với mọi điều trong tác phẩm Guide of the Perplexed của Saadiah, nhưng nó khuyến khích ông gắn kết với đức tin và triết học Do Thái. Avicenna và Averroes đã thực hiện nhiệm vụ tương tự cho Hồi giáo, và Thomas Aquinas chẳng bao lâu sau cũng sẽ làm điều đó cho Kitô giáo. Nhưng Maimonides là nhà duy lý vĩ đại nhất trong tất cả họ. Chẳng hạn về vấn đề chủ chốt là tiên tri, ông sử dụng phép ẩn dụ, phép loại suy và ngụ ngôn để giải thích những cuộc giao tiếp của các nhà tiên tri với Chúa, và điều kỳ diệu từ những cuộc giao tiếp này là “tính tự nhiên.” Ông có một học thuyết về những sự phát tỏa từ thánh thần, học thuyết được các nhà tiên tri khai thác sử dụng. Cái gọi là thiên thần giúp tạo ra viễn cảnh chính là năng lực tưởng tượng của nhà tiên tri; nhà tiên tri sử dụng từ “thiên thần nhỏ có cánh” để chỉ người trí thức.⁴³

Tuy nhiên, có một điểm mà tại đó chủ nghĩa duy lý của Maimonides dừng lại. Ông cảm thấy mình cần phải phân biệt giữa Moses và các nhà tiên tri khác. Ông cho là họ lập lờ nước đôi hoặc na ná nhau, nhưng Moses “không như các nhà tiên tri kia, không tiên tri dựa trên ngụ ngôn”; Moses thực sự nói với Chúa “như một sự hiện diện này trước một sự hiện diện khác, mà không có người trung gian.” Maimonides ra sức giải thích cho sự độc đáo của Moses khi cho rằng mức độ hoàn hảo cao nhất có thể và tự nhiên đối với loài người phải đạt được trong một cá nhân - và Moses là cá nhân đó. Trên thực tế, điều Maimonides làm là giảm bớt vùng phi lý trong Do Thái giáo nhưng không xóa sạch nó: ông tách bạch những vùng đức tin cốt lõi nhất định mà lý trí không thể giải thích - mặc dù ông lưỡng lự thừa nhận điều đó. Tuy nhiên, ông thừa nhận rằng một số vấn đề nhất định gần như nằm ngoài khả năng lý giải của con người, về sự xung đột hiển hiện giữa ý chí tự do và tiền định, ông trích dẫn Sách Giảng sư - “thật xa vời và sâu thẳm dường bao! Ai nào tìm được?”⁴⁴ - và trong các bài viết của ông có những đoạn ủng hộ cả sự tự do tuyệt đối của ý chí trong việc vâng theo hoặc không vâng theo Luật Moses lẫn thuyết định mệnh khắt khe. Ông công kích các nhà chiêm tinh học vì đã làm cho Luật Moses trở nên vô dụng. Mặt khác, nguyên tắc đầu tiên trong 13 nguyên tắc đức tin của ông là: “Chỉ có Chúa đã thực hiện, đang thực hiện và sẽ thực hiện mọi hành động.”⁴⁵ Có thể chỉ ra những mâu thuẫn khác trong số các tác phẩm khổng lồ của ông, dù số lượng mâu thuẫn đó, đáng ngạc nhiên là rất ít.

Điều mà Maimonides cố gắng làm là củng cố đức tin bằng cách loại bỏ những gì mê tín và tăng cường những gì còn lại bằng lý trí. Nhưng tất nhiên, trong quá trình đó, ông còn đưa ra và phổ biến một phương pháp tiếp cận hết sức quan trọng với những gì bí ẩn về đức tin mà cuối cùng sẽ dụ con người đi xa hơn nhiều. Lý trí, một khi đã thoát khỏi cái lọ chứa đức tin thuần khiết, sẽ phát triển một đời sống và ý chí của riêng nó. Quả thực, Maimonides là một điềm lớn của tương lai Do Thái, của tương lai loài người. Cuốn Guide of the Perplexed của ông tiếp tục làm thay đổi tâm trí Do Thái trong nhiều thế kỷ - không phải lúc nào cũng theo hướng ông mong muốn. Theo một nghĩa nào đó, vai trò của ông trong Do Thái giáo giống như vai trò của Erasmus trong Kitô giáo: ông đẻ ra những quả trứng nguy hiểm mà sẽ nở sau này. Đối với y học, ông mang đến giáo lý Do Thái về sự thống nhất giữa hai thành một của cơ thể và tâm hồn, của trí óc và vật chất, điều này cho ông những hiểu biết quan trọng về sự ốm yếu của tinh thần, do đó báo trước sự xuất hiện của Freud. Đối với lĩnh vực thần học, ông mang đến một niềm tin vào sự tương thích của đức tin và lý trí, những thứ hợp với bộ óc điềm tĩnh và vĩ đại của ông, nhưng sau này lại đưa Spinoza ra khỏi Do Thái giáo hoàn toàn.

Có nhiều người Do Thái có học thời đó lo sợ phương hướng mà Maimonides đang đưa Do Thái giáo đi tới. Ở Provence, nơi Kitô giáo bị dị giáo Albigenses làm cho tan tác, và là nơi Tòa án dị giáo Dominican mới được thành lập để áp đặt chính thống giáo, nhiều giáo sĩ muốn giới chức Do Thái giáo áp dụng cách tiếp cận tương tự. Họ căm ghét cách giải thích kiểu ngụ ngôn của Maimonides về Kinh Thánh và muốn các cuốn sách của ông bị cấm. Năm 1232, các tu sĩ Dòng Dominican khi can thiệp vào cuộc tranh cãi nội bộ Do Thái này, trên thực tế đã đốt sách của ông. Nhưng tất nhiên, điều này đã đẩy các nhà duy lý vào một cuộc phản công. “Trái tim của người dân,” các đệ tử của Maimonides viết, “không thể bị đuổi ra khỏi triết học cũng như các cuốn sách viết về triết học, chừng nào họ vẫn còn tâm hồn trong thân thể mình… họ sẽ chiến đấu cho danh dự của Giáo sĩ Vĩ đại và các cuốn sách của ông, và sẽ hiến dâng hết tiền bạc, con cháu và tinh thần của mình cho giáo lý thiêng liêng của ông chừng nào hơi thở cuộc sống vẫn còn phập phồng trong cánh mũi họ.”⁴⁶

Bất chấp sự nảy nở của các nắm đấm bằng mồm này, có rất ít cú đánh thực sự được tung ra. Trên lý thuyết, luật Do Thái rất nghiêm khắc với tư tưởng phi chính thống - nếu hai người Do Thái khai rằng họ trông thấy một người Do Thái thứ ba thờ cúng một hình ảnh hay một bức tượng, thì người thứ ba đó có thể bị kết án tử hình - nhưng trên thực tế, vì là chế độ giáo sĩ trị chứ không phải chế độ chuyên quyền, nên luật Do Thái cho phép có quan điểm khác nhau về một lĩnh vực rộng lớn đến ngạc nhiên. Thậm chí nếu một người tuyên bố mình là dị giáo, thì cũng không phải chịu hình phạt thể xác trừ phi anh ta tìm cách cải đạo người khác một cách có hệ thống. Do đó, chủ nghĩa duy lý và mê tín tiếp tục cùng tồn tại trong sự hài hoà không lấy gì làm vui vẻ, đôi khi trong cùng một con người.

Khi nhớ tới sự khốn khổ và sợ hãi mà người Do Thái thường gặp phải trong cuộc sống, việc chủ nghĩa phi lý trí cứ dai dẳng tồn tại không có gì đáng ngạc nhiên cả. Maimonides coi trí tuệ và lý trí là những thứ vũ khí sắc bén nhất của người Do Thái, và trên thực tế đúng là vậy - đối với người thuộc tầng lớp tinh hoa tự tin. Với số đông người Do Thái bình thường, các câu chuyện về những điều kỳ diệu đã qua, hy vọng về những điều kỳ diệu sắp tới, là một sự an ủi chắc chắn hơn vào cái thời đầy rắc rối. Văn học thiêng Do Thái phục vụ cả hai nhu cầu, vì nó có phương pháp chú giải thỏa đáng về mặt trí tuệ, đồng thời có vô số các câu chuyện không liên quan đến luật pháp, piyyut hay thơ, và vô số điều mê tín kỳ dị mà trẻ em được nghe mẹ chúng kể. Người Do Thái càng bị ngược đãi và khốn đốn về mặt kinh tế, họ càng quay sang các câu chuyện cổ tích thần thánh thiêng liêng. “Đã có lúc,” một câu chuyện chú giải Kinh Thánh ghi rằng, “khi tiền không khan hiếm, mọi người nóng lòng muốn nghe Mishnah, halakhah và Talmud. Ngày nay, tiền khan hiếm, và tệ hơn, mọi người ốm yếu vì phải làm nô lệ, tất cả những gì họ muốn là nghe lời ban phước và an ủi.”⁴⁷

Người Do Thái sống vô cùng khổ cực cả dưới thời Hồi giáo và Kitô giáo. Chuyện này có thể đúng, như một trong những học trò của Abelard nhận định đầy ganh tị, “Một người Do Thái, cho dù có nghèo đến đâu, nếu anh ta có 10 đứa con trai, sẽ cho chúng đi học hết, không phải để có lợi lộc gì như người Kitô vẫn làm, mà để hiểu về luật của Chúa - và không chỉ con trai mà cả con gái của anh ta nữa.”⁴⁸ Nhưng kiểu duy lý Do Thái giáo mà Maimonides ủng hộ thực sự chỉ khả thi với tầng lớp thượng lưu, và chủ yếu vẫn là tài sản của tầng lớp này. Như tư liệu trong nhà kho cho thấy, thứ tín ngưỡng dân gian mà ông vô cùng căm ghét và kịch liệt phản đối lại phát triển rầm rộ ngay trước mũi ông tại Fustat. Người Do Thái thực hành cả phép thuật trắng lẫn phép thuật đen. Họ làm trò ảo thuật với lửa, làm cho chim ngừng bay rồi bay lại, gọi cả hồn thiện lẫn hồn ác trong các nghi lễ đôi khi kéo dài cả đêm, rồi đốt khói để xua những hồn này đi. Họ rơi vào thôi miên. Họ làm lễ gọi hồn. Có những câu chú bảo vệ trên các chuyến đi, diệt hết chấy rận trong nhà, làm cho đàn ông đàn bà yêu nhau, hay “tuyên thệ của các thiên sứ.” Thậm chí còn có sách hướng dẫn bí mật, được viết bằng tiếng Do Thái-Ả-rập, được cho là để dẫn người Do Thái tới những ngôi mộ có kho báu bí mật của người Ai Cập cổ đại.⁴⁹

Tuy nhiên, không chỉ số đông người Do Thái mới có cách tiếp cận phi lý như thế đối với tín ngưỡng. Nó còn hấp dẫn cả tầng lớp thượng lưu dưới dạng chủ nghĩa thần bí. Vợ của Maimonides là một tín đồ đầy cảm xúc, đến từ một hàng dài những người sùng đạo-thần bí. Con trai và là người thừa kế của ông, Abraham, giống mẹ chứ không giống cha. Mặc dù Abraham có vẻ rất yêu quý ký ức về cha và nhiệt thành bảo vệ quan điểm của cha, song magnum opus* của ông, một cuốn sách đồ sộ có tên The Complete Guide for the Pious (Hướng dẫn trọn vẹn cho người sùng đạo), mô tả sự sùng đạo hay hasidut như một lối sống, một sự phản khoa học đối với chủ nghĩa duy lý.⁵⁰ Ông trở nên nổi tiếng với tư cách rosh kol ha-hasidim, “người đứng đầu những người sùng đạo,” thu hút các bức thư và môn đệ từ khắp nơi trong thế giới Do Thái. Những dévot* này cả ngày ăn kiêng còn suốt đêm thì đứng cầu nguyện. Abraham thậm chí ngưỡng mộ cả những người thần bí Hồi giáo, hay sufi, và nói rằng họ là những đệ tử xứng đáng hơn của các nhà tiên tri xứ Israel so với người Do Thái thời ông.⁵¹ Điều này làm cha ông tức giận. Cha ông muốn cấm các tác phẩm của những người thần bí Do Thái, huống hồ các tác phẩm của những người thần bí Hồi giáo.

Không may cho những người duy lý, chủ nghĩa thần bí có gốc rễ sâu xa trong Do Thái giáo; quả thực, có thể nói nó có nguồn gốc trong tục thờ Yahweh. Ý nghĩ cho rằng Chúa cũng ban cho Moses Luật Miệng ngoài Luật Viết của Ngũ Thư thật tiện lợi với giới chức tôn giáo. Nhưng cũng thật vô cùng nguy hiểm khi ý nghĩ này dẫn tới niềm tin rằng có rất nhiều hiểu biết đặc biệt về Chúa, được truyền lại bằng miệng và bí mật, mà chỉ một số ít người có đặc quyền mới được phép học. Trong Talmud, từ “kabbalah” đơn giản có nghĩa là “[giáo lý] đã nhận” hay “lời dạy” - phần sau của Kinh Thánh, sau Ngũ Thư và lời dạy miệng. Tuy nhiên, dần dà nó có nghĩa là lời dạy bí truyền, cho phép số ít người có đặc quyền hoặc giao tiếp trực tiếp với Chúa, hoặc có được hiểu biết về Chúa thông qua các phương tiện phi lý trí. Chương 8 Sách Châm ngôn và Chương 28 Sách Job, ở những phần được viết bằng phép ẩn dụ và phép loại suy, coi trí tuệ là một lực lượng sống sáng tạo, là chìa khóa mở cánh cửa đến với Chúa và vũ trụ, có vẻ như là nguồn gốc cho ý nghĩ đó. Ở những thời kỳ sau, bất cứ khi nào một người Do Thái duy lý tìm cách ngăn chặn chủ nghĩa thần bí, thì người đó lại thấy những người ủng hộ chủ nghĩa thần bí luôn trích dẫn Kinh Thánh để phản bác mình.

Họ còn có thể trích dẫn Talmud nhiều hơn thế, vì đến giai đoạn đó, Do Thái giáo đã học được rất nhiều yếu tố thần bí. Một số học giả cho rằng các yếu tố này được học từ Ba Tư thời lưu vong; một số khác, hợp lý hơn, cho rằng chúng đến từ thuyết ngộ đạo Hy Lạp. Thuyết ngộ đạo, hay hệ thống trí thức bí mật, là một sự tăng trưởng ký sinh vô cùng dai dẳng, nó như một dây thường xuân độc hại bám vào thân cây khỏe mạnh của một tôn giáo lớn. Trong Kitô giáo, các vị linh mục thời xưa phải chiến đấu quyết liệt để ngăn không cho nó bóp nghẹt đức tin Kitô. Nó cũng tấn công cả Do Thái giáo, nhất là trong cộng đồng Do Thái lưu vong. Philo, trong tác phẩm De Vita Contemplativa (Cuộc đời trầm ngâm), viết về một giáo phái có tên là Những người thờ cúng Chúa, họ đã phát triển học thuyết về Torah như một cơ thể sống, một ý tưởng ngộ đạo tiêu biểu.⁵² Nó thâm nhập các giới ở Palestine, những người thường phản kháng các ý tưởng Hy Lạp mạnh mẽ nhất - từ người Pharisee, người Essene, giáo phái Qumran, cho đến các học giả tannaim và học giả amoraim sau này. Josephus nói rằng người Essene có một nền văn học ma thuật. Thời kỳ nở hoa thực sự đầu tiên của nó là thời tận thế.

Những cuốn sách này, mà tác giả thực sự của chúng ẩn danh đằng sau mấy cái tên Enoch, Moses, Noah, Baruch và các nhân vật lịch sử vĩ đại khác, đều mang tính bài ngoại, dân tộc chủ nghĩa và đầy giận dữ, như chúng ta đã thấy; chúng là nơi trú nạn đầy tức giận, cay đắng của một dân tộc bị áp bức, gọi mưa to gió lớn đổ xuống đầu những kẻ thù của mình vốn được trang bị vũ khí đến tận răng. Chúng viết về thiên thần, quỷ dữ, địa ngục, thiên đường, bão lửa và sự kết thúc của thời gian, khi người Hy Lạp và người La Mã bị trừng phạt. Những cuốn sách này chứa tri thức bí mật, mà không ai được đọc trừ những người Do Thái đáng tin nhất và nhiệt thành nhất - thường thì các thầy tu Qumran dữ dội có Sách Enoch bằng cả tiếng Hebrew và tiếng Aram - chứa các nguồn sức mạnh bị che giấu, có thể được gọi lên để lấn át kittim và những người phản đối Chúa khác bị căm ghét. Chương 14 Sách Enoch, nói về các bí ẩn của Ngai vàng, nằm trên cỗ xe ngựa kéo của nó - theo Chương 1 Sách Ezekiel - dẫn tới sự ra đời của cả một trường phái thần bí Merkabah (xe ngựa kéo). Những cuốn sách này đổ lên đầu người Do Thái nhẹ dạ cả tin một lượng lớn thông tin về các thiên thần “đứng trước xe ngựa kéo,” kéo lửa từ trên xuống, và linh hồn người sùng đạo bay cùng xe ngựa kéo với trạng thái vui sướng tột cùng. Không giống như việc dạy Torah, vốn được tiến hành theo kiểu ngâm nga ồn ào, kiến thức xe ngựa kéo được truyền một cách kín đáo trong tiếng thì thầm, cho những học trò được lựa chọn đặc biệt, họ phải thể hiện một số phẩm chất đạo đức cụ thể, có những đặc điểm khuôn mặt nhất định và có lòng bàn tay thỏa mãn được người xem bói tay. Những người truyền kiến thức đôi khi được vây quanh bằng lửa, hay vầng hào quang, hay rơi vào trạng thái thôi miên. Họ bước vào thiên đường một cách kỳ diệu, như Elijah - người thì “nhìn và chết,” người khác thì “nhìn và bị trừng phạt,” người thứ ba thì “bay lên trong an bình và hạ xuống trong an bình.”⁵³ Những người ao ước có được trạng thái vui sướng tột cùng kẹp đầu mình vào giữa hai đầu gối, hát các bài hát về Ngai vàng của Vinh quang hay các bài thơ thánh thiêng cổ xưa.

Ngoài phép giao hoà trực tiếp với Chúa thông qua các trạng thái huyền bí, những cuốn sách bí truyền từ thế kỷ 1 trở đi còn cung cấp thông tin về Chúa và thiên đường. Do Torah là thiêng liêng, nên các con chữ cũng thiêng liêng, các con số cũng thiêng liêng; nếu tìm thấy chìa khóa thì có thể có được kiến thức bí mật. Một chiếc chìa khóa là Sách Thánh Vịnh (Thánh Thi) 147:5: “Lớn lao thay Chúa chúng ta! Người rất mạnh sức và thông minh vô lường,” được dùng để nói lên tầm vóc của Chúa - sử dụng bộ mã chữ-số như 236 nhân với 10.000 dặm trời để mô tả kích thước cơ bản của đầu và các chi, và những cái tên bí mật của Chúa và thiên đường. Những cái tên bí mật của Chúa - chẳng hạn Adiriron, Zavodiel, Akhtriel, Tazash, Zoharariel - khá quan trọng vì chúng là mật khẩu cho phép những người gác cửa trời để linh hồn đang thăng thiên bước vào chuỗi kỳ diệu gồm tám cung điện dẫn tới thiên đường. Tám là con số ma thuật được lấy từ người ngộ đạo Hy Lạp, còn cỗ xe ngựa kéo, sức mạnh và sự phát tỏa của Chúa, tương đương với thời gian vô tận của Hy Lạp. Nhưng 22, số chữ cái trong bảng chữ cái Hebrew, cũng là con số ma thuật, vì sự sáng thế được thực hiện bằng cách kết hợp các chữ cái Hebrew, và khi được phát hiện, những kết hợp mã hóa này tiết lộ bí mật của vũ trụ.

Các nhà hiền triết vừa bị hút vào vừa bị đẩy ra khỏi sự mê tín tệ hại này. Việc nhân cách hóa kích cỡ cơ thể Chúa đi ngược lại với lời dạy cơ bản trong Do Thái giáo, rằng Chúa không được tạo ra và không thể biết được. Các nhà hiền triết khuyên người Do Thái dán chặt mắt vào luật và không tìm hiểu những thứ huyền bí nguy hiểm: “Bất cứ ai nghĩ về bốn điều, tốt hơn là người đó không bao giờ được sinh ra - cái gì ở trên, cái gì ở dưới, cái gì ở trước thời gian, từ đây sẽ là cái gì.” Nhưng sau đó họ cứ thế làm đúng điều đó; và vì là người tinh hoa, nên họ có xu hướng đồng ý với ý tưởng kiến thức đặc biệt truyền cho người được chọn: “Câu chuyện về sự tạo thành thế giới không nên được giải thích trước hai người, và chương về cỗ xe ngựa kéo không nên được giải thích trước thậm chí một người, trừ phi người đó là một nhà hiền triết và đã có một hiểu biết độc lập về vấn đề này.” Đó là Talmud; quả thực, Talmud và các tác phẩm thiêng khác chứa rất nhiều những thứ đáng nghi này.

Vì thế, những người duy lý như Maimonides cảm thấy ngượng ngùng, thậm chí khó chịu với rất nhiều thứ họ tìm thấy trong Talmud. Chẳng hạn, có tác phẩm Shi’ur Qoma hay “Số đo người Chúa,” diễn giải Nhã ca là phúng dụ tình yêu của Chúa dành cho Israel, và đưa ra số đo kích cỡ các chi của Chúa chi tiết đến kinh ngạc, cũng như những cái tên bí mật của chúng. Người Karaite, vốn hoàn toàn phản đối Do Thái giáo Talmud, thì dè bỉu tác phẩm này và dùng nó để công kích giới giáo sĩ. Họ tuyên bố rằng nó đo khuôn mặt của Chúa tới đầu mũi dài 5.000 ell.* Đây là một điều bịa đặt; nhưng có những thông tin trong tác phẩm tệ không kém. Người Hồi giáo cũng sử dụng nó để công kích người Do Thái và biện bạch cho hành vi ngược đãi của mình. Một nhà chú giải sau này cố gắng giải thích nó bằng cách nói rằng những con số đó thực ra là số đo kích cỡ của vũ trụ. Có thể mường tượng được sự khó chịu của Maimonides khi phải xử lý tác phẩm này. Ban đầu ông dựa vào câu: “Sẽ phải mất trăm trang để thảo luận chủ đề này.” Rồi ông gạch nó đi, nhưng bản thảo chú giải Mishnah của ông trong đó có câu này vẫn còn sót lại đến nay. Sau này, ông thuyết phục bản thân rằng toàn bộ chuyện đó là tác phẩm “của một trong những nhà thuyết pháp Byzantine, không hơn,” và coi đó là tài liệu giả mạo.⁵⁴

Chủ nghĩa duy lý mà Maimonides ủng hộ một phần là phản ứng trước sự phát triển của văn học thần bí và sự thâm nhập của nó vào đời sống tri thức Do Thái. Và chủ nghĩa duy lý thực sự có một vài hiệu quả. Vào các thế kỷ 12 và 13, nó buộc những nhà thần bí học hàng đầu, chí ít là những người tuyên bố rằng mình đáng được tôn trọng về mặt tri thức, phải trau chuốt văn học và văn bản đức tin của họ, loại ra những thứ rác rưởi ma thuật cùng mấy mớ bùng nhùng ngộ đạo của hàng thế kỷ, và biến nó thành một hệ thống rõ ràng mạch lạc. Kabbalah cao hơn, chúng ta có thể gọi nó như vậy, bắt đầu xuất hiện ở Provençal (Pháp) vào nửa sau thế kỷ 12. Nó được lấy từ nhiều nguồn. Một trong số đó là thơ, nhất là các bài thơ của nhà thơ Tây Ban Nha vĩ đại Judah Halevi (1075-1141), mà trong 800 bài thơ đã biết của ông có 350 piyyutim.* Halevi là một người Do Thái sùng đạo, điều bất thường vào thời đó, và tập hợp 34 bài thơ nổi tiếng nhất của ông được gọi là Poems of Zion (Các bài thơ Zion), ông cho rằng cuộc sống ở Tây Ban Nha, dù có thoải mái đến đâu đi nữa, nhưng giữa những trận ngược đãi bùng phát thì vẫn chỉ là cuộc sống nô lệ so với sự tồn tại đích thực của người Do Thái ở Palestine, và cuối cùng ông đã tới đó. Ông coi người Do Thái là một dân tộc bi kịch và bị tổn thương, và ông gọi tác phẩm triết học duy nhất của mình, lời biện giải cho Do Thái giáo, là cuốn sách “bảo vệ cho đức tin bị khinh miệt.” Đó là một sự công kích nhằm vào tính duy lý Aristotle cũng như Kitô giáo và Hồi giáo, ông có quan điểm mạnh mẽ rằng đối với nhân loại đang đau khổ, và nhất là người Do Thái bị đối xử tàn nhẫn, thì việc lập luận suy diễn, dù có đáng ao ước đến đâu trong một thế giới hoàn hảo, cũng không phải là thứ thay thế cho trải nghiệm trực tiếp về Chúa.⁵⁵ Đây là một điều khó trả lời vào thời bị ngược đãi, kể cả với một người Do Thái có học vấn cao và giàu có; không nghi ngờ gì về việc chủ nghĩa thần bí lại có sức hút mạnh mẽ bất cứ khi nào cái lưới Kitô giáo và Hồi giáo siết chặt lại quanh người Do Thái.

Những người thần bí ở Provençal cũng dựa vào học thuyết tân Plato và phát triển các học thuyết triết học đồ sộ của riêng mình “thậm chí Maimonides bị buộc phải thừa nhận rằng một số trong các học thuyết đó đã được học. Một người trong số đó, Abraham ben David, hay Rabad, đã viết một tác phẩm học thuật công kích tác phẩm Mishneh Torah của Maimonides. Con trai của Abraham, Isaac Người mù (khoảng năm 1160-1235), tạo ra một thứ gì đó tiệm cận một hệ thống kabbalah rõ ràng mạch lạc dựa trên 10 sefirot hay thuộc tính của Chúa, và thuyết cho rằng mọi sáng tạo đều đã và đang chỉ là một sự phát triển ngôn ngữ thuần túy, vật chất hóa lời của Chúa. Thuyết này sử dụng khái niệm tân Plato về logos (như trong phần mở đầu Sách Phúc âm của Thánh John) nhưng điều chỉnh nó cho việc học và cầu nguyện Torah. Từ Narbonne nơi Isaac sống, kabbalah thần bí phát triển về phía nam qua dãy Pyrenees tới Gerona, Burgos và Toledo. Vị thế của nó được cải thiện vô cùng lớn nhờ sự bảo trợ của Giáo sĩ Moses ben Nahman vĩ đại, còn được gọi là Nahmanides hay Ramban (1194-1270), người chuyển sang hệ thống đó khi còn trẻ và sau này trở thành chuyên gia tư pháp hàng đầu ở Tây Ban Nha.

Nahmanides xuất bản ít nhất 50 tác phẩm, chủ yếu là chú giải Talmud và halakhah, còn khi về già ông viết một tác phẩm chú giải Torah nổi tiếng. Không tác phẩm nào trong số này nói cụ thể về kabbalah, nhưng trong đó đều có những ý nhỏ về hệ thống này, nhất là trong các chú giải Kinh Thánh, mục đích là để đưa kabbalah vào dòng chính của việc học Do Thái chính thống, nhất là ở Tây Ban Nha. Nahmanides tạo điều kiện để các nhà thần bí học kabbalah đóng vai người bảo thủ, tìm đến nguồn gốc các ý tưởng của họ từ trong Kinh Thánh và Talmud, duy trì những truyền thống Do Thái tốt nhất và cổ xưa nhất. Chính các nhà duy lý là các nhà cải cách, đưa các ý tưởng ngoại đạo của người Hy Lạp cổ vào việc học Torah. Xét về mặt này, chiến dịch chống lại các tác phẩm của Maimonides có thể được mô tả là tiếng rít cuối cùng của những người bài Hy Lạp cổ.

Nahmanides không bao giờ tham gia vào cuộc truy lùng chống lại chủ nghĩa duy lý - trái lại, ông phản đối nó - nhưng ông giúp các nhà thần bí học kabbalah thoát khỏi những cáo buộc dị giáo tương tự, một việc trên thực tế có cơ sở hơn nhiều. Vì kabbalah không chỉ giới thiệu các khái niệm ngộ đạo vốn hoàn toàn xa lạ với chủ nghĩa độc thần đạo đức của Kinh Thánh, nên theo một nghĩa nào đó, nó còn là một tôn giáo hoàn toàn khác: thuyết phiếm thần. Cả thuyết nguồn gốc vũ trụ của nó - sự sáng thế được thai nghén trong lời của Chúa như thế nào - và học thuyết của nó về sự phát tỏa của thần thánh đã dẫn tới suy diễn logic rằng mọi vật đều chứa một yếu tố thần thánh. Những năm 1280, nhà thần bí học kabbalah Tây Ban Nha hàng đầu, Moses ben Shem Tov xứ Guadalajara, đưa ra một summa về tri thức kabbalah, Sefer-ha-Zohar, thường được gọi là Zohar, sau này trở thành tác phẩm nổi tiếng nhất về chủ đề này. Phần lớn tác phẩm này mang tính phiếm thần rất rõ: nó nhắc đi nhắc lại rằng Chúa “là tất cả” và tất cả được thống nhất trong Chúa, “như những gì người thần bí biết.” Nhưng nếu Chúa có ở tất cả, và tất cả trong Chúa, thì làm sao Chúa có thể là một thực thể duy nhất, cụ thể, không được tạo ra và hoàn toàn cách biệt khỏi sự sáng thế, như Do Thái giáo chính thống vẫn luôn khẳng định? Không có câu trả lời nào cho câu hỏi này, trừ một câu trả lời đơn giản rằng Zohar-kabbalah là dị giáo thuộc loại tai hại nhất. Tuy nhiên, thực tế thì loại thuyết phiếm thần thần bí này có sức hút kỳ lạ đối với những người rất thông minh, vốn có thói quen tư duy duy lý một cách tỉnh táo. Có một nghịch lý đáng chú ý, đó là dòng suy luận mà sau này đưa Spinoza ra khỏi Do Thái giáo cũng đưa ông đến với thuyết phiếm thần, nên ông là sản phẩm cuối cùng của cả chủ nghĩa duy lý Maimonides lẫn trào lưu bài duy lý của những người phản đối ông.

Nhưng đó là cho tương lai: trong cộng đồng Do Thái thời trung cổ, với sự phổ biến rộng rãi quyền lực tôn giáo của nó, những dòng đối địch này có thể cùng tồn tại. Trong một thế giới khắc nghiệt, người nghèo quay sang mê tín và tín ngưỡng dân gian để tìm nguồn an ủi; người giàu, nếu họ có sức mạnh trí óc thì tìm đến chủ nghĩa duy lý, nếu không thì tìm đến kabbalah thần bí. Do Thái giáo có quá nhiều kẻ thù bên ngoài, nên không thể mạo hiểm đánh cược chuyện hài hoà bên trong của mình bằng việc áp đặt một sự đồng nhất mà không ai thực sự mong muốn. Quả thực, người ta có thể coi Do Thái giáo thời trung cổ về cơ bản là một hệ thống được thiết kế để đoàn kết các cộng đồng Do Thái với nhau khi đối mặt trước nhiều hiểm hoạ: thảm hoạ kinh tế, dịch bệnh, cai trị độc đoán, nhất là sự tấn công của hai tôn giáo đế quốc lớn.

Nhà nước, dù là Kitô giáo hay Hồi giáo, nhìn chung không phải là kẻ thù chính. Thường thì nó là người bạn tốt nhất. Người Do Thái rất trung thành với chính quyền được lập ra một cách hợp hiến, vì những lý do tôn giáo và tư lợi thuần túy: họ là một nhóm thiểu số dựa vào người cai trị để được bảo vệ. Tư liệu trong nhà kho những năm 1127-1131 cho thấy người Do Thái đọc kinh cầu nguyện nơi công cộng cho các nhà cai trị Hồi giáo 200 năm trước khi văn bản xuất hiện trong sách kinh Do Thái. Trái với các nguồn Hồi giáo của cùng thời kỳ, nguồn này không cho thấy có sự chỉ trích chính quyền. Người cai trị đáp lại: họ coi người Do Thái là một bộ phận rất tuân thủ pháp luật và sản xuất ra nhiều của cải trong cộng đồng. Chính quyền càng mạnh thì người Do Thái càng dễ được an toàn hơn. Rắc rối xảy đến ở cả vùng Kitô giáo và Hồi giáo giữa những làn sóng nhiệt tình tôn giáo là khi các tư tế chính thống lấn át cả người cai trị, hoặc tệ hơn, biến người cai trị thành một người cải đạo nhiệt thành.

Người Do Thái không bao giờ có thể chắc chắn khi nào thì những khoảnh khắc này sẽ tới. Họ chuẩn bị chống lại chúng. Họ đã tuyên bố từ bỏ kháng cự bằng vũ lực từ thế kỷ 2, và không nối lại việc kháng cự đó cho tới tận thế kỷ 20 ở Palestine. Nhưng có các phương pháp khác. Một trong số đó là để cho các thành viên có năng lực nhất của họ làm những nghề mà khiến họ trở nên hữu ích đối với các cộng đồng chủ nhà, nhưng đồng thời cũng làm cho họ dễ bề cơ động. Ở xã hội Hồi giáo, điều này thường không khó. Những người Do Thái có năng lực trở thành bác sĩ. Giới cai trị Hồi giáo sử dụng dịch vụ của họ hằng ngày; người dân thường cũng vậy nếu họ có khả năng, các đơn thuốc còn sót lại trong nhà kho cho thấy họ đến khám kể cả khi gặp những vấn đề nhỏ như táo bón và tiêu chảy. Tại Ai Cập, ở mỗi thành phố và thường ở mỗi ngôi làng trong các khu định cư Do Thái, đều có một bác sĩ Do Thái. Bác sĩ Do Thái được ưa chuộng. Họ chăm sóc bệnh nhân ở các bệnh viện lớn, và thường có phòng khám nhỏ của riêng mình. Họ có thể đi bất cứ đâu, tiếp cận bất cứ ai. Thế nên họ gần như luôn là lãnh đạo của cộng đồng Do Thái. Gia đình đầu tiên của người nagid Ai Cập đều là bác sĩ. Nghề y không chỉ là nghề của Maimonides mà còn là nghề của con trai ông, có lẽ cả cháu trai, và chắt trai ông nữa. Gia đình al-Amman làm bác sĩ trong tám thế hệ, và có một thế hệ cả cha lẫn năm con trai đều là bác sĩ. Đôi khi con gái cũng làm bác sĩ, chí ít là bác sĩ nhãn khoa. Judah Halevi là bác sĩ. Nahmanides cũng vậy. Những gia đình làm nghề y này cũng buôn bán các sản phẩm liên quan đến nghề: thuốc men, thuốc phiện, thảo dược, nước hoa, sách khoa học. Mạng lưới giao thương do đó cho phép một gia đình làm nghề y chuyển từ nước này sang nước kia bất cứ khi nào họ bị đe dọa ngược đãi. Bác sĩ Do Thái được chào đón ở mọi nơi, trừ trong những giai đoạn điên cuồng về tôn giáo - khi mà, tất nhiên rồi, họ thường bị buộc tội đầu độc người khác.⁵⁶

Giữ đoàn kết gia đình là cách để người Do Thái tự bảo vệ tốt nhất. Gia đình nhiều thế hệ quan trọng hơn hẳn gia đình một thế hệ. Nguồn tin từ nhà kho cho thấy sự trung thành quan trọng nhất dành cho cha, con trai, anh em trai, chị em gái, chứ không phải vợ hay chồng. Thư từ giữa anh chị em phổ biến hơn nhiều so với thư từ giữa chồng và vợ. Có một câu châm ngôn của phụ nữ thế này: “Chồng ta có thể kiếm, con ta có thể đẻ, nhưng một người anh em cao quý - ta biết tìm đâu?”⁵⁷ Các bản di chúc cho thấy khi một người đàn ông qua đời mà không có con cái, thì tài sản của ông thuộc về anh em trai ông, hoặc thành viên gần nhất của “nhà phía đằng cha,” chứ không phải vợ ông, người chỉ được nhận của hồi môn của mình mà thôi. Một di chúc viết, “phần còn lại của tài sản quay về nhà cha tôi.”⁵⁸

Để giữ cho gia đình mạnh, hôn nhân trên thực tế là bắt buộc đối với nam giới và nữ giới trong độ tuổi sinh đẻ; trong các tư liệu từ nhà kho không thấy có từ nào nói về phụ nữ không chồng. Lợi thế kinh tế và xã hội lớn ở Do Thái giáo, so với Hồi giáo, là nó phản đối chế độ đa thê. Ngũ Thư không hẳn là cấm chế độ đa thê, nhưng Sách Châm ngôn 31:10-31 dường như đề cao chế độ một vợ một chồng, và chế độ này đã được quy định từ thời hậu lưu vong; từ thời Giáo sĩ Gershom (960-1028), chế độ lưỡng thê và đa thê thường bị trừng phạt bằng hình thức rút phép thông công hà khắc nhất trong cộng đồng Do Thái châu Âu.⁵⁹ Chế độ lưỡng thê cũng dẫn tới việc bị rút phép thông công ở Ai Cập, dù trong trường hợp bắt buộc phải kết hôn với vợ góa của anh/em trai không có con nhưng Maimonides vẫn trừng phạt, giúp cho hai bà vợ được đối xử công bằng - “một đêm với bà này, một đêm với bà kia.”⁶⁰ Nam giới trở thành người trưởng thành năm 13 tuổi, lúc ấy anh ta có thể là một trong những người tối thiểu cần có cho các buổi lễ, đội hay đeo những chiếc hộp nhỏ đựng thánh điển; và từ đầu thế kỷ 13, thời điểm này được đánh dấu bằng lễ bar-mitzvah, đồng nghĩa với việc anh ta đã ở dưới cái ách của các điều răn.⁶¹ Sau đó, anh ta sẽ sớm kết hôn lúc thuận tiện nhất - Maimonides là trường hợp bất thường nhất khi không kết hôn cho tới khi ông ngoài 30 tuổi.

Hôn nhân là một giao dịch xã hội và kinh doanh được thiết kế để giữ cho xã hội gắn kết, nên hợp đồng hay ketubbah được đọc to tại buổi lễ, nó được lập ra như một thỏa thuận đối tác để tránh tranh chấp hay để làm cho việc giải tán bớt lằng nhằng. Dưới đây là một hợp đồng của người Karaite đề ngày 26 tháng 1 năm 1028:

Tôi, chú rể Hezekiah, sẽ cho cô ấy quần áo, nhà ở, thức ăn, đáp ứng mọi nhu cầu và mong muốn của cô ấy theo khả năng của tôi và tới mức độ mà tôi có thể chịu được. Tôi sẽ cư xử với cô ấy bằng sự thật và chân thành, bằng tình yêu và nồng ấm, tôi sẽ không làm cho cô ấy buồn hay áp bức cô ấy, sẽ để cô ấy có cơm ăn áo mặc và quan hệ hôn nhân theo mức độ thường có của đàn ông Do Thái… Cô dâu Sarna nghe những lời của Hezekiah và đồng ý lấy anh ấy, làm vợ và bạn đồng hành với anh ấy trong sự thanh khiết, thiêng liêng và kính sợ Chúa, nghe lời anh ấy, trân trọng và quan tâm đến anh ấy, làm người giúp anh ấy và làm việc nhà mà một người phụ nữ Do Thái tiết hạnh phải làm, cư xử với anh ấy bằng tình yêu và sự chu đáo, làm theo chỉ bảo của anh ấy, và sẽ luôn khao khát hướng về anh ấy.⁶²

Kinh Thánh nói “Chúa… ghét đặt ra xa” (tức ly dị),⁶³ nhưng một phần sức mạnh của hệ thống gia đình nhiều thế hệ so với hệ thống gia đình một thế hệ, đó là chuyện dễ dàng ly dị, miễn là hợp đồng được lập đúng. Các nguồn từ nhà kho cho thấy ly dị phổ biến hơn ở Ai Cập so với ở các gia đình Do Thái châu Âu hay châu Mỹ cho tới nửa sau thế kỷ 20.⁶⁴ Trong việc ly dị, Mishnah thiên vị nam giới: “Người vợ bị ly dị bất chấp ý muốn của cô ta là thế nào, còn người chồng chỉ ly dị khi anh ta sẵn lòng.”⁶⁵ Phụ nữ Do Thái ở Á-Phi Hồi giáo kém quan trọng hơn so với phụ nữ Do Thái ở châu Âu Kitô, nhưng tư liệu trong nhà kho cho thấy trên thực tế họ thường có quyền hành nhiều hơn so với quyền chính thức được ghi nhận. Nếu phụ nữ bị đánh, họ có thể thưa ra tòa, và đôi khi người chồng phải yêu cầu tòa án bảo vệ mình khỏi người vợ ghê gớm. Nhiều bức thư cho thấy rõ rằng vợ xử lý công việc kinh doanh của chồng khi anh ta đi buôn bán ở nước ngoài. Phụ nữ làm đại lý hay môi giới là tình trạng phổ biến. Một phụ nữ được kể trong tư liệu trên thực tế có biệt danh “Người môi giới,” điều hành một quan hệ đối tác kinh doanh, bị đuổi khỏi một giáo đường nhưng vẫn có tên trong một danh sách hội phí công cộng, và rất giàu có khi chết.⁶⁶

Phụ nữ cũng có vai trò trong hệ thống giáo dục, vốn là thứ gắn kết thực sự của thế giới Do Thái. Họ có các lớp học dành riêng cho nữ giới - thường do các học giả mù dạy. Việc phụ nữ dạy Kinh Thánh là chuyện thường gặp. Một phụ nữ có thể điều hành trường học, dù chuyện này hiếm khi xảy ra. Nhưng công việc giáo dục chính thường được giao cho nam giới, được cộng đồng hỗ trợ. Trên thực tế, định nghĩa pháp lý của người Do Thái về một thị trấn, phân biệt với một ngôi làng, là nó có ít nhất 10 batlanim, “những người không làm việc,” hy sinh lợi ích cá nhân để học tập thay mặt cho cộng đồng. Vào cuối thế kỷ 11, có 29 batlanim ở Fustat, 14 ở Cairo, trong đó có rayyis hay người đứng đầu của người Do Thái (dưới triều đại Fatimid), rabbenu (thầy chủ) tức là học giả chính và có uy quyền tôn giáo, hai quan tòa, năm học giả yeshivah, ba ravs tức thầy trợ giáo, sáu người điều khiển ca đoàn, một giáo viên và năm người trông coi giáo đường.⁶⁷

Cộng đồng xoay quanh một phức hợp trường học-giáo đường. Cairo-Fustat được coi là dễ dãi, thậm chí suy đồi. Maimonides vốn ghét âm nhạc, không ủng hộ việc hát piyyutim trong các buổi lễ, nhưng mọi người lại thích hát piyyutim, và ông phán rằng nếu cấm thì sẽ gây ra quá nhiều cay đắng. Con trai ông là Abraham cực lực phản đối việc sử dụng những cái đệm khổng lồ và những cái gối ở trong giáo đường, nhưng một lần nữa ý chí của công chúng lại thắng thế. Nhưng kể cả ở Fustat dễ dãi, vẫn có ba lễ mỗi ngày và bốn lễ vào ngày Sabbath.⁶⁸ Ngày Sabbath và luật ăn kiêng được tuân thủ nghiêm ngặt. Luật Do Thái nghiêm khắc nên đã gây ra một sự rò rỉ liên tục, dù phần lớn không được ghi lại, vào các cộng đồng chủ nhà, nhưng kỷ luật cũng giúp người Do Thái đoàn kết và giữ cho họ ngẩng cao đầu. Sabbath (động từ gốc shabath) có nghĩa là dừng hoặc ngừng. Mọi công việc đều bị cấm, Sách Xuất hành cấm nhóm lửa và Mishnah liệt kê 39 loại lao động được sử dụng để tạo ra lửa. Nguyên tắc trong Luật Miệng về việc dựng “hàng rào xung quanh luật” nhằm ngăn ngừa ngay cả những vi phạm vô tình, đã mở rộng hơn khu vực cấm đoán. Do đó, vì anh không thể bẻ một cành cây để nhóm lửa, nên anh không thể cưỡi ngựa dù đấy không phải ngựa của anh (súc vật của anh phải được nghỉ ngơi trong ngày Sabbath), trong khi anh cần một cành cây để làm roi quất ngựa. Vì Sách Jeremiah 17:21 cấm mang nặng vào ngày Sabbath, nên Mishnah dành hai chương cho trọng lượng tối thiểu có thể mang, và rất nhiều sách chú giải thảo luận về sự khác biệt giữa một nơi riêng tư mà việc mang vác nào đó là được phép, với một nơi công cộng. Vì Sách Xuất hành 16:29 cấm một người “đi khỏi nơi của mình vào ngày thứ bảy,” nên có rất nhiều sách chú giải nói về đi bộ.⁶⁹

Quan chức nhà nước được trả lương để giám sát những cấm đoán này. Họ còn đóng một vai trò quan trọng hơn trong các luật ăn kiêng. Vì thức ăn là một phần của tôn giáo và việc ăn là một phần của sự giao hoà với Chúa, nên ngoài chuyện chỉ được ăn thức ăn từ những loài vật được cho phép, trong quá trình giết thịt còn phải ban phước, và việc giết thịt phải được thực hiện đúng quy cách đã định. Động vật và gia cầm phải được cắt thực quản và khí quản bằng một con dao được liếc ba lần qua ngón tay và ba lần qua móng tay để đảm bảo nó sạch và sắc. Sau khi giết xong, thịt cần được kiểm tra xem có dấu hiệu bệnh tật không, nhất là phổi, rồi tĩnh mạch chứa máu được lấy ra, cùng với thịt mỡ và gân ở phần mông bị cấm. Shohet hay người giết mổ gia súc trong nghi lễ chính thức được các giáo sĩ chỉ định, một bức thư trong nhà kho cho thấy họ kiểm tra người giết mổ dựa trên ba điểm là lòng mộ đạo, tư cách tốt và học vấn - như Goitein nhận định, đây là một ví dụ tốt về xu hướng các nghề thủ công Do Thái tiến vào địa hạt học thuật.⁷⁰ Sau khi người giết mổ hoàn thành công việc, bao gồm làm sạch hoàn toàn máu, một người sẽ canh để không cho ai chạm vào thịt tới khi sẵn sàng nấu, lúc đó thịt được ngâm vào nước trong 30 phút và ngâm muối trong một tiếng để đảm bảo không còn sót lại tí máu nào. Người canh cũng giám sát việc vắt sữa và làm pho mát, dựa trên các quy tắc về sự thanh khiết. Để đạt tiêu chuẩn ăn kiêng, trứng phải không dính máu, có một đầu tròn, một đầu hình ô-van, và lòng đỏ phải được lòng trắng bao bọc. Vì Kinh Thánh cấm ngâm một đứa trẻ trong sữa của mẹ nó, nên các nhà chú giải Kinh Thánh diễn giải điều này như là việc cấm ăn thịt và các sản phẩm từ sữa cùng nhau, trừ phi tỉ lệ của thứ này so với thứ kia vượt mức 60:1. Điều này dẫn tới việc sử dụng hai bộ dụng cụ nấu ăn và hai bộ đĩa ăn.⁷¹

Việc giết mổ thống nhất do đó giúp củng cố giáo xứ Do Thái. Hơn nữa, dù một người Do Thái nghèo có thể phải khắt khe với những gì mình ăn, nhưng anh ta biết mình sẽ không bao giờ thiếu thốn đồ ăn, vì cứ mỗi thứ Sáu anh ta lại có thể nhận được đủ tiền (hoặc thứ tương đương) để trả cho 14 bữa ăn của gia đình mình. Từ thời Ngôi đền, kuppah hay hôm quyên góp là một trụ cột mà cộng đồng phúc lợi Do Thái xoay quanh. Maimonides nói: “Chúng tôi chưa bao giờ nhìn thấy hay nghe thấy về một cộng đồng Do Thái mà không có kuppah.”⁷² Có ba người là những công dân đáng tin cậy để trông nom cho mỗi kuppah, và vì từ thiện là việc bắt buộc trong luật Do Thái, nên họ có quyền lấy đồ từ những người không quyên góp. Có các hình thức cung cấp phúc lợi được phân chia cấp độ cẩn thận, mỗi hình thức có quỹ và người quản lý riêng: quần áo và trường học cho người nghèo, của hồi môn cho các cô gái túng thiếu, đồ ăn và rượu vang trong ngày lễ Vượt qua cho người nghèo, trẻ mồ côi, người cao tuổi, người ốm đau bệnh tật, chôn cất người nghèo, tù nhân, người tị nạn. Khái niệm “làm theo năng lực, hưởng theo nhu cầu” là khái niệm mà người Do Thái sử dụng trước khi Đức Kitô ra đời và luôn thực hành kể cả khi toàn cộng đồng khốn đốn. Một người Do Thái không nợ nần phải quyên góp cho kuppah khi anh ta sống trong cộng đồng được một tháng; cho quỹ phát chẩn đồ ăn sau ba tháng, cho quỹ quần áo sau sáu tháng, và cho quỹ chôn cất sau chín tháng.⁷³ Nhưng vì giúp đỡ người nghèo là một cách để thể hiện lòng biết ơn Chúa, một sự thay thế cho lễ hiến sinh Ngôi đền từ xa xưa, nên một người Do Thái mộ đạo quyên góp nhiều hơn mức tối thiểu bắt buộc, có những danh sách dài người quyên góp, được ghi chép tỉ mỉ và treo lên trong giáo đường ở Fustat - để cho Chúa cũng như con người nhìn thấy. Người Do Thái ghét lệ thuộc vào phúc lợi. Họ trích dẫn Kinh Thánh: “Ngươi phải giúp người nghèo tỉ lệ với nhu cầu của họ,” nhưng bổ sung, “ngươi chẳng có nghĩa vụ phải làm cho họ giàu.”⁷⁴ Kinh Thánh, Mishnah, Talmud, sách chú giải chứa đầy những lệnh về làm việc, về việc có được sự độc lập. Câu nguyện sau các bữa ăn là: “Chúng con xin Ngài, ôi Chúa của các cha chúng con, rằng Ngài không khiến chúng con cần quà là thịt và máu… mà làm cho chúng con chỉ lệ thuộc vào bàn tay Ngài, đầy ắp, mở rộng, thiêng liêng, và dư dật, để chúng con không bị xấu hổ.” Các nhà hiền triết yêu cầu: “Cứ lọc da xác súc vật ở chợ nếu cần thiết, nhận đồng lương của ngươi và chớ có nói ‘Ta là người vĩ đại, và ta đây đường đường tư cách thế này sao mà làm được một việc man rợ đến vậy.’”⁷⁵

Song, tư liệu trong nhà kho, chẳng hạn như danh sách người nhận và người cho, cho thấy trên thực tế phúc lợi được phân phát ở quy mô lớn. Khi Maimonides tới Fustat (khoảng năm 1150-1160), trong số 3.300 người Do Thái, thì 500 là người kiếm cơm chính trong gia đình, và có 130 hộ gia đình sống nhờ quyên góp từ thiện; trong giai đoạn 1140-1237, trung bình cứ bốn người quyên góp thì có một người nhận cứu trợ.⁷⁶ Nghèo túng thường không tránh được. Trong các năm 1201-1202 chẳng hạn, nạn đói và dịch bệnh cướp đi một nửa dân số của Fustat, khiến cho các bà góa và trẻ em rơi vào cảnh khốn cùng. Tư liệu trong nhà kho cho thấy jizya hay thuế thân, thứ tồi tệ nhất của chế độ cai trị Hồi giáo, là nỗi khiếp sợ thực sự của người nghèo. Loại thuế này được thực hiện một cách vô cùng tàn khốc và tàn bạo, họ hàng phải chịu trách nhiệm khi trong nhà có người vỡ nợ, còn lữ khách thì bị buộc phải trình giấy chứng nhận đã nộp thuế trước khi rời đi.

Luôn có mối đe dọa của chủ nghĩa bài Do Thái ở sau lưng. Chủ nghĩa bài Do Thái được mô tả trong các tư liệu từ nhà kho bằng từ sinuth, tức sự căm ghét. Sự ngược đãi tồi tệ nhất diễn ra dưới thời al-Hakim, caliph Fatimid cuồng tín hay điên rồ đầu thế kỷ 11, lúc đầu ông ta tấn công người Kitô, sau đó đến người Do Thái. Một nhà cai trị cuồng tín khác là al-Malik, cháu trai của Saladin. Al-Malik gọi mình là caliph của Yemen (1196-1201); một bức thư viết vào tháng 8 năm 1198 từ Yemen kể lại việc người Do Thái bị triệu tới nơi thiết triều của vua và bị buộc cải đạo như thế nào: “Vì thế tất thảy đều bị cải đạo. Một số người mộ đạo, những người [sau đó] từ bỏ Hồi giáo, bị chặt đầu.” Có những vùng Hồi giáo đối xử tồi tệ với người Do Thái hơn hẳn những vùng Hồi giáo khác. Morocco cuồng tín. Bắc Syria cũng vậy. Các quy định bài dhimmi, chẳng hạn như các điều luật hạn chế chi tiêu cá nhân, thường được thực thi nghiêm ngặt để moi tiền của cộng đồng Do Thái. Một tư liệu từ nhà kho năm 1121 mô tả các sắc lệnh ở Baghdad bắt người Do Thái phải đeo:

Hai phù hiệu màu vàng, một cái trên mũ và một cái trên cổ. Ngoài ra, mỗi người Do Thái phải đeo quanh cổ một mẩu chì nặng [3 gam] có chữ dhimmi trên đó. Anh ta cũng phải đeo một cái thắt lưng. Phụ nữ phải đi một chiếc giày màu đỏ, một chiếc màu đen và phải có một cái chuông nhỏ trên cổ hoặc trên giày… Tể tướng chỉ định đàn ông Hồi giáo tàn bạo giám sát đàn ông Do Thái và chỉ định phụ nữ Hồi giáo tàn bạo để mắt tới phụ nữ Do Thái và làm họ đau đớn bằng những lời chửi rủa và hạ nhục… Người Hồi giáo chế nhạo người Do Thái, đám đông và cánh thanh niên đánh đập họ trên các con phố ở Baghdad.⁷⁷

Trong phần lớn giai đoạn này, Ai Cập là một nơi tương đối an toàn cho người Do Thái, mặc dù Alexandria vẫn giữ truyền thống bài Do Thái lâu đời có từ thời Hy Lạp cổ. Tác giả của một bức thư trong nhà kho đã mô tả một đợt bùng phát bài Do Thái ở đó, khi một người Do Thái lớn tuổi bị buộc tội oan hiếp dâm, và thêm rằng: “thái độ bài Do Thái liên tục có những hình thức mới, và mọi người trong thành phố đã trở thành một kiểu thanh tra cảnh sát giám sát người Do Thái để thể hiện sinuth của mình.”⁷⁸ Nhưng ở Fustat và Cairo, tài liệu trong nhà kho cho thấy người Do Thái, người Kitô và người Hồi giáo sống lẫn với nhau và hợp tác làm ăn chung với nhau. Goitein kết luận là bằng chứng không ủng hộ cho quan điểm rằng ít nhất ở Ai Cập, có đặc thù là thái độ bài Do Thái nghiêm trọng. Ai Cập dưới các triều đại Fatimid và Ayyubid khi ấy là nơi nương náu cho người Do Thái (và những người khác) bị ngược đãi từ khắp nơi trên thế giới.

Nếu việc đối xử với người Do Thái trong các xã hội Hồi giáo mỗi nơi mỗi khác và mỗi thời mỗi khác, thì nó luôn tệ hại dưới chế độ Byzantine. Trong thế giới Kitô Latin, sự đối xử này có thể chấp nhận được cho tới khi cuộc Thập tự chinh thứ nhất được rao giảng năm 1095; sau đó, vị thế của người Do Thái xấu đi ở hầu khắp mọi nơi. Như trong xã hội Hồi giáo, nhà cầm quyền luôn ưu ái người Do Thái, mọi thứ đều bình đẳng. Người Do Thái là những người khai phá đô thị xuất sắc nhất, có mạng lưới buôn bán hữu dụng, có những kỹ năng hiếm có, tích lũy của cải nhanh chóng và dễ đánh thuế. Họ phát triển hưng thịnh dưới triều đại Carolingian. Hoàng đế Louis Người mộ đạo, vào khoảng năm 825 đã ban cho họ một số đặc quyền để khuyến khích định cư. Các bức thư của Agobard xứ Lyons cho thấy họ không chỉ được triều đình bảo vệ, mà còn được phép xây cả giáo đường. Đôi khi có rắc rối - chẳng hạn ngược đãi ở Pháp năm 1007, cưỡng ép cải đạo ở Mainz năm 1012. Nhưng nhìn chung, các cộng đồng Do Thái phát triển tốt và mở rộng, nhất là ở lưu vực sông Rhine, và từ hạ lưu sông Rhine tới Anh quốc sau năm 1066. Đến năm 1084, Giám mục cai quản xứ Speyer ban cho họ các đặc quyền, trong đó có một hàng rào bảo vệ xung quanh nơi họ ở như một biện pháp khuyến khích họ định cư nơi xứ mình; và vào năm 1090, Hoàng đế Henry IV gia hạn những đặc quyền này và ban cho họ một khu mới ở Worms.

Song, trong thái độ chính thức với người Do Thái, cảm giác vừa yêu vừa ghét ngày càng tăng. Các lãnh chúa thế tục có xu hướng đối xử với người Do Thái như tài sản riêng cần phải khai thác; không chỉ thu nhập của họ, mà trong trường hợp cần thiết thì cả vốn liếng của họ cũng bị chiếm đoạt. Các lãnh chúa tôn giáo, trong vai trò người cai trị thành phố thì trân trọng giá trị kinh tế của sự hiện diện Do Thái, trong vai trò người của giáo hội thì họ lại căm ghét nó. Giáo hoàng Gregory Vĩ đại (cai trị 590-604) bảo vệ người Do Thái ở Rome; nhưng đồng thời ông tạo ra hệ tư tưởng bài Do Thái của người Kitô mà sau này đã trực tiếp dẫn tới các vụ tấn công nhằm vào người Do Thái, ông lập luận, trên thực tế người Do Thái không phải không nhận ra những tuyên bố của Kitô giáo. Họ biết Jesus là Chúa cứu thế, là con của Chúa. Nhưng họ đã phản đối người, và tiếp tục phản đối người vì trái tim họ đã mục nát. Và luôn là như vậy - bằng chứng chống lại người Do Thái đều có trong Kinh Thánh do chính họ viết ra.⁷⁹ Dĩ nhiên, đây là một vấn đề kinh khủng với người Do Thái. Một trong những năng khiếu lớn nhất của họ là năng khiếu phê bình. Họ đã luôn có nó. Nó là nguồn gốc của tính duy lý nơi họ, một trong những yếu tố đưa họ tới chủ nghĩa độc thần ngay từ đầu, vì óc phê bình của họ không cho phép họ chấp nhận những ngớ ngẩn của chủ nghĩa đa thần. Nhưng họ không chỉ có óc phê bình; có lẽ trên tất cả, họ còn có óc tự phê bình. Và họ là, hay ít ra vào thời cổ đại đã từng là, những sử gia siêu việt. Họ nhìn thấy sự thật, đôi khi là sự thật xấu xí, về bản thân, và họ nói ra điều đó trong Kinh Thánh. Trong khi những dân tộc khác viết thiên sử thi quốc gia để cổ vũ và củng cố lòng tự tôn, thì người Do Thái lại muốn phát hiện xem lịch sử của mình có điều gì sai, cũng như có điều gì đúng. Đó là lý do khiến Kinh Thánh đầy các đoạn mô tả người Do Thái là những kẻ tội lỗi, thường là quá đồi bại hoặc quá cứng đầu để chấp nhận luật của Chúa, dù họ biết nó. Trên thực tế, người Do Thái đã tạo ra bằng chứng cho sự bền bỉ của chính mình.

Những người biện giải Kitô nhìn chung không tin rằng người Do Thái cần phải bị trừng phạt vì tội của tổ tiên họ là đã giết Đức Kitô. Họ đưa ra một quan điểm khác. Người Do Thái cùng thời với Jesus đã chứng kiến những điều kỳ diệu của ông, đã thấy những lời tiên tri trở thành hiện thực, và đã từ chối thừa nhận ông vì ông nghèo hèn. Đó là tội lỗi của họ. Nhưng mọi thế hệ người Do Thái kể từ đó đã thể hiện sự cứng đầu tương tự, như trong Kinh Thánh. Họ liên tục che giấu sự thật, can thiệp vào nó, hay lấp liếm bằng chứng. Thánh Jerome buộc tội họ đã cắt bỏ các phần nói đến Chúa ba ngôi trong các sách tiên tri. Theo Thánh Justin, có những đoạn trong Sách Ezra và Sách Nehemiah đã bị người Do Thái bỏ ra. Các giáo sĩ thời xưa biên soạn Talmud biết sự thật và thậm chí ghi chép nó dưới dạng bí mật - đó là một lý do tại sao những người tranh luận Kitô cố gắng sử dụng nó trong các lập luận của mình. Thậm chí Josephus sử gia Do Thái đã viết ra sự thật về Jesus (trên thực tế đó là một sự thêm nếm rành rành khi mà bản thảo nằm dưới sự kiểm soát của người Kitô), nhưng người Do Thái kiên quyết phản đối nó. Đó chẳng phải là ngu dốt. Mà là ác ý. Dưới đây là bình luận của Gerald sử gia thế kỷ 12 xứ Wales:

Ngay cả lời chứng của sử gia của họ, những cuốn sách của sử gia này mà họ có bằng tiếng Hebrew và cho là thật, họ vẫn không chấp nhận Đức Kitô. Nhưng Thầy Robert, Tu viện trưởng tu viện St Frideswide ở Oxford mà chúng ta đã biết, có tuổi và đáng tin cậy… rất thông thạo Kinh Thánh và biết tiếng Hebrew. Ông tới nhiều thị trấn và thành phố ở Anh có người Do Thái sinh sống, thu thập từ họ nhiều bài viết của Josephus bằng tiếng Hebrew… và trong hai bài ông tìm thấy lời chứng này về Đức Kitô được viết đầy đủ và chi tiết, như thể mới bị gạch xóa; những bài còn lại bị bỏ đi hết, như thể chưa bao giờ có ở đó. Và khi đưa hai bài viết này cho người Do Thái ở Oxford được triệu tập cho mục đích đó xem, thì họ tin, và bối rối trước dã tâm lừa dối và đức tin xấu xa này đối với Đức Kitô.⁸⁰

Thảm kịch của những dòng lập luận theo Kitô giáo này là nó trực tiếp dẫn tới một kiểu bài Do Thái mới. Việc người Do Thái có thể biết sự thật về Kitô giáo và vẫn phản đối nó dường như được coi là một hành vi quá bất thường, đến nỗi đấy gần như không thể là hành vi của con người. Từ đó mà có ý niệm cho rằng người Do Thái hoàn toàn khác với người thường, một ý niệm được củng cố bởi lề luật của họ về đồ ăn, giết mổ, nấu ăn và cắt bao quy đầu. Có những câu chuyện kể rằng người Do Thái có cái đuôi giấu kín, bị chảy máu, có mùi lạ - những câu chuyện này lập tức biến mất khi họ được rửa tội. Việc này dẫn tới các báo cáo về việc người Do Thái phục vụ quỷ sứ - điều này giải thích cho mọi thứ - và chuyện trò với quỷ sứ trong các nghi lễ bí mật, đồi bại.

Tư tưởng bài Do Thái dường như đã tích tụ được một thời gian, trước khi cuộc Thập tự chinh thứ nhất được rao giảng ở Clermont-Ferrand và làm nó bùng nổ vào năm 1095. Làn sóng thập tự chinh ào ạt xô tới do vô số những câu chuyện về người Kitô bị đối xử tệ bạc ở Đất Thánh. Người Hồi giáo là thủ phạm chính của mấy chuyện lẻo mép này, trong đó người Do Thái thường được nhắc tới như những kẻ tay sai nguy hiểm. Đó là một kỷ nguyên chính thống Kitô giáo, kỷ nguyên đưa đến chế độ giáo hoàng cải cách và các dòng khắt khe như Dòng Cistercian. Nhiều người tin rằng tận thế của thế giới và Sự đến lần hai* sắp xảy ra. Con người muốn khẩn trương giành về cho mình sự ân sủng và được tha thứ tội lỗi. Việc tập hợp đông người có vũ trang ở Tây bắc Âu mang lại cơ hội cho các loại hành vi phản đạo lý và khiến trật tự thông thường đổ vỡ. Người ta bán hết của cải để trả chi phí thập tự chinh. Hoặc đi vay tiền. Họ những mong nợ nần rồi sẽ được xóa. Người Do Thái, một trong số ít nhóm người có vốn làm ăn - tiền mặt sẵn túi - rơi vào tình thế hiểm nghèo. Điều đáng lưu ý là ngay cả những kẻ thập tự chinh cuồng tín cũng không tấn công người Do Thái láng giềng của mình, vì họ biết đấy là những người bình thường như mình. Nhưng khi đã lên đường thì họ lại sẵn sàng tấn công người Do Thái ở các thành phố khác. Người Kitô sống ở thành phố đôi khi tham gia cùng họ, bị lôi kéo vào cơn điên cuồng và lòng tham cướp của. Giới chức địa phương bị bất ngờ trước cơn thịnh nộ bất thình lình và mất kiểm soát.

Chúng ta có câu chuyện của nhà chép biên niên sử Do Thái thế kỷ 12 là Giáo sĩ Solomon ben Samson về những vụ thảm sát.⁸¹ Chúng bắt đầu ở Rouen, Pháp, và vào mùa xuân năm 1096 thì lan tới các thành phố ở vùng sông Rhine. Khi những kẻ thập tự chinh, chẳng khác gì một đám đông hỗn tạp, tụ tập lại, thì bất cứ cộng đồng Do Thái nào nằm trên đường hành quân của họ cũng đều rơi vào nguy hiểm. Giám mục xứ Speyer nhanh chóng chặn đứng bạo loạn bằng cách sử dụng vũ lực và treo cổ đám cầm đầu: “Vì người là một người chính trực trong những người phi Do Thái, và Đấng Luôn Có Mặt mang lại sự cứu rỗi cho chúng ta thông qua người.”⁸² Tổng giám mục xứ Cologne cũng làm vậy. Nhưng ở Mainz, Tổng giám mục phải bỏ chạy thoát thân. Người Do Thái cố gắng chiến đấu nhưng bị đánh bại. Đàn ông bị tàn sát hoặc bị ép cải đạo. Trẻ em bị giết để ngăn chúng trở thành người Kitô. Phụ nữ trốn trong pháo đài của Tổng giám mục tự sát tập thể - trên 1.000 người chết tất cả. Các cộng đồng Do Thái lâu đời, giàu có và đông đúc ở vùng sông Rhine bị tiêu diệt, hầu hết người Do Thái bị giết hay bị kéo tới chậu nước rửa tội. Những người khác vì sốc trước sự thù ghét đột ngột, không thể giải thích được của những người sống cùng thành phố, nên bỏ đi tứ tán khắp nơi. Họ biết rằng những đặc quyền bảo hộ không hơn gì (như chính lời họ) “miếng da dê dùng để đậy cái lọ.”

Hệ tư tưởng và truyền thống bài Do Thái, vốn giúp kích nổ các cuộc bạo động Thập tự chinh thứ nhất, hóa ra đơn giản chỉ là hòn đá tảng mà trên đó một kiến trúc thượng tầng to lớn của những huyền thoại và lời đồn đại thù địch được xây lên. Năm 1144, xảy ra một sự kiện báo điềm gở ở Norwich, East Anglia, khi đó là khu vực giàu có nhất và đông dân nhất ở Anh. Người Do Thái nếu có ở nước Anh Anglo-Saxon thì cũng chỉ rất ít. Họ đến đây cùng với nhiều người nhập cư Fleming khác, sau cuộc xâm lăng của William Người chinh phạt. Một nửa trong số họ định cư ở London, các cộng đồng Do Thái mọc lên ở York, Winchester, Lincoln, Canterbury, Northampton và Oxford. Không có khu Do Thái nào, nhưng thường có hai con phố Do Thái, một cho những người Do Thái giàu, một cho những người Do Thái nghèo: do đó ở Oxford gần St Aldates có phố Đại Do Thái và ngõ Tiểu Do Thái.⁸³ Người Do Thái xây cho mình những ngôi nhà tốt, thường làm từ đá cho an toàn. Quả thực, tại Lincoln, hai ngôi nhà của người Do Thái thế kỷ 12 (một có lẽ được dùng làm giáo đường) nằm trong số những ngôi nhà Do Thái lâu đời nhất ở Anh còn sót lại đến nay.⁸⁴ Norwich, nơi người Do Thái vùng sông Rhine định cư, không có cộng đồng nào lớn: nhiều nhất là 200, trong khi tổng số dân Do Thái ở Anh tại thời điểm nhiều nhất không quá 5.000 người. Nhưng các hoạt động của cộng đồng này tới nay đã được nghiên cứu kỹ lưỡng bởi những công trình của V. D. Lipman.⁸⁵ Ở Norwich, người Do Thái sống gần chợ và pháo đài (cho an toàn), nhưng sống lẫn với người Kitô. Hoạt động chủ yếu của họ là cho vay tiền, vật thế chấp là đất đai và nhà cho thuê. Họ cũng làm nghề cầm đồ. Một số người Do Thái Anh làm bác sĩ.⁸⁶ Như ở một số thành phố khác hồi thế kỷ 17 có người Do Thái định cư ở Anh, có một gia đình đặc biệt giàu có là nhà Jurnet. Có thể lần ra nguồn gốc của họ đến năm thế hệ. Họ có đối tác làm ăn ở London, đi lại, làm ăn trên quy mô quốc gia và xử lý những số tiền rất lớn. Ngôi nhà lớn xây bằng đá của họ trên phố Vua (King Street) nổi bật so với nhà của những người Do Thái khác. Họ bảo trợ cho các học giả Talmud và một số học giả khác.⁸⁷

Năm 1144, cộng đồng nhỏ này là trung tâm của một vụ buộc tội khủng khiếp. Ngày 20 tháng 3, không lâu trước lễ Phục sinh và lễ Vượt qua, một cậu bé tên là William, con trai của một nông dân giàu có và đang học việc từ một người buôn da thú, đã biến mất. Lần cuối cùng người ta trông thấy cậu là khi cậu đi vào nhà một người Do Thái. Hai ngày sau, vào thứ Tư của Tuần Thánh, thi thể cậu được tìm thấy ở phía đông của thành phố trong rừng Thorpe, “mặc áo khoác và đi giày, đầu bị cạo trọc và lỗ chỗ nhiều vết dao đâm.” Hiểu biết của chúng ta về chi tiết vụ việc này chủ yếu đến từ một cuốn tiểu sử, The Life and Miracles of St William of Norwich (Cuộc đời và những điều kỳ diệu của Thánh William xứ Norwich), do Thomas xứ Monmouth, một tu sĩ của tu viện Norwich, biên soạn không lâu sau đó.⁸⁸ Theo Thomas, Elvira mẹ cậu bé và Godwin một linh mục địa phương đã buộc tội những người Do Thái Norwich về vụ giết người, nói rằng tội ác này là sự tái hiện các khổ hình của Đức Kitô. Sau đó, những người hầu gái Kitô làm việc trong nhà một người Do Thái nói rằng cậu bé bị giữ lại sau một buổi lễ ở giáo đường, bị bịt mồm, bị trói bằng dây thừng, bị chọc vào đầu bằng gai nhọn, rồi bị trói như trên cây thập tự, bàn tay trái và bàn chân trái bị đóng đinh, một bên mạng sườn bị chọc thấu, bị dội nước nóng bỏng khắp người - họ nói rằng mình trông thấy tất cả những điều này qua một khe hở nhỏ trên cánh cửa. Một nhóm người Do Thái bị buộc tội báng bổ thánh thần trước một tòa án giáo hội. Nhưng viên quận trưởng địa phương nói rằng họ là tài sản của nhà vua, từ chối đưa họ ra xét xử, và vội mang họ tới nơi an toàn ở pháo đài Norwich.

Lúc này, những điều kỳ diệu đầu tiên liên quan đến thi thể cậu bé bắt đầu diễn ra. Ban đầu, giới chức nhà thờ địa phương, giống như giới chức thế tục, phản đối toàn bộ câu chuyện. Nhưng hai năm sau, một thầy tu, người ủng hộ niềm tin này, được bổ nhiệm làm Giám mục xứ Norwich, và điều quan trọng là việc chính thức bầu ông vào tu viện đã được biến thành dịp biểu tình bài Do Thái. Cùng năm đó, một người Do Thái địa phương làm nghề cho vay tiền là Eleazir, bị những người hầu của một ngài Simon de Nover nào đó nợ tiền ông, sát hại. Dần dà truyền thuyết cứ thế sinh sôi. Nghi lễ giết con vật thế Đức Kitô trong lễ Phục sinh phù hợp với quan điểm chính thức rằng người Do Thái biết sự thật nhưng phản đối nó. Sau đó, người ta chỉ ra rằng ngày mà vụ giết người được phát hiện, 22 tháng 3, cũng là ngày thứ hai trong lễ Vượt qua của người Do Thái. Trong lễ này, như nhiều người vẫn biết, người Do Thái làm bánh mì đặc biệt không có men. Một câu chuyện bài Do Thái kể rằng tất cả người Do Thái bị mắc bệnh trĩ kể từ khi họ kêu cầu Pilate, “Máu nó trên đầu chúng tôi, và trên con cái chúng tôi!” Các nhà hiền triết của họ nói với họ rằng họ chỉ có thể khỏi bệnh bằng “máu của Đức Kitô” - tức là theo Kitô giáo - nhưng họ lại hiểu lời khuyên đó theo nghĩa đen. Để có được lượng máu cần thiết dùng làm bánh mì lễ trong lễ Vượt qua có tác dụng chữa bệnh, mỗi năm họ phải giết một vật thế Đức Kitô. Một Theobald xứ Cambridge nào đó, cải đạo từ Do Thái giáo, kết hợp câu chuyện này với vụ giết hại William, cho rằng một hội đồng Do Thái ở Tây Ban Nha mỗi năm bắt thăm chọn ra một thành phố nơi nghi lễ giết vật thế phải diễn ra, và rằng năm 1144 lá thăm rơi vào Norwich.⁸⁹ Vậy là từ tội ác này dẫn tới hai cáo buộc khác nhau nhưng liên quan đến nhau nhằm chống lại người Do Thái - cáo buộc nghi lễ giết vật thế và phỉ báng máu.⁹⁰

Sự kiện này gây tác hại vô cùng lớn tới sự an toàn của người Do Thái, vì William, do lẽ tự nhiên trong cái chết cho nghi lễ của mình, nên đã có được một chút thiêng liêng và sức mạnh của Đức Kitô để tạo ra những điều kỳ diệu. Thế nên chúng tuôn ra tràn trề - và mỗi điều kỳ diệu lại là một bằng chứng nữa cho sự ác ý với người Do Thái. Việc phong thánh, lúc này vẫn chưa được Rome quản lý tập trung, được thực hiện theo yêu cầu của người dân. Và vì thân thể của vị thánh thuộc loại thú vị này mang lại của cải cho nhà thờ sở hữu thân thể đó, bằng cách thu hút người hành hương, quà tặng và tiền quyên góp, nên những lời buộc tội giết người cho nghi lễ thường được đưa ra bất cứ khi nào một đứa trẻ bị giết trong những hoàn cảnh đáng ngờ gần nơi định cư của người Do Thái - ở Gloucester năm 1168, Bury St Edmunds năm 1181 và Bristol năm 1183. Việc rao giảng về một cuộc thập tự chinh mới luôn khiến cho tư tưởng bài Do Thái sôi lên. Cuộc thập tự chinh thứ ba, diễn ra trong những năm 1189-1190, thời kỳ Anh đóng một vai trò quan trọng vì có Richard Trái tim sư tử dẫn đầu cuộc thập tự chinh này, đã khuấy động cơn thịnh nộ của đám đông vốn được nhen nhóm từ các cáo buộc giết người cho nghi lễ. Một đoàn đại biểu gồm những người Do Thái giàu có tham dự lễ đăng quang của Richard năm 1189 bị đám đông tấn công, tiếp theo là một cuộc tấn công nhằm vào cộng đồng Do Thái ở London. Vào năm sau đó, khi lễ Phục sinh đang tới gần thì các cuộc thảm sát lại diễn ra, nghiêm trọng nhất là ở York, cộng đồng Do Thái giàu có nơi đây bị tàn sát dù đã trốn trong lâu đài. Tất nhiên Norwich cũng là nạn nhân, và một nhà chép biên niên sử đã thuật lại: “Nhiều người dù đang vội vàng đi Jerusalem, nhưng quyết tâm trước hết phải nổi dậy chống lại người Do Thái… Nên ngày 6 tháng 2, tất cả những người Do Thái được tìm thấy trong nhà mình ở Norwich đều bị giết hại; một số trốn trong lâu đài.”⁹¹

Đây là một cột mốc khác trong sự hủy diệt cộng đồng Do Thái Latin. Sự xuất hiện của tà giáo có tổ chức vào thế kỷ 12 khiến cho chế độ giáo hoàng, vốn ngày càng độc đoán chuyên quyền và dương dương tự đắc, có cái nhìn đầy ngờ vực đối với bất cứ hình thức hoạt động tôn giáo phi chính thống nào, nhất là đối với Do Thái giáo. Người tập quyền vĩ đại nhất thời trung cổ, Innocent III (Giáo hoàng 1198-1216), đã thông qua một loạt các sắc lệnh bài Do Thái tại Công đồng Lateran Thứ tư, và cho phép lập ra hai dòng truyền giáo Dominican và Franciscan vào năm 1216, có nhiệm vụ củng cố đức tin chính thống ở các thành phố. Dòng Dominican còn có quyền đàn áp dị giáo bằng cách điều tra các tập tục khả nghi, thẩm vấn và xét xử nghi phạm, bàn giao kẻ có tội cho nhà chức trách thế tục để trừng phạt.

Như một biểu tượng nữa của thần học Kitô, Innocent thiết lập một kiểu thờ cúng mới cho lễ ban thánh thể. Việc này lại tạo ra thêm một tầng bài Do Thái khác. Năm 1243, gần Berlin, người Do Thái bị buộc tội ăn cắp bánh thánh và dùng nó cho mục đích xấu xa của mình. Tập quán này cũng khớp với quan điểm Kitô cho rằng người Do Thái biết sự thật nhưng chiến đấu chống lại nó. Quả thực, họ tin rằng bánh thánh là thân thể của Đức Kitô: đó là lý do họ ăn cắp và khảo tra nó, làm sống lại những khổ hình của Đức Kitô, cũng giống như khi họ đánh cắp các cậu bé Kitô và giết chúng trong những nghi lễ vô cùng tàn bạo. Như với mọi thuyết âm mưu, một khi cú nhảy tưởng tượng đầu tiên được thực hiện, thì phần còn lại sẽ theo sau với một thứ logic làm mờ mắt. Sau năm 1243, các trường hợp ăn cắp bánh thánh được ghi nhận ở khắp châu Âu Latin. Theo các vụ kiện ở tòa án, chúng được phát hiện vì bánh thánh trong cơn đau đớn cùng cực đã sản sinh ra điều kỳ diệu: nó bay lên không trung, gây ra động đất, biến thành bướm giúp người què đi lại được, sinh ra thiên thần và chim bồ câu, hoặc phổ biến nhất là la hét đau đớn hay khóc như một đứa trẻ.⁹²

Không có bằng chứng đáng tin cậy nào để biện minh cho những chuyện lăng mạ này. Một số lời buộc tội có thể là kết quả của một sự hiểu nhầm thực sự. Chẳng hạn, năm 1230, người Do Thái bị buộc tội ép buộc cắt bao quy đầu một cậu bé 5 tuổi ở Norwich. Người Do Thái bị tống giam và bị phạt khi vụ việc cuối cùng được đưa ra tòa năm 1234, và nó dường như đã kích động một cuộc tấn công bạo lực của người dân nhằm vào người Do Thái ở Norwich vào năm sau đó. Khoảng năm 1240, một vài người Do Thái bị treo cổ liên quan đến vụ việc này. Lời giải thích khả dĩ nhất là các thành viên trong một gia đình Do Thái đòi lại đứa con trai của một người cải đạo.⁹³ Nhưng hầu hết những cáo buộc chống lại người Do Thái là mấy chuyện bịa đặt thuần túy, và bất cứ khi nào một cuộc điều tra thực sự của giáo hội được tổ chức thì kết quả của nó lại luôn giải tội cho cộng đồng Do Thái.⁹⁴

Tất nhiên, những chuyện lăng mạ này phải được xem xét trong bối cảnh nghề cho vay lãi của người Do Thái. Nó tác động với một biên độ xã hội rộng lớn. Bằng chứng từ Perpignan thế kỷ 13 cho thấy dân quê chiếm 65% số người vay tiền, mặc dù họ chỉ vay 43% tổng số tiền; dân thành thị từ 30-41%; hiệp sĩ và quý tộc là 2-9%; tăng lữ là 1-5%.⁹⁵ Mô hình ở Anh cũng tương tự. Các gia đình tôn giáo lớn và tầng lớp quý tộc sử dụng người Do Thái nhưng ở quy mô tương đối nhỏ. Những con nợ lớn ở cả hai nước đều thuộc giới quý tộc nhỏ và nghèo ở nông thôn - tầng lớp dễ dẫn đầu làn sóng bài Do Thái nhất. Một địa chủ có danh tiếng và uy tín nhưng không có tiền, sắp mất đất, chính là người khuấy động đám đông. Lịch sử từ trước đến nay cho thấy việc cho vay lãi thường dẫn tới rắc rối trong các xã hội nông thôn. Một hợp đồng hứa hôn Do Thái ở Anh thế kỷ 13 cho thấy tiền đem cho vay lãi với kỳ vọng lãi suất không dưới 12,5% một năm.⁹⁶ Mức lãi suất này có vẻ như không nhiều so với chuẩn thời trung cổ. Thật không may, như Lipman chỉ ra, giữa những người cho vay với nhau có các giao dịch rất phức tạp, thường họ lập ra các nghiệp đoàn, với tầng tầng lớp lớp vay mượn; và mọi hoạt động trở nên phức tạp do các quy định của Do Thái giáo và nỗ lực né tránh chúng, cũng như các quy định của Kitô giáo và nỗ lực né tránh chúng. Tác động cuối cùng là làm tăng lãi suất mà người đi vay phải trả, và trên hết là tạo ra một tình huống pháp lý phức tạp đến mức hễ có tranh chấp xảy ra thì gần như chắc chắn sẽ có những lời cáo buộc ăn cướp. Tòa án nội bộ của người Do Thái cũng như của người Kitô xử lý những vấn đề này. Ghi chép cho biết: “Judas, người Do Thái ở Bristol, nợ 2 ounce vàng, khiến một phiên tòa của người Do Thái đã diễn ra để phán xem liệu một người Do Thái có nên lấy lãi một người Do Thái không”; hoặc một lần nữa Abraham ben Joshua ở York nói với “các quan tòa Do Thái” rằng “một người Do Thái có thể lấy lãi từ người Kitô, và nếu việc đó tỏ ra không công bằng với đối thủ của anh ta, thì hãy để anh ta ra trước những người chủ của luật và kiện anh ta ở đó, vì các vấn đề đụng chạm đến luật kiểu như thế này của anh ta không nên được giải quyết ở nơi khác.”⁹⁷ Một người lái buôn nơi thị thành có thể hiểu những điều này, nhưng một hiệp sĩ chốn thôn quê thì không.

Trên lý thuyết và thường trên cả thực tế, các vị vua thường ở vào vị trí hưởng lợi khổng lồ từ một cộng đồng Do Thái lớn và bận rộn. Ở Anh thế kỷ 12, các vị vua triều đại Angevin hiển nhiên đã kiếm được rất nhiều tiền từ người Do Thái giàu có cho vay lãi. Có một kho bạc đặc biệt của người Do Thái để quản lý tiền ở mỗi thành phố có cộng đồng Do Thái sinh sống. Mỗi kho bạc được quản lý bởi hai người Do Thái và hai người Kitô, họ giữ mọi giấy nợ. Tại trụ sở, có một quan tòa Do Thái cùng các quan tòa Kitô, và một giáo sĩ làm cố vấn.⁹⁸ Nhà vua trên thực tế có phần trong mọi giao dịch làm ăn của người Do Thái, và ông ta cần biết ai nợ người Do Thái nào bao nhiêu tiền. Khi Aaron xứ Lincoln, nhà tài phiệt Do Thái thành công nhất ở Anh thời trung cổ, qua đời năm 1186, một kho bạc đặc biệt được lập ra để xử lý tài sản của ông ta. Một trong những điều mỉa mai trong toàn bộ lịch sử Do Thái là Aaron đã cấp tiền cho chương trình mở rộng vô cùng lớn của Dòng Cistercian siêu hà khắc, cho họ vay số tiền mà khi đó là cực lớn, 6.400 marx có thế chấp. Nhà vua thừa kế các món nợ của ông ta, dù một vài món được bán lại cho con trai ông ta là Elias.⁹⁹

Nếu những món tiền từ trên trời rơi xuống như thế này xuất hiện thường xuyên hơn, thì các vị vua Anh hẳn đã giữ cho các cộng đồng Do Thái tồn tại. Nhưng sự thịnh vượng của Aaron đã có từ trước khi các làn sóng bài Do Thái nổ ra vào những năm 1190, phá hủy cộng đồng Do Thái ở York và các nơi khác.¹⁰⁰ Rồi sau đó việc kiếm tiền ngày càng trở nên khó khăn hơn với người Do Thái ở Anh. Bộ luật bài Do Thái của Công đồng Lateran năm 1215 trút thêm gánh nặng lên họ. Ở Anh, Tổng giám mục xứ Canterbury là Stephen Langton, một trong những người kiến tạo nên bộ luật Magna Carta có một điều khoản chống Do Thái, đã cố tẩy chay giới kinh doanh Do Thái. Người Do Thái rơi vào suy thoái kinh tế ở Anh suốt thế kỷ 13. Aaron xứ York, từng nói với người chép biên niên sử Matthew Paris rằng ông đã trả cho nhà vua hơn 30.000 marx, qua đời trong nghèo túng năm 1268.¹⁰¹

Sự suy thoái tăng tốc dưới thời Edward I, một người từng tham gia Thập tự chinh và là công cụ của người Celt, thèm tiền đến vô độ. Ở một mức độ nào đó, vai trò của người Do Thái với tư cách là người cho vay tiền lớn đã được tiếp quản bởi các Hiệp sĩ đền ở Jerusalem và nhánh châu Âu của họ, là những chủ ngân hàng Kitô thực thụ đầu tiên. Người Do Thái đã bị đẩy xuống phân khúc cho vay quy mô nhỏ, đổi tiền xu và cầm đồ. Với Edward, việc vắt sữa người Do Thái một cách hệ thống không còn mang lại đủ lợi lộc nữa; ông muốn tung đòn kết liễu, nhanh chóng thâu tóm tài sản của họ. Năm 1275, ông cho thông qua một luật bài Do Thái, biến việc cho vay lãi trở thành bất hợp pháp; tội này về sau được gắn với tội báng bổ thánh thần, một tội thậm chí còn nghiêm trọng hơn nhiều. Năm 1278, các nhóm Do Thái bị bắt giữ trên khắp nước Anh. Nhiều người bị đưa tới tháp London. Một nhà chép biên niên sử nói rằng 300 người đã bị treo cổ. Tài sản của họ thuộc về nhà vua, và tổng số tiền thu về khiến Edward muốn đi xa hơn. Giai đoạn tiếp theo là buộc tội người Do Thái về thói quen cắt mép tiền xu. 12 người bị treo cổ ở Norwich vì tội này. Cuối cùng, vào cuối những năm 1280, Edward thấy mình cần một khoản tiền lớn hơn để chuộc người anh họ là Charles ở xứ Salemo. Ông tịch thu tài sản của người Do Thái ở Gascony, trục xuất họ hoàn toàn vào năm 1289. Năm sau đó, cho rằng việc né luật cho vay lãi đang diễn ra tràn lan, ông bèn trục xuất họ ra khỏi Anh, lấy hết tài sản của họ. Người Do Thái giàu nhất ở Norwich mang lại 300 bảng. Người Do Thái ở 11 thành phố khác nhau mang lại tổng số tiền 9.100 bảng, trong đó 18 gia đình mang lại khoảng 6.000 bảng. Đây là một số tiền đáng thất vọng, nhưng vào lúc này, cộng đồng Do Thái đã co lại còn một nửa so với thời cực đại - chỉ còn 2.500 người để trục xuất.¹⁰²

Vào lúc này, các chính quyền Kitô trung cổ nhận thấy mình đang đương đầu với một “vấn đề Do Thái” mà trục xuất là “giải pháp cuối cùng.” Giải pháp này đã được thử trước đó: ở vùng sông Rhine năm 1012, ở Pháp năm 1182, ở Thượng Bavaria năm 1276. Giải pháp này có vẻ hiệu quả ở Anh do có rào cản là eo biển giữa Anh và Pháp, nhưng ở châu Âu lục địa với hàng ngàn lãnh chúa thì việc trục xuất rất khó thực hiện. Dù vậy, các chính phủ liên tục gặp sức ép về ý thức hệ, buộc phải có các biện pháp bài Do Thái. Innocent III trong các sắc lệnh Lateran của mình cho rằng, do sử dụng sức mạnh đồng tiền một cách vô nguyên tắc, nên người Do Thái đã đảo lộn trật tự tự nhiên - người Kitô tự do trở thành đầy tớ của người Do Thái nô lệ - và chính phủ phải thiết lập lại trật tự tự nhiên bằng cách áp đặt những hạn chế.¹⁰³ Nên các chính phủ đã ra tay. Từ thế kỷ 12 trở đi, người Do Thái trở nên kém hữu ích hơn đối với các vua chúa. Người Kitô đã học được kỹ năng buôn bán và quản lý tiền bạc của người Do Thái. Đây là một thời kỳ đáng chú ý với việc lập ra các thành phố mới, nhưng người Do Thái không còn được cần tới trong vai trò những người khai phá đô thị nữa - người Kitô có thể tự mình làm điều đó. Cho nên nhà cầm quyền có cái nhìn thiếu nhân từ hơn đối với sự hiện diện của người Do Thái, bởi những vu cáo máu và giết người cho nghi lễ đã biến nó thành nguyên nhân dẫn tới bạo loạn thường xuyên. Họ cũng thực sự bắt đầu lo sợ việc người Do Thái góp phần phổ biến những tư tưởng khiến họ phải lo lắng. Vào cuối thời trung cổ, dị giáo thường bị gắn với chủ nghĩa cấp tiến. Người dị giáo thi thoảng liên lạc với người Do Thái có học, nói chuyện Kinh Thánh với họ và cho họ mượn sách. Người Do Thái lúc nào cũng có sách, đều là những cuốn mà nhà cầm quyền coi là có tính chất lật đổ mình. Khi giáo hội giữ lại những cuốn sách này, người Do Thái liền chuộc sách như chuộc nô lệ. Khi cộng đồng Do Thái ở York bị thảm sát năm 1190, người Do Thái đưa sách của mình tới Cologne để bán cho người Do Thái ở đó.¹⁰⁴

Trên lý thuyết, người Do Thái bị cả luật Kitô lẫn luật của chính họ cấm học đại học. Nhưng họ lại tụ họp ở các thành phố đại học. Sinh viên luôn đi đầu trong phong trào bài Do Thái. Ở Turin, khi đợt tuyết đầu tiên của mùa đông rơi, sinh viên có quyền ném bóng tuyết vào người Do Thái trừ phi người Do Thái trả cho họ một khoản thế chân 25 đồng vàng; ở Mantua, “tiền phạt” là kẹo và giấy viết, ở Padua là một con gà trống thiến béo ú. Ở Pisa, vào dịp lễ Thánh Catherine, sinh viên đặt lên cân người Do Thái béo nhất mà họ có thể tìm thấy và “phạt” cộng đồng số kẹo tương đương với số cân của người Do Thái này. Ở Bologna, người Do Thái phải tổ chức một đại tiệc sinh viên. Nơi nào có trường y thì người Do Thái phải cung cấp xác chết, hoặc trả tiền, và điều này đôi khi dẫn tới việc phá phách nghĩa trang của người Do Thái.¹⁰⁵ Tất cả những điều này cho thấy người Do Thái là một phần được chấp nhận, tuy không được ưa thích, của cộng đồng đại học. Họ thường dạy ở đó. Năm 1300 chẳng hạn, Jacob ben Machir trở thành Hiệu trưởng trường y Montpellier. Đầu thế kỷ 15, Elias Sabot dạy y ở Pavia (và được triệu tới Anh để chữa bệnh cho Henry IV đang ốm yếu). Người Do Thái cải đạo có vai trò quan trọng trong khắp cộng đồng Kitô. Đôi khi, như chúng ta sẽ thấy, người cải đạo trở thành tai ương cho những đồng đạo trước đây của mình; còn thường thì, nhất là nếu bị ép buộc, họ trở thành yếu tố bị chỉ trích, nghi ngờ, gây lo lắng trong giới trí thức. Giáo hội không hề sai khi xác định ảnh hưởng của người Do Thái trong phong trào Albigenses hay Hussite ở Bohemia thế kỷ 15. Người Do Thái hoạt động tích cực trong hai lực lượng Phục hưng và Cải cách, là những lực lượng mà cuối cùng bẻ gãy sự độc quyền của giáo hội. Họ là men đang ngấu. Những lời cáo buộc của phe dân túy nhằm vào mọi người Do Thái thời trung cổ, không có ngoại lệ, đều là sản phẩm của trí tưởng tượng. Nhưng tuyên bố rằng họ mang tính lật đổ về mặt trí tuệ có một phần sự thật trong đó. Quan điểm này được đưa ra bởi tiểu thuyết gia người Do Thái sống ở Vienna, Jakob Wasserman, trong cuốn tự truyện nổi tiếng của mình, Mein Weg als Deutscher und Jude (Cách của tôi với tư cách một người Đức và một người Do Thái):

Thực tế không may là người ta không thể tranh cãi trước sự thật rằng những kẻ ngược đãi, những kẻ tay sai cũng như những người tình nguyện, có cái gì đó để làm tới. Mọi vụ đả phá tín ngưỡng lâu đời, mọi biến động, mọi thách thức xã hội, đều đã thấy và vẫn thấy người Do Thái ở tuyến đầu. Bất cứ ở đâu có yêu cầu dứt khoát phải quét sạch, bất cứ ở đâu ý tưởng thay đổi hoàn toàn chính phủ cần được thực hiện một cách cuồng nhiệt, thì người Do Thái đã và vẫn đang là những người đi đầu.¹⁰⁶

Nhà nước Latin thời trung cổ không cho họ đặc ân lãnh đạo, nhưng không thể hoàn toàn từ chối vai trò cố vấn của họ.

Do vậy, vào nửa sau thời trung cổ, giáo hội liền đề ra các biện pháp để đương đầu với cái mà họ coi là sự lật đổ của người Do Thái. Đi đầu trong đó là các tu sĩ. Tu sĩ Dòng Dominican và tu sĩ Dòng Franciscan thống trị đời sống đại học thế kỷ 13, và họ cũng nắm giữ các địa phận giám mục quan trọng. Họ giám sát mọi khía cạnh trong đời sống người Do Thái ở các nước Latin. Họ cho rằng thái độ tương đối khoan dung của Augustine, mà nhờ đó người Do Thái được bảo vệ như “nhân chứng” và được phép thực hành đức tin của họ, không còn đứng vững được nữa; họ muốn tước bỏ mọi quyền của người Do Thái.¹⁰⁷ Năm 1236, Giáo hoàng Gregory IX bị thuyết phục để lên án Talmud, và dù ý định thì không phải như vậy, nhưng việc này trên thực tế đã chứng tỏ đấy là một sự chuyển dịch quyết định từ sự khoan dung của Augustine.¹⁰⁸ Các tu sĩ ban đầu không phải là những người bài Do Thái. Thánh Francis không thù địch gì người Do Thái, và Thánh Dominic, theo lời chứng tại quá trình phong thánh của ông, “yêu quý tất thảy mọi người, dù giàu hay nghèo, là người Do Thái hay phi Do Thái.”¹⁰⁹ Ban đầu, họ tập trung vào các vấn đề thần học thuần túy và thậm chí còn cố gắng can ngăn các cáo buộc giết người cho nghi lễ.

Nhưng các tu sĩ trở nên thô lỗ do môi trường đô thị, nơi họ sống tập trung. Họ là những nhà cải đạo hung hăng đối với người Kitô đã bỏ đạo, đối với người phi chính thống, và nhất là đối với người Do Thái. Họ giữ “sứ mệnh” ở các thành phố, nơi họ đánh tiếng trống chính thống cuồng tín và khuấy động chủ nghĩa hà khắc. Họ có xu hướng mở tu viện dòng hành khất ngay tại hoặc gần khu người Do Thái, dùng làm căn cứ quấy rối. Người Do Thái sợ họ hơn bất cứ nhóm Kitô nào khác. Họ coi người Do Thái là hiện thân của tai vạ mà Moses dọa trong Đệ nhị luật 32:22, “những người không phải một dân tộc.”¹¹⁰ Chính sách của họ dần dà là cải đạo người Do Thái hoặc trục xuất họ. Ở Anh, các tu sĩ dòng Franciscan đứng sau một sắc lệnh hoàng gia tước đoạt quyền của người Do Thái được mua đất đô thị sở hữu vô thời hạn, và họ có thể góp phần vào việc trục xuất người Do Thái.¹¹¹ Chẳng mấy chốc họ quay sang chủ nghĩa bài Do Thái hoàn toàn. Năm 1247, hai tu sĩ Dòng Franciscan giúp lưu truyền một vu cáo máu ở Valréas, dẫn đến một cuộc thảm sát đẫm máu. Năm 1288, sau một vu cáo máu ở Troyes, các tu sĩ Dòng Dominican và Dòng Franciscan bắt tay nhau gây ra một vụ thảm sát người Do Thái địa phương.

Thậm chí ở Ý, nơi thái độ đối với người Do Thái tương đối khoan dung kể cả vào giai đoạn cuối trung cổ, các tu sĩ Dòng Franciscan cũng là một lực lượng ác độc. Ở đó, các thành phố cho phép người Do Thái mở ngân hàng dưới sự kiểm soát của họ để đổi lấy khoản tiền một cục hay thuế năm. Người Do Thái sống sót vì lãi suất của họ, 15-20%, thấp hơn lãi suất của người Kitô. Các tu sĩ Dòng Franciscan chuyên về các vấn đề đô thị và buôn bán, có mối quan tâm đặc biệt đối với nghề cho vay tiền. Họ theo dõi sát sao người Do Thái và săn lùng người Do Thái một cách không thương tiếc, dù những người này chỉ vi phạm luật ở mức nhẹ nhất. Các tu sĩ Dòng Franciscan rao giảng tình yêu, nhưng tình yêu đó không áp dụng cho người Do Thái: “về tình yêu trừu tượng và chung chung,” tu sĩ Dòng Bernardino xứ Siena quy định, “chúng ta được phép yêu thương họ. Tuy nhiên, không thể có tình yêu cụ thể dành cho họ.”¹¹² Các tu sĩ Dòng Franciscan tổ chức tẩy chay và dựng nên “các quỹ mộ đạo” để phá giá người Do Thái và khiến họ hết đường làm ăn; khi đó họ có thể đưa ra yêu cầu trục xuất người Do Thái. Một số, tu sĩ Dòng Franciscan bài Do Thái, như John xứ Capistrano, đi lại trên một vùng rất rộng lớn, ở cả hai phía rặng Alps, rao giảng cho các giáo đoàn lớn ngoài trời, và việc này thường dẫn tới những vụ thảm sát.* Đệ tử của ông là Bernardino de Fletre, một người kích động thuộc Dòng Franciscan thế hệ thứ ba, khi thực hiện sứ vụ ở Trent năm 1475 đã dẫn đến các cáo buộc rằng người Do Thái đã sát hại một cậu bé 2 tuổi. Trong sự giận dữ nối tiếp nhau, toàn bộ cộng đồng Do Thái bị bắt giữ, nhiều người bị tra tấn và xử tử, số còn lại bị trục xuất.

Trên khắp châu Âu, sự khởi phát của đại dịch Cái chết đen từ Địa Trung Hải đã lan lên phía bắc, bổ sung thêm một lớp toàn cầu nữa cho kiến trúc thượng tầng bài Do Thái. Nguyên nhân của đại dịch không rõ từ đâu, và tác động vô tiền khoáng hậu của đại dịch - nó giết chết từ một phần tư đến nửa triệu dân số - khiến người ta tin rằng đó là pestis manufacta, một căn bệnh lây lan do ác ý của con người. Điều tra tập trung vào người Do Thái, nhất là sau khi những người Do Thái bị tra tấn đã phải sợ hãi thú nhận. Tháng 9 năm 1348 ở lâu đài Chillon bên hồ Geneva, người Do Thái thú nhận rằng trận dịch hạch là tác phẩm của một John xứ Savoy nào đó, là người đã được các giáo sĩ bảo rằng: “Nhìn đây, ta cho ngươi một gói nhỏ, bằng nửa gang tay, trong đó có một liều thuốc độc và nọc rắn đựng trong một cái túi hẹp khâu bằng da. Đem cái này rắc xuống giếng nước, bể nước và suối nước ở Venice và những nơi khác ngươi tới.”¹¹³ Câu chuyện tưởng tượng này lan ra nhanh chóng, nhất là khi ngày càng có nhiều người Do Thái thú nhận do bị tra tấn - như ở Freiburg chẳng hạn, một người Do Thái thú nhận động cơ là “vì các ngươi những người Kitô đã giết hại quá nhiều người Do Thái… và cũng vì chúng tôi muốn làm lãnh chúa bởi các ngươi đã làm lãnh chúa đủ lâu rồi.” Khắp mọi nơi, người Do Thái bị buộc tội bỏ thuốc độc xuống giếng nước. Ngày 26 tháng 9 năm 1248, Giáo hoàng Clement VI ban hành một sắc lệnh đi ngược lại cáo buộc trên và đổ lỗi cho quỷ dữ: ông cho rằng người Do Thái cũng khổ sở như bất cứ thành phần nào khác trong cộng đồng. Hoàng đế Charles IV, Vua Peter IV xứ Aragon và vua chúa các nơi khác đều đưa ra những phát biểu tương tự. Mặc dù vậy, làn sóng bài Do Thái lớn nhất kể từ năm 1096 đã nhấn chìm trên 300 cộng đồng Do Thái, nhất là ở Đức, Áo, Pháp và Tây Ban Nha. Theo các nguồn tư liệu Do Thái, 6.000 người chết ở Mainz và 2.000 người chết ở Strasbourg.¹¹⁴ Charles IV thấy rằng mình phải tha bổng cho các thành phố đã giết hại người Do Thái: “Sự tha bổng được [ban] cho mọi vi phạm liên quan đến việc giết hại và hủy hoại người Do Thái được thực hiện mà không có sự hiểu biết tích cực của những công dân chính yếu, hay trong sự thiếu hiểu biết của họ, hay trong bất cứ hình thức nào.” Sự tha bổng này diễn ra năm 1350, vào lúc mà nhìn chung người ta biết rằng người Do Thái không có lỗi. Thật không may, một khi chủ nghĩa bài Do Thái lan ra, nó lại được chấp nhận; một khi một khu dân cư học cách tấn công bạo lực người Do Thái, khả năng là nó sẽ lại xảy ra. Đại dịch Cái chết đen đặt ra tiền lệ ở mọi nơi, nhất là ở những nước nói tiếng Đức.

Vào đầu thời trung cổ, và thậm chí cho tới đầu thế kỷ 14, Tây Ban Nha là lãnh thổ Latin an toàn nhất cho người Do Thái. Trong một thời gian dài, đó là nơi người Do Thái và người Kitô chắc chắn gặp nhau để tranh luận thay vì để đánh nhau. Điều này không có nghĩa là các chuyên gia Kitô và Do Thái gặp nhau để tranh luận học thuật bằng tiếng Tây Ban Nha. Nhờ vào tác phẩm của Hyam Maccoby, câu chuyện phức tạp về các cuộc tranh luận giữa họ giờ đây được hiểu rõ hơn.¹¹⁵ Quá trình tranh luận công khai bắt đầu ở Paris từ năm 1240 nhân lệnh cấm của Giáo hoàng Gregory IX đối với Talmud. Trong thư của ông gửi cho các vua chúa châu Âu, ông yêu cầu họ thu giữ tất cả các sách bị lên án vào ngày thứ Bảy đầu tiên ở Lent, “khi người Do Thái đang tụ tập ở giáo đường,” và đặt chỗ sách thu giữ được “dưới sự canh giữ của các người con yêu dấu của ta, là các tu sĩ Dòng Dominican và Franciscan.”¹¹⁶ Louis IX, một người thập tự chinh và bài Do Thái, là vị vua duy nhất hợp tác với chiến dịch của Gregory. Cuộc đương đầu năm 1240 do đó không phải là một cuộc tranh luận - Louis từng nói cách tốt nhất để tranh luận với một người Do Thái là xiên cho hắn một nhát gươm - như vụ xử Talmud, Công tố viên Nicholas Donin từng là người Do Thái và hiện là một tu sĩ Dòng Franciscan hăng hái, lúc đầu đã xúi Gregory phát động chiến dịch thu giữ sách. Người phát ngôn Do Thái, Giáo sĩ Jehiel, trên thực tế là nhân chứng cho bên bị, và cuộc “tranh luận” bao gồm phần thẩm vấn ông. Vì Donin biết rõ Talmud, nên ông có thể đưa giáo sĩ vượt qua tất cả các đoạn trong Talmud - chỉ là một phần rất nhỏ của tất cả - mà người Kitô có thể đã phản đối: những đoạn xúc phạm Đức Kitô (như mô tả Jesus chết chìm trong đống phân đang sôi sùng sục nơi địa ngục) hay báng bổ Đức Chúa cha (mô tả Chúa khóc hay bị thua trong một cuộc tranh luận) hay cấm người Do Thái giao du với người Kitô. Về điểm cuối cùng, Jehiel có thể chỉ ra rằng chính luật Kitô thực sự ngăn cản việc giao du, mặc dù đúng là hầu hết người Do Thái trong lòng mình vẫn coi người Latin là những kẻ mọi rợ. Jehiel khăng khăng: “Chúng tôi bán gia súc cho người Kitô, chúng tôi hợp tác làm ăn với người Kitô, chúng tôi cho phép mình ở một mình cùng họ, chúng tôi giao con mình cho vú em Kitô, và chúng tôi dạy Torah cho người Kitô - vì bây giờ có nhiều tu sĩ Kitô có thể đọc sách bằng tiếng Hebrew.”¹¹⁷ Tuy nhiên, sách vẫn cứ bị đốt vào năm 1242. Chính sách của chính quyền thừa nhận Talmud nhìn chung không phải dị giáo nhưng chứa những đoạn báng bổ - do đó phải chịu kiểm duyệt chứ không bị hủy. Các quan điểm của Donin nhanh chóng trở thành lý lẽ hằng ngày cho chủ nghĩa bài Do Thái trong giới tăng lữ.¹¹⁸

Ở Tây Ban Nha, ít nhất là trong một thời gian, các cuộc tranh luận thành thật hơn và bao trùm một lĩnh vực rộng lớn. Nhà thờ có tốt hơn đền thờ? Tu sĩ/giáo sĩ có nên kết hôn? “Tại sao nhiều dân ngoại* có làn da trắng trẻo và xinh đẹp trong khi hầu hết người Do Thái có làn da đen xì và xấu xí?,” để trả lời câu hỏi này người Do Thái nói rằng phụ nữ Kitô giao hợp trong kỳ kinh nguyệt nên truyền màu đỏ của máu sang nước da của con họ, và khi dân ngoại quan hệ tình dục thì “xung quanh họ là các bức tranh đẹp và sinh con ra đẹp như tranh.”¹¹⁹ Chính người Tây Ban Nha, hay đúng hơn là Vua James I xứ Aragon, là người đã tổ chức cuộc tranh luận hay nhất ở Barcelona từ 20-31 tháng 7 năm 1263. Ý tưởng một lần nữa đến từ một người cựu Do Thái, Pablo Christiani (nhiều người Do Thái cải đạo chọn tên Paul), được hậu thuẫn bởi Raymund de Penaforte, người đứng đầu Tòa án dị giáo Dominican ở Aragon và là trưởng dòng, và Peter de Janua đứng đầu Dòng Franciscan Tây Ban Nha. Người Do Thái có duy nhất một người phát ngôn, nhưng là người cừ nhất: Nahmanides, có học, ăn nói trôi chảy, con nhà giàu, tự tin. Ông đồng ý tới Barcelona để tham gia, vì ông biết Vua James là người tuyển nhiều người Do Thái làm quan lại, tính tình thân thiện tử tế, và dù sao cũng đảm bảo quyền tự do phát ngôn tuyệt đối cho ông. James là một người cao lớn, có nhiều tình nhân và con ngoài giá thú, là người đã chọc giận Giáo hoàng bằng cách bỏ bà vợ đầu tiên và là người không do dự làm rách lưỡi của giám mục xứ Gerona. Ông phớt lờ yêu cầu của Giáo hoàng phải tống khứ các quan lại người Do Thái.

Chính xác tiến trình tranh luận diễn ra thế nào thì không rõ, vì ghi chép của người Kitô và người Do Thái mâu thuẫn nhau. Ghi chép của người Kitô cho thấy Nahmanides nói năng thiếu nhất quán, thua trong lúc tranh luận, bị buộc phải im lặng và cuối cùng bỏ chạy trong náo loạn. Ghi chép của Nahmanides rõ ràng hơn và được trình bày tốt hơn nhiều. Cuộc công kích của người Kitô được thiết kế để chỉ ra rằng, từ những đoạn aggadah và thuyết pháp trong Talmud, Chúa cứu thế quả thực đã xuất hiện, rằng Chúa cứu thế vừa là người vừa là thánh và đã hy sinh để cứu loài người, và rằng Do Thái giáo do đó đã đánh mất raison d’être* của mình. Nahmanides đáp lại bằng cách phản đối ý nghĩa được gán cho những đoạn này, phủ nhận rằng người Do Thái bị buộc phải chấp nhận aggadah, và khăng khăng rằng giáo lý về Chúa cứu thế không có tầm quan trọng tối thượng đối với người Do Thái, ông phản công bằng cách cho rằng niềm tin vào Jesus từng tỏ ra là thảm hoạ. Rome, một thời bá chủ thế giới, đã suy tàn khi nó chấp nhận Kitô giáo “và giờ những người đi theo Mohammed có lãnh thổ lớn hơn họ.” Hơn nữa, ông nói thêm, “từ thời Jesus đến nay, thế giới đã đầy rẫy bạo lực và bất công, và người Kitô đã đổ máu nhiều hơn tất cả những người khác.” Về giáo lý Chúa hiện thân, ông nói: “Giáo lý mà các ngươi tin, nền tảng đức tin của các ngươi, không thể được chấp nhận bằng lý trí, tự nhiên không có lý do gì cho nó, mà các nhà tiên tri cũng chưa từng nói đến nó.” Ông nói với nhà vua rằng chỉ có sự hiện thân suốt đời mới có thể thuyết phục được một người duy lý rằng Chúa được sinh ra từ tử cung người, sống trên trái đất, bị hành hình và rồi “trở về nơi ban đầu của mình.”¹²⁰ Theo ghi chép của người Do Thái, giới tăng lữ Kitô biết rằng cuộc tranh luận đang chống lại họ, nên đã làm cho nó kết thúc mà không có kết luận. Ngày Sabbath tiếp theo, nhà vua tới giáo đường, đọc phát biểu, nghe trả lời từ Nahmanides, và cho ông về nhà với khoản tiền 300 solidos.*

Khả năng là cả hai ghi chép mâu thuẫn này trình bày điều mà mỗi bên muốn nói, chứ không phải điều họ thực sự nói.¹²¹ Một số học giả Do Thái cho rằng bản của Nahmanides là tác phẩm tuyên truyền và không thành thật, vì trong các bài viết của mình ông chú trọng vào các diễn giải aggadah nhiều hơn là những gì ông thừa nhận trong cuộc tranh luận. Theo quan điểm này, Pablo nhận thức rõ về xung đột nội bộ Do Thái giữa các nhà duy lý với các nhà phản duy lý; chương trình của cuộc tranh luận được thiết kế khéo léo để khai thác xung đột này và khiến Nahmanides tự mâu thuẫn hoặc buộc ông phải phủ nhận các quan điểm trước.¹²² Nhưng như Maccoby chỉ ra, phần lớn cuộc tranh luận nhằm tới những mục đích khác nhau. Quan điểm về Chúa cứu thế trong Do Thái giáo đa dạng tới mức gần như không thể nào biến chủ đề này thành dị giáo được.¹²³ Do Thái giáo là về Luật và sự tuân theo Luật; Kitô giáo là về thần học giáo lý. Một người Do Thái có thể gặp rắc rối với một chi tiết tinh tế trong việc thực hiện ngày Sabbath mà một người Kitô thấy nực cười. Mặt khác, một người Kitô có thể bị thiêu sống vì có quan điểm về Chúa mà mọi người Do Thái đều coi đó là vấn đề quan niệm và tranh cãi chính đáng. Barcelona cho thấy sự khó khăn mà người Kitô và người Do Thái gặp phải trong việc tranh luận thẳng thắn về điểm trung tâm làm chia rẽ đức tin của họ, vì họ không thể nào nhất trí được điểm đó là gì.

Từ kinh nghiệm lâu đời, người Do Thái đã học được cách nhìn ra các dấu hiệu của hiểm nguy rình rập. Nahmanides chần chừ tham gia vào cuộc tranh luận: việc cuộc tranh luận được tổ chức cho thấy có điềm gở. Những cuộc tranh luận như vậy chẳng mang lại điều gì cho người Do Thái cả. Nhưng chúng có vai trò quan trọng đối với giới tăng lữ Kitô: vừa là các bài tập tuyên truyền cho những người cuồng tín trong số họ, vừa là các hoạt động thăm dò để tìm ra điểm yếu biện chứng hoặc dễ tổn thương của người Do Thái mà họ không biết là chúng tồn tại. Vào năm sau cuộc tranh luận, Raymund de Penaforte là người đứng đầu một ủy ban kiểm tra xem Talmud có báng bổ thánh thần không, và năm 1265 tham gia vào phiên xét xử Nahmanides vì đã xuất bản ghi chép của ông về cuộc tranh luận. Nahmanides bị kết tội, và dù chỉ bị nhà vua trừng phạt nhẹ, nhưng đã quyết định rời khỏi Tây Ban Nha vĩnh viễn và đi Palestine. Do đó, một trụ cột lớn của Do Thái giáo Tây Ban Nha đã mất theo.

Vào thời Nahmanides, người Do Thái ở Tây Ban Nha vẫn có thể có lý khi coi mình là cộng đồng có trí tuệ vượt trội. Những kỹ năng của họ cực kỳ hữu ích, nếu không muốn nói là không thể thay thế được, đối với giới cai trị Kitô. Nhưng người Kitô bắt kịp rất nhanh, và vào cuối thế kỷ 13, họ đã hấp thụ triết lý Aristotle, đã viết summa của riêng mình, trong thương mại và quản trị hành chính đã tương đương với bất cứ thứ gì mà người Do Thái có thể có. Trong thế kỷ 14, người Do Thái, kể cả ở Tây Ban Nha, rơi vào tình trạng suy thoái tương đối liên tục. Vị thế kinh tế của họ bị suy yếu do các điều luật bài Do Thái. Dân số của họ suy giảm do tình trạng ép buộc cải đạo. Hơn nữa, lần đầu tiên, dường như việc một người Do Thái tham vọng và khôn ngoan sẵn sàng chấp nhận rửa tội là một điều có lý: anh ta đang tham gia vào một nền văn hóa rộng lớn, tiến bộ hơn. Tàn dư Do Thái giờ nương náu trong kabbalah, các câu chuyện aggadah, mê tín và thi ca. Đó là chiến thắng của phi lý trí. Tác phẩm của Maimonides và các nhà duy lý khác không hẳn bị đốt, nhưng chúng không còn quan trọng nữa. Sau đại dịch Cái chết đen và vô số sự bạo tàn gây ra cho người Do Thái, trào lưu của giới chính thống là đổ lỗi cho chủ nghĩa duy lý và các tội lỗi khác chống lại Chúa đã gây ra những thảm hoạ này.

Thế nên Do Thái giáo, vào thế kỷ 12 và 13 từng ở tuyến đầu tri thức, đã trở nên hướng nội. Maimonides từng coi niềm tin vào Chúa cứu thế là một đức tin Do Thái, nhưng ông lại luôn kịch liệt phản đối thuyết tận thế và thuyết cứu thế, cho đó là “thần thoại của dân chúng.” “Chớ có nghĩ,” ông viết trong tác phẩm Mishneh Torah của mình, “rằng Chúa cứu thế sẽ làm ra các dấu hiệu và điều kỳ diệu… Torah cùng tất cả các lề luật và quy định của nó mãi mãi có giá trị và nó sẽ không được thêm vào hay bớt đi gì hết.” Sẽ không có “chệch hướng khỏi đường đi thông thường của mọi sự hay bất cứ thay đổi nào trong trật tự đã được tiền định” - bất cứ gợi ý nào ngược lại trong Kinh Thánh chỉ là “lối nói hình tượng.”¹²⁴ Khi mà các cộng đồng Do Thái ngày càng khốn khổ, thì thuyết tận thế và thuyết cứu thế liền bắt đầu hồi sinh. Thiên thần và quỷ dữ tăng gấp bội. Những đắn đo trong lòng cùng các kiểu sùng bái kỳ quặc cũng vậy. Giáo sĩ Jacob ben Yakar từng dùng râu làm sạch một chỗ trước cái Rương Thánh tích; Giáo sĩ Shalom ở Áo ăn các món ăn chứa thịt trong một phòng và đồ ăn từ sữa trong một phòng khác, và nhất nhất cho rằng dân ngoại mà mang nước đến cho ông thì phải mặc áo choàng trắng. Nhiều người tin rằng lòng mộ đạo sẽ đưa Chúa cứu thế đến nhanh hơn và do đó sẽ đập tan các đoàn quân áp bức. Người Do Thái tiến hành một cuộc săn tìm nội bộ những kẻ chỉ điểm, thường bị nguyền rủa mỗi khi ngày Sabbath đến và đôi khi bị xử tử nếu bắt được. Họ vẫn rất khoan dung theo một số cách: ở những cộng đồng nhỏ hơn, một người Do Thái mà cảm thấy mình bị đối xử tệ hoặc oan sai thì có thể tạo ra cái được gọi là “một vụ tai tiếng được phép” bằng cách ngắt lời cầu nguyện hay các buổi đọc Torah. Nhưng người ta ngày càng viện đến việc rút phép thông công. Có các mức độ trừng phạt: nazifah, đuổi bảy ngày; niddui, cách ly khỏi cộng đồng; herem,* một hình thức đuổi khắc nghiệt hơn, có thể đồng nghĩa với việc can thiệp của các quan lại hoàng gia Kitô và tịch thu tài sản của người vi phạm. Maimonides đã liệt kê 24 vi phạm mà các nhà hiền triết nói là đáng bị niddui, từ việc xúc phạm một học giả (kể cả sau khi ông ta đã qua đời) cho tới chuyện nuôi các loài chó nguy hiểm. Nhưng vào thời trung cổ, hình phạt trở nên phức tạp và hà khắc hơn, và do ảnh hưởng của thủ tục Kitô nên việc rút phép thông công phát triển thành một nghi lễ kịch tính và đáng sợ. Một herem hà khắc được tuyên trong giáo đường trước cái Rương Thánh tích đang mở hoặc trong khi cầm một cuộn sách Torah, giữa âm thanh của shofar, khi bản án được tuyên, người có tội bị rút phép thông công và bị nguyền rủa, cùng lúc đó tất cả các ngọn nến bị dập tắt.

Nhưng kỷ luật nội bộ cũng không thể ngăn được sự chảy máu người cải đạo, vì áp lực của người Kitô gia tăng. Thậm chí vào cuối thế kỷ 13, các vua Kitô xứ Aragon bị giám mục của chính họ báo cáo với Rome là đã thiên vị người Do Thái, hoặc không kiềm chế người Do Thái đủ cương quyết. Năm 1282, Thái tử Sancho nổi loạn chống lại cha, chơi quân bài bài Do Thái để kêu gọi giới tăng lữ đứng về phía mình.¹²⁵ Người Do Thái dần được đưa ra khỏi bộ máy hoàng gia một cách êm thấm. Sau những náo loạn của đại dịch Cái chết đen, vị thế của người Do Thái ở Tây Ban Nha bắt đầu sa sút khá nhanh, giữa lúc những cáo buộc máu và các câu chuyện bài Do Thái khác chi phối người dân. Ở Seville chẳng hạn, có các cuộc bạo động bài Do Thái năm 1378 và một cơn bùng phát bạo lực năm 1391.

Những cuộc bạo động này thường được đổ lỗi là tại nhà thuyết pháp Dòng Dominican vĩ đại Vicente Ferrer (khoảng năm 1350-1419), là người sau đó được phong thánh. Nhưng vai trò của ông tinh vi và nham hiểm hơn nhiều dưới góc nhìn của người Do Thái. Quả thực, ông đã giúp phát triển một mô hình bài Do Thái mà sau này vang rền như sấm trong thế kỷ 20. Đúng là các bài thuyết pháp công cộng của ông thường gắn với sự kích động và giận dữ bài Do Thái. Nhưng ông không khuyến khích bạo động; ngược lại - ông kịch liệt phản đối bạo động. Ông công khai lên án các cuộc bạo động năm 1391. Ông cho rằng thật đồi bại và phi Kitô khi đám đông đặt luật pháp vào tay mình. Thay vào đó, nhà nước có nghĩa vụ hành động theo pháp luật. Các cuộc bạo động rõ ràng cho thấy là người Do Thái đặt ra một “vấn đề” đối với xã hội mà “giải pháp” cho vấn đề đó phải được tìm ra. Do đó, Ferrer và các đồng nghiệp tăng lữ của mình chịu trách nhiệm cho một loạt các chính sách bài Do Thái được Giáo hoàng đối cử* Benedict XIII vốn thiên vị Tây Ban Nha thông qua, và cũng chịu trách nhiệm chọn Ferdinand I làm Vua xứ Aragon, là người bắt đầu thực thi các chính sách này. Cuộc chiến chống người Do Thái được lấy khỏi tay đám đông để trở thành công việc chính thức của giáo hội và chính quyền.¹²⁶

Chính trong bối cảnh này, cuộc tranh luận lớn Do Thái-Kitô cuối cùng diễn ra ở Tortosa trong các năm 1413-1414. Đó không phải là một cuộc tranh luận thực sự, mà giống với một màn trình diễn công cộng, thậm chí một buổi trình diễn thử. Ferrer không chính thức tham gia mà hoạt động phía sau hậu trường. Mục đích của ông dường như là để khuấy động sự nhiệt tình của người dân đối với Kitô giáo như một tôn giáo có giá trị duy nhất, để bác bỏ các tuyên bố của Do Thái giáo trong một sự kiện công cộng lớn, và rồi với giáo hội, nhà nước và dân chúng chống lưng cùng người Do Thái bị mất tinh thần để thực hiện cải đạo hàng loạt. Các lãnh đạo Do Thái không muốn liên quan đến tranh luận. Nhưng trong nhiều trường hợp, các giáo sĩ không có lựa chọn nào khác ngoài việc đến dự. Giáo hoàng đối cử, người mà Ferrer sau này từ bỏ, chủ trì tranh luận. Ferdinand, vị vua do Ferrer đưa lên, kiểm soát khuôn khổ chính trị. Khoảng 70 ghế được dành cho hồng y giáo chủ, giám mục và các nhà quý tộc khác. Benedict tuyên bố ngay từ đầu là sẽ không tổ chức một cuộc thảo luận bình đẳng giữa các bên, mà sẽ chứng minh sự thật của Kitô giáo từ các nguồn Talmud. Trên thực tế, đó là phiên xử tôn giáo Do Thái. Luật sư bên nguyên là Joshua Lorki, một trong những người cải đạo của Ferrer, được đặt lại tên là Gerónimo de Sante Fé. Có khoảng 20 người Do Thái tham gia, trong đó có triết gia và nhà biện giải tôn giáo hàng đầu Joseph Albo, người sau này viết một chuyên luận nổi tiếng về các nguyên tắc tôn giáo Do Thái, Sefer ha-Ikkarim, hay Sách nguyên tắc. Nhưng họ không có được sự tự do mà Nahmanides dường như đã được hưởng ở Barcelona. Họ bị Gerónimo đe dọa ngay từ đầu, vì “sự cứng đầu Do Thái,” và tài tình thay, vì phản đối chính tôn giáo của mình mà họ phải đối mặt với tòa án dị giáo.¹²⁷

Lĩnh vực được thảo luận chủ yếu là lĩnh vực quen thuộc chứng minh Jesus là Chúa cứu thế từ các nguồn Do Thái, mặc dù Tội tổ tông và nguyên nhân của lưu đày cũng được thảo luận, nhiều câu hỏi có tính kỹ thuật về văn bản Do Thái được đưa ra từ phía Kitô giáo. Người Kitô giờ có đủ thông tin đối với kiểu hoạt động này và Gerónimo vừa có học vừa thông minh. Tổng cộng 69 phiên thảo luận đã được tổ chức, kéo dài trong 21 tháng, và trong khi các giáo sĩ đang ở Tortosa thì Ferrer và các thầy dòng của ông đã tiếp cận những cộng đồng không có người lãnh đạo, cải đạo họ. Trong một số trường hợp, những người cải đạo được đưa tới Tortosa để chứng minh và mang đến một chiến thắng tương phản nhằm tuyên truyền Kitô giáo trong cuộc tranh luận. Giáo sĩ Astruk ha-Levi phản đối mạnh mẽ khi các cuộc tranh luận kéo dài lê thê:

Chúng tôi đang ở xa nhà. Nguồn lực của chúng tôi suy yếu và gần như chẳng còn gì nữa. Khi chúng tôi vắng mặt, những thiệt hại lớn đã xảy ra với cộng đồng chúng tôi. Chúng tôi không biết số phận vợ con mình. Chúng tôi không đủ sống ở đây và thậm chí còn thiếu ăn. Chúng tôi phải chi tiêu rất nhiều. Vì sao những người khốn khổ như vậy lại phải chịu trách nhiệm về lập luận của mình, khi đương đầu với Gerónimo và những người khác đang sống sung túc và xa xỉ nhất?¹²⁸

Giáo sĩ Astruk cho rằng các lập luận cũ được nhắc lại đã đi tới chỗ không còn phục vụ cho mục đích nào nữa - đó là vấn đề niềm tin của mỗi người. Một cuộc tranh luận được dàn dựng trong bối cảnh thù địch thì chứng minh cho điều gì? “Một người Kitô sống ở vùng đất của người Saracen,” ông nói, “có thể bị đánh bại bởi lập luận của một người ngoại đạo hay người Saracen, nhưng điều đó không có nghĩa là đức tin của anh ta đã bị bác bỏ.”¹²⁹ Trong những giai đoạn sau của cuộc tranh luận, người Do Thái nói họ không hiểu câu hỏi, và cố gắng bất cứ khi nào có thể, giữ im lặng một cách đĩnh đạc.

Mặc dù vậy, Tortosa là một thất bại về mặt tuyên truyền đối với Do Thái giáo, và ở một mức độ nào đó là một thất bại về tri thức. Lần đầu tiên ở Tây Ban Nha, người Do Thái có thể được coi là đang lập ra những đặc khu ngu dân và lạc hậu phi lý giữa một nền văn hóa siêu việt. Điều này, cùng với các áp lực về pháp lý và kinh tế cũng như nỗi lo sợ của các thầy tu trước làn sóng cải đạo lớn, khiến người cải đạo bỏ chạy tán loạn. Thế nên Ferrer đã rất thành công với mục đích của mình. Trời ạ, cải đạo người Do Thái không giải quyết được “vấn đề Do Thái.” Điều nó đã làm, như nhà chức trách Tây Ban Nha nhanh chóng phát hiện ra, là thể hiện dưới một hình thức mới và khó xử lý hơn nhiều. Vì giờ đây nó đã trở thành vấn đề chủng tộc cũng như tôn giáo. Nhà thờ vẫn luôn mô tả người Do Thái như một mối nguy tinh thần. Từ thế kỷ 12, tín ngưỡng dân gian cũng đã thể hiện như một mối nguy mang tính xã hội và vật chất. Nhưng ít nhất, người Do Thái đúng là một mối nguy công khai và công cộng: họ được biết tới, họ sống trong các cộng đồng dễ nhận biết, họ bị buộc phải mang những dấu hiệu và trang phục dùng để phân biệt. Nhưng khi họ là người cải đạo, converso, hay như người dân gọi họ là marrano, một cách gọi xúc phạm xuất phát từ từ “con lợn” trong tiếng Tây Ban Nha,¹³⁰ thì họ trở thành một mối nguy ẩn giấu. Người Tây Ban Nha thành thị biết rằng có nhiều, hay hầu hết, người Do Thái do dự khi cải đạo. Về hình thức họ không còn là người Do Thái nữa, do sợ hãi hoặc muốn giành lợi thế. Là người Do Thái, họ phải chịu các hạn chế pháp lý hà khắc. Là converso, họ có quyền lợi kinh tế, về lý thuyết thì giống như những người Kitô khác. Một người marrano do đó ít được ưa thích hơn nhiều so với một người Do Thái hoạt động tích cực, vì anh ta xâm phạm vào thương mại và nghề thủ công, một mối nguy kinh tế; và vì anh ta có thể là một người Do Thái bí mật, nên anh ta còn là kẻ đạo đức giả và kẻ lật đổ giấu mặt nữa.

Các giáo sĩ trung thành đã cảnh báo điều gì sẽ xảy ra. Giáo sĩ Yitzhak Arama nói với những người cải đạo: “Các ngươi sẽ không yên thân giữa dân ngoại, và mạng sống các ngươi sẽ như ngàn cân treo sợi tóc.” Về anusim (người cải đạo do bị ép buộc) ông tiên tri: “Một phần ba bị lửa thiêu, một phần ba bỏ trốn, số còn lại sống trong nỗi khiếp sợ cùng cực.”¹³¹ Giáo sĩ Yehuda ibn Verga coi anusim là ba cặp cu gáy: cặp thứ nhất ở lại Tây Ban Nha và sẽ bị “vặt” mất tài sản, bị giết hại hoặc bị thiêu; cặp thứ hai cũng sẽ bị vặt - sẽ mất của cải - nhưng giữ được tính mạng bằng cách bỏ chạy khi có chuyện xấu; cặp thứ ba “sẽ bỏ chạy đầu tiên,” bảo toàn được cả tính mạng lẫn của cải?¹³²

Quan điểm bi quan này nhanh chóng được xác nhận qua các sự kiện. Một người Do Thái Tây Ban Nha thấy mình không thể tránh được sự thù địch bài Do Thái bằng cách cải đạo. Nếu anh ta chuyển tới một thành phố khác như nhiều người đã làm, thì đức tin Kitô của anh ta thậm chí trở nên khả nghi hơn. Người Kitô ngược đãi anh ta sẽ thay đổi chiến thuật. Với cải đạo, chủ nghĩa bài Do Thái trở nên mang tính chủng tộc hơn tính tôn giáo, nhưng như những người kế vị họ sau này ở Đức quốc xã, người bài Do Thái thấy rằng rất khó để xác định và cô lập người Do Thái theo tiêu chí chủng tộc. Họ buộc phải quay lại với các tiêu chí tôn giáo trước đây, như những kẻ quốc xã sau này. Ở Tây Ban Nha thế kỷ 15, một người Do Thái không thể bị ngược đãi dựa trên cơ sở tôn giáo, vì anh ta hoặc cha mẹ anh ta sinh ra đã là người Do Thái; mà cần phải chứng minh rằng anh ta vẫn thực hành Do Thái giáo một cách bí mật dưới hình thức nào đó. Vua Alfonso VII xứ Castile được cho là đã phán rằng “Không người converso có nguồn gốc Do Thái nào được phép làm trong chính quyền hay làm cha xứ ở Toledo và khu vực nằm trong quyền hạn của nó, vì sự trung thành của họ với Đức Kitô bị nghi ngờ.”¹³³

Sự nghi ngờ này có thể được chứng minh thế nào? Ở Ciudad Real, nơi mà thảm cảnh của người converso đã được sử gia Haim Beinart xem xét chi tiết, cáo buộc đầu tiên rằng một “người Kitô Mới” đang bí mật tham gia vào mitzvot* đã có từ năm 1430. Người cựu Do Thái giáo thường làm việc chăm chỉ, khao khát thành công, thông minh; họ trở nên giàu có và có vai vế trong chính quyền, và rắc rối cũng pari passu.* Vào những năm 1440, bạo động chống người converso nổ ra ở Toledo. Năm 1449, ở Ciudad Real những cuộc bạo động này kéo dài nửa tháng. Người converso phản công, tổ chức một băng nhóm có vũ trang gồm 300 người, giết chết một người Kitô Cũ; trong cuộc chiến đấu, 22 người bị giết hại và nhiều nhà cửa bị đốt cháy. Năm 1453, Constantinople rơi vào tay người Thổ, và Byzantine cựu thù của người Do Thái không còn nữa; nhiều người Do Thái tin rằng giờ thì Chúa cứu thế sẽ tới, và một số người converso cảm thấy họ có thể nhanh chóng quay trở lại tôn giáo trước đây của mình.¹³⁴ Họ thậm chí đề xuất đi Thổ Nhĩ Kỳ và công khai sống như người Do Thái. Bạo động xảy ra ở Ciudad Real trong các năm 1464, 1467 và 1474, cuộc bạo động cuối cùng vô cùng khốc liệt, có lẽ được dàn dựng bởi một nhóm bán chuyên nghiệp của người bài Do Thái chuyển tới một thành phố, trú tại những ngôi nhà tôn giáo thân thiện. Năm 1474, người converso ở Ciudad Real mất nhà cửa và đồ đạc, gia súc ở ngoại ô, cửa hàng và hàng hóa ở thành phố. Những kẻ bạo động tiêu hủy bất cứ danh sách con nợ nào được tìm thấy - một việc làm không thể khác được. Người converso hoảng sợ, tìm tới sự che chở của corregidor tức thống đốc trong thành, nhưng (theo biên bản chính thức), “Những kẻ bạo động xộc vào thành, phá hủy tòa tháp trung tâm, giết chết nhiều người; corregidor và nhiều người converso bị trục xuất; thành phố đóng cửa đối với họ và không ai được phép quay lại.”¹³⁵ Một số tìm kiếm sự che chở của một nhà quý tộc tốt bụng ở Palma, gần Córdoba, nơi họ sống trong ba năm.

Bạo động chống lại người cải đạo dẫn tới một chuỗi các sự kiện giống như bạo động chống lại người Do Thái. Nhà nước lo sợ bạo động là triệu chứng của bất ổn xã hội. Nhà nước không thể ngăn chặn bạo động, hay thậm chí trừng phạt đích đáng, nên nó tìm cách loại bỏ nguyên nhân bạo động bằng cách tấn công người converso. Việc này không có gì khó khăn. Nhiều người quả thực là người Do Thái bí mật. Một ghi chép Do Thái đương thời nói rằng những người bỏ chạy tới Palma thực hiện mitzvot công khai, duy trì ngày Sabbath và lễ hội, ăn kiêng và cầu nguyện vào ngày Yom Kippur (ngày Chuộc tội), làm lễ Vượt qua và các lễ khác “không khác gì người Do Thái và không kém gì họ.” Alfonso de Espina, một người cuồng tín Dòng Franciscan, cũng là một người converso, hay con trai của một người converso, soạn cuốn Fortalitium Fidei (Pháo đài đức tin), liệt kê (trong nhiều thứ khác) 25 “vi phạm” mà qua đó có thể xác định được người converso nham hiểm. Trong số này không chỉ có những tập tục Do Thái bí mật, mà dễ thấy hơn là có cả bằng chứng Kitô dối trá: tránh lễ ban thánh thể, làm việc vào Chủ nhật, tránh làm dấu chữ thập, không bao giờ nhắc đến Jesus hay Mary, hoặc dự lễ Mi-sa một cách chiếu lệ. Ông còn bổ sung một số tội mới, kiểu như “thảo luận triết học,” vào các tội (như ăn cắp bánh thánh) mà thường được quy cho người Do Thái. Một lần nữa, chúng ta thấy nỗi sợ người Do Thái, nhất là dưới hình thức giấu giếm của một người converso, đã gây ra rối loạn, bất đồng và nghi ngờ trong xã hội ra sao.

Thầy dòng Alfonso là điển hình cho giai đoạn tiếp theo của chủ nghĩa bài Do Thái. Sau khi chỉ ra rằng quả thực có thể xác định người Do Thái bí mật không dựa trên cơ sở chủng tộc mà dựa trên cơ sở tôn giáo, ông ủng hộ giải pháp cô lập và phân biệt. Dân chúng nên tránh những người converso khả nghi và nhà nước nên lập rào chắn hữu hình giữa họ với người Kitô đích thực. Đồng thời, giáo hội và nhà nước nên kết hợp truy lùng và tiêu diệt những người converso mà qua việc thực hành Do Thái giáo là kẻ dị giáo hợp pháp. Ông mô tả vô cùng chi tiết các phương pháp và hình phạt cần sử dụng, dựa trên Tòa án dị giáo thế kỷ 13 trước đây. Nhưng ông gợi ý rằng một kiểu mới, phù hợp với nhu cầu quốc gia đặc thù của Tây Ban Nha, cần được dựng lên.¹³⁶

Sau này, nhà nước sử dụng toàn bộ chương trình của Alfonso. Năm 1480, Cortes (nghị viện) ở Toledo ra lệnh thực hiện sự phân biệt. Cùng lúc đó, một tòa án dị giáo Tây Ban Nha đặc biệt được thành lập. Những quan tòa đầu tiên, trong đó có cha xứ của Dòng Dominican, được bổ nhiệm để tiến hành một cuộc điều tra trọng tâm về Andalucia, được điều hành từ Seville. Cuộc điều tra bắt đầu vào tháng 1 năm 1481, trong tám năm tiếp theo hơn 700 người bị trói vào cột và thiêu sống. Một số nguồn ghi con số tới 2.000 người.¹³⁷ Cũng trong năm đó, tòa án dị giáo quốc gia thay thế tòa án dị giáo truyền thống của giáo hoàng ở Aragon, và từ tháng 2 năm 1483 toàn bộ tổ chức này được đặt dưới sự kiểm soát trung tâm, có chủ nhân trên thực tế là một thầy tu Dòng Dominican, Tomás de Torquemada. Trong vòng chưa đầy 12 năm, tòa án dị giáo kết tội khoảng 13.000 người converso, cả nam lẫn nữ, vì đã bí mật thực hành Do Thái giáo. Tòa án dị giáo truy tìm đủ các loại nạn nhân, nhưng chủ yếu là người Do Thái bí mật. Trong suốt quá trình tồn tại, tòa án dị giáo xử lý tổng cộng khoảng 341.000 nạn nhân. Trong số này, hơn 32.000 người bị giết bằng cách thiêu sống, 17.659 người bị thiêu bằng hình nộm, và 291.000 người chịu những hình phạt nhẹ hơn. Đại đa số những trường hợp bị giết, khoảng 20.226 người, xảy ra trước năm 1540 dưới thời năm tổng quan tòa đầu tiên, và hầu hết họ đều có nguồn gốc Do Thái. Nhưng auto-da-fé* thì tiếp tục cho tới tận năm 1790.¹³⁸

Torquemada trở thành cha nghe xưng tội của Nữ hoàng Isabella xứ Castile vào năm 1469, là năm bà cưới Vua Ferdinand xứ Aragon, dẫn tới sự hợp nhất hai xứ này vào năm 1479. Chính sách bài Do Thái, ở một mức độ nào đó, là một sự sáng tạo cá nhân của hai vị quân chủ này. Tòa án dị giáo mà họ thành lập có nhiều đối thủ, cả trong lẫn ngoài. Một trong số đó là thư ký của Nữ hoàng, Fernando del Pulgar, bản thân ông cũng là một converso. Trong một bức thư mục vụ gửi cho Hồng y-Tổng giám mục Pedro Gonzales de Mendoza xứ Toledo, và có dự định công bố công khai, ông than phiền về các chỉ dụ phân biệt, vốn ngăn người cải đạo sống ở Guipuzcoa và kết hôn chéo với người xứ mình hay học nghề xây dựng; ông thừa nhận một số người cải đạo đã quay lại tôn giáo cũ, nhưng chỉ ra rằng ở Andalucia có đến 10.000 phụ nữ trẻ là converso, chưa bao giờ rời nhà cha mẹ và đơn giản chỉ đi theo con đường của cha họ - thiêu hết họ là việc làm vô cùng tàn bạo và sẽ chỉ khiến họ bỏ chạy. Trả lời thư, các cộng sự của Torquemada nói rằng thà thiêu một số người vô tội còn hơn để cho dị giáo phát triển tràn lan: “Thà để cho một người lên thiên đường với một mắt còn hơn xuống địa ngục với hai mắt.” Kết cục duy nhất là Pulgar bị giáng chức từ thư ký hoàng gia xuống làm người chép biên niên sử hoàng gia.¹³⁹

Giáo hoàng cũng phản đối tòa án dị giáo, phần vì nó là một công cụ của hoàng gia và của quốc gia nằm bên ngoài phạm vi quyền lực của giáo hoàng, phần vì nó rõ ràng xâm phạm công lý tự nhiên. Sixtus IV vào tháng 4 năm 1482 yêu cầu Rome được quyền nghe các vụ kháng cáo, phải cho bên bị biết tên của nhân chứng bên nguyên, rằng trong bất cứ trường hợp nào thì những kẻ tư thù và cựu đầy tớ đều không được phép làm nhân chứng như thế, và rằng kẻ dị giáo ăn năn hối lỗi phải được phép thú nhận và được tha bổng thay vì phải ra tòa, họ phải được quyền chọn luật sư. Ferdinand thẳng thừng từ chối thực hiện bất cứ yêu cầu nào trong những yêu cầu này, và trong thư trả lời ông nói rằng điều quan trọng là ông sẽ bổ nhiệm quan tòa dị giáo, vì nếu hệ thống này chỉ do duy nhất giáo hội điều hành thì dị giáo sẽ phát triển ồ ạt. Các giáo hoàng tiếp tục phản đối, nhưng chẳng mấy ích gì.¹⁴⁰

Cả Ferdinand lẫn Isabella đều cho rằng họ đang hoạt động thuần túy bởi sự nhiệt thành chính thống và Công giáo. Cả hai đều kịch liệt phản đối cáo buộc từ các kẻ thù đương thời của họ và kể cả các sử gia, rằng họ muốn tịch thu tài sản của những kẻ dị giáo bị kết tội. Viết thư cho các thừa ủy quyền của mình ở Rome, Isabella khẳng định rằng mình chưa bao giờ chạm vào “dù chỉ một xu” của tài sản tịch thu - rằng một phần tiền đã được dùng làm quỹ hồi môn cho con cái các nạn nhân của tòa án dị giáo - và rằng bất cứ ai cho rằng bà đã hành động vì yêu tiền đều là một kẻ nói dối: bà khoe rằng, nhờ sự tận tụy của mình dành cho đức tin mà bà đã khiến cho các thành phố hoàng gia sụp đổ, đuổi hết người dân ra khỏi đó và làm nhiều vùng trở nên tan hoang.¹⁴¹ Ferdinand cũng nhấn mạnh những mất mát đối với thu nhập của hoàng gia, nhưng nói rằng mọi yếu tố đều đã được cân nhắc thận trọng trước khi quyết định áp dụng tòa án dị giáo trên quy mô toàn quốc, và rằng họ đã “đặt việc phụng sự Đức Chúa Trời của chúng ta lên trên việc phụng sự bản thân… [và] trong bất cứ cân nhắc nào khác.”¹⁴² Sự thật dường như là cả hai vị quân chủ này đều có động cơ tôn giáo lẫn tài chính, quan trọng hơn là khao khát áp đặt một sự thống nhất tập trung, đầy cảm xúc đối với các lãnh thổ rời rạc và chia rẽ của mình. Nhưng trên hết, họ bị vướng vào thứ logic nham hiểm, phi nhân tính của chủ nghĩa bài Do Thái. Sử liệu cho thấy thứ logic này thường có sức mạnh và động lực riêng của nó.

Nghiên cứu của Haim Beinart về Ciudad Real chỉ ra một mô hình đáng tiếc về sự thoái hóa của con người. Mục đích của việc giấu tên nhân chứng bên nguyên là nhằm tránh mối thù truyền kiếp giữa các gia đình, nhưng nó lại tạo ra sự ác độc bậc nhất cho tòa án dị giáo, nhất là vì nhiều kẻ chỉ điểm có động cơ ác ý, chống lại người giàu hoặc người có vai vế. Do đó, Juan Gonzales Pintado, người từng là thư ký cho hai vị vua, tự nhiên lại có kẻ thù: ông bị thiêu sống vì điều đó. Còn tồi tệ hơn nữa là lời khai của chồng chống lại vợ và ngược lại, con chống lại cha, anh em trai chống lại chị em gái. Một trong những kẻ chỉ điểm tồi tệ nhất là Fernan Falcon, người đã ra làm chứng trong phiên xử cha mình sau khi ông qua đời. Người cha dường như từng là người đứng đầu cộng đồng Do Thái bí mật địa phương: “Tất cả những gì được khai nhằm chống lại ông ấy trong vụ kiện này là đúng, và hơn thế - đủ để lấp đầy cả một trang giấy.” Falcon là nhân chứng trong tất cả các vụ xử ở Ciudad Real, trong các năm 1483-1485, câu nói yêu thích của ông ta khi mô tả một người bị buộc tội là “một người Do Thái đúng nghĩa.” Ông ta nói về Carolina de Zamora, một trong những người bị buộc tội, “rằng ông ta đảm bảo là họ sẽ thiêu bà ấy kể cả nếu ông ta có phải xuống địa ngục 30 lần”; trên thực tế, nhân chứng ghê gớm nhất chống lại bà là con trai mình, một thầy tu từng thề sẽ thấy bà bị thiêu - mặc dù bà thoát chết và chỉ bị phạt roi. Nhiều phụ nữ bị buộc tội hóa ra lại là người có học và sùng đạo. Leonor Gonzales trốn thoát được đến Bồ Đào Nha. Tòa án cho phép con trai bà, Juan de la Sierra, đi Bồ Đào Nha và thuyết phục bà quay về. Người con trai đã làm vậy, và người mẹ quay về, rồi bị xét xử, bị kết tội và bị thiêu sống. Một số trốn thoát. Những người khác tìm cách trốn đi và bị bắt. Người converse giàu nhất thành phố, Sancho de Ciudad, mua một cái thuyền và cùng gia đình giong buồm tới Valencia, nhưng gió thổi họ ngược trở lại, và tất cả họ bị bắt, bị thiêu ở Toledo. Những người trốn thoát thành công cũng bị đưa ra xét xử và bị thiêu dưới dạng hình nộm. Nếu một người bị kết tội sau khi đã chết, thi thể của người đó sẽ bị đào lên và cũng bị thiêu - một biểu tượng của cái được cho là xảy ra với người đó dưới địa ngục.¹⁴³

Một số ít thoát tội. Nhưng thường thì bằng chứng quá rõ. Ở Ciudad Real trong thời kỳ này chỉ cần tra tấn hai lần. Nhiều người trong số bị buộc tội rõ ràng là người Do Thái thực sự. Một phụ nữ bị bắt vì bà bị bắt gặp thắp một cây nến vào tối ngày Sabbath để tránh phải thắp vào hôm sau; một người khác bị bắt vì bà từ chối uống từ cái chén mà người ta dùng để ăn thịt lợn; tuân thủ chặt chẽ nghi lễ giết thịt gia súc khiến nhiều người bị mang ra cột thiêu. Không phải tất cả mọi người đều bị án tử. Một người converso tuyên bố bỏ đạo có thể bị án tù - có thể là tù chung thân - án này có thể được thay thế bằng tiền phạt nếu anh ta giàu có. Nhưng anh ta phải mặc một cái áo bằng vải bố có hai hình chữ thập màu vàng ít nhất trong một năm, đôi khi cả đời, và nếu anh ta không làm vậy thì có thể bị coi là relapso (tái phạm) và bị thiêu. Anh ta cũng có nghĩa vụ đặc biệt là phải cung cấp thông tin cho tòa án dị giáo, nếu không làm vậy sẽ bị coi là một “kẻ nổi loạn chống lại giáo hội” và bị thiêu. Danh sách các hình phạt nặng nhẹ đối với một người như vậy khá dài: anh ta bị cấm làm mọi chức vụ liên quan đến giáo hội hay nhà nước kể cả mõ làng, không được hành nghề bác sĩ, luật sư hay công chứng, không được mang vũ khí, nhận tiền hay hàng, chạm khắc đá, sở hữu một quán rượu, cưỡi ngựa hay đi bằng xe ngựa kéo, đeo vàng, bạc, châu báu, đồ trang sức bất kể loại gì, mặc đồ lụa và gấm, hoặc để râu.¹⁴⁴ Những cấm đoán này áp dụng cho cả con cái của người đó, với nữ là tới thế hệ thứ nhất, với nam là tới thế hệ thứ hai.¹⁴⁵

Sự ngược đãi khủng khiếp này kéo dài 12 năm trong cơn bốc đồng đầu tiên, lan tới mọi cộng đồng Do Thái ở Tây Ban Nha. Sự khốn khổ và mất mát thật kinh hoàng, nhưng mọi kết quả đều cho thấy “vấn đề Do Thái” lớn như thế nào trong mắt nhà chức trách. Nó trùng hợp với giai đoạn cuối cùng trong cuộc chinh phạt vương quốc cổ của người Moor là Granada, reyos catholicos* chiến thắng tiến vào tòa thành bị thất thủ ngày 2 tháng 1 năm 1492. Sự thất thủ đã bổ sung các cộng đồng Do Thái cũng như Hồi giáo cho quốc gia Tây Ban Nha. Xử lý người Do Thái công khai hay bí mật giờ đây gần như là hoạt động chính của chính quyền. Mọi nhà tù đều chật kín. Hàng chục ngàn người bị quản thúc tại gia và thường chết đói. Không còn hy vọng chấm dứt liên lạc giữa người converso và người Do Thái bằng biện pháp truyền thống là điều tra của tòa án dị giáo, cộng với việc đám tay chân tham lam chỉ chực cướp bóc, nên reyos đã quyết đưa ra một “giải pháp cuối cùng.” Ngày 31 tháng 3, họ ký Chỉ dụ trục xuất, được ban hành một tháng sau đó, đuổi khỏi Tây Ban Nha bất cứ người Do Thái nào không chấp nhận cải đạo ngay lập tức.

Khi đó có khoảng 200.000 người Do Thái vẫn ở trong vương quốc. Việc rất nhiều người, trong đó có các giáo sĩ cao cấp và hầu hết các gia đình hàng đầu, chọn được rửa tội là dấu hiệu cho thấy sự xuống tinh thần của cộng đồng Do Thái, và cũng là dấu hiệu của sự gắn bó mà người Do Thái dù bị ngược đãi đến vậy nhưng vẫn dành cho Tây Ban Nha, đất nước nơi họ đã có cuộc sống thoải mái và an toàn nhất hồi trước. Khoảng 100.000 người lê bước qua biên giới vào Bồ Đào Nha, nơi họ lại bị trục xuất bốn năm sau đó. Khoảng 50.000 người vượt qua eo biển xuống Bắc Phi, hay đi thuyền tới Thổ Nhĩ Kỳ. Đến cuối tháng 7 năm 1492, việc trục xuất đã xong.

Chuyện hủy diệt cộng đồng Do Thái Tây Ban Nha là sự kiện quan trọng nhất trong lịch sử Do Thái kể từ giữa thế kỷ 2. Người Do Thái đã sống ở Tây Ban Nha từ đầu thời cổ đại, có lẽ thậm chí từ thời Solomon, và cộng đồng ấy mang những đặc trưng nổi bật. Trong Kỷ nguyên đen tối và đầu thời trung cổ, người Do Thái tứ tán có xu hướng rơi vào hai nhóm chính: nhóm những người gần gũi với các học viện ở Babylon, nhóm những người gắn kết với Palestine. Có hai cộng đồng như vậy, mỗi cộng đồng có giáo đường riêng ở Fustat của Maimonides (và một giáo đường thứ ba cho người của giáo phái Karaite). Tuy nhiên, từ thế kỷ 14, chính xác hơn phải gọi là người Do Thái Tây Ban Nha hay người Do Thái Sephardi - thuật ngữ này là một biến dạng của một từ cổ chỉ Tây Ban Nha - và người Do Thái Ashkenazi hay người Do Thái Đức đã tỏa ra khắp vùng sông Rhine.¹⁴⁶ Người Do Thái Sephardi tạo ra ngôn ngữ Do Thái-Tây Ban Nha của riêng mình, là tiếng Ladino hay tiếng Judezmo, từng được viết bằng chữ thảo của giáo sĩ, khác với chữ thảo Hebrew (gốc là Ashkenazi) hiện đại. Họ có học thức, yêu văn chương, giàu có, vô cùng tự hào về dòng dõi của mình, thạo đời, thường thích vui thú và không quá nghiêm khắc, tuân thủ sự pháp điển hóa theo tinh thần tự do của Joseph Caro. Họ là đầu mối của thế giới Latin trong văn hóa Ả-rập và ngược lại, là những người truyền bá khoa học và triết học cổ điển. Người Do Thái Sephardi là những thợ thủ công chế tác kim loại quý và đá quý kỳ tài, là nhà toán học, là người làm ra các dụng cụ chính xác, bản đồ và bảng chỉ dẫn hàng hải.

Giờ thì cộng đồng lớn và tài năng này bị phân tán khắp vùng Địa Trung Hải và thế giới Hồi giáo, còn từ Bồ Đào Nha, trong một đợt phân tán của người Do Thái Sephardi lần thứ hai, họ bị xé lẻ tới Pháp và Tây bắc Âu. Nhiều người đi theo Kitô giáo và tạo dấu ấn của mình ở đó. Christopher Columbus chẳng hạn, về mặt pháp lý là người Genoa nhưng không viết được tiếng Ý, và có thể xuất thân từ một gia đình Tây Ban Nha gốc Do Thái. Colon là cái tên phổ biến trong người Do Thái sống ở Ý. Fie khoe khoang về quan hệ của mình với Vua David, thích xã hội Do Thái và marrano, chịu ảnh hưởng của tín ngưỡng Do Thái, còn những người bảo trợ của ông ở tòa án Aragon chủ yếu là người Kitô Mới. Ông sử dụng bảng chỉ dẫn hàng hải do Abraham Zacuto vẽ và dụng cụ do Joseph Vecinho hoàn thiện. Thậm chí phiên dịch của ông, Luis de Torres, là người Do Thái - dù đã được rửa tội ngay trước khi họ giong buồm tới châu Mỹ. Do đó người Do Thái, tuy đã mất Tây Ban Nha ở Cựu thế giới, nhưng lại tái tạo nó ở Tân thế giới.¹⁴⁷ Người Do Thái Sephardi cũng tới Pháp, đặc trưng cho tác động của họ ở đó là Michel de Montaigne tỏa sáng đầy tinh tế. Mẹ của Michel de Montaigne, Antoinette Louppes, là trực hệ của người Do Thái Tây Ban Nha.¹⁴⁸ Thứ mà Tây Ban Nha mất thì người khác lại có được; và về lâu dài, cộng đồng Do Thái Sephardi tỏ ra vô cùng sáng tạo và có tầm quan trọng rất lớn trong sự phát triển của người Do Thái. Nhưng lúc đó nó dường như là một thảm hoạ không dứt đối với người Do Thái.

Nó cũng không phải thảm hoạ duy nhất. Khi thời trung cổ châu Âu sắp kết thúc - thời trung cổ Do Thái chưa kết thúc cho tới tận những thập niên cuối của thế kỷ 18 - ít nhất là lúc đó, người Do Thái đã không còn đóng góp một phần quan trọng cho kinh tế và văn hóa châu Âu nữa. Họ đã trở nên không cần thiết, và do đó bị trục xuất. Trước các cuộc trục xuất ở Tây Ban Nha, từng có nhiều cuộc trục xuất ở Đức và Ý. Người Do Thái bị trục xuất khỏi Vienna và Linz năm 1421, Cologne năm 1424, Augsburg năm 1439, Bavaria năm 1442 (một lần nữa năm 1450) và khỏi các thành phố hoàng gia xứ Moravia năm 1454. Họ bị trục xuất khỏi Perugia năm 1485, Vicenza năm 1486, Parma năm 1488, Milan và Lucca năm 1489, và với sự sụp đổ của triều đại Medici thân Do Thái, khỏi Florence và toàn bộ Tuscany năm 1494. Đến cuối thập niên, họ cũng bị trục xuất khỏi vương quốc Navarre.

Cuộc trục xuất này nối theo cuộc trục xuất khác, khi người tị nạn đổ về các thành phố vốn đã chứa nhiều người Do Thái hơn mức giới cai trị thành phố mong muốn. Ở Ý, nghề nghiệp duy nhất của họ cuối thế kỷ 15 là cầm đồ và cho người nghèo vay các khoản vay nhỏ. Thậm chí ở Rome lạc hậu, vai trò của các chủ ngân hàng Do Thái cũng trên đà suy thoái.¹⁴⁹ Chủ ngân hàng và thợ thủ công Kitô đã khiến cho người Do Thái bị cấm ngay khi phường nghề của họ đủ lớn mạnh. Ở Ý, ở Provence và ở Đức, người Do Thái gần như bị quét sạch khỏi thương mại và công nghiệp quy mô lớn vào năm 1500. Nên họ chuyển tới các lãnh thổ kém phát triển hơn ở phía đông - ban đầu tới Áo, Bohemia, Moravia, Silesia, rồi tới Ba Lan, tới Warsaw và Cracow, Lwov, Brest-Litovsk và tới Lithuania. Trục nhân khẩu học của người Do Thái Ashkenazi chuyển dịch vài trăm dặm về phía Trung-Đông Âu và Đông Âu. Ở đây cũng có rắc rối - có các cuộc bạo động bài Do Thái diễn ra ở Ba Lan trong các năm 1348-1349, năm 1407 và năm 1494; người Do Thái bị trục xuất khỏi Cracow và khỏi Lithuania năm sau đó. Tất cả những biến động và trục xuất này đều liên quan đến nhau. Nhưng vì người Do Thái được cần đến nhiều hơn ở phía đông, nên họ bám trụ được; vào năm 1500, Ba Lan được coi là đất nước an toàn nhất ở châu Âu cho người Do Thái, và nó nhanh chóng trở thành trái tim của người Do Thái Ashkenazi.

Sự suy thoái và nghèo khó của người Do Thái ở châu Âu, việc đóng góp của họ cho kinh tế và văn hóa đã trở nên ít ỏi vào cuối thời trung cổ, có thể được kỳ vọng là sẽ làm xói mòn, nếu không muốn nói là phá bỏ, bức tường thù hận trước đó từng được dựng lên quanh họ. Nhưng điều đó đã không xảy ra. Giống các hình thức khác của cách ứng xử phi lý, chủ nghĩa bài Do Thái không tuân theo các quy luật kinh tế học. Ngược lại, giống như một sinh vật nguy hiểm nào đó, nó tạo ra những đột biến mới từ chính mình. Nhất là ở Đức, nó bắt đầu đẻ ra những hình ảnh mô tả kinh tởm về người Do Thái - Judensau.*

Thời trung cổ, người ta hoan hỉ với việc quy mọi khía cạnh của vũ trụ về hình ảnh. Xung đột giữa Kitô giáo và Do Thái giáo đã hình thành nên một phần bức tranh toàn cảnh vô cùng rộng lớn của cuộc sống vốn tràn ngập trên tường các nhà thờ. Nhưng các nhà điêu khắc đã mô tả nó thuần túy về mặt thần học. Cặp hình ảnh được yêu thích, thường được thể hiện một cách thú vị, là nhà thờ chiến thắng và giáo đường buồn hiu. Nhà điêu khắc thời trung cổ không thể hiện các chủ đề bài Do Thái: anh ta không bao giờ mô tả người Do Thái như một kẻ cho vay nặng lãi, một sinh vật xấu xa bỏ thuốc độc xuống giếng nước, giết hại thanh niên Kitô hay tra tấn bánh thánh.

Tuy nhiên, có những hình ảnh khác được dùng cho người Do Thái trong nghệ thuật đồ hoạ: bê vàng, chim cú, bọ cạp. Ở Đức, tới cuối thời trung cổ, một hình ảnh mới bắt đầu xuất hiện: lợn cái. Mô-típ này ban đầu không được dùng như một mô-típ luận chiến, nhưng dần dà nó trở thành biểu tượng cho bất cứ ai không thanh sạch, kẻ phạm tội, kẻ dị giáo, nhưng trên hết vẫn là người Do Thái.¹⁵⁰ Hình ảnh này dường như chỉ được dùng giới hạn trong các vùng chịu ảnh hưởng của văn hóa Đức; nhưng ở đó, nó trở thành mô-típ phổ biến nhất dùng để mô tả người Do Thái, và là một trong những định kiến xúc phạm mạnh mẽ nhất và dai dẳng nhất.¹⁵¹ Nó có vô số hình thù kinh tởm. Người Do Thái được mô tả tôn sùng con lợn, mút đầu vú nó, ôm lấy mông nó, ăn ngấu nghiên phân nó. Nó mang lại nhiều cơ hội cho những hoạ sĩ bình dân tục tĩu, thể hiện một mục tiêu tại nơi mà không một quy tắc thẩm mỹ và lịch thiệp thông thường nào được áp dụng, và tại nơi mà sự tục tĩu thô thiển nhất không chỉ được chấp nhận mà còn được ca ngợi. Quả thực, rõ ràng sự thô tục thiếu đứng đắn của hình ảnh này là lý do chính khiến nó phổ biến trong hơn 600 năm. Với sự ra đời của ngành in, nó được phổ biến một cách nhanh chóng và có mặt khắp nơi ở Đức. Nó không chỉ xuất hiện trong sách mà còn trong vô số các bản khắc gỗ, bản khắc axit, sơn dầu, màu nước, trên tay cầm gậy đi bộ, trên đồ gốm sứ. Sự lặp đi lặp lại không ngừng của nó góp phần vào một quá trình mà sau này trở nên rất quan trọng và đầy bi kịch ở Đức: quá trình phi nhân tính hóa người Do Thái. Ý tưởng cho rằng người Do Thái biết sự thật nhưng phản đối nó, thích làm việc với các thế lực đen tối hơn - và do đó không thể là người theo nghĩa như người Kitô - đã ăn sâu bám rễ. Mối quan hệ phi tự nhiên và phi nhân tính của người Do Thái với Judensau khiến cho ý tưởng này ngày càng bám chặt vào đầu óc bình dân Đức. Và nếu một kiểu người nào đó không phải là người, thì họ có thể sẽ bị loại bỏ khỏi xã hội. Điều đó quả thực chính là điều đã và đang xảy ra. Vì các bức tường thù hận thay vì biến mất, lại đang được thay thế bằng các bức tường thực sự, khi mà ghetto châu Âu xuất hiện.

PHẦN BỐN
GHETTO

Cuộc đại tứ tán của người Do Thái Sephardi từ Tây Ban Nha năm 1492, từ Bồ Đào Nha năm 1497, khiến người Do Thái bắt đầu di chuyển khắp nơi, vì khi số lượng lớn người tị nạn đổ đến thường dẫn tới các vụ trục xuất tiếp theo. Nhiều người Do Thái gần như kiệt quệ, bị từ chối cho vào những thành phố mà ở đó người Do Thái đã bị cấm nên bắt đầu đi lang thang. Không phải ngẫu nhiên mà truyền thuyết Người Do Thái lang thang trở nên chín muồi vào khoảng thời gian này. Câu chuyện về một người Do Thái tấn công Đức Kitô trên via dolorosa* của mình, và do đó bị trừng phạt phải đi lang thang cho tới tận Sự đến lần hai*, xuất hiện lần đầu tiên trong một cuốn biên niên sử Bologna năm 1223; năm năm sau Roger xứ Wendover ghi lại nó trong cuốn Flowers of History (Những bông hoa lịch sử) của mình. Nhưng vào những thập niên đầu tiên của thế kỷ 16, Người lang thang biến thành Ahasuerus, người Do Thái đi rong điển hình, già nua, có râu, ăn mặc rách rưới, buồn bã, điềm báo thảm hoạ.¹ Giám mục xứ Schleswig tuyên bố mình trông thấy ông ta trong một nhà thờ ở Hamburg năm 1542, và khi hàng trăm phiên bản truyện dân gian được lưu hành dưới dạng sách in, thì ông ta liên tục được trông thấy: ở Lübeck năm 1603, Paris năm 1604, Brussels năm 1640, Leipzig năm 1642, Munich năm 1721, London năm 1818. Ông ta trở thành đề tài của một nền văn học rộng lớn. Tất nhiên có vô số người Do Thái lang thang thực sự: đó là khó khăn của người Do Thái thời Phục hưng, và sau đấy lại trở thành “khách trọ, người ngụ cư” giống như Abraham.

Một người lang thang như vậy là Solomon ibn Verga (khoảng năm 1450-1525) xứ Malaga, bị trục xuất khỏi Tây Ban Nha, rồi khỏi Bồ Đào Nha, tới Ý năm 1506 và lang thang ở đó. Chúng ta không biết cuối cùng ông định cư ở đâu, nếu quả thực có nơi như thế; nhưng có thời gian ông ở Rome. Tại đó ông viết một cuốn sách có tiêu đề Shevet Yehuda (Cây gậy của Judah), đặt ra câu hỏi trên thực tế rằng, Tại sao người ta ghét người Do Thái? Cuốn sách có thể được coi là tác phẩm đầu tiên viết về lịch sử Do Thái kể từ cuốn Antiquities (Thời cổ đại) của Josephus cách đó 1.400 năm, vì Ibn Verga mô tả không dưới 64 vụ ngược đãi người Do Thái. Khi viết cuốn này, ông đã báo hiệu dấu hiệu đầu tiên, dẫu mờ nhạt, về việc quay lại của sự tự ý thức về lịch sử của người Do Thái.

Bằng chứng của tình thế khó khăn đáng tiếc của người Do Thái ở châu Âu Kitô là việc Ibn Verga không thể xuất bản cuốn sách của mình lúc còn sống, nó được in lần đầu vào năm 1554 ở Thổ Nhĩ Kỳ. Nhưng dù vậy, Ibn Verga vẫn là con người của Phục hưng, một người duy lý, hoài nghi, tư duy độc lập. Ông mạnh mẽ chỉ trích Talmud, ông chế giễu Maimonides, ông châm biếm quan điểm của Judah Halevi. Sử dụng hình thức đối thoại tưởng tượng, ông chế nhạo giới học giả Do Thái. Nếu người Do Thái bị chà đạp thì đó chủ yếu do lỗi của họ. Họ hãnh diện nhưng đồng thời quá thụ động và tin vào Chúa; tràn đầy hy vọng và quá ngoan ngoãn, họ xao lãng cả khoa học chính trị lẫn khoa học quân sự và do đó “hai lần trơ trọi.” Cả người Do Thái lẫn người Kitô đều không thừa nhận niềm tin của nhau; cả hai ủng hộ mê tín và truyền thuyết. Người Kitô thì thiếu khoan dung, còn người Do Thái lại khó tính, ông chỉ ra rằng, nhìn chung, “các vị vua Tây Ban Nha và Pháp, giới quý tộc, giới học giả và tất cả những người có phẩm giá đều thân thiện với người Do Thái”; thành kiến chủ yếu đến từ những người nghèo, vô học. “Tôi chưa bao giờ thấy một người có lý trí nào căm ghét người Do Thái,” ông trích lời một người thông thái nói, “và chẳng ai căm ghét họ trừ dân thường. Có lý do cho điều này - người Do Thái ngạo mạn và luôn tìm cách cai trị; chẳng ai nghĩ họ lại là dân lưu vong và nô lệ nay đây mai đó. Thay vào đó, họ tìm cách thể hiện mình như là lãnh chúa và ông chủ. Do đó, dân chúng ganh tị với họ.”² Vì sao người Do Thái không tìm cách phá bỏ thành kiến bằng cách cư xử khiêm tốn và nhún nhường hơn, rao giảng sự hiểu biết và lòng khoan dung tôn giáo?³

Ibn Verga viết bằng tiếng Hebrew và rõ ràng viết cho độc giả Do Thái có học, là những người sẽ hiểu lẽ công bằng trong lời phê bình của ông. Nên chúng ta phải phần nào coi trọng những cáo buộc này. Nhưng bằng chứng mà chúng ta có lại không cho thấy sự ngạo mạn thái quá thường lý giải cho việc người Do Thái bị tấn công. Nguyên nhân rắc rối thường là việc người Do Thái xa lạ đổ xô đến nơi cộng đồng Do Thái đã có từ lâu, dẫn đến vượt quá điểm tới hạn. Chẳng hạn ở Venice, nơi từng là một khu vực thương mại lớn từ thế kỷ 10, và là một nơi tự nhiên cho người Do Thái định cư, họ gặp phải đôi chút kháng cự. Thế kỷ 13, họ bị dồn vào các bãi được quây lại trên đảo Spinalunga hay Giudecca; có lúc họ bị buộc phải sống trên đất liền ở Mestte. Họ phải đeo một phù hiệu hình tròn màu vàng, đội một cái mũ màu vàng, rồi mũ màu đỏ. Nhưng lúc nào cũng có người Do Thái ở đó. Họ sống ổn. Họ có những đóng góp quan trọng cho nền kinh tế của Venice, ít nhất bằng cách đóng những loại thuế đặc biệt. Họ được hưởng chính sách đặc quyền hay condotta, liên tục được xác nhận.

Tháng 5 năm 1509, khi lực lượng Liên minh Cambrai đánh bại quân đội Venice tại Agnadello, đã xảy ra một cuộc tháo chạy hoảng loạn từ terra firma* tới các đảo chính. Trong số người chạy nạn có trên 5.000 người Do Thái, nhiều trong số này là người nhập cư từ Tây Ban Nha và Bồ Đào Nha. Hai năm sau, một cuộc biểu tình đòi trục xuất họ diễn ra, do các bài thuyết pháp của thầy dòng khơi mào. Trong các năm 1515-1516, biểu tình dẫn tới quyết định của nhà nước dồn toàn bộ cộng đồng Do Thái tới một khu vực tách biệt của thành phố. Địa điểm được chọn ở một nơi trước kia là xưởng đúc, gọi là ghetto nuovo,* tại một trong các đảo trung tâm cách biệt với quảng trường San Marco. Xưởng đúc mới được biến thành một hòn đảo bằng các con kênh, có tường cao bao bọc, mọi cửa sổ hướng ra ngoài đều bị bít lại bằng gạch, hai cánh cổng được đóng mở bởi bốn người Kitô canh gác, sáu người canh gác khác điều khiển hai chiếc thuyền tuần tra, chi phí cho tất cả 10 người này do cộng đồng Do Thái trả; và cộng đồng Do Thái cũng được chỉ thị phải thuê nơi này lâu dài với giá cao hơn một phần ba so với giá thông thường khi đó.⁴

Khái niệm về một khu dành riêng cho người Do Thái không mới. Nó có từ thời cổ đại. Hầu hết các thành phố Hồi giáo đều có một khu như vậy. Ở châu Âu thời Kỷ nguyên Đen tối, người Do Thái thường yêu cầu được sống riêng và có tường cao như là điều kiện để định cư ở một thành phố. Nhưng họ phản đối mạnh mẽ đề xuất của Venice. Đề xuất đó rõ ràng được thiết kế nhằm thu về lợi thế kinh tế tối đa từ sự hiện diện của người Do Thái (bao gồm cả các loại thuế đặc biệt) trong khi người Do Thái chỉ được giao tiếp xã hội tối thiểu với phần còn lại của dân chúng. Trên thực tế, họ được phép làm ăn buôn bán vào ban ngày ở nơi xa xôi bất tiện, và bị khóa vào ban đêm. Nhưng Venice khăng khăng trục xuất tất cả người Do Thái, và trên thực tế hệ thống cầm quyền có lẽ đã ngăn cản sự chấp nhận các đề xuất về sau. Ghetto nuovo chứa người Do Thái Ý chủ yếu có nguồn gốc Đức. Năm 1541, người Do Thái xứ Levant được chuyển tới xưởng đúc cũ gần đó hay ghetto vecchio.* Cuối cùng, năm 1633, khu vực này tiếp tục được mở rộng bằng cách bổ sung thêm ghetto novissimo* để chứa người Do Thái từ phía tây.⁵ Vào lúc này (1632) có 2.412 người Do Thái sống ở ghetto trên tổng dân số Venice là 98.244 người. Với phần diện tích bổ sung này, ghetto có thể chứa gần 5.000 người Do Thái vào năm 1655.⁶ Để sống trong khu có tường bao quanh như thế, người Do Thái không chỉ phải đóng các loại thuế bình thường và phí hải quan, mà trong suốt thế kỷ đầu tiên của ghetto, họ còn phải đóng một loại thuế thường niên đặc biệt trị giá 10.000 ducat* một năm và các loại thuế bắt buộc trị giá ít nhất 60.000 ducat, tổng cộng không dưới 250.000 ducat tất tần tật.⁷

Tại sao người Do Thái lại kiên nhẫn chịu đựng kiểu đàn áp này đến vậy? Trong một cuốn sách về người Do Thái ở Venice, Simhah Luzzatto (1583-1663), từng làm giáo sĩ cho họ trong 57 năm, cho rằng tính thụ động của người Do Thái, thứ khiến cho Ibn Verga rất khó chịu, là một vấn đề thuộc về đức tin: “Vì họ tin rằng bất cứ thay đổi có thể nhận ra nào liên quan đến họ… đều tới từ một đấng cao hơn chứ không phải từ nỗ lực của con người.”⁸ Nhiều người Do Thái lúc đó cảm thấy lo lắng, vì cộng đồng Tây Ban Nha cực lớn vốn giàu có và thế lực cũng đã không làm gì được để chống lại việc họ bị trục xuất một cách tàn bạo. Một số người chỉ ra sự tương phản với tính hiếu chiến Do Thái thời cổ đại; tại sao người Do Thái không thể giống như tổ tiên của họ, Mordecai? Họ trích dẫn Sách Esther: “Quần thần của nhà vua trong triều đình nhất nhất phải cúi chào và bái lạy Aman… Nhưng Marđôkê đã chẳng cúi chào bái lạy gì cả.”⁹ Nhưng sách này - sách được người Do Thái yêu thích, hồi đó và bây giờ - có hướng dẫn khác. Chẳng phải Esther, theo lời khuyên của Mordecai, đã che giấu nguồn gốc Do Thái của mình hay sao? Esther “chẳng tỏ ra dân mình và quê hương mình,” như nhiều người marrano tỏ ra. Người Do Thái che giấu, bí mật, cũng như người Do Thái thụ động, xưa như Kinh Thánh. Rồi cũng có Naaman, là người “cúi xuống trong đền thờ Rimmon.” Tuy nhiên, người Do Thái ý thức được rằng Sách Esther chứa đựng lời cảnh báo, vì Haman ác độc đã đề xuất với Vua Ahasuerus tàn sát người Do Thái. Giáo sĩ Joseph ibn Yahia, trong bài bình chú về Sách Esther được xuất bản ở Bologna năm 1538, chỉ ra rằng lý lẽ của Haman - người Do Thái “tản mạn, rải rác ra giữa các dân tộc” khiến họ không có khả năng chống cự - được áp dụng tương tự cho người Do Thái sống trong thời ông.¹⁰

Sự thật là các cộng đồng Do Thái chấp nhận sự đàn áp và thân phận hạng hai, miễn là điều đó được xác định bằng những quy tắc bất biến và không độc đoán. Thứ họ ghét nhất là sự không chắc chắn. Ghetto mang lại an ninh và thậm chí sự thoải mái ở một mức độ nào đó. Nó làm cho việc tuân thủ luật trở nên dễ dàng hơn theo nhiều cách, qua việc tập trung và tách biệt người Do Thái. Nếu sự tách biệt, như giáo hội tuyên bố, bảo vệ người Kitô khỏi những tiếp xúc xấu xa với người Do Thái, thì nó cũng bảo vệ người Do Thái khỏi thế tục. Bộ luật của Joseph Caro (1488-1575), trở thành văn bản halakhah chính thức cho nhiều thế hệ Do Thái chính thống, có thể đã được thiết kế cho sự độc lập và hướng nội mà ghetto mang lại.

Bên trong ghetto, người Do Thái có thể có một đời sống văn hóa mãnh liệt, tuy cách biệt. Nhưng có nhiều giao tiếp liên đức tin. Vào khoảng thời gian ghetto được hình thành, thợ in Kitô Daniel Bomberg đã đặt một máy in ở Venice. Người Kitô, người Do Thái và người cải đạo hợp tác với nhau để làm ra một ấn bản tuyệt vời của hai bộ Talmud (1520-1523), mà việc đánh số trang của hai bộ này từ đó đến nay đã trở thành tiêu chuẩn. Thợ xếp chữ và thợ đọc bản in thử Do Thái được miễn đội mũ màu vàng. Những xưởng in tiếng Hebrew khác xuất hiện. Do đó không chỉ các tác phẩm tôn giáo kinh điển, mà cả các tác phẩm Do Thái đương thời cũng được in ra. Bản rút gọn bộ luật được yêu thích của Caro, Shulhan Arukh, được xuất bản ở Venice, và vào năm 1574 nó xuất hiện tại đó dưới dạng phiên bản bỏ túi, “để có thể mang nó trên ngực, có thể đọc bất cứ lúc nào và bất kể nơi đâu, trong lúc nghỉ ngơi hay đang di chuyển,” trang bìa viết.¹¹

Bất chấp những sách nhiễu của nhà nước, cộng đồng ở Venice vẫn phát triển thịnh vượng. Cộng đồng được chia thành ba nhóm, Penentine từ Tây Ban Nha, Levantine là thần dân Thổ Nhĩ Kỳ, và Natione Tedesca hay người Do Thái gốc Đức là nhóm lâu đời nhất, lớn nhất và kém giàu có nhất. Chỉ họ mới được phép làm nghề cho vay tiền, và họ nói tiếng Ý. Nhưng họ không được trao quyền công dân Venice; thậm chí đến cuối thế kỷ 18, luật quy định rằng “người Do Thái Venice và quốc gia hay bất cứ người Do Thái nào đều không thể đòi hay hưởng quyền công dân.”¹² Shakespeare đã đúng khi nói về điều này trong tác phẩm The Merchant of Venice (Người lái buôn thành Venice) . Ông cũng có lý khi cho Jessica nói rằng trong nhà của Shilock cha mình chứa đầy vàng bạc châu báu. Người Do Thái thành đạt cho vay tiền thường tích lũy đồ cầm cố không được chuộc lại, nhất là đá quý. Luật hạn chế chi tiêu của địa phương được thực thi để ngăn họ đeo những thứ quý giá như vậy; quả thực, người Do Thái có những cấm kỵ chi tiêu của riêng mình, nhằm tránh “sự đố kỵ và căm ghét của dân ngoại, là những người nhìn chằm chằm chúng ta.”¹³

Tuy nhiên, bất chấp mọi hình thức hạn chế, vẫn không thiếu sự vui vẻ trong ghetto Venice. Một người đương thời mô tả các nghi lễ của ngày Ăn mừng Luật:

Một kiểu lễ hội hóa trang nửa vời được tổ chức tối nay, vì nhiều trinh nữ và phụ nữ mới lập gia đình đeo mặt nạ để không bị ai nhận ra, và tới tất cả các giáo đường. Họ bị đàn ông đàn bà Kitô bu lấy vì tò mò… Mọi dân tộc đều có mặt, người Tây Ban Nha, người Levantine, người Bồ Đào Nha, người Đức, người Hy Lạp, người Ý và các dân tộc khác, mỗi dân tộc hát theo phong tục của mình. Vì họ không sử dụng nhạc cụ, nên một số người vỗ tay trên đầu, một số vỗ vào đùi, một số dùng ngón tay bắt chước nhạc cụ castanet, một số giả vờ chơi ghita bằng cách cào vào áo. Tóm lại, họ làm ồn, nhảy nhót khiêu vũ, mặt mũi nhăn nhó, mồm miệng méo mó, tay chân vặn vẹo và các bộ phận khác nữa, để bắt chước lễ hội hóa trang.¹⁴

Việc không có nhạc cụ hoàn toàn là do sự phản đối của các giáo sĩ. Nhiều người trong số họ phản đối âm nhạc nghệ thuật dưới bất cứ hình thức nào, với lý do là nó lặp đi lặp lại quá nhiều những từ thiêng liêng trong lời cầu nguyện, và nhất là tên Chúa - họ lập luận, dù không thuyết phục lắm, rằng điều đó có thể khiến người khờ khạo tin là có hai Chúa hoặc nhiều hơn thế. (Ở Anh thế kỷ 16 và thế kỷ 17, người Thanh giáo đưa ra những lập luận tương tự chống lại âm nhạc đa âm, nhất nhất cho rằng chỉ được dùng một nốt cho mỗi âm tiết trong lời cầu nguyện.) Ở Senigallia gần Ancona, còn sót lại ghi chép về một cuộc cãi vã dữ dội giữa giáo sĩ địa phương và maestro di capella* là Mordecai della Rocca - với sự giúp đỡ của những trích dẫn rất chi tiết từ Talmud và các nguồn kabbalah, giáo sĩ thì khăng khăng cho rằng âm nhạc tồn tại đơn giản là để làm nổi bật lên ý nghĩa của văn bản, mọi thứ khác “chỉ là trò hề.”¹⁵ Mặc dù vậy, ghetto Venice chắc chắn có một học viện âm nhạc từ đầu thế kỷ 17. Các nghiên cứu của Cecil Roth về cộng đồng Do Thái thời Phục hưng cho thấy, thường xuyên có các lời than phiền từ những người theo chủ nghĩa khắt khe về sự xa xỉ và trần tục của đời sống trong ghetto, và về việc người ta chuộng tiếng Ý hơn tiếng Hebrew, nên xuất hiện yêu cầu phải có lời cầu nguyện trong ngôn ngữ hằng ngày. Người Do Thái viết kịch và các tác phẩm về toán, thiên văn và kinh tế, tất cả đều bằng tiếng Ý. Họ cũng đưa ra những lập luận rất hay để ủng hộ việc đi thuyền gondola vào ngày Sabbath.¹⁶ Họ có trường học riêng trong ghetto, nhưng họ được phép theo học trường y ở Padua gần đấy, và được cấp bằng ở đó. Nhiều giáo sĩ còn muốn các bức tường của ghetto cao hơn nữa.

Quả thực, dù mối quan hệ giữa người Do Thái với thế giới bên ngoài có xu hướng làm nên đặc điểm quan trọng nhất của lịch sử, song phần lớn thời gian người Do Thái quan tâm nhiều hơn đến công việc nội bộ của mình, vốn đôi khi đầy bão táp. Khi ghetto Venice đang được xây dựng, cộng đồng Do Thái Ý bị rung chuyển vì những nỗ lực của vị giáo sĩ David Piazzighettone dễ tính, thay mặt họ đưa ra phán quyết nhằm trừng phạt Immanuel ben Noah Raphael da Norsa, một người giàu có cai trị cộng đồng Ferrara như bạo chúa, ông thường nói: “Ta ngồi đây trong thành của ta giữa người của ta, và bất cứ ai có khúc mắc gì với ta hãy để họ tới đây kiện ta.” Người Kitô cũng như người Do Thái cúi mình trước ông, người ta nói vậy. Hoạt động của ông bị lộ khi Abraham da Finzi đưa ông ra trước tòa án giáo sĩ ở Bologna, vì cho rằng Norsa đã lừa mình 5.000 florin vàng, một viên đá ruby và một viên ngọc lục bảo. Con trai của Norsa cho biết cha mình đi vắng, từ chối chấp nhận trát tòa, nói “Cút đi, fresca di merda.”* Vị giáo sĩ dễ tính cũng từ chối phục vụ, kêu lên: “Ta phải làm gì với ngươi đây, putto di Haman?”* Vụ việc được đưa ra trước nửa tá tòa án giáo sĩ trên khắp nước Ý, và mặc dù hầu hết đều chống lại Norsa, nhưng ông có một người ủng hộ dũng cảm ở Abraham Mintz, cha của người này là Giáo sĩ Judah Mintz từng đứng đầu Học viện Padua trong 47 năm, và sau này là giáo sĩ xứ Mantua. Những bức thư từ phía bên kia và trát đòi hầu tòa bị xé hết; các giáo sĩ bị đọa nhốt vào cũi và bị đưa ra tòa án Kitô. Nhóm giáo sĩ này xúc phạm nhóm giáo sĩ kia vì không có gia đình và không có học; mỗi nhóm khoe khoang về gia phả và học vấn của mình, cuộc tranh cãi bị đầu độc bởi sự chia rẽ Sephardi-Ashkenazi. Mintz buộc tội Giáo sĩ Abraham Cohen xứ Bologna là “một kẻ Sephardi miệng lưỡi ngọt xớt… quỷ Satan.” Cohen đáp trả: “Ngươi gọi tổ tiên ta là tư tế hay sinh sự… Ta tự hào với cái tên đó [Sephardi] vì chúng ta, người Sephardi thánh hóa tên thiêng trước toàn thế giới, có ta trong đó, và đi qua mọi cám dỗ lớn nhất… Ngươi là một kẻ khốn khổ, vô giá trị, dối trá lừa đảo… Đồ dốt nát, ngu ngốc, ngớ ngẩn, xuẩn ngốc vô nghĩa.” Ông nói Mintz toàn kiếm sống bằng ăn cướp và biển thủ, “khắp nơi trên thế giới đều biết tiếng ngươi là kẻ bất lương và quân lừa đảo.” Người ta cũng nói rằng Mintz kế vị cha mình chỉ vì ông chơi shofar giỏi. Cuối cùng, hơn 50 giáo sĩ, một số đến từ bên ngoài nước Ý, tham gia vào vụ việc và Norsa phải đầu hàng. Vụ kiện chống lại ông trông có vẻ đen tối, nhưng câu chuyện đến nay còn sót lại là do các giáo sĩ chống ông ghi lại; các giáo sĩ ở hai phía được kết nối bằng mạng lưới hôn nhân và quan điểm pháp lý-giáo lý bị phức tạp hóa do những tranh cãi giữa các triều đại trước đây.¹⁷

Vụ Norsa gây ấn tượng về một nhóm gồm các cộng đồng Do Thái Ý mạnh mẽ, hoàn toàn có khả năng tự bảo vệ. Người Do Thái có xu hướng thành công nhờ vào năng lực của mình, giống như bất cứ ai. Có một số câu chuyện thành công đáng chú ý của người Do Thái ở Ý thế kỷ 16. Chẳng hạn, có nhà thông thái Abraham Colorni, sinh ở Mantua năm 1540, là người nổi tiếng đáng kinh ngạc với vai trò kỹ sư phục vụ các công tước xứ Ferrara. Giống như Leonardo da Vinci, ông chuyên về thiết bị quân sự, thiết kế mỏ, thuốc nổ, cầu phao, thuyền buồm có thể xếp lại, thang leo tường, pháo đài. Ông sản xuất ra một kiểu súng máy thô sơ, gồm 2.000 súng hỏa mai mà mỗi súng có thể bắn được chục phát từ một lần mồi. Ông cũng là một nhà toán học xuất sắc, soạn bảng cửu chương và phát triển một phương pháp mới để đo khoảng cách. Ông là người biểu diễn trò trộm đồ rất tài tình, ông viết về thuật viết mật mã và lên án trò xem tay. Đặc biệt, ông là một nhà ảo thuật trứ danh, chuyên về ảo thuật chơi bài. Nên chẳng có gì ngạc nhiên khi ông được mời tới triều đình lộng lẫy ở Prague của Rudolph, hoàng đế-phù thủy.¹⁸

Tuy nhiên, vẫn có những người Do Thái khốn khổ là nạn nhân của cuộc chiến trên nhiều lĩnh vực tuy không liên tục giữa người Kitô và người Thổ ở Địa Trung Hải, và bị bán làm nô lệ. Chính sách của người Do Thái là duy trì quan hệ tốt với cả hai phía. Người Do Thái bỏ chạy khỏi Tây Ban Nha và Bồ Đào Nha trong những năm 1490 được tiếp đãi tử tế ở Constantinople, và để đáp lại, họ đã giúp tạo ra một ngành công nghiệp vũ khí ở địa phương. Họ củng cố cộng đồng Do Thái hiện thời ở Ottoman Salonika cho tới khi nó trở thành một trong những cộng đồng lớn nhất trên thế giới, với hơn 20.000 người Do Thái sống ở thành phố này vào năm 1553. Có các nhà buôn Do Thái ở khắp vùng Levant, biển Aegean và biển Adriatic, và đôi khi người Do Thái Venice, nhờ vào các mối quan hệ của họ ở bán đảo Balkan và những nơi xa hơn về phía đông, có thể thống trị phần lớn nền thương mại ở phía đông thành phố. Người Do Thái hoạt động từ các cảng khác ở Ý, nhất là Ancona, Leghorn (Livorno), Naples và Genoa. Hầu như mọi tàu buôn đều có một thương gia Do Thái trên tàu. Nhưng họ đều gặp rủi ro từ tàu chiến và tàu cướp biển của Ottoman và người Kitô. Người Do Thái được coi là tù nhân đặc biệt có giá trị, vì người ta tin, mà thường là đúng, rằng kể cả nếu họ nghèo thì vẫn có thể thuyết phục một cộng đồng Do Thái ở đâu đó bỏ tiền ra chuộc họ về.

Nếu một người Do Thái bị người Thổ bắt được trên một con tàu Kitô, thì việc thả người đó ra thường được thương lượng từ Constantinople. Ở Venice, các giáo đoàn Do Thái tại Levant và Bồ Đào Nha lập ra một tổ chức đặc biệt để chuộc lại tù nhân Do Thái bị người Kitô bắt từ tàu Thổ Nhĩ Kỳ. Lái buôn Do Thái đóng một loại thuế đặc biệt cho mọi loại hàng hóa để hỗ trợ tổ chức này, vốn hoạt động như một dạng bảo hiểm vì lái buôn Do Thái là nạn nhân tiềm tàng. Kẻ săn mồi chủ yếu là Dòng Hiệp sĩ Thánh John, những người biến căn cứ của mình ở Malta thành trung tâm cuối cùng ở châu Âu của ngành buôn bán nô lệ. Họ luôn để mắt đến người Do Thái và bắt họ thậm chí từ cả tàu của người Kitô với lý do họ là thần dân của đế chế Ottoman. Các hiệp sĩ giữ tù nhân trong một trại nô lệ và định kỳ bán tống bán táng họ cho các nhà đầu cơ chuyên mua người Do Thái cao hơn giá thông thường; người ta cho rằng người Do Thái ai cũng giàu có và sẽ được chuộc về. Người Do Thái Venice nuôi một đại diện ở Malta, người này ghi nhận thông tin khi có tù nhân Do Thái đến và thu xếp để thả họ ra nếu có tiền. Người Kitô sở hữu tù nhân bèn khai thác hệ thống cứu trợ này của người Do Thái để đòi mức giá trên trời. Một Judah Surnago nào đó, 75 tuổi, bị nhốt trong một căn hầm trong hai tháng đến mức mù lòa và không đứng dậy được. Người chủ nói sẽ nhổ hết râu và lông mi, thậm chí xích ông lại nếu người đại diện Do Thái không trả 200 ducat. Giao kèo này hoàn tất, nhưng người đại diện từ chối trả 600 ducat cho Aaron Afia xứ Rhodes cũng đang bị người chủ đầu cơ đối xử tồi tệ, và chỉ ra rằng nếu người đàn ông tội nghiệp này chết tại nơi giam giữ thì người chủ sẽ mất hết vốn liếng. Điều này xảy ra trong trường hợp của Joseph Levy, đã chết vì bị người chủ đánh đập hòng đòi tăng giá.¹⁹

Kiểu kinh doanh khủng khiếp này kéo dài 300 năm. Năm 1663, Philip Skippon cao tuổi theo phái Cromwell khi mô tả nhà tù nô lệ Malta đã viết rằng: “Người Do Thái, người Moor và người Thổ bị biến thành nô lệ tại đây và được bán công khai ở chợ… Phân biệt người Do Thái với những người còn lại bằng một mảnh vải nhỏ màu vàng trên mũ mềm hay mũ cứng, v.v. Chúng tôi thấy một người Do Thái giàu có bị bắt khoảng một năm trước và bị đem bán ở chợ với giá 400 scudi vào buổi sáng chúng tôi tới thăm nhà tù. Cho rằng mình đã tự do vì có tấm hộ chiếu từ Venice, anh ta bèn tấn công người lái buôn đã mua mình. Nhưng anh ta ngay lập tức bị bắt lại, râu và tóc bị cạo trọc, một cái xích lớn tròng vào hai chân, và bị vụt 50 roi.”²⁰ Năm 1768, cộng đồng Do Thái ở London từng gửi 80 bảng để giúp chuộc lại một nhóm nô lệ Do Thái ở Malta, và phải mất thêm 30 năm nữa trước khi Napoleon chấm dứt nạn kinh doanh này.

Do mối quan hệ của họ với Ottoman, nên sau khi bị trục xuất khỏi Tây Ban Nha, người Do Thái bị nhiều người Ý coi là kẻ thù. Đó là một lý do nữa cho việc hệ thống ghetto tách biệt. Chẳng hạn, họ thường được cho là đã tìm cách giúp người Thổ chiếm Malta trong cuộc đại vây hãm hồi năm 1565. Nhưng yếu tố chủ chốt tác động đến số phận người Do Thái ở châu Âu thế kỷ 16 là phong trào Cải cách. Về sau, sự xuất hiện của đạo Tin Lành có tác dụng vô cùng lớn đối với người Do Thái. Nó phá vỡ sự thống nhất vững như bàn thạch của châu Âu Latin. Nó có nghĩa là người Kitô giờ đây không thể ao ước có được dù chỉ một xã hội có mỗi một đức tin. Do đó, nó chấm dứt sự cô lập nguy hiểm của người Do Thái như là nhóm bất phục tùng duy nhất. Ở nhiều nơi tại châu Âu, nó dẫn đến sự tuyệt diệt của thầy dòng, kẻ thù bị căm ghét nhất của người Do Thái, và sự chấm dứt của những thiết chế như độc thân tăng lữ và đời sống tu viện, vốn là hai thiết chế đi ngược lại lợi ích của người Do Thái.

Phong trào Cải cách, dựa trên công sức của các học giả Phục hưng, cũng nối lại mối quan tâm đối với việc học tiếng Hebrew nói chung và đối với Cựu ước nói riêng. Nhiều nhà biện giải Kitô đổ lỗi cho người Do Thái và nhất là người marrano, vì đã hỗ trợ và truyền cảm hứng cho các nhà tư tưởng Tin Lành. Người Do Thái lưu truyền những câu chuyện về người Kitô đầy quyền lực, như vua Tây Ban Nha, có dòng dõi từ người marrano và bí mật hỗ trợ cho việc hủy diệt người Kitô; những nhà chép biên niên sử của họ cho rằng sự xuất hiện của đạo Tin Lành, ở Navarre chẳng hạn, là do yếu tố marrano. Nhưng không có nhiều bằng chứng thực tế cho thấy mối quan tâm của người theo phong trào Cải cách đối với Cựu ước là thứ khiến họ ủng hộ người Do Thái như vậy. Những chuyên gia về tiếng Hebrew là người Kitô như Pico della Mirandola (1463-1494), Johannes Reuchlin (1455-1522), Sebastian Münster, giáo sư tiếng Hebrew tại Basel sau năm 1528, và Philip Melanchthon (1497-1560) phản đối mạnh mẽ Do Thái giáo như bất cứ tu sĩ Dòng Dominican nào, mặc dù Melanchthon đã từng chỉ trích lời vu cáo máu và các hành vi bài Do Thái thái quá khác. Họ phản đối Mishnah, Talmud và mọi tác phẩm chú giải Do Thái, trừ một số phần trong kabbalah. Erasmus, người quan trọng nhất trong số họ, cũng phản đối kabbalah và coi sự uyên bác Do Thái là vô cùng nguy hiểm - gây hại đối với đức tin hơn là chủ nghĩa ngu dân của các học giả thời trung cổ: “Không có gì đối nghịch và băng hoại đối với Đức Kitô hơn thứ dịch bệnh này.”²¹ ông viết cho quan tòa dị giáo Cologne: “Ai trong chúng ta mà lại chẳng ghét cái giống người này?… Nếu ghét người Do Thái là việc của người Kitô, thì đây, người Kitô chúng ta có vô khối.”²²

Đúng là ngay từ đầu, người Do Thái đã chào đón phong trào Cải cách, vì nó chia rẽ kẻ thù của họ. Cũng đúng là Luther đã quay sang người Do Thái khi họ ủng hộ ông diễn giải Kinh Thánh theo cách mới và ủng hộ ông phản đối các tuyên bố của giáo hoàng. Trong cuốn sách nhỏ năm 1523 của mình, Das Jesus Christus ein geborener Jude sei (Rằng Jesus Christ sinh ra là người Do Thái), ông cho là giờ chẳng có lý do gì để họ lại không theo Đức Kitô, và ngờ nghệch mong ngóng một sự tự nguyện cải đạo tập thể. Khi người Do Thái đáp lại rằng Talmud giúp hiểu Kinh Thánh còn tốt hơn ông và mời ông cải đạo, lúc đầu Luther công kích họ vì sự cứng đầu ấy (1526), rồi vào năm 1543 thì giận dữ chỉ trích. Cuốn sách nhỏ của ông Von den Juden und ihren Lügen (Về người Do Thái và những lời dối trá của họ), được xuất bản ở Wittenberg, có thể được gọi là tác phẩm đầu tiên của chủ nghĩa bài Do Thái hiện đại, và là một bước tiến khổng lồ trên con đường dẫn đến Holocaust. “Đầu tiên,” ông giục giã, “phải đốt hết giáo đường của họ, và phải chôn xuống đất bất cứ cái gì còn sót lại để không ai có thể nhìn thấy một hòn đá hay tro tàn của nó.” Phải tiêu hủy sách kinh Do Thái và cấm giáo sĩ rao giảng. Sau đó người Do Thái sẽ bị xử lý, nhà của họ sẽ bị “đập bỏ và phá hủy” và họ sẽ được “đưa vào chung một nhà hay chuồng ngựa giống như dân Digan, để dạy cho họ biết rằng họ không phải là chủ trên đất chúng ta.” Người Do Thái sẽ bị cấm ra đường và vào chợ, tài sản của họ sẽ bị tịch thu, rồi phải cho “những con giun độc” này đi lao động khổ sai và kiếm cái ăn “bằng mồ hôi nước mắt.” Cuối cùng, họ phải bị tống khứ “mãi mãi.”²³ Trong bài đả kích người Do Thái của mình, Luther tập trung vào vai trò kẻ cho vay lãi của họ, và khăng khăng cho rằng của cải của họ không thuộc về họ vì nó đã được “moi từ những đồng tiền lãi ở chúng ta.” Luther viết:

Người cho vay lãi là một tên trộm và tên giết người thâm căn cố đế… Bất cứ ai ăn hết, làm hỏng và đánh cắp đồ ăn của người khác, thì người đó coi như phạm tội giết người (vì dối trá) cũng như khi bỏ đói một người hay hại chết người ta. Người cho vay lãi làm như vậy, và ngồi đó ung dung trên ghế khi lẽ ra phải bị treo cổ trên giá, ăn cướp được bao nhiêu đồng thì để cho bấy nhiêu quạ rỉa xác… Để cho trên trái đất không còn kẻ thù lớn hơn nào của con người, sau quỷ Satan, như kẻ ham tiền và cho vay nặng lãi, vì kẻ đó muốn làm Chúa của muôn người… Kẻ cho vay nặng lãi là một con quỷ khổng lồ, như một người đã hóa thành sói… Và vì chúng ta bẻ xương chúng trên bánh xe và chặt đầu những kẻ cướp đường, kẻ giết người và kẻ trộm nhà, chúng ta còn phải bẻ xương và giết thêm bao nhiêu kẻ nữa đây… săn lùng, nguyền rủa và chặt đầu tất cả những kẻ cho vay nặng lãi!

Luther không hài lòng với việc chửi bới. Thậm chí trước khi viết cuốn sách nhỏ bài Do Thái, ông còn khiến người Do Thái bị trục xuất khỏi Saxony năm 1537, và vào những năm 1540, ông đuổi họ ra khỏi nhiều thành phố ở Đức; ông cố thuyết phục cử tri bỏ phiếu trục xuất họ khỏi Brandenburg năm 1543 nhưng không thành. Môn đệ của ông tiếp tục phản đối người Do Thái ở đó, họ cướp phá giáo đường Berlin năm 1572, rốt cuộc vào năm sau họ đã có được cái mình muốn: người Do Thái bị cấm trên toàn bộ đất nước họ. Mặt khác, Jean Calvin có thiện chí hơn với người Do Thái, phần vì ông có xu hướng đồng ý với họ về vấn đề cho vay lãi; ông bình luận khách quan về lập luận của người Do Thái trong các bài viết của mình và thậm chí bị kẻ thù theo giáo lý Luther buộc tội là người Do Thái hóa.²⁴ Dù sao đi nữa, người Do Thái đã bị trục xuất khỏi các thành phố và vùng Palatinate theo giáo lý Calvin.²⁵

Do thái độ thù địch của đạo Tin Lành, nên người Do Thái bị đẩy vào vòng tay của hoàng đế. Charles V khi cai trị Tây Ban Nha chẳng phải bạn bè gì. Ông ta khiến giáo hoàng lập ra một tòa án dị giáo ở Bồ Đào Nha năm 1543, tống nhiều người marrano ra khỏi Lisbon bảy năm sau đó, trục xuất người Do Thái khỏi Naples năm 1541 và đuổi họ ra khỏi các lãnh thổ của ông ta ở vùng Flanders. Nhưng ở Đức, ông ta thấy người Do Thái là đồng minh có ích, và tại Đại hội đồng hoàng thân xứ Augsburg (1530), Speyer (1544) và Regensburg (1546), nhờ có ông ta bảo vệ mà họ không bị trục xuất. Các hoàng thân-giám mục Kitô cũng thấy người Do Thái là đồng minh có ích để chống lại người theo đạo Tin Lành, kể cả nếu họ không sẵn sàng thừa nhận điều đó nơi công cộng. Do đó, trong Hoà ước Augsburg, các bên nhất trí loại các nhà nước giáo hội khỏi điều khoản trung tâm, cuius regio, eius religio (tôn giáo theo đức tin của hoàng thân), điều này cho phép người Do Thái ở lại Đức. Josel xứ Rosheim, giáo sĩ trưởng ở Alsace, phát ngôn viên của người Do Thái trong giai đoạn căng thẳng này, tố cáo Luther là một “tên côn đồ” và gọi Hoàng đế Charles là “thiên sứ của Chúa”; người Do Thái cầu nguyện cho sự thành công của quân đội hoàng gia trong giáo đường của mình, cung cấp tiền và quân nhu cho quân đội - do đó tạo ra một mô hình sinh tồn mới và quan trọng của người Do Thái.²⁶

Dù vậy, phong trào phản Cải cách khi xuất hiện đã hà khắc với người Do Thái lẫn người Tin Lành. Các giáo hoàng, giống như các hoàng thân khác, có truyền thống sử dụng và bảo vệ người Do Thái. Đã có 50.000 người Do Thái ở Ý ngay trước khi các cuộc trục xuất Tây Ban Nha diễn ra, và con số này nhanh chóng gia tăng do người tị nạn đổ đến. Việc người tị nạn đổ đến gây rắc rối giống như ở Venice, nhưng nhìn chung chính sách của giáo hoàng vẫn nhân từ. Paul III (1534-1549) thậm chí khuyên khích sự định cư của người Do Thái bị trục xuất khỏi Naples (1541), và sáu năm sau chấp nhận cả người marrano nữa, hứa sẽ bảo vệ họ khỏi tòa án dị giáo. Người kế vị ông, Julius III, tiếp tục duy trì những đảm bảo này. Tuy nhiên, tháng 5 năm 1555, Hồng y giáo chủ Caraffa, chánh án tòa dị giáo và là tai hoạ với những người Do Thái bất đồng quan điểm và dị giáo, trở thành giáo hoàng với tước hiệu Paul IV và ngay lập tức đảo ngược chính sách này. Không chỉ ở Ancona mà tại nhiều thành phố khác của Ý, của giáo hoàng và những nơi khác, người Kitô và người Do Thái tự do qua lại với nhau, và ông theo quan điểm của Erasmus khi cho rằng ảnh hưởng của Do Thái giáo là một mối đe dọa chí tử đối với đức tin. Hai tháng sau khi được bầu làm giáo hoàng, với sắc lệnh Cum nimis absurdam (Điều phi lý), ông áp dụng giải pháp Venice ở Rome, nơi người Do Thái bị đưa tới tả ngạn sông Tiber và sống trong mấy bức tường. Đồng thời ở Ancona, ông tiến hành trừ khử người marrano, thiêu 25 người này nơi công cộng. Ghetto nhanh chóng được mở rộng tới mọi thành phố ở các lãnh địa giáo hoàng, và từ năm 1562 ghetto trở thành từ chính thức được dùng trong các điều luật bài Do Thái. Sách tiếng Hebrew bị đem đốt, không chỉ ở Rome và Bologna mà còn ở Florence. Pius V (1566-1572) thậm chí còn ác hơn, ra sắc lệnh Hebraeorum Gens (1569) (Dân tộc Do Thái) trục xuất các cộng đồng Do Thái, trong đó có một số đã tồn tại liên tục từ thời cổ đại. Các giáo hoàng sau này xử lý khác nhau, nhưng chính sách giáo hoàng vẫn là đưa người Do Thái vào sống trong ghetto ở các lãnh địa giáo hoàng và gây áp lực bắt các nhà cai trị khác phải làm theo. Do đó, ghetto được áp dụng ở Tuscany trong các năm 1570-1571, ở Padua trong các năm 1601-1603, ở Verona năm 1599 và ở Mantua trong các năm 1601-1603. Các công tước xứ Ferrara từ chối tuân thủ, nhưng họ đồng ý cấm người Do Thái in sách.²⁷ Cuối cùng, Leghorn là thành phố duy nhất không lập ra một ghetto kiểu vậy.

Giáo hoàng không phải là thiết chế duy nhất tấn công người Do Thái. Những nền quân chủ mạnh nhất, vốn có truyền thống bảo vệ người Do Thái hăng hái và hữu hiệu nhất, cũng điên cuồng chống dị giáo. Ở nhiều nơi tại châu Âu, phong trào phản Cải cách là một làn sóng phản ứng mới trước những tư tưởng gây lo lắng được lưu truyền trong nửa đầu thế kỷ, một sự trở lại của việc đúng mực và trật tự, được dẫn dắt từ bên trên nhưng có sự hậu thuẫn mạnh mẽ từ bên dưới. Đó là một phong trào chống lại chủ nghĩa phân biệt chủng tộc, lật đổ và cải cách đủ loại. Nhìn chung người Do Thái được coi như một phần tử gây lo lắng, đặc biệt dưới dạng người marrano. Những người cải đạo ép buộc này và con cháu của họ, bị cắt đứt khỏi kỷ luật của Do Thái chính thống, có xu hướng quay sang bất cứ cái gì, trong đó có chủ nghĩa tái thanh tẩy vốn là thứ mà nhà chức trách ghét nhất - đây là một từ chung dùng để nói về sự bất tuân tôn giáo. Nhiều người marrano mở ra những kết hợp kỳ quặc giữa đức tin Kitô với đức tin Do Thái. Họ là những người hoài nghi, châm chọc Đức mẹ đồng trinh Mary cùng các thánh, cười nhạo các hình ảnh và tập quán sùng đạo. Họ đưa ra phán xét cá nhân đối với nhà chức trách thuộc đủ thể loại. Người marrano bị coi là những kẻ phản bội nhà nước tiềm tàng cũng như kẻ dị giáo - nhà chức trách có thể đưa ra một ví dụ tiêu biểu là João Miguez, nhân vật bị công chúng căm ghét, công tước xứ Naxos, có ảnh hưởng mạnh mẽ nhất trong tất cả người Do Thái trước đây từng là người Kitô, làm cố vấn cho sultan.

Phong trào phản Cải cách, ở cả tôn giáo lẫn thế tục, nghi ngờ người nhập cư nhất, mà trong đó người marrano là một thành phần. Kinh nghiệm khiến nhà chức trách hiểu rằng phong trào đó đồng nghĩa với rắc rối. Những người Do Thái đã có từ lâu thì không đáng lo lắm. Nhưng số mới đến mới là những người mang tới tư tưởng nguy hiểm. Mối lo sợ này diễn ra trên nhiều cung bậc. Hội Thợ làm bánh Venice công khai tố cáo những thợ làm bánh nhập cư: “Họ đi theo bước chân của người Luther và khoe khoang rằng đã khiến cho nước Đức một thời đậm chất Kitô rơi vào hỗn loạn… giờ đây đang ra sức hủy hoại phường thợ làm bánh ở đây.” Từ phía trên, đại sứ của Charles V ở Venice cảnh báo với công chúng rằng, nếu không loại trừ được dị giáo thì nó sẽ gây ra “thù hằn giữa các hoàng thân vì tranh giành tình hữu nghị của các dân tộc… vì họ mong rằng không chư hầu nào vâng lệnh hoàng thân xứ mình, họ tìm cách phá hoại mọi sự thống trị và tìm cách làm cho các dân tộc được tự do.”²⁸ Đại sứ của Pius V ở Venice, Giovanni Antonio Facchinetti, không ngần ngại quy những thất bại quân sự của Venice trong cuộc chiến chống lại người Thổ cho thất bại đáng trách của Venice trong việc tiêu diệt người Do Thái và kẻ dị giáo: chính Chúa, chứ không phải người Thổ, đang gây chiến với công chúng, và giới cai trị công chúng nên tự hỏi mình câu hỏi: “Tại sao Chúa lại cho rằng mình bị xúc phạm bởi tình trạng này?”²⁹ Nhà chức trách yêu người Do Thái với tư cách người tạo ra của cải; ghét người Do Thái với tư cách người truyền bá tư tưởng.

