LÝ THUYẾT VỀ CHỦ NGHĨA DÂN TỘC ■sự chỉ trích

Lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc

Cũng bởi Umut Ozkirimli

Hình thành phong trào phản đối ở Thổ Nhĩ Kỳ: #occupygezi (ed.)

Bị lịch sử dày vò: Chủ nghĩa dân tộc ở Hy Lạp và Thổ Nhĩ Kỳ (với Spyros A. Sofos) Các cuộc tranh luận đương đại về chủ nghĩa dân tộc: Một sự can dự có tính phê phán

Chủ nghĩa dân tộc và tương lai của nó (ed.)

lý thuyết về

chủ nghĩa dân tộc

Giới thiệu quan trọng

Ấn bản thứ ba

Umut Ozkirimli

Trung tâm Nghiên cứu Trung Đông, Đại học Lund, Thụy Điển

tôi lại giáo dục

© Umut Ồzkirimli 2000, 2010, 2017

Đã đăng ký Bản quyền. Không được sao chép, sao chép hoặc truyền tải ấn phẩm này mà không có sự cho phép bằng văn bản.

Không phần nào của ấn phẩm này có thể được sao chép, sao chép hoặc truyền đi trừ khi có sự cho phép bằng văn bản hoặc theo các quy định của Đạo luật Bản quyền, Thiết kế và Bằng sáng chế 1988, hoặc theo các điều khoản của bất kỳ giấy phép nào cho phép sao chép có giới hạn do Cơ quan Cấp phép Bản quyền, Saffron cấp . NHÀ, 6-10 Phố Kirby, Luân Đôn eCin8tS.

Bất kỳ người nào thực hiện bất kỳ hành động trái phép nào liên quan đến ấn phẩm này có thể bị truy tố hình sự và yêu cầu bồi thường thiệt hại dân sự.

Tác giả đã khẳng định quyền được xác định là tác giả của tác phẩm này theo Đạo luật Bản quyền, Thiết kế và Bằng sáng chế năm 1988.

Xuất bản lần đầu 2000

Tái bản lần thứ hai 2010

Xuất bản 2017 bởi

PALGRAVE

Palgrave ở Vương quốc Anh là chi nhánh của Macmillan Publishers Limited, được đăng ký tại Anh, số công ty 785998, tại 4 Crinan Street, London, N1 9XW.

Palgrave là một dấu ấn toàn cầu của các công ty trên và được đại diện trên toàn thế giới.

Palgrave® và Macmillan® là các nhãn hiệu đã đăng ký tại Hoa Kỳ, Vương quốc Anh, Châu Âu và các quốc gia khác.

ISBN: 978-1-137-41115-0 bìa cứng

ISBN: 978-1-137-41114-3 bìa mềm

Cuốn sách này được in trên giấy phù hợp để tái chế và được làm từ các nguồn tài nguyên rừng được quản lý và duy trì hoàn toàn. Các quy trình khai thác gỗ, nghiền bột và sản xuất phải tuân thủ các quy định về môi trường của quốc gia xuất xứ.

Bản ghi danh mục cho cuốn sách này có sẵn từ Thư viện Anh.

Bản ghi danh mục cho cuốn sách này có sẵn từ Thư viện Quốc hội.

Đến Luca

nội dung

Danh sách Hộp       ix

Lời nói đầu cho lần xuất bản thứ ba       x

Giới thiệu       1

Quốc gia và chủ nghĩa dân tộc       1

Nghiên cứu chủ nghĩa dân tộc       5

Mục tiêu       7

Đề cương       8

Nghị luận và tranh luận về chủ nghĩa dân tộc       11

Tổng quan lịch sử       11

Thế kỷ XVIII và XIX       12

1918-45       32

1945-89       40

Từ 1989 đến nay: ngoài chủ nghĩa dân tộc phương pháp luận       47

Chủ nghĩa nguyên thủy/Chủ nghĩa lâu năm       51

Chủ nghĩa nguyên thủy là gì?       51

Luận cương quốc học       53

Pierre van den Berghe và cách tiếp cận sinh học xã hội       54

Edward Shils, Clifford Geertz và cách tiếp cận của nhà văn hóa học       57

Adrian Hastings và chủ nghĩa lâu năm       60

Phê phán chủ nghĩa nguyên thủy và chủ nghĩa lâu năm       62

Chủ nghĩa nguyên thủy và chủ nghĩa lâu năm ngày nay       69

Sự hồi sinh của người trồng cây lâu năm       69

Nguồn gốc trung cổ của các quốc gia       75

Chủ nghĩa hiện đại       81

Chủ nghĩa hiện đại là gì?       81

Chuyển đổi kinh tế       81

Tom Nairn và sự phát triển không đồng đều       82

Michael Hechter và nội bộ chủ nghĩa thực dân       86

Những chuyển biến chính trị       92

John Breuilly và chủ nghĩa dân tộc như một hình thức chính trị       92

Paul R. Brass và chủ nghĩa nhạc cụ       97

Eric J. Hobsbawm và sự phát minh ra truyền thống       103

viii Nội dung

Chuyển đổi xã hội/văn hóa       106

Ernest Gellner và những nền văn hóa cao       107

Benedict Anderson và các cộng đồng tưởng tượng       114

Miroslav Hroch và ba giai đoạn của chủ nghĩa dân tộc       122

Phê phán chủ nghĩa hiện đại       130

Chuyển đổi kinh tế       130

Những chuyển biến chính trị       134

Chuyển đổi văn hóa/xã hội       138

Chủ nghĩa hiện đại ngày nay       143

Nhà nước, quyền lực và sự liên tục về tư tưởng/tổ chức       143

Chiến tranh, bạo lực và sự hình thành các quốc gia       147

Biểu tượng dân tộc học       154

Chủ nghĩa tượng trưng dân tộc là gì?       154

John Armstrong và phức hợp biểu tượng huyền thoại       155

Anthony D. Smith và nguồn gốc dân tộc của các quốc gia       158

Phê bình chủ nghĩa tượng trưng dân tộc       168

Biểu tượng dân tộc ngày nay       175

Các quốc gia là khu vực xung đột       175

Chủ nghĩa dân tộc và tâm lý đạo đức cộng đồng       178

Những cách tiếp cận đương đại đối với chủ nghĩa dân tộc       182

Tại sao lại là 'đương đại'?       182

Michael Billig và chủ nghĩa dân tộc tầm thường       183

Nira Yuval-Davis, nữ quyền và chính trị thuộc về       187

Partha Chatterjee và lý thuyết hậu thuộc địa       196

Craig Calhoun và chủ nghĩa dân tộc như sự hình thành diễn ngôn       200

Rogers Brubaker và dân tộc không có nhóm       204

Andreas Wimmer và tạo nên ranh giới sắc tộc       208

Phê bình các phương pháp tiếp cận đương đại       211

Phác thảo về cách tiếp cận kiến tạo xã hội đối với chủ nghĩa dân tộc       217

Chủ nghĩa dân tộc: Lý luận và Thực tiễn       228

Phê phán cuộc tranh luận lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc       228

Suy nghĩ lại về nghiên cứu chủ nghĩa dân tộc: 'thử thách kép'       237

Phần kết: cộng đồng tưởng tượng của các học giả chủ nghĩa dân tộc 243

Thư mục

246

267

Mục lục

Danh sách hộp

2.1

Hans Kohn

37

2.2

Elie Kedourie

44

3.1

Edward Shils

52

3.2

Pierre van den Berghe

55

3.3

Clifford Geertz

58

3.4

Adrian Hastings

61

4.1

tom nairn

83

4.2

Michael Hechter

87

4.3

John Breuilly

94

4.4

Paul R. Đồng thau

98

4,5

Eric J. Hobsbawm

104

4.6

Ernest Gellner

108

4.7

Benedict Anderson

116

4.8

Miroslav Hroch

124

5.1

John A. Armstrong

156

5.2

Anthony D.Smith

160

6.1

Michael Billig

185

6.2

Nira Yuval-Davis

190

6.3

Partha Chatterjee

197

6.4

Craig Calhoun

202

6,5

Rogers Brubaker

205

6.6

Andreas Wimmer

209

Lời tựa cho lần xuất bản thứ ba

Lần xuất bản mới của cuốn sách này không chỉ xuất phát từ nhu cầu cập nhật các xu hướng gần đây hay mong muốn bắt kịp tinh thần của thời đại cho đến nay khi nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc (mặc dù nó làm khá nhiều việc). cả hai). Xét cho cùng, đã hơn năm năm trôi qua kể từ khi ấn bản thứ hai được xuất bản và không có sự thay đổi khung mẫu lớn nào trong giai đoạn này, không có lý thuyết 'đột phá' mới nào, ngoại trừ một số ngoại lệ đáng chú ý được đề cập trong phần sau các chương, bất chấp tài liệu ngày càng mở rộng về chủ nghĩa dân tộc hiện đã trở thành một lĩnh vực được gọi là 'nghiên cứu chủ nghĩa dân tộc'.

Cơ sở lý luận cho lần xuất bản thứ ba là giải quyết vấn đề về khoảng cách ngày càng lớn giữa cuộc tranh luận lý thuyết và 'thực tế trên mặt đất', câu tục ngữ, sự không phù hợp giữa những thách thức đương đại do chủ nghĩa dân tộc đặt ra và những phản ứng được đưa ra bởi các phương pháp lý thuyết chính thống. Nói cách khác, ấn bản hiện tại nhằm mục đích, ngoài việc cập nhật và đặt các lý thuyết trong bối cảnh lịch sử phù hợp, để đặt câu hỏi về các thuật ngữ, cấu trúc và nội dung của cuộc tranh luận về chủ nghĩa dân tộc, để mở ra một cuộc tranh luận về 'cuộc tranh luận' có thể nói như vậy.

Thoạt nhìn, có vẻ mỉa mai rằng tập sách hiện tại được cấu trúc theo các dòng phân loại mà logic cơ bản mà nó tìm cách đặt câu hỏi, nhưng điều này là không thể tránh khỏi vì (1) đây vẫn là cách phân loại các lý thuyết hiện có được chấp nhận rộng rãi nhất trong lĩnh vực này và (2) bản thân những người đóng góp cho cuộc tranh luận tiếp tục tham gia vào việc phân loại này ngay cả khi họ tìm cách vượt ra ngoài nó. Theo nghĩa đó, sẽ không quá lời khi nói rằng cuộc tranh luận hiện tại đã biến thành một loại diễn ngôn học thuật bá quyền nào đó xác định ranh giới của 'cái có thể nói được', hoặc một chuẩn mực, giống như chính chủ nghĩa dân tộc, mang lại tính hợp pháp cho các cuộc thảo luận về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, 'bể cá khổng lồ' hay 'buồng thở' mà Ernest Gellner nói đến trong tác phẩm kinh điển Các quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc của ông , đặc biệt phù hợp với nhu cầu của loài mà chúng ta gọi là ' các học giả về chủ nghĩa dân tộc' (xem Gellner 1983 : 49, 51-2).

Phải nói rằng, cuốn sách này sẽ đặc biệt nhấn mạnh vào những nỗ lực vượt ra ngoài giới hạn của cuộc tranh luận hiện tại và cố gắng thúc đẩy chương trình nghị sự này tiến lên. Do đó, nó sẽ làm theo lời khuyên của Benedict Anderson quá cố và tìm kiếm một cơn gió, 'như thể [nó] là một con tàu buồm rời bến cảng ra biển khơi rộng lớn' (2016: 185). Tôi hoàn toàn nhận thức được rằng tinh thần phiêu lưu này kéo theo những rủi ro nhất định, tuy nhiên tôi cũng tin rằng nó cần thiết cho sự tiến bộ trong học thuật.

Tập hiện tại là một phiên bản mở rộng, sửa đổi đáng kể và hy vọng sẽ cải thiện của phiên bản thứ hai. Tóm lại:

• Cuộc thảo luận về các lý thuyết khác nhau đã được cập nhật, tiếp nhận sự mở rộng không ngừng của lĩnh vực nghiên cứu chủ nghĩa dân tộc, bao gồm hầu hết các lý thuyết

Lời nói đầu cho lần xuất bản thứ ba xi

các công trình gần đây (trong một số trường hợp chưa được xuất bản hoặc sắp xuất bản) của các nhà lý thuyết hàng đầu , những đóng góp của họ cho cuộc tranh luận được đề cập trong cuốn sách và một số nguồn cũ hơn mà tôi không có sẵn tại thời điểm viết các ấn bản trước.

• Các phần phác thảo các công thức cải cách sau này của các phương pháp tiếp cận lý thuyết cổ điển ở cuối mỗi chương chính đã được mở rộng và mang nhiều sắc thái hơn để phản ánh sự đa dạng ngày càng tăng trong lĩnh vực này. Các tác phẩm của Aviel Roshwald, Azar Gat, Caspar Hirschi, Bernard Yack, Sinisa Malesevic và Andreas Wimmer được xem xét trong bối cảnh này.

• Phần cuối cùng của Chương 2 về các cuộc tranh luận lịch sử về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc đã được viết lại để bao gồm các nỗ lực khác nhau để vượt ra ngoài 'chủ nghĩa dân tộc phương pháp luận'.

• Đề xuất của tôi cho một khung phân tích thay thế đã được cô đọng và đưa vào Chương 6 về 'Các cách tiếp cận đương đại đối với chủ nghĩa dân tộc', từ đó cho phép tôi giải quyết một số lời chỉ trích nhắm vào chủ nghĩa kiến tạo nói chung. Chương này cũng thảo luận về công trình của Nira Yuval-Davis về chính trị của sự thuộc về và mô hình tạo ranh giới sắc tộc của Andreas Wimmer, có lẽ là hai cách tiếp cận độc đáo nhất xuất hiện kể từ lần xuất bản thứ hai.

• cái cũ Chương 7 đã được thay thế bằng một chương hoàn toàn mới có tên là 'Chủ nghĩa dân tộc: Lý thuyết và thực hành', trong đó tôi đưa ra lời phê bình về các lý thuyết hiện có trong bối cảnh mà tôi gọi là 'thách thức kép' của chủ nghĩa dân tộc ngày nay. Ở đây, tôi sẽ cố gắng phơi bày những giới hạn của các cuộc thảo luận hiện tại về chủ nghĩa dân tộc, đặt vấn đề cho mối bận tâm kiên định với câu hỏi về nguồn gốc của các quốc gia, và đưa ra lời kêu gọi giải cứu các nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc khỏi nanh vuốt của cuộc tranh luận lý thuyết cổ điển về chủ nghĩa dân tộc.

• Phần Giới thiệu đã được viết lại và các chương tiếp theo được chỉnh sửa nhiều để phản ánh tốt hơn lập luận chính và giọng điệu chung của ấn bản mới.

Cuốn sách này đã không thể ra đời nếu không có sự hỗ trợ hào phóng của một số đồng nghiệp, bạn bè và các tổ chức. Trước hết, tôi xin cảm ơn các biên tập viên của tôi là Steven Kennedy và Stephen Wenham đã kiên nhẫn chịu đựng nhiều bất hạnh khiến việc giao bản thảo bị chậm trễ nhiều lần và những gợi ý rất đáng trân trọng của họ về cách cải thiện các chương khác nhau . Cuốn sách được hưởng lợi rất nhiều từ những hiểu biết sâu sắc được cung cấp bởi những người đánh giá ẩn danh và sự tương tác của tôi với các đồng nghiệp và sinh viên ở một số tổ chức, đặc biệt là Đại học Edinburgh; Đại học Cambridge; Đại học Cao đẳng Dublin, nơi dự thảo trước đó của Chương 7 đã được trình bày; và Trung tâm Chính sách Istanbul, Đại học Sabanci, nơi tôn nghiêm mới thành lập của tôi ở Thổ Nhĩ Kỳ (với sự cho phép của giám đốc Fuat Keyman). Xin gửi lời cảm ơn đặc biệt tới Caspar Hirschi, Atsuko Ichijo, Thomas Hylland Eriksen, Eric Kaufmann, Sinisa Malesevic,

Len Scales, Andreas Wimmer, Nations and Nationalism và Verso Books vì đã chia sẻ bản sao điện tử của những cuốn sách đã xuất bản hoặc sắp xuất bản với tôi và với Craig Calhoun và Nira Yuval-Davis vì đã ủng hộ cuốn sách. Tôi đặc biệt biết ơn John Breuilly vì đã cho tôi biết những nguồn mà tôi không biết, vì đã đọc bản thảo cuối cùng từ đầu đến cuối và đưa ra những bình luận sâu rộng, vì đã ủng hộ cuốn sách và nói chung là vì sự hỗ trợ về mặt tinh thần và sự hướng dẫn hào phóng của ông. Như mọi khi, tôi phải nhắc đến người bạn và đồng nghiệp lâu năm của mình là Spyros A. Sofos, người mà dấu ấn trí tuệ của ông có thể được nhìn thấy trên mỗi câu tôi viết, đặc biệt là khung phân tích mà tôi phát triển trong Chương 6 . Và tôi muốn cảm ơn Sofija Barakat, Corina Lozovan và Reece Waldron, các sinh viên của tôi từ Chương trình MA về Nghiên cứu Trung Đông tại Trung tâm Nghiên cứu Trung Đông, Đại học Lund, vì sự hỗ trợ nghiên cứu của họ trong các giai đoạn đầu của quá trình viết cuốn sách. Cuối cùng nhưng không kém phần quan trọng, tôi muốn bày tỏ lòng biết ơn sâu sắc nhất tới Trung tâm Nghiên cứu Trung Đông, Đại học Lund, đặc biệt là giám đốc của nó, Leif Stenberg, vì đã không chỉ hỗ trợ nghiên cứu của tôi bằng mọi cách có thể mà còn cung cấp cho tôi ' nhà' - 'cảm giác được kết hôn với một nơi' trong những từ vui vẻ của móc chuông.

Quá trình viết cuốn sách này là một hành trình dài đầy đau đớn và mệt mỏi, với vô số trở ngại kể từ thời điểm tôi ngồi trước máy tính gần ba năm trước. Tôi thấy mình đang rón rén đi trong một khu rừng sâu tối tăm mà không một con người nào được đặt chân đến .* Tôi gặp một con chuột to lớn xấu xa mà tôi nghĩ chỉ là một nhân vật trong cuốn sách dành cho trẻ em. Và không giống như Gruffalo bé nhỏ của tôi, tôi sợ hãi và kiệt sức.

Nhưng tôi không cô đơn. Khi mặt trăng ló dạng, sáng và tròn, khi một cái bóng khủng khiếp đổ xuống mặt đất , Marianne, Lars và Gunilla đã đến xung quanh và giữ cho tôi và người bạn đồng hành Erika của tôi khỏe mạnh. Mẹ tôi, dì tôi và các anh họ của tôi từ xa tìm đến, đôi khi chỉ để hát một bài hát. Và thế là chúng tôi tiếp tục tìm kiếm con đường mòn cuối cùng sẽ đưa chúng tôi trở về nhà.

Gruffalo bé nhỏ? Ông đã dạy chúng tôi phải dũng cảm ngay cả khi tuyết rơi nhanh và gió thổi dữ dội . Cuốn sách này là dành riêng cho anh ấy.

* Các câu in nghiêng được trích từ cuốn sách thiếu nhi đoạt giải The Gruffalo's Child (2004) của Julia Donaldson và Axel Scheffler. Tôi muốn cảm ơn Macmillan Children's Books và Julia Donaldson đã cho tôi cơ hội trích dẫn tự do từ cuốn sách.

Chương 1

Giới thiệu

Quốc gia và chủ nghĩa dân tộc

'Trong thời đại hiện đại của chúng ta, chủ nghĩa dân tộc không trỗi dậy; nó không bao giờ chết', Isaiah Berlin đã châm biếm trong một cuộc phỏng vấn mà ông đã trả lời vào năm 1991 , ở đỉnh điểm của các xung đột dân tộc và chủ nghĩa dân tộc gây ra bởi sự kết thúc của Chiến tranh Lạnh và sự tan rã của khối Xô viết (Gardels 1991 ). Thật kỳ lạ, đây cũng là thời điểm mà một số nhà bình luận đã dự đoán về sự sụp đổ sắp xảy ra của cả nhà nước-dân tộc và chủ nghĩa dân tộc trong điều kiện toàn cầu hóa ngày càng gia tăng, trên thực tế là 'sự kết thúc của lịch sử' theo nghĩa như vậy, 'sự phổ cập của nền dân chủ tự do phương Tây như là hình thức cuối cùng của chính phủ loài người' (Fukuyama 1989 : 4). Với tinh thần Hegelian và gợi nhớ đến các lý thuyết hiện đại hóa của những năm 1950 và 1960 vốn miêu tả phương Tây như một hình mẫu mà 'phần còn lại' sẽ noi theo, cuộc nói chuyện về sự kết thúc của lịch sử này không hơn gì những luận điệu sáo rỗng đối với những người bị cuốn vào vòng xoáy của bạo lực sắc tộc và dân tộc chủ nghĩa ở nhiều nơi trên thế giới, bao gồm cả cái gọi là phương Tây dân chủ tự do, văn minh - chưa kể đến các hình thức chủ nghĩa dân tộc hàng ngày ít thấy hơn nhưng không kém phần mạnh mẽ đã tiếp tục cấu trúc nên cách chúng ta hiểu về thực tế xã hội và chính trị.

Do đó, theo nhiều cách, Herderian khôn ngoan hơn Hegelian. Theo bước chân của nhà triết học yêu thích của mình, Johann Gottfried Herder, Berlin tin rằng 'làm người nghĩa là có thể cảm thấy như ở nhà ở một nơi nào đó, với đồng loại của mình'. Mỗi nhóm có Volksgeist của riêng mình , 'một tập hợp các phong tục và lối sống, một cách nhận thức và hành xử có giá trị chỉ vì nó là của riêng họ'. Điều này khiến ông nổi tiếng ví chủ nghĩa dân tộc như một 'cành cây bị cong', 'bị ép xuống một cách nghiêm trọng đến mức khi được thả ra, nó sẽ dội lại đầy giận dữ'. Chủ nghĩa dân tộc, Berlin kết luận, 'được tạo ra bởi những vết thương do căng thẳng gây ra' (Gardels 1991 ).

Bỏ qua câu hỏi liệu có hay không và nếu có thì tại sao cơn thịnh nộ luôn mang hình thức chủ nghĩa dân tộc sang một bên, sẽ không sai khi nói rằng thời gian đã chứng minh Berlin đúng. Ngay cả khi nhìn sơ qua các tiêu đề của các hãng tin lớn cũng sẽ cho thấy khả năng phục hồi của chủ nghĩa dân tộc khi đối mặt với các xu hướng đối kháng có chủ đích như các hình thức chủ nghĩa xuyên quốc gia hoặc chủ nghĩa siêu quốc gia và hình ảnh phản chiếu của chúng, chủ nghĩa địa phương, chủ nghĩa bè phái và chủ nghĩa đa văn hóa, và các nguồn gốc cạnh tranh của bản sắc tập thể. đặc biệt là tôn giáo. Các đảng cực hữu hoạt động trên một nền tảng theo chủ nghĩa dân tộc chủ nghĩa, đôi khi hoàn toàn bài ngoại, đã đạt được những bước tiến đáng kể trong bầu cử trong vài thập kỷ qua và trở thành một tác nhân chính của bối cảnh chính trị châu Âu, trực tiếp với tư cách là đối tác trong các liên minh cầm quyền hoặc về mặt bản chất, đóng khung chương trình nghị sự chính thống về các vấn đề liên quan đến nhập cư, an ninh và thắt lưng buộc bụng về kinh tế. Ngay cả ở Scandinavia, nơi đứng đầu bảng xếp hạng về hầu hết mọi chỉ số toàn cầu từ khả năng cạnh tranh kinh tế đến bình đẳng giới và hạnh phúc, người ta có thể tìm thấy những người như Olli Immonen, của Đảng Phần Lan, đã trở thành một phần của liên minh cầm quyền của Phần Lan vào tháng 5 năm 2015, người tự hào trên Facebook rằng anh ấy đang 'mơ về một quốc gia mạnh mẽ, dũng cảm sẽ đánh bại cơn ác mộng mang tên chủ nghĩa đa văn hóa này... Chúng tôi sẽ chiến đấu đến cùng cho quê hương của chúng tôi và một quốc gia Phần Lan thực sự. Chiến thắng sẽ là của chúng ta.' ( Washington Post , ngày 31 tháng 7 năm 2015) hoặc của Jimmy Akesson, lãnh đạo Đảng Dân chủ Thụy Điển, người tuyên bố chủ nghĩa Hồi giáo là 'Chủ nghĩa Quốc xã của thời đại chúng ta' - điều này xảy ra ở một quốc gia được nhiều người coi là pháo đài của nhà nước phúc lợi dân chủ xã hội và được The Economist ca ngợi là 'siêu mẫu tiếp theo' (2 tháng 2 năm 2013).

Không cần phải nói, sự trỗi dậy của cánh hữu cấp tiến không phải là một hiện tượng Bắc Âu. Kết quả ngoạn mục nhất của cuộc bầu cử Nghị viện Châu Âu năm 2014 là sự trỗi dậy của cánh hữu theo chủ nghĩa dân tộc, từ phe dân túy sang phe tân Quốc xã , với Mặt trận Tổ quốc của Marine Le Pen ở Pháp lần đầu tiên trong lịch sử dẫn đầu các cuộc thăm dò toàn quốc. Hai năm sau, vào tháng 5 năm 2016, Norbert Hofer của Đảng Tự do Áo đã thua trong cuộc đua tổng thống, do đó có triển vọng trở thành nguyên thủ quốc gia cực hữu đầu tiên ở châu Âu thời hậu phát xít, chỉ với 30.863 phiếu bầu ( The New York Times , 23 tháng 5 năm 2016). Đây không phải là giấc mơ của những người sáng lập Liên minh châu Âu, những người đã hy vọng rằng việc thành lập các thể chế siêu quốc gia và dần dần tập hợp chủ quyền sẽ dẫn đến sự tàn lụi của chủ nghĩa dân tộc, thứ mà họ coi là nguyên nhân gốc rễ của các vấn đề của châu Âu. Tuy nhiên, thay vì thúc đẩy sự đoàn kết tập thể, mỗi cuộc khủng hoảng đã mang lại một luồng sinh khí mới cho các cuộc tranh luận về lợi ích quốc gia và làm sống lại những định kiến dân tộc chủ nghĩa lâu đời, như 'người Hy Lạp lười biếng' hay 'người Đức độc ác'. Rõ ràng, viễn tưởng về một châu Âu không biên giới chỉ là hư cấu, hoặc ảo tưởng.

Trong bất kỳ trường hợp nào, Liên minh châu Âu từ lâu đã là một quốc gia-dân tộc rộng lớn với 'các quốc gia khác' của riêng mình, như được phản ánh trong hình ảnh 'pháo đài châu Âu', và chưa bao giờ có 'mối quan hệ nghịch đảo giữa bản sắc dân tộc và châu Âu' . ' Ngược lại, niềm tự hào châu Âu có mối tương quan tích cực với niềm tự hào dân tộc (Déloye 2013 : 622-3). Tổng quát hơn, sau khi sự hưng phấn ban đầu của những năm 1990 lắng xuống, những phân tích tỉnh táo và sắc thái hơn về các quá trình hội nhập và toàn cầu hóa siêu quốc gia đã bắt đầu gây nghi ngờ về những mô tả có tổng bằng không về mối quan hệ giữa toàn cầu hóa với nhà nước-dân tộc và chủ nghĩa dân tộc. Như Saskia Sassen nhận xét, 'sự biến đổi mang tính thời đại mà chúng ta gọi là toàn cầu hóa đang diễn ra bên trong quốc gia ở một mức độ lớn hơn nhiều so với mức thường được công nhận', và 'quốc gia vẫn là lĩnh vực mà quá trình chính thức hóa và thể chế hóa' đã đạt được mức độ phát triển cao nhất ( 2006: 1).

Do đó, không có gì ngạc nhiên khi phản ứng tức thời đối với những bất an do toàn cầu hóa thúc đẩy thường mang hình thức chủ nghĩa dân tộc, hoặc kiểu gần giống của nó, ' chính trị bản sắc', như cuộc trưng cầu dân ý đòi độc lập vào tháng 9 năm 2014 ở Scotland hoặc sự thúc đẩy không ngừng cho một cuộc trưng cầu dân ý tương tự ở Catalonia (cho đến nay vẫn bị chính quyền trung ương ở Madrid từ chối). Ví dụ, trong trường hợp của Scotland, người ta lập luận rằng động lực đằng sau những lời kêu gọi giành độc lập là những phát triển kinh tế gần đây đã khiến đất nước trở thành một 'cộng đồng kinh tế của số phận' hơn bất kỳ thời điểm nào khác. trong câu chuyện của mình . Theo Tomlinson ( 2014 ), trên thực tế, đây là một dấu hiệu của 'phi toàn cầu hóa' bởi vì các quyết định chính trị được đưa ra ở Edinburgh, đặc biệt là liên quan đến chi tiêu công, quan trọng hơn những quyết định được đưa ra ở London, vốn ngày càng được coi là những hạn chế áp đặt lên nền kinh tế thịnh vượng của Scotland. Những quan sát này có thể được khái quát hóa cho các trường hợp khác khi nhiệm vụ giành độc lập mang các hình thức kinh tế, chẳng hạn như 'các rào cản thương mại, bảo vệ tài sản, phản ứng chống lại đầu tư trực tiếp nước ngoài, các chính sách ưu đãi người lao động và doanh nghiệp trong nước, các biện pháp chống nhập cư', v.v. Trên thực tế, một số nhà bình luận phát hiện ra sự giống nhau kỳ lạ giữa cuối những năm 2000 và những năm 1930, lập luận rằng giống như cuộc Đại suy thoái đã mở đường cho các chế độ độc tài ở châu Âu và châu Á, thiệt hại do cái mà họ gọi là 'Cuộc Đại suy thoái' đang tạo ra một địa hình lý tưởng để chủ nghĩa dân tộc kinh tế và chính trị bén rễ và phát triển (Roubini 2014 ).

Và câu chuyện không chỉ đơn giản là một người châu Âu - hay phương Tây, tuy nhiên người ta định nghĩa thuật ngữ đó - một. Các chuyên gia Trung Đông đã có 'khoảnh khắc Fukuyama' ngắn ngủi của riêng họ khi hàng triệu người thất vọng xuống đường vào năm 2011 với hy vọng và đòi hỏi một tương lai tốt đẹp hơn. Một số nhà quan sát đã nhanh chóng tuyên bố sự kết thúc của hệ thống Sykes-Picot, sự giải thể các đường biên giới do thực dân Anh và Pháp tạo ra sau Thế chiến thứ nhất, và chào mừng sự ra đời của một phong trào xuyên quốc gia thay thế lồng sắt của nhà nước quốc gia. Việc khu vực sau đó rơi vào tình trạng hỗn loạn và nội chiến đòi hỏi một số điều chỉnh lại, nhưng nhìn chung, điều đó dường như đã chứng minh quan điểm của họ, ngay cả khi theo một cách sai lệch. Dù tốt hay xấu, những diễn biến như sự trỗi dậy mạnh mẽ của Nhà nước Hồi giáo Iraq và Levant (ISIL), hay Nhà nước Hồi giáo (IS) như hiện nay nó tự gọi mình, kiểm soát các vùng lãnh thổ rộng lớn ở Iraq và Syria hoặc thử nghiệm của người Kurd ở Syria với các hình thức tự quyết phi nhà nước thực sự đã đặt ra những thách thức đối với trật tự quốc gia-nhà nước theo cách hiểu thông thường.

Tuy nhiên, bức tranh này cần phải được đánh giá theo nhiều cách. Đầu tiên, như Yezid Sayigh ( 2014 ) đã chỉ ra, thách thức này hạn chế và cục bộ hơn nhiều so với những lời giải thích tự chúc mừng về một 'thực tế hậu quốc gia' sẽ khiến chúng ta tin tưởng. Sayigh nhắc nhở chúng ta rằng biên giới duy nhất dường như đã thực sự bị xóa là biên giới giữa Iraq và Syria. Sự phân chia khó có thể xảy ra do có sự tham gia của một số cường quốc trong khu vực và ở xa hơn trong cuộc xung đột, và trong mọi trường hợp, chúng ta không biết một Iraq hoặc Syria bị chia cắt sẽ như thế nào nếu sự phân chia diễn ra. Thứ hai, ngay cả một phong trào xuyên biên giới tự xưng như ISIL cũng tự coi mình là một 'nhà nước săn mồi' được thống nhất bởi một hệ thống niềm tin và bản sắc chung và tuân theo một số hình thức của cái mà ở nơi khác chúng ta gọi là 'lãnh thổ lưu động' (Ozkirimli và Sofos 2008 : 111 ; thuật ngữ này được mượn từ Deleuze và Guattari và đề cập đến các định nghĩa không cố định về lãnh thổ của các dân tộc du mục). Thứ ba, những nỗ lực của người Kurd, liên kết với PKK ( Partiya Karkerên Kurdistan , hay Đảng Công nhân người Kurd), ở Thổ Nhĩ Kỳ và tổ chức chị em của nó, PYD (Partiya Yekỉtiya Demokrat, hay Đảng Liên minh Dân chủ), ở Syria để thử nghiệm với các hình thức tự quyết phi nhà nước, dựa trên ý tưởng của nhà lãnh đạo bị cầm tù của PKK, Abdullah Ocalan, người lại bị ảnh hưởng bởi các bài viết của nhà lý luận chính trị vô chính phủ Murray Bookchin, là bất cứ thứ gì ngoại trừ 'phi quốc gia'. Như chính Ocalan đã chỉ ra, điều mà anh ấy đang cố gắng vượt qua là mô hình nhà nước-dân tộc, chứ không phải bản thân chủ nghĩa dân tộc:

(vì giáo điều 'Marxist-Leninist-Stalinist') chúng tôi không thể nghĩ ra một hình thức chủ nghĩa dân tộc khác, ví dụ như chủ nghĩa dân tộc dân chủ. Khi bạn nói quốc gia, chắc chắn phải có một nhà nước! Nếu người Kurd là một quốc gia, họ chắc chắn cần một nhà nước! Tuy nhiên, khi các điều kiện xã hội ngày càng phát triển, khi tôi hiểu rằng bản thân các quốc gia là thực tại vô nghĩa nhất, được hình thành dưới ảnh hưởng của chủ nghĩa tư bản ... tôi nhận ra rằng tự do và cộng đồng là những khái niệm quan trọng hơn. (Danforth 2013 )

Trong bối cảnh này, có dấu hiệu cho thấy trận chiến giành Kobani, nơi các lực lượng người Kurd đã giành lại được một trong ba bang tự trị của người Kurd ở Bắc Syria sau cuộc bao vây kéo dài sáu tháng của ISIL, đã trở thành một thời điểm quyết định cho chủ nghĩa dân tộc của người Kurd, thực sự là một ví dụ. về 'bạo lực cấu thành', 'thay vì đe dọa một thực thể tồn tại từ trước và tự ý thức, đưa cộng đồng mà nó đe dọa tồn tại thông qua mối đe dọa đó và tạo ra hình dạng và bản sắc cho những gì nó đe dọa thông qua việc đặt nó vào nguy cơ' (Bowman 2003 : 320). Thứ tư, trong khi một số chế độ chuyên chế sụp đổ trong giai đoạn đầu của các cuộc nổi dậy ở Ả Rập, thì chúng đã được thay thế bằng các hình thức độc đoán khốc liệt hơn với một lượng lớn chủ nghĩa dân tộc. Những quốc gia khác, đặc biệt là các quốc gia vùng Vịnh, đã thúc đẩy chủ nghĩa bè phái để củng cố bản sắc dân tộc hơn là thay thế chúng. Do đó, như Lynch lập luận trong một bài tiểu luận sâu sắc, Mùa xuân Ả Rập vừa mang tính quốc gia vừa mang tính xuyên quốc gia: 'ngay cả trong những khoảnh khắc của tình cảm toàn Ả Rập như vậy, sức mạnh của bản sắc dân tộc có thể được nhìn thấy trong việc vẫy cờ quốc gia một cách phô trương và hô vang quốc gia . khẩu hiệu của những người biểu tình Ai Cập và Jordan' (Lynch 2015 ). Các quốc gia, Lynch kết luận:

đang phát triển và thích nghi dưới áp lực của các cuộc nổi dậy hậu Ả Rập nhưng hầu như không phai nhạt. Cường độ và chiều sâu của thách thức đối với các quốc gia này thúc đẩy cả những biểu hiện mạnh mẽ mới của chủ nghĩa dân tộc và sự xuất hiện của những hình thức mới mạnh mẽ của bản sắc địa phương và xuyên quốc gia. Dù bằng cách nào, những dự án bản sắc mới này bị khúc xạ thông qua các cộng đồng quốc gia, sau nhiều thập kỷ thể chế hóa, vẫn tiếp tục cấu trúc chính trị, neo giữ mạng lưới và định hình trí tưởng tượng chính trị. (sđd.)

Ngay cả bản phác thảo bao quát này về các xu hướng đương thời và một vài trường hợp được chọn cũng chứng thực sự liên quan lâu dài của chủ nghĩa dân tộc: với tư cách là nguyên tắc tổ chức cơ bản của trật tự giữa các quốc gia, với tư cách là nguồn gốc cuối cùng của tính hợp pháp chính trị, với tư cách là bối cảnh hiển nhiên của cuộc sống hàng ngày và như một khung nhận thức và diễn ngôn sẵn có để hiểu thế giới xung quanh chúng ta. Như vậy, nó cũng ảnh hưởng đến các quan điểm phân tích của chúng ta và định hình các quy ước học thuật. Đây là điều mà một số nhà quan sát đã gọi một cách khéo léo là 'chủ nghĩa dân tộc phương pháp luận', xu hướng phổ biến đánh đồng khái niệm 'xã hội' với khái niệm 'dân tộc', giả định rằng dân tộc là hình thức xã hội tự nhiên và cần thiết trong thời hiện đại (Wimmer 2006 ; Wimmer và Schiller 2002 ; Chernilo 2006 , 2007 , 2011 ). Đây là trường hợp đặc biệt với lịch sử như:

chính những công cụ phân tích mà chúng ta dùng để thực hành lịch sử khoa học đã được phát minh và hoàn thiện trong một môi trường rộng lớn hơn của chủ nghĩa dân tộc và những mối bận tâm của chủ nghĩa dân tộc. Thay vì các công cụ học thuật trung lập, các phương pháp nghiên cứu và viết lịch sử hiện đại được phát triển đặc biệt cho các mục tiêu dân tộc chủ nghĩa hơn nữa. (Geary 2002 : 16)

Các nhà khoa học xã hội và các nhà lý thuyết chính trị cũng coi sự tồn tại của các quốc gia là điều hiển nhiên, biến nó thành điều kiện cơ bản cho các phân tích và suy ngẫm của họ. Đây là điều khiến Canovan lập luận rằng bên dưới hầu hết các tư duy chính trị đương thời là 'những giả định về sự tồn tại của các cộng đồng chính trị thống nhất, có giới hạn mà dường như giống như các quốc gia-dân tộc' (1996: 27).

nghiên cứu chủ nghĩa dân tộc

Vì điều này, điều đáng chú ý là các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc chỉ là mối quan tâm ngoại vi của lý thuyết xã hội và chính trị trong phần lớn thế kỷ XX. Ngoại trừ các công trình tiên phong của các nhà sử học như Carleton Hayes, Hans Kohn và sau này là EH Carr, chỉ đến những năm 1960 và 1970, chúng ta mới thấy một cuộc tranh luận học thuật sôi nổi về chủ nghĩa dân tộc, bắt nguồn từ kinh nghiệm phi thực dân hóa và sự gia tăng của chủ nghĩa dân tộc . các quốc gia mới ở châu Á và châu Phi. Theo một số phiên bản của mô hình xây dựng quốc gia đang lên lúc bấy giờ, hầu hết các nghiên cứu này đều coi chủ nghĩa dân tộc là hệ quả tất yếu của quá trình hiện đại hóa, kết quả hoặc sản phẩm phụ của quá trình chuyển đổi từ xã hội 'truyền thống' sang 'hiện đại'. Cuộc tranh luận đã được nâng lên một tầm cao mới vào những năm 1980 với việc xuất bản Các quốc gia trước Chủ nghĩa Quốc gia (1982) của John Armstrong , Chủ nghĩa Quốc gia và Nhà nước (1982), Cộng đồng Tưởng tượng của Benedict Anderson ( 1983 ) , Các Quốc gia và Chủ nghĩa Quốc gia của Ernest Gellner. ( 1983 ) , Eric J. Hobsbawm và The Invention of Tradition của Terence Ranger ( 1983 ) và Nguồn gốc sắc tộc của các quốc gia ( 1986 ) của Anthony D. Smith , trong số những cuốn khác. Chủ nghĩa dân tộc, phải đợi đến năm 1974 mới có tạp chí học thuật đầu tiên, cuối cùng đã có một nền văn học kích thích và mang tính bút chiến cao.

Có thể xác định hai lý do cho sự phát triển muộn màng của một cuộc thảo luận đầy đủ về chủ nghĩa dân tộc. Đầu tiên là sự thờ ơ chung của tư duy học thuật chính thống đối với chủ nghĩa dân tộc như một chủ đề nghiên cứu theo đúng nghĩa của nó. Thái độ này một phần bị chi phối bởi tính cứng nhắc và bảo thủ của các ngành đã được thiết lập, đặc biệt là xã hội học, khoa học chính trị và quan hệ quốc tế, vốn coi chủ nghĩa dân tộc hoặc là lạc hậu hoặc là một mối quan tâm nhỏ hơn, bên lề, trái ngược với 'nhà nước', 'dân chủ' , 'công lý', 'phát triển' và những thứ tương tự.

Bức tranh còn phức tạp hơn bởi xu hướng coi quốc gia và chủ nghĩa dân tộc là điều hiển nhiên, một điểm mà tôi đã đề cập ở trên. Đây là động lực chính trong lập luận của Billig về chủ nghĩa dân tộc và lẽ thường xã hội học trong chủ nghĩa dân tộc Banal đầy ảnh hưởng của ông ( 1995 : Chương 3 ). Thu hút sự chú ý của chúng ta đến sự vắng mặt kỳ lạ của chủ nghĩa dân tộc trong các mục lục chủ đề của sách giáo khoa tiêu chuẩn, Billig cho thấy xã hội được xã hội học dòng chính diễn giải như thế nào dưới hình ảnh một quốc gia-dân tộc, một giả định mà chúng ta, những độc giả, được kỳ vọng sẽ chia sẻ . Nếu xã hội, một đặc điểm phổ biến của sự tồn tại của con người, được coi là một quốc gia-quốc gia, thì chủ nghĩa dân tộc không còn là một vấn đề đáng khám phá và trở thành một phần trần tục trong đời sống xã hội của chúng ta. Nó chỉ trở lại như một chủ đề điều tra khi một hình thức xấu xa của chủ nghĩa dân tộc đe dọa sự toàn vẹn của xã hội 'chúng ta'. Trong trường hợp đó, Billig lập luận, sách giáo khoa xã hội học có khả năng thêm các phần phụ, thậm chí cả chương về chủ nghĩa dân tộc. Nhưng ngay cả khi/khi họ làm:

chủ nghĩa dân tộc sẽ vẫn được coi là một thứ gì đó dư thừa, thậm chí là ngẫu nhiên. Nó sẽ là một chủ đề đặc biệt. 'Xã hội', được mô phỏng theo hình ảnh của quốc gia 'chúng ta', sẽ tiếp tục được coi là tất yếu của toàn cầu. Theo cách này, chủ nghĩa dân tộc 'của chúng tôi' không cần phải trở lại trên văn bản. ( 1995 : 54)

Lý do thứ hai làm trì hoãn sự xâm nhập của giới học thuật vào các hiện tượng dân tộc là xu hướng giảm chủ nghĩa dân tộc xuống những biểu hiện cực đoan của nó - nghĩa là, dẫn đến các phong trào ly khai đe dọa sự toàn vẹn lãnh thổ của các quốc gia hiện có hoặc đến nền chính trị cánh hữu cực đoan. Thay vì coi cái sau là một phân loài của chi, quan điểm như vậy định vị chủ nghĩa dân tộc ở ngoại vi, coi nó là tài sản của người khác, không phải của 'chúng ta'. Theo cách nói của Billig, 'chủ nghĩa dân tộc “của chúng ta” không được trình bày như chủ nghĩa dân tộc, một thứ phi lý, thừa thãi và xa lạ một cách nguy hiểm'; thông qua một thủ thuật tu từ, nó được đóng gói lại thành 'lòng yêu nước', điều cần thiết và có lợi. Điều này cho phép các nhà lý luận phớt lờ chủ nghĩa dân tộc của chính họ : khi chủ nghĩa dân tộc 'như một điều kiện được dự kiến cho “những người khác”, thì “của chúng ta” bị bỏ qua, bị lãng quên, thậm chí bị phủ nhận về mặt lý thuyết' (ibid.: 5, 17, 55). Tuy nhiên, quan điểm thường được chấp nhận này là sai lầm vì nó nhắm mắt làm ngơ trước vô số cách mà chủ nghĩa dân tộc được tái tạo ở các quốc gia lâu đời, tạo thành bối cảnh cho cuộc sống công cộng, được nhúng trong chính kết cấu của thực tế hàng ngày của chúng ta.

Sẽ không sai khi nói rằng những nguyên nhân làm trì hoãn sự phát triển của một nền văn học sôi nổi về chủ nghĩa dân tộc đã dần biến mất khi thế kỷ XX trôi qua. Chủ nghĩa dân tộc đã được chứng minh là không chỉ là một mốt nhất thời trong học thuật, sẽ biến mất ngay khi một trò tiêu khiển khác được tìm thấy, và đã trở thành một trong những chủ đề được khám phá nhiều nhất trong khoa học xã hội. Ngày nay, chúng ta thấy mình đắm chìm trong vô số ấn phẩm về chủ nghĩa dân tộc, bao gồm - ngoài các nghiên cứu điển hình và chuyên luận lý thuyết - các văn bản giới thiệu, sổ tay và độc giả, chuyên khảo hoặc tuyển tập đã biên tập dành cho một nhà lý thuyết/nhà tư tưởng hoặc cách tiếp cận cụ thể, thậm chí cả bách khoa toàn thư. Sau đó là các tạp chí chuyên ngành, trung tâm nghiên cứu, mạng Internet và các chương trình học thuật. Kết quả cuối cùng của điều này là một cái tên - như đã đề cập trước đó, lĩnh vực này ngày nay được nhiều người gọi là 'nghiên cứu chủ nghĩa dân tộc' - và một nền văn học đồ sộ, đa dạng cao. Hiện tại đã đến lúc chín muồi để xem xét cuộc tranh luận lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc và, dưới ánh sáng này, để suy ngẫm những cách suy nghĩ khác về chủ nghĩa dân tộc nói chung và nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc nói riêng, để vượt ra khỏi cuộc tranh luận ngày càng trở nên cục bộ trong những năm qua .

mục tiêu

Cuốn sách này có ba mục tiêu chính: thứ nhất, đặt cuộc tranh luận lý thuyết đương đại về chủ nghĩa dân tộc vào một bối cảnh lịch sử rộng lớn hơn bằng cách xem xét các cuộc thảo luận lịch sử và triết học trước đó, khoảng từ cuối thế kỷ 18 đến nửa đầu thế kỷ 20; thứ hai, để cung cấp một cái nhìn tổng quan có hệ thống về các cách tiếp cận lý thuyết chính đối với chủ nghĩa dân tộc và xem xét những lời chỉ trích chính chống lại chúng dưới góc độ so sánh; và cuối cùng, để xác định những hạn chế của cuộc tranh luận lý thuyết vì nó hiện đang được cấu trúc dưới ánh sáng của một số thách thức thực tế mà chủ nghĩa dân tộc tiếp tục đặt ra và đưa ra lời kêu gọi mở rộng phạm vi nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc. Trước khi tiếp tục, hãy để tôi nói vài lời về những điểm không phải của cuốn sách này .

Cuốn sách này không phải là một chuyến du ngoạn vào các diễn ngôn lịch sử hay triết học về chủ nghĩa dân tộc. Trọng tâm của nó là các cuộc tranh luận lý thuyết đương đại, những cuộc tranh luận đã phát triển và trưởng thành vào nửa sau của thế kỷ XX. Rõ ràng, những cuộc tranh luận này đã không diễn ra trong chân không; hầu hết các vấn đề và vấn đề làm bận tâm các nhà lý thuyết đương thời đã được xác định và tranh luận rất lâu, đầu tiên là các nhà triết học và sử gia, sau đó là các nhân vật tiên phong của khoa học xã hội trong hai thế kỷ qua. Do đó, chương thứ hai của cuốn sách sẽ được dành cho các cuộc thảo luận trước đó về chủ nghĩa dân tộc nhằm hiểu rõ hơn về các lý thuyết đương đại. Phải nói rằng, với một lượng lớn giấy mực đã đổ ra để hiểu về chủ nghĩa dân tộc, việc đối xử với các nhà tư tưởng khác nhau và công việc của họ nhất thiết sẽ sơ sài và rời rạc.

Cuốn sách này cũng không phải là tuyển tập các nghiên cứu tình huống. Trên thực tế, một trong những mục tiêu phụ của cuốn sách là thu hút sự chú ý đến một vấn đề gây trở ngại, thậm chí đôi khi đe dọa tính toàn vẹn của, nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc, cụ thể là việc tùy tiện, thậm chí có thể nói là ung dung, sử dụng các ví dụ lịch sử ngắn gọn để duy trì một lập luận hoặc để chứng thực một quan điểm lý thuyết cụ thể - cái mà Breuilly ( 2005 ) gọi một cách khéo léo là kiểu lập luận 'kéo và dán'. Thiếu chi tiết và bối cảnh, kiểu lập luận này làm rối tung phân tích, khiến chúng ta thấy chủ nghĩa dân tộc đang tác động khắp nơi. Điều này không ngụ ý rằng các cuộc thảo luận lý thuyết nên tránh xa các phân tích lịch sử hoặc thực nghiệm. Ngược lại, các lý thuyết sẽ không có bất kỳ giá trị nào trừ khi được thử nghiệm với các trường hợp thực tế. Nhưng các trường hợp nên được xem xét chi tiết, không chỉ được trích dẫn cho mục đích minh họa bằng cách tham khảo một số văn bản tiêu chuẩn (hầu hết đã lỗi thời). Cuốn sách này sẽ không đề cập chi tiết đến các trường hợp thực tế, chủ yếu vì lý do không gian và thiếu kiến thức chuyên môn; tuy nhiên, nó cũng sẽ không rơi vào cái bẫy của cách tiếp cận 'kéo và dán' và chỉ đề cập đến các trường hợp cụ thể khi chúng được các lý thuyết đang xem xét đề cập đến. Nó cũng sẽ nhấn mạnh giá trị của các phân tích lịch sử được cung cấp đầy đủ thông tin về mặt lý thuyết và các nghiên cứu so sánh xuyên suốt, và trên thực tế, nó sẽ gợi ý điều này như một cách thoát khỏi bế tắc phân tích đặc trưng cho các cuộc tranh luận hiện nay (xem Ozkirimli và Sofos 2008 cho một nghiên cứu so sánh các trường hợp của Hy Lạp và Thổ Nhĩ Kỳ và một phần ứng dụng của khung lý thuyết sẽ được đề xuất trong Chương 6 ).

Cuối cùng, cuốn sách này không tuyên bố là đầy đủ. Mặc dù ấn bản thứ ba đề cập đến nhiều nhà lý thuyết hơn hai ấn bản đầu tiên, nhưng có thể lập luận rằng nó vẫn còn bỏ sót rất nhiều, đặc biệt là những đóng góp bằng các ngôn ngữ khác ngoài tiếng Anh. Không có cách nào có ý nghĩa để biện minh cho các lựa chọn được đưa ra ở đây ngoại trừ việc thừa nhận rằng bất kỳ lựa chọn nào như vậy nhất định là một phần. Tuy nhiên, tôi tin rằng lựa chọn của tôi phản ánh các xu hướng chính trong lĩnh vực này và cung cấp một cái nhìn tổng quan cân bằng về tất cả những đóng góp chính cho cuộc tranh luận lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc.

Đề cương

Suy ngẫm về chủ nghĩa dân tộc đã có từ lâu, và những giả định và niềm tin trước đó tiếp tục đóng khung các cuộc thảo luận đương thời về chủ nghĩa dân tộc. Với suy nghĩ này, cuốn sách bắt đầu bằng việc định vị các cuộc tranh luận hiện tại về mặt lịch sử và lý thuyết.

Ba chương sau đây được dành để thảo luận về các quan điểm lý luận chính liên quan đến chủ nghĩa dân tộc. Mỗi chương mở ra với một tổng quan chi tiết về các phiên bản khác nhau của phương pháp tiếp cận lý thuyết được đề cập. Tiếp theo là phần tóm tắt những lời chỉ trích chính chống lại những cách tiếp cận này. Các chương kết thúc với một phác thảo ngắn gọn, quan trọng về các cải cách của các vị trí khác nhau trong những năm gần đây.

Theo xu hướng chung trong lĩnh vực này, tôi bắt đầu với các phương pháp tiếp cận theo chủ nghĩa nguyên thủy/chủ nghĩa lâu năm. Do đó Chương 3 xem xét các phiên bản khác nhau của chủ nghĩa nguyên thủy, cụ thể là cách giải thích của chủ nghĩa dân tộc, xã hội học (Pierre van den Berghe), nhà văn hóa (Edward Shils và Clifford Geertz) và chủ nghĩa lâu năm (Adrian Hastings) trước khi chuyển sang nỗ lực hồi sinh chủ nghĩa lâu năm của các học giả như Aviel Roshwald, Azar Gat và Caspar Hirschi, chỉ kể tên một vài người.

Chương 4 tập trung vào chủ nghĩa hiện đại. Khi tính đến sự khác biệt lớn giữa các nhà lý thuyết được gộp lại với nhau theo thể loại này, tôi chia họ thành ba nhóm theo các yếu tố chính mà họ đã xác định trong các phân tích của mình . Do đó, các nhà lý thuyết nhấn mạnh tính trung tâm của các yếu tố kinh tế (Tom Nairn và Michael Hechter) được thảo luận dưới tiêu đề 'sự chuyển đổi kinh tế '; những người nhấn mạnh vai trò của nhà nước, chính trị và tranh giành quyền lực giữa các tầng lớp tinh hoa tranh giành nhau (John Breuilly, Paul R. Brass và Eric J. Hobsbawm) được coi là dưới tiêu đề 'chuyển đổi chính trị'; cuối cùng, những người tự hào về vị trí của các yếu tố xã hội và văn hóa (Ernest Gellner, Benedict Anderson và Miroslav Hroch) được xem xét dưới tiêu đề 'sự biến đổi xã hội/văn hóa'. Chương này kết thúc với phần tổng quan về các bài viết của những người theo chủ nghĩa hiện đại sau này, chẳng hạn như Michael Mann, David D. Laitin, Sinisa Malesevic và Andreas Wimmer, những người tán thành, có thể ngoại trừ Laitin, một số hình thức của chủ nghĩa hiện đại chính trị.

Chương 5 khám phá chủ nghĩa biểu tượng dân tộc, đặc biệt tập trung vào những đóng góp của hai nhân vật hàng đầu của phương pháp này, John Armstrong và Anthony D. Smith. Chương này cũng thảo luận ngắn gọn về những đóng góp của John Hutchinson và Bernard Yack, công việc của họ tiếp tục truyền thống do các nhà biểu tượng dân tộc học trước đó đặt ra.

Chương 6 hướng sự chú ý vào các cách tiếp cận lý thuyết đương đại hơn. Đầu tiên, chương này cố gắng chứng minh tuyên bố rằng chúng ta có thể phát hiện ra những điểm khởi đầu của một nhóm công việc khác về chất bên cạnh những diễn giải cổ điển hơn vốn tập trung vào câu hỏi về nguồn gốc của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Sau đó, nó thảo luận về các tác phẩm của Michael Billig, Nira Yuval-Davis, Partha Chatterjee, Craig Calhoun, Rogers Brubaker và Andreas Wimmer để minh họa cho thế hệ nghiên cứu mới về chủ nghĩa dân tộc. Chương này kết thúc với phần phác thảo, phải thừa nhận là sơ sài và không đầy đủ, về cách tiếp cận của riêng tôi đối với chủ nghĩa dân tộc, nằm trong nhóm tác phẩm thay thế, mang tính phê phán rộng rãi này.

Chương 7 xem xét lại các cách tiếp cận lý thuyết được tóm tắt trong các chương trước trong bối cảnh của cái mà tôi gọi là 'thách thức kép' của chủ nghĩa dân tộc - nghĩa là, nhiệm vụ mệt mỏi là hiểu được cả sự xuất hiện của các hình thức thuộc về và tổ chức chính trị thay thế được cho là làm suy yếu nhận thức hoặc tính hợp pháp thực sự của chủ nghĩa dân tộc cũng như những người thân và họ hàng của nó, đặc biệt là quốc gia và nhà nước, và khả năng phục hồi của quốc gia khi đối mặt với những xu hướng phản tác dụng này. Trọng tâm của chương này là đương đại, không phải lịch sử, mặc dù một trong những mục tiêu cơ bản là suy nghĩ lại về vai trò của lịch sử trong nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc. Chương này, do đó là cuốn sách, sẽ kết thúc bằng một lưu ý nhẹ nhàng hơn, bằng cách đưa ra một số phản ánh về sự tự mãn ngày càng tăng của một cuộc tranh luận sôi nổi một thời.

đọc thêm

Như đã chỉ ra ở trên, hiện nay có một số văn bản giới thiệu về chủ nghĩa dân tộc. Trong số này, Smith ( 1983 ) [1971] vẫn là tác phẩm tham khảo tiêu chuẩn cho các lý thuyết của những năm 1950 và 1960. Việc Smith là một người tham gia tích cực vào cuộc tranh luận đương đại thể hiện rõ hơn trong các khảo sát sau này của ông về lĩnh vực này, cụ thể là Chủ nghĩa dân tộc và Chủ nghĩa hiện đại ( 1998a ) và Chủ nghĩa dân tộc ( 2001a ), vốn bị nhuốm màu nặng nề bởi chủ nghĩa hoài nghi đối với chủ nghĩa hiện đại. Để có những tổng quan cân bằng hơn mang lại trọng lượng phù hợp cho các cách tiếp cận gần đây, xem Day và Thompson ( 2004 ) và Puri ( 2004 ); để biết tình trạng hiện tại của vở kịch trong cuộc tranh luận cổ điển, xem Ichijo và Uzelac ( 2005 ); và về lịch sử của cuộc tranh luận lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc, xem Lawrence ( 2005 ). Trong số các độc giả và sổ tay khác nhau, Eley và Suny ( 1996b ) và Delanty và Kumar ( 2006b ) nổi bật, phần đầu dành cho không gian mà nó phân bổ cho các cách diễn giải khác nhau và phần sau dành cho bề rộng chủ đề và chất lượng của các đóng góp cá nhân. Một bổ sung mới, hoành tráng cho khối công việc này là Sổ tay Oxford về Lịch sử Chủ nghĩa Dân tộc , do Breuilly biên tập ( 2013 ) , bao gồm cả các chương chuyên đề và các nghiên cứu trường hợp so sánh được thông báo bằng lý thuyết. Mặt khác, Encyclopedia of Nationalism ( 2001 ) của Motyl là một nguồn tài nguyên đầy đủ cho bất kỳ ai quan tâm đến chủ nghĩa dân tộc, chứ không chỉ các lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc. Các bài tiểu luận của Laitin, Suny, Walker, Kaiser và W. Smith trong tập đầu tiên, theo chủ đề của bách khoa toàn thư đáng được khen ngợi đặc biệt. Bộ bách khoa toàn thư về chủng tộc, sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc của Wiley Blackwell gồm 5 tập , do Stone et al. ( 2016 ), chứa một số mục về chủ nghĩa dân tộc cũng như các chủ đề khác có liên quan cao đến việc nghiên cứu chủ nghĩa dân tộc.

Ngoài ra, người đọc cũng nên tham khảo các tạp chí chuyên ngành khác nhau về chủ nghĩa dân tộc Nghiên cứu chủng tộc và chủng tộc , Quốc gia và chủ nghĩa dân tộc , Chủ nghĩa dân tộc và chính trị dân tộc , Bản sắc dân tộc , Bài báo về dân tộc , Dân tộc , Chính trị dân tộc và Nghiên cứu về chủng tộc và chủ nghĩa dân tộc .

chương 2

Diễn ngôn và tranh luận về

chủ nghĩa dân tộc

Tổng quan về lịch sử

Nghiên cứu học thuật về chủ nghĩa dân tộc có thể đã bắt đầu trong thế kỷ XX, nhưng bản thân chủ nghĩa dân tộc, với tư cách là một ý thức hệ và một phong trào xã hội và chính trị, đã có rất nhiều bằng chứng ít nhất là từ cuối thế kỷ thứ mười tám. Kể từ đó, nhiều giấy mực đã được đổ ra, đầu tiên là các nhà triết học, sau đó là các nhà sử học và những người sáng lập ra các ngành khoa học xã hội, cố gắng hiểu rõ vấn đề này khi người ta sớm nhận ra rằng chủ nghĩa dân tộc không chỉ đơn giản là một giai đoạn tạm thời trong quá trình tiến hóa lịch sử của loài người. xã hội. Sự quan tâm đến chủ nghĩa dân tộc trong phần lớn thời kỳ này mang tính đạo đức và chính trị hơn là phân tích, nhưng đây là 'thời đại của chủ nghĩa dân tộc', và không ai tham gia vào các cuộc tranh luận trí tuệ hoặc chính trị vào thời điểm đó có thể thờ ơ với sức hấp dẫn đầy cảm xúc của nó. Tuy nhiên, dù chính trị hay không, những suy ngẫm này đã để lại những hiểu biết lý thuyết quan trọng cho các thế hệ tiếp theo, và sẽ là thiển cận nếu thảo luận về các cuộc tranh luận lý thuyết đương đại về chủ nghĩa dân tộc mà không tính đến bối cảnh lịch sử rộng lớn hơn này.

Do đó, tôi sẽ bắt đầu tổng quan về các cuộc tranh luận lý thuyết bằng một cuộc thảo luận về thế kỷ 18 và 19, trong nỗ lực theo dõi sự phát triển của ý tưởng về chủ nghĩa dân tộc. Việc lựa chọn các nhà tư tưởng của tôi nhất thiết sẽ không đầy đủ vì có rất ít sự thống nhất trong lĩnh vực này về chính xác ai hoặc ý tưởng nào đã góp phần hình thành tư tưởng dân tộc chủ nghĩa. Trong phần tiếp theo, tôi sẽ cố gắng tập trung vào các bài viết của những nhà tư tưởng mà vai trò của họ trong việc hình thành và cuối cùng là truyền bá ý tưởng về chủ nghĩa dân tộc thường được hầu hết, nếu không muốn nói là tất cả, các học giả thừa nhận.

