CHỦ NGHĨA DÂN TỘC ĐẠO ĐỨC:

MỘT ARISTOTELIAN BẢO VỆ QUỐC GIA

LUẬN VĂN

Trình bày trong việc hoàn thành một phần các yêu cầu đối với
bằng tiến sĩ triết học tại
trường sau đại học của Đại học bang Ohio

Qua

Abigail Pfister Aguilar, MA

Đại học Bang Ohio
2007

Hội đồng chấm luận án:

Approved by

Approved by

Adviser

Philosophy Graduate Program

Adviser

Philosophy Graduate Program

Giáo sư Daniel Farrell, Cố vấn

Giáo sư David Hahm

Giáo sư Gregory Jusdanis

bản quyền bởi

Abigail Pfister Aguilar

2007

TRỪU TƯỢNG

Người ta lập luận rằng chủ nghĩa dân tộc là một hệ tư tưởng tồi, chịu trách nhiệm cho phần lớn các vấn đề chính trị của thế giới hiện đại. Các bằng chứng chính được đưa ra để hỗ trợ cho tuyên bố này là theo kinh nghiệm, trong vô số hành động đáng trách của các quốc gia thực tế. Tuy nhiên, trong cách tiếp cận này, những người chỉ trích chủ nghĩa dân tộc đã không tính đến nhiều lợi ích phát sinh từ chủ nghĩa dân tộc. Hơn nữa, những lời chỉ trích bỏ qua khả năng rằng các quốc gia có thể tạo ra, về tổng thể, nhiều lợi ích hơn là có hại.

Một lập luận mạnh mẽ hơn chống lại chủ nghĩa dân tộc là lý thuyết, cho rằng tất cả các quốc gia nhất thiết phải hoặc vô đạo đức hoặc vô đạo đức và không thể khác được. Lập luận này dựa trên tập hợp các thành phần vốn có (chẳng hạn như chủ quyền quốc gia và quyền tự quyết) mà tất cả các quốc gia đều có điểm chung, và đưa ra trường hợp rằng các thành phần này phải kết hợp để tạo ra một hệ tư tưởng có vấn đề. Điều này phần lớn là do các thành phần như vậy luôn dẫn đến một cấu trúc chính trị cho phép cả sự bất bình đẳng không thể chấp nhận được và sự thiên vị không thể biện minh được.

Một phản ứng phổ biến đối với tuyên bố này là phân biệt giữa các hình thức tốt và xấu của quốc gia, và sau đó chỉ ra rằng trong khi sự phê phán lý thuyết áp dụng cho các hình thức xấu thì nó không áp dụng cho điều tốt. Mặc dù hầu hết những sự phân biệt này không có tác dụng chống lại sự phê bình lý thuyết, nhưng một sự phân biệt dường như đầy hứa hẹn:

chủ nghĩa dân tộc tự do. Phiên bản chủ nghĩa dân tộc này bao gồm các giá trị mà độc giả tự do hiện đại mong muốn trong bất kỳ lý thuyết chính trị nào có thể chấp nhận được, và cố gắng chỉ ra các giá trị này trên thực tế tương thích với chủ nghĩa dân tộc như thế nào.

Tuy nhiên, tôi lập luận rằng chủ nghĩa dân tộc tự do cũng xuất hiện trong thời gian ngắn như một phản ứng đối với quan điểm chống chủ nghĩa dân tộc trên lý thuyết. Thay vào đó, tôi đưa ra một phiên bản mới của chủ nghĩa dân tộc, một mô hình bắt đầu với một số giá trị của quốc gia tự do, nhưng được mở rộng bằng cách sử dụng một số ý tưởng chính được tìm thấy trong các tác phẩm chính trị và đạo đức của Aristotle. Tôi gọi mô hình này là 'Quốc gia Đạo đức', và lập luận rằng nó là một ví dụ về một quốc gia không vô đạo đức. Nếu tôi đúng, thì việc bác bỏ chủ nghĩa dân tộc nói chung mà các nhà phê bình chống chủ nghĩa dân tộc tìm kiếm là sai lầm.

Nhưng tôi muốn đi xa hơn là chỉ trả lời các nhà phê bình. Tôi tin rằng các tác phẩm của Aristotle đưa ra những ý tưởng có thể hữu ích cho ngày nay và những ý tưởng này sẽ giúp biến Quốc gia Đạo đức trở thành phiên bản tốt nhất của chủ nghĩa dân tộc hiện có. Là một công cụ thiết thực, tôi đề xuất rằng quốc gia lý tưởng này nên được sử dụng như một hướng dẫn để cải thiện các quốc gia-dân tộc thực tế. Mặc dù Quốc gia đạo đức là một lý tưởng và không tìm thấy ở bất cứ đâu (và sẽ khó để tạo ra), nhưng nó có thể phục vụ chức năng thực tế là cung cấp một tiêu chuẩn cho những gì được coi là 'tốt' và bằng cách dùng làm thước đo mức độ tồn tại của các quốc gia. bị sụt giảm. Thật vậy, tôi tin rằng nếu không có một số tiêu chuẩn để sử dụng, thì không thể nhắm mục tiêu cải tiến một cách có ý nghĩa đối với bất kỳ hệ thống hiện có nào, vì sẽ không có ý tưởng rõ ràng về mục tiêu là gì. Đây là giá trị cơ bản của Quốc gia đạo đức của Aristotle này đối với hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa vốn là nền tảng chính trị trong thế giới ngày nay.

Dành riêng cho chồng tôi, Michael

SỰ NHÌN NHẬN

Tôi muốn cảm ơn cố vấn của tôi, Daniel Farrell, vì sự hỗ trợ và hướng dẫn của ông ấy trong suốt thời gian tôi làm việc tại Bang Ohio: không ai trong khoa dạy tôi nhiều hơn hoặc có ảnh hưởng nhiều hơn đến tôi về mặt triết học.

Tôi cũng muốn cảm ơn David Hahm, người mà tôi đã tham gia các lớp học đặc biệt và người mà tôi đã có những cuộc trò chuyện đặc biệt quý giá về triết học cổ đại và thế giới cổ đại nói chung trong suốt nhiều năm.

Tôi biết ơn Gregory Jusdanis, người có cuốn sách The Necessary Nation là một ví dụ điển hình về cách lập luận chống lại những người chỉ trích chủ nghĩa dân tộc theo kinh nghiệm.

Tôi muốn cảm ơn Jane McIntyre, Jan Van der Muellen, James và Jane Barthelmess vì sự hướng dẫn và lời khuyên của họ.

Tôi mang ơn Martha Nussbaum, người có công trình mang lại sự rõ ràng và những ứng dụng thực tế cho các tác phẩm về đạo đức và chính trị của Aristotle; điều này bao gồm cuốn sách mới nhất của cô ấy, Frontiers of Justice , mặc dù nó đi theo một con đường khác với Aristotle so với những gì tôi đi ở đây.

Cuối cùng, tôi xin cảm ơn gia đình vì tất cả sự kiên nhẫn và động viên của họ, đặc biệt là chồng tôi, Michael, vì nếu không có sự hỗ trợ của anh ấy khi tôi cần nhất, có thể tôi đã không thể hoàn thành hành trình này.

VITA

Ngày 13 tháng 7 năm 1970       Sinh - Berea, Ohio

1993       Cử nhân, Triết học và Cổ điển

Đại học Bang Cleveland

1996       Th.S, Triết học

Đại học bang Ohio

1993 - 1999       Giảng viên Cao học

Đại học bang Ohio

2000 - 2002       Giáo viên hướng dẫn

Cao đẳng cộng đồng Salt Lake

2002 - hiện tại       Giảng viên kiêm nhiệm

Đại học Nevada, Las Vegas

LĨNH VỰC NGHIÊN CỨU

Lĩnh vực chính: Triết học

MỤC LỤC

Trang

Cống hiến       iv

Lời cảm ơn       v

sức       sống

chương

Giới thiệu       1

1.1 Điều khoản liên quan được xác định       4

1.2 Những lời chỉ trích ngây thơ: Vấn đề       của chủ nghĩa dân tộc       13

1.3 Vượt lên trên những lời chỉ trích ngây thơ       19

Lịch sử cho chúng ta biết điều gì và không cho chúng ta biết: Sự phê phán theo kinh nghiệm của chủ nghĩa dân tộc

và Phản ứng với Lời phê bình đó       27

2.1 Sự phê phán theo kinh nghiệm của chủ nghĩa dân tộc       29

2.2.1 Sự Phê Bình Thực Nghiệm: Quan Điểm Nội Quốc       30

2.2.2 Sự Phê Bình Thực Nghiệm: Quan Điểm Quốc Tế       35

2.2 Đáp lại sự phê phán theo kinh nghiệm của chủ nghĩa dân tộc       43

Kiểm tra các thuộc tính cố hữu của chủ nghĩa dân tộc: lý thuyết

Chỉ trích chủ nghĩa dân tộc và phản ứng chung       50

3.1 Phê bình lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc       51

3.1.1 Phê Bình Lý Thuyết: Bình Đẳng Và Vô Tư       53

3.1.2 Phê bình lý thuyết: Sự bất bình đẳng và thiên vị của chủ nghĩa dân tộc 59

3.1.3 Phê bình lý thuyết: Lòng trung thành không xứng đáng và những mục tiêu xấu...67

3.2 Đáp lại sự phê bình lý thuyết       73

3.2.1 Đáp lại sự phê phán lý thuyết: Những sự phân biệt thay thế... 74

3.2.2 Đáp lại sự phê bình lý thuyết: Chủ nghĩa dân tộc tự do       80

3.3 Đánh giá Chủ nghĩa Dân tộc Tự do       91

3.3.1 Đánh giá về Chủ nghĩa Dân tộc Tự do: Mặt tích cực       92

3.3.2 Đánh giá về chủ nghĩa dân tộc tự do: Những tiêu cực       95

Một khuôn khổ của Aristotle để có phản ứng tốt hơn đối với sự phê bình lý thuyết:

Quốc Gia Đạo Đức, Phần I       101

4.1 Khung Aristotelian: Polis       103

4.2 Khuôn khổ Aristotle: Các khái niệm chính trị       117

4.2.1 Khung Aristotelian: Các khái niệm chính trị (Cai trị và bị cai trị)       118

4.2.2 Khuôn khổ Aristotle: Các khái niệm chính trị (Lợi ích chung)       123

4.3 Khung Aristotelian: Các khái niệm đạo đức       136

4.3.1 Khung Aristotelian: Các khái niệm đạo đức (Đức hạnh)       137

4.3.2 Khung Aristotelian: Khái niệm đạo đức (Thói quen về đức hạnh)       145

4.3.3 Khung Aristotelian: Các khái niệm đạo đức ( Paideia )       151

4.3.4 Khung Aristotelian: Các khái niệm đạo đức (Cân nhắc)       156

4.3.5 Khung Aristotelian: Các khái niệm đạo đức (Điều tốt cho con người)       159

4.3.6 Khung Aristotelian: Các khái niệm đạo đức (tu từ)       162

4.3.7 Khung Aristotelian: Khái niệm đạo đức (Tình bạn) 168

Một hình thức quốc gia có thể phòng thủ: Quốc gia đức hạnh, Phần II       172

5.1 Đức Quốc       175

5.1.1 Quốc gia đức hạnh: Các thành phần và kích thước       180

5.1.2 Quốc gia Đạo đức: Lòng tốt, Dân chủ Đại diện và Sự cân nhắc       183

5.1.3 Quốc Gia Đức Hạnh: Giáo Dục (Hùng Biện)       192

5.1.4 Quốc gia Đạo đức: Giáo dục (Đạo đức)       198

5.1.5 Quốc gia Đức hạnh: Giới hạn về Bất bình đẳng và Thiên vị       203

5.1.6 Quốc gia đức hạnh: Tầng lớp trung lưu       208

5.1.7 Quốc gia Đạo đức: Tự do và Sở hữu Tư nhân       213

viii

5.1.8 Quốc gia Đức hạnh: Tình bạn và Liên minh Đức hạnh       218

5.1.9 Quốc gia đạo đức: Hùng biện như một nhịp cầu giữa lý trí và tình cảm       222

5.2 Đập tan những lời chỉ trích: Những vấn đề tiềm ẩn với Quốc gia Đạo đức

và Phản hồi của tôi       225

5.2.1 Các Vấn đề Tiềm ẩn: Xu hướng Lý thuyết trong Lý tưởng       228

5.2.2 Các vấn đề tiềm ẩn: Sử dụng có chọn lọc các khái niệm của Aristotle       231

5.2.3 Các vấn đề tiềm ẩn: Dân số tham gia ngày càng tăng... 245

5.2.4 Các Vấn Đề Tiềm Ẩn: Việc Sử Dụng Một Lý Tưởng       249

Tại sao lại là một Quốc gia đạo đức của Aristotle?       259

6.1       Tại sao lại là 'Đạo đức'?       262

6.2 Tại sao sử dụng Aristotle?       267

6.3 Tại sao 'Chủ nghĩa dân tộc'?       280

6.4 Tại sao lại là 'Quốc gia đức hạnh'?       283

288

288

Thư mục

CHƯƠNG 1

GIỚI THIỆU

Thế kỷ 20 là thời kỳ đạt được nhiều thành tựu ngoạn mục trong nhiều lĩnh vực của con người. Những khám phá về cấu trúc của vật chất và vũ trụ, những phát minh trong lĩnh vực công nghệ thông tin và truyền thông, và những tiến bộ trong hiểu biết về di truyền học và sinh học đã gây ra những biến động trong cấu trúc xã hội, thái độ và hành vi. Thật vậy, mỗi khám phá này (và vô số khám phá khác) đã được sử dụng để gây hại và mang lại lợi ích, thường là cùng một lúc.

Công nghệ truyền thông đã có tác dụng thống nhất và khiến mọi người xích lại gần nhau, thậm chí xuyên biên giới quốc gia. Ví dụ, việc phát sóng đồng thời các buổi hòa nhạc Live Aid của các ca sĩ đương thời trên đài phát thanh và truyền hình vào năm 1985 nhằm mục đích quyên góp tiền cứu trợ nạn đói ở Châu Phi. Hai buổi hòa nhạc - một ở Hoa Kỳ và một ở Anh - quy tụ những người trẻ từ khắp nơi trên thế giới, với tác dụng khuyến khích lòng từ thiện và lòng khoan dung đối với những người ở những vùng đất xa xôi. Gần đây hơn, các buổi hòa nhạc tương tự đã được tổ chức để nâng cao nhận thức về các vấn đề môi trường toàn cầu; khán giả trên khắp thế giới đã tập trung tại các đấu trường để nghe nhạc cũng như nghe về cách sống tốt hơn với môi trường. Và công nghệ thông tin - Internet - đã có tác dụng thu nhỏ thế giới và mang lại sự đánh giá mới về những con người và địa điểm khác nhau, kết quả bắt đầu từ du lịch hàng không quốc tế.

Tuy nhiên, không phải tất cả những đổi mới của thế kỷ đều có lợi. Diệt chủng và áp bức, vốn là những tội ác tồn tại trước đây, đã trở nên trầm trọng hơn bởi công nghệ mới khiến chúng dễ thực hiện hơn và có phạm vi rộng hơn. Công nghệ đó bao gồm các phòng hơi ngạt được phát minh ra để diệt chủng, cũng như các hình thức chiến tranh mới (dội bom trên không cũng như vũ khí nguyên tử, sinh học và hóa học) có thể tấn công nhiều người hơn súng trên chiến trường. Những tệ nạn như vậy dường như thống trị thế kỷ và làm lu mờ bất kỳ lợi ích nào mang lại, nhưng sự xuất hiện đó cũng là một chức năng của công nghệ: phương tiện truyền thông mới (đài phát thanh, phim ảnh, truyền hình) đưa các sự kiện đến với nhiều người hơn, ở nhiều nơi hơn và khi thế kỷ tiến triển , nhanh hơn (thậm chí đến mức được xem trực tiếp) và đồ họa hơn.

Một đặc điểm của thế kỷ được nhiều người coi là yếu tố góp phần gây ra những căn bệnh này là chủ nghĩa dân tộc. Nó cũng được một số người coi là một trở ngại trong việc loại bỏ những căn bệnh như vậy khỏi nhân loại. Trên thực tế, những người chỉ trích chủ nghĩa dân tộc viết như thể việc loại bỏ nó có nghĩa là loại bỏ hoàn toàn hoặc gần như hoàn toàn những tệ nạn nêu trên. Do đó, nhiều người cho rằng chủ nghĩa dân tộc nói chung nên bị ngăn cản và cuối cùng bị loại bỏ để ủng hộ một hệ tư tưởng chính trị mới không gây ra cũng như làm trầm trọng thêm những tệ nạn đó.

Tuy nhiên, các nhà phê bình luôn cho rằng điều tồi tệ nhất liên quan đến chủ nghĩa dân tộc, bao gồm cả vai trò của nó trong những tác hại gây ra, và điều này là do sự hiểu sai về nó hoặc những giả định không có cơ sở về nó. Mặc dù một số hình thức chủ nghĩa dân tộc có thể là một yếu tố gây ra một số tác hại đã được ghi nhận, nhưng mục đích của tôi là cố gắng đưa ra một phiên điều trần công bằng cho chủ nghĩa dân tộc, nhằm phân biệt giữa các hình thức 'tốt' và 'xấu'. Để làm điều này, tôi sẽ đưa ra những lời chỉ trích nghiêm túc về chủ nghĩa dân tộc và sau đó đáp lại chúng bằng một bài trình bày và bảo vệ cái mà tôi gọi là 'Quốc gia đạo đức', dựa trên cả chủ nghĩa dân tộc tự do và các tác phẩm đạo đức và chính trị của Aristotle.

1.1 Điều khoản liên quan được định nghĩa

Trước khi tôi có thể thảo luận về những đặc điểm sai hoặc những lời chỉ trích về chủ nghĩa dân tộc và phản ứng đối với những lời chỉ trích đó, tôi sẽ cố gắng cung cấp các định nghĩa cho các thuật ngữ nằm ở trung tâm của chủ đề. Những định nghĩa này có thể không phải là những định nghĩa mà mọi nhà phê bình và đề xuất sẽ nghĩ tốt nhất, nhưng chúng sẽ là những định nghĩa mà mọi người có thể chấp nhận là chính xác, đặc biệt là vì chúng sẽ truyền đạt tính nhất quán của thuật ngữ trong suốt cuộc thảo luận. Do đó, cần có một cuộc khảo sát ngắn về các tài liệu liên quan và thuật ngữ của nó.

Cốt lõi của chủ nghĩa dân tộc là 'quốc gia', không đồng nghĩa với 'nhà nước' (Miller 18-19). David Miller định nghĩa 'nhà nước' là một nhóm các thể chế chính trị mà một nhóm người mong muốn mang lại quyền tự quyết chính trị mong muốn của họ . Hoặc, như Ernest Gellner viết,

[t]he state là chuyên môn hóa và tập trung duy trì trật tự. 'Nhà nước' là tổ chức hoặc tập hợp các tổ chức liên quan cụ thể đến việc thực thi trật tự... Nhà nước tồn tại ở nơi các cơ quan thực thi trật tự chuyên trách, chẳng hạn như lực lượng cảnh sát và tòa án, đã tách ra khỏi phần còn lại của đời sống xã hội.

Họ là trạng thái (4, nhấn mạnh ban đầu).

Ngược lại, một 'quốc gia' là một nhóm người khao khát tự quyết định về mặt chính trị (Miller 18-19), và nhóm này thường được xác định bởi thành phần sắc tộc của các thành viên (hoặc 'công dân'). Có thể đôi khi nhóm này không đòi hỏi độc lập chính trị thực sự mà chỉ muốn được coi là một nhóm (có lẽ là dân tộc) riêng biệt trong một quốc gia lớn hơn; nhưng phần lớn định nghĩa của Miller là đúng, và sẽ cho phép chúng ta có một thuật ngữ nắm bắt được một khuôn mẫu nhất quán.

Michael Mann đưa ra một định nghĩa về 'dân tộc' hoàn toàn dựa trên sắc tộc: “Quốc gia là một cộng đồng khẳng định bản sắc dân tộc, lịch sử và vận mệnh riêng biệt, đồng thời tuyên bố nhà nước của mình” (44). Nhưng đối với Stephen Nathanson, quốc gia về cơ bản là một thực thể văn hóa, và có thể là một đối tượng trung thành thích hợp ngay cả khi nhà nước thực hiện những hành vi không thể tha thứ được và do đó không xứng đáng được trung thành (1993, 125). Dân tộc nên được hiểu là một nhóm giống nhau về mặt di truyền, trong khi văn hóa liên quan đến cách mọi người chung sống, ví dụ, liên quan đến nghệ thuật, (các) ngôn ngữ, (các) tôn giáo của họ. Sự khác biệt giữa họ là một người được sinh ra trong một sắc tộc nhưng có thể được sinh ra hoặc chọn trở thành một phần của nền văn hóa; sắc tộc của một người sẽ không thay đổi, nhưng người ta có thể chọn thay đổi các khía cạnh văn hóa trong cuộc sống của mình (chẳng hạn bằng cách sống trong một cộng đồng mới).

Giữa văn hóa và sắc tộc, Ernest Gellner viết rằng văn hóa quan trọng hơn sắc tộc, đặc biệt dưới hình thức một nền văn hóa đồng nhất hoạt động như một phương tiện chia sẻ trong một xã hội quốc gia (37-38). Hơn nữa, tôi muốn chỉ ra rằng vì văn hóa có thể bao gồm sắc tộc và đặc biệt là vì nó có thể tập hợp những người thuộc các sắc tộc khác nhau, nên văn hóa là một lực lượng thống nhất tốt hơn và mạnh hơn để sử dụng làm cơ sở xác định của một quốc gia. Do đó, tôi sẽ sử dụng 'dân tộc' để chỉ một nhóm có nền văn hóa chung có hoặc muốn có một quốc gia riêng (hoặc muốn được coi là một nhóm riêng biệt trong một quốc gia, trong những trường hợp mà nhóm đó là tất cả những gì họ mong muốn. ). ¹Và nhóm có nền văn hóa chung này có thể có một hoặc nhiều dân tộc; số lượng sắc tộc không thành vấn đề, vì đó là nền văn hóa bao trùm duy nhất thống nhất nhóm.

Các thành viên của một quốc gia xác định quy mô của quốc gia đó - không có quy định về quy mô tối thiểu hoặc tối đa cho các quốc gia. Thật vậy, Elie Kedourie chỉ ra rằng về lý thuyết, một quốc gia thậm chí có thể bao gồm toàn bộ thế giới, nếu tất cả người dân trên thế giới quyết định thành lập một “chính phủ chung” mà sau đó sẽ “tạo thành một quốc gia”; ²Tuy nhiên, anh ấy thừa nhận rằng điều này là không thể xảy ra (và do đó là một vấn đề học thuật) (7). Và Kedourie nghĩ rằng cũng có thể hình dung một quốc gia chỉ bao gồm một số ít người, nhưng khả năng này cũng khó xảy ra, vì sẽ rất khó để cung cấp cho sự tồn tại của một số ít thành viên.

Jonathan Glover cung cấp một mô hình truyền thống về cái mà 'quốc gia' đề cập đến (13). Mô hình trường hợp “thuần túy” hoặc “lý tưởng” này có những phẩm chất sau: những người liên quan sống trên một lãnh thổ thống nhất duy nhất có ranh giới rõ ràng và không thể tranh cãi, không có nhóm thiểu số nào bên ngoài biên giới; và 'người dân' bao gồm một nhóm dân tộc duy nhất có ngôn ngữ chung, lịch sử và văn hóa (bao gồm cả niềm tin tôn giáo), tất cả đều được thống nhất bởi giáo dục và phương tiện truyền thông.

Mặc dù một mô hình như vậy rất hữu ích vì nó cung cấp một hình ảnh lý tưởng về những gì mà một quốc gia thường được quan niệm và sẽ cung cấp cho chúng ta một nhóm khác biệt rõ ràng để xem xét, nhưng trên thực tế, một quốc gia không nhất thiết phải giống hệt như mô hình này. Ví dụ, theo định nghĩa của tôi, một quốc gia có thể không tập trung vào một sắc tộc duy nhất, mà thay vào đó, nhấn mạnh vào một nền văn hóa chung như là tiêu chuẩn để trở thành công dân. Ví dụ, điều này được thấy ở Hoa Kỳ và Canada, cả hai đều là những quốc gia bao gồm nhiều sắc tộc do nhập cư. Trên thực tế, với sự dễ dàng mà mọi người hiện có thể di chuyển và sống ở những nơi không phải là nơi sinh của họ, hình ảnh lý tưởng của Glover ít có khả năng xảy ra hơn so với những năm trước khi việc đi lại và do đó việc nhập cư trở nên khó khăn, nguy hiểm và tốn thời gian hơn. Và xu hướng xa rời lý tưởng của Glover có thể sẽ tiếp tục và thậm chí tăng lên trong những năm tới. Định nghĩa của tôi về quốc gia nhằm nắm bắt rõ ràng xu hướng này và thực tế hiện tại và tương lai của các quốc gia.

'Chủ nghĩa dân tộc' là hệ tư tưởng chính trị liên quan đến quốc gia. Trên thực tế, theo Charles Kupchan nó

là một hệ tư tưởng kêu gọi sự hợp nhất của quốc gia tình cảm với nhà nước chức năng. Nhà nước hoàn toàn là hành chính; nó cung cấp hàng hóa và dịch vụ cho công dân của mình. Quốc gia hoàn toàn là cảm xúc; nó cung cấp một cảm giác thân thuộc và cộng đồng cho các thành viên của nó. Do đó, chủ nghĩa dân tộc tạo ra một bản sắc chính trị chung giữa một nhóm dân số cụ thể (2).

Bản sắc chung mà chủ nghĩa dân tộc mang lại bắt nguồn từ một sắc tộc, dòng dõi, ngôn ngữ, văn hóa, tôn giáo hoặc quyền công dân chung (tùy thuộc vào cách một quốc gia nhất định xác định các thành viên của mình). Nhưng tôi nghĩ Kupchan đã sai khi tuyên bố quốc gia hoàn toàn là cảm xúc; ³đúng hơn, chủ nghĩa dân tộc không chỉ cung cấp một bản sắc, mà quan tâm đến việc phải làm gì cho những người này khi bản sắc đó được hình thành. Tôi đồng ý với anh ấy rằng thuật ngữ 'nhà nước' nên đề cập đến các cấu trúc, thể chế và chính phủ thực tế. Nhưng tôi sẽ sử dụng 'chủ nghĩa dân tộc' theo nghĩa rộng hơn so với Kupchan, để nó là một hệ tư tưởng tập trung vào những người liên quan, đặc biệt là về hạnh phúc của họ và cách đạt được điều đó. 'Chủ nghĩa dân tộc', như tôi sẽ sử dụng thuật ngữ này, sau đó, là một hệ tư tưởng về yếu tố thống nhất (văn hóa) trong bất kỳ cộng đồng nhất định nào trong một quốc gia (nghĩa là một tập hợp con của nhà nước) hoặc chính một quốc gia chọn thống nhất một quốc gia nhất định. nhóm người trong mối quan hệ với các quốc gia và tiểu bang khác. Vì vậy, một quốc gia không nhất thiết phải là một quốc gia, nhưng chủ nghĩa dân tộc là hệ tư tưởng tập trung vào mong muốn liên kết một quốc gia - tức là một nhóm người có chung bản sắc - với một quốc gia nhất định (có thật hoặc tưởng tượng).

Có một số thành phần của chủ nghĩa dân tộc phổ biến đối với tất cả các quốc gia dân tộc. Thứ nhất, mỗi quốc gia-dân tộc sở hữu 'chủ quyền quốc gia', đó là ranh giới vật chất cũng như khái niệm của nó. Nói cách khác, có những biên giới vật lý đối với quốc gia-dân tộc phân định quốc gia đó với các quốc gia láng giềng và không thể xâm phạm ngoại trừ trong những điều kiện cụ thể. Ví dụ, không một quốc gia-dân tộc nào khác có thể xâm lược trừ khi có chiến tranh chính nghĩa (như trong trường hợp tự vệ). Quyền bất khả xâm phạm này cũng mang tính khái niệm: trong phạm vi biên giới của mình, quốc gia-dân tộc có cơ cấu chính quyền riêng, không bị các quốc gia dân tộc khác kiểm soát (một lần nữa, ngoại trừ trong một số trường hợp nhất định khiến quốc gia-dân tộc mất chủ quyền) . , chẳng hạn như khi nó vi phạm chủ quyền của một quốc gia-dân tộc khác trước mà không có sự khiêu khích).

Chủ quyền quốc gia bao gồm 'quyền tự quyết dân tộc', theo đó một quốc gia-dân tộc đặt ra các chính sách của riêng mình. Những chính sách này bao gồm thiết lập một hình thức chính phủ cụ thể, xác định ai được coi là 'công dân', phân phối của cải và tài nguyên, và thậm chí cả thái độ của nó đối với các quốc gia dân tộc khác. Sự tự do về chính sách như vậy không có nghĩa là một quốc gia-dân tộc có thể hành xử theo cách họ muốn trong phạm vi biên giới của mình mà không có bất kỳ sự chỉ trích nào từ những người khác. Thay vào đó, giả định không can thiệp ngăn cản các quốc gia dân tộc khác sử dụng vũ lực để thay đổi các vấn đề nội bộ nghiêm ngặt, ⁴trong khi vẫn cho phép các quốc gia dân tộc khác bày tỏ quan ngại về chính sách, hoặc thậm chí cắt đứt quan hệ ngoại giao và/hoặc kinh tế trong để thuyết phục quốc gia-nhà nước đó thay đổi.

Một thành phần chung khác cho tất cả các quốc gia là 'bản sắc dân tộc'. Mỗi quốc gia có thể xác định ai đủ điều kiện là thành viên (một 'quốc gia') trong nhóm của mình. Điều này cũng đúng với một tiểu bang: mỗi tiểu bang có thể xác định ai đủ tư cách là thành viên ('công dân'). Khi thực thể là một quốc gia-quốc gia, với một bản sắc dân tộc, một quốc gia cũng sẽ là một công dân. Mặc dù hầu hết mọi người nghĩ rằng bản sắc dân tộc phải mang tính sắc tộc hoặc tôn giáo, nhưng thực tế không phải vậy: bản sắc có thể là bất kỳ đặc điểm chung nào mà một quốc gia nhất định tin rằng nó nắm bắt tốt nhất bản chất của nó. Đôi khi điều này sẽ mang tính sắc tộc hoặc tôn giáo, trong khi những lúc khác nó có thể dựa trên các ý tưởng chính trị, chẳng hạn như cam kết chung với niềm tin rằng dân chủ là một hình thức chính phủ tốt để tồn tại (và cam kết đưa niềm tin đó vào thực tế). Những người này có thể có quan hệ họ hàng về sắc tộc hoặc có chung một tôn giáo nhất định, nhưng họ không nhất thiết phải có quan hệ họ hàng như vậy và chỉ có thể có quan hệ họ hàng do lòng trung thành với một số tư tưởng chính trị nhất định.

Một thành phần bắt nguồn từ bản sắc dân tộc là 'lòng trung thành với quốc gia'. Các thành viên xác định với nhau và đồng ý thành lập một nhóm tập thể (như trong một quốc gia) sẽ yêu cầu các thành viên thể hiện một số mức độ trung thành với nhóm đó. Điều này không có nghĩa là các đồng quốc gia phải đồng ý về mọi vấn đề. Thay vào đó, các đồng quốc gia phải đồng ý làm việc cùng nhau để duy trì sự gắn kết của quốc gia-dân tộc và bảo vệ nó trước những người bên ngoài, mặc dù họ có thể không đồng ý về cách thực hiện những điều này một cách tốt nhất. Đây là lúc một bản sắc dựa trên cam kết chung đối với niềm tin và thực tiễn dân chủ sẽ trở nên quan trọng: nó sẽ cung cấp một khuôn khổ để làm việc trong các vấn đề như vậy cũng như một bản sắc để trung thành bất chấp mọi bất đồng.

Khái niệm nắm bắt tốt nhất những gì các đồng quốc gia cùng nhau làm việc là 'lợi ích quốc gia'. Đây là lợi ích chung được nhận thức để duy trì quốc gia-dân tộc và duy trì sự tồn tại và ổn định lâu dài của nó. Nội dung cụ thể của nó sẽ khác nhau giữa các quốc gia-dân tộc và theo thời gian trong một quốc gia-dân tộc duy nhất, và nó sẽ là tâm điểm của sự bất đồng giữa các đồng quốc gia. Nhưng mục tiêu làm việc hướng tới lợi ích quốc gia là điều mà các đồng quốc gia sẽ thảo luận, tranh luận và hướng tới để củng cố quốc gia-dân tộc của họ, và nó sẽ bao gồm tất cả các khía cạnh sức khỏe của quốc gia-dân tộc: thể chất, vật chất tình cảm, giáo dục và hạnh phúc tinh thần.

Lợi ích quốc gia bao gồm ý tưởng 'tự vệ quốc gia'. Duy trì sự tồn tại về mặt vật chất của quốc gia-dân tộc là không thể thiếu đối với sự tồn tại của nó, vì nếu không có sự tồn tại về mặt vật chất thì các bộ phận khác trong sức khỏe của quốc gia-dân tộc không thể tồn tại được. Có thể có nhiều tranh luận về chính xác những hành động tự vệ nào có thể biện minh, nhưng rõ ràng nó ít nhất phải bao gồm khả năng tấn công lại một quốc gia dân tộc đã vi phạm chủ quyền quốc gia của họ một cách phi lý.

Những yếu tố chính này của chủ nghĩa dân tộc dẫn đến một mức độ thiên vị và bất bình đẳng trong các giao dịch của quốc gia-nhà nước với các cá nhân. Thiên vị là xu hướng ủng hộ một số cá nhân hơn những người khác; với chủ nghĩa dân tộc, những người đồng quốc tịch được ủng hộ hoặc ưu tiên hơn những người không có quốc tịch. Thật vậy, sự thiên vị là điều cần thiết trong một quốc gia dân tộc, để hỗ trợ bản sắc dân tộc của công dân và thúc đẩy lợi ích quốc gia. Đương nhiên, sự thiên vị đủ lớn, ngay cả khi nó bị hạn chế, sau đó sẽ dẫn đến sự bất bình đẳng giữa mọi người: vào những thời điểm nhất định, một số người sẽ bị đối xử khác biệt so với những người khác, và thường sẽ xảy ra trường hợp những người đồng quốc tịch được đối xử ưu ái hơn những người không cùng quốc tịch ( mặc dù có thể có sự bình đẳng giữa những người đồng quốc tịch). Thiên vị là một thành phần thái độ, trong khi bất bình đẳng là hành vi (dựa trên những thái độ đó).

Mỗi thành phần này là một phần cần thiết của chủ nghĩa dân tộc và sẽ được tìm thấy ở tất cả các quốc gia dân tộc. Mức độ mà chúng được khởi tạo có thể khác nhau giữa các quốc gia và có thể thay đổi theo thời gian, nhưng tất cả chúng sẽ được tìm thấy ít nhất là ở mức tối thiểu trong mỗi quốc gia. Điều này bao gồm các quốc gia-dân tộc thực tế và chỉ mang tính lý thuyết, những quốc gia có thể chấp nhận được và không thể chấp nhận được, và bất kỳ loại hình nào khác có thể có (dựa trên bất kỳ sự phân biệt nào khác mà mọi người có thể nghĩ ra).

1.2 Những lời chỉ trích ngây thơ: Vấn đề của chủ nghĩa dân tộc

Có một quan điểm phổ biến trên các phương tiện truyền thông đại chúng và trong một số bài viết học thuật về chủ nghĩa dân tộc rằng chủ nghĩa dân tộc nhất thiết phải là một hệ tư tưởng chính trị không mong muốn và là một vấn đề rõ ràng cần một giải pháp. Một số nhà phê bình chỉ đơn thuần khẳng định rằng chủ nghĩa dân tộc là 'không mong muốn', 'xấu' hoặc 'có vấn đề', và nhiều người thậm chí còn cho rằng khẳng định như vậy là 'rõ ràng' hoặc 'hiển nhiên'. Những người khác cho rằng chủ nghĩa dân tộc đang chết dần chết mòn, một lý thuyết vô giá trị và bất lực cũng vậy. Vẫn còn những người khác đưa ra lý do đơn giản tại sao khẳng định như vậy là hợp lý: có rất nhiều ví dụ về các quốc gia theo chủ nghĩa dân tộc đã phạm phải những bất công, và vì vậy chủ nghĩa dân tộc nói chung là điều không mong muốn. Trong phần này, tôi trình bày một số ví dụ từ các công trình học thuật về chủ nghĩa dân tộc để minh họa cho từng lời chỉ trích này.

chủ nghĩa dân tộc và các vấn đề liên quan của nó lên hàng đầu - ở một hình thức gay gắt và gay gắt, và theo một cách chưa được biết đến trong vài thập kỷ qua” ( xi, sự nhấn mạnh của tôi). ⁵Mối quan tâm của giới học giả đã chuyển sang giải quyết 'vấn đề' của chủ nghĩa dân tộc (Ishay 16), nhưng các giải pháp cho đến nay đã được chứng minh là khó nắm bắt. Trong phần kết luận của mình cho tuyển tập các bài tiểu luận về chủ nghĩa dân tộc, Sukumar Periwal viết rằng “[n]một trong những người đóng góp cho cuốn sách này tuyên bố có bất kỳ câu trả lời dễ dàng nào cho vấn đề chủ nghĩa dân tộc. Trong khi đồng ý rằng chủ nghĩa dân tộc / là một vấn đề, ... tất cả các học giả nổi tiếng đã đóng góp cho cuốn sách sẽ đồng ý rằng cần có một phạm vi tư tưởng lớn hơn nữa về chủ nghĩa dân tộc” (240, phần nhấn mạnh ban đầu).

Nhưng một số nhà phê bình cho rằng có thể không cần phải suy nghĩ xa hơn như vậy. Theo David Calleo, nhiều nhà phân tích sáng suốt về các vấn đề quốc tế nhận thấy các quốc gia dân tộc “lỗi thời, ngày càng ít có khả năng thực hiện các chức năng truyền thống của mình. Người ta nói rằng các quốc gia-dân tộc không thể bảo vệ an ninh của họ trong thời đại hạt nhân và là lỗi thời về kinh tế trong nền kinh tế toàn cầu phụ thuộc lẫn nhau của chúng ta. Và họ duy trì những rào cản và xung đột văn hóa cổ xưa trong ngôi làng toàn cầu của chúng ta” (15). Trên thực tế, theo David Miller, một số nhà phê bình đưa ra tuyên bố mạnh mẽ hơn “nhằm mục đích cắt xén các lập luận bảo vệ quốc tịch . rằng thời đại của các quốc gia và các quốc gia dân tộc đang đi đến hồi kết: có lẽ không phải ở mọi nơi, nhưng ít nhất là đối với dân chúng của các xã hội tự do phương Tây có liên quan” (155). Tuy nhiên, Miller coi niềm tin rằng chủ nghĩa dân tộc đang chết dần chết mòn là một điều nguy hiểm, bởi vì, trong khi có thể đúng là chủ nghĩa dân tộc đang trở nên ít phù hợp hơn ở những nơi ủng hộ dân chủ và công bằng xã hội, thì “ở những nơi mà chủ nghĩa dân tộc vẫn còn mạnh mẽ, nó có thể được sử dụng để ủng hộ các chế độ độc đoán và đàn áp” (155). Tuy nhiên, bản thân Miller không kết luận rằng vì một số quốc gia theo chủ nghĩa dân tộc che giấu chế độ độc tài hoặc đàn áp, chủ nghĩa dân tộc nên bị bác bỏ hoàn toàn.

Tuy nhiên, các nhà phê bình khác rút ra kết luận như vậy từ các quan sát, nhận thức hoặc khuôn mẫu của các quốc gia dân tộc chủ nghĩa. Một số nhà phê bình này dựa vào lịch sử để chỉ ra rằng chủ nghĩa dân tộc là một hệ tư tưởng chính trị không thể chấp nhận được. Theo John Hutchinson và Anthony Smith, đó là trường hợp

[f]hoặc một số nhà sử học và nhà khoa học chính trị, việc tiêm nhiễm phân biệt chủng tộc đã đưa chủ nghĩa dân tộc đến đỉnh cao vào giữa thế kỷ 20 của nó. Họ có xu hướng coi chủ nghĩa phát xít và đặc biệt là chủ nghĩa Quốc xã là đỉnh cao hợp lý của các ý tưởng và thực tiễn dân tộc chủ nghĩa; điểm chung của cả hai là niềm tin vào cuộc đấu tranh anh hùng, ý tưởng về Volk, chủ nghĩa đế quốc chủng tộc và định cư nông nghiệp, sự kêu gọi ý chí tập thể và bản năng tàn bạo, và sự phục tùng các nhà lãnh đạo có sức lôi cuốn (9).

Chắc chắn ở châu Âu, Đức quốc xã đã khiến chủ nghĩa dân tộc bị phản đối. George Schopflin chỉ ra rằng

[b]vì sự tàn phá do chủ nghĩa Quốc xã gây ra được quy kết rộng rãi cho chủ nghĩa dân tộc, toàn bộ trường phái tư tưởng liên quan đến quốc gia, bản sắc dân tộc và chủ nghĩa dân tộc đã bị cuốn vào tấm thảm và được coi là thứ không còn liên quan đến Châu Âu - vốn đã bắt tay vào một dự án khác , hội nhập ... Có thể hiểu được, Chiến tranh Lạnh kết thúc đã khiến châu Âu, tuyến đầu trong cuộc đối đầu, không được chuẩn bị về trí tuệ hoặc chính trị cho những gì tiếp theo (38).

Nhưng quá khứ của châu Âu không phải là nguyên nhân duy nhất khiến chủ nghĩa dân tộc mang tiếng xấu. Trên thực tế, theo Robert McKim và Jeff McMahan, ở nhiều nơi trên thế giới ngày nay, “[p]mọi người ngày càng có ý thức về bản sắc dân tộc của họ; họ đang tìm lại lịch sử dân tộc mình, đòi công nhận tính khác biệt của mình, và đưa ra nhiều yêu sách dưới ngọn cờ dân tộc tự quyết”(3). Điều này xảy ra theo một số cách sau: “yêu cầu bảo tồn văn hóa và ngôn ngữ của họ, quyền được giáo dục con cái theo cách của tổ tiên, và thường là quyền nhà nước độc lập, đôi khi kèm theo các yêu cầu trục xuất người nước ngoài khỏi cái được coi là tổ quốc”(3). Nhưng hậu quả đáng sợ, “như tất cả những ai có thể đọc báo đều biết, là một loạt các cuộc đấu tranh - một số chỉ đơn thuần là để được công nhận hoặc tăng cường quyền tự trị, một số khác để giành ưu thế chính trị, và một số khác còn để phân chia chính trị - thường xuyên bùng nổ thành bạo lực và tàn bạo . tàn ác, chẳng hạn như ở Bosnia và Chechnya” (3).⁶

Và do đó, kỷ nguyên hiện đại được coi là khác với những kỷ nguyên trước đó, đáng chú ý là những nỗ lực lặp đi lặp lại nhằm “đồng hóa văn hóa và thanh lọc sắc tộc” ở nhiều nơi, nơi những nỗ lực này “được thúc đẩy bởi yêu cầu rằng mọi quốc gia đều có nền văn hóa đồng nhất của riêng mình và mọi nền văn hóa trạng thái của chính nó” (Tambini 251). Và vì chủ nghĩa dân tộc được coi là sự khác biệt có liên quan giữa thời kỳ hiện đại và những thời kỳ trước đó, nên nó bị quy trách nhiệm là nguyên nhân của những tệ nạn của thế kỷ XX. Vì là đáng trách nên bị những người như vậy coi là không thể chấp nhận được.

Nhưng danh tiếng của chủ nghĩa dân tộc cũng bị ảnh hưởng do những định kiến phổ biến về niềm tin cốt lõi hoặc tác dụng của nó. Kai Nielsen chỉ ra rằng một số người - ông lấy ví dụ như Judith Shklar và Brian Barry - xem chủ nghĩa dân tộc nhất thiết là phi tự do, và họ coi thường nó vì nó là tốt nhất

một hình thức của chủ nghĩa vị chủng, tàn bạo, lạc hậu, độc quyền, và rất thường xuyên, thậm chí tệ hơn thế, một hình thức của chủ nghĩa độc đoán, thậm chí là một thứ gì đó hoặc không thường xuyên hướng tới, một chủ nghĩa độc tài phát xít. Về bản chất, chủ nghĩa dân tộc không thể không bài ngoại, độc đoán, độc quyền và, nếu có cơ hội, thường là theo chủ nghĩa bành trướng (1996)

97, 42-43).

Nó được coi là theo chủ nghĩa sô vanh và bạo lực (Lichtenberg 1996-97, 53), thậm chí “cố hữu là phân biệt chủng tộc và bài ngoại,” vì vậy khái niệm 'chủ nghĩa dân tộc tự do' là không thể (Lind 262). Và có một số người giữ những khuôn mẫu này và lên án chủ nghĩa dân tộc mà không có lý do chính đáng. Susan Reynolds tuyên bố rằng hầu hết “các nhà sử học thời trung cổ sẽ phủ nhận rằng họ là những người theo chủ nghĩa dân tộc, nhưng đó là bởi vì, giống như nhiều nhà sử học về hiện tượng chủ nghĩa dân tộc, họ coi đó là một điều gì đó hung hăng, bài ngoại và đáng trách, nhưng không nhìn kỹ vào những ý tưởng đó. nền tảng cho nó. Tuy nhiên, những ý tưởng dân tộc chủ nghĩa phổ biến hơn những biểu hiện khó chịu của những cảm xúc dân tộc chủ nghĩa” (137). Tuy nhiên, trừ khi người ta xem xét chủ nghĩa dân tộc, nếu không sẽ khó thừa nhận rằng chủ nghĩa dân tộc không nhất thiết phải luôn tồn tại cùng với những hậu quả xấu và cảm xúc tiêu cực.⁷

Tuy nhiên, nó thường là nhận thức về một thành phần cảm xúc của chủ nghĩa dân tộc dẫn đến những khuôn mẫu như vậy. Eugen Weber tuyên bố rằng cảm xúc là thứ làm cho chủ nghĩa dân tộc trở nên khác biệt, và tệ hơn về bản chất, so với chủ nghĩa yêu nước quốc gia (292). Martin Tyrrell nói thêm rằng nó còn tồi tệ hơn so với các hệ tư tưởng khác; “[i]f chủ nghĩa dân tộc bắt đầu với tư cách là chính trị, sau đó nó sẽ nhanh chóng trở thành một thứ khác. Chủ nghĩa dân tộc là chính trị với niềm đam mê, một niềm đam mê mà các tín ngưỡng chính trị khác - chủ nghĩa cộng sản, chủ nghĩa nữ quyền, chủ nghĩa quốc tế, chủ nghĩa tự do - không nhất quán sở hữu ở bất kỳ mức độ nào giống như vậy” (236). Trong khi các đảng phái chính trị khác với thành phần tình cảm được coi là chấp nhận được, thì thành phần tương tự được coi là không thể chấp nhận được khi kết hợp với chủ nghĩa dân tộc, có lẽ bởi vì những người chỉ trích như vậy coi thành phần tình cảm là nhất thiết phải thái quá, không kiềm chế và mất kiểm soát khi kết hợp với chủ nghĩa dân tộc.

Ngoài ra, các nhà phê bình khác nhìn xa hơn niềm tin và niềm đam mê vốn có của chủ nghĩa dân tộc đối với một số tác động của nó. Sau đó, họ sử dụng những hiệu ứng này để loại bỏ chủ nghĩa dân tộc nói chung. Stephen Van Evera chỉ ra rằng các nhà phê bình rất chọn lọc trong các hậu quả mà họ xem xét:

[s]các học giả đã viết nhiều về nguyên nhân của chủ nghĩa dân tộc nhưng họ nói rất ít về tác động của nó, đặc biệt là tác động của nó đối với chính trị quốc tế. Đáng chú ý nhất, tác động của chủ nghĩa dân tộc đối với nguy cơ chiến tranh hầu như chưa được khám phá. Hầu hết các tác giả đều coi đặc tính gây chiến tranh của chủ nghĩa dân tộc là điều hiển nhiên, cho rằng điều đó không có bằng chứng hay lời giải thích. Các yếu tố chi phối mức độ nguy hiểm do chủ nghĩa dân tộc gây ra thường không được xác định. Những loại chủ nghĩa dân tộc có nhiều khả năng gây ra chiến tranh? Những điều kiện cơ bản nào xúc tác hoặc cản trở quá trình nhân quả này? Những câu hỏi này thường không được thảo luận, do đó mối quan hệ nhân quả giữa chủ nghĩa dân tộc và chiến tranh đưa ra một câu đố quan trọng chưa được giải quyết (136).

Xu hướng này của một số học giả khi cho rằng chủ nghĩa dân tộc là nguồn gốc của các vấn đề nghiêm trọng tạo ra nhu cầu khám phá chủ nghĩa dân tộc một cách chi tiết hơn, cả về mặt phê phán và bảo vệ nó. Mặt khác, việc bác bỏ chủ nghĩa dân tộc sẽ chỉ dựa trên những giả định và sự khái quát hóa vội vàng.

1.3 Ngoài những lời chỉ trích ngây thơ

Mặc dù những ví dụ về những lời chỉ trích nêu trên xảy ra khá thường xuyên, cả trong tài liệu học thuật và trên các phương tiện truyền thông đại chúng, nhưng thực tế là tất cả chúng đều quá đơn giản. Cho dù những nhà văn đó dựa vào lịch sử, vào những niềm tin gắn liền với chủ nghĩa dân tộc, vào những đam mê cháy bỏng trong các quốc gia dân tộc, hay thậm chí vào những tác động hiếu chiến của chủ nghĩa dân tộc, thì họ cũng không đưa ra lập luận nào để bác bỏ toàn bộ chủ nghĩa dân tộc (thay vì bác bỏ một số quốc gia cụ thể mà gây ra vấn đề). Những lời chỉ trích chỉ đơn thuần là ý kiến (trái ngược với lập luận ) của các nhà văn, mỗi người trong số họ đưa ra một số giả định nhất định (tốt nhất là một số trong số đó là đáng ngờ) và sau đó khái quát hóa để kết luận rằng chủ nghĩa dân tộc, với tư cách là một hệ tư tưởng và trong toàn bộ nó, là không thể chấp nhận được.

Nhưng chủ nghĩa dân tộc không nhất thiết phải như những nhà văn này đã trình bày. Thật vậy, như một phản ứng đối với sự đơn giản hóa quá mức như vậy, một số tác giả đã phân biệt giữa hai loại chủ nghĩa dân tộc, thường là giữa một hình thức 'tốt' và một hình thức 'xấu'. Một cách để tạo ra sự khác biệt này là theo Hans Kohn: các hình thức 'phương Tây' là hợp lý, tự do và hướng tới tương lai trong khi các hình thức 'phương Đông' là lạc hậu, thần bí và dựa trên một khái niệm độc quyền, gần như bộ lạc về quốc tịch (Miller 8).

Một sự khác biệt gần đây hơn trong tài liệu là giữa các hình thức 'công dân' và 'dân tộc'. ⁸Chủ nghĩa dân tộc công dân dựa trên lãnh thổ và luật chung, cũng như tham gia vào một nền văn hóa công dân chung (Miller 9), và được coi là một hình thức tốt hoặc lành tính dành cho bất kỳ ai, do đó ít nhất về nguyên tắc mọi người đều bình đẳng. tiếp cận các sản phẩm văn hóa của quốc gia (Nielsen 1996-97, 45). Ví dụ về hình thức này bao gồm Hoa Kỳ, Canada, Đan Mạch, Úc, Thụy Điển và Pháp (Nielsen 1996-97, 45; Yack 1996, 194).

Ngược lại, chủ nghĩa dân tộc sắc tộc xác định tư cách thành viên trong quốc gia theo nguồn gốc và bản sắc văn hóa kế thừa: đó là một chủ nghĩa dân tộc loại trừ, điển hình là Đức, Nhật Bản và nhiều nước Đông Âu (Nielsen 1996-97, 44; Yack 1996, 194). Các ví dụ về các quốc gia thực tế cho thấy sự tương phản giữa chủ nghĩa dân tộc về văn hóa và sắc tộc khiến chủ nghĩa dân tộc về sắc tộc trở thành hình thức không mong muốn.

Tuy nhiên, hãy lưu ý rằng việc tạo ra sự khác biệt tự nó là một câu trả lời cho những lời chỉ trích ngây thơ: bây giờ không đủ nếu chỉ nêu vấn đề với chủ nghĩa dân tộc, đặc biệt là với các ví dụ chọn lọc về các quốc gia dân tộc chủ nghĩa, rồi kết luận rằng nó là không thể chấp nhận được xét về tổng thể. Có rất nhiều người cần những lập luận thực tế, chứ không phải những khái quát hóa vội vàng dựa trên những bằng chứng sai lệch, để tin rằng chủ nghĩa dân tộc nói chung có thể là điều không mong muốn, vì họ thấy rằng có những khác biệt giữa các quốc gia và họ muốn biết tại sao những khác biệt này lại xảy ra. sự khác biệt là không liên quan.⁹

Trên thực tế, có những học giả chỉ ra rằng có thể tìm thấy những hệ quả tốt do chủ nghĩa dân tộc mang lại, rất có thể, từ một trong những hình thức có thể chấp nhận được. Một hậu quả có thể xảy ra là tác động ổn định, đặc biệt là ở các khu vực trên thế giới dễ xảy ra bạo lực hoặc xung đột. Như Charles Kupchan viết,

[c] trái ngược với sự hiểu biết thông thường ở Hoa Kỳ, chủ nghĩa dân tộc có tác động ổn định cũng như gây bất ổn đối với hệ thống quốc tế. Sau quá nhiều đổ máu ở Nam Tư cũ, cộng đồng chính sách đối ngoại của Hoa Kỳ hiện có xu hướng miêu tả chủ nghĩa dân tộc hoàn toàn như một thế lực nguy hiểm gây ra sự chia rẽ và bạo lực sắc tộc. Chắc chắn rằng, chủ nghĩa dân tộc đã đóng một vai trò trung tâm trong sự tan rã của Nam Tư và, vào đầu thế kỷ này, là nguyên nhân chính của Thế chiến I và II. Tuy nhiên, chủ nghĩa dân tộc cũng đã và đang tiếp tục là một thành phần quan trọng của cả trật tự trong nước và hợp tác quốc tế. Quốc gia hợp pháp hóa các quyền hành chính và khai thác của nhà nước. Các cấu trúc nhà nước ổn định và sự chuyển giao lòng trung thành chính trị từ cấp địa phương đến cấp quốc gia lại tạo ra mảnh đất màu mỡ cho sự tham gia chính trị của quần chúng và sự phát triển của nền dân chủ tự do. Theo nghĩa này, việc nuôi dưỡng tình cảm và lòng trung thành của chủ nghĩa dân tộc sẽ tạo điều kiện cho sự thay đổi hòa bình ở phía đông châu Âu (3).

Nhận xét của Kupchan cho thấy rằng thay vì ngăn cản chủ nghĩa dân tộc trong mọi trường hợp, nên khuyến khích các hình thức chủ nghĩa dân tộc mang lại sự ổn định (và các lợi ích khác).

Một lợi ích khác có thể có của chủ nghĩa dân tộc là thành phần của văn hóa và những cảm xúc tích cực mà nó có thể truyền cảm hứng (chẳng hạn như ý thức cộng đồng). Benedict Anderson đưa ra quan điểm này trong Cộng đồng tưởng tượng :

[i]ở thời đại mà giới trí thức quốc tế, tiến bộ (đặc biệt là ở châu Âu?) thường nhấn mạnh vào đặc điểm gần như bệnh hoạn của chủ nghĩa dân tộc, nguồn gốc của nó là sự sợ hãi và căm ghét Người khác, và mối quan hệ của nó với chủ nghĩa phân biệt chủng tộc, nó rất hữu ích để nhắc nhở chúng ta rằng các quốc gia truyền cảm hứng cho tình yêu và thường là tình yêu hy sinh bản thân một cách sâu sắc. Các sản phẩm văn hóa của chủ nghĩa dân tộc - thơ, văn xuôi, âm nhạc, nghệ thuật tạo hình - thể hiện rất rõ tình yêu này dưới muôn ngàn hình thức và phong cách khác nhau. Mặt khác, thật hiếm thấy làm sao khi tìm thấy những sản phẩm tương tự của chủ nghĩa dân tộc thể hiện sự sợ hãi và ghê tởm (141-142, phần nhấn mạnh ban đầu).

Điểm cuối cùng của Anderson, liên quan đến sự hiếm hoi tương đối của các sản phẩm dân tộc chủ nghĩa thể hiện ác ý, cho thấy rằng chủ nghĩa dân tộc nói chung không nên bị bác bỏ chỉ vì nó có thể, và đôi khi, là địa điểm của những hành động không mong muốn. Để bác bỏ chủ nghĩa dân tộc nói chung, một nhà phê bình sẽ phải lập luận rằng chỉ một quốc gia dân tộc chủ nghĩa dân tộc khiến chủ nghĩa dân tộc trở nên không mong muốn, hoặc nó thực sự là điều không mong muốn thường xuyên hơn không (và những người nói khác - như Anderson - là sai), hoặc thậm chí điều đó bất kể lợi ích nào mà nó có thể mang lại (bao gồm cả tình yêu dành cho một cộng đồng lớn hơn là chỉ gia đình và bạn bè của chính mình), dù sao thì nó cũng là điều không mong muốn.¹⁰

Một nhà văn khác biệt đáng kể so với những người khác về vấn đề chủ nghĩa dân tộc là Gertrude Himmelfarb. Trong bài tiểu luận “Những ngã tư đen tối và đẫm máu nơi chủ nghĩa dân tộc và tôn giáo gặp nhau,” bà chỉ ra rằng có những trở ngại mà những người chỉ trích chủ nghĩa dân tộc phải đối mặt. Thông thường, những trở ngại này là do những người chỉ trích tự gây ra do khuynh hướng hoặc giả định mà họ đưa ra. Ví dụ, cô ấy lưu ý rằng hầu hết 'những trí thức khai sáng', bao gồm hầu hết các nhà sử học, "đã ký thác vào thùng tro của lịch sử" chủ nghĩa dân tộc và 'vấn đề dân tộc', và đã bác bỏ chủ nghĩa dân tộc (cũng như tôn giáo của họ) (112). Điều này là do “các nhà sử học, nhà xã hội học, nhà khoa học chính trị, thậm chí cả các nhà báo, đã không đánh giá đúng mức” thực tế rằng tôn giáo là động lực chính của chủ nghĩa dân tộc, “một phần là do khuynh hướng ý thức hệ của họ chống lại tôn giáo (họ không có khả năng coi đó là một tôn giáo nghiêm túc). lực trong thời hiện đại), một phần là do những người bịt mắt chuyên nghiệp của họ (cam kết của họ đối với những lời giải thích “khoa học” về các hiện tượng “phi khoa học”)” (115). Trên thực tế, đối với những người như vậy, “chủ nghĩa dân tộc, trong chừng mực nó tồn tại trái ngược với mọi lời giải thích hợp lý, là sản phẩm phụ của quá trình hiện đại hóa. Và tôn giáo, trong chừng mực nó đóng vai trò trong chủ nghĩa dân tộc, đóng vai trò như một

mưu kế của giới tinh hoa xã hội và chính trị, những người bản thân họ là những người theo chủ nghĩa thế tục nhưng sử dụng luận điệu tôn giáo để vận động quần chúng và đảm bảo lòng trung thành của họ” (115).

Những người không thích chủ nghĩa dân tộc không coi trọng nó xảy ra không chỉ vì những lý do đã nêu. Thông thường, những người chỉ trích này chỉ cho rằng đó là một hệ tư tưởng không xứng đáng vì nó mâu thuẫn với hệ tư tưởng của họ, vốn được cho là đúng. Trên thực tế, giả định về sự thật đã được trao cho “những giả định được yêu thích nhất của họ: rằng mọi người là những cá nhân có lý trí với những lợi ích và nguyện vọng phổ quát; rằng các quốc gia không là gì khác hơn là một tập hợp các cá nhân; và chủ nghĩa dân tộc đó là phi lý, cục bộ và thụt lùi” (110-111).

Himmelfarb lưu ý rằng giả định về sự thật này bao gồm một quan điểm hạn hẹp về bản chất con người đã thuyết phục nhiều người trong những năm 1930 và 1940 (chẳng hạn như Lionel Trilling) rằng chủ nghĩa Quốc xã là một tội ác bởi vì nó là một hình thức của chủ nghĩa dân tộc (117-118, tôi nhấn mạnh ) . Bà cũng viết rằng nhiều trí thức thời đó, theo lời của George Orwell, “xấu hổ về quốc tịch của mình” (120-121). Do đó, quan điểm này “gây khó khăn cho việc phân biệt các mức độ và hình thức khác nhau của chủ nghĩa dân tộc cũng như đưa ra phán quyết đối với chúng,” vì tất cả các quốc gia theo chủ nghĩa dân tộc đều được coi là biến thể của chủ nghĩa Quốc xã. Và khó khăn này vẫn tồn tại cho đến ngày nay, vượt xa bóng ma của chủ nghĩa Quốc xã.

Thật vậy, Himmelfarb lưu ý rằng khó khăn này xuất hiện khi giới trí thức ngày nay “bôi nhọ các quốc gia của họ là “trung tâm châu Âu”, bài ngoại, thậm chí phân biệt chủng tộc, đồng thời mang lại tính hợp pháp cho các quốc gia ở Thế giới thứ ba và các nơi khác mà đáng chú ý là phi tự do, vô nhân đạo và , không thường xuyên, phân biệt chủng tộc” (121). Nhưng điều này cũng không mới: “Quyền” tự quyết không đủ tiêu chuẩn của Woodrow Wilson đã dẫn đến việc không có khả năng hoặc không sẵn sàng đưa ra phán xét về các dân tộc khác và quốc gia của họ (119). Với tư cách là những người thừa kế chính sách của ông, “[w]e không thể nói điều đã trở nên quá rõ ràng một cách đau đớn: Không phải tất cả các quốc gia đều sẵn sàng hoặc cam kết ủng hộ các thể chế tự do. Không phải tất cả các quốc tịch đều đáng được tôn trọng và công nhận. Không phải dân tộc nào cũng có “quyền” độc lập và tự quyết” (119).

Kết quả là “một trong những điều trớ trêu cay đắng của lịch sử”: bởi vì giới trí thức gạt bỏ chủ nghĩa dân tộc và không phân biệt giữa các hình thức của chủ nghĩa dân tộc, “giờ đây, khi các dân tộc mới ngày càng trở nên hung hăng và tàn bạo hơn, thì các dân tộc cũ ngày càng trở nên e dè và dè dặt hơn. thụ động, miễn cưỡng khẳng định tính hợp pháp của chế độ dân tộc công dân, hòa bình của chính họ, chứ đừng nói đến việc coi thường tính hợp pháp của chế độ bộ lạc, chuyên chế đang xuất hiện” (120). Tôi tin rằng sự thất bại trong việc phân biệt giữa các loại chủ nghĩa dân tộc và đánh giá các quốc gia đã mang lại tác hại lâu dài cho toàn thế giới: bằng cách đối xử với tất cả các quốc gia như nhau (đều là nguồn gốc của các vấn đề), những người chỉ trích đã cho phép những quốc gia đã làm như vậy . gây ra các vấn đề để thoát khỏi sự giám sát cụ thể có thể đã thúc đẩy sự thay đổi. Và theo cách này, cộng đồng quốc tế đã phải chịu đựng những vấn đề do các quốc gia đó gây ra (cho đến và bao gồm cả chiến tranh) lâu hơn có lẽ nó sẽ phải chịu.

Tuy nhiên, Himmelfarb thấy rằng phản ứng của các học giả trong văn học hiện tại là cố gắng phủ nhận tầm quan trọng của chủ nghĩa dân tộc. Một số học giả không chỉ phủ nhận “tương lai của chủ nghĩa dân tộc và quốc tịch... mà cả quá khứ của chúng nữa” (108). Bằng cách này, những người như vậy có thể phủ nhận rằng chủ nghĩa dân tộc đã từng có bất kỳ sức mạnh hoặc ảnh hưởng nào đối với các sự kiện thế giới; quá trình này là sự “làm sáng tỏ” và “làm sáng tỏ thần thoại” của chủ nghĩa dân tộc, thậm chí của quốc gia (108; 109). Điều này được thực hiện với hy vọng có thể “coi thường chủ nghĩa dân tộc và tin tưởng vào quốc tịch” (110).

Nỗ lực làm giảm vai trò của chủ nghĩa dân tộc trong lịch sử thế giới cũng như trong thế giới hiện tại và tương lai chỉ có nghĩa là hầu hết mọi người hiểu sai về chủ nghĩa dân tộc, đặc biệt là giới trí thức và các nhà lãnh đạo chính phủ. Do đó, những người có thể giúp giảm bớt những tác động xấu của một số quốc gia theo chủ nghĩa dân tộc đang dành thời gian của họ vào một nỗ lực vô ích để phủ nhận rằng chủ nghĩa dân tộc có liên quan. Hậu quả là trong thời đại chúng ta đang tồn tại một thực tế nghịch lý: trong một thế giới quốc tế, chủ nghĩa dân tộc tràn lan (và trong một thế giới thế tục, tôn giáo - cũng bị các nhà phê bình phớt lờ - vẫn sống khỏe) (119).

Khuyến nghị của Himmelfarb là thừa nhận những sự thật này, không phủ nhận chúng, để chúng ta có thể thực tế trong việc xoa dịu và hòa giải chúng “vì lợi ích của một trật tự dân sự, hòa bình, nhân đạo;” điều này đòi hỏi chúng ta phải tôn trọng “sức mạnh và niềm đam mê của chủ nghĩa dân tộc ngay cả khi chúng ta cố gắng giảm thiểu những thái quá của nó” (120).

Để làm như Himmelfarb gợi ý, chúng ta cần đối phó với sự lạm dụng của chủ nghĩa dân tộc. Những điều này sẽ giúp chúng ta đưa ra “các loại phân biệt và phán đoán phù hợp với” thực tế của chủ nghĩa dân tộc; hơn nữa, nhìn về phía những lạm dụng, chúng “có thể dạy chúng ta đánh giá cao nhất chủ nghĩa dân tộc, một chủ nghĩa dân tộc được kiềm chế và nâng cao bởi tôn giáo cũng như bởi tất cả các nguồn lực khác của nền văn minh” (121). Cuối cùng, cô ấy khuyến nghị rằng để đạt được mục tiêu của chúng tôi

chúng ta nên được truyền cảm hứng để tìm kiếm một phương thuốc dân tộc chủ nghĩa cho những căn bệnh thường xảy ra nhất với chủ nghĩa dân tộc - không phải là phủ nhận chủ nghĩa dân tộc nhân danh chủ nghĩa quốc tế tổng hợp, mà là sự khẳng định chủ nghĩa dân tộc “được hiểu đúng,” ... : một kiểu công dân, kiểu phương Tây -chủ nghĩa dân tộc có đầu óc, hoàn chỉnh với cơ chế kiểm soát và cân bằng, chính phủ đại diện, quyền tự do công dân, pháp quyền (120).

Nhiều nhà phê bình sẽ không bị thuyết phục bởi lời khuyên của Himmelfarb. Những nhà phê bình này không chỉ đưa ra những lời chỉ trích ngây thơ: họ đưa ra những lời chỉ trích sâu sắc hơn cần được giải quyết trước khi những đề xuất của cô ấy về cách tiến hành có thể được thử hoặc thực hiện nghiêm túc. Mục đích chính của tôi trong hai chương tiếp theo là trình bày những lời chỉ trích này dưới hình thức mạnh mẽ nhất của chúng, và sau đó lần lượt bác bỏ chúng. Sau đó, tôi sẽ trình bày một hình thức lý thuyết, có thể bảo vệ được của quốc gia - như một phần của “sự khẳng định chủ nghĩa dân tộc 'được hiểu đúng'” - mà tôi gọi là 'Quốc gia đạo đức'. Hiện tại, Quốc gia Đức hạnh là một lý tưởng và nhằm chỉ ra rằng mặc dù các nhà phê bình đã ghi nhận chính xác những thiếu sót của nhiều quốc gia hiện có, nhưng họ đã sai khi khái quát hóa về tất cả các quốc gia có thể có. Thật vậy, những đặc điểm tích cực của một số quốc gia đang tồn tại (và trong lịch sử) cho chúng ta niềm tin rằng các quốc gia tốt, được củng cố bởi những đức tính tốt, có thể là tấm gương cho sự cải thiện của các quốc gia xấu. Và lý tưởng này sẽ đóng vai trò là tiêu chuẩn để chúng ta có thể đánh giá tất cả các quốc gia thực tế, xác định quốc gia nào chấp nhận được và quốc gia nào không, đồng thời tìm kiếm những cách cụ thể để cải thiện những quốc gia không phù hợp. Vì vậy, mặc dù Quốc gia Đức hạnh là một lý tưởng, nhưng tôi dự định nó sẽ hữu ích trong các cuộc thảo luận về chủ nghĩa dân tộc.

CHƯƠNG 2

NHỮNG GÌ LỊCH SỬ KHÔNG NÓI VÀ KHÔNG NÓI VỚI CHÚNG TÔI: SỰ
CHỈ TRÍCH THEO THỰC NGHIỆM CỦA CHỦ NGHĨA DÂN TỘC VÀ ĐÁP ỨNG ĐỐI VỚI SỰ CHỈ TRÍCH NÀY

Chủ nghĩa dân tộc là hệ tư tưởng chính trị chiếm ưu thế trên thế giới ngày nay, điều đó có nghĩa là hầu hết các quốc gia đều là các quốc gia dân tộc xem bản sắc của họ dưới dạng quốc gia hoặc các nhóm quốc gia tổng hợp. Nó có sức ảnh hưởng mạnh mẽ đối với các hệ tư tưởng cạnh tranh khác ( ví dụ : chủ nghĩa toàn cầu, chủ nghĩa bộ lạc) đến mức dường như nó có vị thế vững chắc trong chính trị quốc tế, bằng chứng là cơ quan chính trị quốc tế ưu việt của thế giới: Liên Hợp Quốc. Tuy nhiên, có những người chỉ trích hệ tư tưởng này tin rằng có thể và nên đạt được một khuôn khổ hệ tư tưởng tốt hơn. Đối với những người chỉ trích như vậy, có vẻ như đúng là khi chủ nghĩa dân tộc vươn lên chiếm ưu thế, thì một số hệ tư tưởng khác chắc chắn sẽ trỗi dậy để thay thế chủ nghĩa dân tộc. Khả năng này thúc đẩy họ chỉ trích chủ nghĩa dân tộc với hy vọng rằng những lời chỉ trích của họ sẽ thúc đẩy sự xuất hiện của một hệ tư tưởng sáng suốt hơn, trong đó bản sắc dân tộc và các thành phần dân tộc chủ nghĩa đi kèm đã biến mất.¹¹

Nhưng các tác giả khác tin rằng chủ nghĩa dân tộc là hệ tư tưởng tốt nhất có thể được nêu rõ và rằng các quốc gia-dân tộc là những cấu trúc đáng mơ ước cần được hoàn thiện chứ không phải thay thế. Những người như vậy - những người bảo vệ chủ nghĩa dân tộc - thường không biện minh cho quan điểm của họ vì họ đang kêu gọi những gì tồn tại, điều mà đối với họ là đủ để biện minh. Những người cố gắng biện minh cho quan điểm của họ không thể đưa ra một lập luận thuyết phục, điều thậm chí không thể thực hiện được theo những người chỉ trích chủ nghĩa dân tộc. Thật vậy, đối với các nhà phê bình, hệ tư tưởng là không thể bảo vệ được và có quá nhiều vấn đề không đáng để cứu vãn.

Những gì tiếp theo trong chương này và chương tiếp theo là hai lập luận khác nhau chống lại chủ nghĩa dân tộc, mỗi lập luận có hai quan điểm - hướng nội (nội bộ quốc gia) và hướng ngoại (quốc tế). Đầu tiên là một lập luận thực nghiệm, sẽ được trình bày trong chương này, trong khi thứ hai là một lập luận lý thuyết, được đưa ra trong chương tiếp theo. Mỗi lập luận này đều có yếu tố nội bộ và quốc tế vì đây là hai lĩnh vực chính trị mà một hệ tư tưởng nhất định phải tính đến: một quốc gia-dân tộc trước tiên phải quan tâm đến các yếu tố bên trong của chính mình, sau đó chuyển mối quan tâm sang quốc gia láng giềng. -các quốc gia và mối quan hệ của nó với họ.

Tôi sẽ thay mặt những người chỉ trích chủ nghĩa dân tộc chủ nghĩa dân tộc trình bày những lập luận phê phán mạnh mẽ nhất chống lại chủ nghĩa dân tộc. Hầu hết họ nêu lên các vấn đề và mối quan tâm, ¹²thường liên quan đến một số quốc gia dân tộc mẫu chọn lọc, và sau đó khái quát hóa để đi đến kết luận rằng bản thân chủ nghĩa dân tộc cũng có vấn đề. Chiến thuật này không góp phần vào cuộc tranh luận hợp lý, vì điều cần thiết là tranh luận. Vì vậy, thay mặt cho những người chỉ trích, tôi sẽ đưa ra những lập luận mạnh mẽ nhất có thể, những lập luận thể hiện quan điểm của họ dưới ánh sáng thuận lợi nhất.

2.1. Sự phê phán thực nghiệm của chủ nghĩa dân tộc

Nguồn chính của những lời chỉ trích theo kinh nghiệm là hồ sơ lịch sử và những ví dụ mà nó cung cấp về cách chủ nghĩa dân tộc tạo ra những kết quả không thể chấp nhận được. Đặc biệt, có một vài ví dụ nêu bật điều tồi tệ nhất mà chủ nghĩa dân tộc mang lại. Tuy nhiên, các nhà phê bình tin rằng tất cả các quốc gia-dân tộc đều bộc lộ những sai sót cụ thể nhất định, mặc dù ở các mức độ khác nhau (cả về bản thân các sai sót cũng như mức độ dễ thấy của những sai sót đó). Trên cơ sở những quan sát như vậy, các nhà phê bình kết luận rằng chủ nghĩa dân tộc nói chung là không thể chấp nhận được, ngay cả khi không phải tất cả các quốc gia-dân tộc đều có khuyết điểm trắng trợn như những quốc gia đóng vai trò là ví dụ rõ ràng và cực đoan.

Ví dụ điển hình nhất về một quốc gia-dân tộc không thể chấp nhận được là Đức Quốc xã, mặc dù Cộng hòa Dân chủ Nhân dân Triều Tiên, Campuchia dưới thời Khmer Đỏ và Uganda dưới thời Idi Amin theo sát phía sau như những ví dụ rõ ràng để trích dẫn. Trong mỗi trường hợp, hành vi lạm dụng con người nghiêm trọng nhất - sát hại những người vô tội - đã xảy ra và là một phần cơ bản trong các hoạt động của chúng. Ngoài ra, các quốc gia-dân tộc này cho phép đưa ra các ví dụ về cả hai quan điểm của sự chỉ trích theo kinh nghiệm, vì các hành vi lạm dụng xảy ra cả trong biên giới của các quốc gia-dân tộc (thành phần nội bộ quốc gia) và giữa các quốc gia-dân tộc (thành phần quốc tế).

2.1.1 Phê bình thực nghiệm: Quan điểm nội bộ quốc gia

Liên quan đến quan điểm nội bộ quốc gia, tuyên bố chính chống lại chủ nghĩa dân tộc là nó là nguồn gốc của nhiều vấn đề trong một quốc gia-dân tộc, từ việc sử dụng (tương đối) nhẹ nhàng những lời lăng mạ bằng lời nói đến các hành vi giết người cực đoan, thanh lọc sắc tộc và diệt chủng. Một yếu tố trong chủ nghĩa dân tộc là nguồn gốc của những vấn đề như vậy là thực tế là nhiều quốc gia-dân tộc bao gồm một số nhóm dân tộc rời rạc. Các nhóm này có thể được xác định bởi các chi tiết cụ thể về dân tộc hoặc tôn giáo hoặc văn hóa nói chung. Tuy nhiên, các nhóm này được xác định như thế nào thì vẫn có một cảm giác tự hào kèm theo đối với những người thuộc nhóm được xác định, mặc dù niềm tự hào này ở các mức độ khác nhau đối với các nhóm khác nhau và đối với những người khác nhau trong các nhóm này.

Trong một quốc gia nhất định, một nhóm quốc gia thường chiếm đa số. Các vấn đề được cho là do chủ nghĩa dân tộc thường xảy ra với chi phí của các nhóm thiểu số trong tiểu bang. Những vấn đề này bao gồm từ phân biệt đối xử phi bạo lực đến bạo lực của các thành viên đa số chống lại các công dân thiểu số: tình trạng hạng hai, từ chối các quyền công dân và cơ hội kinh tế, bỏ tù bất hợp pháp, giết người và thậm chí xung đột bạo lực giữa các nhóm này dưới hình thức nội chiến hoặc diệt chủng. Những ví dụ như vậy cho thấy rằng có khả năng xảy ra cái chết và sự hủy diệt trên diện rộng trong quốc gia-dân tộc; những điều này được nhìn thấy ở các quốc gia dân tộc, trong đó một nhóm cố gắng khớp biên giới quốc gia của mình với biên giới của toàn bộ nhà nước và do đó để tạo ra một xã hội đồng nhất (chẳng hạn như những gì đã thấy ở Nam Tư cũ).

Lập luận nội bộ quốc gia theo kinh nghiệm chống lại chủ nghĩa dân tộc cho rằng bất kỳ hệ tư tưởng chính trị được khởi xướng nào gây ra tác hại đáng kể - theo nghĩa tương đối hoặc tuyệt đối - đối với các cá nhân hoặc nhóm cá nhân trong biên giới của nó là không thể bào chữa về mặt chính trị. Các nhà phê bình tin rằng bằng chứng cho thấy rõ ràng rằng chủ nghĩa dân tộc gây ra tác hại đáng kể. Do đó, chủ nghĩa dân tộc là không thể bảo vệ về mặt chính trị. Tuy nhiên, để biện minh cho lập luận này, cần làm rõ ý nghĩa của 'tổn hại đáng kể'.

'Tác hại đáng kể' có thể được xem xét theo một trong hai cách. Một mặt, nó có thể được coi là so sánh, nghĩa là nó tạo ra nhiều tác hại hơn là lợi ích. Tiêu chuẩn này chỉ yêu cầu chúng ta xem xét mức độ thiệt hại và mức độ lợi ích, và xem cái nào lớn hơn. Mặt khác, tác hại đáng kể có thể được hiểu theo nghĩa tuyệt đối, theo đó tác hại được tạo ra lấn át bất kỳ lợi ích nào được tạo ra. Nếu một số hàng hóa cơ bản ( ví dụ : cuộc sống, quyền tự do), mà tất cả các thành viên của một quốc gia-dân tộc đều có quyền, bị từ chối một cách tùy tiện đối với (những) nhóm nào đó trong một quốc gia-dân tộc, thì những người chỉ trích cho rằng điều này cấu thành một loại tác hại như vậy như làm cho bất kỳ lợi ích nào có thể phát sinh từ quốc gia trở nên vô nghĩa. Thông thường, việc từ chối hàng hóa như vậy được thực hiện vì mong muốn của đa số về sự đồng nhất trong xã hội, đặc biệt là trong nhóm cầm quyền. Một ví dụ về tác hại đó là chế độ nô lệ,¹³ mà, bất kể lợi ích nào mà nó có thể mang lại cho đa số trong một quốc gia-dân tộc, đều tạo ra một xã hội được chia thành ít nhất hai nhóm - chủ nô và nô lệ vĩnh viễn - điều này mang lại một kiểu tác hại không thể chấp nhận được cho thiểu số, cũng như (người ta có thể lập luận một cách chính đáng ) cho toàn bộ quốc gia.

Do thiếu số liệu thống kê đầy đủ hoặc chính xác cho nhiều quốc gia dân tộc liên quan đến việc đối xử với người dân trong biên giới của họ, những tác hại và lợi ích liên quan do chủ nghĩa dân tộc mang lại rất khó định lượng và do đó rất khó so sánh. Một số thống kê có thể hữu ích ở đây: mức độ nghèo đói, bệnh tật, tỷ lệ sinh, tỷ lệ tử vong ở trẻ sơ sinh, mù chữ , v.v. Nhưng vấn đề với việc sử dụng số liệu thống kê như vậy là chúng không phải lúc nào cũng được xác minh độc lập. Các nhà lãnh đạo của các quốc gia có nhiều khả năng có kết quả xấu trong một cuộc điều tra thống kê cũng là những người có nhiều khả năng hạn chế quyền truy cập vào các số liệu thống kê đó hoặc tạo ra những số liệu tốt hơn nhưng không phản ánh thực tế. Vấn đề này sẽ phát sinh với các xã hội khép kín như Cộng sản Trung Quốc, Cuba, Bắc Triều Tiên , v.v. Hơn nữa, ngay cả khi số liệu thống kê là chính xác, rất khó để so sánh chúng với những số liệu tích cực. Nói cách khác, khó có thể so sánh GDP cao với tỷ lệ sinh thấp trong cùng một quốc gia. Kết quả là, tiêu chuẩn so sánh về 'tổn hại đáng kể' sẽ không hữu ích đối với những người theo chủ nghĩa chống dân tộc muốn chứng tỏ rằng chủ nghĩa dân tộc có hại nhiều hơn là có lợi (cũng như đối với những người theo chủ nghĩa dân tộc muốn chứng tỏ rằng nó tạo ra nhiều lợi ích hơn là có hại), và do đó, cuộc tranh luận sẽ mãi mãi không được giải quyết.

Nhưng tất cả những gì cần thiết cho tiêu chuẩn thứ hai - ý nghĩa tuyệt đối của 'tổn hại đáng kể' - là dữ liệu tồn tại đối với các quốc gia dân tộc khác nhau ghi lại sự tước đoạt một lợi ích cơ bản cụ thể, liên quan đến những người trong các quốc gia dân tộc đó. Một khi dữ liệu cho thấy rằng tình trạng thiếu thốn như vậy đã xảy ra ở một quốc gia dân tộc, thì bất kỳ tác hại nào khác đều không liên quan và tất cả các lợi ích, trong khi là kết quả của chủ nghĩa dân tộc, không thể thay đổi thực tế rằng chủ nghĩa dân tộc đã gây ra 'tác hại đáng kể'. Do đó, không có mức GNP nào có thể biện minh cho chế độ nô lệ của con người chẳng hạn.

Đối với bằng chứng thực nghiệm để đáp ứng tiêu chí này, người ta không cần phải tìm đâu xa. Kinh nghiệm của người Mỹ gốc Phi ở Hoa Kỳ (ít nhất là) trước Nội chiến hoặc Cossacks ở Liên Xô là đủ để chứng minh mức độ thiệt hại đáng kể. Thậm chí còn dễ dàng hơn nếu chỉ tập trung vào tỷ lệ giết người của những người không phải là công dân trong một quốc gia duy nhất để cung cấp bằng chứng cần thiết. Hàng triệu người Do Thái, giang hồ, đồng tính luyến ái, người tàn tật và những người khác bị bắt làm nô lệ và cuối cùng bị sát hại ở Đức Quốc xã là bản cáo trạng rõ ràng về chủ nghĩa dân tộc, trong chừng mực họ cung cấp bằng chứng đáng sợ về tác hại đáng kể. Nhưng Đức hầu như không phải là địa điểm cuối cùng của những hành động đáng trách như vậy: Campuchia, Palestine và Israel, và Nam Tư cũ nhanh chóng xuất hiện trong tâm trí. Trên cơ sở của những ví dụ này (và những ví dụ khác), các nhà phê bình lập luận rằng không có lợi ích nào do chủ nghĩa dân tộc mang lại có thể vượt trội hơn 'tác hại đáng kể' do các quốc gia dân tộc tạo ra.

Tuy nhiên, lập luận của họ phải giải thích cho sự phản đối rằng các quốc gia này có thể hiếm so với toàn bộ các quốc gia theo chủ nghĩa dân tộc trong lịch sử. ¹⁴Các nhà phê bình sẽ khẳng định rằng thực tế này là không phù hợp, vì chủ nghĩa dân tộc, nhìn chung, phải bao gồm các quốc gia-dân tộc này, và chỉ riêng họ là đủ để đáp ứng tiêu chuẩn được đặt ra để tuyên bố một hệ tư tưởng chính trị theo kinh nghiệm là không thể bảo vệ được. Đó là, do những tác hại xảy ra - cả về chủng loại và số lượng - chỉ riêng các quốc gia này đã đáp ứng ngưỡng không thể bảo vệ về mặt chính trị của toàn bộ hệ thống quốc gia-dân tộc, và bằng chứng do các quốc gia-dân tộc khác cung cấp là không phù hợp, ngay cả khi điều đó bằng chứng liên quan đến lợi ích được tạo ra, có lẽ ngay cả khi tất cả các quốc gia-dân tộc khác chỉ tạo ra lợi ích. Một khi tiêu chuẩn được đáp ứng, không có bằng chứng nào có thể làm giảm nhẹ tiêu chuẩn đó.