Song, hai hoạt động này là hai mặt khác nhau của cùng một đồng xu người. Kinh nghiệm cho thấy người Do Thái di cư chắc chắn sẽ mang đến các tư tưởng đáng lo ngại, nhưng đồng thời cũng là những người chắc chắn sẽ mang đến các cách làm mới hoặc hiệu quả hơn để gia tăng sự giàu có cho một quốc gia. Lịch sử liên tục nói với chúng ta rằng việc di cư và tái định cư có tác động làm mới ý tưởng và cách làm mọi việc, do đó biến người di cư thành con người kinh tế hiệu quả hơn. Từ thế kỷ 8 và thế kỷ 7 TCN, những người chăn gia súc và những người trồng ô-liu Hy Lạp nghèo khó đã rời bỏ vùng đất cổ xưa của mình, trở thành các lái buôn-khai hoang thành công khắp vùng Địa Trung Hải. Vào thế kỷ 19, những thành viên thị tộc vốn đói lả ở vùng cao nguyên Scotland, những người Ireland khốn khổ từ Clare và Kerry, những người nửa nông nô từ Ba Lan, những người nông dân không tấc đất từ Mezzogiorno, đã biến thành các công dân dám nghĩ dám làm ở Ontario và New Zealand, ở Boston, New York và Chicago, ở vùng Trung Tây, Argentina và New South Wales. Vào thời chúng ta hiện nay, chúng ta thường xuyên thấy tác động gần như kỳ diệu của sự di cư khi người Trung Quốc lục địa tới định cư ở Đài Loan và Hồng Công, người Việt Nam tới California và Úc, người Cuba tới Florida.

Phong trào Cải cách, phong trào phản Cải cách và các cuộc Chiến tranh tôn giáo đã giẫm lên tổ kiến lửa châu Âu, khiến các cộng đồng nhỏ chăm chỉ phải bỏ chạy tan tác. Đôi khi, để thoát khỏi việc bị quấy rầy và ngược đãi, họ chuyển nơi ở hai hay ba lần trước khi có thể định cư lâu dài. Gần như luôn là vậy, những vùng họ ở lại sau cùng đều phát triển thịnh vượng. Max Weber và R. H. Tawney từng cho rằng chủ nghĩa tư bản hiện đại là sản phẩm của các ý niệm tôn giáo, được gọi bằng các tên khác nhau như “đạo đức Tin Lành” và “cơn hoảng loạn cứu rỗi” của giáo lý Calvin, cả hai đều mang tinh thần làm việc chăm chỉ và tích lũy. Nhưng có nhiều phản đối không thể vượt qua đối với giả thuyết này, và giờ đây có vẻ như chắc chắn rằng di cư, chứ không phải đức tin giáo phái, là yếu tố chung. Động năng cho các nền kinh tế quốc gia, nhất là ở Anh và Hà Lan, và sau này là ở Bắc Mỹ và Đức, được tạo ra không chỉ bởi người theo giáo lý Calvin, mà còn bởi người theo giáo lý Luther, người Kitô từ Bắc Ý, và nhất là bởi người Do Thái.³⁰

Thứ mà những cộng đồng di cư này chia sẻ không phải là thần học, mà là sự sẵn lòng sống dưới sự kiểm soát chặt chẽ của nhà nước đối với tư tưởng tôn giáo và đạo đức theo lệnh từ các cơ sở tăng lữ. Tất cả họ phản đối hệ thống thứ bậc tăng lữ, ủng hộ việc quản lý tôn giáo của giáo đoàn và lương tâm cá nhân. Xét theo mọi khía cạnh này, người Do Thái là điển hình nhất cho các nhánh người di cư khác nhau. Họ đã phản đối chế độ tăng lữ kể từ khi Ngôi đền thứ hai bị phá hủy. Họ đã sử dụng chế độ giáo đoàn từ lâu trước khi có bất cứ giáo phái Tin Lành nào. Cộng đồng của họ chọn ra giáo sĩ cho riêng mình, và hình thức phân quyền này khả thi là do không có giáo lý thần học và do tinh thần bao dung tri thức. Trên tất cả, họ là những người định cư rất giỏi giang. Họ đã di cư trong suốt chiều dài lịch sử của mình. Là khách trọ và người ngụ cư từ thuở xa xưa nhất, họ đã trải qua nhiều thế hệ, và trong vô vàn các tình huống khác nhau, hoàn thiện nhiều nghệ thuật di cư, nhất là kỹ năng tập trung của cải của mình để nó có thể nhanh chóng được chuyển từ một điểm nguy hiểm tới một khu vực tái định cư. Công việc buôn bán, nghề thủ công, nền văn hóa dân gian và luật pháp của họ kết hợp lại để hỗ trợ cho việc di cư đầy sáng tạo ấy.

Đó là một lý do tại sao những người Do Thái mới đến, bất kể rủi ro của họ là gì, luôn có vẻ như có vốn lưu động. Và điều đó khiến họ nhìn chung được chào đón. Như một nhà biện giải Do Thái, Manasseh ben Israel, nói vào giữa thế kỷ 17:

Do đó, có thể thấy rằng Chúa chưa bỏ chúng ta; vì nếu một người ngược đãi chúng ta, thì một người khác lại đón tiếp chúng ta lịch sự nhã nhặn; và nếu hoàng thân này đối xử tệ với chúng ta, thì hoàng thân kia lại đối xử tốt với chúng ta; nếu một người trục xuất chúng ta ra khỏi đất của họ, thì một người khác lại mời chúng ta tới với cả ngàn đặc quyền; như các hoàng thân của Ý, Vua Đan Mạch kiệt xuất nhất, và Công tước Savoy hùng mạnh ở Nissa, đã từng làm. Và chúng ta há chẳng thấy những nền cộng hoà chấp nhận người Do Thái lại đang phát triển thịnh vượng và buôn bán phát đạt đó sao?³¹

Ngoài khuynh hướng chung của mình, người Do Thái còn có những đóng góp đặc biệt cho tinh thần đổi mới sáng tạo và dám nghĩ dám làm trong kinh tế. Thời trung cổ, như chúng ta đã thấy, các kỹ năng đô thị, buôn bán và tài chính của họ được các cộng đồng Kitô xung quanh học hỏi dần dần; khi đó người Do Thái đã không còn hữu dụng về mặt xã hội và kinh tế nữa, nên thường bị xua đuổi hoặc bị phân biệt đối xử. Họ sau đó có thể chuyển tới một vùng kém phát triển hơn, nơi các kỹ năng của họ vẫn còn được cần đến. Nhưng lựa chọn của họ là phát triển các phương pháp mới, và người Do Thái cũng giỏi trong chuyện này. Họ đi trước cuộc cạnh tranh một bước, hoặc bằng cách tăng hiệu suất của các phương pháp hiện tại qua đó giảm giá thành, hoặc bằng cách đề ra phương pháp mới. Khi họ bước vào một lĩnh vực mới cũng là lúc tinh thần đổi mới sáng tạo của họ được thấy rõ nhất, thường vì đó là lúc để một thế hệ mới tiếp quản. Quan trọng không kém, người Do Thái nhanh chóng thích ứng với các hiện tượng và tình huống hoàn toàn mới. Tôn giáo của họ dạy họ phải duy lý. Trong mọi giai đoạn phát triển của mình, chủ nghĩa tư bản đã đi lên bằng duy lý và qua đó cải thiện được sự hỗn loạn của các phương pháp hiện tại. Người Do Thái có thể làm việc này, vì trong khi (nhìn chung) vô cùng bảo thủ bên trong thế giới nhỏ hẹp và biệt lập của mình, họ lại không được dự phần trong xã hội hay gắn bó cảm xúc với xã hội nói chung, và do đó có thể nhìn truyền thống, phương pháp, thiết chế cũ của xã hội bị phá hủy mà không một chút đau đớn - quả thực có thể đóng vai trò đi đầu trong quá trình phá hủy. Vì thế họ là những doanh nghiệp tư bản bẩm sinh.

Sự tự do tương đối đi theo logic lý trí này, thứ logic mà người Do Thái có được nhờ vị thế người ngoài cuộc, được minh chứng tốt nhất qua thái độ của họ đối với tiền bạc. Một trong những đóng góp lớn nhất của người Do Thái đối với tiến bộ của con người là buộc văn hóa châu Âu phải chấp nhận tiền bạc và sức mạnh của tiền bạc. Các xã hội loài người cho đến nay vẫn luôn thể hiện một sự không sẵn lòng đặc biệt trong việc làm sáng tỏ và nhìn ra đúng bản chất của tiền bạc - một thứ hàng hóa như bất cứ thứ hàng hóa nào khác mà giá trị của nó chỉ là tương đối. Các xã hội loài người quả thực có xu hướng gắn giá trị tuyệt đối cho mọi thứ hàng hóa - mà không thấy rằng giá trị của một thứ thay đổi theo thời gian và không gian - nhất là tiền bạc vì nó có một giá trị cố định rành rành. Các xã hội loài người cũng đầu tư tiền bạc bằng những hàm ý đạo đức đặc biệt. Tại sao Thánh Paul lại cho rằng, và vô số triệu người nhắc lại không chút suy nghĩ, “Vì tham tiền là cội rễ mọi sự dữ”? Tại sao không phải là tình yêu đất đai hoặc tình yêu gia súc hay đàn ngựa; hoặc nhà cửa hay tranh vẽ? Nhất là tình yêu quyền lực? Không có lý do chắc chắn nào để giải thích tại sao tiền bạc lại được nhìn nhận với sự sỉ nhục như vậy. Hơn nữa, khác biệt đạo đức giữa tiền bạc với mọi thứ hàng hóa khác lan sang cả khái niệm đầu tư, khiến cho việc xây dựng một khuôn khổ đạo đức cho việc tiết kiệm và phát triển kinh tế trở nên vô cùng khó khăn. Con người chăn nuôi gia súc với niềm vinh dự; họ gieo hạt và thu hoạch một cách xứng đáng. Nhưng nếu họ khiến tiền bạc sinh lời cho họ thì họ là loài ký sinh và sống dựa vào “tiền lời không xứng đáng,” như cách người ta gọi nó sau này.

Người Do Thái ban đầu cũng là nạn nhân của sự ngụy biện này như bất cứ ai. Quả thực, họ sáng tạo ra nó. Nhưng kỹ thuật duy lý tôn giáo và tình thế khó khăn của họ trong vai trò nhà buôn tiền bạc bất đắc dĩ, cuối cùng khiến họ sẵn lòng đối mặt với vấn đề này và giải quyết nó. Như chúng ta đã thấy, họ khởi đầu bằng việc đề ra một tiêu chuẩn kép cho các giao dịch tiền bạc với người Do Thái và dân ngoại. Một số yếu tố của việc này còn sót lại thậm chí cho tới ngày nay: nhiều ngân hàng Do Thái ở Israel (và các nơi khác) dán thông báo về việc những khoản vay giữa người Do Thái với nhau sẽ tuân thủ luật tôn giáo. Tuy nhiên, từ cuối thế kỷ 15, những người duy lý Do Thái tìm cách tước bỏ ma thuật của tiền bạc. Trong một cuộc tranh chấp ở Ferrara năm 1500, Giáo sĩ Abraham Farissol xứ Avignon, sử dụng một lập luận quen thuộc (và có phần thiếu trung thực) của các nhà đổi mới sáng tạo, rằng mọi thứ đã thay đổi kể từ thời Kinh Thánh, và rằng tiền bạc đã trở thành một thứ hàng hóa đơn thuần:

Điều này đã đưa tới một tình huống mới và các nghĩa vụ mới. [Cho không kẻ nghèo khó một thứ gì đó là lẽ tự nhiên, vì lòng thương cảm, nhưng] trong các trường hợp khác khi một người cần một cái gì đó mà bạn mình có rất nhiều… anh ta ngã giá để mua nó. Do đó… tập quán trả tiền thuê nhà và nhân công lâu đời… mọi thứ đều có giá của nó… Vì nếu tự nhiên và trí khôn phải yêu cầu hỗ trợ cho mọi người cần được hỗ trợ để thỏa mãn mong muốn của họ, và cho những ai cần tiền vay tiền không lãi, thì tự nhiên cũng yêu cầu rằng nếu ai đó cần một mái nhà, một con ngựa hay công ăn việc làm, thì họ sẽ được cung cấp tất cả những thứ đó mà không phải trả tiền.³²

Farissol cảm thấy rằng một hệ thống giá cả, tiền lương và lãi suất thống nhất có lợi về mặt xã hội, vì nó giúp điều tiết một cách thân thiện trong một xã hội có trật tự. Việc kiếm thu nhập từ sở hữu tiền bạc không nhục nhã hơn mà cũng chẳng kém nhục nhã hơn việc kiếm thu nhập từ sở hữu đất đai, hay bất cứ thứ hàng hóa nào khác; “nó tuân theo tập quán và tự nhiên rằng ai hưởng lợi từ tiền bạc của bạn mình thì có nghĩa vụ trả lại bằng cái gì đó.” Gần như đồng thời, Isaac Abrabanel cũng đưa ra một lời biện hộ tương tự trong lời chú giải của mình về cuốn Đệ nhị luật, được xuất bản lần đầu năm 1551: “Chẳng có gì là không xứng đáng về lãi suất… vì kiếm lời từ tiền, rượu và ngô của mình đều là đúng cả, và nếu ai đó muốn có tiền của người khác… tại sao một nông dân [người] đã nhận lúa mì để gieo trồng trên cánh đồng nhà mình lại không đưa người đã cho mình vay 10% nếu thành công, mà thường thì vẫn luôn thành công như vậy? Đây là một giao dịch kinh doanh bình thường và đúng đắn.” Một giao dịch không có lãi suất, ông nói thêm, là dành cho ai đó mà chúng ta nợ họ một sự tử tế đặc biệt, chẳng hạn như một người đồng đạo thiếu thốn.³³

Sự sẵn lòng đối mặt với ý tưởng về tiền bạc, xử lý nó một cách trung thực và duy lý, có gốc rễ sâu xa cả trong Do Thái giáo dòng Kinh Thánh lẫn Do Thái giáo dòng giáo sĩ. Do Thái giáo không phân chia sự sùng đạo và thịnh vượng thành hai cực. Nó ca ngợi người nghèo, nó phản đối sự thèm khát của cải, nhưng nó cũng thường xuyên gợi ra mối liên hệ giữa những điều tốt đẹp của cuộc sống với sự đáng trọng về đạo đức. Sách Đệ nhị luật có một đoạn rất hay trong đó Moses nhấn mạnh sự hào phóng mà Chúa sẽ ban cho những ai tuân theo luật của Người: “Người sẽ yêu mến ngươi, chúc lành cho ngươi, cho ngươi tăng số; Người sẽ chúc lành cho hoa quả lòng dạ ngươi và cho hoa quả đất đai: lúa, rượu mộng, dầu tươi, lứa con đàn bò, ổ con dê cừu trên thửa đất Người đã thề với cha ông ngươi là Người sẽ ban cho ngươi.”³⁴ Israel rồi sẽ giàu có: “Ngươi sẽ cho nhiều dân vay mượn, và ngươi sẽ thống trị trên nhiều dân, mà chẳng hề bị người ta thống trị.”³⁵ Sách Thánh Thi nói, “Những ai kính sợ Người, sẽ chẳng lâm cơn thiếu thốn.”³⁶ Sách Thánh Thi và Sách Châm ngôn, Sách Nhã ca, Sách Giảng sư, Sách Huấn ca đầy những tình cảm như vậy. Talmud nhắc lại: “Gặp lúc thiếu thốn người ta biết cách trân trọng của cải nhất.” “Có bảy đặc điểm ‘thu hút người công bình và thu hút thế giới.’ Một trong số đó là của cải.” Halakhah Do Thái đã luôn xử lý trực tiếp các vấn đề kinh doanh thực tế chứ không chỉ các vấn đề lý thuyết, dựa trên giả định rằng việc buôn bán được tiến hành hợp lý không chỉ hoàn toàn tương thích với đạo đức nghiêm ngặt, mà còn rất đúng đắn, vì nhờ nó mới có những việc làm tốt và công việc từ thiện có hệ thống, là những thứ mà cộng đồng Do Thái xoay quanh. Chế độ giáo sĩ trị đã phán quyết và viết một cách rất thực tế về việc buôn bán, vì nhiều thành viên của chế độ tham gia buôn bán. Rất đặc trưng cho giới trí thức Kitô, những người như Maimonides và Nahmanides chưa bao giờ giả định rằng có một sự khác biệt tuyệt đối giữa một bên là đọc và viết sách với một bên là giữ sổ sách. Do Thái giáo dòng giáo sĩ nói những điều về việc kinh doanh mà mọi người có lý trí đều biết là đúng và công bằng, nhưng là những thứ mà truyền thống thường loại ra khỏi địa hạt của đàm luận tôn giáo.

Do đó, người Do Thái rất sẵn sàng tận dụng sự tăng trưởng trong kinh tế thế giới vốn là đặc trưng của thế kỷ 16; quả thực, với việc bị trục xuất khỏi bán đảo Tây Ban Nha và việc bị đối xử tệ ở châu Âu thời Cải cách và phản Cải cách, họ không có lựa chọn nào khác ngoài việc đẩy cộng đồng lưu vong ra xa hơn và tìm kiếm đầu ra mới cho các kỹ năng kinh doanh của mình, về phía tây, các chuyến hải trình của Columbus không chỉ là chuyến đi duy nhất có nền tảng Do Thái và marrano trên phương diện tài chính và công nghệ. Người Do Thái bị trục xuất tới châu Mỹ với tư cách là các nhà buôn sớm nhất. Họ xây dựng nhà máy. Ở St Thomas chẳng hạn, họ trở thành các chủ đồn điền quy mô lớn đầu tiên. Những điều luật của Tây Ban Nha cấm người Do Thái di cư tới thuộc địa tỏ ra không hiệu quả và bị bãi bỏ vào năm 1577. Người Do Thái và người marrano đặc biệt năng động trong việc định cư ở Brazil; tổng đốc đầu tiên, Thomas de Souza, được cử đi năm 1549, chắc chắn có nguồn gốc Do Thái. Họ sở hữu hầu hết các đồn điền mía đường. Họ kiểm soát ngành buôn bán đá quý và đá bán quý. Người Do Thái bị trục xuất khỏi Brazil năm 1654 đã tạo ra ngành công nghiệp mía đường ở Barbados và Jamaica. Các thuộc địa mới của Anh ở miền tây chào đón họ. Thống đốc Jamaica, khi phản đối một đề nghị trục xuất họ năm 1671, đã viết rằng, “Ông có quan điểm là nhà vua chẳng thể có những thần dân nào sinh lợi nhiều hơn người Do Thái và người Hà Lan; họ tích rất nhiều đồ trong kho và rất giỏi việc thư từ.” Chính quyền ở Surinam tuyên bố: “Chúng tôi thấy rằng người Hebrew… đã… chứng tỏ là hữu ích và có lợi đối với thuộc địa.”³⁷

Về phía đông, người Do Thái đã tích cực hoạt động ở các lãnh thổ trong biên giới của Nga, đặc biệt trên bờ Biển Đen, ít nhất từ thời Hy Lạp cổ. Quả thực, theo truyền thuyết, việc người Do Thái tới Armenia và Grudia có liên quan đến Mười bộ lạc bị thất lạc của vương quốc miền bắc bị phá hủy là Israel. Trong nửa đầu thế kỷ 8, vương quốc của người Khazar đã cải sang Do Thái giáo. Từ đầu thời trung cổ, người Do Thái đã tích cực hoạt động trên một vùng lãnh thổ rộng lớn ở phía nam Á-Âu, vừa trong vai trò nhà buôn vừa trong vai trò nhà truyền giáo cải đạo. Trong những năm 1470, ở Công quốc Moscow đang phát triển nhanh chóng, các hoạt động của người Do Thái tạo nên một giáo phái nửa bí mật mà giới chức gọi là giáo phái Do Thái hóa, khiến các nỗ lực khủng khiếp nhằm loại bỏ nó xuất hiện. Sa hoàng Ivan IV Vasilievich, tức “Ivan Bạo chúa” (1530-1584), ra lệnh rằng người Do Thái nào từ chối theo Kitô giáo phải bị dìm chết, và người Do Thái chính thức bị trục xuất khỏi lãnh thổ Nga cho tới khi Ba Lan bị chia cắt vào cuối thế kỷ 18.

Rào cản Nga đối với sự thâm nhập sâu hơn về phía đông dẫn tới sự định cư Do Thái cao độ ở Ba Lan, Lithuania và Ukraine. Như ở Tây Âu thời Kỷ nguyên Đen tối và trung cổ, người Do Thái là một thành tố chính trong quá trình thuộc địa hóa rộng lớn, với đặc trưng là sự mở rộng nhanh chóng về kinh tế nông nghiệp và kinh tế thương mại cũng như sự gia tăng dân số rất lớn. Khoảng năm 1500, chỉ có khoảng 20.000-30.000 người Do Thái sống ở Ba Lan, trên tổng dân số năm triệu người. Đến năm 1575, khi tổng dân số đã tăng lên bảy triệu người, thì số người Do Thái đã vọt lên 150.000 người, và sau đó sự gia tăng này còn diễn ra nhanh hơn. Năm 1503, Ba Lan quân chủ bổ nhiệm Giáo sĩ Jacob Polak là “Giáo sĩ của Ba Lan,” và sự xuất hiện của vị trí giáo sĩ trưởng, được triều đình hậu thuẫn, cho phép phát triển một hình thức tự quản mà người Do Thái vốn không biết đến kể từ cuối thời ông hoàng Do Thái lưu vong. Từ năm 1551, vị trí giáo sĩ trưởng được người Do Thái bầu chọn. Đây chắc chắn là cai trị kiểu đầu sỏ chứ không phải cai trị kiểu dân chủ. Giáo sĩ có quyền hành rộng lớn đối với pháp luật và tài chính, bổ nhiệm quan tòa và rất nhiều vị trí khác trong chính quyền. Khi giáo sĩ chia sẻ quyền lực với các hội đồng địa phương, chỉ từ 1% đến 5% hộ gia đình Do Thái có quyền bầu cử.³⁸ Mục đích của hoàng gia trong việc phân quyền cho người Do Thái tất nhiên mang tính tư lợi. Sự thù địch đối với người Do Thái ở Ba Lan là rất lớn. Chẳng hạn ở Cracow, nơi tầng lớp lái buôn địa phương khá vững mạnh, người Do Thái thường bị đẩy ra ngoài. Các vị vua nhận thấy rằng mình có thể kiếm được tiền từ người Do Thái bằng cách bán đặc quyền de non tolerandis Judaeis* cho một số thành phố và thị trấn nhất định, như Warsaw chẳng hạn. Nhưng họ có thể kiếm được thậm chí nhiều tiền hơn bằng cách cho phép các cộng đồng Do Thái phát triển, rồi vắt kiệt họ. Giáo sĩ và các hội đồng Do Thái địa phương chủ yếu làm việc thu thuế. Chỉ 30% những gì họ thu về được dành cho phúc lợi và lương của quan chức; toàn bộ phần còn lại được chuyển giao cho triều đình để đổi lại sự bảo vệ.

Việc gắn giáo sĩ với tài chính cộng đồng và do đó với việc làm ăn của những người phải cung cấp khoản tài chính ấy khiến người Do Thái phía đông hay người Do Thái Ashkenazi còn đi xa hơn người Ý đầu thế kỷ 16, trong việc dành sự ủng hộ halakhah cho các phương pháp tín dụng-tài chính mới. Người Do Thái Ba Lan hoạt động gần ranh giới của văn minh có mối liên hệ với các công ty gia đình Do Thái ở Hà Lan và Đức. Một loại công cụ tín dụng mới là mamram* xuất hiện và được giáo sĩ ủng hộ. Năm 1607, các cộng đồng Do Thái ở Ba Lan và Lithuania cũng được phép sử dụng heter iskah, một hệ thống vay mượn nội bộ Do Thái cho phép một người Do Thái cấp tài chính cho một người Do Thái khác để đổi lấy 1%. Sự giải thích luật kiểu duy lý này cuối cùng khiến cả giới chức bảo thủ, như Giáo sĩ Judah Loew nổi tiếng, Maharal xứ Prague, cho phép việc cho vay lãi.

Với việc dễ dàng tiếp cận tín dụng, những người định cư tiên phong Do Thái đóng một vai trò quan trọng trong việc phát triển phía đông Ba Lan, vùng nội địa của Lithuania và Ukraine, nhất là từ sau những năm 1560 trở đi. Dân số Tây Âu lúc này tăng nhanh. Nó cần nhập khẩu ngày càng nhiều lương thực. Giới địa chủ Ba Lan giàu tham vọng, sốt sắng đáp ứng nhu cầu, hợp tác với doanh nghiệp Do Thái để tạo ra những vùng trồng lúa mì mới cung cấp cho thị trường, chở lúa mì dọc theo sông ra các cảng biển Baltic, rồi chở về phía tây. Giới quyền quý Ba Lan - nhà Radziwill, nhà Sovieski, nhà Zamojki, nhà Ostrogski, nhà Lubomirski - sở hữu hoặc xâm chiếm đất đai. Hải cảng thì do người Luther Đức điều hành. Người Calvin Hà Lan sở hữu hầu hết tàu bè. Nhưng người Do Thái làm những việc còn lại. Họ không chỉ quản lý đất đai, mà trong một số trường hợp còn giữ giấy tờ nhà đất làm vật thế chấp để đổi lấy vốn lưu động. Đôi khi họ còn cho thuê đất. Họ quản lý thuế cầu đường. Họ xây dựng và vận hành nhà máy xay bột và nhà máy rượu. Họ sở hữu thuyền trên sông, chở lúa mì đi và mang về rượu vang, quần áo, hàng xa xỉ, bán chúng trong cửa hàng của mình. Họ làm xà phòng, lắp cửa kính, thuộc da, bán lông thú. Họ tạo ra cả những ngôi làng và thị trấn (shtetl), nơi đây họ sống ở trung tâm, trong khi nông dân (người Kitô ở Ba Lan và Lithuania, người Chính thống ở Ukraine) sống nơi ngoại ô.

Trước năm 1569, là năm Liên hiệp Brest-Litovsk cho phép người Ba Lan định cư ở Ukraine, chỉ có 24 khu định cư Do Thái với 4.000 dân; đến năm 1648 có 115 khu định cư, với số dân 51.325 người, còn tổng dân số thì lớn hơn nhiều. Phần lớn những nơi này thuộc sở hữu của quý tộc Ba Lan, địa chủ vắng mặt, người Do Thái làm trung gian môi giới với nông dân - một vai trò đầy nguy hiểm trong tương lai. Thường thì người Do Thái trên thực tế cũng là giới quyền quý. Vào cuối thế kỷ 16, Israel xứ Zloczew chẳng hạn, thuê cả một vùng rộng hàng trăm dặm vuông từ một nhóm nhà quý tộc với một khoản tiền thuê khổng lồ hằng năm là 4.500 zloty. Ông cho những người họ hàng nghèo hơn của mình thầu lại phí cầu đường, quán trọ và nhà máy xay lúa.³⁹ Người Do Thái từ khắp châu Âu tới đây để tham gia vào quá trình thuộc địa hóa này. Ở nhiều khu định cư, họ chiếm đa số dân cư, nên lần đầu tiên bên ngoài Palestine họ thống trị văn hóa địa phương. Họ đóng vai trò quan trọng trong mọi tầng lớp xã hội và chính quyền. Họ thầu thuế và hải quan. Họ làm cố vấn cho chính quyền. Những người quyền quý Ba Lan có một luật sư Do Thái trong lâu đài của mình, giữ sổ sách, biên thư, điều hành việc làm kinh tế.

Quả thực, vào cuối thế kỷ 16, có rất ít người quan trọng ở Trung-Đông Âu mà “không biết đến Joseph.” Một điển hình về người Do Thái vĩ đại rốt cuộc đã được thừa nhận xứng đáng. Đến 25 năm cuối thế kỷ 16, cuộc tấn công tư tưởng của phong trào phản Cải cách đã kiệt sức. Philip II của Tây Ban Nha là một trong những ông hoàng cuối cùng theo phong trào này, hợp tác chặt chẽ với giáo hoàng. Khi về già, theo tinh thần của Paul IV, ông đuổi người Do Thái ra khỏi công quốc Milan của mình (1597). Nhưng các ông hoàng khác lại hậu thuẫn phong trào Kitô, hay thật ra là phong trào Tin Lành, vì lý do tư lợi. Hoặc họ trở nên politiques* và thỏa hiệp. Quyền lực và ảnh hưởng của giáo hội giảm; quyền lực của nhà nước tăng. Các tác giả pháp luật và chính trị có ảnh hưởng - Montaigne, Jean Bodin, Lipsius, Francis Bacon - ủng hộ quan điểm thế tục về chính sách công. Các quốc gia không cần phải lo ngại và gây chia rẽ bởi những tranh cãi tôn giáo om sòm. Chức năng của nhà nước là lập ra các khu định cư hợp lý, thúc đẩy sự thống nhất và thịnh vượng. Trong bầu không khí khoan dung và realpolitik* mới này, người Do Thái tinh thông được chào đón nhờ vào giá trị của họ.⁴⁰

Do đó, Cộng hoà Venice, từ năm 1577 trở đi, cho phép người marrano xứ Dalmatia, Daniel Rodriguez, lập ra cảng mới Spalato (Split), như là một phần của một chính sách mới nắn dòng thương mại dọc theo các con sông ở bán đảo Balkan, trong đó người Do Thái đóng một vai trò nổi bật.⁴¹ Công tước xứ Tuscany ban đặc quyền cho người Do Thái ở Leghorn. Công tước xứ Savoy giúp lập ra các khu định cư Do Thái ở Nice và Turin. Các vị vua Pháp đưa ra những chỉ dụ bảo vệ lái buôn Do Thái. Henri IV thậm chí còn chơi bài với một trong số họ, Manoel de Pimentel, người mà ông gọi là “vua cờ bạc.” Ở Amsterdam, giới chức Calvin không điều tra quan điểm tôn giáo của người marrano, hay của người Do Thái Sephardi đến đây vào những năm 1590, hay của những người định cư Ashkenazi đến đây từ khoảng năm 1620. Họ làm lễ, ban đầu bí mật. Họ điều hành một trường Torah từ năm 1616, tự in sách từ những năm 1620. Đối với người Hà Lan, họ là một sự bổ sung hữu ích và biết cách cư xử với cộng đồng lái buôn.⁴² Ở Frankfurt, cộng đồng Do Thái trở nên thịnh vượng tới mức đại hội đồng giáo sĩ được tổ chức tại đó trong các năm 1562,1582 và 1603.

Các thành phố và công quốc nói tiếng Đức vốn đã trục xuất người Do Thái từ đầu thế kỷ nay lại tái chấp nhận họ. Hoàng đế triều Habsburg, Maximilian II, cho phép người Do Thái trở lại Bohemia, và vào năm 1577 người kế vị ông là Rudolph II đã ban cho họ đặc quyền. Cộng đồng Do Thái lâu đời ở Vienna được tái lập, và ở Prague nơi Rudolph đã lập ra triều đình có đến 3.000 người Do Thái vào cuối thế kỷ. Các giáo sĩ thuyết giảng nổi tiếng như Maharal, Ephraim Solomon ben Aaron xứ Luntschits và Isaiah ben Abraham ha-Levi Horowitz sống ở khu người Do Thái, cạnh các hoàng thân lái buôn như Jacob Bassevi von Treuenberg, Mordecai Zemah Cohen và Marcus Meisel. Rudolph có một cuộc trò chuyện nổi tiếng với Maharal ở cung điện của mình, ông còn bảo trợ cho đa dạng người Do Thái tài năng, từ nhà thiên văn học tới thợ kim hoàn. Nhưng ông thấy người Do Thái hữu ích nhất trong vai trò nhà tài phiệt, ông biến Meisel thành “người Do Thái triều đình” đầu tiên - một loại người sau này thống trị tài chính chính phủ ở nhiều nơi tại Trung Âu trong 150 năm, và ít nhiều vẫn có vai trò quan trọng cho tới tận năm 1914.

Sức mạnh lớn lao của người Do Thái nằm ở khả năng tận dụng nhanh chóng các cơ hội mới, khả năng nhận ra tình huống vô tiền khoáng hậu khi nó xuất hiện và có biện pháp xử lý. Người Kitô từ lâu đã học cách giải quyết các vấn đề tài chính truyền thống, nhưng họ lại bảo thủ và chậm phản ứng trước những thứ mới mẻ. Tới cuối thế kỷ 16, thứ mới mẻ chủ yếu là quy mô và chi phí chiến tranh ngày càng tăng. Meisel cung cấp cho Rudolph, một nhà sưu tập hàng đầu, objets d’art* và các thiết bị khoa học, nhưng chức năng chính của ông là giúp cung cấp tài chính cho cuộc chiến chống Thổ Nhĩ Kỳ. Đổi lại, hoàng đế cho phép ông cho vay tiền, chấp nhận không chỉ các vật thế chấp cụ thể như đồ trang sức mà còn cả giấy nợ và đất đai. Mối quan hệ giữa hai bên - người Do Thái thông minh, sùng đạo và người Habsburg ích kỷ, bê tha - là mối quan hệ lợi dụng không tránh khỏi ở cả hai phía. Khi Meisel qua đời năm 1601, để lại trên nửa triệu florin, nhà nước bèn tịch thu tài sản với lý do là các giao dịch của ông, dù được hoàng gia cho phép, đều phi pháp. Nhưng Meisel, chắc chắn thấy trước điều này, nên đã tiêu những khoản tiền cực lớn cho cộng đồng Prague rồi. Ông xây một giáo đường mà Rudolph ban cho đặc quyền là cảnh sát không được phép vào, được trưng hình ngôi sao David và được miễn thuế; ông cấp vốn cho một nghĩa trang Do Thái; ông cho xây một bệnh viện; thậm chí cho lát đá những con phố trong khu Do Thái. Ông cấp tiền cho các cộng đồng ở Ba Lan, và đóng góp cho tất cả mọi loại quỹ Do Thái, bao gồm cả các quỹ ở Palestine. Dòng chữ trên bia mộ ông ở Prague (còn sót lại đến nay) là sự thật không nghi ngờ: “Không ai trong những người cùng thời thực sự xứng với ông trong việc làm từ thiện.”⁴³ Trên thực tế, các thành viên hàng đầu của cộng đồng Do Thái đều bị chính quyền hoàng gia khai thác hòng mang lại lợi ích cho chính họ, với điều kiện đó là chính quyền duy nhất và bảo vệ họ khỏi những kẻ săn mồi khác.

Trong thời kỳ này, ít nhất nhà Habsburg còn giữ được phần thỏa thuận của mình. Khi đám đông Frankfurt do Vincent Fettmilch cầm đầu xộc vào khu Do Thái ở Frankfurt năm 1614, trục xuất người Do Thái và cướp phá nhà họ, Hoàng đế Matthias đã tuyên bố họ là những kẻ nổi loạn ngoài vòng pháp luật và treo cổ các lãnh đạo của họ hai năm sau đó. Người Do Thái được đưa trở về nhà với nghi lễ hoàng gia và đặc quyền mới, một sự kiện vô cùng mãn nguyện mà sau đó được họ kỷ niệm hằng năm và gọi là “Lễ Purim của Vincent.” Đến lượt mình, người Do Thái đã giúp nhà Habsburg. Năm 1618, Chiến tranh Ba mươi năm nổ ra ở Đức, và trong giai đoạn đầu của cuộc chiến, nhà Habsburg suýt bị hủy diệt. Chính người Do Thái, nhất là nhà tài phiệt Jacob Bassevi xứ Prague, là người giữ cho họ tại quyền. Do đó, khi gió đổi chiều trong trận Núi trắng, và quân đội hoàng gia tái chiếm thành phố (1620), khu Do Thái là nơi duy nhất mà quân đội không cướp phá. Hoàng đế Ferdinand II đích thân tặng Bassevi hai trong số những ngôi nhà Tin Lành đẹp nhất bị trưng thu.

Cuộc xung đột kinh khủng này, vốn hủy hoại Đức, đã đẩy người Do Thái tới trung tâm kinh tế châu Âu. Những đội quân khổng lồ có lúc phải được duy trì trên chiến trường hàng năm trời, và thường qua cả mùa đông. Mạng lưới cung cấp thực phẩm Do Thái ở Đông Âu cho phép họ cung cấp đồ ăn cho cả người lẫn vật. Họ lập ra xưởng rèn và nhà máy thuốc súng, họ sục sạo khắp châu Âu và phía đông để tìm vũ khí. Đặc biệt, họ quyên tiền, thường bằng những cách mới lạ để khai thác tài sản hoàng gia không dùng đến. Chính Bassevi là người vào năm 1622 đã lập ra một tập đoàn cùng với Hoàng tử Liechtenstein và Tướng hoàng gia Wallenstein, tập đoàn này cho thuê xưởng đúc xu bạc hoàng gia. Hoàng đế thu về một khoản tiền cực lớn để chu cấp cho cuộc chiến, còn Bassevi và các đồng sự của mình thì lấy lại nó bằng cách phá giá tiền xu. Bassevi được cộng đồng của mình gọi là Judenfurst (hoàng tử Do Thái); ông được thăng quý tộc hoàng gia. Nhưng sau này, tài sản của ông đã bị trưng thu vào năm 1631, và khi ông qua đời hồi năm 1634 ngay sau khi người bảo trợ ông là Wallenstein bị ám sát, thì mọi đặc quyền của ông liền bị rút lại. Cuộc sống của một nhà tài phiệt Do Thái thời chiến thật dễ bị tổn thương. Nhưng có khi nào cuộc sống của bất cứ người Do Thái nào lại không dễ bị tổn thương?

Khi chiến tranh nổ ra, nhất là kiểu chiến tranh tổng lực mới do Wallenstein và Gustavus Adolphus khởi xướng, thì nhu cầu chiến thắng - hay đơn giản chỉ sống sót - chiếm ưu tiên so với ý thức hệ, tôn giáo, chủng tộc và truyền thống. Người Do Thái, với khả năng đặc biệt trong việc tiếp cận nguồn cung khan hiếm và quyên tiền giữa một thế giới ảm đạm và thù địch, đã nhanh chóng khiến họ trở nên không thể thiếu đối với tất cả các bên. Khi người Thụy Điển đảo ngược cơn thủy triều Kitô, và hầu hết người Do Thái Đức nằm dưới sự cai trị Luther, họ liền bắt đầu trừng phạt người Do Thái bằng các khoản vay ép buộc. Nhưng trong vòng một năm, người Do Thái đã điều hành các nhà thầu chính của quân đội Thụy Điển. Giống như với nhà Habsburg, họ cung cấp lương thực, vũ khí đạn dược và nhất là ngựa. Hơn nữa, cũng như nhà Habsburg Kitô, các viên chỉ huy Luther nhận thấy, vì người Do Thái là công dân hạng hai và thường là thiểu số bị ngược đãi, nên họ sẵn sàng nhận thanh toán dưới dạng ghi nhận công lao, bảo vệ và đặc quyền - thứ cho phép họ kiếm tiền, về sau, khi ngày càng có nhiều cường quốc châu Âu can thiệp vào cuộc chiến, thì người Do Thái ở vùng sông Rhine và Alsace, ở Bohemia và Vienna, đã cung ứng cho tất cả họ. Ở Emmerich do quân Hà Lan chiếm giữ, Solomon Gomperz trở nên giàu có bằng cách bán cho họ thực phẩm và thuốc lá. Ở Alsace, người Do Thái bán cho đội quân của Hồng y giáo chủ ngựa và thức ăn cho ngựa. Tất cả những dịch vụ này mang lại vị thế đặc quyền cho người Do Thái. Richelieu, là người kiểm soát toàn bộ hoạt động hàng hải của Pháp, đã trao cho người marrano Bồ Đào Nha vị thế đặc biệt ở các cảng, mặc dù rõ ràng họ là người Do Thái, chứ không phải người Kitô. Năm 1636, Ferdinand II ra lệnh cho các viên chỉ huy của mình rằng người Do Thái ở Worms không phải cấp các khoản vay ép buộc, hay cho quân lính trú tạm trong nhà mình, hay bị quấy rầy dưới bất cứ hình thức nào. Trên thực tế, người Do Thái hiếm khi bị bắt lính. Không chỉ các viên chỉ huy hoàng gia mà cả người Thụy Điển lẫn người Luther đều nghiêm cấm việc cướp bóc khu Do Thái. Do đó, điều kỳ lạ là trong suốt Chiến tranh Ba mươi năm, lần đầu tiên trong lịch sử, người Do Thái được đối xử tốt hơn thay vì tệ hơn so với người dân nói chung. Trong khi Đức trải qua giai đoạn đau đớn nhất trong lịch sử của mình, thì người Do Thái sống sót và thậm chí hưng thịnh. Như sử gia Jonathan Israel đã nói: “Không có một chút bằng chứng nào cho thấy quy mô cộng đồng Do Thái ở Trung Âu suy giảm trong Chiến tranh Ba mươi năm.”⁴⁴

Trong những giai đoạn cuối của cuộc chiến, người Do Thái triều đình thầu quân nhu cho toàn bộ các đội quân, dù những đơn thầu thực sự đầu tiên của họ chỉ có từ những năm 1650. Hơn nữa, người ta thấy họ hữu ích trong thời bình cũng như trong thời chiến. Họ trở thành một phần lâu dài của nhà nước vương quyền chuyên chế, quyên tiền cho các cung điện ba-rốc vô cùng lớn và các thành phố kinh đô được quy hoạch, và đề ra các chính sách kinh tế trọng thương để giữ cho nhà nước đủ tiền trang trải. Các khoản cho vay của người Do Thái đã cấp tiền cho Karlskirche (nhà thờ Thánh Charles) ở Vienna và cung điện Schönbrunn nguy nga của nhà Habsburg. Một số người Do Thái làm trợ thủ chính cho các hoàng thân Đức, giúp họ tập trung trong tay quyền lực chính trị và kinh tế, để từ đó người Do Thái cũng như các bậc quốc chủ hưởng lợi. Có khoảng 20 triều đại nổi tiếng hoặc hơn có người Do Thái trong triều đình. Ba thế hệ của gia đình Gomperz phục vụ các hoàng tử-giám mục xứ Munster, năm thế hệ phục vụ triều đại Hohenzollern. Nhà Behrend phục vụ triều đình Hanover, nhà Lehmann phục vụ Saxony. Đều xuất thân từ nhà Fuerst, một gia đình triều đình chuyên nghiệp khác, Samuel Fuerst là người Do Thái triều đình qua nhiều đời công tước xứ Schleswig-Holstein tiếp nối, Jeremiah Fuerst là người Do Thái triều đình thuộc công tước xứ Mecklenburg, và Israel Fuerst là người Do Thái triều đình trong triều đình Holstein-Gottorp. Nhà Goldschmidt phục vụ vài hoàng tử Đức và cả gia đình hoàng gia Đan Mạch. Quả thực, người Do Thái Đức, cả Sephardi lẫn Ashkenazi, đều tích cực hoạt động trong các triều đình Scandinavia: gia đình de Lima và gia đình de Casseres phục vụ người Đan Mạch, gia đình de Sampaios phục vụ người Thụy Điển. Các vị vua Ba Lan sử dụng nhà Lehmann và nhà Abensur, các vị vua Bồ Đào Nha sử dụng nhà Da Costa, các vị vua Tây Ban Nha sử dụng nhà Bocarro.⁴⁵

Kỹ năng của người Do Thái trong việc quyên và sử dụng lượng tiền khổng lồ đóng một vai trò quyết định của hai trong số những cuộc đụng độ quân sự lớn nhất nửa sau thế kỷ 17: cuộc kháng cự thành công của nhà Habsburg trước cuộc tiến quân của Thổ Nhĩ Kỳ vào châu Âu và cuộc phản công sau đó của họ; và liên minh vĩ đại chặn đứng nỗ lực thống trị châu Âu lục địa của Louis XIV. Samuel Oppenheimer (1630-1703) đóng vai trò quan trọng trong cả hai cuộc đụng độ này. Ông là nhà cung cấp thời chiến cho triều đình Áo trong cuộc chiến 1673-1679 chống Pháp, và trong cuộc chiến của Áo chống Thổ Nhĩ Kỳ từ năm 1682 ông nhận được hợp đồng cung cấp cho riêng quân đội Áo. Ông sản xuất đồng phục và suất ăn cho binh lính, trả lương cho họ, cung cấp ngựa và thức ăn cho ngựa, điều hành bệnh viện điều trị cho binh lính bị thương, thậm chí đóng bè để vận chuyển súng, ngựa và lính trên các hệ thống sông. Chính ông, cũng như bất cứ ai, là người đã cứu Vienna trong cuộc vây hãm điên cuồng vào năm 1683 khi hoàng đế bỏ chạy; chính ông là người đóng vai trò quyết định trong cuộc vây hãm và chiếm giữ Budapest (1686) và Belgrade (1689-1698). Năm 1688, Oppenheimer được kêu gọi trang bị và trả lương cho quân đội vừa lập ra để chống lại cuộc xâm lược Palatinate của Louis XIV, nên trong một vài năm ông quản lý tài chính của một cuộc chiến hai mặt trận, huy động nguồn lực của một mạng lưới rộng lớn các gia đình tài chính Do Thái trên khắp Đức và Hà Lan để quyên tiền.

Người Do Thái triều đình có đủ các loại tước hiệu - Hoffaktor,* Hofjude,* Hofprovediteur,* Hofagent,* Kabinettfaktor,*Kommenzienrat,* General-provediteur* và nhiều tước hiệu khác; Oppenheimer vĩ đại dường như được gọi là Oberhoffaktor* thời bình và Oberkriegsfaktor* thời chiến. Họ có những đặc quyền rất lớn: tiếp cận nhà vua dễ dàng, có quyền đi bất cứ đâu, bất cứ khi nào họ muốn; miễn trừ trước tòa án Do Thái và thường là cả các tòa án địa phương, thay vào đó chịu sự phán xét của tòa án hoàng tử, Hofgericht. Họ là một đẳng cấp riêng biệt không chỉ nói chung mà còn trong cả xã hội Do Thái: người Do Thái triều đình hiếm khi kết hôn với người thuộc đẳng cấp khác. Do đó, gần như tất cả họ đều có họ hàng với nhau. Nhưng các liên minh này không phải lúc nào cũng có hiệu quả. Cháu trai của Oppenheimer, Samson Wertheimer, trở thành đối thủ và kẻ thù lớn nhất của ông. Song nhìn chung, chính các mối liên kết gia đình là điều đã làm cho hệ thống quyên và chuyển tiền số lượng lớn của người Do Thái hoạt động vô cùng hiệu quả.

Hơn nữa, nguyên tắc gia đình có xu hướng củng cố nguyên tắc Do Thái trong cuộc sống của những người này, vốn tồn tại ở hai thế giới. Người Do Thái triều đình muốn đồng hóa vào các xã hội quý tộc hào nhoáng mà mình phục vụ. Một số được trao tặng quyền có phù hiệu, ngoài tước hiệu chính thức. Họ được phép mang gươm hoặc súng; cưỡi ngựa và có xe ngựa; họ và phụ nữ trong gia đình mình có thể mặc như thế nào tùy ý. Quan trọng nhất, họ có thể sống như cách họ muốn và ở nơi họ muốn. Họ có thể mua nhà bên ngoài khu Do Thái hay thậm chí ở một thành phố nơi người Do Thái bị cấm - do đó, không chỉ bản thân Oppenheimer có quyền sống ở Vienna mà ước tính còn có khoảng 100 gia đình liên quan đến ông hay phụ thuộc vào ông sống ở đó. Nhưng rất ít trong số này, ít nhất là ở thế kỷ 17, thực sự muốn rời bỏ cộng đồng Do Thái. Mặc dù lối sống của họ có thể rất khác với ghetto, nhưng họ phục vụ đồng hương Do Thái bằng tiền và khả năng thương lượng của mình. Họ biết rằng mạng lưới gia đình và vòng tay Do Thái là nơi nương náu duy nhất của mình lúc rắc rối. Họ không thể tin tưởng luật Kitô. Đám đông Kitô lúc nào cũng chực xuất hiện. Các ông hoàng thì thất thường và bất tín. Kể cả nếu có ai đó đáng tin thì ông ta vẫn có thể chết, và khi đó kẻ thù của người Do Thái triều đình sẽ nhảy xổ vào như bầy sói.

Trải nghiệm của Oppenheimer mang nhiều thông tin rất hữu ích. Không ai từng phục vụ nhà Habsburg nhiều hơn thế. Song, khi Hoà ước Nijmegen (1679) để lại 200.000 florin nợ ông, Ngân khố Áo đã từ chối chi trả, và kể cả một lời thỉnh cầu cá nhân được gửi lên hoàng đế cũng chỉ giúp trả lại từng phần. Năm 1692, khi đó ông bị nợ 700.000 florin, Ngân khố buộc tội oan cho ông và ông buộc phải mua sự tự do của mình bằng cách nộp nửa triệu. Hai năm sau, ông bị nợ số tiền khổng lồ năm triệu, và con số này còn tăng lên sau đó. Tuy nhiên, trong giai đoạn hoà bình ngắn ngủi, 1698-1702, khi nhu cầu đối với sự phục vụ của ông ít đi, đám đông được phép tấn công và cướp phá nhà ông ở Vienna. Giới chức cuối cùng cũng hành động và treo cổ hai trong số kẻ bạo loạn, nhưng khi ông qua đời năm 1703, nhà nước phủ nhận các khoản nợ của ông. Vì Oppenheimer đã vay mượn rất nhiều để có tiền cho vay lại, nên điều này khiến châu Âu nếm trải cuộc khủng hoảng tài chính hiện đại đầu tiên của mình, và nhà Habsburg phải muối mặt nhờ đối thủ của ông là Wertheimer giúp thoát khỏi mớ bòng bong mà chính họ đã gây ra. Nhưng những người thừa kế không bao giờ được trả lại tài sản, và đất đai nhà cửa phải đem bán đấu giá 60 năm sau đó.⁴⁶

Một thành viên khác của gia đình, Joseph Oppenheimer (khoảng 1698-1738), từng cố gắng hỗ trợ công tước mới xứ Württemberg từ năm 1733 nhằm thiết lập một nhà nước độc tài dựa trên sự kiểm soát của công tước đối với nền kinh tế, cũng là một nạn nhân bi thảm khi công tước qua đời đột ngột bốn năm sau đó. Oppenheimer bị bắt cùng ngày, bị buộc tội phá hoại các quyền của cộng đồng và biển thủ thu nhập của cộng đồng, bị kết tội và treo cổ. Thi thể ông được trưng nơi công cộng trong một cái lồng sắt. Sự xuất hiện và sụp đổ của Oppenheimer, còn được biết tới dưới cái tên Süss hay Süss “Jud” (người Do Thái), có tác dụng như một lời cảnh báo đối với người Do Thái, vốn đặt niềm tin vào dân ngoại và sau này trở thành chủ đề trong cuốn tiểu thuyết nổi tiếng của Leon Feuchtwanger.

Điều quan trọng là Oppenheimer, gần như không còn là người Do Thái thời ông phát đạt, đã quay lại với Chính thống giáo nghiêm ngặt khi ông bị cầm tù, từ chối rửa tội như là một điều kiện để được tha chết, và chết khi thú nhận đức tin của mình. Một bức tranh khắc đương thời cho thấy ông không có râu ria gì. Một số người Do Thái triều đình khác cạo râu, còn hầu hết đều từ chối. Một hoàng thái tử xứ Saxony, là người sử dụng khoảng 20 gia đình Do Thái cho triều đình của mình, hứa tặng 5.000 thaler* cho một tộc trưởng nếu ông cạo râu. Nhưng ông từ chối, và hoàng thái tử trong cơn giận dữ đã lấy kéo tự tay cắt râu của ông. Samson Wertheimer không chỉ để râu mà còn ăn mặc (theo lời các triều thần) “như một người Ba Lan.” Hầu hết người Do Thái triều đình, tuy chỉ kết hôn với người trong giới, phục vụ các cộng đồng Do Thái địa phương, nhưng lại thường làm shtadlan (nhà thương lượng chính thức). Samuel Oppenheimer vĩ đại có đại diện đi khắp Hungary, Slovakia và vùng Balkan, chuộc lại người Do Thái nghèo bị bắt trong các cuộc chiến Áo-Thổ, và tái định cư họ ở các cộng đồng an toàn. Người Do Thái triều đình, dù có giàu có hay quyền thế đến đâu, đều biết rằng mình chẳng bao giờ thực sự an toàn, và không phải nhìn đâu xa cũng đều thấy người Do Thái đang gặp các rắc rối vô cùng nghiêm trọng.

Trong các năm 1648-1649, người Do Thái ở đông nam Ba Lan và Ukraine gặp hoạ. Sự kiện này có tầm quan trọng rất lớn trong lịch sử Do Thái vì nhiều lý do như chúng ta sẽ thấy, nhưng tác động trước mắt của nó là nhắc người Do Thái ở mọi nơi nhớ về vị thế mong manh của họ, về sức mạnh và sự giận dữ của các lực lượng có thể tấn công họ không báo trước. Chiến tranh Ba mươi năm đã gây áp lực ngày càng tăng đối với các nguồn lực xuất khẩu lương thực của Ba Lan. Nhờ có mạng lưới Ba Lan của mình mà những nhà thầu Do Thái của các quân đội khác nhau mới thành công đến vậy trong việc cung cấp cho các quân đội. Nhưng người hưởng lợi chính là địa chủ Ba Lan, còn người thua thiệt chính là nông dân Ba Lan và Ukraine, họ đã thấy một tỉ lệ ngày càng tăng nông sản của mình được đem bán cho các quân đội đói khát với mức lãi khổng lồ. Dưới hệ thống Arenda (cho thuê), theo đó giới quý tộc Ba Lan không chỉ cho người Do Thái thuê đất mà còn cho họ thuê mọi loại tài sản cố định như nhà máy xay, nhà máy bia, nhà máy rượu, quán trọ và cầu đường để đổi lấy các khoản thanh toán cố định, người Do Thái đã phát triển hưng thịnh và dân số tăng nhanh chóng. Nhưng hệ thống này về bản chất không ổn định và không công bằng. Người chủ, vắng mặt và thường chi tiêu hoang phí, liên tục gây sức ép cho người Do Thái bằng cách tăng giá mỗi lần gia hạn hợp đồng thuê; đến lượt người Do Thái gây sức ép lên nông dân.

Ở Ukraine, sự bất công đặc biệt bị căm ghét, vì cả hai nhóm chèn ép là quý tộc Công giáo và thương lái Do Thái đều theo một tôn giáo khác với nông dân theo Chính thống giáo. Một số lãnh tụ Do Thái nhạy cảm với những sự lệch pha này ở nông dân và nhận thức được mối nguy đối với người Do Thái. Tại một hội đồng giáo sĩ và lãnh tụ cộng đồng tổ chức ở Volhinia năm 1602 chẳng hạn, những người thuê đất Do Thái được van nài hãy để cho nông dân được nghỉ làm vào ngày Sabbath và các ngày lễ Do Thái như một dấu hiệu thiện chí: “Hãy đừng để [người Do Thái] vô ơn trước Người ban sự hào phóng và chính sự hào phóng đó; hãy để tên của Đức Chúa Trời được ngợi ca thông qua họ.”⁴⁷ Nhưng nhiều người Do Thái không có điều kiện thể hiện lòng nhân từ, bản thân họ là người đi thuê lại từ người đi thuê lại, họ buộc phải bắt nông dân lao động cật lực để có thể trả tiền thuê đất. Họ đặt niềm tin vào súng đại bác. Người Do Thái cũng như người Ba Lan xây tường bảo vệ cho các thành phố của mình; giáo đường được xây với lỗ cho súng đại bác và có súng đặt trên mái.

Nông dân Ukraine cuối cùng đã nổi dậy vào cuối mùa xuân năm 1648, do một tiểu quý tộc tên là Bogdan Chmielnicki cầm đầu, với sự giúp đỡ của người Cossack ở Dneiper và người Tartar ở Crimea. Cuộc nổi loạn về cơ bản nhằm vào sự cai trị của Ba Lan và giáo hội Công giáo, nhiều quý tộc và tăng lữ Ba Lan là nạn nhân của cuộc nổi loạn. Nhưng sự thù địch chủ yếu nhằm vào người Do Thái mà nông dân tiếp xúc nhiều nhất, và cứ đến lúc quyết định thì người Ba Lan luôn bỏ rơi đồng minh Do Thái của mình để cứu lấy thân. Hàng ngàn người Do Thái từ các làng mạc và shtetl chen lấn tới các thành phố lớn có tường bao để tìm kiếm sự an toàn, nhưng các thành phố này lại trở thành những cái bẫy tử đối với họ. Ở Tulchin, quân Ba Lan giao nộp người Do Thái cho người Cossack để đổi lấy mạng sống của mình; ở Tarnopol, quân lính từ chối cho người Do Thái vào trong. Ở Bar, pháo đài thất thủ và tất cả người Do Thái bị thảm sát. Có một vụ thảm sát tàn bạo khác ở Narol. Ở Nemirov, người Cossack vào được pháo đài bằng cách cải trang giống như người Ba Lan, “và họ giết khoảng 6.000 người trong thành phố,” theo biên niên sử Do Thái; “họ giết vài trăm người bằng cách dìm xuống nước và bằng mọi hình thức tra tấn tàn bạo.” Ở giáo đường, họ dùng dao lễ để giết người Do Thái, rồi đốt trụi giáo đường, xé sách kinh và dùng chân giẫm nát, dùng bìa da của sách kinh làm dép.

Chúng ta không biết chính xác bao nhiêu người Do Thái đã chết. Biên niên sử Do Thái nói 100.000 người bị giết và 300 cộng đồng bị phá hủy. Một sử gia hiện đại tin rằng hầu hết người Do Thái trốn thoát, và rằng các vụ thảm sát là “một sự ngắt quãng tương đối ngắn trong sự tăng trưởng và phát triển ổn định của cộng đồng người Do Thái Ba Lan hơn là một bước ngoặt quan trọng trong lịch sử của cộng đồng này.”⁴⁸ Các con số do các nhà chép biên niên sử đưa ra chắc chắn là con số phóng đại, nhưng những câu chuyện của người tị nạn có một tác động tình cảm sâu sắc không chỉ đối với người Do Thái Ba Lan, mà còn đối với các cộng đồng Do Thái khắp nơi.⁴⁹

Như ở các thời kỳ trước đó, thảm hoạ có tác động củng cố các yếu tố phi lý và khải huyền trong Do Thái giáo, nhất là làm cho người Do Thái trở nên cực kỳ nhạy cảm với các dấu hiệu giải thoát của Chúa cứu thế. Sự lạc quan duy lý của thế kỷ 12 được phản ánh trong các tác phẩm của Maimonides gần như đã biến mất vào cuối thế kỷ 14, khi mà ở hầu khắp các nơi cộng đồng Do Thái đều gặp phải sức ép. Trong các tầng lớp thượng lưu Do Thái, chủ nghĩa thần bí kabbalah ngày càng lớn mạnh. Sự phá hủy và tứ tán của cộng đồng lớn ở Tây Ban Nha từ những năm 1490 thúc đẩy xu hướng phi lý theo hai cách. Thứ nhất, nó dân chủ hóa kabbalah. Từ một khoa học đặc thù được truyền dạy bằng miệng trong giới tinh hoa có giáo dục, hoặc thông qua văn bản được lưu hành bí mật, kabbalah trở thành tài sản công. Rất nhiều văn bản chứa các phần của Zohar hay hợp tuyển kabbalah được lưu hành trong các cộng đồng Do Thái khắp nơi. Sự xuất hiện của nghề in ấn Do Thái mang lại hiệu ứng lan tỏa mạnh mẽ. Trong những năm 1558-1560, hai phiên bản Zohar hoàn chỉnh được in để cạnh tranh với nhau ở Cremona và Mantua. Các bản in sau đi cùng cộng đồng Do Thái lưu vong tới mọi nơi, ở Leghorn và Constantinople, ở Smyrna, Salonika, và nhất là ở Đức và Ba Lan.⁵⁰ Trong các phiên bản được yêu thích của mình, kabbalah pha trộn với mê tín dân gian và các câu chuyện aggadah được thông tục hóa, vốn luôn chiếm một phần lớn trong tôn giáo hằng ngày ở người Do Thái bình dân. Sau một hoặc hai thế hệ, không thể phân biệt được truyền thống này với truyền thống kia: chúng hợp lại thành một khối kết dính của những hiểu biết truyền miệng ma thuật-thần bí.

Thứ hai, các cuộc trục xuất Tây Ban Nha làm cho kabbalah trở nên năng động bằng cách bổ sung một yếu tố mạt thế được tập trung vào khái niệm Zion và sự đến của Chúa cứu thế. Kabbalah và tính mê tín ngày càng tăng của nó không chỉ là một cách thần bí để biết về Chúa và trở thành một lực lượng lịch sử, mà còn là một phương tiện để đẩy nhanh sự cứu rỗi Israel. Nó đi vào ngay trung tâm của đức tin Do Thái và bắt đầu có một số đặc điểm của một phong trào đại chúng.

Quá trình này được hỗ trợ bởi sự chuyển dịch từ từ của người Do Thái lưu vong tới Palestine và sự phát triển của một trường học kabbalah ở Safed thuộc phía bắc Galilee. Học giả nổi bật đầu tiên của nó là David ben Solomon ibn abi Zimra, từ Ai Cập chuyển tới Safed, và được biết đến dưới cái tên Radbaz. Moses ben Jacob Cordovero, hay Remak (1522-1570), cung cấp thần học kabbalah hoàn chỉnh và có hệ thống đầu tiên. Nhưng thiên tài thực sự của phong trào mới này là Isaac ben Solomon Luria (1534-1572), hay còn gọi là ha-Ari, Sư tử. Cha ông là người Ashkenazi từ Trung-Đông Âu, là người tới Jerusalem và kết hôn với một phụ nữ Sephardi. Nên trong việc truyền bá văn hóa kabbalah, Luria như cây cầu nối giữa hai cộng đồng Ashkenazi và Sephardi, ông được một người chú làm nghề thầu thuế nuôi dạy ở Ai Cập. Ông làm nghề buôn bán, chuyên về ớt và ngô. Luria là một ví dụ tuyệt vời về truyền thống Do Thái khi cho rằng kinh doanh không phải không tương thích với cuộc sống tri thức, hay thậm chí sự suy tư thần bí dữ dội nhất. Ông buôn bán và học tập suốt đời. Dấu hiệu cho thấy sự dân chủ hóa kabbalah là việc ông hấp thụ các truyền thuyết của nó từ khi còn là một đứa trẻ. Nhưng đến tuổi thanh niên, ông trở thành chuyên gia về halakhah chính thống, phi huyền bí. Một trong những cái tài của ông là hóa giải và chuyển dịch dễ dàng giữa hai lĩnh vực này. Ông viết rất ít. Cuốn sách duy nhất được biết tới của ông là một tác phẩm chú giải cho “Sách Che giấu” trong Zohar, ông chỉ chuyển tới Safed lúc cuối đời, sau khi đã dành hai năm 1569-1570 suy tư về Zohar ở một hòn đảo trên sông Nile. Nhưng khi đã ở Safed, ông làm mê hoặc rất nhiều học trò của mình. Họ học thuộc lòng những lời dạy của ông và sau này viết chúng ra (như các học trò của triết gia Wittgenstein trong những năm 1930). Từ ông không chỉ tỏa ra sự thiêng liêng mà cả sức mạnh và quyền lực. Một số người cho rằng có thể ông chính là Chúa cứu thế. Ông dường như hiểu được ngôn ngữ của chim muông. Ông thường chuyện trò với các nhà tiên tri. Ông thường dạo bộ quanh Safed với học trò, dùng hiểu biết trực giác để chỉ ra những nấm mộ vô danh của các thánh nhân. Rồi ông quay lại với công việc kinh doanh xuất nhập khẩu, ông hoàn thành bộ sổ sách chứng từ cuối cùng của mình chỉ ba ngày trước khi qua đời. Cái chết trẻ của ông tạo ra câu chuyện rằng ông đã lên thiên đường, và các câu chuyện kỳ diệu khác nhanh chóng được gắn với tên tuổi ông.⁵¹

Luria gây ảnh hưởng đầu tiên khi dạy học trò cách đạt được trạng thái thiền sâu bằng cách tập trung hoàn toàn vào chữ cái của những Danh Thiêng. Như hầu hết các nhà kabbalah, ông tin rằng những chữ cái thực tế của Torah và các con số mà chúng đại diện mang đến phương tiện tiếp cận trực tiếp với Chúa. Nó là một hỗn hợp rất mạnh một khi đã tiếp nhận. Tuy nhiên, Luria cũng có một thuyết về vũ trụ có liên quan trực tiếp tới niềm tin vào Chúa cứu thế, mà đến nay vẫn có ảnh hưởng lớn nhất đối với mọi tư tưởng thần bí Do Thái. Kabbalah liệt kê các tầng bậc khác nhau của vũ trụ. Luria có suy nghĩ rằng những khốn khổ của người Do Thái là một triệu chứng của vũ trụ tan vỡ. Lớp vỏ vỡ vụn của nó, hay klippot, vốn là cái ác, nhưng vẫn chứa những đốm sáng li ti, tikkim, của ánh sáng từ Chúa. Thứ ánh sáng bị giam cầm này chính là sự lưu đày của người Do Thái. Thậm chí Shekinah* thần thánh là một phần của ánh sáng bị mắc kẹt, chịu những ảnh hưởng ác độc của nó. Dân tộc Do Thái có một ý nghĩa kép trong vũ trụ tan vỡ này, họ vừa là biểu tượng vừa là tác nhân. Trong vai trò biểu tượng, thương tổn do dân ngoại gây ra đối với họ cho thấy cái ác làm tổn thương ánh sáng như thế nào. Nhưng trong vai trò tác nhân, họ có nhiệm vụ khôi phục vũ trụ. Bằng cách tuân thủ nghiêm ngặt nhất Luật Moses, họ có thể giải thoát những đốm sáng bị mắc kẹt trong lớp vỏ vũ trụ. Khi việc khôi phục này đã được thực hiện, sự lưu đày của ánh sáng sẽ chấm dứt, Chúa cứu thế sẽ tới và sự cứu rỗi sẽ diễn ra.

Sức hấp dẫn của thuyết này đối với thường dân Do Thái là nó cho phép họ tin rằng họ có vai trò nào đó trong số mệnh của mình. Thời cổ đại, họ từng chiến đấu chống lại dân ngoại và cái ác - và đã thua. Thời trung cổ, họ từng thụ động chấp nhận những sai trái gây ra cho mình - và đã không có gì xảy ra; tình thế của họ ngày càng khó khăn. Giờ thì họ được bảo rằng họ là những diễn viên có ảnh hưởng trong một vở kịch vũ trụ, vì thảm hoạ có liên quan đến người Do Thái càng lớn thì họ càng có thể chắc chắn rằng kịch tính đang lên đến cao trào. Bằng chính lòng mộ đạo của mình, họ có thể tăng tốc và giải quyết khủng hoảng, tạo ra một cơn sóng cầu nguyện và tận hiến rất lớn mà Chúa cứu thế sẽ cưỡi trên đó để lướt tới chiến thắng.

Cũng vậy, sự phổ biến của lòng tin vào Chúa cứu thế theo truyền thống kabbalah trong dân chúng Do Thái diễn ra hơn một thế kỷ. Một trong những lý do khiến Maimonides phản đối sự đồn đoán về Chúa cứu thế đến vậy, và tìm cách mô tả Kỷ nguyên Chúa cứu thế một cách duy lý gần như tẻ ngắt, như một thời kỳ mà tất cả người Do Thái bắt đầu học hành nghiêm túc, đó là vì ông sợ rằng thứ mà ông gọi là “dân đen”⁵² sẽ bị một làn sóng phấn khích ca tụng một Chúa cứu thế giả cuốn đi, và rồi dần rơi vào sự tan vỡ ảo tưởng làm mất tinh thần. Có vẻ những lo lắng của ông có lý. Các cuộc trục xuất năm 1492 được coi là mấy cơn đau đẻ của Chúa cứu thế. Trong các năm 1500-1502, ở miền Bắc Ý, Giáo sĩ Asher Lemlein rao giảng về một Sự đến sắp xảy ra. Các kiểu Chúa cứu thế hay đại loại như vậy xuất hiện đúng như mong đợi. Năm 1523, một người đàn ông trẻ đáng tin cậy, có lẽ là một người Do Thái Falasha từ Ethiopia, đến Venice. Một trong những câu chuyện về ông là ông xuất thân từ dòng dõi Vua David. Một câu chuyện khác thì cha ông là một Vua Solomon nào đó, còn anh trai ông là Vua Joseph, người cai trị các bộ tộc Reuben, Gad và nửa-Manasseh bị thất lạc. Do đó, ông được gọi là David Reubeni. Ông tiếp nhận nhiều người Do Thái, và đôi lúc có cả một số ông hoàng Kitô. Nhưng kết cục ông bị tống vào một nhà tù Tây Ban Nha. Các câu chuyện của ông truyền cảm hứng cho Solomon Molcho, người cũng tuyên bố mình là Chúa cứu thế ở Rome năm 1530. Ông này bị thiêu sống hai năm sau đó.⁵³

Những thất bại này - và cả những thất bại khác - khiến giới học giả không muốn sử dụng phương pháp kabbalah để nhận ra các dấu hiệu của Sự cứu rỗi. Joseph Caro, người đã tới Safed, cố tình phớt lờ kabbalah trong cả phiên bản học thuật lẫn phiên bản bình dân của bộ luật, và ông chẳng làm gì để gia tăng sự đồn đoán về Chúa cứu thế. Nhưng ông cũng viết một nhật ký thần bí, trong đó một người thầy kỳ diệu hay maggid - Mishnah được nhân cách hóa - xuất hiện.⁵⁴ Hầu hết các giáo sĩ đều ủng hộ lòng tin vào Chúa cứu thế, vì không rõ giáo sĩ sẽ đóng vai trò gì, nếu có, trong Kỷ nguyên Chúa cứu thế. Học trò vĩ đại nhất của Luria, Hayyim Vital (1542-1620), chắc chắn không nỗ lực đưa thuyết của thầy mình ra trước dân chúng, ông dành phần sau trong cuộc đời dài của mình để che giấu hầu hết các bài học mà Luria dạy ông. Tuy nhiên, trong cuốn Book of Visions (Sách về những giấc mộng) của mình, được ông viết trong các năm 1610-1612, một tự truyện ghi lại các giấc mộng gần nửa thế kỷ, ông nói rõ rằng mình tin Luria xứng đáng trở thành Chúa cứu thế, và rằng chính mình cũng có thể được gọi như vậy. Một giấc mộng kể lại: “Tôi nghe thấy một giọng nói to: ‘Chúa cứu thế đang tới và Chúa cứu thế đứng trước mặt tôi.’ Người thổi tù và, hàng ngàn và hàng chục ngàn người từ Israel được đưa đến với người. Người nói với chúng tôi: ‘Đi với ta và các ngươi sẽ thấy sự báo thù cho việc phá hủy Ngôi đền.’”⁵⁵ Hơn nữa, vào những năm 1630, hầu hết các lời dạy của Luria, được Vital và một học trò xuất sắc khác của ông là Joseph ibn Tabul sửa lại, đã được in thành sách và đọc rộng rãi.

Từ Safed, kabbalah theo trường phái Luria dần lan tới các cộng đồng Do Thái ở Thổ Nhĩ Kỳ, Balkan và Đông Âu. Ở Ba Lan, nơi có máy in của người Do Thái ở Lublin và các nơi khác, tác động của nó thật mạnh mẽ và rộng lớn. Vào cuối thế kỷ 16, nó được coi là một phần quy chuẩn của Do Thái giáo. Giáo sĩ Joel Sirkes phán trong một responsum rằng “hễ ai phản đối khoa học kabbalah” thì “sẽ bị rút phép thông công.” Trong nửa đầu thế kỷ 17, ở các shtetl Do Thái đông đúc và các ghetto ở Ba Lan, Lithuania và Ukraine, hình thức Do Thái giáo này, với một cực là chủ nghĩa thần bí tri thức và lòng mộ đạo khổ hạnh còn cực kia là sự mê tín ngu ngốc, đã trở thành tôn giáo rất quan trọng của cộng đồng.

Phần lớn sự mê tín trong ghetto đã có từ rất xa xưa. Mặc dù Kinh Thánh nhìn chung không nói đến vấn đề thiên thần-ác quỷ, song nó bắt đầu thâm nhập Do Thái giáo trong thời kỳ đầu của giai đoạn giáo sĩ và có được vị thế chính thức trong aggadah. Những câu chuyện kỳ diệu được kể về Luria cũng đã lưu hành từ thời các nhà hiền triết đầu tiên. Giống như Luria, Hillel có thể hiểu được tiếng các loài chim - và tất cả các loài vật, thậm chí cả cây cối và mây nữa. Các nhà hiền triết sử dụng chuyện ngụ ngôn đạo đức thuộc đủ mọi thể loại. Người ta nói rằng học trò của Hillel, Johanan ben Zakkai, “biết các chuyện ngụ ngôn về thợ giặt và chuyện ngụ ngôn con cáo.” Giáo sĩ Meir được cho là biết 300 chuyện ngụ ngôn con cáo. Chính nhà hiền triết là những người để cho ác quỷ bước vào Do Thái giáo. Tất nhiên, điều khó khăn là bất chấp sự lên án của Kinh Thánh về đồng cốt (đồng cô) (ví dụ: “Ngươi sẽ không dung sống đồng cô” - Xuất hành 22:18), bất chấp đức tin Do Thái rằng mọi hành động đều xuất phát từ ý chí của Chúa và bác bỏ bất kỳ thể loại nhị nguyên luận nào, một số phép thuật đen và trắng vẫn còn rơi rớt lại trong Kinh Thánh và dường như được ngầm cho phép. Do đó, mấy cái chuông gắn trên áo chùng của tư tế cả được thiết kế để chống lại ác quỷ. Có thể cho rằng chiếc hộp nhỏ đựng thánh điển là một trong những trang bị danh giá nhất của lòng mộ đạo Do Thái đầy trách nhiệm. Không có nhiều ác quỷ trong Kinh Thánh, nhưng chúng có tồn tại: Mevet thần chết, Lilith kẻ ăn trộm trẻ con (đôi khi là một con chim cú), Reshev thần dịch hạch, Dever một thần đau ốm khác, Belial một loại chỉ huy ác quỷ, Satan lãnh đạo các lực lượng chống Chúa, Azazel thần gánh tội của miền hoang vu.⁵⁶ Thế nên việc ác quỷ xâm nhập vào Do Thái giáo trong giai đoạn từ năm 150 TCN tới năm 300 có một số tiền lệ. Khỏi cần phải nói, Hillel có thể hiểu được cả ngôn ngữ của ác quỷ. Ác quỷ rất khác nhau, mặc dù theo Isaac xứ Acre thì chúng đều không có ngón tay cái. Một số như Satan và Belial thật đáng sợ và nghiêm nghị. Một số là những linh hồn ác độc, không thanh sạch, được gọi là ru’ah tezazit trong Talmud. Chúng nhập vào một người, ám vào anh ta, nói bằng miệng anh ta. Văn học kabbalah do các đệ tử của Luria viết ra đầy những câu chuyện về đám sinh vật ghê tởm này, mà trong các ghetto của người Do Thái Ashkenazi, nhất là ở Ba Lan, chúng được gọi là dybbuk. Văn học kabbalah cũng dạy cách yểm trừ chúng nhờ một người có học, thiêng liêng, hay ba’al shem, là người cứu vớt tâm hồn bị quỷ ám bằng cách sử dụng một trong những “đốm sáng” của Luria. Ngoài ra còn có yêu tinh-ác quỷ, được gọi là kesilitn hay lezim, chuyên ném đi mọi thứ, và đánh những ai để mở sách thiêng. Bên cạnh Lilith, còn có các nữ ác quỷ, một trong số đó là Nữ hoàng xứ Sheba. Người Do Thái sống trong ghetto tin rằng uống nước lúc giao mùa là việc làm nguy hiểm, vì đó là lúc nữ quỷ thả huyết kinh độc hại xuống giếng và suối.

Để chiến đấu với những ác quỷ này, một đội quân thiên thần xuất hiện. Thiên thần cũng được cho phép trong Kinh Thánh ở một số trường hợp. Các thiên thần như Michael, Gabriel, Raphael và Metatron có những chữ cái đặc biệt, có nguồn gốc từ chữ tượng hình cổ hoặc chữ Hebrew cổ, chúng thường gồm các vòng tròn nhỏ trông giống như con mắt. Những chữ cái này được viết lên bùa hộ mệnh hoặc các loại bùa khác để xua đuổi ác quỷ. Hoặc ác quỷ có thể bị xua đuổi bằng cách phát âm những chữ cái được kết hợp đặc biệt. Một trong số đó là tên của ác quỷ bằng tiếng Aram, được kết hợp thành abracadabra; một cái tên khác là shabriri, để nói về ác quỷ mù lòa.⁵⁷ Phép thuật kết hợp chữ cái, thực hiện bằng cách sử dụng các tên bí mật của Chúa và các thiên thần với những công thức đặc biệt, được gọi là “Kabbalah thực tế.” Trên lý thuyết, chỉ có ba người rất thiêng liêng mới có thể, nói gì đến nên, thực hiện thứ phép thuật trắng này. Trên thực tế, bùa hộ mệnh được sản xuất hàng loạt và được lưu hành tự do trong ghetto. Ngoài ra còn có phép thuật đen, được thực hiện bằng cách thao túng “những cái tên không thiêng liêng.” Theo Zohar, nguồn gốc của thứ phép thuật bị cấm này là những chiếc lá của Cây biết điều thiện và điều ác trong Sách Sáng thế ký. Các thiên thần Azael và Aza đã xuống trần để dạy nó cho các thầy đồng cốt, họ phải đi tới dãy núi Đen tối để học. Các nhà kabbalah đức hạnh có quyền học những phép thuật này nhưng chỉ cho mục đích lý thuyết. Trên thực tế, những câu chú làm hại cũng được sử dụng trong ghetto.

Phép thuật ấn tượng nhất là tạo ra golem, một người nhân tạo mà ba’al shem, hay Thầy của tên, có thể thổi hồn sự sống bằng cách phát âm một trong những cái tên bí mật của Chúa theo một công thức đặc biệt. Ý tưởng này bắt nguồn từ câu chuyện tạo ra Adam, nhưng từ được thực sự sử dụng xuất hiện duy nhất một lần trong Kinh Thánh, ở một đoạn khó hiểu trong Sách Thánh Vịnh.⁵⁸ Tuy nhiên, các truyền thuyết trong Talmud tích lũy xung quanh golem. Người ta cho rằng Jeremiah đã tạo ra một người nhân tạo như vậy. Một người nhân tạo khác được Ben Sira tạo ra. Từ thế kỷ 15 đến thế kỷ 17, ý tưởng này trở nên mạnh mẽ hơn, nên khả năng tạo ra một golem được quy cho bất cứ ai có sự thiêng liêng và kiến thức kabbalah nổi bật. Golem được ban sự sống để thực hiện nhiều nhiệm vụ khác nhau, trong đó có bảo vệ người Do Thái khỏi những kẻ thù là dân ngoại. Trên lý thuyết, một golem bắt đầu sống khi cái tên bí mật của Chúa với các chữ cái được sắp xếp theo đúng thứ tự, được đặt vào mồm nó; sự sống bị chấm dứt khi đảo ngược cái tên. Nhưng một golem thi thoảng vượt ra khỏi sự kiểm soát và quấy phá - do đó tạo ra một lớp các câu chuyện kinh sợ mới.

Ác quỷ, thiên thần, golem và các nhân vật bí hiểm khác là những thành phần cơ bản của truyền thống dân gian trong ghetto, dẫn tới vô số tập tục mê tín. Chúng mang lại cho cuộc sống trong ghetto một sự đậm đặc đặc biệt, đồng thời đáng sợ và có tác dụng trấn an, luôn sống động, phong phú, thú vị. Một số phong tục thịnh hành vào thế kỷ 16 và 17 xuất hiện trong một tác phẩm xuất bản ở London năm 1738 có tên là The Book of Religion, Ceremonies and Prayers of the Jews (Sách về tôn giáo, nghi lễ và cầu nguyện của người Do Thái), được cho là của tác giả Gamaliel ben Pedahzur, nhưng thực tế được viết bởi một người bội giáo, Abraham Mears. Sách kể rằng các linh hồn ác độc được tìm thấy trong những cơn gió bụi và trong những đống rác. Ma xấu có thể gây hại cho một người trong bóng tối nhưng chỉ khi người đó đi một mình. Nếu có hai người thì ma có thể xuất hiện nhưng không gây hại gì; nếu có ba người thì nó chẳng thể làm được gì. Một cây đuốc có tác động tương tự. Phù thủy có thể gây hại nếu họ thấy đồ gốm bị vứt bỏ hay vỏ trứng chưa được nghiền nhỏ; hay lá rau xanh được buộc lại thành túm. Phần lớn những hiểu biết truyền miệng này liên quan đến đám ma và đám cưới. Do đó, nếu anh muốn được người chết tha thứ, bởi trước kia khi người đó còn sống, anh đã làm điều gì sai với người đó, thì anh nên đứng cạnh quan tài và cầm ngón chân cái của người chết rồi cầu xin người đó tha thứ; nếu mũi chảy máu dữ dội thì sự tha thứ bị từ chối. Làm vỡ một cái cốc trong tiệc cưới nghĩa là xua đuổi sự thiếu may mắn. “Những người đàn ông độc thân,” tác giả viết, “thường cố gắng giành lấy một mẩu vỡ của nồi đất, tin rằng nó sẽ giúp họ sớm có gia đình.” Mê tín hoà vào trong y học dân gian tới mức khó nhận thấy:

Trong số họ có một số phụ nữ giả vờ chữa được bách bệnh, mà họ tin là do một con mắt ác gây ra, bằng cách xông khói: quần áo của bệnh nhân được gửi tới người phụ nữ nói trên, bà ta điềm tĩnh hơ nó trên khói, miệng lẩm bẩm vài từ, rồi quần áo được trả lại cho bệnh nhân sau đó vài phút, bệnh nhân mặc vào ngay lập tức, không bao giờ cảm thấy không dễ chịu trừ phi chứng bệnh đó đã quá lâu trước khi được xông khói. Bình thường giá xông khói một cái mũ trẻ em là 1 shilling. Một váy lót nữ là 2 shilling. Một quần nam là nửa crown, chú ý: người Do Thái Tây Ban Nha trả nhiều hơn vì Người xông khói là người Đức?⁵⁹

Truyền thống dân gian trong ghetto xoay quanh chuyện ác quỷ và tội lỗi, nhất là tội lỗi nguyên sinh, chuyện hồn người chết nhập vào thân xác người khác, nhất là Chúa cứu thế. Lòng tin vào Chúa cứu thế là tập hợp và là đỉnh điểm trong mọi niềm tin của ghetto vào siêu nhiên, vì nó có sự ủng hộ cao nhất của tôn giáo Do Thái chính thống. Giáo sĩ có học và duy lý nhất cùng lái buôn thạo đời nhất tin vào việc Chúa cứu thế sẽ đến cũng mãnh liệt như bà vợ bập bõm biết chữ của một người giao sữa khiêm nhường. Chúa cứu thế liên quan đến câu chuyện về những Bộ tộc Thất lạc, vì nhiều người cho rằng nhằm khôi phục được vương quốc của Chúa trên trái đất, Chúa cứu thế sẽ triệu tập các bộ tộc từ nơi lưu vong xa xôi, và họ sẽ hành quân với một đội quân hùng mạnh, để đặt người lên ngai của Vua David. Không phải là một người kể chuyện ở ghetto, mà là nhà chú giải Mishnah vĩ đại, Obadiah ben Abraham Yare xứ Bertinoro đã mô tả (1489), với sự cho phép của “các lái buôn Hồi giáo đáng tin cậy,” việc một “chuyến đi 50 ngày qua sa mạc” đưa người ta đến với “dòng sông cái Sambatyon” như thế nào. Ở đó, “những người con của Israel sống thẳng như một sợi chỉ… thánh thiện và thuần khiết như thiên thần: không ai trong họ là kẻ tội lỗi cả. Ở phía ngoài sông Sambatyon, có những người con của Israel nhiều như cát trên bờ biển, như các ông hoàng bà chúa, nhưng họ không thánh thiện và thuần khiết như những người sống ở phía trong sông.”⁶⁰ Hàng triệu người này sẽ tạo nên đội quân chinh phạt của Chúa cứu thế.

Lịch sử thường cho thấy, thứ giúp phổ biến một tư tưởng tôn giáo nhanh nhất chính là một sự mô tả rõ ràng và thực tế về cơ chế hoạt động của cứu rỗi. Đó chính là cái mà kabbalah của Luria làm: mô tả người Do Thái bình thường, bằng cầu nguyện và lòng mộ đạo, có thể mang đến Kỷ nguyên Chúa cứu thế như thế nào. Tư tưởng của Luria được phổ biến rộng rãi nhất và nhanh chóng nhất trong thế hệ sinh vào những năm 1630, cả dưới hình thức tinh tế lẫn hình thức thô thiển. Sử gia vĩ đại Gershom Scholem, người dành cả đời mình nghiên cứu tác động của chủ nghĩa thần bí kabbalah đối với xã hội Do Thái, nhấn mạnh tính phổ cập toàn cầu của đức tin ở các cộng đồng Do Thái vào khoảng thế kỷ 17, rằng thế giới đang bên bờ vực của những sự kiện rất lớn.⁶¹ Hàng loạt thảm hoạ xảy ra với người Do Thái Ashkenazi ở Đông Âu từ năm 1648 trở đi, đỉnh điểm là Chiến tranh Thụy Điển cuối những năm 1650, là một yếu tố rất lớn trong việc gia tăng hy vọng về Chúa cứu thế. Khổ đau càng lớn thì người ta càng khẩn thiết trông chờ sự cứu rỗi. Trong những năm 1650 và 1660, có hàng ngàn người tị nạn sống ở các cộng đồng Do Thái khắp nơi, và các hoạt động gây quỹ để ủng hộ họ khiến kỳ vọng ngày càng tăng cao. Nhưng hy vọng về Chúa cứu thế, nhờ giáo lý Luria, đã lên cao kể cả ở những cộng đồng xa xôi như Morocco, là nơi các thảm hoạ tại Ba Lan ít được biết tới. Làn sóng phấn khích dâng cao, nhất là ở Salonika và vùng Balkan, ở Constantinople và khắp Thổ Nhĩ Kỳ, ở Palestine và Ai Cập; nhưng nó cũng xuất hiện tại những trung tâm buôn bán dày dạn kinh nghiệm như Leghorn, Amsterdam và Hamburg. Nó quét qua những cộng đồng giàu có, nghèo có, có học có và kém hiểu biết có, dù đang lâm nguy hay cảm thấy mình an toàn. Đến những năm 1660, có cảm giác rằng quá trình Luria gần như đã hoàn tất, và sự chờ đợi Chúa cứu thế đã đoàn kết hàng trăm cộng đồng Do Thái rải rác trên hai lục địa lại với nhau, về điểm này thì mê tín của người dân và chủ nghĩa thần bí của giới học giả gặp nhau.

Đúng lúc đó, ngày 31 tháng 5 năm 1665, Chúa cứu thế xuất hiện và được tuyên bố là ở Gaza, ông tên là Shabbetai Zevi (1626-1676). Nhưng người đứng đằng sau sự xuất hiện của ông, quân sư, nhà lý luận chính và đạo diễn của toàn bộ hiện tượng này, là một cư dân địa phương, một Abraham Nathan ben Elisha Hayyim Ashkenazi nào đó, còn được gọi là Nathan xứ Gaza (khoảng năm 1643-1680). Người đàn ông trẻ này có học, thông minh, sáng tạo và tháo vát. Ông sinh ra ở Jerusalem, con trai của một học giả giáo sĩ và nhà kabbalah đáng kính; kết hôn với con gái một lái buôn giàu có ở Gaza và chuyển tới đó sống; vào năm 1664, ông bắt đầu nghiên cứu chuyên sâu kabbalah của Luria. Ông nhanh chóng làm chủ các kỹ thuật thiền và tạo ra trạng thái cực lạc của Luria. Đầu năm 1665, ông có những ảo mộng kéo dài. Nhưng điều quan trọng là ông điều chỉnh các khái niệm của Luria cho phù hợp với sự xuất hiện của Chúa cứu thế mà ông đang tưởng tượng trong đầu. Nathan là ví dụ nổi bật về một nguyên mẫu Do Thái rất giàu trí tưởng tượng và nguy hiểm, mà sau này trở nên quan trọng trên thế giới khi trí tuệ Do Thái được thế tục hóa. Ông có thể xây dựng một hệ thống những lời giải thích và dự đoán về hiện tượng rất hợp lý, đồng thời cũng không hẳn chính xác và linh hoạt đủ để cân nhắc các sự kiện mới - và thường rất bất tiện - khi chúng xảy ra. Và ông có tài trình bày giả thuyết theo kiểu hay thay đổi của mình, giả thuyết mang sẵn trong mình khả năng hấp thụ các hiện tượng thông qua quá trình thẩm thấu, vô cùng thuyết phục và vững vàng. Marx và Freud sau này cũng thể hiện một khả năng tương tự.

Trong khi vẫn ở Jerusalem, Nathan tình cờ gặp Shabbetai Zevi, hơn ông khoảng 18 tuổi, và là một người lập dị nổi tiếng. Ông rất ít chú ý đến Zevi. Tuy nhiên, chỉ sau khi ông đã hấp thụ kabbalah của Luria, và phát triển - ít nhất ông hài lòng với nó - khả năng ảo mộng và tiên tri, thì Nathan mới nhớ tới trường hợp Zevi và kéo Zevi vào hệ thống của mình. Zevi hoàn toàn thua kém Nathan: ít học hơn, kém thông minh hơn, kém sáng tạo hơn; nhưng ông có nguyên liệu cần thiết cho một thần dân của Chúa cứu thế: tự hấp thụ. Ông sinh ra ở Smyrna, đương thời là một trung tâm buôn bán đang phát triển, là nơi cha ông làm đại lý cho các công ty Hà Lan và Anh. Cả hai người anh của ông đều trở thành những lái buôn thành đạt. Ông là mọt sách, đi học làm giáo sĩ, tốt nghiệp năm 18 tuổi, rồi nghiên cứu kabbalah, ông có những đặc điểm của người mà sau này được gọi là rối loạn lưỡng cực. Đang hưng phấn, hoạt bát bỗng ủ rũ, não nề. Những người kỳ bí như thế này đều bắt gặp ở tất cả các tôn giáo, và được coi là công trình của Chúa - Chúa “soi sáng,” rồi “che giấu mặt người.” Do đó, các sự biến đổi đột ngột này không nhất thiết lấy đi danh tiếng thiêng liêng của đối tượng. Không may cho Zevi, lúc hưng phấn, ông có xu hướng phạm luật và báng bổ thánh thần, ông phát âm tên Chúa, vốn bị cấm nói ra. Ông gộp ba lễ hội lại và ăn mừng cùng một lúc. Ông trải qua một cuộc hôn phối thần bí với Torah dưới một tấm màn trướng đám cưới. Các vụ thảm sát năm 1648 khiến ông tuyên bố mình là Chúa cứu thế. Như nhiều người kỳ bí, ông muốn làm những điều bị cấm đoán và hợp pháp hóa chúng. Do đó, ông đọc kinh tạ ơn trước “Ngài người cho phép làm điều bị cấm đoán.” Trong những năm 1650, ông lần lượt bị trục xuất khỏi Smyrna, Salonika và Constantinople. Đôi khi tâm trạng ông bình thản và bình thường, và ông thậm chí còn tìm cách chữa trị thứ mà ông coi là các hình ảnh tưởng tượng kinh khủng. Nhưng rồi những thèm khát xấu xa quay lại. Ông kết hôn và ly hôn hai lần, cả hai cuộc hôn nhân đều không trọn vẹn. Năm 1664, khi đang trong trạng thái hưng phấn ở Cairo, ông kết hôn lần ba với một cô gái tên là Sarah, một người tị nạn tránh những cuộc thảm sát, tên tuổi của cô gái này không rõ ràng. Nhưng cũng có tiền lệ mang tính tiên tri trong việc này: chẳng phải Hosea đã cưới một gái điếm sao? Tuy nhiên, trong mùa đông năm sau, ông một lần nữa quyết định tìm kiếm sự giúp đỡ để yểm trừ những con quỷ của mình. Nghe nói một nhà kabbalah trẻ tên là Nathan đang có những giấc mộng đáng chú ý, ông bèn tới đó vào mùa xuân năm 1665.

Khi hai người gặp nhau vào tháng 4, thì Nathan đã trải qua giấc mộng rồi, trong đó ông nhớ rằng người tuyên bố là Chúa cứu thế đến từ Jerusalem đóng một phần quan trọng. Nên khi Zevi xuất hiện nơi nhà mình tìm kiếm sự giúp đỡ, thì Nathan cho rằng việc này thật đúng lúc. Thay vì yểm trừ những con quỷ của Zevi, Nathan tập trung khả năng lập luận và sáng tạo đáng gờm của mình vào việc thuyết phục Zevi rằng tuyên bố Chúa cứu thế của ông là đúng và phải được theo đuổi. Lúc ấy và sau đó, Nathan tỏ ra đặc biệt giỏi trong việc khớp tiểu sử và đặc điểm của Zevi vào các mẫu hình của văn bản chính tác và ngụy tác, và thuyết của Luria - nhất là khi nó được chính Nathan chỉnh sửa. Nên Nathan xưng tụng Zevi là Chúa cứu thế, và Zevi, một lần nữa bị thuyết phục, đã nhanh chóng rơi vào một giai đoạn hưng phấn khác. Với Nathan nhiệt thành ở bên, Zevi công khai tuyên bố, và lần này tuyên bố của ông được chấp nhận. Chẳng bao lâu sau, ông cưỡi ngựa quanh Gaza một cách đường bệ, và bổ nhiệm đại sứ để triệu tập tất cả các bộ tộc của Israel.

Sự khác biệt giữa Zevi và các Chúa cứu thế của thế kỷ 16 trước đây, là vị thế ứng viên của ông được tưởng tượng và trình bày không chỉ xét trong bối cảnh học vấn Chính thống giáo mà cả ông và người đạo diễn của ông đều có, mà còn xét cụ thể về mặt khoa học Luria vốn giờ đây đã trở nên quen thuộc với toàn bộ cộng đồng Do Thái. Thời điểm đúng; trạng thái trí tuệ đúng. Nathan Nhà tiên tri, “ngọn đèn thiêng,” được thắp bằng niềm tin và hiểu biết chính xác đang tỏa sáng. Zevi Chúa cứu thế toát ra sự mê hoặc và vẻ bề trên đường bệ. Sự kết hợp này có hiệu quả vô cùng lớn ở Gaza, được các giáo sĩ nhiệt liệt hoan hô. Sự kết hợp này ít thành công hơn ở Jerusalem, nơi nhiều giáo sĩ (trong đó có người thầy cũ của Nathan) phản đối tuyên bố Chúa cứu thế này và cuối cùng đã cho trục xuất Chúa cứu thế mới. Nhưng giới chức Jerusalem sốt sắng tìm cách giảm rủi ro. Họ không gửi thư cho các cộng đồng Do Thái để cảnh báo họ về một sự mạo danh. Ở đó và ở các nơi khác, các giáo sĩ đa nghi thường cho rằng tốt nhất là im lặng. Đa số giáo sĩ ở các nơi thì bị lừa. Sau này, khi bong bóng đã vỡ, nhiều người khăng khăng rằng họ đã phản đối tuyên bố của Zevi. Nhưng như Scholem đã chỉ ra, tư liệu lại kể một câu chuyện khác.

Do đó vào năm 1665 và gần suốt năm 1666, không có tuyên bố chính thức nào chống lại Chúa cứu thế mới. Những bức thư được viết khéo léo để công bố các sự kiện do Nathan chấp bút và gửi tới các cộng đồng Do Thái khắp thế giới đều không được trả lời. Tất nhiên, hầu hết người Do Thái trông đợi việc Chúa cứu thế đến sẽ diễn ra với sự trợ giúp của phép màu. Nhưng có căn cứ - không ai ngoài Maimonides - để nói rằng điều này sẽ không diễn ra. Hơn nữa, Nathan đoán trước sẽ chẳng có phép màu nào qua việc điều chỉnh thuyết Luria một cách thông minh. Nathan cho rằng vì Chúa cứu thế đã được triệu đến qua lời cầu nguyện và lòng mộ đạo của người Do Thái, nên dẫn đến điều hợp lý là lòng tin thuần khiết, mạnh mẽ là điều kiện duy nhất để duy trì sứ mệnh của mình. Nên cả ông lẫn nhà tiên tri của ông đều không phải thực hiện phép màu. Trên thực tế, sự thận trọng của Nathan là không cần thiết. Phép màu như dự kiến được thực hiện - mặc dù luôn ở một nơi khác. Việc này là kết quả tự nhiên của phong tục truyền tin tức về thảm hoạ và chiến thắng bằng những bức thư dài, đầy phấn khích, thường dựa trên tin đồn của người Do Thái. Do đó, Constantinople viết cho Leghorn, kể lại những điều kỳ diệu xảy ra ở Cairo. Tin tức về phép màu ở Salonika được truyền từ Rome tới Hamburg, rồi Ba Lan. Tuyên bố đầu tiên mà hầu hết người Do Thái phía tây nhận được không hề liên quan đến Zevi, mà liên quan đến 10 bộ tộc bị thất lạc, được cho rằng đang tề tựu ở Ba Tư hay sa mạc Sahara, và đang tiến về Mecca - hoặc Constantinople.

Tháng 9 năm 1665, Nathan gửi một bức thư dài phác ra những nét chính trong chương trình của Chúa cứu thế. Công việc của ngài, Nathan nói, giờ đã thay thế hệ thống Luria và mở ra một giai đoạn mới trong lịch sử. Ngài có khả năng biện minh cho mọi kẻ tội lỗi. Trước hết, ngài sẽ lấy vương miệng của Thổ Nhĩ Kỳ, và biến sultan thành người hầu của mình. Tiếp theo, ngài sẽ tới sông Sambatyon để tập trung các bộ tộc lại và cưới Rebecca, người con gái 13 tuổi của Moses đã phục sinh. Khi Chúa cứu thế vắng mặt, có thể người Thổ sẽ nổi loạn và gây ra rắc rối lớn cho người Do Thái. Do đó, mọi người Do Thái cần phải sám hối ngay lập tức. Trong lúc đó, Zevi đã bắt đầu tiến về phía bắc để ăn mừng chiến thắng, đầu tiên tới Aleppo, rồi tới Smyrna và Constantinople, và giờ thì cơn điên cuồng tập thể bắt đầu nổ ra. Zevi gia tăng cơn điên cuồng bằng cách trở lại những thói quen hưng phấn cũ của mình, ông “phát âm Tên cấm, ăn đồ mỡ [bị cấm] và làm những điều khác chống lại Đức Chúa Trời và Luật của Ngài, thậm chí ép người khác làm giống mình,” theo một ghi chép đương thời.⁶² Nếu một giáo sĩ phản đối, thì đám đông khổng lồ hiện đang đi theo Zevi tới mọi nơi sẽ tấn công nhà ông ta. Ở Smyrna, Zevi cầm một cây rìu tới trước cửa một giáo đường Sephardi đã từ chối thừa nhận ông, phá cửa để vào. Khi đã ở bên trong, ông tuyên bố những giáo sĩ không tin ông là loài súc sinh dơ bẩn, ông cầm một cuộn sách kinh trong tay và hát một bài tình ca tiếng Tây Ban Nha, tuyên bố ngày chuộc tội là ngày 18 tháng 6 năm 1666, tuyên bố sẽ sớm phế truất sultan Thổ Nhĩ Kỳ, và phân phát các vương quốc trên thế giới cho những đệ tử gần gũi nhất của mình. Khi một trong những giáo sĩ phản đối đang có mặt hỏi ông bằng chứng đâu, Zevi liền rút phép thông công của người đó ngay tại chỗ, và dẫn đầu đám đông trong việc tuyên bố tên cấm là bằng chứng cho niềm tin của họ vào mình. Sau đó ông “giải phóng” phụ nữ Do Thái bằng cách giải thoát họ khỏi lời nguyền của Eve, và phái người đưa tin tới Constantinople để chuẩn bị cho chuyến đi của ông tới đó bằng thuyền vào ngày 30 tháng 12 năm 1665.

Trong suốt mùa đông 1665-1666, và trong gần suốt năm sau đó, thế giới Do Thái sục sôi. Đáp lại lời kêu gọi sám hối của Nathan - được in số lượng lớn ở Frankfurt, Prague, Mantua, Constantinople và Amsterdam - người Do Thái cầu nguyện, ăn kiêng và thường xuyên đi tắm lễ. Họ nằm trần truồng trên tuyết. Họ tự vụt roi vào người mình. Nhiều người bán hết tài sản và hành hương tới Đất Thánh, hy vọng thấy Chúa cứu thế ở đó. Một số người tin rằng họ sẽ được đi trên mây. Những người khác thì bỏ tiền đi thuyền. Abraham Pereira, có tiếng là người Do Thái giàu nhất ở Amsterdam, cùng cả gia đình đi Palestine, mặc dù thuyền của ông không đi quá Leghorn. Các bài thơ được viết, các cuốn sách được in và đề thời gian là “năm thứ nhất của sự phục hồi tiên tri và vương quốc.” Các đoàn diễu hành công cộng được tổ chức. Sự phấn khích một phần được tạo ra bởi những người tin vào thời đại hoàng kim Kitô, họ cũng tin rằng năm 1666 là một năm kỳ diệu. Bạo động xảy ra ở các thành phố Ba Lan, và vào tháng 5, triều đình cấm người Do Thái biểu tình. Sự hăng hái của người Do Thái cũng gây ra phản ứng trong thế giới Hồi giáo, một số thông cảm, một số thù địch, và giới chức Thổ Nhĩ Kỳ thì trở nên lo lắng.

Do đó, khi thuyền của Zevi tới lãnh hải Thổ Nhĩ Kỳ vào tháng 2 năm 1666, nó đã lập tức bị giữ lại, còn Chúa cứu thế thì bị xích và đưa lên bờ. Tuy nhiên, Chúa cứu thế được giam giữ trong danh dự và được phép tiếp khách đến thăm. Nathan, trong nỗ lực đầu tiên của mình nhằm hợp lý hóa các sự kiện để chúng khớp với thuyết của mình, giải thích rằng việc tống giam Chúa cứu thế chỉ mang tính biểu tượng và bề ngoài, phản ánh cuộc đấu tranh bên trong của ông với các thế lực ác độc ngăn những đốm sáng của Chúa tỏa sáng. Zevi khăng khăng giữ tuyên bố của mình trong pháo đài ở Gallipoli, nơi ông bị giữ, và nghe nói đã xua các đoàn đại biểu Do Thái đi nhưng vẫn làm họ hoàn toàn vui lòng. Cuộc điều tra từ cộng đồng ở Venice mang lại câu trả lời làm yên lòng những người Do Thái Constantinople, được ngụy trang cẩn thận dưới dạng một báo cáo thương mại: “Chúng tôi đã xem xét vấn đề và đã kiểm tra hàng hóa của giáo sĩ, vì hàng hóa của ông được bày ở đây ngay trước mắt chúng tôi. Chúng tôi đã đi tới kết luận hàng hóa rất có giá trị… nhưng chúng tôi phải đợi cho tới ngày diễn ra đại hội chợ.”⁶³ Nhưng ngày đó, theo kế hoạch là mùa hè năm 1666, đã trôi qua. Đầu tháng 9, Zevi có khách tới thăm là một kabbalah Ba Lan tên là Nehemiah ha-Cohen, có thể là một người Thổ được gài vào, hoặc có thể là một Chúa cứu thế đối thủ. Ông ta tra vấn Zevi về tuyên bố của ông nhưng thấy câu trả lời của ông không thỏa mãn, nên đã tố cáo với người Thổ rằng ông là kẻ giả mạo. Ngày 15 tháng 9, Zevi được đưa ra trước hội đồng, hay divan, ở Constantinople, trước sự hiện diện của sultan nấp trong một hốc tường được che bằng lưới mắt cáo để nghe. Zevi phủ nhận mình chưa từng đưa ra tuyên bố Chúa cứu thế. Ông được cho lựa chọn giữa việc cải sang Hồi giáo hay là chết. Trước sự thúc giục của bác sĩ của sultan, một người Do Thái đã bỏ đạo, ông cầm lấy cái khăn trùm đầu của người Hồi giáo, lấy tên là Aziz Mehmed Effendi và tước hiệu “Người gác cổng cung điện,” chấp nhận mức lương hưu của chính quyền là 150 piastre một ngày.

Những gì xảy ra sau sự kiện Chúa cứu thế bỏ đạo cũng gần giống như bản thân sứ mệnh của ông. Trạng thái phấn chấn trong thế giới Do Thái sụp đổ đột ngột khi tin tức này lan ra, mặc dù nhiều người ban đầu từ chối tin vào nó. Giáo sĩ và lãnh đạo cộng đồng, kể cả những người đã chấp nhận tuyên bố Chúa cứu thế lẫn số ít người từng phủ nhận nó, đã siết chặt hàng ngũ và tỏ ra im lặng tuyệt đối trước chuyện này. Người ta cho rằng bất cứ việc mổ xẻ nguyên nhân nào cũng đều thách thức sự thông thái bí hiểm của thánh thần đã cho phép thảm hoạ này xảy ra. Ngoài ra cũng có lo lắng đầy nghiêm trọng rằng người Thổ sẽ tiến hành một cuộc truy lùng những người lãnh đạo Do Thái mà sau tất cả, sẽ đồng ý với một cuộc nổi loạn chống lại chế độ Ottoman. Vì vậy chính quyền thực hiện mọi nỗ lực nhằm viết lại lịch sử, hoặc hủy đi những gì đã được viết và giả vờ rằng chuyện này chưa từng xảy ra. Tư liệu cộng đồng nói đến chuyện này đã bị hủy.

Mặt khác, Nathan xứ Gaza đơn giản đã mở rộng thuyết của mình một lần nữa để khớp với những sự kiện mới. Sự kiện bỏ đạo được biến thành một nghịch lý cần thiết hay một mâu thuẫn biện chứng. Không phải là một sự phản bội, mà trên thực tế sự kiện bỏ đạo là khởi đầu cho một sứ mệnh mới: giải thoát các đốm sáng Luria, là thứ được phân phát trong dân ngoại và nhất là trong Hồi giáo. Trong khi người Do Thái đang khôi phục các đốm sáng nằm rải rác trong cộng đồng mình - phần này dễ - thì Chúa cứu thế có nhiệm vụ khó khăn hơn nhiều: thu thập các đốm sáng trong thế giới xa lạ. Chỉ Chúa cứu thế mới có thể làm được điều đó, và nó đồng nghĩa với việc rơi vào lãnh địa của điều ác. Bề ngoài, Chúa cứu thế quy hàng nó, nhưng trên thực tế Chúa cứu thế là một con ngựa thành Trojan trong trại địch. Bắt đầu quan tâm hơn đến nhiệm vụ của Chúa cứu thế, Nathan chỉ ra rằng Zevi vốn luôn làm những điều kỳ lạ. Đây chỉ là điều kỳ lạ nhất - dùng sự nhục nhã của việc bỏ đạo như là sự hy sinh cuối cùng trước khi bộc lộ chiến thắng tột đỉnh vinh quang của Chúa cứu thế. Ý nghĩa bị che giấu là một khái niệm quen thuộc với người thực hành kabbalah. Một khi khái niệm giả vờ bỏ đạo được chấp nhận thì mọi thứ khác - trong đó có các hành động sau này của Zevi dưới sự giám sát của người Thổ - sẽ xác nhận giả thuyết mới, được Nathan nhanh chóng cung cấp rất nhiều tư liệu trong các văn bản Kinh Thánh, Talmud và kabbalah. Nathan tới thăm Zevi vài lần, hai người có thể điều chỉnh những giải thích của Nathan sao cho khớp với hành vi của Zevi. Giai đoạn hưng phấn của ông thi thoảng tái diễn, và những lúc đó, đôi khi ông tái khẳng định về tuyên bố cứu thế của mình. Ông cũng gây ra những trò hề giới tính đầy hoang dại, tới mức kẻ thù của ông ở Constantinople, cả người Do Thái lẫn người Hồi giáo, đã hợp lại với nhau để thuyết phục và hối lộ sultan - vốn khá thích Zevi - để đày ông tới Albania, nơi đây ông qua đời vào năm 1676. Tuy nhiên, ngay cả cái chết của ông cũng không khiến Nathan bối rối. Nathan tuyên bố đó chỉ là một “bí hiểm”: Zevi đã lên thiên đường và đã được hấp thụ vào “ánh sáng cao cả.”

Nathan qua đời bốn năm sau đó, năm 1680. Nhưng tới lúc ấy, ông đã phát triển được một học thuyết linh hoạt, nó không chỉ cân nhắc mọi hành động của Zevi, mà còn cả bất cứ sự kiện rắc rối nào khác có thể diễn ra trong tương lai. Ông cho rằng không phải có một tập ánh sáng, như Luria và các nhà kabbalah đã tin, mà là hai: một tập có suy nghĩ (tốt) và một tập không có suy nghĩ (không tốt lắm mà có khả năng là xấu). Sự sáng tạo diễn ra mang tính biện chứng giữa hai tập ánh sáng, trong đó nhân vật Chúa cứu thế đóng một vai trò độc nhất, hoàn toàn khác với vai trò của các linh hồn bình thường, điều này thường đòi hỏi ông phải có những sự hy sinh anh hùng, trong đó cái ác xuất hiện trước ông để thanh tẩy những người khác. Học thuyết này có nghĩa là có thể Zevi sẽ tái xuất hiện, hay phái đến một nhân vật thay thế, hay giữ im lặng và vô hình. Trong lựa chọn thay thế hay hệ thống kabbalah dị giáo này, Nathan phát triển phép biện chứng của mình một cách vô cùng chi tiết và đầy hình ảnh phong phú.

Do đó, phong trào Shabbatai, lúc công khai lúc bí mật, không chỉ sống sót sau thảm hoạ bỏ đạo mà còn tiếp tục tồn tại trên một thế kỷ. Hầu hết các giáo sĩ đều ghét phong trào này, không chỉ bởi học thuyết của Nathan trong hình thức cuối cùng của nó hiển nhiên là dị giáo, mà còn bởi khi sự tái xuất hiện của Zevi không xảy ra theo dự đoán - như vào năm 1700 và năm 1706 - thì nhiều người theo phong trào Shabbatai thất vọng đã cải sang Kitô giáo hay Hồi giáo. Nhưng một số giáo sĩ theo phong trào Shabbatai huyền bí, và số ít người theo dòng phi duy lý của Do Thái giáo, lại ít nhiều bị thu hút bởi tư tưởng dai như đỉa của Nathan. Phong trào này thoát khỏi sự chia rẽ, những sự chệch hướng bất phục tùng và cuối cùng sản sinh ra một tôn giáo ly khai do người đầu thai của Zevi tên là Jacob Frank (1726-1791) sáng lập.

Frank tên khai sinh là Jacob ben Judah Leib, con trai của một lái buôn Ba Lan kiêm giáo sĩ bán thời gian. Bản thân ông trở thành người buôn vải vóc. Ông học hành rất ít và tự gọi mình là prostak hay người đơn giản. Mặc dù vậy, trong lúc buôn bán ở vùng Balkan, ông đã được những người theo phe cực đoan của phong trào Shabbatai kết nạp vào các nghi lễ Shabbatai bí mật. Ông trở thành nhà tiên tri và cuối cùng có được vị thế gần như thánh thần trong vai trò người sở hữu linh hồn của Zevi. Khi ông trở về Ba Lan, trong lúc đóng giả là người Do Thái Sephardi chính thống - do đó mới có cái tên Frank, từ chỉ người Sephardi trong tiếng Yiddish* của người Ashkenazi - ông bí mật tiến hành các lễ Shabbatai trong vai trò người đứng đầu một phong trào bí mật của Do Thái giáo, ông và các môn đệ cũng đắm mình trong các thực hành giới tính bị Torah cấm. Quả thực, đi theo phép biện chứng thuận tiện do Nathan xứ Gaza tạo ra, họ phân biệt giữa Torah halakhah bình thường bị họ phớt lờ, và tuyên bố có quyền chỉ theo những hình thức Torah “cao hơn” hay “tâm linh,” “Torah của sự phát tỏa.”

Năm 1756, Frank bị một tòa án giáo sĩ ở Brody rút phép thông công, và để tránh bị bắt, ông bỏ chạy tới Thổ Nhĩ Kỳ, nơi ông nhận thấy theo Hồi giáo là một việc hữu ích. Người Do Thái chính thống yêu cầu giới chức Công giáo Ba Lan giúp đỡ để giải tán giáo phái này. Nhưng những người phe Frank cũng quay sang cầu viện người Công giáo, với lý lẽ rằng họ phản đối Talmud và do đó có nhiều điểm chung hơn với Rome. Các giám mục, lòng hân hoan, tổ chức một cuộc tranh luận công khai và buộc các giáo sĩ cũng như những người phe Frank phải tham dự. Cuộc tranh luận diễn ra vào tháng 6 năm 1757, chủ tọa Giám mục Dembowski tuyên bố ủng hộ những người phe Frank và ra lệnh đốt sách Talmud ở quảng trường thành phố Kamieniec. Nhưng rồi Giám mục qua đời đột ngột trong một đám cháy lớn. Các giáo sĩ coi đây là dấu hiệu ủng hộ của thánh thần, và nối lại việc ngược đãi những người phe Frank bằng một sự hăng hái mới. Để trả đũa, Frank đưa những người ủng hộ mình gia nhập Công giáo, được rửa tội năm 1759. Ông thậm chí hỗ trợ người Công giáo điều tra các cáo buộc máu. Nhưng ông cũng tập hợp 12 “em gái” phục vụ mình như thê thiếp, thực hành nhiều trò khác nhau, rồi bị tống vào tù. Sau đó ông quay sang Giáo hội Chính thống Nga.

Trong lúc theo Do Thái giáo, Hồi giáo, Công giáo La Mã và Chính thống giáo, Frank tiếp tục theo các học thuyết tôn giáo đã được mở rộng của Nathan, ông tạo ra một Chúa ba ngôi mới, gồm “Chúa thiện,” “Anh cả” và “Cô ấy,” ngôi cuối cùng là sự kết hợp của Shekinah và Đức mẹ đồng trinh Mary, và cuối cùng đề xuất rằng ý tưởng cứu thế có thể được theo đuổi tốt như nhau trong tất cả các tôn giáo lớn hoặc trong sự khai sáng hay đồng điệu thế tục. Do đó, kabbalah vốn khởi nguồn từ thuyết ngộ đạo không cụ thể và không hình hài vào cuối thời cổ đại, đã quay trở lại với thuyết ngộ đạo không cụ thể, không hình hài vào cuối thế kỷ 18.

Điều quan trọng là Frank, nhằm có được sự bao bọc pháp lý nào đó cho giáo phái của mình, đã phải tác động đến cả tín đồ Kitô lẫn Hồi giáo. Sự tương phản với các hoạt động của người cùng thời với ông, Samuel Jacob Hayyim Falk (khoảng năm 1710-1782), chứa nhiều thông tin hữu dụng. Falk, sinh ra ở Galicia, là một nhà kabbalah kiêm nhà phiêu lưu khác, mặc dù ít học hơn hẳn Frank, ông cũng xung đột với pháp luật. Ở Westphalia, ông suýt chút nữa thì bị thiêu do làm phù thủy. Tổng giám mục xứ Cologne trục xuất ông ra khỏi các lãnh thổ của mình. Năm 1742, ông tới Anh, ở đó ông dường như theo đuổi vận mệnh tôn giáo của mình mà không bị cản trở gì. Ông điều hành một giáo đường tư từ một ngôi nhà ở quảng trường Wellclose, London. Gần cầu London cũ, ông có một phòng thí nghiệm kabbalah, nơi ông thực hành thuật giả kim. Ông được cho là đã cứu Đại Giáo đường khỏi bị cháy bằng cách khắc các chữ ma thuật lên hai bên khung cửa. Vào thời mình, ông được gọi là “Ba’al Shem của London.”⁶⁴

Việc một người Do Thái như Falk có thể sống trong tự do dưới luật pháp Anh là một sự kiện vô cùng quan trọng trong lịch sử Do Thái. Điều đó có nghĩa là lần đầu tiên kể từ thời đế chế La Mã tự do, có một nước nơi người Do Thái có thể hưởng một cái gì đó tương tự như quyền công dân bình thường. Việc này diễn ra như thế nào? Để hiểu được bước ngoặt vĩ đại này, chúng ta phải quay lại cái năm định mệnh 1648. Cuộc đại thảm sát người Do Thái khi đó, khởi đầu cho tám năm rắc rối tuyệt vọng của người Do Thái ở Đông Âu, là sự bùng nổ của chủ nghĩa bài Do Thái tồi tệ nhất kể từ cuộc Thập tự chinh thứ nhất. Cho tới trước đó, xu hướng di cư của người Do Thái luôn là về phía đông, suốt hàng trăm năm. Giờ thì xu hướng ấy bị đảo ngược. Mặc dù cộng đồng Ashkenazi đông đúc ở Đông Âu tiếp tục gia tăng về số lượng và độ thịnh vượng ở một mức độ nhất định, song cộng đồng này không bao giờ thực sự an toàn nữa. Về an ninh, những người Do Thái táo bạo hơn bắt đầu hướng về phương Tây. Do đó, năm 1648 là một cột mốc tăm tối trên con đường dài mà cuối cùng dẫn tới Holocaust. Nhưng năm 1648, với cuộc thảm sát và sự đau khổ của nó, đây cũng là - nhờ một chuỗi những trùng hợp mà một số người có thể gọi là ý trời - sự kiện đầu tiên trong chuỗi sự kiện đáng chú ý dẫn tới việc lập ra một quốc gia Do Thái độc lập.

Tác nhân trong diễn biến mới này là một học giả Do Thái lỗi lạc đến từ Amsterdam, Manasseh ben Israel (1604-1657). Ông sinh ra là một người marrano ở Madeira và được đặt tên thánh là Manoel Dias Soeiro. Nhưng sau khi cha ông thoát khỏi một cuộc xử tử thiêu sống ở Lisbon và tới Hà Lan, gia đình lấy lại bản sắc Do Thái của mình và Manasseh trở thành một thần đồng Talmud, viết cuốn sách đầu tiên năm 17 tuổi.⁶⁵ Cả cuộc đời ông quan tâm đến việc trình bày một hình ảnh thuận lợi về Do Thái giáo cho thế giới dân ngoại và được chấp nhận. Nhiều cuốn sách của ông được viết cho độc giả Kitô. Ông cố gắng minh hoạ rằng Kitô giáo và Do Thái giáo có nhiều điểm chung hơn những gì mà hầu hết mọi người vẫn tưởng, và ông có được danh tiếng cao trong các nhà chính thống Kitô. Khi những người tị nạn đầu tiên từ các cuộc thảm sát năm 1648 bắt đầu tới Tây Âu, Manasseh và những người Do Thái Amsterdam khác lo sợ hậu quả của một dòng chảy lớn những người Ashkenazi đau khổ đổ về đối với cộng đồng. Vị trí của họ ở Hà Lan không rõ ràng. Họ không có quyền công dân. Họ không được kết nạp vào các phường hội. Chính quyền Hà Lan không can thiệp vào việc họ thực hành đức tin của mình, miễn là nó được thực hiện lặng lẽ; và trên thực tế cộng đồng Do Thái, nhất là ở Amsterdam, đã phát triển thịnh vượng. Nhưng tất cả những điều này có thể gặp nguy bởi người tị nạn. Quả thực ở Hamburg, dòng người đổ về lớn đã dẫn tới một cuộc trục xuất tạm thời tất cả người Do Thái vào năm 1649. Manasseh do đó đề xuất một giải pháp triệt để: tại sao nước Anh không mở cửa để trở thành một nơi nương náu cho người nhập cư Do Thái?

Vì Edward I đã từng trục xuất người Do Thái Anh vào năm 1290, nên nhiều người tin rằng có một luật cấm tuyệt đối người Do Thái sinh sống ở đó. Trên thực tế, một số ít người Do Thái sống ở đó trong suốt các thế kỷ được cho là bị loại trừ, nhất là làm nghề bác sĩ và nhà buôn.⁶⁶ Một người Do Thái, Ngài Edward Brampton, biệt danh Duarte Brandão, là Thống đốc xứ Guernsey dưới thời Richard III. Một người khác, Roderigo Lopez, bác sĩ của Elizabeth I, là nạn nhân của một cuộc truy lùng bài Do Thái khét tiếng và cuộc xét xử tội phản quốc trong các năm 1593-1594.⁶⁷ Vào thời điểm các cuộc thảm sát Ukraine xảy ra, một trong năm lái buôn thầu cung cấp cho quân đội Anh là một người Do Thái, Antonio Fernandez Carvajal, tới London năm 1630, và được cho là nhập khẩu bạc trị giá 100.000 bảng hằng năm. Mặc dù vậy, người Do Thái vẫn không chính thức được vào Anh.

Manasseh nhận thấy rằng việc đánh bại những người ủng hộ chế độ quân chủ Anh và việc xử tử nhà vua năm 1649 mang lại một cơ hội độc nhất vô nhị để người Do Thái vào được Anh. Các đối thủ Thanh giáo của nhà vua giờ đây trên thực tế đang điều hành đất nước, luôn đại diện cho truyền thống thích người Do Thái ở đó. Kinh Thánh là sách hướng dẫn họ về các vấn đề thời sự. Họ viện đến nhà tiên tri Amos để lên án Tòa hội đồng cơ mật. Họ trích dẫn vụ Vườn nho của Naboth như là một điềm báo của Thuế Thuyền. Nhà thông luật theo Thanh giáo, Ngài Henry Finch, năm 1621 đã xuất bản cuốn The World’s Great Restauration, or Calling of the Jews (Đại phục hồi thế giới, hay tiếng gọi của người Do Thái) - một tác phẩm mà hoàng gia lên án là phạm tội lèse-majésté.*⁶⁸ Nhiều người tin rằng Sự đến lần hai sắp xảy ra. Nhưng cả Sách Đệ nhị luật 28:64 và Sách Daniel 12:7 đều cho rằng điều này không thể xảy ra cho tới khi sự tứ tán của người Do Thái hoàn tất, “từ cuối đầu này của trái đất đến cuối đầu kia.” Do đó, cho tới khi người Do Thái cũng bị tứ tán ở Anh, thời kỳ ngàn năm sẽ bị trì hoãn. Đây là một ý tưởng mà Manasseh chia sẻ với các nhà chính thống Anh, vì Kezeh ha-Arez, “cuối đầu này của trái đất,” là từ chỉ nước Anh trong tiếng Hebrew thời trung cổ, và ông tin rằng việc chấp nhận người Do Thái ở Anh sẽ khiến cho Chúa cứu thế đến sớm hơn. Ông mở chiến dịch vào mùa đông 1648-1649 bằng một cuốn sách có tiêu đề An Apology for the Honourable Nation of the Jews (Một lời xin lỗi cho dân tộc Do Thái đáng kính trọng), được ông ký tên “Edward Nicholas.” Tiếp theo, năm 1650, ông cho ra đời một tác phẩm quan trọng hơn nhiều, Spes Israelis, được dịch là Hy vọng của Israel, trong đó ông đưa ra lập luận dự báo về thời kỳ ngàn năm. Cuộc chiến Anh-Hà Lan lần thứ nhất đã trì hoãn các biện pháp thực tế hơn, nhưng vào tháng 9 năm 1655, Manasseh tới London, ông trình bày một kiến nghị với Oliver Cromwell, Hộ quốc công, yêu cầu hủy bỏ các đạo luật cấm người Do Thái vào Anh và cho phép người Do Thái vào Anh theo điều kiện do chính phủ quy định.⁶⁹

Những gì diễn ra sau đó là một mớ hỗn độn điển hình kiểu Anh, là cái đáng để xem xét chi tiết vì nó tỏ ra có tầm quan trọng vô cùng lớn trong toàn bộ lịch sử Do Thái. Cromwell tiếp nhận kiến nghị của Manasseh một cách tích cực và chuyển nó tới Hội đồng. Ngày 12 tháng 11 năm 1655, Hội đồng cử ra một tiểu ban để xem xét vấn đề này và tìm kiếm lời khuyên pháp lý từ chuyên gia. Ngày 4 tháng 12, một hội nghị được tổ chức ở Whitehall với sự tham dự của 25 luật sư, trong đó có Chánh án, Ngài John Glynne, và Chánh án Tòa án Tài chính, William Steele. Trước sự ngạc nhiên của các chính trị gia, họ công bố rằng không có điều luật nào ngăn người Do Thái vào Anh. Sự trục xuất năm 1290 của Edward là một hành động đặc quyền hoàng gia chỉ ảnh hưởng đến những cá nhân liên quan. Có phần phi logic, khi sau đó tiểu ban thảo luận các điều kiện để người Do Thái được phép vào Anh. Nhưng họ không thể nhất trí được với nhau. Người Do Thái có thù cũng như bạn trong chính quyền Anh. Sau bốn phiên họp, Cromwell giải tán tiểu ban vào ngày 18 tháng 12. Manasseh, thất vọng cay đắng, trở lại Amsterdam vào năm sau đó, tin rằng mình đã thất bại.

Nhưng trên thực tế, ông đã hiểu nhầm cách làm việc của người Anh. Họ thích giải pháp thực tế hơn là một giải pháp ý thức hệ rành mạch. Nếu có đạt được một thỏa thuận trao cho người nhập cư Do Thái một tư cách pháp nhân đặc biệt đi nữa, thì người Do Thái nhất định vẫn bị coi là công dân hạng hai. Khi chế độ quân chủ được khôi phục vào năm 1660, Charles II có thể sẽ bác bỏ thỏa thuận đó, hoặc đàm phán lại với các điều kiện hà khắc hơn. Trong bất cứ trường hợp nào, vấn đề người Do Thái sẽ trở thành một vấn đề công khai, khuấy động sự giận dữ bài Do Thái. Trên thực tế, vấn đề này được giải quyết một cách thực dụng mà không có một hiệp ước cụ thể nào. Trong khi Manasseh vẫn ở London, một người tên là Antonio Rodrigues Robles, người marrano về mặt pháp lý, dù trên thực tế là người Do Thái, bị kiện trước tòa với tư cách người Tây Ban Nha, rồi Anh và Tây Ban Nha rơi vào chiến tranh. Tháng 3 năm 1656, khoảng 20 gia đình người marrano quyết định giải quyết chuyện này bằng cách công khai thừa nhận họ theo Do Thái giáo, tuyên bố mình là người tị nạn khỏi Tòa án dị giáo Tây Ban Nha, và đề nghị Hội đồng cho họ quyền được thực hành tôn giáo của mình ở chỗ riêng tư. Ngày 16 tháng 5, Hội đồng ra lệnh hủy vụ kiện chống lại Robles, và tại một cuộc họp tiếp theo ngày 25 tháng 6, Hội đồng dường như chấp thuận lời đề nghị, mặc dù biên bản cuộc họp hôm đó sau này đã biến mất một cách khó hiểu. Ít nhất, ngày 4 tháng 8, đến từ Amsterdam là “một cuộn sách Luật bằng da cừu mềm, gáy và bìa bằng nhung vàng, một miếng vải damask đỏ cho bàn đọc sách và một hộp đựng gia vị lót bằng lụa đỏ,” và người Do Thái London tiếp tục thuê một tòa nhà ở ngõ Creechurch làm giáo đường đầu tiên của mình.

Do đó, nhờ vào một loại âm mưu ngầm, vấn đề tư cách đặc biệt cho người Do Thái không được nói đến. Vì không có luật nào cấm họ đến nên họ đến. Vì Hội đồng nói họ có thể thực hành tôn giáo của họ nên họ thực hành. Khi Đạo luật Nữ tu viện nhằm vào những người không theo quốc giáo được thông qua năm 1664, thì người Do Thái, dẫn đầu là Jacob Sasportas giáo sĩ mới của họ, bày tỏ lo lắng của mình với Charles II, ông ta đã “cười lớn và nhổ nước bọt,” bảo họ đừng lo lắng; và sau này Hội đồng cơ mật hoàng gia Anh viết rằng người Do Thái có thể “vẫn có được cam kết về sự ưu ái như trước đây họ từng có, miễn là họ cư xử hoà bình và lặng lẽ, tuân thủ luật của đức vua và không gây tai tiếng cho chính quyền của đức vua.”

Do đó, nhờ một hành động loại bỏ, như vẫn vậy, mà người Do Thái Anh trở thành công dân đầy đủ, không phải chịu nhiều thiệt thòi như những thiệt thòi cố hữu mà họ không mong muốn, giống như người Công giáo và người không theo quốc giáo, để thuộc về Giáo hội Anh, hay trong trường hợp cụ thể của họ là để thề những lời thề Công giáo. Trong thế hệ tiếp theo, các phán quyết của tòa án thiết lập quyền của người Do Thái được biện hộ và đưa ra bằng chứng ở tòa, sự nhạy cảm tôn giáo của họ được công nhận vì mục đích này. Đúng là giống như những người không phải người Anh khác, họ bị cấm tham gia trong nhiều chức vụ hay tham gia vào nghị viện. Nhưng không có hạn chế pháp lý nào như vậy đối với hoạt động kinh tế của họ. Quả thực, sự phân biệt đối xử xuất hiện chủ yếu trong cộng đồng Do Thái. Thành phần Sephardi chủ chốt của cộng đồng vẫn cảm thấy không an tâm và phản đối bất cứ sự nhập cư nào của người Do Thái Ashkenazi nghèo, nhất là nếu cộng đồng phải nuôi họ. Trong các năm 1678-1679, nó không cho phép người Do Thái Đức được nắm quyền và bỏ phiếu tại các cuộc họp hay đọc sách cuộn.

Nhưng việc này đi ngược lại với luật Do Thái và phải được điều chỉnh, về phía tòa án Anh, người Do Thái dường như đã nhận được công lý và sự bảo vệ ngay từ đầu, quan tòa Anh nói chung có thiện cảm với những công dân chăm chỉ làm việc, chấp hành luật pháp, không quấy rối sự an bình của nhà vua. Quả thực, năm 1732, một phán quyết ban cho người Do Thái sự bảo vệ của pháp luật trước những cáo buộc chung chung có thể gây nguy hiểm cho mạng sống. Do đó, gần như ngẫu nhiên, Anh trở thành nơi đầu tiên một cộng đồng Do Thái hiện đại có thể hình thành.

Hệ quả ở Mỹ còn quan trọng hơn. Năm 1654, tàu Pháp St Catherine chở 23 người tị nạn Do Thái từ Recife ở Brazil tới New Amsterdam, thành phố thuộc địa của Hà Lan. Giống như ở Amsterdam, vị trí của người Do Thái dưới chế độ thực dân Hà Lan không chắc chắn: người Calvin, tuy có thiện cảm hơn người Luther, cũng có thể đàn áp và bài Do Thái. Thống đốc New Amsterdam, Peter Stuyvesant, phản đối Công ty Tây Ấn Hà Lan về việc định cư của cái mà ông gọi là “một chủng tộc dối trá” có “tôn giáo tởm lợm” thờ phụng “bàn chân của tiền tài.” Người Do Thái được phép ở lại nhưng họ không có bất cứ quyền gì, Công ty và Thống đốc hợp sức với nhau để cấm họ xây giáo đường. Nhưng bất cứ điều mơ hồ nào cũng đều được giải quyết vào năm 1664, khi thành phố rơi vào tay người Anh và trở thành New York. Từ đó trở đi, người Do Thái không chỉ hưởng lợi từ việc là công dân Anh, mà còn được hưởng những tự do tôn giáo bổ sung do các thực dân ở Tân Thế giới đã mang tới cho mình.

Richard Nicholls, Thống đốc người Anh đầu tiên của New York, nhấn mạnh quyền tự do tín ngưỡng khi ông tuyên bố vào năm 1665: “Không người theo Kitô giáo nào sẽ bị tấn công, bị phạt hay bị tống giam vì có quan điểm khác biệt trong các vấn đề tôn giáo.” Việc không nói tới Do Thái giáo dường như là một sơ suất. Người Anh ưa thích các thực dân, nhất là những người có kỹ năng buôn bán và các quan hệ thương mại tốt. Thống đốc tiếp theo, Edmund Andros, không nhắc gì tới Kitô giáo khi ông hứa đối xử công bằng và bảo vệ những người chấp hành pháp luật “cho dù họ theo tôn giáo nào đi nữa.” Giống như ở Anh, vấn đề Do Thái không được nêu ra. Người Do Thái đơn giản đến, xây cất nhà cửa, hưởng các quyền công bằng, và hình như được bỏ phiếu trong các cuộc bầu cử đầu tiên; họ cũng nắm giữ các chức vụ chính phủ.⁷⁰

Họ bắt đầu định cư ở các khu vực khác, nhất là thung lũng Delaware và đảo Rhode, là những nơi mà Roger Williams đã lập thành thuộc địa theo chủ nghĩa tự do, không có bất cứ rào cản tôn giáo nào. Một số khó khăn xuất hiện khi người Do Thái mong muốn có nghĩa trang riêng của họ ở New York. Nhưng rồi vào năm 1677, một nghĩa trang của họ cũng được mở ở Newport, đảo Rhode - sau này trở thành chủ đề của một trong những bài thơ hay nhất của Longfellow - và New York cũng có một cái sau đó năm năm. Năm 1730, Giáo đoàn Israel Shearith ở New York phong thánh cho giáo đường đầu tiên của mình, và một giáo đường mới tuyệt đẹp được xây ở Newport năm 1763, nay là một điện thờ quốc gia. Theo Đạo luật Hàng hải Anh, buôn bán giữa các thuộc địa và nước mẹ chỉ dành cho công dân Anh; và khi Nghị viện hoàng gia thông qua Đạo luật Nhập tịch cho các thuộc địa Bắc Mỹ, người Do Thái được phép có quốc tịch bình đẳng với người định cư Kitô, hai điều khoản được xóa bỏ nhằm giải tỏa các đắn đo về người Do Thái. Vì thế, Peter Kalm người Thụy Điển, khi tới thăm New York năm 1740, đã ghi lại rằng người Do Thái “hưởng mọi đặc quyền như các cư dân khác của thành phố và tỉnh này.”⁷¹ Chuyện tương tự diễn ra ở Philadelphia, một thuộc địa Do Thái quan trọng bắt đầu lớn mạnh từ những năm 1730 trở đi.

Vậy là người Do Thái Mỹ ra đời. Từ đầu họ đã không giống người Do Thái ở bất kỳ nơi nào khác. Ở châu Âu và Á-Phi, nơi các rào cản tôn giáo giống nhau về mặt hình thức nào đó, người Do Thái luôn phải thương lượng hoặc yêu cầu được áp một tư cách đặc biệt. Điều này buộc họ phải hình thành các cộng đồng cụ thể và thường do pháp luật quy định, dù họ định cư ở đâu. Ở một mức độ nhất định, tất cả những cộng đồng Do Thái này đều tự trị, dù điều kiện thực tế của người Do Thái có thể khốn khổ và rất nguy hiểm. Ở Ba Lan dưới chế độ quân chủ, người Do Thái hưởng một loại tự trị, tự quản thông qua những Hội đồng các vùng đất, do các thành viên giàu có hơn của họ bầu ra. Họ bị đánh thuế nặng hơn người Ba Lan xung quanh và không có quyền tự vệ nào trên thực tế, nhưng ngoài ra họ được tự điều hành mọi chuyện của mình. Ở một mức độ kém rõ ràng hơn, điều này cũng đúng với mọi khu định cư Do Thái ở châu Âu lục địa. Người Do Thái luôn điều hành trường học, tòa án, bệnh viện và dịch vụ xã hội của mình. Họ bổ nhiệm và trả lương cho quan chức, giáo sĩ, quan tòa, đồ tể, người cắt bao quy đầu, giáo viên trường học, thợ làm bánh và người lau chùi dọn dẹp của mình. Họ có cửa hàng riêng. Cho dù họ ở đâu, người Do Thái cũng hình thành kiểu nhà nước nhỏ xíu bên trong nhà nước. Đây là hệ thống ghetto, và nó áp dụng cho cả những nơi thậm chí như Amsterdam, nơi ghetto không tồn tại về mặt pháp lý.

Ở Bắc Mỹ lại hoàn toàn khác, kể cả trước khi Mỹ giành được độc lập. Do gần như không có luật pháp tôn giáo xác định, nên không có lý do gì để người Do Thái phải vận hành một hệ thống luật pháp riêng, trừ các vấn đề có thể được coi là kỷ luật tôn giáo nội bộ thuần túy. Vì mọi nhóm tôn giáo đều có các quyền gần như bình đẳng, nên không có lý do gì để họ lập ra cộng đồng riêng. Mọi nhóm đều có thể tham gia vào một xã hội chung. Do đó ngay từ đầu, người Do Thái Mỹ đã không được tổ chức theo cộng đồng mà theo giáo đoàn, giống như các giáo hội khác. Ở châu Âu, giáo đường chỉ là một cơ quan của cộng đồng Do Thái bao trùm tất cả. Ở Bắc Mỹ, nó là cơ quan quản lý duy nhất trong đời sống Do Thái. Người Do Thái Mỹ không thuộc về “cộng đồng Do Thái” như ở châu Âu. Họ thuộc về một giáo đường cụ thể. Nó có thể là Sephardi hay Ashkenazi; hay ở Ashkenazi có thể là giáo đường Đức, Anh, Hà Lan, Ba Lan, tất cả đều khác nhau ở một số điểm nhỏ về nghi lễ. Các nhóm Tin Lành được chia theo cách tương tự. Do đó, một người Do Thái đi lễ giáo đường “của mình,” cũng giống như một người Tin Lành đi lễ nhà thờ “của mình.” Trong các khía cạnh khác, cả người Do Thái lẫn người Tin Lành đều là một phần của cộng đồng cư dân chung, trong đó họ hoà vào thành các đơn vị thế tục. Do đó, lần đầu tiên người Do Thái bắt đầu hoà nhập, không phải chối bỏ tôn giáo của mình dưới bất cứ hình thức nào.

Điều này để lại hệ quả lâu dài vô cùng lớn khi dân số Do Thái của Bắc Mỹ bắt đầu tăng lên nhanh chóng.⁷² Vì điều này có nghĩa là người Do Thái không còn gồm hai bộ phận nữa: Do Thái Israel và Do Thái bên ngoài Israel. Thay vào đó, sự hiện diện của người Do Thái trên thế giới hình thành bộ ba lực lượng: Do Thái Israel, Do Thái bên ngoài Israel, Do Thái Mỹ, hoàn toàn khác về loại hình so với bất cứ sự định cư tứ tán nào và cuối cùng chứng minh cho Lực lượng thứ ba, giúp nhà nước Zion hình thành.

Đó là trong tương lai, nhưng kể cả trong giai đoạn cận đại, sự chấp nhận người Do Thái trong khu vực quyền lực Anglo-Saxon bắt đầu có một tác động ngày càng lớn đối với vai trò của người Do Thái trong nền kinh tế, mang lại cho nền kinh tế một sự ổn định lâu dài và chưa từng có trước đó. Có nhiều lúc, vào thời cổ đại, Kỷ nguyên đen tối và giai đoạn đầu thời trung cổ, rồi thế kỷ 17, người Do Thái đã từng là những nhà buôn, doanh nhân rất khôn khéo và thường cực kỳ thành đạt. Nhưng sức mạnh kinh tế Do Thái thì lại rất dễ bị tổn thương, rất ít được đảm bảo về pháp luật. Ở cả thế giới Kitô giáo lẫn thế giới Hồi giáo, tài sản của người Do Thái có thể bị tịch thu bất cứ lúc nào. Có thể nói rằng cuộc tấn công của Đức Quốc xã đối với việc kinh doanh của người Do Thái thời kỳ 1933-1939, hay việc các nhà nước Ả-rập tịch thu tài sản của người Do Thái trong những năm 1948-1950, chỉ là những cuộc tấn công kinh tế cuối cùng và toàn diện nhất nhằm vào người Do Thái. Kết quả là trong giai đoạn trước giữa thế kỷ 17, tài sản của người Do Thái chỉ là nhất thời hoặc cùng lắm là chuyển từ chỗ này sang chỗ kia, và đóng góp của người Do Thái cho sự tăng trưởng của một nền kinh tế quốc tế cũng hạn chế theo. Người Do Thái vốn luôn giỏi giang trong việc sử dụng và chuyển giao đồng vốn. Nhưng một khi họ đã có chỗ đứng trong xã hội Anglo-Saxon, sự đảm bảo về pháp luật mà họ được hưởng đã giúp họ tích lũy thêm vốn liếng. Niềm tin vào các quyền của họ giúp người Do Thái mở rộng quy mô hoạt động. Việc buôn bán, nhất là buôn bán các mặt hàng có số lượng nhỏ và giá trị lớn, chẳng hạn như đồ trang sức dễ dàng cất giấu và mang từ nơi này đến nơi khác, không còn là nghề nghiệp kinh tế gần như duy nhất nữa, thứ nghề mà người Do Thái cảm thấy an toàn.

Có thể thấy mô hình này đã được thay đổi ở Mỹ vào thế kỷ 18. Vào đầu thế kỷ này, người Do Thái nơi đây gần như tập trung hoàn toàn vào lĩnh vực buôn bán với nước ngoài, chủ yếu là đồ trang sức, san hô, vải dệt, nô lệ, ca cao và gừng. Năm 1701 ở New York, mặc dù chỉ chiếm 1% dân số, song họ chiếm tới 12% cộng đồng buôn bán với nước ngoài. Đến năm 1776, tỉ lệ này giảm xuống chỉ còn 1%, khi người Do Thái cảm thấy ngày càng ổn định, an toàn và được chấp nhận, đã quay lưng lại với biển - con đường trốn tránh truyền thống của mình - và bắt đầu hướng vào đất liền, vào việc phát triển lục địa. Họ trở thành người định cư, và bán súng, rượu rum, rượu vang, đồ sắt, thủy tinh, lông thú, nhu yếu phẩm.

Ở châu Âu, nguồn tài chính dùng để duy trì đại liên minh chống lại Louis XIV, và cuối cùng phá vỡ sự thống trị quân sự của ông ta đối với châu Âu - như sau này nó sẽ làm với sự thống trị của Napoleon - chủ yếu đến từ người Do Thái. William xứ Orange, sau này là William III của Anh, người đứng đầu liên minh từ năm 1672 tới năm 1702, được Cung cấp tài chính và nhu yếu phẩm từ một nhóm người Do Thái Sephardi Hà Lan hoạt động chủ yếu tại La Hay. Hai providiteurs general* hàng đầu, như William gọi họ, là Antonio Alvarez Machado và Jacob Pereira. Như chúng ta đã thấy, những người này cho dù hữu dụng đến đâu với các ông hoàng ở châu Âu lục địa, vẫn phải hoạt động trong một bầu không khí bất an về tài chính và cá nhân, cần phải có áp lực rất lớn, chẳng hạn từ William và Hoàng đế Áo, để Machado hay đại diện của mình có thể vào được một thành phố như Cologne. Ngược lại, Anh là một cơ sở an toàn hơn nhiều để từ đó hoạt động. Năm 1688, gia đình Lopez Suasso ứng cho William 2 triệu guilder* để chi tiêu cho cuộc xâm lược Anh của ông, Suasso nói với ông: “Nếu ngài may mắn, tôi biết ngài sẽ trả lại tôi. Nếu ngài không may mắn, tôi đồng ý mất chúng.”⁷³ Khi William có vị trí an toàn, nhiều nhà tài phiệt Do Thái chuyển tới London, dẫn đầu là con trai của Pereira, Isaac, người trở thành sĩ quan phụ trách quân nhu ở đó, được trả số tiền rất lớn 95.000 bảng để chở hàng và quân nhu trong một năm, từ tháng 9 năm 1690 tới tháng 8 năm 1691.⁷⁴

Ở London, người Do Thái trở thành một bên sáng lập trong thị trường tài chính của trung tâm tài chính và thương mại London, vốn phát triển từ thời William. Yếu tố tống tiền bài Do Thái, vốn thống trị quan hệ Do Thái-nhà nước ở châu Âu lục địa, ban đầu không phải là hoàn toàn không có. Bá tước xứ Shrewsbury, với tư cách bộ trưởng, viết thư cho Thị trưởng London vào tháng 2 năm 1690: “Xem xét việc người Do Thái tiếp tục ở London, với sự ủng hộ của chính phủ, với một nền thương mại hữu ích đến vậy,” thì “khoản ủng hộ chỉ 12.000 bảng” của họ “dưới mức kỳ vọng của đức vua đối với họ”; ông viết thêm, nó phải được tăng gấp đôi lên 20.000 bảng hay thậm chí lên 30.000 bảng; và “đức vua tin rằng, khi nghĩ lại,” họ sẽ “đi tới những giải pháp mới.”⁷⁵ Nhưng chính phủ Anh không tịch thu tài sản của người Do Thái hay cướp của người Do Thái bằng những vụ kiện tụng đàn áp. Solomon de Medina, Trưởng đại lý London cho tập đoàn ở La Hay, không bao giờ bị tính sổ vì nhiều việc làm sai trái của mình - ông ta thừa nhận đã hối lộ Công tước xứ Marlborough, tổng chỉ huy đồng minh, 6.000 bảng một năm trong giai đoạn 1707-1711. William đã ăn tối cùng ông ta ở Richmond năm 1699 và phong tước hiệp sĩ cho ông ta vào năm sau đó, và nếu Solomon phá sản thì đó là do tính toán sai lầm của ông ta, chứ không phải do cơn giận dữ bài Do Thái.⁷⁶

Trong khi ở Trung Âu, việc cướp bóc một Oppenheimer nào đó có thể gây ra khủng hoảng tài chính, thì người Do Thái London với tài sản được đảm bảo, có thể giúp nhà nước tránh được nó. Gia đình Menasseh Lopes dưới thời Nữ hoàng Anne, nhà Gideon và nhà Salvador dưới thời của ba vị vua George, từng đóng vai trò nổi bật trong việc duy trì sự ổn định của thị trường tài chính London. Họ tránh được cuộc khủng hoảng Bong bóng Biển Nam. Khi cuộc nổi dậy Jacobin năm 1745 khiến trung tâm tài chính và thương mại London hoảng loạn, Samson Gideon (1699-1762) đã quyên được 1.700.000 bảng để giúp chính phủ khôi phục sự yên bình. Khi qua đời, ông để lại trên 500.000 bảng cho người thừa kế của mình chứ không phải cho chính phủ - mặc dù nhà Gideon vào Thượng viện và ra khỏi Do Thái giáo.⁷⁷

Bản năng tập thể vô thức của người Do Thái là phi cá nhân hóa tài chính và hợp lý hóa quá trình kinh tế nói chung. Bất cứ tài sản nào được biết tới như là của người Do Thái, hay có thể xác định một cách rõ ràng như thế, thì đều luôn gặp rủi ro vào thời trung cổ và cận đại, nhất là ở Địa Trung Hải, khi đó là khu vực buôn bán quốc tế chủ yếu. Vì hải quân Tây Ban Nha và Hiệp sĩ Malta coi tàu thuê và hàng hóa của người Do Thái là chiến lợi phẩm hợp pháp, nên những cái tên Kitô tưởng tượng được sử dụng trong giấy tờ giao dịch quốc tế, trong đó có cả bảo hiểm hàng hải. Việc này dần trở thành một thứ công thức lạnh lùng. Ngoài thư tín dụng, người Do Thái còn phát minh ra trái phiếu vô danh, một cách thức chuyển tiền phi cá nhân khác. Với một cộng đồng thiệt thòi mà tài sản luôn bị đe dọa và có thể bị buộc phải di chuyển chỉ với các thông báo gấp, thì sự xuất hiện của thứ tiền giấy đáng tin cậy, phi cá nhân, dù là hối phiếu hay nhất là giấy tờ có giá của ngân hàng, đã trở thành một điều may mắn cực kỳ lớn.

Do đó, toàn bộ mục đích hoạt động của người Do Thái thời cận đại là tinh chỉnh những công cụ này và đưa chúng vào sử dụng rộng rãi. Họ ủng hộ mạnh mẽ sự hình thành các thiết chế thúc đẩy giá trị các loại giấy tờ có giá: ngân hàng trung ương mà dẫn đầu là Ngân hàng Anh (1694) với quyền pháp định ban hành tiền giấy, và thị trường chứng khoán. Người Do Thái thống trị thị trường chứng khoán Amsterdam, tại đây họ nắm giữ một lượng lớn cổ phần của cả Công ty Tây Ấn và Công ty Đông Ấn, và là những người đầu tiên tiến hành việc giao dịch chứng khoán quy mô lớn. Ở London, họ lập ra một mô hình tương tự như thế hệ sau đó sẽ làm vào những năm 1690. Joseph de la Vega, một người Do Thái Amsterdam (tuy trên danh nghĩa là người Tin Lành) đã ghi lại những thống kê sớm nhất về lĩnh vực thị trường chứng khoán năm 1688; người Do Thái có lẽ là những người buôn bán và môi giới chứng khoán chuyên nghiệp đầu tiên ở Anh: năm 1697, cứ trong 100 nhà môi giới trên thị trường chứng khoán London, có 20 là người Do Thái hay người nước ngoài. Sau này người Do Thái còn giúp lập ra thị trường chứng khoán New York vào năm 1792.

Sau tín dụng thì việc phát minh ra và nhất là việc phổ biến chứng khoán giấy có lẽ là đóng góp lớn nhất của người Do Thái đối với quá trình tạo ra của cải. Người Do Thái đẩy mạnh việc sử dụng chứng khoán trong những lĩnh vực họ cảm thấy an toàn cũng như trong những lĩnh vực họ dễ bị thất bại, vì họ coi cả thế giới là một thị trường duy nhất. Ở đây cũng vậy, tầm nhìn toàn cầu mà cuộc tứ tán mang lại đã biến họ thành người tiên phong. Với một chủng tộc không có đất nước thì thế giới là nhà. Thị trường càng mở rộng thì cơ hội càng lớn. Với những người từng buôn bán thường xuyên từ Cairo tới Trung Hoa trong thế kỷ 10 thì việc mở cửa Đại Tây dương, Ấn Độ dương và Thái Bình dương cho thương mại trong thế kỷ 18 không phải là một thách thức lớn. Thương gia bán buôn đầu tiên ở Úc là một người Montefiore. Nhà Sassoon xây những nhà máy dệt đầu tiên ở Bombay. Benjamin Norden và Samuel Marks xây dựng công nghiệp ở Mũi Thuộc địa. Người Do Thái buôn bán cá voi ở cả hai cực. Quan trọng hơn những nỗ lực tiên phong cụ thể này là cố gắng của người Do Thái nhằm tạo ra thị trường thế giới cho các mặt hàng cơ bản của thương mại hiện đại - lúa mì, len, sợi lanh, vải dệt, rượu mạnh, đường, thuốc lá. Người Do Thái đi vào các lĩnh vực mới. Họ chấp nhận rủi ro. Họ buôn bán rất nhiều loại hàng hóa. Họ nắm giữ những kho hàng lớn.

Hoạt động tài chính và thương mại của người Do Thái trong thế kỷ 18 được phân bố rộng tới mức các sử gia kinh tế đến nay đôi khi vẫn muốn coi họ là lực lượng chủ chốt trong việc tạo ra hệ thống tư bản hiện đại. Năm 1911, nhà xã hội học người Đức Werner Sombart xuất bản một cuốn sách đáng chú ý, Die Juden und das Wirtschlaftsleben (Người Do Thái và đời sống kinh doanh), trong đó ông lập luận rằng thương gia và nhà sản xuất Do Thái, vốn không được tham gia vào các phường hội, đã phát triển một sự ác cảm hủy diệt đối với những nguyên tắc cơ bản của thương mại trung cổ. Những nguyên tắc này thật nguyên thủy và phi tiến bộ: khao khát có được tiền lương và giá cả “công bằng” (và cố định), có được một hệ thống bình đẳng trong đó thị phần thống nhất và không thay đổi, lợi nhuận và sinh kế khiêm tốn nhưng được đảm bảo, và sản xuất bị giới hạn. Nằm ngoài hệ thống này, Sombart lập luận, người Do Thái phá vỡ nó và thay thế bằng chủ nghĩa tư bản hiện đại, trong đó cạnh tranh là không giới hạn và làm hài lòng khách hàng là luật lệ duy nhất.⁷⁸ Tác phẩm của Sombart sau này bị mất uy tín vì nó được Đức Quốc xã sử dụng để biện minh cho sự phân biệt của mình giữa chủ nghĩa thế giới thương mại Do Thái với văn hóa quốc gia Đức; và bản thân Sombart, trong Deutscher Sozialismus (1934) (Chủ nghĩa xã hội Đức), ủng hộ chính sách của Đức Quốc xã loại người Do Thái ra khỏi đời sống kinh tế Đức. Luận đề của Sombart có chút sự thật, song những kết luận ông đưa ra thì bị phóng đại. Giống như nỗ lực của Max Weber nhằm quy tinh thần tư bản chủ nghĩa cho đạo đức Calvin, luận đề này đã không đả động gì đến những sự thật bất tiện. Sombart phớt lờ yếu tố thần bí mạnh mẽ trong Do Thái giáo. Giống như Weber, ông từ chối thừa nhận rằng hễ nơi nào những hệ thống tôn giáo này, trong đó có Do Thái giáo, quyền lực nhất và độc đoán nhất thì thương mại không phát triển mạnh. Thương gia Do Thái, như những người Calvin, có xu hướng thành công nhất khi họ rời bỏ môi trường tôn giáo truyền thống của mình và chuyển sang những môi trường mới.

Nhưng nếu người Do Thái chỉ là một trong các yếu tố tạo ra hệ thống thương mại hiện đại, thì chắc chắn đó là một yếu tố có sức ảnh hưởng lớn. Họ hợp lý hóa những gì trước đây là một quá trình an nhàn, truyền thống và thường có tính chất ngu dân. Ảnh hưởng của họ được thực hiện theo năm cách chính. Thứ nhất, họ ủng hộ cải tiến sáng tạo. Thị trường chứng khoán là một ví dụ. Đây là một cách hiệu quả và hợp lý để gây vốn và sử dụng vốn cho những mục đích tốt nhất. Các nhóm lợi ích buôn bán truyền thống phản đối vì không thể phân biệt được giữa những dư thừa nhất thời của thị trường với tính hiệu lực cơ bản của nó. Năm 1733, Nghị sĩ John Barnard, với sự ủng hộ của toàn đảng, đã đề xuất một dự luật để biến “việc buôn bán chứng khoán khét tiếng” thành việc làm phi pháp. Postlethwayt’s Universal Dictionary of Trade and Commerce (1757) (Từ điển toàn cầu của Postlethwayt về mậu dịch và thương mại) lên án “những kẻ lừa đảo mà chúng ta gọi rất đúng là dân môi giới chứng khoán.” Buôn bán chứng khoán là “một mối bất bình của dân chúng,” “gây tai tiếng cho quốc gia.” Nhiều trong những lời buộc tội này được một người Do Thái Bồ Đào Nha Joseph de Pinto nói đến trong cuốn Traité du crédit et de la circulation (1771) (Thỏa thuận tín dụng và lưu thông) của mình. Nhìn chung, những đổi mới tài chính mà người Do Thái tiên phong trong thế kỷ 18 và gây ra nhiều chỉ trích khi đó, lại được chấp nhận trong thế kỷ 19.

Thứ hai, người Do Thái đi đầu trong việc nhấn mạnh tầm quan trọng của chức năng tiêu thụ. Một lần nữa ở đây, có nhiều phản đối truyền thống. Chẳng hạn cuốn Complete English Tradesman (Nhà buôn đặc chất Anh) của Daniel Defoe (xuất bản lần thứ năm, 1745), lên án việc trưng bày hàng hóa một cách cầu kỳ là vô đạo đức. Cuốn Postlethwayt’s Dictionary (Từ điển của Postlethwayt) bình luận về “cải tiến gần đây” trong ngành quảng cáo (1751): “cho dù vài năm trước, những người có tiếng trong buôn bán coi việc quảng cáo đến công chúng trên báo chí là việc làm đê tiện và ô nhục đến thế, thì hiện tại việc này có vẻ như được đánh giá hoàn toàn ngược lại, những người có uy tín lớn trong buôn bán coi đây là phương pháp… tốt nhất để truyền tải những gì họ có đến toàn thể vương quốc.” Một sắc lệnh ở Paris năm 1761 trên thực tế cấm các nhà buôn “đuổi theo nhau để tìm kiếm khách hàng” hay “phân phát tờ rơi để thu hút sự chú ý đối với hàng hóa của họ.” Người Do Thái nằm trong số người đi đầu trong việc trưng bày, quảng cáo và khuyến mại sản phẩm.

Thứ ba, họ nhằm vào thị trường rộng lớn nhất có thể. Họ đề cao tầm quan trọng của nền kinh tế quy mô. Như trong lĩnh vực ngân hàng và cho vay lãi thời trung cổ, họ sẵn lòng chấp nhận lợi nhuận ít hơn để đổi lấy doanh thu lớn hơn. Theo đó - và đây là đóng góp chính thứ tư của họ - họ rất nỗ lực giảm giá. So với các nhà buôn có tiếng, họ sẵn sàng làm ra một sản phẩm kém chất lượng hơn, rẻ tiền hơn và bán cho một thị trường bình dân. Họ không đơn độc trong chuyện này. Ngài Josiah Child, trong cuốn Discourse on Trade (Bàn về thương mại) (xuất bản lần thứ tư, 1752) của mình, đã chỉ rõ: “Nếu chúng ta muốn có nền thương mại thế giới, chúng ta phải bắt chước người Hà Lan, họ làm ra những sản phẩm tệ nhất cũng như tốt nhất, để chúng ta có thể phục vụ mọi thị trường và mọi thị hiếu.” Khả năng phá giá của người Do Thái gây nên những bình luận, giận dữ và cáo buộc rằng họ làm ăn gian dối hoặc buôn hàng lậu hay hàng bị tịch thu. Trên thực tế, đó thường là một trường hợp hợp lý hóa khác. Người Do Thái sẵn sàng buôn đồ bỏ đi. Họ biết cách dùng chúng vào việc gì. Họ chấp nhận nguyên liệu thô rẻ tiền hơn, hoặc nghĩ ra đồ thay thế và chất tổng hợp. Họ bán hàng chất lượng kém hơn cho người nghèo vì đó là tất cả những gì người nghèo đủ tiền mua. Họ đi sâu hơn vào nền kinh tế quy mô bằng cách mở cửa hàng bách hóa bán rất nhiều loại sản phẩm khác nhau. Việc này khiến các nhà buôn truyền thống vốn chỉ chuyên bán một sản phẩm giận dữ, nhất là khi người Do Thái thu hút khách hàng thông qua cái mà chúng ta bây giờ gọi là “hàng bán lỗ để câu khách.” Quan trọng nhất, trong buôn bán, người Do Thái có xu hướng dễ chấp nhận hơn việc người tiêu dùng là trọng tài thương mại tối thượng, và việc các doanh nghiệp ăn nên làm ra là nhờ đáp ứng lợi ích người tiêu dùng chứ không phải lợi ích phường hội. Khách hàng luôn đúng. Thị trường là quan tòa cuối cùng. Những chân lý này không nhất thiết do người Do Thái tạo ra hay chỉ có người Do Thái mới nghe theo, nhưng người Do Thái ứng dụng chúng nhanh hơn hầu hết những người khác.

Cuối cùng, người Do Thái đặc biệt giỏi trong việc thu thập và sử dụng tin tức tình báo thương mại. Khi thị trường trở thành yếu tố chủ đạo trong mọi loại hình buôn bán, và khi nó phát triển thành một chuỗi các hệ thống toàn cầu, thì tin tức trở nên quan trọng hàng đầu. Đây có lẽ là yếu tố lớn nhất trong thành công về buôn bán và tài chính của người Do Thái. Vào thời đại Cách mạng công nghiệp, họ đã vận hành các mạng lưới buôn bán gia đình trên một khu vực ngày càng mở rộng trong gần hai thiên niên kỷ. Họ đã luôn là những người viết thư đầy đam mê. Từ Leghorn, Prague, Vienna, Frankfurt, Hamburg, Amsterdam, và sau này là Bordeaux, London, New York và Philadelphia - và giữa tất cả những trung tâm này - họ điều hành các hệ thống thông tin nhạy cảm và tốc độ, cho phép họ phản ứng một cách nhanh chóng trước các sự kiện chính trị và quân sự, trước các nhu cầu đang thay đổi của thị trường khu vực, quốc gia và thế giới. Những gia đình như nhà Lopez hay nhà Mende ở Bordeaux, nhà Carcere ở Hamburg, nhà Sassoon ở Baghdad, nhà Pereira, nhà D’Acosta, nhà Conegliano và nhà Alhadib, vận hành các chi nhánh ở nhiều thành phố, nằm trong số những người thạo tin nhất trên thế giới, từ khá lâu trước khi nhà Rothschild thành lập mạng lưới thương mại của riêng mình. Thương mại truyền thống kiểu trung cổ có xu hướng bị thiệt hại do cái mà cho đến nay được gọi là “ngụy biện vật chất,” cho rằng hàng hóa có một giá trị cố định và tuyệt đối. Trên thực tế, giá trị thay đổi theo không gian và thời gian. Thị trường càng lớn, khoảng cách càng lớn thì giá trị càng thay đổi nhiều. Đưa đúng loại hàng hóa đến đúng nơi đúng lúc là bản chất của thành công thương mại. Điều này khi nào cũng vậy. Nhưng vào thế kỷ 18, kích cỡ và quy mô thị trường gia tăng khiến nó trở nên tối quan trọng. Nó củng có ý nghĩa của việc ra quyết định chiến lược trong kinh doanh. Quyết định dĩ nhiên phản ánh chất lượng thông tin có được trong quá trình ra quyết định. Đó là chỗ các mạng lưới Do Thái ghi điểm.

Vì tất cả những lý do này, đóng góp của người Do Thái cho việc tạo ra chủ nghĩa tư bản hiện đại hoàn toàn tỉ lệ nghịch với dân số của họ. Chủ nghĩa tư bản vẫn sẽ diễn ra nếu không có họ. Ở một số nơi, họ yếu ớt hoặc không có mặt. Họ đóng góp một phần trực tiếp rất nhỏ, chẳng hạn trong giai đoạn đầu của Cách mạng công nghiệp Anh. Trong một số lĩnh vực - gây vốn quy mô lớn chẳng hạn - họ rất mạnh. Nhìn chung, họ mang tới hệ thống kinh tế thế kỷ 18 một tinh thần hợp lý hóa mạnh mẽ, một niềm tin rằng những cách làm hiện tại chẳng bao giờ là đủ tốt, và rằng những cách làm tốt hơn, dễ hơn, rẻ hơn, nhanh hơn có thể và phải được tìm ra. Chẳng có gì khó hiểu về nền thương mại của người Do Thái, cũng chẳng có gì thiếu trung thực, chỉ đơn giản là lý trí.

Quá trình hợp lý hóa cũng diễn ra trong lòng xã hội Do Thái, dù ban đầu rụt rè và sợ sệt hơn. Có một nghịch lý là tại cùng một thời điểm, ghetto vừa khuyến khích đổi mới sáng tạo trong buôn bán, vừa nuôi dưỡng sự bảo thủ trong tôn giáo. Người Do Thái thời cận đại có quan điểm nhị nguyên luận một cách kỳ lạ. Họ thường nhìn thế giới bên ngoài bằng con mắt rõ hơn so với thế giới bên ngoài tự nhìn nó; nhưng khi họ hướng vào bên trong, vào chính họ, thì con mắt họ mờ đi, tầm nhìn trở nên không rõ. Thế kỷ 12, Maimonides đã rất cố gắng để điều chỉnh Do Thái giáo với lý trí tự nhiên. Nỗ lực đó suy yếu và đi vào ngầm ẩn từ thế kỷ 14. Ghetto giúp giữ nó ở đó. Nó củng cố quyền lực truyền thống. Nó ngăn cản sự đồn đoán. Nó khiến các hình phạt dành cho sự phản đối cộng đồng trở nên hà khắc hơn, vì một người Do Thái không thể rời khỏi ghetto mà không hy sinh hoàn toàn đức tin của mình. Nhưng tất nhiên nó không giết chết tinh thần duy lý, vì cái đó có sẵn trong Do Thái giáo và trong phương pháp halakhah. Kể cả trong ghetto, Do Thái giáo vẫn là một chế độ giáo sĩ trị, một xã hội do những người có học cai trị. Nơi nào có học giả, nơi đó sẽ có tranh cãi và lan truyền ý tưởng.

Ghetto cũng là nơi lưu trữ sách. Người Do Thái lập nhà in khắp nơi. Dù bị giới chức tôn giáo thù địch bố ráp thường xuyên, song người Do Thái vẫn xây dựng được những thư viện đầy ấn tượng. Một thành viên của gia đình Oppenheimer, David, giáo sĩ trưởng của Prague 1702-1736, bắt đầu sưu tập tất cả sách tiếng Hebrew từng được in. Thừa kế một gia sản lớn từ người chú Samuel, ông rất giàu có; nhưng chắc chắn không phải người cấp tiến. Người Kitô buộc tội ông sử dụng quyền rút phép thông công để có được những cuốn sách có giá trị. Trên thực tế, ông phải giữ thư viện của mình ở Hamburg để trốn tòa án dị giáo ở Bohemia Công giáo. Bộ sưu tập của ông, giờ đây là xương sống của hebraica* thuộc thư viện Bodleian ở Oxford, từng có trên 7.000 cuốn và 1.000 bản thảo. Giáo sĩ Oppenheimer nhận được phán quyết từ Hoàng đế Charles VI năm 1722 ban cho ông quyền kiểm soát duy nhất đối với việc nghiên cứu Do Thái ở Prague. Nhưng thư viện mà ông dành cả đời để vun đắp đã không thể tránh khỏi là mảnh đất sinh ra sự lật đổ mang tính tri thức.⁷⁹

Cũng vậy, tinh thần duy lý bên trong thế giới Do Thái giáo chậm phát triển, phần là do người Do Thái có ý tưởng mới đầy do dự khi thách thức truyền thống, phần là do việc thách thức truyền thống chắc chắn sẽ vấp phải sự phản đối dữ dội. Kinh nghiệm cho thấy, cách hiệu quả nhất để thay đổi các phương thức tôn giáo bảo thủ là sử dụng cách tiếp cận lịch sử. Maimonides, trong khi phác thảo các kỹ thuật phê bình Kinh Thánh hiện đại, đã không bao giờ sử dụng các tiêu chí lịch sử như vậy. Một trong những điểm yếu tri thức của ông là ông coi lịch sử phi cứu thế như thứ “không có ích lợi thực tế mà chỉ là một sự lãng phí thời gian.”⁸⁰ Sự phản đối của ông rõ ràng là một lý do nữa giải thích tại sao người Do Thái lại chậm đến vậy khi quay về với việc viết sử. Nhưng cuối cùng họ cũng quay lại, vào nửa sau thế kỷ 16. Sau cuốn sách tiên phong nhưng ngây ngô của Ibn Verga, thì Azariah del Rossi (khoảng năm 1511-1578) đến từ Mantua cuối cùng cũng cho ra một cuốn sách đích thực về lịch sử Do Thái, cuốn Me’or Eynayim (Ánh sáng đôi mắt) năm 1573. Sử dụng các nguồn phi Do Thái và kỹ thuật phê bình do người Kitô phát triển trong thời Phục hưng, ông đặt tác phẩm của các nhà hiền triết dưới sự phân tích duy lý. Ông phân tích trong sự hối lỗi rụt rè, và rõ ràng không lấy gì làm vui khi chỉ ra các nhà hiền triết đã sai ở chỗ nào. Nhưng tác phẩm của ông về lịch Hebrew đã phá bỏ cơ sở truyền thống của những tính toán cứu thế và đặt ra nghi ngờ cho nhiều tính toán khác.⁸¹

Tác phẩm của Rossi khiến những người Do Thái có học dòng chính thống vô cùng tức giận. Nhà soạn luật vĩ đại Joseph Caro, học giả có ảnh hưởng nhất đương thời, qua đời ngay trước khi ông có thể ký một sắc lệnh thiêu hủy tác phẩm đó. Giáo sĩ Judah Loew, Maharal nổi tiếng xứ Prague, nhân vật chủ chốt trong thế hệ tiếp theo, cũng chỉ trích tác phẩm của Rossi như vậy. Ông cho rằng những điều tra đáng ngờ của Rossi về truyền thuyết Talmud và lịch sử Do Thái sẽ làm suy yếu quyền lực và phá vỡ niềm tin. Theo quan điểm của ông, Rossi đã không phân biệt được giữa hai dạng quá trình trí tuệ hoàn toàn khác nhau, dạng Chúa và dạng tự nhiên. Thật phi lý khi dùng các phương pháp phù hợp với việc tìm hiểu giới tự nhiên để tìm hiểu cách thức hoạt động của Chúa. Giờ thì đấy là sự bác bỏ hoàn toàn Maimonides theo một nghĩa nào đó. Tuy nhiên, Maharal không hẳn là một người theo chủ nghĩa ngu dân và chủ nghĩa phi duy lý; ông theo nhiều xu hướng trong Do Thái giáo.⁸² Sự phản đối của ông đối với Rossi, người có tác phẩm bị cấm cho học sinh Do Thái đọc mà không có sự đồng ý đặc biệt của giáo sĩ, cho thấy sức mạnh của sự phản đối mà bất cứ nhà cải cách tri thức nào cũng phải đối mặt.

Sức mạnh chính thống này được thể hiện rất rõ trong trường hợp bi thảm của Baruch (hay Benedict) de Spinoza (1632-1677) ở Amsterdam. Spinoza thường được tiếp cận như một nhân vật trung tâm trong lịch sử triết học, mà ông đúng là như vậy. Nhưng vai trò của ông trong lịch sử người Do Thái (và người Kitô) còn quan trọng hơn, và theo một số cách tai hại, thì ông đã khởi động một chuỗi các sự kiện mà đến nay vẫn ảnh hưởng tới chúng ta. Về gốc gác, ông là con của một người tị nạn Sephardi, sau này là một lái buôn Hà Lan thành đạt. Về nghề nghiệp, ông là một học giả (có lẽ ông theo học Manasseh ben Israel) và là thợ mài kính mắt. Về tính khí, ông là người u sầu và khổ hạnh, ông thanh mảnh, da ngăm, tóc xoăn dài, mắt to, đen, sáng, ông gần như không ăn gì ngoài cháo yến mạch với một ít bơ và cháo trộn nho khô: “Thật khó tin,” Colerus, người viết tiểu sử ông thời kỳ đầu, mục sư Dòng Luther, ở cùng nhà với ông, “sao ông ấy có thể ăn ít thịt và uống ít rượu đến thế mà vẫn tỏ ra hài lòng.”⁸³

Về dòng dõi tri thức, Spinoza là môn đệ của Maimonides. Nhưng một số quan điểm của ông về nguồn gốc của Ngũ Thư dường như đến từ những bóng gió trong các tác phẩm của nhà duy lý lớn tuổi hơn là Abraham ibn Ezra (1089-1164). Ông là một thanh niên già trước tuổi vào lúc đó (những năm 1650), ở giữa nơi có lẽ là thành phố cấp tiến nhất về trí tuệ trên thế giới, và ngay từ khi còn trẻ ông đã trở thành một phần của giới các nhà tư tưởng tự do đến từ nhiều tôn giáo khác nhau: cựu thầy tu Dòng Tên Franciscus van den Enden trước đây từng là marrano, Juan de Prado một giáo viên phổ thông khét tiếng, Daniel de Ribera, và những người theo phái Socinus, chống lại thuyết ba ngôi và chống lại chủ nghĩa giáo quyền. Trước đó một thế hệ, người Do Thái Uriel da Costa đã từng bị trục xuất khỏi cộng đồng Amsterdam, không phải một mà là hai lần, vì phủ nhận sự bất tử của linh hồn. Năm 1655, khi Spinoza 23 tuổi, Praedamnitiae, một cuốn sách thú vị của Isaac La Peyrère trước theo phái Calvin, từng bị cấm khắp nơi, đã được xuất bản ở Amsterdam, và Spinoza hiển nhiên đã đọc nó. La Peyrère chắc chắn không phải là người vô thần, mà là người marrano theo thuyết cứu thế, một người kabbalah hăng hái, một phần của làn sóng đưa Shabbetai Zevi tới danh vọng sau đó một thập niên. Nhưng tác phẩm của ông có xu hướng coi Kinh Thánh không phải là sách khải huyền mà là sách sử thế tục, cần được xem xét dưới góc độ phê bình nghiêm túc. Nó dường như củng cố thêm trong đầu Spinoza những nghi ngờ do Ibn Ezra và Maimonides đã dấy lên từ trước đó. Dù gì đi nữa, vào năm sau khi tác phẩm xuất hiện, Spinoza và De Prado đã bị triệu tới trước giới chức Do Thái. De Prado xin lỗi; Spinoza bị rút phép thông công nơi công cộng.

Tuyên bố chính thức của giáo sĩ, đề ngày 27 tháng 7 năm 1656, được Giáo sĩ Saul Levi Morteira và các giáo sĩ khác ký, hiện vẫn còn. Nó viết rằng:

Những người đứng đầu hội đồng tuyên bố với các người rằng, từ lâu đã biết đến các ý kiến và hành động xấu xa của Baruch de Spinoza, họ đã nỗ lực bằng nhiều cách và lời hứa khác nhau để kéo hắn ra khỏi con đường xấu xa. Không thể tìm ra bất cứ phương cách cứu vãn nào, mà ngược lại mỗi ngày còn nhận được thông tin về những trò dị giáo ghê tởm được hắn thực hành và dạy dỗ, và thông tin về những việc làm khủng khiếp của hắn, những thông tin này đến từ nhiều nhân chứng đáng tin cậy, họ đã làm chứng cho tất cả những điều này trước mặt Spinoza như đã nói ở trên, là kẻ đã bị kết tội; tất cả những thông tin này đã được kiểm chứng trước mặt các giáo sĩ, hội đồng quyết định, với sự tư vấn của các giáo sĩ, rằng Spinoza như đã nói ở trên sẽ bị rút phép thông công và cắt đứt khỏi Dân tộc Israel.

Tiếp theo là tuyên bố tuyệt thông và rủa sả:

Với sự phán xét của các thiên thần, và bản án của các thánh, chúng tôi trục xuất, nguyền rủa, rủa sả và tống cổ Baruch de Spinoza… tuyên phạt hắn sự trục xuất mà Joshua đã dùng để trục xuất Jericho, sự nguyền rủa mà Elisha đã nguyền rủa các con, và mọi sự nguyền rủa được ghi trong sách Luật. Hãy để cho hắn bị nguyền rủa vào ban ngày và bị nguyền rủa vào ban đêm; bị nguyền rủa lúc nằm và lúc thức, lúc đi ra ngoài và lúc đi vào trong. Cầu Chúa đừng bao giờ tha thứ hay thừa nhận hắn! Cầu cho sự tức giận và không hài lòng của Chúa thiêu cháy kẻ này từ giờ đến mãi mãi, trút lên hắn mọi lời rủa sả được ghi trong sách Luật, và xóa tên hắn ra khỏi bầu trời này… Do đó, mọi người được nhắc rằng không ai được nói chuyện với hắn, hay viết thư cho hắn, không ai được giúp hắn bất cứ việc gì, ở cùng mái nhà với hắn, đến gần hắn trong 4 cubit, hay đọc bất cứ tài liệu gì của hắn hay do tay hắn viết.⁸⁴

Khi lời rủa sả này được đọc, “tiếng rền rĩ và kéo dài của chiếc tù và lớn thi thoảng nổi lên; các ngọn đèn, cháy rực lúc đầu nghi lễ, lần lượt được dập tắt khi nghi lễ diễn ra, cho đến khi ngọn đèn cuối cùng tắt, tượng trưng cho sự tàn lụi của đời sống tinh thần của kẻ bị vạ tuyệt thông, và giáo đoàn đứng trong bóng tối hoàn toàn.”⁸⁵

Spinoza, 24 tuổi, bị đuổi khỏi nhà cha mình, và không lâu sau đó cũng bị đuổi khỏi Amsterdam. Ông tuyên bố rằng mình bị mưu sát vào đêm ông đang từ nhà hát trở về: ông từng chỉ ra vết dao đâm trên áo khoác. Khi cha ông qua đời, mấy cô em gái tham lam của ông tìm cách chiếm đoạt thừa kế của ông. Ông tìm đến luật pháp để khẳng định quyền thừa kế của mình, nhưng sau khi đã làm vậy, ông lại rút hết mọi đòi hỏi trừ một cái giường cùng các tấm màn treo trên đó. Sau cùng ông định cư ở La Hay, kiếm sống bằng nghề mài kính mắt. Ông có một khoản lương hưu nhỏ từ nhà nước, và một khoản tiền trợ cấp hằng năm do một người bạn để lại. Ông từ chối những lời đề nghị giúp đỡ khác và từ chối chức giáo sư tại Heidelberg, ông sống cuộc đời khắc khổ của một học giả nghèo, như cách ông có thể sẽ làm nếu ông vẫn theo dòng chính thống; ông không lập gia đình, ông trái ngược với một người Bohemia, ăn mặc rất giản dị, và khăng khăng cho rằng: “Không phải cứ bừa bãi, luộm thuộm mới làm chúng ta trở thành nhà hiền triết; thay vào đó, sự thờ ơ giả tạo đối với vẻ bề ngoài cá nhân là bằng chứng về một tinh thần nghèo nàn mà ở đó trí tuệ thực sự không tìm thấy nơi trú ngụ và khoa học chỉ gặp phải sự bừa bãi, lộn xộn.”⁸⁶ Ông qua đời năm 44 tuổi vì một dạng bệnh lao, và gia tài của ông nhỏ đến nỗi Rebecca em gái ông từ chối quản lý.

Nguồn gốc và thực chất của cuộc tranh cãi giữa Spinoza với giới chức Do Thái không hoàn toàn rõ ràng, ông bị buộc tội phủ nhận sự tồn tại của thiên thần, sự bất tử của linh hồn và nguồn cảm hứng thánh thần của Torah. Nhưng một apologia* cho quan điểm của ông, được ông viết bằng tiếng Tây Ban Nha không lâu sau herem đến nay không còn. Tuy nhiên, năm 1670, ông xuất bản nhưng không ký tên cuốn Tractatus Theologico-Politicus (Thỏa thuận thần học-chính trị), trong đó ông trình bày nguyên tắc phê bình Kinh Thánh của mình. Sự phi chính thống cơ bản của ông từ đó mà ra. Ông lập luận rằng Kinh Thánh nên được tiếp cận với một tinh thần khoa học và được nghiên cứu như bất cứ hiện tượng tự nhiên nào. Trong trường hợp Kinh Thánh, cách tiếp cận phải là lịch sử. Nên bắt đầu phân tích ngôn ngữ Hebrew. Rồi tiếp đến phân tích và phân loại cách diễn đạt trong mỗi cuốn Kinh Thánh. Giai đoạn tiếp theo là xem xét bối cảnh lịch sử:

Cuộc sống, cách xử sự, và thú vui của tác giả từng cuốn, anh ta là ai, hoàn cảnh và giai đoạn khi anh ta viết ra sao, anh ta viết cho ai và viết bằng tiếng gì… [rồi] lịch sử của từng cuốn: nó được đón nhận lần đầu thế nào, rơi vào tay ai, nó có bao nhiêu phiên bản, nhờ lời khuyên của ai mà nó được thừa nhận thành Kinh điển, và cuối cùng làm thế nào mà tất cả các cuốn hiện được mọi người chấp nhận là thiêng liêng lại được thống nhất thành một thể duy nhất.

Spinoza tiếp tục áp dụng phân tích của mình để thảo luận những phần Ngũ Thư do Moses viết, cuộn Ezra, việc soạn thành kinh điển, nguồn gốc của những cuốn như Job và Daniel, thời gian ra đời của tác phẩm nói chung và các phần riêng lẻ của nó. Trên thực tế, ông phản đối gần như hoàn toàn quan điểm truyền thống về nguồn gốc và tính xác thực của Kinh Thánh, đưa ra giải thích thay thế từ bằng chứng nội tại của Kinh Thánh. Do đó, ông bắt đầu quá trình phê bình Kinh Thánh mà trong 250 năm sau đó sẽ phá vỡ niềm tin được giáo dục vào sự thật đích thực của Kinh Thánh, và giảm nó xuống thành một ghi chép lịch sử không hoàn hảo.⁸⁷ Việc làm và ảnh hưởng của ông sau này gây ra thiệt hại rất nghiêm trọng và không thể cứu vãn đối với sự tự tin và gắn kết nội tại của Kitô giáo. Như chúng ta sẽ sớm thấy, chúng cũng gây ra những vấn đề mới, lâu dài và chí tử cho cộng đồng Do Thái.

Spinoza là ví dụ lớn đầu tiên về sức mạnh hủy diệt ghê gớm của chủ nghĩa duy lý Do Thái, một khi nó thoát khỏi những ràng buộc của cộng đồng truyền thống. Lúc còn sống và rất lâu sau này, ông bị tất cả các nhóm tôn giáo chính coi là người vô thần. Tác phẩm của ông bị cấm khắp nơi - mặc dù chúng vẫn sống sót và được tái bản liên tục. Năm 1671, ông gửi thư cho nhà lãnh đạo Do Thái Orobio de Castro, phủ nhận chuyện mình là người vô thần và phản bác cáo buộc cho rằng Tractatus là một cuốn sách phản tôn giáo. Nhưng cuốn Ethics xuất bản sau khi ông qua đời đã cho thấy ông là người phiếm thần thuộc loại tỉ mỉ một cách dị thường. Mặc dù điều này có vẻ lạ lùng với chúng ta, song một số hình thức phiếm thần luận rõ ràng được coi là tương thích với Do Thái giáo vào thế kỷ 17. Kabbalah, khi đó được nhiều người Do Thái coi là có thể chấp nhận được, có khuynh hướng phiếm thần; Zohar có nhiều đoạn gợi ý rằng Chúa là mọi thứ và mọi thứ là Chúa. 20 năm sau khi Spinoza qua đời, Giáo sĩ Sephardi ở London David Nieto (1654-1728) gặp rắc rối nghiêm trọng vì cho ra một tác phẩm bằng tiếng Tây Ban Nha, On Divine Providence (Bàn về Chúa), đánh đồng tự nhiên với Chúa. Cuộc tranh luận được chuyển đến học giả Talmud vĩ đại Zevi Ashkenazi ở Amsterdam, là người phán rằng lập luận của Nieto không chỉ mang tính Do Thái giáo có thể chấp nhận được, mà còn gần như phổ biến trong một số nhà tư tưởng Do Thái.⁸⁸

Tuy nhiên, rắc rối với chủ nghĩa phiếm thần của Spinoza là ông đã đẩy nó đi tới chỗ không thể nào phân biệt một cách logic hay đúng đắn giữa nó với chủ nghĩa vô thần, ông khăng khăng cho là mình không nói rằng thế giới vật chất, như chúng ta thấy và đối xử với nó, là Chúa, ông nói trong cuốn Ethics của mình rằng “Chúng ta dễ dàng tưởng tượng toàn bộ tự nhiên là một cá thể,” vì một cá thể có thể là một phần của một cá thể lớn hơn, ad infinitum.* Nhưng ông không coi Chúa là một con người. Ông nói rằng gán cho Chúa những thuộc tính như “ý chí” hay “trí tuệ” cũng giống với việc yêu cầu Sirius sủa, chỉ vì chúng ta gọi nó là Sao Khuyển. Trên thực tế, ông chỉ giữ lại từ Chúa vì lý do lịch sử và tình cảm. Đánh đồng Chúa với toàn bộ thực tại, ông phải đồng ý với người vô thần khi người vô thần khăng khăng cho rằng thực tại không thể được chia ra thành một phần là Chúa và một phần không phải là Chúa - cả hai đều phủ nhận một sự tương phản trên thực tế.⁸⁹ Nhưng nếu Chúa không thể được tách khỏi bất cứ thứ gì khác thì không thể nói người “tồn tại” theo bất cứ nghĩa nào mà một người bình thường có thể hiểu được. Spinoza nói: “Không có Chúa theo nghĩa mà chúng ta vẫn luôn hiểu từ đó.” Đối với hầu hết mọi người thì đó là chủ nghĩa vô thần. Nhà toán học và triết học Đức Gottfried Wilhelm von Leibniz (1646-1716) biết rõ Spinoza và chắc chắn có khả năng hiểu được ông nghĩ gì trong đầu về vấn đề này. Ông là người tôn thờ sự nghiệp, và cho tới tận hôm nay ông vẫn thường bị lên án là hèn nhát khi tìm cách tránh xa tác phẩm của Spinoza vì nó bị chỉ trích kịch liệt. Nhưng ông tóm tắt một cách chuẩn xác vị trí của Spinoza trong giới tôn giáo như thế này: “Ông ấy đích thực là người vô thần ở chỗ ông ấy không thừa nhận bất cứ Chúa nào mà phân phát vận may vận rủi theo lẽ công bằng.”⁹⁰

Tác phẩm của Spinoza đại diện cho sự giãn nở của một khía cạnh trong tinh thần Do Thái: xu hướng không chỉ duy lý hóa mà còn tri thức hóa. Ông là một trong những người cho rằng có thể giải quyết mọi tranh cãi và xung đột quan điểm và đạt được sự hoàn thiện nhân văn bằng một quá trình logic, ông tin rằng các vấn đề đạo đức có thể giải quyết được bằng kiểu chứng minh hình học. Do đó, ông theo truyền thống Maimonides, là người cho rằng có thể đạt được hoà bình thế giới hoàn hảo thông qua lý trí - đó là cách ông cho rằng Kỷ nguyên Chúa cứu thế sẽ tới. Nhưng Maimonides tưởng tượng trạng thái này tới khi Luật được tuân thủ đầy đủ trong mọi sự duy lý cao quý của nó. Trạng thái này sẽ tới trên cơ sở Mặc khải, thông qua Torah. Tuy nhiên, Spinoza không tin vào Mặc khải và muốn loại bỏ Torah, ông cho rằng có thể đạt được sự kết thúc bằng trí tuệ thuần túy.

Điều đó khiến ông có thái độ chống lại chủ thuyết nhân văn. Ông tìm cách mang đến cho con người cái mà ông gọi là “tất cả những phương thuốc chống lại cảm xúc.” Ở một mức độ hạn chế, điều này thật hấp dẫn. Spinoza muốn vượt qua đam mê. Ông chắc chắn thực hành điều mình rao giảng. Trong đời ông chưa bao giờ giận dữ, bất chấp nhiều sự khiêu khích, hay mất bình tĩnh, ông tự giác, quên mình, đạt tới mức độ của chủ nghĩa anh hùng. Mọi tội lỗi đều do thiếu hiểu biết, ông lập luận như vậy; sự khốn khổ phải được hiểu, được nhìn nhận trong mối quan hệ với nguyên nhân của chúng, và như một phần trong tổng thể trật tự của tự nhiên. Một khi hiểu được điều này, người ta không còn buồn rầu, hận thù, hay khao khát trả thù nữa. “Hận thù gia tăng khi chúng ta ăn miếng trả miếng; mặt khác, nó có thể bị tiêu diệt bằng tình yêu. Hận thù khi bị chế ngự hoàn toàn nhờ vào tình yêu được chuyển hóa thành tình yêu; và tình yêu do đó lớn hơn nếu hận thù không có trước nó.” Nhưng “tình yêu” của Spinoza là một thứ lạ kỳ. Tất cả được định trước. Ông không tin vào ý chí tự do. Thế nên hy vọng và sợ hãi là những điều xấu; sự khiêm tốn và hối lỗi cũng vậy. “Ai mà hối lỗi về một hành động thì thật thảm hại hay yếu ớt.” Bất cứ điều gì xảy ra đều là ý Chúa. Người thông thái cố gắng nhìn thế giới như cách Chúa nhìn nó. Chỉ có sự thiếu hiểu biết mới làm chúng ta nghĩ rằng mình có thể thay đổi tương lai. Một khi đã hiểu điều này, chúng ta có thể giải phóng bản thân khỏi sự sợ hãi; khi được giải phóng như thế, chúng ta không trầm tư về cái chết mà về cuộc sống. Khi chúng ta hiểu bản thân mình và các cảm giác của mình, trong đó đam mê đã được loại ra, thì chúng ta có thể yêu Chúa. Nhưng đây không phải là tình yêu giữa người với người, tất nhiên rồi, vì Chúa không phải là một người mà là mọi thứ; và tình yêu không phải là một đam mê, mà là sự hiểu. Chúa, hay đúng hơn “Chúa,” không có đam mê hay vui thú hay đau đớn, không yêu mà cũng chẳng ghét ai. Thế nên “ai mà yêu Chúa không thể đòi hỏi Chúa yêu lại mình.” Hoặc một lần nữa: “tình yêu trí tuệ của đầu óc đối với Chúa là một phần của tình yêu vô hạn mà nhờ đó Chúa yêu chính mình.”⁹¹

Không khó để hiểu tại sao Spinoza lại hấp dẫn với kiểu triết gia trí tuệ nhưng nhẫn tâm như Bertrand Russell; hay tại sao những người khác lại thấy ông vô cảm, thậm chí rất khó chịu. Spinoza, giống như Hobbes - là người mà ông học được sự chặt chẽ lạnh lùng nhất định - khiến những người cùng thời sợ hãi thực sự. Có lẽ sẽ tốt hơn nếu ông thoải mái từ bỏ hoàn toàn việc sử dụng những từ mã hóa như “Chúa,” và viết một cách đơn giản. Ảnh hưởng của ông đối với các tác giả châu Âu chủ chốt khác là không thể đo đếm được, ông thu hút cả các trí thức Pháp như Voltaire, lẫn các trí thức Đức như Lessing, là người nhận xét rằng: “Không có triết học nào khác ngoài triết học của Spinoza.” Nhưng khi nói về ngươi Do Thái, ông đơn giản chỉ khai thác một mạch điều tra: ông không đẩy truyền thống duy lý của Maimonides đến kết luận logic của nó tới mức như ông đẩy nó hoàn toàn ra khỏi Do Thái giáo.

Truyền thống phi duy lý vẫn còn đó. Nó đã chiến thắng trong thế kỷ 14. Kabbalah của nó đã được đưa vào Do Thái giáo quy chuẩn. Nó đã nhận một cú đấm sốc với sự bội giáo của Shabbetai Zevi. Chủ nghĩa Shabbetai đã rút vào bí mật. Trò hề Jacob Frank cho thấy truyền thống này cũng có thể đưa những người hăng hái và cứng đầu ra khỏi Do Thái giáo. Năng lượng và sự nhiệt tình cảm xúc vốn nuôi dưỡng phong trào cứu thế trong những năm 1660 vẫn còn. Không có cách nào để nó có thể được phép tự thể hiện mình trong khi vẫn bị cột - dù chỉ lỏng lẻo - vào cỗ xe Do Thái giáo hay sao?

Vào thế kỷ 18, vấn đề này không chỉ giới hạn trong Do Thái giáo. Cuộc cách mạng khoa học, xảy ra trước cuộc cách mạng công nghiệp, đã diễn ra từ năm 1700 rồi. Lý thuyết của Newton về một vũ trụ cơ học do các quy luật toán học vững chắc chi phối đã chiến thắng. Ở trên đỉnh xã hội, chủ nghĩa hoài nghi đang lan rộng. Các lãnh tụ tôn giáo có uy tín thì tỏ ra bình thản, tự tin, từng trải, có xu hướng khoan dung vì không quá quan tâm đến những chi tiết giáo lý nhỏ, vì chúng mà các bậc tiền bối của họ đã giết người và bị giết. Nhưng dân chúng, những người có cuộc sống khó khăn, lại cần hơn. Người ta đứng dậy để trao nó cho họ. Ở Đức có phong trào mộ đạo. Ở Anh có anh em nhà Wesley và Hội Giám lý của họ. Ở Mỹ có phong trào Đại Giác ngộ thứ nhất. Ở Đông Âu, nơi hơn một nửa dân số Do Thái trên toàn thế giới sinh sống lúc bấy giờ, có phong trào mộ đạo Do Thái.

Lòng nhiệt thành mộ đạo của người Do Thái Ba Lan không chỉ là một thế lực tôn giáo. Nó còn hàm ý cấp tiến. Xã hội Do Thái mang tính chuyên chế và thường đàn áp. Nó được điều hành bởi một chính thể đầu sỏ liên minh giữa các lái buôn giàu có và các luật sư-giáo sĩ. Hệ thống hội đồng mang lại cho tầng lớp tinh hoa này những quyền hành đáng sợ, còn quyền bầu ra hệ thống này thì rất hạn hẹp. Chính thể đầu sỏ không khép kín, vì giáo dục tạo ra cái thang thăng tiến. Trên lý thuyết, kể cả người nghèo cũng được tiếp cận đầy đủ với chính thể đầu sỏ. Chế độ giáo sĩ trị tất yếu cũng là một chế độ trọng dụng nhân tài. Tuy nhiên, hầu hết người nghèo không có quyền lực và cảm thấy mình không có quyền lực. Họ chẳng là gì trong giáo đường. Họ có thể kiến nghị phản đối một giáo sĩ; nhưng không ai để ý nếu giáo sĩ có xuất thân phù hợp. Ngược lại, nhiều sắc lệnh địa phương trừng phạt tất cả những ai “ngồi lê đôi mách và đùa cợt về việc làm của những người có địa vị trong thành phố.” Tinh thần đàn áp được cảm nhận không chỉ trong cộng đồng mà còn trong cả các gia đình. Ghetto cũng là một hệ thống gia trưởng. Người cha được phép sử dụng vũ lực để dạy Torah cho con trai năm cậu bé 12 tuổi. Sau khi cậu bé 13 tuổi, Đệ nhị luật về Con trai Nổi loạn được áp dụng. Trên lý thuyết, một đứa con trai nổi loạn có thể bị đưa ra trước các bậc trưởng lão, bị kết tội và ném đá đến chết; cậu bé có thể bị phạt roi thậm chí khi mới vi phạm lần đầu. Talmud nói chưa từng xảy ra vụ nào như vậy, nhưng bóng của Luật phủ lên đầu đứa con trai. Một con gái có thể được cha gả cho người khác khi cô bé vẫn còn nhỏ. Trên lý thuyết, cô bé có thể từ chối người chồng khi cô trở thành bogeret* năm 12 tuổi rưỡi, nhưng điều này hiếm khi xảy ra. Trẻ em được dạy rằng tôn kính cha mẹ tương đương với tôn kính Chúa.⁹² Tóm lại, sự lệ thuộc trong ghetto là rất lớn.

Nhưng một trong những danh tiếng của người Do Thái là họ không nhẫn nhịn phục tùng giới chức được bổ nhiệm của mình. Người Do Thái mãi mãi là người phản đối. Và truyền thống Do Thái, tuy thường lưỡng lự, nhưng cũng cho người phản đối một chỗ đứng. Nó cho phép một thánh nhân hoạt động bên ngoài cấu trúc tôn giáo chuẩn mực. Chúng ta đã gặp ba’al shem, Thầy của Tên Thánh. Kiểu người này có từ thời geonim Babylon. Từ thế kỷ 16, có nhiều người như họ trong cộng đồng Do Thái Ashkenazi, thực hành kabbalah thực tế. Một số là học giả đích thực. Hầu hết viết bùa hộ mệnh hoặc chữa bệnh theo y học dân gian bằng những lời cầu nguyện đặc biệt, bằng thần chú, thảo dược và những miếng thịt súc vật. Họ chuyên về các rối loạn tâm thần và yểm trừ dybbuk.

Khoảng năm 1736, một trong những người này, Israel ben Eliezer, sau này được gọi là Ba’al Shem Tov (khoảng năm 1700-1760), hay Besht, viết tắt từ những ký tự đầu, cảm nhận được tiếng gọi. Ông là trẻ mồ côi, sinh ra ở Okop thuộc Podolia lạc hậu. Lúc thì ông giúp việc trong lò mổ lễ, lúc làm việc ở các mỏ đất sét của dãy núi Carpathian, lúc làm người gác và kéo chuông giáo đường, lúc lại trông quán trọ. Các bức chân dung thường mô tả ông với một cái tẩu trong tay hay trong miệng, ông là người của dân chúng, ông hoàn toàn nằm ngoài dòng dõi giáo sĩ thời sứ đồ mà trên lý thuyết có thể truy ngược về Moses, ông học hành rất ít. Không có tác phẩm nào của ông còn lại đến ngày nay. Các bức thư có chữ ký của ông có thể bị giả mạo. Những bài thuyết pháp của ông được đệ tử chép lại. Ông làm việc bên ngoài hệ thống giáo đường và dường như chưa bao giờ rao giảng ở đó. Nhưng giống như John Wesley, ông đi khắp đất nước, ông viết bùa hộ mệnh, ông cứu chữa cho mọi người và xua đuổi tà ma ra khỏi người họ, trên thực tế ông làm mọi điều mà một thánh nhân thông thường sẽ làm. Nhưng ngoài ra, ông có sức hút thực sự: đàn ông và đàn bà cảm thấy có thể có khát vọng lớn hơn hay có hành vi trong sáng hơn khi có mặt ông. Ấn tượng về sự thiêng liêng vô cùng lớn nhưng gần gũi này được củng cố bởi việc chữa bệnh thường rất tuyệt vời của ông, bởi những giấc mơ của ông trong đó ông tiên đoán chính xác các sự kiện, bởi trạng thái thần bí và bởi những điều kỳ diệu gắn với ông.⁹³

Tất cả những điều này biến ông thành một cá nhân có ảnh hưởng. Khi nổi tiếng, ông nắm giữ tòa án của mình như một giáo sĩ nổi tiếng, và mọi người tới gặp ông từ những nơi rất xa xôi. Tuy nhiên, điều biến ông trở thành người sáng lập của một phong trào là khả năng sáng tạo của mình. Ông sở hữu hai sáng tạo. Sáng tạo thứ nhất là việc ông khôi phục khái niệm từ thời cổ đại về zaddik, hay con người siêu việt - ở chỗ con người có khả năng đặc biệt là vâng lời Chúa. Ý niệm này xưa như Noah. Nhưng Ba’al Shem Tov trao cho ông một vai trò đặc biệt. Với sự bội giáo của Shabbetai Zevi, lòng tin vào Chúa cứu thế đã bị mất uy tín. Besht không có thời gian cho giáo phái Frank hay bất cứ giáo phái cứu thế nào tách khỏi chủ nghĩa độc thần Do Thái. Như ông nói, “Shekinah than khóc và nói rằng chừng nào tay hay chân còn gắn vào cơ thể, chừng đó vẫn còn hy vọng về một phương thuốc cứu chữa. Nhưng khi tay hay chân bị chặt đứt thì nó không thể phục hồi được, và mỗi người Do Thái là một cái tay hay chân của Shekinah.” Thế nên ông không có ý định đi vào con đường cắt đứt. Nhưng ông nhận ra rằng Chúa cứu thế biến mất đã để lại một lỗ hổng trong trái tim người Do Thái, ông bèn lấp nó bằng cách phục sinh zaddik, là người (theo lời ông dạy) có nguồn gốc từ trên cao, khá giống với ân sủng và lòng nhân từ của Chúa. Trong lời dạy của Ba’al Shem Tov, zaddik không phải là Chúa cứu thế cũng không hẳn là người bình thường - mà ở đâu đó giữa hai người này. Hơn nữa, vì zaddik không đòi hỏi vai trò cứu thế, nên có thể có nhiều zaddik. Do đó, một kiểu nhân vật tôn giáo mới xuất hiện để duy trì và phổ biến phong trào.

Thứ hai, ông sáng tạo ra một hình thức cầu nguyện mang tính cách mạng. Điều này quan trọng vì nó cho phép người Do Thái bình thường, khiêm nhường tham gia. Sức mạnh lớn lao của kabbalah Luria là cảm giác của người dân rằng họ có thể khiến cho Chúa cứu thế đến sớm hơn qua việc cầu nguyện và lòng mộ đạo của mình. Bằng thuyết cầu nguyện mới do ông và những người kế vị rao giảng, Ba’al Shem Tov đạt được một yếu tố tương tự về sự tham gia của người dân. Ông nhấn mạnh rằng cầu nguyện không hẳn là một hoạt động con người so với một hành động siêu nhiên, trong đó con người phá vỡ các rào cản của sự tồn tại tự nhiên của mình và đi vào thế giới thánh thần. Anh ta làm việc này như thế nào? Anh ta lấy sách cầu nguyện và tập trung hết tâm lực vào các con chữ. Anh ta không đọc, mà muốn. Khi làm như vậy, hình dạng thực tế của các con chữ hoà tan, và - đây là một ý tưởng kabbalah điển hình - các thuộc tính thần thánh giấu trong các con chữ có thể nhìn thấy được ở tâm linh. Điều này giống như việc nhìn qua một vật thể trong suốt. Besht gọi nó là “bước vào các con chữ của lời cầu nguyện” hay “tòa thiên đường” - một người biết mình xứng đáng khi anh ta “đi vào tòa cầu nguyện.”⁹⁴

Besht dạy rằng, để đi vào thì con người phải xóa sạch tính cách của mình và trở thành không gì cả. Anh ta do đó tạo ra một vùng chân không, được lấp đầy bằng một loại sinh vật thiên đường, làm và nói hộ anh ta. Khi lời trong sách cầu nguyện mờ đi và hoà thành một điểm duy nhất thì sự chuyển biến diễn ra, con người dừng hoạt động, và thay vì gửi lời của mình lên, lời được gửi xuống vào miệng anh ta. Miệng tiếp tục nói nhưng linh hồn cung cấp ý nghĩ. Besht nói: “Ta để miệng nói bất cứ cái gì nó muốn nói.”⁹⁵ Dov Baer người kế vị ông, lãnh đạo thế hệ thứ hai của phong trào mộ đạo Do Thái, giải thích rằng có sức mạnh tâm linh cho phép sự kiểm soát thánh thần này là vì Torah và Chúa thực ra là một, năng lượng thánh thần chỉ là một cách nói và được lưu trong các con chữ của sách. Một hành động cầu nguyện suy tư thành công giúp giải phóng năng lượng này. Dov Baer dùng một hình ảnh ví von khác: “Khi một người học tập hay cầu nguyện, lời nói nên được thốt ra với toàn bộ sức mạnh, như việc phóng ra một giọt tinh dịch từ toàn bộ cơ thể, khi [toàn bộ] sức mạnh của anh ta hiện diện trong cái giọt đó.”⁹⁶

Do vậy, các nghi lễ của phong trào mộ đạo Do Thái trở nên khá ồn ào. Họ xem nhẹ giáo đường. Họ có shtiblekh hay nhà nguyện của riêng mình, nơi họ tụ tập trong những bộ quần áo đơn giản và mũ rộng bằng lông thú. Một số người hút thuốc hay uống rượu nếu muốn. Khi cầu nguyện bằng giọng to nhất có thể, họ đu đưa và vỗ tay. Họ hát một điệu có tên niggun và nhảy theo nó. Họ có bài cầu nguyện đặc biệt của riêng mình, pha trộn giữa Ashkenazi Ba Lan và Sephardi Luriac. Họ là những người nghèo, thô lỗ. Họ gây sốc cho cộng đồng Do Thái, nhất là khi các tập tục của họ lan ra khắp Ba Lan và vào Lithuania. Họ nhanh chóng bị buộc tội theo chủ nghĩa Shabbetai bí mật. Có những lời kêu gọi giận dữ đòi đàn áp họ.

Những người của phong trào mộ đạo Do Thái thời gian đầu tìm thấy ở Elijah ben Solomon Zalman (1720-1797), gaon xứ Vilna, một kẻ thù tận tụy. Gaon, kể cả có xét theo tiêu chuẩn thần đồng Do Thái, là một đứa trẻ đầy ấn tượng, ông đã đọc một bài thuyết pháp ở giáo đường Vilna năm 6 tuổi. Kiến thức thế tục cũng như kiến thức tôn giáo của ông rất ấn tượng. Khi cuộc hôn nhân năm 18 tuổi mang lại cho ông tài chính độc lập, ông mua một ngôi nhà nhỏ bên ngoài Vilna và tập trung hoàn toàn vào việc học. Các con trai ông nói ông không bao giờ ngủ quá hai tiếng một ngày, mỗi lần chợp mắt không quá nửa tiếng. Để loại bỏ các yếu tố gây mất tập trung, ông kéo rèm cửa kể cả ban ngày và học dưới ánh nến. Để không ngủ gật, ông tắt lò sưởi và đặt hai chân lên một chậu nước lạnh. Vì quyền lực và ảnh hưởng của ông ở Vilna tăng, nên ông càng chăm chú học hành, ông không xem thường kabbalah, nhưng mọi thứ phải ưu tiên các đòi hỏi của halakhah. Ông coi phong trào mộ đạo Do Thái là một sự sai trái. Ông cho rằng trạng thái xuất thần, điều kỳ diệu và ảo ảnh của phong trào này đều là dối trá và ảo tưởng. Tư tưởng zaddik chính là việc thờ cúng tượng thần, một sự sùng bái con người. Quan trọng nhất, thuyết cầu nguyện của nó là một sự thay thế đầy xúc phạm cho việc học - mục tiêu tối thượng của Do Thái giáo. Ông là điển hình cho chế độ giáo sĩ trị, và khi được hỏi theo quan điểm của ông thì nên làm gì với những người của phong trào mộ đạo Do Thái, ông trả lời: ngược đãi họ.⁹⁷ May cho những người chính thống, những người của phong trào mộ đạo Do Thái đã bắt đầu sử dụng con dao phi chính thống cho shehitah hay nghi lễ giết mổ. Herem đầu tiên được áp lên họ năm 1772. Sách của họ bị đốt nơi công cộng. Có một herem khác năm 1781, nói rằng: “Họ phải rời cộng đồng của chúng ta cùng với vợ và con họ… không nên cho họ ở lại một đêm. Shehitah của họ bị cấm. Không ai được phép làm ăn với họ, kết hôn với họ, hay hỗ trợ chôn cất họ.” Gaon viết: “nghĩa vụ của mọi người Do Thái có đức tin là chối bỏ họ và gây cho họ mọi đau khổ và khuất phục, vì họ có tội lỗi trong tim và là ung nhọt trên cơ thể của Israel.”⁹⁸

Nhưng những người của phong trào mộ đạo Do Thái đáp lại bằng việc rút phép thông công của riêng mình. Họ phát hành tờ rơi để tự bảo vệ mình. Ở Lithuania và nhất là ở Vilna, gaon tạo ra một vùng đất dành cho chính thống giáo và việc học halakhah, trước khi lên đường để sống những ngày cuối đời ở đất thánh Israel. Nhưng ở những nơi khác, phong trào mộ đạo Do Thái có vị trí lâu dài như một phần quan trọng và cần thiết của Do Thái giáo. Nó lan tới Đức và từ đó ra khắp thế giới. Nỗ lực của phái chính thống giáo nhằm phá hủy nó thất bại. Quả thực, nó nhanh chóng bị bỏ rơi khi mà cả giới học giả lẫn những người nhiệt thành ủng hộ nó đoàn kết lại với nhau để đối mặt với một kẻ thù chung mới - phong trào khai sáng Do Thái hay haskalah.

Mặc dù haskalah là một giai đoạn cụ thể trong lịch sử Do Thái, và maskil hay người Do Thái được khai sáng là một loại người đặc biệt chỉ Do Thái giáo mới có, song phong trào khai sáng Do Thái là một phần của phong trào khai sáng châu Âu nói chung. Nhưng cụ thể hơn, nó liên quan đến phong trào khai sáng ở Đức, và điều này có lý do của nó. Phong trào ở cả Pháp lẫn Đức đều quan tâm đến việc xem xét và điều chỉnh thái độ của con người đối với Chúa. Nhưng trong khi ở Pháp, xu hướng của nó là bác bỏ hay hạ cấp Chúa và thuần hóa tôn giáo, thì ở Đức nó lại thực sự tìm cách đạt được một hiểu biết mới về tinh thần tôn giáo trong con người và điều chỉnh để sống chung với nó. Phong trào khai sáng Pháp rất ấn tượng nhưng về cơ bản là phù phiếm; phong trào khai sáng Đức thì nghiêm túc, chân thành và sáng tạo. Do đó, người Do Thái được khai sáng cảm thấy gắn bó với phiên bản Đức vì nó ảnh hưởng đến họ nhiều nhất, và họ có một đóng góp đáng kể trong đó.⁹⁹ Đây có lẽ là lần đầu tiên người Do Thái Đức bắt đầu cảm thấy thiện cảm với văn hóa Đức, và do đó gieo vào lòng họ hạt giống của sự ảo tưởng kỳ quái.

Đối với các tri thức trong xã hội Kitô, câu hỏi mà phong trào khai sáng thực sự đặt ra là: Chúa nên đóng vai trò, nếu có, lớn đến đâu trong một nền văn hóa ngày càng trở nên thế tục hóa? Đối với người Do Thái, câu hỏi lại là: hiểu biết thế tục nên đóng vai trò, nếu có, như thế nào trong nền văn hóa của Chúa? Họ vẫn bị ngợp trong ảo ảnh trung cổ về một xã hội toàn là tôn giáo. Đúng là Maimonides đã ủng hộ mạnh mẽ việc chấp nhận khoa học thế tục và cho thấy nó có thể được dung hoà hoàn toàn với Torah như thế nào. Nhưng lập luận của ông không thuyết phục được hầu hết người Do Thái. Thậm chí một người tương đối ôn hoà như Maharal xứ Prague cũng công kích Rossi vì đã đưa các tiêu chí thế tục áp dụng cho các vấn đề tôn giáo.¹⁰⁰ Một số người Do Thái, chẳng hạn những người học trường y ở Padua, quay lưng với thế giới bên ngoài Torah ngay khi họ trở lại ghetto vào buổi tối, giống như các doanh nhân Do Thái. Tất nhiên, nhiều người đi vào thế giới và không bao giờ trở lại; việc đó đã luôn xảy ra. Điều mà ví dụ tuyệt vời của Spinoza đã cho thấy, trước sự thỏa mãn của hầu hết người Do Thái, là một người không thể uống nước tại giếng hiểu biết của dân ngoại mà không gặp rủi ro chết người vì đã đầu độc cuộc sống Do Thái giáo của mình. Nên ghetto không chỉ là một vũ trụ xã hội, mà còn là một vũ trụ tri thức.