Cần phải chỉ ra ngay từ đầu rằng thế kỷ thứ mười tám không nổi bật trong các câu chuyện kể khác về tiền thân lịch sử của cuộc tranh luận về chủ nghĩa dân tộc, và theo một cách nào đó, điều này có ý nghĩa vì khó có thể coi suy nghĩ của các nhà tư tưởng Khai sáng và Lãng mạn Đức như các lý thuyết về quốc gia và/hoặc chủ nghĩa dân tộc. Do đó, Lawrence ( 2005 ) bắt đầu phần tổng quan của mình vào năm 1848, thể hiện khá rõ ràng rằng mục đích của ông là tạo ra một bản lịch sử về các lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc. Day và Thompson ( 2004 ) bắt đầu gần như cùng thời kỳ, tập trung vào truyền thống chủ nghĩa Mác và di sản của nó. Tôi sẽ bắt đầu từ một thế kỷ trước, với các tác phẩm của Kant, Rousseau, Herder và Fichte, trong số những người khác, vì mục tiêu chính của tôi trong chương này là theo dõi sự phát triển của ý tưởng về chủ nghĩa dân tộc , chứ không phải của các lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc. Mặt khác, phần lớn tôi sẽ đi theo xu hướng chung trong lĩnh vực này, phân biệt giữa hai giai đoạn phát triển của cuộc tranh luận lý thuyết trong thế kỷ XX, 1918-1945 và 1945 cho đến nay. Tuy nhiên, tôi sẽ lập luận rằng giai đoạn sau năm 1945 không nên được coi là một giai đoạn duy nhất và gợi ý rằng một số nghiên cứu được thực hiện trong thập kỷ cuối cùng của thế kỷ XX và đầu thế kỷ XXI báo hiệu một giai đoạn mới trong nghiên cứu. của chủ nghĩa dân tộc khi họ đặt câu hỏi về những tiền đề cơ bản mà cái mà chúng ta có thể gọi là cuộc tranh luận cổ điển dựa trên. Sự phân loại này cũng được Day và Thompson chấp nhận, họ chỉ ra sự xuất hiện của một cuộc tranh luận 'hậu cổ điển' từ đầu những năm 1990 (2004: 12-17: Chương 5 và 6 ) . Do đó, tôi sẽ xác định bốn giai đoạn trong việc suy tư và nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc:

Thế kỷ 18 và 19, khi tư tưởng về chủ nghĩa dân tộc ra đời. Ở đây, đóng góp của các nhà tư tưởng như Kant, Rousseau, Herder, Fichte, Mill, Lord Acton, Marx, Engels, Lenin, Luxemburg, Bauer và Stalin; các nhà sử học như Michelet, von Treitschke và Renan; và các nhà lý thuyết xã hội ban đầu như Durkheim và Weber sẽ được thảo luận ngắn gọn.

1918-1945, khi chủ nghĩa dân tộc trở thành một chủ đề nghiên cứu học thuật. Các tác phẩm của Carleton Hayes, Hans Kohn và EH Carr sẽ được xem xét trong bối cảnh này.

1945-1989, khi cuộc tranh luận lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc trở nên phong phú, đa dạng và liên ngành hơn. Ở đây, những đóng góp của các nhà lý thuyết hiện đại hóa, đáng chú ý là Daniel Lerner, Karl W. Deutsch và những người theo chủ nghĩa hiện đại ban đầu như Elie Kedourie sẽ được thảo luận.

Từ năm 1989 đến nay, khi các cách tiếp cận đặt câu hỏi về các tiền đề cơ bản của cuộc tranh luận cổ điển, đặc trưng của giai đoạn thứ ba, và các nỗ lực vượt ra ngoài chủ nghĩa dân tộc về phương pháp luận, đã trở nên nổi bật.

Thế kỷ XVIII và XIX

Chủ nghĩa dân tộc có 'nhà tư tưởng vĩ đại' của riêng mình không? Câu trả lời của Anderson cho câu hỏi này rất rõ ràng: “không giống như hầu hết các chủ nghĩa khác, chủ nghĩa dân tộc chưa bao giờ sản sinh ra những nhà tư tưởng vĩ đại của riêng mình: không có Hobbeses, Tocquevilles, Marxes hay Webers” (1991: 5). Theo Gellner, dù sao thì các nhà tư tưởng hiện tại cũng không tạo ra nhiều khác biệt: 'Nếu một trong số họ ngã xuống, những người khác sẽ thế chỗ của anh ta. Không ai là không thể thiếu.' Ông kết luận rằng 'chúng ta sẽ không học được quá nhiều về chủ nghĩa dân tộc từ việc nghiên cứu các nhà tiên tri của chính nó', vì tất cả họ đều mắc phải một nhận thức sai lầm phổ biến (1983: 124-5). Những người khác, đáng chú ý là O'Leary, không đồng ý: 'Thật kỳ lạ khi không phân loại Weber là một nhà tư tưởng lớn theo chủ nghĩa dân tộc, còn lạ hơn nữa là Rousseau, Burke, John Stuart Mill và Friedrich List không được coi là những nhà tư tưởng lớn theo chủ nghĩa dân tộc' (1998: 87 ; xem Minogue 1996 ). Vấn đề ở đây một phần là thuật ngữ: chúng ta đang nói về 'những nhà tư tưởng theo chủ nghĩa dân tộc' hay 'những nhà tư tưởng theo chủ nghĩa dân tộc'? Sự khác biệt giữa hai là hầu như không tầm thường. Hơn nữa, nhà tư tưởng về chủ nghĩa dân tộc của mỗi người là khác nhau - do đó, câu trả lời cho câu hỏi liệu những người đã đóng góp trí tuệ cho học thuyết dân tộc chủ nghĩa có phải là nhà tư tưởng lỗi lạc hay không mang tính cá nhân cao, do đó không thể tránh khỏi sự tùy tiện. Điều này được thể hiện cực kỳ rõ ràng qua nhận xét sau đây của Yack: 'không có văn bản lý thuyết vĩ đại nào vạch ra và bảo vệ chủ nghĩa dân tộc. Không Marx, không Mill, không Macchiavelli. Chỉ những văn bản nhỏ của những nhà tư tưởng hạng nhất, như Fichte, hoặc những văn bản lớn của những nhà tư tưởng hạng hai, như Mazzini' (được trích dẫn trong Beiner 1999 : 2). Tất nhiên, Marx và Mill đã viết về chủ nghĩa dân tộc, Herder và Rousseau cũng vậy, và có vẻ kỳ quặc khi loại bỏ những đóng góp của họ chỉ vì họ đã không xử lý vấn đề một cách có hệ thống hoặc đặt nó làm trọng tâm trong các phân tích của họ . Vậy người ta bắt đầu từ đâu?

Hầu hết các nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc đều truy nguyên nguồn gốc của học thuyết dân tộc chủ nghĩa từ tư tưởng Lãng mạn Đức, vào khoảng cuối thế kỷ 18 và đầu thế kỷ 19. Nhưng các nhà tư tưởng của thời kỳ này bị ảnh hưởng nặng nề bởi nền tảng triết học do những người đi trước đặt ra, đặc biệt là các tác phẩm của Immanuel Kant và Jean-Jacques Rousseau, hai nhân vật có ảnh hưởng của truyền thống Khai sáng. Trên thực tế, theo Kedourie ( 1994 ), một trong những nhà lý thuyết đầu tiên về chủ nghĩa dân tộc như chúng ta sẽ thấy sau này, tất cả bắt đầu với Kant.

Điều này thoạt nghe có vẻ kỳ quặc, vì Immanuel Kant (1724-1804) thường được coi là người đề xuất lừng lẫy nhất cho chủ nghĩa phổ quát đạo đức. Có lẽ vậy, Smith lập luận, nhưng những hậu quả chính trị của thuyết nhị nguyên đạo đức và nhận thức luận mà ông đã phát triển là rất sâu rộng (Smith 1983 : 31-2). Trọng tâm của thuyết nhị nguyên này là sự tách biệt giữa thế giới bên ngoài, đó là hiện tượng, thế giới và thế giới bên trong của con người. Đối với Kant, nguồn tri thức là thế giới hiện tượng; kiến thức của chúng tôi dựa trên những cảm giác phát ra từ những thứ tự thân chúng. Nhưng thế giới hiện tượng là một thế giới của 'những ngẫu nhiên không thể giải thích được' và 'những nhu cầu thiết yếu', và nếu đạo đức của chúng ta cũng bắt nguồn từ loại tri thức này, thì 'thì chúng ta không bao giờ có thể tự do mà luôn là nô lệ của ngẫu nhiên hoặc của cá nhân mù quáng . pháp luật'. Khi đó, đạo đức phải được tách rời khỏi tri thức, hay thế giới hiện tượng, thế giới của những hình tướng: thay vào đó, nó phải là 'kết quả của việc tuân theo một quy luật phổ quát được tìm thấy trong chính chúng ta' (Kedourie 1994: 14 ) .

Kant cho rằng con người chỉ có thể tự do khi họ tuân theo các quy luật đạo đức mà họ tìm thấy trong chính mình chứ không phải ở thế giới bên ngoài. Theo Kedourie, đây là một định nghĩa mang tính cách mạng về tự do. Kant đánh đồng 'đức hạnh' với 'ý chí tự do'. Mặt khác, cả tự do lẫn đức hạnh đều không phụ thuộc vào mệnh lệnh của Chúa. Do đó, công thức mới: 'thiện chí, là ý chí tự do, cũng là ý chí tự trị'. Điều này mang tính cách mạng bởi vì công thức biến cá nhân thành trung tâm và chủ quyền của vũ trụ, 'theo một cách mà các nhà cách mạng Pháp hoặc các bậc tiền bối trí tuệ của họ chưa bao giờ hình dung ra '; 'quyền tự quyết do đó trở thành lợi ích chính trị tối cao'. Kedourie thừa nhận rằng Kant không thể chịu trách nhiệm về việc sử dụng học thuyết của ông, nhưng những lời dạy của ông thể hiện một thái độ mới đối với các vấn đề chính trị và xã hội và 'một thái độ chính trị mới' mà sau này trở nên phổ biến trong tầng lớp trí thức của Đức ( Sđd.: 17-23).

Tuy nhiên, có lẽ không ai đóng góp vào ý tưởng về 'quyền tự quyết' nhiều hơn triết gia người Pháp Jean-Jacques Rousseau (1712-78), người mà ý tưởng của ông có ảnh hưởng không đáng kể đến Kant. Đứng đầu trong số này là ý tưởng của ông về 'ý chí chung'. Đối với Rousseau, mối nguy hiểm lớn nhất mà con người phải đối mặt khi sống trong xã hội, trái ngược với trạng thái tự nhiên, là 'sự chuyên chế ý chí có thể xảy ra bởi đồng loại của mình'. Để đề phòng nguy cơ này, con người cần đánh đổi ý chí ích kỷ của mình để lấy 'ý chí chung'. Điều này chỉ có thể đạt được nếu họ không còn là con người tự nhiên và thay vào đó trở thành công dân. Con người tự nhiên sống cho chính họ, trong khi công dân phụ thuộc vào cộng đồng mà họ là một phần: 'Mỗi người chúng ta đặt con người và tất cả quyền lực của mình dưới sự chỉ đạo tối cao của ý chí chung, và, trong khả năng tập thể của mình, chúng ta nhận được mỗi thành viên như một phần không thể chia cắt của tổng thể' (Rousseau 2001 [1762]: 75). Rousseau tin rằng một hiệp hội chính trị chỉ có ý nghĩa nếu nó có thể bảo vệ con người khỏi sự thất thường của những người khác: 'điều này nó chỉ có thể mang lại nếu nó thay thế luật pháp cho cá nhân, nếu nó có thể tạo ra ý chí chung và trang bị cho nó một sức mạnh nằm ngoài sức mạnh của bất kỳ ý chí cá nhân nào' (Barnard 1984 : 246).

Tuy nhiên, Rousseau hoàn toàn nhận thức được rằng quyền công dân, đòi hỏi phải phục tùng ý chí chung, không thể diễn ra một cách tự phát. 'Để đạt được mức độ thống nhất này, một tinh thần đồng đội quốc gia phải được tạo ra, trong đó mọi công dân đều coi quyền công dân là một lợi ích đạo đức tối cao' (Barnard 1983 : 239). Tinh thần đồng đội này, ý thức thuộc về nhau, chỉ có thể được tạo ra nhờ lòng yêu nước, “cảm giác tốt đẹp và sống động mang lại cho sức mạnh của lòng tự ái tất cả vẻ đẹp của đức hạnh, và cho nó một năng lượng mà không làm biến dạng nó, tạo ra nó là niềm đam mê anh hùng nhất' (trích dẫn trong Barnard 1984 : 250). Đây thực sự là những gì Rousseau đã nói với Công ước Ba Lan khi ông được yêu cầu tư vấn về hiến pháp cho một nước Ba Lan độc lập:

Có một thành lũy ... sẽ luôn sẵn sàng để phòng thủ và không quân đội nào có thể chọc thủng; và đó là đức tính của các công dân, lòng nhiệt thành yêu nước của họ, trong dàn diễn viên đặc biệt mà các thể chế quốc gia có khả năng gây ấn tượng trong tâm hồn họ. Đưa ra một hướng khác cho niềm đam mê của người Ba Lan; khi làm như vậy, bạn sẽ định hình tâm trí và trái tim của họ theo một khuôn mẫu quốc gia giúp họ tách biệt khỏi các dân tộc khác, giúp họ không bị các dân tộc khác hấp thụ. (2001 [1772]: 77)

Mặt khác, cách hiệu quả nhất để thấm nhuần lòng yêu nước là giáo dục:

bạn phải dựa vào nền giáo dục để định hình tâm hồn của các công dân theo khuôn mẫu quốc gia . Đứa trẻ mới chào đời, khi mở mắt ra, phải nhìn vào tổ quốc, và cho đến ngày chết không được nhìn thấy gì khác. Người cộng hòa thực sự của bạn là người thấm nhuần tình yêu tổ quốc, nghĩa là tình yêu luật pháp và tự do, bằng sữa mẹ của mình. Tình yêu đó tạo nên toàn bộ sự tồn tại của anh ấy ... một khi anh ấy không còn tổ quốc, anh ấy không còn nữa; nếu không chết, anh ta còn tệ hơn nếu anh ta chết. (sđd: 79-80)

Mối liên hệ giữa Khai sáng và Chủ nghĩa lãng mạn Đức được cung cấp bởi nhà tư tưởng người Đức Johann Gottfried Herder (1744-1803). Điều khiến Herder khác biệt với những nhà tư tưởng Khai sáng như Rousseau là niềm tin của ông vào tính độc đáo và không thể so sánh của các nền văn hóa quốc gia. Đây là trường hợp đặc biệt với ngôn ngữ, thứ 'mang dấu ấn của trí tuệ và tính cách của một nhóm dân tộc':

Quốc tịch có gì quý hơn ngôn ngữ của cha ông? Toàn bộ thế giới truyền thống, lịch sử, tôn giáo và nguyên tắc sống, toàn bộ trái tim và tâm hồn của nó ngự trị trong ngôn ngữ này. Cướp đi ngôn ngữ của một quốc gia hoặc hạ thấp giá trị của nó là tước đi tài sản quý giá nhất của quốc gia đó. (trích trong Heater 1998 : 68-9)

Ngôn ngữ là cái gì đó bên trong, thể hiện những suy nghĩ và cảm xúc sâu thẳm nhất của con người, giống như những sợi dây văn hóa khác gắn kết các thành viên của một quốc gia; những mối liên kết này không phải là 'những thứ hay hiện vật được áp đặt từ bên trên mà là những năng lượng sống (Krafte) phát ra từ bên trong' (Barnard 1983 : 242-3). Do đó, 'quốc tịch là một loại cây của tự nhiên; một quốc gia tự nhiên là một cái cây như một gia đình, chỉ có nhiều nhánh hơn; trạng thái tự nhiên nhất là... một quốc gia, một đại gia đình với một đặc tính quốc gia' (trích dẫn trong Heater 1998 : 79). Trong bối cảnh đó, Herder phản đối việc chinh phục một quốc gia bởi một quốc gia khác:

Không có gì . rõ ràng là trái ngược với mục đích của chính phủ chính trị hơn là sự mở rộng không tự nhiên của các quốc gia, sự pha trộn hoang dã của các chủng tộc và quốc tịch khác nhau dưới một vương trượng. Những trạng thái như vậy là . hoàn toàn không có đời sống nội tâm, và các bộ phận cấu thành của chúng được kết nối với nhau thông qua những thủ đoạn máy móc thay vì những ràng buộc của tình cảm. (sđd.)

Khi tán dương những ưu điểm của sự đa dạng của các nền văn hóa, mục đích của Herder là bác bỏ thuyết phổ quát của thời kỳ Khai sáng. Trật tự chính trị mà ông hình dung được lấy cảm hứng từ ví dụ về những người Do Thái cổ đại, những người được cho là có ý thức rõ ràng về bản thân họ là 'một dân tộc', bất chấp sự phân mảnh về thể chế và bộ lạc của họ . Trong một trật tự 'gần như đa nguyên' như vậy, các cá nhân sẽ được tự do theo đuổi các lợi ích đa dạng của họ và thành lập nhiều thể chế tự trị để phục vụ các lợi ích này (Barnard 1983 : 246-7). Khi đó, trái ngược với nhiều suy nghĩ đã được thừa nhận, tầm nhìn của Herder là về sự đa dạng của các nền văn hóa và sự tán dương của nó, chứ không phải về chủ nghĩa dân tộc loại trừ. Anh ấy thực sự nhận ra những lợi ích của việc thống nhất đối với người Đức; '[t]sự tách biệt của người Phổ khỏi phần còn lại của người Đức hoàn toàn là giả tạo... Sự tách biệt của người Đức khỏi các quốc gia châu Âu khác là dựa trên tự nhiên' (trích dẫn trong Heater 1998: 79 ) . Tuy nhiên, không có Favorit-Volk nào trong kế hoạch của anh ấy. 'Không có quốc tịch nào được chỉ định bởi Chúa là những người được chọn trên trái đất; trên hết chúng ta phải tìm kiếm sự thật và vun trồng khu vườn công ích' (trích dẫn trong ibid.: 108).

Thật không may, không phải chủ nghĩa nhân văn của ông đã thâm nhập sâu nhất vào thế kỷ 19 và tư tưởng Lãng mạn Đức. Đối với những người theo chủ nghĩa dân tộc và những người theo chủ nghĩa lãng mạn, Barnard nhận xét, 'chính sự bảo vệ sôi nổi của ông đối với các ngôn ngữ bản địa như những kho báu không thể so sánh được hoặc sự phê phán đầy cảm xúc của ông đối với Thời kỳ Khai sáng của Châu Âu mới là điều quan trọng hàng đầu' (2003: 12; xem thêm ibid.: 35, 57 -64).

Chính một trong những môn đệ của Kant, Johann Gottlieb Fichte (1762-1814), người đã tô điểm cho những ý tưởng này một màu sắc đặc biệt của Đức. Tuyên bố rõ ràng nhất về các ý tưởng của Fichte về chủ nghĩa dân tộc có thể được tìm thấy trong Bài diễn văn trước Quốc gia Đức nổi tiếng của ông, được đưa ra từ năm 1807 đến 1808, sau khi Phổ bị Pháp đánh bại trong Trận Jena năm 1806. Fichte khá rõ ràng về mục đích và khán giả của Địa chỉ :

Tôi muốn tập hợp... từ khắp nơi trên mảnh đất chung của chúng ta những người có chung tình cảm và quyết tâm, để liên kết họ lại với nhau, để tại điểm trung tâm này, một ngọn lửa duy nhất, liên tục và không ngừng của tinh thần yêu nước có thể được thắp lên, sẽ trải rộng trên toàn bộ đất đai của tổ quốc đến tận cùng ranh giới của nó. (trích trong Heater 1998 : 111)

Đối với Fichte, 'chỉ người Đức . thực sự có một dân tộc và có quyền trông cậy vào một dân tộc, và rằng chỉ mình ông ta mới có khả năng yêu tổ quốc của mình một cách thực sự và hợp lý' (2001 [1808]: 115). Trên thực tế, người Đức là Urvolk , những người nguyên thủy, được giao sứ mệnh hướng tới phần còn lại của nhân loại - tạo ra một nhà nước hoàn hảo: 'trước hết, người Đức được kêu gọi bắt đầu kỷ nguyên mới với tư cách là những người tiên phong và hình mẫu cho phần còn lại của nhân loại. bạn sẽ thấy quốc gia này là người tái tạo và tái tạo thế giới' (được trích dẫn trong Heater 1998 : 107). Nhưng điều gì khiến người Đức trở nên đặc biệt trong mắt Fichte? Văn hóa cao của họ, trên hết là ngôn ngữ của họ . 'Bất cứ nơi nào tiếng Đức được nói', Fichte nói:

bất kỳ ai lần đầu tiên nhìn thấy ánh sáng ban ngày trong lãnh thổ của nó đều có thể coi mình theo nghĩa kép, một mặt là công dân của Quốc gia nơi anh ta sinh ra . và mặt khác, của cả tổ quốc chung của dân tộc Đức. ( 2001 [1808]: 125-6)

Vấn đề ngôn ngữ không chỉ trong trường hợp của người Đức. 'Những người nói cùng một ngôn ngữ', Fichte lập luận, 'được liên kết với nhau bằng vô số mối quan hệ vô hình do tự nhiên, rất lâu trước khi bất kỳ nghệ thuật nào của con người bắt đầu':

Không còn nghi ngờ gì nữa, chắc chắn rằng, bất cứ nơi nào có một ngôn ngữ riêng biệt, thì ở đó có một quốc gia riêng biệt tồn tại, quốc gia này có quyền độc lập chịu trách nhiệm về các vấn đề của mình và tự quản lý chính mình ... [W] ở đây, một dân tộc đã không còn tự quản lý nữa, nó cũng buộc phải từ bỏ ngôn ngữ của mình và liên kết với những kẻ chinh phục. (trích trong Heater 1998 : 69)

Không dễ để đánh giá tác động tức thời của Địa chỉ của Fichte . Ví dụ, theo Heater, không nên phóng đại vai trò của họ trong việc khơi dậy sự ủng hộ đối với sự thống nhất nước Đức. Các bài giảng, diễn ra tại Học viện Berlin vào các buổi chiều Chủ nhật, ít người tham dự và không được báo chí Berlin đưa tin. Mặt khác, các hội Tam điểm và hội kín có thể đã truyền bá thông điệp của ông lại có số lượng thành viên hạn chế (1998: 21, 131). Nhưng tác động lâu dài của những ý tưởng của Fichte là sâu sắc. Kohn lập luận rằng Fichte đã nói về một người Đức 'lý tưởng' trong Bài diễn văn của mình , điều mà chỉ có thể nhận ra sau khi được giáo dục kỹ lưỡng. Tuy nhiên, điều này đã không ngăn cản anh ta gán cho những người Đức thực tế những phẩm chất vốn chỉ dành cho những người Đức 'chân chính'. Chính 'sự nhầm lẫn giữa thực tế lịch sử và lý tưởng siêu hình' đã khiến di sản của ông trở nên gây tranh cãi và nguy hiểm (1949: 336).

Tuy nhiên, hầu như không có bất kỳ sự nhầm lẫn nào trong các tác phẩm của những người theo chủ nghĩa Lãng mạn Đức khác, chẳng hạn như nhà thần học Lutheran Friedrich Schleiermacher (1768-1834 ), nhà phê bình văn học Friedrich Schlegel (1772-1829), nhà triết học Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775-1854) , nhà báo Adam Muller (1779-1805), nhà viết kịch Friedrich Schiller (1759-1805), nhà báo Ernst Moritz Arndt (1769-1860) và nhà kích động dân tộc chủ nghĩa Friedrich Jahn (1778-1852). Kohn ( 1949 , 1950) nhận xét rằng Fichte chiếm một vị trí độc nhất trong số những người theo chủ nghĩa Lãng mạn khi ông coi quốc tịch là một quá trình phát triển lịch sử, chứ không phải là một bản chất tự nhiên, vượt thời gian. Về sau, quốc tịch là một sự phát triển hữu cơ, dựa trên phong tục và truyền thống thể hiện tinh thần dân gian đích thực, Volkgeist . Do đó, đối với Schlegel,

Đối với tự nhiên, việc loài người được phân chia nghiêm ngặt thành các quốc gia sẽ phù hợp hơn nhiều so với việc một số quốc gia được hợp nhất như đã xảy ra trong thời gian gần đây ... Mỗi quốc gia là một cá thể độc lập tồn tại cho chính nó, nó là chủ nhân của chính nó một cách vô điều kiện, có đặc tính riêng của nó, và tự chi phối bởi những luật lệ, thói quen và phong tục đặc biệt của nó. (trích trong Kohn 1950 : 460)

Không có gì ngạc nhiên khi người Đức tạo thành một dân tộc tinh túy, một dân tộc có 'tính cách rất vĩ đại':

Không có nhiều nơi có thể so sánh được với chủng tộc người này, và họ có một số phẩm chất mà chúng ta không thể tìm thấy dấu vết ở bất kỳ người nào được biết đến. Tôi nhìn thấy trong tất cả những thành tựu của người Đức. chỉ là mầm mống của một thời kỳ vĩ đại đang đến gần. (sđd: 456)

Schlegel viết: “Trong số các quốc gia chinh phục thế giới trong quá khứ, người Đức chiếm vị trí hàng đầu”. 'Mặc dù họ quá tự cao khi muốn áp đặt tính cách của mình lên các quốc gia khác, nhưng nó vẫn bén rễ ở nơi thổ nhưỡng không quá bất lợi' (ibid.: 458).

Tóm lại, Chủ nghĩa lãng mạn là một cuộc cách mạng thẩm mỹ, một phong trào tái tạo văn hóa và đạo đức, và như vậy, nó đối lập với chủ nghĩa duy lý và chủ nghĩa phổ quát của Thời kỳ Khai sáng, và hiện thân chính trị của nó, Cách mạng Pháp. Cái sau có lẽ là nguồn chính trị quan trọng nhất của ý tưởng về chủ nghĩa dân tộc vì trong bối cảnh Cách mạng Pháp, quốc gia đã được coi là nguồn quyền lực chính trị hợp pháp duy nhất. Ở đây, "quốc gia" biểu thị ý tưởng về quyền công dân được chia sẻ và bình đẳng, do đó phương châm của Cách mạng Pháp, tự do, égalité, fraternité . Về điều này, những người cách mạng đã được truyền cảm hứng từ một cuốn sách của Abbé Emmanuel Joseph Sieyès có tựa đề Đẳng cấp thứ ba là gì? Trong chế độ cũ , quốc hội Pháp bao gồm ba phần: Đẳng cấp thứ nhất, đại diện cho giới quý tộc; Giai cấp thứ hai, giáo sĩ; và Đẳng cấp thứ ba, những người khác. Sieyès từ chối các đặc quyền dành cho tầng lớp thượng lưu và lập luận rằng tất cả các thành viên của quốc gia đều là công dân, điều này đòi hỏi sự bình đẳng trước pháp luật:

Trừ đi trật tự đặc quyền và Quốc gia sẽ không phải là một cái gì đó ít hơn, mà là một cái gì đó nhiều hơn. Thế thì đẳng cấp thứ ba là gì? Mọi thứ; mà là mọi thứ bị xiềng xích và áp bức. Nó sẽ ra sao nếu không có thứ tự đặc quyền? Mọi thứ, ngoại trừ mọi thứ sẽ tự do và hưng thịnh ... Do đó, Đẳng cấp thứ ba bao gồm mọi thứ liên quan đến Quốc gia, và mọi người bên ngoài Đẳng cấp thứ ba không thể được coi là thành viên của Quốc gia. (2003: 96, 98)

Việc dịch những ý tưởng khác nhau này thành một hệ tư tưởng chính thức đã mất một thời gian. Nhưng học thuyết chính trị mà ngày nay chúng ta công nhận là chủ nghĩa dân tộc đã có chỗ đứng vững chắc vào đầu thế kỷ 19. Mặt khác, các cuộc tranh luận về chủ nghĩa dân tộc vẫn tiếp tục phản ánh những mối quan tâm về đạo đức và các phương tiện chính trị: một số ủng hộ chủ nghĩa dân tộc hoặc thông cảm với những tuyên bố của các chủ nghĩa dân tộc cụ thể, những người khác chê bai hoặc từ bỏ nó. Tuy nhiên, như chúng ta sẽ thấy bên dưới, những lập trường này không phải là bất biến, mà được điều chỉnh hoặc sửa đổi phù hợp với hoàn cảnh thay đổi và quan trọng hơn là với nhận thức ngày càng tăng rằng chủ nghĩa dân tộc sẽ tồn tại ở đó. Đối với tất cả các nhà tư tưởng lớn của thời kỳ này, dù là những người theo chủ nghĩa Mác hay những người theo chủ nghĩa tự do, chủ nghĩa dân tộc là một lực lượng cần được tính đến, một thực tế mà họ phải bỏ qua trong tình trạng nguy hiểm.

Những khó khăn về chính trị và lý thuyết mà chủ nghĩa dân tộc đặt ra cho chủ nghĩa Mác đã được ghi chép đầy đủ. Avineri viết: “Trong tất cả các hiện tượng lịch sử được Marx thảo luận, các phong trào dân tộc chủ nghĩa và sự xuất hiện của nhà nước-dân tộc là ít thỏa đáng nhất” (1991: 638). Một số, đặc biệt là Nairn, đã đi xa đến mức tuyên bố rằng 'lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc đại diện cho sự thất bại lịch sử vĩ đại của chủ nghĩa Mác' (1981: 329). Những người khác không đồng ý. Ví dụ, Benner khẳng định rằng Marx và Engels đã đưa ra các chuỗi lập luận giải quyết vấn đề dân tộc và khẳng định rằng chúng ta có nhiều điều để học hỏi từ những lập luận này nếu chúng ta muốn hiểu chủ nghĩa dân tộc trong thời đại của chúng ta (1995: 6). Mặt khác, Munck chỉ trích những nỗ lực nhằm chế nhạo những người đã cố gắng nắm bắt chủ nghĩa dân tộc trong truyền thống chủ nghĩa Mác, và kết luận, 'Bây giờ cần phải tạo ra một số cách tiếp cận chủ nghĩa Mác nhất quán đối với chủ nghĩa dân tộc trên cơ sở của những tác giả này. ' (1986: 168). Vị trí sẽ được thông qua ở đây gần với vị trí của Benner và Munck hơn; Những người theo chủ nghĩa Mác có thể đã không tạo ra một lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc như vậy, nhưng họ chắc chắn đã thảo luận về vấn đề này trong các bài viết của họ và trong khuôn khổ của các Quốc tế khác nhau từ năm 1864 trở đi. Tổng quan về các lập luận đã được nâng cao trong truyền thống chủ nghĩa Mác sẽ không chỉ giúp chúng ta hiểu rõ hơn về chủ nghĩa dân tộc mà còn làm sáng tỏ các cuộc tranh luận lý thuyết đương thời giữa những người theo chủ nghĩa Mác mới cũng như những người khác.

Lập trường của Marx ( 1818-83 ) và Engels ( 1820-95 ) trong Tuyên ngôn của Đảng Cộng sản (1848) là chủ nghĩa quốc tế rõ ràng. Những đoạn đáng nhớ từ Tuyên ngôn đáng được nhắc lại:

Giai cấp tư sản thông qua việc khai thác thị trường thế giới đã mang lại tính chất quốc tế cho sản xuất và tiêu dùng ở mọi quốc gia ... Thay cho tình trạng bế tắc và tự cung tự cấp của địa phương và quốc gia cũ, chúng ta có sự giao lưu theo mọi hướng, sự phụ thuộc lẫn nhau phổ biến của các quốc gia. Và trong sản xuất vật chất, sản xuất trí tuệ cũng vậy. Những sáng tạo trí tuệ của các quốc gia riêng lẻ trở thành tài sản chung. Tính dân tộc phiến diện và tính hẹp hòi ngày càng trở nên không thể tránh khỏi, và từ vô số nền văn học dân tộc và địa phương nảy sinh ra nền văn học thế giới. (1998 [1848]: 39)

Những người lao động không có tổ quốc. Chúng ta không thể lấy của họ những gì họ không có ... Sự khác biệt quốc gia và sự đối kháng giữa các dân tộc ngày càng biến mất do sự phát triển của bour geoisie, tự do thương mại, thị trường thế giới, sự thống nhất trong phương thức sản xuất và điều kiện sống tương ứng. (sđd: 58)

Đôi khi người ta lập luận rằng một số đoạn của Tuyên ngôn phản ánh sự nước đôi của các tác giả đối với vấn đề dân tộc, chẳng hạn như tuyên bố của họ rằng cuộc đấu tranh của giai cấp vô sản trước hết là một cuộc đấu tranh dân tộc: 'Dĩ nhiên, giai cấp vô sản của mỗi nước phải giải quyết vấn đề với giai cấp tư sản của chính nó' (ibid.: 49). Tuy nhiên, lập luận này có vẻ thừa; Mác và Ăng-ghen đã chỉ rõ rằng các cuộc đấu tranh dân tộc của công nhân các nước khác nhau là nhằm mang lại lợi ích chung cho toàn thể giai cấp vô sản, “không phụ thuộc vào mọi dân tộc” (Sđd.: 51). Munck cũng có quan điểm tương tự, ông khẳng định rằng ý nghĩa của những phần này không hề mơ hồ. Công nhân trước tiên phải trở thành giai cấp hàng đầu ('giai cấp quốc gia' trong ấn bản tiếng Đức đầu tiên) ở quốc gia của họ; chỉ sau đó họ mới có thể làm việc để giảm bớt sự đối kháng quốc gia. Khi nói điều này, Munck kết luận, Marx và Engels không phản bội chủ nghĩa quốc tế của họ ( 1986 : 24).

Một khía cạnh gây tranh cãi hơn trong các bài viết của Marx và Engels về vấn đề dân tộc liên quan đến việc họ chiếm đoạt sự phân biệt kiểu Hegel giữa các quốc gia 'lịch sử' và 'phi lịch sử'. Điều này thường được hiểu là một dấu hiệu cho thấy sự thay đổi trong thái độ của Marx và Engels đối với chủ nghĩa dân tộc, chủ yếu là để đáp lại sự xuất hiện của các phong trào dân tộc hùng mạnh sau các cuộc cách mạng 1848-1849. Ví dụ, Avineri lập luận rằng Marx bắt đầu coi chủ nghĩa dân tộc là biểu hiện cấu trúc thượng tầng của nhu cầu của giai cấp tư sản đối với các thị trường lớn hơn và mở rộng lãnh thổ. Theo quan điểm này, chủ nghĩa dân tộc không còn bị coi là di tích của thời kỳ tiền công nghiệp và trở thành nền tảng của chủ nghĩa tư bản. Điều này khiến Marx ủng hộ sự thống nhất của Đức và Ý và phản đối các phong trào dân tộc khác nhau ở Đông và Trung Âu. Marx tuyên bố, nếu họ thành công, họ sẽ làm chậm lại hoặc cản trở quá trình công nghiệp hóa và phát triển kinh tế ở những khu vực này (1991: 640-1). Mặt khác, Nimni cho rằng thuật ngữ 'dân tộc' được dành riêng cho dân số thường trú của một quốc gia-dân tộc trong các tác phẩm của Marx và Engels, trong khi một cộng đồng văn hóa dân tộc chưa đạt được địa vị quốc gia đầy đủ, nghĩa là không có nhà nước . riêng của mình, được gọi là một "quốc tịch". Họ tin rằng các dân tộc hoặc sẽ trở thành quốc gia bằng cách có được một nhà nước của riêng họ hoặc vẫn là 'dân tộc không có lịch sử' (Geschichtslosen Volker). Những người sau này không thể thích ứng với phương thức sản xuất tư bản chủ nghĩa; do đó, chúng nhất thiết phải thụt lùi vì sự tồn tại của chúng phụ thuộc vào sự tồn tại của trật tự cũ (1991: 23). Tổng quát hơn, Marx và Engels cho rằng một ngôn ngữ và truyền thống chung, hoặc sự đồng nhất về địa lý và lịch sử, không đủ để cấu thành một quốc gia. Cần có trình độ phát triển kinh tế, xã hội nhất định thì ưu tiên cho các đơn vị lớn hơn. Theo Munck, điều này giải thích tại sao họ phản đối việc nhượng Schleswig và Holstein cho Đan Mạch vào năm 1848. Đối với họ, nước Đức mang tính cách mạng và tiến bộ hơn các quốc gia Scandinavi vì mức độ phát triển tư bản chủ nghĩa cao hơn (1986: 11).

Một số nhà bình luận cho rằng Marx và Engels đã từ bỏ sự phân biệt này trong những năm 1860. Munck chỉ ra Chiến tranh Krym năm 1853-1856, nơi họ ủng hộ nền độc lập của các dân tộc Slav khỏi Đế chế Ottoman, để minh họa cho sự thay lòng đổi dạ này. Ông cho rằng trường hợp của Ireland là một ví dụ tốt hơn (1986: 15). Marx và Engels cho rằng nước Anh không thể dấn thân vào con đường cách mạng chừng nào chưa giải quyết được vấn đề Ai-len có lợi cho Ai-len: 'Việc tách và độc lập Ai-len khỏi Anh không chỉ là một bước quan trọng cho sự phát triển của Ai-len mà còn rất cần thiết cho người dân Anh. vì “Một quốc gia áp bức người khác tự rèn xiềng xích cho mình”' (Nimni 1991 : 33).

Di sản quan điểm của Marx và Engels về phong trào xã hội chủ nghĩa quốc tế là gì? Theo Avineri ( 1991 ), trong hai giai đoạn suy nghĩ của họ về vấn đề dân tộc, giai đoạn quốc tế chủ nghĩa trong Tuyên ngôn của Đảng Cộng sản và giai đoạn tư sản những năm sau đó (coi chủ nghĩa dân tộc như một giai đoạn tất yếu của sự phát triển tư bản chủ nghĩa), đó là giai đoạn thứ hai vẫn chiếm ưu thế. Đúng là phong trào xã hội chủ nghĩa đã áp dụng thái độ thực dụng đối với vấn đề dân tộc kể từ Quốc tế thứ hai trở đi (một tổ chức của các đảng xã hội chủ nghĩa và đảng lao động được thành lập ở Paris năm 1889), ủng hộ chiến thuật cho các phong trào độc lập dân tộc của 'các dân tộc bị áp bức', dưới sự hướng dẫn của Lênin. Nhưng kết luận này cần phải được định tính theo hai cách: thứ nhất, chủ nghĩa quốc tế chưa bao giờ bị từ bỏ hoàn toàn, ít nhất là về mặt lý thuyết, với tư cách là mục tiêu cuối cùng của chủ nghĩa xã hội; thứ hai, một số nhân vật có ảnh hưởng, đáng chú ý là Rosa Luxemburg, đã tiếp tục kiên định với quan điểm chủ nghĩa quốc tế không nao núng trước nguy cơ bị gạt ra bên lề về mặt chính trị trong phong trào xã hội chủ nghĩa . Một tổng quan ngắn gọn về các cuộc tranh luận sau này về vấn đề dân tộc sẽ cho phép chúng ta đánh giá tốt hơn di sản của những người sáng lập chủ nghĩa xã hội.

Đệ nhị Quốc tế là một điểm khởi đầu tốt về mặt này vì nó cung cấp một diễn đàn để thảo luận về chủ nghĩa dân tộc (hay 'vấn đề dân tộc', như nó thường được gọi sau đó), cho phép các nhà tư tưởng và chính trị gia cách mạng Cánh tả vật lộn với chủ nghĩa dân tộc . những vấn đề gai góc về quyền dân tộc và quyền dân tộc tự quyết. Có thể xác định ba lập trường liên quan đến những vấn đề này tại Quốc tế thứ hai: chủ nghĩa quốc tế cấp tiến của Luxemburg, chiến lược bảo vệ quyền tự quyết của Lênin và quyền tự trị văn hóa dân tộc do Bauer và Renner tán thành (đối với cách phân loại này, xem Forman 1998 ).

Quan điểm của Rosa Luxemburg (1871-1919) về vấn đề dân tộc được hình thành trong những hoàn cảnh cụ thể, cụ thể hơn là trong bối cảnh xung đột chính trị giữa Đảng Xã hội Ba Lan (PPS) và Đảng Dân chủ Xã hội của Vương quốc Ba Lan (SDKP; sau này Đảng Dân chủ Xã hội của Vương quốc Ba Lan và Litva, SDKPL) - do bà thành lập - về vấn đề độc lập của Ba Lan. Mô tả lập trường ủng hộ độc lập của PPS là 'yêu nước xã hội', Luxemburg phản đối việc giải phóng Ba Lan với lý do tương lai phát triển kinh tế của Ba Lan nằm trong tay Nga (Munck 1986 ; Lowy 1998 ). Quá trình công nghiệp hóa của Ba Lan nhờ các chính sách bảo hộ của Đế chế Sa hoàng không chỉ dẫn đến việc củng cố giai cấp tư sản mà còn tạo ra một giai cấp vô sản thịnh vượng. Sự độc lập của Ba Lan sẽ là một bước thụt lùi so với quan điểm của chủ nghĩa xã hội vì nó sẽ cản trở sự phát triển của chủ nghĩa tư bản ở Ba Lan (Nimni 1991 : 50-4).

không tồn tại quốc gia với tư cách là một thực thể chính trị xã hội đồng nhất . Đúng hơn, trong mỗi quốc gia đều tồn tại những giai cấp có quyền lợi và quyền lợi đối kháng nhau' (trích dẫn trong Forman 1998 : 89). Nhà nước dân tộc là một sự hình thành đặc biệt tư sản, một công cụ và điều kiện cần thiết cho sự phát triển của nó. Do đó, nói về một 'quyền của các quốc gia' trên lý thuyết có giá trị đối với mọi quốc gia ở mọi thời đại chẳng qua chỉ là một sáo ngữ siêu hình, giống như cái gọi là quyền được làm việc được các nhà không tưởng thế kỷ 19 ủng hộ hay 'quyền của mọi người được ăn từ đĩa vàng' được tuyên bố bởi nhà văn Chernishevsky (được trích dẫn trong Lowy 1998 : 32). Theo Lu-ca, chỉ có chủ nghĩa xã hội mới mang lại quyền tự quyết của các dân tộc. 'Chừng nào các quốc gia tư bản còn tồn tại... thì không thể có “quyền tự quyết dân tộc” trong chiến tranh hay hòa bình' (Luxemburg 1967 [1915]: 61).

Điều này không có nghĩa là Rosa Luxemburg dung túng cho áp bức dân tộc. Đúng hơn, đối với bà, áp bức dân tộc chỉ là một hình thức áp bức nói chung, là sản phẩm của sự phân chia xã hội thành các giai cấp đối kháng. Nhiệm vụ của giai cấp vô sản là xóa bỏ tận gốc hệ thống áp bức, cụ thể là xã hội có giai cấp. 'Vì tất cả các hình thức áp bức đều bắt nguồn từ nhu cầu duy trì sự phân chia giai cấp, nên việc giải phóng khỏi các xã hội có giai cấp nhất thiết sẽ chấm dứt sự áp bức của các quốc gia' (Nimni 1991 : 53). Do đó, quan điểm của Luxemburg là chống chủ nghĩa dân tộc chứ không phải chống chủ nghĩa dân tộc. Cô đã vạch ra một ranh giới rõ ràng giữa phản đối đàn áp và đàn áp, và ủng hộ chủ nghĩa dân tộc. Trong mọi trường hợp, không thể quyết định người dân nào phải chịu sự bất công lớn hơn (Forman 1998 : 84). Trong một bức thư gửi cho người bạn Mathilde Wurm, người đã bày tỏ mối quan tâm đặc biệt đối với sự hành hạ của người Do Thái, cô đã hỏi:

Bạn muốn gì với sự đau khổ đặc biệt này của người Do Thái? Những nạn nhân đáng thương trong các đồn điền cao su ở Putuyamo, những người da đen ở châu Phi mà cơ thể của họ bị người châu Âu chơi trò đuổi bắt, cũng gần tôi như vậy.

Tôi không dành một góc đặc biệt nào trong trái tim mình cho khu ổ chuột: Tôi ở nhà dù ở bất cứ đâu trên thế giới có mây, có chim và có nước mắt của con người. (Luxemburg 1978 :179-80)

Quan điểm của Vladimir Ilyich Lenin (1870-1924) về vấn đề dân tộc hoàn toàn trái ngược với quan điểm của Luxemburg. Lênin lập luận rằng nếu chúng ta muốn nắm bắt ý nghĩa của quyền tự quyết dân tộc, chúng ta cần ngừng tung hứng với các định nghĩa pháp lý hoặc các công thức trừu tượng và thay vào đó hãy xem xét các điều kiện lịch sử - kinh tế của các phong trào dân tộc, vốn gắn liền với chiến thắng của chủ nghĩa tư bản đối với chế độ phong kiến. . 'Từ quan điểm của các mối quan hệ quốc gia , các điều kiện tốt nhất cho sự phát triển của chủ nghĩa tư bản chắc chắn được cung cấp bởi nhà nước quốc gia' (2001 [1914]: 223). Điều này khiến Lênin phân biệt hai thời kỳ của chủ nghĩa tư bản: thời kỳ sụp đổ của chế độ phong kiến và chế độ chuyên chế, khi các phong trào dân tộc thu hút được sự ủng hộ của quần chúng; và thời kỳ các nhà nước tư bản hình thành hoàn chỉnh, được đặc trưng bởi sự đối kháng phát triển cao giữa giai cấp tư sản và giai cấp vô sản, hay 'đêm trước sự sụp đổ của chủ nghĩa tư bản'. Giai cấp vô sản nên hỗ trợ các phong trào dân tộc trong giai đoạn đầu tiên để bảo đảm hòa bình quốc gia và thúc đẩy sự nghiệp cách mạng quốc tế và nên từ chối những người trong giai đoạn thứ hai vì những điều này đại diện cho lợi ích của giai cấp tư sản và quốc gia cụ thể mà họ thuộc về:

Trong chừng mực mà giai cấp tư sản của dân tộc bị áp bức chống lại kẻ áp bức, thì trong mọi trường hợp, chúng ta luôn ủng hộ và mạnh mẽ hơn bất kỳ ai khác, vì chúng ta là kẻ thù ngoan cố và kiên định nhất của sự áp bức. Nhưng chừng nào giai cấp tư sản của dân tộc bị áp bức ủng hộ chủ nghĩa dân tộc tư sản của mình , thì chúng tôi chống lại. Chúng tôi đấu tranh chống lại các đặc quyền và bạo lực của quốc gia áp bức, và không dung thứ cho các nỗ lực giành đặc quyền của các quốc gia bị áp bức. (ibid.: 227-8, nhấn mạnh nguyên bản)

Lênin tin tưởng chắc chắn rằng những người theo chủ nghĩa xã hội sẽ rơi vào tay giai cấp tư sản, địa chủ phong kiến và dân tộc áp bức nếu họ không ủng hộ quyền dân tộc tự quyết. Sự hỗ trợ này là không thực tế, như các nhà phê bình lập luận. Yêu cầu dân tộc luôn phụ thuộc vào lợi ích của cuộc đấu tranh giai cấp , và đó là lý do tại sao “có thể nói, giai cấp vô sản chỉ tự hạn chế mình trước yêu cầu tiêu cực là thừa nhận quyền tự quyết, mà không đưa ra bất kỳ bảo đảm nào cho bất kỳ dân tộc nào, và không cam kết cho đi bất cứ thứ gì mà gây thiệt hại cho quốc gia khác' (ibid.: 226).

Khía cạnh quan trọng cuối cùng trong đóng góp của Lênin đối với tư duy của chủ nghĩa Mác về vấn đề dân tộc, và có lẽ là khía cạnh có ảnh hưởng lớn nhất đối với các lý thuyết đương đại về chủ nghĩa dân tộc (xem các lý thuyết cụ thể về chuyển đổi kinh tế trong Chương 4 ), là lý thuyết về chủ nghĩa đế quốc của ông. Với nó, Lênin bổ sung khía cạnh quốc tế vào cuộc thảo luận của ông về quyền dân tộc tự quyết và lập luận rằng chủ nghĩa dân tộc được tăng cường trong thời đại của chủ nghĩa bành trướng đế quốc chủ nghĩa. Chủ nghĩa dân tộc của 'vùng ngoại vi' trở thành một lực lượng chống chủ nghĩa tư bản, do đó tiến bộ, trong bối cảnh này khi nó nổi lên như một phản ứng đối với việc bóc lột các thuộc địa của các cường quốc đế quốc phương Tây, giúp phá vỡ xiềng xích đế quốc ở mắt xích yếu nhất của nó:

Tưởng tượng rằng cách mạng xã hội có thể hình dung được nếu không có các cuộc nổi dậy của các quốc gia nhỏ ở thuộc địa và ở châu Âu, không có các cuộc cách mạng bùng nổ của một bộ phận tiểu tư sản với tất cả các thành kiến của nó , không có phong trào của quần chúng vô sản và bán vô sản có ý thức chính trị chống lại áp bức của địa chủ, nhà thờ và chế độ quân chủ, chống áp bức dân tộc, v.v. - tưởng tượng tất cả những điều này là bác bỏ cách mạng xã hội . (trích dẫn trong Nimni 1991 : 83, phần nhấn mạnh ban đầu; xem thêm Avineri 1991 : 645)

Lập trường của Lenin cũng khác với lập trường của những người theo chủ nghĩa Áo-Marxist, đáng chú ý là Otto Bauer (1881-1938) và Karl Renner (1870-1950), những người đang cố gắng ngăn chặn các quốc tịch cấu thành của Đế quốc Áo-Hung đa quốc gia ly khai bằng cách trao cho họ 'quốc tịch'. -tự trị văn hóa'. Điều này sẽ cho phép các cộng đồng quốc gia được tổ chức thành các đơn vị tự trị hoặc tập thể có chủ quyền , bất kể vị trí cư trú của họ trong đế chế. Mô hình do Bauer và Renner đề xuất nhấn mạnh sự cần thiết phải tách biệt quốc gia và nhà nước, do đó thách thức giả định trực quan rằng quyền tự quyết dân tộc đòi hỏi phải thành lập các quốc gia dân tộc độc lập. Theo mô hình này, mọi công dân sẽ khai quốc tịch khi đến tuổi bầu cử; các thành viên của mỗi cộng đồng quốc gia do đó sẽ tạo thành một cơ quan công cộng duy nhất có chủ quyền và có thẩm quyền giải quyết tất cả các vấn đề văn hóa quốc gia (Nimni 2000 : xvii-xviii). Mô hình này cũng quy định rằng các chức năng quốc gia sẽ bị giới hạn trong giáo dục và văn hóa, trong khi nhà nước liên bang sẽ giải quyết các vấn đề xã hội và kinh tế cũng như tư pháp, quốc phòng và chính sách đối ngoại (Stargardt 1995; Breuilly 1993 a ) .

Mối quan tâm của họ đối với sự khác biệt giữa các quốc gia đã không khiến Bauer và Renner từ bỏ hoàn toàn cam kết của họ đối với chủ nghĩa quốc tế. Đối với Bauer, nỗ lực áp đặt một loại chủ nghĩa xã hội, 'bản thân nó là sản phẩm của một lịch sử dân tộc cụ thể, với những đặc điểm dân tộc cụ thể', lên các phong trào công nhân với những lịch sử khác nhau và những đặc điểm khác nhau, là điều không tưởng. Thay vào đó, phong trào xã hội chủ nghĩa quốc tế phải tính đến sự khác biệt quốc gia về phương pháp đấu tranh và ý thức hệ trong hàng ngũ của mình và dạy cho các đội quân khác biệt của quốc gia đồng minh huy động nỗ lực của họ để phục vụ các mục tiêu chung. Xét cho cùng, “không phải là san bằng những khác biệt giữa các quốc gia, mà là thúc đẩy sự thống nhất quốc tế trong sự đa dạng của các quốc gia có thể và phải là nhiệm vụ của Quốc tế” (2000 [1924]: 18).

Tuy nhiên, đóng góp của Bauer cho tư duy Mác-xít về vấn đề dân tộc không chỉ giới hạn ở khái niệm 'quyền tự trị dân tộc-văn hóa'. Tác phẩm hoành tráng của ông Vấn đề về Dân tộc và Dân chủ Xã hội (2000 [ấn bản đầu tiên, 1907]) là nỗ lực đầu tiên về mặt lý thuyết nhằm giải quyết vấn đề dân tộc và chủ nghĩa dân tộc từ quan điểm của chủ nghĩa Mác. Đối với Bauer, quốc gia là 'một cộng đồng có tính cách phát triển từ cộng đồng của số phận hơn là từ sự tương đồng đơn thuần của số phận'. Điều này cũng chỉ ra tầm quan trọng của ngôn ngữ đối với một quốc gia vì '[i]t là với những người mà tôi giao tiếp gần nhất với họ mà tôi tạo ra một ngôn ngữ chung' (Bauer 1996 : 52). Bauer nhanh chóng nhấn mạnh rằng 'tính cách dân tộc', 'tổng thể các đặc tính thể chất và tinh thần đặc thù của một quốc gia', không phải là bất biến; 'dân tộc của thời đại chúng ta không hề có mối liên hệ nào với tổ tiên của nó từ hai hay ba thiên niên kỷ trước' (Bauer 1996 : 40-1). Quan trọng hơn,

tính dân tộc chỉ có nghĩa là một nét chung tương đối của những nét trong phương thức ứng xử của những cá nhân cụ thể; nó không phải là một lời giải thích về các phương thức hành vi cá nhân này. Tính cách dân tộc không phải là một lời giải thích, nó là một cái gì đó cần được giải thích. (sđd: 41)

Cộng đồng có đặc điểm là quốc gia là sản phẩm của nhiều quá trình hiện đại hóa khác nhau, bao gồm cả sự phá vỡ nền nông nghiệp tự cung tự cấp của nông dân và sau đó là sự bứng gốc của cư dân nông thôn bởi chủ nghĩa tư bản, sự lôi kéo các khu vực nông thôn bị cô lập vào các mối quan hệ kinh tế khu vực, từ đó dẫn đến sự đồng nhất của các phương ngữ khác nhau. Ngoài ra còn có một giai đoạn thứ hai trong đó một "cộng đồng văn hóa" thu hẹp khoảng cách giữa các cộng đồng ngôn ngữ và quốc gia được tạo ra. Ở đây, trọng tâm là sự phát triển của một 'nền văn hóa cao' và cùng với nó là một 'ngôn ngữ cao' trên tất cả các phương ngữ nói. Mặt khác, yếu tố quan trọng nhất trong quá trình chuyển đổi từ một cộng đồng văn hóa sang một quốc gia là “tình cảm”, ý thức về vận mệnh chung của chính cộng đồng đó. Đối với Bauer, tính chung của vận mệnh ít nhất cũng quan trọng như tính chung của quá khứ - do đó định nghĩa của ông về quốc gia, trên hết, là một 'cộng đồng của số phận' (Stargardt 1995 : 97-8; xem thêm Bauer 1996 : 43-50 ).

Bauer cũng cho rằng nền văn hóa quốc gia được định hình bởi sự đóng góp của các tầng lớp khác nhau. Trong xã hội xã hội chủ nghĩa, xung đột giữa các dân tộc sẽ chấm dứt vì quan hệ đối kháng dựa trên sự phân chia giai cấp; một khi sự phân chia giai cấp bị xóa bỏ, sự phân biệt quốc gia sẽ dẫn đến sự hợp tác và cùng tồn tại. Cho rằng, “chỉ có chủ nghĩa xã hội mới làm cho dân tộc thực sự tự chủ, vì chủ nghĩa xã hội đồng nghĩa với việc giành lấy tư cách đảng viên đầy đủ của quần chúng nhân dân”. Theo Forman, điều này dẫn đến một sự đoạn tuyệt đáng kể với quan điểm của Lenin và Luxemburg, cả hai đều coi chủ nghĩa dân tộc, theo cách riêng của họ, như một công cụ ý thức hệ của các giai cấp tư sản quốc gia . Mặt khác, đối với Bauer, chủ nghĩa dân tộc không thể quy giản thành các mệnh lệnh tư sản và đòi hỏi một phân tích khác và các chiến lược khác (Forman 1998 : 102).

Chính Iosif Vissarionovich Djugashvili, sau này được biết đến với cái tên Joseph Stalin (1879-1953), người đã giao nhiệm vụ cho Bauer để giải quyết câu hỏi về các mối quan hệ dân tộc. Hoàn toàn trái ngược với Bauer, định nghĩa của Stalin về 'dân tộc' hoàn toàn theo chủ nghĩa khách quan: 'dân tộc là một cộng đồng ổn định đã phát triển trong lịch sử hình thành trên nền tảng của một ngôn ngữ chung, lãnh thổ, đời sống kinh tế và cấu tạo tâm lý thể hiện trong cộng đồng văn hóa ' (trích dẫn trong Heater 1998 : 64). Hơn nữa, quốc gia là:

một phạm trù lịch sử thuộc về một thời đại nhất định, thời đại của chủ nghĩa tư bản đang trỗi dậy. Quá trình xóa bỏ chế độ phong kiến và phát triển chủ nghĩa tư bản đồng thời là quá trình hợp nhất các dân tộc thành các dân tộc. Chẳng hạn, đó là trường hợp ở Tây Âu. (sđd: 67)

Sự tương đồng ở đây với quan điểm của Lênin về vấn đề dân tộc là hiển nhiên . Tuy nhiên, cũng có những khác biệt, đặc biệt liên quan đến cách họ giải quyết vấn đề quyền tự quyết dân tộc. Đối với Stalin, quyền tự quyết đòi hỏi rằng chỉ quốc gia mới có quyền quyết định vận mệnh của mình, rằng không ai có 'quyền can thiệp bằng vũ lực vào đời sống của quốc gia, phá hủy trường học và các thể chế khác của quốc gia đó, vi phạm thói quen và phong tục của nó, để đàn áp ngôn ngữ của nó, hoặc hạn chế các quyền của nó' (được trích dẫn trong Forman 1998 : 129). Nhưng chủ quyền quốc gia không phải là cách duy nhất để thể hiện quyền này: quyền tự quyết có nghĩa là một quốc gia có thể sắp xếp cuộc sống của mình theo ý chí của mình. Nó có quyền sắp xếp cuộc sống của mình trên cơ sở tự chủ. Nó có quyền tham gia vào các mối quan hệ liên bang với các quốc gia khác. Nó có quyền hoàn thành ly khai. Các quốc gia có chủ quyền và tất cả các quốc gia đều bình đẳng. (sđd.)

Việc bảo vệ chủ nghĩa liên bang và quyền tự trị này đã trở thành xương sống của chính sách dân tộc chính thức của Liên Xô, được hướng dẫn bởi triết lý 'chủ nghĩa xã hội trong một quốc gia'. Mục tiêu trung tâm của chính sách này là tạo ra các điều kiện cho phép sự chung sống hòa bình của nhiều quốc gia khác nhau trong một quốc gia vô sản duy nhất. Điều này sẽ loại bỏ những mâu thuẫn giữa các quốc gia và phóng chiếu chúng lên bình diện quốc tế, nơi Liên Xô sẽ đứng về phía các quốc gia bị phương Tây áp bức (Forman 1998 : 133-7).

Avineri viết: “Chủ nghĩa xã hội đã bị gánh nặng bởi thành kiến chống dân tộc, điều này đã không làm cho nó có khả năng đặc biệt đáp ứng những thách thức của cuối thế kỷ 19 và thế kỷ 20”. 'Trong sự mù quáng này và theo một nghĩa rất sâu sắc, chủ nghĩa Mác chia sẻ sự nghèo khó này với đối thủ của nó, chủ nghĩa tự do cổ điển' (1991: 654). Tất nhiên, những người theo chủ nghĩa Mác hoàn toàn mù quáng trước vấn đề dân tộc, như vài trang cuối đã chỉ ra, và điều này cũng đúng với chủ nghĩa tự do cổ điển.

Nhà lý luận chính trị nổi tiếng John Stuart Mill (1806-73) có lẽ là nhà tư tưởng tự do lớn đầu tiên dấn thân trực tiếp vào các vấn đề lý thuyết và thực tiễn do chủ nghĩa dân tộc đặt ra (xem Varouxakis 2001 , 2002). Đối với nhà máy:

một bộ phận nhân loại có thể được cho là tạo thành một quốc tịch nếu họ thống nhất với nhau bằng những thiện cảm chung không tồn tại giữa họ và bất kỳ ai khác - điều khiến họ hợp tác với nhau một cách thiện chí hơn là với những người khác, mong muốn được ở dưới quyền cùng một chính phủ và mong muốn rằng đó phải là chính phủ của chính họ hoặc một phần của họ. (2001 [1861]: 143)

Cảm giác về quốc tịch này có thể là kết quả của nhiều nguyên nhân - chủng tộc, dòng dõi, ngôn ngữ chung và tôn giáo; nhưng trên hết, đó là 'bản sắc của các tiền đề chính trị : sở hữu một lịch sử quốc gia, và hệ quả là cộng đồng hồi ức; tự hào và tủi nhục tập thể, vui sướng và tiếc nuối, gắn liền với những sự việc tương tự trong quá khứ' tạo nên ý thức dân tộc (sđd.).

Mill lập luận, ở đâu có tình cảm về quốc tịch, "có một trường hợp hiển nhiên để thống nhất tất cả các thành viên của quốc tịch dưới cùng một chính phủ, và một chính phủ độc lập với nhau." Điều này chỉ đơn thuần nói rằng câu hỏi về chính phủ nên được quyết định bởi những người bị cai trị'. Trong thực tế:

Các thể chế tự do gần như là không thể ở một quốc gia gồm nhiều quốc tịch khác nhau. Giữa những người không có tình cảm đồng loại, đặc biệt nếu họ đọc và nói các ngôn ngữ khác nhau, thì dư luận thống nhất, cần thiết cho hoạt động của chính phủ đại diện, không thể tồn tại. (sđd.: 144)

Nói cách khác, ranh giới của các chính phủ về cơ bản phải trùng với ranh giới của các quốc tịch nếu chúng ta muốn có các thể chế tự do. Điều mà Mill chia sẻ với hầu hết, nếu không muốn nói là tất cả, các nhà tư tưởng theo chủ nghĩa Mác là sự nghi ngờ về cái mà ông gọi là các quốc gia 'lạc hậu'. Ông nhận xét: 'Kinh nghiệm chứng minh rằng', một quốc tịch có thể hợp nhất và hòa nhập vào một quốc tịch khác; và khi ban đầu nó là một bộ phận thấp kém và lạc hậu hơn của loài người, thì sự hấp thụ có lợi rất nhiều cho nó':

Không ai có thể cho rằng việc một người Breton, hay một người xứ Basque của Pháp Navarre không có lợi hơn khi được đưa vào dòng tư tưởng và cảm xúc của một dân tộc văn minh và có văn hóa cao - trở thành một thành viên của quốc tịch Pháp ... còn hơn là ủ rũ trên những tảng đá của chính mình, di tích nửa man rợ của thời quá khứ ... mà không tham gia và quan tâm đến sự vận động chung của thế giới. (sđd.: 146)

Những quan điểm này đã dẫn đến một bài tiểu luận gần như đương thời về cùng chủ đề của nhà sử học và triết gia người Anh John Emerich Edward Dalberg-Acton, hay Lord Acton (1834-1902). Đối với Lord Acton, toàn bộ khái niệm về quyền của các quốc tịch là một điều mới lạ trong lịch sử; chúng không được các chính phủ trong hệ thống châu Âu cũ công nhận, cũng như không được người dân khẳng định. Chính sự chia cắt của đế quốc Ba Lan, 'một hành động bạo lực bừa bãi', vào cuối thế kỷ 18 đã 'đánh thức lý thuyết về quốc tịch, biến một quyền không hoạt động thành một nguyện vọng, và một tình cảm thành một yêu sách chính trị' (2001 [1862] : 151). Ngược lại với Mill, Lord Acton tin rằng tự do cá nhân được duy trì tốt hơn trong một quốc gia đa quốc gia. 'Các chủng tộc thấp kém được nuôi dưỡng bằng cách sống trong liên minh chính trị với các chủng tộc vượt trội về trí tuệ. Các quốc gia kiệt quệ và suy tàn được hồi sinh nhờ sự tiếp xúc của một sức sống trẻ hơn.' Theo nghĩa đó, kẻ thù lớn nhất của các quyền về quốc tịch trên thực tế là lý thuyết hiện đại về quốc tịch, lý thuyết làm cho nhà nước và quốc gia tương xứng với nhau. Ông kết luận:

Nếu chúng ta coi việc thiết lập quyền tự do để thực hiện các nghĩa vụ đạo đức là cứu cánh của xã hội dân sự, thì chúng ta phải kết luận rằng các quốc gia đó về cơ bản là hoàn hảo nhất, giống như Đế quốc Anh và Áo, bao gồm nhiều quốc tịch khác nhau mà không áp bức họ. Những người không có sự pha trộn giữa các chủng tộc là không hoàn hảo; và những thứ mà tác dụng của nó đã biến mất thì đã mục nát . Lý thuyết về quốc tịch, do đó, là một bước thụt lùi của lịch sử. (Sđd.: 153-4)

Những người theo chủ nghĩa Mác và những người theo chủ nghĩa tự do không phải là những người duy nhất bị buộc tội đánh giá thấp tầm quan trọng của chủ nghĩa dân tộc; số phận tương tự cũng đến với các lý thuyết gia xã hội cuối thế kỷ 19 và đầu thế kỷ 20. Ví dụ, theo James, 'Cả Durkheim lẫn Weber, cũng như bất kỳ người đương thời nào của họ gắn liền với các lĩnh vực mới ra đời của xã hội học và khoa học chính trị, Simmel, Tonnies, Pareto, Mosca hay Cooley, đã phát triển bất cứ thứ gì tiếp cận cái mà chúng ta có thể gọi là lý thuyết về Quốc gia.' Một lần nữa, điều này chỉ đúng một phần như chính James đã nhanh chóng ghi nhận (1996: 83, 86-7). Cũng giống như những người theo chủ nghĩa Mác và những người theo chủ nghĩa tự do trước họ, các nhà lý thuyết xã hội của thời kỳ này trên thực tế đã thảo luận về nhiều khía cạnh khác nhau của chủ nghĩa dân tộc. Trong mọi trường hợp, ảnh hưởng của họ đối với các lý thuyết đương đại về chủ nghĩa dân tộc không chỉ giới hạn trong các bài viết rời rạc về chủ đề này, mà còn mở rộng ra ngoài, tới công trình rộng lớn hơn của họ về nhà nước, quyền lực, tôn giáo, chuyển đổi xã hội, v.v. Vì lý do không gian, tôi sẽ giới hạn bản thân trong một tổng quan ngắn gọn về quan điểm của Durkheim và Weber về vấn đề dân tộc vì các bài viết của họ chứa đựng một số chủ đề đã trở thành trung tâm trong các lý thuyết của các thế hệ tiếp theo (Smith 1998 a: 13).