Một phép loại suy hữu ích là quy tắc một người. Một chính phủ như vậy được hầu hết những người có hiểu biết về lịch sử coi là không thể chấp nhận được đối với thế giới hiện đại mặc dù số lượng tương đối thấp các quốc gia như vậy có tình trạng tước đoạt phổ biến và có hệ thống các hàng hóa cơ bản, đơn giản chỉ vì khả năng gây hại như vậy và vì bằng chứng về tác hại đáng kể tồn tại đối với một số quốc gia nhất định do một người cai trị, đặc biệt là dưới hình thức cai trị tồi tệ của một người, chế độ chuyên chế. ¹⁵Bởi vì chế độ cai trị một người có nhiều khả năng đưa ra mô hình gây hại dưới hình thức chuyên chế, bất kể lợi ích nào nó có thể mang lại và bất kỳ trường hợp ngoại lệ nào có thể được tìm thấy (ví dụ lành tính, chẳng hạn như chế độ quân chủ), nó vẫn là trường hợp gây ra hậu quả đáng kể. tác hại - xét về các loại tác hại và về mặt số lượng - thường đủ để khiến nó không thể bào chữa được. Ví dụ về chế độ cai trị một người cũng cho thấy rằng có khả năng kinh nghiệm sẽ tiếp tục cho thấy rằng chủ nghĩa dân tộc là thiếu sót. Chừng nào mà các quốc gia-dân tộc còn tồn tại, bằng chứng về tác hại đáng kể theo nghĩa tuyệt đối, dù không thường xuyên, sẽ tiếp tục có lợi cho những người chỉ trích giống như nó vẫn tiếp tục xảy ra với chế độ cai trị một người (do có nhiều bằng chứng do các chế độ chuyên chế đưa ra). , để bất kỳ lợi ích nào được những người bảo vệ chỉ ra sẽ bị những người chỉ trích coi là không phù hợp, vì ngưỡng của những gì cấu thành tác hại tuyệt đối đã được đáp ứng.

2.1.2 Chủ nghĩa phê bình thực nghiệm: Quan điểm quốc tế

Chuyển sang quan điểm quốc tế, những người chỉ trích chủ nghĩa dân tộc trước tiên cho rằng chủ nghĩa dân tộc là không thể chấp nhận được vì nó là nguồn gốc của sự thù địch giữa các quốc gia dân tộc. Sự thù địch này có nhiều hình thức, từ những cuộc tranh cãi bằng lời nói giữa các quốc gia dân tộc đến những cuộc giao tranh nhỏ như tranh chấp biên giới, tất cả thường dẫn đến chiến tranh toàn diện.

Lập luận liên quan đến quan hệ quốc tế cũng tương tự như lập luận liên quan đến quan hệ nội bộ quốc gia. Bất kỳ hệ tư tưởng chính trị nào khuyến khích, trừng phạt hoặc dung túng cho các hành động gây tổn hại đáng kể giữa các quốc gia dân tộc đều không thể chấp nhận được và vì vậy không thể bào chữa về mặt chính trị. Chủ nghĩa dân tộc khuyến khích, trừng phạt và dung thứ cho những hành động như vậy; vì vậy nó là không thể bảo vệ về mặt chính trị và không thể chấp nhận được.

Đối với tác hại đáng kể trong một quốc gia dân tộc, tác hại đáng kể mà các hành động quốc tế trừng phạt có thể được coi là bằng chứng chống lại chủ nghĩa dân tộc theo nghĩa so sánh hoặc nghĩa tuyệt đối (bằng cách chỉ ra rằng có những tác hại nhất định do những người theo chủ nghĩa dân tộc thường xuyên gây ra lớn hơn bất kỳ số lượng lợi ích nào). Ý nghĩa so sánh về tác hại đáng kể - trong đó chủ nghĩa dân tộc được chứng minh là gây hại nhiều hơn lợi ích - sẽ dẫn đến một cuộc tranh luận bất tận, khi những người theo chủ nghĩa dân tộc nhấn mạnh những lợi ích do chủ nghĩa dân tộc tạo ra, trong khi những người chỉ trích tập trung vào những tác hại. Những con số chính xác có thể khó nắm bắt, do đó, một lần nữa, tiêu chuẩn so sánh không hữu ích cho việc bác bỏ hoặc phục hồi chủ nghĩa dân tộc trong quan hệ quốc tế.

Nhưng bằng cách nhìn vào những hành động mà các quốc gia-dân tộc thực hiện trên trường quốc tế, những người chỉ trích có thể dễ dàng chỉ ra rằng chủ nghĩa dân tộc mang lại tác hại theo nghĩa tuyệt đối. Tác hại này bắt nguồn từ hai thành phần chính của chủ nghĩa dân tộc: quyền tự quyết của dân tộc và chủ quyền quốc gia. Cả hai thành phần này đều đòi hỏi sự công bằng giữa các quốc gia dân tộc, vì tất cả các quốc gia dân tộc phải được các quốc gia dân tộc khác đối xử bình đẳng và ngược lại, phải đối xử bình đẳng với tất cả các quốc gia khác. Nghĩa là, mỗi quốc gia-dân tộc phải được trao quyền tự do như nhau để quyết định công việc của chính mình và không quốc gia-dân tộc nào phải chịu bất lợi khi quyết định công việc của mình (điều này sẽ là cách đối xử cục bộ tiêu cực). Điều này dẫn đến ba vấn đề tiềm ẩn, tùy thuộc vào hoàn cảnh.

Thứ nhất, nếu sự có đi có lại này không được tôn trọng (mặc dù nó được các tổ chức quốc tế thừa nhận), các quốc gia-dân tộc sẽ không chắc chắn rằng những quốc gia khác sẽ không can thiệp vào công việc của họ; sự thiếu chắc chắn này sẽ dẫn đến các hành động phủ đầu khi các quốc gia cố gắng đảm bảo lợi ích của chính họ trước khi các quốc gia khác có thể can thiệp hoặc sử dụng hết tài nguyên, v.v. Trên thực tế, các ví dụ rõ ràng là các nguồn tài nguyên, vì mỗi quốc gia-dân tộc sẽ có động lực để lấy càng nhiều càng tốt trước khi những người khác lấy tất cả những gì có sẵn. Nếu không có sự bảo vệ dưới hình thức có đi có lại như vậy, mỗi quốc gia-dân tộc sẽ phải cho rằng nếu không bảo vệ lợi ích của chính mình càng sớm càng tốt, thì họ sẽ mất mọi cơ hội để làm như vậy. Những hành động phủ đầu như vậy sẽ dẫn đến phản ứng của các quốc gia dân tộc khác, dẫn đến một chu kỳ hành động liên tục gây tổn hại cho quan hệ quốc tế và các quốc gia dân tộc riêng lẻ. Vì vậy, đối với những người chỉ trích, sự thiếu tương hỗ trong quyền tự quyết và chủ quyền quốc gia dẫn đến việc đáp ứng tiêu chuẩn gây hại tuyệt đối.

Thứ hai, việc thiếu nhu cầu về sự có đi có lại giữa các quốc gia dân tộc sẽ được các quốc gia dân tộc có các nhà lãnh đạo phi đạo đức coi là giấy phép để đối xử với các quốc gia dân tộc khác theo cách họ muốn , đảm bảo rằng không có mối đe dọa trừng phạt nào. Chắc chắn sẽ không có mối đe dọa từ trường quốc tế hoặc các tổ chức quốc tế, những tổ chức đã bỏ qua việc đưa ra sự có đi có lại này như một yêu cầu để được công nhận tư cách thành viên trong cộng đồng quốc tế. Việc không đưa ra yêu cầu về tính có đi có lại liên quan đến tính công bằng (và tôn trọng quyền tự quyết và chủ quyền) có nghĩa là các nhà lãnh đạo phi đạo đức của thậm chí có lẽ một vài quốc gia dân tộc sẽ định hướng cho tất cả các mối quan hệ quốc tế, và rằng các quốc gia dân tộc khác sẽ chỉ là phản ứng với những hành động như vậy mà không cần viện đến ngoại trừ cố gắng ngăn chặn các quốc gia dân tộc như vậy hoặc ngăn chặn các hành động trong tương lai. Điều này cũng dẫn đến tác hại tuyệt đối mà các nhà phê bình sẽ sử dụng để chống lại chủ nghĩa dân tộc.

Thứ ba, sự có đi có lại liên quan đến sự công bằng cũng có nghĩa là hàng hóa cơ bản của cuộc sống và tự do mở rộng cho các thành viên của các quốc gia dân tộc khác là một phần của chủ quyền của quốc gia khác. Tuy nhiên, nếu không có sự tương hỗ như vậy trên trường quốc tế, công dân sẽ không đi ra ngoài biên giới của quốc gia mình , vì sẽ không có gì đảm bảo an toàn bên ngoài những biên giới đó. Và điều này sẽ gây ra những hậu quả kinh tế tiêu cực nghiêm trọng, vì nó sẽ ngăn cản bất kỳ hình thức thương mại nào giữa các quốc gia-dân tộc khác nhau. Và do mỗi quốc gia-dân tộc thường có thặng dư một số hàng hóa và tài nguyên nhất định cũng như thiếu hụt một số hàng hóa và tài nguyên khác (do đó không quốc gia-dân tộc nào có thể tự cung tự cấp hoàn toàn), thương mại quốc tế là một thành phần lành mạnh của cuộc sống hiện đại . Nhưng nó đòi hỏi các quốc gia-dân tộc phải tôn trọng quyền tự quyết và chủ quyền của nhau, và mỗi quốc gia-dân tộc phải có cơ sở bình đẳng để thực hiện công việc kinh doanh của mình.

Nếu chủ nghĩa dân tộc được chứng minh là liên quan đến việc bỏ bê hoặc thậm chí lạm dụng các thành phần này (quyền tự quyết dân tộc và chủ quyền quốc gia) và hàng hóa trên thế giới một cách thường xuyên và thể hiện một mô hình lạm dụng, thì các nhà phê bình sẽ kết luận rằng chủ nghĩa dân tộc mang lại tác hại tuyệt đối. và như vậy là không thể bào chữa và không thể chấp nhận được về mặt chính trị.

Chỉ riêng việc xem xét nửa đầu thế kỷ 20 đã cung cấp đầy đủ bằng chứng thực nghiệm về tác hại như vậy đối với những người chỉ trích chủ nghĩa dân tộc. Chiến tranh thế giới thứ nhất nổ ra do các liên minh của các quốc gia bắt buộc phải có chiến tranh khi bạo lực bắt đầu ở một phần của Châu Âu. Di sản của cuộc chiến này - “cuộc chiến chấm dứt mọi cuộc chiến” - là gieo mầm bất mãn mà sau này bị Hitler khai thác để biện minh cho người dân của mình về việc xâm lược các quốc gia khác. Trong khi Đức Quốc xã bắt giữ công dân (bao gồm cả thường dân) của các quốc gia khác, bắt họ làm nô lệ và thậm chí giết họ, thì Nhật Bản lại tiến hành các hành động tàn bạo đối với công dân (bao gồm cả thường dân) ở Đại lục Châu Á. Để kết thúc một cuộc chiến tranh như vậy, quân Đồng minh cũng sử dụng chiến tranh nhằm vào thường dân ở các quốc gia xâm lược; việc sử dụng bom hạt nhân là trường hợp cực đoan nhất, nhưng vụ đánh bom lửa ở Dresden, xảy ra trước Hiroshima, cũng có tác động đáng kể đến dân thường. Nói cách khác, tôi sử dụng ví dụ về Chiến tranh thế giới thứ hai để chỉ ra rằng công dân của các quốc gia khác đã bị các quốc gia dân tộc ở tất cả các bên và mặt trận của cuộc chiến sử dụng làm mục tiêu, một ví dụ về sự tổn hại tuyệt đối.

Tuy nhiên, bằng chứng vẫn tiếp tục gia tăng sau khi Thế chiến II đã kết thúc từ lâu. Các cuộc chiến giành độc lập và giành quyền lực sau đó ở các thuộc địa của Châu Phi đẫm máu, nhiều cuộc chiến là tranh chấp lãnh thổ hoặc bộ lạc, một số vẫn tiếp tục cho đến ngày nay. Nhiều nhóm khác nhau trên khắp lục địa đó đã nuôi dưỡng những hận thù cổ xưa vì mục đích giành lấy quyền lực hoặc tài nguyên, và chống lại bất kỳ nỗ lực nào từ bên ngoài nhằm mang lại hòa bình cho những vùng đất này với tư cách là chủ nghĩa đế quốc. Những tranh chấp quốc gia ở Châu Phi, cũng như các ví dụ khác từ các nước cộng hòa thuộc Liên Xô cũ ở Đông Âu, chỉ bổ sung thêm bằng chứng về tác hại tuyệt đối do chủ nghĩa dân tộc gây ra.

Do đó, dường như có đủ bằng chứng cho thấy các quốc gia theo chủ nghĩa dân tộc thường xuyên vi phạm cuộc sống và quyền tự do của các thành viên của các quốc gia dân tộc khác. Ngoài ra, các cuộc xâm lược vô cớ của các quốc gia dân tộc khác rõ ràng là vi phạm quyền tự quyết và chủ quyền quốc gia, vốn là nền tảng của chủ nghĩa dân tộc. Đối với các quốc gia dân tộc tồn tại trong khuôn khổ của chủ nghĩa dân tộc, vi phạm chủ quyền và quyền tự quyết của người khác là phá hoại chính khuôn khổ đó.

Ngay cả với những trường hợp như vậy, một nhà phê bình có thể thừa nhận rằng so với tổng số quốc gia-dân tộc và khoảng thời gian các quốc gia-dân tộc tồn tại, chiến tranh toàn diện là rất hiếm. Nhưng cảnh báo trước này không làm suy yếu lực đẩy của lập luận: tiêu chí không thể chấp nhận được (nghĩa là tổn hại đáng kể theo nghĩa tuyệt đối) được đáp ứng rõ ràng bởi các cuộc chiến tranh do các quốc gia dân tộc bắt đầu và biện minh cho việc coi chủ nghĩa dân tộc nói chung là không thể chấp nhận và không thể bảo vệ được . Trên thực tế, người ta chỉ cần xem xét số lượng lớn người thiệt mạng trong các cuộc chiến tranh của thế kỷ 20 để kết luận rằng chủ nghĩa dân tộc là không thể chấp nhận được, đặc biệt là khi nhắm mục tiêu và đối xử với những người không có quốc tịch. Đối với các nhà phê bình, đặc điểm bổ sung này của chiến tranh hiện đại làm cho nó khác với các cuộc chiến tranh trong các thời đại trước giữa các quốc gia (không theo chủ nghĩa dân tộc) khác: có một khía cạnh bổ sung khiến chiến tranh trở nên nguy hiểm hơn đối với những người không tham chiến và cũng khiến nó có nhiều khả năng nổ ra hơn giữa các quốc gia duy trì hận thù và thù hận và không bao giờ quên những bất bình. Và điều này không bao gồm bằng chứng về những ví dụ nhỏ hơn về sự bất hòa hoặc gây hấn không leo thang thành chiến tranh toàn diện.

Ví dụ về sự bất hòa có thể được tìm thấy tại Liên Hợp Quốc. Về nhiều vấn đề được đưa ra thảo luận, các quốc gia-dân tộc liên minh với nhau theo nhiều cách khác nhau: các quốc gia-dân tộc phát triển so với . kém phát triển; siêu năng lực vs. quyền hạn thấp hơn; các nền dân chủ vs. phi dân chủ; các quốc gia thân Mỹ vs. chống Mỹ; v.v. _ Một ví dụ là với một số nghị quyết khác nhau được thông qua, cũng như trong các nghị quyết không được thông qua: mục tiêu chung của các nghị quyết là Israel, bao gồm cả một nghị quyết đã đánh đồng Chủ nghĩa Phục quốc Do Thái với chủ nghĩa phân biệt chủng tộc vào năm 1975, nhưng thường không thông qua được các nghị quyết chống lại những vi phạm trắng trợn của các nguyên tắc rõ ràng của Liên Hợp Quốc, chẳng hạn như khi những kẻ khủng bố nhắm vào thường dân vô tội (đặc biệt nếu họ là người Israel). Một ví dụ khác là khả năng các quốc gia vi phạm nhân quyền đã biết được bầu vào Ủy ban Nhân quyền của Liên hợp quốc, thường là với sự hỗ trợ của các quốc gia vi phạm nhân quyền khác. Điểm chung duy nhất là mỗi quốc gia-dân tộc sẽ đưa ra quyết định và liên minh dựa trên sự thiên vị đối với lợi ích của chính mình trong các tình huống nhất định. Đối với những người chỉ trích chủ nghĩa dân tộc, điều này báo hiệu sự sẵn sàng của các quốc gia dân tộc đặt lợi ích quốc gia lên trên lợi ích và hạnh phúc của những người bên ngoài biên giới của họ, nghĩa là của tất cả con người trong cộng đồng quốc tế nói chung. Và các nhà phê bình cho rằng đây là lý do để đặt câu hỏi về khả năng của chủ nghĩa dân tộc trong việc cung cấp một nền tảng ổn định cho các mối quan hệ quốc tế.

Vì kết quả của quan điểm lấy quốc gia làm trung tâm như vậy là mọi người trên khắp thế giới phải chịu đau khổ vì các quốc gia sẽ quan tâm đến chính họ trước và cộng đồng quốc tế thứ hai (nếu có), do chủ nghĩa dân tộc và sự thiên vị mà mỗi quốc gia-quốc gia thể hiện đối với chính mình , công dân và các đồng minh của nó. Việc không tính đến phúc lợi chung của con người (thay vì ưu tiên cho phúc lợi quốc gia cụ thể hơn) là một hậu quả không thể chấp nhận được và là một hình thức thù địch trong quan hệ quốc tế khiến chủ nghĩa dân tộc trở nên không thể chấp nhận được. Điều này đặc biệt đúng vì theo thời gian, sự thù địch như vậy đã có những ảnh hưởng tiêu cực lâu dài đến thế giới bằng cách thúc đẩy sự mất lòng tin giữa các quốc gia dân tộc và sẵn sàng giải quyết sự khác biệt bằng bạo lực thay vì thỏa hiệp hòa bình. Sự thù địch quy mô nhỏ, gia tăng này là một yếu tố nguy hiểm và ăn mòn của chủ nghĩa dân tộc, dẫn đến các cuộc chiến tranh dân tộc chủ nghĩa toàn diện. Vì vậy, đối với những người chỉ trích, thực tế là lịch sử cho thấy rằng sự thiên vị của chủ nghĩa dân tộc dẫn đến sự thù địch, sau đó là xâm lược, rồi chiến tranh là đủ để cho thấy rằng bản thân chủ nghĩa dân tộc đã gây ra tác hại đáng kể. Sự thiên vị không thể loại bỏ khỏi chủ nghĩa dân tộc, vì vậy nó không bao giờ có thể được chấp nhận.

Với ưu thế của bằng chứng thực nghiệm, các nhà phê bình kết luận rằng chủ nghĩa dân tộc vi phạm cả hai tiêu chuẩn về tác hại đáng kể, đặc biệt là tiêu chuẩn thứ hai nghiêm trọng hơn, tiêu chuẩn tuyệt đối dựa trên bằng chứng cho thấy tác hại nghiêm trọng do chủ nghĩa dân tộc gây ra, cả trong các quốc gia dân tộc và giữa chúng. Do đó, chủ nghĩa dân tộc là không thể bảo vệ về mặt chính trị. Và nếu nó không thể bảo vệ được, thì nó phải được thay thế càng sớm càng tốt để ngăn chặn những tác hại tiếp theo, tốt nhất là bằng một ý thức hệ gây hại ít hoặc không gây hại (hoặc ít nhất, ít gây hại hơn chủ nghĩa dân tộc).

2.2 Đáp lại sự phê phán theo kinh nghiệm của chủ nghĩa dân tộc

Trong phần này, tôi sẽ giải quyết đồng thời cả hai thành phần của phê bình thực nghiệm - trong nước và quốc tế. Điều này là do bản thân loại đối số chứ không phải chi tiết của các thành phần riêng biệt mới là vấn đề. Bên cạnh đó, sẽ rất tốn thời gian để xử lý tất cả các chi tiết và ví dụ lịch sử, đặc biệt là vì một số bằng chứng rõ ràng là rắc rối. Thay vào đó, tôi sẽ giải quyết bản chất thực nghiệm của lời chỉ trích, bao gồm cả những hạn chế của một lập luận như vậy nói chung.

Cùng với hầu hết độc giả - bao gồm cả những người theo chủ nghĩa dân tộc - tôi thừa nhận bằng chứng thực nghiệm do những người chỉ trích chủ nghĩa dân tộc đưa ra. Ví dụ, sẽ là vô lý nếu phủ nhận rằng các quốc gia đã bắt đầu chiến tranh, hoặc rằng các quốc gia đã có chế độ nô lệ trong biên giới của họ. Tôi thậm chí thừa nhận rằng các nhà lãnh đạo theo chủ nghĩa dân tộc ở các quốc gia dân tộc đã gây ra một số sự kiện này. Để từ chối bằng chứng như vậy sẽ chỉ là ngu ngốc.

Thật vậy, việc xem xét các tài liệu hiện tại về vấn đề chủ nghĩa dân tộc, cũng như lịch sử của các sự kiện thực tế trong vài thế kỷ qua, cho thấy sự đồng thuận rằng có một số quốc gia theo chủ nghĩa dân tộc khiến chúng ta phải xem xét vấn đề một cách nghiêm túc. Rõ ràng là có một số nhà lãnh đạo theo chủ nghĩa dân tộc đã khiến các quốc gia dân tộc của họ hành xử không thể chấp nhận được (dựa vào áp bức, xâm lược, v.v. ), và hành vi đó cũng như nguyên nhân sâu xa của nó cần phải bị bác bỏ. Khả năng những người chỉ trích chủ nghĩa dân tộc là đúng phải được xem xét một cách nghiêm túc. Tuy nhiên, nếu có bằng chứng cho thấy không phải tất cả các quốc gia đều xấu, và một số quốc gia thực sự tốt, thì bản thân quan điểm phê phán cũng phải được xem xét một cách nghiêm túc, vì có thể kết luận đó quá mạnh.

Trên thực tế, Benedict Anderson chỉ ra rằng trong khi các nhà phê bình tập trung vào nỗi sợ hãi và hận thù liên quan đến chủ nghĩa dân tộc,

thật hữu ích để nhắc nhở bản thân rằng các quốc gia truyền cảm hứng cho tình yêu và thường là tình yêu hy sinh bản thân sâu sắc. Sản phẩm văn hóa của chủ nghĩa dân tộc

- thơ ca, tiểu thuyết văn xuôi, âm nhạc, nghệ thuật tạo hình - thể hiện tình yêu này rất rõ ràng dưới hàng ngàn hình thức và phong cách khác nhau. Mặt khác, thật hiếm thấy làm sao khi tìm thấy những sản phẩm tương tự của chủ nghĩa dân tộc thể hiện sự sợ hãi và ghê tởm (141-142, phần nhấn mạnh ban đầu).

Ngoài ra, Charles Kupchan viết rằng chủ nghĩa dân tộc đã, đang và sẽ là “một thành phần quan trọng của cả trật tự trong nước và hợp tác quốc tế” và có thể được sử dụng để mang lại sự thay đổi hòa bình ở những nơi trên thế giới đang thay đổi, chẳng hạn như từ chủ nghĩa cộng sản sang chế độ dân chủ (3).

Nhưng bất chấp những lợi ích như vậy, các nhà phê bình chống chủ nghĩa dân tộc kết luận từ bằng chứng mà họ đưa ra rằng chủ nghĩa dân tộc nói chung nên bị bác bỏ, dựa trên đủ ví dụ về tác hại theo nghĩa tuyệt đối (khi không có lợi ích nào có thể cân bằng những tác hại đó). Tuy nhiên, tôi phản đối kết luận này, vì để đạt được một kết luận như vậy, các nhà phê bình sử dụng một sự khái quát hóa vội vàng và phi lý. Khi thảo luận về các hệ tư tưởng chính trị được khởi xướng, tôi tin rằng trọng tâm nên tập trung vào các chuẩn mực, chứ không phải 'biến thái' hoặc 'sai lệch'. ¹⁶Các ví dụ về vấn đề như vậy không nên đại diện cho tất cả các ví dụ chính trị, tuy nhiên chúng có thể bị chia rẽ. Tuy nhiên, bằng cách tập trung hoàn toàn vào những sai lệch để tìm ra những ví dụ về tác hại tuyệt đối, những người chỉ trích ngụ ý rằng những quốc gia như vậy là đại diện cho tất cả các quốc gia.

Nhưng đây rõ ràng là sai lầm của việc khái quát hóa vội vàng: bởi vì tất cả các ví dụ được sử dụng đều không thể chấp nhận được, tất cả các quốc gia đều không thể chấp nhận được. Kết quả là hệ tư tưởng chính trị này bị bác bỏ dựa trên một mẫu xấu về các quốc gia dân tộc: các ví dụ được đưa ra đều giống nhau về một mặt (ví dụ: dựa trên bản sắc dân tộc) nhưng lại khác nhau theo một số cách có liên quan ( ví dụ : mục tiêu và phương tiện được sử dụng bởi các nhà lãnh đạo của các quốc gia). Sự khác biệt có liên quan này không được tính đến, điều đó có nghĩa là các ví dụ được đưa ra không đại diện cho tất cả các quốc gia dân tộc và sẽ không dẫn đến việc bác bỏ chủ nghĩa dân tộc mà không cần tranh luận thêm. Sai lầm của việc khái quát hóa vội vàng sẽ rõ ràng với các tuyên bố khác; ví dụ : nếu một người tuyên bố rằng tất cả các quốc gia đều có lợi dựa trên một nhóm quốc gia được lựa chọn đã giải phóng công dân của họ khỏi những kẻ áp bức thuộc địa và mang lại cuộc sống tốt đẹp cho những công dân đó. Vì vậy, thay vì tập trung vào các ví dụ chọn lọc để chỉ trích tất cả các quốc gia, tổng số bằng chứng nên được kiểm tra để xem liệu tất cả các quốc gia có thực sự có nguy cơ gây hại hay không (như các ví dụ xấu đã chỉ ra). Vì nếu có sự khác biệt liên quan giữa các ví dụ, điều này sẽ khiến tiêu chuẩn tuyệt đối về tác hại chỉ là sự phản ánh các ví dụ được lựa chọn của các nhà phê bình.

Thật vậy, tôi có thể đưa ra lời biện hộ theo kinh nghiệm cho chủ nghĩa dân tộc dựa trên lợi ích để giải quyết sự chỉ trích theo kinh nghiệm này. Lập luận như vậy sẽ dựa trên tiêu chuẩn so sánh về tác hại và sẽ dựa trên bằng chứng tổng thể về các quốc gia-dân tộc. Và những bằng chứng như vậy cho thấy rằng chủ nghĩa dân tộc, với tư cách là một hệ tư tưởng, đã

mang lại nhiều lợi ích hơn cho nhiều người hơn là gây hại. Tuy nhiên, tác hại được chú ý nhiều hơn vì nó thường rõ ràng và gây sốc khi một quốc gia-dân tộc có hành động gây hấn; nhưng những lợi ích được trao, mặc dù thầm lặng, tinh tế và thường bị bỏ qua, có thể lớn hơn những tác hại đó và cho thấy rằng tiêu chuẩn 'tổn hại tuyệt đối' được sử dụng để cung cấp bằng chứng về tác hại đáng kể dựa trên việc xem xét bằng chứng không đầy đủ về quốc gia và vì vậy là một tiêu chuẩn thiếu sót.

Một ví dụ điển hình về lập luận thực nghiệm để bảo vệ chủ nghĩa dân tộc được cung cấp bởi Gregory Jusdanis trong The Necessary Nation . Lập luận của ông cho rằng chủ nghĩa dân tộc theo truyền thống đóng một vai trò có lợi cho nhiều quốc gia: nó cho phép một nhóm quốc gia đạt được quyền tự chủ chính trị (từ quân đội xâm lược hoặc từ thực dân), và mang lại tiến bộ (kinh tế, công nghệ) cho nhóm đó, đồng thời duy trì văn hóa riêng biệt, độc đáo của nhóm đó. Cụ thể, Người viết rằng dân tộc đã hỗ trợ tích cực giúp đỡ các dân tộc trên thế giới trong nhiệm vụ cao cả là đánh đuổi ngoại xâm (4). ¹⁷Sự kết thúc của chủ nghĩa thực dân trên khắp thế giới, theo đó các cường quốc chiếm đóng và sử dụng các quốc gia nhỏ hơn, kém tiên tiến hơn, diễn ra chính xác bởi vì tình cảm dân tộc chủ nghĩa đã được khai thác và sử dụng để đặt câu hỏi về tính hợp pháp của sự chiếm đóng đó, và để tạo điều kiện cho các quốc gia kém tiên tiến hơn này có thể hiện đại hóa, nhưng chỉ theo các điều kiện của họ (viz., bằng cách giữ lại các truyền thống văn hóa độc đáo của riêng họ) (5, 7ff.). ¹⁸Chủ nghĩa thực dân không còn được ưa chuộng, và hiện được nhiều người coi là bất hợp pháp, là do chủ nghĩa dân tộc;

18

18

Jusdanis cho rằng đây rõ ràng là một sự phát triển tích cực. Và chỉ riêng lợi ích này đã mang lại cho quốc gia sự khen ngợi và nhãn hiệu 'cần thiết' mà Jusdanis gán cho nó.

Trong thế giới hậu thuộc địa, nhiều nhà phê bình cho rằng chủ nghĩa dân tộc không còn có thể mang lại lợi ích như vậy nữa, vì hoàn cảnh trên thế giới đã thay đổi khỏi các mối đe dọa như đội quân xâm lược của Napoléon và từ các nước thuộc địa. Nhưng Jusdanis lập luận một cách thuyết phục rằng các xu hướng toàn cầu hóa hiện nay cũng gây ra mối đe dọa lớn như hai trăm năm trước: toàn cầu hóa văn hóa đe dọa tính độc đáo về văn hóa của các quốc gia bị ảnh hưởng bởi các xu hướng toàn cầu. Và do đó, phản ứng của những người theo chủ nghĩa dân tộc và nỗ lực bảo tồn một nền văn hóa (chống lại ảnh hưởng của McDonald's, MTV, Starbucks, Wal-Mart, v.v. ) cũng có lợi cho một nhóm theo chủ nghĩa dân tộc bây giờ cũng như hai thế kỷ trước.

Các nhà phê bình có khả năng phản đối lập luận chẳng hạn như của Jusdanis sử dụng tiêu chuẩn so sánh giữa tác hại và lợi ích với lý do rằng bất kỳ lợi ích nào có thể xuất phát từ chủ nghĩa dân tộc, thì tác hại trong quá khứ vẫn lớn hơn bất kỳ lợi ích nào theo nghĩa tuyệt đối. Nhưng điều này phơi bày vấn đề bằng một lập luận thực nghiệm dựa trên tiêu chuẩn tuyệt đối về tác hại: lập luận này phải luôn dựa vào quá khứ và có thể không tính đến hiện tại hoặc tương lai. Nếu xu hướng trở thành một trong những lợi ích nhiều hơn là có hại, thì lập luận thực nghiệm dựa trên tác hại tuyệt đối sẽ không tính đến khả năng rằng trong tương lai, các quốc gia dân tộc có thể đều lành tính và không phải là nguồn gốc của tác hại đáng kể. Và nếu đây là trường hợp, những người theo chủ nghĩa dân tộc có thể tuyên bố một cách hợp pháp rằng lập luận chống lại chủ nghĩa dân tộc đã lỗi thời và không còn áp dụng được cho nó nữa. Đối với một lập luận thực nghiệm thuộc bất kỳ loại nào nên dựa trên thực tế là gì, chứ không phải chúng là gì hoặc có thể là gì, và điều này có nghĩa là một lập luận thực nghiệm luôn phụ thuộc vào hoàn cảnh và bằng chứng tổng thể. Nếu những trường hợp này thay đổi và bằng chứng chỉ ra một xu hướng mới, thì kết luận dựa trên chúng cũng nên như vậy. Trong trường hợp này, nếu có xu hướng hướng tới lợi ích, thì chủ nghĩa dân tộc nên được coi là có lợi. ¹⁹Và Jusdanis đưa ra một trường hợp thuyết phục cho xu hướng như vậy khi ông lập luận rằng chủ nghĩa dân tộc tiếp tục giúp bảo tồn các nền văn hóa độc đáo khỏi mối đe dọa toàn cầu hóa hiện nay.

Tuy nhiên, các nhà phê bình có thể chỉ ra thêm rằng Jusdanis cho rằng việc bảo tồn các nền văn hóa độc đáo là có lợi; Ví dụ, các nhà phê bình theo chủ nghĩa toàn cầu sẽ coi sự bảo tồn này là một trở ngại đối với việc hiện thực hóa các giá trị phổ quát (chẳng hạn như bình đẳng, vô tư, công bằng). Nếu tôi dựa vào lập luận của Jusdanis hoặc thậm chí cung cấp một lập luận thực nghiệm khác, thì tôi sẽ nói qua những lời chỉ trích này, những người đã xem xét cùng một bằng chứng và diễn giải nó theo cách khác khi họ lập luận rằng nó rõ ràng cho thấy tác hại chứ không phải lợi ích.

Tuy nhiên, quan trọng hơn, tiêu chuẩn tuyệt đối liên quan đến sự cần thiết vì các nhà phê bình tin rằng một số bằng chứng chọn lọc khiến tất cả các quốc gia-dân tộc nhất thiết phải nghi ngờ. Tuy nhiên, đây là một hình thức yếu hơn của lập luận lý thuyết mà tôi trình bày trong chương tiếp theo vì nó liên quan đến sự cần thiết nhưng lại có ý định chỉ dựa vào bằng chứng thực nghiệm. Nhưng sự phê phán mang tính lý thuyết mạnh mẽ hơn về chủ nghĩa dân tộc của chương sau đưa ra những vấn đề - những vấn đề nghiêm trọng - mà một sự biện hộ theo kinh nghiệm không thể giải quyết được. Nó dựa trên sự bác bỏ chủ nghĩa hệ quả tiềm ẩn trong một lập luận thực nghiệm. Trong trường hợp này, những người chỉ trích sẽ tuyên bố rằng mục đích không biện minh cho phương tiện, vì vậy bất cứ lợi ích nào mà chủ nghĩa dân tộc có thể mang lại cho mọi người, thì phương tiện được sử dụng để mang lại chúng - bất bình đẳng, thiên vị - là không chính đáng. Tuy nhiên, những phương tiện này là thành phần cơ bản của chủ nghĩa dân tộc, vì vậy không thể gạt sang một bên để cứu vãn hệ tư tưởng này. Đối với những người chỉ trích, chỉ riêng những sai sót lý thuyết này cũng đủ để đảm bảo bác bỏ chủ nghĩa dân tộc, bất kể những lợi ích mà những người bảo vệ nó chỉ ra là bằng chứng về khả năng chấp nhận của nó.

Do tính chất nghiêm trọng của vấn đề này do phê bình lý thuyết đặt ra và vì một lập luận thực nghiệm (dù là phê bình hay bảo vệ) luôn phụ thuộc vào hoàn cảnh, tôi sẽ không đưa ra bất kỳ sự bảo vệ thực nghiệm nào ngoài lập luận do Jusdanis cung cấp. Thay vào đó, tôi sẽ chuyển sang sự chỉ trích lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc và sẽ đưa ra một số câu trả lời chung cho sự chỉ trích đó.

CHƯƠNG 3

XÉT NGHIỆM CÁC BẢN CHẤT CỐ CÓ CỦA CHỦ NGHĨA DÂN TỘC:
SỰ PHÊ BÌNH LÝ THUYẾT VỀ CHỦ NGHĨA DÂN TỘC VÀ MỘT
PHẢN ỨNG CHUNG

Các nhà phê bình không chỉ dựa vào bằng chứng thực nghiệm để đưa ra lập trường rằng chủ nghĩa dân tộc nên bị bác bỏ. Họ cũng sử dụng một lập luận mà tôi sẽ gọi là 'lý thuyết' - một lập luận đưa ra tuyên bố mạnh mẽ rằng chủ nghĩa dân tộc vốn đã có khuyết điểm, bất kể nó được áp dụng như thế nào trong thực tế. Lập luận lý thuyết thứ hai này mạnh hơn lập luận thực nghiệm: hoàn toàn có thể xảy ra rằng, bất chấp tuyên bố của các nhà phê bình, sự cùng tồn tại của chủ nghĩa dân tộc và các vấn đề lịch sử liên quan của nó là ngẫu nhiên, và kết luận thực nghiệm chỉ là ngẫu nhiên. Rốt cuộc, theo giả thuyết, có thể tưởng tượng ra một thế giới trong đó các vấn đề của chương trước không xảy ra hoặc một tương lai khác hẳn so với quá khứ. Nhưng kết luận của lập luận lý thuyết không phải là ngẫu nhiên, dựa trên lịch sử, mà là một tuyên bố cần thiết, phi thời gian rằng chủ nghĩa dân tộc về bản chất là thiếu sót và không thể chấp nhận được, và do đó là một hệ tư tưởng chính trị không thể bào chữa. Trong phần đầu tiên, tôi trình bày lập luận này, sau đó trong phần tiếp theo, tôi trình bày các phản ứng chung đối với lập luận đó - bao gồm cả phản hồi có vẻ tốt nhất, chủ nghĩa dân tộc tự do.

3.1 Sự phê bình lý thuyết của chủ nghĩa dân tộc

Lập luận mà tôi thay mặt những người chỉ trích trình bày sẽ chứa đựng cả quan điểm, quốc tế và nội bộ, xuất hiện trong lập luận thực nghiệm ở Chương 2. Lập luận này không phải là lập luận mà chính những người chỉ trích thực sự đưa ra - không có lập luận đơn lẻ nào có vẻ hoàn chỉnh như vậy - nhưng trong đó, tôi cố gắng nắm bắt những mối quan tâm chính của các nhà phê bình và nêu rõ những mối quan tâm đó bằng lập luận chặt chẽ nhất có thể. Do đó, ngay cả khi lập luận này không được ủng hộ bởi bất kỳ nhà phê bình chủ nghĩa dân tộc cụ thể nào, mục đích của tôi là tạo cơ hội tốt nhất có thể cho mối quan tâm của những người chỉ trích. Theo cách này, sự phê phán lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc có cơ hội hợp lý để chống lại nó.

Lập luận lý thuyết rất đơn giản, dựa trên thực tế là chủ nghĩa dân tộc dựa trên sự bất bình đẳng và thiên vị (được coi là đối lập với những gì nên được coi trọng, như sẽ được trình bày bên dưới). Bất kỳ hệ tư tưởng chính trị nào dựa trên sự vi phạm các nguyên tắc công bằng và bình đẳng trong biên giới của nó hoặc giữa các quốc gia đều không thể chấp nhận và không thể bào chữa do khiếm khuyết đạo đức này. Chủ nghĩa dân tộc là một hệ tư tưởng nhất thiết phải chứa đựng sự vi phạm hai nguyên tắc đạo đức cốt lõi này là công bằng và bình đẳng, cả bên trong và giữa các quốc gia dân tộc, bất kể một quốc gia dân tộc nhất định có hành xử như thế nào trong thực tế. Nói cách khác, về mặt lý thuyết, chủ nghĩa dân tộc chứa đựng những vi phạm này bất kể bằng chứng thực nghiệm có thể như thế nào tại bất kỳ thời điểm nào. Do đó, chủ nghĩa dân tộc là một hệ tư tưởng không thể chấp nhận và không thể bảo vệ được.

Thay vì chỉ ra rằng những nguyên tắc này thường xuyên bị vi phạm trong thực tế bằng cách đưa ra một lập luận thực nghiệm khác (với một kết luận ngẫu nhiên), một nhà phê bình chủ nghĩa dân tộc phải đưa ra một lập luận với một kết luận cần thiết. Để làm được điều này, lập luận của ông phải chỉ ra rằng, về mặt lý thuyết, chủ nghĩa dân tộc sẽ có khuyết điểm đạo đức này - nghĩa là nó sẽ luôn vi phạm các nguyên tắc này (trong biên giới của nó hoặc giữa các quốc gia dân tộc) - cho dù chủ nghĩa dân tộc có được khởi tạo hay không, và nó sẽ làm như vậy nhất thiết. Mặc dù đây có thể là một lập luận khó trình bày hơn, nhưng lợi ích đối với các nhà phê bình là lập luận như vậy cũng mạnh hơn một lập luận theo kinh nghiệm, vì vậy nó có nhiều khả năng thuyết phục hơn.

3.1.1. Phê bình lý thuyết: Bình đẳng và vô tư

Đối với những người chỉ trích, chủ nghĩa dân tộc chỉ có thể là xấu và không thể được bảo vệ một cách hợp lý. Sự chỉ trích rằng chủ nghĩa dân tộc, từ cả quan điểm quốc tế và nội bộ quốc gia, vi phạm các giá trị bình đẳng và vô tư dẫn đến sự lên án các thành phần chính của chủ nghĩa dân tộc: chủ quyền quốc gia và quyền tự quyết dân tộc, bản sắc dân tộc và lòng trung thành quốc gia, lợi ích quốc gia . và tự vệ Tổ quốc. Những thành phần này nhất thiết phải xuất hiện trong mọi nhà nước dân tộc chủ nghĩa (thực tế hoặc lý thuyết) vì chúng không thể thiếu đối với những gì cấu thành 'chủ nghĩa dân tộc', bất kể cấu trúc chính phủ cụ thể nào (dân chủ, độc tài, v.v. ) mà một nhà nước dân tộc chủ nghĩa có vào bất kỳ thời điểm nào.

Các nhà phê bình cho rằng tất cả các hệ tư tưởng chính trị phải tôn trọng và thúc đẩy hai
giá trị chính được coi là 'tốt': bình đẳng và không thiên vị. Theo thuật ngữ của Aristotle
, những giá trị này cùng nhau tạo thành mục tiêu cuối cùng của các quốc gia hiện đại, nghĩa là
lợi ích chung mà các quốc gia này phấn đấu đạt được là việc thực hiện các cấu trúc
đảm bảo các giá trị này xuất hiện và duy trì trong một quốc gia. Các nhà phê bình tin rằng sự công bằng
và bình đẳng có giá trị bởi vì chúng được coi là yêu cầu chính đối với bất kỳ
hệ tư tưởng chính trị tốt nào (và họ tin rằng chủ nghĩa dân tộc không thể bao gồm
những giá trị này). Bình đẳng là một nguyên tắc cốt lõi của đời sống chính trị hiện đại và là một phần của
truyền thống chính trị phương Tây kể từ thời Khai sáng, vốn cho rằng
tất cả mọi người sinh ra đều bình đẳng. Niềm tin này tạo thành một sự bình đẳng mà con người không thể
vượt qua, và đối với một số người, điều này là do Chúa là người đã tạo ra con người
53

với sự bình đẳng nội tại như vậy. Nói cách khác, bình đẳng chính trị là cách duy nhất để thể hiện một cách thỏa đáng sự bình đẳng mà Đức Chúa Trời tạo ra giữa loài người. Bất kỳ cấu trúc chính trị nào không tôn trọng sự sáng tạo của Chúa và sự bình đẳng tự nhiên giữa con người là một phần của sự sáng tạo đó đều không phải là một cấu trúc công bằng. Ngay cả khi Chúa không được sử dụng, thì vẫn có một trường hợp được đưa ra (theo kiểu Kant) rằng con người bình đẳng với tư cách là con người: tất cả chúng ta đều được sinh ra về cơ bản giống nhau, là những sinh vật có khả năng lý trí, vì vậy đó là một phần của bản chất con người mà tất cả chúng ta đều bình đẳng về mặt đạo đức. Và điều này tạo ra cơ sở để đối xử bình đẳng với con người về mặt chính trị. Nhưng lời giải thích này có thể chỉ làm hài lòng một số người, cụ thể là những người mà truyền thống (đặc biệt là của Thời kỳ Khai sáng) có ý nghĩa chính trị, vì vậy chỉ riêng việc kêu gọi truyền thống - ngay cả khi không có khía cạnh tôn giáo gây tranh cãi - sẽ không đủ để biện minh cho một vấn đề quan trọng và cơ bản như vậy. giá trị của cuộc sống hiện đại. Rõ ràng một số yếu tố khác đang hoạt động.

Một lời biện minh có nhiều khả năng được đưa ra hơn là bình đẳng là yêu cầu chính đối với một lý thuyết chính trị công bằng, một niềm tin được duy trì vì một số lý do. Một lý do là niềm tin rằng việc phân loại người dân dựa trên các đặc điểm không được lựa chọn (chủng tộc, dân tộc) không liên quan đến cách đối xử mà họ nên nhận được, đặc biệt là của nhà nước. Thay vào đó, chỉ những yếu tố quyết định có liên quan mới được viện dẫn để biện minh cho việc vi phạm một nguyên tắc bất khả xâm phạm. ²⁰Do đó, việc thúc đẩy bình đẳng ngăn chặn sự bất công nhất thiết phải xảy ra khi không liên quan,

các đặc điểm không được lựa chọn và tùy ý được sử dụng để xác định ai nhận được những lợi thế nhất định so với những người khác, bất kể những lợi thế đó có thể là gì (phân phối tài nguyên và hàng hóa, đủ điều kiện cho các văn phòng, bỏ phiếu, v.v. ) .

Niềm tin này không chỉ áp dụng cho các vấn đề nội bộ quốc gia mà còn cho các mối quan hệ quốc tế. Không có quốc gia-dân tộc nào trên thế giới có độc quyền về một đặc điểm nhất định ( ví dụ: trí thông minh, lòng nhân từ) khiến quốc gia đó về bản chất tốt hơn những quốc gia khác, điều đó có nghĩa là không quốc gia-dân tộc nào có yêu sách vốn có là được đối xử thuận lợi hơn những quốc gia khác. Chỉ những yếu tố liên quan mới nên quyết định việc phân phối hàng hóa giữa các quốc gia cũng như bất kỳ bất lợi nào có thể được biện minh (ví dụ: hình phạt do vi phạm luật pháp quốc tế). Sự bình đẳng nội tại giữa các quốc gia là cách tốt nhất để tránh bất công ở cấp độ quốc tế.

Lý do thứ hai để biện minh cho sự bình đẳng như một yêu cầu lý thuyết đối với công lý là bởi vì đó là cách duy nhất để đạt được một xã hội có trật tự tốt, đó là một xã hội, chẳng hạn, nơi công lý được phân phối tốt (và không được sắp xếp theo cách như vậy). đơn giản là để ngăn chặn những bất công như tội phạm). Xã hội có trật tự tốt này có thể cung cấp một cuộc sống cho các công dân của mình bao gồm các cơ hội bình đẳng về lợi ích cũng như các gánh nặng và trách nhiệm như nhau (chẳng hạn như thuế hoặc nghĩa vụ quân sự) mà mọi công dân đều phải chịu như nhau. Theo quan điểm này, bình đẳng phải là một phần trung tâm của bất kỳ hệ thống nào nhằm tạo ra một xã hội công bằng. Ngay cả những người theo chủ nghĩa dân tộc, dù vì tư lợi hay vì quan tâm đến quốc gia-dân tộc của mình, cũng nên đồng ý rằng một xã hội công bằng là điều đáng mong muốn, một xã hội có trật tự và hạnh phúc đạt được; xét cho cùng, một lời biện minh có thể được đưa ra nhân danh chủ nghĩa dân tộc là nó tạo ra những xã hội công bằng và có trật tự, mang lại cuộc sống tốt đẹp hơn cho công dân của họ. Vì vậy, nếu bình đẳng là một phần của một xã hội công bằng, thì đó là điều kiện tiên quyết cho một hệ thống chính trị công bằng.

Để mang lại sự bình đẳng hoàn toàn trong một quốc gia, sự công bằng là điều cần thiết. ²¹Ở quy mô nhỏ hơn nhà nước, hầu hết các hệ thống xã hội đều là những hình thức thiên vị có tổ chức; các ví dụ bao gồm gia đình, trường học, nhà thờ và giáo đường Do Thái, các tổ chức từ thiện và Hội đồng quản trị. Tất cả các nhóm này tự cấu trúc theo sự khác biệt về địa vị giữa các thành viên, đôi khi không dựa trên thành tích mà dựa trên các nhóm không được lựa chọn (tuổi tác, quan hệ gia đình) hoặc dựa trên những nhóm có vẻ không liên quan (cơ sở giáo dục, mối quan hệ với các nhóm khác). mọi người).

Mặc dù điều này đúng với hầu hết các hệ thống xã hội, nhưng nhà nước được coi là khác biệt bởi vì tất cả mọi người trong một nhà nước phải được coi là bình đẳng trước pháp luật, không có bằng cấp hay thứ bậc. Bất kỳ sự khác biệt nào trong tiểu bang phải là do vị trí và phẩm chất, chứ không phải do các phạm trù không liên quan tách biệt nhóm thống trị khỏi nhóm thiểu số (cho dù họ theo tôn giáo, dân tộc, chủng tộc hay giới tính). Bất kỳ quốc gia nào mong muốn sự bình đẳng giữa các công dân của mình chỉ có thể đạt được sự bình đẳng đó bằng cách đối xử như nhau với tất cả các công dân của mình, những người tương đồng về mặt liên quan, nghĩa là bằng cách đối xử công bằng với họ. Một quốc gia không làm điều này (và do đó vi phạm nguyên tắc công bằng) thực sự có chính sách phân biệt đối xử dựa trên các loại không liên quan đến sự thịnh vượng của nhà nước , và do đó, nó cũng vi phạm nguyên tắc bình đẳng. Tuy nhiên, một chính sách vô tư

sẽ kêu gọi tránh bất kỳ hình thức thiên vị chính thức nào trong tiểu bang dựa trên các hạng mục không xứng đáng (chẳng hạn như quốc tịch), một sự thiên vị được coi là vừa phân biệt đối xử vừa bất bình đẳng.²²

Trên trường quốc tế, điều mong muốn là sự ổn định giữa hầu hết (nếu không phải tất cả) các quốc gia. Sự ổn định như vậy sẽ mang lại cho các thành viên của cộng đồng quốc tế bất kỳ lợi thế nào mà họ xứng đáng có được, và khiến họ phải chịu bất kỳ bất lợi nào mà họ mắc phải. Điều này đòi hỏi một cơ hội bình đẳng về lợi ích cũng như gánh nặng và trách nhiệm khi sống trong cộng đồng này. Không một quốc gia thành viên nào phải ở thế bất lợi không đáng có so với các thành viên khác. Điều này có nghĩa là một cộng đồng quốc tế cần có trật tự và công lý giữa các quốc gia; không chỉ đơn giản là luật pháp hay lời hùng biện hứa hẹn những điều này, mà còn là một cơ chế thực thi nào đó để duy trì trật tự và công lý cũng như trừng phạt những thành viên chọn phá vỡ trật tự và hệ thống tư pháp quốc tế.

Tuy nhiên, sự đối xử bình đẳng này đòi hỏi sự công bằng giữa các quốc gia theo quan điểm của cộng đồng quốc tế. Đối với quan hệ nội bộ quốc gia, về lý thuyết, quan hệ giữa các quốc gia nên dựa trên giá trị xứng đáng chứ không dựa trên bất kỳ hình thức thiên vị nào. Thay vào đó, hành động, ý định hoặc tính cách của các nhà lãnh đạo của một quốc gia mới là vấn đề quan trọng. Vì vậy, sự công bằng là cách duy nhất để đảm bảo rằng các quốc gia được đối xử bình đẳng trong cộng đồng quốc tế và là cách duy nhất để tránh phân biệt đối xử, cho dù sự phân biệt đối xử đó là của một quốc gia-quốc gia hay một nhóm

của các quốc gia-dân tộc đối với một hoặc nhiều quốc gia khác. Tính công bằng đòi hỏi rằng bất kỳ sự khác biệt nào trong cách đối xử đều phải chính đáng và tương xứng với cách đối xử với các quốc gia khác trong các hoàn cảnh tương tự trước đây và tạo tiền lệ cho tương lai.

3.1.2 Phê bình lý thuyết: Bất bình đẳng và thiên vị của chủ nghĩa dân tộc

Tuy nhiên, cả bình đẳng và vô tư đều là những giá trị mà các nhà phê bình cho rằng nhất thiết phải bị vi phạm bởi bất kỳ lý thuyết nào về chủ nghĩa dân tộc, vì họ lưu ý rằng hệ tư tưởng này giả định trước và củng cố sự bất bình đẳng và thiên vị. Nghĩa là, chủ nghĩa dân tộc giả định trước tính đúng đắn của tính thiên vị (và bất bình đẳng), và các nhà phê bình tin rằng khi niềm tin này được kết hợp với các thành phần dân tộc chủ nghĩa khác nhau, thì (thiên vị và) bất bình đẳng chắc chắn sẽ bị tác động bất cứ khi nào một quốc gia-dân tộc ra đời. Sau đó, các nhà phê bình kết luận rằng vì những vi phạm về bình đẳng và không thiên vị nhất thiết phải xảy ra, chủ nghĩa dân tộc về cơ bản là thiếu sót, ngay cả khi nó có vẻ mang lại một số lợi ích. Vì vậy, ngay cả khi một lập luận thực nghiệm (chẳng hạn như lập luận của Jusdanis) dường như chỉ ra rằng chủ nghĩa dân tộc có thể mang lại lợi ích cho công dân của nó (và những người khác), những người chỉ trích vẫn khẳng định rằng đây chỉ là một sự kiện ngẫu nhiên và thực tế là chủ nghĩa dân tộc về cơ bản là vô đạo đức và bất công. (và không bao giờ có thể khác được). Thật vậy, sự bất bình đẳng và thiên vị hình thành nên nền tảng của chủ nghĩa dân tộc sẽ luôn lấn át bất kỳ lợi ích nào có thể xảy ra về mặt đạo đức. Quan trọng hơn, các nhà phê bình cho rằng, do cơ bản bao gồm và phụ thuộc vào bất bình đẳng và thiên vị, chủ nghĩa dân tộc vốn đã thiếu một cơ chế để ngăn chặn tác hại hoặc đảm bảo lợi ích, dù nhỏ nhưng chúng cũng chỉ là tạm thời.

Như chúng ta đã thấy, theo định nghĩa, chủ nghĩa dân tộc bao gồm
các thành phần cơ bản như chủ quyền quốc gia và quyền tự quyết dân tộc,
bản sắc dân tộc và lòng trung thành quốc gia, cũng như lợi ích quốc gia và quyền tự quyết dân
tộc59.

phòng thủ. Những thành phần này rất cần thiết cho chủ nghĩa dân tộc, đến nỗi nếu không có chúng thì sẽ không có chủ nghĩa dân tộc (nói cách khác, không có bất kỳ thành phần nào trong số chúng thì sẽ là một hệ tư tưởng khác). Ngoài ra, bản thân các thành phần này phụ thuộc vào tính thiên vị, ít nhất là ở một mức độ hạn chế, được những người theo chủ nghĩa dân tộc coi là cần thiết đối với chủ nghĩa dân tộc. Quyền tự quyết và chủ quyền quốc gia dựa trên sự thiên vị vì cả hai đều đặt ra tiêu chuẩn cho sự ưu tiên: một quốc gia được yêu cầu quan tâm chủ yếu đến hạnh phúc của chính mình, điều này có thể xảy ra (ít nhất ở một mức độ nào đó) gây thiệt hại cho các quốc gia khác. Những người khác có thể gặp vấn đề, nhưng không có lý do gì để biện minh cho sự can thiệp (không được yêu cầu) vì một quốc gia có chủ quyền có quyền xác định giải pháp của riêng mình. Hơn nữa, vì một quốc gia-dân tộc sẽ biết khi nào nó gặp vấn đề và có lẽ sẽ quan tâm đến người dân của mình nhiều hơn các quốc gia khác, nên nó phải ưu tiên cho các thành viên của mình hơn trong các giải pháp của mình. Điều này có thể bao gồm yêu cầu viện trợ từ các quốc gia khác (như trong các thảm họa thiên nhiên); do đó, những người khác không thể can thiệp khi chưa được phép, nhưng có thể làm như vậy khi được yêu cầu.

Quan trọng hơn, có mối lo ngại rằng các thành phần cơ bản của chủ nghĩa dân tộc có thể vô thưởng vô phạt, nhưng khi kết hợp lại, chúng dẫn đến sự thiên vị trong một quốc gia (đối với những người đồng quốc tịch và chống lại những người không phải là quốc gia) và giữa các quốc gia-dân tộc (bởi một quốc gia-nhà nước). chống lại người khác hoặc có lợi cho một đồng minh). Bản sắc dân tộc tạo ra sự khác biệt giữa mọi người dựa trên các đặc điểm không được lựa chọn, chẳng hạn như chủng tộc, dân tộc và nơi sinh, cũng như các đặc điểm được lựa chọn như văn hóa hoặc tôn giáo. Khi những điểm khác biệt này được rút ra, chúng được sử dụng làm cơ sở để bao gồm những người giống nhau vì những lợi ích hoặc lợi ích nhất định, điều đó có nghĩa là những người khác không đủ điều kiện sẽ bị loại trừ. Nếu sự khác biệt không được sử dụng theo cách này, chúng sẽ không được rút ra chút nào. Tất nhiên, tiểu bang có đưa ra một số điểm khác biệt không nhằm mục đích phân phối tài nguyên mà chỉ để nhận dạng người (ví dụ: ghi màu tóc trên giấy phép lái xe). Những sự khác biệt khác được sử dụng để phân chia các nguồn tài nguyên bao gồm mọi thứ từ học bổng trường học ở Hoa Kỳ đến đất nông nghiệp ở Châu Phi.

Lưu ý rằng tôi không đưa ra một lập luận thực nghiệm ở đây. Tôi đang chỉ ra rằng bất kỳ cấu trúc lý thuyết nào của một quốc gia sẽ chỉ bao gồm những nhận dạng hữu ích cho quốc gia theo một cách nào đó. Mọi tiểu bang - kể cả những tiểu bang lý thuyết - sẽ phân biệt giữa các cá nhân, nếu chỉ để xác định ai là công dân và ai không phải là công dân. ²³Nhưng có nhiều cách để phân biệt như vậy; chủ nghĩa dân tộc dựa trên bản sắc dân tộc ít nhất là dựa trên một sự ngẫu nhiên khi sinh ra, nghĩa là dựa trên một khái niệm độc đoán về 'dân tộc' phụ thuộc vào cách một quốc gia tự xác định chính mình tại bất kỳ thời điểm nào. Đối với các nhà phê bình, điều này có nghĩa là hai điều; thứ nhất, rằng sự phân biệt dựa trên quốc tịch chắc chắn được sử dụng để phân phối các nguồn lực khan hiếm vào một thời điểm nào đó trong lịch sử của một quốc gia, chứ không chỉ đơn thuần là để nhận dạng. Đó là, mặc dù bản sắc dân tộc có thể được giới thiệu vì những lý do lành tính, nhưng cuối cùng việc sử dụng nó phải biến thành một hệ thống phân phối. Việc sử dụng bản sắc dân tộc này cũng có nghĩa là mọi người được bao gồm hoặc bị loại trừ vĩnh viễn (vì không thể khắc phục các đặc điểm không được lựa chọn) trừ khi có một số cơ chế để nhập quốc tịch. Nhưng một quốc gia-nhà nước không thể bắt buộc phải tiếp nhận công dân mới, vì vậy đối với mọi ý định và

mục đích, quốc tịch là một trở ngại thường trực đối với các công dân thiểu số. ²⁴Đối với những người chỉ trích, tình trạng không chắc chắn thường trực này đối với các dân tộc thiểu số nhất thiết phải xảy ra ở một quốc gia theo chủ nghĩa dân tộc.

Quyền tự quyết dân tộc là niềm tin rằng một quốc gia-dân tộc có thể tự quyết định chính sách và hành động nào là phù hợp. Đối tượng quan tâm chỉ là quốc gia-dân tộc, trừ khi có lẽ một đồng minh bị ảnh hưởng bởi một quyết định và ban lãnh đạo quyết định xem xét đồng minh (nhưng không bắt buộc phải làm như vậy). Điều này có nghĩa là một quốc gia-dân tộc không cần phải xem xét các quốc gia khác khi quyết định những gì họ sẽ làm trong biên giới của mình. Vì vậy, nếu một quốc gia-dân tộc quyết định thực hiện chính sách thiên vị đối với một nhóm nào đó bên trong biên giới của mình với sự tổn hại của một số nhóm khác (trong hoặc ngoài biên giới của mình), thì quốc gia đó có thể tự do làm như vậy. ²⁵Đối với những người chỉ trích, sự thiên vị không chính đáng và không thể biện minh này phải xảy ra ở các quốc gia dân tộc, vì chủ nghĩa dân tộc, dù được xây dựng như thế nào, thiếu các công cụ lý thuyết (tính công bằng và cam kết đối với sự bình đẳng của tất cả mọi người ) để biện minh cho việc từ bỏ một chính sách chỉ vì nó sẽ gây hại cho người khác . Trên thực tế, những người chỉ trích tin rằng những người theo chủ nghĩa dân tộc sẽ sử dụng lý do biện minh cho quyền tự quyết của quốc gia để che giấu các chính sách khỏi sự chỉ trích của những người bên ngoài nhằm gây hại cho những người không phải là công dân (những người sẽ nhận được rất ít hoặc không có lợi ích gì) và rằng không có gì trong chủ nghĩa dân tộc có thể ngăn chặn điều này khỏi xảy ra.

25

25

Ngoài ra, chủ quyền quốc gia được cho là đảm bảo rằng nếu một quốc gia đưa ra quyết định như vậy, nó sẽ không bị can thiệp bởi các quốc gia khác. Chủ quyền của nó đảm bảo rằng các biên giới của nó (và các quyết định chỉ ảnh hưởng đến các vấn đề bên trong các biên giới đó) được các quốc gia-dân tộc khác coi là bất khả xâm phạm. Điều này bao gồm các quốc gia cảm thấy có nghĩa vụ đối với các thành viên trong cộng đồng của một quốc gia có chủ quyền. Ví dụ: nếu quốc gia A ngược đãi một số người có cùng sắc tộc (quốc tịch) với những người ở quốc gia B, thì quốc gia sau không có quyền can thiệp vào công việc của quốc gia trước để hỗ trợ các đồng tộc của họ. ²⁶Nhưng điều này có nghĩa là các quốc gia dân tộc có thể thực hiện bất kỳ chính sách nào mà họ cho là phù hợp và làm bất cứ điều gì họ muốn với tài nguyên thiên nhiên, miễn là tất cả đều diễn ra trong biên giới của họ, bất kể tác động đến các quốc gia khác.

Một thành phần khác củng cố hai yếu tố trước đó là lợi ích quốc gia. Thành phần này quan tâm đến sự thịnh vượng của quốc gia-dân tộc, trong đó điều này bao gồm sự tồn tại về thể chất của nó, cũng như các nhu cầu vật chất và phi vật chất (ví dụ: tình cảm, tinh thần) của công dân. Đối với những người chỉ trích, lợi ích quốc gia cung cấp lý do biện minh cho việc thực hiện các chính sách chống lại các quốc gia dân tộc khác hoặc thậm chí cả những người không phải là công dân thường trú. Lời biện minh này không nhất thiết phải là lời kêu gọi sự bảo vệ, mà thay vào đó, nó có thể là lời kêu gọi sự thịnh vượng của quốc gia-dân tộc được sử dụng để biện minh cho các hành vi đáng ngờ. Những người chỉ trích cho rằng vấn đề là lợi ích quốc gia cho phép bất kỳ chính sách nào có lợi cho nhóm thống trị quốc gia, ngay cả khi lợi ích đó đôi khi gây hại cho những người khác. Lý do duy nhất để một quốc gia-dân tộc hành động là để thúc đẩy lợi ích quốc gia của mình, có thể bao gồm việc hỗ trợ các đồng minh nhưng cũng có thể có nghĩa là gây tổn hại cho các nước không phải đồng minh, và những người theo chủ nghĩa dân tộc sẽ cho rằng lý do như vậy được những người theo chủ nghĩa dân tộc mô tả là vượt ra ngoài sự chỉ trích của người ngoài do lợi ích riêng của nó và nhu cầu đáp ứng chúng.

Tương tự như vậy, quyền tự vệ quốc gia đảm bảo rằng các quốc gia khác không can thiệp vào việc ra quyết định, cũng như không xâm lược hoặc xâm phạm biên giới có chủ quyền. Tuy nhiên, các nhà phê bình có thể nghĩ rằng vấn đề với điều này là nó có thể được sử dụng để biện minh cho việc đối xử với các quốc gia-dân tộc khác, hoặc thậm chí là những người không phải là công dân trong biên giới của nó, tuy nhiên nó hài lòng. Ví dụ, việc xâm lược một quốc gia láng giềng có thể được coi là vấn đề tự vệ quốc gia nếu giới lãnh đạo tin rằng quốc gia-dân tộc của họ sẽ bị xâm lược trước - nói cách khác, họ tiến hành một cuộc tấn công phủ đầu - hoặc trừng phạt những người không phải là công dân có thể đang “làm gián điệp” cho kẻ thù hoặc lên kế hoạch cho một hành động khủng bố. Trong cả hai trường hợp, có thể có những hành động gây phản cảm đối với những người chỉ trích - chẳng hạn như tấn công phủ đầu một quốc gia láng giềng hoặc trừng phạt những cá nhân không thuộc quốc tịch - mà ban lãnh đạo cảm thấy hợp lý chỉ bằng cách bày tỏ mối quan tâm đến việc bảo vệ quốc gia -tình trạng. Điều đó có vẻ như đối với những người chỉ trích, những người theo chủ nghĩa dân tộc tin rằng chỉ một lời kêu gọi tự vệ quốc gia là đủ để biện minh cho bất kỳ hành động nào, ²⁷trong khi những người chỉ trích sẽ cho rằng lời kêu gọi này là sai khi nó được sử dụng để biện minh cho những hành động không rõ ràng về bản thân. -phòng thủ (đối với bất kỳ ai khác ngoài quốc gia đang được xem xét và có lẽ là quốc gia đã gây ra mối đe dọa ban đầu).

Kết quả là chủ nghĩa dân tộc và các thành phần cơ bản của nó đều giả định trước sự tồn tại của sự thiên vị và dẫn đến sự thiên vị hơn nữa giữa các thành viên của các nhóm quốc gia trong một vòng phản hồi không phù hợp. Mặc dù ở một số quốc gia-dân tộc, sự thiên vị này có thể là tối thiểu, nhưng các nhà phê bình sẽ chỉ ra rằng nó luôn tồn tại, và sự thiên vị ở cấp bang nhất thiết là sai (vì nó tạo ra sự bất bình đẳng giữa các cư dân của bang). Điều này không chỉ bao gồm chính sách chính thức của nhà nước, mà còn bao gồm các thông lệ tư nhân không chính thức nhưng được chấp nhận - đó là, những người đồng quốc tịch loại trừ những người không phải là công dân trong cuộc sống cá nhân và công việc kinh doanh của họ . Vì ngay cả trong trường hợp thứ hai này, không trực tiếp quy cho nhà nước, thì hiệu quả vẫn như nhau: trong một quần thể gồm những công dân có vẻ như bình đẳng, có những khuôn mẫu và thực hành thiên vị được chấp nhận nhưng không được biện minh vì chúng dựa trên những phạm trù không liên quan. Do đó, các quốc gia-dân tộc cho phép điều này sẽ bị chỉ trích một cách chính đáng, vì họ có nghĩa vụ đảm bảo rằng công dân của họ được đối xử công bằng khi giao dịch với nhau, ngay cả khi những giao dịch đó xảy ra ngoài phạm vi công cộng.

Do đó, đối với các nhà phê bình, một vấn đề với các thành phần của chủ nghĩa dân tộc là cả hai cùng nhau giả định trước và dẫn đến sự thiên vị không chính đáng. Và sự thiên vị như vậy nhất thiết dẫn đến một vấn đề khác: sự bất bình đẳng. Theo định nghĩa, thiên vị là ưu tiên cho những người hoặc nhóm nhất định vì con người của họ chứ không phải vì những gì họ xứng đáng hoặc đã kiếm được. Do đó, một số người xứng đáng với hàng hóa lại không nhận được chúng - thay vào đó, hàng hóa sẽ đến tay những người được ưu tiên hơn, ngay cả khi họ không cần chúng, không cần chúng nhiều hoặc đơn giản là không xứng đáng với chúng. Tuy nhiên, sự bình đẳng sẽ buộc mọi người, thuộc mọi nhóm quốc gia, phải có cơ hội như nhau đối với những hàng hóa đó. ²⁸Lời chỉ trích là bởi vì chủ nghĩa dân tộc giả định trước và nhất thiết dẫn đến sự thiên vị và bất bình đẳng, nên về mặt lý thuyết, nó có sai sót bất kể nó có thể mang lại lợi ích gì cho các công dân.

Có vẻ như ở đây có một vấn đề khác về tính tuần hoàn có thể xảy ra, vì các thành phần dân tộc chủ nghĩa này dẫn đến sự thiên vị và bất bình đẳng, nhưng sự thiên vị và bất bình đẳng theo một nghĩa nào đó được giả định trước bởi chúng. Đúng là những thành phần này đòi hỏi sự thiên vị để hoạt động, vì chúng không thể được tạo ra trừ khi những người sẵn sàng thiên vị một số người khác (trong trường hợp này là những người cùng quốc tịch) hoặc đối xử bất bình đẳng với một số người bình đẳng ngoại trừ thực tế của quốc tịch. Nhưng sự thiên vị và bất bình đẳng lại không yêu cầu những thành phần này, vì một người có thể thiên vị những người khác không phải là người đồng quốc tịch (một số tiêu chí khác được sử dụng) hoặc đối xử bất bình đẳng với những người khác không phải là quốc tịch. Tuy nhiên, điều thú vị cần lưu ý là tính thiên vị được giả định trước bởi các thành phần này theo nghĩa là tính thiên vị phải là động cơ thúc đẩy các thành phần khác nhau của chủ nghĩa dân tộc. Đó là, người ta phải mong muốn thiên vị những người đồng quốc gia để muốn tạo ra một hệ tư tưởng chính trị thúc đẩy lợi ích quốc gia và các thành phần khác của chủ nghĩa dân tộc. Và đối với những người chỉ trích, niềm tin có trước chủ nghĩa dân tộc ( tức là niềm tin rằng sự thiên vị và bất bình đẳng trong một số trường hợp là tốt) không phải là vấn đề chính; đúng hơn, thực tế là chủ nghĩa dân tộc nhất thiết phải liên quan đến việc hành động theo niềm tin đó mới là vấn đề.

3.1.3 Sự phê bình lý thuyết: Lòng trung thành không xứng đáng và những mục tiêu xấu

Có một thành phần cuối cùng của chủ nghĩa dân tộc không phụ thuộc vào mối quan hệ giữa các quốc gia dân tộc mà hoàn toàn phụ thuộc vào thái độ của chính các công dân: lòng trung thành của quốc gia. Thành phần thái độ này cũng cần thiết như những thành phần khác, có lẽ còn hơn thế nữa, vì nếu không có sự hỗ trợ của các công dân của mình, một quốc gia-dân tộc sẽ không thể làm được gì nhiều, chứ đừng nói đến việc phục vụ lợi ích quốc gia của mình. Nhưng nhu cầu về một mức độ hỗ trợ phổ biến nào đó không có nghĩa là dân chủ chỉ là một đặc điểm cần thiết của chủ nghĩa dân tộc: tất cả các hình thức chính phủ cần sự hỗ trợ của công dân của họ (hoặc ít nhất là phe đối lập tối thiểu) để duy trì quyền lực. Tuy nhiên, rõ ràng là quốc gia-dân tộc càng nhận được nhiều sự ủng hộ từ công dân của mình, bất kể hình thức chính phủ nào, thì quốc gia đó càng có thể thực hiện thành công các chính sách của mình, ngay cả khi các quốc gia dân tộc khác hoặc các nhóm trong quốc gia-dân tộc đó tìm thấy chúng. phản cảm. Đối với những người chỉ trích, vấn đề là một số quốc gia-dân tộc nhận được lòng trung thành từ công dân ngay cả khi họ có thể không xứng đáng với điều đó.

Tuy nhiên, lòng trung thành phải là của cả hai bên, để công dân nhận được một số lợi ích
từ quốc gia-nhà nước để đáp lại lòng trung thành của họ, bao gồm cả những lợi ích như đáp ứng
nhu cầu tâm lý để đồng nhất với một nhóm lớn hơn. Những lợi ích này sẽ không chỉ
củng cố sự ủng hộ của người dân trong nước đối với giới lãnh đạo và cho phép nhà nước-dân tộc làm
những gì họ cho là tốt nhất đối với những người không phải là công dân, mà nếu không có lòng trung thành thì chủ
nghĩa dân tộc được tán thành sẽ trở nên rỗng tuếch. Đối với một quốc gia 'dân tộc chủ nghĩa' không
ủng hộ công dân của mình hoặc cho họ cảm giác quan trọng đối với quốc gia đó
67

hoàn toàn không phải là 'người theo chủ nghĩa dân tộc', vì nó chỉ tồn tại nếu cho phép giới lãnh đạo nắm quyền với tư cách là một đầu sỏ chính trị (với chủ nghĩa dân tộc như một cái cớ cho sự tồn tại của nó). Không có khả năng một quốc gia-dân tộc như vậy có thể tồn tại lâu dài (ít nhất là không có sự trợ giúp từ bên ngoài hoặc sử dụng vũ lực).

Quan điểm của những người chỉ trích bao gồm hai giả định về bản sắc dân tộc và lòng trung thành với quốc gia, nếu đúng, dường như sẽ chỉ ra rằng các quốc gia theo chủ nghĩa dân tộc không thể tồn tại lâu dài. Những giả định này là những người đồng quốc tịch sẽ được ưu tiên hơn tất cả những người khác và rằng một quốc gia-nhà nước thực hiện điều này sẽ nhận được sự trung thành hoàn toàn của công dân của mình bất kể giá nào. Nghĩa là, các nhà lãnh đạo theo chủ nghĩa dân tộc sẽ hành xử theo cách dành ưu tiên cho công dân quốc gia ngay cả khi làm như vậy gây bất lợi cho quốc gia dân tộc nói chung và (bằng cách mở rộng) cho nhóm quốc gia. Giả định này có thể áp dụng cho một số người theo chủ nghĩa dân tộc, những người mang nó đi xa đến mức họ thậm chí còn phá hủy quốc gia của họ trong quá trình này - Đế chế thứ ba của Hitler xuất hiện trong tâm trí - nhưng hầu hết các nhà lãnh đạo theo chủ nghĩa dân tộc đều không (cố ý) tự hủy hoại bản thân.

Trên thực tế, thay vì tự hủy hoại bản thân, hầu hết các nhà lãnh đạo theo chủ nghĩa dân tộc, vì lợi ích cá nhân, sẽ muốn quốc gia của họ phát triển. Mặc dù hầu hết những người bảo vệ không đưa ra mục tiêu hoặc mục tiêu rõ ràng cho chủ nghĩa dân tộc, nhưng các thành phần của chủ nghĩa dân tộc được kết hợp với nhau ngụ ý rằng mục tiêu của chủ nghĩa dân tộc là cung cấp một con đường cho một quốc gia phát triển . Có hai nhóm nhu cầu, mà đối với hầu hết công dân, việc đáp ứng các nhu cầu này sẽ dẫn đến sự hưng thịnh của quốc gia: nhu cầu vật chất và nhu cầu tâm linh (tinh thần và cảm xúc). Các thành phần như lợi ích quốc gia và tự vệ quốc gia, cùng với quyền tự quyết dân tộc và chủ quyền quốc gia, tất cả đều nhằm đáp ứng những nhu cầu vật chất cơ bản này. Chẳng hạn, tự vệ quốc gia kêu gọi bảo vệ công dân của quốc gia, bảo đảm ít nhất là sự sống còn của họ, sự thịnh vượng và hưng thịnh của họ khi có thể. Rõ ràng, nguyên tắc hành động vì lợi ích quốc gia sẽ chỉ ra rằng các nhà lãnh đạo theo chủ nghĩa dân tộc muốn làm những gì tốt nhất cho quốc gia-dân tộc, và điều này sẽ ngăn cản - đối với hầu hết những người theo chủ nghĩa dân tộc - những chính sách hoặc hành động gây bất lợi cho quốc gia-dân tộc. hoặc công dân của nó. Quyền tự quyết và chủ quyền quốc gia là những thành phần cho phép hai thành phần trước đó được thực hiện mà không có sự can thiệp từ các quốc gia dân tộc khác, do đó, một quốc gia-dân tộc có thể định hướng tiến trình của riêng mình và thậm chí quyết định điều gì tạo nên sự thịnh vượng tốt nhất cho các thành viên của mình.

Quyền tự quyết dân tộc và chủ quyền quốc gia cũng hoạt động cùng với lòng trung thành và bản sắc dân tộc để đáp ứng nhu cầu tâm linh của công dân. Bản sắc dân tộc là cảm giác thuộc về văn hóa với những người khác, những người có chung một số lĩnh vực quan trọng trong cuộc sống. ²⁹Đối với một số người, sắc tộc mới là vấn đề quan trọng, đối với những người khác, đó là tôn giáo hoặc các giá trị chung khác, và đối với một số người, đó là sự kết hợp của nhiều yếu tố. Đối với những người theo chủ nghĩa dân tộc, điểm chung của việc chỉ đơn thuần là 'con người' về mặt sinh học là không đủ để đáp ứng nhu cầu tâm lý là thuộc về người khác, vì ngoài bản sắc đó ra, không có gì để nắm bắt và để có những cảm xúc nhất định; ví dụ điển hình nhất của cảm giác như vậy là niềm tự hào dân tộc. Những cảm xúc này, đặc biệt là niềm tự hào, mạnh mẽ đến mức một số người theo chủ nghĩa dân tộc có thể sẵn sàng hy sinh sự hưng thịnh về thể chất để đạt được sự hưng thịnh về tinh thần, phi vật chất. Lòng trung thành của quốc gia duy trì bản sắc cơ bản này và cảm xúc của người đi kèm, trong khi quyền tự quyết dân tộc và chủ quyền quốc gia cho phép một quốc gia-dân tộc hành động theo cách thúc đẩy sự phát triển tâm linh khi nó thấy phù hợp.

Những người chỉ trích khẳng định rằng có một số người theo chủ nghĩa dân tộc hành động trái ngược với mục tiêu phát triển, và khi chỉ ra điều này, những người chỉ trích đã đúng về bằng chứng liên quan đến một số nhà lãnh đạo theo chủ nghĩa dân tộc hành động chống lại mục tiêu này. Nhưng họ đã sai khi khái quát hóa điều này như một yêu sách lý thuyết đối với tất cả các nhà lãnh đạo theo chủ nghĩa dân tộc, vì một số người có thể hành động theo mục tiêu này hoặc bỏ qua sự phát triển thể chất để thúc đẩy sự phát triển tâm linh hoặc hành động theo một ý tưởng sai lầm. của sự hưng thịnh. Một nhà lãnh đạo theo chủ nghĩa dân tộc không có mục tiêu hưng thịnh quốc gia hoặc hành động chống lại mục tiêu này sẽ không tồn tại được lâu với tư cách là một nhà lãnh đạo quốc gia (ngoại trừ bằng vũ lực đối với công dân của mình). Tuy nhiên, nếu tất cả các nhà lãnh đạo theo chủ nghĩa dân tộc đều làm giảm khả năng lãnh đạo của họ theo cách này, thì sẽ không còn chủ nghĩa dân tộc nào để các nhà phê bình chỉ trích: không chỉ các quốc gia-dân tộc sẽ mất đi sự ủng hộ từ công dân của họ, mà các hành động tự hủy hoại sẽ phá hủy các quốc gia đó, và hệ tư tưởng sẽ mất đi sự hỗ trợ của nó như là một vị trí lý thuyết. Các nhà phê bình có thể khẳng định rằng một phần mối nguy hiểm của chủ nghĩa dân tộc là xu hướng các công dân bị một nhà lãnh đạo lừa để tin rằng anh ta thực sự có mục tiêu hưng thịnh (bất kể hành động của anh ta phản bội điều gì) hoặc sự hưng thịnh đó chỉ đến bằng cách làm hại người khác. Nhưng không phải tất cả công dân của các quốc gia dân tộc đều cả tin như các nhà phê bình giả định, và sự gian dối và gây hại không phải là những phần cần thiết của chủ nghĩa dân tộc; trên thực tế, chúng hoạt động trái ngược với mục tiêu của những người theo chủ nghĩa dân tộc và sẽ bị tránh dưới hình thức chủ nghĩa dân tộc có thể chấp nhận được (như tôi sẽ trình bày sau, khi tôi trình bày Quốc gia Đức hạnh).

Đối với sự kết thúc ngụ ý của sự hưng thịnh của quốc gia, các nhà phê bình tin rằng sự hưng thịnh của quốc gia chỉ có thể là xấu, vì nó chỉ có thể đạt được bằng những phương tiện bất công. Các thành phần lý thuyết của chủ nghĩa dân tộc không chỉ dẫn đến các hành động cục bộ một cách vô lý và các kết quả không bình đẳng (và do đó dẫn đến vi phạm các nguyên tắc hiện đại chủ chốt), mà các thành phần đó còn dẫn đến một kết cục mà các nhà phê bình cho là phản cảm. Đối với những người chỉ trích, mục đích chỉ quan tâm đến sự thịnh vượng hoặc thịnh vượng của một nhóm quốc gia, chứ không phải toàn thế giới, sẽ là tùy tiện và không công bằng vì nó dựa trên một đặc điểm không được lựa chọn và không liên quan, cụ thể là đã từng sinh ra trong một nhóm quốc gia nhất định.³⁰

Xuyên suốt phần này, tôi đã viết rằng quan điểm của các nhà phê bình về lý thuyết chủ nghĩa dân tộc là chủ nghĩa dân tộc tất yếu là xấu vì nó chắc chắn dẫn đến vi phạm một số giá trị hiện đại, và lý thuyết này không được trang bị để ngăn chặn những vi phạm đó. Điều này có nghĩa là các quốc gia dân tộc dường như không dẫn đến những vi phạm như vậy chỉ làm như vậy tạm thời : đến một lúc nào đó, tất cả các quốc gia dân tộc sẽ vi phạm chúng ở một mức độ nào đó - các quốc gia dân tộc không thể làm khác trong toàn bộ quá trình tồn tại của họ.

Có thể có một số nhà phê bình phản đối việc tôi mô tả đặc điểm của vị trí của họ bằng cách nói rằng nó quá mạnh. Nhưng một số nhà phê bình viết như thể đây là quan điểm của họ; có lẽ một kết luận ngầm như vậy chỉ mang tính tu từ - lập trường của họ thực sự có thể là chủ nghĩa dân tộc phần lớn là vô đạo đức. Đó là, có lẽ một số người trong số họ tin rằng các quốc gia dân tộc có xu hướng bất công. Xu hướng này ngụ ý rằng việc loại bỏ chủ nghĩa dân tộc sẽ dẫn đến một

tốt hơn: thịnh vượng hơn cho nhiều người hơn, dựa trên thành tích và sự bình đẳng trong phân phối tài nguyên, chứ không phải trên các yếu tố không được lựa chọn, không liên quan như sắc tộc. Và không chỉ thịnh vượng hơn mà còn ít tổn hại hơn do chiến tranh ít xảy ra hơn, vì sẽ không cần phải tranh giành với những người thuộc các sắc tộc hoặc tôn giáo khác nhau, vì vậy rõ ràng sẽ không có lý do gì để giết họ. Nhưng việc dựa vào 'khuynh hướng' và bằng chứng ngụ ý cho thấy xu hướng như vậy có vẻ như lập luận thực nghiệm đã bị bác bỏ.

Ngoài ra, tại sao các nhà phê bình lại đưa ra tuyên bố hùng biện mạnh mẽ hơn cho kết luận của họ so với lập luận của chính họ? Điều đó sẽ khiến những độc giả có lý trí, những người nhận thấy khoảng cách giữa lập luận và kết luận của nó, sẽ nghi ngờ quan điểm của những người chỉ trích, và do đó làm việc chống lại mục tiêu của những người chỉ trích là thuyết phục những người có ảnh hưởng (và có lẽ là hợp lý) từ chối chủ nghĩa dân tộc. Do đó, tôi cho rằng tuyên bố rằng chủ nghĩa dân tộc nhất thiết là vô đạo đức do thiên vị và bất bình đẳng và nên bị bác bỏ là điều mà các nhà phê bình dự định, và theo đó, chính tuyên bố này là mục tiêu mà tôi nhắm đến để bảo vệ Quốc gia Đạo đức trong chương tiếp theo.

3.2 Phản ứng với sự phê bình lý thuyết

Trước khi tôi trình bày Quốc gia đức hạnh, sẽ rất hữu ích nếu mô tả một số biện pháp bảo vệ chủ nghĩa dân tộc khác và chỉ ra lý do tại sao tôi nghĩ rằng chúng không đủ để đáp ứng những lời chỉ trích lý thuyết của những người chống chủ nghĩa dân tộc. Mỗi biện pháp bảo vệ phụ thuộc vào việc tạo ra sự khác biệt giữa chủ nghĩa dân tộc có thể bảo vệ được và không thể bảo vệ được, điều này nhằm chỉ ra rằng những người chỉ trích đã sai khi cho rằng toàn bộ hệ thống dân tộc chủ nghĩa vốn đã có khuyết điểm. Sẽ có một số sự khác biệt được đưa ra, nhưng một trong số đó - chủ nghĩa dân tộc tự do - sẽ là điểm nhấn của phần này (trong 3.2.2) bởi vì nó dường như có nhiều hứa hẹn nhất với tư cách là sự bảo vệ chủ nghĩa dân tộc và những người ủng hộ đương đại nhất trong số những người bảo vệ.

3.2.1 Phản ứng đối với phê bình lý thuyết: Sự khác biệt thay thế

Một số tác giả phân biệt chủ nghĩa dân tộc 'phương Tây' với chủ nghĩa dân tộc 'phương Đông' (Miller 8-9; Yack 1999, 104). Loại thứ hai là một phiên bản cực đoan, không thể dung thứ của chủ nghĩa dân tộc, một phiên bản được minh họa rõ nhất bằng bất kỳ ví dụ phổ biến nào về chủ nghĩa dân tộc mà mọi người thấy phản cảm bằng trực giác (ví dụ: Bosnia, Rwanda). Tuy nhiên, chủ nghĩa dân tộc 'phương Tây' là loại khoan dung và hòa bình, điển hình nhất là Hoa Kỳ, Canada và các quốc gia Tây Âu.