Vào giữa thế kỷ 18, kết quả rõ ràng là đáng thương đối với tất cả. Như cuộc tranh luận Tortosa trước đây, vào đầu thế kỷ 15, giới trí thức Do Thái từng bị cho là lạc hậu và theo chính sách ngu dân. Giờ đây, hơn 300 năm sau, người Do Thái trong con mắt người Kitô có học - kể cả người không có học - là những nhân vật bị coi thường và bị nhạo báng, mặc bộ quần áo kỳ quặc, giam mình trong những mê tín cổ xưa và vô lý, xa cách và biệt lập với xã hội hiện đại như một trong các bộ tộc bị thất lạc của họ. Dân ngoại không biết gì và cũng ít quan tâm đến việc học hành của người Do Thái. Giống như người Hy Lạp cổ đại trước đây, họ thậm chí còn không biết đến sự tồn tại của việc học hành ở người Do Thái. Với châu Âu Kitô, đã luôn có một “vấn đề Do Thái.” Ở thời trung cổ, vấn đề là làm thế nào để ngăn nhóm thiểu số lật đổ này làm ô nhiễm sự thật tôn giáo và trật tự xã hội? Giờ thì không ai sợ chuyện đó nữa. Với người trí thức là dân ngoại, ít nhất vấn đề bây giờ là làm thế nào để cứu những con người đáng thương này trong nhân loại nói chung ra khỏi sự thiếu hiểu biết và tăm tối của họ.

Năm 1749, nhà soạn kịch Tin Lành trẻ tuổi Gotthold Lessing dựng vở kịch một hồi, Die Juden (Người Do Thái), gần như là vở kịch đầu tiên trong văn học châu Âu mô tả một người Do Thái như là người có học thức, lý trí. Đó là một cử chỉ khoan dung, được đáp lại một cách nồng nhiệt bởi người cùng thời với Lessing, một người Do Thái ở Dessau tên là Moses Mendelssohn (1729-1786). Hai người gặp nhau và trở thành bạn bè, và nhà soạn kịch tài giỏi giới thiệu người bạn Do Thái này với xã hội văn chương. Mendelssohn bị cong vẹo cột sống, chứng bệnh khiến ông rụt rè, nhẫn nhịn, khiêm tốn. Nhưng ông có năng lượng đáng nể. Ông đã được giáo sĩ địa phương dạy dỗ, được đào tạo làm người giữ sổ sách kế toán và làm lái buôn cả cuộc đời. Nhưng sức đọc của ông rất ấn tượng và kiến thức thế tục của ông rất đa dạng. Với sự giúp đỡ của Lessing, ông bắt đầu xuất bản các bài viết triết học của mình. Frederick Đại đế ban cho ông “quyền cư trú” ở Berlin. Khả năng xã giao của ông rất được ngưỡng mộ, và ông trở thành một nhân vật trong các phòng khách.¹⁰¹ Ông kém gaon 10 tuổi, kém Besht gần 30 tuổi, nhưng dường như cách họ hàng thế kỷ. Học giả Talmud sôi sục, nhà thần bí học, nhà duy lý tao nhã - toàn bộ những gì được viết về cộng đồng Do Thái hiên đại sau này là xoay quanh ba nhân vật điển hình này!

Ban đầu, Mendelssohn không tuyên bố về một nhóm Do Thái cụ thể nào trong phong trào khai sáng; ông đơn giản chỉ muốn vui với nó. Nhưng ông buộc phải công khai đức tin Do Thái của mình do sự thiếu hiểu biết và miệt thị Do Thái giáo ở khắp nơi trong thế giới dân ngoại. Thế giới dân ngoại truyền thống nói: hãy đàn áp người Do Thái hoặc trục xuất họ. Thế giới dân ngoại khai sáng nói: làm thế nào chúng ta có thể hỗ trợ một cách tốt nhất những người Do Thái tội nghiệp này để họ không là người Do Thái nữa? Mendelssohn đáp lại: chúng ta hãy chia sẻ một nền văn hóa chung, nhưng hãy cho phép người Do Thái chúng tôi được là người Do Thái. Năm 1767, ông xuất bản cuốn Phaedon, một nghiên cứu về tính bất tử của linh hồn dựa trên tác phẩm đối thoại của Plato. Vào thời điểm khi mà người Đức có học vẫn thường viết bằng tiếng Latin hay tiếng Pháp, còn người Do Thái viết bằng tiếng Hebrew hay tiếng Yiddish, thì Mendelssohn theo bước Lessing trong việc nỗ lực biến tiếng Đức trở thành ngôn ngữ của thảo luận tri thức và khai thác nguồn lực vĩ đại của nó. Ông viết tác phẩm của mình với văn phong rất tao nhã, tô điểm cho nó bằng những bóng gió cổ điển chứ không phải bóng gió Kinh Thánh - dấu hiệu của maskil. Cuốn sách được đón nhận rất tốt trong thế giới dân ngoại, nhưng theo cách mà Mendelssohn cảm thấy rất buồn. Thậm chí người biên dịch tiếng Pháp của ông kẻ cả tuyên bố (1772) rằng đó là một tác phẩm đáng chú ý vì nó được viết bởi một người “sinh ra và lớn lên ở một quốc gia sa lầy trong sự thiếu hiểu biết dung tục.”¹⁰² Một mục sư thông minh trẻ tuổi người Thụy Sĩ, Johan Caspar Lavater, ca ngợi thành tựu của cuốn sách và viết rằng tác giả rõ ràng đã sẵn sàng cải đạo - ông thách Mendelssohn công khai bảo vệ Do Thái giáo của mình.

Do đó, Mendelssohn, bất chấp bản thân, bị kéo vào cuộc bảo vệ duy lý dành cho Do Thái giáo; hay chính xác hơn, vào việc chứng minh cho thấy người Do Thái, trong khi vẫn gắn bó với những cốt lõi trong đức tin của mình, có thể trở thành một phần của một nền văn hóa châu Âu nói chung như thế nào. Công việc của ông có nhiều hình thức, ông dịch Ngũ Thư sang tiếng Đức. Ông cố gắng khuyến khích người Do Thái Đức học tiếng Hebrew thay vì tiếng Yiddish, thứ tiếng mà ông cho là thổ ngữ của sự bất tử dung tục. Khi uy tín của ông tăng cao, ông thấy mình đang cùng các cộng đồng Do Thái địa phương chiến đấu chống lại giới chức phi Do Thái, ông phản đối việc trục xuất người Do Thái khỏi Dresden và các đạo luật bài Do Thái mới ở Thụy Sĩ. Ông phản bác một cách chi tiết lời cáo buộc phổ biến rằng các bài cầu nguyện Do Thái mang tính phản Kitô. Vì lợi ích của giới chức thế tục, ông giải thích luật hôn nhân và lời tuyên thệ của người Do Thái. Nhưng trong khi một mặt ông trình bày Do Thái giáo với thế giới bên ngoài một cách sáng rõ nhất như có thể, mặt khác ông tìm cách khuyến khích thay đổi để loại bỏ khía cạnh không chấp nhận được của nó. Ông ghét cay ghét đắng thiết chế herem, nhất là sau khi có cuộc truy lùng người theo phái Shabbetai diễn ra ở Altona những năm 1750. Ông có quan điểm rằng trong khi quốc gia là một xã hội bắt buộc, dựa trên khế ước xã hội, thì mọi giáo hội phải là tự nguyện, dựa trên đức tin. Một người không nên bị buộc phải thuộc về một người khác, hay bị trục xuất trái với ý muốn của mình.¹⁰³ Ông cho rằng tốt nhất là chấm dứt quyền lực pháp lý Do Thái riêng biệt và phản đối những dân ngoại tự do chủ nghĩa, muốn nhà nước hậu thuẫn tòa án Do Thái, ông kêu gọi chấm dứt mọi ngược đãi và phân biệt đối xử với người Do Thái, và nói rằng ông tin điều này rồi sẽ tới khi lý trí chiến thắng. Nhưng ông cũng nghĩ rằng người Do Thái phải từ bỏ những thói quen và tập tục vốn hạn chế sự tự do nhân bản hợp lý, nhất là tự do tư tưởng.

Mendelssohn đang đu dây. Ông rất sợ phải đi con đường của Spinoza và rất buồn nếu người ta so sánh, ông sợ phải tìm cách hạ nhiệt cơn thịnh nộ của người Kitô, nếu trong những tranh luận công khai của mình, việc bảo vệ Do Thái giáo của ông bao gồm việc chỉ trích không thể chấp nhận được nhằm vào Kitô giáo. Khi tranh luận với Lavater, ông chỉ ra rằng thật nguy hiểm nếu tranh cãi với tín điều của đa số áp đảo, và thêm: “Tôi là thành viên của một dân tộc bị đàn áp.” Trên thực tế, ông tin rằng Kitô giáo phi lý tính hơn nhiều so với Do Thái giáo. Ông luôn lo lắng tìm cách bảo vệ cầu nối với phong trào khai sáng trong lúc giữ liên lạc với đa số người Do Thái có đức tin. Nên đôi khi ông cố gắng làm hài lòng tất cả mọi người. Thật khó để tóm tắt các quan điểm của ông mà không làm chúng trở nên có vẻ rối rắm. Ông theo bước Maimonides khi cho rằng sự thật của tôn giáo có thể được chứng minh bằng lý trí. Nhưng trong khi Maimonides muốn sự thật lý trí được củng cố bằng mặc khải, thì Mendelssohn muốn loại bỏ mặc khải. Do Thái giáo không phải là tôn giáo được mặc khải mà là luật được mặc khải: thực tế lịch sử là Moses nhận Luật tại Sinai, và Luật là phương tiện để người Do Thái đạt được hạnh phúc trong tinh thần. Sự thật không cần đến điều kỳ diệu để được công nhận. “Một người thông thái,” ông viết, “người mà những lập luận triết học đích thực thuyết phục anh ta về sự tồn tại của một đấng thánh tối cao, bị ấn tượng hơn nhiều bởi một sự kiện tự nhiên mà anh ta có thể phần nào nhận ra mối quan hệ của nó với tổng thể, thay vì bởi một điều kỳ diệu” (ghi chép sổ tay, 16 tháng 3 năm 1753).¹⁰⁴ Tuy nhiên, để chứng minh sự tồn tại của Chúa, Mendelssohn dựa vào siêu hình học lâu đời: a priori hay bằng chứng bản thể luận và a posteriori hay bằng chứng vũ trụ luận. Cả hai đều bị bác bỏ, theo quan điểm chung, bởi tác phẩm Phê phán lý tính thuần túy (1781) của Kant, xuất bản trong thập niên cuối cùng của Mendelssohn.

Với tư cách là nhà biện giải cho tôn giáo Do Thái, Mendelssohn không thành công lắm. Sự thật là có nhiều điều về tôn giáo này mà ông đơn giản không tin: ý tưởng về dân tộc được Chúa chọn, sứ mệnh đối với nhân loại, Miền đất hứa. Ông dường như đã nghĩ rằng Do Thái giáo là một tín điều thích hợp cho một dân tộc cụ thể, nên được thực hành một cách kín đáo, riêng tư và càng duy lý càng tốt. Ý tưởng cho rằng toàn bộ một nền văn hóa có thể được chứa đựng trong Torah đối với ông là phi lý. Người Do Thái nên thờ cúng ở nhà, và kể cả khi anh ta đi ra thế giới để tham gia vào nền văn hóa châu Âu nói chung. Nhưng logic của việc này là mỗi người Do Thái lại thuộc về nền văn hóa của những người mà anh ta cùng chung sống với họ. Nên cộng đồng Do Thái, vốn đã duy trì sự thống nhất toàn cầu của mình trong 1.500 năm mặc dù bị đối xử vô cùng tệ bạc, đang dần tan rã, ngoại trừ với tư cách một đức tin riêng tư, xác tín. Đó là lý do khiến nhà biện giải vĩ đại thời hiện đại cho Do Thái giáo, Yechezkel Kaufmann (1889-1963), gọi Mendelssohn là “Luther của người Do Thái” - vì ông cắt rời đức tin khỏi con người.¹⁰⁵

Nhưng Mendelssohn dường như không coi trọng logic của mình trong việc phản đối văn hóa Torah. Ý nghĩ rằng người Do Thái, sau khi được hấp thụ vào “nền văn hóa của các quốc gia” sẽ dần đánh mất niềm tin vào một Chúa Do Thái, làm ông rất buồn. Đúng là ông cho rằng Do Thái giáo và Kitô giáo có thể song hành cùng nhau, nếu Kitô giáo loại bỏ đi những sự phi lý của nó. Nhưng ông ghét ý nghĩ người Do Thái cải sang Kitô giáo nhằm giải phóng bản thân, ông khuyến khích quan chức Phổ là Christian Wilhelm von Dohm xuất bản lời kêu gọi thiện chí nhưng kẻ cả của mình cho các quyền tự do của người Do Thái, On the Improvement of the Jews as Citizens (1781) (Về sự cải thiện của người Do Thái với tư cách công dân), nhưng lại không hài lòng với giọng điệu của nó. Trên thực tế, Dohm nói: người Do Thái là những người rất khó chịu nhưng bản chất thì không xấu; dù sao cũng không xấu hơn so với sự đối xử tệ bạc của người Kitô và thứ tôn giáo mê tín của họ đã biến họ thành như thế. Người Do Thái có “một xu hướng phóng đại [việc tìm kiếm] lợi nhuận bằng mọi cách, một tình yêu đối với việc cho vay lãi.” Những “khiếm khuyết” này càng trầm trọng hơn “bởi sự phân biệt tự áp đặt do các quy tắc tôn giáo của họ cũng như sự ngụy biện của các giáo sĩ.” Từ những khiếm khuyết đó dẫn đến “việc vi phạm luật của nhà nước về hạn chế buôn bán, nhập khẩu và xuất khẩu những mặt hàng cấm, việc làm giả tiền và làm giả kim loại quý.” Dohm ủng hộ cải cách của nhà nước “qua đó họ có thể được cứu chữa khỏi sự thối nát này để trở thành những con người tốt đẹp hơn và những công dân hữu ích hơn.”¹⁰⁶ Nhưng tất nhiên ngụ ý là tôn giáo Do Thái cũng phải trải qua những thay đổi triệt để.

Bởi thế, Mendelssohn thấy cần thiết phải làm rõ thái độ của mình đối với vai trò của người Do Thái trong xã hội với cuốn Jerusalem, or upon Religious Power and Judaism (1783) (Jerusalem, hay về sức mạnh tôn giáo và Do Thái giáo), ông bảo vệ Do Thái giáo như một tôn giáo không giáo điều. Nó mang lại cho con người các nguyên tắc, quy tắc sống, nhưng không tìm cách kiểm soát suy nghĩ của con người. “Đức tin không chấp nhận mệnh lệnh,” ông viết, “nó chỉ chấp nhận những gì đến với nó thông qua niềm tin đã được lý giải.” Để hạnh phúc, con người cần tìm kiếm và tìm ra sự thật. Sự thật do đó phải dễ dàng tiếp cận đối với người thuộc mọi chủng tộc và tín ngưỡng. Do Thái giáo không phải là trung gian duy nhất mà qua đó Chúa mặc khải sự thật. Tất cả mọi người, trong đó có người Do Thái, phải được phép tìm kiếm sự thật: “Hãy để mỗi người, không làm rối loạn phúc lợi công và tuân thủ pháp luật, được hành động một cách chính trực đối với các bạn và đồng bào của anh ta, được phép nói những gì anh ta nghĩ, cầu Chúa theo cách của anh ta hay cách của các bậc cha chú anh ta, và tìm kiếm sự cứu rỗi vĩnh hằng ở nơi mà anh ta nghĩ có thể tìm thấy nó.” Đây là một công thức để đảm bảo sự đối xử văn minh với người Do Thái, nhưng nó không phải là Do Thái giáo. Trên thực tế, về mặt tôn giáo, nó là một công thức cho tôn giáo tự nhiên và đạo đức tự nhiên, dĩ nhiên người Do Thái có đóng góp cho những thứ này, không hơn. Tiếng sấm của Moses đã qua rồi, không thể trở lại nữa.

Hơn nữa, nếu người Do Thái, với việc chấp nhận phong trào khai sáng, phải từ bỏ các tuyên bố cụ thể của Do Thái giáo, thì không có gì chắc chắn rằng để đổi lại họ sẽ có một cuộc sống bình lặng. Đất nước gần nhất với lý tưởng của Mendelssohn là Mỹ, nơi mà các ý niệm về phong trào khai sáng dựa trên một cơ sở vững chắc của chế độ đại nghị Anh và chủ nghĩa đa nguyên tôn giáo khoan dung. Chính vào năm Mendelssohn viết cuốn Jerusalem, thì Thomas Jefferson, trong cuốn Notes on Virginia (1782) (Ghi chú về Virginia), cho rằng sự tồn tại của các tôn giáo hợp lý, đạo đức khác nhau là sự đảm bảo tốt nhất cho tiến bộ vật chất và tiến bộ tinh thần, và cho cả sự tự do của con người. Giải pháp hai phần của Mendelssohn cho “vấn đề Do Thái,” mà sau này được nhà thơ Judah Leib Gordon mô tả một cách súc tích là “một người Do Thái trong lều của mình và một người ở nước ngoài,” rất phù hợp với các tư tưởng về tôn giáo ở Mỹ. Giống như người dân Mỹ nói chung, đa số người Do Thái Mỹ ủng hộ phong trào độc lập, mặc dù một số người trung thành với những gì đã có và một số người có quan điểm trung lập. Những người khác có vai trò nổi bật trong cuộc đấu tranh. Tại buổi tiệc công tổ chức ở Philadelphia năm 1789 để ăn mừng hiến pháp mới, có một bàn đặc biệt dành cho đồ ăn kiêng theo luật Do Thái.¹⁰⁷

Người Do Thái có lý do để ăn mừng. Nhờ vào lịch sử của mình, họ chắc chắn hưởng lợi từ hiến pháp mới của Mỹ nhiều hơn bất cứ nhóm nào khác - sự phân tách giáo hội và nhà nước, sự tự do lương tâm nói chung, và nhất là sự chấm dứt mọi cuộc kiểm tra tôn giáo trong các vụ bổ nhiệm. Hiến pháp cũng có hiệu quả trong việc trao quyền tự do cho người Do Thái, mặc dù việc này bị trì hoãn ở một số bang. Ở Bắc Carolina theo Tin Lành, những rào cản cuối cùng đối với người Do Thái, dù phải công nhận đó chỉ là những rào cản nhỏ, vẫn không biến mất cho tới năm 1868. Nhưng người Do Thái cảm thấy tự do ở Mỹ; thậm chí còn hơn thế, anh ta cảm thấy có giá trị. Việc anh ta thực hành đức tin của mình một cách chăm chỉ và là một thành viên trung thành của giáo đường, thay vì là một rào cản giống như ở châu Âu, trở thành một tấm vé đi tới việc được tôn trọng ở Mỹ, nơi mọi hình thức mộ đạo truyền thống được trân trọng như những trụ cột xã hội. Người Do Thái không thấy một chủ nghĩa Zion mới ở Mỹ, nhưng cuối cùng họ tìm thấy một chốn nghỉ ngơi lâu dài và một ngôi nhà.

Ở châu Âu, phong trào khai sáng mang lại cho họ những hy vọng mà hóa ra là ảo tưởng, và những cơ hội biến thành một loạt các vấn đề mới. Ở một số nơi, quy tắc lý trí không hề hoạt động. Giữa ba lần chia cắt Ba Lan (1772, 1793, 1795), đế chế Nga, cho tới trước đó hoàn toàn từ chối tiếp nhận người Do Thái, đã tiếp nhận một triệu người Do Thái do lòng tham lãnh thổ của mình. Đế chế Nga giờ đây cho họ quyền cư trú nhưng chỉ trong khu định cư dành riêng cho người Do Thái, là nơi dân số Do Thái, đói nghèo và bệnh tật của người Do Thái, tất cả đều gia tăng nhanh chóng. Ở Ý cũng vậy, chí ít là ở các nhà nước giáo hoàng, vị trí của người Do Thái cũng giảm sút dưới thời Giáo hoàng bài Do Thái Pius VI (1775-1799) từng ra chỉ dụ về người Do Thái, được ban hành ngay buổi đầu dưới sự cai trị kéo dài của mình, trực tiếp dẫn tới việc ép buộc rửa tội. Người Do Thái bị pháp luật buộc phải nghe các bài giảng đạo khinh thường và xúc phạm, và nếu một nghi lễ rửa tội nào đó được thực hiện đối với một đứa bé Do Thái - có lẽ được thực hiện bí mật bởi một người hầu gái Công giáo - thì giáo hội có thể tuyên bố sở hữu sau này. Người đó sẽ được đưa tới Nhà Tân tòng dưới sự đồng ý của anh ta (nếu đã lớn), và anh ta có thể được phép ra khỏi đó. Ferrara, từng có thái độ tự do đối với người Do Thái, giờ còn tệ hơn cả Rome. Năm 1817, người con gái bé bỏng của Angelo Ancona bị lấy đi khỏi cha mẹ bởi những người có vũ trang được tòa giám mục thuê, với lý do là năm năm trước khi mới hai tháng tuổi, cô bé đã được vú em của mình bí mật rửa tội, vú em sau đó đã bị đuổi vì thiếu trung thực. Vụ này dẫn tới một thời kỳ cai trị kinh hoàng trong ghetto ở Ferrara.¹⁰⁸

Những nhà nước tự coi mình là khai sáng hơn cũng chỉ khá hơn một chút. Nữ hoàng Áo Maria Theresa trên thực tế trục xuất người Do Thái khỏi Prague trong những năm 1744-1745, rồi họ được nhận trở lại ba năm sau. Frederick Đại đế, tuy được cho là ủng hộ phong trào khai sáng, nhưng đã ban hành một đạo luật Do Thái vào năm 1750, phân biệt giữa người Do Thái “bình thường” và người Do Thái “đặc biệt.” Người Do Thái “đặc biệt” không có quyền thừa kế về cư trú, và ngay cả quyền cư trú của người Do Thái “bình thường” cũng chỉ được để lại cho một người con. Người Do Thái phải đóng thuế “bảo vệ,” nộp tiền phạt thay vì đi nghĩa vụ quân sự và bắt buộc phải mua các sản phẩm của nhà nước. Họ chỉ được làm một số nghề hạn chế. Các cuộc cải cách thực sự đầu tiên ở Trung Âu được con trai của Maria Theresa là Joseph II tiến hành từ năm 1781 trở đi, và thậm chí các cuộc cải cách này vừa hay vừa dở. Joseph II bãi bỏ thuế thân đặc biệt và phù hiệu màu vàng, bãi bỏ lệnh cấm học đại học và một số hạn chế thương mại đối với người Do Thái. Mặt khác, ông cấm sử dụng tiếng Yiddish và tiếng Hebrew trong kinh doanh và hồ sơ của chính phủ, hủy bỏ quyền lực pháp lý của giáo sĩ, áp dụng nghĩa vụ quân sự cho người Do Thái. Người Do Thái vẫn bị hạn chế cư trú ở Vienna và các nơi khác, các quyền mới của họ thường bị các quan chức chính phủ có thái độ thù địch từ chối.

Quả thực, tác động của những cuộc cải cách Do Thái này, Judenreformen, và các Chỉ dụ Khoan dung, Toleranzpatent, thường bị hủy hoại bởi tinh thần thực hiện chúng của các quan chức nhỏ có thái độ thù địch, vốn lo sợ rằng người Do Thái sẽ nhanh chóng lấy đi công việc của họ. Chẳng hạn, một đạo luật của Áo năm 1787 buộc người Do Thái phải lấy tên và họ nghe giống tiếng Đức. Trong khi người Do Thái Sephardi từ lâu đã sử dụng cách lấy họ của Tây Ban Nha, thì người Do Thái Ashkenazi lại rất bảo thủ, vẫn theo phong tục xa xưa là lấy tên, cộng với tên cha, và dưới dạng Hebrew-Yiddish - như tên Yaakov ben Yitzhak chẳng hạn. Những cái tên nghe như tiếng Hebrew bấy giờ thường bị cấm, quan chức có danh sách những cái tên “có thể chấp nhận.” Người ta thường phải hối lộ để có được những cái tên “hay,” bắt nguồn từ các loài hoa hoặc các loại đá quý: Lilienthal, Edelstein, Diamant, Saphir, Rosenthal. Hai cái tên rất đắt tiền là Kluger (thông thái) và Frohlich (hạnh phúc). Hầu hết người Do Thái bị các quan chức chán nản xếp một cách cẩu thả vào bốn nhóm và cứ theo đó mà đặt tên: Weiss (trắng), Schwartz (đen), Gross (lợn) và Klein (nhỏ). Nhiều người Do Thái nghèo có những cái tên khó nghe do các viên lục sự ác độc ép họ phải nhận, chẳng hạn: Glagenstrick (dây treo cổ), Eselkopf (đầu lừa), Taschengregger (móc túi), Schmalz (dầu nhớt), Borgenicht (đừng vay). Người Do Thái có dòng dõi thầy tư tế hay Levi, là những người có thể yêu cầu những cái tên như Cohen, Kahn, Katz, Levi, thì bị buộc phải Đức hóa chúng: Katzman, Cohnstein, Aronstein, Levinthal, v.v. Một nhóm lớn được đặt tên theo nơi sinh: Brody, Epstein, Ginzberg, Landau, Shapiro (Speyer), Dreyfus (Trier), Horowitz và Posner.¹⁰⁹ Nỗi đau của quy trình làm nhục này không hề vơi đi khi biết rằng mục đích chính của chính phủ trong việc áp đặt nó là để dễ đánh thuế và bắt lính người Do Thái hơn.

Mâu thuẫn nội bộ của cái gọi là bạo chúa khai sáng được minh hoạ hoàn hảo bởi chính sách Do Thái trong những năm cuối của ancien régime* ở Pháp. Tháng 1 năm 1784, Louis XVI hủy bỏ thuế thân đối với người Do Thái; sáu tháng sau, người Do Thái ở Alsace bị buộc phải tiến hành một cuộc “cải cách” nhằm hạn chế quyền của người Do Thái cho vay tiền và buôn bán gia súc cũng như ngũ cốc, buộc họ phải được hoàng gia cho phép trước khi kết hôn, và ra lệnh điều tra dân số để những ai không đủ điều kiện cư trú có thể sẽ bị trục xuất.¹¹⁰ Điều này phản ánh trực tiếp thái độ bài Do Thái ở phía đông Pháp, nơi người Do Thái Ashkenazi lúc bấy giờ sinh sống rất đông và bị nhiều người ghét.

Sự mâu thuẫn trong thái độ không được giải quyết hoàn toàn khi Cách mạng Pháp nổ ra. Trên lý thuyết, cuộc cách mạng có mục đích làm cho tất cả mọi người, trong đó có người Do Thái, bình đẳng. Đổi lại, người Do Thái phải từ bỏ bất cứ chủ nghĩa ly khai nào. Stanilas Comte de Clermont-Tonnerre, người mà trong cuộc tranh luận đầu tiên về “vấn đề Do Thái” ngày 28 tháng 9 năm 1789, đã đưa ra luận điệu rằng “không thể có một nhà nước trong một nhà nước.” Do đó: “Người Do Thái nên bị từ chối mọi thứ với tư cách một nhà nước nhưng được ban cho mọi thứ với tư cách cá nhân.” Điều đó cũng tốt thôi, nhưng đó là tiếng nói của tầng lớp tinh hoa khai sáng. Tiếng nói của người dân có thể rất khác. Jean-François Rewbell, nghị sĩ cấp tiến cánh tả đến từ Alsace, chiến đấu quyết liệt chống lại quyền bình đẳng cho người Do Thái ở Alsace, thay mặt cho “một tầng lớp đông đảo, chăm chỉ và trung thực gồm những người đồng hương không may mắn của tôi,” là những người đang bị “đàn áp và đối xử tệ bạc bởi những đám đông người Phi châu tàn ác, đã tràn vào phá hoại vùng đất của tôi.” Chỉ sau khi bị phản kháng quyết liệt thì Nghị viện mới bỏ phiếu thông qua một sắc lệnh giải phóng hoàn toàn người Do Thái (27 tháng 9 năm 1791), kèm theo một điều khoản bổ sung nham hiểm là chính phủ sẽ quản lý các khoản tiền mà người ta nợ người Do Thái ở phía đông Pháp.¹¹¹

Dù sao thì việc cũng xong. Người Do Thái Pháp giờ đây được tự do, kim đồng hồ không bao giờ có thể quay ngược lại hoàn toàn nữa. Hơn nữa, sự giải phóng dưới một hình thức nào đó diễn ra ở bất cứ nơi nào người Pháp có thể mang trong mình tinh thần cách mạng. Ghetto và các khu Do Thái khép kín bị đột nhập ở Avignon của giáo hoàng (1791), Nice (1792) và vùng sông Rhine (1792-1793). Việc cách mạng lan tới Hà Lan và việc thành lập Cộng hoà Batavia đã dẫn tới chuyện người Do Thái được pháp luật trao cho các quyền đầy đủ và chính thức ở đó (1796). Trong các năm 1796-1798, Napoleon Bonaparte giải phóng nhiều ghetto ở Ý, lính Pháp, thanh niên Do Thái và người ủng hộ cách mạng ở địa phương kéo sập các bức tường cũ kỹ xập xệ bằng tay không.

Lần đầu tiên một điển hình mới, vốn đã luôn tồn tại dưới hình thức phôi thai, bắt đầu hiện ra từ bóng tối: người Do Thái cách mạng. Những người theo chủ nghĩa giáo quyền ở Ý thề thù địch với “người Gaul, người Jacobin và người Do Thái.” Trong các năm 1793-1794, những người Jacobin Do Thái thành lập một chế độ cách mạng ở Saint-Esprit, vùng ngoại ô Do Thái thuộc Bayonne. Một lần nữa, giống như trong thời Cải cách, những người theo chủ nghĩa truyền thống nhìn thấy một mối liên hệ xấu xa nham hiểm giữa Torah và lật đổ. Người Do Thái lật đổ được mô tả dưới nhiều hình thức, thường là tranh biếm hoạ tàn bạo, đôi khi là trò hề. Ở Anh, người Do Thái lật đổ có đại diện là Huân tước George Gordon, một người lập dị và cuồng tín theo Tin Lành, đám đông đi theo ông ta đã từng gieo rắc kinh hoàng cho London hồi năm 1780. Ba năm sau, ông ta quay sang Do Thái giáo. Giáo sĩ David Schiff, người của đại giáo đường tại phố Quảng trường Công tước, đã từ chối ông ta. Nên ông ta tới giáo đường Hambro và được chấp nhận. Những người Do Thái nghèo hơn, bác sĩ Watson (là nhân vật Gashford trong cuốn tiểu thuyết của Dickens về các cuộc bạo động, Barnaby Rudge) cho biết, “đã coi ông ta là một Moses thứ hai và hy vọng ngớ ngẩn là ông ta sẽ được Chúa chỉ định để đưa họ trở lại vùng đất của cha ông mình.”¹¹² Tháng 1 năm 1788, Gordon bị kết án hai năm tù ở Newgate vì tội truyền bá sự lăng mạ nhằm vào Nữ hoàng Pháp, ông ta được ở trong buồng giam tiện nghi, dưới cái tên Israel bar Abraham Gordon, và treo trên tường 10 điều răn bằng tiếng Hebrew, túi của ông ta chứa những hộp nhỏ đựng thánh điển và tallit.* “Nó giống phòng làm việc của một người sống ẩn dật trong nhà riêng hơn là nhà tù,” theo lời John Wesley, một trong nhiều người nổi tiếng tới thăm ông ta, gồm các công tước hoàng gia, York và Clarence, ông ta có một người hầu gái-quản gia Do Thái, Polly Levi, có đồ ăn ngon tuyệt, không bao giờ ăn tối với ít hơn sáu vị khách và đôi khi mời cả một ban nhạc tới chơi trong bữa ăn. Vì ông ta từ chối đổi an ninh lấy cư xử tốt, nên tòa án giữ ông ta trong tù suốt giai đoạn đầu của Cách mạng Pháp, cuộc cách mạng mà ông ta chào đón một cách ầm ĩ, chơi các bản nhạc buồn bằng chiếc kèn túi của mình và mở tiệc chiêu đãi những người lật đổ như Home Tooke. Edmund Burke, và trong cuốn Reflections on the Revolution in France (Nghĩ về cuộc cách mạng ở Pháp), ông ta đề xuất một sự trao đổi với chế độ Paris mới: “Hãy gửi cho chúng tôi tổng giám mục giáo hội La Mã xứ Paris của các ngài, và chúng tôi sẽ gửi cho các ngài giáo sĩ Tin Lành của chúng tôi.” Một vài tiếng sau khi Marie Antoinette bị chặt đầu ở Paris, Gordon qua đời trong tù, giữa lúc gào to bài hát cách mạng, “Ça Ira - les aristocrates à la lanterne!”*¹¹³

Một trong những động thái sớm nhất của Bonaparte với tư cách Tổng tài Thứ nhất là cấm bài hát này. Nằm trong nỗ lực thống nhất kỷ nguyên lý trí với các yêu cầu của trật tự, ông rất cố gắng để đưa người Do Thái vào xã hội không phải với tư cách những kẻ lật đổ tiềm tàng hay trong thực tế, mà với tư cách công dân tốt. Trong những năm chiến thắng của ông, các vị quân chủ khác theo chân ông, quan trọng nhất là Phổ, mà vào ngày 11 tháng 3 năm 1812 đã công nhận người Do Thái đang sống trên đất mình là công dân đầy đủ và bãi bỏ mọi hạn chế pháp lý cùng các loại thuế đặc biệt. Ít nhất là trong những người Do Thái có học, có một sự đồng thuận rằng Pháp đã làm cho họ nhiều hơn bất cứ quốc gia nào, và cảm giác này kéo dài một thế kỷ cho tơi khi nó bị vỡ vụn bởi vụ Dreyfus.

Nhưng người Do Thái tỉnh táo từ chối đánh đồng lợi ích của mình với chủ nghĩa đế quốc Pháp. Người Do Thái Anh lo lắng chính đáng về làn sóng bài ngoại mà Khủng bố Cách mạng kích động và là nguyên nhân dẫn đến sự ra đời của Đạo luật Người nước ngoài năm 1793. Chủ giáo đường Bồ Đào Nha ở London lệnh cho giáo sĩ giảng về nghĩa vụ của người Do Thái phải thể hiện sự dâng hiến của họ với vua và hiến pháp. Bài giảng tạ ơn của Giáo sĩ Solomon Hirschell nhân chiến thắng Trafalgar là bài giảng đầu tiên từ đại giáo đường được xuất bản. Gentleman’s Magazine (Tạp chí Quý ông) viết, nó thở ra “một giọng điệu mộ đạo đích thực, một sự trung thành lớn lao và tính độ lượng phổ quát.”¹¹⁴ Người Do Thái đổ tới tham gia cùng người tình nguyện London. Khi duyệt đội ngũ của họ ở Công viên Hyde, George III thốt lên đầy đặc trưng về cái mà ông gọi là “toàn những cái tên động vật, như Wolf (chó sói), Bear (gấu), Lion (sư tử) - cái gì, cái gì thế này!” Ở đầu kia của châu Âu, tại Nga, người theo phong trào mộ đạo Do Thái không muốn khai sáng và giàu có theo kiểu Pháp. Như một giáo sĩ đã nói: “Nếu Bonaparte thắng, người giàu ở Israel sẽ tăng lên và sự vĩ đại của Israel sẽ tăng lên, nhưng họ sẽ rời đi và mang trái tim của Israel đi xa khỏi Cha ở trên trời.”¹¹⁵

Người Do Thái có thừa lý do chính đáng khi nhìn nhận thái độ cấp tiến đối với họ bằng sự ngờ vực nghiêm trọng. Có một con sâu trong quả táo mà nữ thần cách mạng ban cho họ. Những sự kiện năm 1789 là sản phẩm của phong trào khai sáng Pháp, vốn chống lại chủ nghĩa giáo quyền một cách mạnh mẽ, và về cơ bản có thái độ thù địch với tôn giáo theo đúng nghĩa. Điều này gây ra một vấn đề. Các nhà văn thông minh ở Pháp thế kỷ 18 được phép làm nhiều điều, nhưng tấn công trực diện Giáo hội Công giáo là việc làm nguy hiểm. Đây là lúc họ thấy tác phẩm của Spinoza vô cùng hữu dụng. Quan tâm đến việc phát triển một cách tiếp cận duy lý đối với sự thật Kinh Thánh, ông đã tất yếu bóc trần những mê tín và chính sách ngu dân chủ nghĩa của thứ tôn giáo giáo sĩ. Ông cũng đã chỉ ra con đường đi đến sự phê bình cấp tiến nhằm vào Kitô giáo, nhưng khi làm vậy ông đã thu thập tư liệu cho một bản cáo trạng Do Thái giáo. Các philosophes* Pháp sẵn lòng đi theo ông trên con đường đầu tiên, nhưng họ thấy sẽ an toàn hơn nếu làm vậy bằng cách tập trung vào con đường thứ hai. Do đó, họ đảo ngược hoàn toàn lập luận Augustine lâu đời cho rằng Do Thái giáo là một nhân chứng cho sự thật của Kitô giáo. Do Thái giáo đúng ra là một nhân chứng cho những bịa đặt, mê tín và dối trá của nó. Họ coi Do Thái giáo là Kitô giáo được đưa tới chỗ biếm hoạ, và họ tập trung vào chính trò bôi bác xấu xí này. Họ khăng khăng rằng đây là một ví dụ cho những tác động méo mó mà việc nô dịch tôn giáo có thể gây ra cho một dân tộc.

Trong Dictionnaire philosophique (1756) (Từ điển triết học), Voltaire cho rằng thật vô lý khi xã hội châu Âu hiện đại lại lấy những đạo luật và đức tin cơ bản của mình từ người Do Thái: “Họ sinh sống ở Babylon và Alexandria, cho phép cá nhân có được trí tuệ và tri thức, chỉ dạy cho tất thảy bọn họ nghệ thuật cho vay nặng lãi… họ là một dân tộc hoàn toàn ngu dốt, trong nhiều năm đã kết hợp sự ti tiện đáng khinh và sự mê tín tởm lợm nhất với một sự thù địch bạo lực trước mọi dân tộc đã khoan dung họ.” Ông bổ sung bằng một suy nghĩ kẻ cả sau đó, “Mặc dù vậy, họ không nên bị hỏa thiêu.”¹¹⁶ Diderot, chủ biên Encyclopédie (Bách khoa thư), ít chửi bới hơn, nhưng trong bài viết Juifs (philosophie des) - Do Thái (triết học của) - của mình, ông kết luận rằng người Do Thái có “mọi khiếm khuyết đặc thù của một dân tộc ngu dốt và mê tín.” Nam tước d’Holbach còn đi xa hơn. Trong nhiều cuốn sách khác nhau, nhất là cuốn L’Esprit du Judaisme (1770) (Tinh thần Do Thái giáo) của mình, ông mô tả Moses là tác giả của một hệ thống tàn bạo và khát máu, đã làm thối nát xã hội Kitô đồng thời biến người Do Thái thành “kẻ thù của nhân loại… Người Do Thái luôn thể hiện sự coi thường đối với những quy tắc đạo đức và luật pháp rõ ràng nhất của các quốc gia… Họ được lệnh phải tàn bạo, vô nhân tính, bất khoan dung, phải làm quân trộm cướp, kẻ phản bội và kẻ phụ bạc niềm tin. Tất cả những thứ này được coi là làm hài lòng Chúa.”¹¹⁷ Trên cơ sở sự phân tích phản tôn giáo này, d’Holbach đã chất đống những than phiền phổ biến trong xã hội và trong kinh doanh chống lại người Do Thái.

Do đó, phong trào khai sáng Pháp, trong khi giúp ích cho những khát vọng của người Do Thái trong ngắn hạn, đã để lại cho họ một di sản tăm tối. Vì các tác giả Pháp này, nhất là Voltaire, được đọc rộng rãi khắp châu Âu - và được bắt chước. Không lâu sau, những nhà duy tâm Đức đầu tiên, như Fichte, cũng bắt đầu bàn về chủ đề này. Các tác phẩm của Voltaire và đồng nghiệp của ông là chứng thư, tài liệu nền tảng của giới trí thức châu Âu hiện đại, và điều bi kịch đối với người Do Thái là chúng chứa một điều khoản bài Do Thái hiểm độc. Do đó, một tầng nữa được bồi thêm vào sự tích lũy lịch sử của cuộc luận chiến bài Do Thái. Đặt trên tảng đá ngoại đạo và tầng chính Kitô giờ đây là một kiến trúc thượng tầng thế tục. Theo một nghĩa nào đó, đây là kiến trúc nghiêm trọng nhất, vì nó đảm bảo rằng sự thù ghét người Do Thái, vốn được duy trì lâu đến thế bởi chủ nghĩa cuồng tín Kitô, giờ đây sẽ sống sót trước sự suy thoái của tinh thần tôn giáo.

Hơn nữa, chủ nghĩa bài Do Thái thế tục mới gần như ngay lập tức phát triển hai chủ đề khác biệt, loại trừ lẫn nhau trên lý thuyết nhưng trên thực tế lại tạo ra một phản đề quỷ quyệt. Một mặt, theo bước Voltaire, phe tả châu Âu đang lên bắt đầu coi người Do Thái là những đối thủ ngu dân chủ nghĩa đối với mọi tiến bộ của con người. Mặt khác, các thế lực bảo thủ và truyền thống, khó chịu trước những lợi ích mà người Do Thái có được từ sự sụp đổ của trật tự cổ đại, bắt đầu mô tả người Do Thái là những kẻ đồng minh và kích động tình trạng vô chính phủ. Cả hai đều không thể đúng. Cả hai đều không đúng. Nhưng cả hai đều được người ta tin. Chuyện hoang đường thứ hai được những nỗ lực thiện chí của Napoleon vô tình hỗ trợ nhằm tự mình giải quyết “vấn đề Do Thái.” Tháng 5 năm 1806, ông ban hành sắc lệnh triệu tập một Hội đồng các yếu nhân Do Thái trên toàn đế chế Pháp (bao gồm cả vùng sông Rhine) và vương quốc Ý. Mục đích là để tạo ra một mối quan hệ lâu dài giữa nhà nước mới và người Do Thái, tương tự như những mối quan hệ mà ông đã có với người Công giáo và Tin Lành. Hội đồng có 111 thành viên, được các lãnh đạo cộng đồng Do Thái bầu ra, họp từ tháng 7 năm 1806 tới tháng 4 năm 1807, trả lời cho 12 câu hỏi mà giới chức đặt ra cho họ, liên quan đến luật hôn nhân, thái độ của người Do Thái đối với nhà nước, tổ chức nội bộ, và nghề cho vay nặng lãi. Trên cơ sở những câu trả lời này, Napoleon thay thế tổ chức cộng đồng cũ bằng cái gọi là thượng hội nghị tôn giáo, như một phần của đạo luật Do Thái chung, điều tiết cách cư xử của những người giờ đây không được coi là người Do Thái mà là “các công dân Pháp theo đức tin Moses.”¹¹⁸

Theo tiêu chuẩn thời đó thì đây là sự tiến bộ, đại loại vậy. Thật không may, Napoleon bổ sung cho Hội đồng thế tục này bằng cách triệu tập một cuộc họp song song của các giáo sĩ và học giả, để cố vấn cho Hội đồng về các điểm mang tính kỹ thuật của Torah và halakhah. Phản ứng của các thành phần bảo thủ hơn trong Do Thái giáo không được tốt. Họ không công nhận Napoleon có quyền lập ra một Hội đồng như vậy, nói gì đến chuyện triệu tập nó. Dù vậy, các giáo sĩ và học giả vẫn họp, từ tháng 2 đến tháng 3 năm 1807, khá hoành tráng và với nghi lễ phù hợp. Hội đồng được đặt tên là Sanhedrin.¹¹⁹ Nó thu hút sự chú ý nhiều hơn so với cuộc họp nghiêm túc, thế tục, và hằn sâu trong ký ức của châu Âu rất lâu sau khi chính sách Do Thái của Napoleon đã bị lãng quên. Phía bên phải của quang phổ chính trị, vốn đã điên cuồng nghi ngờ các hoạt động của người Do Thái vì mục đích cấp tiến thực sự hay tưởng tượng của họ, cuộc họp của Sanhedrin giả - một tổ chức đã không tồn tại trong một thiên niên kỷ rưỡi - tạo ra sức hút âm mưu mạnh mẽ. Đây chẳng phải chỉ là một cuộc gặp mở và được cho phép của một hội lúc nào cũng nào họp kín đó sao? Ký ức gợi nhớ đến các hội đồng Do Thái quốc tế bí mật được cho là đã họp để mỗi năm chọn ra một thành phố tổ chức lễ hiến tế. Do đó, một lý thuyết âm mưu xuất hiện, được Abbé Barruel tung ra cùng năm đó trong cuốn sách của ông Mémoire pour servir à l’histoire du jacobinisme (Ký ức phục vụ lịch sử phe cộng hoà cấp tiến). Nó phác thảo hầu hết những sự tưởng tượng sau này được mô tả trong các chuyện hoang đường về “Các bậc trưởng lão Zion” và những âm mưu bí mật của họ. Sanhedrin cũng thu hút sự chú ý của các tổ chức cảnh sát mật mới mà các chế độ chuyên quyền ở Trung và Đông Âu lập ra để đương đầu với mối đe dọa cấp tiến, giờ đây được coi là một thách thức lâu dài đối với trật tự truyền thống. Và chính từ milieu* cảnh sát mật mà Protocols of the Elders of Zion (Bộ quy tắc ứng xử của các bậc trưởng lão Zion) cuối cùng đã xuất hiện.

Do đó, khi các bức tường ghetto sụp đổ, người Do Thái bước ra ngoài để đến với tự do, họ thấy mình đang bước vào một ghetto mới, vô hình hơn nhưng thù địch không kém, một ghetto của sự ngờ vực. Họ đã đánh đổi những hạn chế pháp lý cổ đại để lấy chủ nghĩa bài Do Thái hiện đại.

PHẦN NĂM
GIẢI PHÓNG

Ngày 31 tháng 7 năm 1817, một cậu bé 12 tuổi phát triển sớm, Benjamin Disraeli, được Đức cha Thimbleby rửa tội để gia nhập Giáo hội Anh tại nhà thờ St Andrew’s, Holborn. Đây là đỉnh điểm của cuộc tranh cãi giữa cha cậu bé là Issac D’Israeli với giáo đường Bevis Marks về một điểm quan trọng trong nguyên tắc Do Thái. Trong Do Thái giáo, như chúng ta đã thấy, phục vụ cộng đồng không phải là một lựa chọn hay đặc quyền, mà là một nghĩa vụ. Năm 1813, quý ông D’Israeli khá giả được bầu làm người quản lý hay chủ tịch, theo đúng luật của giáo đoàn Bevis Marks, ông phẫn nộ. Ông luôn đóng phí và coi mình là một người Do Thái. Quả thực, là một tác giả về sách cổ, đúng là ông có viết một bài luận tên là The Genius of Judaism (Thiên tài Do Thái giáo). Nhưng ngược lại, tác phẩm chính của ông lại là một cuốn tiểu sử năm tập về vua Charles Tử đạo. Ông đánh giá thấp cả Do Thái giáo lẫn người Do Thái. Trong cuốn Curiosities of Literature (1791) (Những kỳ thú văn chương) của mình, ông mô tả Talmud là “một hệ thống học hành man rợ hoàn chỉnh của người Do Thái.” Ông cho rằng người Do Thái “không có thiên tài hay người giỏi để mà mất. Tôi có thể đếm tất cả thiên tài của họ trên các đầu ngón tay. Mười thế kỷ không sản sinh ra được 10 người vĩ đại.”¹ Cho nên ông liền viết thư cho Hội đồng trưởng lão, kể rằng ông là người “có thói quen sống ẩn dật,” người mà “luôn sống bên ngoài tầm quan sát của các ngài”; và rằng một người như ông không thể nào thực hiện được “những nhiệm vụ lâu dài luôn khiến cho người đó cảm thấy ghê tởm.”² Ông bị phạt 40 bảng, còn sự vụ thì được phép cho qua. Ba năm sau, nó được nối lại, và lần này D’Israeli rút khỏi Do Thái giáo hoàn toàn và cho các con mình rửa tội. Sự đổ vỡ này có ý nghĩa quan trọng đối với con trai ông, cho nước Anh, và nhiều người khác. Vì theo luật thì người Do Thái không được phép tham gia nghị viện cho tới năm 1858, và nếu không được rửa tội thì Disraeli không bao giờ có thể trở thành Thủ tướng.

Bảy năm sau lễ rửa tội của Disraeli, ngày 26 tháng 8 năm 1824, một sự kiện tương tự diễn ra ở thành phố Trier của Đức, lần này liên quan đến Karl Heinrich Marx 6 tuổi, vì cậu bé hiện giờ đã được đặt lại tên. Sự bội giáo của gia đình này nghiêm trọng hơn. Ông của Marx là giáo sĩ Do Thái cho tới tận khi qua đời vào năm 1789; chú của Marx vẫn là giáo sĩ. Mẹ của Marx xuất thân từ một dòng họ giáo sĩ và học giả nổi tiếng từ thời Meier Katzelienbogen, hiệu trưởng của trường Talmud ở Padua thế kỷ 16.³ Nhưng cha của Marx, Heinrich, là một đứa trẻ thời khai sáng, học trò của Voltaire và Rousseau, ông cũng là một luật sư đầy tham vọng. Trier lúc này thuộc Phổ, người Do Thái ở đây đã được giải phóng kể từ chỉ dụ ngày 11 tháng 3 năm 1812. Trên lý thuyết, chỉ dụ vẫn có hiệu lực, bất chấp sự bại trận của Napoleon. Trên thực tế, chỉ dụ bị né. Do đó, người Do Thái có thể học luật, nhưng không thể hành nghề luật. Nên Heinrich Marx trở thành người Kitô, và sau này là chủ tịch đoàn luật sư Trier. Karl Marx, thay vì học ở yeshiva, lại học trường trung học Trier, rồi làm hiệu trưởng và sau đó bị sa thải vì theo chủ nghĩa tự do. Việc ông được rửa tội tỏ ra có ý nghĩa quan trọng đối với thế giới hơn việc Disraeli được rửa tội.

Cải sang Kitô giáo là một cách để người Do Thái phản ứng lại kỷ nguyên giải phóng. Theo truyền thống, rửa tội là một cách để không bị ngược đãi, và lẽ ra giải phóng nên làm cho rửa tội trở thành không cần thiết. Trên thực tế, từ cuối thế kỷ 18, rửa tội trở nên phổ biến. Nó không còn là một hành vi phản bội nghiêm trọng nữa, mà là một sự thay đổi từ thế giới này sang thế giới khác. Với việc các tôn giáo có vai trò ngày càng suy giảm trong xã hội, cải đạo có thể là một hành vi thế tục nhiều hơn hành vi tôn giáo; nó có thể khá tiêu cực. Heinrich Heine (1797-1856), người đã rửa tội một năm trước Karl Marx, gọi hành vi đó một cách khinh miệt là “một chiếc vé để bước vào xã hội châu Âu.” Trong thế kỷ 19, ở Trung-Đông Âu, ít nhất 250.000 người Do Thái đã mua chiếc vé này.⁴ Sử gia người Đức Theodor Mommsen, một người bạn lớn của người Do Thái, chỉ ra rằng Kitô giáo không hẳn là cái tên cho một tôn giáo mà như là “từ duy nhất diễn tả đặc tính của nền văn minh quốc tế ngày nay trong đó hàng triệu người trên khắp địa cầu đa quốc gia cảm thấy đoàn kết.”⁵ Một người cảm thấy anh ta phải trở thành người Kitô trong thế kỷ 19 cũng giống như cách anh ta cảm thấy mình phải học tiếng Anh trong thế kỷ 20. Điều này áp dụng cho vô số người bản xứ không phải da trắng cũng như người Do Thái.

Với một người Do Thái ở mọi nơi trừ Mỹ, việc là người Do Thái là một hiến sinh vật chất. Tiểu thuyết gia và chủ báo người Áo Karl Emil Franzos (1848-1904) nói rằng người Do Thái có nhiều cách khác nhau: “Một người Do Thái không thể tự mình hiến sinh hay rửa tội. Một người thứ hai làm việc đó, nhưng trong trái tim mình anh ta coi Do Thái giáo là một bất hạnh và bắt đầu ghét nó. Một người thứ ba, chỉ vì hiến sinh đã quá nặng nề, nên bắt đầu trở nên gần gũi hơn với Do Thái giáo của mình.”⁶ Phần thưởng của rửa tội có thể là đáng kể. Ở Anh, từ giữa thế kỷ 18 trở đi, nó loại bỏ những rào cản cuối cùng ngăn người Do Thái leo lên đỉnh. Triệu phú Samson Gideon sẵn sàng hiến sinh nhưng không sẵn sàng áp đặt nó lên con trai mình. Do đó, ông có thể đưa Samson Gideon Con trở thành tòng nam tước khi cậu bé vẫn còn ở Eton, và sau này cậu trở thành nghị sĩ và quý tộc Ireland. Ngài Manasseh Lopez chấp nhận rửa tội và trở thành nghị sĩ; David Ricardo cũng vậy; một nghị sĩ từng là người Do Thái, Ralph Bemal, trở thành Chủ tịch các ủy ban (Phó phát ngôn viên).

Ở châu Âu lục địa, Do Thái giáo vẫn là một rào cản không chỉ đối với một sự nghiệp chính trị mà còn với nhiều hình thức hoạt động kinh tế. Thậm chí Napoleon đã áp đặt (1806) một số hạn chế pháp lý đối với người Do Thái. Các hạn chế này hết hiệu lực năm 1815, và khi triều đại Bourbon được phục hồi, thật đáng khen, đã không gia hạn; nhưng mãi tới năm 1831, khi người Do Thái được trao các quyền bình đẳng với người Kitô thì họ mới cảm thấy an toàn về mặt pháp lý, và lời thề Do Thái xưa kéo dài thêm 15 năm nữa. Các điều khoản của Liên bang Đức (1815) đã tước đi của người Do Thái nhiều trong số những quyền mà họ đã được ban cho từ thời Napoleon, nhất là ở Bremen và Lübeck, là những nơi họ bị cấm hoàn toàn một thời gian, cũng như Hamburg, Frankfurt và Mecklenburg. Ở Phổ, người Do Thái vẫn phải đóng thuế thân, thuế năm Do Thái, một loại thuế đăng ký và một khoản “phí tạm cư tăng thêm.” Họ không thể sở hữu đất đai hay buôn bán cũng như nghề chuyên môn nào. Họ chỉ được làm “việc khẩn cấp được cho phép” mà các phường hội không buồn động vào, hay cho vay tiền. Có một cuộc cải cách nữa ở Phổ năm 1847, và năm sau đó cuộc cách mạng lập một danh sách “Các quyền cơ bản của dân tộc Đức,” thiết lập quyền dân sự trên cơ sở phi tôn giáo, được đưa vào hiến pháp của đa số các bang ở Đức. Tuy nhiên, hạn chế cư trú đối với người Do Thái vẫn còn ở hầu hết các bang cho tới tận những năm 1860. Ở Áo, giải phóng pháp lý hoàn toàn không diễn ra cho tới tận năm 1867. Ở Ý, sự sụp đổ của Napoleon đã quay ngược kim đồng hồ đối với người Do Thái gần như khắp mọi nơi, và mất thêm một thế hệ nữa để khôi phục các quyền đã được ban cho lần đầu trong những năm 1790. Mãi tới năm 1848 thì giải phóng vĩnh viễn mới diễn ra ở Tuscany và Sardinia, tiếp theo là Modena, Lombardy và Romagna (1859), Umbria (1860), Sicily và Naples (1861), Venice (1866) và Rome (1870). Đây là bản tóm tắt đơn giản của một quá trình kéo dài và phức tạp, có nhiều khó khăn, thụt lùi và ngoại lệ. Do đó, kể cả ở Tây Âu, quá trình này, vốn bắt đầu trong những năm 1789-1791 ở Pháp, đã mất 80 năm để hoàn thành về mặt pháp lý theo danh nghĩa. Xa hơn về phía đông, nhất là ở Nga và Rumania, những hạn chế pháp lý đối với người Do Thái vẫn trầm trọng.

Những sự chậm trễ và không chắc chắn này giải thích tại sao lại có nhiều người Do Thái mua vé vào xã hội thông qua lễ rửa tội đến vậy. Nhưng có các giải pháp khác cho “vấn đề” là người Do Thái trong thế kỷ 19. Đối với nhiều người Do Thái, giải pháp lý tưởng đã được nhà Rothschild tìm ra. Họ trở thành những người đại diện danh tiếng nhất cho hiện tượng mới của nền tài chính thế kỷ 18: ngân hàng tư nhân. Những ngân hàng tư nhân như vậy do nhiều người Do Thái lập ra, họ chủ yếu là con cháu của người Do Thái triều đình. Nhưng chỉ nhà Rothschild thoát được cả rửa tội lẫn thất bại. Đây là một gia đình đáng chú ý, vì họ làm được bốn việc khó khăn và thường không tương thích cùng một lúc: có được rất nhiều của cải một cách nhanh chóng và trung thực; phân phối của cải rộng rãi trong khi duy trì được niềm tin của nhiều chính phủ; tiếp tục gặt hái những khoản lợi nhuận khổng lồ và sử dụng chúng mà không gây ra phản đối nơi người dân; vẫn là người Do Thái trên pháp luật và chủ yếu trong tinh thần. Không có người Do Thái nào từng làm ra nhiều tiền hơn, tiêu pha thoải mái hơn, hay được yêu thích hơn họ.

Tuy nhiên, nhà Rothschild hay lẩn tránh. Chẳng có lấy một cuốn sách nào vừa thú vị lại vừa chính xác viết về họ.⁷ Hàng thư viện những điều nhảm nhí đã viết về họ. Về việc này, lỗi chủ yếu là do gia đình họ. Một phụ nữ có kế hoạch viết một cuốn sách có tiêu đề Lies About the Rothschilds (Những lời nói dối về nhà Rothschild) nhưng đã từ bỏ kế hoạch viết sách, nói: “Để tìm ra lời nói dối thì tương đối dễ, nhưng để tìm ra sự thật thì không thể.”⁸ Gia đình này vô cùng bí mật. Điều đó có thể hiểu được. Họ là chủ ngân hàng tư nhân. Họ có mối quan hệ bí mật với một vài chính phủ cũng như vô số cá nhân quyền lực. Họ là người Do Thái, và do đó rất dễ vướng phải kiện tụng tiêu cực. Họ không lưu trữ tài liệu trên mức cần thiết. Họ hủy giấy tờ có hệ thống, vì mọi lý do cá nhân cũng như công việc. Họ đặc biệt quan tâm đến việc không để các chi tiết trong cuộc đời mình được sử dụng vào việc thúc đẩy chủ nghĩa bài Do Thái. Nên khi họ qua đời, trước lúc thảm sát diễn ra, giấy tờ cá nhân đã bị tiêu hủy, thậm chí còn nhiều hơn và quyết liệt hơn so với giấy tờ của gia đình Nữ hoàng Victoria. Sử gia gần đây nhất về họ, Miriam Rothschild, tin rằng còn một nguyên nhân nữa. Họ không có phòng riêng lưu trữ giấy tờ. Họ không quan tâm đến lịch sử của mình. Họ tôn trọng tổ tiên mình ở một mức độ phù hợp, và cẩn trọng suy nghĩ về ngày mai. Nhưng họ sống cho hiện tại và không quá quan tâm đến quá khứ hay tương lai.⁹

Dù vậy, sự thật quan trọng nhất về nhà Rothschild đủ rõ. Họ là sản phẩm của các cuộc Chiến tranh Napoleon, cũng như giai đoạn đầu tiên của nền tài chính Do Thái quy mô lớn là sản phẩm của Chiến tranh Ba mươi năm, và vì cùng một lý do: thời chiến, sự sáng tạo của người Do Thái tiến lên phía trước và thành kiến của dân ngoại lùi lại đằng sau. Về cơ bản, của cải gia đình được Nathan Mayer Rothschild ở London tạo ra. Điều đó đã xảy ra như thế này. Cho tới đầu các cuộc chiến tranh cách mạng ở Pháp, vào giữa những năm 1790, lĩnh vực ngân hàng thương mại châu Âu do người phi Do Thái thống trị: nhà Baring ở London, nhà Hope ở Amsterdam và nhà Gebrüder Bethmann ở Frankfurt. Cuộc chiến nhanh chóng mở rộng thị trường quyên tiền và do đó mở ra cơ hội cho những người mới đến.¹⁰ Trong số họ có một nhóm Do Thái-Đức - các nhà Oppenheim, Rothschild, Heine, Mendelssohn. Cái tên Rothschild bắt nguồn từ chiếc bảng hiệu màu đỏ thế kỷ 16 trên ngôi nhà của họ trong ghetto Frankfurt. Tổ phụ của gia đình, Mayer Amschel (1744-1812), làm nghề đổi tiền, buôn bán đồ cổ và tiền xu cổ. Ông lấn sang ngành dệt, đồng nghĩa với việc có một mối quan hệ với Anh, từ việc bán tiền xu cổ cho William IX, Hoàng thái tử xứ Hesse-Cassel, ông trở thành đại lý tài chính của William IX. Hoàng thái tử làm giàu bằng cách cung cấp lính đánh thuê cho quân đội Anh. Do đó tạo ra một mối quan hệ khác với Anh.

Năm 1797, Mayer Amschel cử con trai mình là Nathan tới Anh để giải quyết công việc ở đó. Nathan tới Manchester, trung tâm của giai đoạn đầu trong cuộc Cách mạng công nghiệp và của nơi đang nhanh chóng trở thành một trung tâm buôn bán vải bông trên thế giới, ông không sản xuất vải bông mà mua nó từ các nhà quay sợi nhỏ, đưa ra ngoài để in, rồi bán trực tiếp thành phẩm cho người mua ở châu Âu lục địa thay vì qua các chợ. Do đó, ông mở ra một con đường mà sau này các gia đình dệt Do Thái khác cũng đi: chẳng hạn nhà Behren ở Leeds, và nhà Rothenstein ở Bradford.¹¹ Phương pháp bán trực tiếp của Nathan liên quan đến chuyện cấp tín dụng ba tháng, và điều đó đồng nghĩa với việc tiếp cận thị trường tiền tệ London. Ông đã “học” ở đó thông qua mối quan hệ của cha mình, Levi Barent Cohen, và cưới con gái của Cohen là Hannah. Năm 1803, ông chuyển hoạt động tới London, vừa kịp để tham gia việc cho vay của chính phủ khi cuộc chiến mở rộng. Chính phủ Anh cần bán số cổ phiếu cho vay mỗi năm trị giá 20 triệu bảng. Thị trường không thể hấp thụ trực tiếp số lượng này, nên một tỉ lệ được bán cho các nhà thầu để họ tìm khách hàng. Nathan Rothschild, vốn đã có danh tiếng về hối phiếu trong ngành dệt, bèn tham gia vào các nghiệp đoàn nhà thầu này và đồng thời hoạt động như một người chấp nhận thanh toán hối phiếu quốc tế.¹² Ông có một lợi thế đáng ganh tị trong việc thu hút vốn luân chuyển. Sau trận chiến Jena thảm hoạ năm 1806, Hoàng thái tử xứ Hesse-Cassel gửi tiền của mình cho Nathan ở London để đầu tư vào chứng khoán Anh, và Nathan phát triển nguồn lực của mình trong khi vẫn phục vụ lợi ích của William IX. Do đó, tiếng tăm của Nathan ở trung tâm tài chính và thương mại London được thiết lập. Nhưng ông cũng rất giỏi trong kỹ năng Do Thái truyền thống là chuyển vàng thoi một cách nhanh chóng và an toàn trong điều kiện khó khăn. Trong sáu năm 1811-1815,* Rothschild và Tổng chưởng lý Anh John Herries đã chuyển được lượng vàng trị giá 42,5 triệu bảng an toàn cho quân đội Anh ở Tây Ban Nha, trong đó hơn một nửa được xử lý bởi Nathan hoặc em trai mình là James, hoạt động từ Pháp.¹³ Vào thời Waterloo, vốn của nhà Rothschild là 136.000 bảng, trong đó Nathan ở London có 90.000 bảng.¹⁴

Hoạt động của James ở Paris từ năm 1811 đã đánh dấu sự mở rộng của mạng lưới gia đình. Người anh thứ ba Salomon Mayer lập một chi nhánh ở Vienna năm 1816, và người anh thứ tư Karl Mayer lập một chi nhánh ở Naples năm 1821. Người con trai cả Amschel Mayer điều hành chi nhánh Frankfurt sau khi tộc trưởng qua đời năm 1812. Mạng lưới này phù hợp một cách lý tưởng với kỷ nguyên mới của tài chính thời bình, bắt đầu từ năm 1815. Việc gây quỹ những số tiền khổng lồ để chi trả cho quân đội đã hình thành nên một hệ thống tài chính quốc tế dựa trên giấy tờ và tín dụng, các chính phủ giờ đây nhận thấy là họ có thể sử dụng nó cho mọi loại mục đích. Trong thập niên 1815-1825, số lượng chứng khoán được bán ra nhiều hơn toàn bộ số lượng chứng khoán được bán ra trong thế kỷ trước, còn Nathan Rothschild dần kế vị nhà Baring với tư cách là hãng buôn chủ yếu và là quyền lực tài chính hàng đầu của London, ông không giao dịch với các chế độ Mỹ Latin hay thay đổi, mà chủ yếu là với các chế độ chuyên quyền châu Âu đáng tin cậy - Áo, Nga, Phổ, được gọi là Liên minh thần thánh; ông gây quỹ một số tiền khổng lồ cho họ năm 1822. Ông xử lý bảy trong số 26 khoản cho vay chính phủ nước ngoài ở London thời kỳ 1818-1832, và một khoản ông kết hợp xử lý, đạt tổng cộng 21 triệu bảng hay 39% toàn bộ giá trị các khoản cho vay.¹⁵

Ở Vienna, nhà Rothschild bán trái phiếu cho nhà Habsburg, cố vấn cho Metternich và xây tuyến đường sắt đầu tiên của Áo. Những tuyến đường sắt đầu tiên của Pháp được Rothschild Frères xây dựng ở Paris. Rothschild Frères cũng quyên tiền cho các nhà Bourbon, Orleanist và Bonaparte, cấp tiền cho nhà vua mới của Bỉ. Ở Frankfurt, họ phát hành công trái thay mặt một tá vua Đức. Ở Naples, họ quyên tiền cho chính phủ ở đó, cho Sardinia, Sicily và các nhà nước giáo hoàng, vốn tổng cộng của nhà Rothschild tăng vững chắc, tới 1,77 triệu bảng năm 1818, 4,3 triệu bảng năm 1828, và 34,35 triệu bảng năm 1875, trong đó công ty ở London kiểm soát 6,9 triệu bảng.¹⁶ Công ty có thể sử dụng sức mạnh tiền bạc hiệu quả hơn rất nhiều do sự mở rộng các mối quan hệ của mạng lưới tạo ra. Họ khai thác tối đa năng khiếu Do Thái truyền thống trong việc thu thập và truyền tin. Người Do Thái đến giữa thế kỷ đã biến các ngân hàng thành các hãng thông tấn. Paul Julius Reuter (1816-1899), tên ban đầu là Israel Beer Josaphat, đã rời ngân hàng của chú mình ở Göttingen để thành lập hãng thông tấn lớn nhất thế giới năm 1848. Adolf Opper, hay như ông tự gọi mình là Adolphe Opper de Biowitz (1825-1903), với tư cách phóng viên thường trú Paris của The Times, đã biến mình thành trung tâm của mạng lưới tin tức cá nhân tốt nhất ở châu Âu, có các đường điện tín riêng khi cần thiết. Nhưng không tờ báo nào đến nay từng được cung cấp tin tức tài chính then chốt tốt hơn nhà Rothschild. Vào những năm 1930, những người đưa tin của họ vẫn được tuyển dụng ở khu vực Folkestone, con cháu của các thủy thủ đi xuồng cao tốc để truyền tin tức giữa hai bờ eo biển nối Anh-Pháp trong kỷ nguyên Waterloo.¹⁷

Không giống người Do Thái triều đình trước đây, loại công ty quốc tế mới mà nhà Rothschild lập ra chẳng hề hấn gì trước sự tấn công ở địa phương. Năm 1819, như thể để chứng minh rằng các quyền Do Thái mới giành được chỉ là ảo tưởng, bạo lực bài Do Thái đã nổ ra nhiều nơi ở Đức. Những cuộc bạo động “Hep Hep” này, như chúng được đặt tên (có lẽ là theo tiếng hô xung trận thập tự chinh, hay là theo tiếng gọi chăn dê từ Franconia), bao gồm một cuộc tấn công vào nhà Rothschild ở Frankfurt. Nó chẳng tạo ra sự khác biệt nào. Một cuộc tấn công khác trong cách mạng năm 1848 cũng vậy. Tiền không còn ở đó nữa. Tiền là giấy, lưu hành khắp thế giới. Nhà Rothschild hoàn thành một quá trình mà người Do Thái đã gây dựng trong hàng thế kỷ: làm thế nào để đảm bảo an toàn cho tài sản hợp pháp của họ trước nạn cướp phá bạo lực. Từ đó trở đi, của cải thực sự của họ nằm ngoài tầm với của đám đông quậy phá, và gần như ngoài tầm với của các quốc vương tham lam.

Nathan Mayer Rothschild, thiên tài tài chính, người làm ra của cải cho công ty, qua đời năm 1836 ở Frankfurt trong lúc tham dự hôn lễ của người con trai cả Lionel với Charlotte, con gái của Karl anh trai mình, trưởng chi nhánh Naples. Nhà Rothschild gần như lúc nào cũng lấy nhau: khi họ nói “kết hôn ngoài” thì ý họ không phải là người ngoài Do Thái mà là ngoài gia đình họ. Mục đích của việc cưới người trong họ là để giữ của hồi môn trong công ty; dù người ta nói rằng tài sản của các bà vợ thường là cổ phần mà các ông chồng muốn bán, chẳng hạn như cổ phần đường sắt Nam Mỹ.¹⁸ Đám cưới Lionel-Charlotte được tổ chức ở mấy ngôi nhà cũ của gia đình tại Judengasse (phố Do Thái), nơi trưởng nữ 84 tuổi có tên khai sinh là Gudule Schnappers và có 19 người con vẫn sống: bà còn sống thêm một thập niên nữa. Cái chết của Nathan là chuyện khá quan trọng: con bồ câu đưa thư mang tin về cái chết của ông tới London bị bắn rơi ở Brighton, nghe đâu nó mang theo mẩu tin khó hiểu, “Il est mort.” (Ông ấy đã chết)¹⁹ Nhưng chi nhánh của ông, N. M. Rothschild, trái tim của sức mạnh công ty, tiếp tục lớn mạnh như lẽ thường: London là trung tâm tài chính của thế giới, nhà Rothschild là trụ cột đáng tin cậy của nó. Do đó, trong 16 năm 1860-1875, các chính phủ nước ngoài đã gây quỹ được hơn 700 triệu bảng ở London. Trong số 50 ngân hàng liên quan, có 10 ngân hàng là của người Do Thái, bao gồm những cái tên quan trọng như Hambro, Samuel Montagu và Helbert Wagg.²⁰ Tuy nhiên, nhà Rothschild đóng vai trò lớn nhất và đa dạng nhất trong 50 ngân hàng này.

Lẽ tất yếu, lực hút tài chính như vậy cũng mang đến ảnh hưởng chính trị. Chính Disraeli trẻ tuổi là người đầu tiên cho rằng người Do Thái và người của Đảng Bảo thủ là những đồng minh tự nhiên, chỉ ra rằng hai cuộc bầu cử tối quan trọng ở Trung tâm tài chính và thương mại London hồi tháng 6 năm 1841 và tháng 10 năm 1843 đều được quyết định bởi lá phiếu Do Thái: ông ghi lại, trong cuộc bầu cử thứ hai, nhà Rothschild đã huy động người Do Thái để giành ghế cho thành viên Đảng Tự do chống Luật Ngũ cốc thậm chí chỉ trong một ngày thứ Bảy!²¹ Lionel, với vai trò người đứng đầu gia đình, giành được ghế ở Trung tâm này vào năm 1847 (dù ông không thể có nổi ghế trong nghị viện cho tới khi các hạn chế pháp lý cuối cùng cũng được gỡ bỏ vào năm 1858), và lãnh đạo Đảng Bảo thủ, Ngài George Bentinck, chỉ ra tầm quan trọng của lá phiếu Do Thái trong thư gửi J. W. Croker: “Trung tâm tài chính và thương mại London đã bầu Lionel Rothschild là một trong những đại diện của mình, đây là một tuyên bố về quan điểm công chúng mà tôi không cho là đảng, với tư cách một đảng, sẽ mang lại lợi ích gì khi nêu vấn đề này ra chống lại người Do Thái. Nó giống như [Hạt] Clare bầu O’Connell, hay Yorkshire bầu Wilberforce. Clare giải quyết vấn đề Công giáo, Yorkshire giải quyết vấn đề buôn bán nô lệ còn giờ thì Trung tâm tài chính và thương mại London đã giải quyết vấn đề Do Thái.”²²

Nhưng nhà Rothschild khôn ngoan đã không cố áp đặt vấn đề này, hay bất cứ vấn đề nào khác. Họ biết thời gian đứng về phía mình và họ sẵn sàng chờ đợi nó. Họ ghét phải sử dụng sức mạnh tài chính của mình một cách thái quá, hay bị người ta bắt gặp sử dụng nó vào bất cứ lúc nào. Xét về mặt đại chúng, nhà Rothschild luôn ủng hộ hoà bình như người ta thường mong đợi; xét về mặt cục bộ, các chi nhánh có xu hướng hậu thuẫn mục tiêu chính sách của nước nơi đặt chi nhánh, cũng như người ta thường mong đợi.²³ Ở Anh, nơi họ có nhiều sức mạnh nhất nếu họ chọn cách sử dụng nó, một cuộc sàng lọc chứng cớ gần đây cho thấy họ hiếm khi, nếu có, chủ động thúc ép chính phủ.²⁴ Trong những khoảnh khắc nghi ngờ đối với các vấn đề đối ngoại, thói quen của họ là hỏi chính phủ rằng những bộ trưởng nào muốn họ hành động, như trong cuộc khủng hoảng Ai Cập năm 1884 chẳng hạn.

Trên thực tế, họ có cách phản đối bằng tiền bạc theo kiểu rất Anh - họ luôn gọi nó là “thiếc” - và sử dụng nó để xây dựng vị thế xã hội. Họ tạo ra hai ghetto nguy nga, một cái ở thành thị, cái kia ở nông thôn. Ghetto thành thị nằm ở góc cuối của Piccadilly, giao với đường Park Lane. Nathan già bắt đầu quá trình này năm 1825, khi ông thôi không sống “bên trên cửa hàng” ở số 2 New Court, St Swithin’s Lane thuộc Trung tâm tài chính và thương mại London, và mua nhà số 107 Piccadilly từ bà Coutts, vợ góa của chủ ngân hàng. Các thành viên khác của gia đình ở Anh và ở châu Âu lục địa cũng làm theo ông. Con trai ông là Lionel xây nhà ở số 148 Piccadilly, cạnh Apsley House, trong những năm 1860, xây phòng khiêu vũ đẹp nhất London: lễ ăn mừng nhà mới được kết hợp với đám cưới của con gái ông là Evelina với người anh họ Ferdinand xứ Vienna; Disraeli nâng ly chúc mừng sức khỏe cô dâu. Ferdinand mua nhà số 143 Piccadilly, ngôi nhà đó cũng có một phòng khiêu vũ nổi tiếng, sơn toàn bộ màu trắng, số nhà 142 ngay bên cạnh là chị gái ông, Alice. Ở phía sau, Leopold de Rothschild mua nhà số 5 Hamilton Place. Rất gần đó, ở số 1 Seamore Place, là Alfred de Rothschild, quý ông chải chuốt nổi tiếng. Hannah Rothschild, người thừa kế, vợ của Nam tước Rosebery, tiếp quản nhà ban đầu số 107.²⁵

Để mua nhà ở nông thôn, Nathan già trả 20.000 bảng cho một căn ở Gunnersbury, gần Acton, năm 1835. Nhưng đó là một khởi đầu sai lầm. Ghetto nông thôn bắt đầu khi người vợ góa của ông mua một ngôi nhà gần Mentmore ở thung lũng Aylesbury, Buckinghamshire. Dần dà, tất cả họ định cư tại vùng này của Buckinghamshire, mở rộng ra Hertfordshire gần đó. Nam tước Mayer Rothschild xây tòa nhà Mentmore Towers, lấy mẫu là Wollaton. Ngài Anthony de Rothschild chuyển tới Aston Clinton. Năm 1873, Lionel mua Tring ở Hertfordshire với giá 250.000 bảng, ông cũng có một mảnh đất rộng 1.400 mẫu Anh ở Halton, sau này thuộc sở hữu của Alfred de Rothschild. Rồi có nhà của Leopold de Rothschild là tòa Ascott, ở Wing gần Leighton Buzzard. Trong những năm 1870, Nam tước Ferdinand xây Waddesdon, ông còn có vài ngôi nhà khác ở Leighton Buzzard và Upper Winchendon. Chị ông là Alice có tòa Eythrop Priory. Cho nên thung lũng Aylesbury trở thành đất của nhà Rothschild. Họ sở hữu 30.000 mẫu Anh ở đó và đại diện cho vùng đất này ở nghị viện từ năm 1865 tới năm 1923.

Tổng hành dinh nông thôn là Tring, được con trai của Lionel và là người thừa kế Nathan mở rộng thành một khu đất 15.000 mẫu Anh. Ông trở thành Nam tước Rothschild thứ nhất và Đại diện quốc vương ở Buckinghamshire. Theo đúng truyền thống Do Thái, ông biến Tring thành một nhà nước phúc lợi thu nhỏ. Ông cung cấp cho người dân địa phương nước và điện, một đội cứu hỏa, một phòng đọc sách, một đội y tế, thậm chí một nghĩa trang cho các con chó của họ; cung cấp cho người làm công các trại nghỉ, chế độ tiền lương, thực tập, chính sách thất nghiệp, quà cáp và tiệc tùng. Nơi này tham gia vào việc gây giống gia súc, trồng rừng, thử nghiệm cừu và thí nghiệm bảo tồn.²⁶

Cha của Nam tước Rothschild là Lionel phụ trách nhiều khoản cho vay của chính phủ, cấp tiền cho việc cứu đói ở Ireland, chiến đấu trong cuộc chiến Crimea, mua cổ phần kênh đào Suez của phó vương Ai Cập; ông rất gần gũi với Disraeli, gần gũi hơn nhiều so với những gì mà cả hai vui vẻ thừa nhận, cả ở Trung tâm tài chính và thương mại London lẫn trong đời sống công cộng. Người ta có cảm giác ông không vụ lợi, vì ông đã hy sinh một khoản lợi nhuận 2 triệu bảng thay vì thu xếp một khoản cho vay 100 triệu bảng cho chính phủ bài Do Thái ở Nga.²⁷ Ông có mối quan hệ rất tốt với Gladstone và Bộ trưởng Ngoại giao trong chính quyền Gladstone, Nam tước Granville. Nhưng ông cũng quan hệ rất tốt với người của Đảng Bảo thủ. Ông biến Nam tước Randolph Churchill từ một người bán rong truyền thống “những lợi ích riêng” Do Thái thành một người yêu Do Thái nổi tiếng, ông cũng thay đổi hoàn toàn A. L. Balfour, biến ông này thành người bạn Anh có lẽ là hiệu quả nhất mà người Do Thái từng có. Ông là phát ngôn viên không chính thức cho Trung tâm tài chính và thương mại London từ lúc cha ông qua đời năm 1879, cho đến khi chính ông qua đời năm 1915. Khi kể về ông, người chắt gái Miriam Rothschild cho rằng trên phạm vi toàn cầu, có lẽ ông là người có ảnh hưởng lớn hơn bất cứ người Do Thái nào kể từ thời cổ đại.²⁸ “Tôi muốn biết,” Lloyd George nói trong bài phát biểu Limehouse năm 1909 của mình, “liệu Nam tước Rothschild có phải là nhà độc tài của đất nước này không?” Ông hoàn toàn không phải thế: chỉ là mạnh mẽ một cách hào phóng. Năm 1915, lúc hấp hối trên giường ở nhà số 148 Piccadilly, ông có khách tới thăm là Nam tước Haldane (tạm thời phụ trách Bộ Ngoại giao), đề nghị ông dừng một con tàu trung lập mang vàng đến cho Đức. Ông nói: “Đó là vấn đề rất đơn giản,” rồi viết nguệch ngoạc chỉ thị trên mặt sau một chiếc phong bì.²⁹

Rothschild được yêu thích bởi những việc làm từ thiện hào phóng của ông không chỉ khôn ngoan mà còn lập dị. Trẻ con mà vẫy tay chào ông trên xe ngựa chắc chắn sẽ có được một cơn mưa tiền xu. Emma vợ ông coi việc làm này là “thiếu nhạy cảm và xúc phạm,” nhưng ông đáp lại rằng trẻ con có một cách nhìn khác, và ông đúng - một phụ nữ lớn tuổi ở Tring kể với Miriam Rothschild rằng mình nhớ việc này đến suốt đời. Nhà Rothschild nhìn chung được yêu thích ở Anh không chỉ vì họ có những chuồng ngựa đua rất thành công, mà còn vì “họ không bao giờ kìm ngựa lại.” Nên dân chúng không nghĩ ngợi gì nếu đầu bếp của bà Rothschild, Grosstephen lớn, chắc là đầu bếp giỏi nhất thế giới, có hóa đơn tiền cá lên tới 5.000 bảng một năm. Rothschild cho những người đánh xe cho mình ở East End mỗi người một cặp gà lôi vào dịp Giáng sinh, và khi ông qua đời, những người bán hoa quả rong treo vải đen trên xe đẩy. Pall Mall Gazette viết “Nhờ có Nam tước Rothschild mà Anh đã thoát khỏi những cảm giác chủng tộc… vốn đã làm rất nhiều nước khác bối rối trong thế hệ qua. Ông vừa là một hoàng tử ở Israel vừa là một người Anh mà cả nước Anh có thể tự hào về ông.”

Chính Disraeli là người đầu tiên nhận ra rằng cách tiếp cận của Rothschild, với sự hân hoan chân thành của nó trong khả năng của người Do Thái, bao gồm cả khả năng kiếm tiền - để tiêu một cách hân hoan không kém - có nhiều điều để nói về nó. Trong giai đoạn đầu sự nghiệp của mình, ông thích thú với sự hiếu khách ở Gunnersbury, viết thư cho chị gái mình là Hannah (1843): “Em được người bạn cũ Amy của chúng ta đón tiếp chu đáo. Amy cho em ăn thịt rùa hảo hạng, nếu không thì em sẽ chẳng biết mùi vị.”³⁰ Disraeli cho rằng nhà Rothschild là một tài sản vô cùng lớn đối với dân tộc Do Thái, cần được hỗ trợ tối đa mỗi khi có cơ hội. Ông xuất bản cuốn tiểu thuyết của mình Coningsby năm 1844, cũng là năm mà như chúng ta sẽ thấy, Marx có một quan điểm không tích cực lắm về “vấn đề Do Thái.” Người thầy biết tuốt trong truyện là Sidonia, siêu nhân Do Thái, người mà Disraeli tiết lộ là dựa trên Lionel Rothschild. Đây là một sự mô tả rất tâng bốc. Nhưng Disraeli luôn quan tâm đến việc phóng đại trí tuệ và tầm nhìn của Rothschild, cũng như cách ông biến các hoạt động của họ trở nên khó hiểu và kịch tính. Chính ông là người đã kích động việc mua cổ phần của phó vương Ai Cập năm 1876, và chịu trách nhiệm cho nhiều trò lố bịch, nhưng trong con mắt của Disraeli lại có giá trị và sáng tạo, khiến huyền thoại cứ lớn dần lên xung quanh gia đình này.

Tất nhiên Disraeli sẽ thoải mái thừa nhận rằng việc mô tả thành công của nhà Rothschild như một câu chuyện cổ tích kỳ diệu chỉ có thể có tác dụng ở một đất nước như Anh, nơi hiện diện bầu không khí chính trị và xã hội thân thiện. Từ năm 1826, khi mọi hạn chế được dỡ bỏ, người Do Thái được tự do tới Anh từ bất kể nơi đâu mà không bị cản trở. Khi đã ở đây và nhập tịch, vị thế của họ được Chủ tịch Thượng viện Brougham tóm tắt vào năm 1833: “Thần dân của bệ hạ theo tôn giáo Do Thái sinh ra được hưởng mọi quyền, quyền miễn trừ và đặc quyền giống như các thần dân khác của bệ hạ, trừ trường hợp luật tước đi của họ những quyền đó, quyền miễn trừ và đặc quyền.”³¹ Những hạn chế này quả thực có tồn tại, và người Do Thái thường biết đến chúng thông qua các trường hợp thử nghiệm. Nhưng một khi hạn chế được phát hiện và được bàn luận sôi nổi, thì nghị viện hoặc một cơ quan thích hợp thường hành động để mang lại bình đẳng cho người Do Thái. Do đó năm 1833, năm Brougham ra tuyên bố, người Do Thái được nhận vào hành nghề trong luật sư đoàn. 13 năm sau, một đạo luật đã giải quyết theo hướng có lợi cho người Do Thái vấn đề gai góc: liệu người Do Thái có được sở hữu đất đai vô thời hạn hay không.

Hơn nữa, ngay từ sớm, Anh đã không chỉ sẵn sàng chào đón và chấp nhận người Do Thái, mà còn sẵn sàng giúp đỡ họ ở nước ngoài. Lần đầu diễn ra là vào năm 1745, khi Maria Theresa trục xuất người Do Thái ra khỏi Prague; đồng minh của bà là George II đã phản đối qua các kênh ngoại giao. Năm 1814, Ngài Castlereagh, Bộ trưởng Ngoại giao, chỉ đạo phái viên của mình là Bá tước xứ Clancarty, “khuyến khích sử dụng một hệ thống khoan dung nói chung dành cho các cá nhân theo đức tin Do Thái trên khắp nước Đức.” Rõ ràng là với hình ảnh của nhà Rothschild trong tâm trí, đã khiến ông có những nỗ lực đặc biệt nhân danh cộng đồng Frankfurt. Anh cũng giúp người Do Thái tại Đại hội nghị Aix-la-Chapelle.³²

Ngài Palmerston hoạt động rất năng nổ nhân danh người Do Thái, vì cả lý do chính sách cũng như vì bố dượng của vợ là Nam tước Shaftesbury, và tin tưởng mạnh mẽ rằng việc người Do Thái trở lại Jerusalem sẽ khiến cho Sự đến lần hai diễn ra nhanh hơn.³³ Từ năm 1827 đến năm 1839, chủ yếu nhờ vào nỗ lực của Anh, dân số Jerusalem đã tăng từ 550 lên 5.500 người, và trên toàn bộ Palestine là 10.000 người - người Do Thái thực sự bắt đầu trở lại Miền đất hứa. Năm 1838, Palmerston bổ nhiệm Phó lãnh sự phương Tây đầu tiên ở Jerusalem, W. T. Young, và bảo ông này “bảo vệ cho người Do Thái nói chung.”³⁴ Hai năm sau, ông viết thư cho Ngài Ponsonby, Đại sứ Anh ở Constantinople, chỉ thị ông ta gây áp lực để người Thổ cho phép người Do Thái từ châu Âu trở lại Palestine, ông lập luận rằng những người định cư Do Thái chăm chỉ làm việc và được tiền của từ nhà Rothschild hậu thuẫn “sẽ có xu hướng rất lớn nhằm gia tăng nguồn lực của đế chế Thổ Nhĩ Kỳ, và thúc đẩy sự tiến bộ của nền văn minh ở đó.” Shaftesbury viết, “Palmerston đã được Chúa chọn để làm công cụ thiện lương cho người dân cổ xưa của Người”; thư gửi Ponsonby là “một mở đầu cho Biểu trưng về Sắc lệnh Cyrus.”

Palmerston cũng đóng vai trò quan trọng trong việc giúp người Do Thái phương Tây giàu có tới cứu những đồng đạo khổ sở của mình. Tháng 2 năm 1840, vụ sát hại một thầy dòng Capuchin (và đầy tớ của ông) ở Damascus đã hồi sinh lời vu cáo máu một cách đột ngột và đáng sợ. Người Capuchin địa phương nhanh chóng tuyên bố rằng hai người này bị người Do Thái giết để lấy máu dùng cho lễ Vượt qua. Cả Thống đốc Thổ Nhĩ Kỳ lẫn Lãnh sự Pháp, có nhiệm vụ chính thức là bảo vệ cộng đồng Kitô, đều tin vào lời buộc tội đó và tiến hành một cuộc điều tra tàn bạo dựa trên cơ sở này. Một thợ cạo Do Thái, Solomon Negrin, do bị tra tấn đã thú nhận và tố cáo những người Do Thái khác. Hai trong số đó chết do bị tra tấn, một người cải sang Hồi giáo để thoát chết, còn những người khác thì cung cấp thông tin, dẫn tới việc thêm nhiều người Do Thái khác bị bắt giữ. Bạo lực lên tới đỉnh điểm qua việc 63 đứa trẻ Do Thái bị bắt làm con tin cho tới khi các bà mẹ tiết lộ nơi giấu máu.³⁵

Một trong những người Do Thái bị bắt là công dân Áo, và điều đó đã dẫn tới việc các cường quốc quan tâm trực tiếp đến chuyện này. Ở London, Palmerston nhận được lời kêu gọi giúp đỡ của Ngài Moses Montefiore (1784-1885), Chủ tịch Hội đồng đại biểu, tổ chức đại diện cho người Do Thái Anh. Montefiore, người thực ra sinh ở Leghorn, từng là một trong 12 “người môi giới Do Thái” của Trung tâm tài chính và thương mại London, thông qua cuộc hôn nhân với Judith Cohen đã trở thành anh rể của Nathan Rothschild, và Montefiore làm môi giới chứng khoán cho ông này. Ông nghỉ hưu năm 1824 để dành cuộc đời mình cho người Do Thái bị đàn áp ở khắp nơi. Có lẽ ông là người shtadtlanim cuối cùng, người Do Thái danh giá mà vị trí xã hội của mình cho phép họ can thiệp với các chính phủ ngược đãi. Ông là bạn của Nữ hoàng Victoria, người mà khi còn là một cô bé đã ở “ngôi nhà biển” của ông tại Ramsgate, và sau này phong tước hiệp sĩ cho ông; có lẽ ông đã tạo nên tình cảm yêu mến của bà dành cho người Do Thái. Với sự giúp đỡ của Palmerston, Montefiore tổ chức một đoàn đại biểu Do Thái phương Tây, trong đó có luật sư Pháp nổi tiếng Adolphe Crémieux (1796-1880), và tới gặp người cai trị Syria là Mohammed Ali ở Alexandria. Montefiore và các đồng sự của mình không chỉ giúp thả tù binh Do Thái vào tháng 8 năm 1840, mà còn thuyết phục Sultan Thổ Nhĩ Kỳ ban hành một firman* cấm lưu hành các lời vu cáo máu hay bắt giữ người Do Thái trên cơ sở đó. Thành công của sứ mệnh này dẫn tới nhiều sứ mệnh khác, trong đó Montefiore, người sống tới trên 100 tuổi, làm việc với Bộ Ngoại giao để giúp đỡ người Do Thái nạn nhân của sự bất công.³⁶ Nhưng chính phủ Anh cũng tự mình can thiệp: năm 1854 thay mặt cho người Do Thái Thụy Sĩ, năm 1856 thay mặt cho người Do Thái Balkan, Bộ Ngoại giao chỉ thị cho phái viên Anh ở Bucharest, “Vị trí đặc biệt của người Do Thái đặt họ dưới sự bảo vệ của thế giới văn minh”; và tại Đại hội Berlin năm 1876, Disraeli đã tranh đấu cho quyền bình đẳng tôn giáo.³⁷

Tuy nhiên, Disraeli chưa bao giờ thỏa mãn với việc đẩy mạnh công cuộc đòi công bằng của người Do Thái, ông tin rằng người Do Thái với phẩm chất và quá khứ vinh quang của họ phải được coi trọng, ông tận hiến sự táo bạo và trí tưởng tượng phong phú của mình để đảm bảo họ được coi trọng. Được nuôi dạy thành một người Kitô, mối quan tâm của ông đối với chủng tộc mình được thổi bùng sau một chuyến đi tuyệt vời vòng quanh Địa Trung Hải và Vùng đất Thánh trong những năm 1830-1831. Ông vô cùng thích thú với sự xuất hiện của người Do Thái thành đạt trên khắp Syria, những Rothschild của phương Đông như cách ông gọi họ, bất chấp mọi bất lợi họ gặp phải. Phần lớn những thông tin ông có sau này được ông sử dụng trong các tiểu thuyết của mình. Ông viết rằng các tổng trấn ưa dùng chuyên gia tài chính Do Thái vì họ có thể dễ dàng bị ngược đãi nếu cần: “Họ ghi chép sổ sách bằng chữ Hebrew viết theo kiểu bay bướm khó hiểu đến mức gần như không thể đọc nổi,” và sau này ông mô tả một nhân vật như vậy tên là Adam Besso trong cuốn Tancred.³⁸ Jerusalem là nơi ông yêu quý nhất, và trong cuốn tiểu thuyết này, xuất bản năm 1847, ông tái hiện những ấn tượng sống động của 15 năm về trước. Đó là cuốn sách yêu thích của cá nhân ông trong các cuốn sách ông đã viết, và cho đến nay nó được gọi một cách rất đúng là “phiên bản hư cấu của tự truyện tinh thần thời Victoria.”³⁹

Disraeli luôn bảo vệ quan điểm cho rằng người Do Thái không hề tệ hơn các chủng tộc khác, ông cho rằng họ tốt hơn. Ông nói mình xem thường “thứ học thuyết độc hại của thời hiện đại, sự bình đẳng tự nhiên của con người.” Một sử gia hiện đại đã coi ông về cơ bản là một marrano, và có nhiều điều để nói về nhận định này.⁴⁰ Ông là hiện thân của sự ngạo mạn, kiêu hãnh và lãng mạn mới chớm của người Sephardi, toàn là những thứ được ông tặng cho người Do Thái. Xu hướng tự hủy hoại của người Ashkenazi khi coi những khổ đau Do Thái kiểu Kinh Thánh là hậu quả xứng đáng do những tội lỗi Do Thái hoàn toàn không có ý nghĩa gì với ông. Ông có quan điểm của người Sephardi, rằng Israel, trái tim của cơ thể con người, đã phải gánh chịu một cách bất công sự xấu xa đồi bại của loài người.⁴¹ Một khi được giải phóng, tài năng Do Thái sẽ tỏa sáng làm kinh ngạc cả thế giới, về cơ bản đó là tài năng chủng tộc. “Tất cả đều là chủng tộc,” siêu nhân Sidonia của ông nói, “không có sự thật nào khác.”

Do đó, Disraeli đã thuyết giảng về tính siêu việt bẩm sinh của một số chủng tộc nhất định, khá lâu trước khi những người theo thuyết Darwin xã hội làm cho nó trở nên thời thượng, hay Hitler biến nó thành khét tiếng. Ông viết trong cuốn tiểu thuyết Contarini Fleming, rằng mình có dòng dõi “trực hệ từ một trong những chủng tộc lâu đời nhất trên thế giới, từ chủng tộc Bedouin hoàn toàn tách biệt và không trộn lẫn, đã phát triển một nền văn minh cao trong khi người dân Anh còn bán khỏa thân và ăn hạt dẻ trong rừng.”⁴² “Sidonia,” ông viết trong cuốn Coningsby, “và những người anh em của mình có thể giành được sự khác biệt mà người Saxon và người Hy Lạp, và phần còn lại của các dân tộc da trắng, đã bị mất. Người Hebrew là một chủng tộc không trộn lẫn.” Đây là một đặc quyền mà người Hebrew chia sẻ với người Ả-rập sa mạc, vốn “chỉ là người Do Thái khi ngồi trên lưng ngựa.” Disraeli cho rằng Moses “xét theo mọi khía cạnh là một người thuộc mẫu da trắng hoàn toàn, và hoàn hảo gần như Adam khi Adam vừa mới được nặn ra và đặt vào vườn Eden” (Tancred). Ông cho rằng “sự suy tàn của một chủng tộc là một sự cần thiết tất yếu, trừ phi chủng tộc đó sống ở sa mạc và không bao giờ trộn lẫn dòng máu của mình,” giống như chủng Bedouin. Sự thuần khiết Do Thái đã được bảo vệ nhờ ngược đãi, nhờ di chuyển và di cư liên tục:

Người Ả-rập Moses [tức người Do Thái] là dòng máu thuần chủng cổ xưa nhất, nếu không nói là duy nhất, sinh sống ở các thành phố! Một chủng tộc không pha trộn của một tổ chức hạng nhất là giới quý tộc về bản chất… Với việc trước đây chưa lâu họ đã không bị hấp thụ vào các chủng tộc khác, vốn cả gan ngược đãi họ nhưng cứ đến kỳ là suy yếu và biến mất, trong khi các nạn nhân vẫn phát triển thịnh vượng với mọi sức sống nguyên thủy của dòng máu châu Á thuần khiết, Sidonia quy nó cho dòng chảy không ô nhiễm của cấu trúc da trắng của họ và cho tài năng ngoại hạng của người làm luật vĩ đại của họ. [Coningsby]

Ông nhắc lại quan điểm trên trong cuốn tiểu thuyết này: “Không luật lệ hà khắc, không hình thức tra tấn thể xác nào có hiệu quả. Nơi nào các chủng tộc pha trộn đi ngược đãi biến mất, nơi đó chủng tộc thuần khiết bị ngược đãi còn lại.”

Thế Kitô giáo của Disraeli thì sao? Tài năng tạo nghịch lý xuất chúng của ông cũng cung cấp một câu trả lời cho câu hỏi đó. Ông có câu nói yêu thích, “Tôi là trang sách bị thiếu giữa Cựu ước và Tân Ước.” Ông rất lấy làm hài lòng khi đổ lỗi cho người Kitô đã không nhận ra những điều hay ho của Do Thái giáo, và khi họ đổ lỗi cho người Do Thái đã không hiểu rằng Kitô giáo là “Do Thái giáo được hoàn thiện.” Trong lời tựa năm 1849 cho cuốn Coningsby, ông nói: “Khi biện minh cho quyền tối cao của Giáo hội Kitô vĩnh viễn đã tái sinh con người, tác giả cho rằng đã đến lúc phải công bằng với chủng tộc đã sáng lập ra Kitô giáo.” Người Do Thái đã sản sinh ra Moses, Solomon và Đức Kitô, “những nhà làm luật vĩ đại nhất, những nhà quản lý vĩ đại nhất, và những nhà cải cách vĩ đại nhất - chủng tộc nào, dù đã diệt vong hay còn sống, có thể sản sinh ra ba con người như vậy?” Tuy nhiên, để công bằng, ông cũng cho rằng thật phi lý khi người Do Thái nên chấp nhận “duy nhất phần đầu tiên của tôn giáo Do Thái.” Một ghi chú, có từ khoảng năm 1863, còn sót lại trong số giấy tờ của ông ở Hughenden:

Tôi coi Giáo hội là thiết chế Do Thái duy nhất còn lại - Tôi chẳng biết cái nào khác… Nếu không có Giáo hội, tôi sẽ không hiểu tại sao người Do Thái lại được biết tới. Giáo hội do người Do Thái thành lập, và luôn trung thành với cội nguồn của nó. Nó đảm bảo lịch sử của họ, văn học của họ được tất cả mọi người biết tới… công khai đọc lịch sử của nó, làm cho người ta nhớ mãi về những nhân vật công chúng của nó, và đã phổ biến thơ ca của nó ra khắp thế giới. Người Do Thái nợ Giáo hội mọi thứ… Lịch sử của người Do Thái là phát triển hoặc chẳng là gì cả.⁴³

Disraeli cho rằng điều hợp logic là người của Đảng Bảo thủ nên phản đối dự luật cho phép người Do Thái công khai đức tin được ngồi vào nghị viện, vì niềm tin của người Sephardi vào truyền thống, vào quyền lực có thứ bậc và vào sự cần thiết phải có tinh thần tôn giáo để tác động đến đời sống thế tục, về cơ bản là niềm tin của Đảng Bảo thủ. Ông viết trong cuốn Life of Lord George Bentinck (Cuộc đời của Ngài George Bentinck) rằng khi dự luật người Do Thái được đưa ra vào năm 1847, chỉ bốn người của Đảng Bảo thủ bỏ phiếu thuận - gồm bản thân ông, Bentinck, Thomas Baring và Milnes Gaskell, họ “gần như độc quyền tài ăn nói trong nghị viện của mình.” Chính bài phát biểu của Bentinck nhân dịp này, ủng hộ các quyền của người Do Thái, đã dẫn tới việc ông này bị loại khỏi vị trí lãnh đạo Đảng Bảo thủ ở Hạ viện. Thế nên, với một trong những nghịch lý yêu thích của Disraeli, người của Đảng Bảo thủ, qua việc trừng phạt Bentinck vì lên tiếng ủng hộ người Do Thái, cuối cùng lại nằm dưới sự lãnh đạo của Disraeli. Nhưng Disraeli cảm thấy điều đó là đúng: ông tin vào một sự kết hợp giữa quý tộc với nhân tài, và người Do Thái là những siêu nhân tài. Disraeli không những chỉ ra một cách tự hào thành tựu của những người Do Thái đã được thừa nhận, mà ông còn phát hiện ra thiên tài Do Thái khắp mọi nơi. Những tu sĩ Dòng Tên đầu tiên là người Do Thái. Hai nguyên soái giỏi nhất của Napoleon, Soult và Massena (ông gọi ông này là Manasseh), đều là người Do Thái. Mozart là người Do Thái.

Việc tuyên truyền tình yêu Do Thái của Disraeli không có tác dụng ở châu Âu lục địa. Người Do Thái châu Âu trong bất cứ trường hợp nào đều không đi theo ông trên những con đường rộng hơn theo tưởng tượng của ông. Mặc dù vậy, vào đầu thế kỷ 19, có một nỗ lực cả quyết của người Do Thái có học nhằm đáp trả việc Do Thái giáo được mô tả như một thứ gì còn sót lại của chủ nghĩa ngu dân trung cổ, và nhằm thay thế hình ảnh đáng ghét về người Do Thái công khai đức tin do Voltaire nhào nặn trên cơ sở Spinoza bằng một hình ảnh thu hút về mặt trí tuệ. Điều kiện đầu tiên là xây nên một loại cầu nối nào đó giữa những gì tốt nhất của sự học giáo sĩ với thế giới của sự học thế tục. Giả định của Spinoza và những người chịu ảnh hưởng của ông là khi người ta càng nghiên cứu Do Thái giáo kỹ hơn, thì nó càng trở nên chướng hơn. Mendelssohn chưa bao giờ có thể phản bác lại được ấn tượng phổ biến này: đơn giản là ông không đủ hiểu biết về văn hóa Do Thái truyền thống. Một số môn đệ cấp tiến hơn của ông không có khát khao làm vậy. Những người như Napthali Herz Homberg và Hartwig Wessely, trong khi ủng hộ mạnh mẽ việc học tiếng Hebrew, lại muốn từ bỏ việc giáo dục tôn giáo Do Thái truyền thống, bãi bỏ Torah và Talmud để theo một dạng tôn giáo tự nhiên.

Nhưng trong thế hệ maskilim thứ hai, có những người vừa được khai sáng vừa được dạy dỗ trong Do Thái giáo, trung thành với tín điều của mình nhưng giỏi về phương pháp luận thế tục. Isaac Marcus Jost (1793-1860), một giáo viên phổ thông đến từ miền Trung nước Đức, đã viết một bộ sử chín tập về người Do Thái, kết hợp giữa cách tiếp cận Do Thái truyền thống và cách tiếp cận thế tục hiện đại. Đây là tác phẩm đầu tiên thuộc thể loại này gây ấn tượng cho công chúng là dân ngoại. Tuy nhiên, quan trọng hơn là Leopold Zunz (1794-1886), gan góc, chậm rãi, vô cùng cần mẫn, dành cả cuộc đời khá dài của mình để tân trang sự học Do Thái kiểu cũ và trình bày nó theo một tinh thần hiện đại, “khoa học.”

Zunz và những người bạn của ông thời hậu Napoleon gọi công việc của họ là Wissenschaft des Judentums, tức Khoa học Do Thái giáo. Họ khởi đầu bằng một màn trình diễn đầy tham vọng vào năm 1819, ngay sau khi các cuộc bạo động Hep Hep cho thấy việc chấp nhận người Do Thái kể cả ở Đức nơi có tư duy hiện đại là mong manh làm sao. Họ lập Hội Văn hóa và Khoa học Do Thái, với mục đích tìm hiểu sâu hơn về bản chất của Do Thái giáo bằng các phương pháp khoa học hiện đại và thể hiện giá trị phổ quát toàn cầu của tri thức Do Thái. Họ có một viện chuyên giảng về tư duy và lịch sử Do Thái, cùng một tờ tạp chí. Họ bắt đầu từ giả định rằng người Do Thái đã từng có những đóng góp đáng ngưỡng mộ cho văn hóa nói chung, nhưng rồi lại sa vào khuynh hướng cổ đại hẹp hòi về tôn giáo. Giờ sự học Do Thái phải sống lại. “Người Do Thái một lần nữa phải cho thấy bản lĩnh của mình như những cộng sự dũng cảm và mạnh mẽ trong nhiệm vụ chung của nhân loại,” một trong những người sáng lập, Immanuel Wolf, viết trong số ra đầu tiên của Zeitschrift (tạp chí) của họ. “Họ phải đưa chính mình và nguyên tắc của mình lên trình độ của một khoa học… nếu ngày nào đó có một mối nối liên kết toàn bộ nhân loại thì đó là mối nối khoa học, mối nối lý trí thuần túy.”⁴⁴

Điều này rất hay, nhưng nó gặp phải một số phản đối nghiêm trọng. Phản đối đầu tiên mang tính thực tế. Năm 1819, người Do Thái Đức mới chỉ được giải phóng một nửa. Làm thế nào anh có thể theo đuổi một cuộc sống học hành thế tục mà vẫn là người Do Thái? Một trong những người sáng lập nhiệt thành nhất của Hội là Eduard Gans (1798-1839), giảng viên trẻ xuất sắc môn luật học trong lịch sử. Ông giảng dạy ở Đại học Berlin và các lớp học của ông thành công rực rỡ. Nhưng con đường thăng tiến trong sự nghiệp học thuật của ông bị cản trở quyết liệt vì ông theo Do Thái giáo. Những người khác cũng ở trong hoàn cảnh tương tự. “Mối nối lý trí thuần túy” vẫn chưa tồn tại, và với đa số họ thì sự hy sinh dành cho Do Thái giáo là quá lớn. Hội bị giải tán vào tháng 5 năm 1824. Năm sau đó, Gans tiến hành rửa tội, được thăng hàm giáo sư và nổi tiếng. Một vài thành viên nổi tiếng cũng đi con đường tương tự. Nhiều người Do Thái chính thống, vốn nhìn toàn bộ chuyện này bằng sự nghi ngờ ngay từ đầu, đã gật đầu đầy khôn ngoan: đó là nơi sự thế tục hóa luôn dẫn tới sự tuyệt chủng của đức tin.

Zunz tiến chậm mà chắc, ông dịch một khối lượng khổng lồ văn học Do Thái, nhất là midrash và thơ tế. Ông phát triển một triết lý về lịch sử Do Thái. Ông đóng góp cho các cuốn bách khoa thư. Ông tới tất cả các thư viện lớn để tìm tư liệu, và bị cấm vào Thư viện Vatican. Nhưng việc làm của ông đã đặt ra một sự phản đối thứ hai đối với “khoa học Do Thái”: liệu nó có trái với tinh thần thực sự của Do Thái giáo? Điều mà ông thực sự mường tượng là một cuốn bách khoa thư về lịch sử tri thức Do Thái. Trong cuốn này, văn học Do Thái chẳng hạn, sẽ được trình bày bên cạnh các nền văn học lớn khác của thế giới, một người khổng lồ đứng cạnh các người khổng lồ khác, ông nói mình muốn giải phóng văn học Do Thái khỏi các nhà thần học và “tiến tới quan điểm Lịch sử.”⁴⁵ Nhưng quan điểm lịch sử này gồm những gì? Trên thực tế, nó bao gồm việc chấp nhận, như Zunz đã chấp nhận, rằng lịch sử Do Thái, một chủ đề chính trong văn học của họ, chỉ là một thành tố trong lịch sử thế giới. Giống như mọi người khác ở Đức, Zunz chịu ảnh hưởng của quan điểm Hegel về sự phát triển từ các hình thức thấp lên các hình thức cao, và tất yếu đã áp dụng phép biện chứng này cho Do Thái giáo. Ông nói, đã từng có một thời kỳ duy nhất trong lịch sử Do Thái, khi tinh thần bên trong và hình thức bề ngoài của họ khớp với nhau khiến họ trở thành trung tâm của lịch sử thế giới, và thời kỳ đó diễn ra trong khối thịnh vượng chung cổ đại. Sau đó, họ được trao vào tay các dân tộc khác. Lịch sử bên trong của họ trở thành một thứ lịch sử của ý tưởng, lịch sử bên ngoài của họ trở thành một câu chuyện dài về khổ đau. Zunz cho rằng một loại đỉnh cao kiểu Hegel trong lịch sử thế giới cuối cùng sẽ diễn ra, ở đó mọi sự phát triển lịch sử sẽ đến cùng lúc - đó là điều ông hiểu về Kỷ nguyên Chúa cứu thế. Khi điều đó xảy ra, Talmud và tất cả những gì nó ủng hộ sẽ trở nên không phù hợp. Trong lúc đó, bằng khoa học lịch sử mới của mình, người Do Thái phải cho thấy họ đã đóng góp cho sự hoàn thành này; việc của họ là đảm bảo rằng di sản được chưng cất của tư tưởng Do Thái trở thành một phần trong tài sản chung của nhân loại được khai sáng.⁴⁶

Điều đó ít nhiều là một triển vọng rất hấp dẫn. Nhưng đó không phải Do Thái giáo. Người Do Thái mộ đạo - và không thể là ai khác - không thừa nhận sự tồn tại của hai loại hiểu biết, thiêng liêng và thế tục. Chỉ có một loại thôi. Hơn nữa, chỉ có duy nhất một mục đích chính đáng trong việc có được loại hiểu biết đó: phát hiện ý chí chính xác của Chúa, nhằm tuân theo nó. Do đó, “khoa học Do Thái giáo,” một ngành học bị gián đoạn, sẽ đi ngược lại niềm tin Do Thái. Còn tệ hơn, nó là sự đảo ngược hoàn toàn thái độ Do Thái đối với việc học. Như Giáo sĩ Hiyya từng nói hồi thế kỷ 4: “Nếu một người học Luật Moses mà không có ý định thực hiện Luật, thì tốt hơn là anh ta không nên được sinh ra.”⁴⁷ Một người Do Thái thực thụ không coi lịch sử Do Thái chứa đựng một phần lịch sử thế giới, tương đương với lịch sử của các dân tộc khác. Với họ, lịch sử Do Thái là lịch sử. Họ tin rằng không có Israel thì sẽ không có thế giới và do đó không có lịch sử. Chúa đã tạo ra nhiều thế giới và phá hủy chúng vì không hài lòng. Chúa tạo ra thế giới hiện tại cho Torah, và nó làm người hài lòng. Nhưng nếu Israel, khi được người ban cho Torah, lại từ chối nó - và một số học giả Talmud cho rằng nó gần như đã làm vậy - thì thế giới sẽ đơn giản quay về trạng thái vô hình trước đây. Do đó, việc phá hủy Ngôi đền thứ hai và sự chấm dứt của cuộc nổi dậy Bar Kokhba là những sự kiện không chỉ có trong lịch sử Do Thái mà còn trong toàn bộ lịch sử, với lời Chúa nói (theo các học giả tannaim): “Khốn khổ cho những đứa con mà vì tội lỗi của chúng đã phá hủy nhà của ta, đốt cháy đền của ta và trục xuất chúng cùng các giống dân của thế giới.”⁴⁸ Người Do Thái đã dừng viết sử kể từ đó, vì theo cách họ nhìn nhận thì không có lịch sử nào để mà viết. Nó đã dừng lại. Lịch sử sẽ được nối lại khi Chúa cứu thế tới. Tất cả những gì đã xảy ra trong lúc đó sẽ nhanh chóng bị lãng quên, mà theo lời Giáo sĩ Nathan thì giống như một công chúa-cô dâu quên các cơn bão tố trên hải trình của mình khi nàng đặt chân tới đất nước của vị vua mà nàng sẽ cưới.

Do đó, mặc dù việc trình bày “khoa học” của Zunz về lịch sử và sự học Do Thái như một đóng góp cho kho tàng thế giới có thể gây ấn tượng nào đó đối với xã hội dân ngoại, nhưng theo định nghĩa nó gần như bao hàm một sự cắt rời khỏi phần lớn Do Thái giáo. Nó gặp phải sự chỉ trích dữ dội và không thể cãi nổi về mặt tôn giáo của Giáo sĩ Samson Raphael Hirsch (1808-1888), người phát ngôn xuất sắc của Chính thống giáo thế kỷ 19. Người Do Thái Hamburg này, với 37 năm làm giáo sĩ ở Frankfurt, không phải là người theo chủ nghĩa ngu dân. Trước hết, ông viết tiếng Đức rất hay. Mô tả của ông về đức tin Do Thái, được thiết kế dành cho người trẻ, xuất bản dưới tiêu đề Nineteen Letters on Judaism (1836) (Mười chín bức thư về Do Thái giáo), vô cùng hiệu quả. Ông không phản đối giáo dục thế tục; mà hoàn toàn ngược lại. Ông thường trích lời Giáo sĩ Gamaliel, rằng cả hiểu biết Torah lẫn hiểu biết trần tục đều là những đối tượng nghiên cứu phù hợp. “Người Israel” lý tưởng, ông nói, là “một người Do Thái được khai sáng, người thuận theo giới luật.”⁴⁹ Tuy nhiên, ông cho rằng có sự khác biệt giữa cách người Do Thái sử dụng hiểu biết thế tục và việc hiểu biết thế tục hấp thụ Do Thái giáo. Israel không phải là một cộng đồng thế tục mà là một cộng đồng của Chúa. Nên bất cứ khoa học nào bàn về người Do Thái như một cộng đồng thì đều là một dạng thần học, và nhất thiết là như vậy. Lịch sử của những gì người Do Thái làm và những gì xảy ra với họ không thể là một phần của lịch sử thế tục, vì nó là sự diễn ra theo ý Chúa và do đó là một phần của Mặc khải. Văn hóa nói chung và văn hóa Do Thái không xung đột nhau: chúng hoàn toàn khác biệt. Lẫn lộn giữa hai thứ này, anh chỉ có thể hủy hoại Do Thái giáo. Nếu anh sáp nhập lịch sử Do Thái với lịch sử thế tục, thì anh sẽ lấy đi sự thiêng liêng của nó và giết chết ý tưởng sống động vốn là chủ đề của nó.

Trong một đoạn chua chát và mạnh mẽ, Hirsch giải thích ý nghĩa của điều này:

Moses và Hesiod, David và Sappho, Deborah và Tyrtaeus, Isaiah và Homer, Delphi và Jerusalem, kiềng ba chân Delphi và điện thờ tiểu thiên sứ, nhà tiên tri và lời sấm, thánh thi và bi ca - đối với chúng ta, tất thảy chúng đều nằm yên bình trong một cái hộp, tất thảy chúng đều an nghỉ trong một ngôi mộ, tất thảy chúng đều có một nguồn gốc con người như nhau, tất thảy chúng đều có một ý nghĩa như nhau - con người, ngắn ngủi và thuộc về quá khứ. Mọi đám mây đều đã tan. Những giọt nước mắt và tiếng thở dài của cha chúng ta không còn lấp đầy trái tim chúng ta nữa mà lấp đầy các thư viện của chúng ta. Trái tim nóng ấm của cha chúng ta đã trở thành văn học dân tộc của chúng ta, sức sống mãnh liệt của chúng ta đã trở thành bụi trên giá sách của chúng ta… Những linh hồn chết này có lấy làm vui với lòng biết ơn văn chương của thế hệ chúng ta hiện tại không? Những linh hồn chết này nhận ai là người thừa kế đích thực của họ? Những người luôn cầu nguyện cho họ nhưng quên tên của họ, hay những người quên cầu nguyện cho họ nhưng nhớ tên của họ?⁵⁰

Đến cuối thế kỷ, quan điểm này còn được Nietzsche đưa ra một cách quyết đoán hơn: một khi có thể nghiên cứu một cách khoa học về lịch sử của một tôn giáo, thì tôn giáo đó coi như chết rồi.

Tuy nhiên, nếu theo logic phê bình của Hirsch, thì người Do Thái sẽ quay lại nơi họ bắt đầu trước phong trào khai sáng. Họ sẽ thường xuyên phải phân biệt giữa hai loại hiểu biết. Nó sẽ không hẳn như cách phân biệt của Gordon về “Một người trong thành phố của mình và một người Do Thái trong lều của mình” so với “hiểu biết thế tục cho công việc (hay vui thú), hiểu biết Do Thái cho sự hiểu đích thực.” Đó sẽ là một rào cản chết người đối với người Do Thái đang ngày càng được chấp nhận như là một phần chính đáng của cộng đồng nói chung. Không thể có cách kết hợp nào đó sao?

Nỗ lực kết hợp được thực hiện bởi một người Do Thái ở Galicia, Nachman Krochmal (1785-1840), từng tham gia phong trào Wissenschaft buổi ban đầu, nhưng không chia sẻ quan điểm của phong trào rằng sự hội nhập trí tuệ của người Do Thái có thể dễ dàng đạt được. Ông cũng là một kiểu người theo triết lý Hegel, nhưng chịu ảnh hưởng nhiều hơn từ chủ nghĩa duy lý Maimonides. Quả thực, ông tìm cách cập nhật Guide of the Perplexed, mặc dù ông rất tự ti về việc công bố hay xuất bản kết quả cập nhật. Cuối cùng, bản thảo của ông được Zunz chỉnh lý và được in sau khi ông qua đời năm 1851. Krochmal tin rằng người khai sáng Do Thái và người Chính thống giáo không đổi mới đều như nhau cả, không thể chấp nhận được. Người khai sáng Do Thái lấy đi sức sống của Do Thái giáo, người Chính thống giáo không đổi mới làm cho Do Thái giáo trở nên đáng ghét; trong tình hình thế kỷ 19, cả hai đều đẻ ra sự bội giáo. Rắc rối là cả hai loại người Do Thái này đều không hiểu biết gì về lịch sử Do Thái. Người khai sáng cho rằng nó chỉ là thứ gì đó mà anh học lúc còn nhỏ, rồi tiếp tục học lịch sử thế tục, “người lớn” khi anh trưởng thành. Người Chính thống giáo thì hoàn toàn phớt lờ lịch sử - như lời ông, “không có sớm cũng chẳng có muộn trong Torah.” Cái ông đề xuất là tạo ra một triết lý Do Thái về lịch sử. Ông theo thuyết phát triển của Hegel, như Marx sẽ sớm làm vậy, nhưng thay vì biến đổi nó hoàn toàn, ông lại Do Thái hóa nó. Ông chia lịch sử Do Thái thành ba giai đoạn: phát triển, trưởng thành, rồi suy-giảm-và-sụp-đổ. Mục đích là để chỉ ra “khi những ngày tan rã và phá hủy đến, trong chúng ta luôn xuất hiện một tinh thần và cuộc sống mới như thế nào; và nếu chúng ta ngã, chúng ta đứng dậy và được khích lệ ra sao vì Chúa không ruồng bỏ chúng ta.” Đây rõ ràng không chỉ là lịch sử thế tục. Nó giống kiểu bánh xe lịch sử may mắn thời trung cổ xưa kia, hay các vòng phát triển và suy tàn do Arnold Toynbee phổ biến vào giữa thế kỷ 20. Nhưng Krochmal giới thiệu một yếu tố Hegel bằng cách bổ sung một sự phát triển đi lên thông qua tất cả những vòng này - quá trình nhận thức của con người từ gốc rễ trong bản chất thuần khiết của nó cho tới sự đồng cảm tối thượng với tinh thần thuần khiết của nó. Mọi lịch sử dân tộc đều cho thấy điều này ở một mức độ nào đó, nhưng trong khi các dân tộc khác là tạm thời thì người Do Thái là mãi mãi, vì họ có một mối quan hệ đặc biệt với Ý niệm Tuyệt đối (tức Chúa). Do đó, “Lịch sử Do Thái giáo đúng là lịch sử của giáo dục nhận thức” - có bắt đầu, có đoạn giữa và có kết thúc.⁵¹

Thật không may, Krochmal chẳng thể thỏa mãn nổi những người Do Thái chính thống bằng triết lý của mình về lịch sử, vì ông không thể, hoặc không đưa Kỷ nguyên Chúa cứu thế vào trong hệ thống của mình, trừ phi nó được thấy theo một nghĩa ẩn dụ lờ mờ nào đó. Với dân ngoại, việc làm của ông còn kém thu hút hơn. Mặt khác, với Heinrich Graetz (1817-1891), thì cuối cùng người Do Thái cũng sinh ra một sử gia, không chỉ được người Do Thái khai sáng đọc và tin, mà còn được cả dân ngoại đọc trên một phạm vi rộng - và được chấp nhận ở một mức độ nào đó. Từ năm 1856 đến năm 1876, ông xuất bản cuốn History of the Jews (Lịch sử người Do Thái) 11 tập, một trong những tượng đài lớn trong lĩnh vực viết sử thế kỷ 19. Cuốn sách xuất hiện trên khắp thế giới dưới những hình thức rút gọn khác nhau và bằng nhiều thứ tiếng, đến nay vẫn có giá trị đáng kể.⁵² Nhưng về cấu trúc, tác phẩm có tính Do Thái giáo chứ không phải thế tục: nó kể lịch sử Do Thái chủ yếu theo Torah và việc học Torah. Hơn nữa, động lực lịch sử của ông cũng mang tính tôn giáo. Theo quan điểm của ông, người Do Thái chắc chắn không phải là một dân tộc như bất cứ dân tộc nào. Họ là một phần của một thực thể hữu cơ chính trị-tôn giáo độc đáo, “mà tâm hồn của nó là Torah và cơ thể của nó là Vùng đất Thánh.” Mẫu người Do Thái điển hình đóng một vai trò trung tâm và kịch tính trong lịch sử thế giới. Trong một đoạn rất hay giới thiệu tập 4 của tác phẩm, Graetz mô tả người Do Thái của số phận lịch sử-Chúa: “Một mặt, Judah bị nô dịch với cây gậy của người lang thang trong tay, hành lý của người hành hương trên lưng, nét mặt nghiêm nghị hướng lên trời, xung quanh là những bức tường ngục tối, các dụng cụ tra tấn và ánh sáng rực của sắt nung đóng dấu; mặt khác, cũng nhân vật đó với ánh mắt tìm kiếm trong nét mặt rạng rỡ, trong một phòng làm việc với một thư viện mênh mông giữa mọi thứ tiếng của con người… một nô lệ với niềm kiêu hãnh của một nhà tư tưởng.”⁵³ Graetz sử dụng rất nhiều nguồn bằng nhiều thứ tiếng, nhưng tưởng tượng của ông về người Do Thái bắt nguồn từ Đệ nhị Isaiah, và nhất là “Người đầy tớ khốn khổ.” Ông cho rằng người Do Thái luôn “mạnh mẽ và hiệu quả trong những sự thật tôn giáo và đạo đức để cứu rỗi loài người.” Do Thái giáo (với sự can thiệp của thánh thần) là tự sinh. Xét về mặt đó, nó không giống bất cứ tôn giáo lớn nào. “Những đốm lửa” của nó đã thắp sáng Kitô giáo. “Những hạt giống” của nó đã mang đến hoa trái Hồi giáo. Từ những thấu hiểu của nó có thể tìm ra nguồn gốc của cả triết học kinh viện lẫn Tin Lành.⁵⁴ Hơn nữa, số phận của người Do Thái vẫn đang tiếp diễn. Graetz không coi Chúa cứu thế là một người mà là một tập thể. Người Do Thái là một dân tộc cứu thế. Giống như Hegel, ông tin vào khái niệm nhà nước hoàn hảo, và ông coi nhiệm vụ Do Thái cuối cùng là chuẩn bị một hiến pháp nhà nước tôn giáo, mà bằng cách nào đó nó sẽ mở ra một kỷ nguyên vàng son.

Đoạn tóm tắt này không công bằng với Graetz; nhưng không dễ để công bằng với ông, do các quan điểm của ông về việc người Do Thái chính xác sẽ đạt được những thay đổi gì đáng kể, khi mà nhiệt tình của ông đối với một “giải pháp Do Thái” cho các vấn đề của thế giới cứ trồi sụt. Có lúc dường như ông cho rằng người Do Thái sẽ thực sự lãnh đạo thế giới. Khi khác ông cho rằng đó sẽ chỉ là ví dụ đạo đức. Nhưng dù thế nào đi nữa, ông cũng mô tả người Do Thái là một dân tộc siêu việt, ông không phải người Zion. Nhưng ông chắc chắn là người theo chủ nghĩa quốc gia Do Thái, và giống như Disraeli, ông đưa ra các tuyên bố Do Thái không theo tinh thần nghịch lý lãng mạn hấp dẫn mà bằng khẩu khí khiến ngay cả những người Do Thái khác cũng thấy hung hăng, và khiến dân ngoại, nhất là dân Đức, cảm thấy khiếp sợ. Cho nên tác phẩm của Graetz, tuy có tầm quan trọng lâu dài trong lĩnh vực nghiên cứu lịch sử Do Thái, nhưng lại không có câu trả lời cho vấn đề kết nối giữa Do Thái giáo với thế giới thế tục. Với vai trò sách sử, nó hữu ích; với vai trò triết học, nó không được bất cứ nhóm nào chấp nhận. Quả thực, người dân tộc chủ nghĩa Đức không phải là những người duy nhất bị xúc phạm. Graetz dường như biết rất ít về chủ nghĩa thần bí Do Thái. Ông chẳng có gì ngoài sự khinh rẻ dành cho kabbalah và những người hasidim. Những người đương thời theo học haskalah bị coi là “học giả Talmud Ba Lan hóa thạch.” Ông gọi tiếng Yiddish là lố bịch. Do đó, ông không thể có thông điệp thực sự nào dành cho số lớn người Do Thái phía đông. Nhưng ông cũng không thỏa mãn người Chính thống giáo khai sáng, ông khởi đầu là đệ tử của Hirsch. Năm 1836 khi còn trẻ, niềm tin của ông đã được cứu vớt khi đọc cuốn Nineteen Letters của Hirsch. Ông coi đức tin của mình về cơ bản là Do Thái. Nhưng Hirsch cho tác phẩm của ông là “hời hợt và phi thực tế.” Không ai thấy thỏa mãn sao? Có vẻ là thế.

Nếu không thể tìm được giải pháp hài lòng cho vấn đề làm thế nào để kết nối văn hóa Do Thái với văn hóa thế tục, thì có thể làm cho việc thực hành tôn giáo Do Thái hài hoà với thế giới hiện đại được chăng? Cả điều đó cũng đã được thử. Do Thái giáo cải cách, như nó được gọi thế, là sản phẩm của thập niên thứ hai thuộc thế kỷ 19, khi các cộng đồng Do Thái cảm nhận được những tác động đầy đủ đầu tiên của giải phóng và khai sáng. Giống mọi nỗ lực khác nhằm đưa Do Thái giáo vào một mối quan hệ mới với thế giới, nỗ lực này chủ yếu là một sáng kiến Đức. Những thử nghiệm đầu tiên được tiến hành ở Seesen năm 1810, ở Berlin năm 1815, rồi ở Hamburg, nơi một Ngôi đền cải cách được mở năm 1818. Chúng diễn ra trong bối cảnh của thứ mà người đương thời coi là sự đắc thắng Tin Lành. Các quốc gia Tin Lành dường như thành công ở mọi nơi. Một nhà nước Phổ Tin Lành đang trên đà trở thành nhà nước mạnh nhất và hiệu quả nhất ở Đức. Nước Anh Tin Lành là cường quốc công nghiệp đầu tiên, đã chinh phục Napoleon, trung tâm của đế chế thương mại giàu có nhất mà thế giới từng chứng kiến. Nước Mỹ, cũng theo Tin Lành, là cường quốc đang lên ở phương Tây. Mối liên hệ này giữa đức tin Kitô cải cách với sự thịnh vượng chẳng phải là bằng chứng từ ân huệ của Chúa - hay ít nhất là một bài học có giá trị trong xã hội học tôn giáo sao? Nhiều tác giả viết về chính trị ở những nước Công giáo, nhất là Pháp, bày tỏ mối lo sợ rằng Tin Lành đang chiếm lĩnh thế giới, và lo ngại rằng Công giáo sẽ mang những đặc điểm Tin Lành hữu dụng nhất về mặt xã hội. Nhưng đặc điểm nào? Sự chú ý tập trung vào các dấu hiệu bên ngoài và hữu hình của một tôn giáo: các buổi lễ của nó. Hầu hết các buổi lễ Tin Lành đều trang trọng nhưng phù hợp, đơn giản một cách ấn tượng, bao gồm việc đọc các bài giảng bằng ngôn ngữ đời thường và có lập luận thuyết phục. Ngược lại, Công giáo giữ lại lòng mộ đạo đáng xấu hổ của thế giới trung cổ, thậm chí cả cổ đại: hương, đèn và nến, trang phục cầu kỳ, di vật và tượng, một thứ ngôn ngữ tế lễ mà rất ít người có thể hiểu được. Tất cả những thứ này được cho là cần phải thay đổi. Nhưng những lời kêu gọi cải cách không được Giáo hội Công giáo đoái hoài đến. Đây là nơi tập trung và áp đặt quyền lực rất nghiêm khắc. Bên cạnh đó, phương thức Công giáo truyền thống có những người bảo vệ rất mạnh mẽ, chẳng hạn như Chateaubriand, với tác phẩm Le Génie du Christianisme (1802) (Thiên tài của Kitô giáo) đặt cơ sở cho một chủ nghĩa dân túy Công giáo mới. Ở Anh, vốn là thành lũy Tin Lành, phong trào Oxford đã sớm quay sang Rome để được hướng dẫn, chứ không phải ngược lại. Sự thật là Công giáo nhìn chung không bị mặc cảm thấp kém, ít nhất ở những nước quan trọng mà nó là tôn giáo chính. Cho nên các thay đổi đã bị trì hoãn trong 150 năm cho tới những năm 1960, khi Rome cũng gặp phải tình trạng lộn xộn thấy rõ.

Với người Do Thái, nhất là ở Đức và các nước “tiên tiến” khác, chuyện lại khác. Người Do Thái khai sáng xấu hổ với mấy buổi lễ truyền thống: sức ì của quá khứ, thiếu nội dung trí tuệ, kiểu cầu nguyện ồn ào và không phù hợp của người Do Thái chính thống. Ở các nước Tin Lành, việc người Kitô tới một giáo đường là hoàn toàn bình thường, nhưng nó gợi nên sự khinh bỉ và thương hại. Do đó, Do Thái giáo cải cách ban đầu là một nỗ lực để loại bỏ vết nhơ lố bịch ra khỏi các hình thức thờ cúng Do Thái. Mục đích là để tạo ra một tâm trạng tôn giáo thích hợp. Các từ khóa là Erbauung (khai sáng) và Andacht (tận tụy). Các bài giảng đạo kiểu Kitô giáo được áp dụng. Nhà cải cách Joseph Wolf (1762-1826), vốn là giáo viên và thư ký cộng đồng ở Dessau, rất ngưỡng mộ Mendelssohn, đã lấy các nhà diễn thuyết Tin Lành Đức làm hình mẫu của mình. Người Do Thái nhanh chóng học cách giảng đạo này, vì họ học cái mới rất nhanh. Chẳng bao lâu, các bài giảng ở Đền Berlin là quá hay nên các mục sư Tin Lành bèn tới nghe và học hỏi. Các bí quyết được trao đổi.⁵⁵ Đàn organ, một đặc điểm mạnh mẽ khác của Tin Lành Đức được áp dụng, còn dàn đồng ca thì hát kiểu châu Âu.

Rồi vào năm 1819, Hội Khoa học Do Thái được thành lập, Đền Hamburg giới thiệu một cuốn sách kinh mới, và những thay đổi thẩm mỹ lan sang các vấn đề cơ bản hơn. Nếu các thói quen tế lễ có thể bị loại bỏ vì chúng khiến người ta xấu hổ, thì tại sao lại không loại bỏ các giáo lý phi lý và bất tiện? Chúa cứu thế không được nhắc đến nữa; việc trở lại Vùng đất Thánh cũng vậy. Mục đích là để thanh lọc và tái cấp năng lượng cho Do Thái giáo theo đúng tinh thần cải cách của Luther.⁵⁶ Nhưng có một khác biệt quan trọng, chao ôi. Luther không liên tục ngoái nhìn xem người khác đang làm gì và bắt chước họ. Dù tốt hay xấu, ông tràn đầy năng lượng bởi sự thôi thúc bên trong thô ráp và mạnh mẽ của chính mình: “Tôi không thể làm gì khác,” như lời ông nói. Ông là sui generis* và hình thức Kitô giáo mới của ông, với các giáo lý cụ thể và các hình thức tế lễ đặc biệt của nó, là một sáng tạo đích thực và độc đáo. Do Thái giáo cải cách tràn đầy năng lượng bởi tư duy gọn gàng về xã hội và khát khao trở nên tao nhã hơn là bởi niềm tin mạnh mẽ. Tinh thần của nó không phải là tôn giáo mà là thế tục. Nó hàm ý tốt nhưng là một thứ nhân tạo, giống như rất nhiều hệ thống duy tâm thế kỷ 19, từ chủ nghĩa thực chứng của Comte tới quốc tế ngữ Esperanto.

Chuyện có thể đã khác nếu phong trào sản sinh ra một trong những điều kỳ lạ tôn giáo mà người Do Thái mộ đạo Đông Âu có rất nhiều. Nhưng phong trào cải cách đã chờ đợi trong vô vọng một người như Luther. Người xuất sắc nhất mà nó có thể sinh ra là Giáo sĩ Abraham Geiger (1810-1874), trên thực tế đã dẫn dắt phong trào liên tục ở Breslau, Frankfurt và Berlin.⁵⁷ ông đầy nhiệt huyết, mộ đạo, có học và khôn ngoan. Có lẽ quá khôn ngoan, ông thiếu sự táo bạo nhưng lại sẵn lòng vị kỷ để phá hủy, điều mà một nhà cách mạng tôn giáo cần. Trong một bức thư riêng viết năm 1836, ông nói về sự cần thiết phải bãi bỏ mọi thiết chế Do Thái giáo và xây dựng lại trên một cơ sở mới. Nhưng đây không phải là cái ông cảm thấy có thể làm được trên thực tế. Ông phản đối cầu nguyện bằng tiếng Hebrew, nhưng không loại tiếng Hebrew ra khỏi các buổi lễ. Ông cho rằng cắt bao quy đầu là “một hành vi đổ máu man rợ,” nhưng lại phản đối việc bãi bỏ nó. Ông cho phép một số vi phạm đối với luật cấm Sabbath, nhưng không loại bỏ hoàn toàn nguyên tắc Sabbath và sử dụng ngày Chủ nhật Kitô giáo. Ông bỏ các đoạn nói về sự trở lại chủ nghĩa Zion và những chỗ khác nói đến cái mà ông coi là hoàn cảnh lịch sử lỗi thời, nhưng ông không thể buộc mình đầu hàng nguyên tắc của Luật Moses, ông cố gắng chiết xuất ra cái mà ông gọi là thành phần tôn giáo-toàn cầu từ một lượng niềm tin Do Thái giáo khổng lồ đã được tích lũy. Theo quan điểm của ông thì điều đó bao gồm việc từ bỏ giả định tự động về sự đoàn kết với người Do Thái ở khắp nơi - do đó ông từ chối đóng một vai trò tích cực trong việc phản đối những hành vi tàn bạo ở Damascus. Nhưng khi ông nhiều tuổi hơn, giống như rất nhiều người Do Thái có học trước đó và kể từ đó, ông bắt đầu cảm nhận được sức hút của Do Thái giáo truyền thống ngày càng mạnh mẽ hơn, nên ông không còn quá hăng hái thay đổi nữa.

Những người cải cách có thể gây ra tác động nhiều hơn nếu họ có thể xây dựng nên một nền tảng niềm tin và thực hành được xác định một cách rõ ràng, và trung thành với nền tảng đó. Nhưng Geiger không phải là người duy nhất thất bại trong việc tìm ra một điểm tựa cuối cùng của niềm tin. Giữa các nhà cải cách hàng đầu có sự khác nhau. Giáo sĩ Samuel Holdheim (1806-1860), đến từ Poznan, sau cùng lại là người đứng đầu một giáo đoàn cải cách ở Berlin, dù khởi đầu là một nhà cải cách ôn hoà - ông chỉ mong ước chấm dứt việc ngâm tụng Torah. Dần dà ông trở thành người cực đoan. Geiger tin vào “mặc khải tăng tiến,” qua đó việc thực hành Do Thái giáo phải được định kỳ thay đổi khi ý Chúa được biểu lộ. Holdheim muốn bãi bỏ Ngôi đền và Do Thái giáo mang tính nghi lễ hoàn toàn và ngay lập tức. Phần lớn Talmud cũng phải bỏ đi: “Vào kỷ nguyên của Talmud, Talmud đúng. Vào kỷ nguyên của tôi, tôi đúng.” Ông coi Do Thái giáo truyền thống là một rào cản không cho người Do Thái trở thành một phần của tình anh em toàn cầu ở con người, thứ mà theo ông là đại diện cho kỷ nguyên cứu thế. Nên ông cho rằng những người không cắt bao quy đầu vẫn có thể là người Do Thái. Ông cho rằng nghĩa vụ nghề nghiệp của một người quan trọng hơn sự tuân thủ ngặt nghèo lễ Sabbath. Quả thực, ở Berlin, ông không chỉ cải cách triệt để các buổi lễ mà cuối cùng còn tổ chức chúng vào Chủ nhật. Khi ông mất, thậm chí còn có một cuộc tranh cãi liệu có thể chôn cất ông ở khu giáo sĩ trong nghĩa trang được hay không.

Phiên bản cải cách của Holdheim không phải là lựa chọn thay thế duy nhất cho phiên bản cải cách của Geiger. Ở Frankfurt, một nhóm chống cắt bao quy đầu xuất hiện. Ở London, một phong trào cải cách chấp nhận Kinh Thánh với tư cách tác phẩm của Chúa, và phản đối Talmud với tư cách tác phẩm của con người. Khi phong trào cải cách lan ra nước ngoài, nó xuất hiện dưới ngày càng nhiều hình thức. Một số nhóm giữ lại mối liên hệ với người Do Thái chính thống. Các nhóm khác cắt đứt liên hệ hoàn toàn. Các hội nghị giáo sĩ được tổ chức mà chẳng đem lại kết quả gì đáng kể. Sách kinh mới được phát hành và gây ra những tranh cãi mới. Trong phiên bản này hay phiên bản khác, Do Thái giáo cải cách rõ ràng thể hiện được tinh thần tôn giáo cho hàng ngàn người Do Thái có học. Ở Anh chẳng hạn, cả Do Thái giáo cải cách theo tư duy khá truyền thống lẫn Do Thái giáo tự do là một tiểu nhóm cấp tiến hơn, đều có chỗ đứng vững chắc. Ở Mỹ, như chúng ta sẽ thấy, phong trào cải cách, trong cả hai phiên bản bảo thủ và tự do, trở thành một phần quan trọng trong cái sau này trở thành chân còn lại của chiếc kiềng ba chân ở thế giới Do Thái.

Nhưng điều mà phong trào cải cách đã không làm, chẳng hơn gì “khoa học Do Thái giáo,” là giải quyết vấn đề Do Thái. Nó không bình thường hóa người Do Thái vì nó không bao giờ đại diện cho một nhóm thiểu số. Về bản chất, nó là một lựa chọn thay thế cho rửa tội và đồng hóa hoàn toàn đối với người Do Thái, những người mà đức tin hay ít nhất là lòng mộ đạo nơi họ đủ mạnh để giữ họ ở lại với tôn giáo của mình dưới một hình thức nào đó, nhưng không đủ mạnh để thách thức thế giới. Đến cuối những năm 1840, rõ ràng nó sẽ không tiếp quản Do Thái giáo, kể cả ở nước Đức khai sáng. Đến cuối thế kỷ, nó đã có đủ sự ủng hộ về mặt thể chế để tiếp tục tồn tại ít nhất là ở một số nước, nhưng sức sáng tạo của nó đã hết. Nhà văn theo trường phái truyền thống John Lehmann ghi lại vào năm 1905: “Ngày nay, khi sự lãnh đạm đã vượt qua giới cải cách, thật khó mà tưởng tượng rằng đã từng có những người coi nó là nhiệm vụ của đời mình, và những người quyết tâm bằng cả trái tim và linh hồn để cải cách Do Thái giáo, và những người coi bản thân là một Luther, Zwingli hay Calvin thu nhỏ.”⁵⁸

Một lý do tại sao người Do Thái, vốn mong muốn tham gia đầy đủ vào thế giới hiện đại mà không đánh mất Do Thái giáo của họ, lại không đạt được một công thức khả thi: họ không thể đi đến thống nhất về một ngôn ngữ dùng để diễn tả nó. Ở giai đoạn này, có ba lựa chọn khả dĩ. Lựa chọn thứ nhất là ngôn ngữ cổ của Do Thái giáo, tiếng Hebrew. Lựa chọn thứ hai là ngôn ngữ của chính nước họ, cho dù nó là tiếng gì đi nữa. Lựa chọn thứ ba là ngôn ngữ thông dụng mà hầu hết người Do Thái nói, tiếng Yiddish. Hoặc có thể có một sự kết hợp của cả ba lựa chọn. Những người của phong trào khai sáng Do Thái muốn khôi phục tiếng Hebrew. Quả thực, chính cái từ Haskalah mà họ chọn dùng để nhận dạng mình, là từ mà trong tiếng Hebrew dùng để chỉ sự hiểu biết hay lý trí: họ dùng nó để thể hiện cam kết của mình đối với lý trí chứ không phải mặc khải, như là ngọn nguồn của sự thật. Họ viết ra các tác phẩm giáo dục bằng tiếng Hebrew. Họ điều hành một ấn phẩm tiếng Hebrew. Nhưng có một số lý do tại sao nỗ lực của họ thiếu tính năng động. Rất ít người trong số họ viết nhiều bằng tiếng Hebrew - Mendelssohn, lãnh đạo của họ, viết rất ít. Họ chọn tiếng Hebrew không phải vì họ muốn thể hiện mình bằng nó: để thể hiện mình, họ ưa dùng tiếng Đức hơn nhiều. Cũng không phải họ tôn thờ nó vì lý do tôn giáo. Mà họ coi nó đáng trọng về mặt trí tuệ, vì phiên bản Do Thái của tiếng Latin và tiếng Hy Lạp vốn là di sản văn hóa cổ xưa của châu Âu Kitô. Giai đoạn này chứng kiến buổi bình minh của ngành nghiên cứu ngữ văn hiện đại. Khắp nơi ở châu Âu, các chuyên gia viết sách ngữ pháp, tạo ra chữ viết cho các ngôn ngữ địa phương và trao cho chúng quy tắc và cú pháp - tiếng Phần Lan, tiếng Hungary, tiếng Rumania, tiếng Ireland, tiếng Basque, tiếng Catalan được nâng từ thổ ngữ lên thành “ngôn ngữ hiện đại.” Những người maskil muốn tiếng Hebrew trải qua quá trình này. Tất nhiên về mặt logic, họ nên chọn tiếng Yiddish, một thứ tiếng mà người Do Thái thực sự dùng. Nhưng người maskil ghét cay ghét đắng nó. Họ coi nó chẳng là gì ngoài một biến dạng của tiếng Đức. Nó đại diện cho tất cả những gì họ phản đối nhất về ghetto và Do Thái giáo không được tái tạo: nghèo đói, dốt nát, mê tín, tội lỗi. Họ cho rằng những người duy nhất nghiên cứu tiếng Yiddish một cách khoa học là cảnh sát, vì cần hiểu tiếng lóng của bọn trộm cướp.

Cho nên người maskil bèn phục hồi tiếng Hebrew. Nhưng họ không biết viết cái gì bằng tiếng Hebrew. Dự án lớn nhất của họ là chép Kinh Thánh theo kiểu hỗn hợp, sử dụng các từ tiếng Đức bằng các ký tự Hebrew. Dự án khá thành công. Hàng ngàn người Do Thái, nhất là những người của thế hệ cũ, không được đi học trường thế tục, dùng nó để học tiếng Đức văn học. Nhưng điều này đã dẫn tới việc sử dụng tiếng Hebrew ít hơn, chứ không phải nhiều hơn. Khi người Do Thái đọc tiếng Đức và tiếp thu văn hóa thế tục, mối quan tâm của họ đối với tiếng Hebrew giảm hay biến mất; nhiều người thậm chí mất luôn cả Do Thái giáo. Kể cả những người giữ lại đức tin của mình cũng thấy tiếng Hebrew kém hữu dụng hơn, khi mà các buổi lễ và sách kinh bắt đầu sử dụng tiếng địa phương.

Quả thực, có một truyền thống Hebrew sống động nhưng mong manh trong văn học. Người maskil cũng thấy việc đó khó chịu, vì lý do ý thức hệ. Các học giả trung cổ vĩ đại như Maimonides từng viết bằng tiếng Ả-rập. Nhưng việc viết bằng tiếng Hebrew cũng tồn tại ở Tây Ban Nha Hồi giáo, và từ đó tái xuất hiện ở Ý thời Phục hưng. Một số người Do Thái Ý tiếp tục viết chữ Hebrew rất đẹp trong suốt thế kỷ 17. Rồi truyền thống này có một thiên tài: Moses Hayyim Luzzatto (1707-1746). Con người đáng chú ý này xuất thân từ một trong những gia đình lâu đời nhất và danh giá nhất của cộng đồng Do Thái Ý ở Padua, ông là một thần đồng và có những người thầy giỏi nhất, cũng như được học tại trường đại học lớn nhất, ông học khoa học thế tục, ngôn ngữ và văn học Hy Lạp-La Mã cổ, tiếng Ý hiện đại, ngoài một loạt các môn nghiên cứu Do Thái giáo. Luzzatto có biệt tài chuyển hóa tư liệu rối rắm thành văn phong mang tính học thuật cao, cũng như trình bày các vấn đề phức tạp một cách đơn giản cho độc giả bình dân. Ông cũng có thể diễn đạt ý mình bằng nhiều thứ tiếng, cổ đại và hiện đại. Một trong những tác phẩm của ông được viết bằng tiếng Aram, thứ tiếng ban đầu được dùng để viết Zohar. Nhưng phương tiện quen thuộc của ông là tiếng Hebrew, ông viết rất nhiều thơ bằng tiếng Hebrew, một số là thơ tôn giáo mà đến nay không còn, một số là thơ thế tục để tôn vinh những người bạn của mình, ông viết ba vở kịch văn xuôi bằng tiếng Hebrew. Trên tất cả, ông viết một tác phẩm đạo đức, Mesillat Yesharim, hay The Path of the Upright (Con đường của người công bình), mà trong cuối thế kỷ 18 và phần lớn thế kỷ 19 là cuốn sách có ảnh hưởng nhất trong mọi cuốn sách viết bằng tiếng Hebrew, được đọc rộng rãi nhất trong các cộng đồng Do Thái ở Đông Âu.⁵⁹ Chẳng phải ông là người khởi xướng lý tưởng của sự phục sinh tiếng Hebrew hay sao? Với người Do Thái Đức khai sáng thì không. Ngược lại, ông là biểu tượng của cái mà họ muốn từ chối và xóa bỏ.

Luzzatto là một học giả kabbalah và một nhà thần bí. Tệ hơn, ông rất có thể là một môn đệ Shabbatai bí mật, hay cái gì đó rất giống thế. Như ông thừa nhận, ông đã có lòng yêu thích các tác phẩm dẫn dụ chết người của Nathan xứ Gaza, chúng có khả năng giải thích bất cứ thứ gì một khi anh đã nhảy một bước phi lý đầu tiên. Ở Padua, dường như ông đã thu hút quanh mình một nhóm người trẻ dạo chơi trong những suy nghĩ nguy hiểm. Các giáo sĩ Venice cho người lục soát nhà ông và tìm thấy bằng chứng ma thuật. Để khỏi gây tranh cãi, ông đi Amsterdam. Ở đó, ông cũng bị cấm thực hành kabbalah. Nên cuối cùng ông tới Miền đất hứa, là nơi ông mắc dịch hạch ở Acre.⁶⁰ Được đặt tên là Moses, kết hôn với một cô gái tên là Zipporah, có vẻ ông đã đi đến kết luận cả hai là đầu thai của Moses và vợ ông. Nhiều người Do Thái ở phương Đông đồng ý với điều đó, hay ít nhất coi ông như một vị thánh. Không người Do Thái Đức khai sáng nào có thể chấp nhận một điều như vậy. Và kể cả nếu những tuyên bố cá nhân của ông được gạt sang một bên, thì phần nội dung về đạo đức của ông cũng không thể chấp nhận được đối với người maskil. Trong cuốn Path of the Upright và một tác phẩm khác, Da’ath Tevunot hay Discerning Knowledge (Nhận ra tri thức), ông có một phần tóm tắt xuất sắc về lịch sử mục đích của Chúa trên thế giới và vai trò của người Do Thái, chuyện giao ước và cuộc tứ tán của người Do Thái. Ông chỉ ra chính xác tại sao người Do Thái lại có mặt trên thế giới hôm nay, và họ phải làm gì để biện minh cho mình. Phần tóm tắt của ông về mục đích cuộc sống rất cương quyết:

Bản chất sự tồn tại của một con người trên thế giới này là anh ta phải thực hiện những lời răn, thờ cúng và chống lại cám dỗ. Điều không thích hợp là hạnh phúc trần tục đối với anh ta không hơn gì một sự giúp đỡ hay hỗ trợ, theo nghĩa sự thỏa mãn và bình an trong tâm cho phép anh ta dâng trọn lòng mình cho nghĩa vụ này của mình; và điều thích hợp là toàn bộ sự chú ý của anh ta nên được dành riêng cho Đấng Sáng tạo - Đức Chúa Trời - và anh ta không nên có mục đích nào khác trong mọi hành động của mình, dù nhỏ hay lớn, ngoài việc đến gần Ngài - Đức Chúa Trời - và xóa tan mọi sự ngăn cách giữa anh ta và Đấng Chủ của mình.⁶¹

Đây là một người, viết bằng tiếng Hebrew, đề ra một triết lý mạch lạc nhưng nghiêm ngặt, truyền cảm hứng cho hàng triệu người Do Thái và thậm chí đến nay tiếp tục là một truyền thống sống động trong Do Thái giáo. Nhưng nó bị những người khai sáng ghét cay ghét đắng. Thay vì sử dụng tiếng Hebrew để đưa người Do Thái từng sống trong ghetto vào thế giới hiện đại, và bảo họ chiếm một chỗ tử tế và trang trọng ở đó, thì nó làm ngược lại hoàn toàn. Nó bảo người Do Thái quay ngoắt 180 độ, và hướng mắt về Chúa - như người Do Thái mộ đạo vẫn luôn làm. Nên truyền thống Hebrew sống động như nó vẫn là, và không phù hợp với kế hoạch tổng thể của phong trào khai sáng. Kế hoạch vừa dùng tiếng Hebrew vừa dùng tiếng Đức của họ do đó không có tiến triển gì. Người Do Thái đơn giản học tiếng Đức, và tự đồng hóa mình. Người maskil không tiên liệu được chuyện tiếng Hebrew sẽ tái xuất một cách ghê gớm trong đời sống Do Thái - như là công cụ của chủ nghĩa Zion, một hình thức Do Thái giáo đối với họ đáng ghét như thuyết cứu thế thần bí.

Mỉa mai thay, ngôn ngữ Do Thái có tiến bộ nhiều nhất và hoàn toàn bột phát trong thế kỷ 19 lại là tiếng Yiddish. Đáng tiếc là người maskil, mà khả năng nói và viết tiếng Đức của họ là chứng chỉ cho vị thế khai sáng của họ, lại biết quá ít về nó. Nó không chỉ là tiếng lóng của bọn tội phạm. Nó còn hơn cả một biến dạng của tiếng Đức. Đối với người Do Thái mộ đạo, nó là một thứ tiếng “tạm thời” vì nó phi Chúa, phi lịch sử (xét theo quan điểm Do Thái). Một khi lịch sử vận động trở lại, khi Kỷ nguyên Chúa cứu thế đến gần, thì người Do Thái có lẽ sẽ trở lại với tiếng Hebrew, thứ ngôn ngữ của Torah, được dùng trong các trường hợp quan trọng như thực hành nghi lễ, học hành và quản lý cộng đồng. Ngoài việc là một thứ tiếng tạm thời, tiếng Yiddish đã có từ lâu đời, gần như ngang tuổi với một số ngôn ngữ châu Âu. Người Do Thái ban đầu phát triển nó từ các phương ngữ tiếng Đức được nói ở nhiều thành phố, khi họ chuyển từ Pháp và Ý tới xứ Lotharingia nói tiếng Đức. Tiếng Yiddish cổ (1250-1500) đánh dấu sự tiếp xúc đầu tiên của người Do Thái nói tiếng Đức với người Do Thái Slav nói một thứ phương ngữ gọi là Knaanic. Trong 200 năm, 1500-1700, tiếng Yiddish cận đại xuất hiện, ngày càng giống tiếng Slav và nặng tính phương ngữ hơn. Cuối cùng, tiếng Yiddish hiện đại phát triển trong thế kỷ 18. Dạng văn học của nó được biến đổi hoàn toàn trong giai đoạn 1810-1860, ở những thành phố của cộng đồng Do Thái Đông Âu, khi báo và tạp chí tiếng Yiddish trở nên phổ biến, ngành kinh doanh sách tiếng Yiddish phát triển mạnh. Các nhà ngữ văn và ngữ pháp đã dọn dẹp nó. Đến năm 1908, nó đủ độ phức tạp để những người ủng hộ tổ chức một hội nghị tiếng Yiddish thế giới ở Czernowitz. Khi dân số Do Thái ở Đông Âu tăng lên, ngày càng nhiều người nói, đọc và viết nó. Đến cuối những năm 1930, nó là ngôn ngữ chính của khoảng 11 triệu người.

Yiddish là một sinh ngữ phong phú, là tiếng nói đời thường của một sắc dân đô thị. Nó có hạn chế về nguồn gốc. Có rất ít từ trong tiếng Yiddish chỉ động vật hay chim muông. Nó gần như không có từ vựng quân sự. Những khiếm khuyết đó được bù đắp từ tiếng Đức, tiếng Ba Lan, tiếng Nga. Tiếng Yiddish rất giỏi trong chuyện vay mượn: từ tiếng Ả-rập, từ tiếng Hebrew-Aram, từ bất cứ thứ tiếng gì đến với nó. Mặt khác, nó đóng góp cho tiếng Hebrew và tiếng Anh-Mỹ. Tuy nhiên, phẩm chất chủ chốt của nó nằm ở sự tinh tế bên trong, nhất là khi mô tả các loại người và cảm xúc con người.⁶² Nó là ngôn ngữ của sự lọc lõi chốn thành thị, của kẻ lót đường thông minh; của bi ai, cam chịu, khổ đau, những thứ được nó làm cho vơi đi bằng sự hài hước, mỉa mai cùng cực và mê tín. Isaac Bashevis Singer, người sử dụng tiếng Yiddish vĩ đại nhất, chỉ ra rằng nó là thứ tiếng duy nhất chẳng bao giờ được người nắm quyền lực sử dụng.

Tiếng Yiddish là ngôn ngữ tự nhiên cho một quốc gia Do Thái hồi sinh, vì nó được sử dụng rộng rãi và nó đang sống; trong nửa sau thế kỷ 19 nó bắt đầu khá nhanh trong việc sản sinh ra một nền văn học lớn gồm truyện, thơ, kịch, tiểu thuyết. Nhưng có nhiều lý do tại sao nó không thể hoàn thành số phận đã định của mình. Vai trò của nó đầy những nghịch lý. Nhiều giáo sĩ coi nó là ngôn ngữ của phụ nữ, vốn không đủ thông minh hay học vấn để học bằng tiếng Hebrew. Mặt khác, người maskil Đức còn gắn nó với Chính thống giáo, vì việc sử dụng nó khuyến khích sự lạc hậu, mê tín và phi lý. Trong cộng đồng Do Thái lớn ở Hungary chẳng hạn, ngôn ngữ địa phương được sử dụng cho cuộc sống hằng ngày, và tiếng Yiddish là ngôn ngữ của việc học tôn giáo; các cậu bé Do Thái phải dịch văn bản tiếng Hebrew và tiếng Aram sang tiếng Yiddish - nên nó bị gắn với Chính thống giáo chưa bị biến dạng. Tuy nhiên, ở biệt khu Do Thái tại Nga và ở xứ Galicia thuộc Áo, nó thường là ngôn ngữ của thế tục hóa. Vào nửa sau thế kỷ 19, gần như mọi cộng đồng Do Thái tương đối lớn ở Đông Âu đều có giới vô thần và cấp tiến mà ngôn ngữ thể hiện sự bất đồng quan điểm của họ là tiếng Yiddish, họ đọc sách và tạp chí tiếng Yiddish phục vụ cho quan điểm ấy. Tuy nhiên, kể cả ở phương Đông, nơi tiếng Yiddish là ngôn ngữ Do Thái đa số, nó vẫn không nắm được độc quyền chốn thế tục. Vì những người cấp tiến chính trị ngày càng quay sang sử dụng tiếng Đức, rồi tiếng Nga. Theo kiểu maskil đích thực, những người thế tục hóa phi chính trị thường trao một vị thế siêu việt cho tiếng Hebrew. Quan điểm được Nahum Slouschz đưa ra, là người dịch Zola, Flaubert và de Maupassant sang tiếng Hebrew:

Trong khi người Do Thái được giải phóng của phương Tây thay thế tiếng Hebrew bằng thứ tiếng phổ thông của đất nước mình sinh sống; trong khi các giáo sĩ không tin bất cứ thứ gì không phải là tôn giáo; và các nhà bảo trợ giàu có từ chối bảo trợ một nền văn học không được quyền gia nhập giới thượng lưu - trong khi họ thờ ơ, thì người maskil, người “trí thức” của thị trấn nhỏ, người mehabber [nhà văn] Ba Lan, bị khinh rẻ và vô danh, thường là một người tử vì đạo, là người dâng cả trái tim, linh hồn và sức mạnh của mình để nâng niu duy trì truyền thống văn học tiếng Hebrew - chỉ mỗi họ vẫn trung thành với cái đã là sứ mệnh đích thực của ngôn ngữ Kinh Thánh từ những ngày đầu của nó.⁶³

Điều đó hiển nhiên là đúng. Nhưng có nhiều nhà văn tiếng Yiddish cũng có thể đưa ra lập luận bi-hùng tương tự cho mình, ít nhất với một tuyên bố mạnh mẽ là đang tôn vinh tinh thần Do Thái.

Tóm lại, trong những thập niên đầu thế kỷ 19, viễn cảnh và tương lai ngôn ngữ Do Thái thật rối rắm, vì những lý do có căn nguyên sâu xa trong lịch sử và đức tin. Sự rối rắm ngôn ngữ này chỉ là một phần của một sự rối rắm văn hóa rộng lớn hơn. Và sự rối rắm văn hóa này lại đến từ một sự rối rắm tôn giáo gia tăng của người Do Thái, điều có thể được tóm tắt trong một câu: Do Thái giáo là một phần của cuộc sống, hay là tất cả của cuộc sống? Nếu nó chỉ là một phần, thì một sự thỏa hiệp với hiện đại là có thể. Nhưng trong trường hợp đó, người Do Thái có thể đơn giản hoà tan vào các xã hội đa số xung quanh họ. Nếu nó là tất cả, thì họ đã chỉ thay thế ghetto xây bằng đá với ghetto dựng bằng trí tuệ. Nên trong trường hợp đó, hầu hết người Do Thái đều sẽ chọn cách trốn thoát khỏi nhà tù, và sẽ lạc khỏi Luật Moses mãi mãi. Mọi sự thỏa hiệp mà chúng ta đã xem xét sụp đổ trước logic vĩ đại của sự lựa chọn khó khăn này.

Do đó, mấu chốt của tình thế khó khăn ở người Do Thái trong nửa đầu thế kỷ 19 là không có một chương trình thống nhất hay một sự lãnh đạo thống nhất. Nơi những dân tộc bị áp bức và nổi dậy khác có thể tập trung năng lượng của họ vào việc diễu hành đằng sau khẩu hiệu chủ nghĩa dân tộc và độc lập, thì người Do Thái là những người vô cớ nổi loạn. Hoặc đúng ra, họ biết đang nổi loạn chống lại cái gì - cả xã hội thù địch nơi họ sống, miễn cưỡng cho họ quyền công dân đầy đủ nếu có, lẫn việc đi theo Do Thái giáo ghetto đến ngạt thở - nhưng họ không biết đang nổi loạn vì cái gì. Dù vậy, sự nổi loạn Do Thái là có thật, tuy chỉ mới chớm. Và các cá nhân nổi loạn, tuy thiếu một mục tiêu chung, nhưng thật đáng sợ. Ở bên nhau, họ là một lực lượng khổng lồ trước thiện và ác. Cho đến nay, chúng ta mới chỉ nhìn vào một phía của vấn đề giải phóng: làm thế nào người Do Thái được giải phóng khỏi ghetto có thể thích ứng với xã hội? Nhưng phía kia cũng quan trọng không kém: làm thế nào xã hội thích ứng với người Do Thái có thể được giải phóng?

Đây là vấn đề vô cùng lớn, vì trong 1.500 năm xã hội Do Thái đã được thiết kế để sản sinh ra các trí thức. Họ đúng là các trí thức giáo sĩ, phục vụ Torah của Chúa. Nhưng họ có mọi đặc tính của trí thức: khuynh hướng theo đuổi ý tưởng bất chấp lợi ích của mọi người; không ngừng mài sắc năng lực phê bình; sức mạnh hủy diệt cũng như sức mạnh sáng tạo to lớn. Xã hội Do Thái được tạo ra để hỗ trợ họ. Giáo sĩ cộng đồng được chỉ định trong trát bổ nhiệm làm “Chúa của xứ.” Ông rất được tôn trọng, như dòng dõi tinh thần của Moses, ông là mẫu hình địa phương của người Do Thái lý tưởng. Ông là nhà hiền triết đầy lôi cuốn. Ông dành cuộc đời mình hấp thụ những thông tin khó hiểu rồi nhắc lại chúng theo quan điểm của mình, ông trông đợi được hỗ trợ, và thực tế được hỗ trợ bởi sự giàu có của các trọc phú địa phương. Người Do Thái trợ cấp cho nền văn hóa của họ từ hàng trăm năm, trước khi tập quán này trở thành một chức năng của nhà nước phúc lợi phương Tây. Những lái buôn giàu có kết hôn với con gái của các nhà hiền triết; học trò xuất sắc của học viện yeshiva được người ta tìm cho một cô dâu giàu có để anh ta có thể học tiếp. Do đó, hệ thống mà các nhà hiền triết và các lái buôn dùng để điều hành cộng đồng là dạng phân phối lại thay vì gia tăng của cải. Nó cũng đảm bảo sinh ra nhiều người rất thông minh, được trao mọi cơ hội để theo đuổi ý tưởng. Đột ngột, khoảng năm 1800, cỗ máy xã hội cổ xưa và vô cùng hiệu quả dùng để sinh ra trí thức này bắt đầu thay đổi đầu ra. Thay vì rót tất cả sản phẩm của nó vào mạch kín của việc học giáo sĩ, nơi sản phẩm hoàn toàn tách biệt khỏi xã hội chung, thì nó xả một tỉ lệ sản phẩm lớn và ngày càng tăng vào đời sống thế tục. Đây là một sự kiện có tầm quan trọng gây choáng váng trong lịch sử thế giới.

Heinrich Heine (1797-1856) là ví dụ điển hình cho hiện tượng mới này. Ông sinh ra ở Düsseldorf trong một gia đình buôn bán. Nếu 50 năm trước ông đã trở thành, chắc chắn vậy, một giáo sĩ và học giả Talmud, thì hẳn sẽ rất xuất chúng. Thay vào đó, ông là sản phẩm của cơn lốc cách mạng. Đến năm 16 tuổi, ông đã trải qua sáu lần thay đổi quốc tịch mà vẫn không rời khỏi nơi sinh của mình. Gia đình ông được giải phóng một nửa. Mẹ ông, Piera van Geldern, có những tham vọng thế tục đối với ông. Khi quân đội của Napoleon tiến lên, bà coi con trai mình là một cận thần, một thống chế, một chính trị gia hay thống đốc; khi người Pháp rút lui, cậu được biến thành một doanh nhân triệu phú.⁶⁴ Bà thấy cậu có rất ít học vấn Do Thái, nên đã gửi cậu tới trường Công giáo La Mã. Heine thiếu bản sắc cá nhân, tôn giáo, chủng tộc và quốc gia. Tên Do Thái của ông là Hayyim. Khi còn nhỏ, ông được gọi là Harry. Sau này, ông gọi mình là Heinrich, nhưng ông ký tên dưới tác phẩm của mình là H. Heine và ghét phải ghi rõ chữ “H” ra.⁶⁵ Khi còn nhỏ, ông sống dưới thời Đại công quốc Berg, một chế độ do Napoleon tạo ra, nên ông tuyên bố tinh thần của mình là tinh thần Pháp. Nhưng cuốn sách quan trọng nhất thời thơ ấu của ông là cuốn Kinh Thánh Luther vĩ đại, chẳng có cuốn sách nào có chất Đức hơn nó. Ông chuyển tới Paris năm 1831 và không trở về Đức (trừ hai chuyến thăm ngắn). Nhưng ông không bao giờ xin quốc tịch Pháp, dù đủ điều kiện, ông viết tất cả các tác phẩm của mình bằng tiếng Đức. Ông cho rằng người Đức thường xấu xa nhưng lại sâu sắc hơn, còn người Pháp sống hời hợt. Thơ của họ là “sữa đông đặc xịt nước hoa.”⁶⁶

Những mơ hồ của Heine về Do Thái giáo sẽ lấp đầy, và quả thực đã lấp đầy nhiều cuốn sách.⁶⁷ Ông không học đọc tiếng Hebrew đúng cách. Ông ghét là người Do Thái, ông viết về “ba chứng bệnh xấu xa là nghèo đói, đau đớn và tính chất Do Thái.” Năm 1822, ông có quãng thời gian ngắn qua lại với Hội Khoa học Do Thái, nhưng ông chẳng có gì để đóng góp. Ông không tin vào Do Thái giáo theo đúng nghĩa của nó và coi nó là một lực lượng phản nhân văn. Năm sau đó, ông viết: “Việc tôi sẽ nhiệt tình với các quyền của người Do Thái và sự bình đẳng dân sự của họ, điều đó tôi thừa nhận, và vào những lúc tồi tệ không thể tránh được, đám người Đức sẽ nghe thấy tiếng tôi vang lên trong các quán bia và cung điện Đức. Nhưng kẻ thù bẩm sinh của mọi tôn giáo tích cực sẽ không bao giờ cho rằng tôn giáo, vốn ban đầu bới lông tìm vết con người, giờ đây lại gây ra cho chúng ta nhiều đau đớn đến vậy.”⁶⁸ Nhưng nếu ông phản đối Do Thái giáo Talmud, tức là ông khinh miệt phiên bản cải cách mới. Người cải cách là “người chữa các bệnh về chân” đã “cố gắng chữa thân thể Do Thái giáo khỏi bệnh ngoài da đầy gớm ghiếc của nó bằng cách để cho chảy máu, bằng sự vụng về của họ và đống bông băng nghều ngoào như nhện được làm từ chủ nghĩa duy lý, Israel phải chảy máu đến chết… chúng ta không còn sức mạnh nữa để mà nuôi râu, để ăn kiêng, để hận thù và để thoát ra khỏi hận thù; đó là động cơ phong trào cải cách của chúng ta.” Ông nói một cách khinh bỉ, toàn bộ hoạt động là để biến “một Kitô giáo Tin Lành bé nhỏ thành một công ty Do Thái. Họ làm khăn lễ từ lông con chiên của Chúa, áo từ lông vũ Ma Thiêng, và quần lót từ tình yêu Kitô; họ sẽ phá sản và những người kế vị họ sẽ được gọi là Công ty Chúa và Đức Kitô.”⁶⁹

Nhưng nếu Heine không ưa cả người Do Thái chính thống lẫn người Do Thái cải cách, thì có lẽ ông còn không ưa người maskil hơn thế. Ông coi họ là những người trọng sự nghiệp hướng tới rửa tội. Ông ghi rằng bốn trong số sáu người con của Mendelssohn đã cải đạo. Người chồng thứ hai của Dorothea con gái ông ta là Friedrich Schlegel; cô này trở thành một người phản động Kitô. Felix cháu trai ông ta trở thành người soạn nhạc Kitô hàng đầu. Có thể Heine không phải là người đã nói rằng, “Điều Do Thái nhất mà Mendelssohn từng làm là trở thành một người Kitô.” Nhưng thực sự ông đã nói là: “Nếu tôi có may mắn trở thành cháu trai của Moses Mendelssohn, thì chắc chắn tôi sẽ không dùng tài năng của mình để soạn nhạc cho việc đi tiểu của con chiên.”⁷⁰ Khi Eduard Gans cải đạo, Heine coi ông ta là kẻ “vô lại,” phạm “trọng tội,” tội “làm phản,” tệ hơn Burke (theo quan điểm của Heine là kẻ tạo phản chính, kẻ đã phản bội sự nghiệp cách mạng), ông đánh dấu sự rửa tội của Gans bằng một bài thơ cay đắng, An einen Abtrünnigen (Gửi kẻ bội giáo).

Tuy nhiên, Heine đã trở thành người Tin Lành chỉ vài tháng trước đó, ba ngày trước khi ông nhận bằng tiến sĩ. Lý do của ông hoàn toàn mang tính trần tục. Do một đạo luật hồi tháng 8 năm 1822, mà người Do Thái bị đuổi ra khỏi các vị trí học thuật nhà nước - một phán quyết nhằm trực tiếp vào Gans. Chục năm sau, Heine bênh vực đạo Tin Lành của mình, cho đó là “phản đối chống lại bất công,” là “nhiệt tình thời chiến khiến tôi tham gia các cuộc đấu tranh của giáo hội quân sự này.” Nhưng điều này là vô nghĩa, vì ông cũng cho rằng tinh thần của Tin Lành không thực sự mang tính tôn giáo chút nào: “Thịt da mỡ màng trong các bức tranh của Titian - đó đều là Tin Lành. Tấm lưng Vệ Nữ của ông là những luận đề cơ bản hơn nhiều so với những luận đề mà thầy tu Đức đính lên cửa nhà thờ Wittenberg.” Và lúc ông rửa tội, ông viết cho bạn mình là Moses Moser: “Tôi sẽ không thích đâu nếu bạn thấy tôi rửa tội trong thứ ánh sáng tốt đẹp. Tôi có thể đảm bảo với bạn, nếu luật của chúng ta cho phép ăn trộm thìa bạc, thì tôi sẽ không làm việc đó.”⁷¹ Câu nói của ông rằng rửa tội là “một chiếc vé để bước vào xã hội châu Âu” đã trở nên tai tiếng.⁷²

Vậy tại sao Heine chửi rủa Gans vì những gì mà chính ông đã làm? Không có lời giải thích thỏa đáng. Heine mang một cảm xúc hủy diệt mà sau này sớm trở nên phổ biến đối với những người Do Thái được giải phóng và bỏ đạo, một dạng đặc biệt của sự tự căm ghét bản thân. Ông công kích chính mình trong Gans. Sau này, ông thường nói rằng mình hối tiếc vì đã rửa tội. Ông nói nó chẳng mang lại cho ông lợi ích gì về mặt vật chất. Nhưng ông từ chối cho phép mình xuất hiện công khai với tư cách người Do Thái. Năm 1835, ông nói dối rằng mình chưa bao giờ đặt chân đến một giáo đường. Khao khát của ông là chối bỏ tính chất Do Thái của mình, cũng như sự tự căm ghét bản tính Do Thái nơi mình, điều khiến ông có nhiều lời nói bài Do Thái. Một mục tiêu cụ thể là gia đình Rothschild, ông đổ lỗi cho họ vì đã giúp các cường quốc phản động có những khoản vay. Ít ra đó là lý do có thể chấp nhận được để công kích họ. Nhưng mấy lời độc địa nhất được dành cho Nam tước James de Rothschild và vợ, là những người đã đối xử rất tử tế với ông lúc ở Paris. Ông nói mình đã trông thấy một người môi giới chứng khoán quỳ trước cái bô của Nam tước, ông gọi người đó là “Herr von Shilock ở Paris.” Ông nói, “Chỉ có một Chúa - Tiền. Và Rothschild là tiên tri của người.” Ông nói giờ thì không cần đến Talmud nữa, thứ đã từng bảo vệ người Do Thái trước La Mã, vì cứ mỗi ngày đầu quý sứ thần giáo hoàng phải mang tới cho Nam tước James khoản tiền lãi cho số tiền đã vay. Tất cả những việc này không ngăn ông kiếm được rất nhiều tiền từ nhà Rothschild, hay khoe khoang rằng quan hệ của ông với họ là (theo lời ông) famillionaire.*⁷³

Trên thực tế, Heine trông đợi người Do Thái giàu có nuôi mình, mặc dù ông không phải người học để làm giáo sĩ mà là một trí thức thế tục. Cha ông đã thất bại thảm hại trong kinh doanh; những nỗ lực của ông, vốn chẳng nhiều nhặn, không mấy ích gì với ông. Nên ông mãi phụ thuộc vào chú mình là Solomon Heine, một chủ ngân hàng ở Hamburg, đã trở thành một trong những người giàu nhất ở châu Âu. Heine lúc nào cũng cần tiền, cho dù ông có bao nhiêu tiền đi nữa. Ông thậm chí hạ mình tới mức chấp nhận một khoản trợ cấp bí mật 4.800 franc từ chính quyền Louis-Philippe. Nhưng ông vẫn thường vòi vĩnh chú Solomon, không được lịch sự cho lắm: “Điều hay nhất về chú,” ông viết cho chú năm 1836, “là chú mang họ của cháu.” Người chú nghi ngờ về phẩm chất của Heine, nên nói rằng: “Nếu nó đã học được bất cứ cái gì, thì nó sẽ không cần phải viết sách.” Ông ta cho rằng cháu trai mình là một loài ký sinh, một kẻ ăn mày Do Thái chuyên nghiệp. Nhưng, trung thành với truyền thống lâu đời, ông ta vẫn chi trả hết. Khi qua đời năm 1844, ông ta để lại cho Heine một khoản tiền thừa kế, nhưng với điều kiện nhà thơ không được công kích mình hay gia đình mình. Khoản tiền đó ít hơn hy vọng của Heine, nên ông bèn nhảy vào một cuộc tranh cãi kéo dài về bản di chúc với con trai của Solomon.⁷⁴

Đây là mảnh đời riêng tư của Heine một tài năng đáng kinh ngạc. Trong những năm 1820, ông thay thế Byron với tư cách nhà thơ được khen ngợi nhiều nhất của châu Âu. Bước ngoặt đến với cuốn Buch der Lieder (1827) (Sách các bài hát) của ông, bao gồm những bài thơ nổi tiếng như “Lorelei” (Mỹ nhân ngư) và “Auf Flügeln des Gesanges” (Trên đôi cánh ca hát). Người Đức công nhận ông là nhà thơ vĩ đại nhất kể từ Goethe. Khi ông định cư ở Paris, ông được tung hô là một anh hùng của văn hóa châu Âu. Văn của ông cũng xuất sắc và được ưa chuộng như thơ của ông. Ông viết năm cuốn sách du lịch rất thú vị. Ông gần như lập ra một thể loại mới trong văn học Pháp, truyện đăng báo hay feuilleton. Phần lớn năng lượng của ông bị tiêu phí vào những cuộc cãi vã, giận dữ và lăng mạ, trong đó sự tự căm ghét bản thân (hay gì đi nữa) của ông tìm được chỗ để xả, và ông thường quá đáng đến mức nạn nhân lại thường tỏ ra thông cảm với ông. Nhưng danh tiếng của ông tiếp tục lan rộng, ông bị nhiễm trùng hoa liễu cột sống, khiến ông ngồi một chỗ trong chục năm cuối đời. Nhưng các bài thơ cuối cùng của ông lại hay hơn bao giờ hết. Hơn nữa, các bài thơ của ông được chuyển soạn một cách hoàn hảo cho nền ca nhạc mới của Đức, lúc này đang quét qua châu Âu và Bắc Mỹ, nên giới soạn nhạc hàng đầu, từ Schubert và Schumann trở đi, đều phổ nhạc cho thơ của ông. Không thể nào bỏ qua được Heine lúc đó hay kể từ đó đến nay, nhất là đối với người Đức đã bị ông khuấy lên những phản ứng không thể cưỡng nổi. Các tác phẩm của ông được dùng trong sách giáo khoa ở Đức ngay khi ông còn sống.

Nhiều người Đức thấy khó mà thừa nhận rằng người Do Thái này có một cái tai Đức hoàn hảo đến vậy. Họ tìm cách kết tội ông là “sự hời hợt Do Thái,” so với sự sâu sắc Đức đích thực. Lời kết tội không được chấp nhận. Rõ ràng nó sai sự thật. Cứ như thể một tài năng cực lớn đã lớn dần trong ghetto qua nhiều thế hệ bí mật, thu được mã di truyền ngày càng mạnh mẽ, và rồi đột nhiên xuất hiện để thấy tiếng Đức đầu thế kỷ 19 là công cụ hoàn hảo cho nó. Quan điểm giờ đã rõ: người Do Thái và người Đức có một mối quan hệ trí tuệ đặc biệt. Người Do Thái Đức là một hiện tượng mới trong nền văn hóa châu Âu. Với người Đức bài Do Thái, điều này gây ra một vấn đề cảm xúc gần như không thể chịu nổi, điển hình là ở Heine. Họ không thể phủ nhận tài năng của ông; họ không thể chấp nhận được việc tài năng của ông lại được thể hiện bằng tiếng Đức. Sự hiện diện ma quái của ông ngay tại trung tâm của nền văn học Đức khiến Đức Quốc xã phát rồ và phá phách như trẻ con. Họ cấm lưu hành mọi cuốn sách của ông. Nhưng họ không thể xóa các bài thơ của ông ra khỏi các hợp tuyển văn học, họ buộc phải in lại các bài thơ của ông với dòng chữ mà mọi học sinh phổ thông đều biết là một lời nói dối: “Bởi một tác giả vô danh.” Họ tịch thu một bức tượng ông, từng thuộc sở hữu của Nữ hoàng Áo Elisabeth, và dùng nó làm bia tập bắn. Năm 1941, theo lệnh riêng của Hitler, mộ ông trong nghĩa trang Montmartre bị phá. Phá cũng chẳng làm nên sự khác biệt. Trong 40 năm qua, tác phẩm của Heine đã được tranh luận rộng rãi hơn và dữ dội hơn, nhất là bởi người Đức, so với tác phẩm của bất cứ nhân vật nào trong nền văn học của họ.

Heine cũng từng bị cấm lúc ông còn sống, theo yêu cầu của Metternich - không phải như một người Do Thái mà như một kẻ lật đổ. Ở đây có một nghịch lý khác, một nghịch lý Do Thái điển hình. Từ phong trào giải phóng trở đi, người Do Thái bị đổ lỗi vì đã tìm cách bợ đỡ xã hội lâu đời, gia nhập nó và thống trị nó; và vì đã tìm cách phá hủy nó hoàn toàn. Cả hai lời cáo buộc này đều có một phần sự thật. Gia đình Heine là một ví dụ điển hình. Sau nhà Rothschild vốn tích lũy tước hiệu từ nửa tá vương quốc và đế chế, nhà Heine là gia đình thăng tiến nhiều nhất ở châu Âu. Anh trai Heine là Gustav được phong tước hiệp sĩ và Nam tước von Heine-Geldern. Anh trai ông là Maximilian cưới quý tộc Nga và được phong tước hiệu von Heine. Con trai của chị gái ông trở thành Nam tước von Embden, còn con gái thì cưới một hoàng tử Ý. Một trong những người họ hàng gần của Heine trở thành công chúa nhà Murat, một người khác cưới hoàng tử đang tại vị xứ Monaco.⁷⁵ Riêng Heine vừa là nguyên mẫu vừa là ví dụ hoàn hảo của một nhân vật mới trong văn học châu Âu: người trí thức cấp tiến Do Thái, sử dụng kỹ năng, uy tín và danh tiếng của mình để làm suy yếu sự tự tin tri thức của trật tự lâu đời.

Ý tưởng cho rằng Heine là một người cấp tiến suốt đời còn cần phải được bổ sung rất nhiều. Ít nhất trong lòng, ông luôn phân biệt giữa những người cấp tiến chính trị nghiêm túc với những người văn chương giống mình, ông ghét thái độ đạo đức nghiêm khắc của họ. Ông viết cho một người trong họ: “Các ông đòi hỏi ăn mặc đơn giản, thói quen điều độ và vui thú không hợp thời; nhưng chúng tôi đòi hỏi nước ép và xa-lát hoa quả, áo choàng tím, nước hoa đắt tiền, nhục dục và xa xỉ, những màn múa vui vẻ của gái trẻ, âm nhạc và hài kịch.”⁷⁶ Lại nữa, trong lòng, ông ngày càng bảo thủ theo thời gian, ông viết cho Gustav Kolb năm 1841: “Tôi có một nỗi sợ rất lớn về sự khắc nghiệt của chính quyền vô sản, và tôi nói thật với ông rằng vì sợ hãi mà tôi đã trở thành người bảo thủ.” Khi bệnh tật tuổi già triền miên gắn chặt ông vào cái mà ông gọi là “tấm đệm-mộ của tôi,” ông ít nhiều trở lại với Do Thái giáo. Quả thực, ông khăng khăng nhưng không thật lòng, rằng: “Tôi chẳng có bí mật nào về Do Thái giáo của tôi, thứ mà tôi không trở lại vì tôi chưa từng rời bỏ nó” (1850). Những bài thơ muộn nhất và hay nhất của ông, Romanzero (1851) và Vermischte Schriften (1854), đánh dấu một sự trở lại với các chủ đề tôn giáo, đôi khi có bóng dáng tư duy Do Thái giáo. Giống hàng ngàn người Do Thái thông minh trước đó và kể từ đó, ông liên kết giữa tinh thần phiêu lưu trí tuệ Hy Lạp với sức khỏe và sức mạnh, trong khi tuổi tác và đau đớn hướng ông tới những điều đơn giản của niềm tin. Ông viết cho một người bạn, “Tôi không còn là một người Hy Lạp đầy năng lượng, sung túc, cười cợt những người Nazir đang tuyệt vọng nữa. Giờ tôi chỉ là một gã Do Thái ốm thập tử nhất sinh, một hình ảnh hốc hác của sự khốn khổ, một người không hạnh phúc.” Hoặc: “Phát ốm với triết lý vô thần, tôi đã quay lại với niềm tin khiêm nhường của người thường.”⁷⁷

Mặc dù vậy, con người công chúng của Heine vô cùng cấp tiến, và về cơ bản vẫn vậy. Với nhiều thế hệ trí thức châu Âu, cuộc đời và sự nghiệp của ông là một bài thơ đến với tự do. Đặc biệt với người Do Thái, ông mô tả truyền thống cấp tiến Pháp như là câu chuyện có thật về sự tiến bộ của con người, mà mọi nam nữ thanh niên tài năng nên tìm kiếm trong thời đại của họ, để tiến tới một hoặc hai liên minh, ông gần như tuyên bố công khai về niềm tin khi ông viết:

Tự do là tôn giáo mới, tôn giáo của thời đại chúng ta. Nếu Đức Kitô không phải là Chúa của tôn giáo mới này thì người là thầy cả của nó, và tên người tỏa sáng hoan hỉ trong trái tim các tông đồ. Nhưng người Pháp là những người được lựa chọn cho tôn giáo mới này, ngôn ngữ của họ ghi lại các phúc âm và giáo lý đầu tiên. Paris là Tân Jerusalem, sông Rhine là sông Jordan ngăn xứ tự do được thánh hóa khỏi xứ của người Philistine.

Thậm chí có lúc Heine trở thành, hay tưởng mình trở thành, một đệ tử của Saint-Simon. Có một nét hippy,* “người hoa” trong con người Heine: “vai trò của hoa và chim sơn ca gắn bó mật thiết với cách mạng,” ông viết, trích lời Saint-Simon: “Tương lai thuộc về chúng ta.” Heine không bao giờ ràng buộc mình với một học thuyết cách mạng xã hội chủ nghĩa nào. Nhưng ở Paris, ông giao du với nhiều người đang tìm cách nghĩ ra một học thuyết như vậy. Họ thường có gốc Do Thái.

Một trong số đó là chàng thanh niên Karl Marx, tới Paris năm 1843. Ông từng là chủ bút tờ báo cấp tiến ở Cologne, Rheinische Zeitung (Nhật báo sông Ranh), tờ báo mà nhà xã hội chủ nghĩa Do Thái Moses Hess (1812-1875) đã giúp thành lập vào năm 1843. Nó chỉ tồn tại được 15 tháng trước khi chính quyền Phổ kết liễu nó, và Marx gia nhập cộng đồng lưu vong Paris cùng Hess. Nhưng hai nhà xã hội chủ nghĩa này ít có điểm chung. Hess là người Do Thái đích thực, chủ nghĩa cấp tiến của ông có dạng chủ nghĩa dân tộc Do Thái và cuối cùng có dạng chủ nghĩa Zion. Ngược lại, Marx không chịu ảnh hưởng của giáo dục Do Thái và không bao giờ tìm cách có nó. Ở Paris, ông và Heine trở thành bạn bè. Họ làm thơ cùng nhau. Heine cứu sống Jennie con gái sơ sinh của Marx, khi cô bé lên cơn co giật. Một vài bức thư giữa hai người vẫn còn đến nay, và hẳn là phải có nhiều thư hơn thế.⁷⁸ Ví von xúc phạm của Heine về tôn giáo là một thứ “thuốc phiện tinh thần” là có nguồn gốc từ câu viết của Marx “thuốc phiện của nhân dân.” Nhưng ý tưởng cho rằng đối với Marx thì Heine là John Tẩy Giả của Đức Kitô, phổ biến trong giới học thuật Đức những năm 1960, lại phi lý. Giữa họ có một khác biệt rất lớn về tính khí. Theo Arnold Rüge, Marx nói với Heine: “Hãy thôi những ai oán triền miên về tình yêu đi và chỉ cho các nhà thơ cách phải yêu thế nào - bằng roi.”⁷⁹ Nhưng đó chính là cái roi mà Heine lo sợ: “Tương lai,” ông viết, “có mùi roi, mùi máu, mùi của vô thần và rất nhiều cú đánh”; “thời của những kẻ bài trừ thánh tượng đen tối kia lên nắm quyền sẽ chỉ diễn ra trong sợ hãi.” Ông đã từ bỏ “Marx người bạn ương bướng của tôi,” một trong những “chúa tự thân vô chúa.”

Thứ mà hai người có nhiều điểm chung nhất là khả năng căm thù đặc biệt của họ, được thể hiện trong các cuộc công kích dữ dội không chỉ nhằm vào kẻ thù mà còn (có lẽ nhất là) nhằm vào bạn bè và các nhà từ thiện. Đây là một phần của sự căm thù bản thân mà họ chia sẻ với tư cách những người Do Thái bội giáo. Marx căm thù bản thân còn lớn hơn Heine, ông tìm cách xua đuổi Do Thái giáo ra khỏi cuộc đời mình. Trong khi Heine vô cùng lo lắng trước những hành vi bạo tàn ở Damascus năm 1840, thì Marx trong suốt cuộc đời mình lại cố tình không thể hiện sự quan tâm dù là nhỏ nhất đối với bất cứ hành vi bất công nào mà người Do Thái phải chịu.⁸⁰ Mặc dù Marx phớt lờ Do Thái giáo như vậy, song không có gì phải nghi ngờ về tính chất Do Thái của ông. Giống Heine và mọi người khác, khái niệm của ông về tiến bộ chịu ảnh hưởng sâu sắc từ Hegel, nhưng khái niệm của ông về lịch sử như một lực lượng tích cực và năng động trong xã hội loài người, do các quy luật sắt đá chi phối, Torah của người vô thần, lại rất Do Thái. Kỷ nguyên của ông có gốc rễ sâu xa trong khải huyền và thuyết cứu thế Do Thái. Khái niệm của ông về cai trị là theo chế độ giáo sĩ trị. Việc kiểm soát cách mạng sẽ nằm trong tay giới trí thức tinh hoa, là những người đã nghiên cứu sách vở, hiểu biết quy luật của lịch sử. Họ sẽ hình thành cái mà ông gọi là “giới quản lý,” ban giám đốc. Người vô sản, “người không có tài sản,” đơn giản là phương tiện, nghĩa vụ của họ là tuân thủ - giống như Ezra Thầy thông giáo, ông cho rằng họ không biết gì về pháp luật, đơn thuần là “những con người của đất đai.”

Phương pháp luận của Marx cũng hoàn toàn mang tính giáo sĩ. Mọi kết luận của ông đều đơn thuần bắt nguồn từ sách vở. Ông chưa bao giờ đặt chân đến một nhà máy nào, ông từng từ chối đề nghị của Engels đưa ông tới thăm một nhà máy. Giống như gaon xứ Vilna, ông tự nhốt mình cùng sách vở và giải quyết những bí ẩn của vũ trụ trong phòng làm việc của mình. Như lời ông nói, “Tôi là một cỗ máy bị kết tội ngấu nghiến sách.”⁸¹ Ông gọi tác phẩm của mình là “khoa học” nhưng nó cũng mang tính thần học. Ông xem xét bất cứ tư liệu hứa hẹn nào để cung cấp “bằng chứng” cho những kết luận mà ông đã có sẵn trong đầu, những kết luận cũng như kết luận của bất cứ giáo sĩ hay nhà kabbalah nào. Phương pháp của ông được Karl Jaspers tóm tắt như sau:

Phong cách viết của Marx không phải là phong cách của nhà điều tra… ông không trích dẫn ví dụ hay thực tế trái với giả thuyết của mình mà chỉ trích dẫn những gì rõ ràng ủng hộ hay xác nhận cái mà ông coi là sự thật tối hậu. Toàn bộ cách tiếp cận này là cách tiếp cận chứng minh chứ không phải điều tra, nhưng là chứng minh cái được tuyên bố là sự thật hoàn hảo với niềm tin của tín đồ…⁸²

Khi tách khỏi thứ tư liệu không xác thực, lý thuyết của Marx về cách thức mà lịch sử, giai cấp, sản xuất vận hành và phát triển cơ bản không khác với lý thuyết của kabbalah Luria về Kỷ nguyên Chúa cứu thế, nhất là khi nó được Nathan xứ Gaza chỉnh sửa, tới mức có thể hóa giải được bất cứ thực tế khó khăn nào. Tóm lại, đây là một lý thuyết mang tính tín ngưỡng Do Thái thông minh.

Cuối cùng, Marx mãi là học trò giáo sĩ trong thái độ của ông đối với tiền bạc. Ông muốn được cấp tiền cho việc nghiên cứu của mình, trước tiên là bởi gia đình mình, sau đó là bởi Engels doanh nhân, như các bức thư schnorrer* bắt nạt dài vô tận của ông đã cho thấy. Nhưng việc nghiên cứu của ông, như rất nhiều giáo sĩ có học khác, không bao giờ kết thúc. Sau khi xuất bản tập 1 bộ Tư bản, ông không thể nào viết các tập còn lại được, bản thảo là một đống hoàn toàn lộn xộn, sau này Engels dùng để soạn ra tập 2 và tập 3. Nên tác phẩm chú giải vĩ đại về Quy luật của lịch sử kết thúc trong phức tạp và nghi ngờ. Điều gì xảy ra khi Chúa cứu thế tới, khi “những kẻ sung công bị sung công”? Marx không thể trả lời; ông không biết. Nhưng ông tiên tri về cuộc cách mạng cứu thế: năm 1849, tháng 8 năm 1850, năm 1851, năm 1852, “từ tháng 11 năm 1852 đến tháng 2 năm 1853,” năm 1854, năm 1857, năm 1858, năm 1859.⁸³ Tác phẩm về sau của ông, giống tác phẩm của Nathan xứ Gaza, về cơ bản là một lời giải thích cho sự không đến.

Marx không chỉ là một nhà tư tưởng người Do Thái, ông còn là một nhà tư tưởng bài Do Thái. Đó là nghịch lý có liên quan khá quan trọng với cả lịch sử phát triển của chủ nghĩa Marx lẫn sự hiện thực hóa của nó tại Liên Xô và con cháu của nó. Gốc rễ tư tưởng bài Do Thái của Marx ăn sâu. Chúng ta đã thấy vai trò của cuộc luận chiến bài Do Thái trong tác phẩm của các nhà văn khai sáng như Voltaire. Truyền thống này chia thành hai dòng. Một là dòng “duy tâm” Đức, chảy trong Goethe, Fichte, Hegel và Bauer, ở mỗi người này yếu tố bài Do Thái trở nên rõ ràng hơn. Dòng kia là dòng “xã hội chủ nghĩa” Pháp. Dòng này kết nối người Do Thái với Cách mạng công nghiệp và sự gia tăng rất lớn về thương mại và chủ nghĩa duy vật, đánh dấu sự bắt đầu của thế kỷ 19. Trong một cuốn sách xuất bản năm 1808, François Fourier coi thương mại là “nguồn gốc của mọi xấu xa” và người Do Thái là “hiện thân của thương mại.”⁸⁴ Pierre-Joseph Proudhon còn đi xa hơn khi kết tội người Do Thái “đã làm cho tầng lớp tư sản, cao cũng như thấp, giống với họ, trên khắp châu Âu.” Người Do Thái là một “giống người không hoà đồng, cứng đầu, vô cùng khó chịu… kẻ thù của nhân loại. Chúng ta nên đưa giống người này trở lại châu Á, hoặc tiêu diệt chúng.”⁸⁵ Môn đệ của Fourier là Alphonse Toussenel, chủ biên tờ tạp chí bài Do Thái Phalange, vào năm 1845 đã tung ra cuốn sách tấn công tổng lực đầu tiên nhằm vào người Do Thái như một mạng lưới những kẻ âm mưu thương mại chống lại nhân loại, Les Juifs: rois de l’époque: histoire de la féodalité financière (Người Do Thái: vua của kỷ nguyên: lịch sử chủ nghĩa thực dân tài chính). Nó trở thành cuốn sách chủ đạo cho tư liệu bài Do Thái bằng nhiều thứ tiếng trong bốn thập niên tiếp theo.

Marx hấp thụ cả hai dòng, đổ thêm vào các dòng nước đục ấy nỗi thống khổ của riêng mình. Khi thảo luận về người Do Thái cách mạng, sử gia Robert Wistrich coi sự căm ghét bản thân của một vài người trong số họ là phản ánh sự giận dữ của những thành viên rất thông minh thuộc một nhóm thiểu số thua thiệt, bị từ chối vị trí và sự công nhận trong một xã hội mà tài năng của họ xứng đáng được hưởng. Các nhà tư tưởng khai sáng, cả Pháp lẫn Đức, cho rằng những đặc điểm khó chịu của Do Thái giáo phải được xóa bỏ trước khi người Do Thái có thể được tự do: những người Do Thái bị phân biệt đối xử chấp nhận điều này, và do đó thường hướng sự giận dữ của mình về phía những người Do Thái không ăn năn nhiều hơn so với về phía những người ngược đãi cả hai bên.⁸⁶ Sự căm ghét bản thân tập trung vào người Do Thái ghetto, mà dĩ nhiên là các ví dụ điển hình về bài Do Thái. Heine, thực sự biết rất ít về việc hầu hết người Do Thái sống ra sao, đã sử dụng mọi sáo ngữ bài Do Thái tiêu chuẩn khi đang trong tâm trạng căm ghét bản thân. Marx, thậm chí còn biết ít hơn, thì mượn lời quát mắng thẳng thừng từ quán cà phê dành cho sinh viên là dân ngoại. Cả hai đều sử dụng tranh biếm hoạ ghetto để chỉ trích người Do Thái có học và đã rửa tội giống mình, nhất là người cấp tiến giống mình. Một trong những vụ công kích dữ dội nhất và gần như không thể hiểu nổi của Heine từng được trút lên đầu Ludwig Borne (1786-1837), tên khai sinh là Lob Baruch, một nhà văn cấp tiến Do Thái đã rửa tội, có nền tảng và quan điểm tương tự ông.⁸⁷ Marx dường như đã học được thói quen này từ Heine.⁸⁸ Do đó, bất cứ khi nào có thể, trong khi tìm cách che giấu gốc gác Do Thái của mình, ông thường xuyên công kích các đối thủ Do Thái vì chính điểm yếu này. Ông từng hỏi, tại sao Joseph Moses Levy, chủ sở hữu tờ Daily Telegraph và là một người Do Thái đã rửa tội, lại tìm cách “gia nhập chủng tộc Anglo-Saxon… vì Mẹ thiên nhiên đã ghi dòng dõi của ông ta bằng chữ cái viết hoa lố bịch ngay giữa mặt ông ta.”⁸⁹

Tuy nhiên, hành vi căm ghét bản thân rõ rệt nhất của Marx được nhằm vào nhà xã hội chủ nghĩa đồng môn của ông là Ferdinand Lassalle (1825-1864), một người Do Thái Breslau, đã đổi tên từ Lasal để bày tỏ lòng ngưỡng mộ người anh hùng cách mạng Pháp và trở thành người sáng lập chủ nghĩa xã hội Đức như một phong trào đại chúng. Thành tựu thực tế của ông trong sự nghiệp này đáng kể hơn nhiều so với thành tựu của Marx. Bất chấp, hay có lẽ vì điều này mà ông trở thành chủ đề của sự phê phán khó tin nổi trong thư từ giữa Marx và Engels. Marx gọi ông là “Nam tước Itzig,” “Mọi đen Do Thái.” Marx coi ông là người Do Thái Ba Lan và (như lời ông nói), “Người Do Thái Ba Lan là giống người bẩn thỉu nhất trong mọi giống người.”⁹⁰ Engels viết cho Marx, ngày 7 tháng 3 năm 1856: “[Lassalle] là một người Do Thái thực sự từ biên giới Slav và ông ta luôn sẵn lòng lợi dụng công việc của đảng cho mục đích cá nhân. Thật tởm lợm khi thấy ông ta luôn tìm cách bon chen vào thế giới quý tộc. Ông ta là một gã Do Thái thớ lợ ngụy trang dưới lớp dầu bóng và đồ trang sức sáng lóa.”⁹¹ Khi công kích tính chất Do Thái của Lassalle và khinh bỉ căn bệnh giang mai của ông ta, Marx không do dự sử dụng những lời chỉ trích bài Do Thái lâu đời nhất. Do đó, ông viết cho Engels, ngày 10 tháng 5 năm 1861: “Về Lasalle-Lazarus. Lepsius trong tác phẩm vĩ đại của mình về Ai Cập đã chứng minh rằng cuộc xuất hành của người Do Thái từ Ai Cập chẳng là gì ngoài lịch sử mà Manetho kể về việc trục xuất ‘những người bị bệnh hủi’ ra khỏi Ai Cập. Đứng đầu những người hủi này là một tư tế Ai Cập, Moses. Do đó người hủi Lazarus là ví dụ điển hình cho người Do Thái, và Lassalle là người hủi điển hình.”⁹² Hoặc, ngày 30 tháng 7 năm 1862: “Giờ với tôi mọi chuyện hoàn toàn rõ là, theo như hình dạng cái đầu của ông ta và kiểu mọc râu tóc của ông ta, ông ta có nguồn gốc từ người da đen, là những người cùng với Moses bỏ chạy khỏi Ai Cập (trừ phi mẹ hay bà nội ông ta lai với một người da đen). Sự kết hợp giữa Do Thái với Đức này trên nền tảng da đen chắc chắc sẽ sản sinh ra một giống lai đặc biệt.”⁹³

Chủ nghĩa bài Do Thái của cá nhân Marx, dù có khó chịu đến đâu, cũng có thể không đóng một vai trò lớn hơn trong sự nghiệp của ông so với trong sự nghiệp của Heine, nếu nó không phải là một phần của chủ nghĩa bài Do Thái hệ thống và lý thuyết mà Marx, hoàn toàn khác với Heine, tin tưởng sâu sắc vào nó. Spinoza đã cho thấy một bài phê bình Do Thái giáo có thể được sử dụng thế nào để đi đến những kết luận cấp tiến về thế giới. Ví dụ của ông đã được phong trào khai sáng Pháp làm theo, mặc dù họ đối xử với Do Thái giáo thù địch hơn nhiều và mang tính chủng tộc. Ý tưởng cho rằng giải quyết “vấn đề Do Thái” có thể mang đến chìa khóa để giải quyết các vấn đề của nhân loại được các nhà văn Đức cấp tiến thảo luận nhiều. Trong những năm 1820 và 1830, đây là con đường mà Ludwig Borne, vốn bị chửi bới nhiều, đã đi để đến với chủ nghĩa xã hội.⁹⁴ Năm 1843, Bruno Bauer, lãnh đạo bài Do Thái của phái tả theo Hegel, xuất bản một bài luận đòi người Do Thái từ bỏ Do Thái giáo hoàn toàn và biến lời kêu gọi đòi quyền bình đẳng của họ thành một chiến dịch chung giải phóng con người khỏi tôn giáo và nhà nước chuyên chế.⁹⁵

Marx đáp lại tác phẩm của Bauer trong hai bài luận xuất bản trên tạp chí Deutsch-Francösische Jahrbücher (Biên niên sử Đức-Pháp) năm 1844, cũng là năm Disraeli xuất bản Tattered (Tả tơi). Hai bài luận đó có tên “Về vấn đề Do Thái.”⁹⁶ Marx chấp nhận hoàn toàn bối cảnh bài Do Thái dữ dội trong lập luận của Bauer, lập luận mà ông nói rằng được viết “bằng sự dũng cảm, hiểu biết, thông minh và thấu đáo với thứ ngôn ngữ chính xác, chặt chẽ và có ý nghĩa.” Ông trích dẫn lời khẳng định bị phóng đại một cách ác độc của Bauer rằng “người Do Thái định đoạt số phận của cả đế chế [Áo] bằng sức mạnh đồng tiền… [và] quyết định số phận của châu Âu.” Điểm khác biệt của ông là ở chỗ ông phản đối quan điểm của Bauer cho rằng bản chất phản xã hội của người Do Thái có nguồn gốc tôn giáo và có thể giải quyết được bằng cách tách người Do Thái ra khỏi tôn giáo của họ. Theo quan điểm của Marx, cái xấu xa mang tính xã hội và kinh tế. “Chúng ta hãy,” ông viết, “xem xét người Do Thái thực sự. Không phải người Do Thái Sabbath… mà là người Do Thái hằng ngày.” Ông đặt câu hỏi “nền tảng trần tục của Do Thái giáo là gì? Nhu cầu thực tế, tư lợi. Tôn giáo trần tục của người Do Thái là gì? Bán rong. Chúa trần tục của anh ta là gì? Tiền.”⁹⁷ Người Do Thái đã dần đưa thứ tôn giáo “thực tế” này tới mọi xã hội:

Tiền là vị Chúa ghen tị của Israel, ngoài ra không chúa nào khác có thể tồn tại. Tiền hạ phẩm giá mọi chúa của nhân loại và biến họ thành hàng hóa. Tiền là giá trị tự cung tự cấp của mọi vật. Do đó, nó đã tước đoạt của toàn bộ thế giới, cả thế giới con người lẫn tự nhiên, giá trị đúng đắn của chúng. Tiền là bản chất lạc lõng của công việc và sự tồn tại của con người: bản chất này thống trị con người và con người tôn thờ nó. Chúa của người Do Thái đã được thế tục hóa và trở thành chúa của thế giới này.⁹⁸

Marx nói tiếp, người Do Thái đang biến người Kitô thành bản sao của họ, nên những người New England từng là người Kitô trung thành giờ đây trở thành nô lệ của Tiền. Sử dụng sức mạnh đồng tiền của mình, người Do Thái đã giải phóng bản thân và tiến lên nô dịch Kitô giáo. Người Kitô bị người Do Thái làm cho suy đồi “tin rằng mình không có số phận nào khác ở đây ngoài việc trở nên giàu có hơn hàng xóm của mình” và “thế giới là một thị trường chứng khoán.” Marx cho rằng mâu thuẫn giữa việc người Do Thái thiếu các quyền chính trị trên lý thuyết với “sức mạnh chính trị trên thực tế của người Do Thái” là mâu thuẫn giữa chính trị với “sức mạnh của đồng tiền nói chung.” Sức mạnh chính trị được cho là quan trọng hơn tiền; trên thực tế “nó đã trở thành người bảo lãnh của đồng tiền.” Do đó: “Từ trong lòng mình xã hội dân sự không ngừng đẻ ra người Do Thái.”⁹⁹

Giải pháp của Marx do đó không giống giải pháp của Bauer, tôn giáo mà kinh tế. Người Do Thái-tiền đã trở thành “phần tử phản xã hội toàn cầu của hiện tại.” Để “làm cho người Do Thái không thể tồn tại,” cần phải loại bỏ “các điều kiện tiên quyết” và “nhất là khả năng tồn tại” của loại hoạt động tiền tệ khét tiếng của người Do Thái. Một khi khuôn khổ kinh tế được thay đổi, “lương tâm tôn giáo của người Do Thái sẽ bốc hơi như thứ hơi nước vô vị nào đó trong bầu không khí xã hội mang lại sự sống thực sự.” Xóa bỏ thái độ của người Do Thái với tiền bạc, và cả người Do Thái lẫn tôn giáo của anh ta, phiên bản dị dạng của Kitô giáo mà anh ta đã áp đặt lên thế giới sẽ đơn giản biến mất: “Xét đến cùng, giải phóng người Do Thái là giải phóng nhân loại khỏi Do Thái giáo.” Hoặc: “Khi giải phóng khỏi bán rong và đồng tiền và do đó khỏi Do Thái giáo thực sự và thực dụng, thì kỷ nguyên của chúng ta sẽ tự giải phóng chính mình.”¹⁰⁰

Hai bài luận của Marx về người Do Thái do đó chứa đựng bản chất lý thuyết của ông dưới dạng phôi thai về sự tái sinh của con người: bằng những thay đổi về kinh tế, và nhất là bằng việc bãi bỏ sở hữu tư nhân và chạy theo đồng tiền, anh có thể biến đổi không chỉ mối quan hệ giữa người Do Thái với xã hội, mà còn cả mọi mối quan hệ con người với bản thân tính cách con người. Hình thức bài Do Thái của ông trở thành một buổi tổng duyệt cho chủ nghĩa Marx. Đến cuối thế kỷ, August Bebel, thành viên Đảng Dân chủ Xã hội Đức, có câu nói được Lenin sử dụng nhiều: “Chủ nghĩa bài Do Thái là chủ nghĩa xã hội của những kẻ ngốc.” Đằng sau câu nói tiết lộ nhiều điều này là lập luận: tất cả chúng ta đều biết rằng người-tiền Do Thái không bao giờ đụng tay vào ruộng đất, mà toàn bóc lột công nhân và nông dân nghèo. Nhưng chỉ kẻ ngốc mới đổ lỗi cho mỗi mình người Do Thái. Người trưởng thành, người xã hội chủ nghĩa, đã hiểu ra rằng người Do Thái chỉ là triệu chứng của căn bệnh, chứ không phải bản thân căn bệnh. Căn bệnh ở đây là tôn giáo tiền, và dạng hiện đại của nó là chủ nghĩa tư bản. Công nhân và nông dân bị bóc lột không chỉ bởi mỗi người Do Thái mà còn bởi cả tư sản - hay giai cấp tư bản - và về tổng thể nó là một giai cấp chứ không chỉ mỗi người Do Thái, và đấy mới là thứ cần tiêu diệt.

Do đó, chủ nghĩa xã hội chiến đấu mà Marx sử dụng cuối những năm 1840 là một dạng mở rộng và biến đổi của chủ nghĩa bài Do Thái trước đó của ông. Học thuyết đã trưởng thành của ông dựa trên tinh thần tin tưởng mạnh mẽ vào bạo lực cách mạng. Nhưng nếu như ban đầu nó dựa trên hình thức lâu đời nhất của thuyết âm mưu bài Do Thái, thì từ cuối những năm 1840 và những năm 1850, nó được mở rộng hơn thay vì từ bỏ điều đó để đi theo một lý thuyết về toàn bộ tầng lớp tư sản. Marx giữ lại niềm tin ban đầu rằng việc kiếm tiền thông qua thương mại và tài chính về cơ bản là một hoạt động ký sinh và phản xã hội, nhưng giờ thì ông đặt nó trên một cơ sở không phải chủng tộc hay tôn giáo, mà trên cơ sở giai cấp. Việc mở rộng tất nhiên không cải thiện giá trị của học thuyết đó. Nó chỉ làm cho học thuyết đó mạnh mẽ hơn nếu được áp dụng, vì nó mở rộng quy mô và gia tăng số người bị coi là kẻ âm mưu và do đó là nạn nhân. Marx không còn quan tâm đến những phù thủy Do Thái cụ thể nữa mà quan tâm đến những phù thủy con người nói chung. Học thuyết có diện mạo tinh vi hơn, khiến nó trở nên vô cùng hấp dẫn với những người cấp tiến có học. Đảo ngược lại câu nói của Bebel, nếu chủ nghĩa bài Do Thái là chủ nghĩa xã hội của những kẻ ngốc, thì chủ nghĩa xã hội trở thành chủ nghĩa bài Do Thái của những người trí thức. Một trí thức như Lenin, vốn rõ ràng nhìn ra sự phi lý của thảm sát ở Nga và sẽ xấu hổ nếu phải làm điều đó, lại hoàn toàn chấp nhận tinh thần của nó một khi mục tiêu được mở rộng thành toàn bộ giai cấp tư bản.