Đối với Émile Durkheim (1858-1917), 'dân tộc là một nhóm người, vì lý do dân tộc hoặc có lẽ đơn thuần vì lý do lịch sử, mong muốn được sống theo cùng luật pháp và thành lập một quốc gia duy nhất' (trích dẫn trong Mitchell 1931 : 96 ). Mặt khác, 'chủ nghĩa yêu nước' chỉ định 'những ý tưởng và cảm xúc nói chung ràng buộc cá nhân với một Nhà nước nhất định'. Durkheim rất muốn nhấn mạnh rằng những ý tưởng và cảm xúc này là một loại đặc biệt; lòng yêu nước gắn kết cá nhân với xã hội chính trị 'từ góc độ tình cảm'. Do đó, một tổ chức chính trị có thể tồn tại mà không có lòng yêu nước. Phần Lan thuộc về nhà nước Nga, Durkheim nói, 'nhưng liệu người Phần Lan có yêu nước Nga không?' (1986: 202).

Các yếu tố cấu thành quốc gia của Durkheim bao gồm phong tục, truyền thống và tín ngưỡng bắt nguồn từ một quá khứ lịch sử chung; suy ra rằng mỗi quốc gia có linh hồn và đặc điểm riêng, có thể thay đổi từ ngày này sang ngày khác. Có lẽ không quá ngạc nhiên, ví dụ điển hình nhất của quốc gia này là nước Pháp. Tuy nhiên, Durkheim chưa bao giờ coi sự thống nhất của quê hương mình, hay bất kỳ quốc gia nào khác là điều hiển nhiên. Chính trong bối cảnh này, ông nhấn mạnh giá trị của các cuộc tụ họp công cộng, nghi lễ, nghi lễ và biểu tượng trong việc thúc đẩy sự hội nhập của quốc gia. 'Chỉ bằng cách thốt ra cùng một tiếng kêu, phát âm cùng một từ hoặc thực hiện cùng một cử chỉ mà họ [mọi người] cảm thấy mình đồng thanh' (trích dẫn trong Mitchell 1931 : 99). Quan trọng không kém là giáo dục. Durkheim tin rằng giáo dục Pháp phải mang tính "quốc gia". Điều này đòi hỏi các ý tưởng và thực hành nhất định phải được khắc sâu trong tất cả các cá nhân trên toàn quốc. Đứng đầu trong số này là sự gắn bó với dân tộc. Nhiệm vụ cơ bản của giáo dục là dạy cho trẻ em biết và yêu thích la patrie , nghiên cứu lịch sử của nó và sẵn sàng đặt lợi ích của quốc gia lên trên lợi ích của mình, ngay cả khi điều này phải hy sinh mạng sống của chúng (Mitchell 1931 : 101 -2).

Theo Smith, hai khía cạnh trong công việc của Durkheim đã có ảnh hưởng đặc biệt đến các lý thuyết đương thời về chủ nghĩa dân tộc. Đầu tiên là sự nhấn mạnh của ông về tôn giáo như một cộng đồng đạo đức và niềm tin của ông rằng "có một cái gì đó vĩnh cửu trong tôn giáo"... bởi vì tất cả các xã hội đều cảm thấy cần phải tái khẳng định và làm mới bản thân theo định kỳ thông qua các nghi thức và nghi lễ tập thể" (Smith 1998 a : 15). Đây là động lực chính của cuốn The Elementary Forms of Religious Life (1995 [1912]) của Durkheim và 'nguyên tắc vật tổ' nổi tiếng của ông: vật tổ thể hiện và tượng trưng cho hai loại sự vật khác nhau. Từ một quan điểm, nó là hình thức bên ngoài và hữu hình của cái mà tôi gọi là nguyên lý vật tổ hay thượng đế; và từ một khía cạnh khác, nó cũng là biểu tượng của một xã hội cụ thể được gọi là thị tộc. Nó là lá cờ của thị tộc, là dấu hiệu để phân biệt mỗi thị tộc với các thị tộc khác ... Như vậy, nếu vật tổ là biểu tượng của cả thần linh và xã hội, thì chẳng phải vì thần linh và xã hội là một sao? giống nhau? (1995: 208)

Khía cạnh có ảnh hưởng thứ hai trong công việc của Durkheim là phân tích của ông về quá trình chuyển đổi từ sự đoàn kết 'máy móc' sang 'hữu cơ'. Về cơ bản, Durkheim lập luận rằng các truyền thống và ảnh hưởng của tập thể lương tâm (sự tương đồng về niềm tin và tình cảm trong một cộng đồng) suy giảm, cùng với các lực bốc đồng, chẳng hạn như huyết thống, gắn bó với cùng một mảnh đất, thờ cúng tổ tiên và tập quán cộng đồng. Vị trí của họ được đảm nhận bởi sự phân công lao động và vai trò bổ sung của nó (Smith 1998 a: 15). Khía cạnh này trong công việc của ông có ảnh hưởng đặc biệt đến một số lý thuyết hiện đại về chủ nghĩa dân tộc, đáng chú ý là của Ernest Gellner.

Mặt khác, đối với Max Weber (1864-1920), khái niệm “dân tộc” không thể được định nghĩa một cách rõ ràng:

nó chắc chắn không thể được phát biểu dưới dạng những phẩm chất thường nghiệm chung cho những người được coi là thành viên của quốc gia. Theo nghĩa của những người sử dụng thuật ngữ này tại một thời điểm nhất định, trên hết, khái niệm này chắc chắn có nghĩa là người ta có thể đòi hỏi từ một số nhóm đàn ông một tình cảm đoàn kết cụ thể khi đối mặt với các nhóm khác. Như vậy, khái niệm thuộc phạm vi giá trị. (2000:5)

Weber tin rằng ý tưởng về quốc gia đối với những người ủng hộ nó 'có mối quan hệ rất mật thiết với lợi ích "uy tín"'. Do đó, những biểu hiện sớm nhất của ý tưởng chứa đựng huyền thoại về một 'sứ mệnh quan phòng'. Tuy nhiên, khi tất cả đã được nói và làm, tuy nhiên, nếu có một đối tượng chung nằm dưới thuật ngữ 'quốc gia', thì nó nằm trong lĩnh vực chính trị:

Người ta có thể định nghĩa rõ khái niệm dân tộc theo cách sau: dân tộc là một cộng đồng tình cảm có thể tự biểu hiện đầy đủ trong một trạng thái của chính nó; do đó, một quốc gia là một cộng đồng thường có xu hướng tạo ra một quốc gia của riêng mình. (sđd: 9)

Theo Smith ( 1998 a: 14), chính sự nhấn mạnh về vai trò của chính trị và nhà nước này đã chứng tỏ là di sản quan trọng nhất trong tư duy của Weber về chủ nghĩa dân tộc. Trong một bài tiểu luận sau này về công trình của Weber về các nhóm dân tộc, Banton thậm chí còn đi xa hơn: 'một số quan điểm đương thời về chủng tộc và các mối quan hệ dân tộc không thể được liên kết, bằng cách này hay cách khác, với các tác phẩm của Weber' (2007: 33). Dù thế nào đi chăng nữa, chắc chắn không dễ dàng bỏ qua dấu vết của những hiểu biết sâu sắc của Durkheim và Weber về các lý thuyết đương đại về chủ nghĩa dân tộc.

Có lẽ nhóm duy nhất không bị buộc tội thờ ơ với chủ nghĩa dân tộc trong bối cảnh các cuộc tranh luận của thế kỷ 18 và 19 là các nhà sử học. Vai trò của các nhà sử học trong việc thúc đẩy chủ nghĩa dân tộc cụ thể (thường là của chính họ) và vạch trần những người khác đã được công nhận rộng rãi. 'Các nhà sử học truyền giáo' thường 'khai quật' - trong hầu hết các trường hợp là 'tạo ra' - bằng chứng minh chứng cho sự tồn tại lâu dài của quốc gia họ, hoặc 'tái khám phá' - trong hầu hết các trường hợp là 'phát minh' - các truyền thống, thần thoại, biểu tượng và nghi lễ đi vào lịch sử. việc hình thành văn hóa dân tộc. Theo cách nói của Hobsbawm, 'các nhà sử học đối với chủ nghĩa dân tộc cũng giống như những người trồng cây thuốc phiện ... đối với những người nghiện heroin: chúng tôi cung cấp nguyên liệu thô thiết yếu cho thị trường' (1996: 255). Điều này đặc biệt đúng với các nhà sử học thế kỷ 19 như Jules Michelet, Heinrich von Treitschke, Konstantinos Paparrigopoulos, Frantisek Palacký, Nicolae Iorga, Eoin MacNéill, cùng nhiều người khác, những người đã tham gia tích cực vào quá trình tái tạo văn hóa và chính trị của các quốc gia tương ứng. Ví dụ, nhà sử học người Đức Heinrich von Treitschke (1834-96) đã để lại chút nghi ngờ về đối tượng độc giả cụ thể mà ông đang nói chuyện:

Tôi viết cho người Đức. Nhiều nước sẽ chảy xuống sông Rhine của chúng ta trước khi những người nước ngoài cho phép chúng ta nói về tổ quốc của mình với cùng một niềm tự hào vốn luôn nổi bật trong các công trình lịch sử quốc gia của người Anh và người Pháp. Sẽ đến lúc các quốc gia khác phải làm quen với cảm xúc của nước Đức hiện đại. (trích trong Headlam 1897 : 728)

Von Treitschke cũng rõ ràng không kém về các mục tiêu chính trị của mình:

Chỉ có một sự cứu rỗi; một quốc gia duy nhất, một nước Đức quân chủ dưới triều đại Hohenzollern; trục xuất các nhà quý tộc, sáp nhập vào Phổ. Nói một cách rõ ràng và dứt khoát, đó là chương trình của tôi. Ai tin rằng điều này có thể được thực hiện một cách hòa bình? Nhưng không phải sự thống nhất của nước Đức dưới thời hoàng đế William I là một ý tưởng vượt xa 100.000 sinh mạng sao? So với ý tưởng này, cuộc sống của tôi không đáng một xu. (sđd: 733)

Câu chuyện của nhà sử học người Pháp Jules Michelet (1798-1874) không quá giống với câu chuyện của von Treitschke, chỉ với một diễn viên chính khác:

Các chủng tộc và ý tưởng được kết hợp và phức tạp trong việc tiến tới Phương Tây. Sự pha trộn của họ, không hoàn hảo ở Ý và Đức, không đồng đều ở Tây Ban Nha và Anh, ở Pháp lại bình đẳng và hoàn hảo. Phần ít đơn giản nhất, ít tự nhiên nhất, nhân tạo nhất, nghĩa là, phần ít gây tử vong nhất, con người nhất và tự do nhất trên thế giới là Châu Âu; châu Âu nhất trong tất cả các quốc gia là đất nước của tôi, Pháp. (trích dẫn trong Carroll 1998 : 123)

1993 : 202) rằng: “Pháp xứng đáng khởi xướng tự do cho thế giới và lần đầu tiên tập hợp tất cả các dân tộc lại với nhau trong một sự thống nhất thực sự về trí tuệ và ý chí”.

Trên hết, người Pháp muốn ghi dấu ấn cá tính của mình lên những kẻ bị chinh phục, không phải như của riêng anh ta mà như một hình mẫu của cái thiện và cái đẹp. Đó là niềm tin ngây thơ của anh. Anh ấy tin rằng không có gì có lợi hơn mà anh ấy có thể làm cho thế giới hơn là cung cấp cho nó những ý tưởng, phong tục và sở thích của mình. Anh ấy cải đạo các dân tộc khác, với thanh kiếm trong tay, và sau trận chiến ... anh ấy cho họ thấy mọi thứ họ sẽ đạt được khi trở thành người Pháp. (trích dẫn trong Carroll 1998 : 126)

Tuy nhiên, không phải tất cả các nhà sử học chỉ đơn giản là tham gia vào công việc thúc đẩy sự nghiệp quốc gia của chính họ. Một số người đã cố gắng áp dụng một thái độ trung lập hơn, thậm chí chỉ trích, và phân tích hiện tượng chủ nghĩa dân tộc - một xu hướng, chúng tôi có thể nói thêm - sẽ trở nên rõ ràng hơn trong thế kỷ XX. Sử gia người Pháp Ernest Renan (1823-92) là một trường hợp điển hình. Một số ý tưởng có trong bài giảng ngắn gọn, sâu sắc của Renan có tựa đề Quốc gia qu'est-ce qu'une? , được gửi tại Sorbonne năm 1882, đã có tác động sâu sắc đến các lý thuyết của các thế hệ tiếp theo, khiến ông trở thành một nhân vật gần như bắt buộc phải trích dẫn. Theo nghĩa đó, các công thức của Renan tạo thành một bước đệm hoàn hảo cho các nghiên cứu của thế kỷ XX.

Theo Renan, các quốc gia là một cái gì đó khá mới trong lịch sử; thời cổ đại không có chúng. 'Thời cổ đại cổ điển có các nước cộng hòa, vương quốc thành phố, liên minh của các nước cộng hòa địa phương và các đế chế, nhưng khó có thể nói là có các quốc gia theo cách hiểu của chúng tôi về thuật ngữ này' (1990: 9). Ông lập luận rằng quốc gia hiện đại là một sáng tạo lịch sử được tạo ra bởi sự hội tụ của nhiều sự kiện. Renan bác bỏ những quan niệm phổ biến xác định các quốc gia dựa trên các đặc điểm khách quan như chủng tộc, ngôn ngữ hoặc tôn giáo và đặt câu hỏi:

Làm thế nào mà Thụy Sĩ, quốc gia có ba ngôn ngữ, hai tôn giáo và ba hoặc bốn chủng tộc, lại là một quốc gia, trong khi Tuscany, vốn rất đồng nhất, lại không phải là một quốc gia? Tại sao Áo là một quốc gia mà không phải là một quốc gia? Nguyên tắc quốc tịch khác với nguyên tắc chủng tộc ở những điểm nào? (1990: 12)

Câu trả lời của anh ấy khá rõ ràng. Renan nói với chúng ta rằng quốc gia là 'một linh hồn, một nguyên tắc tinh thần':

Một quốc gia là. một tình đoàn kết quy mô lớn, được hình thành bởi cảm giác về những hy sinh mà một người đã thực hiện trong quá khứ và những hy sinh mà một người chuẩn bị thực hiện trong tương lai. Nó giả định trước một quá khứ; tuy nhiên, nó được tóm tắt trong hiện tại bởi một sự thật hữu hình, đó là sự đồng ý, mong muốn được bày tỏ rõ ràng để tiếp tục cuộc sống chung. Xin thứ lỗi cho phép ẩn dụ, sự tồn tại của một quốc gia là một cuộc trưng cầu dân ý hàng ngày, giống như sự tồn tại của một cá nhân là sự khẳng định vĩnh viễn của cuộc sống. (sđd: 19)

Do đó, chủng tộc, ngôn ngữ, lợi ích vật chất, tôn giáo, địa lý và nhu cầu quân sự không nằm trong số các thành phần cấu thành nên một quốc gia; một quá khứ anh hùng chung, những nhà lãnh đạo vĩ đại và vinh quang thực sự. Một thành phần rất quan trọng khác là 'quên tập thể':

quên mất, tôi thậm chí còn đi xa hơn khi nói rằng sai lầm lịch sử, là một yếu tố quan trọng trong việc tạo ra một quốc gia ... [T] bản chất của một quốc gia là tất cả các cá nhân đều có nhiều điểm chung, và họ cũng có quên nhiều thứ. Không một công dân Pháp nào biết anh ta là người Burgundy, Alan, Taifale hay Visigoth, nhưng mọi công dân Pháp đều phải quên vụ thảm sát Saint-Bartholomew. (sđd: 11)

Tổng quan về các bài viết của các nhà tư tưởng khác nhau cho thấy rõ ràng rằng sự hiểu biết thông thường về việc thiếu suy nghĩ về vấn đề dân tộc trước thế kỷ XX chỉ nói lên một phần của câu chuyện. Đúng là không có lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc, nếu chúng ta hiểu thuật ngữ này là nghiên cứu tương đối tách rời về chủ nghĩa dân tộc hoặc xây dựng một khuôn khổ phân tích sẽ giải thích chủ nghĩa dân tộc ở mọi nơi, trong mọi thời kỳ. Nhưng quan điểm này nên được đánh giá ở ba khía cạnh quan trọng. Đầu tiên, như tôi sẽ tranh luận sau, không rõ ràng là có một lý thuyết như vậy. Hầu hết các tài khoản được tạo ra trong nửa sau của thế kỷ 20 sẽ không được coi là lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc nếu phải tuân theo cùng tiêu chí, 'tách rời', 'phổ quát', v.v. Thứ hai, các nhà tư tưởng của thế kỷ 18 và 19, dù họ là những người theo chủ nghĩa tự do, bảo thủ hay theo chủ nghĩa Mác, đã thực sự tham gia vào các vấn đề lý thuyết và chính trị do vấn đề dân tộc đặt ra, và những suy tư của họ đã mang lại những hiểu biết quan trọng về bản chất phức tạp và sức hấp dẫn rộng rãi của chủ nghĩa dân tộc. Và thứ ba, các nhà lý luận đương thời về chủ nghĩa dân tộc đã bị ảnh hưởng sâu sắc bởi các bài viết rộng hơn của các nhà tư tưởng này, về các vấn đề chỉ liên quan gián tiếp đến chủ nghĩa dân tộc. Nói tóm lại, cuộc tranh luận lý thuyết đương thời về chủ nghĩa dân tộc đã không nảy sinh từ hư vô.

1918-45

Đó là vào những thập kỷ đầu tiên của thế kỷ 20, giữa những tàn dư của Chiến tranh thế giới thứ nhất, chủ nghĩa dân tộc đã trở thành một chủ đề nghiên cứu học thuật. Các bài viết đầu tiên của các nhà sử học như Hans Kohn, Carleton JH Hayes, Louis Snyder, Alfred Cobban và EH Carr đã đi tiên phong ở chỗ họ coi chủ nghĩa dân tộc là điều gì đó cần được giải thích, chứ không chỉ đơn thuần là bảo vệ hay chỉ trích. Hayes viết: “Chủ nghĩa dân tộc trở nên phổ biến trong phương thức suy nghĩ và hành động của các tầng lớp dân cư văn minh của thế giới đương đại,” đến nỗi hầu hết đàn ông đều coi chủ nghĩa dân tộc là điều hiển nhiên. Ông tin rằng lập luận này là ngụy biện:

Chúng ta có thể chắc chắn rằng trước thế kỷ 18 sau Công nguyên, quy tắc chung không dành cho các quốc gia văn minh là phấn đấu nhiệt thành và thành công cho sự thống nhất và độc lập chính trị, trong khi đó đã là quy tắc chung trong thế kỷ rưỡi trước. Chủ nghĩa dân tộc đại chúng phổ quát thuộc loại này, ở bất kỳ mức độ nào, không có đối trọng trong các thời đại trước đó; nó là đặc thù của thời hiện đại. (Hayes 1931 :292-3)

Kohn đồng ý: 'Chủ nghĩa dân tộc như chúng ta hiểu không lâu hơn nửa sau thế kỷ 18' (1958 [1944]: 3). Do đó, Hayes, Kohn và các nhà sử học đồng nghiệp của họ là những người đầu tiên nhấn mạnh tính mới lịch sử của chủ nghĩa dân tộc và khám phá các điều kiện cấu trúc đã sinh ra nó.

Tuy nhiên, cũng có những điểm tương đồng quan trọng giữa công việc của họ và của các thế hệ trước. Thứ nhất, vấn đề là 'chủ nghĩa dân tộc', chứ không phải 'quốc gia' hay 'quốc tịch'. Như Breuilly nhận xét, khi các nhà sử học đầu thế kỷ 20 viết về chủ nghĩa dân tộc, 'họ làm việc chủ yếu bằng cách thu thập và khái quát hóa từ các lịch sử dân tộc khác nhau'. Nói cách khác, truyền thống viết lịch sử 'quốc gia' có trước bất kỳ sự can dự thực sự nào với chủ nghĩa dân tộc. Điều này có nghĩa là, ngay cả đối với những người thù địch với chủ nghĩa dân tộc, 'kết hợp và do đó duy trì giả định rằng chủ nghĩa dân tộc là một biểu hiện của dân tộc chứ không phải là một cái gì đó được hiểu theo đúng nghĩa của nó' (2010: 1).

Các nhà sử học của thời kỳ này cũng chia sẻ giọng điệu đạo đức của những người tiền nhiệm của họ . Như chúng ta sẽ thấy chi tiết hơn dưới đây, điều này thể hiện rõ nhất trong các cách đánh máy mà họ đã phát triển để phân loại các chủ nghĩa dân tộc khác nhau, chúng không gì khác hơn là nỗ lực phân biệt các hình thức chủ nghĩa dân tộc có thể bảo vệ được về mặt đạo đức với những hình thức không thể bảo vệ được về mặt đạo đức. Tuy nhiên, bất chấp những hạn chế này, những bài viết ban đầu của những người như Kohn và Hayes là điềm báo cho một cuộc tranh luận sôi nổi về chủ nghĩa dân tộc.

Đối với nhà sử học và nhà ngoại giao người Mỹ Carleton JH Hayes, chủ nghĩa dân tộc là 'sự cống hiến hết mình của con người đối với các quốc tịch khá lớn và sự thành lập có ý thức một "quốc gia" chính trị dựa trên quốc tịch về ngôn ngữ và văn hóa' (1931: 6). Hayes tuyên bố, câu hỏi trọng tâm cần được giải quyết là 'điều gì đã tạo nên sự thịnh hành như vậy đối với chủ nghĩa dân tộc trong thời hiện đại'. Trong phần lớn lịch sử được ghi lại, loài người đã trung thành với bộ lạc, thị tộc, thành phố, tỉnh, trang viên, bang hội hoặc đế chế đa ngôn ngữ của họ; chủ nghĩa dân tộc chỉ đơn giản là một biểu hiện khác của tính xã hội loài người, không tự nhiên hay tiềm ẩn hơn chủ nghĩa bộ lạc hay chủ nghĩa đế quốc chẳng hạn. Điều làm cho chủ nghĩa dân tộc trở thành một lực lượng lớn như vậy trong thế kỷ 18 là 'những khuynh hướng cơ bản nhất định ', trong đó quan trọng nhất là sự phát triển của niềm tin vào nhà nước dân tộc như là phương tiện để đạt được tiến bộ và văn minh nhân loại tốt nhất (ibid.: 289-302).

Theo Hayes, chủ nghĩa dân tộc hiện đại thể hiện dưới 5 hình thức khác nhau (xem Hayes 1931 : từ chương 2 đến chương 6 ; để biết tóm tắt ngắn gọn, xem Snyder 1968 : 48-53):

Chủ nghĩa dân tộc nhân đạo : Đây là loại chủ nghĩa dân tộc chính thức sớm nhất và duy nhất trong một thời gian. Được trình bày trong môi trường tri thức của thế kỷ 18, những học thuyết đầu tiên về chủ nghĩa dân tộc đã được thấm nhuần tinh thần của thời kỳ Khai sáng. Chúng dựa trên quy luật tự nhiên và được trình bày như những bước không thể tránh khỏi và do đó đáng mong đợi trong quá trình tiến bộ của loài người; và tất cả họ đều hoàn toàn nhân đạo. Hayes lập luận rằng chủ nghĩa dân tộc nhân đạo có ba người ủng hộ chính: chính trị gia Tory John Bolingbroke, người tán thành một hình thức chủ nghĩa dân tộc quý tộc; Jean-Jacques Rousseau, người thúc đẩy chủ nghĩa dân tộc dân chủ; và cuối cùng, Johann Gottfried Herder, người chủ yếu quan tâm đến văn hóa chứ không phải chính trị. Khi thế kỷ 18 gần kết thúc, chủ nghĩa dân tộc nhân đạo đã trải qua một sự biến đổi quan trọng: ' Chủ nghĩa dân tộc dân chủ trở thành “Jacobin”; chủ nghĩa dân tộc quý tộc đã trở thành “truyền thống”; và chủ nghĩa dân tộc vốn không dân chủ, không quý tộc đã trở thành “tự do”' (1931: 42).

Chủ nghĩa dân tộc Jacobin : Hình thức chủ nghĩa dân tộc này dựa trên lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc dân chủ nhân đạo của Rousseau và được phát triển bởi các nhà lãnh đạo cách mạng nhằm mục đích bảo vệ và mở rộng các nguyên tắc của Cách mạng Pháp. Phát triển giữa chiến tranh nước ngoài và cuộc nổi loạn trong nước, chủ nghĩa dân tộc Jacobin có bốn đặc điểm: nó trở nên nghi ngờ và không khoan nhượng đối với những người bất đồng chính kiến trong nước; cuối cùng nó dựa vào vũ lực và chủ nghĩa quân phiệt để đạt được mục đích của mình; nó trở thành tôn giáo cuồng tín; và nó được thấm đẫm lòng nhiệt thành truyền giáo. 'Bi kịch của những người Jacobins là họ là những người theo chủ nghĩa lý tưởng, cuồng tín như vậy, trong một thế giới xấu xa' (ibid.: 80). Do đó, họ càng chiến đấu, họ càng trở nên dân tộc chủ nghĩa hơn. Họ để lại cho các thế hệ sau ý tưởng về 'quốc gia trong vòng tay' và 'quốc gia trong các trường công lập'. Chủ nghĩa dân tộc Jacobin cũng đặt ra khuôn mẫu cho chủ nghĩa dân tộc thế kỷ 20, đặc biệt là chủ nghĩa phát xít Ý và chủ nghĩa xã hội dân tộc Đức.

Chủ nghĩa dân tộc truyền thống : Một số trí thức phản đối Cách mạng Pháp và Napoléon đã chấp nhận một hình thức chủ nghĩa dân tộc khác. Hệ quy chiếu của họ không phải là lý trí hay cách mạng, mà là lịch sử và truyền thống. Họ ghê tởm mọi thứ mà chủ nghĩa Jacobin được cho là đại diện. Do đó, trong khi chủ nghĩa thứ hai là dân chủ và cách mạng, chủ nghĩa dân tộc truyền thống là quý tộc và tiến hóa. Những người đại diện nổi tiếng nhất của nó là Edmund Burke, Vicomte de Bonald và Friedrich von Schlegel. Chủ nghĩa dân tộc truyền thống là động lực thúc đẩy mạnh mẽ đằng sau các cuộc nổi dậy ở Pháp và sự phản kháng ngày càng tăng của quần chúng trên Lục địa. Nó đã chiếm ưu thế trước đối thủ chính của nó, Chủ nghĩa Jacobin, trong Trận chiến Waterloo năm 1815, nhưng chiến thắng này là rõ ràng hơn là thực tế. Về lâu dài, một hình thức ôn hòa của chủ nghĩa Jacobin đã được kết hợp với chủ nghĩa dân tộc tự do đang lên. Mặt khác, chủ nghĩa dân tộc truyền thống tiếp tục được thể hiện đây đó khắp châu Âu, cuối cùng biến mất thành chủ nghĩa dân tộc toàn diện của thế kỷ XX.

Chủ nghĩa dân tộc tự do : 'Ở giữa chủ nghĩa dân tộc Jacobin và chủ nghĩa dân tộc truyền thống là chủ nghĩa dân tộc tự do... Nó bắt nguồn từ nước Anh, đất nước của sự thỏa hiệp vĩnh viễn và ý thức dân tộc sâu sắc' (ibid.: 120). Phát ngôn viên hàng đầu của nó là Jeremy Bentham, người có ý định hạn chế phạm vi và chức năng của chính phủ trong mọi lĩnh vực của cuộc sống. Đối với ông, quốc tịch là cơ sở thích hợp cho nhà nước và chính phủ. Chiến tranh, trong bối cảnh này, đặc biệt tồi tệ và cần phải loại bỏ. Chủ nghĩa dân tộc tự do của Bentham nhanh chóng lan rộng từ Anh sang lục địa. Có nhiều khác biệt về chi tiết giữa các phiên bản khác nhau của chủ nghĩa dân tộc tự do liên quan đến phạm vi và ý nghĩa của nó . Nhưng tất cả họ đều cho rằng 'mỗi quốc gia nên là một đơn vị chính trị dưới một chính phủ hợp hiến độc lập, chính phủ này sẽ chấm dứt chế độ chuyên quyền, tầng lớp quý tộc và ảnh hưởng của giáo hội, đồng thời đảm bảo cho mọi công dân thực hiện quyền tự do cá nhân một cách rộng rãi nhất' (ibid.: 159) . Chủ nghĩa dân tộc tự do đã cố gắng sống sót sau Chiến tranh thế giới thứ nhất, nhưng theo thời gian, chủ nghĩa tự do của nó suy yếu dần khi chủ nghĩa dân tộc của nó lên ngôi, bởi vì giờ đây nó phải cạnh tranh với một hình thức chủ nghĩa dân tộc mới (ibid.: 161-3).

Chủ nghĩa dân tộc toàn diện: Trong tạp chí L'Action FranQaise, Charles Maurras, nhân vật chính của loại chủ nghĩa dân tộc này, đã định nghĩa chủ nghĩa dân tộc toàn diện là 'việc theo đuổi độc quyền các chính sách quốc gia, duy trì tuyệt đối sự toàn vẹn quốc gia và gia tăng đều đặn sức mạnh quốc gia - vì quốc suy khi mất hùng" (dẫn theo sđd.: 165). Chủ nghĩa dân tộc toàn diện thù địch sâu sắc với chủ nghĩa quốc tế của những người theo chủ nghĩa nhân đạo và tự do. Nó làm cho quốc gia không phải là một phương tiện cho nhân loại mà là một cứu cánh trong chính nó. Nó đặt lợi ích quốc gia lên trên lợi ích của cá nhân và của nhân loại, từ chối hợp tác với các quốc gia khác. Mặt khác, trong các vấn đề đối nội, chủ nghĩa dân tộc toàn diện rất phi tự do và chuyên chế. Nó đòi hỏi tất cả các công dân phải tuân theo một tiêu chuẩn chung về cách cư xử và đạo đức và chia sẻ cùng một sự nhiệt tình vô lý đối với nó. Triết lý của chủ nghĩa dân tộc toàn diện được bắt nguồn từ các tác phẩm của một số nhà lý luận trong thế kỷ 19 và 20, chẳng hạn như Auguste Comte, Hippolyte Adolphe Taine, Maurice Barrès và Charles Maurras. Nó phát triển mạnh mẽ vào nửa đầu thế kỷ XX, đặc biệt là ở các nước như Ý và Đức. Tác động của nó cũng được cảm nhận ở các nước như Hungary, Ba Lan, Thổ Nhĩ Kỳ và Nam Tư.

Như phần tóm tắt ở trên cho thấy, kiểu chữ của Hayes là theo trình tự thời gian và tiến hóa. Do đó, chủ nghĩa dân tộc dân chủ phát triển thành chủ nghĩa Jacobin; chủ nghĩa dân tộc quý tộc phát triển thành chủ nghĩa dân tộc truyền thống; và chủ nghĩa Jacobin và chủ nghĩa truyền thống phát triển thành chủ nghĩa dân tộc tự do và toàn diện. Tuy nhiên, tài khoản này về sự phát triển của hệ tư tưởng của chủ nghĩa dân tộc không mang tính mô tả hoặc không có giá trị; Sự ưa thích của Hayes đối với chủ nghĩa tự do, tức là tiếng Anh, chủ nghĩa dân tộc là rõ ràng, cũng như sự không tin tưởng của ông đối với chủ nghĩa dân tộc nói chung. 'Có điều gì không thể tránh khỏi trong quá trình phát triển của chủ nghĩa dân tộc khiến những người sùng đạo của nó tiến nhanh hơn tới chiến tranh không?' Hayes hỏi. Câu trả lời của ông là 'có' đủ điều kiện: 'Chủ nghĩa dân tộc trong nhiều học thuyết và phần lớn thực tiễn của nó chắc chắn đã có ảnh hưởng hữu ích trong lịch sử hiện đại. Thật không may, nó có xu hướng phát triển thành một loại rất không khoan dung và hiếu chiến mà chúng ta đã tùy tiện gọi là “toàn thể”' (ibid.: 311, 320; đối với các vấn đề của một loại hình học dựa trên sự phân biệt ý thức hệ thuần túy, xem Smith 1983 : 196).

Tổng quát hơn, tác phẩm của Hayes, giống như tác phẩm của hầu hết những người cùng thời và những người tiền nhiệm của ông, có xu hướng coi quốc tịch là điều hiển nhiên. Chủ nghĩa dân tộc có thể mới lạ và tùy thuộc vào lịch sử, nhưng 'các ghi chép lịch sử rải rác từ những thời kỳ đầu tiên với dấu vết về sự tồn tại ở mức độ ít nhiều của ý thức về quốc tịch' (1931: 292). Điều này nhất thiết hạn chế giá trị phân tích của các công thức của Hayes vì ông có xu hướng giả định hơn là giải thích đối tượng phân tích chính của mình, quốc gia, và bằng cách mở rộng chủ nghĩa dân tộc.

Tác phẩm có ảnh hưởng lớn hơn nhiều là tác phẩm của Hans Kohn, tác phẩm kinh điển Ý tưởng về chủ nghĩa dân tộc năm 1944 được ca ngợi là "không khoa trương, phân tích sắc bén, toàn diện và sắc bén nhất về nguồn gốc ý thức hệ của chủ nghĩa dân tộc chưa từng xuất hiện trong bất kỳ ngôn ngữ nào" trong Thời báo New York (trích dẫn trong Liebich 2006 : 580). Đối với Kohn, chủ nghĩa dân tộc là sản phẩm cuối cùng của quá trình hội nhập của đông đảo quần chúng nhân dân vào một hình thức chính trị chung. Do đó, "không thể tưởng tượng nổi trước sự xuất hiện của nhà nước hiện đại trong giai đoạn từ thế kỷ XVI đến thế kỷ XVIII" (1958: 4). Kohn định nghĩa chủ nghĩa dân tộc là "trước hết và trên hết là một trạng thái tinh thần, một hành động của ý thức" ngày càng trở nên phổ biến kể từ Cách mạng Pháp. Nó thấm vào phần lớn dân tộc và tuyên bố thấm vào tất cả các thành viên của nó; nó thừa nhận quốc gia-dân tộc là hình thức lý tưởng của tổ chức chính trị và quốc tịch là nguồn cuối cùng của năng lượng văn hóa và phúc lợi kinh tế. Do đó, quốc gia chỉ huy lòng trung thành tối cao của cá nhân (ibid.: 13-14, 16).

Kohn phân biệt giữa hai loại chủ nghĩa dân tộc về nguồn gốc và đặc điểm chính của chúng. Ở thế giới phương Tây, ở Anh, Pháp hay Hoa Kỳ, sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc là một sự kiện chính trị; nó có trước sự hình thành của nhà nước quốc gia, hoặc, như trong trường hợp của Hoa Kỳ, trùng hợp với nó. Bên ngoài thế giới phương Tây, ở Trung và Đông Âu và ở châu Á, chủ nghĩa dân tộc xuất hiện muộn hơn và ở giai đoạn phát triển xã hội và chính trị lạc hậu hơn:

biên giới của một quốc gia hiện tại và của một quốc gia đang lên hiếm khi trùng khớp ...

[Do đó] nó được thể hiện lần đầu tiên trong lĩnh vực văn hóa ... trong thực tế 'tự nhiên' của một cộng đồng, được gắn kết với nhau, không phải bởi ý chí của các thành viên cũng như bởi bất kỳ nghĩa vụ nào của hợp đồng, mà bởi các mối quan hệ họ hàng và địa vị truyền thống . (sđd: 329, 331)

Chủ nghĩa dân tộc phương Tây là đứa con của thời kỳ Khai sáng và như vậy có mối liên hệ mật thiết với các khái niệm về tự do cá nhân và chủ nghĩa quốc tế hợp lý. Chủ nghĩa dân tộc sau này ở Trung và Đông Âu và ở châu Á có một định hướng khác.

Hộp 2.1 Hans Kohn

Sinh năm 1891 tại Praha, Hans Kohn chuyển đến Hoa Kỳ năm 1933, nơi ông dạy lịch sử hiện đại tại Smith College ở Northampton, Massachusetts (1934-49 ) và cho đến khi nghỉ hưu, tại City College of New York (1949-62) . Ông mất năm 1971 tại Philadelphia. Kiệt tác của Kohn là Ý tưởng về chủ nghĩa dân tộc: Một nghiên cứu về nguồn gốc và bối cảnh của nó (1944). Những đóng góp khác của ông cho nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc bao gồm, trong số những cuốn khác, Tiên tri và Nhân dân: Nghiên cứu về Chủ nghĩa dân tộc thế kỷ 19 ( 1946 ), Chủ nghĩa dân tộc Mỹ: Một tiểu luận diễn giải ( 1957 ), Thời đại của chủ nghĩa dân tộc: Kỷ nguyên đầu tiên của lịch sử toàn cầu ( 1962 ) và Chủ nghĩa dân tộc: Ý nghĩa và lịch sử của nó ( 1965 ).

Nguồn gốc mối quan tâm của Kohn đối với chủ nghĩa dân tộc có thể bắt nguồn từ Praha, thành phố mà ông lớn lên vào đầu thế kỷ XX. 'Praha là phòng thí nghiệm hàng đầu của châu Âu cho các cuộc đấu tranh, căng thẳng và ý nghĩa của chủ nghĩa dân tộc hiện đại. Tại đây, những khát vọng của người Đức và người Slav đã gặp nhau trực tiếp và tìm thấy chiến trường chính của họ ', sau này anh nhớ lại. 'Đồng thời, sự đa dạng của các nền văn minh quốc gia cùng với sự xung đột và cạnh tranh của chúng đã tạo cho Praha một đặc điểm kích thích văn hóa và rám nắng quốc tế'. Chính 'không khí Praha' đã đưa ông vào nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc (Liebich 2006 : 582-3). Ảnh hưởng hình thành khác đối với các ý tưởng của Kohn là việc ông chuyển sang Chủ nghĩa phục quốc Do Thái, dưới ảnh hưởng của Martin Buber và các tác phẩm của Ahad Ha'am. 'Mùa hè năm 1908, khi tôi mười bảy tuổi, tôi trở thành một người theo chủ nghĩa phục quốc Do Thái. Theo những gì tôi nhớ thì tôi đã đưa ra quyết định này khá đột ngột, không suy nghĩ nhiều.' Kohn trở nên vỡ mộng với Chủ nghĩa Phục quốc Do Thái ở Palestine, nơi ông chuyển đến vào năm 1925, sau bạo lực giữa các cộng đồng giữa người Do Thái và người Ả Rập dẫn đến cuộc bạo loạn năm 1929. 'Các sự kiện ở Pal[estine] rất tồi tệ', ông viết cho Martin Buber, 'tất cả chúng ta đều có lỗi, lẽ ra chúng ta không bao giờ nên để mọi việc đi quá xa' (ibid.: 584, 587). Chính tại Hoa Kỳ, Kohn đã tìm thấy sự cứu rỗi trí tuệ của mình - một hình thức chủ nghĩa duy lý và chủ nghĩa tự do Khai sáng đặc trưng của Mỹ: 'Trở thành một người Mỹ luôn có nghĩa là đồng nhất bản thân với ý tưởng. Ý tưởng này là gì? Đó là truyền thống tự do của người Anh khi nó phát triển từ những gốc rễ lâu đời hơn trong hai cuộc cách mạng của thế kỷ XVII' (ibid.: 588; xem thêm Calhoun 2005 ; Wolf 1976 ).

Phụ thuộc và chống lại những ảnh hưởng từ bên ngoài, chủ nghĩa dân tộc mới này, không bắt nguồn từ thực tế chính trị và xã hội, thiếu sự tự tin; mặc cảm thấp kém của nó thường được bù đắp bằng sự nhấn mạnh quá mức và quá tự tin , chủ nghĩa dân tộc của chính họ xuất hiện trước những người theo chủ nghĩa dân tộc ở Đức, Nga hoặc Ấn Độ như một thứ gì đó sâu sắc hơn nhiều so với chủ nghĩa dân tộc của phương Tây. (Sđd.: 330)

Sự phân biệt nhị phân mà Kohn đã phát triển trong Ý tưởng về Chủ nghĩa dân tộc đã chứng tỏ là loại hình tồn tại lâu nhất và có lẽ là có ảnh hưởng nhất trong lĩnh vực nghiên cứu chủ nghĩa dân tộc. Nó chắc chắn đã có một phả hệ lâu dài - ngay từ năm 1907, Friedrich Meinecke đã phân biệt giữa các quốc gia 'chính trị' và 'văn hóa' - nhưng chính Kohn mới là người đưa ra sự khác biệt này một đặc điểm địa lý và quy phạm cụ thể . Trớ trêu thay, đây là những khía cạnh có vấn đề nhất trong kiểu chữ của Kohn.

Như một số nhà bình luận đã chỉ ra, các phạm trù mà Kohn dựa vào để phân biệt là tuỳ tiện. Ví dụ, theo Smith, sự phân biệt không gian giữa Đông và Tây là sai lầm vì Tây Ban Nha, Bỉ và Ireland, vào thời điểm lạc hậu về mặt xã hội, thuộc phe 'Đông' (cần phải chỉ ra rằng Kohn không sử dụng thuật ngữ chủ nghĩa dân tộc 'phương Đông' trong cuốn sách của ông năm 1944. Chính Smith là người giới thiệu thuật ngữ này khi đọc tác phẩm của Kohn; xem Liebich 2006 : 593). Một số chủ nghĩa dân tộc như của giới tinh hoa Thổ Nhĩ Kỳ hay Tanzania pha trộn các yếu tố 'tự nguyện' và 'hữu cơ' trong một phong trào duy nhất ; và quá nhiều mức độ phát triển, các loại cấu trúc và hoàn cảnh văn hóa được đưa vào mỗi loại (1983: 196-8).

Những sự mơ hồ này còn phức tạp hơn bởi bản chất đạo đức trong sự khác biệt của Kohn, hoặc xu hướng của anh ấy liên kết tất cả những gì tốt đẹp với chủ nghĩa dân tộc 'phương Tây' . Theo lời của Calhoun,

Câu chuyện về chủ nghĩa dân tộc của ông là một câu chuyện về thành tựu tự do và thách thức phi tự do đối với nó. Đó là một câu chuyện trong đó phương Tây ... đại diện cho phổ quát và phần còn lại của thế giới, thường được đồng nhất với phương Đông, đại diện cho vô số chủ nghĩa đặc thù. (2005:x)

Tuy nhiên, lời giải thích của Kohn rất có vấn đề vì các yếu tố chính trị và văn hóa, hoặc công dân và sắc tộc đan xen vào nhau trong hầu hết các chủ nghĩa dân tộc thực sự đang tồn tại. Hơn nữa, các chủ nghĩa dân tộc chính trị-công dân của phương Tây không nhất thiết phải ôn hòa hơn, hay tự do hơn so với các đối tác được cho là văn hóa-sắc tộc của chúng (để giải thích chi tiết về các vấn đề của sự phân biệt dân tộc-công dân, xem Ozkirimli 2005: 24-8 ) . Như Calhoun chỉ ra, sự khác biệt của Kohn ngụ ý rằng một hình thức thuần túy chính trị và hợp lý của chủ nghĩa dân tộc là có thể, rằng sự thuộc về có thể hoàn toàn dựa trên sự gắn bó với một ý tưởng. Điều này không chỉ sai sót về mặt phân tích - xét cho cùng, ngay cả những trường hợp điển hình của chủ nghĩa dân tộc chính trị, Mỹ hay Anh, cũng liên quan đến một thành phần văn hóa hoặc ý thức mạnh mẽ về tình người (Brubaker 2004 : 137) - nhưng cũng nguy hiểm về mặt chính trị vì 'nó khuyến khích những người theo chủ nghĩa dân tộc tự xưng là công dân . quá tự mãn, nhìn thấy những tệ nạn trung tâm của thế giới hiện đại được tạo ra ở một khoảng cách an toàn bởi những người theo chủ nghĩa dân tộc sắc tộc mà họ chắc chắn khác biệt sâu sắc' (Calhoun 2005 : xiii).

Một loại hình quan trọng khác được tạo ra trong giai đoạn này là của nhà sử học nổi tiếng người Anh EH Carr (Tác phẩm của Carr phần lớn bị bỏ qua trong các cuộc thảo luận gần đây về chủ nghĩa dân tộc; đối với những trường hợp ngoại lệ đáng chú ý, xem Gellner 1995: Chương 2; Smith 1996a : 183 ; Lawrence 2005 : 127-8 ). Carr quan tâm đến việc phác họa các giai đoạn khác nhau của chủ nghĩa dân tộc châu Âu hơn là đánh giá giá trị đạo đức của nó. Đối với ông, 'dân tộc không phải là một nhóm "tự nhiên" hay "sinh học" - theo nghĩa, chẳng hạn, của gia đình'. Nó cũng không phải là một thực thể có thể xác định và nhận biết rõ ràng: 'Nó bị giới hạn trong các giai đoạn lịch sử nhất định và ở một số khu vực nhất định trên thế giới.' Carr thừa nhận rằng quốc gia hiện đại có một vị trí và chức năng trong xã hội rộng lớn hơn. Tuy nhiên, ông tiếp tục, tuyên bố của chủ nghĩa dân tộc nhằm biến quốc gia thành 'kho lưu trữ quyền lực chính trị hợp pháp duy nhất và là đơn vị cấu thành cuối cùng của tổ chức thế giới' phải bị thách thức và bác bỏ (Carr 1945: 39 ) .

Theo Carr, “lịch sử quan hệ quốc tế hiện đại được chia thành ba giai đoạn chồng chéo một phần, được đánh dấu bằng những quan điểm khác nhau rộng rãi về quốc gia với tư cách là một thực thể chính trị” (ibid.: 1). Thời kỳ đầu tiên bắt đầu với sự tan rã dần dần của sự thống nhất thời trung cổ giữa đế chế và nhà thờ và sự thành lập nhà nước quốc gia. Nó đã bị chấm dứt bởi cuộc Cách mạng Pháp và các cuộc chiến tranh Napoléon. Ở thời kỳ này, quốc gia được đồng nhất với chủ quyền, quan hệ quốc tế là quan hệ vua chúa. Đặc điểm không kém của thời kỳ này là 'chủ nghĩa trọng thương', với mục đích không phải là thúc đẩy phúc lợi của cộng đồng và các thành viên của cộng đồng mà là tăng cường sức mạnh của nhà nước, trong đó chủ quyền là hiện thân duy nhất.

Thời kỳ thứ hai, Carr lập luận, 'về cơ bản là sản phẩm của Cách mạng Pháp và, mặc dù nền tảng của nó đã bị suy yếu nặng nề từ năm 1870 trở đi, vẫn kéo dài cho đến thảm họa năm 1914' (ibid.: 2). Đây là thời kỳ có trật tự và đáng ghen tị nhất của quan hệ quốc tế. Thành công của nó phụ thuộc vào việc cân bằng giữa chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa quốc tế, đồng thời đạt được sự thỏa hiệp giữa quyền lực chính trị và kinh tế để mỗi bên có thể phát triển theo hướng riêng của mình. Sự truyền bá ý tưởng về chủ nghĩa dân tộc dân chủ đại chúng, lần đầu tiên được hình thành bởi Rousseau, cũng đóng một vai trò trong việc này.

Mặt khác, thời kỳ thứ ba bắt đầu hình thành vào cuối thế kỷ XIX (sau năm 1870) và đạt đến cực điểm trong khoảng thời gian từ 1914 đến 1939. Thời kỳ này được đặc trưng bởi sự phát triển thảm khốc của chủ nghĩa dân tộc và sự phá sản của chủ nghĩa quốc tế . Theo cách nói của Carr, việc tái lập quyền lực chính trị quốc gia đối với hệ thống kinh tế, 'một hệ quả tất yếu của quá trình xã hội hóa quốc gia', là rất quan trọng trong việc mang lại tình trạng này (ibid.: 27).

Carr không bi quan về tương lai của quan hệ quốc tế. Ông tin rằng nhà nước-dân tộc hiện đại đang bị tấn công từ bên trong và bên ngoài, từ quan điểm của chủ nghĩa lý tưởng và quyền lực:

Trên bình diện đạo đức, nó đang bị tấn công bởi những người tố cáo những hàm ý toàn trị vốn có của nó và tuyên bố rằng bất kỳ cơ quan quốc tế nào xứng đáng với tên tuổi đều phải quan tâm đến quyền và hạnh phúc không phải của các quốc gia mà của nam giới và phụ nữ. Trên bình diện quyền lực, nó đang bị hủy hoại bởi những phát triển công nghệ hiện đại đã làm cho quốc gia trở thành đơn vị tổ chức quân sự và kinh tế lỗi thời và đang nhanh chóng tập trung quyền quyết định và kiểm soát hiệu quả vào tay các đơn vị đa quốc gia lớn . (sđd: 38)

Carr kết luận, tương lai phụ thuộc vào sức mạnh của từng lực lượng này và vào bản chất của sự cân bằng có thể xảy ra giữa chúng.

Bất chấp ý định ban đầu của nó, kiểu chữ của Carr không tránh khỏi giọng điệu đạo đức của những người đi trước, đặc biệt là sự hoài nghi của Hayes. Do đó, anh ấy lưu ý rằng anh ấy đã từng tin vào khả năng đạt được một cộng đồng các quốc gia; bây giờ đối với anh ấy dường như rõ ràng rằng niềm tin này phải bị từ bỏ (ibid.: 42). Điều này khiến Smith chỉ trích ông vì đã không cho phép khả năng xảy ra làn sóng chủ nghĩa dân tộc chống thực dân hoặc chủ nghĩa dân tộc ly khai mới của Châu Âu và Thế giới thứ ba. Theo Smith, điều này phản ánh cơ sở đạo đức và mục đích luận trong phân tích của ông, cũng như Chủ nghĩa châu Âu là trung tâm của nó (1996a: 183).

Công việc của Carr trùng hợp với một điểm đột phá trong chính trị thế giới, khi Chiến tranh thế giới thứ hai kết thúc, cũng là thời điểm đánh dấu sự khởi đầu của một giai đoạn mới trong nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc.

1945-89

Kinh nghiệm phi thực dân hóa, cùng với những phát triển chung trong khoa học xã hội, đã mở đầu cho thời kỳ nghiên cứu chuyên sâu và phong phú nhất về chủ nghĩa dân tộc. Các nghiên cứu trước đó về giai đoạn này, vào khoảng những năm 1950 và 1960, được thực hiện dưới ảnh hưởng của các lý thuyết hiện đại hóa, sau đó đang phát triển mạnh mẽ trong các ngành khoa học xã hội của Mỹ.

Điểm xuất phát của các lý thuyết hiện đại hóa là sự phân biệt logic xã hội cổ điển giữa các xã hội 'truyền thống' và 'hiện đại'. Dựa trên điều này, các học giả của thời kỳ này đã đặt ra ba giai đoạn khác nhau trong quá trình hiện đại hóa: truyền thống, quá độ và hiện đại. Theo những lý giải này, hiện đại hóa biểu thị sự phá vỡ trật tự truyền thống và thiết lập một kiểu xã hội mới với những giá trị mới và những mối quan hệ mới. Smith tóm tắt dòng lập luận này một cách khéo léo:

Để sống sót sau sự xáo trộn đau đớn, các xã hội phải thể chế hóa các phương thức mới để hoàn thành các nguyên tắc và thực hiện các chức năng mà các cấu trúc trước đó không còn có thể đối phó. Để xứng đáng với danh hiệu, một 'xã hội' mới phải tự tái tạo theo hình ảnh của xã hội cũ ... Các cơ chế tái hòa nhập và ổn định có thể tạo thuận lợi và dễ dàng cho quá trình chuyển đổi; trong số đó có các hệ tư tưởng tập thể như chủ nghĩa dân tộc nảy sinh một cách tự nhiên trong các thời kỳ khủng hoảng xã hội. (1983: 49-50)

Do đó, chủ nghĩa dân tộc có một chức năng rõ ràng trong các giải thích này. Nó có thể cung cấp danh tính trong thời điểm thay đổi nhanh chóng; nó có thể thúc đẩy mọi người làm việc để thay đổi hơn nữa; nó có thể cung cấp các hướng dẫn trong các lĩnh vực như tạo ra một hệ thống giáo dục hiện đại và một nền văn hóa 'quốc gia' tiêu chuẩn (Breuilly 1993 a: 418-19).

Nguyên mẫu của các tường thuật chức năng luận như vậy là The Passing of a Traditional Society (1958) của Daniel Lerner. Cuốn sách của Lerner dựa trên câu chuyện của ba nhân vật đến từ Balgat, khi đó là một thị trấn nhỏ ở Thổ Nhĩ Kỳ, gần thủ đô Ankara. Những nhân vật này đại diện cho các giai đoạn khác nhau của quá trình hiện đại hóa: trưởng làng, hài lòng, gia trưởng và theo chủ nghĩa định mệnh là mẫu mực của các giá trị truyền thống của Thổ Nhĩ Kỳ; người bán tạp phẩm, bồn chồn và không hài lòng, là người của quá trình chuyển đổi; cuối cùng Tosun, người cung cấp thông tin cho Lerner từ thủ đô, là con người của sự hiện đại. Vấn đề chính đối với những người này là 'làm thế nào để hiện đại hóa lối sống truyền thống vốn không còn “làm việc” theo ý họ nữa' (2000: 119). Theo Lerner, 'tất cả các xã hội ... phải chuyển từ giai đoạn truyền thống, mặt đối mặt, qua một "sự chuyển đổi" không chắc chắn, không chắc chắn để cuối cùng đạt được sự thống nhất của xã hội và văn hóa quốc gia, "tham gia" và hiện đại' ( Smith 1983 : 90). Việc sẽ có một sự chuyển đổi sang mô hình xã hội phương Tây là điều không cần bàn cãi; điều duy nhất quan trọng là tốc độ. Chủ nghĩa dân tộc chỉ được đề cập thoáng qua trong câu chuyện của Lerner, nhưng nó mặc nhiên ở đó như hệ tư tưởng của 'Những người chuyển tiếp': 'Những người chuyển tiếp là chìa khóa của chúng ta đối với Trung Đông đang thay đổi. Những gì họ có ngày hôm nay là một đoạn chuyển từ những gì họ đã từng là đến những gì họ đang trở thành. Sự ra đi của họ, nói rộng ra, là sự ra đi của xã hội truyền thống ở Trung Đông' (Lerner 2000 : 133, phần nhấn mạnh ban đầu).

Lời giải thích của Lerner là một ví dụ điển hình của toàn bộ các lý thuyết lấy cảm hứng từ mô hình hiện đại hóa. Tất cả những tường thuật này đều có chung một giả định cơ bản rằng chủ nghĩa dân tộc là một phần đồng thời của thời kỳ chuyển tiếp, một liều thuốc xoa dịu những tâm hồn mệt mỏi, xoa dịu những đau khổ do quá trình đó gây ra. Như một số nhà bình luận đã quan sát, các giải thích của thuyết chức năng luận có nhiều sai sót.

Đầu tiên, các lý thuyết chức năng luận rút ra lời giải thích từ các trạng thái kết thúc. Trong các tài khoản này, hậu quả có trước nguyên nhân, và các sự kiện và quy trình được coi là hoàn toàn nằm ngoài tầm hiểu biết của các tác nhân con người (O'Leary 1996 : 86). Họ cho rằng các cá nhân là tác động của các điều kiện xã hội mà họ thấy mình đang ở trong đó, 'những mẩu giấy quỳ chuyển sang màu xanh trong những điều kiện thích hợp'. Điều này chắc chắn sẽ hạn chế phạm vi lựa chọn ban đầu mở ra cho những cá nhân có thể phản ứng hợp lý và linh hoạt với tình huống của họ, do đó xác định lại và sửa đổi nó (Minogue 1996 : 117). Theo Smith, một số lượng lớn các trường hợp cộng đồng truyền thống không phát triển được bất kỳ hình thức phản kháng nào khi bị hiện đại hóa hoặc phân hóa cấu trúc. Hầu hết các tài khoản theo chủ nghĩa chức năng không thể đối phó với những ngoại lệ này. Quan trọng hơn, hầu hết các mục tiêu được cho là phục vụ bởi chủ nghĩa dân tộc đều có sau sự xuất hiện của một phong trào dân tộc chủ nghĩa về mặt logic và lịch sử; do đó, không thể viện dẫn chúng để giải thích nó (1983: 51).

Thứ hai, giải thích chức năng luận là quá tổng thể. Các chức năng của chủ nghĩa dân tộc, ví dụ như đoàn kết hoặc hiện đại hóa, là những thuật ngữ lớn đến mức người ta khó có thể kết nối một thứ cụ thể như chủ nghĩa dân tộc với chúng. Dưới ánh sáng của quan sát này, người ta có thể đặt câu hỏi, 'Có phải người ta cho rằng không có chủ nghĩa dân tộc thì không thể đạt được những điều này?' Breuilly nói, câu trả lời không thể là tích cực, vì thành tích có thể được hiểu theo vô số cách và vì sự đoàn kết hay hiện đại hóa rõ ràng đã diễn ra trong nhiều bối cảnh khác nhau mà không đi kèm với cảm xúc dân tộc chủ nghĩa (Breuilly 1993 a: 419).

Thứ ba, các lý giải của thuyết chức năng luận không thể giải thích sự đa dạng của các phản ứng lịch sử đối với hiện đại hóa. Smith đặt câu hỏi, 'Tại sao kiểu chủ nghĩa dân tộc của Pakistan được gọi là kiểu tân truyền thống, trong khi kiểu của Thổ Nhĩ Kỳ lại theo chủ nghĩa thế tục? Tại sao lại có phản ứng Bolshevik ở Nga, Phát xít ở Ý, xã hội chủ nghĩa ở Nam Tư và Israel?' ( 1983 : 53).

Cuối cùng, các lý thuyết chức năng luận là lấy châu Âu làm trung tâm. Họ có xu hướng đơn giản hóa và cụ thể hóa các kiểu lý tưởng của 'truyền thống' và 'hiện đại', lấy chúng từ kinh nghiệm phương Tây. Ví dụ, theo Lerner, mô hình hiện đại hóa phát triển ở phương Tây là một sự thật lịch sử. 'Mô hình cơ bản giống nhau', ông tin rằng, 'xuất hiện trở lại trong hầu như tất cả các xã hội hiện đại hóa ở tất cả các châu lục trên thế giới, bất kể sự khác biệt về chủng tộc, màu da, tín ngưỡng.' Trên thực tế, 'các nhà hiện đại hóa Trung Đông sẽ làm tốt việc nghiên cứu trình tự lịch sử của sự phát triển của phương Tây' ( 2000 : 120). Tuy nhiên, khi nhiều thập kỷ hình thành lý thuyết hậu thuộc địa và sự mở ra của lịch sử kể từ những năm 1950 và 1960 đã cho thấy, thực tế phức tạp hơn nhiều so với Lerner và những điều tương tự sẽ khiến chúng ta tin tưởng.

Một biến thể khác của lý thuyết hiện đại hóa là 'cách tiếp cận truyền thông', thường gắn liền với công trình của nhà khoa học chính trị người Mỹ Karl W. Deutsch. Deutsch bắt đầu phân tích của mình bằng cách định nghĩa 'con người' là một nhóm lớn những người được liên kết với nhau bằng những thói quen và phương tiện giao tiếp bổ sung cho nhau. Sau đó, ông đề xuất một định nghĩa chức năng về quốc tịch: “Tư cách thành viên trong một dân tộc về cơ bản bao gồm tính bổ sung rộng rãi của giao tiếp xã hội. Nó bao gồm khả năng giao tiếp hiệu quả hơn và trên nhiều chủ đề hơn, với các thành viên của một nhóm lớn hơn là với những người bên ngoài' (1966: 96-7):

Trong các cuộc đấu tranh chính trị và xã hội của thời hiện đại, quốc tịch có nghĩa là sự liên kết của một số lượng lớn các cá nhân từ tầng lớp trung lưu và thấp hơn được liên kết với các trung tâm khu vực và các nhóm xã hội hàng đầu bằng các kênh giao tiếp xã hội và giao lưu kinh tế, cả gián tiếp từ liên kết. để liên kết và trực tiếp với trung tâm. (ibid.: 101, nhấn mạnh nguyên bản)

Trong thời đại của chủ nghĩa dân tộc, các quốc gia buộc phải đạt được một biện pháp kiểm soát hiệu quả đối với hành vi của các thành viên của họ. Họ cố gắng trang bị cho mình quyền lực, với một số bộ máy cưỡng chế đủ mạnh để có thể thực thi các mệnh lệnh: “Một khi một quốc gia đã thêm quyền lực này để buộc mình phải gắn kết và gắn bó trước đó với các biểu tượng nhóm, thì quốc gia đó thường tự coi mình là một quốc gia. và được những người khác coi như vậy' (ibid.: 104-5, phần nhấn mạnh ban đầu). Quá trình này được củng cố bởi một loạt các sắp xếp chức năng tương đương. Cụ thể hơn, điều thúc đẩy quá trình xây dựng quốc gia là các quá trình nhân khẩu học xã hội như đô thị hóa, di động, xóa mù chữ, v.v. Các cơ chế truyền thông có một vai trò quan trọng trong kịch bản này, cung cấp các vai trò mới, chân trời mới và kinh nghiệm để giữ cho quá trình diễn ra suôn sẻ (Smith 1983 : 99).

Theo Smith, khuyết điểm cốt yếu của cách tiếp cận này là nó bỏ qua bối cảnh cụ thể của niềm tin, diễn giải và lợi ích trong đó các phương tiện truyền thông đại chúng hoạt động. Các cơ chế thông tin liên lạc luôn là những cơ chế được phát triển ở phương Tây, và tác động của chúng bên ngoài phương Tây được cho là giống hệt với kết quả của phương Tây ( 1983 : 99, 101).