Một vấn đề với sự khác biệt này được Gregory Jusdanis chỉ ra: có vẻ như phân biệt chủng tộc hoặc lấy người châu Âu làm trung tâm để ngụ ý rằng chỉ các nước phương Tây là hòa bình và được chấp nhận trong khi các nước khác thì không (10). Nó ngụ ý rằng có những đặc điểm vốn có của những người thuộc các nhóm khác nhau (Tây, Đông), nghĩa là những người thuộc hai nhóm này không thể không cư xử theo cách tương ứng của họ. Và Jusdanis nhận thấy kiểu mô tả đặc điểm này gây khó chịu, đặc biệt là vì các quốc gia dân tộc thường được coi là có thể chấp nhận được nhưng chính họ đã phạm tội ác (ví dụ điển hình nhất là chế độ nô lệ của Mỹ và chủ nghĩa đế quốc Anh) (163-164).³¹

Quan trọng hơn, sự khác biệt này dựa trên dữ liệu thực nghiệm để biện minh cho nó, và điều này tạo ra sự khác biệt như vậy theo kinh nghiệm. Như vậy, mặc dù nó có vẻ là một sự khác biệt về mặt lý thuyết, nhưng không phải vậy, và về mặt thực nghiệm, nó trở thành con mồi cho sự chỉ trích mà tôi đã nêu ra trong chương trước chống lại tất cả các lập luận thực nghiệm liên quan đến chủ nghĩa dân tộc (liên quan đến tính ngẫu nhiên của bằng chứng như vậy). Do đó, sự khác biệt này ít được sử dụng về tổng thể, và chắc chắn không có ích gì ở đây khi chủ nghĩa dân tộc đang được xem xét về mặt lý thuyết .³²

Nhiều người bảo vệ đưa ra một sự khác biệt về mặt lý thuyết để phân biệt chủ nghĩa dân tộc có thể chấp nhận được với chủ nghĩa dân tộc không thể chấp nhận được (Yack 1999, 104; Nielsen 1999, 121; Hutchinson 122-123). Các phiên bản của chủ nghĩa dân tộc có thể chấp nhận được là 'công dân' hoặc 'chính trị': bản sắc dân tộc tập trung vào sự lựa chọn mà công dân đưa ra để sống trong một quốc gia-dân tộc với các giá trị chính trị nhất định (bình đẳng, tự do) và một cấu trúc chính trị nhất định (dân chủ) ( Nielsen 1999, 122). Mọi công dân đều chọn sống với những giá trị này, và những giá trị cũng như cấu trúc liên quan đều là những giá trị mà những người chỉ trích chủ nghĩa dân tộc hiện đại thấy dễ chịu. Trong hoàn cảnh như vậy, bản sắc dân tộc giống bản sắc chính trị hơn, và nó là bản sắc chung mà mọi công dân đều đồng ý và lựa chọn. Đây là trường hợp mặc dù có thể có những bất đồng về các chính sách cụ thể, chẳng hạn như công dân có bản sắc chính trị phụ (ví dụ: 'tự do', 'bảo thủ', 'Đảng Dân chủ', 'Cộng hòa', 'Lao động' hoặc 'Tory') phụ thuộc vào bản sắc chung. Hơn nữa, một quốc gia như vậy là theo chủ nghĩa đồng hóa ở chỗ nó để ngỏ tư cách thành viên (Lichtenberg 1999, 169-170) và về nguyên tắc, ít nhất nó cũng cho phép tiếp cận bình đẳng với hàng hóa văn hóa của mình (Nielsen 1996-97, 45).

Tương phản với chủ nghĩa dân tộc 'chính trị' hay 'công dân' là chủ nghĩa dân tộc 'sắc tộc' hay 'văn hóa'. Phiên bản này không thể chấp nhận được (hay 'phi tự do'): bản sắc dân tộc không được chọn, mà hoàn toàn phụ thuộc vào nơi một người được sinh ra và cha mẹ của người đó

ở nơi đó (Lichtenberg 1999, 169-170; Barry 257; Nielsen 1996-97, 44 ). Hoặc, như Yack nói, ý tưởng dân tộc về quốc gia tôn vinh bản sắc văn hóa kế thừa trong khi ý tưởng công dân nắm bắt bản sắc chính trị thuần túy và được lựa chọn tự do của những người tham gia (1999, 103; xem thêm 104-105). Yếu tố không được lựa chọn này là lý do chính khiến loại chủ nghĩa dân tộc này không thể chấp nhận được đối với những người chỉ trích chống chủ nghĩa dân tộc cũng như những người bảo vệ chủ nghĩa dân tộc, vì khía cạnh không được lựa chọn là cơ sở độc đoán và rắc rối cho sự liên kết cộng đồng.³³

Tuy nhiên, có một số vấn đề với sự khác biệt giữa chủ nghĩa dân tộc 'công dân' (hoặc 'chính trị') và chủ nghĩa dân tộc 'sắc tộc' (hoặc 'văn hóa'). Đầu tiên, tất cả các quốc gia đều có một thành tố văn hóa, hay “hành trang văn hóa được kế thừa”, ngay cả những quốc gia dường như được thành lập dựa trên các lý tưởng hoặc giá trị chính trị hơn là dựa trên sắc tộc (Yack 1999, 106). ³⁴Trên thực tế, văn hóa bao gồm các giá trị chính trị (hoặc công dân) (Lichtenberg 1999, 170). Vì vậy, giả định rằng 'sắc tộc' và 'văn hóa' đồng nghĩa với nhau là một sai lầm (vì văn hóa có thể đa sắc tộc, hoặc trung lập về sắc tộc), cũng như giả định rằng chủ nghĩa dân tộc 'công dân' (hoặc 'chính trị') thiếu một thành phần văn hóa, thậm chí nếu, như trong trường hợp này, văn hóa mang tính bao trùm và tích lũy hơn, được hình thành từ một số tiểu văn hóa.

Thứ hai, không có gì đảm bảo rằng một quốc gia-dân tộc 'dân sự' sẽ cư xử tốt hơn một quốc gia 'sắc tộc', trừ khi người ta đưa vào định nghĩa của từng quốc gia rằng hành vi tốt hay xấu là một thành phần. Thay vào đó, kinh nghiệm cho thấy, như đã xảy ra với sự phân biệt 'phương Tây' và 'phương Đông', rằng những quốc gia thường được coi là tốt ('công dân') đã thực hiện những hành vi không thể chấp nhận được: một lần nữa, chế độ nô lệ của Mỹ và chủ nghĩa đế quốc Anh là những ví dụ của Jusdanis (200- 201). Do đó, lập luận rằng cái này được chấp nhận và cái kia không được chấp nhận để xem xét kỹ lưỡng.

34

34

See also Nielsen 1999, 124, 125-126; Kymlicka 1999, 133, 140; and Jusdanis 11, 134,

See also Nielsen 1999, 124, 125-126; Kymlicka 1999, 133, 140; and Jusdanis 11, 134,

162-163, and 198-199.

162-163, and 198-199.

Thứ ba, lập luận cho rằng chủ nghĩa dân tộc 'công dân' hay 'chính trị' liên quan đến một bản sắc được lựa chọn hoàn toàn là sai lầm, thậm chí là 'huyền thoại' (Yack 1999, 107, 111, 115; nhấn mạnh của tôi). Nó có thể đúng đối với các thành viên sáng lập của một nhà nước như vậy - những người đã soạn thảo và phê chuẩn một tài liệu ràng buộc nắm bắt các lý tưởng chính trị có liên quan. Nhưng một khi những thành viên sáng lập đó thiết lập một hệ thống như vậy, theo lựa chọn, thì họ sẽ cung cấp một cơ chế theo đó con cái của họ và tất cả các thế hệ kế tiếp được trao quyền công dân khi sinh ra (nghĩa là theo kiểu không được lựa chọn) (Nielsen 1999, 124 125; Kymlicka 1999, 133; phần nhấn mạnh của tôi). Về mặt lý thuyết, có thể có một cơ chế lựa chọn; ví dụ, ở tuổi trưởng thành, mỗi công dân tiềm năng (có cha mẹ là công dân) phải trải qua một quá trình để có được quyền công dân theo lựa chọn (đăng ký, vượt qua các kỳ thi liên quan, tuyên thệ trung thành). Mặc dù điều này về mặt lý thuyết là có thể, nhưng sẽ không thực tế nếu mong đợi tất cả các quốc gia dân tộc, đặc biệt là các quốc gia lớn, thực hiện điều này, vì nó sẽ tiêu tốn các nguồn lực (thời gian, năng lượng, tiền bạc) sẽ tốt hơn nếu được chi cho các vấn đề khác hơn là đảm bảo tất cả các công dân tin điều tương tự. ³⁵Vì vậy, việc mô tả đặc điểm của một quốc gia 'công dân' là “sự trung thành hợp lý và được tự do lựa chọn đối với một tập hợp các nguyên tắc chính trị” là không thể chấp nhận được, “một sự pha trộn giữa tự chúc mừng và mơ tưởng” (Yack 1999, 105). Thay vì theo đuổi sự lựa chọn tuyệt đối này cho bản sắc, chúng ta nên thừa nhận rằng ngay cả ở các quốc gia dân tộc có vẻ chính trị hơn là sắc tộc, sẽ có một khía cạnh không được lựa chọn đối với quyền công dân.

Cuối cùng, có một vấn đề khác đối với các quốc gia dân tộc có niềm tin cốt lõi là tuyên bố rằng có sự bình đẳng tuyệt đối giữa con người. Đối với tuyên bố rằng tư cách thành viên chỉ liên quan đến niềm tin chính trị ngụ ý rằng các quốc gia-dân tộc như vậy phải chấp nhận vào hàng ngũ của mình bất kỳ ai tuyên bố niềm tin như vậy và những người muốn tham gia. Nếu không, con người sẽ không được đối xử bình đẳng, chỉ dựa trên niềm tin của họ, vốn là tiêu chí phù hợp của một quốc gia-dân tộc như vậy. Nhưng điều này có nghĩa là mất quyền kiểm soát đối với tư cách thành viên (thậm chí có thể là biên giới của nó), vì nó sẽ không thể xác định ai là 'công dân' - thay vào đó nó sẽ được xác định bởi những người muốn trở thành công dân - và đây là một yêu cầu không thể chấp nhận được cho bất kỳ lý thuyết nào về chủ nghĩa dân tộc. Mặc dù một quốc gia-dân tộc như vậy có thể mong muốn có các chính sách nhập cư khoan dung, nhưng nó không nên nhường quyền kiểm soát chính sách nhập cư cho người ngoài hoặc lý thuyết. Một hệ thống như vậy sẽ không còn là 'dân tộc chủ nghĩa', vì nó sẽ không cung cấp chủ quyền quốc gia hoặc quyền tự quyết dân tộc cho các quốc gia thành viên.

Ngược lại, tuyên bố rằng tư cách thành viên phụ thuộc vào niềm tin chính trị cũng có thể buộc phải loại trừ những người sinh ra trong một quốc gia dân tộc nhưng lại không đồng ý với lý tưởng chính trị của quốc gia đó. Điều này có nghĩa là có thể loại trừ và nghi ngờ theo chủ nghĩa dân tộc 'chính trị', điều này sẽ dẫn đến hoang tưởng và

không khoan dung (Yack 1999, 115, 116). 36 Kai Nielsen chỉ ra rằng lý tưởng dân chủ không nhất thiết phải được coi trọng trong một quốc gia công dân: ví dụ về các quốc gia công dân và đa sắc tộc phản dân chủ bao gồm Brazil, Argentina và Chile (1999, 125; xem thêm Kymlicka 1999, 135) . Vì vậy, có thể có sự loại trừ trong một quốc gia-dân tộc dân chủ nhưng 'chính trị', cũng như có thể có sự bao hàm trong một quốc gia phi dân chủ, hầu như không phải là kết quả mà những người bảo vệ chủ nghĩa dân tộc hướng tới.

36

36

(1999, 125).

(1999, 125).

Nielsen, however, denies that ‘civic' nationalism could strip its nationals of citizenship

Nielsen, however, denies that ‘civic' nationalism could strip its nationals of citizenship

3.2.2 Đáp lại sự phê bình lý thuyết: Chủ nghĩa dân tộc tự do

Cho dù mỗi thuật ngữ về chủ nghĩa dân tộc chấp nhận được và không chấp nhận được cho đến nay vẫn chưa chứng minh được hiệu quả, nhưng có một sự khác biệt chung dường như có triển vọng. Những người bảo vệ 'chủ nghĩa dân tộc tự do' nhằm mục đích chỉ ra rằng, ít nhất về mặt lý thuyết, chủ nghĩa dân tộc có thể tương thích với các giá trị khác nhau được những người theo chủ nghĩa tự do Khai sáng đánh giá cao. Tuy nhiên, những người chỉ trích chủ nghĩa dân tộc nghi ngờ sự tương thích giữa chủ nghĩa tự do và chủ nghĩa dân tộc. Ví dụ, một số nhà phê bình nghi ngờ khả năng tương thích này bởi vì họ coi 'chủ nghĩa dân tộc tự do' là một nghịch lý; nhưng điều này giả định sai rằng 'tự do' tương đương với 'quốc tế' (Norman 59). Một số nhà phê bình (chẳng hạn như Tyrrell 236) đưa ra sự phân đôi giữa lý trí (với các nguyên tắc phổ quát) và đam mê (những cảm xúc không kiềm chế được của chủ nghĩa dân tộc), nhưng điều này hàm ý sai rằng chủ nghĩa dân tộc không thể được thảo luận một cách hợp lý (Tamir 1999, 70). ³⁶Một số nhà phê bình chỉ thấy các tường thuật báo chí về sự khủng khiếp của chủ nghĩa dân tộc hấp dẫn và cảm động hơn là lý thuyết (Tamir 1999, 84). Vai trò của các ví dụ là một câu hỏi nhức nhối đối với các nhà văn, nhưng Yael Tamir tuyên bố rằng chúng ta cần ít ví dụ hơn và nhiều tranh luận hơn, vì các sự kiện ngẫu nhiên và các câu chuyện cụ thể không liên quan, thậm chí còn gây rối cho cuộc thảo luận (1999, 86-87).

Một số nhà phê bình (Judith Shklar, Brian Barry) tin rằng bản chất của chủ nghĩa dân tộc nhất thiết là phi tự do, vì theo quan điểm của họ, nó không thể không là “một hình thức của chủ nghĩa vị chủng, tàn bạo, lạc hậu, độc quyền, và rất thường xuyên, thậm chí

tệ hơn thế, một hình thức của chủ nghĩa độc đoán, thậm chí là một thứ gì đó hoặc là, hoặc thường hướng tới, một chủ nghĩa độc tài phát xít” (Nielsen 1999, 119-120; phần nhấn mạnh của tôi). Thật vậy, những người chỉ trích cho rằng ngay cả một số biện pháp bảo vệ chủ nghĩa dân tộc cũng là phi tự do. Will Kymlicka đưa ra các ví dụ về nỗ lực của Tamir, người cho rằng nhà nước phải có vai trò biểu cảm trong việc thể hiện công khai một nền văn hóa cụ thể, vì khả năng thể hiện văn hóa là quan trọng đối với con người và cần có sự tham gia của nhà nước để khẳng định chính trị và ý thức làm chủ của một chính phủ thông qua quốc gia. Tuy nhiên, Kymlicka viết rằng một nhà nước như vậy chỉ có thể khiến các nhóm thiểu số xa lánh và điều này ảnh hưởng đến các quyết định liên quan đến nhập cư và nhập tịch (1999, 138-139). Lời chỉ trích này dường như đưa chúng ta trở lại quan sát thực nghiệm đã được thảo luận rằng, trong khi một số quốc gia-dân tộc phù hợp với mô tả này, thì không phải tất cả chúng đều gặp phải những vấn đề như vậy. Nói cách khác, đây có thể là một sự khái quát hóa vội vàng mà nhiều nhà phê bình dường như mắc phải.

Sự tương thích giữa chủ nghĩa tự do và chủ nghĩa dân tộc sẽ vẫn là một câu hỏi đối với các nhà phê bình nếu chỉ bởi vì dường như không thể có một hệ thống dựa trên sự thiên vị (đối với những người đồng quốc tịch) và sự bất bình đẳng (của những người không phải là công dân) cũng tương thích với các giá trị bình đẳng và không thiên vị (Ignatieff 100-101; Lichtenberg 1999, 182-183). Bhikhu Parekh còn đi xa hơn: ngay cả những người theo chủ nghĩa dân tộc tự do cũng không thể thoát khỏi logic suy đồi và nguy hiểm của chủ nghĩa dân tộc (324), vì chủ nghĩa dân tộc nhất thiết phải ác cảm với người ngoài trong khi ưu tiên các yêu sách đạo đức của những người đồng quốc tịch, điều này khiến cho “khó có thể thấy được một ý thức mạnh mẽ như thế nào. của quốc gia dễ dàng quan tâm đến công lý toàn cầu” (316-317). Nói cách khác, các nhà phê bình tin rằng cố gắng tìm kiếm các giá trị tự do trong một lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc cũng giống như cố gắng làm vuông một hình tròn - một điều không thể không đáng để thử.

Bất chấp sự bi quan này, mà một số người bảo vệ chia sẻ vì họ sợ những người chỉ trích có thể đúng, nhiều người vẫn cố gắng tranh luận về sự tương thích giữa chủ nghĩa tự do và chủ nghĩa dân tộc. Các giá trị mà những người bảo vệ muốn thể hiện là tương thích với chủ nghĩa dân tộc bao gồm chủ nghĩa cá nhân (Barry 249); quyền cá nhân và sự đa dạng (Yack 1999, 104); và bảo vệ quyền dân sự và thiểu số (Nielsen 1999, 125-126, 128). Cũng cần có sự đoàn kết xã hội, theo Judith Lichtenberg (1999, 182). Có niềm tin rằng các cá nhân là những người mang giá trị đạo đức và các quyền đạo đức và pháp lý, rằng trong một xã hội tốt đẹp, các cá nhân nên được coi trọng và rằng mỗi công dân nên có cơ hội sung túc về vật chất và các quyền tự do dân sự cần thiết cho sự phát triển của xã hội. cá tính của mỗi người (MacCormick 189). Và cuối cùng, có một sự bình đẳng được tuyên bố của con người và sự nhấn mạnh vào quyền tự do hoặc quyền tự chủ của cá nhân (trong đó cả hai điều sau đều hàm ý khoan dung, tôn trọng quyền cá nhân và chủ nghĩa đa nguyên) (Lichtenberg 1999, 168). Do đó, những người theo chủ nghĩa tự do nhằm mục đích bảo vệ di sản của chủ nghĩa tự do Khai sáng trước những nguy cơ được thấy trong sự phát triển của những đam mê chính trị theo chủ nghĩa dân tộc (Yack 1999, 107), và cung cấp sự bảo vệ này trong khuôn khổ chủ nghĩa dân tộc (115).

Ngoài ra, Yael Tamir chỉ ra rằng những người bảo vệ chủ nghĩa dân tộc phải chấp nhận một số yêu sách áp dụng cho tất cả các lý thuyết dân tộc chủ nghĩa. Cô tuyên bố rằng mọi lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc phải bắt đầu với hai tuyên bố mang tính mô tả: thứ nhất, “[h]nhân loại được chia thành các quốc gia,” và thứ hai, “[t]đây là tiêu chí để xác định một quốc gia và các thành viên của nó” (1999, 82) . Sau đó, những yêu sách này sẽ được theo sau bởi những yêu sách quy phạm có lợi cho cấu trúc thế giới quốc gia và cả những yêu sách mang tính quy định liên quan đến “các phương tiện cần thiết để đảm bảo duy trì trật tự thế giới quốc gia, cũng như phúc lợi và sự thịnh vượng của mỗi quốc gia cụ thể” (83 , 84). Cô xác định phương tiện quan trọng nhất là những phương tiện “cần thiết để thể hiện và nuôi dưỡng bản sắc dân tộc chung trong không gian công cộng” (83). Cuối cùng, cam kết chung đối với “việc bảo tồn và phát triển các khuôn khổ quốc gia” nói chung và sau đó là “sự tồn tại của tất cả các nhóm quốc gia”, cùng với “một cam kết cụ thể đối với sự tồn tại và phát triển của mỗi quốc gia,” dẫn đến một “sự cam kết chung khái niệm về quyền dân tộc” (84). Nói cách khác, có một tính phổ quát hợp lý trong chủ nghĩa dân tộc, theo đó nếu một quốc gia có một số quyền nhất định thì tất cả các quốc gia khác cũng có quyền đó (Lichtenberg 1999, 168-169).

Tuy nhiên, để được 'tự do', lý thuyết dân tộc chủ nghĩa này phải vượt ra ngoài những tuyên bố cơ bản như vậy. Sự thúc đẩy trong công việc ở đây tương tự như sự thôi thúc của những người theo chủ nghĩa tự do đương thời, những người phân biệt chủ nghĩa công dân với chủ nghĩa dân tộc sắc tộc - họ nhắm đến “hướng tình cảm dân tộc theo hướng ... có vẻ phù hợp với cam kết về quyền cá nhân và sự đa dạng mà họ gắn với một chính trị tử tế. trật tự” (Yack 1999, 104). Theo đó, đối với Kai Nielsen, mục đích của chủ nghĩa dân tộc tự do là bảo vệ và “đảm bảo sự phát triển của nền văn hóa của quốc gia mà phong trào dân tộc chủ nghĩa đó đại diện,” nhưng chỉ làm như vậy “theo cách bảo vệ quyền của các nhóm thiểu số” (1999 , 125-126).

Đối với giáo dục, Kai Nielsen tuyên bố rằng trẻ em sẽ được giáo dục “bằng ngôn ngữ của nền văn hóa đó, về lịch sử và phong tục của nó” và ngôn ngữ đó sẽ được khẳng định “trong phạm vi công cộng,” nhưng không giống như chủ nghĩa dân tộc nói chung, “nó sẽ không cấm trong các lĩnh vực riêng tư việc sử dụng các ngôn ngữ khác hoặc tuân thủ các nền văn hóa khác” (1999, 126). Nielsen cũng tuyên bố rằng nền văn hóa được quảng bá có thể là một nền văn hóa dân chủ tự do, như được tìm thấy ở phương Tây (125), đây rõ ràng sẽ là loại văn hóa mà những người theo chủ nghĩa dân tộc tự do muốn phát triển. Và, theo Nielsen, bằng chứng cho thấy rằng khi một nền văn hóa khởi đầu là một nền dân chủ tự do và sau đó trở thành chủ nghĩa dân tộc, thì “nó thường tiếp tục và vẫn là chủ nghĩa dân tộc tự do” và các quyền tự do dân sự sẽ được “tuân thủ nghiêm ngặt” (128). Do đó, lý tưởng nhất là các giá trị đúng đắn nên được đặt trong một xã hội trước khi cảm xúc dân tộc chủ nghĩa được khơi dậy; và mặc dù việc khuyến khích một nền văn hóa cụ thể có vẻ phi tự do, nhưng nó thực sự phù hợp với chủ nghĩa dân tộc tự do để khuyến khích một nền văn hóa cụ thể tôn trọng các giá trị tự do .

Cần phải thận trọng, tuy nhiên. Nền văn hóa cụ thể cần được khuyến khích là một nền văn hóa dân chủ tự do có thể tìm thấy ở bất cứ đâu, chứ không phải một số nền văn hóa cụ thể hiện có ở một số địa điểm nhất định. Thật vậy, Yael Tamir khuyên rằng các học giả nên cấu trúc chủ nghĩa dân tộc “độc lập với mọi tình huống bất ngờ” được tìm thấy ở các quốc gia cụ thể (1999, 82). Điều này sẽ cho phép họ tránh được sai lầm học thuật phổ biến là cấu trúc một lý thuyết để phù hợp với một số tình huống hoặc chính sách cụ thể mà một học giả nhất định muốn bảo vệ, và trong quá trình đó “áp đặt những hạn chế ngẫu nhiên của một trường hợp cụ thể lên một cấu trúc lý thuyết chung”. Ví dụ mà cô ấy đưa ra về sai lầm này là quan điểm của Will Kymlicka, người mà cô ấy tuyên bố đã bóp méo lý thuyết của anh ấy để tán thành chính nghĩa của người Canada gốc Pháp (1999, 78ff.). Một lần nữa, chủ nghĩa đặc thù đóng một vai trò, nhưng không phải là vai trò mà các học giả đôi khi tuyên bố. Đúng là điểm chung của việc trở thành 'con người' sẽ không thống nhất chúng ta; thay vào đó, con người có chủ nghĩa đặc thù như một điểm chung và nhu cầu thuộc về các nhóm cụ thể (Walzer 1999, 216). Để thành công, các nhà lý thuyết nên chấp nhận thực tế này và làm việc với nó. Nhưng điều này không có nghĩa là họ nên giả định trước một số nền văn hóa cụ thể được tìm thấy ở một địa điểm nhất định là nền văn hóa cụ thể để làm việc cùng. Thay vào đó, tốt nhất là tìm ra về mặt lý thuyết văn hóa nào có giá trị - chủ nghĩa dân tộc dân chủ tự do - và tìm hiểu xem nó bao gồm những gì, và chỉ sau đó mới biết liệu nó có được tìm thấy ở bất kỳ đâu hay không. Bằng cách này, các học giả có thể tránh được bất kỳ cáo buộc xung đột lợi ích nào có thể xuất hiện nếu bất kỳ bản sắc dân tộc cụ thể nào và văn hóa dân tộc đi kèm với nó được chứng thực.

Chủ nghĩa dân tộc tự do giữ lại các thành phần khác nhau của chủ nghĩa dân tộc, và do đó vẫn có thể được gọi là 'chủ nghĩa dân tộc'. Nhưng những người theo chủ nghĩa dân tộc tự do đặc biệt chú ý đến bản sắc dân tộc, vì nó là thành phần mà các nhà phê bình tập trung vào là nguồn gốc của nhiều vấn đề đối với chủ nghĩa dân tộc, đặc biệt là niềm tin của những người chỉ trích rằng bản sắc dân tộc một mình dẫn đến sự loại trừ, thiên vị và bất bình đẳng. Trong chủ nghĩa dân tộc tự do, trọng tâm của bản sắc dân tộc nên là “(a) những loại bản sắc dân tộc, giá trị, 'ký ức' được chia sẻ và những thứ tương tự có thể được hình thành một cách hợp pháp bởi các thể chế, (b) 'phương pháp' chính trị và thể chế nào là được phép, và (c) các quyết định như vậy nên được tranh luận và quyết định như thế nào trong một xã hội dân chủ” (Norman 60). Điều quan trọng cần nhớ là bản sắc dân tộc không phải là lòng trung thành duy nhất mà bất kỳ ai trong chúng ta có, cũng không phải là lòng trung thành sâu sắc nhất; Ngoài ra, chúng ta phải nhận ra rằng đôi khi lòng trung thành với một quốc gia là sai (Nielsen 1999, 121). ³⁷Ngoài ra, chủ nghĩa dân tộc tự do phải cắt đứt mối liên hệ giữa tình trạng nhà nước và chủ nghĩa dân tộc, vì tất cả lãnh thổ đều được tính đến và vì tất cả các quốc gia đều đa quốc gia (Lichtenberg 1999, 174). Điều này có nghĩa là 'quốc gia' không nên được coi là đồng nghĩa với 'nhà nước' và bản sắc dân tộc không nhất thiết phải là tiêu chí để trở thành công dân trong một quốc gia nhất định có đa số dân tộc nhất định.

Để chủ nghĩa dân tộc tự do không bị coi là loại trừ việc duy trì các nhóm quốc gia mà một số người bị loại trừ (vì không phải ai cũng có thể thuộc về - nếu không thì đó sẽ là một bản sắc 'toàn cầu'), điều hữu ích cần lưu ý là chủ nghĩa dân tộc không phải lúc nào cũng không khoan dung hoặc loại trừ. Đây là lý do tại sao 'chủ nghĩa dân tộc tự do' không phải là một nghịch lý đối với Nielsen (1999, 121). Và đối với hầu hết những người theo chủ nghĩa dân tộc theo chủ nghĩa tự do, mặc dù mọi người được chia thành các quốc gia, nhưng điều đó không báo hiệu chủ nghĩa loại trừ vì các nhóm quốc gia có vấn đề là đồng thuận và có phần linh hoạt, không cố định và dựa trên các đặc điểm không được lựa chọn như sắc tộc.

Đối với thực tế là có những nhóm nhỏ mà con người bị chia rẽ, ngay cả khi thực tế này một mình có nghĩa là, đối với các nhà phê bình, rằng chủ nghĩa dân tộc tự do là loại trừ, điều này không có nghĩa là chủ nghĩa dân tộc tự do là không thể chấp nhận được. Bởi vì, mặc dù một số người nói rằng tình cảm loại trừ nhất thiết là không thể chấp nhận được, nhưng điều này không phải vậy: theo Neil MacCormick, con người không thể yêu thương những người khác một cách phổ biến nếu trước tiên họ không học cách yêu một nhóm người hẹp hơn (194). cái này hẹp hơn

phạm vi chỉ là một thực tế của cuộc sống, vì chúng ta không thể cam kết đồng đều với tất cả mọi người do những cam kết đầu tiên của chúng ta với gia đình và bạn bè (Lichtenberg 1999, 183).

Trên thực tế, những người theo chủ nghĩa dân tộc tự do tin rằng họ có một khái niệm bổ sung trong chủ nghĩa dân tộc của họ để cân bằng xu hướng loại trừ của bản sắc dân tộc. Sự bổ sung chính cho lý thuyết dân tộc chủ nghĩa của những người theo chủ nghĩa dân tộc tự do là khái niệm 'sự đồng ý', mà họ tin rằng sẽ tự do hóa chủ nghĩa dân tộc và biến 'chủ nghĩa dân tộc tự do' thành một lý thuyết khả thi. Khía cạnh đồng thuận của nền dân chủ ngụ ý rằng các thành viên không nên bị buộc phải sống dưới một hệ thống không do chính họ lựa chọn. Tương tự như vậy, chủ nghĩa dân tộc sẽ hoạt động tốt nhất nếu nó dựa trên sự đồng ý. Nói cách khác, theo Michael Walzer, nơi có xung đột giữa hai nhóm quốc gia, tốt nhất là không nên hỗ trợ các liên minh hiện có của các nhóm đó thành một bang, mà nên cho phép tách ra khi ý chí phổ biến được yêu cầu. Và nếu sự tách biệt được các nhóm coi là bất lợi về mặt chính trị hoặc kinh tế, thì “họ sẽ tìm cách thiết lập lại các mối quan hệ” giữa họ (1999, 213). Rõ ràng, nếu điều này xảy ra, hai nhóm sẽ có xu hướng tránh xung đột và sống cùng nhau nhiều hơn vì họ không thể làm điều đó trước khi chia tay, vì các nhóm sẽ chọn sống cùng nhau ngay bây giờ và sẽ có động lực lớn hơn. để làm cho nó hoạt động (trái ngược với tình huống mà họ cảm thấy buộc phải sống cùng nhau và làm cho nó hoạt động).

Hơn nữa, chủ nghĩa dân tộc tự do dung hòa sự đồng ý và bản sắc dân tộc bằng cách kết hợp cả hai. Đối với những người theo chủ nghĩa dân tộc tự do, có thể tham gia một nhóm quốc gia khác, tùy thuộc vào cách xác định tư cách thành viên trong bất kỳ nhóm quốc gia cụ thể nào. Tuy nhiên, sự hiện diện của sự lựa chọn không có nghĩa là mọi người sẽ chọn khác với những gì họ được thừa hưởng. Với sự nhấn mạnh của hầu hết những người bảo vệ về sự cần thiết của chủ nghĩa dân tộc 'tự do' bao gồm việc bảo vệ các quyền của người thiểu số, một số người có thể nghĩ rằng việc trở thành thành viên của một nhóm thiểu số trong một quốc gia dân tộc có thể là lý do để chọn một bản sắc dân tộc mới. Tuy nhiên, đối với Judith Lichtenberg, tình trạng thiểu số không phải là yếu tố cần vượt qua (1999, 175). Trên thực tế, đôi khi trở thành thiểu số có thể tốt cho một nền văn hóa sống trong một quốc gia thịnh vượng (cho mọi người) - nền văn hóa thiểu số sẽ được hưởng lợi khi sống trong một quốc gia như vậy. Tình trạng thiểu số thậm chí có thể trở thành trung tâm của một bản sắc, và sự thống nhất trong nền văn hóa thiểu số có thể dẫn đến thực sự có thể củng cố nền văn hóa đó; ví dụ của cô ấy là ví dụ về những người Do Thái sống bên ngoài Israel và New York (1999, 175).

Tuy nhiên, có những lý do chính đáng để chọn một danh tính mới. Lichtenberg tuyên bố rằng mong muốn gia nhập một cộng đồng quốc gia khác với cộng đồng kế thừa “phần lớn bắt nguồn từ việc phân phối 'hàng hóa sơ cấp' không đúng cách” (1999, 183; xem thêm Parekh 306-307). Ở đâu dường như có sự phân phối hàng hóa công bằng, mọi người sẽ không muốn rời khỏi một nhóm quốc gia. Nhưng khi cuộc sống của họ trở nên tốt đẹp hơn bằng cách chọn sống ở một quốc gia-dân tộc khác, nhiều người (mặc dù không phải tất cả) sẽ đưa ra lựa chọn đó và sẽ chọn danh tính tương ứng cho bản thân và con cái của họ.

Tuy nhiên, sẽ không thực tế nếu khuyến khích phong trào như vậy cho tất cả mọi người trong tình huống xấu, vì điều đó có nghĩa là nhiều chính phủ sẽ sụp đổ hoàn toàn, một lượng lớn lãnh thổ bị từ bỏ và một lượng lớn người đổ vào một khu vực nhỏ hơn nhiều. Kết quả là các quốc gia-dân tộc sẽ bị choáng ngợp khi nhận được sự di dời như vậy và phủ nhận bất kỳ lợi ích nào mà họ có thể mang lại trước đây (chẳng hạn như ít thịnh vượng hơn để đi xung quanh).

Ngược lại, việc ép buộc mọi người ở lại nơi họ đang ở là phi tự do nếu họ không được cung cấp dịch vụ trong chính quốc gia của họ và nếu phong trào đó có thể thực hiện được dưới chủ nghĩa dân tộc tự do. Tuy nhiên, theo Bhikhu Parekh, ngay cả khi có 'quyền xuất cảnh', đây là "quá tốn kém về mặt đạo đức và tình cảm để được thực hiện bởi hầu hết" các thành viên của một quốc gia (307). Một cách để tránh vấn đề này đồng thời tránh bị buộc tội chủ nghĩa phi tự do (từ việc ép buộc mọi người ở lại nơi họ không muốn) là thuyết phục các quốc gia dân tộc khá giả hỗ trợ những quốc gia kém may mắn hơn. Parekh chỉ ra sự nhấn mạnh của Yael Tamir “rằng mọi quốc gia đều có nghĩa vụ đảm bảo rằng các quốc gia khác cũng được hưởng quyền tự trị văn hóa và phát triển. Do đó, nó nên cung cấp cho họ sự giúp đỡ về chính trị và kinh tế khi họ cần và nó có thể cung cấp.” Điều này có nghĩa là một quốc gia “chỉ có thể hạn chế nhập cư từ các nước nghèo hơn 'nếu quốc gia đó đã hoàn thành nghĩa vụ toàn cầu của mình để đảm bảo sự bình đẳng giữa các quốc gia'” (Parekh 307, trích dẫn Tamir 1993, 161).

Vì vậy, trong khi một số chủ nghĩa dân tộc là cuồng tín, phản dân chủ và phi tự do trong thực tế, thì không nhất thiết là tất cả các chủ nghĩa dân tộc chỉ quan tâm đến lợi ích của chính họ và họ thúc đẩy chúng bằng cách chà đạp lên lợi ích của người khác. Trên thực tế, điều này không nên xảy ra, vì một cam kết với một quốc gia-dân tộc nhất định không thể áp đảo tất cả các cam kết khác vào mọi lúc (Nielsen 1999, 120). Chủ nghĩa dân tộc tự do dường như vừa khả thi vừa đáng mong muốn: khả thi bởi vì, mặc dù có lẽ khó khăn, nhưng không có gì được trình bày rõ ràng ở đây là ngoài tầm với, đặc biệt vì phần bổ sung chính là một giá trị chắc chắn có thể đạt được (sự đồng ý); và đáng mong đợi vì nó sẽ tránh được cạm bẫy của các hình thức chủ nghĩa dân tộc 'phi tự do'. Đây có thể là lý do tại sao Judith Lichtenberg tuyên bố rằng khi chủ nghĩa dân tộc liên minh với các lực lượng tốt, thì nó được gọi là chủ nghĩa dân tộc 'tự do' (1999, 167). Tất nhiên, vẫn có thể có một số người sống trong một quốc gia theo chủ nghĩa dân tộc tự do hoàn toàn không muốn trở thành những người theo chủ nghĩa dân tộc, hoặc những người không cảm thấy gắn bó với quốc gia của họ. Theo hướng này, Brian Barry tuyên bố rằng đối với những người có thể không quan tâm đến các vấn đề như truyền lại văn hóa của họ cho các thế hệ tương lai, thì việc không quan tâm cũng không có gì sai (270-271, phần nhấn mạnh ban đầu). Chúng ta có thể cố gắng thuyết phục họ bằng cách khác, nhưng chúng ta không nên ép buộc mọi người quan tâm đến một nền văn hóa và truyền lại bản sắc dân tộc (cũng như chúng ta không nên cấm đoán những mối quan tâm và hành vi như vậy). Và điều này chắc chắn phù hợp với sự nhấn mạnh của những người theo chủ nghĩa dân tộc tự do về sự đồng ý trong chủ nghĩa dân tộc sửa đổi của họ.

3.3 Đánh giá chủ nghĩa dân tộc tự do

Nhưng để đánh giá đầy đủ liệu chủ nghĩa dân tộc tự do có thực sự khả thi và đáng mong đợi hay không, Roger Scruton khuyên độc giả nên đặt câu hỏi về lợi ích của quan điểm như vậy (281). Những câu hỏi mà anh ấy liệt kê bao gồm: nó mang lại những lợi ích gì? Có đạo đức? Thuộc về chính trị? Xã hội? Các thành viên có cần những lợi ích này không? Những thứ này có thể đến từ bất kỳ nguồn nào khác không? Liệu chủ nghĩa dân tộc có thể thực sự tồn tại mà không có bạo lực, hận thù và nghi ngờ, hay nếu không, liệu những điều này “có thể dần dần được kiểm duyệt và chịu một số biện pháp xử lý hành chính hoặc pháp lý”? Mỗi câu hỏi này sẽ được giải quyết ngay bây giờ, cụ thể đối với lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc tự do.

3.3.1 Đánh giá về chủ nghĩa dân tộc tự do: Mặt tích cực

Chắc chắn chủ nghĩa dân tộc tự do có sức hấp dẫn nào đó. Đối với câu hỏi nó mang lại những lợi ích gì và liệu những lợi ích đó có cần thiết hay không, Judith Lichtenberg đưa ra câu trả lời cho điều mà bà tin rằng chỉ có chủ nghĩa dân tộc tự do mới có thể mang lại. Đối với cô ấy, chủ nghĩa dân tộc tự do có hai điểm hấp dẫn chính: nó đáp ứng “nhu cầu về một loại cộng đồng nào đó thuộc về hạnh phúc cá nhân,” và nó có một “cam kết ngầm đối với chủ nghĩa đa nguyên” (1999, 173). Hơn nữa, những khía cạnh này có thể nắm bắt được sức hấp dẫn thường được đưa ra đối với một lựa chọn thay thế mang tính quốc tế muốn trải nghiệm các nền văn hóa khác nhau (ví dụ như Jeremy Waldron đã đưa ra). Như Lichtenberg đã chỉ ra, mong muốn này giả định trước các nền văn hóa riêng biệt đang tồn tại vẫn tách biệt, để được trải nghiệm theo cách mà những người theo chủ nghĩa thế giới mong muốn (172). Theo cách này, chủ nghĩa dân tộc tự do duy trì sự đa dạng của các nền văn hóa (172-173), và vì vậy nó mang lại lợi ích xã hội .

Theo Bhikhu Parekh, các tác giả khác cho rằng chủ nghĩa dân tộc tự do có giá trị nội tại cũng như giá trị công cụ (308). Ông tuyên bố rằng các nhà văn như Brian Barry và David Miller nghĩ rằng nó có giá trị công cụ vì hai lý do (303). Đầu tiên, nó “tạo điều kiện thuận lợi cho nền dân chủ thảo luận”, vốn “đòi hỏi sự đoàn kết, tin tưởng lẫn nhau, sẵn sàng thỏa hiệp và tìm kiếm các lĩnh vực có thể đạt được thỏa thuận,” và những điều này chỉ có thể thực hiện được “bởi ý thức chung về quốc tịch”. Thứ hai, nó “tạo điều kiện thuận lợi cho sự phân phối kinh tế và củng cố nhà nước phúc lợi” bởi vì “tinh thần dân tộc tạo ra tình cảm đồng loại và ý thức quan tâm lẫn nhau”, nếu không có nó thì quốc gia duy nhất 92

lý do để hành động cùng nhau trong một bang sẽ là sự có đi có lại nghiêm ngặt (về mặt đạo đức là nông cạn). Đối với Barry, điều này là như vậy bởi vì 'dân tộc' là “một nhóm người bị ràng buộc bởi mối quan hệ đồng cảm, lòng trung thành lẫn nhau, tình đoàn kết, cảm giác thuộc về chung và lịch sử chung, và mong muốn được sống cùng nhau như một quốc gia riêng biệt. cộng đồng;" một quốc gia “có thể chào đón và hòa nhập những người bên ngoài vào lối sống của mình”, điều này “mang lại cho nhà nước một cơ sở đạo đức và tình cảm trong cuộc sống của các công dân của mình và làm sâu sắc thêm cam kết của họ với nó” và “tạo ra sự tin tưởng lẫn nhau và đồng thời tin tưởng rằng những người khác sẽ đáp lại sự hy sinh của một người” (Parekh 301). Nói cách khác, chủ nghĩa dân tộc tự do mang lại lợi ích chính trị thông qua một đơn vị chính trị dân chủ, được củng cố.

Tất cả những điều này cũng có nghĩa là chủ nghĩa dân tộc không nhất thiết phải bạo lực, hoặc đầy hận thù và nghi ngờ, vì một quốc gia tự do có khả năng tạo niềm tin giữa một nhóm người không nhất thiết phải liên kết với nhau bởi một yếu tố không được lựa chọn (như chủng tộc hoặc sắc tộc). . Và nếu lòng tin có thể được nâng cao, thì bạo lực, thù hận và nghi ngờ sẽ giảm bớt hoặc bị loại bỏ giữa những người đó, bất kể sự khác biệt (không được lựa chọn) nào vẫn tồn tại giữa họ. Tầm quan trọng nằm ở những điểm tương đồng được lựa chọn và sự thống nhất mà những điểm này tạo ra, và không chắc rằng những người đồng ý sống cùng nhau ngay từ đầu sẽ chọn ở cùng nhau nếu các điều kiện phát sinh có thể dẫn đến bạo lực, hận thù hoặc nghi ngờ. Thay vào đó, họ có thể sẽ đồng ý đi theo những con đường riêng và đồng ý sống với một nhóm mới không có những vấn đề như vậy, vì sẽ là phi lý nếu đồng ý sống chung với bạo lực và thù hận.

Ngoài ra, bằng cách cung cấp các lợi ích xã hội và chính trị, những người theo chủ nghĩa dân tộc tự do đã đưa ra một hình thức chủ nghĩa dân tộc mang lại những lợi ích cần thiết . Những lợi ích này là loại lợi ích mà tất cả mọi người mong muốn: đoàn kết xã hội và một cấu trúc chính trị vững chắc. Nhưng câu hỏi vẫn là liệu những lợi ích này có thể đến từ một số nguồn khác hay không. Người theo chủ nghĩa dân tộc tự do tin rằng họ không thể, vì người ta sẽ phải tán thành một trong những lựa chọn thay thế sau: vô chính phủ, các đơn vị nhỏ hơn quốc gia (chủ nghĩa bộ lạc), một đơn vị lớn hơn (chủ nghĩa toàn cầu) hoặc chủ nghĩa dân tộc mà không có sự tự do hóa mà lý thuyết này cung cấp. Tình trạng vô chính phủ không thể mang lại lợi ích chính trị, vì không có đơn vị chính trị nào cả. Các đơn vị nhỏ hơn không thể mang lại lợi ích kinh tế như một nhà nước phúc lợi vững chắc, vì chúng không có khả năng tự cung tự cấp và nếu không tự cung tự cấp, chúng sẽ không có khả năng phát triển. Đơn vị toàn cầu, lớn hơn không thể mang lại lợi ích xã hội, đặc biệt là lợi ích của cảm giác thân thuộc, vì nó mong muốn sử dụng 'con người' làm bản sắc chung và loại bỏ mọi người khỏi sự khác biệt về văn hóa của họ (vì những điều này được cho là tách biệt và loại trừ mọi người, đi ngược lại tinh thần của chủ nghĩa toàn cầu), nhưng những mong muốn này đi ngược lại hành vi của con người. Và rõ ràng chủ nghĩa dân tộc không bao gồm chủ nghĩa tự do rõ ràng không thể mang lại bất kỳ lợi ích nào trong số này, như những người chỉ trích chống chủ nghĩa dân tộc sẽ chỉ ra (và những người theo chủ nghĩa dân tộc tự do sẽ đồng ý với điều đó).

3.3.2 Đánh giá về chủ nghĩa dân tộc tự do: Những tiêu cực

Tuy nhiên, có một khả năng khác: một hệ thống dân tộc chủ nghĩa khác, dựa trên chủ nghĩa dân tộc tự do, có thể mang lại những lợi ích của chủ nghĩa dân tộc tự do cũng như những lợi ích mà nó thiếu. Đầu tiên, những người theo chủ nghĩa dân tộc tự do không trả lời thỏa đáng câu hỏi do Roger Scruton đặt ra liên quan đến lợi ích đạo đức, và đây là vấn đề vì thành phần đạo đức là cần thiết để sống tốt (chỉ lợi ích chính trị và xã hội không thể đạt được điều này). Những người theo chủ nghĩa dân tộc tự do viết như thể chủ nghĩa dân tộc tự do không thể không là một lý thuyết đạo đức, nhưng không có lời biện minh nào cho điều này. Judith Lichtenberg, chẳng hạn, đã tuyên bố rằng một khi chủ nghĩa dân tộc một lần nữa được liên minh “với các lực lượng tốt, thì bây giờ nó được gọi là chủ nghĩa dân tộc tự do” (1999, 167). Nhưng đây dường như chỉ là một quy định rằng chủ nghĩa dân tộc tự do là tốt, hoặc nó làm cho chủ nghĩa dân tộc tự do trở nên tốt một cách tầm thường theo định nghĩa, mà không giải thích được tại sao lại như vậy. Vì không có cuộc thảo luận rõ ràng nào về các giá trị đạo đức trong các bài viết của những người theo chủ nghĩa dân tộc tự do, bao gồm lý thuyết đạo đức nào sẽ là tốt nhất, hoặc (những) lý thuyết nào sẽ tương thích với chủ nghĩa dân tộc tự do và từ đó các công dân có thể lựa chọn. Và nếu không có cuộc thảo luận như vậy, chủ nghĩa dân tộc tự do cũng không tốt hơn các hình thức của chủ nghĩa dân tộc vốn làm phiền lòng những người chỉ trích vì chúng bỏ qua đạo đức.

Có nền dân chủ tự do tại chỗ là chưa đủ, vì có
những nền dân chủ tự do tuy nhiên đã hành xử vô đạo đức. Các ví dụ chỉ từ
lịch sử của Hoa Kỳ bao gồm việc thực tập
các công dân Mỹ gốc Nhật trong Thế chiến II và sự phân biệt pháp lý của các công dân da đen tự do trong
95

Nam trước Kỷ nguyên Dân quyền. ³⁸Và chắc chắn những người chỉ trích chống chủ nghĩa dân tộc (hoặc thậm chí là những người hoài nghi) sẽ lo ngại rằng ngay cả chủ nghĩa dân tộc tự do cũng có thể trở thành con mồi cho những vấn đề thường được thảo luận với chủ nghĩa dân tộc: nó dẫn đến sự không khoan dung, bất bình đẳng, chiến tranh , v.v. Nói cách khác, các nhà phê bình thắc mắc tại sao thành phần 'dân tộc chủ nghĩa' có thể được cho là sẽ không chế ngự 'chủ nghĩa tự do' theo thời gian, như họ tin rằng nó có thể (và sẽ như vậy). Những người theo chủ nghĩa dân tộc tự do không làm gì để xoa dịu những lo ngại như vậy, vì họ không đưa ra lời giải thích tại sao hoặc làm thế nào chủ nghĩa dân tộc tự do là đạo đức, vì không có cuộc thảo luận nào về đạo đức hoặc sự kết hợp của các nguyên tắc đạo đức. Vì vậy, ngay cả với những người có xu hướng nghĩ rằng chủ nghĩa dân tộc tự do tốt hơn bất kỳ chủ nghĩa dân tộc nào được nêu rõ cho đến nay, vẫn còn thiếu một yếu tố quan trọng, và điều này thật đáng lo ngại.

Nhưng có hai lời giải thích bổ sung còn thiếu với chủ nghĩa dân tộc tự do. Vì vậy, mặc dù nó có vẻ khả thi cũng như đáng mong đợi, đặc biệt là khi so sánh với các lựa chọn thay thế thông thường, nhưng quan điểm này vẫn còn nhiều vấn đề và thiếu các chi tiết cần thiết để làm hài lòng các nhà phê bình và những người hoài nghi. Lời giải thích bổ sung còn thiếu đầu tiên là những người theo chủ nghĩa dân tộc tự do không giải thích được tại sao lại có, hoặc nên có, một sự gắn bó tình cảm với bản sắc dân tộc, đặc biệt là bản sắc dân tộc tự do. Có cuộc thảo luận về khó khăn cảm xúc khi rời bỏ bản sắc di truyền của một người bên cạnh cảm giác thân thuộc đến từ tư cách thành viên của một quốc gia. Nhưng không có lời biện minh rõ ràng nào về lý do tại sao một bản sắc di truyền lại mang tính cảm xúc, cũng như việc liệu điều này có hợp lý hay không. Tương tự như vậy, người ta ngụ ý rằng có một nhu cầu thuộc về con người mà một bản sắc dân tộc tự do đáp ứng, nhưng không có lời giải thích rõ ràng nào về lý do hoặc cách thức điều này xảy ra, cũng như liệu một bản sắc dân tộc tự do có nên đáp ứng nhu cầu này hay không.

Một tài khoản như vậy là cần thiết vì hai lý do. Một là các nhà phê bình tin rằng bản sắc 'con người' có thể và nên đáp ứng bất kỳ nhu cầu nào của con người để thuộc về một nhóm sẽ coi bản sắc dân tộc chủ nghĩa tự do không chỉ là không đủ mà còn là một sự nhượng bộ không mong muốn đối với những người theo chủ nghĩa dân tộc. Họ tin rằng điều đó là không đủ vì nó là một danh tính quá hạn hẹp khi so sánh với danh tính mà họ ủng hộ ('con người') và điều đó là không mong muốn bởi vì, khi xét về mặt phản ứng cảm xúc mà nó gợi ra, nó chỉ mang lại những cảm giác không thể chấp nhận được (đặc biệt là sự căm ghét đối với những người không có quốc tịch) và các hành động (bạo lực đối với những người không có quốc tịch), trong khi 'con người' thì không. Và vì các nhà phê bình cho rằng cảm xúc của chủ nghĩa dân tộc nhất thiết phải trở nên không thể chấp nhận được vào một thời điểm nào đó, nên điều này phải bao gồm chủ nghĩa dân tộc tự do và bản sắc của nó. Nói cách khác, những người theo chủ nghĩa chống dân tộc sẽ yêu cầu một số lời giải thích để biện minh cho tình cảm gắn bó với bất kỳ bản sắc dân tộc chủ nghĩa nào, kể cả bản sắc dân tộc chủ nghĩa tự do. Tuy nhiên, những người theo chủ nghĩa dân tộc tự do vẫn chưa đưa ra lời giải thích cho bản sắc cụ thể của họ.³⁹

Một lý do khác cần giải thích về khía cạnh cảm xúc này là để phân biệt những cảm xúc ủng hộ chủ nghĩa dân tộc tự do với những cảm xúc ủng hộ chủ nghĩa dân tộc phi tự do. Có lẽ, những người theo chủ nghĩa dân tộc tự do tin rằng các nhà phê bình đã sai: có sự khác biệt trong cảm xúc làm nền tảng cho quan điểm của họ so với những cảm xúc làm nền tảng cho các quan điểm khác. Tuy nhiên, họ không tính đến sự khác biệt như vậy giữa những cảm xúc liên quan đến các hình thức chủ nghĩa dân tộc khác nhau (điều này để lại ấn tượng rằng tất cả chúng đều giống nhau). Hoặc, nếu cảm xúc giống nhau, thì sự khác biệt trong kết quả hành vi phải đến từ cách thức nuôi dưỡng và duy trì cảm xúc trong công dân, và cách chúng được giữ ở mức tích cực, để chúng không dẫn đến những hành động xấu mà những người chỉ trích chủ nghĩa dân tộc gắn liền. nói chung. Tuy nhiên, cũng không có tài khoản nào về điều này, vì vậy các nhà phê bình được để khẳng định các giả định và vấn đề của họ mà không có bất kỳ phản hồi nào.

Giải thích bổ sung thứ hai còn thiếu trong chủ nghĩa dân tộc tự do liên quan đến sự cân bằng hợp lý giữa các thành phần 'tự do' và 'dân tộc chủ nghĩa'. Có vẻ như những người theo chủ nghĩa dân tộc tự do đã cố gắng làm quá nhiều và cố gắng làm hài lòng tất cả mọi người. Họ làm cho việc lựa chọn quan điểm của họ trở nên hợp lý, vì có một cam kết đối với các giá trị tự do như bình đẳng được mong muốn một cách hợp lý. Tuy nhiên, như cách đọc Tamir của Parekh đã chỉ ra, sự bình đẳng này sẽ chỉ đạt được nếu chủ nghĩa dân tộc tự do và những lợi ích của nó diễn ra đồng thời trên toàn thế giới cho tất cả mọi người. Nếu không, sẽ có một cuộc di cư đột ngột từ nhiều quốc gia sang một số quốc gia tự do thành công. Để tránh sự di cư này, các quốc gia giàu hơn nên hỗ trợ những quốc gia nghèo hơn để cân bằng các nguồn lực tương ứng của họ và cung cấp cho công dân ở các quốc gia nghèo hơn lý do để ở lại nơi họ đang ở.

Tuy nhiên, yêu cầu rằng một quốc gia đã đạt đến một mức độ thịnh vượng nhất định phải đặt phúc lợi của các quốc gia khác lên trên lợi ích liên tục của chính mình đã làm loãng khía cạnh 'dân tộc chủ nghĩa'. Giống như các quốc gia không tin tưởng vào sự can thiệp không mong muốn từ các quốc gia khác, do đó, họ cũng dựa vào thực tế rằng viện trợ duy nhất mà họ cung cấp cho các quốc gia-dân tộc khác sẽ do họ tự nguyện cung cấp (chứ không phải do bị cưỡng bức hoặc yêu cầu từ họ bằng cách nào đó). . Vì nếu họ bị ép buộc hoặc bắt buộc phải giúp đỡ người khác (trái với ý muốn của họ), thì họ sẽ đánh mất một phần chủ quyền quốc gia và quyền tự quyết của quốc gia vì lợi ích quốc gia của họ. Ba thành phần này là nền tảng cho chủ nghĩa dân tộc; bất kỳ sự giảm sút nào đối với các thành phần cơ bản của nó đều tạo thành sự giảm sút chính chủ nghĩa dân tộc.

Vì vậy, quan điểm này ngụ ý rằng những người theo chủ nghĩa tự do nên hạ thấp phần dân tộc chủ nghĩa của quan điểm (ít nhất là các thành phần tự quyết dân tộc, chủ quyền và lợi ích cá nhân) nếu sự bình đẳng về sự giàu có giữa các quốc gia dân tộc không đạt được hoặc không thể thực hiện được với các thành phần này. Nhưng khi đó nó không còn là ' chủ nghĩa dân tộc tự do ' nữa, và những người theo chủ nghĩa dân tộc sẽ không chấp nhận quan điểm của chủ nghĩa dân tộc tự do.

Đồng thời, nếu yêu cầu hỗ trợ các quốc gia nghèo hơn bị loại bỏ hoàn toàn, hoặc thậm chí chỉ bị làm yếu đi (để thỏa mãn những người theo chủ nghĩa dân tộc) để một quốc gia-dân tộc có thể chọn giúp đỡ những quốc gia khác nhưng không bắt buộc phải làm như vậy, thì khía cạnh ' tự do ' được pha loãng. Sự pha loãng xảy ra bởi vì, đối với những người bảo vệ chủ nghĩa dân tộc tự do, các giá trị tự do như công lý và bình đẳng có nghĩa là các quốc gia có nghĩa vụ hỗ trợ những người kém may mắn hơn. Công lý đòi hỏi tất cả các quốc gia phải được tạo cơ hội để phát triển và sự bình đẳng đòi hỏi điều này áp dụng cho tất cả các quốc gia có nhu cầu (một cách công bằng). Nhưng việc cho phép các quốc gia lựa chọn (chứ không bắt buộc họ) giúp đỡ

các quốc gia khác sẽ làm giảm bớt khía cạnh tự do này. Có vẻ như những người theo chủ nghĩa tự do sẽ không chấp nhận điều này, vì nó sẽ không còn là ' chủ nghĩa dân tộc tự do ' nữa, và tệ hơn, chủ nghĩa dân tộc này sau đó sẽ giống như chủ nghĩa dân tộc cũ mà họ đã chỉ trích và bác bỏ.

Có lẽ thực tế là cả hai bên - những người theo chủ nghĩa dân tộc tự do và những người theo chủ nghĩa dân tộc nói chung - sẽ bác bỏ nó cho thấy rằng chủ nghĩa dân tộc tự do thực sự là lý thuyết tốt nhất có thể, vì nó không thực tế để làm hài lòng tất cả mọi người, đặc biệt là từ những người được cho là có quan điểm đối lập (chủ nghĩa tự do và chủ nghĩa dân tộc). ). 41 Nhưng nhiều khả năng là ba khiếm khuyết này - khía cạnh đạo đức, giải quyết tình cảm gắn bó, sự cân bằng phù hợp của các bộ phận - không những không được những người theo chủ nghĩa dân tộc tự do giải quyết mà còn không thể được họ giải quyết. Thay vì dành thời gian cố gắng tìm hiểu xem khả năng thứ hai này có đúng như vậy hay không, tôi nghĩ tốt hơn là nên hỏi xem liệu có một lý thuyết thay thế nào về chủ nghĩa dân tộc mang lại điều gì đó tốt hơn hay không. Trong các chương tiếp theo, tôi sẽ trình bày, sử dụng các bài viết của Aristotle, một giải pháp thay thế dựa trên chủ nghĩa dân tộc tự do và bổ sung những gì còn thiếu. Và không có những thiếu sót này, nhưng với những điểm mạnh của quan điểm dân tộc chủ nghĩa tự do, tôi tin rằng đó là một quan điểm dân tộc chủ nghĩa tốt hơn.

41

41

still missing.

still missing.

And anti-nationalist critics probably would not be satisfied, since necessary details are

And anti-nationalist critics probably would not be satisfied, since necessary details are

CHƯƠNG 4

KHUÔN KHỔ CỦA ARISTOTELI ĐỂ ĐÁP ỨNG TỐT HƠN ĐỐI VỚI SỰ CHỈ
TRÍCH LÝ THUYẾT: QUỐC GIA ĐẠO ĐỨC, PHẦN I

Trong chương này, tôi sẽ trình bày phần đầu tiên của việc bảo vệ chủ nghĩa dân tộc dựa trên các tác phẩm chính trị và đạo đức của Aristotle. Giống như không có nhà phê bình nào đưa ra những lập luận thực tế mà tôi đã cung cấp trong Chương 2 và 3, Aristotle cũng không đưa ra lời biện hộ trong chương này và chương tiếp theo. Thật vậy, mặc dù các nhà phê bình đưa ra ít tranh luận hơn, ⁴⁰Aristotle thậm chí không đề cập đến vấn đề chủ nghĩa dân tộc như nó đang được thảo luận hiện nay (vì nó không tồn tại vào thời của ông).⁴¹

Biện hộ mà tôi trình bày là của Aristotle, vì nó phần lớn dựa trên văn bản và ý tưởng của Aristotle; Tôi sẽ sử dụng một số khái niệm của anh ấy nhưng ở những chỗ tôi sẽ vượt ra ngoài văn bản của anh ấy. Bởi vì Aristotle đưa ra một số vấn đề xa hơn so với nhiều nhà văn đương thời, sử dụng các văn bản và ý tưởng của ông sẽ cho phép tôi cố gắng đáp ứng những thách thức lý thuyết của các nhà phê bình chống chủ nghĩa dân tộc cũng như giải quyết những thiếu sót của giải pháp thay thế tốt nhất cho đến nay, chủ nghĩa dân tộc tự do. Kết quả sẽ là Quốc gia Đức hạnh, tương tự như nhà nước lý tưởng của Aristotle trong tác phẩm Chính trị của ông , hiện đã được sửa đổi và thích nghi với hệ thống quốc gia-nhà nước hiện đại. Tôi tin rằng lý tưởng đã được sửa đổi này là câu trả lời tốt nhất cho những người chỉ trích chống chủ nghĩa dân tộc, và sẽ cố gắng chỉ ra tại sao lại như vậy.

4.1 Khung Aristotelian: Polis

Tôi tin rằng các tác phẩm của Aristotle (khi kết hợp với chủ nghĩa dân tộc tự do) cung cấp nền tảng vững chắc cho một quốc gia có thể phòng thủ được, vì đối với cuộc tranh luận về thời đại của ông, Aristotle trình bày trong cuốn Chính trị của mình sự bảo vệ chung của chính thể chống lại xu hướng của chủ nghĩa đế quốc toàn cầu (ví dụ, nhiệm vụ của Alexander Đại đế) đã xảy ra. Tương tự như vậy, xu hướng hiện nay là hướng tới toàn cầu hóa - không chỉ về kinh tế mà còn về chính trị - và tôi cho rằng các khái niệm của Aristotle cung cấp một nền tảng tốt để bác bỏ sự thống trị của các tổ chức và chính phủ lớn, siêu quốc gia để ủng hộ các đơn vị chính trị quốc gia, nhỏ hơn.

Trên thực tế, việc tôi sử dụng Aristotle trong bối cảnh này dường như không phải là sai, vì cuộc tranh luận ngày nay giữa những người theo chủ nghĩa dân tộc và những người theo chủ nghĩa toàn cầu phản ánh cuộc tranh luận mà chính Aristotle đã tham gia cùng với Plato. Những người theo chủ nghĩa toàn cầu chống chủ nghĩa dân tộc ngày nay đang đảm nhận một quan điểm tương tự như quan điểm mà Plato đã đảm nhận trong tác phẩm Republic : những ràng buộc tình cảm với một nhóm nhỏ dẫn đến những lạm dụng đạo đức. Thay thế những ràng buộc này bằng lòng trung thành hợp lý với một nhóm lớn hơn sẽ loại bỏ những lạm dụng như vậy. Nhóm nhỏ mà Plato phản đối là đơn vị gia đình, trong khi nhóm mà những người theo chủ nghĩa toàn cầu nhắm tới là quốc gia. Mặc dù đơn vị mục tiêu là khác nhau, động cơ trong mỗi trường hợp đều giống nhau: loại bỏ những gì, đối với một số người, ảnh hưởng tiêu cực đến hành vi và thái độ của họ (sự gắn bó tình cảm với một đơn vị nhỏ hơn) để làm cho xã hội loài người tốt hơn.

Giống như Aristotle đã bảo vệ gia đình trước sự tấn công của Plato - trên thực tế, ông đã đặt nó làm nền tảng cho nhà nước lý tưởng của mình - vì vậy tôi sẽ bảo vệ quốc gia trước các cuộc tấn công của những người chỉ trích chủ nghĩa dân tộc và biến nó thành nền tảng của cấu trúc chính trị hiện đại này, sử dụng những ý tưởng và hiểu biết sâu sắc của Aristotle . Để bắt đầu, có hai vấn đề với quan điểm của cả Plato và những người chỉ trích chủ nghĩa dân tộc hiện đại. Đầu tiên, đó là một quan điểm không thực tế bởi vì nó coi các mối quan hệ tình cảm với các chi tiết cụ thể - chẳng hạn như gia đình hoặc quốc gia - là dễ uốn nắn, có thể học được và do đó không tự nhiên đối với con người (nghĩa là không phải là một phần của bản chất con người). Tuy nhiên, nếu những loại ràng buộc tình cảm này là tự nhiên, và có lý do để nghĩ rằng chúng là như vậy, thì việc loại bỏ chúng (và yêu cầu con người không có những ràng buộc như vậy) sẽ rất khó nếu không muốn nói là không thể. Tất nhiên, tuyên bố về mối quan hệ tự nhiên của con người là dựa trên kinh nghiệm, dựa trên thực tế là lịch sử loài người được ghi lại cho thấy con người liên kết với nhau trong các nhóm nhỏ.

Người bảo vệ tính tự nhiên của các nhóm nhỏ giữa con người là James Q. Wilson. Ông thảo luận về chủ nghĩa phổ quát và xu hướng của con người đối với cái cụ thể trong Ý thức đạo đức trong một chương có tựa đề “Khát vọng phổ quát”. Ông viết rằng điều đáng chú ý là đã có một xu hướng đi lên trong lịch sử gần đây của loài người khi tin rằng “tất cả mọi người, không chỉ riêng một loại người nào, đều có quyền được đối xử công bằng,” như Tuyên ngôn Độc lập của Hoa Kỳ đã minh chứng. Tuy nhiên, “hành động thường nói to hơn lời nói của họ. Đối với người Mỹ, cũng như đối với các dân tộc ở khắp mọi nơi, đạo đức chi phối hành động của chúng ta đối với người khác giống như cách lực hấp dẫn chi phối chuyển động của các hành tinh: sức mạnh của nó tỷ lệ nghịch với bình phương khoảng cách giữa chúng” (191). Trên thực tế, anh ấy tuyên bố rằng “nhân loại không phải là không có ý thức đạo đức nếu hầu hết các thành viên của họ đối xử tốt hơn với dân làng hơn với người lạ và gia đình tốt hơn với người không phải họ hàng. Ngược lại; trừ khi người ta có khuynh hướng thích mặt quen hơn mặt lạ, nếu không tính xã giao tự nhiên của họ sẽ không trở thành một ý thức đạo đức nào cả” (193). Tại sao cái này rất? Bởi vì những kinh nghiệm và khuynh hướng dẫn đến ý thức đạo đức của chúng ta làm cho ý thức đó hoạt động trong các nhóm nhỏ hơn, do đó “tính hòa đồng tự nhiên của chúng ta được củng cố bởi sự gắn bó với những người quen thuộc, và vì vậy chúng ta có xu hướng coi trọng cái quen thuộc hơn cái lạ, cái gần gũi hơn cái xa lạ. ; điểm chung với hầu hết các loài, về bản chất, chúng ta là những người địa phương, không phải những người theo chủ nghĩa quốc tế” (192).⁴²

Theo đó, tôi cho rằng quốc gia đạt được sự cân bằng tốt giữa địa phương (không tự cung tự cấp) và toàn cầu (không gợi lên được sự gắn bó tình cảm). Quốc gia là nhóm lớn nhất gồm những người quen thuộc (hoặc “có liên quan”) với nhau theo một cách nào đó, để họ có thể sử dụng sự gắn bó tình cảm tự nhiên này để đạt được trạng thái tự cung tự cấp, và sau đó họ cũng có thể nỗ lực để đạt được một trạng thái hưng thịnh. Xét cho cùng, một nhà nước tự cung tự cấp có thể tồn tại, nhưng một nhà nước tự cung tự cấp thịnh vượng tồn tại tốt; và hưng thịnh là mục tiêu mà tất cả các quốc gia dường như hướng tới.

Vấn đề thứ hai đối với lập trường của Plato và của các nhà phê bình chống chủ nghĩa dân tộc là giải pháp của họ quá đơn giản vì họ không chỉ ra làm thế nào việc loại bỏ những ràng buộc như vậy (thậm chí nếu có thể) sẽ đảm bảo rằng con người sẽ đột nhiên trở thành những sinh vật đạo đức mẫu mực (tuy nhiên họ quan niệm như thế nào). của đạo đức). Trên thực tế

bản sắc sinh học 'con người' là một cái vỏ rỗng không mang ý nghĩa và không truyền cảm hứng cho niềm đam mê; Aristotle gọi một bản sắc như vậy là 'nước' bởi vì nó không có chất gì và không có gì gợi lên cảm xúc cho con người. Đối với Aristotle, bằng chứng chỉ ra rằng mọi người yêu thương, chăm sóc và có tình cảm với một thứ mà họ tin là của họ và là thứ duy nhất họ có ( Pol . II.1262b22-23). ⁴³Rõ ràng là những người quốc gia nghĩ rằng quốc gia là của họ, và đó là quốc gia duy nhất mà họ có, trong khi đây không phải là bản sắc chung 'con người' mà không ai thực sự nghĩ là tất cả của mình.

Một ví dụ về điều này được cung cấp bởi Martha Nussbaum trong bài báo 'Từ bi và Khủng bố' (2003, 11-12, 13). Sau vụ tấn công khủng bố ngày 11 tháng 9 năm 2001, nhiều người Mỹ đã nhận thức được sự đau khổ đang xảy ra ở những nơi khác trên thế giới mà trước đây họ đã bỏ qua, chẳng hạn như sự đau khổ của phụ nữ ở Afghanistan. Tuy nhiên, cuối cùng, người Mỹ quan tâm nhất đến những gì đã xảy ra với người Mỹ. Như Nussbaum viết, sau các cuộc tấn công, chúng tôi đã thấy “rất nhiều 'tình cảm nhân đạo' xung quanh chúng tôi và sự mở rộng của sự cảm thông vượt ra ngoài phạm vi quan tâm thông thường của mọi người. Nhưng thường xuyên hơn không, những tình cảm đó chỉ dừng lại ở ranh giới quốc gia.” Lời giải thích của cô ấy cho điều này là người Mỹ coi các cuộc tấn công là “tồi tệ vì chúng liên quan đến chúng tôi và quốc gia của chúng tôi . Không chỉ cuộc sống của con người, mà cả cuộc sống của người Mỹ ” (13, phần nhấn mạnh ban đầu; xem thêm 16-17). Cô ấy sử dụng trường hợp của Rwanda như một sự tương phản: bởi vì cuộc sống của người Mỹ không bị đe dọa nên người Mỹ không quan tâm ở mức độ tương tự (nhiều người trong số họ thậm chí còn không quan tâm đến Rwanda).

biết chuyện gì đang xảy ra ở Rwanda). ⁴⁴Sau đó, thiếu sự hỗ trợ cho can thiệp nhân đạo, dẫn đến một thảm họa nhân đạo ở đó.

Tuy nhiên, một ví dụ phù hợp với mối quan tâm của cô ấy về sự đồng cảm xuyên biên giới mà cô ấy không thảo luận là thái độ chung của người Mỹ đối với Israel: dư luận kể từ sau các cuộc tấn công khủng bố ở Hoa Kỳ đã gia tăng sự ủng hộ đối với Israel (và sự đồng cảm giảm đi tương ứng). đối với giới lãnh đạo Palestine), có lẽ là do người Mỹ giờ đây có thiện cảm hơn với các nạn nhân của các cuộc tấn công khủng bố (đặc biệt là ở một nền dân chủ khác), ngay cả khi người Mỹ không phải là những nạn nhân đó. ⁴⁵Tuy nhiên, một ví dụ khác là Darfur: một tình huống ở Châu Phi tương tự như ở Rwanda đang xảy ra và được chú ý nhiều hơn Rwanda (khi nó đang xảy ra), có lẽ bởi vì người Mỹ nhận thức rõ hơn và đồng cảm hơn với những đau khổ như vậy ở những nơi xa xôi (và có lẽ chính xác là do thất bại xảy ra với Rwanda). Những ví dụ như thế này cho thấy có thể có sự cảm thông đối với những người không phải là công dân phải chịu đau khổ dưới tay người khác, kể cả ở một nơi có ít điểm chung với quốc gia nơi có sự cảm thông; vì không có khả năng nhiều người Mỹ coi mình là nạn nhân tiềm năng theo cách mà những người ở Darfur là nạn nhân.

Ngoài ra, quan điểm của bà giúp giải thích tại sao rất nhiều quốc gia khác dường như từ bỏ Mỹ trong vấn đề Iraq trong vòng hai năm kể từ khi công khai ủng hộ và đề nghị viện trợ cũng như liên minh với Mỹ. Sau vụ khủng bố ngày 11 tháng 9 năm 2001, nhiều quốc gia khác đã bày tỏ sự đau buồn và cảm thông với người Mỹ, kể cả một số quốc gia dường như không thường quan tâm liệu người Mỹ có chết hay trong quá khứ có thể đã vui mừng trước cái chết của người Mỹ - ví dụ như Nga . Tuy nhiên, sự đồng cảm này trên khắp thế giới chỉ tồn tại trong thời gian ngắn. Một số người chỉ trích chính quyền Mỹ cho rằng tổng thống đã lãng phí thiện chí đó; tuy nhiên, tôi muốn chỉ ra rằng thiện chí đó sẽ không bao giờ, trong bất kỳ trường hợp nào, sẽ tồn tại lâu dài, vì các quốc gia đó và công dân của họ, trong một thời gian ngắn, sẽ chuyển sự tập trung của họ trở lại các mối quan tâm quốc gia của họ. Những quan sát của Aristotle và Nussbaum không chỉ áp dụng cho người Mỹ mà còn cho các thành viên của tất cả các quốc gia.

Điểm chính ở đây là 'con người' là một danh tính không có thực chất, vì nó dựa trên mẫu số chung thấp nhất - phân loại sinh học. Mặc dù nó hữu ích để phân biệt con người với các loài động vật khác, nhưng nó không đủ cho chế độ nhân tài ngụ ý của các nhà phê bình và cho bất kỳ sự hưng thịnh nào mà họ có thể nghĩ sẽ đến từ quan điểm của họ. Sự thiếu sót của nó rõ ràng là do các nhà phê bình phải làm việc chăm chỉ để thuyết phục mọi người từ bỏ danh tính thông thường của họ và chấp nhận danh tính 'con người' là phạm trù duy nhất có ý nghĩa chính trị.⁴⁶

Tuy nhiên, các mối quan hệ địa phương, cho dù chúng dựa trên gia đình hay quốc gia, đều mang lại những lợi ích nhất định, chủ yếu trong số đó là mối quan hệ tình cảm, điều này có thể dẫn đến cơ hội phát triển cá nhân tốt hơn và cơ hội tốt hơn để được giáo dục đạo đức. Điều này không có nghĩa là chỉ có những lợi ích tích lũy từ những mối quan hệ như vậy: những người bảo vệ cả gia đình và quốc gia nhận thức được rằng những tác hại có thể xảy ra từ những người trung thành một cách mù quáng với gia đình hoặc quốc gia. Trong trường hợp gia đình, ngay cả vào thời của Aristotle, tranh chấp giữa các thị tộc đôi khi rất bạo lực, trong khi tranh chấp giữa các quốc gia đã được thảo luận và thừa nhận đôi khi là bạo lực. Tuy nhiên, điều này đơn giản có nghĩa là quốc gia cũng giống như những thứ khác - của cải, trí thông minh, v.v. - có thể có lợi hoặc có hại, tùy thuộc vào mục tiêu liên quan cũng như việc sử dụng những thứ này.

Trong chương tiếp theo, tôi thay mặt cho một đơn vị tranh luận về ý nghĩa giữa hai thái cực. Cực đoan nhỏ nhất sẽ là một quốc gia được tạo thành hoàn toàn từ đơn vị gia đình hoặc thị tộc, mặc dù quan trọng nhưng không phải là giới hạn đối với các cộng đồng chính trị vì nó không thể tự cung tự cấp. Cực đoan lớn nhất sẽ là một nhà nước toàn cầu, bao gồm cả thế giới, sẽ không hoạt động như một đơn vị chính trị tốt, nếu chỉ vì nó quá lớn để được quản lý tốt. Điều thích hợp là tôi đã chọn cách bảo vệ ý nghĩa giữa các thái cực này theo đúng phong cách của Aristotle.⁴⁷

Tuy nhiên, một vấn đề tiềm ẩn khi sử dụng các khái niệm của Aristotle là chúng dường như không thể áp dụng được cho thế giới chính trị hiện đại, và đặc biệt, cho quốc gia-nhà nước với tư cách là một đơn vị chính trị. Cụ thể, một số người có thể nghĩ rằng việc sử dụng này là không phù hợp do sự khác biệt về quy mô giữa polis lý tưởng của Aristotle và quốc gia hiện đại. Trong Chính trị , Aristotle chỉ định quy mô thích hợp của một quốc gia, định nghĩa nó là một thực thể tự túc, có nghĩa là có một quy mô tối thiểu cần thiết để một thực thể chính trị được coi là một 'nhà nước' (I.ii.1252b27-1253a1) . Một nhóm hộ gia đình và làng xã đạt được mức tối thiểu “khi dân số lần đầu tiên trở nên đủ lớn để tự cung cấp cho chính họ tất cả những gì cần thiết để sống một cuộc sống tốt đẹp theo cách thức của một hiệp hội là một nhà nước, thì đó phải là một nhà nước một loại nguyên thủy” (VII.iv.1326b7-9, tôi nhấn mạnh). Bất cứ điều gì ít hơn mức độ tự cung tự cấp này đều không đủ tiêu chuẩn để trở thành một 'nhà nước'.

Aristotle cũng tin rằng khả năng tự cung tự cấp đặt ra quy mô tối đa đối với nhà nước và dân số của nó, như khi ông tuyên bố rằng năng lực và sự duy trì của một quốc gia phụ thuộc vào quy mô của nó không quá nhỏ cũng không quá lớn (VII.iv.1326b2-5 ). Nhưng anh ta không cung cấp một con số chính xác cho mức tối đa của tiểu bang. ⁴⁸Thay vào đó, anh ấy giải quyết vấn đề được quản lý tốt , và anh ấy tin tưởng rõ ràng rằng một quốc gia quá rộng về diện tích hoặc dân số thì không thể được quản lý tốt. Ông tuyên bố rằng một quốc gia đông dân không thể được cai trị tốt, vì nó sẽ thiếu trật tự (VII.1326a30-31 Kraut), và sẽ khó duy trì một hệ thống chính trị, ngay cả khi nó cung cấp tất cả nhu yếu phẩm của đời sống (VII.1326b2-6). Kích thước tối đa mà anh ta nghĩ đến là kích thước nhỏ hơn nhiều so với hầu hết các trạng thái hiện đại. Trên thực tế, Richard Kraut lập luận, nó thậm chí còn nhỏ hơn cả cột lớn nhất của Hy Lạp cổ đại: “[o]rõ ràng, Aristotle nghĩ rằng Athens quá lớn, và sẽ coi các cộng đồng chính trị của thời hiện đại là quái dị” (79- 80).

Athens là thủ đô lớn nhất của Hy Lạp , mặc dù việc đưa ra những con số chính xác về dân số của nó là rất khó. Kraut thảo luận về hai ước tính dân số cho Athens trong bài bình luận của ông về Chính trị VII, 4 (1997, 79). Đối với năm 431 trước Công nguyên, các ước tính như sau: 50.000 công dân nam trưởng thành và 25.000 metoikoi (ngoại kiều cư trú), với 100.000 nô lệ. Dân số một thế kỷ sau, dựa trên điều tra dân số năm 317 trước Công nguyên - chỉ vài năm sau khi Aristotle sống ở đó - cho thấy Athens có 21.000 công dân nam trưởng thành, 10.000 metoikoi, cộng với một số lượng phụ nữ và trẻ em trưởng thành tự do không xác định; số nô lệ được ước tính vào khoảng từ 50.000 đến 400.000 (mặc dù con số sau này “thường được cho là đã bị thổi phồng lên rất nhiều”) (Kraut 1997, 79). Ngay cả với ước tính nô lệ thấp hơn và giả định rằng hầu hết các công dân nam đã kết hôn và có hai con, điều này khiến Athens có ít nhất 140.000 người. Rõ ràng, nếu Aristotle nghĩ rằng Athens vào thời của ông quá rộng lớn, với dân số ít nhất là 140.000 người, thì ông sẽ bị sốc khi biết về quy mô của các quốc gia hiện đại.⁴⁹

Aristotle phân biệt giữa hai loại người trong một xã hội (như được phản ánh trong các con số điều tra dân số ở trên) - công dân và cư dân nói chung - và ông muốn giới hạn cả hai. Công dân bao gồm những người “là một phần của thành phố” (VII.1326a16-24 Kraut), nghĩa là những người thực hiện các nhiệm vụ thiết yếu cho sự tồn tại và hưng thịnh của một quốc gia. Những người như vậy tham gia vào chính phủ, để họ xác định mục tiêu của nhà nước cũng như các phương tiện để đạt được mục tiêu đó.

Số lượng công dân phải đủ lớn để có một nguồn tài năng tốt để chọn ra các quan chức. Đồng thời, cần có một số lượng nhỏ công dân biết rõ về nhau để các nhà lãnh đạo có thể đảm bảo rằng không có người nước ngoài hoặc người nước ngoài thường trú nào thoát khỏi thông báo và bắt đầu tham gia bất hợp pháp vào các công việc của chính phủ (VII.iv.1326b20-24) . Sự tham gia bất hợp pháp như vậy có thể được tìm thấy ở các bang lớn, nơi công dân ít hoặc hoàn toàn không quen thuộc với tất cả các công dân khác. Ngoài ra, sự quen thuộc với nhau cho phép việc phân bổ các văn phòng được thực hiện theo thành tích, thay vì theo cách thức trực tiếp; một quốc gia lớn khiến việc phân bổ các chức vụ theo thành tích là điều không thể thực hiện được (VII.iv.1326b14-20). Tuy nhiên, theo Kraut, Aristotle tin rằng một nhà nước tốt nhất khi nó tiến gần đến giới hạn trên mà mức độ quen thuộc của công dân cho phép, có lẽ là ⁵⁰để nó đạt được khả năng tự cung tự cấp.

Công dân là một tập hợp con của loại người lớn hơn được tìm thấy trong một tiểu bang: cư dân. Aristotle cho rằng cũng nên đặt giới hạn cho nhóm này, bao gồm công dân, vợ con của công dân, ngoại kiều cư trú và nô lệ. Giới hạn cho nhóm bao gồm tất cả này chủ yếu dựa trên khả năng sống của tiểu bang và quan trọng nhất là khả năng sống tốt. Dân số không thể vượt quá khả năng sản xuất lương thực và các nguồn tài nguyên khác của tiểu bang. Nếu có nhiều người hơn mức mà một mình nhà nước có thể hỗ trợ, thì hoặc nhà nước sẽ không cung cấp cho tất cả mọi người và một số người sẽ phải chịu thiệt hại, hoặc nhà nước sẽ cung cấp cho tất cả mọi người thông qua thương mại với các bang khác. Trong cả hai trường hợp, các hành động cần thiết của nhà nước làm suy yếu khả năng tự cung tự cấp của nó, và do đó, khả năng sống tốt (hoặc phát triển) của nó. Hãy nhớ rằng Aristotle cũng quan tâm đến việc giám sát dòng người nước ngoài, điều này rất khó ở một bang có dân số đông (VII.iv.1326b20-22). Cuối cùng, đất đai và dân số phải được khảo sát dễ dàng (1326b22-24) và đất đai phải gần biển và phải dễ phòng thủ (VII.v1326b39-1327a10). Mỗi hạn chế này nhằm giới hạn tổng dân số trong một lãnh thổ nhất định.

Nhưng một yếu tố làm cho sự khác biệt về quy mô giữa nhà nước hiện đại và nhà nước lý tưởng của Aristotle là không thích hợp: công nghệ hiện đại (chẳng hạn như thiết bị nông nghiệp, phương tiện vận chuyển, máy tính), giúp khả năng tự cung tự cấp và duy trì được trên một diện tích lớn hơn và với dân số đông hơn. đã có thể xảy ra trong thế giới cổ đại. Nhiều mối quan tâm của Aristotle có thể được giải quyết, vì vậy tôi tin rằng ngay cả Aristotle cũng sẽ đồng ý, nếu ông chứng kiến công nghệ hiện đại, rằng khả năng tự cung tự cấp ngày nay không dễ bị hủy hoại như ở thời của ông.

Một ví dụ về yếu tố công nghệ này liên quan đến mối quan tâm rõ ràng nhất của Aristotle đối với sự thịnh vượng của một quốc gia, cụ thể là việc mua lương thực. Một quốc gia không thể tự sản xuất đủ lương thực và chuyển sang thương mại để hỗ trợ dân số của mình thì không thể tự cung tự cấp. Các phương pháp nông nghiệp hiện đại giải quyết mối quan tâm này của Aristotle: chỉ riêng thiết bị nông nghiệp đã cho phép đạt năng suất cao hơn với cùng một diện tích đất. Hơn nữa, các phương pháp tưới tiêu mới, những phương pháp được cải tiến liên tục, các kỹ thuật bón phân hiện đại và thậm chí cả kỹ thuật sinh học cũng làm cho năng suất cao hơn trở thành một trạng thái bình thường của nông nghiệp, ngay cả ở những vùng khí hậu khô hạn với lượng mưa hàng năm thấp hoặc các điều kiện bất lợi khác. Và phương tiện giao thông hiện đại cho phép thực phẩm được trồng ở một khu vực của một quốc gia rộng lớn được chuyển đến trung tâm dân cư và giúp hỗ trợ một lượng lớn dân số dễ dàng hơn so với thời của Aristotle.