Một khi Marx đã khái quát hóa chủ nghĩa bài Do Thái của mình thành học thuyết về tư bản, thì mối quan tâm của ông đối với người Do Thái được đẩy ra đằng sau. Thi thoảng, như ở một bản viết trên da cừu, nó tái xuất hiện nơi các trang viết của bộ Tư bản. Như thế này: “Nhà tư bản biết rằng mọi hàng hóa, cho dù có xước sẹo hay bốc mùi đến đâu, thì thực sự và thực ra đều là tiền cả, những người Do Thái được cắt bao quy đầu từ bên trong.”¹⁰¹ Quan trọng hơn là việc giữ lại giọng điệu xúc động giận dữ rất điển hình của chủ nghĩa bài Do Thái. Người Do Thái điển hình được thay thế bằng nhà tư bản điển hình, nhưng những đặc điểm biếm hoạ về cơ bản vẫn thế. Lấy việc mô tả con quỷ tư bản của Marx chẳng hạn:

Chỉ khi nhà tư bản là vốn được nhân cách hóa thì anh ta mới có một giá trị lịch sử… Điên cuồng khai thác giá trị, anh ta không ngừng khiến con người sản xuất chỉ vì sản xuất… anh ta có chung với người keo kiệt niềm đam mê của cải với tư cách của cải. Nhưng cái ở người keo kiệt có khía cạnh điên cuồng thì ở nhà tư bản là hiệu ứng của bộ máy xã hội mà trong đó anh ta chỉ là một bánh xe dẫn động… những hành động của anh ta chỉ là một chức năng của vốn, mà thông qua công cụ quan trọng là anh ta, vốn đó được ban cho ý chí và lương tâm, để cho việc tiêu thụ cá nhân của anh ta phải được anh ta coi là một vụ cướp nhằm vào sự tích lũy.¹⁰²

Liệu một sự nhân cách hóa nhân loại kỳ quặc như vậy có thể đã từng tồn tại? Nhưng thế thì người Do Thái bài Do Thái điển hình đã thực sự tồn tại trong đời sống thực khi nào? Việc Marx, trong cảm xúc của mình, vẫn lẫn lộn giữa người Do Thái với nhà tư bản được thể hiện qua chú thích mà ông bổ sung cho đoạn vừa trích ở trên. Ông nhắc tới người cho vay lãi, gọi người này là “hình thức cũ nhưng mãi được làm mới của nhà tư bản.” Marx biết rằng trong đầu của hầu hết độc giả của mình người cho vay lãi là người Do Thái như lời Toussenel, hai khái niệm người cho vay lãi và người Do Thái có thể dùng thay cho nhau được. Phần lớn chú thích đó bao gồm luận chiến dữ dội của Luther chống lại người cho vay lãi đã được tái hiện ở đây. Việc Marx trích dẫn lời hô hào này từ một nhà văn bài Do Thái, trong một tác phẩm được cho là khoa học, cho thấy tính bạo lực của chính Marx cũng như cảm xúc phi lý được dùng để diễn tả bạo lực đó, trước hết dưới dạng chủ nghĩa bài Do Thái và rồi dưới dạng học thuyết kinh tế.

Tuy nhiên, sự kết hợp đầy nghịch lý giữa tính chất Do Thái và chủ nghĩa bài Do Thái của Marx không làm cho các tác phẩm của ông mất đi sức hấp dẫn đối với giới trí thức Do Thái đang lớn mạnh. Hoàn toàn ngược lại. Với nhiều người Do Thái giải phóng, nhất là ở Đông Âu, bộ Tư bản trở thành một kiểu Torah mới. Với bước nhảy niềm tin ban đầu trong cả hai trường hợp, chủ nghĩa Marx có sức mạnh logic của halakhah, và sự nhấn mạnh của nó vào việc diễn giải trừu tượng các sự kiện rất phù hợp với những người Do Thái thông minh mà tổ tiên họ đã dành cả đời cho việc học Talmud, hay những người đã bắt đầu ở học viện yeshivah - và rồi bỏ trốn. Trong suốt thế kỷ, số người Do Thái giáo sĩ, từ những gia đình học giả hay lái buôn vốn quay lưng lại với tôn giáo, ngày càng tăng. Đến cuối thế kỷ, cộng đồng Do Thái chính thống, bất chấp sự gia tăng dân số Do Thái rất lớn gần như ở khắp nơi, bắt đầu nhận thức được sự chảy máu này. Các cộng đồng Do Thái cổ ở Bohemia và Moravia, nổi tiếng với giới học giả và lãnh đạo tinh thần của mình, thấy rằng họ phải nhập khẩu giáo sĩ từ những nơi lạc hậu hơn.

Hầu hết các “giáo sĩ mất tích” dường như đã trở thành những người cấp tiến, công kích Do Thái giáo và tính chất Do Thái của mình một cách khinh miệt và giận dữ. Họ cũng công kích cả giai tầng của cha mẹ mình, vì một tỉ lệ lớn xuất thân từ những gia đình giàu có. Cha Marx là luật sư; cha Lassalle là nhà buôn lụa; Victor Adler, thành viên tiên phong của Đảng Dân chủ Xã hội Áo, là con trai một nhà đầu cơ bất động sản; Otto Bauer, lãnh đạo Đảng Xã hội Áo, là con trai một đại gia ngành dệt; Adolf Braun, lãnh đạo Đảng Xã hội Đức, là con trai một nhà công nghiệp; Paul Singer, một thành viên hàng đầu khác của Đảng Xã hội Đức, là con trai một nhà sản xuất quần áo; Karl Hochberg, là con trai một chủ ngân hàng ở Frankfurt. Còn nhiều ví dụ khác nữa. Sự đoạn tuyệt của họ với quá khứ, với gia đình và cộng đồng thường kết hợp với sự căm ghét bản thân, đã gây ra cho họ một tinh thần phủ định và phá phách, phá bỏ truyền thống cũ và đôi khi là chủ nghĩa hư vô - một sự thúc giục lật đổ mọi loại thể chế và giá trị - điều mà người bảo thủ phi Do Thái cuối thế kỷ 19 bắt đầu coi là một căn bệnh xã hội và văn hóa đặc thù Do Thái.

Có bốn lý do chính giải thích tại sao người Do Thái khi mới tham gia chính trị nói chung, lại nghiêng hẳn sang phái tự do rồi phái tả. Trước hết, có truyền thống phê bình xã hội trong Kinh Thánh, điều có thể được gọi là Hội chứng Amos. Từ thời xa xưa nhất đã luôn có những người Do Thái ăn nói lưu loát quyết tâm phơi bày các bất công xã hội, cất tiếng nói về sự cay đắng và thiếu thốn của người nghèo, và kêu gọi chính quyền đền bù. Rồi có truyền thống hỗ trợ cộng đồng trong Talmud, là truyền thống có nguồn gốc Kinh Thánh và phác hoạ những hình thức hiện đại của chủ nghĩa tập thể nhà nước. Người Do Thái, vốn đi theo chủ nghĩa xã hội trong thế kỷ 19 và công kích sự phân phối không công bằng của cải được chủ nghĩa tư bản tự do về laissez-faire* tạo ra, đã diễn đạt bằng ngôn ngữ đương đại các nguyên tắc Do Thái 3.000 năm tuổi và trở thành một phần của bản năng dân tộc.

Nhưng như Disraeli từng nói, chẳng đúng là người Do Thái cũng rất tôn trọng chính quyền, thứ bậc và trật tự truyền thống đó sao? Đúng, nhưng cần phải có những bổ sung quan trọng. Như chúng ta đã thấy, người Do Thái không bao giờ trao quyền năng tuyệt đối cho bất cứ trung gian con người nào. Sự cai trị ngụ trong Torah và quyền hạn gián tiếp trao cho con người mang tính hạn chế, tạm thời và có thể bị rút lại. Do Thái giáo có thể không bao giờ phát triển học thuyết thần quyền, như Kitô giáo Latin đã làm. Người Do Thái tôn trọng nhất pháp trị chừng nào nó còn được dựa trên đạo đức, họ có thể và thực tế đã trở thành người ủng hộ nhiệt thành các hệ thống dựa trên hiến pháp, như ở Mỹ và Anh. Ở mức độ đó, Disraeli đúng khi cho rằng người Do Thái thường là những người bảo thủ tự nhiên. Nhưng họ cũng là những kẻ thù tự nhiên của chính quyền độc đoán và chuyên chế, phi logic hay cổ lỗ sĩ. Khi Marx viết “Vì thế chúng ta thấy đằng sau mọi kẻ chuyên chế là một người Do Thái, giống như đằng sau mọi giáo hoàng là một tu sĩ Dòng Tên. Trên thực tế, lòng tham của những kẻ đàn áp sẽ không được đáp ứng và chiến tranh sẽ không thể nổ ra nếu không có một đội quân các tu sĩ Dòng Tên đi bóp nghẹt tư duy và một nhóm người Do Thái đi lục lọi túi quần,”¹⁰³ thì ông đã sai. Các khoản cho vay của nhà Rothschild dành cho các nền quân chủ chuyên chế không phải để củng cố sự chuyên chế mà là để làm suy yếu nó, nhất là trong việc đảm bảo cho người Do Thái được đối xử tốt hơn (Marx dĩ nhiên không quan tâm đến điều đó). Sức mạnh đồng tiền Do Thái thế kỷ 19, như bất cứ chính sách chính trị tổng quát nào mà nó có, mang xu hướng hoà giải và hợp hiến. “Hoà bình, tiết kiệm và cải cách,” khẩu hiệu Đảng Tự do nổi tiếng của Gladstone, cũng là chân lý của nhà Rothschild.

Hơn nữa, có một khía cạnh quan trọng trong đó Disraeli hiểu nhầm tác động của người Do Thái, ông có xu hướng coi điển hình Do Thái là người Sephardi. Người Sephardi quả thực rất tôn trọng các thể chế lịch sử cổ xưa, và do đó đúng với hình dung của ông về người Do Thái. Nhưng người Ashkenazi mà ông chọn cách bỏ qua họ trong lập luận của mình, thì bứt rứt, sáng tạo, phê phán hơn nhiều và thậm chí còn muốn lật đổ. Họ cũng đang ngày càng đông hơn.

Dưới đây, chúng tôi nói về lực lượng thứ hai đẩy người Do Thái giải phóng về phía tả: nhân khẩu học. Trong giai đoạn 1800-1880, gần như là thời Disraeli sống, tỉ lệ người Sephardi trong tổng số người Do Thái giảm từ 20 xuống 10%. Hầu hết họ tập trung ở vùng Địa Trung Hải Á-Phi, là nơi tiêu chuẩn vệ sinh vẫn còn nguyên thủy trong suốt thế kỷ 19. Ở Algiers chẳng hạn, nơi Maurice Eisenbeth tiến hành phân tích chi tiết về dân số Do Thái, ông thấy dân số Do Thái tăng từ 5.000 người ở thế kỷ 16 lên 10.000-20.000 người khoảng năm 1700, rồi lại giảm xuống còn 5.000 người năm 1818.¹⁰⁴ Ở châu Phi và châu Á, số lượng người Do Thái có tăng trong giai đoạn 1800-1880, nhưng chỉ từ 500.000 người lên 750.000 người. Ở châu Âu trong cùng thời kỳ, tổng số người Do Thái tăng vọt từ hai triệu lên bảy triệu người. Người Do Thái, và nhất là người Ashkenazi, hưởng lợi từ sự kiện chính của thời hiện đại là cuộc cách mạng nhân khẩu học, vốn tác động đến châu Âu đầu tiên. Nhưng họ thành công hơn mức trung bình của châu Âu. Họ kết hôn sớm hơn. Các cuộc hôn nhân giữa nam thiếu niên 15-18 tuổi với nữ thiếu niên 14-16 tuổi khá phổ biến. Gần như mọi cô gái Do Thái đều lập gia đình và có xu hướng sinh con sớm sau tuổi dậy thì. Họ có khả năng chăm sóc con cái tốt, và cùng với sự giúp đỡ của các cơ sở phúc lợi cộng đồng thì tỉ lệ tử vong trẻ sơ sinh ở các gia đình Do Thái giảm nhanh hơn so với mức trung bình ở châu Âu. Các cuộc hôn nhân Do Thái ổn định hơn. Người Do Thái sống thọ hơn. Chẳng hạn một cuộc điều tra ở Frankfurt năm 1855 cho thấy tuổi thọ trung bình của người Do Thái là 48 năm 9 tháng, còn tuổi thọ trung bình của người phi Do Thái là 36 năm 11 tháng.¹⁰⁵ Ở Đông Âu, khác biệt thậm chí còn rõ rệt hơn. Ở nước Nga phần châu Âu, tỉ lệ tử vong của người Do Thái là 14,2/1.000 người một năm, thậm chí còn thấp hơn tỉ lệ của thiểu số Tin Lành khá giả, và chưa bằng một nửa tỉ lệ của đa số Chính thống giáo (31,8). Do đó, trong thời kỳ tăng trưởng nhanh nhất, 1880-1914, số lượng người Do Thái tăng trung bình 2% một năm, cao hơn mức trung bình của châu Âu, đưa tổng số người Do Thái từ 7,5 triệu lên trên 13 triệu người.

Những người Do Thái “mới” này đa số là người Ashkenazi, sống tập trung ở các đô thị lớn. Năm 1800, hiếm thấy một cộng đồng Do Thái đô thị nào có trên 10.000 người - chỉ có ba hay bốn cộng đồng như thế trên thế giới. Vào năm 1880, Warsaw có 125.000 người Do Thái, và có trên 50.000 người Do Thái ở Vienna, Budapest, Odessa, Berlin. New York cũng có con số tương đương, từ lúc này Bắc Mỹ hút một tỉ lệ cực lớn của sự gia tăng dân số Do Thái châu Âu. Mặc dù vậy, số lượng người Do Thái châu Âu tiếp tục tăng. Vào năm 1914, có tám triệu người Do Thái ở hai đế chế lớn tại Trung-Đông Âu là Nga và Áo, gần như tất cả họ sống ở đô thị. Tóm lại, nhân khẩu học Do Thái phản ánh, nhưng dưới hình thức phóng đại, cả cuộc cách mạng lẫn quá trình đô thị hóa dân số châu Âu. Cũng như ghetto đông đúc vào thời của nó đã từng nhồi nhét tôn giáo Do Thái bình dân, hiện giờ các khu công nghiệp đông đúc ở những thành phố mới hoặc những thành phố được mở rộng, nơi đời sống Do Thái truyền thống phải vật lộn để sống sót, đang dung dưỡng chủ nghĩa cấp tiến Do Thái thế tục dữ dội.

Lý do thứ ba là cảm giác về sự bất công của người Do Thái không bao giờ được phép ngủ quên. Cũng như ở thế kỷ 16 và 17, những cái ăng-ten Do Thái ở khắp nơi lúc nào cũng giương lên để bắt những tiếng rì rầm của một Chúa cứu thế, vào thế kỷ 19 một hành vi bất công đối với người Do Thái ở bất cứ đâu cũng gây bức xúc tại các trung tâm đô thị Do Thái đang lớn mạnh. Bấy giờ có hàng trăm tờ báo Do Thái kể lại những bất công này, và gần như mọi người Do Thái đều biết đọc. Trong giới trí thức thế tục hóa, không còn xu hướng gắn các khổ đau của chủng tộc này với tội lỗi, cổ đại hay hiện đại nữa. Lời vu cáo máu Damascus năm 1840 là một cột mốc quan trọng trong quá trình cấp tiến hóa người Do Thái. Cậu thiếu niên 15 tuổi Lassalle ghi lại trong nhật ký của mình, ngày 21 tháng 5 năm 1840: “Thậm chí người Kitô kinh ngạc trước dòng máu lờ đờ của chúng ta, rằng chúng ta không nổi dậy, rằng chúng ta không thà chết trên chiến trường còn hơn chết vì tra tấn… Liệu đâu đó có cuộc cách mạng có thể công bằng hơn nếu người Do Thái nổi dậy, châm lửa đốt mọi khu phố ở Damascus, cho nổ tung kho đạn và cùng chết với bọn ngược đãi họ? Những con người hèn nhát, các người không đáng được hưởng số phận tốt đẹp hơn.”¹⁰⁶ Những sự kiện như vậy nuôi dưỡng một quyết tâm của người Do Thái thế tục hóa trẻ tuổi chiến đấu với bất công không chỉ đối với người Do Thái mà còn đối với nhân loại, và tận dụng các cơ hội chính trị đang gia tăng để chấm dứt những sự kiện đó vĩnh viễn. Lassalle tiếp tục tạo ra liên minh công đoàn lớn đầu tiên ở Đức và lập ra nền dân chủ xã hội Đức. Vô số người Do Thái trẻ tuổi khác cũng đi theo con đường này.

Yếu tố kích thích không thiếu. Chẳng hạn, vào đêm 23 rạng ngày 24 tháng 6 năm 1858, một cậu bé Do Thái 6 tuổi, Edgardo Mortara, sống với gia đình ở Bologna, bị cảnh sát giáo hoàng bắt và đưa tới Nhà Tân tòng ở Rome. Một người đầy tớ Kitô khai rằng năm năm trước, cho rằng đứa bé sắp chết, bà ta đã rửa tội cho cậu bé. Theo luật của các nhà nước giáo hoàng, cảnh sát và giáo hội có quyền làm vậy và cha mẹ không có cách nào để giải quyết. Thế giới đồng thanh phản đối, không chỉ người Do Thái mà cả giới chức Kitô và chính khách cũng phản đối, nhưng Giáo hoàng Pius IX từ chối nhượng bộ và cậu bé vẫn nằm trong tay Công giáo.¹⁰⁷ Sự phẫn nộ không được giải tỏa này trực tiếp dẫn đến việc thành lập Liên minh người Israel toàn cầu Pháp năm 1860, để “bảo vệ quyền dân sự và quyền tự do tôn giáo của người Do Thái,” cũng như các tổ chức dành cho người Do Thái ở các nơi khác. Nhưng nó càng khiến cho người Do Thái thế tục căm ghét hơn chế độ chuyên chế ở mọi nơi.

Tuy nhiên, nước Nga Sa hoàng mới là nơi người Do Thái bị đối xử tệ bạc một cách có hệ thống và dữ dội nhất. Quả thực, đối với người cấp tiến ở mọi nơi, chế độ Sa hoàng là hiện thân của những khía cạnh xấu xa và cố hữu nhất của chế độ chuyên chế. Đối với người Do Thái vốn ghét cay ghét đắng nó, đây là yếu tố thứ tư và có lẽ là yếu tố quan trọng nhất khiến họ ngả sang phía tả. Do đó, việc người Nga đối xử với người Do Thái, thật kinh hoàng, là một trong những sự kiện quan trọng của lịch sử thế giới hiện đại và phải được xem xét chi tiết. Trước tiên cần phải hiểu rằng chế độ Sa hoàng ngay từ đầu đã có thái độ thù địch không thể thay đổi đối với người Do Thái. Trong khi các chế độ chuyên chế khác ở Áo, Phổ, thậm chí ở Rome, giữ một thái độ nước đôi, bảo vệ, sử dụng, khai thác và bóc lột người Do Thái, cũng như thi thoảng ngược đãi họ, thì người Nga luôn coi người Do Thái là những kẻ ngoại bang không thể chấp nhận được. Cho tới lúc Ba Lan bị chia cắt, 1772-1795, họ đã gần như thành công trong việc ngăn người Do Thái vào lãnh thổ của mình. Và khi lòng tham đất Ba Lan mang đến cho họ một số dân Do Thái lớn, thì họ bắt đầu gọi đó là “vấn đề Do Thái” cần phải “được giải quyết,” hoặc bằng cách đồng hóa hoặc bằng cách trục xuất.

Những gì người Nga đã làm là tham gia vào cuộc diễn tập hiện đại đầu tiên trong lĩnh vực biến đổi xã hội, coi con người (trong trường hợp này là người Do Thái) là đất hay bê tông, cứ thế xúc chỗ nọ đổ chỗ kia. Đầu tiên, họ giam người Do Thái vào cái được gọi là khu định cư, tồn tại cho đến năm 1812, bao gồm 25 tỉnh phía tây trải dài từ vùng Baltic tới Biển Đen. Người Do Thái không thể đi lại, nói gì đến sống bên ngoài khu định cư, trừ trường hợp đặc biệt được chính quyền cho phép. Tiếp theo, bắt đầu từ năm 1804, một loạt đạo luật quy định người Do Thái có thể sống ở đâu bên trong khu định cư và họ có thể làm gì ở đó. Quy định tai hại nhất là người Do Thái không được sống và làm việc ở làng quê hay bán rượu cho nông dân. Điều này hủy hoại sinh kế của một phần ba dân Do Thái đang cho thuê đất hay điều hành quán trọ ở làng (một phần ba khác thì buôn bán, và phần còn lại là thợ thủ công). Trên lý thuyết, mục đích là để đưa người Do Thái tham gia “lao động sản xuất” trên đất. Nhưng có rất ít hoặc không có đất, và mục đích thực sự là buộc người Do Thái phải chấp nhận rửa tội, hoặc bỏ đi hết. Trên thực tế, nó khiến người Do Thái rơi vào cảnh bần cùng và dần đẩy người Do Thái nghèo vào các đô thị trong khu định cư.

Cú siết tiếp theo diễn ra vào năm 1827, khi Nicholas I, một trong những nhà chuyên chế tàn bạo nhất, ban hành “Sắc lệnh Con nhà binh,” bắt lính mọi nam giới Do Thái tuổi từ 12 đến 25, đưa những cậu bé ít tuổi hơn vào trong các trại huấn luyện quân sự, nơi chúng chắc chắn sẽ bị buộc rửa tội, đôi khi theo cả nhóm. Chính phủ cũng sốt sắng phá hủy các trường học Do Thái. Họ liên tục tìm cách buộc trẻ em Do Thái vào các trường công, có ngôn ngữ dạy học là tiếng Nga, tiếng Ba Lan và tiếng Đức, mục đích vẫn là thúc đẩy việc rửa tội. Năm 1840, một ủy ban vì người Do Thái được thành lập để thúc đẩy việc “giáo dục đạo đức” cho cái được công khai coi là một cộng đồng bán tội phạm không mong muốn. Sách tôn giáo Do Thái bị kiểm duyệt hoặc tiêu hủy. Chỉ có hai nhà in Do Thái được phép hoạt động ở Vilna và Kiev - và người Do Thái bị trục xuất hoàn toàn khỏi Kiev ba năm sau đó. Chính phủ khá xảo quyệt trong việc chia rẽ các cộng đồng Do Thái, gài người maskil chống lại người Chính thống giáo. Chẳng hạn vào năm 1841, họ đưa một người maskil tên là Max Lilienthal (1815-1882) lên làm phụ trách các trường công Do Thái mới, mà trên thực tế là các cơ sở chống Talmud được thiết kế, như tuyên bố của người Chính thống giáo, để dâng con cái họ cho “thần Moloch của Haskalah.” Nhưng ông này nhận thấy trận chiến chua xót diễn ra sau đó quá sức với mình, nên đã chuồn khỏi Nga bốn năm sau đó để di cư tới Mỹ. Chính phủ cũng cấm người Do Thái dùng trang phục truyền thống như đội mũ chỏm và mặc áo choàng dài màu đen. Họ chia người Do Thái thành “người Do Thái hữu ích” và “người Do Thái vô ích,” buộc nhóm sau phải hoàn thành chỉ tiêu quân dịch cao gấp ba lần.

Một con số khổng lồ các đạo luật phân biệt đối xử với người Do Thái và kiểm soát các hoạt động của họ tích lũy dần theo thế kỷ. Một số đạo luật không bao giờ được thực thi đúng cách. Đa phần các đạo luật mất tác dụng do nạn hối lộ. Phụ huynh lắm tiền nhiều của có thể mua trẻ con Do Thái để thay thế cho con đẻ của họ trong các trường công lập hay trong quân đội. Họ có thể trả tiền để mua giấy chứng nhận hợp pháp cho phép họ được đi lại, được sống ở thành phố, được tham gia vào các ngành nghề bị cấm. Nỗ lực “giải quyết” vấn đề Do Thái tạo ra, hay nói đúng hơn làm trầm trọng thêm, một vấn đề khác: nạn tham nhũng của chính quyền Sa hoàng, đã trở nên không thể cứu vãn và làm mục rữa trái tim nhà nước.¹⁰⁸ Hơn nữa, chính sách của chính phủ chẳng bao giờ nhất quán trong một thời gian dài. Nó dao động giữa tự do và trấn áp. Năm 1856, tân Sa hoàng Alexander II mang đến một giai đoạn tự do, trao cho người Do Thái một số quyền nhất định nếu họ là quân nhân có thời gian phục vụ lâu, sinh viên tốt nghiệp đại học hay lái buôn “hữu ích.” Giai đoạn đó chấm dứt với cuộc nổi dậy Ba Lan năm 1863 và vụ mưu sát Sa hoàng. Có một giai đoạn tự do khác trong những năm 1870, một lần nữa bị chấm dứt do một vụ mưu sát - lần này là một vụ mưu sát thành công. Từ đó trở đi, vị trí của người Do Thái ở Nga xấu đi nghiêm trọng.

Trong nửa thế kỷ cuối cùng của nước Nga Sa hoàng, các quy định chính thức về người Do Thái đã làm nên một tượng đài khổng lồ về sự tàn bạo, ngu ngốc và vô nghĩa của con người. Cuốn Gimpelson’s Statutes Concerning the Jews (1914-15) (Các đạo luật Gimpelson về người Do Thái), tuyển tập cuối cùng có chú giải, dày gần 1.000 trang.¹⁰⁹ Phần tóm tắt vị trí, do sử gia người Anh Lucien Wolf soạn, cung cấp các con số sau.¹¹⁰ Người Do Thái chiếm 1/24 tổng dân số Nga. Khoảng 95% người Do Thái sống trong khu định cư dành riêng cho họ, chiếm 1/23 đế chế, và trong số này đại đa số bị mắc kẹt trong các thành phố và các shtetl trong khu định cư, chiếm 1/2.000 lãnh thổ. Hộ chiếu của một người Do Thái ghi rõ anh ta là người Do Thái và nơi anh ta có thể sinh sống. Kể cả trong khu định cư dành riêng cho họ, người Do Thái bị cấm ở hầu hết các khu vực, trong khi những khu vực “hợp pháp” thường xuyên bị thu hẹp. Người Do Thái bị cấm ở Sebastopol và Kiev. Lãnh thổ Don đột ngột bị đưa ra khỏi khu định cư Do Thái, tiếp đến là vùng Kuban ở Caucasus và Terek; rồi tại khu nghỉ dưỡng Yalta, một sinh viên Do Thái mắc lao phổi bị trục xuất vì giữa lúc đang điều trị thì sắc lệnh có hiệu lực. Người Do Thái muốn sử dụng suối khoáng ở Caucasus phải vượt qua một bài thi do một sĩ quan quân đội tiến hành. Một số khu nghỉ dưỡng “mở” nhưng có hạn ngạch: do đó chỉ 20 gia đình Do Thái được phép vào Darnitza trong bất cứ một mùa nào. Người Do Thái bị cấm vào các khu nghỉ dưỡng khác của khu định cư trong mọi hoàn cảnh.

Có những nhóm Do Thái có đặc quyền được phép đi lại hay thậm chí sinh sống bên ngoài khu định cư - quân nhân xuất ngũ, sinh viên tốt nghiệp đại học, “lái buôn hữu ích” và “thợ máy, người nấu rượu, người làm bia và thợ thủ công trong lúc đang theo đuổi nghề nghiệp của mình.” Nhưng họ cần những giấy tờ đặc biệt, vốn rất khó xin và phải gia hạn thường xuyên. Tất cả những quyền này có xu hướng bị cắt giảm dần, nhất là sau năm 1881. Do đó, các cựu quân nhân đột ngột bị giới hạn với những đặc quyền đó từ năm 1874. Lái buôn đột nhiên bị cấm mang theo thư ký hay người hầu. Bị loại ra khỏi nhóm thợ thủ công có đặc quyền là thợ làm thuốc lá, thợ chỉnh đàn piano, người bán thịt, thợ sửa ủng, thợ xây, thợ mộc, thợ trát và người làm vườn. Có những hạn chế đặc biệt khắt khe đối với nhân công nữ, trừ gái điếm. (Gái điếm nếu thôi không bắt khách sẽ bị cảnh sát nhanh chóng phát hiện và đưa trở lại ghetto.)¹¹¹ Bà đỡ Do Thái có đặc quyền hành nghề bên ngoài khu định cư nhưng không được mang con theo, trừ phi chồng bà ta cũng là “người có đặc quyền.”

Sinh viên lấy bằng ở nước ngoài, do sự giới hạn của chỉ tiêu mang tính bài Do Thái ở các trường đại học Nga, nên không được hưởng quy chế đặc quyền. Ở vùng Caucasus, cái gọi là “người Do Thái miền núi,” vốn tuyên bố tổ tiên họ bị Nebuchadnezzar trục xuất tới đó vào năm 597 TCN, có quyền cư trú; ngoài ra, họ không được đi bất cứ nơi nào khác. Người Do Thái có đặc quyền sống bên ngoài khu định cư thậm chí không được phép cho con họ ngủ lại trong nhà, trừ phi con họ cũng có đặc quyền. Trên thực tế, người Do Thái được hưởng đặc quyền vẫn phải đối mặt với một loạt các hạn chế bổ sung bên ngoài khu định cư, và nếu họ vi phạm quy định thì sẽ bị phạt tiền khi vi phạm lần đầu, bị trục xuất khi vi phạm lần hai. Pháp luật về tất cả những chuyện này vô cùng phức tạp và bị thay đổi triền miên qua các cuộc bỏ phiếu của thượng viện, thông tư của bộ, quy định của chính quyền địa phương hay quyết định tùy tiện của quan chức cấp cao và cấp thấp.

Thực thi những đạo luật thường xuyên thay đổi này là một cơn ác mộng cho tất cả những ai liên quan, trừ cảnh sát hoặc công chức tham nhũng. Du khách đến từ phương Tây bị sốc khi thấy cảnh hàng đoàn người Do Thái hoảng sợ bị cảnh sát dẫn đi trên phố vào sáng sớm, kết quả của các oblava hay cuộc đột kích đêm. Cảnh sát được quyền đột nhập vào nhà giữa đêm, sử dụng vũ lực khi cần và yêu cầu xem giấy tờ chứng minh quyền cư trú của mọi người trong nhà, bất kể tuổi tác hay giới tính. Ai đó không xuất trình được giấy tờ ngay lúc ấy sẽ bị đưa tới đồn cảnh sát. Người Do Thái thường xuyên bị hạ nhục trước mặt hàng xóm phi Do Thái, do đó duy trì quan niệm cho rằng người Do Thái khác biệt, xếp dưới con người, và vẫn còn bản năng tàn sát. Kể cả trong các khách sạn hạng nhất, cảnh sát chặn hỏi những người khả nghi có “diện mạo Do Thái.” Họ hoàn toàn có khả năng cấm người nước ngoài có danh vị, như Oscar Straus, Đại sứ Mỹ tại Constantinople là một nạn nhân. Các nghệ sĩ dương cầm Do Thái được phép tranh tài tại Giải thưởng Rubinstein quốc tế ở St Petersburg, nhưng chỉ với điều kiện họ không qua đêm trong thành phố.

Thi thoảng cảnh sát tổ chức những cuộc “săn người Do Thái” quy mô lớn. Ở Baku, cảnh sát bao vây thị trường chứng khoán, bắt giữ tất cả người Do Thái và đưa họ tới đồn cảnh sát, tại đây mỗi người phải chứng minh quyền cư trú của mình. Ở quận Smolensky thuộc Pochinok vào năm 1909, cảnh sát cưỡi ngựa bao vây cả một thị trấn nhưng chỉ bắt được 10 “người vi phạm pháp luật”; họ tổ chức một cuộc truy tìm lớn trong rừng và tìm thêm được 74 người.¹¹² Luật Định cư làm thối nát toàn bộ lực lượng cảnh sát, chuyên vắt sữa người Do Thái. Khi kinh doanh trì trệ, cảnh sát trưởng thường xúi người Kitô kiến nghị trục xuất người Do Thái với lý do người Do Thái “gây ra bất bình ở địa phương.” Sau đó, người Do Thái nghèo sẽ bị trục xuất và người Do Thái giàu sẽ bị “khai thác.” Người nghèo trở lại khu định cư ngày càng trở thành một vấn nạn xã hội. Ở Odessa chẳng hạn, trên 30% sống dựa vào các tổ chức từ thiện Do Thái.

Tuy nhiên, các đạo luật cư trú chỉ là khởi đầu cho những rắc rối của người Do Thái. Chính phủ yêu cầu hạn ngạch cố định bắt lính Do Thái từ các cộng đồng địa phương. Nhưng hạn ngạch không xem xét đến di cư. Người Do Thái đúng ra chỉ phải cung cấp không quá 4,13% số tân binh. Chính phủ đòi 6,2%. Thực tế thì khoảng 5,7% được cung cấp, và điều này dẫn tới những khiếu nại chính thức về “sự thiếu hụt Do Thái” - gây ra quan điểm bài Do Thái rằng người Do Thái trốn nghĩa vụ. Trên thực tế, họ đã cung cấp vượt quá từ 20 đến 35%, nhiều hơn so với mức họ phải chia sẻ công bằng.¹¹³ Từ năm 1886, các gia đình phải chịu trách nhiệm trước pháp luật khi trong nhà có người không đi lính và phải chịu phạt nặng; không có chuyện trốn được nghĩa vụ nếu không có những khoản hối lộ rất lớn. Dù nhà nước bắt người Do Thái đi lính, nhưng nó vẫn có những giới hạn nhất định. Người Do Thái bị cấm làm vệ binh, hải quân, biên phòng hay kiểm dịch, cảnh sát, quân nhu và các cấp bậc thư ký văn phòng. Năm 1887, họ bị cấm vào học các trường quân sự và các kỳ thi của quân đội, nên trên thực tế họ không thể trở thành sĩ quan. Năm 1888, họ bị cấm làm ở kho thuốc của quân đội, năm 1889 bị cấm tham gia ban nhạc quân đội.

Tất cả người Do Thái đều bị cấm làm bất cứ công việc nhà nước nào ở Moscow và St Petersburg. Trên lý thuyết, một người Do Thái có bằng thạc sĩ hay tiến sĩ đủ điều kiện làm ở một số vị trí nhất định ở những nơi khác, nhưng như Wolf nói, “nếu không làm lễ rửa tội thì một người Do Thái gần như không thể đáp ứng được mọi điều kiện ban đầu để được nhà nước tuyển dụng.”¹¹⁴ Không có bất kỳ một giáo viên Do Thái nào trong hệ thống trường công. Không có giáo sư đại học là người Do Thái và chỉ có một dúm giảng viên. Không có người Do Thái trong Bộ Tư pháp, không có quan tòa thanh tra, chỉ có một thẩm phán (được bổ nhiệm ở thời “tự do” cuối cùng). Các thông tư cấp bộ cấm việc bổ nhiệm người Do Thái làm thanh tra viên cảnh sát: họ chỉ được dùng làm gián điệp hay chỉ điểm. Người Do Thái chiếm đa số dân cư đô thị ở sáu khu vực chính, và ở nhiều thành phố họ chiếm đa số, nhưng không được phép bỏ phiếu trong các cuộc bầu cử thành phố hay ra tranh cử; chính phủ có thể “bổ nhiệm” họ trong khu định cư, chiếm tối đa 1/10 tổng số bổ nhiệm. Người Do Thái không được tham gia ban bồi thẩm, ban quản trị nhà dưỡng lão hay trại trẻ mồ côi. Từ năm 1880, họ bị cấm hành nghề công chứng viên, và từ năm 1890 họ bị cấm hành nghề luật sư hay cố vấn pháp luật mà không có giấy phép đặc biệt - Wolf cho biết không có giấy phép đặc biệt nào được cấp trong vòng 15 năm. Người Do Thái bị cấm mua, thuê hay quản lý đất nằm bên ngoài phạm vi các thành phố và shtetl trong khu định cư. Họ thậm chí không được mua đất làm nghĩa trang. Giống như trường hợp quân dịch, người Do Thái bị buộc tội không chịu trồng trọt, nhưng trên thực tế các quy định đã làm cho điều này là bất khả thi, và phá hủy một số khu nông nghiệp Do Thái từng được hình thành. Hơn nữa, mối lo sợ rằng người Do Thái sẽ né các đạo luật về bất động sản nhờ việc giao dịch với bên thứ ba đã dẫn tới nhiều quy định bổ sung để điều chỉnh mối quan hệ giữa các đối tác và các công ty cổ phần. Do đó, thậm chí nhiều công ty không cho người Do Thái làm cổ đông, và thực tế này được ghi trên giấy chứng nhận cổ phần. Theo pháp luật, người Do Thái không được làm trong ngành khai mỏ, và một loạt các quy định khác không cho họ buôn bán vàng, dầu mỏ, than đá và các khoáng sản khác.

Sau những quy định về cư trú, các đạo luật bài Do Thái còn kiểm soát cả giáo dục, bị người Do Thái ghét nhất. Người Do Thái hoàn toàn bị cấm vào các cơ sở đào tạo hàng đầu như Viện Kỹ sư Dân dụng St Petersburg, Đại học Quân y, Viện Điện St Petersburg, Đại học Nông nghiệp Moscow, trường Kịch St Petersburg, Viện Thú y Kharkov và các trường mỏ. Việc đi học trường tiểu học và trung học của người Do Thái được kiểm soát bằng hệ thống hạn ngạch hay numerus clausus. Họ chỉ có thể chiếm tối đa 10% số học sinh của những trường đó trong khu định cư, chỉ 5% bên ngoài khu định cư và chỉ 3% ở Moscow và St Petersburg. 25.000 trường chedarim* với 300.000 học sinh bị cấm dạy tiếng Nga, để ngăn chúng học lên trung học. Những biện pháp này đưa đến kết quả là số học sinh Do Thái trong các trường học ở bậc cao hơn giảm mạnh, và phụ huynh chiến đấu đến tuyệt vọng để đưa con em mình vào, thường bằng cách hối lộ hiệu trưởng là dân ngoại với mức giá đã được định sẵn.

Các đạo luật bài Do Thái của nước Nga Sa hoàng do đó thành công chủ yếu trong việc làm thối nát mọi thành phần trong khu vực nhà nước. Các đạo luật này là một sự kết hợp đặc biệt của quá khứ và tương lai - chúng gợi nhớ lại ghetto thời trung cổ và hướng tới nhà nước Xô Viết. Điều mà chúng đã không làm là “giải quyết” vấn đề Do Thái. Quả thực, có thể nói là, bằng cách cấp tiến hóa người Do Thái, chúng cuối cùng đã giải quyết vấn đề Sa hoàng. Bất chấp mọi hạn chế, một số người Do Thái tiếp tục thịnh vượng. Trước sự phân biệt thuần túy mang tính tôn giáo, người Do Thái hoàn toàn có thể tránh được nó bằng cách rửa tội, ít nhất là trên lý thuyết. Trong âm nhạc Nga chẳng hạn, Anton Rubinstein (1829-1894) và anh mình Nikolay (1835-1881), có cha mẹ cải đạo, đã điều hành các Nhạc viện Petersburg và Moscow trong nhiều năm, thống lĩnh sân khấu âm nhạc trong đại kỷ nguyên giao hưởng và opera Nga. Kể cả người Do Thái không theo Kitô giáo cũng phát triển mạnh mẽ trong một nền kinh tế đang tăng trưởng nhanh, hiện diện nhiều trong các ngành bia, thuốc lá, da, dệt may, ngũ cốc, ngân hàng, vận tải biển, đường sắt, và bất chấp các lệnh cấm - dầu mỏ và khai mỏ.¹¹⁵

Do đó, luật của chính phủ chẳng làm gì để giảm bớt chủ nghĩa bài Do Thái. Ngược lại là khác. Trong khi người Do Thái thông minh và đã rửa tội vẫn thành công, thì luật của chính phủ lại làm bần cùng hóa hay tội phạm hóa những người khác, nên người Nga vừa ganh ghét vừa khinh miệt người Do Thái, kết tội người Do Thái là vừa thơm tho vừa bẩn thỉu, vừa trục lợi vừa ăn mày, vừa tham lam vừa đói khát, vừa vô nguyên tắc vừa ngu dốt, vừa vô dụng vừa quá “hữu dụng.” Chủ nghĩa bài Do Thái Nga có đủ loại nguyên liệu. Chế độ Sa hoàng cũng ngược đãi các dân tộc thiểu số khác ngoài người Do Thái, rất giỏi trong việc gài cho nhóm này chống lại nhóm kia, và nhất là trong việc kích động người Ba Lan, người Latvia, người Ukraine và người Cossack đối đầu với người Do Thái. Quả thực, bấy giờ Nga là nước duy nhất ở châu Âu có chủ nghĩa bài Do Thái là chính sách chính thức của chính phủ. Chính sách này có vô vàn hình dạng, từ tổ chức các vụ thảm sát cho tới giả mạo và xuất bản Protocols of the Elders of Zion.

Mục đích của chính phủ là nhằm giảm dân số Do Thái càng nhanh và càng nhiều càng tốt. Một cái nhìn thoáng qua về tâm thế của chế độ Sa hoàng có thể tìm thấy trong nhật ký của Theodor Herzl, người đã phỏng vấn một vài bộ trưởng ở St Petersburg hồi năm 1903 để xin được giúp đỡ cho chương trình Zion của mình. Bộ trưởng Tài chính, Bá tước Serge Witte, theo tiêu chuẩn của Sa hoàng là người theo đường lối tự do, nói với ông:

Người ta phải thừa nhận rằng người Do Thái có đủ lý do để bị thù địch. Có một sự kiêu ngạo đặc thù nơi họ. Tuy nhiên, hầu hết người Do Thái đều nghèo, và vì nghèo nên họ bẩn thỉu và có ấn tượng thật đáng ghét. Họ cũng tham gia vào đủ kiểu công việc xấu xa như ma cô và cho vay nặng lãi. Nên ông thấy đấy, thật khó để bạn bè của người Do Thái bênh vực họ. Mà tôi lại là một người bạn của người Do Thái.

(Herzl nhận xét: “Nếu thế, chúng ta chắc chắn không cần kẻ thù.”) Witte than phiền về số lượng lớn người Do Thái trong phong trào cách mạng. Herzl: “Theo ông điều này là do đâu?” Witte: “Tôi tin đây là lỗi của chính phủ chúng ta. Người Do Thái bị đàn áp thái quá. Tôi từng nói với Sa hoàng quá cố, Alexander III, ‘Thưa bệ hạ, nếu có thể dìm chết sáu hay bảy triệu người Do Thái ở Biển Đen thì thần sẽ hoàn toàn ủng hộ việc đó. Song nếu điều đó là không thể thì chúng ta phải để họ sống.’ Thế ông muốn gì từ chính phủ Nga?” Herzl: “Những khích lệ nhất định.” Witte: “Nhưng người Do Thái đang được khích lệ - di cư. Những cú đá vào mông chẳng hạn.”¹¹⁶

Cuộc thảm sát đầu tiên ở nước Nga hiện đại xuất hiện vào năm 1871 tại Odessa. Nó xảy ra chủ yếu là do các lái buôn Hy Lạp. Có một yếu tố sắc tộc trong hầu hết những vụ lộn xộn vào những năm 1870, những người dân tộc chủ nghĩa Slav tỏ ra rất bạo lực trong chủ nghĩa bài Do Thái của mình. Nhưng sau vụ sát hại Alexander II năm 1881, nhà nước tiếp quản, và “những cú đá vào mông” nhanh chóng liên tục diễn ra sau đó. Các vụ thảm sát lớn xảy ra vào ngày 29 tháng 4 năm 1881 do Bộ trưởng Nội vụ là Ignatiev, một người ngưỡng mộ nhiệt thành văn hóa Slav, xúi giục, bỏ qua hay tổ chức. Chúng lan rộng ra trên 100 trung tâm, kéo dài gần một năm, và trong một số trường hợp kéo theo những đám đông côn đồ khổng lồ. Không chỉ chính phủ mà cả cảnh sát và vô số các nhóm sắc tộc cũng tham gia. Phe cực tả tham gia. Đảng Narodnaya Volya cách mạng xúi giục người Ukraine giết người Do Thái vào tháng 8 năm 1881 dưới khẩu hiệu: “Đứng dậy chống lại Sa hoàng của pans [quý tộc] và zhids [người Do Thái].”¹¹⁷ Các nhà văn lớn theo đường lối tự do như Turgenev và Tolstoi giữ im lặng. Tiếp theo các vụ thảm sát là rất nhiều các đạo luật bài Do Thái, được gọi là Luật tháng 5. Quả thực, các vụ thảm sát được sử dụng để biện minh cho luật, với lập luận là: các vụ tấn công của đám đông nhằm vào người Do Thái, tuy không thể chấp nhận được, nhưng đã cho thấy mức độ căm phẫn của người dân đối với nhóm thiểu số phản xã hội này; do đó các hoạt động của nhóm này phải bị giới hạn. Tất nhiên chính phủ ban đầu cũng truyền cảm hứng và cho phép đám đông hành động, và toàn bộ mục đích của chế độ là cải thiện sự được mến mộ đang bị rơi rụng của mình bằng cách tấn công một mục tiêu dễ xơi. Đức Quốc xã sau này cũng sử dụng kỹ thuật làm luật từ bạo lực này. Do đó, giai đoạn 30 năm 1881-1911 là một cuốn lịch dài của các hành động bài Do Thái: 1882, Luật tháng 5; 1886-1889, hạn chế người Do Thái làm các nghề và giảm diện tích khu định cư Do Thái; 1891, trên 10.000 người Do Thái bị trục xuất khỏi Moscow; 1893-1895, các cuộc trục xuất rất lớn ra khỏi các khu vực trong khu định cư; 1894-1896, đưa vào áp dụng độc quyền rượu mạnh, một thảm hoạ kinh tế đối với người Do Thái; từ năm 1903, một loạt các cuộc tấn công dã man, trong đó người Do Thái không chỉ bị cướp mà còn bị giết. Ở Kishinev năm 1905, 50 người Do Thái bị sát hại và 500 người bị thương. Ở Odessa, một vụ thảm sát kéo dài bốn ngày hồi năm 1905 đã giết chết hơn 400 người Do Thái. Ở Bialystok, cảnh sát và quân đội tham gia vào các vụ thảm sát năm 1906. Từ năm 1908 đến năm 1911, có thêm các vụ trục xuất quy mô lớn.

Do đó, từ năm 1881, áp lực ngày càng gia tăng và dữ dội ấy đối với người Do Thái Nga đã gây ra hậu quả không thể tránh được - một cuộc tháo chạy hoảng loạn của người Do Thái từ Nga về phía tây. Vì thế, 1881 là năm quan trọng nhất trong lịch sử Do Thái kể từ năm 1648, mà thực ra là kể từ việc trục xuất người Do Thái khỏi Tây Ban Nha năm 1492. Hậu quả của nó quá rộng lớn, quá quan trọng, nên nó cũng phải được coi là một năm chủ chốt trong lịch sử thế giới. Cuộc tháo chạy lớn đầu tiên diễn ra trong các năm 1881-1882. Từ đó trở đi, người Do Thái tháo chạy với tốc độ trung bình 50.000-60.000 người một năm. Với các cuộc trục xuất ở Moscow, 110.000 người Do Thái Nga đã bỏ đi vào năm 1891 và 137.000 người vào năm 1892. Trong các năm thảm sát 1905-1906, trên 200.000 người Do Thái đã bỏ đi. Chuyện bỏ đi không chỉ xảy ra ở Nga. Từ năm 1881 đến năm 1914, hơn 350.000 người Do Thái đã rời bỏ xứ Galicia thuộc Áo. Có nhiều người Do Thái hơn di cư từ Rumania, nơi mà họ cũng bị gây áp lực. Kết quả rốt cuộc là dân số Do Thái ở Đông Âu vẫn không giảm. Năm 1914, vẫn có 5,5 triệu người Do Thái ở Nga và 2,5 triệu người ở đế quốc Áo. Những gì mà sự dịch chuyển này đã làm là đưa khoảng 2,5 triệu người, kết quả của sự gia tăng dân số tự nhiên, đi nơi khác. Quá trình này có các tác động rất quan trọng đối với cả người Do Thái lẫn thế giới. Bây giờ chúng ta phải lần lượt xem xét chúng.

Trong số những người di cư này có hơn hai triệu người tới Mỹ, do đó hệ quả hiển nhiên và thấy rõ nhất là sự hình thành của một cộng đồng khá lớn người Do Thái Mỹ nơi đô thị. Đây là một hiện tượng hoàn toàn mới mà theo thời gian đã làm thay đổi toàn bộ cán cân sức mạnh và ảnh hưởng Do Thái trên thế giới, xuất hiện khá đột ngột. Khu định cư Do Thái đầu tiên ở Mỹ có quy mô nhỏ và chậm mở rộng. Năm 1820, chỉ có khoảng 4.000 người Do Thái ở Mỹ, và chỉ 7 trong số 13 bang đầu tiên công nhận họ về mặt chính trị. Sự tăng trưởng chậm chạp của cộng đồng này thật khó hiểu. Như chúng ta đã thấy, có rất ít rào cản pháp lý đối với sự tiến bộ của người Do Thái. Bắc Carolina từ chối cho phép người không theo Tin Lành làm trong khu vực công, và năm 1809 một người Do Thái là Jacob Henry đã có một bài phát biểu nổi tiếng, khẳng định quyền không thể chuyển nhượng của mình là được tham gia Hạ viện - Hạ viện ủng hộ ông. Bang Maryland có một lệnh cấm người không phải Kitô nắm chức vụ hay hành nghề luật. Từ năm 1797, một người Do Thái khác, Solomon Etting, đã kiên trì vận động để phá bỏ rào cản này. Cuối cùng ông đã thành công vào năm 1826 và ngay lập tức được bầu vào Hội đồng Thành phố Baltimore. Có một vài rắc rối liên quan đến xung đột Sabbath-Chủ nhật. Năm 1816, ở Pennsylvania, Abraham Wolf bị buộc tội vì “đã làm việc trần tục vào Ngày của Chúa, thường được gọi là Chúa nhật”; ông kháng cáo và thua kiện. Nhưng tất cả những điều này có vẻ như không quan trọng khi so với các vấn đề cơ bản và các bất công khủng khiếp trút lên đầu người Do Thái ở Cựu Thế giới. Tại lễ khai trương một giáo đường mới ở Savannah, Georgia, năm 1820, bác sĩ Jacob de la Motta đã đọc một bài diễn văn tạ ơn: “Liệu ở nơi nào trên Địa cầu có con người sinh sống này mà một người Israel được hưởng nhiều phúc lành hơn, nhiều đặc quyền hơn, hay được thăng tiến cao hơn, và rõ ràng là xứng đáng nhất trong những vị trí đáng kính trọng như nơi đây?… Chẳng phải chúng ta có nhiều lý do để vui hay sao?”¹¹⁸

Có 6.000 người Do Thái ở Mỹ khi Etting chiến thắng vào năm 1826; 15.000 người khi xảy ra chuyện ở Damascus năm 1840; 150.000 người vào đêm trước Nội chiến. Các khu định cư lâu đời như Newport hay Norfolk không phát triển. Những người Do Thái mới đến, chủ yếu nói tiếng Đức, từ Bavaria, phía bắc Đức và các vùng Đức-Do Thái của Ba Lan, Bohemia và Hungary, đều nghèo, sống ngăn nắp, làm việc chăm chỉ; nhiều người bắt đầu bằng việc bán hàng rong, rồi tiến tới mở cửa hàng hay thành lập các doanh nghiệp nhỏ. Họ định cư ở Albany, Syracuse, Buffalo và Rochester thuộc bang New York; ở Chicago và Detroit, Cleveland và Milwaukee. Có lúc Cincinnati là trung tâm Do Thái lớn thứ hai sau New York. St Louis, Minneapolis, Louisville và New Orleans cũng trở thành các trung tâm Do Thái. Khoảng 10.000 người Do Thái tới California trong các cơn sốt đào vàng hồi những năm 1840. Cho đến ngay trước Nội chiến, New York có một cộng đồng Do Thái 40.000 người với Philadelphia đứng thứ hai. Một dấu hiệu an ninh chắc chắn mà người Do Thái có được tại Mỹ là các cộng đồng của họ nơi đây tích cực khuyến khích những người Do Thái khác đến với mình. Người di cư được khích lệ bởi những bức thư đầy nhiệt huyết từ họ hàng, những câu chuyện truyền miệng, những câu chuyện thành công được người Do Thái đăng tải trên các tờ báo Đức địa phương. Chẳng thế mà vào năm 1836, tờ Das Füllhorn của Bamberg đã viết:

Một người thợ nướng bánh lành nghề Do Thái từ Bavaria, sẵn sàng và muốn làm việc, đi khắp Đức và các nước láng giềng trong 10 năm và hiếm khi kiếm được việc làm, nên thậm chí không kiếm đủ tiền ăn trên đường, đã di cư tới Bắc Mỹ mùa hè năm ngoái. Giờ thì anh ta viết thư về nhà cho cha mẹ, nói rằng mình đã tìm được chỗ làm trong một hiệu bánh ở Petersburg ngay sau khi tới nơi, và rằng mình nhận được 40 florin tiền công một tháng ngoài ăn uống, tắm giặt và nơi ở miễn phí. Chúa ban phước lành cho xứ sở tự do và thịnh vượng!¹¹⁹

Ở Mỹ, người Do Thái thấy mình có thể thích nghi với mô hình cuộc sống mới không khó khăn gì. Giống như người Tin Lành Mỹ, họ lập giáo đoàn, xây nhiều giáo đường để phù hợp với các thị hiếu tôn giáo khác nhau của mình. Họ bắt đầu ý thức về bản thân trong cuộc biểu tình Damascus, sự kiện đã đưa họ lại với nhau như một tổ chức quốc gia lần đầu tiên. Nhưng chủ yếu, họ tiếp tục đi theo con đường của riêng mình. Giống các nhóm sắc tộc hay tôn giáo khác, họ lập ra một vài khu kiều dân theo chủ nghĩa không tưởng hoặc khu kiều dân nông nghiệp. Như các nhóm khác, họ sản sinh ra những con người tiên phong cũng như những kẻ lập dị. Một thuyền trưởng Mỹ than phiền với Washington về viên phó lãnh sự ở St Thomas’s, cuối thư viết: “Tái bút. N. Levy này là người Do Thái, sống với một Phụ nữ Da Đen và thường Dạo Phố với bà ta tay trong tay trước nỗi xấu hổ của tất cả những người Mỹ đang phải đau đớn chứng kiến điều Tương tự”; nhưng Phó lãnh sự Levy đã không bị cách chức.¹²⁰

Một trường hợp thú vị hơn là của Mordecai Noah, người Do Thái đầu tiên có thân phận ngoại giao, từng bị James Monroe đưa ra khỏi vị trí Lãnh sự Mỹ ở Tunis năm 1815 với lý do “Tôn giáo mà ông theo [là] một cản trở đối với việc thực thi các chức trách lãnh sự của ông.” Noah không chịu khuất phục và viết một cuốn sách mỏng về chuyện này. Ông là người Do Thái Mỹ đầu tiên xuất hiện như một nhân vật huênh hoang. Nếu ở 100 năm sau thì ông chắc chắn sẽ trở thành một ngôi sao màn bạc. Ông sinh năm 1785 tại Philadelphia, con trai của một người bán hàng rong bị phá sản. Ông là thợ mạ vàng, thợ khắc, thư ký ở Bộ Tài chính Mỹ, chính khách, biên tập viên tờ City Gazette ở Charleston, rồi sau thời gian ở Tunis (nơi ông bị kết tội biển thủ công quỹ), là biên tập viên tờ National Advocate ở New York, Cảnh sát trưởng New York và năm 1824 là Chủ tịch Hội Tammany.

Một năm sau, ông công bố một dự án đầy tham vọng nhằm lập ra “một thành phố trú ẩn cho người Do Thái” nơi cù lao trên sông Niagara đối diện Buffalo. Để hỗ trợ dự án, ông viết thư cho nhà Rothschild và các chủ ngân hàng Do Thái khác, cho các giáo sĩ và giáo sĩ trưởng trên khắp thế giới, đề xuất đánh “thuế thân 3 shekel bạc, một năm, hoặc 1 đôla Tây Ban Nha” đối với mỗi người Do Thái trên khắp thế giới, “sẽ do thủ quỹ của các giáo đoàn khác nhau thu.” Trong một tuyên bố công khai, ông nói rằng khu định cư mới, “một thành phố thương mại,” sẽ mang lại cho người Do Thái trên toàn thế giới “hoà bình, sung túc và hạnh phúc mà họ đã từng bị từ chối do sự bất khoan dung và quản lý nhà nước yếu kém của các thời kỳ trước.” Nói về những người Do Thái này, ông gồm cả “người Do Thái Karaite và Samaria, cùng với người Do Thái da đen ở Ấn Độ và châu Phi, tương tự như vậy là những người ở Cochin, Trung Hoa và nhóm người trên bờ biển Malabar”; ông nói thêm: “Những người Anh-điêng ở châu Mỹ… chắc chắn là con cháu những bộ tộc thất lạc của Israel, từng bị Vua xứ Assyria bắt và mang đi, sẽ áp dụng các biện pháp để làm họ hiểu được hoàn cảnh của mình và cuối cùng cho họ đoàn tụ với những người anh em mình mà đã được chọn.” Noah mặc một chiếc “áo choàng lụa rất đẹp,” đeo sợi dây chuyền vàng quanh cổ, và mô tả mình là “công dân Mỹ, cựu Lãnh sự của nhà nước nói trên tại thành và vương quốc Tunis, Cảnh sát trưởng New York, luật sư, và nhờ ơn Chúa, là Thống đốc và Quan tòa của Israel.” Ông bị biên tập viên các tờ báo đối thủ và giới báo chí Do Thái ở châu Âu chế giễu, kế hoạch của ông không tiến triển được mấy. Nhưng ông tiếp tục lập nên Đảng Người Mỹ Thổ dân* (tiền thân của Đảng Không biết gì*), tổ chức cho người Do Thái biểu tình phản đối các sự kiện tàn bạo ở Damascus, ủng hộ cuộc nổi dậy Texas năm 1836, và kết thúc một vị quan tòa.¹²¹

Người định cư Do Thái bị chia rẽ về mọi vấn đề một phần là do tính chất Mỹ của mình. Chẳng hạn, Noah là một người miền Bắc chống phá thai. Ở miền Nam, người Do Thái Mỹ là người phương Nam. Họ sở hữu nô lệ. Jacob Jacobs, người điều khiển đấu giá ở Charleston, nói rõ trong di chúc: “Cũng vậy, tôi để lại cho Katey Jacobs người vợ vô cùng yêu quý nói trên của mình lúc góa bụa tất cả nô lệ da đen và các nô lệ khác của tôi gồm Toby, Scipio, Jack, Jenny cùng ba con của cô ta là Peter, John, Eve, và Flora cùng hai con của cô ta là Rachel, Lucy, và tất cả nô lệ khác, tôi sẽ không sở hữu họ nữa lúc tôi qua đời.” Một người Do Thái miền Nam, khi tôn giáo và danh dự của mình bị xúc phạm, sẽ phản ứng kiểu miền Nam. Năm 1832, Philip Minis, xuất thân từ một gia đình Do Thái hàng đầu ở Savannah, bị một thành viên cơ quan lập pháp bang Georgia, James J. Stark, chửi rủa trong quán rượu Luddington’s, nói với ông rằng ông là “một gã Do Thái khốn nạn,” một “gã Israel khốn nạn” và rằng “gã phải bị tè lên đầu.” Đã có các cuộc thương lượng về một lời xin lỗi, rồi về một cuộc đấu súng, và cuối cùng Minis bắn chết Stark trong quán rượu của khách sạn City, khi Stark rút súng ra. Minis bị xử vì tội ngộ sát nhưng được tha bổng - trước sự hài lòng của những người đấu súng miền Nam.¹²²

Với sự đồng cảm của người Do Thái Mỹ dành cho vùng đất Mỹ nơi mình cư trú, không có gì ngạc nhiên khi vào thời nội chiến họ đã chia rẽ với dân tộc mình, tùy theo bang họ đang ở. Khoảng 7.000 người Do Thái phục vụ miền Bắc, 3.000 người phục vụ miền Nam. Khi họ phản ứng với tư cách tập thể, một điều hiếm khi xảy ra, thì đó là phản ứng đáp lại những thách thức cụ thể đối với các quyền của họ. Có một ví dụ nổi tiếng trong thời nội chiến, đó là ngày 17 tháng 12 năm 1862, khi Tướng Ulysses S. Grant, ở sông Tennessee, ban hành một mệnh lệnh như sau: “Người Do Thái với tư cách một tầng lớp, vi phạm mọi quy định thương mại do Bộ Tài chính đề ra, và cả các mệnh lệnh của Bộ nữa, từ đây bị đuổi khỏi Bộ.” Phản ứng thù địch diễn ra ngay lập tức và vô cùng mạnh mẽ, và nó không chỉ đến từ người Do Thái; theo chỉ thị của Lincoln, Grant rút lại lệnh ngày 6 tháng 1 năm 1863.

Cộng đồng Do Thái Mỹ trong những năm này lấy giọng điệu của mình từ phong trào khai sáng Đức-Do Thái. Đó là giọng điệu tự do, lạc quan, điềm đạm, lý trí, yêu nước, không phô trương và rất đáng kính. Người nhập cư Do Thái có xu hướng nói tiếng Anh giọng Đức, nhưng con cái họ đi học trường công (và trường Do Thái vào ngày Chủ nhật) và hoà nhập hoàn toàn với xã hội địa phương. Từ những năm 1840 trở đi, Do Thái giáo cải cách lan nhanh ở Mỹ, dưới sự đốc thúc của các giáo sĩ cấp tiến như David Einhorn, Samuel Hirsch, Isaac Mayer Wise và Samuel Adler. Người Do Thái Mỹ hàng đầu không quan tâm đến Chúa cứu thế hay Zion; theo quan điểm của họ, con đường tới sự cứu rỗi là phổ biến thông điệp của chủ nghĩa độc thần đạo đức ra khắp thế giới. Điều đó hoàn toàn phù hợp với giọng điệu chung của tôn giáo Mỹ. Có một xu hướng bảo thủ hơn, nhất là ở Philadelphia, nơi có lẽ là trung tâm tôn giáo Do Thái hàng đầu. Ở đó, Giáo sĩ Isaac Leeser (1806-1868), đến từ Westphalia và tràn đầy năng lượng, cho ra bản dịch tiếng Anh đầu tiên của Kinh Thánh Do Thái, hoàn thành các bản dịch tiếng Anh của sách kinh Ashkenazi và Sephardi, lập ra tờ báo Do Thái thành công đầu tiên là The Occident (1843), sau này còn lập ra Hội Xuất bản Do Thái đầu tiên ở Mỹ, xuất bản rất nhiều sách giáo khoa Do Thái Mỹ cho trường học.¹²³ Nhưng trong giai đoạn “Đức” của cộng đồng Do Thái Mỹ, Do Thái giáo cải cách trở nên áp đảo.

Cải cách là phương thức Do Thái giáo hiển nhiên thu hút được những doanh nhân rất thành đạt, hiện đang xuất hiện như các nhân vật chính trên sân khấu Mỹ. Đó là chủ ngân hàng Joseph Seligman (1820-1880), từng được Tổng thống Grant mời làm Bộ trưởng Tài chính, và Jacob Henry Schiff (1847-1920), trở thành người đứng đầu Kuhn, Loeb & Co. năm 1885. Như với Chiến tranh Ba mươi năm và các cuộc chiến Napoleon, Nội chiến đã phát huy kỹ năng tổ chức và kỹ năng tài chính của nhiều chủ ngân hàng, nhà thầu, nhà cung cấp quần áo Do Thái, và từ những năm 1860 trở đi người Do Thái là một thế lực trong ngành kinh doanh Mỹ, nhất là ở New York. Hoạt động từ thiện quy mô lớn của họ mang lại cho Do Thái giáo một cái khung thiết chế khá tốt về cấp vốn, và việc này tất yếu có một định hướng tự do mạnh mẽ. Liên minh Giáo đoàn Hebrew Mỹ được thành lập năm 1873, Đại học Liên minh Hebrew hai năm sau đó, Hội nghị Trung ương Giáo sĩ Mỹ năm 1889. Tuyên ngôn Pittsburg (1885), do Giáo sĩ Kaufmann Kohler soạn, phản đối mọi giáo luật Torah “vì chúng không được điều chỉnh để phù hợp với quan điểm và thói quen của nền văn minh hiện đại,” đã trở thành tín điều tiêu chuẩn của Do Thái giáo cải cách cho tới năm 1937. Nó phản đối các quy định lâu đời về ăn kiêng, về sự thanh khiết và trang phục, nó khẳng định rằng người Do Thái “không còn là một dân tộc nữa mà là một cộng đồng tôn giáo,” phủ nhận phục sinh, thiên đường và địa ngục, bác bỏ việc quay lại Zion, mô tả thuyết cứu thế như là cuộc đấu tranh vì sự thật, công lý và công bằng trong xã hội hiện đại - trong đó nó sẽ tham gia bên cạnh các tôn giáo và dân tộc khác có thiện chí nói chung.¹²⁴

Do đó, khi cuộc đại di cư diễn ra, dường như cộng đồng Do Thái Mỹ, do số mệnh phải là một dải sợi khác lạ trong tấm vải quý của tôn giáo Tân Thế giới, nên khi mặc đã phai màu và không thể thấy được trong tổng thể. Sự hoảng loạn do thảm hoạ năm 1881 gây ra đã thay đổi viễn cảnh đó mãi mãi. Trong thập niên 1881-1892, người Do Thái đến Mỹ với tốc độ 19.000 người một năm; trong thập niên 1892-1903, con số trung bình nhảy vọt lên 37.000 người một năm; và trong 12 năm 1903-1914 con số trung bình là 76.000 người. Hai triệu người Do Thái tị nạn này có rất ít điểm chung với một phần tư triệu người Do Thái lịch lãm, theo đường lối cải cách, giàu có, tư duy kiểu Mỹ, có vị thế và ngày càng lo lắng, là những người chào đón họ. Họ chủ yếu nói tiếng Yiddish, theo Chính thống giáo hay phong trào mộ đạo Do Thái, giận dữ và sợ hãi, mê tín và cùng khổ. Lần đầu tiên, cộng đồng Do Thái Mỹ bắt đầu sợ những người mới đến, nhất là khi họ đến với số lượng đáng kinh ngạc như vậy. Họ có lý khi cho rằng một phản ứng bài Do Thái là không thể tránh khỏi.

Cho tới lúc này, nước Mỹ Tin Lành dòng chính, giống như Anh trước đó, đã khuấy đảo người Công giáo La Mã chứ không phải người Do Thái. Nhưng kể từ Nội chiến, khi người Do Thái được coi là những kẻ trục lợi chiến tranh, thì chủ nghĩa bài Do Thái đã trở nên rõ rệt. Năm 1876, một khách sạn bên bờ biển New Jersey tuyên bố công khai trên báo chí rằng họ không nhận khách là người Do Thái. Năm sau đó, Joseph Seligman bị từ chối cho vào khách sạn hàng đầu trong khu nghỉ dưỡng ở Saratoga. Giới doanh nhân Do Thái sau đó mua một vài khách sạn ở Saratoga, và kết quả là khắp khu vực New York, các khách sạn nghỉ dưỡng chia thành hai loại, một loại chấp nhận và một loại không chấp nhận người Do Thái. Thói quen này lan tới các quán trọ của Hội Tam điểm và các câu lạc bộ đồng quê, một số trường phổ thông và đại học bắt đầu áp dụng một numerus clausus* đối với hàng dài học sinh đến từ Nga.

Dĩ nhiên, việc người Do Thái Ashkenazi nghèo ồ ạt đổ đến New York sẽ dung dưỡng nền tiểu văn hóa bài Do Thái mới này. Nhưng quan trọng hơn nhiều là những người nhập cư này sẽ hà hơi thổi ngạt cho cộng đồng Do Thái Mỹ. Họ biến nó từ một bài tập về tính lịch lãm mà chắc chắn sẽ gây xấu hổ, thành một sinh vật sống động thuộc loại hoàn toàn mới - một dân tộc tự do, được một nền cộng hoà khoan dung ôm lấy, nhưng hét to đức tin và bản chất của mình từ trên các mái nhà của một thành phố mà họ biến thành đô thị Do Thái lớn nhất thế giới. Đây là một thành phố trú ẩn đích thực, và hơn thế - hạt nhân của một sức mạnh mà theo thời gian sẽ bùng nổ một cách hiệu quả nhân danh người Do Thái trên toàn thế giới.

Người Do Thái giàu có ở New York vẫn chưa nắm bắt được cơ hội mà cuộc tháo chạy khỏi châu Âu đã tạo ra. Giống như rất nhiều sự kiện trong lịch sử Do Thái - chẳng hạn như các cuộc thảm sát năm 1648 - nếu cuộc tháo chạy rốt cuộc có thể được hiểu là một phần của kế hoạch của Chúa, mang đến chiến thắng từ thảm kịch, thì đó không phải là cách họ nhìn nhận nó vào lúc đó. Công bằng mà nói, họ kiềm chế những lo lắng của mình và làm tất cả trong khả năng để chào đón và hấp thụ lượng lớn người đến từ phía đông. Nhưng một số người có hiểu biết hơn. Trong số những người làm việc cho tổ chức cứu trợ người nhập cư Do Thái được thành lập trên đảo Ward, có một nữ thi sĩ trẻ tên là Emma Lazarus (1849-1887). Tài năng của cô đã được Emerson phát hiện và nuôi dưỡng. Trong cô cháy bùng ngọn lửa nhiệt huyết lãng mạn dành cho văn hóa Do Thái, cổ đại lẫn hiện đại. Cô dịch Judah Halevi nhà thơ vĩ đại thời trung cổ. Cô dịch Heine. Cô ngưỡng mộ bài thơ đầy xúc động của Longfellow về Nghĩa trang Newport, nhưng phản đối đoạn kết khinh khỉnh của nó: “Và các dân tộc đã chết chẳng bao giờ sống lại.” Điều đó không đúng! Người Do Thái sẽ sống lại! Cô xuất thân từ một gia đình Sephardi lâu đời và giàu có, nhưng cô nhìn thấy ở người Do Thái Ashkenazi nghèo tay xách nách mang đang chen lấn đi qua cửa nhập cảnh Mỹ những yếu tố của một đội quân tương lai sẽ xây lại Jerusalem ở Mỹ hoặc ở Israel - có lẽ ở cả hai nơi. Cô bảo vệ họ trước những lời bôi nhọ bài Do Thái trên tạp chí New Century (1882). Cô hiểu, có lẽ rõ hơn bất cứ ai ở Mỹ lúc đó, ý nghĩa đích thực của tư tưởng Mỹ và thực tế Mỹ đối với người nghèo bị ngược đãi của châu Âu. Khi tượng Nữ thần Tự do được dựng lên trên lối vào cảng New York, bài thơ “Bức đại tượng mới” của cô đã mang lại cho Nữ thần Tự do một tiếng nói bất tử:

Trao cho ta những kẻ mệt, kẻ nghèo của ngươi,

Của ngươi đó những đám đông túm tụm đang khao khát được hít thở tự do,

Của ngươi đó đống rác bẩn trên bờ biển.

Gửi tới cho ta những con người này, vô gia cư, khốn khổ.

Ta giơ đèn lên bên cạnh cánh cửa vàng.

Đặc biệt, Emma Lazarus hiểu được ý nghĩa của Mỹ đối với cộng đồng Do Thái thế giới. Theo thời gian, những đám đông túm tụm chẳng sẽ đứng thẳng dậy, lớn mạnh và xòe bàn tay mạnh mẽ từ Tân thế giới cho Cựu thế giới sao? Bài thơ của cô, “Khẩu hiệu của một người Do Thái,” có tính Zion. Bài “Thư gửi người Hebrew” (1882-1883) của cô tiên đoán về sự phục hồi của văn minh Do Thái thông qua hành động của hai bên từ Mỹ và Vùng đất Thánh. Trong đống rác bẩn của cộng đồng Do Thái Mỹ tích tụ nơi các khu ổ chuột ở New York, cô không chỉ thấy cuộc sống mà còn cả hy vọng.¹²⁵

Chắc chắn có cuộc sống trong sự dư thừa đến đáng sợ. Khi những người mới tới đổ về New York, các giáo đường kiểu Đức thời thượng chuyển ra ngoài thành phố trên đảo Manhattan. Người tị nạn đổ xô về mạn đông nam, vào một khu vực rộng 1,5 dặm, bao quanh là đường Bowery, đại lộ số 3, phố Catherine, phố số 14 và sông Đông. Ở đây, vào năm 1910, 540.000 người Do Thái bị nhét vào nơi được gọi là Nhà quả tạ, hình dáng do một quy định của thành phố năm 1879 định đoạt khi yêu cầu các tòa nhà phải có đường thông khí. Đây là các tòa nhà cao từ năm đến tám tầng, rộng 25 feet, dài 100 feet, mỗi tầng có 14 phòng, chỉ một phòng có ánh sáng. Trái tim của cộng đồng Do Thái New York là quận 10 vô cùng đông đúc, nơi 74.401 người sống trong 1.196 tòa nhà trải dài trên 46 khối phố (năm 1893). Điều này có nghĩa mật độ dân số đạt 701,9 người trên một mẫu Anh. Đây cũng là nơi xuất phát “nghề kim chỉ,” nghề mà hầu hết người nhập cư được thuê vào làm, cắt may quần áo may sẵn, làm việc 70 tiếng một tuần, 12 người trong một căn phòng bé xíu. Đến năm 1888, 234 trên tổng số 241 công ty quần áo ở New York là công ty của người Do Thái; đến năm 1913, may mặc là ngành công nghiệp lớn nhất của New York với 16.552 nhà máy, gần như tất cả là của người Do Thái, thuê 312.245 nhân công.

Liệu đây có phải lao động cực nhọc? Phải. Nó cũng là động cơ lớn để thăng tiến xã hội. Người tị nạn tới với tâm trạng sợ sệt và quỵ lụy. Một tờ báo tiếng Yiddish ghi lại (năm 1884): “Trong các tổ chức từ thiện của người Do Thái Đức quý tộc chúng ta, anh thấy những văn phòng, bàn làm việc đẹp đẽ, tất cả đều được trang trí, nhưng toàn các gương mặt nghiêm nghị và khắt khe. Mỗi người nghèo bị tra hỏi như tội phạm, bị khinh rẻ; mỗi người kém may mắn bị làm nhục và run rẩy như một cái lá, cứ như thể đang đứng trước một quan chức người Nga.”¹²⁶ 20 năm sau, tinh thần quỵ lụy đã biến mất. Một phong trào lao động do người Do Thái dẫn đầu đã hình thành và trở nên mạnh mẽ thông qua bốn cuộc đình công lớn. Cũng bằng những cây kim sợi chỉ, người Do Thái đến từ phía đông trở nên độc lập và được tôn trọng. Thời gian ở lại trung bình của người nhập cư Do Thái ở mạn đông nam chỉ là 15 năm. Sau đó, họ chuyển đi, ban đầu tới Harlem (từng là một khu dân cư Đức-Do Thái giàu có), sau đó tới khu Bronx và khu Washington Heights, rồi tới đảo Coney, Flatbush, Boro Park và Eastern Parkway. Con cái họ học cao đẳng và đại học; rất nhiều người trở thành bác sĩ và luật sư. Những người khác trở thành doanh nhân nhỏ; rồi doanh nhân lớn. Trên khắp nước Mỹ, người Do Thái bán hàng rong một thời đã lập ra các công ty bán hàng qua thư tín, điển hình là công ty Sears, Roebuck của Julius Rosenwald. Ở New York, người Do Thái chuyển từ những cửa hàng và xưởng nhỏ sang những cửa hàng bách hóa lớn. Gia đình Benjamin Bloomingdale đến từ Bavaria đã mở một cửa hàng quần áo vào năm 1872, có 1.000 nhân viên trong các cửa hàng mạn đông của họ vào năm 1888. Công ty Altman Brothers có 1.600 nhân viên trong các cửa hàng của mình. Isidor và Nathan Straus tiếp quản R. H. Macy. Các tập đoàn gia đình khác lập ra Gimbels, Sterns và ở Brooklyn là Abraham & Straus. Đến những năm 1900, với một triệu người nói tiếng Yiddish, New York có nền báo chí tiếng Yiddish lớn nhất thế giới, bán ra 600.000 bản một ngày, với bốn đầu báo lớn: Warheit (cấp tiến và dân tộc chủ nghĩa), Jewish Morning Journal (Chính thống và bảo thủ), Forward (xã hội chủ nghĩa), Tageblat (Chính thống và Zion). Nhưng người Do Thái cũng nhanh chóng thống lĩnh báo chí tiếng Anh. Arthur Hays Sulzberger và Arthur Ochs điều hành tờ New York Times, Dorothi Schiff và J. David Stern điều hành tờ New York Post, và theo thời gian các nhà xuất bản Do Thái lớn xuất hiện - Horace Liveright lập ra Liveright & Boni, George Oppenheim và Harold Guinzburg lập ra Viking Press, Richard Leo Simon và Lincoln Schuster lập ra Simon & Schuster, Bennett Cerf lập ra Random House, và Alfred Knopf lập ra Alfred A. Knopf. Đến lúc này, Manhattan và Brooklyn mỗi nơi đều có các khu định cư Do Thái trên 600.000 người. Ở Bronx, người Do Thái chiếm 38% tổng dân số; ở New York, người Do Thái chiếm 29%, là nhóm sắc tộc lớn nhất. Với 1.640.000 người Do Thái (năm 1920), New York chắc chắn là thành phố Do Thái (và Yiddish) lớn nhất thế giới. Năm 1880, cộng đồng Do Thái Mỹ có trên một phần tư triệu người trên tổng số 50 triệu người Mỹ; 40 năm sau, trong một quốc gia 115 triệu người, số lượng người Do Thái đã nhảy lên 4,5 triệu người, tăng 18 lần.

Không có chuyện cộng đồng Do Thái lớn này đơn giản hoà vào đời sống Mỹ. Cộng đồng này là hiện thân và là phép tổng của mọi cộng đồng Do Thái, trong đó có một số người ủng hộ Do Thái giáo nhiệt thành nhất dưới hình thức nghiêm ngặt nhất của nó. Năm 1880, khoảng 90% trong số hơn 200 giáo đường ở Mỹ theo dòng cải cách. Nhưng chúng không giữ được sự thống trị khi những người mới tới cất tiếng nói và thể hiện sức mạnh của họ. Năm 1883, có một sự kiện đầy tai tiếng xảy ra tại buổi lễ tốt nghiệp đầu tiên của trường Đại học Liên minh Hebrew, một trường thuộc dòng chính theo dòng cải cách ở Mỹ. Tôm và các món ăn khác không phải món kiêng được mang ra phục vụ. Khách tham dự la ó, nhiều giáo sĩ nổi tiếng bỏ ra ngoài trong giận dữ và kinh sợ. Sau đó, một sự điều chỉnh nhanh chóng của cộng đồng Do Thái Mỹ đã diễn ra. Năm 1886, những người bảo thủ thành lập trường dòng Thần học Do Thái của mình. Những người chính thống cũng lập ra một khuôn khổ thiết chế riêng. Thậm chí vào năm 1890, 316 trên tổng số 533 giáo đoàn Mỹ theo đường lối chính thống. Theo thời gian, một cấu trúc ba phần hình thành, với phe bảo thủ dẫn đầu, phe chính thống đứng thứ hai và phe cải cách chỉ đứng thứ ba. Đến năm 1910, các loại hình Do Thái giáo Mỹ lan ra rất mạnh. Các giáo đường cải cách giàu có hơn có người giảng đạo mặc áo choàng kiểu Anh giáo, làm lễ kiểu Anh, chỗ ngồi lẫn lộn, có dàn đồng ca và đàn organ. Giáo sĩ Judah Magnes thuộc giáo đường thời thượng Emanu-El, năm đó đã tự hào nói với giáo đoàn New York của mình: “Một luật sư Kitô nổi tiếng của một thành phố khác nói với tôi rằng ông đã bước vào tòa nhà này trong một buổi lễ sáng Chủ nhật và không phát hiện ra mình đang ở trong một giáo đường cho tới khi một câu nói của thầy thuyết pháp vô tình tiết lộ điều đó.”¹²⁷ Nhưng trong vòng năm dặm có thể tìm thấy các giáo đoàn Do Thái, nơi các giáo sĩ Maharal xứ Prague, Ba’al Shem Tov hay Vilna Gaon sẽ cảm thấy như đang ở nhà. Cũng vào lúc đó, cộng đồng Do Thái Mỹ đại diện cho mọi kiểu Do Thái giáo thế tục. Cộng đồng này vẫn chưa ở vị thế có thể chỉ ra một hướng đi cụ thể nào, nói gì đến lãnh đạo cộng đồng Do Thái thế giới. Nhưng nó đang trở nên có tổ chức: năm 1906, ủy ban Do Thái Mỹ được thành lập. Nó đang củng cố sức mạnh về quân số, tài chính, kinh tế và trên hết là sức mạnh chính trị để trở thành một lực lượng ủng hộ hùng hậu, một khi người Do Thái trên toàn thế giới đạt được đồng thuận đa số về tương lai của mình. Tất cả những sự kiện này là hệ quả trực tiếp của thảm kịch năm 1881.

Nhưng còn có các hệ quả khác. Như thể lịch sử đang chậm rãi giải một trò chơi ghép hình lớn, ghép lần lượt từng miếng một. Cộng đồng Do Thái lớn ở Mỹ chỉ là một miếng ghép. Miếng ghép tiếp theo là tư tưởng Zion. Các sự kiện năm 1881 cũng đẩy tư tưởng đó mạnh lên. Trước khi các vụ thảm sát ở Nga xảy ra, đại đa số người Do Thái coi tương lai của mình là sự đồng hóa dưới hình thức này hay hình thức khác. Sau các vụ này, một số người Do Thái bắt đầu tìm kiếm các giải pháp thay thế khả dĩ. Trục suy tư Do Thái chuyển dịch. Nó trở nên kém lạc quan và kém tự tin hơn, đồng thời bồn chồn hơn - và do đó giàu tính tưởng tượng và sáng tạo hơn. Những điều kinh hoàng ở Nga khiến người Do Thái nghĩ rằng: chẳng thể hình thành một cộng đồng lý tưởng, nơi mà người Do Thái không chỉ an toàn, không chỉ được chấp nhận hay thậm chí được khoan dung, mà còn được chào đón ở quê nhà, một nơi mà họ, chứ không phải những người khác, là chủ nhân hay sao? Tất nhiên, chủ nghĩa Zion không mới. Nó xưa như cuộc lưu đày Babylon. Chẳng phải tác giả thánh vịnh đã hát rằng: “Trên bờ sông Babylon, chúng tôi ngồi đó chúng tôi khóc, mà tưởng niệm Sion [Zion]”?¹²⁸ Suốt hơn một thiên niên kỷ rưỡi, mỗi thế hệ Do Thái, trong mỗi cộng đồng Do Thái, đã có một hay hai người mơ về Zion. Một số đã thực hiện được giấc mơ bằng cách đi tới đó: tới Tiberias, tới Safed, tới Zion. Những người khác đã nghĩ đến việc lập ra các giáo đoàn hay khu kiều dân nhỏ. Tuy nhiên, tất cả họ đều là những người Zion tôn giáo. Theo cách này hay cách khác, họ hy vọng thúc đẩy hành động cứu thế đến sớm hơn. Đó là ý tưởng của Giáo sĩ người Đức Zevi Hirsch Kalischer (1795-1874), hồi năm 1836 đã xin tiền nhà Rothschild ở Frankfurt để mua Erez Israel - hay ít nhất là Jerusalem - từ tay Mohammed Ali, nhằm khởi động quá trình tập hợp người Do Thái. Năm 1840, sau khi Ngài Moses Montefiore và Adolphe Crémieux thành công trong việc cứu cộng đồng Damascus, Giáo sĩ Judah Alkalai (1798-1878) xứ Semlin gần Belgrade có ý tưởng rằng việc làm này có thể là mô hình cho một sự tập hợp lớn hơn của người Do Thái trên toàn thế giới như một lực lượng dân tộc, lấy tiếng Hebrew hiện đại hóa là ngôn ngữ của mình, và Palestine là một vương quốc tương lai cho Chúa cứu thế mà ông mong đợi gần như hằng giờ. Ông truyền bá kế hoạch này trong nhiều cuốn sách mỏng, và bản thân thì định cư ở Erez Israel để thể hiện chân tình của mình.

Từ những năm 1840, có những người thế tục hóa cũng mơ về Zion. Moses Hess (1812-1875) đi từ thuyết Hegel tới chủ nghĩa xã hội giống như Marx, nhưng ông nhanh chóng rút khỏi chủ nghĩa quốc tế (đối với ông) vô hồn của tập thể, dù là trong phiên bản lý thuyết của Marx hay trong các nỗ lực thực tế của Lassalle ở Đức. Giống nhiều người Do Thái, ông bắt đầu trở lại cội nguồn khi bước vào tuổi trung niên, nhưng việc khôi phục Do Thái giáo của ông diễn ra dưới hình thức dân tộc chủ nghĩa chứ không phải tôn giáo, ông bắt đầu thấy rằng quốc gia-dân tộc là đơn vị tự nhiên của sự phát triển lịch sử. Do đó, người Do Thái khai sáng, vốn ra sức đồng hóa hoàn toàn, đang phản bội lại bản chất của chính mình. Năm 1859, ông rất vui sướng trước cái cách mà Ý, một quốc gia cổ đại khác bị chia năm xẻ bảy trong một thời gian dài, lấy lại được bản sắc dân tộc của mình. Tại sao người Do Thái không thể thực hiện risorgimento* của riêng mình? Trong cuốn sách tuyệt vời Rome and Jerusalem (Rome và Jerusalem) của mình, Hess đưa ra lập luận cho quốc gia-dân tộc Do Thái.¹²⁹ Một mặt, nó sẽ tránh những hành vi cực đoan của người maskil, muốn đồng hóa bản thân từ sự tồn tại, và mặt khác, của người chính thống, thực sự muốn phớt lờ hoàn toàn thế giới. Nó sẽ cho phép người Do Thái, bằng quốc gia mà họ tạo ra - chối bỏ cả những mê tín của Kitô giáo lẫn tính phương Đông của Hồi giáo - thực hiện tư tưởng Do Thái và qua đó trở thành một ngọn đèn chính trị đối với dân ngoại. Cùng lúc đó, nó sẽ cho phép họ đạt được sự chuộc tội không phải bằng đề xuất tiêu cực của Marx là phá bỏ các chức năng kinh tế truyền thống của họ, mà bằng hành vi tích cực là tạo ra một nhà nước lý tưởng.¹³⁰

Nhưng tất cả những tư tưởng Zion này - và có nhiều tư tưởng khác - mường tượng ra một kiểu định cư nào đó ở trong hay xung quanh Jerusalem. Thậm chí Mordecai Noah cuối cùng cũng cho rằng cộng đồng Do Thái lý tưởng hóa của mình nên ở gần bờ sông Jordan hơn là thác Niagara. Người Do Thái đã đều đặn đến Palestine với số lượng nhỏ. Nhưng kể cả Alkalai cũng chưa thực sự lập ra một khu thuộc địa. Tuy nhiên, nếu không có quá trình thuộc địa hóa ban đầu, làm thế nào một Zion mới, tôn giáo hay thế tục hay cả hai, có thể xuất hiện? Khi người Do Thái nghĩ về thuộc địa hóa, họ có xu hướng quay sang Anh. Anh là cường quốc thuộc địa của thế kỷ 19. Anh đang trên đường chiếm được một phần tư bề mặt trái đất. Hơn nữa, Anh đặc biệt đón nhận chủ nghĩa lý tưởng Do Thái, nhất là kiểu Zion. Như chúng ta đã thấy, Bộ trưởng Ngoại giao Anh Palmerston tích cực ủng hộ một sự tái định cư khiêm tốn ở Palestine. Thủ tướng Anh Benjamin Disraeli còn nhìn xa hơn. Cuốn tiểu thuyết của ông Alroy mô tả cuộc tìm kiếm của nhân vật chính nhằm mang lại Jerusalem cho người Do Thái. Chủ đề này trở lại trong cuốn tiểu thuyết Do Thái lớn hơn của ông Tattered (Tả tơi). Tất nhiên, Disraeli có thể bị coi là một người Sephardi lãng mạn và giàu trí tưởng tượng, người trên thực tế theo đuổi sự nghiệp trong nền chính trị Anh. Nhưng Disraeli hoàn toàn có khả năng thực hiện những mộng tưởng bị mây bao phủ của mình. Ở Ấn Độ, ông biến một công ty thương mại thành một đế chế chói sáng, ông thường giữ những kế hoạch Zion thực tế cho riêng mình, nhưng chúng luôn ở đó. Năm 1851, ông đi dạo qua công viên Lord Carrington ở High Wycombe cùng với đồng nghiệp mình là Stanley. Stanley ghi lại trong nhật ký:

Hôm đó trời lạnh; nhưng dù vốn rất nhạy cảm với ảnh hưởng của thời tiết, song ông dường như quên đi cái nhiệt kế, tạm dừng củng cố quan điểm của mình, và đứng bên một đồn điền, ông nghiêm túc giải thích cặn kẽ kế hoạch của mình. [Palestine], ông nói, có dư dật khả năng tự nhiên: tất cả những gì nó muốn là lao động và bảo vệ người lao động: quyền sở hữu đất có thể được mua từ Thổ Nhĩ Kỳ; tiền rồi sẽ có: nhà Rothschild và các nhà tư bản Hebrew hàng đầu sẽ giúp một tay; đế quốc Thổ Nhĩ Kỳ đang đổ nát: chính phủ Thổ Nhĩ Kỳ sẽ làm bất cứ điều gì vì tiền; tất cả những điều đó là cần thiết để thành lập các khu kiều dân, có quyền sở hữu đất và không bị đối xử tệ bạc. Vấn đề quốc tịch có thể đợi cho đến khi những việc này ổn thỏa, ông nói thêm rằng các ý tưởng này được dân tộc [Do Thái] lưu hành rộng rãi. Người nào thực hiện được chúng sẽ trở thành Chúa cứu thế tiếp theo, một Đấng cứu tinh đích thực của dân mình.

Stanley nói thêm: “Mặc dù tới nay tôi đã nhiều lần thấy ông trong trạng thái khó chịu hay phấn khích, nhưng đây là lần duy nhất ông có dấu hiệu của một cảm xúc mạnh hơn.”¹³¹ Disraeli có thể đã trở lại với ý tưởng này lúc hấp hối. Chuyện kể rằng trước lúc qua đời, miệng ông lẩm nhẩm câu gì đó bằng tiếng Hebrew.¹³²

Disraeli không chỉ phản ánh nguồn gốc chủng tộc của mình trong sự đồng cảm Do Thái và Zion, mà ông còn là một phần của truyền thống yêu Do Thái Anh. Đặc biệt các nhà văn Anh, lớn lên bằng Kinh Thánh bản Vua James, có một mối quan tâm sâu sắc đối với quá khứ của người Do Thái, và thường có sự đồng cảm mạnh mẽ dành cho tình huống khó khăn hiện tại của họ. Hebrew Melodies (Giai điệu Hebrew) của Byron là một ví dụ. Dĩ nhiên, các nhà văn lúc nào cũng bị cám dỗ với việc phải mô tả người Do Thái như những mẫu người khó chịu hoặc phản xã hội. Charles Dickens không cưỡng nổi cám dỗ này trong cuốn Oliver Twist (xuất bản định kỳ, 1837-1838), trong đó Fagin độc ác được gọi một cách xúc phạm là “Do Thái,” mặc dù đặc tính Do Thái của nhân vật này không rõ ràng. Có nhiều tội phạm Do Thái ở London, nhất là trong cộng đồng Ashkenazi nghèo túng. Người Do Thái nằm trong số những người đầu tiên được đưa tới Úc; khi hệ thống này dừng hoạt động vào năm 1852, ít nhất 1.000 người Do Thái đã tham gia vào hệ thống. Trong số họ có Isaac (Ikey) Solomons, mệnh danh là “ông hoàng của những kẻ tàng trữ đồ gian.”¹³³ Dickens được cho là đã lấy ông làm mô hình cho nhân vật Fagin của mình. Nhưng Dickens rất tức giận trước những lời cho rằng Oliver Twist là tác phẩm bài Do Thái. Gần như để phản bác chúng, trong cuốn Our Mutual Friend (Người bạn chung của chúng ta) (xuất bản định kỳ, 1864-1865), ông mô tả một trong những nhân vật thánh thiện nhất của mình, quý ông Riah, “người Do Thái hiền lành mà lòng biết ơn đối với chủng tộc của ông ta thật sâu sắc.”

Đôi khi, không rõ liệu có phải người Do Thái được dựng lên như một nhân vật hư cấu hay không. Thời Victoria, người Do Thái thường được cho là có mái tóc đỏ cáu bẩn, và một số nhân vật đáng ghét sở hữu đặc điểm này: chẳng hạn Uriah Heep trong David Copperfield; hay cha Obadiah Slope trong Barchester Towers (Những tòa tháp Barchester) của Anthony Trollope. Trollope đôi khi bị chỉ trích vì mô tả người Do Thái xấu xí. Ông chắc chắn không ưa gì Disraeli (người xuất hiện trong nhân vật quý ngài Daubeney ở các tiểu thuyết chính trị của ông). Nhưng những người khác cũng vậy, trong đó có Dickens và Thackeray, không nhất thiết vì lý do chủng tộc; và Disraeli đáp trả, châm biếm cả Dickens lẫn Thackeray trong cuốn tiểu thuyết cuối cùng của mình, Endymion (1881). Trollope viết rất nhiều tiểu thuyết, mô tả vô số người nước ngoài (ông là người đi nhiều nhất trong các tiểu thuyết gia thế kỷ 19) nhưng đọc kỹ thì không hề thấy có phong cách kỳ thị người Do Thái. Quý bà Max Goesler, xuất hiện trong nhiều cuốn tiểu thuyết chính trị của ông, là một phụ nữ vô cùng đức hạnh. Anton Trendellsohn, trong Nina Balataka (1865), là một nhân vật Do Thái dễ mến khác của Trollope. Thậm chí Auguste Melmotte, nhân vật lừa đảo tài chính huênh hoang trong The Way We Live Now (1875) (Cách chúng ta đang sống), không hẳn được mô tả là người Do Thái. Mục đích của Trollope là để cho gốc gác của nhân vật này mù mờ. Nhưng rõ ràng nhân vật này được dựa trên Albert Grant, tên khai sinh là Abraham Gotheimer, sinh ở Dublin năm 1831, con trai của một người bán hàng rong. Người đàn ông này trở thành nghị sĩ đại diện cho Kidderminster, xây quảng trường Leicester, là Tổng giám đốc Credit Foncier và Credit Mobilier ở London, lập ra các công ty lừa đảo, chết trong nghèo khổ năm 1899.¹³⁴

Tuy nhiên, trường hợp Melmotte quan trọng vì nó trùng với một bước ngoặt trong thái độ đối với người Do Thái. Cho tới những năm 1870, giới có học ở Anh có xu hướng yêu quý người Do Thái. Nhưng vào thập niên đó, được đánh dấu bằng một cuộc suy thoái kinh tế và nhiều thảm hoạ tài chính cá nhân, lại có một thay đổi nhỏ. Từ giữa những năm 1870, người Do Thái làm nhiều người nghĩ tới việc thao túng quy mô lớn trung tâm tài chính thương mại London. Sự thay đổi tâm trạng tương tự cũng có thể quan sát được ở châu Âu lục địa, nhất là ở Pháp, Đức và Áo. Nhưng ở đó, nó chỉ là một sự gia tăng cường độ tình cảm bài Do Thái có sẵn. Còn ở Anh, nó mới mẻ. Nó làm cho những người có tình cảm yêu quý người Do Thái lo lắng, khiến một vài người trong số họ xem xét cách giải quyết vấn đề mà giờ đây cả họ cũng công nhận là “vấn đề Do Thái.” Một trong số đó là nhà khảo cổ học Charles Warren, một trong những người đầu tiên khai quật Bức tường Ngôi đền ở Jerusalem. Năm 1875, cùng năm Melmotte xuất hiện, Warren xuất bản The Land of Promise: or, Turkey’s Guarantee (Miền đất hứa: hay sự bảo đảm của Thổ Nhĩ Kỳ). Chủ yếu nhờ sự giúp đỡ của Anh, số lượng người Do Thái ở Vùng đất Thánh đã tăng chậm, vượt qua mốc 10.000 người trong những năm 1840. Warren giờ đây đề xuất, khá giống đường lối của Disraeli, rằng một công ty Anh chuyên nghiệp nên được lập ra để thuộc địa hóa Palestine (đổi lại sẽ gánh một phần nợ quốc gia của Thổ Nhĩ Kỳ), “với ý định công khai là dần dần đưa người Do Thái vào, chỉ người Do Thái, người cuối cùng sẽ chiếm giữ và cai quản đất nước này.” Theo quan điểm của Warren, tài chính quy mô lớn cùng sự phát triển có hệ thống và khoa học có thể cho phép đất nước nuôi sống 15 triệu người.

Mùa xuân năm đó, tiếng nói của Warren nhận được sự hưởng ứng từ một tiếng nói có ảnh hưởng hơn nhiều trên tạp chí Blackwood’s, bắt đầu đăng tải định kỳ cuốn tiểu thuyết Daniel Deronda của George Eliot. Cuốn này hiện ít ai đọc và được coi là một thất bại về nghệ thuật ngay cả vào thời đó. Nhưng xét về hiệu quả thực tế thì đây có lẽ là cuốn tiểu thuyết có ảnh hưởng nhất của thế kỷ 19. Nó là một miếng ghép quan trọng khác của trò chơi ghép hình Zion được ghép vào đúng chỗ. George Eliot đã quan tâm nồng nhiệt tới người Do Thái kể từ đó. 17 tuổi, bà đọc Josephus. Bà vô cùng uyên thâm về chú giải và phê bình Kinh Thánh. Bà dịch cuốn Das Leben Jesu (Cuộc đời Jesus) của Strauss và dịch cả Spinoza nữa. Bà ghê tởm những câu chuyện đùa bài Do Thái. Bà không thể quyết định liệu sự thù địch của người Kitô đối với người Do Thái là “bất kính nhiều hơn hay ngu ngốc nhiều hơn.” Năm 1866, bà gặp một người Do Thái có học, Emmanuel Deutsch, một thủ thư trong Bảo tàng Anh, vừa xuất bản một bài viết nổi tiếng trong tờ Quarterly Review, người đã giới thiệu Talmud tới độc giả Kitô và tìm cách xây một cây cầu nối giữa hai tôn giáo. Ông dạy bà tiếng Hebrew. Năm 1869, ông tới thăm Palestine và trở thành một người Zion nhiệt thành. “Phương Đông!” ông viết từ Jerusalem, “mọi khao khát rồ dại của tôi cuối cùng đã thành hiện thực!”¹³⁵ Deutsch chết vì ung thư, George Eliot thường xuyên tới thăm lúc ông ốm và bị thu hút trước sự nhiệt thành của ông. Đầu những năm 1870, bà bắt đầu một chương trình rất lớn để đọc và thăm các giáo đường nhằm viết một cuốn tiểu thuyết Do Thái. Bà viết, mình cảm thấy “sự thôi thúc phải đối xử với người Do Thái bằng sự cảm thông và thấu hiểu cao nhất mà bản năng và kiến thức của tôi có thể có… người phương Tây chúng ta lớn lên trong Kitô giáo có một món nợ kỳ lạ đối với người Hebrew, và dù chúng ta có thừa nhận hay không, thì vẫn có một sự thấu hiểu kỳ lạ về tình bạn mang cảm tính tôn giáo hay đạo đức.”¹³⁶

Việc viết và xuất bản định kỳ cuốn tiểu thuyết được hoàn thành năm 1876 là một trải nghiệm cảm xúc to lớn đối với bà. Bà kết thúc cuốn tiểu thuyết “với những giọt lệ trong mắt mình.” Tư vấn cho cuốn tiểu thuyết có tư tưởng Zion là Mordecai, học giả đang hấp hối, dựa trên Deutsch, “một con người ngập trong nghèo túng và quên lãng, ốm yếu vì bệnh tật, tỉnh táo trong bóng dáng cái chết đang đến, nhưng sống một cuộc sống dữ dội trong một quá khứ và tương lai vô hình.” Thông qua miệng của Deutsch-Mordecai, George Eliot cất lên tiếng nói về những hy vọng Zion của mình: “Thế giới sẽ được lợi khi Israel được lợi. Vì sẽ có một cộng đồng trong cỗ xe phương Đông chở theo văn hóa và niềm cảm thông của mọi quốc gia lớn; sẽ có một vùng đất được dùng làm nơi chấm dứt những thù nghịch, một vùng đất trung lập của phương Đông như Bỉ của phương Tây.” Đoạn trích nổi tiếng này về sau mang lại những mỉa mai bi thảm cho thế hệ năm 1914, và còn hơn thế nữa cho thế hệ chúng ta; nhưng lúc đó nó thể hiện một cảm xúc phổ biến của giới trí thức yêu Do Thái, rằng việc tái thiết Zion sẽ lập lại hoà bình và mang đến văn minh cho một khu vực mọi rợ. Cảm xúc này cũng đòi hỏi một nhân vật Chúa cứu thế, như trong cuốn Tancred. George Eliot cung cấp nhân vật này dưới dạng nhân vật chính của cuốn tiểu thuyết, Daniel Deronda, người được Mordecai chọn. Cuối truyện, Daniel cưới Mirah và chuẩn bị đi phương Đông để khôi phục “một sự tồn tại chính trị cho dân tôi, đưa họ lại trở thành một dân tộc, trao cho họ một trung tâm dân tộc giống như của người Anh, dù họ cũng tản mát khắp địa cầu.”

Sách của George Eliot được bán ra khắp thế giới với số lượng lớn. Trong tất cả các tiểu thuyết gia thế kỷ 19, bà là người được giới trí thức ở châu Âu lục địa, Bắc Mỹ cũng như ở Anh, tôn trọng nhất. Đối với họ, và nhất là hàng trăm ngàn người Do Thái đã đồng hóa, cuốn tiểu thuyết lần đầu tiên đưa ra khả năng trở về Zion. Một trong số rất ít người không đọc nó là Disraeli. Khi được hỏi tại sao lại làm vậy, ông trả lời: “Khi tôi muốn đọc tiểu thuyết, tôi sẽ viết một cuốn.” Nhưng tất cả những người còn lại đã đọc. Ở New York, cuốn tiểu thuyết làm cho Emma Lazarus lúc này còn trẻ vô cùng sung sướng. Trong bài viết của mình về “chủ nghĩa Zion” ở ấn bản lần thứ 11 của cuốn bách khoa thư Encyclopaedia Britannica (1911), Lucien Wolf viết rằng cuốn tiểu thuyết “đã mang đến cho tinh thần dân tộc Do Thái sự kích thích mạnh mẽ nhất mà nó từng trải qua kể từ sự xuất hiện của Shabbetai Zevi.”¹³⁷ Cuốn tiểu thuyết được đọc rất rộng rãi trong giới chính trị. Đối với thế hệ của Arthur Balfour, người gặp George Eliot lần đầu vào năm 1877 và vào năm sau khi sách được xuất bản, thì nó là nhập môn của họ đối với vấn đề Do Thái.¹³⁸ Nhưng những gì mọi người muốn biết là: ai là Daniel Deronda thực sự? Khi nào ông ta sẽ xuất hiện? Quả thực, điều này giống như đợi Chúa cứu thế đến.

Daniel Deronda thực sự xuất hiện ngày 5 tháng 1 năm 1895, trong cái sân lạnh cứng của trường Quân sự* ở Paris. Đây là dịp hạ nhục công khai Đại úy Alfred Dreyfus, người Do Thái duy nhất phục vụ trong Bộ Tổng tham mưu quân đội Pháp, đã bị buộc tội, bị xét xử và kết tội - dựa trên cái mà sau này hóa ra là bằng chứng ngụy tạo - chuyển các bí mật cho người Đức. Một trong số ít nhà báo được phép tham dự và chứng kiến sự kiện là Theodor Herzl (1860-1904), phóng viên thường trú tại Paris của tờ nhật báo theo chủ nghĩa tự do ở Vienna, Neue Freie Presse (Báo chí Tự do Mới). Hai tuần trước, ông đã tham dự phiên tòa và nghe quan tòa tuyên bố Dreyfus có tội. Giờ đây ông đứng đó trong khi Dreyfus được đưa ra trước Tướng Darras, người đã hét lên: “Alfred Dreyfus, anh không xứng đáng được mang vũ khí. Nhân danh nhân dân Pháp, chúng tôi giáng chức anh!” Ngay lập tức, Dreyfus hét lớn: “Binh lính! Một người vô tội đang bị giáng chức! Binh lính! Một người vô tội đang bị hạ nhục! Nước Pháp muôn năm - Quân đội muôn năm!” Một hạ sĩ quan cao cấp đã cắt hết mọi quân hàm và phù hiệu của Dreyfus. Anh ta rút kiếm của Dreyfus ra và bẻ gãy nó bằng đầu gối mình. Người tù bị diễu quanh sân, trong khi vẫn hét lên rằng mình vô tội. Một đám đông rất lớn và phấn khích, đứng đợi bên ngoài, nghe thấy tiếng kêu của anh, bắt đầu huýt sáo và hô vang khẩu hiệu. Khi Herzl rời khỏi tòa nhà, họ bắt đầu la hét “Xử tử Dreyfus! Bọn Do Thái phải chết!”¹³⁹ Chưa đến sáu tháng sau, Herzl đã hoàn thành bản thảo cuốn sách rồi đây sẽ khởi động chủ nghĩa Zion hiện đại, Der Judenstaat (Nhà nước Do Thái).

Vụ Dreyfus và việc Herzl chuyển sang chủ nghĩa Zion thể hiện những diễn biến quan trọng trong lịch sử Do Thái. Đây là hai miếng ghép nữa của trò chơi ghép hình và cả hai phải được xem xét chi tiết. Trước tiên, vụ Dreyfus cùng những cảm xúc đen tối mà nó bộc lộ, đã chấm dứt hoàn toàn một kỷ nguyên ảo tưởng trong đó người Do Thái phương Tây đã đồng hóa lạc quan cho rằng quá trình chấp nhận họ vào xã hội châu Âu đang diễn ra tốt đẹp và sẽ sớm kết thúc. Năm 1871, Graetz đã kết thúc tập 11 và cũng là tập cuối cùng của cuốn History of the Jewish People (Lịch sử dân tộc Do Thái) của mình gần như bằng một giọng điệu chiến thắng: “Hạnh phúc hơn bất cứ bậc tiền bối nào, tôi có thể kết thúc tác phẩm của mình với cảm giác sung sướng rằng trong thế giới văn minh, dân tộc Do Thái cuối cùng đã tìm thấy không chỉ công lý và tự do mà còn cả một sự công nhận nhất định nữa. Dân tộc này giờ đây cũng đã được tự do vô hạn để phát triển các tài năng của mình, không phải nhờ ơn huệ mà là cái quyền có được sau vô vàn khổ đau.”

Không ở đâu cảm giác an ninh ngày một tăng này lại mạnh mẽ hơn ở Pháp. Nơi đây, người Do Thái thiểu số được thừa hưởng di sản tự do của Cách mạng 1789. Mỉa mai thay, thất bại của Pháp năm 1870 khiến nước này mất Alsace-Lorraine và phải từ bỏ cộng đồng Do Thái Ashkenazi nói tiếng Đức ở Alsace lớn nhất và ít được ưa thích nhất của mình. Vào thời điểm diễn ra vụ Dreyfus, người Do Thái ở Pháp có không quá 86.000 người trên tổng số dân gần 40 triệu.¹⁴⁰ Cộng đồng này được quản lý thông qua Hội nghị Tôn giáo Trung ương thuộc Bộ Văn hóa do chính phủ tài trợ, là cơ quan đề ra các quy định về việc bầu chọn giáo sĩ cũng như quy định mức lương của giáo sĩ và đóng góp vào việc trả lương cho giáo sĩ. Cho nên Do Thái giáo Pháp có một số đặc điểm của một giáo hội nhà nước - và cư xử giống như thế. “Bài cầu nguyện cho Pháp” trong kinh sách của họ viết: “Hỡi Đấng bảo vệ toàn năng của Israel và nhân loại, nếu trong mọi tôn giáo, tôn giáo của chúng con là thân yêu nhất với Người vì nó là tác phẩm của Người, thì trong tất cả các nước Pháp là nước mà Người dường như ưa hơn, vì nó xứng đáng nhất với Người.” Nó kết thúc: “Hãy để [Pháp] không độc quyền sự khoan dung và công lý cho tất cả mọi người, một sự độc quyền nhục nhã với các nước khác song lại vẻ vang với đất nước này. Hãy để đất nước này tìm ra nhiều kẻ bắt chước, và khi đất nước mày áp đặt lên thế giới sở thích và ngôn ngữ của mình, các sản phẩm văn học nghệ thuật của mình, thì cũng hãy để nó áp đặt các nguyên tắc của mình, mà không cần nói thì đều quan trọng hơn và cần thiết hơn.”¹⁴¹

Khi J. H. Dreyfus được phong làm Đại Giáo sĩ Paris năm 1891, chủ đề của ông là mắt xích giữa “thiên tài Pháp” với “tinh thần cơ bản của Do Thái giáo,” nhất là “những gần gũi đạo đức giữa hai dân tộc,” người Pháp là “dân tộc được Chúa chọn của thời hiện đại.” Giáo sĩ Kahn xứ Nîmes gọi Cách mạng Pháp là “cuộc đào thoát của chúng ta khỏi Ai Cập… lễ Vượt qua hiện đại của chúng ta.” Giáo sĩ Herrmann xứ Rheims nói Pháp được “Người giao cai quản vận mệnh của nhân loại, phổ biến ra khắp thế giới những ý tưởng lớn lao và đẹp đẽ về công lý, bình đẳng và bằng hữu mà trước đây từng là tài sản độc quyền của Israel.” Khá giống Do Thái giáo cải cách ở Mỹ, Do Thái giáo Pháp làm mọi thứ trong khả năng để hoà nhập vào môi trường tôn giáo địa phương. Các giáo sĩ ăn mặc gần giống tu sĩ Công giáo. Họ thậm chí cân nhắc việc tổ chức lễ Sabbath vào ngày Chủ nhật. Họ có các nghi lễ dành cho trẻ em rất giống với nghi lễ rửa tội và Tiệc Thánh Thứ nhất. Hoa trên quan tài, đĩa quyên góp, thăm người hấp hối, hát, đàn organ, thuyết pháp - tất cả đều dựa trên tập quán Kitô. Ước tính chỉ có 500 người Do Thái chính thống đích thực trên toàn nước Pháp.

Giáo hữu Do Thái là sự kết hợp giữa việc ít được chú ý với lòng yêu nước ngọt xớt. Họ cạnh tranh quyết liệt để giành những giải thưởng hào nhoáng của nhà nước Pháp: được nhận vào trường lớn, các cuộc thi tài, Học viện, Bắc đẩu bội tinh. “Người Pháp gắn liền với đất nước và thể chế,” Léon Halévy viết, “điều cần thiết là mọi [người Do Thái Pháp] trở thành như vậy qua phong tục và ngôn ngữ… để với họ thì danh xưng người Do Thái trở thành phụ, còn danh xưng người Pháp trở thành chính.”¹⁴² “Đừng phân biệt người Do Thái hay người Kitô,” Ernest Crémieu-Foa viết, “trừ lúc cầu nguyện với những ai cầu nguyện!” James Darmesteter, người đã trở thành Giám đốc trường Nghiên cứu Cao cấp, lập luận trong sự biết ơn rằng văn hóa Israel và văn hóa Pháp về cơ bản là như nhau. Cuộc cách mạng Pháp đã diễn tả tư tưởng Do Thái giáo, hai dân tộc được Chúa chọn này với niềm tin sâu sắc của mình vào tiến bộ sẽ mang lại Kỷ nguyên Chúa cứu thế, kỷ nguyên mà sẽ có dạng “chiến thắng trên trái đất của công lý trong nhân loại.” Những người đó cho rằng chủ nghĩa bài Do Thái là một sản phẩm nhập khẩu Đức lạ lẫm, nó sẽ chẳng bao giờ thu được cái gì ngoài một phiên điều trần hời hợt ở Pháp.

Điều đó, chao ôi, không đúng. Thế kỷ 19 là đại kỷ nguyên của các học thuyết chủng tộc giả khoa học, và người Pháp đóng vai trò đầy đủ của mình trong kỷ nguyên này. Đúng là các nhà ngữ học Đức khi tìm hiểu nguồn gốc ngôn ngữ, ban đầu đã phân biệt giữa dân tộc Aryan hay Ấn-Âu có gốc gác trong tiếng Phạn, với các dân tộc Do Thái có gốc gác trong nhóm ngôn ngữ Hebrew. Nhưng người Pháp là người đã phổ cập những khái niệm này, trong quá trình đó họ lẫn lộn giữa ngôn ngữ với chủng tộc. Năm 1853, nhà ngoại giao Pháp Comte Joseph de Gobineau (1816-1882) xuất bản cuốn Essai sur l’inégalité des races humaines (Tiểu luận về sự bất bình đẳng của loài người) tai tiếng, phân biệt giữa ưu điểm Aryan với thoái hóa Do Thái (và Latin). Tác phẩm này trở thành sổ tay của người bài Do Thái Đức và có ảnh hưởng rất lớn đối với, ví dụ Richard Wagner. Ernst Renan (1823-1892) đa tài nhưng ngoan cố cũng làm điều tương tự cho người Pháp, với tác phẩm Histoire générale et système comparé des langites sémitiques (Lịch sử chung và hệ thống so sánh các ngôn ngữ Do Thái) của mình, giành giải Prix Volnay năm 1847, và còn hơn thế với tác phẩm Vie de Jesus (Cuộc đời Jesus, 1863), cuốn sách thành công nhất ở Pháp trong cả thế kỷ, được những người chống lại giáo hội đọc với sự hài lòng tự mãn, còn người Công giáo đọc với cảm giác tội lỗi run rẩy. Ông tin rằng “chủng tộc Do Thái, so với chủng tộc Ấn-Âu, đại diện cho sự thứ cấp của bản năng con người”, và mô tả của ông về Jesus người hùng nhân văn thật kịch tính, vì nó cho thấy ông “miễn nhiễm với gần như mọi khiếm khuyết của chủng tộc mình… mà phẩm chất nổi trội là sự tinh tế vô hạn.” Học thuyết của Renan về sự thấp kém của chủng tộc Do Thái được Edouard Drumont kết hợp một cách khéo léo với học thuyết của Toussenel về sự bịp bợm tài chính của người Do Thái để cho ra tác phẩm đồ sộ hai tập La France juive (Nước Pháp Do Thái, 1886) của mình, được viết hay nhất và đáng tin cậy nhất trong mọi nghiên cứu bài Do Thái. Trong một thời gian ngắn, tác phẩm này được in trên 100 lần, giúp ông lập ra Liên minh Bài Do Thái và tờ nhật báo tàn ác của mình, La Libre Parole (1889).

Do đó, tầng đầu tiên của chủ nghĩa bài Do Thái Pháp là giả khoa học. Tầng thứ hai là ganh ghét. Nếu người Do Thái là một chủng tộc thấp kém thì tại sao họ lại thành công đến vậy? Vì họ lừa bịp và mưu mô. Con cái Do Thái của tầng lớp tư sản giàu có và quyền lực nhất có xu hướng ẵm mọi giải. Nhiều năm sau đó, Julien Benda viết: “Chiến thắng của anh em nhà Benda tại cuộc thi tài lớn đối với tôi dường như là nguồn gốc cơ bản của chủ nghĩa bài Do Thái mà chúng ta phải chịu đựng 15 năm sau đó. Dù cho người Do Thái có nhận ra điều đó hay không, thì thành công đó vẫn được những người Pháp khác cảm nhận là một hành vi bạo lực.”¹⁴³ Anh em nhà Reinach vô cùng thông minh, luật sư-chính trị gia Joseph (1856-1921), nhà khảo cổ học Solomon (1858-1932) và nhà cổ Hy Lạp học Theodore (1860-1928), là một bộ ba thiên tài thắng giải khác. Họ luôn đánh bại người Pháp tại trò chơi học thuật-văn hóa của chính mình. Khi đó, năm 1892, vụ bê bối Panama vỡ lở, một mê cung thao túng và lừa đảo tài chính, với người chú của họ là Nam tước Jacques de Reinach ở ngay trung tâm vụ bê bối. Cái chết bí hiểm của ông, hay tự tử, chỉ làm tăng thêm sự phản đối, và sự hài lòng giận dữ của những kẻ bài Do Thái - nên họ toàn là lừa bịp! Vụ bê bối Union Générale năm 1882, vụ bê bối Comptoire d’Escompte năm 1889 - cả hai đều liên quan đến người Do Thái - chỉ là những tiết mục mở màn cho tội ác phức tạp này, nó dường như xác nhận thuyết âm mưu tài chính được vạch ra trong cuốn sách của Drumont và cho “các nhà báo điều tra” của tờ Le Libre Parole cơ hội viết một bài báo bài Do Thái mới gần như hằng ngày. Sau London, Paris là trung tâm tài chính châu Âu, trong danh sách các chủ ngân hàng của Paris có rất nhiều cái tên Do Thái: Deutsch, Bamberger, Heine, Lippmann, Pereire, Ephrussi, Stern, Bischoffsheim, Hirsch và Reinach (tất nhiên) - vậy cũng đủ rồi!¹⁴⁴

Có một tầng thứ ba, tầng tăng lữ, trong chủ nghĩa bài Do Thái Pháp. Hệ thống thứ bậc Công giáo La Mã chính thức ở trạng thái hỗn loạn trong 25 năm cuối của thế kỷ 19, kẹt cứng vào các trận chiến không hồi kết với nhà nước Pháp. Họ có ít quyền kiểm soát với giới tăng lữ của mình, thậm chí còn ít quyền kiểm soát hơn với các dòng tôn giáo, nhất là Dòng Assumptionists,* được giáo hoàng chọn và hậu thuẫn để “tái Kitô hóa Pháp” bằng cách tổ chức những cuộc hành hương tập thể tới Rome và các trung tâm kỳ diệu mới như Lourdes. Dòng Assumptionists được thành lập năm 1847 và là dòng đầu tiên mang các phương pháp kinh doanh lớn tới chủ nghĩa phục hưng tôn giáo. Họ thuê những chuyến tàu đặc biệt để tập hợp được nhiều người. Họ thành lập một nhà xuất bản rất thành công, La Bonne Presse, và một tờ nhật báo có số lượng phát hành lớn, La Croix (1883).¹⁴⁵ Giống các tu sĩ Dòng Dominican và Dòng Franciscan trước đó, vốn có những sự tương đồng nhất định với mình, họ cũng cần một kẻ thù. Họ tạo ra ba kẻ thù, tất cả đều liên quan đến nhau: người Tin Lành, thành viên Hội Tam điểm, người Do Thái. Với tư cách một thuyết âm mưu Công giáo cực đoan, âm mưu của các thành viên Hội Tam điểm có trước chủ nghĩa bài Do Thái “khoa học” khá lâu, ít nhất là từ năm 1789 ở Pháp. Phần lớn hiểu biết và nghi lễ tam điểm có thể, và thực tế là có, liên hệ với kabbalah Do Thái, trong nhiều cuốn sách lớn nhỏ của người Công giáo. Và, vì Dòng Assumptionists tin rằng nhiều người Tin Lành từng là người Do Thái bí mật và người marrano từ thế kỷ 16, nên không khó để gộp tất cả lại trong một bộ ba ác quỷ. Khi tổ chức ngân hàng Công giáo Union Générale sụp đổ vào năm 1882, Dòng Assumptionists cho đó là tác phẩm của âm mưu này. Họ lập ra tờ báo của mình vào năm tiếp theo để chiến đấu chống lại âm mưu ấy; và năm sau đó, Leo XIII, người bảo hộ họ, chính thức lên án Hội Tam điểm là tác phẩm của ác quỷ. La Croix cam kết chiến đấu với “bộ ba hận thù”, bao gồm Tin Lành muốn hủy diệt Công giáo, linh hồn của Pháp; Do Thái giáo muốn cướp đoạt của cải quốc gia của Pháp, cơ thể của Pháp; Hội Tam điểm, kết hợp tự nhiên của hai cái kia, muốn cùng lúc hủy diệt cả cơ thể lẫn linh hồn của Pháp!”¹⁴⁶

Trong bối cảnh hận thù và phỉ báng được dàn dựng này, các sự kiện năm 1881 ở Nga và hậu quả của chúng đã tung một cú đấm chết người vào cộng đồng Do Thái Pháp lâu đời bằng cách trao cho thường dân Pháp, nhất là ở Paris, bằng chứng rõ ràng mắt thấy tai nghe về một “vấn đề Do Thái.” Trong một thế hệ, Pháp tiếp nhận 120.000 người tị nạn Do Thái, gấp hơn hai lần quy mô cộng đồng Do Thái Pháp. Dĩ nhiên, đây là những người Do Thái Ashkenazi nghèo túng, ngây ngô, dường như giống với tranh biếm hoạ mà Drumont và La Croix đang rêu rao. Hơn nữa, đi cùng họ là một dòng người Do Thái ổn định từ cộng đồng Alsace, vốn không thể chịu được sự chiếm đóng của người Đức. Trong đó có gia đình Dreyfus, tới Paris năm 1871, nhưng vẫn duy trì quan hệ làm ăn với Mulhouse. Họ là những người Pháp yêu nước dữ dội, tới mức gần như điên cuồng. Được làm sĩ quan trong quân đội Pháp là tham vọng của Alfred Dreyfus lúc anh còn là một cậu bé. Niềm tự hào to lớn đối với anh, rằng mình là người Do Thái đầu tiên được chọn làm công tác tham mưu sau khi Bộ Tổng tham mưu được tổ chức lại muộn màng để có được một cơ sở xã hội rộng lớn hơn. Nhưng tất nhiên lòng yêu nước của người Do Thái Alsace có những nghịch lý của nó. Giống như bất cứ ai khác có mối liên hệ dù là nhỏ nhất với Đức, họ là đám bị tình nghi ở Pháp hồi những năm 1890, một đất nước hoang tưởng, vẫn đau buồn vì bị thất bại và bị cướp đoạt lãnh thổ, tuyệt vọng báo thù và lấy lại các tỉnh đã mất, nhưng sợ bị người Đức tấn công tiếp. Tháng 1 năm 1894, Pháp ký hiệp ước quân sự bí mật đầu tiên với đồng minh mới của mình để chống lại Đức, đó là nước Nga Sa hoàng. Sự kiện này khiến cho người Do Thái còn bị tình nghi hơn nữa trong con mắt người Pháp, vì họ nổi tiếng căm ghét chế độ Sa hoàng hơn bất cứ ai khác. Người Do Thái Pháp đã cố hết sức mình. Mọi giáo đường ở Paris đều có những bài cầu nguyện đặc biệt vào sinh nhật Alexander III, Sa hoàng bài Do Thái nhất trong tất cả các Sa hoàng. Nhưng chẳng làm nên điều gì khác biệt. Mọi hành động yêu nước của người Do Thái đều được người bài Do Thái đón nhận bằng sự hoài nghi không gì lay chuyển nổi: “Họ sẽ, đúng không?”

Tháng 7 năm 1894, một con bạc tiêu tiền như rác, Thiếu tá Bá tước Walsin-Esterhazy, khi đó chỉ huy trung đoàn bộ binh 74, đề nghị làm việc cho Sứ quán Đức. Tháng sau đó, ông đưa cho bảo vệ Sứ quán một bức thư (bảng kê) liệt kê những tài liệu cụ thể mà ông có ý định giao nộp để lấy tiền. Ngày 26 tháng 9, bức thư đến tay Thiếu tá Hubert Henry thuộc “Phòng Thống kê” của Bộ Tổng tham mưu (một vỏ bọc phản gián). Dù đã được tổ chức lại, nhưng Bộ Tổng tham mưu là một đống bùng nhùng toàn kẻ bất tài, Phòng Thống kê là tệ nhất. Nó gần như không có hồ sơ hay sổ sách gì. Nó thường xuyên bịa ra tài liệu để cài cắm vào bên kia, nhưng không lưu chúng lại, và thường lẫn lộn giữa giả với thật. Điển hình là có lần nó bán một cái tủ sắt cũ; người mua tìm thấy tài liệu tối mật trong tủ. Nếu Phòng Thống kê có năng lực dù là ở mức tối thiểu, thì vụ Dreyfus có thể sẽ không bao giờ xảy ra vì Esterhazy là một gián điệp vô cùng bất tài. Mọi chứng cớ trong bảng kê đều chỉ điểm đó là ông ta. Có rất ít hoặc chẳng có chứng cớ gì cho thấy thủ phạm là thành viên của Bộ Tổng tham mưu. Một vài chứng cớ thì loại trừ Đại úy Dreyfus. Nhưng người đứng đầu Phòng Thống kê là Thượng tá Jean-Conrad Sandherr, cũng là người Alsace nhưng là người cải đạo Kitô ghét Đức bài Do Thái. Khi Thiếu tá Henry, một người bài Do Thái khác, trưng ra cái tên của Dreyfus, Thượng tá Sandherr bèn vỗ trán và kêu lên: “Nhẽ ra mình phải nghĩ đến điều đó chứ!”¹⁴⁷

Tuy nhiên, chẳng có âm mưu quân sự bài Do Thái nào nhằm chống lại Dreyfus. Tất cả những ai liên quan đều hành động chân thành. Ngoại lệ duy nhất là Henry, người thực ra đã ngụy tạo chứng cớ chống lại Dreyfus. Rắc rối bắt đầu từ Drumont và Dòng Assumptionists. Libre Parole là tờ báo đầu tiên đưa tin một sĩ quan Do Thái bị bí mật bắt giữ vì tội phản quốc. Ngày 9 tháng 11 năm 1894, vài tuần trước phiên xử, tờ báo tuyên bố rằng “toute la Juiverie”* đứng đằng sau “le traître.”* La Croix tham gia vào cuộc truy lùng. Đầy kinh hãi, lãnh đạo cộng đồng Do Thái, bao gồm năm vị tướng quân, bèn tìm cách giảm nhẹ mọi chuyện. Khi Dreyfus bị buộc tội và đưa ra đảo Quỷ, họ thừa nhận anh có tội; họ vô cùng xấu hổ về điều đó, muốn đào sâu chôn chặt mọi chuyện. Gia đình Dreyfus thì tin anh vô tội. Nên họ đã thuê mấy vị luật sư kín đáo, làm việc lặng lẽ sau hậu trường để thu thập chứng cớ, hy vọng về một sự tha bổng. Đó là một phản ứng điển hình và lâu đời của người Do Thái trước sự bất công.

Tuy nhiên, Herzl không phải là người Do Thái duy nhất bị chọc tức và phải ra tay hành động. Một người khác là Bernard Lazare (1865-1903), tên khai sinh Baruch Hagani, một nhà văn trẻ tuổi theo chủ nghĩa tượng trưng đến từ Nîmes. Anh tin vào sự đồng hóa hoàn toàn và là người theo chủ trương vô chính phủ. Giờ đây, lần đầu tiên, anh bức xúc về một vấn đề Do Thái. Anh bắt đầu tìm hiểu nhưng nhận được thái độ lạnh như băng từ gia đình Dreyfus. Anh cảm thấy kinh sợ khi người Do Thái không giận dữ. Anh viết, đó là “một thói quen đáng ghét từ những sự ngược đãi xưa - thói quen bị đấm mà không phản kháng, thói quen uốn lưng đợi cho cơn bão đi qua và giả chết để không bị sét đánh.” Tìm hiểu của anh đã thuyết phục anh rằng Dreyfus vô tội và là nạn nhân của một vụ mưu hại. Cuối năm 1896, anh xuất bản ở Brussels một cuốn sách nhỏ, Une erreur judiciaire: la vérité sur l’affaire Dreyfus (Một vụ án oan: sự thật về vụ Dreyfus). Cuốn sách nêu lên vấn đề bài Do Thái về phía người Do Thái lần đầu tiên: “Vì anh ta là người Do Thái nên anh ta bị bắt, vì anh ta là người Do Thái nên anh ta bị buộc tội, vì anh ta là người Do Thái nên không thể nghe thấy tiếng nói của công lý và của sự thật theo hướng có lợi cho anh ta.” Với Lazare, Dreyfus là người Do Thái tử vì đạo điển hình:

Anh ta không chỉ là hiện thân của những khổ đau đã hàng thế kỷ của những người tử vì đạo, mà còn cả những đớn đau hiện tại của họ nữa. Thông qua anh ta, tôi thấy người Do Thái sống mòn trong các nhà tù Nga… Người Do Thái Rumania bị từ chối các quyền con người, người Do Thái Galicia bị chết đói vì các ủy thác tài chính và bị tàn phá bởi những nông dân được các thầy tu của họ biến thành đám cuồng tín… Người Do Thái Algeria bị đánh đập và cướp bóc, người nhập cư bất hạnh đang chết dần chết mòn vì đói trong các ghetto ở New York và London, sự tuyệt vọng khiến tất cả họ phải đi tìm một thiên đường nào đó ở những chốn xa xôi của thế giới có sự sống, nơi cuối cùng họ sẽ tìm thấy công lý mà những người tốt nhất trong số họ đã giành được cho toàn nhân loại.¹⁴⁸

Lazare không dừng lại ở cuốn sách nhỏ của mình. Anh cầu xin những người Do Thái nổi tiếng tiếp tục vụ này và đòi phúc thẩm. Anh tạo ra một người cải đạo sớm và quan trọng: Joseph Reinach, luật sư Do Thái vĩ đại. Sự kiện này giúp cân bằng tình thế cho cộng đồng Do Thái, khi vấn đề trở nên nghiêm trọng. Nhiều người trẻ Do Thái tham gia vào vụ này, trong đó có Marcel Proust: “Tôi là người ủng hộ Dreyfus đầu tiên,” anh viết, “vì chính tôi là người tới hỏi xin chữ ký của Anatole France.”¹⁴⁹ Chữ ký này cho “kiến nghị của giới trí thức,” từ đó thuyết phục các nhà văn nổi tiếng tham gia. Việc này thành công trên khía cạnh đã thu hút được sự quan tâm của những người cấp tiến phi Do Thái. Trong số đó có Émile Zola, khi ấy là nhà văn được yêu thích nhất ở Pháp. Ông điều tra vụ việc, viết một bài dài bênh vực Dreyfus và đưa nó cho chính khách đang lên Georges Clemenceau, người điều hành tờ báo theo đường lối tự do L’Aurore. Ý tưởng của Clemenceau là đăng bài đó lên trang nhất (ngày 13 tháng 1 năm 1898) với tiêu đề “J’ACCUSE!” (Tôi kết tội!) Đó là khởi đầu thực sự của vụ Dreyfus. Bốn hôm sau, các vụ bạo động bài Do Thái nổ ra ở Nantes và lan tới Nancy, Rennes, Bordeaux, Tournon, Montpellier, Marseilles, Toulouse, Angers, Le Havre, Orleans và nhiều thành phố khác. Ở Pháp, nó đơn giản chỉ là chuyện sinh viên và đám bình dân đập vỡ cửa kính các cửa hàng Do Thái, nhưng ở Algiers, bạo động kéo dài bốn ngày và dẫn đến việc cướp phá cả một khu Do Thái. Không có kẻ cầm đầu nào bị bắt giữ.

Đó chính xác là điều mà giới chức Do Thái từng lo sợ nếu vụ Dreyfus bị làm thành to chuyện. Nhưng giờ thì không gì có thể chặn được sự phân cực. Quân đội được yêu cầu thừa nhận là đã mắc sai lầm, nhưng từ chối và siết chặt hàng ngũ. Khi một trong số đó là Thiếu tá Picquart trưng ra chứng cớ dẫn tới Esterhazy, thì chính Picquart là người bị bắt giam. Zola bị xét xử và phải bỏ chạy khỏi Pháp. Tháng 2 năm 1898, những người bênh vực Dreyfus lập ra một tổ chức toàn quốc, Liên minh Quyền Con người, để đòi thả Dreyfus. Những người chống lại phong trào bênh vực Dreyfus, dẫn đầu là nhà văn Charles Maurras, liền đáp trả bằng Liên minh Tổ quốc Pháp, nhằm “bảo vệ danh dự của quân đội và nước Pháp.” Lazare đấu súng với Drumont (không ai bị thương); có ít nhất 32 vụ đấu súng khác vì vấn đề này, một người Do Thái chết. Ở Viện Dân biểu vào tháng 1 năm 1898, một cuộc ẩu đả đông người kinh khủng diễn ra trong lúc Jean Jaurès đang ở trên bục phát biểu và đám đông nổi điên bên ngoài. Nhà ngoại giao Paul Cambon, trở về Pháp từ Constantinople, than phiền: “Cho dù anh có nói hay làm gì đi nữa, anh cũng bị xếp loại thành bạn hay thù của người Do Thái hoặc quân đội.”¹⁵⁰

Vụ Dreyfus làm rung chuyển nước Pháp trong cả một thập niên. Nó trở thành một sự kiện quan trọng không chỉ trong lịch sử Do Thái, mà còn cả trong lịch sử Pháp cũng như lịch sử châu Âu. Lần đầu tiên, nó chứng kiến sự xuất hiện của một tầng lớp trí thức khác biệt - hình thành từ tầng lớp trí thức đương thời - như một thế lực lớn trong xã hội châu Âu, trong đó người Do Thái giải phóng là một thành phần quan trọng, đôi khi chi phối. Một vấn đề mới được đặt ra, không chỉ cho Pháp: ai kiểm soát văn hóa của chúng ta? Tầng lớp vô sản Pháp hiển nhiên đứng ngoài cuộc. Quần chúng ở đây là sinh viên và tiểu tư sản. “Tôi phải thừa nhận,” Clemenceau thú thực, “rằng tầng lớp lao động không quan tâm đến vấn đề này.”¹⁵¹ Nhưng với những tầng lớp có học, nó trở thành điều duy nhất có ý nghĩa trong cuộc sống. Bức biếm hoạ “Ai đó nói đến Nó” của Caron d’Ache mô tả một phòng ăn với mọi đồ đạc bị đập vỡ và các vị khách đang đánh nhau trên sàn nhà. Xã hội Paris, cả quý tộc lẫn tư sản, được chia thành hai phe. Trận chiến cho tới nay đã được mô tả nhiều lần trong Jean Santeuil của Proust, La Vérité (Sự thật) của Zola, L’île des pinguins (Đảo chim cánh cụt) và Monsieur Bergeret à Paris (Quý ông Bergeret ở Paris) của Anatole France, trong các vở kịch của Lavedan và Donnay, của Charles Maurras, Roger Martin du Gard, Charles Péguy và Jean Barois.¹⁵² “Faubourg,” khu quý tộc, dẫn đầu là các Công tước de Brissac, La Rochefoucauld, Luynes và nữ Công tước d’Uzès, nhiệt liệt ủng hộ công cuộc chống phá phong trào bênh vực Dreyfus; nhiều nhà văn như Paul Valéry và Maurice Barrès cũng hưởng ứng nhóm này; hoạ sĩ lớn Edgar Degas trở nên bất đồng với tất cả bạn bè Do Thái của mình. Phân tích số người ủng hộ Liên minh Tổ quốc Pháp (năm 1899) cho thấy trên 70% có học vấn cao, bao gồm (theo thứ tự) sinh viên, luật sư, bác sĩ, giảng viên đại học, nghệ sĩ và học giả; có những cái tên của 87 thành viên thuộc College de France và Institut, 26 trên 40 thành viên của Académie Française.¹⁵³ Tổng hành dinh xã hội của những người chống phá phong trào bênh vực Dreyfus là phòng khách của nữ Bá tước de Martel, nguyên mẫu của phòng khách quý bà Swann trong À la Recherche du temps perdu (Tìm kiếm thời gian đã mất) của Proust.¹⁵⁴ Tất cả họ đều tin tưởng mạnh mẽ vào một tổ chức bí mật (thần thoại) của người Do Thái, thành viên Hội Tam điểm và người vô thần mà họ gọi là “Nghiệp đoàn.” Hoàng tử de Polignac thường hỏi Proust: “Nghiệp đoàn tử tế cũ kỹ kia hiện đang làm gì thế hử?”

Về phía Dreyfus, có phòng khách do quý bà Genevieve Strauss điều hành, vốn là nguyên mẫu của nữ Công tước de Guermantes trong tiểu thuyết của Proust. Xuất thân từ gia đình Halévy, gia đình lớn nhất trong tất cả các gia đình đại tư sản Do Thái-Tin Lành, có mối liên hệ với thế giới nghệ thuật, âm nhạc và văn chương,¹⁵⁵ bà dùng phòng khách của mình để tổ chức các buổi kiến nghị lớn của giới trí thức. Người hùng của phòng khách là Reinach, giờ đây phụ trách chiến dịch Dreyfus. Léon Daudet viết, ông ta có “một giọng nói bằng gỗ và da, thường nhảy từ ghế này sang ghế kia, chạy theo các nữ khách ngực trần, với sự ga lăng của một con khỉ đột tự mãn.” Nhưng Daudet là một nguồn tin thiên vị. Proust nói nhẹ nhàng hơn: “Ông ta khôi hài nhưng tử tế, mặc dù chúng tôi đã phải giả vờ coi ông ta là hiện thân của Cicero.” Một nữ chủ nhà khác ủng hộ Dreyfus, quý bà de Saint-Victor, được gọi là “Quý bà sửa đổi của chúng ta.” Một nữ chủ nhà thứ ba, quý bà Ménard-Dorien (nguyên mẫu của quý bà Verdurin của Proust), điều hành một phòng khách cực tả ở phố Rue de la Faisanderie và được gọi là “Pháo đài của chủ nghĩa Dreyfus”; đó là nơi khởi nguồn thuyết âm mưu về tình yêu Do Thái, kiểu âm mưu tăng lữ-quân sự (và huyền thoại nữa). Nhưng một số nữ chủ nhà như quý bà Audemon lại thích chơi với cả hai phe và nghe họ cãi vã. Khi một đối thủ, người đã cấm các vị khách của bà ta ủng hộ Dreyfus, hỏi rằng “Bà sẽ làm gì trước những người Do Thái của mình?” bà ta trả lời: “Tôi sẽ kìm chân họ.”¹⁵⁵

Nhưng đằng sau lớp vỏ xã hội, có thật - mà đối với người Do Thái rốt cuộc là bi thảm - các vấn đề đang hình thành. Vụ Dreyfus là một ví dụ rất điển hình về sự bất công được những người cực đoan ở cả hai phía tiếp cận. Drumont và Dòng Assumptionists ve vuốt niềm tin của Dreyfus và dùng nó để tiến hành một chiến dịch chống lại người Do Thái. Những trí thức Do Thái trẻ tuổi và nhóm đồng minh cấp tiến ngày càng tăng của họ bắt đầu bằng việc đòi hỏi công lý và kết thúc bằng việc tìm kiếm thắng lợi hoàn toàn và trả thù. Trong quá trình đó, họ có một màn trình diễn tuyệt vời về sức mạnh Do Thái và sức mạnh trí tuệ của những người yêu Do Thái trước kẻ thù. Lúc vụ Dreyfus mới diễn ra, những người bài Do Thái, như luôn là thế trong quá khứ, nắm giữ mọi quân bài quyền lực, nhất là trong giới báo chí xuất bản. Mỉa mai thay, luật tự do báo chí năm 1881, vốn gỡ bỏ lệnh cấm trước đây đối với việc chỉ trích các nhóm tôn giáo và được thiết kế để Giáo hội Công giáo cũng phải chịu sự điều tra của báo chí, lại hợp pháp hóa nhóm bài Do Thái ác độc của Drumont. Tự do báo chí, ít nhất là lúc đầu, chống lại lợi ích Do Thái (như sau này nó còn làm thế dưới thời Cộng hoà Weimar). Cho tới vụ Dreyfus, nỗ lực Do Thái duy nhất để đáp lại tờ La Libre Parole là một tờ báo có tên La Vrai Parole (năm 1893), một thất bại đáng xấu hổ. Ban đầu, báo chí chủ yếu chống lại phong trào bênh vực Dreyfus, ngoài các tờ báo bài Do Thái có lượng phát hành từ 200.000 đến 300.000 bản, còn có các tờ báo được yêu thích như Le Petit Journal (1.100.000 bản), Le Petit Parisien (750.000 bản) và Le Journal (500.000 bản), hậu thuẫn cho trật tự đã được thiết lập.¹⁵⁷

Từ năm 1897, với việc lập ra các tờ như L’Aurore và La Fronde toàn phụ nữ, người Do Thái và các đồng minh của họ bắt đầu phản công. Tất nhiên họ có lợi thế vô giá bởi đây là một vụ rất lớn. Họ ngày càng hoàn thiện kỹ năng của mình khi viết về vụ này. Lần đầu tiên, những người Do Thái thế tục làm việc cùng nhau với tư cách một tầng lớp để nói lên quan điểm của mình. Họ viện tới các phương tiện truyền thông mới là nhiếp ảnh và điện ảnh. Cuộc tàn sát ở Algiers được chụp ảnh lại.¹⁵⁸ Ngay từ năm 1899, nhà làm phim tiên phong Georges Méliès đã thực hiện 11 bộ phim ngắn tái hiện các cảnh từ vụ án, khiến khán giả tranh cãi bất cứ khi nào chúng được trình chiếu.¹⁵⁹ Dần dần, những người ủng hộ Dreyfus bắt đầu làm cho cán cân phương tiện truyền thông nghiêng về phía mình, những tờ báo và tạp chí trung lập thay đổi quan điểm và đứng đằng sau họ. Bên ngoài Pháp, họ kiểm soát tốt dư luận ở khắp nơi. Bên trong Pháp, khi sức mạnh phương tiện truyền thông của họ gia tăng, ảnh hưởng chính trị của họ cũng vậy. Vụ việc bị đẩy tới bởi các tai nạn kỳ quặc. Tình huống quan trọng nhất, và với những người ủng hộ Dreyfus thì đây là đột phá thực sự của họ: cái chết đột ngột của Tổng thống Pháp Felix Faure, người kịch liệt chống lại Dreyfus, vào ngày 16 tháng 2 năm 1899. Ông bị xuất huyết não khi đang ở bên người vợ lẽ khỏa thân của mình là quý bà Steinheil: ông đổ sụp xuống, tay túm chặt tóc bà - tiếng hét kinh hãi của bà khiến nhân viên chạy tới phòng làm việc bị khóa của ông, khiến họ phải phá khóa để vào.

Sau sự kiện này, mặt trận chống Dreyfus bắt đầu chững lại. Dreyfus được đưa về từ đảo Quỷ, tóc bạc trắng, bị sốt rét, gần như không thể nói được. Anh bị xử lại, cáo buộc lại, được đề nghị tha bổng dưới áp lực của gia đình và tầng lớp Do Thái tinh hoa lâu đời, anh chấp nhận tất cả. Những người theo đuổi chiến dịch Dreyfus gồm các chính trị gia cấp tiến như Clemenceau, các trí thức mới, người Do Thái và dân ngoại đã nổi giận. “Chúng ta đã sẵn sàng chết vì Dreyfus,” Charles Péguy giận dữ viết, “nhưng bản thân Dreyfus thì không.”¹⁶⁰ Tại sao anh lại phải thế? Anh dường như đã nhận ra, cùng với nhiều người Do Thái lớn tuổi hơn, rằng việc theo đuổi vụ kiện quá đà sẽ làm gia tăng, củng cố và sau cùng là thể chế hóa chủ nghĩa bài Do Thái ở Pháp. Theo Léon Daudet, anh thường nói với những người cuồng tín ở phe mình: “Tôi chưa bao giờ có một khoảnh khắc an bình kể từ khi rời đảo Quỷ,” hay “Im đi, tất cả các vị, nếu không tôi sẽ tự thú.”¹⁶¹ Anh thậm chí còn nhận xét bằng giọng điệu mỉa mai nặng nề kiểu Do Thái: “Không có lửa làm sao có khói, các vị biết đấy.” Nhưng sức mạnh mới của ngôn ngữ thành văn trong liên minh với cánh tả cấp tiến giờ đây đã vượt ra ngoài tầm kiểm soát. Nó kêu gọi trả thù và đi tới thắng lợi hoàn toàn. Nó đã có được cả hai. Dòng Assumptionists bị đá khỏi Pháp. Phe tả giành chiến thắng áp đảo trong cuộc bầu cử năm 1906. Dreyfus được phục hồi danh dự và trở thành tướng. Picquart làm Bộ trưởng Chiến tranh. Nhà nước, hiện trong tay những người ủng hộ Dreyfus, tổ chức một chiến dịch hủy diệt chống lại giáo hội. Thế là những người cực đoan đã chiến thắng, cả trong chuyện tạo ra vụ việc cũng như giành thắng lợi.¹⁶²

Nhưng có một cái giá phải trả, và rốt cuộc người Do Thái là những người phải trả giá: chủ nghĩa bài Do Thái được thể chế hóa. Sau chiến tranh 1914-1918, Liên minh của Charles Maurras trở thành một phong trào ủng hộ phát xít, bài Do Thái, nó đẻ ra thứ ác độc nhất trong chế độ Vichi giai đoạn 1941-1944, và khiến hàng trăm ngàn người Do Thái Pháp, dân bản xứ cũng như dân tị nạn, đi tới chỗ chết, như chúng ta sẽ thấy. Chiến thắng của những người ủng hộ Dreyfus khiến nhiều người Pháp tin rằng âm mưu Do Thái là một sự thật không thể bàn cãi. Người ta khó có thể nói rằng không có âm mưu nào, chắc chắn không có một âm mưu Do Thái nào. Joseph Reinach, người không chỉ minh oan cho khách hàng của mình, mà còn viết một cuốn sử đầy đủ đầu tiên về vụ việc, đã cho thấy trong tập 6 và cũng là tập cuối, ông phản đối và lo sợ hành vi cực đoan của những người ủng hộ mình như thế nào.¹⁶³ Chẳng có ai làm đạo diễn cả. Gần nhất với vị trí này có Lucien Herr, thủ thư của École Normale Supérieure theo chủ trương tinh hoa cực đoan, và ông là trung tâm của một giới Tin Lành, chứ không phải một giới Do Thái.¹⁶⁴ Tuy nhiên, sự thể hiện sức mạnh của trí thức Do Thái do vụ việc này mang lại, sự dễ dàng mà nó đem lại đã giúp các nhà văn Do Thái giờ đây sải bước trong giới trí thức Pháp, vẫn không khỏa lấp được một thực tế rằng chín phần mười lượng tư liệu khổng lồ tích lũy quanh vụ việc này là ủng hộ Dreyfus; tất cả những điều này gây lo ngại cho người Pháp, mà nhìn chung vốn thông cảm với quan điểm Do Thái. Có một đoạn quan trọng trong nhật ký của tiểu thuyết gia Tin Lành Andre Gide, ngày 24 tháng 1 năm 1914, về Léon Blum bạn ông, lãnh đạo của những người Do Thái trẻ tuổi ủng hộ Dreyfus và sau này là Thủ tướng Pháp:

Quyết tâm rõ ràng của ông trong việc luôn thể hiện sự yêu thích người Do Thái và luôn quan tâm đến người Do Thái… trên hết đến từ thực tế rằng Blum coi người Do Thái là một chủng tộc siêu việt, được kêu gọi thống trị sau một thời gian dài bị thống trị, và cho rằng nghĩa vụ của ông là phấn đấu cho chiến thắng của chủng tộc này bằng tất cả sức mạnh của mình… Ông nghĩ, sẽ tới lúc là kỷ nguyên của người Do Thái; và ngay lúc này đây điều quan trọng là nhận ra và thiết lập sự ưu việt của chủng tộc này trong mọi phạm trù, trong mọi lĩnh vực, trong mọi ngành nghệ thuật, tri thức và công nghiệp.

Gide sau đó lên tiếng phản đối điều mà ông coi là sự giành quyền kiểm soát văn hóa Pháp của người Do Thái: tại sao họ không thể viết bằng thứ tiếng khác - tại sao họ phải viết bằng tiếng Pháp?

Ngày nay ở Pháp có một nền văn học Do Thái mà chẳng phải là văn học Pháp… Liệu có quan trọng với tôi không, khi mà nền văn học đất nước tôi trở nên phong phú nhưng lại đánh mất đi ý nghĩa của nó? Sẽ tốt hơn nhiều, khi mà bất cứ lúc nào người Pháp thấy thiếu sức mạnh cần thiết, anh ta nên biến mất thay vì để cho một người thô lỗ đóng vai anh ta và nhân danh anh ta.¹⁶⁵

Đây chính xác là cách lập luận mà Herzl bắt đầu cảm thấy lo sợ. Trên thực tế, mối lo ngại về sự phản đối mà người Do Thái đang tạo ra cho chính mình bằng việc bước vào văn hóa châu Âu một cách ồ ạt và thành công là lực đẩy Herzl về phía chủ nghĩa Zion, thậm chí trước khi ông chứng kiến Dreyfus bị hạ nhục vào buổi sáng tháng 1 rét buốt năm 1895. Vì ở Vienna quê ông, “sự xâm lăng” văn hóa bản địa của người Do Thái thậm chí còn ấn tượng hơn ở Pháp, và bị ghét cay ghét đắng hơn nhiều. Bản thân ông là một phần của sự xâm lăng này.

Herzl là một trong các nhân vật phức tạp nhất trong lịch sử Do Thái. Giống như phong cách của Disraeli, phong cách màu mè hào nhoáng của ông che giấu những chiều sâu bi thảm. Tư liệu về ông rất nhiều, vì ông giữ lại từng mẩu giấy mình viết, cho tới hóa đơn và các loại vé.¹⁶⁶ Ông sinh ra ở Budapest vào năm 1860; cha ông, một chủ ngân hàng gần như triệu phú, đã mất tất cả trong cuộc đại sụp đổ năm 1873; mẹ ông, một người Đức theo chủ nghĩa nhân văn và chủ nghĩa dân tộc, là người cứng rắn, “mẹ của anh em Gracchus” như biệt danh của bà. Gia đình ông tuyên bố họ là người Sephardi, ở một đất nước nơi Ostjuden* là từ lăng mạ tồi tệ nhất; nhưng tất nhiên họ là người Ashkenazi (đến từ Silesia) gần giống như mọi người khác. Giáo dục Do Thái của ông bị đứt đoạn. Ông không biết tiếng Hebrew hay tiếng Yiddish. Bar-mitzvah* của ông được gọi là lễ “confirmation.”* Ông lớn lên với khát khao được đồng hóa hoàn toàn. Mục đích sống của ông là trở thành một kịch tác gia thành công. Cuộc hôn nhân của ông với Julie Naschauer con gái một triệu phú dầu mỏ đã mang đến cho ông một món hồi môn khổng lồ, giúp ông sống thảnh thơi và theo đuổi văn chương, ông lúc nào cũng ăn vận rất chỉn chu. Ông để râu rậm rì, đen sẫm, kiểu Assyria; đôi mắt đen của ông ánh lên vẻ lãng mạn. Đi ngang qua Nhà hát hoàng gia Vienna với chàng thanh niên Arthur Schnitzler, ông hợm hĩnh: “Một ngày nào đó ta sẽ đặt chân vào đó.” Nhưng trông ông không giống một kịch tác gia Áo; trông ông giống nasi, hoàng tử xứ Judah. Martin Buber viết, sắc mặt của ông “được thắp sáng bằng ánh nhìn của Chúa cứu thế.” Nhà vô thần Max Nordau nói đó là “tác phẩm của Chúa.” Franz Rosenzweig nhận xét rằng nó “chứng tỏ Moses là người thật”; Freud cho biết mình đã nằm mơ thấy con người đặc biệt này trước khi họ gặp mặt.¹⁶⁷ Những người khác ít nịnh bợ hơn. Anh họ ông là Raoul Auernheimer nói trông ông “giống một tộc trưởng Ả-rập bị xúc phạm.”

Herzl cố gắng bù đắp cho ngoại hình của mình bằng cách kể các câu chuyện đùa về bài Do Thái. Từ Ostend, ông viết cho cha mẹ: “Nhiều người Do Thái Vienna và Budapest trên bãi biển. Những người đi nghỉ còn lại rất dễ chịu.” “Tối hôm qua ở nhà Treitel thật hay ho,” ông viết từ Berlin. “Ba hay bốn chục người Do Thái bé nhỏ xấu xí, đàn ông lẫn đàn bà. Chẳng có gì đáng kể cả.” Người Do Thái Vienna chuyên kể chuyện hài hước về giá treo cổ và những lời châm chọc bài Do Thái. Khi Thủ tướng Áo Eduard Taafe hỏi Nghị sĩ Joseph Bloch người Galicia, rằng liệu Hoàng thân-Tổng giám mục xứ Olmutz là Theodor Cohen đã cải đạo chưa, thì được trả lời: “Thủ tướng chớ lo, nếu ông ta vẫn là người Do Thái thì ông ta sẽ không còn được gọi là Cohen nữa.” Họ đùa: “Chủ nghĩa bài Do Thái không bắt đầu thành công cho tới khi người Do Thái bắt đầu đẩy nó lên.”¹⁶⁸ Một số người Do Thái cố tình không có con, để không phải “giải quyết vấn đề.” Những người khác như Herzl thì cân nhắc việc rửa tội cho con mình. “Cá nhân tôi sẽ không bao giờ cải đạo,” ông viết,

Song tôi ủng hộ việc cải đạo. Đối với tôi chuyện này đã khép lại, nhưng nó khiến tôi vô cùng lo lắng cho Hans con trai tôi. Tôi tự hỏi liệu mình có quyền làm cho cuộc đời nó chua chát và tăm tối như cuộc đời mình không… Do đó, cần rửa tội cho các bé trai Do Thái trước khi chúng phải tự lo cho bản thân, trước khi chúng có thể hành động chống lại nó và trước khi cải đạo có thể được hiểu là điểm yếu của chúng. Chúng phải lẫn vào đám đông.¹⁶⁹

Nhưng một người Do Thái có thể lẫn vào đám đông được không? Trong thế giới Đức, chủ nghĩa bài Do Thái vẫn có một cơ sở tôn giáo rất vững, nhất là ở phía nam; ở cấp độ phổ thông, biểu tượng của nó vẫn là Judensau. Nhưng càng đi lên tầng lớp xã hội cao hơn thì nó càng có tính chất thế tục, văn hóa và chủng tộc hơn; nên rửa tội không có hiệu quả. Thế kỷ 19, thái độ thù hằn người Do Thái ở Đức có một cơ sở völkisch.* Nó bắt đầu với việc phong trào dân tộc chủ nghĩa vùng lên chống lại Napoleon. Sự kiện quan trọng đầu tiên của nó là một cuộc gặp lớn của Burschenschaften (phong trào tình anh em) Đức tại lâu đài Wartburg năm 1817 để đốt những quyển sách “nước ngoài” được cho là “đang đầu độc văn hóa Volk.”*¹⁷⁰ Tư tưởng này, vốn dần trở nên phổ biến ở Đức và Áo vào thế kỷ 19, có một sự phân biệt tối quan trọng giữa “văn hóa” (hiền lành, hữu cơ, tự nhiên) với “văn minh” (mục nát, nhân tạo, cằn cỗi). Mỗi nền văn hóa có một tâm hồn, tâm hồn đó được cảnh quan tại chỗ định đoạt. Thế thì văn hóa Đức mãi thù địch với văn minh, vốn mang tính quốc tế và xa lạ. Ai đại diện cho nguyên tắc văn minh? Tại sao lại có một chủng tộc duy nhất không có đất nước, cảnh quan, văn hóa của riêng mình: người Do Thái! Lập luận này điển hình cho những gì nhằm bắt lỗi người Do Thái, dù họ có làm gì đi nữa. Nếu họ bấu víu vào Do Thái giáo ghetto thì họ sẽ trở nên xa lạ vì lý do đó; nếu họ thế tục hóa và “khai sáng” bản thân thì họ sẽ trở thành một phần của văn minh xa lạ. Sự phản đối völkisch này đối với người Do Thái diễn ra dưới nhiều hình thức. Nó tạo ra một Phong trào Thanh niên, với những người lang thang qua cảnh quan Đức, gảy đàn ghi-ta, hát bên đống lửa trại, và phản đối người Do Thái, mà lẽ ra phải lập nên một phong trào thanh niên của riêng mình. Nó kiểm soát tầng lớp sinh viên, một lực lượng ngày càng quan trọng trong xã hội Đức; họ tống người Do Thái ra khỏi các câu lạc bộ của mình - Herzl bị “đuổi” khỏi câu lạc bộ của ông trước khi ông có thể từ chức - và thậm chí từ chối đấu súng cùng họ, với lý do người Do Thái không có “danh dự” để mà mất. Nó lập ra một phong trào bảo vệ môi trường, tổ tiên của Đảng Xanh, một đảng phản đối công nghiệp và đại tài phiệt (nhà Rothschild) và nhất là các thành phố lớn ngày càng mở rộng thành môi trường sinh sôi của người Do Thái quốc tế: Berlin và Vienna bị người Volk ghét cay ghét đắng, bị coi là “các thành phố Do Thái.” Kinh Thánh của họ là Land und Leute (Đất và Người) của Wilhelm Heinrich Riehl, một giáo sư đại học và nhà quản lý bảo tàng ở Munich, người muốn khôi phục thị trấn nhỏ kiểu trung cổ và đuổi cổ tầng lớp vô sản “không có gốc rễ” (cụm từ chửi bới yêu thích của ông này) khỏi đây, nhất là những công nhân di cư, và trên hết là người Do Thái đã tạo ra các thành phố lớn, “nấm mồ của sự sùng bái Đức.”

Chủ nghĩa bài Do Thái kiểu Volk có nhiều mặt, mâu thuẫn, không thống nhất, nhan nhản khắp nơi. Nó gồm nhiều cuốn tiểu thuyết nói về đời sống nông dân, chẳng hạn như Der Büttnerbauer (1895) của Wilhelm von Polenz và Der Werwolf (1910) (Người sói) của Hermann Lons, trong đó người Do Thái được mô tả là những kẻ thuộc tầng lớp trung gian và lái buôn vô liêm sỉ, lừa bịp nông dân và cướp đất của họ; Liên minh Nông dân Đức có thái độ bài Do Thái mạnh mẽ. Nó bao gồm một trường phái các sử gia, dẫn đầu là Heinrich von Treitschke, kết tội người Do Thái đã xâm phạm sự phát triển lịch sử “tự nhiên” của Đức từ bên ngoài và mang tính hủy diệt, và lần đầu tiên khiến chủ nghĩa bài Do Thái trở thành chuyện đáng quan tâm trong giới học thuật. Nó bao gồm các nhà khoa học và giả khoa học, những người ứng dụng sai công trình của Charles Darwin và tạo ra “chủ nghĩa Darwin xã hội,” trong đó các chủng tộc tranh đấu với nhau để định đoạt “sự sinh tồn của chủng tộc khỏe mạnh nhất”; Alfred Krupp tài trợ cho một cuộc thi luận về việc ứng dụng chủ nghĩa Darwin xã hội vào chính sách nhà nước, thu hút nhiều bài gửi đến ủng hộ chính sách hà khắc nhằm bảo vệ Volk, chẳng hạn như đưa người Do Thái và các loại người “thoái hóa” khác ra trận làm bia đỡ đạn. Nó bao gồm một thành phần mới là chủ nghĩa tân dị giáo Đức. Theo đó, Paul de Lagarde phản đối Kitô giáo, cho đó là thứ tôn giáo đã được St Paul người Do Thái tạo ra đầy thối nát, và muốn thay thế nó bằng tôn giáo Volk đặc Đức, thứ tôn giáo sẽ tiến hành một chiến dịch đuổi người Do Thái ra khỏi mảnh đất Đức thiêng liêng, với âm mưu xâm chiếm thế giới của họ; ông này dự đoán về một trận tử chiến Đức-Do Thái. Cũng vậy, tụ tập quanh Richard Wagner là giới thống trị ngành âm nhạc Đức từ những năm 1870, cũng hấp thụ những lời rao giảng chủng tộc của Gobineau và sau này là của Houston Stewart Chamberlain, có sự phân biệt nghệ thuật mạnh mẽ giữa “tính thuần khiết” của văn hóa dân gian Đức-dị giáo với sự thối nát bị tiêm nhiễm-Do Thái giáo về lý tưởng thế giới.

Những quan điểm này được diễn tả dưới dạng bạo lực hãi hùng. De Lagarde, tên ban đầu là Bötticher, đòi hỏi phải có một chiến dịch bạo lực chống lại “sâu mọt” Do Thái: “người ta không thương lượng với giun tóc và khuẩn que, mà giun tóc và khuẩn que cũng không cần phải giáo dục. Chúng cần bị tiêu diệt càng nhanh càng triệt để càng tốt.” Wagner cũng ủng hộ Untergang (sự sụp đổ) của người Do Thái. “Tôi coi chủng tộc Do Thái là kẻ thù bẩm sinh của nhân loại thuần khiết và mọi thứ cao quý trong nhân loại; chắc chắn người Đức chúng ta sẽ sụp đổ trước họ, và có lẽ tôi là người Đức cuối cùng biết cách đứng dậy như một người yêu nghệ thuật chống lại Do Thái giáo đang kiểm soát mọi thứ.” Ông viết điều này trong Religion and Art (1881) (Tôn giáo và nghệ thuật), xuất bản vào năm mà các cuộc đại thảm sát ở Nga đang làm dấy lên một làn sóng tị nạn Ostjuden mới đổ vào Trung Âu. Wagner rất có ảnh hưởng trong việc gia tăng chủ nghĩa bài Do Thái, nhất là trong tầng lớp trung lưu và thượng lưu, không chỉ vì vị thế cá nhân của ông, mà còn bởi ông liên tục thúc đẩy lập luận - có vô số ví dụ - rằng người Do Thái đang ngày càng “chiếm lĩnh” thành trì văn hóa Đức, nhất là âm nhạc. Thậm chí với những người Do Thái được gọi là “thiên tài” - như Giacomo Meyerbeer, Mendelssohn hay Heine - ông cũng khăng khăng là họ không thực sự sáng tạo, trong khi nhiều người Do Thái thuộc tầng lớp trung gian đang chiếm lĩnh báo chí, xuất bản, sân khấu và opera, phòng tranh và đại lý tranh. Các bài viết của Wagner gây nên cơn giận dữ của Eugen Dühring, người mà trong những năm 1880 đã xuất bản một loạt bài công kích chủng tộc nhằm vào người Do Thái và được đọc rộng rãi: ông tuyên bố, “vấn đề Do Thái” nên được “giải quyết” bằng cách “giết và diệt.”

Công kích đến từ mọi phía: từ phe tả, phe hữu; từ giới quý tộc và giới dân túy; từ nhà máy, từ đồng ruộng; từ viện hàn lâm và từ đường phố; từ âm nhạc, văn học và nhất là từ khoa học. Người Do Thái phải làm gì? Liệu tính chất Do Thái, như Heine chua chát nhận xét, có phải là một căn bệnh vô phương cứu chữa thách thức mọi phương pháp điều trị không? Người Do Thái bị công kích dù họ chủ động hay thụ động. Arthur Schnitzler viết, “Anh được chọn giữa vô tâm, chậm hiểu, hỗn xược hoặc quá nhạy cảm, nhút nhát và chịu đựng cảm giác bị ngược đãi.”¹⁷¹ Về các cuộc đại thảm sát ở Nga trong những năm 1881-1882, một người Do Thái Nga là Leon Pinsker đã xuất bản cuốn sách có tên là Autoemancipation (1882), trong đó việc đồng hóa bị coi là bất khả thi, vì người Do Thái có thể và thực tế đã bị công kích từ mọi phía: “với người sống, người Do Thái là kẻ đã chết; với người bản địa, người Do Thái là người nước ngoài và vô gia cư; với địa chủ, người Do Thái là kẻ ăn xin; với người nghèo, người Do Thái là kẻ bóc lột và triệu phú; với người yêu nước, người Do Thái là kẻ vô tổ quốc; với mọi tầng lớp, người Do Thái là một đối thủ đáng ghét.”¹⁷² Người Do Thái Vienna biết rõ điều này hơn ai hết. Như Jakob Wassermann sau này nói rất rành mạch, người Do Thái không có câu trả lời thực sự cho chủ nghĩa bài Do Thái thay hình đổi dạng xoành xoạch:

Vô vọng tìm kiếm trong tối tăm. Họ nói: đồ hèn nhát, hắn đang lẩn trốn, vì lương tâm xấu xa của hắn. Vô vọng đi giữa họ và chìa tay ra với họ. Họ nói: tại sao hắn xa rời sự tháo vát Do Thái của mình đến vậy? Vô vọng trung thành với họ như một người đồng chí hay đồng hương. Họ nói: hắn là Proteus, hắn có thể biến hình thành bất cứ cái gì. Vô vọng giúp họ tháo bỏ xiềng xích nô lệ. Họ nói: hiển nhiên hắn thấy việc đó có lợi. Vô vọng giải độc.¹⁷³

Tâm trạng tuyệt vọng đang lớn dần của người Do Thái bị đồng hóa càng trở nên lớn hơn do sự thâm nhập của chủ nghĩa bài Do Thái vào chính trị. Trong những năm 1870, chủ nghĩa bài Do Thái được tiếp sức bằng cuộc khủng hoảng tài chính và các vụ bê bối; trong những năm 1880, nó được tiếp sức khi người Ostjuden ồ ạt kéo đến sau khi tháo chạy khỏi các vùng đất của Nga; đến những năm 1890, nó hiện diện trong nghị viện, đe dọa ban hành các đạo luật chống người Do Thái. Năm 1879, Wilhelm Marr tác giả cuốn sách mỏng theo chủ nghĩa vô chính phủ ở Hamburg đưa ra thuật ngữ “chủ nghĩa bài Do Thái” vào từ vựng chính trị qua việc lập ra Liên minh Bài Do Thái. Cũng trong năm đó, Adolf Stoeker nhà thuyết giáo triều đình Berlin thuyết phục Đảng Công nhân Xã hội Kitô giáo nhỏ bé của mình thông qua một cương lĩnh bài Do Thái. Hội nghị Quốc tế Bài Do Thái lần thứ nhất được tổ chức ở Dresden năm 1882; có các hội nghị tương tự khác ở Kassel (năm 1886) và Bochum (năm 1889). Cùng lúc đó, Karl Lueger, người Kitô xã hội chủ nghĩa và cấp tiến, đang xây dựng một phong trào bài Do Thái đáng sợ tại và xung quanh Vienna. Năm 1886, Đức bầu ra nghị sĩ bài Do Thái chính thức đầu tiên của mình; đến năm 1890, có bốn người; đến năm 1893, con số là 16. Đến năm 1895, người bài Do Thái gần như chiếm đa số trong Hạ viện và ở Vienna, Lueger có 56 ghế so với 71 ghế của Đảng Tự do. Từ nhiều thành phố nói tiếng Đức, có các báo cáo về những vụ tấn công bạo lực nhằm vào người Do Thái và về các sinh viên bài Do Thái ngăn học giả Do Thái giảng bài.

Chính trong bối cảnh đảng sợ này, Herzl bắt đầu từ bỏ lập trường đồng hóa. Trước đó, ông đã xem xét mọi ý tưởng điên rồ nhằm làm cho người Do Thái được chấp nhận. Một trong số đó là chương trình xã hội rất lớn về tái giáo dục dành cho người Do Thái, để đem lại cho họ cái mà ông gọi là “một cảm giác tinh tế, vô cùng nhạy cảm đối với danh dự và những thứ đại loại như vậy.” Một ý tưởng khác là thỏa thuận với Giáo hoàng, qua đó ông ấy sẽ dẫn đầu một chiến dịch chống lại chủ nghĩa bài Do Thái để đổi lấy “một phong trào quần chúng rộng lớn nhằm cải đạo tất cả người Do Thái sang Kitô giáo trong tự do và danh dự.”¹⁷⁴ Nhưng tất cả những kế hoạch này nhanh chóng tỏ ra vô vọng trước sự trỗi dậy không ngừng của thái độ hận thù bài Do Thái. Herzl bắt tay viết vở kịch The New Ghetto (Ghetto Mới), mô tả việc các bức tường phân biệt mới vây quanh người Do Thái đã thay thế các bức tường cũ bằng đá như thế nào. Quãng thời gian ở Pháp đã hoàn tất quá trình vỡ mộng nơi ông. Giống như những người Do Thái Đức có học khác, Herzl đã luôn coi Pháp là thành trì của sự khoan dung. Trên thực tế, ông thấy nó đầy rẫy sự bài Do Thái, và các bài báo ông gửi về từ Paris phản ánh sự lo lắng ngày càng tăng của ông.¹⁷⁵ Rồi đến cảnh đáng sợ trong École Militaire. Herzl luôn nhìn nhận mọi việc, tốt hay xấu, dưới con mắt vô cùng kịch tính: tấn kịch kinh hoàng hạ nhục Dreyfus và tiếng nói đơn độc của anh ta rì rầm trong vô vọng về sự vô tội của mình là điều cuối cùng đã định hình suy nghĩ của Herzl. Chẳng phải Dreyfus là người chịu đựng điển hình trong ghetto mới hay sao? Nếu đến cả Pháp cũng quay lưng lại với người Do Thái, thì còn nơi nào ở châu Âu mà ông có thể tìm kiếm sự chấp nhận? Như thể để củng cố quan điểm đó, Hạ viện Pháp đã từ chối thông qua một dự luật bài Do Thái cấm người Do Thái tham gia chính phủ, nhưng với số phiếu chênh lệch không đáng kể (268-208).

Năm 1895, Herzl không thấy trước được chiến thắng của những người ủng hộ Dreyfus. Nhìn lại sau một thế kỷ, giờ đây chúng ta có thể coi những năm 1890 là cực điểm của làn sóng bài Do Thái châu Âu, đẩy đến tận cùng cơn lũ người tị nạn tháo chạy khỏi các sự kiện kinh hoàng ở Nga, dù nó chẳng đến mức khó ngăn so với những gì người ta tưởng lúc đó. Nhưng Herzl không có lợi thế đó. Những người bài Do Thái khi đó dường như đang giành chiến thắng. Tháng 5 năm 1895, Lueger trở thành Thị trưởng Vienna. Tìm một nơi trú ngụ thay thế cho người Do Thái mà có thể sẽ sớm bị trục xuất khỏi toàn châu Âu, dường như là một sự cần thiết khẩn cấp. Người Do Thái phải có một đất nước của riêng mình!

Mùa đông năm 1895-1896, Herzl hoàn thành bản thảo cuốn Der Judenstaat (Nhà nước Do Thái), phác thảo các mục đích của mình. Những đoạn trích đầu tiên được đăng trên tờ Jewish Chronicle (Biên niên sử Do Thái) ở London, ngày 17 tháng 1 năm 1896. Cuốn sách không dài, 86 trang, và sức hấp dẫn của nó thật đơn giản.

Chúng ta là một dân tộc, một dân tộc. Chúng ta đã cố gắng đầy chân thành ở mọi nơi để hoà nhập vào các cộng đồng dân tộc xung quanh mình và để giữ lại duy nhất đức tin của mình. Nhưng chúng ta đã không được phép làm vậy… Chúng ta đã nỗ lực một cách vô ích để gia tăng vinh quang cho những tổ quốc chúng ta bằng các thành tựu trong nghệ thuật và trong khoa học, gia tăng của cải của mình bằng những đóng góp cho thương mại… Chúng ta bị coi là kẻ xa lạ… Giá như họ để chúng ta sống trong an bình… Nhưng tôi không nghĩ họ sẽ làm vậy.

Thế nên Herzl đề xuất là có thể nhượng cho người Do Thái chủ quyền trên một dải đất đủ lớn để chứa người của họ. Nó ở đâu không quan trọng. Nó có thể ở Argentina, nơi nhà triệu phú Nam tước Maurice de Hirsch (1831-1896) đã giúp 6.000 người Do Thái lập nghiệp ở một loạt khu kiều dân nông nghiệp. Hay nó có thể là Palestine, nơi các khu kiều dân tương tự do Rothschild tài trợ đang tồn tại. Điều quan trọng là sự chấp thuận của công luận Do Thái; và họ sẽ nhận lấy cái được dâng tặng. Tác phẩm lần đầu xuất hiện dưới dạng sách ở Vienna, tháng 2 năm 1896. Sau này nó được in 80 lần bằng 18 thứ tiếng.¹⁷⁶

Với Der Judenstaat, Daniel Deronda để lại các trang viết hư cấu và sải bước tới sân khấu lịch sử. Sân khấu là từ chuẩn. Herzl không bao giờ có thể vào vai chính khách Do Thái thận trọng, điềm đạm theo kiểu Maimonides, thay đổi sự kiện bằng những lời thông thái lặng lẽ. Ông mang tới nền chính trị của thế giới Do Thái nghệ thuật kinh doanh giải trí, thứ duy nhất ông thực sự quan tâm. Ông là diễn viên-ông bầu trong một vở diễn sắp ra mắt, về sự trở lại của Israel tới một Miền đất hứa, và dù kế hoạch phác thảo của ông rạch ròi và đơn giản, nhưng tâm trí ông chất đầy mọi kiểu chi tiết huy hoàng và được ông ghi lại. Sẽ có một “cuộc thám hiểm” rất lớn để “chiếm hữu vùng đất đó.” Sẽ có một hiến pháp quý tộc, dựa trên Venice. Tổng thống được bầu đầu tiên sẽ là một người nhà Rothschild, còn Hirsch có lẽ sẽ là phó tổng thống. Sẽ có một quảng trường hoành tráng, như quảng trường San Marco hay Palais Royal, ông nghĩ ra lễ đăng quang, thậm chí cả một trung đoàn vệ sĩ được đặt theo tên ông, Kỵ binh áo giáp-Herzl. Toàn bộ các khu Do Thái lịch sử sẽ được chuyển đi và xây lại. Sẽ có các nhà hát quốc tế, rạp xiếc, quán cà phê-hoà nhạc, một đại lộ hào nhoáng như đại lộ Champs-Élysées, và trên tất cả là một nhà hát opera quốc gia: “Các quý ông vận áo đuôi tôm, các quý bà diện những bộ váy lộng lẫy nhất có thể… Tôi cũng sẽ cho tổ chức các đám rước hoành tráng vào những dịp đại lễ hội.” Trong tất cả mọi người, phần lớn nguồn cảm hứng của ông đến từ Wagner, mà Herzl thường tới xem các tác phẩm của ông này. “Chỉ những đêm không có tác phẩm nào của Wagner được biểu diễn thì tôi mới nghi ngờ về tính đúng đắn trong ý tưởng của mình.” Ông khoe, chuyến xuất hành tiếp theo tới Miền đất hứa sẽ “sánh ngang với chuyến xuất hành của Moses giống như một vở kịch ngày thứ Ba trước tuần chay sánh ngang với một vở opera Wagner!”¹⁷⁷ Có một nét huyễn tưởng mang màu sắc Disraeli về tất cả những chuyện này, mà thực ra là gấp nhiều lần khi Herzl có chút khả năng bán rong của một Mordecai Noah.

Một số nét kịch tính của Herzl ở lại với ông cho tới cuối. Chẳng hạn, ông khăng khăng cho rằng tất cả các cuộc tụ họp Zion nơi công cộng phải đầy đủ nghi thức và trang trọng, đại biểu phải mặc trang phục dạ tiệc đầy đủ dù lúc đó mới có 11 giờ sáng, ông ăn mặc cầu kỳ, đội mũ chỏm cao được vuốt cẩn thận, đi găng tay trắng, mặc áo măng-tô hoàn hảo mỗi khi có chuyến thăm chính thức với tư cách đại diện chủ nghĩa Zion, ông khăng khăng cho rằng tất cả những người Do Thái tháp tùng ông phải làm giống như vậy. Đó là một phần trong nỗ lực của ông nhằm phá bỏ hình ảnh người Do Thái ghetto đáng thương, lê lết, mặc áo chùng. Ông luôn tổ chức các cuộc gặp và hội nghị một cách tự tin và chính xác. Nhưng sự hăng hái phóng đại trong ông chết lịm khi đối diện với quy mô đồ sộ của nhiệm vụ. Áp lực của bi kịch trong cuộc đời và tính cách ông trở nên rõ ràng hơn.

Herzl bắt đầu bằng cách giả định rằng một quốc gia Do Thái sẽ được tạo ra theo cách mà mọi việc vẫn luôn diễn ra trong suốt thời kỳ Tha hương, với những người Do Thái giàu có trên đỉnh sẽ quyết định đâu là giải pháp tốt nhất cho phần còn lại của cộng đồng Do Thái, và áp đặt nó. Nhưng rồi ông nhận thấy điều này là không thể. Khắp châu Âu văn minh, các cộng đồng Do Thái lâu đời chống lại ý tưởng của ông. Các giáo sĩ chính thống giáo bác bỏ hoặc phớt lờ ông. Đối với người Do Thái Cải cách, việc ông từ bỏ đồng hóa vì cho nó là vô vọng thể hiện sự chối bỏ mọi thứ mà họ ủng hộ. Người giàu thì khinh khỉnh hoặc lộ rõ thái độ thù địch. Ngài Rothschild, người quan trọng nhất trong cộng đồng Do Thái thế giới, từ chối gặp ông, và tệ hơn là đã công khai sự từ chối ấy của mình. Ở Paris, Edmund de Rothschild, người điều hành chín khu kiều dân nhỏ hiện có ở Palestine, tiếp ông (ngày 19 tháng 7 năm 1896) nhưng nói rõ rằng theo quan điểm của mình thì các kế hoạch hoành tráng của Herzl không chỉ hoàn toàn bất khả thi mà còn sẽ gây hại cho những tiến bộ vững chắc đã đạt được, ông này nhắc đi nhắc lại: “Ta không được no bụng đói con mắt.” Nam tước Hirsch cũng gặp ông, nhưng cho ông là một nhà lý luận dốt nát. Ông ta nói với Herzl rằng thứ mà các kế hoạch thuộc địa hóa Do Thái cần là những nhân công nông nghiệp giỏi: “Mọi nỗi khốn khổ của chúng ta đến từ những người Do Thái muốn leo quá cao. Chúng ta có quá nhiều trí thức!” Nhưng các trí thức cũng bác bỏ Herzl, nhất là ở quê nhà của nhà tiên tri, Vienna. Có câu chuyện đùa thế này: “Người Do Thái chúng ta đã đợi 2.000 năm cho quốc gia Do Thái, và nó phải xảy ra với tôi sao?” Tờ báo của Herzl, Neue Freie Presse, có thái độ đặc biệt thù địch. Moritz Benedikt (1849-1920), một thế lực tài chính ở đó, giận dữ cảnh báo: “Không cá nhân nào có quyền nhận về mình trách nhiệm đạo đức to lớn là kích hoạt cơn tuyết lở này. Chúng ta sẽ mất đất nước hiện tại của mình trước khi chúng ta có một quốc gia Do Thái.”¹⁷⁸

Có những ngoại lệ: Nathan Birnbaum chẳng hạn, lãnh đạo sinh viên Do Thái Vienna, những người mà trên thực tế đã tạo ra từ “Zionism” (chủ nghĩa Zion) vào năm 1893. Có Giáo sĩ trưởng Ashkenazi của đế quốc Anh là Hermann Adler, người đã so sánh Herzl với Deronda (Herzl khi đó chưa đọc cuốn này), hay Giáo sĩ trưởng Vienna là Moritz Gudemann, người nghi ngờ ý tưởng đó nhưng nói với Herzl rằng: “Có lẽ ông là người được gọi là Chúa.” Quan trọng nhất có triết gia Max Nordau (1849-1923), người đã đạt được thành công vang dội vào năm 1892 với cuốn Entartung (được dịch là Thoái hóa, London 1895), chẩn đoán căn bệnh của thời đại. Ông này coi chủ nghĩa bài Do Thái là một trong những triệu chứng của nó và nói với Herzl rằng: “Nếu ông điên thì chúng ta điên cùng nhau - tin tôi đi!”¹⁷⁹ Chính Nordau là người đã chỉ ra rằng, để tránh chọc giận người Thổ, từ Judenstaat* nên được thay bằng từ Heimstätte (trại ấp), mà cuối cùng được dịch sang tiếng Anh là “national home” (ngôi nhà quốc gia) - một khác biệt quan trọng được chấp nhận. Chính Nordau là người đã soạn ra phần lớn chương trình hành động của chủ nghĩa Zion hồi đầu.

Tuy nhiên, điều mà Herzl nhanh chóng phát hiện ra là động lực của Do Thái giáo sẽ không đến từ tầng lớp tinh hoa phương Tây hóa mà đến từ người nghèo, đám dân thường Ostjuden túm tụm mà ông không hề biết cho đến khi bắt đầu chiến dịch của mình, ông phát hiện ra điều này khi nói trước cử tọa là những người Do Thái nghèo, có nguồn gốc tị nạn, ở khu đông London. Họ gọi ông là “người của những kẻ bé nhỏ,” và “Khi tôi ngồi trên sân ga… tôi có các cảm giác kỳ lạ. Tôi nhìn thấy và nghe thấy huyền thoại về tôi đang được sinh ra.” Ở Đông Âu, ông nhanh chóng trở thành một nhân vật trong huyền thoại của người nghèo. David Ben Gurion (1886-1973) nhớ lại, khi còn là một cậu bé 10 tuổi ở Ba Lan thuộc Nga, ông ta từng nghe đồn: “Chúa cứu thế đã tới, một người đàn ông cao lớn, đẹp trai, một người có học của Vienna, một bác sĩ hẳn hoi.” Không như người Do Thái tinh tế, trung lưu phương Tây, người Do Thái phương Đông chẳng thể đùa giỡn với các lựa chọn, và coi mình là người Nga, hay thậm chí người Ba Lan. Họ biết mình là người Do Thái và không gì hết ngoài người Do Thái - các ông chủ người Nga của họ không bao giờ để họ quên việc đó - và giờ đây, điều mà Herzl đang mang đến là cơ hội duy nhất cho họ trở thành một công dân thực sự ở bất cứ đâu. Đối với Chaim Weizmann (1874-1952), khi đó là sinh viên năm thứ hai ở Berlin, những đề nghị của Herzl “đến như một tia sét từ trời xanh.” Ở Sofia, giáo sĩ trưởng trên thực tế tuyên bố ông là Chúa cứu thế. Khi tin tức lan ra, Herzl bỗng được đám người Do Thái ăn mặc rách rưới, dễ bị kích động, từ những nơi xa xôi tới thăm, trước sự buồn rầu của bà vợ sành điệu của mình, người dần thấy ghét cay ghét đắng cái từ chủ nghĩa Zion. Tuy nhiên, đây là những người sẽ trở thành lính bộ binh, hạ sĩ quan và sĩ quan trong đội quân Zion; Herzl gọi họ là “đội quân ăn mày” của mình.

“Đội quân” gặp nhau công khai lần đầu tiên vào ngày 29 tháng 8 năm 1897 ở đại sảnh của Sòng bạc Thành phố Basel.¹⁸⁰ Họ tự gọi đấy là Đại hội Zion lần thứ nhất, bao gồm đại biểu đến từ 16 nước. Họ hầu hết là người nghèo. Herzl phải dùng tiền túi để tài trợ cho Đại hội. Ông bắt họ ăn mặc chỉnh tề: “Phải mặc quần áo trang trọng màu đen và cà vạt trắng tại lễ khai mạc.” Mặc đúng như yêu cầu, họ chào đón ông bằng tiếng hô Do Thái cổ, “Yechi Hamelecb!” (Đức vua muôn năm!) Nhiều người Do Thái có thế lực đã tìm cách hạ thấp cuộc gặp - tờ Neue Freie Presse từ chối đưa tin về sự kiện này, thay vào đó tập trung đưa tin về một hội nghị của các thợ may Do Thái ở Oxford bàn về trang phục phù hợp dành cho nữ giới đi xe đạp. Nhưng Herzl biết mình đang làm gì: ông thu hút các phóng viên thường trú đặc biệt từ 26 tờ báo đến Đại hội đầu tiên của mình. Khi Đại hội lần thứ hai họp năm 1898, khai mạc trong âm thanh giục giã của khúc dạo đầu Tannhäuser của Wagner, thì nó đã là một thiết chế vững chắc rồi. Ông cũng bắt đầu có các đồng sự đầy năng lực, ngoài trụ cột của mình là Nordau, người soạn văn bản chính sách. Có một lái buôn gỗ đến từ Cologne là Daniel Wolffsohn, sau này kế vị ông làm người đứng đầu tổ chức. Từ Đại hội năm 1898, còn có thêm Weizmann nữa. Không như Herzl, những người này biết rất rõ về người Do Thái phương Đông. Wolffsohn chọn màu xanh lơ và màu trắng cho lá cờ của chủ nghĩa Zion, “màu khăn cầu nguyện của chúng ta.” Họ am hiểu các dòng chảy tôn giáo và chính trị trong dân thường Do Thái. Weizmann, lúc này đang chiến đấu chống lại những cuộc tấn công dữ dội từ các đối thủ xã hội chủ nghĩa trong phong trào sinh viên Do Thái, nói: “Thưa ngài Plekhanov, ngài không phải Sa hoàng.”¹⁸¹ Ý đồ của họ là giữ cho Herzl ở trên cao dòng nước xiết của sự chia rẽ nội bộ Do Thái. “Ông ấy chẳng biết gì về người Do Thái cả,” Menachem Ussishkin người Nga theo chủ nghĩa Zion viết. “Do đó, ông ấy tin rằng chỉ có những rào cản từ bên ngoài đối với chủ nghĩa Zion, không có rào cản từ bên trong. Chúng ta không nên làm cho ông ấy sáng mắt trước những thực tế của cuộc sống, để cho niềm tin của ông ấy vẫn mạnh mẽ.”¹⁸²

Các chính trị gia và nhà tổ chức chuyên nghiệp, những người hiển nhiên rồi đây sẽ tiếp quản phong trào, cười nhạo cái mà họ gọi là “chủ nghĩa Zion áo chùng” của Herzl. Nhưng nó là một miếng ghép quan trọng trong trò chơi ghép hình. Như Herzl nhận thấy, chủ nghĩa Zion có thể dễ dàng trở thành một sự nghiệp quốc tế dơ dáy khác, mà vào đầu thế kỷ có hàng ngàn sự nghiệp như thế. Ngoại giao cấp cao ở cấp độ cá nhân có vai trò rất quan trọng để làm cho nó trở nên đáng trọng, để cho nó được người ta xem xét một cách nghiêm túc. Hơn nữa, ông rất giỏi trong chuyện này. Dần dần ông được hết thảy những người quan trọng ở châu Âu chấp nhận, ông xây dựng quan hệ với những người có thế lực ở Thổ Nhĩ Kỳ, Áo, Đức, Nga. Nhật ký của ông, mà ông chăm chút viết mỗi ngày, ghi lại những cuộc gặp này khá chi tiết và thú vị.¹⁸³ Kể cả người bài Do Thái cũng có thể hữu ích, vì họ thường giúp lập ra một dự án Zion, đơn giản là để tống khứ người Do Thái “của mình.” Wenzel von Plehve, Bộ trưởng Nội vụ Nga có thái độ rất thù địch, chịu trách nhiệm tổ chức các vụ thảm sát, nói với ông rằng: “Ông đang giảng đạo cho một người cải đạo… chúng tôi rất muốn thấy một quốc gia Do Thái độc lập được tạo ra, có khả năng hấp thụ vài triệu người Do Thái. Dĩ nhiên chúng tôi không muốn mất tất cả người Do Thái của chúng tôi. Chúng tôi muốn giữ lại những người rất thông minh, mà ông, bác sĩ Herzl, là ví dụ tốt nhất. Nhưng chúng tôi muốn tống khứ những kẻ ngu ngốc và những kẻ chẳng có mấy tài sản.”¹⁸⁴ Nhà vua* cũng ủng hộ cuộc Xuất hành khác: “Ta hoàn toàn ủng hộ người Do Thái đi Palestine. Họ đi càng sớm càng tốt.” Wilhelm II bày tỏ với sultan sự ủng hộ của mình đối với Herzl ở Constantinople, và sau này ủng hộ ông bằng cách gặp ông chính thức ở Jerusalem. Đó là một dịp quan trọng với Herzl: ông khăng khăng rằng đoàn đại biểu phải mặc trang phục dạ tiệc trang trọng giữa cái nóng buổi trưa, và cẩn thận kiểm tra giày, cà vạt, áo sơ mi, găng tay, áo vét và mũ của họ - một người phải thay mũ chỏm bằng một cái đẹp hơn, Wolffsohn phải thay cổ tay áo sơ mi bị bẩn. Nhưng nếu như nhà vua đã củng cố được vị thế quốc tế của Herzl, thì lại không thể thuyết phục người Thổ trong việc cấp một ngôi nhà quốc gia cho Zion, và người Đức lúc này đang theo đuổi một liên minh tích cực với Thổ Nhĩ Kỳ cũng từ bỏ ý định này.

Giờ còn lại Anh. Herzl gọi nó rất đúng là “điểm Archimedes” để đặt đòn bẩy của chủ nghĩa Zion lên đó. Giới tinh hoa chính trị có thiện chí đáng kể. Nhiều người đã đọc Tancred; thậm chí nhiều người hơn đã đọc Daniel Deronda. Hơn nữa, rất nhiều người tị nạn Do Thái Nga đã tới Anh, gây ra nỗi lo sợ về chủ nghĩa bài Do Thái và đe dọa hạn mức nhập cư. Một ủy ban hoàng gia về nhập cư từ nước ngoài được lập ra (năm 1902), với Ngài Rothschild là một trong những thành viên của ủy ban. Herzl được yêu cầu cung cấp bằng chứng, và giờ thì Rothschild cuối cùng đồng ý gặp ông, riêng tư, một vài ngày trước đó, để đảm bảo Herzl không nói gì nhằm tăng sức mạnh của lời kêu gọi đối với người tị nạn Do Thái bị từ chối cho nhập cảnh. Sự thay đổi của Rothschild từ thù địch chủ động sang trung lập thân thiện là một thắng lợi quan trọng cho Herzl, và đổi lại, ông vui lòng nói với ủy ban (ngày 7 tháng 7 năm 1902) rằng việc nhập cư của người Do Thái vào Anh nên được tiếp tục chấp nhận, nhưng giải pháp tối hậu cho vấn đề người tị nạn là “công nhận người Do Thái là một dân tộc và tìm cho họ một ngôi nhà được thừa nhận về mặt pháp lý.”¹⁸⁵

Sự xuất hiện này đã đưa Herzl tiếp xúc với các thành viên cao cấp của chính phủ, nhất là Joe Chamberlain Bộ trưởng Thuộc địa, và Hầu tước Lansdowne Bộ trưởng Ngoại giao. Cả hai đều ủng hộ một ngôi nhà Do Thái trên nguyên tắc. Nhưng ở đâu? Cyprus được bàn tới, rồi El Arish trên biên giới Ai Cập. Herzl cho rằng nó có thể là “một điểm tập hợp người Do Thái gần Palestine,” ông viết một báo cáo cho nội các Anh, lần đầu tiên đưa ra một lập luận mạnh mẽ nhưng nguy hiểm: “Chỉ với một nước đi, Anh sẽ có 10 triệu thần dân bí mật nhưng trung thành thuộc mọi tầng lớp trên khắp thế giới.” Nhưng người Ai Cập phản đối và một cuộc thăm dò dư luận không mang lại kết quả như ý. Rồi Chamberlain khi trở về từ Đông Phi đã có một ý tưởng mới: Uganda. “Khi tôi trông thấy nó,” ông ta nói, “tôi nghĩ, ‘Đó là một vùng đất cho bác sĩ Herzl. Nhưng tất nhiên ông ấy đa cảm và muốn đi Palestine hay nơi nào gần đó.’” Trên thực tế, Herzl cũng cảm thấy rất lo lắng trước những vụ thảm sát mới và đẫm máu hơn đang diễn ra ở Nga, đến mức ông cũng đành phải chấp nhận Uganda. Vậy là Lansdowne viết một bức thư: “Nếu có thể tìm ra được một địa điểm mà Quỹ ủy thác [Thuộc địa Do Thái] và ủy ban của quốc vương cho là phù hợp và giới thiệu nó cho chính phủ, thì Ngài Lansdowne sẽ sẵn sàng cân nhắc những đề xuất thuận lợi về việc thành lập một khu định cư Do Thái, với những điều kiện cho phép các thành viên làm theo phong tục quốc gia của họ.” Đây là một bước đột phá. Nó tương đương với sự công nhận ngoại giao dành cho một nhà nước Zion đầu tiên. Trong một động thái khôn ngoan, Herzl khơi dậy mối quan tâm của chính trị gia Đảng Tự do trẻ tuổi đang lên, David Lloyd George, bằng cách mời công ty luật của người này thảo ra một hiến chương cho khu thuộc địa. Ông đọc bức thư của Lansdowne trước Đại hội Zion lần thứ sáu, nơi nó gây ra “sự kinh ngạc… [trước] sự cao thượng trong lời đề nghị của Anh.” Nhưng nhiều đại biểu coi đó là sự phản bội chủ nghĩa Zion; người Nga bỏ ra ngoài. Herzl kết luận: “Palestine là vùng đất duy nhất mà người của chúng ta có thể tới nghỉ ngơi.”¹⁸⁶ Tại Đại hội lần thứ bảy (năm 1905), Uganda chính thức bị bác bỏ.

Đúng lúc đó Herzl qua đời giữa tuổi 44. Câu chuyện đời ông vô cùng thống thiết. Những nỗ lực anh hùng của ông trong 10 năm đầy ắp sự kiện đã hủy hoại cơ thể ông. Chúng cũng giết chết cả cuộc hôn nhân của ông. Di sản gia đình của ông thật đáng thương. Julia vợ ông qua đời sau ông có ba năm. Pauline con gái ông nghiện heroin và chết năm 1930 vì dùng thuốc quá liều. Hans con trai ông, được Freud điều trị, tự tử không lâu sau đó. Trude con gái khác của ông bị bỏ đói đến chết trong một trại tập trung của Đức Quốc xã, và Stephan con trai cô cũng tự tử năm 1946; gia đình thế là xóa sổ hoàn toàn. Song, chủ nghĩa Zion cũng là con ông. Ông nói với Stefan Zweig trong những tháng cuối đời, “Sai lầm của tôi là đã bắt đầu quá muộn… Nếu ông biết tôi đau khổ đến thế nào khi nghĩ về những năm tháng đã mất.”¹⁸⁷ Trên thực tế, lúc Herzl qua đời, chủ nghĩa Zion đã là một phong trào có chỗ đứng vững chắc, với một người bạn uy quyền ở Anh. Bằng cách khởi động nó năm 1895, ông đã giúp chủ nghĩa Zion đi đầu trước gần 20 năm so với chủ nghĩa dân tộc Ả-rập, và điều đó sau này tỏ ra hoàn toàn mang tính quyết định khi sự kiện diễn ra. Do đó, vụ án Dreyfus, đã khởi động chủ nghĩa Zion khi đó chứ không phải sau này, cũng có thể được coi là bàn tay của Chúa - giống như các sự kiện đáng sợ hồi những năm 1648 và 1881.

Mặc dù vậy, lúc Herzl qua đời, chủ nghĩa Zion vẫn chỉ là một dòng chảy nhỏ giữa những dòng sông tôn giáo và thế tục lớn của sự phát triển Do Thái. Đối thủ chính của nó là thái độ bàng quan. Cho tới tận Thế chiến I, đại đa số giáo sĩ ở khắp nơi, dù là dòng Cải cách, dòng Bảo thủ hay dòng Chính thống, đều cực lực phản đối chủ nghĩa Zion thế tục. Ở phương Tây, họ đồng ý với người Do Thái đồng hóa, thế tục, họ coi nó là một mối đe dọa đối với vị trí đã có từ lâu đời của mình, khiến nảy sinh mối nghi ngờ về lòng trung thành của họ với tư cách công dân. Nhưng ở phương Đông, nhất là ở Nga, nơi đa số người ủng hộ Zion sinh sống, sự phản đối tôn giáo rất mạnh mẽ, thậm chí điên cuồng. Nó để lại các hệ quả quan trọng cho nhà nước Israel sau này. Những người sáng lập chủ nghĩa Zion, nhìn chung không chỉ là người phương Tây, mà họ còn là (dưới con mắt của người Chính thống) người vô thần. Khi Herzl và Nordau cùng nhau tới lễ Sabbath vào đêm diễn ra Đại hội Zion lần thứ nhất, đó là lần đầu tiên họ làm như vậy kể từ thời thơ ấu - họ phải được dạy đọc kinh tạ ơn.¹⁸⁸ Người Chính thống giáo biết tất cả những chuyện này. Đa số họ coi chủ nghĩa Zion thế tục có thể hứng chịu mọi sự phản đối chống lại phong trào khai sáng cộng với phản đối thêm vào đó đầy mạnh mẽ, rằng nó là một sự suy đồi báng bổ của một trong những đức tin Do Thái giáo trung tâm và thiêng liêng nhất. Quan niệm cho rằng chủ nghĩa Zion tôn giáo và thế tục là hai mặt của đồng xu hoàn toàn sai lầm. Đối với người Do Thái sùng đạo, trở về Zion là một giai đoạn trong kế hoạch của Chúa sử dụng người Do Thái như một chương trình thí điểm cho toàn nhân loại. Nó chẳng liên quan gì đến chủ nghĩa Zion, vốn là giải pháp cho một vấn đề của con người (việc không được chấp nhận và tình trạng vô gia cư ở người Do Thái) bằng phương tiện con người (tạo ra một nhà nước thế tục).

Đến cuối thế kỷ 19, có những truyền thống khác nhau giữa người Do Thái sùng đạo ở Trung và Đông Âu. Có dòng Hasid của Ba’al Shem Tov. Có dòng musar hay chủ nghĩa đạo đức, dựa trên tác phẩm của các nhà hiền triết Lithuania Chính thống, được Israel Salanter (1810-1883) tiếp thêm sinh khí và được yeshivoth phổ biến. “Rồi có dòng của Samson Hirsch, Torah với văn minh,” là dòng công kích sự thế tục hóa bằng vũ khí của nó là sự học hiện đại và (theo lời Hirsch) cổ vũ cho loại cải cách “nâng tầm thời đại lên tầm Torah, không hạ tầm Torah xuống tầm thời đại.” Các con trai và cháu trai của Hirsch chứng minh rằng có thể có được giáo dục thế tục mà không đánh mất đức tin, họ giúp tổ chức phong trào Agudath Yisra’el.* Tổ chức này tìm cách tạo ra một tổ chức Torah toàn cầu để điều phối các lực lượng tôn giáo Do Thái chống lại thế tục hóa, và bị tác động từ việc tiền cứu trợ nạn nhân các vụ thảm sát ở Nga đã rơi vào bàn tay thế tục và được sử dụng để phân biệt đối xử với người Do Thái mộ đạo. Nhưng cả ba cách này đều cực lực phản đối chủ nghĩa Zion, nhất là tuyên bố ngày càng mạnh mẽ của nó: phát ngôn cho mọi cộng đồng Do Thái.¹⁸⁹

Các nhà hiền triết Đông Âu kịch liệt phản đối bất cứ hành động nào mà người Zion có thể thu lợi từ đó, kể cả một chuyến thăm tới Erez Israel. Điển hình trong số họ là Zadok xứ Lublin (1823-1900), viết:

Jerusalem là đỉnh cao nhất mà các trái tim của Israel hướng tới… Nhưng tôi sợ rằng nếu tôi đi Jerusalem thì điều đó có thể giống như một động thái ủng hộ hoạt động Zion. Tôi hy vọng trước Đức Chúa Trời, tâm hồn tôi hy vọng trước lời của Người, rằng Ngày Cứu chuộc sẽ tới. Tôi đợi và luôn dõi theo bàn chân được xức dầu của Người. Nhưng dù cho có bị 300 cái roi sắt đánh, tôi cũng sẽ không rời khỏi nơi của mình. Tôi sẽ không đi vì người Zion.¹⁹⁰

Người Chính thống cho rằng quỷ Satan, sau khi mất hết hy vọng cám dỗ Israel bằng cách ngược đãi, đã được phép thử làm điều đó bằng những biện pháp thậm chí còn tinh vi hơn, đưa cả Vùng đất Thánh vào trong kế hoạch nham hiểm và sùng bái ngẫu tượng của mình, cũng như mọi điều xấu xa của phong trào khai sáng. Chủ nghĩa Zion do đó tồi tệ hơn nhiều so với một Chúa cứu thế giả - nó là một tôn giáo hoàn toàn sai lầm, kiểu Satan. Những người khác bổ sung rằng nhà nước thế tục sẽ gợi lên tâm hồn vô thần của demos* và trái với lời răn của Chúa với Moses rằng hãy đi theo con đường chính thể đầu sỏ: “Hãy đi, hội hiệp các trưởng lão Israel”; Hai nhà hiền triết ở Kovno viết, “Mong sao dân chúng và phụ nữ không huyên thuyên về các cuộc gặp hay những ý kiến liên quan đến nhu cầu chung của dân chúng.”¹⁹¹ Tại Katowice ngày 11 tháng 5 năm 1912, các nhà hiền triết Chính thống giáo lập ra phong trào Agudist để điều phối việc phản đối các tuyên bố của người Zion. Đúng là một số người Do Thái Chính thống giáo tin rằng chủ nghĩa Zion có thể bị lợi dụng cho những mục đích tôn giáo. Giáo sĩ Abraham Isaac Kook (1865-1935) cho rằng “tinh thần nhà nước Israel” mới có thể được sử dụng để thu hút người Do Thái, với lý do yêu nước, hãy làm theo và rao giảng Torah. Với sự hỗ trợ của người Zion, cuối cùng ông được đưa lên làm Giáo sĩ trưởng Jerusalem. Nhưng đa số người Do Thái sùng đạo từng sống ở Erez Israel đều nghe nói đến chủ nghĩa Zion với vẻ thất kinh. “Có sự lo lắng rất lớn ở Vùng đất Thánh,” Giáo sĩ Joseph Hayyim Sonnenfeld (1848-1932) viết, “rằng những kẻ xấu xa này, những kẻ phủ nhận Đấng Độc nhất của thế giới và Torah Thiêng liêng của Người, đã tuyên bố hết sức công khai rằng quyền năng của họ là đẩy nhanh sự cứu chuộc người Israel và tập hợp những người bị tứ tán từ mọi ngóc ngách của trái đất.” Khi Herzl bước vào Vùng đất Thánh, ông này còn thêm, “xấu xa bước vào cùng ông ta, và chúng ta vẫn chưa biết phải làm gì để chống lại những kẻ hủy diệt sự toàn vẹn của Israel, cầu Đức Chúa Trời tỏ lòng khoan dung.”¹⁹² Sự phản đối rộng rãi, tuy hoàn toàn không mang tính toàn cầu này của người Do Thái mộ đạo đối với chương trình Zion, nhưng chắc chắn có xu hướng đẩy nó sâu hơn vào tay những người cấp tiến thế tục.

Song, với đại đa số người Do Thái thế tục, chủ nghĩa Zion không có sức hấp dẫn, và với một vài người trong số họ thì nó còn là một kẻ thù. Ở Nga, ngược đãi vẫn tiếp diễn, thậm chí gia tăng về mức độ tàn bạo, khiến khao khát chạy trốn của người Do Thái ngày một lớn, và dù họ là người Chính thống giáo hay thế tục, theo hay không theo chủ nghĩa Zion, thì Palestine chính là nơi để họ chạy trốn tới đó. Nhưng trong cộng đồng Do Thái châu Âu khai sáng, sự hoảng loạn do làn sóng bài Do Thái những năm 1890 gây ra nay bắt đầu dịu bớt. Thắng lợi hoàn toàn ở Pháp của những người ủng hộ Dreyfus đã tái khẳng định quan điểm cho rằng ở đó ít nhất người Do Thái có thể tìm thấy không chỉ an ninh, mà còn cả cơ hội cùng sức mạnh chính trị và văn hóa ngày càng lớn. Tương tự, ở Đức, cơn sốt bài Do Thái lắng xuống, ít nhất ở bề ngoài, và người Do Thái có học lại đồng thuận rất lớn khi cho rằng đồng hóa có thể mang lại hiệu quả. Quả thực, chính trong thời kỳ cuối cùng này trước Thế chiến I, người Do Thái Đức có thái độ kiên quyết nhất trong việc khẳng định lòng trung thành của mình đối với “tổ quốc” và sự gần gũi văn hóa Đức và Do Thái là rõ ràng nhất.

Sự thật là bất chấp truyền thống bài Do Thái tàn bạo ở Đức - bất chấp như nó vẫn vậy, người Do Thái-Judensau vẫn cảm thấy thoải mái khi sống ở Đức. Đó là một xã hội tôn vinh và tôn sùng vị thế giáo sư, và trong một số khía cạnh, giá trị của nó là giá trị của chế độ giáo sĩ trị Do Thái. Một người Do Thái có thể chuyển một cách tự nhiên từ một yeshivah sang một trong các trường đại học của Đức, hiện đang trong thời kỳ vàng son của nỗ lực và thành tựu. Anh ta được hưởng những cơ hội dần mở ra trước mình ở một đất nước có thành tựu trí tuệ được đánh giá công bằng và được trân trọng hết sức. Người Do Thái Đức làm việc chăm chỉ đến điên cuồng. Họ bắt đầu nhanh chóng giành được các giải Nobel mới: hai giải trong sinh học và y học, bốn giải trong hóa học, hai giải trong vật lý, tất cả các công trình đều được thực hiện trước Thế chiến I.¹⁹³ Ferdinand Julius Cohn lập ra ngành vi khuẩn học. Paul Ehrlich tạo ra hình thức thực tế đầu tiên của liệu pháp hóa trị. Franz Boas sáng lập ngành khoa học nhân chủng học văn hóa. Người Do Thái Đức là những người nghiện làm việc, luôn vội vã. Eduard Devrient viết về bạn mình Felix Mendelssohn: “Thói quen làm việc liên tục, ảnh hưởng từ mẹ ông, khiến cho việc nghỉ ngơi trở nên hoàn toàn không thể chấp nhận được đối với ông”; ông lúc nào cũng nhìn đồng hồ.¹⁹⁴ Gustav Mahler thường chạy từ nhà tới văn phòng tại Nhà hát Opera ở Vienna; trên đường trở về, để tiết kiệm thời gian, ông thông báo mình đã về bằng cách huýt sáo những nhịp mở đầu trong bản Giao hưởng số 8 của Beethoven, như một dấu hiệu đã đến giờ ăn trưa.

Nhưng người Do Thái không chỉ chia sẻ thói quen trí tuệ với người Đức: có cả thực chất trí tuệ nữa. Nhiều người Do Thái Đức đồng tình với chính khách Gabriel Riesser (1806-1863) khi ông khăng khăng cho rằng, “Nếu chúng ta không phải là người Đức thì chúng ta không có tổ quốc.” Người Do Thái tham gia vào đời sống công cộng, dù là người theo chủ nghĩa xã hội như Lassalle hay các lãnh đạo Đảng Tự do như Eduard Lasker (1829-1884) và Ludwig Bamberger (1823-1899), đều cảm thấy có một mối liên kết mạnh mẽ giữa tinh thần duy lý hóa Do Thái và mục đích tự do hóa của nước Đức hiện đại, kiên nhẫn nghĩ ra và áp dụng các giải pháp hợp lý cho mọi vấn đề xã hội. Chẳng có mấy người Do Thái Đức có năng lực mà lại không lấy dưỡng chất hay khoái cảm từ Kant và Hegel.

Điều này ít nhất là đúng với các nhà tư tưởng tôn giáo Do Thái. Nước Đức thời Wilhelm đang ở vào đêm trước của một sự đại phục hồi thần học Kitô giáo, và các nhà văn Do Thái cũng bị tác động từ những thôi thúc sâu thẳm đó. Hermann Cohen (1842-1918), giáo sư triết học ở Marburg, người có thể được coi là môn đệ cuối cùng của Maimonides, lập luận đầy mạnh mẽ rằng Do Thái giáo là tôn giáo đầu tiên trong đó những thấu hiểu tối quan trọng về cái mà ông gọi là “tôn giáo của lý trí” được phát hiện, nhưng ông cho rằng nó không độc quyền công thức này. Khi một quốc gia đạt được một trình độ phát triển tri thức nhất định, nó sẽ sẵn sàng đón nhận “tôn giáo của lý trí.” Trong tất cả các quốc gia hiện đại, ông lập luận, Đức là đất nước nơi lý trí và cảm xúc tôn giáo dễ dung hoà nhất, chính vì Đức, với chủ nghĩa duy tâm triết học, sự tôn sùng tôn giáo thuần túy và chủ nghĩa nhân văn đạo đức của mình, đã được lịch sử Do Thái tiên liệu, như người ta vẫn từng nói. Ông phản đối điều được cho là xung đột giữa văn hóa Đức với chủ nghĩa thế giới Do Thái, coi nó là vô nghĩa và ngu dốt. Ông bác bỏ lập luận của Giáo sư Treitschke phân biệt người Do Thái với người Đức từng điểm một, và coi câu nói tai tiếng của ông này “Người Do Thái là nỗi bất hạnh của chúng ta” là trái với sự thật. Trên thực tế, tinh thần Đức nhuốm màu lý tưởng Do Thái. Lý tưởng Do Thái đứng đằng sau thắng lợi của phong trào Cải cách Tin Lành. Kiểu người tôn giáo hiện đại mới, dù là Tin Lành Kitô hay Do Thái tự do, suy cho cùng đều xuất phát từ những lý tưởng và nhiệt thành tôn giáo trong Kinh Thánh Do Thái. Do đó, trái với quan điểm của những nhà duy lý chống lại giáo hội - tinh thần khai sáng thế tục đáng ghét của Pháp - cách diễn giải Kinh Thánh một cách đạo đức kiểu Đức-Do Thái đã biến nó thành một công cụ để cải thiện con người, chứ không phải rào cản đối với nó.¹⁹⁵

Quả thực, các bài giảng của Cohen đã giúp nhen nhóm lại Do Thái giáo của Franz Rosenzweig (1886-1929), người trước đó suýt nữa cải đạo, và đã giúp đưa ông trở thành một trong những nhà thần học Do Thái hiện đại vĩ đại nhất. Rosenzweig tiến hành một cuộc tranh luận văn chương sôi nổi về vấn đề cải đạo với một người anh họ và cùng thời với mình, Eugen Rosenstock-Huessy, người trên thực tế đã cải sang đạo Tin Lành. “Những bức thư về Do Thái giáo và Kitô giáo” của họ, được viết vào những năm ngay trước Thế chiến I, cho thấy một dòng tư tưởng Do Thái và một dòng tư tưởng Tin Lành có thể xích lại gần nhau ra sao, và người Do Thái có thể sống dễ dàng thế nào trong các giả định của triết học Đức.¹⁹⁶ Kể cả các nhà tư tưởng Đức-Do Thái, vốn công kích Kitô giáo và nhấn mạnh sự khác biệt của nó với Do Thái giáo, như Leo Baeck (1873-1956), cũng làm vậy trọng các điều khoản tham chiếu Đức. Năm 1905, Baeck xuất bản một câu trả lời xuất sắc, The Essence of Judaism (Bản chất của Do Thái giáo), dành cho The Essence of Christianity (1900) (Bản chất của Kitô giáo) của nhà thần học Tin Lành Adolf von Harnack, cho rằng Do Thái giáo là tôn giáo của lý trí, còn Kitô giáo là tôn giáo của chủ nghĩa phi lý tính lãng mạn. Thánh Paul là tội đồ ban đầu; nhưng Luther cũng đã chẳng viết “Ở tất cả những ai tin vào Đức Kitô, lý trí sẽ bị giết chết; nếu không thì đức tin không cai trị nổi họ; vì lý trí chống lại đức tin” đó sao? Tuy nhiên, bài phê bình Kitô giáo này đã phân biệt giữa cội rễ và đồng minh trong chủ nghĩa hoài nghi Đức, và Nietzsche đã đề ra hướng dẫn cho việc công kích Thánh Paul (một mục tiêu ưa thích, tình cờ, của các thế hệ người Đức bài Do Thái). Cuộc tranh luận thần học quả thực cho thấy người Do Thái có thể dịch chuyển trong thế giới tinh thần Đức một cách thoải mái và tự do ra sao, và họ thấy thế giới đó thật rộng lớn.