Thứ hai, quan niệm về truyền thông đại chúng trong các lý thuyết này là đơn nhất theo kinh nghiệm. Các hệ thống truyền thông không chuyển tải một hệ tư tưởng duy nhất, đó là 'sự hiện đại hóa', và các thông điệp được chuyển tải không được các cá nhân tạo nên cộng đồng cảm nhận theo cùng một cách. Do đó, 'sự tiếp xúc với các hệ thống truyền thông đại chúng không tự động mang theo ước muốn về “sự hiện đại” và những lợi ích của nó' (ibid.: 101).

Thứ ba, tăng cường giao tiếp giữa các cá nhân và các nhóm thường có thể dẫn đến sự gia tăng xung đột nội bộ cũng như sự gia tăng tình đoàn kết. Quan trọng không kém, xung đột hoặc tình đoàn kết như vậy có thể được thể hiện bằng các thuật ngữ khác với các thuật ngữ dân tộc chủ nghĩa. Các cấu trúc của giao tiếp không chỉ ra những loại xung đột và đoàn kết nào tồn tại trong một cộng đồng cụ thể và do đó, bản thân chúng không thể dự đoán những loại chủ nghĩa dân tộc nào sẽ phát triển (Breuilly 1993a : 406-7).

Bất chấp những thiếu sót của chúng, hoặc có lẽ vì chúng, các lý thuyết hiện đại hóa và truyền thông đã tạo ra một động lực mới cho cuộc tranh luận lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc. Những năm 1960 chứng kiến sự bùng nổ mối quan tâm liên ngành đối với các hiện tượng quốc gia và sự đa dạng hóa các quan điểm lý thuyết. Giai đoạn này theo nhiều cách thể hiện sự củng cố nghiên cứu học thuật về chủ nghĩa dân tộc (Lawrence 2005 : 132). Chính trong bối cảnh này, các tác phẩm tiên phong của cách tiếp cận hiện đại, cụ thể là Chủ nghĩa dân tộc của Kedourie (xuất bản lần đầu năm 1960) và Tư tưởng và Thay đổi của Ernest Gellner (1964), đã được xuất bản.

Cuộc tấn công bảo thủ của Kedourie vào chủ nghĩa dân tộc là một cột mốc quan trọng trong sự phát triển của cuộc tranh luận lý thuyết. Đối với ông, câu hỏi về chủ nghĩa dân tộc là một vấn đề trong lịch sử của các ý tưởng. Anh ấy nói với chúng tôi: “Mục tiêu của tôi khi viết cuốn sách này là để trình bày một bản tường trình lịch sử về chủ nghĩa dân tộc như một học thuyết, và… để cung cấp cho người đọc một số ý tưởng về hoàn cảnh và hậu quả của việc truyền bá học thuyết đó” ở châu Âu. và các nơi khác trên thế giới (1994: 136). Kể từ đây:

chủ nghĩa dân tộc là một học thuyết được phát minh ở châu Âu vào đầu thế kỷ XIX. Tóm lại, học thuyết cho rằng nhân loại được chia thành các quốc gia một cách tự nhiên, rằng các quốc gia được biết đến bởi một số đặc điểm có thể xác định chắc chắn và loại chính phủ hợp pháp duy nhất là chính phủ tự trị quốc gia . (1994: 1)

Như chúng ta đã thấy trước đó trong chương này, Kedourie lần theo nguồn gốc của bộ ba học thuyết này từ các tác phẩm của Kant và tư tưởng Lãng mạn Đức. Ông giải thích nó dưới dạng một cuộc cách mạng trong triết học châu Âu, đặc biệt nhấn mạnh vào

Hộp 2.2 Elie Kedourie

Sinh ra ở Baghdad năm 1926, Elie Kedourie trở thành giáo sư chính trị tại Trường Kinh tế và Khoa học Chính trị Luân Đôn năm 1953 và ở đó cho đến khi nghỉ hưu năm 1990. Ông qua đời ở Washington năm 1992. Một trong những người có thẩm quyền hàng đầu thế giới về Trung Đông, ông đã xuất bản rất nhiều về chính trị và lịch sử của khu vực. Đóng góp chính của ông cho lĩnh vực nghiên cứu chủ nghĩa dân tộc là Chủ nghĩa dân tộc ( 1960 ). Ông cũng là chủ biên của Chủ nghĩa dân tộc ở châu Á và châu Phi (1971), tuyển tập các bài báo của các chính trị gia và trí thức theo chủ nghĩa dân tộc.

Được đánh dấu bởi chủ nghĩa bảo thủ sâu sắc và điều mà Martin Kramer gọi là 'sự hoài nghi của ông ấy đối với sức mạnh cứu rỗi của chính trị hệ tư tưởng' (1999: 66), các bài viết của Kedourie về chủ nghĩa dân tộc có thể được coi là một phần trong bài phê bình chung hơn của ông về lịch sử ngoại giao Anh ở Trung Đông, đặc biệt là sự khuyến khích chủ nghĩa dân tộc Ả Rập mà ông cho là sự thất bại của ý chí đế quốc Anh trong khu vực. Kedourie viết: “Chỉ sau Chiến tranh thế giới thứ nhất, chủ nghĩa dân tộc Ả Rập mới được khoác áo giáp học thuyết,” và “điều này chủ yếu xảy ra ở Iraq, nơi dưới sự bảo trợ của Anh, những người theo chủ nghĩa dân tộc Ả Rập kiểm soát chính quyền và hệ thống giáo dục đã bắt đầu tuyên truyền một cách có hệ thống. quan điểm của họ và truyền bá quan điểm đó cho thế hệ đang lên. Theo học thuyết này, nhờ nói một ngôn ngữ, v.v., người Ả Rập đã thành lập một quốc gia và do đó có quyền thành lập một quốc gia. Giống như các học thuyết dân tộc chủ nghĩa khác, học thuyết này mắc phải một khiếm khuyết logic đơn giản, vì thực sự không có cách nào chỉ ra rằng những người nói một ngôn ngữ phải đoàn kết thành một quốc gia' (Kedourie 1967 ) . Theo lời của Cranston, 'giống như Lord Acton, Kedourie cho rằng một chế độ đế quốc đàng hoàng, ôn hòa và trên hết là chậm chạp mang lại cơ hội tốt hơn cho tự do' của các nhóm dân tộc khác nhau 'hơn là những nỗ lực được truyền cảm hứng về ý thức hệ để đảm bảo chủ quyền cho mỗi nhóm của các nhóm xen kẽ đó'. Kedourie nói: 'Nhân loại không được chia thành các "quốc gia" một cách tự nhiên; 'các đặc điểm của bất kỳ “quốc gia” cụ thể nào không dễ dàng xác định được cũng như không chỉ vốn có trong đó; trong khi khẳng định rằng loại chính phủ hợp pháp duy nhất là chính phủ tự trị quốc gia là tùy tiện bác bỏ rất nhiều thỏa thuận chính trị mà con người đã đồng ý và trung thành và theo đuổi một tình trạng mà nỗ lực để thực hiện ... sẽ là , trong bản chất của sự vật, cả hai đều là hư hỏng và phù phiếm' (Kedourie 1971 : 28; xem thêm Kramer 1999 , 2003; Cranston 1992 ).

vai trò của thuyết nhị nguyên nhận thức luận của Kant, phép loại suy hữu cơ được phát triển bởi Fichte và các môn đệ của ông, và chủ nghĩa lịch sử. Nhưng câu chuyện chưa dừng tại đó. Cuộc cách mạng về ý tưởng, Kedourie cho rằng, đi kèm với một biến động trong đời sống xã hội: 'vào thời điểm học thuyết đang được xây dựng, châu Âu đang hỗn loạn ... Những điều không thể nghĩ là có thể thực hiện được và khả thi' (1994: 87). Tại thời điểm này, Kedourie thu hút sự chú ý của chúng ta đến địa vị xã hội thấp của những người theo chủ nghĩa Lãng mạn Đức mà khả năng thăng tiến của họ đã bị chặn lại vào thời điểm đó. Thế hệ trẻ có tinh thần bồn chồn, không hài lòng với mọi thứ như hiện tại, mong muốn thay đổi. Sự bồn chồn này một phần là do truyền thuyết về cuộc Cách mạng Pháp. Tuy nhiên, điều quan trọng nhất là 'sự đổ vỡ trong việc truyền bá các thói quen chính trị và niềm tin tôn giáo từ thế hệ này sang thế hệ khác' (ibid.: 94). Mô tả của Kedourie về tình huống này khá sống động:

Những người con từ chối những người cha và đường lối của họ; nhưng sự từ chối cũng mở rộng đến chính những tập tục, truyền thống và niềm tin đã qua nhiều thế kỷ nhào nặn và tạo nên những xã hội này mà đối với những người trẻ tuổi đột nhiên dường như quá gò bó, quá thiếu duyên dáng, quá thiếu vắng sự thoải mái về tinh thần. (sđd: 95)

Theo Kedourie, cuộc nổi dậy chống lại những lề lối cũ này cũng có thể giải thích bản chất bạo lực của nhiều phong trào dân tộc chủ nghĩa, trong đó phong trào dân tộc chủ nghĩa, bề ngoài là nhằm vào người nước ngoài, cũng là biểu hiện của xung đột giữa các thế hệ: 'các phong trào dân tộc chủ nghĩa là cuộc thập tự chinh của trẻ em; chính những cái tên của họ là biểu hiện của những ngón chân chống lại tuổi già: nước Ý trẻ trung, Ai Cập trẻ trung, những người Thổ Nhĩ Kỳ trẻ tuổi' (ibid.: 96). Những phong trào như vậy thỏa mãn một nhu cầu quan trọng, nhu cầu thuộc về một cộng đồng cố kết và ổn định:

Nhu cầu như vậy thường được đáp ứng bởi gia đình, hàng xóm, cộng đồng tôn giáo. Trong một thế kỷ rưỡi qua, các tổ chức như vậy trên khắp thế giới đã phải gánh chịu gánh nặng của sự thay đổi trí tuệ và xã hội dữ dội, và không phải ngẫu nhiên mà chủ nghĩa dân tộc trở nên mãnh liệt nhất ở những nơi và khi những tổ chức như vậy có ít khả năng phục hồi và bị bệnh. chuẩn bị để chống lại các cuộc tấn công mạnh mẽ mà họ đã phải đối mặt. (sđd.)

Những thanh niên thất vọng nhưng đam mê này đã chuyển sang văn học và triết học, những thứ dường như nhường chỗ cho một thế giới cao quý hơn, không nhận thấy rằng suy đoán triết học không phù hợp với trật tự dân sự. Tuy nhiên, không có phương tiện hiệu quả nào để kiểm soát suy nghĩ của những chàng trai trẻ như vậy, bởi vì họ không phải là kết quả của một âm mưu: 'Chúng vốn có trong bản chất của sự vật; chúng bắt nguồn từ chính tinh thần của thời đại' (ibid.: 100).

Smith nhận xét: “Đây là một luận điểm mạnh mẽ và nguyên bản” ( 1983 : 34), nhưng nó cũng không tránh khỏi những lời chỉ trích. Đầu tiên, một số nhà bình luận không đồng ý với Kedourie về đóng góp của Kant cho học thuyết về chủ nghĩa dân tộc. Gellner, chẳng hạn, lập luận rằng 'Kant là người cuối cùng có tầm nhìn có thể được ghi nhận là đã đóng góp cho chủ nghĩa dân tộc'. Trên thực tế, 'nếu có mối liên hệ nào tồn tại giữa Kant và chủ nghĩa dân tộc, thì chủ nghĩa dân tộc là một phản ứng chống lại ông ta, chứ không phải con cháu ông ta' (1983: 132, 134). Kedourie trả lời lời chỉ trích này trong lời bạt cho ấn bản thứ tư của cuốn sách của mình, nhấn mạnh rằng ông chưa bao giờ tuyên bố rằng Kant là 'người theo chủ nghĩa dân tộc'. Thay vào đó, lập luận cho rằng ý tưởng về quyền tự quyết, vốn là trung tâm của lý thuyết đạo đức của Kant, đã trở thành quan niệm thống trị trong diễn ngôn về đạo đức và chính trị của những người kế vị ông, đặc biệt là của Fichte . Kant tất nhiên không chịu trách nhiệm về hành động của các đệ tử hay người kế vị (1994: 137).

Thứ hai, vẫn còn một dấu hỏi đối với cách Kedourie coi chủ nghĩa dân tộc chủ nghĩa là một vấn đề trong lịch sử tư tưởng. Ngược lại với Kedourie, Gellner lập luận rằng chúng ta sẽ không học được quá nhiều về chủ nghĩa dân tộc bằng việc nghiên cứu các nhà tiên tri của chính nó (1983: 125). Theo cách tương tự, Smith buộc tội Kedourie về 'thuyết quyết định trí tuệ'. Các yếu tố xã hội và chính trị trong lời kể của Kedourie, chẳng hạn như sự di chuyển bị chặn của giới trí thức Đức, sự phá vỡ các cách thức truyền thống, bị lu mờ bởi những phát triển trong lĩnh vực trí tuệ; các yếu tố xã hội trở thành các biến số đóng góp hoặc can thiệp vào mức độ tương đương với cách giải thích một yếu tố (1983: 37-8).

Thứ ba, Smith phản đối việc Kedourie nhấn mạnh vào 'nhu cầu được thuộc về', lập luận rằng yếu tố này không đưa ra câu trả lời cho các câu hỏi sau: 'tại sao chỉ vào những thời điểm và địa điểm nhất định, quốc gia mới thay thế gia đình, cộng đồng tôn giáo, làng?'; 'tại sao nhu cầu này lại ảnh hưởng đến một số người chứ không phải những người khác trong một nhóm dân số nhất định?'; 'làm thế nào chúng ta có thể đo lường nó trong mối quan hệ với các yếu tố khác?' Nếu không có những câu trả lời này, Smith kết luận, lập luận là 'một phần của thuyết tâm lý tuần hoàn' (1983: 35). Breuilly cũng đưa ra quan điểm tương tự, người lập luận rằng nhu cầu về bản sắc bao trùm nhiều hơn chủ nghĩa dân tộc. Một số người bị khủng hoảng danh tính đã chuyển sang các hệ tư tưởng khác; một số chấp nhận những thay đổi đã diễn ra và tìm cách thúc đẩy lợi ích của họ trong những điều kiện mới; một số chuyển sang uống rượu; và hầu hết chúng ta không biết gì (1993a: 417).

Cuối cùng, không rõ các ý tưởng đã góp phần phá vỡ các cấu trúc hiện có như thế nào. Sự thay đổi xã hội nhanh chóng cũng xảy ra trước thế kỷ thứ mười tám. Các thể chế truyền thống luôn bị chỉ trích, phần lớn là bởi thế hệ trẻ. Vậy tại sao chủ nghĩa dân tộc lại xuất hiện vào thế kỷ 18? Điều gì độc đáo về sự tấn công gần đây vào truyền thống (Smith 1983 : 39-40)?

Những năm 1970 chứng kiến một làn sóng quan tâm mới đến chủ nghĩa dân tộc. Ý kiến của các học giả tân chủ nghĩa Mác, những người tập trung vào vai trò của các yếu tố kinh tế trong nguồn gốc của chủ nghĩa dân tộc, đặc biệt quan trọng trong bối cảnh đó. Những đóng góp đáng kể của thời kỳ này bao gồm Chủ nghĩa thực dân nội bộ của Michael Hechter : The Celtic Fringe in British National Development, 1536 - 1966 ( 1975 ) và The Break-up of Britain: Crisis and Neo-nationalism ( 1977 ) của Tom Nairn . Cuộc tranh luận đã nhận được một bước ngoặt mới trong những năm 1980, với việc xuất bản Các quốc gia trước chủ nghĩa dân tộc ( 1982 ) của John Armstrong và Nguồn gốc sắc tộc của các quốc gia ( 1986 ) của Anthony D. Smith, đặt nền móng cho sự phê phán 'biểu tượng sắc tộc' của chủ nghĩa hiện đại. lý thuyết của những năm 1960 và 1970. Trớ trêu thay, các tác phẩm kinh điển của cách tiếp cận chủ nghĩa hiện đại cũng đã được xuất bản trong thời kỳ này. John Breuilly's Nationalism and the State ( 1982 ), Ernest Gellner's Nations and Nationalism , Benedict Anderson's Imagineed Communities và Eric J. Hobsbawm và bộ sưu tập đã được biên tập của Terence Ranger The Invention of Tradition (tất cả đều xuất bản năm 1983) tạo bối cảnh cho những cuộc tranh luận sôi nổi cuối cùng ba thập kỷ (đóng góp của các nhà lý thuyết này sẽ được thảo luận chi tiết trong Chương 4 Và 5 ) . Với những nghiên cứu này, cuộc tranh luận lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc có thể nói đã đạt đến giai đoạn chín muồi nhất.

Từ 1989 đến nay: ngoài chủ nghĩa dân tộc về phương pháp luận Một trong những lập luận của cuốn sách này là chúng ta đã bước vào một giai đoạn mới trong cuộc tranh luận về chủ nghĩa dân tộc kể từ cuối những năm 1980. Tôi cho rằng một số nghiên cứu được xuất bản trong giai đoạn này đã tìm cách vượt lên trên cuộc tranh luận cổ điển đang thịnh hành từ những năm 1960 trở đi bằng cách đặt ra nghi ngờ về các nguyên lý cơ bản thú vị mà nó dựa vào và bằng cách thêm các khía cạnh mới vào phân tích các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Lập luận này được trình bày chi tiết trong Chương 6 , nơi tôi thảo luận về các cách tiếp cận đương đại đối với chủ nghĩa dân tộc.

Một khía cạnh quan trọng của giai đoạn mới này, đáng được đề cập trước khi chuyển sang phần tổng quan về cuộc tranh luận cổ điển, là mối quan tâm ngày càng tăng đối với cái được gọi bằng nhiều thuật ngữ khác nhau là lịch sử 'xuyên quốc gia' hoặc 'toàn cầu', trong nỗ lực phá vỡ chủ nghĩa dân tộc mang tính phương pháp luận, đặc trưng của phần lớn tư duy về chủ nghĩa dân tộc từ thế kỷ 18 đến thế kỷ 20 . Song song với, và ở một mức độ nào đó được thúc đẩy bởi, các cuộc tranh luận về bản chất và phạm vi của toàn cầu hóa và hội nhập siêu quốc gia, vốn đã có cơ sở sau khi Chiến tranh Lạnh kết thúc, một số học giả đã đặt vấn đề về xu hướng phổ biến coi nhà nước-dân tộc là chủ thể. khuôn khổ gần như tự nhiên để viết lịch sử, thay vào đó tập trung vào các phép so sánh nằm giữa các ranh giới lãnh thổ.

Mục đích của lịch sử toàn cầu, theo lời của một trong những người thực hành nó, là cung cấp 'một hình thức phân tích lịch sử trong đó các hiện tượng, sự kiện và quá trình được đặt trong bối cảnh toàn cầu' (Conrad 2016 : 5). Điều này có thể được thực hiện theo nhiều cách: bằng cách cố gắng nắm bắt thực tế toàn cầu trong một thời kỳ cụ thể, bằng cách truy tìm 'một ý tưởng hoặc sự hình thành lịch sử cụ thể qua các thời đại và trên khắp hành tinh' và bằng cách xem xét các trao đổi và kết nối, đặc biệt là những thứ ' thường xuyên và bền vững, và do đó có thể định hình xã hội theo những cách sâu sắc' (ibid.: 7-9). Những tổ chức khác, chẳng hạn như Trung tâm Lịch sử Xuyên quốc gia của UCL, thích sử dụng thuật ngữ lịch sử xuyên quốc gia hơn, thuật ngữ này được định nghĩa là "nghiên cứu về các quá trình lịch sử bên trên và bên ngoài cấu trúc của các quốc gia và quốc gia, cũng như lịch sử so sánh, lịch sử croisée ". hay Transfergeschichte , từ thế giới cổ đại đến thế giới đương đại' ( https://www.ucl.ac.uk/centre-transnational-history/ Goals ).

Những cách tiếp cận như vậy cũng đã được áp dụng cho nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc. Do đó, Nền tảng nghiên cứu về các chủ nghĩa dân tộc lồng vào nhau (SPIN) có trụ sở tại Đại học Amsterdam, do Joep Leersen điều phối, cam kết 'xác định hệ thống gốc văn hóa và lịch sử của các chủ nghĩa dân tộc châu Âu và tập trung vào các mạng lưới trí tuệ đã vận chuyển và phổ biến các lý tưởng mới nổi của chủ nghĩa dân tộc văn hóa trong thời kỳ Lãng mạn và trong thế kỷ XIX dài (1770-1914)'. Dự án áp dụng cách tiếp cận xuyên quốc gia và trung gian, chúng tôi được biết, trong đó cách thứ nhất đề cập đến 'sự trao đổi giữa các chủ nghĩa dân tộc văn hóa ở các khu vực và xã hội khác nhau trong Châu Âu' ( http://spinnet. humanities.uva.nl/home ). Theo cách tương tự, dự án do Quỹ Khoa học Châu Âu tài trợ 'Viết về Quốc gia: Lịch sử Quốc gia và Sự hình thành các Quốc gia-Quốc gia ở Châu Âu Thế kỷ 19 và 20' tìm cách khám phá các lựa chọn thay thế không gian cho lịch sử quốc gia và 'toàn cầu hóa' viết với hy vọng hiểu rõ hơn về những thách thức của thời đại chúng ta đang sống, được đánh dấu bởi, trong số những thứ khác, vượt biên giới, lỗ hổng và những vướng mắc xuyên quốc gia (Middell và Roura 2013 ) .

Đây cũng là nội dung chính của The Oxford Handbook on the History of Nationalism ( 2013a ), do John Breuilly biên tập, đặt vấn đề với xu hướng phổ biến là gộp chung không chỉ xã hội và quốc gia mà còn cả quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Breuilly lập luận rằng điểm xuất phát của hầu hết các nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc là 'dân tộc': 'Để viết lịch sử về chủ nghĩa dân tộc của Nhật Bản hay Đức, Serbia hay Rumani, Iraq hay Ai Cập, Nigeria hay Indonesia, người ta bắt đầu với lãnh thổ bao gồm nhà nước. mà sau này lấy quốc hiệu đó' ( 2013b : 5). Có một mục đích nhất định đang hoạt động ở đây hoạt động trở lại từ những trường hợp 'thành công' của chủ nghĩa dân tộc, đó là những trường hợp dẫn đến một nhà nước của riêng họ. Chưa hết:

Không phải chủ nghĩa dân tộc nào cũng đạt được quyền tự chủ, chứ đừng nói đến một quốc gia dân tộc, nhưng điều đó không làm cho những trường hợp đó trở nên kém thực tế hơn như những ví dụ về chủ nghĩa dân tộc. Chỉ chọn những chủ nghĩa dân tộc dẫn đến một quốc gia-dân tộc và viết lịch sử của họ như là một trong những nguồn gốc, sự trỗi dậy và thành công có thể làm cho có vẻ như họ nhất định thành công, đó chính là điều mà những người ủng hộ chủ nghĩa dân tộc chủ nghĩa của họ tuyên bố. Nó cũng có thể làm cho chủ nghĩa dân tộc trở nên mạnh mẽ ở những nơi đã đạt được quyền tự chủ và yếu đi ở những nơi chưa đạt được. Ngoài ra còn có nguy cơ bỏ qua chủ nghĩa dân tộc hoàn toàn 'biến mất'. (sđd: 7)

Một quan điểm như vậy, bị vấy bẩn bởi chủ nghĩa dân tộc về phương pháp luận, đã bỏ qua mức độ mà bản thân lịch sử của chủ nghĩa dân tộc đã mang tính xuyên quốc gia. Theo Breuilly, những gì chúng ta cần là một cách tiếp cận 'ngoại lai', một cách tiếp cận cố tình tách rời khỏi quốc gia, hoặc 'viết về chủ nghĩa dân tộc mà không coi nó như một khía cạnh của lịch sử quốc gia rộng lớn hơn' (ibid.: 5-6, 14). Một cách để làm điều này là tập trung vào các quá trình tương tác và xung đột giữa các cường quốc lớn trong các thời kỳ khác nhau và xác định các phương tiện mà chủ nghĩa dân tộc lan truyền trên toàn cầu. Breuilly cho rằng điều này có thể giúp chúng ta khắc phục những hạn chế của nhiều tư duy lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc, vốn thường tập trung vào những biến đổi nội bộ trong một quốc gia-dân tộc nhất định. Nhưng nó là một trong số nhiều mô hình, với những điểm mạnh và hạn chế của nó. Vấn đề không phải là giải thích một lịch sử thế giới phức tạp hay, người ta có thể nói thêm, giải thích cho sự xuất hiện và lan tỏa toàn cầu của chủ nghĩa dân tộc hay sức hấp dẫn cảm xúc liên tục của nó ngày nay - xét cho cùng, như chính Breuilly đã lưu ý, không có mô hình hay lý thuyết nào về chủ nghĩa dân tộc có thể - nhưng để cung cấp một khuôn khổ giúp chúng ta nắm bắt được những đặc điểm trung tâm của lịch sử đó. Khi chuyến du hành ngắn ngủi, chắc chắn là sơ sài, trải qua hơn hai thế kỷ suy ngẫm về vấn đề quốc gia này tiết lộ, khá nhiều nhà tư tưởng và nhà khoa học xã hội đã tìm cách đạt được điều này, một số không từ bỏ niềm tin vào một lý thuyết vĩ đại . Bây giờ tôi chuyển sang những vấn đề này, bắt đầu với các cách tiếp cận chủ nghĩa dân tộc theo chủ nghĩa nguyên thủy-trường tồn, gần như tuân theo trình tự thời gian phù hợp với xu hướng chung trong lĩnh vực này.

đọc thêm

Vài thập kỷ qua đã chứng kiến sự gia tăng đáng kể về số lượng độc giả và các cuốn sổ tay chứa các bài viết của các nhà tư tưởng lớn của thế kỷ 18 và 19. Trong số này, toàn diện nhất là Pecora ( 2001 ) và Dahbour và Ishay ( 1995 ) , bao gồm khoảng thời gian hai thế kỷ, tập hợp những đóng góp của các nhà tư tưởng cổ điển với những đóng góp của các nhà lý thuyết và nhân vật chính trị đương đại. Bất chấp phong cách Platon lập dị, đôi khi gây khó chịu, Heater ( 1998 ) bao gồm một số đoạn trích từ các tác phẩm của Herder, Fichte, Mazzini, Mill, Renan, Hitler và Stalin, và rất hữu ích cho tất cả những điều đó. Ngoài những điều này, người đọc có thể thấy hữu ích sau đây: Kedourie ( 1994 ), một tài khoản gây tranh cãi nhưng vẫn có ảnh hưởng về đóng góp của Kant cho học thuyết về chủ nghĩa dân tộc; Barnard ( 1983 , 1984 ) về Rousseau - phần đầu tiên, so sánh giữa Herder và Rousseau, và phần thứ hai, tổng quan về quan điểm của Rousseau về lòng yêu nước và quyền công dân; Barnard ( 2003 ) về Herder (cần lưu ý rằng Barnard có lẽ là nguồn có thẩm quyền nhất về Herder bằng tiếng Anh và đã được trao Giải thưởng của Hiệp hội Herder Quốc tế năm 2002 vì sự tiến bộ của các nghiên cứu về Herder); và Kohn ( 1949 ) và ( 1950 ) về Fichte và những người theo chủ nghĩa lãng mạn Đức, một bài tường thuật hơi thiên vị, nhưng tài tình, về sự tiến hóa của tư duy Lãng mạn.

Về chủ nghĩa Mác và chủ nghĩa dân tộc, những nguồn tốt nhất là Munck ( 1986 ), Nimni ( 1991 ) và Forman ( 1998 ). Phần sau đưa ra một cuộc khảo sát toàn diện về các cuộc tranh luận về vấn đề dân tộc/dân tộc trong phong trào quốc tế, đặt ra nghi ngờ về huyền thoại về việc thiếu phản ánh lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc trong truyền thống Mác-xít. Trong bối cảnh này, bài tiểu luận ngắn nhưng sâu sắc của Avineri ( 1991 ) cũng nên được đề cập. Cuốn sách The Question of Nationalities and Social Democracy ( 2000 ) của Otto Bauer , có lẽ là nỗ lực phức tạp nhất để lý thuyết hóa chủ nghĩa dân tộc theo truyền thống Mác-xít, cuối cùng đã có bản tiếng Anh, với phần giới thiệu dễ hiểu của Nimni.

Có thể tìm thấy cuộc trao đổi giữa John Stuart Mill và Lord Acton trong Pecora ( 2001 ). Về Mill, xem thêm Varouxakis ( 2002 ). Rosen ( 1997 ) cung cấp một bản tóm tắt toàn diện về tác động của chủ nghĩa dân tộc đối với tư tưởng tự do ban đầu của Anh trong thế kỷ 19. Những đóng góp của các nhà lý thuyết xã hội hiếm khi được đề cập trong độc giả hoặc bộ sưu tập các bài tiểu luận. Để biết một ngoại lệ đáng chú ý, hãy xem đoạn trích của Weber trong Hutchinson và Smith ( 2000 ). Về mức độ phù hợp của Weber đối với việc nghiên cứu chủ nghĩa dân tộc, xem thêm Smith ( 1998a ), Norkus ( 2004 ) và Banton ( 2007 ). Đối với Durkheim, xem Durkheim ( 1986 , 1995 ) và Dingley ( 2008 ). Mặt khác, Mitchell ( 1931 ) là một nguồn khá cũ nhưng vẫn hữu ích về quan điểm của Durkheim về chủ nghĩa dân tộc. Về chủ nghĩa dân tộc và các nhà sử học, xem Suny ( 2001a ) và Smith ( 1996 a). Bài giảng nổi tiếng của Renan có thể được truy cập trong Bhabha ( 1990 ).

Trong số một số nghiên cứu lịch sử chung về chủ nghĩa dân tộc được thực hiện trong nửa đầu thế kỷ XX, Hayes ( 1931 ), Kohn ( 1958 ) và Carr ( 1945 ) vẫn còn phù hợp. Nhân tiện, chúng tôi xin lưu ý rằng đã có một ấn bản mới của cuốn Ý tưởng về chủ nghĩa dân tộc ( 2005 ) của Kohn, với phần giới thiệu sâu sắc của Calhoun. Về Kohn, bạn đọc cũng nên tham khảo bài viết xuất sắc của Liebich ( 2006 ). Một bản tóm tắt các cuộc tranh luận về lịch sử trong giai đoạn này cũng có thể được tìm thấy ở Lawrence ( 2005 ).

Đối với các lý thuyết hiện đại hóa của những năm 1950 và 1960, xem Smith ( 1983 ). Trong số các nguồn sơ cấp, Deutsch ( 1966 ), được nhiều người coi là nguyên mẫu của cách tiếp cận truyền thông, và Kedourie ( 1994 ), một trong những tác phẩm tiên phong của mô hình chủ nghĩa hiện đại, xứng đáng được đề cập.

Về vấn đề chủ nghĩa dân tộc mang tính phương pháp luận, xem Wimmer và Glick-Schiller ( 2002 ) và Chernilo ( 2006 , 2007 , 2011 ). Conrad ( 2016 ) là cuốn sách mở đầu tuyệt vời về cách viết lịch sử toàn cầu và xuyên quốc gia. Để biết các ví dụ cụ thể về cái sau, hãy xem Breuilly ( 2013a ) và tuyển tập các bài tiểu luận của Middell và Roura ( 2013 ).

Chương 3

Chủ nghĩa nguyên thủy / Chủ nghĩa lâu năm

Chủ nghĩa nguyên thủy là gì?

'Chủ nghĩa nguyên thủy' là một thuật ngữ chung được sử dụng để mô tả niềm tin rằng quốc tịch là một phần tự nhiên của con người, tự nhiên như lời nói, thị giác hoặc khứu giác và rằng các quốc gia đã tồn tại từ thời xa xưa. Đây là quan điểm của chính những người theo chủ nghĩa dân tộc và đã có lúc là mô hình thống trị trong số các nhà khoa học xã hội, đặc biệt là các nhà sử học. Chủ nghĩa nguyên thủy cũng cấu thành quan điểm của giáo dân về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc.

Thuật ngữ này xuất phát từ tính từ 'nguyên thủy', mà Từ điển tiếng Anh Oxford định nghĩa là 'của, liên quan đến hoặc tồn tại ngay từ đầu; sớm nhất trong thời gian; nguyên thủy, nguyên thủy; (tổng quát hơn) cổ xưa, xa xôi trong thời gian' và 'tạo thành nguồn gốc hoặc điểm xuất phát mà từ đó một thứ khác được bắt nguồn hoặc phát triển, hoặc thứ khác phụ thuộc vào đó; nền tảng, căn bản; nguyên tố' (2016). Người ta thường cho rằng Edward Shils là người đầu tiên sử dụng thuật ngữ này để mô tả các mối quan hệ trong gia đình. Trong bài báo nổi tiếng của mình, 'Mối quan hệ nguyên thủy, cá nhân, thiêng liêng và dân sự', Shils lập luận rằng sự gắn bó mà các thành viên trong gia đình dành cho nhau bắt nguồn từ những phẩm chất 'quan hệ quan trọng' chỉ có thể được mô tả là 'nguyên thủy'. Nó không chỉ là một chức năng của sự tương tác; 'đó là bởi vì một ý nghĩa khó tả nào đó được quy cho mối quan hệ huyết thống' (1957: 142). Shils lưu ý rằng việc khái niệm hóa các mối quan hệ nguyên thủy của ông bị ảnh hưởng bởi một số cuốn sách về xã hội học tôn giáo, đặc biệt là cuốn Sự chuyển đổi của AD Nock và Tôn giáo phổ biến ở Hy Lạp của Martin P. Nilsson . 'Trong những cuốn sách này', ông viết, '"tính cưỡng chế" của các thuộc tính nguyên thủy của đối tượng, mối quan hệ huyết thống và lãnh thổ chung được miêu tả rất ấn tượng' (sđd.). Clifford Geertz sử dụng một định nghĩa tương tự trong bối cảnh thảo luận của ông về sự ổn định chính trị và xã hội ở các quốc gia hậu thuộc địa:

Bởi một sự gắn bó nguyên thủy có nghĩa là một sự gắn bó bắt nguồn từ 'những điều nhất định' - hay chính xác hơn, vì văn hóa chắc chắn liên quan đến những vấn đề như vậy, những điều 'được cho' được giả định - của sự tồn tại xã hội: chủ yếu là sự tiếp giáp trực tiếp và mối liên hệ họ hàng, nhưng bên ngoài chúng sự nhất định bắt nguồn từ việc được sinh ra trong một cộng đồng tôn giáo cụ thể, nói một ngôn ngữ cụ thể hoặc thậm chí là phương ngữ của một ngôn ngữ và tuân theo các thông lệ xã hội cụ thể. Những sự phù hợp về máu, lời nói, phong tục, v.v., được coi là có một sức mạnh cưỡng chế không thể tả được, và đôi khi áp đảo, trong chính chúng. (1993: 259)

Giống như các cách tiếp cận lý thuyết khác mà chúng ta sẽ xem xét trong cuốn sách, những người theo chủ nghĩa nguyên thủy không hình thành một phạm trù nguyên khối. Có thể xác định bốn phiên bản khác nhau của chủ nghĩa nguyên thủy: cách tiếp cận theo chủ nghĩa dân tộc , sinh học xã hội , chủ nghĩa văn hóa và chủ nghĩa lâu năm . Mẫu số chung của những cách tiếp cận này là niềm tin của họ vào tính tự nhiên và/hoặc cổ xưa của các quốc gia. Một số người bình luận thích phân biệt giữa hai yêu sách này và đối xử với những người tin vào sự cổ xưa của các quốc gia (và trong một số trường hợp thậm chí là chủ nghĩa dân tộc), mà không coi họ là một nhóm riêng biệt theo bất kỳ cách nào tự nhiên, gọi họ là 'những người theo chủ nghĩa lâu năm' ( xem Smith 1998a , 2000 hoặc 2001a ). Trong phần tiếp theo, bệnh lâu năm được coi đơn giản là một hình thức ôn hòa hơn, và ngày nay là hình thức thống trị của chủ nghĩa nguyên thủy.

Hộp 3.1 Edward Shils

Sinh năm 1910 tại Philadelphia, Edward Shils là một giáo sư phục vụ xuất sắc trong ủy ban về tư tưởng xã hội và xã hội học tại Đại học Chicago khi ông qua đời tại nhà riêng ở Chicago vào năm 1995. Shils được biết đến nhiều nhất với các bài viết về truyền thống và văn minh và cho công trình của ông về vai trò của trí thức và mối quan hệ của họ với quyền lực và chính sách công. 'Nếu bạn viết luận án dưới thời Edward', người bạn lâu năm của anh ấy Joseph Epstein hồi tưởng, 'bạn được gửi đến miền Nam nước Anh, sau đó đến Sumatra và quay trở lại, nhưng khi bạn hoàn thành, bạn thực sự biết mọi thứ về chủ đề của mình. Nhiều sinh viên hẳn đã rời khỏi căn hộ của mình, trái tim nặng trĩu với danh sách ba mươi cuốn sách khác mà anh ta sẽ phải đọc qua và quay cuồng khi phát hiện ra rằng, để thực hiện bước hợp lý tiếp theo trong việc học của mình, anh ta sẽ phải học tiếng Ba Lan' (1996: 388).

Trong 'Những ràng buộc nguyên thủy, cá nhân, thiêng liêng và dân sự', đóng góp chính của ông cho các cuộc tranh luận lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc, Shils đã viết rằng 'xã hội hiện đại không phải là đám đông cô đơn, không phải là đám người tị nạn chạy trốn tự do. Đó không phải là Gesellschaft , vô hồn, ích kỷ, không tình yêu, không niềm tin, hoàn toàn vô cảm và không có bất kỳ lực lượng tích hợp nào ngoài lợi ích hoặc sự ép buộc. Nó được gắn kết với nhau bởi vô số những ràng buộc cá nhân, nghĩa vụ đạo đức trong những bối cảnh cụ thể, niềm tự hào nghề nghiệp và sáng tạo, tham vọng cá nhân, những mối quan hệ nguyên thủy và ý thức dân sự thấp ở nhiều người, cao ở một số người và ôn hòa ở hầu hết mọi người' (1957: 131). Những lời này phản ánh mối quan tâm thường xuyên của Shils đối với vai trò xã hội của truyền thống. Đối với ông, 'truyền thống không phải là bàn tay đã chết của quá khứ mà là bàn tay của người làm vườn, thứ nuôi dưỡng và khơi gợi những khuynh hướng phán đoán mà nếu không có nó sẽ không đủ mạnh để tự xuất hiện ... Nó thiết lập mối liên hệ giữa người tiếp nhận và những giá trị thiêng liêng của cuộc đời mình trong xã hội. Con người có nhu cầu được quan hệ đúng đắn với điều thiêng liêng. Mức độ cường độ thấp với các đợt tăng gián đoạn phục vụ nhu cầu của họ. Nhưng nếu họ hoàn toàn không được tiếp xúc với điều đó trong một thời gian quá dài, nhu cầu của họ sẽ bùng lên thành một sự phi lý cuồng nhiệt' (trích dẫn trong Dewey 1999 : 75; xem thêm The University of Chicago Chronicle 1995 ; Cậu bé 1998 ).

Luận điểm dân tộc chủ nghĩa

Đối với những người theo chủ nghĩa dân tộc, quốc tịch là một thuộc tính cố hữu của thân phận con người. 'Một người đàn ông phải có quốc tịch vì anh ta phải có mũi và hai tai' (Gellner 1983 : 6). Những người theo chủ nghĩa dân tộc tin rằng nhân loại được chia thành các quốc gia riêng biệt, có thể nhận dạng một cách khách quan. Con người chỉ có thể hoàn thiện bản thân và phát triển nếu họ thuộc về một cộng đồng quốc gia, tư cách thành viên của cộng đồng này vượt lên trên tất cả các hình thức thuộc về khác. Quốc gia là kho lưu giữ chủ quyền duy nhất và là nguồn duy nhất của quyền lực chính trị và tính hợp pháp. Điều này đi kèm với một loạt các yêu sách về thời gian và không gian, đặc biệt là đối với một lịch sử và vận mệnh độc nhất và đối với một 'quê hương' lịch sử.

Luận điểm dân tộc chủ nghĩa không phải là sự bảo tồn của giới tinh hoa chính trị; nó cũng định hình các lĩnh vực đang phát triển của lịch sử, văn hóa dân gian và văn học, những lĩnh vực có sứ mệnh xây dựng quốc gia thực sự trong thế kỷ 19. Như chúng ta đã thấy trong Chương 2 , các nhà sử học là những nhân vật có ảnh hưởng trong các phong trào quốc gia tương ứng của họ, bận rộn trong việc khai quật 'bằng chứng' có lẽ sẽ thiết lập đặc tính vĩnh cửu của quốc gia họ. Các câu chuyện mà họ tạo ra có một số chủ đề lặp đi lặp lại, mà chúng ta có thể minh họa bằng các đoạn trích từ Chủ nghĩa dân tộc ở châu Á và châu Phi của Kedourie ( 1971 ), một tập hợp các bài báo của các nhà lãnh đạo và trí thức theo chủ nghĩa dân tộc ở châu Á và châu Phi.

Đầu tiên, có chủ đề về sự cổ xưa của một quốc gia cụ thể. Do đó, theo nhà văn theo chủ nghĩa Pan-Turkist Munis Tekin Alp [Moise Cohen], người đang tường thuật diễn biến của Đại hội Lịch sử Thổ Nhĩ Kỳ năm 1932, đã đến lúc:

để tạo ra toàn thế giới, và bắt đầu với chính người Thổ Nhĩ Kỳ, hiểu rằng lịch sử Thổ Nhĩ Kỳ không bắt đầu với bộ tộc của Osman, mà trên thực tế là mười hai nghìn năm trước Chúa Giê-su Christ. Đó không phải là lịch sử của một bộ tộc bốn trăm lều trại, mà là lịch sử của một quốc gia vĩ đại, bao gồm hàng trăm triệu linh hồn. Chiến tích của Osmanli Turks chỉ tạo thành một giai đoạn trong lịch sử của quốc gia Thổ Nhĩ Kỳ, nơi đã thành lập một số đế chế khác. (Kedourie 1971 : 210)

Thứ hai, có chủ đề về thời hoàng kim . Đối với nhà sử học sinh ra ở Senegal Cheikh Anta Diop, 'pharaoh hiện đại' của các nghiên cứu về châu Phi:

Đầu tiên, người Ethiopia và sau đó là người Ai Cập đã tạo ra và phát triển ở một mức độ phi thường tất cả các yếu tố của nền văn minh vào thời điểm mà tất cả các dân tộc khác - và đặc biệt là người Á-Âu - đang chìm trong sự man rợ ... Không thể phóng đại điều gì cả thế giới - và đặc biệt là thế giới Hy Lạp - mắc nợ thế giới Ai Cập. (sđd: 275)

Thứ ba, chủ đề về tính ưu việt của văn hóa dân tộc. Choudhary Rahmat Ali, người sáng lập phong trào quốc gia Pakistan, tuyên bố rằng:

Pakistan là một trong những quốc gia cổ xưa và lừng lẫy nhất của Phương Đông. Không chỉ có vậy. Đây là quốc gia duy nhất trên thế giới, trong truyền thuyết và truyền thuyết cổ xưa cũng như trong đặc điểm của lịch sử và hy vọng, có thể so sánh với Iraq và Ai Cập - những quốc gia được biết đến như cái nôi của thành tựu nhân loại .. . Pakistan là cái nôi của nền văn hóa và văn minh nhân loại ... [Tôi] không phải là thành trì đầu tiên và vững chắc nhất của đạo Hồi ở Lục địa Dinia và các Phụ thuộc của nó. (sđd: 245-6)

Thứ tư, có chủ đề về những thời kỳ nghỉ ngơi hoặc buồn ngủ, từ đó quốc gia được định sẵn để đánh thức. Đây là những gì Adamantios Korais, nhân vật quan trọng nhất của Khai sáng tân Hy Lạp, đã nói về người Hy Lạp vào thời của ông:

Vào giữa thế kỷ trước, người Hy Lạp đã tạo thành một quốc gia khốn khổ, chịu sự áp bức khủng khiếp nhất và trải qua những tác động bất chính của một thời kỳ nô lệ lâu dài. Sau hai sự phát triển này [việc mở ra các kênh thương mại mới và sự thất bại quân sự của người Ottoman] người Hy Lạp. hãy ngẩng cao đầu tương xứng khi sự kiêu ngạo của những kẻ áp bức họ giảm đi . Đây là thời kỳ thực sự của sự thức tỉnh của người Hy Lạp. Lần đầu tiên quốc gia quan sát cảnh tượng ghê tởm của sự thiếu hiểu biết của mình và run rẩy khi đo bằng mắt khoảng cách ngăn cách nó với vinh quang của tổ tiên. (Sđd.: 183-4)

Cuối cùng là chủ đề về người anh hùng dân tộc , người đã đến và thức tỉnh dân tộc, chấm dứt thời kỳ suy đồi ngẫu nhiên và khốn khổ này:

Do đó, ông [Kemal Ataturk] không thể dung thứ cho quan niệm sai lầm này về lịch sử Thổ Nhĩ Kỳ vốn đã phổ biến trong một số trí thức Thổ Nhĩ Kỳ. Do đó, anh ta đã nghĩ đến việc loại bỏ nó bằng một cuộc cách mạng bùng nổ, điều này sẽ khiến nó phải chịu chung số phận với những quan niệm sai lầm khác mà người dân Thổ Nhĩ Kỳ đã phải gánh chịu trong nhiều thế kỷ. (sđd: 211)

Bước đột phá ngắn này vào các bài viết của giới tinh hoa theo chủ nghĩa dân tộc cho thấy những người theo chủ nghĩa dân tộc chia sẻ một ngôn ngữ chung, một hệ quy chiếu chung để bày tỏ yêu sách của họ. Điều không đổi và trung tâm trong tất cả những câu chuyện kể này là niềm tin vào và sự phẫn nộ đối với quốc gia như một thực thể thần bí, phi thời gian, thậm chí siêu việt mà sự tồn tại của nó quan trọng hơn sự tồn tại của từng thành viên (và trong hầu hết các trường hợp tương tự). thực thể) tại bất kỳ thời điểm nào.

Pierre van den Berghe và cách tiếp cận sinh học xã hội

'Lý thuyết sinh học xã hội về dân tộc, chủng tộc và chủ nghĩa dân tộc', viết van den Berghe, người ủng hộ thẳng thắn nhất cho cách tiếp cận này trong lĩnh vực nghiên cứu chủ nghĩa dân tộc, ' cho rằng thực sự có một cơ sở khách quan, bên ngoài cho sự tồn tại của các nhóm như vậy' không phủ nhận rằng các nhóm này cũng được xây dựng về mặt xã hội và có thể thay đổi. 'Nói một cách đơn giản nhất, quan điểm sinh học xã hội của các nhóm này là về cơ bản chúng được xác định bởi nguồn gốc chung và được duy trì bởi chế độ nội sinh. Do đó, sắc tộc chỉ đơn giản là quan hệ họ hàng được viết rộng rãi' (2001b: 274; tất cả các tài liệu tham khảo đều là tác phẩm của van den Berghe trong phần này trừ khi có quy định khác).

Câu hỏi cơ bản mà sinh học xã hội đặt ra là: 'tại sao động vật lại có tính xã hội, tức là tại sao chúng hợp tác?' (1978: 402). Theo Pierre van den Berghe, câu trả lời cho câu hỏi này đã được biết từ lâu bằng trực giác: 'động vật có tính xã hội ở mức độ hợp tác cùng có lợi'. van den Berghe lập luận rằng sinh học xã hội làm gì là cung cấp cơ chế di truyền chính cho tính xã hội của động vật, cụ thể là 'lựa chọn họ hàng' để tăng cường thể lực hòa nhập. Khái niệm của

Hộp 3.2 Pierre van den Berghe

Giáo sư danh dự về xã hội học và nhân chủng học tại Đại học Washington, Pierre van den Berghe đã xuất bản rộng rãi trong lĩnh vực các mối quan hệ dân tộc và chủng tộc , trong đó có Hiện tượng Dân tộc ( 1981 ) , có lẽ là tuyên bố phức tạp nhất về cách tiếp cận sinh học xã hội của ông. Ông viết: “Thất bại chung của các nhà xã hội học trong việc hiểu, ít chấp nhận hơn, một quan điểm tiến hóa về hành vi của con người vượt lên trên sự thiếu hiểu biết đơn thuần và thành kiến ý thức hệ, mặc dù nó kết hợp rất nhiều cả hai”. 'Nó cũng bao gồm sự khó chịu nói chung lấy con người làm trung tâm với tư duy tiến hóa... và sự bất lực về mặt xã hội học được đào tạo để chấp nhận các nguyên tắc cơ bản của việc xây dựng lý thuyết khoa học: chủ nghĩa giản hóa, chủ nghĩa cá nhân, chủ nghĩa duy vật và tính tằn tiện' (van den Berghe 1990 ).

: “Mọi thứ trong tiểu sử của tôi đã định sẵn cho tôi quan tâm đến các mối quan hệ sắc tộc ”. 'Sinh ra với mẹ là người Pháp và cha là người Bỉ ở Congo thuộc Bỉ lúc bấy giờ, tôi liên tục tiếp xúc với những xung đột về ngôn ngữ và giai cấp ở nước Bỉ song ngữ, trước sự chiếm đóng của Đức Quốc xã ở Bỉ và Pháp, với tình trạng thuộc địa ở Congo, với quan hệ chủng tộc của người Mỹ khi còn là sinh viên đại học tại Stanford, và sau đó, với tư cách là nhà nhân chủng học kiêm nhà xã hội học được đào tạo, sau nhiều giai đoạn nghiên cứu thực địa trong các tình huống phức tạp về chủng tộc và xung đột sắc tộc ở Mexico, Nam Phi, Guatemala, Kenya, Nigeria và Peru. Vào giữa những năm 1970, tôi thấy rõ ràng rằng mô hình khoa học xã hội, quyết định luận văn hóa, thống trị trong nửa thế kỷ, đang bị phá vỡ. Tôi bắt đầu xem xét các mối quan hệ dân tộc (và “chủng tộc”) như những mối quan hệ họ hàng nói chung, và liên kết chủ nghĩa gia đình trị với sự tiến hóa của tính xã hội của động vật nói chung. Vì vậy, tôi đã đi đến một mô hình đồng tiến hóa giữa gen và văn hóa, xem xét các mối quan hệ sắc tộc và chủ nghĩa vị chủng là sản phẩm của cả sự chọn lọc tự nhiên và sự đa dạng của các yếu tố văn hóa. Về điều này, lịch sử cuộc đời của tôi cũng đóng một vai trò quan trọng: về phía cha tôi, tôi là hậu duệ của ba thế hệ thầy thuốc, và ông ngoại của tôi, Maurice Caullery, là một nhà sinh vật học nổi tiếng người Pháp' (giao tiếp cá nhân).

'lựa chọn họ hàng' lần đầu tiên được phát triển bởi William Donald Hamilton vào năm 1964, nhưng nó vẫn còn bí ẩn đối với các nhà khoa học xã hội cho đến khi xuất bản cuốn sách Sociobiology: The New Synthesis của Edward Osborne Wilson ( 1975 ), và Richard Dawkins' The Selfish Gene ( 1976 ) (được trích dẫn trong 2001a : 167). Nó ngụ ý về cơ bản rằng:

một loài động vật có thể nhân đôi gen của nó trực tiếp thông qua quá trình sinh sản của chính nó hoặc gián tiếp thông qua quá trình sinh sản của những loài họ hàng mà nó có chung tỷ lệ gen cụ thể. Do đó, các loài động vật có thể cư xử hợp tác hiệu quả, và do đó tăng cường sức khỏe của nhau ở mức độ mà chúng có liên quan về mặt di truyền. Đây là ý nghĩa của việc lựa chọn họ hàng. (1978: 402)

Van den Berghe tuyên bố rằng sự lựa chọn họ hàng, hoặc giao phối với họ hàng, cũng là một chất kết dính mạnh mẽ của tính xã hội ở con người. Trên thực tế, cả sắc tộc và chủng tộc đều là phần mở rộng của thành ngữ quan hệ họ hàng. Nói cách khác, các nhóm dân tộc, chủng tộc và quốc gia 'là những siêu gia đình của họ hàng (xa), thực tế hoặc giả định, có xu hướng kết hôn với nhau và gắn bó với nhau bằng các mối quan hệ huyết thống theo chiều dọc được củng cố bằng các mối quan hệ hôn nhân theo chiều ngang' (2001b: 274 ). Rằng mối quan hệ họ hàng mở rộng đôi khi chỉ là giả định chứ không phải thực tế là không quan trọng. Cũng giống như trong các đơn vị họ hàng nhỏ hơn, mối quan hệ họ hàng thường đủ thực tế 'để trở thành nền tảng của những tình cảm mạnh mẽ mà chúng ta gọi là chủ nghĩa dân tộc, chủ nghĩa bộ lạc, chủ nghĩa phân biệt chủng tộc và chủ nghĩa vị chủng'. Nếu đúng như vậy thì làm sao chúng ta nhận ra thân nhân của mình? Theo van den Berghe, "chỉ một vài xã hội trên thế giới chủ yếu sử dụng các kiểu hình hình thái để xác định chính họ". Theo đó, tiêu chí văn hóa của thành viên nhóm nổi bật hơn tiêu chí thể chất, nếu tiêu chí sau được sử dụng. Theo một cách nào đó, điều này là không thể tránh khỏi bởi vì các quần thể lân cận giống nhau về thành phần di truyền. Màu mắt ở châu Âu, van den Berghe lưu ý, là một trường hợp điển hình. Càng đi về phía bắc, tỷ lệ mắt có sắc tố nhạt càng cao. 'Tuy nhiên, không có điểm nào trong hành trình có sự gián đoạn đáng chú ý.' Mặt khác, các tiêu chí để xác định họ hàng nên phân biệt giữa các nhóm một cách đáng tin cậy hơn là trong các nhóm. Nói cách khác, 'tiêu chí được chọn phải thể hiện nhiều phương sai giữa các nhóm hơn là trong nhóm'. Các tiêu chí văn hóa, như sự khác biệt về giọng nói, trang điểm trên cơ thể và những thứ tương tự, đáp ứng yêu cầu này đáng tin cậy hơn nhiều so với các tiêu chí về thể chất (1978: 404-7). Ngôn ngữ đặc biệt hữu ích trong khía cạnh này bởi vì 'sự liên kết sắc tộc có thể nhanh chóng được xác định thông qua lời nói và không dễ bị giả mạo' (2001b: 275).

Lưu ý rằng lựa chọn họ hàng không giải thích được toàn bộ tính xã hội của con người, van den Berghe xác định hai cơ chế bổ sung: có đi có lại và ép buộc. 'Có đi có lại là sự hợp tác vì lợi ích chung, với kỳ vọng được đền đáp, và nó có thể hoạt động giữa họ hàng hoặc giữa những người không họ hàng. Ép buộc là sử dụng vũ lực vì lợi ích một phía'. Tất cả các xã hội loài người tiếp tục được tổ chức trên cơ sở cả ba nguyên tắc xã hội. Tuy nhiên, van den Berghe nói thêm, “một xã hội càng lớn và càng phức tạp, thì tầm quan trọng của sự có đi có lại càng lớn” (1978: 403). Hơn nữa, trong khi lựa chọn họ hàng, dù thực tế hay giả định, chiếm ưu thế hơn trong các mối quan hệ nội bộ nhóm, thì sự ép buộc lại trở thành quy tắc trong các mối quan hệ giữa các sắc tộc (hoặc giữa các chủng tộc). Các nhóm dân tộc đôi khi có thể tham gia vào một mối quan hệ cộng sinh, cùng có lợi (có đi có lại), nhưng mối quan hệ này thường tồn tại trong thời gian ngắn: các mối quan hệ giữa các nhóm khác nhau thường không phải là đối kháng (ibid.: 409).

Van den Berghe thừa nhận rằng các nhóm dân tộc xuất hiện và biến mất, hợp nhất hoặc tan rã. Nhưng, ông vội nói thêm, tất cả quá trình xây dựng, tái cấu trúc và giải cấu trúc này vẫn bám chặt vào thực tế của 'nguồn gốc sinh học, được nhận thức về mặt xã hội' (2001b: 274). Cấu trúc này, 'sinh học về giao phối và sinh sản của con người', có trước: 'Các dân tộc đã tồn tại từ buổi bình minh của lịch sử' (2005: 115). Chúng ta có thể nói về chủ nghĩa dân tộc khi ý thức thuộc về một sắc tộc được chuyển thành yêu cầu về quyền tự trị hoặc độc lập chính trị. Theo nghĩa này, một quốc gia đơn giản là 'một nhóm dân tộc có ý thức chính trị' (2001b: 273).

Edward Shils, Clifford Geertz và cách tiếp cận của nhà văn hóa

Cách tiếp cận theo chủ nghĩa văn hóa nói chung gắn liền với các tác phẩm của Edward Shils và Clifford Geertz, những người mà định nghĩa về 'cái nguyên thủy' đã được ghi nhận. Trong một bài báo thường được trích dẫn, 'Sự nghèo nàn của chủ nghĩa nguyên thủy', Eller và Coughlan lập luận rằng khái niệm về chủ nghĩa nguyên thủy, như được sử dụng trong các tác phẩm của những nhà văn này, chứa đựng ba ý chính:

Các bản sắc hoặc tệp đính kèm nguyên thủy là 'được cho', tiên nghiệm , không được đánh giá cao, có trước mọi trải nghiệm và tương tác ... Các tệp đính kèm nguyên thủy là 'tự nhiên', thậm chí là 'tâm linh', hơn là xã hội học. Các chấp trước nguyên thủy không có nguồn gốc xã hội.

Những tình cảm nguyên thủy là 'không thể diễn tả được', áp đảo và ép buộc ... Nếu một cá nhân là thành viên của một nhóm, người đó nhất thiết phải cảm thấy có những gắn bó nhất định với nhóm đó và các hoạt động của nhóm đó.

Chủ nghĩa nguyên thủy về cơ bản là một câu hỏi về cảm xúc và ảnh hưởng. Những cảm giác này làm cho chủ nghĩa nguyên thủy không chỉ là một lý thuyết về sở thích đơn thuần, và bản sắc của mặt số nguyên thủy khác biệt về chất so với các loại bản sắc khác. (1993: 187, nhấn mạnh ban đầu)

Tuy nhiên, Eller và Coughlan không dừng lại ở đó và lập luận rằng đây thực sự là cách mà Shils và Geertz nhìn nhận về mối quan hệ sắc tộc và quốc gia. Tuy nhiên, như một số nhà bình luận đã lưu ý, đây là một sự hiểu sai nghiêm trọng về các tác phẩm của các nhà văn này. Đúng là Geertz, chẳng hạn, đã trích dẫn những điểm tương đồng về huyết thống, ngôn ngữ, tôn giáo và các thực hành xã hội cụ thể giữa các đối tượng của những gắn bó nguyên thủy. Nhưng anh ấy không bao giờ gợi ý rằng bản thân những đối tượng này là 'được cho' hoặc nguyên thủy; đúng hơn, chúng được 'giả sử' được đưa ra bởi các cá nhân:

Một người bị ràng buộc với bà con của mình, hàng xóm của mình, đồng đạo của mình, ipso facto; không chỉ là kết quả của tình cảm cá nhân, nhu cầu thiết thực , lợi ích chung hoặc nghĩa vụ phát sinh, mà ít nhất phần lớn là do một số ý nghĩa tuyệt đối không thể giải thích được quy cho chính sự ràng buộc. Sức mạnh chung của các mối quan hệ nguyên thủy như vậy ... khác nhau giữa người với người, giữa xã hội với xã hội và theo thời gian. Nhưng đối với hầu hết mọi người, trong mọi xã hội, hầu hết mọi lúc, một số chấp trước dường như bắt nguồn từ cảm giác thân thuộc tự nhiên hơn là từ tương tác xã hội. (1993: 259-60, nhấn mạnh của tôi)

Hộp 3.3 Clifford Geertz

Sinh năm 1926 tại San Francisco, Clifford Geertz gia nhập khoa nhân chủng học của Đại học Chicago năm 1960, sau đó trở thành giáo sư đầu tiên của Trường Khoa học Xã hội mới thành lập tại Viện Nghiên cứu Cao cấp ở Princeton năm 1970, nơi ông đã tạo ra ' một trường phái khoa học xã hội diễn giải' (Handler 1991 : 610), và cống hiến toàn thời gian cho nghiên cứu và viết lách cho đến khi ông qua đời vào năm 2006. Được nhiều người mô tả là 'nhà nhân chủng học người Mỹ nổi tiếng nhất và có ảnh hưởng nhất trong vài thập kỷ qua' (Shweder 2007 : 191) hay 'nhà nhân học hàng đầu trong thế hệ của ông' (White 2007 : 1187), công trình của Geertz vượt qua ranh giới giữa khoa học xã hội và nhân văn, và tác động của ông được cảm nhận trong các lĩnh vực đa dạng như khoa học chính trị, triết học và phê bình văn học . Thông qua tập tiểu luận đầu tiên của mình, Diễn giải các nền văn hóa ( 1973 ), Geertz đã tạo ra tác động lớn nhất của mình trong lĩnh vực nghiên cứu chủ nghĩa dân tộc.

Cách tiếp cận văn hóa của Geertz là ký hiệu học. 'Tin rằng, với Max Weber, rằng con người là một con vật bị treo lơ lửng trong những mạng lưới có ý nghĩa mà chính anh ta đã giăng ra, tôi coi văn hóa là những mạng lưới đó, và do đó, việc phân tích nó không phải là một khoa học thực nghiệm nhằm tìm kiếm quy luật mà là một khoa học diễn giải tìm kiếm ý nghĩa' (Geertz 1973 : 5). Tuy nhiên, cách tiếp cận này không phụ thuộc vào một lý thuyết về ý nghĩa. "Tôi không phải là một người theo chủ nghĩa hiện thực", anh ấy lưu ý. 'Tôi không nghĩ ý nghĩa có sẵn để đưa ra giả thuyết. Một người cố gắng xem xét hành vi, những gì mọi người nói và hiểu ý nghĩa của nó - đó là cách tiếp cận lý thuyết của tôi về ý nghĩa. Đó là lý do tại sao . Tôi khác một chút so với các nhà hiện tượng học. Họ quan tâm đến những vấn đề chung về ý nghĩa một cách độc lập với bất kỳ trường hợp thực nghiệm nào. Tôi quan tâm đến ý nghĩa của một số thứ - chọi gà nghĩa là gì, đám tang nghĩa là gì' (Micheelsen 2002 : 6).

Ở một nơi khác, anh ấy châm biếm, 'Các yếu tố của một nền văn hóa không giống như một đống cát. Nó giống một con bạch tuộc hơn, một sinh vật được tích hợp khá kém - những gì được coi là một bộ não giữ nó lại với nhau, ít nhiều, trong một tổng thể vô duyên. Nhưng chúng ta, với tư cách là những nhà nghiên cứu về nhân chủng học, phải tìm kiếm càng nhiều sự gắn kết càng tốt, cố gắng tìm ra các mối liên hệ, và ở đâu chúng ta không thể tìm thấy thì chỉ cần nói rằng chúng ta không thể tìm thấy chúng' (trích dẫn trong Shweder 2007: 199 ; xem cũng như Schneider 1987 ).