Một mối quan tâm khác của Aristotle là sự hiện diện của người nước ngoài trong bang. Ông tin rằng nếu một bang quá lớn và dân số quá đa dạng, người nước ngoài sẽ có thể cư trú tại bang đó mà không bị chính phủ phát hiện, ít nhất là trong thời gian ngắn. Chính phủ sẽ không thể theo dõi tất cả công dân của mình và cư dân nước ngoài do số lượng người quá đông và có thể do số lượng lớn lãnh thổ phải bao phủ. Tuy nhiên, các bộ máy quan liêu hiện đại, công nghệ hiện đại, thông tin liên lạc hiện đại và phương pháp vận chuyển hiện đại giúp thu nhỏ quy mô của nhà nước và hỗ trợ các vấn đề như nhập cư và theo dõi công dân. ⁵¹Mỗi thể chế và phát minh hiện đại này có thể đóng một vai trò tích cực trong tiểu bang: thông tin liên lạc hiện đại dưới dạng đài phát thanh và truyền hình có thể cảnh báo công dân về các vấn đề quan trọng, bao gồm cả cảnh báo về nhập cư bất hợp pháp, để công dân có thể cảnh báo chính phủ nếu bất kỳ ai phù hợp hồ sơ xuất hiện trong khu phố. ⁵²Máy tính có thể được sử dụng để theo dõi xem ai là công dân (thông qua việc gán các số nhận dạng chữ và số duy nhất) và ai là người nhập cư hợp pháp. Cuối cùng, các phương thức vận chuyển hiện đại - ô tô, xe lửa, máy bay trực thăng và máy bay - cung cấp phương tiện cho các đặc vụ chính phủ tuần tra các biên giới và khu vực rộng lớn hơn so với thời của Aristotle. Đúng là giao thông vận tải cũng cho phép người nước ngoài có cơ hội di chuyển nhiều hơn và đến một vùng đất mới, nhưng các cơ quan chính phủ biết điều này và có thể lên kế hoạch cho nó trong các cuộc tuần tra của họ.

Cuối cùng, Aristotle hẳn đã lo ngại rằng một quốc gia lớn sẽ phát triển nhanh hơn khả năng tự vệ của mình. Nhưng phương tiện giao thông hiện đại và vũ khí hiện đại có thể cung cấp khả năng phòng thủ trên một lãnh thổ rộng lớn hơn nhiều với dân số đông hơn, thậm chí phân tán. Máy bay trực thăng và máy bay cung cấp phương tiện vận chuyển thiết bị và nhân viên nhanh chóng trong khoảng cách xa, trong khi xe lửa, xe tăng, xe tải và các phương tiện vận chuyển khác có thể chở một lượng lớn thiết bị và nhân viên trên một khoảng cách lớn. Những con tàu hiện đại cũng cung cấp khả năng phòng thủ lớn hơn trên vùng biển trong và xung quanh các quốc gia hiện đại hơn Aristotle có thể tưởng tượng.

Rõ ràng vũ khí hiện đại có thể bảo vệ một khu vực rộng lớn hơn so với vũ khí cổ xưa, mặc dù cũng có khả năng tấn công lớn hơn. Thành phần tấn công này, cho phép vũ khí được gửi từ một khoảng cách an toàn vào lãnh thổ của kẻ thù, mang lại khả năng gây sát thương lớn hơn và phải được coi là một lợi ích hỗn hợp: trong khi khả năng phòng thủ được tăng lên, điều này tốt cho một quốc gia, vừa là gánh nặng không thể bỏ qua các công dân đối phó với các câu hỏi đạo đức xung quanh các loại vũ khí như vậy và khả năng tấn công ngày càng tăng của các quốc gia xâm lược. Tuy nhiên, vì chúng chưa được phát minh nên Aristotle không gặp phải vấn đề vũ khí bổ sung này.⁵³

Do đó, mặc dù Aristotle chỉ ra rằng sự vĩ đại của một quốc gia không phải do dân số đông quyết định (VII.iv.1326a8-15, esp. 24-25), tôi tin rằng những ví dụ về công nghệ hiện đại này có nghĩa là dân số đông không nhất thiết làm suy yếu khả năng tự cung tự cấp, như Aristotle nghĩ. Trên thực tế, công nghệ hiện đại, nếu được sử dụng đúng cách, sẽ thực sự hỗ trợ khả năng tự cung tự cấp của một quốc gia hơn là cản trở nó. Và điều này cho phép một quốc gia lớn hơn được 'quản trị tốt' so với thời của Aristotle.

Trong hai phần sau, tôi mô tả và giải thích một số khái niệm của Aristotle để tạo ra một khuôn khổ mở rộng cuộc thảo luận của chúng ta theo cách cho phép tôi trình bày khả năng bảo vệ quốc gia, được hiểu một cách đúng đắn. Cuối cùng, trong chương sau, tôi muốn chỉ ra rằng một số quốc gia theo chủ nghĩa dân tộc có thể phòng thủ được, trong khi những quốc gia khác không thể phòng thủ được. Để làm được điều này, tôi sẽ trình bày một sự mô tả và biện hộ cho cái mà tôi gọi là 'Quốc gia Đạo đức'.

4.2 Khuôn khổ Aristotle: Các khái niệm chính trị

Cách mà tôi sẽ đưa ra để bảo vệ quốc gia trong chương tiếp theo là trình bày một chính phủ lý tưởng như một tiêu chuẩn để đánh giá tất cả các chính phủ khác. Về điều này, tôi tuân theo chiến lược của Aristotle trong tác phẩm Chính trị của ông : ông trình bày một nhà nước lý tưởng để làm tiêu chuẩn đánh giá các quốc gia hiện có và là mục tiêu mà các quốc gia có thể hướng tới. Trạng thái lý tưởng của anh ấy là lý thuyết, vì nó không được thực hiện vào thời của anh ấy cũng như không được thiết lập kể từ đó. Tuy nhiên, đó là một trạng thái có thể xảy ra, vì Aristotle rõ ràng muốn có một trạng thái có thể đạt được; như anh ấy viết, chúng ta “trong suy đoán của mình có thể đưa ra bất kỳ điều kiện lý tưởng nào mà chúng ta muốn, nhưng chúng ít nhất phải nằm trong giới hạn khả năng” ( Pol . II.vi.1265a17 Sinclair). Phần này trình bày một số khái niệm chính trị mà Aristotle đã sử dụng cho nhà nước lý tưởng của mình.

4.2.1 Khung Aristotelian: Các khái niệm chính trị (cai trị và bị cai trị)

Nhà nước lý tưởng của Aristotle có một nền dân chủ luân phiên, nơi những người tự do và bình đẳng thay phiên nhau cai trị và bị cai trị. Ông đưa ra một số chi tiết về chính phủ này trong Chính trị của mình (đặc biệt là trong Quyển VII và VIII), bao gồm cả hệ thống giáo dục và các quy định về hôn nhân. Đầu tiên, ông viết rằng đối với loại chính phủ hoàn toàn tốt nhất, nếu có một người vượt trội hơn tất cả những người khác trong bang về mặt đạo đức và hành động, thì tốt nhất là mọi người khác đều phục vụ và tuân theo anh ta (VII.iii. 1325b10-14; xem thêm III.xiv.1332b16-23 và VII.xiii.1284a3-15).

Tuy nhiên, những cá nhân như vậy là cực kỳ hiếm, điều đó có nghĩa là chúng ta phải tìm kiếm nhiều người hơn để tham gia lãnh đạo nhà nước. Vì vậy, hình thức thực tế hơn (có thể thực sự đạt được) đối với hầu hết các quốc gia là hình thức dân chủ luân phiên, vì “giữa những người giống nhau, điều tốt đẹp và chính đáng là thay phiên nhau đáp ứng nhu cầu bình đẳng và tương đồng” ( VII.iii.1325b7- 8 Sinclair; xem thêm III.vi.1279a8-15 và VII.xiv.1332b25-29). Trên thực tế, xét về mặt công bằng, nếu mỗi thành viên của một bang giữ chức vụ trong một năm (hoặc bất kỳ thời điểm nào phù hợp với một hiến pháp cụ thể), thì sẽ có nhiều cá nhân hơn có cơ hội nắm quyền (II.ii.1261a38-b6 ).

Theo chế độ dân chủ luân phiên này, nơi các thành viên thay phiên nhau, ông định nghĩa 'công dân' là người tham gia “đưa ra phán quyết và nắm giữ

văn phòng” (III.i.1275a22-23 Sinclair). Nghĩa là, “anh ta là người có khả năng và chọn cai trị và bị cai trị với quan điểm sống phù hợp với đức hạnh” (III.xiii.1283b42-84a3 Sinclair). Trên thực tế, đức tính của một công dân bao gồm khả năng “cai trị và được cai trị tốt” (III.iv.1277a25-27 Sinclair). Và một thành viên của xã hội trở thành công dân khi anh ta đủ điều kiện tham gia vào các cơ quan, cho dù đó là cơ quan tư pháp hay tư pháp (III.i.1275b17-21). Cuối cùng, các công dân ở các độ tuổi khác nhau đóng các vai trò khác nhau; những người trẻ tuổi thích hợp hơn để được cai trị, trong khi những người lớn tuổi hơn để cai trị (VII.xiv.1332b32-33a2). Do đó, mỗi người đàn ông hội đủ điều kiện cai trị và lần lượt được cai trị trong suốt cuộc đời trưởng thành của mình.⁵⁴

Điều gì sẽ được thực hiện khi một công dân không tham gia? Aristotle cho rằng điều thích hợp để tham gia khi không tham gia vào hoạt động của nhà nước là suy ngẫm, mà ông nói, trong Đạo đức học , là hoạt động cao nhất trong tất cả các hoạt động; thật vậy, ông tuyên bố rằng “cuộc sống tốt nhất và dễ chịu nhất là cuộc sống của trí tuệ” (X.vii.1178a4-8 Thomson). Đây là một hoạt động đòi hỏi thời gian giải trí, không thể tìm thấy khi một người tham gia vào chính trị (hoặc trong chiến tranh; X.vii.1177b4-15). Nhưng trong Chính trị, ông viết rằng người ta không thể sống một cuộc đời chiêm niệm đơn thuần, nếu chỉ vì con người là một động vật chính trị (I.ii.1253a1-2) cần sống trong một chính thể hoạt động tốt để có cơ hội có một cuộc sống tốt đẹp. . Trên thực tế, ông tuyên bố rằng cuộc sống tham gia (của chính khách) và cuộc sống chiêm nghiệm (của triết gia) đều là những phần cần thiết của một cuộc sống tốt đẹp (VII.iii.1325a16-24, 1325b14-32, đặc biệt. 30-32). ⁵⁵Vì vậy, một công dân trong nền dân chủ luân phiên này sẽ phục vụ tại chức (có chủ ý hoặc tư pháp) và là một nhà cai trị tốt trong một thời gian, và khi không phục vụ sẽ bị bỏ lại để suy ngẫm và trở thành một người đàn ông và công dân tốt trong khi bị người khác cai trị.

Những người mà Aristotle nghĩ nên tạo thành nền tảng của nhà nước là những gì, trong Chính trị IV, ông gọi là 'người trung gian' (xi.1295a34-39, 1295b34-38). Theo Aristotle, người trung lưu có một lượng hàng hóa ở mức trung bình (giữa người rất khá giả và người rất nghèo) (xi.1295b1-12). Những người này không ngại tham gia chính phủ, nhưng họ cũng không quá tham vọng, trong khi những công dân khác lại sở hữu những phẩm chất ngược lại - có thể là thờ ơ hoặc quá tham vọng về chính trị - gây bất lợi cho nhà nước. Những người tầm trung cũng sử dụng lý trí, điều mà những công dân khác có xu hướng bỏ qua (vì ham muốn của họ cản trở). Nhóm ở giữa này không có phe phái (xi.1296a7-9), nó tạo ra một số chính khách vĩ đại nhất (ví dụ của ông là Solon, Lycurgus và Charondus; xi.1296a18-21), và những người ở giữa là những người an toàn nhất được tìm thấy trong một quốc gia, vì họ không thèm muốn tài sản của người khác và cũng không bị người khác thèm muốn tài sản của họ. Hơn nữa, họ không âm mưu chống lại người khác cũng như không âm mưu chống lại (xi.1295b28-33).

Cuối cùng, Aristotle cho chúng ta biết rằng phần lớn, những người trung lưu đều giống nhau và bình đẳng (xi.1295b25-27), một điều kiện tạo ra tình bạn hoặc quan hệ đối tác giữa những người điều hành nhà nước. Khi những người trung lưu tham gia vào việc điều hành chính phủ, rất có thể sự lâu dài hoặc ổn định sẽ đi đến hiến pháp (xii.1296b34-40). Điều này là do họ tham gia vào các công việc của nhà nước, nhưng không ở mức độ loại trừ các mối quan tâm khác của cuộc sống - họ không phấn đấu cho bất kỳ điều gì khác hơn là làm phần việc của mình, và họ không ham muốn quyền lực quá mức - và họ có đủ cho riêng mình sống không tham của cải của người khác, không được hối lộ, không lợi dụng chức quyền để tư lợi. Cũng có thể xảy ra trường hợp, mặc dù Aristotle không chỉ ra điều này, rằng nếu mỗi người trung gian được yêu cầu làm phần việc của họ cho nhà nước - nhưng không nhiều hơn thế - thì họ sẽ làm như vậy mà không phàn nàn và oán giận, và không yêu cầu hoặc nhận lấy. nhiều hơn những gì họ dự kiến sẽ nhận được, miễn là họ tin rằng những người khác cũng có hoàn cảnh tương tự. Nói cách khác, nếu có sự phân phối công bằng gánh nặng khi tham gia vào nhà nước, những người như vậy sẽ không ngại thay phiên nhau tham gia. Bao gồm những người trung gian trong các công việc của nhà nước chỉ có thể hỗ trợ nhà nước và cho phép nó duy trì sự ổn định của nó.

Điều này có nghĩa là, đối với Aristotle, không khó để đánh giá giữa hai bản hiến pháp. Hiến pháp gần nhất với 'hiến pháp trung dung' trong đó những người trung dung cai trị sẽ tốt hơn một hiến pháp khác xa với hiến pháp như vậy (xi.1296b2-12). Và một hiến pháp càng đi xa khỏi hiến pháp trung bình thì nó càng tồi tệ, trong khi nó càng tiến gần đến một hiến pháp như vậy thì nó càng tốt hơn. Do đó, bất kỳ loại hiến pháp nào cũng trở nên ổn định hơn khi nó bao gồm nhiều tầng lớp trung lưu hơn trong một quốc gia. Theo thuật ngữ của Aristotle, một hiến pháp như vậy trở nên 'hỗn hợp'; chẳng hạn, một chế độ chuyên chế 'hỗn hợp' với trung dân, hoặc một đầu sỏ chính trị 'hỗn hợp' với trung lưu. Trạng thái càng hỗn hợp rộng rãi thì càng tồn tại lâu (xii.1297a6-7).

4.2.2 Khuôn khổ Aristotle: Các khái niệm chính trị (Lợi ích chung)

Quan điểm lý tưởng của Aristotle cũng chứa đựng cách phân biệt giữa trạng thái tốt và xấu, vì vậy chúng ta không chỉ biết điều gì là tốt nhất mà còn biết cụ thể điều gì cần thiết để được coi là 'tốt'. Trong Chính trị của mình, Aristotle định nghĩa 'hiến pháp' là một sự sắp xếp mà một nhà nước thông qua để phân bổ các cơ quan của mình và để xác định cả vai trò lãnh đạo của nhà nước và mục tiêu mà nhà nước hướng tới (IV.i.1289a15-20). Các hiến pháp khác nhau mà ông xác định dựa trên hai yếu tố: số lượng người cai trị và mục tiêu ( telos ) của nhà nước. Về phần sau,

[i]rõ ràng là những hiến pháp nhắm đến lợi
ích chung là đúng, phù hợp với công lý tuyệt đối; trong khi những người
chỉ nhắm đến lợi ích của những người cai trị là sai. Tất cả chúng đều
đi chệch khỏi hiến pháp đúng đắn (III.vi.1279a16-21, Sinclair;

xem thêm III.vii.1279a25-32).

Trong mỗi hiến pháp, “chủ quyền nhất thiết thuộc về một người, hoặc một số ít, hoặc nhiều người” (III.vii.1279a25-28). Nếu quy tắc là vì lợi ích chung và một người cai trị, thì đó là 'chế độ quân chủ'; nếu một số ít cai trị vì lợi ích chung, một 'tầng lớp quý tộc'; và nếu nhiều người cai trị vì lợi ích chung, thì một 'chính thể' (III.vii.1279a32- 39). Các hiến pháp lệch lạc tương ứng là 'chuyên chế' (cai trị một người vì lợi ích của mình), 'đầu sỏ chính trị' (cai trị của một số ít có phương tiện cai trị vì lợi ích của họ) và 'dân chủ' (cai trị của nhiều người vô phương tiện cai trị vì lợi ích ngắn hạn của mình) (III.vii.1279b4-10). Mặc dù bất kỳ hiến pháp 'đúng đắn' nào cũng có thể chấp nhận được, nhưng lý tưởng của ông là một tiêu chuẩn để đo lường cả những quốc gia này, cũng như những quốc gia lệch lạc (vì chúng càng xa thì chúng sẽ càng tồi tệ hơn).

Điều liên quan ở đây là sự khác biệt dựa trên mục tiêu của (những) người lãnh đạo chính phủ, vì mục tiêu của những người phụ trách luôn liên quan đến cách hành xử của chính phủ. Mục đích này là 'công ích', một khái niệm cần được làm sáng tỏ, đặc biệt là khi nhiều tác giả hiện đại nghĩ rằng việc đưa vào một khái niệm như vậy là một cách áp đặt một quan điểm lên tất cả mọi người. Mặc dù đây là một mối quan tâm thích hợp, nhưng tôi tin rằng nó không thích hợp ở đây, như tôi sẽ cố gắng chỉ ra.

Quan niệm mà tôi sắp trình bày là khách quan, nhưng không phải theo cách áp đặt các giá trị cụ thể. Vì bản thân Aristotle không định nghĩa rõ ràng về 'lợi ích chung', nên nó phải được ghép lại từ các văn bản của ông để xác định ý của ông. Để làm điều này, tôi theo dõi cách đọc của Martha Nussbaum về khía cạnh này của Aristotle, và sẽ trình bày cái mà cô ấy gọi là quan niệm “mơ hồ dày đặc” về điều tốt đẹp, theo đó cô ấy muốn nói rằng Aristotle “cung cấp một quan niệm (gần như) toàn diện về hoạt động tốt của con người. ..., nhưng ở mức độ tổng quát cao, thừa nhận nhiều thông số kỹ thuật.” Nói cách khác, đó là “một giải thích về đạo đức-chính trị được đưa ra ở cấp độ rất cơ bản và tổng quát, và là một giải thích có thể được chia sẻ rộng rãi giữa các nền văn hóa, cung cấp tiêu điểm cho một cuộc điều tra chính trị-đạo đức liên văn hóa” (1998, 138). Cụ thể, cô ấy sử dụng từ 'dày' vì quan niệm này đề cập đến mục đích của con người trong mọi lĩnh vực của cuộc sống và từ 'mơ hồ' vì nó cho phép nhiều thông số kỹ thuật, và một dàn bài cũng vậy (với các chi tiết được điền vào khi hoàn cảnh cho phép) (1998, 144). Và vì vậy, trái ngược với những gì một số người có thể tin về một khái niệm như 'công ích', cụ thể là, tốt nhất nên để nguyên thuyết tương đối (để không áp đặt quan điểm lên tất cả), quan niệm này cung cấp các hướng dẫn cho tất cả mọi người, xuyên thời gian và các nền văn hóa.

Một lý do để làm điều này, như Nussbaum chỉ ra, là một hướng dẫn có thể mơ hồ, nhưng không dẫn đến lạc lối. Cô ấy tin rằng “thà đúng một cách mơ hồ còn hơn là sai chính xác và rằng, nếu không có sự hướng dẫn của lý thuyết mơ hồ dày đặc, điều mà chúng ta thường nhận được trong chính sách công là sự sai lầm rõ ràng” (1998, 144). Điều này rất phù hợp với những gì chính Aristotle đã khuyên một cách rõ ràng: nói chung, không thể đạt được sự chính xác trong các nghiên cứu về hành vi của con người; điều tốt nhất chúng ta có thể đạt được là những tuyên bố hoặc quy định đúng 'phần lớn' và tạo thành một 'bản phác thảo' về những gì nên xảy ra (I.vii.1098a20-29, iii.1094b11-25, i.1094a24-26 .Xem thêm Nussbaum 1995, 123; 1993, 267; 1998, 203-204, 202). Những tuyên bố mạnh mẽ hơn điều này khi con người có liên quan có thể bị chỉ ra sai ở một số điểm dù chỉ bằng một số ít ví dụ, có lẽ đại diện cho một tỷ lệ nhỏ con người. Ngoài ra, một dàn ý có lợi là có kết thúc mở và linh hoạt, để nó có thể được sửa đổi và điền vào sau này, khi có bằng chứng và hoàn cảnh mới xuất hiện ( Ethics I.1098a20-26; Nussbaum 1993, 267).

Nussbaum chỉ ra rằng các bài viết của Aristotle nhằm mục đích hướng dẫn các nhà lập pháp, mặc dù theo cách “mơ hồ dày đặc” này. Điều mà các nhà lập pháp nên hướng tới trong việc cung cấp cho chính thể những điều kiện cần thiết để lựa chọn một cuộc sống tốt đẹp của con người (1995, 118; 1998, 135). Lưu ý rằng nhà lập pháp không được phép buộc công dân đưa ra những quyết định nhất định về cách sống; đúng hơn, anh ta phải tạo ra những điều kiện trong chính thể cho phép công dân lựa chọn cách sống tốt, để anh ta giúp họ sống và làm tốt (1992, 186). Anh ta phải có mục tiêu là tạo ra trong công dân khả năng hoạt động tốt, và để công dân quyết định liệu họ có chọn thực hiện khả năng đó hay không.

Về mặt thực tế, mục tiêu này đạt được bằng cách thiết lập một hệ thống giáo dục có thể phát triển ở những công dân tương lai những đặc điểm (về trí tuệ, tính cách và thể chất) đặt một người “vào vị trí lựa chọn tốt và hành động tốt” (1992, 187, 186). Sau đó, nhà lập pháp phải làm việc với các hoàn cảnh bên ngoài, sao cho các điều kiện cho phép con người đã phát triển về mặt đạo đức này có thể thực hiện khả năng lựa chọn tốt này (1992, 188; cũng 1998, 151). Vì vậy, một nhà nước xuất sắc là một nhà nước cho phép người dân của mình lựa chọn hoạt động tốt (ít nhất là trong chừng mực hoàn cảnh cho phép) (1998, 138). Gánh nặng đối với nhà lập pháp là phát triển những năng lực này ở giới trẻ và duy trì chúng ở người lớn, cũng như “đồng thời tạo ra và duy trì” các điều kiện “trong đó những năng lực đã phát triển đó có thể hoạt động” (1992, 189). Điều này có thể khó thực hiện, nhưng cổ phần quá cao để nhượng lại; và làm cho nhiệm vụ trở nên khó khăn hơn nữa là việc Aristotle cố tình không đưa ra chi tiết chính xác về cách thực hiện điều này.

Tuy nhiên, Aristotle đưa ra hướng dẫn về việc ai trong chính thể sẽ được hưởng lợi từ cấu trúc thể chế này. Nói tóm lại, nhiệm vụ của chính thể là cung cấp cho tất cả những người có khả năng phát triển những khả năng như vậy “điều kiện sống hoàn toàn của con người - sống trong đó hoạt động thiết yếu theo lý trí sẽ có sẵn” (1992, 204). Quyền công dân được xác định theo năng lực và sự tham gia - cả tư pháp và thảo luận - nên được mở cho mọi công dân (1992, 188). Nhưng quyền công dân theo nghĩa này không dựa trên các phạm trù như giàu có, xuất thân hay là con của công dân, mà dựa trên tiềm năng mà một cá nhân có được để có thể phát triển khả năng lựa chọn và hành động tốt (1992, 190). Bất kỳ ai có khả năng phát triển, trong những hoàn cảnh thích hợp, đều phải được cung cấp các nguồn lực (chẳng hạn như giáo dục) để phát triển; và một khi đã phát triển, người đó nên được cung cấp các nguồn lực để áp dụng khả năng đã học đó (1992, 191). Ngược lại, bất kỳ ai không bao giờ có thể đạt được sự phát triển này và ứng dụng của nó sẽ không bao giờ được giao tài nguyên cho anh ta (1992, 191, 192). Đối với những người như vậy, tài nguyên sẽ bị lãng phí, vì chúng không bao giờ có thể được sử dụng trong quá trình phát triển thực tế mà những tài nguyên đó dành cho.

Rõ ràng, Nussbaum đọc Aristotle khi tuyên bố rằng có một số nhóm có thể nhận dạng nên bị từ chối hầu hết các tài nguyên này. Bị bỏ rơi sẽ là phụ nữ và những người mà ông gọi là 'nô lệ tự nhiên', cả hai nhóm này đều thiếu tiềm năng hợp lý để sử dụng các nguồn tài nguyên này và phát triển đầy đủ, v.v., những người này sẽ bị lãng phí tài nguyên. ⁵⁶Điều này không có nghĩa là chính thể sẽ không cho họ thứ gì cả: bởi vì phụ nữ tự do chiếm một nửa dân số trưởng thành tự do và họ sẽ nuôi dạy những công dân tương lai (con trai của họ), Aristotle cho phép phụ nữ được học hành, “với để mắt đến hiến pháp,” giống như cách mà trẻ em được giáo dục ( Pol . I.xiii.1260b13-20). Nhưng nền giáo dục này sẽ không giống với nền giáo dục dành cho trẻ em trai và thanh niên (một quá trình dài hơn nhiều), mà ông sẽ mô tả chi tiết sau trong cuốn Chính trị (VII.xiv.1332b12ff.).

Nhưng Aristotle cũng loại trừ nông dân và thợ thủ công khỏi các nguồn giáo dục vì cuộc sống của họ không cho phép sự nhàn hạ cần thiết cho sự tham gia và phát triển (1992, 183-184, 195-196). Nussbaum gặp rắc rối với sự loại trừ này, vì đây là những người có tiềm năng phát triển và sau đó tham gia như những công dân khác, nhưng Aristotle lại từ chối họ những nguồn lực mà ông giao cho những người khác hoàn toàn dựa trên cơ sở công việc của họ (chứ không phải do thiếu tiềm năng). Ít nhất, Aristotle nên trao những nguồn lực này cho con cái của họ, vì những đứa trẻ không nên bị đối xử bất công vì nghề nghiệp của cha chúng (trong khi bản thân những người cha có thể đã quá tuổi phát triển nên nguồn lực sẽ không đủ và sẽ bị lãng phí) (1992, 195). Tuy nhiên, Nussbaum thừa nhận rằng quan điểm của Aristotle thực sự có thể là việc biết “những năng lực nào cần cho sự phát triển của chúng, do đó, do nhu cầu về lao động và thương mại của thành phố, thành phố không thể làm công việc của mình cho tất cả những người” có khả năng phát triển ( 1992 , 195-196, phần nhấn mạnh ban đầu). Tuy nhiên, về cơ bản, cô ấy vẫn lo lắng về cách thức đưa ra quyết định bao gồm hoặc loại trừ một số người trong chính thể hoặc tại sao các ngoại lệ (đối với yêu cầu tiềm năng) đôi khi sẽ được đưa ra, đặc biệt là có khả năng lạm dụng (và ví dụ về chính sách của Aristotle). loại trừ) (1992, 196-197).

Giải pháp được Nussbaum đề xuất cho vấn đề này đối với một số nhóm bị loại trừ là giảm bớt yêu cầu giải trí của Aristotle, mặc dù điều này có thể không đủ để hòa nhập hoàn toàn, vì các trường hợp có thể phát sinh khi “các công dân không thể tận dụng tất cả nền giáo dục có sẵn cho họ vì một cần phải làm việc” (1992, 196). Nhưng tôi muốn chỉ ra rằng mặc dù điều này sẽ cho phép người lao động và thợ thủ công tham gia, nhưng nó chỉ làm tăng gánh nặng lên các nguồn lực của chính thể, vốn hiện phải tạo ra các điều kiện phát triển khả thi - bao gồm cả một nền giáo dục tốt để chuẩn bị cho công dân tham gia - cho một số lượng người thậm chí còn lớn hơn so với quan điểm ban đầu của Aristotle. Và vì Nussbaum tin rằng Aristotle đã sai khi loại trừ phụ nữ một cách rõ ràng (bà viết rằng “Aristotle sai vì ông ấy đưa ra những đánh giá ngớ ngẩn và vô căn cứ về... phụ nữ” [1995, 122]), bà đặt gánh nặng tài nguyên thậm chí còn lớn hơn cho chính thể.⁵⁷ Mặc dù tôi đồng ý rằng Aristotle quá hạn chế, đặc biệt là đối với thế giới hiện đại, và rằng bất kỳ ai có khả năng đều phải có cơ hội phát triển nếu họ muốn (đặc biệt là với tiềm năng của công nghệ cho phép những người không có nhiều thời gian rảnh rỗi tham gia), tôi cần giải thích gánh nặng mà điều này hiện đang kéo theo, và sẽ làm như vậy trong Chương 5.

Aristotle cũng đưa ra hướng dẫn về những chức năng nào là quan trọng đối với con người, và do đó, hướng dẫn về những điều kiện mà một nhà lập pháp nên nỗ lực tạo ra. Đối với Nussbaum, chìa khóa để khám phá các chức năng thiết yếu của con người là xem xét những gì chung cho tất cả mọi người, qua thời gian và văn hóa (1992, 200). Nói cách khác, để xác định những điều mà con người thường làm , chẳng hạn như thiếu những điều này hoặc không làm được chúng sẽ khiến con người không còn là con người hoàn toàn (1995, 113; 1998, 151; 1993, 243). Việc khám phá ra những chức năng này là không thể tách rời, ở chỗ nó sẽ được thực hiện từ bên trong quan điểm của con người (1995, 121; 1992, 198) và sẽ dẫn đến một danh sách khách quan về các chức năng (1992, 198-199); tuy nhiên, danh sách này vẫn chỉ là một bản phác thảo, với các chi tiết còn lại sẽ được điền vào bởi các nhà lập pháp, những người biết các tình huống và nguồn lực cụ thể của các bang của họ.

Theo Nussbaum, danh sách các chức năng chung có hai phần, hoàn cảnh cấu thành của con người (hoặc, hình dạng của dạng sống của con người) và các khả năng hoạt động cơ bản của con người. Danh sách đầu tiên là điểm khởi đầu để khám phá cuộc sống tốt đẹp bao hàm những gì, nhưng nó là một danh sách không giới hạn, có thể sửa đổi (1998, 146, 150). Nussbaum liệt kê các khía cạnh phổ biến sau đây của cuộc sống con người: tỷ lệ tử vong; nhu cầu của cơ thể con người (đồ ăn thức uống, chỗ ở, ham muốn tình dục, khả năng vận động); một khả năng cho niềm vui và nỗi đau; năng lực nhận thức (cảm nhận, tư duy, tưởng tượng); sự phát triển sớm của trẻ sơ sinh; việc sử dụng lý do thực tế; nhu cầu liên kết với những người khác; mối quan hệ với các loài và thiên nhiên khác; hài hước và vui tươi; sự tách biệt (hoặc tính cá nhân); và sự tách biệt mạnh mẽ (hoặc thừa nhận cá tính của người khác) (1998, 146-150; xem thêm 1992, 200 và 1993, 263-265). Đây là những đặc điểm của cuộc sống con người chung cho tất cả mọi người, qua thời gian và văn hóa; danh sách có thể được sửa đổi khi có bằng chứng mới, nhưng việc sửa đổi chỉ nên được thực hiện với quan điểm về những điểm chung cho tất cả mọi người (chứ không phải vì những đặc điểm cụ thể của nhóm này hay nhóm khác).

Danh sách thứ hai mà Nussbaum đưa ra là mười khả năng hoạt động cơ bản trong cuộc sống con người, và bà liệt kê những khả năng này như là: sống đến cuối cuộc đời một con người trọn vẹn; có sức khỏe tốt (bao gồm dinh dưỡng và nơi ở đầy đủ); tránh những đau đớn không cần thiết và có niềm vui; sử dụng năm giác quan và khả năng suy luận; có chấp trước vào người khác và những thứ; hình thành một quan niệm về điều tốt đẹp và tham gia vào sự phản ánh phê phán về cuộc sống của một người; sống vì và với người khác; sống quan tâm đến thiên nhiên (bao gồm cả động vật và thực vật); cười, chơi và tận hưởng các hoạt động giải trí; và sống cuộc sống của chính mình, kể cả trong môi trường xung quanh và bối cảnh của chính mình (1998, 150-151). Lưu ý rằng cô ấy cung cấp một danh sách các khả năng , không phải chức năng thực tế, phù hợp với sự nhấn mạnh của Aristotle về việc có những khả năng mà sau đó chúng ta có thể chọn hành động.⁵⁸

Quan niệm về công ích, về việc tạo ra những hoàn cảnh nhờ đó các công dân có khả năng và cơ hội lựa chọn sống một cuộc sống tốt đẹp, vừa rộng vừa sâu. Nói cách khác, nó “nhận thức được mọi chức năng quan trọng của con người, đối với mỗi và mọi công dân” (1998, 143). Nó được hiểu rộng theo nghĩa “nó liên quan đến cuộc sống tốt đẹp không phải của một số ít ưu tú mà của mỗi và mọi thành viên của chính thể” và nó “nhằm mục đích đưa mọi thành viên vượt qua ngưỡng cửa vào những điều kiện và hoàn cảnh mà ở đó một con người tốt cuộc sống có thể được lựa chọn và sống” (1998, 139; 1992, 178. Xem thêm 1998, 152; 1992, 183-184). Nussbaum giải thích rằng nó sâu xa theo nghĩa là “nó không chỉ liên quan đến tiền bạc, đất đai, cơ hội và chức vụ, những thứ được phân phối chính trị truyền thống, mà còn là tổng thể các chức năng cấu thành nên cuộc sống tốt đẹp của con người” (1998, 139; 1992, 178). Và do đó, “quan niệm này không nhắm trực tiếp vào việc tạo ra những người hoạt động theo những cách nhất định. Thay vào đó, nó nhằm mục đích tạo ra những người có khả năng hoạt động theo những cách này, những người được đào tạo và có nguồn lực để hoạt động theo cách mà họ chọn” (1998, 143).

Lưu ý rằng điều được nhấn mạnh trong khuôn khổ Aristotle này là yếu tố lựa chọn. Điều này thường được coi là một giá trị hiện đại, chẳng hạn như được chứng minh từ vai trò của sự đồng ý trong chủ nghĩa dân tộc tự do. Tuy nhiên, Nussbaum chỉ ra rằng quan niệm mơ hồ dày đặc này của Aristotle giống với quan niệm được một số nhà văn hiện đại trình bày rõ ràng, vì quan niệm này cho phép giải thích các chi tiết cụ thể một cách cạnh tranh trong khi vẫn thảo luận về cùng một vấn đề (ví dụ của bà là lòng can đảm), và chúng ta có thể “khám phá ra rằng một hoạt động tốt có một số nhận thức văn hóa cụ thể khác nhau, mà không kết luận rằng không có một hoạt động duy nhất nào ở đây” (1992, 200). Sau đó, chúng tôi đánh giá các nhận thức khác nhau để tìm ra cái nào chúng ta nên thực hiện trong chính thể của mình.

Như một ví dụ hiện đại mà Nussbaum sử dụng để chỉ ra cách thức hoạt động của một quan niệm mơ hồ dày đặc, vào năm 1945, một ủy ban tại Đại học Harvard đã viết một báo cáo có tựa đề Giáo dục phổ thông trong một xã hội tự do. Báo cáo này lập luận rằng “một kế hoạch quốc gia về giáo dục phổ thông nên cụ thể hóa một cách cực kỳ chung chung những khả năng nhất định mà chúng ta muốn phát triển ở mọi công dân” nhưng sau đó để cho các khu vực địa phương và các tổ chức xác định một chương trình giảng dạy phù hợp nhất với học sinh cụ thể của họ, dựa trên bằng chứng từ cách sống cụ thể của họ (1992, 201). Một ví dụ khác, Nussbaum chỉ ra rằng theo Amartya Sen, chúng ta có thể cố định một số danh sách chung về các chức năng của con người ( ví dụ : học hành, tránh xấu hổ) mà không phủ nhận rằng các đặc thù khác nhau giữa các nền văn hóa (1992, 200-201 , 181).

Kết quả cuối cùng, đối với Aristotle và các nhà văn hiện đại này, là một quan niệm mơ hồ dày đặc như vậy có lợi thế hơn quan điểm tự do thông thường nhấn mạnh vào sự lựa chọn cùng với một quan niệm mỏng về điều tốt cho rằng chính sự lựa chọn đó là tốt, với ít hoặc không thể đánh giá đối tượng lựa chọn. Theo Nussbaum, lợi thế là Aristotelian sẽ tuyên bố “rằng việc dừng lại với một lý thuyết sơ sài như vậy không chỉ ra quan điểm của” hàng hóa công cụ được chọn “cũng như không đưa ra hướng dẫn đầy đủ để thúc đẩy việc sử dụng thực sự của con người chúng. Và bây giờ chúng ta có thể nói thêm rằng một lý thuyết sơ sài như vậy có thể thực sự không chỉ ra cho nhà lập pháp cách tạo ra khả năng lựa chọn, một chức năng của con người có thể chế và điều kiện vật chất như bất kỳ chức năng nào khác” (1998, 143-144). Do đó, các tác phẩm của Aristotle ở đây đi xa hơn những gì các nhà văn hiện đại làm, và có thể đóng góp một cách có ý nghĩa vào các cuộc tranh luận hiện tại của chúng ta (về sự lựa chọn cũng như về chủ nghĩa dân tộc).

Tuy nhiên, liên quan đến sự lựa chọn là tính hợp lý (hay chính xác hơn là lý do thực tế). Nussbaum chỉ ra rằng đối với Aristotle, tất cả các chức năng của con người được liệt kê ở trên đều có điểm chung, một chức năng mang tính kiến trúc gắn kết chúng lại với nhau (1992, 204), và với chức năng đó “nhà lập pháp nên quan tâm nhất đến việc phát triển”: hoạt động của lý trí thực tiễn và sự lựa chọn (1992, 201-202). Điều này là do hoạt động của lý tính thực tiễn mang lại cho toàn bộ cuộc sống con người “hình dạng và sắc thái đặc biệt của nó”, có nghĩa là cuộc sống được tổ chức bởi hoạt động của lý luận thực tiễn là cuộc sống thực sự của con người (1992, 203, trích dẫn 1098a3-4). Nói tóm lại, 'nhiệm vụ trung tâm' của chính thể sẽ là cung cấp cho tất cả những người dân của mình, những người có khả năng sống một cuộc sống như vậy “các điều kiện sống hoàn toàn của con người - sống trong đó hoạt động thiết yếu theo lý trí sẽ có sẵn” (1992 , 204). Và vì những người có khả năng và có cơ hội thực hành lý trí thực tế sẽ có khả năng chọn cách hoạt động tốt, nên Aristotle đưa ra tiêu chí cho sự sắp xếp chính trị tốt nhất là sự sắp xếp trong đó “những người liên quan nên hoạt động tốt nhất - và tốt nhất là không tuyệt đối. , nhưng tốt nhất là trong chừng mực mà hoàn cảnh của họ cho phép” hoặc như Nussbaum dịch Aristotle, “trừ khi có điều gì đó thảm khốc xảy ra” (1992, 177, trích dẫn 1323a17-19). Phẩm chất này cho phép Aristotle (và những người theo Aristotle) thừa nhận rằng cuộc sống rất lộn xộn và không phải lúc nào cũng diễn ra suôn sẻ: ngay cả trong những hoàn cảnh tốt nhất, những điều kiện không lường trước có thể xảy ra bất ngờ khiến những người có năng lực và hoạt động không thể sống một cuộc sống hoàn toàn của con người, và điều tốt nhất là nhà nước có thể làm là giảm nhẹ những trường hợp như vậy.

Nhưng cũng có một phẩm chất quan trọng khác cho khuôn khổ này, cụ thể là những gì được tìm kiếm phải nằm trong khả năng của con người (1995, 91; 1992, 177-178). Đây là giới hạn đối với bất kỳ quan điểm chính trị-đạo đức nào, không chỉ của Aristotle; như Aristotle đã chỉ ra, chúng ta “trong suy đoán của mình có thể đưa ra bất kỳ điều kiện lý tưởng nào mà chúng ta muốn, nhưng chúng ít nhất phải nằm trong giới hạn khả năng” ( Pol . II.vi.1265a17, Sinclair; xem thêm VII.iv.1325b38-39 ). Tôi tin rằng quan niệm dày đặc mơ hồ mà tôi đã đặt ra, theo sau Martha Nussbaum, đáp ứng được bài kiểm tra này: chúng ta có thể yêu cầu các nhà lãnh đạo chính trị tạo điều kiện và cơ hội cho công dân lựa chọn hoạt động tốt, bất kể điều gì có thể liên quan đến văn hóa đến văn hóa. Bản phác thảo này có thể hướng dẫn các nhà lập pháp như vậy, trong khi các chi tiết được dành cho từng trường hợp cụ thể, để họ có thể sửa đổi khi cần thiết. Do đó, quan điểm này cung cấp đủ hướng dẫn để hữu ích, nhưng không quá chi tiết đến mức có nguy cơ trở thành trở ngại, vì hoàn cảnh không cho phép đáp ứng những chi tiết đó. Và vì vậy, Aristotle đã cung cấp một cách để đạt được sự cân bằng hoàn hảo.

Tuy nhiên, làm thế nào chúng ta có thể chắc chắn rằng những nhà lãnh đạo chính trị này sẽ có thể tạo ra và duy trì một xã hội như vậy? Nói cách khác, tại sao độc giả nên tin rằng sẽ có những loại người cần thiết để thực hiện một khuôn khổ đầy tham vọng như vậy? Câu trả lời nằm trong lý thuyết đạo đức của Aristotle, một phần quan trọng của khuôn khổ như bất kỳ phần nào khác. Lý thuyết đạo đức của ông đặt ra một giới hạn không chỉ đối với các mục đích đã chọn ( viz ., nhằm vào 'lợi ích chung') mà còn đối với các phương tiện được sử dụng để đạt được các mục tiêu đó. Do đó, những người chịu trách nhiệm không thể hành xử theo bất kỳ cách nào họ chọn để đạt được mục tiêu của mình (ví dụ, theo bất kỳ cách nào thiết thực nhất hoặc rẻ nhất), mà họ chỉ được sử dụng các phương tiện có thể hợp lý về mặt đạo đức. Để trả lời câu hỏi làm thế nào những nhà lãnh đạo như vậy sẽ biết điều gì là hợp lý về mặt đạo đức, tôi sẽ cung cấp một bản phác thảo về lý thuyết đạo đức của Aristotle.

4.3 Khuôn khổ Aristotle: Các khái niệm đạo đức

Các nhà lãnh đạo không nhất thiết phải có đạo đức, như lịch sử đã nhiều lần chỉ ra. Và đó là lý do tại sao bắt buộc phải đưa một tiêu chuẩn đạo đức vào một quan điểm chính trị; chắc chắn Aristotle đã nghĩ như vậy, đặc biệt nếu một người đọc Chính trị và Đạo đức của ông nhất thiết phải gắn liền với nhau như một lý thuyết (như tôi cũng vậy). Theo một nghĩa nào đó, mỗi cuốn sách đều không đầy đủ nếu không có cuốn kia, vì vậy mặc dù nhiều người đọc mỗi cuốn sách như một văn bản riêng biệt với những ý tưởng riêng, tôi ở đây trình bày một quan điểm thống nhất về quan điểm chính trị của Aristotle - với tư cách là nền tảng của Quốc gia Đạo đức - rằng đòi hỏi quan niệm đạo đức phải thấu đáo. Như tôi muốn chỉ ra, thành phần đạo đức của Quốc gia Đức hạnh cũng quan trọng như bất kỳ ý tưởng chính trị nào của nó.

4.3.1 Khung Aristotelian: Khái niệm đạo đức (Đức tính)

Aristotle viết trong cuốn Đạo đức rằng thực tế có sáu trạng thái tính cách có thể xảy ra, ba tích cực và ba tiêu cực (VII.i.1145a15-b20). Về mặt tiêu cực là thói hư tật xấu, không tự chủ hoặc tàn bạo. Những kẻ vũ phu không còn hy vọng, không biết cách cư xử và (về bản chất) không thể không cư xử sai. Người ác là người không được giáo dục để biết cách cư xử và vì vậy họ (liên tục) cư xử sai (tức là họ bộc lộ những tật xấu). Những người không tự chủ là những người đã được nuôi dạy để biết cách cư xử, nhưng lại chọn cách cư xử sai. Về mặt tích cực là đức hạnh, tiết chế, hoặc giống như thần thánh (hoặc anh hùng). Người đàn ông giống như thần thánh hay anh hùng là người, về bản chất, không thể làm bất cứ điều gì ngoài những gì đúng đắn. Người có đạo đức không chỉ được nuôi dạy để biết cách cư xử, mà còn biết tại sao hành vi đó là tốt và hành động (nhất quán) phù hợp với sự giáo dục và kiến thức của mình. Người đàn ông lục địa được nuôi dạy đàng hoàng, nhưng lại thiếu hiểu biết tại sao hành vi mà anh ta được đào tạo để làm là đúng, vì vậy rất có thể anh ta có lúc hành động đúng, có lúc hành động sai.

Hai loại được mong muốn (từ quan điểm của lý thuyết đạo đức này) là những loại làm điều đúng theo một cách nhất quán và có thể dự đoán được. Nhưng vì kiểu giống như thần thánh (hoặc anh hùng) không phải là kiểu thực tế đối với hầu hết mọi người, nên Aristotle tin rằng trọng tâm thích hợp của đạo đức nên là kiểu vừa mong muốn vừa có thể đạt được đối với con người: có đạo đức.

Lối sống cạnh tranh với cuộc sống đạo đức như cuộc sống tốt nhất là cuộc sống chỉ tập trung vào niềm vui, danh dự hoặc sự giàu có (Iv1095b14-1096a10). Aristotle lần lượt từ chối từng điều này, mặc dù điều này không có nghĩa là ông ấy từ chối hoàn toàn thú vui, danh dự hay sự giàu có, mà chỉ đơn thuần là ông ấy từ chối từng điều này như là cơ sở chính cho một cuộc sống tốt đẹp. Trên thực tế, niềm vui là quan trọng, vì hạnh phúc - mà ông gọi là cứu cánh của khoa học chính trị (I.iv.1095a14-20) - là điều tốt nhất, tốt nhất và thú vị nhất trong tất cả (I.viii.1099a24-25). Hạnh phúc ( eudaimonia , hưng thịnh) là điều tốt đẹp nhất trong tất cả những điều tốt đẹp thực tế (I.iv.1095a14-20), và đối với Aristotle, điều này có nghĩa là hạnh phúc là điều tốt đẹp nhất (thực tế), tức là điều tốt đẹp duy nhất được chọn cho riêng nó. rượu sake (chứ không phải là phương tiện cho cái gì khác) (Ii1094a18-22, vii.1097a22-24, 34-b1), nó quý giá và hoàn hảo (I.xii.1101b35-1102a4), và vì vậy nó cũng tự cung tự cấp (ở chỗ nó không hề thiếu sót) và là thứ được mong muốn nhất trong tất cả mọi thứ (I.vii.1097b6-21). Con người hạnh phúc không thể hay thay đổi và bất biến (Ix1101a8-13), và sẽ hạnh phúc suốt đời (Ix1100b18-22). Anh ấy là một người đàn ông không thể trở nên khốn khổ, vì anh ấy sẽ không bao giờ làm những hành động xấu xa hay đáng ghét; anh ta sẽ gánh chịu mọi vận may của mình - tốt và xấu - một cách đàng hoàng, và anh ta “luôn chọn con đường danh dự nhất mà hoàn cảnh cho phép” (Ix1100b33- 1101a3, 6-8, Thomson). Một người đàn ông như vậy sẽ nhận được nhiều niềm vui từ cuộc sống.

Niềm vui cũng đóng một vai trò trong hoạt động đạo đức. Aristotle tin rằng bản thân các hành động đạo đức đã mang lại niềm vui (I.viii.1099a21), và bất kỳ ai không nhận được niềm vui khi thực hiện các hành động tốt sẽ không được coi là 'người tốt' - Aristotle tuyên bố rằng không ai gọi một người đàn ông là 'công bằng' ' (ví dụ) trừ khi anh ấy thích hành động công bằng (I.viii.1099a17-20). Và vì vậy Aristotle nói với chúng ta rằng cuộc sống của những người có đạo đức tự nó đã rất dễ chịu: niềm vui là một trải nghiệm của tâm hồn, và mỗi người đều thích thú với những thứ mà mình yêu thích; vì vậy chỉ hành động mang lại niềm vui cho một người yêu công lý, chẳng hạn (I.viii.1099a7-11). Rõ ràng, nhận được niềm vui khi làm những hành động đúng đắn (có đạo đức) sẽ củng cố xu hướng thực hiện những hành động đó; điều này giải thích tại sao Aristotle nghĩ rằng người hạnh phúc (người có đạo đức), một khi anh ta trở nên hạnh phúc, sẽ không bao giờ trở nên đau khổ, vì điều đó sẽ không mang lại niềm vui cho anh ta.

Điều này không có nghĩa là có đạo đức là dễ dàng. Ngược lại, Aristotle nói rõ ràng với chúng ta rằng đức hạnh rất khó, vì chỉ có một cách để thành công trong đức hạnh, trong khi thất bại có thể xảy ra theo nhiều cách (II.vi.1106b28-33; xem thêm II.ix.1109a20-30 ). Phép loại suy mà anh ấy sử dụng để minh họa điều này là bắn mục tiêu: bắn trúng mục tiêu rất khó - chỉ có một cách để thực hiện - trong khi bắn trượt mục tiêu thì dễ thực hiện hơn nhiều. Mục tiêu mà người đức hạnh nhắm đến là cái tầm thường (của cảm giác và hành động), và nó được bao quanh bởi sự dư thừa và thiếu hụt của cảm giác hoặc hành động. Định nghĩa của ông về 'đức hạnh' là có những cảm xúc thích hợp và thực hiện hành động thích hợp “vào đúng thời điểm, với lý do phù hợp với đúng người, đúng động cơ và đúng cách” (II.vi.1106b18-23 Thomson) .

Giá trị trung bình trong câu hỏi ở đây không phải là một trung điểm toán học tuyệt đối giữa hai thái cực. Nói cách khác, như Aristotle gọi nó không phải là một ý nghĩa 'liên quan đến một sự vật .' Thay vào đó, nó là một nghĩa 'liên quan đến chúng tôi ', được xác định bởi những hoàn cảnh cụ thể (II.vi.1106a26-32, b5-7 Thomson, phần nhấn mạnh ban đầu). Ví dụ nổi tiếng mà ông đưa ra để minh họa cho loại giá trị trung bình này là nhu cầu calo của một vận động viên (một đô vật): giá trị trung bình của anh ta sẽ không được xác định theo số học giữa các thái cực quá nhiều và quá ít, mà dựa trên kiến thức của huấn luyện viên về vận động viên cụ thể này và hoạt động của mình. Theo cách tương tự, giá trị trung bình trong một hoàn cảnh cụ thể được xác định không phải bởi một số công thức toán học, mà bằng cách xem xét các điều kiện áp dụng và xác định những điều kiện đó yêu cầu tại thời điểm đó đối với tác nhân đó.

Điều này không nên được coi là gợi ý rằng Aristotle là một người theo chủ nghĩa tương đối, hay lý thuyết đạo đức phải là người theo chủ nghĩa tương đối. Trên thực tế, như Martha Nussbaum cho thấy, quan điểm của Aristotle là khách quan; tính khách quan ở đây tương tự như cách bà đọc về 'lợi ích chung' của Aristotle, trong đó Aristotle cung cấp một bức tranh tổng quát và có kết thúc mở về các đức tính, một bức tranh cho phép sửa đổi và chứa đựng sự linh hoạt đối với các truyền thống địa phương, nhưng không làm mất đi tính khách quan (1993, 259-260). Tính chất mở này phù hợp với mục đích tổng thể của Aristotle là cung cấp một phác thảo hoặc phác thảo mà sau này có thể điền vào (1993, 267; xem Ethics 1098a20-26). Ngoài ra, mối quan tâm của Aristotle là có một quan điểm thiết thực cho con người ở mọi lúc, mọi nơi, chứ không phải quan điểm chỉ phù hợp với Athens nơi ông sống.

Nussbaum chỉ ra rằng Aristotle đạt được tính khách quan trong lý thuyết đức tính của mình trước tiên bằng cách đưa ra một 'bảng kê sơ lược' về mỗi đức tính (giá trị trung bình), sau đó bằng cách tạo ra một định nghĩa đầy đủ hoặc 'dày' về đức tính đó (1993, 245). Tài khoản mỏng bắt đầu “từ việc mô tả đặc điểm của một lĩnh vực trải nghiệm và lựa chọn phổ quát,” và sau đó giới thiệu “tên đức hạnh là tên (chưa được xác định) của bất cứ thứ gì được chọn một cách thích hợp trong lĩnh vực trải nghiệm đó” (1993, 246-247). Nói cách khác, ông cô lập “một lĩnh vực trải nghiệm của con người ít nhiều có hình bóng của bất kỳ cuộc sống con người nào, và trong đó ít nhiều bất kỳ con người nào cũng sẽ phải đưa ra một số lựa chọn thay vì những lựa chọn khác, và hành động theo cách này hơn là cách khác . ” (1993, 245, phần nhấn mạnh ban đầu). Những lĩnh vực kinh nghiệm của con người được tìm thấy trong Đạo đức (II.vii.1107a28-1108b10) là: sợ hãi và tự tin, vui thú và đau khổ, nhận và tiêu, danh dự và nhục nhã, tức giận, tự thể hiện, trò chuyện, ứng xử xã hội, xấu hổ và phẫn nộ. ⁵⁹Đối với Nussbaum, định nghĩa “mỏng hoặc 'danh nghĩa' về đức tính, trong mỗi trường hợp, là bất cứ thứ gì được định sẵn để lựa chọn và phản ứng tốt đều nằm trong lĩnh vực đó. Công việc của lý thuyết đạo đức sẽ là tìm kiếm đặc điểm kỹ thuật tốt nhất tiếp theo tương ứng với định nghĩa danh nghĩa này và tạo ra một định nghĩa đầy đủ” (1993, 247).

Những người theo thuyết tương đối có thể lập luận rằng tài khoản mỏng là không đủ. Đối với họ, các nền văn hóa có những trải nghiệm riêng mà một tài khoản không thể nắm bắt đầy đủ. Nhưng người theo trường phái Aristotle sẽ trả lời, giống như Nussbaum, rằng những người theo thuyết tương đối “nói quá mức về mức độ hòa hợp, sự thừa nhận và sự chồng chéo thực sự có được giữa các nền văn hóa, đặc biệt là trong các lĩnh vực của trải nghiệm nền tảng” và người theo trường phái Aristoteles nên nhấn mạnh vào việc kiểm tra bằng chứng xác nhận điều này. (1993, 261). Đây là lý do tại sao, đối với Nussbaum,

dường như không thể nói, như người theo chủ nghĩa tương đối mong muốn, rằng một xã hội nhất định không chứa bất cứ thứ gì tương ứng với một đức tính nhất định. Trong trường hợp của một tác nhân cụ thể, nó dường như cũng không phải là một câu hỏi mở, liệu một đức tính nhất định nên hay không nên được đưa vào cuộc sống của anh ta hoặc cô ta - ngoại trừ theo nghĩa là cô ta luôn có thể chọn theo đuổi sự thiếu sót tương ứng để thay thế. Vấn đề là mọi người đều đưa ra một số lựa chọn và hành động bằng cách này hay cách khác trong những lĩnh vực này: nếu không đúng, thì không đúng ... Dù sống ở đâu, người ta không thể thoát khỏi những câu hỏi này, miễn là người ta đang sống một cuộc đời con người (1993, 247 ).

Cô ấy thừa nhận rằng mọi người sẽ “không đồng ý về những cách hành động và phản ứng thích hợp trên thực tế là gì ” ( tức là về định nghĩa 'dày dặn' của đức hạnh), nhưng cô ấy chỉ ra rằng khi điều này xảy ra, những người tranh luận sẽ tranh luận về cùng một thứ, và chúng đang “nâng cao các tiêu chuẩn cạnh tranh của cùng một đức tính” (1993, 247, phần nhấn mạnh ban đầu). Và do đó, phác thảo mà Aristotle đưa ra - phạm vi kinh nghiệm và tên của đức tính tương ứng (có nghĩa là) - là khách quan, tuy nhiên, chi tiết về định nghĩa đầy đủ của những đức tính đó có thể được điền vào và sửa đổi khi hoàn cảnh cụ thể đảm bảo. Cách tiếp cận này cung cấp cùng một hướng dẫn và tính linh hoạt đã được tìm thấy trong quan niệm của Aristotle về 'lợi ích chung'.

Tuy nhiên, giá trị trung bình không áp dụng cho tất cả các hành động hoặc cảm xúc. Theo Aristotle, có một số hành động tự chúng là xấu xa và không thể thực hiện đúng đắn, bất kể trong hoàn cảnh nào (II.vi.1107a8- 27, đặc biệt là 8-17 Thomson). Chính tên gọi của một số cảm xúc và hành động này “trực tiếp ám chỉ sự sa đọa”: ác tâm, ngoại tình, trộm cắp và giết người. Chẳng hạn, không có cách nào có thể phạm tội giết người một cách vừa phải; tuyên bố đã đâm chết ai đó với số vết thương vừa phải (ví dụ: năm chứ không phải 1 hoặc 10) hoặc bằng một con dao có kích thước vừa phải (ví dụ: dao đồ tể thay vì dao bít tết hoặc dao rựa) không thay đổi được sự thật rằng một vụ giết người đã xảy ra.

Hơn nữa, Aristotle cung cấp một số hướng dẫn về cách đi lạc lối, nếu một người phải (do hoàn cảnh mà người ta thấy mình). Trong một số trường hợp, người ta nên nghiêng về sự thiếu hụt, đôi khi nghiêng về sự dư thừa, “bởi vì theo cách này, chúng ta sẽ dễ dàng đạt được mức trung bình nhất” (II.ix.1109b23-26). Rõ ràng là

anh ấy sẽ đề xuất giá trị trung bình là phù hợp, nhưng đôi khi điều này là không thể, do những khó khăn trong một số tình huống đạt được giá trị trung bình. Và khi không thể đạt được giá trị trung bình, việc đi chệch hướng có thể ít tệ hơn nếu người ta có thể làm như vậy càng gần giá trị trung bình càng tốt. Để hiểu vị trí ít tệ hơn này có thể ở đâu, điều quan trọng cần nhớ là trong một số trường hợp, sự thiếu hụt đối lập nhiều hơn với giá trị trung bình, trong khi trong các trường hợp khác, nó là sự dư thừa (II.viii.1108b35-1109a3). Một người nào đó đã được nuôi dạy đúng cách và có một tính cách nhất định về hành vi đạo đức sẽ có thể tìm ra chính xác cách cư xử ngay cả trong những hoàn cảnh khó khăn này. Và những người không chắc chắn - tức là những người có ít hơn

tính cách an toàn - nên đi theo sự dẫn dắt của một người đàn ông có đạo đức và cư xử như anh ta cư xử. ⁶⁰Đưa ra lời khuyên này và thừa nhận rằng khó có thể đạt được mức trung bình, nên không có gì ngạc nhiên khi Aristotle nhắc nhở chúng ta rằng làm tốt “mọi việc là một thành tựu hiếm có, đáng khen ngợi và tốt đẹp” (II.ix.1109a29-30).

Và đối với Aristotle cũng vậy, bất kỳ ai nhắm đến giá trị trung bình đều có ba việc phải làm (II.ix.1109a30-b9). Đầu tiên, anh ta nên tránh xa bất kỳ cực đoan nào trái ngược với giá trị trung bình, nói cách khác, anh ta nên tránh xa giá trị trung bình. Thứ hai, anh ta cũng nên ghi lại bất kỳ lỗi nào mà anh ta dễ mắc phải nhất, và sau đó kéo mình đi theo hướng ngược lại. Theo Aristotle, tất cả chúng ta đều có “những khuynh hướng tự nhiên khác nhau”, được bộc lộ cho chúng ta qua niềm vui hay nỗi đau mà chúng mang lại cho chúng ta; bằng cách sử dụng những điều này làm chỉ báo về lỗi của chúng tôi, chúng tôi có thể làm việc để ngăn chặn những lỗi như vậy trong tương lai. Và cuối cùng, trong mọi tình huống, ai đó nhắm đến ý nghĩa nên “đặc biệt đề phòng thú vui và những điều dễ chịu”, vì anh ta (giống như tất cả mọi người) không phải là người đánh giá niềm vui một cách vô tư. Và điều này có nghĩa là niềm vui thường dẫn chúng ta đi lạc lối, và chúng ta thậm chí có thể không nhận ra điều đó khi nó xảy ra. Aristotle tin rằng nếu làm theo lời khuyên của ông, chúng ta có thể đi đúng hướng, nếu không phải là mọi lúc, thì ít nhất là trong hầu hết thời gian.

62

62

4.3.2 Khung Aristotelian: Các khái niệm đạo đức (Thói quen về đức hạnh)

Tuy nhiên, theo lời khuyên của Aristotle trong Đạo đức cho đến nay vẫn chưa đủ và sẽ không cung cấp cơ sở vững chắc cho hành vi đạo đức trong một quốc gia. Để trở thành người có đạo đức (và không chỉ thực hiện những hành động có đạo đức), một người phải là loại người luôn thực hiện hành động có đạo đức. Đầu tiên, một người phải có khuynh hướng thực hiện các hành động đạo đức. Sau đó, giáo dục ( payeia ) củng cố khuynh hướng đó, bằng cách dạy một người về tầm quan trọng và tính đúng đắn của những hành động đó. Vì vậy, đầu tiên một người học cách cư xử, rồi sau đó anh ta học tại sao người ta nên cư xử như vậy. Đối với Aristotle, những khuynh hướng có được trong giai đoạn đầu tiên là “những điều kiện nhờ đó chúng ta có khuynh hướng tốt hoặc xấu đối với những cảm xúc liên quan” (II.v.1105b25-26, Thomson). Và khuynh hướng mà chúng ta quan tâm ở đây là loại ưu tú mang lại lợi ích cho con người và khiến anh ta thực hiện tốt chức năng của mình (II.vi.1106a15-17; nhấn mạnh ban đầu).

Aristotle cung cấp cái nhìn sâu sắc về cách có được một khuynh hướng như vậy, cụ thể là
bằng cách thực sự thực hiện các hành động đúng đắn một cách thường xuyên, nghĩa là bằng cách tập cho
mình thói quen thực hiện các hành vi tốt, loại mà một người có đạo đức thực hiện. Về bản chất, chúng ta
được cấu tạo theo cách để có thể trở nên đạo đức, nhưng
sự phát triển đầy đủ các đức tính là do thói quen (II.i.1103a23-26; xem thêm II.i.1103a17-20
). Nói cách khác, trước tiên chúng ta có tiềm năng trở thành người có đạo đức, và chỉ sau đó mới thực hiện được
việc hiện thực hóa đức hạnh (II.i.1103a26-28). Bản chất đầu tiên của chúng ta là chỉ có khả
năng trở nên đạo đức, nếu chúng ta hành động theo những cách sẽ mang lại đạo đức. Sau
145

hành động theo cách này, chúng ta tạo ra một 'bản chất thứ hai', theo đó những hành động như vậy, sau khi được đào tạo thích hợp, được thực hiện mà không cần suy nghĩ, như thể hành động đó là điều tự nhiên (nói cách khác, như thể đó là 'bản chất thứ hai' cho chúng tôi). Vì vậy, đối với Aristotle, “việc chúng ta hình thành loại thói quen nào từ khi còn nhỏ là một vấn đề không kém phần quan trọng - nó tạo ra sự khác biệt lớn lao, hay đúng hơn là tất cả sự khác biệt trên thế giới” (II.i.1103b23-25 Thomson) . Sự giáo dục của chúng ta hình thành nên tính cách của chúng ta và đặt ra con đường tương lai của chúng ta cũng như cơ hội thành công trong cộng đồng của chúng ta. Như Jonathan Lear viết, “Trong một trường hợp lý tưởng, một người được giáo dục tốt sẽ phát triển tính cách và quan niệm về bản thân, điều này sẽ thể hiện ở một mức độ đáng kể các giá trị đạo đức của cộng đồng” (187). Hình thành những thói quen đúng đắn từ độ tuổi sớm nhất có thể là chìa khóa để hạnh phúc - hoặc thăng hoa - sau này trong cuộc sống. Hạnh phúc của con người có được do được giáo dục đúng đắn và sau đó tiếp tục sống nhất quán phù hợp với sự giáo dục đó.

Sự giáo dục như vậy liên quan đến hành động, không chỉ nói chuyện. Để phát triển những thói quen tốt, một người phải thực hiện những hành động mà mình nên làm, không chỉ được bảo rằng họ đúng hoặc nói với người khác rằng mình sẽ làm những việc đó. Trong việc tích đức, đa số người ta hành động nghiêm túc và nói những điều đúng đắn, rồi nghĩ rằng trong một tình huống nhất định, họ sẽ cư xử đúng đắn; nhưng điều này không phải như vậy (II.iv.1105b11-18). Chỉ riêng tri thức có rất ít hoặc không ảnh hưởng đến cách một người cư xử khi một người đang trong giai đoạn đạt được các đức tính (II.iv.1105a33-b5). Như Jonathan Lear viết, bằng cách “được nuôi dưỡng ngay từ khi còn trẻ để hành động dũng cảm, ân cần, chừng mực, chúng ta sẽ lớn lên để tìm thấy niềm vui khi hành động như vậy. Vì vậy, sự gia nhập đạo đức của một người vốn dĩ là phi lý tính” (169). Một người có thể ở trong trạng thái tâm trí để thực hiện các hành động tốt, nhưng trạng thái này có thể không tạo ra bất kỳ kết quả tốt nào (I.viii.1098b31-1099a3). Điều này là do thiếu thực hành và không tự mình thực hiện những điều này (nói cách khác, hành động sẽ cảm thấy kỳ lạ khi thực hiện). Aristotle nói rõ với chúng ta rằng “biết về lòng tốt thôi chưa đủ; chúng ta phải cố gắng sở hữu và sử dụng nó, hoặc sử dụng bất kỳ phương tiện nào khác để tự mình trở nên tốt” (X.ix.1179b2-4 Thomson).

Điều quan trọng trong việc đạt được hành vi đạo đức là sự thực hiện thực sự của hành vi đạo đức. Chỉ riêng điều đó là đủ khi được thực hiện một cách thường xuyên để cung cấp một khuynh hướng thực hiện những hành động mà một người đàn ông có đạo đức sẽ thực hiện. Làm cho một người trở nên 'đức hạnh' là chưa đủ, nhưng nó đủ để người đó cư xử đúng mực, nhất quán và có thể đoán trước được. Như Aristotle viết, “các hoạt động giống nhau tạo ra những khuynh hướng giống nhau” (II.i.1103b21-22). Nói cách khác, bất kỳ hành động nào “chúng ta phải học để làm, chúng ta học bằng cách thực sự làm việc đó” (II.i.1103a32-33, Thomson). Những tấm gương của ông về công bằng và tiết độ: chúng ta trở nên công chính bằng cách làm những hành động đúng đắn, ôn hòa bằng cách thực hiện những hành vi tiết độ.

Đây là loại hình đào tạo tương tự được tìm thấy trong các lĩnh vực khác, bao gồm các lĩnh vực phi đạo đức của cuộc sống (chẳng hạn như đào tạo quân đội, cảnh sát và lính cứu hỏa, và điền kinh). Ví dụ, trong trường hợp bóng chày, một đứa trẻ chỉ học cách chơi bóng chày bằng cách thực sự bước vào một sân bóng chày và thực hành các nguyên tắc cơ bản của trò chơi (đánh, chạy, đánh, ném) một cách thường xuyên. Một đứa trẻ nghiên cứu về trò chơi nhưng không bao giờ cầm dụng cụ lên (bóng, gậy, găng tay) có thể biết rõ về lịch sử của trò chơi và có thể hiểu lý thuyết của trò chơi một cách trí tuệ để có thể giải thích nó cho mọi người. người khác hoặc đoán xem người quản lý sẽ chọn làm gì trong một tình huống nhất định. Nhưng đứa trẻ đó sẽ không thể, tại bất kỳ thời điểm nào trong đời, thực hiện các hành động cấu thành trò chơi, chứ chưa nói đến việc thực hiện tốt các hành động đó. Và điều đó cũng giống như đạo đức và nhu cầu thực hành các hành vi đạo đức.

Tuy nhiên, thói quen này không đủ để biết những hoàn cảnh khác nhau đòi hỏi điều gì. Jonathan Lear đưa ra trường hợp rằng sau khi lặp đi lặp lại những hành động có đạo đức, một người đã hình thành những thói quen “thấm nhuần sự nhạy cảm về cách hành động trong các tình huống khác nhau” (166). Đây là sản phẩm phụ cần thiết của thói quen, vì không có quy tắc đạo đức nào có thể được thiết lập để bao quát mọi tình huống đạo đức. Tốt nhất, chúng ta có thể có “các quy tắc giả định” chẳng hạn như “Hãy can đảm hành động”, nhưng những điều này là vô ích đối với bất kỳ ai chưa biết cách hành động (166-167). Những quy tắc như vậy không thể cung cấp cái nhìn sâu sắc cho người không có đạo đức và chúng không cần thiết cho người có đạo đức, những người có cả động cơ để hành xử phù hợp và sự nhạy cảm để tìm ra điều đó (167). Sự nhạy cảm như vậy, một khi được phát triển, không chỉ cho phép một người có đạo đức xác định hướng hành động đúng đắn, mà còn cho phép anh ta trở thành một tấm gương đáng tin cậy cho những người không có đạo đức (hoặc chưa có đạo đức), những người cần được hướng dẫn về cách thức hành động. cư xử tốt nhưng không thể dựa vào các quy tắc đạo đức để được hướng dẫn như vậy (vì không thể có các quy tắc rõ ràng để phù hợp với vai trò này).

Một yếu tố bổ sung để đạt được đức hạnh là sống dưới một hệ thống pháp luật khuyến khích lòng tốt. Trong tác phẩm Đạo đức của mình , Aristotle viết rằng rất khó để được đào tạo thích hợp về cách trở nên tốt “trừ khi một người được nuôi dưỡng theo luật đúng đắn” (X.ix.1179b31-32 Thomson). Được nuôi dưỡng dưới luật pháp như một “sự phát biểu của một loại trí tuệ hoặc trí thông minh thực tế” (nói cách khác là “dưới sự hướng dẫn của một trí thông minh hoặc một hệ thống đúng đắn nào đó”) với “sức mạnh bắt buộc” có thể hỗ trợ một người đàn ông đã được nuôi dưỡng. đúng cách, học những thói quen đúng đắn và dành cả cuộc đời của mình “trong những công việc danh giá” (X.ix.1180a14-22 Thomson). Vì vậy, hệ thống không chính thức của một nền giáo dục đúng đắn và hệ thống chính thức của một bộ luật tốt phối hợp với nhau để tạo ra những công dân tương lai hoặc những người đồng quốc tịch cư xử có đạo đức.

Nhưng ngay cả đối với Aristotle, chỉ riêng việc một tác nhân có thể thực hiện một số hành động nhất định, mặc dù đáng khen ngợi, không đủ đảm bảo việc gọi anh ta là 'đạo đức'. Đây là nhãn hiệu chỉ giành được sau khi thói quen đã hình thành và sau khi nó dẫn đến một loại tính cách nhất định. Nói cách khác, tác nhân, chứ không phải chỉ hành động của anh ta, quyết định liệu anh ta có 'đạo đức' hay không. Aristotle viết rằng “những hành vi đạo đức không được thực hiện một cách công bằng hoặc ôn hòa chỉ vì chúng có một phẩm chất nhất định, mà chỉ khi tác nhân cũng hành động trong một trạng thái nhất định, tức là. (1) nếu anh ta biết mình đang làm gì, (2) nếu anh ta chọn nó, và chọn nó vì lợi ích của chính nó, và (3) nếu anh ta làm nó từ một khuynh hướng cố định và lâu dài” (II.iv.1105a28-33 , Thomson, nhấn mạnh ban đầu). Do đó, một người có đạo đức là người không chỉ thực hiện hành động đúng đắn mà còn làm như vậy một cách nhất quán và vì những lý do đúng đắn (vì đó là điều đúng đắn phải làm chứ không phải vì anh ta trốn tránh tội lỗi chẳng hạn).

Có một vấn đề tiềm ẩn ở đây, một vấn đề mà Aristotle nhận ra và cố gắng giải quyết. Theo quan điểm của mình, nó

là bằng cách kiềm chế những thú vui mà chúng ta trở nên tiết độ, và chính khi chúng ta trở nên tiết độ thì chúng ta có khả năng tiết chế những thú vui nhất. Tương tự như vậy với lòng dũng cảm; chính bằng cách tập cho mình thói quen xem nhẹ những tình huống đáng báo động và đối mặt với chúng mà chúng ta trở nên dũng cảm, và chính khi chúng ta trở nên dũng cảm thì chúng ta sẽ có khả năng đối mặt với tình huống đáng báo động nhất (II.ii.1104a33-b3, Thomson) .

Nhưng điều này dường như có nghĩa là những người có khả năng thực hiện các hành động cần thiết nhất để trở nên có đạo đức là những người đã có đạo đức. Aristotle thừa nhận rõ ràng khả năng này khi ông viết rằng “tuy nhiên, một khó khăn có thể nảy sinh là làm thế nào chúng ta có thể nói rằng mọi người phải thực hiện những hành động chính đáng nếu họ muốn trở nên công chính và những người ôn hòa nếu họ trở nên tiết độ; bởi vì nếu họ làm điều công bằng và ôn hòa, thì họ đã công chính và ôn hòa rồi ” (II.iv.1105a17-20, Thomson).

Aristotle cho rằng lời chỉ trích này không hoàn toàn đúng. Một đặc vụ trở nên công bằng hoặc ôn hòa bằng cách bắt chước hành động của một người đàn ông công bằng hoặc ôn hòa mà không hiểu tại sao cô ấy lại làm mọi việc theo cách này. Nói cách khác, lúc đầu, một tác nhân thực hiện hành động đúng vì lý do sai hoặc không có lý do nào cả. Bản thân các hành vi có thể là hành động 'công bằng' hoặc 'ôn hòa', vì chúng có vẻ giống như hành vi được thực hiện bởi một người đàn ông công bình hoặc ôn hòa. Nhưng người có đức hạnh thực hiện những hành động này dựa trên sự nhạy cảm đã phát triển của anh ta về những gì được yêu cầu ở anh ta và với sự hiểu biết đầy đủ về lý do tại sao anh ta làm chúng, và vì vậy anh ta luôn chọn chúng dựa trên sự hiểu biết này. Tuy nhiên, người hành động như thể anh ta có đạo đức đang đi đúng hướng để trở nên có đạo đức, vì không có “khả năng nhỏ nhất để bất kỳ người nào trở nên tốt bằng cách không” thực hiện những hành động này trước tiên (II.iv.1105b5-12, Thomson) ; tìm hiểu lý do tại sao anh ta làm chúng sau này, khi anh ta nhạy cảm với ý nghĩa, nghĩa là sau khi anh ta cho thấy anh ta sẽ thực hiện những hành động như vậy một cách nhất quán.

4.3.3 Khung Aristotelian: Các khái niệm đạo đức ( Paideia )

Khi một đặc vụ đã có thói quen cư xử như anh ta phải làm, thông qua sự lặp đi lặp lại hoặc đào tạo, anh ta phải tìm hiểu tại sao hành vi đó là đúng đắn nếu anh ta trở nên 'có đạo đức' (và do đó trở thành một thành viên tốt của quốc gia anh ta). Aristotle mô tả sự giáo dục này ( payeia ) trong Chính trị VII và VIII. Ông hình dung, trong Chính trị VIII, hệ thống giáo dục này là một hệ thống dạy bốn lĩnh vực cho trẻ em - đọc và viết, rèn luyện thể chất, âm nhạc và vẽ (iii.1337b23-25) - sẽ được chỉ đạo bởi các nhà lập pháp của bang. Nhiệm vụ hàng đầu của nhà lập pháp là “sắp xếp việc giáo dục giới trẻ” vì ở “những bang không thực hiện điều này thì chất lượng của hiến pháp sẽ bị ảnh hưởng” (i.1337a11-14; Sinclair). Nền giáo dục không chỉ liên quan đến đào tạo nghề nghiệp trong tương lai, mà còn đào tạo hoạt động đạo đức (i.1337a18-21). Hoạt động đạo đức phải phù hợp với tính cách phù hợp với từng hiến pháp, và, như Aristotle tuyên bố, một tính cách tốt hơn sẽ tạo ra một hiến pháp tốt hơn (i.1337a14-18), điều này tạo động lực để dạy trẻ em trở nên đạo đức.

Tuy nhiên, điều quan trọng hơn là Aristotle tin rằng việc giáo dục các công dân tương lai phải được công khai và phải dạy cho tất cả những người sẽ chia sẻ trong một hệ thống chính trị cai trị và bị cai trị (VII.xiv.1332b41-1333a3). Chỉ khi có những người rõ ràng vượt trội so với những người xung quanh đến mức họ luôn luôn cai trị, thì giáo dục công cộng mới không cần thiết; nhưng không dễ tìm được những người như vậy nên cần giáo dục đại chúng. Như Aristotle sau này đã tuyên bố, vì chỉ có một mục tiêu duy nhất cho toàn bộ nhà nước, nên theo đó, giáo dục phải là một và giống nhau cho tất cả mọi người, và trách nhiệm đối với nó phải là của công chúng, không phải của riêng tư như bây giờ, mỗi người đàn ông chăm sóc con cái của mình và dạy riêng cho chúng bất cứ chương trình giảng dạy riêng nào mà ông nghĩ chúng nên học. Trong những vấn đề thuộc về công chúng, việc đào tạo cho họ phải là mối quan tâm của công chúng (VIII.i.1337a21-27; Sinclair).

Một hệ thống như vậy không đảm bảo rằng tất cả học sinh lớn lên đều trở thành những công dân có đạo đức; nhưng nó đảm bảo rằng tất cả các công dân tương lai đều có cơ hội học các kỹ năng cần thiết để trở thành những công dân hữu ích của quốc gia-dân tộc của họ. Điều này đặt mỗi công dân tương lai ngang hàng với những người khác đã được giáo dục trong cùng một hệ thống và đặt họ vào định hướng lớn lên trở nên có đạo đức (vì vậy nhiều khả năng họ sẽ đạt được sự phát triển này). Mặc dù một hệ thống như vậy không tạo ra những công dân hoàn hảo và nó không thể đảm bảo thành công, nhưng có một sự đảm bảo rằng nếu không có một hệ thống như vậy thì sẽ không có cơ hội có được những người có đạo đức, bởi vì con người không được sinh ra như vậy và không phải do may mắn hay mua chuộc. nó hoặc bằng cách ưa nhìn , v.v. Trở nên tốt đẹp và thịnh vượng về mặt đạo đức chỉ đạt được bằng công việc và sau đó được củng cố bằng sự hiểu biết về lý do tại sao điều đó lại quan trọng.⁶¹

Những công dân không hoàn thành nền giáo dục Aristotle này và thiếu hiểu biết về hành vi đạo đức sẽ có nguy cơ lạc lối, không hành động một cách liên tục, có đạo đức và do đó không phát triển. Và Aristotle thì bi quan về khả năng trở thành người tốt của những người lạc lối như vậy: “ai xa rời con đường đức hạnh sẽ không bao giờ có thể đi đủ thẳng để bù đắp hoàn toàn những lỗi lầm trước đây của mình” (VII.iii.1325b5 -7, Sinclair). Đối với Aristotle, việc hình thành một tính cách như vậy là tự nguyện, có nghĩa là con người bất công hoặc phóng đãng là vì anh ta muốn như vậy; nhưng điều đó không có nghĩa là nếu anh ta thay đổi những gì anh ta muốn - để bây giờ anh ta muốn trở nên có đạo đức - thì sau đó anh ta có thể ngừng bất công hoặc phóng đãng. Vì vậy, trong khi “lúc đầu, những người bất công và phóng đãng không được trở thành như vậy, ... bây giờ họ đã trở thành như hiện tại, họ không được phép trở thành như vậy nữa” ( Đạo đức III.v.1114a11 -16, 19-21, Thomson). Aristotle tuyên bố, quan điểm rằng hành vi như vậy dù sao cũng là tự nguyện được hỗ trợ bởi thực tiễn (ở nơi công cộng và riêng tư) khen thưởng hành vi tốt và trừng phạt hành vi xấu, được thực hiện để khuyến khích hành vi trước và hạn chế hành vi sau ( Đạo đức III.v.1113b21 -26).

Điều này có nghĩa là giáo dục đạo đức (liên quan đến lý do tại sao hành vi đạo đức là tốt) sẽ bị lãng phí đối với những người không có sự giáo dục phù hợp. Vì vậy, đối tượng mục tiêu của Aristotle cho các tác phẩm của ông đã loại trừ những người này: Jonathan Lear viết rằng “ Đạo đức của Aristotle không được thiết kế để thuyết phục bất kỳ ai trở thành người tốt. Không có gì trong đó được thiết kế để hấp dẫn một người chưa sống một cuộc sống có đạo đức.” Thay vào đó, Đạo đức có nghĩa là “để củng cố một cách có suy nghĩ về cuộc sống” của những người đàn ông có đạo đức “đã có khuynh hướng lãnh đạo” (159); nói cách khác, mục đích là “tự hiểu chứ không phải thuyết phục hay khuyên bảo” (157). Điều này là bởi vì, “mặc dù sống có đạo đức là lợi ích tốt nhất của một người, nhưng người ta không thể 'bán' cuộc sống có đạo đức cho một người không có đạo đức: nó không tạo thành một sự cám dỗ phi đạo đức đối với quan điểm đạo đức. Chỉ những người đã ở trong quan điểm đạo đức mới có thể thấy rằng hành động có đạo đức là một phần của sự hưng thịnh của con người” (170). Nhưng điều này không thể hiểu được bởi những người không có đạo đức, những người sẽ coi hành vi đạo đức là “khó nhọc, đau đớn hoặc ngớ ngẩn” và chỉ nghĩ một cách hời hợt rằng hành vi đó thực sự là “con đường dẫn đến hạnh phúc” (158). Vì vậy, cuốn Đạo đức có rất ít thứ để cung cấp cho người đọc không có đạo đức, nhưng lại có nhiều thứ để cung cấp cho người đã có đạo đức. “Sự chứng thực phản ánh” mà Đạo đức cung cấp khiến người có đạo đức “thấy rằng có lý do chính đáng để sống một cuộc sống có đạo đức” vì đó là “cuộc sống tốt đẹp”, và điều này có nghĩa là “sự hiểu biết của một người về đời sống đạo đức củng cố động lực sống của một người. nó” (160). Tuy nhiên, ngụ ý trong cách giải thích của Lear về quan điểm của Aristotle là những người không có động cơ này - người không có đạo đức - sẽ nhận được rất ít từ công việc của Aristotle, và bản thân Aristotle cũng biết điều này (và vì vậy không nhằm mục đích tiếp cận người không có đạo đức).

Theo Aristotle, việc đổ lỗi cho việc lạc lối rơi vào niềm vui (và nỗi đau); anh ấy viết rằng niềm vui “khiến chúng ta cư xử tồi tệ, và nỗi đau khiến chúng ta thu mình lại trước những hành động tốt” ( Đạo đức học II.iii.1104b8-11, Thomson). Làm thế nào để điều này xảy ra? Aristotle giải thích, liên quan đến những thú vui, rằng điều này xảy ra “thông qua việc tìm kiếm (hoặc trốn tránh) những thú vui sai lầm, hoặc không đúng lúc, hoặc sai cách, hoặc theo bất kỳ cách nào khác mà những hành vi phạm tội như vậy được phân biệt theo nguyên tắc” ( Đạo đức học II . iii.1104b21-24, Thomson). Tuy nhiên, điều này không có nghĩa là niềm vui và nỗi đau không thể hữu ích. Vì Aristotle tin rằng niềm vui hay nỗi đau mà một tác nhân có

trong khi hành động là một dấu hiệu của khuynh hướng của người đàn ông đó; chẳng hạn, một “người tránh xa những thú vui thể xác và thích thú với việc làm đó là người ôn hòa; nếu anh ta thấy khó chịu thì anh ta phóng đãng,” và điều này cũng kéo theo các đức tính khác (như lòng dũng cảm) ( Đạo đức học II.iii.1104b3-8, Thomson).

Đây là lý do tại sao, đối với Aristotle, Plato đã đúng trong Luật pháp và Nền cộng hòa khi ông viết rằng giáo dục chân chính là “đã được huấn luyện theo một cách nào đó từ thời thơ ấu để cảm nhận niềm vui và nỗi buồn trước những điều đúng đắn” ( Đạo đức học II.iii.1104b11- 13, Thomson). ⁶²Nếu chúng ta có thói quen cảm thấy thích thú khi thực hiện những hành động đạo đức, thì rõ ràng là chúng ta sẽ tiếp tục thực hiện chúng nhiều hơn. Một số người có thể chỉ làm chúng vì họ cảm thấy tốt hoặc (nhiều khả năng hơn) chỉ đơn thuần là do thói quen (do họ lớn lên), nhưng không hiểu rằng họ có đạo đức. Có hành vi tốt xảy ra vì bất kỳ lý do gì thì tốt hơn là cho phép hành vi xấu, đặc biệt nếu hành vi tốt đó trở thành thường xuyên, như một bản chất thứ hai, đối với những người thực hiện nó. Tuy nhiên, hành vi tốt này xảy ra với sự hiểu biết và không có tính cách cố định là tốt nhất.