Trong một hoặc hai thế hệ cuối trước Thế chiến I - một thảm hoạ toàn cầu về sinh mạng và tinh thần làm cho mọi vấn đề của con người trở nên khó khăn và nguy hiểm hơn - người Do Thái có khả năng xuất hiện trong đời sống cạnh tranh nói chung với số lượng đáng kinh ngạc. Không ở đâu đóng góp của họ lại đa dạng hơn và ấn tượng hơn ở những vùng nói tiếng Đức. Xem xét thành tựu của họ, người ta dễ đi đến kết luận là nhiều trong những người Do Thái thông minh này cảm nhận từ trái tim mình rằng Đức là nơi lý tưởng cho các tài năng Do Thái. Chẳng phải Đức giờ đang khao khát, và có cơ sở của nó, vị trí lãnh đạo thế giới văn hóa hay sao? Và chẳng phải người Do Thái đang đóng một vai trò đáng chú ý, thậm chí có lẽ quan trọng nhất, trong việc giúp người Đức thực hiện thử thách này trên mọi khía cạnh hay sao? Đây chẳng phải là ý nghĩa đích thực, hiện đại và thế tục của mệnh lệnh cổ xưa, bảo người Do Thái hãy là “một ngọn đèn cho dân ngoại” hay sao?

Dường như người Do Thái có thể đã hỗ trợ người Đức bằng đủ mọi cách để đạt được vị trí lãnh đạo thế giới. Nước Đức bấy giờ là một cường quốc công nghiệp cũng như cường quốc trí tuệ hàng đầu thế giới. Ai có thể kết hợp hai đặc điểm này trong sự nghiệp tiến bộ lấy cảm hứng từ người Đức tốt hơn người Do Thái, vốn rất mạnh trong cả hai đặc điểm này, luôn ý thức qua lịch sử lâu dài và đau đớn của họ về việc sức mạnh kinh tế có thể được tạo ra và dẫn đường bởi sự tinh tế trong tinh thần như thế nào? Một người ý thức được những cơ hội này là Walther Rathenau (1867-1922), kế nghiệp cha mình trong vai trò người đứng đầu tập đoàn thiết bị điện AEG, và sau này là Bộ trưởng Ngoại giao Đức trong một nhiệm kỳ ngắn và đầy bi thảm, ông không chỉ là nhà công nghiệp hàng đầu của Đức, mà còn là một trong những nhà văn chuyên viết về nhà nước, xã hội và kinh tế được bàn đến nhiều nhất ở Đức - các bài tiểu luận của ông lấp đầy năm tập sách - và là một người nhìn xa trông rộng theo cách riêng của mình, ông cũng khổ sở vì chủ nghĩa bài Do Thái như bất cứ ai: “Trong thời tuổi trẻ của mọi người Do Thái Đức,” ông viết, “có thời khắc đau đớn mà anh ta sẽ nhớ trong suốt quãng đời còn lại, khi lần đầu tiên anh ta ý thức đầy đủ rằng mình đã bước vào thế giới như một công dân hạng hai, và rằng không có năng lực hay thành tựu nào có thể giúp anh ta thoát khỏi tình trạng này.”¹⁹⁷ Tuy nhiên, Rathenau không tuyệt vọng, ông tin tưởng nhiệt thành vào đồng hóa. Ông cho rằng chủ nghĩa bài Do Thái Đức về cơ bản là một sáng tạo của giới quý tộc, và rằng nó sẽ biến mất cùng với sự chấm dứt của giới lãnh đạo quý tộc, chắc chắn sẽ bị lu mờ bởi tầng lớp thống trị công nghiệp mới.¹⁹⁸ Đồng hóa hoàn toàn và cuối cùng nhanh chóng theo sau. Điều này sẽ giúp thành phần Do Thái trong ngành tài chính và công nghiệp có đóng góp quyết định cho một xã hội mới, giàu có, theo cách của Mỹ hay tốt hơn, trong đó tầng lớp vô sản biến mất và sự khoan dung tự do ngự trị.

Đối với những người như Rathenau, cả lễ rửa tội lẫn chủ nghĩa Zion đều không phải là giải pháp thực sự, mà là sự chạy trốn hèn nhát khỏi nhiệm vụ thực sự. Người Do Thái nên khẳng định tính chất Đức cũng như nhân tính của mình, nên làm theo kiểu Đức trong mọi lĩnh vực. Sự can đảm thể chất chẳng phải là một đặc điểm Do Thái hay sao? Thế thì hãy để nó trở thành như vậy! Sinh viên Do Thái biến mình thành những kẻ đấu súng nóng tính hơn so với dân ngoại Junker, khiến họ lo sợ đến mức các câu lạc bộ của dân ngoại phải bịa ra mọi lý do ý thức hệ-chủng tộc để từ chối những lời thách đấu của họ. Họ luyện tập. Họ thi đấu. Trong hai thập niên đầu tiên của các kỳ Olympic hiện đại, người Do Thái Đức giành được 13 huy chương vàng và ba huy chương bạc trong môn kiếm liễu và kiếm chém. Nhà vô địch đấu kiếm nữ Đức, Helene Mayer, người giành hai huy chương vàng, được gọi là die blonde He.* Người Do Thái thực tế có thể bị cấm làm sĩ quan, nhưng họ đã cố gắng hết sức. Những người có ông mình nói tiếng Yiddish, thứ tiếng không có từ nào là chiến tranh, đã gia nhập quân ngũ trong những năm 1914-1918 và được tặng thưởng trên 31.500 huy chương Thập tự Sắt.¹⁹⁹

Song, sự đồng cảm này của người Do Thái với người Đức ở thế hệ cuối cùng trước Trận tử chiến, diễn ra trong bối cảnh của một cuộc cách mạng văn hóa và khoa học vốn đang đi theo một hướng rất khác, và trong cuộc cách mạng đó người Do Thái được coi là người điều khiển. Cuộc chạy đua quân sự và hải quân, vốn ngày càng chia rẽ và kích động châu Âu, diễn ra đồng thời với một cuộc chạy đua trí tuệ, vốn chia rẽ xã hội nói chung. Phong trào hiện đại, tác động đến mọi lĩnh vực đời sống nghệ thuật và trí tuệ, đang lấy lại sức mạnh và động lượng. Nó đang trở thành một lực lượng không thể chống đỡ. Truyền thống và chủ nghĩa bảo thủ tuy không trở thành một vật thể bất động, nhưng đã mang lại sự kháng cự mạnh mẽ và ngày càng trở nên giận dữ và bạo lực, khi những đòi hỏi đầy đủ của chủ nghĩa hiện đại được thể hiện trong thập niên cuối trước năm 1914. Như mọi người khác, người Do Thái đứng ở cả hai phía của trận chiến. Người Do Thái mộ đạo, cho dù là Chính thống giáo hay Hasidim, là phần tử có lẽ bảo thủ nhất, thậm chí phản động ở châu Âu, khi chỉ trích sự thay đổi trong nghệ thuật và khoa học. Nhưng trong thế giới dân ngoại, không ai đếm xỉa đến họ, hay thậm chí biết đến sự tồn tại của họ, ngoại trừ có lẽ như một thứ đồ vật truyền thống mang tính người. Họ coi người Do Thái và tính chất Do Thái ở mọi nơi là luôn đồng nhất với chủ nghĩa hiện đại dưới dạng cực đoan nhất của nó.

Điều không thể phủ nhận là việc giải phóng người Do Thái châu Âu và sự tham gia của họ từ ghetto vào dòng chảy chính của tri thức và nghệ thuật đã làm tăng tốc rất nhanh những thay đổi mà dù gì cũng đang đến. Người Do Thái là những người bài trừ thánh tượng bẩm sinh. Giống các nhà tiên tri, họ bắt đầu đập bỏ và kéo đổ tất cả những gì tượng trưng cho cách làm truyền thống đầy khéo léo và hầm hố. Họ xâm nhập các lĩnh vực trước đây xa lạ với họ hoặc họ không được phép làm, và nhanh chóng trở thành những tâm điểm động lực chính.

Chẳng hạn, truyền thống âm nhạc Do Thái lâu đời hơn truyền thống âm nhạc của bất cứ dân tộc nào ở châu Âu. Âm nhạc vẫn là một yếu tố trong các buổi lễ Do Thái, và người điều khiển việc hát là một nhân vật trụ cột trong xã hội Do Thái địa phương có vai trò gần như giáo sĩ. Nhưng các nhạc sĩ Do Thái, ngoại trừ trong vai trò người cải đạo, thì lại không có vai trò nào trong sự phát triển âm nhạc châu Âu. Do đó, việc khá nhiều nhà soạn nhạc và nhạc công Do Thái gia nhập ngành âm nhạc trong các thập niên giữa thế kỷ 19 là một hiện tượng, và được quan sát chặt chẽ. Do Thái giáo không phải là vấn đề. Một số người, như Mendelssohn, là những người cải đạo. Những người khác, như Jacques Offenbach (1819-1880), bị đồng hóa và bàng quan. Một vài người trong số họ, như Jacques Halévy (1799-1862) và Giacomo Meyerbeer (1791-1864), trung thành hay luôn tuân thủ.* Nhưng thế giới âm nhạc ý thức được tính chất Do Thái của họ và ảnh hưởng mà họ tạo ra, không chỉ với tư cách nhà soạn nhạc mà còn với tư cách giám đốc dàn nhạc, học viện, nhà hát opera, rạp hát. Hơn nữa, có một niềm tin chung là còn nhiều nhạc sĩ nổi tiếng khác có nguồn gốc Do Thái. Rossini, có mặt tại đám cưới nổi tiếng của Rothschild ở Frankfurt năm 1839, được nhiều người tin là người Do Thái. Johann Strauss, người sáng lập gia đình âm nhạc nổi tiếng ở thành Vienna, chắc chắn là con trai của một người chủ quán trọ Do Thái đã rửa tội ở Budapest. Thậm chí Wagner có nỗi lo sợ rằng mình có thể là người Do Thái (nó không có căn cứ). Ngoài ra còn có một sự nghi ngờ rằng đổi mới cấp tiến trong âm nhạc chủ yếu là một trách nhiệm Do Thái.

Từ năm 1860 đến 1914, sự kháng cự của người dân đối với đổi mới gia tăng, nhất là ở những trung tâm như Vienna, nơi họ rất coi trọng âm nhạc. Như một nhà nghiên cứu lịch sử âm nhạc đã nói, tốc độ thay đổi phong cách tăng nhanh và sự phát triển của công chúng âm nhạc kết hợp lại để biến “mối quan hệ thường khó khăn giữa nghệ sĩ với công chúng thành một mối quan hệ không thể kiểm soát nổi.”²⁰⁰ Nhạc sĩ trở nên khiêu khích một cách có chủ ý; công chúng đôi khi đáp trả bằng bạo lực. Thành phần Do Thái bài trừ thánh tượng làm cho cả khiêu khích lẫn đáp trả trở nên cực đoan hơn. Giận dữ nổi lên ở Vienna khi Mahler được đưa lên làm người đứng đầu nhà hát opera hoàng gia năm 1897, có lẽ là vị trí quan trọng nhất trong nền âm nhạc Đức. Ông có được vị trí đó là nhờ thực lực: ông là một trong những nhạc trưởng hàng đầu ở Đức, và việc bổ nhiệm ông được chứng minh là đúng bởi sự đa dạng và chất lượng của các vở diễn trong suốt nhiệm kỳ 10 năm của ông. Nhưng để đủ điều kiện, ông phải cải sang Kitô giáo. Điều này, dưới con mắt của những người ghét các đổi mới của ông, thay vì từ bỏ việc dè bỉu tính chất Do Thái của ông, thì lại thu hút sự chú ý đến nó. “Ông ấy không phải là người tự lừa dối mình,” vợ ông viết, “và ông ấy biết rằng mọi người sẽ không quên ông ấy là người Do Thái… Ông ấy cũng không mong người ta quên chuyện đó… Ông ấy không bao giờ phủ nhận nguồn gốc Do Thái của mình. Mà ông ấy nhấn mạnh nó.”²⁰¹

Nhiệm kỳ của Mahler ở Vienna đầy bão táp, và những mưu đồ thù địch cuối cùng khiến ông phải đi New York. Tất cả những chuyện này diễn ra ngay cả khi không có sự khiêu khích từ các bản giao hưởng của ông, vốn hiếm khi hoặc không bao giờ được biểu diễn lúc ông còn sống. Chuyện lại khác với Arnold Schönberg (1874-1951), sinh ra là người Do Thái ở Vienna nhưng được nuôi dạy thành người Kitô. Ông gây ra một vụ bê bối năm 18 tuổi bằng cách cải sang đạo Tin Lành (ông về lại Do Thái giáo năm 1933). Năm 1909, bản Opus 11 số 1 cho piano của ông loại bỏ hoàn toàn âm điệu truyền thống. Hai năm sau, chủ yếu nhờ vào sự giới thiệu của Mahler, ông được giao một vị trí nhỏ ở Học viện Âm nhạc Hoàng gia Vienna, việc này đã gây ra một sự phản đối dữ dội ở Nghị viện Áo. Người ta lập luận rằng đây là Vienna, thủ đô của âm nhạc châu Âu, người canh giữ những viên ngọc quý của nền văn hóa thế giới - sao phải đặt nó vào tay một gã Do Thái hay cựu Do Thái hay cựu Kitô hay gì gì đi nữa, kẻ rõ ràng coi thường nó? Cảm giác tức giận văn hóa quan trọng hơn nhiều so với chủ nghĩa bài Do Thái; hoặc đúng hơn, ít nhất là vào lúc này, nó biến những người vốn chẳng bao giờ thể hiện thứ cảm giác đó thành người bài Do Thái. Chính người Do Thái bài trừ thánh tượng là người gây ra sự giận dữ thực sự. Khi bản cantata Gurrelieder truyền thống đồ sộ của Schönberg được trình diễn ở Vienna vào tháng 2 năm 1913, nó nhận được tràng pháo tay kéo dài đến 15 phút. Tháng sau, vẫn ở thành phố đó, bản Giao hưởng thính phòng số 1 (Opus 9) của ông, sau đó là Altenberglieder của Alban Berg một học trò dân ngoại của ông, đã gây ra một cuộc bạo động dữ dội và cảnh sát phải can thiệp. Mahler đã khởi xướng nó, Schönberg tiếp tục nó, cả hai đều là người Do Thái, họ đã làm hỏng các nhà soạn nhạc Aryan trẻ tuổi như Berg - lập luận là như vậy.

Nó có thêm một tình tiết mới khi đổi mới diễn ra kèm theo chủ nghĩa nhục dục. Đây chính là thứ nguyên liệu mà Leon Bakst (1866-1924) đã đưa vào vũ đoàn ba-lê Russes, chủ yếu là một sáng tạo Do Thái. Ông là con trai một người bán hàng rong, người đi bộ suốt từ Grodno tới St Petersburg với hành lý trên lưng, rồi ăn nên làm ra khi là thợ may quân đội trong cuộc chiến Crimea. Bakst có mái tóc đỏ; đặc chất Do Thái theo cách riêng của ông, ông tin rằng hầu hết các hoạ sĩ nổi tiếng - Rembrandt và Ruisdael chẳng hạn - có gốc gác Do Thái và ông có hình Ngôi sao David trên giấy tờ của mình, ông bị đuổi khỏi Học viện Nghệ thuật ở St Petersburg vì đã vẽ tranh dự thi “Đức mẹ Madonna khóc bên Đức Kitô,” với một đám đông người Do Thái ghetto Lithuania để nhấn mạnh tính Do Thái của Đức Kitô và mẹ Người: ban giám khảo bị chọc giận, đơn giản gạch hai nét phấn đỏ đầy giận dữ lên tấm toan của ông.²⁰²

Chính Bakst, nhà thiết kế trang phục cho Pavlova và Nijinsky, là người đầu tiên giới thiệu Nijinsky với Diaghilev. Khi vũ đoàn được thành lập, một người Do Thái là Gabriel Astruc đã cung cấp tiền, tiếp theo là Nam tước Gunzberg, người Do Thái triều đình Sa hoàng. Bakst sáng tác các vở ba-lê cũng như thiết kế bối cảnh và trang phục, ông mang tới cuộc phiêu lưu của mình thứ chủ nghĩa nhục dục dị tính mạnh mẽ của mình, được làm cho mạnh mẽ hơn nhờ vào kỹ năng giấu giếm và kiềm chế của mình khi sử dụng màn che. Về vở ba-lê Cléopâtre của mình, mở màn cho chương trình lịch sử tại Nhà hát Châtelet ở Paris ngày 19 tháng 5 năm 1909, ông tuyên bố: “Một ngôi đền khổng lồ hai bên bờ sông Nile. Các hàng cột. Một ngày oi bức. Hương thơm của phương Đông và rất nhiều phụ nữ đáng yêu có cơ thể đẹp.” Ông tìm được Ida Rubinstein, một nhan sắc Do Thái điển hình để vào vai, và đó là màn xuất hiện rất ấn tượng của Rubinstein lần đầu tiên trên sân khấu, trong trang phục và bối cảnh của Bakst, khởi đầu cho phong trào. Như lời Serge Lifar, “Hội hoạ là thứ đầu tiên thu hút Paris đến với vũ đoàn ba-lê Russes.”²⁰³ Rubinstein, với đôi chân dài, nét mặt Do Thái và hình ảnh phương Đông của mình, như lời Arnold Haskell, là “bức tranh sống của Bakst.”²⁰⁴ Năm sau đó, ông viết Schéhérazade, thành công lớn nhất của vũ đoàn ba-lê Russes, có dàn mỹ nữ đắm chìm trong hoan lạc với cánh đàn ông da đen cơ bắp cuồn cuộn, kết thúc bằng một cuộc tắm máu báo thù. Đây là cú sốc văn hóa lớn nhất của cả thời kỳ này.

Nếu dục tính của Bakst theo kiểu Do Thái, thì cảm nhận về màu sắc của ông và nhất là học thuyết đạo đức của ông về màu sắc cũng vậy. Học thuyết ấy, như ông nói, sử dụng đặc tính tôn giáo trong một số màu nhất định (“Có một màu xanh lơ của một Magdalen và màu xanh lơ của một Messalina”) để vẽ nên chính xác cảm xúc của khán giả mà ông cần.²⁰⁵ Ở ngôi trường mà ông điều hành một thời gian tại St Petersburg, ông đã truyền dạy học thuyết này cho người học trò yêu quý của mình là Marc Chagall (1887-1985), cháu trai của một người giết thịt lễ Do Thái. Một lần nữa, việc xuất hiện hoạ sĩ Do Thái là một hiện tượng lạ. Đúng là trong nhiều thế kỷ, đã có nhiều con vật (nhưng người thì ít) trong hội hoạ Do Thái: sư tử trên các tấm màn Torah, chim cú trên các đồng xu Do Thái, súc vật trên đỉnh cột trụ ở Capernaum, chim chóc trên rìa của bệ đài phun nước ở giáo đường Naro thế kỷ 5 tại Tunis; cũng có hình khắc động vật trên các giáo đường xây bằng gỗ ở Đông Âu - thợ khắc gỗ Do Thái là nguyên mẫu của nghệ sĩ tạo hình Do Thái hiện đại. Một cuốn sách về trang trí dân gian bằng tiếng Yiddish, in ở Vitebsk năm 1920, tương tự như mô tả của Chagall về thú vật. Nhưng vào đầu thế kỷ 20, người Do Thái mộ đạo vẫn phản đối mạnh mẽ việc vẽ chân dung. Khi cậu thanh niên Chaim Soutine (1893-1943), con trai một người thợ may Hasidim nghèo, vẽ một bức chân dung giáo sĩ của Smilovichi từ trí nhớ, cậu đã bị cha phạt roi. Cha của Chagall, người đẩy thùng cá trích để kiếm sống, không đi xa đến vậy khi con trai ông bắt đầu học với hoạ sĩ vẽ chân dung Yehuda Pen, nhưng ông đã từng quẳng 5 rúp rất mạnh xuống đất để thể hiện sự phản đối.²⁰⁶ Thế nên thôi thúc thoát khỏi bối cảnh tôn giáo rất mạnh mẽ. Nhu cầu rời khỏi Nga cũng mạnh mẽ như vậy. Chagall ngồi tù vài tuần vì tội vào St Petersburg mà không có giấy phép; Bakst bị từ chối cho vào (mặc dù cha ông là một “người Do Thái có đặc quyền”) cho tới tận năm 1912, khi ông đã nổi tiếng thế giới.

Vậy là các hoạ sĩ Do Thái tới Paris, và ngay lập tức khẳng định tinh thần bài trừ thánh tượng, họ gia nhập đội quân tiên phong phiêu lưu nghệ thuật. Chagall tới đó năm 1910 và sống tại khu kiều dân được lập ra ở tòa nhà La Ruche bằng gỗ nổi tiếng, gần phố Rue de Vaugirard, từng là nơi sinh sống của Léger, Archipenko, Lenin và nhiều người khác. Ở đó, ông gặp các nhà điêu khắc Do Thái Ossip Zadkine (1890-1967) và Jacques Lipchitz (1891-1973). Moise Kisling (1891-1953) cũng ở Paris. Những nghệ sĩ này là người Ashkenazi Ba Lan hay Nga, nhưng cũng có cả người Sephardi nữa: Jules Pascin (1885-1930) người Rumania và Amedeo Modigliani (1884-1920) người Ý đến từ Livorno, là người đã chia sẻ một chiếc giường đơn với Soutine khi ông tới Paris, hai người thay nhau ngủ trên đó. Khi đó đã có người Do Thái trên tiền tuyến nghệ thuật: Camille Pissarro (1830-1903) và Lucien con trai ông (1863-1944), Max Liebermann (1847-1935) người đưa chủ nghĩa ấn tượng tới Đức. Nhưng những thanh niên Do Thái mới này là những con người hoang dại, fauves.* Trừ Chagall, người sống để tô điểm cho Zion mới, họ chẳng mấy tôn trọng di sản tôn giáo của mình. Soutine sau này phủ nhận mình là người Do Thái hay đã được sinh ra ở Vilna, và trong di chúc của mình ông để lại 100 franc cho con cháu của giáo sĩ để mua kẹo và nhảy múa bên mộ ông. Nhưng tất cả họ đều có cái mà giờ đây đã trở thành sự thôi thúc Do Thái đặc trưng: tiến vào lãnh địa văn hóa mới một cách tàn nhẫn.

Không phải người Do Thái nào cũng có khuynh hướng theo đuổi chủ nghĩa hiện đại. Không có thế giới quan Do Thái nào, nói gì đến một kế hoạch áp đặt chủ nghĩa hiện đại đối với thế giới. Một nhà nghiên cứu lịch sử văn hóa thậm chí còn quy cho chủ nghĩa hiện đại đối với người Do Thái là “sự thiên vị bài Do Thái hay chủ nghĩa địa phương yêu Do Thái.”²⁰⁷ Những người Do Thái nào đóng vai trò đổi mới quyết định trong lĩnh vực của họ thường rất bảo thủ trong mọi khía cạnh khác của cuộc sống. Do đó, Max Liebermann có mấy bức tranh khiến người Đức bị sốc và lo lắng - bức “Đức Kitô hài đồng giảng trong đền” (1879) của ông mô tả Jesus là một cậu bé Do Thái - khoe khoang rằng ông là “người tư sản hoàn toàn.” Ông sống trong chính ngôi nhà nơi cha mẹ ông đã sống, và “Tôi ăn, uống, ngủ, đi dạo và làm việc đều đặn như một chiếc đồng hồ nhà thờ.”²⁰⁸ Sigmund Freud (1856-1939), có lẽ là nhà đổi mới Do Thái vĩ đại nhất, ghét cay ghét đắng “chủ nghĩa hiện đại” trong gần như mọi hình hài của nó. Ông đặc biệt khinh rẻ nghệ thuật hiện đại, kết tội những người làm nghệ thuật hiện đại là bị “khiếm thị bẩm sinh.”²⁰⁹ Ông yêu các bức tượng hay tranh thánh mà ông sưu tầm, từ Ai Cập cổ đại, Trung Hoa, Hy Lạp và La Mã, và ông ngồi bên bàn, xung quanh mình là những bức tượng hay tranh đó, khá giống Abraham với các vị thần giữ nhà của mình, nhưng không một bức tượng hay tranh thánh nào có trước thời Phục hưng. Giống Liebermann, Freud có một lịch làm việc ngày, tuần, tháng, năm rất cứng nhắc. Như thế này: 8-1 giờ chiều, tiếp bệnh nhân. 1-2 giờ, ăn trưa bữa chính, phải thật nhanh. 2-3 giờ chiều, đi bộ rèn luyện sức khỏe (khi thời tiết xấu và khi về già ông thường đi bộ quanh căn nhà lớn của mình). Sau đó, 3-4 giờ chiều, thăm khám, tiếp bệnh nhân tới tận bữa tối, rồi lại đi bộ, tiếp theo là viết lách đến 1 giờ sáng. Lịch làm việc tuần cũng ngặt nghèo như vậy: hai tuần một lần vào thứ Ba, họp B’nai B’rith;* thứ Tư họp với nhóm nghề nghiệp của ông; tối thứ Năm và tối thứ Bảy, giảng bài ở trường đại học, ngày thứ Bảy thư giãn, một ván bài tarok bốn người chơi; sáng Chủ nhật, thăm mẹ.²¹⁰ Các môn đệ muốn gặp ông hoặc phải hẹn trước hoặc phải đứng đợi ở những nơi nhất định trên tuyến đường đi bộ hằng ngày của ông. Giống Marx, người không cho phép các con gái mình đi học hay đi làm mà giữ chúng ở nhà kiểu cấm cung, khâu vá, vẽ tranh màu nước, chơi đàn piano, Freud quản lý gia đình lớn của mình theo kiểu gia trưởng. Cả Marx lẫn Freud đều không áp dụng học thuyết của mình cho chính gia đình mình. Freud là con trai cả của một bà mẹ đầy quyền uy, cả hai cùng áp đặt cho năm người em gái của ông. Sau này, vợ ông cũng có vai trò lệ thuộc như vậy. Bà làm mọi việc cho ông, kể cả bóp thuốc đánh răng lên bàn chải cho ông, giống như một đầy tớ thời xưa. Ông không bao giờ thảo luận các ý tưởng của mình với vợ, người trong lòng có xu hướng bác bỏ chúng: “Phụ nữ xưa nay vẫn luôn gặp những rắc rối như vậy, nhưng họ đâu cần phân tâm học để vượt qua chúng. Sau tuổi mãn kinh, họ trở nên trầm lặng hơn và cam chịu hơn.” Các ý tưởng của ông cũng không được áp dụng cho con cái mình, ông đưa các con trai mình tới gặp bác sĩ gia đình để chúng tìm hiểu về những thực tế của cuộc sống, ông luôn cư xử cực kỳ đứng đắn.²¹¹

Trường hợp của Freud đáng để xem xét, không chỉ vì tầm quan trọng thực chất to lớn của ông, mà còn bởi cách mà công trình của ông thường xuyên phản ánh nhiều chủ đề lớn trong tinh thần và lịch sử Do Thái. Quả thực, ông có một số tuyên bố được coi là tiêu biểu nhất cho mọi người Do Thái. Freud không có đức tin, nói gì đến đức tin Torah. Ông coi mọi tôn giáo là một dạng ảo tưởng tập thể, tất cả các công trình của ông có xu hướng chỉ ra rằng đức tin tôn giáo (và các loại đức tin khác) hoàn toàn do con người tạo ra. Có những bằng chứng trái ngược về việc ông biết tiếng Hebrew và tiếng Yiddish ra sao,²¹² giáo dục của ông không phải là giáo dục Do Thái mà là giáo dục châu Âu mang tính cổ điển và khoa học; ông viết tiếng Đức cực tốt, văn phong ấy đã giúp ông giành Giải thưởng Goethe. Nhưng cha mẹ ông đến từ Galicia của người Hasidim, mẹ ông đến từ thị trấn Brody của người Hasidim cực đoan. Không ai trong các con ông cải đạo hay kết hôn với dân ngoại (Ernest con trai ông trở thành người Zion). Bản thân ông luôn gần gũi ủng hộ người Do Thái, trong 10 năm cuối đời ông tuyên bố rằng mình không phải người Áo cũng chẳng phải người Đức mà là người Do Thái. Ông biết và tôn trọng Herzl, ông không bao giờ nhận tiền tác quyền từ những bản dịch tác phẩm của mình ra tiếng Hebrew hay tiếng Yiddish. Ernest Jones người viết tiểu sử ông viết rằng ông “cảm thấy mình là người Do Thái trong xương tủy… ông có rất ít bạn không phải là người Do Thái.”²¹³ Khi những phát hiện của ông khiến ông không được yêu thích, ông quay sang B’nai B’rith, như sau này ông giải thích: “Trong lúc bị cô lập, khao khát trào dâng trong tôi là làm sao có được một nhóm người được lựa chọn, đạo đức, bất chấp những điều táo tợn tôi đã làm, đón nhận tôi một cách thân thiện… Việc các bạn là người Do Thái chỉ càng phù hợp hơn với tôi, vì chính tôi cũng là một người Do Thái, và dường như đối với tôi việc phủ nhận điều này không chỉ hổ thẹn mà còn hoàn toàn vô nghĩa.”²¹⁴

Tuy nhiên, Freud quay về nguồn gốc của mình không chỉ để an ủi. Ông cho rằng những năng lực lớn có được là nhờ tinh thần Do Thái. Ông nói với Max Graf, “Nếu ông không để cho con trai mình lớn lên thành người Do Thái, thì ông sẽ tước đoạt của nó những nguồn năng lượng mà không thể thay thế bằng bất cứ thứ gì khác.” Nhưng người Do Thái không chỉ dồi dào năng lượng, một phẩm chất Freud vô cùng ngưỡng mộ, mà họ còn dành giá trị cao nhất cho ý tưởng, được ông cho là quan trọng hơn: “Chúng ta bảo tồn sự thống nhất của mình thông qua các ý tưởng,” ông viết, “và vì chúng mà chúng ta đã sống sót tới ngày nay.” Ông tin vào chế độ giáo sĩ trị Do Thái, tầm quan trọng tột bậc của trí tuệ, và nói rằng việc thành lập học viện Jabneh “với tôi luôn là một trong những biểu hiện quan trọng nhất trong lịch sử của chúng ta.”²¹⁵

Phát hiện bất ngờ của Freud về phân tâm học, cùng sự chuyển dịch vị trí từ một bác sĩ sang một người trị liệu nơi ông, có điều gì đó mang bản chất của một hành động cải đạo và như một kiểu Do Thái. Cho tới những năm giữa tuổi 30, ông vẫn là một nhà khoa học y khoa. Rồi từ đó trở đi, ông đột nhiên không còn quan tâm đến y học truyền thống nữa. Có một truyền thống Do Thái là những điều huyền bí nên được dành cho tuổi trung niên. Maimonides, mặc dù là người duy lý, chấp nhận quan điểm này: ông không chữa những ca thần kinh cho tới khi ông lớn tuổi. Tuổi 36 được coi là đặc biệt có ý nghĩa. Ba’al Shem Tov chẳng hạn, bộc lộ mình năm 36 tuổi. Trên thực tế, Ernest Jones xác định “thời kỳ ủ” của Freud là từ cuối năm 1887, khi ông 31 tuổi, kết thúc bằng việc xuất bản “Một ca điều trị thôi miên thành công” năm 1892, lúc ông 36 tuổi. Nhưng Freud, trong khi tin vào học thuyết điều-kỳ-diệu-bất-chợt trong khám phá khoa học, lại nói rằng việc này diễn ra ba năm sau đó. Ông nói một phiến đá cẩm thạch phải được đặt tại ngôi nhà nơi ông có một giấc mơ vô cùng quan trọng. Ông nói, phiến đá phải được viết là: “Trong ngôi nhà này, vào ngày 24 tháng 7 năm 1895, bí mật của những giấc mơ được tiết lộ với bác sĩ Sigmund Freud.” Jones cho rằng trước khi có phát hiện thực sự, đã xảy ra một sự thay đổi trong tính cách. Điều rõ ràng là từ lúc này, Freud bắt đầu phát triển một cách thức hoàn toàn mới để con người nhìn nhận chính mình. Theo Jones, ông bắt đầu tìm kiếm câu trả lời cho “vấn đề lớn là con người đã trở thành mình ở hiện tại thế nào,” mục đích tối hậu của “những bí ẩn về bản chất bên trong của con người.”²¹⁶

Về cơ bản đây là một cuộc tìm kiếm mang tính tôn giáo, và giống như tất cả những người sáng lập ra các tôn giáo mới, Freud nhanh chóng tự tách khỏi các đồng sự trước đây. “Với mỗi bước ông đi trong dự án mới của mình, ông trở nên ngày càng xa lạ với các đồng nghiệp. Họ không thể thấy bất cứ mối liên hệ nào giữa những năm tháng nghiên cứu y học vững chắc và hiệu quả [của ông] với các mối quan tâm và phương pháp mới của ông.”²¹⁷ Tia sáng thấu hiểu mở ra thành một đức tin hoàn toàn mới. “Ban đầu là một manh mối nhỏ trong tâm bệnh học,” Hans Sachs đồng nghiệp của ông viết, “mở rộng ra nhờ sự tập trung không mệt mỏi của một bộ óc độc đáo cho tới khi nó trở thành một khái niệm cơ bản của tâm lý học, của văn minh nhân loại, và cuối cùng của mọi sự phát triển hữu cơ.”²¹⁸

Việc Freud có sự năng động của một người sáng lập tôn giáo hay một người sáng lập dị giáo là rất rõ ràng. “Vì tôi là người Do Thái,” ông nói, “nên tôi thấy mình thoát khỏi nhiều thành kiến vốn hạn chế những người khác trong việc sử dụng trí tuệ của họ.” Hay nữa: “Tôi thường cảm thấy như thể mình được thừa hưởng mọi sự thách đố và đam mê mà với nó tổ tiên chúng ta đã bảo vệ Ngôi đền của họ, và tôi có thể vui mừng hy sinh cuộc đời mình cho một khoảnh khắc vĩ đại trong lịch sử.” Ông tâm sự với người bạn Wilhelm Fliess rằng mình không hẳn là một nhà khoa học, một người làm thí nghiệm hay thậm chí một người quan sát, mà là một người của hành động: “Tôi chẳng là gì cả, nhưng về khí chất tôi là một người đi chinh phục, một người mạo hiểm… với óc tò mò, lòng dũng cảm và sự kiên cường của một người như vậy.”²¹⁹ Theo quan điểm của ông, chính Moses, chứ không phải Abraham, là người đã sáng lập ra Do Thái giáo, và ông vô cùng thích thú với người làm luật vĩ đại này, nhất là bức tượng ông này ở Rome do Michelangelo tạc: “Trong ba tuần cô đơn hồi tháng 9 năm 1913, mỗi ngày tôi đều đứng trước bức tượng ở nhà thờ, nghiên cứu, đo đạc, vẽ phác nó, cho tới khi tôi thực sự hiểu nó.”²²⁰ Ông cũng cảm thấy gần gũi với Joseph, người mơ mộng và nhìn được thấu suốt, và thích chỉ ra rằng các chuyên gia diễn giải giấc mơ nằm trong số những thành viên quan trọng nhất thuộc ban tham mưu của Alexander Đại đế.

Freud lấy nhiều nguyên lý cơ bản từ Do Thái giáo. Kỹ thuật diễn giải giấc mơ của ông phần nào tương tự với phương pháp được sử dụng trong Zohar.²²¹ Ông lấy từ người bạn Fliess điều mà ông gọi là (trong một bức thư gửi Jung) “bản chất thần bí của chủ nghĩa thần bí của tôi,” trên tất cả là một sự thích thú với ý nghĩa và đặc tính dự đoán của các con số.²²² Ông tin, tới mức khiếp sợ, vào những khái niệm như Doppelgänger* - “Tôi nghĩ tôi đã lẩn tránh ông,” ông viết cho một Arthur Schnitzler bị bất ngờ, “kiểu như lưỡng lự không muốn gặp bản sao của mình.” Ông mắc chứng Todesangst (sợ chết) rất tồi tệ.²²³ Nếu học thuyết Freud, như học thuyết Marx, là một hệ thống niềm tin theo một cách nào đó, nếu nó có cùng phẩm chất thẩm thấu như kabbalah cứu thế của Nathan xứ Gaza - khả năng xem xét đến những sự thật bất tiện khi chúng xuất hiện - thì điều đó không có gì ngạc nhiên, vì nó đến từ cùng một bối cảnh: khoa học phương Tây thiên về hình thức hơn là nội dung. Nhưng yếu tố Do Thái trong học thuyết Freud không hoàn toàn mang tính Hasidim; nó mang tính Moses. Freud muốn lập ra một hệ thống luật giả tôn giáo mới, với tất cả sức mạnh và sự trường tồn ẩn bên dưới. Như ông nói, “Chúng tôi sở hữu sự thật” - không nhà lãnh đạo tôn giáo nào có thể diễn đạt điều đó một cách giáo điều hơn.²²⁴

Đức tin mới mang tính Do Thái theo hai cách quan trọng. Torah của nó, các văn bản tối quan trọng của nó, là những bài viết và ca bệnh của Freud, và giống như Kinh Thánh, chúng là sự thần thánh hóa truyện ngắn. Kỹ năng minh hoạ mỗi luận đề bằng một câu chuyện là đặc trưng của các nhà hiền triết đã tái xuất trong phong trào mộ đạo Do Thái. Freud cho nó thân phận khoa học và thế tục. Nó từng là và ở một mức độ nào đó vẫn đang là chìa khóa cho uy quyền to lớn của ông đối với mọi người. Nói về nghiên cứu “Trích đoạn một phân tích về một ca mắc chứng cuồng loạn” (câu chuyện của Dora) năm 1901 của mình, ông ghi nhận, với sự hài lòng của tác giả: “đó là thứ tinh tế nhất tôi từng viết và sẽ mang lại một hiệu ứng thậm chí còn khiếp sợ hơn thường lệ.”²²⁵ Như Steven Marcus đã chỉ ra, Freud cũng luôn đầy sức thuyết phục khi phủ nhận các ý định văn chương của mình: “Giờ tôi phải,” ông viết một cách giả nai, “quay sang cân nhắc một biến chứng mà tôi chắc chắn sẽ không cho nó không gian, nếu tôi là một con người văn chương tham gia vào việc tạo ra một trạng thái tâm thần như thế này cho một truyện ngắn, thay vì là một con người y học tham gia vào việc giải phẫu nó.” Hay nữa: “Tôi vẫn thấy lạ là những bệnh sử mà tôi viết lại được đọc như truyện ngắn, và như người ta có thể nói, chúng thiếu dấu ấn nghiêm túc của khoa học.”²²⁶ Trên thực tế, với hình thức và phong cách của các ca bệnh mà ông chuẩn bị xuất bản, ông cũng gặp rắc rối như những người vừa là bác sĩ vừa là nhà văn viết truyện ngắn cùng thời khác, chẳng hạn Arthur Conan Doyle và Somerset Maugham - nhưng ngoài ra ông còn mang tới các ca bệnh này sự thuyết phục của sự thật, vẻ đường bệ và niềm tin ẩn bên dưới của tác giả sách Các Vua quyển 1. Những ca bệnh như Dora, Người Chuột, Hans Bé nhỏ, Schreber và Người Sói, là trái tim và bản chất trong tiết lộ của ông.

Thứ hai, học thuyết Freud là một đức tin chủ yếu được người Do Thái phổ biến và thực hành. Không đúng khi nó thường được cho là bắt nguồn từ việc điều trị những phụ nữ Do Thái giàu có ở Vienna. Nhưng Josef Breuer, John Tẩy Giả của Freud - trong chừng mực nào đó²²⁷ - là người Do Thái, và tất cả những nhà phân tâm học ban đầu cũng vậy. Ý nghĩa của Jung đối với Freud ở chỗ đây là môn đệ dân ngoại quan trọng đầu tiên mà ông có thể thu hút. Đó là lý do vì sao tại Đại hội Phân tâm học lần thứ hai tại Nuremberg năm 1910, ông bác bỏ những lời phản đối và đề nghị đưa Jung lên làm chủ tịch thường trực:

Phần lớn quý vị là người Do Thái, và do đó quý vị không có khả năng có được bạn bè với lời dạy mới. Người Do Thái phải hài lòng với vai trò hiện đại là làm công tác chuẩn bị. Điều tuyệt đối quan trọng là tôi sẽ hình thành các mối quan hệ trong thế giới khoa học nói chung. Tôi đang già đi và mệt mỏi khi liên tục bị công kích. Tất cả chúng ta đều đang lâm nguy… Người Thụy Sĩ này [Jung] sẽ cứu vớt chúng ta - sẽ cứu vớt tôi cũng như tất cả các quý vị.²²⁸

Niềm tin của Freud về sự công bình cũng theo kiểu Moses. Truyền thống thay thế của người Do Thái về lòng khoan dung, về lãnh đạo và quan điểm đa trung tâm không hấp dẫn ông. Max Graf, cha của Hans Bé nhỏ, nói bầu không khí trong nghiên cứu của Freud là bầu không khí của “sự sáng lập một tôn giáo.” Bệnh nhân là “tông đồ” và Freud “có tâm tốt và chu đáo dù trong cuộc sống riêng tư,” ông “cứng rắn và không nao núng trong việc trình bày ý tưởng của mình.”²²⁹ Freud có tòa án nhỏ của mình, giống như một nhà hiền triết Hasidim, được lập năm 1902, và ở đó ông không bao giờ dung tha cho ai phản đối ông một cách nghiêm túc. Alfred Adler (1870-1937), một trong những thành viên đầu tiên và xuất sắc nhất của tòa án, bị đối xử - khi ông này dám thể hiện sự bất đồng - không phải như một người đồng nghiệp có tính phê phán mà như một lãnh đạo dị giáo, hay như từ mà các nhà Marxist ưa dùng, một “kẻ đào ngũ.” Như lời Graf, “Đó là một phiên xử và cáo buộc là dị giáo… Freud, với tư cách người đứng đầu một giáo hội, đã cấm cửa Adler; ông đuổi Adler khỏi giáo hội chính thức. Trong vòng vài năm, tôi trải qua toàn bộ sự phát triển của lịch sử một giáo hội.” Từ đó trở đi, herem thường được sử dụng, nhất là trong trường hợp của Jung, lãnh đạo dị giáo vĩ đại nhất. Sự đoạn tuyệt với Jung đặc biệt cay đắng, vì như lời Jones, ông là “Joshua đối với Moses của Freud.” “Gương mặt ông rạng rỡ mỗi khi ông nói đến Jung: ‘Đây là con trai yêu quý của tôi, người mà tôi rất hài lòng’” “Khi đế chế do tôi lập ra bị mồ côi,” ông viết, “không ai ngoài Jung sẽ thừa kế tất cả.”²³⁰

Việc phát hiện và trục xuất kẻ dị giáo có sự góp mặt của odium theologicum. Như Sachs nói, Freud “cứng và sắc như thép, một kẻ hằn thù thứ thiệt.” Ông coi Albert Moll, tác giả cuốn The Sexual Life of the Child (Cuộc sống tình dục của trẻ nhỏ), là “một kẻ tàn bạo” có “tình trạng trí tuệ và đạo đức của một luật sư nhỏ nhen,” và (ném mình ra khỏi phòng làm việc) “ông đã làm cho căn phòng bốc mùi như ác quỷ.” Adler là “rác rưởi,” “đầy nọc độc và đê tiện”; “Tôi đã làm cho một gã lùn trở nên vĩ đại.” Wilhelm Stekel, một “tông đồ” khác, là “một con chấy trên đầu một nhà thiên văn” - câu chửi rủa mà Freud thó của Heine, một kẻ hằn thù thứ thiệt khác. Jung trở thành “kẻ dị giáo,” “kẻ thần bí,” và “kiểu của Jung” trở thành từ tồi tệ nhất trong từ vựng của Freud. Các cựu môn đệ bị phớt lờ trên phố, các đoạn nhắc đến họ bị cắt khỏi những lần tái bản các công trình của Freud hoặc đổi thành “trước đây là một nhà phân tâm học.” Các bức thư của Jung gửi Freud bị “thất lạc” trong nhiều năm.²³¹ Về những mâu thuẫn gay gắt này, Freud trích dẫn Heine một lần nữa: “Người ta phải tha thứ cho kẻ thù của mình, nhưng không phải trước khi chúng bị treo cổ.” Có nhiều bằng chứng về treo cổ, không có bằng chứng nào về tha thứ. Khi Adler qua đời năm 1937 trong một chuyến đi tới Aberdeen, Freud - khi đó ngoài 80 tuổi - viết cho Arnold Zweig: “Tôi không hiểu nổi sự cảm thông của ông dành cho Adler. Với một cậu bé Do Thái ngoài vùng ngoại ô Vienna, chết ở Aberdeen là một điều chưa từng nghe nói tới.”²³²

Nếu Freud có sự bất khoan dung của Ezra và những khiếm khuyết đặc trưng của chế độ giáo sĩ trị, thì ông cũng có một số phẩm chất anh hùng của nó: lòng can đảm bất khuất trong việc bảo vệ điều ông coi là sự thật; cần mẫn đam mê theo đuổi nó cho tới tận cuối đời, được đánh dấu bằng lao động không ngơi nghỉ; một cái chết thánh thiện sau một thời gian dài bị ung thư mà ông từ chối tiêm morphine: “Tôi thà suy nghĩ trong đau đớn còn hơn không thể suy nghĩ một cách rõ ràng.”²³³ Arthur Koestler, người gặp ông vào phút cuối, thấy một nhà hiền triết “bé nhỏ và yếu ớt,” với “sức sống bất diệt của một trưởng lão Hebrew.”²³⁴ Freud theo truyền thống Do Thái phi lý trí, giống Nahmanides hay Besht hơn là Maimonides. Nhưng có lẽ vì điều này mà ông trở thành một trụ cột trung tâm của cấu trúc trí tuệ thế kỷ 20, một tòa nhà lớn phi lý trí. Để thay đổi phép ẩn dụ, ông cho nhân loại một tấm gương mới, và không ai có thể thay đổi một cách triệt để và không thể đảo ngược cách con người nhìn nhận bản thân hay nói về bản thân như ông, vì ông cũng đã thay đổi từ vựng của sự tự xem xét nội tâm.

Nếu Freud thay đổi cách chúng ta xem xét bản thân, thì Albert Einstein (1879-1955) thay đổi cách chúng ta nhìn nhận vũ trụ. Điều đó đưa ông trở thành một trụ cột trung tâm của thế kỷ 20 và có lẽ của cả thế kỷ 21, vì lịch sử cho thấy các tái lập quy luật khoa học mới vĩ đại, chẳng hạn như của Galileo, hay của Newton, hay của Darwin, tiếp tục áp đặt hệ quả của chúng đối với xã hội trong những khoảng thời gian cực dài. Einstein là một người Do Thái đến từ Ulm, nơi cha ông có một công ty điện-hóa nhỏ. Ông làm việc trong phòng cấp bằng phát minh sáng chế Thụy Sĩ ở Berne, nơi ông phát minh Thuyết Tương đối Hẹp (năm 1905) và Thuyết Tương đối Rộng (năm 1915). Những phát hiện rất quan trọng của ông, giống như những phát hiện của Freud, diễn ra trước Thế chiến I; từ đó trở đi, ông kiên trì tìm kiếm nhưng không thành công một thuyết trường tổng quát dựa trên vật lý lượng tử mà ông cũng đóng một vai trò chủ chốt trong việc hình thành.²³⁵

Einstein dường như chưa bao giờ là một người Do Thái thực hành theo nghĩa thông thường. Trong chuyện này, ông giống Freud. Nhưng khác với Freud, ông không coi đức tin vào Chúa là một ảo ảnh; thay vào đó ông tìm cách tái định nghĩa nó. Về mặt trí tuệ, ông hoàn toàn theo truyền thống Do Thái-duy lý của Maimonides và Spinoza, ông là một nhà khoa học thực nghiệm thuộc loại nghiêm ngặt nhất, phát triển các lý thuyết của mình để việc kiểm chứng chính xác có thể diễn ra, và nhất định cho rằng nó phải diễn ra trước khi trao cho các quan điểm của mình bất cứ giá trị nào - gần như trái ngược với giáo lý của Freud. Nhưng ông sẵn sàng thừa nhận sự tồn tại của sự thật không thể kiểm chứng. Trong khía cạnh này, ông cũng trung thực hơn Freud. Freud phủ nhận sự thật thần bí trong khi về cơ bản vẫn là người thần bí; Einstein là người duy lý, trong khi thừa nhận một lĩnh vực thần bí. Ông cho rằng “điều thần bí,” thứ mà ông coi là cảm xúc chứ không phải thực tế, “đứng ở cái nồi của nghệ thuật đích thực và khoa học đích thực.” Ngoài “lý trí sâu sắc nhất và vẻ đẹp rạng ngời nhất,” có những sự thật không thể hiểu được “mà chỉ khi chúng ở trong hình dạng nguyên thủy nhất thì đầu óc chúng ta mới có thể hiểu được.” Ông cho rằng ý thức về điều này là cái tạo nên cảm giác tôn giáo đích thực và “theo nghĩa này và chỉ nghĩa này thôi, tôi là người rất sùng đạo.”²³⁶

Lời khẳng định cuối cùng này là một lời diễn đạt lại niềm tin của Maimonides, rằng có hai cách bổ sung cho nhau để nhìn ra sự thật: lý trí và Mặc khải. Tuy nhiên, Einstein gần với Spinoza hơn, là người ông vô cùng ngưỡng mộ, trong việc bác bỏ Mặc khải. Những gì ông nói là suy nghĩ trực giác vô cùng quan trọng trong việc hình thành một khái niệm khoa học lớn, một kiểu nhảy đại vào một sự khái quát hóa lý thuyết khổng lồ.²³⁷ Ở đây ông có rất nhiều điểm chung với triết gia Do Thái Pháp Henri Bergson (1859-1941), người giống như Einstein cũng nhấn mạnh yếu tố thần bí và trực giác trong khoa học (và tương tác của thời gian với vật chất).²³⁸ Nhưng theo quan điểm và trong công trình của Einstein, sau khi trực giác tạo ra các yếu tố của một ý tưởng thì khoa học và lý trí tiếp quản. “Tôi muốn biết Chúa đã tạo ra thế giới này thế nào,” ông nói - một mục đích gần như thần bí. Nhưng kiến thức phải có được bằng công thức toán học, được kiểm chứng bằng thiên văn học. Theo một nghĩa nào đó, Einstein đang làm điều mà các nhà kabbalah đã thử làm: mô tả sự sáng thế bằng con số. Nhưng trong khi con số của các nhà kabbalah là trực giác, ma thuật và không thể kiểm chứng, thì con số của ông được suy luận bằng lý trí và được kiểm chứng bằng kính viễn vọng. Có ma thuật, theo chiều hướng khiến ông kinh ngạc khi có thể phát hiện ra rằng vũ trụ thay vì hỗn loạn như người ta có thể suy diễn, trên thực tế lại có trật tự, bị chi phối bởi các quy luật không gian-thời gian mà đôi khi phải điều chỉnh, như ông đã điều chỉnh quy luật Newton, nhưng đó là các quy luật mà trí tuệ con người về cơ bản có thể hiểu được. Ông nói “điều kỳ diệu” nằm ở đây, và nó đang trở nên ngày càng sâu sắc hơn với sự phát triển tri thức của chúng ta.²³⁹

Einstein tin rằng vũ trụ vĩ mô và vũ trụ vi mô phải được chi phối bởi các quy luật giống nhau, và rằng Thuyết Tương đối Rộng của ông rồi sẽ trở thành chỉ như một phần của một lý thuyết thống nhất chi phối tất cả các trường điện từ. Mọi quan hệ vật lý của thế giới vật chất khi đó có thể được mô tả chính xác trong vài trang phương trình, ông cảm nhận một sự gần gũi sâu sắc với Spinoza, người cũng “hoàn toàn tin vào sự phụ thuộc nhân quả của mọi hiện tượng, khi mà thành công đi cùng các nỗ lực để đạt được một hiểu biết về mối quan hệ nhân quả với các hiện tượng tự nhiên vẫn còn khá khiêm tốn.” Đến sau Spinoza 300 năm, ông có thể thành công. Cuộc tìm kiếm mang tính Do Thái đặc thù ở chỗ nó được thúc đẩy bởi một nhu cầu vô cùng lớn đối với một sự thật-quy luật bao trùm về vũ trụ, một Torah khoa học. Giải pháp thay thế cho một lý thuyết tổng quát là tính không xác định, một khái niệm mà người Do Thái đặc biệt ghét, vì nó dường như chống lại mọi nguyên tắc đạo đức, hay sự chắc chắn trong lịch sử, chính trị và luật pháp.²⁴⁰ Do đó mới có nghiên cứu kéo dài 40 năm của Einstein, nhưng cuối cùng vẫn không mang lại kết quả. Giống như Maimonides, người mà trong bộ luật, chú giải và cuốn Guide (Hướng dẫn) của mình đã cố gắng biến di sản Do Thái giáo đồ sộ ấy thành một khối kiến thức có quy mô khiêm tốn, rõ ràng và duy lý - một summa Do Thái giáo - Einstein tìm kiếm một sự đơn giản tuyệt đối và vĩ đại, một summa khoa học sẽ làm cho vũ trụ trở nên dễ hiểu.²⁴¹

Trên thực tế, thành tựu của ông dừng lại với Thuyết Tương đối. Sự thật này đã được chứng minh nhiều lần, và trong hơn 60 năm qua đã là một phần trung tâm của tri thức khoa học. Tuy nhiên, trong suy nghĩ chung, nó không giới thiệu một sự đơn giản mới vĩ đại mà là một sự phức tạp mới vĩ đại, vì tính tương đối bị nhầm lẫn với chủ nghĩa tương đối, và nhất là với chủ nghĩa tương đối đạo đức. Sự kết hợp giữa Einstein với Freud, ít nhất trong nhận thức của công chúng, đã giáng một đòn hủy diệt vào những điều chắc chắn tuyệt đối của đạo đức Do Thái-Kitô, thứ đạo đức mà Einstein tin tưởng sâu sắc, ít nhất là thế.²⁴² Trong nhiều bộ óc đen tối, đó là một món nợ nặng nề khác được thêm vào tài khoản Do Thái. Khi Thuyết Tương đối xuất hiện là lúc rất nhiều người có học và thông minh từ bỏ việc cố gắng cập nhật phát minh khoa học. Triết gia văn học Do Thái Lionel Trilling (1905-1975) ghi lại các hậu quả:

Việc hầu hết chúng ta bị loại khỏi cách suy nghĩ vẫn thường được coi là thành tựu điển hình của kỷ nguyên hiện đại, chắc chắn sẽ là một vết thương đối với lòng tự trọng trí tuệ của chúng ta. Trước sự sỉ nhục này tất cả chúng ta đều nhất trí giữ im lặng; nhưng liệu chúng ta có thể ngờ rằng nó… mang đến đời sống trí tuệ một yếu tố bất trắc và xa cách quan trọng mà cần phải xem xét trong bất cứ dự đoán nào được đưa ra về những gia tài trí tuệ hiện tại hay không?²⁴³

Do đó, kết quả cuối cùng của hoạt động trí tuệ và đổi mới văn hóa sôi động vào đầu thế kỷ này, trong đó người Do Thái được cho rằng đóng vai trò chính, là tạo ra không chỉ một cuộc chạy đua vũ trang giữa những người tiến bộ với những người bảo thủ, mà còn là một cảm giác bối rối và lo lắng lan rộng. Giới trí thức thế tục Do Thái mới cũng cảm nhận về điều này mạnh mẽ như bất cứ ai, kể cả khi họ đóng góp vào đấy bằng việc làm của mình. Khao khát về những điều chắc chắn được nhớ tới là một trong các động cơ lớn lao cho kiệt tác của Proust, À la Recherche du temps perdu (Đi tìm thời gian đã mất). Trong tác phẩm của Franz Kafka (1883-1924), toàn bộ nguyên tắc chi phối dường như là sự di chuyển không thể hiểu nổi. “Tôi ở đây,” một trong các câu chuyện của ông kết thúc, “nhiều hơn những gì tôi không biết, xa hơn những nơi tôi không thể đi. Thuyền tôi không có bánh lái, nó được gió thổi đi ở những vùng chết chóc cùng cực nhất.”²⁴⁴ Schönberg cũng cảm thấy vậy, khi tóm tắt cuộc đời mình trong một phép ẩn dụ kỳ quặc: “Tôi có cảm giác như mình rơi vào một đại dương sôi sục, và không biết bơi… Tôi thử với chân rồi tay bằng hết sức có thể… Tôi không bao giờ từ bỏ. Nhưng làm sao tôi có thể từ bỏ giữa một đại dương?”²⁴⁵ Nhà thơ theo chủ nghĩa biểu hiện Jacob von Hoddis, tên cũ là Hans Davidsohn, là hiện thân cho sự bối rối này và làm nó thêm trầm trọng khi cho ra một bài thơ ngắn vào năm 1910, “Weltende” (Tận cùng thế giới), trong một thời gian ngắn trở thành bài thơ nổi tiếng nhất và tai tiếng nhất ở Đức. Ông đọc nó tại câu lạc bộ thơ do Kurt Hillel, người đi đầu chủ nghĩa biểu hiện và tuyên bố là hậu duệ của Giáo sĩ Hillel, tổ chức. Nó bắt đầu thế này, “Chiếc mũ bay khỏi cái đầu nhọn của nhà tư sản,” và vì những lý do mà hiện giờ chẳng ai rõ, dường như nó ngay lập tức tóm tắt chủ nghĩa hiện đại cho cả người ủng hộ lẫn kẻ thù của nó, khiến cho kẻ thù tức giận đến loạn ngôn.²⁴⁶ Năm 1914, nhà thơ trẻ hóa điên, gần như toàn bộ châu Âu theo sau ngay tức thì, trong một vũ điệu hủy diệt khổng lồ mà từ đó cả triển vọng lẫn khó khăn của người Do Thái đã thay đổi một cách mạnh mẽ.

PHẦN SÁU
HOLOCAUST

Ngày 9 tháng 11 năm 1914, trong một bài phát biểu tại Tòa thị chính London, Thủ tướng Anh Herbert Asquith tuyên bố đầy kịch tính: “Đế chế Thổ Nhĩ Kỳ đã tự vẫn.” Việc Đức lôi kéo Thổ Nhĩ Kỳ, khiến nhà vua Phổ phải từ bỏ sự ủng hộ tích cực của mình đối với chủ nghĩa Zion, cuối cùng đã thành công. Sultan đã cam kết mang lại chiến thắng cho người Đức và chuẩn bị tiến hành jihad chống lại Anh. Asquith muốn ngăn 100 triệu thần dân Hồi giáo của đế quốc Anh tham gia thánh chiến. Do đó mới có bài phát biểu trên của ông, trao nhiệm vụ cho Anh đập tan đế chế Ottoman và mang tự do đến cho người dân của đế chế.¹ Nhưng khi đọc bài phát biểu, ông vô thức bổ sung một miếng ghép vô cùng quan trọng khác vào trò chơi ghép hình của nhà nước Zion. Vì nếu sự cai trị của Thổ Nhĩ Kỳ bị loại khỏi Palestine, cũng như một số nơi khác, có lẽ sẽ chẳng có gì ngăn nổi một ngôi nhà quốc gia Do Thái bị hút vào hư vô.

Ý tưởng cho rằng người Do Thái rồi sẽ hưởng lợi từ thất bại của người Đức trong cuộc xung đột đáng sợ đang manh nha hẳn sẽ làm nhiều người Do Thái bấy giờ thấy phi lý. Kẻ thù truyền kiếp của người Do Thái là nước Nga Sa hoàng mà lúc này đang bị quân đội Đức cố gắng xé tan thành từng mảnh. Ở khu Đông London, người Do Thái lưỡng lự trong việc tình nguyện chiến đấu chống lại Đức là vì lý do này. Mọi người luôn đồng nhất vị thế lãnh đạo văn hóa Do Thái với Đức. Trừ những người chủ hoà của phe cực tả, tất cả trí thức Do Thái nói tiếng Đức hàng đầu, dẫn đầu là Max Liebermann, đều ký tên trên lá đơn ủng hộ mục đích chiến tranh của Đức - Einstein gần như là người duy nhất từ chối ký.

Sau khi đánh bại quân Nga ở Tannenberg, quân Đức tiến vào Ba Lan thuộc Nga, người Do Thái tung hô họ như những vị cứu tinh. Một trong số đó là Ze’ev Dov Begin, cha của vị thủ tướng Israel tương lai*. Ngoài tiếng Hebrew và tiếng Yiddish, ông còn nói tiếng Đức thay vì tiếng Ba Lan vốn bị ông coi là “ngôn ngữ của chủ nghĩa bài Do Thái.” Ông nói với Begin em gái mình (sau này là bà Halperin): “Em thấy đấy, người Đức sẽ tới, đó là một văn hóa khác, không phải Nga.” Quân Nga trên đường rút lui đã vây ráp các cộng đồng Do Thái và đưa họ tới Siberia trong roi vọt - một phác thảo nghiệt ngã trong chính sách về dân tộc thiểu số của Stalin. Nhà Begin chứng kiến quân Cossack thiêu rụi các ngôi làng Do Thái. Khi người Đức tới, bà Halperin sau này nhớ lại, họ “đối xử với người Do Thái thật tuyệt vời… Họ cho từng đứa trẻ kẹo và bánh quy. Họ là những người Đức khác, một thời kỳ khác.”²

Kể cả ở những khu định cư Do Thái ở Palestine, tiếng Đức có xu hướng là ngôn ngữ chung. Nhiều người định cư muốn tiếng Đức, chứ không phải tiếng Hebrew, là ngôn ngữ giảng dạy trong các trường Do Thái. Không có tranh cãi nào về việc tiếng Đức được chấp nhận là ngôn ngữ chính thức của các Đại hội Zion. Văn phòng Zion ở Berlin tự coi mình là tổng hành dinh của phong trào thế giới, các thành viên của nó kêu gọi nền bảo hộ Đức đối với người Do Thái cũng như đối với Hồi giáo. Nhiều người tin rằng chính cộng đồng Do Thái lớn ở Salonika đã giúp đẩy Thổ Nhĩ Kỳ tham chiến theo phe Đức.³

Mặc dù vậy, những người am hiểu hơn nhận ra tầm quan trọng vô cùng to lớn trong quyết định xé nhỏ đế chế Ottoman của Anh. Một trong số đó là Chaim Weizmann, người ủng hộ chủ nghĩa Zion hiệu quả nhất ở phương Tây sau khi Herzl qua đời. “Giờ đã đến lúc,” ông viết một cách đắc ý sau bài phát biểu của Asquith, “phải nói công khai - để cho thế giới thấy thái độ của người Do Thái đối với Palestine.” Weizmann là một trong những nhân vật cao quý nhất và quan trọng nhất trong lịch sử Do Thái. Với tư cách một lãnh đạo Zion, ông cũng khôn khéo như Herzl khi làm việc với các chính khách thế giới, nhưng ngoài đó ra ông cũng có thể đại diện cho người Ostjuden* - ông là một người như thế. Bầu không khí trong nhà ông ở thị trấn Motol thuộc vùng đầm lầy Pripet Marsh hoàn toàn là bầu không khí truyền thống. Cha ông, người đốn gỗ và thả trôi sông tới tận vùng Baltic, thuộc lòng Bộ luật Caro và có cuốn sách yêu thích là Guide of the Perplexed. Đúng là trên tường nhà họ, kế bên chân dung Maimonides là chân dung Nam tước Hirsch, nhưng “cuộc Trở về” được coi là có tính tôn giáo: giáo sĩ địa phương nói với Weizmann: “Người ta phải làm nhiều, học nhiều, biết nhiều và chịu khổ nhiều trước khi xứng đáng với điều đó.”⁴

Chắc chắn, Weizmann phải chịu khổ nhiều chỉ để có được một nền giáo dục hiện đại. Không có tờ báo nào trong nhà ông. Thầy giáo trường ông, một maskil bí mật, phải lén mang một quyển sách giáo khoa khoa học tự nhiên tiếng Hebrew dưới vỏ bọc đi dạy các sách Tiên tri. Rồi có nhà nước Sa hoàng mà các quy định numerus clausus của nó phân bổ tối đa 10% số chỗ trong các trường phổ thông cho người Do Thái, kể cả ở những thành phố nơi người Do Thái chiếm trên 50% dân số. Người ta làm mọi thứ để ngăn người Do Thái học lên đại học. Weizmann sau này viết: “khi đọc, năm này qua năm khác, những ukases* phức tạp rót từ St Petersburg, người ta có ấn tượng rằng toàn bộ cỗ máy cồng kềnh của đế chế Nga rộng lớn có mục đích duy nhất là tạo ra và tăng cường các quy định và luật lệ nhằm vây khốn sự tồn tại của các thần dân Do Thái.” Thế nên giáo dục bao gồm “mánh khóe, lừa dối và sỉ nhục vô tận.”⁵ Weizmann đạt được tính kiên trì, bền bỉ và cần cù to lớn, vào được trường Bách khoa Berlin, một trong ba trường khoa học tốt nhất ở châu Âu, và sau này tới Thụy Sĩ, nơi ông giành được học vị tiến sĩ hóa học tại Freiburg (1899).

Nhưng nước Anh, nơi ông tới dạy môn hóa sinh tại Đại học Manchester, mới chính là nơi Weizmann tìm ra mục đích cuộc đời mình: tận dụng sự tồn tại của đế quốc Anh và thiện chí của tầng lớp thống trị đế quốc, biến ngôi nhà quốc gia Do Thái thành hiện thực. Weizmann trở thành thần dân Anh năm 1910, luôn chấp nhận người Anh đúng như những gì họ đánh giá về chính họ: khoan dung và công bằng, yêu tự do và công lý. Ông gửi toàn bộ số đồng xu cảm xúc của mình vào trong ngân hàng trái tim họ và nhìn chung thu về một khoản lợi tức tương đối tốt. Trong những năm trước 1914, ông bắt đầu o bế họ. Ông gặp C. P. Scott, biên tập viên đầy quyền lực của tờ Manchester Guardian thuộc Đảng Tự do và thông qua ông này gặp các nghị sĩ của Lancashire như Arthur Balfour lãnh đạo Đảng Bảo thủ, cùng Winston Churchill. Scott cũng giới thiệu ông với người bạn chính trị thân thiết nhất của mình, Lloyd George. Tất cả họ đều trở thành những người ủng hộ trung thành cho chủ nghĩa Zion.

Weizmann tìm được một đồng minh không ngờ là nghị sĩ của Đảng Tự do Herbert Samuel, ông này là một thành viên của tầng lớp tinh hoa Do Thái vào lúc nó có thái độ bài Zion ghê gớm, đôi khi cay độc. Cha ông đã lập ra hãng tín dụng vô cùng thành công Samuel Montagu, người anh họ đầu tiên của ông, Edwin Montagu, làm trong hãng cũng tham gia chính trị và là một người bài Zion hàng đầu. Samuel từng học ở Balliol, cái ổ của chủ nghĩa vô thần, và buộc phải thú nhận với mẹ rằng ông đã đánh mất đức tin của mình ở đó. Nhưng bên ngoài ông vẫn luôn tuân thủ, tiếp tục đóng lệ phí giáo đường, và tự hào gọi mình là người Do Thái. Cho nên khi vào được nội các năm 1909, ông trở thành người Do Thái đầu tiên phụng sự ở đây. Ông cũng làm công tác chính trị ở quận Whitechapel Do Thái, cảnh nghèo túng và xuống cấp tồi tệ mà ông chứng kiến ở đó đã biến ông thành một thành viên Zion. Điều này được xác nhận khi ông tham gia đôi chút vào vụ Marconi năm 1911, trong đó ông nếm trải sự tàn ác của chủ nghĩa bài Do Thái, kể cả ở nước Anh khoan dung.

Samuel lạnh lùng, ít nói, dè dặt; ông giữ kín quan điểm của bản thân. Đến cả Weizmann cũng không biết ông là người Zion. Nhưng ông đã lẳng lặng lên một kế hoạch tận dụng sự can thiệp của Thổ Nhĩ Kỳ, và vào ngày Asquith phát biểu, Samuel tới Bộ Ngoại giao gặp Ngài Edward Grey, Bộ trưởng Ngoại giao, và có một cuộc nói chuyện vô cùng quan trọng ở đó. Thế còn một ngôi nhà quốc gia cho người Do Thái thì sao? Grey nói “ý tưởng đó luôn có một sự gắn bó tình cảm mạnh mẽ với ông… [và ông] sẽ sẵn sàng thực hiện nó nếu có cơ hội.” Họ thảo luận các chi tiết. Samuel cảnh báo rằng không gian ngôi nhà quốc gia không thể bao gồm “Beirut và Damascus vì những nơi này có số dân phi Do Thái lớn vốn không thể bị đồng hóa.” Do đó, ông nói thêm, “sẽ là một lợi thế rất lớn nếu phần còn lại của Syria bị Pháp thôn tính, vì sẽ tốt hơn nhiều cho quốc gia khi có một cường quốc châu Âu là hàng xóm thay vì người Thổ.” Ý tưởng dùng Anh-Pháp xé nhỏ hình thành, người Anh lấy Palestine, người Pháp lấy Syria-Lebanon, dựa trên ranh giới sau này được vẽ trong thỏa thuận bí mật Sykes-Picot, có hiệu lực tại Versailles. Nhưng điều đó vẫn không có nghĩa là người Do Thái sẽ có ngôi nhà của mình. Cuối ngày hôm đó, Samuel dạo quanh Bộ Tài chính để tìm kiếm sự giúp đỡ của Lloyd George, bấy giờ là Bộ trưởng Tài chính, ông ấy “nói với tôi ông ấy rất muốn thấy một quốc gia Do Thái được thành lập ở đó.”⁶

Thế rồi Weizmann và Samuel khởi động chiến dịch. Tờ New Statesman của Hội Fabian, trong lời kêu gọi sự bảo hộ của Anh đối với một ngôi nhà quốc gia Do Thái, cho rằng: “Hy vọng của người Zion đã đột ngột chuyển từ một lý tưởng sang thành một vấn đề chính trị thực tiễn.”⁷ Trên thực tế, con đường phía trước còn dài. Asquith, một người bài Do Thái “kiểu phòng khách”, quan sát với vẻ thích thú khinh khỉnh khi Samuel trình bày kế hoạch của mình trước nội các và vấp phải sự phản đối kịch liệt của Montagu, người anh họ bài Zion của ông. Thủ tướng kể lại các cuộc chạm trán của họ trong những bức thư hằng ngày ông viết cho Venetia Stanley bạn gái mình, ông viết (ngày 28 tháng 1 năm 1915),

[Samuel] cho rằng, chúng ta có thể cài vào vùng lãnh thổ không hứa hẹn lắm này khoảng 3 hay 4 triệu người Do Thái, và việc đó sẽ có một hiệu ứng tốt với những ai (anh cho là trong đó có cả ông ấy) bị bỏ lại đằng sau… Kế hoạch gần giống như một bản in Tancred mới được cập nhật. Phải thú nhận anh chẳng hứng thú gì với sự bổ sung đề xuất này cho các trách nhiệm của chúng ta. Nhưng đó quả là một minh hoạ kỳ lạ cho câu châm ngôn yêu thích của Dizzie tức “chủng tộc là tất cả” khi thấy cơn bùng nổ cảm xúc này đến từ bộ óc ngăn nắp, bài bản của H.S.⁸

Một lần nữa, ngày 13 tháng 3 năm 1915, ông nói tới “bản ghi nhớ gần như sục sôi” của Samuel về Palestine, “nơi mà cuối cùng người Do Thái tứ tán có thể đổ về từ khắp nơi trên địa cầu và giành được quyền tự trị (thật là một cộng đồng hấp dẫn!). Thật kỳ lạ, người duy nhất ủng hộ đề xuất này là Lloyd George, người mà tôi không cần phải nói là chẳng quan tâm quái gì đến người Do Thái” - mà chỉ mong muốn giữ cho “bọn Pháp vô thần, theo thuyết bất khả tri” ở bên ngoài “những Thánh Địa.” Bốn ngày sau, Thủ tướng nói với cô Stanley rằng “Anh họ Montagu,” hay “người Assyria” như cách Thủ tướng hay gọi, đã phản công bằng một “bản ghi nhớ sinh động” trong đó ông ta kết tội “Anh họ Herbert” không có khả năng dịch sang tiếng Hebrew một câu nào trong kế hoạch của chính mình, vốn là “một nỗ lực khá tự phụ và gần như báng bổ (!) nhằm đón đầu lực lượng Thần thánh trong việc tập hợp người Do Thái.” Asquith thú nhận rằng ngôn từ mà các đồng nghiệp Do Thái của ông bấy giờ đang dùng để cãi vã “làm anh khá kinh ngạc.”⁹ Những nghi ngờ của ông được xác nhận khi Bộ trưởng Chiến tranh Kitchener, vị bộ trưởng duy nhất đã từng tới đó, nói, “Palestine sẽ chẳng có chút giá trị nào với chúng ta.”

Tuy nhiên, các sự kiện dần dà diễn biến theo chiều hướng có lợi cho những người Zion. Kitchener buộc phải nhả mảng vũ khí đạn dược cho Lloyd George, giúp ông tiếp xúc trực tiếp về mặt chuyên môn với Weizmann, người hiện đang lao vào hoạt động chiến tranh. Rồi Kitchener bị chết đuối trong một chuyến đi tới Nga, và Lloyd George tiếp quản hoàn toàn Cục Chiến tranh. Việc này đánh dấu khởi đầu một sự chuyển giao nguồn lực sang phía đông Địa Trung Hải, làm cho việc chinh phạt Palestine của Anh trở nên chắc chắn hơn. Weizmann nhận thấy việc gặp các thành viên cao cấp của chính phủ dễ dàng hơn. Tại Bộ Ngoại giao ngày 18 tháng 8 năm 1916, ông chinh phục được Robert Cecil, người đã kể lại:

Ông ấy nói rất thật, rằng kể cả ở đất nước này một người Do Thái luôn phải giải thích cho sự tồn tại của mình, anh ta không hẳn là người Anh cũng không hẳn là người Do Thái, và rằng điều này cũng xảy ra tương tự nhưng đi kèm những hậu quả nghiêm trọng hơn nhiều ở các nước khác… Có lẽ một câu nói ông ấy dùng có thể chuyển tải điều gì đó về ấn tượng mà ông ấy tạo ra. Đó là: “Tôi không lãng mạn trừ việc người Do Thái luôn phải lãng mạn, vì đối với họ thực tế quá khủng khiếp.”

Cecil tuyên bố mình ấn tượng trước “thái độ đặc biệt của ông ấy, nó khiến cho người ta quên đi vẻ bề ngoài khá khó chịu và thậm chí gian giảo của ông.”¹⁰ Bốn tháng sau, Asquith bị cách chức, Lloyd George trở thành Thủ tướng và đưa Balfour lên làm Bộ trưởng Ngoại giao.

Điều này mang tính quyết định. Asquith hoàn toàn sai lầm về Lloyd George. Ông vừa là người yêu Do Thái vừa là người Zion. Sau khi đã kịch liệt chỉ trích nhà Rothschild trong những ngày cuồng dại của mình, ông bị ấn tượng trước Đệ nhất Quý ngài Rothschild, người mà cùng với các nhà tài phiệt khác, ông cho triệu tới Bộ Tài chính khi chiến tranh mới nổ ra. “Ngài Rothschild,” ông bắt đầu, “chúng tôi đã gặp phải đôi chuyện không hay về chính trị.” “Thưa ông Lloyd George, đây không phải lúc nhớ lại những chuyện đó. Tôi có thể làm gì để giúp ông?” Sau này, Lloyd George có nói, “Chỉ ông già Do Thái là có lý.”¹¹ Weizmann thấy rằng ông và Lloyd George “thông cảm với điểm chung về dân tộc nhỏ bé đó.” Thủ tướng mới là một người xứ Gan yêu nước nồng nàn, và Samuel, khi đẩy mạnh kế hoạch của mình, luôn đưa ra quan điểm rằng Palestine là “một đất nước có diện tích bằng xứ Gan.” Lloyd George cũng là một người cổ xúy Kinh Thánh, một điểm khác có lợi cho người Zion. Ông nhận xét: “Khi nói về Palestine, Tiến sĩ Weizmann liên tục nhắc đến những địa danh thân thuộc với tôi hơn là với những người ở mặt trận phía tây.”¹²

Balfour là một đồng minh quan trọng không kém, vì đằng sau vẻ thờ ơ ấy ẩn giấu một ý chí sắt đá, rất cần thiết trong việc khuất phục những do dự của các quan chức và đồng nghiệp ở Bộ Ngoại giao. Khi đã tin vào một lập trường nào đó thì Balfour khó mà chệch hướng được, và ông là người cải đạo quan trọng nhất của Weizmann. Hai người lần đầu nói chuyện khá lâu với nhau trong cuộc bầu cử năm 1906, khi Balfour chỉ trích Weizmann vì đã loại bỏ Uganda. “Ông Balfour, giả sử tôi phải dâng cho ông Paris thay vì London, ông có nhận nó không?” “Nhưng, thưa Tiến sĩ Weizmann, chúng ta đã có London.” “Đúng vậy, nhưng chúng ta đã từng có Jerusalem khi London vẫn còn là một đầm lầy.”¹³ Họ có một cuộc nói chuyện nữa sâu sắc hơn, mang tính quyết định vào ngày 12 tháng 12 năm 1914, đáng để nhớ lại vì nó minh chứng cho kỹ năng thuyết phục của Weizmann. Sau khi Weizmann nói về lập trường Zion, Balfour đáp rằng theo quan điểm của ông, vấn đề Do Thái “sẽ vẫn không thể giải quyết được cho tới khi hoặc là người Do Thái ở đây được đồng hóa hoàn toàn hoặc là có một cộng đồng Do Thái bình thường ở Palestine.” Ông nói thêm, như để đùa bỡn, rằng ông đã thảo luận chuyện này với Cosima Wagner*, người bài Do Thái khét tiếng, năm 1912, và bà ấy cũng đồng tình như vậy. Weizmann trả lời, “Vâng, cho phép tôi nói cho ông biết chính xác những gì bà ấy nói - đó là người Do Thái đang chiếm lĩnh văn hóa, khoa học và công nghiệp Đức. Nhưng,” ông nói thêm,

Điểm tối quan trọng mà hầu hết những người phi Do Thái không thấy, cái tạo ra cốt lõi của tấn thảm kịch Do Thái chính là người Do Thái đang trao sức lực và trí lực của mình cho người Đức, họ đang làm điều đó trong khả năng của mình với tư cách người Đức và đang làm giàu cho Đức chứ không phải cho cộng đồng Do Thái mà họ đang bỏ rơi… Họ phải che giấu chất Do Thái của mình để được phép đặt trí tuệ và năng lực của mình vào tay người Đức sử dụng. Họ chịu trách nhiệm cho sự vĩ đại Đức ở một mức độ không hề nhỏ. Thảm kịch của nó là trong khi chúng ta không công nhận họ là người Do Thái, thì quý bà Wagner lại không công nhận họ là người Đức, và vì thế chúng ta đứng đó như những người bị bóc lột và bị hiểu nhầm nhiều nhất.

Balfour cảm động rơi nước mắt, bắt tay Weizmann và nói rằng “con đường mà một dân tộc vĩ đại và khổ đau đang đi đã được khai sáng cho ông.”¹⁴

Balfour do đó trở thành một đồng minh Zion kiên trung, và Bộ Ngoại giao hướng tới một cam kết công khai, chắc chắn của Anh. Các sự kiện đã ủng hộ cam kết này. Tháng 1 năm 1917, quân Anh bắt đầu chinh phục Palestine. Cũng trong tháng đó, chế độ Sa hoàng sụp đổ, do đó loại bỏ rào cản lớn nhất đối với sự ủng hộ hết mình của người Do Thái trên toàn thế giới dành cho sự nghiệp Đồng minh. Thủ tướng lâm thời Kerensky đã đặt dấu chấm hết cho bộ luật bài Do Thái của Nga. Vào cuối tháng đó, Đức bắt đầu cuộc chiến tàu ngầm không giới hạn, khiến sự can thiệp của Mỹ về bên phe Đồng minh không thể tránh được. Chính phủ Mỹ gần như tự động trở thành nhóm ủng hộ mạnh mẽ đối với ngôi nhà quốc gia Do Thái ở Palestine. Tuy nhiên, có những cản trở. Người Pháp ghét ý tưởng của người Do Thái, nhất là về một nước Anh Tin Lành thay vì một nước Pháp Công giáo (và vô thần) ở Jerusalem. Theo Ngài Mark Sykes, người đang thương thảo hiệp ước bảo hộ bí mật, thì người đồng cấp Georges Picot của ông “nói về các cuộc tàn sát ở Paris” - ký ức về Dreyfus vẫn sống động - và tỏ vẻ “không bình thường về chủ đề này.” Phản đối cũng bắt đầu xuất hiện từ các nhóm lợi ích Ả-rập, hay từ các cơ quan chính phủ đại diện cho họ. Nhưng người Ả-rập đã chậm ra tay, không có đóng góp thực chất nào cho hoạt động chiến tranh, và “cuộc nổi dậy Ả-rập” của họ không có gì ấn tượng; hơn nữa, người chịu trách nhiệm việc này, Thượng tá T. E. Lawrence, lại ủng hộ sự bảo hộ của Anh và kế hoạch về ngôi nhà quốc gia Do Thái. Sự phản đối đáng sợ nhất đến từ người Do Thái bài Zion, nhất là Montagu, hiện nắm giữ vị trí quan trọng và có liên quan là Bộ trưởng phụ trách Ấn Độ. Điều này sẽ đem đến những hệ quả quan trọng.

Cam kết có dạng một bức thư từ Balfour, với tư cách Bộ trưởng Ngoại giao, gửi cho Lord Rothschild, với tư cách người đứng đầu cộng đồng Do Thái Anh, hai bên trước đó đã đồng ý về nội dung thư. Đệ nhị Quý ngài Rothschild, không như người cha vĩ đại của mình đã qua đời đầu năm 1915, là một lựa chọn kỳ lạ tham gia vào một trong những sự kiện có tính quyết định nhất trong lịch sử Do Thái. Đúng là không như cha mình, ông đã ít nhiều trở thành người Zion. Nhưng ông bị chứng rối loạn lời nói và nhiều ức chế khác, tất cả sức lực của ông không dành cho công việc của chính phủ và cộng đồng mà cho việc âm thầm tích lũy bộ sưu tập nhân tạo lớn nhất từ trước tới nay. Tại nhà mình ở Tring, từng là món quà của Charles II tặng cho Nell Gwynn, ông đã tích lũy được 2.250.000 con bướm các loại, 300.000 bộ da chim, 200.000 quả trứng chim, và - trong nhiều loài khác - 144 con rùa khổng lồ còn sống, trong đó có con sống lâu nhất thế giới, 150 tuổi, ông đã xuất bản trên 1.200 bài báo khoa học (và sách), phát hiện ra 5.000 loài mới, 250 trong số đó được đặt theo tên ông, trong đó có một loài hươu cao cổ, một loài voi, một loài nhím, một loài chuột túi núi, một loài chim thiên đường, một loài sáo đá, một loài ruồi có mắt trên thân và một loài giun ký sinh trong ruột. Không một ai, kể cả vài người tâm phúc, biết được việc của cải của ông dần bị hư hao vì một nữ quý tộc và chồng bà ta đã tống tiền ông suốt hơn 40 năm.¹⁵

Tuy nhiên, Rothschild được Weizmann và những người khác tư vấn rất tốt, và bản dự thảo gốc của ông về cam kết của Anh, được trao cho Balfour ngày 18 tháng 7 năm 1917, chứa ba yếu tố quan trọng. Thứ nhất là việc tái lập Palestine thành ngôi nhà quốc gia của người Do Thái. Thứ hai là quyền nhập cư không hạn chế của người Do Thái. Thứ ba là quyền tự trị nội bộ Do Thái. Những yếu tố này cho người Zion mọi thứ mà họ có thể đã ao ước một cách hợp lý. Weizmann tin cho tới ngày hấp hối của mình rằng, nếu không có sự phản đối của Montagu, thì họ đã có cả ba: “không thể có sự nghi ngờ dù là nhỏ nhất rằng, nếu không có can thiệp từ bên ngoài - hoàn toàn từ người Do Thái! - thì bản dự thảo sẽ được chấp nhận [bởi nội các chiến tranh] từ đầu tháng 8 với hầu hết những gì chúng ta đệ trình.”¹⁶ Trên thực tế, bức thư không được nội các thông qua cho tới tận ngày 31 tháng 10, và nó đã có mấy thay đổi đáng kể.¹⁷ Nó không còn đánh đồng Palestine với ngôi nhà quốc gia nữa, nó không nhắc tới quyền nhập cư không hạn chế của người Do Thái hay quyền tự trị nội bộ, và nó bảo vệ các quyền của người Ả-rập. Đó là ngày 2 tháng 11 năm 1917, và đoạn cực kỳ quan trọng được viết thế này: “Chính phủ hoàng gia ủng hộ việc thành lập ở Palestine một ngôi nhà quốc gia cho người Do Thái, và sẽ nỗ lực hết sức để giúp đạt mục tiêu này, cần hiểu rõ là sẽ không có gì được làm mà có thể gây hại cho các quyền dân sự và quyền tôn giáo của các cộng đồng phi Do Thái hiện có ở Palestine, hay các quyền và vị thế chính trị của người Do Thái ở bất kỳ nước nào.” Sykes bước ra khỏi cuộc họp nội các có tính quyết định với văn bản này và nói: “Thưa Tiến sĩ Weizmann, đấy là một cậu con trai.” Xem xét kỹ lưỡng văn bản, Weizmann nhận xét: “Ban đầu tôi không thích con trai. Không phải cái tôi đã nghĩ tới.”¹⁸

Mặc dù vậy, Tuyên bố Balfour là miếng ghép chủ chốt trong trò ghép hình, vì không có nó thì quốc gia Do Thái không bao giờ có thể ra đời. Nhờ Herzl và Weizmann, người Do Thái “chớp” đúng thời cơ. Trên khắp thế giới, chủ nghĩa dân tộc và phong trào lấy lại lãnh thổ đang thắng thế. Phe Đồng minh bị bủa vây bởi các dân tộc bị trị đang đòi hỏi rằng thắng lợi và hoà bình sắp tới phải đảm bảo cho họ các quyền lãnh thổ trên cơ sở chặt chẽ về số dân, cho dù việc tính đếm đó dựa trên sắc tộc, ngôn ngữ hay chủng tộc. Người Do Thái có một quyền sở hữu lãng mạn và lịch sử đối với Palestine, nhưng đó là một quyền rất xưa, và theo các tiêu chí được áp dụng trong thỏa thuận Versailles thì họ gần như không có quyền gì. Khi Tuyên bố được đưa ra, có từ 85.000 đến 100.000 người Do Thái đang sinh sống ở Palestine trên tổng dân số 600.000 người. Gần như tất cả những người còn lại là người Ả-rập. Nếu người Ả-rập được tổ chức đúng cách về mặt tổng thể, theo kiểu ngoại giao trong cuộc chiến - nếu người Ả-rập Palestine được tổ chức đâu ra đó - thì không có nghi ngờ gì dù là nhỏ nhất rằng Tuyên bố sẽ không bao giờ được đưa ra. Kể cả 12 tháng sau đó, nó cũng không thể ra đời được. Trên thực tế, Weizmann kéo người Zion qua một cánh cửa cơ hội ngắn ngủi mà định mệnh khiến nó không bao giờ mở lại. Nhờ vào cuốn Tattered và Daniel Deronda mà ông đã đánh động được bản năng lãng mạn của tầng lớp thống trị Anh, do đó nhận được món quà chân thành có lẽ là cuối cùng của một cường quốc, điều vốn đi ngược hoàn toàn với tinh thần số học của thời đó.

Ở London, Lloyd George và Balfour cho rằng họ đã lợi dụng cuộc chiến tởm lợm nhất trong lịch sử con người để ít nhất mang lại một vài lợi ích nào đó: cho người Do Thái một ngôi nhà. Khi Weizmann ăn trưa với Thủ tướng vào Ngày Đình chiến, ông thấy Thủ tướng đang đọc Sách Thánh Thi, mắt đẫm lệ. Lloyd George sau này thường nói rằng, đối với ông, Palestine là “phần thú vị nhất của cuộc chiến.”¹⁹ Nhưng việc các nhà chuyên quyền khai sáng ở London đưa ra lời hứa là một chuyện; việc những ai ở Palestine thực hiện lời hứa lại là một chuyện khác. Tướng Allenby đã chiếm được Jerusalem chỉ một tháng sau khi Tuyên bố được đưa ra, và đã bước vào Thành Thánh trong sự khiêm nhường cao quý. Khi Weizmann tới gặp ông năm 1918, ông thấy vị tướng thân thiện nhưng đang quá tải vì các vấn đề quân sự và hành chính. “Nhưng hiện tại chẳng thể làm gì được. Chúng ta phải hết sức thận trọng để không làm tổn thương đến tình cảm của người dân.” Hầu hết các sĩ quan cao cấp Anh không biết gì về Tuyên bố. Một hay hai người trong số họ thân Do Thái. Một số bài Do Thái. Một số thân Ả-rập muốn thấy họ nổi dậy và tàn sát người Do Thái. Họ coi người Do Thái địa phương là rác rưởi đến từ Nga, có thể là những người Bolshevik. Tướng Wyndham Deedes trao cho Weizmann vài trang đánh máy: “Ông nên đọc tất cả chỗ này một cách cẩn thận. Nó sẽ gây cho ông rất nhiều rắc rối trong tương lai đấy.” Đó là bản sao của The Protocols of the Elders of Zion. Văn bản này đã được Phái đoàn Quân sự Anh mang về. Phái đoàn lúc này đang làm việc với Đại Công tước của chế độ Sa hoàng Nicholas ở vùng Caucasus. Tất cả sĩ quan Anh ở Palestine dường như đều có văn bản này.²⁰

Dù vậy, Anh đã đi trước và giành được quyền ủy trị Palestine tại các cuộc đàm phán hoà bình.²¹ Công việc tạo ra ngôi nhà quốc gia Do Thái tiếp tục. Lập trường khi người Anh tiếp quản Palestine là như sau. Người Do Thái có hai loại chính. Có những cộng đồng tôn giáo của các học giả và nhà hiền triết luôn tồn tại, dù số lượng họ gia tăng đều đặn trong thế kỷ 19. Ở Jerusalem, họ sống trong khu ghetto Do Thái. Họ sống dựa vào tiền từ thiện được gom góp từ người Do Thái khắp nơi trên thế giới. Thế giới của họ không hiểu hết được Tuyên bố Balfour. Nhưng họ lúc nào cũng than phiền và yêu sách. Khi Weizmann tới gặp họ, họ yêu cầu ông thuyết phục Allenby gửi một con tàu tới Trieste, nơi có những cây đào kim nương tốt nhất, để họ có thể tổ chức lễ Lều tạm cho đúng kiểu.²² Ông rất khó chịu, nhưng họ có ưu tiên của họ giống như ông có ưu tiên của ông, và Torah - không có nó thì một ngôi nhà quốc gia chẳng có nghĩa gì - cơ bản nói về sự tuân thủ chính xác; Torah cho tới nay đã được thực sự tuân thủ nên “chủ nghĩa nghi thức” chưa bao giờ là một từ xúc phạm trong Do Thái giáo.

Rồi có những người định cư làm nông nghiệp, ổn định với sự giúp đỡ của những nhà từ thiện như Montefiore. Một số người, như những người được Edmund de Rothschild lập ra và tài trợ, gần như làm chủ các thuộc địa. Khi các vụ thảm sát năm 1881 ở Nga dẫn đến cuộc di cư lớn đầu tiên của người Do Thái tới Palestine, tức sự kiện được biết đến như là Aliyah (sự đi lên) Thứ nhất, Rothschild đặt những người mới tới dưới sự bảo vệ của mình. Ông cung cấp nền tảng hành chính, trường học và bệnh viện cho các khu định cư và làng mới, được gọi là moshavot, bao gồm Ekron, Gederah, Rishon le-Zion và Petah Tikva (một sự hồi sinh) ở Judaea, Rosh Pinha và Yesud ha-Ma’ala ở Galilee, và Zikhron Yacov ở Samaria. Năm 1896, Rothschild bổ sung Metullah và Be’er Toviyyah của người Zion Nga. Vào giai đoạn này, trong số 1.700.000 bảng được cấp cho các khu định cư, gần 100.000 bảng đến từ tiền túi của Rothschild. Ông không có thời gian cho Herzl được ông coi là một kẻ kích động chính trị, hay những người Nga như Weizmann, mà đối với ông là đám schlintihl (tên ngốc). Ông nói với một đoàn đại biểu Zion, trong đó có Nordau, “Đây là các thuộc địa của tôi và tôi sẽ làm gì mình thích với chúng.”²³ Tuy nhiên, ông giao tất cả chúng cho Hội Thuộc địa hóa Do Thái mới năm 1900, mặc dù ông tiếp tục cung cấp tiền. Mấy khu định cư-làng như Rehovot và Hadera có từ những năm 1890, còn Kefar Tavor, Yavne’el, Menahemya và Kinneret có từ ngay đầu thế kỷ mới. Không phải tất cả các khu thuộc địa này đều làm nông nghiệp. Nhà máy được xây dựng. Các khu Do Thái mới được bổ sung ở Jaffa, Haifa và Jerusalem.

Rồi từ năm 1904, theo sau các vụ thảm sát còn kinh hoàng hơn ở Nga là Aliyah Thứ hai có quy mô lớn hơn nhiều. Sự kiện này đưa đến trên 40.000 người nhập cư, một số trong đó lập ra (1909) vùng vườn ngoại ô Jaffa mới mà sau này trở thành thành phố Tel Aviv vĩ đại. Cũng trong năm đó, những người định cư mới, chủ yếu là người trẻ, lập ra kibbutz (hợp tác xã) đầu tiên ở Deganya, chấm dứt cái mà họ coi là những trang trại bê bối do các đốc công Do Thái điều hành còn nhân công thuê mướn Ả-rập mới thực sự làm việc. Dưới sự chỉ đạo của Arthur Ruppin (1876-1943), do Wolffsohn bổ nhiệm để điều hành văn phòng Palestine của phong trào Zion, người Zion bắt đầu công trình định cư một cách có hệ thống. Các kibbutz, dạng trang trại tập thể tự nguyện, là loại hình chính được người Zion bảo trợ và cấp vốn, và rốt cuộc lên đến con số trên 200. Nhưng ngoài ra còn có Moshav Ovedim, các làng nông nghiệp mà thành viên của chúng sở hữu đất đai cá nhân nhưng hợp tác với nhau để mua trang thiết bị, và Moshav Shittifi, nơi các thành viên chỉ sở hữu nhà ở còn làm ruộng tập thể với nhau. Ruppin gốc là người Do Thái Phổ, được đào tạo làm nhà xã hội học, nhà kinh tế học và nhà thống kê học, ông mang tới sự kết hợp của các phẩm chất u ám nhưng cần thiết, cộng với sự cần cù, bền bỉ và một sự hiểu biết không hay ho gì về những điểm yếu Do Thái, biến ý tưởng Zion thành một thực tế khả thi. Hơn bất cứ ai khác, ông chịu trách nhiệm cho những điều cơ bản và thiết thực nhất về kế sinh nhai của ngôi nhà mới.

Ngoài ra còn có vấn đề bảo vệ các khu thuộc địa mới khỏi kẻ cướp. Những nam giới trẻ đến từ Aliyah Thứ hai, từng tham gia các nhóm tự vệ Do Thái chống lại thảm sát ở Nga, lập ra hội Shomerin, hay Người gác, vào năm 1909. Các bức ảnh được chụp khi đó cho thấy họ đeo băng đạn và súng trường, đi ủng Nga và đội mũ Ả-rập, trông như những hoàng tử Cossack có trình độ đại học. Cần phải có thêm cái gì đó, và một người xuất hiện để cung cấp nó: Vladimir Jabotinsky (1880-1940). Giống như Herzl, ông là nhà văn và người yêu kịch, đến từ thành phố lãng mạn nhất trong các thành phố Do Thái, Odessa. Thành phố cảng xuất khẩu ngũ cốc giàu có này trên bờ Biển Đen có một chỗ đứng đặc biệt trong lịch sử Do Thái. Nó nằm ở Nga, hẳn rồi, nhưng nó có một bầu không khí quốc tế rất mạnh, gần như kiểu Địa Trung Hải, một hơi thở phương Nam ấm áp. Đáng chú ý là Jabotinsky nói tiếng Nga, tiếng Đức, tiếng Anh, tiếng Pháp và tiếng Yiddish, cũng như tiếng Hebrew. Giống như hầu hết người Do Thái Odessa - Trotsky là một ví dụ khác - ông có tài diễn thuyết tài tình. Vào những năm 1900, có khoảng 170.000 người Do Thái ở Odessa, chiếm một phần ba dân số thành phố, và do đó nó vừa là trung tâm của chủ nghĩa bài Do Thái thuộc loại tàn nhẫn nhất, vừa là trung tâm của văn hóa Do Thái. Nhưng văn hóa Do Thái ở đây là văn hóa thế tục. Cộng đồng Do Thái Odessa là cộng đồng Do Thái đầu tiên được điều hành bởi các maskil. Các giáo sĩ dòng Chính thống ghét nó và cảnh báo người Do Thái mộ đạo không nên đặt chân đến nơi mà theo họ là thu hút những rác rưởi của khu định cư Do Thái ở Nga và đã trở thành một Sodom thứ hai. Người ta nói rằng: “Lửa địa ngục cháy xung quanh Odessa tới 35 dặm.” Odessa sản sinh ra nhiều trong số những người Zion đầu tiên, chẳng hạn như Leon Pinsker, tác giả cuốn Autoemancipation, và Ahad Ha’Am, triết gia hàng đầu của phong trào Zion thời đầu. Nơi đây có một nền báo chí xuất bản Do Thái mạnh mẽ và quyết liệt, trong đó Jabotinsky nhanh chóng nổi lên như một người Zion xông xáo, hung hăng. Ông cũng là một thành viên tích cực của lực lượng tự vệ Odessa.

Khi Thế chiến I nổ ra, Jabotinsky được bổ nhiệm làm phóng viên thường trú lưu động của một tờ báo ở Moscow và đi Trung Đông. Người Thổ lúc này coi người Do Thái ở Palestine là những kẻ phản trắc tiềm tàng, sự khủng bố của họ đã làm dân số Do Thái giảm từ hơn 85.000 người xuống còn dưới 60.000. Ở Alexandria, có 10.000 người tị nạn Do Thái sống trong nhếch nhác, bị chia rẽ bởi những bất đồng nội bộ. Người Ashkenazi và người Sephardi khăng khăng đòi phải có nơi phát chẩn đồ ăn riêng. Học sinh trường Trung học Herzl mới ở Tel Aviv không hợp tác trừ phi người ta nói tiếng Hebrew với chúng. Jabotinsky, người mà mô tả phù hợp nhất dành cho ông là một nhà hoạt động thi vị - khá giống D’Annunzio - quyết định rằng cần phải có một quân đội để đoàn kết người Do Thái và kéo họ ra khỏi tình trạng uể oải, chấp nhận bị đối xử tệ bạc. Ông tìm thấy một tinh thần tương đồng ở Joseph Trumpeldor (1880-1920), người lính anh hùng đã mất một tay trong chiến tranh Nga-Nhật. Cùng sát cánh bên nhau, bất chấp sự phản đối chính thức của Anh, hai con người đầy quyết tâm này đã thành công trong việc tạo ra một đóng góp quân sự Do Thái đặc biệt cho cuộc chiến: đầu tiên là quân đoàn Do Thái, sau đó là ba tiểu đoàn Lính hỏa mai Hoàng gia, tiểu đoàn 38 (Khu đông London), tiểu đoàn 39 (quân tình nguyện Mỹ) và tiểu đoàn 40, được tuyển từ Yishuv.²⁴ Jabotinsky phục vụ trong tiểu đoàn 38 và dẫn đầu cuộc vượt sông Jordan. Nhưng ông lo lắng khi nhà chức trách Zion ở Palestine không tỏ ra mặn mà gì với việc duy trì sự tồn tại của quân đoàn Do Thái còn người Anh thì nhanh chóng giải tán nó. Nên ông lập ra một tổ chức tự vệ bí mật sau này trở thành Haganah, tiền thân của một quân đội hùng mạnh.²⁵

Sự lo lắng của Jabotinsky được khơi từ thái độ thù địch ngày càng tăng rõ ràng của người Ả-rập địa phương đối với dự án ngôi nhà quốc gia Do Thái. Người Zion do Herzl dẫn đầu ngay từ đầu đã luôn có xu hướng đánh giá thấp người Ả-rập. Trong chuyến thăm đầu tiên của mình tới London, Herzl tin lời Holman Hunt, người biết rõ Palestine, khi ông tiên tri: “Người Ả-rập chẳng hơn gì đám đốn củi và bọn gánh nước. Thậm chí không phải đuổi họ đi đâu, vì họ sẽ rất hữu ích với người Do Thái.”²⁶ Trên thực tế, người Ả-rập đang phát triển một tinh thần dân tộc chủ nghĩa cũng giống như người Do Thái. Khác biệt quan trọng nhất là họ bắt đầu tự tổ chức sắp xếp muộn hơn hai thập niên. Chủ nghĩa dân tộc Do Thái, hay chủ nghĩa Zion, là một phần của phong trào dân tộc chủ nghĩa châu Âu, một hiện tượng của thế kỷ 19. Người Ả-rập, ngược lại, là một phần của chủ nghĩa dân tộc Á-Phi của thế kỷ 20. Phong trào dân tộc chủ nghĩa của họ trên thực tế bắt đầu năm 1911, khi một tổ chức bí mật có tên là Al-Fatah, Người Ả-rập Trẻ, được thành lập ở Paris. Tổ chức này dựa trên mô hình của tổ chức Người Thổ Trẻ, và giống như tổ chức này, Al-Fatah có tinh thần bài Zion mạnh mẽ ngay từ đầu. Sau chiến tranh, người Pháp - như chúng ta đã thấy - vốn ghét sự ủy trị của người Anh ngay từ đầu, nên đằng sau hậu trường đã chiến đấu chống lại sự ủy trị này từng chút một trong các cuộc đàm phán Versailles, cho phép Al-Fatah thành lập trụ sở của mình ở Damascus như một trung tâm của hoạt động bài Anh và bài Zion.²⁷

Một số ít người Zion đã tiên liệu rằng việc sử dụng Palestine để giải quyết “vấn đề Do Thái” rồi sẽ có thể dẫn đến “vấn đề Ả-rập.” Ahad Ha’Am, từng tới Erez Israel và viết một bài báo có tiêu đề “Sự thật từ Palestine” năm 1891, sáu năm trước khi Herzl khởi động phong trào của mình, ông đưa ra một lời cảnh báo. Ông nói, thật là một sai lầm lớn khi người Zion coi người Ả-rập là những kẻ mọi rợ ngốc nghếch không biết chuyện gì đang diễn ra. Trên thực tế,

Người Ả-rập, như tất cả những người semite,* sở hữu một trí tuệ sắc sảo và rất khôn ranh… [Người Ả-rập] nhìn thấu mục đích và hoạt động của chúng ta ở đất nước này nhưng họ giữ im lặng, vì lúc này họ không sợ bất cứ nguy hiểm nào đối với tương lai họ. Tuy nhiên, khi cuộc sống người dân chúng ta ở Palestine phát triển tới mức người bản địa cảm thấy bị đe dọa thì họ sẽ không dễ dàng nhượng bộ nữa. Chúng ta phải cẩn thận vô cùng khi làm việc với những con người xa lạ mà chúng ta muốn định cư giữa họ! Tử tế với họ và tôn trọng họ mới quan trọng làm sao!… Nếu người Ả-rập có phán xét hành động các đối thủ của họ là đàn áp hay phán xét việc cướp đoạt các quyền của họ, thì kể cả dù họ im lặng và đợi thời cơ, cơn thịnh nộ vẫn sẽ sống trong lòng họ.²⁸

Lời cảnh báo này nhìn chung đã bị phớt lờ. Quy mô định cư đẩy giá đất lên cao, người định cư và đại lý bất động sản Do Thái thấy rất khó mặc cả với người Ả-rập: “từng sào đất cần cho công cuộc thuộc địa hóa của chúng ta đều [phải] mua ngoài thị trường tự do,” Weizmann than phiền, “với mức giá đắt đỏ mà lại còn tăng lên khi sự nghiệp của chúng ta tiến triển. Những bước tiến chúng ta đạt được làm tăng giá trị của phần đất còn lại ở khu vực đó, và chủ đất Ả-rập ngay lập tức trục lợi. Chúng ta thấy mình đang phải bao phủ đất Palestine bằng vàng Do Thái.”²⁹ Do đó, người Do Thái có xu hướng coi người Ả-rập là giới chủ đất tham lam - hoặc giới lao động giản đơn. Họ xoa dịu lương tâm mình với suy nghĩ rằng bằng cách này và nhiều cách khác, người Ả-rập đang hưởng lợi từ chủ nghĩa Zion. Nhưng thường thì họ phớt lờ người Ả-rập, coi họ chỉ như một phần của nhân cảnh. Ahad Ha’Am ghi lại năm 1920: “Kể từ khi quá trình thuộc địa hóa Palestine bắt đầu, chúng ta luôn coi người Ả-rập như không tồn tại.”

Chủ nghĩa dân tộc Ả-rập cuối cùng trở nên giàu sức sống trong suốt cuộc chiến, khi quân Ả-rập chiến đấu ở cả hai phía và được cả hai phía tranh giành. Về phần mình, phe Đồng minh đã phát hành nhiều tấm séc đề lùi ngày trong suốt cuộc chiến cho vô số các dân tộc mà họ cần sự ủng hộ. Khi hoà bình lập lại, một số tấm séc bị từ chối thanh toán vì không đủ tiền trong tài khoản của người ký séc, và nhất là người Ả-rập thấy rằng mình đã bị lừa. Thay vì nhà nước Ả-rập vĩ đại, họ đón nhận sự bảo hộ của Pháp ở Syria và Lebanon, và sự bảo hộ của Anh ở Palestine, Transjordan và Iraq. Trong những chiều thuận và nghịch đặc trưng của “hoà bình,” phe Ả-rập duy nhất đi đến chiến thắng là người Saudi ở bán đảo Ả-rập. Emir Feisal, người đứng đầu Hashim, thị tộc được Anh hậu thuẫn, phải hài lòng với Transjordan, ông ủng hộ việc định cư của người Do Thái, tin rằng điều này sẽ nâng mức sống của người Ả-rập. “Người Ả-rập chúng tôi,” ông viết cho Felix Frankfurter ngày 3 tháng 3 năm 1919, “nhất là những người có học, dõi theo phong trào Zion với sự cảm thông sâu sắc nhất… Chúng tôi ước mong người Do Thái trở về nhà với niềm chân thành nhất.”³⁰

Nhưng Feisal đã đánh giá quá cao cả số lượng lẫn lòng dũng cảm của những người ôn hoà Ả-rập sẵn sàng làm việc với người Do Thái. Người Anh trên thực tế đã được cảnh báo trong cuộc chiến rằng nếu lời đồn về ngôi nhà Do Thái là đúng, thì họ phải nghĩ đến chuyện rắc rối sẽ xảy ra: “Về mặt chính trị,” một trong những nguồn tin Ả-rập tốt nhất của Sykes viết, “một quốc gia Do Thái ở Palestine sẽ đồng nghĩa với nguy hiểm thường trực đối với nền hoà bình lâu dài ở Cận Đông.”³¹ Giới quyền uy Anh có trách nhiệm, Allenby, Tướng Bols, Tổng tham mưu trưởng, và Ngài Ronald Storrs, Thống đốc Jerusalem, biết rất rõ điều này và cố gắng giảm sức nặng của ý tưởng ngôi nhà quốc gia. Mệnh lệnh rằng, Tuyên bố Balfour “phải được coi là vô cùng bí mật và không được công bố trong bất cứ hoàn cảnh nào.” Có lúc họ thậm chí còn đề xuất đưa Feisal lên làm Vua Palestine.³² Nhưng việc giới chức Anh nỗ lực trấn an người Ả-rập - và do đó nhanh chóng bị một số người Do Thái kết tội bài Do Thái - không hề tạo ra sự khác biệt nào. Cuộc trở về Palestine sau chiến tranh của người tị nạn Do Thái từ Ai Cập, cộng với việc thêm nhiều người tị nạn đổ tới để chạy thoát khỏi các vụ thảm sát của người Bạch Nga ở Ukraine, đánh dấu thời điểm người Ả-rập, theo lời Ha’Am, bắt đầu cảm thấy bị đe dọa. Đầu tháng 3 năm 1920, có một loạt cuộc tấn công của người Ả-rập nhằm vào các khu định cư Do Thái ở Galilee, Trumpeldor bị giết chết trong một cuộc tấn công như vậy; và tiếp theo là những cuộc bạo động của người Ả-rập ở Jerusalem. Jabotinsky, khi lần đầu tiên sử dụng lực lượng tự vệ của mình và bị bắt cùng với các thành viên khác của Haganah, bị một tòa án quân sự xét xử và kết án 15 năm lao động khổ sai. Những kẻ bạo động Ả-rập cũng bị buộc tội và tống giam, trong đó có Haji Amin al-Husaini, người đã bỏ chạy khỏi đất nước và bị kết án 10 năm tù vắng mặt.

Trong vụ việc om sòm theo sau các cuộc bạo động, Lloyd George đã phạm một sai lầm chí tử. Tìm cách xoa dịu người Do Thái đang cho rằng quân Anh đã làm quá ít để bảo vệ mạng sống và tài sản của họ, ông cử Samuel tới làm cao ủy. Người Do Thái hân hoan tuyên bố thắng lợi, và khi Samuel tới nơi họ đã khiến ông ngập trong những lời khiếu nại và yêu sách. Weizmann nổi đóa. “Ông Samuel sẽ cảm thấy vô cùng kinh tởm,” ông viết cho bác sĩ Edu tại văn phòng Zion ở Palestine, “và sẽ quay lưng lại với cộng đồng Do Thái giống như những người khác đã làm, theo đó cơ hội tốt nhất của chúng ta sẽ ra đi.”³³ Trên thực tế, đó không phải là vấn đề thực sự. Samuel không ngại việc người Do Thái cứ kỳ kèo đòi hỏi. Cái ông ngại là những lời kết tội không công bằng của người Ả-rập vì ông là người Do Thái. Samuel luôn cố gắng cân bằng cả hai bên. Ông muốn là một người Do Thái mà không tin vào Chúa, ông muốn là một người Zion mà không tham gia bất cứ tổ chức Zion nào. Giờ đây ông muốn cổ xúy cho một ngôi nhà quốc gia Do Thái mà không xúc phạm người Ả-rập. Việc này không thể thực hiện được. Bản chất của khái niệm Zion là người Ả-rập Palestine không thể trông đợi sẽ có các quyền đầy đủ trong khu vực định cư Do Thái chính. Nhưng Tuyên bố Balfour bảo vệ các quyền dân sự và quyền tôn giáo của “các cộng đồng phi Do Thái hiện có,” và Samuel coi điều này có nghĩa là người Ả-rập phải có các quyền và cơ hội bình đẳng. Quả thực, ông coi câu này là chân lý cho sứ mệnh của mình, ông viết, “Chủ nghĩa Zion thực tế là thứ chủ nghĩa Zion đáp ứng được điều kiện tối quan trọng này.”³⁴ Samuel tin mình có thể làm được điều này. Không tin vào Yahweh, Kinh Thánh của ông là cuốn sách thảm hoạ của Morley, On Compromise (Về sự thỏa hiệp).

Do đó, đúng như người Do Thái nhanh chóng phát hiện ra, ông tới không phải để xoa dịu mà là để rao giảng. Thậm chí trước khi tới với vai trò cao ủy, ông xác định “vấn đề Ả-rập” là “sự cân nhắc chính.” Ông chỉ trích người Zion vì đã không thừa nhận “sức mạnh và giá trị của phong trào dân tộc chủ nghĩa Ả-rập,” vốn “rất thật và không phải trò lừa bịp.” Nếu có ai đó phải được xoa dịu thì đó là người Ả-rập: “Lựa chọn thay thế duy nhất là một chính sách cưỡng ép vốn sai lầm về nguyên tắc và chắc chắn sẽ không thành công trong thực tế.” Người Do Thái phải có “những hy sinh đáng kể.” “Trừ phi được lèo lái rất cẩn thận,” ông viết cho Weizmann, ngày 10 tháng 8 năm 1921, “nếu không con tàu Zion có thể sẽ đắm vì tảng đá Ả-rập.” Ông nói với các nhà lãnh đạo Do Thái Palestine: “Chính các ngài đang mời gọi một cuộc tàn sát một khi các ngài còn xem thường người Ả-rập. Các ngài phớt lờ họ trong im lặng… Các ngài chẳng làm gì để đạt được sự hiểu thấu. Các ngài chỉ biết mỗi việc phản đối chính phủ… Chủ nghĩa Zion vẫn chưa làm gì để đạt được sự đồng thuận của người dân, và nếu không có sự đồng thuận này, việc nhập cư sẽ không thể diễn ra.”³⁵

Ở một góc độ, đây là lời khuyên rất tốt. Khó khăn với người Zion là trong những ngày đầy rắc rối đầu những năm 1920, họ thấy rất khó để duy trì nỗ lực định cư và có rất ít sức lực cũng như nguồn lực để bày tỏ thiện chí đối với người Ả-rập. Trong bất cứ trường hợp nào, dù đưa ra cho họ lời khuyên như vậy, nhưng các hành động khác của Samuel lại loại trừ khả năng họ làm theo lời khuyên đó. Ông tin vào sự tương xứng, tin vào sự công bằng, ông không hiểu một điều: cũng như không có chỗ cho sự tương xứng giữa một người Do Thái với một người bài Do Thái, anh không thể công bằng giữa người định cư Do Thái với người Ả-rập vốn không muốn thấy người Do Thái ở trên đất mình chút nào. Hành động đầu tiên của ông là ân xá cho những kẻ tham gia bạo động năm 1920. Mục đích là để thả Jabotinsky. Nhưng việc làm đó cũng đồng nghĩa với ân xá cho những kẻ cực đoan Ả-rập đã gây ra bạo động trước tiên.

Rồi đến lượt Samuel phạm một sai lầm chí tử. Một khó khăn người Anh gặp phải khi làm việc với người Ả-rập là người Ả-rập không có lãnh đạo chính thức, chỉ dụ của Vua Feisal không đi xa hơn sông Jordan. Thế nên họ sáng tạo ra chức danh Đại Giáo sĩ Jerusalem. Tháng 3 năm 1921, người nắm giữ chức danh hiện tại, đứng đầu một gia đình quan trọng ở địa phương, qua đời. Em trai ông là kẻ bạo động khét tiếng Haji Amin al-Husaini, giờ đây được ân xá và trở lại chính trường. Quy trình tạo ra một giáo sĩ mới là cử tri đoàn địa phương của người Hồi giáo Ả-rập chọn ra ba ứng viên, rồi chính phủ sẽ chọn một trong ba người đó. Haji Amin, khi đó khoảng 25-26 tuổi, đủ tiêu chuẩn cho vị trí này không phải vì tuổi tác hay học vấn. Ông đã mang thái độ bài Anh kịch liệt kể từ khi có Tuyên bố Balfour, ông nuôi lòng hận thù dữ dội cả đời đối với người Do Thái. Ngoài bản án 10 năm tù, trong hồ sơ cảnh sát ông còn là một kẻ kích động bạo lực nguy hiểm. Cử tri đoàn chủ yếu là những người ôn hoà, và không có gì ngạc nhiên, Haji Amin về cuối, chỉ giành được tám phiếu. Một người ôn hoà và có học, tộc trưởng Hisam al-Din, được chọn, và Samuel vui vẻ phong chức cho ông. Rồi gia đình al-Husaini và cánh cực đoan theo chủ nghĩa dân tộc - những người cầm đầu các cuộc bạo loạn năm 1920 - khởi động một chiến dịch bôi nhọ ác độc. Họ dán khắp Jerusalem các tấm biểu ngữ công kích cử tri đoàn: “Những kẻ phản trắc bị kết tội, những người mà các bạn đều biết, đã kết hợp với người Do Thái để một người trong số họ được bổ nhiệm làm giáo sĩ.”³⁶

Thật không may, ban tham mưu Anh có một cựu kiến trúc sư làm trợ lý cho Ngài Ronald Storrs tên là Ernest T. Richmond, đóng vai trò cố vấn cho cao ủy về các vấn đề liên quan đến người Hồi giáo. Anh ta là người kịch liệt bài Zion, được thành viên nội các Anh, Ngài Gilbert Claydon, gọi là “đối trọng của tổ chức Zion.” “Anh ta là một kẻ thù công khai của chính sách Zion và là một kẻ thù công khai gần như thẳng thừng đối với chính sách Do Thái của chính phủ hoàng gia,” theo một tài liệu mật từ Cục Thuộc địa; “chính phủ… sẽ rất có lợi nếu loại ra khỏi ban thư ký của mình một nhân vật đầy thiên kiến như anh Richmond.”³⁷ Richmond là người thuyết phục tộc trưởng ôn hoà từ nhiệm, rồi vì lý do những vụ kích động mà thuyết phục Samuel rằng sẽ là một cử chỉ thân thiện đối với người Ả-rập nếu để Haji Amin làm Đại Giáo sĩ. Samuel gặp người thanh niên này vào ngày 11 tháng 4 năm 1921 và chấp nhận “những đảm bảo mang ảnh hưởng của gia đình và bản thân ông cống hiến cho hoà bình.” Ba tuần sau, các cuộc bạo động nổ ra ở Jaffa và các nơi khác, khiến 43 người Do Thái bị giết hại.³⁸

Việc bổ nhiệm một vị trí nhỏ ở một xứ bảo hộ được cho là không quan trọng của Anh đã biến thành một trong những sai lầm bi thảm và quyết định nhất của thế kỷ. Không rõ liệu một thỏa thuận về việc Do Thái-Ả-rập sống bên nhau ở Palestine có khả thi hay không, kể cả dưới sự lãnh đạo Ả-rập khôn ngoan. Nhưng nó chắc chắn đã trở nên bất khả thi khi Haji Amin lên làm Đại Giáo sĩ. Samuel làm cho quyết định sai lầm ban đầu của mình trở nên tồi tệ hơn khi thúc đẩy việc thành lập một Hội đồng Hồi giáo Tối cao, tổ chức mà giáo sĩ và các đồng sự của ông đã nhanh chóng nắm lấy và biến nó thành một công cụ khủng bố bạo tàn. Tệ hơn, ông khuyến khích người Ả-rập Palestine liên lạc với các láng giềng của mình và thúc đẩy phong trào liên Ả-rập. Do đó, giáo sĩ có thể tiêm nhiễm thái độ bài Do Thái kịch liệt của mình vào phong trào liên Ả-rập. Ông là một kẻ sát nhân nói năng nhỏ nhẹ và cũng là kẻ tổ chức những tên sát nhân. Đại đa số nạn nhân của ông là những đồng hương Ả-rập. Mục đích quan trọng nhất của ông là dập tắt sự ôn hoà trong cộng đồng Ả-rập ở Palestine, và ông thành công tuyệt đối. Ông trở thành đối thủ nổi trội của Anh ở Trung Đông, sau này ông phối hợp với Đức Quốc xã và ủng hộ mạnh mẽ “Giải pháp Cuối cùng” (Final Solution) của Hitler. Nhưng nạn nhân chính của tính cách mất cân bằng nơi ông là người dân Ả-rập ở Palestine. Như sử gia Elle Kedourie đã quan sát rất hay, “Chính nhà Husain đã chỉ đạo chiến lược chính trị của người Palestine tới tận năm 1947 và khiến người Palestine đi tới chỗ lụn bại hoàn toàn.”³⁹

Thành tựu ảm đạm của Đại Giáo sĩ đã mở ra một hố sâu giữa vấn đề lãnh đạo Do Thái với lãnh đạo Ả-rập mà kể từ đó tới nay chưa từng được gắn kết lại. Tại Hội nghị San Remo năm 1920, một năm trước khi ông nắm quyền, quyền ủy trị Anh và Tuyên bố Balfour đã được chính thức xác nhận là một phần của thỏa thuận Versailles, khi đó đoàn đại biểu Ả-rập và Do Thái ngồi chung một bàn tại khách sạn Royal để ăn mừng sự kiện. Đến tháng 2 năm 1939, khi Hội nghị ba bên diễn ra ở London để tìm cách giải quyết những khác biệt Ả-rập-Do Thái, người Ả-rập từ chối ngồi với người Do Thái trong bất cứ tình huống nào.⁴⁰ Đây là kết quả những gì giáo sĩ đã làm, và về lâu về dài việc không chấp nhận đàm phán trực tiếp với người Do Thái, vốn đẩy người Do Thái đi tới hành động đơn phương, sẽ khiến người Ả-rập đánh mất Palestine.

Mặc dù vậy, có một xung đột lợi ích cố hữu giữa người Do Thái và người Ả-rập, nó không dẫn tới một quốc gia đơn nhất nơi cả hai chủng tộc đều có quyền mà dẫn tới sự chia nhỏ dưới hình thức nào đó. Nếu thực tế này được thừa nhận từ đầu thì cơ hội cho một giải pháp hợp lý sẽ lớn hơn nhiều. Thật không may, quyền ủy trị được sinh ra trong thời đại Versailles, thời đại mà nhiều người cho rằng các lý tưởng toàn cầu và các mối quan hệ anh em của con người có thể vượt qua những mối bất hoà có nguồn gốc từ thời nguyên thủy và cổ đại. Tại sao người Ả-rập và người Do Thái không thể phát triển hài hoà cùng nhau, dưới sự trông chừng vô hại của Anh và sự giám sát tối thượng của Hội Quốc Liên? Nhưng người Ả-rập và người Do Thái không ở cùng mức tương xứng. Người Ả-rập đã lập ra một vài nhà nước rồi; để chẳng mấy chốc sẽ có nhiều quốc gia. Người Do Thái không có gì cả. Một chân lý của chủ nghĩa Zion nói rằng một quốc gia phải hình thành ở nơi mà người Do Thái có thể cảm thấy an toàn. Làm sao họ có thể cảm thấy an toàn nếu họ không kiểm soát nó theo một nghĩa cơ bản nào đó? Điều đó đồng nghĩa với một hệ thống đơn thể, chứ không phải nhị thể; không phải sự chia sẻ quyền lực mà là sự cai trị của Do Thái.

Điều này được ngầm nói tới trong Tuyên bố Balfour, như được giải thích trước cuộc họp nội các hoàng gia do Winston Churchill Bộ trưởng Thuộc địa chủ trì vào ngày 22 tháng 6 năm 1921. Thủ tướng Canada Arthur Meighen hỏi ông: “Ông định nghĩa trách nhiệm của chúng ta liên quan đến Palestine theo cam kết của ông Balfour như thế nào?” Churchill: “Chân thành cố gắng hết sức để trao cho người Do Thái cơ hội tạo nên một ngôi nhà quốc gia cho riêng họ.” Meighen: “Và để trao cho họ quyền kiểm soát chính phủ?” Churchill: “Nếu trong nhiều năm họ trở thành một nhóm đa số ở đất nước thì đĩ nhiên họ sẽ là người tiếp quản nó.” Meighen: “Tỉ lệ với người Ả-rập?” Churchill: “Tỉ lệ với người Ả-rập. Chúng ta đã đưa ra một cam kết bình đẳng là chúng ta sẽ không lấy đất của người Ả-rập hay xâm phạm các quyền chính trị và xã hội của họ.”⁴¹

Do đó, toàn bộ tương lai Palestine phụ thuộc vào vấn đề nhập cư Do Thái. Một chân lý khác của chủ nghĩa Zion nói rằng tất cả người Do Thái phải được tự do trở về ngôi nhà quốc gia của họ. Chính phủ Anh ban đầu chấp nhận điều này, hay nói đúng ra coi diều này là đương nhiên. Trong tất cả các cuộc thảo luận thời gian đầu về Palestine với vai trò ngôi nhà quốc gia, người ta cho rằng sẽ không có đủ, chứ không phải có quá nhiều người Do Thái mong muốn tới đó. Như lời Lloyd George, “Ý nghĩ cho rằng nhập cư Do Thái sẽ phải được hạn chế một cách nhân tạo sao cho người Do Thái là một thiểu số mãi mãi chưa bao giờ xuất hiện trong đầu bất cứ ai tham gia vào việc hoạch định chính sách. Điều đó sẽ bị coi là không công bằng và là một sự lừa dối đối với những người mà chúng ta đang thu hút.”⁴²

Tuy nhiên, nhập cư nhanh chóng trở thành vấn đề. Đó là điểm mà sự phản đối từ phía Ả-rập ngày càng tập trung vào. Điều này cũng không có gì ngạc nhiên, vì người Do Thái phản đối mong muốn lập ra các thể chế đại diện của Anh trong khi họ chiếm thiểu số. Như lời Jabotinsky, “Chúng ta sợ, và chúng ta không muốn có một hiến pháp bình thường ở đây, vì tình hình Palestine không bình thường. Đa số ‘cử tri’ của nó vẫn chưa trở về đất nước.”⁴³ Trên thực tế, lập luận yếu ớt này không được kiểm nghiệm, bởi người Ả-rập, vì những lý do riêng của mình, cũng quyết định (tháng 8 năm 1922) không hợp tác với chính sách của Anh. Nhưng ngay từ đầu họ đã biết rằng nhập cư Do Thái là chìa khóa cho sức mạnh chính trị Do Thái tối thượng, và những bạo động họ kích hoạt nên là nhằm chặn đứng nhập cư Do Thái. Samuel ngả theo chiến thuật này. Một trong những động thái của ông đối với người Ả-rập khi ông nhận nhiệm vụ là cho phép sự tái xuất hiện của Falastin, một tạp chí Ả-rập cực đoan bị người Thổ đóng cửa hồi năm 1914 do “kích động hận thù chủng tộc.” Điều này, cùng với việc bổ nhiệm Đại Giáo sĩ và các việc tương tự, đã dẫn trực tiếp đến vụ thảm sát tháng 5 năm 1921, khởi từ nỗi lo sợ bị người Do Thái “chiếm lĩnh.” Phản ứng của Samuel trước các cuộc bạo động là tạm dừng hoàn toàn việc nhập cư Do Thái trong một thời gian. Ba chuyến tàu chở người Do Thái bỏ chạy khỏi các vụ thảm sát ở Ba Lan và Ukraine được gửi trở lại Istanbul. Samuel khăng khăng cho rằng, như lời ông, “tình trạng không thể nhập cư ồ ạt” phải được “dứt khoát thừa nhận.” Ông nói với David Edu rằng mình sẽ không có “một Ireland thứ hai” và rằng “chính sách Zion không thể bị lách qua.”⁴⁴ Điều này dẫn tới nhiều phản ứng giận dữ của người Do Thái. Edu gọi Samuel là “Judas.” Ruppin nói mình đã trở thành “kẻ phản bội sự nghiệp Do Thái trong mắt họ.” “Ngôi nhà quốc gia Do Thái đổi lấy những lời hứa thời chiến tranh,” Weizmann than phiền với Churchill tháng 7 năm 1921, “giờ đã biến thành ngôi nhà quốc gia Ả-rập.”⁴⁵

Điều này là ngoa dụ. Ngôi nhà quốc gia Do Thái phát triển rất chậm trong những năm 1920, tuy nhiên các hạn chế của Anh đối với nhập cư không phải là yếu tố kìm hãm chính. Sau những khó khăn của năm đầu tiên, Samuel trở thành một người cầm quyền thành công. Người kế nhiệm ông, Plumer (1925-1928), thậm chí còn làm tốt hơn thế. Các dịch vụ hiện đại được mở ra, luật pháp và trật tự được áp đặt, Palestine lần đầu tiên trong nhiều thế kỷ bắt đầu được hưởng một sự thịnh vượng khiêm tốn. Tuy nhiên, người Do Thái thất bại trong việc tận dụng môi trường này để nhanh chóng phát triển Yishuv đã được Tuyên bố 1917 cho phép. Tại sao?

Một lý do là giới lãnh đạo Do Thái bị chia rẽ về cả mục đích lẫn phương pháp. Weizmann là một người kiên nhẫn, đã luôn tin rằng việc tạo ra một nhà nước Zion sẽ mất nhiều thời gian, và rằng cơ sở hạ tầng và nền móng càng được xây dựng một cách chắc chắn thì nhà nước Zion sẽ càng dễ sống sót và hưng thịnh. Ông sẵn lòng làm việc trong khoảng thời gian dài lê thê ở Anh. Cái ông muốn thấy xuất hiện ở Palestine trước hết là các thiết chế xã hội, văn hóa, giáo dục và kinh tế xuất sắc và chúng sẽ trụ được lâu dài. Như lời ông, “Nahalal, Deganiah, trường đại học, các dự án điện Rutenberg, việc nhượng Biển Chết, với tôi có ý nghĩa hơn nhiều về mặt chính trị so với hết thảy những lời hứa của các chính phủ lớn và các đảng phái chính trị lớn.”⁴⁶

Các nhà lãnh đạo Do Thái khác có những ưu tiên khác. Trong những năm 1920, thế lực chính trị lớn xuất hiện ở Israel là David Ben Gurion. Với ông này, quan trọng nhất là bản chất chính trị và kinh tế của xã hội Zion và quốc gia mà nó sẽ tạo ra. Ông đến từ Plonsk ở Ba Lan thuộc Nga, và như hàng ngàn người Ostjuden trẻ thông minh, ông tin rằng “vấn đề Do Thái” không bao giờ có thể giải quyết được trong khuôn khổ tư bản chủ nghĩa. Bản thân người Do Thái phải trở lại với cội rễ tập thể chủ nghĩa của mình. Hầu hết các nhà xã hội chủ nghĩa Do Thái ở Nga đi theo hướng Marxist-quốc tế chủ nghĩa, họ cho rằng chất Do Thái đơn giản chỉ là một hệ quả lỗi thời của một tôn giáo đang hấp hối kết hợp cùng một xã hội tư bản-tư sản, và sẽ biến mất cùng với người Do Thái. Nachman Syrkin (1868-1924), một nhà Zion xã hội chủ nghĩa thời kỳ đầu, khăng khăng cho rằng người Do Thái là một dân tộc riêng biệt có vận mệnh của mình, nhưng vận mệnh này chỉ có thể đạt được trong một nhà nước hợp tác xã, tập thể chủ nghĩa; do đó, ngôi nhà quốc gia phải mang tính chất xã hội chủ nghĩa ngay từ đầu. Ben Gurion nghiêng về lập luận này. Cha ông, Avigdor Gruen, một người Zion mạnh mẽ, đã cho con trai mình học ở một ngôi trường Hebrew hiện đại có gia sư riêng dạy các môn học thế tục. Ben Gurion có lúc tự gọi bản thân là Marxist, nhưng với ông đó là do kết quả của quá trình nuôi dạy còn Kinh Thánh, chứ không phải bộ Tư bản, mới là cuốn sách cuộc đời của ông - dù rằng ông coi Kinh Thánh là một cuốn sách sử và hướng dẫn thế tục. Ông cũng là một thần đồng Do Thái, nhưng là người mà ý chí, đam mê và nguồn năng lượng dồi dào chảy vào hoạt động xã hội chứ không chảy vào việc học hành. Năm 14 tuổi, ông điều hành một nhóm thanh niên Zion. Năm 17 tuổi, ông là thành viên tích cực của tổ chức công nhân Zion, Po’ale Zion. Năm 20 tuổi, ông là một người định cư ở Erez Israel, thành viên ủy ban trung ương của Đảng và là người định ra cương lĩnh chính trị đầu tiên của Đảng vào tháng 10 năm 1906.

Khi còn trẻ, Ben Gurion đi nhiều nơi trên thế giới, ông sống với cộng đồng Do Thái ở Salonika, ở Istanbul và ở Ai Cập. Khi Thế chiến I diễn ra, ông dành phần lớn thời gian ở New York, đảm nhiệm tổ chức văn phòng He-Halutz* chuyên hướng những người định cư tiềm năng về Palestine, mặc dù ông cũng phục vụ trong quân đoàn Do Thái. Tuy nhiên, trong tất cả những hoạt động này, ba nguyên tắc nổi bật không thay đổi. Thứ nhất, người Do Thái phải coi việc trở về Palestine là ưu tiên của mình; “định cư ở đó là lý tưởng Zion đích thực duy nhất, mọi thứ khác là tự lừa dối, dông dài rỗng tuếch và chỉ là trò tiêu khiển.”⁴⁷ Thứ hai, cấu trúc của cộng đồng mới phải được thiết kế để hỗ trợ quá trình này trong một khuôn khổ xã hội chủ nghĩa. Thứ ba, xương sống văn hóa của xã hội Zion phải là tiếng Hebrew.

Ben Gurion không bao giờ đi chệch khỏi ba nguyên tắc này. Nhưng những công cụ chính trị mà ông dùng để tìm cách triển khai chúng lại khác nhau. Đây sẽ là một đặc trưng Zion. Trong thế kỷ qua, các đảng phái chính trị Zion đã trải qua những thay đổi liên tục, và trong cuốn sách này tôi không chú trọng việc lần theo chi tiết của những thay đổi đó. Đặc biệt, Ben Gurion sẽ trở thành một nhà sáng lập và chia rẽ khét tiếng các đảng phái. Năm 1919, ông mở hội nghị sáng lập Ahdut ha-Avudah.* Chục năm sau (1930), ông sáp nhập nó với phe chính trị của Po’ale Zion thành Mapai, tức Đảng Lao động Zion. Vững chãi hơn và lâu bền hơn là Histadrut, tức phong trào công đoàn Zion mà ông trở thành tổng thư ký năm 1921. Ông biến nó thành một cái gì đó còn hơn cả một liên hiệp các công đoàn. Theo các nguyên tắc của mình, ông biến nó thành một tổ chức trung gian hoà giải, tích cực thúc đẩy các dự án nông nghiệp và công nghiệp mà nó cấp vốn và sở hữu, do đó theo thời gian nó trở thành một chủ sở hữu ruộng đất và bất động sản, một trụ cột trung tâm của phong trào Zion-xã hội chủ nghĩa. Trong những năm 1920, Ben Gurion tạo ra đặc tính tối quan trọng về mặt thể chế của cái sau này trở thành nhà nước Zion. Nhưng việc này lấy đi thời gian và sức lực của ông, và dù mục đích của mọi nỗ lực ở ông cuối cùng là đẩy nhanh quá trình nhập cư, song đó không phải là hệ quả trực tiếp. Cơ sở hạ tầng đang hình thành, nhưng người sinh sống trong cơ sở hạ tầng đó lại đến chậm.

Đó là quan ngại lớn nhất của Jabotinsky. Ưu tiên tuyệt đối của ông là thu hút tối đa lượng người Do Thái vào Palestine sớm nhất có thể, để có thể tổ chức họ lại về mặt chính trị và quân sự nhằm tiếp quản quốc gia. Tất nhiên, như Weizmann nói, đẩy mạnh các dự án giáo dục và kinh tế cụ thể là việc làm đúng. Nhưng dân số phải đạt được trước. Chuẩn bị tốt cho xứ sở này cũng là việc làm đúng, như Ben Gurion thúc giục. Nhưng dân số vẫn phải đạt được trước. Jabotinsky dè bỉu ý tưởng mà Weizmann và Ben Gurion rất thích thú, rằng họ nên phân biệt các loại người định cư. Ben Gurion muốn chalutzim, những người tiên phong, sẵn lòng làm công việc tay chân để không lệ thuộc vào lao động Ả-rập. Cả ông lẫn Weizmann đều có thái độ thù địch đối với phe tôn giáo của người Zion, là những người lập ra Đảng Mizrachi (trung tâm tinh thần) năm 1902 và chuyển hoạt động tới Palestine năm 1920. Đảng Mizrachi bắt đầu xây dựng mạng lưới trường học và tổ chức của riêng mình song song với phe Zion thế tục, cũng như điều hành các chiến dịch nhập cư của riêng mình. Theo quan điểm của Weizmann, Mizrachi đang khuyến khích không đúng loại người nhập cư Do Thái: người Do Thái từ các ghetto, nhất là từ Ba Lan, vốn không muốn làm việc trên đồng ruộng mà muốn định cư ở Tel Aviv, lập ra các hãng tư bản, và - nếu họ thông minh - tham gia vào việc đầu cơ đất đai.

Năm 1922, Churchill, người luôn ủng hộ chủ nghĩa Zion, chấm dứt lệnh cấm nhập cư. Nhưng lần đầu tiên Sách Trắng của ông, xuất bản trong năm đó, lại khăng khăng rằng nhập cư có thể không hạn chế nhưng phải phản ánh “năng lực kinh tế của đất nước tại thời điểm tiếp nhận người mới đến.” Trên thực tế, điều này có nghĩa là người Do Thái có thể có Visa định cư nếu họ chứng minh được mình có 2.500 đôla, và do đó Weizmann cho rằng người nhập cư tư bản kiểu Mizrachi đang thống lĩnh. Jabotinsky thì cho việc này có tầm quan trọng thứ yếu. Dân số phải đi trước, ông không muốn thấy Weizmann và chính phủ Anh xử lý công việc theo tốc độ của họ, nhằm đảm bảo Palestine Do Thái là một quốc gia của những người chalutzim kể cả nếu phải mất hàng trăm năm để tạo ra nó. Ông muốn tăng trưởng nhanh, và khi nhìn lại, phải nói rằng trước thực tế xấu xí, bản năng của ông mạnh hơn so với hai người kia.

Jabotinsky không sẵn sàng chấp nhận việc Anh quản lý nhập cư chút nào. Ông muốn việc này là mối quan tâm riêng của giới hoạch định chính sách Do Thái, những người mà theo quan điểm của ông nên xem thành lập các thiết chế nhà nước như một việc cấp bách. Vì những lý do này, ông rời khỏi ban chấp hành Zion năm 1923, và hai năm sau ông thành lập Liên minh Những người xét lại Zion để sử dụng đầy đủ nguồn lực của chủ nghĩa tư bản Do Thái nhằm đưa tới Palestine “số lượng người Do Thái lớn nhất trong khoảng thời gian ngắn nhất.” Ông thu hút một lượng người ủng hộ khổng lồ ở Đông Âu, nhất là ở Ba Lan, nơi cánh thanh niên quân sự xét lại Betar - chàng thanh niên Menachem Begin trở thành người tổ chức - mặc đồng phục, tập trận và học bắn súng. Mục đích là để có được quốc gia Do Thái bằng một hành động ý chí bất ngờ, bất khả kháng.

Trên thực tế, cả ba nhà lãnh đạo Do Thái đều đánh giá quá cao việc người Do Thái sẵn sàng di cư thực sự tới Palestine trong những năm 1920. Sau mấy năm hậu chiến hỗn độn, nhất là sau các vụ thảm sát ở Ba Lan và Ukraine, như mọi người khác, người Do Thái chia sẻ sự thịnh vượng của thập niên này. Thôi thúc vượt biển tới Haifa lắng xuống. Các cuộc bạo động năm 1920 và 1921 không khuyến khích họ làm vậy. Trong những năm 1920, dân số Do Thái ở Palestine tăng gấp đôi, lên 160.000 người, số lượng thuộc địa nông nghiệp cũng vậy. Đến cuối thập niên, có 110 thuộc địa nông nghiệp, sử dụng 37.000 lao động Do Thái và canh tác trên diện tích 175.000 mẫu Anh. Nhưng tổng số người nhập cư chỉ có 100.000 người, trong đó 25% không ở lại, nên số nhập cư thực sự chỉ là 8.000 người một năm. Quả thực, năm 1927, năm thịnh vượng nhất của thập niên, chỉ có 2.713 người chuyển đến và hơn 5.000 người bỏ đi. Năm 1929, năm bản lề của kinh tế thế giới, số người đến và số người đi gần tương đương.

Một cơ hội lớn bị bỏ lỡ, góp phần vào bi kịch về sau. Trong những năm bình lặng, khi Palestine tương đối mở cửa, người Do Thái lại không đến. Từ năm 1929, vị thế kinh tế và chính trị của họ, nhất là an ninh, bắt đầu xấu đi trên khắp châu Âu. Nhưng khi mà sự sốt sắng đến Palestine của họ gia tăng thì những cản trở họ di cư đến đây cũng tăng theo. Có một cuộc thảm sát khác của người Ả-rập năm 1929, trong đó hơn 150 người Do Thái bị giết hại. Phản ứng của Anh như trước đây là thắt chặt việc nhập cư. Bộ trưởng Thuộc địa người Công Đảng, Passfield, không thông cảm: Sách Trắng năm 1930 của ông ta là dấu hiệu đầu tiên không thể nhầm lẫn được về chủ nghĩa bài Do Thái trong một báo cáo cấp nhà nước của Anh. Vợ ông ta, Beatrice Webb, nói với Weizmann: “Tôi không hiểu nổi tại sao người Do Thái lại làm toáng lên như thế về việc vài chục người bị giết ở Palestine. Trong khi hằng tuần nhiều người chết vì tai nạn giao thông ở Anh mà chẳng ai thèm để ý.”⁴⁸ Thủ tướng Anh Ramsay MacDonald thì nhạy cảm hơn. Nhờ ông này mà việc nhập cư được nối lại.

Giờ thì hàng trăm ngàn người Do Thái ngày càng lo sợ đang tìm cách vào Palestine. Nhưng với mỗi làn sóng nhập cư Do Thái, làn sóng phản ứng Ả-rập lại trở nên dữ dội hơn. Jabotinsky coi con số 30.000 người nhập cư một năm là đạt mục tiêu. Mục tiêu ấy bị vượt qua năm 1934, khi có tới 40.000 người nhập cư vào Palestine. Năm sau, con số này tăng hơn 50%, lên 62.000 người. Rồi tháng 4 năm 1936, một cuộc nổi dậy Ả-rập lớn xảy ra, và lần đầu tiên người Anh bắt đầu đối mặt với sự thật không hay ho gì là quyền ủy trị đang tan rã. Một ủy ban do Peel dẫn đầu, đưa ra báo cáo ngày 7 tháng 7 năm 1937, khuyến nghị nên giảm số lượng người nhập cư Do Thái xuống còn 12.000 người một năm, và nên áp đặt các hạn chế đối với việc mua đất. Nhưng ủy ban cũng gợi ý nên chia nhỏ thành ba phần. Dải đất ven biển, Galilee và thung lũng Jezreel lập thành một quốc gia Do Thái. Dãy núi Judaean, sa mạc Negev và Ephraim nên lập thành một quốc gia Ả-rập. Người Anh sẽ điều hành một khu ủy trị từ Jerusalem qua Lydda và Ramleh tới Jaffa. Người Ả-rập giận dữ phản đối gợi ý này và tiến hành một cuộc nổi dậy khác năm 1937. Năm sau đó, Hội nghị liên Ả-rập ở Cairo thông qua một chính sách trong đó mọi quốc gia và cộng đồng Ả-rập cam kết hành động quốc tế để ngăn nhà nước Zion phát triển thêm. Người Anh từ bỏ gợi ý chia nhỏ, và sau thất bại của Hội nghị ba bên ở London đầu năm 1939 do người Ả-rập đã khiến nó trở nên vô vọng ngay từ đầu, thì Tuyên bố Balfour cũng bị chôn vùi lặng lẽ. Một Sách Trắng mới, xuất bản tháng 5, nói rằng chỉ nên tiếp nhận 75.000 người Do Thái trong vòng năm năm, và sau đó sẽ không nhận thêm ai nữa, trừ phi có sự đồng ý của người Ả-rập. Song song đó, Palestine nên tiến tới độc lập dần dần. Lúc này có 500.000 người Do Thái ở Palestine. Nhưng người Ả-rập vẫn chiếm đại đa số. Do đó, nếu kế hoạch của Anh tiến triển thì người Ả-rập sẽ kiểm soát bất cứ quốc gia nào được hình thành, và những người Do Thái đang cư trú sẽ bị trục xuất.

Chuỗi sự kiện bi thảm này gây ra những lo lắng tương ứng trong phong trào Zion, khi các phe nhóm khác nhau của phong trào bị chia rẽ về việc làm thế nào để ứng phó. Năm 1931, Weizmann mất chức Chủ tịch Đại hội Zion Thế giới do sự xúi giục của Đảng Mizrachi. Cũng năm đó ở Palestine, các cuộc bầu cử vào Hội đồng Đại biểu Zion cho thấy có một sự chia rẽ ba bên, Đảng Mapai giành được 31 trên tổng số 71 ghế, Đảng Xét lại 16 ghế và Đảng Mizrachi 5 ghế. Chia rẽ lan sang cả quân đội: Đảng Xét lại và Đảng Mizrachi, cùng những người Zion phi xã hội chủ nghĩa khác, tách khỏi Haganah để lập ra một lực lượng cạnh tranh tức Irgun.

Sự chia rẽ cơ bản giữa một bên là Đảng Mapai với một bên là Đảng Xét lại, vốn được coi là sẽ thống trị nền chính trị của nhà nước Zion khi nó ra đời, đã bị đầu độc bởi những lời chửi bới lăng mạ. Đảng Xét lại kết tội Đảng Mapai cấu kết với người Anh và phản bội sự nghiệp Do Thái. Đảng Xét lại bị tố cáo là “phát xít.” Ben Gurion gọi Jabotinsky là “Vladimir Hitler.” Ngày 16 tháng 6 năm 1933, Chaim Arlosoroff, người đứng đầu Phòng Chính trị của Jewish Agency* được thành lập năm 1929 để điều phối mọi nỗ lực Do Thái trên toàn thế giới, đã bị sát hại trên bờ biển Tel Aviv, ông là một người Zion nhiệt thành thuộc Đảng Mapai, theo đó những kẻ cực đoan của Đảng Xét lại lập tức bị nghi ngờ. Hai trong số họ, Abraham Stavsky và Zevi Rosenblatt, thành viên của nhóm cực đoan Xét lại Brit Habirionim, bị bắt giữ và bị buộc tội giết người. Abba Ahimeir, nhà lý luận của nhóm, bị cáo buộc đồng lõa. Stavsky, bị buộc tội dựa trên bằng chứng được một nhân chứng đưa ra, bị kết án treo cổ, nhưng được tha bổng sau khi kháng cáo vì một điều luật xưa của Thổ Nhĩ Kỳ nói rằng một nhân chứng là không đủ trong một vụ tử hình. Tội ác này không bao giờ được phá giải và nó cứ thế làm mưng mủ trong ký ức của cả hai bên trong nửa thế kỷ. Đối với Đảng Mapai, Đảng Xét lại sẽ không dừng lại ở việc giết người. Đối với Đảng Xét lại, Đảng Mapai đã hạ mình, dùng đến cả phương thức ngược đãi có từ lâu đời của dân ngoại là vu cáo máu.

Đằng sau sự chia rẽ là một tình trạng khó xử thực sự, đầy đau đớn về cách hành xử Do Thái. Một số người đã nghĩ rằng Tuyên bố Balfour là khởi đầu của sự kết thúc các vấn đề Do Thái. Trên thực tế, nó chỉ tạo ra một tập hợp các lựa chọn bất khả thi hoàn toàn mới. Trên khắp thế giới, các nhà lý tưởng Do Thái nài nỉ lãnh đạo của mình chấp nhận người Ả-rập. Cho mãi tới năm 1938, Albert Einstein, người Do Thái vĩ đại nhất bấy giờ còn sống, vẫn nhìn ngôi nhà quốc gia dưới góc độ không tưởng: “Tôi thà thấy sự thỏa thuận hợp lý với người Ả-rập trên cơ sở cùng nhau chung sống trong hoà bình còn hơn là tạo ra một quốc gia Do Thái… nhận thức của tôi về bản chất của Do Thái giáo kháng cự lại ý tưởng về một quốc gia Do Thái có biên giới, có quân đội và một mức độ quyền lực thế tục, không cần biết nó khiêm tốn thế nào. Tôi thấy lo ngại về thiệt hại nội bộ mà Do Thái giáo sẽ gánh chịu - nhất là từ việc phát triển chủ nghĩa dân tộc hẹp hòi trong hàng ngũ chúng ta.”⁴⁹ Những người khác cũng thấy lo ngại về thiệt hại này. Nhưng cái làm họ lo hơn là nguy cơ người Do Thái không có một quốc gia trú ẩn để bỏ chạy tới đó. Làm thế nào một quốc gia như vậy có thể được tạo ra với sự đồng thuận của người Ả-rập? Jabotinsky cho rằng người Do Thái phải coi cảm xúc dân tộc chủ nghĩa Ả-rập mạnh mẽ và cứng rắn như cảm xúc dân tộc chủ nghĩa của chính họ. Do đó:

Không thể mơ về một thỏa thuận tự nguyện giữa chúng ta với người Ả-rập… Không phải lúc này, không phải trong tương lai có thể thấy được… Mọi dân tộc, văn minh hay nguyên thủy, đều coi đất đai là ngôi nhà quốc gia của mình, nơi họ muốn ở đó như là chủ đất duy nhất và mãi mãi. Một dân tộc như vậy sẽ không bao giờ sẵn lòng chấp nhận chủ đất mới hay thậm chí quan hệ đối tác. Mọi dân tộc bản địa sẽ chiến đấu chống lại những người định cư chừng nào còn hy vọng tống khứ họ. Do đó họ cư xử tốt, và do đó người Ả-rập [Palestine] sẽ cư xử tốt, chừng nào còn một tia hy vọng trong lòng rằng họ có thể ngăn Palestine biến thành Erez Israel.

Chỉ một “bức tường sắt bằng lưỡi lê Do Thái,” ông kết luận, mới có thể buộc người Ả-rập chấp nhận điều tất yếu phải đến.⁵⁰

Jabotinsky nói mấy lời gay gắt trên vào năm 1923. Hai thập niên tiếp theo sẽ tiếp thêm sức mạnh ngày càng lớn cho logic trong lập luận của ông, rằng người Do Thái không thể theo chủ nghĩa lý tưởng được. Vấn đề không chỉ là cung cấp cho Palestine Do Thái bức tường sắt bằng lưỡi lê để đảm bảo an toàn cho nó. Vấn đề là liệu cộng đồng Do Thái châu Âu có thể sống sót nổi hay không, trong một thế giới đang ngày càng trở nên thù địch và thù địch xuất hiện hầu như khắp nơi.

Vì không chỉ ở Palestine hoà ước Versailles mới gây ra thất vọng cay đắng cho người Do Thái. Cuộc chiến 1914-1918 là “chiến tranh để chấm dứt chiến tranh,” sẽ bãi bỏ realpolitik cũ rích và mở ra một kỷ nguyên công bằng, quét sạch các đế chế cha truyền con nối xưa cũ và trao cho mọi dân tộc phần tự trị phù hợp của họ. Ngôi nhà quốc gia cho người Do Thái ở Palestine là một phần của mô hình lý tưởng này. Nhưng quan trọng không kém, nếu không muốn nói là hơn, đối với hầu hết người Do Thái châu Âu đó là sự đảm bảo của hoà ước rằng họ sẽ nhận được đầy đủ các quyền công dân trên khắp châu Âu nơi có cộng đồng Do Thái lưu vong. Các cường quốc chính, dưới sự giục giã của Disraeli, ban đầu đã nỗ lực đảm bảo các quyền tối thiểu cho người Do Thái tại Đại hội Berlin năm 1878. Nhưng các điều khoản của hoà ước đã bị né tránh, nhất là ở Rumania. Một nỗ lực thứ hai và thấu đáo hơn nhiều được thực hiện ở Versailles. Người Do Thái ở Nga đã được chính phủ lâm thời của Kerensky trao cho các quyền đầy đủ. Tại Versailles, các điều khoản được đưa vào hoà ước để trao quyền cho các nhóm thiểu số được liệt kê, trong đó có người Do Thái, ở tất cả những quốc gia được tạo ra, được mở rộng hay bị giới hạn ranh giới bởi hoà ước này - Ba Lan, Rumania, Hungary, Áo, Tiệp Khắc, Nam Tư, Thổ Nhĩ Kỳ, Hy Lạp, Lithuania, Latvia và Estonia, về lý thuyết, và chắc chắn trong đầu những người định hình hoà ước như Tổng thống Mỹ Woodrow Wilson và Lloyd George, thì người Do Thái là một trong các bên hưởng lợi chính của hoà ước: họ có ngôi nhà quốc gia ở Palestine, và nếu họ chọn ở lại những nơi đã đón nhận họ, thì họ nhận được các quyền công dân đầy đủ và được đảm bảo ở đó.

Như mọi chuyện đã diễn ra, hoà ước Versailles là một yếu tố quan trọng của bi kịch lớn nhất trong mọi bi kịch Do Thái. Vì nó là một giao ước không có gươm. Nó vẽ lại bản đồ châu Âu và áp đặt các giải pháp mới đối với những vụ tranh cãi có từ xưa, nhưng lại không cung cấp phương tiện vật chất để thực hiện cả hai. Do đó, nó mang đến 20 năm bất ổn gia tăng, đầy những hận thù dữ dội do chính các điều khoản của nó gây ra. Trong bầu không khí bất mãn, bất trắc và bạo lực từng hồi này, vị trí của người Do Thái thay vì được cải thiện lại trở nên bấp bênh hơn. Như vẫn luôn xảy ra vào mỗi lúc khó khăn, các cộng đồng Do Thái có xu hướng trở thành tâm điểm của mọi sự lo lắng và thù địch, họ không thể thoát khỏi các đối tượng thù ghét cụ thể ở địa phương. Người Do Thái quen với điều đó. Nhưng giờ có thêm một nguyên nhân thù địch nữa - sự đánh đồng căn cước Do Thái với chủ nghĩa Bolshevik.

Người Do Thái chịu trách nhiệm phần nào cho điều này; hay đúng hơn, kiểu người Do Thái chính trị xuất hiện trong nền chính trị cấp tiến nửa sau thế kỷ 19: người Do Thái phi Do Thái, người Do Thái mà cho rằng chẳng có cái gì gọi là người Do Thái hết. Những người thuộc nhóm này đều là người xã hội chủ nghĩa, trong một thời gian ngắn đã đóng vai trò quan trọng bậc nhất trong lịch sử châu Âu và lịch sử Do Thái. Tiêu biểu nhất trong số họ là Rosa Luxemburg (1871-1919). Bà đến từ Zamosc ở Ba Lan thuộc Nga, gốc gác của bà hoàn toàn là Do Thái. Bà là hậu duệ của các giáo sĩ sống gần nhất từ thế kỷ 12, và mẹ bà, vốn là con gái và chị gái của các giáo sĩ, lúc nào cũng trích dẫn Kinh Thánh cho bà nghe. Giống như Marx, nhưng ít bao biện hơn, bà không hề tỏ ra quan tâm dù là nhỏ nhất tới Do Thái giáo hay văn hóa Yiddish (mặc dù bà thích các câu chuyện đùa Yiddish). Như sử gia về chủ nghĩa xã hội Do Thái Robert Wistrich đã chỉ ra, niềm đam mê đặc biệt của bà đối với công bằng xã hội và sự thích thú bà dành cho phép biện chứng dường như được nuôi dưỡng bởi nhiều thế hệ học giả giáo sĩ.⁵¹ Tuy nhiên, trong mọi khía cạnh khác, bà là một maskil cực đoan. Bà không biết gì về thường dân Do Thái. Cha bà, một nhà buôn gỗ giàu có, đã gửi bà tới một ngôi trường đặc biệt ở Warsaw chủ yếu dành riêng cho con cái các quan chức Nga. Năm 18 tuổi, bà được đưa lén qua biên giới tới Zurich để hoàn thành việc học của mình. Năm 1898, bà kết hôn với một chủ nhà in người Đức để có quốc tịch Đức. Từ đó trở đi, bà dành cả đời mình cho nền chính trị cách mạng.

Có những điểm tương đồng với Marx. Giống Marx, bà có một gia cảnh thuận lợi mà nhờ đó bà tiếp tục được hưởng lợi về mặt tài chính. Giống Marx, bà không biết gì về tầng lớp lao động, thậm chí về tầng lớp lao động Do Thái. Giống Marx, bà sống một cuộc đời ấp ủ chính trị trung lưu, viết lách, diễn thuyết trên bục và tranh luận trong quán cà phê. Nhưng trong khi sự tự căm ghét Do Thái của Marx có dạng chủ nghĩa bài Do Thái sơ khai, thì bà lại cho rằng vấn đề Do Thái không hề tồn tại. Bà khăng khăng, chủ nghĩa bài Do Thái là một chức năng của chủ nghĩa tư bản, được khai thác ở Đức bởi giới địa chủ quý tộc và ở Nga bởi những kẻ ủng hộ chế độ Sa hoàng. Marx đã giải quyết vấn đề này; ông đã “đưa vấn đề Do Thái ra khỏi lĩnh vực tôn giáo và chủng tộc và cho nó một nền tảng xã hội, chứng minh rằng cái thường được mô tả và ngược đãi như ‘Do Thái giáo’ chẳng là gì ngoài tinh thần bán rong và lừa đảo, vốn xuất hiện ở mọi xã hội nơi sự bóc lột thống trị.”⁵² Thực ra, đó không phải điều Marx nói, cách diễn giải của bà gắn với một sự cố ý bóp méo văn bản của Marx. Hơn nữa, khẳng định của bà rõ ràng là không đúng. Như một nhà xã hội học Do Thái khác, Eduard Bernstein (1850-1932), đã chỉ ra, chủ nghĩa bài Do Thái có gốc rễ bình dân sâu xa và không thể đơn giản bị xua đi bằng chủ nghĩa Marx, ông này rất ngưỡng mộ con gái của Marx, Eleanor, vì cô từng kiêu hãnh nói tại các cuộc gặp gỡ công khai ở khu Đông London rằng “Tôi là một người Do Thái.”

Ngược lại, Rosa Luxemburg không bao giờ nhắc đến chất Do Thái của mình, nếu bà có thể tránh được. Bà cố gắng phớt lờ các cuộc công kích bài Do Thái nhằm vào mình, và việc này thường khó làm vì hầu hết những tranh biếm hoạ kinh khủng nhất về bà xuất hiện trên báo chí Đức. Hơn nữa, có một nét bài Do Thái mạnh trong các cuộc công kích này, đến từ các đoàn viên công đoàn và những người xã hội chủ nghĩa Đức xuất thân tầng lớp lao động. Họ không thích giọng điệu ưu việt trí thức và những khẳng định tự tin của bà về cái “người lao động” muốn. Bà gạt chuyện này sang một bên. “Với những người đi theo Marx,” bà viết, “cũng như với tầng lớp lao động, vấn đề Do Thái theo đúng nghĩa của nó không tồn tại.” Các cuộc công kích nhằm vào người Do Thái, theo quan điểm của bà, chỉ diễn ra ở “các ngôi làng nhỏ, xa xôi ở miền Nam nước Nga và Bessarabia - tức là những nơi mà phong trào cách mạng còn yếu hoặc không tồn tại.” Bà chai sạn trước các tuyên bố cho rằng bà thông cảm với những hành vi tàn ác chống lại người Do Thái. “Tại sao các người lại gắn với những rầu rĩ Do Thái đặc biệt của các người?” bà viết. “Tôi cũng cảm thấy đáng tiếc hệt như thế đối với những nạn nhân Ấn Độ khốn khổ ở Putumayo, người da đen ở châu Phi… Tôi không thể tìm thấy một góc đặc biệt trong tim mình cho ghetto.”⁵³

Những méo mó đạo đức và tình cảm của Rosa Luxemburg đặc trưng cho một trí thức đang tìm cách ép mọi người vào một cấu trúc tư tưởng, thay vì cho phép tư tưởng được phát triển từ cách người ta thực sự cư xử. Người Do Thái Đông Âu không phải là một tác phẩm nhân tạo của hệ thống tư bản chủ nghĩa. Họ là một dân tộc thực sự, có ngôn ngữ, tôn giáo và văn hóa của riêng mình. Những đau buồn của họ cũng thật, họ bị ngược đãi vì là người Do Thái chứ không vì một lý do nào khác. Họ thậm chí có đảng xã hội chủ nghĩa của riêng họ, Bund (viết tắt của Liên minh Công nhân Do Thái Chung ở Lithuania, Ba Lan và Nga), thành lập năm 1897. Bund tranh đấu quyết liệt cho các quyền dân sự đầy đủ của người Do Thái. Nhưng các thành viên của Bund bị chia rẽ về việc liệu người Do Thái có nên được trao cho một quốc gia tự trị hay không khi “Cộng hoà Công nhân” hình thành. Họ cũng thấy băn khoăn về chủ nghĩa Zion, và hàng ngũ họ thường xuyên bị hao hụt do di cư. Do đó, họ có xu hướng sát cánh bảo vệ văn hóa dân tộc Yiddish.

Việc cứ khăng khăng khẳng định tính độc đáo của văn hóa Do Thái khiến họ trở nên vô cùng đáng ghét đối với những nhà xã hội chủ nghĩa Do Thái như Rosa Luxemburg, vốn cho rằng người Do Thái chẳng có gì đặc biệt về mặt xã hội hay văn hóa cả. Họ kịch liệt bác bỏ những tuyên bố của Đảng Bund. Và thái độ thù địch của họ đối với các tổ chức chính trị riêng biệt của người Do Thái định hình tính chính thống của phe tả cách mạng. Nhất là khi Lenin trở thành người phản đối dữ dội các quyền Do Thái. “Ý tưởng về một ‘dân tộc’ Do Thái nhất định là phản động,” ông viết (1903), “không chỉ dưới sự giảng giải của những người trước sau ủng hộ nó (những người Zion) mà cũng hệt như thế khi được những người đang tìm cách kết hợp nó với các ý tưởng dân chủ xã hội (những người của Đảng Bund) kêu gọi cổ xúy. Ý tưởng về một dân tộc Do Thái đi ngược lại lợi ích của tầng lớp vô sản Do Thái, vì nó nuôi dưỡng trong họ, trực tiếp hay gián tiếp, một tinh thần thù địch đồng hóa, tinh thần của ‘ghetto.’” Lại nữa, năm 1913, ông viết: “Bất cứ ai trực tiếp hay gián tiếp đề ra khẩu hiệu về một ‘nền văn hóa dân tộc’ Do Thái (cho dù anh ta có thể có thiện ý đến đâu) đều là kẻ thù của giai cấp vô sản, là kẻ ủng hộ vị trí xưa cũ và đẳng cấp của người Do Thái, kẻ đồng lõa với giới giáo sĩ và giai cấp tư sản.”⁵⁴

Do đó, toàn bộ triết lý về cách mạng vô sản được dựa trên giả định rằng dân tộc Do Thái, theo nghĩa chính xác của nó, không có sự tồn tại nào ngoài một khái niệm tưởng tượng được một hệ thống kinh tế-xã hội méo mó khuếch trương. Phá hủy hệ thống đó và dân tộc Do Thái biếm hoạ của lịch sử sẽ biến mất, như một cơn ác mộng xấu xí, và người Do Thái sẽ trở thành người cựu Do Thái, người bình thường. Giờ đây, thật khó để chúng ta đi ngược trở lại vào trong tâm trí những người Do Thái cực kỳ thông minh, có học vấn cao đã tin vào thuyết này. Nhưng đúng là nhiều ngàn người trong số họ đã tin vào học thuyết này. Họ căm ghét tính chất Do Thái của mình, và chiến đấu cho cách mạng là phương tiện dễ chấp nhận nhất về mặt đạo đức để thoát khỏi nó. Điều này mang lại cho cuộc chiến cách mạng của họ một cảm xúc sục sôi đặc biệt, vì họ tin rằng thành công của cuộc chiến sẽ bao gồm một sự giải phóng cá nhân khỏi gánh nặng Do Thái trong họ, cũng là sự giải phóng nhân loại nói chung khỏi ách chuyên chế.

Trong bất cứ trường hợp nào, người Do Thái phi Do Thái như vậy có vị trí quan trọng trong mọi đảng cách mạng ở hầu hết các nước châu Âu ngay trước, trong và sau Thế chiến I. Họ đóng vai trò đi đầu trong các cuộc nổi dậy diễn ra sau khi Đức và Áo bại trận. Bela Kun (1886-1939) là nhà chuyên chế của chế độ cộng sản nắm giữ quyền lực ở Hungary từ tháng 3 đến tháng 8 năm 1919. Kurt Eisner (1867-1919) dẫn đầu cuộc nổi dậy cách mạng ở xứ Bavaria tháng 11 năm 1918 và điều hành nền cộng hoà cho tới khi ông bị giết hại bốn tháng sau đó. Rosa Luxemburg, bộ óc đứng sau nhóm “xã hội chủ nghĩa cấp tiến” cách mạng ở Berlin, bị giết hại vài tuần trước Eisner.

Trên hết, Nga là nơi người Do Thái có liên hệ với bạo lực cách mạng một cách nổi bật và ấn tượng nhất. Ở đó, kiến trúc sư của putsch* đưa chính thể Bolshevik lên nắm quyền vào tháng 10 năm 1917 là một người phi Do Thái, Lenin. Nhưng tác nhân quan trọng là Leon Trotsky (1879-1940), tên khai sinh là Lev Davidovich Bronstein. Cha ông là một nông dân Ukraine mà sau này ông đổi gọi là phú nông, nhưng bản thân Trotsky lại là sản phẩm của chủ nghĩa thế giới Odessa (ông theo trường phái Luther), ông tuyên bố rằng cả Do Thái giáo lẫn chủ nghĩa bài Do Thái đều không có bất cứ tác động gì đối với sự phát triển của ông. Thực ra nó có tác động: có điều gì đó phi tự nhiên, gần giống với căm ghét, trong việc ông săn lùng những người Do Thái Đảng Bund tại Đại hội năm 1903 của Đảng Dân chủ Xã hội Nga (tổ chức ở London), khiến họ rút khỏi sự kiện và do đó dọn đường cho chiến thắng của phe Bolshevik, ông coi Herzl là một “kẻ phiêu lưu vô liêm sỉ,” một “nhân vật kinh tởm.” Giống như Rosa Luxemburg, ông quay lưng với những khổ đau của người Do Thái, cho dù chúng có kinh khủng đến đâu. Khi tại vị, ông luôn từ chối gặp các đoàn đại biểu Do Thái. Như với những người Do Thái phi Do Thái khác, sự kìm nén cảm xúc mà vị thế chính trị của ông đòi hỏi lan đến gia đình ông: ông không để ý đến nỗi khổ của cha mình, người đã mất tất cả trong cuộc cách mạng và chết vì sốt phát ban.

Trotsky bù đắp cho sự thờ ơ của bản thân bằng cách làm một người Do Thái tràn đầy nhiệt huyết và bù đắp cho sự lạnh lùng khi trở thành một người cách mạng. Cuộc cách mạng Bolshevik khó có thể thành công hay trụ được nếu không có ông. Trotsky là người đã dạy Lenin về tầm quan trọng của các Xô Viết công nhân và làm thế nào để khai thác chúng. Trotsky là người đích thân tổ chức và lãnh đạo cuộc nổi dậy có vũ trang lật đổ chính phủ lâm thời và đưa người Bolshevik lên nắm quyền. Trotsky là người lập ra và kiểm soát Hồng quân tới tận năm 1925 và là người đảm bảo sự sống còn bằng xương bằng thịt của chế độ cộng sản non trẻ trong cuộc nội chiến vốn suýt nữa thì hủy diệt nó.⁵⁵ Hơn bất cứ ai khác, Trotsky là biểu tượng bạo lực và sức mạnh của chế độ Bolshevik và quyết tâm của nó nhằm thổi bùng lửa thế giới. Hơn bất cứ ai, ông chịu trách nhiệm cho việc dân chúng “định danh” cách mạng với người Do Thái.

Hậu quả đối với người Do Thái, trước mắt và lâu dài, tại địa phương và khắp thế giới, thật khủng khiếp. Quân đội Bạch Nga, khi tìm cách tiêu diệt chế độ Xô Viết đã coi tất cả người Do Thái là kẻ thù. Ở Ukraine, nội chiến phát triển thành đợt thảm sát lớn nhất trong lịch sử Do Thái. Có hơn 1.000 sự kiện riêng biệt liên quan đến việc giết hại người Do Thái. Trên 700 cộng đồng ở Ukraine bị liên lụy và thêm vài trăm cộng đồng nữa ở Nga. Từ 60.000 đến 70.000 người Do Thái bị giết hại.⁵⁶ Ở nhiều nơi khác tại Đông Âu, một sự “định danh” tương tự về người Do Thái và chế độ Bolshevik là nguyên nhân trực tiếp dẫn tới các cuộc tấn công giết người nhằm vào các cộng đồng Do Thái vô hại. Các cuộc tấn công đặc biệt đẫm máu ở Ba Lan sau khi Bolshevik thất bại và ở Hungary sau khi chế độ Bela Kun sụp đổ. Các cuộc tấn công xảy ra ngắt quãng ở Rumania trong suốt những năm 1920. Ở cả ba nước này, các đảng cộng sản địa phương chủ yếu được người Do Thái phi Do Thái lập ra và điều hành, nhưng những người Do Thái phi chính trị, truyền thống và ngoan đạo của các ghetto và làng quê lại là những người phải trả giá.

Thêm vào bi kịch của tất cả những việc này, người Do Thái bình dân ở Nga không được hưởng lợi gì từ cuộc cách mạng. Ngược lại là khác. Họ chắc chắn đã được hưởng lợi rất nhiều từ chính phủ lâm thời của Kerensky, nó cho họ các quyền bỏ phiếu và quyền dân sự đầy đủ, bao gồm cả quyền tổ chức các đảng phái chính trị lẫn thiết chế văn hóa của riêng họ. Ở Ukraine, họ tham gia vào chính phủ lâm thời; một người Do Thái điều hành một Bộ Các vấn đề Do Thái riêng; họ được các điều khoản về dân tộc thiểu số trong hoà ước Versailles bảo vệ. Ở Lithuania, nước mà người Xô Viết không đặt chân đến cho tới năm 1939, những đảm bảo về dân tộc thiểu số này rất có hiệu quả, và cộng đồng Do Thái lớn nhất ở đó có lẽ là những người hài lòng nhất ở Đông Âu giữa hai cuộc Thế chiến.

Do đó với người Do Thái, putsch* của Lenin đã quay ngược đồng hồ, và rốt cuộc chế độ cộng sản không ưu ái họ. Nhưng đúng là có lúc những người theo chủ nghĩa Lenin đã đánh đồng chủ nghĩa bài Do Thái với phản cách mạng. Hội đồng ủy viên Nhân dân, trong một nghị định ngày 27 tháng 7 năm 1918, chỉ đạo “mọi Xô Viết công nhân, nông dân và đại biểu binh sĩ phải có những bước đi nhằm tiêu diệt hiệu quả phong trào bài Do Thái tận gốc rễ.” Chính phủ lưu hành một đoạn băng ghi âm bài phát biểu của Lenin, tố cáo chủ nghĩa bài Do Thái.⁵⁷ Nhưng nỗ lực có phần yếu ớt này hoàn toàn mất tác dụng do các cuộc công kích dữ dội của Lenin nhằm vào nhóm “người bóc lột và người trục lợi” mà ông gọi là “kẻ thu tiền,” từ được dùng để ám chỉ người Do Thái và được diễn giải như vậy. Một chế độ dựa trên chủ nghĩa Marx, có nguồn gốc (như chúng ta đã thấy) từ thuyết âm mưu bài Do Thái, khởi sự bằng cách xác định các nhóm người là “kẻ thù giai cấp” rồi ngược đãi họ, chắc chắn sẽ tạo ra một bầu không khí không thân thiện đối với người Do Thái. Trên thực tế, các thương gia Do Thái nằm trong số những đối tượng chính của chính sách Lenin chống lại “các nhóm phản xã hội.” Nhiều người bị “loại bỏ”; những người khác, có lẽ tổng cộng 300.000 người, vượt biên vào Ba Lan, các nước Baltic, Thổ Nhĩ Kỳ và vùng Balkan.

Đúng là người Do Thái từng có vai trò quan trọng trong Đảng Bolshevik, trong giới lãnh đạo chóp bu cũng như đảng viên: tại các đại hội đảng, 15-20% đại biểu là người Do Thái. Nhưng đây là những người Do Thái phi Do Thái; Đảng Bolshevik là đảng hậu Sa hoàng duy nhất có thái độ bất khoan dung đối với các mục tiêu và lợi ích Do Thái. Quả thực, giới Do Thái bình dân đã phải gánh chịu hậu quả do sự dính líu của người Do Thái với chế độ. Những người Bolshevik Do Thái có số lượng đông đảo trong Cheka (cảnh sát mật), giữ vai trò ủy viên, nhân viên thu thuế và công chức. Họ có vai trò hàng đầu trong các đội do Lenin và Trotsky tổ chức để gom lúa của cánh nông dân đang tích trữ. Tất cả những hoạt động này khiến họ bị căm ghét. Do đó, như thường xảy ra trong lịch sử của mình, người Do Thái bị tấn công vì các lý do đầy mâu thuẫn. Một mặt họ là “những kẻ thu tiền phản xã hội,” mặt khác họ là “những Bolshevik.” Hồi năm 1922, có những đe dọa rằng nếu các ủy viên lấy đồ trang trí bằng vàng từ các nhà thờ thì “không một người Do Thái nào sẽ sống sót: chúng ta sẽ giết hết chúng trong đêm.” Đám đông diễu khắp phố: “Đánh Do Thái, cứu nước Nga.” Năm 1926, thậm chí đã xuất hiện trở lại các cáo buộc người Do Thái giết người cho nghi lễ. Tuy nhiên, tài liệu lưu trữ cho thấy người Do Thái cũng sợ chế độ: “họ sợ dân quân cũng như trước đây họ sợ cảnh sát Sa hoàng.”⁵⁸

Nỗi sợ các Xô Viết của người Do Thái hoàn toàn có căn cứ. Tháng 8 năm 1919, tất cả các cộng đồng tôn giáo Do Thái bị giải thể, tài sản của họ bị trưng thu và đại đa số giáo đường bị đóng cửa vĩnh viễn. Việc học tiếng Hebrew và xuất bản các tác phẩm thế tục bằng tiếng Hebrew bị cấm. In ấn bằng tiếng Yiddish được cho phép, nhưng phải phiên âm, và văn hóa Yiddish, tuy có lúc được chấp nhận, bị giám sát cẩn thận. Cơ quan giám sát bao gồm các bộ phận đặc biệt về Do Thái, Yevsektsiya, lập ra trong các chi nhánh của Đảng Cộng sản, do người Do Thái phi Do Thái điều hành, với nhiệm vụ cụ thể là loại bỏ bất cứ dấu hiệu nào của “chủ nghĩa đặc thù văn hóa Do Thái.” Họ đặt dấu kết cho Đảng Bund, rồi bắt tay vào việc tiêu diệt chủ nghĩa Zion Nga. Năm 1917, Yevsektsiya đã trở thành đặc điểm chính trị rõ nét nhất của cộng đồng Do Thái Nga, với 300.000 thành viên và 1.200 chi nhánh. Đông hơn cả số người Bolshevik. Từ năm 1919 trở đi, Yevsektsiya tấn công trực diện phe Zion, sử dụng các đơn vị Cheka do người Do Thái phi Do Thái chỉ huy. Ở Leningrad, họ chiếm tổng hành dinh của tổ chức Zion, bắt giữ nhân viên và đóng cửa tờ báo của tổ chức này. Họ làm điều tương tự ở Moscow. Tháng 4 năm 1920, Đại hội Zion Toàn Nga bị gián đoạn bởi một đơn vị Cheka do một cô gái Do Thái dẫn đầu đã bắt giữ 75 đại biểu. Từ năm 1920, có hàng ngàn người Zion Nga trong các trại giam, rất ít người trụ được ở đó. Ngày 26 tháng 8 năm 1922, Đảng Zion đổ lỗi cho chế độ đã “nhân danh dân chủ, tìm cách làm băng hoại thanh niên Do Thái và ném họ vào tay những kẻ tư sản phản cách mạng vì lợi ích của chủ nghĩa tư bản Anh-Pháp. Để khôi phục nhà nước Palestine, đại diện của tầng lớp tư sản Do Thái này dựa vào các lực lượng phản động [bao gồm] những tên đế quốc tham lam như Poincaré, Lloyd George và Giáo hoàng.”⁵⁹

Khi Stalin lên nắm quyền, áp lực đè lên người Do Thái gia tăng, và đến cuối những năm 1920 mọi hình thức hoạt động đặc thù Do Thái đã biến mất hoặc bị giảm bớt. Rồi ông giải tán Yevsektsiya, giao việc giám sát người Do Thái vào tay cảnh sát mật. Đến lúc này, người Do Thái đã bị loại khỏi hầu hết các vị trí cao cấp trong chế độ, chủ nghĩa bài Do Thái một lần nữa trở thành một thế lực mạnh mẽ trong Đảng. “Có đúng không,” Trotsky viết trong giận dữ và kinh ngạc cho Bukharin, ngày 4 tháng 3 năm 1926, “có thể nào, trong Đảng của chúng ta, ở Moscow, trong các Chi bộ Công nhân, việc kích động chủ nghĩa bài Do Thái được tiến hành mà không bị trừng phạt?”⁶⁰ Không bị trừng phạt, ấy vậy còn được khuyến khích. Người Do Thái, nhất là trong Đảng Cộng sản, chiếm một tỉ lệ hoàn toàn mất cân đối trong số các nạn nhân của Stalin.

Một trong số họ là Isaac Babel (1894-1940?), có lẽ là nhà văn Do Thái lớn duy nhất mà Cách mạng Nga đã sinh ra, người mà tấn bi kịch cá nhân của ông là một kiểu ngụ ngôn Do Thái dưới thời Xô Viết. Giống như Trotsky, ông là sản phẩm của Odessa, nơi cha ông có một cửa hàng. Trong một câu chuyện, ông mô tả năm 9 tuổi thấy cha mình, một người Do Thái ghetto điển hình qua nhiều thế kỷ, khúm núm và quy phục quỳ dưới chân một sĩ quan Cossack trong một vụ thảm sát ra sao. Babel kể, viên sĩ quan đeo găng tay da dê màu vàng chanh “nhìn về phía trước với ánh mắt xa xăm.” Odessa sản sinh ra các tài năng Do Thái, nhất là các tài năng biểu diễn, và Babel thông minh sợ rằng cha sẽ biến mình thành một “thằng lùn âm nhạc,” một trong những “đứa trẻ kiêu ngạo, mặt đầy tàn nhang, cổ gầy như cọng hoa, hai má đỏ hồng.” Thay vì giống Trotsky, ông muốn trở thành một người Do Thái phi Do Thái, một con người của bạo lực, giống như những gã kẻ cướp Do Thái khét tiếng đến từ Moldavanka, ghetto ở Odessa, hay thậm chí giống như những người Cossack, ông chiến đấu trong quân đội của Sa hoàng; rồi khi cách mạng nổ ra, ông phục vụ trong Cheka với vai trò một người Bolshevik vây ráp các trang trại. Cuối cùng, ông cũng toại nguyện: được chiến đấu bên cạnh người Cossack dưới sự chỉ huy của Tướng Budënny. Từ những trải nghiệm của mình, ông cho ra đời một kiệt tác, Red Cavalry (1926) (Kỵ binh đỏ), tập hợp các câu chuyện được mô tả rất chi tiết và thường khi gây nản lòng về những nỗ lực của ông nhằm có được, “khả năng đơn giản nhất trong các khả năng: giết người,” như lời ông thuật.

Các câu chuyện thành công, nhưng bản thân nỗ lực thì thất bại. Babel không thể trở thành một người mà với người đó bạo lực là lẽ tự nhiên, ông vẫn là một trí thức Do Thái điển hình, như cách ông mô tả trong một câu đáng nhớ, “một người có cặp kính trên mũi và mùa thu trong tim.” Khó khăn mà một người Do Thái gặp phải khi trốn thoát khỏi bối cảnh văn hóa của mình, nhất là khi gieo chết chóc, là một chủ đề xuất hiện đi xuất hiện lại, gây xúc động trong các câu chuyện của ông. Một thanh niên phải chết vì anh ta không thể buộc mình bắn chết một đồng đội bị thương. Một chủ cửa tiệm Do Thái già sẽ không chấp nhận rằng mục đích cách mạng biện minh cho phương tiện, và kêu gọi một “quốc tế những người tốt.” Một người lính Do Thái trẻ bị giết, để lại trong mớ đồ dùng ít ỏi của mình những bức chân dung Lenin và Maimonides. Hai người này không cùng quan điểm với nhau, như Babel thấy từ trải nghiệm cá nhân chua xót của mình. Khái niệm người Do Thái phi Do Thái không có tác dụng. Với Stalin, ông là một người Do Thái như bất cứ người Do Thái nào khác; và ở nước Nga của Stalin, Babel từ chỗ được ủng hộ nay bị quên lãng. He appeared at the 1934 Writers’ Congress, to make a mysterious, ironic speech, claiming that the party, in its infinite benevolence, deprived the writers of only one freedom-the freedom to write badly. He himself, he said, was practising a new literary genre and was becoming ‘a master of silence’. ‘I have so much respect for the reader’, he added, ‘that I am dumb.’⁶¹ In due course he was arrested, and disappeared for ever, probably being shot early in 1940. His alleged offence was taking part in a ‘literary conspiracy’, but the real reason was simply that he had once known the wife of Nicholai Yezhov, the disgraced NKVD boss. In Stalin’s Russia, that was enough-especially for a Jew.⁶²

Tuy nhiên, ở thế giới ngoài kia, người ta chẳng biết gì về sự sống sót của chủ nghĩa bài Do Thái dưới những hình thức mới ở nước Nga Xô Viết, sự phá hủy các thiết chế Do Thái và sức ép ngày càng tăng đối với người Do Thái dưới chủ nghĩa Stalin. Người ta đơn giản cho rằng, vì người Do Thái nằm trong số những người tuyên truyền chính của chế độ Bolshevik nên họ phải nằm trong số những người thụ hưởng chính của nó. Không ai hiểu được sự khác biệt cực kỳ quan trọng giữa số đông người Do Thái ngoan đạo theo chủ nghĩa đồng hóa hay theo chủ nghĩa Zion, với nhóm người Do Thái phi Do Thái trên thực tế đã giúp tạo ra cuộc cách mạng.

Nhưng luôn có một chân lý rành rành của thuyết âm mưu bài Do Thái nói rằng, xung đột lợi ích giữa những người Do Thái chỉ là lớp vỏ ngụy trang của sự tương đồng mục đích nằm bên dưới. Lời bôi nhọ bài Do Thái phổ biến nhất là người Do Thái “làm việc cùng nhau” sau hậu trường. Ý tưởng về một âm mưu Do Thái nói chung, vốn liên quan đến các cuộc gặp gỡ bí mật của các nhà hiền triết Do Thái, có trong lời vu cáo máu thời trung cổ và trong nhiều dịp đã được ghi thành văn bản. Việc Napoleon triệu tập tòa Sanhedrin đã cho ý tưởng đó một thôi thúc không may mắn. Từ đó trở đi, nó trở thành một phần trong ngón nghề của cảnh sát mật Sa hoàng, Okhrana. Một trong những than phiền của tổ chức này là các Sa hoàng không đủ siêng năng trong việc dập tắt các âm mưu cấp tiến, nhất là mấy âm mưu Do Thái. Có thời điểm vào những năm 1890, một trong những đặc vụ Paris của họ được yêu cầu giả mạo một tài liệu có thể dùng để chứng minh với Nicholas II về thực tế mối đe dọa Do Thái. Người giả mạo, dù là ai đi chăng nữa, đã dùng một cuốn sách mỏng của Maurice Joly, viết năm 1864, cho rằng Napoleon III là người có tham vọng thống trị thế giới. Bản gốc không nói gì đến người Do Thái, nhưng đối với vị quân chủ hiện đã bị thay thế, trong một hội nghị bí mật, các nhà lãnh đạo Do Thái từng nói rằng bằng cách tận dụng dân chủ hiện đại, họ gần đạt được các mục đích của mình. Đây là nguồn gốc của Protocols of the Elders of Zion.

Việc giả mạo không đạt được đúng mục đích ban đầu của nó. Sa hoàng không hề bị lừa khi viết lên tài liệu này dòng chữ: “Một cái cớ xứng đáng không được bảo vệ bằng phương tiện xấu xa.” Cảnh sát sau đó trưng nó ở nhiều khu dân cư, và năm 1905 lần đầu tiên nó được xuất bản như một chương bổ sung trong cuốn The Great in Little (Vĩ đại trong nhỏ bé) của Serge Nilus. Nhưng nó chẳng gây được mấy sự chú ý. Chiến thắng của người Bolshevik năm 1917 sinh ra Protocols lần thứ hai, và lần này thì thành công hơn nhiều. Việc liên hệ người Do Thái với putsch của Lenin được báo cáo rộng rãi khi đó, nhất là ở Anh và Pháp, hai nước này bấy giờ đang trong giai đoạn tuyệt vọng nhất của một cuộc chiến kéo dài đã làm cạn kiệt sức người cũng như sức của. Chính phủ lâm thời của Kerensky đã làm hết sức để giữ cho Nga đứng vững trong cuộc chiến chống lại Đức. Lenin đảo ngược chính sách của chính phủ và tìm kiếm một nền hoà bình ngay lập tức với gần như bất cứ điều kiện nào. Cú đấm đáng sợ này vào nguyên tắc của phe Đồng minh, vốn hầu như ngay lập tức dẫn tới việc chuyển các sư đoàn quân Đức từ Nga sang chiến trường phía Tây, làm sống lại trong trí óc một số người việc định danh Do Thái với Đức. Chẳng hạn ở Anh có một nhóm nhà văn tuy nhỏ nhưng hiếu chiến do Hilaire Belloc và hai anh em Cecil và G. K. Chesterton dẫn đầu đã tiến hành một chiến dịch dữ dội (với ngầm ý bài Do Thái) chống lại Lloyd George và Tổng chưởng lý của ông, Ngài Rufus Isaacs, về vụ Marconi (năm 1911). Giờ thì họ túm lấy các sự kiện ở Nga để liên hệ người Do Thái với chủ nghĩa hoà bình ở Anh. Đầu tháng 11 năm 1917, trong một bài phát biểu, G. K. Chesterton đưa ra lời đe dọa: “Tôi muốn nói thêm vài lời với người Do Thái, nếu họ cứ tiếp tục câu chuyện ngu ngốc về chủ nghĩa hoà bình, kích động mọi người chống lại binh lính và vợ hay vợ góa của binh lính, thì họ sẽ lần đầu tiên biết được từ chủ nghĩa bài Do Thái thực sự nghĩa là gì.”⁶³

Việc lưu hành nhanh chóng Protocols dưới ánh sáng của Cách mạng tháng Mười đôi lúc có một tác động tàn phá kể cả ở Anh, nơi chủ nghĩa bài Do Thái là một hiện tượng trong phòng khách chứ không phải trên đường phố. Cả phóng viên thường trú ở Nga của tờ The Times, Robert Wilton, lẫn phóng viên thường trú của tờ Morning Post, Victor Marsden, đều kịch liệt bài Bolshevik và có cả xu hướng bài Do Thái. Cả hai chấp nhận các phiên bản của Protocols mà họ cho là thật. The Times đăng một bức thư dưới tiêu đề “Người Do Thái và chế độ Bolshevik,” với sự đóng góp từ “Verax,” ngày 27 tháng 11 năm 1919: “Bản chất của Do Thái giáo… trên hết là một sự tự hào chủng tộc, một niềm tin vào sự ưu việt của họ, niềm tin vào thắng lợi cuối cùng của họ, niềm tin rằng bộ não người Do Thái ưu việt hơn bộ não người Kitô; tóm lại, đó là một thái độ tương ứng với niềm tin bẩm sinh cho rằng Do Thái là dân tộc được Chúa chọn, số phận khiến họ một ngày nào đó sẽ trở thành người cai trị và lập pháp của nhân loại.” Tờ Jewish World bình luận: “Bức thư của Verax đánh dấu sự mở đầu một kỷ nguyên mới và xấu xa… Chúng ta không thể nói rằng không có chủ nghĩa bài Do Thái ở đất nước này nữa, đất nước yêu Kinh Thánh trên hết thảy mọi thứ.”⁶⁴ Đầu năm sau, biên tập viên tờ Morning Post, H. A. Gwynne, viết lời giới thiệu cho một cuốn sách vô danh có nhan đề The Causes of World Unrest (Những nguyên nhân của bất ổn thế giới) dựa trên Protocols. Những nguyên nhân này có thể có thật cũng có thể không, ông viết. “Mối quan tâm chính của chúng nằm ở chỗ trong khi cuốn sách nói về chúng được xuất bản năm 1905 thì người Bolshevik Do Thái ngày nay đang thực hiện gần như chính xác từng chi tiết chương trình được vạch ra trong Protocols.” Ông lưu ý rằng “trên 95% chính phủ Bolshevik hiện tại là người Do Thái.” Cuốn sách đưa ra một danh sách 50 thành viên chính phủ, với “bút danh” cùng “tên thật” của họ, và tuyên bố rằng trong số này chỉ có sáu là người Nga, một người Đức còn toàn bộ số còn lại là người Do Thái.⁶⁵ Tờ The Times đăng một bài, ngày 8 tháng 5 năm 1920, dưới tiêu đề “Hiểm hoạ Do Thái,” dựa trên giả định rằng Protocols là thật. Bài báo nêu câu hỏi, nước Anh đã “thoát khỏi một Pax Germanica* để rơi vào một Pax Judaica* hay chưa?”

Sự kích động liên tục được tiếp lửa bằng các báo cáo về những hành động quyết liệt của người Bolshevik. Churchill, một người bạn suốt đời của người Do Thái, đã bị chấn động dữ dội vì vụ sát hại tùy viên hải quân Anh ở thủ đô Nga. Do Thái là chủng tộc đặc biệt nhất trên trái đất, ông viết, và đóng góp tôn giáo của họ “đáng giá hơn mọi tri thức và giáo lý khác.” Nhưng giờ đây, ông nói, “chủng tộc tuyệt vời này đã tạo ra một hệ thống đạo đức và triết học khác, hệ thống này bão hoà trong lòng ghét cũng như Kitô giáo bão hoà trong lòng yêu.”⁶⁶ Victor Marsden, người từng bị giam trong một nhà tù Bolshevik, trở về với những câu chuyện hãi hùng. “Khi chúng tôi bủa vây ông Marsden bằng các câu hỏi,” tờ Morning Post viết, “và hỏi ông ai là người chịu trách nhiệm cho sự ngược đãi mà ông đã phải gánh chịu… ông trả lời bằng các từ: ‘Người Do Thái.’”⁶⁷ Wilton, người của tờ Times, xuất bản một cuốn sách tuyên bố rằng người Bolshevik đã dựng một bức tượng Judas Iscariot ở Moscow.⁶⁸ Tuy nhiên, rốt cục tờ The Times, trong một loạt bài đăng vào tháng 8 năm 1921, là tờ báo đầu tiên chứng minh rằng Protocols là giả mạo. Sau đó, làn sóng bài Do Thái lắng xuống nhanh như lúc nó dâng lên. Belloc đã tận dụng sự sợ hãi này để cho ra cuốn The Jews (Người Do Thái), tuyên bố rằng những hành động của người Bolshevik đã tạo ra chủ nghĩa bài Do Thái thực sự ở Anh lần đầu tiên. Nhưng khi cuốn sách xuất hiện vào tháng 2 năm 1922, thời điểm đã trôi qua và nó được đón nhận một cách lạnh lùng.

Tuy nhiên, ở Pháp lại là vấn đề khác, vì ở đó chủ nghĩa bài Do Thái có gốc rễ sâu xa từ một nền văn hóa dân tộc của riêng nó, và sẽ sinh ra trái đắng. Thắng lợi lớn trong vụ Dreyfus đã đem đến cho người Do Thái Pháp một cảm nhận sai lầm về sự chấp nhận cuối cùng, được phản ánh trong số lượng nhỏ đến bất thường những yêu cầu pháp lý về đổi tên của người Do Thái Pháp: chỉ có 377 trường hợp yêu cầu đổi tên trong giai đoạn 1803-1942.⁶⁹ Những người dẫn dắt dư luận Do Thái ở Pháp tranh cãi kịch liệt rằng căm ghét người Do Thái là một sản phẩm nhập khẩu từ nước ngoài, từ Đức: “Chủ nghĩa phân biệt chủng tộc và chủ nghĩa bài Do Thái là một tác phẩm phản nghịch,” một tờ rơi do các cựu binh lính Do Thái xuất bản nói. “Chúng đến từ nước ngoài. Chúng được những người muốn nội chiến và đang hy vọng về sự trở lại của chiến tranh nước ngoài nhập khẩu.”⁷⁰ Năm 1906, đỉnh điểm của chiến thắng Dreyfus, Union Israelite (Liên minh Israel) tuyên bố chủ nghĩa bài Do Thái đã “chết.” Tuy nhiên, chỉ hai năm sau, Action Française (Hành động Pháp) của Maurras và một nhóm bài Do Thái không kém, Les Camelots du Roi (Chốn an bình của nhà vua), ra đời. Năm 1911, nhóm Camelots tổ chức một cuộc biểu tình bạo lực phản đối vở kịch Après Moi (Sau tôi) trình diễn ở Comédie Française (Nhà hát quốc gia Pháp); tác giả vở kịch là Henri Bernstein, người đào ngũ thời trai trẻ, và vở kịch bị hủy do tình trạng bạo động.⁷¹ Không như Anh, ở Pháp dường như đã có một nhóm người tự nhiên ủng hộ đám người kích động chủ nghĩa bài Do Thái. Họ sốt sắng túm lấy nỗi sợ hãi Bolshevik và chuyện hoang đường được tuyên truyền qua Protocols, được in nhiều lần bằng tiếng Pháp. Trọng tâm của chủ nghĩa bài Do Thái Pháp chuyển từ người Do Thái với tư cách “sức mạnh đồng tiền” sang người Do Thái với tư cách những kẻ lật đổ xã hội.

Các nhà xã hội chủ nghĩa gốc Do Thái, như Léon Blum chẳng hạn, không tìm cách phản bác ý tưởng này. Blum lấy làm sung sướng với vai trò cứu thế của người Do Thái trong tư cách các nhà cách mạng xã hội. Ông viết, “Xung lực tập thể” của người Do Thái “đưa họ tới cách mạng; những khả năng cực kỳ quan trọng của họ (và tôi sử dụng những từ này theo nghĩa cao nhất của chúng) khiến họ phá hủy mọi ý tưởng, mọi hình thức truyền thống không ăn nhập với sự thật hoặc không thể giải thích bằng lý trí.” Trong lịch sử buồn não dài lâu của người Do Thái, ông cho rằng, “ý tưởng rằng công lý tất yếu phải đến” đã giúp họ trụ được, niềm tin rằng thế giới một ngày nào đó sẽ được “tổ chức theo lý trí, một nguyên tắc chi phối tất cả mọi người, để ai cũng có phần của mình. Đó chẳng phải là tinh thần của chủ nghĩa xã hội sao? Đó là tinh thần cổ xưa của chủng tộc này.”⁷² Blum viết những lời này vào năm 1901. Trong bối cảnh hậu chiến, chúng trở nên nguy hiểm hơn. Tuy nhiên, Blum, nhân vật nổi bật nhất trong cộng đồng Do Thái Pháp giữa hai cuộc Thế chiến, tiếp tục cho rằng vai trò của người Do Thái là dẫn đầu cuộc diễu hành cổ xúy chủ nghĩa xã hội. Dường như ông cho rằng kể cả người Do Thái giàu có cũng sẽ tham gia. Trên thực tế, trong khi phe hữu bài Do Thái coi Blum là hiện thân của chủ nghĩa cấp tiến Do Thái, thì có nhiều người phe tả chửi ông là đặc vụ ngầm của giai cấp tư sản Do Thái. Một phần ba số chủ ngân hàng Paris là người Do Thái, vậy nên lời khẳng định yêu thích của phe tả là người Do Thái kiểm soát tài chính chính phủ cho dù bất kể phe nào cầm quyền. “Sự liên hệ trong thời gian dài của họ với ngân hàng và thương mại,” Jean Jaures nói, “đã làm cho họ đặc biệt giỏi theo kiểu tội phạm tư bản.”⁷³ Trong những năm hậu chiến, khi phe tả xã hội chủ nghĩa trở thành Đảng Cộng sản Pháp, một yếu tố bài Do Thái sau mã hóa được trở thành một phần trong cái kho tranh luận của Đảng, phần lớn nhằm vào cá nhân Blum. Việc Blum cùng với hầu hết người Do Thái Pháp hàng đầu luôn đánh giá thấp chủ nghĩa bài Do Thái Pháp, dù là từ phe hữu hay phe tả, không có mấy ý nghĩa.

Tuy nhiên ở Mỹ, nơi mà người Bolshevik giành quyền kiểm soát và liên hệ với người Do Thái cấp tiến, lại có những hệ quả nghiêm trọng nhất. Ở Pháp, người Do Thái có thể bị tấn công từ tứ phía, nhưng Pháp tiếp tục hào phóng tiếp nhận người tị nạn Do Thái trong suốt những năm 1920 và cả trong những năm 1930. Song ở Mỹ, nỗi sợ hãi Bolshevik trên thực tế đã chấm dứt chính sách nhập cư không hạn chế, vốn đã cứu vớt người Do Thái Đông Âu trong giai đoạn 1881-1914, và đã tạo điều kiện cho cộng đồng Do Thái lớn ở Mỹ hình thành. Đã có những nỗ lực áp đặt hạn ngạch nhập cư thậm chí trước chiến tranh, nhưng bị ủy ban Do Thái Mỹ, được thành lập năm 1906 nhằm chiến đấu chống lại mối đe dọa này cũng như các mối đe dọa khác, phản đối thành công. Nhưng chiến tranh đã chấm dứt giai đoạn tự do cực đoan của sự bành trướng dân chủ Mỹ. Quả thực, nó mang đến một giai đoạn bài ngoại kéo dài một thập niên. Năm 1915, tổ chức Ku-Klux Klan được tái lập để kiểm soát các nhóm thiểu số trong đó có người Do Thái, mà theo tổ chức này tuyên bố thì họ chính là những người thách thức các chuẩn mực xã hội và đạo đức Mỹ. Cùng năm đó, một cuốn sách có nhan đề The Passing of the Great Race* (Sự chấm dứt của chủng tộc lớn) của tác giả Madison Grant, ngay lập tức trở nên tai tiếng khi tuyên bố rằng dòng dõi chủng tộc siêu việt của Mỹ đang bị phá hủy bởi tình trạng nhập cư không giới hạn, nhất là nhập cư của người Do Thái Đông Âu. Tiếp theo sự can thiệp của Mỹ vào cuộc chiến là Đạo luật Gián điệp (năm 1917) và Đạo luật Nổi loạn (năm 1918), với mục đích gắn người nước ngoài với tội làm phản.

Quá trình Bolshevik hóa kiểu Nga này đã đặt tảng đá chốt vòm lên tòa nhà của nỗi khiếp sợ. Kết quả là sự ra đời “Nỗi khiếp sợ đỏ” năm 1919-1920, do Tổng chưởng lý Mitchell Palmer người của Đảng Dân chủ Mỹ dẫn đầu, chống lại cái được ông gọi là “những kẻ lật đổ và kích động sinh ra ở nước ngoài.” Ông tuyên bố có “60.000 kẻ kích động có tổ chức Trozky như thế này ở Mỹ.” “Trozky” là “một gã người nước ngoài ô danh… loại thấp kém nhất trong mọi loại mà thành phố New York biết tới.” Phần lớn tài liệu do Mitchell và các đồng minh của ông lưu hành là tài liệu bài Do Thái. Một danh sách cho thấy trong số 31 nhà lãnh đạo Xô Viết hàng đầu, tất cả đều là người Do Thái trừ Lenin; một danh sách khác phân tích thành phần Xô Viết Petrograd cho thấy chỉ có 16 trong tổng số 388 thành viên là người Nga, số còn lại là người Do Thái, trong đó 265 người đến từ khu Đông của New York. Một tài liệu thứ ba thể hiện quyết định lật đổ chính phủ Sa hoàng thực tế được đưa ra ngày 14 tháng 2 năm 1916 bởi một nhóm người Do Thái New York, trong đó có triệu phú Jacob Schiff.⁷⁴

Kết quả là ra đời Đạo luật Hạn ngạch năm 1921, quy định số người nhập cư mỗi năm không được vượt quá 3% số người của sắc tộc đó tại Mỹ vào năm 1910. Đạo luật Johnson-Reed năm 1924 giảm con số đó xuống còn 2% và lùi thời điểm cơ sở về năm 1890. Mục đích cuối cùng là giảm tổng lượng nhập cư xuống 154.000 người một năm, giảm hạn ngạch nhập cư người Ba Lan, Nga và Rumania, giảm gần như toàn bộ số lượng người nhập cư Do Thái, với tổng số còn 8.879 người. Đó thực sự là dấu chấm hết cho tình trạng nhập cư Do Thái ồ ạt vào Mỹ. Từ đó trở đi, các tổ chức Do Thái phải đấu tranh quyết liệt để ngăn việc hủy bỏ hoàn toàn những hạn ngạch cho phép việc nhập cư này. Họ cho là đã chiến thắng khi trong chín năm khó khăn 1933-1941 đã đưa được 157.000 người Do Thái Đức vào Mỹ, xấp xỉ số người nhập cư trong năm 1906.

Không phải việc cộng đồng Do Thái ở Mỹ giữa hai cuộc Thế chiến lẽ ra nên được coi là gặp phải khó khăn chồng chất. Với số lượng trên 4,5 triệu người tính đến năm 1925, cộng đồng Do Thái Mỹ đang nhanh chóng trở thành cộng đồng Do Thái lớn nhất, giàu có nhất và ảnh hưởng nhất trên thế giới. Do Thái giáo là tôn giáo lớn thứ ba ở Mỹ. Người Do Thái không chỉ được chấp nhận, mà họ còn trở thành một phần của cốt lõi Mỹ và có những đóng góp quyết định trong việc định hình nền tảng Mỹ. Họ không hề có đòn bẩy tài chính mà thi thoảng họ có được ở một số nước châu Âu, vì vào những năm 1920, nền kinh tế Mỹ lớn tới mức không một tập đoàn nào đủ lớn để chi phối hoàn toàn. Nhưng trong ngành ngân hàng, môi giới chứng khoán, bất động sản, bán lẻ, phân phối và giải trí, nhiều cá nhân Do Thái nắm giữ những vị trí có sức mạnh. Có lẽ điều quan trọng hơn là thành công ngày càng lớn của người Do Thái trong những ngành này, có được là do lòng nhiệt tình mà nhờ đó các gia đình Do Thái nắm bắt được cơ hội mở ra cho họ ở Mỹ để con cái họ vươn tới học vấn cao hơn. Một số trường đại học, nhất là trong nhóm Ivy League,* có giới hạn số lượng sinh viên Do Thái. Nhưng trên thực tế, không có giới hạn nào đối với việc mở rộng giáo dục đại học của người Do Thái. Đến đầu những năm 1930, gần 50% tổng số sinh viên đại học ở thành phố New York là người Do Thái, và tổng số sinh viên Do Thái trên toàn nước Mỹ là 105.000, chiếm hơn 9% tổng số sinh viên nhập học đại học.

Do đó, lần đầu tiên kể từ thời cổ đại, vì lợi ích của xã hội nói chung, người Do Thái có thể tận dụng những tài năng làm luật sáng tạo mà họ đã nuôi dưỡng suốt bao lâu nhờ vào truyền thống giáo sĩ. Năm 1916, sau một cuộc chiến phê chuẩn kéo dài bốn tháng, Louis Brandeis (1856-1941) trở thành thành viên Do Thái đầu tiên của Tòa án tối cao Mỹ. Ông là một tài năng, con út của một gia đình Do Thái theo chủ nghĩa tự do đến từ Prague. Tại trường Luật Harvard, ông đạt điểm số cao nhất từng được ghi nhận đến thời điểm đó ở trường, và đến năm 40 tuổi công việc đã mang lại cho ông một gia tài trên 2 triệu đôla. Điểm đặc trưng của cộng đồng Do Thái Mỹ là các nhân vật quan trọng của nó luôn cảm thấy đủ an tâm để theo Do Thái giáo, ngay sau khi họ thấy việc đó là khả thi, và Brandeis trở thành người Zion hàng đầu ở Mỹ. Nhưng quan trọng hơn là nỗ lực của ông nhằm làm thay đổi đường hướng của luật pháp Mỹ. Thậm chí trước khi gia nhập Tòa án, ông viết “trích yếu Brandeis” trong vụ Muller v. Oregon (1908), trong đó ông bảo vệ một điều luật liên bang hạn chế số giờ làm việc của phụ nữ. Trong trích yếu này, ông không dựa chủ yếu vào các tiền lệ pháp lý mà dựa vào những lập luận đạo đức và xã hội nói chung về sự đáng ao ước của điều luật này, bao gồm trên 1.000 trang con số thống kê. Điều này phản ánh cả triết lý diễn giải sáng tạo của các giáo sĩ theo chủ nghĩa tự do lẫn năng lượng cần mẫn mà họ dùng để hậu thuẫn nó.