Ngôn ngữ của Geertz ở đây khá rõ ràng (xem thêm Hộp 3.3 về sự nhấn mạnh của ông đối với ý nghĩa): ý nghĩa tuyệt đối không thể giải thích được 'được quy cho' sự ràng buộc, những ràng buộc 'dường như' tuôn chảy, hoặc sớm hơn, những điều kiện 'được cho là' của tồn tại xã hội. Những gì quy cho phẩm chất tự nhiên, không thể diễn tả và chế ngự đối với 'những điều hiển nhiên của sự tồn tại xã hội' là nhận thức của những người tin vào chúng, chứ không phải Geertz. Theo lời của Brubaker:

Trong hầu hết các cuộc thảo luận, sự khác biệt quan trọng này giữa 'sự cho đi' được cảm nhận và 'sự cho đi' thực tế đã bị xóa nhòa. Những người theo chủ nghĩa nguyên thủy được miêu tả là 'những người tự nhiên hóa có tính phân tích' hơn là 'những nhà phân tích những người tự nhiên hóa'. Trên thực tế, theo quan điểm của những người theo chủ nghĩa nguyên thủy, chính những người tham gia, chứ không phải các nhà phân tích, mới là những người theo chủ nghĩa nguyên thủy thực sự, coi sắc tộc là lẽ tự nhiên và bất biến. (2004: 83)

Điều tương tự cũng xảy ra với Shils. Eller và Coughlan suy luận từ bài luận năm 1957 của Shils rằng ông tin vào sự linh thiêng của những chấp trước nguyên thủy. Họ cho rằng bằng chứng được cung cấp bởi khẳng định sau đây của ông: 'tài sản nguyên thủy ... có thể có sự thiêng liêng được gán cho nó' (Shils 1957 : 142). Nhưng, giống như Geertz, Shils không quy sự thiêng liêng cho những chấp trước này; thay vào đó, ông lưu ý rằng sự gắn bó bắt nguồn từ sức mạnh của nó từ 'một ý nghĩa khó tả nào đó ... được gán cho mối quan hệ huyết thống' (Shils 1957 : 142, phần nhấn mạnh của tôi). Ở điểm này, cần phải chỉ ra rằng sự trình bày sai của Eller và Coughlan trên thực tế đã tỏ ra khá kiên cường. Thậm chí vào cuối năm 2002, Leoussi nhận thấy việc dán nhãn Shils và Geertz là người theo chủ nghĩa nguyên thủy văn hóa là 'hoàn toàn không phù hợp ' vì chính Shils là người đã đặt ra thuật ngữ 'nguyên thủy' và rằng 'văn hóa không “xây dựng” những mối quan hệ này mà thánh hiến chúng bằng cách khớp nối, xây dựng hoặc lý tưởng hóa chúng' (2002: 256). Trên thực tế, không ai khác chính là Anthony D. Smith, người đầu tiên sử dụng thuật ngữ 'người theo chủ nghĩa nguyên thủy văn hóa' (ở đây được đơn giản hóa là 'nhà văn hóa') trong cuộc khảo sát năm 1998 về các lý thuyết đương đại về chủ nghĩa dân tộc. Đoạn văn đáng được trích dẫn đầy đủ vì nó đi thẳng vào tâm điểm của một sự nhầm lẫn nghiêm trọng đang tiếp tục bao quanh tác phẩm của Shils và Geertz:

Cả Geertz và Shils đều không coi những mối quan hệ nguyên thủy là những vấn đề thuần túy của cảm xúc. Họ cũng không coi tính nguyên thủy là vốn có trong chính các đối tượng, mà chỉ trong nhận thức và cảm xúc mà chúng tạo ra.

Đây là ngôn ngữ của nhận thức và niềm tin, của thế giới tinh thần và cảm xúc của những cá nhân có liên quan. Geertz đang nhấn mạnh sức mạnh của cái mà chúng ta có thể gọi là chủ nghĩa nguyên thủy 'những người tham gia'; anh ấy không nói rằng thế giới được cấu thành bởi một thực tại nguyên thủy khách quan, mà chỉ nói rằng nhiều người trong chúng ta tin vào các vật thể nguyên thủy và cảm nhận sức mạnh của chúng. (1998a: 157-8; xem thêm Fenton 2003 : 82-3; Tilley 1997 )

Theo cách hiểu này, cách tiếp cận theo chủ nghĩa văn hóa có thể được mô tả đúng hơn là cách tiếp cận tập trung vào vai trò của nhận thức trong việc hiểu các gắn bó dân tộc và quốc gia, hay theo cách nói của Geertz ( 1993 : 5), trên các mạng lưới ý nghĩa do bản thân các cá nhân. Như Tilley giải thích một cách thuyết phục, Geertz trên thực tế đang 'sử dụng thuật ngữ “nguyên thủy” nhiều hơn theo nghĩa “đầu tiên trong một chuỗi”... , phong tục hoặc hệ tư tưởng do cá nhân nắm giữ' (1997: 502).

Adrian Hastings và chủ nghĩa lâu năm

Như tôi đã ám chỉ trong các đoạn mở đầu của chương này, một số nhà bình luận muốn phân biệt quan điểm cho rằng các quốc gia đã tồn tại từ lâu trước thời hiện đại với các phiên bản khác của chủ nghĩa nguyên thủy. Smith đưa ra thuật ngữ 'chủ nghĩa lâu năm' để chỉ những người tin vào tính cổ xưa lịch sử của 'dân tộc', tính chất xa xưa, thậm chí vĩnh cửu của nó. Những người theo chủ nghĩa lâu năm không coi quốc gia là một sự thật của tự nhiên, nhưng họ coi đó là một đặc điểm cơ bản liên tục và thú vị của cuộc sống con người trong suốt lịch sử được ghi lại (1998a: 159). Theo Smith, có hai phiên bản của chủ nghĩa lâu năm. Thứ nhất, cái mà ông gọi là 'chủ nghĩa trường tồn liên tục', nhìn thấy nguồn gốc của các quốc gia hiện đại kéo dài từ vài thế kỷ - thậm chí hàng thiên niên kỷ trong một số trường hợp - vào quá khứ xa xôi. Phiên bản này nhấn mạnh tính liên tục, chỉ ra sự liên tục và bản sắc văn hóa trong khoảng thời gian dài, liên kết các quốc gia thời trung cổ hoặc cổ đại với các quốc gia hiện đại của họ. Phiên bản thứ hai, 'chủ nghĩa lâu năm tái diễn', đề cập đến những người coi quốc gia là 'một phạm trù liên kết con người có thể tìm thấy ở mọi nơi trong suốt lịch sử'. Các quốc gia cụ thể có thể đến và đi, nhưng bản thân quốc gia thì phổ biến và, như một hình thức liên kết và bản sắc tập thể, tái diễn (2000: 34-5; xem thêm Smith 2001b : 243-4, 2002a : 12-14). Theo Smith, ranh giới giữa hai phiên bản này không rõ ràng. Tuy nhiên, ông lập luận, những người theo chủ nghĩa lâu năm tái diễn, chẳng hạn như các nhà sử học thời trung cổ Adrian Hastings, John Gillingham, Colette Beaune và Bernard Guenée, 'cẩn thận' và 'sắc thái' hơn trong các phân tích của họ so với những người theo chủ nghĩa lâu năm liên tục. Họ lập luận rằng có đầy đủ tài liệu và biên niên sử chứng minh sự tồn tại của các quốc gia và tình cảm dân tộc ở Tây Âu từ thời trung cổ sau này, nhưng không phải chủ nghĩa dân tộc như một hệ tư tưởng ( 2002a: 12; xem thêm Hộp 3.4 ) . Chúng ta có thể hiểu rõ hơn về chủ nghĩa lâu năm bằng cách xem xét các bài viết của Adrian Hastings quá cố, một trong những người ủng hộ cách tiếp cận này thường được trích dẫn nhiều nhất trong các nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc.

Hastings bắt đầu phân tích của mình bằng cách định nghĩa sắc tộc là 'một nhóm người có chung bản sắc văn hóa và ngôn ngữ nói'. Quốc gia là một cộng đồng tự giác hơn nhiều so với sắc tộc; được hình thành từ một hoặc nhiều dân tộc và được xác định bằng một nền văn học của riêng mình, 'nó sở hữu hoặc tuyên bố quyền có bản sắc chính trị và quyền tự trị với tư cách là một dân tộc, cùng với việc kiểm soát một lãnh thổ cụ thể'. Mặt khác, chủ nghĩa dân tộc có thể được định nghĩa theo hai cách. Là một lý thuyết chính trị, nó tuyên bố rằng mỗi quốc gia nên có nhà nước riêng và chỉ xuất hiện từ thế kỷ XIX. Tuy nhiên, trên thực tế, nó xuất phát từ niềm tin rằng truyền thống dân tộc của một quốc gia đặc biệt có giá trị và cần được bảo vệ bằng mọi giá thông qua việc thành lập hoặc mở rộng nhà nước của chính quốc gia đó. Theo nghĩa thực tế đó, nó đã tồn tại như một thực tại mạnh mẽ ở một số nơi từ rất lâu trước thế kỷ 19 (1997: 3-4). Đây thực sự là luận điểm trung tâm của Hastings: các quốc gia hiện đại chỉ có thể phát triển từ một số sắc tộc nhất định, dưới tác động của sự phát triển của một ngôn ngữ bản địa và áp lực của nhà nước. Đúng là không phải dân tộc nào cũng trở thành một dân tộc

Hộp 3.4 Adrian Hastings

Sinh năm 1929 tại Kuala Lumpur, Malaya, nhà thần học, nhà sử học nhà thờ và linh mục Adrian Hastings lần đầu tiên nổi tiếng vào năm 1973, khi ông vạch trần vụ thảm sát khoảng 400 nông dân của quân đội Bồ Đào Nha tại một ngôi làng hẻo lánh của Mozambique tên là Wiryamu. Bài báo tiếp theo của ông trên The Times và sự xuất hiện tại Liên Hợp Quốc đã góp phần dẫn đến sự sụp đổ của chế độ Bồ Đào Nha vào năm sau. Hastings trở thành giáo sư nghiên cứu tôn giáo tại Đại học Zimbabwe năm 1982, và giáo sư thần học tại Đại học Leeds năm 1985, cho đến khi nghỉ hưu năm 1994. Là chuyên gia hàng đầu về Cơ đốc giáo ở Châu Phi, ông qua đời tại Leeds năm 2001. đóng góp cho cuộc tranh luận lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc là Xây dựng Quốc gia (1997), dựa trên Bài giảng của Wiles mà ông đã giảng tại Đại học Queen's ở Belfast năm 1996.

'Khi tôi chọn chủ đề này', Hastings viết trong đoạn mở đầu của cuốn sách này, 'tôi nghĩ rằng khi phát triển chủ đề của mình, tôi sẽ có thể bắt đầu bằng cách áp dụng phần lớn quan điểm của các nghiên cứu gần đây về chủ nghĩa dân tộc và tiếp tục từ đó đưa vào bên trong đó là khía cạnh hơi bị lãng quên của tôn giáo. Đặc biệt, tôi có ý định lấy điểm xuất phát là Bài giảng Wiles năm 1985 của Eric Hobsbawm về Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc từ năm 1780... Tuy nhiên, tôi nhanh chóng nhận ra rằng hiểu biết của tôi về chủ nghĩa dân tộc khác biệt quá sâu sắc với hiểu biết của Hobsbawm để có thể thực hiện điều này trong theo cách tôi đã hy vọng. Hơn nữa, chính những tham số mà anh ấy đặt ra cho chủ đề này đã loại trừ một cách hiệu quả hai phần ba những gì tôi muốn thảo luận. Khác xa với Hobsbawm, tôi nhận ra rằng con đường duy nhất mở ra cho tôi là cố gắng giải cấu trúc luận điểm trung tâm của ông để ủng hộ một luận điểm rất khác... Do đó, chủ đề trung tâm của cuốn sách này đã trở thành lịch sử của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc trong chính họ ... Cuộc thảo luận của tôi về mối quan hệ của tôn giáo với chủ nghĩa dân tộc sau đó phải được thực hiện trong quá trình tái thiết lịch sử lớn hơn, và trong ý thức nói qua chiến tuyến của một cuộc chia rẽ lịch sử '(Hastings 1997 : 1-2; xem thêm Maxwell 2001 ; Gifford 2001 ).

quốc gia, nhưng nhiều người đã làm như vậy. Hastings lập luận rằng nguồn gốc xác định của dân tộc, giống như nguồn gốc của mọi thực tế vĩ đại khác của kinh nghiệm phương Tây hiện đại, cần phải được định vị ở một thời đại xa hơn nhiều so với hầu hết các nhà sử học hiện đại cảm thấy an toàn để xử lý, đó là thời đại định hình thời trung cổ . xã hội. Hastings cho rằng các dân tộc tự nhiên trở thành các quốc gia khi tiếng địa phương cụ thể của họ chuyển từ cách sử dụng bằng miệng sang cách sử dụng bằng văn bản, đến mức nó được sử dụng thường xuyên để tạo ra một tác phẩm văn học, và đặc biệt là để dịch Kinh thánh . (ibid.: 11-12; xem thêm 180-1).

Dựa trên những quan sát trong Hộp 3.4 , Hastings gợi ý rằng nước Anh đưa ra nguyên mẫu của cả quốc gia và nhà nước-dân tộc theo nghĩa đầy đủ nhất của nó. Sự phát triển quốc gia của nó đi trước mọi thứ khác:

Bất chấp hành động chống lại, thường được phóng đại, của Cuộc chinh phục Norman, một quốc gia-dân tộc Anh vẫn tồn tại sau năm 1066, phát triển khá ổn định về sức mạnh của ý thức dân tộc trong suốt thế kỷ 12 và 13 sau đó, nhưng vẫn nổi lên mạnh mẽ hơn với nền văn học bản ngữ của nó . phục hưng và áp lực của Chiến tranh Trăm năm vào cuối thế kỷ 14. Tuy nhiên, cường độ lớn nhất của trải nghiệm dân tộc chủ nghĩa của nó ... chắc chắn phải nằm trong và sau cuối thế kỷ XVI. (1997: 4-5)

Bằng chứng cho điều này có thể được tìm thấy trong lịch sử của chính từ 'quốc gia'. Sau khi lướt qua các tài liệu lịch sử và biên niên sử khác nhau, Hastings kết luận rằng "Tần suất và tính nhất quán trong việc sử dụng từ [dân tộc] từ đầu thế kỷ 14 trở đi cho thấy rõ ràng một cơ sở trong kinh nghiệm: người Anh cảm thấy mình là một dân tộc" ( Sđd.: 15).

Theo Hastings, điều làm cho trường hợp của Anh trở nên quan trọng là vai trò của tôn giáo trong sự ra đời của chủ nghĩa dân tộc Anh, và tác động chính xác của chủ nghĩa dân tộc đối với các nước láng giềng và thuộc địa của nó. Trên thực tế, tôn giáo là một phần không thể thiếu của chủ nghĩa dân tộc; Hastings viết: "Kinh thánh đã cung cấp, ít nhất là cho thế giới Cơ đốc giáo, hình mẫu ban đầu của quốc gia". Không có nó và cách giải thích Cơ đốc giáo của nó, các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, như chúng ta biết, có thể không bao giờ tồn tại.

Một bài phê bình về chủ nghĩa nguyên thủy và chủ nghĩa lâu năm

Có một số vấn đề với cách tiếp cận nguyên thủy và lâu năm. Trong phần tiếp theo, tôi sẽ chủ yếu tập trung vào những lời chỉ trích chung, bỏ qua một bên những lời buộc tội cụ thể đối với các phiên bản cụ thể, để tránh kết thúc bằng một danh sách đầy đủ. Những điều này liên quan đến bốn khía cạnh có liên quan chặt chẽ trong cách giải thích của những người theo chủ nghĩa nguyên thủy/trường tồn: bản chất của các mối quan hệ dân tộc và quốc gia, nguồn gốc của các mối quan hệ dân tộc và quốc gia, ngày xuất hiện của các quốc gia và câu hỏi về cảm xúc và ảnh hưởng. Vì các vấn đề có liên quan với nhau nên những lời chỉ trích cũng vậy.

Bản chất của mối quan hệ dân tộc và quốc gia

Một mẫu số chung của những người theo chủ nghĩa nguyên thủy, ngoại trừ những người theo chủ nghĩa văn hóa, là xu hướng của họ coi bản sắc dân tộc và quốc gia là có sẵn, hoặc là sự thật của tự nhiên. Chúng được truyền từ thế hệ này sang thế hệ khác với những đặc điểm cơ bản còn nguyên vẹn; do đó chúng được cố định hoặc tĩnh. Quan điểm này đã bị xói mòn trong vài thập kỷ qua bởi ngày càng có nhiều nghiên cứu nhấn mạnh bản chất 'xây dựng về mặt xã hội' của bản sắc dân tộc và quốc gia, chỉ ra vai trò của các lựa chọn cá nhân, quyết định chiến lược, cấu trúc cơ hội chính trị và các yếu tố khác . dự phòng trong quá trình xây dựng của họ (xem Chương 6 để thảo luận chi tiết về thuyết kiến tạo). Không hề cố định, các ranh giới và nội dung của chúng liên tục được đàm phán và xác định lại trong mỗi thế hệ khi các nhóm phản ứng hoặc thích nghi với những hoàn cảnh thay đổi.

Đây là lực đẩy chính của sự phê phán chủ nghĩa công cụ về chủ nghĩa nguyên thủy. Theo Brass, một trong những người ủng hộ mạnh mẽ nhất chủ nghĩa công cụ, những ràng buộc nguyên thủy rõ ràng là có thể thay đổi (1991: 70-2; giải thích của chính Brass về chủ nghĩa dân tộc, xem Chương 4 ). Lấy ví dụ về ngôn ngữ: nhiều người nói nhiều hơn một ngôn ngữ hoặc phương ngữ trong các xã hội đa ngôn ngữ, và nhiều người mù chữ, không gắn bó với tiếng mẹ đẻ của họ, thậm chí sẽ không biết tên của nó nếu được hỏi. Trong một số trường hợp, các thành viên của các nhóm dân tộc khác nhau sẽ chọn thay đổi ngôn ngữ của họ để tạo cơ hội tốt hơn cho con cái họ hoặc để phân biệt bản thân hơn nữa với các nhóm dân tộc khác. Cuối cùng, nhiều người không bao giờ nghĩ về ngôn ngữ của họ, cũng như không gắn cho nó bất kỳ ý nghĩa tình cảm nào. Các tôn giáo cũng đã trải qua nhiều thay đổi trong nhiều thế kỷ. 'Những thay đổi trong thực hành tôn giáo gây ra dưới ảnh hưởng của các nhà cải cách tôn giáo là chuyện thường xảy ra trong các xã hội tiền hiện đại, hiện đại hóa, và thậm chí cả trong các xã hội hậu công nghiệp' (ibid.: 71). Về nơi sinh, có thể thừa nhận rằng quê hương của một người rất quan trọng đối với một số người, nhưng, Brass nhận xét, nhiều người đã lựa chọn di cư khỏi quê hương của họ, và một phần đáng kể trong số họ đã chọn cách hòa nhập vào xã hội mới và đã mất bất kỳ cảm giác đồng nhất với quê hương của họ. Quan trọng hơn, sự gắn bó với khu vực hoặc quê hương hiếm khi trở nên quan trọng về mặt chính trị trừ khi có một số mức độ phân biệt đối xử được nhận thức đối với khu vực hoặc người dân của khu vực đó trong xã hội rộng lớn hơn. Bên cạnh đó, ngay cả thực tế về nơi sinh của một người cũng có thể thay đổi do một khu vực có thể được xác định theo những cách khác nhau. Khi đề cập đến các mối quan hệ họ hàng, Brass tuyên bố rằng "phạm vi của các mối quan hệ họ hàng thực sự thường quá nhỏ để có ý nghĩa chính trị". Các mối quan hệ họ hàng 'hư cấu' có thể mở rộng phạm vi của các nhóm dân tộc, nhưng thực tế là họ là hư cấu giả định sự thay đổi của họ theo định nghĩa. Hơn nữa, ý nghĩa của những mối quan hệ hư cấu như vậy sẽ thay đổi một cách tự nhiên từ người này sang người khác vì đặc tính ' tưởng tượng' của sự gắn bó sẽ chiếm ưu thế trong các mối quan hệ này (ibid.).

Smith cũng đưa ra quan điểm tương tự, người lập luận rằng 'các mối quan hệ sắc tộc giống như các mối quan hệ xã hội khác phải tuân theo các lực lượng kinh tế, xã hội và chính trị và do đó dao động và thay đổi theo hoàn cảnh'. Hôn nhân khác chủng tộc, di cư, chinh phục bên ngoài và nhập khẩu lao động đã khiến nhiều nhóm dân tộc khó có thể bảo tồn 'sự đồng nhất về văn hóa và 'bản chất' thuần túy mà hầu hết những người theo chủ nghĩa nguyên thủy thừa nhận' (1995: 33).

Trong một bài tiểu luận sau này, van den Berghe bác bỏ lời chỉ trích này, đổ lỗi cho ' những người theo chủ nghĩa kiến tạo xã hội' vì đã đánh giá các phương pháp tiếp cận nguyên thủy mà không thực sự hiểu chúng. Theo ông, thực tế là những gắn bó dân tộc và quốc gia dựa trên cơ sở sinh học không có nghĩa là chúng đóng băng hoặc tĩnh. Trên thực tế, điều này đi ngược lại thuyết tiến hóa. 'Ba hoặc bốn thế hệ thay đổi mô hình ngoại hôn hoặc nội hôn có thể làm thay đổi sâu sắc ranh giới sắc tộc... [và] tạo ra những ranh giới hoàn toàn mới'. Tóm lại, 'dân tộc vừa mang tính nguyên thủy vừa được kiến tạo về mặt xã hội' (2005: 117). Tuy nhiên, van den Berghe chưa bao giờ giải thích tại sao điều này lại có thể xảy ra, cũng như dường như không nhận ra ý nghĩa đầy đủ của điều này đối với lý thuyết sinh học xã hội của ông, lý thuyết coi các nhóm dân tộc là 'các nhóm họ hàng mở rộng'. Có phải các nhóm họ hàng cũng được xây dựng về mặt xã hội? Làm sao có thể có chế độ ngoại hôn nếu con người được lập trình sinh học để giao phối với họ hàng? Điều gì sẽ xảy ra với 'các mối quan hệ huyết thống theo chiều dọc' nếu và khi các ranh giới sắc tộc thay đổi? Và nếu quan hệ họ hàng mở rộng là hoàn toàn hư cấu hoặc 'giả định', như cách nói của van den Berghe, thì sinh học còn lại gì? Một điểm tương tự được Smith đưa ra trong bài phê bình của ông về Hiện tượng sắc tộc của van den Berghe, người đã chỉ ra rằng sự căng thẳng đối với các yếu tố văn hóa và môi trường 'tạo điều kiện thuận lợi, thúc đẩy, ức chế hoặc sửa đổi những khuynh hướng được xác định về mặt di truyền này' làm suy yếu mối liên hệ trực tiếp giữa các yếu tố sinh học xã hội. lý thuyết và giải thích hành vi con người (1983: 367; xem thêm Jenkins 1983 : 430).

Nguồn gốc của mối quan hệ dân tộc và quốc gia

Nếu các gắn bó dân tộc và quốc gia được đưa ra, thì chúng cũng không được đánh giá cao - trước mọi tương tác xã hội - và không thể diễn tả được ('không thể diễn đạt bằng lời'), do đó không thể phân tích được. Điều này khiến một số nhà bình luận bác bỏ chủ nghĩa nguyên thủy, đặc biệt là các phiên bản dân tộc chủ nghĩa và sinh học xã hội của nó, là phi khoa học và mục đích luận. Không khoa học bởi vì, như Eller và Coughlan lập luận, chủ nghĩa nguyên thủy có xu hướng coi việc xác định các chấp trước nguyên thủy là kết thúc thành công của phân tích (1993: 189). Mục đích luận bởi vì những người theo chủ nghĩa nguyên thủy coi lịch sử của các quốc gia hiện đại như một quá trình không thể lay chuyển hướng tới một kết quả đã định trước, bắt đầu từ những khởi đầu thô sơ của họ trong các thời đại cổ đại hoặc trung cổ cho đến các quốc gia-dân tộc ngày nay (Smith 2000: 51 ) .

Như Horowitz lưu ý, những gì không thể diễn đạt được trong các ràng buộc dân tộc và quốc gia lại không thể giải thích được trong các công thức này. Hơn nữa, 'không có nỗ lực nào trong việc giải thích làm thế nào một số liên kết trở thành nguyên thủy, trong khi các liên kết ứng cử viên khác mất đi, hoặc tại sao ranh giới sắc tộc ổn định ở nơi họ làm, bao gồm một số nhóm nhỏ và loại trừ những nhóm khác'. Vào cuối ngày, Horowitz kết luận, có rất ít cách giải thích của những người theo chủ nghĩa nguyên thủy ngoài việc nhấn mạnh vào cường độ của các liên kết dân tộc (2002: 74).

Vấn đề tương tự cũng được nhấn mạnh bởi Brass, người lập luận rằng chúng ta không thể dự đoán , chỉ dựa trên cơ sở những gắn bó mà mọi người có với bản sắc dân tộc hoặc quốc gia của họ , nhóm nào sẽ phát triển một phong trào dân tộc chủ nghĩa thành công hoặc phong trào này sẽ đảm nhận hình thức nào. Brass trích dẫn những sáng tạo của Israel và Pakistan làm ví dụ. Ông lập luận rằng kiến thức về Do Thái giáo Chính thống hoặc Hồi giáo truyền thống ở Ấn Độ sẽ gợi ý rằng những khả năng ít có khả năng xảy ra nhất là sự trỗi dậy của một phong trào phục quốc Do Thái hoặc phong trào thành lập Pakistan vì các nhà chức trách tôn giáo truyền thống trong cả hai trường hợp đều phản đối một nhà nước thế tục (1991: 73). Đây là gánh nặng của những câu chuyện dân tộc chủ nghĩa mà theo cách nói của Balibar là hiện thân của một 'ảo tưởng kép':

Nó bao gồm việc tin rằng các thế hệ nối tiếp nhau qua nhiều thế kỷ trên một lãnh thổ gần như ổn định, dưới một sự chỉ định gần như đơn nghĩa, đã truyền lại cho nhau một bản chất bất biến. Và nó bao gồm việc tin rằng quá trình phát triển mà từ đó chúng ta lựa chọn các khía cạnh một cách hồi tưởng, để coi mình là đỉnh cao của quá trình đó, là quá trình duy nhất có thể, rằng nó đại diện cho một số phận. (1990: 338)

Nhưng 'thời tiền sử' này bao gồm nhiều sự kiện khác biệt về chất, không có sự kiện nào ám chỉ quốc gia tiếp theo. Quan trọng hơn, những sự kiện này không thuộc về lịch sử của một quốc gia cụ thể. “Đó không phải là một dòng tiến hóa tất yếu mà là một loạt các quan hệ tiếp nối đã ghi khắc chúng sau sự kiện vào thời tiền sử của hình thái dân tộc” (sđd.: 340).

Gellner tiếp cận vấn đề này theo cách đáng chú ý của riêng mình. Đối với ông, câu hỏi cơ bản là 'các quốc gia có rốn không?' (sự tương tự ở đây là với lập luận triết học về sự sáng tạo của loài người). Nếu Adam được Chúa tạo ra vào một ngày nhất định, thì anh ta không có rốn, bởi vì anh ta không trải qua quá trình mà con người có được rốn. Điều tương tự cũng xảy ra với các quốc gia, Gellner nói. Cộng đồng dân tộc hay cộng đồng văn hóa quốc gia được ví như cái rốn. 'Một số quốc gia có nó và một số thì không và trong mọi trường hợp, đó là điều cần thiết' (1996b: 367-70). Anh ấy đề cập đến người Eston để minh họa cho lập luận của mình. Ông cho rằng người Eston là một ví dụ rõ ràng về chủ nghĩa dân tộc tự do rất thành công:

Vào đầu thế kỷ 19, họ thậm chí còn không có tên riêng. Họ chỉ được coi là những người sống trên đất liền trái ngược với những tên trộm và quý tộc Đức hoặc Thụy Điển và các nhà quản lý Nga. Họ không có tên dân tộc. Họ chỉ là một phạm trù không có bất kỳ ý thức tự giác dân tộc nào. Kể từ đó, họ đã thành công rực rỡ trong việc tạo ra một nền văn hóa sôi động... Đó là một nền văn hóa rất sống động và sôi động, nhưng nó được tạo ra bởi loại quá trình hiện đại hóa mà sau đó tôi khái quát hóa cho chủ nghĩa dân tộc và các quốc gia nói chung . (Sđd.: 367-8)

Lời chỉ trích này cũng có giá trị trong trường hợp giải thích sinh học xã hội. Những tường thuật này, dựa trên những yếu tố có lẽ là phổ quát như quan hệ huyết thống và quan hệ họ hàng, không thể giải thích tại sao chỉ một tỷ lệ nhỏ các nhóm dân tộc nhận thức được bản sắc chung của họ, trong khi những nhóm khác biến mất trong sương mù lịch sử. Nếu chúng ta chấp nhận rằng các nhóm dân tộc là sự mở rộng của thành ngữ quan hệ họ hàng, đó là siêu gia đình, thì điều này phải đúng trong trường hợp của tất cả các nhóm dân tộc. Nhưng như một số học giả đã nhấn mạnh, cứ mỗi phong trào dân tộc chủ nghĩa thành công thì lại có n phong trào không thành công (Gellner 1983 : 44-5). Tại sao một số nhóm tìm cách mang lại cho nền văn hóa của họ một mái nhà chính trị, trong khi những nhóm khác thì không?

Ngày xuất hiện của các quốc gia

Grosby lập luận rằng điều mà chủ nghĩa nguyên thủy thừa nhận là, bất chấp những thay đổi trong hình thức cấu trúc của chúng, 'luôn có những sự gắn bó nguyên thủy' (2001: 253). Đây là ý tưởng trung tâm đằng sau cách giải thích của những người theo chủ nghĩa lâu năm, có thể được coi là một phiên bản nhẹ nhàng hơn của chủ nghĩa nguyên thủy, khi họ bác bỏ niềm tin dân tộc chủ nghĩa vào 'tính tự nhiên' của các quốc gia trong khi vẫn giữ niềm tin vào sự cổ xưa của họ. Theo Hastings, chúng ta thậm chí có thể nói về một 'sự phân chia lịch sử' giữa các nhà khoa học xã hội chủ nghĩa hiện đại và các nhà sử học thời trung cổ, những người bác bỏ cái mà ông gọi là 'sự chính thống của chủ nghĩa hiện đại' (1997: 2; xem thêm Hộp 3.4 ) . Tuy nhiên, bức tranh này không hoàn toàn chính xác vì có một số nhà sử học thời trung cổ nhấn mạnh đến bản chất mới lạ và cấu trúc của các quốc gia. Breuilly nói, tất cả những gì bạn cần làm là tìm người theo chủ nghĩa trung cổ thú cưng của riêng bạn (2005: 47).

Patrick J. Geary là một ví dụ điển hình về số lượng ngày càng tăng của những người theo chủ nghĩa thời trung cổ của ông, những người kiên quyết từ chối quan điểm của người theo chủ nghĩa lâu năm. Đối với Geary, sự tương đồng giữa các dân tộc thời kỳ đầu thời trung cổ (chưa nói đến thời cổ đại) và các dân tộc đương đại là một huyền thoại. Chúng tôi gặp khó khăn trong việc nhận ra sự khác biệt giữa những cách nhận thức bản sắc nhóm trước đây và những thái độ hiện đại hơn bởi vì 'chúng tôi bị mắc kẹt trong chính quá trình lịch sử mà chúng tôi đang cố gắng nghiên cứu'. Những gì chúng ta thấy trong thực tế là việc sử dụng lâu dài, không liên tục một số nhãn hiệu mà chúng ta coi là 'dân tộc' (2002: 41, 155). Nhưng những cái tên này ít mô tả hơn là tuyên bố; và thực tế xã hội đằng sau chúng đã trải qua sự biến đổi nhanh chóng và triệt để trong từng trường hợp:

Bất kể người Goth ở vương quốc Cniva thế kỷ thứ ba là gì, thực tế của người Goth ở Tây Ban Nha thế kỷ 16 khác xa, về ngôn ngữ, tôn giáo, tổ chức chính trị và xã hội , thậm chí cả tổ tiên... Với sự thay đổi liên tục của lòng trung thành, kết hôn, biến đổi và chiếm đoạt, có vẻ như tất cả những gì không thay đổi là tên và đây là những vật chứa có thể chứa các nội dung khác nhau vào các thời điểm khác nhau. (sđd: 118)

Trên thực tế, trái với những gì Hastings và những người theo chủ nghĩa lâu năm khác tuyên bố, tên là tài nguyên tái tạo; những cái tên cũ có thể được lấy lại, thích nghi với những hoàn cảnh mới và được sử dụng như những lời kêu gọi tập hợp cho những quyền lực mới. Và họ có thể thuyết phục mọi người về tính liên tục, ngay cả khi sự gián đoạn triệt để là thực tế sống động (ibid.).

Geary kết luận, lịch sử của các quốc gia sinh sống ở châu Âu bắt đầu từ thế kỷ thứ mười tám, không phải từ thế kỷ thứ sáu. Vì điều này, chúng ta không nên tuyên bố về tính liên tục theo mệnh giá của chúng. Quan niệm của những người theo chủ nghĩa dân tộc hay những người theo chủ nghĩa lâu năm về lịch sử là tĩnh; nó là 'chính phản đề của lịch sử':

Lịch sử của các dân tộc châu Âu vào thời Hậu Cổ đại và đầu thời Trung cổ không phải là câu chuyện của một thời điểm nguyên thủy mà là một quá trình liên tục. Đó là câu chuyện về sự chiếm đoạt chính trị và thao túng những cái tên kế thừa ... Đó là lịch sử của sự thay đổi liên tục, của những sự gián đoạn căn bản, và của những khúc cua chính trị và văn hóa, được che đậy bởi sự tái chiếm đoạt lặp đi lặp lại của những từ cũ để xác định thực tế mới. (Sđd.: 155-6)

Như chúng ta sẽ thấy chi tiết hơn trong chương tiếp theo, đây cũng là luận điểm chính của các lý giải theo chủ nghĩa hiện đại, coi cả khái niệm quốc gia và các hình thức đơn vị chính trị mà ngày nay chúng ta gọi là quốc gia dân tộc là sản phẩm của hai trăm năm qua. Ví dụ, như Zubaida nhắc nhở chúng ta, nhiều quốc gia và đế chế trong lịch sử đã cai trị các nhóm dân cư đa dạng. Cả nhân viên nhà nước cũng như dân số chủ thể đều không đồng nhất về mặt sắc tộc, và những người cai trị thường có sắc tộc khác với dân số mà họ cai trị. Hơn nữa, “sự chia sẻ sắc tộc giữa người cai trị và người bị trị không phải lúc nào cũng tạo cơ sở cho sự ủng hộ hoặc hỗ trợ lẫn nhau” (1978: 54). Dân tộc không phải và chưa bao giờ là cơ sở chính để nhận dạng các thành viên của các đế chế đa quốc gia này. Các tên gọi dân tộc, mặc dù không phải là không có liên quan đến các nhóm ngôn ngữ hoặc dân tộc, được sử dụng không nhất quán và thường có ý nghĩa phi dân tộc . Đối với nhiều người, địa phương hoặc tôn giáo vẫn là điểm tựa vững chắc của bản sắc cho đến tận thế kỷ 19. Ngay cả khi đó, dân tộc là một trong số nhiều bản sắc, và chắc chắn không phải là quan trọng nhất.

Breuilly bày tỏ quan điểm tương tự đối với trường hợp của Anh, quốc gia nguyên mẫu của Hastings. Theo ông, 'tính liên tục của một thuật ngữ như tiếng Anh không tự động có nghĩa là tính liên tục trong nghĩa của thuật ngữ'. Quan trọng không kém, 'sự tồn tại của một thể chế không tự động tạo ra một số ý thức quyết định, "phù hợp"'. Ví dụ, tòa án hạt có thể được coi là một tổ chức quốc gia xét về phạm vi lãnh thổ và tầm quan trọng của nó , nhưng bản thân điều đó không cho thấy rằng những người đã sử dụng các tòa án như vậy coi chúng là 'quốc gia' (2005: 22; đối với luận điểm về tính mới lịch sử của dân tộc Anh, xem thêm Kumar 2003 ; Colley 1992 ).

Điều làm phức tạp thêm vấn đề trong tất cả các trường hợp này và nói chung đối với bất kỳ nỗ lực nào nhằm xem liệu có các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc trong thời cổ đại hay không là thiếu bằng chứng, ngay cả từ các tầng lớp cầm quyền nhỏ (Smith 2002 a ) . Theo lời của Connor:

Một vấn đề quan trọng mà các học giả phải đối mặt khi xác định thời gian xuất hiện của các quốc gia là ý thức dân tộc là một quần chúng, không phải là một hiện tượng ưu tú, và quần chúng cho đến gần đây bị cô lập ở các vùng nông thôn và mù chữ một phần hoặc hoàn toàn, hoàn toàn im lặng về các vấn đề của họ. ý thức về (các) bản sắc nhóm. Các học giả nhất thiết phải phụ thuộc phần lớn vào chữ viết để làm bằng chứng của họ, nhưng chính giới tinh hoa mới là người ghi lại lịch sử. Hiếm khi những điều chung chung của họ về ý thức dân tộc được áp dụng cho đại chúng. (2004: 40-1)

Tôi sẽ trở lại điểm này sau, khi thảo luận về cách diễn giải của những người theo chủ nghĩa biểu tượng dân tộc học về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Tại thời điểm này, chỉ cần nói rằng câu hỏi xác định niên đại nguồn gốc của các quốc gia trở thành tâm điểm của cuộc tranh luận lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc, và có một số học giả đặt câu hỏi về định nghĩa của Connor về 'dân tộc' như một hiện tượng quần chúng. Bản thân Hastings bác bỏ nó, lập luận rằng không cần thiết để một quốc gia tồn tại mà mọi người trong đó phải có ý thức đầy đủ rằng nó tồn tại; nếu nhiều người bên ngoài giới chính phủ hoặc một tầng lớp thống trị nhỏ nhất quán tin vào nó, thì quốc gia sẽ tồn tại (1997: 26).

Câu hỏi về cảm xúc và ảnh hưởng

Chủ nghĩa nguyên thủy là về cảm xúc và ảnh hưởng. Horowitz lập luận rằng những gì mà những người theo chủ nghĩa nguyên thủy đưa ra là 'sự giải thích về bản chất dày đặc của các liên kết sắc tộc, dựa trên cộng đồng, thậm chí là sự hiệp thông, ở một mức độ chỉ có thể được biện minh bằng những huyền thoại về tổ tiên chung và sự tương đồng giữa sắc tộc với gia đình ' (2002: 75). Đối với một số nhà bình luận, đây thực sự là đóng góp quan trọng nhất của các phương pháp tiếp cận nguyên thủy đối với sự hiểu biết của chúng ta về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Những người theo chủ nghĩa nguyên thủy đã có thể tập trung sự chú ý của chúng ta, Smith viết, 'vào cường độ và niềm đam mê mà sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc thường gợi lên, và điều mà những người theo chủ nghĩa hiện đại, ngay cả khi họ lên án nó, thường không giải quyết được' (2008: 10).

Eller và Coughlan, trong khi nhận ra vai trò quan trọng của cảm xúc trong đời sống xã hội loài người, phản đối sự bí ẩn của chúng, đó là gợi ý rằng các mối quan hệ tình cảm không được sinh ra trong tương tác xã hội mà chỉ ở đó, 'ngầm ẩn trong mối quan hệ (họ hàng hoặc dân tộc). chính nó'. Theo Eller và Coughlan, điều này bắt nguồn từ 'sự thất bại của xã hội học và nhân học trong việc giải quyết một cách dễ hiểu cảm xúc ' (1993: 192) - một điểm mà chúng ta sẽ quay lại khi thảo luận về các cách tiếp cận chủ nghĩa dân tộc chủ nghĩa và dân tộc chủ nghĩa.

Chủ nghĩa nguyên thủy và chủ nghĩa lâu năm ngày nay

Trong phần tổng quan về đóng góp của những người theo chủ nghĩa nguyên thủy đối với sự hiểu biết của chúng ta về chủ nghĩa dân tộc, Horowitz phàn nàn:

Vấn đề đạt đến mức mà bất kỳ ai muốn đưa ra lập luận về tính linh hoạt của các bản sắc hoặc tính hợp lý của việc theo đuổi một cuộc xung đột đều có một nửa lập luận được đưa ra bằng cách trích dẫn quan điểm được cho là trái ngược của những người theo chủ nghĩa nguyên thủy vô danh, tối tăm. Vì vậy, gợi là hình ảnh thu nhỏ, có lý do để nghi ngờ những người theo chủ nghĩa nguyên thủy không còn được đọc nhiều nữa. (2002: 73)

Những lời của ông lặp lại lời của Brubaker, người đã tuyên bố vào năm 1996 rằng chủ nghĩa nguyên thủy là 'con ngựa bất kham mà những người viết về chủ nghĩa dân tộc và dân tộc tiếp tục cưỡi ngựa'. 'Không có học giả nghiêm túc nào ngày nay', Brubaker viết, 'giữ quan điểm thường được gán cho những người theo chủ nghĩa nguyên thủy trong các thiết lập người rơm, cụ thể là các quốc gia hoặc nhóm dân tộc là những thực thể nguyên thủy, không thay đổi' (1996: 15). Việc các nhà xuất bản của các trường đại học danh tiếng, đặc biệt là Cambridge và Oxford, xuất bản một số công trình tìm cách hồi sinh doanh nghiệp nguyên thủy-chủ nghĩa lâu năm, trong những năm gần đây đã cho thấy rằng những từ này có phần hơi vội vàng. Trong phần tiếp theo, tôi sẽ thảo luận ngắn gọn về các tác phẩm của Steven Grosby, Aviel Roshwald, Azar Gat và Caspar Hirschi, những người đã cố gắng cải tổ lập trường của những người theo chủ nghĩa lâu năm để thách thức uy thế được nhận thức của các quốc gia theo chủ nghĩa hiện đại giải thích về nguồn gốc của các quốc gia . Điều này cũng sẽ cho phép tôi giải quyết câu hỏi rộng hơn về vai trò của lịch sử trong việc hiểu các hiện tượng quốc gia, một câu hỏi mà tôi sẽ xem xét lại trong Chương 7 .

Sự hồi sinh của người theo chủ nghĩa lâu năm

Đối với những người theo chủ nghĩa trường tồn mới (không phải 'những người theo chủ nghĩa nguyên thủy' như nó đã được định nghĩa trong chương này , vì không tác giả nào trong số này phủ nhận nguồn gốc lịch sử của các quốc gia ngay cả khi chúng có thể nằm trong quá khứ xa xôi), thậm chí thuyết trường tồn cổ điển cũng không đủ. Do đó, Steven Grosby, một trong những người ủng hộ thẳng thắn nhất quan điểm trường tồn mới trong lĩnh vực nghiên cứu chủ nghĩa dân tộc ngày nay, buộc tội Hastings về một 'chủ nghĩa trường tồn không chắc chắn', chỉ ra tuyên bố của ông rằng Israel trong Kinh thánh đã cung cấp một mô hình cho các quốc gia sau này. Ông tuyên bố: “Khi Hastings công nhận Israel cổ đại là một quốc gia, thì khả năng quốc tịch như một biểu hiện lâu dài trong lịch sử vẫn còn mở” (2003: 10). Theo Grosby, 'bằng chứng về việc con người hình thành các xã hội lớn, khác biệt về mặt lãnh thổ có thể được quan sát thấy từ những ghi chép đầu tiên của chúng ta' (2005a: 1). Câu hỏi đặt ra là liệu những xã hội như Sri Lanka thời kỳ đầu, Israel cổ đại, Nhật Bản vào thế kỷ thứ tám CN, Ba Lan thời trung cổ vào thế kỷ mười bốn và mười lăm hay Hàn Quốc giữa thế kỷ mười và bốn thế kỷ mười có thể được coi là các quốc gia hay không . Grosby lập luận rằng chúng có thể là như vậy, vì có một số yếu tố dẫn đến sự hình thành các quốc gia - 'một cộng đồng quan hệ họ hàng, cụ thể là một cộng đồng quan hệ họ hàng sâu sắc có giới hạn, rộng lớn về mặt lãnh thổ, có nhịp độ' (ibid.: 14) - trong thời tiền hiện đại. Ví dụ, luật pháp là một yếu tố như vậy ở Y-sơ-ra-ên cổ đại; các quan chức chính phủ được bố trí khắp vùng đất để quản lý và thu thuế. Hơn nữa, các bộ luật của người Y-sơ-ra-ên 'đã tạo ra sự khác biệt giữa "người bản xứ", người Y-sơ-ra-ên, người mà luật áp dụng, và người nước ngoài". Trong các trường hợp khác, hoàng đế là một nhân tố hình thành, 'một đối tượng tôn kính không thể nghi ngờ vượt qua ... lòng trung thành trong khu vực'. Ở Nhật Bản cổ đại, 'Việc cho thấy sự tồn tại của ý thức tự giác tập thể quốc gia, trong Thời kỳ Tokugawa, là sự kết hợp các khẩu hiệu của võ sĩ đạo "tôn kính hoàng đế" và "đánh đuổi kẻ man rợ"'. Một yếu tố quan trọng khác trong việc hình thành một nền văn hóa đặc biệt là tôn giáo. 'Chúa của Y-sơ-ra-ên là Đức Giê-hô-va, trong khi những quốc gia giáp biên giới với Y-sơ-ra-ên có những vị thần khác nhau.' 'Ở Nhật Bản, vào cuối thế kỷ thứ bảy sau Công nguyên, gia đình của hoàng đế đã chiếm đoạt nữ thần mặt trời Amaterasu, không chỉ là tổ tiên thiêng liêng của nó mà còn là người đứng đầu tất cả các vị thần địa phương, thị tộc, kami . ' Ngôn ngữ cũng góp phần hình thành nên những 'cộng đồng dân tộc tiền hiện đại' này. Có bằng chứng trong trường hợp của người Israel, Grosby gợi ý, rằng 'sự khác biệt về ngôn ngữ có thể được hiểu là chỉ ra sự khác biệt giữa người Israel bản địa và người nước ngoài'. Yếu tố hình thành cuối cùng được Grosby đề cập là chiến tranh. Các cuộc chiến tranh với người Philistine và người Ammonite trong trường hợp của Israel cổ đại và với Trung Quốc nhà Đường trong trường hợp của Nhật Bản cổ đại đòi hỏi sự huy động quần chúng của toàn bộ dân chúng, và ' thật khó để tránh nghi ngờ điều đó ' ( nhấn mạnh của tôi), được đưa ra sự tồn tại của một tôn giáo thống nhất về mặt lãnh thổ và một đạo luật được truyền bá bởi trung tâm, ' hẳn tầng lớp nông dân đã phải công nhận ở một mức độ nào đó rằng trung tâm của xã hội tương ứng của họ chính là điều đó, và do đó họ phải tôn trọng' (nhấn mạnh của tôi) . Nói tóm lại, tất cả các xã hội tiền hiện đại này đều có một số đặc điểm để biện minh cho việc coi chúng là các quốc gia: 'một cái tên tự chỉ định; một lịch sử bằng văn bản; một mức độ đồng nhất về văn hóa, thường là kết quả và được duy trì bởi tôn giáo; mã pháp lý; một trung tâm có thẩm quyền, và một khái niệm về một lãnh thổ có giới hạn' (ibid.: 66-72).

Cần phải nói thêm rằng Grosby không loại trừ hoàn toàn khả năng thay đổi; ông nói, kết luận rằng có những quốc gia trong thời kỳ tiền hiện đại buộc nhà phân tích phải chấp nhận nhiều sự mơ hồ khác nhau, nhiều sự phát triển cục bộ khác nhau. Nhưng đây cũng là trường hợp của các quốc gia hiện đại. Người ta nên giải phóng bản thân khỏi 'sự chuyên chế của các giai đoạn phân chia theo trường phái ấn tượng' và xem xét bằng chứng từ thời cổ đại và thời Trung cổ. Ông kết luận, thuật ngữ 'dân tộc' ngụ ý 'sự tiếp nối theo thời gian của một nền văn hóa lãnh thổ tương đối thống nhất' (ibid.: 20, 74; 2005b: 69).

Aviel Roshwald còn đi xa hơn và lập luận rằng không chỉ các quốc gia mà cả 'chủ nghĩa dân tộc tồn tại trong thế giới cổ đại'. Ông sử dụng thuật ngữ 'quốc gia' để chỉ 'bất kỳ cộng đồng nào lớn hơn một cộng đồng quen biết lẫn nhau tuyên bố một số hình thức chủ quyền tập thể, có giới hạn, lãnh thổ nhân danh bản sắc đặc biệt của nó , hoặc bất kỳ dân số nào với tư cách là một xã hội mà đại diện cho những tuyên bố như vậy được khẳng định'. Mặt khác, chủ nghĩa dân tộc là 'bất kỳ hệ tư tưởng hoặc tập hợp thái độ , cảm xúc và tinh thần nào dựa trên sự khẳng định những tuyên bố như vậy' (2006: 3, nhấn mạnh ban đầu). Theo Roshwald, 'ý tưởng về quốc gia cũng như hiện tượng ý thức quốc gia và biểu hiện của nó trong chủ nghĩa dân tộc không chỉ hiện đại, mà đã xuất hiện dưới nhiều hình thức khác nhau, giữa các xã hội đa dạng, trong suốt phần lớn lịch sử của nền văn minh có chữ viết'. Ông tuyên bố, để thấy được điều này, chúng ta cần phát triển một thuật ngữ cho phép chúng ta phân biệt giữa các hình thức chủ nghĩa dân tộc tiền hiện đại và hiện đại. Như trong trường hợp của Grosby, ví dụ điển hình của Roshwald về một quốc gia tiền hiện đại là Israel cổ đại. Ông cho rằng ý tưởng Khai sáng về một hợp đồng xã hội, vốn là nền tảng của các quan niệm thế tục hiện đại về chủ quyền, được truyền cảm hứng từ thần học giao ước trong Kinh thánh. Tất nhiên, điều này không có nghĩa là Torah là một cuốn sách nhỏ của chủ nghĩa dân tộc. Thay vào đó, nó có nghĩa là 'thánh kinh và nghi lễ Do Thái đều giả định trước và củng cố ý thức mạnh mẽ về chủ nghĩa đặc thù quốc gia' (ibid.: 16-17). Nhưng người Do Thái cổ đại không phải là những người duy nhất phát triển một hình thức bản sắc dân tộc dễ nhận biết; người Hy Lạp cổ đại cũng vậy, sở hữu những quan niệm và tầm nhìn về bản sắc tập thể được coi là những biểu hiện của chủ nghĩa dân tộc. Roshwald cẩn thận nhấn mạnh rằng ông không đề xuất một định nghĩa về chủ nghĩa dân tộc đủ rộng để bao quát tất cả các xã hội trong mọi thời kỳ trong câu chuyện của ông. Tuy nhiên, ngay cả khi người Do Thái cổ đại và người Athen cổ đại là những ví dụ duy nhất của chủ nghĩa dân tộc tiền hiện đại, thì điều này vẫn có ý nghĩa bởi vì 'họ đi ngược lại trường phái tư tưởng lý thuyết thống trị coi chủ nghĩa dân tộc là sự phát triển độc quyền của các điều kiện vật chất và văn hóa của thời hiện đại' , và họ đã đóng vai trò là những hình mẫu trong sự phát triển của các quan niệm châu Âu hiện đại về quốc gia (ibid.: 30-1).

Bày tỏ 'sự không hài lòng sâu sắc của mình với việc nghiên cứu về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc như nó hiện đang được đóng khung' - bị chi phối bởi 'sự phân đôi sai lầm và sự cường điệu quyến rũ' nhằm thu hút 'nhóm sinh viên đại học và sau đại học ở độ tuổi dễ gây ấn tượng, những người đặc biệt dễ tiếp thu sâu rộng pronouncements ' (2013: 1-2) - Azar Gat mang lập trường tân lâu năm đến kết luận hợp lý của nó, gợi ý mở rộng, hay đúng hơn là hợp nhất, các quan điểm ít hơn một lời mời chung chung để nắm lấy chủ nghĩa lâu năm, cách duy nhất để loại bỏ những gì ông gọi là giải thích 'truyền thống'.

Đối với Gat, 'chủ nghĩa dân tộc là một hình thức cụ thể của một hiện tượng rộng lớn hơn, đó là sắc tộc chính trị'; và dân tộc, 'một nhóm dân cư có chung quan hệ họ hàng (thực tế hoặc theo nhận thức ) và văn hóa', luôn luôn mang tính chính trị, kể từ khi nhà nước xuất hiện nếu không muốn nói là trước đó, và các quốc gia và nhà nước dân tộc có thể được tìm thấy từ buổi đầu của lịch sử (sđd .:3). Gat khẳng định : “Trong chừng mực mà các quốc gia tiền hiện đại thể hiện sự tương đồng thô bạo giữa sắc tộc và tình trạng quốc gia”, “chúng theo định nghĩa là quốc gia” (ibid.: 68). Do đó, các thành bang như Athens cổ đại nên được coi là một quốc gia vì người Hy Lạp cổ đại có ý thức mạnh mẽ là một dân tộc duy nhất có chung quan hệ huyết thống, ngôn ngữ, đền thờ, thần thoại, văn bản truyền thống và Thế vận hội Olympic, một tuyên bố mà ông đặt cơ sở. về Herodotus, người đã viết về 'mối quan hệ họ hàng của tất cả người Hy Lạp về máu và lời nói ... và sự giống nhau trong cách sống của chúng ta' (ibid.: 74).

Mặt khác, nhà nước dân tộc đầu tiên là Ai Cập cổ đại, một nhà nước thống nhất với những người dân tộc khác biệt. 'Mặc dù mọi thứ về tiền sử - kể cả Ai Cập - đều là phỏng đoán một phần, nhưng những phát hiện khảo cổ học ngày càng có xu hướng xác nhận nét khái quát của các truyền thống Ai Cập sau này ' (ibid.: 85-6). 'Cư dân của Thung lũng sông Nile đã từng là một dân tộc thiểu số như thế nào trước khi thống nhất?' Chúng tôi không biết, Gat nói với chúng tôi, nhưng ' có lý do là họ biết'. Trên thực tế, ' không có lý do thuyết phục nào để nghĩ rằng' dân số nói trên không cấu thành một sắc tộc (sđd.: 86, nhấn mạnh của tôi).

Bằng cách này, Gat bác bỏ một câu hỏi do một số học giả theo chủ nghĩa hiện đại đặt ra về sự liên kết của quần chúng, như chúng ta sẽ thấy trong chương tiếp theo. Chẳng hạn, không có cách nào để biết liệu những người nông dân, những người chiếm đại đa số dân số, có chia sẻ nền văn hóa ưu tú do nhà nước và các cơ quan tôn giáo tuyên truyền hay không vì 'các nguồn của quần chúng mù chữ gần như không tồn tại'. Tuy nhiên, các câu trả lời cho câu hỏi này, với một số do dự nhất định, ' dường như là khẳng định': ' Người ta chấp nhận rộng rãi rằng nhà nước, tôn giáo và nền văn minh ở Ai Cập có liên quan chặt chẽ với nhau' (ibid.: 87, phần nhấn mạnh của tôi).

Ngoài một loạt các hình thức văn hóa được cho là đã phổ biến ra bên ngoài giới tinh hoa, chẳng hạn như ngôn ngữ, ý tưởng tôn giáo (đặc biệt là 'các nhà thờ quốc gia chính thức và không chính thức') và các nghi lễ khác nhau, phép thử hữu hình nhất cho sự tồn tại của các mối quan hệ quốc gia tiền hiện đại đối với Gat là sự phản kháng thể hiện khi đối mặt với sự xâm nhập của nước ngoài. 'Người dân trong nhiều xã hội nhà nước tiền hiện đại thiếu tự do cá nhân; do đó, mục đích đấu tranh và hy sinh của họ chống lại ách thống trị ngoại bang chỉ có thể là tự do tập thể, tức là độc lập dân tộc' (ibid.: 13-14, phần nhấn mạnh của tôi). Thật vậy, 'thường là tình cảm và đam mê phổ biến, chứ không phải là tính toán của giới tinh hoa đôi khi hợp tác, đã châm ngòi cho các cuộc nổi dậy lớn của quần chúng chống lại sự cai trị của đế quốc ngoại bang - trên thực tế, các cuộc chiến tranh giành độc lập của quốc gia' (ibid.: 130) . Khi đó, các cuộc chiến tranh đế quốc là các cuộc chiến tranh giành độc lập dân tộc! Các đế chế có thể là những cấu trúc quyền lực ưu tú, nhưng trái ngược với nhận thức thông thường, chúng cũng phụ thuộc vào một nhóm sắc tộc thống trị luôn có ý nghĩa rất quan trọng trong việc xác định bản sắc, sự đoàn kết và tổ chức chính trị (sđd.: 5).

Điều này đặc biệt đúng bởi vì các hình thái chính trị dân tộc, bao gồm chủ nghĩa dân tộc tiền hiện đại và hiện đại, 'nảy sinh từ sâu bên trong tâm hồn con người' (ibid.: 17). Bản thân sắc tộc dựa trên quan hệ họ hàng, cũng như văn hóa chung, như thể hiện qua điều mà Gat đề cập đến như một bộ phận công việc đang phát triển và ngày càng phức tạp chứng minh rằng hầu hết các cộng đồng sắc tộc có xu hướng liên quan đến di truyền (ibid.: 37-8; nó cần cần lưu ý rằng Gat chỉ trích dẫn một cuốn sách để minh họa cho tài liệu được cho là lớn này). 'Đây là gốc rễ sâu xa của chủ nghĩa bộ lạc, chủ nghĩa dân tộc thiểu số, tư tưởng bài ngoại, chủ nghĩa yêu nước và chủ nghĩa dân tộc', 'yếu tố tàn bạo' đã gây trở ngại cho các nhà quan sát hiện đại (ibid.: 39):

Tất cả điều này không có nghĩa là chúng ta là nô lệ của gen và không bị ảnh hưởng bởi văn hóa. Nhưng di truyền sinh học của chúng ta cũng không nên bị loại bỏ một cách thiếu kiên nhẫn vì không liên quan đến thực tế xã hội, vì các thế hệ học giả từ khoa học xã hội và nhân văn đã được dạy để tin rằng ... Mặc dù rất đa dạng và phong phú, các hình thức văn hóa của con người đã được xây dựng như một loạt các biến thể xung quanh một cốt lõi sâu thẳm có thể nhận biết rõ ràng của các khuynh hướng bẩm sinh, tiến hóa của con người. (sđd: 41)

Cuốn sách của Gat chứa đầy những tuyên bố từ chối trách nhiệm. Do đó, chúng ta được cho biết rằng 'có một phần lớn sự thật trong bức tranh tiêu chuẩn [tức là theo chủ nghĩa hiện đại] về các mối quan hệ xã hội tiền hiện đại' (ibid.: 10); 'Không ai tranh cãi rằng các dân tộc và các quốc gia tiền hiện đại cũng hội nhập chặt chẽ như các dân tộc và quốc gia hiện đại' (ibid.: 13); 'Tính hiện đại đã tạo ra một sự khác biệt , thực sự, một sự khác biệt rất lớn' (ibid.: 83); 'quyền lực, địa vị và lợi ích vật chất là những động lực mạnh mẽ nhất thường lấn át những người khác' (ibid.: 130), v.v. Tuy nhiên, những người theo chủ nghĩa hiện đại đã không thể đồng ý với nguồn gốc sâu xa của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc vì họ đã loại trừ khả năng tồn tại cảm giác thuộc về các nhóm lớn hơn các cộng đồng mặt đối mặt bên ngoài giới tinh hoa . Theo Gat, đây là 'một bức tranh biếm họa về thực tế lịch sử' (ibid.: 380-1). 'Ý tưởng cho rằng khái niệm quốc gia không được biết đến, không quan trọng hoặc không có ý nghĩa chính trị đối với người dân của thế giới tiền hiện đại, bao gồm cả châu Âu thời trung cổ, là một trong những sai lầm lớn nhất của lý thuyết xã hội hiện đại. ' (sđd: 383)

Các phân tích của Grosby, Roshwald và Gat không tránh khỏi những lời chỉ trích chung chống lại chủ nghĩa lâu năm, hoặc các phiên bản khác của chủ nghĩa nguyên thủy cho vấn đề đó. Sự hiểu biết của họ về bản sắc dân tộc và văn hóa là tĩnh, đôi khi rõ ràng là bản chất luận, cách giải thích của họ về sự hình thành quốc gia là giản lược luận và mục đích luận (đối với một bài phê bình mở rộng về quan điểm của Grosby, xem Ozkirimli 2007 và trả lời của Grosby 2007). Vấn đề là cả thuật ngữ và logic phương pháp. Ngay cả những nhà bình luận thông cảm như Smith hay Routledge cũng chỉ ra rằng họ phạm tội 'chủ nghĩa dân tộc hồi tưởng', hoặc xu hướng phóng chiếu các khái niệm và phạm trù hiện đại lên các hình thái xã hội trước đó. Thừa nhận rằng những diễn giải theo chủ nghĩa trường tồn mới về lịch sử Do Thái đã đặt ra một số câu hỏi quan trọng, tuy nhiên Smith thừa nhận rằng những diễn giải này, vốn đã bị các học giả hậu phục quốc Do Thái thách thức, mời gọi 'khả năng của một siêu hình học hơn là một phân tích lịch sử thuần túy nhân quả' vì ' nó gợi ý rằng quốc gia Do Thái không chỉ là một bản sắc văn hóa tập thể tái diễn rõ ràng trong khoảng thời gian ba nghìn năm, mà còn là một quốc gia tồn tại lâu đời trong suốt thời gian dài bị lưu đày do phân tán và chia cắt' (2000: 49-50). Tương tự như vậy, Routledge, một nhà khảo cổ học tập trung vào các nền văn hóa Thời đại đồ đồng và Đồ sắt ở Trung Đông, lưu ý rằng Israel trong Kinh thánh với tư cách là một 'quốc gia' không phải là 'kết quả mong đợi của một xu hướng phổ quát, mà là tác động tích lũy của sự biến đổi có chủ ý của các nguồn tài nguyên văn hóa đã được thiết lập trong một bối cảnh lịch sử cụ thể'. Điều này không có nghĩa là chúng ta không thể đặt câu hỏi liệu Israel cổ đại có phải là một quốc gia hay không, Routledge cho biết thêm. Nhưng chúng ta không nên quên rằng 'có' và 'không' không phải là câu trả lời thích hợp duy nhất cho câu hỏi như vậy nếu mục đích là khám phá các bản thể luận thay thế được cung cấp bởi quá khứ. Ông viết, những người ở Trung Đông cổ đại đã xác định bản thân theo nhiều cách khác nhau và trong nhiều hoàn cảnh khác nhau. Những thực tiễn này thực sự nên được nghiên cứu, nhưng 'để có ý nghĩa, những nghiên cứu như vậy phải xem xét quá khứ tiền hiện đại hơn là một "tấm gương phản chiếu hiện tại", vì để khớp quá khứ với khung hiện tại, chúng ta có nguy cơ chỉ tiết lộ hiện tại như nó đã biết về chính nó. được' (2003: 224-5, 229).