4.3.4 Khuôn khổ Aristotelian: Các khái niệm đạo đức (Cân nhắc)

Bên cạnh phác thảo của Aristotle trong Chính trị về việc payeia của anh ấy sẽ trông như thế nào, anh ấy thông báo cho chúng tôi trong Đạo đức rằng có một kỹ năng có thể học được để hỗ trợ công dân thực hiện các hành động đạo đức: khả năng cân nhắc. Tiềm năng lý tính của con người là một chức năng chỉ có ở con người (I.xiii.1102a13-28, esp. 14-16; và vii, esp. 1098a7-18). Hoàn thành chức năng này và sử dụng sự cân nhắc kỹ lưỡng là chìa khóa dẫn đến hạnh phúc. Những gì chúng ta cân nhắc không phải là mục đích, mà là về phương tiện chúng ta nên sử dụng để đạt được mục đích của mình (III.iii.1112b11-15). Những phương tiện như vậy phải luôn là thứ mà chúng ta có thể đạt được (III.iii.1112a27, 30-31). Với tất cả những điều này trong đầu, ông định nghĩa sự cân nhắc là “điều xảy ra phần lớn khi kết quả không rõ ràng và hướng đi đúng không được xác định rõ ràng” (III.iii.1112b8-9 Thomson).

Cân nhắc liên quan đến sự lựa chọn và có ít nhất hai lựa chọn
hành động có thể xảy ra, trong đó những gì chúng ta nghĩ đến là khả năng tốt nhất trong số những khả năng đó xét về
khả năng đạt được mục đích của chúng ta. Aristotle viết rằng “vì đạo đức là một trạng thái
liên quan đến sự lựa chọn, và sự lựa chọn là sự thèm muốn có chủ ý, nên nếu lựa chọn là
một lựa chọn tốt, thì cả lý luận và mong muốn đều phải đúng; và
mong muốn phải theo đuổi chính những điều mà lý luận khẳng định” (VI.ii.1139a22-26
Thomson). Để mong muốn đúng đắn, chúng ta cần hiểu rằng có
ba yếu tố đóng vai trò trong sự lựa chọn (và ba yếu tố đóng vai trò ngược lại với nó,
tránh né): tốt, thuận lợi và dễ chịu (và các mặt đối lập của chúng ,
156

khổ, hại, khổ) (II.iii.1104b30-34). Và anh ấy nói với chúng ta rằng liên quan đến những yếu tố này (đặc biệt là niềm vui) mà một người xấu đi lạc lối trong khi một người tốt thì không.

Từ 'lựa chọn' ngụ ý rằng tùy chọn là tự nguyện, nhưng Aristotle tin rằng 'lựa chọn' và 'tự nguyện' không phải là các thuật ngữ tương đương. 'Tự nguyện' có ứng dụng rộng rãi hơn, vì nó có thể được sử dụng liên quan đến trẻ em và động vật, trong khi 'sự lựa chọn' thì không thể (vì chúng thiếu chức năng hợp lý và do đó có chủ ý) (III.ii.1111b6-10). Ông nói thêm rằng tiếng Hy Lạp làm rõ sự khác biệt này: proairesis dường như chỉ ra rằng một thứ được chọn trước ( pro -) những thứ khác.

Tuy nhiên, bản chất tự nguyện của hành vi đạo đức quan trọng. Aristotle mô tả một hành động tự nguyện là “một hành động mà nguyên nhân bắt nguồn nằm ở chính tác nhân, người biết các hoàn cảnh cụ thể của hành động của mình” (III.i.1111a22-24 Thomson). Những hành động tự nguyện là những hành động mà chúng ta có thể được khen hay chê (III.i.1109b30-31). Việc đánh giá như vậy (khen hay chê) chỉ xuất hiện sau khi xác định tất cả những điều sau: “(1) tác nhân, (2) hành động, (3) đối tượng hoặc phương tiện của hành động, và đôi khi cả (4) công cụ (ví dụ: một công cụ), (5) mục đích (ví dụ: cứu mạng sống) và (6) cách thức (ví dụ: nhẹ nhàng hoặc thô bạo)” (III.i.1111a3-6 Thomson). Anh ấy làm theo bằng cách nói rằng mặc dù anh ấy không tin rằng bất kỳ người lành mạnh nào cũng có thể không biết tất cả những điều này khi hành động, nhưng việc không biết ít nhất một điều là đủ để một hành động được coi là 'không tự nguyện'.

Về đức hạnh, nó nằm trong tầm kiểm soát của chúng ta. Đối với Aristotle, thực tế là việc thực hiện đức hạnh đạo đức là vấn đề của phương tiện được sử dụng, và phương tiện là đối tượng của sự cân nhắc và lựa chọn, do đó các đức tính đạo đức được thực hiện với sự lựa chọn và do đó một cách tự nguyện (III.v.1113b3-21) . Điều quan trọng không kém là thực tế là điều tồi tệ sau đó sẽ nằm trong quyền lực và sự tự nguyện của chúng ta. Theo đó, Aristotle nhắc nhở chúng ta rằng nếu chúng ta có thể làm điều đúng, thì chúng ta cũng có thể tránh điều sai; nhưng điều này cũng có nghĩa là nếu chúng ta có thể chọn không làm điều đúng, thì chúng ta cũng có thể chọn làm điều sai.

4.3.5 Khuôn khổ Aristotle: Các khái niệm đạo đức (Điều tốt cho con người)

Dựa trên tất cả các khái niệm này, Aristotle đưa ra định nghĩa về thế nào là

'tốt' cho con người. Trong Đạo đức của mình , ông viết rằng

nếu chức năng của con người là một hoạt động của linh hồn phù hợp với, hoặc ngụ ý, một nguyên tắc hợp lý; và nếu chúng ta cho rằng chức năng của một cá nhân và của một cá nhân tốt cùng loại... nói chung là giống nhau, thì tính ưu tú đặc biệt của cái sau được gắn với tên của chức năng.; và nếu chúng ta cho rằng chức năng của con người là một loại sự sống, nghĩa là, một hoạt động hoặc một loạt các hành động của linh hồn, ngụ ý một nguyên tắc hợp lý; và nếu chức năng của một người đàn ông tốt là thực hiện những điều này một cách tốt đẹp và đúng đắn; và nếu mọi chức năng được thực hiện tốt khi được thực hiện phù hợp với sự xuất sắc thích hợp của nó: nếu tất cả những điều này là như vậy, thì kết luận là điều tốt cho con người là một hoạt động của linh hồn phù hợp với đức hạnh, hoặc nếu có nhiều loại đức hạnh hơn một. , phù hợp với loại tốt nhất và hoàn hảo nhất (I.vii.1098a7-18 Thomson).

Người như vậy, tức là người có tư cách, hành động theo nhân đức, việc gì cũng xét đoán đúng đắn (III.iv.1113a29-31). Aristotle nói thêm rằng điều có thể khiến một người có tính cách tốt nổi bật so với những người khác là anh ta nhìn thấy sự thật trong mọi loại tình huống, và tiêu chuẩn và thước đo về điều gì là tốt và dễ chịu cũng vậy (III.iv.1113a32-33). Nhân vật mà anh ấy thể hiện là một ví dụ về cách tất cả chúng ta nên sắp xếp cuộc sống bên trong của mình cũng như cách cư xử.

Điều đó không có nghĩa là cuộc sống bên ngoài của chúng ta và những điều tốt đẹp bên ngoài của nó không quan trọng. Trên thực tế, Aristotle tuyên bố rằng đời sống đạo đức dẫn đến thịnh vượng: “con người đạt được và giữ được các đức tính không phải nhờ những của cải bên ngoài, mà ngược lại” ( Pol. VII.i.1323a40-41 Sinclair). Hơn nữa, sự thịnh vượng như vậy là cần thiết cho hạnh phúc và đức hạnh, vì sẽ rất khó, thậm chí là không thể đạt được 159

có đạo đức mà không cần bất kỳ (hoặc đủ) nguồn lực nào, vì nhiều đức tính được thực hiện với sự trợ giúp từ bạn bè, của cải và thậm chí cả ảnh hưởng chính trị ( Đạo đức I.viii.1099a31-b8). Aristotle không chỉ viết trong Đạo đức rằng hạnh phúc đòi hỏi sự thịnh vượng, mà còn trong Chính trị khi ông viết rằng đây phải là “nền tảng cơ bản của chúng ta: cuộc sống tốt nhất cho con người, cả riêng biệt, với tư cách cá nhân và tập thể, với tư cách là nói, là cuộc sống có đức hạnh được hỗ trợ đầy đủ bởi các nguồn lực vật chất để tạo điều kiện thuận lợi cho việc tham gia vào các hành động mà đức hạnh đòi hỏi” (VII.i.1323b40-1324a2 Sinclair).

Tuy nhiên, chúng ta không được nghĩ rằng vì một số lượng hàng hóa bên ngoài là cần thiết nên chúng trở thành khía cạnh quan trọng nhất trong cuộc sống của chúng ta. Chúng ta phải nhớ rằng hàng hóa bên ngoài là tốt về mặt công cụ, không phải như vậy về bản chất; thật vậy, đức hạnh được coi là tốt hơn của cải vật chất. Hàng hóa bên ngoài có giới hạn đối với chúng, trong khi hàng hóa của linh hồn (đức tính) thì không; quá nhiều của cải bên ngoài không ích lợi gì và có thể gây tổn hại cho người sở hữu chúng, trong khi người ta càng có nhiều của cải tâm hồn thì mỗi của cải sẽ càng hữu ích ( Chính trị VII.i.1323b7-12, 16-21). Vì vậy, chúng ta muốn thịnh vượng, cả về mặt cá nhân và xã hội, nhưng trước hết chúng ta nên mong muốn và nỗ lực hướng tới việc đạt được đức hạnh, để sự thịnh vượng vật chất của chúng ta hỗ trợ, nhưng không làm lu mờ, đời sống đạo đức của chúng ta và chúng ta nên có đạo đức thông qua việc sử dụng có đạo đức của mình của sự thịnh vượng vật chất này.

Để giải quyết vấn đề này, bây giờ tôi xin cung cấp các định nghĩa của Aristotle về 'đức hạnh' và về 'con người hạnh phúc'. Định nghĩa của ông về đức hạnh là nó là

một khuynh hướng có mục đích, nằm trong một ý nghĩa tương đối với chúng ta và
được xác định bởi một nguyên tắc hợp lý, và theo nguyên tắc mà một người thận trọng
sẽ sử dụng để xác định nó. Nó là trung bình giữa hai loại tật xấu,
một loại dư thừa và loại kia thiếu sót; và cũng vì lý do này,
rằng trong khi những tật xấu này thiếu hoặc vượt quá mức độ đúng đắn trong
cả cảm xúc và hành động, thì đức hạnh phát hiện ra ý nghĩa và chọn
160

Nó. Vì vậy, từ quan điểm về bản chất của nó và định nghĩa về bản chất thực sự của nó, đức hạnh là một phương tiện; nhưng đối với những gì đúng và tốt nhất, đó là một cực đoan ( Đạo đức học II.vi.1106b36-1107a8 Thomson).

Các đức hạnh cho phép những tác nhân sở hữu chúng thực hiện loại hành động dẫn đến đức hạnh ngay từ đầu, và chúng là tự nguyện và nằm trong tầm kiểm soát của chúng ta (III.v.1114b26-30). Người hạnh phúc là “người hoạt động phù hợp với đức hạnh trọn vẹn, và là người được trang bị đầy đủ của cải bên ngoài, và điều đó không phải trong một khoảng thời gian không xác định mà trong suốt cả cuộc đời;” ông nói thêm rằng một người đàn ông hạnh phúc “được định sẵn là sống theo cách này và chết theo cách đó” (Ix1101a14-19 Thomson). Theo cách này, hạnh phúc không chỉ đòi hỏi sự tốt lành trọn vẹn mà còn đòi hỏi một cuộc sống trọn vẹn (I.ix.1100a4-5).

4.3.6 Khung Aristotelian: Khái niệm đạo đức (Tu từ)

Tuy nhiên, không có khả năng, nếu không muốn nói là không thể, rằng mọi người trong một trạng thái sẽ đạt được hạnh phúc. Tuy nhiên, một nhà nước vẫn có thể thực hiện một số biện pháp nhất định để hướng dẫn những người không hạnh phúc, và do đó không có đạo đức, hành xử theo cách có lợi cho nhà nước. Một công cụ mà những người có đạo đức và các nhà lập pháp có thể sử dụng để khuyến khích các công dân khác, đặc biệt là những người trẻ tuổi, đi theo con đường có đạo đức là hùng biện. Ít nhất, các nhà lãnh đạo có thể sử dụng biện pháp tu từ để khuyến khích mọi người bắt chước hành vi của những người đã có đạo đức, và do đó hình thành những thói quen tốt, ngay cả khi không phải tất cả - hoặc thậm chí hầu hết - họ sẽ tiếp tục hiểu được những điều đó. những thói quen cần thiết cho đức hạnh.

Như các nhà phê bình có thể nhanh chóng chỉ ra, luận điệu có thể và đang được một số nhà lãnh đạo theo chủ nghĩa dân tộc sử dụng để biện minh cho các hành vi vô đạo đức hoặc khuyến khích hận thù và bạo lực giữa các nhóm quốc gia. Làm thế nào để Aristotle nhìn hùng biện nói chung? Tôi tin rằng quan điểm của anh ấy về thuật hùng biện không phải là quan điểm trung lập về mặt đạo đức, và như tôi muốn chỉ ra sau này, điều này có ý nghĩa lớn hơn là chỉ liên quan đến đạo đức.

Bản thân thuật hùng biện có thể được coi là không đạo đức cũng không trái đạo đức. Như Troels Engberg-Pedersen tuyên bố,

[r]hetoric về bản chất là trung lập về mặt đạo đức. Nó liên quan đến kiến thức cụ thể và khả năng tìm ra những lập luận thuyết phục về các vấn đề đạo đức-chính trị. Nó không giả định trước bất kỳ tính cách hay động cơ đạo đức cụ thể nào (120).

Bản thân thuật hùng biện không nên được coi là có ý nghĩa đạo đức; đạo đức xuất hiện khi nó được sử dụng để tìm phương tiện thích hợp cho một mục tiêu nào đó: “nếu mục đích tốt về mặt đạo đức thì [điều đó] đáng khen ngợi, nhưng nếu mục đích xấu về mặt đạo đức thì [điều đó] là xấu xa (xem NE 6.12.1144a23-28) ” ( 120). Theo quan điểm này, mục đích là cái quyết định đạo đức của tu từ chứ không phải bản thân tu từ.

CDC Reeve dường như đồng ý. Ông trích dẫn một đoạn văn của Aristotle ( Pol . 1292a2-30) gán một kiểu hùng biện khác cho các hình thức chính phủ khác nhau. Chế độ chuyên chế có tính chất ngụy biện tâng bốc đặc trưng của nó, trong khi nền dân chủ (cực đoan) - một hình thức lệch lạc khác - có tính mị dân (191). Một lần nữa, mục tiêu quan trọng, vì trong các chính phủ lệch lạc, mục tiêu là không tốt; vì vậy những lời hùng biện được sử dụng để đạt được mục đích trong các chính phủ như vậy cũng sẽ bị nghi ngờ.

Tuy nhiên, TH Irwin bổ sung các phương tiện được người nói sử dụng như một khía cạnh liên quan của thuật hùng biện. Ông trích dẫn Aristotle ở điểm rằng một nhà hùng biện, khi quyết định hùng biện, đã chọn mục đích thuyết phục khán giả của mình (NE 1112b11-15), nhưng Aristotle không có nghĩa là

rằng một khi chúng tôi đã đặt ra mục tiêu này, câu hỏi duy nhất là về phương tiện hiệu quả nhất để thuyết phục khán giả này hay khán giả kia. Người thảo luận phải đối mặt với một số phương tiện rõ ràng sẽ đạt được mục đích phải xem xét phương tiện nào sẽ đạt được mục tiêu đó “dễ dàng và tinh tế nhất ( kallista )” (NE 1112b16-17) (145).

Đối với Irwin, điều này làm rõ cho chúng ta mối liên hệ mà Aristotle khẳng định giữa thuật hùng biện và khoa học chính trị. Mặc dù một nhà hùng biện không cần phải là một chuyên gia về khoa học chính trị, nhưng thực tế là anh ta cần xem xét các khía cạnh đạo đức của các phương tiện thuyết phục mà anh ta

sử dụng cho thấy rằng nhà hùng biện phải quen thuộc với đạo đức (và bởi vì đạo đức là một tập hợp con của khoa học chính trị, anh ta cũng phải quen thuộc với khoa học chính trị) (146). ⁶⁵

Tôi đồng ý với việc Irwin đọc luận điệu của Aristotle; mục tiêu của người nói không chỉ quan trọng mà phương tiện anh ta sử dụng để đạt được mục tiêu đó cũng quan trọng. Quan điểm này nói chung giải quyết mối lo ngại của các nhà phê bình chống chủ nghĩa dân tộc rằng việc sử dụng ngôn từ theo chủ nghĩa dân tộc là có vấn đề, vì (một số) nhà lãnh đạo theo chủ nghĩa dân tộc sử dụng ngôn từ trùng lặp, chứa đầy cảm xúc, để thuyết phục người dân trong nước ủng hộ hoặc tích cực thực hiện các hành động bất công đối với những người không có quốc tịch. Một phép loại suy có thể hữu ích ở đây là với hình ảnh chuyển động và truyền hình. Cả hai phương tiện truyền thông này đều có khả năng ảnh hưởng đến cách mọi người cảm nhận hoặc suy nghĩ về một vấn đề và sau đó là cách họ hành xử. Có khả năng lạm dụng ở đây, như các bộ phim tuyên truyền của Đức Quốc xã (đặc biệt là của Leni Riefenstahl) đã minh họa rõ ràng như vậy. Và cũng giống như những lời hùng biện, những lo ngại của các nhà phê bình chống chủ nghĩa dân tộc về việc (một số) nhà lãnh đạo theo chủ nghĩa dân tộc sử dụng phim ảnh và truyền hình để mang lại những kết quả bất công là hợp lý. Trong tất cả các trường hợp này (hùng biện, phim ảnh, truyền hình), đều có khả năng bị lạm dụng khi sử dụng các phương tiện không phù hợp (chẳng hạn như khơi gợi cảm xúc, lời nói dối) cần được thừa nhận; tuy nhiên, điều này không có nghĩa là chúng ta nên cấm đoán hoặc thậm chí chê bai phim ảnh hoặc truyền hình hoặc thậm chí là những lời hùng biện chỉ vì một số người trong một số trường hợp lạm dụng chúng.

Theo đó, Aristotle tin rằng hùng biện là một điều hữu ích nên được đối xử như bất kỳ điều hữu ích nào khác. Và điều này có nghĩa là nó nên được coi là thứ có thể được sử dụng cho mục đích tốt hoặc xấu; không nên giả định, như một số nhà phê bình ngụ ý, rằng nó luôn luôn xấu. Ông viết trong Rhetoric của mình rằng

65

65

See also Rhetoric I.2.7.

See also Rhetoric I.2.7.

nếu người ta lập luận rằng việc sử dụng quyền lực của lời nói một cách bất công có thể gây ra tác hại lớn, thì sự phản đối này áp dụng cho tất cả những điều tốt đẹp ngoại trừ đức hạnh, và nhất là cho những điều hữu ích nhất, như sức mạnh, sức khỏe, sự giàu có và chiến lược quân sự; vì bằng cách sử dụng những thứ này một cách chính đáng, người ta sẽ làm điều tốt nhất và bất công, điều gây hại lớn nhất (I.1.13).

Vì vậy, sự khác biệt đối với bất kỳ điều hữu ích nào (ngoại trừ đức tính chỉ có thể tốt) là cách nó được sử dụng. Và vì vậy, lời nói tu từ, nếu được sử dụng bởi một người có đạo đức, sẽ được sử dụng cho mục đích tốt, và nếu được sử dụng bởi một người không có đạo đức, sẽ được sử dụng cho mục đích tốt hoặc xấu, theo những cách không thể đoán trước (do tính cách không thể đoán trước của anh ta). Rõ ràng bản thân hùng biện không phải là vấn đề, mà là nhà hùng biện cụ thể trong một tình huống nhất định, đặc biệt là mục đích của người nói đó: một người có đạo đức có mục đích đúng đắn trong đầu và sẽ sử dụng các phương tiện thích hợp (bao gồm cả việc sử dụng biện pháp tu từ đúng đắn) để đạt được mục đích đó, trong khi một người bất thiện có thể có mục đích đúng đắn hoặc không, và có thể sử dụng những phương tiện đúng đắn hoặc không phù hợp để đạt được mục đích đó. Vì vậy, không phải công cụ (tu từ học) mà là người sử dụng công cụ đó (nhà hùng biện) quyết định cách nó được sử dụng trong một hoàn cảnh cụ thể.

Ngoài ra, vị trí của tôi được hỗ trợ bởi những gì có thể được coi là lời khuyên thiết thực của Aristotle. Xuyên suốt cuốn Hùng biện , Aristotle dường như đưa ra những lý do để muốn sử dụng biện pháp tu từ một cách chính đáng, ngay cả khi một lý do là bất công. ⁶³Theo Aristotle, một lý do để sử dụng biện pháp tu từ một cách công bằng và nói lên sự thật là, “luận điệu rất hữu ích [trước tiên] bởi vì sự thật và sự công bằng về bản chất mạnh hơn những điều đối lập của chúng, do đó nếu các phán đoán không được đưa ra đúng cách [sự thật và chính nghĩa] nhất thiết phải bị đánh bại [bởi những mặt đối lập của chúng].” Nói cách khác, giữa một

một lập luận tốt và xấu, “các sự kiện cơ bản không tốt như nhau trong mỗi trường hợp; nhưng những cái đúng và tốt hơn về bản chất luôn tạo ra nhiều tam đoạn luận tốt hơn và nói một cách dễ hiểu là có sức thuyết phục hơn” (I.1.12; Kennedy).⁶⁴

Một lý do khác khiến ngay cả những nhà lãnh đạo bất công cũng muốn xem xét nghiêm túc việc sử dụng biện pháp tu từ một cách chính đáng là vì kiến thức về cách thực hiện điều này có sức thuyết phục hơn. Các nhà lãnh đạo cần có kiến thức về các loại hiến pháp khác nhau và những gì liên quan đến mỗi loại. Aristotle viết rằng

lớn nhất và quan trọng nhất trong tất cả mọi thứ ở khả năng thuyết phục và đưa ra lời khuyên tốt là nắm bắt được sự hiểu biết về tất cả các hình thức hiến pháp [ lịch sự ] và phân biệt các phong tục và tập quán pháp lý cũng như lợi thế của mỗi hình thức; vì tất cả mọi người đều bị thuyết phục bởi những gì có lợi, và bảo tồn hiến pháp là có lợi (I.8.1-2).

Vì vậy, giống như một nhà lãnh đạo bất công sẽ có động cơ (cụ thể là sự ổn định) để đưa những người trung gian vào chính phủ của mình và trong quá trình đó làm cho nó gần hơn với một hình thức chính phủ công bằng, thì anh ta cũng sẽ có động cơ (cụ thể là tính thuyết phục) để tìm ra điều gì có lợi cho từng hình thức chính quyền và đưa những lợi thế đó đến và làm nổi bật chúng trong bài hùng biện của mình. Nếu một nhà lãnh đạo bất công nghe theo lời khuyên của Aristotle để mang lại sự ổn định như đã hứa (điều mà ông ta rõ ràng mong muốn vì tư lợi), thì cuối cùng những lời hoa mỹ và hành động của chính phủ của ông ta sẽ có nhiều khả năng là công bằng hơn là bất công, vì nó là lợi ích cá nhân của anh ấy để điều này thực sự xảy ra , chứ không chỉ đơn thuần là có vẻ như vậy.

Lý do thứ ba để một người bất công sử dụng biện pháp tu từ một cách chính đáng, liên quan đến kiến thức của một nhà lãnh đạo, đó là tư cách của nhà lãnh đạo. Aristotle cho chúng ta biết rằng một nhà hùng biện có đức tính tốt sẽ dễ thuyết phục khán giả của mình hơn (II.1.3, 4), điều này

cho một người đàn ông bất công lý do để ít nhất tỏ ra công bằng, nếu không muốn nói là cuối cùng sẽ trở thành như vậy. Aristotle chỉ ra rằng “có nhiều thứ để nói là chưa đủ, mà còn cần phải nói đúng cách, và điều này góp phần nhiều vào việc bài phát biểu dường như có một chất lượng nhất định” (III.1.2) . Một điều hỗ trợ cho việc nói mọi thứ một cách đúng đắn là danh dự (I.9.1). Các đặc điểm đáng kính bao gồm tính tốt, có đạo đức ( ví dụ : có công bằng, can đảm, tự chủ), đạt được chiến thắng và vinh quang, cũng như “những điều đặc biệt của mỗi quốc gia” (được tôn vinh giữa các thành viên của quốc gia đó) (I .9.3, 4-13, 25, 26). Aristotle tuyên bố rằng

[t]đây là ba lý do tại sao bản thân người nói lại có sức thuyết phục;
vì có ba điều chúng ta tin tưởng ngoài
những minh chứng logic. Đây là trí tuệ thực tế [ phronesis ] và đức hạnh

[ arê te] và thiện chí [eunoia]; ... một người dường như có tất cả

những phẩm chất này nhất thiết phải thuyết phục người nghe (II.1.5-6).

Aristotle khuyên các nhà lãnh đạo nên trau dồi những phẩm chất tốt vì lợi ích cá nhân của họ: họ sẽ có sức thuyết phục hơn và chính phủ của họ sẽ ổn định. Tuy nhiên, kết quả cũng sẽ là sự xuất hiện nhiều hơn của các hành động đạo đức, vốn không phải là mục tiêu đã nêu cũng như không phải là mồi nhử dành cho các nhà lãnh đạo, vì cả hai điều này đều không có động cơ thúc đẩy những người bất công, trong khi lời kêu gọi tư lợi của họ thì có.

4.3.7 Khuôn khổ Aristotle: Các khái niệm đạo đức (Tình bạn)

Ngoài tầm quan trọng của thuật hùng biện, vai trò nổi bật của đức hạnh trong khuôn khổ Aristotle này có tác dụng phụ là đưa ra khái niệm về tình bạn, cả trong quốc gia và giữa các quốc gia với nhau. Khái niệm về tình bạn của Aristotle, được thảo luận trong Đạo đức học VIII và IX, là một khái niệm đầy đủ và đối với ông, đó là một phần thiết yếu của một cuộc sống tốt đẹp. Mặc dù nó chủ yếu áp dụng cho các mối quan hệ giữa các cá nhân, nhưng tôi tin rằng nó cũng có thể được ngoại suy để bao gồm cả các mối quan hệ giữa các quốc gia-dân tộc, như tôi sẽ thảo luận trong chương sau.

Aristotle tin rằng có ba cơ sở cho tình bạn - lợi ích, niềm vui và lòng tốt - mỗi cơ sở đều bao hàm tình cảm lẫn nhau giữa những người là bạn (VIII.iii.1156a6-b32). Hai cái đầu tiên là những nền tảng ngẫu nhiên và ngẫu nhiên, và chúng sẽ tan biến nếu niềm vui hoặc tiện ích biến mất. Tình bạn 'hoàn hảo' (loại 'chân thật nhất') dựa trên lòng tốt và nó tồn tại miễn là cả hai bên đều tốt (VIII.iii.1156b7-12, v.1157b25-28, iv.1157a30-32, iv.1157b1 -4), nên là vô thời hạn, vì một người tốt khó có thể sa ngã. Nhưng vì ngay từ đầu đã khó thành thiện, nên cũng hiếm có những tình bạn như vậy (VIII.iii.1156b24-25, vi.1158a10-18). Cả hai bên đều chúc nhau khỏe mạnh (không vì động cơ thầm kín nào đó) (VIII.ii.1155b31, 1156a3- 5); theo nghĩa này, có sự bình đẳng giữa những người bạn - họ nhận được những lợi ích như nhau trong khi chúc nhau những điều tốt đẹp như nhau (VIII.vi.1158b1-3).⁶⁵

Tình cảm tốt đẹp đối với người khác cuối cùng bắt nguồn từ tình cảm của chúng ta đối với chính mình (IX.iv.1166a1-2ff., viii.1168b5-6). Đối với một người xấu, người không có những phẩm chất đáng yêu, điều này có nghĩa là anh ta không có tình cảm tốt đẹp cho chính mình, và do đó, không có tình cảm tốt đẹp cho người khác. Một sự tồn tại như vậy sẽ là một cuộc sống khốn khổ, và điều này tạo động lực để anh ta cố gắng trở thành “một người có tư cách tốt” để có thể trở thành bạn của chính mình và của những người khác (IX.iv.1166b25-29). Theo Aristotle, sự khác biệt giữa người tốt và người xấu có nghĩa là lòng tự ái chỉ phù hợp với người tốt, người mà lòng tự ái dẫn đến hành động tốt, chứ không bao giờ dành cho kẻ xấu, người mà lòng tự ái dẫn dắt anh ta. gây thương tích cho bản thân và những người xung quanh (IX.viii.1169a11-1170b18). Kết quả là chỉ người tốt mới có thể đạt được hạnh phúc: chỉ người tốt mới có được tình bạn hoàn hảo, và hạnh phúc cần có những người bạn tốt (IX.ix.1169b3-19, esp. 14-19). Ngoài ra, lòng tốt của bạn bè loại bỏ nhu cầu về các khái niệm như 'công lý' (VIII.i.1155a26-28), vì bạn bè không cần sự kiềm chế đạo đức buộc người khác phải cư xử đúng mực, những người có thể không có khuynh hướng như vậy. Nhưng bạn bè thực hiện những hành động 'chỉ' vì sự quan tâm thực sự, không bị ép buộc và không vì tư lợi; theo đó, bạn bè tin tưởng vào hành vi của nhau (giống như những người đàn ông tốt tin tưởng mình là người có đạo đức).

Lòng tin giữa những người bạn cũng có những hệ quả tích cực đối với quốc gia-dân tộc. Ví dụ, một cảm giác tương tự như tình bạn là 'thiện chí', đó là khi cảm giác thân thiện mà một người có không được đáp lại (VII.ii.1155b32-34). Cảm giác thiện chí này có thể được cảm nhận đối với những người thậm chí không quen biết, và đây là khởi đầu của tình bạn (IX.v.1166b30-32, 1167a3-4, 8-14). Trong phạm vi một quốc gia-dân tộc, thiện chí đối với các công dân khác cho phép lợi ích của quốc gia-dân tộc được coi trọng như lợi ích chung cho tất cả mọi người (chứ không chỉ là lợi ích cá nhân cạnh tranh). 'Hòa hợp' là kết quả cảm giác được tìm thấy trong một quốc gia giữa những người đàn ông tốt, những người đồng ý với lợi ích của quốc gia (IX.vi.1167a26-b4). Và nếu những người tốt này nuôi dưỡng thiện chí và sự hòa hợp này, tình bạn hoàn hảo có thể theo sau.

Lưu ý rằng tình bạn chỉ có thể giữa những người đàn ông tốt chứ không phải giữa những người đàn ông tốt với nhà nước, vì Aristotle tin rằng đối tượng của tình bạn chỉ có thể là vật sống động chứ không phải là vật vô tri vô giác (VIII.ii.1155b27-31) như nhà nước hoặc Quốc gia. Vì vậy, theo quan điểm của Aristotle, những người theo quốc gia không yêu quốc gia mà yêu những người đồng quốc gia của họ (và ý tưởng về quốc gia mà họ là hiện thân). Ngoài ra, những người tốt trong một quốc gia sẽ tin tưởng những người tốt khác, và sẽ tự tin rằng mỗi người sẽ cư xử có đạo đức. Và sự tin tưởng lẫn nhau này sẽ mở rộng đến quốc gia-nhà nước: những người tốt sẽ tin tưởng một xã hội do những người tốt lãnh đạo sẽ theo đuổi những mục đích tốt đẹp thông qua các phương tiện đạo đức. Và những người đàn ông như vậy sẽ cư xử công bằng, vì vậy một quốc gia-nhà nước do những người đàn ông tốt lãnh đạo có nhiều khả năng thực thi công lý hơn, và do đó có nhiều khả năng ổn định hơn.

Aristotle cũng thảo luận về quan hệ giữa các quốc gia. Đối với ông, mối quan hệ giữa các quốc gia không phải là tình bạn hoàn hảo; thay vào đó, chúng bị thu hút bởi lợi ích (VIII.iv.1157a25-28). Nói cách khác, đối với Aristotle, các quốc gia hình thành liên minh vì những lợi thế mà họ sẽ nhận được, chứ không phải vì lợi ích sẽ đến với các quốc gia đối tác, như trường hợp giữa những người bạn.

Cấu trúc quốc gia-dân tộc có phải dựa trên loại liên minh có lợi hay không vẫn còn phải chờ xem. Trong chương tiếp theo, tôi trình bày rõ ràng Quốc gia đạo đức là gì, bao gồm khái niệm nào của Aristotle ở trên áp dụng cụ thể cho thế giới hiện đại và cấu trúc quốc gia-nhà nước của nó cũng như cách chúng áp dụng. Quan điểm này pha trộn một số khái niệm về chủ nghĩa dân tộc tự do và Aristotle, cùng với các khái niệm khác; điều này có nghĩa là Quốc gia Đức hạnh sử dụng điểm mạnh của từng quan điểm trong khi giải quyết những sai sót của chúng. Bằng cách cung cấp một giải pháp thay thế như vậy, tôi nhằm mục đích bảo vệ chủ nghĩa dân tộc bằng cách trình bày một hình thức quốc gia có thể bảo vệ được, hình thức này sẽ cho phép đánh giá các quốc gia hiện có cũng như cho thấy rằng một quốc gia không cần phải là hình thức quái dị mà nó đã được miêu tả bởi những người chống đối. -các nhà phê bình theo chủ nghĩa dân tộc, vì nó có khả năng không chỉ là vô đạo đức (như một số quốc gia hiện đại có thể), mà còn có đạo đức (hoặc 'đức hạnh').

CHƯƠNG 5

MỘT HÌNH THỨC PHÒNG VỆ QUỐC GIA: QUỐC GIA ĐẠO ĐỨC, PHẦN II

Quốc gia đức hạnh bổ sung những ý tưởng mới vào chủ nghĩa dân tộc có ý nghĩa to lớn, những ý tưởng không có trong chủ nghĩa dân tộc truyền thống cũng như không được thêm vào bởi chủ nghĩa dân tộc tự do. Bằng cách đưa chúng vào, tôi hy vọng sẽ giải quyết được những lo ngại của các nhà phê bình về chủ nghĩa dân tộc nói chung. Khi làm như vậy, tôi muốn chứng tỏ rằng chủ nghĩa dân tộc không phải là một hệ tư tưởng sai lầm cơ bản. Điều này không có nghĩa là không nên chỉ trích một số quốc gia dân tộc - rõ ràng có một số quốc gia nên bị mọi người chỉ trích. Tuy nhiên, những lời chỉ trích như vậy không phải vì họ theo chủ nghĩa dân tộc. Thay vào đó, những lời chỉ trích nên tập trung vào cách thức và lý do tại sao các quốc gia-dân tộc cụ thể lại tồi tệ, và làm thế nào để biến chúng trở nên tốt đẹp nếu có thể. Quốc gia Đạo đức mà tôi ủng hộ ở đây là một lý tưởng, theo tinh thần của nhà nước lý tưởng của Aristotle trong Chính trị VII và VIII, để sử dụng như một tiêu chuẩn mà dựa vào đó người ta có thể đánh giá phê bình các quốc gia-dân tộc hiện tại.

Trong chương này, tôi sẽ trình bày rõ ràng Quốc gia Đức hạnh trông như thế nào. Cho đến giờ, tôi đã thảo luận về các khái niệm khác nhau của Aristotle cũng như của chủ nghĩa dân tộc tự do, nhưng vẫn chưa biết làm thế nào những khái niệm này - cùng với một số khái niệm khác - sẽ hoạt động cùng nhau trong một quan điểm mới, duy nhất. Quốc gia Đức hạnh đại diện cho một hình thức quốc gia duy lý, nhưng có liên quan đến tình cảm. Do đó, nó đáp ứng nhu cầu của con người trong việc liên kết với những người khác đồng thời kết hợp và sử dụng lý trí của con người. Và nó bao gồm các giá trị hiện đại cần thiết cho một cấu trúc chính trị hiện đại thành công cũng như các giá trị cổ xưa đã hình thành thành công nền tảng của nền văn minh phương Tây. Vì những lý do này, tôi lập luận rằng chủ nghĩa dân tộc - đặc biệt là chủ nghĩa dân tộc đức hạnh - không chỉ có thể phòng vệ được mà còn có lợi.⁶⁶

Ở nhiều khía cạnh, Quốc gia Đức hạnh đại diện cho sự tích hợp thành công của một số vị trí. Đối với những người theo chủ nghĩa dân tộc truyền thống, các khía cạnh của chủ nghĩa dân tộc cần thiết cho chủ nghĩa dân tộc được giữ lại và cải thiện để chủ nghĩa dân tộc được chuyển thành một ý thức hệ có thể được những người chỉ trích nó chấp nhận và biện minh. Hơn nữa, những bổ sung của chủ nghĩa dân tộc tự do vẫn được giữ lại và do đó, hệ tư tưởng này có thể được coi là hợp lý và tự do. Đối với những người theo chủ nghĩa Aristotle, quan điểm này tuân thủ tinh thần trong các tác phẩm của Aristotle và quan trọng hơn là sử dụng các văn bản của ông theo một cách mới và hiệu quả trong một cuộc tranh luận đương đại, điều đó cho thấy Aristotle vẫn có thể có liên quan trong thế giới hiện đại. Ngược lại, những người chỉ trích chống chủ nghĩa dân tộc được đáp lại khi những lo ngại ban đầu của họ về chủ nghĩa dân tộc được giải quyết và cuối cùng sẽ có một chủ nghĩa dân tộc xem xét những mối quan tâm này một cách nghiêm túc (thay vì chỉ gạt bỏ hoặc phớt lờ chúng).

Sau khi tôi mô tả Quốc gia Đức hạnh, tôi sẽ trình bày một số vấn đề tiềm ẩn và những lời chỉ trích có thể tồn tại, và sẽ giải đáp từng vấn đề đó. Ví dụ, các nhà phê bình có thể lo lắng về việc tôi sử dụng các tác phẩm của Aristotle, vì rõ ràng ông ấy có những quan điểm khiến độc giả hiện đại ghê tởm, đặc biệt là liên quan đến 'nô lệ tự nhiên' và địa vị của phụ nữ, cũng như việc sử dụng đạo đức một cách rõ ràng trong chính trị. Khả năng chủ nghĩa dân tộc phải chứa đựng chế độ nô lệ và địa vị hạng hai đối với phụ nữ dường như xác nhận những nghi ngờ của các nhà phê bình rằng chủ nghĩa dân tộc vốn đã bất bình đẳng và thiên vị, và bao gồm cả đạo đức làm dấy lên lo ngại về việc áp đặt một quan điểm đạo đức cụ thể. Tôi sẽ cố gắng chỉ ra rằng những lo ngại này là vô căn cứ và không cần thiết. Trong chương cuối cùng, tôi sẽ tranh luận về những điểm mạnh nhất định của Quốc gia Đức hạnh, để cố gắng chỉ ra rằng nó có những đặc điểm khiến nó trở thành một phiên bản dân tộc hấp dẫn và có thể bảo vệ được. Cuối cùng, tôi sẽ lập luận rằng Quốc gia đức hạnh vừa có thể bảo vệ vừa là phiên bản tốt nhất của quốc gia để ủng hộ.

5.1 Quốc gia đức hạnh

Một quốc gia đạo đức sẽ khác với bất kỳ quốc gia-quốc gia nào khác được thấy cho đến nay. Thật vậy, đây là một mô hình lý thuyết không có ví dụ thực nghiệm. Thay vào đó, mô hình này phục vụ như một lý tưởng cho các quốc gia hiện tại và các nhà lãnh đạo chính trị của họ sử dụng như một tiêu chuẩn đánh giá và cải tiến. Điều này không có nghĩa là nó không thể được khởi tạo và chỉ có thể là một tiêu chuẩn lý thuyết; Tôi tin rằng nó có thể được thực hiện, nhưng tính hữu ích chính của mô hình này nằm ở vị thế của nó như là một tiêu chuẩn đánh giá và cải tiến cho các quốc gia dân tộc thực tế.

Việc tôi sử dụng một lý tưởng đi ngược lại với lời khuyên của Jusdanis trong The Necessary Nation là tiếp tục thảo luận về quốc gia trong điều kiện thực tế. Phần lớn, ông bác bỏ các cuộc thảo luận về chủ nghĩa dân tộc chủ yếu mang tính lý thuyết. Những phàn nàn chính của ông về các cuộc thảo luận như vậy là chúng bỏ qua lịch sử của chủ nghĩa dân tộc, mà ông lập luận cung cấp bằng chứng thực nghiệm có lợi cho chủ nghĩa dân tộc, và rằng chúng phân biệt tốt xấu theo cách đơn giản, một cách chỉ giống như một “câu chuyện đạo đức” hoặc “ một câu chuyện Manichean về thiện và ác” và vì vậy những sự phân biệt này “nên tránh” (10, 165, 134; xem thêm 163-164).

Tôi bỏ qua lời khuyên này, nhưng không nhẹ. Tôi chia sẻ mối quan tâm của anh ấy rằng một số người viết lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc dường như cho rằng một số quốc gia là tốt và những quốc gia khác là xấu mà không đưa ra tiêu chuẩn để biện minh cho sự khác biệt của họ. Nhưng tôi sẽ cung cấp một tiêu chuẩn để sử dụng để xác định quốc gia nào tốt và quốc gia nào không, và tôi sẽ biện minh cho thuật ngữ đạo đức của mình. Và như tôi sẽ tranh luận trong 175

phần cuối cùng của chương này, Jusdanis đã lo lắng quá xa: không chỉ đạo đức có thể được đưa vào, tôi tin rằng nó phải được đưa vào để chứng tỏ rằng quốc gia là một cấu trúc có thể bảo vệ được trong khi thừa nhận rằng một số quốc gia không thể bảo vệ được trong thực tế (như bằng chứng rõ ràng trình diễn). Chỉ có một tiêu chuẩn lý thuyết sử dụng các thuật ngữ đạo đức mới có thể cung cấp sự bảo vệ mạnh mẽ này, và theo cách này, trả lời mối quan tâm của các nhà phê bình chống chủ nghĩa dân tộc, những người tin rằng chủ nghĩa dân tộc, tốt nhất, nhất thiết phải vô đạo đức hoặc thậm chí là vô đạo đức.

Chủ nghĩa dân tộc tự do, cung cấp điểm khởi đầu cho mô hình này, bao gồm một tập hợp các khái niệm đáp ứng một số phản đối gay gắt đối với chủ nghĩa dân tộc và phải được đưa vào bất kỳ quan điểm dân tộc chủ nghĩa nào sẽ được độc giả hiện đại (đặc biệt là những người theo chủ nghĩa tự do hiện đại) chấp nhận. Chúng bao gồm các khái niệm như sự đồng ý, dân chủ thảo luận, tin tưởng, khoan dung với các nền văn hóa khác và nhấn mạnh vào một tập hợp hợp lý các giá trị làm cơ sở cho một quốc gia. Ngoài ra, chủ nghĩa dân tộc tự do giải quyết có lẽ mối quan tâm lớn nhất của các nhà phê bình, đó là sự bất bình đẳng cơ bản và tính thiên vị của chủ nghĩa dân tộc nói chung, bằng cách coi bình đẳng và vô tư là mục tiêu và giá trị của chủ nghĩa dân tộc.

Có một số trùng lặp giữa một số khái niệm của những người theo chủ nghĩa dân tộc tự do và Aristotle, cụ thể là nhu cầu thảo luận và tầm quan trọng của lòng tin. Ngoài ra, sự khoan dung theo chủ nghĩa dân tộc tự do đối với các nền văn hóa khác được thấy trong quan niệm mơ hồ về điều tốt đẹp của Aristotle. Trong cả hai trường hợp, các nền văn hóa được tự do theo đuổi các giá trị của riêng mình trong một khuôn khổ nhất định, cụ thể là một khuôn khổ đáp ứng các điều kiện do các khái niệm khác đặt ra (ví dụ: tôn trọng sự đồng ý, cân nhắc, tôn trọng và khoan dung đối với người khác khỏi chủ nghĩa dân tộc tự do; điều tốt đẹp tập trung vào hoạt động của con người và sự phát triển các khả năng liên quan đến hoạt động đó từ các tác phẩm của Aristotle). Các hình thức dân tộc chủ nghĩa không đáp ứng các điều kiện này sẽ không thể chấp nhận được đối với cả người theo chủ nghĩa dân tộc tự do và người theo chủ nghĩa dân tộc Aristoteles.

Tuy nhiên, các khái niệm mà tôi thêm vào từ Aristotle cũng rất quan trọng đối với một khái niệm mở rộng về chủ nghĩa dân tộc, đặc biệt, đối với một khái niệm có thể bảo vệ được. Chúng bao gồm các khái niệm của anh ấy về trạng thái tự cung tự cấp, sự phân biệt giữa trạng thái tốt và xấu, cách sử dụng thuật hùng biện đúng đắn, cũng như những điều sau đây từ đạo đức không tương đối của anh ấy: có một telos thích hợp, đạt được đức hạnh thông qua thói quen và giáo dục ( rằng is, payeia) , và điều độ trong mọi thứ (giá trị trung bình).

Tôi cũng bổ sung một số khái niệm mới và sửa đổi một số khái niệm của những người theo chủ nghĩa dân tộc tự do và Aristotle. Ví dụ, tôi nhấn mạnh sự cần thiết của một chính phủ đại diện dân chủ (không chỉ là dân chủ, dù là tự do hay luân phiên), cũng như một xã hội cởi mở và tự do báo chí. Tôi sửa đổi từ 'người trung lưu' của Aristotle để làm cho nó gần hơn với ý tưởng hiện đại về 'tầng lớp trung lưu', và tôi đưa vào một quan điểm mạnh mẽ về sở hữu tư nhân mà những người theo chủ nghĩa dân tộc tự do bỏ qua, một quan điểm mạnh mẽ hơn quan điểm của Aristotle. Tôi cũng ngoại suy từ quan điểm của Aristotle về tình bạn thành một 'liên minh hữu nghị' giữa các Quốc gia Đức hạnh, và vì vậy sửa đổi một trong những khái niệm của ông ấy mà ông ấy có ý định rõ ràng là chỉ áp dụng trong các quốc gia để áp dụng cả giữa chúng với nhau. Ngoài ra, tôi thảo luận về các cách để hạn chế bất bình đẳng và thiên vị, cả hai cách này đều không thể loại bỏ hoàn toàn, như những người theo chủ nghĩa dân tộc tự do dường như nghĩ, nhưng không thể được phép có phạm vi không giới hạn (do những hậu quả vô đạo đức mà sau đó

phát sinh trong các quốc gia xấu). Cuối cùng, tôi nói rõ nhu cầu về cả cảm xúc và lý trí trong Quốc gia đức hạnh, đồng thời tạo cầu nối giữa chúng (tu từ học).

Trong tất cả các khái niệm mà tôi đưa vào, có lẽ khái niệm nổi bật, gây phiền hà và phản cảm nhất đối với độc giả hiện đại là việc đưa đạo đức vào trong một quan điểm chính trị. Nhiều người có thể hoài nghi về đặc điểm này, một phần vì người hiện đại coi đạo đức và chính trị là hai lĩnh vực riêng biệt, nhưng quan trọng hơn là vì điều này có thể (hoặc thậm chí được coi là có khả năng xảy ra) dẫn đến việc áp đặt các yêu cầu đạo đức nhất định. Ví dụ, Jusdanis đã cảnh báo chống lại một động thái như vậy, nhưng ông ấy đã phản ứng thái quá: chỉ vì một số nhà lý thuyết mắc lỗi khi sử dụng các thuật ngữ đạo đức không nhất thiết có nghĩa là tất cả việc sử dụng các thuật ngữ đó đều là sai lầm. Thay vào đó, nó chỉ ra sự cần thiết phải thận trọng và thừa nhận những giới hạn khả năng của chúng ta trong lĩnh vực này; chúng ta không nên cho phép việc không thể tìm thấy một quan điểm hoàn hảo được hiểu là lý do để tránh hoàn toàn những quan điểm đó. Một số nhà phê bình có thể lo ngại rằng thận trọng là chưa đủ, vì có nguy cơ hệ thống chính trị (cuối cùng) trở nên tràn ngập các nhiệm vụ đạo đức một khi đạo đức được đưa ra. Nhưng tôi sẽ cố gắng chỉ ra rằng có thể có một quan điểm đạo đức không nhất thiết phải áp đặt các yêu cầu đạo đức cụ thể. Và việc thảo luận về các thuật ngữ đạo đức theo quan điểm chính trị chắc chắn không gây ngạc nhiên đối với bất kỳ ai quen thuộc với các tác phẩm của Aristotle: đối với ông, các cuộc thảo luận về chính trị chỉ là các cuộc thảo luận về đạo đức trên giấy tờ. ⁶⁷Tôi sẽ lập luận rằng Aristotle đã đúng về điều này, rằng đạo đức và chính trị không phải và không thể là những lĩnh vực nghiên cứu riêng biệt.

Tại thời điểm này, một câu hỏi rõ ràng cần đặt ra là chính xác thì một quốc gia Đạo đức sẽ như thế nào. Bây giờ tôi có thể mô tả mô hình lý thuyết này dựa trên các khái niệm trong chương trước, mặc dù chỉ là một phác thảo chứ không phải là một quy định nghiêm ngặt. Mô hình này mang tinh thần của Aristotle, trong đó Aristotle cho rằng các quan điểm chính trị chỉ có thể là những phác thảo hoặc bản phác thảo đúng với hầu hết các phần, chứ không phải là những hướng dẫn hoặc quy định chính xác về cách hình thành một nhà nước (xem Đạo đức I.iii.1094b11-14 , 19-27; I.vii.1098a20-29; II.ii.1103b34-1104a11; và Ii1094a18-22), và tôi đồng ý với anh ấy rằng chúng ta không thể cố gắng quá chính xác trong tất cả các chi tiết của mình mà không hy sinh tính hữu dụng.

khoa học cho phép chúng ta nghiên cứu những điều tốt đẹp cho con người, và khoa học này là khoa học chính trị (I.1094a1ff.; tôi nhấn mạnh), chính xác là những gì Aristotle mang lại cho chúng ta trong hai văn bản này cùng nhau.

5.1.1 Quốc gia Đức hạnh: Thành phần và Quy mô

Một quốc gia-quốc gia đạo đức sẽ có các thành phần chỉ liên quan đến quốc gia, bao gồm bản sắc và nhu cầu trung thành với quốc gia đó, nhưng cũng có các thành phần chỉ liên quan đến quốc gia, bao gồm cơ cấu chính phủ cần thiết để hỗ trợ quốc gia đó và thông qua đó các công dân sẽ thể hiện quan điểm của mình. lòng trung thành. Tuy nhiên, nhiều thành phần của quốc gia-dân tộc sẽ thuộc cả hai loại này, nghĩa là, một số sẽ liên quan đến cả quốc gia và nhà nước cùng một lúc.

Các thành phần quốc gia phải bao gồm tất cả những thành phần cần thiết cho tất cả các cấu trúc dân tộc chủ nghĩa (tự do, Aristotle, và tất cả những cấu trúc khác nữa); một quốc gia thiếu bất kỳ một trong những thành phần này sẽ không còn là 'người theo chủ nghĩa dân tộc'. Mỗi quốc gia dân tộc phải có chủ quyền quốc gia và quyền tự quyết dân tộc (dân tộc nào cũng có chủ quyền nhưng cũng phải được tôn trọng ở các quốc gia khác, hay nói cách khác là phải có sự tương hỗ giữa các quốc gia). Mỗi người có một bản sắc dân tộc, được xác định bởi chính những người đồng quốc tịch, mặc dù trong một Quốc gia Đạo đức, đức hạnh phải là cơ sở chính của bản sắc dân tộc. Điều này không loại trừ sự tồn tại của tôn giáo, dân tộc, chủng tộc, v.v. , nhưng chúng phải phụ thuộc vào đức hạnh. Cũng phải có kỳ vọng về lòng trung thành với bản sắc dân tộc đó và với quốc gia-dân tộc mà nó tương ứng. Và mỗi quốc gia-dân tộc cũng có mối quan tâm đến lợi ích quốc gia, bao gồm cả quyền tự vệ quốc gia (có lẽ là chống lại những quốc gia-dân tộc khác - những quốc gia không có đạo đức - không tôn trọng chủ quyền và quyền tự quyết của mình). Ngoài ra, sẽ có một số sự thiên vị và bất bình đẳng vì những điều này luôn xuất hiện trong một quốc gia dân tộc, ít nhất là ở một mức độ nào đó, khi tất cả các thành phần dân tộc chủ nghĩa nói chung này đều có mặt; ⁶⁸sự thiên vị và bất bình đẳng sẽ hiện diện ở mức độ nào trong Quốc gia Đức hạnh, sẽ được thảo luận sau.

Một quốc gia đạo đức sẽ có giới hạn tối thiểu và tối đa về quy mô của nó, cả về diện tích và dân số. Các giới hạn này không thể được đặt ra với một đặc điểm kỹ thuật chính xác cho tất cả các quốc gia do hoàn cảnh khác nhau và do các quốc gia đã được hình thành, nhưng sẽ được trình bày trong một phác thảo với các chi tiết cụ thể cho một quốc gia nhất định được xác định bởi mỗi quốc gia. Các hoàn cảnh có thể thay đổi theo thời gian và sau đó yêu cầu điều chỉnh các giới hạn này, và chúng bao gồm khả năng tiếp cận các nguồn tài nguyên thiên nhiên, khả năng bảo vệ khu vực tự nhiên của nhà nước và khả năng duy trì dân số. Những điều này có thể bị ảnh hưởng bởi những thay đổi trong công nghệ và sự thay đổi về công nghệ càng lớn thì tác động có thể có càng lớn. Nhưng các giới hạn là quan trọng, ngay cả trên lý thuyết và ngay cả đối với các quốc gia dân tộc đã hình thành, bởi vì chúng cho phép chúng ta phân biệt rõ ràng giữa một quốc gia và một số thực thể khác (bộ lạc ở đầu nhỏ hơn, bên kia là tổ chức đa quốc gia), và bởi vì chúng đưa ra một lời giải thích khả thi về vấn đề nằm ở đâu khi một quốc gia gặp phải tình trạng bất ổn định nào đó.

Tiêu chí duy nhất được sử dụng bất cứ lúc nào để xác định phạm vi thích hợp cho khu vực và quy mô dân số là khả năng tự túc và hưng thịnh. Để đáp ứng các tiêu chí này, tiểu bang phải có khả năng cung cấp cho người dân của mình nhưng làm như vậy theo cách có lợi cho mọi người trong tiểu bang về lâu dài. Một quốc gia quá nhỏ không thể cung cấp mọi thứ cần thiết cho sự thịnh vượng (do nguồn tài nguyên ít hơn) và sau đó sẽ hoàn toàn phụ thuộc vào thương mại với các quốc gia khác, và do đó, nó không thể tự cung tự cấp. ⁶⁹Một tiểu bang quá lớn sẽ gặp khó khăn trong việc cung cấp cho tất cả mọi người (do số lượng người đông hơn), ít nhất là không theo cách cho phép mọi người có cơ hội sống tốt (trái ngược với việc chỉ sống đơn thuần). Vì vậy, một quốc gia quá nhỏ hoặc quá lớn đều không thể tự cung tự cấp; do đó, không thể cung cấp các điều kiện cần thiết cho hưng thịnh.⁷⁰

5.1.2 Quốc gia đạo đức: Lòng tốt, Dân chủ đại diện và thảo luận

Một quốc gia-quốc gia đạo đức được xác định là 'tốt' trong mối quan hệ với các quốc gia-dân tộc khác dựa trên hiến pháp của quốc gia đó. Tôi tuân theo tiêu chuẩn của Aristotle khi ông viết, “những bản hiến pháp nhắm đến lợi ích chung là đúng đắn, phù hợp với công lý tuyệt đối; trong khi những người chỉ nhắm đến lợi ích của những người cai trị là sai” ( Chính trị III.vi.1279a16-20; xem thêm III.vii.1279a25-31 Sinclair). Đối với Aristotle, tiêu chuẩn này được sử dụng để phân biệt tất cả các trạng thái tốt với trạng thái xấu. Tôi cũng theo Martha Nussbaum khi coi lợi ích chung là một quan niệm 'mơ hồ dày đặc' không áp đặt một số yêu cầu cụ thể. Thay vào đó, nó là một phác thảo chung khuyên các quốc gia nên tính đến chức năng chung của công dân khi tạo ra các điều kiện cho phép công dân hoạt động tốt (nếu họ chọn hành động theo những điều kiện đó) nhưng vẫn để lại chi tiết về cách tạo ra những điều kiện đó trong một quốc gia cụ thể cho đến chính phủ của mỗi bang (do sự khác biệt về hoàn cảnh địa phương). Việc mỗi công dân sau đó có hoạt động tốt hay không không ảnh hưởng đến 'sự tốt đẹp' của một quốc gia - quốc gia - điều quan trọng là các điều kiện để trở nên tốt được cung cấp và công dân có thể chọn sử dụng những điều kiện đó. Theo cách này, lợi ích chung đạt được thông qua các cơ hội được cung cấp cho công dân chứ không phải thông qua yêu cầu bổ sung (mạnh mẽ hơn) mà công dân thực sự tận dụng chúng.

Tuy nhiên, trong bối cảnh chủ nghĩa dân tộc, cần phải làm rõ thêm về tiêu chuẩn của Aristotle. Có vẻ như ông muốn ám chỉ rằng những nhà cai trị nhắm đến mục tiêu chính đáng của lợi ích chung sẽ hành động một cách thích hợp và với những phương tiện thích hợp, nghĩa là “phù hợp với công lý tuyệt đối;” tuy nhiên, tôi không nghĩ rằng điều này có thể được dự định. Cách giải thích của tôi một phần dựa trên những gì lịch sử đã tiết lộ về các quốc gia-dân tộc khác nhau và dựa trên mối quan tâm của những người chỉ trích chống chủ nghĩa dân tộc: chỉ riêng telos là không đủ, mà phương tiện được sử dụng cũng quan trọng. Nói cách khác, có thể có những nhà lãnh đạo theo chủ nghĩa dân tộc, những người luôn nghĩ đến lợi ích chung nhưng lại hành động vì lợi ích đó theo những cách trái ngược với lợi ích đó. Hoàn toàn có thể hình dung một quốc gia-dân tộc (hoặc chỉ ra một quốc gia thực tế) có những người cai trị tuyên bố hành động (hoặc ít nhất là tin rằng họ hành động) vì lợi ích chung nhưng lại diễn giải lợi ích chung theo cách bao gồm cả nhu cầu. để loại bỏ quốc gia của những người không phải là công dân (hoặc một số hành động vô đạo đức khác).⁷¹ Họ sẽ sử dụng những phương tiện không thể biện minh bằng viễn cảnh hưng thịnh (nói cách khác, bằng lời kêu gọi vì lợi ích chung), mặc dù họ nghĩ rằng có sự biện minh như vậy (thậm chí có thể là một yêu cầu), thậm chí là sự biện minh cho bất kỳ hành động nào. Nhưng đây chắc chắn không phải là một tiêu chuẩn theo chủ nghĩa hậu quả (cũng không phải là quan điểm đạo đức theo chủ nghĩa hậu quả) đối với Quốc gia đạo đức: phương tiện được sử dụng quan trọng như mục đích tìm kiếm, do đó, một quốc gia-quốc gia đạo đức có thể được tin cậy để ngăn chặn các loại lạm dụng mà các nhà phê bình chống chủ nghĩa dân tộc thường chỉ ra như bằng chứng về những gì họ nghĩ là vô đạo đức cần thiết của chủ nghĩa dân tộc.

Cấu trúc chính phủ tốt nhất mà nhà nước có thể thực hiện để đáp ứng các yêu cầu về đạo đức và chủ nghĩa dân tộc của mình là cấu trúc chính phủ đại diện được bầu cử dân chủ. Nghĩa là, hình thức này sẽ mang lại lợi ích cho chủ nghĩa dân tộc điều mà Aristotle yêu cầu đối với bất kỳ hình thức chính trị tốt nào: nó sẽ “được sắp xếp sao cho bất kỳ người nào cũng có thể phát triển tốt nhất và sống hạnh phúc” ( Pol . VII.ii.1324a23-25 Sinclair). Trong bối cảnh của chủ nghĩa dân tộc tự do, ưu tiên dành cho 'nền dân chủ thảo luận', và trong trạng thái lý tưởng của Aristotle, nó dành cho một nền dân chủ luân phiên. Tuy nhiên, mỗi trong số này đều xuất hiện dưới dạng một giải pháp thay thế cho Nhà nước-Quốc gia Đạo đức vì nền dân chủ ở dạng chân thực nhất của nó, nơi mỗi công dân đóng một vai trò rất tích cực trong nhà nước, rất khó duy trì trong một nhà nước lớn, hiện đại. Điều này là do mức độ tham gia cần thiết sẽ mất quá nhiều thời gian để cho phép mọi người tham gia đầy đủ và công bằng (và nếu họ tham gia như vậy thì sẽ không còn thời gian cho việc gì khác, trong hoặc ngoài chính phủ). Nền dân chủ thuần túy chỉ có thể có trong các cộng đồng rất nhỏ (chẳng hạn như các thị trấn nhỏ ở New England), nhưng những cộng đồng này quá nhỏ để trở thành các quốc gia tự cung tự cấp; vì vậy chỉ riêng nền dân chủ - dù là thảo luận hay luân phiên - không phải là hình thức chính phủ tốt nhất cho một Quốc gia Đạo đức, vốn sẽ lớn hơn đáng kể so với một thị trấn nhỏ.

Tôi đã sửa đổi yêu cầu dân chủ để giải quyết vấn đề quy mô này bằng cách bao gồm một chính phủ đại diện được bầu cử dân chủ. Khía cạnh đại diện có nghĩa là không phải ai cũng sẽ đóng vai trò trực tiếp trong nhà nước, mặc dù tất cả các công dân đủ tiêu chuẩn sẽ đủ tư cách đảm nhận vai trò đó. Đây là một sự thay đổi rõ ràng so với những gì Aristotle khuyến nghị: một phiếu bầu cho mỗi hộ gia đình trở thành một phiếu bầu cho mỗi người lớn đủ điều kiện. Mặc dù tôi nghĩ rằng sự thay đổi này là cần thiết, nhưng tôi cũng thừa nhận rằng Aristotle sẽ có những lo ngại nghiêm trọng về nó. Tuy nhiên, tôi tin rằng sự thay đổi phải được thực hiện bởi vì quy mô của các quốc gia dân tộc hiện đại (về quy mô và dân số) khiến quan điểm của ông trở nên không thực tế đối với thế giới hiện đại. Tôi nghĩ điều quan trọng hơn là phải trung thành với yêu cầu của ông ấy rằng một quan điểm chính trị phải khả thi hơn bất kỳ ý tưởng cụ thể nào khác mà ông ấy có (đặc biệt là khi thế giới đã thay đổi đáng kể từ thời của ông ấy sang thời của chúng ta).

Nhưng tôi cũng tin rằng sự tự cung tự cấp và hưng thịnh có nhiều khả năng đạt được dưới một chính phủ thực sự hoạt động bình thường (chứ không phải là một chính phủ dân chủ sa lầy vào từng vấn đề trong khi chờ đợi sự tham gia đầy đủ hoặc đầy đủ). Và sự thay đổi này cho phép quy mô lớn hơn, vì sẽ không thực tế nếu yêu cầu các quốc gia hiện đại chia nhỏ thành các đơn vị giới hạn ở mức phù hợp vào thời của Aristotle. Tuy nhiên, theo Aristotle, sự tự túc và hưng thịnh phải được ưu tiên hơn là đúng với vấn đề quy mô vì chúng cần thiết cho hạnh phúc, nhưng khía cạnh dân chủ vẫn được đưa vào, với sức hấp dẫn của sự tham gia của quần chúng vẫn còn nguyên vẹn.

Hơn nữa, điều cần thiết đối với cả những người theo chủ nghĩa dân tộc tự do và những người theo Aristoteles là bất kỳ hình thức chính phủ (dân chủ) nào cũng cần có sự cân nhắc. Đối với phần lớn công dân ở Quốc gia Đức hạnh, việc thảo luận sẽ liên quan đến việc bầu chọn ai làm đại diện và người đại diện đó đang làm việc vì lợi ích chung như thế nào. Aristotle tin rằng công dân phải có kiến thức trực tiếp về tất cả các công dân khác để đưa ra quyết định sáng suốt về việc bầu cho ai ( Chính trị VII.iv.1326b11-25). Tôi đã sửa đổi yêu cầu này do tính không khả thi trong thế giới hiện đại khi có các quốc gia đủ nhỏ để cho phép điều này (với tư cách là một nền dân chủ trực tiếp). Công nghệ có thể giúp ích ở một mức độ nào đó: truyền thông hiện đại cho phép biết nhiều người hơn cùng một lúc. Tuy nhiên, nhược điểm của điều này là có ít chiều sâu hơn đối với những người quen biết nhiều hơn đó, vì vậy chúng ta biết nhiều người hơn nhưng chỉ ở mức độ hời hợt. Sự thiếu quen biết này có nghĩa là cử tri có thể được thông báo nhiều hơn về hệ thống chính quyền của họ và thậm chí cả những vấn đề mà bang đang đối mặt hơn là về tính cách của những người sẽ đại diện cho họ.

Một số người có thể không nghĩ rằng đây thực sự là một vấn đề, một phần vì thái độ hiện đại đối với tính cách nói chung là lỗi thời hoặc không liên quan đến hiệu suất công việc. Ngoài ra, vì truyền thông hiện đại cho phép một ứng cử viên cho chức vụ đưa thông điệp của mình tới nhiều cử tri hơn cùng một lúc, nên họ sẽ được thông báo về lập trường của ông ấy về các vấn đề thích hợp và cách ông ấy cân nhắc, và vì vậy họ sẽ có thể đưa ra quyết định thông minh. về việc có bỏ phiếu cho anh ta hay không. Và công nghệ càng hiện đại thì tiềm năng này càng được hiện thực hóa.

Tuy nhiên, có thể có một mối lo ngại rằng các công dân sẽ chỉ biết những gì ứng cử viên nói với họ (và những gì người khác nói về họ), nhưng sẽ không dễ dàng biết họ có loại tính cách nào. Và điều này có nghĩa là ngay cả khi họ nói tất cả những điều đúng đắn về lịch sử và cách tiếp cận có chủ ý của họ, cử tri sẽ không biết chắc liệu họ có phải là những người có thể hoặc sẽ hành động theo những lời đó hay không. ⁷²Khoảng cách liên quan đến giao tiếp hiện đại khiến một người có tính cách thấp dễ dàng đánh lừa người khác (ít nhất là trong một thời gian) và người dân khó tin tưởng người khác hơn, đặc biệt là những người họ không biết (chứ đừng nói là biết rõ). Một người như vậy có thể có ít cơ hội hơn để thực hiện những hành động rõ ràng là xấu, vì anh ta sẽ được nhiều người nhận ra hơn ở khoảng cách xa hơn và do đó, nhiều khả năng anh ta sẽ bị coi là không đáng tin cậy. Nhưng thực tế là việc một người có tính cách thấp kém không có những hành động xấu bề ngoài không khiến anh ta trở nên tốt; để được coi là 'tốt', một người đàn ông phải thực sự tốt , không chỉ đơn thuần là không xấu .

Tuy nhiên, quy mô của thế giới hiện đại (đặc biệt là về dân số) buộc người ta phải tận dụng tối đa nhược điểm này. Do hoàn cảnh, có nhiều cách có thể sử dụng công nghệ để giải quyết những vấn đề này đồng thời giảm thiểu những nhược điểm. Ví dụ, công dân có thể được khuyến khích chia sẻ bất kỳ kiến thức nào họ có về người đại diện (tiềm năng) của họ cho những người khác trong khu vực liên quan. Và nhiều phương tiện truyền thông đưa tin về hành động của các nhân vật của công chúng có thể được yêu cầu theo dõi và báo cáo cho công chúng những sự thật về các ứng cử viên hoặc quan chức để bộc lộ tính cách của họ (tốt và xấu) cũng như cách tiếp cận có chủ ý của họ đối với các vấn đề. Những biện pháp này ít nhất sẽ giảm thiểu sự thiếu quen thuộc mật thiết mà mỗi cử tri sẽ có với các đại diện.

Biện pháp thứ hai (và những biện pháp tương tự) sẽ yêu cầu Quốc gia đạo đức lý thuyết của chúng ta phải là một xã hội cởi mở với một phương tiện truyền thông tự do sẵn sàng và có thể báo cáo tất cả các thông tin đó, cũng như công chúng yêu cầu các phương tiện truyền thông hành xử theo cách này ( và giữ nó có trách nhiệm, có lẽ bằng cách chuyển sang các nguồn khác khi nó được coi là không đủ). Và nó đòi hỏi những người tìm cách đại diện cho người khác sẵn sàng từ bỏ một mức độ riêng tư nhất định để những người lạ (đồng quốc tịch) có thể được thông tin tốt hơn về họ, các cuộc thảo luận và phiếu bầu của họ, và tính cách của họ (điều cần thiết để có một công khai bầu cử được cung cấp thông tin đầy đủ và vì một xã hội hưng thịnh). Đây không phải là một tình huống hoàn hảo, nhưng đó là cách tốt nhất để đối phó với thực tế của thế giới hiện đại và một dân số lớn hơn nhiều so với những gì Aristotle có thể thấy trước. ⁷³Nói cách khác, những điều kiện như vậy là cách tốt nhất để đạt được Quốc gia Đạo đức trong hoàn cảnh hiện tại, và là những điều kiện cho phép cử tri (và ứng cử viên) cân nhắc kỹ lưỡng trong một nền dân chủ đại diện. Khi công nghệ phát triển để cho phép đưa ra các giải pháp tốt hơn, một Quốc gia Đạo đức nên áp dụng các biện pháp đó.

Đối với những người đại diện trong hình thức chính phủ này, việc cân nhắc sẽ liên quan đến các phương tiện được sử dụng để đáp ứng lợi ích chung. Kiểu cân nhắc này đòi hỏi những người trong chính phủ phải biết hiến pháp và nội dung của nó cũng như những phương tiện nào có thể và thích hợp để đạt được mục đích của hiến pháp, vốn đang phát triển mạnh mẽ. Việc cân nhắc này sẽ khá khắt khe, vì việc không cân nhắc kỹ sẽ ảnh hưởng đến phúc lợi của toàn bang (chứ không chỉ của cá nhân đó hoặc hộ gia đình của anh ta). Tuy nhiên, điều này làm cho việc thảo luận và bỏ phiếu của nhóm cử tri nói chung trở nên quan trọng hơn nhiều: việc không bầu chọn các đại diện văn phòng có khả năng thảo luận tốt (và hành động theo những thảo luận đó) sẽ gây ra hậu quả nghiêm trọng (cụ thể là tác động được trích dẫn ở trên đối với sự thịnh vượng của toàn bộ nhà nước và sự thất bại của quốc gia-nhà nước trong việc đáp ứng các điều kiện cần thiết cho sự hưng thịnh).

Do đó, tất cả những người tham gia vào quốc gia dân tộc - cả cử tri và đại diện đều mong đợi sự cân nhắc. Điều quan trọng ở đây là sự cân nhắc là nền tảng cho cá nhân và cho sự phát triển của nhà nước: cân nhắc kỹ lưỡng và lựa chọn hành động theo khả năng này là vì lợi ích cá nhân của mỗi công dân đối với hoàn cảnh trước mắt của chính họ và đối với những điều kiện do nhà nước tạo ra. Điều này có nghĩa là nhà nước-dân tộc trước tiên phải phát triển trong các công dân khả năng này và mong muốn hành động theo khả năng đó để những công dân đó thực sự lựa chọn cân nhắc.

Mặc dù những người theo chủ nghĩa dân tộc tự do bao gồm sự đồng ý như một thành phần hoàn toàn riêng biệt của một quốc gia tự do, tôi tin rằng nó được giả định trước bởi sự cân nhắc, do đó, bất kỳ quốc gia nào coi trọng sự cân nhắc (như Quốc gia Đức hạnh) cũng phải coi trọng sự đồng ý. Mong đợi công dân thảo luận về các chính sách công có nghĩa là những công dân đó cũng được kỳ vọng sẽ nói lên sự đồng ý hoặc không đồng ý của họ về việc có nên thực hiện các chính sách đó hay không. Mặt khác, mục đích của việc yêu cầu họ dành thời gian và tiêu tốn năng lượng cần thiết để cân nhắc là không rõ ràng nếu sự cân nhắc đó sẽ không đạt được kết quả gì.

Tuy nhiên, mặc dù những người theo chủ nghĩa dân tộc tự do đã sai khi coi sự đồng ý là hoàn toàn tách biệt với sự cân nhắc, nhưng việc họ sử dụng nó tương tự như cách sử dụng của Chủ nghĩa dân tộc đức hạnh về việc trở thành thành viên của một quốc gia. Cụ thể - và trước khi thực sự bắt đầu cân nhắc về chính sách - công dân cũng sẽ phải đồng ý trở thành thành viên của một quốc gia. Quốc gia đạo đức (giống như một quốc gia tự do) không chủ yếu dựa trên sắc tộc, chủng tộc hay tôn giáo mà dựa trên ý tưởng về loại người mà quốc gia nên mong muốn tạo ra và chính phủ của nó phải bao gồm chủ yếu (trong trường hợp này, có đạo đức). ⁷⁴Vì vậy, Quốc gia Đạo đức yêu cầu các thành viên của mình đồng ý cố gắng trở thành loại người đó và cố gắng phát triển, nghĩa là cố gắng trở thành loại người có khả năng và sẵn sàng hành động theo những cơ hội mà một Quốc gia Đạo đức mang lại. cung cấp cho tất cả chúng. Và để yêu cầu này có ý nghĩa, để công dân nỗ lực đạt được mục tiêu trở thành những người như vậy, công dân phải đồng ý với ý tưởng đó.

5.1.3 Quốc gia đức hạnh: Giáo dục (Hùng biện)

Quốc gia Đức hạnh có thành phần chính là payeia , hay giáo dục; điều này có cả thành phần quốc gia và thành phần nhà nước. Nền giáo dục này sẽ được công khai, được giám sát bởi nhà nước và các công dân trong đó, và sẽ không chỉ dạy về vấn đề vừa được thảo luận, mà còn tất cả các khía cạnh của quyền công dân (trách nhiệm và gánh nặng, cũng như các lợi ích đối với công dân) theo hiến pháp cụ thể tại nơi làm việc. Những chủ đề này chủ yếu liên quan đến nhà nước và chức năng của nó, mặc dù quốc gia quan tâm đến việc giáo dục công chúng về các khía cạnh văn hóa của quốc gia. Ngoài ra, một vài chủ đề giáo dục liên quan đến cả nhà nước và quốc gia: hùng biện và đạo đức. Mỗi chủ đề giáo dục này đóng vai trò cơ bản của riêng nó trong một Quốc gia Đạo đức, và mỗi chủ đề đều có tác động trực tiếp đến cuộc sống của từng công dân. Theo đó, tôi sẽ lần lượt thảo luận về vai trò và tác động hệ quả của tu từ học và đạo đức.⁷⁵

Hùng biện là một công cụ mà Aristotle khám phá cho phép các nhà lãnh đạo trong một quốc gia-nhà nước thúc đẩy mối quan hệ giữa các thành viên của một cộng đồng; nó là một công cụ mà các nhà lý thuyết dân tộc chủ nghĩa khác có xu hướng bỏ qua và các nhà phê bình thường chỉ trích đúng. Rõ ràng, hùng biện có thể và đã từng được sử dụng để thúc đẩy những mục đích xấu - Hitler là một ví dụ rõ ràng về một người đã “sử dụng hùng biện” theo cách này. Nhưng giống như chính chủ nghĩa dân tộc, thuật hùng biện có thể được sử dụng cho mục đích tốt hoặc xấu, và việc coi nó như một công cụ duy nhất cho mục đích xấu là không công bằng đối với tranh luận chính trị (vì nó phủ nhận các nhà lãnh đạo giỏi là một công cụ cần thiết và hiệu quả) và ngây thơ (vì nó được tất cả mọi người sử dụng). lãnh đạo, dưới mọi hệ thống chính trị). Hùng biện chỉ là một vấn đề mà đạo đức đã là một vấn đề; nói cách khác, bản thân thuật hùng biện là công cụ và trung lập về mặt đạo đức: bản thân thuật hùng biện không thể có ảnh hưởng xấu đối với những người theo chủ nghĩa dân tộc tốt hoặc các nhà lãnh đạo quốc gia nhưng nó có thể là một công cụ mạnh mẽ cho những người vốn đã xấu và những người sử dụng nó như một phương tiện để đạt được mục đích của mình. kết thúc tồi tệ.

Hùng biện có thể được sử dụng để nhấn mạnh và củng cố một lịch sử chung được truyền qua hệ thống giáo dục công cộng của một quốc gia. Lý do khiến một số người vội vàng kết luận rằng một công cụ như vậy là xấu vì sự nhấn mạnh này có nghĩa là phân chia một nhóm khỏi tất cả các nhóm khác; do đó, nó thúc đẩy loại trừ và thiên vị. Tuy nhiên, nó cũng có thể được sử dụng để bao gồm mọi người: đối với các quốc gia được thành lập dựa trên niềm tin và hành vi (một quốc gia tự do, Quốc gia Đạo đức), thuật hùng biện cho phép một nhà lãnh đạo thúc đẩy việc bao gồm những người đáp ứng các điều kiện của bản sắc dân tộc (tin tưởng vào một số giá trị và nguyên tắc, hành xử theo cách tốt về mặt đạo đức) nhưng lại không được các thành viên của một quốc gia-dân tộc biết đến hoặc những người bị cho là thiếu những phẩm chất này (có lẽ vì họ thuộc các nguồn gốc dân tộc, văn hóa, chủng tộc hoặc tôn giáo khác nhau). Hùng biện có thể được sử dụng để gắn kết mọi người lại với nhau cũng như chia rẽ họ. Như Aristotle viết,

nếu người ta lập luận rằng việc sử dụng quyền lực của lời nói một cách bất công có thể gây ra tác hại lớn, thì sự phản đối này áp dụng cho tất cả những điều tốt đẹp ngoại trừ đức hạnh, và nhất là cho những điều hữu ích nhất, như sức mạnh, sức khỏe, sự giàu có và chiến lược quân sự; vì bằng cách sử dụng những thứ này một cách chính đáng, người ta sẽ làm được điều tốt nhất và bất công, sẽ gây hại nhiều nhất (I.1.13 Kennedy).

Điều này có nghĩa là chúng ta nên đánh giá một nhà hùng biện cá nhân dựa trên mục tiêu và khả năng của anh ta, chứ không chỉ dựa trên thực tế rằng anh ta là một 'nhà hùng biện'.

Trong Hùng biện của mình , Aristotle đã thảo luận về những cảm xúc khác nhau được sử dụng bởi các nhà hùng biện, và cuộc thảo luận này, đặc biệt là trong Quyển 2, đưa ra những lời giải thích về những cảm xúc có thể liên quan đến chủ nghĩa dân tộc. Ví dụ, sợ hãi (II.5.1, 3, 9, 10, 11, 15 và II.5.20), cảm giác xấu hổ vì không chia sẻ (III.6.12), cũng như sự thi đua của những người khác đã được vinh danh (II.11.3 ). Anh ấy cũng đưa ra một lời giải thích dài dòng về sự tức giận và thù hận. Một người cảm thấy tức giận đối với những cá nhân cụ thể vì họ đã làm hoặc sẽ làm điều gì đó “với anh ta hoặc những người ở gần anh ta” (2.2.2; Kennedy). Vị ấy phân biệt sân hận với thù hận theo cách sau:

Giờ đây, sự tức giận đến từ những thứ ảnh hưởng trực tiếp đến một người, nhưng sự thù hận cũng đến từ những thứ không trực tiếp chống lại chính anh ta; vì nếu chúng ta cho rằng ai đó là một loại người nào đó, chúng ta sẽ ghét người đó. Và sự tức giận luôn liên quan đến những điều cụ thể, ... trong khi sự căm ghét cũng nhắm vào những loại (mọi người đều ghét kẻ trộm và kẻ nịnh bợ). Cái trước [tức giận] có thể chữa khỏi kịp thời, cái sau [các loại thù hận] không thể chữa được (2.4.31; Kennedy).

Sự bi quan của anh ấy liên quan đến sự thù hận đối với các nhóm có vẻ không thành công nếu chúng ta áp dụng quan điểm của anh ấy cho các nhóm quốc gia nơi đã tồn tại sự thù hận đối với những người không phải là công dân. Và đây là mối quan tâm của những người chỉ trích chống chủ nghĩa dân tộc, đặc biệt là đối với các quốc gia tồi tệ theo khuôn mẫu mà họ nêu bật.

Aristotle cũng cho chúng ta lời giải thích về lý do tại sao con người ghét người khác do tức giận, bao gồm một số lý do có thể giải thích sự thành công của các nhà lãnh đạo dân tộc chủ nghĩa tồi trong việc thuyết phục những người cùng quốc tịch của họ tức giận và sau đó ghét những người không thuộc quốc tịch. Aristotle viết rằng mọi người trở nên tức giận với những đối thủ kém cỏi hơn họ (2.2.17). Và khi đau khổ vì bị ngăn cản đạt được điều mình mong muốn, người ta “[sic] nóng tính và dễ nổi giận, đặc biệt là đối với những người coi thường tình trạng hiện tại của họ”, vì những người cười nhạo, khinh miệt hoặc chế nhạo họ chỉ là xúc phạm một cách bừa bãi. họ (2.9-10, 12; Kennedy). Họ tức giận với những người coi thường họ (2.2.18), đặc biệt nếu được thực hiện trước bất kỳ hạng người nào trong năm hạng người: đối thủ, những người họ ngưỡng mộ, những người mà họ muốn nhận được sự ngưỡng mộ, những người mà trước đó họ cảm thấy xấu hổ, hoặc những người đã từng xấu hổ trước mặt họ (2.2.22). Mọi người trở nên tức giận với những người vui mừng trước những bất hạnh của họ, vì đây có thể là dấu hiệu của kẻ thù và với những người không quan tâm đến việc họ đang đau khổ (bao gồm cả những người đang thông báo tin xấu) (2.2.20). Cuối cùng, ông viết rằng mọi người tức giận với những người khinh bỉ và nói xấu những điều mà họ coi trọng (chẳng hạn như nghiên cứu triết học hoặc cách họ xuất hiện và ăn mặc) (2.2.13).

Bất chấp tất cả những điều này, Aristotle tuyên bố rằng có thể có lý do biện minh cho việc gây ra sự tức giận. Ông viết rằng “rõ ràng là trong bài phát biểu, có thể cần phải đặt [khán giả] vào tâm trạng của những người có xu hướng tức giận và chỉ ra rằng đối thủ của mình phải chịu trách nhiệm về những điều gây ra sự tức giận và điều đó. họ là loại người mà sự tức giận hướng đến” (2.2.27; Kennedy). Lúc đầu, chúng ta có thể không đồng ý, vì chúng ta thường nghĩ rằng sự tức giận luôn là xấu và phi lý. Nhưng anh ấy có thể đúng, vì sự tức giận chính đáng có thể truyền cảm hứng cho các công dân thực hiện một hành động chính đáng (chẳng hạn như giải phóng những người bị bắt làm nô lệ) và đôi khi là những hành động cần thiết (chẳng hạn như hy sinh, tài sản hoặc tính mạng). Thận trọng là cần thiết, nhưng không nên gạt bỏ sự tức giận (và những cảm xúc phi lý trí khác) như một phần hùng biện không phù hợp đối với một nhà hùng biện đạo đức ở Quốc gia Đức hạnh.

Vai trò của hùng biện trong một Quốc gia Đạo đức phụ thuộc vào điều kiện rằng các biện pháp tu từ được sử dụng sẽ trung thực và trung thực (như mong đợi với sự nhấn mạnh vào đức hạnh ). Vai trò của những lời hùng biện như vậy là cung cấp cơ sở vững chắc cho việc thảo luận bằng cách tạo điều kiện cho những người tham gia đưa ra quyết định dựa trên việc tranh luận về các sự kiện và phương tiện để đạt được mục tiêu cuối cùng của quốc gia-dân tộc . Khi các đại diện dành thời gian suy nghĩ về các tình huống thực tế và phải làm gì với chúng, các công dân trong nước có thể chắc chắn rằng cuộc thảo luận đang đi đúng hướng. Điều này được thấy rõ nhất khi đối chiếu với những đại diện tham gia vào “chính trị” theo nghĩa hiện đại (tiêu cực) là cố gắng giành chiến thắng trong một cuộc tranh luận (hoặc vì bất kỳ mục đích nào khác ngoài lợi ích chung, chẳng hạn như lợi ích cá nhân) và không nhất thiết phải làm điều tốt nhất phán quyết cho quốc gia-dân tộc (nói cách khác, tham gia vào 'ngụy biện'). Có nhiều ví dụ có thể được trích dẫn cho ý nghĩa chính trị này, và điều này xảy ra như thế nào khi những sai lầm dễ xảy ra hơn gây tổn hại cho quốc gia-dân tộc; nhưng đây không phải là mối quan tâm của tôi ở đây. Thay vào đó, mối quan tâm của tôi là với những lời hùng biện trung thực, và tôi không có ý ám chỉ rằng sẽ không mắc sai lầm khi sử dụng những lời hùng biện trung thực, vì chừng nào những sinh vật không hoàn hảo còn tham gia - thì sai lầm là một thực tế của cuộc sống. Tuy nhiên, khi việc cân nhắc diễn ra trong những điều kiện tốt (với những lời hùng biện trung thực được sử dụng để tranh luận về các sự kiện và lựa chọn cũng như hướng hành động tốt nhất), thì các sai lầm sẽ ít có khả năng xảy ra hoặc gây bất lợi khi chúng xảy ra.