Với tư cách Thẩm phán Tòa án tối cao, Brandeis có thể đẩy học thuyết “luật pháp xã hội học” tới trung tâm của triết lý luật pháp liên bang của Mỹ, và do đó biến Tòa án tối cao, theo Hiến pháp, thành một cơ quan lập pháp sáng tạo. Với tư cách một người Do Thái theo chủ nghĩa tự do được hưởng một nền giáo dục cổ điển, coi tinh thần cộng đồng Mỹ là một sự pha trộn của Athens và Jerusalem - quả là một kết quả đáng yêu thích ở thì hiện đại! - ông cho rằng Tòa án tối cao nên ủng hộ tính đa nguyên không chỉ của tôn giáo mà còn của cả hệ thống kinh tế và nhất là của quan điểm, ông cho là nó đúng, như khi ông ghi ý kiến cho vụ Whitney V. California (1927), rằng sẽ “nguy hiểm nếu không khuyến khích tư duy, hy vọng hay tưởng tượng; rằng nỗi sợ hãi gây ra đàn áp; đàn áp gây ra hận thù; hận thù đe dọa đến chính quyền ổn định; con đường an toàn nằm trong cơ hội thảo luận tự do khúc mắc cũng như giải pháp; và giải pháp thích hợp cho hội đồng ác chính là hội đồng thiện.”⁷⁵

Năm 1939, tham gia cùng ông trong Tòa án tối cao là một môn đệ quan trọng, Felix Frankfurter (1882-1965), người đã nhập cư và sống ở khu hạ phía đông năm 12 tuổi, chuyển từ trường Đại học City of New York tới Harvard, và dành phần lớn sự nghiệp của mình để tranh luận giữa một bối cảnh thế tục hiện đại về một trong các vấn đề trung tâm của luật Do Thái: làm thế nào để cân bằng nhu cầu tự do cá nhân với những nhu cầu thiết yếu của tập thể. Sự việc sau là một sự phản ánh dễ chịu về sự trưởng thành của cộng đồng Do Thái Mỹ như một phần của Khối thịnh vượng chung, đó là Frankfurter về phe với tiểu bang chống lại một thiểu số bất đồng (Nhân chứng Jehovah) trong vấn đề chào cờ: “Người thuộc về thiểu số bị bôi bác và bị ngược đãi nhiều nhất trong lịch sử chắc chắn sẽ không vô cảm trước quyền tự do được Hiến pháp của chúng ta đảm bảo… Nhưng với tư cách Thẩm phán, chúng ta không phải người Do Thái cũng chẳng phải người phi Do Thái, không phải người Kitô cũng chẳng phải người theo thuyết bất khả tri… Với tư cách thành viên của Tòa án này, không có lý gì để tôi viết những quan niệm chính sách của cá nhân mình vào Hiến pháp, dù cho tôi có nâng niu chúng đến đâu.”⁷⁶

Tuy nhiên, người Do Thái ở Mỹ không chỉ tham gia vào việc thay đổi một cách cơ bản các thiết chế hiện hành như luật pháp, mà còn tham gia vào việc đề ra và chuyển tải những thiết chế mới. Ở Paris và Vienna, các nhạc sĩ Do Thái, từ Halévy đến Offenbach đến Strausses, đã tạo ra những nhạc cảnh mới cho sân khấu cũng như rạp hát, nhà hát opera và dàn nhạc để có thể trình diễn. Tương tự, sự kết hợp của các tài năng đã nhanh chóng làm họ có chỗ đứng vững chắc ở New York. Oscar Hammerstein I (1847-1919) tới đó năm 1863, ban đầu làm việc (như rất nhiều người Do Thái khác) trong một nhà máy thuốc lá. Hai mươi năm sau, con trai ông là Oscar Hammerstein II (1895-1960) tiếp tục đóng một vai trò quan trọng trong việc biến “nhạc kịch” Mỹ thành một dạng kịch tích hợp mới, khi giữ tư cách người viết lời nhạc kịch. Từ các vở Rose Marie (1924) và Desert Song (1926), ông cùng với Jerome Kem (1885-1945), một người New York khác, tạo ra vở nhạc kịch Mỹ tinh túy, Show Boat (1927), và sau đó từ đầu những năm 1940 ông cùng với Richard Rodgers (1902-1979) đưa thể loại này, có lẽ là đặc trưng nhất trong tất cả các hình thức nghệ thuật Mỹ, lên một đỉnh cao mới, với Oklahoma (1943), Carousel (1945), South Pacific (1949), The King and I (1951) và The Sound of Music (1959). Các tác giả âm nhạc Mỹ này đến với công việc soạn nhạc theo những con đường khác nhau. Rodgers học ở Columbia và Viện Nghệ thuật Âm nhạc. Irving Berlin (sinh năm 1888), con trai một người điều khiển ca đoàn Nga, tới New York năm 1893 và xin được việc bồi bàn kiêm ca sĩ, không được học âm nhạc và chưa bao giờ học đọc bản nhạc. George Gershwin (1898-1937) khởi nghiệp là một người chơi đàn piano thuê cho một công ty xuất bản âm nhạc. Giữa họ có điểm chung là vô cùng siêng năng và có những ý tưởng hoàn toàn mới. Kern viết trên 1.000 ca khúc cho 104 vở diễn và bộ phim, trong đó có “Ol Man River” và “Smoke Gets in Your Eyes”. Berlin cũng viết trên 1.000 ca khúc và viết nhạc cho phim, từ Top Hat cho tới Annie Get Your Gun. Bài “Alexander’s Ragtime Band” (1911) của ông trên thực tế đã mở ra kỷ nguyên nhạc jazz. Mười ba năm sau, tác phẩm Rhapsody in Blue của Gershwin, do dàn nhạc Paul Whiteman biểu diễn, đưa jazz trở thành thể loại nhạc đáng trọng. Tác phẩm My Fair Lady của Frederick Loewe, Guys and Dolls của Frank Loesser, Wizard of Oz của Harold Arlen và West Side Story của Leonard Bernstein cũng theo trường phái đổi mới không ngừng trong khuôn khổ các quy ước phòng vé ngặt nghèo.⁷⁷

Người Do Thái Mỹ mang chính những tài năng về ý tưởng và tổ chức trong lĩnh vực kinh doanh giải trí đó vào các công nghệ mới mà họ phát triển. Năm 1926, David Sarnoff (1891-1971) lập ra chuỗi đài phát thanh đầu tiên, Hệ thống Phát thanh quốc gia (NBS), là bộ phận dịch vụ của Công ty Phát thanh Mỹ (RCA) mà ông trở thành Chủ tịch vào năm 1930. Cùng lúc đó, William Paley (sinh năm 1901) lập ra Hệ thống Phát thanh Colombia (CBS) đối thủ. Về sau, hai công ty này giới thiệu truyền hình đen trắng, rồi truyền hình màu. Người Do Thái cũng cung cấp phần lớn thế hệ biểu diễn tài năng đầu tiên cho những phương tiện truyền thông sáng tạo này - Sid Caesar và Eddie Cantor, Milton Berle, Al Jolson và Jack Benny, Walter Winchell và David Susskind.⁷⁸ Nhạc kịch Broadway, phát thanh và truyền hình, tất cả đều là ví dụ của một nguyên tắc cơ bản trong lịch sử người Do Thái lưu vong: người Do Thái mở ra một lĩnh vực hoàn toàn mới trong kinh doanh và văn hóa, một tabula rasa* để ghi dấu ấn của họ lên đó trước khi các nhóm lợi ích khác có cơ hội sở hữu, lập hội nghề nghiệp và từ chối họ gia nhập.

Tuy nhiên, ví dụ nổi bật là ngành công nghiệp điện ảnh, vốn có thể xem như hoàn toàn do người Do Thái tạo ra. Quả thực, vấn đề gây tranh cãi là liệu đây có phải đóng góp lớn nhất của họ đối với việc hình thành kỷ nguyên hiện đại hay không. Vì nếu như Einstein được xem như đã mở ra nhánh vũ trụ học của thế kỷ 20 và Freud đã lập ra các giả định tâm thần đặc trưng của thế kỷ, thì điện ảnh cũng cung cấp nền văn hóa đại chúng toàn cầu của nó. Tuy nhiên, trong chuyện này có đôi điều mỉa mai. Người Do Thái không phát minh ra điện ảnh. Thomas Edison, người phát triển máy quay phim hiệu quả đầu tiên vào năm 1888, không có ý định thiết kế nó cho ngành giải trí. Ông nói, nó phải là “thiết bị lý trí quan trọng nhất,” được thiết kế cho một nền dân chủ khai sáng để trình chiếu thế giới đúng như thực tế và để thể hiện sức mạnh đạo đức của chủ nghĩa hiện thực so với “sự hiểu biết thần bí của phương Đông.”⁷⁹ Việc thực hành chủ nghĩa duy lý như thế rất có thể đã hấp dẫn những người tiên phong Do Thái. Trên thực tế, họ đã biến nó thành một cái gì đó hoàn toàn khác. Vì Edison không có tầm nhìn về điện ảnh. Giới trung lưu có học thì phớt lờ nó. Nó tiến triển rất ít trong thập niên đầu tiên.

Thế rồi vào cuối những năm 1890, người Do Thái nhập cư nghèo liền kết hợp điện ảnh với một thiết chế khác mà họ đang tạo ra cho những người giống như họ: sân khấu giải trí hình vòm. Năm 1890, không có lấy một sân khấu giải trí hình vòm nào ở New York. Đến năm 1900, có trên 1.000 sân khấu giải trí dạng này, và 50 trong số đó đã có rạp chiếu phim 5 xu. Tám năm sau, chỉ riêng ở New York đã có 400 rạp chiếu phim 5 xu, những rạp này lan ra khắp các thành phố phía bắc. Tiền vé 5 xu hấp dẫn những người nghèo nhất trong số những người nghèo đô thị. Hàng trăm bộ phim ngắn giờ đây đang được sản xuất cho các rạp chiếu phim này đều là phim câm. Đó là một lợi thế. Hầu hết người tới xem phim biết rất ít hoặc không biết tiếng Anh. Nó hoàn toàn là một hình thức nghệ thuật của người nhập cư. Nên nó là bối cảnh lý tưởng cho tinh thần dám nghĩ dám làm của người Do Thái.

Ban đầu, người Do Thái không tham gia vào mảng phát minh và sáng tạo. Họ sở hữu rạp chiếu phim 5 xu, sân khấu giải trí hình vòm, rạp hát. Hầu hết những quá trình này và các bộ phim ngắn đầu tiên do người Tin Lành sinh ở Mỹ thực hiện. Một ngoại lệ là Sigmund Lublin, vận hành từ trung tâm Do Thái lớn ở Philadelphia, nơi được ông biến thành thủ phủ của ngành công nghiệp điện ảnh. Nhưng khi những người sở hữu rạp hát bắt đầu đặt chân vào sản xuất các bộ phim ngắn mà khán giả nhập cư muốn xem, Lublin liền kết hợp với những người sở hữu bằng sáng chế khác để lập ra Công ty Bằng Sáng chế khổng lồ, và thu phí thành viên triệt để từ các nhà làm phim. Lúc này người Do Thái dẫn đầu ngành công nghiệp điện ảnh trong một cuộc Xuất hành mới, từ “Ai Cập” của miền Đông Bắc do người da trắng trung lưu thống trị đến miền đất hứa California. Los Angeles có ánh nắng, luật pháp dễ thở, từ đó có thể nhanh chóng thoát sang Mexico để trốn các luật sư của Công ty Bằng Sáng chế.⁸⁰ Khi đã ở California, kỹ năng duy lý hóa của người Do Thái phát huy tác dụng. Có hơn 100 công ty sản xuất phim nhỏ vào năm 1912. Các công ty này nhanh chóng được sáp nhập thành tám công ty lớn. Trong số này, Universal, Twentieth-Century-Fox, Paramount, Warner Brothers, Metro-Goldwyn-Mayer và Columbia về cơ bản đều là những sáng tạo của Do Thái, còn trong hai công ty còn lại là United Artists và RKO Radio Pictures thì người Do Thái đóng vai trò chính.⁸¹

Gần như tất cả những người Do Thái làm điện ảnh có chung một mẫu hình. Họ là người nhập cư hay là con cháu gần nhất của người nhập cư. Họ nghèo, một số khánh kiệt. Nhiều người xuất thân từ các gia đình có 12 con hoặc hơn. Carl Laemmle (1867-1939), người đầu tiên trong số họ, là người nhập cư đến từ Laupheim, con thứ 10 trong gia đình có 13 con. Ông làm công việc hành chính như giữ sổ sách và quản lý cửa hàng quần áo trước khi mở một rạp chiếu phim 5 xu rồi biến nó thành một chuỗi rạp, tạo ra ngành phân phối phim, rồi lập ra Universal, trường quay lớn đầu tiên vào năm 1912. Marcus Loew (1872-1927) sinh ở khu hạ phía đông, con trai của một người bồi bàn nhập cư. Ông đi bán báo năm lên 6 tuổi, nghỉ học năm 12 tuổi để làm việc trong ngành in, rồi ngành lông thú, trở thành nhà môi giới lông thú độc lập năm 18 tuổi, đã hai lần phá sản cho đến năm 30 tuổi, thành lập một chuỗi rạp hát và lập ra Metro-Goldwyn-Mayer. William Fox (1879-1952) sinh ra ở Hungary, là một trong 12 người con, và đi qua Trạm Nhập cư Castle Garden của New York khi còn nhỏ. Ông nghỉ học năm 11 tuổi để vào làm trong ngành may mặc, thành lập doanh nghiệp xử lý vải của riêng mình, rồi tiến từ các sân khấu giải trí hình vòm ở Brooklyn tới một chuỗi rạp chiếu phim. Louis B. Mayer (1885-1957) sinh ra ở Nga, con trai một học giả Hebrew, và cũng đi qua Castle Garden khi còn nhỏ, bước chân vào ngành đồ ăn vặt năm 8 tuổi, có doanh nghiệp đồ ăn vật của riêng mình năm 19 tuổi, một chuỗi rạp hát năm 22 tuổi, và năm 1915 làm bộ phim lớn đầu tiên dành cho người lớn, Birth of a Nation (Sự ra đời của một dân tộc). Anh em Warner nằm trong số chín người con của một thợ sửa giày nghèo đến từ Ba Lan. Họ làm đủ thứ nghề: bán thịt và kem, sửa xe đạp, gác hội chợ, biểu diễn tạp kỹ rong. Năm 1904, họ mua một máy chiếu phim và tổ chức buổi chiếu phim của riêng mình, với người chị là Rose chơi đàn piano và Jack 12 tuổi hát giọng cao. Ở Hollywood, họ có bước đột phá trong ngành âm thanh. Joseph Schenck, đồng sáng lập hãng United Artists, có một công viên giải trí. Sam Goldwyn giúp việc cho một thợ rèn và bán găng tay. Harry Cohn, một người khu hạ phía đông khác, làm nghề soát vé tàu điện ở Vaudeville khi đó. Jesse Lasky chơi kèn cornet*. Sam Katz là cậu bé đưa thư nhưng đã sở hữu ba rạp chiếu phim 5 xu từ khi còn ở tuổi vị thành niên. Dore Schary làm bồi bàn trong một khu nghỉ mát Do Thái. Adolph Zukor, xuất thân trong một gia đình giáo sĩ, bán lông thú. Darryl Zanuck cũng vậy: ông làm ra đồng tiền đầu tiên của mình bằng một cái móc lông thú mới. Không phải tất cả những người tiên phong đều giữ được tài sản và trường quay mà họ đã tạo ra. Một số phá sản, Fox và Schenck thậm chí đi tù. Nhưng Zukor đã tóm tắt về tất cả họ như sau: “Tôi đến từ Hungary, là một chàng thiếu niên mồ côi 16 tuổi có vài đôla khâu giấu bên trong áo lót. Tôi rất sung sướng khi được hít thở bầu không khí tự do trong lành, và nước Mỹ đến nay thật tốt đối với tôi.”⁸²

Những người này lót đường, sáng tạo để lót đường. Phải mất một thời gian dài trước khi các ngân hàng ở New York để mắt tới họ. Người hậu thuẫn lớn đầu tiên của họ là một người nhập cư California, A. P. Giannini, người mà Ngân hàng Ý (Bank of Italy) của ông cuối cùng trở thành Ngân hàng Mỹ (Bank of America), một trong những ngân hàng lớn nhất thế giới ngày nay. Họ có hàng thế kỷ nghèo khó đằng sau mình, và trông họ đúng là như thế: họ thấp bé. Như sử gia điện ảnh Philip French từng nói: “Người ta có thể vung vẩy một cái liềm cách mặt đất 5,5 feet tại một cuộc họp của các đại gia phim ảnh mà không gây nguy hiểm cho nhiều người: một vài người sẽ hầu như không nghe thấy tiếng vùn vụt.”⁸³ Họ bị thôi thúc bởi một khao khát mạnh mẽ: đưa những người nghèo cùng tiến lên theo họ, về cả vật chất lẫn văn hóa. Zukor khoe về việc biến các sân khấu vòm vô sản thành các cung điện trung lưu: “Ai quét sạch những rạp chiếu phim 5 xu bẩn thỉu cho các ông? Ai lắp ghế nhung cho các ông?” ông hỏi. Goldwyn xác định mục đích văn hóa của mình là làm ra “các bộ phim được xây dựng trên nền tảng vững chắc của nghệ thuật và sự tao nhã.” Văn hóa điện ảnh mới của họ không phải là không có các đặc điểm truyền thống Do Thái, nhất là hài phê phán. Nhóm hài Marx Brothers (Anh em nhà Marx) đưa ra quan điểm kẻ lót đường của thế giới truyền thống, khá giống với cách mà người Do Thái đã luôn nhìn nhận xã hội đa số. Dù là xem xét xã hội của người da trắng trung lưu trong Animal Crackers (Bánh hình thú), văn hóa trong A Night at the Opera (Một đêm xem opera), ký túc xá trong Horse Feathers (Lông ngựa), thương mại trong The Big Store (Cửa hàng lớn) hay chính trị trong Duck Soup (Súp vịt), họ luôn trình hiện cho một sự xâm nhập đáng ngại vào các thiết chế đã có từ lâu đời. Họ khuấy đảo sự bình an và khiến những người “bình thường” trở nên bối rối.⁸⁴

Tuy nhiên, nhìn chung những người thống trị Hollywood không mong muốn phá rối. Trong những năm 1930, khi tạo lập một nơi nương náu cho người Do Thái lưu vong đến từ ngành công nghiệp điện ảnh Đức, họ tìm cách áp đặt tinh thần tuân thủ. Đó là dạng thức chủ nghĩa đồng hóa của riêng họ. Giống những người Do Thái đã hợp lý hóa ngành bán lẻ thế kỷ 18 và tạo ra các cửa hàng lớn đầu tiên vào thế kỷ 19, những người này phục vụ khách hàng. “Nếu khán giả không thích một bộ phim,” Goldwyn nói, “họ có lý do chính đáng. Khán giả không bao giờ sai.”⁸⁵ Do đó, họ tối đa hóa thị trường. Có một điều mỉa mai ở đây. Điện ảnh là loại hình văn hóa đầu tiên kể từ thời Hy Lạp cổ điển tự giới thiệu bản thân với toàn thể dân chúng. Cũng giống như tất cả những người sống ở polis có thể ngồi vừa vặn trong sân vận động, nhà hát, giảng đường hay phòng hoà nhạc, giờ đây tất cả người Mỹ có thể xem phim gần như cùng lúc. Một nghiên cứu ở thành phố Muncie, Indiana, năm 1929, cho thấy rằng số người đi xem phim hằng tuần ở chín rạp chiếu phim của thành phố cao gấp ba lần dân số thành phố.⁸⁶ Do đó điện ảnh, trở thành mẫu hình cho truyền hình sau này, là một bước tiến khổng lồ về phía xã hội tiêu thụ cuối thế kỷ 20. Nhanh hơn bất cứ thiết chế nào, điện ảnh mang đến cho người lao động bình thường hình ảnh về một sự tồn tại tốt đẹp hơn. Do đó, trái với những gì Tổng chưởng lý Palmer và Madison Grant từng tưởng tượng, người Do Thái đến từ Hollywood là những người đã cách điệu hóa, trau chuốt và phổ biến khái niệm Lối sống Mỹ.

Dĩ nhiên, lối sống Mỹ đó có những mặt tối của nó. Giữa hai cuộc Thế chiến, người Do Thái Mỹ bắt đầu tiếp cận với hình ảnh quốc gia. Họ cũng trở thành một phần của các đặc điểm khó chịu hơn của quốc gia. Như với nhạc kịch Broadway và phim ảnh Hollywood, hoạt động tội phạm và nhất là các loại tội phạm mới đang bành trướng là những lĩnh vực mà người Do Thái dám nghĩ dám làm có thể chen vào ngay từ đầu mà không gặp phải rào cản chính thức nào từ những nhóm dân phi Do Thái. Ở châu Âu, người Do Thái từng bị liên tưởng với một số loại tội phạm nhất định liên quan đến nghèo đói, như tiêu thụ hàng gian, móc túi và lừa đảo nhỏ. Họ cũng phát triển các mô hình tội phạm đòi hỏi mức độ tổ chức cao và có các mạng lưới ở xa, chẳng hạn như buôn bán nô lệ da trắng. Cuối thế kỷ 19, với tỉ lệ sinh Do Thái rất lớn, hiện tượng này lan từ Đông Âu tới đến tận Mỹ Latin. Nó mang đặc điểm Do Thái rất rõ số lượng gái điếm Do Thái tuân theo ngày Sabbath, các dịp lễ Do Thái và luật ăn kiêng gây kinh ngạc. Ở Argentina, họ thậm chí có giáo đường riêng của mình. Hơn nữa, chính vì người Do Thái có vai trò quan trọng trong lĩnh vực này, nên các thiết chế Do Thái hợp pháp tìm cách tiêu diệt nó trên khắp thế giới, và lập ra các cơ quan đặc biệt cho mục đích này.⁸⁷ Ở New York, các tên tội phạm Do Thái, ngoài các kiểu tội phạm Do Thái thông thường, thường tập trung vào bảo kê, phóng hỏa và đầu độc ngựa. Ở đây, một lần nữa, xã hội Do Thái đáp trả bằng các chiến dịch ngăn ngừa tội phạm trong đó có các trường cải tạo.⁸⁸ Những nỗ lực đó đặc biệt hiệu quả với tội phạm Do Thái không nghiêm trọng. Quả thực, cộng đồng tội phạm Do Thái đã giảm xuống thành một nhóm rất nhỏ vào cuối những năm 1920.

Tuy nhiên, việc buôn bán rượu bất hợp pháp mang lại các cơ hội không thể cưỡng được cho những người Do Thái thông minh, họ duy lý hóa và tổ chức nó. Tội phạm Do Thái hiếm khi sử dụng bạo lực. Như Arthur Ruppin, chuyên gia hàng đầu về xã hội học Do Thái, cho rằng “Người Kitô phạm tội bằng tay, người Do Thái sử dụng lý trí.” Một tên tội phạm Do Thái lớn và điển hình là Jacob “Ngón cái dầu mỡ” Guzik (1887-1956), người giữ sổ sách và thủ quỹ của Al Capone. Một tên khác là Arnold Rothstein (1882-1928), kẻ tiên phong của tội phạm kinh doanh lớn, người được mô tả là “Bộ óc” trong các câu chuyện của Damon Runyon, và được Scott Fitzgerald dựng thành nhân vật Meyer Wolfsheim trong cuốn The Great Gatsby (Đại gia Gatsby). Rồi có Meyer Lansky, người lập ra rồi đánh mất một đế chế cờ bạc và bị từ chối đơn xin gia nhập quốc tịch Israel năm 1971.

Nhưng khi đám tội phạm Do Thái lên đời này trỗi dậy, chúng thấy mình cũng cần dùng đến bạo lực. Louis Lepke Buchalter (1897-1944), mệnh danh “Quan tòa” và được FBI gọi là “tên tội phạm nguy hiểm nhất nước Mỹ,” kẻ đã trợ giúp tổ chức Nghiệp đoàn hay còn gọi là Công ty giết người vào năm 1944, và bị xử tử vì tội giết người ở nhà tù Sing Sing năm 1944. Theo chỉ đạo của Buchalter, những sát thủ của Nghiệp đoàn đã sát hại Arthur “Schultz Hà Lan” Flegenheimer (1900-1935), kẻ tống tiền đã tìm cách giết Thomas E. Dewey trái với lệnh của Nghiệp đoàn; và Nghiệp đoàn cũng chịu trách nhiệm về cái chết của Benjamin “Bugsy” Siegel (1905-1947), người tổ chức ra Las Vegas cho tổ chức rồi chấm dứt quan hệ với nó. Cuối cùng, một nhóm dân Do Thái, do Samuel “Sammie Tím” Cohen cầm đầu, đã tổ chức ra Băng đảng Tím Detroit khét tiếng quản lý khu Đông của thành phố cho tới khi Mafia tiếm quyền. Tuy nhiên, các nỗ lực so sánh tội phạm Do Thái với tội phạm Ý ở Mỹ thất bại. Một con số đáng kinh ngạc các đám tang kiểu Chính thống được tổ chức cho đám tội phạm Do Thái khét tiếng, nhưng khác với Mafia đến từ Sicily, tội phạm Do Thái thường có tổ chức, chứ không phải là kết quả của sự phản ứng trước những điều kiện xã hội cụ thể và không bao giờ hưởng ứng theo sự ủng hộ của cộng đồng dù là nhỏ nhất. Do đó, nó rõ ràng chỉ là một hiện tượng nhất thời.⁸⁹

Nếu cộng đồng Do Thái phản ứng với tội phạm Do Thái, nhất là với chế độ nô lệ da trắng, một cách hổ thẹn và kinh hãi, và làm tất cả trong khả năng để giáo dục lại phần tử tội phạm trong cộng đồng mình, thì có nhiều người Do Thái Mỹ không thích ý tưởng về bất cứ thiên hướng Do Thái nào, dù tốt hay xấu, và làm hết sức mình để khước từ hoàn toàn chủ nghĩa đặc thù Do Thái. Đó không chỉ là vấn đề thôi đến giáo đường và tuân thủ Luật Moses, đó còn là một nỗ lực có ý thức để thôi nghĩ mình là người Do Thái. Thậm chí tới tận năm 1910, Brandeis khi công kích “các thói quen sống hay thói quen tư duy có xu hướng duy trì những khác biệt về nguồn gốc,” còn cho rằng các thói quen này không nên có và “không phù hợp với lý tưởng Mỹ về tình huynh đệ.” Nhấn mạnh tính chất Do Thái là “bất trung thành.”⁹⁰ Nhưng những nỗ lực đó, như trong trường hợp Brandeis, có xu hướng sụp đổ dưới tác động đột ngột của một trải nghiệm bài Do Thái. Ông kết thúc bằng cách đi tới thái cực kia: “Để làm người Mỹ tốt,” ông nói, “chúng ta phải là người Do Thái tốt hơn, và để làm người Do Thái tốt hơn chúng ta phải trở thành người Zion.”⁹¹ Một số người Do Thái chật vật trôi dạt giữa hai thái cực. Một ví dụ nổi bật là Bernard Baruch (1870-1965), một nhân vật theo kiểu Joseph. Ông làm cố vấn cho nhiều đời tổng thống Mỹ liên tiếp và được cho là, không đúng như chúng ta biết hiện nay, đã kiếm được một đống tiền trong vụ sụp đổ thị trường chứng khoán năm 1929 bằng cách bán tháo cổ phiếu ngay trước khi thị trường sụp đổ.⁹² Cha Charles Coughlin, tu sĩ của đài phát thanh Detroit bài xích người Do Thái, thường gọi ông là “Quyền Tổng thống Mỹ, Vua không ngai của phố Wall.” Baruch cố hết sức để thoát ra khỏi hình ảnh Do Thái. Nhờ vào ảnh hưởng Tin Lành của vợ mà tên ông được đưa vào cuốn Social Register (Những nhân vật xã hội nổi bật) vào lúc nó vẫn cấm cửa nhà Schiff, nhà Guggenheim, nhà Seligman và nhà Warburg, ông thường đi nghỉ ở một thuộc địa Adirondack của dân ngoại. Nhưng bất cứ lúc nào cũng có người kéo tay áo, bảo với ông rằng: xa đến đây thôi, đừng xa hơn. Năm 1912, ông đã rất xấu hổ khi Belle con gái mình không rõ vì sao không được nhận vào trường Brearley ở Manhattan, mặc dù cô bé đã vượt qua bài thi đầu vào: “Đó thực sự là cú đấm cay đắng nhất của đời tôi,” ông viết, “vì nó làm con tôi tổn thương và làm cả đời tôi chua xót nhiều năm sau đó.” Bản thân ông chiến đấu cật lực để được bầu vào Câu lạc bộ Golf Oakland sành điệu, và để được quyền vào khu đường đua ở Công viên Belmont, mặc dù ông là một người gây giống ngựa nổi tiếng, ông không hề vào Câu lạc bộ University hay Metropolitan.⁹³ Kể cả ở Mỹ, một người Do Thái cho dù giàu có, có thế lực và quan hệ rộng đến đâu, cũng có thể bị đẩy ngược trở lại hàng; hơn bất cứ điều gì, chính điều này là cái giữ cho cộng đồng luôn đoàn kết.

Tuy nhiên, một số người theo chủ nghĩa đồng hóa cực đoan đánh bật được tính chất Do Thái của bản thân, ít nhất là trong sự hài lòng của chính họ. Walter Lippmann (1889-1974), nhà tiên tri báo chí, có ảnh hưởng như Baruch vào thời ông, đã dành cả cuộc đời để hoà nhập. Cha mẹ ông, những nhà sản xuất quần áo giàu có đến từ Đức, gửi ông tới trường Nam sinh Sachs của giới thượng lưu. Gia đình đi lễ ở giáo đường Emanu-El. Họ không thừa nhận mình biết tiếng Yiddish. Mục đích của họ là tránh trở thành “phương Đông,” như lời họ nói. Đám đông người nhập cư Ostjuden khiến họ khiếp sợ. Tờ American Hebrew, khi nói lên nỗi khiếp sợ của họ đã viết: “Tất cả chúng ta nên ý thức được cái chúng ta nợ không chỉ với những… người đồng đạo mà còn với chính mình, vốn dĩ chúng ta sẽ được các hàng xóm Ngoại đạo coi là nhà bảo trợ đương nhiên cho những người anh em này của chúng ta.” Tại Harvard, việc bị loại ra khỏi các câu lạc bộ “Gold Coast*” nổi tiếng khiến Lippmann trở thành một nhà xã hội chủ nghĩa trong một khoảng thời gian ngắn. Nhưng ông nhanh chóng quyết định rằng chủ nghĩa bài Do Thái về cơ bản là một hình phạt mà người Do Thái tự vời đến bằng cách làm cho mình trở nên “nổi bật,” từ chỉ trích yêu thích của ông. “Thái độ cá nhân của tôi,” ông viết, “là phải khắc nghiệt với sai lầm của người Do Thái hơn với sai lầm của những người khác.”⁹⁴ Ông công kích người Zion vì “lòng trung thành kép” của họ, và “người Do Thái giàu có, thô lỗ, khoa trương nơi những thành phố Mỹ lớn của chúng ta” có lẽ là “điều bất hạnh lớn nhất từng đổ lên đầu dân tộc Do Thái”.⁹⁵

Lippmann là một người theo đường lối tự do và văn minh, đơn giản là muốn tránh việc phân loại Do Thái (như cách ông nhìn nhận). Ông không thể buộc mình ủng hộ hạn ngạch bài Do Thái tại Harvard vì không nên có “bài kiểm tra đầu vào dựa trên chủng tộc, tôn giáo, màu da, tầng lớp hay xuất thân.” Mặt khác, ông nhất trí rằng nếu để người Do Thái vượt 15% số sinh viên đầu vào sẽ là “thảm hoạ.” Ông cho rằng giải pháp là để cho người Do Thái ở bang Massachusetts có trường đại học của riêng họ, và để cho Harvard tuyển sinh từ một khu vực rộng hơn, qua đó pha loãng hàm lượng Do Thái, ông viết, “Tôi không coi người Do Thái là nạn nhân vô tội,” họ có “nhiều thói quen cá nhân và xã hội đáng buồn, vốn được chắt lọc lấy từ lịch sử cay đắng và được tăng cường bởi một nền thần học kiểu Pharisee.”* “Tính cách cá nhân và những thói quen thể chất” của dân ngoại đạo “ưu việt hơn tính cách và những thói quen phổ biến của người Do Thái.”⁹⁶ Sự tự căm ghét bản thân mang tính Do Thái này càng thêm chua xót khi Lippmann không thể có được các vị thế xã hội mà ông ngưỡng mộ. Ông tham gia câu lạc bộ River ở New York và Metropolitan ở Washington, nhưng lại không thể vào được câu lạc bộ Links hay Knickerbocker*.

Có lẽ khía cạnh bi thảm nhất của những người Do Thái phủ nhận bản sắc của mình hoặc đè nén các cảm xúc phát sinh tự nhiên từ bản sắc, đó là sự mù quáng gần như cố ý mà họ gây ra cho chính mình. Trong nửa thế kỷ, Lippmann có lẽ là nhà bình luận thông thái nhất trong mọi nhà bình luận Mỹ về mọi thứ, trừ những vấn đề gây ảnh hưởng đến người Do Thái. Giống Blum ở Pháp, ông coi khía cạnh bài Do Thái của Hitler là không quan trọng và xếp Hitler vào nhóm dân tộc chủ nghĩa Đức. Sau sự việc Đức Quốc xã đốt sách Do Thái hồi tháng 5 năm 1933, ông nói rằng ngược đãi người Do Thái, “bằng cách thỏa mãn nỗi thèm khát cảm thấy cần phải chinh phục ai đó của Đức Quốc xã… là một kiểu cột thu lôi dùng để bảo vệ châu Âu.” Đức không thể bị phán xét vì chủ nghĩa bài Do Thái của Đức Quốc xã nhiều hơn so với Pháp bị phán xét vì triều đại Khủng bố của họ, đạo Tin Lành vì Ku-Klux Klan, hay so với vấn đề “người Do Thái bởi những kẻ mới phất của mình.” Ông gọi một bài phát biểu của Hitler là “như chính khách,” “tiếng nói đích thực của một dân tộc văn minh thực sự.”⁹⁷ Nhưng sau hai bình luận trên về Đức Quốc xã và người Do Thái, ông im bặt về chủ đề này trong 12 năm thảm hoạ sau đó và không hề đả động gì đến các trại tập trung. Một dạng mù quáng nữa là giải pháp Rosa Luxemburg được kịch tác gia xuất sắc Lillian Heilman (1905-1984) sử dụng, người có những vở kịch The Children’s Hour (1934) (Giờ của các con) và The Little Foxes (1939) (Những con cáo nhỏ) là các thành công kiêm bê bối lớn ở Broadway trong thập niên đó. Bà đã tra tấn chủ thuyết nhân đạo Do Thái của Rosa Luxemburg sao cho phù hợp với cách thức Stalinist phổ biến (như hàng ngàn trí thức Do Thái đã làm) và khiến vở kịch bài Đức Quốc xã của bà, Watch on the Rhine (1941) (Ca trực trên sông Rhine), phô ra quan điểm kỳ quặc về tình thế khó khăn Do Thái chiếu theo các sự kiện về sau. Bà không cho phép tình yêu công lý của mình được thể hiện một cách tự nhiên, sự phản đối giận dữ nhằm vào số phận của dòng giống bà. Cho nên nó được biến thành tư tưởng chính thống cứng rắn, được bảo vệ bằng sự bền bỉ giáo sĩ. Nhu cầu ngoảnh mặt khỏi thực tế Do Thái khiến bà thêm thắt những yếu tố tưởng tượng vào sự thật. Tới tận năm 1955, người ta liên tưởng bà với vở kịch được dựng từ cuốn Diary of Anne Frank (Nhật ký Anne Frank), vở kịch gần như gạt bỏ hết yếu tố Do Thái trong tấn bi kịch.

Những bối rối, chia rẽ và khó hiểu này trong cộng đồng Do Thái Mỹ, nhất là trong giới trí thức, giúp giải thích tại sao người Do Thái Mỹ, bất chấp vị trí quyền lực to lớn mà họ bắt đầu giành được cho bản thân, lại bất lực một cách kỳ lạ trong việc tác động đến các sự kiện ở châu Âu giữa hai cuộc Thế chiến, hay thậm chí trong việc chèo lái dư luận ở ngay nước Mỹ. Chủ nghĩa bài Do Thái Mỹ, như các cuộc thăm dò ý kiến cho thấy, gia tăng đều đặn trong những năm 1930, lên đến đỉnh điểm năm 1944; các cuộc thăm dò ý kiến cũng cho thấy (năm 1938 chẳng hạn) có 70-85% người được hỏi phản đối việc gia tăng hạn ngạch để giúp người tị nạn Do Thái. Người thực hiện thăm dò ý kiến Elmo Roper cảnh báo: “Chủ nghĩa bài Do Thái đã lan ra toàn quốc và đặc biệt độc địa ở các trung tâm thành thị.”⁹⁸

Trong bối cảnh này ở châu Âu và Mỹ, giờ thì chúng ta phải xem xét các sự kiện ở Đức. Đức là cường quốc kinh tế, quân sự và văn hóa mạnh nhất ở châu Âu, cuộc tấn công của Đức nhằm vào người Do Thái từ năm 1933 đến năm 1945 là sự kiện trung tâm của lịch sử Do Thái hiện đại. Xét theo nhiều khía cạnh, nó vẫn là một sự kiện bí ẩn: không phải về con số đã được ghi chép nhiều đến đờ đẫn, mà về nguyên nhân. Đức khi đó là quốc gia có nền giáo dục tốt nhất thế giới. Đức là nước đầu tiên đạt được phổ cập giáo dục ở người lớn. Từ năm 1870 - 1933, các trường đại học của Đức thuộc dạng tốt nhất thế giới, gần như trong mọi ngành học. Vì cớ gì mà quốc gia rất văn minh này lại tấn công người Do Thái với một sự tàn bạo ghê gớm, có tổ chức nhưng vô nghĩa đến vậy? Danh tính của nạn nhân khiến cho điều bí ẩn này càng trở nên bí ẩn hơn. Vào thế kỷ 19, số phận Đức và số phận người Do Thái gắn bó với nhau rất mật thiết. Như Fritz Stern đã chỉ ra, từ năm 1870 đến năm 1914, người Đức đột nhiên trở thành một dân tộc đầy mạnh mẽ, cũng như người Do Thái đột nhiên trở thành một chủng tộc đầy mạnh mẽ.⁹⁹ Người Đức và người Do Thái hỗ trợ nhau rất nhiều. Một trong nhiều điểm chung giữa họ là tinh thần hiếu học gần như cuồng tín. Những người Do Thái giỏi giang nhất yêu Đức vì đây là nơi tốt nhất trên thế giới để họ làm việc. Nền văn hóa Do Thái hiện đại mang một khuôn khổ Đức về cơ bản. Nhưng ngược lại, như Weizmann đã chỉ ra trong cuộc nói chuyện nổi tiếng của mình với Balfour, người Do Thái đã dành mọi nỗ lực tốt nhất của mình cho Đức và giúp nước này trở nên vĩ đại. Chẳng hạn, từ khi ra đời cho tới năm 1933, Đức giành được nhiều giải Nobel hơn bất cứ nước nào, chiếm khoảng 30% tổng số giải Nobel được trao; trong số giải này của Đức, người gốc Do Thái chiếm gần một phần ba và riêng trong ngành y thì một nửa.¹⁰⁰ Việc Đức tấn công người Do Thái không chỉ là giết người hàng loạt, mà thực tế là giết người thân thích hàng loạt. Chuyện này đã xảy ra như thế nào?

Những nỗ lực nhằm đưa ra một lời giải thích đã và đang lấp đầy các thư viện, nhưng rốt cuộc, dường như chúng luôn không đủ. Ở một mức độ nào đó, tội ác lớn nhất trong lịch sử vẫn còn đấy, đầy khó hiểu. Dù vậy, có thể tóm tắt những nhân tố chủ chốt. Quan trọng nhất có lẽ là Thế chiến I. Tác động của nó là làm người Đức choáng ngợp. Họ tham chiến một cách tự tin, giống như chuẩn bị đạt được điểm cao nhất trên hành trình đến với sự vĩ đại của mình. Sau những hy sinh thảm khốc, họ thua cuộc, thua hoàn toàn. Đau buồn và giận dữ đến điên cuồng, thế nên nhu cầu cấp bách là phải có ai đó giơ đầu chịu báng.

Cuộc chiến có một tác động thứ hai. Nó làm thay đổi cách mà Đức tiến hành công việc nội bộ của mình. Trước chiến tranh, Đức là nước tuân thủ pháp luật nhất ở châu Âu. Tại Đức, không hề nghe nói tới bạo lực dân sự. Chủ nghĩa bài Do Thái có ở khắp nơi, nhưng bạo lực với người Do Thái, chưa nói tới bạo động bài Do Thái, là cái gì đó không và không thể xảy ra ở Đức. Cuộc chiến đã thay đổi tất cả những điều đó. Nó khiến người ta làm quen với bạo lực ở khắp nơi, riêng ở Đức nó gây ra một tình trạng bạo lực tuyệt vọng. Đình chiến năm 1918 không mang lại hoà bình cho Trung và Đông Âu, mà đem tới một khoảng cách 20 năm giữa hai cuộc xung đột mở rộng khổng lồ; trong 20 năm đó, ở các mức độ khác nhau, bạo lực là trọng tài chính của chính trị. Cả phe tả lẫn phe hữu đều sử dụng bạo lực. Lenin và Trotsky làm mẫu với putsch năm 1917. Các đồng minh cộng sản của họ và những kẻ bắt chước họ ở Đức theo sau trong thời kỳ 1918-1920. Người Do Thái có vai trò quan trọng trong tất cả những nỗ lực nhằm lật đổ trật tự hiện hành bằng vũ lực này. Chế độ cộng sản ở Bavaria không chỉ có các chính trị gia Do Thái như Eisner, mà còn có các nhà văn và trí thức Do Thái như Gustav Landauer, Ernst Toller và Erich Mühsam. Phe hữu đáp lại bằng cách tổ chức quân đội thiện chiến riêng, Freikorps.

Ở Nga, tài phán bạo lực ủng hộ phe tả, còn ở Đức nó ủng hộ phe hữu. Những người Do Thái cực đoan như Rosa Luxemburg và Eisner đơn giản bị sát hại. Không còn bất thường nữa khi các đối thủ Do Thái bị “xử lý.” Trong giai đoạn bốn năm 1919-1922, có 376 vụ sát hại chính trị ở Đức, trừ 22 người ra còn lại đều là các nhân vật cánh tả, nhiều người trong đó là người Do Thái. Một người là Walter Rathenau, Bộ trưởng Ngoại giao. Tòa án nhẹ tay với những tội phạm là cựu quân nhân. Rất ít kẻ bị đưa ra xét xử; số bị kết án trên bốn tháng tù còn ít hơn.¹⁰¹ Khi nhà văn Do Thái lão thành lỗi lạc Maximilian Harden suýt nữa bị hai kẻ bài Do Thái đánh chết vào năm 1922, tòa án cho rằng “các bài báo không yêu nước” của nhà văn cấu thành “tình tiết giảm nhẹ cho tội phạm.”

Chính từ bối cảnh bạo lực của giới cựu quân nhân cấp tiến này, Adolf Hitler xuất hiện. Hitler là người Áo, sinh ra ở biên giới Áo-Bavaria năm 1889, con trai một quan chức nhỏ. Ông ta sống ở Linz rồi ở Vienna của Karl Lueger.* Ông ta có một thành tích chiến tranh xuất sắc và từng suýt chết bởi khí ga. Hitler sau này tuyên bố trong cuốn Mein Kampf (viết năm 1924) rằng thời trẻ ông ta chưa ý thức được “vấn đề Do Thái,” nhưng bằng chứng rõ ràng cho thấy cha ông ta là một người bài Do Thái và ông ta đã tiếp xúc với các ý tưởng bài Do Thái suốt thời thơ ấu và tuổi trẻ. Người Do Thái trở thành và luôn là nỗi ám ảnh của cả đời ông. Đam mê cá nhân của Hitler, nhất là sức mạnh ý chí mãnh liệt của cá nhân ông, đóng vai trò trung tâm trong cuộc chiến của Đức chống lại người Do Thái. Cuộc chiến đó không thể diễn ra nếu không có Hitler. Mặt khác, ông ta có thể sẽ gây ra rất ít thiệt hại nếu không có những phần tử phá hoại bên trong Đức mà ông ta tìm thấy sẵn. Ông có kỹ năng đặc biệt trong việc tạo ra sự năng động chính trị bằng cách kết hợp hai nguồn sức mạnh lại với nhau và mang đến kết quả lớn hơn cả tổng các bộ phận của nó. Do đó, ông kết hợp một nhóm xã hội chủ nghĩa nhỏ là Đảng Công nhân Đức với một đội cựu quân nhân bạo lực, cho tập hợp này một cương lĩnh bài Do Thái và biến nó thành một đảng đại chúng, Đảng Công nhân Xã hội chủ nghĩa Quốc gia* (Nazis - Đảng Quốc xã) với cánh xung kích quân sự, tức lực lượng Sturmabteilung hay SA. SA bảo vệ các cuộc họp của Hitler và giải tán cuộc họp của những người phản đối ông ta. Tiếp theo, ông ta kết hợp hai hệ quả của cuộc chiến là nhu cầu phải có ai đó giơ đầu chịu báng và sự sùng bái bạo lực, rồi tập trung hết vào người Do Thái: “Nếu như từ đầu và trong suốt cuộc chiến, 12.000 hay 15.000 kẻ ô uế Hebrew này phải ngửi hơi độc khi mà hàng trăm ngàn công nhân giỏi nhất của chúng ta từ mọi tầng lớp phải chịu đựng ngoài mặt trận, thì sự hy sinh của hàng triệu người hẳn sẽ không vô ích.”¹⁰²

Chủ nghĩa bài Do Thái của Hitler bao gồm mọi yếu tố truyền thống, từ Judensau Kitô tới học thuyết chủng tộc giả khoa học. Nhưng nó khác biệt trong hai khía cạnh. Thứ nhất, đối với ông ta nó là một lời giải thích trọn vẹn về thế giới, một Weltanschauung, tức thế giới quan. Các nhóm chính trị khác ở Đức tham gia vào chủ nghĩa bài Do Thái hay thậm chí coi trọng nó, nhưng Đảng Quốc xã đã biến nó thành trung tâm và mục đích trong chương trình hành động của mình (dù họ thay đổi điểm nhấn tùy vào cử tọa là ai). Thứ hai, Hitler sinh ra là người Áo nhưng lại chọn làm người Đức, gia nhập quân đội Đức năm 1914 chứ không phải quân đội Áo; chủ nghĩa bài Do Thái của ông ta là sự kết hợp của mô hình Đức và mô hình Áo. Từ Đức, ông ta trải qua nỗi sợ ghê gớm và ngày càng tăng về “nước Nga Do Thái-Bolshevik” và huyền thoại đang lan rộng về Protocols. Nước Đức thời hậu chiến tràn ngập người tị nạn Nga gốc Đức, người Baltic gốc Đức, và cựu thành viên các nhóm bài Do Thái cũ thời Sa hoàng như Trăm Đen, Áo Vàng và Liên minh Dân tộc Nga. Tất cả đều nhấn mạnh mối liên hệ Do Thái-Bolshevik, trở thành một phần trung tâm trong ý thức hệ của Hitler. Alfred Rosenberg, một người Baltic Đức, trở thành nhà lý luận chính của Đảng Quốc xã. Gertrude von Seidlitz người Nga giúp Hitler có được (năm 1920) tờ Völkischer Beobachter (Người quan sát quốc gia) và biến nó thành một tờ nhật báo bài Do Thái.¹⁰³ Đương thời, Đức, và nhất là Phổ, lo sợ trước mối đe dọa Nga hơn bất cứ mối đe dọa nào khác. Hitler giờ đây có thể đặt mối đe dọa đó trong một bối cảnh bài Do Thái hợp lý. Nhưng ông ta trộn nó với kiểu chủ nghĩa bài Do Thái mà mình đã hấp thụ ở Vienna. Nó tập trung vào nỗi sợ hãi Ostjuden, một chủng tộc da ngăm và thấp kém làm hỏng dòng máu Đức. Hitler đặc biệt quan tâm đến hai chủ đề, đều được ông ta liên hệ với Ostjuden: buôn bán nô lệ da trắng, tập trung ở Vienna và do người Do Thái điều hành - hay như các nhà cải cách đạo đức khẳng định như vậy - và sự lan tràn của bệnh giang mai mà bấy giờ chưa có thuốc chữa trị. Hitler tin và nói rằng không chỉ có duy nhất một mối đe dọa chính trị và quân sự trực tiếp đối với Đức từ chế độ Bolshevik Do Thái, mà còn có một mối đe dọa sinh học sâu xa hơn từ bất cứ sự tiếp xúc nào, nhất là giao hợp, với các thành viên của chủng tộc Do Thái.¹⁰⁴

Khía cạnh tính dục-y học của chủ nghĩa bài Do Thái ở Hitler có lẽ là quan trọng nhất, đặc biệt với các đệ tử của ông ta. Nó đơn giản biến những kẻ định kiến thành đám cuồng tín, có thể làm bất cứ điều gì dù phi lý và tàn bạo đến đâu. Khá giống việc người bài Do Thái thời trung cổ coi dân Do Thái không phải là người, mà là ác quỷ hay một loại súc vật (do đó có từ Judensau), kẻ cực đoan Đức Quốc xã hấp thụ cách nói cận khoa học của Hitler, coi người Do Thái là khuẩn que hay một loại sâu bọ đặc biệt nguy hiểm. Hơn tất cả, cách tiếp cận này cho phép gộp hết tất cả dân Do Thái lại làm một, bất chấp hoàn cảnh hay quan điểm của họ là gì. Một người Do Thái có ghế giáo sư, viết tiếng Đức hoàn hảo, từng phục vụ trong quân đội trong suốt cuộc chiến và giành được huy chương Thập tự sắt, vẫn chỉ là một kẻ gây ô uế chủng tộc nguy hiểm như một ủy viên Do Thái-Bolshevik. Một người Do Thái đã bị đồng hóa chắc chắn cũng mang mầm khuẩn que giống như một giáo sĩ mặc áo kaftan* nhưng nguy hiểm hơn vì hắn dễ gây bệnh hơn, hay như lời Hitler là “làm ô uế” một phụ nữ Aryan. Mức độ ông ta nhồi sọ các đệ tử của mình có thể được thấy qua một bức thư gửi cho ông ta, tháng 4 năm 1943, từ Bộ trưởng Tư pháp Thierack:

Một phụ nữ Do Thái chính gốc, sau khi sinh con, đã bán sữa cho một nữ bác sĩ và che giấu thực tế rằng mình là người Do Thái. Trẻ sơ sinh có dòng máu Đức được nuôi bằng sữa này trong một bệnh viện. Bị cáo bị kết tội lừa đảo. Những người mua sữa đã bị thiệt hại, vì sữa của một người Do Thái không thể được coi là thức ăn cho trẻ em Đức… Tuy nhiên, chưa có lời buộc tội chính thức nào để giúp các bậc cha mẹ vốn chưa biết chuyện, khỏi phải lo lắng một cách không cần thiết. Tôi sẽ thảo luận các khía cạnh chủng tộc-vệ sinh của vụ này với Bộ trưởng Y tế của Đế chế.¹⁰⁵

Nếu hỏi là: làm thế nào mà một điều nhảm nhí đến thế lại được nhiều người tin trong một quốc gia có nền giáo dục tốt như Đức, thì câu trả lời là Hitler không hề có bất cứ khó khăn gì trong việc giành được sự hậu thuẫn của giới trí thức, tuy đôi khi gián tiếp, dành cho các quan điểm của ông ta. Vụ “bê bối” Freud và các lời dạy của ông là bằng chứng bổ sung quan trọng của vụ Đức Quốc xã, vì (người ta lập luận) chúng gỡ bỏ cảm giác tội lỗi đạo đức khỏi việc quan hệ tình dục lang chạ và do đó khiến quan hệ tình dục lang chạ gia tăng. Vì thế, Freud giúp người Do Thái tiếp cận nhiều hơn với phụ nữ Aryan. Ở đây, Jung có thể tới hỗ trợ cho Hitler bằng cách phân biệt giữa tâm phân học Freud-Do Thái với phần còn lại:

Tất nhiên không thể chấp nhận việc Freud hay Adler là một đại diện nhìn chung có giá trị của người Âu châu… Người Do Thái với tư cách gần như dân du mục chưa bao giờ tạo ra, và có lẽ sẽ không bao giờ tạo ra, một dạng thức văn hóa cho riêng mình, vì mọi bản năng và tài năng của họ lệ thuộc vào một dân tộc “chủ” ít nhiều đã văn minh hóa… Theo quan điểm của tôi, một sai lầm lớn của tâm lý học y khoa là áp dụng các nhóm Do Thái, vốn thậm chí còn không có giá trị cho toàn bộ dân Do Thái, cho người Đức Kitô và người Slav. Theo cách này, bí mật quý giá nhất của người Đức, đó là nhận thức sâu sắc và sáng tạo về tâm hồn mình, đã được giải thích chệch đi thành một hố nước thải tầm thường, ấu trĩ, trong khi tiếng nói cảnh cáo của tôi suốt những thập niên qua bị nghi là chủ nghĩa bài Do Thái… Hiện tượng Chủ nghĩa xã hội Quốc gia hùng mạnh khiến cả thế giới nhìn vào đầy kinh ngạc, liệu đã dạy cho họ biết rõ hơn chưa?¹⁰⁶

Tương tự, người ta thấy các nhà khoa học đã làm mất giá trị công trình của Einstein khi coi đó là “vật lý học Do Thái.”

Quả thực, giới học thuật Đức nói chung, thay vì làm rào cản đối với chế độ Hitler, lại hỗ trợ nó tiến lên cầm quyền. Một yếu tố chủ chốt trong chiến thắng của Đức Quốc xã là thế hệ giáo viên phổ thông trưởng thành trong thập niên cuối của thế kỷ 19 bị nhiễm chủ nghĩa bài Do Thái Völkisch và trở thành giáo viên có thâm niên vào những năm 1920.¹⁰⁷ Sách giáo khoa mà họ sử dụng phản ánh những ảnh hưởng tương tự. Giảng viên đại học cũng góp phần như thế vào sự hình thành của ảnh hưởng Đức Quốc xã bằng cách giảng về cứu rỗi quốc gia thông qua thuốc chữa bách bệnh và “phục sinh tinh thần” thay vì chủ nghĩa thực nghiệm hoài nghi.¹⁰⁸ Trên hết, Hitler đạt được thành công lớn nhất của mình với sinh viên đại học. Họ là đội quân tiên phong của ông ta. Vào mỗi giai đoạn trong sự phát triển của Đảng Quốc xã, sự ủng hộ của sinh viên đi trước sự ủng hộ của cử tri nói chung. Đảng Quốc xã hoạt động ban đầu thông qua các hội sinh viên mà năm 1919 bắt đầu áp dụng “Nghị quyết Eisenach,” không cho người Do Thái tham gia với lý do chủng tộc cũng như lý do tôn giáo.¹⁰⁹ Khi có ảnh hưởng hơn, họ hoạt động thông qua liên minh sinh viên, phong trào Hochschulring vốn thống lĩnh đời sống sinh viên trong những năm 1920. Sau cùng, đến cuối thập niên này, họ lập ra đảng sinh viên của riêng mình. Thành công của Đảng Quốc xã là nhờ những người trẻ cuồng tín sẵn lòng dành hết thời gian cho nỗ lực này, cho chủ nghĩa quân bình và chương trình chủng tộc của Đảng.¹¹⁰ Nhưng một mối gắn kết quan trọng giữa Đảng Quốc xã với sinh viên là việc sử dụng các cuộc biểu tình bạo lực chống người Do Thái. Sinh viên nằm trong số những người đầu tiên tổ chức tẩy chay và kiến nghị tập thể để buộc người Do Thái rời khỏi các vị trí trong chính phủ và công việc đòi hỏi học vấn cao, nhất là dạy học, những hình thức hoạt động này nhanh chóng phát triển thành bạo lực thực sự. Năm 1922, mối đe dọa về một cuộc bạo động sinh viên khiến Đại học Berlin phải hủy một buổi lễ tưởng niệm Walther Rathenau bị sát hại. Việc này trước chiến tranh là không thể tưởng tượng được, và nguy hại nhất không chỉ là mối đe dọa bạo lực mà còn là sự hèn nhát của giới chức đại học khi cúi đầu trước nó. Các cuộc tấn công nhằm vào sinh viên và giáo sư Do Thái, những người bị buộc phải từ bỏ các tiết giảng của mình, tăng tới mức vào năm 1927 chính phủ phải rút lại sự công nhận Deutsche Studentenschaft (Liên minh Sinh viên Đức) vì liên minh này ủng hộ bạo lực. Nhưng điều đó chẳng tạo ra sự khác biệt là mấy, các trường đại học không hề có hành động kiên quyết nào để hạn chế tội phạm sinh viên. Không phải các giáo sư thân Đảng Quốc xã. Nhưng họ bài Weimar và bài dân chủ, và trên hết, họ hèn nhát không dám chống lại hành vi của sinh viên mà họ thừa biết là sai trái - điềm báo cho sự hèn nhát chung của dân tộc sau này. Kết quả là Đảng Quốc xã trên thực tế đã kiểm soát các trường đại học trong hai hay ba năm trước khi họ kiểm soát cả đất nước.

Bầu không khí bạo lực thực sự, thứ nuôi dưỡng chủ nghĩa Quốc xã, được duy trì bằng bạo lực lời nói và bạo lực hình ảnh ngày càng tăng trên các phương tiện truyền thông. Đôi khi người ta cho rằng châm biếm, kể cả loại dữ dội nhất, là một dấu hiệu lành mạnh trong một xã hội tự do, vì thế không nên hạn chế nó. Lịch sử Do Thái không ủng hộ quan điểm này. Người Do Thái đã trở thành mục tiêu của những cuộc tấn công như vậy thường xuyên hơn so với bất kỳ nhóm nào, với kinh nghiệm lâu dài và cay đắng họ biết rằng bạo lực báo chí thường là khúc dạo đầu của bạo lực máu. Theo tiêu chuẩn Đức, Weimar là một xã hội tự do cực đoan, và một trong những tác động của chủ nghĩa tự do của nó là loại bỏ hầu hết các hạn chế trong lĩnh vực báo chí. Khi những tờ báo cực đoan Ả-rập lợi dụng chủ nghĩa tự do của Samuel ở Palestine, thì Đảng Quốc xã cũng thích thú với quyền tự do xúc phạm của Weimar. Khía cạnh khiêu dâm đã có từ lâu trong chủ nghĩa bài Do Thái, nhất là ở Đức và Áo; chủ đề Judensau thường là một triệu chứng của nó. Việc Hitler nhấn mạnh vào các vấn đề tính dục, ô uế chủng tộc kết hợp với sự dễ dãi Weimar đã sản sinh ra một hình thức tuyên truyền bài Do Thái cực kỳ độc ác mà điển hình là tờ tuần báo Der Stürmer, do Julius Streicher trùm Đảng Quốc xã ở Middle Franconia điều hành. Tờ này đã giúp phổ biến và tăng cường một trong những nguồn bạo lực bài Do Thái chính, dai dẳng: ý tưởng cho rằng người Do Thái không phải là một phần nhân loại và do đó không nhận được sự bảo vệ mà chúng ta theo bản năng sẽ trao cho một con người. Tờ này không phải là xuất bản phẩm duy nhất theo kiểu như vậy. Nó tạo ra trào lưu tấn công bằng hình ảnh ngày càng vô độ nhằm vào người Do Thái. Theo luật của Weimar, rất khó để truy tố, vì Streicher được hưởng quyền miễn trừ với tư cách đại biểu Landtag (Nghị viện bang) và sau này là đại biểu Reichstag (Nghị viện nhà nước). Có vẻ như tờ báo kể trên chỉ bán được khoảng 13.000 bản vào năm 1927 (con số phát hành đáng tin cậy duy nhất), nhưng trong những giai đoạn cuối khi Đảng Quốc xã leo lên nắm quyền, nó giành được độc giả trên toàn quốc.¹¹¹

Thật không may, bạo lực báo chí không thuộc về một phía. Khi các nhóm Cộng sản đường phố cũng như Đảng Quốc xã đưa bạo lực một cách có hệ thống lên đường phố và từ đó hợp tác để chuẩn bị bạo lực quốc gia, thì cũng có nhiều bạo lực lời nói được sinh ra từ phía tự do, phần lớn là từ cộng đồng Do Thái. Châm biếm đến một cách tự nhiên với họ, và ở Đức Heine đã gây dựng một bối cảnh mạnh mẽ và thường là tàn ác, nguồn cảm hứng cho nhiều nhà văn Do Thái sau này. Từ năm 1899 đến năm 1936, nhà văn người Vienna Karl Kraus (1874-1936), được rửa tội giống như Heine, điều hành một tờ báo có tên Die Fackel (Ngọn đuốc), nó đặt ra những tiêu chuẩn mới trong sự châm biếm hung hăng, phần lớn là chĩa vào người Do Thái, chẳng hạn như Herzl và Freud. “Tâm Phân học,” ông ta viết, “là căn bệnh Do Thái mới nhất” và “vô thức là một ghetto cho những suy nghĩ của con người.” Kỹ năng cay độc của ông ta trong việc tìm ra điểm yếu được nhiều người ngưỡng mộ và bắt chước ở nước Đức Weimar, và được sử dụng theo một cách vô cùng khiêu khích, nhất là với Kurt Tucholsky (1890-1935) và tạp chí Weltbühne. Tờ tạp chí này chỉ có lượng phát hành nhỏ, 16.000 bản (1931), nhưng nó gây ra tranh cãi vô cùng dữ dội do các công kích có chủ ý nhằm vào mọi thứ mà những người Đức biết lý lẽ thường trân trọng. Cuốn sách ra đời năm 1929 của Tucholsky, Deutschland, Deutschland über Alles (Nước Đức, nước Đức trên tất cả), công kích bộ máy tư pháp, giáo hội, cảnh sát, Hindenburg, Đảng Dân chủ Xã hội và lãnh đạo công đoàn, với một bức ảnh ghép các vị tướng Đức có dòng chú: “Súc vật đang nhìn các vị.”¹¹²

Ngay từ đầu, tình trạng bạo lực báo chí này từ phe tả đã mang lại lợi thế cho những ai bài Do Thái. Karl Gerecke khéo léo sử dụng Weltbühne trong bài tiểu luận Biblischer Antisemitismus (1920) của ông, một thứ dự phòng của Đảng Quốc xã. Các cuộc tấn công nhằm vào người Do Thái trong quân đội đặc biệt nguy hiểm. Hiệp hội cựu quân nhân Do Thái có thể chỉ ra từ các con số chính thức rằng số lượng người Do Thái phục vụ trong cuộc chiến, bị chết, bị thương và được tặng huy chương hoàn toàn khớp với tỉ lệ người Do Thái trong dân số. Nhưng có một niềm tin phổ biến, được Hitler và Đảng Quốc xã chia sẻ và truyền bá một cách dai dẳng không ngừng, rằng người Do Thái đã trốn nghĩa vụ và đâm sau lưng quân đội. Trên thực tế, người châm biếm dữ dội nhất thuộc tầng lớp quân đội-địa chủ quý tộc là một người phi Do Thái, George Grosz; nhưng ông ta lại có mối liên hệ gần gũi với một hoạ sĩ và nhà văn Do Thái, thế nên ông ta được cho là đã bị “xúi giục làm điều đó.” Tucholsky là phiên bản văn xuôi của Grosz. Nhiều phát biểu của ông ta được thiết kế với chủ ý chọc giận mọi người: ông ta viết, “Không có bí mật nào về quân đội Đức mà tôi lại không sẵn sàng trao cho một cường quốc nước ngoài.”¹¹³ Nhưng những người bị chọc giận, nhất là nếu họ kém khoản ăn nói và không thể ăn miếng trả miếng, lại có thể trả đũa bằng tay chân, hay bỏ phiếu cho ai sẽ trả đũa bằng tay chân; Tucholsky và những người châm biếm giống ông không chỉ chọc giận các sĩ quan quân đội chuyên nghiệp, mà còn cả gia đình của vô số binh lính tử trận. Báo chí bài Do Thái và báo chí dân tộc chủ nghĩa đảm bảo để các cuộc công kích gây tổn thương ngày một nhiều hơn của Tucholsky được lưu hành càng rộng rãi càng tốt.

Một số người Do Thái cố gắng chống lại hình ảnh không yêu nước, hình ảnh Bolshevik mà người ta gán cho họ. Trẻ em Do Thái được dạy làm nghệ nhân và nông dân.¹¹⁴ Đầu những năm 1920, một luật sư ở Berlin, Tiến sĩ Max Naumann, cựu đại úy quân đội, thành lập Liên đoàn Người Do Thái Đức Dân tộc chủ nghĩa. Còn có Kameraden một tổ chức thanh niên Do Thái cánh hữu, và Liên đoàn Quốc gia Cựu binh Tiền tuyến Do Thái. Nhưng Naumann phạm sai lầm là tìm cách giảm thiểu sự thù ghét của Hitler đối với người Do Thái bằng cách ca ngợi ông ta là một thiên tài chính trị có thể khôi phục sự thịnh vượng Đức, và tất cả họ có chung ảo tưởng là có thể thỏa thuận được với Đảng Quốc xã.¹¹⁵ Không có bằng chứng cho thấy bất cứ điều gì họ làm lại khiến người Do Thái được ưa thích hơn.

Khó khăn cao như núi mà bất cứ người Do Thái Đức yêu nước nào cũng phải đối mặt là nước Cộng hoà Weimar. Cộng hoà Weimar sinh ra từ thất bại, luôn dính liền với thất bại, và trong đầu hầu hết người Đức, nó còn dính đến người Do Thái dưới dạng Judenrepublik.* Từ đầu chí cuối, nó là cái cối xay tròng quanh cổ người Do Thái. Tuy nhiên, người Do Thái có ít vai trò trong nền chính trị Weimar, trừ lúc đầu. Rathenau và Rudolf Hilferding, Bộ trưởng Tài chính các năm 1923 và 1928, là những chính trị gia Weimar Do Thái đầu tiên và cuối cùng. Đúng là người Do Thái đóng vai trò nòng cốt trong việc lập ra Đảng Cộng sản Đức, nhưng với sự xuất hiện của chủ nghĩa Stalin, họ đã nhanh chóng bị đẩy ra khỏi hàng ngũ chóp bu của Đảng, giống hệt như ở Nga. Năm 1932, khi Đảng tổ chức tranh cử cho 500 ứng viên và có 100 người trúng cử, không có ai trong đó là người Do Thái.¹¹⁶ Đảng Dân chủ Xã hội được điều hành bởi các thành viên công đoàn thuộc tầng lớp lao động phi Do Thái, hầu hết họ đều không ưa gì những người cánh tả Do Thái mà họ cho là trí thức trung lưu không mong muốn, cấu trúc thực sự của Weimar, với hệ thống đại diện theo tỉ lệ của nó, ủng hộ mạnh mẽ các đảng cực đoan như Đảng Quốc xã, là Đảng không bao giờ có thể lên nắm quyền một cách hợp pháp dưới hệ thống phổ thông đầu phiếu* kiểu Anh. Và những người châm biếm Do Thái như Tucholsky công kích Weimar dữ dội như chính Đảng Quốc xã.

Tuy nhiên, mối liên hệ vẫn ở đó, với gốc rễ của nó mang tính văn hóa. Kẻ thù của người Do Thái kết tội họ đã bắt cóc văn hóa Đức, biến nó thành một thứ gì đó mới mẻ, xa lạ mà họ gọi là Kultur-bolschewismus.* Ý nghĩ về chuyện đánh cắp văn hóa rất mạnh mẽ và cực kỳ nguy hiểm. Một số nhà văn Do Thái đã cảnh báo về điều đó. Việc người Do Thái sử dụng tiếng Đức, theo lời Kafka, là “sự chiếm đoạt một tài sản nước ngoài, không phải do có được mà là đánh cắp, học mót (tương đối) nhanh chóng và vẫn là tài sản của ai đó kể cả nếu không thể chỉ ra được một lỗi nào trong khi nói.” Thậm chí trước chiến tranh, Moritz Goldstein đã cảnh báo trong bài “The German-Jewish Parnassus” (Núi Parnassus Đức-Do Thái) trên tạp chí Kunstwart, rằng người Do Thái trên thực tế đang bắt đầu kiểm soát văn hóa của một dân tộc vốn từ chối cho họ quyền làm vậy.¹¹⁷ Với việc lập ra Weimar, người Do Thái có vai trò quan trọng hơn trong đời sống văn hóa Đức, chủ yếu vì lý do là những tư tưởng tiến bộ mà người ta đã gắn với họ giờ đây đang bắt đầu được chấp nhận. Do đó, năm 1920, hoạ sĩ theo trường phái ấn tượng Max Liebermann là người Do Thái đầu tiên được bầu làm Chủ tịch trong lịch sử của Viện hàn lâm Phổ.

Tuy nhiên, nhận định rằng Weimar là bằng chứng cho thấy người Do Thái kiểm soát văn hóa Đức là sai lầm. Thực tế là trong những năm 1920, Đức có nhiều tài năng hơn bất cứ lúc nào trước đó hay kể từ đó. Đức đã luôn nổi bật trong âm nhạc và rất mạnh trong văn học, và hiện họ dẫn đầu cả trong nghệ thuật thị giác nữa. Có lúc Berlin đã trở thành thủ đô văn hóa của thế giới. Berlin bị người bài Do Thái rất ghét. Wolfgang Kapp, một tiền bối của Hitler, người dẫn đầu một putsch thất bại ở nước này năm 1920, từng đưa ra khẩu hiệu: “Berlin trở thành cái gì thế này? Một sân chơi cho người Do Thái.”¹¹⁸ Người Do Thái đóng vai trò quan trọng trong văn hóa Weimar. Hiện tượng này không thể xuất hiện nếu không có người Do Thái. Nhưng họ không thống trị. Trong một số lĩnh vực, nhất là hội hoạ và kiến trúc, đóng góp của họ tương đối nhỏ. Có nhiều tiểu thuyết gia Do Thái, chẳng hạn như Alfred Doeblin, Franz Werfel, Arnold Zweig, Vicki Baum, Leon Feuchtwanger, Alfred Neuman và Bruno Frank, nhưng các nhân vật hàng đầu như Thomas Mann không phải là người Do Thái. Người Do Thái hiển nhiên có đóng góp vô cùng to lớn trong lĩnh vực âm nhạc, cho cả thế giới và Đức. Có những nhà biểu diễn thiên tài như Jascha Heifetz và Vladimir Horowitz, những bậc thầy như Artur Schnabel và Artur Rubinstein. Hai trong số các nhạc trưởng hàng đầu của Berlin, Otto Klemperer và Bruno Walter, là người Do Thái. Kurt Weill viết nhạc cho vở nhạc kịch Threepenny Opera (1928) (Opera 3 xu) của Brecht, được biểu diễn trên 4.000 lần khắp châu Âu trong năm đầu tiên ra mắt. Có Arnold Schönberg và trường phái của ông, mặc dù hai học trò nổi tiếng nhất của ông, Berg và Webern, không phải người Do Thái. Nhưng âm nhạc Đức giai đoạn này đa dạng tới mức các nhạc sĩ Do Thái, bất chấp số lượng và tài năng của họ, chỉ là một trong các yếu tố của nó. Liên hoan Berlin 1929 có sự tham gia của Richard Strauss, Toscanini, Casals, George Szell, Cortot, Thibaud, Furtwängler, Bruno Walter, Klemperer và Gigli. Điều đó chứng tỏ cái gì? Chỉ là âm nhạc mang tính quốc tế và người Berlin may mắn.

Người Do Thái chắc chắn là một lý do chính cho sự thành công rực rỡ của các rạp chiếu phim Đức trong những năm 1920. Trong chiến tranh, việc nhập khẩu từ Anh, Pháp và Mỹ bị cấm. Để lấp đầy 2.000 rạp chiếu phim Đức và 1.000 rạp chiếu phim Áo, các công ty phim Đức đã sản xuất từ 30 phim năm 1913 nhảy vọt lên 250 phim sáu năm sau đó, và sau khi chiến tranh kết thúc, điện ảnh Đức thống trị ở châu Âu. Năm 1921, nước Đức sản xuất 246 bộ phim, tương đương với Mỹ; năm 1925 số phim sản xuất ra (228) nhiều gấp đôi số phim của Anh và Pháp cộng lại.¹¹⁹ Người Do Thái có vai trò hàng đầu trong việc đảm bảo số lượng cũng như chất lượng phim Đức. Bộ phim The Cabinet of Dr Caligari (Cái tủ của bác sĩ Caligari) do Hans Janowitz và Carl Meyer viết kịch bản và Erich Pommer đạo diễn. Bộ phim Metropolis (Thủ phủ) do Fritz Lang đạo diễn. Đây chỉ là hai trong số những phim có ảnh hưởng nhất. Các đạo diễn như Ernst Lubitsch, Billy Wilder, Max Ophuls và Alexander Korda, cùng các diễn viên như Peter Lorre, Elizabeth Bergner, Pola Negri và Conrad Veidt, là một phần của dải thiên hà các tài năng Do Thái, các tài năng tạo ra kỷ nguyên vàng của điện ảnh Đức, và sau đó, việc Hitler xuất hiện đã khiến cả một đội quân di cư tới Hollywood, London và Paris. Không thể chối cãi việc có một yếu tố Do Thái mạnh mẽ trong điện ảnh Đức, và cả Lang cũng như G. W. Pabst đều thích thú với khái niệm golem.*¹²⁰ Nhưng nhìn tổng thể, điện ảnh Đức của những năm 1920 rất thành công và phiêu lưu chứ không gắn bó với chính trị và văn hóa, đóng góp của nó cho sự hoang tưởng văn hóa Đức về người Do Thái ngày nay thật khó mà nhận ra.

Lĩnh vực nơi ảnh hưởng Do Thái mạnh nhất là sân khấu, đặc biệt ở Berlin. Các kịch tác gia như Carl Sternheim, Arthur Schnitzler, Ernst Toller, Erwin Piscator, Walter Hasenclever, Ferenc Molnar, Carl Zuckmayer, và các nhà sản xuất có ảnh hưởng như Max Reinhardt đôi khi dường như thống trị sân khấu, thứ sân khấu có xu hướng thời thượng cánh tả, thân cộng hoà, thử nghiệm và táo bạo về mặt tính dục. Nhưng chắc chắn nó không mang tính cách mạng, và nó có tính thế giới chứ không phải tính Do Thái.

Biểu hiện Weimar duy nhất mà ở một mức độ nào đó phù hợp với định kiến bài Do Thái về Kulturbolschewismus Do Thái là Viện Nghiên cứu Xã hội Frankfurt (1923). Các nhà lý luận của Viện, dẫn đầu là Theodor Adorno, Max Horkheimer, Herbert Marcuse, Erich Fromm và Franz Neuman, rao giảng về một phiên bản nhân văn của chủ nghĩa Marx trong đó văn hóa quan trọng hơn nền chính trị thực tế. Thái độ và khái niệm Do Thái không nghi ngờ gì đã đóng một vai trò trong công trình nghiên cứu của họ. Họ thích thú với học thuyết bị xa lánh của Marx. Họ rất có ý thức về tầm quan trọng của phân tâm học và tìm cách Freud hóa chủ nghĩa Marx bằng nhiều cách khác nhau. Qua việc sử dụng phương pháp Marxist, họ cũng tìm cách chứng minh bằng cách nào các giả định kinh tế-xã hội quyết định suy nghĩ của hầu hết mọi người về những sự chuyên chế văn hóa. Việc làm này có tính lật đổ rất cao, và từ những năm 1950 trở đi tỏ ra vẫn có ảnh hưởng. Nhưng lúc đó, rất ít người Đức đã từng nghe nói tới trường phái Frankfurt này. Điều đó đặc biệt đúng với cựu thành viên nổi tiếng nhất của trường phái, Walter Benjamin (1892-1940), người thấy khó mà trình bày suy nghĩ của mình sao cho có thể xuất bản được và cũng xuất bản tương đối ít lúc còn sống, ngoài một vài bài báo và tiểu luận, luận án tiến sĩ, một cuốn sách về cách ngôn và một vài bức thư có chú giải về sự xuất hiện của văn hóa Đức. Tác phẩm để đời của ông về cơ bản được Adorno biên soạn và xuất bản năm 1955.

Benjamin nằm trong số nhà tư tưởng có tính Do Thái nhất trong các nhà tư tưởng Đức hiện đại, mặc dù ông không theo tôn giáo nào như vậy. Nhưng như người bạn lớn của ông, sử gia Gershom Scholem, từng chỉ ra suy nghĩ của ông xoay quanh hai khái niệm Do Thái cơ bản: Mặc khải - sự thật được tiết lộ thông qua sách thánh - và Cứu chuộc.¹²¹ Benjamin luôn tìm kiếm một lực lượng cứu thế. Trước năm 1914, lực lượng đó là tuổi trẻ: ông là lãnh đạo trong một phong trào thanh niên cấp tiến chủ yếu gồm người Do Thái do Gustav Wyneken lập ra. Nhưng khi Wyneken chuyển sang yêu nước năm 1914, Benjamin đã lên án ông này, và sau chiến tranh ông quay sang văn học và coi nó như Chúa cứu thế. Ông cho rằng một số văn bản nổi bật nhất định, chẳng hạn như Torah, phải được mổ xẻ kỹ càng nhằm tìm kiếm chìa khóa cho sự cứu chuộc đạo đức. Ông áp dụng cho văn học một trong những nguyên tắc trung tâm của kabbalah: ngôn từ thiêng liêng theo kiểu tương tự ngôn từ của Torah có mối liên hệ vật chất với Chúa. Do mối quan hệ giữa ngôn ngữ của thánh thần với ngôn ngữ của con người, nên con người đã được trao nhiệm vụ giám sát quá trình hoàn thành sự sáng thế, quá trình mà con người thực hiện chủ yếu qua ngôn từ (gọi tên) và biểu đạt ý tưởng. Con người tạo ra cụm từ “sức mạnh toàn năng sáng tạo của ngôn ngữ” và chỉ ra rằng văn bản phải được nghiên cứu, để không chỉ tìm ra ý nghĩa trên bề mặt của chúng mà còn cả thông điệp và cấu trúc ẩn bên dưới.¹²² Do đó, giống như Marx và Freud, Benjamin thuộc về truyền thống Do Thái phi lý và ngộ đạo, đi vào khám phá ý nghĩa sâu thẳm, bí mật và giải thích cuộc sống nằm bên dưới lớp vỏ tồn tại. Điều mà ông ban đầu áp dụng cho văn học và sau này cho lịch sử, theo thời gian đã trở thành một kỹ thuật chung được sử dụng bởi những người như Claude Lévi-Strauss trong nhân chủng học hay Noam Chomsky trong ngôn ngữ học. Thuyết ngộ đạo là dạng âm thầm nhất của chủ nghĩa phi duy lý, nhất là với giới trí thức, và loại thuyết ngộ đạo do Benjamin dè dặt đề ra, phát triển thành chủ nghĩa cấu trúc, trở thành một tư tưởng lớn trong giới trí thức từ những năm 1950 trở đi.

Với những nỗ lực của mình, Benjamin đặc biệt gây ảnh hưởng trong việc chỉ ra rằng có một tầng lớp thống trị thao túng lịch sử để duy trì nhu cầu của riêng ông, đầy ảo tưởng và dối lừa. Khi tình hình xấu đi trong những năm 1930, ông quay sang phiên bản chủ nghĩa Marx của riêng mình và coi đấy như Chúa cứu thế thứ ba của mình. Cái ông gọi là “thời đại Marxist” hay thiên niên kỷ Marxist, là lựa chọn thay thế của ông cho quá trình cải cách kéo dài, không thành công trong lịch sử. Ông cho rằng quan trọng là “cho nổ tung”* (một cụm từ yêu thích) khỏi miền liên tục của lịch sử “quá khứ được nạp bằng thời gian-hiện tại,” vì mục đích của khai sáng và dân chủ xã hội là sự thay thế cách mạng: thời gian dừng lại khi sự kiện mang tính cách mạng, tức cứu thế, diễn ra. Trong tác phẩm Theses on the Philosophi of History (Luận về triết học lịch sử) của mình, Benjamin cho rằng chính trị không chỉ là một cuộc đấu tranh dữ dội bằng xương thịt nhằm kiểm soát hiện tại và qua đó kiểm soát tương lai, mà còn là một trận chiến trí tuệ nhằm kiểm soát thành tích của quá khứ. Trong một câu nói đáng chú ý, ông khăng khăng cho rằng “kể cả người chết cũng không an toàn trước kẻ thù [phát xít] khi hắn chiến thắng.”¹²³ Hầu hết các dạng hiểu biết đều là những sáng tạo của chủ nghĩa tương đối, của tầng lớp tư sản, và phải được sửa lại để đảm bảo sự thật vô sản hay phi giai cấp. Nghịch lý của những hiểu biết tuyệt vời nhưng hủy diệt này là trong khi Benjamin coi chúng như chủ nghĩa duy vật lịch sử khoa học, thì chúng lại thực sự là sản phẩm của tính phi lý Do Thái giáo - câu chuyện của ông là câu chuyện đã cũ về việc những con người vô cùng tâm linh, không còn có thể tin vào Chúa nữa, bằng cách nào đã tìm thấy sự thay thế tài tình cho các giáo điều tôn giáo.

Hơn nữa, trong trường hợp của Benjamin, việc phản đối tôn giáo không hề hoàn tất. Tác phẩm của ông đầy những khái niệm kỳ lạ về thời gian và số phận, thậm chí về cái ác và quỷ dữ. Việc không có một khuôn khổ tôn giáo khiến ông bị lạc và cảm thấy lạc lối. Khi Hitler xuất hiện, ông bỏ chạy tới Paris. Ở đó, tại quán Café des Deux Magots, ông vẽ nên cái mà ông gọi là đồ hình cuộc đời mình, một mê cung tuyệt vọng; và thật đặc trưng, ông lạc lối cả trong đó.¹²⁴ Cuối năm 1939, ông tìm cách sang Tây Ban Nha, nhưng bị kẹt ở biên giới Pháp-Tây Ban Nha*. Một trong những người bạn tốt nhất của ông đã tự tử, giống như Tucholsky cùng nhiều trí thức Do Thái khác, và trong giai đoạn cuối đời Benjamin dường như đã coi tự tử là một hình thức của Cứu-chuộc-thông-qua-cái-chết của Chúa cứu thế Kitô. Cuối cùng, ông tự tử, và được chôn tại nghĩa trang ở Port-Bou nhìn ra biển. Không ai có mặt tại lễ chôn cất, sau này khi Hannah Arendt tới viếng mộ ông vào năm 1940 thì nó đã biến mất, kể từ đó tới nay vẫn chưa tìm ra được - một động thái cuối cùng có tính vô thức của sự xa lánh và khó hiểu, một lời nhắc nhở tượng trưng rằng các trí thức Do Thái thời đại mới (như đã đề cập) cũng trơ trọi và phiêu bạt trong thời đại đó như bất cứ ai. Dù về lâu dài Benjamin là người có ảnh hưởng nhất trong mọi nhà cách tân văn hóa Weimar, nhưng rất ít người ở Đức hồi đó từng nghe nói về ông.

Lời kết tội mang tính dân tộc chủ nghĩa Đức rằng người Do Thái kiểm soát văn hóa của Weimar hoàn toàn là thuyết âm mưu chăng? Không hẳn. Người Do Thái nắm những tờ báo và nhà xuất bản quan trọng. Dù đúng là phần lớn ngành xuất bản Đức và những tờ báo có lượng phát hành lớn nhất ở Berlin, Munich, Hamburg và các thành phố lớn khác đều nằm trong tay người phi Do Thái, nhưng những tờ báo theo khuynh hướng tự do như Berliner Tageblatt, Vossische Zeitung và Frankfurter Zeitung có các nhà phê bình xuất sắc nhất cũng như tầm ảnh hưởng văn hóa rộng nhất, đều của người Do Thái. Các nhà xuất bản Do Thái như Kurt Wolff, Carriers và S. Fischer được coi trọng nhất. Một tỉ lệ lớn các nhà phê bình kịch, âm nhạc, nghệ thuật và sách là người Do Thái; người Do Thái nắm các phòng tranh quan trọng và các trung tâm kinh doanh văn hóa khác. Họ dường như làm chủ, đề ra xu hướng và tạo nên tên tuổi. Sức mạnh của họ, như vẫn vậy, bị nhầm lẫn với sức mạnh của giới trí thức phe tả nói chung, vốn gây ra ganh ghét, chán nản và giận dữ. Lời kết tội về độc tài văn hóa Do Thái là một vũ khí quan trọng trong chiến dịch của Hitler nhằm tạo ra một độc tài văn hóa thực sự.

Dù vậy, Đảng Quốc xã sẽ chẳng bao giờ có thể có được quyền lực nếu không có cuộc Đại khủng hoảng tấn công nước Đức mạnh hơn bất cứ nước nào, trừ Mỹ. Ở cả hai nước, vùng lõm* của cuộc khủng hoảng đến vào mùa hè năm 1932, nhưng tia sáng le lói cải thiện đầu tiên không hiện rõ cho tới tận năm 1933. Ở cả hai nước, cử tri coi mức thất nghiệp cực cao là lỗi của giới chính trị: Đảng Cộng hoà ở Mỹ, nền Cộng hoà Weimar ở Đức. Hai nước đi bỏ phiếu cách nhau hai ngày vào tháng 11 năm 1932, và ở mỗi nước kết quả kiểm phiếu trên thực tế đều dẫn tới sự thay đổi chế độ. Có một yếu tố may rủi phi lý, tàn bạo trong những gì đã diễn ra. Ngày 6, cử tri Đức dành 33,1% số phiếu bầu cho Đảng Quốc xã (giảm so với tỉ lệ của tháng 7 trước đó). Hai ngày sau, F. D. Roosevelt thắng long trời lở đất ở Mỹ trong một cuộc bầu cử mà lá phiếu Do Thái chuyển từ ủng hộ Đảng Cộng hoà (và xã hội chủ nghĩa) theo truyền thống sang ủng hộ 85-90% số phiếu cho Đảng Dân chủ. Khao khát giận dữ đòi thay đổi tương tự như ở Mỹ, vốn trao quyền lực cho một người mà Hitler nhanh chóng đánh đồng với người Do Thái, đã dẫn tới bế tắc bầu cử ở Đức, rồi được giải quyết vào ngày 30 tháng 1 năm 1933 khi Hitler trở thành Thủ tướng.

Vậy là, không có gì là không thể tránh khỏi trong chuyện một chế độ bài Do Thái lên nắm quyền ở Đức. Nhưng một khi Hitler đã củng cố được nền độc tài cá nhân và độc tài đảng phái, vốn chỉ mất có tám tuần từ tháng 2 đến tháng 3 năm 1933, thì một cuộc tấn công có hệ thống nhằm vào người Do Thái sẽ là điều chắc chắn. Đặc biệt, các nhà văn, nghệ sĩ và trí thức Do Thái biết ông ta sẽ tấn công mình, nên hầu hết đã nhanh chóng rời khỏi Đức. Do đó, Hitler thực tế đã giết ít trí thức Do Thái hơn so với Stalin ở Nga. Tuy nhiên, nói chính xác thì chính sách của Đảng Quốc xã đối với người Do Thái gần như là trở về với chủ nghĩa bài Do Thái nhà nước theo thông lệ. Chính sách của Đảng này năm 1920 cho phép tước quyền công dân Đức của người Do Thái, bao gồm cả quyền nắm giữ vị trí trong chính phủ và quyền bỏ phiếu; người Do Thái sẽ trở thành “khách,” những ai đã vào Đức từ năm 1914 sẽ bị trục xuất; ngoài ra cũng có một lời đe dọa mơ hồ đòi tịch biên tài sản của họ.¹²⁵ Nhưng trong nhiều bài phát biểu của mình cũng như trong cuốn Mein Kampf, Hitler đã đe dọa và hứa dùng bạo lực đối với người Do Thái. Trong một cuộc nói chuyện riêng với Thiếu tá Josef Hell năm 1922, ông ta thậm chí đi xa hơn nói rằng nếu giành được quyền lực, thì “việc tiêu diệt bọn Do Thái sẽ là nhiệm vụ trước tiên và quan trọng nhất của tôi… Khi lòng hận thù và cuộc chiến chống bọn Do Thái thực sự được khuấy động, sự kháng cự của chúng tất yếu sẽ bị sụp đổ chóng vánh. Chúng sẽ không thể bảo vệ bản thân và không có ai đứng lên bảo vệ chúng.” Ông ta giải thích với Thiếu tá Hell* về niềm tin của mình rằng mọi cuộc cách mạng, như cuộc cách mạng của ông ta, cần một trọng tâm thù địch, để bộc lộ hết “cảm giác thù ghét của quảng đại quần chúng.” Ông ta đã chọn người Do Thái không chỉ vì niềm tin cá nhân mà còn vì toan tính chính trị dựa trên lý trí: “cuộc chiến chống bọn Do Thái sẽ trở nên đại chúng và thành công.” Cuộc nói chuyện với Hell đặc biệt đã minh hoạ rõ nét tính hai mặt trong khao khát bài Do Thái của Hitler: pha trộn giữa cảm xúc thù ghét và lý trí lạnh lùng, ông ta không chỉ cho Hell thấy được lý do mà cả sự giận dữ của mình:

Tôi sẽ cho dựng giá treo cổ, chẳng hạn ở quảng trường Marienplatz của Munich, nhiều như điều kiện giao thông cho phép. Rồi bọn Do Thái sẽ bị treo cổ, lần lượt từng đứa một, và chúng sẽ bị treo đến khi bốc mùi… Ngay khi một đứa được tháo khỏi dây, đứa tiếp theo sẽ thế vào, và việc đó sẽ tiếp diễn cho đến khi đứa Do Thái cuối cùng ở Munich bị loại bỏ. Việc này sẽ diễn ra ở các thành phố khác của Đức cho đến khi nước Đức sạch bóng bọn Do Thái.¹²⁶

Tính hai mặt của Hitler thể hiện dưới hai hình thức bạo lực đối với người Do Thái: bạo lực bất chợt, cảm xúc, không kiểm soát của thảm sát, và bạo lực lạnh lùng, có hệ thống, hợp pháp và có sự điều chỉnh của nhà nước, thể hiện qua sức mạnh pháp luật và cảnh sát. Khi Hitler tới gần với quyền lực hơn và giỏi hơn với những chiến thuật cần có để đảm bảo được quyền lực, ông ta bèn đẩy yếu tố cảm xúc ra đằng sau và nhấn mạnh yếu tố pháp luật. Một trong những phàn nàn chính về Weimar là tình trạng vô luật pháp chính trị trên đường phố. Với nhiều người Đức, một trong những điểm hấp dẫn lớn của Hitler là lời hứa chấm dứt tình trạng đó. Nhưng từ lâu trước khi lên nắm quyền, Hitler đã huy động nhiều công cụ để thể hiện cả hai khía cạnh trong tính cách bài Do Thái của mình. Một mặt, có những kẻ bắt nạt của Đảng trên đường phố, và nhất là đội Áo nâu (SA), với số lượng trên 500.000 người tính đến cuối năm 1932, thường đánh đập người Do Thái trên đường phố và có khi còn sát hại họ. Mặt khác, có đội SS tinh nhuệ điều hành lực lượng cảnh sát và trại tập trung, quản lý bộ máy bạo lực nhà nước tinh vi chống lại người Do Thái.

Trong 12 năm cầm quyền của Hitler, tính hai mặt này luôn được duy trì. Cho tới tận phút cuối, người Do Thái là nạn nhân của cả những hành vi bạo lực thiếu suy nghĩ, bất chợt, cá nhân, lẫn sự tàn bạo có hệ thống của nhà nước trên cơ sở đại trà-công nghiệp. Trong sáu năm đầu tiên ở thời bình, có một sự dao động thường xuyên giữa hai yếu tố này. Khi chiến tranh phủ lên bóng tối và im lặng, yếu tố thứ hai dần trở nên thống lĩnh trên quy mô cực lớn. Quả thật, Hitler là một người giỏi ứng biến, một chiến thuật gia thiên tài, thường phản ứng tốt trước các sự kiện. Cũng đúng là quy mô ngược đãi của ông ta trở nên rộng lớn và đa dạng đến mức tự “công cuộc” này đã có động lượng của riêng nó. Mặc dù vậy, luôn có một mức độ chiến lược và kiểm soát mang tính quyết định, xuất phát không từ cái đầu nào khác ngoài ông ta, thể hiện bản chất bài Do Thái của ông ta. Holocaust được lên kế hoạch; và Hitler là người lên kế hoạch. Đó là kết luận duy nhất giải thích cho toàn bộ quy trình hãi hùng này.

Khi Hitler mới lên nắm quyền, chính sách bài Do Thái của ông ta bị giới hạn bởi hai yếu tố. Ông ta cần tái thiết nền kinh tế Đức nhanh chóng. Điều đó có nghĩa là phải tránh được sự gián đoạn cố hữu trong việc tịch thu tài sản và phải trục xuất ngay lập tức cộng đồng Do Thái giàu có. Ông ta mong muốn tái vũ trang càng nhanh càng tốt. Nó đồng nghĩa với việc trấn an dư luận quốc tế bằng cách tránh những cảnh tàn ác hàng loạt. Do đó, Hitler sử dụng các biện pháp được dùng để chống lại người Do Thái ở Tây Ban Nha thế kỷ 14-15. Những hành vi bạo lực cá nhân được thúc đẩy và khuyến khích, rồi được dùng làm cái cớ để đưa ra các biện pháp chính thức, pháp lý chống lại người Do Thái. Hitler có các đặc vụ cho mục đích kép của mình. Josef Goebbels, thủ lĩnh tuyên truyền trong chính quyền Hitler, là một Vicente Ferrer* kích động; còn Heinrich Himmler, thủ lĩnh SS, là một Torquemada* lạnh lùng, không khoan nhượng. Dưới xung lực của tài hùng biện và truyền thông của Goebbels, các cuộc tấn công của đội Áo nâu và đảng viên nhằm vào người Do Thái, các cuộc tẩy chay và khủng bố doanh nghiệp Do Thái, đã bắt đầu ngay sau khi Hitler lên nắm quyền. Hitler công khai rằng mình không ủng hộ “những hành động cá nhân” này, như cách chúng được gọi. Nhưng ông ta không trừng phạt những hành động đó, và ông ta cho phép chúng tăng lên đến đỉnh điểm vào mùa hè năm 1935. Rồi trong một bài phát biểu quan trọng, ông ta dùng những hành động đó để biện minh cho việc ban hành các sắc lệnh Nuremberg ngày 15 tháng 9. Các sắc lệnh này thực hiện chương trình Quốc xã ban đầu vào năm 1920 bằng cách tước đoạt các quyền cơ bản của người Do Thái và bắt đầu quá trình tách họ ra khỏi phần còn lại của dân cư. Đây là sự quay lại với hệ thống trung cổ trong tình trạng tồi tệ nhất của nó. Song đây là sự quay lại với quá khứ một cách tởm lợm nhưng quen thuộc, nên nó dụ hầu hết người Do Thái (và phần còn lại của thế giới) tin rằng hệ thống Nuremberg sẽ cho người Do Thái một kiểu quy chế hợp pháp và lâu dài nào đó, tuy thấp kém, ở nước Đức Quốc xã. Điều mà họ không nhận ra là lời cảnh báo đi kèm của Hitler, cũng trong bài phát biểu đó, rằng nếu những dàn xếp cho một “giải pháp riêng biệt, thế tục” thất bại, thì có thể phải thông qua một đạo luật “giao vấn đề này cho Đảng Quốc xã để tìm ra giải pháp cuối cùng.”¹²⁷ Trên thực tế, công cụ cho lựa chọn thay thế này bấy giờ đang được lắp ráp. Himmler đã mở trại tập trung đầu tiên của mình ở Dachau, chỉ bảy tuần sau khi Hitler lên nắm quyền, và kể từ đó ông ta đã tập trung vào tay mình quyền kiểm soát một bộ máy cảnh sát đàn áp mà không đâu sánh bằng ngoại trừ Nga của Stalin.

Trên nền tảng các điều khoản Nuremberg, một cấu trúc thượng tầng của những quy định hạn chế hoạt động của người Do Thái dần được xây dựng. Đến mùa thu năm 1938, sức mạnh kinh tế của người Do Thái đã bị phá hủy. Kinh tế Đức mạnh trở lại. Đức hiện đã được tái vũ trang. Hơn 200.000 người Do Thái bỏ chạy khỏi Đức. Nhưng liên minh chính trị với Áo liền bổ sung thêm từng đấy người Áo vào tổng số người Do Thái bỏ chạy. Nên “vấn đề Do Thái” không được giải quyết, và Hitler sẵn sàng chuyển sang giai đoạn tiếp theo: quốc tế hóa vấn đề Do Thái. Nếu sức mạnh Do Thái ở Đức đã bị phá hủy thì sức mạnh của người Do Thái ở nước ngoài, và nhất là sức mạnh của họ trong việc gây chiến với Hitler, trở thành một chủ đề ngày một phổ biến trong các bài phát biểu của ông ta. Khía cạnh mới này được cá nhân hóa đầy kịch tính vào ngày 9 tháng 11 năm 1938, khi một người Do Thái là Herschel Grynszpan sát hại một nhà ngoại giao của Đảng Quốc xã ở Paris. Sự kiện này cho Hitler cái cớ để chuyển sang giai đoạn tiếp theo, sử dụng kỹ thuật hai mặt và cả hai cơ quan đặc vụ của mình. Vào tối hôm đó, Goebbels nói trong một cuộc họp của giới lãnh đạo Đảng Quốc xã ở Munich rằng các cuộc bạo động trả thù bài Do Thái đã bắt đầu. Theo gợi ý của ông này, Hitler đã quyết định rằng nếu bạo động lan rộng thì không việc gì phải ngăn chặn. Điều này được hiểu là Đảng sẽ tổ chức bạo động. Sau đó xảy ra bạo động Kristallnacht. Các thành viên Đảng Quốc xã đập phá và cướp bóc cửa hàng của người Do Thái. SA cử các đội đi đốt trụi mọi giáo đường, SS nhận được tin lúc 11:05 giờ đêm. Himmler ghi lại: “Lệnh được đưa ra từ bộ máy tuyên truyền, và tôi ngờ rằng Goebbels, trong cơn khao khát quyền lực của ông ta mà tôi đã nhận ra từ lâu và cũng trong cái đầu rỗng tuếch của ông ta, bắt đầu hành động này đúng vào lúc tình hình chính trị rất nghiêm trọng… Khi tôi hỏi Quốc trưởng về việc đó, tôi có ấn tượng là ông ấy không biết tí gì về những sự kiện này.”¹²⁸ Trong vòng hai giờ, ông ta đã lệnh cho toàn bộ lực lượng cảnh sát và SS phải ngăn chặn các vụ cướp phá quy mô lớn và đưa khoảng 20.000 người Do Thái vào các trại tập trung.

Hầu như không nghi ngờ gì rằng Hitler, người luôn ra lệnh miệng về các vấn đề quan trọng, đã ra lệnh mâu thuẫn nhau cho Goebbels và Himmler. Điều đó rất đặc trưng. Nhưng trong chuyện này có một yếu tố vừa lẫn lộn vừa có kế hoạch. Yếu tố này được sử dụng, như ý định của Hitler, để tiếp tục thực hiện các biện pháp chống người Do Thái. Người Do Thái bị quy trách nhiệm cho cuộc bạo động và bị phạt 1 tỉ mác (khoảng 400 triệu đôla Mỹ). Nhưng phần lớn chi phí thiệt hại đều do các công ty bảo hiểm chi trả. Có rất nhiều hệ quả pháp lý. Tuyên bố thiệt hại của người Do Thái ở tòa đã bị hủy bỏ thông qua một sắc lệnh đặc biệt của Bộ Tư pháp. Các vụ kiện 26 đảng viên bị buộc tội giết hại người Do Thái cũng bị hủy bỏ. Bốn người khác hãm hiếp phụ nữ Do Thái bị trục xuất, và có sự phân biệt giữa tội “duy tâm” với tội “ích kỷ.”¹²⁹ Đáng lo ngại nhất, từ quan điểm của Hitler, là cuộc tàn sát không được ủng hộ, không chỉ ở nước ngoài mà trên hết là ở Đức.

Do đó, ông ta thay đổi chiến thuật của mình. Goebbels tiếp tục công việc tuyên truyền bài Do Thái, nhưng kể từ đó ông này bị tước bỏ vai trò quan trọng trong bạo lực bài Do Thái. Vai trò đó giờ được trao gần như hoàn toàn cho Himmler. Như trước đây, “giận dữ” được dùng làm cái cớ cho một chiến dịch mới trong đó tiến hành các biện pháp pháp lý chống người Do Thái. Nhưng lần này, quá trình thực thi rất quan liêu. Mọi động thái được các nhà lý luận của Đảng chứ không phải các quan chức có kinh nghiệm suy tính cẩn thận từ trước, được hợp pháp hóa và hệ thống hóa. Như Raul Hilberg, sử gia hàng đầu về Holocaust, chỉ ra rằng chính sự quan liêu hóa chính sách này khiến cho cuộc thảm sát có quy mô rất lớn và biến thành diệt chủng.

Sự quan liêu hóa cũng đảm bảo rằng lúc này hay lúc khác, gần như mọi cơ quan chính phủ Đức và rất nhiều thường dân đều tham gia vào các hoạt động bài Do Thái. Cuộc chiến của Hitler chống người Do Thái trở thành một nỗ lực quốc gia. Để thực hiện chính sách, đầu tiên phải nhận diện người Do Thái, tịch thu tài sản của họ, rồi đưa họ vào trại tập trung. Việc nhận diện liên quan đến cả ngành y lẫn giáo hội. Đảng Quốc xã thấy rằng trên thực tế, việc xác định một người Do Thái dựa theo chủng tộc là quá khó. Họ phải viện đến tiêu chí tôn giáo, sắc lệnh cơ bản của họ ngày 11 tháng 4 năm 1933, nhằm hất người Do Thái ra khỏi lĩnh vực dân sự, định nghĩa “người không thuộc huyết thống Aryan” là người có cha mẹ hay ông bà theo Do Thái giáo. Nhưng việc này dẫn tới bất đồng. Năm 1935, một cuộc họp y học giữa bác sĩ Wagner Bộ trưởng Y tế của Đảng, bác sĩ Blome Thư ký Hội Y học Đức, và bác sĩ Gross lãnh đạo Văn phòng Chính trị Chủng tộc, đã quyết định rằng những ai có một phần tư dòng máu Do Thái là người Đức, còn những ai có một nửa dòng máu Do Thái là người Do Thái, vì (Blome nói) “ở người có một nửa dòng máu Do Thái thì gen Do Thái khá trội.” Nhưng ngành dân chính không chấp nhận định nghĩa này. Họ định nghĩa người Do Thái là người có một nửa dòng máu Do Thái giáo hay những ai kết hôn với người Do Thái. Công chức có cách làm của mình, vì chính họ là người viết luật chi tiết, trong đó có Luật Công dân Đế chế ngày 14 tháng 11 năm 1935. Khoảng 27 sắc lệnh về chủng tộc được viết tại Bộ Nội vụ bởi một cựu quan chức hải quan, Bernhard Losener, vốn quen với việc phân biệt chi tiết giữa các loại hàng chịu thuế nhập khẩu. Những ai đi xin việc phải trình ra bằng chứng rõ ràng về huyết thống Aryan. Một sĩ quan SS phải trình bằng chứng dòng dõi ngược tới năm 1750, và kể cả một thư ký cấp thấp trong một cơ quan chính phủ cũng phải cần tới bảy loại tài liệu được chứng thực. Giáo hội là nơi duy nhất có hồ sơ sinh trước năm 1875-1876, nên bị kéo vào cuộc. Một nghề mới là Sippenforscher, tức nghiên cứu viên gia đình, xuất hiện. Mischling,* một chủng tộc thứ ba có một phần dòng máu Do Thái hình thành, rồi được chia tiếp thành mức độ một và mức độ hai. Nhu cầu tái phân loại, hay “giải phóng” như nó vẫn được gọi, gia tăng nhanh chóng, và giống như ở nước Nga Sa hoàng, hệ thống này nhanh chóng dẫn tới các kiểu gia đình trị và tham nhũng. Một quan chức trong Văn phòng Thủ tướng của Hitler, là người được Hitler thích nhưng lại Mischling mức độ hai, nhận một sự “giải phóng” từ Quốc trưởng như một món quà Giáng sinh, khi đang cùng gia đình ngồi quanh cây thông vào đêm trước Giáng sinh năm 1938.¹³⁰

Một lần nữa, việc tịch thu tài sản của người Do Thái, hay còn được gọi là Aryan hóa, đã đưa phần lớn cộng đồng kinh doanh vào trong hệ thống này. Từ tháng 8 năm 1935, một ủy ban Tẩy chay, trong đó có Himmler và Streicher, với mọi nguồn lực của nhà nước đằng sau, đã gây áp lực buộc người Do Thái phải bán tháo mọi thứ và giảm giá để người Đức có thể nhanh chóng mua lại. Ngân hàng đóng một vai trò quan trọng trong quá trình này, kiếm lời ở mỗi giai đoạn và thường là bên kết thúc thương vụ. Đây là một phần của quá trình qua đó giới kinh doanh Đức bị lôi kéo vào Giải pháp Cuối cùng. Đó không phải là vấn đề hưởng lợi từ những đạo luật ác độc. Cách tiếp cận hai mặt của Hitler được sử dụng trong mọi giai đoạn. Người Do Thái bị đám côn đồ cũng như pháp luật tước đoạt tài sản. IG Farben cùng Ngân hàng Đức nuốt chửng Österreichische Kreditanstalt và các chi nhánh công nghiệp của nó, sau khi một trong những người đứng đầu của nó bị SA lừa và ném khỏi một chiếc xe hơi đang chạy, một người khác thì bị SA đá đến chết trong một cuộc lục soát nhà ông ta. Nam tước Louis Rothschild bị cảnh sát bắt giữ làm con tin cho đến khi gia đình đồng ý bị tước đoạt tài sản với một mức giá thấp hơn nhiều so với bình thường. Sau đó, Ngân hàng Dresdner đã viết thư cho tham mưu trưởng của Himmler cảm ơn cảnh sát đã giúp đỡ giảm giá.¹³¹

Quá trình tập trung người Do Thái, cắt đứt họ khỏi phần còn lại của dân cư và buộc họ phải theo một chế độ hoàn toàn khác cũng kéo theo sự tham gia của cả quốc gia. Đó là một quá trình rất phức tạp và khó khăn, đòi hỏi một mức độ tàn bạo máu lạnh của hàng chục ngàn quan chức, nhẫn tâm gần giống như quá trình giết hại cuối cùng. Hơn nữa, tất cả người Đức đều ý thức được quá trình này. Một số quy định bài Do Thái không được đăng trên báo chí. Nhưng mọi người đều có thể thấy rằng người Do Thái bị đối xử khác biệt và thấp kém trong mọi lĩnh vực đời sống. Sau cuộc bạo động Kristallnacht, luật về tình dục và hôn nhân trở nên ngày càng hà khắc và được thi hành rất gắt gao. Người Do Thái nào bị bắt gặp “kết thân” với người Aryan sẽ tự động được đưa tới một trại tập trung. Người Aryan đó cũng có thể bị đưa tới trại tập trung để “giáo dục cải tạo” trong ba tháng. Cùng lúc đó, vào tháng 11 năm 1938, người Do Thái bị trục xuất khỏi tất cả các trường học, còn tàu hỏa, phòng chờ và nhà hàng thì được chia thành các khu vực riêng biệt. Việc chuyển người Do Thái vào các khu dành riêng cho họ cũng bắt đầu. Một vài trong những hành động này phù hợp với các sắc lệnh tinh vi. Những hành động khác không hề có bất cứ cơ sở pháp lý nào. Từ đầu chí cuối, cuộc chiến của Hitler chống người Do Thái là một sự pha trộn rối rắm giữa luật pháp và vô luật pháp, giữa tính hệ thống và bạo lực thuần túy. Chẳng hạn, từ tháng 12 năm 1938, Himmler giảm khả năng cơ động của người Do Thái để hỗ trợ cho quá trình tập trung, đơn giản là dùng quyền của mình để rút tất cả giấy phép lái xe Do Thái. Khi người Do Thái bị tước đoạt tài sản, họ đổ đến các thành phố lớn. Các tổ chức cứu trợ Do Thái cũng túng thiếu tương tự, không thể làm gì được. Thế nên, theo một sắc lệnh tháng 3 năm 1939, những người Do Thái thất nghiệp bị ép đi lao động khổ sai.

Do đó, khi chiến tranh bùng nổ vào tháng 9 năm 1939, nhiều nỗi kinh hoàng đã được báo trước, và hệ thống thực hiện chúng đã tồn tại dưới dạng phôi thai rồi. Tuy nhiên, chiến tranh tạo ra sự khác biệt theo hai cách quan trọng. Thứ nhất, nó thay đổi trọng tâm của lý do đạo đức cho việc ngược đãi người Do Thái của Hitler. Lý do đạo đức này dù có thể thô sơ, nhưng là một yếu tố quan trọng trong nạn Holocaust vì nó được Goebbels công khai sử dụng để có được sự phục tùng hay bàng quan của người Đức, và được Himmler sử dụng để thúc đẩy lòng nhiệt thành của những kẻ điều khiển cỗ máy đàn áp. Cho tới khi chiến tranh nổ ra, thì lập luận là thế này: vì người Do Thái đã lừa gạt người Đức trong nhiều thế hệ, nên về mặt đạo đức họ không có quyền gì đối với tài sản của mình, và các biện pháp để tước đoạt tài sản của họ chỉ là một hành vi đền bù đơn giản, của cải của họ quay trở lại nơi mà từ đó nó đã đến - Đế chế. Cùng với chiến tranh, một lập luận mới được bổ sung. Hitler đã luôn khăng khăng cho rằng nếu một cuộc chiến tranh xảy ra thì đó sẽ là tác phẩm của người Do Thái diễn ra trên trường quốc tế, và khi nó thực sự xảy ra, ông ta quy trách nhiệm cho người Do Thái về mọi chết chóc trong cuộc chiến. Kết luận ẩn trong lập luận này là về mặt đạo đức người Do Thái không có quyền gì đối với mạng sống của họ. Quả thực, ông ta nói trong một số dịp rằng chiến tranh sẽ sớm mang đến một “giải pháp cuối cùng” cho “vấn đề Do Thái.”

Điều này đưa chúng ta tới hệ quả thứ hai của chiến tranh. Kinh nghiệm chính phủ thời kỳ 1933-1939 đã khiến Hitler điều chỉnh quan điểm của mình về tính phổ biến của chủ nghĩa bài Do Thái. Tập trung sự thù ghét là việc làm hữu ích trên lý thuyết, nhưng ông ta đã thấy rằng bạo lực công khai, lan rộng chống lại người Do Thái nói chung không được người Đức chấp nhận, ít nhất là trong thời bình. Tuy nhiên, chiến tranh mang đến những vấn đề cấp bách của nó, và nó cũng phủ một bức màn lên nhiều hoạt động. Nó là bối cảnh cần thiết để có thể phạm tội diệt chủng. Thế nên không phải người Do Thái tạo ra chiến tranh, mà Hitler mới là người muốn chiến tranh nhằm tiêu diệt người Do Thái, không chỉ người Do Thái Đức mà là tất cả người Do Thái châu Âu, do đó cung cấp một giải pháp quốc tế và cuối cùng cho cái mà ông ta luôn tuyên bố là một vấn đề quốc tế. Không chỉ chiến tranh mới cần thiết để cung cấp cái cớ và sự che đậy mà hành vi đó đòi hỏi; nó phải bao gồm chiến tranh chống lại Ba Lan và Nga để Hitler có thể tiếp cận nguồn cung người Do Thái châu Âu chính yếu.

Vì vậy trong giai đoạn bắt đầu cuộc chiến, áp lực lên người Do Thái gia tăng nhanh chóng. Từ tháng 9 năm 1939, họ không được ra đường phố vào 8 giờ tối. Rồi sự di chuyển của họ bị hạn chế ở tất cả các khu vực vào những thời gian nhất định, và ở một số khu vực thì bị hạn chế toàn thời gian. Họ bị cấm sử dụng nhiều loại hình giao thông công cộng trừ những giờ không thuận tiện nhất định, hoặc bị cấm bất cứ lúc nào. Họ bị tước đoạt điện thoại, rồi bị cấm sử dụng điện thoại: các buồng điện thoại công cộng được đánh dấu “Cấm người Do Thái sử dụng.” Giấy tờ tùy thân Do Thái đặc biệt có từ tháng 8 năm 1938, và với sự bùng nổ chiến tranh, loại giấy tờ này trở thành cơ sở cho các hệ thống tước đoạt mới. Tem phiếu được đóng dấu “J” dùng cho mục đích tước đoạt dưới mọi hình thức. Từ tháng 12 năm 1939, khẩu phần của người Do Thái bị cắt giảm, đồng thời người Do Thái bị hạn chế mua hàng vào một số giờ nhất định. Một trong những ám ảnh của Hitler là hồi Thế chiến I đã bị thua ở hậu phương do tình trạng thiếu thốn lương thực vốn thường do mánh lới của người Do Thái gây ra. Ông ta quyết định rằng lần này, không một người Do Thái nào được ăn nhiều hơn mức cần thiết, và Bộ Lương thực đóng một vai trò quan trọng trong chính sách bài Do Thái của ông ta. Quả thực, các quan chức áp dụng những biện pháp được đề ra ngày một hà khắc hơn, trên thực tế nhằm làm cho người Do Thái chết đói.

Cùng lúc đó, người Do Thái bị bắt phải làm việc đến chết. Họ bị loại ra khỏi các điều khoản bảo vệ của luật lao động Đức. Chủ sử dụng lao động Đức lợi dụng điều này, bãi bỏ chế độ nghỉ lễ có lương dành cho người Do Thái. Đầu năm 1940, tất cả phụ cấp cho người Do Thái bị luật bãi bỏ. Tháng 10 năm 1941, một bộ luật lao động cho phép chủ sử dụng lao động bắt các cậu bé Do Thái 14 tuổi làm việc không giới hạn giờ giấc. Người Do Thái bị tước quần áo bảo hộ, thợ hàn bị tước kính mắt và găng tay. Từ tháng 9 năm 1941, tất cả người Do Thái từ 6 tuổi trở lên phải đeo Ngôi sao David màu đen trên nền vàng, to bằng lòng bàn tay, có chữ Jude* ở giữa. Đây là một hệ thống nhận dạng để giúp việc phát hiện người Do Thái vi phạm các quy định vốn nhiều vô kể trở nên dễ dàng hơn hẳn, biến toàn nước Đức thành một lực lượng cảnh sát và tham gia vào việc ngược đãi, làm cho người Do Thái mất tinh thần.

Chiến tranh nổ ra cũng mang lại cho Hitler một nửa Ba Lan và trên hai triệu người Do Thái Ba Lan. Hơn nữa, Ba Lan là một đất nước bị chiếm đóng và ông ta ít nhiều có thể làm những gì mình muốn ở đó. Một lần nữa, tính hai mặt của Hitler được áp dụng. Đầu tiên, có những cuộc tấn công cá nhân “bột phát,” nhưng trên quy mô lớn hơn nhiều và tàn bạo hơn so với ở Đức. Theo đó, trên 50 người Do Thái bị bắn chết trong một giáo đường Ba Lan. Lực lượng SS tổ chức các đêm phạt roi: ở Nasielsky, đầu năm 1940, 1.600 người Do Thái bị đánh bằng roi suốt đêm. Quân đội Đức vốn không ưa SS, đã lưu hồ sơ về những sự kiện này, một số hiện nay vẫn còn.¹³² Những sự kiện bạo lực này dẫn tới nhu cầu phải có các giải pháp “trật tự,” và những giải pháp này đến lượt chúng dẫn tới sự ngược đãi có hệ thống.

Cho nên, ngày 19 tháng 9 năm 1939, Hitler quyết định gộp phần lớn Ba Lan vào Đức, chuyển 600.000 người Do Thái từ đó vào một tổ chức Ba Lan gọi là “Tổng Chính phủ,” đưa tất cả người Do Thái vào sinh sống trong các khu dành riêng cho họ tại những địa điểm thuận tiện dọc theo các tuyến đường sắt. Thêm nữa, ông ta hạ lệnh chuyển tất cả người Do Thái của Đức tới đó. Việc này đã phát huy khả năng của hệ thống đường sắt Đức, Reichsbahn, với 500.000 nhân viên hành chính và 900.000 công nhân. Không có đường sắt, Holocaust sẽ không thể diễn ra. Với các đoàn tàu trục xuất được gọi là Sonderziige và đội ngũ nhân viên đặc biệt Sonderzuggruppe có nhiệm vụ điều phối giữa lịch chạy tàu trục xuất với phần còn lại của lịch chạy tàu phục vụ chiến tranh, ngành đường sắt có những nỗ lực vô cùng lớn để đưa người Do Thái đến đúng nơi SS muốn. Những đoàn tàu chở người Do Thái này được ưu tiên hơn tất cả mọi thứ khác. Khi đường sắt bị cấm sử dụng cho mọi mục đích khác vào tháng 7 năm 1942, trong chiến dịch tấn công của sư đoàn 266 ở Nga, SS vẫn duy trì mỗi ngày một chuyến tàu chở 5.000 người Do Thái tới Treblinka* và hai tuần một chuyến tàu chở 5.000 người Do Thái tới Belzec*. Thậm chí vào lúc cơn hoảng loạn Stalingrad* lên đến đỉnh điểm, Himmler còn viết cho Bộ trưởng Giao thông Vận tải: “Nếu tôi phải kết thúc mọi chuyện nhanh chóng thì tôi cần có nhiều tàu vận tải hơn… Hãy giúp tôi có nhiều tàu hơn!” Bộ trưởng đã đáp ứng yêu cầu của ông ta. Nghiên cứu về yếu tố đường sắt đã chỉ ra, có lẽ tốt hơn bất cứ thứ gì khác, tầm quan trọng của chính sách Do Thái của Hitler trong kế hoạch tổng thể của ông ta, và mức độ người dân Đức giúp ông ta đưa nó đến hồi kết.¹³³

Khi người Do Thái được tách ra, huy động và tập trung vào Tổng Chính phủ, thứ mà Hitler gọi (ngày 2 tháng 10 năm 1940) là ein grosses polnisches Arbeitslager, “một trại lao động Ba Lan khổng lồ,” thì chương trình lao động khổ sai có thể thực sự bắt đầu. Đây là phần đầu tiên của Giải pháp Cuối cùng của Holocaust, vì làm việc đến chết là cơ sở vận hành hệ thống. Fritz Saukel, người đứng đầu Văn phòng Phân bổ Lao động, lệnh rằng người Do Thái phải được khai thác “tới mức cao nhất có thể với chi phí thấp nhất có thể.”¹³⁴ Người lao động bị bắt làm việc từ sáng sớm tới tối mịt, bảy ngày một tuần, mặc quần áo rách rưới, ăn bánh mì, xúp lõng bõng nước, khoai tây và đôi khi là thịt đầu thừa đuôi thẹo. Chiến dịch lao động nô lệ lớn đầu tiên diễn ra vào tháng 2 năm 1940, với việc xây một đường hào chống tăng rất rộng dọc theo biên giới mới phía đông.¹³⁵ Sau đó, hệ thống mở rộng tới mọi khu vực công nghiệp. Nhân công có thể được “đặt” qua điện thoại và chuyển bằng toa xe hàng giống hệt như nguyên liệu thô vậy. Nhờ đó, IG Farben cho chuyển 250 phụ nữ Do Thái Hà Lan từ Ravensbriick tới Dachau, cũng những toa xe hàng đó mang trở lại 200 phụ nữ Ba Lan về Dachau.¹³⁶ Nhân công nô lệ thường bị ép phải di chuyển rất nhanh, kiểu “nước kiệu Auschwitz,” kể cả khi đang vác những bao tải bê tông nặng 100 pound. Tại Mauthausen, gần thành phố quê nhà của Hitler là Linz, nơi đây Himmler cho xây một trại lao động gần mỏ đá thành phố, công nhân chỉ có cuốc chim và rìu, họ phải vác những tảng đá granit nặng leo 186 bậc dốc và hẹp từ mỏ về trại. Họ chỉ sống được trung bình từ sáu tuần đến ba tháng, chưa kể đến tử vong do tai nạn, tự tử hay bị phạt.¹³⁷

Hoàn toàn không nghi ngờ gì nữa, lao động khổ sai là một hình thức giết người và được nhà chức trách Quốc xã coi là vậy. Cụm từ Vemichtung durch Arbeit, “tiêu diệt thông qua lao động,” thường xuyên được sử dụng trong các cuộc thảo luận giữa Tiến sĩ Georg Thierack, Bộ trưởng Tư pháp, với Goebbels và Himmler ngày 14 và 18 tháng 9 năm 1942.¹³⁸ Rudolf Höss, chỉ huy tại Auschwitz* từ tháng 5 năm 1940 đến tháng 12 năm 1943, và sau này là chánh văn phòng tại Tổng hành dinh An ninh Chính nơi toàn bộ chương trình bài Do Thái được chỉ đạo, khai rằng đến cuối năm 1944, có 400.000 nô lệ làm việc trong ngành công nghiệp vũ khí Đức. “Tại các nhà máy có điều kiện làm việc đặc biệt khắc nghiệt,” ông ta nói, “mỗi tháng một phần năm công nhân chết, hoặc vì không thể làm việc nên được nhà máy gửi trả về các trại để bị tiêu diệt.” Cho nên, công nghiệp Đức là một bên tham gia tự nguyện trong khía cạnh này của Giải pháp Cuối cùng. Công nhân không có tên gọi - chỉ có con số được xăm trên người. Nếu một người chết, quản lý nhà máy không phải nêu nguyên nhân chết: ông ta chỉ cần yêu cầu thay thế. Höss khai rằng sự chủ động để có lao động nô lệ Do Thái luôn đến từ các hãng: “Các trại tập trung chưa bao giờ cung cấp lao động cho công nghiệp. Ngược lại, tù nhân được gửi đến các hãng chỉ sau khi các hãng yêu cầu tù nhân [như vậy].”¹³⁹ Tất cả các công ty liên quan biết chính xác điều gì đang xảy ra. Cũng không chỉ giới quản lý cấp cao hay những ai liên quan đến hoạt động lao động nô lệ mới thực sự biết đến chuyện này. Có vô số chuyến thăm tới các trại tập trung. Trong một vài trường hợp, những ghi nhận bằng văn bản đã được lưu lại. Theo đó, một nhân viên của IG Farben, trong chuyến thăm tới bộ phận lao động nô lệ ở Auschwitz ngày 30 tháng 7 năm 1942, đã viết cho một đồng nghiệp ở Frankfurt bằng giọng mỉa mai đùa cợt mà nhiều người Đức sử dụng: “Việc chủng tộc Do Thái đang đóng một vai trò đặc biệt ở đây chắc ông có thể tưởng tượng ra. Chế độ ăn uống và cách đối xử với loại người này phù hợp với mục đích của chúng ta. Rõ ràng việc tăng cân hiếm khi ghi nhận được ở họ. Việc các viên đạn bay vèo vèo khi ai đó chỉ mới tìm cách ‘thay đổi không khí’ cũng là điều chắc chắn, cũng như việc nhiều người đã biến mất do bị ‘say nắng.’”¹⁴⁰

Song, bỏ đói và bắt người Do Thái làm việc đến chết vẫn không đủ nhanh với Hitler, ông ta quyết tâm giết hại hàng loạt nữa, theo tinh thần mà ông ta đã thảo luận với Thiếu tá Hell. Lệnh có chữ ký từ Hitler thuộc bất cứ loại nào đều hiếm; và hiếm nhất là những lệnh liên quan đến người Do Thái. Bức thư dài nhất mà Hitler từng viết về chính sách Do Thái là từ mùa xuân năm 1933, khi ông ta trả lời một đề nghị của Hindenberg về việc miễn áp dụng các sắc lệnh bài Do Thái với cựu binh chiến tranh.¹⁴¹ Việc thiếu vắng lệnh bằng văn bản dẫn tới lập luận rằng Giải pháp Cuối cùng là tác phẩm của Himmler, và rằng Hitler không chỉ không hạ lệnh mà thậm chí còn không biết điều đó đang diễn ra.¹⁴² Nhưng lập luận này khó đứng vững.¹⁴³ Việc điều hành Đệ tam Đế chế thường hỗn loạn, nhưng nguyên tắc trung tâm của nó đủ rõ ràng: tất cả các quyết định then chốt đều đến từ Hitler. Điều này đặc biệt đúng với chính sách Do Thái, vốn là trung tâm trong những ám ảnh và là động lực sự nghiệp của ông ta. Ông ta là người bài Do Thái một cách ám ảnh và chủ yếu nhất trong tất cả các lãnh đạo Đảng Quốc xã. Thậm chí theo quan điểm của ông ta, Streicher bị người Do Thái lừa: “Ông ấy lý tưởng hóa người Do Thái,” Hitler khăng khăng như vậy hồi tháng 12 năm 1941. “Người Do Thái đồi bại hơn, hung tợn hơn, quỷ quyệt hơn mô tả của Streicher.”¹⁴⁴ Hitler chấp nhận thuyết âm mưu bài Do Thái trong hình thức cực đoan nhất của nó, tin rằng người Do Thái về bản chất là xấu xa, là hiện thân và biểu tượng của cái ác.¹⁴⁵ Trong suốt sự nghiệp của mình, ông ta nhìn nhận “vấn đề Do Thái” theo nghĩa tận thế và Holocaust là cái kết hợp lý theo quan điểm của ông ta. Lệnh khởi động Holocaust của ông ta là lệnh miệng, nhưng luôn được Himmler và những kẻ khác viện dẫn như thể chúng có quyền lực thực sự, theo những công thức quen thuộc: “mong muốn của Quốc trưởng,” “ý chí của Quốc trưởng,” “với sự chấp thuận của Quốc trưởng,” “đây là lệnh của tôi mà cũng là mong muốn của Quốc trưởng.”

Ngày quyết định cho Giải pháp Cuối cùng gần như chắc chắn là ngày 1 tháng 9 năm 1939, khi các hoạt động thù địch bắt đầu. Hitler đã tuyên bố rõ ràng vào ngày 30 tháng 1 năm đó về phản ứng của mình với chiến tranh: “nếu cộng đồng Do Thái tài chính-quốc tế trong và ngoài châu Âu thành công một lần nữa trong việc kéo các quốc gia vào một cuộc thế chiến khác, thì hậu quả sẽ không chỉ là việc Bolshevik hóa trái đất qua đó dẫn tới chiến thắng của người Do Thái, mà còn là sự hủy diệt [Vemichtung] chủng tộc Do Thái ở châu Âu.” Ông ta coi chiến tranh là giấy phép diệt chủng của mình và khởi động tiến trình khoa học này vào chính cái ngày nổ ra chiến tranh. Chương trình đầu tiên về giết hại thử nghiệm được thai nghén trong Văn phòng Thủ tướng của Hitler, và lệnh đầu tiên được gửi đi trên giấy viết cá nhân của Hitler ngày 1 tháng 9 năm 1939: lệnh này cho phép giết những người điên vô phương cứu chữa. Chương trình có mật danh T-4, đặt theo địa chỉ của Văn phòng Thủ tướng, số 4 phố Tiergartenstrasse, từ đầu đã có những đặc điểm của chương trình diệt chủng: việc tham gia của SS, các uyển ngữ, sự lừa dối. Điều quan trọng là kẻ đầu tiên được bổ nhiệm đứng đầu chương trình cái chết êm ái này, một lãnh đạo cao cấp của SS, bác sĩ Leonard Contin, đã bị sa thải khi yêu cầu phải có lệnh bằng văn bản từ Hitler, ông này được thay thế bằng một bác sĩ SS khác, Philip Boyhaler, người chấp nhận lệnh miệng.¹⁴⁶

SS thử nghiệm với các loại hơi độc khác nhau, trong đó có khí carbon monoxide và thuốc trừ sâu gốc cyanide có tên thương mại là Zyklon-B. Phòng hơi độc đầu tiên được dựng tại một trung tâm giết chóc ở Brandenburg vào cuối năm 1939, và bác sĩ của Hitler là Karl Brandt đã chứng kiến một cuộc giết thử nghiệm bốn người điên. Ông này báo cáo lại với Hitler, người ra lệnh chỉ được sử dụng khí carbon monoxide. Năm trung tâm giết chóc khác sau đó được trang bị phòng hơi độc. Phòng hơi độc được gọi là “phòng tắm,” các nạn nhân được gộp thành nhóm 20 hay 30 người được yêu cầu đi tắm. Họ bị nhốt trong đó, rồi bác sĩ trực phun khí độc vào. Đây cũng là quy trình cơ bản sau này được sử dụng tại các trại hủy diệt hàng loạt. Chương trình đã giết hại 80.000-100.000 người, rồi bị dừng lại vào tháng 8 năm 1941 sau khi vấp phải phản đối của Giáo hội - lần duy nhất Giáo hội ngăn Hitler giết người. Nhưng lúc ấy chương trình cũng đang được sử dụng để giết người Do Thái ở các trại tập trung, do quá ốm yếu nên không thể làm việc. Cho nên chương trình cái chết êm ái nhập vào Giải pháp Cuối cùng, và có sự liên tục trong phương pháp, trang thiết bị và nhân lực chuyên môn.¹⁴⁷

Cần phải nhấn mạnh rằng việc giết người Do Thái với số lượng lớn tiếp diễn ở Ba Lan trong suốt cả năm 1940 và mùa xuân năm 1941, nhưng giai đoạn tiêu diệt hàng loạt chỉ thực sự bắt đầu khi Hitler xâm lược Nga ngày 22 tháng 6 năm 1941. Cuộc xâm lược có mục đích phá hủy trung tâm âm mưu Do Thái-Bolshevik và giúp Hitler tiếp cận 5 triệu người Do Thái khi đó đang nằm dưới sự kiểm soát của Liên Xô. Việc giết chóc được thực hiện bằng hai phương pháp: các đơn vị giết người lưu động, và các trung tâm cố định tức trại tử thần. Hệ thống giết người lưu động có từ ngày 22 tháng 7 năm 1940 khi ý tưởng của Hitler về chiến tranh tổng lực, bao gồm cả việc hủy diệt hàng loạt, được trình bày lần đầu tiên trước quân đội. Quả thực, quân đội đã nhúng sâu vào Giải pháp Cuối cùng vì các đơn vị giết người của SS nằm dưới sự chỉ huy của quân đội cho các mục đích chiến thuật. Nhật ký chiến tranh ngày 3 tháng 3 năm 1941 của Tướng Jodi ghi lại quyết định của Hitler rằng trong chiến dịch sắp tới ở Nga, các đơn vị cảnh sát SS sẽ phải được đưa lên những khu vực chiến tuyến nhằm “xóa sổ” “giới trí thức Do Thái-Bolshevik.”¹⁴⁸

Đây là nguồn gốc của Einsatzgruppen, các tiểu đoàn giết người lưu động. Họ được chỉ đạo từ Văn phòng Chính An ninh Đế chế (RHSA) do Reinhard Heydrich phụ trách, thứ bậc chỉ huy từ cao đến thấp là Hitler-Himmler-Heydrich. Có bốn tiểu đoàn như vậy, A, B, C và D, mỗi tiểu đoàn có 500-900 lính, được đưa về một trong bốn quân đoàn đang xâm lược Nga. Các tiểu đoàn này đa phần là những sĩ quan cao cấp được rút về từ SS, Gestapo và cảnh sát, trong đó có nhiều trí thức và luật sư. Otto Ohlendorf, người chỉ huy tiểu đoàn D, có ba bằng đại học và một bằng tiến sĩ luật. Ernst Biberstein, một trong những chỉ huy của tiểu đoàn C, là mục sư Tin Lành, nhà thần học và quan chức giáo hội.

Trong số những người Do Thái trên lãnh thổ Xô Viết, bốn triệu người sống ở các khu vực bị quân Đức chiếm đóng giai đoạn 1941-1942. Trong số này, 2,5 triệu người bỏ chạy trước khi quân Đức tới. Phần còn lại tập trung đến 90% ở thành phố, nên Einsatzgruppen giết họ dễ dàng hơn. Các tiểu đoàn giết người đi ngay sau các đơn vị quân đội, bắt giữ người Do Thái trước khi cư dân thành phố biết chuyện gì sắp diễn ra. Trong đợt giết người đầu tiên, bốn tiểu đoàn báo cáo vào những ngày khác nhau từ giữa tháng 10 đến đầu tháng 12 năm 1941 rằng họ đã giết lần lượt 125.000, 45.000, 75.000 và 55.000 người. Nhưng do nhiều người Do Thái còn sót lại ở hậu phương, nên các đội quân giết người được phái đi để bắt và giết họ. Quân đội hợp tác trong việc bàn giao họ, xoa dịu lương tâm bằng cách gọi người Do Thái là “dân quân” hay “bọn ăn uống tham lam.” Đôi khi, quân đội tự tay giết hại người Do Thái. Cả quân đội lẫn SS đều kích động việc tàn sát để giúp giảm bớt rắc rối cho mình. Có rất ít kháng cự từ phía người Do Thái. Thường dân Nga hợp tác, mặc dù có một hành động được ghi lại về việc một thị trưởng địa phương bị bắn vì tìm cách “giúp đỡ người Do Thái.”¹⁴⁹ Các nhóm giết người khá nhỏ nhưng lại giết rất nhiều người. Ở Riga, một sĩ quan và 21 lính giết 10.600 người Do Thái. Ở Kiev, hai chi đội nhỏ của tiểu đoàn C giết trên 30.000 người Do Thái. Đợt giết chóc thứ hai bắt đầu từ cuối năm 1941 và kéo dài đến hết năm 1942. Con số người Do Thái bị giết trong đợt này là trên 900.000. Hầu hết người Do Thái bị giết bằng súng bên ngoài thành phố, tại các đường hào đã biến thành những nấm mộ. Trong đợt thứ hai này, các mộ chôn tập thể được đào trước tiên. Những kẻ sát nhân bắn vào gáy người Do Thái, phương pháp từng được cảnh sát mật Xô Viết sử dụng, hoặc bằng “phương pháp xếp lớp cá mòi.” Với phương pháp sau, lớp đầu tiên nằm dưới đáy mồ và bị bắn từ bên trên. Lớp thứ hai nằm trên các thi thể lớp thứ nhất, xoay đầu đuôi. Có năm hoặc sáu lớp như vậy, rồi mộ được lấp đất.

Một số người Do Thái trốn dưới sàn và trong hầm nhà. Họ bị cho nổ tung bằng lựu đạn hoặc bị thiêu sống. Một số cô gái Do Thái tự nguyện hiến thân để được sống; họ bị lạm dụng cả đêm nhưng sáng hôm sau vẫn bị giết. Một số người bị thương và chỉ sống được vài giờ, vài ngày. Có nhiều hành vi tàn ác. Thậm chí trong số những tên giết người được chọn này có cả sự do dự khi phải giết quá nhiều người không hề kháng cự - không có bất cứ thành viên nào trong các nhóm giết người bị chết trong chiến dịch giết hại người Do Thái. Himmler chỉ tới thăm một lần để giám sát công việc, chứng kiến 100 người Do Thái bị bắn hồi giữa tháng 8 năm 1941. Có tài liệu ghi lại sự kiện đó. Himmler không thể nhìn mỗi khi một loạt đạn vang lên. Viên chỉ huy trách ông ta: “Thưa ngài, đó chỉ là 100 người.” Himmler: “Ý anh là gì?” “Hãy nhìn vào mắt của những người trong biệt đội này. Họ run rẩy thế kia cơ mà! Đời họ thế là hết. Chúng ta đang tạo ra loại đệ tử gì thế này? Không thần kinh thì cũng là dã thú.” Himmler sau đó phát biểu trước những người này, kêu gọi họ chấp hành “Luật Đạo đức Tối cao của Đảng.”¹⁵⁰

Để tránh việc phải tiếp xúc cá nhân giữa người giết và người bị giết trong lúc bắn, các nhóm này thử mấy phương pháp khác. Việc sử dụng thuốc nổ dynamite rõ là một thảm hoạ. Sau đó họ thử dùng xe hơi độc lưu động, và hai xe nhanh chóng được gửi cho mỗi tiểu đoàn. Cùng lúc, những chiến dịch giết người lưu động này được bổ sung bằng việc sử dụng các trung tâm cố định, tức trại tử thần. Sáu trung tâm như vậy được xây và lắp đặt thiết bị: ở Chelmno và Auschwitz trên các vùng lãnh thổ Ba Lan đã được gộp vào Đế chế; ở Treblinka, Sobibor, Majdanek và Belzec tại Tổng Chính phủ Ba Lan. Theo một nghĩa nào đó, khái niệm “trại tử thần” là một phạm trù đặc biệt dễ gây nhầm lẫn. Có 1.634 trại tập trung và các vệ tinh cùng hơn 900 trại lao động.¹⁵¹ Tất cả đều là trại tử thần, đồng nghĩa với việc rất nhiều người Do Thái chết ở đó do bị bỏ đói hoặc phải làm việc quá sức, hoặc bị xử tử vì những tội vặt vãnh, hoặc thường chẳng vì lý do nào hết. Sáu trại này được chủ ý tạo ra và mở rộng để giết người hàng loạt trên quy mô công nghiệp.

Hitler dường như đã ban lệnh giết người hàng loạt ở các trung tâm cố định vào tháng 6 năm 1941, cùng thời điểm các đơn vị giết người lưu động đi vào hoạt động. Nhưng như chúng ta đã thấy, bấy giờ việc giết người có quy mô bằng hơi độc đã và đang diễn ra rồi: vào tháng 3 năm 1941 Himmler đã chỉ đạo Höss, chỉ huy ở trại Auschwitz, mở rộng trại cho mục đích này. Himmler nói với ông này rằng trại đã được chọn vì dễ dàng tiếp cận bằng đường sắt và biệt lập với các trung tâm dân cư. Không lâu sau, Himmler chỉ đạo Odilo Globocnik, người đứng đầu lực lượng cảnh sát SS ở Lublin, xây Majdanek, và sĩ quan này trở thành người đứng đầu một mạng lưới giết người bao gồm hai trại tử thần khác, Belzec và Sobibor. Trật tự chỉ huy như thế này: lệnh của Hitler đi qua Himmler, và từ Himmler xuống các chỉ huy trại. Riêng Hermann Göring, với tư cách sếp của Kế hoạch Bốn năm, thì tham gia về mặt hành chính trong việc thu xếp sự hợp tác giữa các cơ quan nhà nước khác nhau. Đây là một điểm quan trọng cho thấy rằng trong khi đơn vị thi hành Holocaust là SS, thì tội ác nói chung là một nỗ lực quốc gia có sự tham gia của tất cả các tầng bậc trong chính quyền Đức, từ lực lượng vũ trang, nền công nghiệp cho đến Đảng. Như lời Hilberg, “Hợp tác giữa các tầng bậc này hoàn thiện tới nỗi chúng ta có thể thực sự nói rằng chúng hợp thành một cỗ máy hủy diệt.”¹⁵²

Göring giao nhiệm vụ điều phối cho Heydrich, người đứng đầu RSHA và lực lượng Cảnh sát An ninh, làm cầu nối giữa nhà nước với Đảng, và gửi cho Heydrich một mệnh lệnh bằng văn bản, ngày 31 tháng 7 năm 1941:

Để bổ sung cho nhiệm vụ được giao cho ông trong sắc lệnh ngày 24 tháng 1 năm 1939, tức nhiệm vụ giải quyết vấn đề Do Thái bằng cách di cư và di tản theo cách thuận lợi nhất có thể, với tình hình hiện tại, tôi giao cho ông thực hiện tất cả những chuẩn bị cần thiết về mặt tổ chức, thực lực và tài chính, để giải quyết rốt ráo vấn đề Do Thái trong phạm vi ảnh hưởng của Đức ở châu Âu. Vì năng lực của các tổ chức trung ương khác bị tác động nên các tổ chức đó cũng phải tham gia.¹⁵³

Heydrich đến lượt mình hạ lệnh cho Adolf Eichmann, quan chức RSHA phụ trách “Vấn đề Do Thái và vấn đề Di tản.” Ông ta có trách nhiệm hành chính đối với Holocaust nói chung, mặc dù Himmler có trách nhiệm điều hành thông qua các chỉ huy trại. Eichmann là người soạn ra mệnh lệnh ngày 31 tháng 7 năm 1941 cho Göring ký. Nhưng cùng lúc, một lệnh miệng bổ sung được Hitler đưa ra cho Heydrich rồi truyền đến Eichmann: “Tôi vừa đi gặp lãnh đạo Đế chế về: Quốc trưởng hiện đã hạ lệnh tiêu diệt người Do Thái.”¹⁵⁴

Việc xây dựng bộ máy giết người hàng loạt diễn ra suốt mùa hè và mùa thu năm 1941. Hai thường dân từ Hamburg đến Auschwitz để dạy nhân viên cách sử dụng Zyklon-B, vốn là phương pháp giết người được ưa thích ở đó. Tháng 9, vụ giết người bằng hơi độc đầu tiên được tiến hành ở Khối nhà Auschwitz II, đối với 250 bệnh nhân Do Thái và 600 tù nhân Nga. Rồi công việc bắt đầu ở Birkenau, trung tâm giết người chính tại Auschwitz. Trại tử thần đầu tiên được hoàn thành là Chelmno, gần Lodz, đi vào hoạt động ngày 8 tháng 12 năm 1941, dùng khí thải từ xe tải lưu động. Một hội nghị của RSHA về việc giết người đã được dự định tổ chức vào hôm sau, tại một biệt thự ở Wannsee, ngoại ô Berlin. Nhưng hội nghị bị hoãn vì trận Trân Châu Cảng, và mãi tới ngày 20 tháng 1 năm 1942 mới diễn ra. Lúc đó, có một bầu không khí lo ngại nhất định trong giới chóp bu của Đảng Quốc xã. Sự sống sót của Nga, việc tham chiến của Mỹ, hai điều này hẳn đã thuyết phục nhiều trong số bọn họ rằng Đức khó mà thắng được. Hội nghị phải tái khẳng định mục đích của Giải pháp Cuối cùng và điều phối các phương tiện để thực thi Giải pháp đến cùng. Giờ ăn trưa, trong khi người phục vụ mang rượu ra, một vài kẻ có mặt thúc giục cần phải nhanh hơn. Từ lúc đó đòi hỏi cấp bách của Holocaust được ưu tiên thậm chí còn trước cả bản thân nỗ lực chiến tranh, phản ánh quyết tâm của Hitler là dù kết cục chiến tranh có thế nào, thì vẫn là người Do Thái châu Âu không thể sống sót.

Sau hội nghị Wannsee là hành động nhanh chóng. Belzec đi vào hoạt động ở tháng tiếp sau đó. Sobibor được khởi công vào tháng 3. Cùng lúc đó, Majdanek và Treblinka được chuyển thành các trung tâm tử thần. Goebbels, sau khi được Globocnik (người phụ trách các trại của Tổng Chính phủ) báo cáo nhanh, đã ghi lại (ngày 27 tháng 3 năm 1942): “Một sự trừng phạt đang được giáng xuống bọn Do Thái [là những kẻ] mọi rợ… Lời tiên tri mà Quốc trưởng phán về chúng vì đã mang đến một cuộc thế chiến mới đang bắt đầu thành hiện thực kinh khủng nhất.”¹⁵⁵

Tuy nhiên, Goebbels còn trút tâm sự vào cuốn nhật ký của mình. Trong các mệnh lệnh thực tế, kể cả các mệnh lệnh chỉ được lưu hành rất hạn chế, cuộc diệt chủng luôn được mô tả theo lối nói giảm nói tránh. Thậm chí tại hội nghị Wannsee, Heydrich còn dùng mật mã. Tất cả người Do Thái, ông ta nói, phải được “di tản về phía đông” và lập thành các đội lao động. Đa số sẽ “biến mất do suy giảm tự nhiên,” nhưng lực lượng nòng cốt có khả năng tái thiết cộng đồng Do Thái sẽ được “đối xử thích hợp.” Cụm từ cuối cùng này, nghĩa là “giết,” vì đã quen thuộc trong các báo cáo của Einsatzgruppen rồi. Có nhiều uyển ngữ chính thức mô tả việc giết người, được sử dụng trong chiến dịch giết người và được hiểu rõ bởi hàng ngàn hàng vạn người khác bên ngoài chiến dịch: các biện pháp của Cảnh sát An ninh, làm triệt để theo cách của Cảnh sát An ninh, hành động, hành động đặc biệt, đối xử đặc biệt, chuyển về phía đông, tái định cư, đối xử thích hợp, làm sạch, hành động làm sạch lớn, chuyển tới các biện pháp đặc biệt, xóa, giải pháp, dọn dẹp, giải phóng, kết thúc, di cư, lang thang, đi khỏi, biến mất.

Những uyển ngữ này được coi là cần thiết, ngay cả đối với thủ phạm giết người hàng loạt chuyên nghiệp, nhằm giảm thiểu mọi suy nghĩ về quy mô khủng khiếp của những việc chúng đang làm. Có khoảng 8.861.800 người Do Thái ở các nước châu Âu nằm dưới sự kiểm soát của Đảng Quốc xã, trực tiếp hay gián tiếp. Trong số này, người ta tính rằng Đảng Quốc xã đã giết 5.933.900 người, tức 67%. Ở Ba Lan, nước có số lượng người Do Thái lớn nhất, 3.300.000 người, tức trên 90%, đã bị giết. Các nước Baltic, Đức và Áo có tỉ lệ tương tự, và trên 70% đã bị giết ở xứ bảo hộ Bohemia, Slovakia, Hy Lạp và Hà Lan. Trên 50% số người Do Thái bị giết ở Bạch Nga, Ukraine, Bỉ, Nam Tư, Rumania và Na Uy.¹⁵⁶ Sáu trại tử thần lớn tạo thành các khu vực chết chóc chính, giết hơn hai triệu người ở Auschwitz, 1.380.000 ở Majdanek, 800.000 ở Treblinka, 600.000 ở Belzec, 340.000 ở Chelmno và 250.000 ở Sobibor. Tốc độ hoạt động của các buồng hơi ngạt thật đáng sợ. Treblinka có 10 buồng, mỗi buồng chứa được đồng thời 200 người. Höss khoe khoang rằng ở Auschwitz mỗi buồng hơi ngạt có thể chứa được 2.000 người. Sử dụng tinh thể khí Zyklon-B, năm buồng hơi ngạt ở Auschwitz có thể giết được 60.000 đàn ông, đàn bà và trẻ em cứ mỗi 24 giờ. Höss nói rằng mình đã giết 400.000 người Do Thái Hungary (cũng như các nhóm dân khác) hồi mùa hè năm 1944, và rằng tổng số “ít nhất” 2.500.000 người (Do Thái và phi Do Thái) bị giết bằng hơi ngạt và thiêu xác tại Auschwitz, cộng với nửa triệu người khác chết vì đói và bệnh tật. Suốt nhiều tháng trong các năm 1942, 1943 và 1944, mỗi tuần Đảng Quốc xã máu lạnh giết trên 100.000 người, chủ yếu là người Do Thái.¹⁵⁷

Việc những điều tàn ác với quy mô này có thể được thực hiện ở châu Âu văn minh, dù là trong thời chiến và đằng sau tấm màn bảo vệ của quân đội Đức, đặt ra một số câu hỏi về cách cư xử của người Đức, của đồng minh của họ trong hợp tác và chinh phạt, về người Anh và người Mỹ, và nhất là về chính người Do Thái. Chúng ta hãy xem xét từng thứ một.

Người Đức biết và mặc nhận về cuộc diệt chủng. Chỉ riêng trong lực lượng SS đã có 900.000 người Đức, cộng với 1.200.000 người nữa làm trong ngành đường sắt. Các đoàn tàu là một bằng chứng. Hầu hết người Đức biết ý nghĩa của các đoàn tàu khổng lồ, đông đúc chạy rầm rập suốt đêm, như một ghi chép cho thấy: “Những tên Do Thái khốn khiếp đó, đêm hôm mà chúng không cho ai ngủ!”¹⁵⁸ Người Đức là những kẻ hưởng lợi từ việc giết người. Hàng ngàn đồng hồ đeo tay nam và nữ, bút mực và bút chì bấm được đánh cắp từ các nạn nhân, được phân phối trong lực lượng vũ trang; chỉ trong sáu tuần, 222.269 bộ com-lê và quần áo lót nam, 192.652 bộ quần áo nữ và 99.922 bộ quần áo trẻ em được lấy từ các nạn nhân hơi ngạt ở Auschwitz, được phân phối nơi hậu phương Đức.¹⁵⁹ Những người nhận mấy thứ đồ này biết đại khái chúng đến từ đâu. Người Đức phản ứng không đáng kể trước những gì đang được triển khai với người Do Thái và cũng chẳng mấy khi giúp người Do Thái trốn thoát. Nhưng có các ngoại lệ. Ở Berlin, tại chính trái tim đế chế của Hitler, hàng ngàn trong số 160.000 người Do Thái của thành phố trốn thoát bằng cách rút vào bí mật, trở thành “tàu ngầm” như họ được gọi. Trong mỗi trường hợp, đồng nghĩa với việc ít nhiều có sự tiếp tay và hỗ trợ của người Đức phi Do Thái.¹⁶⁰ Một trong số đó là học giả Hans Hirschel, người trở thành tàu ngầm vào tháng 2 năm 1942. Ông chuyển vào sống trong căn hộ của chủ nhân mình, nữ Bá tước Maria von Maltzan, chị dâu của Thống chế Walter von Reichenau, một thành viên hăng hái của Đảng Quốc xã. Bà này thiết kế cho ông một cái giường giống như cái hộp để ông có thể chui vào, có khoan lỗ để thở. Mỗi ngày, bà đặt vào trong đó một cốc nước và một viên thuốc chống ho. Một hôm, bà trở về căn hộ và nghe tiếng Hirschel cùng một tàu ngầm khác, Willy Buschoff, đang hát rất to: “Hãy nghe Israel Đức Chúa Trời chúng ta, Đức Chúa Trời duy nhất.”¹⁶¹

Người Áo còn tệ hơn người Đức. Vai trò của họ hoàn toàn tỉ lệ nghịch với dân số của họ. Không chỉ Hitler, mà cả Eichmann và Ernst Kaltenbrunner đứng đầu Gestapo, đều là người Áo. Ở Hà Lan, hai người Áo là Arthur Seyss-Inquart và Hanns Rauter, chỉ đạo việc giết người Do Thái. Ở Nam Tư, trong tổng số 5.090 tội phạm chiến tranh, có 2.499 là người Áo. Người Áo đóng vai trò quan trọng trong các tiểu đoàn giết người lưu động. Họ cung cấp một phần ba nhân lực cho các đơn vị giết người của SS. Người Áo chỉ huy bốn trong số sáu trại tử thần chính và giết gần một nửa trong số sáu triệu nạn nhân Do Thái.¹⁶² Người Áo bài Do Thái dữ dội hơn người Đức nhiều. Menashe Mautner, một cựu binh Thế chiến I với một cái chân gỗ, bị ngã trên vỉa hè đóng băng ở Vienna và nằm đó trong ba giờ, kêu cứu người qua đường giúp đỡ. Họ nhìn thấy Ngôi sao David của anh ta và từ chối.¹⁶³

Người Rumania không khá hơn người Áo; thậm chí ở một vài khía cạnh nào đó còn tệ hơn. Có 757.000 người Do Thái ở Rumania trước chiến tranh, nằm trong số những người bị đối xử tệ nhất trên thế giới. Chính phủ Rumania theo đuôi Hitler từng bước trong chính sách bài Do Thái của ông ta, hiệu quả thì kém hơn nhiều nhưng lại độc hại hơn. Từ tháng 8 năm 1940, luật pháp tước đoạt hết của cải và công việc của người Do Thái, bắt họ phải lao động khổ sai không công. Ngoài ra còn có các cuộc tàn sát nữa - tháng 1 năm 1941, 170 người Do Thái bị sát hại ở Bucharest. Người Rumania đóng một vai trò quan trọng trong cuộc xâm lược Nga mà với họ cũng là một cuộc chiến chống người Do Thái. Họ đã giết 200.000 người Do Thái ở Bessarabia. Người Do Thái bị nhồi vào các xe tải chở gia súc, không có đồ ăn thức uống, và bị chở đi lòng vòng mà không có đích đến cụ thể. Hoặc họ bị lột hết quần áo và bị dong đi trên đường, một số người thực sự trần truồng, những người khác quấn báo quanh người. Lính Rumania đang làm việc với tiểu đoàn giết người lưu động D ở miền Nam nước Nga thậm chí khiến người Đức tức giận vì sự tàn bạo và thất bại của họ trong việc chôn xác những người bị họ sát hại. Ngày 23 tháng 10 năm 1941, người Rumania tiến hành cuộc đại thảm sát người Do Thái ở Odessa, sau khi tổng hành dinh quân đội bị một quả mìn phá hủy. Ngày hôm sau, họ lùa các đám đông Do Thái vào bốn nhà kho lớn, tưới xăng lên người và châm lửa: khoảng 20.000 đến 30.000 người đã bị thiêu chết. Với sự đồng ý của người Đức, Rumania chia cắt tỉnh Transnistria ra khỏi Ukraine, như là đóng góp của mình cho Giải pháp Cuối cùng. Ở khu vực chết chóc này, 217.757 người Do Thái bị giết (ước tính 130.000 đến từ Nga, 87.757 đến từ Rumania), trong đó riêng người Rumania đã giết 138.957.¹⁶⁴ Sau người Đức và người Áo thì người Rumania là những kẻ giết hại người Do Thái nhiều nhất. Chúng có xu hướng đánh đập tra tấn hay hãm hiếp, sĩ quan còn tệ hơn cả lính tráng vì chúng chọn những cô gái Do Thái xinh xắn nhất để thác loạn. Chúng cũng ham tiền hơn. Sau khi bắn chết người Do Thái, chúng bán xác chết cho nông dân địa phương để lấy quần áo của người chết. Chúng sẵn sàng bán người Do Thái còn sống nếu được giá. Nhưng từ năm 1944 trở đi, thái độ của chúng trở nên bớt hiếu chiến hơn khi nhận ra rằng Đồng minh sẽ chiến thắng.¹⁶⁵

Ở Pháp cũng có một bộ phận ý kiến sẵn lòng đóng góp một phần tích cực trong Giải pháp Cuối cùng của Hitler. Bộ phận ý kiến này chưa bao giờ tha thứ cho thắng lợi của những người ủng hộ Dreyfus năm 1906, và họ càng thù ghét người Do Thái hơn sau chiến thắng của chính phủ Mặt trận Bình dân Blum năm 1936. Giống như ở Đức, trong những người bài Do Thái có rất nhiều trí thức, nhất là nhà văn. Trong số họ có bác sĩ F. L. Destouches, người viết dưới bút danh Céline. Tác phẩm bài Do Thái của ông ta, Bagatelles pour un massacre (1937) (Những chuyện vặt dẫn đến một cuộc thảm sát), được viết dưới tên thật, rất có ảnh hưởng ngay trước và trong cuộc chiến, cho rằng Pháp đã là một nước bị chiếm đóng (như một phụ nữ đã bị hãm hiếp) bởi người Do Thái rồi, và rằng cuộc xâm lược của Hitler sẽ là một sự giải phóng. Cuốn sách bất thường này làm sống lại một quan niệm ăn sâu cho rằng người Anh liên minh xấu xa với người Do Thái để hủy diệt Pháp. Trong vụ Dreyfus, cụm từ “Ồ vâng” được phát âm với giọng Anh cường điệu trở thành một khẩu hiệu bài Do Thái, và trong cuốn Bagatelles Céline đã liệt kê các khẩu hiệu về âm mưu của thế giới Anh-Do Thái: “Thắt chặt! Di! Yie! Vì Chúa! Đức vua muôn năm! Lloyds muôn năm! Tahure muôn năm! Thành phố muôn năm! Quý bà Simpson muôn năm! Kinh Thánh muôn năm! Tình anh em của Chúa! Thế giới là một nhà thổ Do Thái!”¹⁶⁶ Có không dưới 10 tổ chức chính trị bài Do Thái ở Pháp, một số trong đó được chính phủ Quốc xã tài trợ, kêu gọi tiêu diệt người Do Thái. May thay, họ không thể nhất trí về một chính sách chung. Nhưng thời khắc của họ đã đến khi chính phủ Vichy áp dụng một chính sách bài Do Thái. Darquier de Pellepoix, người thành lập Hội Bài Do Thái Pháp vào năm 1938, trở thành Tổng ủy Vichy về các vấn đề Do Thái hồi tháng 5 năm 1942.¹⁶⁷ Đa số người Pháp từ chối hợp tác với chính sách Giải pháp Cuối cùng, nhưng những kẻ đồng ý hợp tác thì còn nhiệt tình hơn cả người Đức. Nhờ đó, Hitler giết được 90.000 (26%) người Do Thái Pháp, và trong số 75.000 người bị trục xuất khỏi Pháp với sự giúp sức của giới chức Pháp chỉ có 2.500 sống sót.¹⁶⁸ Có một yếu tố thù ghét cá nhân lớn trong chủ nghĩa bài Do Thái thời chiến ở Pháp. Năm 1940, giới chức Vichy và giới chức Đức nhận được từ ba đến năm triệu bức thư nặc danh tố cáo các cá nhân cụ thể (không phải tất cả họ đều là người Do Thái).¹⁶⁹

Hitler nhận thấy đồng minh Ý của mình kém hợp tác hơn nhiều. Từ cuối thời các nhà nước Giáo hoàng, cộng đồng Do Thái Ý đã trở thành một trong những cộng đồng hoà nhập tốt nhất ở châu Âu. Như Vua Victor Emmanuel III nói với Herzl (1904): “Người Do Thái có thể giữ bất cứ vị trí gì, và họ làm vậy… Người Do Thái với chúng ta là người Ý hoàn toàn.”¹⁷⁰ Đó cũng là một trong những cộng đồng lâu đời nhất trên thế giới. Benito Mussolini thích nói đùa rằng người Do Thái “cung cấp quần áo sau vụ cưỡng hiếp phụ nữ Sabine.” Người Do Thái đã sinh ra hai thủ tướng Ý và một bộ trưởng chiến tranh; họ cung cấp một tỉ lệ rất lớn giảng viên đại học so với dân số của họ, cũng như các vị tướng và đô đốc.¹⁷¹ Bản thân Mussolini cả đời dao động giữa yêu Do Thái với bài Do Thái. Chính một nhóm người Do Thái đã giúp thay đổi ông ta, khiến ông ta can thiệp vào Thế chiến I, giai đoạn vô cùng quan trọng trong cuộc đời cá nhân khi ông ta đoạn tuyệt với chủ nghĩa quốc tế Marxist và trở thành một người xã hội chủ nghĩa dân tộc. Năm người Do Thái nằm trong số những người sáng lập ban đầu của fasci di combattimento* vào năm 1919, và người Do Thái hoạt động tích cực trong mọi chi nhánh của phong trào phát xít. Bài viết học thuật về chủ nghĩa bài Do Thái trong Fascist Encyclopaedia (Bách khoa thư phát xít) do một học giả Do Thái viết. Cả người viết tiểu sử của Mussolini là Margharita Sarfatti lẫn Bộ trưởng Tài chính Guido Jung trong chính phủ của ông ta đều là người Do Thái. Khi Hitler lên nắm quyền, Mussolini biến mình thành người bảo vệ người Do Thái châu Âu và được tác giả Stefan Zweig ca ngợi là “Mussolini tuyệt vời.”¹⁷²

Khi Mussolini bị Hitler quyến rũ, khía cạnh bài Do Thái của ông ta chiếm vị trí cao nhất nhưng nó không có gốc rễ tình cảm sâu sắc. Có một nhóm bài Do Thái rõ ràng trong đảng phát xít và chính phủ, nhưng nhóm này không mạnh lên được như trong chế độ Vichy và dường như hoàn toàn không được dân chúng ủng hộ. Đáp lại sức ép từ Đức, Ý đã ban hành luật chủng tộc năm 1938, và khi chiến tranh nổ ra một số người Do Thái bị nhốt trong các trại. Nhưng mãi tới khi Ý đầu hàng năm 1943 khiến một nửa đất nước nằm dưới sự kiểm soát quân sự của Đức, thì Himmler mới có thể kéo Ý vào Giải pháp Cuối cùng. Ngày 24 tháng 9, ông ta gửi chỉ dẫn cho chỉ huy SS của mình ở Rome, Herbert Kappler, rằng tất cả người Do Thái bất kể tuổi tác hay giới tính, đều phải bị bắt và đưa tới Đức. Nhưng đại sứ Đức ở Rome, có nhân tình người Ý đang che giấu một gia đình người Do Thái trong nhà mình với sự chấp thuận của ông ta, đã không hề trợ giúp khi chỉ huy quân đội là Thống chế Kesselring nói rằng mình cần người Do Thái để xây công sự. Kappler dùng lệnh của ông ta để tống tiền cộng đồng Do Thái. Có một cảnh tượng kinh khủng như thời trung cổ trong sứ quán Đức, nơi ông ta gặp hai lãnh đạo sứ quán, Dante Almansi và Ugo Foa, đòi 50 kg vàng trong vòng 36 tiếng đồng hồ; nếu không 200 người Do Thái sẽ bị giết. Hai người nọ xin trả bằng đồng lire nhưng Kappler cười khẩy: “Tôi có thể in thứ đó bao nhiêu cũng được.” Vàng được giao cho Gestapo trong vòng bốn ngày. Giáo hoàng Pius XII đề nghị cần bao nhiêu cung cấp bấy nhiêu, nhưng lúc này đã thu đủ lượng vàng, vì nhiều người phi Do Thái, nhất là thầy tu giáo xứ, cũng quyên góp. Tổn thất nghiêm trọng hơn là những tập sách Judaica quý giá nhất trong thư viện cộng đồng, phải ra đi để làm dày thêm bộ sưu tập cá nhân của Alfred Rosenberg.

Himmler muốn người Do Thái đang sống phải bị giết chứ không phải trân trọng họ, nên đã nổi giận với Kappler và cử chuyên gia bố ráp của mình là Theodor Dannecker, cùng một đội 44 tên giết người SS, tiến hành một Judenaktion;* ông ta đã tiến hành những hành động tương tự ở Paris và Sofia. Đại sứ Đức ở Tòa thánh Vatican cảnh cáo Giáo hoàng vì đã ra lệnh cho giới tăng lữ Rome mở cửa các nhà thờ. Vatican che chở 477 người Do Thái và 4.238 người khác tìm được nơi nương náu trong các tu viện nữ và tu viện. Bố ráp thất bại. Kappler báo cáo: “Bộ phận dân chúng bài Do Thái chẳng thấy đâu trong suốt chiến dịch bố ráp, chỉ có rất nhiều người trong một số trường hợp cố ngăn cảnh sát tiếp cận với người Do Thái.” Chiến dịch bắt được 1.007 người Do Thái, tất cả được đưa thẳng tới Auschwitz và đều bị giết trừ 16 người.¹⁷³ Có những cuộc bố ráp ở các thành phố khác ở Ý, phần lớn cũng thất bại vì người Ý. Một người sống sót đáng chú ý là Bernard Berenson, con mọt sách trong một gia đình giáo sĩ Lithuania mà vào kỷ nguyên thế tục đã trở thành chuyên gia hàng đầu thế giới về hội hoạ Phục hưng Ý. Ông được cảnh sát địa phương báo bằng mật mã: “Thưa ngài, người Đức muốn tới biệt thự của ngài nhưng chúng tôi không biết chính xác nó ở đâu. Ngài có thể chỉ đường để sáng mai chúng tôi tới thăm được không?” Người Ý giấu ông trong suốt quãng thời gian chiếm đóng còn lại của Đức.¹⁷⁴

Ở các quốc gia châu Âu khác, SS ít hoặc không được giúp đỡ. Nhưng điều này không nhất thiết đồng nghĩa với thất bại trong việc vây bắt người Do Thái. Ở Hy Lạp bị chiếm đóng, dù không có bất cứ sự giúp đỡ tại địa phương nào, SS vẫn giết gần 2.000 trong số 60.000 người Do Thái sinh sống lâu đời ở Salonika. Ở Bỉ, bất chấp sự kháng cự tại địa phương, SS giết 40.000 trong tổng số 65.000 người Do Thái và gần như xóa sổ khu buôn bán kim cương ở Antwerp. Hoạt động của SS ở Hà Lan đặc biệt dữ dội và kéo dài liên miên, và dù người Hà Lan đi xa tới mức tổ chức một cuộc tổng đình công để bảo vệ người Do Thái, song tổn thất vẫn là 105.000 trên tổng số 140.000 người Do Thái. Người Phần Lan, đồng minh của Đức, từ chối giao nộp 2.000 người Do Thái. Người Đan Mạch thành công trong việc chở bằng phà gần như toàn bộ cộng đồng Do Thái 5.000 người sang Thụy Điển. Trong khi đó, cộng đồng Do Thái Hungary khá lớn là cộng đồng cuối cùng phải chịu tổn thất nặng nề: 21.747 bị giết ở Hungary, 596.260 bị trục xuất, trong đó chỉ có 116.500 sống sót.¹⁷⁵

Thảm sát hàng loạt người Hungary xảy ra vào lúc quân Đồng minh chiếm ưu thế tuyệt đối trên không và đang tiến khá nhanh. Nó đặt ra câu hỏi gay gắt và thực tế: quân Đồng minh đã có thể làm gì để cứu người Do Thái châu Âu? Người Nga ở gần Holocaust nhất, nhưng không hề tỏ ra có bất kỳ mong muốn nào dù nhỏ nhất để giúp người Do Thái. Ngược lại, Raoul Wallenberg, nhà ngoại giao và nhà nhân đạo người Thụy Điển, từng tìm cách cứu người Do Thái ở Budapest, đã biến mất khi Hồng quân tới được đó, và người Thụy Điển được thông báo: “các biện pháp đã được nhà chức trách quân sự Xô Viết áp dụng để bảo vệ ông Raoul Wallenberg và tài sản của ông.” Không bao giờ thấy ông này nữa.¹⁷⁶

Các chính phủ Anh và Mỹ trên lý thuyết đồng cảm với người Do Thái, nhưng trên thực tế lại sợ rằng bất cứ chính sách thân Do Thái mạnh mẽ nào cũng sẽ khiêu khích Hitler trục xuất hàng loạt người Do Thái, những người mà về nghĩa vụ đạo đức họ sẽ phải tiếp nhận. Với Đảng Quốc xã, di cư luôn là một yếu tố trong Giải pháp Cuối cùng, và mặc dù bằng chứng từ hai phía dường như cho thấy rằng Hitler quyết tâm giết người Do Thái hơn là trục xuất họ, song ông ta hoàn toàn có khả năng điều chỉnh chính sách hòng làm phe Đồng minh bối rối nếu họ cho ông ta cơ hội. Goebbels viết trong nhật ký của mình, ngày 13 tháng 12 năm 1942: “Tôi tin cả người Anh lẫn người Mỹ đều vui khi chúng ta đang tiêu diệt bọn mọi Do Thái.” Điều này không đúng. Nhưng cả hai cường quốc đều không sẵn sàng cứu người Do Thái bằng cách chấp nhận số lượng lớn người tị nạn. Trong tất cả các cường quốc châu Âu chủ yếu, Anh ít bài Do Thái nhất hồi những năm 1930. Phong trào Áo đen của Ngài Oswald Mosley thành lập năm 1932 là một thất bại, nhất là vì nó tấn công người Do Thái. Tuy nhiên, chính phủ sợ rằng chủ nghĩa bài Do Thái lan rộng sẽ là kết quả tất yếu của một cuộc nhập cư Do Thái ồ ạt. Họ cũng không sẵn sàng điều chỉnh các hạn chế nhập cư được quy định trong Sách Trắng Palestine 1939. Winston Churchill, luôn là người Zion, ủng hộ việc tiếp nhận người Do Thái nhiều hơn. Nhưng Bộ trưởng Ngoại giao trong chính phủ ông, Anthony Eden, cho rằng mở toang Palestine sẽ khiến cho tất cả đồng minh Ả-rập của Anh ở đó trở nên xa lánh và phá hỏng vị thế quân sự của Anh ở Trung Đông. Khi lãnh đạo Do Thái ở New York, Giáo sĩ Stephen Wise, bấy giờ tại Washington yêu cầu Eden (ngày 27 tháng 3 năm 1943) ủng hộ Anh-Mỹ kêu gọi Đức để cho người Do Thái rời khỏi châu Âu bị chiếm đóng, Eden nói với ông rằng ý tưởng đó “hoàn toàn bất khả thi.” Nhưng ông ta kín đáo thừa nhận: “Hitler rất có thể sẽ nghe chúng ta với bất cứ lời đề nghị nào như thế.”¹⁷⁷ Bộ Ngoại giao phản đối việc tiếp nhận người Do Thái và thậm chí bực tức trước những lời đề nghị của người Do Thái: “Một lượng thời gian bất cân xứng của Bộ này,” một quan chức cấp cao ghi lại, “bị lãng phí để giải quyết đám Do Thái than khóc rền rĩ ấy.”¹⁷⁸

Chắc chắn Mỹ đã có thể nhận nhiều người tị nạn Do Thái. Trên thực tế, trong giai đoạn chiến tranh, chỉ 21.000 người được tiếp nhận, bằng 10% số người được phép nhận theo luật hạn ngạch. Lý do của tình trạng này là thái độ thù địch của người dân. Tất cả các nhóm yêu nước, từ Hội Cựu binh Mỹ tới Hội Cựu binh Chiến tranh Nước ngoài, đều kêu gọi một lệnh cấm nhập cư triệt để. Tinh thần bài Do Thái thời chiến cao hơn bất cứ giai đoạn nào trong lịch sử Mỹ. Các cuộc thăm dò ý kiến cho thấy trong giai đoạn 1938-1945, có 35-40% dân số ủng hộ các đạo luật bài Do Thái. Theo các cuộc thăm dò ý kiến vào năm 1942, người Do Thái được coi là một mối đe dọa với Mỹ lớn hơn bất cứ sắc dân nào, chỉ sau người Nhật và người Đức. Trong các năm 1942-1944, mọi giáo đường ở khu Washington Heights của New York đều bị đập phá.¹⁷⁹ Tin tức về chương trình diệt chủng có từ tháng 5 năm 1942, khi Liên minh Lao động Do Thái Ba Lan nhận được các báo cáo đã xác minh gửi cho hai thành viên Do Thái của ủy ban Quốc gia Ba Lan ở London, trong đó có mô tả về các xe hơi ngạt ở Chelmno và con số 700.000 người Do Thái đã bị giết. Tờ Boston Globe giật tít “Các cuộc sát hại hàng loạt người Do Thái ở Ba Lan vượt mốc 700.000 người” nhưng rồi đã ém nhẹm câu chuyện chỉ ở mức này. Tờ New York Times gọi đó “có lẽ là vụ giết người hàng loạt lớn nhất trong lịch sử” nhưng chỉ viết về nó có vài dòng.¹⁸⁰ Nhìn chung, tin tức về Holocaust không được tường thuật đầy đủ và có xu hướng chìm nghỉm trong các câu chuyện kinh dị đầy ồn ào thời chiến. Nhưng ở Mỹ người ta cũng không chịu chấp nhận thực tế Holocaust, kể cả khi quân đội Mỹ xâm nhập các khu trại tập trung. James Agee, viết cho tờ Nation, từ chối xem các bộ phim có cảnh tàn bạo và cho đó chỉ là tuyên truyền. Lính Mỹ rất tức giận khi mọi người ở nhà từ chối tin vào những gì họ đã thấy hay kể cả xem các bức ảnh họ chụp.¹⁸¹

Một rào cản lớn đối với việc nước Mỹ hành động chính là F. D. Roosevelt, ông vừa bài Do Thái ở mức độ nhẹ, vừa không nắm được tình hình. Khi chủ đề được đưa ra tại Hội nghị Casablanca, ông nói về “những lời than phiền có thể hiểu được mà người Đức nói về người Do Thái ở Đức, rằng tuy họ chiếm một phần nhỏ dân số nhưng trên 50% số luật sư, bác sĩ, giáo viên, giáo sư đại học ở Đức là người Do Thái” (con số thực tế là 16,3, 10,9, 2,6 và 0,5%).¹⁸² Roosevelt dường như thuần túy bị các cân nhắc chính trị trong nước chi phối. Dù gì ông cũng có gần 90% số phiếu Do Thái và không cảm thấy thúc bách phải hành động. Thậm chí sau khi những con số đầy đủ về việc diệt chủng có hệ thống được cung cấp, Tổng thống vẫn không làm gì trong 14 tháng. Một hội nghị Anh-Mỹ muộn màng về vấn đề này được tổ chức ở Bermuda vào tháng 4 năm 1943, nhưng Roosevelt không quan tâm đến nó, và hội nghị quyết định rằng không thể làm được điều gì nữa. Quả thực, hội nghị đặc biệt cảnh báo “không được đặt vấn đề thả những người tị nạn tiềm năng với Hitler.”¹⁸³ Cuối cùng, một ủy ban Người Tị nạn Chiến tranh được lập ra. Nó không được chính phủ giúp đỡ mấy và 90% ngân sách của nó đến từ các nguồn Do Thái. Nhưng nó đã cứu được 200.000 người Do Thái, cộng với 20.000 người phi Do Thái.

Vấn đề đánh bom các buồng hơi ngạt được đưa ra vào đầu mùa hè năm 1944, khi việc giết hại người Do Thái Hungary bắt đầu diễn ra. Churchill đặc biệt khiếp sợ và rất muốn hành động, ông ghi lại, việc giết hại “có lẽ là tội ác lớn nhất và ghê tởm nhất từng xảy ra trong toàn bộ lịch sử thế giới.” Ông chỉ đạo Eden, ngày 7 tháng 7 năm 1944: “Lấy bất cứ thứ gì từ Không lực mà ông có thể và viện dẫn tôi nếu cần.”¹⁸⁴ Một chiến dịch là khả thi. Một tổ hợp lọc dầu cách Auschwitz 47 dặm bị tấn công không dưới 10 lần từ ngày 7 tháng 7 tới ngày 20 tháng 11 năm 1944 (tới lúc đó Holocaust đã hoàn tất và Himmler hạ lệnh phá hủy cỗ máy tử thần). Ngày 20 tháng 8, 127 pháo đài bay ném bom khu vực nhà máy Auschwitz cách các buồng hơi ngạt chưa đầy năm dặm về phía đông.¹⁸⁵ Liệu việc ném bom có cứu được người Do Thái hay không thì chẳng thể chứng minh được, SS điên cuồng giết hại người Do Thái, không cần biết rào cản vật chất và quân sự là gì. Việc ném bom chắc chắn đáng để thử. Nhưng Churchill thực sự là người ủng hộ duy nhất trong cả hai chính phủ Anh-Mỹ. Không lực hai nước ghét các chiến dịch quân sự mà không nhằm phá hủy lực lượng hay tiềm lực chiến tranh của địch. Bộ Quốc phòng Mỹ bác bỏ kế hoạch ném bom mà không buồn xem xét tính khả thi của nó.

Tại đây, chúng ta đi tới một điểm tàn nhẫn và quan trọng. Việc từ chối điều chuyển lực lượng cho một chiến dịch đặc biệt giải cứu người Do Thái là phù hợp với chính sách chiến tranh nói chung. Cả hai chính phủ đã quyết định, với sự nhất trí của các cộng đồng Do Thái ở nước mình, rằng đánh bại Hitler nhanh chóng và hoàn toàn là cách tốt nhất để giúp người Do Thái. Đây là một lý do tại sao cộng đồng Do Thái Mỹ lớn và hùng mạnh không mấy ưu tiên vấn đề ném bom. Nhưng khi việc giành chiến thắng được chấp nhận là mục tiêu lớn nhất, thì Giải pháp Cuối cùng phải được nhìn nhận dưới góc độ này. Và với nỗ lực chiến tranh của Đảng Quốc xã, thì nó là một vết thương tự gây ra từ đầu đến cuối. Về phía người Đức, nó bị mọi người phản đối, dù là tướng lĩnh quân đội hay trùm công nghiệp, vốn có quan điểm duy lý về cuộc chiến. Nó lấy đi hàng ngàn nhân lực quân sự. Nó thường làm tê liệt hệ thống đường sắt, nhất là trong những trận chiến sinh tử. Trên tất cả, nó giết hơn ba triệu người lao động. Nhiều người trong số họ có trình độ cao. Hơn nữa, các công nhân chiến tranh Do Thái, biết chắc số phận mình, đã cố gắng điên cuồng để làm cho mình không thể thiếu được đối với nỗ lực chiến tranh. Có nhiều bằng chứng cho thấy mọi người Đức tham gia sản xuất đã nỗ lực giữ lại nhân viên Do Thái của họ. Dưới đây là trích dẫn từ một trong nhiều ví dụ, tại báo cáo của người tổ chức các nhà máy chiến tranh ở những vùng nước Nga bị chiếm đóng:

Gần như không thể giải quyết được là vấn đề tìm ra người quản lý giỏi. Gần như mọi chủ cũ là người Do Thái. Tất cả doanh nghiệp đều đã bị nhà nước Xô Viết tiếp quản. Các ủy viên Bolshevik đã biến mất. Các nhà quản lý ủy thác người Ukraine [thì] bất tài, không đáng tin cậy và hoàn toàn thụ động… Những chuyên gia thực sự và những cái đầu thực sự đều là người Do Thái, hầu hết là chủ cũ hay kỹ sư cũ… Họ tận tâm tận lực và kiếm từng chút sản phẩm, cho tới giờ gần như làm không công, nhưng dĩ nhiên không thể thiếu niềm hy vọng.¹⁸⁶

Nhưng dĩ nhiên tất cả những người Do Thái này đều đã bị giết. Do đó, Holocaust là một trong những yếu tố khiến Hitler thua cuộc. Các chính phủ Anh và Mỹ biết điều này. Điều mà họ không đánh giá được đầy đủ là người hưởng lợi quân sự chính từ Holocaust là Hồng quân, và người hưởng lợi chính trị sau cùng sẽ là Đế chế Xô Viết.¹⁸⁷

Tính toán của phe Đồng minh có thể đã khác nếu người Do Thái có một phong trào phản kháng. Chẳng có phong trào nào. Có nhiều lý do cho việc này. Người Do Thái đã bị ngược đãi trong một thiên niên kỷ rưỡi và đã học được từ kinh nghiệm lâu dài rằng phản kháng chỉ lấy đi chứ không cứu được mạng sống. Lịch sử của họ, thần học của họ, truyền thống dân gian của họ, cấu trúc xã hội của họ, thậm chí từ vựng của họ đã dạy họ cách đàm phán, trả giá, tranh cãi, phản đối, chứ không dạy họ cách đánh nhau. Các cộng đồng Do Thái, nhất là ở Đông Âu, cũng đã trở nên nhu nhược bởi nhiều thế hệ di cư ồ ạt. Những người tham vọng nhất đã đi Mỹ. Những người giàu năng lượng nhất, phiêu lưu nhất, đặc biệt là hiếu chiến nhất, đã đi Palestine. Sự hao hụt của nhóm người giỏi giang và sáng láng nhất này đã tiếp diễn cho tới trước và thậm chí trong suốt cuộc chiến. Jabotinsky đã từng dự báo về Holocaust. Nhưng ở Ba Lan, những nhóm Do Thái có vũ trang, mặc đồng phục, được huấn luyện, được lập ra không phải để chống lại Hitler mà là để đưa người Do Thái tới Palestine. Khi chiến tranh nổ ra, Menachem Begin chẳng hạn, đang hộ tống một nhóm 1.000 người di cư bất hợp pháp qua biên giới Rumania trên đường tới Trung Đông. Nên ông ta cũng trốn luôn.¹⁸⁸ Điều đó hợp lý thôi. Những chiến binh Do Thái muốn đứng ở Erez Israel nơi họ có cơ hội, chứ không phải ở châu Âu nơi tình hình đang tuyệt vọng.

Có khá nhiều người Do Thái vẫn rất sùng đạo, bị lừa dối và cũng tự lừa dối mình. Lịch sử của họ nói với họ rằng tất cả những vụ ngược đãi, dù có tàn bạo đến đâu, đều kết thúc; rằng tất cả những kẻ đàn áp, dù có đòi hỏi đến đâu, đều có các yêu sách mà suy cho cùng là hữu hạn và có thể đáp ứng được. Chiến lược của họ luôn hướng đến cứu “cái còn lại.” Trong 4.000 năm, người Do Thái chưa bao giờ đối mặt, và chưa bao giờ tưởng tượng ra một đối thủ với sự đòi hỏi không phải một ít hay hầu hết tài sản của họ, mà là tất cả; không chỉ là một vài hay thậm chí nhiều mạng sống, mà là tất cả mạng sống, kể cả đứa trẻ sơ sinh cuối cùng. Ai có thể tưởng tượng ra một con quỷ như thế chứ? Người Do Thái, không như người Kitô, không tin con quỷ đó lại có hình người.

Chính xác là để giảm thiểu khả năng phản kháng, Đảng Quốc xã bèn lợi dụng xã hội học và tâm lý học Do Thái một cách không thương tiếc. Tại Đức, họ khai thác cộng đồng Do Thái địa phương ở mỗi thành phố, hiệp hội quốc gia ở mỗi vùng, và liên đoàn đế chế trên cả nước, để buộc chính các quan chức Do Thái làm công tác chuẩn bị cho Giải pháp Cuối cùng: chuẩn bị danh sách trên danh nghĩa, báo cáo về các trường hợp tử vong và ra đời, thông báo các quy định mới, lập các tài khoản ngân hàng đặc biệt cho Gestapo, tập trung người Do Thái vào các tòa nhà riêng biệt, chuẩn bị bảng biểu và bản đồ cho việc trục xuất. Đây là mô hình khiến các Judenrate (Hội đồng Do Thái) ở những nước bị chiếm đóng vô tình giúp Đảng Quốc xã thực hiện Giải pháp Cuối cùng. Khoảng 1.000 hội đồng này đã được tổ chức, gồm 10.000 người. Các hội đồng được thành lập chủ yếu từ kehillot (giáo đoàn) sùng đạo trước chiến tranh. Ở các khu vực do người Xô Viết chiếm giữ, tất cả những người lãnh đạo cộng đồng dũng cảm nhất đã bị bắn chết trước khi người Đức tới. Người Đức sử dụng Judenrate để phát hiện người gây rối thực sự hoặc tiềm tàng và giết họ ngay lập tức. Do đó, lãnh đạo Do Thái có xu hướng phục tùng, sợ hãi và bợ đỡ. Đảng Quốc xã sử dụng họ ban đầu là nhằm cướp hết mọi tài sản quý giá của người Do Thái, rồi tổ chức các nhóm người Do Thái để đưa họ đi lao động khổ sai và trục xuất tới các trung tâm giết người. Đổi lại, những người lãnh đạo này được ban đặc quyền và quyền lực đứng trên đồng bào mình.¹⁸⁹

Hệ thống này trở nên kinh khủng và đáng sợ nhất trong các ghetto lớn nhất ở Ba Lan, nhất là Lodz và Warsaw. Ghetto Lodz có 200.000 người Do Thái bị dồn vào đó, trung bình cứ 5,8 người sống trong một phòng. Đây đích thị là một trung tâm giết người: 45.000 người đã chết ở đó vì bệnh tật và đói khát. Ghetto Warsaw có không dưới 445.000 người Do Thái, trung bình cứ 7,2 người sống trong một phòng; ở đó, 83.000 người chết vì đói và đau ốm trong chưa đầy 20 tháng. Người Do Thái bị tập trung ở các ghetto, rồi bị lùa ra khỏi đó lên các đoàn tàu tử thần. Bên trong các ghetto là những tiểu chuyên chế được điều hành bởi những người như Chaim Mordechai Rumkowski, nhà độc tài có dáng đi oai vệ của ghetto Lodz, từng cho in chân dung mình lên tem bưu điện. Quyền lực của họ được thực hiện bởi cảnh sát Do Thái không vũ trang (có 2.000 cảnh sát như vậy ở ghetto Warsaw), được cảnh sát Ba Lan giám sát, còn cảnh sát an ninh Đức có vũ trang và SS theo dõi tất cả mọi người. Các ghetto không hoàn toàn phi văn minh. Các dịch vụ xã hội Do Thái làm hết sức trong khả năng ít ỏi của mình. Các yeshivot bí mật được tổ chức. Warsaw, Lodz, Vilna và Kovno thậm chí còn có cả dàn nhạc, dù về mặt chính thức họ chỉ được phép chơi nhạc của các nhà soạn nhạc Do Thái. Có các tờ báo bí mật được in và lưu hành. Ghetto Lodz, xứng với một tổ chức kiểu trung cổ, có một cuốn biên niên sử.¹⁹⁰ Nhưng không hề có bất cứ nghi ngờ nào trong đầu người Đức về chức năng của ghetto và giới chức Do Thái của nó. Ghetto sẽ đóng góp những gì có thể cho nỗ lực chiến tranh (Lodz có 117 nhà máy quân sự nhỏ, Bialystok có 20), và khi lệnh trục xuất ở các trại được ban ra, nó sẽ đảm bảo quá trình trục xuất diễn ra trong trật tự.

Để giảm thiểu sự phản kháng, người Đức nói dối trong mọi giai đoạn của quá trình, và sử dụng các chiêu lừa dối tinh vi. Họ luôn khăng khăng cho rằng những chuyến trục xuất là đi tới địa điểm làm việc. Họ có bưu thiếp in và đóng dấu Waldsee mà những người trong trại phải gửi về nhà, trên đó ghi: “Tôi ổn. Tôi làm việc và sức khỏe tốt.” Trên đường tới Treblinka, họ dựng một nhà ga giả có quầy bán vé, đồng hồ vẽ bằng tay và một biển báo ghi: “Đi Bialystok.” Các buồng hơi ngạt được ngụy trang thành các phòng tắm, có dấu thập đỏ trên cửa. Đôi khi, SS yêu cầu các dàn nhạc của người trong trại chơi nhạc giữa lúc người Do Thái được dẫn tới “nhà tắm.” Cách ngụy trang này được duy trì cho đến cuối cùng. Một mẩu giấy ghi chép được tìm thấy trong quần áo của một nạn nhân ghi: “Chúng tôi tới nơi sau một chuyến đi dài và trước lối vào là một tấm biển đề ‘Nhà tắm.’ Bên ngoài, mọi người nhận xà phòng và khăn tắm. Ai mà biết được họ sẽ làm gì với chúng tôi?”¹⁹¹ Tại Belzec, ngày 18 tháng 8 năm 1942, Kurt Gerstein một chuyên gia khử trùng của SS nghe tiếng một sĩ quan SS nói trong lúc đàn ông, đàn bà, trẻ em, tất cả đều trần truồng, bị đẩy vào buồng tử thần: “Không đau đâu. Cứ thở sâu cho nở phổi. Đó là một cách để ngăn ngừa bệnh truyền nhiễm. Đó là một loại thuốc tẩy trùng tốt.”¹⁹²

Sự lừa dối thường có hiệu quả vì người Do Thái muốn bị lừa dối. Họ cần nuôi hy vọng, SS khôn khéo phao tin trong các ghetto rằng chỉ một bộ phận người Do Thái sẽ bị trục xuất, và thành công trong việc thuyết phục ban lãnh đạo Do Thái tin rằng mức độ hợp tác tối đa sẽ mang lại cơ hội sống sót tốt nhất. Người Do Thái trong ghetto miễn cưỡng tin vào sự tồn tại của các trại giết người. Khi hai thanh niên Do Thái trốn thoát khỏi Chelmno đầu năm 1942 và mô tả những gì họ đã thấy ở đó, người ta cho rằng họ đã hóa điên bởi những gì họ trải qua, báo cáo của họ không được cung cấp cho báo chí bí mật. Mãi tới tháng 4, khi các báo cáo từ Belzec xác nhận câu chuyện Chelmno, thì người Do Thái Warsaw mới tin là có cỗ máy tử thần. Tháng 7, người đứng đầu ghetto Warsaw là Adam Czemiakow nhận ra rằng mình không thể cứu được dù là trẻ con, đã tự tử bằng cyanide, để lại một mẩu giấy: “Tôi hoàn toàn bất lực. Tim tôi run lên trong buồn bã và đồng cảm. Tôi không thể chịu đựng tất cả những chuyện này thêm nữa. Việc làm của tôi sẽ chứng tỏ với mọi người đâu là điều nên làm.”¹⁹³ Nhưng ngay cả trong giai đoạn này, nhiều người Do Thái vẫn bấu víu vào hy vọng rằng chỉ một số người sẽ phải chết. Jacob Gens, người đứng đầu ghetto ở Vilna, nói trước một cuộc họp: “Khi họ yêu cầu tôi cung cấp 1.000 người Do Thái, tôi giao nộp họ. Vì nếu người Do Thái chúng ta không tự giao nộp thì người Đức sẽ tới và dùng vũ lực để bắt họ. Khi đó họ sẽ không bắt 1.000 mà nhiều ngàn người. Bằng cách giao nộp 100 người, tôi cứu 1.000 người. Bằng cách giao nộp 1.000 người, tôi cứu 10.000 người.”¹⁹⁴

Giáo dục tôn giáo Do Thái có xu hướng khuyến khích tính thụ động. Người Do Thái Hasidim là những người sẵn sàng chấp nhận số phận theo ý Chúa nhất. Họ trích dẫn Kinh Thánh: “Sự sống còn của ngươi treo lủng lẳng bấp bênh trước mặt và ngươi sẽ phải sợ hãi đêm ngày, ngươi sẽ không còn tin vào sự sống còn của ngươi nữa.”¹⁹⁵ Họ lên các đoàn tàu tử thần, đầu quấn khăn cầu nguyện, miệng nhẩm thánh thi. Họ tin vào cái chết vì vinh quang của Chúa. Nếu tình cờ hay nhờ ơn Chúa, họ được tha chết thì đó là phép kỳ diệu. Cả một bộ sưu tập các câu chuyện của người Do Thái Hasidim nói về việc tha mạng sống đầy kỳ diệu cứ lớn dần lên trong suốt Holocaust.¹⁹⁶ Một lãnh đạo cộng đồng ghi lại: “Những người mộ đạo đích thực đã trở nên mộ đạo hơn, vì thấy bàn tay của Chúa trong mọi thứ.” Một thành viên của Sonderskommando* Do Thái, có trách nhiệm dọn dẹp các buồng hơi ngạt ở Auschwitz sau mỗi lần sử dụng, khai rằng anh ta thấy một nhóm người Do Thái mộ đạo đến từ Hungary và Ba Lan, họ kiếm được ít rượu, nhảy múa và hát hò trước khi bước vào các buồng hơi ngạt, vì họ biết mình sắp được gặp Chúa cứu thế. Những người Do Thái khác, thế tục hơn, cũng tìm thấy niềm vui và chấp nhận ý Chúa trong tình cảnh kinh khủng này. Cuốn nhật ký đáng chú ý của Ettie Hillesum, một phụ nữ Hà Lan-Do Thái, viết khi ở Auschwitz cho thấy truyền thống Job vẫn sống trong thời kỳ Holocaust: “Đôi lúc tôi đứng ở một góc nào đó trong trại, chân tôi bám chặt trên đất của Người, mắt tôi hướng về phía thiên đường của Người, những giọt nước mắt lăn dài trên má tôi, những giọt nước mắt… của lòng biết ơn.”¹⁹⁷

Khi các ghetto trống dần, một số người Do Thái quyết tâm chiến đấu, dù sự chia rẽ chính trị đã làm chậm lại sự thống nhất về một kế hoạch. Ở Warsaw, dưới vỏ bọc xây hầm trú bom, người Do Thái đào hầm thông với hệ thống cống. Dẫn đầu là Mordecai Anielewicz 24 tuổi, đứng ra tuyển mộ 750 chiến binh, kiếm được chín khẩu súng trường, 59 khẩu súng ngắn và một ít lựu đạn. Đảng Quốc xã quyết định phá hủy ghetto vào ngày 19 tháng 4 năm 1943, sử dụng lực lượng SS có vũ trang. Đến lúc này, chỉ còn 60.000 người Do Thái còn lại ở đấy. Trong cuộc chiến đấu tuyệt vọng sau đó, chủ yếu dưới lòng đất, họ đã giết 16 người Đức và làm bị thương 85 người. Anielewicz bị giết ngày 8 tháng 5, những người còn lại trụ thêm được tám ngày, khi đã có vài ngàn người Do Thái chết trong đống đổ nát. Một số nước châu Âu có quân đội được trang bị tốt, nhưng đã không chống lại Đảng Quốc xã suốt một thời gian dài.¹⁹⁸

Thậm chí có một cuộc nổi dậy trong trại Auschwitz ngày 7 tháng 10 năm 1944. Người Do Thái làm việc trong một nhà máy Krupp lén mang thuốc nổ vào; thuốc nổ được biến thành lựu đạn và bom qua bàn tay khéo léo của các tù binh chiến tranh Xô Viết. Cuộc nổi dậy do các Sonderskommando của Lò thiêu số III và số IV tiến hành. Họ cho nổ tung Lò thiêu số III và giết chết ba lính SS. Khoảng 250 người Do Thái bị lính gác giết hại, nhưng 27 người đã trốn thoát. Bốn cô gái Do Thái mang thuốc nổ vào bị tra tấn hàng tuần lễ, nhưng nhất định không khai. Roza Robota, chết do bị tra tấn, truyền đi thông điệp cuối cùng của mình: “Hãy mạnh mẽ và dũng cảm.” Hai người sống sót trong các cuộc tra tấn nhưng đã bị treo cổ trước mặt tất cả phụ nữ trong trại, một cô kêu “Trả thù!” lúc chết.¹⁹⁹

Nhưng như một quy luật, không hề có sự phản kháng trong bất cứ giai đoạn nào của quá trình tàn sát. Người Đức luôn tấn công đột ngột, bằng sức mạnh áp đảo. Người Do Thái tê liệt vì khiếp sợ và tuyệt vọng. Một nhân chứng tại Dubno (Ukraine) viết:

Ghetto bị một đơn vị SS lớn và số dân quân Ukraine đông gấp ba lần bao vây. Rồi đèn hồ quang trong và xung quanh ghetto được bật lên… Mọi người bị xua ra ngoài vội vàng đến mức trẻ con đang ngủ trên giường bị bỏ lại sau. Trên đường phố phụ nữ gào khóc tìm con, con gào khóc tìm cha mẹ. Điều đó không ngăn được quân SS dẫn mọi người chạy dọc theo đường cái, và đánh họ cho đến khi họ tới được đoàn tàu hàng đang đợi sẵn. Từng toa tàu được lấp kín, tiếng gào thét của phụ nữ và trẻ em, tiếng roi rồi tiếng súng không ngừng vang lên.²⁰⁰

Nhiều người Do Thái chết trên tàu, còn những người sống sót khi tới nơi liền bị lùa thẳng tới các buồng hơi ngạt. Kurt Gerstein chứng kiến vào một sáng sớm tháng 8 năm 1942, một chuyến tàu chở 6.700 người Do Thái đến trại Auschwitz. Có 1.450 người chết lúc tới nơi. Ông thấy 200 người Ukraine tay cầm roi da, mở cửa các toa hàng, ra lệnh cho người còn sống đi ra và đánh họ gục xuống đất. Những chiếc loa phóng thanh gào lên bắt họ lột bỏ quần áo. Mọi phụ nữ bị cạo đầu một cách tàn nhẫn. Rồi tất cả, trần truồng, bị đưa tới các buồng hơi ngạt mà họ được bảo là “nhà tắm khử trùng.”²⁰¹ Không có ai, không có lúc nào có cơ hội chống cự. Tất cả những gì họ có thể làm là xé bỏ mấy tờ đôla nhàu nhĩ khốn khổ mà họ đã giấu suốt bên mình, để cho quân Quốc xã không thể dùng được - cử chỉ phản đối cuối cùng và duy nhất của họ.²⁰²

Không người Do Thái nào thoát chết trong “khải huyền” của Hitler. Trại Theresienstadt ở Tiệp Khắc, đầy người già, được duy trì để tạo vỏ bọc rằng người Do Thái đơn giản đang được “tái định cư.” Bị đưa tới đây là những người Do Thái được cho là có đặc quyền, từng được trao huy chương Thập tự sắt hạng nhất hoặc cao hơn, và các cựu binh bị tàn tật 50%. Nhưng trong số 141.184 người được đưa tới đó, chỉ 16.832 người còn sống khi trại thất thủ trước quân Đồng minh ngày 9 tháng 5 năm 1945: hơn 88.000, bao gồm người già cũng như người dũng cảm, đã bị giết bằng hơi ngạt.²⁰³ Không có người Do Thái nào là quá già để không bị giết. Sau khi Anschluss* được thành lập, bạn bè của Freud, già cả và đang chết dần vì ung thư, đã chuộc ông từ tay Đảng Quốc xã và đưa ông tới Anh. Không có ai, kể cả Freud, có thể ngờ rằng bốn người chị gái của ông bị bỏ lại ở Vienna đang gặp nguy hiểm. Nhưng rồi họ cũng bị quét vào cái lưới của Đảng Quốc xã: Adolfine 81 tuổi bị giết ở Theresienstadt, Pauline 80 tuổi và Marie 82 tuổi bị giết ở Treblinka, Rose 84 tuổi bị giết ở Auschwitz.

Không có người Do Thái nào là quá trẻ để không phải chết. Tất cả phụ nữ đặt chân tới các trại tử thần đều bị cạo trọc đầu, tóc được đóng gói và gửi về Đức. Nếu một đứa trẻ bú mẹ mà gây phiền toái trong lúc mẹ đang bị cạo đầu, một tên lính gác đơn giản sẽ đập đầu nó vào tường. Một nhân chứng trong các phiên xử Nuremberg khai: “Chỉ những ai tận mắt thấy những điều đó mới tin rằng người Đức hoan hỉ biết bao khi hành động; họ rất vui mừng khi giết được một đứa trẻ chỉ với ba hay bốn cú đấm; họ mãn nguyện làm sao khi quẳng thi thể đứa trẻ vào tay người mẹ!”²⁰⁴ Tại Treblinka, hầu hết trẻ sơ sinh bị tách khỏi mẹ khi vừa đến, bị giết, rồi ném xuống một cái hào cùng với người tàn tật và người què. Đôi khi những tiếng khóc yếu ớt vọng lên từ dưới hào, trong khi đám lính gác tại đó đeo băng tay Chữ thập Đỏ, còn cái hào thì được gọi là Phòng bệnh.

Việc đập đầu trẻ sơ sinh phản ánh mức độ dai dẳng của tính hai mặt trong bạo lực bài Do Thái: giết người bí mật, khoa học diễn ra song song với những hành vi tàn ác bất chợt, bột phát, không thể tả được. Người Do Thái chết theo mọi kiểu mà loài người suy đồi biết tới. Tại mỏ đá Mauthausen, một người Do Thái Ý có giọng tốt bị bắt đứng trên một tảng đá đã được nhồi thuốc nổ, và bị cho nổ tung khi anh ta hát bài “Ave Maria.” Hàng trăm người Do Thái Hà Lan bị buộc phải nhảy từ vách đá nhìn ra mỏ đá, được gọi là Bức tường của Lính dù.²⁰⁵ Hàng ngàn người Do Thái bị đánh bằng roi tới chết vì những vi phạm vặt vãnh trong trại: giữ một đồng xu hay nhẫn cưới, không tháo được phù hiệu Do Thái ra khỏi quần áo của những người bị giết, ăn một mẩu bánh mì từ một hàng bánh bên ngoài, uống nước khi chưa được phép, hút thuốc, không biết cách chào. Thậm chí có trường hợp bị chặt đầu. Kurt Franz, chỉ huy phó tại Treblinka, nuôi một đàn chó dữ dùng để cắn xé người Do Thái đến chết. Đôi khi lính gác giết người bằng bất cứ thứ gì có trong tay. Một nhân chứng trại Belzec khai về “một cậu bé rất trẻ” vừa mới tới trại:

Cậu là một điển hình của sức khỏe, sức mạnh và tuổi trẻ. Chúng tôi ngạc nhiên trước tính cách vui vẻ của cậu. Cậu nhìn quanh và nói rất vui vẻ: “Đã có ai từng trốn khỏi đây chưa ạ?” Thế là đủ. Một tên lính gác nghe thấy tiếng cậu và cậu bị tra tấn thừa sống thiếu chết. Cậu bị lột sạch quần áo và treo ngược trên giá treo cổ; cậu bị treo ở đó trong ba giờ. Cậu rất mạnh mẽ và vẫn còn sống. Họ hạ cậu xuống và đặt nằm trên mặt đất, dùng gậy tống cát vào họng cậu cho đến khi cậu chết.²⁰⁶

Cuối cùng, khi Đế chế sụp đổ và đầu tiên là Himmler, rồi đến các chỉ huy trại mất kiểm soát, thì khía cạnh khoa học của Giải pháp Cuối cùng đã thất bại hoặc bị từ bỏ, và tính hai mặt nhập thành một lực thúc đẩy vô tri vô giác: khao khát, tới tận phút cuối, giết bất cứ người Do Thái nào còn lại. Các Sonderskommandos, những người đứng đầu ghetto trong đó có Rumkowski, cảnh sát Do Thái và gián điệp SS - tất cả đều bị giết. Khi mặt trận sụp đổ, SS nỗ lực đầy quyết tâm đưa các dòng người Do Thái ra đi để có thể giết họ bất cứ lúc nào. Sự cực đoan mà họ dùng để thực thi nhiệm vụ giết người hàng loạt của mình, kể cả sau khi giờ tận số của Đệ tam Đế chế đã điểm, là một trong những điều kỳ lạ khủng khiếp của lịch sử loài người. Nhưng cũng có một cuộc nổi loạn của những kẻ giết người: tại Ebensee, một trại vệ tinh Mauthausen và là trại cuối cùng trong tay người Đức, SS từ chối giết 30.000 người Do Thái vốn không chịu đi xuống một đường hầm để bị cho nổ tung. Nhưng một số vụ giết hại vẫn tiếp diễn kể cả sau khi các trại được giải phóng. Xe tăng Anh chiếm Belsen ngày 15 tháng 4 năm 1945, sau đó tiếp tục lên đường chiến đấu, để lại đội lính gác SS người Hungary “tự quản phần nào” trong 48 tiếng đồng hồ. Trong khoảng thời gian đó, đội lính gác này đã bắn chết 72 người Do Thái vì những tội như lấy vỏ khoai tây từ nhà bếp.²⁰⁷

Vậy là gần sáu triệu người Do Thái đã chết. Hai thiên niên kỷ thù ghét bài Do Thái, thuộc đủ các thể loại, ngoại đạo, Kitô giáo và thế tục, mê tín và trí tuệ, dân gian và hàn lâm, đã được Hitler hàn lại thành một cỗ xe đồ sộ, rồi được lái bằng năng lượng và ý chí độc nhất vô nhị của ông ta, chèn qua cơ thể bất lực của cộng đồng Do Thái châu Âu. Vẫn còn 250.000 người Do Thái ở các trại dành cho người bị di dời, và người sống sót rải rác khắp nơi. Nhưng cộng đồng Do Thái Ashkenazi của Đông Âu về cơ bản đã bị tiêu diệt. Một hành động diệt chủng quả thực đã được thực hiện. Khi các trại được mở cửa và quy mô đầy đủ của thảm hoạ được phơi bày, một số người Do Thái ngây thơ trông đợi một nhân loại nổi giận hiểu được mức độ nghiêm trọng của tội ác này và nói bằng một giọng vang rền như sấm: thế này là đủ rồi. Chủ nghĩa bài Do Thái phải chấm dứt. Chúng ta phải kết thúc nó một lần và mãi mãi, đặt dấu chấm hết cho nỗi tức giận ghê gớm này, và bắt đầu lại lịch sử từ đầu.

Nhưng đó không phải là cách mà các xã hội con người vận hành. Đặc biệt, đó cũng không phải là cách mà xung lực bài Do Thái vận hành. Nó có muôn hình vạn trạng, tre già măng mọc. Tác động của Holocaust chủ yếu là chuyển trọng tâm chính của sự thù ghét bài Do Thái từ Trung-Đông Âu sang Trung Đông. Điều khiến một số nhà lãnh đạo Ả-rập lo ngại là giải pháp của Hitler trên thực tế không phải là cuối cùng. Ngày 6 tháng 5 năm 1942 chẳng hạn, Đại giáo sĩ Hồi giáo đã phản đối lên chính phủ Bulgaria rằng người Do Thái đang rời khỏi Bulgaria để đi Palestine, ông nói rằng người Do Thái nên được gửi trả lại Ba Lan “dưới sự bảo vệ mạnh mẽ và tích cực.”²⁰⁸

Thậm chí ở châu Âu, người ta thường ghét bỏ thay vì thương xót những người sống sót còn đang ngơ ngác. Chính sự trơ trọi của họ, các thói quen được nuôi dưỡng bởi sự đối xử tàn ác đối với họ, đã khuấy lên những làn sóng bài Do Thái mới. Trong số những người không chịu nổi sự kinh tởm có Tướng Patton, người phụ trách nhiều người tị nạn Do Thái hơn bất cứ vị chỉ huy nào. Ông ta gọi “loại người tị nạn Do Thái” là một “giống cận-người không có tí gì tao nhã về văn hóa hay xã hội của thời đại chúng ta.” Ông ta nói, không người bình thường nào “có thể rơi xuống mức suy thoái như những giống này đã đạt đến trong bốn năm ngắn ngủi.”²⁰⁹ Thái độ thù địch rõ ràng hơn đối với những người sống sót đáng thương được thể hiện ở các nước mà từ đó họ đã được đưa đi, nhất là Ba Lan. Người tị nạn Do Thái biết điều gì đang chờ đón mình. Họ chống lại việc hồi hương với tất cả sức lực của mình. Một lính Mỹ người Do Thái đến từ Chicago, từng phải đưa người sống sót lên các đoàn tàu đi Ba Lan, kể lại: “Đàn ông quỳ gục trước mặt tôi, xé rách áo và hét lên: ‘Giết tôi luôn đi!’ Họ nói, ‘Anh có thể giết tôi bây giờ, dù gì tôi cũng chết nếu quay lại Ba Lan.’”²¹⁰ Trong một số trường hợp, chứng tỏ họ đúng. Ở Ba Lan, các cuộc bạo động bài Do Thái nổ ra ở Cracow vào tháng 8 năm 1945, lan tới Sosnowiec và Lublin. Luba Zindel, trở về Cracow từ một trại tập trung của Đức Quốc xã, mô tả một cuộc tấn công vào giáo đường trong ngày Sabbath đầu tiên của tháng 8: “Họ hét lên rằng chúng tôi đã phạm tội giết người cho nghi lễ. Họ bắt đầu bắn chúng tôi và đánh đập chúng tôi. Chồng tôi đang ngồi cạnh tôi. Ông ấy đổ gục xuống, mặt đầy vết đạn.” Bà tìm cách chạy sang phương Tây, nhưng bị lính của Patton chặn lại. Đại sứ Anh ở Warsaw báo cáo rằng bất cứ ai ở Ba Lan trông giống người Do Thái đều gặp nguy hiểm. Trong bảy tháng đầu tiên sau khi chiến tranh kết thúc, có 350 vụ giết người mang tính bài Do Thái ở Ba Lan.²¹¹

Dù vậy, ở hai khía cạnh quan trọng, với quy mô khủng khiếp của nó, Holocaust đã mang lại một sự thay đổi về chất trong cách mà xã hội quốc tế phản ứng trước bạo lực gây ra cho người Do Thái. Toàn thế giới nhất trí rằng cả trừng phạt lẫn bồi thường đều cần thiết, và ở một mức độ nào đó cả hai đều đã được thực hiện. Các phiên xử tội ác chiến tranh bắt đầu ở Nuremberg ngày 20 tháng 11 năm 1945, với Giải pháp Cuối cùng là một yếu tố chính trong phần luận tội. Phiên xét xử các lãnh đạo Đảng Quốc xã đầu tiên kết thúc ngày 1 tháng 10 năm 1946, trùng với Ngày Chuộc tội, có 12 bị cáo bị kết án tử hình, 3 bị kết án chung thân, 4 bị kết án tù có thời hạn, và 3 được tha bổng. Tiếp sau đó là 12 phiên xử lớn các tội phạm Đảng Quốc xã, được gọi là Các Phiên xử Hậu Nuremberg, trong đó có bốn phiên xử thì việc lên kế hoạch và thực hiện Giải pháp Cuối cùng là một yếu tố chính. Trong 12 phiên xử này, 177 thành viên Đảng Quốc xã bị kết tội, trong đó 12 bị kết án tử hình, 25 bị kết án chung thân, và những kẻ còn lại bị kết án tù dài hạn. Còn nhiều phiên xử nữa ở ba khu vực chiếm đóng phía tây, gần như tất cả các phiên xử này đều liên quan đến những hành vi tàn bạo chống lại người Do Thái. Từ năm 1945 đến năm 1951, tổng cộng 5.025 thành viên Đảng Quốc xã bị kết án, trong đó 806 bị kết án tử hình. Nhưng chỉ 486 án tử hình được thi hành. Hơn nữa, một Đạo luật Khoan hồng được cao ủy Mỹ ở Đức thông qua hồi tháng 1 năm 1951 đã dẫn tới việc thả sớm nhiều tội phạm chiến tranh nghiêm trọng trong tay Mỹ. Ủy ban Tội ác Chiến tranh Liên Hợp Quốc chuẩn bị danh sách 36.529 “tội phạm chiến tranh” (trong đó có người Nhật), đa số có tham gia vào các hành vi tàn bạo bài Do Thái. Trong ba năm đầu sau chiến tranh, các phiên xử bổ sung được các nước Đồng minh tổ chức, xét xử 3.470 bị cáo trong danh sách, trong đó 952 bị kết án tử hình và 1.905 nhận án tù.

Rất nhiều phiên xử tội ác chiến tranh quốc gia được tổ chức ở gần như tất cả các nước tham chiến, với khoảng 150.000 bị cáo và đưa ra trên 100.000 bản án, nhiều bản án trong số đó trừng phạt các tội ác bài Do Thái. Hàng ngàn thành viên Đảng Quốc xã và đồng minh tham gia vào Giải pháp Cuối cùng bị nuốt chửng nơi quần đảo Gulag. Khi các tòa án Đức bắt đầu hoạt động trở lại năm 1945, họ cũng bắt đầu xét xử tội phạm chiến tranh, và trong 25 năm đầu tiên, họ kết án tử hình 12 bị cáo, kết án chung thân 98 và kết án tù 6.000.²¹² Với việc lập ra Israel năm 1948, nước này (như chúng ta sẽ thấy) cũng có thể tham gia vào quá trình trừng phạt. Việc theo đuổi và buộc tội các tội phạm chiến tranh là thành viên Đảng Quốc xã được tiếp tục vào cuối những năm 1980, hơn 40 năm sau khi Holocaust chấm dứt, và chắc chắn sẽ kéo dài thêm một thập niên nữa, đến khi kết thúc thì tất cả các tội phạm hoặc đã chết hoặc đã rất cao tuổi. Không ai có thể nói rằng công lý đã được thực thi. Một số nhân vật cao cấp thực thi Giải pháp Cuối cùng đã biến mất và sống an bình hay ít nhất lẩn trốn đâu đó. Những kẻ khác phải nhận hoặc thi hành các bản án chẳng liên quan gì đến tội ác của mình. Tuy nhiên, không ai có thể nghi ngờ về quy mô của nỗ lực nhằm trừng phạt những kẻ phạm tội ác nghiêm trọng nhất trong lịch sử, cũng như sự bền bỉ của nỗ lực đó.

Cuộc đấu tranh đòi bồi thường cho các nạn nhân đem lại những kết quả lẫn lộn tương tự. Ngày 20 tháng 9 năm 1945, thay mặt Cơ quan Do Thái, Chaim Weizmann đệ trình một tuyên bố đòi bồi thường tới bốn cường quốc chiếm đóng. Chẳng có kết quả gì, chủ yếu là vì không có một hiệp ước hoà bình chung nào được đàm phán hay ký kết. Ba cường quốc phương Tây thu lợi từ việc bán tài sản của Đảng Quốc xã bị tịch thu cho các nạn nhân Do Thái. Nhưng các nạn nhân phải có đơn đòi bồi thường trên tư cách cá nhân, khiến một dự án có ý tốt biến thành một mớ bòng bong quan liêu. Đến năm 1953, chỉ có 11.000 đơn đòi bồi thường được xử lý, mang về 83 triệu đôla. Trong lúc đó, tháng 1 năm 1951, Thủ tướng Israel David Ben Gurion yêu cầu chính phủ liên bang Đức phải bồi thường tập thể 1,5 tỉ đôla, dựa trên cơ sở Israel tiếp nhận 500.000 người tị nạn từ Đức với chi phí 3.000 đôla mỗi người. Điều đó đồng nghĩa với việc đàm phán trực tiếp với người Đức, điều mà nhiều người sống sót từ các trại tập trung thấy không thể chấp nhận được. Nhưng Ben Gurion được đa số ủng hộ với khẩu hiệu của ông: “Đừng để kẻ sát hại người dân chúng ta trở thành kẻ để lại thừa kế cho họ!” Hai bên đi đến thỏa thuận con số đền bù 845 triệu đôla, trả trong 14 năm, và bất chấp nỗ lực của các quốc gia Ả-rập nhằm ngăn việc phê chuẩn, thỏa thuận có hiệu lực vào tháng 3 năm 1953, và được hoàn thành vào năm 1965 theo đúng kế hoạch. Hơn nữa, thỏa thuận cũng cho phép thông qua Luật Bồi thường liên bang, bồi thường cho các nạn nhân hay người phụ thuộc họ vì mất mạng, mất tay chân, tổn hại sức khỏe, mất sự nghiệp, việc làm, lương hưu và bảo hiểm. Luật tiếp tục bồi thường cho việc bị mất tự do với mức bồi thường 1 đôla cho mỗi ngày nạn nhân bị cầm tù, bị buộc phải sống trong ghetto, hay phải đeo ngôi sao David. Những người bị mất đi người lao động chính trong gia đình nhận một khoản phụ cấp, cựu công chức được thăng chức trên danh nghĩa và những người không được đi học cũng được bồi thường. Nạn nhân cũng có thể yêu cầu bồi thường vì bị mất mát tài sản. Việc giải quyết bồi thường toàn diện này được một đội ngũ gần 5.000 quan tòa, công chức và thư ký quản lý, đến năm 1973 họ đã xử lý trên 95% trong tổng số 4.276.000 đơn đòi bồi thường. Trong một phần tư thế kỷ, việc bồi thường chiếm khoảng 5% ngân sách liên bang. Vào lúc viết cuốn sách này, khoảng 25 tỉ đôla đã được thanh toán, và đến cuối thế kỷ 20 con số là trên 30 tỉ đôla.²¹³ Khoản tiền bồi thường này không thể nói là hào phóng hay thậm chí là đủ. Nhưng nó lớn hơn rất nhiều so với mức Weizmann hay Ben Gurion trông đợi, và nó thể hiện phần nào mong muốn chân thành của chính phủ liên bang hối chuộc cho tội ác của Đức.