Trong mọi trường hợp, những nỗ lực của Grosby và Roshwald nhằm trình bày Kinh thánh tiếng Do Thái như một ví dụ ban đầu về việc thể hiện tình cảm dân tộc, nếu không muốn nói là chủ nghĩa dân tộc, đã không bị các học giả khác phản đối, những người đã đưa ra cách đọc khác đối với các văn bản Kinh thánh. Do đó, theo Morgenstern, 'tính chất mơ hồ và ngắn gọn của Kinh thánh tiếng Do Thái khiến nó liên tục mở ra những cách giải thích mới, và các văn bản của nó do đó luôn nói về những hoàn cảnh thay đổi' (2009: 1):

Sự hiểu biết đa nguyên của Kinh Thánh về các mô hình phát triển chính trị khác nhau cho các quốc gia khác nhau, cùng với việc mô tả các khái niệm về bản sắc dân tộc đang thay đổi theo thời gian, cung cấp một sự điều chỉnh rất cần thiết đối với xu hướng hiện nay coi Kinh Thánh là một văn bản thống nhất và không có giá trị. nghĩa. (sđd: 1)

Bà cho rằng đây là trường hợp của dân Y-sơ-ra-ên, mà Kinh thánh không định nghĩa riêng về khái niệm 'sứ mệnh thiêng liêng'; thay vào đó, nó coi họ là người sở hữu 'một bản sắc được xây dựng thương lượng theo thời gian'. Điều này cũng giải thích cho việc Kinh Thánh không nhấn mạnh đến các thể chế và tổ chức chính trị vì “rất nhiều câu chuyện chính trị trong Kinh Thánh xảy ra khi không có một chính thể Israel độc lập” (ibid.: 196, 198). Anderson cũng đưa ra một lập luận tương tự, người tiếp cận vấn đề từ góc độ thần học và thảo luận về những hàm ý của mối quan hệ mật thiết giữa câu chuyện trong Kinh thánh và chủ nghĩa dân tộc Cơ đốc giáo của Mỹ. Từng là một 'người theo chủ nghĩa dân tộc Cơ đốc', Anderson lập luận rằng thách thức do chủ nghĩa dân tộc đặt ra trên thực tế là một vấn đề thần học vì nó 'viết lại câu chuyện cứu rỗi của Cơ đốc giáo, tái cấu trúc nền chính trị Cơ đốc giáo và định hướng lại các môn đồ của Đấng Christ khỏi tình đoàn kết với nhau và với những người đau khổ xung quanh họ' (2012: vii).

Quan trọng hơn, các tài khoản theo chủ nghĩa lâu năm mới mắc phải những sai sót sâu sắc về phương pháp luận. Đầu tiên, họ hầu như chỉ dựa vào các diễn ngôn của giới tinh hoa để chứng minh sự tồn tại của các quốc gia tiền hiện đại, và trong một số trường hợp chủ nghĩa dân tộc, mà không đề cập nhiều đến - ngoại trừ một đề cập thoáng qua - các cuộc tranh luận lịch sử xung quanh khó khăn trong việc thu thập bằng chứng liên quan đến lòng trung thành của quần chúng hầu hết mù chữ . Thứ hai, họ không giải thích ý nghĩa của thuật ngữ 'dân tộc', ngay cả trong các tài liệu ưu tú, hoặc khám phá mối quan hệ giữa ý nghĩa trừu tượng về việc chia sẻ một số đặc điểm văn hóa, có thể là ngôn ngữ hoặc tôn giáo, và sự vận động chính trị - nghĩa là, việc đưa ra các yêu cầu chính trị trên cơ sở của những điểm tương đồng này - chứ đừng nói đến việc thảo luận xem những điểm tương đồng văn hóa đó có ý nghĩa gì trong từng trường hợp cụ thể. Như Burke nhắc nhở chúng ta, thuật ngữ 'quốc gia' đã được sử dụng với nhiều nghĩa khác nhau trong các ngữ cảnh khác nhau:

Dante đã viết về 'quốc gia Florentine', Machiavelli về 'quốc gia ghibelline' (hay bè phái, như chúng ta thường gọi), Edmund Spenser về 'quốc gia của loài chim' và Ben Jonson về 'quốc gia của luật sư'. Ngay cả khi từ 'dân tộc' được sử dụng cho người Đức, chẳng hạn, hoặc người Ba Lan, nó có thể chỉ đề cập đến giới quý tộc (một huyền thoại Ba Lan hiện đại thời kỳ đầu mô tả giới quý tộc và nông dân là hai chủng tộc khác nhau, lần lượt là hậu duệ của Japhet và Cham). (2013: 22)

Thứ ba, việc sử dụng các ví dụ lịch sử của những người theo chủ nghĩa trường tồn mới mang tính chọn lọc cao và kỳ lạ như vậy. Bằng chứng không chứng thực cho câu chuyện của những người theo chủ nghĩa trường tồn mới bị gạt sang một bên; tác phẩm lịch sử gây nghi ngờ về sự tồn tại của các quốc gia tiền hiện đại bị loại khỏi danh sách các tài liệu tham khảo, dù cố ý hay vô tình. Nói cách khác, trường hợp của những người theo chủ nghĩa trường tồn mới chỉ đơn giản là giả định hoặc được nêu ra, chứ không phải tranh luận. Do đó, với nguy cơ bị lặp lại, đối với Grosby, 'khó tránh khỏi nghi ngờ rằng ... hẳn đã có một mức độ công nhận nào đó ' về sự thống nhất lãnh thổ từ phía nông dân. Đối với Gat, câu trả lời cho câu hỏi liệu quần chúng có chia sẻ nền văn hóa do giới tinh hoa truyền bá hay không 'dường như [các] là khẳng định'; 'người ta chấp nhận rộng rãi rằng nhà nước, tôn giáo và nền văn minh ở Ai Cập có mối liên hệ chặt chẽ với nhau' (xem tài liệu tham khảo ở trên). Đây không phải là những lập luận, chưa nói đến những lập luận thuyết phục, mà là những khẳng định , trong trường hợp không có tài liệu tham khảo phù hợp hoặc thảo luận toàn diện về bằng chứng đối kháng, điều kiện tiên quyết cơ bản nhất của học thuật hàn lâm, một thực tế là việc sử dụng tự do tính đàn hồi của ngôn ngữ tiếng Anh hoặc một phong cách khinh thường và luận chiến khó có thể che giấu.

Nguồn gốc thời trung cổ của các quốc gia

Carpar Hirschi, người cũng bác bỏ không chỉ những người theo chủ nghĩa hiện đại, những người, ông tuyên bố, 'ưa khẩu hiệu cho sự gắn kết lý thuyết và những tuyên bố lịch sử rộng rãi hơn để kiểm tra nguồn ban đầu', mà cả những người chỉ trích trước đây của họ, những người cho đến nay vẫn chưa đưa ra được một lý thuyết phản biện thuyết phục. Đây là những gì Hirschi tuyên bố sẽ làm, để trình bày một lý thuyết phản bác, một giải thích thay thế về sự hình thành các quốc gia dựa trên các nguồn chính, 'từ các bài phát biểu trước công chúng đến các luận án pháp lý, sắc lệnh hoàng gia, thơ ca chính trị, sách tôn giáo, lịch sử nhân văn và thư từ ' (2012: xi-xii).

Đối với Hirschi, quốc gia là 'một cộng đồng trừu tượng được hình thành bởi mối quan hệ đa cực và bình đẳng với các cộng đồng khác cùng loại (tức là các quốc gia khác), mà nó tự tách ra khỏi đó bằng cách tuyên bố những phẩm chất riêng biệt, một lãnh thổ riêng biệt, độc lập về chính trị và văn hóa và một danh dự độc quyền' (ibid.: 47). Mặt khác, chủ nghĩa dân tộc là 'một bài diễn văn chính trị nổi lên từ những đế chế sẽ trở thành thất bại kinh niên bị mắc kẹt trong một trận chiến để ngăn cản lẫn nhau'. Hai yếu tố then chốt của chủ nghĩa dân tộc là “danh dự quốc gia, một vốn quý nhưng dễ bay hơi được chia sẻ bởi tất cả các thành viên cộng đồng, và quyền tự do dân tộc, sự từ chối tập thể đối với sự cai trị của nước ngoài và ảnh hưởng văn hóa” (ibid.: 2). Hirschi lập luận rằng sự xuất hiện của chủ nghĩa dân tộc chỉ có thể xảy ra do sự phát triển ban đầu của nó ở một địa điểm và thời gian cụ thể, Châu Âu Công giáo vào thời Trung cổ. Nó có thể mang những đặc điểm khác bên ngoài châu Âu sau này, nhưng “nó không thể hình dung được bên ngoài quỹ đạo của văn hóa châu Âu” (ibid.).

Đế chế La Mã thần thánh là trung tâm của mô hình Hirschi, mô hình này giải thích chủ nghĩa dân tộc là hậu quả không mong muốn của chủ nghĩa đế quốc La Mã. Thật vậy, có một khoảng thời gian trễ đáng kể giữa việc tạo ra ngôn ngữ dân tộc chủ nghĩa, được pha chế bởi các giáo sĩ được đào tạo về mặt pháp lý và triết học từ thế kỷ thứ mười hai trở đi trong nỗ lực thích ứng di sản của Đế chế La Mã với thực tế đương đại và việc thực hiện chính trị dân tộc chủ nghĩa trên thực tế ( Sđd.: 2-3). Nhưng nguồn gốc của chủ nghĩa dân tộc vẫn nên được quy cho châu Âu vào cuối thời trung cổ bởi vì 'các hình thức ban đầu của chủ nghĩa dân tộc đã được tìm thấy trong thời kỳ Phục hưng, và chủ nghĩa dân tộc hiện đại chỉ có thể trở thành một lực lượng huy động như vậy vì sự hiện diện của nó trong chính trị, học thuật và nghệ thuật. lâu rồi' (sđd.: 9). Điều đã biến những hình thức ban đầu này thành một ngôn ngữ có sức hấp dẫn phổ biến rộng rãi là sự cạnh tranh của chủ nghĩa đế quốc, không phải vì quyền lực và sự giàu có như thường được giả định, mà vì danh dự và ngăn chặn sự xấu hổ. Các quốc gia, theo cách đọc này, là 'cộng đồng danh dự' đảm bảo sự hội nhập của mọi tầng lớp xã hội trong một lãnh thổ xác định (ibid.: 14-15).

Hirschi không quên ý nghĩa của lý thuyết của mình đối với các cuộc tranh luận rộng hơn về bản chất của các quốc gia, đặc biệt là lập luận cho rằng kiến trúc sư trưởng của các quốc gia đã từng là học giả hoặc học giả kiêm chính trị gia. Trên thực tế, ông nhận xét, theo kiểu Kedouriean, rằng chủ nghĩa dân tộc có thể là 'một phần của việc tự quảng cáo học thuật'. Tuy nhiên, điều này đã không được những người theo chủ nghĩa hiện đại nhấn mạnh đúng mức, khi họ khăng khăng định nghĩa quốc gia là một hiện tượng đại chúng (điều thú vị là cuốn sách của Hirschi không chứa bất kỳ tài liệu tham khảo nào về Kedourie, người theo chủ nghĩa hiện đại tinh túy, người chỉ ra vai trò của động của giới trí thức Đức trong việc tìm hiểu sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc trong thế kỷ 18). Hirschi nói: “Tôi không nghĩ tiêu chí về sự thu hút quần chúng của chủ nghĩa dân tộc đặc biệt hữu ích để hiểu được sự phát triển lịch sử của các quốc gia và kết luận : “Quan điểm của tôi là những người theo chủ nghĩa dân tộc luôn nói và hành động nhân danh nhân dân nhưng thường thì không. cần sự ủng hộ của quần chúng để đạt được mục tiêu của họ' (ibid.: 15).

Nỗ lực lấy châu Âu làm trung tâm một cách không nao núng của Hirschi nhằm cứu vãn giải thưởng dành cho những người theo chủ nghĩa lâu năm cũng có vấn đề không kém những người theo chủ nghĩa lâu năm mới khác mà tôi đã thảo luận trong phần trước. Bác bỏ xu hướng của những người theo chủ nghĩa hiện đại mô tả các quốc gia như những hiện tượng đại chúng - điều này, cần phải nói thêm, là một sự đơn giản hóa quá mức đối với quan điểm của những người theo chủ nghĩa hiện đại khi xét đến vai trò quyết định được gán cho giới trí thức trong việc thúc đẩy các chủ nghĩa dân tộc cụ thể của một số người theo chủ nghĩa hiện đại, như chúng ta sẽ thấy chi tiết hơn trong chương tiếp theo - anh ta xoay sở để tránh cái bẫy phương pháp luận cản trở sự can thiệp của những người như Grosby, Roshwald và Gat, cụ thể là ngụy biện cố gắng chứng minh sự tồn tại của các quốc gia tiền hiện đại trên cơ sở các tài liệu dành riêng cho giới tinh hoa (tất nhiên, bận tâm làm gì đề cập rằng danh dự quốc gia, một yếu tố chính của chủ nghĩa dân tộc, là vốn được chia sẻ bởi 'tất cả các thành viên cộng đồng' nếu những người theo chủ nghĩa dân tộc không cần sự ủng hộ của quần chúng để đạt được mục tiêu của họ? Tuy nhiên, tài hùng biện khéo léo này không làm cho luận điểm của ông miễn nhiễm với các vấn đề thuật ngữ và phương pháp luận khác, bao gồm cả những vấn đề đã được các nhà sử học thời trung cổ khác chú ý đến, những người một lần nữa lại bị thiếu sót một cách kỳ lạ trong danh sách 'nguồn tài liệu thứ cấp' của Hirschi.

Đứng đầu trong số này là phần công trình do một nhóm các nhà sử học quốc tế thực hiện trong khuôn khổ dự án 'Sự biến đổi của thế giới La Mã' do Quỹ Khoa học Châu Âu tài trợ. Tham gia một cách nghiêm túc vào cả văn học cổ điển về câu hỏi 'sự hình thành dân tộc' và các cuộc tranh luận gần đây hơn về sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc, tuyển tập các bài tiểu luận của Pohl và Reimitz ( 1998 ) và Goetz et al. ( 2003 ) khám phá mối quan hệ phức tạp giữa các thị tộc thời trung cổ và sắc tộc hiện đại, đặt ra nghi ngờ về niềm tin của những người theo chủ nghĩa tân cổ điển về mối quan hệ nhân quả hoặc tuyến tính giữa hai bên.

Vấn đề chính được nhấn mạnh bởi các học giả này liên quan đến độ tin cậy của các nguồn tiền hiện đại. Goetz viết ( 2003a : 9), 'Các giai đoạn đầu của các dân tộc và vương quốc 'Germanic' hầu như chỉ được ghi lại bởi các nguồn tài liệu La Mã và được nhìn từ quan điểm của người La Mã' ( 2003a : 9), một điểm mà Hirschi cũng thừa nhận khi ông nói về 'sự phong phú của các văn bản và tài liệu nguồn trực quan', mà anh ấy trình bày như một trong những lý do khiến anh ấy tập trung vào thời kỳ La Mã (2012: 9). Chúng ta không biết “liệu có những khác biệt mang tính quyết định giữa tiến trình lịch sử thực tế và cách các tác giả đương đại thời đó cảm nhận về nó hay không, chưa kể đến thành kiến, ý định, cấu trúc tường thuật hoặc sự lựa chọn sự kiện của các tác giả” (Goetz 2003a : 9). Vấn đề ở đây là xác định các yếu tố làm cơ sở cho khái niệm dân tộc:

Vẫn còn khó để nhận ra điều gì đã gắn kết các dân tộc này lại với nhau hoặc họ tự coi mình là các đơn vị (sắc tộc) và phát triển bản sắc dân tộc ở mức độ nào. Mặc dù chúng ta có thể cho rằng họ đã chia sẻ một số loại đoàn kết và gắn kết, nhưng vẫn chưa chắc chắn về những yếu tố này dựa trên yếu tố nào hoặc liệu những yếu tố đó có quan trọng hơn lợi ích của cá nhân hay không. (Goetz 2003b .: 604-5)

Về vấn đề này, Goetz lập luận rằng chính việc thành lập các vương quốc, hay regna , chủ yếu là thành tựu của một vị vua duy nhất, đã mang lại đặc điểm thể chế hóa hơn cho những bản sắc này. Ngay cả trong những trường hợp mà ý thức về nhân dân có thể được tìm thấy trước sự thống nhất chính trị, thì 'vương quốc đã thay đổi cấu trúc và “định nghĩa ” về nhân dân' (ibid.: 623-4):

Có những dân tộc (đặt tên) trước khi thành lập các vương quốc được đặt theo tên của họ, nhưng các vị vua thành lập các vương quốc này cũng quan trọng như truyền thống La Mã mà họ dựa vào. Do đó, sự hình thành của các dân tộc và vương quốc đã đi đôi với nhau . (sđd: 627)

Đây cũng là điểm nhấn chính trong cuộc thảo luận của Pohl về 'các chiến lược phân biệt' vào khoảng năm 300-500 sau Công nguyên, khi ông đặt câu hỏi, 'Bằng chứng nào của chúng tôi cho thấy các tiêu chí thường được các tác giả cổ đại và hiện đại trích dẫn để phân biệt giữa các nhóm dân tộc đã thực sự được sử dụng bởi những nhóm này để thể hiện bản sắc của họ?' (1998: 5). Pohl trả lời: “Bằng chứng cho chúng ta biết tương đối ít về cách các thành viên của các cộng đồng sắc tộc khác nhau thực sự có thể được phân biệt như thế nào”.

Mọi người đều biết rằng người nước ngoài trông khác nhau. Nhưng bất cứ khi nào sự thay đổi này thực sự được coi là một biểu hiện của bản sắc dân tộc, bức tranh trở nên mờ nhạt và chỉ còn lại những khái niệm mơ hồ ... Rất nhiều bằng chứng của chúng tôi cho thấy bản sắc dân tộc có thể thoáng qua như thế nào vào đầu thời Trung cổ, và điều đó không hơn cần có một thế hệ để làm cho một dân tộc biến mất khỏi cội nguồn (ví dụ như người Avars), hoặc để thiết lập nó như một nhân tố chính trị hạng nhất (ví dụ như người Bavaria). (sđd: 10)

Không cần phải nói, người ta không nên nhầm lẫn giữa nỗ lực truy tìm nguồn gốc của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc từ thời cổ đại và đầu thời trung cổ với mối quan tâm về thời kỳ cuối thời trung cổ và đầu thời hiện đại, một điểm mà Hirschi, một người tự xưng là 'nhà kiến tạo' (2012 ) : 26-9; 2014: 30), có lẽ sẽ đồng ý. Tuy nhiên, không rõ Hirschi muốn nói gì qua thuật ngữ 'tiền hiện đại'. Do đó, ông tuyên bố ở những trang mở đầu của cuốn sách rằng 'việc khám phá lý thuyết của ông đã bắt đầu từ thời Cổ đại La Mã' (2012: 2); ông trích dẫn rộng rãi từ ' các tài liệu cổ đại , trung cổ và sơ kỳ hiện đại' (2012: xii, phần nhấn mạnh của tôi); và ông trượt liền mạch giữa các thời kỳ khác nhau, chẳng hạn khi ông thảo luận về chủ nghĩa yêu nước hoặc các quốc gia (cộng đồng sinh viên) tại các trường đại học thời trung cổ, lập luận rằng giai đoạn sau đánh dấu một bước quan trọng đối với các quốc gia hiện đại (ibid.: 80).

Trong mọi trường hợp, không nơi nào Hirschi đặt ra những câu hỏi thích hợp cho bất kỳ cuộc thảo luận nào về tình cảm và bản sắc tiền hiện đại (cổ đại, đầu trung cổ, cuối trung cổ hay đầu hiện đại - chúng ta không biết!), cũng như mối liên hệ giữa những điều này và những tuyên bố chính trị sau này . trên hoặc được thực hiện thay mặt cho họ - chẳng hạn như không giống như Len Scales, một người theo chủ nghĩa thời trung cổ, người đã đưa ra một trường hợp mang nhiều sắc thái hơn về tầm quan trọng của thời kỳ cuối thời trung cổ đối với sự hiểu biết của chúng ta về chủ nghĩa dân tộc hiện đại. Nói về 'quan niệm hoặc hình ảnh về bản sắc Đức' trong thời Trung cổ, Scales hỏi:

Những gì đã bao gồm những gì? Ai đã làm ra, truyền bá và tiếp nhận chúng? Chúng lan truyền như thế nào? Dựa trên nguồn nào, cơ quan nào, họ đã rút ra? Họ đã hợp pháp hóa những cách suy nghĩ nào, họ đã ra lệnh thực hiện những nghĩa vụ gì (nếu có) , và thông điệp của họ được truyền tải rõ ràng và dễ tiếp cận như thế nào? Họ đã viện dẫn những nguyên tắc hiến pháp nào và họ đã đưa ra những yêu sách chính trị nào? Có phải một sự đồng thuận chung đã chiếm ưu thế, hay có những cấu trúc khác nhau, hoặc thậm chí mâu thuẫn nhau về tính chất Đức? Và nếu là phiên bản thứ hai, làm thế nào mọi người lựa chọn giữa các phiên bản cạnh tranh? ... Làm thế nào mà những người cuối thời trung cổ dung hòa được việc là 'người Đức' với việc là người Bavaria, người Saxon, hoặc người Frank - hoặc với việc trở thành một giáo sĩ từ Cologne, một thương gia cư trú ở Stockholm, hoặc một cận thần phục vụ vua Bohemia. (2012: 5-6) (Hirschi đề cập đến một bài báo trước đó của Scales ( 2005 ) trong cuốn sách của anh ấy, vì vậy anh ấy chắc chắn quen thuộc với công việc của Scales.)

Sự thiếu chính xác về thuật ngữ này và, như tôi đã nhấn mạnh nhiều lần, về sự tương tác với các tài liệu liên quan, hoặc các câu hỏi thích hợp, nằm ở trung tâm của bài phê bình gay gắt của Leerssen đối với phân tích của Hirschi, người mà ông cáo buộc đã áp dụng 'danh từ "quốc gia" hoặc “người theo chủ nghĩa dân tộc” ở bất cứ nơi nào nó phù hợp với mục đích của anh ta', chủ yếu bằng phương tiện 'khẳng định đơn thuần, lặp đi lặp lại' mà không thăm dò ý nghĩa và chức năng đang thay đổi của các thuật ngữ này cũng như ý tưởng mà chúng đại diện (2014a: 16, 19). Theo cách này, chủ nghĩa dân tộc bị 'cướp khỏi bối cảnh ban đầu' và trở thành 'một dấu hiệu trôi nổi' mang tên của nó 'cho bất cứ điều gì đã xảy ra giống với nó hàng thế kỷ trước' (ibid.: 39).

Thật khó hiểu tại sao những nhà vô địch tái sinh của chính nghĩa lâu năm, bao gồm cả Hirschi, thậm chí không trích dẫn, chứ đừng nói đến việc tham gia một cách phê bình, khối lượng công việc không đáng kể do những người theo chủ nghĩa trung cổ khác tạo ra đặt ra câu hỏi về nhiều giả định cơ bản của họ về các quốc gia tiền hiện đại và chủ nghĩa dân tộc, thay vào đó thích đảm nhận các vị trí theo chủ nghĩa hiện đại của người rơm. Tuyên bố của Hirschi 'tạo ra một đức tính cần thiết' bằng cách chỉ trích dẫn các tiêu đề mà ông ấy dựa vào lập luận của mình hầu như không thuyết phục, đến từ một tác giả có ý đưa ra 'một cách hiểu mới về nguồn gốc lịch sử của chủ nghĩa dân tộc' ( 2012 : xii, 1 ) . Như Leerssen cũng nhận xét, những người tranh cãi về sự tồn tại của các quốc gia tiền hiện đại và/hoặc chủ nghĩa dân tộc không phân tích theo Hirschi, hoặc những người theo chủ nghĩa lâu năm khác, biến toàn bộ sự việc thành một đoạn độc thoại viết cho một đối tượng cụ thể (theo chủ nghĩa dân tộc?) - một đoạn độc thoại, như tôi sẽ tranh luận trong Chương 7 khác xa với những thách thức lý thuyết và thực tiễn do chủ nghĩa dân tộc ngày nay đặt ra.

đọc thêm

Bất kỳ hiệu sách nào cũng sẽ chứa rất nhiều lịch sử dân tộc chủ nghĩa và những cuốn sách nhỏ nhấn mạnh đặc tính 'vĩnh cửu' của các quốc gia cụ thể. Một phần giới thiệu hữu ích về mặt này là tuyển tập các bài tiểu luận do Kedourie ( 1971 ) biên tập. Về giải thích sinh học xã hội của chủ nghĩa dân tộc, xem van den Berghe ( 1978 ) và (2001b); về quan điểm của nhà văn hóa học, xem bài báo kinh điển của Shils ( 1957 ) và Geertz ( 1993 ); đối với cây lâu năm, xem Hastings ( 1997 ). Việc cải tổ các luận điểm của những người theo chủ nghĩa lâu năm tập trung vào các thời kỳ khác nhau được cung cấp bởi Grosby ( 2005a , 2005b ), Roshwald ( 2006 ), Gat ( 2013 ) và Hirschi ( 2012 ). Xem thêm Smith ( 2000 ) để biết chi tiết về chủ nghĩa lâu dài và Horowitz ( 2002 ) để biết tổng quan quan trọng về chủ nghĩa nguyên thủy.

Đối với một bài phê bình về chủ nghĩa nguyên thủy từ quan điểm của người theo chủ nghĩa công cụ và người theo chủ nghĩa hiện đại, xem Brass ( 1991 ), Hobsbawm ( 2005 ) và Breuilly ( 2005 ). Có thể tìm thấy một cuộc thảo luận gây tranh cãi về Shils và Geertz trong Eller và Coughlan ( 1993 ). Geary ( 2002 ) là một sự trình bày hấp dẫn về 'huyền thoại' về nguồn gốc thời trung cổ của các quốc gia. Các công trình quan trọng đáng chú ý khác là Pohl và Reimitz ( 1998) và Goetz et al. ( 2003 ), tập hợp những đóng góp của một số nhà sử học thời trung cổ thảo luận về nguồn gốc tiền hiện đại của các quốc gia hiện đại. Những người quan tâm đến nguồn gốc thời trung cổ của các quốc gia cũng nên xem cuộc thảo luận đầy sắc thái của Scales' ( 2012 ) về sự hình thành bản sắc Đức vào cuối thời Trung cổ - không chỉ như một nghiên cứu điển hình mà còn là một ví dụ về cách viết lịch sử hay.

Cuối cùng, để có phần trao đổi mang tính luận chiến về câu hỏi về sự cổ xưa của các quốc gia, hãy xem Ozkirimli ( 2007 ) và Grosby ( 2007 ). Những người quan tâm đến chủ nghĩa tân vĩnh cửu cũng nên tham khảo 'Cuộc tranh luận về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc' về các tác phẩm liên quan của Roshwald ( 2008 ) và Gat ( 2015 ), và cuộc trao đổi giữa Leerssen ( 2014a , 2014b ) và Hirschi ( 2014 ).

Chương 4

chủ nghĩa hiện đại

Chủ nghĩa hiện đại là gì?

Chủ nghĩa hiện đại nổi lên như một phản ứng đối với chủ nghĩa nguyên thủy hiển nhiên của các thế hệ cũ, những người coi chủ nghĩa dân tộc là một đặc điểm tự nhiên và phổ quát, hoặc ít nhất là lâu dài, của xã hội loài người. Theo Smith, chủ nghĩa hiện đại cổ điển, niềm tin rằng các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc là bản chất của thế giới hiện đại và cuộc cách mạng của tính hiện đại, đã đạt được công thức kinh điển của nó trong các lý thuyết hiện đại hóa của những năm 1960, đã đạt được sự phổ biến rộng rãi trong khoa học xã hội sau các phong trào phi thực dân hóa ở Châu Á và Châu Phi ( 1998a : 3).

Mẫu số chung của tất cả các giải thích này là niềm tin vào tính hiện đại của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc: cả hai đều xuất hiện trong hai thế kỷ qua, và chúng là sản phẩm của các quá trình đặc biệt hiện đại như chủ nghĩa tư bản, công nghiệp hóa, đô thị hóa, chủ nghĩa thế tục và sự xuất hiện của chủ nghĩa hiện đại . nhà nước quan liêu. Theo nghĩa đó, những người theo chủ nghĩa hiện đại đang đưa ra cả yêu sách về trình tự thời gian và cấu trúc. Họ không đơn giản cho rằng các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc về mặt lịch sử là mới lạ; họ cũng lập luận rằng chúng đã trở thành một nhu cầu xã hội học trong thế giới hiện đại, rằng không có chỗ cho các quốc gia hay chủ nghĩa dân tộc trong thời kỳ tiền hiện đại (Smith 2003b : 358; Gorski 2006 : 143).

Như chúng ta sẽ thấy chi tiết hơn dưới đây, ngoài niềm tin cơ bản này, những người theo chủ nghĩa hiện đại có rất ít điểm chung. Do đó, tôi sẽ chia các lý thuyết của chủ nghĩa hiện đại thành ba loại mèo theo các yếu tố chính mà chúng xác định, bắt đầu với những yếu tố nhấn mạnh vào quy mô chuyển đổi kinh tế, tiếp theo là những yếu tố tập trung vào chuyển đổi chính trị và xã hội/văn hóa tương ứng. Cần phải chỉ ra ngay từ đầu rằng các nhà lý thuyết được đề cập được phân loại dựa trên cơ sở các biến đổi lịch sử/cấu trúc mà họ ưu tiên trong các giải thích của mình. Điều này không có nghĩa là họ dựa vào một yếu tố duy nhất để giải thích chủ nghĩa dân tộc, mà họ coi trọng một nhóm yếu tố này hơn là những yếu tố khác.

Chuyển đổi kinh tế

Tôi bắt đầu phần tổng quan của mình với chủ nghĩa Mác-xít mới và các lý thuyết lựa chọn hợp lý, nhấn mạnh các yếu tố kinh tế trong các giải thích của chúng. Những người theo chủ nghĩa Mác mới tin rằng chủ nghĩa Mác truyền thống không được chuẩn bị sẵn sàng để đối phó với những thách thức do chủ nghĩa dân tộc đặt ra, thách thức này đã trở nên cấp bách hơn vào cuối những năm 1960 và 1970 với sự gia tăng của các phong trào dân tộc chủ nghĩa chống thực dân ở nhiều nơi của cái gọi là Đệ tam. Thế giới - mà hầu hết các trí thức cánh tả đều đồng cảm - và 'sự phục hưng sắc tộc' gần đây ở Châu Âu và Bắc Mỹ đang đe dọa sự thống nhất của các quốc gia dân tộc 'đã được thiết lập' của thế giới phương Tây. Thế hệ những người theo chủ nghĩa Mác mới đã cố gắng cải cách tín điều chính thống mà không 'phá bỏ tòa nhà cũ' (James 1996 : 107), coi trọng vai trò của văn hóa, hệ tư tưởng và ngôn ngữ hơn trong các phân tích của họ. Có lẽ những tuyên bố quan trọng nhất về quan điểm tân Mác-xít là The Break-up of Britain: Crisis and Neo-nationalism ( 1981 ) của Tom Nairn , xuất bản lần đầu năm 1977 , và Internal Colonialism: The Celtic Fringe in British National Development của Michael Hechter, 1536 - 1966 ( 1975 ). Phần sau đây cũng sẽ bao gồm một cuộc thảo luận ngắn về tác phẩm sau này của Hechter, đáng chú ý là Kiềm chế chủ nghĩa dân tộc ( 2000b ), minh họa cho cách tiếp cận lựa chọn hợp lý đối với chủ nghĩa dân tộc.

Tom Nairn và sự phát triển không đồng đều

Phát triển từ một loạt các bài báo được xuất bản chủ yếu trên tờ New Left Review , Sự tan rã của nước Anh ( 1981 ) phản ánh sự gắn kết chính trị và lý thuyết lâu dài của Nairn với các vấn đề về chủ nghĩa dân tộc. Bất chấp những thông tin xác thực về chủ nghĩa Mác, nó được một số người mệnh danh là bản tuyên ngôn dân tộc chủ nghĩa (Davidson 1999 ), "văn bia cho chủ nghĩa Mác" bởi những người khác (Cocks 2005 : 79). Gellner, người tin rằng lý thuyết của Nairn về cơ bản là đúng nhưng bối rối không biết làm thế nào mà Nairn có thể nghĩ rằng lý thuyết của mình hoàn toàn tương thích với chủ nghĩa Mác, đã giải thích tình thế tiến thoái lưỡng nan này theo phong cách dí dỏm đặc biệt của riêng mình:

Các Cơ đốc nhân đã trải qua ít nhất ba giai đoạn: giai đoạn thứ nhất, khi họ thực sự tin vào những gì họ nói, khi thông điệp thực sự và lời hứa cứu rỗi của nó là điều thu hút họ đến với nó, và khi sự liên tục lịch sử với các tín đồ trước đó là không phù hợp ; giai đoạn thứ hai, khi họ phải đấu tranh để giữ vững niềm tin của mình trước những lý do ngày càng cấp bách dẫn đến sự vô tín ngưỡng, và nhiều người đã gục ngã bên đường; và thứ ba, của thần học chủ nghĩa hiện đại, khi 'niềm tin' đã có được nội dung không đáng kể (hoặc thang trượt), khi yêu cầu về tính liên tục với những người đi trước thuần túy trên danh nghĩa của họ trở thành phần thưởng tâm linh thực sự duy nhất và ý nghĩa của việc tuân thủ, và nó là học thuyết được coi là không liên quan. Những người theo chủ nghĩa Mác dường như chắc chắn sẽ trải qua các giai đoạn phát triển tương tự. Khi họ đạt đến giai đoạn thứ ba (một số đã đạt được), quan điểm của họ cũng sẽ không còn là mối quan tâm trí tuệ nữa. Tom Nairn vẫn đang ở giai đoạn thứ hai... Những cuộc đấu tranh của anh ấy với hoặc vì đức tin vẫn còn say mê, trăn trở và chân thành, đó là điều khiến cuốn sách trở nên thú vị. ( 1979 : 265-6)

Hộp 4.1 Tom Nairn

Trải qua những năm 1990 tại Đại học Edinburgh và Trung tâm Nghiên cứu Chủ nghĩa Dân tộc tại Đại học Praha thuộc Đại học Trung Âu, Tom Nairn chuyển đến Úc vào năm 2001, đầu tiên là Trường Điều tra Chính trị và Xã hội của Đại học Monash, Melbourne, sau đó là Hoàng gia. Viện Công nghệ Melbourne (RMIT) tham gia Đơn vị Nghiên cứu Toàn cầu hóa do Mary Kalantzis và Paul James thành lập. Anh trở lại Anh vào năm 2010 để đảm nhận chức vụ giáo sư nghiên cứu tại khoa chính trị của Đại học Durham. Các ấn phẩm chính của Nairn trong lĩnh vực nghiên cứu chủ nghĩa dân tộc bao gồm The Break-up of Britain: Crisis and Neo-nationalism ( 1981 ), The Faces of Nationalism: The Janus Revisited (1997) và Global Matrix: Nationalism, Globalism and State Terrorism . với Paul James, 2005 ).

Khi được hỏi ' Sự tan rã của nước Anh có phải là một tuyên ngôn dân tộc chủ nghĩa không?' Nairn gượng gạo trả lời, ' Vâng, đó là : có tội như bị buộc tội!' (Nairn và James 2005 : 85). “Lời bào chữa duy nhất mà tôi có thể đưa ra về vấn đề này,” ông viết ở nơi khác, “là tôi chưa bao giờ che giấu sự thật rằng những tình huống khó xử và những điều kỳ quặc của riêng tôi bắt nguồn từ những tình huống khó xử và kỳ quặc của đất nước tôi, Scotland. Những điều này chắc chắn giải thích rất nhiều niềm đam mê trí tuệ và mối quan tâm của tôi. Người khác dễ dàng cảm nhận, diễn giải và chế nhạo điều này hơn, nhưng tôi không cố gắng trốn tránh nó. Không có ích gì, và những hào quang đáng ngờ như tự hào và xấu hổ không liên quan gì đến điều này ... Nỗi sợ hãi về thuyết tương đối triết học thường gắn liền với bất kỳ sự thừa nhận nào về mức độ suy đoán thông thường của một nhà lý thuyết hoặc nhà sử học. Theo quan điểm của tôi, điều này là hoàn toàn vô căn cứ. Nó gần như luôn luôn bắt nguồn từ một thế giới tư duy đô thị nào đó, trong đó nhà tư tưởng đảm nhận quyền tiếp cận phổ quát theo bản năng và đặc quyền của mình ... Tôi luôn là một người lạc quan theo chủ nghĩa vô chính phủ và theo bản năng cảm thấy rằng sự khai sáng (không có chữ in hoa) phải nói dối một nơi nào đó khá xa phía trước và cách xa “tất cả những điều này”: thông qua cộng đồng bản sắc dân tộc mà từ đó chúng ta được bảo tồn, thay vì chống lại nó một cách trừu tượng' (Nairn 1997 : 180-1; xem thêm opendemocracy 2007 ).

Mục đích đã nêu của Nairn trong Sự chia tay của nước Anh không phải là cung cấp một lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc mà là trình bày 'bản phác thảo sơ sài nhất' về cách thức thực hiện điều này. Ông bắt đầu bằng nhận xét nổi tiếng rằng 'lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc đại diện cho sự thất bại lịch sử vĩ đại của chủ nghĩa Mác' (1981: 329). Thất bại này, có thể quan sát được trên lý thuyết hoặc trong thực tiễn chính trị, là không thể tránh khỏi. Hơn nữa, nó không phải là đặc thù của những người theo chủ nghĩa Mác; không ai có thể hoặc đã đưa ra một lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc vào thời kỳ đó đơn giản chỉ vì thời điểm chưa chín muồi cho nó. Tuy nhiên, Nairn lập luận, chúng ta có thể hiểu chủ nghĩa dân tộc theo nghĩa duy vật. Nhiệm vụ chính của nhà lý thuyết là tìm ra khuôn khổ giải thích phù hợp trong đó chủ nghĩa dân tộc có thể được đánh giá đúng.

Đối với Nairn, gốc rễ của chủ nghĩa dân tộc không nên được tìm kiếm trong các động lực nội tại của các xã hội riêng lẻ mà trong quá trình phát triển lịch sử chung kể từ cuối thế kỷ thứ mười tám. Vì vậy, khuôn khổ giải thích duy nhất hữu ích là khuôn khổ của toàn bộ lịch sử thế giới. Chủ nghĩa dân tộc, theo nghĩa này, được “quyết định bởi một số đặc điểm của nền kinh tế chính trị thế giới, trong thời đại giữa Cách mạng Pháp và Cách mạng Công nghiệp và ngày nay” (ibid.: 332). Ở đây, ảnh hưởng của trường phái phụ thuộc vào quan điểm của Nairn, đặc biệt là công trình của André Gunder Frank, Samir Amin và Immanuel Wallerstein về hệ thống bóc lột tư bản quốc tế, là khá rõ ràng (Zubaida 1978 : 66).

Tuy nhiên, nguồn gốc của chủ nghĩa dân tộc không nằm trong quá trình phát triển của nền kinh tế chính trị thế giới như vậy; chủ nghĩa dân tộc không chỉ đơn giản là một sự đồng hành không thể tránh khỏi của công nghiệp hóa mà là 'sự phát triển không đồng đều' của lịch sử kể từ thế kỷ thứ mười tám. Trong nhiều thế kỷ, người ta tin rằng điều ngược lại sẽ thực sự xảy ra, rằng nền văn minh vật chất sẽ phát triển đồng đều và dần dần. Theo quan điểm này, đặc trưng của tư tưởng Khai sáng, các quốc gia Tây Âu đã khởi xướng quá trình phát triển tư bản chủ nghĩa và tìm cách tích lũy vốn cần thiết để duy trì quá trình này trong một thời gian dài. Ý tưởng về sự phát triển đồng đều khẳng định rằng 'sự tiến bộ này có thể được theo đuổi ngay lập tức, và các thể chế chịu trách nhiệm về nó được sao chép - do đó vùng ngoại vi, vùng nông thôn của thế giới, sẽ bắt kịp các nhà lãnh đạo đúng lúc' (Nairn 1981: 337 ) . Nhưng lịch sử đã không mở ra như mong đợi của các triết gia phương Tây; sự phát triển tư bản chủ nghĩa không được trải nghiệm đồng đều.

Thay vào đó, tác động của các quốc gia hàng đầu được trải nghiệm như sự thống trị và xâm lược. Theo một cách nào đó, điều này là không thể tránh khỏi bởi vì khoảng cách giữa trung tâm và ngoại vi là quá lớn và 'các lực lượng phát triển mới không nằm trong tay của một tầng lớp ưu tú, vô tư quan tâm đến sự tiến bộ của Nhân loại'. Các dân tộc ở các nước lạc hậu đã nhanh chóng học được rằng 'Tiến bộ trừu tượng có nghĩa là sự thống trị cụ thể, bởi các cường quốc mà họ không thể không coi là ngoại lai hoặc xa lạ'. Tuy nhiên, những kỳ vọng phổ biến đã không bị cản trở bởi sự thừa nhận thực tế này. Vì những kỳ vọng này luôn chạy trước tiến bộ vật chất, nên 'giới tinh hoa ngoại vi không có lựa chọn nào khác ngoài việc cố gắng thỏa mãn những nhu cầu này bằng cách tự mình nắm lấy mọi thứ' (ibid.: 338-9). Đối với Nairn, 'tự mình nắm lấy mọi thứ' biểu thị phần lớn bản chất của chủ nghĩa dân tộc. Giới tinh hoa phải thuyết phục quần chúng đi đường tắt; họ phải tranh luận về hình thức cụ thể mà sự tiến bộ giả định khi họ bắt đầu tiến bộ. Họ muốn các nhà máy, trường học và quốc hội, vì vậy họ phải sao chép các nhà lãnh đạo bằng cách nào đó; nhưng họ phải làm điều này theo cách từ chối sự can thiệp trực tiếp của các quốc gia này. 'Điều này có nghĩa là sự hình thành có ý thức của một cộng đồng chiến binh, liên giai cấp được thể hiện mạnh mẽ (nếu là hoang đường) nhận thức được bản sắc riêng biệt của chính nó so với các thế lực thống trị bên ngoài'. Không có cách nào khác để làm điều đó. 'Việc huy động phải dựa trên những gì đã có; và toàn bộ vấn đề nan giải là không có gì ở đó'. Hay chính xác hơn, chỉ có những người có bài phát biểu của nó,

văn hóa dân gian, màu da, v.v. Trong hoàn cảnh đó, ' giới trí thức trung lưu mới của chủ nghĩa dân tộc phải mời quần chúng vào lịch sử; và thiệp mời phải được viết bằng ngôn ngữ mà họ hiểu được' (ibid.: 340).

Nói tóm lại, cái giá phải trả về mặt lịch sử - xã hội của việc chủ nghĩa tư bản xâm nhập nhanh chóng vào xã hội thế giới là chủ nghĩa dân tộc. Tuy nhiên, đó không phải là toàn bộ câu chuyện. Tất nhiên, có thể kết thúc câu chuyện ở đây và suy ra từ tất cả những điều này một lý thuyết chống chủ nghĩa đế quốc, theo đó chủ nghĩa dân tộc có thể được nhìn dưới ánh sáng đạo đức tích cực, đó là động lực của các cuộc đấu tranh ngoại vi chống lại các lực lượng đế quốc của phương Tây. Nhưng câu chuyện là biện chứng. Quá trình này không kết thúc với sự xuất hiện của chủ nghĩa dân tộc ở các nước ngoại vi dưới tác động của sự phát triển không đồng đều; một khi thành công, chủ nghĩa dân tộc đã phản ứng lại các quốc gia cốt lõi, và họ cũng rơi vào bùa mê của nó. Những quốc gia này đã không phát minh ra chủ nghĩa dân tộc; họ không cần, vì họ ở phía trước và 'sở hữu những thứ mà chủ nghĩa dân tộc thực sự hướng tới'. Nhưng một khi nhà nước-dân tộc đã được chuyển đổi thành một chuẩn mực bắt buộc, hay 'bầu không khí mới của chính trị thế giới ', các quốc gia cốt lõi nhất định trở thành những người theo chủ nghĩa dân tộc. Tóm lại, “sự phát triển không đồng đều” không chỉ là câu chuyện đen đủi của các nước nghèo” (Sđd.: 344). 'Các thành viên sáng lập' và ' parvenus ' buộc nhau phải thay đổi liên tục. Về lâu dài, chủ nghĩa dân tộc khu vực cốt lõi là không thể tránh khỏi như chủ nghĩa dân tộc ngoại vi.

Nairn cho rằng bức tranh này cho thấy rõ ràng rằng việc phân biệt giữa chủ nghĩa dân tộc 'tốt' và 'xấu' là không có ý nghĩa. Tất cả các chủ nghĩa dân tộc đều chứa mầm mống của cả tiến bộ và thụt lùi. Trên thực tế, sự mơ hồ này là lý do lịch sử của nó :

Chính nhờ chủ nghĩa dân tộc mà các xã hội cố gắng thúc đẩy bản thân hướng tới một số mục tiêu nhất định (công nghiệp hóa, thịnh vượng, bình đẳng với các dân tộc khác, v.v.) bằng một kiểu hồi quy nhất định - bằng cách nhìn vào bên trong, khai thác sâu hơn các nguồn tài nguyên bản địa của họ, phục hồi quá khứ anh hùng dân gian và thần thoại về chính họ, v.v. (sđd: 348)

Theo đó, bản chất của chủ nghĩa dân tộc luôn mơ hồ về mặt đạo đức và chính trị. Theo nghĩa này, chủ nghĩa dân tộc có thể được hình dung như vị thần La Mã cổ đại Janus, người đứng trên các cổng với một mặt nhìn về phía trước và một mặt chống lưng . Chủ nghĩa dân tộc đang đứng trên con đường tiến tới hiện đại: 'Khi loài người bị ép qua ngưỡng cửa chật hẹp của mình, nó phải tuyệt vọng nhìn lại quá khứ, để tập hợp sức mạnh ở bất cứ nơi nào có thể tìm thấy cho thử thách của “sự phát triển”' (ibid.: 349 ).

Thất bại lớn nhất của chủ nghĩa Mác chính thống là niềm tin rằng giai cấp luôn quan trọng hơn trong lịch sử so với sự khác biệt giữa các quốc gia. Nhưng, Nairn tuyên bố, sự lan rộng không đồng đều, mang tính đế quốc chủ nghĩa của chủ nghĩa tư bản đã đảm bảo rằng mâu thuẫn cơ bản không phải là mâu thuẫn của đấu tranh giai cấp mà là mâu thuẫn của quốc gia. 'Khi chủ nghĩa tư bản lan rộng và đập tan các hình thái xã hội cổ xưa xung quanh nó, những thứ này luôn có xu hướng tan rã dọc theo các lỗi bên trong chúng. Một sự thật cơ bản là những đường đứt gãy này hầu như luôn luôn là của các quốc gia ' (ibid.: 353).

Bây giờ đã đến lúc chín muồi để xây dựng một lý thuyết mác-xít về chủ nghĩa dân tộc. Chủ nghĩa Mác nên thoát khỏi nền tảng Khai sáng của nó và trở thành một 'thế giới quan đích thực', đó là một lý thuyết tập trung vào sự phát triển xã hội của toàn thế giới. 'Bí ẩn của chủ nghĩa dân tộc' đã thể hiện bản chất lấy châu Âu làm trung tâm của chủ nghĩa Mác. Tuy nhiên, nó không thể nhìn thấy và khắc phục những hạn chế lý thuyết này cho đến khi chúng bị xói mòn trong thực tế. Các sự kiện của những năm 1960 và 1970 là rất quan trọng về mặt đó vì chúng giúp chủ nghĩa Marx chấp nhận những thất bại của chính nó (ibid.: 363).

Đó là những lập luận cơ bản của Nairn, như được nêu rõ trong Sự tan rã của nước Anh . Nairn đã từ bỏ vị trí này trong những năm sau đó và áp dụng một thái độ thông cảm hơn nhiều đối với chủ nghĩa nguyên thủy. Điều này khiến một số nhà bình luận nói về sự biến chất trong ý tưởng của ông về vấn đề dân tộc giữa cuối những năm 1970 và đầu những năm 1990. Bản thân Nairn không ngại thay đổi trái tim này. Trong phần giới thiệu cuốn sách năm 2005 của anh ấy với Paul James, Ma trận toàn cầu , anh ấy viết, 'Trước đây là hậu vệ cánh trái (dự bị) với chủ nghĩa kinh tế một thế giới của Team Modern, Tom Nairn đã đổi phe vào những năm 1990 và tạm thời gia nhập những người theo chủ nghĩa tân nguyên thủy. , ít nhất là cho các cuộc thảo luận sau trận đấu' (2005: 7; xem thêm Hộp 4.1 ). Nairn 'mới' cho rằng 'việc làm lại đặc trưng trong chủ nghĩa dân tộc hiện đại không phải là sự sáng tạo từ hư vô ' mà là một sự cải cách bị hạn chế bởi một quá khứ xác định (1998: 121). Chìa khóa để hiểu chủ nghĩa dân tộc nằm ở bản chất con người; cảm xúc mãnh liệt và bạo lực của chủ nghĩa dân tộc sắc tộc có ý nghĩa hơn nhiều khi truy tìm nguồn gốc cụ thể này. Những gì chúng ta cần là sự kết hợp các quan điểm, một 'khoa học đời sống', kết hợp di truyền học mới, thông qua 'xã hội học sinh học' và 'cổ nhân học', và xã hội học của những người theo chủ nghĩa hiện đại (1997: 13). Tuy nhiên, rõ ràng là sở thích của Nairn nghiêng về di truyền học mới; ông viết, giải pháp thay thế duy nhất là một câu chuyện tâm lý thẳng thắn: 'một câu chuyện về “bản chất con người”, trên thực tế, trong đó cảm giác “thuộc về” hoặc mối quan hệ họ hàng mở rộng được coi là những thực tế thiết yếu bị xúc phạm bởi hoàn cảnh hiện đại' (1998: 123).

Michael Hechter và chủ nghĩa thực dân nội bộ

Một đóng góp có ảnh hưởng khác đối với tài liệu đang phát triển về chủ nghĩa dân tộc trong những năm 1970 là Chủ nghĩa thực dân nội bộ của Michael Hechter: The Celtic Fringe in British National Development, 1536-1966 ( 1975 ). Cuốn sách của Hechter quan trọng ở hai khía cạnh. Đầu tiên, nó đưa khái niệm 'chủ nghĩa thực dân nội bộ' vào việc nghiên cứu chủ nghĩa dân tộc. Ban đầu được đặt ra bởi những người theo chủ nghĩa dân túy Nga để mô tả sự bóc lột nông dân của các tầng lớp thành thị, sau đó được Gramsci và Lenin áp dụng để thu hút sự chú ý đến tình trạng kém phát triển kinh tế kéo dài của một số khu vực nhất định của Ý và Nga. Theo cách sử dụng này: chủ nghĩa thực dân nội bộ đề cập đến một quá trình trao đổi không bình đẳng giữa các lãnh thổ của một quốc gia nhất định xảy ra do sự chơi tự do của các lực lượng thị trường hoặc các chính sách kinh tế của nhà nước trung ương có hậu quả phân phối có chủ ý hoặc không chủ ý đối với các khu vực . Tuy nhiên, kể từ những năm 1960, thuật ngữ này chủ yếu được dành cho các khu vực đồng thời gặp khó khăn về kinh tế và khác biệt về văn hóa với các khu vực cốt lõi của quốc gia sở tại. (Hechter 1999a : xiv)

Thứ hai, không giống như nhiều người tiền nhiệm của ông, với ngoại lệ đáng chú ý là Deutsch ( 1966 ), Hechter đã sử dụng bền vững dữ liệu định lượng và phân tích thống kê đa biến để hỗ trợ cho luận điểm của mình. Thông điệp ngầm của nó, Hechter viết trong phần giới thiệu của ấn bản thứ hai của cuốn sách vào năm 1999, là 'tư tưởng xã hội cấp tiến tốt nhất có tính phân tích chặt chẽ và xứng đáng được kiểm tra thực nghiệm nghiêm túc' (ibid.).

Hộp 4.2 Michael Hechter

Giáo sư nền tảng nghiên cứu toàn cầu tại Đại học bang Arizona và giáo sư xã hội học tại Đại học Copenhagen, Michael Hechter là tác giả của Chủ nghĩa thực dân nội bộ: The Celtic Fringe in British National Development, 1536-1966 ( 1975 ) và Chủ nghĩa dân tộc chủ nghĩa (2000b). Đây là cách Hechter nhớ lại nguồn gốc mối quan tâm của ông đối với chủ nghĩa dân tộc:

'Mối quan tâm của tôi đối với chủ nghĩa dân tộc - và lập trường khoa học luôn là đặc trưng cho phân tích của tôi về nó - chủ yếu là do ảnh hưởng của cha tôi. Là đứa con đầu lòng của những người nhập cư Do Thái Chính thống giáo nghèo khó từ Romania ở Chicago, Oscar Hechter đã vươn lên trong cơ cấu nghề nghiệp của Mỹ để trở thành một trong những nhà hóa sinh steroid hàng đầu trong thời đại của ông. Khoa học, cung cấp nấc thang di chuyển thoát nghèo của ông, là lá bùa hộ mệnh tư tưởng chính của ông. Nhưng trên đường đi, anh ấy cũng bị thu hút - và hiểu biết về - chủ nghĩa Mác, người có mối quan tâm mạnh mẽ đến việc giải quyết bất công xã hội phần lớn được thể hiện bằng một thành ngữ khoa học. Mặc dù cha tôi ít quan tâm đến tôn giáo, nhưng chúng tôi luôn tổ chức Lễ Vượt Qua, một câu chuyện có lẽ gây được tiếng vang khi ông rời khỏi Ai Cập của chính mình ở Bờ Tây Chicago. Câu chuyện Lễ Vượt Qua hoàn toàn mang tính chất dân tộc chủ nghĩa, và nó gây ấn tượng khá tốt với tôi. Theo phiên bản của cha tôi, Moses đã sử dụng các chiến thuật của chủ nghĩa Lênin, đảm bảo rằng những người Do Thái bị lưu đày sẽ lang thang bốn mươi năm trong sa mạc để những người già, với lối sống nô lệ của họ, sẽ chết trước khi đến được Đất Hứa. Sau đó, trong những năm đầu tuổi thiếu niên của tôi, cha tôi trở thành cố vấn cho một công ty dược phẩm có trụ sở tại Montréal. Những câu chuyện ông kể về cuộc cách mạng thầm lặng của Québec và chủ nghĩa dân tộc nói tiếng Pháp mới chớm nở khiến tôi nhận thức được tính tổng quát của các phong trào giải phóng dân tộc. Tôi đã bị mê hoặc bởi các vấn đề dân tộc chủ nghĩa kể từ đó' (giao tiếp cá nhân).

Xuất phát điểm của Hechter là các vấn đề về xung đột sắc tộc và sự đồng hóa vốn là mối bận tâm của chính trị Mỹ từ những năm 1960. Nói chung, có hai cách khác nhau để giải quyết những vấn đề này trong tài liệu học thuật về các mối quan hệ giữa các nhóm: 'chủ nghĩa đồng hóa' và 'chủ nghĩa dân tộc'. Hechter lưu ý rằng phần lớn các học giả tán thành quan điểm của những người theo chủ nghĩa đồng hóa vào thời điểm đó. Tóm lại, những người theo chủ nghĩa đồng hóa cho rằng các dân tộc thiểu số/chủng tộc nghèo và thất vọng vì họ bị cô lập khỏi nền văn hóa dân tộc; các chuẩn mực và giá trị của các cộng đồng ghetto không hoạt động bình thường trong xã hội rộng lớn hơn. Điều này ngụ ý rằng nếu chính phủ đầu tư các nguồn lực cần thiết để giáo dục và xã hội hóa trẻ em khu ổ chuột, thì các vấn đề về sự bất hòa và cái gọi là văn hóa nghèo đói sẽ chấm dứt (1975: xiv-xv).

Theo Hechter, một mô hình phát triển quốc gia cụ thể làm cơ sở cho quan điểm đồng hóa. Ông gọi đây là 'mô hình phát triển lan tỏa '. Mô hình này xác định ba giai đoạn trong quá trình phát triển đất nước. Giai đoạn đầu tiên là tiền công nghiệp. Ở giai đoạn này, không có mối quan hệ giữa lõi và ngoại vi; chúng tồn tại trong sự cô lập ảo với nhau. Hơn nữa, có những khác biệt cơ bản trong thể chế kinh tế, văn hóa và chính trị của họ. Sự tiếp xúc ngày càng tăng giữa các vùng trung tâm và vùng ngoại vi dẫn đến giai đoạn thứ hai của quá trình phát triển quốc gia, giai đoạn này thường gắn liền với quá trình công nghiệp hóa. 'Theo quy luật, quan điểm truyền bá chủ nghĩa cho rằng từ tương tác sẽ dẫn đến tính phổ biến' (ibid.: 7). Người ta tin rằng các thể chế của vùng lõi đang phát triển, sau một thời gian, sẽ khuếch tán ra vùng ngoại vi. Các hình thức văn hóa của vùng ngoại vi, phát triển trong sự cô lập hoàn toàn với phần còn lại của thế giới, sẽ đổi mới, hay theo cách nói của Hechter là 'cập nhật', bản thân chúng là kết quả của sự tiếp xúc ngày càng tăng với lõi hiện đại hóa. Thật vậy, sự xáo trộn xã hội lớn do công nghiệp hóa và mở rộng tương tác khu vực mang lại ban đầu có thể dẫn đến cảm giác tách biệt về văn hóa ngày càng tăng ở vùng ngoại vi, khiến những người phải chịu đựng quá trình thay đổi nhanh chóng này phải bám vào các mô hình văn hóa quen thuộc của họ. Tuy nhiên, 'hành vi truyền thống' này chỉ là tạm thời; nó sẽ có xu hướng giảm khi quá trình công nghiệp hóa thúc đẩy giá vé phúc lợi chung và giảm bớt sự khác biệt ban đầu giữa các khu vực. Mô hình thừa nhận rằng các khu vực trung tâm và ngoại vi sẽ trở nên đồng nhất về văn hóa trong thời gian dài khi các cơ sở kinh tế, chính trị và văn hóa của sự khác biệt sắc tộc sẽ biến mất . Trong giai đoạn thứ ba và giai đoạn cuối cùng, sự giàu có trong khu vực sẽ trở nên bình đẳng; sự khác biệt về văn hóa sẽ không còn ý nghĩa về mặt xã hội; và các tiến trình chính trị sẽ được tiến hành trong khuôn khổ của các đảng phái quốc gia (ibid.: 7-8).

Hechter lập luận rằng đây là một mô hình thay đổi xã hội quá lạc quan. Đối với ông, mô hình có vẻ thực tế hơn là 'mô hình thuộc địa nội bộ'. Mô hình này cho rằng một mối quan hệ hoàn toàn khác sẽ xuất hiện từ sự tiếp xúc gia tăng giữa lõi và ngoại vi. Cốt lõi sẽ thống trị ngoại vi về mặt chính trị và khai thác nó về kinh tế. Ngoại trừ một số ít trường hợp, công nghiệp hóa và tăng cường liên hệ khu vực sẽ không dẫn đến sự phát triển quốc gia (sđd.: 8-9).

Các giả định chính của mô hình này có thể được tóm tắt như sau. Làn sóng hiện đại hóa không đồng đều trên lãnh thổ các bang tạo ra các nhóm 'tiên tiến' và 'kém tiên tiến'. Kết quả của lợi thế ngẫu nhiên ban đầu này là nguồn lực và quyền lực được phân bổ không đồng đều giữa hai nhóm. Nhóm mạnh hơn, hay nhóm cốt lõi, cố gắng ổn định lợi thế của mình thông qua việc thể chế hóa hệ thống phân tầng hiện có. Nền kinh tế cốt lõi được đặc trưng bởi cơ cấu công nghiệp đa dạng, trong khi nền kinh tế ngoại vi phụ thuộc và bổ sung cho nền kinh tế cốt lõi:

Công nghiệp hóa ngoại biên, nếu có diễn ra, đều mang tính chuyên môn hóa cao và hướng tới xuất khẩu. Do đó, nền kinh tế ngoại vi tương đối nhạy cảm với biến động giá cả trên thị trường quốc tế. Các quyết định về đầu tư, tín dụng và tiền lương có xu hướng được thực hiện ở vùng lõi. Do hậu quả của sự phụ thuộc kinh tế, sự giàu có ở vùng ngoại vi tụt hậu so với vùng trung tâm. (sđd: 9-10)

Mặt khác, nhóm tiên tiến điều chỉnh việc phân bổ các vai trò xã hội theo cách mà các vai trò có uy tín hơn được dành cho các thành viên của nó. Ngược lại, các thành viên của nhóm kém nâng cao hơn sẽ bị từ chối truy cập vào các vai trò này. Hechter gọi hệ thống phân tầng này là 'sự phân công lao động theo văn hóa'. Hệ thống này có thể được thực thi theo pháp luật , khi nhà nước can thiệp tích cực để từ chối một số vai trò nhất định đối với các thành viên của tập thể bị thiệt thòi. Ngoài ra, nó có thể được bảo tồn trên thực tế , thông qua các chính sách phân biệt đối xử, nghĩa là bằng cách cung cấp khả năng tiếp cận khác biệt đối với các tổ chức trao địa vị trong xã hội, chẳng hạn như các tổ chức giáo dục, tôn giáo hoặc quân sự (ibid.: 39-40). Sự phân công lao động theo văn hóa khiến các cá nhân đồng hóa mình với các nhóm của họ và đóng góp vào sự phát triển của bản sắc dân tộc đặc biệt. 'Các tác nhân xã hội đến để xác định bản thân họ và những người khác theo phạm vi vai trò mà mỗi người có thể sẽ đóng. Chúng được hỗ trợ trong việc phân loại này bởi sự hiện diện của các dấu hiệu hữu hình' (ibid.: 9). Những dấu hiệu có thể nhìn thấy như vậy làm tăng sự đoàn kết của nhóm và đoàn kết họ xung quanh một điểm chung nhất định của các định nghĩa.

Hechter xác định thêm hai điều kiện cho sự xuất hiện của nhóm đoàn kết . Đầu tiên, phải có sự bất bình đẳng kinh tế đáng kể giữa các cá nhân sao cho những cá nhân này có thể coi sự bất bình đẳng này là một phần của mô hình áp bức tập thể. Nhưng bản thân điều này là không đủ cho sự phát triển của tình đoàn kết tập thể, vì còn phải có 'một nhận thức xã hội đi kèm và định nghĩa về tình huống là bất công và bất hợp pháp'. Do đó, điều kiện thứ hai xuất hiện: phải có sự giao tiếp đầy đủ giữa các thành viên của nhóm bị áp bức (ibid.: 42). Những quan sát chung này có thể được tóm tắt bằng ba mệnh đề:

Sự bất bình đẳng về kinh tế giữa các tập thể càng lớn thì khả năng tập thể kém lợi thế hơn sẽ có địa vị đoàn kết và do đó, sẽ chống lại sự hội nhập chính trị càng lớn.

Tần suất giao tiếp nội bộ tập thể càng lớn thì tình đoàn kết của tập thể ngoại vi càng lớn.

Sự khác biệt giữa các nhóm về văn hóa càng lớn, đặc biệt là khi có liên quan đến khả năng nhận dạng, thì khả năng tập thể ngoại vi khác biệt về mặt văn hóa sẽ có địa vị đoàn kết càng lớn. (sđd: 43)

Nói tóm lại, khi những khác biệt khách quan về văn hóa được đặt chồng lên những bất bình đẳng về kinh tế, dẫn đến sự phân công lao động theo văn hóa, và khi có một mức độ giao tiếp nội bộ phù hợp tồn tại, cơ hội hội nhập chính trị thành công của tập thể ngoại vi vào xã hội quốc gia bị giảm thiểu. Các thành viên của nhóm thiệt thòi có thể bắt đầu khẳng định rằng nền văn hóa của họ ngang bằng hoặc vượt trội so với nền văn hóa của nhóm được ưu đãi, đòi sự riêng biệt của quốc gia họ và đòi độc lập (ibid.: 10).

Bức tranh được vẽ bởi mô hình của chủ nghĩa thực dân nội bộ về nhiều mặt tương tự như bức tranh của tình hình thuộc địa ở nước ngoài. Nền kinh tế ngoại vi/thuộc địa buộc phải phát triển bổ sung cho nền kinh tế cốt lõi/đô thị và do đó trở nên phụ thuộc vào thị trường quốc tế. Sự di chuyển của lao động ở vùng ngoại vi/thuộc địa được quyết định bởi các quyết định được đưa ra trong vùng lõi/đô thị. Sự phụ thuộc kinh tế này được củng cố thông qua các biện pháp chính trị và quân sự. Có mức sống thấp hơn ở vùng ngoại vi/thuộc địa và cảm giác thiếu thốn mạnh mẽ hơn. Phân biệt đối xử trên cơ sở ngôn ngữ, tôn giáo hoặc các hình thức văn hóa khác là chuyện thường ngày, xảy ra hàng ngày (ibid.: 31-4).