Đó cũng là trường hợp những lời hùng biện trung thực cho phép công dân bỏ phiếu cho những người đại diện của họ một cách có hiểu biết và đồng ý với các quyết định của họ. Sự đồng ý này là cần thiết cho sự ổn định của quốc gia-dân tộc, và để tránh sự hoài nghi bắt nguồn từ những lời hứa không được thực hiện của những người đại diện. Những lời hùng biện không trung thực thúc đẩy sự hoài nghi và mất lòng tin, đồng thời có thể dẫn đến sự mất ổn định của một chính phủ; nó cũng ngăn cản những công dân hiện không cầm quyền với tư cách là đại diện đóng một vai trò có ý nghĩa trong lĩnh vực công bằng cách biến việc bỏ phiếu và giám sát các đại diện của họ thành một hoạt động dựa trên sự thao túng của những nhà hùng biện không trung thực chứ không dựa trên sự thật và sự cân nhắc.

Tác động của hùng biện, khi được sử dụng đúng cách, sẽ hỗ trợ mang lại sự hưng thịnh của quốc gia-dân tộc. Sự hưng thịnh này xảy ra khi những người trong chính phủ đưa ra các quyết định tối ưu liên quan đến các phương tiện để đạt được lợi ích chung cho quốc gia-dân tộc đó, và những quyết định này chỉ có thể xảy ra khi mọi người cân nhắc kỹ lưỡng nhất, điều này đòi hỏi những lời lẽ trung thực giữa các cuộc cân nhắc như vậy. Vì vậy, bên cạnh thực tế là những lời hoa mỹ không trung thực sẽ ngăn cản khả năng của công dân đồng ý với những quyết định đó, động cơ để đạt được sự thịnh vượng sẽ cung cấp một động lực hấp dẫn để khuyến khích công dân tham gia vào việc sử dụng những lời hoa mỹ đúng đắn này.

5.1.4 Quốc gia đạo đức: Giáo dục (Đạo đức)

Tuy nhiên, chủ đề quan trọng nhất được giảng dạy trong các trường công của một Quốc gia Đạo đức là đạo đức. Tôi theo Aristotle khi khẳng định rằng giáo dục đạo đức tự nhiên xảy ra đầu tiên trong gia đình, thông qua thói quen của trẻ em trong cách cư xử. Các bài học được dạy trong bối cảnh gia đình liên quan đến loại hành động nào là đúng và hành động nào không, và chúng được học cả thông qua hướng dẫn của cha mẹ và thông qua sự củng cố của các thành viên lớn tuổi khác trong cộng đồng cũng như bằng cách thu hút các hình mẫu. như những ví dụ về hành vi tốt. Trẻ em phải được huấn luyện - với một hệ thống khen thưởng và trừng phạt - để cư xử phù hợp với cách một tác nhân đạo đức sẽ hành động: một hệ thống nhất quán khen thưởng hành vi đúng và trừng phạt hành vi sai giúp trẻ sửa đổi hành vi của mình trong khi thói quen đang được hình thành. Lý tưởng nhất là những thói quen được hình thành sẽ chỉ dành cho những hành động tốt.

Ngoài cha mẹ và những người lớn khác trong cộng đồng đóng vai trò là giáo viên và hình mẫu cho trẻ em trong cộng đồng đó, khi các công dân sẵn sàng làm những công việc cần thiết, có thể sử dụng phương tiện truyền thông và công nghệ để gây ảnh hưởng tích cực đến trẻ em . Dưới sự hướng dẫn của cha mẹ, các chương trình âm nhạc hoặc máy tính hoặc chương trình truyền hình dành cho trẻ em không chỉ có thể dạy các kỹ năng như đọc mà còn có thể cung cấp nhiều hình mẫu hơn cho hành vi đạo đức. Các nhân vật thu hút trẻ em và cư xử đúng mực có thể củng cố các bài học do cha mẹ và những người lớn khác trình bày.

Tất nhiên, có một mối lo ngại rằng cũng có thể có những ví dụ tiêu cực về hành vi và những ví dụ này có ảnh hưởng ngang bằng, hoặc thậm chí có ảnh hưởng hơn cả cha mẹ và người lớn mà trẻ biết. Nhưng không có lý do cần thiết nào để trẻ em có thể tiếp cận được những ảnh hưởng tiêu cực này mọi lúc hoặc thậm chí hầu hết thời gian, ⁷⁶và các bậc cha mẹ tỏ ra không hài lòng trước những ảnh hưởng đó cũng như trao đổi với con cái họ về những ví dụ này và họ thưởng cho việc không làm theo những ví dụ này có thể chống lại những ảnh hưởng như vậy. Cha mẹ dành nhiều thời gian cho con cái của họ - bằng cách nói chuyện với chúng, đọc sách với chúng, chơi các trò chơi mang tính xây dựng với chúng - và đưa ra một mô hình khen thưởng và trừng phạt thống nhất và nhất quán để sửa đổi hành vi của con cái họ và bản thân họ luôn cư xử tốt có thể có ảnh hưởng (tích cực) lớn nhất, vì đó là ảnh hưởng cá nhân và trực tiếp mà họ sở hữu (trái ngược với ảnh hưởng gián tiếp, thông qua tivi hoặc màn hình máy tính hoặc đài).

Hành vi được dạy liên quan đến việc có thể khám phá ra mục tiêu (kết thúc) thích hợp của một tình huống, điều tốt nhất để cuối cùng mang lại sự hưng thịnh cho cá nhân và điều này cho phép một người phát triển sự nhạy cảm cần thiết để chọn phương tiện thích hợp để đạt được mục tiêu đó . Sự nhạy cảm này có được qua nhiều năm kinh nghiệm dưới sự hướng dẫn của giáo viên: sau khi những thói quen đúng đắn đã được thiết lập và sau khi đã có đủ kinh nghiệm củng cố những thói quen đó, các giáo viên (như Aristotle), người thảo luận về đạo đức sẽ giúp giải thích tại sao những thói quen đó lại là những thói quen đúng đắn . có, và điều này phục vụ để củng cố hành vi đạo đức.

Paideia là thứ củng cố thói quen này và giúp làm rõ ý nghĩa bằng cách cung cấp cho học sinh sự hiểu biết về hành vi mà họ đã khắc sâu. Việc giải thích lý do tại sao họ cư xử theo cách họ làm sẽ phục vụ tốt cho cộng đồng, vì họ có thể biện minh cho hành vi của mình trước những công dân khác và khi làm như vậy, họ có thể đóng vai trò là hình mẫu và người thầy cho giới trẻ một cách thông minh. Bằng cách này, họ sẽ được chuẩn bị cho các vai trò tương lai của mình trong quốc gia dân tộc: tham gia ở một mức độ nào đó vào các vấn đề công cộng và là thành viên trưởng thành của một gia đình sẽ có ảnh hưởng đến thế hệ trẻ em mới (công dân tương lai).

Vai trò của đạo đức ở đây được phản ánh trong tên của quốc gia này (Quốc gia Đức hạnh). Đạo đức là một khía cạnh của tư duy chính trị thường bị bỏ qua, nhưng nó có thể có tác động tích cực to lớn nếu được đưa vào một cách rõ ràng. Các giá trị chính trị về bình đẳng, vô tư, đồng ý và hợp lý sẽ ít có ý nghĩa hơn và ít bền vững hơn nếu những người tạo ra và duy trì các giá trị này là những người có tính cách xấu. Những người không thể được coi là cư xử tốt về mặt hành vi cá nhân chắc chắn không thể được tin tưởng để tôn trọng những giá trị này liên quan đến những người cùng quốc tịch và những người không cùng quốc tịch: một người không thể tin cậy được trong một lĩnh vực nào đó của cuộc sống thường (mặc dù không nhất thiết) không đáng tin cậy trong nhiều lĩnh vực khác. Và điều này nên được quan tâm đối với những người theo chủ nghĩa dân tộc tự do, những người rõ ràng muốn có một hệ thống chính trị nơi mọi người không chỉ tin tưởng vào các giá trị nhất định mà (quan trọng hơn) hành xử một cách đáng tin cậy theo những cách nhất định đối với các giá trị đó , cụ thể là theo cách thúc đẩy các khía cạnh tự do của chủ nghĩa dân tộc của họ . Nhưng loại bỏ đạo đức ra khỏi chủ nghĩa dân tộc tự do không cung cấp bất kỳ cơ sở nào để thực sự hành xử theo những cách như vậy; có lẽ có thể có một yêu cầu chính trị (hoặc công dân) ngụ ý để cư xử nhất quán với các giá trị chính trị này, nhưng điều này không đủ mạnh để dẫn đến hành vi như vậy. Thay vào đó, tôi thêm đạo đức vào danh sách các thành phần bắt buộc của chủ nghĩa dân tộc tốt và làm rõ yêu cầu về hành vi đạo đức này để đạt được lợi ích chính trị có được từ việc bao gồm cả đạo đức.

Tác động của đặc điểm bổ sung của đạo đức trong chủ nghĩa dân tộc là có nhiều khả năng các nhà lãnh đạo của các quốc gia dân tộc sẽ hành xử theo cách trái ngược với những lời chỉ trích của các nhà phê bình chống chủ nghĩa dân tộc. Thay vì giống với các quốc gia khuôn mẫu mà các nhà phê bình thấy rất ghê tởm, lý tưởng của Quốc gia Đức hạnh sẽ đặt ra một tiêu chuẩn lý thuyết về cách các công dân nên cư xử trong một quốc gia và cho mối quan hệ giữa các quốc gia.⁷⁷

Ngoài ra, nền giáo dục công cộng ( payeia ) vốn là trung tâm của Quốc gia Đức hạnh cũng có tác động bổ sung. Bởi vì tất cả trẻ em sẽ được đào tạo về đạo đức và chính trị như nhau (về quyền công dân), hiện nay có một sự bình đẳng và không thiên vị là trọng tâm của Quốc gia đạo đức (chứ không chỉ được quy định như một giá trị chính trị, như trong chủ nghĩa dân tộc tự do). Điều này sẽ làm giảm bớt sự bất bình đẳng và thiên vị sẽ tồn tại ở một mức độ nào đó trong các thành phần của chủ nghĩa dân tộc. Sẽ có sự bình đẳng giữa những người đã hoàn thành chương trình giáo dục của quốc gia, vì mỗi công dân sẽ được đào tạo như nhau và có cơ hội như nhau, cũng như gánh nặng và trách nhiệm như nhau. Và bởi vì giáo dục đạo đức là một phần của payeia , nên cũng sẽ có sự công bằng trong cách cư xử với người khác trong chừng mực đạo đức đòi hỏi phải đối xử với công dân và người không phải công dân như nhau. Để được coi là có đạo đức, một người phải có đạo đức trong mối quan hệ của mình với tất cả những người khác; không có ngoại lệ nào trong lý thuyết đức hạnh dựa trên các yếu tố như dân tộc, tôn giáo hoặc thậm chí là tư cách công dân hoặc là người đồng quốc tịch hay không quốc tịch.

5.1.5 Quốc gia đạo đức: Giới hạn về bất bình đẳng và thiên vị

Tuy nhiên, sẽ vẫn có sự bất bình đẳng và thiên vị trong Quốc gia Đức hạnh, mặc dù ở mức độ hạn chế và theo hai cách. Đầu tiên, những người không phải là công dân (hoặc công dân tương lai) sẽ có vị thế không bình đẳng trong quốc gia-dân tộc, do đó họ sẽ bị từ chối tham gia đầy đủ. Nhưng đây là sự loại trừ hợp lý đối với (và do đó, sự thiên vị hợp lý đối với) những người như vậy, do thực tế là những người không phải là công dân đã không được đào tạo để tham gia tốt , và do đó không có gì đảm bảo rằng họ sẽ làm việc vì sự hưng thịnh của quốc gia- tình trạng. Tuy nhiên, không phải là vô lý khi nghĩ rằng bất kỳ người không phải là công dân nào có thể chứng minh khả năng phù hợp với hiến pháp, đồng thời có khả năng và sẵn sàng làm việc vì sự hưng thịnh của nó sẽ có thể có được quyền công dân. Theo nghĩa này, có sự bình đẳng về cơ hội trở thành công dân: bất kỳ người không phải là công dân nào đủ điều kiện đều có thể, có lẽ nên, được đưa vào, vì việc bổ sung tư cách đạo đức của anh ta sẽ có lợi cho Quốc gia Đạo đức (và không gây hại cho nó) và đóng góp tích cực cho sự thịnh vượng của nó. Nhưng cuối cùng, một quốc gia-dân tộc sẽ giữ quyền tự quyết dân tộc để đưa ra quyết định về việc nhập quốc tịch, vì vậy không thể có sự đảm bảo về quyền công dân cho một người như vậy bởi những người bên ngoài, những người (đúng) không có tiếng nói trong chính sách nội bộ của một quốc gia-dân tộc. .

Thứ hai, sự bất bình đẳng và thiên vị sẽ xuất hiện theo quan điểm này trong luật pháp của bất kỳ
quốc gia Đạo đức nhất định nào. Các luật sẽ được viết vì lợi ích của
quốc gia-dân tộc cụ thể đó và sẽ không coi các quốc gia-dân tộc khác (hoặc 'nhân loại' là
một nhận dạng trừu tượng hoặc 'cộng đồng quốc tế'). Tuy nhiên, ngay cả ở đây cũng có
203

một cảm giác bình đẳng sơ bộ: các quốc gia-dân tộc khác sẽ hành động như vậy và sẽ làm như vậy mà không có sự can thiệp từ các quốc gia-dân tộc khác (bất kể họ có thể có đạo đức như thế nào hay sự can thiệp đó có thể mang lại điều gì tốt đẹp). Vì vậy, mỗi quốc gia-dân tộc đều có khả năng lập pháp như nhau vì lợi thế của mình và hạn chế duy nhất là hành vi của quốc gia-dân tộc đó phải có đạo đức (ví dụ, sẽ ngăn chặn các cuộc tấn công tấn công nhằm chiếm đoạt đất đai hoặc tài nguyên). Một số quốc gia-dân tộc có thể không chọn giới hạn bản thân trong việc trở nên có đạo đức, và họ không chỉ bị coi là quốc gia-dân tộc 'xấu', mà còn không thể đạt được lợi ích chung ( telos ) cho quốc gia, nói cách khác , để tạo ra một môi trường cho phép công dân được hạnh phúc. Do đó, sự không khuyến khích này sẽ đóng vai trò như một cái móc vị kỷ đối với những người cai trị bị cám dỗ dẫn dắt quốc gia-quốc gia của họ xa rời đạo đức; ngay cả những nhà cai trị không quan tâm đến sự bất hạnh của công dân của họ có thể sẽ bị thúc đẩy bởi thực tế là hạnh phúc chung có nhiều khả năng dẫn đến sự ổn định hơn, điều mà các nhà cai trị có lẽ quan tâm ( vì lợi ích cá nhân của việc duy trì quyền lực).

Mặc dù sự bất bình đẳng và thiên vị là tự nhiên ít nhất ở một mức độ tối thiểu nào đó và không thể loại bỏ hoàn toàn, nhưng chúng có thể và nên được tiết chế để chúng không phải là khía cạnh chi phối và thay vào đó được quản lý và giữ ở mức độ phù hợp. Một cách để hạn chế những điều này trong các quốc gia đa quốc gia là coi các nhóm quốc gia (hoặc bất kỳ tập hợp con nào khác, chẳng hạn như các nhóm tôn giáo, các nhóm sắc tộc) trong quốc gia đó là thứ yếu so với toàn bộ quốc gia (điều này hạn chế mức độ thiên vị thể hiện trong các quốc gia đa quốc gia). nhóm phụ). Nói cách khác, bản sắc chính của việc trở thành thành viên của một quốc gia-quốc gia đạo đức quan trọng trong việc xác định mối quan hệ giữa nhà nước và cá nhân (trong khi bản sắc thứ cấp quan trọng

trong các mối quan hệ khác mà công dân có). ⁷⁸Ngoài ra, một quốc gia-quốc gia đạo đức (về tổng thể và về mặt từng công dân của nó) bị giới hạn bởi đạo đức, do đó sự tham gia là kiếm được chứ không chỉ được thừa hưởng nhờ được sinh ra trong các biên giới nhất định. ⁷⁹Do đó, một quốc gia-dân tộc đạo đức không thể hành động theo cách nó muốn, bao gồm việc thể hiện sự bất bình đẳng và thiên vị quá mức đối với hoặc chống lại các quốc gia-dân tộc láng giềng hoặc công dân của họ.

Việc tiết chế sự bất bình đẳng và thiên vị xảy ra bằng cách sử dụng một cái móc vị kỷ. Trong trường hợp bất bình đẳng, nó sẽ được giảm thiểu bằng cách dạy cho công dân rằng nhà nước-dân tộc sẽ hoạt động tốt nhất nếu phần thưởng và phân phối dựa trên thành tích chứ không phải trên các phạm trù phụ như sắc tộc, tôn giáo hoặc quan hệ gia đình, vì những sự phân biệt sau này không liên quan đến liệu một cá nhân có giành được giải thưởng hay không hoặc phải là người nhận một số hàng hóa có thể phân phối được. Đối với những người liên kết với những người khác dựa trên các loại danh tính thứ cấp, sẽ có động cơ để liên kết với những công dân nằm ngoài các loại đó. Do đó, việc tích cực khuyến khích sự bình đẳng giữa các công dân ảnh hưởng trực tiếp đến sự thịnh vượng của quốc gia-dân tộc hỗ trợ cho cơ hội đạt được sự thịnh vượng của cá nhân họ. Trong một quốc gia dựa trên sự tôn trọng đối với hoạt động đạo đức, những hiệp hội như vậy sẽ xảy ra, ít nhất là trong số những người có đạo đức. Nhưng cái móc này cho phép chúng tôi tư vấn cho các quốc gia không có đạo đức về cách giảm bớt sự bất bình đẳng thông qua việc tăng cơ hội đạt được hạnh phúc (trên toàn tiểu bang).

82

82

Đối với sự thiên vị, cái móc vị kỷ là như nhau: sự thịnh vượng của quốc gia . Nhưng trở ngại ở đây là một trở ngại mạnh mẽ hơn - sự thiên vị thường được trao cho những người mà người ta có tình cảm hoặc tình cảm gắn bó. Vì vậy, chỉ đơn thuần kêu gọi lý trí là không đủ, cho dù lập luận về hạnh phúc có hợp lý đến đâu. ⁸⁰Thay vào đó, một lập luận như vậy phải chứng minh rằng những người có sự gắn bó sẽ trở nên tốt hơn bằng cách ít thiên vị hơn - cụ thể là, cá nhân họ sẽ được hưởng lợi từ một xã hội chung tốt đẹp hơn. Một cách để thuyết phục những người hoài nghi về điều này là tranh luận về trình độ xứng đáng được bổ sung bởi các ưu đãi quốc gia trong trường hợp có sự ràng buộc giữa các công dân đủ điều kiện. Ví dụ, nếu có hai ứng viên có trình độ ngang nhau cho một công việc xét về thành tích, thì hãy để sự thiên vị giải quyết vấn đề. Điều này sẽ thưởng cho những người theo chủ nghĩa dân tộc vì đã ưu tiên công đức hơn các loại khác (bất kể cơ sở cho bản sắc dân tộc ở bang đó là gì), đồng thời làm việc với chứ không phải chống lại sự gắn bó của họ đối với những người có chung bản sắc thứ cấp. Một chiến thuật như vậy có nhiều khả năng hoạt động ngay cả ở các quốc gia dân tộc không có đạo đức hơn là nỗ lực loại bỏ hoàn toàn sự thiên vị.

Cái móc ở đây không nhất thiết phải là vĩnh viễn (mặc dù nó có thể như vậy, đặc biệt là ở các quốc gia dân tộc không có đạo đức). Khi các quốc gia trở nên tốt hơn theo thời gian, họ sẽ tiến gần hơn đến việc có đạo đức. Và nếu họ thực sự trở nên có đạo đức, thì những cái móc như vậy hoàn toàn không cần thiết nữa, vì họ sẽ không chỉ hành động theo những cách tốt, mà theo thời gian, họ sẽ trở nên tốt . Các nhà phê bình có thể cho rằng quá trình chuyển đổi như vậy sẽ mất quá nhiều thời gian; Tôi thừa nhận thời gian là cần thiết nhưng không đồng ý rằng nó quá dài. Thay đổi con người, đặc biệt là khi có liên quan đến cảm xúc hoặc tình cảm là cơ sở của sự thiên vị, cần có thời gian, thậm chí có thể là nhiều thế hệ. Nhưng đây là cách chắc chắn nhất để những thay đổi này được duy trì lâu dài, thay vì không ổn định và dễ bị tái phát. ⁸¹Cuối cùng, cái móc này thậm chí có thể dẫn dắt các quốc gia-dân tộc tồi tệ hướng tới sự hưng thịnh cuối cùng, thông qua việc quản lý bản chất (con người) thay vì cố gắng chống lại nó. Đây là cách tốt nhất để quản lý sự thiên vị (và sự bất bình đẳng do nó gây ra) vốn là một phần cần thiết của bất kỳ quốc gia nào (hoặc của bất kỳ cấu trúc chính trị nào nói chung), bao gồm cả một quốc gia phi tự do.

5.1.6 Quốc gia đạo đức: Tầng lớp trung lưu

Một thành phần chính của Nhà nước-Quốc gia Đạo đức, một thành phần giúp hạn chế bất bình đẳng và thiên vị, đồng thời tạo cơ sở cho sự ổn định, là sự bao gồm và mở rộng của 'tầng lớp trung lưu'. Đây là một sửa đổi của 'người trung lưu' của Aristotle, là những người có một lượng tài sản vừa phải, những người đại diện cho những công dân bình thường trong bang và là cơ sở cho bản sắc của quốc gia-dân tộc. Những người như vậy không chỉ đơn thuần là sống, mà họ sống tốt bằng cách tận dụng các cơ hội mà quốc gia-nhà nước mang lại. Tuy nhiên, họ không sống quá mức, đặc biệt là về sự giàu có và về cách họ đối xử với người khác.

Tầng lớp trung lưu tạo cơ sở cho sự tham gia đông đảo của Quốc gia Đức hạnh. Chúng mang lại sự cân bằng cho những người ở cả hai thái cực (những người có quá ít và những người có quá nhiều) ở chỗ lợi thế về số lượng của họ khiến cho một trong những thái cực này khó có thể thống trị chính trường (trừ khi tầng lớp trung lưu đồng ý với điều đó). Sự cân bằng này có nghĩa là lợi ích của tầng lớp trung lưu chiếm đa số sẽ được coi trọng nhất, trong khi lợi ích của các nhóm khác sẽ không được phép làm sai lệch lợi ích của nhà nước (vì vậy người giàu không thể thông qua luật chỉ có lợi cho người giàu, cũng như không thể người nghèo thông qua luật chỉ có lợi cho người nghèo). Khi đó sẽ có sự ổn định về mặt diễn ngôn chính trị và sự cân bằng lợi ích trong bang, cũng như về cơ hội sống tốt, vì cơ hội này sẽ được cung cấp cho đa số người dân trong bang.

Ngoài ra, về mặt đạo đức, tầng lớp trung lưu có thể mang lại sự ổn định cho một Quốc gia Đạo đức. ⁸²Những người này sẽ được giáo dục về đạo đức, và do nguồn lực của họ, rất có thể sẽ hành động ôn hòa với người khác. Bởi vì họ có đủ của cải để sống tốt, họ có đủ để tham gia đầy đủ vào các yêu cầu đạo đức của công dân (ví dụ, dành thời gian hoặc tiền bạc để làm từ thiện). Điều này không có nghĩa là con người không có khả năng muốn nhiều hơn những gì họ đã kiếm được. Liên quan đến tài sản, Aristotle thảo luận về chứng pleonexia , nghĩa là phấn đấu để đạt được nhiều hơn những gì mình xứng đáng; anh ấy nghĩ rằng sau đó có thể có quá nhiều của cải, cụ thể là, nhiều hơn mức cần thiết để sống một cuộc sống tốt đẹp. ⁸³Nhưng những người thuộc tầng lớp trung lưu của Quốc gia Đức hạnh sẽ không đa đoan, nghĩa là họ sẽ không tìm cách có nhiều hơn những gì họ xứng đáng, vì có nhiều hơn sẽ đòi hỏi phải đối xử bất công với người khác, điều này sẽ bị nghiêm cấm bởi các yêu cầu đạo đức của quốc gia này -tình trạng. Thay vào đó, họ sẽ tìm cách có một phần thích hợp trong sự thịnh vượng của quốc gia. Những người cần theo dõi là những người thuộc tầng lớp thượng lưu (những người giàu có), những người mà Aristotle cho rằng sẽ tìm cách gia tăng sự giàu có của họ, một số người trong số họ bằng mọi cách cần thiết (thậm chí là những cách bất công).

Quan điểm của tôi về lý do tại sao tầng lớp trung lưu không thể đa năng một phần dựa trên mối liên hệ giữa đức hạnh và thịnh vượng của Aristotle. Ông viết rằng “không phải nhờ của cải bên ngoài mà con người có được và giữ được các đức tính, mà ngược lại” ( Pol . VII.i.1323a38-41). Mặc dù nhiều người cho rằng ngược lại, Aristotle tin rằng điều này được thể hiện qua thực tế là “những người sống theo hiến pháp có trật tự tốt nhất (trong chừng mực hoàn cảnh của họ cho phép) có thể được kỳ vọng, ngoại trừ các tai nạn, là những người có công việc tiến triển tốt nhất” ( Pol . VII.i.1323a16-19; Sinclair). Nếu Aristotle đúng rằng những người hoài nghi của ông đã sai, thì sẽ có một phần thưởng khác về mặt vật chất sung túc được tìm thấy trong Quốc gia Đạo đức cho toàn thể quốc gia và từng công dân tuân thủ yêu cầu đạo đức, và điều này phục vụ như một sự khuyến khích (hoặc cái móc ích kỷ) cho những người không chắc chắn về lý do tại sao nên tìm kiếm Quốc gia Đạo đức.

86

86

Tuy nhiên, có một điểm khác biệt chính giữa Athens cổ đại và thế giới hiện đại khiến việc chỉ dựa vào Aristotle là điều không mong muốn (và đó là lý do tại sao tôi đã sửa đổi 'người trung lưu' của ông ấy thành 'tầng lớp trung lưu'). Sự khác biệt này liên quan đến loại hình kinh tế trong quốc gia-dân tộc. Ở Athens cổ đại, ở một mức độ lớn, tài sản bị hạn chế về số lượng và do một nhóm nhỏ công dân kiểm soát. ⁸⁴Điều này có nghĩa là có rất ít sự dịch chuyển xã hội giữa các nhóm. Tuy nhiên, trong thế giới hiện đại, các nền kinh tế dựa trên sự tăng trưởng và mở rộng tiền tệ và sự thịnh vượng, do đó, sự dịch chuyển xã hội là có thể và tạo ra động lực giữa các cá nhân để cải thiện bản thân và tìm kiếm nhiều hơn. Một phản ứng đối với sự khác biệt này là nghĩ rằng động cơ này trong thế giới hiện đại để có được nhiều hơn nhất thiết cũng có nghĩa là có một động cơ để trở nên toàn diện, và nền kinh tế của thế giới hiện đại được xây dựng sao cho tầng lớp trung lưu không thể hoạt động như một Quốc gia đạo đức. nhiệm vụ.

Nhưng có hai phản ứng đối với phản ứng này. Đầu tiên, tăng trưởng kinh tế không giống như chứng pleonexia . Điều này là do tăng trưởng kinh tế có nghĩa là có nhiều hàng hóa hơn để chia sẻ (thậm chí với dân số đông hơn), và do đó mỗi thành viên trong xã hội sẽ có nhiều hơn khi nền kinh tế mở rộng. Sự tăng trưởng này không phải là đa năng, miễn là phần mà mỗi người có là một phần thích hợp trong sự thịnh vượng của xã hội. Vì vậy, phấn đấu để có nhiều hơn vốn dĩ không phải là sai, miễn là sự phấn đấu đó không trở thành việc phấn đấu để đạt được nhiều hơn một điều xứng đáng hoặc một lý do biện minh cho việc sử dụng các phương tiện vô đạo đức để có được nhiều hơn. Với nhiều việc phải làm, tầng lớp trung lưu có thể có nhiều hơn so với trước đây và có thể tăng quy mô.

Thứ hai, một quốc gia-dân tộc đạo đức là một quốc gia-dân tộc lý tưởng và không phải là sự phản ánh của bất kỳ quốc gia-dân tộc thực tế nào, đặc biệt không phải là những quốc gia có thể gặp vấn đề với pleonexia (trong tầng lớp trung lưu của nó). Trên thực tế, chức năng của lý tưởng này là đưa ra một tiêu chuẩn để đánh giá và hướng dẫn cải tiến; vì vậy nếu một quốc gia-dân tộc thực tế nào đó không đạt được mục đích, chúng tôi có một công cụ để chỉ trích nó một cách thông minh. Có lẽ lời kêu gọi này cho một tầng lớp trung lưu phi pleectic có vẻ như là một tiêu chuẩn cao; Tôi đồng ý rằng đúng như vậy, nhưng đây là một điều tốt, như tôi sẽ tranh luận (trong phần 5.2.4) khi tôi giải quyết những lời chỉ trích chung về việc sử dụng một lý tưởng.

Tuy nhiên, mối quan tâm rõ ràng tiếp theo là xác định mức chia sẻ thích hợp cho một thành viên trong xã hội. Đối với tầng lớp trung lưu, điều này sẽ dựa trên thành tích và không nên dựa trên thực tế là họ có thể kiểm soát (do là một

đa số) luật pháp phân phối của cải của quốc gia như thế nào. Sự giàu có không nên tập trung vào bất kỳ một nhóm nào của quốc gia-dân tộc, kể cả tầng lớp trung lưu, mà thay vào đó nên được sở hữu bởi tất cả các công dân theo cách có lợi cho toàn thể quốc gia. Điều này không có nghĩa là một số loại phân phối của cải bình đẳng, mà là sự thịnh vượng chung của cộng đồng. Sự thịnh vượng như vậy sẽ đáp ứng tốt nhất lợi ích chung là tạo cơ hội cho công dân sống tốt nếu họ chọn hành động theo những cơ hội đó. Và việc không yêu cầu phân phối bình đẳng sẽ khuyến khích các thành viên trong xã hội cố gắng kiếm nhiều tiền hơn và (trong quá trình) cải thiện. Điều này cũng giữ cho lý tưởng này trở thành hiện thực, dựa trên những gì có thể được mong đợi một cách hợp lý từ các giao dịch tự nguyện và riêng tư giữa mọi người. ⁸⁸

88

88

See, for instance, Robert Nozick's example of voluntary exchanges of wealth in Anarchy,

See, for instance, Robert Nozick's example of voluntary exchanges of wealth in Anarchy,

State, and Utopia, 160-164.

State, and Utopia, 160-164.

5.1.7 Quốc gia Đạo đức: Tự do và Sở hữu Tư nhân

Tuy nhiên, sự thịnh vượng chung của một Quốc gia Đạo đức cũng đòi hỏi tự do cũng như sự tôn trọng mạnh mẽ đối với tài sản tư nhân. Đối với tự do, Aristotle chỉ ra rằng mục đích của dân chủ là tự do, và đây là điều mà các nhà hùng biện dân chủ nên nhận ra về chính phủ của họ (vì các lựa chọn được đưa ra dựa trên mục đích này) ( Rh. I.8.5.1366a2-6; Kennedy ). Tự do, với tư cách là mục tiêu, có khả năng xảy ra dưới chế độ đại diện dân chủ, vì cử tri sẽ chọn những người cung cấp và bảo vệ tốt nhất quyền tự do của họ (và họ có một thủ tục - bỏ phiếu - để trừng phạt những người không làm như vậy).

Điều này không có nghĩa là một cấu trúc dân chủ đảm bảo tự do; nó không. Dân chủ thường được coi là một nguồn quan trọng của tự do (đặc biệt là trong thế giới hiện đại), như vậy chỉ cần thực tế là một nền dân chủ tồn tại được cho là đảm bảo tự do. Tuy nhiên, đó không phải là một sự đảm bảo vì nó cũng có thể bị lạm dụng, như Jusdanis đã chỉ ra: nhiều quốc gia dân chủ có lịch sử vi phạm đạo đức nghiêm trọng (hai ví dụ đáng chú ý nhất là chế độ nô lệ của Mỹ và chủ nghĩa thực dân Anh). Điều cần thiết là sự phân biệt giữa một nền dân chủ có khả năng xảy ra lạm dụng và nền dân chủ không có khả năng xảy ra (mặc dù không có gì đảm bảo).

May mắn thay, tôi chỉ cần chỉ ra nền dân chủ đại diện dựa trên công dân mà đa số là tầng lớp trung lưu để phân biệt điều này. Mặc dù hai ví dụ trên là của các chính phủ đại diện , nhưng tôi cho rằng đó chính là lý do tại sao chúng đáng chú ý. Đối với những lạm dụng như vậy là bất ngờ từ các quốc gia như vậy, vì chúng rất hiếm ở các quốc gia đó và vì chúng vi phạm các nguyên tắc và giá trị của công dân của các quốc gia-dân tộc. Cụ thể, trong trường hợp chế độ nô lệ ở Mỹ, đây là một “thể chế đặc biệt” nổi bật vì nó mâu thuẫn rõ ràng với các nguyên tắc bình đẳng được tìm thấy trong Tuyên ngôn Độc lập và Hiến pháp. Ngoài ra, các quốc gia này sau đó đã bãi bỏ các vi phạm đạo đức của họ, đã làm việc để sửa đổi chúng và đã cố gắng đưa ra các biện pháp bảo vệ để ngăn ngừa tái diễn.

Tuy nhiên, trái ngược với các chính phủ phi dân chủ không mang tính đại diện, các quốc gia-dân tộc như vậy dường như (xét về mặt cân bằng) tốt hơn là xấu, ngay cả khi thỉnh thoảng có những sai sót nghiêm trọng như chế độ nô lệ. Chính nhờ áp lực đối với những người đại diện mà sự bất công và bất công đã được xử lý và giảm bớt; đây chắc chắn là trường hợp của Đạo luật Dân quyền ở Hoa Kỳ. Do đó, chính vì sự tồn tại của chính phủ đại diện mà sự bất công được giải quyết và cuối cùng bị loại bỏ.

Nhưng ở các quốc gia phi dân chủ không có tính đại diện, có rất ít hoặc không có sự cho phép nào đối với những người bất đồng chính kiến với các chính sách của chính phủ, điều đó có nghĩa là không thể có áp lực đối với các quan chức để giải quyết sự bất công. Các chính phủ này cũng không khuyến khích sự cân nhắc từ phía công dân (điều mà Aristotle cho là cần thiết để phát triển thịnh vượng), vì suy nghĩ về sự bất công có thể sẽ dẫn đến tình trạng bất ổn trong xã hội đó (đặc biệt là không có lối thoát để thúc đẩy thay đổi - chỉ có thể là sự bất mãn thất vọng). Những lệnh cấm như vậy đã xuất hiện ở Liên Xô, và hiện nay ở

Cộng sản Trung Quốc, mặc dù cả hai đều tuyên bố (với người ngoài) là cộng hòa và dân chủ. Bằng cách từ chối quyền tự do lựa chọn người đại diện của công dân (vì chỉ có một ứng cử viên từ một đảng), bằng cách từ chối quyền tự do ngôn luận của họ và bằng cách đàn áp tự do báo chí, những quốc gia-dân tộc như vậy đã khiến cho tuyên bố “dân chủ đại diện” của họ trở nên vô nghĩa .⁸⁵

Ngoài ra, công dân được giáo dục để hiểu chính phủ của họ, điều này sẽ bảo vệ họ khỏi việc dễ dàng nhượng quyền tự do cho nhà nước. Điều này đặc biệt có thể xảy ra đối với những công dân không chỉ được giáo dục về chính trị mà còn về đạo đức, vì quyền tự do hành động rất quan trọng trong việc phân định khen hay chê về mặt đạo đức và sẽ là một phần cơ bản trong quá trình giáo dục của công dân. Điều này không có nghĩa là một số hành vi nhất định sẽ không bị pháp luật trừng phạt (ví dụ như giết người và phản quốc). Thay vào đó, sự tự do này liên quan đến các hành vi đạo đức, chẳng hạn như từ thiện: những công dân tự do lựa chọn giúp đỡ người khác là điều đáng khen ngợi, trong khi việc cho đi một cách ép buộc thì không. Đối với tất cả các nhân đức luân lý cũng vậy: tuân thủ chúng chỉ có ý nghĩa về mặt luân lý nếu nó là tự nguyện.

Ngoài quyền tự do, Aristotle nói với chúng ta rằng tài sản tư nhân phải được tôn trọng và được coi là một phần thiết yếu của nhà nước ( Chính trị VII.viii.1329a17). Như ông viết, “các thành viên của bang phải được tự do và phải có tài sản chịu thuế (bạn không thể tạo ra một bang từ những người nghèo khó hơn là từ những nô lệ)” (III.xii.1283a16-20; Sinclair). Tài sản là một phần cơ bản của hộ gia đình, và việc mua lại nó là một phần của quản lý hộ gia đình; trên thực tế, tài sản là cần thiết vì “bản thân cuộc sống cũng như cuộc sống tốt đẹp đều không thể tồn tại nếu không có nguồn cung cấp tối thiểu nhất định cho những nhu cầu thiết yếu” (I.iv.1253b23; Sinclair).

Nhưng, như đã lưu ý trước đây, Aristotle cảnh báo chúng ta rằng một người có thể có quá nhiều của cải bên ngoài (mặc dù không bao giờ có quá nhiều của cải tinh thần) ( Pol . VII.i.1323b7-12), vì chúng có thể khiến người sở hữu của họ xa rời đức hạnh bằng cách muốn thu được nhiều hơn nữa. Rõ ràng một lượng của cải vừa phải là tốt, không chỉ đủ để đáp ứng những nhu cầu cần thiết mà còn hơn thế nữa, vì “cuộc sống tốt nhất cho con người, cả với tư cách cá nhân và tập thể, với tư cách là các quốc gia, là cuộc sống có đạo đức. được hỗ trợ đầy đủ bởi các nguồn lực vật chất để tạo điều kiện thuận lợi cho việc tham gia vào các hành động mà đức hạnh đòi hỏi” ( Pol . VII.i.1323b40-24a2; Sinclair). Nói cách khác, những công dân tốt sẽ có thêm một số tài sản mà sau đó họ có thể sử dụng để giúp đỡ người khác và đạt được (trên cơ sở cá nhân) những đức tính như từ thiện.⁸⁶

Do đó, điều này có nghĩa là có một mối liên hệ mật thiết trong một quốc gia giữa quyền tự do của công dân và sự tôn trọng mạnh mẽ khả năng sở hữu tài sản tư nhân hợp pháp của họ. ⁸⁷Quyền tự do đến từ quyền đối với tài sản tư nhân bởi vì khả năng của công dân trong việc kiểm soát tài sản của chính họ tạo ra giới hạn về số lượng thẩm quyền mà nhà nước có thể thực thi đối với những công dân đó. Hạn chế này về cơ bản xuất phát từ sự kiểm soát của công dân đối với dòng tiền chảy vào chính phủ - nói cách khác, vì nhà nước dựa vào nguồn thu từ thuế để chi tiêu tiền, nên công dân có một số tiếng nói về số tiền được thu từ họ và vào mục đích gì. nó được chi tiêu. Không có quyền mạnh mẽ đối với tài sản tư nhân, nhà nước lấy bao nhiêu tiền tùy thích, bất cứ khi nào họ muốn, và công dân phải tuân theo, dường như không có khiếu nại hay truy đòi. Và sau đó, nhà nước có thể sử dụng những nguồn lực đó để tiếp tục lạm dụng công dân của mình (chẳng hạn như với lực lượng cảnh sát mật). Nhưng với quyền mạnh mẽ đối với tài sản tư nhân, công dân có thể yêu cầu nhà nước hành động giống như bất kỳ đại lý nào khác trong nhà nước, để nó chỉ có thể lấy những gì mà công dân cho phép (thông qua tiếng nói của những người đại diện của họ), cụ thể là, bao nhiêu là đủ. như được coi là phù hợp và chỉ trong các điều kiện được xác định trước ("quy trình hợp pháp"). Kết quả là chủ quyền của nhà nước thuộc về người dân, do đó họ có tiếng nói trong chính phủ cũng như không bị các nhà lãnh đạo của họ quấy rối.

Sở hữu tư nhân cũng cần thiết cho khả năng lựa chọn cách thức hành động. Yếu tố lựa chọn này là cần thiết cho đức hạnh, vì đức hạnh bị ép buộc không đáng khen ngợi; yêu cầu về nguồn lực vật chất để có đạo đức cũng cần thiết. Yêu cầu chung về quyền tự do và tài sản để trở nên có đạo đức có nghĩa rằng đây là những yêu cầu của Quốc gia Đạo đức và phải được tìm thấy ở bất kỳ quốc gia-dân tộc nào tốt. Và những công dân thuộc tầng lớp trung lưu, với một lượng tài sản vừa phải, thể hiện sự tôn trọng đối với tài sản tư nhân trong quốc gia-dân tộc mà không có lợi ích vật chất quá mức, và họ sẽ khó có thể từ bỏ khả năng sở hữu nó (vì nó sẽ không có trong lợi ích của họ để làm như vậy).

5.1.8 Quốc gia Đức hạnh: Tình bạn và Liên minh Đức hạnh

Khái niệm cuối cùng được đưa vào một cách rõ ràng trong một Quốc gia Đạo đức là tình bạn. Theo Aristotle, có ba loại tình bạn - một loại dựa trên lợi ích, loại khác dựa trên niềm vui và loại hoàn hảo dựa trên lòng tốt ( Đạo đức VIII.iii.1156a6-b32). Điều cuối cùng là điều liên quan đến một quốc gia Đạo đức , vì nó là loại được tìm thấy trong số những người có đạo đức, những người tốt và xứng đáng với tình bạn như vậy. Những người thuộc tầng lớp trung lưu sẽ là những ứng cử viên hàng đầu cho điều này, nhưng có thể tìm thấy trong số bất kỳ công dân nào “những người mong muốn điều tốt đẹp cho bạn mình vì lợi ích của bạn bè” vì tình yêu dành cho người khác vì con người của anh ta (và không dựa trên một số chất lượng ngẫu nhiên) (VIII.iii.1156b6-12 Thomson). Lợi ích chính của loại tình bạn này là sự tin tưởng sẽ tồn tại giữa những người bạn như vậy. Sự tin tưởng được tìm thấy giữa những người đàn ông tốt không dựa trên dân tộc, chủng tộc, nơi sinh hay tôn giáo, mà chỉ dựa trên đức hạnh. Do đó, những người tốt sẽ tin tưởng những người tốt có xuất thân khác vì họ có đạo đức . Chẳng hạn, những người đàn ông tốt ở quốc gia A sẽ tin tưởng những người đàn ông tốt ở quốc gia B, thậm chí có thể trước cả khi họ tin tưởng những người đồng hương không tốt của mình.

Tuy nhiên, điều quan trọng hơn cách khái niệm này ảnh hưởng đến mối quan hệ giữa các công dân là cách khái niệm này có thể cho phép áp dụng rộng rãi hơn. Đặc biệt, tôi ngoại suy về tình bạn này để áp dụng nó vào mối quan hệ giữa các quốc gia-dân tộc trên phạm vi quốc tế. Điều này vượt xa những gì Aristotle đã hình dung, vì ông cho rằng tất cả các liên minh đều được xây dựng trên cơ sở vị lợi: “họ thành lập liên minh được coi là vì lợi ích” (VIII.iv.1157a27-28 Thomson). Nhưng tôi tin rằng quan niệm của ông ấy về tình bạn hoàn hảo có thể được sử dụng để chỉ ra rằng các quốc gia-dân tộc có thể có một loại liên minh đầy đủ hơn, lành mạnh hơn và mạnh mẽ hơn, cái mà tôi gọi là 'Liên minh Đức hạnh'.

Liên minh này sẽ là giữa hai hoặc nhiều Quốc gia Đạo đức, những quốc gia mang lại lợi ích chung cho công dân của họ và có những công dân sẵn sàng và có thể hành động dựa trên các cơ hội để có cuộc sống tốt đẹp đã được cung cấp. Các quốc gia-dân tộc như vậy cũng có sự tin tưởng tồn tại giữa các công dân - cả trong mỗi quốc gia-dân tộc và giữa các công dân của các quốc gia-dân tộc khác nhau - đóng vai trò là một lực lượng ổn định.

Tuy nhiên, niềm tin luôn đóng vai trò là cơ sở cho các liên minh giữa các quốc gia, ở mức độ mà lòng tin tồn tại. Các liên minh tiện ích hoạt động miễn là cả hai bên đều biết bên kia có lợi ích cho liên minh. Nhưng một 'Liên minh đức hạnh' hoàn toàn dựa trên lòng tin và tình bạn - nghĩa là dựa trên lòng tốt - sẽ lâu dài hơn, ổn định hơn và đáng mong đợi hơn. Phải thừa nhận rằng một liên minh như vậy sẽ khó đạt được. Bởi vì sẽ rất khó để có hai hoặc nhiều quốc gia có đạo đức - rất khó để có một quốc gia bao gồm các nhà lãnh đạo giỏi (do sự hiếm có của những người đàn ông tốt do khó trở thành cá nhân 'tốt'; ở đó là một khó khăn bổ sung để trở thành 'tốt' chung). Tuy nhiên, hãy lưu ý rằng điều này sẽ khó chứ không phải là không thể (như các nhà phê bình có thể cáo buộc). Do đó, sẽ rất khó, nhưng không phải là không thể, để có một hệ thống dân tộc chủ nghĩa ổn định (bao gồm cả Liên minh Đức hạnh là nền tảng của nó) dựa trên các Quốc gia Đạo đức.⁸⁸

Tuy nhiên, nếu một quốc gia trở thành 'tốt' (dựa trên những người có đạo đức), ví dụ của nó, bao gồm việc đạt được cơ hội có cuộc sống tốt đẹp cho mọi công dân, sẽ tạo động lực cho các quốc gia khác trở nên tốt. Và một khi hai quốc gia Đức hạnh tồn tại, tôi tin rằng Liên minh Đức hạnh này chắc chắn sẽ theo sau. Càng nhiều quốc gia tham gia, liên minh càng ổn định. Điều này không có nghĩa là tất cả các quốc gia-dân tộc chắc chắn sẽ trở nên có đạo đức, hoặc thậm chí đa số sẽ, hoặc một số Quốc gia có đạo đức không thể suy thoái, hoặc các quốc gia không có đạo đức không thể gây thiệt hại đáng kể (kể cả cho quốc gia khác- quốc gia, ngay cả những quốc gia có đạo đức). Nhưng một khi đã có ví dụ về những gì mà các quốc gia-dân tộc khác có thể đạt được, thì khả năng sẽ tăng lên là ít nhất một số quốc gia khác sẽ nỗ lực để trở nên có đạo đức hoặc duy trì đạo đức sau khi đạt được điều đó: lợi ích sẽ đủ để đóng vai trò là động lực mạnh mẽ cho nhiều quốc gia. (hoặc hầu hết) các quốc gia.

Tuy nhiên, hãy để tôi nói rõ về điều mà Liên minh Đức hạnh này sẽ không bao gồm hoặc dẫn đến: chủ nghĩa vũ trụ (Khắc kỷ). Tôi không khẳng định rằng tình bạn giữa những người tốt sẽ khiến những người tốt đó đặt lợi ích của những người tốt ở một quốc gia khác lên trên những người đồng quốc tịch không tốt, đơn giản vì họ tin tưởng những người tốt hơn là những người cùng quốc tịch với họ. Thay vào đó, mối quan tâm hàng đầu sẽ là quốc gia-dân tộc của chính mình, vì việc phát huy đức tính của quốc gia đó là cách để đạt được hạnh phúc (với tư cách cá nhân) và cuộc sống tốt đẹp. Liên minh đức hạnh với một quốc gia-dân tộc khác sẽ tiếp tục hạnh phúc đó - nó sẽ bổ sung cho sự ổn định của một quốc gia-quốc gia và cũng đóng vai trò là nguồn cung cấp thêm cho những thứ như quốc phòng và tài nguyên - nhưng một mình nó không thể mang lại cuộc sống tốt đẹp trong một quốc gia - dân tộc . Bên cạnh đó, điều đó không thể xảy ra cho đến khi cuộc sống tốt đẹp đã được thiết lập ở cả hai quốc gia. Nếu không, tình bạn sẽ chỉ là tình bạn cá nhân giữa những người đàn ông tốt của các quốc gia khác nhau; nó vẫn chưa đủ tư cách là một liên minh giữa các quốc gia đạo đức. Và mặc dù một tình bạn cá nhân dựa trên đức hạnh là tốt, nhưng nó không cung cấp đủ cơ sở chính trị cho mối quan hệ giữa các quốc gia (cũng như cho một cuộc sống tốt đẹp).

5.1.9 Quốc gia đạo đức: Hùng biện như một cầu nối giữa lý trí và tình cảm

Cuối cùng, một định kiến phổ biến về chủ nghĩa dân tộc là nó là một quan điểm hoàn toàn cảm tính, được nắm giữ bởi những người gắn bó tình cảm với bản sắc dân tộc của họ, và không - và không thể - được biện minh một cách hợp lý. Mặc dù điều đó có thể đúng với một số người, nhưng không nhất thiết là tất cả các quốc gia đều là những thực thể quá xúc động, và họ cũng không nên như vậy. Một ví dụ rõ ràng là quốc gia tự do, dường như được xây dựng một cách có ý thức để duy lý và không có cảm xúc. Quốc gia Đức hạnh cũng có lý trí, mặc dù không phải là không có cảm xúc.

Theo đó, có một khía cạnh của quan điểm này cung cấp một cầu nối giữa cảm xúc và lý trí: hùng biện. Đây là một công cụ được sử dụng bởi các nhà lãnh đạo của mọi quốc gia, nhưng cách nó được sử dụng sẽ quyết định giá trị của nó. Đối với một quốc gia Đạo đức , hùng biện phải là một công cụ được sử dụng để củng cố đức tính làm nền tảng cho cộng đồng. Bằng cách sử dụng thuyết phục hợp lý, các giá trị chính trị chung ở cơ sở của quốc gia dân tộc được nhấn mạnh và liên tục biện minh. Quan trọng hơn, sự thuyết phục hợp lý dựa trên những lời hùng biện trung thực là trọng tâm của cuộc thảo luận cần thiết để một Quốc gia Đạo đức phát triển. Bằng cách có một cuộc thảo luận hợp lý đang diễn ra về các giá trị cốt lõi của một Quốc gia-Quốc gia Đạo đức và bằng cách tạo điều kiện thuận lợi cho việc thảo luận, sự đồng ý của những người bị trị sẽ đạt được và củng cố, để những người cai trị có thể cai trị hiệu quả và có đạo đức hơn, và do đó, sự đồng nhất về mặt cảm xúc của công dân với Quốc gia Đạo đức là chính đáng.

Hùng biện cũng cho phép những lời kêu gọi tình cảm không kém phần thiết yếu đối với sự hưng thịnh của một quốc gia-dân tộc. Những lời kêu gọi này củng cố cảm giác gắn bó với cộng đồng chính trị, đây là một phần cần thiết để sống một cuộc sống tốt đẹp. Nhưng cảm giác thân thuộc này là tình cảm gắn bó với một nhóm lớn hơn gia đình hoặc thị tộc, nơi mà một cá nhân (thông qua hộ gia đình của anh ta) phụ thuộc vào đó để có cơ hội phát triển. Cộng đồng yêu cầu các thành viên của mình sẵn sàng thực hiện một số hành động nhất định thay mặt cộng đồng đó để duy trì cộng đồng đó (để cơ hội có thể được cung cấp cho những người khác) và thực hiện chúng theo cách cho phép cộng đồng không chỉ tồn tại, mà còn nhưng tồn tại tốt. Và nếu không có sự tồn tại như vậy thì các thành viên của cộng đồng đó cũng không thể tồn tại tốt. Các hành động được đề cập bao gồm các nhiệm vụ thông thường như nộp thuế để hỗ trợ các chương trình không mang lại lợi ích trực tiếp, rõ ràng cho từng thành viên (ví dụ: chương trình nghệ thuật, hỗ trợ trường đại học, viện trợ khẩn cấp) nhưng cũng có các nhiệm vụ nghiêm túc hơn như đóng góp cho bản thân -bảo vệ quốc gia (thậm chí có thể hy sinh mạng sống của mình cho những thành viên khác, những thành viên vô danh trong cộng đồng). Nếu không có tình cảm gắn bó, sẽ ít thành công hơn trong việc thuyết phục các thành viên tự nguyện hy sinh như vậy, đặc biệt là hy sinh mạng sống của mình, ngay cả khi sự hy sinh đó có thể được biện minh một cách hợp lý. Chỉ những lập luận hợp lý thôi thì không đủ để thúc đẩy mọi người hành động vị tha, nhưng những lập luận hợp lý có thể hỗ trợ thúc đẩy công dân làm những việc như vậy bởi vì họ đúng và họ cảm thấy cần phải làm những gì đúng cho cộng đồng lớn hơn dựa trên tình cảm gắn bó với nó và các thành viên của nó.

Cầu nối giữa lý trí và cảm xúc này đáp ứng thách thức chính đối với những người bảo vệ chủ nghĩa dân tộc. Vì những người chỉ trích thường tập trung vào khía cạnh tình cảm của chủ nghĩa dân tộc và những vấn đề dường như luôn luôn phát sinh từ đó, nên những người bảo vệ phải chỉ ra rằng những vấn đề này không nhất thiết phải xuất hiện dưới mọi hình thức của chủ nghĩa dân tộc. Nhưng những người theo chủ nghĩa dân tộc tự do đã không giải quyết vấn đề này, thay vào đó chọn tập trung vào lý trí một mình, như thể điều này là đủ để làm hài lòng các nhà phê bình. Không phải vậy, vì không có lời giải thích nào về việc làm thế nào mà cảm xúc không xuất hiện trong chủ nghĩa dân tộc tự do, như ngụ ý của việc không giải quyết nó. Trên thực tế, cảm xúc là một phần cần thiết của chủ nghĩa dân tộc, và như tôi đã cố gắng chỉ ra, nó không chỉ có thể không có vấn đề gì mà còn thực sự có thể mang lại lợi ích cho một Quốc gia Đạo đức.

5.2 Đập tan những lời chỉ trích: Những vấn đề tiềm ẩn với Quốc gia đạo đức và những phản ứng của tôi

Điều này không có nghĩa là không có những lời chỉ trích tiềm ẩn đối với Quốc gia Đức hạnh. Thứ nhất, có thể có lo ngại rằng tôi đã xây dựng nó để phản ánh một quốc gia-dân tộc thực tế nào đó mà tôi ủng hộ. Nói cách khác, tôi đã chọn các khái niệm của Aristotle dẫn tốt nhất (về mặt lý thuyết) đến một số quốc gia thực tế mà tôi nghĩ là tốt nhất. Nếu điều này là đúng, lý tưởng của tôi rõ ràng sẽ giống với một quốc gia dân tộc nào đó; có lẽ là Hoa Kỳ. Và nếu đúng, điều này cũng sẽ làm cho mọi thứ tôi đã viết về nghi phạm lý tưởng này vì tôi tuyên bố sẽ trình bày một quan điểm chỉ mang tính lý thuyết (không dựa trên một quốc gia cụ thể nào) và điều đó tốt vì nó đáp ứng một tiêu chuẩn nhất định cho một quan điểm tốt. sẽ là (và không phải vì nó biện minh tốt nhất cho sự tồn tại của quốc gia cụ thể đó).

Thứ hai, một số người có thể phản đối cách tôi sử dụng Aristotle, ở chỗ có vẻ như tôi chỉ chọn một số khái niệm nhất định mà tôi thấy hấp dẫn và đã loại bỏ những khía cạnh trong quan điểm của ông không phù hợp với sự nhạy cảm hiện đại nhưng lại có mối liên hệ mật thiết với các khái niệm mà tôi bao gồm. Các ví dụ bao gồm vai trò của phụ nữ và người lao động trong nhà nước của Aristotle hoặc việc ông coi chế độ nô lệ tự nhiên là phần mở rộng cần thiết cho khái niệm của ông về lợi ích chung (và cách thức, cũng như đối với ai, sử dụng các nguồn lực của nhà nước). Nói cách khác, quan điểm của tôi cũng phải bao gồm những vai trò này, vì chúng không thể tách rời khỏi cách đọc 'mơ hồ dày đặc' về 'lợi ích chung' theo tiêu chuẩn của Aristotle, nhưng tôi đã chọn loại bỏ chúng, dường như không có lý do chính đáng. .

Mối quan tâm thứ ba xuất phát trực tiếp từ câu trả lời của tôi đối với vấn đề trước đó. Nếu tôi sửa đổi các khái niệm của Aristotle để tôi không phải chịu cùng vai trò đối với phụ nữ và người lao động mà ông ấy bao gồm, thì giờ đây tôi thậm chí còn có nhiều người hơn để tính đến với tư cách là những người tham gia vào nhà nước. Và bằng cách mở rộng dân số công dân và những người tham gia, tôi đang tăng số lượng người mà nhà nước phải chuẩn bị để tham gia (và điều này đòi hỏi nhiều nguồn lực hơn), cũng như quy mô của các vấn đề phát sinh với một nền dân chủ đại diện rộng lớn. Tôi đã thảo luận trước đây. Sẽ có một khoảng cách lớn hơn nữa giữa công dân và đại diện của họ, điều này dẫn đến những lo ngại về cách công dân có thể đưa ra quyết định sáng suốt khi bỏ phiếu. Và một vấn đề mới nảy sinh với dân số đông hơn này: sẽ có tỷ lệ công dân so với người đại diện cao hơn, do đó người đại diện sẽ có nhiều người hơn để báo cáo lại và chịu trách nhiệm giải trình, và điều này dẫn đến nguy cơ cảm giác mất kết nối cho các công dân. Đối với mỗi công dân sẽ nghĩ rằng lá phiếu của mình ngày càng ít được tính khi dân số tăng lên và ngày càng có nhiều cử tri hơn, và điều này có thể góp phần gây ra sự vỡ mộng và thờ ơ giữa các cử tri.

Vấn đề tiềm ẩn thứ tư là một vấn đề tổng quát hơn liên quan đến việc tôi sử dụng một lý tưởng (hoặc bất kỳ việc sử dụng lý tưởng nào trong chính trị), vấn đề này đặt ra hai câu hỏi khác nhau. Đầu tiên là liệu lý tưởng này có thể khởi tạo được hay không. Lý do chính có thể nêu ra điều này là lý tưởng này dường như đòi hỏi những người hoàn hảo - những người có đạo đức hoàn hảo và lý trí hoàn hảo - là cách duy nhất để lý tưởng có thể hoạt động. Câu hỏi thứ hai là về tính khả thi của lý tưởng này ngay cả khi nó có thể xảy ra. Cụ thể, việc khởi tạo lý tưởng này sẽ quá khó, mất quá nhiều thời gian hoặc sẽ tạo ra những điều kiện tồi tệ hơn trước khi đạt được lý tưởng. Đây là ba cách khả thi khác nhau mà lý tưởng này, ngay cả khi nó khả thi, có thể không đáng để tìm kiếm. Tất cả những mối quan tâm liên quan này là nghiêm trọng nhất và khó giải quyết nhất, và do đó gây trở ngại lớn nhất cho Quốc gia Đức hạnh.

5.2.1 Các vấn đề tiềm ẩn: Xu hướng lý thuyết trong lý tưởng

Vấn đề tiềm ẩn đầu tiên liên quan đến việc tôi sử dụng các khái niệm của Aristotle, và làm thế nào tôi có thể chọn những khái niệm mà khi được sử dụng trong lý tưởng của tôi sẽ dẫn đến một nhà nước-dân tộc lý thuyết gần giống với một số nhà nước-dân tộc thực tế. Rõ ràng quốc gia-nhà nước mà tôi rất có thể bị buộc tội là bắt chước - nhưng sau đó lại dán nhãn 'lý tưởng' - là Hoa Kỳ, vì đây là quốc gia nơi tôi sinh ra và là công dân. Tôi thừa nhận rằng nhiều thành phần trong Quốc gia Đạo đức tương tự như những thành phần thực sự được tìm thấy ở Hoa Kỳ (và cả các quốc gia-dân tộc khác), nhưng có một điểm khác biệt lớn làm suy yếu lời chỉ trích này: mối quan tâm đến đạo đức, đặc biệt là đào tạo (thói quen) và hệ thống giáo dục mang lại và duy trì đạo đức. Ở mức độ thấp hơn, những khác biệt khác bao gồm khái niệm 'mơ hồ dày đặc' về lợi ích chung và tiêu chuẩn để đánh giá các quốc gia dựa trên lợi ích chung, việc coi mục tiêu tự cung tự cấp và thịnh vượng là mục tiêu rõ ràng, yêu cầu thảo luận trong bỏ phiếu và các hành động có sự tham gia khác của công dân, yêu cầu sử dụng biện pháp tu từ trung thực, yêu cầu tầng lớp trung lưu tránh pleonexia , và sử dụng tình bạn hoàn hảo làm cơ sở của liên minh quốc tế giữa các quốc gia-dân tộc nhất định.

Chỉ có một số điểm khác biệt không phải là phản ứng duy nhất đối với lời chỉ trích như vậy, mặc dù danh sách các điểm khác biệt này rất quan trọng. Thay vào đó, điều quan trọng hơn là sự khác biệt giữa lý tưởng của tôi và bất kỳ quốc gia-dân tộc thực tế nào (bao gồm cả Hoa Kỳ) cho thấy rằng tất cả các quốc gia-dân tộc đều cần những cải tiến nghiêm túc để trở thành lý tưởng. Mặc dù một số quốc gia-dân tộc có thể tốt hơn những quốc gia khác và gần với lý tưởng hơn (hoặc ít nhất là gần với mức 'tốt' hơn theo tiêu chuẩn này), nhưng không quốc gia nào thực sự đủ tiêu chuẩn để trở thành một ví dụ về Quốc gia Đức hạnh. Thật vậy, lý tưởng này cho thấy tất cả các quốc gia-dân tộc thực tế đều thiếu sót như thế nào, họ còn cách xa lý tưởng đến mức nào và họ cần cải thiện điều gì. Và điều này bao gồm Hoa Kỳ; trên thực tế, vì đó là nơi tôi nắm giữ quyền công dân của mình, nên tôi có xu hướng chỉ trích quốc gia đó nhiều hơn các quốc gia khác (nếu chỉ vì tư lợi, vì quốc gia này đóng vai trò lớn nhất trong sự phát triển của tôi và của những quốc gia tôi quan tâm nhất Về).

Vì vậy, mặc dù Hoa Kỳ có một số đặc điểm chung với lý tưởng của tôi - nền dân chủ đại diện, tầng lớp trung lưu là đa số công dân, tự do và tôn trọng tài sản tư nhân - khía cạnh quan trọng nhất (quan tâm đến đạo đức) bị thiếu . Và điều đó có nghĩa là Hoa Kỳ (cùng với tất cả các quốc gia khác) không thể được coi là một ví dụ về Quốc gia Đức hạnh. Trên thực tế, do khiếm khuyết này, nó thậm chí còn không gần bằng Đức Quốc (mặc dù nó có thể gần hơn các quốc gia dân tộc khác không những không quan tâm đến đức mà còn thiếu các thành phần khác, ví dụ như các quốc gia có trọng hạn chế quyền tự do). Nhưng ở gần hơn các quốc gia khác chỉ có nghĩa là có ít khoảng cách để trở thành 'đạo đức' hơn những quốc gia khác sẽ phải đi; nhưng điều đó không có nghĩa là công việc được yêu cầu sẽ dễ dàng hơn hoặc nhanh hơn, hoặc thậm chí là công việc đã được bắt đầu, chưa nói đến việc có bất kỳ phong trào nào trong dân chúng để bắt đầu công việc này. Và do những khác biệt đã chỉ ra ở trên (ví dụ, tự cung tự cấp và hưng thịnh như những mục tiêu rõ ràng, yêu cầu về sự cân nhắc và hùng biện trung thực, một tầng lớp trung lưu không đa nghĩa) đều gắn liền với đức hạnh và hệ thống giáo dục mang lại điều đó, khoảng cách vẫn còn khá quan trọng đối với Hoa Kỳ để đi du lịch thậm chí bắt đầu trên con đường trở thành một ví dụ về Quốc gia Đức hạnh.

5.2.2 Các vấn đề tiềm ẩn: Sử dụng có chọn lọc các khái niệm của Aristotle

Vấn đề thứ hai có thể được đặt ra cũng liên quan đến các thành phần mà tôi đã chọn từ các tác phẩm của Aristotle cho Quốc gia Đức hạnh. Trong trường hợp này, lời chỉ trích có thể là tôi đã sử dụng một số khái niệm từ các tác phẩm của Aristotle trong khi bỏ qua những khái niệm khác cần thiết cho quan điểm của Aristotle. Những thành phần này đôi khi được coi là có mối liên hệ chặt chẽ với các khái niệm mà tôi đưa vào đến mức không thể loại bỏ chúng (và tôi đã thực hiện một sự bất công khi loại bỏ chúng). Nhưng nếu họ được đưa vào, họ sẽ mang theo những bất bình đẳng và thiên vị nghiêm trọng; trên thực tế, chúng sẽ mang lại nhiều bất bình đẳng và thiên vị cho một quốc gia hơn là nó sẽ có nếu không sử dụng các khái niệm của Aristotle. Cụ thể, những thành phần cần thiết mà tôi đã lược bỏ (nhưng không thể, theo lời phê bình này) là vai trò của phụ nữ, người lao động và nông dân, và sự hiện diện của 'nô lệ tự nhiên' trong Quyển I của cuốn Chính trị của Aristotle . Bất kỳ điều nào trong số này sẽ không hấp dẫn đối với độc giả hiện đại; vì vậy sẽ là một vấn đề đối với Quốc gia Đức nếu nó phải bao gồm những thứ này. Tuy nhiên, tôi tin rằng tôi không phải gánh chịu bất kỳ điều gì trong số họ, ít nhất là không phải ở dạng mà các nhà phê bình tưởng tượng. Trên thực tế, tôi tin rằng nếu Aristotle còn sống để xem xét bằng chứng trong thế giới hiện đại, ông ấy sẽ xem xét lại vai trò của mình theo cách mà tôi sẽ gợi ý ở đây.

Trong trường hợp chế độ nô lệ, quan điểm của Aristotle là thiên nhiên ban tặng cho một số
nhóm nhất định những khả năng quan trọng và loại bỏ họ trong các nhóm khác; đặc biệt, anh ấy
quan tâm đến khả năng suy luận. Đối với anh ta, một số người là '
nô lệ tự nhiên', đối với họ việc từ chối tự do là chính đáng và phù hợp; đây là loại
231

con người “về bản chất không thuộc về chính mình mà thuộc về người khác”, tức là người “mặc dù là con người ... là một phần tài sản” được dùng để hoạt động như một công cụ cho người khác (I.iv.1254a13 -17 Sinclair, nhấn mạnh ban đầu). Đây là những người có chức năng hoàn toàn phụ thuộc vào “việc sử dụng cơ thể của họ và không thể mong đợi điều gì tốt hơn ở họ” (Iv1254b16-20 Sinclair). Chức năng này dựa trên bản chất của con người, không phụ thuộc vào bất kỳ hoàn cảnh ngẫu nhiên nào có thể ảnh hưởng đến khả năng suy luận của anh ta (hoặc trong trường hợp này, không phải lý do).

Tuy nhiên, hãy lưu ý hàm ý cơ bản của những gì Aristotle đang nói: một số đàn ông tự nhiên là nô lệ, trong khi những người khác tự nhiên là tự do (I.iv.1254a13-17, v.1254a17-27, v.1254b16-23, v.1255a1-3, vi.1255b4-8). Điều này có nghĩa là những người bị bắt làm nô lệ (thường là hậu quả của việc thua trận) bị từ chối quyền tự do của họ một cách bất công và không chính đáng. Vào thời điểm mà chế độ nô lệ được coi là hậu quả chính đáng của việc thua trận, Aristotle đang nói với những người Hy Lạp đồng bào của mình (nhiều người trong số họ đang nắm giữ những nô lệ 'không tự nhiên' như vậy) rằng điều này là sai. Chế độ nô lệ cưỡng bức là bất công và sẽ không có chỗ đứng trong tình trạng tốt đẹp; nhưng điều này để lại quan điểm khó chấp nhận rằng có chế độ nô lệ dưới một hình thức nào đó.

Theo quan điểm của Aristotle, nô lệ tự nhiên không có khả năng suy luận như đàn ông tự do (hoặc phụ nữ tự do). Tại một thời điểm, anh ta tuyên bố rằng năng lực thảo luận không có ở nô lệ tự nhiên (I.xiii.1260a12-14), nhưng sau đó tuyên bố rằng chủ không nên chỉ ra lệnh mà còn nên đưa ra gợi ý và lời khuyên, vì nô lệ có một số lý do. (và những người nghĩ rằng họ không có gì cả là sai) (I.xiii.1260b5-7). Anh ấy giải thích sự mâu thuẫn rõ ràng này trong quan điểm của mình bằng cách tuyên bố rằng nô lệ có thể nhận ra lý trí ở người khác, ngay cả khi bản thân họ không thể sử dụng nó (Iv1254b21-23). Do đó, theo một nghĩa nào đó, họ sở hữu lý trí, mặc dù ở một mức độ hạn chế (tự nhiên), cụ thể là, giới hạn ở khả năng nhận ra lý trí nhưng không tự mình vận dụng nó.

Đối với Aristotle, khả năng suy luận hạn chế này có nghĩa là những người như vậy, về bản chất, chỉ phù hợp để bị cai trị, và không bao giờ ở vị trí cai trị người khác hoặc thậm chí chính họ. Nô lệ tự nhiên thích hợp làm nô lệ vì “họ cần người khác cân nhắc thay họ nếu họ muốn sống sót.” ⁸⁹Ông tuyên bố rằng tự nhiên tạo ra một tình huống, bởi vì điều đó là cần thiết, chính đáng và phù hợp, dựa trên sự khác biệt giữa chúng, một người ra lệnh trong khi một người khác tuân theo (Iv1255a1-3 và Iv1254b21-23). Chỉ tuân theo người khác không phải là tất cả: định nghĩa của anh ta về nô lệ là bất kỳ ai về bản chất không thuộc về anh ta mà thuộc về người khác, và sau đó là một phần tài sản của chủ (I.iv.1254a13-17).

Với tư cách là một phần tài sản, nô lệ tự nhiên là một công cụ của chủ, một công cụ có khả năng sử dụng những công cụ vô tri vô giác để lao động. Trên thực tế, Aristotle tuyên bố rằng đây là điều khiến nô lệ trở nên cần thiết đối với chủ nhân, vì nếu có những công cụ có thể tự hoạt động (máy móc) thì sẽ không cần đến nô lệ (I.iv.1253b33-54a1). Thiên nhiên cung cấp cho những nô lệ này cơ thể phù hợp với mục đích của họ: có sự khác biệt về thể chất giữa người tự do và nô lệ, sao cho nô lệ đủ khỏe để thực hiện các nhiệm vụ (thể chất) cần thiết của họ (Iv1254b27-32). Sau đó, một định nghĩa khác về nô lệ là họ là những người có hoàn cảnh khiến chức năng của họ là sử dụng cơ thể của họ, không có gì tốt hơn (Iv1254b16-20).

Aristotle tin rằng những người chủ có thể làm bạn với nô lệ của họ, mặc dù không phải với nô lệ như nô lệ, mà với họ như con người ( Đạo đức VIII.xi.1161b5-6). Điều này một phần có thể là do lợi ích của họ chồng chéo lên nhau, vì cả hai bên đều được phục vụ tốt bởi một hộ gia đình hoạt động tốt. Hoặc, như Aristotle đã nói, nếu người chủ làm công việc của mình không tốt, thì nó sẽ đi ngược lại lợi ích của cả hai người ( Pol . I.vi.1255b8-12). Giống như người chủ phải thực hiện tốt chức năng của mình, thì nô lệ cũng vậy. Điều này có nghĩa là có những đức tính áp dụng cho nô lệ, mặc dù đức tính của họ khác với đức tính của đàn ông và phụ nữ tự do ( Pol . I.xiii.1260a2-5, 7-14). Những gì được yêu cầu đối với nô lệ chỉ là những gì cần thiết để họ hoàn thành đúng chức năng của mình, và điều này có nghĩa là số lượng đức hạnh phù hợp với nô lệ ít hơn đối với những người tự do - chỉ ở mức cần thiết để đảm bảo rằng anh ta sẽ không bỏ bê công việc của anh ấy (I.xiii.1260a14-24)

Một cách đọc từ thiện về 'chế độ nô lệ tự nhiên' của Aristotle là ông đang cung cấp một cơ chế xã hội để chăm sóc những thành viên trong xã hội không có khả năng tự chăm sóc bản thân (nghĩa là người thiểu năng trí tuệ).⁹⁰

Trong một xã hội không có các chương trình xã hội do nhà nước điều hành, những người thiểu năng trí tuệ có thể bị bỏ mặc hoặc phải chết. ⁹¹Nhưng Aristotle sử dụng những người này (những người chỉ khuyết tật về tinh thần chứ không phải thể chất), biến họ thành một phần năng suất của xã hội, và làm như vậy theo cách yêu cầu chủ của họ phải chăm sóc họ (với tư cách là thành viên trong gia đình của họ, theo cách thích hợp). thời trang).

Tôi cho rằng nếu Aristotle nhìn nhận các xã hội hiện đại, với cơ chế cung cấp cho những người như vậy, thì ít nhất ông ấy sẽ cho phép thái độ hiện đại đối với những người như vậy như một giải pháp thay thế cho quan điểm của ông ấy về chế độ nô lệ tự nhiên, và có lẽ ông ấy sẽ loại bỏ hoàn toàn quan điểm của mình. Điều này đặc biệt xảy ra khi chúng ta tính đến việc nô lệ không còn cần thiết cho các công việc trần tục (đồng áng, nội trợ): có sự gia tăng nhanh chóng của máy móc để thực hiện các nhiệm vụ (thể chất) với công việc tối thiểu, ít thời gian hơn và cần ít sức lực hơn . Theo lý thuyết riêng của Aristotle, máy móc khiến nô lệ trở nên không cần thiết đối với chủ nhân, mặc dù điều này không thay đổi sự cần thiết đối với 'nô lệ tự nhiên' phải có một số loại người giám hộ. TRONG

xã hội hiện đại, nhà nước trở thành người giám hộ cho những người như vậy, ít nhất là ở một mức độ nào đó, cùng với gia đình và bạn bè. Tôi tin rằng các sự kiện bổ sung rằng hầu hết các xã hội hiện đại coi chế độ nô lệ là đáng trách về mặt đạo đức96 và rằng các xã hội (phúc lợi) hiện đại tìm cách sử dụng khác cho những người khuyết tật (về tinh thần và thể chất) để họ không chỉ bòn rút nguồn lực của xã hội mà còn là những thành viên đóng góp, sẽ tiếp tục thuyết phục Aristotle hướng tới quan điểm rằng 'chế độ nô lệ tự nhiên' của ông là một thể chế lỗi thời. ⁹⁷

96

96

At least Western nations do; there are still some nations - mostly in Africa and Asia - that

At least Western nations do; there are still some nations - mostly in Africa and Asia - that

allow citizens to hold slaves, in some cases unofficially.

allow citizens to hold slaves, in some cases unofficially.

97 Tôi cho rằng ở đây có những người đủ điều kiện là 'nô lệ tự nhiên'. Điều này không được đồng ý rộng rãi giữa các nhà bình luận. Ví dụ, WW Fortenbaugh, sau khi giải thích rằng quan điểm của Aristotle là nhất quán về mặt logic - vì ông chỉ khẳng định rằng một số người có thể nhận ra lý trí trong khi không thể tự lý luận - khẳng định mà không cần tranh luận như sau: “Tất nhiên, không có nô lệ tự nhiên trên thế giới, vì vậy quan điểm vẫn còn lý thuyết” (137). Tuy nhiên, Nicholas Smith đưa ra tuyên bố ngược lại, dựa trên cách giải thích của Fortenbaugh: “Các nhà phê bình đã lập luận rằng lời giải thích của Aristotle về nô lệ tự nhiên đảm bảo rằng rất ít, nếu có, con người sẽ đủ tiêu chuẩn. Tuy nhiên, theo quan niệm này, có vẻ như có quá nhiều người đủ điều kiện: cụ thể là tất cả những người có thói quen đạo đức tốt và có lý do để hành động từ người khác. Có nhiều lý do để cho rằng đây là trường hợp của mỗi người chúng ta, vì tất cả chúng ta đều được đào tạo về đạo đức theo cách cần thiết. Hơn nữa, ngay từ đầu và hoàn toàn tự mình quyết định, chúng ta sẽ khó có thể tự mình tạo ra những thói quen và lý do này” (149). Nhưng Smith thừa nhận rằng một điểm khác biệt giữa khả năng suy luận của trẻ em và 'nô lệ tự nhiên' là trẻ em lớn lên và phát triển, trong khi theo Aristotle, nô lệ tự nhiên không và sẽ luôn phụ thuộc vào sự hướng dẫn của chủ nhân (tuy nhiên ông thấy cách giải thích này không thỏa đáng, và tiếp tục đưa ra một cách giải thích khác về lý thuyết của Aristotle về chế độ nô lệ, dựa trên sắc tộc; 150 ff.). Rõ ràng vẫn còn những câu hỏi liệu có ai thực sự là 'nô lệ tự nhiên' hay không. Jonathan Lear cho rằng có, nhưng theo quan điểm riêng của Aristotle “không nên có nhiều người trong số họ” vì tự nhiên chỉ “thỉnh thoảng sinh ra một thành viên khiếm khuyết của loài” (199). Một nhà văn đồng ý với tôi rằng có (như người chậm phát triển trí tuệ) là Nussbaum: “Có vẻ như hoàn toàn đúng ở Aristotle khi cho rằng một lý thuyết đạo đức về bản chất con người buộc chúng ta phải tự trả lời, trên cơ sở phán đoán đạo đức của chính chúng ta. , câu hỏi, sinh vật nào là con người hoàn toàn và là thành viên của cộng đồng chúng ta. Hơn nữa, có vẻ hợp lý khi cho rằng những người bị thiểu năng trí tuệ rất nghiêm trọng không nên có các quyền chính trị và đạo đức giống như những người mà tất cả chúng ta đều coi là con người hoàn toàn. Aristotle đã sai vì ông đưa ra những phán đoán ngớ ngẩn và vô căn cứ về những kẻ man rợ và phụ nữ; nhưng câu hỏi mà anh ấy đặt ra là một câu hỏi hoàn toàn chính đáng” (1995, 122). Cô ấy cho rằng anh ấy đã sai khi loại trừ phụ nữ, nhưng không phủ nhận rằng có thể có nô lệ tự nhiên (mặc dù tôi cho rằng cô ấy cũng muốn gọi các ví dụ hiện đại bằng một cái tên khác; có lẽ 'công dân không tham gia' sẽ đủ để chỉ ra rằng những người như vậy sẽ không tham gia vào lĩnh vực chính trị nhưng sẽ nhận được sự bảo vệ từ nhà nước).

Vì vậy, có một số người có thể hội đủ điều kiện là thành viên của loại 'nô lệ tự nhiên' của Aristotle. Họ không bao giờ có thể lựa chọn tận dụng các cơ hội mà Quốc gia Đạo đức mang lại bởi vì họ không thể suy luận ở mức độ cho phép tự cung tự cấp, và vì vậy họ không thể đạt được cuộc sống đạo đức của một công dân đầy đủ. Tuy nhiên, tôi có thể loại bỏ khái niệm 'nô lệ' (tự nhiên và không tự nhiên) ra khỏi nhà nước hiện đại mà không cần xin lỗi vì đã sử dụng các khái niệm khác của Aristotle. Thay vào đó, những người như vậy được chăm sóc thông qua các chương trình xã hội, với sự hỗ trợ của nhà nước đối với gia đình, và họ không còn bị coi là tài sản và phụ thuộc vào các hộ gia đình không liên quan để được chăm sóc. Thay vào đó, họ được chăm sóc (bởi gia đình bất cứ khi nào có thể), họ đóng góp những gì có thể cho nhà nước và họ có quyền công dân và sự bảo vệ mà nó mang lại, ngay cả khi họ không thể là công dân tham gia đầy đủ, những người phải gánh vác mọi gánh nặng của quyền công dân ( bởi vì họ không thể cân nhắc).

Một khía cạnh khác trong quan điểm của Aristotle dường như là cần thiết và điều đó sẽ mang lại sự thiên vị và bất bình đẳng hơn cho chủ nghĩa dân tộc là vị trí của ông dành cho phụ nữ. Trong Chính trị , Quyển I, Aristotle nói rõ rằng ông tin rằng tự nhiên đã khiến phụ nữ thấp kém hơn nam giới. Trong hoàn cảnh như vậy, cái trước phải là chủ thể của cái sau (c.1254b13-16). Nguyên nhân của sự kém cỏi của phụ nữ là do cô ấy không có khả năng suy luận: cô ấy sở hữu lý trí, nhưng đó là akouron ('không hiệu quả' hoặc 'không có thẩm quyền') (xiii.1260a12-14), mặc dù Aristotle chưa bao giờ giải thích chính xác ý nghĩa của điều này. Khả năng của cô ấy tốt hơn khả năng của nô lệ (những người chỉ có thể nhận ra lý trí ở người khác); nhưng nó cũng ít hơn so với những người đàn ông tự do (tự nhiên) sở hữu. Richard Mulgan cho rằng ý nghĩa khả dĩ nhất của akouron là họ không thể thuyết phục người khác, do đó việc thiếu thẩm quyền với lý do của cô ấy là giữa các cá nhân (199-200). WW Fortenbaugh và Deborah Modrak suy đoán rằng nhiều khả năng Aristotle có nghĩa là một người phụ nữ có xung đột vốn có với cô ấy đến mức phần cảm xúc (hoặc logic) của cô ấy thường (hoặc thường) lấn át lý trí của cô ấy, do đó vấn đề của cô ấy là nội tâm. Do đó, hành vi của cô ấy thiên về cảm xúc hơn là lý trí và giống với hành vi của một akratic , mặc dù cô ấy có khả năng cân nhắc và suy ngẫm (Fortenbaugh 138-139; Modrak 213, 217).

Tuy nhiên, về mặt xã hội, Aristotle khuyên rằng phụ nữ đủ lý trí để họ nên được giáo dục theo hiến pháp của bang, vì họ là một nửa dân số (tự do) của bang (I.xiii.1260b13-20 ) Điều này có thể là do phụ nữ sẽ nuôi dạy con trai của nam giới, những người sau đó sẽ tham gia vào nhà nước và những người mẹ của chúng có thể tạo cho chúng nền tảng vững chắc để tham gia trong tương lai nếu những bà mẹ đó biết những gì được mong đợi ở con trai họ. ⁹²Nhiều khả năng, đó là vì giáo dục là cần thiết để trở nên có đạo đức, và Aristotle mong muốn phụ nữ có đạo đức (mặc dù theo một cách khác so với nam giới - đức tính của phụ nữ sẽ phù hợp với chức năng của họ) ( Pol . I.xiii.1260a14- 17, 20-24).

Mặc dù họ có một vai trò quan trọng, nhưng phụ nữ sẽ không được phép tham gia vào nhà nước lý tưởng của Aristotle (có một nền dân chủ luân phiên nơi

những người đàn ông tự do và bình đẳng cai trị và lần lượt bị cai trị), họ cũng không được chia sẻ quyền cai trị ở nhà. Điều này là như vậy mặc dù họ được cai trị trong nhà “bình đẳng” và Aristotle “không bao giờ loại trừ dứt khoát việc phụ nữ tham gia chính trị” (Mulgan 181, 182). Người chồng cai trị đúng như một chính khách, ở vị trí cai trị vĩnh viễn, trong khi người vợ luôn ở vị trí bị cai trị (I.xiii.1259a40-b1, b9-10). ⁹³Theo Aristotle, một người chồng phù hợp hơn để cai trị, trừ khi các điều kiện trong một gia đình nhất định trái với tự nhiên (I.xiii.1259b1-3). Điều này là do phụ nữ ở cùng vị trí với nam công dân trẻ, những người cũng không tham gia cai trị mà chỉ bị cai trị: trong cả hai trường hợp đều thiếu kinh nghiệm khiến những công dân này, mặc dù tự do, nhưng chưa sẵn sàng để cai trị ( và Aristotle cho rằng phụ nữ không bao giờ sẵn sàng) (Mulgan 194-195). Rõ ràng khía cạnh này trong quan điểm của Aristotle liên quan đến tình trạng bất bình đẳng giữa nam và nữ, trong đó phụ nữ vĩnh viễn bị giáng xuống một vị trí thấp hơn trong xã hội so với nam giới.

Nhưng tôi không tin rằng việc sử dụng một số khái niệm của Aristotle buộc tôi phải chấp nhận quan điểm này về phụ nữ. Thật vậy, tôi tin rằng bản thân Aristotle sẽ chấp nhận một quan điểm khác về phụ nữ được đưa ra bằng chứng trong thế giới hiện đại. Aristotle dựa trên quan điểm của mình dựa trên những quan sát về phụ nữ vào thời của ông, những người phần lớn không được học hành ⁹⁴cũng như không được phép tham gia quản lý gia đình hoặc xã hội ở bất kỳ mức độ nào. ⁹⁵Trên thực tế, một người phụ nữ phải chịu sự bảo vệ của một nam giới giám hộ trong suốt cuộc đời của cô ấy, thường là cha cô ấy và sau đó là chồng cô ấy, đôi khi là con trai cả của cô ấy nếu cô ấy trở thành góa phụ (Blundell 114). Cũng có trường hợp phụ nữ lấy chồng trẻ (14 đến 18 tuổi), lấy chồng thường 30 tuổi (Blundell 119-120). Blundell suy đoán về lý do tại sao lại có sự chênh lệch tuổi tác như vậy giữa vợ chồng và không phải gia đình càng đông con càng tốt vì tài nguyên khan hiếm.