Phần còn lại của câu chuyện bồi thường thì không được hài lòng cho lắm. Không một nhà tư bản công nghiệp Đức nào từng tham gia vào chương trình lao động nô lệ lại thừa nhận trách nhiệm đạo đức dù nhỏ nhất cho những hậu quả khủng khiếp của chương trình này. Trong quá trình biện hộ trước các cáo buộc hình sự cũng như những tuyên bố đòi bồi thường dân sự, họ lập luận rằng trong hoàn cảnh chiến tranh tổng lực thì quy trình lao động khổ sai không trái luật. Họ phản đối tới tận cùng về mặt pháp lý việc bồi thường, và trong suốt quá trình đó thường cư xử bằng một sự pha trộn đáng chú ý giữa keo kiệt và ngạo mạn. Friedrich Flick tuyên bố: “Không ai trong số rất nhiều người biết tôi cũng như các đồng bị cáo của tôi sẽ muốn tin rằng chúng tôi đã phạm tội ác chống lại loài người, và không điều gì thuyết phục được chúng tôi rằng mình là tội phạm chiến tranh.”²¹⁴ Flick không trả dù chỉ 1 mác Đức, có khối tài sản trị giá trên 1.000 triệu đôla khi chết vào năm 1972, thọ 90 tuổi. Các công ty Đức bồi thường tổng cộng có 13 triệu đôla và gần 15.000 người Do Thái chia nhau số tiền đó. Các công nhân nô lệ của IG Farben tại Auschwitz mỗi người nhận 1.700 đôla, các nô lệ của AEG-Telefunken nhận 500 đôla hoặc ít hơn. Gia đình những người bị buộc làm việc đến chết không nhận được gì.²¹⁵ Nhưng cách cư xử của các nhà tư bản công nghiệp Đức không tệ hơn cách cư xử của các nhà nước kế vị khác. Chính phủ Đông Đức thậm chí không buồn trả lời các yêu cầu đòi bồi thường. Cũng chẳng có bất cứ hồi đáp nào từ Rumania. Cả khu vực rộng lớn do họ kiểm soát từ năm 1945 chẳng mang lại cho người Do Thái bất cứ thứ gì.

Cách cư xử của Áo là tệ hơn cả. Dù đại đa số người Áo đã ủng hộ Anschluss, dù gần 550.000 trong tổng số bảy triệu người Áo thực chất là thành viên Đảng Quốc xã, dù người Áo đã chiến đấu bên người Đức trong suốt cuộc chiến và (như chúng ta thấy) đã giết gần một nửa số nạn nhân Do Thái, song tuyên bố của phe Đồng minh vào tháng 11 năm 1943 ở Moscow xếp Áo là “quốc gia tự do đầu tiên trở thành nạn nhân cuộc tấn công của Hitler.” Áo do đó được miễn trách nhiệm bồi thường tại Hội nghị Potsdam sau chiến tranh. Vì không có trách nhiệm pháp lý nên tất cả các đảng phái Áo tham gia vào một thỏa thuận để trốn cả trách nhiệm đạo đức, và còn đòi được là nạn nhân. Như lời Đảng Xã hội chủ nghĩa Áo (1946): “Áo không phải là bên phải bồi thường. Mà đúng ra Áo là bên phải được bồi thường. “Phe Đồng minh yêu cầu Áo thông qua một đạo luật tội phạm chiến tranh, nhưng Áo thậm chí còn không lập ra một cơ quan truy tố để thực thi luật cho tới tận năm 1963. Dù vậy, nhiều người được ân xá theo sắc lệnh và những phiên xử thường dẫn đến tha bổng. Người Do Thái đòi bồi thường thì được bảo là nộp đơn cho Đức, trừ phi họ có thể thực sự xác định được tài sản trước đây của họ ở Áo; và rất ít người nhận được nhiều nhất 1.000 đôla tiền bồi thường.

Có một nỗ lực tuy muộn màng nhưng dù sao cũng đáng hoan nghênh của các giáo hội Kitô nhằm bồi thường về mặt đạo đức. Trong nhiều thế kỷ, cả chủ nghĩa bài Do Thái Kitô lẫn chủ nghĩa bài Do Thái Luther đã góp phần vào sự thù ghét Do Thái mà sau này đã trở thành chủ nghĩa Hitler. Không giáo hội nào từng cư xử tốt trong chiến tranh. Nhất là Giáo hoàng Pius XII đã không hề lên án Giải pháp Cuối cùng dù ông biết về nó. Một hay hai tiếng nói lạc lõng đã cất lên thay mặt người Do Thái. Cha Bernhard Lichtenberg, từ nhà thờ Công giáo Hedwig ở Berlin, công khai cầu nguyện cho người Do Thái năm 1941. Căn hộ của ông bị lục soát và tìm thấy các ghi chép cho một bài thuyết giáo chưa được giảng, trong đó ông dự định nói với giáo đoàn của mình rằng họ không nên tin là có một âm mưu Do Thái nhằm giết hết người Đức. Vì việc này ông bị phạt hai năm tù, và khi được thả ông được lệnh đến Dachau. Đây dường như là trường hợp duy nhất kiểu này. Trong số các nhân chứng của Judenrazzia* ở Rome vào ngày 16 tháng 10 năm 1943, có một thầy tu Dòng Tên là Augustin Bea, đến từ Baden ở Đức và là linh mục giải tội của Pius XII. Hai mươi năm sau, thời Công đồng Vatican thứ hai, với vai trò đứng đầu Ban thư ký vì sự thống nhất của người Kitô, ông có cơ hội dập tắt, một lần và mãi mãi, lời buộc tội giết Chúa có từ xa xưa chống lại người Do Thái, ông phụ trách kế hoạch của Công đồng, “Về người Do Thái,” mở rộng nó thành “Tuyên bố về quan hệ của Giáo hội với các tôn giáo phi Kitô,” bao gồm Ấn Độ giáo, Phật giáo, Hồi giáo cũng như Do Thái giáo, và lái nó thành công qua Công đồng, được Công đồng thông qua vào tháng 11 năm 1965. Đó là một văn bản miễn cưỡng, kém thẳng thắn hơn so với những gì Bea đã hy vọng, nó không xin lỗi việc giáo hội ngược đãi người Do Thái, và không thừa nhận đầy đủ đóng góp của Do Thái giáo đối với Kitô giáo. Đoạn quan trọng viết: “Đúng là giới chức Do Thái và những người theo họ đã thúc giục cái chết của Đức Kitô; nhưng những gì xảy ra trong cái chết của Ngài không thể quy cho tất cả người Do Thái đang sống khi đó mà không phân biệt, cũng như không thể quy cho người Do Thái hôm nay. Dù Giáo hội là con chiên mới của Chúa, song người Do Thái không nên là đại diện của Chúa, bị Chúa chối bỏ hay nguyền rủa, như thể việc này đến từ Kinh Thánh.”²¹⁶ Nó không nói nhiều. Nhưng nó là một cái gì đó. Vì sự phản đối kịch liệt mà nó tạo ra, nên thậm chí nó có thể được coi là rất nhiều. Hơn nữa, nó là một phần của một quá trình lớn hơn nhiều mà nhờ đó thế giới văn minh tìm cách tấn công các thiết chế chống giữ cho chủ nghĩa bài Do Thái.

Điều đó đáng hoan nghênh. Nhưng người Do Thái đã hiểu ra rằng thế giới văn minh dù có được định nghĩa thế nào đi nữa, cũng không thể tin được. Bài học quá lớn mà người Do Thái học được từ Holocaust là nhu cầu cấp bách phải có cho mình một nơi nương náu lâu dài, độc lập và trên hết là có chủ quyền, nơi nếu cần thiết tất cả người Do Thái trên thế giới có thể tìm thấy sự an toàn trước kẻ thù. Thế chiến I tạo nên ý tưởng về một nhà nước Zion. Thế chiến II làm cho nó trở nên tối quan trọng. Nó thuyết phục đại đa số người Do Thái rằng một nhà nước như thế phải được lập ra và được đảm bảo an toàn với bất cứ giá nào, với chính họ hay với bất kỳ ai.

PHẦN BẢY
ZION

Holocaust và tân Zion có liên quan mật thiết với nhau. Việc giết hại sáu triệu người Do Thái là yếu tố căn nguyên hàng đầu dẫn đến việc lập ra nhà nước Israel. Điều này phù hợp với một cách thức vận hành cổ xưa và mạnh mẽ của lịch sử Do Thái: cứu chuộc thông qua khổ nạn. Hàng ngàn người Do Thái mộ đạo hát vang lời tuyên bố đức tin khi bị đẩy về phía các buồng hơi ngạt, vì họ tin rằng sự trừng phạt đang được giáng xuống đầu người Do Thái, trong đó Hitler cũng như lực lượng SS đơn thuần chỉ là người thay mặt Chúa thực hiện, là tác phẩm của Chúa và là bằng chứng cho thấy Người đã chọn họ. Theo nhà tiên tri Amos, Chúa đã nói: “Chỉ có các ngươi được Ta biết đến giữa tất cả các họ trên trần. Bởi thế Ta sẽ trừng trị các ngươi vì mọi tội ác các ngươi.”¹ Khổ đau ở Auschwitz không chỉ là những biến cố đã xảy ra. Chúng là các điều luật đạo đức. Chúng là một phần của một kế hoạch. Chúng xác nhận vinh quang sẽ đến. Hơn nữa, Chúa không chỉ giận người Do Thái. Người còn rất buồn nữa. Người luôn ở bên họ. Người đi cùng họ vào trong các buồng hơi ngạt giống như khi xưa Người chịu lưu đày cùng họ.²

Đó là nhân quả theo cách nói tôn giáo, siêu hình. Nhưng nhân quả cũng có thể được diễn đạt theo cách nói lịch sử. Việc lập ra Israel là hệ quả của những khổ đau Do Thái. Chúng ta đã sử dụng hình ảnh trò chơi ghép hình để thấy mỗi miếng ghép được đặt vào vị trí của nó thế nào. Như chúng ta đã thấy, các cuộc đại thảm sát ở phía đông năm 1648 đã đưa tới sự trở về Anh của một cộng đồng Do Thái, và do đó từ Anh tới Mỹ, nơi về sau sinh ra cộng đồng Do Thái có ảnh hưởng nhất trên thế giới, một phần không thể thiếu được của bối cảnh địa chính trị giúp lập nên Israel. Một lần nữa, các cuộc thảm sát năm 1881 đã khởi động một loạt các sự kiện có xu hướng kết thúc giống vậy. Việc nhập cư của người Do Thái là bối cảnh của nỗi tức giận Dreyfus, trực tiếp dẫn tới việc Herzl sáng lập ra chủ nghĩa Zion hiện đại. Việc di cư của người Do Thái do bị đàn áp ở Nga đã tạo ra kiểu căng thẳng mà từ đó Tuyên bố Balfour ra đời vào năm 1917, và xứ ủy trị Palestine được Hội Quốc Liên thành lập để thực hiện tuyên bố đó. Việc Hitler ngược đãi người Do Thái là thảm hoạ cuối cùng trong chuỗi thảm hoạ giúp lập ra nhà nước Zion.

Thậm chí trước Thế chiến II, chính sách bài Do Thái của Hitler đã có tác động ngoài dự tính là củng cố mạnh mẽ cộng đồng Do Thái ở Palestine. Hitler rốt cuộc coi nhà nước Do Thái là một kẻ thù tiềm tàng, một “Vatican thứ hai,” một “Quốc tế cộng sản Do Thái,” một “cơ sở sức mạnh mới cho cộng đồng Do Thái thế giới.”³ Nhưng trong những năm 1930, có lúc Đảng Quốc xã đã tích cực hỗ trợ việc di cư của người Do Thái Đức tới Palestine. Do đó, không chỉ 60.000 người Do Thái Đức tới được ngôi nhà quốc gia, mà tài sản của họ còn đóng một vai trò quan trọng trong việc thiết lập cơ sở hạ tầng công nghiệp và thương mại ở đó. Cuộc chiến - vốn mang theo nó không chỉ cuộc tổng tấn công bạo lực của Hitler nhằm vào người Do Thái với tư cách kẻ thù hàng đầu của ông ta, mà còn cả cơ hội cho người Do Thái cùng với phe Đồng minh phản công - đã kích hoạt giai đoạn cuối cùng của chương trình Zion. Từ khi chiến tranh nổ ra năm 1939, việc thành lập nhà nước Israel ở thời điểm sớm nhất có thể đã trở thành mục tiêu lớn nhất của người Zion và dần lan tới đa số cộng đồng Do Thái trên thế giới. Tuy nhiên, những cản trở đối với việc hiện thực hóa nhà nước Zion vẫn còn đáng kể. Đánh bại Hitler chưa đủ. Còn cần phải loại bỏ bất cứ sự phản đối nào đến từ ba nước Đồng minh chiến thắng là Anh, Mỹ và Nga Xô. Chúng ta hãy xét từng nước một.

Ban đầu, Anh đóng vai trò quan trọng nhất vì đây là cường quốc đang nắm quyền sở hữu đất. Hơn nữa, chính sách trong Sách Trắng 1939 trên thực tế đã bác bỏ Tuyên bố Balfour và dự đoán một tương lai mà trong đó một Palestine với đa số người Do Thái chiếm ưu thế không thể xuất hiện. Người Do Thái là đồng minh của Anh trong cuộc chiến. Nhưng đồng thời, họ phải lật đổ chính sách của Anh đối với Palestine. Ben Gurion cho rằng các mục đích là tương hợp: “Chúng ta phải chiến đấu chống lại Hitler như thể không có Sách Trắng, và chiến đấu chống lại Sách Trắng như thể không có Hitler.”⁴ Ông nói đúng, với điều kiện phía Anh cho phép người Do Thái tham chiến như một đơn vị gắn liền với mình, mà sau này có thể được sử dụng để định đoạt các sự kiện ở Palestine. Giới chức quân sự, ngoại giao và thuộc địa Anh phản đối ý tưởng đó chính là vì lý do này. Quả thực, sau khi chiến thắng Alamein cuối năm 1942 loại bỏ mối đe dọa Đức khỏi khu vực Trung Đông, bất cứ hoạt động quân sự nào của người Do Thái đều bị Tổng hành dinh Anh ở đó nhìn nhận với con mắt nghi ngờ. Nhưng họ có một người bảo vệ đầy quyền lực: Churchill. Ông ủng hộ đề xuất của Weizmann nhằm thành lập một lực lượng tấn công Do Thái dựa trên các đơn vị Do Thái quy mô nhỏ hiện có. Quân đội Anh liên tục cản trở đề xuất này, nhưng Churchill cuối cùng cũng đạt được điều mình muốn. Ông viết cho Bộ trưởng Chiến tranh, ngày 12 tháng 7 năm 1944, “Tôi thích ý tưởng người Do Thái tấn công những kẻ đã giết đồng hương họ ở Trung Âu. Họ có mối bất hoà với người Đức… Tôi không tài nào tưởng tượng được vì sao chủng tộc tử vì đạo này, tứ tán khắp thế giới và chịu khổ đau không giống bất cứ chủng tộc nào tại thời điểm này, lại bị từ chối niềm mãn nguyện có được một lá cờ.”⁵ Hai tháng sau, Lữ đoàn Do Thái gồm 25.000 quân được thành lập. Nếu không có Churchill, người Do Thái không bao giờ có được lữ đoàn đó, và trải nghiệm được làm việc cùng nhau ở cấp đội hình này có vai trò vô cùng quan trọng đối với thành công của Israel bốn năm sau đó.

Dù vậy, người Anh không có ý định đảo ngược chính sách Palestine của mình. Việc lật đổ Hitler khiến họ nghèo đi và làm cho các giếng dầu Trung Đông trở nên quan trọng hơn, chứ không phải kém quan trọng hơn; họ không có ý định cho phép nhập cư Do Thái lên tới mức sẽ khiến cho thế giới Ả-rập trở nên thù địch rõ ràng. Họ cũng không sẵn sàng rời khỏi Palestine cho tới khi họ có thể làm vậy mà vẫn giữ được tình bạn với người Ả-rập. Cho nên họ đã ngăn người nhập cư Do Thái bất hợp pháp đặt chân lên đất Palestine, và nếu những người này lọt qua được thì họ sẽ nỗ lực để bắt và trục xuất. Tháng 11 năm 1940, chiếc tàu Patria, chuẩn bị đi Mauritius với 1.700 người bị trục xuất trên boong, bị lực lượng Haganah phá hoại. Tàu chìm trên vịnh Haifa, 250 người tị nạn chết đuối. Tháng 2 năm 1942, Struma, tàu chở người tị nạn từ Rumania bị Anh từ chối cập cảng, bị người Thổ bắt quay lại và chìm trên Biển Đen, 770 người chết đuối.

Những sự kiện bi thảm này không làm lung lay quyết tâm của Anh nhằm duy trì giới hạn nhập cư trong và kể cả sau chiến tranh, giữa lúc có 250.000 người Do Thái trong các trại tị nạn. Việc Công Đảng Anh, trên lý thuyết ủng hộ chủ nghĩa Zion, lên nắm quyền năm 1945 cũng không tạo ra bất cứ sự khác biệt nào. Tân Bộ trưởng Ngoại giao Ernest Bevin đầu hàng trước lập luận của các nhà ngoại giao và tướng lĩnh. Lúc đó, Anh vẫn thống trị một phần tư bề mặt trái đất. Nước này có 100.000 lính ở Palestine, trong khi chỉ có 600.000 người Do Thái ở đó. Không có lý do thực sự nào giải thích cho việc người Zion nên được làm theo cách của mình. Tuy nhiên, 18 tháng sau, Bevin từ bỏ. Như Evelyn Waugh, trong cuốn sách của mình về Jerusalem, chua xót nói tới cách hành xử của Anh: “Chúng ta từ bỏ quyền ủy trị Đất Thánh của mình vì những động cơ thấp hèn: hèn nhát, lười biếng và keo kiệt. Viễn cảnh Allenby hành quân ở nơi hoàng đế Đức từng ngạo mạn cưỡi ngựa đi qua, giờ đây được phủ lên bằng cảnh tượng đáng tiếc của một lực lượng lớn, được trang bị tốt, gần như không hề hấn gì trong chiến đấu, phải nhổ trại trước một nhóm tay súng nhỏ.”⁶ Chuyện này đã xảy ra thế nào?

Câu trả lời nằm ở một đóng góp khác của người Do Thái đối với hình dạng của thế giới hiện đại: sử dụng khủng bố một cách khoa học để bẻ gãy ý chí của kẻ cai trị tự do. Bốn mươi năm sau việc này trở thành bình thường, nhưng ở thời điểm năm 1945 thì nó còn rất mới mẻ. Nó có thể được gọi là sản phẩm phụ của Holocaust, vì không hiện tượng nhỏ hơn nào có thể khiến cho ngay cả những người Do Thái tuyệt vọng cũng phải sử dụng cách này. Người thành công nhất khi áp dụng cách này là Menachem Begin, cựu Chủ tịch Betar, một phong trào thanh niên Ba Lan. Ông là hiện thân của nỗi cay đắng do Holocaust sinh ra. Người Do Thái chiếm 70% dân số của thành phố quê hương ông, Brest-Litovsk. Năm 1939, từng có trên 30.000 người Do Thái. Đến năm 1944, chỉ 10 người còn sống. Hầu hết các thành viên trong gia đình Begin bị giết hại. Người Do Thái thậm chí bị cấm chôn người chết. Cha ông đã chết như thế này: bị bắn tại chỗ trong lúc đang đào huyệt cho một người bạn trong nghĩa trang Do Thái.⁷ Nhưng Begin là một người sống sót thiên bẩm, và là người báo thù. Bị bắt ở Lithuania, ông là một trong số rất ít người sống sót, nguyên vẹn, sau khi bị người của Stalin thẩm vấn. Kết thúc cuộc thẩm vấn, người xét hỏi ông nói đầy giận dữ: “Tôi không bao giờ muốn thấy lại ông.” Begin sau này bình luận: “Đó là cuộc chiến giữa đức tin của tôi với đức tin của ông ta. Tôi có cái gì đó để vì nó mà chiến đấu, kể cả khi ở trong phòng thẩm vấn.”⁸ Begin bị đưa tới một trại nô lệ ở Vòng Bắc cực gần biển Barents để xây tuyến đường sắt Kotlas-Varkuta. Ông cũng sống sót tại đó, được hưởng ân xá dành cho người Ba Lan, đi bộ qua Trung Á và tới Jerusalem với tư cách binh nhì trong quân đội Ba Lan. Tháng 12 năm 1943, ông tiếp quản quyền kiểm soát phe quân sự xét lại, Irgun. Hai tháng sau, ông tuyên chiến với chính quyền Anh.

Có ba luồng tư tưởng của người Do Thái về người Anh. Weizmann vẫn tin vào đức tin tốt đẹp của người Anh. Ben Gurion, dù có thái độ hoài nghi, vẫn muốn chiến thắng trong cuộc chiến đầu tiên. Thậm chí sau chiến tranh, ông phân biệt tuyệt đối giữa kháng cự và khủng bố, và sự phân biệt này được phản ánh trong chính sách của Haganah. Mặt khác, có một nhóm ly khai cực đoan tách khỏi Irgun, gọi là Băng đảng Stern đặt theo tên người cầm đầu Avraham Stern, ông không tuân theo chỉ đạo của Jabotinsky là ngừng bắn với người Anh khi chiến tranh nổ ra, và bị giết hồi tháng 2 năm 1942. Nhưng các đồng sự của ông, dẫn đầu là Yizhak Shamir và Nathan Yellin-Mor, tiếp tục một chiến dịch không giới hạn chống lại Anh. Begin theo con đường thứ ba. Ông cho rằng Haganah quá thụ động; còn Băng đảng Stern thì thô lỗ, tàn ác và không thông minh. Với ông, kẻ thù không phải là nước Anh mà là chính quyền Anh ở Palestine, ông muốn hạ nhục nó; làm cho nó không thể hoạt động được, chịu nhiều tốn kém, không hiệu quả. Ông có 600 mật vụ đang hoạt động. Ông phản đối ám sát nhưng lại cho nổ tung các văn phòng của CID,* tòa nhà cơ quan nhập cư, các trung tâm thuế thu nhập và các mục tiêu tương tự.

Mối quan hệ giữa ba nhóm hoạt động Do Thái này luôn căng thẳng và thường cay độc. Việc đó để lại hệ quả chính trị nghiêm trọng sau này. Ngày 6 tháng 11 năm 1944, Băng đảng Stern sát hại Lord Moyne, Bộ trưởng Anh phụ trách các vấn đề Trung Đông. Haganah thất kinh và nổi đóa, tiến hành chiến dịch Mùa săn chống lại cả Băng đảng Stern lẫn Irgun. Chiến dịch bắt một số người của hai tổ chức này và nhốt họ trong các nhà tù bí mật. Tệ hơn, chiến dịch giao nộp cho CID của Anh tên của 700 người và tổ chức. Ít nhất 300 người và có thể lên đến 1.000 người bị bắt dựa trên thông tin do phe Zion cung cấp. Begin trốn thoát, buộc tội Haganah đã tra tấn mình, và đưa ra một tuyên bố đầy thách thức: “Chúng tôi sẽ đáp lại ông, Cain.” Nhưng ông quá khôn ngoan nên không dính vào một cuộc chiến với Haganah. Chính trong những tháng này, khi đang chiến đấu chống lại cả người Anh lẫn đồng hương Do Thái, ông còn lập ra một lực lượng bí mật gần như không thể bị tấn công. Ông tin rằng Haganah sẽ phải cùng ông tống khứ người Anh. Mọi sự về sau chứng minh rằng ông đúng. Ngày 1 tháng 10 năm 1945, Ben Gurion, không tham vấn Weizmann, gửi một bức điện được mã hóa cho Moshe Sneh, chỉ huy của Haganah, lệnh cho ông này bắt đầu các chiến dịch chống lại quân Anh.⁹ Phong trào Kháng chiến Do Thái thống nhất được thành lập. Nó bắt đầu bằng các cuộc tấn công cho nổ tung đường sắt vào đêm 31 tháng 10.

Mặc dù vậy, vẫn còn các bất đồng về mục tiêu. Haganah không sử dụng khủng bố dưới bất cứ hình thức nào. Họ chỉ sử dụng vũ lực trong điều kiện mà có thể được gọi một cách hợp lý là một chiến dịch quân sự. Begin luôn phản đối giết người, chẳng hạn như vụ Băng đảng Stern máu lạnh giết sáu lính dù Anh đang ngủ ngày 26 tháng 4 năm 1946. Ông bác bỏ, khi đó và cả sau này, cách gọi “khủng bố.” Nhưng ông sẵn lòng chấp nhận rủi ro đạo đức cũng như rủi ro vật chất. Làm sao khi xưa có thể có được Miền đất hứa nếu không có Joshua? Chẳng phải Sách Joshua chính là một ghi chép gây khó chịu cho thấy người Do Thái sẵn sàng đi xa tới đâu để chinh phục vùng đất vốn dĩ thuộc về họ theo lệnh thiêng hay sao?

Begin là nhân vật có vai trò hàng đầu trong hai sự kiện khiến Anh phải rút lui. Ngày 29 tháng 6 năm 1946, người Anh tiến hành một cuộc đột kích lúc sáng sớm nhằm vào Cơ quan Do Thái. Khoảng 2.718 người Do Thái bị bắt. Mục đích là để lập ra một ban lãnh đạo Do Thái ôn hoà hơn. Nhưng bất thành. Quả thực, vì Irgun không hề hấn gì nên vai trò của Begin được củng cố. Ông thuyết phục Haganah đồng ý đánh thuốc nổ khách sạn Vua David, nơi đóng trụ sở của một bộ phận chính quyền Anh. Mục đích được thống nhất là nhằm hạ nhục, chứ không phải giết chóc. Nhưng rủi ro giết người hàng loạt là vô cùng lớn. Âm mưu đến tai Weizmann, ông đe dọa từ chức và nói cho thế giới biết lý do tại sao.¹⁰ Haganah bảo Begin hủy vụ này nhưng Begin từ chối. Giờ ăn trưa ngày 22 tháng 7 năm 1946, sáu phút trước kế hoạch, khoảng 700 pound thuốc nổ loại mạnh đã phá sập một bên khách sạn, giết chết 28 người Anh, 41 người Ả-rập và 17 người Do Thái, cùng 5 người khác. Một nữ sinh 16 tuổi gọi điện cảnh báo như là một phần của kế hoạch. Trong những bằng chứng về những gì xảy ra tiếp theo có sự mâu thuẫn. Begin luôn cho rằng đã cảnh báo đầy đủ và đổ lỗi cho giới chức Anh về con số chết chóc, ông chỉ đau buồn về thương vong của người Do Thái.¹¹ Nhưng trong những hành động khủng bố như vậy, người đặt thuốc nổ phải chịu trách nhiệm về bất cứ cái chết nào. Đó là quan điểm của giới quyền uy Do Thái. Chỉ huy Haganah là Moshe Sneh buộc phải từ chức. Phong trào Kháng chiến chia nhỏ thành nhiều phần. Dù vậy, sự kiện tàn bạo này, kết hợp với các sự kiện khác, đã đạt được hiệu quả của nó. Chính phủ Anh đề xuất chia Palestine ra làm ba. Cả người Do Thái lẫn người Ả-rập cùng phản đối đề xuất này. Do đó, ngày 14 tháng 2 năm 1947, Bevin tuyên bố ông sẽ bàn giao toàn bộ vấn đề Palestine cho Liên Hợp Quốc.

Tuy nhiên, điều đó không nhất thiết đồng nghĩa với việc người Anh rút lui nhanh chóng. Nên chiến dịch khủng bố lại tiếp diễn. Một sự kiện nữa, mà Begin một lần nữa chịu trách nhiệm, tỏ ra có tính chất quyết định. Ông phản đối các vụ ám sát kiểu Stern, nhưng lại khăng khăng Irgun có quyền đạo đức được trừng phạt các thành viên của lực lượng vũ trang Anh theo đúng cách mà Anh trừng phạt các thành viên của Irgun. Người Anh treo cổ và phạt roi. Irgun sẽ làm giống vậy. Tháng 4 năm 1947, ba người của Irgun bị đưa ra xét xử vì tấn công một nhà tù-pháo đài ở Acre, phóng thích 251 tù nhân. Begin đe dọa trả đũa nếu ba người này bị kết án và treo cổ. Họ bị kết án và treo cổ ngày 29 tháng 7. Vài giờ sau, hai trung sĩ Anh, Clifford Martin và Mervyn Paice, vốn đã bị bắt vì mục đích này, bị chỉ huy trưởng chiến dịch của Irgun là Gidi Paglin treo cổ theo chỉ đạo của Begin. Gidi Paglin cũng cho nổ mìn thi thể hai người này. Vụ sát hại kinh hoàng Martin và Paice vô tội khiến nhiều người Do Thái khiếp sợ. Cơ quan Do Thái gọi đó là “vụ sát hại tàn độc hai con người vô tội bởi một đám tội phạm.”¹² (Theo thời gian, nó thậm chí còn tệ hơn, vì 35 năm sau người ta biết rằng Martin có một người mẹ Do Thái.) Nó gây ra nỗi tức giận không kiềm chế được ở Anh. Một giáo đường Do Thái bị thiêu rụi ở Derby. Các cuộc bạo động bài Do Thái nổ ra ở London, Liverpool, Glasgow và Manchester - lần đầu tiên ở Anh kể từ thế kỷ 13. Các sự kiện này tạo ra những thay đổi vô cùng quan trọng trong chính sách của Anh. Người Anh trước đó cho rằng bất cứ sự chia nhỏ nào đều phải do họ giám sát và thực hiện, nếu không quân đội các quốc gia Ả-rập đơn giản sẽ tiến vào và hủy diệt người Do Thái. Giờ họ quyết định rút ra càng nhanh càng tốt, để lại vấn đề cho người Ả-rập và người Do Thái tự giải quyết.¹³ Do đó, chính sách của Begin thành công nhưng cũng kéo theo những rủi ro khủng khiếp.

Ở một mức độ nào đó, quy mô rủi ro phụ thuộc vào hai siêu cường Mỹ và Nga. Trong cả hai trường hợp, người Zion hưởng lợi từ cái có thể gọi là may mắn hay sự can thiệp của thần thánh, thích gọi thế nào cũng được. Trường hợp thứ nhất là cái chết của Roosevelt ngày 12 tháng 4 năm 1945. Trong những tuần cuối đời, ông này chuyển sang bài Zion, sau một cuộc gặp với Vua Ibn Saud sau Hội nghị Yalta. Trợ lý tổng thống ủng hộ Zion, David Niles, sau này khẳng định: “Có những hồ nghi nghiêm túc trong đầu tôi về việc liệu Israel có ra đời được không nếu Roosevelt còn sống.”¹⁴ Người kế vị của F.D.R., Harry S. Truman, có một cam kết thẳng thắn hơn nhiều với chủ nghĩa Zion, phần vì cảm xúc, phần vì toan tính. Ông thương cảm người tị nạn Do Thái, ông coi người Do Thái ở Palestine là kẻ lót đường. Về lá phiếu Do Thái, ông cũng kém chắc chắn hơn nhiều so với Roosevelt. Trước cuộc bầu cử năm 1948, ông cần sự ủng hộ của các tổ chức Do Thái ở các bang “đu dây” như New York, Pennsylvania và Illinois. Khi người Anh từ bỏ quyền ủy trị, Truman thúc giục thành lập một nhà nước Do Thái. Tháng 5 năm 1947, vấn đề Palestine được đưa ra trước Liên Hợp Quốc. Một ủy ban đặc biệt được yêu cầu đệ trình một kế hoạch, ủy ban này đưa ra hai. Thiểu số đề xuất một nhà nước hai quốc gia liên bang. Đa số đưa ra một kế hoạch chia nhỏ mới: sẽ có nhà nước Do Thái và nhà nước Ả-rập, cộng với một khu vực quốc tế ở Jerusalem. Ngày 29 tháng 11 năm 1947, nhờ hậu thuẫn mạnh mẽ của Truman, kế hoạch thứ hai được Đại hội đồng thông qua với 33 phiếu thuận, 13 phiếu chống, 10 phiếu trắng.

Liên Xô và các quốc gia Ả-rập, theo sau là phe tả quốc tế nói chung, sau này tin rằng việc lập nên Israel là tác phẩm của một âm mưu tư bản-đế quốc. Nhưng thực tế cho thấy điều ngược lại. Cả Bộ Ngoại giao Mỹ lẫn Bộ Ngoại giao Anh đều không muốn một quốc gia Do Thái. Họ thấy trước thảm hoạ đối với phương Tây ở khu vực này nếu một quốc gia Do Thái được hình thành. Bộ Chiến tranh Anh phản đối mạnh mẽ không kém. Bộ Quốc phòng Mỹ cũng vậy. Bộ trưởng Quốc phòng Mỹ James Forrestal kịch liệt lên án nhóm vận động hành lang Do Thái: “Không nhóm nào ở đất nước này được phép ảnh hưởng đến chính sách của chúng ta tới mức có thể gây nguy hiểm cho an ninh quốc gia của chúng ta.”¹⁵ Các công ty dầu mỏ Anh và Mỹ thậm chí còn phản đối quốc gia mới mạnh mẽ hơn. Phát ngôn cho các nhóm lợi ích dầu mỏ, Max Thornburg, đến từ Cal-Tex, nói rằng Truman đã “dập tắt uy tín đạo đức của Mỹ” và hủy hoại “niềm tin Ả-rập trong những lý tưởng của mình.”¹⁶ Không thể chỉ ra bất cứ nhóm lợi ích kinh tế hùng mạnh nào, ở Anh hay Mỹ, đã thúc giục lập ra Israel. Ở cả hai nước, đại đa số bạn bè của họ thuộc về phe tả.

Quả thực, nếu từng có một âm mưu lập ra Israel thì Liên Xô sẽ là một thành viên quan trọng của âm mưu đó. Trong suốt cuộc chiến, vì những lý do chiến thuật, Stalin tạm dừng một số khía cạnh trong các chính sách bài Do Thái của mình, ông thậm chí lập ra một ủy ban Do Thái Chống Phát xít.¹⁷ Từ năm 1944, trong một khoảng thời gian ngắn, ông theo đuổi lập trường thân Zion trong chính sách đối ngoại (mặc dù trong nội bộ Nga thì không). Lý do của ông dường như là việc tạo ra Israel, quốc gia mà ông được cố vấn sẽ là một quốc gia xã hội chủ nghĩa, sẽ làm tăng tốc độ suy giảm ảnh hưởng của Anh ở Trung Đông.¹⁸ Khi vấn đề Palestine lần đầu tiên được đưa ra trước Liên Hợp Quốc vào tháng 5 năm 1947, Andrei Gromyko, Thứ trưởng Ngoại giao Liên Xô, gây ngạc nhiên khi tuyên bố rằng chính phủ của ông ủng hộ việc lập ra một nhà nước Do Thái, và do đó bỏ phiếu thuận. Ngày 13 tháng 10, Semyon Tsarapkin, trưởng phái đoàn Liên Xô ở Liên Hợp Quốc, nâng cốc chúc mừng các thành viên của Cơ quan Do Thái, “Vì nhà nước Do Thái tương lai,” trước khi bỏ phiếu thuận cho kế hoạch chia nhỏ. Trong cuộc bỏ phiếu quyết định tại Đại hội đồng ngày 29 tháng 11, toàn bộ khối Xô Viết bỏ phiếu ủng hộ Israel, rồi từ đó về sau phái đoàn Liên Xô và phái đoàn Mỹ làm việc chặt chẽ với nhau về thời gian biểu cuộc rút lui của Anh. Điều này cũng chưa phải là tất cả. Khi Israel tuyên bố độc lập ngày 14 tháng 5 năm 1948, Tổng thống Truman ngay lập tức công nhận nó trên thực tế, Stalin còn làm tốt hơn khi chưa đầy ba ngày sau đã công nhận nó về mặt pháp lý. Có lẽ quan trọng nhất là quyết định của chính phủ Tiệp Khắc, theo chỉ đạo của Stalin, bán vũ khí cho quốc gia mới này. Nguyên một sân bay được dành cho nhiệm vụ đưa vũ khí tới Tel Aviv.¹⁹

Thời gian đóng vai trò vô cùng quan trọng đối với sự ra đời và sống sót của Israel. Stalin cho người sát hại diễn viên Nga-Do Thái Solomon Mikhoels hồi tháng 1 năm 1948, và việc này dường như đã đánh dấu sự khởi đầu của một giai đoạn bài Do Thái kịch liệt trong chính sách của ông ta. Việc chuyển sang chủ nghĩa bài Do Thái ở nước ngoài mất nhiều thời gian hơn mới hình thành được, song vào mùa thu năm 1948 nó đã thành hiện thực rõ ràng. Tuy nhiên, vào lúc này, Israel đang tồn tại một cách an toàn. Chính sách của Mỹ cũng đang thay đổi, khi mà sức ép ngày càng tăng của Chiến tranh lạnh đã làm tiêu tan tâm trạng về chủ nghĩa lý tưởng thời hậu chiến của Mỹ, và buộc Truman phải chú ý lắng nghe lời khuyên của Lầu Năm Góc và Bộ Ngoại giao hơn. Nếu việc Anh rút đi bị hoãn lại thêm một năm thì Mỹ sẽ đỡ lo lắng hơn nhiều khi chứng kiến Israel được lập ra và Nga gần như chắc chắn sẽ phản đối. Do đó, tác động của chiến dịch khủng bố đối với chính sách Anh có lẽ mang tính chất quyết định đối với toàn bộ dự án này. Israel hình thành thông qua một cánh cửa tình cờ của lịch sử mở ra có vài tháng ngắn ngủi trong hai năm 1947-1948. Điều đó cũng là do may mắn, hay do ý trời.

Tuy nhiên, nếu sự nhẫn tâm của Begin là nguyên nhân dẫn đến việc rút đi sớm của Anh, thì Ben Gurion là người khai sinh ra nhà nước Israel, ông phải đưa ra một loạt quyết định mà mỗi cái trong số đó có thể gây ra thảm hoạ cho người Do Thái ở Palestine. Khi cuộc bỏ phiếu chia nhỏ ở Liên Hợp Quốc được tổ chức, người Ả-rập bèn quyết tâm phá hủy mọi khu định cư Do Thái và bắt đầu tấn công người Do Thái ngay lập tức. Azzam Pasha, Tổng thư ký Liên đoàn Ả-rập, nói trên đài phát thanh: “Đây sẽ là một cuộc chiến hủy diệt và một cuộc thảm sát lịch sử.”²⁰ Các chỉ huy Do Thái tự tin nhưng nguồn lực của họ lại ít. Cho đến cuối năm 1947, Haganah có 17.600 khẩu súng trường, 2.700 khẩu tiểu liên 9mm, khoảng 1.000 khẩu súng máy và từ 20.000 đến 43.000 lính trong các giai đoạn huấn luyện khác nhau. Haganah gần như không có xe thiết giáp, súng máy hạng nặng hay máy bay.²¹ Người Ả-rập đã tập hợp được một lực lượng quân giải phóng có quy mô đáng kể, nhưng ban lãnh đạo lại bị chia rẽ. Họ cũng có lực lượng chính quy của các quốc gia Ả-rập: 10.000 lính Ai Cập, 7.000 lính Syria, 3.000 lính Iraq, 3.000 lính Lebanon, cộng với Quân đoàn Ả-rập gồm 4.500 lính của Transjordan, một lực lượng đáng gờm có sĩ quan Anh đi cùng. Đến tháng 3 năm 1948, hơn 1.200 người Do Thái đã bị giết, một nửa số đó là thường dân, trong các cuộc tấn công của người Ả-rập. Vũ khí Tiệp Khắc bắt đầu tới và được triển khai trong tháng sau đó. Quyền ủy trị Anh phải đến ngày 15 tháng 5 mới kết thúc. Nhưng đầu tháng 4, Ben Gurion đưa ra quyết định có lẽ là khó khăn nhất trong cuộc đời mình. Ông lệnh cho Haganah tấn công phủ đầu để kết nối các khu Do Thái lại với nhau, và để củng cố càng nhiều lãnh thổ được giao cho Israel theo kế hoạch của Liên Hợp Quốc càng tốt. Canh bạc thành công gần như tuyệt đối. Người Do Thái chiếm Haifa. Họ mở ra tuyến đường tới Tiberias và phía đông Galilee. Họ chiếm Safed, Jaffa và Acre. Họ lập ra hạt nhân của nhà nước Israel và trên thực tế giành chiến thắng trước khi cuộc chiến bắt đầu.²²

Ben Gurion đọc Tuyên ngôn Độc lập vào thứ Sáu ngày 14 tháng 5 ở Bảo tàng Tel Aviv. “Theo quyền quốc gia và nội lực của chúng tôi,” ông nói, “và sức mạnh của nghị quyết Đại hội đồng Liên Hợp Quốc, chúng tôi tuyên bố thành lập một nhà nước Do Thái ở Palestine, sẽ được gọi là Nhà nước Israel.” Một chính phủ lâm thời được thành lập ngay lập tức. Các cuộc không kích của Ai Cập bắt đầu đêm hôm đó. Ngày hôm sau, cùng một lúc, người Anh cuối cùng rời đi và quân đội Ả-rập xâm lược. Họ không tạo ra mấy khác biệt, trừ một chuyện. Quân đoàn Ả-rập của Vua Abdullah chiếm Thành cổ Jerusalem cho ông, người Do Thái rút khỏi đó ngày 28 tháng 5. Điều này có nghĩa là các khu định cư Do Thái ở phía đông Thành cổ phải sơ tán. Mặt khác, người Israel tiếp tục thu về những thành quả khác.

Thỏa thuận ngừng bắn một tháng được thu xếp vào ngày 11 tháng 6. Trong thời gian ngừng bắn, các quốc gia Ả-rập tích cực củng cố quân đội của mình. Nhưng người Israel có khá nhiều trang thiết bị hạng nặng không chỉ từ Tiệp Khắc mà còn cả từ Pháp, nước cung cấp trang thiết bị chủ yếu nhằm chọc giận Anh. Khi giao tranh nối lại vào ngày 9 tháng 7, mọi việc nhanh chóng trở nên rõ ràng là người Israel đang nắm quyền kiểm soát. Họ chiếm Lydda, Ramleh, Nazareth và những vùng lãnh thổ rộng lớn bên ngoài các khu vực biên giới được phân chia. Người Ả-rập đồng ý với một lệnh ngừng bắn thứ hai trong vòng 10 ngày. Nhưng thi thoảng bạo lực vẫn xảy ra, và vào giữa tháng 10 người Israel tiến hành một cuộc tấn công để mở đường tới khu định cư Negev. Cuộc tấn công chấm dứt với việc chiếm được Beersheba. Đến cuối năm, quân đội Israel có 100.000 lính và được trang bị phù hợp. Lực lượng này đã thiết lập sự thống trị quân sự trong khu vực mà từ đó đến nay vẫn chưa bao giờ bị mất. Các cuộc đàm phán đình chiến được mở ra ở Rhodes ngày 12 tháng 1 năm 1949 và được ký với Ai Cập (ngày 14 tháng 2), Lebanon (ngày 23 tháng 3), Transjordan (ngày 3 tháng 4) và Syria (ngày 20 tháng 7). Iraq không ký thỏa thuận nào, và năm quốc gia Ả-rập này về mặt chính thức vẫn tiếp tục trong tình trạng chiến tranh với Israel.

Các sự kiện diễn ra trong hai năm 1947-1948 lập ra Israel nhưng cũng tạo nên vấn đề Ả-rập-Israel, kéo dài đến tận hôm nay. Vấn đề này có hai khía cạnh chính là người tị nạn và biên giới, mà tốt nhất là nên được xem xét riêng biệt. Theo số liệu của Liên Hợp Quốc, 656.000 cư dân Ả-rập của Palestine ủy trị đã bỏ chạy khỏi lãnh thổ do Israel nắm giữ: 280.000 người tới Bờ Tây sông Jordan, 70.000 tới Transjordan, 100.000 tới Lebanon, 4.000 tới Iraq, 75.000 tới Syria, 7.000 tới Ai Cập, và 190.000 tới Dải Gaza (con số tổng do người Israel đưa ra khá thấp, 550.000-600.000 người). Họ bỏ chạy vì bốn lý do: vì tránh bị giết trong giao tranh, vì chính quyền đã sụp đổ, vì họ được lệnh bỏ chạy hoặc bị các chương trình phát thanh Ả-rập lừa dối hay làm cho hoảng loạn, và vì họ phải tháo chạy do một cuộc thảm sát của Irgun-Băng đảng Stern tại làng Deir Yassin ngày 9 tháng 4 năm 1948.

Lý do cuối cùng cần được kiểm tra kỹ lưỡng vì nó liên quan đến uy tín đạo đức của nhà nước Israel. Từ năm 1920 đến thời điểm bấy giờ, người Do Thái đã kiềm chế không tấn công khủng bố các khu định cư Ả-rập, dù vô số các cuộc tấn công khủng bố của người Ả-rập đôi khi đã gây ra những cuộc trả đũa nặng tay. Khi giao tranh bắt đầu vào mùa đông 1947-1948, Deir Yassin, một ngôi làng khai thác đá của người Ả-rập có chưa đến 1.000 người, đã ký một hiệp ước không tấn công lẫn nhau với khu ngoại ô Givat Shaul của Jerusalem gần đó. Nhưng hai khu định cư Do Thái gần đó đã bị tấn công và tàn phá, và người Do Thái rất khao khát trả thù. Băng đảng Stern đề xuất phá hủy Deir Yassin để dạy cho người Ả-rập một bài học. Một sĩ quan Irgun cao cấp, Yehuda Lapidot, khai: “Mục đích rõ ràng là để bẻ gãy tinh thần của người Ả-rập và củng cố tinh thần của cộng đồng Do Thái ở Jerusalem, vốn thỉnh thoảng bị tấn công nặng nề, nhất là gần đây bởi việc xâm phạm thi thể những người Do Thái rơi vào tay người Ả-rập.”²³ Begin đồng ý với chiến dịch, nhưng nói phải dùng xe loa để cho dân làng một cơ hội đầu hàng mà không phải đổ máu. Chỉ huy Haganah địa phương miễn cưỡng ủng hộ, nhưng đặt thêm các điều kiện. Có 80 người của Irgun và 40 người của Băng đảng Stern tham gia bố ráp. Xe loa bị rơi xuống một con hào và không bao giờ được sử dụng. Người Ả-rập chọn con đường chiến đấu, và thực tế thì họ mạnh hơn và được trang bị vũ khí tốt hơn. Irgun và Băng đảng Stern phải phái một trung đội chính quy đến với một khẩu súng máy hạng nặng và súng cối 2-inch, từ đó dập tắt sự kháng cự của người Ả-rập.

Lúc này lực lượng bố ráp tiến vào làng và mất kiểm soát. Một gián điệp Haganah đi cùng họ đã mô tả những gì diễn ra sau đó là “một cuộc thảm sát vô tổ chức.” Những kẻ bố ráp đưa 23 người đến mỏ đá và bắn họ. Một nhân chứng Ả-rập nói 93 người khác bị giết trong làng, nhưng các ghi chép khác nói con số bị giết lên tới 250 người. Begin, trước khi biết về chi tiết của chiến dịch bố ráp, đã gửi đi một lệnh của ngày hôm đó theo tinh thần Sách Joshua: “Xin hãy nhận lời chúc mừng của tôi về cuộc chinh phạt xuất sắc này… Như ở Deir Yassin, chúng ta sẽ tấn công và tiêu diệt kẻ thù ở khắp nơi. Chúa, Chúa, người đã chọn chúng ta để chinh phạt.”²⁴ Tin tức về hành động tàn ác này bị phóng đại, lan nhanh và không nghi ngờ gì đã thuyết phục được nhiều người Ả-rập bỏ chạy trong hai tháng sau đó. Không có bằng chứng cho thấy cuộc bố ráp được thiết kế nhằm mục đích này. Nhưng cùng với các yếu tố khác, nó làm giảm dân số Ả-rập của quốc gia mới xuống chỉ còn 160.000 người. Điều đó rất thuận tiện.

Mặt khác, có những người Do Thái được khuyến khích hoặc buộc phải bỏ chạy khỏi các quốc gia Ả-rập, những nơi mà trong một số trường hợp, các cộng đồng Do Thái đã tồn tại 2.500 năm. Năm 1945, có trên 500.000 người Do Thái sống trong thế giới Ả-rập. Từ khi cuộc chiến nổ ra ngày 15 tháng 5 năm 1948 đến khi kết thúc năm 1967, đại đa số phải trốn tránh ở Israel: 252.642 người từ Morocco, 13.118 từ Algeria, 46.255 từ Tunisia, 34.265 từ Libya, 37.867 từ Ai Cập, 4.000 từ Lebanon, 4.500 từ Syria, 3.912 từ Aden, 124.647 từ Iraq và 46.447 từ Yemen. Với tổng số 567.654 người, người tị nạn Do Thái từ các nước Ả-rập do đó không ít hơn về số lượng so với người tị nạn Ả-rập từ Israel.²⁵ Khác biệt trong việc tiếp nhận và đối xử với họ hoàn toàn là vấn đề chính sách. Chính phủ Israel tái định cư có hệ thống tất cả người tị nạn Do Thái như là một phần trong chính sách ngôi nhà quốc gia của mình. Các chính phủ Ả-rập, với sự hỗ trợ của Liên Hợp Quốc, đã giữ người tị nạn Ả-rập trong các trại, trong khi chờ đợi một cuộc tái chinh phạt Palestine, một điều không bao giờ diễn ra. Vì thế, do quá trình tăng dân số tự nhiên nên con số người tị nạn Ả-rập cuối những năm 1980 nhiều hơn con số của 40 năm trước đó.

Thái độ tương phản về người tị nạn bắt nguồn từ cách tiếp cận đàm phán hoàn toàn khác nhau. Người Do Thái trong hai thiên niên kỷ đã là một thiểu số bị đàn áp, họ chưa bao giờ được tự do lựa chọn vũ lực. Do đó, họ thường xuyên phải đàm phán, thường là để vừa đủ tồn tại, và gần như luôn ở thế rất yếu. Trải qua nhiều thế kỷ, họ đã không chỉ phát triển kỹ năng đàm phán mà còn cả một triết lý đàm phán. Họ đàm phán trong những điều kiện tưởng như không thể, và họ đã học cách chấp nhận một vị thế được dàn xếp, cho dù có thấp và thiệt thòi đến đâu, vì biết rằng vị thế đó sau này có thể được cải thiện thông qua các cuộc đàm phán tiếp theo cũng như nhờ vào nỗ lực của chính họ. Tầm quan trọng tối thượng của thỏa thuận thay vì vũ lực đã ăn sâu vào trong máu họ. Đó là một lý do tại sao họ thấy quá khó khăn để hiểu được mức độ tàn ác của Hitler kể cả khi bằng chứng đã quá rõ: thật khó cho họ để hiểu được một con người không hề muốn đàm phán với họ một chút nào mà chỉ muốn mạng sống của họ.

Ngược lại, người Ả-rập là một chủng tộc đi chinh phạt, các văn bản tôn giáo của họ vừa là nguồn cảm hứng vừa phản ánh lập trường cực đoan đối với các dân tộc khác, tức người dhimmi bị xem thường. Khái niệm đàm phán để đi đến một thỏa thuận cuối cùng đối với họ là một sự phản bội về nguyên tắc. Ngừng bắn, đình chiến có thể cần thiết và có thể chấp nhận được vì nó giữ lại lựa chọn bạo lực để sau này dùng. Mặt khác, hiệp ước đối với họ giống như một kiểu đầu hàng. Đó là lý do tại sao họ không muốn tái định cư người tị nạn, vì điều đó có nghĩa là bán đứt một món tài sản đạo đức. Như lời đài phát thanh Cairo: “Người tị nạn là hòn đá tảng trong cuộc đấu tranh của người Ả-rập chống lại Israel. Người tị nạn là vũ khí của người Ả-rập và chủ nghĩa dân tộc Ả-rập.”²⁶ Do đó, họ phản đối kế hoạch tái định cư năm 1950 của Liên Hợp Quốc mà không thảo luận gì. Trong một phần tư thế kỷ sau đó, họ thậm chí từ chối những đề nghị bồi thường liên tục của Israel. Hậu quả vô cùng tệ hại đối với người tị nạn và con cái họ. Đó cũng là một nguồn gây ra bất ổn cho các quốc gia Ả-rập. Jordan suýt nữa bị hủy diệt trong những năm 1960. Cấu trúc rất cân bằng của Lebanon bị phá hủy trong những năm 1970 và 1980.

Cách tiếp cận đàm phán khác biệt đó đóng một vai trò còn quan trọng hơn trong việc xác định biên giới của Israel. Với người Do Thái, có ba cách khả dĩ để nhìn nhận đất nước được tái lập của mình: như là một ngôi nhà quốc gia, như là Miền đất hứa và như là nhà nước Zion. Có thể nhanh chóng loại bỏ cách đầu tiên. Nếu tất cả những gì người Do Thái muốn là một nơi mà họ có thể được an toàn thì nơi đó có thể là bất cứ đâu: chẳng hạn Argentina, Uganda, Madagascar, đều từng được đề xuất lúc này hay lúc khác. Nhưng mọi chuyện nhanh chóng trở nên sáng tỏ, rằng chẳng mấy người Do Thái quan tâm đến những đề xuất như vậy. Đề xuất duy nhất có chút hấp dẫn về mặt thực tế là đề xuất El Arish, vì nó gần với Palestine.

Nên chúng ta chuyển sang cách thứ hai: Miền đất hứa. Theo một nghĩa nào đó, cách nhìn này có sức hấp dẫn trên lý thuyết với tất cả người Do Thái, thế tục và tôn giáo, trừ những người Do Thái mộ đạo khăng khăng cho rằng bất cứ sự trở về Zion nào phải là một phần của sự kiện sáng thế, và trừ những người Do Thái đã đồng hóa thì không có ý định trở về đâu cả. Nhưng chính xác vùng đất này là gì? Như chúng ta đã thấy, khi Chúa trao vùng đất này cho Abraham, Ngài không định nghĩa nó một cách chính xác.²⁷ Nó có bao gồm các lãnh thổ mà người Israel đã thực sự chiếm giữ không? Nếu đúng vậy thì đó là giai đoạn nào? Trên thực tế có hai khối thịnh vượng chung cũng như hai ngôi đền, một của David và một của nhà Hasmoneus. Một số người Zion đã (và đang) coi nhà nước Israel là Khối thịnh vượng chung thứ ba. Nhưng nó kế thừa nhà nước nào? Vương quốc của David (không phải vương quốc của Solomon) từng bao gồm cả Syria. Nhà Hasmoneus cũng có thời từng cai trị một vùng lãnh thổ rộng lớn. Cả hai khối thịnh vượng chung cổ đại này từng là những đế chế nhỏ ở quy mô lớn nhất của mình, và từng gồm cả thần dân chỉ có nửa dòng máu Do Thái hoặc không có tí nào. Chúng gần như không thể là mô hình cho một nhà nước Zion mà mục đích hàng đầu của nó là cung cấp một ngôi nhà quốc gia cho người Do Thái. Mặt khác, có một niềm tin cảm xúc mạnh mẽ cho rằng người Do Thái có quyền đòi lại những phần lãnh thổ Palestine mà họ đã từng thống trị thời cổ đại. Niềm tin này được thể hiện trong kế hoạch do các thành viên Zion đề xuất tại Hội nghị Hoà bình Paris năm 1919. Theo kế hoạch, người Do Thái được toàn bộ bờ biển từ Rafah tới Sayda và cả hai bờ sông Jordan, biên giới phía đông chạy dọc phía tây tuyến đường sắt Damascus-Amman-Hijaz.²⁸ Kế hoạch, như kỳ vọng, bị bác bỏ, nhưng những đòi hỏi của nó vẫn kéo dài tới tận chương trình Xét lại của Jabotinsky.

Giờ thì chúng ta chuyển sang quốc gia Zion, lãnh thổ mà trên thực tế người Do Thái có thể có được, định cư, phát triển và bảo vệ nó. Cách tiếp cận thực tế này là cách mà các tổ chức Zion chính sử dụng, và trên thực tế trở thành chính sách của nhà nước Israel. Đó là cách tiếp cận hợp lý, vì nó mang đến triển vọng lớn nhất như có thể cho kỹ năng đàm phán của người Do Thái. Nó cho phép các nhà lãnh đạo Do Thái nói rằng họ sẽ chấp nhận bất cứ đường biên giới nào mà bao gồm các khu vực do người Do Thái chiếm giữ, gắn liền với nhau và có thể bảo vệ được. Do đó, ở từng giai đoạn, trong và sau thời kỳ ủy trị, người Do Thái tỏ ra linh hoạt và sẵn sàng chấp nhận bất cứ đề xuất chia nhỏ hợp lý nào. Tháng 7 năm 1937, Kế hoạch chia nhỏ của ủy ban Peel đã đem đến cho họ chỉ mỗi Galilee từ Metulla đến Afula, và dải đất ven biển từ một điểm cách Gaza 20 dặm về phía bắc tới Acre, bị cắt ngang bởi một hành lang dẫn tới một khu nằm lọt giữa Jerusalem do người Anh nắm giữ.²⁹ Người Do Thái chần chừ, nhưng rồi họ chấp nhận kế hoạch này. Người Ả-rập, được chia ba phần tư diện tích Palestine, thì bác bỏ kế hoạch mà không thảo luận gì.

Khi đề xuất chia nhỏ tiếp theo của Liên Hợp Quốc năm 1947 được đưa ra, việc định cư đã thay đổi và đề xuất này phản ánh điều đó. Nó không trao cho người Do Thái Acre và Tây Galilee, khi đó chủ yếu là của người Ả-rập, nhưng nó thêm vào phần của người Do Thái gần như toàn bộ sa mạc Negev và một phần của khu vực Biển Chết. Nếu như trước kia Peel chỉ cho người Do Thái 20% Palestine, thì giờ đây Liên Hợp Quốc cho họ 50%. Đó không phải là Miền đất hứa theo bất cứ định nghĩa nào, vì nó không bao gồm Judaea và Samaria, toàn bộ Bờ Tây và quan trọng nhất là Jerusalem. Nhưng người Do Thái dù có miễn cưỡng đến đâu, vẫn chấp nhận đề xuất này. Triết lý thực tế của họ được giải thích rõ ràng bởi Abba Eban cựu học giả Oxford, sau này là Bộ trưởng Ngoại giao và nhà đàm phán chính của nhà nước mới trong nhiều năm. Ông nói, người Do Thái đồng ý mất những khu vực có ý nghĩa tôn giáo và lịch sử đối với bản thân, vì có “một hàm ý chia nhỏ vốn có trong việc phát triển vị thế quốc gia Do Thái” ngay từ khoảnh khắc nó trở thành “một triển vọng chính trị cụ thể” - tức chế độ ủy trị của Hội Quốc Liên. Chính sách định cư Zion “dựa trên ý tưởng tránh mọi xung đột với hiện trạng nhân khẩu học. Mục đích là định cư người Do Thái ở những nơi mà người Ả-rập không nắm quyền sở hữu vững chắc.” Vì các khu định cư Ả-rập bám theo các khu định cư của người Do Thái cổ đại, nên người Do Thái hiện đại đi tới vùng đồng bằng ven biển cổ xưa của người Philistine và thung lũng Jezreel, là những nơi người Ả-rập tránh vì căn bệnh sốt rét. “Nguyên tắc định cư của người Do Thái,” Eban nói, “luôn mang tính thực tế và thời cuộc, không bao giờ mang tính tôn giáo và lịch sử.” Do đó, trong các cuộc đàm phán ở Liên Hợp Quốc, chúng tôi dựa vào tiền đề chung là một mối liên hệ lịch sử, nhưng không hề có các đòi hỏi nào về việc đưa những khu vực cụ thể vào bên kia ranh giới đã phân chia của chúng tôi trên cơ sở các mối liên hệ từ thời cổ đại. Vì Hebron toàn người Ả-rập nên chúng tôi không xin nó. Vì Beersheba gần như không có người ở nên chúng tôi đưa ra một đòi hỏi thành công. Luận đề Zion trung tâm là có đủ không gian ở Eretz Israel để thành lập một xã hội Do Thái đông dân mà không phải di dời dân cư Ả-rập, và thậm chí không phải xâm phạm vào sự gắn kết xã hội đã bám rễ sâu của họ.³⁰

Triết lý này khiến người Do Thái chấp nhận kế hoạch chia nhỏ của Liên Hợp Quốc, mặc dù theo đó quốc gia được phân định ranh giới sẽ vô cùng khó quản lý và bảo vệ. Nhưng người Ả-rập một lần nữa bác bỏ kế hoạch mà sẽ cho họ một nhà nước Palestine, họ chẳng buồn thảo luận và ngay lập tức tìm kiếm sự phân xử bằng vũ lực. Kết quả là chiến tranh diễn ra sau đó, cùng các cuộc chinh phạt của Israel từ tháng 6 đến tháng 11 năm 1948, nhà nước Israel cuối cùng có được 80% Palestine và các đường biên giới, tuy vẫn bất tiện, nhưng tạo nên một quốc gia có thể vận hành và bảo vệ được. Người Ả-rập Palestine rốt cuộc không có quốc gia nào: họ chỉ có Dải Gaza, còn Bờ Tây do Jordan quản lý.

Mặc dù người Ả-rập không mong muốn đàm phán, song người Israel, trên cơ sở đường biên giới đình chiến năm 1949, đã tìm cách đạt được thỏa thuận về đường biên giới lâu dài. Điều này có nghĩa là nhượng bộ một phần lãnh thổ. Việc đó có thể chấp nhận được, nếu đổi lại, Israel có thể đạt được một thỏa thuận cuối cùng. Nhưng một thỏa thuận như thế không bao giờ được đưa ra. Người Ả-rập từ chối đàm phán trực tiếp với người Israel. Các cuộc đàm phán được tổ chức thông qua ủy ban Hoà giải Liên Hợp Quốc cho thấy người Ả-rập yêu cầu Israel rút về sau ranh giới phân chia năm 1947 của Liên Hợp Quốc (ranh giới mà họ chưa bao giờ chấp nhận hay thừa nhận) mà đổi lại, họ thậm chí còn không công nhận quốc gia mới. Trong khi Israel coi đình chiến là khúc dạo đầu cho hoà bình, người Ả-rập lại coi nó không hơn gì một cuộc ngừng bắn, và là khúc dạo đầu cho chiến tranh khi chiến tranh trở nên thuận tiện đối với họ. Hơn nữa, các quốc gia Ả-rập không muốn tuân thủ những điều khoản của các thỏa thuận đình chiến khác nhau. Chúng được sử dụng làm bức màn bảo vệ mà đằng sau nó các cuộc đột kích của fedayeen* và khủng bố có thể được tiến hành để chống lại công dân Israel, cũng như các cuộc tẩy chay và bao vây kinh tế Israel. Với người Ả-rập, đình chiến là sự tiếp tục của chiến tranh dưới hình thức khác. Do đó, theo một nghĩa xác định, Israel vẫn đang trong tình trạng chiến tranh với hầu hết các nước láng giềng Ả-rập từ tháng 11 năm 1947 tới nay.

Do vậy, bản chất của nhà nước Zion cần được đánh giá lại một cách cơ bản. Những người tiên phong thế tục từng coi nó là một điều không tưởng của chủ nghĩa hoà bình, của chủ nghĩa tập thể. Những người tiên phong tôn giáo từng coi nó là một nền thần quyền thiêng liêng. Giờ thì cả hai đều phải đầu tư sức lực của mình vào một nhà nước an ninh tối đa. Theo một nghĩa nào đó, diễn biến này là tự nhiên. Những người định cư hiện đại đã luôn phải dựng hàng rào xung quanh nhà để ngăn trộm cướp người Ả-rập. Trong giai đoạn giữa hai cuộc Thế chiến, hàng rào ấy dần trở nên tinh vi và chuyên nghiệp hơn. Nhưng kể từ năm 1949, điều buộc phải thừa nhận, dù chậm và miễn cưỡng, là an ninh phải trở thành ưu tiên hàng đầu và lâu dài của quốc gia. Người Israel không chỉ phải nghĩ ra những biện pháp an ninh nội bộ ngày càng tinh vi, mà họ còn phải đạt được tiêu chí bảo vệ từ bên ngoài đa sức mạnh: lực lượng vũ trang của họ phải có khả năng đương đầu với một cuộc tấn công từ tất cả các quốc gia Ả-rập cùng lúc. Những cân nhắc này đã quyết định ngân sách và thống trị quan hệ đối ngoại của quốc gia mới.

Quả thực, trong 30 năm đầu tiên hình thành, 1948-1978, Israel phải chiến đấu liên tục và đôi khi chóng mặt cho sự tồn tại của mình. Đình chiến tỏ ra không có giá trị. Trong bảy năm đầu tiên đình chiến, hơn 1.300 người Israel bị giết trong các cuộc đột kích của người Ả-rập, các cuộc phản công của Israel nhằm vào các cơ sở khủng bố ngày càng dữ dội. Ngày 20 tháng 7 năm 1951, người cuối cùng trong những người Ả-rập ôn hoà, Vua Abdullah của Jordan, bị ám sát. Ngày 23 tháng 7 năm 1952, chính quyền quân sự lật đổ chế độ quân chủ Ai Cập, lập nên (ngày 25 tháng 2 năm 1954) chế độ độc tài dân túy của Gamal Abdul Nasser, với quyết tâm hủy diệt Israel. Stalin đã cắt đứt quan hệ với Israel vào tháng 2 năm 1953, một tháng trước khi ông qua đời. Từ tháng 9 năm 1955 trở đi, với việc ký kết thỏa thuận vũ khí Ai Cập-Tiệp Khắc, khối Xô Viết bắt đầu cung cấp một lượng vũ khí hiện đại ngày càng lớn cho các lực lượng Ả-rập. Với sự đảm bảo an ninh từ đồng minh mới này, Tổng thống Nasser khởi động một kế hoạch nhằm bóp nghẹt và tiêu diệt Israel. Tuy việc làm này bị Hội đồng Bảo an Liên Hợp Quốc lên án vào tháng 9 năm 1951, nhưng Ai Cập vẫn luôn từ chối cho tàu bè Israel quyền sử dụng kênh đào Suez. Từ năm 1956, Nasser từ chối cho tàu bè Israel vào vịnh Aqaba. Tháng 4, ông ký một hiệp ước quân sự với Ả-rập Saudi và Yemen, tháng 7 ông nắm giữ kênh đào Suez, và ngày 25 tháng 10 ông thành lập một bộ chỉ huy quân sự thống nhất với Jordan và Syria. Cảm thấy thòng lọng đang siết quanh cổ, Israel liền tiến hành một cuộc tấn công phủ đầu ngày 29 tháng 10, thả lính dù để chiếm giữ đèo Mitla ở Sinai. Trong cuộc chiến chóng vánh diễn ra sau đó, kết hợp với lực lượng Anh-Pháp đổ bộ lên khu vực kênh đào, Israel đã chinh phục toàn bộ Sinai, chiếm Gaza, chấm dứt các hoạt động của fedayeen và mở toang tuyến đường biển tới Aqaba.³¹

Cuộc chiến Sinai đã chứng minh Israel có khả năng đảm bảo an ninh của mình kể cả trước các loại vũ khí Xô Viết mới, dù ý nghĩa quân sự của cuộc chiến này khó nhận ra vì sự tham gia của Anh-Pháp. Thỏa thuận đạt được sau khi cuộc chiến kết thúc một lần nữa không đem lại kết quả cuối cùng. Israel cam kết rút khỏi Sinai, với điều kiện Ai Cập không tái quân sự hóa nó và lực lượng Liên Hợp Quốc thành lập một khu đệm bảo vệ. Thỏa thuận này dù chưa thỏa mãn, nhưng đã kéo dài được một thập niên. Song các cuộc đột kích và khủng bố vẫn tiếp diễn. Syria cũng được khối Xô Viết vũ trang. Năm 1967, với lực lượng được tái tổ chức và tái trang bị, Nasser quyết định thử một lần nữa. Ngày 15 tháng 5, ông tái quân sự hóa Sinai, đưa 100.000 lính và xe thiết giáp đến và lệnh cho lực lượng Liên Hợp Quốc rút ra ngoài (họ tuân thủ). Ngày 22 tháng 5, ông một lần nữa phong tỏa Aqaba, không cho tàu bè Israel qua lại eo biển Tiran. Tám ngày sau, thòng lọng được thắt chặt khi Vua Hussain của Jordan ký một thỏa thuận quân sự ở Cairo. Cùng hôm đó, lực lượng Iraq vào vị trí tại Jordan. Do vậy, ngày 5 tháng 6, Israel lại một lần nữa phải tấn công phủ đầu. Sáng hôm đó, Israel tiêu diệt gần như toàn bộ lực lượng không quân của Ai Cập trên mặt đất. Jordan và Syria bị lừa dối về thành công của Israel và tham chiến cùng Ai Cập. Đáp lại, Israel cảm thấy được tự do loại bỏ những bất thường tồi tệ nhất (đối với mình) do cuộc chiến giành độc lập mang lại. Ngày 7 tháng 6, Israel chiếm Thành cổ, biến toàn bộ Jerusalem thành thủ đô của mình. Đến cuối ngày hôm sau, Israel đã chiếm toàn bộ Bờ Tả. Trong hai ngày tiếp theo, Israel đột kích cao nguyên Golan ở Syria và thiết lập các vị trí chỉ cách Damascus 30 dặm. Cùng lúc đó, Israel tái chiếm toàn bộ Sinai. Sau Chiến tranh Sáu ngày, Israel lần đầu tiên sở hữu các đường biên giới có thể phòng thủ được, cũng như thủ đô và một phần đất nổi tiếng thuộc di sản lịch sử của mình.³²

Song, chiến thắng lẫy lừng này không mang lại an ninh. Mà hoàn toàn ngược lại. Nó gây ra một trạng thái tự tin ảo tưởng và một sự lệ thuộc giả tạo vào những hệ thống phòng thủ cố định, chẳng hạn như cái gọi là tuyến phòng thủ Bar Lev phía đông kênh đào Suez. Nasser, người đã giành chiến thắng trong mọi trận chiến quan hệ công chúng và thua trong mọi trận chiến quân sự, qua đời, và kế vị ông là một đồng sự đáng gờm hơn, Anwar Sadat. Để có nhiều sự tự do hành động hơn, tháng 7 năm 1972 Sadat đã cho các cố vấn quân sự Xô Viết của Ai Cập về nước, nhưng việc này vẫn không khiến viện trợ trang thiết bị của Liên Xô dành cho Ai Cập bị cắt đứt. Ông không dùng đến các liên minh chính trị-quân sự rất ấn tượng của Nasser với những cường quốc Ả-rập khác, mà hài lòng với việc điều phối các kế hoạch một cách bí mật. Cho tới lúc này, trên lý thuyết thì lực lượng Israel yếu hơn. Israel do đó thấy mình buộc phải tấn công phủ đầu vào tháng 4 năm 1948, tháng 10 năm 1956 và tháng 6 năm 1967, với tất cả lợi thế chiến lược là gây bất ngờ. Giờ thì Israel tin rằng mình mạnh hơn, và Sadat, khi phối hợp với người Syria từng tấn công không báo trước vào Ngày chuộc tội hay Yom Kippur (ngày 6 tháng 10) năm 1973, đến lượt mình gây bất ngờ hoàn toàn.

Cả người Ai Cập cũng như người Syria đều xâm nhập biên giới Israel. Yếu tố bất ngờ về công nghệ với hiệu quả của tên lửa chống tăng và tên lửa đối không của người Ả-rập cho phép họ gây ra những tổn thất đáng lo ngại cho máy bay và xe thiết giáp Israel. Lần đầu tiên trong một phần tư thế kỷ tồn tại, nhà nước Israel đối mặt với khả năng thất bại nặng nề và thậm chí một Holocaust thứ hai. Nhưng thế tiến công của Syria đã bị chặn lại vào ngày 9 tháng 10; hôm sau, đáp lại lời kêu gọi tuyệt vọng của Israel, Tổng thống Mỹ Richard Nixon bắt đầu một chiến dịch không vận khẩn cấp chuyển vũ khí tiên tiến đến cho Israel. Hai ngày sau, lực lượng Israel bắt đầu một cuộc phản công táo bạo nhằm vào Ai Cập, tiến sang bờ tây kênh đào Suez, đe dọa cô lập toàn bộ lực lượng Ai Cập đang triển khai ở Sinai. Đây là bước ngoặt và Israel nhẹ nhàng tiến tới thắng lợi, một thắng lợi quyết định giống như thắng lợi năm 1967, khi một lệnh ngừng bắn có hiệu lực vào ngày 24 tháng 10.³³

Việc Israel sẵn sàng chấp nhận một lệnh ngừng bắn là do các yếu tố chính trị và tâm lý chi phối nhiều hơn các yếu tố quân sự. Trong cả bốn cuộc chiến hoàn toàn không có sự cân xứng. Các nước Ả-rập có thể thua nhiều cuộc chiến. Israel không thể thua dù chỉ một cuộc chiến. Một chiến thắng của Israel không thể mang lại hoà bình. Nhưng một thất bại của Israel đồng nghĩa với thảm hoạ. Israel đã luôn coi Ai Cập là kẻ thù nguy hiểm nhất của mình, kẻ chắc chắn có khả năng tung ra đòn nốc ao. Nhưng Ai Cập cũng là đối thủ tổng hợp nhất trong các đối thủ của Israel. Người Ai Cập không phải là người Ả-rập đích thực. Ai Cập đang đấu tranh để có được vị trí lãnh đạo Trung Đông và để có uy tín, chứ không phải vì bất cứ cam kết tình cảm sâu sắc nào. Lãnh thổ Ai Cập mà Israel nắm giữ, cho dù có hữu ích đến đâu (một mỏ dầu lớn được xây ở đó trong giai đoạn 1967-1973), vẫn không phải là một phần di sản lịch sử của người Do Thái. Vì tất cả những lý do này, hoà bình với Ai Cập là khả thi. Thứ ngăn cản hoà bình là những bầm dập của Ai Cập về danh dự quân sự. Nhưng Ai Cập không còn bầm dập nữa khi họ có chiến thắng đầu tiên vào năm 1973, mà thời gian và sự tuyên truyền có thể làm cho nó có vẻ quan trọng hơn so với thực chất của nó.

Có một rào cản nữa. Israel từ khi ra đời đã được cai trị bởi một liên minh do Công Đảng chi phối. Sự linh hoạt của liên minh này đối với vấn đề biên giới thể hiện qua triết lý thực dụng đã được Abba Eban tóm tắt bằng lời. Nhưng phe đối lập duy trì truyền thống tối đa hóa kiểu Jabotinsky đối với vấn đề biên giới. Hoà bình với Ai Cập sẽ bao gồm những hy sinh về lãnh thổ rất lớn từ phía Israel, cả hy sinh thực tế cũng như hy sinh tiềm năng. Điều đó đòi hỏi một sự đồng thuận quốc gia. Phe đối lập sẽ phản đối. Do đó, khi liên minh của Công Đảng thua trong cuộc bầu cử tháng 5 năm 1977 và chuyển giao quyền lực lần đầu tiên cho phe Xét lại dưới dạng Đảng Likud của Begin, thì sự thay đổi này, một nghịch lý quen thuộc với các xã hội dân chủ, đã làm cho hoà bình trở nên khả thi hơn. Vì cam kết tối đa hóa của mình, Begin ở vào vị trí có thể đổi đất lấy hoà bình theo cách mà không một lãnh đạo Công Đảng nào kể từ thời Ben Gurion dám làm.

Sadat, người Ả-rập có tính cách thực tế đầu tiên kể từ thời Abdullah, nhận ra điểm mấu chốt này. Chưa đầy sáu tháng sau chiến thắng của Đảng Likud, ngày 9 tháng 11 năm 1977, ông đề xuất đàm phán các điều khoản hoà bình. Tiến trình hoà bình kéo dài, phức tạp và khó khăn. Nó được Tổng thống Mỹ Jimmy Carter dàn xếp và được người đóng thuế Mỹ cam kết tài trợ đầy hào phóng, một yếu tố không thể thiếu được. Tiến trình kết thúc bằng một phiên họp marathon kéo dài 13 ngày, bắt đầu từ ngày 5 tháng 9 năm 1978 tại Trại David - nhà nghỉ mùa hè của Tổng thống, thường được Begin gọi là “một trại tập trung xa xỉ.” Mất thêm sáu tháng nữa để hiện thực hóa thỏa thuận đạt được ở đó bằng một hiệp ước chi tiết.

Thỏa thuận đạt được là một thỏa thuận đích thực; vì thế nó tồn tại lâu dài. Ai Cập công nhận quyền được tồn tại của Israel, mang đến đảm bảo chắc chắn cho biên giới phía nam của nhà nước non trẻ, trên thực tế là rút khỏi ván bài quân sự và do đó lần đầu tiên mang lại ít nhiều an ninh thực sự cho Israel. Đổi lại, Israel bàn giao Sinai, bao gồm cả các mỏ dầu, sân bay và khu định cư, tất thảy đều có ý nghĩa tình cảm sâu sắc đối với Israel. Israel cũng cam kết tích cực đàm phán về Bờ Tây và thậm chí nhường Jerusalem để đổi lấy một hiệp ước bổ sung với người Palestine và các quốc gia Ả-rập khác. Nhưng những hy sinh cuối cùng này trên thực tế không diễn ra. Trại David mang đến cho người Ả-rập Palestine cơ hội tốt nhất với họ kể từ kế hoạch chia nhỏ của Liên Hợp Quốc năm 1947. Một lần nữa, họ đã lãng phí cơ hội mà thậm chí còn không buồn đàm phán. Do đó, Israel nắm giữ Judaea và Samaria, dù vẫn với tư cách “các lãnh thổ bị chiếm đóng” chứ không phải những vùng đất được quốc tế công nhận. Hiệp ước, thỏa thuận lịch sử nào cũng đều đòi hỏi những hy sinh to lớn từ các bên ký kết. Hiệp ước này đã lấy đi một vài người bạn chính trị lâu đời nhất của Begin. Nó được đánh đổi bằng cuộc đời của Sadat, kẻ thù nguy hiểm-nham hiểm nhất và can đảm-hào phóng nhất trong mọi kẻ thù của Israel.³⁴

Trong một bối cảnh lịch sử, hiệp ước hoà bình Israel-Ai Cập có tầm quan trọng chẳng thể tính được không chỉ với bản thân nó, mà còn với cả thời điểm được chọn để ký kết. Từ những năm 1920, nguồn gốc của sức mạnh Ả-rập về cả kinh tế lẫn ngoại giao luôn là những mỏ dầu ở vịnh Ba Tư và phía bắc Iraq. Nửa sau thập niên 1970, sức mạnh dầu mỏ này gia tăng mạnh mẽ. Cầu dầu mỏ tăng nhanh hơn cung từ những năm 1960. Năm 1973, xu hướng này được củng cố triệt để bởi các hành động chính trị của các quốc gia dầu mỏ Trung Đông nhằm đáp lại Chiến tranh Yom Kippur. Giá dầu tăng hơn ba lần, từ 3 đôla lên 10 đôla một thùng. Đến cuối năm 1977, giá dầu tăng lên 12,68 đôla; trong hai năm 1979-1980 nó lại tăng ba lần, đạt mức 38,63 đôla vào cuối năm 1980. Với doanh thu dầu mỏ Ả-rập tăng hơn 10 lần, cuộc cách mạng giá dầu đã mang lại những khoản tiền cực lớn để người Ả-rập mua vũ khí và tài trợ cho hoạt động khủng bố chống Israel. Nó cũng làm gia tăng ảnh hưởng ngoại giao của người Ả-rập với các quốc gia phương Tây cũng như các nước Thế giới Thứ ba. Chẳng hạn, Pháp đã xây một lò phản ứng hạt nhân tiên tiến cho Iraq, tiềm năng chiến tranh của lò này phát triển nhanh chóng khiến Israel phải phá hủy nó bằng một vụ ném bom tập kích ngày 7 tháng 6 năm 1981. Một số nước Thế giới Thứ ba, trước áp lực Ả-rập, đã cắt đứt quan hệ ngoại giao với Israel. Tại Liên Hợp Quốc, ảnh hưởng Ả-rập đặc biệt gia tăng. Do đó, năm 1975, Đại hội đồng Liên Hợp Quốc đã thông qua một nghị quyết đánh đồng chủ nghĩa Zion với chủ nghĩa phân biệt chủng tộc. Yasser Arafat, người kế vị giáo sĩ Hồi giáo và là người lãnh đạo Tổ chức Giải phóng Palestine, một nhóm khủng bố Ả-rập chính, được Liên Hợp Quốc cũng như nhiều nước tới lúc đó vẫn thân thiện với Israel trao cho vị thế nguyên thủ. Có một mối nguy thực sự trong việc Israel bị đẩy vào một ghetto quốc tế vốn chỉ có mỗi Nam Phi.

Trong bối cảnh này, hiệp ước hoà bình với Ai Cập và việc thực thi nó đầy đủ từ cả hai phía là yếu tố quan trọng giúp duy trì vị thế của Israel trên trường quốc tế. Nếu lúc đó, giá như người Palestine đàm phán nghiêm túc, thì hẳn là Israel sẽ phải nhượng bộ phần lớn Bờ Tây. Nhưng mọi thứ đã bị bỏ lỡ, nhường chỗ cho chủ nghĩa khủng bố vô ích và đóng lại cánh cửa cơ hội. Từ năm 1981 đến năm 1985, giá dầu giảm chậm khi cung cầu cân bằng. Vào tháng 1 năm 1986, giá dầu là 25 đôla một thùng, và vào tháng 4 cùng năm nó tụt xuống dưới mốc 10 đôla, thấp hơn - sau khi trừ lạm phát - so với giá trước Chiến tranh Yom Kippur. Cán cân sức mạnh kinh tế và ngoại giao lại một lần nữa nghiêng về phía Israel. Đến lúc này, vào cuối những năm 1980, Israel đã chiếm hữu Bờ Tây được 20 năm, đường biên giới của nước này tuy có chỗ “tạm thời” nhưng đã bắt đầu có vẻ lâu dài.

Quả thực, giả định cơ bản dưới sự từ chối đàm phán của người Ả-rập, rằng thời gian đứng về phía họ chứ không phải phía Israel, và việc so sánh sai lầm với các quốc gia Thập tự chinh thời trung cổ mà họ thích viện dẫn, cả hai đều bị bóp méo bởi 40 năm đầu tồn tại của Israel. Israel đã trở thành một quốc gia có an ninh tuyệt đối mà không phải hy sinh mục đích cơ bản của mình về các quyền tự do, vẫn duy trì được tính linh hoạt và thực tế trong đàm phán của những người sáng lập. Thời gian đã tỏ ra ủng hộ người Israel chứ không phải người Ả-rập. Hơn nữa, việc người Ả-rập tiếp tục thích chọn chiến tranh hơn đã khuyến khích thói quen suy nghĩ liên quan đến đường biên giới lịch sử của Israel, thói quen mà cả người Israel thực tế cũng có. Niên giám Chính phủ 1951-1952 chính thức đã ghi: “Quốc gia được lập ra chỉ trên một phần của Vùng đất Israel.” Có nhiều người Do Thái coi những thắng lợi liên tục của Israel như một sự ủy nhiệm đạo đức để mở rộng biên giới. Với những người Do Thái mộ đạo thì đó là bàn tay của Chúa, với những người Do Thái thế tục thì đó là một biểu hiện rõ ràng về số phận. Năm 1968, Giáo sĩ trưởng người Sephardi cho rằng việc không trả lại các vùng lãnh thổ mới chinh phục được là một nghĩa vụ tôn giáo. Cũng trong năm đó, từ kibbutz Dati đại diện cho các hợp tác xã tôn giáo đã ngân lên lời cầu nguyện nhân Ngày Quốc khánh: “Hãy mở rộng ranh giới của đất chúng ta, như Người đã hứa với các tổ phụ của chúng ta, từ sông Euphrates tới sông của Ai Cập. Hãy xây thành thánh của các bạn, Jerusalem, thủ đô của Israel; và cầu cho ngôi đền của các bạn được lập ra ở đó giống như thời Solomon.” Tiến sĩ Harold Fisch, Hiệu trưởng Đại học Bar-Ilan, khăng khăng cho rằng “chỉ có một dân tộc mà vùng đất này thuộc về trong tin tưởng và bằng lời hứa trong giao ước, đó là dân tộc Do Thái. Không một biến động nhân khẩu học tạm thời nào có thể thay đổi được sự thật cơ bản này, vốn là nền tảng của đức tin Do Thái; giống như một người vợ không có hai chồng, một vùng đất không có hai dân tộc cùng có chủ quyền sở hữu nó.”³⁵ Chiến thắng năm 1967 cũng sinh ra một phong trào đa đảng được biết đến như là Vùng đất Israel. Phong trào này cho rằng nhà nước Israel chỉ đại diện cho công dân Israel, chứ không có quyền gì về đạo đức để từ bỏ bất cứ phần nào của Miền đất hứa đã được chinh phục, vì đây là tài sản của toàn thể dân tộc Do Thái và phải được gìn giữ cho sự đoàn tụ cuối cùng của họ hay Aliyah.* Hình thức này của chủ nghĩa tân Zion, thường viện dẫn sự ủng hộ từ Herzl và Ben Gurion cũng như Jabotinsky, cho rằng chỉ mới có một phần năm số người Do Thái trên thế giới được định cư ở Israel. Mục đích cao nhất của chủ nghĩa Zion phải là sự trở về của toàn dân tộc; và để có chỗ cho họ thì cần phải có cả vùng đất này.³⁶

Đây tất nhiên là kiểu chính trị cường điệu, mang tính ý thức hệ mà trên thực tế Israel luôn bác bỏ. Mặt khác, ở một số khía cạnh nào đó, nhà nước Israel về mặt hiến pháp có tính chất lý tưởng hóa. Nó chấp nhận nghĩa vụ không thể tránh khỏi là tiếp nhận bất cứ người Do Thái tị nạn nào muốn đến đây với tư cách một oleh, được định nghĩa là “một người Do Thái nhập cư vào Israel với mục đích định cư.” Đây là mục đích hàng đầu của việc lập ra nhà nước Israel. Nó cũng được ghi trong Chương trình Basel đầu tiên năm 1897, trong Điều 6 của quyết định ủy trị năm 1922, trong Tuyên ngôn Độc lập ngày 14 tháng 5 năm 1948, và được chính thức quy định trong Luật Trở về năm 1950.³⁷ Phần 4B của luật định nghĩa một người Do Thái là “một người có mẹ là người Do Thái hoặc đã cải sang Do Thái giáo và không phải là thành viên của một tôn giáo khác.” Nhưng trên thực tế, việc định cư của một người Do Thái không dễ dàng. Đó là một trong những vấn đề nan giải nhất của lịch sử Do Thái kể từ thời Samaria trở đi. Với sự phát triển của chủ nghĩa thế tục, nó trở nên thậm chí còn nan giải hơn. Ở châu Âu hiện đại, người Do Thái thường được định nghĩa không phải bởi chính họ mà bởi những người bài Do Thái. Karl Lueger từng nói: “Người Do Thái là bất cứ ai mà tôi nói là người Do Thái.” Hầu hết người Do Thái hiện đại đều nhất trí rằng người Do Thái là ai đó cảm thấy mình là người Do Thái. Nhưng điều đó không đủ với tòa án. Luật Halakhah đòi hỏi phải có yếu tố tôn giáo. Điều này có nghĩa là ở Israel, con cái của một cuộc hôn nhân đa chủng tộc trong đó người mẹ không phải là người Do Thái, thì dù có là công dân Israel, nói tiếng Hebrew, được giáo dục theo tinh thần lịch sử Do Thái và phục vụ trong quân đội Israel, về mặt pháp luật vẫn không thể được gọi là người Do Thái nếu không trải qua một quá trình cải đạo cụ thể. Mặt khác, luật Halakhah quy định rằng ngay cả một người Do Thái đã cải đạo vẫn cứ là người Do Thái. Việc không thể đạt được một định nghĩa thuần túy về mặt thế tục xem thế nào là một người Do Thái đã dẫn tới những khủng hoảng nội bộ và kiện tụng. Khi Oswald Rufeisen, một người Do Thái xét về nguồn gốc ra đời, vốn đã cải đạo để trở thành một tu sĩ Dòng Carmelite và được gọi là “Thầy Daniel,” tìm cách vào Israel theo Luật Trở về, trường hợp này liền được chuyển lên Tòa án tối cao (xem Rufeisen, Minister of the Interior, 1962). Thẩm phán Silberg (phe đa số) cho rằng Luật Trở về là một đạo luật thế tục. Vì những mục đích của nó, một người Do Thái không được định nghĩa theo halakhah mà theo như hiểu biết chung của người Do Thái về khái niệm này: “Câu trả lời cho vấn đề này theo quan điểm của tôi là dứt khoát và rõ ràng - một người Do Thái đã trở thành một người Kitô thì không được coi là một người Do Thái.”³⁸

Nhưng trong đại đa số trường hợp, không có vấn đề gì về định nghĩa. Israel được mở toang cho oleh từ khi mới lập quốc. Israel phải tiếp nhận không chỉ người tị nạn từ các nước Ả-rập, mà còn tất cả người tị nạn Do Thái châu Âu muốn tới đây định cư. Trong ba năm rưỡi đầu tiên của Israel, có 685.000 người nhập cư đổ về, trong đó có 304.000 từ châu Âu, làm dân số tăng gấp đôi. Làn sóng nhập cư thứ hai (160.000) diễn ra trong giai đoạn 1955-1957, làn sóng thứ ba (215.000) trong giai đoạn 1961-1964. Chiến tranh Sáu ngày khiến con số người nhập cư tăng một lần nữa. Số người Do Thái nhập cư từ những vùng đất Ả-rập bằng với số người Do Thái từ châu Âu, gần 600.000 người Do Thái châu Âu đến Israel trong giai đoạn 22 năm 1948-1970. Đông nhất là từ Rumania (229.779), tiếp đến là từ Ba Lan (156.011), cũ còn rất nhiều người đến từ Hungary (24.255), Tiệp Khắc (20.572), Bulgaria (48.642), Pháp (26.295), Anh (14.006) và Đức (11.522). Ngoài ra có 58.288 người Do Thái đến từ Thổ Nhĩ Kỳ, trên 60.000 đến từ Ba Tư và khoảng 20.000 đến từ Ấn Độ. Nga tiếp tục là nguồn cung lớn về người nhập cư tương lai, nhưng số lượng người nhập cư thực sự đến từ Nga phụ thuộc vào những dao động trong chính sách Xô Viết. Trong giai đoạn 1948-1970, chỉ có 21.391 người Do Thái Nga đến Israel, nhưng trong bốn năm 1971-1974 hơn 100.000 được ra đi.³⁹

Trong 25 năm đầu tiên của mình, chủ yếu thông qua nhập cư, dân số Israel tăng từ 650.000 người ban đầu lên trên ba triệu. Tiếp nhận, cung cấp nhà ở, giáo dục và tạo công ăn việc làm cho những người mới tới trở thành ưu tiên quan trọng chỉ đứng sau an ninh cơ bản, và là mục lớn nhất trong ngân sách của Israel chỉ sau quốc phòng. Đưa người Do Thái ra khỏi những nơi được gọi là “vùng đất căng thẳng” đôi khi đòi hỏi các nỗ lực đặc biệt, chẳng hạn như các chiến dịch hải vận và không vận đưa 43.000 người Do Thái ra khỏi Yemen chỉ trong một năm, từ tháng 6 năm 1949 đến tháng 6 năm 1950, hay chiến dịch không vận bí mật đưa 20.000 người Do Thái Falasha từ Ethiopia “hồi hương” giữa những năm 1980.

Trong công việc hoà trộn cộng đồng quốc gia mới này, hai công cụ quan trọng nhất là quân đội và tiếng Hebrew. Lực lượng Phòng vệ Israel, nhờ sự cứng đầu của người Ả-rập, đã kế thừa kibbutz, sản phẩm đặc trưng nhất của nhà nước Zion, và có ảnh hưởng rất lớn trong việc thay đổi cái nhìn của thế giới về người Do Thái. Nó cũng trở thành phương tiện giúp con cái những người nhập cư được bình đẳng về mặt cảm xúc trong xã hội. Việc chấp nhận tiếng Hebrew là một thành tựu thậm chí còn nổi bật hơn. Cho tới cuối thế kỷ 19, không có ai nói tiếng Hebrew như ngôn ngữ thứ nhất của mình. Quả thực, với tư cách một ngôn ngữ nói, nó đã được tiếng Aram kế thừa (trừ trong những mục đích tế lễ) vào cuối thời Kinh Thánh. Nó dĩ nhiên vẫn là ngôn ngữ viết chủ yếu của Do Thái giáo. Các học giả Do Thái gặp gỡ ở Jerusalem thấy mình có thể nói tiếng Hebrew với nhau, mặc dù cách phát âm Ashkenazi và Sephardi khác biệt khiến việc hiểu nhau trở nên khó khăn. Nhà nước Zion đã có thể dễ dàng nói tiếng Đức hoặc tiếng Yiddish, nhưng cả hai đều cho thấy chúng là thảm hoạ. Eliezer ben Yehuda (1858-1922), tới Palestine năm 1881, giúp cho tiếng Hebrew được chấp nhận sử dụng nhờ sự vận động mạnh mẽ của mình. Khi ông và vợ là Deborah Jonas tới Jaffa, ông nhất quyết từ đó trở đi họ chỉ nói tiếng Hebrew với nhau. Đây là gia đình nói tiếng Hebrew đầu tiên ở Israel (thực ra là trên thế giới), và Ben Zion con trai cả của Ben Yehuda là đứa trẻ nói tiếng Hebrew đầu tiên kể từ thời cổ đại. Trong khi nhiều ngôn ngữ khác được hồi sinh, chẳng hạn tiếng Ireland, nhưng thất bại, thì tiếng Hebrew lại thành công trong việc trở thành một ngôn ngữ hiện đại, một phần vì Do Thái giáo khi sử dụng tiếng Hebrew đã luôn giải quyết được vô cùng chi tiết các vấn đề thực tiễn: công việc, nhà cửa, nấu ăn, thắp sáng và sưởi ấm, đi lại và sinh sống. Tất nhiên, sức mạnh chính của nó là một ngôn ngữ cầu nguyện, nhưng nó cũng là một ngôn ngữ ứng xử. Khi buộc phải nói nó, người ta thấy nó đáp ứng các nhu cầu của cuộc sống hằng ngày một cách đặc biệt nhanh chóng và nó sớm thể hiện khả năng phát triển tự nhiên. Sự phát triển của tiếng Hebrew với tư cách một ngôn ngữ chính thức của chính phủ được hỗ trợ rất mạnh mẽ nhờ vào quyết định của Anh (1919) khi cho nó vị thế tương đương với tiếng Anh và tiếng Ả-rập dưới thời ủy trị. Những đòi hỏi về tiếng Đức đối thủ đã bị Hitler phá hỏng, và những đòi hỏi về tiếng Yiddish, được hơn 10 triệu người Do Thái nói vào cuối những năm 1930, cũng bị phá hỏng với sự nhập cư ồ ạt của người Do Thái Sephardi từ các nước Ả-rập sau năm 1945. Tiếng Hebrew thành công vì quân đội mới cũng sử dụng nó. Quân đội thành công vì sử dụng tiếng Hebrew. Do đó, Israel đi ngược lại mọi quy luật của xã hội học ngôn ngữ hiện đại, biến quá trình hồi sinh trở thành một quá trình tự lực.

Có đôi chút lấn át, nhất là đối với vấn đề tên họ. Tất nhiên, từ thời Abraham, người Do Thái đã quen với việc thay tên đổi họ, nhằm thể hiện quan điểm tôn giáo, yêu nước hay văn hóa. Ben Yehuda bắt đầu thói quen sử dụng tiếng Hebrew mới, đổi tên mình từ Perelman. Nhiều người ở ba khu định cư Do Thái đầu tiên cũng đồng thời làm theo, họ bắt đầu học tiếng Hebrew. Do đó, David Gruen, hay Green, đã trở thành David Ben Gurion. Sau này, có thêm yếu tố bắt buộc. Có những trớ trêu cảm động trong chuyện này. Vào thế kỷ 19, người Do Thái Đức và người Do Thái Áo bị buộc phải Đức hóa tên họ mình. Hitler đã đảo ngược lại quá trình này. Năm 1938, người Do Thái Đức bị cấm đổi họ và bị buộc phải lấy lại họ Do Thái. Với tên, người Do Thái chỉ được dùng “những cái tên Do Thái chính thức,” 185 tên cho nam giới, 91 tên cho nữ giới. Những cái tên này không bao gồm những tên trong Kinh Thánh rất được người Đức phi Do Thái chuộng, chẳng hạn như Ruth, Miriam, Joseph và David. Người Do Thái mang tên bị cấm phải lấy thêm tên Israel nếu là nam, Sarah nếu là nữ. Chế độ Vichy ở Pháp và chế độ Quisling ở Na Uy thông qua các đạo luật tương tự. Nhưng tất cả những điều này đều không ngăn được Ben Gurion có sự ủng hộ mạnh mẽ, đúng ra là quyết liệt, dành cho tiếng Hebrew, và đó là một trong các yếu tố đảm bảo sự thành công của thứ tiếng này. Nghe tin có một con tàu Israel do thuyền trưởng có họ là Vishnievsky chỉ huy đã thực hiện chuyến thăm Nam Phi, ông quy định từ nay về sau “sẽ không có sĩ quan nào được cử đi nước ngoài trong vai trò đại diện trừ khi anh ta có họ bằng tiếng Hebrew.”⁴⁰

Giới cai trị Israel theo gương Ben Gurion. Moshe Sharett đổi tên mình từ Shertok, Eliahu Elath đổi từ Epstein, Levi Eshkol đổi từ Shkolnic. Một ủy ban về Danh pháp tiếng Hebrew được thành lập, đưa ra danh sách các tên bằng tiếng Hebrew, cùng với những quy định đổi tên, chẳng hạn Portnoy đổi thành Porat, Teitelbaum đổi thành Agosi, Jung đổi thành Elem, Novick đổi thành Hadash và Wolfson đổi thành Ben Zev. Những sai trái của các quan chức Áo ác ý bị xóa bằng cách đổi Inkdiger (què) thành Adir (khỏe) và Lügner (kẻ nói dối) thành Amiti (người nói thật). Tên cũng được Hebrew hóa. Pearl trở thành Margalit, chẳng hạn vậy. Người Do Thái tỏ ra không muốn đổi tên cho bằng đổi họ. Goldie Myerson, theo cách làm của Bộ Ngoại giao Israel, đổi họ mình thành Meir khi bà trở thành Bộ trưởng Ngoại giao năm 1959, nhưng từ chối đổi tên thành Zehavah, mà chỉ sửa Goldie thành Golda. Nhu cầu đối với tên bằng tiếng Hebrew dẫn tới việc sục sạo Kinh Thánh để tìm những cái tên mới lạ. Do đó, Yigal, Yariv, Yael, Avner, Avital và Hagit trở thành thời thượng, thậm chí cả Omri và Zerubavel nữa. Ngoài ra, còn có những cái tên được sáng tạo ra: Balfura lấy từ Balfour, Herzlia lấy từ Herzl. Theo Giáo sĩ Benziob Kaganoff, chuyên gia hàng đầu về tên họ Do Thái, việc hồi sinh Kinh Thánh dẫn tới sự thách thức có chủ ý đối với nhiều cấm kỵ Do Thái giáo, nhất là việc cấm dùng các tên trong Kinh Thánh có từ trước thời Abraham. Người Israel phá bỏ điều này bằng cách gọi con mình là Yuval, Ada, Peleg, và nhất là Nimrod, mà trong sách Talmud được nhắc đến như là một trong năm kẻ xấu xa nhất của toàn bộ lịch sử nhân loại. Những cái tên “xấu xa” khác trở thành thời thượng là Reuma, Deliah, Ataliah và Tzipor. Begin được đặt theo Menachem, một nhân vật được kể trong Kinh Thánh là: “Và anh ta đã làm điều ác trước mặt Đức Chúa Trời.”

Tiếng Hebrew không chỉ là một yếu tố có tính chất ràng buộc. Nó còn ngăn Israel gặp phải vấn đề về ngôn ngữ, điều đau đầu của rất nhiều quốc gia, nhất là những quốc gia mới. Điều này thật may mắn, vì Israel có nhiều nỗi đau đầu cơ bản khác. Tại ghetto Warsaw cuối năm 1942, việc các đảng phái chính trị Do Thái có thể tranh cãi kịch liệt về chuyện làm thế nào để chống lại Đảng Quốc xã, đã ít nhiều cho thấy sự chia rẽ ý thức hệ sâu sắc đến dường nào; tất cả những sự chia rẽ này (và nhiều hơn thế) cũng gặp ở Israel. Sự chia rẽ cơ bản giữa Công Đảng (đôi khi được gọi là Mapai) cùng cánh công đoàn Histadrut và cánh quân sự Haganah của nó, với những người Xét lại hay còn được gọi là Herut, Gahal và cuối cùng là Likud, đã bị đầu độc (như chúng ta đã thấy) bởi vụ sát hại Arlosoroff năm 1933 và hậu quả của nó sau đó. Sự chia rẽ còn trở nên tồi tệ hơn do một sự kiện gây sốc trong Chiến tranh Độc lập. Ben Gurion ngay từ đầu đã sợ rằng Begin, người bác bỏ đường biên giới chia nhỏ của Liên Hợp Quốc, sẽ chiến đấu để mở rộng đường biên giới nếu Irgun được phép hoạt động như một lực lượng riêng rẽ. Begin đồng ý sáp nhập Irgun với quân đội quốc gia ngày 1 tháng 6 năm 1948, nhưng ông duy trì nguồn cung vũ khí của riêng mình. Trong lần ngừng bắn đầu tiên, khi con tàu Altalena chở vũ khí của Irgun đến vùng biển ngoài khơi Tel Aviv, chính phủ từ chối cho ông nhận hàng. Ben Gurion nói với nội các: “Sẽ không có hai nhà nước và sẽ không có hai quân đội… Chúng ta phải quyết định có chuyển giao quyền lực cho Begin không, hay bảo ông ta chấm dứt các hoạt động ly khai. Nếu ông ta không đầu hàng thì chúng ta sẽ khai hỏa.”⁴¹ Nội các chỉ đạo cho Bộ trưởng Quốc phòng thực thi luật của đất nước. Giao tranh nổ ra trên bãi biển, Begin leo lên tàu để bảo vệ vũ khí của mình. Yigal Allon, chỉ huy trưởng lực lượng thường trực của Haganah, tức Palmach, và phó của ông này là Yitzhak Rabin, chỉ đạo hoạt động từ khách sạn Ritz, đã quyết định nã pháo vào con tàu và đánh chìm nó. Begin buộc phải bơi vào bờ, 14 tay súng Irgun bị giết, và đó là dấu chấm hết thực sự của tổ chức này. Begin gọi liên minh Công Đảng là “một chính quyền của những kẻ tội phạm, những kẻ bạo chúa, những kẻ phản trắc và những kẻ giết anh em mình.”⁴² Ben Gurion chỉ giản dị gọi Begin là “Hitler.”

Sau đó, Công Đảng và các đồng minh của mình cai trị Israel cho tới năm 1977. Với sự thống trị của các kibbutz, Histadrut, Haganah trong Cơ quan Do Thái, chúng đã định hình giới cầm quyền thời ủy trị. Sau khi giành được độc lập, chúng tiếp tục định hình giới cầm quyền, kiểm soát lực lượng vũ trang, ngành dân chính, và thông qua cổ phần công đoàn để kiểm soát ngành công nghiệp Israel. Israel thừa hưởng từ thời ủy trị nhiều thiết chế chính trị, hiến pháp và luật pháp Anh. Nhưng trong một khía cạnh nào đó, Israel hoàn toàn không giống Anh. Israel lấy từ các đảng xã hội chủ nghĩa của Đông Âu ý niệm đảng trở thành nhà nước. Trong khía cạnh này, nó giống Liên Xô hơn. Sự khác biệt giữa chính trị gia chuyên nghiệp với công chức chuyên nghiệp, vốn vô cùng quan trọng với kiểu dân chủ nghị viện Anh, gần như không tồn tại ở Israel. Allon đi từ cơ quan chỉ huy Palmach đến chỗ trở thành bộ trưởng và phó thủ tướng. Rabin là Tổng tham mưu trưởng Lực lượng Phòng vệ Israel (IDF) và sau này là thủ tướng. Hai lãnh đạo khác của IDF, Haim Bar-Lev và David Elazar, cũng đi lên từ phong trào Công Đảng. Moshe Dayan, chỉ huy trứ danh nhất trong tất cả các chỉ huy của IDF, đi lên từ phong trào thanh niên Mapai, hay Zeirim, giống như Shimon Peres, người quản lý Bộ Quốc phòng dưới thời Ben Gurion và sau này trở thành thủ tướng. Một người lần lượt có thể là thành viên Knesset, một viên tướng, một bộ trưởng nội các, một đại sứ và người đứng đầu đài phát thanh. Israel là một nhà nước đảng phái nhưng chưa bao giờ là một nhà nước độc đảng. Những quyết định quan trọng nhất không nhất thiết được đưa ra trong nội các. Bổ nhiệm công chức thường dựa trên hệ thống đảng phái có ưu thế. Hệ thống này bổ nhiệm công chức theo số phiếu mà một đảng giành được trong một cuộc bầu cử. Mỗi đảng có xu hướng quyết định ai sẽ làm, ai làm gì và ai được thăng chức trong những bộ mà họ kiểm soát. Phong trào Công Đảng lập ra một tổ hợp định cư nông-công nghiệp bao gồm phần lớn ngành công nghiệp vũ khí, nhà cửa, bảo hiểm y tế và phân phối. Thông qua bộ máy của mình, phong trào này thống trị những lĩnh vực khổng lồ mà thường thuộc chức năng của chính phủ: quan hệ chủ thợ, giáo dục, y tế cộng đồng và nhập cư. Phần lớn chuyện này xuất hiện thông qua cách định cư vùng đất dưới thời ủy trị.⁴³ Trong cấu trúc hậu độc lập của mình, Israel có một số điểm yếu của một cựu thuộc địa Thế giới Thứ ba điển hình: ra đời trong kháng chiến, một phong trào dân tộc chủ nghĩa có ảnh hưởng lớn, thậm chí ra đời trong chủ nghĩa khủng bố và rồi trở thành một chế độ.

Cấu trúc đa đảng giữ lại sự dân chủ. Nhưng các đảng phái thường xuyên đan xen, chia rẽ, tái hợp, đặt lại tên, lập ra các liên minh đặc biệt. Từ năm 1947 đến năm 1977, liên minh Mapai-Công Đảng luôn giành được ít nhất 32,5% số phiếu nhưng không bao giờ vượt quá 40%. Kết quả này là do mức độ bất ổn cao trong cấu trúc chung của phong trào Công Đảng thống trị, với việc đàm phán liên minh khó khăn sau mỗi cuộc bầu cử và thường là giữa hai cuộc bầu cử. Ben Gurion là thủ tướng giai đoạn 1948-1963, trừ một thời kỳ ngắn 1953-1955 khi ông nhường ghế cho Moshe Sharett. Nhiều vụ bãi nhiệm hay bổ nhiệm - chẳng hạn tướng lĩnh - tùy tiện của ông là để phản ứng trước những thủ đoạn chính trị nội bộ. Mối bất hoà kéo dài của ông với Pinhas Lavon Bộ trưởng Quốc phòng, người chịu trách nhiệm về một thảm hoạ tình báo đắt giá ở Ai Cập, là do nội bộ đảng phái cũng như các yếu tố quần chúng gây ra. Đảng phái là các nhóm lợi ích đồng thời là các thực thể ý thức hệ. Họ dựa theo đó để tuyển người, nhất là trong nhóm nhập cư. Hiện tượng này có từ thời kỳ giữa hai cuộc Thế chiến, khi định cư chủ yếu là một chức năng đảng phái. Đầu những năm 1930, có một thỏa thuận liên đảng phái về việc phân chia nguồn đất đai khan hiếm. Sau khi độc lập, thực sự có gần như đủ đất cho tất cả những ai có xu hướng làm nông nghiệp, nên các quan chức đảng phái đi quanh các trại quá cảnh để lấy người. Có những sự phân chia không chính thức dựa trên cơ sở sắc tộc-tôn giáo. Chẳng hạn người Rumania, người Bulgaria và người Nam Tư tham gia các đảng thế tục (chủ yếu là Mapai), người Bắc Phi tham gia nhóm tôn giáo Mizrachi vốn là một phần của liên minh. Nhờ vào sự khéo léo của các đặc vụ Mapai ở Yemen mà đảng này gần như độc quyền về người nhập cư Yemen, mặc dù sau khi nhóm Mizrachi phản đối, phần của Mapai giảm xuống chỉ còn 60-65%. Mapai và Mizrachi cũng thỏa thuận với nhau về hơn 100.000 người nhập cư Morocco: Mapai tổ chức di cư từ khu vực Nam Atlas, Mizrachi tổ chức di cư từ khu vực Bắc Atlas. Một cuộc nổi dậy của một số người nhập cư Morocco, vốn căm ghét khi bị sở hữu và bị nhồi sọ, đã đưa thỏa thuận này ra công khai năm 1955.⁴⁴

Weizmann ghét tất cả các khía cạnh này trong nền chính trị Zion. Khi quốc gia được thành lập, ông trở thành tổng thống đầu tiên của nó nhưng thua trong trận chiến thiết lập quyền tổng thống theo kiểu Mỹ. Do đó, ông không ở vào vị thế có khả năng bảo vệ lợi ích quốc gia-công trước lợi ích đảng phái. Việc này được trao lại cho Ben Gurion, và công bằng mà nói, ông cố gắng chiến đấu chống lại hệ thống đảng phái. Ông là một nhà hoạt động đảng phái chuyên nghiệp suốt đời, và cho đến lúc qua đời ông vẫn là một võ sĩ chính trị hung hăng. Nhưng trên cương vị thủ tướng, ông làm hết sức mình để giữ rạch ròi giữa đảng phái và nhà nước, để cứu nhà nước khỏi sự kiểm soát của đảng phái, để chiến đấu với cỗ máy của phong trào Công Đảng (phần lớn cỗ máy này do ông tạo ra) về các vấn đề như chính sách, bổ nhiệm, nhất là việc điều tra các vụ lạm quyền, ông tách Văn phòng Thủ tướng, Bộ Quốc phòng, quân đội và trường học ra khỏi sở hữu của Đảng. Nhưng ông thất bại với hệ thống y tế mà Histadrut trên thực tế đã giữ lại. Cuối cùng, ông trở nên kinh tởm với các đồng nghiệp chính trị của mình, nên đã lập ra một đảng mới (1965), và khi nó thất bại, ông rút về ở ẩn trong bực bội tại kibbutz Sedeh Boker của mình.⁴⁵

Không như Herzl, Weizmann và kể cả Jabotinsky, Ben Gurion không coi mình là người châu Âu mà là người Trung Đông Do Thái, ông đặt niềm tin vào sabra, tức người Do Thái sinh ra tại Israel thuộc dòng dõi tiên phong, sẽ biến Israel từ một thuộc địa châu Âu thành một quốc gia châu Á thực sự, nhưng độc đáo. Ông là một Moses với một thông điệp không lấy gì làm vui, đó là mang đến cho người dân nước mình máu và nước mắt, lao động cật lực đến cạn mồ hôi. “Đây chưa phải là một dân tộc, chưa đâu,” ông nói vào lúc cuối đời năm 1969.

Đây là những người lưu vong vẫn sống ở sa mạc đang khát khao cuộc sống sang trọng của Ai Cập. Họ chưa thể được coi là một dân tộc cho đến khi Negev và Galilee được định cư, cho đến khi hàng triệu người Do Thái di cư tới Israel, và cho đến khi các tiêu chuẩn đạo đức cần thiết cho một nền chính trị đạo đức và các giá trị cao của chủ nghĩa Zion được duy trì. Đây không phải một đám đông mà cũng chẳng phải một dân tộc. Họ là những người vẫn bị xiềng xích vào quá khứ lưu vong của mình - được cứu chuộc nhưng không mãn nguyện.⁴⁶

Song, tinh thần sôi nổi của phong trào Công Đảng vẫn là chủ nghĩa xã hội châu Âu. Đây là đảng của các trí thức thành phố, dùng kibbutz của mình làm nhà nghỉ cuối tuần. Đây là tầng lớp trung lưu về mặt văn hóa, có học vấn đại học. Đối với công nhân, nhất là những người nhập cư Sephardi gốc Phi-Á, phong trào phô ra gương mặt bề trên có thiện chí, kiên nhẫn giải thích điều gì là tốt với họ, khá giống với cách Rosa Luxemburg đã từng cố gắng rao giảng trước tầng lớp vô sản Đức. Họ là những nhà quý tộc tự nhiên của quốc gia mới, hay có lẽ nên gọi họ là một tầng lớp giáo sĩ thế tục. Dần dà, một sự khác biệt về trang phục xuất hiện giữa chính phủ và phe đối lập. Chính khách Công Đảng mặc áo sơ mi hở cổ mộc mạc. Đảng Likud của Begin vận com-lê và cà vạt. Đó là sự khác biệt giữa giới trí thức xã hội chủ nghĩa với giới dân túy bản năng.

Sau khi Ben Gurion nghỉ hưu, sự phụ thuộc của phong trào Công Đảng vào sự ủng hộ của người gốc châu Âu, một thứ tài sản đang dần hao hụt, trở nên rõ ràng hơn. Ngược lại, những người mới tới từ các lãnh thổ Ả-rập thì ngả về phe đối lập. Hiện tượng này có từ thời giữa hai cuộc Thế chiến. Jabotinsky đã luôn có được sự ủng hộ từ người Sephardi ở Levant, ông học nói tiếng Ladino, ông bảo vệ cách phát âm tiếng Hebrew của người Sephardi. Begin dễ dàng rơi vào truyền thống này. Là một người Do Thái Ba Lan, một người còn sót lại bé nhỏ, ông có sự đồng cảm tự nhiên về hoàn cảnh với người Do Thái vốn từng bị trục xuất một cách tàn bạo ra khỏi các vùng đất Ả-rập. Giống họ, ông thấy không cần phải xin lỗi vì có mặt ở Israel, ông chia sẻ nỗi thù ghét người Ả-rập của họ. Ông cũng đặt lợi ích Do Thái trên mọi cân nhắc khác, viện lễ đó là quyền đạo đức của sự khổ đau. Giống như người Do Thái phương Đông, ông coi ý tưởng người Ả-rập có quyền lựa chọn cho hoặc không cho quyền được tồn tại của Israel là một sự xúc phạm với người chết. “Chúng ta đã được Chúa của các tổ phụ chúng ta ban cho quyền được tồn tại,” ông nói, “vào buổi bình minh của văn minh loài người gần 4.000 năm trước. Vì quyền đó, được thánh hóa trong dòng máu Do Thái từ thế hệ này qua thế hệ khác, mà chúng ta đã phải trả một cái giá chưa từng có tiền lệ trong biên niên sử các quốc gia.”⁴⁷ Trái với giới cầm quyền Công Đảng, ông và người Do Thái phương Đông có một đặc điểm chung và quý giá: hoàn toàn không có bất cứ cảm giác tội lỗi nào.

Sự kiểm soát của Công Đảng đối với chế độ vô cùng mạnh mẽ và chỉ được nới lỏng dần dần. Begin hẳn là lãnh đạo đảng duy nhất trong lịch sử thất bại ở tám cuộc bầu cử liên tiếp mà vẫn giữ được vị trí của mình. Nhưng dưới thời các thủ tướng kế tiếp nhau, Levi Eshkol (1963-1969), Golda Meir (1969-1974), Yitzhak Rabin (1974-1977), sự ủng hộ của cử tri dành cho Công Đảng dần giảm sút. Tới cuối thời kỳ cầm quyền kéo dài của Đảng, không có gì ngạc nhiên khi Đảng này từ chối nghe theo lời cảnh báo của Ben Gurion và tách bạch đảng phái khỏi nhà nước, xuất hiện vài vụ bê bối lớn. Do đó, trong cuộc bầu cử tháng 5 năm 1977, Công Đảng cuối cùng đánh mất vị thế thống trị của mình. Nó bị mất 15% số phiếu và chỉ giành được 32 ghế. Đảng Likud của Begin giành được 43 ghế và ông không gặp khó khăn thực sự nào trong việc thành lập một chính phủ liên minh. Ông cũng giành chiến thắng trong cuộc bầu cử tháng 6 năm 1981. Sau khi ông nghỉ hưu, Likud và phong trào Công Đảng dàn hoà với nhau vào năm 1984, dẫn tới một thỏa thuận về liên minh Công Đảng-Likud, với ghế thủ tướng được luân phiên, quản lý đất nước. Do đó, Israel cuối cùng có một hệ thống lưỡng đảng và tránh được nguy cơ của một chế độ độc đảng vĩnh viễn.

Tuy nhiên, về cơ bản, những khác biệt giữa các đảng phái chính trị của Israel, dù có sâu sắc đến đâu và dù có bị đầu độc bởi những sự kiện lịch sử khốc liệt đến thế nào, đều liên quan đến các vấn đề thế tục và do đó rốt cuộc luôn nhường bước cho các thỏa hiệp thực dụng. Nghiêm trọng hơn cả là khác biệt giữa tính thế tục của nhà nước Zion với tính tôn giáo của bản thân Do Thái giáo, vấn đề này không mới. Đòi hỏi của Luật Moses và đòi hỏi của thế giới gây ra căng thẳng trong bất cứ xã hội Do Thái nào. Căng thẳng trồi lên thành xung đột công khai ngay khi người Do Thái được trao trách nhiệm quản lý công việc của mình. Đó là lý do tại sao nhiều người Do Thái mộ đạo tin rằng tốt hơn là người Do Thái sống dưới quyền thống trị của dân ngoại. Nhưng điều này phó thác họ vào tay thiện chí của dân ngoại đạo phi Do Thái. Kinh nghiệm của thời hiện đại cho thấy không thể dựa vào thiện chí này. Nhà nước Zion mới đã được thai nghén để đáp lại chủ nghĩa bài Do Thái thế kỷ 19 và ra đời ngay khi Holocaust vừa kết thúc. Nó không phải là một bản kế hoạch chi tiết cho một nền thần quyền Do Thái, mà là một công cụ chính trị và quân sự để giúp người Do Thái sống sót. Tóm lại, tình hình về cơ bản giống y như thời nhà tiên tri Samuel. Khi đó người Do Thái có nguy cơ bị người Philistine tiêu diệt và đã quay sang chế độ quân chủ để sống sót. Samuel đã chấp nhận sự thay đổi này một cách buồn bã và lo âu, vì ông thấy rõ rằng chế độ quân chủ, hay như chúng ta nói là nhà nước, ở trong tình trạng xung đột không thể hoà giải được với chế độ cai trị bằng Luật Moses. Cuối cùng, ông được chứng minh là đúng. Luật Moses bị thách thức, Chúa bị chọc giận, và cuộc lưu đày Babylon diễn ra sau đó. Khối thịnh vượng chung thứ hai gặp phải đúng những khó khăn đó và cũng biến mất. Do đó, người Do Thái phải sống lưu vong. Bản chất của Do Thái giáo là cuộc lưu vong sẽ được chấm dứt bởi một sự kiện siêu hình, gặp thời thuận của Chúa, chứ không phải bởi một giải pháp chính trị do con người nghĩ ra. Nhà nước Zion đơn giản là một Saul mới. Nói rằng đó là một hình thức hiện đại của Chúa cứu thế không chỉ sai lầm mà còn báng bổ. Như học giả Do Thái vĩ đại Gershom Scholem cảnh báo, điều đó chỉ có thể đẻ ra một Chúa cứu thế giả khác: “Lý tưởng Zion là một chuyện và lý tưởng cứu thế là một chuyện khác, cả hai không dính dáng gì đến nhau ngoại trừ trong cách nói khoa trương tại các cuộc tuần hành lớn, thường truyền cho lớp trẻ của chúng ta một tinh thần Shabbatai mới nhưng thất bại.”⁴⁸ Đúng là người Zion, vốn hầu như không theo đạo hoặc thậm chí bài tôn giáo, đã cầu viện sự giúp đỡ của Do Thái giáo. Họ không có lựa chọn nào khác. Không có Do Thái giáo, không có ý tưởng dân tộc Do Thái được đoàn kết bởi đức tin thì chủ nghĩa Zion chẳng là gì ngoài một giáo phái lập dị. Họ cũng cầu viện cả Kinh Thánh nữa. Họ lấy từ Kinh Thánh mọi kiểu bài học đạo đức, hùng biện chiến dịch và kêu gọi lý tưởng chủ nghĩa đối với người trẻ. Ben Gurion dùng Kinh Thánh như một cuốn sách hướng dẫn chiến lược quân sự. Nhưng đó chỉ là một hình thức Đông Âu của phong trào khai sáng Do Thái. Chủ nghĩa Zion không có chỗ cho Chúa như vậy. Với người Zion, Do Thái giáo chỉ là một nguồn năng lượng và văn hóa quốc gia thuận tiện, còn Kinh Thánh không hơn gì một cuốn sách. Đó là lý do tại sao ngay từ đầu người Do Thái sùng đạo nghi ngờ hoặc thẳng thừng phản đối chủ nghĩa Zion, còn một số người (như chúng ta đã thấy) tin rằng chủ nghĩa Zion là tác phẩm của quỷ Satan.

Nhưng cũng như Samuel đồng ý xức dầu thánh cho Saul, người Do Thái sùng đạo phải công nhận sự tồn tại của chủ nghĩa Zion và có thái độ tôn trọng đối với nó. Có một vài luồng tư tưởng, mỗi luồng được điều chỉnh theo thời gian. Tất cả đều là dòng Chính thống. Do Thái giáo dòng Cải cách không có vai trò gì trong việc định cư Palestine và tạo ra Israel. Giáo đường Cải cách đầu tiên mãi tới năm 1958 mới được xây ở Jerusalem. Nhưng mức độ Chính thống giáo thừa nhận chủ nghĩa Zion có khác nhau. Cũng như người Zion dùng Do Thái giáo để lập ra quốc gia của mình, một số người Do Thái mộ đạo tin rằng tinh thần dân tộc Zion có thể được dùng để đưa người Do Thái trở lại với Do Thái giáo. Abraham Isaac Kook (1865-1935), được bổ nhiệm làm Giáo sĩ trưởng châu Âu với sự ủng hộ của người Zion, cho rằng việc tuân thủ Torah có thể được tiếp thêm năng lượng nhờ tinh thần yêu nước mới của người Do Thái, với điều kiện người Do Thái ngoan đạo phải làm việc có tổ chức. Thế nên sau khi Đại hội Zion lần thứ 10 (năm 1911) quyết định ủng hộ trường học thế tục thay vì trường học Torah, đảng chính trị tôn giáo đầu tiên là Mizrachi đã ra đời nhằm đấu tranh giữ lại Torah trong chủ nghĩa Zion. Do đó, Mizrachi làm việc cùng người Zion trong suốt giai đoạn ủy trị và là một đối tác trong chính phủ từ khi quốc gia mới được thành lập. Mizrachi có vai trò quan trọng trong việc tránh tuyệt giao hoàn toàn giữa người Do Thái thế tục với người Do Thái theo đạo ở Israel, nhưng nó có xu hướng giống một nhà trung gian giữa hai bên hơn là một lực lượng tôn giáo.

Đáp lại “sự phản trắc” của Mizrachi, các nhà hiền triết Chính thống giáo lập ra phong trào Agudist vào năm 1912. Phong trào này không có tổ chức và không đi vào hoạt động cho tới khi người Anh tiếp quản Palestine. Dưới chế độ cai trị của Thổ Nhĩ Kỳ, hệ thống cũ phân bổ quyền lực cho các nhóm thiểu số thông qua lãnh đạo tôn giáo của họ đã được giữ lại, và điều này dĩ nhiên ủng hộ những người Chính thống. Nhưng theo Điều 4 của quy chế ủy trị năm 1922, người Anh trao quyền đại diện chính trị của mọi người Do Thái cho người Zion. Hội đồng Quốc gia của người Zion nằm chắc trong đôi tay thế tục, và đơn giản chuyển các khía cạnh tôn giáo trong công việc của mình cho Đảng Mizrachi. Đáp lại, người Agudist năm 1923 lập ra một phong trào quần chúng được điều hành bởi một “Hội đồng Những người vĩ đại của Torah,” mà các chi nhánh của nó dạy người Do Thái ngoan đạo cách dùng lá phiếu của mình để ủng hộ ứng viên của Hội đồng. Thế nên một đảng phái tôn giáo thứ hai đã hình thành. Ở Đông Âu, nó hoạt động vô cùng mạnh mẽ, có báo chí và các nhóm vận động hành lang của riêng mình, và cực lực phản đối chủ nghĩa Zion. Nhưng ở Palestine, nó buộc phải thỏa hiệp sau khi Hitler lên nắm quyền và nêu yêu sách về thị thực nhập cư trong cơn hoảng sợ. Tất cả những điều này đều đi qua Cơ quan Do Thái của người Zion, một tổ chức cũng kiểm soát cả nguồn tài chính trung tâm để chi trả cho hoạt động định cư mới. Sự thật là, giống như người Do Thái đối mặt với người Philistine, Agudah không biết làm cách nào để giữ vững nguyên tắc của mình trước chủ nghĩa Hitler. Tuyên bố Balfour không thể là một hình thức trốn thoát do thần thánh xếp đặt? Năm 1937, một trong các nhà lãnh đạo của Agudah là Issac Breuer, cháu trai của Giáo sĩ Hirsch nổi tiếng, hỏi Hội đồng Những người vĩ đại một câu hỏi chính thức: Tuyên bố Balfour có áp đặt một nhiệm vụ do thần thánh xếp đặt cho người Do Thái là phải xây dựng một quốc gia, hay đó là một “mưu mẹo của Satan”? Họ không thể thống nhất về một câu trả lời nên Issac Breuer tự tìm lấy câu trả lời cho mình, trong bối cảnh Holocaust đưa ra những lý do còn thuyết phục hơn để chấp nhận chủ nghĩa Zion. Lập luận cuối cùng của Breuer cho rằng quốc gia là món quà từ Thiên đường cho Israel tử vì đạo và có thể là “khởi đầu của sự cứu chuộc,” miễn là nó phát triển được dưới sự hướng dẫn từ Torah, trở thành cơ sở cho ý thức hệ của Agudah.⁴⁹

Do đó, khi quốc gia chuẩn bị được thành lập, Agudah đòi hỏi nhà nước phải có một cơ sở pháp lý Torah. Điều này đã bị bác bỏ. Cơ quan Do Thái viết cho Agudah, ngày 29 tháng 4 năm 1947: “Việc thành lập quốc gia cần phải có sự xác nhận của Liên Hợp Quốc, và điều này sẽ không thể diễn ra nếu không có sự đảm bảo quyền tự do lương tâm ở quốc gia cho mọi công dân và nếu không làm rõ rằng ý định ở đây không phải là lập ra một nhà nước thần quyền.” Phải là nhà nước thế tục. Mặt khác, Cơ quan Do Thái chấp nhận quan điểm tôn giáo về ngày Sabbath, quy định về thực phẩm và hôn nhân, cho phép tự do tôn giáo đầy đủ ở trường học. Thỏa hiệp này giúp Agudah có thể tham gia Hội đồng Chính phủ Lâm thời khi nhà nước mới thành lập, với tư cách thành viên của Mặt trận Tôn giáo Thống nhất, hình thành các liên minh cầm quyền giai đoạn 1949-1952. Quan điểm của Agudah được trình bày như sau (ngày 10 tháng 10 năm 1952):

Thế giới được tạo ra vì Israel. Nghĩa vụ và phẩm chất của Israel là duy trì và thực hiện Torah. Israel theo số phận phải sống ở đó, và vì thế duy trì Torah. Điều này có nghĩa rằng mục đích của thế giới là lập ra chế độ của Torah ở vùng đất Israel. Nền móng của lý tưởng này đã được đặt. Người Do Thái giờ đây sống ở quê hương mình và thực hiện Torah. Nhưng vẫn chưa đạt được sự hoàn thiện, vì tất cả người Do Thái vẫn chưa sống ở vùng đất của mình và [thậm chí] tất cả người Do Thái vẫn chưa thực hiện Torah.⁵⁰

Tóm lại, Agudah cam kết sử dụng chủ nghĩa Zion để hoàn thành việc tập hợp và biến kết quả đó thành một nền thần quyền.

Cũng như những thỏa hiệp của Mizrachi dẫn tới những thỏa hiệp của Agudah, những thỏa hiệp của Agudah dẫn tới một nhóm khắc khổ tự gọi mình là Những người canh gác thành phố (Neturei Karta). Nhóm này tách khỏi Agudah năm 1935, phản đối việc thành lập quốc gia, tẩy chay bầu cử và mọi hoạt động khác của quốc gia, tuyên bố rằng thà quốc tế hóa Jerusalem còn hơn là để nó trong tay những kẻ bội giáo Do Thái. Nhóm này tương đối nhỏ và trong suy nghĩ của người thế tục là nhóm cực đoan. Nhưng toàn bộ lịch sử người Do Thái cho thấy các nhóm thiểu số khắc khổ có xu hướng trở thành các nhóm đa số chiến thắng. Hơn nữa, giống như Do Thái giáo, những thành viên của nhóm này tỏ ra (với tiền đề ban đầu của mình) rất nhất quán về mặt logic. Người Do Thái là “một dân tộc mà cuộc sống của họ bị chi phối bởi một mệnh lệnh thánh thần siêu nhiên… không phụ thuộc vào thành công hay thất bại chính trị, kinh tế và vật chất thông thường.” Người Do Thái không phải là “một dân tộc như bất kỳ một dân tộc nào,” chịu tác động của các yếu tố “mà khiến tất cả các dân tộc khác lúc thăng lúc trầm.”⁵¹ Do đó, việc tạo ra nhà nước Zion không phải là việc người Do Thái bước trở lại vào lịch sử, không phải là một Khối thịnh vượng chung thứ ba, mà là sự khởi đầu của một cuộc lưu đày mới và nguy hiểm hơn nhiều, vì “sự cho phép đầy đủ nay đã được đưa ra để mời gọi thông qua thành công của những kẻ xấu xa.” Họ thường xuyên trích dẫn phát biểu của một nhóm giáo sĩ Hungary khi tới Auschwitz đã thừa nhận hình phạt từ Chúa là công bằng, vì họ đã phản đối chủ nghĩa Zion quá yếu ớt. Những kẻ giả dạng chủ nghĩa Zion và giả vờ đại diện cho người Israel đang thiêu rụi các linh hồn Do Thái, trong khi lò thiêu của Hitler chỉ thiêu rụi thân xác họ và giải phóng linh hồn họ đến với cuộc sống vĩnh hằng. Họ lên án Chiến tranh Sinai cũng như Chiến tranh Sáu ngày, cho rằng với thành công hào nhoáng của chúng, hai cuộc chiến này đã được tính toán để dụ người Do Thái đến với chủ nghĩa Zion và do đó tới sự hủy diệt vĩnh hằng. Hơn nữa, những chiến thắng đó, tác phẩm của Satan, cuối cùng sẽ chỉ đưa đến thất bại vô cùng lớn. Những người canh gác phản đối “sự cứu rỗi và bảo vệ” của chủ nghĩa Zion, cùng những cuộc chiến và chinh phạt của nó:

Chúng ta không ủng hộ bất cứ sự thù ghét hay thù địch nào, và trên hết là bất cứ sự giao tranh hay chiến tranh dưới mọi hình thức nhằm chống lại bất cứ dân tộc, quốc gia hay ngôn ngữ nào, vì Torah thiêng liêng đã không đòi hỏi chúng ta phải làm thế lúc lưu vong, mà ngược lại. Nếu do tội lỗi quá nhiều khiến chúng ta hiển nhiên cùng chung số phận với những kẻ nổi loạn này [chống lại Chúa], thì cầu cho chuyện đó không xảy ra! Tất cả những gì chúng ta có thể làm là cầu nguyện với Đức Chúa thiêng liêng, để người có thể giải thoát chúng ta khỏi số phận và cứu rỗi chúng ta.

Những người canh gác coi mình là một “tàn dư,” “từ chối quỳ gối trước Baal” như trong “thời Elijah,” hay “ăn tại bàn của Jezebel.” Chủ nghĩa Zion là “một cuộc nổi loạn chống lại Vua của các Vua,” và thần học của họ ngụ ý quốc gia Do Thái sẽ kết thúc trong thảm hoạ còn tồi tệ hơn cả Holocaust.

Do đó, từ khi mới ra đời, nhà nước Zion thế tục vấp phải phản đối tôn giáo từ ba bên: từ bên trong liên minh chính phủ, từ bên ngoài liên minh nhưng với sự đồng thuận của người Zion, và từ bên ngoài sự đồng thuận nhưng ở trong đất nước. Phản đối diễn ra dưới muôn hình muôn vẻ, từ ấu trĩ cho đến bạo lực: dán tem ngược lên thư và bỏ chữ “Israel” ra khỏi dòng địa chỉ; xé thẻ căn cước; tẩy chay bầu cử; biểu tình; bạo động tổng lực. Nhà nước Israel, giống các nhà nước đi trước nó như Hy Lạp và La Mã, đối mặt với một bộ phận dân số, nhất là ở Jerusalem, thường dễ nổi giận bất thình lình vì những quyết định dù nhỏ và thiếu cân nhắc của chính phủ. Tuy nhiên, thông thường quyền lực tôn giáo thể hiện mình bằng việc tranh luận quyết liệt trong Knesset và nhất là trong nội các. Trong bốn chính phủ đầu tiên của Israel, không dưới năm cuộc khủng hoảng nội các là do các vấn đề tôn giáo gây ra: năm 1949 là về việc nhập khẩu thực phẩm bị cấm, tháng 2 năm 1950 là về việc giáo dục tôn giáo cho trẻ em Yemen ở các trại quá cảnh, tháng 10 năm 1951 và một lần nữa tháng 9 năm 1952 là về việc bắt các cô gái của các gia đình Chính thống giáo đi lính, và tháng 5 năm 1953 là về trường học. Mô hình này tiếp diễn trong 40 năm đầu tồn tại của Israel, tôn giáo tỏ ra là một nguồn gây bất hoà trong chính phủ liên hiệp lớn hơn nhiều so với khác biệt về ý thức hệ, quốc phòng hay ngoại giao.

Vì tôn giáo Do Thái chứa đựng đầy đủ một nền thần học đạo đức nghiêm ngặt, nên phạm vi xung đột rất rộng. Theo đó, vào ngày Sabbath, vốn đã được trao quy chế hợp pháp và hợp hiến, có 39 loại việc chính và nhiều loại việc nhỏ bị cấm làm, trong đó có lái xe hoặc đi trên một chiếc xe, viết lách, chơi nhạc cụ, gọi điện thoại, bật đèn hay chạm vào tiền. Hơn nữa, luật phổ biến nhất trong Do Thái giáo nói rằng “hễ ai công khai báng bổ ngày Sabbath thì sẽ giống như một dân ngoại trong mọi khía cạnh: tay hắn chạm vào rượu vang thì rượu vang đó cấm uống, bánh mì hắn nướng thì giống như bánh mì của một dân ngoại, và đồ ăn hắn nấu thì giống như đồ ăn của một dân ngoại.”⁵² Do đó, với tác động dây chuyền của nó, luật về ngày Sabbath đặt ra các vấn đề nghiêm trọng trong lực lượng vũ trang, ngành dân chính, các khu vực công nghiệp, nông nghiệp trên phạm vi rộng lớn. Có những tranh cãi gay gắt về việc vắt sữa bò ở kibbutz và việc phát sóng truyền hình vào ngày Sabbath, các sắc lệnh pháp lý đồ sộ và xung đột của các văn bản dưới luật. Do đó, xe buýt chạy ở Haifa chứ không chạy ở Tel Aviv; quán cà phê mở ở Tel Aviv chứ không mở ở Haifa; riêng Jerusalem cấm cả hai. Có một cuộc khủng hoảng nội các khác về El-Al, hãng hàng không nhà nước, bay vào ngày Sabbath. Có một cuộc đấu tranh thậm chí còn dai dẳng hơn trong chính phủ về việc phục vụ đồ ăn không phải là đồ ăn kiêng trên hãng vận tải biển nhà nước, các đạo luật về đồ ăn là mảnh đất màu mỡ cho tranh cãi chính trị. Khách sạn và nhà hàng cần có “chứng chỉ về sự đúng đắn” do giáo sĩ cấp. Theo một điều luật năm 1962, việc nuôi lợn bị cấm, trừ những khu vực Ả-rập Kitô giáo gần Nazareth hoặc vì mục đích khoa học; vào năm 1985, một chiến dịch lập pháp bắt đầu, cấm bán và phân phối các sản phẩm thịt lợn. Chính phủ cũng như giáo sĩ kiểm tra giấy chứng nhận giống lợn Babirusa Đông Indonesia, được người nuôi tuyên bố là động vật có vú, có móng guốc và nhai lại. Có những cuộc tranh cãi trong nội các về việc mổ tử thi và chôn cất người chết trên đất thánh.

Giáo dục đặt ra những vấn đề vô cùng phức tạp. Dưới thời ủy trị, có bốn loại trường học Do Thái: Zion Phổ thông (thế tục), Histadrut (thế tục-hợp tác xã), Mizrachi (Torah-thế tục) và Agudah (duy nhất Torah). Đạo luật Giáo dục Thống nhất năm 1953 ghép bốn loại này thành hai loại: trường chính phủ-thế tục và trường chính phủ-tôn giáo. Agudah rút các trường của mình khỏi hệ thống giáo dục, nhưng sẽ không được chính phủ đầu tư nếu không dành đủ thời gian cho các môn học thế tục. Người theo chủ nghĩa thế tục than phiền rằng trường học Agudah dành 18 trên tổng số 32 tiết mỗi tuần cho Kinh Thánh, sách Talmud và tiếng Hebrew (nữ sinh học nhiều Kinh Thánh hơn, ít Talmud hơn so với nam sinh), không có thời gian cho các môn khoa học, địa lý và lịch sử. Người Do Thái sùng đạo thì than phiền rằng trường học nhà nước chỉ dành tám trên tổng số 32 tiết cho tôn giáo, trong đó ba tiết dành cho tiếng Hebrew, và rằng Kinh Thánh được dạy theo tinh thần thế tục, theo kiểu thần thoại, ngoại trừ một số đoạn nhất định được trình bày như là lịch sử người Israel thời cổ đại.⁵³ Cuối những năm 1950, một kế hoạch thỏa hiệp rối rắm của nội các nhằm thúc đẩy “nhận thức Do Thái” trong các trường thế tục và “nhận thức dân tộc-Israel” trong các trường tôn giáo càng dẫn tới nhiều rắc rối hơn.⁵⁴ Năm 1959, có các cuộc bạo động ở ba nơi chống lại chính sách tuyên truyền thế tục đối với con cái của những người phương Đông theo Chính thống giáo, khiến một trong các giáo sĩ của họ chua chát than phiền:

[Họ] nuôi dạy người trẻ thiếu sự thông thái trong việc vươn lên các đỉnh cao và khoác lên người chúng sự tự cao, trong khi bỏ bê người lớn tuổi thông thái. Họ dạy trẻ ở trường rằng ở đây - ở vùng đất Israel! - không cần làm theo những lời răn của Torah. Khi đứa trẻ đi học về và cha mẹ bảo nó cầu nguyện, nó trả lời rằng giáo viên con nói không cần thiết hoặc giáo viên con gọi cầu nguyện là vô nghĩa. Khi giáo sĩ tới và bảo trẻ làm lễ Sabbath, chúng không nghe lời ông vì câu lạc bộ đang tổ chức một trận đấu bóng đá hoặc xe đang đợi để đưa chúng ra bãi biển… nếu giáo sĩ van nài và khóc lóc thì chúng cười vào mặt ông, vì đó là điều giáo viên chúng đã ra lệnh. Các nhà hiền triết Torah bị đẩy vào một góc trong khi lũ trẻ trở nên vĩ đại vì chúng nắm thẻ đảng.⁵⁵

Người Chính thống giáo cũng tức giận với cách mà nhiều tổ chức vi phạm các quy định từ thời cổ đại về việc tách riêng giới tính. Gần các trung tâm Chính thống giáo, họ tức giận khi thấy phòng khiêu vũ và cảnh nam nữ tắm chung. Hội đồng Những người vĩ đại bêu riếu luật bắt nữ giới đi lính, cho rằng cần phải thách thức nó kể cả nếu có phải chết. Đó là một trong nhiều trận chiến mà phe tôn giáo giành chiến thắng.

Họ cũng giành chiến thắng về vấn đề trung tâm là hôn nhân. Nhà nước thế tục Israel buộc phải từ bỏ thiết chế hôn nhân dân sự. Họ áp đặt luật Chính thống giáo kể cả với các cuộc hôn nhân thế tục, dưới các điều khoản của Phần 1 và Phần 2 của Luật Thẩm quyền Tòa án Giáo sĩ (Kết hôn và Ly hôn) năm 1953. Các thành viên theo chủ nghĩa thế tục của Knesset đã bỏ phiếu cho luật này, vì nếu không Israel sẽ dần chia thành hai cộng đồng không thể cưới lẫn nhau được. Nhưng luật này cũng dẫn tới các trường hợp khó khăn và kiện tụng kéo dài, không chỉ liên quan đến người phi Do Thái và người Do Thái thế tục hóa, mà còn cả các giáo sĩ dòng Cải cách và những người cải sang dòng Cải cách, vì chỉ giáo sĩ dòng Chính thống mới có quyền công nhận các trường hợp cải đạo và không chấp nhận các trường hợp cải sang dòng Cải cách. Các chuyên gia về kết hôn và ly hôn của dòng Chính thống, từ quan điểm của họ thì hoàn toàn chính đáng, bắt tất cả người nhập cư Do Thái phải trải qua những bài kiểm tra ngặt nghèo nhất. Do đó vào năm 1952, tập quán ly hôn của 6.000 người Bene Israel (người Do Thái đến từ Bombay) bị kiểm tra kỹ lưỡng và bị cho là bất thường (mặc dù cuối cùng cũng được chấp nhận), còn các cuộc hôn nhân của người Do Thái Falasha đến từ Ethiopia thì bị đặt dấu chấm hỏi hồi năm 1984.

Có nhiều cuộc tranh luận gay gắt về vấn đề tái hôn và ly hôn. Sách Đệ nhị luật 25:5 áp đặt nghĩa vụ hôn nhân giữa một góa phụ không con với anh trai hoặc em trai của người chồng đã mất. Nghĩa vụ này được chấm dứt bởi halizah hay lời từ chối của anh rể hoặc em rể. Nhưng nếu người anh rể hoặc em rể là người vị thành niên thì góa phụ phải đợi. Nếu anh rể hoặc em rể bị câm điếc và không thể nói, “Tôi không muốn lấy cô ấy làm vợ,” thì góa phụ có thể không tái hôn. Trường hợp này thực tế đã xảy ra hồi năm 1967 ở Ashdod; hơn nữa, có lúc người đàn ông câm điếc đã có vợ rồi. Nên giáo sĩ sẽ thu xếp một cuộc hôn nhân một chồng hai vợ và giám sát cuộc ly hôn ngày hôm sau.⁵⁶ Những vụ khó cũng xuất hiện khi một bên trong cuộc hôn nhân từ chối ly hôn. Nếu người phụ nữ từ chối thì ly hôn trở nên khó khăn, nhưng nếu người đàn ông từ chối thì ly hôn không thể diễn ra. Chẳng hạn, trong một vụ năm 1969, người chồng bị kết án 14 năm tù vì gây ra sáu vụ tấn công tình dục và ba vụ cưỡng hiếp. Người vợ kiện đòi ly hôn, người chồng từ chối và họ vẫn là vợ chồng theo luật giáo sĩ, người vợ không có giải pháp dân sự nào ở Israel, về những vụ như vậy, Giáo sĩ Zerhah Warhaftig, cựu Bộ trưởng Tôn giáo, có quan điểm thoải mái: “Chúng ta có một hệ thống pháp luật vốn luôn đáp ứng nhu cầu của người dân. Hệ thống này có thể mang trong mình một số cái gai thi thoảng đâm vào một cá nhân nào đó. Chúng ta không quan tâm đến cá nhân này hay cá nhân khác mà chúng ta quan tâm đến toàn thể người dân.”⁵⁷

Quan điểm này lẽ ra đã có thể được thể hiện tốt hơn, nhưng dù sao đi nữa nó cũng hàm chứa sự thật, thu hút sự chú ý tới những khó khăn của quốc gia mới thành lập, rằng Do Thái giáo là một tôn giáo cầu toàn. Điểm mạnh của nó nằm trong chính các điểm yếu của nó. Nó cho rằng những ai thực hành Do Thái giáo là tầng lớp tinh hoa, vì Do Thái giáo tìm cách tạo ra một xã hội kiểu mẫu. Điều đó khiến Do Thái giáo theo nhiều cách khác nhau đã trở thành một tôn giáo lý tưởng cho một quốc gia mới như Israel, mặc dù luật Do Thái giáo được tạo ra khoảng 3.200 năm trước khi nhà nước Israel được thành lập. Vì tính liên tục độc đáo của Do Thái giáo nên nhiều điều luật cổ xưa nhất của nó vẫn có giá trị và được người mộ đạo tuân thủ. Chúng thường phản ánh hình thức hơn là nội dung của sự thật tôn giáo, nhưng cũng cần nhấn mạnh một lần nữa là “nghi thức chủ nghĩa” với người Do Thái không phải là từ có ý chỉ trích. Như Tiến sĩ Harold Fisch, Hiệu trưởng đầu tiên của Đại học Bar-Ilan, nói:

Từ “nghi thức” trong tiếng Anh là một đặc tính miệt thị có nguồn gốc từ truyền thống Tin Lành. Từ này trong tiếng Hebrew là Mizvot (mệnh lệnh tôn giáo) và những từ này có cùng sức mạnh đạo đức dù nói về mối quan hệ giữa người với người hay giữa người với Chúa. Phần sau của luật thể hiện cái gọi là những lời răn nghi thức, và những lời răn này dù được đánh giá thế nào thì cũng không thể thiếu được, giống như những lời răn đạo đức.⁵⁸

Bản chất của tinh thần nghi thức là sự tuân thủ tỉ mỉ, và điều đó một lần nữa là điểm mạnh của Do Thái giáo được điều chỉnh đặc biệt tốt để phù hợp với một quốc gia mới. Tất cả các quốc gia đều cần sùng bái chính mình bằng phẩm giá của quá khứ. Trong số hơn 100 nước giành được độc lập sau năm 1945, nhiều nước phải vay mượn các thiết chế và truyền thống từ những kẻ cai trị thực dân trước đây hoặc sáng tạo ra chúng từ một quá khứ mà đa phần không được ghi lại. Israel may mắn vì quá khứ của nó dài nhất và phong phú nhất trong tất cả, được ghi lại rất nhiều và được cập nhật bằng sự liên tục tuyệt đối. Chúng ta đã thấy tài năng viết sử của người Do Thái có từ thời Josephus đến tận thế kỷ 19. Khi nhà nước Zion được thành lập, nó thể hiện mình không chỉ trong lịch sử mà trên hết trong khảo cổ học. Các chính khách và tướng lĩnh như Ben Gurion, Moshe Dayan và Yigael Yadin, cùng hàng ngàn dân thường, trở thành các nhà khảo cổ học đầy đam mê, cả nghiệp dư lẫn chuyên nghiệp. Việc nghiên cứu thời cổ đại trở thành một nỗi ám ảnh cực điểm của người Israel.

Đó là một yếu tố quan trọng trong việc tạo ra một quốc gia gắn bó hữu cơ. Nhưng nó không quan trọng so với sinh lực của một tôn giáo đã tạo nên chủng tộc Do Thái, những người bảo vệ hiện tại của tôn giáo này có thể lần tìm dòng dõi giáo sĩ của mình ngược trở lại thời Moses. Người Do Thái sống sót chính vì họ tỉ mỉ về các nghi thức của mình và sẵn sàng chết vì chúng. Một điều đúng đắn và lành mạnh là sự tôn trọng dành cho việc tuân thủ nghiêm ngặt nên là một đặc điểm trung tâm của cộng đồng Zion.

Ví dụ nổi bật là thái độ của người Do Thái đối với Núi đền, khi lòng can đảm và ý Chúa đã mang nó trở về với họ, cùng với phần còn lại của Thành cổ, trong Chiến tranh Sáu ngày năm 1967. Đó là một quyết định đơn giản khôi phục ghetto lâu đời, mà từ đó người Do Thái Jerusalem bị xua đi vào năm 1948. Nhưng Ngôi đền cho thấy những khó khăn. Nó đã bị phá hủy hoàn toàn từ thời cổ đại. Không ai có đủ thẩm quyền bằng Maimonides khi phán rằng, dù Ngôi đền đã bị phá hủy, song di tích Ngôi đền vẫn mãi là một địa điểm thiêng liêng. Shekinah không bao giờ rời đi, và đó là lý do tại sao người Do Thái luôn tới cầu nguyện gần di tích đó, nhất là ở Bức tường phía Tây, theo truyền thống được tin là gần với đầu phía tây của nơi cực thánh. Tuy nhiên, vì di tích Ngôi đền vẫn còn tính thiêng liêng, nên người Do Thái cũng phải thanh khiết về mặt nghi thức trước khi bước vào đó. Các quy định về sự thanh khiết xoay quanh Ngôi đền là những quy định ngặt nghèo nhất. Không ai được phép vào nơi cực thánh trừ thầy cả, và kể cả thầy cả cũng chỉ vào đó một lần trong năm nhân Ngày Cứu chuộc. Vì khu vực Ngôi đền được đánh đồng với “trại Israel” của Moses vốn bao quanh giáo đường ở sa mạc, nên các quy định về sự thanh khiết trong Sách Dân số được áp dụng cho nó.⁵⁹ Trong sách này, Chúa mô tả với Moses cả nguyên nhân dẫn đến sự không thanh khiết lẫn cách khắc phục nó. Một người trở nên không thanh khiết khi chạm vào xác chết, ngôi mộ hay xương người, hay khi sống cùng mái nhà với bất cứ ai làm vậy. Rồi sách nói tiếp: “Về kẻ bị ô uế, người ta phải lấy tro của con bò cái tơ đã bị thiêu đặng chuộc tội, để trong một cái bình và đổ nước chảy lên trên. Đoạn, một người tinh sạch sẽ lấy chùm kinh giới nhúng vào nước, rồi rảy trên trại, trên các bình, trên những người có tại đó, và trên người đã đụng, hoặc những hài cốt, hoặc một người bị giết, hoặc một xác chết, hoặc một nấm mộ.”⁶⁰

Bò cái tơ phải có màu đỏ và “không tật không vết, và chưa mang ách.” Quan trọng nhất, để tránh ô uế, phần tối quan trọng của nghi lễ phải do người thừa kế hiển nhiên của Aaron là Eleazar thực hiện. Khi Eleazar đã tạo ra hỗn hợp nước và tro, nó được trữ “ở một nơi tinh sạch” để có cái dùng khi cần. Giới chức đòi hỏi bò cái tơ phải thuộc loại hiếm và đắt tiền; chỉ cần hai sợi lông của con bò không phải màu đỏ thì tro của nó mất giá trị. Họ không thống nhất được có bao nhiêu bò cái tơ đã bị thiêu. Một số nói bảy con. Số khác nói chín con. Sau khi Ngôi đền bị phá hủy, không thể chuẩn bị tro mới. Tro cũ vẫn còn, và rõ ràng nó được dùng để tẩy uế cho người đã tiếp xúc với người chết tới tận thời Amora. Rồi tro cũ hết, và việc tẩy uế không thể thực hiện được cho tới khi Chúa cứu thế tới để thiêu con bò tơ thứ mười và pha nước tro mới. Vì các quy định về sự thanh khiết, nhất là với người chết, trước và nay vốn rất nghiêm ngặt, nên các giáo sĩ nhất trí rằng tất cả người Do Thái bây giờ về mặt nghi thức là không thanh sạch. Và vì không còn tro để tẩy uế, nên không người Do Thái nào có thể vào Núi đền.⁶¹

Luật Bò cái tơ đỏ đã được dùng làm một ví dụ điển hình cho hukkah, một quy định trong Do Thái giáo mà không có lời giải thích hợp lý nào cho nó, nhưng phải được tuân thủ nghiêm ngặt, vì nó được Chúa ra lệnh một cách rõ ràng nhất như có thể. Đó là kiểu quy định mà vì nó dân ngoại luôn chế giễu người Do Thái. Đó cũng là kiểu quy định mà người Do Thái khăng khăng tuân thủ cho dù có bất lợi đến thế nào, và do đó giữ lại bản sắc Do Thái của mình. Thế nên ít nhất từ năm 1520, người Do Thái cầu nguyện tại Bức tường phía Tây nhưng không vượt qua nó. Sau khi khu Do Thái của Jerusalem sụp đổ năm 1948, người Ả-rập không cho người Do Thái sử dụng Bức tường phía Tây kể cả chỉ nhìn nó từ xa. Sự ngăn cản này kéo dài 19 năm. Khi Thành cổ được lấy lại vào năm 1967, Bức tường lại được mở cho người Do Thái, và vào ngày đầu tiên của lễ Shavuot năm đó, 250.000 người Do Thái Chính thống cố gắng cầu nguyện ở đó cùng một lúc. Toàn bộ khu vực phía trước Bức tường khi đó được dọn dẹp, tạo nên một không gian ngoài trời đẹp đẽ, được lát đá. Nhưng không có cách nào để người Do Thái có thể vào Núi đền. Mọi kiểu lập luận giáo sĩ tài tình được đưa ra để cho phép người Do Thái được vào ít nhất một phần của khu vực đó. Nhưng cuối cùng, các giáo sĩ thống nhất là toàn bộ địa điểm đó phải được cấm với những người Do Thái thực sự tin vào đức tin của mình.⁶² Nên Giáo sĩ trưởng và Bộ Tôn giáo đã đặt biển cấm người Do Thái lên Núi đền, nếu không sẽ bị Karet (tiêu diệt, hay bị mất đời sống vĩnh hằng). Việc hàng ngàn người Do Thái phớt lờ lời cảnh báo được coi là bằng chứng cho thấy sự bất lực của các giáo sĩ. Nhưng việc rất nhiều người Do Thái mộ đạo làm theo lời cấm, dù họ rất muốn vào bên trong khu vực đó, cũng quan trọng không kém nếu không muốn nói là quan trọng hơn.

Các giáo sĩ Jerusalem có một lý do nữa để theo đuổi lập trường nghiêm khắc về vấn đề này. Họ muốn ngăn dân thường Do Thái đánh đồng các chiến thắng quân sự của phe Zion, chẳng hạn như việc tái chiếm Thành cổ, với sự ứng nghiệm về cứu thế. Lập luận tương tự cũng được áp dụng cho các đề xuất xây lại Ngôi đền. Dĩ nhiên bất cứ kế hoạch nào như vậy cũng đều vấp phải sự phản đối dữ dội từ toàn thể thế giới Hồi giáo, vì trên nền của Ngôi đền là hai cấu trúc Hồi giáo có tầm quan trọng lịch sử và nghệ thuật vô cùng to lớn. Mặc dù vậy, ý tưởng này được thảo luận kỹ càng với sự thấu đáo giáo sĩ điển hình. Chẳng phải người Do Thái, theo lệnh Chúa, đã xây lại Ngôi đền khi trở về từ cuộc lưu đày đầu tiên ở Babylon đó sao, và chẳng phải đây là một tiền lệ cần làm theo khi mà cuộc lưu đày giờ đã kết thúc đó sao? Không, tiền lệ chỉ áp dụng khi đa số người Do Thái “sống trên vùng đất,” và điều đó vẫn chưa xảy ra. Tuy nhiên, vào thời Ezra, chẳng phải Ngôi đền đã được xây lại dù số người Do Thái trở về từ Babylon nhỏ hơn so với ngày nay đó sao? Đúng, nhưng không có lệnh Chúa nào cả; Ngôi đền thứ ba sẽ được dựng một cách siêu nhiên nhờ sự can thiệp trực tiếp của Chúa. Nhưng quan điểm này đã từng được sử dụng để chống lại chủ nghĩa Zion, phải vậy không, và bị các sự kiện làm cho sai lệch? Và Ngôi đền thứ nhất, không nghi ngờ gì đã được Solomon xây nên, cũng là nhờ Chúa. Đúng vậy; mặt khác, Ngôi đền không thể được xây dưới thời David vì David là một con người của chiến tranh; Ngôi đền phải đợi cho tới thời hoà bình của Solomon. Cho nên ngày nay, chỉ khi nào một nền hoà bình cuối cùng đến thì một Ngôi đền thứ ba mới có thể được xây. Kể cả khi đó, sẽ phải cần đến một nhà tiên tri đích thực để truyền cảm hứng cho sự kiện này, nếu không thì vì lý do nào đấy mà các chi tiết, được Chúa trao tận tay cho David, sẽ bị mất.⁶³ Vâng, chúng đã bị mất, nhưng đó là các chi tiết về Ngôi đền thứ ba đã được nói đến trong Sách Ezekiel. Có lẽ vậy; nhưng nếu có gạt ra một bên các quan điểm kỹ thuật, thì thế hệ hiện tại vẫn không sẵn sàng cũng như chẳng mong muốn khôi phục Ngôi đền và hình thức thờ cúng của nó; để được như vậy sẽ đòi hỏi phải có một sự giác ngộ tôn giáo. Chính xác; và có cách nào tạo ra một sự giác ngộ như thế tốt hơn việc bắt tay vào xây lại Ngôi đền không?⁶⁴ Nên các quan điểm cứ tiếp diễn, đa số dẫn tới kết luận là hiện chưa thể làm được gì. Thậm chí một đề xuất làm lễ hiến sinh cừu nhân lễ Vượt qua cũng bị bác bỏ vì không thể tìm ra địa điểm chính xác của bàn thờ, có sự hồ nghi về dòng dõi tư tế của người Cohen hiện tại hay Kohanim, và (nhất là) có quá ít hiểu biết về quần áo tư tế ngày xưa mặc để có thể phục chế cho chính xác.⁶⁵

Ngôi đền và các quan điểm xoay quanh nó là biểu tượng cho quá khứ tôn giáo vốn là một lực sống, lực liên kết trong cộng đồng Israel mới. Nhưng còn có một quá khứ thế tục nữa, mà để trốn thoát khỏi nó nhà nước Zion đã được tạo ra. Đó là biểu tượng Holocaust: còn hơn một biểu tượng, thực tế kinh hoàng này đã che mờ việc lập ra quốc gia, và tiếp tục là sự kiện nổi bật trong ký ức tập thể của dân tộc. Do Thái giáo đã không chỉ luôn quan tâm đến Luật Moses, mà còn quan tâm đến cả (xét về mặt con người) mục đích của pháp luật là công lý. Một đặc điểm tái diễn không ngừng và đáng tiếc của lịch sử Do Thái thời lưu đày là những thương tích gây ra cho người Do Thái vì họ là người Do Thái, và sự thất bại của xã hội dân ngoại trong việc đưa kẻ gây thương tích ra trước công lý. Nhà nước Do Thái ít nhiều là một phản ứng trước bất công lớn nhất trong mọi bất công. Một trong những chức năng của nhà nước này là đóng vai trò một công cụ trừng phạt, và cho thế giới thấy rằng người Do Thái sau một thời gian rất dài có thể phản công và thực thi Luật Moses của họ để chống lại những ai đã đối xử bất công với họ. Tội ác Holocaust lớn đến nỗi các phiên xét xử Nuremberg và các bộ máy công lý khác do các nước châu Âu riêng rẽ vận hành, mà chúng ta đã mô tả, đơn giản là không đủ. Ngay từ năm 1944, phòng nghiên cứu thuộc Văn phòng Chính trị của Cơ quan Do Thái, khi đó do thủ tướng tương lai Moshe Sharett quản lý, đã bắt đầu thu thập tư liệu về những tên tội phạm chiến tranh Đức Quốc xã. Sau khi nhà nước Israel được thành lập, việc lần theo dấu vết những kẻ tội phạm này và đưa họ ra trước công lý là một phần trong nghĩa vụ của một vài cơ quan Israel, một số hoạt động bí mật. Nỗ lực này không chỉ giới hạn trong Israel. Nhiều tổ chức Do Thái, quốc gia và quốc tế, trong đó có Đại hội Do Thái Thế giới, cũng tham gia vào nỗ lực này. Những người sống sót cũng vậy. Năm 1946, Simon Wiesenthal, một người Do Thái Séc 38 tuổi, sống sót sau năm năm ở các trại khác nhau trong đó có trại Buchenwald và trại Mauthausen, cùng với 30 người từng sống ở các trại tập trung khác, thành lập Trung tâm Tư liệu Lịch sử Do Thái, mà sau cùng tìm được trụ sở lâu dài ở Vienna. Trung tâm này tập trung vào việc nhận dạng những tên tội phạm Đức Quốc xã vẫn chưa bị xét xử và kết án. Holocaust được nghiên cứu rất mạnh vì mục đích học thuật và giáo dục cũng như vì mục đích trừng phạt. Đến những năm 1980, có 93 khóa học về Holocaust tính riêng tại các trường đại học ở Mỹ và Canada, cùng sáu trung tâm nghiên cứu chỉ chuyên về chủ đề này. Chẳng hạn tại Trung tâm Nghiên cứu Holocaust Wiesenthal ở Los Angeles, công nghệ mới nhất được sử dụng để tạo ra cái được gọi là một “trải nghiệm Holocaust đa màn hình, đa kênh âm thanh, nghe-nhìn,” sử dụng một màn hình cao 40 feet, dài 23 feet, hình vòm, ba máy chiếu phim và một ống kính màn ảnh rộng đặc biệt, 18 máy chiếu slide và âm thanh ngũ âm, tất cả được nối với một máy tính trung tâm để điều khiển đồng thời. Việc tái hiện một cách ấn tượng sự kiện này có vẻ không thừa, khi mà người bài Do Thái đang bắt đầu có những nỗ lực đầy quyết tâm để chứng minh rằng Holocaust chưa từng xảy ra hoặc đã bị phóng đại một cách gớm ghiếc.⁶⁶

Nhưng mục đích hàng đầu của việc lưu trữ tư liệu về Holocaust vẫn là công lý. Wiesenthal chịu trách nhiệm đưa trên 1.100 tên Đức Quốc xã ra truy tố. Ông cung cấp phần lớn tư liệu cho phép chính phủ Israel nhận dạng, bắt giữ, xét xử và kết án kẻ chỉ xếp sau Himmler, đó là Adolf Eichmann, quản lý và thực hiện chính của Holocaust, ông ta bị các mật vụ Israel bắt giữ ở Argentina vào tháng 5 năm 1960, được bí mật đưa về Israel, và bị cáo buộc 15 tội theo Luật (Trừng phạt) Đức Quốc xã và Người cộng tác với Đức Quốc xã năm 1950.⁶⁷ Vì một số lý do, phiên xét xử Eichmann là một sự kiện quan trọng, vừa mang tính thực tế vừa mang tính biểu tượng đối với người Israel và toàn thể dân tộc Do Thái. Nó chứng tỏ một cách đầy ấn tượng rằng thời kỳ những kẻ giết hại người Do Thái không bị trừng phạt đã qua, và rằng không có nơi ẩn náu nào cho chúng ở bất cứ nơi đâu trên thế giới này. Phiên xử được 976 phóng viên nước ngoài và 166 phóng viên Israel đưa tin, và vì bản cáo trạng bao trùm toàn bộ Holocaust cũng như các sự kiện dẫn tới Holocaust, nên phiên xử là một quá trình giáo dục cho hàng triệu người về sự thật giết người hàng loạt. Nhưng nó cũng là một minh chứng tỉ mỉ cho công lý Israel trong lĩnh vực mang đến nhiều cảm xúc nhất này.

Phản ứng đầu tiên của Eichmann khi bị bắt là thú nhận danh tính và tội lỗi của mình, cũng như thừa nhận quyền trừng phạt mình của người Do Thái, ông ta nói ngày 3 tháng 6 năm 1960: “Tôi sẵn sàng treo cổ mình nơi công cộng nếu việc đó làm tăng ý nghĩa của việc chuộc tội.”⁶⁸ Sau này, ông ta trở nên kém hợp tác hơn và quay trở lại với lời biện hộ quen thuộc từ Nuremberg, rằng ông ta chỉ là một bánh răng trong cỗ máy thi hành mệnh lệnh của người khác. Việc truy tố phải đối mặt với một lời biện hộ linh lợi, khôn ngoan, bướng bỉnh nhưng đê tiện. Knesset thông qua một đạo luật cho phép người nước ngoài (luật sư người Đức Tiến sĩ Robert Servatius) bào chữa cho Eichmann và chính phủ Israel trả tiền cho việc đó (30.000 đôla). Phiên xử kéo dài và rất chi tiết; phán quyết được đưa ra ngày 11 tháng 12 năm 1961, đã phải rất cố gắng để tranh luận và khẳng định về thẩm quyền của tòa án và quyền xét xử bị cáo của tòa án, bất chấp hoàn cảnh bắt giữ bị cáo cũng như bản chất của những gì mà tòa án phát hiện ra. Với bằng chứng đã quá rõ ràng, lời tuyên án là không thể tránh được. Eichmann bị kết án tử hình ngày 15 tháng 12, kháng cáo của ông ta bị bác bỏ ngày 29 tháng 5 năm 1962. Tổng thống Yitzhak ben Zvi nhận được đơn xin khoan hồng và dành một ngày ở một mình để cân nhắc. Israel chưa bao giờ xử tử ai trước đó (hoặc kể từ đó), nhiều người Do Thái ở trong nước và ở ngoài nước đều muốn tránh xử tử bằng treo cổ. Nhưng đại đa số tin rằng bản án là đúng và Tổng thống không thể tìm thấy bất cứ tình tiết giảm nhẹ nào trong vụ này. Một phòng trong nhà tù Ramla được cải tạo đặc biệt thành một phòng xử tử, một cửa sập được khoét trên mặt sàn với một giá treo cổ bên trên, và Eichmann bị xử tử lúc gần nửa đêm 31 tháng 5 năm 1962, thi thể ông ta được hỏa thiêu và tro rải ngoài biển.⁶⁹

Vụ Eichmann cho thấy hiệu quả, công lý và quyết tâm của Israel, và ít nhiều giúp trừ khử bóng ma Giải pháp Cuối cùng. Đó là một sự kiện cần thiết trong lịch sử Israel. Nhưng Holocaust tiếp tục là một thực tế quyết định nhận thức dân tộc của Israel. Tháng 5 năm 1983, hãng thăm dò dư luận của Israel là Trung tâm Nghiên cứu Smith tiến hành một cuộc thăm dò toàn diện về thái độ của người Israel đối với Holocaust. Cuộc thăm dò cho thấy đại đa số người Israel (83%) coi Holocaust là một yếu tố chính đã quyết định cách mà họ nhìn thế giới. Giám đốc Trung tâm, Hanoch Smith, cho biết: “Cú sốc Holocaust vẫn còn in đậm trong tâm trí người Israel, thậm chí ở cả thế hệ thứ hai và thứ ba.” Cách nhìn nhận Holocaust đi thẳng vào trung tâm mục đích của Israel. Đại đa số (91%) tin rằng giới lãnh đạo phương Tây biết về các vụ giết người hàng loạt và chẳng làm được mấy để cứu người Do Thái; 87% đồng ý với câu nói: “Từ sau Holocaust, chúng ta hiểu ra rằng người Do Thái không thể dựa vào người phi Do Thái.” Khoảng 61% coi Holocaust là yếu tố chính trong việc thành lập Israel và 62% tin rằng sự tồn tại của Israel khiến cho thảm hoạ đó không thể lặp lại.⁷⁰

Do đó, cũng như ký ức tập thể về thời kỳ làm nô lệ cho pharaoh thống trị xã hội Do Thái cổ đại, Holocaust đã định hình quốc gia mới. Một cảm giác mất mát tràn ngập. Hitler đã xóa sổ một phần ba dân số Do Thái, nhất là những người mộ đạo và người nghèo, vốn mang đến sức mạnh đặc biệt cho Do Thái giáo. Sự mất mát có thể nhìn thấy về mặt thế tục. Thế kỷ 19 và đầu thế kỷ 20, thế giới đã trở nên giàu có vô cùng nhờ những tài năng được giải phóng khỏi các ghetto lâu đời, một lực lượng sáng tạo chủ chốt trong nền văn minh châu Âu và Bắc Mỹ hiện đại. Nguồn cung tiếp tục cho đến khi Hitler phá hủy nó mãi mãi. Không ai biết được qua việc đó thế giới đã mất mát thế nào. Với Israel, sự phá hủy ấy có sức mạnh tàn phá. Sự tàn phá được cảm nhận ở cấp độ cá nhân, vì rất nhiều công dân Israel đã mất gần như toàn bộ gia đình và bạn bè thời thơ ấu của mình, và nó cũng được cảm nhận ở cấp độ tập thể: cứ ba người đã có thể làm nên quốc gia thì một người không còn ở đó. Có lẽ trên hết, sự tàn phá còn được cảm nhận về mặt tinh thần. Giá trị tối thượng mà Do Thái giáo gắn cho cuộc sống con người, tới mức nhà nước Israel đã tranh cãi rất lâu và đầy lo lắng trước khi tước đi cuộc sống của Eichmann, làm cho việc giết hại nhiều người như thế, nhất là người nghèo và người mộ đạo được Chúa đặc biệt yêu mến, trở thành một sự kiện khó mà hiểu được. Sự kiện này cần một Sách Job khác, chỉ để nêu vấn đề. Nó được nhà thần học Do Thái giáo vĩ đại Abraham Joshua Herschel (1907-1973), người may mắn thoát khỏi Ba Lan chỉ sáu tuần trước khi thảm hoạ xảy ra, đề cập. Ông viết, “Tôi là một khúc củi đang cháy dở được lấy ra từ đống lửa của một ban thờ quỷ Satan mà trên đó hàng triệu mạng sống con người đã bị tiêu diệt để mang lại vinh quang to lớn hơn cho cái ác, và trên đó quá nhiều thứ khác đã bị phá hủy: hình ảnh thánh thiện của rất nhiều người, đức tin của nhiều người về Chúa công bằng và đồng cảm, và phần lớn bí mật và sức mạnh gắn bó với Kinh Thánh được nuôi dưỡng, nâng niu trong trái tim con người trong gần 2.000 năm.”⁷¹ Vì sao điều đó xảy ra? Nhà nước Israel mới đã bắt đầu bằng một câu hỏi không có câu trả lời, có lẽ là không thể trả lời.

Tuy nhiên, vị thế trên thế giới của người Do Thái đã được cải thiện một cách cơ bản từ những ngày trước khi xảy ra Holocaust. Quốc gia dân tộc Do Thái đã được thành lập. Điều đó không chấm dứt cuộc lưu đày, tất nhiên rồi. Làm thế nào nó có thể chấm dứt được cuộc lưu đày? Cuộc lưu đày, như Arthur Cohen nhận định, không phải là một sự tình cờ của lịch sử được sửa chữa bằng việc lập ra một quốc gia dân tộc, thế tục; đúng ra, nó là một khái niệm siêu hình, “hệ số lịch sử của việc không được cứu rỗi.”⁷² Hầu hết người Do Thái vẫn ở bên ngoài quốc gia này. Điều này đã diễn ra kể từ cuộc lưu đày Babylon. Khối thịnh vượng chung thứ ba, giống như Khối thịnh vượng chung thứ hai, chỉ chứa khoảng một phần tư tổng số người Do Thái. Khi Israel đi qua thập niên thứ tư của mình, không có dấu hiệu nào cho thấy có một thay đổi cơ bản trong tỉ lệ này. Mặc dù vậy, việc lập ra một nhà nước Israel thế tục đã mang đến cho người Do Thái thế giới một trái tim sống đang đập mà họ không có trong hai thiên niên kỷ. Nó mang lại một trọng tâm cho cộng đồng toàn cầu mà các khu định cư lâu đời của người mộ đạo và ý tưởng về một cuộc trở về, dù có được nâng niu thế nào, cũng đã không mang lại. Việc xây dựng Israel trong thế kỷ 20 tương đương với việc xây lại Ngôi đền. Giống như Ngôi đền dưới thời Herod Đại đế, nó có những khía cạnh chưa thỏa mãn. Nhưng nó ở đó. Việc nó tồn tại, có thể đến thăm và chia sẻ, đã mang tới một khía cạnh hoàn toàn mới cho cộng đồng Do Thái thế giới. Nó luôn được quan tâm, đôi khi lo lắng, thường được tự hào. Khi Israel đã được thành lập và chứng tỏ nó có thể bảo vệ và biện minh cho bản thân, mình, thì không thành viên nào của cộng đồng Do Thái thế giới phải cảm thấy xấu hổ vì là người Do Thái nữa.

Điều này có vai trò quan trọng, vì ngay cả khi thế kỷ 20 sắp trôi qua, cộng đồng Do Thái thế giới vẫn tiếp tục duy trì những đặc điểm như cực giàu và cực nghèo và đa dạng đến khó hiểu. Tổng dân số Do Thái vào cuối những năm 1930 là gần 18 triệu. Đến giữa những năm 1980, dân số Do Thái vẫn chưa bù lại được tổn thất do Holocaust gây ra. Trong tổng số 13,5 triệu người Do Thái, khoảng 3,5 triệu sống ở Israel. Cộng đồng Do Thái lớn nhất sống ở Mỹ (5.750.000), cộng đồng này kết hợp với các cộng đồng Do Thái quan trọng ở Canada (310.000), Argentina (250.000), Brazil (130.000) và Mexico (40.000), cùng một tá các cộng đồng nhỏ hơn, tạo nên gần một nửa dân số Do Thái thế giới (6,6 triệu) hiện sống ở châu Mỹ. Cộng đồng Do Thái lớn tiếp theo sau Mỹ và Israel là cộng đồng Do Thái ở Nga Xô, với khoảng 1.750.000. Vẫn có các cộng đồng khá lớn ở Hungary (75.000), Rumania (30.000), và tổng số 130.000 ở Đông Âu Marxist. Ở Tây âu, có trên 1.250.000 người Do Thái, các cộng đồng chính nằm ở Pháp (670.000), Anh (360.000), Tây Đức (42.000), Bỉ (41.000), Ý (35.000), Hà Lan (28.000) và Thụy Sĩ (21.000). Ở châu Phi, ngoài Cộng hoà Nam Phi (105.000), hiện có rất ít người Do Thái ngoại trừ ở những cộng đồng đã giảm sút số lượng tại Morocco (17.000) và Ethiopia (có lẽ chừng 5.000). Ở châu Á, vẫn có khoảng 35.000 người Do Thái ở Ba Tư và 21.000 ở Thổ Nhĩ Kỳ. Cộng đồng Do Thái ở Úc và New Zealand có 75.000 người.⁷³

Lịch sử, cấu tạo và nguồn gốc của một số cộng đồng này vô cùng phức tạp. Ở Ấn Độ chẳng hạn, có khoảng 26.000 người Do Thái vào cuối những năm 1940, bao gồm ba nhóm chính. Khoảng 13.000 người được gọi là Bene (Những người con của) Israel, sống trong và quanh Bombay trên bờ biển phía tây. Những người Do Thái này đã đánh mất ghi chép và sách của mình nhưng giữ lại được một lịch sử truyền miệng kéo dài về việc di cư của mình, mãi đến năm 1937 mới được viết ra.⁷⁴ Câu chuyện của họ là họ đã bỏ chạy khỏi Galilee từ thời bị Antiochus Epiphanes (175-163 TCN) ngược đãi. Thuyền của họ bị đắm trên bờ biển cách Bombay khoảng 30 dặm về phía nam, và chỉ bảy gia đình sống sót. Mặc dù họ không có văn bản tôn giáo nào và nhanh chóng quên tiếng Hebrew, nhưng họ tiếp tục tôn vinh ngày Sabbath và một số ngày lễ Do Thái, duy trì tục cắt bao quy đầu và chế độ ăn Do Thái, nhớ được bài nguyện Shema. Họ nói tiếng Marathi, và theo tập quán đẳng cấp Ấn Độ chia ra thành Goa (người da trắng) và Kala (người da đen), điều này cho thấy có thể đã có hai làn sóng định cư. Rồi có người Do Thái Cochin, có lúc lên đến khoảng 2.500 người, sống cách đó 650 dặm về phía nam dọc bờ biển phía tây. Họ có một tài liệu sáng lập, hai cái đĩa bằng đồng trên đó khắc chữ Tamil cổ, ghi lại các đặc quyền và được xác định có niên đại khoảng năm 974 đến năm 1020. Chắc chắn có một vài đợt định cư trong trường hợp này, người Do Thái Cochin da đen là đợt đến sớm nhất, sau đó là người Do Thái da trắng hơn đến từ Tây Ban Nha, Bồ Đào Nha và có thể từ những nơi khác ở châu Âu (cũng như Trung Đông) đầu thế kỷ 16. Cả người Do Thái Cochin da trắng lẫn da đen đều chia thành những nhóm nhỏ hơn và có một nhóm lớn thứ ba, Meshuararim, con cái tầng lớp dưới của các cuộc hôn nhân giữa người Do Thái với thê thiếp nô lệ. Ba nhóm Cochin chính này không thờ cúng cùng nhau. Thêm vào đó, có khoảng 2.000 người Do Thái Sephardi từ Baghdad đến Ấn Độ trong thập niên 1820-1830, và một làn sóng cuối cùng người Do Thái tị nạn đến từ châu Âu vào những năm 1930. Hai nhóm cuối này giao lưu với nhau vì mục đích tôn giáo (chứ không phải mục đích xã hội), nhưng cả hai đều không đến cùng giáo đường như người Do Thái Bene Israel hay Cochin. Tất cả người Do Thái da trắng và nhiều người Do Thái da đen nói tiếng Anh, họ phát triển mạnh dưới chế độ cai trị của Anh, phục vụ xuất sắc trong quân đội, trở thành công chức, thương gia, chủ cửa hàng và thợ thủ công, đi học Đại học Bombay, học tiếng Hebrew, dịch các tác phẩm kinh điển của người Do Thái sang tiếng Marathi, ra trường làm kỹ sư, luật sư, giáo viên và nhà khoa học. Một người trong họ trở thành thị trưởng Bombay, trung tâm của mọi nhóm Do Thái ở Ấn Độ, năm 1937. Nhưng Ấn Độ độc lập trở nên kém dễ chịu hơn với họ, và với việc lập ra nhà nước Israel thì hầu hết đã chọn cách di cư, do vậy đến những năm 1980 chỉ còn khoảng trên 15.000 người Bene Israel và 250 người Do Thái ở bờ biển Cochin.⁷⁵

Việc những nhóm đó sống sót không phải là minh chứng cho sức mạnh chiêu dụ tín đồ của Do Thái giáo, mà là minh chứng cho khả năng thích ứng ngoan cường của Do Thái giáo kể cả trong các hoàn cảnh bất lợi nhất. Nhưng không thể phủ nhận rằng những sự kiện thảm hoạ của thế kỷ 20 đã gần như phá hủy hàng chục cộng đồng Do Thái, nhiều trong số đó có từ thời cổ đại. Chế độ cộng sản hậu chiến ở Trung Quốc chẳng hạn, đã áp đặt giải pháp cuối cùng của họ đối với dân số Do Thái của Trung Quốc, mà phần lớn là người tị nạn Hitler từ Nga Xô và châu Âu sang, gồm cả con cháu của người Do Thái đã từng sống ở Trung Quốc từ thế kỷ 8 trở đi. Những tiền đồn cô đơn ở Viễn Đông như Hong Kong có khoảng 1.000 người Do Thái, Singapore có 400, tất cả đều bỏ chạy hoặc bị đuổi đi.

Khắp thế giới Ả-rập, cuối những năm 1940 và trong những năm 1950, các cộng đồng Sephardi lịch sử giảm xuống còn một phần nhỏ so với quy mô lúc trước chiến tranh, hoặc bị xóa sổ hoàn toàn. Tại nhiều nơi ở châu Âu, người Do Thái sống sót hoặc trở về từ sự hủy diệt của Holocaust tiếp tục bỏ xứ, đa phần tới Israel. Dân số nói tiếng Ladino của Salonika, từ 60.000 người năm 1939 chỉ còn lại 1.500 trong những năm 1980. Cộng đồng Do Thái rất lớn và phát đạt của Vienna có lẽ là những người tài năng nhất, giảm từ 200.000 người xuống còn chưa đầy 8.000, và thậm chí hài cốt của Herzl, từng được chôn ở nghĩa trang Doebling của thành phố, cũng được mang đi chôn lại ở Jerusalem năm 1949. Cộng đồng Do Thái Amsterdam có gần 70.000 người trong những năm 1930, sau đó 40 năm chỉ còn chưa đầy 12.000. Cộng đồng Do Thái ở Antwerp, từng biến thành phố này thành trung tâm kim cương của phương Tây, tiếp tục làm nghề kim cương nhưng dân số Do Thái của thành phố đã giảm từ 55.000 người xuống còn khoảng 13.500 vào cuối những năm 1980. Cộng đồng Do Thái lâu đời ở Frankfurt, một thời rất nổi tiếng trong lĩnh vực tài chính, giảm từ 26.158 người năm 1933 xuống còn 4.350 trong những năm 1970. Ở Berlin, nơi mà trong những năm 1920 gần 175.000 người Do Thái đã biến nó thành thủ đô văn hóa của thế giới, trong những năm 1970 chỉ còn khoảng 5.500 (cộng với 850 nữa ở Đông Berlin). Khoảng trống tiêu điều nhất là ở Ba Lan, nơi mà dân số Do Thái trước chiến tranh là 3.300.000 người đã giảm xuống còn khoảng 5.000 vào những năm 1980. Hàng chục thành phố ở đây, một thời có rất nhiều giáo đường và thư viện, giờ không còn biết đến người Do Thái là ai nữa.

Song, vẫn có sự liên tục và thậm chí cả sự phát triển. Cộng đồng Do Thái Ý sống sót trong thời kỳ Đức Quốc xã với sự ngoan cường đáng kinh ngạc. Con số 29.000 người còn lại vào cuối thời kỳ chiếm đóng của Đức tăng chậm trong giai đoạn hậu chiến lên 32.000 người; nhưng đó là do người di cư đến Ý từ phía bắc và phía đông. Một nghiên cứu của Đại học Hebrew ở Jerusalem năm 1965 cho thấy cộng đồng Ý, như nhiều cộng đồng khác ở các nước tiên tiến, có một hồ sơ nhân khẩu học dễ bị tổn thương. Tỉ lệ sinh đẻ của người Do Thái Ý chỉ là 11,4 phần nghìn so với 18,3 phần nghìn của toàn bộ dân số. Tỉ lệ sinh và tỉ lệ kết hôn cũng thấp hơn nhiều; chỉ có tỉ lệ tử vong và tuổi thọ trung bình (41 so với 33) là cao hơn.⁷⁶ Ở Rome, phần cốt lõi của cộng đồng Do Thái cho tới năm 1880 vẫn sống ở nơi từng là khu vực ghetto lâu đời ở Trastevere, nơi người Do Thái đã sống một cuộc sống bấp bênh, kiếm sống bằng nghề bới rác và bán hàng rong từ thời các vị vua La Mã xa xưa. Ở đây, người Do Thái giàu có sống gần như sát vách với người nghèo nhất, như từ trước đến nay họ vẫn luôn vậy. Ba mươi gia đình chủ chốt, Scuola Tempio, có thể lần theo dấu vết tổ tiên tới thời Hoàng đế Titus 1.900 năm trước, khi họ được đưa tới Rome trong xiềng xích sau khi Ngôi đền bị hủy diệt. Người Do Thái La Mã đã sống dưới cái bóng của nhà thờ uy nghi. Giáo hội hết bóc lột, ngược đãi rồi lại bảo vệ họ. Họ đã tìm cách vừa thách thức vừa hoà nhập với Giáo hội, nên giáo đường chính của họ ở Lungotevere Cenci, ngay bên ngoài cánh cổng của ghetto cũ, là một thực tế rất ấn tượng về phong cách Ba-rốc nhà thờ Ý. Ở đó, tháng 4 năm 1986, Giáo hoàng John Paul II đã trở thành giáo hoàng đầu tiên tới dự một buổi lễ giáo đường, cùng với Giáo sĩ trưởng của Rome lần lượt đọc các bài thánh thi. Giáo hoàng nói với giáo đoàn Do Thái: “Các bạn là những người anh em vô cùng yêu quý của chúng tôi, và theo một nghĩa nào đó thì các bạn là những người anh của chúng tôi.” Ý định là tốt, tuy việc nhấn vào chữ “anh” là hơi quá.

Ở Pháp, giai đoạn hậu chiến chứng kiến sự phát triển không thể phủ nhận về cả số lượng lẫn sức mạnh. Tại đây, Đức Quốc xã và đồng minh Vichy đã giết 90.000 trong tổng số 340.000 dân Do Thái trước chiến tranh, và thảm kịch này còn tồi tệ hơn khi biết rằng cộng đồng bản địa lâu đời và có mức độ đồng hóa cao của Pháp đã ít nhiều phối hợp trục xuất người tị nạn. Nhưng tổn thất này được bù đắp đáng kể nhờ một làn sóng khổng lồ người nhập cư Sephardi đến từ thế giới Hồi giáo trong ba thập niên sau chiến tranh: 25.000 từ Ai Cập, 65.000 từ Morocco, 80.000 từ Tunisia và 120.000 từ Algeria, cũng như số lượng ít hơn đến từ Syria, Lebanon và Thổ Nhĩ Kỳ. Kết quả là cộng đồng Do Thái Pháp tăng gấp đôi lên trên 670.000 người, trở thành cộng đồng Do Thái lớn thứ tư thế giới.

Sự mở rộng nhân khẩu học này diễn ra cùng với một sự thay đổi văn hóa sâu sắc. Cộng đồng Do Thái Pháp đã luôn là những người theo chủ nghĩa đồng hóa nhiệt thành nhất, đặc biệt vì Cách mạng Pháp đã cho phép họ đồng cảm gần như hoàn toàn với các thiết chế cộng hoà. Cách hành xử tàn bạo của nhiều người Pháp dưới thời Vichy đã gây ra ít nhiều mất mát lòng tin, một dấu hiệu của việc đó là số người Do Thái Pháp đổi tên trong giai đoạn 12 năm 1945-1957 cao gấp sáu lần so với toàn bộ thời kỳ 1803-1942.⁷⁷ Mặc dù vậy, con số này nhỏ, và đồng hóa cực đoan vẫn là đặc điểm nổi bật của cộng đồng Do Thái Pháp thậm chí trong giai đoạn hậu chiến. Các nhà văn như Raymond Aron đứng ngay chính trung tâm nền văn hóa Pháp đương đại, còn tầng lớp trung lưu Do Thái lặng lẽ, không phô trương, vô cùng tinh tế thì cung cấp những vị thủ tướng đáng chú ý, chẳng hạn như René Mayer và Pierre Mendès-France thời Đệ tứ Cộng hoà, Michel Debré và Laurent Fabius thời Đệ ngũ Cộng hoà. Tuy vậy, việc người Sephardi tràn vào từ châu Phi làm tăng mạnh tính chất Do Thái của cộng đồng Do Thái Pháp. Mặc dù phần lớn họ có thể nói tiếng Pháp, song một tỉ lệ lớn đọc chữ Hebrew. Người Do Thái Pháp thế kỷ 19 có một “thuyết ba thế hệ”: “Ông tin tưởng, cha nghi ngờ, con phủ nhận. Ông cầu nguyện bằng tiếng Hebrew, cha đọc bài cầu nguyện bằng tiếng Pháp, con không cầu nguyện gì hết. Ông làm mọi lễ, cha làm lễ Yom Kippur, con không làm lễ gì hết. Ông vẫn là người Do Thái, cha bị đồng hóa, và con trở thành một người tự nhiên thần luận… nếu không trở thành một người vô thần, một người theo học thuyết Fourier hay một môn đồ của Saint-Simon.”⁷⁸ Ở Pháp thời hậu chiến, thuyết này không còn tác dụng nữa. Người con giờ đây chắc chắn trở lại với tôn giáo của ông mình, để lại người cha lạc lõng trong thuyết bất khả tri. Ở miền Nam, việc người Do Thái Algeria tràn vào làm sống dậy các cộng đồng đã chết hoặc đang hấp hối của thời trung cổ. Năm 1970 chẳng hạn, nhà soạn nhạc lừng danh Darius Milhaud đã đặt hòn đá xây móng cho một tòa giáo đường mới ở Aix-en-Provence - tòa giáo đường cũ đã bị bán thời chiến tranh và bị biến thành một nhà thờ Tin Lành.⁷⁹ Các tòa giáo đường mới cũng không phải là dấu hiệu duy nhất cho thấy tính chất Do Thái đã được vực dậy, vừa mang tính tôn giáo vừa mang tính thế tục. Trong những năm 1960 và 1970, các lãnh đạo của tổ chức Alliance Israelite Universelle lâu đời có xu hướng là người Do Thái tích cực, có thái độ đấu tranh vì sự nghiệp của người Do Thái ở Israel và ở nước ngoài. Một tỉ lệ cao hơn nhiều người Do Thái tuân thủ Luật Moses và học tiếng Hebrew. Sự tồn tại liên tục của một phong trào bài Do Thái còn sót lại ở Pháp, mặc dù yếu hơn so với hồi những năm 1930, có xu hướng củng cố tính chiến đấu Do Thái. Khi phong trào này tham gia nghị viện, giống như phong trào Poujade những năm 1950 hay Mặt trận Dân tộc những năm 1980, các tổ chức Do Thái phản ứng dữ dội và khẳng định niềm tin Do Thái của họ. Vụ tấn công bằng bom vào giáo đường Tự do trên đường Copernic ngày 3 tháng 10 năm 1980, một trong vài vụ tấn công khi đó, có tác dụng khuyến khích Le Renouveau Juif* như nó được gọi. Cộng đồng Do Thái Pháp, được mở rộng nhờ có sự nhập cư từ châu Phi, vẫn kiên quyết phản đối chủ nghĩa Zion: không nhiều người Do Thái Pháp thực sự chuyển tới sống ở Israel. Nhưng họ thấy mình dự phần trong sự sống sót của Israel hồi những năm 1956, 1967, 1973 và một lần nữa vào đầu những năm 1980. Họ phản ứng mạnh mẽ trước các chính sách của chính phủ Pháp mà họ coi là không có lợi cho người Do Thái và cho Israel. Họ lập ra lần đầu tiên một nhóm vận động hành lang Do Thái ở Pháp, và trong cuộc bầu cử năm 1981 lá phiếu Do Thái là một yếu tố quan trọng trong việc thay thế chế độ cánh hữu de Gaulle, chế độ đã cai trị Pháp trong 23 năm. Một giới quyền uy Do Thái mới, quyết liệt và rõ rệt hơn nhiều đang hình thành ở Pháp, ý thức được sức mạnh về số lượng và sức trẻ của mình, chắc chắn đóng một vai trò quan trọng hơn vào những năm 1990 trong việc định hình dư luận của cộng đồng Do Thái thế giới.

Tiếng nói Pháp đầy mạnh mẽ có thể được hoan nghênh trong cộng đồng Do Thái thế giới, nhất là khi tiếng nói Đức gần như bị câm lặng do hậu quả của kỷ nguyên Hitler. Và như một điều tất yếu trong những thập niên gần đây, đặc biệt với sự suy tàn của tiếng Yiddish, tiếng nói của cộng đồng Do Thái thế giới là tiếng Anh. Quả thực, việc người Do Thái quay lại Anh năm 1646 ít nhiều đóng vai trò quan trọng trong việc hơn một nửa dân số Do Thái thế giới hiện nói tiếng Anh: 850.000 người ở các nước thuộc Khối thịnh vượng chung Anh (cộng với Nam Phi) và gần sáu triệu người ở Mỹ. Khoảnh khắc Anh thực sự trong lịch sử của người Do Thái đến và đi với sự ra đời của chủ nghĩa Zion hiện đại. Tuyên bố Balfour và chế độ ủy trị. Cộng đồng Do Thái Anh trở thành và vẫn là cộng đồng ổn định và mãn nguyện nhất, ít bị đe dọa nhất trong tất cả các cộng đồng Do Thái lớn. Cộng đồng Do Thái Anh tiếp nhận 90.000 người tị nạn trong những năm 1930, góp phần làm phong phú thêm cho chính mình, và tăng từ khoảng 300.000 người ngay trước Thế chiến I tới trên 400.000 khi Thế chiến II kết thúc. Nhưng giống như cộng đồng Do Thái Ý, cộng đồng Do Thái Anh có những điểm yếu về nhân khẩu học, điều này ngày càng trở nên rõ rệt hơn trong những năm 1960 và 1970. Chẳng hạn trong thời kỳ 1961-1965, tỉ lệ hôn nhân ở giáo đường Anh đạt mức trung bình 4,0/1.000 người so với mức trung bình quốc gia là 7,5. Tổng số người Do Thái giảm từ 410.000 năm 1967 xuống dưới 400.000 trong những năm 1970 và có lẽ xuống dưới 350.000 trong nửa sau những năm 1980. Cộng đồng Do Thái Anh hiện đại không thiếu nhiệt huyết. Tinh thần dám nghĩ dám làm của người Do Thái được thể hiện trong ngành tài chính như mọi khi, nó có tầm quan trọng đặc biệt trong các lĩnh vực giải trí, bất động sản, quần áo, giày dép và bán lẻ. Nó tạo ra các tổ chức quốc gia như đài truyền hình Granada TV. Đế chế Sieff biến công ty thành công Marks & Spencer thành chiến thắng lâu dài nhất (và được yêu thích) trong ngành kinh doanh Anh thời hậu chiến, và Weinstock biến General Electric thành công ty Anh lớn nhất. Người Do Thái hoạt động sôi nổi trong lĩnh vực báo chí xuất bản. Họ có tờ tạp chí tốt nhất trong tất cả các tạp chí của cộng đồng Do Thái thế giới, Jewish Chronicle. Họ có mặt ngày càng nhiều trong Thượng viện. Có lúc vào giữa những năm 1980, có ít nhất năm người Do Thái trong nội các. Nhưng nhiệt huyết ấn tượng này không mắn đẻ. Nó cũng không được sử dụng một cách tập thể để tạo ra ảnh hưởng quan trọng đối với cộng đồng Do Thái thế giới hay nhà nước Zion. Trong khía cạnh này, cộng đồng Do Thái Anh cư xử, và có lẽ buộc phải thế, giống như Anh: trao ngọn đuốc cho Mỹ.

Việc mở rộng và củng cố cộng đồng Do Thái Mỹ cuối thế kỷ 19 và trong thế kỷ 20 đối với lịch sử người Do Thái có vai trò quan trọng tương đương như việc lập nên nhà nước Israel; ở một số khía cạnh nó còn quan trọng hơn. Bởi nếu việc thực hiện chủ nghĩa Zion mang lại cho cộng đồng Do Thái thế giới bị quấy rối một nơi nương náu ngày càng mở với các quyền tự quyết và bảo vệ số phận mình, thì sự phát triển của cộng đồng Do Thái Mỹ là một sự lên ngôi thuộc đẳng cấp hoàn toàn khác, mang đến cho người Do Thái một vai trò quan trọng, chính đáng và lâu dài trong việc định hình các chính sách của nhà nước lớn nhất trên trái đất. Đây không phải là ảnh hưởng Hofjuden* mong manh mà là hệ quả của sự thuyết phục dân chủ và thực tế nhân khẩu học. Đến cuối những năm 1970, dân số Do Thái của Mỹ là 5.780.960 người. Con số này chỉ tương đương 2,7% tổng dân số Mỹ, nhưng nó tập trung nhiều ở đô thị, nhất là các thành phố lớn, nổi tiếng là có ảnh hưởng văn hóa, xã hội, kinh tế và chính trị lớn hơn các thành phố nhỏ, làng mạc và các huyện ở vùng nông thôn. Tới cuối thế kỷ 20, người Do Thái vẫn là cư dân của các thành phố lớn. Có 394.000 người ở Tel Aviv-Jaffa, hơn 300.000 ở Paris, 285.000 ở Moscow, 280.000 ở vùng đô thị London, 272.000 ở Jerusalem, 210.000 ở Kiev, 165.000 ở Leningrad, 115.000 ở Montreal và 115.000 ở Toronto. Nhưng sự tập trung ở đô thị ấn tượng nhất thuộc về Mỹ. Vùng đô thị New York, với 1.998.000 người Do Thái, là thành phố Do Thái lớn nhất trên trái đất. Thành phố lớn thứ hai là Los Angeles với 455.000. Tiếp theo là Philadelphia (295.000), Chicago (253.000), Miami (225.000), Boston (170.000) và Washington DC (160.000). Tổng cộng có 69 thành phố Mỹ có dân số Do Thái trên 10.000. Ngoài ra còn có một sự tập trung dân số ở các bang chủ chốt. Bang New York có 2.143.485 người Do Thái, chiếm 12% dân số bang. Người Do Thái chiếm 6% dân số bang New Jersey, 4,6% dân số bang Florida, 4,5% dân số bang Maryland, 4,4% dân số bang Massachusetts, 3,6% dân số bang Pennsylvania, 3,1% dân số bang California và 2,4% dân số bang Illinois. Trong tất cả các lá phiếu sắc tộc lớn ở Mỹ, lá phiếu Do Thái được tổ chức tốt nhất, đáp ứng tốt nhất đối với sự hướng dẫn của giới lãnh đạo và chắc chắn có những nỗ lực đầy hiệu quả.

Tuy nhiên, tác động chính trị trực tiếp của cử tri Do Thái có thể là một sự phóng đại, cho dù họ có học vấn tốt đến đâu. Từ năm 1932, người Do Thái đã bỏ phiếu nghiêng hẳn về phía Đảng Dân chủ, đôi khi tỉ lệ lên tới 85-90%. Không có bằng chứng rõ ràng nào cho thấy ảnh hưởng của người Do Thái đối với các tổng thống thuộc Đảng Dân chủ hay chính sách mang tính quyết định tương xứng. Trên thực tế, trong những năm 1960 và 1970, lòng trung thành liên tục của cử tri Do Thái đối với Đảng Dân chủ dường như ngày càng dựa trên cơ sở tình cảm-lịch sử hơn là sự tương đồng lợi ích. Trong những năm 1980, hầu hết người Do Thái vẫn bầu cho Đảng Dân chủ, phần nào gây ngạc nhiên cho các nhà nghiên cứu về bầu cử, mặc dù tỉ lệ bỏ phiếu giảm xuống còn khoảng 60%. Trong cuộc bầu cử năm 1984, họ là nhóm tôn giáo duy nhất (trừ người vô thần) dành cho ứng viên Đảng Dân chủ sự ủng hộ đa số, và là nhóm sắc tộc duy nhất (trừ người da đen). Người Do Thái bỏ phiếu như vậy không phải vì những lý do kinh tế hay chính sách đối ngoại chung, mà vì sự thông cảm còn sót lại dành cho người nghèo và người bị thua thiệt.⁸⁰ Đến 25 năm cuối thế kỷ 20, khái niệm “vận động hành lang Do Thái” trong nền chính trị Mỹ ở một mức độ nào đó đã trở thành chuyện hoang đường.

Những gì diễn ra trong mối quan hệ của các công dân Do Thái với Mỹ nói chung là một chuyện hoàn toàn khác và quan trọng hơn nhiều: đó là sự chuyển biến của thiểu số Do Thái thành một yếu tố cốt lõi của xã hội Mỹ. Trong suốt thế kỷ 20, người Do Thái Mỹ tiếp tục tận dụng tối đa các cơ hội mà nước này mở ra cho họ, để đi học đại học, trở thành bác sĩ, luật sư, giáo viên, nam giới và nữ giới có tay nghề trong đủ mọi lĩnh vực, chính trị gia và công chức nhà nước, cũng như làm ăn phát đạt trong ngành tài chính và kinh doanh như họ vẫn luôn là vậy. Họ đặc biệt mạnh trong khu vực doanh nghiệp tư nhân, trong báo chí, xuất bản, phát thanh truyền hình và giải trí, và trong đời sống tri thức nói chung. Có những lĩnh vực nhất định mà họ thống trị, chẳng hạn như sáng tác truyện. Họ rất đông và thành công ở khắp nơi. Dần dà, trong nửa sau thế kỷ, ảnh hưởng văn hóa của sự thành công vượt trội này trở nên phổ biến và len lỏi trong mọi ngóc ngách giống như tầng lớp tinh hoa trước đó, người Tin Lành Anglo-Saxon da trắng. Người Do Thái không còn là một nhóm vận động hành lang trong xã hội Mỹ nữa. Họ trở thành một phần của sinh thể tự nhiên, một bộ phận hữu cơ, và là bộ phận đầy mạnh mẽ. Họ bắt đầu hoạt động không phải từ bên ngoài cơ thể Mỹ vào bên trong, mà là từ bên trong cơ thể Mỹ ra bên ngoài. Với truyền thống dân chủ, khoan dung và tự do trong lịch sử của mình, vai trò của họ tại Mỹ ở một mức độ nào đó giống với vai trò của người Whig ở Anh: một tầng lớp tinh hoa tìm kiếm lý lẽ đạo đức cho các đặc quyền của mình bằng cách khai sáng những người kém may mắn hơn. Tóm lại, họ không còn là một nhóm thiểu số tìm kiếm quyền lợi mà là một phần của đa số ban phát quyền lợi; hoạt động chính trị của họ lặng lẽ khó nhận thấy, chuyển từ gây ảnh hưởng lên sự lãnh đạo sang thực hiện nó.

Do đó, thật khó để phân biệt một cách cụ thể các yếu tố Do Thái trong nền văn hóa này. Chúng đã trở thành một phần hài hoà không thể thiếu của nền văn hóa này. Cũng rất khó để xác định chính sách nào của Mỹ được đề ra là để đáp ứng cái được cho là lợi ích Do Thái. Lợi ích đó có xu hướng ngày càng tương đồng với lợi ích của Mỹ nói chung. Nguyên tắc này hoạt động rất rõ ràng trong trường hợp Israel. Lúc này không cần phải thuyết phục các nhà lãnh đạo Mỹ bảo đảm quyền sinh tồn của Israel nữa. Điều đó được coi là đương nhiên. Israel là một tiền đồn cô đơn của nền dân chủ tự do, bảo vệ nền pháp trị và các tiêu chuẩn hành xử văn minh ở một khu vực mà các giá trị đó thường bị phớt lờ. Việc Israel nên nhận sự hỗ trợ của Mỹ là điều đương nhiên và tất yếu, và thảo luận duy nhất là làm thế nào để có thể cung cấp sự hỗ trợ đó một cách thận trọng nhất. Đến những năm 1980, thực tế trên thế giới là Israel vẫn là đồng minh đáng tin cậy nhất của Mỹ ở Trung Đông, và Mỹ là người bạn đáng tin cậy nhất của Israel, kể cả nếu cộng đồng Do Thái Mỹ không tồn tại.

Tuy nhiên, cộng đồng đó thực sự tồn tại, nó đã đạt được một vị thế độc đáo trong cộng đồng Do Thái thế giới không chỉ vì quy mô mà còn vì đặc điểm của nó. Đây là một cộng đồng đã đồng hóa hoàn toàn, nhưng vẫn giữ lại ý thức Do Thái của mình. Các thành viên của cộng đồng nghĩ mình là người Mỹ hoàn toàn, nhưng đồng thời cũng là người Do Thái. Hiện tượng như thế trước đây chưa bao giờ tồn tại trong lịch sử Do Thái. Nó diễn ra nhờ hoàn cảnh đặc biệt của sự phát triển và cấu tạo của Mỹ. Người Do Thái, “kẻ khách ngoại bang và kẻ kiều ngụ” mãi mãi, cuối cùng cũng tìm được chốn nghỉ lâu dài ở một đất nước mà tất cả đều đến với tư cách kẻ khách ngoại bang. Vì tất cả đều là kẻ khách ngoại bang, nên tất cả đều có quyền cư trú như nhau, cho tới khi tất cả, bình đẳng trước công lý, có thể gọi vùng đất là nhà. Mỹ là nơi đầu tiên người Do Thái đã định cư, và thấy tôn giáo của mình cùng sự tuân thủ tôn giáo của mình là một lợi thế, vì mọi tôn giáo rao giảng đức hạnh công dân đều được tôn vinh. Không chỉ vậy, Mỹ cũng và trên hết tôn vinh thứ tôn giáo bao trùm của riêng mình, cái có thể được gọi là Luật Dân chủ, một Torah thế tục mà người Do Thái được chuẩn bị vô cùng tốt để tuân theo. Vì tất cả những lý do này, nên nếu coi cộng đồng Do Thái Mỹ là một phần của cộng đồng Do Thái thế giới thì có lẽ không chuẩn xác. Người Do Thái ở Mỹ thấy mình là người Mỹ hơn người Do Thái ở Israel thấy mình là người Israel. Cần phải tạo ra một từ mới để mô tả hoàn cảnh của họ, vì người Do Thái Mỹ, cùng với người Do Thái ở Israel và người Do Thái ở các nơi khác trên thế giới, đến để trở thành chân còn lại của cái kiềng ba chân Do Thái mới, mà sự an toàn và tương lai của cả dân tộc đặt trên đó. Có người Do Thái thế giới, có người Do Thái chưa được đoàn tụ, và ở Mỹ có cả người Do Thái sở hữu tài sản.

Cộng đồng Do Thái Mỹ là hình ảnh tương phản với cộng đồng Do Thái Nga. Ở Mỹ, một người Do Thái sở hữu đất nước mình; ở Nga anh ta bị đất nước mình sở hữu. Người Do Thái Xô Viết bị sở hữu như một tài sản của nhà nước, giống thời trung cổ. Một trong những bài học mà chúng ta rút ra được từ việc nghiên cứu lịch sử Do Thái là chủ nghĩa bài Do Thái làm thối nát người dân và xã hội bị nó sở hữu. Nó làm thối nát một thầy dòng Dominican cũng hiệu quả như khi nó làm thối nát một vị vua tham lam. Nó biến nhà nước Đức Quốc xã thành một đống thối nát cao chất ngất. Nhưng không ở đâu tác động ăn mòn của nó lại rõ ràng hơn ở Nga. Tham nhũng vặt tràn lan do các đạo luật bài Do Thái của Sa hoàng gây ra đã từng được ghi nhận. Quan trọng hơn, về lâu dài là sự thối nát đạo đức của giới chức nhà nước. Vì trong việc quấy rối người Do Thái, nhà nước Nga Sa hoàng trở nên quen với một hệ thống kiểm soát gắt gao, đàn áp và cực kỳ quan liêu. Nó kiểm soát những di chuyển nội bộ và tình hình cư trú của người Do Thái, quyền được đi học phổ thông hoặc đại học và những gì họ học ở trường, được làm công việc chuyên môn hoặc tham gia viện nghiên cứu, được bán sức lao động của mình, được khởi nghiệp kinh doanh hay thành lập công ty, được thờ cúng, được thuộc về các tổ chức và tham gia vào một danh sách bất tận các hoạt động khác. Hệ thống này kiểm soát một cách ghê gớm và toàn diện cuộc sống của một nhóm thiểu số thiệt thòi không được yêu thích, xâm phạm tàn nhẫn đối với nhà cửa và gia đình họ. Nó trở thành một mô hình quan liêu, và khi các Sa hoàng hồi đầu được thay bằng Lenin rồi Stalin, thì việc kiểm soát người Do Thái được mở rộng thành kiểm soát toàn bộ dân số, trở thành một mô hình trọn vẹn.