Hechter cho rằng mô hình thuộc địa nội bộ cung cấp một lời giải thích thỏa đáng hơn nhiều về quá trình phát triển quốc gia so với mô hình phân tán. Nó giải thích cho sự tồn tại dai dẳng của tình trạng lạc hậu giữa xã hội công nghiệp và sự biến động của hội nhập chính trị. Hơn nữa, bằng cách liên kết sự khác biệt về kinh tế và nghề nghiệp giữa các nhóm với sự khác biệt về văn hóa của họ, nó gợi ý một lời giải thích cho khả năng phục hồi của các nền văn hóa ngoại vi (ibid.: 34).

Mô hình chủ nghĩa thực dân nội bộ do Hechter phát triển đã phải chịu một số chỉ trích (xem bên dưới để thảo luận chi tiết hơn). Sự phản đối quan trọng nhất đối với lý thuyết liên quan đến tính thỏa đáng (trong) thực tế của nó: một số trường hợp nhất định dường như không phù hợp với mô hình. Đặc biệt, Scotland đã tạo nên một điều bất thường đối với lời giải thích của Hechter vì người Scotland không bị giáng xuống các vị trí xã hội thấp kém hơn ở Anh, và Scotland đã được công nghiệp hóa như Anh từ thế kỷ 18 trở đi. Dưới ánh sáng của những lời chỉ trích này, Hechter đã thực hiện một sửa đổi quan trọng đối với lý thuyết của mình.

Nguồn cảm hứng cho việc sửa đổi đến từ người Do Thái Mỹ. Như có thể được nhắc lại, Hechter lập luận trong lý thuyết ban đầu của mình rằng sự bất bình đẳng về kinh tế làm tăng sự đoàn kết của nhóm. Mặt khác, người Do Thái ở Hoa Kỳ cũng có tinh thần đoàn kết cao, nhưng "không có nghĩa là họ có thể bị coi là bị thiệt thòi về vật chất ". Hechter giải thích sự bất thường này bằng cách chỉ ra mức độ chuyên môn hóa nghề nghiệp cao của người Do Thái. Việc tập trung người Do Thái vào các ngóc ngách nghề nghiệp cụ thể đã góp phần tạo nên sự đoàn kết của nhóm bằng cách thúc đẩy sự bình đẳng về địa vị và điểm chung về lợi ích kinh tế trong phạm vi ranh giới của nhóm. Dựa trên quan sát này, Hechter lập luận rằng sự phân công lao động theo văn hóa có ít nhất hai khía cạnh riêng biệt và độc lập: 'một khía cạnh thứ bậc, trong đó các nhóm khác nhau được phân bổ theo chiều dọc trong cơ cấu nghề nghiệp, và một khía cạnh phân khúc, trong đó các nhóm được chuyên môn hóa ở bất kỳ cấp độ nào của cấu trúc' (1985: 21; xem thêm 1999a: xix).

Hechter cho rằng khía cạnh thứ hai này cho phép chúng ta hiểu được trường hợp của Scotland. Scotland không trải qua chủ nghĩa thực dân nội bộ ở bất kỳ mức độ nào, mà thay vào đó, nó có mức độ tự chủ về thể chế cao. Theo Đạo luật Liên minh được ký năm 1707 giữa Anh và Scotland, Scotland có quyền thành lập các cơ sở giáo dục, luật pháp và giáo hội của riêng mình . Hechter tuyên bố rằng quyền tự chủ thể chế này đã tạo ra cơ sở tiềm năng cho sự phát triển của phân công lao động văn hóa theo bộ phận. Người Scotland được nhóm lại trong các hốc nghề nghiệp cụ thể được tạo ra bởi quyền tự chủ về thể chế của Scotland. Chưa kể đến việc bị phân biệt đối xử vì sự khác biệt về văn hóa của họ, họ thường mắc nợ chính công việc của mình vì sự tồn tại của sự khác biệt này. Hơn nữa, những công việc này không kém phần uy tín so với những công việc được tìm thấy ở Anh. Sự tồn tại của các tổ chức này đã giúp những người ở vùng ngoại vi đồng nhất với nền văn hóa của họ và tạo động lực mạnh mẽ cho việc tái tạo nền văn hóa này thông qua lịch sử (ibid.: 21-2).

Trong tác phẩm sau này của mình, Hechter chuyển sang phân tích lựa chọn hợp lý về các mối quan hệ giữa các nhóm, đặc biệt tập trung vào câu hỏi làm thế nào để ngăn chặn bạo lực dân tộc chủ nghĩa. Hechter nói, rất nhiều bạo lực mang tính dân tộc chủ nghĩa, thoạt nhìn có vẻ phi lý nhưng lại có lý do chính đáng. Và nếu nó phần lớn, nếu không muốn nói là hoàn toàn, là kết quả của hành động duy lý, thì trong những điều kiện nhất định, nó thực sự có thể được kiềm chế 'bởi vì các chủ thể duy lý sẽ đáp ứng các khuyến khích của thể chế' (2000a: 6; xem thêm Hechter và Levi 1979). Đây là gánh nặng của Hechter's Containing Nationalism (2000b). Trong cuốn sách này, Hechter định nghĩa chủ nghĩa dân tộc là "hành động tập thể được thiết kế để làm cho ranh giới của quốc gia phù hợp với ranh giới của đơn vị quản lý của nó". Hechter viết, trong phạm vi mà một nhóm phấn đấu cho một thứ gì đó không phải là chủ quyền hoàn toàn, 'nó là lực lượng ít chủ nghĩa dân tộc hơn' (2000b: 7-8). Theo đó, nhu cầu về chủ nghĩa dân tộc chỉ có thể tồn tại khi ranh giới giữa quốc gia và đơn vị cai trị không đồng nhất. Đến lượt nó, điều này giải thích tính hiện đại của chủ nghĩa dân tộc vì trước hai thế kỷ trước, hầu hết các quốc gia không phải là các đơn vị quản lý như chúng ta hiểu ngày nay. 'Trước sự ra đời của công nghệ truyền thông hiện đại, không một nhà cai trị trung tâm nào có khả năng thực thi ý chí của mình trên các lãnh thổ bằng cách loại bỏ không gian'. Và đối với các vùng ở xa, những người cai trị buộc phải dựa vào một số hình thức 'cai trị gián tiếp'. Logic đằng sau quy tắc gián tiếp rất đơn giản: người cai trị trung tâm của một quốc gia rộng lớn về mặt địa lý ủy quyền cho các đại lý địa phương để đổi lấy sự đền bù, có thể dưới hình thức cống nạp, thuế hoặc các khoản thanh toán bằng hiện vật và nghĩa vụ thực hiện nghĩa vụ quân sự trong trường hợp này. của chiến tranh (sđd: 27). Đây là cách duy nhất để thực hiện ít nhất là kiểm soát hạn chế đối với các vùng lãnh thổ và dân số rộng lớn trong thời kỳ tiền hiện đại, tức là trước khi công nghiệp hóa và phát triển công nghệ truyền thông hiện đại ra đời. Tuy nhiên, quy tắc gián tiếp cản trở chủ nghĩa dân tộc, và nó làm như vậy trên cơ sở hai cơ chế:

Trong khi một cơ chế ngăn chặn chủ nghĩa dân tộc bằng cách giảm nhu cầu về chủ quyền giữa các thành viên của các nhóm khác biệt về văn hóa, thì cơ chế kia chỉ làm tăng chi phí cho hành động tập thể trên toàn diện. Cả hai cơ chế đều dẫn đến cùng một kết quả. Theo đó, chủ nghĩa dân tộc có nhiều khả năng nổi lên sau sự sụp đổ của chế độ cai trị gián tiếp. Chế độ cai trị gián tiếp có thể bị xói mòn theo hai cách hoàn toàn khác nhau: do sự trỗi dậy của chế độ cai trị trực tiếp và do sự sụp đổ của trung tâm trong một đế chế đa quốc gia. (sđd: 28)

Điều này cũng cung cấp câu trả lời của Hechter cho câu hỏi hướng dẫn của cuốn sách, cụ thể là 'làm thế nào có thể ngăn chặn bạo lực dân tộc chủ nghĩa?' Đối với ông, xung đột dân tộc chủ nghĩa sẽ suy giảm theo ba loại điều kiện: những điều kiện làm tăng chi phí hành động tập thể, những điều kiện làm giảm sự nổi bật của bản sắc dân tộc và những điều kiện làm giảm nhu cầu về chủ quyền quốc gia. Cái giá phải trả cho hành động tập thể là cao nhất trong các chế độ đàn áp, nhưng việc đàn áp ngày càng khó khăn hơn trong thời đại toàn cầu mà chúng ta đang sống, và chắc chắn không có dấu hiệu nào cho thấy bản sắc dân tộc đang suy giảm. Với những điều này, hy vọng tốt nhất để kiềm chế bạo lực dân tộc chủ nghĩa dường như xoay quanh các điều kiện làm giảm nhu cầu về chủ quyền giữa các nhóm quốc gia (ibid.: 134-6). Điều này có thể được thực hiện, Hechter kết luận, chỉ bằng cách giới thiệu lại một số hình thức cai trị gián tiếp, bằng cách tạo ra các thể chế cung cấp việc ra quyết định phi tập trung trong các quốc gia đa quốc gia (ibid.: 33).

Chuyển đổi chính trị

Một biến thể khác của chủ nghĩa hiện đại đã được đưa ra bởi các học giả tập trung vào các biến đổi chính trị, đáng chú ý là sự trỗi dậy của nhà nước quan liêu hiện đại, việc mở rộng quyền bầu cử, vai trò ngày càng tăng của giới tinh hoa và các cuộc tranh giành quyền lực của họ hoặc bản chất thay đổi của chiến tranh, để giải thích cho chủ nghĩa dân tộc trỗi dậy. Trong phần tiếp theo, tôi thảo luận về những đóng góp của John Breuilly, Paul R. Brass và Eric J. Hobsbawm, những người đã chấp nhận cách tiếp cận như vậy.

John Breuilly và chủ nghĩa dân tộc như một hình thức chính trị

Chủ nghĩa dân tộc và Nhà nước của John Breuilly đã trở thành một trong những văn bản quan trọng về chủ nghĩa dân tộc kể từ lần xuất bản đầu tiên vào năm 1982. Khảo sát lịch sử toàn diện của Breuilly khác với các nghiên cứu lịch sử của các thời kỳ trước đó , vốn chủ yếu là tường thuật theo trình tự thời gian của các chủ nghĩa dân tộc cụ thể, bởi nó nhấn mạnh trong việc kết hợp các quan điểm lịch sử với phân tích lý thuyết chặt chẽ. Thông qua phân tích so sánh hơn 30 trường hợp riêng lẻ của chủ nghĩa dân tộc từ các châu lục và thời kỳ lịch sử khác nhau, Breuilly lập luận về một khái niệm mới về chủ nghĩa dân tộc, 'chủ nghĩa dân tộc như một hình thức chính trị' và xây dựng một loại hình ban đầu của các phong trào dân tộc chủ nghĩa. Bề rộng của cuốn sách được đánh giá cao ngay cả bởi các nhà phê bình phê bình, những người thừa nhận rằng cuốn sách là một nguồn thông tin 'có giá trị và hữu ích' (Symmons-Symonolewicz 1985 : 359).

Cần nhấn mạnh ngay từ đầu rằng phân tích lịch sử của Breuilly không phải là một lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc. Thay vào đó, mục đích của ông là vạch ra và áp dụng một quy trình chung cho việc nghiên cứu chủ nghĩa dân tộc (1993a: 1). Ông tuyên bố rõ ràng rằng ông hoài nghi về các lý thuyết hoặc nghiên cứu lớn phát triển một lập luận chung , chỉ sử dụng các ví dụ theo kiểu minh họa, vì những ví dụ đó không mang tính đại diện và bị loại bỏ khỏi bối cảnh lịch sử của chúng. Đối với ông, một khuôn khổ phân tích chung chỉ được chấp nhận nếu nó cho phép phân tích hiệu quả các trường hợp cụ thể. Điều này đòi hỏi hai điều. Đầu tiên, cần phải phát triển một loại hình của các chủ nghĩa dân tộc vì các chủ nghĩa dân tộc quá đa dạng để có thể giải thích bằng một phương pháp điều tra duy nhất. Do đó, bất kỳ nghiên cứu nào cũng nên bắt đầu bằng cách xác định các loại chủ nghĩa dân tộc khác nhau có thể được xem xét riêng. Thứ hai, mỗi loại nên được nghiên cứu bằng phương pháp so sánh lịch sử. Dưới ánh sáng của những quan sát này, trước tiên Breuilly phát triển một loại hình, sau đó chọn một vài trường hợp từ mỗi loại và phân tích chúng một cách chi tiết, sử dụng các phương pháp và khái niệm giống nhau. Ông lập luận rằng quy trình này cho phép ông so sánh và đối chiếu một cách có hệ thống các loại khác nhau này (ibid.: 2).

Breuilly mô tả các đặc điểm chính trong lập luận của ông là định hướng nhà nước và theo chủ nghĩa hiện đại (2001: 32). Đối với ông, chủ nghĩa dân tộc đề cập đến 'các phong trào chính trị tìm kiếm hoặc thực thi quyền lực nhà nước và biện minh cho hành động đó bằng các lập luận dân tộc chủ nghĩa'. Ngược lại, một lập luận dân tộc chủ nghĩa là một học thuyết chính trị được xây dựng dựa trên ba khẳng định cơ bản:

Tồn tại một dân tộc có tính chất rõ ràng và đặc thù.

Lợi ích và giá trị của quốc gia này được ưu tiên hơn tất cả các lợi ích và giá trị khác.

Quốc gia phải càng độc lập càng tốt. Điều này thường đòi hỏi ít nhất phải đạt được chủ quyền chính trị. (1993a:2)

Breuilly lưu ý rằng chủ nghĩa dân tộc đã được giải thích khác nhau trong các tài liệu bằng cách đề cập đến các ý tưởng, lợi ích giai cấp, hiện đại hóa kinh tế, nhu cầu tâm lý hoặc văn hóa. Đối với ông, mặc dù các chủ nghĩa dân tộc cụ thể có thể được soi sáng liên quan đến giai cấp này hay giai cấp kia, ý tưởng hay thành tựu văn hóa, nhưng không yếu tố nào trong số này có thể giúp chúng ta hiểu chủ nghĩa dân tộc một cách tổng quát. Ông cho rằng tất cả những cách tiếp cận này đều bỏ qua một điểm quan trọng, đó là chủ nghĩa dân tộc trên hết là về chính trị và chính trị là về quyền lực. 'Quyền lực, trong thế giới hiện đại, chủ yếu là kiểm soát nhà nước.' Do đó, nhiệm vụ trọng tâm của chúng ta là 'liên hệ chủ nghĩa dân tộc với các mục tiêu giành và sử dụng quyền lực nhà nước. Chúng ta cần hiểu tại sao chủ nghĩa dân tộc lại đóng một vai trò quan trọng trong việc theo đuổi những mục tiêu đó' (ibid.: 1). Nói cách khác, chúng ta cần tìm hiểu điều gì về nền chính trị hiện đại khiến chủ nghĩa dân tộc trở nên quan trọng như vậy. Chỉ khi đó chúng ta mới có thể tiếp tục xem xét sự đóng góp của các yếu tố khác như giai cấp, lợi ích kinh tế hoặc văn hóa. Theo đó, bước đầu tiên trong việc hình thành một khung phân tích để nghiên cứu chủ nghĩa dân tộc là xem xét nó như một hình thức chính trị. Breuilly lập luận rằng cách tiếp cận như vậy cũng sẽ cho phép chúng ta đánh giá tầm quan trọng của chủ đề, vì có thể hỏi các phong trào dân tộc chủ nghĩa có thể khai thác được bao nhiêu sự ủng hộ trong xã hội của họ, trong khi rất khó để ước tính tầm quan trọng của các ý tưởng hoặc tình cảm. (1996: 163).

Hộp 4.3 John Breuilly

John Breuilly giảng dạy lịch sử hiện đại tại Đại học Birmingham và Manchester từ năm 1972 đến 2004, đồng thời là giáo sư về chủ nghĩa dân tộc và sắc tộc tại Trường Kinh tế và Khoa học Chính trị Luân Đôn từ năm 2004 đến 2015. Đóng góp chính của Breuilly cho cuộc tranh luận lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc là tượng đài Chủ nghĩa dân tộc và Nhà nước ( 1982 ).

Breuilly nói: “Mối quan tâm của tôi đối với chủ nghĩa dân tộc được phát triển thông qua việc giảng dạy trong trường hợp đầu tiên. 'Một nhóm trẻ các nhà sử học hiện đại tại Đại học Manchester vào giữa những năm 1970 muốn dạy các khóa học tổng quát về chủ đề hơn là địa điểm và thời kỳ. Tôi tình nguyện giảng dạy về các chủ đề nhà nước và dân tộc trong lịch sử châu Âu từ năm 1500. Trong một số năm, khi chuẩn bị bài giảng, tổ chức hội thảo và chấm bài tiểu luận và kỳ thi, tôi đã tìm kiếm một tác phẩm lịch sử chính trị so sánh tập trung vào mối quan hệ nhà nước/quốc gia để sử dụng làm văn bản trung tâm. Cuối cùng tôi quyết định nó không tồn tại và tôi nên tự viết nó. Tôi hoàn toàn thất bại trong việc tạo ra một cuốn sách giáo khoa rất hữu ích cho bậc đại học vì quá trình viết đã khiến tôi chuyển từ chủ nghĩa dân tộc sang chủ nghĩa dân tộc, mở rộng các nghiên cứu điển hình của mình ra ngoài châu Âu, đồng thời trình bày một cách tiếp cận và quan điểm chung về chủ đề này. Khi cuốn sách được xuất bản năm 1982, vẫn chưa có nhiều mối quan tâm đến chủ nghĩa dân tộc và phần lớn tôi quay trở lại với những mối quan tâm khác của mình về nước Đức thế kỷ 19 và lịch sử đô thị, xã hội và tri thức so sánh. Mọi thứ thay đổi nhanh chóng sau năm 1989 vì những lý do rõ ràng và bây giờ vấn đề chính của tôi là tìm thời gian cho những chủ đề khác ngoài chủ nghĩa dân tộc!' (sự giao tiếp cá nhân)

Kể từ khi biên tập The Oxford Handbook on the History of Nationalism ( 2013 ), mối quan tâm của Breuilly đối với chủ nghĩa dân tộc đã chuyển sang cách tiếp cận xuyên quốc gia tách nó ra khỏi văn bản lịch sử quốc gia, và ông hiện đang viết một cuốn sách cố gắng chỉ ra chủ nghĩa dân tộc đã 'du hành' như thế nào đến và từ khắp nơi trên thế giới kể từ giữa thế kỷ 18 (xem Chương 2 thảo luận ngắn gọn về cách tiếp cận xuyên quốc gia của Breuilly).

Bước tiếp theo bao gồm liên hệ chủ nghĩa dân tộc với quá trình hiện đại hóa. Breuilly quan niệm hiện đại hóa liên quan đến một sự thay đổi cơ bản trong 'sự phân công lao động chung'. Giai đoạn quan trọng nhất của sự thay đổi này là quá trình chuyển đổi từ phân công lao động 'công ty' sang phân công lao động 'chức năng'. Cái trước tồn tại trong một xã hội nơi một tập hợp các chức năng được thực hiện bởi các tổ chức cụ thể, thường là đại diện cho một số nhóm riêng biệt. Breuilly đề cập đến các bang hội như một ví dụ về các tổ chức như vậy. Một bang hội điển hình lý tưởng sẽ thực hiện các chức năng kinh tế (điều tiết sản xuất và phân phối hàng hóa và dịch vụ); chức năng văn hóa (dạy học trò, tổ chức các hoạt động vui chơi, nghi lễ cho các thành viên trong phường hội); và các chức năng chính trị (điều hành các tòa án áp đặt các biện pháp trừng phạt đối với hành vi ngang ngược, gửi các thành viên đến chính quyền thị trấn). Theo một trật tự như vậy, nhà thờ, lãnh chúa, công xã nông dân và thậm chí cả quân chủ đều đa chức năng. Breuilly lập luận rằng trật tự này ngày càng bị chỉ trích từ thế kỷ 18 trở đi và đang sụp đổ ở nhiều vùng của Tây và Trung Âu. Trật tự mới dựa trên sự phân công lao động khác nhau, với mỗi chức năng xã hội chính được thực hiện bởi một thể chế cụ thể. Các chức năng kinh tế được giao cho các cá nhân hoặc doanh nghiệp cạnh tranh trong thị trường tự do; các nhà thờ trở thành hiệp hội tự do của các tín đồ; và quyền lực chính trị được giao cho các bộ máy quan liêu chuyên trách do các nghị viện được bầu ra hoặc các nhà chuyên quyền giác ngộ kiểm soát (ibid.: 163-4).

Trong lịch sử, quá trình chuyển đổi này không suôn sẻ. Nó phát triển ở những tốc độ khác nhau và theo những cách khác nhau. Việc liên kết quá trình chuyển đổi này với nền chính trị dân tộc chủ nghĩa tạo nên bước thứ ba trong khuôn khổ chung của Breuilly. Ông cho rằng điều này đòi hỏi phải tập trung vào một khía cạnh của quá trình chuyển đổi, đó là sự phát triển của nhà nước hiện đại (ibid.: 164).

Theo Breuilly, nhà nước hiện đại ban đầu phát triển dưới hình thức tự do. Do đó, các quyền lực công cộng được trao cho các thể chế nhà nước chuyên biệt (nghị viện , bộ máy quan liêu), và nhiều quyền lực tư nhân được đặt dưới sự kiểm soát của các thể chế phi chính trị (thị trường tự do, công ty tư nhân, gia đình, v.v.). Điều này liên quan đến một sự biến đổi kép: 'các thể chế như chế độ quân chủ đã mất đi các quyền lực "tư nhân"'; 'các tổ chức khác như nhà thờ, bang hội và lãnh chúa đã mất quyền lực "công cộng" của họ đối với chính phủ' (1993b: 22). Bằng cách này, Breuilly tiếp tục, sự phân biệt giữa nhà nước với tư cách công cộng và xã hội dân sự với tư cách tư nhân trở nên rõ ràng hơn.

Mặt khác, với sự sụp đổ của phân công lao động tập đoàn, giờ đây người ta chú trọng đến con người với tư cách là những cá nhân hơn là với tư cách là thành viên của các nhóm cụ thể. Trong hoàn cảnh như vậy, vấn đề chính là làm thế nào để thiết lập mối liên hệ giữa nhà nước và xã hội, hay nói cách khác, làm thế nào để dung hòa giữa lợi ích công cộng của công dân và lợi ích riêng tư của những cá nhân vị kỷ. Chính tại thời điểm này, các ý tưởng dân tộc chủ nghĩa bước vào giai đoạn lịch sử. Breuilly cho rằng các câu trả lời được cung cấp cho câu hỏi quan trọng này có hai hình thức chính, và chủ nghĩa dân tộc đóng một vai trò quan trọng trong cả hai (1996: 165; 1993b: 23).

Câu trả lời đầu tiên là 'chính trị' và dựa trên ý tưởng về quyền công dân. Trong trường hợp này, Breuilly nhận xét, xã hội của các cá nhân đồng thời được định nghĩa là một chính thể của các công dân. Theo quan điểm này, cam kết với nhà nước chỉ có thể được tạo ra bằng cách tham gia vào các thể chế dân chủ và tự do. Quốc gia chỉ đơn giản là cơ thể của công dân, và chỉ có các quyền chính trị của công dân, chứ không phải bản sắc văn hóa của họ, là quan trọng. Breuilly tuyên bố rằng một quan niệm như vậy về quốc tịch đã đặt nền móng cho chương trình của những người yêu nước thế kỷ 18. Ở dạng cực đoan nhất, nó đánh đồng quyền tự do với việc thực hiện 'ý chí chung' (1996: 165).

Mặt khác, câu trả lời thứ hai là 'văn hóa'; nó bao gồm việc nhấn mạnh tính chất tập thể của xã hội. Điều này ban đầu được xây dựng bởi giới tinh hoa chính trị phải đối mặt với cả vấn đề trí tuệ (làm thế nào để hợp pháp hóa hành động của nhà nước?) và bởi một vấn đề chính trị (làm thế nào để đảm bảo sự ủng hộ của quần chúng?). Sau đó, giải pháp này đã được tiêu chuẩn hóa và trở thành cách chính để cung cấp danh tính cho các thành viên của các nhóm xã hội khác nhau (ibid.).

Breuilly cho rằng việc chủ nghĩa tự do không có khả năng đối phó với các lợi ích tập thể hoặc cộng đồng là rất quan trọng trong bối cảnh này. Hơn nữa, nhiều nhóm không bị thu hút bởi chủ nghĩa tự do, 'học thuyết chính trị lớn đầu tiên của tính hiện đại' theo cách nói của Breuilly, vì hệ thống mà nó sinh ra chủ yếu dựa trên sự bất bình đẳng về cấu trúc xã hội. Theo Breuilly, những nhóm như vậy là con mồi dễ dàng cho những lời thoại về ý thức hệ dân tộc chủ nghĩa. Nhưng bức tranh không đơn giản như vậy. Vấn đề phức tạp hơn nữa là nhu cầu hiện đại để phát triển các ngôn ngữ và phong trào chính trị có thể thu hút nhiều nhóm khác nhau. Điều này có thể được thực hiện tốt nhất bởi chủ nghĩa dân tộc, vốn là một 'hệ tư tưởng khéo léo' kết nối hai giải pháp, đó là quốc gia với tư cách là một tập thể công dân và với tư cách là một tập thể văn hóa (ibid.: 166; 1993b: 23 -4).

Breuilly lập luận rằng bức tranh chung được phác thảo cho đến nay không cho phép chúng ta phân tích các phong trào dân tộc chủ nghĩa cụ thể, chủ yếu là vì, trung lập về chính trị, chủ nghĩa dân tộc đã khoác lấy nhiều hình thức khác nhau. Để nghiên cứu tất cả các hình thức khác nhau này, cần phải có một loại hình và các khái niệm phụ trợ thu hút sự chú ý của chúng ta đến các chức năng khác nhau được thực hiện bởi nền chính trị dân tộc chủ nghĩa. Breuilly tập trung vào hai khía cạnh của các phong trào dân tộc chủ nghĩa khi phát triển một loại hình như vậy. Đầu tiên trong số này liên quan đến mối quan hệ giữa phong trào và trạng thái mà nó chống lại hoặc kiểm soát. Trong một thế giới mà nguồn gốc cơ bản của tính hợp pháp chính trị vẫn chưa phải là quốc gia, những phong trào như vậy nhất thiết phải mang tính đối lập: 'chỉ ở giai đoạn sau, các chính phủ, hoặc được hình thành bởi sự thành công của các phe đối lập theo chủ nghĩa dân tộc hoặc tiếp thu ý tưởng của những người đó. đối lập, chính họ sẽ biến những lập luận dân tộc chủ nghĩa thành cơ sở cho những tuyên bố của họ về tính hợp pháp' (1996: 166).

Khía cạnh thứ hai liên quan đến mục tiêu của các phong trào dân tộc chủ nghĩa; do đó một phe đối lập theo chủ nghĩa dân tộc có thể cố gắng tách khỏi nhà nước hiện tại (tách rời ), để cải tổ nó theo hướng dân tộc chủ nghĩa (cải cách), hoặc hợp nhất nó với các quốc gia khác (thống nhất). Ngoài hai khía cạnh này, Breuilly lưu ý, quốc gia bị phản đối có thể hoặc không thể tự xác định mình là quốc gia-dân tộc. Hệ thống phân loại cũng nên phản ánh sự khác biệt này vì điều này sẽ có những tác động nhất định đối với bản chất của cuộc xung đột giữa nhà nước và phong trào dân tộc chủ nghĩa có liên quan. Sau khi đưa ra những thông số kỹ thuật này, Breuilly giới thiệu kiểu chữ của mình (1993a: 9):

Đối lập với các quốc gia phi quốc gia

Đối lập với các quốc gia

Tách biệt

Cải cách

thống nhất

Magyar, Hy Lạp, Nigeria

Thổ Nhĩ Kỳ, Nhật Bản

Đức, Ý

Basque, Chủ nghĩa phát xít Ibo, Chủ nghĩa phát xít Ả Rập, Liên Phi

Cuối cùng, Breuilly xác định ba chức năng khác nhau được thực hiện bởi các ý tưởng dân tộc chủ nghĩa: phối hợp, huy động và tính hợp pháp. Bằng cách phối hợp, ông có nghĩa là việc sử dụng các ý tưởng dân tộc chủ nghĩa 'để thúc đẩy ý tưởng về lợi ích chung giữa một số giới tinh hoa, những người có lợi ích khá khác biệt trong việc chống lại nhà nước hiện tại'. Bằng cách huy động , ông muốn nói đến việc sử dụng các ý tưởng dân tộc chủ nghĩa 'để tạo ra sự ủng hộ thực sự cho phong trào chính trị từ các nhóm lớn cho đến nay vẫn bị loại trừ khỏi tiến trình chính trị'. Và khi nói về tính hợp pháp , ông muốn nói đến việc sử dụng các ý tưởng dân tộc chủ nghĩa 'để biện minh cho các mục tiêu của phong trào chính trị đối với cả nhà nước mà nó chống lại và cả đối với các tác nhân mạnh mẽ bên ngoài, chẳng hạn như các quốc gia nước ngoài và dư luận của họ' (1996: 166-7) .

Sau khi vạch ra khuôn khổ này, Breuilly xem xét sự phát triển của chủ nghĩa dân tộc trong một số trường hợp. Như đã lưu ý ở trên, ông đề cập đến nhiều phong trào dân tộc chủ nghĩa từ châu Âu đến thế giới Ả Rập, từ châu Phi đến tiểu lục địa Ấn Độ, và một khoảng thời gian rộng lớn từ thế kỷ 18 đến 1989. Vì việc xem xét các phát hiện của ông sẽ nằm ngoài phạm vi của bài báo. cuốn sách này, bây giờ chúng ta hãy chuyển sang phân tích của Brass về sự hình thành quốc gia.

Paul R. Brass và chủ nghĩa nhạc cụ

Paul R. Brass được biết đến nhiều nhất trong lĩnh vực nghiên cứu chủ nghĩa dân tộc vì sự nhấn mạnh của ông đối với bản chất công cụ của dân tộc và quốc tịch. Nói rộng ra, ' chủ nghĩa tinh thần công cụ' giải thích nguồn gốc và việc tiếp tục ủng hộ chủ nghĩa dân tộc bởi những lợi ích mà chủ nghĩa dân tộc được cho là phục vụ. Theo quan điểm này, bản sắc dân tộc và quốc gia trở thành công cụ tiện lợi dưới bàn tay của giới tinh hoa cạnh tranh để tạo ra sự ủng hộ của quần chúng trong cuộc đấu tranh toàn cầu vì của cải, quyền lực và uy tín (O'Leary 2001: 148; Smith 1986 : 9 ) . Hoàn toàn trái ngược với những người theo chủ nghĩa nguyên thủy, những người coi sắc tộc là một điều kiện nhất định của con người, những người theo chủ nghĩa công cụ lập luận rằng những gắn bó dân tộc và quốc gia liên tục được xác định lại và tái cấu trúc để đáp ứng với những điều kiện thay đổi và mưu đồ của giới tinh hoa chính trị. Nó sau đó:

nghiên cứu về sắc tộc và quốc tịch phần lớn là nghiên cứu về sự thay đổi văn hóa do chính trị gây ra. Chính xác hơn, đó là nghiên cứu về quá trình mà giới tinh hoa và phản tinh hoa trong các nhóm sắc tộc lựa chọn các khía cạnh văn hóa của nhóm, gắn giá trị và ý nghĩa mới cho chúng, và sử dụng chúng làm biểu tượng để huy động nhóm, bảo vệ lợi ích của mình, và để cạnh tranh với các nhóm khác. (Brass 1979 : 40-1; xem thêm Hộp 4.4 )

Hộp 4.4 Paul R. Đồng thau

Giáo sư danh dự về khoa học chính trị và nghiên cứu quốc tế tại Đại học Washington, Seattle, Paul R. Brass đã xuất bản rộng rãi trong các lĩnh vực so sánh và chính trị Nam Á, chính trị sắc tộc và bạo lực tập thể, dựa trên nghiên cứu thực địa ở Ấn Độ trong nhiều chuyến thăm kể từ năm 1961 Các ấn phẩm liên quan của Brass bao gồm Các nhóm dân tộc và Nhà nước ( 1985 ), Chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa dân tộc: Lý thuyết và so sánh ( 1991 ), Bạo loạn và Pogroms (1996) và Trộm cắp thần tượng: Văn bản và bối cảnh thể hiện bạo lực tập thể ( 1997 ) .

Nghiên cứu điền dã của ông đã khiến Brass kết luận rằng 'tính dân tộc và chủ nghĩa dân tộc không phải là "được cho" mà là những cấu trúc xã hội và chính trị." Họ là sản phẩm của giới tinh hoa, những người dựa trên, bóp méo và đôi khi bịa đặt tài liệu từ văn hóa của các nhóm mà họ muốn đại diện để bảo vệ hạnh phúc hoặc sự tồn tại của họ hoặc để đạt được lợi thế chính trị và kinh tế cho nhóm của họ cũng như cho chúng tôi. Hơn nữa, cả tính dân tộc và chủ nghĩa dân tộc đều là những hiện tượng hiện đại có mối liên hệ không thể tách rời với các hoạt động của nhà nước tập trung hiện đại'. 'Những lập luận này tách biệt vị trí của tôi', Brass nói, 'với các nhà văn trong lĩnh vực này, những người coi sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc là sự phản ánh của bản sắc nguyên thủy và những người đã tìm kiếm quá khứ để tìm bằng chứng về sự tồn tại của bản sắc dân tộc và chủ nghĩa dân tộc trong suốt lịch sử được ghi lại. Ngược lại, quan điểm của tôi là bản sắc dân tộc và chủ nghĩa dân tộc hiện đại phát sinh từ các loại tương tác cụ thể giữa giới lãnh đạo của các quốc gia tập trung hóa và giới tinh hoa từ các nhóm dân tộc không thống trị, đặc biệt nhưng không chỉ ở các vùng ngoại vi của các quốc gia đó' (Brass 1991 : 8-9).

Những quan điểm này đã khiến Brass có một cuộc tranh luận gay gắt với Francis Robinson, một nhà sử học về Nam Á, về vai trò của giới tinh hoa chính trị trong quá trình mà đỉnh điểm là sự hình thành của hai quốc gia-dân tộc riêng biệt ở tiểu lục địa Ấn Độ, Ấn Độ và Pakistan. Để phần trao đổi này sang phần phê bình, bây giờ tôi chuyển sang giải thích của Brass về chủ nghĩa dân tộc, thường được coi là ví dụ điển hình của quan điểm chủ nghĩa công cụ.

Khung lý thuyết của Brass được xây dựng dựa trên một số giả định cơ bản. Đầu tiên liên quan đến sự thay đổi của bản sắc dân tộc. Đối với Brass, không có gì là không thể tránh khỏi về sự trỗi dậy của các bản sắc dân tộc và sự biến đổi của chúng thành chủ nghĩa dân tộc. Ngược lại, chính trị hóa bản sắc văn hóa chỉ có thể thực hiện được trong những điều kiện cụ thể cần được nhận diện và phân tích kỹ lưỡng. Thứ hai, xung đột sắc tộc phát sinh không phải từ sự khác biệt về văn hóa mà từ môi trường chính trị và kinh tế rộng lớn hơn, môi trường cũng định hình bản chất của sự cạnh tranh giữa các nhóm ưu tú. Thứ ba, sự cạnh tranh này cũng sẽ ảnh hưởng đến việc xác định các nhóm dân tộc có liên quan và sự tồn tại của họ. Điều này là do các hình thức, giá trị và tập quán văn hóa của các nhóm dân tộc trở thành nguồn lực chính trị cho giới tinh hoa trong cuộc đấu tranh giành quyền lực và uy tín của họ. Chúng được biến thành các biểu tượng có thể tạo điều kiện thuận lợi cho việc tạo ra một bản sắc chính trị và tạo ra sự ủng hộ lớn hơn; nói cách khác, ý nghĩa và nội dung của chúng phụ thuộc vào hoàn cảnh chính trị. Cuối cùng, tất cả những giả định này cho thấy rằng quá trình hình thành bản sắc dân tộc và chuyển đổi nó thành chủ nghĩa dân tộc là có thể đảo ngược. Tùy thuộc vào hoàn cảnh chính trị và kinh tế, giới tinh hoa có thể chọn giảm nhẹ sự khác biệt sắc tộc và tìm kiếm sự hợp tác với các nhóm khác hoặc chính quyền nhà nước (Đồng 1991 : 13-16).

Sau khi đặt ra các giả định cơ bản của mình, Brass bắt đầu phát triển một khuôn khổ phân tích chung tập trung vào các quá trình hình thành và thay đổi bản sắc. Anh ấy bắt đầu bằng cách xác định cái mà anh ấy gọi là 'phạm trù dân tộc'. Theo lời của Brass:

Bất kỳ nhóm người nào không giống với các dân tộc khác về các tiêu chí văn hóa khách quan và chứa đựng trong tư cách thành viên của mình, về nguyên tắc hoặc trên thực tế, các yếu tố để phân công lao động và tái sản xuất hoàn chỉnh đều tạo thành một phạm trù dân tộc . (sđd: 19)

Đồng thau nhanh chóng nhấn mạnh rằng các tiêu chí văn hóa khách quan này không cố định mà dễ bị thay đổi và biến đổi. Hơn nữa, ông nói thêm, trong các mối quan hệ xã hội tiền hiện đại, nơi quá trình biến đổi sắc tộc (thành chủ nghĩa dân tộc) chưa bắt đầu hoặc trong các xã hội hậu công nghiệp, nơi đã diễn ra rất nhiều sự đồng hóa về văn hóa, thì ranh giới phân chia các nhóm dân tộc khác nhau không phải là như vậy. thông thoáng.

Các ranh giới được đề cập trở nên rõ ràng và sắc nét hơn trong quá trình biến đổi sắc tộc. Trong quá trình này, điều cần được phân biệt với sự tồn tại đơn thuần của sự khác biệt sắc tộc trong dân số:

các dấu hiệu văn hóa được lựa chọn và sử dụng làm cơ sở để phân biệt nhóm này với các nhóm khác, làm trọng tâm để tăng cường đoàn kết nội bộ của nhóm, như một yêu sách cho một địa vị xã hội cụ thể, và, nếu nhóm dân tộc bị chính trị hóa, như sự biện minh cho yêu cầu về quyền của nhóm trong một hệ thống chính trị hiện tại hoặc yêu cầu được công nhận là một quốc gia riêng biệt. (sđd: 63)

Brass lưu ý rằng sự tồn tại của các dấu ấn văn hóa khách quan, đó là sự khác biệt sắc tộc , trong một dân số nhất định là điều kiện cần nhưng không phải là điều kiện đủ để bắt đầu quá trình biến đổi sắc tộc.

Một điều kiện cần nhưng vẫn chưa đủ khác là sự cạnh tranh của giới tinh hoa để giành quyền lãnh đạo một nhóm dân tộc hoặc để kiểm soát các nguồn tài nguyên hữu hình và/hoặc vô hình khác nhau. Theo Brass, cạnh tranh giành quyền kiểm soát địa phương có thể có bốn hình thức khác nhau: giữa những người kiểm soát đất đai địa phương và chính quyền nước ngoài, giữa các tinh hoa tôn giáo cạnh tranh, giữa tinh hoa tôn giáo địa phương và các tầng lớp quý tộc bản địa cộng tác và giữa các tinh hoa tôn giáo bản địa và các tầng lớp quý tộc ngoại lai. Một loại cạnh tranh chung khác phát sinh từ quá trình hiện đại hóa không đồng đều và có hình thức cạnh tranh để có việc làm trong chính phủ, ngành công nghiệp và trường đại học (ibid.).

Tuy nhiên, sự tồn tại của sự khác biệt dân tộc cũng như sự cạnh tranh của giới tinh hoa không phải là điều kiện đủ để bắt đầu quá trình biến đổi dân tộc . Điều kiện đủ, Brass lập luận, là:

sự tồn tại của các phương tiện để truyền đạt các biểu tượng bản sắc được lựa chọn cho các tầng lớp xã hội khác trong nhóm dân tộc, sự tồn tại của một nhóm dân số được xã hội hóa để truyền đạt các biểu tượng đó và không có sự phân chia giai cấp gay gắt hoặc các khó khăn khác trong giao tiếp giữa các tầng lớp và các nhóm, tầng lớp xã hội khác. (sđd.)

Brass trích dẫn sự tăng trưởng về tỷ lệ biết chữ; sự phát triển của các phương tiện thông tin đại chúng , đặc biệt là báo chí; việc chuẩn hóa ngôn ngữ địa phương; sự tồn tại của sách bằng tiếng địa phương; và sự sẵn có của các trường nơi phương tiện giảng dạy là ngôn ngữ bản địa trong số các yếu tố cần thiết để thúc đẩy giao tiếp giữa các lớp như vậy. Đề cập đến Deutsch, ông cho rằng sự phát triển của các phương tiện truyền thông nên được bổ sung bằng sự xuất hiện của các nhóm mới trong xã hội, những người sẵn sàng giao tiếp mạnh mẽ hơn và những người đòi hỏi giáo dục và việc làm mới trong các lĩnh vực hiện đại của nền kinh tế. Nói cách khác, cầu cũng quan trọng như cung.

Theo Brass, điều kiện cần và đủ để hình thành chuyển hóa dân tộc cũng chính là tiền đề cho sự phát triển thành công của phong trào dân tộc chủ nghĩa. Ông tuyên bố rằng chủ nghĩa dân tộc với tư cách là một hiện tượng ưu tú có thể nảy sinh bất cứ lúc nào, ngay cả trong giai đoạn đầu của quá trình chuyển đổi sắc tộc. Tuy nhiên, để nó có được một cơ sở đại chúng, nó phải vượt ra ngoài sự cạnh tranh đơn thuần của giới tinh hoa:

Cơ sở quần chúng cho chủ nghĩa dân tộc có thể được tạo ra khi sự cạnh tranh nội bộ lan rộng xảy ra do sự di chuyển của một số lượng lớn người từ một nhóm nông thôn chiếm đa số trước đây hoặc từ một nhóm thiệt thòi sang các khu vực kinh tế do các nhóm dân tộc khác chiếm ưu thế. Nếu một phong trào như vậy bị chống lại bởi nhóm thống trị, được hỗ trợ công khai hoặc ngầm bởi các cơ quan nhà nước, thì nhóm khao khát sẽ dễ dàng bị huy động bởi những lời kêu gọi dân tộc chủ nghĩa thách thức cấu trúc kinh tế hiện tại và các giá trị văn hóa gắn liền với nó. (sđd: 65)

Mặt khác, nếu nhóm chiếm ưu thế nhận thấy nguyện vọng của nhóm bị thiệt thòi là mối đe dọa đối với địa vị của mình, thì nhóm đó có thể phát triển một phong trào dân tộc chủ nghĩa của riêng mình. Brass lập luận rằng sự phân bố không đồng đều của các nhóm dân tộc ở khu vực thành thị và nông thôn có thể làm trầm trọng thêm tình hình vì điều này sẽ dẫn đến sự cạnh tranh khốc liệt đối với các nguồn tài nguyên khan hiếm và/hoặc để kiểm soát cấu trúc nhà nước.

Trong khi cơ sở quần chúng của chủ nghĩa dân tộc được cung cấp bởi sự cạnh tranh giữa các sắc tộc để có cơ hội kinh tế, hay cái mà Brass gọi là 'sự cạnh tranh dựa trên cơ sở ngành để kiểm soát quyền lực nhà nước', các yêu cầu được nêu rõ và sự thành công của một phong trào dân tộc chủ nghĩa phụ thuộc vào các yếu tố chính trị. Brass trích dẫn ba yếu tố như vậy: sự tồn tại và các chiến lược mà các tổ chức chính trị theo chủ nghĩa dân tộc theo đuổi , bản chất phản ứng của chính phủ đối với các yêu cầu của các nhóm sắc tộc, và bối cảnh chính trị chung (sđd.).

Tổ chức chính trị

Theo Brass, chủ nghĩa dân tộc theo định nghĩa là một phong trào chính trị. Vì vậy, nó đòi hỏi tổ chức lành mạnh, lãnh đạo lành nghề và các nguồn lực để cạnh tranh hiệu quả trong hệ thống. Brass đưa ra năm đề xuất liên quan đến các tổ chức chính trị. Đầu tiên, các tổ chức kiểm soát các nguồn lực cộng đồng có khả năng hiệu quả hơn những tổ chức không kiểm soát. Thứ hai, các tổ chức thành công trong việc xác định chính họ với cộng đồng nói chung có khả năng hoạt động hiệu quả hơn những tổ chức chỉ đại diện cho cộng đồng hoặc những người theo đuổi lợi ích riêng của họ. Thứ ba, các tổ chức dân tộc chủ nghĩa hiệu quả phải có khả năng định hình bản sắc của các nhóm mà họ lãnh đạo. Thứ tư, họ phải có khả năng cung cấp tính liên tục và chịu được những thay đổi trong lãnh đạo. Cuối cùng, để một phong trào dân tộc chủ nghĩa thành công, một tổ chức chính trị phải chiếm ưu thế trong việc đại diện cho lợi ích của nhóm dân tộc chống lại các đối thủ của nó (sđd.: 48-9).

Các chính sách của chính phủ

Brass cho rằng các cơ chế thể chế trong một chính thể nhất định và phản ứng của các chính phủ đối với các yêu cầu của các sắc tộc có thể rất quan trọng trong việc xác định khả năng tồn tại của một nhóm cụ thể, sự tự xác định và các mục tiêu cuối cùng của nhóm đó. Các chiến lược được các chính phủ áp dụng để ngăn chặn 'sự nhen nhóm ngọn lửa sắc tộc' thể hiện sự đa dạng lớn. Chúng bao gồm từ các hình thức đàn áp cực đoan nhất (diệt chủng, trục xuất) đến các chính sách được thiết kế để làm suy yếu cơ sở quần chúng của các nhóm sắc tộc (đồng hóa thông qua giáo dục, hội nhập các nhà lãnh đạo nhóm dân tộc vào hệ thống). Ngoài ra, các chính phủ có thể cố gắng đáp ứng nhu cầu dân tộc bằng cách tuân theo các chính sách đa nguyên rõ ràng. Những điều này có thể bao gồm việc thiết lập các cấu trúc chính trị như chủ nghĩa liên bang hoặc một số nhượng bộ đặc biệt như quyền được giáo dục bằng ngôn ngữ mẹ đẻ (ibid.: 50).

Bối cảnh chính trị

Yếu tố thứ ba có thể ảnh hưởng đến sự thành công của các phong trào dân tộc chủ nghĩa là bối cảnh chính trị chung. Theo Brass, ba khía cạnh của bối cảnh chính trị đặc biệt quan trọng: 'khả năng tổ chức lại các lực lượng và tổ chức chính trị và xã hội, sự sẵn lòng của giới tinh hoa từ các nhóm dân tộc thống trị để chia sẻ quyền lực với các nhà lãnh đạo nhóm dân tộc đầy tham vọng, và khả năng sẵn có của đấu trường chính trị thay thế' (ibid.: 55).

Brass lưu ý rằng nhu cầu tổ chức lại chính trị có thể không nảy sinh trong các xã hội hiện đại hóa sớm, nơi các nhóm đầu tiên tổ chức chính trị là các nhóm sắc tộc, hoặc nơi các tổ chức hàng đầu nêu rõ chủ nghĩa dân tộc địa phương. Nhu cầu như vậy phát sinh khi các tổ chức chính trị hiện tại không thể đối phó với những thay đổi xã hội làm xói mòn cơ sở hỗ trợ của họ hoặc trong thời kỳ biến động cách mạng. Brass lập luận rằng một sự tái tổ chức chính trị nói chung sẽ dẫn đến việc thành lập các tổ chức dân tộc chủ nghĩa mới và mang đến cho họ những cơ hội mới để giành được sự ủng hộ của quần chúng.

Mặt khác, sự sẵn sàng chia sẻ quyền lực chính trị của giới tinh hoa từ các nhóm dân tộc thống trị quyết định cách thức giải quyết các xung đột sắc tộc: 'Nơi nào không có sự sẵn sàng đó, xã hội được đề cập sẽ dẫn đến xung đột, thậm chí nội chiến và ly khai. Tuy nhiên, ở đâu có sự sẵn sàng như vậy, thì triển vọng cho các giải pháp đa nguyên đối với xung đột giữa các nhóm sắc tộc là tốt' (ibid.: 57-8).

Khía cạnh quan trọng thứ ba của bối cảnh chính trị chung là sự sẵn có của các đấu trường chính trị thay thế và cái giá mà các nhóm dân tộc phải trả để chuyển sang các đấu trường như vậy. Brass cho rằng các quốc gia đơn nhất chứa các nhóm thiểu số tập trung về mặt địa lý chắc chắn sẽ phải đối mặt với một số yêu cầu về phân cấp hành chính và/hoặc chính trị nếu các nhu cầu chính trị của các nhóm thiểu số này không được các cơ quan nhà nước đáp ứng thỏa đáng. Trong những hoàn cảnh như vậy, các chính phủ có thể lựa chọn tổ chức lại các đấu trường chính trị cũ hoặc xây dựng những đấu trường mới để đáp ứng nhu cầu dân tộc. Theo Brass, việc sử dụng các chiến lược này hoạt động tốt nhất trong các điều kiện sau: nơi có một hệ thống thương lượng và cạnh tranh chính trị tương đối cởi mở; nơi có sự phân bổ quyền lực hợp lý giữa các đơn vị liên bang và địa phương sao cho việc giành quyền lực ở một cấp bởi một nhóm dân tộc không đóng lại tất cả các con đường quan trọng để giành quyền lực; nơi có từ hai đến ba dân tộc trở lên; nơi xung đột sắc tộc không trùng lặp với những bất đồng ý thức hệ giữa những người theo chủ nghĩa nhất thể và những người theo chủ nghĩa liên bang; và nơi mà các thế lực bên ngoài không muốn can thiệp (ibid.: 60-1).

Brass tuyên bố rằng nếu thiếu bất kỳ điều kiện nào trong số này, các giải pháp đa nguyên hoặc liên bang có thể thất bại và nội chiến hoặc ly khai có thể xảy ra sau đó. Tuy nhiên, chủ nghĩa ly khai là một chiến lược tốn kém mà hầu hết giới tinh hoa chính trị sẽ không áp dụng trừ khi tất cả các lựa chọn thay thế khác đã cạn kiệt và có triển vọng hợp lý về sự can thiệp từ bên ngoài có lợi cho họ (ibid.: 61). Do đó, ly khai là chiến lược ít được áp dụng nhất để giải quyết xung đột sắc tộc trong giai đoạn sau Chiến tranh thế giới thứ hai.

Thật khó để giải thích lý thuyết phức tạp này trong một vài trang. Chỉ cần nói rằng đối với Brass, hoặc về khía cạnh đó đối với bất kỳ người theo chủ nghĩa công cụ nào, sự tranh giành quyền lực và tài nguyên của giới tinh hoa vẫn là chìa khóa để hiểu về chủ nghĩa dân tộc.

Eric J. Hobsbawm và sự phát minh ra truyền thống

Những biến đổi chính trị nằm ở trung tâm của lời giải thích của nhà sử học theo chủ nghĩa Mác nổi tiếng Eric J. Hobsbawm về sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc, tạo thành một phần trong dự án rộng lớn hơn của ông về viết lịch sử hiện đại (xem Hộp 4.5 ) . Ông đã tập hợp các luận điểm của mình trong The Invention of Tradition ( 1983 ), do ông đồng biên tập với Terence Ranger, và Nations and Nationalism since 1780 : Programme, Myth, Reality ( 1990 ), bao gồm các Bài giảng của Wiles mà ông đã giảng tại Đại học Queen's University of Belfast năm 1985 .

Theo Hobsbawm, cả quốc gia và chủ nghĩa dân tộc đều là sản phẩm của kỹ thuật xã hội. Điều đáng được quan tâm đặc biệt trong quá trình này là trường hợp của 'các truyền thống được phát minh', theo đó ông muốn nói đến 'một tập hợp các thực hành, thường được điều chỉnh bởi các quy tắc được chấp nhận một cách công khai hoặc ngầm và có tính chất nghi lễ hoặc biểu tượng, tìm cách khắc sâu các giá trị và chuẩn mực nhất định của hành vi bằng cách lặp lại, điều này tự động ám chỉ tính liên tục với quá khứ' (1983a: 1).

Hobsbawm lập luận rằng quốc gia và các vật dụng của nó là phổ biến nhất trong số các truyền thống được phát minh như vậy. Bất chấp tính mới lạ về lịch sử, chúng thiết lập tính liên tục với một quá khứ thích hợp và 'sử dụng lịch sử như một yếu tố hợp pháp hóa hành động và củng cố sự gắn kết của nhóm' (ibid.: 12). Đối với anh ta, tính liên tục này phần lớn là giả tạo . Những truyền thống được phát minh là "những phản ứng đối với những tình huống mới lạ mang hình thức tham chiếu đến những tình huống cũ". Ông trích dẫn sự lựa chọn có chủ ý của phong cách Gothic cho quốc hội Anh được xây dựng lại vào thế kỷ 19 để minh họa điểm này (ibid.: 2).

Hobsbawm ( 1983 b) phân biệt giữa hai quá trình phát minh, đó là sự thích ứng của các truyền thống và thể chế cũ với các tình huống mới và sự phát minh có chủ ý các truyền thống mới cho các mục đích khá mới lạ. Cái trước có thể được tìm thấy trong tất cả các xã hội, bao gồm cả những xã hội được gọi là truyền thống, như trường hợp của Giáo hội Công giáo khi nó phải đối mặt với những thách thức chính trị và ý thức hệ mới hoặc quân đội chuyên nghiệp phải đối mặt với nghĩa vụ quân sự. Tuy nhiên, điều thứ hai chỉ xảy ra trong các giai đoạn xã hội thay đổi nhanh chóng, khi nhu cầu tạo ra trật tự và thống nhất trở nên tối quan trọng. Điều này giải thích tầm quan trọng của ý tưởng về 'cộng đồng quốc gia', có thể đảm bảo sự gắn kết khi đối mặt với sự phân mảnh và tan rã do quá trình công nghiệp hóa nhanh chóng gây ra.

Theo Hobsbawm, giai đoạn từ 1870 đến 1914, trùng hợp với sự xuất hiện của chính trị đại chúng, có thể được coi là đỉnh cao của các truyền thống được phát minh. Sự xâm nhập của các bộ phận xã hội cho đến nay bị loại trừ vào chính trị đã tạo ra những vấn đề chưa từng có đối với những người cai trị, những người ngày càng cảm thấy khó khăn trong việc duy trì sự phục tùng, lòng trung thành và sự hợp tác của các thần dân của họ, giờ đây được định nghĩa là những công dân có hoạt động chính trị được công nhận là một điều gì đó cần thiết . được tính đến, nếu chỉ dưới hình thức bầu cử (ibid.: 264-5). 'Phát minh ra truyền thống' là chiến lược chính được giới tinh hoa cầm quyền áp dụng để chống lại mối đe dọa do nền dân chủ đại chúng gây ra.

Hộp 4.5 Eric J. Hobsbawm

Được nhiều người coi là nhà sử học theo chủ nghĩa Mác hàng đầu của thế kỷ 20, Eric J. Hobsbawm đã dạy lịch sử kinh tế và xã hội tại Cao đẳng Birkbeck, Đại học London, cho đến khi nghỉ hưu vào năm 1982 và sau đó là tại Trường Nghiên cứu Xã hội Mới ở New York. Là tác giả của hơn 20 cuốn sách, trong đó có một bộ tứ được đánh giá cao về thế kỷ 19 và 20, những luận điểm chính của Hobsbawm về chủ nghĩa dân tộc được trình bày trong The Invention of Tradition (đồng biên tập với Terence Ranger, 1983 ) và Nations and Nationalism from 1780: Chương trình, Huyền thoại, Thực tế (1990). Ông đã qua đời ở London vào năm 2012 ở tuổi 95.

Thời gian thú vị ( 2002 ) của mình: 'Suốt cuộc đời tôi, tôi thuộc về những nhóm thiểu số không điển hình' , 'bắt đầu với lợi thế to lớn về xuất thân trong Đế chế Habsburg cũ. Tôi nhận ra chính mình trong câu nói của EM Forster về CP Cavafy, nhà thơ Hy Lạp nói tiếng Anh từ quê hương Alexandria của tôi, người “đứng ở một góc nhỏ so với vũ trụ” ... Trong phần lớn cuộc đời tôi, đây là tình huống của tôi: đánh máy từ khi sinh ra ở Ai Cập, nơi không có liên quan thực tế đến lịch sử cuộc đời tôi, với tư cách là một người đến từ nơi khác. Tôi đã gắn bó và cảm thấy như ở nhà tại một số quốc gia và nhìn thấy điều gì đó ở nhiều quốc gia khác. Tuy nhiên, trong tất cả họ, kể cả người mà tôi sinh ra là công dân, tôi không nhất thiết là người ngoài cuộc, mà là người không hoàn toàn thuộc về nơi anh ta thấy mình, dù với tư cách là một người Anh giữa những người Trung Âu, một người lục địa. một người nhập cư ở Anh, một người Do Thái ở khắp mọi nơi - thậm chí, đặc biệt là ở Israel - một người chống chuyên gia trong thế giới của các chuyên gia, một người theo chủ nghĩa quốc tế đa ngôn ngữ, một trí thức mà công việc chính trị và học thuật của họ đã cống hiến cho những người không phải trí thức, thậm chí, trong phần lớn cuộc sống của tôi, một sự bất thường giữa những người cộng sản, bản thân họ là một thiểu số của nhân loại chính trị ở các quốc gia mà tôi đã biết. Điều này đã làm phức tạp cuộc sống của tôi với tư cách là một con người, nhưng nó lại là một tài sản chuyên nghiệp cho nhà sử học' (Hobsbawm 2002 : 415-16; xem thêm Hunt 2002 ; Anderson 2002 ; Crace 2007 và cáo phó của Ascherson 2012 ; Grimes 2012 ; Kettle và Wedderburn 2012 ; con gái ông Julia Hobsbawm 2013 ).

Hobsbawm chỉ ra ba đổi mới chính của thời kỳ này là đặc biệt phù hợp: sự phát triển của giáo dục tiểu học, sự phát minh ra các nghi lễ công cộng như Ngày Bastille và việc sản xuất hàng loạt các tượng đài công cộng (ibid.: 270-1). Kết quả của những quá trình này là 'chủ nghĩa dân tộc trở thành một thứ thay thế cho sự gắn kết xã hội thông qua nhà thờ quốc gia, gia đình hoàng gia hoặc các truyền thống gắn kết khác, hoặc sự tự thể hiện của nhóm tập thể, một tôn giáo thế tục mới' (ibid.: 303). Trong thực tế, kể từ khi:

quá nhiều những gì tạo nên 'dân tộc' hiện đại một cách chủ quan bao gồm các cấu trúc như vậy và được liên kết với các biểu tượng thích hợp và nói chung là khá gần đây hoặc diễn ngôn được điều chỉnh phù hợp (chẳng hạn như lịch sử 'dân tộc'), hiện tượng dân tộc không thể được nghiên cứu đầy đủ mà không có chú ý cẩn thận đến 'phát minh của truyền thống'. (1983a:14)

Dưới ánh sáng của những quan sát này, Hobsbawm thông qua định nghĩa của Gellner về chủ nghĩa dân tộc trong tác phẩm sau này của ông: 'một nguyên tắc cho rằng đơn vị chính trị và quốc gia phải phù hợp với nhau' (1990: 9; Gellner 1983: 1; xem bên dưới để biết lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc của Gellner ). Đối với Hobsbawm, nguyên tắc này cũng ngụ ý rằng các nghĩa vụ chính trị của công dân đối với quốc gia sẽ quan trọng hơn tất cả các nghĩa vụ khác. Đây là điều phân biệt chủ nghĩa dân tộc hiện đại với các hình thức xác định nhóm trước đó, ít đòi hỏi hơn. Một quan niệm như vậy về chủ nghĩa dân tộc đã bác bỏ cách hiểu của những người theo chủ nghĩa nguyên thủy về dân tộc, vốn coi dân tộc như một phạm trù nhất định và không thay đổi. Hobsbawm lập luận rằng các quốc gia thuộc về một giai đoạn lịch sử gần đây, cụ thể. Sẽ không có ý nghĩa gì khi nói về các quốc gia trước khi xuất hiện quốc gia lãnh thổ hiện đại, vì hai quốc gia này có quan hệ mật thiết với nhau (1990: 9-10). Ở đây, Hobsbawm một lần nữa nói với Gellner:

Các quốc gia như một cách tự nhiên, do Chúa ban để phân loại đàn ông, như một định mệnh chính trị cố hữu mặc dù đã bị trì hoãn từ lâu, là một huyền thoại; chủ nghĩa dân tộc, đôi khi lấy các nền văn hóa có từ trước và biến chúng thành các quốc gia, đôi khi phát minh ra chúng và thường xóa sổ các nền văn hóa đã có từ trước: đó là một thực tế, và nói chung là một thực tế không thể tránh khỏi. (Gellner 1983 : 48-9, phần nhấn mạnh ban đầu)

Tóm lại, 'các quốc gia không tạo ra các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc mà ngược lại' (Hobsbawm 1990 : 10).

Theo Hobsbawm, nguồn gốc của chủ nghĩa dân tộc nên được tìm kiếm ở điểm giao nhau giữa chính trị, công nghệ và chuyển đổi xã hội. Các quốc gia không chỉ là sản phẩm của việc tìm kiếm một quốc gia có lãnh thổ; chúng chỉ có thể ra đời trong bối cảnh của một giai đoạn phát triển kinh tế và công nghệ cụ thể. Ví dụ, các ngôn ngữ quốc gia không thể xuất hiện như vậy trước khi phát minh ra chữ in và phổ biến kiến thức đến các bộ phận lớn trong xã hội - do đó có giáo dục đại chúng. Theo Hobsbawm, điều này cho thấy quốc gia và chủ nghĩa dân tộc là hiện tượng kép, 'được xây dựng chủ yếu từ bên trên, nhưng không thể hiểu được trừ khi được phân tích từ bên dưới, đó là về các giả định, hy vọng, nhu cầu, mong muốn và lợi ích của người dân thường. không nhất thiết là quốc gia và ít dân tộc chủ nghĩa hơn' (ibid.).

Hobsbawm nhận thấy tài khoản của Gellner kém ở khía cạnh đó vì nó không quan tâm đúng mức đến góc nhìn từ bên dưới. Rõ ràng, quan điểm và nhu cầu của những người bình thường không dễ xác định. Nhưng, Hobsbawm tiếp tục, có thể rút ra kết luận sơ bộ từ các bài viết của các nhà sử học xã hội. Ông gợi ý ba kết luận như vậy. Thứ nhất, các hệ tư tưởng chính thống của các quốc gia và các phong trào không phải là kim chỉ nam đáng tin cậy cho những người bình thường, ngay cả những công dân trung thành nhất, nghĩ gì. Thứ hai, chúng ta không thể giả định rằng đối với hầu hết mọi người, bản sắc dân tộc luôn luôn hoặc không bao giờ vượt trội so với các hình thức bản sắc khác cấu thành nên thực thể xã hội. Và thứ ba, bản sắc dân tộc và ý nghĩa của nó đối với mỗi cá nhân có thể thay đổi theo thời gian, ngay cả trong thời gian ngắn (ibid.: 10-11).