100

100

101

101

Blundell (129) suggests “the development of democracy in Athens may have been a

Blundell (129) suggests “the development of democracy in Athens may have been a

Nguyên nhân khiến phụ nữ kết hôn sớm hoàn toàn không rõ ràng. ... Có lẽ nói chung, chính nhu cầu kiểm soát phụ nữ được nhận thức là nguyên nhân dẫn đến việc thực hành. Niềm tin rằng phụ nữ trở nên hoang dã và không thể kiểm soát ở tuổi dậy thì, sự căng thẳng về trinh tiết trước khi kết hôn và thực tế là cha của cô gái (người đã ngoài ba mươi khi cô được sinh ra) có thể chết trong tương lai gần, tất cả có thể khiến kết hôn sớm xuất hiện. . Một người chồng cũng có thể thích một người vợ trẻ mà anh ta có thể giáo dục để điều hành gia đình theo cách mà anh ta mong muốn.⁹⁶ ⁹⁷.Sự chênh lệch về tuổi vợ chồng sẽ góp phần nuôi dưỡng quan niệm về sự thấp kém về trí tuệ của phụ nữ, và sẽ củng cố thái độ gia trưởng đối với phụ nữ (Blundell 120).

Tuy nhiên, những lý do cho việc đối xử lịch sử với phụ nữ không phải là vấn đề ở đây. Thay vào đó, bằng chứng hiện đại quan trọng. Không chỉ bằng chứng bây giờ đã khác, mà bằng chứng có lẽ sẽ khác trong thế giới cổ đại nếu lời khuyên của chính Aristotle có ảnh hưởng. Đầu tiên, ông khuyên các quốc gia nên

bắt đầu cho phép phụ nữ kết hôn ở tuổi 18, muộn hơn so với thông lệ vào thời của ông. 103 Thứ hai, ông cho rằng phụ nữ nên được giáo dục (chú ý đến hiến pháp của nhà nước). Hai khuyến nghị này, nếu được thực hiện, sẽ có tác động đáng kể đến khả năng suy luận, chẳng hạn như phụ nữ sẽ được chứng minh (ít nhất là đối với những người được giáo dục) có khả năng suy luận ở mức độ gần hoặc bằng hầu hết nam giới, và để có sự cân bằng tốt hơn giữa cảm xúc và lý trí của họ so với những gì anh ấy đã chứng kiến. Cũng sẽ có tác động đến chức năng chính của phụ nữ: việc sinh con sẽ trở thành gánh nặng ít hơn đối với phụ nữ, vì có xu hướng tỷ lệ nghịch giữa số con và trình độ học vấn, do đó phụ nữ sẽ ít bị ràng buộc hơn với các nhà để chăm sóc cho (ít hơn) con cái của họ. ⁹⁸Tôi không đồng ý với Modrak, người cho rằng Aristotle rõ ràng tin rằng sự khác biệt giữa nam và nữ là tự nhiên, không phải văn hóa, vì vậy giáo dục sẽ không tạo ra sự khác biệt (214-215). Tôi tin rằng bằng chứng sẽ khác, vì phụ nữ có khả năng đóng những vai trò mà họ bị từ chối trong thế giới cổ đại (như thực tế là phụ nữ đóng những vai như vậy ngày nay). Vì vậy, ngay cả khi Aristotle không nghĩ rằng bằng chứng sẽ khác, thì nó vẫn vậy, và ông sẽ ngạc nhiên khi biết về bằng chứng mà thế giới hiện đại cung cấp liên quan đến phụ nữ. Và điều này chỉ dựa trên hai gợi ý của riêng anh ấy , không dựa trên bất cứ điều gì xa lạ với ý tưởng của anh ấy.

103

103

Pol. VII.xvi.1335a28-29; the age for men that he suggested was 37, also a later age than

Pol. VII.xvi.1335a28-29; the age for men that he suggested was 37, also a later age than

was the customary age in his times.

was the customary age in his times.

Tuy nhiên, y học hiện đại cũng thay đổi những nhận xét về phụ nữ. Nó làm cho việc sinh nở ít nguy hiểm hơn đối với phụ nữ, do đó ít có nguy cơ một phụ nữ mang thai tham gia vào các vấn đề công cộng cũng sẽ có nguy cơ bị bệnh hoặc thậm chí chết giữa nhiệm kỳ của mình, một trong hai điều này sẽ làm gián đoạn tính liên tục cần thiết cho chính phủ có trật tự (đặc biệt nếu những sự kiện như vậy xảy ra thường xuyên). Và sự sẵn có của biện pháp tránh thai đáng tin cậy có nghĩa là phụ nữ (và vợ hoặc chồng của họ) có quyền kiểm soát tốt hơn nếu họ mang thai hoặc khi nào họ mang thai, do đó một phụ nữ không cần phải gián đoạn dịch vụ công khi mang thai (và cô ấy có thể giảm thiểu bất kỳ rủi ro nào còn lại khi mang thai) . Những thay đổi này có nghĩa là phụ nữ có thể được coi là có thể tham gia vào các vấn đề công cộng ở mức gần hoặc ngang bằng với nam giới. ⁹⁹Và cho rằng tôi đã sửa đổi nền dân chủ luân phiên của anh ấy (với nguyên tắc hiệu quả là 'một hộ gia đình, một phiếu bầu', trong đó người đàn ông thực hiện quyền bỏ phiếu duy nhất của hộ gia đình) thành một nền dân chủ đại diện, thảo luận (với nguyên tắc 'một người, một lá phiếu '), không có lý do gì để phụ nữ bị từ chối (trực tiếp hoặc gián tiếp) tham gia ngang bằng với nam giới trong một Quốc gia Đạo đức.

Aristotle cũng loại trừ nông dân và người lao động tham gia, và điều này ảnh hưởng đến nhà nước. Thật vậy, như Jonathan Lear đã chỉ ra,

Quyền công dân trong một quốc gia tốt chỉ giới hạn ở những người đàn ông có đạo đức đã gây ra những hậu quả nghiêm trọng. Hầu như toàn bộ xã hội bị loại khỏi việc tham gia vào đời sống chính trị. Không chỉ nô lệ và người nghèo bị loại trừ; thương nhân, thợ thủ công, thợ cơ khí và người lao động - những người thực hiện các chức năng cần thiết cho sự tồn tại và hạnh phúc của nhà nước - bị từ chối vai trò trong đời sống công dân. Về phần mình, công dân bị cấm thực hiện nhiều nhiệm vụ cần thiết cho một xã hội lành mạnh (206).

Những người khác cũng đã giải quyết loại trừ này. Ví dụ, Martha Nussbaum đặt vấn đề với việc Aristotle loại trừ nông dân và người lao động (cũng như phụ nữ) tham gia vào nhà nước. Aristotle loại trừ họ vì chức năng của họ trong nhà nước không cho phép thời gian rảnh rỗi cần thiết cho cả giáo dục và sau đó là tham gia. Nhưng Nussbaum thừa nhận rằng ông làm như vậy vì những lý do thực tế: “do nhu cầu về lao động và thương mại của thành phố, thành phố không thể làm công việc của mình cho tất cả những người” có khả năng duy lý (khi được cung cấp cơ hội giáo dục) (1992, 195- 196, phần nhấn mạnh ban đầu). Tuy nhiên, cô ấy nghĩ rằng những người như vậy nên tham gia vì họ có thể (phát triển khả năng) cân nhắc, đó là tiêu chí của Aristotle để tham gia (và cho nền giáo dục mà nó yêu cầu).

Nussbaum gợi ý rằng một người theo chủ nghĩa Aristotle có thể giảm bớt yêu cầu về thời gian rảnh rỗi, để những người đàn ông tự do (phi lao động và phi nông nghiệp) có hầu hết thời gian rảnh rỗi sẽ không phải là những người duy nhất đủ điều kiện tham gia. Nông dân và người lao động cũng sẽ được phép học tập và sau đó tham gia. Cô ấy cũng định nghĩa nó dưới dạng cơ hội do sự giàu có: bằng cách trợ cấp mạnh mẽ cho giáo dục công cộng và có chương trình phân phối lại, những người như vậy sẽ không phải làm việc nhiều và có thể phát triển khả năng tham gia (1992, 196). Có lẽ những biện pháp như vậy cũng có hiệu quả đối với cả phụ nữ.

Về cơ bản, tôi đồng ý với Nussbaum về vấn đề này và sẽ bao gồm tất cả những người mà Aristotle loại trừ một cách rõ ràng. Sự hưng thịnh của Quốc gia Đức hạnh được tăng cường bằng cách tất cả các công dân có khả năng tham gia cũng có cơ hội tham gia. Nguồn nhân tài ngày càng tăng - gồm những người có khả năng cân nhắc - có nghĩa là Quốc gia Đạo đức sẽ không bao giờ gặp khó khăn trong việc lấp đầy các văn phòng của mình bằng những công dân có trình độ, và Quốc gia Đạo đức cũng sẽ đáp ứng các yêu cầu tự do đã nêu rõ trước đó (tự do, không phân biệt đối xử) .

5.2.3 Các vấn đề tiềm ẩn: Dân số tham gia ngày càng tăng

Nhưng một vấn đề tiềm ẩn khác nảy sinh từ việc bao gồm cả phụ nữ, nông dân và người lao động: hiện nay có nhiều người hơn tham gia, điều này dẫn đến vấn đề công dân không biết rõ những người tham gia khác để quyết định bầu cho ai và thêm vấn đề phải bỏ phiếu. chứa rất nhiều người tham gia. Đây không chỉ là vấn đề đối với tôi; Việc Martha Nussbaum đưa nông dân và người lao động cùng với phụ nữ có nghĩa là có nhiều người tham gia hơn theo quan điểm của bà, và gánh nặng gia tăng này đã thay đổi đáng kể quan điểm của Aristotle. Gánh nặng ngày càng tăng này hiện là một vấn đề mà Quốc gia Đạo đức phải giải quyết, vì phụ nữ, nông dân và người lao động hiện đủ điều kiện tham gia đầy đủ.

Nussbaum gợi ý rằng giáo dục và cơ hội sẽ cho thấy rằng những nhóm bị loại trừ này có khả năng tham gia, và do đó giờ đây sẽ được đưa vào. Nhưng điều này là không đủ để giải quyết vấn đề gia tăng gánh nặng, vì mối quan tâm của Aristotle với số lượng lớn người tham gia lại xuất hiện ở đây (đặc biệt là với quy mô dân số của các quốc gia hiện đại), cụ thể là khi có nhiều người tham gia hơn, công dân sẽ sẽ không biết đủ rõ về người khác để đưa ra quyết định sáng suốt về họ, khả năng thảo luận và tính cách của họ. Và giải pháp của Nussbaum không đề cập đến việc làm thế nào để đưa tất cả những người này vào nền dân chủ luân phiên của Aristotle (bà cũng không đề xuất một hình thức dân chủ thay thế nào).

Tôi đồng ý với Nussbaum rằng những người như vậy nên được giáo dục để tham gia và nên được phép tham gia. Sự thay đổi mà tôi đã thực hiện từ chế độ dân chủ luân phiên sang chế độ dân chủ đại diện là một phần trong cách tôi cố gắng giải quyết vấn đề làm thế nào để bao gồm nhiều người hơn, vì sẽ không có một phiếu bầu cho mỗi hộ gia đình, mà là một phiếu bầu cho mỗi người lớn tham gia. ¹⁰⁰Sự sửa đổi nền dân chủ này của ông có nghĩa là cần ít thời gian rảnh rỗi hơn, vì ít có gánh nặng thời gian hơn để trở thành một trong những người được đại diện trong một nền dân chủ như vậy. Thời gian cần thiết để cân nhắc bầu chọn ai là người đại diện và quy trách nhiệm cho người đại diện ít hơn đáng kể so với thời gian mà người đại diện cần để hoàn thành tốt công việc của họ. Và việc sử dụng công nghệ hiện đại của những công dân như vậy (nghĩa là nông dân, người lao động) sẽ giải phóng một thời gian, vì các phương pháp hiện đại tốn ít thời gian hơn nhiều so với các phương pháp của thế giới cổ đại.

Và sự thay đổi này cũng cố gắng giải quyết vấn đề không biết rõ các công dân khác để có đủ thông tin để cân nhắc đúng đắn. Trong phần trước, tôi đã đề xuất rằng Quốc gia Đạo đức có thể tận dụng công nghệ hiện đại và quyền tự do báo chí để đảm bảo có đủ lượng thông tin về các ứng cử viên và cách thức các đại diện thực hiện công việc của họ để bù đắp cho việc thiếu liên hệ cá nhân giữa các ứng cử viên. công dân. Và trong số những công dân tốt, rất có thể công nghệ như vậy sẽ được sử dụng, vì họ muốn có thông tin này để cân nhắc kỹ lưỡng. Phải thừa nhận rằng giải pháp sử dụng công nghệ hiện đại để tìm hiểu về thí sinh là không hoàn hảo. Nhưng ít nhất nó cũng giải quyết được những mối quan tâm mà Aristotle có khi bao gồm rất nhiều người

trong tiểu bang, và các lựa chọn thay thế - loại bỏ những người này hoặc chờ đợi một giải pháp hoàn hảo - thậm chí còn không được mong muốn hơn vì việc loại trừ những người đủ điều kiện là không công bằng và sự hoàn hảo rất có thể sẽ không bao giờ xảy ra. Nếu một giải pháp tốt hơn xuất hiện, Quốc gia Đức hạnh sẽ được khuyên nên áp dụng nó.

Một yếu tố khác cần tính đến ở đây là dân số toàn cầu lớn hơn nhiều so với thời của Aristotle: cũng sẽ có các quốc gia lớn hơn và nhiều người tham gia hơn ngay cả khi chỉ một tỷ lệ nhỏ nam giới trong bang được coi là đủ tiêu chuẩn (như theo quan điểm của Aristotle). Thật vô lý khi mong đợi các quốc gia hiện đại chia thành các đơn vị có kích thước như Aristotle ủng hộ, vì vậy kích thước đã thay đổi. Vì các quốc gia vốn đã rộng lớn hơn những gì Aristotle đã khuyên, nên việc mở rộng chúng bằng cách bao gồm những người đủ tiêu chuẩn khác không phải là điều quá ngạc nhiên. Nhưng với công nghệ hiện đại và tính hữu ích của nó trong việc làm cho khoảng cách lớn hơn ít trở ngại hơn đối với việc tham gia vào chính phủ - phương tiện cho phép di chuyển quãng đường dài hơn trong thời gian ngắn hơn, thiết bị liên lạc cho phép công dân thậm chí không cần phải đi lại - dân số đông hơn cũng có thể tham gia hiệu quả với tư cách là một nhóm dân số nhỏ hơn trong thời kỳ nguyên thủy hơn về mặt công nghệ, đặc biệt nếu sự tham gia là gián tiếp (bỏ phiếu cho những người đại diện và quy trách nhiệm cho họ) thay vì trực tiếp. Và đây là cách tôi tin rằng thực tế của cơ sở dân số hiện đại được tính toán đầy đủ.

Mặt khác, có một lợi thế khác biệt đối với một quốc gia-Quốc gia Đạo đức từ việc bổ sung nhiều người tham gia hơn số lượng mà Aristotle có thể đưa vào quốc gia lý tưởng của mình, và điều này khiến chi phí sử dụng nhiều nguồn lực hơn để chuẩn bị cho những người tham gia này trở nên đáng giá. Hiện tại có nhiều người tham gia hơn, và do đó, có thể có nhiều người đủ điều kiện hơn để lựa chọn. Quan trọng hơn, bởi vì sẽ có nhiều đại diện hơn để làm việc cùng, nhiều người sẽ có thể tận hưởng nhiều thời gian rảnh rỗi hơn trong suốt cuộc đời của họ mà không cần phải tham gia trực tiếp vào tiểu bang. Điều này không có nghĩa là mỗi công dân sẽ tận dụng thời gian không tham gia của mình để suy ngẫm và đạt được một cuộc sống tốt đẹp (như Aristotle sẽ khuyên anh ta làm); nhưng sẽ có nhiều cơ hội hơn để suy ngẫm nếu mỗi người dân cần dành ít thời gian hơn để tham gia. Đối với những người tận dụng cơ hội này, đây sẽ là tính năng tốt nhất của cơ sở công dân có sự tham gia mở rộng; trên thực tế, tôi tin rằng sự sắp xếp này sẽ tạo ra khả năng lớn hơn về cả trạng thái hưng thịnh lẫn cuộc sống hưng thịnh (với sự suy ngẫm cần thiết) cho một số lượng người lớn hơn lý tưởng của chính Aristotle có thể cho phép. Và khía cạnh này của sự thay đổi được đề xuất của tôi thậm chí có thể khiến Aristotle suy nghĩ lại về sự sắp xếp của mình.

5.2.4 Các vấn đề tiềm ẩn: Việc sử dụng một lý tưởng

Có một vấn đề tiềm ẩn rất nghiêm trọng khác, đó là lo ngại rằng Quốc gia Đạo đức lý tưởng là không thể bởi vì nó đòi hỏi những người hoàn hảo: nghĩa là, nó phải dựa trên những người có đạo đức và không phạm bất kỳ sai lầm đạo đức nào để hoạt động hoặc thậm chí để ra đời ngay từ đầu. Nếu không, quốc gia-dân tộc sẽ có khả năng mắc phải những sai lầm nghiêm trọng, có khả năng là chính những sai lầm mà các quốc gia-dân tộc không có đạo đức hiện nay mắc phải và những người chỉ trích chủ nghĩa dân tộc chống đối sử dụng làm cơ sở để bác bỏ chủ nghĩa dân tộc nói chung. Hoặc, quan trọng hơn, đó là điều không tưởng bởi vì tiêu chuẩn dành cho các quốc gia dân tộc hiện tại quá cao đến mức không quốc gia nào có thể đủ điều kiện trở thành một quốc gia đạo đức.

Trước hết, tôi không cần yêu cầu tất cả mọi người phải là những cá nhân có đạo đức trong
một quốc gia thì quốc gia đó cũng được coi là có đạo đức. Aristotle rõ ràng rằng không phải
mọi công dân đều cần thực sự có đạo đức để một nhà nước trở nên 'tốt'; nó
'thích hơn' (vì nó đảm bảo tính tốt), nhưng không cần thiết ( Pol .
VII.xiii.1332a35-37). Để trở nên tốt đẹp, một nhà nước phải tạo điều kiện phù hợp để
công dân đạt được điều tốt đẹp, sau đó đó là vấn đề lựa chọn của từng cá nhân; như
chính Aristotle đã viết, rõ ràng hệ thống chính trị tốt nhất nhất thiết phải là sự sắp xếp
theo đó bất kỳ ai cũng có thể hành động theo cách tốt nhất và sống hạnh phúc ( Pol . VII.ii.1324a23-25).
Tôi đồng ý với Aristotle về điều này: công dân không cần phải hoàn hảo; Tuy nhiên, nhà nước-dân tộc
phải tạo điều kiện cho khả năng tồn tại là tất cả các công dân của nó đều có thể
có đạo đức, và chắc chắn nó nên khuyến khích các công dân của mình lựa chọn hành động như
vậy249

(mặc dù không yêu cầu hoặc ép buộc họ làm như vậy). Một cách để khuyến khích họ một cách không cưỡng bức là thông qua giáo dục; nhưng nếu một số vẫn chọn cách khác, thì họ sẽ phải sống với hậu quả (bao gồm cả việc không hạnh phúc). Tuy nhiên, tôi tin rằng không có khả năng nhiều người sẽ chọn không phát triển.

Thứ hai, nếu không có lý tưởng để sử dụng làm tiêu chuẩn, thật khó để thấy làm thế nào chúng ta có thể phân biệt giữa trạng thái tốt và xấu. Nếu một tiêu chuẩn chỉ dựa trên những gì con người thực sự đạt được, thì không có cơ sở nào để cải thiện ngoài điều đó, không có chỗ cho khát vọng trở nên tốt hơn - chúng ta sẽ bị giới hạn bởi quá khứ của mình. Nhưng khi chúng ta đặt mục tiêu vượt xa những gì chúng ta đã đạt được, chúng ta có thể cải thiện và thành công; cuộc tranh luận sau đó có thể là về chi tiết của các mục tiêu hoặc chi tiết về cách đạt được chúng, nhưng cuộc tranh luận vẫn sẽ là về cải tiến và thành công.

Đây không chỉ là trường hợp của chính trị, mà còn của mọi lĩnh vực của đời sống con người và mọi nỗ lực của con người. Ví dụ, nhiều người nghĩ rằng việc Tổng thống John Kennedy kêu gọi người Mỹ đổ bộ lên mặt trăng trong thời hạn mười năm là không thể, tuy nhiên mục tiêu của ông cho phép những người khác cố gắng đạt được những gì ông đã hình dung. Vấn đề là nếu các nhà lãnh đạo đưa ra định hướng và nguồn cảm hứng để đạt được những mục tiêu cao cả - những mục tiêu có vẻ khó khăn hoặc thậm chí là không thể - thì con người sẽ có khả năng vươn lên trong những dịp như vậy, đặc biệt nếu có động cơ để làm như vậy. Và trong trường hợp của một Quốc gia Đức hạnh, động lực là sẽ có cơ hội hưng thịnh cho một số lượng lớn người dân, vì vậy tôi tin rằng có thể một số người sẵn sàng đưa vào công việc cần thiết.

Cuối cùng, một khi yêu cầu về đạo đức được đưa vào, tốt nhất là mong đợi nhiều hơn từ mọi người hơn là ít hơn. Bỏ qua kỳ vọng cho phép mọi người làm việc ít hơn, điều mà tôi tin rằng họ sẽ làm, vì dường như đó là một phần bản chất con người để dễ dàng thực hiện khi nó được đề nghị. Nếu ban lãnh đạo chính trị cho phép công dân nhận được những lợi ích của quyền công dân trong khi không tuân theo tất cả (hoặc thậm chí bất kỳ) trách nhiệm và nghĩa vụ đi kèm với quyền công dân, thì hầu hết công dân sẽ tận dụng cơ hội này.

Nhưng nâng cao kỳ vọng có nghĩa là có thể một số người sẽ đạt được đức hạnh; không phải tất cả mọi người sẽ làm như vậy, nhưng một số vẫn tốt hơn là không làm gì (điều này có thể là do thanh bị hạ thấp). Tuy nhiên, việc đạt được mục tiêu một cách hoàn hảo không nhất thiết phải là điều kiện để thành công. Không có khả năng con người sẽ biết tất cả mọi thứ (đạt được kiến thức hoàn hảo), tuy nhiên giáo dục vẫn được coi trọng: giỏi hơn hiện tại (bằng cách học nhiều hơn) tốt hơn là ở mức kiến thức trì trệ. Hệ thống giáo dục không thể hoạt động tốt nếu kỳ vọng thấp, vì học sinh sẽ cung cấp cho giáo viên chính xác những gì họ mong đợi (không nhiều). Rốt cuộc, học sinh sẽ dễ dàng đáp ứng tiêu chuẩn thấp hơn và sẽ không có động cơ để làm khác đi, đặc biệt là vì họ sẽ nhận được phần thưởng khen ngợi cho nỗ lực ít hơn này (vì họ đã đạt được chính xác những gì được mong đợi ở họ) và đối mặt với không bị trừng phạt.

Điều này không chỉ áp dụng cho những nỗ lực trí tuệ mà còn cho cả hành vi. Ví dụ: trong môn bóng chày có những tiêu chuẩn để đạt được sự hoàn hảo, chẳng hạn như ném một 'trận đấu hoàn hảo' (khi không có người đánh bóng nào tiếp cận được cơ sở của đội đối phương). Kể từ năm 1900, chỉ có 16 trận đấu hoàn hảo trong mùa giải thường xuyên được diễn ra; tuy nhiên độ hiếm và độ khó của chúng không làm nản lòng những người ném bóng khác cố gắng ném một quả. Ngay cả những người đã đạt được sự hoàn hảo này trong chín hiệp của một trò chơi cũng không nản lòng: chưa có ai từng ném một trò chơi thứ hai như vậy, nhưng cũng không có ai rút lui ngay lập tức sau một trò chơi hoàn hảo (mặc dù lịch sử cho thấy không chắc anh ta sẽ lặp lại hiệu suất). Mỗi người ném bóng đi đến gò đất với một lý tưởng như một khả năng; hầu hết sẽ không tiến gần đến việc đạt được điều đó trong sự nghiệp của họ, nhưng nếu không bao giờ cố gắng đạt được điều đó sẽ gây khó khăn cho việc đánh giá cách một người làm, cách anh ta cải thiện và sẽ không cho anh ta mục tiêu gì đáng kể.

Điều này cũng đúng đối với những kỳ vọng về đạo đức (dù là của cá nhân hay quốc gia): kỳ vọng cao không đồng nghĩa với đòi hỏi sự hoàn hảo. Thay vào đó, đó là yêu cầu mọi người phải nhắm mục tiêu cao, vượt ra ngoài một số mức độ tối thiểu của hành vi đạo đức được mong đợi (vì dễ đạt được) cũng như yêu cầu mọi người hướng tới cải thiện bằng cách học hỏi từ những sai lầm mà họ mắc phải. Lý tưởng trình bày một tầm nhìn để khao khát và là kim chỉ nam cho những gì cần phải làm, không phải là một thách thức không thể vượt qua (và chắc chắn không có nghĩa là ngăn cản mọi người cố gắng cải thiện).

Tuy nhiên, một loạt các vấn đề tiềm ẩn khác phát sinh từ việc sử dụng một lý tưởng. Ngay cả khi lý tưởng là khả thi và hữu ích, một số người có thể phản đối rằng việc thực hiện nó quá khó khăn và tốn thời gian hoặc rằng trong khi thực hiện nó, các điều kiện ở quốc gia-dân tộc sẽ trở nên tồi tệ hơn trước khi nó trở nên tốt hơn. Đối với vấn đề đầu tiên, đó là khó thực hiện và tốn thời gian, tôi thừa nhận rằng điều này đúng nhưng chỉ khi được hiểu đúng, vì hai lý do. Đầu tiên, đây là một chiến lược dài hạn nhằm thúc đẩy một hệ thống dân tộc chủ nghĩa tốt hơn. Bất kỳ kế hoạch khả thi nào nhằm cải thiện chủ nghĩa dân tộc trên quy mô lớn đều khó khăn và mất nhiều thời gian, vì dự kiến tốc độ thay đổi sẽ chậm trong việc cải thiện bất kỳ hành vi hoặc thái độ nào của con người. ¹⁰¹Không thể đẩy nhanh tốc độ thay đổi thông qua cưỡng chế (thậm chí dưới hình thức luật pháp hoặc mệnh lệnh của chính phủ), vì các biện pháp như vậy có khả năng gây ra phản ứng dữ dội và cuối cùng sẽ không thể thay đổi thái độ (ngoài sự phẫn nộ). Bất cứ thay đổi nào xảy ra dưới sự ép buộc như vậy chỉ là do mối đe dọa trừng phạt (và nếu mối đe dọa bị loại bỏ, thái độ thực sự sẽ xuất hiện trở lại). Tuy nhiên, một quốc gia-dân tộc có thể cung cấp các khuyến khích cho sự thay đổi lâu dài thông qua phần thưởng cho hành vi tốt hơn và giáo dục cách họ mong đợi công dân quốc gia đối xử với người khác. Nhưng các biện pháp văn hóa và xã hội này chỉ có hiệu quả nhất trong thời gian dài, đôi khi trong một vài thế hệ. Vì vậy, nó sẽ không quá khó hoặc quá tốn thời gian để trở nên đáng giá.

Thứ hai, mặc dù khó khăn, nếu đạt được kết quả cuối cùng là hưng thịnh sẽ rất đáng để nỗ lực. Mặc dù có thể tốn nhiều thời gian trên con đường thay đổi, nhưng cuối cùng công dân sẽ thu được lợi ích từ sự thay đổi này, vì sự hưng thịnh sẽ không bị từ bỏ hoặc đánh đổi (sẽ không có gì tốt hơn có thể được trao đổi lại). Vì vậy, những hy sinh trong ngắn hạn sẽ dẫn đến những kết quả lâu dài, ổn định, mặc dù đôi khi chỉ dành cho các thế hệ tương lai.

Mối quan tâm khác về việc sử dụng một lý tưởng nghiêm trọng hơn, cụ thể là, trong khi đưa lý tưởng vào thực tế, quốc gia-dân tộc sẽ phải đối mặt với một tình huống tồi tệ hơn hiện tại. Nói cách khác, mọi thứ sẽ trở nên tồi tệ hơn trước khi chúng trở nên tốt hơn và việc hướng tới một lý tưởng không nhất thiết có nghĩa là mọi thứ đang trở nên tốt hơn ở cùng mức độ với khoảng cách tới lý tưởng. Có thể việc tiến gần đến một lý tưởng nhưng không đạt được nó sẽ gây ra những hậu quả tồi tệ hơn là giữ nguyên hiện trạng hoặc thậm chí là xa rời nó.

Để đưa ra một minh họa về cách thức hoạt động của điều này, hãy để tôi quay lại ví dụ từ mối quan tâm đầu tiên của phần này. Rõ ràng, có một số điểm tương đồng giữa Hoa Kỳ và Quốc gia Đức hạnh, bao gồm tự do, tự do báo chí, tôn trọng tài sản tư nhân, tầng lớp trung lưu và hệ thống giáo dục công. Để tranh luận, giả sử Hoa Kỳ giống như Quốc gia Đức hạnh về mọi mặt trừ một - vai trò của đạo đức (bao gồm cả việc nó được khắc sâu bởi thói quen và nhu cầu của nó đối với những lời hoa mỹ trung thực). ¹⁰²Sau đó, câu hỏi đặt ra là liệu một quốc gia như vậy, thiếu một khía cạnh của lý tưởng, sẽ ngại trở thành lý tưởng (và khá tốt) hay một tình huống tồi tệ hơn nhiều (và còn rất xa so với lý tưởng).

Chắc chắn có thể đưa ra một trường hợp chắc chắn rằng việc ở quá gần nhưng với một khiếm khuyết nghiêm trọng như vậy sẽ tồi tệ hoặc thậm chí còn tồi tệ hơn nếu trạng thái không quá gần chút nào (và có nhiều khiếm khuyết hơn). Ví dụ, tầng lớp trung lưu sẽ là khối bỏ phiếu lớn nhất có khả năng gây thiệt hại đáng kể vì các thành viên sẽ thiếu cơ sở đạo đức để bỏ phiếu vì lợi ích chung. Và mối quan tâm của Aristotle về sự hiện diện của pleonexia có thể sẽ tồn tại, đặc biệt là khi xem xét sự tự do mà những người như vậy sẽ có; thay vì sử dụng sự tự do đó để mang lại điều tốt đẹp, rất có thể nó sẽ bị lạm dụng. Mối quan tâm tương tự sẽ nảy sinh liên quan đến tự do báo chí - quyền tự do đó có thể được sử dụng một cách xây dựng hay không, và nếu không có sự hướng dẫn của đạo đức, rất có thể nó sẽ bị lạm dụng. Đối với mọi khía cạnh khác của quốc gia lý tưởng, nếu thiếu đạo đức, hậu quả có thể tồi tệ hơn thông qua khả năng lạm dụng có thể xảy ra.

Có một số phản hồi cho lời chỉ trích này. Đầu tiên, một quốc gia-nhà nước có ít khía cạnh lý tưởng của tôi hơn nhiều sẽ là một nơi tồi tệ hơn nhiều để sống, ngay cả khi đức hạnh là một trong những khía cạnh hiện tại. Một dân tộc thiếu đức hạnh là điều không mong muốn, nhưng tác động tích lũy của những thiếu sót khác sẽ tồi tệ hơn. Ví dụ, hãy tưởng tượng một quốc gia có những người có đạo đức, những người luôn làm những hành động đúng đắn, nhưng lại không được tự do, không được tiếp cận với báo chí tự do hoặc tài sản cá nhân. Những người này có cuộc sống tồi tệ hơn vì họ thiếu sự hưng thịnh hoặc thậm chí không có khả năng hưng thịnh, và vì vậy họ có cuộc sống mà hầu hết con người sẽ không bao giờ lựa chọn. Vì lịch sử cho thấy rằng sự hưng thịnh không xảy ra ở những quốc gia không có tự do; không chỉ người dân không sống tốt , trong nhiều trường hợp, một số lượng lớn người dân thậm chí không được sống vì họ bị giết bởi các đặc vụ của chính phủ hoặc vì nhu cầu cơ bản của họ không được đáp ứng - hàng dài người ăn hoặc thậm chí chết đói (cố ý) xảy ra ở Liên Xô, Cộng sản Trung Quốc, và hiện đang xảy ra ở Bắc Triều Tiên, để đưa ra một vài ví dụ.

Tuy nhiên, ngay cả đạo đức của công dân ở các quốc gia không tự do cũng đáng nghi ngờ: trong những trường hợp này, rất có thể những người như vậy đã hành xử theo cách này một cách không tự nguyện. Vì hoàn cảnh của họ là họ chỉ sống như họ chỉ được phép sống (và nếu họ sống khác đi, sẽ có một số hình phạt). Nhưng 'nhân đức bị ép buộc' không đáng khen ngợi và không thể được coi là nhân đức, vì nó không được lựa chọn hoặc tự nguyện, và nó có thể không phải do tính cách (chỉ vì sợ hãi). Và điều này có nghĩa là nếu một quốc gia-dân tộc như vậy quyết định hướng tới lý tưởng Quốc gia Đạo đức và bổ sung thêm các khía cạnh khác, thì hành vi thậm chí còn tồi tệ hơn ở Hoa Kỳ (gần như hoàn hảo) mà tôi tưởng tượng. Một ví dụ điển hình về việc khó khăn như thế nào để khiến công dân cư xử phù hợp sau khi chế độ đàn áp sụp đổ là nước Nga: kể từ khi Liên Xô sụp đổ, có những vấn đề nghiêm trọng về tội phạm và cách công dân đối xử với nhau (chưa kể đến cách hành xử của chính phủ đối với nền dân chủ và đối với công dân của nó).

Ngoài ra, sẽ có những lợi ích đạt được khi đang trên đường phát triển - ngay cả trước khi các quốc gia dân tộc trở nên tốt đẹp, các nhà lãnh đạo của họ sẽ phải hành động tốt. Các hành động dẫn đến một quốc gia-dân tộc thực sự trở nên tốt đẹp sẽ mang lại lợi ích, mặc dù chúng sẽ không được bảo đảm để tiếp tục. Nhưng trong quá trình đó, lòng tin sẽ dần dần được xây dựng, các công dân sẽ trở nên cân nhắc kỹ lưỡng hơn, v.v. Điều này dường như làm giảm nghiêm trọng khả năng một quốc gia-dân tộc như vậy khơi mào chiến tranh, lạm dụng công dân của mình hoặc tham gia vào bất kỳ hành vi nào thường được sử dụng làm cơ sở cho những lời chỉ trích chủ nghĩa dân tộc. Tất cả điều này rút ngắn thời gian cần thiết để thấy lợi ích thực tế xuất hiện. Cuối cùng, điều này có thể giúp xoa dịu những lời chỉ trích rằng những lợi ích quá xa vời để có thể thúc đẩy những người theo chủ nghĩa dân tộc xấu xa: nếu một số lợi ích được nhìn thấy trong quá trình thực hiện và tiếp tục gia tăng khi một quốc gia-dân tộc cư xử ngày càng tốt hơn, thì những lợi ích đó những người nhận được những lợi ích này sẽ có khả năng tuân theo các thay đổi và hỗ trợ nhiều hơn cho họ; nói cách khác, lợi ích sẽ tự củng cố.

Và cuối cùng, những lợi ích này sẽ không chỉ tự củng cố trong một quốc gia mà còn giữa các quốc gia với nhau. Một quốc gia đạt được những lợi ích này (lòng tin, không có chiến tranh, công dân thịnh vượng) sẽ trở thành hình mẫu cho các quốc gia khác: chắc chắn không phải quốc gia nào cũng hướng tới mục tiêu cải thiện chính mình theo cách mà quốc gia đầu tiên đã làm, nhưng nhiều quốc gia sẽ hướng tới mục tiêu đó, bởi vì lợi ích cá nhân của công dân là đòi hỏi cơ hội để phát triển và lợi ích của giới lãnh đạo (duy trì quyền lực) là giữ cho công dân hạnh phúc.

Tuy nhiên, phần khó khăn nhất trong việc bắt chước nỗ lực của một quốc gia khác sẽ thực sự là cố gắng tìm ra cách đạt được kết quả tương tự trong một loạt hoàn cảnh khác. Tuy nhiên, càng nhiều bang bắt đầu đạt được những kết quả này, thì càng có nhiều mô hình để các bang nhỏ hơn tìm kiếm các ví dụ về cách cải thiện (và với các điều kiện địa phương khác nhau). Nghĩ rằng có một số người trên thế giới không muốn thử những cải tiến này có nghĩa là khẳng định rằng có một số người không mong muốn được hạnh phúc và thậm chí không quan tâm đến việc cố gắng đạt được hạnh phúc; Tôi tin rằng Aristotle đã đúng khi cho rằng một tuyên bố như vậy rất khó xảy ra. Người lãnh đạo có thể không mong muốn thay đổi và có thể cản trở cơ hội phát triển của công dân mình là người có mọi thứ để mất (bao gồm cả hạnh phúc được nhận thức của chính mình) bằng cách cho phép người dân của mình có tiếng nói về hạnh phúc của chính họ. Nói cách khác, người của anh ấy sẽ muốn thay đổi để được hạnh phúc, trong khi anh ấy không muốn thay đổi để duy trì hạnh phúc. ¹⁰³Ví dụ, đây sẽ là trường hợp của các bạo chúa hiện nay ở Cuba và Bắc Triều Tiên. Nhưng thực tế là những nhà lãnh đạo quốc gia muốn thay đổi quốc gia của họ sẽ tìm đến những quốc gia đã tiến bộ (mặc dù chưa đủ để đạt được sự hưng thịnh hoặc trở thành Quốc gia Đạo đức), ví dụ như Philippines, Ba Lan, nước Cộng hòa Czech. Tôi thừa nhận rằng phần khó nhất trong việc thể hiện lý tưởng lý thuyết này sẽ là quốc gia-dân tộc đầu tiên, vì không có ví dụ nào để tìm kiếm những cách khả thi để đối phó với những trở ngại đối với sự thay đổi và đáp ứng các điều kiện đặt ra cho đức hạnh.

Sau khi giải quyết những lời chỉ trích có thể được đưa ra chống lại quan điểm này, giờ là lúc thích hợp để tôi đưa ra những gì tôi tin là những lý do tích cực ủng hộ Quốc gia Đức hạnh. Chương cuối cùng sẽ trình bày những lý do đó, để chỉ ra rằng không chỉ một phiên bản quốc gia có thể phòng thủ được mà còn đáng mong đợi.

CHƯƠNG 6

TẠI SAO LÀ MỘT QUỐC GIA ĐẠO ĐỨC CỦA ARISTOTELI?

Trong Chiến tranh Lạnh, Tổng thống Ronald Reagan đã có một bài phát biểu nổi tiếng trong đó ông gọi Liên Xô là một “đế chế tà ác”. Tài liệu tham khảo có nghĩa là một nhãn hiệu cụ thể và tổng quát hơn, cùng nhau dùng để làm nổi bật những gì ông chỉ trích về Liên Xô. Đầu tiên, nó có nghĩa là một bản cáo trạng cụ thể đối với Liên Xô với tư cách là một quốc gia được lãnh đạo bởi một chế độ tham nhũng trong lịch sử - bất kể ai là người lãnh đạo - có mục đích phi đạo đức là thống trị toàn cầu. Tuy nhiên, ông cũng có nghĩa là nhãn hiệu này sẽ phục vụ như một sự lên án chung đối với chủ nghĩa cộng sản như một hệ tư tưởng chính trị vô đạo đức, bất kể nó được khởi xướng ở đâu, bởi ai hoặc trong những điều kiện nào.

Những người chỉ trích chủ nghĩa dân tộc thường sử dụng ngôn ngữ tương tự và dường như cũng có ý nghĩa theo cả hai cách này. Có những sự lên án cụ thể đối với một số quốc gia, ví dụ như Đức Quốc xã, Nam Tư năm 1990 và các quốc gia thành phần (đang rạn nứt) , v.v. Nhưng việc lên án chung tất cả các quốc gia là vô đạo đức được dự định chính xác vì sự vô đạo đức cố hữu mà các nhà phê bình tin rằng họ nhìn thấy trong chủ nghĩa dân tộc, được minh họa rõ ràng nhất trong các ví dụ cụ thể nhưng họ tin rằng có thể tìm thấy ở bất kỳ quốc gia-dân tộc nào, ít nhất là ở một mức độ nào đó. .

Tôi tin rằng ngôn ngữ như vậy là không chính đáng trong trường hợp chủ nghĩa dân tộc. Tôi đã nhắm đến việc cung cấp một quốc gia kiểu mẫu đáp ứng được mối quan tâm của những người chống chủ nghĩa dân tộc và quốc gia đó dựa trên một số khái niệm của Aristotle và trên một số khái niệm (tự do) hiện đại. Mô hình này sẽ phục vụ như một ví dụ về một quốc gia không nhất thiết phải vô đạo đức, và do đó sẽ trả lời cho sự lên án chung của các nhà phê bình về chủ nghĩa dân tộc. Tôi cũng đề cập đến một số vấn đề tiềm ẩn cụ thể có thể nảy sinh trái với quan điểm của tôi. Chương kết thúc này sẽ nêu bật và tranh luận về một số điểm mạnh chung nhất định của Quốc gia Đức hạnh sẽ cho thấy nó không chỉ đơn giản là không xấu mà còn thực sự tốt. Trong khi chờ đợi, nó là một lý tưởng, khả năng tốt nhất cho một quốc gia, một cái gì đó để phấn đấu hướng tới và sử dụng như một công cụ đánh giá.

Cuối cùng, trong khi các nhà phê bình chống chủ nghĩa dân tộc đúng trong những bản cáo trạng cụ thể của họ đối với một số quốc gia, họ đã sai khi đưa ra tuyên bố chung rằng chủ nghĩa dân tộc vốn đã có khuyết điểm. Lập luận này có thể không biến tất cả những người chỉ trích thành những người ủng hộ chủ nghĩa dân tộc, nhưng mục đích là để thuyết phục họ rằng ít nhất có một phiên bản khả thi của nó mà không thể dễ dàng bác bỏ bằng cách chỉ ra những ví dụ như Đức Quốc xã. Quốc gia Đức hạnh khác xa với những loại quốc gia đó đến nỗi điểm chung duy nhất của họ là một số thành phần cơ bản. Trên thực tế, rất có thể Đức Quốc xã là ví dụ điển hình nhất về một quốc gia xấu xa (đối lập hoàn toàn với Quốc gia Đức hạnh). Tuy nhiên, mối quan tâm của tôi ở đây không phải là tìm ra một ví dụ về Quốc gia đạo đức không phải là gì - những người chỉ trích tôi hoàn toàn có khả năng làm điều đó - mà thay vào đó là cung cấp một quốc gia mà những lời chỉ trích chống chủ nghĩa dân tộc không áp dụng và là một sự thay thế tốt hơn so với cái đã được nói rõ cho đến nay (quốc gia tự do).

Có bốn câu hỏi được đặt ra vào thời điểm này liên quan đến Quốc gia Đức hạnh. Đầu tiên, tại sao lại sử dụng lý thuyết đạo đức làm cơ sở cho quan điểm dân tộc chủ nghĩa? Thứ hai, trong số tất cả các lý thuyết về đức hạnh có thể được sử dụng, tại sao lại sử dụng phiên bản của Aristotle; và tại sao lại sử dụng các khái niệm của Aristotle thường không được đưa vào chủ nghĩa dân tộc? Thứ ba, tại sao lại cố gắng bảo vệ chủ nghĩa dân tộc, vì đã có rất nhiều lời chỉ trích tốt chống lại nó - tại sao không nỗ lực để thay thế nó bằng một thứ không có khuyết điểm? Và cuối cùng, tại sao lại kết hợp lý thuyết đạo đức với chủ nghĩa dân tộc vào Quốc gia đạo đức mới này? Tôi sẽ trả lời lần lượt từng câu hỏi này như một cách cố gắng chứng tỏ rằng Quốc gia đạo đức là lý thuyết dân tộc chủ nghĩa tốt nhất có thể có ngay bây giờ, một lý thuyết thậm chí còn tốt hơn cả chủ nghĩa dân tộc tự do đầy triển vọng.

6.1 Tại sao lại là 'Đạo đức'?

Nói chung, đạo đức thường là một lĩnh vực lý thuyết chính trị hoàn toàn bị bỏ quên; người ta thường cho rằng thảo luận về đạo đức là không đúng chỗ, là sự áp đặt quan điểm của chính mình, là một chủ đề thảo luận hoàn toàn riêng biệt, hoặc là sự kết hợp của những chủ đề này. Tuy nhiên, kết quả kỳ lạ là đạo đức có thể được viện dẫn như một lời chỉ trích đối với một hệ thống chính trị hoặc hệ tư tưởng, được sử dụng để chỉ ra rằng một số sự khởi tạo của một hệ thống rõ ràng là vô đạo đức như thế nào, nhưng vì đạo đức đã bị bỏ qua nên dường như không có phản ứng hợp lý nào. trước những lời chỉ trích như vậy. Liên quan đến chủ nghĩa dân tộc, sự thờ ơ này đã cho phép các nhà phê bình ngụ ý, với một số uy tín và sức thuyết phục, rằng chủ nghĩa dân tộc nói chung tốt nhất là thờ ơ với đạo đức và tệ nhất là khuyến khích sự vô đạo đức.¹⁰⁴

Tuy nhiên, những người muốn bảo vệ chủ nghĩa dân tộc thường phân biệt một số quốc gia với những quốc gia khuôn mẫu mang tiếng xấu cho chủ nghĩa dân tộc. Nhưng tôi tin rằng sự khác biệt được tạo ra cho đến nay - phương Tây so với phương Đông, sắc tộc (hoặc văn hóa) so với công dân (hoặc chính trị), chủ nghĩa dân tộc tự do và phi tự do - vẫn chưa đủ để đưa ra đánh giá về 'tốt' hay 'xấu' đối với cái nào. chúng được dự định chính xác bởi vì chúng thiếu nền tảng đạo đức. Trong mỗi trường hợp, không rõ sự phân biệt được tạo ra sẽ hoạt động như thế nào hoặc tại sao nó lại hợp lý hoặc thậm chí nó được đưa ra như thế nào; có lẽ đó là một sự phân biệt theo kinh nghiệm, có vấn đề, hoặc một trực giác, nắm bắt được một cảm giác nhưng thường không thuyết phục. Nhưng việc đưa đạo đức vào chủ nghĩa dân tộc một cách rõ ràng có thể cung cấp chính xác những gì cần thiết để đáp ứng sự chỉ trích này: một cơ sở hợp lý để đánh giá về mặt đạo đức giữa các quốc gia tốt và xấu. Ngoài ra, vì có một tiêu chuẩn rõ ràng được nêu rõ về những gì làm cho một quốc gia trở nên tốt đẹp, nên sẽ có một hướng dẫn cho các quốc gia thực tế về cách cải thiện và những gì cần hướng tới. Và đây là những gì tôi đã nhắm đến để làm.

Tuy nhiên, việc phân biệt giữa các quốc gia tốt và xấu đòi hỏi phải có sự hạn chế đối với các phương tiện mà các nhà lãnh đạo theo chủ nghĩa dân tộc sử dụng, sao cho mục đích của các nhà lãnh đạo không phải là cơ sở duy nhất để xác định tốt và xấu. Nếu không có hạn chế như vậy, cơ sở duy nhất để đánh giá các phương tiện được sử dụng sẽ là liệu mục tiêu hiện tại có đạt được hay không. Điều này có nghĩa là sẽ không có cơ sở nào để chỉ trích một quốc gia như Đức Quốc xã ngoại trừ lý do họ có một mục tiêu tồi tệ. Tuy nhiên, nếu các mục tiêu của giới lãnh đạo Đức Quốc xã được chứng minh là tốt, thì sẽ không có lý do gì để chỉ trích những phương tiện mà họ sử dụng để đạt được những mục tiêu đó nếu không có sự cấm đoán về mặt đạo đức đối với một số phương tiện. Hầu hết mọi người, bao gồm cả những người chỉ trích chủ nghĩa dân tộc, sẽ gặp vấn đề với quan điểm không cho phép chỉ trích hành vi của Đức Quốc xã. Vì vậy, hạn chế này là cần thiết cho bất kỳ quan điểm chính trị tốt nào.

Cho đến nay tôi chỉ đề cập đến việc sử dụng đạo đức nói chung trong các cuộc thảo luận về chủ nghĩa dân tộc. Tuy nhiên, cụ thể là tôi tin rằng lý thuyết đạo đức là tốt nhất để hoàn thành vai trò này. ¹⁰⁵Trước hết, đó là quan điểm duy nhất giải quyết cả phương tiện và mục đích, do đó mối quan tâm mà tôi vừa trình bày được đáp ứng đầy đủ. Điều này trái ngược với các lý thuyết theo chủ nghĩa hệ quả có thể cho phép một quốc gia sử dụng các phương tiện đáng ngờ để đạt được 'lợi ích chung'. Những phương tiện này có thể mang lại phúc lợi cho một quốc gia cụ thể hoặc thậm chí chúng có thể được chứng minh bằng cách quy chiếu đến việc làm cho cả thế giới trở nên tốt đẹp hơn. Ví dụ về những phương tiện đáng ngờ như vậy sẽ là giết chết một số người được đánh giá là không mong muốn, hoặc sử dụng hết tất cả các nguồn tài nguyên mà một quốc gia có thể tìm thấy, hoặc làm ô nhiễm dòng suối chảy vào một quốc gia láng giềng.

Tuy nhiên, lý thuyết đức hạnh đặt ra giới hạn về loại phương tiện nào có thể được sử dụng để đạt được mục tiêu của một quốc gia, và điều này giải quyết sự chỉ trích nghiêm trọng của những người theo chủ nghĩa dân tộc chống đối, những người dường như nghĩ rằng tất cả các quốc gia chỉ còn một bước đạo đức nhỏ nữa là trở thành Đức Quốc xã. Quốc gia Đức hạnh sẽ không cho phép thực hiện những hành động vô đạo đức nhân danh mình, và điều này chính là vì mục đích không phải là yếu tố quyết định đạo đức duy nhất cần xem xét. Vì vậy, lý thuyết đạo đức có một lợi thế khác biệt so với chủ nghĩa hậu quả là một lý thuyết đạo đức được sử dụng làm nền tảng của một quốc gia-dân tộc tốt, ở chỗ nó xoa dịu sự chỉ trích phổ biến này đối với chủ nghĩa dân tộc cũng như cung cấp hướng dẫn cho giới lãnh đạo về cách hành xử hoặc về những gì cần cải thiện trong quốc gia-nhà nước.

Giống như các lý thuyết hệ quả, lý thuyết đạo đức của Kant cũng có một nhược điểm nghiêm trọng, liên quan đến chủ nghĩa dân tộc. Lý thuyết của Kant không có kết thúc mở hay linh hoạt, điều đó có nghĩa là tất cả các quốc gia-dân tộc sẽ phải nhìn và hành động giống hệt nhau để được coi là tốt. Nhưng điều này sẽ gây khó khăn, nếu không muốn nói là không thể chấp nhận sự khác biệt về văn hóa giữa các quốc gia; có lẽ đây chính là lý do tại sao chính Kant đã nêu rõ quan điểm chính trị phổ quát hoặc toàn cầu (chủ nghĩa vũ trụ). Khó khăn này đi ngược lại giá trị hiện đại của lòng khoan dung, dường như là sự áp đặt một quan điểm cụ thể khiến các nhà phê bình lo ngại sử dụng đạo đức trong chính trị, và quan trọng hơn, khiến quan điểm của Kant trở nên phi thực tế vì không phải quốc gia nào cũng có hoàn cảnh giống nhau và không phải quốc gia nào cũng mong muốn. từ bỏ tính độc đáo về văn hóa của nó (đặc biệt nếu làm như vậy chẳng thu được gì).

Ngược lại, lý thuyết đức hạnh cung cấp một mục tiêu cho tất cả các quốc gia-dân tộc phấn đấu hướng tới, một mục tiêu mà mọi người đều có thể chấp nhận được (cụ thể là sự hưng thịnh). ¹⁰⁶Nhưng để hướng tới mục tiêu này, có một hướng dẫn được đưa ra: các chi tiết được để lại cho từng tiểu bang tìm hiểu và cho từng cá nhân trong các tiểu bang đó, để có thể tính đến các tình huống cụ thể hiện tại khi cân nhắc về những việc cần làm. để thăng hoa. Do đó, lý thuyết đức hạnh không áp đặt một quan điểm hay một tiêu chuẩn toàn cầu và cho phép sự khác biệt về văn hóa, nhưng nó vẫn cung cấp những lời khuyên hữu ích về cách sống tốt (trái ngược với cách sống đơn giản) và cách sử dụng các phương tiện phù hợp để đạt được mục tiêu sống tốt. .

Nhưng cũng có trường hợp là chỉ có lý thuyết đạo đức mới có thể bao gồm cả lý trí và tình cảm theo cách cân bằng thỏa đáng hai đặc điểm cần thiết này của chủ nghĩa dân tộc (và của đời sống con người). Lý thuyết của Kant quá duy lý (có lẽ nó phù hợp hơn với chủ nghĩa dân tộc tự do), bởi vì nó chỉ dựa vào sự tôn trọng hợp lý đối với nghĩa vụ đạo đức làm cơ sở để được coi là 'đạo đức'. Và chủ nghĩa hệ quả cũng loại bỏ cảm xúc, vì điều quan trọng là kết quả đạt được, chứ không phải cách chúng ta cảm nhận về chúng hoặc cách những cảm xúc đó có thể thúc đẩy chúng ta hành động. Tuy nhiên, lý thuyết đạo đức có thể cung cấp hướng dẫn về cách suy nghĩ thông qua một tình huống đạo đức, và điều này sẽ liên quan đến cách cảm nhận một cách thích hợp trong những hoàn cảnh đó. Tuy nhiên, hãy lưu ý rằng lý thuyết đạo đức có thể làm được điều này, nhưng nó không cần thiết; điều quan trọng là lý thuyết đạo đức nào được sử dụng. Và vì vậy, tôi đặc biệt chuyển sang cách sử dụng Aristotle của mình, trái ngược với lý thuyết đức hạnh của Plato, hay lý thuyết của các nhà Khắc kỷ, hay thậm chí các lý thuyết đức hạnh hiện đại như của Phillipa Foot.

6.2 Tại sao sử dụng Aristotle?

Đầu tiên, lý thuyết đức hạnh của Aristotle không chỉ tính đến cả lý trí và cảm xúc, mà còn cung cấp mối liên hệ đạo đức giữa chúng. Cả những quyết định hợp lý (và những hành động tiếp theo sau chúng) cũng như cảm xúc của chúng ta đều được cho là điều độ để trở nên 'tốt'. Các lý thuyết đạo đức khác tập trung vào các khía cạnh khác - ví dụ, sự tôn trọng nghĩa vụ đạo đức hoặc hậu quả của các hành động - mà không bao giờ xem xét cảm giác của tác nhân khi anh ta cư xử. Tuy nhiên, Aristotle rõ ràng rằng đối với hành động và cảm xúc , đức hạnh đang đánh vào ý nghĩa giữa thái cực thừa và thiếu. Sự điều độ này đặc biệt quan trọng đối với cảm xúc của chúng ta, vì đó là một cách tốt để củng cố hành vi đạo đức và giúp mang lại những hành động tốt trong tương lai đối với một tác nhân cảm thấy thích hợp khi anh ta hành động (đặc biệt nếu anh ta nhận được niềm vui khi anh ta cư xử tốt). .

Lý thuyết đạo đức của Aristotle cũng nhấn mạnh một số khái niệm phù hợp với chủ nghĩa dân tộc và đóng vai trò là nền tảng đạo đức tốt cho một quốc gia-dân tộc. Một trong những khái niệm này là thảo luận. Nói chung, cân nhắc là cần thiết để có hành vi tốt nhất quán, cũng như tạo điều kiện cho cơ hội phát triển (vì những điều kiện đó không xảy ra một cách tình cờ). Nhưng trong một quốc gia-dân tộc dựa trên bản sắc dân tộc và dựa vào lòng trung thành của quốc gia để ổn định, thảo luận trở thành một phần không thể thiếu trong chức năng của nó với tư cách là một đơn vị chính trị lâu dài. Vì nếu không có sự tự phản ánh, đánh giá nhà nước và quyết định về những gì cần thiết cho lợi ích chung, công dân không thể tham gia một cách có ý nghĩa vào các quá trình cần thiết để tham gia vào một nhà nước. Và nếu không có sự tham gia có ý nghĩa, thật khó để biết họ có thể thực sự trung thành với quốc gia hay nhận được lợi ích tâm lý của bản sắc dân tộc như thế nào nếu họ không tham gia đầy đủ và do đó không cảm thấy mình là một phần thực sự của nhà nước và quản trị của nó.

Thảo luận cũng biện minh cho sự tham gia của đông đảo trong tiểu bang, vì sẽ có những cử tri được cung cấp đầy đủ thông tin và một nền tảng ổn định cho sự tham gia của đông đảo. Theo cách này, khái niệm của anh ấy ủng hộ sự sửa đổi mà tôi đã thực hiện đối với lý thuyết của anh ấy: thay vì một nền dân chủ luân phiên, tôi bao gồm một chính phủ đại diện được bầu cử dân chủ. Trong cả hai loại hình dân chủ, sự đồng ý của cử tri là cần thiết và hoạt động tốt nhất khi những cử tri đó được thông báo đầy đủ và thảo luận. Trong một chính phủ đại diện, những cử tri như vậy đóng vai trò kiểm tra chính phủ và quyền lực của chính phủ, và điều này có nghĩa là ít có cơ hội lạm quyền hơn, vì các nhà lãnh đạo phải làm hài lòng những cử tri hợp lý để tiếp tục tại vị. Và sự bình đẳng giờ đây đã xuất hiện trong nền dân chủ này, ít nhất là dưới hình thức bầu cử bình đẳng ('one person, one vote' thay vì 'one Household, one vote' của Aristotle).¹⁰⁷

Đồng thời, một chính phủ đại diện cho phép công dân làm những công việc giúp ích cho nhà nước nhưng thường không được bầu vào các vị trí chính phủ: thực thi pháp luật, giáo dục, sản xuất lương thực, quốc phòng , v.v. Và khả năng công dân bầu chọn các quan chức mới theo định kỳ có nghĩa là họ có thể khai thác nguồn lực của những người khác nhau để phục vụ họ, những người có thể có ý tưởng tốt hơn, tài năng tốt hơn, kinh nghiệm tốt hơn hoặc tất cả những điều trên. Ngoài ra, một chính phủ đại diện đòi hỏi ít thời gian hơn để tham gia từ phía những người được đại diện (những người chỉ tham gia gián tiếp) cho phép những người làm công việc tốn nhiều thời gian (nông dân, người lao động) có cơ hội tham gia (điều mà Aristotle từ chối họ ). Quan trọng hơn, thời gian được giải phóng khỏi sự tham gia liên tục (trực tiếp) được phép dành cho người bị trị - đối với đa số công dân - có nghĩa là sẽ có nhiều thời gian nhàn rỗi hơn so với nền dân chủ trực tiếp. Và đây là điều mà Aristotle tin là cần thiết để sống một cuộc sống tốt đẹp, vì thời gian rảnh rỗi cho phép thời gian để suy ngẫm và thực hiện các hoạt động đạo đức. Và điều này có nghĩa là nhiều công dân hơn sẽ có cơ hội đạt được cuộc sống tốt đẹp với một chính phủ đại diện dựa trên nền tảng vững chắc là những công dân có đầy đủ thông tin và có chủ ý.

Nhưng một chính phủ đại diện sử dụng sự cân nhắc cũng giúp có thể có một nhà nước (tốt) lớn hơn những gì Aristotle nghĩ là có thể có đối với một nhà nước tốt trong lý thuyết chính trị của ông. Một nhà nước lớn hơn sẽ thiết thực hơn đối với thế giới hiện đại, vì nó sẽ phù hợp hơn với những gì thế giới đã trở thành và nó sẽ cung cấp khả năng quản lý cho một lượng dân số lớn hơn nhiều so với thời của Aristotle. Nó cũng sẽ giữ lại những lợi ích của các quốc gia lớn hơn, trong đó nó cung cấp khả năng tự vệ tốt hơn và sử dụng công nghệ hiện đại tốt hơn (để có thể tự túc cho nhiều người hơn về tổng thể với việc sử dụng các khu vực nhỏ hơn và chia sẻ tài nguyên nhỏ hơn ). Cuối cùng, nó cũng tạo ra một nhóm ứng cử viên lớn hơn cho các chức vụ, không chỉ cho các vị trí trong chính phủ mà còn cho tất cả các công việc cần thiết trong một bang. Điều này có nghĩa là một nhóm nhỏ không thể dễ dàng độc chiếm các công việc được lựa chọn, sẽ có nhiều cơ hội hơn cho nhiều người hơn tham gia vào đời sống công cộng nếu họ chọn như vậy, và sẽ có nhiều cơ hội hơn với những cơ hội tốt nhất của khu vực tư nhân. Mặc dù đây không phải là một phần của trạng thái lý tưởng của Aristotle, nhưng tôi tin rằng tất cả đều bắt nguồn từ việc áp dụng khái niệm cân nhắc của ông ấy cho các trạng thái lớn hơn của thế giới hiện đại, và khái niệm mở rộng này mang lại nhiều lợi ích hơn cho một lý thuyết hiện đại so với dự định của Aristotle.

Một khái niệm liên quan hoạt động tốt với chủ nghĩa dân tộc là hùng biện, đặc biệt khi kết hợp với thảo luận trong một nền dân chủ đại diện. Để hoạt động tốt, lời lẽ phải trung thực, và kỳ vọng này có thể xảy ra vì những lý do mà Aristotle đã đưa ra, cụ thể là sự thật và phẩm chất tốt có sức thuyết phục hơn và mang lại những lợi ích nhất định cho những người sử dụng chúng và cho nhà nước. Việc sử dụng ngôn từ trung thực cho phép cử tri thực sự đồng ý với chính phủ và các nhà lãnh đạo của chính phủ, vì thông tin liên lạc về các ứng cử viên có nghĩa là cử tri được thông báo đầy đủ về việc họ sẽ bỏ phiếu cho ai và việc gì, và họ có thể lựa chọn một cách hợp lý. Hùng biện trung thực cũng cho phép cử tri tin tưởng chính phủ của họ và các nhà lãnh đạo vì họ không bị lừa dối và điều này làm cho sự tham gia dân chủ của họ có ý nghĩa. Tuy nhiên, cần thận trọng với thuật hùng biện vì nó có khả năng bị lạm dụng như vậy, và vì vậy khái niệm này không chỉ được sử dụng cho mục đích tốt mà còn là một phần của phương tiện tốt để đạt được mục đích tốt; mặt khác, biện pháp tu từ có thể được sử dụng để đạt được mục đích xấu hoặc phương tiện xấu nghe có vẻ hợp lý.

Aristotle cũng cho rằng khả năng tự cung tự cấp là yếu tố sống còn đối với nhà nước, một khái niệm mà những người theo chủ nghĩa dân tộc tự do bỏ qua, tôi nghĩ sẽ gây bất lợi cho họ: khả năng tự cung tự cấp là quan trọng cả vì lý do đạo đức và chính trị. Về mặt đạo đức, thật tốt khi các công dân tự cung tự cấp, vì nó cho phép họ có đạo đức mà không cần sự trợ giúp của bất kỳ ai; nghĩa là, một công dân có phương tiện để cư xử có đạo đức, và sau đó chọn cách cư xử như vậy, không hành động theo cách đó như một điều kiện để nhận được thứ gì đó từ người khác và có khả năng hành động theo cách đó trong tương lai (không có tính cách cố định). ). Tương tự như vậy, về mặt chính trị, nó cho phép một quốc gia có thể thực thi chủ quyền quốc gia và quyền tự quyết của mình, vì không cần phải dựa vào các quốc gia khác và bất kỳ yêu cầu nào mà họ có thể đưa ra như điều kiện viện trợ hoặc hỗ trợ. Bất kỳ quyết định nào được đưa ra, tập thể hay cá nhân, đều được lựa chọn tự do và là một phần mở rộng của quyền tự chủ; và chỉ có tự cung tự cấp mới có thể đảm bảo quyền tự do lựa chọn này.

Một khái niệm khác từ lý thuyết đức hạnh của Aristotle giúp cải thiện chủ nghĩa dân tộc là sự nhấn mạnh của ông vào sự hưng thịnh vừa là mục tiêu của tất cả con người và của nhà nước. Bằng cách nói rõ mục tiêu và những gì nó liên quan, thì một quốc gia cũng như từng công dân có thể đạt được mục đích hưng thịnh và đánh giá cao nó. Nếu không, rất có thể một người có thể làm những điều cần thiết để có một cuộc sống tốt đẹp nhưng lại không biết điều đó (giống như một người mù đi đúng đường), và rất có thể một người sẽ lạc lối và không đạt được hạnh phúc hay cuộc sống tốt đẹp.

Aristotle cũng cung cấp một khái niệm giúp cho sự hưng thịnh đó trở nên khả thi: payeia . Chỉ bằng cách có một hệ thống giáo dục dạy rõ ràng về hành vi đạo đức, từ khi còn nhỏ (cha mẹ) cho đến giáo dục chính quy (giáo viên), và được củng cố xuyên suốt bởi những tác động bên ngoài như các thành viên khác trong gia đình và hàng xóm cũng như những tấm gương tích cực trên phương tiện truyền thông và sách dành cho trẻ em, ¹⁰⁸một nhà nước có thể hy vọng có được những công dân đạo đức đáng tin cậy hay không. Hệ thống giáo dục này chuẩn bị cho các công dân tương lai đảm nhận vai trò của họ trong tiểu bang và cung cấp cho họ kiến thức cần thiết để có thể tận dụng các điều kiện và cơ hội để phát triển. Những công dân như vậy cũng sẽ được dạy về giá trị của việc đưa ra những lựa chọn đúng đắn, để có nhiều khả năng họ sẽ lựa chọn đúng đắn liên quan đến những điều kiện và cơ hội đó (vì họ sẽ hiểu được lợi ích của việc lựa chọn đúng đắn).

Mặc dù tôi tin rằng sự bổ sung này từ các khái niệm của Aristotle là cần thiết để hành vi đạo đức trở thành chuẩn mực trong nhà nước, nhưng tôi thừa nhận rằng điều này sẽ không phù hợp với quan điểm của độc giả hiện đại. Mối quan tâm chính là giáo dục đạo đức này sẽ được sử dụng để áp đặt một tập hợp các giá trị đạo đức cụ thể và gây tranh cãi đối với các công dân tương lai khi họ còn là học sinh. Tuy nhiên, một sự áp đặt như vậy sẽ không phải là không thể tránh khỏi, và tôi cũng không tin rằng nó sẽ hợp lý. Quan điểm của Aristotle này đòi hỏi phải có một phác thảo về các đức tính với các chi tiết sẽ được điền vào sau, với việc mỗi quốc gia quyết định - thông qua cân nhắc và tranh luận - những chi tiết nào phù hợp với hoàn cảnh và văn hóa của quốc gia đó. Nói cách khác, các đức tính sẽ được dạy như những giá trị chứ không cụ thể như quan điểm đạo đức về các vấn đề có tính chất gây tranh cãi (phá thai, đồng tính luyến ái, v.v. ). Bất kỳ hệ thống giáo dục nào cố gắng giải quyết các vấn đề như vậy trong lớp học mà không có tranh luận sẽ vi phạm vai trò thảo luận của công dân, và do đó sẽ không chính đáng khi làm điều này (và sau đó sẽ khiến nhà nước dân tộc không đủ tư cách được coi là một ví dụ về Quốc gia Đạo đức ).

Ngoài ra, một nhà nước cung cấp các cơ hội và điều kiện cho sự hưng thịnh cũng phải nhấn mạnh rằng công dân có quyền tự do lựa chọn sống có đạo đức. Bằng cách này, giá trị hiện đại đặt trên tự do, được coi như một điều tốt vốn có, được tôn trọng đầy đủ. Người ta cho rằng không phải ai cũng sẽ lựa chọn tốt với sự tự do như vậy; nhưng với sự đào tạo tốt (từ payeia ), nhiều người có thể sẽ chọn tốt vì làm như vậy là vì lợi ích của họ (để phát triển). Và sẽ tốt hơn nếu có một xã hội mà mọi người đều có cơ hội trở nên tốt nhưng một số người chọn làm điều không tốt (hoặc thậm chí chọn làm điều xấu) hơn là một xã hội mà không có ai hoặc không phải tất cả mọi người đều có cơ hội trở nên tốt (ví dụ: , chỉ một số ít được tự do và đa số không có tự do). Điều này bao gồm các xã hội khép kín, nơi mọi người dường như cư xử tốt, nhưng họ làm như vậy một cách không tự nguyện (dưới sự ép buộc). Làm điều tốt phải kiếm được, có nghĩa là nó phải được lựa chọn và thực hiện một cách tự nguyện; một người không thể được khen ngợi về mặt đạo đức vì đã cư xử đúng đắn nếu một người không chọn hành động theo cách đó, nghĩa là nếu một người bị ép buộc phải cư xử theo một cách nhất định. Do đó, quyền tự do thiết yếu về mặt chính trị cũng bao hàm yêu cầu đạo đức cần thiết rằng để được khen ngợi, một hành động phải tự nguyện (và điều này đòi hỏi quyền tự do hành động).

Bài đọc của tôi về cách đạt được sự thịnh vượng trong một quốc gia pha trộn sự tự do được tìm thấy trong một nền dân chủ với sự tin tưởng vào thành tích, học vấn và đức hạnh vốn là những đặc điểm nổi bật của tầng lớp quý tộc. Đây là sự kết hợp những điểm tốt nhất của cả hai hệ thống, đồng thời tránh được những nhược điểm của cả hai. Tầng lớp quý tộc có xu hướng hướng tới chủ nghĩa tinh hoa (điều này sẽ không xảy ra theo cùng một cách hạn chế, vì mọi người trong hệ thống dân chủ đều có cơ hội tham gia), trong khi nền dân chủ có xu hướng hướng tới sự bình đẳng (điều này sẽ không xảy ra trong một cộng đồng đạo đức, được giáo dục công khai). Điều này làm cho Quốc gia Đức hạnh tốt hơn một quốc gia tự do, vì các giá trị của chủ nghĩa dân tộc tự do (sự đa dạng và thành viên mở), dựa trên niềm tin chung và sự đồng ý hợp lý đối với chúng, không tự mình đảm bảo sự thịnh vượng. Chúng có thể ngăn chặn một số hậu quả xấu xảy ra (chiến tranh, phân biệt đối xử tùy tiện, hận thù dựa trên các phạm trù không phù hợp về mặt đạo đức như sắc tộc, tôn giáo, chủng tộc); nhưng việc ngăn chặn những điều xấu không nhất thiết có nghĩa là phát huy những điều tốt đẹp hoặc đạt được những điều kiện hưng thịnh. Tuy nhiên, Quốc gia Đức hạnh cố gắng giải thích cả việc ngăn chặn những điều xấu và phát huy những điều tốt đẹp; sự hoàn hảo không thể được đảm bảo (vì vậy một số hành vi xấu vẫn sẽ xảy ra và một số hành vi tốt có thể không xảy ra), nhưng bao gồm cả việc ngăn chặn điều xấu và thúc đẩy điều tốt sẽ khiến điều tốt có nhiều khả năng xảy ra hơn.

Tôi tin rằng các khái niệm của Aristotle có thể cung cấp thông tin hữu ích cho cuộc tranh luận hiện tại. Martha Nussbaum chắc chắn nghĩ như vậy: “Mối liên kết chặt chẽ mà Aristotle mong muốn thiết lập giữa triết học và chính sách công... hiếm khi được tìm thấy trong thế giới đương đại. Quan niệm của Aristotle thôi thúc chúng ta tạo nên mối liên kết đó” (1992, 195). Tôi đồng ý với Nussbaum ở đây; Aristotle thảo luận về những điều mà các nhà văn hiện đại né tránh và cũng thảo luận về những điều họ làm, nhưng theo một cách khác và hữu ích. Điều này có nghĩa là ông ấy đã có một lý thuyết chính trị mạch lạc và thảo luận về nhiều thứ hơn, và làm điều đó tốt hơn nhiều nhà văn hiện đại. Theo đó, tôi nghĩ chúng ta nên sử dụng những hiểu biết sâu sắc mà anh ấy có để làm cho các quan điểm và giá trị hiện đại của chúng ta trở nên tốt hơn nữa nhằm đạt được mục tiêu chung cho tất cả nhân loại là hưng thịnh.

Một khái niệm bổ sung có thể thêm vào cuộc tranh luận, mặc dù không phải lúc nào cũng theo cách mà Aristotle tưởng tượng, đó là tình bạn. Giữa các công dân, tình bạn có thể dựa trên lợi ích, niềm vui hoặc lòng tốt; loại cuối cùng này là loại mà tôi quan tâm nhất đối với Quốc gia Đức hạnh. Tình bạn tốt nhất là tình bạn vừa có cảm xúc vừa có lý trí: nó xảy ra giữa những người (có lý trí) có đạo đức, nhưng dù sao thì sự gắn bó cũng sẽ là tình cảm (ngay cả khi cơ sở của nó là lý trí). Tình bạn cung cấp các công cụ tâm lý cần thiết để hy sinh cho người khác và cho sự tin tưởng, đồng thời nó cung cấp nền tảng vững chắc cho bản sắc dân tộc, đặc biệt là bản sắc dân tộc lấy đức tính làm điểm chung cơ bản.

Tình bạn làm cho sự hy sinh có nhiều khả năng xảy ra hơn là không có nó, vì công dân có khả năng giúp đỡ những người mà họ có mối quan hệ nào đó. Sự hy sinh này có thể là vật chất hoặc thể chất, cho đến và bao gồm cả cái chết. Sự sẵn sàng hy sinh là điều cần thiết cho sự tồn tại của một quốc gia-dân tộc vì nếu không có sự hy sinh, quốc gia-dân tộc được tạo thành từ những cá nhân tự chủ, những người làm việc vì lợi ích của chính họ chứ không phải cùng nhau vì lợi ích của tất cả mọi người. Một điều kiện hoàn toàn độc lập như vậy đảm bảo rằng sự hưng thịnh sẽ không xảy ra, vì sự hưng thịnh đôi khi đòi hỏi các công dân phải hành động một phần vì lợi ích chung (chứ không phải chỉ vì lợi ích của riêng họ).

Làm việc hướng tới lợi ích chung đòi hỏi sự tin tưởng vào các công dân khác, điều này có được nhờ tình bạn. Thật khó để tưởng tượng sự tin tưởng giữa các công dân mà không có các điều kiện làm nền tảng cho tình bạn. Chắc chắn một người theo Aristotle sẽ lập luận rằng điều kiện cho cả lòng tin và tình bạn là như nhau: có tính cách tốt, được mọi người mà anh ta quen biết; ngược lại, việc không biết tính cách của một người sẽ khiến anh ta không đủ tư cách là 'bạn bè' hoặc 'đáng tin cậy' (vì không rõ những nhãn hiệu đó sẽ dựa trên cơ sở nào). Như Aristotle viết, sự tin tưởng được tìm thấy giữa hàng xóm và đồng bào ( Rh . I.11.16), có lẽ là do họ biết nhau đủ rõ để đưa ra nhận định như vậy.

Và tình bạn cung cấp nền tảng cho bản sắc dân tộc được đồng thuận bởi những người đồng quốc tịch. Điều này đặc biệt xảy ra ở Quốc gia có đạo đức, nơi những công dân có đạo đức sẽ không chỉ coi người khác là bạn bè mà còn giống nhau đến mức khiến tất cả họ trở thành thành viên của một nhóm có liên quan, một nhóm liên kết với nhau để đạt được mục tiêu chung (cụ thể là hưng thịnh) . Tuy nhiên, trái ngược với Aristotle, tôi tin rằng ở Quốc gia Đức hạnh, một công dân không cần thiết phải biết cá nhân mọi công dân khác để coi mỗi người trong số họ là những người đồng quốc gia 'đáng tin cậy'. Thay vào đó, chỉ cần các công dân quen thuộc với một số người nhất định tin tưởng họ là đủ. Một phần của sự tin tưởng này có nghĩa là bạn bè của những cá nhân đáng tin cậy đó sẽ được coi là bạn tiềm năng, với giả định là đáng tin cậy, trong một chuỗi các cá nhân đáng tin cậy sao cho một người đàn ông ở đầu này của chuỗi có thể tin tưởng một cách hợp lý vào người nào đó ở đầu kia mặc dù cá nhân anh ta không biết anh ta (mặc dù ở mức độ thấp hơn nếu anh ta biết anh ta). Cuối cùng, tình bạn, thông qua việc tạo ra bản sắc dân tộc dựa trên sự tin tưởng, sẽ giúp hình thành và duy trì các mối quan hệ tình cảm hình thành nên sự gắn kết của một cộng đồng.

Tôi đã sử dụng ý tưởng về tình bạn theo một cách mở rộng để giải quyết các mối quan hệ giữa các quốc gia, và rõ ràng đây không phải là cách sử dụng của Aristotle. Trên thực tế, đối với anh ta, liên minh duy nhất có thể là một liên minh dựa trên lợi ích. Nhưng theo cách đọc mở rộng này, Liên minh Đức hạnh có thể tồn tại giữa các quốc gia tốt cũng sẽ có tác động to lớn đến thế giới, chủ yếu với tư cách là một lực lượng ổn định. Nó sẽ không đảm bảo hòa bình giữa tất cả các quốc gia, đặc biệt là vì có thể sẽ luôn có một số quốc gia dân tộc không tốt và có các nhà lãnh đạo sẵn sàng và có thể gây hấn và các quốc gia dân tộc khác chưa có đạo đức nhưng đang nỗ lực trở nên như vậy.

Nhưng tôi tin rằng nó sẽ phục vụ như một cơ quan đạo đức cần thiết để đối phó với các quốc gia đều có quyền tự quyết và chủ quyền. Trên thực tế, thẩm quyền đạo đức đó là cơ sở đáng tin cậy duy nhất cho sự phê bình của các quốc gia; nếu không, sự chỉ trích giống như tư lợi được che đậy mỏng manh của các quốc gia chỉ trích. Tuy nhiên, thẩm quyền đạo đức này có thể không có tác dụng chống lại một số quốc gia, và do đó, liên minh có thể hợp tác với các quốc gia không phải là đồng minh khác thông qua các liên minh có điều kiện (dựa trên lợi ích) hoặc thông qua các khuyến khích kinh tế (chẳng hạn như thương mại) hoặc thậm chí thông qua răn đe (dựa trên mối đe dọa của một phản ứng quân sự mạnh mẽ). Tất cả những điều này có thể giúp giảm hơn nữa khả năng xảy ra xung đột vũ trang. Ví dụ, chủ nghĩa dân tộc tự do không đưa ra khuyến khích như một phần trong hoạt động của nó cũng như không giải thích mối quan hệ giữa các quốc gia-dân tộc sẽ tốt hơn như thế nào nếu một quốc gia-dân tộc riêng lẻ có sự đa dạng, bình đẳng , v.v. Những người theo chủ nghĩa dân tộc tự do có thể thúc đẩy các giá trị của họ trong nội bộ nhưng không có tác động đến quan hệ quốc tế (chứ chưa nói đến tác động tích cực) ngoại trừ thông qua các liên minh có điều kiện, khuyến khích hoặc răn đe kinh tế, tất cả đều có thể hoạt động, nhưng không hoạt động hiệu quả. Thẩm quyên đạo đưc.

Cuối cùng, tấm gương của Aristotle về một lý tưởng phải nằm trong phạm vi khả thi là hữu ích và được coi là hình mẫu cho Quốc gia Đức hạnh. Trên thực tế, trái ngược với niềm tin rằng việc sử dụng một lý tưởng có thể là một vấn đề tiềm ẩn đối với một quan điểm chính trị, tôi thực sự coi đó là một thế mạnh, ít nhất là khi nó được kết hợp với yêu cầu rằng nó có thể thực hiện được. Trước hết, việc có một mô hình để sử dụng làm tiêu chuẩn đánh giá sẽ giúp dễ dàng so sánh các quốc gia-dân tộc thực tế với mục tiêu lý tưởng. Và sự so sánh này là cách tốt nhất để phê bình các trạng thái thực tế cũng như tìm cách cải thiện chúng. Lý tưởng cũng cung cấp một động lực cho các quốc gia như vậy để cải thiện - cụ thể là, để có thể đạt được sự hưng thịnh. Đây là một mục tiêu rõ ràng để hướng tới; mặc dù các chi tiết được để ngỏ cho các trường hợp cụ thể, nhưng vẫn có một dàn ý để tìm kiếm hướng dẫn.

Nhưng phác thảo của lý tưởng này cũng có lợi ích là kết thúc mở và linh hoạt. Điều này có nghĩa là mối quan tâm hiện đại về lòng khoan dung có thể được đáp ứng, vì lý tưởng này có thể cho phép nhiều nền văn hóa cụ thể khác nhau và cung cấp cơ sở hợp lý cho sự khoan dung đó. Đối với bất kỳ nền văn hóa nào cũng sẽ được cho phép miễn là nó đáp ứng yêu cầu rằng nó có đạo đức (để nó lấy lợi ích chung là hưng thịnh làm mục tiêu và nó sử dụng các phương tiện chính đáng để đạt được mục tiêu đó). Cách mỗi quốc gia đáp ứng yêu cầu này sẽ khác nhau tùy theo hoàn cảnh, mặc dù điều này không có nghĩa là quốc gia cố gắng đáp ứng yêu cầu đó sẽ hiệu quả đến mức nào (vì một số hành động không can đảm, ngay cả khi được gọi như vậy trong một số nền văn hóa ,

Ví dụ). Điều đó có nghĩa là sẽ có nhiều cách khả thi để một quốc gia mang lại đức hạnh và sự hưng thịnh. Vì vậy, một quốc gia hoàn toàn thế tục - ví dụ, Pháp hoặc Canada - có thể trở thành một Quốc gia Đạo đức, cũng như một quốc gia hoàn toàn tôn giáo - ví dụ, Israel hoặc Qatar. Những cải tiến phải được thực hiện để trạng thái đó được coi là 'đạo đức' sẽ không ảnh hưởng đến quan điểm tôn giáo (hoặc thiếu quan điểm tôn giáo) của cộng đồng. Và điều này sẽ áp dụng như nhau cho bất kỳ khía cạnh văn hóa nào khác của một quốc gia (ngôn ngữ, văn học, v.v. ) không liên quan đến việc công dân có đạo đức hay không. Trên thực tế, tất cả những khía cạnh này đều có thể được sử dụng để thúc đẩy hoạt động đạo đức, và do đó, quyết định sử dụng chúng - và sử dụng chúng như thế nào - nên được để lại cho từng quốc gia cụ thể.

6.3 Tại sao 'Chủ nghĩa dân tộc'?

Có vẻ như các nhà phê bình cho rằng dân chủ tự do là tất cả những gì cần thiết cho quan điểm của tôi, đặc biệt là vì quan điểm của tôi một phần dựa trên chủ nghĩa dân tộc tự do, chủ nghĩa dân tộc tự do dường như gần như chỉ đơn thuần là dân chủ tự do. Điều này sẽ làm cho khía cạnh dân tộc chủ nghĩa trở nên thừa thãi; nhưng điều này không phải như vậy - quốc gia trong 'quốc gia-quốc gia' là cần thiết để đạt được sự hưng thịnh, cũng như nhà nước cần thiết. Chủ nghĩa dân tộc có thể có cơ sở hợp lý được tìm thấy trong nền dân chủ tự do, nhưng nó phải bao gồm một yếu tố tình cảm mà nền dân chủ tự do không có. Đây không phải là một bổ sung nhỏ: những cảm xúc tích cực là cần thiết cho một cộng đồng thành công vì chúng bao gồm sự tin tưởng, lòng trung thành và cảm giác thuộc về một cộng đồng. Việc coi các giá trị hợp lý (chẳng hạn như bình đẳng, đa dạng, khoan dung) là điểm chung giữa các công dân không phải là cơ sở tốt hơn cho một bản sắc để cảm thấy hài lòng và tập hợp xung quanh hơn là một bản sắc theo chủ nghĩa toàn cầu. Điều tốt nhất mà cả bản sắc hợp lý và bản sắc toàn cầu có thể làm là biện minh cho lý do tại sao nên thực hiện một số hành động nhất định, nhưng bản thân sự biện minh đó không nhất thiết có nghĩa là công dân sẽ thực sự hành xử theo cách đó vì nó không nhất thiết thúc đẩy công dân hành động.

Tuy nhiên, việc có một bản sắc dựa trên những giá trị nhất định cũng như những cảm xúc như niềm tự hào (chẳng hạn như trở thành những công dân có đạo đức) có thể truyền cảm hứng cho các công dân trở nên tốt hơn và hành động theo cách mà một bản sắc thuần lý trí không thể làm được. Trên thực tế, một số cách này là cần thiết cho sự tồn tại và hạnh phúc của một quốc gia, chẳng hạn như hy sinh và trì hoãn sự hài lòng để hỗ trợ các công dân khác. Nếu không có tình cảm gắn bó với nhà nước, người dân sẽ phải dựa vào đó để hành động theo những cách này chỉ vì đó là lý trí để làm; điều này đôi khi có thể hiệu quả đối với một số người, nhưng nó không chắc là động lực đáng tin cậy đối với hầu hết mọi người và không có khả năng làm như vậy đủ thời gian để thực sự đạt được những khía cạnh cần thiết này của quyền công dân.

Ngoài ra, dù tốt hay xấu, hệ thống quốc gia-nhà nước là hệ thống đã phát triển và chúng ta đã kế thừa. Khi cố gắng thay đổi môi trường chính trị, tốt hơn hết là cố gắng làm việc theo khuynh hướng tự nhiên của con người để có cơ hội thành công cho việc cải cách hoặc cải thiện. Xu hướng liên quan ở đây là con người muốn liên kết trong các nhóm nhỏ. Đây là những nhóm mang lại ý nghĩa trong cuộc sống con người và đáp ứng nhu cầu tình cảm của chúng ta: gia đình, bạn bè, các nhóm xã hội, v.v. Những người đồng quốc tịch đại diện cho nhóm lớn nhất có thể thuộc loại này - đó là giới hạn về khả năng cảm nhận nhất quán, gắn bó lâu dài. Ví dụ, có thể có tình cảm gắn bó với một người không phải quốc tịch, một người bạn không quốc tịch. Nhưng không chắc chỉ gặp gỡ một người không cùng quốc tịch sẽ gợi lên cảm giác này, bởi vì không rõ những điểm tương đồng nào có thể tồn tại để khơi gợi bất kỳ loại cảm xúc nào, trong khi được giới thiệu với một người cùng quốc tịch có thể làm như vậy (ví dụ như khi đi du lịch ở một quốc gia khác) .