Việc Stalin sử dụng chủ nghĩa bài Do Thái trong các cuộc tranh giành vị trí lãnh đạo những năm 1920 và các cuộc thanh trừng những năm 1930 điển hình cho tính cách của ông. Thời chiến tranh, việc ông lập ra ủy ban Do Thái Chống Phát xít và cho xuất bản tờ tạp chí tiếng Yiddish Aynikayt (Thống nhất) chỉ là các động thái chiến thuật. Con gái của Stalin, Svetlana, đã mô tả các mối quan hệ cá nhân của ông với người Do Thái. Ông có một số người Do Thái trong nội bộ mình, trong đó có quan chức Bộ Ngoại giao Solomon Lozowsky. Khi Svetlana, 17 tuổi, yêu một kịch tác gia Do Thái, Stalin đã cho trục xuất người này. Sau này, Svetlana cưới một người Do Thái, Gregory Morozov. Cha cô buộc tội chồng cô trốn nghĩa vụ quân sự: “Người ta đang bị bắn chết và hãy nhìn anh ta xem - anh ta chỉ ngồi nhà.” Con trai cả của Stalin là Yakov cũng lấy một phụ nữ Do Thái làm vợ, và khi anh này bị bắt làm tù binh, Stalin cho rằng cô ta đã phản bội chồng mình. “Ông ấy không bao giờ ưa người Do Thái,” Svetlana viết, “mặc dù hồi đó ông ấy chưa thẳng thừng thể hiện sự thù ghét của mình đối với họ như sau chiến tranh.”⁸¹

Thực sự chủ nghĩa bài Do Thái Xô Viết không dừng lại, kể cả trong chiến tranh. Nó rất rõ rệt trong Hồng quân. “Chủ nghĩa bài Do Thái ở Liên Xô,” một cựu đại úy quân đội nói, “lan tràn đến mức ai chưa từng sống ở đất nước này sẽ không tài nào tưởng tượng nổi.”⁸² Tới cuối chiến tranh, một số bộ, nhất là Bộ Ngoại giao, gần như sạch bóng người Do Thái, và người Do Thái không còn được nhận vào làm tập sự nữa. Cuộc tấn công hậu chiến, mà vụ sát hại Mikhoels hồi tháng 1 năm 1948 là một điềm báo trước, bắt đầu vào tháng 9 năm đó. Cuộc tấn công được ra hiệu bằng một bài báo của Ilya Ehrenburg trên tờ Pravda - Stalin thường biến người Do Thái phi Do Thái thành người thực hiện chủ nghĩa bài Do Thái của mình, khá giống với cách SS sử dụng lực lượng biệt kích - tố cáo Israel là công cụ tư sản của chủ nghĩa tư bản Mỹ. Ủy ban Do Thái Chống Phát xít bị giải thể, tờ Aynikayt bị đóng cửa và các trường học dạy bằng tiếng Yiddish cũng vậy. Bắt đầu một cuộc tấn công có hệ thống nhằm vào người Do Thái, nhất là nhà văn, hoạ sĩ, nhạc sĩ và trí thức thuộc mọi lĩnh vực, sử dụng từ ngữ xúc phạm (“chủ nghĩa thế giới không gốc rễ”) giống như với Đức Quốc xã. Hàng ngàn trí thức Do Thái, trong đó có các nhà văn viết bằng tiếng Yiddish như Perez Markish, Itzik Fefer và David Bergelson đã bị sát hại, cũng như bất cứ người Do Thái nào vô tình lọt vào mắt Stalin, chẳng hạn như Lozowsky. Chiến dịch được mở rộng sang Tiệp Khắc, nơi vào ngày 20 tháng 11 năm 1952, Rudolf Slánsky, Tổng bí thư Đảng Cộng sản Tiệp Khắc và 13 nhà lãnh đạo cộng sản chóp bu khác, 11 người trong số này là người Do Thái, bị buộc tội theo âm mưu Trosky-Tito-Zion, bị kết án và xử tử. Việc cung cấp vũ khí cho Israel năm 1948 (thực chất theo lệnh của chính Stalin) là một yếu tố quan trọng trong “bằng chứng.”⁸³ Đỉnh điểm là đầu năm 1953 khi có chín bác sĩ, sáu người trong đó là người Do Thái, bị buộc tội đã cùng các mật vụ Anh, Mỹ và Zion âm mưu đầu độc Stalin. Phiên tòa bất công này là khởi đầu cho việc trục xuất hàng loạt người Do Thái đi Siberia, như một phần trong “Giải pháp Cuối cùng” của Stalin.⁸⁴

Stalin qua đời trước khi các bác sĩ bị đưa tới tòa, và phiên tòa đã được những người kế vị ông hủy bỏ. Kế hoạch trục xuất hàng loạt không đi đến đâu. Nhưng điều quan trọng, chủ nghĩa bài Do Thái không phải là một trong các khía cạnh của cách hành xử Stalin mà Nikita Khrushchev từng tố cáo trong bài phát biểu nổi tiếng của mình tại phiên họp bí mật. Là Bí thư thứ nhất ở Ukraine, Khrushchev chia sẻ thứ chủ nghĩa bài Do Thái đã ăn sâu ở đó, và ngay sau khi chiến tranh kết thúc, ông không cho người tị nạn Do Thái đang trở về được lấy lại nhà cũ của họ. “Chúng tôi chẳng có lợi lộc gì,” ông nói, “khi người Ukraine liên tưởng sự trở lại của sức mạnh Xô Viết với sự trở lại của người Do Thái.”⁸⁵ Quả thực, có một vài vụ chết người ở Ukraine hậu chiến dưới thời Khrushchev. Khi đã lên nắm quyền, ông chuyển mũi nhọn của chiến dịch tuyên truyền bài Do Thái từ làm gián điệp sang “tội phạm kinh tế,” nhiều người Do Thái mà tên họ được trưng ở nơi dễ thấy, bị kết tội và kết án tử hình trong chín phiên tòa bất công. Ông đóng cửa nhiều giáo đường, làm tổng số giáo đường trong thời ông cầm quyền giảm từ 450 xuống còn 60. Ông cho phép Viện Hàn lâm Khoa học Cộng hoà Xô Viết Ukraine xuất bản tác phẩm bài Do Thái khét tiếng, Judaism Without Embellishment (Do Thái giáo không tô điểm) của Rosenberg, Trofim Kychko. Kỷ nguyên Khrushchev chứng kiến sự bùng nổ những lời vu cáo máu, bạo động bài Do Thái và đốt giáo đường.

Có một giai đoạn nghỉ ngơi ngắn ngủi cho cộng đồng Do Thái Xô Viết sau khi Khrushchev bị thất sủng vào năm 1964. Nhưng, sau Chiến tranh Sáu ngày năm 1967, chiến dịch được công khai nối lại và tăng cường. Trong một số khía cạnh, chủ nghĩa bài Do Thái Xô Viết rất truyền thống. Chế độ Xô Viết, giống như các xã hội trung cổ đầu tiên, giống như người Tây Ban Nha cho tới cuối thế kỷ 14, sử dụng người Do Thái trong nền kinh tế đến khi có đủ số người phi Do Thái học được kỹ năng để thay thế người Do Thái. Những người Bolshevik Do Thái hàng đầu gần như bị sát hại hết trong những năm 1920 và 1930. Từ đó trở đi, người Do Thái có mặt áp đảo trong tầng lớp tinh hoa quan liêu, nhưng không bao giờ leo lên được cấp bậc chính trị chóp bu: giống người Do Thái triều đình, họ được phép giúp sức chứ không bao giờ được phép cai trị. Thậm chí vào những năm 1970, có một người Do Thái thi thoảng vào được đến tận Đại hội Đảng, năm 1971 có bốn người và năm 1976 có năm người; việc một người Do Thái vào được ủy ban Trung ương không phải là không xảy ra. Nhưng những người như vậy phải đánh đổi bằng việc bài Do Thái kịch liệt. Năm 1966, người Do Thái chiếm 7,8% số giảng Viên đại học, 14,7% số bác sĩ, 8,5% số nhà văn và nhà báo, 10,4% số thẩm phán và luật sư, 7,7% số diễn viên, nhạc sĩ và hoạ sĩ. Nhưng trong mọi trường hợp, tỉ lệ phần trăm bị giảm xuống do hành động của Đảng và của chính quyền. Do đó, vào năm 1947, người Do Thái cung cấp 18% lực lượng lao động khoa học Xô Viết, nhưng chỉ còn 7% vào năm 1970. Như dưới thời các Sa hoàng, sự sụt giảm này đặc biệt diễn ra ở cấp độ đại học. Số sinh viên Do Thái giảm về cả con số tuyệt đối, từ 111.900 sinh viên năm học 1968-1969 xuống còn 66.900 sinh viên năm học 1975-1976, lẫn tỉ lệ tương đối mà so với tổng số sinh viên còn giảm mạnh hơn. Năm học 1977-1978, không một sinh viên Do Thái nào được nhận vào Đại học Moscow.⁸⁶

Chính sách bài Do Thái thời Xô Viết cho thấy có một số điều khó hiểu và mâu thuẫn. Có những khao khát xung đột nhau trong việc sử dụng và bóc lột người Do Thái, bắt họ làm tù nhân, trục xuất họ, điểm chung trong cả hai trường hợp là muốn hạ nhục. Do đó, năm 1971, Brezhnev quyết định mở cửa, và trong thập niên sau đó 250.000 người Do Thái được phép chạy thoát. Nhưng mỗi khi số người di cư tăng cao thì số vụ xét xử người Do Thái cũng tăng mạnh, và quy trình xin visa xuất cảnh bị làm cho phức tạp, khó khăn và mệt mỏi nhất như có thể. Người xin visa cần phải xin giấy giới thiệu tư cách từ nơi làm việc, và việc này thường dẫn tới một kiểu dạng như đấu tố ở đó, trong đó người Do Thái bị công khai thảo luận, lên án và rồi sa thải. Thế nên người Do Thái thường mất việc, không một xu dính túi và chắc chắn bị bỏ tù vì tội “ăn bám” rất lâu trước khi visa được cấp.⁸⁷

Thủ tục xuất cảnh trở nên phiền hà hơn trong những năm 1980, gợi nhớ lại đống mê cung phức tạp của luật pháp Sa hoàng. Ngày càng có ít visa được cấp và thường một gia đình phải chờ năm hay thậm chí chục năm mới xin được giấy phép xuất cảnh. Thủ tục có thể được tóm tắt như sau. Người nộp đơn trước tiên phải có visov, tức thư mời được chứng thực hợp pháp từ một người họ hàng gần đang sống ở Israel, cùng với đảm bảo của chính phủ Israel sẽ cấp visa nhập cảnh. Visov cho phép người nộp đơn tới Sở Di trú và hai bảng hỏi sẽ được phát cho mỗi thành viên trưởng thành trong gia đình. Người nộp đơn điền vào bảng hỏi, rồi bổ sung mấy thứ như sau: một sơ yếu lý lịch tự thuật, sáu ảnh, bản sao bằng đại học hoặc các chứng chỉ khác, một giấy khai sinh cho mỗi thành viên trong gia đình, một giấy đăng ký kết hôn nếu đã kết hôn, và trong trường hợp cha mẹ, vợ hay chồng đã qua đời thì phải nộp thêm giấy chứng tử; một giấy chứng nhận có nơi ở hợp pháp; một thư xác nhận chính thức của các thành viên gia đình bị bỏ lại sau; một giấy chứng nhận từ nơi làm việc, hoặc nếu không đi làm thì từ Sở Quản lý Nhà tại nơi sinh sống; và một khoản lệ phí 40 rúp (khoảng 60 đôla). Khi tất cả những giấy tờ này đã được nộp, quyết định cấp hay không cấp visa mất vài tháng. Nếu visa được duyệt (nhưng chưa được cấp), thì người nộp đơn phải nghỉ việc (nếu chưa bị sa thải); làm dự toán chi phí sửa chữa căn hộ mình đang ở; trả trước chi phí đó; trả 500 rúp (750 đôla) một đầu người tiền phạt từ bỏ quốc tịch Liên Xô; nộp lại hộ chiếu, thẻ đăng ký quân dịch, sổ lao động và giấy chứng nhận đã dọn sạch căn hộ; và trả 200 rúp (300 đôla) cho visa. Người nộp đơn bị từ chối visa có quyền nộp đơn xin lại sau sáu tháng.⁸⁸

Chiến dịch Xô Viết chống người Do Thái, mà sau năm 1967 trở thành một đặc điểm lâu dài của hệ thống, được thực hiện dưới chiêu bài chống chủ nghĩa Zion, vỏ bọc cho mọi kiểu bài Do Thái. Chủ nghĩa bài Zion Xô Viết, một sản phẩm của sự chia rẽ nội bộ của phe tả Do Thái Đông Âu, được cấy vào chủ nghĩa phản đế của Lenin. Học thuyết về chủ nghĩa đế quốc của Lenin bắt nguồn từ sự phát triển của Nam Phi những năm 1860 trở đi, là ví dụ nổi bật về việc ứng dụng tư bản quy mô lớn để biến một nền kinh tế nguyên thủy thành một nền kinh tế hiện đại. Nam Phi từng là một chốn quê mùa lạc hậu cho tới khi các mỏ kim cương ở Kimberley được phát hiện vào những năm 1860, tiếp theo là các mỏ vàng ở Rand 20 năm sau đó, giúp mở mang vùng nội địa và kho báu khoáng sản của đất nước. Điều làm cho Nam Phi trở nên khác biệt là việc sử dụng một thiết chế mới, công ty tài chính mỏ, để tập trung quyền khai thác mỏ, gây quỹ và giải ngân những khoản tiền khổng lồ vào tay ngành khai thác mỏ sâu công nghệ cao. Thiết chế này do một người Anh tên là Cecil Rhodes phát minh ra. Nhưng người Do Thái đã luôn làm trong ngành đá quý (nhất là kim cương) và vàng thoi, họ đóng một vai trò quan trọng cả trong các mỏ sâu ở Nam Phi lẫn hệ thống tài chính được dùng gây vốn để khai thác các mỏ này.⁸⁹ Những người như Alfred Beit, Barney Barnato, Louis Cohen, Lionel Phillips, Julius Wehrner, Solly Joel, Adolf Goertz, George Albu và Abe Bailey đã biến Nam Phi thành nền kinh tế khai mỏ lớn nhất và giàu nhất thế giới. Một thế hệ thứ hai các nhà tài phiệt khai mỏ, dẫn đầu là Ernest Oppenheimer, tiếp tục củng cố và mở mang thành tựu này.⁹⁰

Khối tài sản người Do Thái nhanh chóng kiếm được (và đôi khi thua lỗ) ở Rand khiến họ bị ganh ghét và oán giận. Trong số những người chỉ trích họ có nhà luận chiến cánh tả J. A. Hobson, tới Nam Phi để đưa tin cho tờ Manchester Guardian về cuộc chiến Boer nổ ra năm 1899. Hobson coi người Do Thái là “gần như trống rỗng về mặt đạo đức xã hội,” sở hữu một “trí tuệ tính toán vượt trội, một di sản dân tộc” cho phép họ “tận dụng mọi điểm yếu, ngớ ngẩn và xấu xa trong xã hội nơi họ sống.”⁹¹ Ở Nam Phi, Hobson bị sốc và tức giận trước điều mà ông coi là hoạt động nhan nhản của người Do Thái. Con số chính thức, ông viết, nói rằng chỉ có 7.000 người Do Thái ở Johannesburg, nhưng “Các cửa hàng mặt tiền và hãng buôn, chợ, quán rượu, cổng vào các ngôi nhà sang trọng ở ngoại ô là đủ để thuyết phục người ta về sự hiện diện của dân tộc được Chúa chọn.” Ông đặc biệt kinh tởm khi phát hiện ra rằng thị trường chứng khoán đóng cửa vào Ngày Chuộc tội. Năm 1900, ông xuất bản cuốn The War in South Africa: Its Causes and Effects (Cuộc chiến ở Nam Phi: Nguyên nhân và hậu quả), cho rằng nguyên nhân gây ra cuộc chiến là do “một nhóm nhỏ các nhà tài phiệt quốc tế, chủ yếu có gốc Đức và thuộc chủng tộc Do Thái.” Lính Anh đang chiến đấu và hy sinh “để đưa một chính thể đầu sỏ gồm các chủ sở hữu mỏ và nhà đầu cơ lên nắm quyền ở Pretoria.” Ông viết trong sự kinh tởm, “Không phải Hamburg, không phải Vienna, không phải Frankfurt, mà Johannesburg mới là tân Jerusalem.”⁹²

Hobson đã sai khi giải thích về nguồn gốc của cuộc chiến. Cuộc chiến, có thể thấy trước được, là một thảm hoạ cho những người chủ sở hữu mỏ. Về người Do Thái, toàn bộ lịch sử hiện đại chứng minh họ rất muốn và quan tâm đến hoà bình, nhất là trong vai trò nhà tài phiệt. Nhưng Hobson, giống các nhà lý thuyết âm mưu khác, không quan tâm đến thực tế mà quan tâm đến sự đẹp đẽ trong khái niệm của mình. Hai năm sau, ông mở rộng thuyết của mình thành một cuốn sách nổi tiếng, Imperialism: A Study (Chủ nghĩa đế quốc: Một nghiên cứu), cuốn sách tiết lộ tư bản tài chính quốc tế là lực lượng chính đứng đằng sau thuộc địa và chiến tranh. Chương “Những ký sinh kinh tế của chủ nghĩa đế quốc,” trung tâm trong học thuyết của ông, có đoạn chủ chốt này:

Những việc kinh doanh lớn ấy - ngân hàng, môi giới, chiết khấu hối phiếu, phát hành công trái, sáng lập công ty - đều là hình thức trung tâm của chủ nghĩa tư bản quốc tế. Chúng thống nhất nhờ những mối quan hệ tổ chức mạnh mẽ nhất, luôn liên lạc với nhau chặt chẽ nhất và nhanh nhất, nằm ngay trung tâm thủ đô kinh doanh của mọi quốc gia, được kiểm soát, liên quan đến châu Âu chủ yếu bởi những người thuộc một chủng tộc duy nhất và kỳ lạ, có đằng sau mình nhiều thế kỷ kinh nghiệm tài chính, ở trong một vị thế độc đáo để kiểm soát chính sách của các quốc gia. Không một sự chuyển vốn nhanh và lớn nào có thể diễn ra mà không có sự đồng thuận và trung gian của họ. Có ai nghiêm túc cho rằng một cuộc chiến tranh lớn có thể được thực hiện bởi bất cứ quốc gia châu Âu nào không, hay một lượng lớn công trái nhà nước có thể được mua không, nếu nhà Rothschild và các mối quan hệ của họ phản đối điều đó?⁹³

Khi Lenin viết luận cương về chủ đề này ở Zurich vào mùa xuân năm 1916, ông than phiền về việc thiếu sách, ông viết, “Tuy nhiên, tôi sử dụng tác phẩm chính bằng tiếng Anh về chủ nghĩa đế quốc, cuốn sách của J. A. Hobson, mà theo quan điểm của tôi với tất cả sự thận trọng thì tác phẩm này xứng đáng.”⁹⁴ Học thuyết Hobson trên thực tế trở thành cốt lõi của học thuyết Lenin. Kết quả là ra đời cuốn Imperialism: The Highest Stage of Capitalism (1916) (Chủ nghĩa đế quốc: Giai đoạn tột cùng của chủ nghĩa tư bản), đề ra học thuyết tiêu chuẩn về chủ đề này cho tất cả các nhà nước cộng sản, từ năm 1917 tới nay. Học thuyết của Lenin, dưới hình thức này hay hình thức khác, cũng tạo nên thái độ của nhiều quốc gia thuộc Thế giới Thứ ba đối với chủ nghĩa đế quốc và chủ nghĩa thực dân, khi họ giành được độc lập trong những năm 1950 và 1960.

Với nguồn gốc bài Do Thái của học thuyết này, không khó để đưa vào đây khái niệm chủ nghĩa Zion như một hình thức của chủ nghĩa thực dân và nhà nước Zion như một tiền đồn của chủ nghĩa đế quốc. Đúng là có những sự thật lịch sử khó xử trong sự ra đời của Israel, với Stalin đóng vai trò là một trong những bà đỡ chính của nó. Những sự thật này đánh đổ hoàn toàn học thuyết Xô Viết về chủ nghĩa Zion. Nhưng giống như nhiều sự thật khác trong lịch sử Xô Viết, chúng bị chôn vùi và lãng quên bởi những người làm công tác tuyên truyền của chính quyền. Trong bất cứ trường hợp nào, toàn bộ lịch sử của chủ nghĩa bài Do Thái cho thấy nó trơ ra như thế nào trước những sự thật khó xử. Việc “chủ nghĩa Zion” trên thực tế đứng ra ủng hộ “người Do Thái” trở nên rõ ràng một cách nhanh chóng. Phiên xử Slánsky năm 1952 là lần đầu tiên trong lịch sử chủ nghĩa cộng sản xuất hiện lời buộc tội mang tính bài Do Thái truyền thống về một âm mưu Do Thái toàn thế giới, với ủy ban Điều phối Hỗn hợp Mỹ Do Thái và chính phủ Israel gồm các bậc trưởng lão Zion hiện đại, được một chính phủ cộng sản chính thức đưa ra. Chuyện sau hậu trường thậm chí còn tệ hơn. Thứ trưởng Ngoại giao người Do Thái Artur London, bị kết án chung thân nhưng được thả trong sự kiện “Mùa xuân Prague” năm 1968, đã tiết lộ cơn thịnh nộ bài Do Thái của công tố viên trưởng, Major Smole: “[Ông ta] túm cổ tôi và bằng một giọng nói run lên vì căm ghét, ông ta hét: ‘Mày và chủng tộc bẩn thỉu của mày, chúng tao sẽ tiêu diệt hết. Không phải cái gì Hitler làm cũng đúng. Nhưng việc ông ta tiêu diệt bọn Do Thái là một điều tốt. Có quá nhiều bọn ấy trốn được phòng hơi ngạt, nhưng chúng tao sẽ làm nốt phần việc ông ta để lại.’”⁹⁵

Từ đầu những năm 1950, chương trình tuyên truyền bài Zion của Liên Xô, gia tăng vững chắc về cường độ và sự toàn diện, luôn nhấn mạnh mối liên hệ giữa chủ nghĩa Zion với người Do Thái và Do Thái giáo nói chung. “Những bài giảng Do Thái giáo là bài giảng của người Zion tư sản,” một chương trình phát thanh tiếng Ukraine tuyên bố từ Korovograd, ngày 9 tháng 12 năm 1959. “Đặc điểm của tôn giáo Do Thái,” tờ Volszhskaya Kommuna ở Kuibyshev viết ngày 30 tháng 9 năm 1961, “là phục vụ mục đích chính trị của những người Zion.” “Chủ nghĩa Zion,” tờ Kommunist Moldavia viết năm 1963, “gắn bó không thể tách rời với Do Thái giáo… bén rễ từ ý tưởng về tính đặc biệt của dân tộc Do Thái.”⁹⁶ Hàng trăm bài viết trên tạp chí và báo ở khắp Liên Xô mô tả người Zion (tức người Do Thái) và các nhà lãnh đạo Israel đang tham gia vào một âm mưu toàn cầu, theo đường lối của Protocols có từ xưa. Ngày 5 tháng 8 năm 1967, tờ Sovietskaya Latvia viết, đấy là một “Cosa Nostra quốc tế” có “một trung tâm chung, một chương trình chung và quỹ chung.” “Giới cai trị Israel” chỉ là những đối tác non nớt trong các âm mưu toàn cầu của nó.⁹⁷

Hai mươi năm sau Chiến tranh Sáu ngày năm 1967, bộ máy tuyên truyền Xô Viết trở thành nguồn cung cấp tư liệu bài Do Thái chính trên thế giới. Nó thu thập tư liệu từ hầu hết mọi tầng khảo cổ học của lịch sử bài Do Thái, từ thời cổ đại Hy Lạp-La Mã tới chủ nghĩa Hitler. Khối lượng tư liệu có trong các bài báo và chương trình phát thanh truyền hình lặp đi lặp lại không ngừng cùng với những cuốn sách hoàn chỉnh bắt đầu cạnh tranh với khối lượng tư liệu của Đức Quốc xã. Cuốn sách của Trofim Kychko, Judaism and Zionism (1968) (Do Thái giáo và chủ nghĩa Zion), nói về “tư tưởng sô-vanh được Chúa chọn của dân tộc Do Thái, việc tuyên truyền thuyết cứu thế và ý tưởng cai trị các dân tộc của toàn thế giới.” Cuốn Creeping Counter-Revolution (1974) (Cuộc phản cách mạng rón rén) của Vladimir Begun gọi Kinh Thánh là “một cuốn sách giáo khoa vô địch về tính khát máu, đạo đức giả, phản trắc, bội bạc và suy đồi đạo đức”; không có gì ngạc nhiên khi người Zion là bọn gangster, vì tư tưởng của họ đến từ “những cuộn sách Torah “thiêng liêng” và những giáo huấn trong Talmud.”⁹⁸ Năm 1972, tờ tạp chí của Sứ quán Liên Xô ở Paris đăng lại vài đoạn trong một cuốn sách mỏng bài Do Thái thời Sa hoàng được xuất bản năm 1906 bởi nhóm Trăm Đen, từng tổ chức các vụ thảm sát trước năm 1914. Trường hợp này có thể kiện ra tòa án Pháp, vì người xuất bản (một thành viên quan trọng của Đảng Cộng sản Pháp) phạm tội kích động bạo lực sắc tộc.⁹⁹ Một số tư liệu bài Do Thái của Liên Xô được lưu hành ở một mức độ rất rộng đến gần như không thể tin được. Trong một biên bản ghi nhớ của ủy ban Trung trong ngày 10 tháng 1 năm 1977, một chuyên gia bài Do Thái Liên Xô, Valery Emelianov, cho rằng Mỹ bị kiểm soát bởi một âm mưu Zion-Tam điểm mà bề ngoài là do Tổng thống Carter cầm đầu, nhưng thực ra nằm dưới sự kiểm soát của cái mà ông này gọi là “Gestapo B’nai B’rith.” Theo Emelianov, người Zion đã thâm nhập xã hội phi Do Thái thông qua các thành viên Tam điểm, mà mỗi người trong họ là một tay chỉ điểm Zion tích cực; bản thân chủ nghĩa Zion dựa trên “tháp Do Thái giáo-Tam điểm.”¹⁰⁰

Tảng đá chốt vòm của tòa nhà bài Do Thái Xô Viết (tưởng tượng) đã xuất hiện trong những năm 1970, dưới dạng lời cáo buộc rằng người Zion là những kẻ phân biệt chủng tộc kế vị Đức Quốc xã, được “chứng minh” bằng “bằng chứng” cho thấy Holocaust của Hitler là một âm mưu Do Thái-Đức Quốc xã hòng tống khứ người Do Thái nghèo vô dụng trong các kế hoạch Zion. Quả thực, có ý kiến cho rằng Hitler lấy ý tưởng từ Herzl. Các nhà lãnh đạo Do Thái-Zion, hành động theo lệnh của các triệu phú Do Thái vốn kiểm soát tư bản tài chính quốc tế, giúp SS và Gestapo dồn những người Do Thái không cần đến vào trong các lò hơi ngạt hoặc vào các kibbutz ở vùng đất Canaan. Âm mưu Do Thái-Đức Quốc xã này được bộ máy tuyên truyền Liên Xô sử dụng làm nền cho những lời cáo buộc về các hành vi tàn ác của chính phủ Israel, nhất là trong và sau các chiến dịch ở Lebanon năm 1982. Tờ Pravda viết ngày 17 tháng 1 năm 1984, vì người Zion vui mừng khi tham gia cùng Hitler tiêu diệt những người không cần đến, nên không có gì ngạc nhiên khi họ giờ đây đang thảm sát người Ả-rập Lebanon mà họ coi không phải là người.¹⁰¹

Những diễn biến nguy hiểm này trong chính sách bài Do Thái của chính phủ Liên Xô còn hơn cả một sự trở lại với cách làm truyền thống thời Sa hoàng, dù chúng bao gồm hầu hết những câu chuyện hoang đường quen thuộc thời Sa hoàng về người Do Thái. Lý do là các chính phủ Sa hoàng luôn cho phép người Do Thái chạy thoát bằng con đường di cư ồ ạt. Lý do nữa là chế độ Xô Viết vốn rất mạnh tay với các nhóm vì mục đích ý thức hệ. Đối với ban lãnh đạo Liên Xô thì điều dễ nhất trên thế giới là biện minh cho những biện pháp cực đoan (chẳng hạn như khôi phục kế hoạch 1952-1953 của Stalin nhằm trục xuất tất cả người Do Thái tới Siberia, hay thậm chí tệ hơn) chống lại 1.750.000 người Do Thái Nga bằng ý thức hệ, đánh đồng người Do Thái với chủ nghĩa Zion, một trọng tội trong học thuyết Xô Viết.

Một yếu tố đáng lo lắng nữa là sự tương đồng giữa chiến dịch tuyên truyền bài Do Thái của Liên Xô với các tư liệu tương tự do các đồng minh của Nga trong thế giới Ả-rập xuất bản. Sự khác biệt nằm ở hình thức nhiều hơn ở nội dung. Người Ả-rập không thấu đáo bằng trong việc sử dụng thuật ngữ ý thức hệ, đôi khi họ công khai dùng từ “người Do Thái” trong khi người Nga thường thận trọng mã hóa bằng “người Zion.” Người Nga lấy từ Protocols of Zion mà không dẫn nguồn, còn người Ả-rập công khai xuất bản nó. Tác phẩm này đã lưu hành rộng rãi trong thế giới Ả-rập, được xuất bản dưới nhiều phiên bản khác nhau từ đầu những năm 1920. Nó được nhiều lãnh tụ Ả-rập đọc, như Vua Feisal của Ả-rập Saudi và Tổng thống Nasser của Ai Cập. Tổng thống Ai Cập rõ ràng tin vào nó, khi nói với một nhà báo Ấn Độ năm 1957: “Điều rất quan trọng là anh nên đọc nó. Tôi sẽ tặng anh một bản. Nó chứng minh không một chút nghi ngờ rằng 300 người Zion, mỗi người trong số họ biết tất cả những người kia, nắm giữ số phận của lục địa châu Âu và bầu ra người kế vị từ đoàn tùy tùng của mình”¹⁰² Nasser ấn tượng với cuốn sách đến nỗi một phiên bản tiếng Ả-rập nữa được em trai ông xuất bản vào khoảng năm 1967. Các đoạn trích và tóm tắt được sử dụng trong sách giáo khoa Ả-rập và trong tài liệu tập huấn cho các lực lượng vũ trang Ả-rập.¹⁰³ Năm 1972, thêm một ấn bản nữa của cuốn sách đứng đầu danh sách những cuốn sách bán chạy nhất ở Beirut.

Cần phải nói thêm, tất cả những phiên bản này được biên soạn đặc biệt dành cho độc giả Ả-rập và các trưởng lão, được trình bày trong bối cảnh vấn đề Palestine. Protocols không phải là tác phẩm kinh điển bài Do Thái duy nhất tiếp tục tồn tại trong thế giới Ả-rập hậu chiến. Tài liệu về vu cáo máu, xuất bản ở Cairo năm 1890 dưới tiêu đề The Cry of the Innocent in the Horn of Freedom (Tiếng khóc của người vô tội trong cái sừng tự do), tái bản năm 1962 với tư cách một ấn bản chính thức của chính phủ Cộng hoà Ả-rập Thống nhất dưới cái tên Talmudic Human Sacrifices (Hiến sinh người Talmud).¹⁰⁴ Quả thực, vu cáo máu vẫn định kỳ tái xuất hiện trên báo chí Ả-rập.¹⁰⁵ Nhưng Protocols vẫn là tác phẩm được yêu thích, không chỉ ở các nước Hồi giáo Ả-rập. Nó được xuất bản ở Pakistan năm 1967, được chính phủ Iran và các sứ quán Iran sử dụng rộng rãi, sau khi Ayatollah Khomeini, một tín đồ nhiệt thành của thuyết âm mưu bài Do Thái, lên nắm quyền ở đây năm 1979. Tháng 5 năm 1984, tác phẩm Imam của ông ta, vốn đã in các trích đoạn từ Protocols rồi, buộc tội lực lượng đặc nhiệm Anh ở quần đảo Falkland có các hành vi tàn ác theo lời khuyên của các trưởng lão Zion.¹⁰⁶ Chương trình tuyên truyền của Khomeini thường mô tả chủ nghĩa Zion (tức người Do Thái) , từng hoạt động “trong nhiều thế kỷ ở khắp nơi, phạm những tội ác có quy mô không thể tin được chống lại các xã hội và giá trị con người,” như cái bóng của quỷ Satan. Khomeini theo quan điểm trung cổ cho rằng người Do Thái không phải là người hay vô nhân tính, thậm chí phản con người, và do đó là một nhóm sinh vật có thể tiêu diệt được. Nhưng chủ nghĩa bài Do Thái của ông ta dao động một cách rối rắm giữa chủ nghĩa bài Do Thái giáo đơn giản, chủ nghĩa bè phái Hồi giáo (người Hồi giáo Sunni cai trị kẻ thù Iraq của ông ta vừa là bầy rối Zion vừa là đám ma quỷ) và sự căm ghét Mỹ, “đại Satan.” Ông ta thấy khó quyết định liệu có phải Satan đang thao túng Washington thông qua người Do Thái hay ngược lại.

Chủ nghĩa bài Do Thái Ả-rập là một sự pha trộn ông chẳng bà chuộc giữa mô-típ tôn giáo với mô-típ thế tục. Nó cũng mâu thuẫn về vai trò của Hitler và Đảng Quốc xã. Đại giáo sĩ Hồi giáo Jerusalem đã biết về Giải pháp Cuối cùng và hoan nghênh nó. Hitler bảo với ông ta rằng khi đội quân của mình tới Trung Đông, nó sẽ xóa sạch các khu định cư Do Thái ở Palestine.¹⁰⁷ Sau khi chiến tranh kết thúc, nhiều người Ả-rập tiếp tục coi Hitler là một nhân vật anh hùng. Khi Eichmann bị đưa ra xét xử trong hai năm 1961-1962, tờ báo tiếng Anh của Jordan, Jerusalem Times, đăng một bức thư chúc mừng ông ta vì đã “ban một phép lành thực sự cho nhân loại.” Phiên xử sẽ “một ngày nào đó kết thúc bằng việc tiêu diệt nốt sáu triệu người còn lại để trả thù máu cho ông.”¹⁰⁸ Mặt khác, các nhà tuyên truyền bài Do Thái người Ả-rập theo đường lối của Liên Xô thường cho rằng người Do Thái và Đức Quốc xã đã bắt tay với nhau, và rằng người Zion là kẻ kế vị tự nhiên của Đức Quốc xã. Nhất là trong chương trình tuyên truyền nhằm vào phương Tây, các chính phủ Ả-rập so sánh không lực Israel với Luftwaffe, so sánh IDF với SS và Gestapo. Lúc này hay lúc khác (đôi khi cùng lúc) độc giả Ả-rập được thông tin rằng Holocaust là một sự kiện may mắn, một âm mưu thâm độc giữa người Do Thái và Đức Quốc xã nhưng chưa từng xảy ra, là một sự sáng tạo đơn giản của người Zion. Nhưng khi nào thì các nhà lý thuyết bài Do Thái mới tỏ ra lo lắng bởi mâu thuẫn nội sinh trong những lời khẳng định của mình?

Số lượng tài liệu bài Zion chảy vào thế giới, từ cả khối Xô Viết lẫn các quốc gia Ả-rập, được gia tăng đầu tiên là do Chiến tranh Sáu ngày năm 1967, vốn có vai trò như một chất xúc tác mạnh mẽ cho chương trình tuyên truyền của Liên Xô chống Israel, rồi sau đó là do cuộc cách mạng giá dầu diễn ra sau chiến tranh Yom Kippur năm 1973 làm gia tăng rất nhiều nguồn tiền dành cho tuyên truyền bài Zion. Như một lẽ tất yếu, quy mô và sự dai dẳng của việc chửi bới Israel có một số tác dụng nhất định, nhất là ở Liên Hợp Quốc. Hội Quốc Liên trước đó đã cho thấy mình đặc biệt vô dụng trong việc bảo vệ người Do Thái ở giai đoạn giữa hai cuộc Thế chiến. Nhưng ít nhất nó đã không tích cực khuyến khích việc ngược đãi người Do Thái. Phiên họp năm 1975 của Đại hội đồng Liên Hợp Quốc gần như hợp thức hóa chủ nghĩa bài Do Thái. Ngày 1 tháng 10, phiên họp đón tiếp Tổng thống Idi Amin của Uganda, trong vai trò Chủ tịch Tổ chức Thống nhất châu Phi. Amin khét tiếng với các vụ thảm sát quy mô lớn người Uganda, một vài vụ trong đó do đích thân ông ta thực hiện, ông ta cũng khét tiếng với tính bạo lực trong các phát biểu bài Do Thái của mình, ông ta đã gửi một bức điện cho Tổng thư ký Liên Hợp Quốc vào ngày 12 tháng 9 năm 1972 để tán dương Holocaust, và tuyên bố, vì không có bức tượng Hitler nào được dựng ở Đức nên ông ta đề xuất dựng một bức tượng Hitler ở Uganda. Bất chấp điều này, hay có lẽ vì điều này, ông ta được Đại hội đồng đón tiếp chu đáo. Nhiều đại biểu Liên Hợp Quốc, trong đó có toàn bộ khối Xô Viết và khối Ả-rập, đứng dậy vỗ tay trước khi ông ta bắt đầu bài phát biểu của mình, trong đó tố cáo “âm mưu Zion-Mỹ” chống lại thế giới và kêu gọi đuổi Israel ra khỏi Liên Hợp Quốc và “tiêu diệt” Israel. Thường xuyên có tiếng vỗ tay trong bài đả kích gớm ghiếc của ông ta, và một lần nữa các đại biểu đứng dậy vỗ tay khi ông ta ngồi xuống. Ngày hôm sau, Tổng thư ký Liên Hợp Quốc và Chủ tịch Đại hội đồng tổ chức một tiệc chiêu đãi ông ta. Hai tuần sau, ngày 17 tháng 10, những người bài Do Thái chuyên nghiệp của cỗ máy tuyên truyền Xô Viết và Ả-rập đạt được thắng lợi lớn khi ủy ban thứ ba của Đại hội đồng, với 70 phiếu thuận, 29 phiếu chống, 27 phiếu trắng và 16 nước vắng mặt, đưa ra một nghị quyết tố cáo chủ nghĩa Zion là một hình thức của chủ nghĩa phân biệt chủng tộc. Ngày 10 tháng 11, Đại hội đồng thông qua nghị quyết này với 67 phiếu thuận, 55 phiếu chống, 15 phiếu trắng. Đại biểu Israel, Chaim Herzog, chỉ ra rằng cuộc bỏ phiếu diễn ra vào lễ kỷ niệm 37 năm cuộc bạo động Kristallnacht của Đức Quốc xã chống người Do Thái. Đại biểu Mỹ, Daniel P. Moynihan, nói với sự khinh bỉ lạnh lùng: “Mỹ tuyên bố trước Đại hội đồng Liên Hợp Quốc, và trước toàn thể thế giới, chúng tôi không thừa nhận, sẽ không tuân thủ, và sẽ không bao giờ chấp nhận nghị quyết bỉ ổi này.”¹⁰⁹

Một trong những bài học chính của lịch sử Do Thái là các vụ lăng mạ bằng miệng lặp đi lặp lại mà trước sau gì cũng dẫn đến các hành vi bạo lực chân tay. Trải qua nhiều thế kỷ, liên tục các bài viết bài Do Thái tạo ra cái đà đáng sợ cho riêng mình, mà đỉnh điểm là sự đổ máu người Do Thái. Sự tàn ác của Giải pháp Cuối cùng của Hitler là độc nhất vô nhị nhưng đã được báo trước trong học thuyết bài Do Thái thế kỷ 19. Dòng chảy bài Do Thái thoát ra ngoài do khối Xô Viết và các quốc gia Ả-rập giai đoạn hậu chiến đã mang lại cho nó hình thức bạo lực điển hình: chủ nghĩa khủng bố do nhà nước tài trợ. Có sự mỉa mai trong việc thứ vũ khí này được dùng để chống lại chủ nghĩa Zion, vì người Zion chủ trương dùng bạo lực, chẳng hạn Avraham Stern và Menachem Begin đã (có thể cho là như vậy) tạo ra chủ nghĩa khủng bố trong hình dạng hiện đại, được tổ chức tốt và có tính khoa học. Việc chủ nghĩa khủng bố bị nhằm vào, trên một quy mô được tăng cường rất mạnh mẽ đó là quốc gia mà họ đang sống chết lập ra nó, có thể được coi là một hành vi trừng phạt của Chúa hay ít nhất là một minh chứng nữa cho thấy những người lý tưởng chủ nghĩa vốn biện minh cho phương tiện bằng mục đích mạo hiểm đã làm như vậy. Kỷ nguyên khủng bố quốc tế do chủ nghĩa bài Do Thái Xô Viết-Ả-rập hậu chiến tạo ra được bắt đầu từ năm 1968, khi Tổ chức Giải phóng Palestine (PLO) chính thức lấy khủng bố và giết người hàng loạt làm chính sách chính của mình. PLO cùng với các tổ chức cạnh tranh và các tổ chức bắt chước mình, hướng những cuộc tấn công của họ chủ yếu nhằm vào các mục tiêu Israel, nhưng lại không có nỗ lực nào để phân biệt giữa công dân Israel hay người Zion với người Do Thái, không hơn gì những kẻ giết người bài Do Thái truyền thống phân biệt giữa người Do Thái theo tôn giáo với người Do Thái theo nguồn gốc ra đời. Khi các thành viên của băng đảng Baader-Meinhof, một tổ chức cánh tả phát xít Đức lấy cảm hứng từ chương trình tuyên truyền bài Do Thái của Liên Xô, khống chế một máy bay của hãng Air France bay từ Paris tới Tel Aviv ngày 27 tháng 6 năm 1976, bắt nó hạ cánh xuống Uganda của Idi Amin, những tên khủng bố đã cẩn thận tách người phi Do Thái ra khỏi người Do Thái, nhóm sẽ bị sát hại sau đó. Một trong những người chúng định giết vẫn còn số trại tập trung SS được xăm trên cánh tay.¹¹⁰

Chủ nghĩa khủng bố với quy mô và mức độ tinh vi mà PLO sử dụng là một điều mới lạ nguy hiểm. Nhưng đối với người Do Thái, không có gì mới lạ trong nguyên tắc khủng bố. Vì khủng bố đã được sử dụng chống lại người Do Thái trong 1.500 năm hoặc hơn. Tàn sát là một công cụ điển hình của khủng bố bài Do Thái, được thiết kế với mục đích chính không phải là giết hại người Do Thái mà để gây ra nỗi sợ hãi quy phục và cam chịu việc bị đối xử tệ bạc, để tạo ra thói quen dễ bảo khiến người Do Thái phục tùng Giải pháp Cuối cùng mà gần như không tranh đấu. Nhưng những ngày đó đã qua. Khủng bố vẫn được sử dụng chống lại người Do Thái nhưng không còn thoát tội được nữa. Kế hoạch sát hại người Do Thái trên máy bay của Air France là một ví dụ. Cuộc đột kích sân bay Entebbe của Israel giải cứu người Do Thái (cứu được tất cả trừ một phụ nữ cao tuổi bị Amin giết) cho thấy khả năng của nhà nước Zion trong việc hỗ trợ người Do Thái gặp nguy hiểm cách biên giới nước mình hơn 1.000 dặm. Israel có thể và thực tế đã có hành động trực tiếp chống lại các căn cứ khủng bố. Căn cứ lớn nhất trong số đó là Nam Lebanon, trên thực tế do PLO chiếm giữ trong giai đoạn 1970-1982. Từ ngày 6 tháng 6 năm 1982, Lực lượng Phòng vệ Israel phá hủy các căn cứ khủng bố và dọn sạch toàn bộ khu vực của PLO, buộc tổ chức này phải rút về một Tunisia còn đang lưỡng lự; và dù ở đó, nhưng vào năm 1985, tổng hành dinh PLO vẫn không nằm ngoài tầm trừng phạt của Israel. Những lần sử dụng quyền tự vệ như vậy của Israel đôi khi bị đánh giá sai hoặc bị thực hiện kém. Chúng gây ra chỉ trích, đôi khi từ chính bạn bè của Israel. Việc chiếm đóng Nam Lebanon năm 1982, bao gồm việc dội bom ác liệt từ phía Israel khiến nhiều người Ả-rập bị thương vong và mất nhà cửa, là một nguồn cơn gây bất đồng dữ dội giữa Israel và các đồng minh của mình và thậm chí trong nội bộ Israel. Đó cũng là bối cảnh của một vụ thảm sát người tị nạn Hồi giáo, do người Ả-rập Falange Kitô thực hiện ở các trại Sabra và Shatilla ngày 16 tháng 9. Sự kiện này được các nhà tuyên truyền Ả-rập và Xô Viết khai thác một cách khéo léo, được mô tả trên truyền thông phương Tây như là một trách nhiệm của Israel. Begin, khi đó vẫn là Thủ tướng Israel, bình luận chua chát trước một cuộc họp nội các diễn ra ba ngày sau đó: “Dân ngoại giết dân ngoại, và họ đỗ lỗi cho người Do Thái.”¹¹¹ Người Israel khôn ngoan ra lệnh tổ chức một cuộc điều tra tư pháp độc lập để tìm ra sự thật và quy trách nhiệm phần nào cho Bộ trưởng Quốc phòng Israel, Ariel Sharon, vì đã không nhìn thấy trước và ngăn chặn chuyện giết chóc.¹¹²

Cảnh người Do Thái giết chóc, nhất là giết chóc một cách bất công, là rất đáng lo ngại đối với họ. Khả năng này từng được tiên đoán trong tác phẩm Kuzari của Judah Halevi, được viết vào khoảng năm 1140, dưới dạng đối thoại giữa một giáo sĩ với vị vua thông thái của người Khazar. Như thế này: “Giáo sĩ: Mối quan hệ của chúng ta với Chúa là một mối quan hệ gần gũi hơn sự vĩ đại trên trái đất nếu như chúng ta đã đạt được. Nhà vua: Có thể là như vậy, nếu sự khiêm tốn của ông là tự nguyện. Nhưng nó không tự nguyện, và nếu ông có quyền thì ông sẽ giết chóc. Giáo sĩ: Bệ hạ đã chạm vào chỗ yếu của chúng ta, ôi nhà vua của người Khazar.” Tuy nhiên, khả năng giết người để tự vệ sẵn có trong tính người. Mỗi người đều sở hữu nó. Nhà nước chỉ sử dụng nó thay mặt cho cộng đồng và ở quy mô lớn hơn. Người Do Thái lúc nào cũng suy nghĩ gần như ám ảnh về tính thiêng liêng của sự sống, thấy thật khó chấp nhận vai trò giết chóc của nhà nước. Đối với họ, đó là lời nguyền của Saul. Nó đã phủ bóng đen lên sự sống của vị vua vĩ đại nhất của họ, để kẻ khát máu David không thể xây được Ngôi đền. Nhưng giữa lời nguyền của Saul với thực tế của Auschwitz thì không thể có một lựa chọn thực sự nào. Người Do Thái phải có quốc gia của mình với tất cả những hệ quả đạo đức của nó để sống sót.

Sự cần thiết về một nhà nước Israel hiện đại thế tục không giảm trong 40 năm đầu lịch sử của nó. Mà tăng. Quốc gia đã được lập ra để đón các nạn nhân của chủ nghĩa bài Do Thái ở châu Âu, và sau thảm hoạ Holocaust thì là nơi sinh sống cho những người còn sống sót đang rất buồn và sốc. Nó là nơi sinh sống cho những người bị trục xuất khỏi các cộng đồng Do Thái Ả-rập. Chỉ riêng những mục đích được hoàn thành này đã biện minh cho sự tồn tại của nó. Nhưng các nhiệm vụ mới xuất hiện. Trong những thập niên hậu chiến, so với chế độ Sa hoàng tiền nhiệm, rõ ràng chế độ Xô Viết không dễ đạt được một thỏa hiệp hoà bình với các công dân Do Thái của mình. Bằng chứng cho thấy người Do Thái có thể gặp nguy hiểm tập thể lớn hơn bao giờ hết. Thế nên một mục đích hệ trọng của người Israel là đưa 1.750.000 người anh em ở Nga của mình thoát khỏi sức mạnh của hệ thống Xô Viết. Họ phải sẵn sàng mà hầu như không được báo trước, chấp nhận việc di cư ồ ạt do những hành vi tàn ác của Sa hoàng gây ra. Họ cũng phải sẵn sàng dời non lấp bể nếu sự không hài lòng của chế độ Xô Viết đối với người Do Thái diễn ra dưới các hình thức khác.

Nhà nước Israel có một mục đích thậm chí còn nghiêm túc hơn thế. Nó là nơi nương náu có chủ quyền của người Do Thái gặp nguy ở bất cứ đâu trên thế giới. Nó là kẻ bảo vệ những người Do Thái đã về đây tề tựu trong biên giới của mình. Nó là sự đảm bảo vật chất duy nhất rằng một thảm hoạ Holocaust khác sẽ không xảy ra. Chiến dịch bài Do Thái khốc liệt không ngừng nghỉ của các đối thủ Xô Viết và Ả-rập cho thấy dù riêng biệt hay cùng nhau, họ đều có thể tìm cách áp đặt một Giải pháp Cuối cùng khác nếu có cơ hội. Israel phải giả định một khả năng như thế, và phải vũ trang để chống lại khả năng đó. Israel có những lời hứa đáng tin cậy về sự bảo vệ của Mỹ, nhưng khi không còn cách nào khác thì một quốc gia có chủ quyền phải trông chờ vào khả năng phòng vệ của chính mình. Do đó, Israel phải sở hữu các phương tiện để gây ra những tổn thất không thể chấp nhận được đối với một kẻ gây hấn tương lai, cho dù kẻ đó có mạnh cỡ nào. Nếu David phải chạm trán Goliath, thì David cần có một cây ná bắn đá. Trong Thế chiến II, các nhà khoa học Do Thái đã đóng một vai trò vô cùng quan trọng trong việc chế tạo ra những vũ khí hạt nhân đầu tiên. Họ làm như vậy vì họ sợ Hitler sẽ phát triển một quả bom nguyên tử trước. Trong những năm 1950 và 1960, khi sự thù địch từ phía Liên Xô và thế giới Ả-rập đối với Israel gia tăng, các nhà khoa học Israel đã nghiên cứu để trang bị cho nhà nước Israel một phương tiện dùng để răn đe. Cuối những năm 1970 và trong những năm 1980, họ tạo ra năng lực hạt nhân. Sự tồn tại của năng lực này là bí mật, nhưng nó đều được biết đến ở những nơi mà nó sẽ có tác động mạnh mẽ nhất. Do đó, Israel ở vào vị thế có thể hoàn thành nhiệm vụ thứ hai trong hai nhiệm vụ mới mà hoàn cảnh đã đặt lên vai mình.

Nhưng sẽ là sai lầm khi kết luận về lịch sử người Do Thái dựa trên thông tin đáng buồn này. Lịch sử người Do Thái có thể được mô tả như một chuỗi những đỉnh điểm và thảm hoạ nối tiếp nhau. Nó cũng có thể được coi là một miền liên tục không dứt của việc học hành kiên nhẫn, sự cần cù năng suất và thói quen tập thể mà phần lớn trong đó không được ghi lại. Nỗi buồn tìm thấy tiếng nói khi niềm vui câm lặng. Nhà sử học phải ghi nhớ điều này. Trải qua hơn 4.000 năm, người Do Thái chứng tỏ mình không chỉ là những người sống sót vĩ đại, mà còn đặc biệt khéo léo trong việc thích ứng với các xã hội nơi số phận xô đẩy họ, và trong việc tích lũy bất cứ tiện nghi nhân văn nào mà những xã hội này mang đến. Không dân tộc nào năng suất hơn trong việc làm giàu từ nghèo túng hay nhân tính hóa của cải, trong việc biến cái khó thành cái khôn. Khả năng này bắt nguồn từ một triết lý đạo đức vừa vững bền vừa tinh tế, chỉ thay đổi rất ít trong thiên niên kỷ qua vì nó được coi là phục vụ mục đích của những người có cùng triết lý đó. Vô số người Do Thái, đủ mọi lứa tuổi, đã rên xiết dưới gánh nặng Do Thái giáo. Nhưng họ tiếp tục mang gánh nặng đó vì họ biết, từ trong trái tim mình, rằng nó cũng mang họ. Người Do Thái là những người sống sót vì họ sở hữu luật sinh tồn.

Do đó, nhà sử học cũng phải ghi nhớ rằng Do Thái giáo từ trước đến nay luôn lớn hơn tổng các tín đồ của nó cộng lại. Do Thái giáo tạo ra người Do Thái, chứ không phải ngược lại. Như lời triết gia Leon Roth: “Do Thái giáo đứng đầu. Nó không phải là một sản phẩm mà là một chương trình, còn người Do Thái là công cụ để hoàn thành chương trình đó.”¹¹³ Lịch sử người Do Thái không chỉ là ghi chép về sự thật vật chất mà còn là ghi chép về những ý niệm siêu hình. Người Do Thái tin rằng mình được tạo ra và được lệnh trở thành một ngọn đèn cho dân ngoại, và họ đã làm theo trong khả năng đáng kể của mình. Kết quả, dù được xem xét về mặt tôn giáo hay thế tục, đều rất đáng chú ý. Người Do Thái mang đến thế giới này chủ nghĩa độc thần đạo đức, có thể được mô tả là việc áp dụng lý trí vào thần thánh. Trong một kỷ nguyên thế tục hơn, họ áp dụng các nguyên tắc lý trí vào toàn bộ các hoạt động của con người, thường là đi trước phần còn lại của nhân loại. Ánh sáng mà họ tỏa ra vừa làm xáo trộn vừa soi sáng, vì nó tiết lộ những sự thật đau đớn về tinh thần con người cũng như cách để nâng đỡ nó. Người Do Thái là những người nói sự thật, và đó là một lý do quan trọng tại sao họ lại bị ghét đến vậy. Một nhà tiên tri sẽ được kính sợ và đôi khi được tôn vinh, nhưng có khi nào được yêu mến? Tuy nhiên, một nhà tiên tri phải tiên tri và người Do Thái sẽ tiếp tục mưu cầu sự thật như họ thấy nó, dù nó có dẫn tới đâu đi nữa. Lịch sử người Do Thái dạy, nếu như cái gì cũng có thể dạy, rằng quả thực có một mục đích trong sự tồn tại của con người, và rằng chúng ta không chỉ sinh ra để sống và chết như thú vật. Khi tiếp tục giải nghĩa sự sáng thế, người Do Thái sẽ tìm thấy niềm an ủi từ mệnh lệnh, được nhắc lại ba lần, trong chương đầu tiên đầy ấn tượng của Sách Joshua: “Hãy ở mạnh mẽ và can đảm! Đừng khiếp vía, đừng nhát gan, vì Yavê Thiên Chúa của ngươi ở với ngươi bất cứ ngươi đi đâu.”¹¹⁴

LỜI BẠT

Trong tác phẩm Antiquities of the Jews (Cổ vật Do Thái), Josephus mô tả Abraham là “một con người trí tuệ uyên thâm,” có “khái niệm về đức hạnh cao hơn những người khác cùng thời.” Abraham do đó “quyết tâm thay đổi hoàn toàn quan điểm của mọi người khi đó về Chúa.” Một cách để tóm tắt 4.000 năm lịch sử người Do Thái là tự hỏi chính mình: điều gì sẽ xảy ra với nhân loại nếu Abraham không phải là một con người trí tuệ uyên thâm, hoặc nếu Abraham ở lại Ur và giữ các khái niệm cao hơn đó cho riêng mình, và không người Do Thái nào ra đời. Chắc chắn thế giới không có người Do Thái sẽ là một nơi hoàn toàn khác. Nhân loại rốt cuộc có thể đã tình cờ phát hiện ra những hiểu biết của người Do Thái. Nhưng chúng ta không thể chắc chắn. Tất cả những khám phá ý tưởng vĩ đại của trí tuệ dường như là hiển nhiên và không thể phớt lờ một khi chúng đã được tiết lộ, nhưng cần phải có một tài năng đặc biệt để thể hiện chúng ngay từ lần đầu tiên. Người Do Thái có tài năng này. Chúng ta nợ họ ý tưởng về sự bình đẳng trước pháp luật; cả pháp luật của thánh thần lẫn pháp luật của con người; về tính thiêng liêng của sự sống và phẩm giá của con người; về lương tâm cá thể và do đó về cứu chuộc cá nhân; về lương tâm tập thể và do đó về trách nhiệm xã hội; về hoà bình như một lý tưởng trừu tượng và tình yêu như nền tảng của công lý, và nhiều thứ khác làm nên cấu trúc đạo đức cơ bản của trí óc con người. Không có người Do Thái, trí óc con người có thể là một nơi trống rỗng hơn nhiều.

Trên tất cả, người Do Thái dạy chúng ta cách giải thích duy lý những điều bản thân chưa biết. Kết quả là chủ nghĩa độc thần và ba tôn giáo lớn theo chủ nghĩa độc thần. Chúng ta gần như không thể tưởng tượng được thế giới sẽ thế nào nếu ba tôn giáo lớn đó không xuất hiện. Sự thấu suốt trí tuệ về những điều chưa biết cũng không dừng lại ở ý tưởng về một Chúa. Quả thực, chủ nghĩa độc thần có thể được coi là một cột mốc trên con đường dẫn người ta tới chỗ hoàn toàn không cần đến Chúa. Người Do Thái ban đầu giải thích duy lý rằng các tượng thần đều quy về một Đấng Tối cao; rồi bắt đầu quá trình giải thích duy lý về Người ở bên ngoài sự tồn tại. Từ góc độ lịch sử tối thượng, Abraham và Moses có vẻ kém quan trọng hơn Spinoza. Vì tác động của người Do Thái đối với nhân loại luôn thay đổi. Thời cổ đại, người Do Thái là những người cải cách vĩ đại trong tôn giáo và đạo đức luận. Ở châu Âu thời Kỷ nguyên Đen tối và giai đoạn đầu trung cổ, họ vẫn là một dân tộc tiên tiến truyền bá kiến thức và công nghệ khan hiếm. Dần dà, họ bị đẩy ra khỏi vị trí dẫn đầu và tụt lại đằng sau, cho tới cuối thế kỷ 18 thì họ bị coi là một nhóm người đi sau cùng, ướt nhẹp và ngơ ngác trong cuộc diễu hành của nhân loại văn minh. Nhưng rồi xuất hiện một đợt sáng tạo thứ hai đầy kinh ngạc. Thoát ra khỏi ghetto, họ một lần nữa làm thay đổi tư duy của loài người, lần này là trong lĩnh vực thế tục. Phần lớn cấu trúc tinh thần của thế giới hiện đại do người Do Thái dựng nên.

Người Do Thái không chỉ là những người cải cách. Họ cũng là những tấm gương và biểu tượng của nhân sinh. Họ dường như là sự trình hiện của tất cả các thế tiến thoái lưỡng nan của con người dưới dạng nâng cao và sáng rõ. Họ là “kẻ khách ngoại bang và kẻ kiều ngụ” tinh túy. Nhưng tất thảy chúng ta chẳng phải là như vậy trên hành tinh này đó sao, nơi mà mỗi chúng ta chỉ thuê được chừng 70 năm? Người Do Thái là biểu tượng của nhân loại vô gia cư và dễ bị tổn thương. Nhưng chẳng phải trái đất này không hơn gì một trại quá cảnh tạm thời đó sao? Người Do Thái là những người lý tưởng hóa dữ dội, nỗ lực để đạt được sự hoàn hảo, và đồng thời cũng là những người đàn ông, đàn bà mong manh khao khát sung túc và an toàn. Họ muốn tuân theo luật lệ hà khắc của Chúa, và cũng muốn sống. Ở đây có thế tiến thoái lưỡng nan của các cộng đồng Do Thái thời cổ đại, cố gắng kết hợp sự xuất sắc về mặt đạo đức của một nền thần quyền với nhu cầu thực tế của một nhà nước có khả năng tự bảo vệ mình. Thế tiến thoái lưỡng nan này đã được tái tạo trong thời của chúng ta dưới hình dạng Israel, được lập ra để thực hiện một lý tưởng nhân đạo, và phát hiện ra rằng nó phải nhẫn tâm, đơn giản là để sống sót trong một thế giới thù địch. Nhưng đây chẳng phải là một vấn đề tái diễn tác động đến mọi xã hội loài người sao? Tất cả chúng ta đều muốn xây dựng. Tất cả chúng ta đều trôi ngược về các Thành của Đồng bằng. Dường như vai trò của người Do Thái là tập trung và kịch tính hóa những trải nghiệm chung này của nhân loại, biến số phận của mình thành một quy tắc đạo đức phổ quát. Nhưng nếu người Do Thái có vai trò này thì ai đã viết nó cho họ?

Nhà sử học nên chú ý tới việc tìm kiếm các mẫu hình theo ý Chúa trong các sự kiện. Những mẫu hình này được tìm thấy quá dễ dàng, vì chúng ta là những sinh vật nhẹ dạ, sinh ra để tin, được trang bị trí tưởng tượng mạnh mẽ sẵn sàng tạo ra và sắp xếp lại dữ liệu để phù hợp với bất cứ kế hoạch tiên nghiệm nào. Tuy nhiên, hoài nghi thái quá có thể dẫn tới sự bóp méo nghiêm trọng hoặc nhẹ dạ cả tin. Nhà sử học nên cân nhắc mọi dạng bằng chứng, gồm cả những bằng chứng siêu hình hoặc có vẻ siêu hình. Với chúng ta, nếu những người Do Thái hồi đầu có thể khảo sát được lịch sử hậu duệ của họ, thì họ sẽ không thấy điều gì bất ngờ trong đó. Họ luôn biết rằng xã hội Do Thái được chỉ định là một dự án thí điểm cho toàn bộ loài người. Việc các thế tiến thoái lưỡng nan, tấn kịch và thảm hoạ phải mẫu mực, khoa trương đối với họ là điều tự nhiên. Việc người Do Thái trong nhiều thiên niên kỷ bị căm ghét một cách kinh khủng như vậy, thậm chí không thể giải thích nổi, là điều đáng tiếc nhưng không có gì bất ngờ. Trên tất cả, việc người Do Thái vẫn sống sót, trong khi tất cả các dân tộc cổ đại khác đã bị biến đổi hoặc biến mất trong các hầm tối của lịch sử, là điều hoàn toàn có thể dự đoán được. Làm sao có thể khác được? Ý Chúa đã định và người Do Thái tuân theo. Nhà sử học có thể nói: không có cái gì gọi là ý Chúa cả. Có thể là không. Nhưng niềm tin của con người vào một động lực lịch sử như thế, nếu nó đủ mạnh mẽ và bền bỉ, là một nội lực, nó tựa vào bản lề của các sự kiện và di chuyển chúng. Người Do Thái hoàn toàn nhất trí và đam mê khi tin mình là một dân tộc đặc biệt, và trải qua một khoảng thời gian dài, họ trở thành một dân tộc như vậy. Họ quả thực có một vai trò vì họ viết nó cho chính mình. Đây có lẽ là chìa khóa cho câu chuyện của họ.

TỪ VỰNG

Aggadah: Phần không liên quan đến luật trong sách Talmud và chú giải, chuyện kể, chuyện dân gian, truyền thuyết, v.v., tương phản với Luật Moses (halakhah).

Aliyah: “Leo lên”; di cư tới Israel; được yêu cầu đọc Luật Moses ở giáo đường.

Am ha-arez: Nghĩa đen “người của vùng đất”; có thể có nghĩa “người bản xứ,” đôi khi được sử dụng theo lối phản đối hoặc chỉ trích, như thể hiện sự kém hiểu biết; dân thường; người dân nói chung.

Amoraim: Các học giả Do Thái, thế kỷ 3 tới thế kỷ 6, những người làm ra Gemara.

Ashkenazi: Người Do Thái Đức; người Do Thái Tây, Trung và Đông Âu, tương phản với người Do Thái Sephardi.

Ba’al shem: “Thầy của Tên Thánh”; một nhà kabbalah có học, biết cách sử dụng sức mạnh của Tên Thánh; một người có học, thường là người theo Hasidim.

Bar: “Con trai của” (tiếng Aram) trong tên riêng. “Ben” (tiếng Hebrew) có nghĩa tương tự.

Bar-mitzvah: Lễ kết nạp cậu bé Do Thái 13 tuổi vào cộng đồng.

Bet din: Tòa án luật Do Thái.

Cohen: Người Do Thái có nguồn gốc thầy tu hay con cháu của Aaron.

Conservative Judaism (Do Thái giáo Bảo thủ): Khái niệm được sử dụng ở Mỹ để chỉ sự sùng bái Do Thái mà việc điều chỉnh Luật Moses là để đáp ứng các nhu cầu hiện đại trong khi tránh thay đổi Do Thái giáo Cải cách trên quy mô lớn.

Converso: Từ trong tiếng Tây Ban Nha thời trung cổ và Phục hưng, dùng để mô tả người Do Thái cải sang Kitô giáo, và con cháu của họ.

Dayyan: Thẩm phán tòa án giáo sĩ.

Diaspora: Từ mang tính tập thể, mô tả sự phân tán người Do Thái và mô tả những người sống bên ngoài Erez Israel.

Erez Israel: Vùng đất Israel; Miền đất hứa; Palestine.

Exilarch: Người đứng đầu cộng đồng Do Thái ở Babylon.

Galut: Người bị đày biệt xứ; cộng đồng người bị đày biệt xứ.

Gaon: Người đứng đầu Viện hàn lâm Babylon.

Gemara: Phán quyết, chẳng hạn của amoraim, bổ sung cho Mishnah và làm nên một phần sách Talmud.

Genizah: Kho lưu trữ văn bản thiêng; thường nói tới kho lưu trữ ở Fustat (Cairo Cổ).

Get: Giấy tờ ly hôn của người Do Thái.

Golem: Một người nhân tạo được sinh ra nhờ phép thuật.

Haganah: Lực lượng phòng vệ Do Thái dưới sự ủy trị của người Anh, trở thành cơ sở của quân đội Israel.

Halakhah: Một phán quyết được chấp nhận chung trong luật Do Thái, và phần trong sách Talmud xử lý các vấn đề về pháp luật, tương phản với aggadah.

Hanukkah: Lễ kỷ niệm chiến thắng của người Maccabee trước người Hy Lạp ngoại đạo.

Hasidim: Những người sùng bái Do Thái giáo với một yếu tố rất kỳ bí, thường ở Đông Âu.

Haskalah: Hình thức Do Thái của sự khai sáng châu Âu thế kỷ 18. Người nào tin vào hình thức này gọi là maskil.

Hazzan: Trưởng nhóm cầu nguyện tế lễ.

Heder (hay cheder): Trường tiểu học Do Thái.

Herem: Sự trục xuất khỏi cộng đồng Do Thái, sự rút phép thông công.

Histadrut: Liên đoàn lao động Israel.

Irgun: Cánh quân sự ngầm của phong trào Xét lại ở Israel, 1931-1949.

Kabbalah: Chủ nghĩa thần bí Do Thái. “Kabbalah thực hành” là một dạng phép thuật.

Karaite: Thành viên của giáo phái Do Thái thế kỷ 8, giáo phái phản đối Luật Miệng hay lời răn giáo sĩ hậu Kinh Thánh, và chỉ làm theo Kinh Thánh.

Ketubbah: Hợp đồng hôn nhân Do Thái.

Kibbutz: Khu định cư Do Thái, thường là nông nghiệp, sở hữu chung tài sản.

Kiddush: Ban phước bằng rượu vang, diễn ra trước ngày Sabbath hoặc bữa ăn trong ngày lễ hội.

Knesset: Nghị viện của Israel.

Kosher. Thực phẩm tuân theo các điều luật ăn kiêng Do Thái hay kashrut.

Levirate: Hôn nhân bắt buộc giữa người phụ nữ góa chồng không con với anh/em trai của người đã khuất (Đệ nhị luật 25:5).

Maggid: Người thuyết giáo Hasidim được yêu thích.

Marrano: Người Do Thái bí mật, có nguồn gốc từ những người bị ép cải đạo ở Tây Ban Nha và Bồ Đào Nha.

Maskil: Thành viên của sự khai sáng Do Thái hay haskalah.

Masoretic: Từ theo truyền thống được chấp nhận dùng để đánh vần và đọc Kinh Thánh thành tiếng.

Menorah: Đèn bảy nhánh dùng trong Đền; giá đỡ nến tám nhánh dùng trong tiệc Hanukkah.

Mezuzah: Lời Torah được gắn vào cửa nhà của người Do Thái.

Midrash: Một chú giải Kinh Thánh hay một tập hợp các chú giải như vậy.

Minyan: Con số tối thiểu (10 người Do Thái trưởng thành) để cầu nguyện cộng đồng.

Mishnah: Phiên bản được pháp điển hóa của Luật Miệng Do Thái.

Mohel: Người cắt bao quy đầu.

Moshav: Hợp tác xã tiểu chủ ở Israel.

Nagid: Người đứng đầu cộng đồng Do Thái trung cổ.

Nasi: Chủ tịch Sanhedrin; một ông hoàng Do Thái, có dòng dõi Hillel được thừa nhận là tổ phụ Do Thái.

Oral Law: Luật Miệng, tương phản với Torah Viết hay Kinh Thánh; dạng viết được tìm thấy đầu tiên trong Mishnah.

Orthodox Judaism: Do Thái giáo Chính thống có tính truyền thống, dựa trên sự tuân thủ Luật Moses một cách nghiêm ngặt.

Pale: 25 tỉnh thời Sa hoàng nơi người Do Thái Nga được phép định cư lâu dài.

Palmah: Bộ phận toàn thời gian của Haganah.

Parnas: Người đứng đầu giáo đường hoặc người được bầu làm người đứng đầu những người thế tục.

Pilpul: Một cuộc thảo luận hay tranh cãi về sách Talmud, thường là chẻ sợi tóc làm tư.

Piyyut: Thi ca tế lễ tiếng Hebrew.

Purim: Lễ hội kỷ niệm việc Esther giải thoát người Do Thái Ba Tư.

Rabbi: Nghĩa đen là “ông chủ”; người dạy tôn giáo, giáo sĩ.

Reform Judaism: Do Thái giáo Cải cách, chủ trương điều chỉnh sự thờ phụng Do Thái theo Luật để đáp ứng các điều kiện hiện đại.

Responsum: Ý kiến bằng văn bản trả lời câu hỏi về Luật Moses.

Revisionist: Người theo phong trào Zion ly khai, do Jabotinsky dẫn dắt.

Rosh Ha-Shanah: Ngày lễ năm mới Do Thái.

Sanhedrin: Tòa án Tối cao của học giả tôn giáo ở Khối thịnh vượng chung thứ hai.

Schnorrer: Người ăn xin chuyên nghiệp.

Shabbat: Từ chiều tối thứ Sáu cho tới tối thứ Bảy.

Shabbetean: Người theo Chúa cứu thế giả Shabbetai Zevi.

Shadchan: Người mai mối. Người được mai mối là shidduch.

Shammos: Người trông coi giáo đường.

Sheitl: Tóc giả được một phụ nữ Chính thống giáo đội nơi công cộng.

Shekhinah: Nghĩa đen “nơi ở”; sự hiện diện thiêng liêng của Chúa nơi thế giới.

Shema: Sự thú nhận niềm tin Do Thái (Đệ nhị luật 6:4).

Shiksa: Người phụ nữ trẻ phi Do Thái.

Shofar: Sừng của con cừu đực dùng để tế lễ.

Shohet: Người đồ tể trong một nghi lễ.

Shtetl: Thị trấn Do Thái nhỏ ở Đông Âu.

Shulhan Arukh: Bộ luật Do Thái nổi tiếng của Joseph Caro.

Siddur: Sách cầu nguyện.

Sukkot: Lễ hội Rương Thánh tích.

Tallit: Khăn đội lúc cầu nguyện.

Tannaim: Các học giả giáo sĩ thời Mishnah.

Targum: Bản dịch tiếng Aram của Kinh Thánh tiếng Hebrew.

Tefillin: Hộp nhỏ bằng da đựng thánh điển gắn vào tay hay trán trong lúc cầu nguyện.

Torah: Ngũ Thư, hay tấm cuộn viết Ngũ Thư; toàn bộ luật và điều răn Do Thái.

Tosefta: Tuyển tập lời răn Tannaim liên quan đến Mishnah.

Yeshivah: Học viện giáo sĩ. Rosh yeshivah là người đứng đầu học viện.

Yishuv: Khu định cư; cộng đồng Do Thái ở Erez Israel trước khi lập ra quốc gia.

Yom Kippur: Ngày Chuộc tội.

Zaddik: Lãnh đạo Hasidim hoặc người sùng đạo.

Zohar: Tác phẩm chính của kabbalah, là một chú giải thần bí về Ngũ Thư.

CHÚ THÍCH NGUỒN

PHẦN MỘT: NGƯỜI DO THÁI

1. Về mô tả và sơ đồ các ngôi mộ, xem L. H. Vincent và những người khác, Hebron: Le Haram El-Khalil. Sépulture des Patriarches (Paris 1923); Encyclopaedia Judaica, xi 671.↩

2. G. L. Strange, Palestine Under the Moslems (London 1890), 309ff.↩

3. E. Sarna, Understanding Genesis (London 1967), 168ff.↩

4. Herbert Han, do H. D. Hummel cập nhật, The Old Testament in Modern Research (London 1970); R. Grant, A Short History of the Interpretation of the Bible (New York 1963).↩

5. Bản dịch tiếng Anh được xuất bản ở Edinburgh 1885; New York 1957.↩

6. M. Noth, The History of Israel (tái bản lần thứ hai, London 1960); A. Alt, Essays on Old Testament History and Religion (New York 1968).↩

7. G. Mendenhall và M. Greenberg, “Method in the Study of Early Hebrew History,” trong J. Ph. Hyatt (chủ biên), The Bible in Modern Scholarship (Nashville, New York 1964), 15-43.↩

8. Xem W. F. Albright, Archaeology and the Religion of Israel (tái bản lần thứ ba, Baltimore 1953) và Yahweh and the Gods of Canaan (London 1968); Kathleen Kenyon, Archaeology in the Holy Land (tái bản lần thứ tư, London 1979) và The Bible and Recent Archaeology (London 1978).↩

9. Đệ nhị luật 4:19.↩

10. R. D. Barnett, Illustrations of Old Testament History (London 1966), chương 1, “The Babylonian Legend of the Flood.”↩

11. Sáng thế ký 11:31.↩

12. L. Woolley và những người khác, Ur Excavations (Bảo tàng Anh, London, 1954-); L. Woolley, The Sumerians (London 1954).↩

13. M. E. L. Mallowan, “Noah’s Flood Reconsidered,” Iraq 26 (1964).↩

14. W. G. Lambert và A. R. Millard, Atrahasis: The Babylonian Story of the Flood (London 1970); E. Sollberger, The Babylonian Legend of the Flood (tái bản lần thứ ba, London 1971).↩

15. Cambridge Ancient History, II (tái bản lần thứ ba 1970), 353ff.↩

16. Sáng thế ký 9:18.↩

17. Encyclopaedia Judaica, tập 330; Michael Grant, A History of Ancient Israel (London 1984), 32.↩

18. Về tóm tắt các phép tính, xem R. K. Harrison, Introduction to the New Testament (London 1970).↩

19. Xem Kenyon, Archaeology of the Holy Land (London 1960), về sự tương đồng giữa các ngôi mộ thời kỳ đồ đồng giữa bên ngoài Jericho và hang Machpelah; Nelson Glueck, “The Age of Abraham in the Negev,” Biblical Archaeologist 18 (1955).↩

20. A. Parrot, Mari, une Ville perdue (Paris 1935).↩

21. D. H. Gordon, “Biblical Customs and the Nuzi Tablets,” Biblical Archaeologists (1940).↩

22. P. Matthiae, “Ebla à l’Époque d’Akkad,” Académie des inscriptions et belles-lettres, compte-rendu (Palis 1976).↩

23. A. Malamat, “King Lists of the Old Babylonian Period and Biblical Genealogies,” Journal of the American Oriental Society 88 (1968); “Northern Canaan and the Mari Texts,” trong J. A. Sanders (chủ biên), Near Eastern Archaeology in the Twentieth Century (Garden City, NY 1970), 167-77; và “Mari,” Biblical Archaeologist, 34 (1971).↩

24. Sáng thế ký 23:29-34.↩

25. Trích trong R. K. Harrison, Introduction to the Old Testament (London 1970).↩

26. C. H. Gordon, “Abraham of Ur,” trong D. Winton Thomas (chủ biên), Hebrew and Semitic Studies Presented to G. R. Driver (Oxford 1962), 77-84; E. A. Speiser, Genesis, Anchor Bible (Garden City, NY 1964). Xem thêm M. Grunberg, “Another Look at Rachel’s Theft of the Terraphin,” Journal of Biblical Literature 81 (1962).↩

27. Kenyon, The Bible and Recent Archaeology, 7-24.↩

28. J.-R. Kupper, Les Nomades de Mésopotamie au temps des rois de Mari (Paris); L. J. Gelb, “The Early History of the West Semitic Peoples,” Journal of Cuneiform Studies, 15 (1961).↩

29. E. A. Speiser, “The Biblical Idea of History in its Common Near Eastern Setting,” trong Judah Goldin (chủ biên), The Jewish Experience (Yale 1976).↩

30. Sáng thế ký 26:16.↩

31. Sáng thế ký 16:12.↩

32. J. L. Myers, The Linguistic and Literary Form of the Book of Ruth (London 1955); Albright, Yahweh and the Gods of Canaan, 1-25; S. Daiches, The Song of Deborah (London 1926).↩

33. S. W. Baron, Social and Religious History of the Jews (tái bản lần thứ hai, New York 1952), i I 44. Grant, A History of Ancient Israel, 32ff.↩

34. Joshua 24:2.↩

35. Isaiah 29:22.↩

36. Speiser, sđd.↩

37. G. E. Wright, “How Did Early Israel Differ from Her Neighbours?” Biblical Archaeology 6 (1943); Baron, sđd, i I 48.↩

38. Sáng thế ký 22:2 nói “con một ngươi, ngươi yêu dấu tức là Ysaac,” ý tất nhiên là con của Sarah.↩

39. Encyclopaedia Judaica, ii 480-6; Philo, De Abrahamo, 177-99, 200-7; Maimonides, Guide of the Perplexed, 3:24; Nahmanides, Works, chủ biên C. B. Chavel (London 1959), i 125-6.↩

40. Fear and Trembling (dịch), Penguin Classics (Harmondsworth 1985).↩

41. Ernst Simon trong Conservative Judaism 12 (Spring 1958).↩

42. Sáng thế ký 22:14.↩

43. Sáng thế ký 22:18.↩

44. Chủ đề này được thảo luận một cách tài tình trong Dan Jacobson, The Story of the Stories: The Chosen People and its God (London 1982).↩

45. Abot 6:10 (bên ngoài, Torah Kinyan); trích trong Samuel Belkin, In His Image: The Jewish Philosophi of Man as Expressed in the Rabbinical Tradition (London 1961).↩

46. Midrash Tehillim 24:3.↩

47. Levi 25:23; Sử ký I 29:15; Thánh Vịnh 39:12.↩

48. Sáng thế ký 15:1-6*.↩

49. Sáng thế ký 17:8.↩

50. W. D. Davies, The Territorial Dimensions of Judaism (Berkeley 1982), 9-17.↩

51. Gerhard von Rad, The Problem of the Hexateuch and Other Essays (bản dịch, Edinburgh 1966); J. A Sanders, Torah and Canon (Philadelphia 1972).↩

52. Trong Sáng thế ký 32:28 và 35:10.↩

53. Trong Sáng thế ký 37:1.↩

54. Sáng thế ký 29:30; 35:16-18; 48:5-6.↩

55. Sáng thế ký 25:13-16; 22:20-4; 10:16-30; 36:10-13.↩

56. W. F. Albright, “The Song of Deborah in the Light of Archaeology,” Bulletin of the American School of Oriental Research, 62 (1936); H. M. Orlinsky, “The Tribal System of Israel and Related Groups in the Period of Judges,” Oriens Antiquus, 1 (1962).↩

57. O. Eissfeld trong Cambridge Ancient History, II ii chương xxxiv, “The Hebrew Kingdom,” 537ff.↩

58. Sáng thế ký 14:18-20; 17:1; 21:33.↩

59. Về Shechem, xem W. Harrelson, B. W. Anderson và G. E. Wright, “Shechem, ‘Navel of the Land’” trong Biblical Archaeologist, 20 (1957).↩

60. Sáng thế ký 48:22.↩

61. Joshua 8:30-5.↩

62. Cambridge Ancient History, II ii 314-17.↩

63. Baron, sđd, i I 22.↩

64. Sáng thế ký 41:39.↩

65. Encyclopaedia Judaica, x 205.↩

66. Xuất hành 1:11.↩

67. Cambridge Ancient History, II ii 321-2.↩

68. H. H. Ben Sasson (chủ biên), A History of the Jewish People (bản dịch, Harvard 1976), 42ff.↩

69. Các Vua I 6:1 nhắc tới “Năm bốn trăm tám mươi sau (thời) con cái Israel ra khỏi Ai Cập, năm thứ tư sau khi Salômon lên làm vua Israel…” Triều đại Solomon là triều đại đầu tiên trong lịch sử Israel mà chúng ta xác định được ngày tháng tuyệt đối.↩

70. B. Couroyer, “La résidence Ramesside du Delta et la Rames Biblique,” Revue biblique 53 (1946).↩

71. Ben Sasson, sđd, 44; Cambridge Ancient History, II ü 322-3.↩

72. Đệ nhị luật 4:23-4*; Xuất hành 19:4-6.↩

73. Xuất hành 4:10ff.↩

74. Xuất hành 18:14-24.↩

75. Sifra 45d; Encyclopaedia Judaica, xii 568.↩

76. Eusebius (qua đời khoảng năm 359) tóm tắt phần lớn truyền thống này trong tác phẩm Praeparatio Evangelica của mình, 9:26-7 v.v.↩

77. Josephus, Contra Apion, 2:154.↩

78. Philo, Questiones et Solutiones in Gesesin, 4:152; De Providentia, 1 1 1.↩

79. Numenius, Fragments (chủ biên E. A. Leemans, 1937), 19, 32.↩

80. Được tái sử dụng trong Josephus, ContraApion, l:228ff; Theodore Reinach, Textes d’auteurs grecs et romains rélatifs au Judaisme (Paris 1895).↩

81. Marx viết cho Engels, ngày 10 tháng 5 năm 1861; ngày 30 tháng 7 năm 1862: Marx - Engels Works, tập xxx, 259.↩

82. Moses and Monotheism (London 1939).↩

83. Xuất hành 1:9-10.↩

84. C. J. Gadd, Ideas of Divine Rule in the Ancient Near East (London 1948).↩

85. Speiser, sđd.↩

86. Enid B. Mellor (chủ biên), The Making of the Old Testament (Cambridge 1972).↩

87. Về ví dụ các mã, xem James B. Pritchard (chủ biên), Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament (tái bản lần thứ ba, Princeton 1969).↩

88. Moshe Greenberg, “Some Postulates of Biblical Criminal Law,” trong Goldin,sđd.↩

89. Đệ nhị luật 22:22-3; Lê-vi 20:10.↩

90. Xuất hành 21:22ff.↩

91. Xuất hành 21:29; xem A. VanSeims, “The Goring Ox in Babylonian and Biblical Law,” Archiv Orientali 18 (1950).↩

92. Đệ nhị luật 24:16; 5:9; Xuất hành 20:5. Tuy nhiên, có các ví dụ về luật phạm gì phạt nấy áp dụng trong các câu chuyện ở Kinh Thánh, chẳng hạn các con trai của Saul. Joshua 7; II Samuel 21.↩

93. Đệ nhị luật 25:3; E. A. Hoebel: The Law of Primitive Man (Harvard 1954); G. R. Driver và J. C. Miles, The Babylonian Laws, hai tập (Oxford 1952); W. Kornfeld, “L’Adultère dans l’orient antique,” Revue biblique 57 (1950).↩

94. J. J. Stamm và M. E. Andrew, The Ten Commandments in Recent Research (New York 1967).↩

95. Pritchard, Ancient Near Eastern Texts, 35.↩

96. G. Mendenhall, Biblical Archaeology 17 (1954).↩

97. Được trình bày một cách thuận tiện, với tham khảo văn bản Kinh Thánh, trong Encyclopaedia Judaica, v 763-82.↩

98. Xuất hành 21:1 tới 22:16; O. Eissfeldt trong Cambridge Ancient History, ii ii ch. xxxiv, 563: xem J. P. M. Smith, The Origin and History of Hebrew Law (Chicago 1960).↩

99. A. van Seims, Marriage and Family Life in Ugaritic Literature (New York 1954).↩

100. D. R. Mace, Hebrew Marriage (New York 1953).↩

101. Roland de Vaux., Ancient Israel: Its Life and Institutions (dịch, New York 1961), 46-7.↩

102. J. M. Sasson, “Circumcision in the Ancient Near East,” Journal of Biblical Literature, 85 (1966).↩

103. Xuất hành 4:25; Joshua 5:2-3.↩

104. Baron, sđd, i I 6-7.↩

105. Ezekiel 20:12.↩

106. Levi 17:14; Sáng thế ký 9:4; Sáng thế ký 38:24. Xem 1. M. Price, “Swine in Old Testament Taboos,” Journal of Biblical Literature 44 (1925).↩

107. Các Vua I 22:11.↩

108. Các Vua II 2 2:23.↩

109. A. H. Godbey, “Incense and Poison Ordeals in the Ancient Orient,” American Journal of Semitic Languages, 46 (1929-1930).↩

110. Xem các ví dụ với tham khảo trong George Fohrer, History of Israelite Religion (bản dịch, London 1973), 233.↩

111. Von Rad, sđd, “Some Aspects of the Old Testament World View.”↩

112. Xuất hành 34:13-16.↩

113. Đây là quan điểm của nhà hiền triết Mishraic Simeon ben Assai; Sifra về Levi 19:18.↩

114. Contra Apionem (Loeb Classic 1951), ii 165.↩

115. Berakot 2, 2.↩

116. De Specialibus legibus (Loeb Classics 1950), iv 237.↩

117. Belkin, sđd, 15-18.↩

118. Corinthians quyển I 1:19-20.↩

119. Về thảo luận địa điểm núi Sinai, xem Cambridge Ancient History, II ii 324ff.↩

120. Baron, sđd, i 148-9.↩

121. Baron, i 123.↩

122. So sánh W. F. Albright, “Exploring in Sinai with the University of California Expedition,” Bulletin of the American School of Oriental Research, 109 (1948).↩

123. Cambridge Ancient History, II ii 327.↩

124. Xuất hành 17:8-13.↩

125. Dân số 27:15-21; Đệ nhị luật 34:9.↩

126. Joshua 6:16-20.↩

127. Joshua 6:21, 26; Kathleen Kenyon, Digging Up Jericho (London 1957).↩

128. Joshua 9:27.↩

129. James B. Pritchard, Gibeon, Where the Sun Stood Still: The Discovery of a Biblical City (Princeton 1962).↩

130. Joshua 10:9-13.↩

131. Joshua 11:4-11.↩

132. Yigael Yadin, Hazor: The Rediscovery of a Great City of the Bible (London 1975).↩

133. Joshua 24:13.↩

134. W. F. Albright, From the Stone Age to Christianity (Baltimore 1946), 194, 212, và Archaeology and the Religion of Israel (tái bản lần thứ ba, Baltimore 1953), 3, 102.↩

135. Baron, sđd, II 55.↩

136. Các Thủ lĩnh 4:8.↩

137. Các Thủ lĩnh 3:15-30.↩

138. Các Thủ lĩnh 4:17-21.↩

139. Các Thủ lĩnh 11:1-3.↩

140. Các Thủ lĩnh 11:37.↩

141. Các Thủ lĩnh 16:28.↩

142. Xem A. van Selmst trong Journal of Near Eastern Studies, 9 (1950).↩

143. Các Thủ lĩnh 12:5-6.↩

144. Samuel I 21:13-14.↩

145. Samuel II 23:20-21.↩

146. Các Thủ lĩnh 9.↩

147. Joshua 24:8, 13; Các Thủ lĩnh 11:17ff.; Samuel II 7:23; Dân Số 33:50ff.↩

148. Đệ nhị luật 9:4ff.; xem thêm 18:9-14, 29:22ff. Và Thánh Thi 44:3.↩

149. T. Dothan, “Archaeological Reflections on the Philistine Problem,” Antiquity and Survival 2, 2/3 (1957).↩

150. J. A. Montgomery, “Archaeological Reflections on the Philistine Problem,” Journal of Biblical Literature, 53 (1934).↩

151. Samuel I 10:5.↩

152. Các Vua II 3:15.↩

153. Isaiah 28:7.↩

154. Samuel I 2:19.↩

155. Samuel I 15:22.↩

156. Grant, History of Ancient Israel, 118.↩

157. Samuel I 7:16-17.↩

158. Samuel I 10:17; 12:1-25.↩

159. Samuel I 10:25.↩

160. S. Mowinckel, “General Oriental and Specific Israelite Elements in the Israelite Conception of the Sacral Kingdom,” Numen, iv (1959).↩

161. Samuel I 8:22.↩

162. Samuel I 15:32.↩

163. Samuel I 14:52.↩

164. Samuel I 17:39.↩

165. Samuel I 16:18.↩

166. Cambridge Ancient History, ii ii 579-80.↩

167. Samuel II 20:1.↩

168. Albright, Archaeology and the Religion of Israel, 158ff.↩

169. Samuel II 5:8.↩

170. Kathleen Kenyon, Royal Cities of the Old Testament (London 1971) và Digging Up Jerusalem (London 1974); Encyclopaedia Judaica, ix 1379-82.↩

171. Belkin, op. tit., 117.↩

172. Các Vua I 5:3.↩

173. De Vaux, sđd, 253-65.↩

174. Các Vua I 2:3-4.↩

175. Samuel II 18:7.↩

176. Các Vua I 5:13-16.↩

177. Các Vua I 9:15.↩

178. Kenyon, The Bible and Recent Archaeology, chương 4, “Palestine in the Time of David and Solomon,” 44-66.↩

179. Cambridge Ancient History, II ii 589.↩

180. Kenyon, Royal Cities.↩

181. Các Vua I 4:7-19.↩

182. Các Vua I 11:1.↩

183. Xem các phát hiện của Nelson Glueck trong Bulletin of the American School of Oriental Research (1938-40); Các Vua I 9:26.↩

184. Các Vua I 7:1-12.↩

185. Kenyon, Royal Cities.↩

186. Joan Comay, The Temple of Jerusalem, with the History of the Temple Mount (London 1975).↩

187. Haran, Temples and Temple Service, 28f.↩

188. Dân số 10:35-6.↩

189. De Vaux, sđd, 305ff.↩

190. Các Vua I 12:4.↩

191. Các Vua I 12:14.↩

192. Các Vua I 22:34-7.↩

193. Đệ nhị luật 27:17.↩

194. Các Vua I 17:3-4.↩

195. Các Vua I 21:25-6.↩

196. Các Vua II 2:23-4.↩

197. Grant, History of Ancient Israel, chương 11, “Northern Prophets and History” 122-34.↩

198. Các Vua II 10.↩

199. Các Vua I 21:19-20.↩

200. Amos 5:21-4.↩

201. Amos 7:10-13.↩

202. Baba Batta 9a; Shalom Spiegel, “Amos v. Amaziah” trong Goldin, sđd.↩

203. Các Vua II 17:23-4.↩

204. Về phân tích văn bản Hosea, xem Encyclopaedia Judaica, viii 1010-25.↩

205. Hosea 8:7; 10:13.↩

206. Hosea 4:11.↩

207. Hosea 6:9; 4:5; 9:7. Xem Grant, History of Ancient Israel, 129ff.↩

208. Hosea 6:1-2.↩

209. Các Vua II 11:15-17.↩

210. Sử ký II 32:3-5.↩

211. Kenyon, Royal Cities.↩

212. Các Vua II 19:35; Herodotus, Histories, quyển 11:141.↩

213. Các Vua II 18:21.↩

214. Các Vua II 23:21-3.↩

215. Encyclopaedia Judaica, ix 44-71; O. Eissfeidt, The Old Testament, an Introduction (London 1965), 301-30.↩

216. Grant, History of Ancient Israel, 148-9.↩

217. Isaiah 21:11; 22:13; 38:1; 5:8; 3:15.↩

218. Isaiah 1:18; 6:3; 2:4; 35:1.↩

219. Isaiah 7:14; 11:6; 9:6.↩

220. H. H. Rowley, The Faith of Israel (London 1953), 122; Isaiah 42:1-4; 49:1-6, v.v.↩

221. Các Vua II 3:27; Thánh Thi 89:6-9; Sáng thế ký 20:lff.; 12:10ff.;Xuất hành 7:8ff.↩

222. Isaiah 44:6.↩

223. Fohrer, sđd, 172ff., 324-5, 290; xem thêm N. W. Snaith, “The Advent of Monotheism in Israel,” Annual of Leeds Univ. Oriental Society, v (1963-5).↩

224. J. P. Hyatt, Jeremiah, Prophet of Courage and Hope (New York 1958).↩

225. Jeremiah 5:23; 5:31.↩

226. Jeremiah 20:14; 15:18; 11:19.↩

227. Các Vua II 24:14ff.↩

228. Các Vua II 25:18ff.↩

229. Jeremiah 44:28.↩

PHẦN HAI: DO THÁI GIÁO

1. Về Ezekiel, xem G. Von Rad, Old Testament Theology II (1965), 220-37; Encyclopaedia Judaica, vi 1078-98.↩

2. Ezekiel 1:4.↩

3. Ezekiel 37:1-10.↩

4. Ezekiel 18:1ff.↩

5. Đệ nhị luật 6:6-8.↩

6. Isaiah 40:4; xem thêm 10:33; 14:12; 26:5-6; 29:18; 47:8-9.↩

7. Samuel I 2:1-10.↩

8. S. W. Baron, Social and Religious History’ of the Jews (tái bản lần thứ hai, New York 1952), 1122.↩

9. B. Porten, Archives from Elephantine: The Life of an Ancient Jewish Military Colony (New York 1968).↩

10. W. D. Davies, The Territorial Dimensions of Judaism (Berkeley 1982), 70.↩

11. Về tín ngưỡng và hệ quả tôn giáo của Cyrus, xem W. D. Davies và Louis Finkelstein (đồng chủ biên), Cambridge History of Judaism (Cambridge 1984), i 281ff.↩

12. Trích trong Cambridge History of Judaism, 287.↩

13. Isaiah 45:1.↩

14. Ezra 1:1-4.↩

15. Ezra 4:1ff.↩

16. Cambridge History of Judaism, 70-4,135-6.↩

17. Nehemiah 4:18.↩

18. Cambridge History of Judaism, 344.↩

19. Cambridge History of Judaism, 398-400.↩

20. Nehemiah 10:28*.↩

21. Các Thủ lĩnh 8:14.↩

22. Baron, sđd, i I, chú thích cuối trang 8, 323.↩

23. Contra Apionem, 1:37.↩

24. R. K. Harrison, Introduction to the Old Testament (London 1970).↩

25. Đệ nhị luật 4:2; và 12:32.↩

26. Sử ký 1 2:55.↩

27. Sanhedrin 12:10.↩

28. C. D. Ginsburg, Introduction to the Maseretico-Critical Edition of the Hebrew Bible (bản in năm 1966 của H. M. Orlinsky); H. B. Swete, An Introduction to the Old Testament in Greek (London 1968); F. G. Kenyon, Out Bible and the Ancient Manuscripts (London 1965); M. Gasier, The Samaritans: Their History, Doctrine and Literature (London 1925); Harrison, sđd; Encyclopaedia Judaica, iv 814-36; v 1396ff.↩

29. Joshua 8:29; 4:20.↩

30. Thánh Thi 3, 5, 6, 7, 9-10, 13, 17, 22, 25-8, 31, 35, 36, 38, 39, 41, 42, 43, 51, 52, 54-7, 59, 61, 63, 64, 69, 71, 77, 86, 88, 102, 120, 123, 130, 140-3.↩

31. Châm ngôn 22:17 tới 23:11.↩

32. Về Job, xem H. H. Rowley, “The Book of Job and its Meaning” trong From Moses to Qumran: Studies in the Old Testament (London 1963) và Submission in Suffering and Other Essays (London 1951); Harrison, sđd; E. F. Sutcliffe, Providence and Suffering in the Old and New Testaments (London; tư liệu nói về Sách Job, xem C. Kuhl trong Theological Review, 21 (1953).↩

33. Huấn ca 24:3-10.↩

34. Corinthian I 1:19-27; xem Gerhard von Rad, Problems of the Hexateuch and Other Essays (bản dịch, Edinburgh 1966).↩

35. Maccabee 19:27.↩

36. Zechariah 13:3ff.↩

37. Huấn ca 24:33; Enid B. Mellor (chủ biên), The Making of the Old Testament (Cambridge 1972).↩

38. Roland de Vaux, Ancient Israel: Its Life and Institutions (bản dịch, New York 1961, 343-4; về những tham khảo xưa nhất, xem Encyclopaedia Judaica, xv 579-81.↩

39. Ezra 2:64-5; dân số Jerusalem trong Pseudo-Hecateus, được trích dẫn bởi Josephus: Contra Apionem, 1:197; Encyclopaedia Judaica, xiii 870.↩

40. Daniel 7:7.↩

41. Giảng sư 5:8ff.; 6; xem Martin Hengel, Hengel, Judaism and Hellenism (bản dịch, hai tập, London 1974), i 14-31.↩

42. Davies, sđd, 61; Harrison, sđd.↩

43. Jonah 4:11. Xem Michael Grant, A History of Ancient Israel (London, 1984), 194-5.↩

44. Hengel, sđd, i 65-9; ii 46, chú thích 59-61.↩

45. Sđd, I 55-7.↩

46. E. Bickermann, From Ezra to the Last of the Maccabees: The Foundations of Post-Biblical Judaism (New York 1962); Hengel, sđd, i 270.↩

47. Jad. 4:6 (thế kỷ 1 TCN).↩

48. Isocrates, Panegyr, 4:50; H. C. Baldly, The Unity of Mankind in Greek Thought (Cambridge 1966), 69ff.↩

49. Sota 49b; trích Hengel, sđd, i 76; xem thêm Hengel, 300ff.↩

50. Maccabee II 4:12-14.↩

51. H. H. Ben Sasson (chủ biên), A History of the Jewish People (bản dịch, Harvard 1976), 202ff.↩

52. Sukk. 56b.↩

53. Ezra 7:26.↩

54. Maccabee II 13:3ff.; Josephus, Antiquities, 12:384.↩

55. Maccabee I 13:42.↩

56. Maccabee I 13:51. Về chi tiết cuộc khủng hoảng, xem Ben Sasson, sđd, 202-16.↩

57. Hengel, sđd, 291ff.↩

58. E. Ebner, Elementary Education in Ancient Israel during the Tannaitic Period (New York 1956).↩

59. Đệ nhị luật 31:19.↩

60. Josephus, Antiquities, 13:280.↩

61. Sđd, 13:300.↩

62. Sanhedrin 19a; Sot. 47a; Kid. 66a.↩

63. Josephus, Antiquities, 14:380.↩

64. Về Herod, xem Stewart Perowne, The Life and Times of Herod the Great (London 1956); F. O. Busch, The Five Herods (New York 1958).↩

65. Encyclopaedia Judaica, xiii 871.↩

66. Đệ nhị luật 16:16; Xuất hành 23:17.↩

67. Về ngôi đền của Herod, xem Joan Comay, The Temple of Jerusalem, with the History of the Temple Mount (London 1975); Kathleen Kenyon, Digging Up Jerusalem (London 1974); Encyclopaedia Judaica, viii 383-5; xv961ff.↩

68. Antiquities, 15:380-425; Wars, 5:184-247.↩

69. Josephus, Wars, 4:262; 5:17; Antiquities, 16:14.↩

70. Josephus, Wars, 6:282.↩

71. Về người Hy Lạp và người Do Thái, xem Hengel, sđd, nhất là 31 Off.; W. W. Tam và G. T. Griffith, Hellenist Civilization (tái bản lần thứ ba, London 1952).↩

72. Bài thánh ca tạ ơn từ Hang Qumran Một; so sánh Encyclopaedia Judaica, iii 179ff.↩

73. Daniel 12:1-2.↩

74. Enoch 1-5; 37-71. Xem H. H. Rowley, The Relevance of Apocalyptic (London 1947).↩

75. Dân số 25:7-15.↩

76. Josephus, Wars, 2:118.↩

77. Chẳng hạn xem, S. G. F. Brandon, Jesus and the Zealots (London 1967) và The Trial of Jesus of Nazareth (London 1968); W. R. Farmer, Maccabees, Zealots and Josephus (London 1956).↩

78. A. Dupont-Sommer, The Jewish Sect of Qumran and the Essenes (New York 1954); H. A. Butler, Man and Society in the Qumran Community (London 1959).↩

79. Ben Sasson, sđd, 253-4; C. F. Kraeling, John Baptist (London 1951).↩

80. Isaiah 40:3.↩

81. Samuel II 7; 23:1-5; 22:44-51.↩

82. Ví dụ, Thánh Thi 18; Amos 9:11-12; Hosea 11:10; Ezekiel 37:15ff.↩

83. Công vụ Các Tông đồ 5:34-40.↩

84. M. Hooker, Jesus and the Servant (London 1959).↩

85. John Bowker, Jesus and the Pharisees (Cambridge 1983), nhất là 1 - 20.↩

86. G. F. Moore, Judaism in the First Centuries of the Christian Era (London 1927) i 72-82; Bowker, sđd, 32-3.↩

87. Pes. 66a; Suk. 20a; xem Encyclopaedia Judaica, viii 282-5.↩

88. Shab. 31a.↩

89. Mark 7:14-15; Bowker, sđd, 44ff.↩

90. E. Bamel (chủ biên), The Trial of Jesus (London 1970), nhất là “The Problem of the Historicity of the Sanhedrin Trial.”↩

91. J. Blinzner, “The Jewish Punishment of Stoning in the New Testament Period” và E. Bammel, “Crucifixion as a punishment in Palestine” trong E. Bammel, sđd, 147-61 và 162-5.↩

92. Encyclopaedia Judaica, x 12-13 và thư mục; H. Cohn, The Death of Jesus (New York 1971); S. G. F. Brandon, The Trial of Jesus of Nazareth (London 1968).↩

93. Chẳng hạn, E. R. Goodenough, “Paul and the Hellenization of Christianity” trong J. Neusner (chủ biên), Religions in Antiquity (Leiden 1968), 22-68.↩

94. Samuel Sandmel, Judaism and Christian Beginnings (Oxford 1978), 308-36.↩

95. E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism (London 1977), 555-6.↩

96. Marx 14:24-8.↩

97. Galatian 3:29; Roman 4:12-25.↩

98. Paul viết cho người Colossae, 3:9-11.↩

99. Công vụ Các Tông đồ, 7:48-60.↩

100. Công vụ Các Tông đồ 15:5ff.; Ga-la-ti 2:6-9.↩

101. J. N. Sevenster, The Roots of Pagan Anti-Semitism in the Ancient World (Leiden 1975), 89ff.↩

102. Trích sđd,90.↩

103. Contra Apionem, 1:71.↩

104. Diodorus, Bibliotheca, 34:1, 1ff.; trích trong Encyclopaedia Judaica, iii 87ff.↩

105. Khôn ngoan 12:3-11.↩

106. Sevenster, sđd, 8-11.↩

107. Josephus, Antiquities, 14:187, 190ff.↩

108. Sđd, 19:286ff.↩

109. Trích trong Encyclopaedia Judaica, iii 90.↩

110. Tacitus, Histories, 5:13.↩

111. Ben Sasson, sđd,296ff↩

112. Shaye J. D. Cohen, Josephus in Galilee and Rome: His Vita and Development as a Historian (Leiden 1979), phụ lục 1, 243ff.; 253ff.↩

113. Liệt kê trong sđd, 3-23.↩

114. Sđd, 238-41.↩

115. Sđd, 181.↩

116. Về phân tích câu chuyện của Josephus, xem Josephus in Galilee and Rome: His Vita and Development as a Historian, 230ff.↩

117. Josephus, Wars, 2:408, 433.↩

118. Yigael Yadin, Masada: Herod’s Fortress and the Zealots’ Last Stand (London 1966).↩

119. Về chủ nghĩa bài Do Thái của Tacitus, xem Histories, 5:1-13; Annals, 15:44; xem thêm bài thơ của Juvenal, Saturae, 14:96ff.↩

120. Cassius Dio, Roman History, quyển 69.↩

121. Eusebius, Ecclesiastical History, 4:6, 2; Dân số 24:17.↩

122. Talmud Jerusalem, Ta’an 4:7, 68d; trích Encyclopaedia Judaica, ii 488-92.↩

123. Về Akiva, xem L. Finkelstein, Akiva, Scholar, Saint and Martyr (New York, bản in năm 1962). Về việc ông tham gia cuộc nổi loạn, xem Chaim Raphael, A Coat of Many Colours (London, 1979), 190-8.↩

124. Ta’an 4:68d; Encyclopaedia Judaica, vi 603.↩

125. Yigael Yadin, Finds from the Bar Kokhba Period in the Cave of Letters (New York 1963).↩

126. Cassius Dio, Roman History, quyển 69.↩

127. Trích trong Comay, sđd; Kenyon, Digging Up Jerusalem.↩

128. S. G. Wilson, Luke and the Law (Cambridge 1983), 103-6.↩

129. S. G. F Brandon, The Fall of Jerusalem and the Christian Church (tái bản lần thứ hai, London 1957).↩

130. Barnabas Lindars, Jesus Son of Man: A Fresh Examination of the Son of Man Sayings in the Gospels in the Light of Recent Research (London 1983)↩

131. Chẳng hạn xem, Geza Vermes, Jesus and the World of Judaism (London 1984).↩

132. Franz Mussner, Tractate on the Jews: The Significance of Judaism for Christian Faith (bản địch, Philadelphia 1984), 180ff.↩

133. 4 Q Fl 1:8, trích trong Mussner, sđd, 185; John 8:37-44.↩

134. Matthew 27:24ff.↩

135. E. Hennecke và W. Schneemelcher, New Testament Apocrypha (Philadelphia 1965), 1:179ff.↩

136. Huấn ca 36:7.↩

137. Wayne A. Meeks, The First Urban Christians (Yale 1984).↩

138. Complete Works của Philo, chủ biên và dịch F. H. Colson và G. H. Whitaker, có 12 tập (Cambridge 1953-63); E. R. Goodenough, Introduction to Philo Judaeus (London, in lần thứ hai 1962).↩

139. Aboth Derabbi Nathan B, 31.↩

140. G. Bader, Jewish Spiritual Heroes (New York 1940), 1411-36.↩

141. Rachel Wischnitzen, The Messianic Theme in the Paintings of the Dura Synagogue (Chicago 1948).↩

142. C. Hollis và Ronald Brownrigg, Holy Places (London 1969); Moshe Perelman và Yaacov Yanni, Historical Sites in Israel (London 1964).↩

143. Về danh sách đầy đủ, xem Encyclopaedia Judaica, xv 751.↩

144. Sđd, 1283-5.↩

145. Levi Rabbah 34, 3; Philo, Leg. All. 3:69; De Pot. 19-20; Taanit Ila; Yer. Nedarim 9, 1 (41b); trích trong Samuel Belkin, In His Image: The Jewish Philosophi of Man as Expressed in the Rabbinical Tradition (London 1961).↩

146. Sanhedrin 4, 5.↩

147. HilkotRozeah 1, 4.↩

148. Sifra nói về Levi 22:6; Mekilta nói về Xuất hành 22:6; trích trong Belkin,sđd.↩

149. Đệ nhị luật 17:15; Philo, Spec. Leg., 4:157, trích trong Belkin, sđd.↩

150. Abot 4,8.↩

151. Berakot 55a.↩

152. Yer. Shabbat 3d.↩

153. Horayot 3,7-8, trích trong Belkin, sđd.↩

154. Baba Kamma 8,1.↩

155. Baba Bathra 2b; Baba Metziah 108b; Baba Bathra 6b, 21a. Trích trong Belkin sđd.↩

156. Belkin, sđd, 134ff.↩

157. Philo, De Sacr. Ab., 121-5.↩

158. Châm ngôn 3:17.↩

159. Thánh Thi 29:11; Tractatus Uksin 3:12; trích trong Meyer Waxman, Judaism, Religion and Ethics (New York 1958).↩

160. Isaiah 52:7.↩

161. Trích trong Waxman, sđd, 187-90.↩

162. Contra Apionem, ii 177-8.↩

163. Kiddushin 71a.↩

164. Ben Sasson, sđd, 373-82.↩

165. F. Holmes Duddon, The Life and Times of St Ambrose, hai tập (Oxford 1935).↩

166. Charles c, Torrey, The Jewish Foundation of Islam (Yale, bản in mới 1967).↩

PHẦN BA: CHẾ ĐỘ GIÁO SĨ TRỊ

1. A. Adler (chủ biên), The Itinerary of Benjamin of Tudela (London 1840-1, tái bản New York 1927).↩

2. Andrew Sharf, Byzantine Jewry from Justinian to the Fourth Crusade (London 1971), 21.↩

3. Sđd, 25-6.↩

4. Trích trong sđd, 136.↩

5. Cecil Roth, Personalities and Events in Jewish History (Philadelphia 1961), “The Jew as European.”↩

6. Sđd, 40-4.↩

7. Irving A. Agus, Urban Civilization in Pre-Crusade Europe, hai tập (Leiden 1965), i 9.↩

8. Fritz M. Heichelheim, An Ancient Economic History, hai tập (bản dịch, Leiden 1965), i 104-56.↩

9. Ví dụ, Samuel 122:2; Các Vua II4:1; Isaiah 50:1; Ezekiel 22:12; Nehemiah 5:7; 12:13.↩

10. BM 5:11, 75b; Yad, Malveh 4:2; BM 5:2; BM 64b; BM 5:10, 75b; Tosef, BM 6:17.↩

11. BM 65a, 68b, 104b, 61b; Tosef, BM 5:22,5:23; Sanh.:3; BM 61b, 71a etc. Encyclopaedia Judaica, xii 244-56; xvi 27-33.↩

12. Philo, De Virtutibus, 82.↩

13. Mekhilta của R. Ishmael nói về Xuất hành 22:25; Mak, 24a; BM 70b.↩

14. Tos. to BM 70b.↩

15. Thư trả lời Maharik 118,132.↩

16. Bat Ye’or, The Dhimmi: Jews and Christians Under Islam (London 1985) 45-55.↩

17. S. Katz, The Jews in the Visigothic Kingdoms of Spain and Gaul (Cambridge 1937).↩

18. Châm ngôn 8:22ff.: Giảng sư 1:1-5,26; 15:1; 24:1ff.; 34:8.↩

19. Avot 3:14; Lev. R. 19:1; ARN 31:91; II Moses 2; 14,51.↩

20. Châm ngôn 8:14.↩

21. Sifre, Đệ nhị luật 41; Ex. Rabbah 30,10; Tanhumah, Mishpatim 2; Philo, Spec. Leg., iii 1 - 7. Trích trong Samuel Belkin, In His Image: The Jewish Philosophi of Man as Expressed in the Rabbinical Tradition (London 1961). E. R. Goodenough: The Politics of Philo Judaeus (Yale 1938), 16ff.↩

22. S. D. Goitein, A Mediterranean Society (California 1971), ii Cộng đồng, 205-6.↩

23. Sđd, 198-9.↩

24. Trích trong Mark R. Cohen, Jewish Self-Government in Medieval Egypt (Princeton 1980), 7-9.↩

25. Sđd, 94ff.↩

26. Goitein, sđd, iii Gia đình, 3-5.↩

27. Sđd, i 1-28, và S. D. Goitein, Studies in Islamic History (Leiden 1966), 279-95; Encyclopaedia Judaica, vii 404-7; xiv 948-9.↩

28. S. D. Goitein, Letters of MedievalJewish Traders (Princeton 1973), 227-9.↩

29. Sáng thế ký 37:35; bức thư trích trong Goitein, sđd, 207.↩

30. “Moses Maimonides,” trong Alexander Marx, Studies in Jewish History and Booklore (New York 1969), 42.↩

31. Trích Marx, sđd, 38.↩

32. Sđd, 31.↩

33. Sđd, 32-3.↩

34. Goodenough, sđd, 8-19.↩

35. Marx, sđd, 29-30.↩

36. “Maimonides and the Scholars of Southern France” trong sđd, 48-62.↩

37. Arthur Hyiqan, “Maimonides’ Thirteen Principles” trong Alexander Altmann (chủ biên), Jewish Medieval and Renaissance Studies (Harvard 1967), 119-44.↩

38. Erwin I. J. Rosenthal, “Maimonides’ Conception of State and Society” trong Studia Semittica, hai tập (Cambridge 1971), i 275ff.↩

39. Guide of the Perplexed, 3:27; Hyman, sđd.↩

40. Cecil Roth, “The People and the Book” trong Personalities and Events in Jewish History, 172ff.↩

41. Isadore Twersky, “Some Non-Halakhic Aspects of the Mishneh Torah” trong Altmann, sđd, 95-118.↩

42. Marx, sđd, 38-41.↩

43. Guide of the Perplexed, 2:45; Alexander Altmann, “Maimonides and Thomas Aquinas: Natural of Divine Prophecy” trong Essays in Jewish Intellectual History (Brandeis 1981).↩

44. Giảng sư 7:24.↩

45. “Free Will and Predestination in Saadia, Bahia and Maimonides” trong Altmann, sđd.↩

46. Trích trong H. H. Ben Sasson (chủ biên), A History of the Jewish People (bản dịch, Harvard 1976), 545.↩

47. Shir Hasherim Rabbah 2:14; trích trong sđd.↩

48. Trích trong Beryl Smalley, The Study of the Bible in the Middle Ages (Oxford 1952), 78.↩

49. Norman Golb, “Aspects of the Historical Background of Jewish Life in Medieval Egypt” trong Altmann, sđd, 1-18.↩

50. Samuel Rosenblatt (chủ biên), The Highways to Perfection of Abraham Maimonides (New York 1927), i Introduction.↩

51. S. D. Goitein, “Abraham Maimonides and his Pietist Circle” trong Altmann, sđd, 145-64.↩

52. Một số học giả cho rằng Philo là nhà thần bí và là nhà buôn các biểu tượng. Cf. E. R. Goodenough, Jewish Symbols in the Graeco-Roman Period, 12 tập (New York, 1953-68).↩

53. Về kabbalah, xem bài viết của G. Scholem trong Encyclopaedia Judaica, x489-653, và Major Trends in Jewish Mysticism của ông (New York 1965).↩

54. “Moses Narboni’s ‘Epistle on Shi’ur Qoma’” trong Altmann, sđd, 228-31; G. Scholem, Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism and Talmudic Tradition (tái bản lần thứ hai, New York 1965), 36-42.↩

55. R. Kaiser, Life and Times of jehudah Halevi (New York 1949).↩

56. Goitein, A Mediterranean Society, ii Cộng đồng, 241-5; 255-64.↩

57. Sđd, iii Gia đình, 17-35.↩

58. Sđd, 46.↩

59. Meyer Waxman, Judaism: Religion and Ethics (New York 1958), “Marriage,” 113ff.↩

60. Goitein, A Mediterranean Society, iii 209-11.↩

61. Waxman, sđd, 118 chú thích cuối trang.↩

62. Goitein, A Mediterranean Society, iii 50.↩

63. Malachi 2:16.↩

64. Goitein, A Mediterranean Society, iii 260ff.↩

65. Yevamot, 14,1.↩

66. Goitein, A Mediterranean Society, iii 352.↩

67. Sđd, ii 211.↩

68. Sđd, 148-60.↩

69. Waxman, sđd, 32-6.↩

70. Sđd, 108ff.; Goitein, A Mediterranean Society, ii 225.↩

71. Waxman, sđd, 112.↩

72. Mattenot Aniyim 9:3; trích trong Israel S. Chipkin, “Judaism and Social Welfare” trong Louis Finkelstein (chủ biên), The Jews, hai tập (London 1961), i 1043-76.↩

73. Baba Batra 8a.↩

74. Trích trong Goitein, A Mediterranean Society, ii 142.↩

75. Baba Batta 110a; Pesahim 113a; trích trong Chipkin, sđd, 1067.↩

76. Goitein, A Mediterranean Society, ii 138-42, và các phụ lục A, B, C.↩

77. Sđd, ii 287.↩

78. Sđd, ii 279.↩

79. B. Blumenkranz, Juifs et Chrétiens dans le monde occidental 430-1096 (Paris 1960).↩

80. Trích trong Cecil Roth, “The Medieval Conception of ‘The Unbelieving Jew’” trong Personalities and Events.↩

81. A. M. Haberman (chủ biên), Massacres of Germany and France (Jerusalem 1946).↩

82. Sđd, 94; trích trong Ben-Sasson, sđd.↩

83. Cecil Roth, The Jews of Medieval Oxford (Oxford 1951), 83.↩

84. Nikolaus Pevsner và John Harris, The Buildings of England: Lincolnshire (Harmondsworth 1964), 158-9.↩

85. V. D. Lipman, The Jews of Medieval Norwich (London 1967).↩

86. Cecil Roth, Intellectual Activities of Medieval English Jewry (British Academy, London 1949), 65, đưa ra danh sách các bác sĩ.↩

87. Lipman, sđd, chương 6,95-112.↩

88. Augustus Jessop và M. R. James (đồng chủ biên), The Life and Miracles of St William of Norwich by Thomas of Monmouth (Cambridge 1896).↩

89. Lipman, sđd, 54.↩

90. Roth, Personalities and Events, 62-6, và The Ritual Murder Libel and the Jews (London 1935); xem thêm G. I. Langmuir, Speculum (1972), 459-82.↩

91. Ralph de Diceto, Imagines Historiarum, ii 78, trích trong Lipman, sđd.↩

92. Roth, Personalities and Events, 61-2.↩

93. Lipman, sđd, 59-64.↩

94. Cuốn sách của Roth về giết người cho nghi lễ in lời phản bác của Giáo hoàng Clement XIV năm 1759.↩

95. Richard W. Emery, The Jews of Perpignan (New York 1959), chương 4.↩

96. M. D. Davis, Shetaroth: Hebrew Deeds of English Jews Before 1290 (London 1888), 298ff, trích trong Lipman, sđd, 88; Lipman in một số giấy nhận nợ và giấy trả nợ, 187ff.↩

97. Trích trong Lipman, sđd.↩

98. Sđd, 68.↩

99. H. G. Richardson, English Jewry under the Angevin Kings (London 1960), 247-53; 127-73.↩

100. J. W. F. Hill, Medieval Lincoln (London 1948), 217-22.↩

101. Richardson, sđd, 184-6: M. Adler, Jews of Medieval England (London 1939).↩

102. Sđd, 313-33.↩

103. Solomon Grayzel, The Church and the Jews in the Thirteenth Century (New York, ấn bản mới năm 1966), 108.↩

104. “The People and the Book” trong Cecil Roth, Personalities and Events, 174-5.↩

105. “The Medieval University and the Jew” trong Personalities and Events, 91ff.↩

106. Bản dịch, 1933, My Life as German and Jew.↩

107. Jeremy Cohen, The Friars and the Jews: The Evolution of Medieval Anti-Semitism (Cornell 1982), 14.↩

108. Sđd, 242.↩

109. Pierre Mandonnet, St Dominic and His Work (bản dịch, St Louis 1944), 61.↩

110. Cohen, sđd, 13.↩

111. A. G. Little, “Friar Henry of Wadstone and the Jews” Collecteana franciscana 11 (Manchester 1922), 150-7; trích trong Cohen, sđd.↩

112. Trích trong Ben Sasson, sđd.↩

113. Encyclopaedia Judaica, iv 1063-8; p. Ziegler, The Black Death (London 1969).↩

114. Xem bản đồ trong Encyclopaedia Judaica, iv 1066, về các thành phố nơi diễn ra hành động tàn ác.↩

115. HyamMaccoby (chủ biên và dịch), Judaism on Trial: Jewish-Christian Disputations in the Middle Ages (New Jersey 1982).↩

116. Trích trong Grayzel, sđd, 241, note 96.↩

117. Trích trong Maccoby, sđd, 32.↩

118. Sđd, 25ff.↩

119. Trích trong Ben Sasson, sđd, 557-8.↩

120. Maccoby, sđd, 54.↩

121. Cecil Roth, “The Disputation at Barcelona,” Harvard Theological Review, xliii (1950).↩

122. Martin A. Cohen, “Reflections on the Text and Context of the Disputation at Barcelona,” Hebrew Union College Annual (1964); Y. Baer, A History of the Jews in Christian Spain, hai tập (bản dịch, Philadelphia 1961-6), 1150-62.↩

123. Maccoby, sđd, 50.↩

124. Trích trong Gershom Scholem, Sabbatai Sevi: The Mystical Messiah 1626-76 (bản dịch, London 1973), 12.↩

125. Peter Lineham, Spanish Church and Society (London 1983).↩

126. M. M. Goree, St Vincent Ferrer (Paris 1935).↩

127. Về Tortosa, xem Maccoby, sđd; A. Pacios Lopez, La Disputa de Tortosa, hai tập (Madrid 1957).↩

128. Trích trong Maccoby, sđd, 84.↩

129. Sđd, 86.↩

130. A. Farinelli, Marrano: Storla di un vituperio (Milan 1925), 36.↩

131. Trích trong Haim Beinart, Conversos on Trial: The Inquisition in Ciudad Real (Jerusalem 1981), 3.↩

132. Trích trong sđd, 3, chú thích cuối trang 4.↩

133. Trích trong sđd, 6.↩

134. Baer, sđd, ii 292.↩

135. Trích trong Beinart, sđd, 66.↩

136. Sđd, 10-19.↩

137. Sđd, 34, chú thích cuối trang 40; H. C. Lea, A History of the Inquisition in Spain, bốn tập (New York 1906-7), tập i về nguồn gốc.↩

138. Về con số chi tiết, xem Elkan Nathan Adler, Auto da Fé and Jew (Oxford 1908), nhất là chương viii, 39ff.↩

139. Beinart, sđd, 36-42.↩

140. Lea, sđd, i 178.↩

141. G. A. Bergenroth (chủ biên), Calendar of Letters… from Simancas (London 1861), i Henry vii, xxxivff.; trích trong Beỉnart, sđd, 28.↩

142. Trích trong Baer, sđd, ii 382.↩

143. Beinart, sđd, 130-5; 204-31. Xem thêm Records of the Trials of the Spanish Inquisition in Ciudad Real, ba tập (Jerusalem 1974-80).↩

144. Lea, sđd, iii 83ff.↩

145. Beinart, sđd, 194.↩

146. Về sự khác biệt, xem H. J. Zimmels, Askenazim and Sephardim (New York 1958).↩

147. M. Kaiserling, Christopher Columbus and the Participation of the Jews in the Portuguese and Spanish Discoveries (London 1907); Cedi Roth, “Who Was Columbus?” trong Personalities and Events, 192ff.↩

148. Cecil Roth, “The Jewish Ancestry of Michel de Montaigne,” trong Personalities and Events, 212ff., in gia phả nhà mình ở trang 324. Xem thêm Chaim Raphael, “The Sephardi Diaspora” trong The Road from Babylon: The Story of Sephardi and Oriental Jews (London 1985), 127-58.↩

149. Leon Poliakov, Les Banquiers juifs et le Saint Siège du xiii au xvii siècles (Paris 1965), 80-4,147-56.↩

150. Isaiah Shachar, The Judensau: A Medieval Anti-Jewish Motif and its History (London 1974).↩

151. H. C. J. Duijker và N. H. Frijda, National Character and National Stereotypes (Amsterdam 1960); xem thêm H. Fiscg, The Dual Image (New York 1971).↩

PHẦN BỐN: GHETTO

1. G. K. Anderson, The Legend of the Wandering Jew (London 1965); S. W. Baron, Social and Religious History of the Jews (tái bản lần thứ hai, New York, 1952), 11 177-82; Encyclopaedia Judaica, xvi 259-63.↩

2. Trích trong Lionel Kochan, The Jew and his History (London 1977), 39; xem thêm Arthur A. Cohen, The Natural and Supernatural Jew (London 1967), 12ff.↩

3. Encyclopaedia Judaica, viii 1203-5.↩

4. Cecil Roth, Jewish Communities: Venice (Philadelphia 1930), 49ff.↩

5. Cecil Roth, “The Origin of the Ghetto” trong Personalities and Events in Jeiwish History (Philadelphia 1961), 226ff.↩

6. Roth, Venice, 106-7.↩

7. Sđd, 46.↩

8. Simhah Luzzatto, Essay on the Jews of Venice (bản dịch, Jerusalem 1950), 122-3.↩

9. Esther 3:2.↩

10. Trích trong H. H. Ben Sasson (chủ biên), A History of the Jewish People (bản dịch, Harvard 1976), 691.↩

11. J. Bloch, Venetian Printers of Hebrew Books (London 1932), 5-16; Encyclopaedia Judaica, V197; xvi 101; iv 1195-7.↩

12. Trích trong Cecil Roth, “The Background of Shilock” trong Personalities and Events, 237ff..↩

13. Trích trong sđd, 250.↩

14. Sđd, 288-9.↩

15. Israel Adler, “The Rise of Art Music in the Italian Ghetto” trong Alexander Altmann (chủ biên), Jewish Medieval and Renaissance Studies (Harvard 1967), 321-64.↩

16. Roth, Personalities and Events, 1-3.↩

17. Alexander Marx, “A Jewish Cause Célèbre in Sixteenth Century Italy,” Studies in Jewish History and Booklore (New York 1969), 107-54.↩

18. Cecil Roth, “The Amazing Abraham Colomi” trong Personalities and Events, 296ff.↩

19. CecilRoth, “A Community of Slaves” trong Personalities and Events, 112ff.↩

20. Trích trong sđd, 114-15.↩

21. W. L. Gundersheimer, “Erasmus, Humanism and the Christian Kabbalah,” Journal of the Warburg and Courtauld Institute, 26 (1963), 38-52.↩

22. Trích trong Jonathan I. Israel, European Jewry in the Age of Mercantilism (Oxford 1985), 15.↩

23. So sánh W. Linden (chủ biên), Luther’s Kampfschriften gegen das Judentum (Berlin 1936).↩

24. Baron, sđd,xiii 281-90.↩

25. Israel, sđd, 13.↩

26. Sđd, 16.↩

27. K. R. Stow, Catholic Thought and Papal Jewry Policy 1555-1593 (New York 1977).↩

28. Brian Pulhan, The Jews of Europeand the Inquisition of Venice 1550-1670 (Oxford 1983), ch. 2.↩

29. Sđd, 21.↩

30. Chẳng hạn xem, H. R. Trevor-Roper, Religion, the Reformation and Social Change (London 1967).↩

31. Manasseh ben Israel, “The Hope of Israel” (London 1652), in trong Lucien Wolf (chủ biên), Manasseh ben Israel’s Mission to Oliver Cromwell (London 1901), 50-1.↩

32. Trích trong Ben Sasson, sđd, 391.↩

33. Trích trong Encyclopaedia Judaica, xii 244-56.↩

34. Đệ nhị luật 7:13.↩

35. Đệ nhị luật 15:6.↩

36. Thánh Thi 34:10.↩

37. Trích trong Werner Sombart, The Jews and Modern Capitalism (bản dịch, London 1913), 36.↩

38. Ben Sasson, sđd, 670-9.↩

39. Israel, sđd, 27-30.↩

40. Erhard Oestreich, Neostoicism and the Early Modern State (Cambridge 1982), 45-56; Israel, sđd, 38.↩

41. Roth, Venice, 305-6; Benjamin Ravid, Economics and Toleration in Seventeenth Century Venice (Jerusalem 1978), 30-3; Israel, sđd, 47-8.↩

42. H. I. Bloom, The Economic Activities of the Jews of Amsterdam in the Seventeenth and Eighteenth Centuries (London 1937).↩

43. O. Muneles, The Prague Ghetto in the Renaissance Period (London 1965).↩

44. Israel, sđd, 96; 88-90; 102ff.; 117.↩

45. S. Stem, Court Jew (London 1950).↩

46. Về Oppenheimer, xem Israel, sđd, 123ff.; Stem, sđd; M. Grunwald, Samuel Oppenheimer und sein Kreis (Frankfurt 1913); Encyclopaedia Judaica, xii 1431-3.↩

47. Trích trong Encyclopaedia Judaica, iii 402-5.↩

48. Israel, sđd, 121.↩

49. B.D.Weinryb, The Jews of Poland: A Social and Economic History of the Jewish Community in Poland from 1100 to 1880 (Philadelphia 1972), 192-9; Encyclopaedia Judaica, v 480-4.↩

50. Xem Gerhard Scholem, “Zohar: Manuscripts and Editions,” Encyclopaedia Judaica, xvi 211-12.↩

51. Về Luria, xem Gerhard Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism (New York 1965), 244-86, 405-15; và Sabbatai Sevi: The Mystical Messiah 1626-76 (bản dịch, London 1973), 28-44.↩

52. Trích trong Schalem, Sabbatai Sevi, 18.↩

53. Về Reubeni và Molcho, xem Roth, Venice, 72ff.↩

54. R. J. Z. Werblowski, Joseph Caro, Lawyer and Mystic (Oxford 1962).↩

55. Trích trong H. H. Ben Sasson, “Messianic Movements,” Encyclopaedia Judaica, xi 1426.↩

56. Isaiah 28:15-18; 34:14; Habakkuk 3:5; Chronicles 21:1; Leviticus 16:8. J. Trachtenberg, The Devil and the Jews (Philadelphia 1943).↩

57. J. Trachtenberg, Jewish Magic and Superstition (New York 1939).↩

58. Thánh Thi 139:14-16.↩

59. Roth, Personalities and Events, 78ff.↩

60. Được trích bởi Ben Sasson, Encyclopaedia Judaica, xi 1425-6.↩

61. Scholem, Sabbatai Sevi, 3ff.↩

62. Trích trong sđd.↩

63. Trích trong Scholem, Encyclopaedia Judaica, xiv 1235.↩

64. Cecil Roth, Essays and Portraits in Anglo-Jewish History (London 1962), 139-64; Encyclopaedia Judaica, vi 1159-60.↩

65. Về cuộc đời ông, xem Cecil Roth, Life of Manasseh ben Israel (London 1934).↩

66. “Jewish Phisicians in Medieval England” trong Roth, Essays and Portraits, 46-51; Luden Wolf, The Middle Ages of Anglo-Jewish History 1290-1656 (London 1888).↩

67. P. M. Handover, The Second Cecil (London 1959), ch. xiii, “The Vile Jew.”↩

68. Cecil Roth, “Philosemitism in England” trong Essays and Portraits, 10-21.↩

69. Về sự kiện này, xem Cecil Roth, “The Mystery of the Resettlement” trong Essays and Portraits, 86-107.↩

70. Joseph J. Blau và S. W. Baron, The Jews in the United States 1790-1840: A Documentary History, ba tập (New York 1963), i, Lời giới thiệu, xviiiff.↩

71. Trích trong sđd, xxi.↩

72. Sđd, xxixff.↩

73. Trích trong Israel, sđd, 134.↩

74. Sđd, 129.↩

75. Trích trong Israel, sđd.↩

76. Sđd, 130; O. K. Rabinowicz, Sir Solomon de Medina (London 1974).↩

77. Về nhà Salvador, xem J. Picciotto, Sketches of Anglo-Jewish History (London 1956, 109-15, 153-6; về nhà Gideon, xem A. M. Hyamson, Sephardim of England (London 1951), 128-33.↩

78. Cuốn sách được dịch là The Jews and Modern Capitalism (London 1913).↩

79. Alexander Marx, Studies in Jewish History and Booklore (New York 1969), “Some Jewish Book Collectors,” 198-237.↩

80. Chú giải Mishnah Sanhedrin, x 1, trích trong Kochan, sđd, 20.↩

81. Sđd, 55-7; M. A. Meyer (chủ biên), Ideas of Jewish History (New York 1974), 117ff.; S. W. Baron, “Azariah del Rossi’s Historical Method,” History and Jewish Historians (Philadelphia 1964), 205-39.↩

82. Byron L. Sherwin, Mystical Theology and Social Dissent: The Life and Works of Judah Loew of Prague (New York 1983).↩

83. Về tiểu sử, xem R. Kayser, Spinoza: Portrait of a spiritual Hero (New York 1968); R. Willies (chủ biên), Benedict de Spinoza: Life, Correspondence and Ethics (London 1870).↩

84. Văn bản từ Willies, sđd, 34-5, và Encyclopaedia Judaica, XV 275-84.↩

85. Willies, sđd, 35.↩

86. Trích trong Willies, sđd, 72.↩

87. L. Strauss, Spinoza’s Critique of Religion (bản dịch, New York 1965).↩

88. Về tài liệu, xem Chronicon Spinozanum, ba tập (Leiden 1921-3), i 278-82.↩

89. Jonathan Bennett, A Study of Spinoza’s Ethics (Cambridge 1984), 32ff.↩

90. Trích trong sđd, 34.↩

91. Về đánh giá tư tưởng của Spinoza, xem Bertrand Russell, History of Western Philosophi (London 1946), quyển iii, phần 1, chương 10.↩

92. Đệ nhị luật 21:18-20; Sanhedrin 8, 5; 71a; Yebamoth 12, 1-2; được trích bởi Samuel Belkin, In His Image: The Jewish Philosophi of Man as Expressed in the Rabbinical Tradition (London 1961).↩

93. J. R. Mintz, In Praise of Ba’al Shem Tov (New York 1970); Encyclopaedia Judaica, ix 1049ff.; Martin Buber, Origins and Meaning of Hasidism (London 1960).↩

94. R. Schatz, “Contemplative Prayers in Hasidism” trong Studies in Mysticism and Religion Presented to Gershom G. Scholem (Jerusalem 1967), 209ff.↩

95. Trích trong sđd, 213.↩

96. Sđd, 216.↩

97. L. Ginzburg, The Goon, Rabbi Elijah (London 1920).↩

98. Trích trong Encyclopaedia Judaica, vi 653.↩

99. Arthur A. Cohen, The Natural and Supernatural Jew (London 1967), 20ff.↩

100. Trích trong sđd, 24.↩

101. Isaac Eisenstein Barzilay, “The Background of the Berlin Haskalah” trong Joseph L. Blaud và những người khác (đồng chủ biên):): Essays on Jewish Life and Thought (New York 1959).↩

102. Trích trong Cohen, sđd.↩

103. Alexander Altmann, Essays in Jewish Intellectual History (Brandeis 1981), và Moses Mendelssohn: A Biographical Study (University of Alabama 1973).↩

104. Trích trong Altmann, Essays.↩

105. Cohen, sđd, 27-9.↩

106. Trích trong Encylopaedia Judaica, vi 153.↩

107. Blau và Baron, sđd, xxii-xxiii.↩

108. Roth, Personalities and Events, 256-70.↩

109. Xem B. C. Kaganoff, A Dictionary of Jewish Names and their History (London 1977).↩

110. A. Herzberg, The French Enlightenment and the Jews (New York 1968).↩

111. Z. Sjakowlski, Jews and the French Revolutions of 1789, 1830 and 1848 (New York 1970).↩

112. Trích trong Cecil Roth, “Lord George Gordon’s Conversion to Judaism” trong Essays and Portraits, 193-4.↩

113. Trích trong sđd, 205.↩

114. Cecil Roth, A History of the Great Synagogue (London 1950), 214ff.↩

115. Trích trong Encyclopaedia Judaica, viii 1390-1432.↩

116. Trích trong Ben Sasson, History of the Jewish People, 745; xem Herzberg, sđd.↩

117. Trích trong Ben Sasson, sđd.↩

118. Xem R. Anchel, Napoleon et les Juifs (Paris 1928).↩

119. F. Pietri, Napoléon et les Israélites (Paris 1965), 84-115.↩

PHẦN NĂM: GIẢI PHÓNG

1. Trích trong M. C. N. Salbstein, The Emancipation of the Jews in Britain (New Jersey 1982), 98.↩

2. Trích trong W. F. Moneypenny, Life of Benjamin Disraeli, sáu tập (London 1910), 122.↩

3. Fritz J. Raddatz, Karl Marx: A Political Biographi (London 1979), chương 1; về gia cảnh Marx, xem Heinz Monz, Karl Marx: Grundlagen der Entwicklung zu Leben und Werk (Trier 1973).↩

4. Emile Marmorstein, Heaven at Bay: The Jewish Kulturkampf in the Holy Land (Oxford 1969), 32.↩

5. Trích trong H. H. Ben Sasson (chủ biên), A History of the Jewish People (bản dịch, Harvard 1976), 826.↩

6. Erstlingswerk (Leipzig 1894), 233; trích trong Marmorstein, sđd.↩

7. Cuốn hay nhất là Bertrand Gille, Histoire de la Maison Rothschild, hai tập (Geneva 1965-7).↩

8. Trích trong Miriam Rothschild, Dear Lord Rothschild: Birds, Butterflies and History (London và Philadelphia 1983), 295-6.↩

9. Sđd, 301.↩

10. David Landes, Bankers and Pashas (London 1958), chương 1.↩

11. Harold Pollins, Economic History of the Jews in England (East Brunswick 1982), 95-6.↩

12. S. D. Chapman, The Foundation of the English Rothschilds, 1793-1811 (London 1977), 20ff.↩

13. Xem Edward Herries, Memoirs of the Public Life of John S. Herries (London 1880); Gille, sđd, i 45ff.; F. Crouzet, L’Economie Britannique et le blocus continental 1806-13 (Paris 1958), 842.↩

14. Gille, sđd, i 458.↩

15. Pollins, sđd, K. Helleiner, The Imperial Loans (Oxford 1965).↩

16. Gille, sđd, ii 571; xem Pollins, sđd, 245, bảng 5.↩

17. G. Storey, Reuters (London 1951); F. Giles, Prince of Journalists (London 1962; Ronald Palin, Rothschild Relish (London 1970), trích trong Pollins, sđd.↩

18. Miriam Rothschild, sđd, 9.↩

19. Cecil Roth, The Magnificent Rothschilds (London 1939), 21.↩

20. L. H. Jenks, The Migration of British Capital to 1875 (London 1963).↩

21. Salbstein, sđd.↩

22. Trích trong Salbstein, sđd, 165.↩

23. Gille, sđd, ii 591-616.↩

24. Richard Davis, The English Rothschilds (London 1983).↩

25. Chi tiết, xem Roth, sđd.↩

26. Miriam Rothschild, sđd, 298↩

27. Sđd, 33.↩

28. Về câu chuyện Nam tước Rothschild thứ nhất, xem Miriam Rothschild, sđd, 30-50.↩

29. Sđd, 40.↩

30. Trích trong Roth, sđd.↩

31. Trích trong Salbstein, sđd, 44.↩

32. Cecil Roth, Essays and Portraits in Anglo-Jewish History (London 1962), 18-20.↩

33. Geoffrey Finlayson, The Seventh Earl of Shaftesbury (London 1981), 112-16,154-9, v.v.↩

34. Trích trong Ronald Sanders, sđd, 5.↩

35. L. Loewe, The Damascus Affair (New York 1940).↩

36. Về Montefiore, xem Lucien Wolf, Sir Moses Montefiore (London 1885).↩

37. Roth, Essays and Portraits, 19-20.↩

38. Robert Blake, Disraeli’s Grand Tour: Benjamin Disraeli and the Holy Land, 1830-1 (London 1982), 107ff.↩

39. Daien Schwarz, Disraeli’s Fiction (London 1979), 99-100.↩

40. “Benjamin Disraeli, Marrano Englishman” trong Salbstein, sđd, 97-114.↩

41. Đây là quan điểm của Judah Halevi; xem H. J. Zimmels, Ashkenazim and Sephardim (New York 1959).↩

42. Trích trong Blake, sđd, 126.↩

43. Trích trong Salbstein, sđd.↩

44. M. A. Meyer, The Origins of the Modern Jew (New York 1968); bài viết “On the Concept of a Science of Judaism” của Wolf (năm 1822) đăng trong Leo Baeck Institute Yearbook II (London 1957).↩

45. Trích trong Lionel Kocham, The Jew and his History (London 1977), 66.↩

46. Arthur A. Cohen, The Naturaland Supernatural Jew (London 1967), 46.↩

47. Trích trong Kocham, sđd, 66.↩

48. Talmud Babylon, Berakhoth 3a, trích trong Kocham, sđd.↩

49. Về các bài viết của Hirsch, xem I. Grunfeld (chủ biên), Judaism Eternal, hai tập (London 1956).↩

50. Sđd, i 133-5, trích trong Kocham, sđd.↩

51. Kochan, sđd, 79-80; Cohen, sđd, 34; N. Rotenstreich, Jewish Philosophi in Modern Times (New York 1968), 136-48.↩

52. Bản dịch tiếng Anh, do P. Bloch thực hiện, nằm trong sáu tập (London 1892-8) và năm tập (London 1919).↩

53. Trích trong Kochan, sđd.↩

54. H. Graetz, Historic Parallels in Jewish History (London 1887).↩

55. Alexander Altmann, “The New Style of Preaching in Nineteenth Century German Jewry” trong Essays in Jewish Intellectual History (Brandeis 1981).↩

56. W. D. Plaut, Rise of Reform Judaism (London 1963); D. Philipson, Reform Movement in Judaism (New York 1967).↩

57. M. Weiner (chủ biên), Abraham Geiger and Liberal Judaism (New York 1962).↩

58. Được trích bởi Marmorstein, sđd, 36.↩

59. Bản dịch tiếng Anh do M. M. Kaplan thực hiện (tái bản lần thứ hai, London 1964).↩

60. S. Ginzburg, The Life and Works of M. H. Luzzatto (London 1931).↩

61. Trích trong Marmorstein, sđd, người tóm tắt lời dạy của Luzzatto, 5-11.↩

62. Xem Leo Rosen, The Joys of Yiddish (Harmondsworth 1971), xviff.↩

63. The Renaissance of Hebrew Literature, 1743-1885 (New York 1909), trích trong Marmorstein, sđd.↩

64. Laura Hofrichter, Heinrich Heine (bản dịch, Oxford 1963), 1-2.↩

65. Jeffrey L. Sammons, Heinrich Heine: A Modern Biographi (Princeton 1979), 40.↩

66. Sđd, 171.↩

67. Cuốn sách quan trọng nhất là S. S. Prawer, Heine’s Jewish Comedy: A Study of his Portraits of Jews and Judaism (Oxford 1983).↩

68. Heine viết cho Moses Moser, ngày 23 tháng 8 năm 1823, trích trong Sammons, sđd.↩

69. Heine viết cho Immanuel Wohlwill, ngày 1 tháng 4 năm 1823, trích trong Sammons, sđd.↩

70. Heine viết cho Ferdinand Lassalle, ngày 11 tháng 2 1846, trích trong Sammons, sđd.↩

71. Heine viết cho Moser, ngày 14 tháng 12 1825, trích trong Hofrichter, sđd, 44.↩

72. Ernst Elster (chủ biên), Heines sämtliche Werke, bảy tập (Leipzig và Vienna 1887-90), vii 407.↩

73. Sammons, sđd, 249-50.↩

74. Sđd, 288.↩

75. Sđd, 25-6.↩

76. Sđd, 166.↩

77. Sđd, 308.↩

78. Về mối quan hệ của họ, xem Raddatz, sđd, 42-3; Sammons, sđd, 260ff.↩

79. Paul Nerrlich (chủ biên), Arnold Ruges Briefwechselund Tagebuchblatter aus der Jahren 1825-1880 (Berlin 1886), ii 346.↩

80. Robert S. Wistrich, Revolutionary Jews from Marx to Trotsky (London 1976), 40, chỉ ra rằng một bài viết của Marx về Jerusalem, đăng trên tờ New York Daily Tribune tháng 4 năm 1854, đôi khi được trích dẫn để bác bỏ lời khẳng định này, trên thực tế xác nhận nó.↩

81. Viết cho Engels, ngày 11 tháng 4 năm 1868, Karl Marx-Friedrich Engels Werke (Đông Berlin 1956-68), xxxii 58.↩

82. Karl Jaspers, “Marx und Freud,” Der Monat, xxvi (1950), trích trong Raddatz, sđd.↩

83. Xem Raddatz, sđd, 143 để tham khảo.↩

84. François Marie Charles Fourier, Theorie des quaeres mouvements (Paris 1808); về Fourier, xem L. Poliakov, History of Antisemitism (bản dịch, London 1970-).↩

85. Carnets (Paris 1961), 1123,337.↩

86. Wistrich, sđd, 6ff.↩

87. Về Börne, xem Orlando Figes, “Ludwig Börne and the Formation of a Radical Critique of Judaism,” Leo Baeck Institute Year Book (London 1984).↩

88. Xem Prawer, sđd; Nigel Reeves, “Heine and the Young Marx,” Oxford German Studies viii (1972-3).↩

89. Herr Vogt (London 1860), 143-4, trích trong Wistrich, sđd.↩

90. Karl Marx, Nette Rheinische Zeitung, ngày 29 tháng 4 năm 1849.↩

91. Marx-Engels Works, 11 trong (Berlin 1930), 122.↩

92. Marx-Engels Werke, xxx 165.↩

93. Sđd, 259.↩

94. Xem Figes, sđd.↩

95. Bruno Bauer, Die Judenfrage (Brunswick 1843).↩

96. Tôi đã sử dụng T. B. Bottomore (chủ biên và dịch), Karl Marx: Early Writings (London 1963). Cũng nằm trong Karl Marx-Engels Collected Works (London 1975ff.), iii 146-74.↩

97. Bottomore, sđd, 34.↩

98. Sđd, 37.↩

99. Sđd, 35-6.↩

100. Sđd, 34-5.↩

101. Capital, i II, chương 4.↩

102. Capital, ii VII, chương 22.↩

103. Karl Marx, “The Russian Loan,” New York Daily Tribune, ngày 4 tháng 1 năm 1856.↩

104. Được trích bởi S. W. Baron, “Population,” Encyclopaedia Judaica, xiii 866-903.↩

105. Trích trong Ben Sasson, sđd.↩

106. Paul Lindau (chủ biên), Ferdinand Lassalles Tagebuch (Breslau 1891), 160-1, trích trong Wistrich, sđd.↩

107. A. F. Day, The Mortara Mystery (London 1930).↩

108. Về người Do Thái thời Sa hoàng, xem J. Frumkin và những người khác (đồng chủ biên), Russian Jewry 1860-1917 (London 1966); S. W. Baron, The Russian Jew under Tsars and Soviets (New York 1964).↩

109. Xem Alexis Goldenweiser, “Legal Status of Jews in Russia,” trong Frumkin, sđd.↩

110. Lucien Wolf (chủ biên), Legal Sufferings of the Jews in Russia (London 1912).↩

111. Sđd, 41.↩

112. Sđd, 44-6,71-6.↩

113. Sđd, 2-6.↩

114. Sđd, 9.↩

115. I. M. Dijur, “Jews in the Russian Economy” trong Frumkin, sđd, 120-43.↩

116. Trích trong Amos Elon, Herzl (London 1976).↩

117. Trích trong Ben Sasson, sđd.↩

118. Joseph L. Blau và S. W. Baron, The Jews in the United States 1790-1840: A Documentary History, ba tập (New York 1963), ii 576.↩

119. Sđd, hi 809.↩

120. Sđd, ii 327.↩

121. A. B. Makover, Mordecai M. Noah (New York 1917); I. Goldberg, Major Noah: American Jewish Pioneer (New York 1937); văn bản tuyên bố của ông nằm trong Blau và Baron, sđd, iii 898-9.↩

122. Sđd, 176-81.↩

123. Về Leeser, xem Murray Friedman, Jewish Life in Philadelphia 1830-1940 (Philadelphia 1984).↩

124. Toàn văn trong Encyclopaedia Judaica, xiii 570-1.↩

125. H. E. Jacobs, The World of Emma Lazarus (New York 1949); E. Merriam, Emma Lazarus: Woman with a Torch (New York 1956).↩

126. Encyclopaedia Judaica, xii 1092.↩

127. Richard Siegel và Carl Rheins (đồng chủ biên), The Jewish Almanack (New York 1980), 509.↩

128. Thánh Thi 137:1.↩

129. Moses Hess, Rome and Jerusalem (bản dịch, New York 1918).↩

130. Cohen, sđd, 57-9; về Hess, xem thêm Isaiah Berlin, The Life and Opinions of Moses Hess (Cambridge 1959).↩

131. J. R. Vincent (chủ biên), Disraeli, Derby and the Conservative Party: The Political Journals of Lord Stanley (London 1978), 32-3.↩

132. J. A. Gere và John Sparrow (đồng chủ biên), Geoffrey Madan’s Notebooks (Oxford 1984).↩

133. J. J. Tobias, The Prince of Fences: The Life and Crimes of Ikey Solomons (London 1974).↩

134. L. Hyman, The Jews of Ireland, London and Jerusalem (London 1972), 103-4.↩

135. Emily Strangford, Literary Remains of the Late Emanuel Deutsch (New York 1974).↩

136. Gordon S. Haight, George Eliot (Oxford 1968), 487.↩

137. Encyclopaedia Britannica (London 1911), xxviii 987.↩

138. Về ảnh hưởng của George Eliot, xem Ronald Sanders, The High Walls of Jerusalem: A History of the Balfour Declaration and the Birth of the British Mandate for Palestine (New York 1984), 14ff.↩

139. Guy Chapman, The Dreyfus Case (London 1955), 99.↩

140. Về cộng đồng Do Thái Pháp trong vụ Dreyfus, xem Michael R. Marrus, The Politics of Assimilation: The French Jewish Community at the Time of the Dreyfus Affair (Oxford 1971).↩

141. Trích trong sđd, 118.↩

142. Léon Halévy, Resume de l’histoire des juifs modernes (Paris 1828), 325-6; trích trong Marrus, sđd, 90.↩

143. Julien Benda, Lajeunessed’un clerc (Paris 1936), 43, trích trong Marcus, sđd.↩

144. Herbert Feis, Europe the World’s Banker 1870-1914 (New York 1965), 33ff.↩

145. Về giáo hội, xem R. p. Lecanuet, L’Église de la France sur la troisième république (Paris 1930), 231-3; Robert L. Hoffman, More Than a Trial: The Struggle over Captain Dreyfus (New York 1980), 82ff.↩

146. La Croix, ngày 13 tháng 11 năm 1896, trích trong Pierre Sorin, La Croix et lesjuifs 1880-1899 (Paris 1967), 117.↩

147. Chapman, sđd, 59.↩

148. L’Aurore, ngày 7 tháng 6 năm 1899; trích trong Marrus, sđd, người có một chương về Lazare, 164-95; B. Hagani, Bernard Lazare (Paris 1919).↩

149. George D. Painter, Marcel Proust, hai tập (London 1977), i 210.↩

150. Paul Cambon, Correspondence, hai tập (Paris 1945), i 436.↩

151. Trích trong Chapman, sđd, 199.↩

152. Christophe Charles, “Champ littéraire et champ du pouvoir: les écrivains et l’affaire Dreyfus,” Annales, 32 (1977).↩

153. Jean-Pierre Rioux, Nationalisme et conservatisme: la Ligue de la Patrie frangaise 1899-1904 (Paris 1977), 20-30; trích trong Marrus, sđd, 148-9.↩

154. Painter, sđd, i 220.↩

155. Alain Silvera, Daniel Halévy and his Times (Cornell 1966).↩

156. Painter, sđd, 1214ff.↩

157. Janine Ponty, “La Presse quotidienne et 1’Affaire Dreyfus en 1898-99,” Revue d’histoire moderne et contemporaine, 21 (1974).↩

158. Được tìm thấy trong một cuốn sổ lưu bút do Drumont soạn và hiện giờ (cùng với rất nhiều tư liệu khác về vụ Dreyfus) nằm ở thư viện Houghton tại Harvard.↩

159. Frederick Busi, “The Dreyfus Affair and the French Cinema,” Weiner Library Bulletin, 39-40 (1976).↩

160. Painter, sđd, i 226.↩

161. Sđd, 233.↩

162. R. D. Mandell, “The Affair and the Fair: Some Observations on the Closing Stages of the Dreyfus Case,” Journal of Modern History (September 1967); Douglas Johnson, France and the Dreyfus Affair (London 1966).↩

163. Joseph Reinach, Histoire de l’Affaire Dreyfus, sáu tập cộng phụ lục (Paris 1901-8).↩

164. Chapman, sđd, 359; Charles Andler, La Vie de Lucien Herr (Paris 1932).↩

165. Andre Gide, Journals 1889-1949 (bản dịch, Harmondsworth 1978), 194ff.↩

166. Trong nhiều cuốn sách về Herzl, tôi chủ yếu theo Elon, sđd.↩

167. Elon, sđd, 9.↩

168. Trích trong Elon, sđd, 66.↩

169. Sđd, 115.↩

170. Về sự hình thành của chủ nghĩa bài Do Thái völkisch, xem George L. Mosse, The Crisis in German Ideology (London 1966).↩

171. Trích trong Elon, sđd, 64.↩

172. Bản dịch tiếng Anh đầu tiên, Autoemancipation: An Admonition to his Brethren by a Russian Jew (New York 1906).↩

173. Trích trong Walter Laqueur, Weimar: A Cultural History 1918-1933 (London 1974).↩

174. Elon, sđd, 114.↩

175. Pierre van Passen, “Paris 18 91-5: A Study of the Transition in Theodor Herzl’s Life” trong Meyer W. Weisgal (chủ biên), Theodor Herd, Memorial (New York 1929).↩

176. Der Judenstaat: Versuch einer modernen Loesung derjuedischen Frage (Vienna 1896); H. Abrahami và A. Bein, The Editions of the Jewish State by Theodor Herzl (New York 1970).↩

177. Elon, sđd, 142-7.↩

178. Sđd, 175ff.↩

179. Về Nordau, xem A. Và M. Nordau, Max Nordau (bản dịch, London 1943).↩

180. Tôi có may mắn phát biểu trước một đại hội quốc tế của những người Zion và người Kitô cũng từ bục phát biểu này vào tháng 8 năm 1985.↩

181. Chaim Weizmann, Trialand Error (London 1949), 71.↩

182. Elon, sđd, 186.↩

183. Cuốn Tagebücher của ông, Harry Zohn dịch, chủ biên R. Patai, được xuất bản ở New York năm 1960.↩

184. Elon, sđd, 379-80.↩

185. Sanders, sđd, 29-30.↩

186. Sđd, 37-8.↩

187. Elon, sđd, 405-6,397.↩

188. Sđd, 237.↩

189. Marmorstein, sđd, 60-70.↩

190. Trích trong J. Domb, Transformations (London 1958), 192-5.↩

191. Trích trong Marmorstein, sđd, 71-2.↩

192. Trích trong Marmorstein, sđd, 79-80.↩

193. T. Levitan, The Laureates: Jewish Winners of the Nobel Prize (New York 1906); xem danh sách những người Do Thái đoạt giải Nobel trong Encyclopaedia Judaica, xii 1201-2.↩

194. Frederick V. Grunfeld, Prophets Without Honour (London 1979), 10.↩

195. Về Cohen, xem Cohen, sđd, 70ff.; Alexander Altmann, “Theology in Twentieth-century Jewry” trong Essays in Jewish Intellectual History.↩

196. Về Rosenzweig và Rosenstock-Huessy, xem Altmann, sđd, và N. N. Glatzer (chủ biên), Franz Rosenzweig: His Life and Thought (tái bản lần thứ hai, New York 1961).↩

197. Trích trong Grunfeld, sđd, 17.↩

198. Hartmut Pogge von Strandmann (chủ biên), Walter Rathenau: Notes and Diaries 1907-22 (Oxford 1985), 98-9.↩

199. Trích trong Grunfeld, sđd.↩

200. Charles Rosen, Schoenberg (London 1976), 16-17.↩

201. Alma Mahler, Gustav Mahler: Memories and Letters (bản dịch, New York 1946), 90.↩

202. Charles Spencer, Léon Bakst (London 1973).↩

203. Serge Lifar, A History of the Russian Ballet (London 1954).↩

204. Trích trong Spencer, sđd, 127.↩

205. Về thuyết đạo đức màu da của Bakst, xem Mary Franton Roberts, The New Russian Stage (New York 1915).↩

206. Sidney Alexander, Marc Chagall (London 1978).↩

207. Peter Gay, Freud, Jews and Other Germans (Oxford 1978), 21.↩

208. Sđd, 101ff.↩

209. Thư gửi Karl Abraham, trích trong Jack J. Spector, The Aesthetics of Freud (London 1977), 22.↩

210. PaulRoazen, Freud and his Followers (London 1976), 192-3.↩

211. Sđd, 75ff.; về Freud và vợ ông, xem bức thư của con gái ông Matilda Freud Hollitscher viết cho Ernest Jones, ngày 30 tháng 3 1952, trong kho lưu trữ Jones, và Theodor Reik, “Years of Maturity,” Psychoanalysis, iv I(1955).↩

212. David Bakan, Sigmund Freud and the Jewish Mystical Tradition (Princeton 1958), 51-2; Sigmund Freud, Lời tựa cho cuốn Totem and Taboo (1913).↩

213. Ernest Jones, Life and Work of Sigmund Freud, ba tập (New York 1953-7), i 22,184.↩

214. “On Being of the B’nai B’rith,” Commentary (March 1946).↩

215. Max Graf, “Reminiscences of Sigmund Freud,” Psychoanalytic Quarterly, xi (1942); Jacob Meotliz, “The Last Days of Sigmund Freud,” Jewish Frontier (September 1951), trích trong Bakan, sđd.↩

216. Jones, sđd, 125,35.Về lời kể của chính Freud,xem M. Bonaparte, A. Freud và E. Kris (đồng chủ biên và dịch), Freud, Origins of Psychoanalysis: Letters to Wilhelm Fliess, Drafts and Notes 1887-1902 (New York 1954), 322; Bakan, sđd.↩

217. E. Stengel, “A Revaluation of Freud’s Book ‘On Aphasia,’” International Journal of Psychoanalysis (1954).↩

218. H. Sachs, Freud, Master and Friend (Harvard 1944), 99-100; trích trong Bakan, sđd.↩

219. Jones, sđd, i 348.↩

220. Sđd, ii 367; Sigmund Freud, “The Moses of Michelangelo,” Collected Papers, iv 251-87.↩

221. Bakan, sđd, 246-70.↩

222. Robert S. Steele, Freud and Jung: Conflicts of Interpretation (London 1982); W. McGuire (chủ biên), Freud-Jung Letters (Princeton 1974), 220.↩

223. Max Schur, Freud Living and Dying (London 1972), 337.↩

224. Jones, sđd, ii 148.↩

225. Steven Marcus, Freud and the Culture of Psychoanalysis (London 1984), 50-3.↩

226. Trích trong sđd, 83.↩

227. Về Breuer, xem Sigmund Freud, “Origins and Development of Psychoanalysis,” Atfierican Journal of Psychology, xxi (1910), 181; Roazen, sđd, 93-9.↩

228. Fritz Wittels, Sigmund Freud (New York 1924), 140; trích trong Bakan, sđd.↩

229. Trích trong Roazen, sđd, 197.↩

230. Jones, sđd, ii 33.↩

231. Về những cuộc tranh cãi của Freud, xem Roazen, sđd, 194ff., 204ff., 220ff., 234ff. v.v.↩

232. Jones, sđd, iii 208.↩

233. Sđd, in 245.↩

234. Arthur Koestler, The Invisible Writing (London 1955).↩

235. Về đóng góp của Einstein cho thuyết lượng tử, xem Max Jammer, “Einstein and Quantum Phisics” trong Gerald Holton và Yehuda Elkana (đồng chủ biên), Albert Einstein: Historical and Cultural Perspectives (Princeton 1982), 59-76.↩

236. “What I Believe,” Forum and Century 84 (1930); trích trong Uriel Tai, “Ethics in Einstein’s Life and Thought” trong Holton và Elkana, sđd, 297-318.↩

237. Einstein, Phisics and Reality (New York 1936).↩

238. Henri Bergson, Two Sources of Morality and Religion (bản dịch, London 1935).↩

239. Einstein viết cho Solovine, ngày 30 tháng 3 năm 1952, trích trong Yehuda Elkana, “The Myth of Simplicity,” trong Holton và Elkana, sđd, 242.↩

240. Milic Capek, The Philosophical Impact of Contemporary Phisics (Princeton 1961), 335ff.; xem thêm William James, “The Dilemma of Determinism” trong Will to Believe (London 1917).↩

241. Yehuda Elkana, sđd.↩

242. Về điểm này, xem cuốn sách của tôi Modern Times: The World from the Twenties to the Eighties (New York 1983), chương 1, “A Relativistic World.”↩

243. Lionel Trilling, Mind in the Modern World (New York 1973), 13-14.↩

244. “Thợ săn Graccus.” Graccus hay graculus là từ Latin nghĩa là con quạ gáy xám, trong tiếng Séc là kavka, và cha của Kafka, người mà ông ghét, đặt một tấm biển hình con quạ gáy xám trên cửa hàng của mình. Xem Lionel Trilling, Prefaces to the Experience of Literature (Oxford 1981), 118-22.↩

245. Trích trong Rosen, sđd, 10.↩

246. Grunfeld, sđd, 23-4.↩

PHẦN SÁU: HOLOCAUST

1. Bài phát biểu Asquith đăng trên tờ The Times, ngày 10 tháng 11 năm 1914.↩

2. Bài phỏng vấn với bà Halperin trong Eric Silver, Begin (London 1984), 5, 9.↩

3. Ronald Sanders, The High Walls of Jerusalem: A History of the Balfour Declaration and the Birth of the British Mandate for Palestine (New York 1984), 315ff.↩

4. Chaim Weizmann, Trial and Error (London 1949), 15-25.↩

5. Sđd, 29,44.↩

6. Sanders, sđd, 64-9.↩

7. New Statesman, ngày 21 tháng 11 năm 1914, bài viết ký tên A.M.H. (Albert Montefiore Hyamson).↩

8. Michael và Eleanor Brock (đồng chủ biên), H. H. Asquith: Letters to Venetia Stanley (Oxford 1952), 406-7.↩

9. Sđd, 477-8; 485.↩

10. Trích trong Sanders, sđd, 313-14.↩

11. Miriam Rothschild, Dear Lord Rothschild: Birds, Butterflies and History (London và Philadelphia 1983), 45.↩

12. Sanders, sđd, 69,133.↩

13. Weizmann, sđd, 144; có nghi ngờ về câu chuyện này; xem Sanders, sđd, 94-6.↩

14. Trích trong Sanders, sđd.↩

15. Về các bộ sưu tập này, xem Miriam Rothschild, sđd.↩

16. Weizmann, sđd, 257.↩

17. Montagu không có mặt trong nội các chiến tranh ngày 31 tháng 10 năm 1917; xem Sanders, sđd, 594-6, trong sách cũng có đăng bức thư cuối cùng.↩

18. Weizmann, sđd, 262.↩

19. Sđd, 298; Sanders, sđd, 481.↩

20. Weizmann, sđd, 273-4.↩

21. Văn bản lệnh ủy trị trong David Lloyd George, The Truth About the Peace Treaties, hai tập (London 1938), ii 1194-1201.↩

22. Weizmann, sđd, 288.↩

23. Sđd, 67.↩

24. Vladimir Jabotinsky, The Story of the Jewish Legion (bản dịch, Jerusalem 1945); P. Lipovetski, Joseph Trumpeldor (bản dịch, London 1953).↩

25. Yigal Alton, The Making of Israel’s Army (New York 1970); J. B. Schechtman, The Vladimir Jabotinsky Story, hai tập (New York 1956-61).↩

26. Amos Elon, Herzl (London 1976), 179.↩

27. Neil Caplan, Palestine Jewry and the Arab Question 1917-25 (London 1978), 74,169ff.↩

28. Trích trong S. Clement Leslie, The Rift in Israel: Religious Authority and Secular Democracy (London 1971), 32.↩

29. Weizmann, sđd, 316.↩

30. Sđd, 307-8.↩

31. Sanders, sđd, 569-70, toàn văn thông điệp.↩

32. Elie Kedourie, “Sir Herbert Samuel and the Government of Palestine” trong The Chatham House Version and Other Middle East Studies (London 1970), 57.↩

33. Ngày 8 tháng 6 1920; Letters and Papers of Chaim Weizmann (New Brunswick 1977), xi 355.↩

34. Trích trong Kedourie, sđd, 55-6.↩

35. Trích trong Neil Caplan, “The Yishuv, Sir Herbert Samuel and the Arab Question in Palestine 1921-5” trong Elie Kedourie và Sylvia G. Haim (đồng chủ biên), Zionism and Arabism in Palestine and Israel (London 1982), 19-20.↩

36. Kedourie, sđd, 60-2.↩

37. Trích trong Kedourie, sđd, 65.↩

38. Bernard Wasserstein, “Herbert Samuel and the Palestine Problem” English Historical Review, 91 (1976).↩

39. Kedourie, sđd, 69.↩

40. Weizmann, sđd, 325,494.↩

41. Lloyd George, Peace Treaties, 1123ff.↩

42. Sđd, 1139.↩

43. Caplan, “Yishuv,” 31.↩

44. Trích trong Wasserstein, sđd, 767.↩

45. Trích trong R. H. S. Crossman, A Nation Reborn (London 1960), 127.↩

46. Weizmann, sđd, 418.↩

47. Trích trong Encyclopaedia Judaica, iv 506.↩

48. Weizmann, sđd, 411.↩

49. Trích trong Leslie, sđd (bài phỏng vấn năm 1938).↩

50. “On the Iron Wall,” 1923; trích trong Silver, sđd, 12.↩

51. Robert S. Wistrich, Revolutionary Jews from Marx to Trotsky (London 1976),77ff.;xem thêm). P. Netti, Rosa Luxemburg, một tập (London 1966).↩

52. Trích trong Wistrich, sđd, 83.↩

53. Thư gửi Mathilee Wurm, ngày 16 tháng 2 năm 1917, trích trong Wistrich, sđd.↩

54. Collected Works (London 1961), vii 100ff.; “Critical Remarks on the National Question,” 1913; trích trong Wistrich, sđd.↩

55. Isaac Deutscher, The Prophet Armed: Trotsky, 1879-1921 (Oxford 1965).↩

56. Xem K. Pindson (chủ biên), Essays in Anti-Semitism (tái bản lần thứ hai, New York 1946), 121-44. Encyclopaedia Judaica, xiv 459, đưa ra con số 60.000; H. H. Ben Sasson (chủ biên), A History of the Jewish People (bản dịch, Harvard 1976), đưa ra con số 75.000; con số của Liên Xô là khoảng 180.000-200.000.↩

57. Bernard D. Weinryb, “Anti-Semitism in Soviet Russia” trong Lionel Kochan (chủ biên), The Jews in Soviet Russia (Oxford 1972).↩

58. J. B. Schechtman, “The USSR, Zionism and Israel” trong Kochan, sđd, 101.↩

59. Sđd, 107; Guido D. Goldman, Zionism under Soviet Rule 1917-28 (New York 1960).↩

60. Isaac Deutscher, The Prophet Unarmed: Trotsky 1921-29 (Oxford 1965), 258.↩

61. Trích trong Lionel Trilling, “Isaac Babel,” trong Beyond Culture (Oxford 1980), 103-25; xem thêm bản của Trilling về Collected Stories của Babel (New York 1955), và R. Rosenthal trong Commentary, 3 (1947).↩

62. Robert Conquest, Inside Stalin’s Secret Police: NKVD Politics 1936-39 (London 1985), 99.↩

63. Jewish Chronicle, ngày 2 tháng 11 năm 1917.↩

64. Trích trong Leon Poliakov, History of Anti-Semitism, tập iv, Châu Âu tự sát, 1870-1933 (Oxford 1985), 209.↩

65. The Cause of World Unrest, 10,13,131-2.↩

66. Illustrated Sunday Herald, ngày 8 tháng 2 năm 1920, trích trong Poliakov, sđd.↩

67. Morning Post, ngày 6 tháng 10 năm 1921, trích trong Poliakov, sđd.↩

68. Robert Wilson, The Last Days of the Romanovs (London 1920), 148.↩

69. P. Levy, Les Noms des Israelites en France (Paris 1960), 75-6.↩

70. Trích trong Paul J. Kingston, Anti-Semitism in France during the 1930s: Organization, Personalities and Propaganda (Hull 1983), 4.↩

71. Paul Hyman, From Dreyfus to Vichi: The Remaking of French Jewry (Columbia 1979), 35.↩

72. Léon Blum, Nouvelles Conversations de Goethe avec Eckermann (Paris 1901), trích trong Wistrich, sđd.↩

73. Harvey Goldberg, “Jean Jaures on the Jewish Question,” Jewish Social Studies (April 1958).↩

74. A. Mitchell Palmer, “The Case Against the Reds,” Forum, tháng 2 năm 1920; Poliakov, sđd, 231-2.↩

75. Về triết học pháp luật của Brandeis, xem Philippa Strum, Louis D. Brandeis: Justice for the People (Harvard 1985).↩

76. West Virginia State Board of Education V. Barnette (1943).↩

77. G. Saleski, Famous Musicians of Jewish Origin (New York 1949).↩

78. T. Levitan, Jews in American Life (New York 1969), 96-9, 199-203, 245-6.↩

79. Trích trong Lary May, Screening Out the Past: The Birth of Mass Culture and the Motion-Picture Industry (Oxford 1980).↩

80. Xem Philip French, The Movie Moguls (London 1967).↩

81. Sđd, 21.↩

82. Về chi tiết tiểu sử, xem French, sđd; May, sđd, 253, bảng ma, “Founders of the Big Eight,” và bảng mb về tiểu sử.↩

83. French, sđd, 28.↩

84. Raymond Durgnat, The Crazy Mirror: Hollywood Comedy Jind the American Image (London 1969), 150-61; 78-83.↩

85. May, sđd, 171.↩

86. Helen và Robert Lynd, Middletown (New York 1929).↩

87. Edward J. Bristow, Prostitution and Prejudice: The Jewish Fight Against White Slavery 1870-1939 (New York 1984).↩

88. Jenna Weissman Joselit, Our Gang: Jewish Crime and the New York Jewish Community 1900-1940 (New York 1983).↩

89. Về gangster Do Thái, xem Albert Fried, The Rise and Fall of the Jewish Gangster in America (New York 1980).↩

90. Melvin Urofsky, American Zionism: From Herzl to the Holocaust (New York 1980), 127.↩

91. Trích trong Ronald Steel, Walter Lippmann and the American Century (London 1980), 187.↩

92. James Grant, Bernard Baruch: The Adventures of a Wall Street Legend (New York 1983), 223ff., cho thấy rằng ông chỉ cứu được phần lớn gia sản của mình sau khi thị trường sụp đổ; ông không bao giờ có tài sản từ 10 đến 15 triệu đôla.↩

93. Sđd, 107-9.↩

94. Steel, sđd, 189.↩

95. “Public Opinion and the American Jew,” Anmerican Hebrew, 14 April 1922.↩

96. Trích trong Steel, sđd, 194.↩

97. Trích trong Steel, sđd, 330-1.↩

98. New York Times, ngày 11 tháng 4 năm 1945; về các cuộc thăm dò dư luận, xem Davis S. Wyman, The Abandonment of the Jews: America and the Holocaust 1941-45 (New York 1984), 8-9.↩

99. Fritz Stern, “Einstein’s Germany” trong Holton và Elkana, sđd, 322ff.↩

100. Sđd, 324-5.↩

101. E. J. Gumpel có một cuộc điều tra thống kê về những vụ sát hại và án tù này, Vier Jahre politisches Mord (Berlin 1922), trích trong Grunfeld, sđd.↩

102. Mein Kampf (ấn bản năm 1962), 772.↩

103. Walter Laqueur, Russia and Germany: A Century of Conflict (London 1962), 109ff.; Poliakov, sđd, iv 174.↩

104. Robert Wistrich, Hitler’s Apocalypse: Jews and the Nazi Legacy (London 1986), 14-19.↩

105. Trích trong Raul Hilberg, The Destruction of the European Jews (ấn bản có sửa chữa, New York 1985), i 20-1.↩

106. Zentralblattfur Psychotherapie, vii (1934), trích trong Grunfeld, sđd.↩

107. Fritz Stern, The Politics of Cultural Despair (Berkeley 1961), 291.↩

108. Fritz K. Ringer, The Decline of the German Mandarins: The German Academic Community 1890-1933 (Harvard 1969), 446.↩

109. George L. Mosse, The Crisis in German Ideology (London 1966), 196.↩

110. Michael S. Steinberg, Sabres and Broumshirts: The German Students’ Path to National Socialism, 1918-35 (Chicago 1977), 6-7; P. G. J. Pulzer, The Rise of Political Anti-Semitism in Germany and Austria (New York 1964), 285ff.↩

111. Dennis E. Showalter, LittleMan, WhatNow? Der Stürmer in the Weimar Republic (Hamden, Connecticut 1983).↩

112. Istvan Deak, Weimar Germany’s Left-wing Intellectuals: A Political History of the Weltbühne and its Circle (Berkeley 1968); Harold L. Poor, Kurt Tucholsky and the Ordeal of Germany 1914-35 (New York 1968).↩

113. Trích trong Walter Laqueur, Weimar: A Cultural History 1918-1933 (London 1974),45.↩

114. Mosse, sđd, 144.↩

115. Donald L. Niewyk, The Jews in Weimar Germany (Manchester 1981), cos một chương về chủ đề này, “The Jew as German Chauvinist, 165-77 “.↩

116. Laqueur, Weimar, 72.↩

117. Sđd, 75ff.↩

118. Mosse, sđd, 242.↩

119. Roger Manvell và Heinrich Fraenkel, The German Cinema (London 1971), 7ff.↩

120. Laqueur, sđd, 234ff.↩

121. Gershom Scholem, Walter Benjamin: The Story of a Friendship (London 1982); Jews and Judaism in Crisis (New York 1976), 193.↩

122. Richard Wolin, Walter Benjamin: An Aesthetic of Redemption (New York 1982), 40-3.↩

123. Walter Benjamin, Illuminations (bản dịch, New York 1969), 255: Wolin, sđd, 50ff.↩

124. Terry Eagleton, Walter Benjamin, or Towards a Revolutionary Criticism (London 1981).↩

125. Hilberg, sđd, i 30ff.↩

126. Institut fur Zeitgeschichte, Munich; trích trong Wistrich, Hitler’s Apocalypse, 31-2.↩

127. Max Domarus (chủ biên), Hitler: Reden und Proklamationen 1932-45 (Wurzburg 1962), i 537.↩

128. Hilberg, sđd, i 39.↩

129. Sđd, 46, chú thích cuối trang 1.↩

130. Sđd, 69-75.↩

131. Sđd, 96-107.↩

132. Sđd, 190-1.↩

133. Sđd, ii 416; Lucy S. Davidowicz, The War Against the Jews, 1933-45 (London 1975), 141; Martin Gilbert, The Holocaust (New York 1986), 526.↩

134. Benjamin Ferencz, Less than Slaves: Jewish Forced Labour and the Quest for Compensation (Harvard 1979), 25.↩

135. Hilberg, sđd, i 254.↩

136. Ferencz, sđd, 28.↩

137. Robert H. Abzug, Inside the Vicious Heart: Americans and the Liberation of Nazi Concentration Camps (Oxford 1985), 106.↩

138. Ferencz, sđd, 22.↩

139. Sđd, phụ lục 3, 202ff.; bản khai có tuyên thệ của Höss, ngày 12 tháng 3 năm 1947.↩

140. Ferencz, sđd, 19.↩

141. Hilberg, sđd, i 87.↩

142. David Irving, Hitler’s War (London 1977).↩

143. Gerald Fleming, Hitler and the Final Solution (Berkeley 1984), phản bác.↩

144. H. R. Trevor-Roper (chủ biên), Hitler’s Table Talk 1941-44 (London 1973), 154.↩

145. Wistrich, Hitler’s Apocalypse, 37; và xem chương 6, “Hitler and the Final Solution,” 108ff.↩

146. Davidowicz, sđd, 132.↩

147. Sđd, 134; Alexander Mitscherlich và Fred Mielke, Doctors of Infamy: The Story of the Nazi Medical Crimes (New York 1949), 114.↩

148. Hilberg, sđd, i 281.↩

149. Sđd, 308.↩

150. Sđd, 332-3.↩

151. Các trại được liệt kê bởi chính phủ Đức, Bundesgesetzblatt, ngày 24 tháng 9 năm 1977, trang 1787-1852; con số 900 trại lao động được Höss đưa ra.↩

152. Hilberg, sđd, i 56.↩

153. Davidowicz, sđd, 130.↩

154. Jochen von Lang, Eichmann Interrogated (New York 1973), 74-5.↩

155. Louis P. Lochner (chủ biên), The Goebbels Diaries 1942-43(New York 1948).↩

156. Các con số được lấy từ Davidowicz, sđd, phụ lục b, 402f.↩

157. Bằng chứng cơ bản cho các vụ giết người của Đức Quốc xã đến từ Trials of Major War Criminals before the International Military Tribunal, 44 tập (Nuremberg 1947), Nazi Conspiracy and Aggression, tám tập cộng phụ bản (Washington DC 1946), và Trials of War Criminals before the Nuremberg Military Tribunals under Control Council Law No. 10, 15 tập (Washington DC).↩

158. Luba Krugman Gurdus, The Death Train (New York 1979); Martin Gilbert, Journey (London 1979), 70.↩

159. Hilberg, sđd, i 581; Gilbert, Finaljourney, 78,↩

160. Về lịch sử các trường hợp, xem Leonard Gross, The Last Jews in Berlin (London 1983).↩

161. Sđd.↩

162. Hồ sơ chiến tranh bài Do Thái của Áo được tóm tắt trong Howard M. Sacher, Diaspora (New York 1985), 30ff.↩

163. Hilberg, sđd, ii 457-8.↩

164. Các con số lấy từ Julius S. Fischer, Transnistria, the Forgotten Cemetery (South Brunswick 1969), 134-7.↩

165. Davidowicz, sđd, 383-6.↩

166. Bagatelle pour un massacre (Paris 1937), 126; về Céline, xem Paul J. Kingston, Anti-Semitism in France during the 1930s (Hull 1983), 131-2.↩

167. Jean Laloum, La France Antisémite de Darquier de Pellepoix (Paris 1979).↩

168. M. R. Marrus và R. O. Paxton, Vichi France and the Jews (New York 1981), 343.↩

169. Andre Halimi, La Delation sous l’,occupation (Paris 1983).↩

170. Nhật ký của Herzl, ngày 23 tháng 1 năm 1904; Cecil Roth, The History of the Jeuls of Italy (Philadelphia 1946), 474-5.↩

171. Meir Michaelis, Mussolini and the Jews (Oxford 1978), 52.↩

172. Sđd, 1 Iff., 408; Gaetano Salvemini, Prelude to World War II (London 1953), 478↩

173. Michaelis, sđd, 353-68.↩

174. Tuyển tập lịch sử truyền miệng, The Reminiscences of Walter Lippmann, 248-50; Meryl Secrest, Being Bernard Berenson (New York 1979).↩

175. Con số thống kê về Holocaust khác nhau. Tôi lấy các con số về Hungary từ Monty Noam Penkower, The Jews Were Expendable: Free World Diplomacy and the Holocaust (Chicago 1983), 214. Xem các con số và nguồn tư liệu trong Encyclopaedia Judaica, viii 889-90.↩

176. F. E. Werbell và Thurston Clarke, Lost Hero: The Mystery of Raoul Wallenberg (New York 1982); Alvar Alsterdal, “The Wallenberg Mystery,” Soviet Jewish Affairs, February 1983.↩

177. David S. Wyman, The Abandonment of the Jews: America and the Holocaust, 1941-5 (New York 1984), 97.↩

178. Penkower, sđd, 193.↩

179. Charles Stember (chủ biên), Jews in the Mind of America (New York 1966), 53-62; Wyman, sđd, 10-11.↩

180. Boston Globe, ngày 26 tháng 6 năm 1942; New York Times, ngày 27 tháng 6 năm 1942. Tuy nhiên, tờ Times có bài tóm tắt bao quát về bản báo cáo ngày 2 tháng 7.↩

181. Nation, ngày 19 tháng 5 năm 1945; Abzug, sđd, 136-7.↩

182. Wyman, sđd, 313 và chú thích cuối trang.↩

183. Sđd, 112ff.↩

184. Penkower, sđd, 193.↩

185. Wyman, sđd, 299.↩

186. Hilberg, sđd, i 358.↩

187. Wyman, sđd. 4-5.↩

188. Về Betar, xem Marcus, Social and Political History of the Jews in Poland 1919-38, 271-3; Silver, sđd, 19ff.↩

189. Hilberg, sđd, 1186-7.↩

190. Khoảng một phần ba cuốn biên niên sử này tới nay đã được xuất bản: Lucjan Dobroszynski (chủ biên), The Chronicle of the Lodz Ghetto, 1941-44 (Yale 1984).↩

191. Penkower, sđd, 292, 337-8, ghi chú 10.↩

192. Gilbert, The Holocaust, 426-7.↩

193. Davidowicz, sđd, 301.↩

194. Sđd, 289.↩

195. Đệ nhị luật 28:66-7.↩

196. Yaffa Eliach (chủ biên), Hasidic Tales of the Holocaust (Oxford 1983).↩

197. Arnold J. Pomerans (dịch), Etty: A Diary, 1941-3 (London 1983).↩

198. Về Warsaw, xem Yisrael Gutman, The Jews of Warsaw, 1939-43: Ghetto, Underground, Revolt (bản dịch, Brighton 1982); Hilberg, sđd, ii 511-12.↩

199. Xem “Rose Robota, Heroine of the Auschwitz Underground” trong Yuri Suhl (chủ biên), They Fought Back (New York 1975); Philip Muller, Auschwitz Inferno: The Testimony of a Sonderskommando (London 1979), 143-60.↩

200. Ferencz, sđd, 21.↩

201. Sđd,20.↩

202. Gilbert, The Holocaust, 461.↩

203. Hilberg, sđd, 11438.↩

204. Gilbert, The Holocaust, 457.↩

205. Abzug, sđd, 106.↩

206. Gilbert, The Holocaust, 419.↩

207. Sđd, 808,793.↩

208. Tòa án quân sự quốc tế Nuremberg, Tài liệu NG-2757, trích trong Gilbert, The Holocaust, 578.↩

209. Abzug, sđd, 152ff.↩

210. Sđd, 160.↩

211. Gilbert, The Holocaust, 816ff.↩

212. Về con số thống kê của các phiên xét xử tội ác chiến tranh, xem Encyclopaedia Judaica, xvi 288-362.↩

213. Về một tóm tắt hữu ích, xem Howard Sachar, sđd, 7-13.↩

214. Trích trong Ferencz, sđd, Introduction, xi.↩

215. Sđd, 189.↩

216. Các cuộc tranh luận ở hội đồng được tóm tắt trong cuốn sách của Bea, The Church and the Jewish People (London 1966), cuốn sách có đăng văn bản của Tuyên bố trong phụ lục 1, 147-53.↩

PHẦN BẢY: ZION

1. Amos 3:2.↩

2. Arthur A. Cohen, The Natural and Supernatural Jew (London 1967), 180-2.↩

3. Robert Wistrich, Hitler’s Apocalypse: Jews and the Nazi Legacy (London 1986), 162ff.↩

4. Trích trong H. H. Ben Sasson (chủ biên), A History of the Jewish People (bản dịch, Harvard 1976), 1040.↩

5. Churchill viết cho Ngài Edward Grigg, ngày 12 tháng 7 năm 1944; Monty Noam Penkower, The Jews Were Expendable: Free World Diplomacy and the Holocaust (Chicago 1983), chương 1, “The Struggle for an Allied Jewish Fighting Force,” 3ff.↩

6. Evelyn Waugh, The Holy Places (London 1952), 2.↩

7. Eric Silver, Begin (London 1984), 8.↩

8. Menachem Begin, WhiteNights (New York 1977).↩

9. Michael Bar-Zohar, Ben Gurion: A Biographi (London 1978), 129.↩

10. Thurston Clarke, By BloodandFire (London 1981), 116.↩

11. Silver, sđd, 67-72.↩

12. Nicholas Bethell, The Palestine Triangle: The Struggle Between the British, the Jews and the Arabs (London 1979), 26 Iff.↩

13. Michael J. Cohen, Palestine and the Great Powers (Princeton 1982), 270-6, về quyết định rút lui của Anh.↩

14. Alfred Steinberg, The Man from Missouri: The Life and Times of Harry S. Truman (New York 1952), 301.↩

15. The Forrestal Diaries (New York 1951), 324, 344, 348.↩

16. Petroleum Times, June 1948.↩

17. Leonard Schapiro, “The Jewish Anti-Fascist Committee..” trong B. Vago và G. L. Mosse (đồng chủ biên), Jews and Non-Jews in Eastern Europe (New York 1974), 291ff.↩

18. Howard Sachar, “The Arab-Israel Issue in the Light of the Cold War,” Sino-Soviet Institute Studies (Washington DC), 1966,2.↩

19. Howard Sachar, Europe Leaves the Middle East 1936-54 (London 1974), 546-7; Netanel Lorch, The Edge of the Sword: Israel’s War of Independence 1947-9 (New York 1961), 90; David Horowitz, The State in the Making (New York 1953), 27.↩

20. Rony E. Gabbay, A Political Study of the Arab-Jewish Conflict (Geneva 1959), 92-3.↩

21. Edward Luttwak và Dan Horowitz, The Israeli Army (New York 1975), 23ff.↩

22. Về quá trình chiến đấu, xem Edgar O’Ballance, The Arab-Israeli War 1948 (London 1956).↩

23. Kho lưu trữ Jabotinsky; trích trong Silver, sđd, 90.↩

24. Về vụ Deir Yassin, xem Silver, sđd, 88-95.↩

25. Xem các bản đồ và con số về nguồn gốc và sự phân bố người tị nạn Ả-rập và người tị nạn Do Thái trong Martin Gilbert, The Arab-Israel Conflict: Its History in Maps (London 1974), 49,50.↩

26. Đài phát thanh Cairo, ngày 19 tháng 7 năm 1957.↩

27. Sáng thế ký 15:1-6; 12:1-3.↩

28. Gilbert, sđd, 11, về bản đồ của đề xuất năm 1919. Xem thêm các bản đồ trong Encyclopaedia Judaica, ix 315-16.↩

29. Gilbert, sđd, 24, về bản đồ của đề xuất Peel.↩

30. Trích trong W. D. Davies, The Territorial Dimension in Judaism (Berkeley 1982), 114-15; xem thêm Ben Halpern, The Idea of the Jewish State (tái bản lần thứ hai, Harvard 1969), 41 ff.↩

31. Về Chiến tranh Sinai, xem Chaim Herzog, The Arab-Israeli Wars (London 1982).↩

32. Về Chiến tranh Sáu ngày, xem Terence Prittie, Israel: Miracle in the Desert (tái bản lần thứ hai, London 1968).↩

33. Về Chiến tranh Yom Kippur, xem Herzog, sđd.↩

34. Về các cuộc đàm phấn hoà bình Israel-Ai Cập, xem câu chuyện của hai nhân chứng, Moshe Dayan, Breakthrough (London 1981); Ezer Weizman, The Battle for Peace (New York 1981).↩

35. Trích trong S. Clement Leslie, The Rift in Israel: Religious Authority and Secular Democracy (London 1971), 63ff.↩

36. Amos Perlmutter, Israel: the Partitioned State: A Political History since 1900 (New York 1985), chương 7; R. J. Isaacs, Israel Divided: Ideological Politics in the Jewish State (Baltimore 1976), 66ff.↩

37. Văn bản Luật Trở về (sửa đổi năm 1954,1970) được đăng trong Philip S. Alexander, Textual Sources for the Study of Judaism (Manchester 1984), 166-7.↩

38. Về phán quyết này, xem sđd, 168-71.↩

39. Về người nhập cư từ châu Âu, xem bản đồ trong Gilbert, sđd, 51; con số nhập cư chi tiết tính đến năm 1970 có trong Encyclopaedia Judaica, ix, 534-46.↩

40. B. C. Kaganoff, A Dictionary of Jewish Names and their History (London 1977).↩

41. Bar-Zohar, sđd, 171-2.↩

42. Silver, sđd, 99-108.↩

43. Dan Horowitz và Moshe Lissak, Origins of the Israeli Polity: Palestine Under the Mandate (Chicago 1978).↩

44. Emile Marmorstein, Heaven at Bay: The Jewish Kulturkampf in the Holy Land (Oxford 1969), 142-3.↩

45. Về các cuộc tranh đấu của Ben Gurion, xem Perlmutter, sđd, 15-17, 131-5.↩

46. Trích trong Perlmutter, sđd, 145.↩

47. Bài phát biểu ở Knesset, ngày 20 tháng 6 năm 1977.↩

48. “With Gershom Scholem: An Interview” trong W. J. Dannhauser (chủ biên), Gershom Scholem: Jews and Judaism in Crisis (New York 1976).↩

49. Marmorstein, sđd, 80-9.↩

50. Sđd, 108ff.↩

51. I. Domb, Transformations (London 1958).↩

52. Solomon Granzfried, Kissor Shulan ‘Arukh, chương 72, đoạn 1-2.↩

53. Leslie, sđd, 52ff.↩

54. Z. E. Kurzweil, Modern Trends in Jewish Education (London 1964), 257ff.↩

55. Trích trong Marmorstein, sđd, 144.↩

56. Trường hợp được trích trong Chaim Bermant, On the Other Hand (London 1982), 55.↩

57. Trích trong sđd, 56.↩

58. Trích trong Leslie, sđd, 62.↩

59. Dân số 5:2-3.↩

60. Dân số 19:17-18.↩

61. N. H. Snaith, Leviticus and Numbers (London 1967), 270-4.↩

62. Immanuel Jacobovits, The Timely and the Timeless (London 1977) , 291.↩

63. Sử ký 128:19.↩

64. Về các lập luận, xem Jacobovits, sđd, 292-4.↩

65. Encyclopaedia Judaica, xv 994.↩

66. Chẳng hạn như Richard Harwood, Did Six Million Really Diel (New York 1974) và Arthur Butz, The Hoax of the Twentieth Century (New York 1977).↩

67. Về các cáo buộc, xem Moshe Pearlman, The Capture and Trial of Adolf Eichmann (London 1963), phụ lục 633-43.↩

68. Sđd, 85.↩

69. Sđd, 627.↩

70. Hanoch Smith, “Israeli Reflections on the Holocaust,” Public Opinion (tháng 12-tháng 1 năm 1984).↩

71. Trích trong John C. Merkle, The Genesis of Faith: The Depth Theology of Abraham Joshua Herschel (New York 1985), 11.↩

72. Cohen, sđd, 6-7.↩

73. Xem tấm bản đồ hữu ích, “World Jewish Population 1984” trong Howard Sachar, Diaspora (New York 1985), 485-6.↩

74. H. S. Kehimkan, History of the Bene Israel of India (Tel Aviv 1937).↩

75. Về người Do Thái Ấn Độ, xem Schifra Strizower, The Children of Israel: The Bene Israel of Bombay (Oxford 1971) và Exotic Jewish Communities (London 1962).↩

76. Trích trong Encyclopaedia Judaica, ix II38-9.↩

77. P. Levy, Les Noms des Israelites en France (Paris 1960), 75-6.↩

78. Trích trong P. Girard, Les Juifs de France de 1789 à 1860 (Paris 1976), 172.↩

79. Domenique Schnapper, Jewish Institutions in France (bản dịch, Chicago 1982), 167, ghi chú 22.↩

80. Irving Kristol, “The Political Dilemma of American Jews,” Commentary (July 1984); Milton Himmelfarb, “Another Look at the Jewish Vote,” Commentary (December 1985).↩

81. Trích trong Bernard D. Weinryb, “Anti-Semitism in Soviet Russia” trong Lionel Kochan (chù biên), The Jews in Soviet Russia (Oxford 1972), 308; về chủ nghĩa bài Do Thái của Stalin, xem Svetlana Alliluyeva, Twenty Letters to a Friend (bản dịch, London 1967), 76, 82,171,193, 206, 217.↩

82. Trích trong Weinryb, sđd, 307.↩

83. Xem Peter Brod, “Soviet-Israeli Relations 194856־,” và Arnold Krammer, “Prisoners in Prague: Israelis in the Slansky Trial” trong Robert Wistrich (chủ biên), The Left Against Zion: Communism, Israel and the Middle East (London 1979), 57ff., 72ff.↩

84. Xem Benjamin Pinkus, “Soviet Campaigns against Jewish Nationalism The Jewish Anti-Fascist Committee and Phases of Soviet Anti-Semitic Policy during and after World War n” trong B. Gao và G. L. Mosse (đồng chủ biên), Jews and Non-Jews in Eastern Europe (New York 1974), 291ff.; Wistrich, Hitler’s Apocalypse, chương 10, “The Soviet Protocols,” 194ft.↩

85. Joseph B. Schechtman, Star in Eclipse: Russian Jewry Revisited (New York 1691), 80.↩

86. W. D. Rubinstein, The Left, the Right and the Jews (London 1982), “The Soviet Union,” 180-99, cung cấp rất nhiều con số thống kê.↩

87. Philippa Lewis, “The Jewish Question in the open, 1968-71” trong Kochan, sđd, 337-53; IlyaZilberberg, “From Russia to Israel: A Personal Case-History,” Soviet Jewish Affairs (May 1972).↩

88. “A Short Guide to the Exit Visa,” Hội đồng quốc gia vì người Do Thái Xô Viết phát hành, London, 1986.↩

89. D. M. Schreuder, The Scramble for Southern Africa, 1877-1895 (Oxford 1980), 181ff.; Freda Troup, South Africa: An Historical Introduction (London 1972), 153ff.↩

90. Về những người tiên phong Do Thái, xem Geoffrey Wheatcroft, The Randlords: The Men Who Made South Africa (London 1985), 51ff., 202ff. Về thế hệ thứ hai, xem Theodore Gregory, Ernest Oppenheimer and the Economic Development of Southern Africa (New York 1977).↩

91. Trích trong Wheatcroft, sđd, 205, chú thích cuối trang.↩

92. J. A. Hobson, The War in South Africa: Its Cause and Effects (London 1900), nhất là phần II, chương 1, “For Whom Are We Fighting?”↩

93. J. A. Hobson, Imperialism: A Study (London 1902), 64.↩

94. V. I. Lenin, lời tựa cho Imperialism: The Highest Stage of Capitalism (tái bản, bản dịch, London 1934), 7. Xem thêm R. Koebner và H. D. Schmidt, Imperialism: The Story and Significance of a Political Word, 1840-1960 (Cambridge 1965), 262.↩

95. Artur London, L’Aveu (Paris 1968), trích trong W. Oschlies, “Neo-Stalinist Anti-Semitism in Czechoslovakia” trong Wistrich, The Left Against Zion, 156-7.↩

96. Trích trong J. B. Schechtman, “The USSR, Zionism and Israel,” trong Weinryb, sđd, 119.↩

97. Sđd, 124.↩

98. Trích trong Wistrich, Hitler’s Apocalypse, 207.↩

99. Như trên, 207-8; Emmanuel Litvinov, Soviet Anti-Semitism: The Paris Trial (London 1984).↩

100. Howard Spier, “Zionists and Freemasons in Soviet Propaganda,” Patterns of Prejudice (January-February 1979).↩

101. Trích trong Wistrich, Hitler’s Apocalypse, 219. Xem toàn bộ chương, “Inversions of History,” 216-35.↩

102. R. K. Karanjia, Arab Dawn (Bombay 1958); trích trong Wistrich, Hitler’s Apocalypse, 177. Xem tác phẩm quan trọng của Y. Harkabi, Arab Attitudes to Israel (Jerusalem 1976).↩

103. Chẳng hạn The Palestine Problem (1964) do Bộ Giáo dục Jordan xuất bản, và một cuốn sổ tay hướng dẫn có cùng tiêu đề do Ban tuyên truyền của các Lực lượng vũ hang Cộng hoà Ả-rập Thống nhất xuất bản.↩

104. Encyclopaedia Judaica, iii 138,147.↩

105. D. F. Green (chủ biên), Arab Theologians on Jews and Israel (tái bản lần thứ ba, Geneva 1976), 92-3.↩

106. Wistrich, Hitler’s Apocalypse, 181.↩

107. Về quan hệ của Hitler với Đại Giáo sĩ Hồi giáo, xem Joseph Schechtman, The Mufti and the Führer: The Rise and Fall of Haj Amin el Huseini (New York 1965).↩

108. Trích trong Harkabi, sđd, 279.↩

109. Về các sự kiện dẫn đến nghị quyết này, xem Daniel Patrick Moynihan, A Dangerous Place (Boston 1978), chương 9,169-99.↩

110. Jillian Becker, Hitler’s Children: The Story of the Baader-Meinh of Gang (London 1977), 17-18.↩

111. Silver, sđd, 236.↩

112. Final Report of the Commission of Inquiry into the Events at the Refugee Camps in Beirut (Jerusalem ngày 8 tháng 2 năm 1983, tiếng Anh/tiếng Hebrew).↩

113. Leon Roth, Judaism: A Portrait (London 1960).↩

114. Joshua 1:9.↩

Nguyên văn: Israelite, một trong những tộc người sống ở Israel thời xưa. (BT) (Các chú thích của tác giả sẽ được đánh số thứ tự 1, 2, 3… theo từng phần và đặt ở cuối sách. Phần chú thích của người dịch (ND) và của biên tập viên (BT) được đánh số La Mã i, ii, iii… và đặt dưới chân trang).↩

Đối với những đoạn Kinh Thánh được trích dẫn trong sách này, chúng tôi sẽ sử dụng bản dịch của linh mục Nguyễn Thế Thuấn, dòng Chúa Cứu Thế, 1976. (BT)↩

Nạn thảm sát người Do Thái do phát xít Đức gây ra trong Thế chiến II. (BT)↩

The ten words or utterances: Mười chữ hay Mười lời. (BT)↩

Tức Yahweh. (BT)↩

Dĩ nhiên. (ND)↩

Nguyên văn: Ark, còn gọi là Hòm Giao ước, được cho là đựng pháp điển của người Do Thái cổ xưa. (BT)↩

Nguyên văn: tabernacle, được người Do Thái đem theo khi lang thang khắp nơi. (BT)↩

Nguyên văn: acre, 1 acre = 0,4 ha. (BT)↩

Gomend: một đơn vị đo lường không thể gặp đâu khác; có lẽ trùng với xích: (= 0,375 m). (chú thích của linh mục Nguyễn Thế Thuấn)↩

Danh sách những người hay vật mà tên của họ được dùng để đặt tên cho một địa điểm hay phát minh. (ND)↩

Lao động không công, lao động cưỡng bức. (ND)↩

Phong trào (chủ nghĩa) phục quốc Do Thái. (BT)↩

Nguyên văn: the Holy of Holies. (ND)↩

Nguyên văn: “molten sea”. (ND)↩

Nguyên văn: Baptist, người làm lễ rửa tội. (BT)↩

Đơn vị đo chiều dài cổ, 1 cubit = 45 cm. (BT)↩

Lời ai oán. (ND)↩

Kislev, Adar: tên tháng theo lịch Do Thái. (BT)↩

Pentecost (Shavuot): Lễ Gặt hay lễ Tuần của người Do Thái, cũng là tên gọi lễ Chúa Thánh thần hiện xuống hoặc lễ Hạ trần trong Kitô giáo. (BT)↩

Một bài hát của Maria. (ND)↩

Nguyên văn: First Cataract. (ND)↩

Bái hỏa giáo hay Hỏa giáo là tôn giáo do nhà tiên tri Zoroaster (Zarathustra) sáng lập vào khoảng thế kỷ 7 TCN. Là một trong những tôn giáo cổ xưa nhất. (BT)↩

Nguyên văn: canon. (BT)↩

Sử gia người Hy Lạp. (BT)↩

Khu người Do Thái. (ND)↩

Hội đồng tòa án và giáo hội. (ND)↩

Nguyên văn: rose-red city half as old as time. Câu thơ mô tả về Petra của John William Burgon. (BT)↩

Nguyên văn: client-state. (BT)↩

Độc đáo. (ND)↩

Sách Phúc âm Luca. (BT)↩

Hằn thù thần học. (ND)↩

Chỉ sự giao hợp giữa hai người đàn ông với nhau, hoặc đàn ông với động vật. (BT)↩

Có nguồn gốc từ chữ natbin, nghĩa là hậu duệ Gibeon.↩

Còn gọi là Tam vị Nhất thể. (BT)↩

Tức Sách Rô-ma. (ND)↩

Thuyết thần học phủ nhận Tội tổ tông. (BT)↩

Thuyết Arius phủ nhận Chúa ba ngôi. (BT)↩

Thư trả lời. (ND)↩

Những thư trả lời. (ND)↩

Bản dịch của linh mục Nguyễn Thế Thuấn ghi Xuất hành 22:24. (BT)↩

Bản dịch của linh mục Nguyễn Thế Thuấn ghi Thứ luật 23:21. (BT)↩

Thánh chiến. (BT)↩

Học viện. (ND)↩

Tổng luận. (ND)↩

Kiệt tác. (ND)↩

Người sùng đạo. (ND)↩

1 ell = 45 inch. (ND)↩

Bài thơ tế. (ND)↩

Đức Chúa tái lâm. (ND)↩

Nguyên văn: pogrom, chỉ các vụ thảm sát người Do Thái dưới thời Sa hoàng. (BT)↩

Nguyên văn: gentile, dân ngoại đạo (đối với Do Thái giáo). (BT)↩

Mục đích. (ND)↩

Một loại tiền vàng. (ND)↩

Sự trục xuất khỏi cộng đồng Do Thái, sự rút phép thông công. (ND)↩

Nguyên văn: antipope, được bầu ra để đối lập với giáo hoàng được chọn theo đúng luật lệ của giáo hội. (BT)↩

Những điều răn của luật Do Thái. (ND)↩

Song hành. (ND)↩

Xử tử công khai. (ND)↩

Vua Công giáo. (ND)↩

Con lợn Do Thái. (ND)↩

Con đường đau khổ. (ND)↩

Nguyên văn: The Second Coming. Còn gọi là “sự tái lâm của Chúa”. (BT)↩

Đất liền. (ND)↩

Khu Do Thái mới. (ND)↩

Khu Do Thái cũ. (ND)↩

Khu Do Thái mới nhất. (ND)↩

Đồng tiền vàng. (ND)↩

Người phụ trách ban nhạc. (ND)↩

Đồ thối tha. (ND)↩

Tiểu thiên sứ Haman. (ND)↩

Loại trừ người Do Thái. (ND)↩

Giấy nợ. (ND)↩

Khôn ngoan. (ND)↩

Chính trị thực dụng. (ND)↩

Tác phẩm nghệ thuật. (ND)↩

Nhân tố triều đình. (ND)↩

Người Do Thái triều đình. (ND)↩

Ủy viên công tố triều đình. (ND)↩

Đại diện triều đình. (ND)↩

Nhân tố nội các. (ND)↩

Hội đồng kinh doanh. (ND)↩

Tổng ủy viên công tố. (ND)↩

Nhân tố hoà bình. (ND)↩

Nhân tố chiến tranh. (ND)↩

Đồng tiền bạc. (ND)↩

Sự cư ngụ. (ND)↩

Tiếng Đức cổ của người Do Thái ở Trung và Đông Âu. (BT)↩

Khi quân. (ND)↩

Tổng cung cấp. (ND)↩

Đồng tiền Hà Lan. (BT)↩

Bộ sưu tập sách tiếng Hebrew. (ND)↩

Lời biện giải. (ND)↩

Cái vô cùng tận. (ND)↩

Vị thành niên. (ND)↩

Chế độ cổ xưa. (ND)↩

Khăn đội lúc cầu nguyện. (ND)↩

Rồi sẽ đến - đèn lồng cùng các quý tộc. (ND)↩

Triết gia. (ND)↩

Môi trường. (ND)↩

Thực tế là năm năm. (BT)↩

Chỉ dụ. (ND)↩

Độc nhất. (ND)↩

Gia đình. (ND)↩

Kẻ lập dị, chống lại các quy tắc xã hội. (BT)↩

Xin tiền chuyên nghiệp. (ND)↩

Tự do kinh tế. (ND)↩

Trường tôn giáo toàn thời gian cấp phổ thông cơ sở. (ND)↩

Nguyên văn: Native American Party. (BT)↩

Nguyên văn: Know Nothings. (BT)↩

Hệ thống hạn ngạch. (ND)↩

Phong trào giải phóng và thống nhất chính trị Ý. (ND)↩

Nguyên văn: École Militaire. (ND)↩

Một dòng Công giáo được thành lập ở Pháp, hiện vươn tới nhiều nước khác. (BT)↩

Mọi biệt khu Do Thái. (ND)↩

Kẻ phản bội. (ND)↩

Người Do Thái phương Đông. (ND)↩

Lễ trưởng thành. (ND)↩

Xác nhận. (ND)↩

Sắc tộc. (ND)↩

Bình dân. (ND)↩

Nhà nước Do Thái. (ND)↩

Nguyên văn: Kaiser, chỉ vua (Đức, Áo). (BT)↩

Liên minh Israel. (ND)↩

Dân chúng. (ND)↩

Kẻ hủy diệt tóc vàng. (ND)↩

Halévy, với La Juive (1835), tạo ra một hình thức opera Pháp mới. Con gái ông là Geneviève, sau này trở thành bà chủ tiệc nổi tiếng, cưới học trò giỏi nhất của ông, Georges Bizet. Cháu trai ông, Ludovic Halévy, viết lời cho vở nhạc kịch Carmen của Bizet, được yêu thích nhất trong tất cả các vở nhạc kịch Pháp. Chắt trai ông là sử gia danh tiếng, Élie Halévy. Xem Myma Chase, Elie Halévy: An Intellectual Biographi (Columbia 1980) (Elie Halévy: Một tiểu sử trí thức). (ND)↩

Dã thú. (ND)↩

Tổ chức Do Thái quốc tế, thành lập vào năm 1843. (BT)↩

Bản sao dạng ma của một người đang sống. (ND)↩

Tức Menachen Begin (1913-1992), thủ tướng Israel từ ngày 21 tháng 6 năm 1977 đến ngày 10 tháng 10 năm 1983. (BT)↩

Ostjuden: người Do Thái ở Đông Âu. (BT)↩

Chỉ dụ. (ND)↩

Cosima Wagner (1837-1930): vợ thứ hai của nhà soạn nhạc Đức Richard Wagner. (BT)↩

Nhóm các chủng tộc gồm người Do Thái và Ả Rập. (BT)↩

Người tiên phong. (ND)↩

Thống nhất Lao động. (ND)↩

Cơ quan Do Thái. (ND)↩

Cuộc đảo chính cách mạng. (ND)↩

Putsch: cuộc đảo chính. (BT)↩

Hoà bình Đức. (ND)↩

Hoà bình Do Thái. (ND)↩

Cuốn The Passing of the Great Race được ghi nhận xuất bản năm 1916. (BT)↩

Nhóm tám trường đại học hàng đầu Mỹ. (ND)↩

Tờ giấy trắng. (ND)↩

Nhạc cụ trông gần giống kèn trumpet nhưng có chút khác biệt ở cấu tạo và tông giọng. (BT)↩

Gold Coast là tên thường đặt cho các khu vực giàu có, hạng sang ở một số thành phố lớn của Mỹ (như Chicago…). (BT)↩

Tên gọi một giáo phái, nhưng đôi khi cũng hàm ý người đạo đức giả, giả hình. (BT)↩

Những câu lạc bộ dành cho quý ông thuộc giới thượng lưu ở Mỹ. (BT)↩

Karl Lueger (1844-1910): chính trị gia người Áo, cựu thị trưởng thành Vienna, có công biến đổi nơi này thành một thành phố hiện đại. Ông cũng là lãnh đạo và nhà sáng lập Đảng Xã hội Thiên Chúa Áo. (BT)↩

Còn gọi là Đảng Công nhân Đức Quốc gia Xã hội chủ nghĩa. (BT)↩

Loại áo dài, được thắt ngang lưng. (BT)↩

Cộng hoà Do Thái. (ND)↩

Nguyên văn: first-past-the-post, hệ thống bầu cử trong đó người thắng là người có nhiều phiếu nhất, hay người về đích đầu tiên. (BT)↩

Chủ nghĩa Bolshevik văn hóa. (ND)↩

Hình nặn bằng đất sét biến thành người nhờ phép thuật. (ND)↩

Nguyên văn: blast out of, cụm này cũng có thể hiểu là vọt ra. (BT)↩

Bấy giờ, có hai con đường di cư khỏi Đức của người Do Thái Trung-Đông Âu. Một là sang Pháp rồi lên phía bắc vào Anh; hai là sang Pháp, qua Tây Ban Nha, sang Bồ Đào Nha rồi đi tiếp sang Mỹ. (BT)↩

Tức thời kỳ khủng hoảng nhất. (BT)↩

Josef Hell: một cựu quân nhân, ở thời điểm năm 1922 ông hoạt động với tư cách nhà báo và có cơ hội phỏng vấn Hitler. (BT)↩

Vicente Ferrer (1350-1419), tiếng Việt còn gọi là Thánh Vinh Sơn: một nhà thuyết giảng hăng say và tài ba của Kitô giáo. (BT)↩

Torquemada (1420-1498): quan tòa dị giáo đầu tiên của Tây Ban Nha. (BT)↩

Người lai. (ND)↩

Người Do Thái. (ND)↩

Trại tử thần Treblinka: trại do Đức Quốc xã xây dựng trên lãnh thổ Ba Lan bị quân Đức chiếm đóng, hoạt động từ ngày 23-7-1942 đến ngày 19-10-1943, ước tính giết khoảng 700-900 ngàn người Do Thái trong các phòng hơi ngạt, cùng khoảng 2.000 người Rumania. (BT)↩

Trại tử thần Belzec: trại hoạt động từ ngày 17-3-1942 đến cuối tháng 6-1943, sát hại khoảng 430-500 ngàn tù nhân, trong đó chủ yếu là người Do Thái. (BT)↩

Chỉ việc quân Đức và đồng minh của họ vấp phải sự kháng cự mãnh liệt của Hồng quân Liên Xô ở trận Stalingrad kể từ tháng 7-1942 đến tháng 2-1943. Kết quả, Liên Xô giữ được thành phố Stalingrad (nay là Volgograd) (BT)↩

Trại tập trung Auschwitz: nằm trong hệ thống trại tử thần của Đức Quốc xã. Hoạt động từ năm 1940 đến năm 1945, trại giết chết ít nhất 1,1 triệu tù nhân, trong đó đa số là người Do Thái: Auschwitz được xem là biểu tượng của chính sách hủy diệt người Do Thái của Đức Quốc xã bởi hệ thống giết người tinh vi và quy mô vận hành của nó. (BT)↩

Nhóm chiến đấu. (ND)↩

Hành động Do Thái. (ND)↩

Đơn vị đặc biệt (ND)↩

Liên minh chính trị Đức-Áo. (ND)↩

Cuộc bố ráp người Do Thái. (ND)↩

Cục Điều tra Tội phạm Anh. (ND)↩

Du kích. (ND)↩

Aliyah: việc nhập cư của người Do Thái hải ngoại vào Vùng đất Israel (Land of Israel), cũng có thể hiểu là hướng đến Jerusalem. “Making aliyah” (thực hiện aliyah) là một trong những nguyên tắc cơ bản của chủ nghĩa Zion. (BT)↩

Canh tân Do Thái. (ND)↩

Người Do Thái triều đình. (ND)↩

Đúng phải là Sáng thế ký 15:1-21.↩

Đúng phải là Đệ nhị luật 4:32-34.↩

Theo bản dịch của linh mục Nguyễn Thế Thuấn thì đoạn này thuộc Nehemiah 10:29. (BT)↩