Tuy nhiên, có những hạn chế nhất định đối với nhà nước-dân tộc - nó phải đủ lớn để tự túc - và hệ thống nhà nước-dân tộc đáp ứng những hạn chế này (trong khi các giải pháp thay thế không đáp ứng được những hạn chế này). Và cũng có yêu cầu rằng quốc gia-dân tộc phải thuyết phục công dân của mình rằng họ nên hành động vì lợi ích của nhóm lớn hơn này khi cần thiết, vì các nhóm nhỏ hơn trong đời sống của một quốc gia (gia đình và bạn bè) sẽ có sức hút lớn hơn đối với họ. những cảm xúc. Hầu hết thời gian, sức hút cảm xúc này sẽ không thành vấn đề, nhưng trong những trường hợp quốc gia cần công dân của mình làm việc vì mục tiêu của mình, họ sẽ phải đưa ra trường hợp của mình và dựa vào bản sắc dân tộc và lòng trung thành mà họ đã tạo ra và kiếm được để nhận được sự hỗ trợ về mặt cảm xúc của họ (hơn cả sự hỗ trợ ban đầu mà họ có thể muốn dành cho những người thân thiết với họ).

Cuối cùng, tốt hơn là khắc phục một hệ thống đã được biết và hiểu rõ hơn là hướng tới một hệ thống (như chủ nghĩa toàn cầu hóa) chưa được biết đến. Các câu hỏi sẽ được hỏi về một hệ thống hoàn toàn mới bao gồm: khởi tạo nó khó đến mức nào? nó sẽ làm việc? Nó sẽ thực sự tốt hơn, hay sẽ có rất nhiều nỗ lực để di chuyển theo chiều ngang? Nếu không có câu trả lời, nhiều người sẽ quyết định một cách hợp lý rằng tốt hơn hết - xét về thời gian, nguồn lực và cơ hội thành công, chưa nói đến rủi ro thiệt hại do thất bại - cố gắng cải thiện hệ thống hiện tại và lý thuyết cơ bản của nó hơn là bắt đầu lại với một điều chưa biết và dành thời gian cho một lý thuyết mới có thể trở nên không khả thi và không thực tế. Và chưa có nhà phê bình chống chủ nghĩa dân tộc nào đưa ra một giải pháp thay thế, chứ chưa nói đến một giải pháp có những câu trả lời cần thiết này.

6.4 Tại sao lại là 'Quốc gia đức hạnh'?

Phần cuối cùng này là quan trọng nhất: nó sẽ giải quyết câu hỏi đạo đức của Roger Scruton và những câu hỏi bổ sung của tôi từ những lời chỉ trích của tôi đối với chủ nghĩa dân tộc tự do. Đó là, tôi cần chỉ ra rằng những thiếu sót cụ thể của chủ nghĩa dân tộc tự do đã được đáp ứng bởi quan điểm của tôi. Thiếu sót đầu tiên của chủ nghĩa dân tộc tự do là không mang lại lợi ích đạo đức; thứ hai là không tính đến yếu tố cảm xúc của chủ nghĩa dân tộc; và thứ ba là thiếu giải thích về sự cân bằng giữa các thành phần 'tự do' và 'dân tộc chủ nghĩa'.

Đối với lời chỉ trích đầu tiên của tôi về chủ nghĩa dân tộc tự do, rằng nó không mang lại lợi ích đạo đức, Quốc gia Đức hạnh không phải đối mặt với lời chỉ trích này. Đạo đức hiện được đưa vào như một thành phần rõ ràng của chủ nghĩa dân tộc, và sự đưa vào này là cách duy nhất để thậm chí cố gắng mang lại lợi ích này vì nếu không có nó, sẽ không có hướng dẫn nào về đạo đức sẽ bao gồm những gì hoặc cách đạt được nó. Vì vậy, mặc dù chủ nghĩa dân tộc tự do và truyền thống có thể chứa đựng đạo đức, nhưng chúng cũng có thể không vì nó không bắt buộc. Chỉ Quốc gia đạo đức mới có thể nhất quán chứng minh rằng có lợi ích đạo đức do (phiên bản) chủ nghĩa dân tộc mang lại; vì vậy chỉ có Quốc gia Đức hạnh mới có thể trả lời câu hỏi của Scruton về lợi ích đạo đức.

Lời chỉ trích thứ hai mà tôi đưa ra đối với chủ nghĩa dân tộc tự do là nó đã không tính đến thành phần tình cảm của chủ nghĩa dân tộc. Bằng cách không đề cập đến cảm xúc, chúng ta còn lại một số câu hỏi về chủ nghĩa dân tộc tự do: cảm xúc có được bao gồm hay không? Tình cảm có bỏ được không? Nó có nên được bỏ đi nếu nó có thể? Hoặc làm 283

những người theo chủ nghĩa dân tộc tự do chỉ cần bỏ qua cảm xúc? Những người theo chủ nghĩa dân tộc tự do dường như nghĩ rằng cảm xúc là không cần thiết cho một chủ nghĩa dân tộc tốt, và chủ nghĩa dân tộc tự do dường như không có nó. Nhưng nó không phải là sự phản ánh tốt về cách con người sống - cảm xúc là một phần cơ bản của con người. Vì vậy, ngoài thực tế là những người theo chủ nghĩa dân tộc truyền thống sẽ không hài lòng với việc không bao gồm cảm xúc (điều có thể không làm phiền lòng những người theo chủ nghĩa dân tộc tự do), thì việc một đặc điểm chính của con người bị bỏ qua là một sai sót nghiêm trọng. Và đó là một khuyết điểm mà Quốc gia Đức hạnh không có: nó được giải quyết một cách rõ ràng và chi tiết.

Lời chỉ trích thứ ba là không có lời giải thích nào về cách cân bằng các khía cạnh 'tự do' và 'dân tộc chủ nghĩa'. Cần phải có lời giải thích, vì nếu không có nó, có khả năng cả hai đối tượng mục tiêu - những độc giả tự do hoài nghi về chủ nghĩa dân tộc và những người theo chủ nghĩa dân tộc truyền thống - sẽ từ chối chủ nghĩa dân tộc tự do hoặc từ chối sự ủng hộ của họ cho đến khi lời giải thích này được đưa ra. Đối với cả hai nhóm, sẽ có mối lo ngại rằng khía cạnh mà họ quan tâm hơn, chủ nghĩa tự do hay chủ nghĩa dân tộc, sẽ bị giảm bớt hoặc bị tổn hại theo một cách nào đó. Quốc gia Đức hạnh cố gắng giải quyết mối quan tâm này, bởi vì mỗi khía cạnh đều được bảo vệ một cách thích đáng và mạnh mẽ. Các thành phần dân tộc chủ nghĩa (chủ quyền quốc gia, quyền tự quyết, v.v. ) đều được thảo luận và giữ lại, và không có nỗ lực thỏa hiệp chúng. Mặt khác, các đặc điểm tự do đã được thêm vào (ví dụ: đồng ý, thảo luận, khoan dung) cũng được giữ lại và để nguyên, đồng thời giải quyết các mối lo ngại về sự thiên vị quá mức và bất bình đẳng (bằng cách thảo luận về cách không thể loại bỏ những đặc điểm này, vì vậy sẽ là giữ với một số hạn chế). Do đó, hai khía cạnh này đóng vai trò là nền tảng tích hợp để xây dựng các đặc điểm bổ sung của Quốc gia Đức hạnh.

Một vài điểm nữa là theo thứ tự. Quốc gia Đức hạnh mang lại sự cân bằng giữa cảm xúc và lý trí, trong khi các chủ nghĩa dân tộc khác thì không: chủ nghĩa dân tộc truyền thống dường như nhấn mạnh cảm xúc hơn lý trí (đôi khi loại trừ hoàn toàn lý trí), và chủ nghĩa dân tộc tự do là lý trí để loại trừ hoàn toàn cảm xúc. Nhưng cả lý trí và tình cảm đều quan trọng đối với một quan điểm chính trị, đặc biệt là chủ nghĩa dân tộc, và Quốc gia Đạo đức chiếm cả hai. Hơn nữa, nó làm như vậy một cách cân bằng bằng cách cung cấp các cơ chế để quản lý cảm xúc (thay vì cố gắng loại bỏ nó hoàn toàn). Điều này làm cho nó nằm trong lĩnh vực có thể, vì con người vừa có lý trí vừa có cảm xúc, nhưng bằng cách quản lý cảm xúc, nó cũng cố gắng xoa dịu những lời chỉ trích rằng chủ nghĩa dân tộc nhất thiết phải là cảm xúc điên cuồng.

Cuối cùng, việc nhấn mạnh vào nhu cầu tình cảm trong một đơn vị chính trị tự nó là hợp lý , vì nó dẫn đến cơ hội tốt hơn để xã hội phát triển: ¹⁰⁹các công dân sẽ làm việc cùng nhau và họ có nhiều khả năng hy sinh cho người khác hơn, vì đơn vị chính trị cung cấp một cách để đáp ứng nhu cầu tâm lý của việc kết nối với những người giống mình theo một cách thích hợp nào đó. Cho rằng Quốc gia Đạo đức có thể làm được điều này đồng thời bao gồm các giá trị chính trị của chủ nghĩa dân tộc tự do cũng như thúc đẩy hành vi đạo đức và cơ sở xứng đáng cho bản sắc, tôi tin rằng Quốc gia Đạo đức vượt trội hơn quốc gia tự do. Vì vậy, lợi ích chính của nó là nó quản lý được cảm xúc, mặc dù các nhà phê bình cho rằng chủ nghĩa dân tộc, theo cách hiểu thông thường, không thể đạt được điều này. Nhưng nó cũng tạo thêm cảm xúc cho quốc gia tự do quá duy lý, để khía cạnh cảm xúc tự nhiên của con người giờ đây được sử dụng để hướng tới sự hưng thịnh của loài người. Hành động cân bằng này của Quốc gia Đức hạnh - một phương tiện giữa các thái cực của những người chỉ trích (những người cho rằng chủ nghĩa dân tộc quá xúc động) và những người theo chủ nghĩa dân tộc tự do (những người bỏ qua cảm xúc, và do đó trình bày một quan điểm không đầy đủ) - cung cấp một nền tảng nghiêm túc và vững chắc cho một nền tảng tốt đẹp. và cấu trúc chính trị khả thi cho thế giới hiện đại.

Cuối cùng, quốc gia thường được coi là một thực thể độc quyền, và nó bị chỉ trích vì đặc điểm này. Chủ nghĩa dân tộc tự do đã mang đến một quốc gia theo chủ nghĩa hòa nhập, một quốc gia coi trọng sự khoan dung và cho phép các nền văn hóa khác nhau tồn tại trong lãnh thổ của mình. Yêu cầu duy nhất để được đưa vào dường như là niềm tin vào những giá trị đúng đắn. Tuy nhiên, vấn đề là những người theo chủ nghĩa dân tộc tự do cũng không bao gồm một cơ chế đạo đức để yêu cầu hoặc ít nhất là khuyến khích công dân thực sự hành xử phù hợp với những giá trị này. Tuy nhiên, Quốc gia đạo đức làm được cả hai điều: có cơ sở bao gồm tất cả mọi người đối với quyền công dân - bất kỳ ai coi trọng đạo đức đều có thể là công dân - và có một yêu cầu bổ sung là công dân phải thực sự cố gắng trở nên có đạo đức. Nhiều cách thể hiện khác nhau của Quốc gia đạo đức sẽ khác nhau về hình thức bên ngoài, vì (giống như chủ nghĩa dân tộc tự do) mỗi Quốc gia sẽ có văn hóa và diện mạo riêng: ngôn ngữ, tôn giáo, văn học, nghệ thuật, v.v., cũng như cách sống đạo đức của riêng mình. Tuy nhiên, mỗi Quốc gia đạo đức sẽ có đạo đức, điều này không thể được đảm bảo bởi những người theo chủ nghĩa dân tộc tự do liên quan đến việc thể hiện quan điểm của họ. Và trong khi việc thiếu chủ nghĩa hòa nhập có thể là một lời chỉ trích đối với một quan điểm chính trị, thì việc chỉ theo chủ nghĩa hòa nhập thôi là chưa đủ, vì một mình nó không mang lại một cuộc sống tốt đẹp. Nghĩa là, sẽ có nhiều người tồn tại trong một quốc gia như vậy, nhưng không nhất thiết sẽ tồn tại tốt.

Tóm lại, tôi đã coi trọng những nhà phê bình chống chủ nghĩa dân tộc và cố gắng cung cấp cho họ những lời chỉ trích mạnh mẽ nhất có thể, đặc biệt là những lời chỉ trích mang tính lý thuyết. Và tôi đã cố gắng chứng tỏ rằng dù chủ nghĩa dân tộc tự do có sức hấp dẫn như một giải pháp thay thế cho chủ nghĩa dân tộc truyền thống và như một phản ứng đối với những người chỉ trích, nó vẫn không đạt được kết quả. Quốc gia Đức hạnh lấp đầy những khoảng trống này và là một giải pháp thay thế tốt hơn nhiều so với quốc gia tự do. Bởi vì nó có tất cả các điểm mạnh của mình nhưng đã cải thiện những sai sót của mình để cung cấp một nền tảng chính đáng cho một quốc gia 'tốt'. Và nó có nhiều khả năng đáp ứng tiêu chuẩn hợp lý sau đây cho một hiến pháp tốt nhất: nó “phải là một hiến pháp được sắp đặt sao cho bất kỳ người nào cũng có thể thịnh vượng tốt nhất và sống hạnh phúc” ( Pol. VII.ii.1324a23-25 Sinclair ) . Nói cách khác, một hệ thống nên cung cấp cơ hội tốt nhất cho sự phát triển cá nhân, và Quốc gia Đức hạnh làm được điều đó một phần bởi vì sự phát triển được giải thích dựa trên lý thuyết này. Và một điều gì đó nói chung sẽ có nhiều khả năng được tìm thấy hơn khi mọi người biết họ đang hướng tới điều gì (chứ không phải đi một cách mù quáng mà không có bất kỳ phương hướng hay mục đích nào). Điều này đặc biệt xảy ra khi họ là một phần của một tổng thể hướng tới mục tiêu tích cực, hiệu quả, cụ thể là Quốc gia Đức hạnh. Bởi vì nó mang lại điều mà không một chủ nghĩa dân tộc nào khác có thể làm được và bởi vì nó có thể là một cấu trúc tích cực có thể tạo cơ sở cho sự hưng thịnh lan rộng, tôi tin rằng Quốc gia Đạo đức là mô hình tốt nhất cho quốc gia-dân tộc.

THƯ MỤC

Achtenberg, D. (1996), 'Những nguồn lực của Aristotle cho tư duy nữ quyền', trong Ward (1996), 95 - 117.

Altham, JEJ và Harrison, R. (1995). Thế giới, Trí tuệ và Đạo đức: Tiểu luận về triết lý đạo đức của Bernard Williams (Cambridge).

Anderson, B. (1991). Các cộng đồng tưởng tượng: Những suy ngẫm về nguồn gốc và sự lan rộng của chủ nghĩa dân tộc , rev. edn. (London).

Barnes, J. (1984), Toàn bộ tác phẩm của Aristotle , rev. Oxford trans., 2 tập. (Princeton, New Jersey).

Barnes, J., Schofield, M. và Sorabji, R. (1977), Các bài báo về Aristotle 2: Đạo đức và Chính trị (London).

Bar On, B. (1994), Nguồn gốc nảy sinh: Các bài đọc phê bình về nữ quyền ở Plato và Aristotle (New York).

Barry, B. (1999), 'Self-Government Revisited', trong R. Beiner (1999), 247 - 277.

Beiner, R. (1999), Thuyết hóa chủ nghĩa dân tộc (Albany, NY).

Blundell, S. (1995), Phụ nữ ở Hy Lạp cổ đại (Cambridge, Mass.).

Brock, G. (1998), Hàng hóa cần thiết: Trách nhiệm của chúng ta trong việc đáp ứng nhu cầu của người khác (Lanham).

Brown, PG và Shue, H. (1981), Boundaries: National Autonomy and Its Limits (Totowa, NJ).

Bywater, L. (1894), Aristotelis: Ethica Nicomachea , ed. (Oxford).

Calleo, DP (1995), 'Những phản ánh về ý tưởng của Nhà nước-Quốc gia', trong C. Kupchan (1995), 15 - 36.

Cooper, JM (1986), Reason and Human Good in Aristotle (Indianapolis).

Cooper, JM (1997), Plato, Complete Works , ed, with intro. và ghi chú (Indianapolis).

Dahbour, O. và Ishay, MR (1995), The Nationalism Reader (New Jersey).

Damasio, AR (1994), Descartes' Error: Emotion, Reason, and the Human Brain (New York).

Engberg-Pedersen, T. (1996), 'Có một khía cạnh đạo đức nào đối với thuật hùng biện của Aristoteles không?' trong AO Rorty (1996), 116 - 141.

Fortenbaugh, WW (1977), 'Aristotle về nô lệ và phụ nữ,' trong J. Barnes, M. Schofield và R. Sorabji (1977), 135 - 139.

Frese, JH (1926), Aristotle: Nghệ thuật hùng biện , dịch. (Cambridge).

Friedman, J. (1996), 'Chủ nghĩa dân tộc trong lý thuyết và hiện thực,' Đánh giá phê bình , 10:2.

155 - 167.

Gellner, E. (1983), Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc (Ithaca, NY).

Glover, J. (1997), 'Các quốc gia, Bản sắc và Xung đột', trong R. McKim và J. McMahan (1997), 11 - 30.

Grube, GMA (1992), Plato, Cộng hòa , dịch. (Ấn Độ).

Hanson, VD (1999), The Other Greeks: The Family Farm and the Agrarian Roots of Western Civilization (Berkeley).

Himmelfarb, G. (1994), Nhìn vào vực thẳm: Những suy nghĩ không hợp thời về văn hóa và xã hội (New York).

Hutchinson, J. (1994), 'Chủ nghĩa dân tộc văn hóa và tái tạo đạo đức', trong J.

Hutchinson và AD Smith (1994), 122 - 131.

Hutchinson, J. và Smith, AD (1994), Chủ nghĩa dân tộc (Oxford).

Ignatieff, M. (1999), 'Chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa ái kỷ của những khác biệt nhỏ', trong R. Beiner (1999), 91 - 102.

Irwin, TH (1985), Aristotle, Nicomachean Ethics , dịch, giới thiệu, và ghi chú (Indianapolis).

Irwin, TH (1996), 'Ethics in the Rhetoric and in the Ethics,' in AO Rorty (1996), 142 - 174.

Ishay, MR (1995), 'Giới thiệu', trong O. Dahbour và MR Ishay (1995), 1 -19.

Jusdanis, G. (2001). Quốc gia cần thiết (Princeton).

Kedourie, E. (1993), Chủ nghĩa dân tộc , lần thứ 4 , ấn bản mở rộng (Oxford).

Kennedy, GA (1991), Aristotle, On Rhetoric: A Theory of Civic Discourse , xuyên. (Newyork).

Keyt, D. (1999), Sách chính trị Aristotle V và VI , dịch. với một bài bình luận (Oxford).

Keyt, D. và Miller, FD (1991), Người bạn đồng hành với chính trị của Aristotle (Oxford).

Kohn, H. (1994), 'Chủ nghĩa dân tộc phương Tây và phương Đông', trong J. Hutchinson và AD Smith (1994), 162 - 165.

Kraut, R. (1989), Aristotle về lợi ích của con người (Princeton).

Kraut, R. (1997), Sách chính trị của Aristotle VII và VIII , trans. với một bài bình luận (Oxford).

Kupchan, C. (1995a), 'Kết luận,' trong C. Kupchan (1995), 180 - 192.

Kupchan, C. (1995b), Chủ nghĩa dân tộc và các dân tộc ở châu Âu mới (Ithaca).

Kymlicka, W. (1997), 'Nguồn gốc của chủ nghĩa dân tộc: Bình luận về Taylor', trong R.

McKim và J. McMahan (1997), 56 - 65.

Kymlicka, W. (1999), 'Hiểu lầm chủ nghĩa dân tộc', trong R. Beiner (1999), 131 - 140.

Lear, J. (1988), Mong muốn hiểu biết (Cambridge).

Lichtenberg, J. (1981), 'Ranh giới quốc gia và ranh giới đạo đức: Quan điểm toàn cầu', trong PG Brown và H. Shue (1981), 79 -100.

Lichtenberg, J. (1996-97), 'Chủ nghĩa dân tộc có thể tự do như thế nào?' Diễn đàn Triết học , XXVIII: 1-2. 53 - 72 .

Lichtenberg, J. (1997), 'Chủ nghĩa dân tộc, ủng hộ và (chủ yếu) chống lại', trong R. McKim và J. McMahan (1997), 158 - 175.

Lichtenberg, J. (1999), 'Chủ nghĩa dân tộc có thể tự do như thế nào?' trong R. Beiner (1999), 167 - 188.

Lind, M. (1996), Quốc gia Mỹ tiếp theo: Chủ nghĩa dân tộc mới và cuộc cách mạng Mỹ lần thứ tư (New York).

MacCormick, N. (1999), 'Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc', trong R. Beiner (1999), 189 - 204.

Mann, M. (1995), 'A Political Theory of Nationalism and Its Excesses', trong S. Periwal (1995), 44 - 64.

McCarthy, G. (1992), Marx và Aristotle (Maryland).

McKim, R. và McMahan, J. (1997), Đạo đức của chủ nghĩa dân tộc (New York).

McMahan, J. (1997), 'The Limits of National Partitionity', trong R. McKim và J. McMahan (1997), 107 - 138.

Miller, D. (1995), Về Quốc tịch (Oxford).

Modrak, DKW (1994), 'Aristotle: Phụ nữ, Cân nhắc và Tự nhiên,' trong Bar On (1994), 207 - 222.

Mulgan, R. (1994), 'Aristotle và Vai trò Chính trị của Phụ nữ,' Lịch sử Tư tưởng Chính trị 15:2. 179 - 202.

Nagel, T. (1991), Bình đẳng và Thiên vị (New York).

Nathanson, S. (1993), Lòng yêu nước, Đạo đức và Hòa bình (Lanham, Maryland).

Nathanson, S. (1997), 'Chủ nghĩa dân tộc và những giới hạn của chủ nghĩa nhân văn toàn cầu', trong R. McKIm và J. McMahan (1997), 176 - 187.

Nielsen, K. (1996-97), 'Chủ nghĩa dân tộc văn hóa, không phải dân tộc cũng không phải công dân', Diễn đàn triết học , XXVIII: 1-2. 42 - 52.

Nielsen, K. (1999), 'Chủ nghĩa dân tộc văn hóa, cả dân tộc lẫn công dân', trong R. Beiner (1999), 119 - 130.

Norman, W. (1999), 'Lý thuyết hóa chủ nghĩa dân tộc (chuẩn mực): Những bước đầu tiên', trong R. Beiner (1999), 51 - 65.

Nozick, R. (1974), Anarchy, State, and Utopia (New York).

Nussbaum, MC (1986), Sự mong manh của lòng tốt: May mắn và đạo đức trong bi kịch và triết học Hy Lạp (Cambridge).

Nussbaum, M. (1992), 'Bản chất, Chức năng và Khả năng: Aristotle về Phân phối Chính trị', trong G. McCarthy (1992), 175-212.

Nussbaum, M. (1993), 'Những đức tính không tương đối: Một cách tiếp cận của Aristoteles,' trong M. Nussbaum và A. Sen (1993), 242 - 269.

Nussbaum, M. (1995), 'Aristotle về bản chất con người và nền tảng của đạo đức', trong JEJ Altham và R. Harrison (1995), 86 - 131.

Nussbaum, M. (1998), 'Nền dân chủ xã hội của Aristotle,' trong G. Brock (1998), 135 - 156.

Nussbaum, M. (2003), 'Từ bi & khủng bố,' Daedalus , Winter 2003. 10 - 26.

Nussbaum, M. và Sen, A. (1993), Chất lượng cuộc sống (Oxford).

Pangle, TL (1980), The Laws of Plato , bản dịch, có ghi chú và một tiểu luận diễn giải (Chicago).

Parekh, B. (1999), 'The Incoherence of Nationalism', trong R. Beiner (1999), 295 - 325.

Patzig, G. (1990), Aristoteles' 'Politik': Aketn des XI. Hội nghị chuyên đề Aristotelicum 1987 (Gottingen).

Periwal, S. (1995a), 'Kết luận,' trong S. Periwal (1995), 228 - 240.

Periwal, S. (1995b), Quan niệm về chủ nghĩa dân tộc (Budapest).

Pipes, R. (1999), Tài sản và Tự do (New York).

Rackham, H. (1934), Aristotle XIX: Đạo đức học Nicomachean , dịch. (Cambridge).

Rackham, H. (1944), Aristotle XXI: Chính trị học , dịch. (Cambridge).

Reé, J. (1996-97), 'Cosmopolitanism and the Experience of Nationality', The Philosophical Forum , XXVIII: 1-2. 167 - 179.

Reeve, CDC (1996), 'Triết học, Chính trị và Hùng biện ở Aristotle,' trong AO Rorty (1996), 191 - 205.

Reynolds, S. (1994), 'Regnal Sentiments and Medieval Communities,' trong J. Hutchinson và AD Smith (1994), 137 - 140.

Robinson, R. (1995), Sách Chính trị Aristotle III và IV , chuyển ngữ. với phần giới thiệu. và bình luận (Oxford).

Rorty, AO (1996), Tiểu luận về hùng biện của Aristotle (Berkeley).

Ross, WD (1957), Aristotelis: Politica , chủ biên. (Oxford).

Ross, WD (1959), Aristotelis: Ars Rhetorica , chủ biên. (Oxford).

Saunders, TJ (1995), Aristotle Chính trị Sách I và II , trans. với một bài bình luận (Oxford).

Schofield, M. (1990), 'Ideology and Philosophy in Aristotle's Theory of Slavery,' in Patzig (1990), 1 - 27.

Schopflin, G. (1995), 'Chủ nghĩa dân tộc và sắc tộc ở châu Âu, Đông và Tây', trong C. Kupchan (1995), 37 - 65.

Scruton, R. (1999), 'The First Person Plural,' trong R. Beiner (1999), 279 - 293.

Sinclair, TA (1983), Aristotle, Chính trị , bản dịch, rev. edn. của JT Saunders (Harmondsworth).

Smith, ND (1991), 'Aristotle's Theory of Natural Slavery', trong D. Keyt và FD Miller (1991), 142 - 155.

Tambini, D. (1996), 'Giải thích chủ nghĩa độc tôn văn hóa: Ngoài lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc của Gellner,' Đánh giá phê bình , 10:2. 251 - 270.

Tamir, Y. (1993), Chủ nghĩa dân tộc tự do (Princeton, NJ).

Tamir, Y. (1999), 'Những khó khăn lý thuyết trong nghiên cứu chủ nghĩa dân tộc', trong R. Beiner (1999), 67 - 90.

Taylor, C. (1997), 'Chủ nghĩa dân tộc và tính hiện đại', trong R. McKim và J. McMahan (1997), 31 - 55.

Taylor, C. (1999), 'Chủ nghĩa dân tộc và tính hiện đại', trong R. Beiner (1999), 219 - 245.

Thomson, JAK (1976), Đạo đức học của Aristotle: Đạo đức học Nicomachean , dịch. (London).

Tyrrell, M. (1996), 'Quốc gia-Quốc gia và Tâm trạng: Chủ nghĩa dân tộc như

Tâm lý học,' Đánh giá quan trọng , 10:2. 233 - 250.

Van Amersfoort, H. (1995), 'Đa thể chế: Vấn đề hoặc Giải pháp cho

Nhà nước đa sắc tộc?' trong S. Periwal (1995), 162 - 181.

Van Evera, S. (1995), 'Giả thuyết về chủ nghĩa dân tộc và nguyên nhân chiến tranh', trong C. Kupchan (1995), 136 - 157.

Walzer, M. (1981a), 'The Distribution of Membership,' trong PG Brown và H. Shue (1981), 1 - 35.

Walzer, M. (1981b), 'Phản ứng với Chaney và Lichtenberg,' trong PG Brown và H. Shue (1981), 101 - 105.

Walzer, M. (1995), 'Chủ nghĩa bộ lạc mới: Ghi chú về một vấn đề khó khăn', trong O.

Dahbour và ÔNG Ishay (1995), 322 - 332.

Walzer, M. (1999), 'Chủ nghĩa bộ lạc mới: Ghi chú về một vấn đề khó khăn', trong R. Beiner (1999), 205 - 217.

Ward, JK (1996), Nữ quyền và Triết học cổ đại (New York).

Weber, E. (1996), 'Con thú dữ nào?' Đánh giá quan trọng , 10:2. 285 - 298.

Wilson, JQ (1993), Ý thức đạo đức (New York).

Wilson, JQ (1995), Về nhân vật (Washington, DC).

Wollstonecraft, M. (1993), Các tác phẩm chính trị: Quyền của đàn ông, Quyền của phụ nữ, Cách mạng Pháp (Toronto).

Yack, B. (1993), Các vấn đề của động vật chính trị: Cộng đồng, công lý và xung đột trong tư tưởng chính trị của Aristoteles (Berkeley).

Yack, B. (1996), 'The Myth of the Civic Nation,' Phê bình , 10:2. 193 - 211.

Yack, B. (1999), 'The Myth of the Civic Nation', trong R. Beiner (1999), 103 - 118.

49       Điều này không có nghĩa là bản thân 'nhân loại' không thể trở thành ý nghĩa:
kịch bản khoa học viễn tưởng về mối đe dọa của người ngoài hành tinh đối với toàn hành tinh sẽ khiến nhóm bao gồm người ngoài hành tinh cộng thêm
109

94 Nussbaum đồng ý: sau khi mô tả những nô lệ tự nhiên, bà nhận xét rằng “những người này,
có lẽ là những người bị thiểu năng trí tuệ ở một mức độ nghiêm trọng nào đó” (1995, 117). Một
lưu ý đối với cách đọc này là Aristotle dường như giới thiệu một thành phần sắc tộc cho chế độ nô lệ: ông
dường như đồng ý với Euripides rằng “Việc người Hy Lạp cai trị những người không phải người Hy Lạp là điều đúng đắn” ( Pol .
I.ii.1252b9). Bằng chứng ông đưa ra là người châu Á có trí tuệ và kỹ năng nhưng không có tinh thần (nên
dễ bị bắt làm nô lệ), trong khi người châu Âu từ các vùng lạnh giá thiếu kỹ năng và trí tuệ nhưng đầy tinh thần
và vẫn tự do ( Pol . VII.vii.1327b23-29 ). Quan điểm của anh ấy về nô lệ tự nhiên là phi lý ngụ ý rằng
người châu Á không nên bị bắt làm nô lệ trong khi người phương bắc nên làm nô lệ, mặc dù điều này không rõ ràng, vì
bản thân anh ấy đến từ Thrace - một vùng phía bắc lạnh giá - và anh ấy sẽ không đủ tiêu chuẩn để trở thành nô lệ tự nhiên.
Nhưng lưu ý rằng, ít nhất là theo bằng chứng thực nghiệm của Aristotle (tất nhiên là ông ấy có thể sai),
những nhóm này không hoàn toàn có khả năng tự chăm sóc bản thân, và vì vậy chúng dường như phù hợp với
điều kiện của ông ấy, đặc biệt nếu một số nhóm nhất định (người Thracia) thể chất lớn hơn những người khác (người miền nam
Hy Lạp). Điều cần phải tranh luận là bằng chứng và sự khái quát hóa cho toàn bộ
các quốc gia, như trường hợp quan điểm của anh ta về nô lệ nói chung và liệu có con người nào thực sự
phù hợp với điều kiện làm nô lệ tự nhiên của anh ta hay không . Có thể có các bài đọc khác; chẳng hạn, Schofield
khẳng định rằng việc Aristotle đưa vào chế độ nô lệ tự nhiên là để giải thích các loại
234 khác nhau.

Notes

[←1]

      Tuy nhiên, trong suốt quá trình, đôi khi tôi sẽ sử dụng thuật ngữ 'quốc gia-dân tộc', vì thuật ngữ này phù hợp nhất để chỉ cả các nhóm quốc gia và các chính phủ đại diện cho họ, cả hai đều đang bị giám sát chặt chẽ. Tôi sẽ sử dụng 'quốc gia' khi chỉ đề cập đến nhóm quốc gia (có thể có hoặc không có tiểu bang) và 'nhà nước' khi tôi đề cập nghiêm ngặt đến chính phủ cũng như cơ cấu và thể chế của nó (không đề cập đến một nhóm quốc gia) . Mặc dù sẽ tốt hơn nếu tôi chỉ có thể sử dụng một thuật ngữ ('dân tộc', vì mối quan tâm chính của tôi là chủ nghĩa dân tộc), rõ ràng có những thời điểm (thậm chí có lẽ hầu hết thời gian) khi cả quốc gia và nhà nước đều được đề cập đến. Ngoài ra, vì khó có thể hình dung một quốc gia mà không nghĩ đến cấu trúc (nhà nước) sẽ thực hiện các chức năng cần thiết của nó, nên 'nhà nước-dân tộc' là một thuật ngữ cần thiết.

[←2]

      'Chính phủ' là từ của Kedourie; Tôi đọc anh ấy ở đây có nghĩa là mọi người sẽ phải quyết định không chỉ thành lập một nhà nước, mà là một quốc gia - nhà nước với một bản sắc dân tộc và một nền văn hóa chung (để nó có các thành phần quốc gia chứ không chỉ các thành phần chức năng của một nhà nước) .

[←3]

      Ví dụ, cách sử dụng của ông sẽ định nghĩa 'chủ nghĩa dân tộc tự do' (xem chương 3, phần 2 và 3), có nghĩa là một hình thức chủ nghĩa dân tộc hoàn toàn phi cảm xúc dựa trên bản sắc lý trí (và phi cảm xúc). . Ít nhất, để có một cuộc thảo luận công bằng về chủ nghĩa dân tộc, chúng ta nên cho phép một hình thức như vậy có thể xảy ra (đặc biệt là vì những người ủng hộ nó tin rằng đó là một hình thức tốt của chủ nghĩa dân tộc và khả năng này sẽ tăng cường cuộc tranh luận).

[←4]

      Đó là, những vấn đề không liên quan gì đến các quốc gia khác. Các chính sách nội bộ có sự phân nhánh từ bên ngoài (ví dụ, chế tạo vũ khí hoặc chuyển quân tới biên giới) sẽ không được bảo vệ khỏi sự can thiệp, vì chúng là các chính sách có ảnh hưởng đến các quốc gia khác (nghĩa là chúng xác định chính sách của một quốc gia khác, và do đó không tôn trọng quyền tự quyết của nhau giữa các quốc gia).

[←5]

Xem thêm Micheline Ishay 1.

[←6]

      Xem thêm Friedman 155, Van Amersfoort 165, và Reé 177.

[←7]

      Hoặc chủ nghĩa dân tộc đó hoàn toàn không cần phải có thành phần cảm xúc chi phối, như những người theo chủ nghĩa dân tộc tự do nghĩ (xem chương 3, phần 2 và 3).

[←8]

      John Hutchinson cũng phân biệt chủ nghĩa dân tộc 'văn hóa' và 'chính trị' (122

-123), tương tự như 'ethnic' và 'civic.'

[←9]

      Những khác biệt này sẽ được giải quyết chi tiết hơn trong Chương 3, phần 2.

[←10]

      Việc sử dụng lợi ích để bảo vệ chủ nghĩa dân tộc sẽ được thảo luận thêm trong Chương 2.

[←11]

      Lập luận được trình bày trong chương này không được rút ra từ bất kỳ tác giả nào, mà là lập luận mà tôi

đã tập hợp lại thay mặt cho những người chỉ trích dựa trên những phàn nàn của họ về chủ nghĩa dân tộc. Lập luận này là một lập luận mạnh mẽ mà tôi tin rằng các nhà phê bình sẽ đồng ý phản ánh những nhận xét phê bình của họ. Cũng cần lưu ý rằng các nhà phê bình không đưa ra một giải pháp thay thế rõ ràng cho chủ nghĩa dân tộc; có vẻ như họ tin rằng chủ nghĩa toàn cầu sẽ tốt hơn và nên (hoặc sẽ) thay thế chủ nghĩa dân tộc, mặc dù ít người viết điều này một cách rõ ràng hoặc chỉ rõ điều này sẽ dẫn đến điều gì.

[←12]

Một số trong số này đã được thảo luận trong Chương 1.

[←13]

Rõ ràng là chế độ nô lệ không chỉ có ở các quốc gia - nó đã tồn tại từ rất lâu trước khi có các quốc gia - nhưng nó là một ví dụ điển hình về tác hại mà một nhóm quốc gia có thể gây ra cho một nhóm khác.

[←14]

Và điều này thậm chí còn bỏ qua các quốc gia xuất hiện trước khi chủ nghĩa dân tộc rõ ràng xuất hiện, mặc dù việc bao gồm chúng sẽ làm tăng thêm sự hiếm hoi so sánh của các quốc gia có hại.

[←15]

Điều này được phản ánh trong câu nói của Lord Acton “Quyền lực có xu hướng làm băng hoại và quyền lực tuyệt đối làm băng hoại tuyệt đối.” Tham nhũng không phải là không thể tránh khỏi, nhưng nó xảy ra.

[←16]

Tôi mượn những thuật ngữ này từ Aristotle; tiêu chuẩn của ông về hiến pháp tốt và xấu sẽ được trình bày chi tiết trong chương 4.

[←17]

      Xem thêm 41-43, 46, 59-60, 61, chương 3, và 188-192.

[←18]

Xem thêm 60, và các chương 3 và 4.

[←19]

Công bằng mà nói với những người chỉ trích, nếu xu hướng là gây hại, thì những người chỉ trích sẽ có lý khi chỉ trích chủ nghĩa dân tộc, mặc dù sử dụng tiêu chuẩn so sánh về tác hại.

[←20]

Một ví dụ là việc từ chối quyền tự do đối với một công dân bị kết án phạm tội (chẳng hạn như đốt phá). Sự từ chối này - và do đó, sự đối xử bất bình đẳng đối với anh ta so với những người không phạm tội - được coi là chính đáng vì nó trừng phạt người đại diện vì đã chọn vi phạm pháp luật.

[←21]

      Xem, ví dụ ., Thomas Nagel, Bình đẳng và Thiên vị (60). Ông tuyên bố rằng con người có một

thái độ vô tư (tức là chủ nghĩa bình đẳng mạnh mẽ), dựa trên khả năng của chúng ta trong việc suy nghĩ một cách vô tư về cuộc sống của những người khác, và rằng “động cơ của sự vô tư cho chúng ta lý do để muốn có nhiều bình đẳng hơn những gì chúng ta có” (63-64; 64-65).

[←22]

Trừ khi, một số người có thể tranh luận, nó liên quan đến việc giải quyết những bất bình trong lịch sử.
57

[←23]

Ngay cả những người theo chủ nghĩa toàn cầu cũng sẽ làm điều này, vì họ cần giải thích lý do tại sao con người là công dân của thế giới, tại sao những người chậm phát triển trí tuệ được bao gồm hoặc bị loại khỏi quyền công dân đầy đủ và tại sao các sinh vật khác (ít nhất là động vật 'cao hơn', nếu không phải là ' những người thấp hơn') bị loại trừ hoàn toàn hoặc được bao gồm với tư cách là công dân.

[←24]

Mặc dù có thể một số quốc gia có thể đưa ra các chính sách nhập tịch, nhưng chúng có thể thay đổi theo thời gian hoặc chúng có thể bị hủy bỏ; trong trường hợp của Nam Phi, bản sắc dân tộc đã được thay đổi để bao gồm tất cả những người sinh ra ở Nam Phi (không phân biệt chủng tộc) với tư cách là công dân đầy đủ . Nhưng có thể bản sắc dân tộc có thể được thay đổi một lần nữa để một số người hiện là công dân sau đó sẽ bị loại trừ. Đối với những người chỉ trích, vì không có cơ chế nào đảm bảo rằng các quốc gia dân tộc sẽ không loại trừ mọi người (ít nhất là vào những thời điểm khác nhau), nên quốc tịch cũng có thể được coi là một trở ngại lâu dài đối với những người sống trong một quốc gia dân tộc không thuần nhất.

[←25]

Các ví dụ về việc thiên vị quốc gia của mình với chi phí của các quốc gia-dân tộc khác “ở hạ lưu” hoặc “thuận chiều gió” có thể là ô nhiễm sông hoặc mưa axit.

[←26]

      Quốc gia B có thể yêu cầu có một chính sách khác, và thậm chí họ có thể cố gắng tạo ra sự thay đổi (có thể đưa ra các ưu đãi thương mại); nhưng không thể can thiệp hoặc thậm chí đe dọa can thiệp vào lợi ích của quốc gia A để buộc phải thay đổi - đó sẽ là hành vi xâm phạm trắng trợn chủ quyền quốc gia.

[←27]

      Tuy nhiên, không chắc những người theo chủ nghĩa dân tộc sẽ tin vào tuyên bố rất mạnh mẽ này: mặc dù nó có thể mang lại cho quốc gia-dân tộc một phạm vi nhất định để hành động chống lại các quốc gia-dân tộc khác, nhưng nó cũng sẽ mang lại cho các quốc gia-dân tộc khác đó khả năng hành động chống lại quốc gia-dân tộc A , một cái gì đó rõ ràng không phải là lợi ích, sự bảo vệ hoặc sự ổn định của nó.

[←28]

      Cơ hội bình đẳng này không nhất thiết có nghĩa là sẽ có sự phân phối hoàn toàn bình đẳng những hàng hóa này. Việc phân phối có thể được thực hiện theo nhu cầu, theo thành tích hoặc bằng cách để các cá nhân tận dụng các cơ hội. Mỗi khả năng này có thể có một kết quả khác nhau về mặt phân phối thực tế giữa các công dân, đồng thời là một cách để có cơ hội bình đẳng giữa các công dân.

[←29]

      Đây là một nhu cầu cơ bản mà ngay cả một số nhà phê bình (theo chủ nghĩa toàn cầu) cũng thừa nhận, vì họ hy vọng thúc đẩy sự đồng nhất với tất cả mọi người.

[←30]

Tuy nhiên, tôi cho rằng các nhà phê bình đã nhầm, và tôi sẽ chỉ ra tại sao lại như vậy trong các chương sau.

[←31]

      Và ví dụ về Đức Quốc xã làm suy yếu giả định này rằng các quốc gia phương Tây là

tốt hơn so với của phương Đông.

[←32]

      Nếu một người xem chủ nghĩa dân tộc phương Tây và phương Đông là 'tiên tiến' (hoặc 'trưởng thành') so với 'nguyên thủy' (hoặc

chủ nghĩa dân tộc 'chưa trưởng thành'), bao gồm cả định nghĩa về mỗi chủ nghĩa, có thể là một câu chuyện khác. Nhưng sự khác biệt này sau đó dường như chỉ là 'công dân' so với 'dân tộc' theo sau.

[←33]

      Nhưng khía cạnh không được lựa chọn này không phải là lý do duy nhất. Ví dụ, John Hutchinson tuyên bố

[←34]

rằng chủ nghĩa dân tộc văn hóa có xung đột được xây dựng trong quan niệm của nó như một thành phần thiết yếu của sự phát triển xã hội cho phép một quốc gia tự tái tạo định kỳ (123, 129).

[←35]

Trên thực tế, một hệ thống như vậy có thể sẽ phải bao gồm việc kiểm tra định kỳ đối với công dân, vì các cá nhân có thể (thậm chí có khả năng) thay đổi niềm tin của họ theo thời gian. Một quốc gia-nhà nước kiểm tra niềm tin của các thành viên mới của mình có thể sẽ muốn kiểm tra liên tục (để không ai thuộc về những người không nên thuộc về, nghĩa là những người không còn tin vào bất cứ điều gì bắt buộc phải thuộc về), nhưng điều này sẽ chỉ làm tăng chi phí của một hệ thống như vậy theo cấp số nhân.

[←36]

Xem thêm Yack 1999, 106; Himmelfarb 110-111; Giu-đa 17; và Taylor 1999, 232.
80

[←37]

Tuy nhiên, một số nhà phê bình chủ nghĩa dân tộc tin rằng chủ nghĩa dân tộc phải nông cạn như vậy đối với bản sắc. Ví dụ, trong “The Limits of National Partitionity,” Jeff McMahan rất cố gắng chỉ trích chủ nghĩa dân tộc vì có quan điểm về bản sắc sao cho nó là bản sắc chính của công dân và là bản sắc quan trọng nhất khi có xung đột giữa các bản sắc khác nhau của một công dân; anh ấy đưa ra 'sự đồng nhất hóa phức hợp' như một giải pháp thay thế cho bản sắc dân tộc và thái độ của những người phục vụ nó mà anh ấy tin là cần thiết.

[←38]

      Tất nhiên, những ví dụ này cũng có thể dùng để chỉ ra rằng các nền dân chủ tự do có khả năng

sửa chữa bất kỳ sai lầm nào tồn tại nhanh hơn các loại chính phủ khác, vì người Mỹ gốc Nhật đã được trả tiền bồi thường cho việc thực tập sai trái của họ và sự phân biệt đối xử bị coi là bất hợp pháp. Nhưng vấn đề vẫn là ngay cả một nền dân chủ tự do cũng không tránh khỏi việc phạm phải những sai lầm về đạo đức ở một số thời điểm trong lịch sử của nó, và ít người khẳng định rằng Hoa Kỳ (hoặc bất kỳ nền dân chủ tự do nào khác) có thể đảm bảo rằng họ sẽ không phạm phải sai lầm nào trong tương lai. .

[←39]

      Yêu cầu này cũng áp dụng cho những nhà phê bình chống chủ nghĩa dân tộc, những người muốn 'con người' là duy nhất.

bản sắc mà con người cảm thấy trung thành nhất hoặc tất cả: họ cần đưa ra một số lời giải thích về cách bản sắc này có thể phục vụ để đáp ứng nhu cầu của con người về sự gắn bó tình cảm với cộng đồng, chứ đừng nói đến việc bản sắc này có thể được nuôi dưỡng như thế nào một trong đó mọi người cảm thấy một lòng trung thành chính.

[←40]

Trong một số trường hợp, 'lập luận' áp dụng một cách lỏng lẻo với những gì các nhà phê bình đưa ra: trong những trường hợp như vậy, tôi lấy những lời phàn nàn hoặc nhận xét của họ về chủ nghĩa dân tộc và sử dụng chúng để xây dựng những lập luận lớn hơn mà tôi đưa ra.

[←41]

Tuy nhiên, có thể đặt ra trường hợp rằng Aristotle giải quyết vấn đề theo một hình thức khác, vì ông quan tâm đến polis Hy Lạp có thành phần tình cảm và chức năng (tương tự như khía cạnh quốc gia và nhà nước; xem định nghĩa của Kupchan trong chương 1).

[←42]

      Về nhân vật của Wilson , đặc biệt là Chương 14, “Ý thức đạo đức,” nơi ông

thảo luận về sự cảm thông và công bằng, và để chứng tỏ rằng chúng là tự nhiên, ông dựa vào sự gắn bó của con người với các nhóm nhỏ và tính hòa đồng của con người.

[←43]

Ngoài ra, hãy xem Martha Nussbaum về đoạn văn này trong 'Từ bi và Khủng bố', 20.
106

[←44]

      Chúng tôi cũng có thể nói rằng nhiều người Mỹ không biết chuyện gì đang xảy ra vì khoảng cách đôi khi khiến kiến thức khó tiếp thu, xử lý hoặc hành động. Nó cũng có thể là sự thất bại của các phương tiện truyền thông trong việc làm cho kiến thức này có thể tiếp cận được với hầu hết người Mỹ (mặc dù sau đó chúng tôi sẽ hỏi tại sao các phương tiện truyền thông không làm được điều này).

[←45]

      Nó cũng có thể liên quan đến những hình ảnh trên truyền hình về những người Palestine bình thường cổ vũ trong

đường phố sau vụ sát hại rất nhiều người Mỹ; nhưng điều này không đủ để giải thích cho sự thay đổi trong tình cảm, vì người Mỹ không cần phải có thiện cảm với Israel vào thời điểm này, mà chỉ đơn thuần là không có thiện cảm với người Palestine.

[←46]

      Điều này là như vậy ngay cả khi 'con người' không chỉ có ý nghĩa sinh học đơn thuần. Có thể coi
'con người' là đề cập đến một số điểm chung mà tất cả con người đều có ngoài di truyền đơn thuần: ví
dụ, người ta có thể tập trung vào thực tế là con người (và không có động vật nào khác) có khả năng suy luận
hoặc khả năng cân nhắc về mặt đạo đức . Mặc dù đây là những năng lực quan trọng, đặc biệt đối với
những người theo thuyết Aristotle, nhưng chúng quan trọng vì chúng có thể dẫn chúng ta khám phá cách con người sống và những gì
108

tạo nên một đời sống con người cũng như một đời sống con người tốt đẹp (tôi sẽ sử dụng chúng sau này). Thật khó để thấy làm thế nào mà chỉ riêng những điều này lại có thể tạo ra sự gắn bó tình cảm bền vững với người khác, đặc biệt là khi có sự khác biệt về văn hóa giữa họ: chẳng hạn, người ta có thể thừa nhận rằng con người từ một quốc gia khác là có lý trí, mà không cảm thấy bất kỳ sự đồng cảm hay đồng cảm nào đối với họ. chúng, đặc biệt là trong một thời gian dài.

[←47]

con người là một thái cực mới (lớn hơn), trong khi tất cả con người có thể là trung bình mới. Nhưng một mối đe dọa như vậy không phải là sắp xảy ra và trường hợp như vậy chỉ là lý thuyết, vì vậy nó không cần phải được giải quyết ở đây. Bên cạnh đó, khả năng này không giúp ích gì cho những người theo chủ nghĩa toàn cầu: hệ quả hợp lý của lập trường của họ có thể là nhóm bao gồm người ngoài hành tinh cộng với con người (nghĩa là nhóm tất cả các sinh vật có lý trí) sẽ là bản sắc thích hợp để thúc đẩy, vì bất kỳ thứ gì ít hơn sẽ là được coi là "phân biệt đối xử."

[←48]

      Điều này trái ngược với gợi ý của Plato rằng một số lượng hộ gia đình thích hợp trong một bang là

5.040 ( Luật 737e). Điều thú vị là Aristotle bác bỏ con số này vì cho rằng con số này quá lớn ( Pol . II.vi.1265a10-17).

[←49]

      Ví dụ, cuộc điều tra dân số mới nhất của Hoa Kỳ (Điều tra dân số năm 2000) - không có nghĩa là quốc gia hiện đại lớn nhất - có hơn 280.000.000 cư dân.

[←50]

      80; Kraut trích dẫn bằng chứng Pol . 1326b23-24; và 1326a33-35, xem. b9-10.

[←51]

      Những phương pháp này không hoàn hảo, nhưng chúng luôn có thể được làm tốt hơn khi phát hiện ra sai sót; sự hoàn hảo không bắt buộc phải đáp ứng mối quan tâm của Aristotle, miễn là tình hình tốt hơn so với khi không có công nghệ và miễn là công nghệ này có mức độ thành công phù hợp (được xác định bởi những công dân mà điều này sẽ là mối quan tâm).

[←52]

      Đây không cần phải là hồ sơ chủng tộc; ví dụ, (được cho là) những người sinh ra ở nước ngoài thuộc bất kỳ chủng tộc hoặc dân tộc nào đến thăm gia đình, nhưng không bao giờ rời đi mà vẫn ở lại và làm việc cho công việc kinh doanh của gia đình sẽ có thể được hàng xóm gọi là người nước ngoài.

[←53]

      Tuy nhiên, ông đã giải quyết mục đích của chiến tranh. Ông cho rằng “phải có chiến tranh để

vì hòa bình” ( Pol . VII.1333a35 Sinclair) và rằng không ai chọn hoặc kích động chiến tranh “vì mục đích gây chiến” mà không có vẻ “hoàn toàn giết người” vì đã biến bạn bè thành kẻ thù “để gây chiến và tàn sát ” ( NE X.1177b6-12 Thomson). Aristotle cũng đưa ra lời khuyên về những gì một nhà hùng biện nên biết về chiến tranh và hòa bình; chẳng hạn, anh ta nên biết sức mạnh quân sự của nước mình và của các nước láng giềng ( Hùng biện I.1359b33-1360a12).

[←54]

      Aristotle thậm chí còn tin rằng khi một công dân trở nên quá già để cai trị tốt, anh ta nên trở thành một nhân vật tôn giáo để anh ta vẫn có chức năng và đóng góp cho nhà nước (trong suốt cuộc đời trưởng thành của mình).

[←55]

      Có nhiều tranh luận về điều này, mặc dù. Ví dụ, Martha Nussbaum trong The Fragility of Goodness đọc Aristotle khi tuyên bố rằng hoạt động duy nhất có giá trị nội tại là chiêm nghiệm (375-376); và John Cooper có cách giải thích tương tự trong Reason and Human Good in Aristotle (155-180), đặc biệt khi ông viết rằng Aristotle coi tất cả những điều tốt đẹp ngoài sự chiêm nghiệm là “xa lạ” (163). Richard Kraut đến gần hơn với bài đọc của tôi trong Aristotle on the Human Good , nhưng anh ấy nghĩ rằng Aristotle nói rằng cuộc đời của triết gia là lựa chọn tốt nhất, và cuộc đời của chính trị gia là lựa chọn tốt thứ hai (5, 7). Và trong Khát vọng hiểu biết , Jonathan Lear cũng viết rằng đời sống đạo đức tốt thứ hai sau đời sống chiêm niệm (318), nhưng sau đó dường như ông chỉ ra rằng điều này có thể không hiển nhiên: mặc dù đời sống chiêm niệm tạo ra “sự đóng góp của con người, ” nó “ăn bám xã hội” bởi vì nó đòi hỏi sự rảnh rỗi, và điều này chỉ có thể đạt được đối với những người có thể rút lui khỏi xã hội trong khi những người khác duy trì xã hội (313-314). Điều này làm cho đời sống chiêm niệm có vẻ “không đáng yêu” và “tự bản chất là phi đạo đức” (315). Tuy nhiên, tôi nghĩ rằng cách giải thích của tôi là hợp lý, vì triết gia (người đang chiêm nghiệm) cần phải sống trong một cộng đồng chính trị có trật tự tốt và điều này đòi hỏi sự tham gia (thỉnh thoảng) của anh ta; Ngoài ra, đây là một cuộc sống cân bằng dường như nắm bắt được tinh thần của nền dân chủ luân phiên của Aristotle. Cách giải thích này yêu cầu đọc Đạo đức và Chính trị nhất thiết phải gắn liền và không thể tách rời, điều mà tôi làm, trong khi Kraut ( ví dụ :) chủ yếu quan tâm đến cuốn sách của mình với cách đọc nhất quán về NE I và NE X, cũng như Lear trong phần của anh ấy (6.8) đối phó với xung đột tiềm ẩn giữa đời sống chiêm niệm và đời sống chính trị, mặc dù Lear có viết rằng “Chính trị gần như tất yếu tuân theo Đạo đức ” khi thảo luận về việc con người là động vật chính trị như thế nào (202).

[←56]

      Tôi sẽ bàn về hai nhóm này trong Chương 5, và lập luận rằng một người theo chủ nghĩa dân tộc theo trường phái Aristotle không cần phải quá nặng nề với quan điểm này. Trên thực tế, tôi sẽ tranh luận về việc đưa cả hai nhóm này vào Quốc gia Đạo đức, nhưng điều này đòi hỏi phải sửa đổi một số khía cạnh trong quan điểm ban đầu của Aristotle để làm cho nó tương thích với chủ nghĩa dân tộc hiện đại - cụ thể là theo cách mà tôi nghĩ là hình thức tốt nhất của nó, Dân Tộc Đạo Đức.

[←57]

      Gánh nặng này thậm chí còn lớn hơn đối với những người nghĩ rằng không có nô lệ tự nhiên; Tôi sẽ giải quyết vấn đề có nhiều người tham gia này chi tiết hơn trong Chương 5, Phần 2.

[←58]

      Tuy nhiên, dựa trên danh sách các khả năng cơ bản này, Nussbaum sau đó tưởng tượng ra khái niệm này đòi hỏi điều gì: “chăm sóc sức khỏe toàn diện; không khí và nước trong lành; sắp xếp để đảm bảo an toàn tính mạng và tài sản; ... đủ dinh dưỡng và nhà ở đầy đủ; ... bảo vệ khả năng của công dân trong việc điều chỉnh hoạt động tình dục của chính họ bằng lý trí và sự lựa chọn thực tế của chính họ. bảo vệ khỏi các cuộc tấn công và những cơn đau có thể ngăn ngừa khác . giáo dục và đào tạo dưới nhiều hình thức nhằm bồi dưỡng” các giác quan, trí tưởng tượng và tư duy; “bảo vệ nghệ thuật”, v.v. (1998, 152-153). Nhưng danh sách của cô ấy có những yếu tố xung đột trực tiếp với các hướng dẫn rõ ràng của Aristotle (ví dụ: ông ấy không nghĩ rằng hành vi tình dục nên được để riêng cho một cá nhân - xem Pol. VII.1334b29ff., nơi ông ấy tư vấn về những vấn đề như độ tuổi kết hôn phù hợp), hoặc đang gây tranh cãi (ví dụ: khi cô ấy đọc các quyền trong đó yêu cầu không can thiệp có thể được đưa ra một cách mạch lạc như nhau, như với yêu cầu chăm sóc sức khỏe toàn diện của cô ấy). Ngoài ra, có vẻ kỳ lạ khi cô ấy làm theo Aristotle trong việc xác định quan điểm của cô ấy về nhiệm vụ của nhà lập pháp với 'khi hoàn cảnh cho phép', tuy nhiên danh sách này được đưa ra theo yêu cầu - điều này dường như tạo ra sự căng thẳng giữa những gì nhà lập pháp nên nhắm đến trong hoàn cảnh của mình với những gì cô ấy nghĩ là cần thiết ở anh ta, nhưng cô ấy không giải quyết xung đột này. Vì vậy, mặc dù có thể tạo ra một xã hội 'Aristoteles' dựa trên trí tưởng tượng của cô ấy, nhưng điều đó là không cần thiết; theo đó, tôi chỉ đề cập đến danh sách này nhưng chọn không bao gồm nó như một phần của khuôn khổ Aristoteles, vì mục đích của tôi khi đưa ra khuôn khổ này là nắm bắt các thành phần cơ bản của Aristoteles sẽ đi vào tất cả các quan điểm của Aristotle .

[←59]

Xem Sinclair 104 để biết biểu đồ với các quả cầu này cũng như các ưu điểm tương ứng. Ngoài ra còn có một biểu đồ trong Nussbaum 1993, 246, mặc dù với cách diễn đạt hơi khác.

[←60]

Xem Học 171 để biết lời khuyên này.

[←61]

Điều này không có nghĩa là Aristotle sẽ từ chối các trường tư thục. Miễn là những trường như vậy dạy cho các công dân tương lai những tài liệu chung giống như các trường công lập, chúng sẽ được chấp nhận. Điều mà Aristotle phản đối là hệ thống thời đại của ông (“chuyện riêng tư mà bây giờ là vậy”), nơi trẻ em được giáo dục tại nhà, có gia sư và không có sự giám sát của nhà nước, và không nhằm mục đích trở thành công dân tương lai mà thay vào đó là để là thành viên trưởng thành trong tương lai của một gia đình cụ thể. Trên thực tế, Aristotle cung cấp một khoản trợ cấp cho công dân để giáo dục con cái của họ ngoài trường công nếu hoàn cảnh yêu cầu. Ông viết rằng tốt nhất là có sự giám sát của công chúng đối với các vấn đề giáo dục, nhưng “nếu chúng tiếp tục bị nhà nước hoàn toàn bỏ mặc, thì việc mỗi cá nhân giúp đỡ con cái và bạn bè của mình trên con đường hướng thiện là điều đúng đắn. và rằng anh ta nên có quyền lực hoặc ít nhất là quyền lựa chọn để làm điều này,” mặc dù tốt nhất anh ta sẽ có thể thay đổi mọi thứ nếu trở thành một nhà lập pháp ( Ethics X.ix.1180a29-34 Thomson).

[←62]

Có lẽ anh ta đang đề cập đến Luật 653A-C và Cộng hòa 401E-402A.
155

[←63]

      Điều này tương tự như lời khuyên thiết thực mà ông đưa ra cho các quốc gia lệch lạc trong Chính trị .

[←64]

Xem thêm I.7.36: “những thứ liên quan đến sự thật [vĩ đại] hơn những thứ liên quan đến quan điểm.”
166

[←65]

Xem thêm Hùng biện II.4, trong đó Aristotle đưa ra những lý do khác nhau khiến mọi người trở thành bạn bè, đặc biệt là II.4.1: “Hãy để sự thân thiện [được định nghĩa là] mong muốn cho ai đó điều mà người ta nghĩ là điều tốt cho họ, không phải điều người ta cho là có lợi. bản thân và mong muốn những gì có khả năng tạo ra những điều tốt đẹp này. Một người bạn là một người yêu và được yêu lại, và mọi người nghĩ rằng họ là bạn khi họ nghĩ rằng mối quan hệ này tồn tại lẫn nhau.”

[←66]

Tôi để ngỏ khả năng rằng một hình thức chủ nghĩa dân tộc khác có thể được bảo vệ. Tôi đã cố gắng chỉ ra tại sao những lời chỉ trích thông thường về các hình thức khác và chủ nghĩa dân tộc nói chung là sai, nhưng điều này là để Quốc gia Đức hạnh miễn dịch khỏi những lời chỉ trích như vậy. Các hình thức khác có thể có những vấn đề khác khiến chúng không thể bảo vệ được, nhưng cho thấy đây là một nhiệm vụ nằm ngoài mục tiêu của tôi ở đây.

[←67]

Điều này rõ ràng trong các văn bản chính được sử dụng ở đây, cụ thể là Đạo đức và Chính trị . Ví
dụ, trong vài trang đầu tiên của cuốn Đạo đức học , Aristotle nói với người đọc rằng điều chúng ta cần
là

[←68]

      Điều này đã được thảo luận trước đó, trong Chương 1 và 3.

[←69]

      Điều này không có nghĩa là thương mại bị loại trừ theo quan điểm này; đúng hơn, ý tôi là một quốc gia không nên để mình ở vị trí mà một quốc gia khác có thể kiểm soát hiệu quả các chính sách của mình thông qua thương mại. Ví dụ: nếu quốc gia A yêu cầu một số tài nguyên chỉ có thể có được thông qua thương mại với quốc gia B, thì quốc gia A sẽ ở vị trí dễ bị tổn thương trong mối quan hệ với quốc gia B: có khả năng bị tống tiền theo ý thích bất chợt của quốc gia B, nếu nó chọn sử dụng lợi thế thương lượng của mình để gây hại cho quốc gia A. Sự độc quyền tài nguyên này - kết quả của sự phân phối hàng hóa ngẫu nhiên của tự nhiên và việc con người khám phá ra cách sử dụng những hàng hóa cụ thể đó, cả hai đều không được con người lựa chọn một cách hợp lý - không nhất thiết dẫn đến sự lạm dụng thực sự bởi một quốc gia, nhưng tiềm năng luôn ở đó. Điều này không có nghĩa là không thể giải quyết bất lợi này hoặc điều này làm cho thương mại trở nên tồi tệ; một nguồn tài nguyên hữu ích có thể trở nên không cần thiết khi phát hiện ra một nguồn tài nguyên thay thế có thể được sản xuất tổng hợp hoặc được phân phối công bằng hơn, và thương mại có thể tốt nếu nó bổ sung khả năng sống tốt cho một quốc gia hoặc nếu nó thúc đẩy quan hệ tốt giữa các đồng minh , v.v. Quan điểm của tôi ở đây là một quốc gia-dân tộc càng ít dễ bị thao túng (thông qua thương mại) bởi các quốc gia-dân tộc khác (và do đó, khả năng tự cung tự cấp của nó càng lớn), thì chủ quyền quốc gia và khả năng thực thi quyền lực quốc gia của quốc gia đó càng lớn. quyền tự quyết.

[←70]

      Xem Chính trị VII.iv.1326b2-1326b25; Mối quan tâm chính của Aristotle đối với các quốc gia trở nên quá lớn trên thực tế là họ sẽ không thể giám sát dân số của mình và hậu quả là việc bổ nhiệm các chức vụ sẽ bị ảnh hưởng (những người kém cỏi sẽ tham gia vào các công việc của nhà nước). Tôi sẽ giải quyết mối quan tâm cụ thể này một cách riêng biệt khi tôi giải quyết vấn đề cân nhắc như một đặc điểm cần thiết của Quốc gia-Quốc gia Đạo đức này, đặc biệt là khi tôi giải quyết vấn đề dân số của nó (trái ngược với quy mô vật lý của nó, như phần này sẽ đề cập đến).

[←71]

      Cũng có thể lập luận rằng nhiều quốc gia thực hiện những hành động như vậy là làm như vậy với

một telos không chính xác , điều này nhất thiết dẫn đến việc sử dụng các phương tiện không chính xác. Tuy nhiên, khả năng này là một vấn đề khác với vấn đề tôi quan tâm ở đây; một quốc gia-nhà nước như vậy sẽ chỉ là 'xấu' theo tiêu chuẩn được sử dụng. Thay vào đó, mối quan tâm của tôi là dành cho những nhà lãnh đạo đọc tiêu chuẩn này và nghĩ rằng có lợi ích chung như telos là tất cả những gì liên quan đến việc trở nên 'tốt' để có lợi ích chung như telos biện minh cho bất kỳ hành động nào (nghĩa là biện minh cho dụng bất kỳ phương tiện nào để đạt được lợi ích chung). Tôi nhằm mục đích xua tan một quan niệm như vậy.

[←72]

Ý tôi không phải là các công dân sẽ lo ngại rằng các đại diện sẽ bỏ phiếu theo cách mà họ chỉ ra trước khi được bầu, mà đúng hơn là các ứng cử viên sẽ nói rõ những điều không chính xác nhất định về bản thân họ, những điều được cho là bộc lộ phẩm chất tốt (và sự đáng tin cậy) của họ và về cách tiếp cận có chủ ý của họ đối với các vấn đề. Nói cách khác, vấn đề ở đây sẽ là vấn đề về lòng tin, thay vì dự đoán cách bỏ phiếu cho các vấn đề được dự đoán trước vào thời điểm bầu cử. Sự xuyên tạc về tính cách và cách tiếp cận sẽ cho phép các công dân - những người không biết cá nhân ứng cử viên này - tin tưởng một đồng bào mà họ sẽ không tin tưởng nếu họ biết anh ta.

[←73]

      Các nhà phê bình chống chủ nghĩa dân tộc, đặc biệt là những người theo chủ nghĩa toàn cầu, có thể gặp phải vấn đề tương tự là sự thiếu quen thuộc giữa các công dân hoặc giữa tất cả mọi người, ít nhất nếu họ nghĩ rằng sự quen thuộc khi cân nhắc về đại diện là một điều tốt. Họ có thể chọn đưa ra một giải pháp khác, thậm chí có thể là một chính phủ phi dân chủ, nhưng đơn vị chính trị mà họ ủng hộ càng lớn thì vấn đề tiềm tàng đối với họ càng lớn như các vấn đề cần cân nhắc và lượng thông tin cần thiết để công dân đưa ra quyết định. quyết định “đầy đủ thông tin”. Vì vậy, mặc dù yêu cầu của tôi không hoàn hảo, nhưng ít nhất nó cũng tốt hơn so với yêu cầu của các nhà phê bình .

[←74]

      Như tôi đã lưu ý trước đó trong phần này khi tôi đề cập đến các thành phần quốc gia, bản sắc chính này sẽ không loại trừ dân tộc, chủng tộc hoặc tôn giáo như những bản sắc thứ cấp, giống như cách mỗi công dân có thể có một bản sắc thứ cấp mang tính chất chính trị (tự do hoặc bảo thủ, Đảng viên Đảng Dân chủ hay Đảng Cộng hòa, Đảng Lao động hay Đảng Bảo thủ, v.v. ), và có thể sẽ có một danh tính phụ như vậy. Quy định duy nhất sẽ là - bất kể bản sắc thứ cấp là gì - bản sắc chính phải đóng vai trò là nền tảng chung giữa mọi công dân và cũng là cơ sở để xác định lợi ích chung và cách tốt nhất để đạt được điều đó. Và khi có xung đột giữa hai điều này, nói chung điều chính nên được ưu tiên (mặc dù có thể có những trường hợp không xảy ra trường hợp này).

[←75]

      Có một vai trò bổ sung cho thuật hùng biện mà tôi sẽ thảo luận trong phần 5.1.9, liên quan đến việc sử dụng nó như một cầu nối giữa các khía cạnh lý trí và tình cảm của Quốc gia Đức hạnh.

[←76]

      Trong một xã hội tự do, nơi không thể sống hoàn toàn biệt lập và tách biệt khỏi cộng đồng cho phép những cửa hàng như vậy, sẽ không thể lúc nào cũng che chở trẻ em khỏi những ảnh hưởng này, vì vậy có thể sẽ có một số tiếp xúc. Nhưng cha mẹ và người lớn có thể giảm thời gian tiếp xúc để ảnh hưởng là nhỏ nhất.

[←77]

      Lý tưởng này có vẻ quá không tưởng để có ích. Tôi sẽ giải quyết vấn đề tiềm ẩn này trong phần 5.2.4 bên dưới.

[←78]

      Điều này không có nghĩa là một công dân phải xem bản sắc chính này là bản sắc quan trọng nhất đối với cá nhân anh ta; chẳng hạn, anh ta có thể xem bản sắc dân tộc hoặc tôn giáo của mình có ý nghĩa hơn trong cuộc sống của mình. Tuy nhiên, xét về mối quan hệ công khai của anh ta với nhà nước và với các công dân khác, bản sắc dân tộc này phải là ưu tiên hàng đầu. Mặt khác, công dân có thể nghĩ rằng họ có thể được miễn một số (hoặc tất cả) nghĩa vụ công dân của mình chỉ bằng cách viện dẫn một số danh tính khác như là quan trọng hơn các nghĩa vụ phát sinh đối với (tất cả) công dân khác. Chắc chắn sẽ không có quốc gia nào cho phép điều này, chứ đừng nói đến một quốc gia nhằm tạo điều kiện phát triển bình đẳng cho tất cả công dân của mình.

[←79]

Điều này không có nghĩa là một số người sẽ bị lưu đày vì không có đạo đức, nhưng nó có thể dẫn đến một số hạn chế hoặc tước bỏ các đặc quyền, đặc biệt là quyền tham gia.

[←80]

      Đây cũng là một vấn đề đối với những người theo chủ nghĩa toàn cầu (chống chủ nghĩa dân tộc), những người muốn có sự công bằng

giữa tất cả mọi người .

[←81]

      Như một ví dụ về sự thay đổi mất nhiều thời gian nhưng ổn định, người ta chỉ cần nhìn vào

Thái độ của người Mỹ về chế độ nô lệ. Chỉ vài thế hệ trước, có một bộ phận đáng kể dân số sẵn sàng chết để chế độ nô lệ vẫn hợp pháp ở đất nước này; nhưng bây giờ, không những không có ai nghiêm túc ủng hộ việc tái lập chế độ nô lệ, mà bất kỳ ai thử sẽ bị cười nhạo. Có những vấn đề khác đã có sự phát triển tương tự và lâu dài trong tư duy xã hội (ở phương Tây): sự phân biệt đối xử 'riêng biệt nhưng bình đẳng' của người da đen, từ chối nhận phụ nữ vào các trường y, thể chế hóa người thiểu năng trí tuệ , v.v.

[←82]

Bởi vì một quốc gia đạo đức chưa được hình thành nên khó có thể đưa ra bất kỳ ví dụ lịch sử nào về việc tầng lớp trung lưu mang lại sự ổn định. Tuy nhiên, có những ví dụ từ Mỹ Latinh về sự bất ổn sau sự mất mát của tầng lớp trung lưu, và điều này dường như cho thấy mối liên hệ giữa sự ổn định và tầng lớp trung lưu.

[←83]

Ví dụ, xem Chính trị 1282b29, 1297a11, Đạo đức Vi1129b6, Hùng biện 2.15-17; đồng thời, xem Nussbaum 1998, 140-141, cũng như Fragility of Goodness 339-340.

[←84]

      Victor Davis Hanson (1999, 403) viết rằng “Một phần ba đến một nửa nam giới trưởng thành bản xứ

dân số trong hầu hết các thành bang của Hy Lạp chưa bao giờ sở hữu đất đai có kích thước phù hợp” và điều này ảnh hưởng đến cuộc sống của họ theo những cách khác: “Họ chưa bao giờ bỏ phiếu trong hội đồng, chưa bao giờ chiến đấu trong phalanx hoplite ” v.v.

[←85]

      Thực tế là những xã hội như vậy cảm thấy cần phải đưa những giá trị đó vào hiến pháp của họ hoặc

quảng cáo bản thân với những người bên ngoài vì có những giá trị này cho thấy rằng những giá trị này có sức hấp dẫn mạnh mẽ, phổ biến và rất quan trọng để khẳng định tính hợp pháp.

[←86]

Đối với danh sách các đức tính của Aristotle (có ý nghĩa), xem Đạo đức học II.vii.1107a28-08b7. Những đức tính có thể áp dụng tốt nhất cho vấn đề hiện tại - việc cho tiền (với số lượng lớn và nhỏ) - sẽ là sự tráng lệ (megaloprepeia) và sự phóng khoáng (eleutheriotes) (1107b8-21).

[←87]

Để có phần thảo luận đầy đủ về yêu sách này, hãy xem Tài sản và Tự do của Richard Pipes. Là một nhà sử học, tài khoản của ông chủ yếu dựa trên kinh nghiệm, dựa trên lịch sử của các quốc gia có quyền sở hữu mạnh mẽ (đặc biệt là Anh) so với những quốc gia có quyền sở hữu yếu trong lịch sử (đặc biệt là nước Nga Sa hoàng). Các quốc gia có quyền sở hữu mạnh mẽ (hoặc tăng cường bảo vệ quyền sở hữu) là những quốc gia trong đó các quyền tự do chính trị được duy trì hoặc củng cố khi quyền sở hữu được củng cố. Những người có quyền yếu hoặc bị giảm sút cũng thấy các quyền tự do của công dân bị giảm sút (hoặc trở nên không tồn tại). Pipes lập luận rằng không chỉ có mối tương quan trong công việc mà còn có quan hệ nhân quả (dựa trên khả năng công dân hạn chế quyền lực của những người có trách nhiệm bằng cách từ chối họ sử dụng tài sản của công dân một cách tự do và không giới hạn thông qua, chẳng hạn như đánh thuế).

[←88]

      Sẽ không thể nào hơn là thay đổi tất cả mọi người để họ yêu 'cả nhân loại'

hay 'nhân loại' như những người theo chủ nghĩa toàn cầu muốn chúng ta làm.

[←89]

Schofield, ở Patzig, 14 tuổi; anh ấy chỉ vào Pol . I.ii.1252a30-31.

[←90]

quy tắc chính trị (mà ông cho là được phản ánh trong các mối quan hệ trong nước), chứ không phải vì ông nghĩ rằng chế độ nô lệ là một phần thiết yếu của nhà nước (16-21).

[←91]

Trên thực tế, đây là điều mà Aristotle nghĩ nên áp dụng cho những người khuyết tật về thể chất . Ông khuyên rằng, theo luật, nhà nước lý tưởng nên kêu gọi những người như vậy phải chết ( Pol . VII.xvi.1335b19). Tuy nhiên, một cách đọc từ thiện về điều này là anh ấy đang đề cập đến những người chỉ làm cạn kiệt các nguồn tài nguyên khan hiếm và không thể đóng góp theo bất kỳ cách có ý nghĩa nào cho xã hội, đặc biệt là nếu không có y học hiện đại để hỗ trợ những người như vậy. Độc giả hiện đại có thể tự động nghĩ rằng Aristotle khắc nghiệt và không công bằng với những người được sinh ra theo cách này, nhưng một xã hội thịnh vượng (hiện đại) với các nguồn lực dồi dào có thể đủ khả năng tìm cách sử dụng cho những người không đóng góp nhiều cho xã hội như những người khác (ít nhất là không không có sự giúp đỡ đáng kể từ nhân viên y tế, gia đình và người nộp thuế), và thậm chí sẽ không đóng góp nhiều như họ sử dụng. Trong những xã hội không có sự xa xỉ như vậy, việc sử dụng các nguồn lực dành cho người khuyết tật về thể chất mà lẽ ra sẽ được sử dụng cho những người không khuyết tật, và do đó những người không khuyết tật có thể phải chịu đựng, sẽ có vẻ lãng phí, thậm chí có thể không công bằng (đặc biệt là đối với những người sẽ phải chịu đựng hoặc những người quan tâm đến những người sẽ), và như vậy có thể được coi là không chính đáng trong những trường hợp đó.

[←92]

      A Vindication of the Rights of Woman của Mary Wollstonecraft ,

nơi cô ấy lập luận rằng phụ nữ nên được giáo dục để nuôi dạy con trai của chồng họ tốt hơn cho những nỗ lực trong tương lai, đặc biệt là vì sự bình đẳng về trí tuệ giữa hai giới vẫn chưa được chứng minh. Tuy nhiên, có một ý kiến cho rằng cô ấy đang sử dụng lập luận này để thuyết phục những người đàn ông hoài nghi hoặc thậm chí không tin vào khả năng trí tuệ của phụ nữ, và những người sẽ chỉ bị thuyết phục bằng cách khuyến khích họ làm như vậy (một cái móc ích kỷ , tương tự như lời khuyên thực tế của Aristotle dành cho các nhà lãnh đạo có hiến pháp lệch lạc trong phần thực hành của Chính trị , cái gọi là 'Trung thư', Quyển IV-VI).

[←93]

      Xem thêm Đạo Đức VIII.x.1160b32-61a3, xi.1161a22-25.

[←94]

Blundell (132): có rất ít bằng chứng về việc phụ nữ Hy Lạp biết chữ.

[←95]

hiện tượng song song với sự phụ thuộc của phụ nữ, ở một mức độ nào đó, cả hai đều liên quan đến việc nhấn mạnh vào sự độc lập về kinh tế của oikoi ( xem trang 118). Cũng có thể nói dân chủ theo một nghĩa rất thực tế là đã cướp đi ảnh hưởng của một số phụ nữ - những người thuộc các gia đình quý tộc - mà họ đã thực hiện trong thời trước. Phổ biến hơn, vì nền dân chủ tạo ra sự phân đôi ngày càng tăng giữa các hoạt động công cộng và tập thể, và những hoạt động riêng tư và cá nhân, nó làm nổi bật sự chênh lệch giữa nam và nữ. Càng ngày, nam giới trong nhà nước dân chủ càng được xác định bởi sự tham gia tích cực của họ vào đời sống chính trị, và phụ nữ được xác định bởi sự loại trừ của họ khỏi lĩnh vực đó.”

[←96]

Một lời giải thích thay thế mà cô ấy không đưa ra cũng có thể là do tỷ lệ âm của

[←97]

phụ nữ thành nam giới (như ở Ấn Độ hiện đại). Khi có ít phụ nữ hơn, các gia đình sẽ có động cơ tìm bạn đời sớm cho con trai mình (để chúng không thua kém những người đàn ông khác), trước khi tất cả phụ nữ trong độ tuổi kết hôn đều được yêu cầu. Nhưng tôi không có bằng chứng nào cho thấy đây là động cơ hoặc những gì Blundell đưa ra là không chính xác, tôi chỉ trình bày điều này như một giải pháp thay thế khác cho những suy đoán của cô ấy.

[←98]

Mulgan (186): đối với Aristotle, có những khác biệt trong cuộc sống của đàn ông và phụ nữ vì họ có những chức năng khác nhau; “Người ta cho rằng phụ nữ tham gia trực tiếp nhiều hơn vào việc nuôi dạy con cái và chỉ ở trong nhà nhiều hơn.”

[←99]

Phương pháp của Aristotle dựa trên quan sát, vì vậy tôi khẳng định rằng nếu các quan sát khác nhau thì kết luận của ông ấy cũng sẽ khác. Và điều này phù hợp với ít nhất một bài đọc về lý do tại sao anh ấy giữ quan điểm về phụ nữ như vậy: anh ấy không nhất thiết phải là người phân biệt giới tính, thay vào đó, anh ấy dựa vào các quan sát và cho rằng những gì anh ấy nhìn thấy là kết quả của trực giác của những người khôn ngoan và được kính trọng. Người Athen đã tạo ra tình huống dẫn đến vị trí của phụ nữ Hy Lạp và họ đã đúng. Do đó, ông bảo vệ quan điểm của người Athens về phụ nữ vì những gì ông quan sát được có vẻ hợp lý đối với ông (Modrak 218-219).

[←100]

Một số quốc gia - đặc biệt là những quốc gia lớn - thậm chí có thể muốn đưa ra giới hạn nhiệm kỳ để tăng thêm số lượng người tham gia khác nhau.

[←101]

Ngoài ra, bất kỳ kế hoạch nào mà các nhà phê bình chống chủ nghĩa dân tộc có thể có để loại bỏ chủ nghĩa dân tộc và khiến con người tránh xa các khuynh hướng dân tộc chủ nghĩa có thể sẽ mất nhiều thời gian, có lẽ lâu hơn thời gian để cải thiện chủ nghĩa dân tộc (nếu thậm chí có thể loại bỏ được).

[←102]

      Nói cách khác, những khác biệt khác mà tôi đã đưa ra trong 5.2.1 sẽ không xuất hiện.

[←103]

Hoặc ít nhất những gì anh ta tin là hạnh phúc: theo quan điểm của Aristotle này, rất có thể anh ta đã sai khi đánh giá về hạnh phúc mà mình cảm nhận được, và rằng anh ta cần phải thay đổi để thực sự hạnh phúc.

[←104]

Kết quả kỳ lạ nói chung dường như là nếu đạo đức chỉ được phép chỉ trích một hệ thống chính trị, và không thể được sử dụng để bảo vệ nó, thì có vẻ như tất cả các hệ thống chính trị hoặc là vô đạo đức hoặc là vô đạo đức (vì có một số sự khởi tạo của mỗi hệ thống mà có thể được chỉ ra là vô đạo đức hoặc vô đạo đức, và sau đó sẽ cho phép sự khái quát hóa tương tự như được sử dụng để chống lại chủ nghĩa dân tộc).

[←105]

      Tôi giả định ở đây vì mục đích lập luận của tôi rằng các lựa chọn thay thế tốt duy nhất cho một

nền tảng đạo đức của chủ nghĩa dân tộc sẽ là quan điểm đạo đức của Kant hoặc một số hình thức của thuyết hệ quả. Một số người có thể lập luận rằng thuyết tương đối đạo đức hoặc chủ nghĩa vị kỷ đạo đức hoặc lý thuyết về quyền sẽ là những lựa chọn thay thế khả thi; nhưng tôi nghĩ điều quan trọng chỉ cần lưu ý là mỗi người trong số họ sẽ không thể giải quyết mối quan tâm đầu tiên và nghiêm trọng nhất của các nhà phê bình, đó là chủ nghĩa dân tộc cho phép hoặc khuyến khích sự vô đạo đức. Vì những lý thuyết đạo đức này không thể đặt ra những hạn chế đối với các phương tiện được sử dụng, và sẽ biện minh cho chính những hành động mà các nhà phê bình coi là lý do để bác bỏ chủ nghĩa dân tộc.

[←106]

      Trong khi sự hưng thịnh này là một hệ quả được nhắm tới, thì mục đích không biện minh cho phương tiện

(như trong các lý thuyết hệ quả).

[←107]

Tuy nhiên, điều này giả định rằng nền dân chủ đại diện đang được đề cập là một nền dân chủ hoạt động đầy đủ mang lại cho cử tri quyền lực thực sự đối với chính phủ, và do đó không phải là một nền dân chủ bề ngoài, trong đó cử tri được yêu cầu xác nhận lựa chọn duy nhất mà họ được đưa ra bởi những người duy nhất trong cuộc bầu cử. nhà nước có quyền lực (như đã từng xảy ra ở các quốc gia như Trung Quốc Cộng sản, Cuba của Castro, Liên Xô, Iraq của Hussein).

[←108]

Đây là những nguồn đã ảnh hưởng đến sự phát triển đạo đức của trẻ em trong bất kỳ xã hội nào, dù tốt hay xấu. Quan điểm của tôi thừa nhận điều này và kêu gọi tất cả những nguồn này đều có ảnh hưởng tích cực; nghĩa là, nó nhắc nhở tất cả những người lớn trong xã hội về ảnh hưởng mà họ có đối với tất cả trẻ em và thanh niên mà họ tương tác hoặc những người mà họ cung cấp dịch vụ giải trí (hoặc bất kỳ ví dụ nào khác về hành vi mà trẻ em sẽ quan sát).

[←109]

      Và lúc cá nhân hưng thịnh. Deborah Achtenberg chỉ ra rằng Aristotle nghĩ rằng cả hai

lý trí và đam mê là cần thiết cho sự phát triển của con người và cho sự hưng thịnh của con người. Cô khẳng định rằng đối với Aristotle, tình cảm và lý trí không tách rời nhau, điều đó có nghĩa là “thứ nhất, đối với một người có tính cách phát triển tốt thì tình cảm và lý trí hài hòa, không xung đột; thứ hai, đối với anh ta, cảm xúc là những loại nhận thức” (100; xem thêm 97). Đối với một nhà văn hiện đại lập luận rằng lý trí và cảm xúc không thể tách rời, hãy xem Antonio Damasio, Descartes' Error: Emotion, Reason, and the Human Brain .