Nói rộng ra, Hobsbawm xác định ba giai đoạn trong quá trình tiến hóa lịch sử của chủ nghĩa dân tộc. Giai đoạn đầu tiên bao gồm giai đoạn từ Cách mạng Pháp đến năm 1918, khi chủ nghĩa dân tộc ra đời và nhanh chóng giành được chỗ đứng. Hobsbawm phân biệt hai loại chủ nghĩa dân tộc trong giai đoạn này: loại thứ nhất, thứ đã làm thay đổi bản đồ châu Âu từ năm 1830 đến năm 1870, là chủ nghĩa dân tộc dân chủ của 'các quốc gia lớn' bắt nguồn từ lý tưởng của Cách mạng Pháp; thứ hai, nổi lên từ năm 1870 trở đi, là chủ nghĩa dân tộc phản động của 'các quốc gia nhỏ', chủ yếu chống lại chính sách của các đế chế Ottoman, Habsburg và Sa hoàng (sđd.: Chương 1 ) .

Giai đoạn thứ hai của Hobsbawm bao gồm giai đoạn từ 1918 đến 1950. Đối với ông, giai đoạn này là 'đỉnh cao của chủ nghĩa dân tộc', không phải vì sự trỗi dậy của chủ nghĩa phát xít, mà là sự trỗi dậy của tình cảm dân tộc ở Cánh tả, như đã được minh họa trong quá trình ở Tây Ban Nha Nội chiến. Hobsbawm tuyên bố rằng chủ nghĩa dân tộc có mối liên hệ chặt chẽ với Cánh tả trong thời kỳ chống phát xít, 'một mối liên hệ sau đó được củng cố bởi kinh nghiệm đấu tranh chống đế quốc ở các nước thuộc địa'. Đối với ông, chủ nghĩa dân tộc hiếu chiến không gì khác hơn là biểu hiện của sự tuyệt vọng, điều không tưởng của 'những người đã đánh mất những điều không tưởng cũ của thời đại Khai sáng' (ibid.: 144, 148).

Cuối thế kỷ 20 là giai đoạn cuối cùng của Hobsbawm. Ông lập luận rằng các chủ nghĩa dân tộc của thời kỳ này về mặt chức năng khác với các chủ nghĩa dân tộc của các thời kỳ trước đó. Các chủ nghĩa dân tộc của thế kỷ 19 và đầu thế kỷ 20 là 'thống nhất cũng như giải phóng', và chúng là 'thực tế trung tâm của sự biến đổi lịch sử'. Tuy nhiên, chủ nghĩa dân tộc vào cuối thế kỷ XX không còn là 'một động lực chính của sự phát triển lịch sử' (ibid.: 163). Họ đang:

về cơ bản là tiêu cực, hoặc đúng hơn là gây chia rẽ... Theo một nghĩa nào đó, họ có thể được coi là những người kế thừa, đôi khi là những người thừa kế của các phong trào dân tộc nhỏ chống lại các đế chế Habsburg, Sa hoàng và Ottoman... Hết lần này đến lần khác họ dường như là những phản ứng của sự yếu đuối và sợ hãi, những nỗ lực dựng lên những chướng ngại vật để ngăn chặn các thế lực của thế giới hiện đại. (sđd: 164)

Hobsbawm trích dẫn chủ nghĩa dân tộc của Québécois, Wales và Estonia để minh họa cho tuyên bố này và lập luận rằng 'bất chấp sự nổi bật rõ ràng của nó, chủ nghĩa dân tộc ít quan trọng hơn về mặt lịch sử'. Xét cho cùng, việc các nhà sử học hiện đang đạt được tiến bộ nhanh chóng trong việc phân tích chủ nghĩa dân tộc có nghĩa là hiện tượng này đã qua thời đỉnh cao: 'Con cú Minerva mang đến trí tuệ, Hegel nói, bay ra vào lúc hoàng hôn. Đó là một dấu hiệu tốt cho thấy nó hiện đang xoay quanh các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc.' (ibid.: 181, 183; xem thêm Matthews 2008 : 87-94)

Biến đổi xã hội/văn hóa

Nhóm lý thuyết cuối cùng mà tôi xem xét trong chương này nhấn mạnh tầm quan trọng của những biến đổi xã hội/văn hóa trong việc hiểu chủ nghĩa dân tộc. Các phân tích có ảnh hưởng của Ernest Gellner và Benedict Anderson được xem xét trong phần này.

Phần này kết thúc bằng một đánh giá về tường thuật của Miroslav Hroch về sự trỗi dậy của các phong trào dân tộc giữa các 'quốc gia nhỏ' ở Trung và Đông Âu.

Ernest Gellner và các nền văn hóa cao

Lý thuyết của Gellner thường được coi là nỗ lực quan trọng nhất để hiểu ý nghĩa của chủ nghĩa dân tộc. Tính độc đáo trong phân tích của ông được thừa nhận ngay cả bởi những nhà phê bình trung thành nhất của ông. Vì vậy, Tom Nairn gọi Suy nghĩ và Thay đổi của Gellner ( 1964 ) là 'nghiên cứu gần đây quan trọng nhất và có ảnh hưởng nhất về tiếng Anh' (1981: 96). Anthony D. Smith, người đã viết luận án tiến sĩ dưới sự giám sát của Gellner vào năm 1966, coi lý thuyết của Gellner là 'một trong những nỗ lực nguyên bản và phức tạp nhất nhằm nắm bắt hiện tượng phổ biến của chủ nghĩa dân tộc' ( 1983 : 109 ) . Trong Lời giới thiệu cho ấn bản thứ hai của Các quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc ( 2006 ), John Breuilly khẳng định rằng 'Công việc của Gellner vẫn đại diện cho nỗ lực quan trọng nhất nhằm cung cấp một lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc như một tổng thể' ( 2006 : liii). Ấn bản tiếng Anh của cuốn sách sau này đã trải qua 19 lần tái bản và đã bán được hơn 160.000 bản kể từ lần xuất bản đầu tiên vào năm 1983 (ibid.: xiii), và được tạp chí Times Literary Supplement tuyên bố là một trong hàng trăm cuốn sách có ảnh hưởng nhất (Hall 2010 : 308 ), chưa kể đến một số khảo sát quan trọng dành cho lý thuyết của Gellner hoặc công trình tổng quát hơn của ông.

Điểm độc đáo trong phân tích của Gellner nằm ở phạm vi lý thuyết sâu rộng của nó. Những đề tài mà ông đề cập lần đầu tiên trong chương thứ bảy của Tư tưởng và Thay đổi đã vượt qua những đề tài của những người tiền nhiệm về cả phạm vi và chi tiết. Tuy nhiên, quá trình phân tích sâu rộng của ông cũng khiến ông trở thành mục tiêu của rất nhiều lời chỉ trích. Đúng là Gellner đã không khiêm tốn khi trình bày lý thuyết của mình. Ông nói: “Có một mô hình lý thuyết, bắt đầu từ những khái quát hóa rõ ràng là hợp lý và không gây tranh cãi nghiêm trọng, kết hợp với dữ liệu sẵn có liên quan đến sự biến đổi của xã hội trong thế kỷ 19, giải thích hiện tượng đang được đề cập”. . Sau khi cung cấp một bản tóm tắt ngắn gọn về mô hình của mình, ông kết luận:

Đối số .. dường như đối với tôi hầu như là Euclide trong tính đồng nhất của nó. Đối với tôi, dường như không thể trình bày những mối liên hệ này một cách rõ ràng và không đồng ý với chúng ... Thực tế đáng tiếc là một số lượng đáng kinh ngạc những người đã không chấp nhận lý thuyết ngay cả khi được trình bày với nó. (1996a: 98, 110-11)

Lý thuyết của Gellner có thể được hiểu rõ hơn trong bối cảnh của một truyền thống xã hội học lâu đời có nguồn gốc từ Durkheim và Weber. Đặc điểm xe ăn tối của truyền thống này là sự phân biệt giữa xã hội truyền thống và xã hội hiện đại. Theo bước chân của những người sáng lập xã hội học, Gellner thừa nhận ba giai đoạn trong lịch sử loài người: người săn bắn hái lượm, người biết chữ nông nghiệp và người công nghiệp. Sự khác biệt này tạo thành cơ sở cho lời giải thích của Gellner, mà ông trình bày như một giải pháp thay thế cho 'các lý thuyết sai lầm về chủ nghĩa dân tộc'. Ông xác định bốn lý thuyết như vậy: lý thuyết dân tộc chủ nghĩa, coi chủ nghĩa dân tộc là một hiện tượng tự nhiên, hiển nhiên và tự sinh ra; Lý thuyết của Kedourie, coi nó như là ' hệ quả nhân tạo của những ý tưởng không bao giờ cần phải được hình thành và xuất hiện do một tai nạn đáng tiếc'; 'thuyết sai địa chỉ' được những người theo chủ nghĩa Mác ủng hộ, cho rằng 'thông điệp thức tỉnh được dành cho các giai cấp , nhưng do một lỗi bưu điện khủng khiếp nào đó đã được chuyển đến các quốc gia '; và 'lý thuyết về các vị thần bóng tối' được chia sẻ bởi cả những người yêu và ghét chủ nghĩa dân tộc, coi đó là 'sự tái xuất hiện của các lực lượng tàn bạo của máu hoặc lãnh thổ' (1983: 129-30, phần nhấn mạnh ban đầu).

Hộp 4.6 Ernest Gellner

Sinh năm 1925 tại Paris và lớn lên ở Praha, nhà nhân chủng học, xã hội học và triết học Ernest Gellner trở thành giáo sư triết học, logic và phương pháp khoa học tại Trường Kinh tế và Khoa học Chính trị London năm 1962. Sau một thập kỷ, William Wyse là giáo sư nhân chủng học xã hội tại Cambridge, ông nghỉ hưu năm 1993 để đứng đầu Trung tâm Nghiên cứu Chủ nghĩa Dân tộc mới tại Đại học Trung Âu ở Praha. Ông qua đời tại sân bay Praha năm 1995. Các tác phẩm của Gellner về chủ nghĩa dân tộc bao gồm Suy nghĩ và Thay đổi ( 1964 ), Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc ( 1983 ), Những cuộc gặp gỡ với chủ nghĩa dân tộc ( 1995 ) và Chủ nghĩa dân tộc sau khi qua đời ( 1997 ).

The State of the Nation (1998a: 1), “Hoàn cảnh cuộc đời của Gellner... khiến ông ấy hoàn toàn không thể nào lơ là chủ nghĩa dân tộc được”. chủ nghĩa dân tộc. Trên thực tế, ngay sau khi xuất bản Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc , khi trao một bản sao cho một người bạn ở Moscow, Gellner nhận xét rằng 'cuốn sách chứa đựng cuộc đời của ông' (trích dẫn trong Hall 2010 : 307). Đây là lý do tại sao ông phản ứng mạnh mẽ trước những cáo buộc rằng lý thuyết của ông không chú ý đến sức hấp dẫn tình cảm của chủ nghĩa dân tộc: 'Tôi vô cùng nhạy cảm với sự mê hoặc của chủ nghĩa dân tộc. Tôi có thể chơi khoảng ba mươi bài hát dân ca Bohemian (hoặc những bài hát được trình bày như vậy khi còn trẻ) trên đàn organ của tôi. Người bạn lớn tuổi nhất của tôi, người mà tôi biết từ khi mới ba hoặc bốn tuổi, là người Séc và là một người yêu nước, không thể chịu được khi nghe tôi chơi chúng vì anh ấy nói rằng tôi chơi theo cách rất kỳ quặc, “khóc vào đàn organ”. Tôi không nghĩ rằng tôi có thể viết cuốn sách về chủ nghĩa dân tộc mà tôi đã viết, nếu tôi không có khả năng khóc, với sự giúp đỡ của một chút rượu, trước những bài hát dân gian, vốn là thể loại âm nhạc yêu thích của tôi. Tôi tham dự các buổi biểu diễn văn hóa dân gian do lựa chọn, nhưng đến Covent Garden hoặc Narodni Divadlo chỉ vì nghĩa vụ xã hội hoặc thói hợm hĩnh' (1996c: 624-5). 'Cường độ và chiều sâu của cảm giác không bị phủ nhận, hoặc thậm chí bị từ chối', anh ấy viết ở nơi khác. 'Ngược lại, nó tạo thành một trong những tiền đề quan trọng của toàn bộ vị trí. Chính điều này đã được công nhận đầy đủ, và chính điều này phải được giải thích .

Lời giải thích được đưa ra có thể có giá trị hoặc không: đó là một vấn đề khác, để cho người khác đánh giá. Nhưng đơn giản không phải là cường độ và tính chân thực của cảm giác dân tộc bị phủ nhận hoặc phớt lờ' (Gellner 1997 : 12; xem thêm The Ernest Gellner Resource Site và John A. Hall's hoành tráng tiểu sử trí thức 2010).

Đối với Gellner, như chúng ta đã thấy trước đó, “chủ nghĩa dân tộc chủ yếu là một nguyên tắc chính trị cho rằng đơn vị chính trị và quốc gia phải phù hợp với nhau” (ibid.: 1). Nó cũng là một đặc điểm cơ bản của thế giới hiện đại vì trong phần lớn lịch sử nhân loại, các đơn vị chính trị không được tổ chức theo các nguyên tắc dân tộc chủ nghĩa. Ranh giới của các thành bang, thực thể phong kiến hoặc đế chế triều đại hiếm khi trùng với ranh giới của các quốc gia. Trong thời tiền hiện đại, quốc tịch của những người cai trị không quan trọng đối với những người bị trị; điều quan trọng đối với họ là liệu những người cai trị có công bằng và nhân từ hơn những người tiền nhiệm của họ hay không (1964: 153). Chủ nghĩa dân tộc chỉ trở thành một nhu cầu xã hội học trong thế giới hiện đại, và nhiệm vụ của một lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc là giải thích điều này xảy ra như thế nào và tại sao (1983: 6; 1996a: 98).

Gellner cố gắng giải thích cho sự vắng mặt của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc trong thời kỳ tiền hiện đại bằng cách đề cập đến mối quan hệ giữa 'quyền lực' và 'văn hóa'. Anh ta không tập trung quá nhiều vào giai đoạn đầu tiên, săn bắn hái lượm, vì không có nhà nước nào ở giai đoạn này, do đó không có chỗ cho chủ nghĩa dân tộc có ý định ban cho nền văn hóa dân tộc một mái nhà chính trị. Mặt khác, các xã hội có tri thức nông nghiệp được đặc trưng bởi một hệ thống địa vị phức tạp khá ổn định: 'việc có được địa vị, và tiếp cận với các quyền và đặc quyền của địa vị đó, cho đến nay là sự cân nhắc quan trọng nhất đối với một thành viên của địa vị đó. xã hội. Một người đàn ông là cấp bậc của anh ta' (1996a: 100-1). Trong một xã hội như vậy, quyền lực và văn hóa, hai đối tác tiềm năng dành cho nhau theo lý thuyết dân tộc chủ nghĩa, không có nhiều khuynh hướng quốc gia xích lại gần nhau; giai cấp thống trị, bao gồm các chiến binh, linh mục, giáo sĩ, quản lý và dân làng, sử dụng văn hóa để phân biệt với phần lớn những người sản xuất nông nghiệp trực tiếp, những người bị giới hạn trong các cộng đồng địa phương nhỏ, nơi văn hóa gần như vô hình (1983: 9-10, 12 ). Giao tiếp trong các đơn vị khép kín này là 'theo ngữ cảnh', trái ngược với giao tiếp 'không theo ngữ cảnh' của các tầng lớp biết chữ. Do đó, loại xã hội này được đánh dấu bằng “sự khác biệt , và đôi khi xung đột, giữa văn hóa cao và thấp” (1996a: 102). Không có động cơ nào để các nhà cai trị áp đặt sự đồng nhất về văn hóa đối với thần dân của họ; ngược lại, họ thu được lợi ích từ sự đa dạng. Tầng lớp duy nhất có thể quan tâm đến việc áp đặt các chuẩn mực văn hóa chung nhất định là giới giáo sĩ, nhưng họ không có các phương tiện cần thiết để kết hợp quần chúng vào một nền văn hóa cao (1983: 11). Kết luận tổng thể dành cho Gellner rất đơn giản: vì không có sự đồng nhất văn hóa trong các xã hội nông nghiệp biết chữ, nên không thể có các quốc gia.

Gellner giả định một mối quan hệ hoàn toàn khác giữa quyền lực và văn hóa trong các xã hội công nghiệp. Bây giờ, 'một nền văn hóa cao tràn ngập toàn bộ xã hội, xác định nó, và cần được duy trì bởi chính thể' (1983: 18). Văn hóa chia sẻ không cần thiết đối với việc duy trì trật tự xã hội trong các mối quan hệ giữa nông nghiệp và chữ viết , vì địa vị, tức là vị trí của một cá nhân trong hệ thống các vai trò xã hội, mang tính quy định. Trong những xã hội như vậy, văn hóa chỉ nhấn mạnh cấu trúc và củng cố lòng trung thành hiện có. Ngược lại, văn hóa đóng một vai trò tích cực hơn trong các xã hội công nghiệp, được đặc trưng bởi mức độ dịch chuyển xã hội cao và trong đó các vai trò không còn được quy định. Bản chất của công việc hoàn toàn khác với bản chất của các xã hội văn học nông nghiệp:

Công việc thể chất dưới mọi hình thức thuần túy hầu như đã biến mất. Cái vẫn được gọi là lao động thủ công không liên quan đến việc vung cuốc hay xới đất bằng thuổng ... [Tôi] không nói chung liên quan đến việc điều khiển, quản lý và bảo trì một cỗ máy có cơ chế điều khiển khá phức tạp. (1996a:106)

Điều này có ý nghĩa sâu sắc đối với văn hóa ở chỗ hệ thống không còn có thể chịu đựng được sự phụ thuộc của ý nghĩa vào 'đặc điểm biện chứng địa phương' - do đó cần có sự giao tiếp khách quan, phi ngữ cảnh và tiêu chuẩn hóa văn hóa ở mức độ cao . Lần đầu tiên trong lịch sử, văn hóa trở nên quan trọng theo đúng nghĩa của nó. Nó 'không có nhiều cấu trúc gạch dưới: đúng hơn là nó thay thế nó' (Gellner 1964 : 155).

Tuy nhiên, có một yếu tố khác dẫn đến việc tiêu chuẩn hóa văn hóa . Xã hội công nghiệp dựa trên ý tưởng 'tăng trưởng vĩnh viễn' và điều này chỉ có thể được duy trì bằng sự chuyển đổi liên tục của cơ cấu nghề nghiệp:

Xã hội này đơn giản là không thể tạo thành một hệ thống ổn định về các vai trò được gán, như nó đã làm trong thời đại nông nghiệp ... Hơn nữa, trình độ kỹ thuật cao cần thiết cho ít nhất một tỷ lệ đáng kể các vị trí ... có nghĩa là những vị trí này phải được lấp đầy 'một cách xứng đáng'. (Gellner 1996 a: 108)

Kết quả ngay lập tức của điều này là 'một loại chủ nghĩa quân bình nhất định'. Xã hội bình đẳng vì nó di động, và theo một cách nào đó, nó phải di động. Các mối quan hệ bất bình đẳng tiếp tục tồn tại có xu hướng được ngụy trang hơn là bị coi thường.

Mặt khác, xã hội công nghiệp cũng là một xã hội chuyên môn hóa cao. Nhưng khoảng cách giữa các chuyên ngành khác nhau của nó ít hơn nhiều. Điều này giải thích tại sao chúng tôi có chương trình đào tạo chung trước bất kỳ chương trình đào tạo chuyên biệt nào về công việc và cho công việc:

Về mặt này, một xã hội hiện đại giống như một quân đội hiện đại, chỉ hơn thế nữa. Nó cung cấp một khóa đào tạo kéo dài và khá kỹ lưỡng cho tất cả những người được tuyển dụng, nhấn mạnh vào một số bằng cấp chung: đọc viết, tính toán, thói quen làm việc cơ bản và kỹ năng xã hội. Giả định là bất kỳ ai đã hoàn thành khóa đào tạo chung chung cho toàn bộ dân số đều có thể được đào tạo lại cho hầu hết các công việc khác mà không gặp quá nhiều khó khăn. (1983: 27-8)

Hệ thống giáo dục này hoàn toàn khác với nguyên tắc một kèm một hoặc theo công việc được tìm thấy trong các xã hội tiền hiện đại: 'đàn ông không còn được hình thành từ đầu gối của mẹ họ nữa, mà là trong école maternelle' (1996a: 109 ) . Một tầng lớp rất quan trọng trong các xã hội nông nghiệp biết đọc biết viết là tầng lớp nhân viên có thể truyền đạt kiến thức biết chữ. Trong xã hội công nghiệp nơi giáo dục cũ trở thành chuẩn mực, mỗi người đàn ông là một nhân viên bán hàng; họ đang và phải 'di động, và sẵn sàng chuyển từ hoạt động này sang hoạt động khác, và phải được đào tạo chung để có thể làm theo hướng dẫn và hướng dẫn của một hoạt động hoặc nghề nghiệp mới' (1983: 35). Nó sau đó:

khả năng có việc làm, phẩm giá, sự an toàn và lòng tự trọng của các cá nhân... giờ đây phụ thuộc vào trình độ học vấn của họ ... Học vấn của một người cho đến nay vẫn là khoản đầu tư quý giá nhất của anh ta, và trên thực tế, nó tạo nên bản sắc riêng cho anh ta. Con người hiện đại không trung thành với một vị vua, một vùng đất hay một đức tin, bất cứ điều gì anh ta có thể nói, mà là một nền văn hóa. (sđd: 36)

Rõ ràng, cơ sở hạ tầng giáo dục này là lớn và cực kỳ tốn kém. Cơ quan duy nhất có khả năng duy trì và giám sát một hệ thống rộng lớn như vậy là nhà nước trung ương:

Do sự cạnh tranh của các quốc gia khác nhau đối với các khu vực lưu vực chồng lấn, cách duy nhất mà một nền văn hóa nhất định có thể tự bảo vệ mình trước một nền văn hóa khác, vốn đã có quốc gia bảo hộ cụ thể, là giành lấy một quốc gia của riêng mình, nếu nó chưa sở hữu. Giống như mọi cô gái nên có một người chồng, tốt nhất là chồng của cô ấy, vì vậy mọi nền văn hóa đều phải có trạng thái của nó, tốt nhất là của riêng nó. (1996a:110)

Đây là điều mang nhà nước và văn hóa lại với nhau: 'Yêu cầu xã hội hóa ngoại lai là manh mối chính giải thích tại sao nhà nước và văn hóa ngày nay phải được liên kết với nhau, trong khi trong quá khứ, mối liên hệ của chúng mỏng manh, ngẫu nhiên, đa dạng, lỏng lẻo và thường là tối thiểu. Đó chính là chủ nghĩa dân tộc.' (1983: 38, phần nhấn mạnh ban đầu)

Tóm lại, chủ nghĩa dân tộc là sản phẩm của tổ chức xã hội công nghiệp. Điều này giải thích cả điểm yếu và sức mạnh của nó. Nó yếu theo nghĩa là số lượng các quốc gia tiềm năng vượt xa số lượng các quốc gia thực sự đưa ra yêu sách. Hầu hết các nền văn hóa bước vào thời đại chủ nghĩa dân tộc mà thậm chí không có 'nỗ lực yếu ớt nhất' để bản thân được hưởng lợi từ nó (ibid.: 47). Chúng thích duy trì như những nền văn hóa 'hoang dã', tự sản xuất và sinh sản một cách tự nhiên, không cần thiết kế có ý thức, giám sát hoặc dinh dưỡng đặc biệt. Ngược lại, các nền văn hóa đặc trưng cho kỷ nguyên hiện đại là các nền văn hóa 'được trồng trọt' hoặc 'vườn' thường được duy trì bởi những người biết chữ và chuyên môn và sẽ diệt vong nếu không được nuôi dưỡng đặc biệt (ibid.: 50).

Mặt khác, chủ nghĩa dân tộc mạnh mẽ bởi vì 'nó xác định tiêu chuẩn cho tính hợp pháp của các đơn vị chính trị trong thế giới hiện đại'. Thế giới hiện đại có thể được mô tả như một loại 'bể cá khổng lồ' hay 'buồng thở' được thiết kế để bảo tồn những khác biệt văn hóa bề ngoài. Bầu không khí và nước trong những căn phòng này được điều chỉnh đặc biệt để đáp ứng nhu cầu của một loài mới, con người công nghiệp, không thể tồn tại trong bầu không khí do thiên nhiên ban tặng. Nhưng việc duy trì không khí hoặc chất lỏng duy trì sự sống này không phải là tự động: 'nó cần một nhà máy đặc biệt. Tên của nhà máy này là hệ thống giáo dục và truyền thông quốc gia' (ibid.: 49, 51-2).

Đó là điều làm cơ sở cho lập luận của Gellner rằng “các quốc gia chỉ có thể được định nghĩa theo thời đại của chủ nghĩa dân tộc”. Các quốc gia có thể xuất hiện 'khi các điều kiện xã hội chung tạo nên các nền văn hóa cao được tiêu chuẩn hóa, đồng nhất, duy trì tập trung, bao trùm toàn bộ dân cư chứ không chỉ các nhóm thiểu số ưu tú'. Do đó 'chính chủ nghĩa dân tộc sinh ra các quốc gia, chứ không phải ngược lại' (ibid.: 55):

Chủ nghĩa dân tộc, về cơ bản, là sự áp đặt chung của một nền văn hóa cao đối với xã hội , nơi mà các nền văn hóa thấp trước đây đã chiếm lấy cuộc sống của đa số, và trong một số trường hợp là toàn bộ dân số ... , xã hội phi cá nhân, với các cá nhân nguyên tử có thể thay thế lẫn nhau, được gắn kết với nhau trên hết bởi một nền văn hóa chung thuộc loại này. (sđd: 57)

Làm thế nào để các nhóm nhỏ địa phương ý thức được văn hóa 'hoang dã' của chính họ, và tại sao họ lại tìm cách biến nó thành văn hóa 'vườn'? Câu trả lời của Gellner cho câu hỏi này khá đơn giản: di cư lao động và việc làm quan liêu cho thấy 'sự khác biệt giữa việc đối phó với một người đồng quốc gia, một người hiểu và thông cảm với nền văn hóa của họ, và một người thù địch với nó'. Kinh nghiệm cụ thể này đã dạy họ nhận thức được nền văn hóa của họ và yêu thích nó. Do đó, trong điều kiện có tính di động xã hội cao, 'nền văn hóa mà một người được dạy để giao tiếp trở thành cốt lõi của bản sắc của một người' (ibid.: 61, phần nhấn mạnh ban đầu).

Đây cũng là một trong hai nguyên tắc phân hạch quan trọng trong xã hội công nghiệp . Gellner gọi đây là 'nguyên tắc rào cản đối với giao tiếp', những rào cản dựa trên các nền văn hóa tiền công nghiệp. Nguyên tắc khác là cái mà ông gọi là ' các đặc điểm kháng entropy' như màu da, các thói quen văn hóa và tôn giáo đã ăn sâu mà có xu hướng không trở thành, ngay cả khi thời gian trôi qua, phân tán đều khắp toàn xã hội (ibid.: 64). Gellner cho rằng trong các giai đoạn sau của quá trình phát triển công nghiệp, khi 'thời kỳ cực khổ, vô tổ chức, gần như chết đói, sự xa lánh hoàn toàn của các tầng lớp thấp hơn', thì chính các đặc điểm 'phản entropic' (cho dù chúng có phải là di truyền hay không). hoặc văn hóa) trở thành nguồn gốc của xung đột. Theo cách nói của Gellner, 'sự phẫn nộ giờ đây ít được tạo ra bởi một số điều kiện khách quan không thể chịu đựng được... nó được tạo ra trên hết bởi sự phân bổ xã hội không ngẫu nhiên của một số đặc điểm có thể nhìn thấy và được chú ý theo thói quen' (ibid.: 74-5) . Xung đột này có thể làm nảy sinh các quốc gia mới được tổ chức xung quanh một nền văn hóa cao hoặc thấp trước đây.

Tôi đã cố gắng trình bày tương đối đầy đủ về lý thuyết của Gellner bằng cách tập trung chủ yếu vào Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc , tham khảo chương trước trong Tư tưởng và Thay đổi và các bài viết khác khi thích hợp. Gellner sau đó đã làm lại lý thuyết của mình và đưa ra năm giai đoạn trên con đường từ một thế giới của các đế chế phi sắc tộc và các đơn vị vi mô đến một trong các quốc gia dân tộc đồng nhất (1995, 1996a):

Đường cơ sở . Ở giai đoạn này, sắc tộc vẫn chưa quan trọng và ý tưởng về mối liên hệ giữa nó và tính hợp pháp chính trị hoàn toàn không có.

Chủ nghĩa dân tộc chủ nghĩa . Các ranh giới và cấu trúc chính trị của giai đoạn này được kế thừa từ thời đại trước, nhưng sắc tộc - hay chủ nghĩa dân tộc - như một nguyên tắc chính trị bắt đầu hoạt động. Các biên giới và cấu trúc cũ đang chịu áp lực từ sự kích động của chủ nghĩa dân tộc.

Chủ nghĩa bất phục tùng quốc gia chiến thắng và tự đánh bại . Ở giai đoạn này, các đế chế đa sắc tộc sụp đổ, và nguyên tắc tôn giáo-tôn giáo của tính hợp pháp chính trị được thay thế bằng chủ nghĩa dân tộc. Các quốc gia mới xuất hiện do sự kích động của chủ nghĩa dân tộc . Tuy nhiên, Gellner cho rằng, tình trạng này đang tự chuốc lấy thất bại vì những bang mới này cũng 'bị thiểu số ám ảnh' giống như những bang lớn hơn mà chúng thay thế.

Nacht và Nebel . Đây là cách diễn đạt được Đức quốc xã sử dụng để miêu tả một số hoạt động bí mật của chúng trong Chiến tranh thế giới thứ hai. Ở giai đoạn này, tất cả các tiêu chuẩn đạo đức đều bị đình chỉ, và nguyên tắc chủ nghĩa dân tộc đòi hỏi các đơn vị quốc gia đồng nhất được thực hiện một cách tàn nhẫn mới . Giết người hàng loạt và cấy ghép quần thể cưỡng bức thay thế các phương pháp lành tính hơn như đồng hóa.

Giai đoạn hậu công nghiệp . Đây là giai đoạn sau 1945. Mức độ bão hòa cao của nguyên tắc dân tộc chủ nghĩa, đi kèm với sự sung túc nói chung và sự hội tụ văn hóa, dẫn đến sự suy giảm, mặc dù không phải là biến mất, độc lực của chủ nghĩa dân tộc. ( 1996a : 111-12)

Đối với Gellner, năm giai đoạn này thể hiện một giải thích hợp lý về quá trình chuyển đổi từ một trật tự phi dân tộc chủ nghĩa sang một trật tự dân tộc chủ nghĩa. Tuy nhiên, lược đồ này không được áp dụng phổ biến, ngay cả ở Châu Âu. Anh ấy quan sát thấy rằng các giai đoạn mà anh ấy giả định tự diễn ra theo những cách khác nhau ở những múi giờ khác nhau. Ông xác định bốn khu vực như vậy ở châu Âu.

Đi từ Tây sang Đông, đầu tiên có bờ biển Đại Tây Dương. Ở đây, từ thời tiền hiện đại, đã có những vương triều hùng mạnh. Các đơn vị chính trị dựa trên Lisbon, London, Paris và Madrid gần tương ứng với các khu vực văn hóa-ngôn ngữ đồng nhất. Vì vậy, khi thời đại của chủ nghĩa dân tộc đến, việc vẽ lại các đường biên giới tương đối ít được yêu cầu. Trong khu vực này, người ta hầu như không tìm thấy ' chủ nghĩa dân tộc đồ họa sắc tộc', đó là 'việc nghiên cứu, hệ thống hóa, lý tưởng hóa các nền văn hóa nông dân vì lợi ích hình thành một nền văn hóa dân tộc mới' ( 1995 : 29). Vấn đề đúng hơn là biến nông dân thành công dân, chứ không phải vấn đề phát minh ra một nền văn hóa mới trên cơ sở phong cách riêng của nông dân (ibid.: 1996a: 127-8).

Múi giờ thứ hai tương ứng với lãnh thổ của Đế chế La Mã Thần thánh trước đây. Khu vực này bị chi phối bởi hai nền văn hóa cao cấp tồn tại từ thời Phục hưng và Cải cách, đó là nền văn hóa Đức và Ý. Vì vậy, những người cố gắng tạo ra một nền văn học Đức vào cuối thế kỷ 18 chỉ đơn thuần là củng cố một nền văn hóa hiện có, chứ không tạo ra một nền văn hóa mới. Về trình độ đọc viết và tự nhận thức, người Đức không thua kém người Pháp, và giữa người Ý và người Áo cũng tồn tại mối quan hệ tương tự. Tất cả những gì được yêu cầu ở đây là mang lại cho nền văn hóa cao hiện có mái nhà chính trị của nó (1995: 29-30; 1996a: 128-9).

Mọi thứ phức tạp hơn ở múi giờ thứ ba, xa hơn về phía đông. Đây là khu vực duy nhất mà cả năm giai đoạn đều diễn ra hết mình. Ở đây, không có các nền văn hóa cao cấp được xác định rõ ràng cũng như không có các quốc gia che chở và bảo vệ chúng. Khu vực này được đặc trưng bởi các đế chế phi quốc gia cũ và sự đa dạng của các nền văn hóa dân gian. Do đó, để cuộc hôn nhân giữa văn hóa và chính thể theo yêu cầu của chủ nghĩa dân tộc diễn ra, cả hai đối tác phải được tạo ra. Điều này làm cho nhiệm vụ của những người theo chủ nghĩa dân tộc trở nên khó khăn hơn và 'do đó, việc thực hiện nó thường tàn bạo hơn' (1995: 30; 1996a: 129).

Cuối cùng là múi giờ thứ tư. Gellner khẳng định rằng khu vực này chia sẻ quỹ đạo của khu vực trước đó cho đến năm 1918 hoặc đầu những năm 1920. Nhưng sau đó, số phận của hai khu vực khác nhau. Trong khi hai trong số ba đế chế bao trùm khu vực thứ tư, đế chế Habsburg và Ottoman, không được hợp nhất, thì đế chế thứ ba đã được hồi sinh một cách ngoạn mục dưới sự quản lý mới và nhân danh một hệ tư tưởng mới đầy cảm hứng. Cuộc tiến công thắng lợi của Hồng quân năm 1945 và việc sáp nhập một phần đáng kể khu ba vào khu bốn còn phức tạp hơn nữa. Chế độ mới đã có thể đàn áp chủ nghĩa dân tộc với cái giá phải trả là hủy diệt xã hội dân sự. Kết quả là, khi hệ thống bị dỡ bỏ, chủ nghĩa dân tộc nổi lên với tất cả sức mạnh của nó nhưng ít đối thủ của nó. Bị đóng băng một cách giả tạo vào cuối giai đoạn thứ hai, múi giờ thứ tư có thể tiếp tục diễn biến bình thường ở giai đoạn ba (chủ nghĩa dân tộc bất phục tùng), bốn (thảm sát hoặc chuyển dân) hoặc năm (giảm bớt xung đột sắc tộc). Tùy chọn nào trong số này sẽ chiếm ưu thế? Đó là câu hỏi cốt yếu mà các lãnh thổ của Liên Xô cũ phải đối mặt (1995: 30-1; 1996a: 129-32).

Benedict Anderson và cộng đồng tưởng tượng

Năm 1983 chứng kiến sự xuất bản của một cuốn sách rất có ảnh hưởng khác về chủ nghĩa dân tộc - cùng với các cuốn sách của Gellner, Hobsbawm và Ranger - Cộng đồng tưởng tượng: Những phản ánh về nguồn gốc và sự lan rộng của chủ nghĩa dân tộc của Benedict Anderson. Động lực ban đầu để viết cuốn sách này, tác giả của nó sau này nhớ lại, đến từ 'cuộc chiến tay ba giữa các quốc gia cách mạng soi-disant là Trung Quốc, Việt Nam và Campuchia vào cuối những năm 1970'. Anderson viết: “Những cuộc chiến này đã tác động đến tôi, như một bằng chứng rõ ràng rằng chủ nghĩa xã hội xuyên quốc gia đang bị chủ nghĩa dân tộc lấn át và đây là một điềm báo đáng ngại cho tương lai”. Mặt khác, cuốn sách được viết cho một đối tượng độc giả cụ thể và với 'những định kiến cụ thể và tự ý thức': 'Nó nhằm mục đích luận chiến vào Vương quốc Anh, không phải Hoa Kỳ, và được coi là một kiểu phản ứng đối với Tom. Nairn's tuyệt vời The Break-up of Britain ' (2003: 226, 238). Anderson nói rằng ông tin rằng cần phải mở rộng phạm vi những lời chỉ trích của Nairn, vốn chủ yếu nhắm vào chủ nghĩa Mác cổ điển, vì việc chủ nghĩa Mác cổ điển không nắm bắt được chủ nghĩa dân tộc không phải là điều mang phong cách riêng, mà còn là đặc trưng của các tài khoản tự do và bảo thủ vào thời điểm đó. Quan trọng hơn, nghiên cứu lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc phải được 'phi Âu hóa', do đó cuốn sách tập trung vào các xã hội ngoài châu Âu như Indonesia hoặc Thái Lan/Siam (2006: 208-9). Cuốn sách đã có một sự nghiệp lừng lẫy, trở thành món đồ sưu tầm của các sinh viên theo chủ nghĩa dân tộc (khá bất ngờ, theo tác giả của nó), và mô tả đáng nhớ của Anderson về các quốc gia là 'cộng đồng tưởng tượng' đã trở thành 'câu thần chú' trong các cuộc thảo luận học thuật về chủ nghĩa dân tộc , một cái gì đó 'đúng đắn và hiệu quả của một tác phẩm kinh điển' (Redfield 2003 : 77; Culler 2003 : 30; xem thêm Hộp 4.7 ).

Điểm khởi đầu của Anderson là quốc tịch và chủ nghĩa dân tộc là những đồ tạo tác văn hóa thuộc một loại cụ thể. Để hiểu đúng về chúng, chúng ta cần tìm hiểu xem chúng đã ra đời như thế nào, ý nghĩa của chúng đã thay đổi theo thời gian như thế nào và tại sao chúng lại có tính hợp pháp sâu sắc về mặt cảm xúc như vậy. Anderson lập luận rằng chủ nghĩa dân tộc xuất hiện vào cuối thế kỷ 18 là kết quả của 'sự chắt lọc tự phát của một "sự giao thoa" phức hợp của các lực lượng lịch sử rời rạc', và một khi được tạo ra, chúng trở thành những mô hình có thể được mô phỏng trong nhiều lĩnh vực xã hội khác nhau. địa hình, bởi nhiều hệ tư tưởng tương ứng (1991: 4). Đối với ông, một lời giải thích thuyết phục về chủ nghĩa dân tộc không nên chỉ giới hạn trong việc xác định các yếu tố văn hóa và chính trị tạo điều kiện cho sự phát triển của các quốc gia. Thách thức thực sự nằm ở việc chỉ ra tại sao và làm thế nào những đồ tạo tác văn hóa cụ thể này lại khơi dậy những gắn bó sâu sắc như vậy. Nói cách khác, câu hỏi quan trọng là, 'điều gì đã khiến cho những tưởng tượng bị thu nhỏ về lịch sử gần đây (chỉ hơn hai thế kỷ) tạo ra những hy sinh khổng lồ như vậy' (ibid.: 7)? Ông bắt đầu bằng cách đưa ra một định nghĩa khả thi về thuật ngữ 'quốc gia'.

Đối với Anderson, sự nhầm lẫn thuật ngữ xung quanh khái niệm quốc gia một phần là do xu hướng coi nó như một cấu trúc ý thức hệ. Mọi thứ sẽ dễ dàng hơn nếu nó được coi là thuộc về cùng một gia đình như quan hệ họ hàng hoặc tôn giáo, do đó định nghĩa của ông về quốc gia là 'một cộng đồng chính trị tưởng tượng - và được tưởng tượng là vừa có giới hạn vừa có chủ quyền'. Nó được tưởng tượng bởi vì 'các thành viên của một quốc gia nhỏ nhất sẽ không bao giờ biết hầu hết các thành viên của họ, gặp họ, hoặc thậm chí nghe nói về họ, nhưng trong tâm trí của mỗi người đều có hình ảnh về sự hiệp thông của họ'. Nó được tưởng tượng là có giới hạn bởi vì mỗi quốc gia có những ranh giới hữu hạn mà bên ngoài là các quốc gia khác. Nó được tưởng tượng là có chủ quyền bởi vì nó được sinh ra trong thời đại Khai sáng và cách mạng , khi tính hợp pháp của vương quốc có thứ bậc, được thần linh sắc phong đang nhanh chóng suy yếu; các quốc gia đang mơ ước được tự do, và nếu dưới quyền của Chúa, thì ít nhất là trực tiếp như vậy. Cuối cùng, nó được tưởng tượng như một cộng đồng bởi vì, 'bất kể sự bất bình đẳng và bóc lột thực tế có thể phổ biến ở mỗi quốc gia, quốc gia luôn được hình thành như một tình đồng chí sâu sắc và ngang bằng'. Theo Anderson, cuối cùng chính cảm giác về tình huynh đệ này đã khiến cho rất nhiều triệu người có thể sẵn sàng hy sinh mạng sống của mình cho quốc gia của họ (ibid.: 6-7).

Hộp 4.7 Benedict Anderson

Aaron L. Binenkorb, giáo sư danh dự ngành nghiên cứu quốc tế tại Đại học Cornell, Benedict Anderson là một trong những chuyên gia hàng đầu thế giới về Đông Nam Á, đặc biệt là lịch sử và chính trị của Indonesia và Thái Lan. Anderson đã bị cấm đến Indonesia dưới thời Suharto cai trị sau khi sản xuất vào năm 1971, với Ruth McVey, cái mà sau đó được gọi là 'tờ báo Cornell', đặt câu hỏi về sự tham gia của Suharto trong âm mưu đảo chính bị cáo buộc của binh lính cộng sản vào năm 1965. Ông trở lại Indonesia vào năm 1999 sau cuộc đảo chính của Suharto cái chết. Ấn phẩm chính của Anderson về chủ nghĩa dân tộc là Cộng đồng được tưởng tượng: Những phản ánh về nguồn gốc và sự lan rộng của chủ nghĩa dân tộc ( 1983 ), đã là một tác phẩm kinh điển được xuất bản ở 33 quốc gia và bằng 29 ngôn ngữ. Các ấn phẩm khác của Anderson trong lĩnh vực này bao gồm Bóng ma so sánh: Chủ nghĩa dân tộc, Đông Nam Á và Thế giới (1998) và Dưới ba lá cờ: Chủ nghĩa vô chính phủ và trí tưởng tượng chống thực dân (2005). Ông qua đời vào ngày 13 tháng 12 năm 2015 trong phòng khách sạn của mình ở Batu, Đông Java.

'Tôi có mối quan hệ với [ Cộng đồng tưởng tượng ], 'với một cô con gái đã lớn lên và chạy theo một tài xế xe buýt: tôi thỉnh thoảng gặp cô ấy nhưng thực sự thì cô ấy đã đi rồi. cách vui vẻ của riêng cô ấy. Tôi có thể chúc cô ấy may mắn, nhưng giờ cô ấy đã thuộc về người khác. Tôi sẽ thay đổi điều gì trong cuốn sách? Chà, tôi có nên thử thay đổi con gái mình không?' (Khazaleh 2005 ). Trả lời cho câu hỏi, 'Vậy là bạn có một chút chủ nghĩa dân tộc - mặc dù bạn đã tiết lộ những cuốn sách viết về chủ nghĩa dân tộc', ông nói: 'Vâng, chắc chắn rồi. Chắc hẳn tôi là người duy nhất viết về chủ nghĩa dân tộc mà không nghĩ nó xấu xí. Nếu bạn nghĩ về các nhà nghiên cứu như Gellner và Hobsbawm, họ có thái độ khá thù địch với chủ nghĩa dân tộc. Tôi thực sự nghĩ rằng chủ nghĩa dân tộc có thể là một hệ tư tưởng hấp dẫn. Tôi thích những yếu tố không tưởng của nó... Bạn tuân theo luật vì chúng là luật của bạn - không phải lúc nào cũng vậy, bởi vì bạn có thể gian lận trong các biểu mẫu thuế của mình, nhưng thông thường thì bạn vẫn làm. Chủ nghĩa dân tộc khuyến khích hành vi tốt ở mọi lứa tuổi. Đối với Billig [xem Chương 6 ] chủ nghĩa dân tộc giống như cơ thể con người. Đôi khi nó khỏe mạnh, nhưng đôi khi nó có thể bị ốm, sốt và làm những điều tồi tệ. Nhưng nhiệt độ cơ thể bình thường không phải là 41 độ C mà là 36,5 độ C (ibid.; xem thêm Anderson 2006 , 2016 ) .

Tại thời điểm này, điều đáng nhấn mạnh là đối với Anderson, tưởng tượng không có nghĩa là 'sai lầm'. Ông đưa ra quan điểm này khá mạnh mẽ khi cáo buộc Gellner đồng hóa 'phát minh' với 'sự bịa đặt' và 'sự giả dối', hơn là với 'tưởng tượng' và 'sáng tạo', với ý định cho thấy rằng chủ nghĩa dân tộc đội lốt những giả thuyết sai lầm. Một quan điểm như vậy ngụ ý rằng có những cộng đồng thực sự có thể thuận lợi hơn so với các quốc gia. Tuy nhiên, trên thực tế, tất cả các cộng đồng lớn hơn những ngôi làng nhỏ tiếp xúc trực tiếp (có lẽ ngay cả những cộng đồng này) đều được tưởng tượng . Anderson kết luận, các cộng đồng không nên được phân biệt bởi tính giả dối/chân thực của chúng, mà bởi phong cách mà chúng được tưởng tượng (ibid.: 6).

Anderson sau đó chuyển sang các điều kiện làm phát sinh các cộng đồng tưởng tượng như vậy. Ông bắt đầu với nguồn gốc văn hóa của chủ nghĩa dân tộc, lập luận rằng

'chủ nghĩa dân tộc phải được hiểu bằng cách sắp xếp nó, không phải với các ý thức hệ chính trị được nắm giữ một cách tự giác, mà với các hệ thống văn hóa lớn đi trước nó, từ đó - cũng như chống lại nó - nó ra đời' (ibid.: 12) . Ông trích dẫn hai hệ thống như vậy là có liên quan, cộng đồng tôn giáo và vương quốc triều đại, đã thống trị phần lớn châu Âu cho đến thế kỷ XVI. Sự suy tàn dần dần của chúng, bắt đầu từ thế kỷ 17, đã tạo ra không gian lịch sử và địa lý cần thiết cho sự trỗi dậy của các quốc gia.

Sự suy giảm của 'các cộng đồng tôn giáo vĩ đại được tưởng tượng' đặc biệt quan trọng trong bối cảnh này. Anderson nhấn mạnh hai lý do cho sự suy giảm này. Đầu tiên là tác động của việc khám phá thế giới ngoài châu Âu, mở rộng chân trời văn hóa và địa lý nói chung và cho người châu Âu thấy rằng các hình thức thay thế của cuộc sống con người cũng có thể thực hiện được. Lý do thứ hai là sự phân rã chậm của chính ngôn ngữ thiêng liêng. Tiếng Latinh là ngôn ngữ thống trị của giới trí thức cao toàn châu Âu và trên thực tế, là ngôn ngữ duy nhất được giảng dạy ở Tây Âu thời trung cổ. Nhưng đến thế kỷ XVI, tất cả điều này đã thay đổi nhanh chóng. Ngày càng có nhiều sách ra đời bằng tiếng mẹ đẻ và việc xuất bản không còn là một hoạt động kinh doanh quốc tế (ibid.: 12-19).

Tầm quan trọng của tất cả những phát triển này đối với sự xuất hiện của ý tưởng về quốc gia là gì? Anderson lập luận rằng câu trả lời nằm ở vai trò quan trọng của các tôn giáo truyền thống trong đời sống con người. Đầu tiên và quan trọng nhất, họ xoa dịu những đau khổ do sự ngẫu nhiên của cuộc sống (“Tại sao người bạn thân nhất của tôi lại bị liệt? Tại sao con gái tôi chậm phát triển?”) bằng cách giải thích chúng là 'số phận'. Mặt khác, ở cấp độ tâm linh hơn, họ cung cấp sự cứu rỗi khỏi sự tùy tiện của số phận bằng cách biến nó thành sự liên tục (cuộc sống sau khi chết) và bằng cách thiết lập mối liên hệ giữa người chết và người chưa sinh. Có thể dự đoán được, sự suy thoái của các thế giới quan tôn giáo đã không dẫn đến sự suy giảm tương ứng về sự đau khổ của con người. Trên thực tế, giờ đây, cái chết trở nên độc đoán hơn bao giờ hết. 'Điều cần thiết sau đó là sự biến đổi thế tục của định mệnh thành sự liên tục, ngẫu nhiên thành ý nghĩa'. Không có gì phù hợp với mục đích này hơn là ý tưởng về quốc gia, luôn hiện ra từ một quá khứ xa xưa và quan trọng hơn, lướt đến một tương lai vô hạn: 'Chính sự kỳ diệu của chủ nghĩa dân tộc là biến ngẫu nhiên thành định mệnh' (sđd.: 11 , 12).

Tuy nhiên, sẽ là quá đơn giản nếu cho rằng các quốc gia phát triển và thay thế các cộng đồng tôn giáo và các vương quốc. Bên dưới sự tan rã của những cộng đồng thiêng liêng này, một sự biến đổi cơ bản hơn nhiều đã diễn ra trong các phương thức hiểu thế giới. Sự thay đổi này liên quan đến quan niệm về thời gian của Cơ đốc giáo thời trung cổ, vốn dựa trên ý tưởng về tính đồng thời. Theo quan niệm như vậy, các sự kiện diễn ra đồng thời ở hiện tại, quá khứ và tương lai. Quá khứ báo trước tương lai, để tương lai hoàn thành những gì đã được loan báo và hứa hẹn trong tương lai. Những sự kiện xảy ra trong quá khứ và tương lai không được liên kết với nhau theo thời gian cũng như nhân quả, mà bởi sự quan phòng của Thiên Chúa, Đấng duy nhất có thể vạch ra một kế hoạch lịch sử như vậy. Theo quan điểm như vậy về mọi thứ, Anderson lưu ý, 'từ “trong khi đó” không thể có ý nghĩa thực sự' (ibid.: 24). Quan niệm về 'tính đồng thời cùng thời gian' này đã được thay thế bằng ý tưởng về ' thời gian trống đồng nhất', một thuật ngữ mà Anderson vay mượn từ Walter Benjamin. Tính đồng thời giờ đây được hiểu là tính ngang, xuyên thời gian, được đánh dấu bằng sự trùng hợp về thời gian và được đo bằng đồng hồ và lịch. Quan niệm mới về thời gian khiến người ta có thể hình dung dân tộc như một “cơ thể xã hội học” đang di chuyển đều đặn xuôi (hoặc ngược) lịch sử (ibid.: 26). Để minh họa điểm này, Anderson xem xét hai hình thức tưởng tượng phổ biến: tiểu thuyết và báo chí.

Đầu tiên, ông xem xét một cốt truyện tiểu thuyết đơn giản bao gồm bốn nhân vật: một người đàn ông (A) có vợ (B) và một cô nhân tình (C), người này cũng có người tình (D). Giả sử rằng (C) đã chơi đúng quân bài của mình và (A) và (D) không bao giờ gặp nhau, điều gì thực sự liên kết hai nhân vật này? Đầu tiên, họ sống trong 'xã hội' (Lubeck, Los Angeles). “Những xã hội này là những thực thể xã hội học có thực tại chắc chắn và ổn định đến mức các thành viên của chúng (A và D) thậm chí có thể được mô tả như là đi ngang qua nhau trên phố, không hề quen biết mà vẫn kết nối với nhau” (ibid.: 25). Thứ hai, chúng được kết nối với nhau trong tâm trí độc giả. Chỉ độc giả mới có thể biết (A) và (D) đang làm gì tại một thời điểm cụ thể. Theo Anderson, 'rằng tất cả các hoạt động này đều được thực hiện vào cùng một thời điểm theo lịch, nhưng bởi những diễn viên có thể phần lớn không biết về nhau, cho thấy sự mới lạ của thế giới tưởng tượng này được tác giả gợi lên trong tâm trí độc giả của mình. '. Điều này có ý nghĩa sâu sắc đối với ý tưởng về quốc gia. Một người Mỹ có thể sẽ không bao giờ gặp, hoặc thậm chí biết tên của hơn một số ít những người Mỹ thân thiết của mình. Anh ấy sẽ không biết họ đang làm gì vào bất kỳ lúc nào. Tuy nhiên, anh ta hoàn toàn tin tưởng vào sự tồn tại của chúng và 'hoạt động ổn định, ẩn danh, đồng thời' của chúng (ibid.: 26).

Một liên kết tương tự được thiết lập bởi tờ báo, thể hiện tính hư cấu sâu sắc. Nếu lướt qua trang nhất của bất kỳ tờ báo nào, chúng ta sẽ phát hiện ra một số câu chuyện, dường như độc lập,. 'Điều gì kết nối họ với nhau?' Anderson hỏi. Đầu tiên, sự trùng hợp về lịch. Ngày tháng ở đầu tờ báo cung cấp mối liên hệ thiết yếu: 'Trong khoảng thời gian đó, “thế giới” tiến lên phía trước một cách chắc chắn'. Ví dụ, nếu Mali biến mất khỏi trang nhất của các tờ báo, chúng tôi không nghĩ rằng Mali đã biến mất hoàn toàn. 'Hình thức mới lạ của tờ báo đảm bảo với họ rằng ở đâu đó ngoài kia, "nhân vật" Mali lặng lẽ di chuyển, chờ đợi sự xuất hiện tiếp theo của nó trong cốt truyện' (ibid.: 33).

Mối liên hệ thứ hai được cung cấp bởi việc tiêu thụ báo hàng loạt đồng thời. Theo nghĩa đó, tờ báo có thể được coi là 'hình thức cực đoan của cuốn sách', 'cuốn sách được bán với quy mô khổng lồ' hay 'sách bán chạy nhất trong một ngày'. Chúng tôi biết rằng một ấn bản cụ thể sẽ được đọc từ giờ này đến giờ đó, chỉ vào ngày này, không phải ngày kia. Theo một cách nào đó, đây là một buổi lễ tập thể, một buổi lễ được thực hiện trong sự riêng tư im lặng, 'Tuy nhiên, mỗi người giao tiếp đều nhận thức rõ rằng buổi lễ mà anh ta thực hiện đang được lặp lại đồng thời bởi hàng nghìn (hoặc hàng triệu) người khác mà anh ta tin tưởng vào sự tồn tại của họ, nhưng về danh tính của người mà anh ta không có chút ý niệm nào' (ibid.: 33-5). Thật khó để hình dung một con số sống động hơn cho cộng đồng tưởng tượng theo lịch sử, thế tục. Hơn nữa, khi quan sát thấy những bản sao chính xác của tờ báo của chính mình được những người hàng xóm tiêu thụ, trong tàu điện ngầm hoặc tiệm hớt tóc, người đọc liên tục yên tâm rằng thế giới tưởng tượng bắt nguồn từ cuộc sống hàng ngày: 'hư cấu ngấm một cách lặng lẽ và liên tục vào thực tế, tạo ra điều đáng chú ý đó niềm tin của cộng đồng vào sự ẩn danh vốn là dấu hiệu của các quốc gia hiện đại' (ibid.: 36).

Tóm lại, nguồn gốc văn hóa của quốc gia hiện đại có thể được định vị về mặt lịch sử ở ngã ba của ba sự phát triển: sự thay đổi trong quan niệm về thời gian, sự suy tàn của các cộng đồng tôn giáo và các vương triều. Nhưng bức tranh vẫn chưa hoàn chỉnh. Thành phần còn thiếu được cung cấp bởi hoạt động xuất bản sách thương mại trên quy mô rộng, hay cái mà Anderson gọi là 'chủ nghĩa tư bản in ấn'. Hơn bất cứ điều gì khác, điều này làm cho số lượng người ngày càng tăng nhanh có thể nghĩ về bản thân họ theo những cách hoàn toàn mới.

Thị trường ban đầu cho việc xuất bản sách tư bản chủ nghĩa là tầng lớp độc giả Latinh mỏng. Anderson lưu ý rằng thị trường này đã bão hòa trong 150 năm. Tuy nhiên, chủ nghĩa tư bản cần lợi nhuận, do đó thị trường mới. Logic vốn có của chủ nghĩa tư bản đã buộc các nhà xuất bản, một khi thị trường tiếng Latinh ưu tú đã bão hòa, phải sản xuất các ấn bản rẻ tiền bằng tiếng bản địa với mục đích tiếp cận số đông độc giả. Quá trình này được thúc đẩy bởi ba yếu tố. Đầu tiên là sự thay đổi trong đặc tính của tiếng Latinh. Nhờ những người theo chủ nghĩa Nhân văn, các tác phẩm văn học thời tiền Cơ đốc giáo đã được phát hiện và lan rộng ra thị trường. Điều này tạo ra mối quan tâm mới đối với phong cách viết tinh vi của người xưa, điều này càng loại bỏ tiếng Latinh khỏi cuộc sống hàng ngày và giáo hội. Thứ hai là tác động của Cải cách, mà phần lớn thành công của nó là nhờ chủ nghĩa tư bản báo in. Liên minh giữa đạo Tin lành và chủ nghĩa tư bản báo in đã nhanh chóng tạo ra một lượng lớn công chúng đọc bằng tiếng bản xứ và huy động họ cho các mục đích chính trị/tôn giáo. Thứ ba là việc sử dụng một số thổ ngữ làm ngôn ngữ hành chính. Anderson nhận xét rằng sự gia tăng của các ngôn ngữ hành chính có trước cả bản in và Cải cách, do đó nó phải được coi là một yếu tố độc lập (ibid.: 38-43).

Anderson lập luận rằng những ngôn ngữ in ấn này đã đặt cơ sở cho ý thức quốc gia theo ba cách. Đầu tiên, họ tạo ra 'các lĩnh vực trao đổi và giao tiếp thống nhất bên dưới tiếng Latinh và bên trên ngôn ngữ nói'. Thứ hai, chủ nghĩa tư bản in ấn đã mang lại một tính cố định mới cho ngôn ngữ giúp xây dựng hình ảnh về sự cổ kính, vốn là trung tâm của ý tưởng về quốc gia. Và thứ ba, chủ nghĩa tư bản in ấn đã tạo ra một loại ngôn ngữ quyền lực khác với các ngôn ngữ hành chính trước đó. Nói tóm lại, điều làm cho các cộng đồng mới có thể tưởng tượng được là 'sự tương tác nửa vời, nhưng bùng nổ, giữa một hệ thống sản xuất và quan hệ sản xuất (chủ nghĩa tư bản), một công nghệ truyền thông (in ấn), và cái chết của sự đa dạng của con người' (ibid. : 42-4).

Sau khi đã xác định rõ các yếu tố nhân quả chung làm cơ sở cho sự trỗi dậy của các quốc gia, Anderson chuyển sang các bối cảnh lịch sử/văn hóa cụ thể với mục đích khám phá sự phát triển 'mô đun' của chủ nghĩa dân tộc. Ông bắt đầu bằng cách xem xét Châu Mỹ Latinh. Phần này chứa một trong những lập luận gây tranh cãi nhất của cuốn sách, cụ thể là các cộng đồng người Creole ở Châu Mỹ đã phát triển ý thức dân tộc của họ trước hầu hết Châu Âu. Theo Anderson, hai khía cạnh của chủ nghĩa dân tộc Mỹ Latinh đã ngăn cách họ với các đối tác của họ ở châu Âu. Đầu tiên, ngôn ngữ không đóng một vai trò quan trọng trong sự hình thành của họ , vì các thuộc địa chia sẻ một ngôn ngữ chung với các đô thị đế quốc tương ứng của họ. Thứ hai, các phong trào quốc gia thuộc địa được lãnh đạo bởi giới tinh hoa creole chứ không phải bởi giới trí thức. Mặt khác, các yếu tố kích động các phong trào này không chỉ giới hạn ở việc thắt chặt kiểm soát của Madrid và truyền bá các tư tưởng tự do hóa của thời kỳ Khai sáng. Mỗi Cộng hòa Nam Mỹ từng là một đơn vị hành chính từ thế kỷ XVI đến thế kỷ XVIII. Điều này khiến họ phát triển một 'thực tế vững chắc hơn' theo thời gian, một quá trình bắt nguồn từ cái mà Anderson gọi là 'những cuộc hành hương hành chính', hay 'hành trình giữa thời gian, trạng thái và địa điểm'. Các chức năng Creole đã gặp các đồng nghiệp của họ, 'những người hành hương đồng hành', từ những địa điểm và gia đình mà họ hiếm khi nghe nói đến trong quá trình hành hương này và khi trải nghiệm họ như những người bạn đồng hành, họ đã phát triển ý thức về sự kết nối (tại sao chúng ta ... ở đây .. .với nhau?) (Sđd: 50-6).

Anderson tuyên bố, thời kỳ kết thúc của các phong trào dân tộc thành công ở châu Mỹ trùng hợp với sự khởi đầu của thời đại chủ nghĩa dân tộc ở châu Âu. Các ví dụ trước đây về chủ nghĩa dân tộc châu Âu khác với những người tiền nhiệm của họ ở hai khía cạnh: ngôn ngữ in quốc gia là một vấn đề quan trọng trong quá trình hình thành của họ và họ có những mô hình mà họ có thể mong muốn từ rất sớm. Anderson trích dẫn hai sự phát triển đẩy nhanh sự trỗi dậy của các chủ nghĩa dân tộc ngôn ngữ cổ điển. Đầu tiên là việc phát hiện ra các nền văn minh 'vĩ đại' xa xôi, chẳng hạn như Trung Quốc, Nhật Bản, Ấn Độ, Aztec hay Inca, cho phép người châu Âu nghĩ về các nền văn minh của họ như một trong nhiều nền văn minh, và không nhất thiết phải là 'được chọn' hay tốt nhất ( Sđd.: 69-70). Thứ hai là sự thay đổi trong ý tưởng của người châu Âu về ngôn ngữ. Anderson lưu ý rằng nghiên cứu so sánh khoa học về các ngôn ngữ đã được tiến hành từ cuối thế kỷ 18 trở đi. Trong thời kỳ này, tiếng địa phương đã được hồi sinh; từ điển và sách ngữ pháp đã được sản xuất. Điều này có ý nghĩa chuyên nghiệp đối với các ngôn ngữ cổ, thiêng liêng mà hiện được coi là ngang hàng với các đối thủ bản địa của chúng. Biểu hiện rõ ràng nhất của chủ nghĩa bình đẳng này là 'từ điển song ngữ', vì 'bất kể thực tế chính trị bên ngoài như thế nào, thì trong vỏ bọc của từ điển Séc-Đức/Đức-Séc, ngôn ngữ được ghép đôi đều có địa vị chung' (sđd.: 71) . Rõ ràng, "cuộc cách mạng từ điển" này đã không được trải nghiệm trong môi trường chân không. Các cuốn từ điển hay sách ngữ pháp được sản xuất cho thị trường in ấn, do đó tiêu thụ rộng rãi. Sự gia tăng chung về tỷ lệ biết chữ, cùng với sự tăng trưởng song song trong thương mại, công nghiệp và truyền thông, đã tạo ra những động lực mới cho sự thống nhất ngôn ngữ bản địa. Đổi lại, điều này làm cho nhiệm vụ của chủ nghĩa dân tộc trở nên dễ dàng hơn.

Mặt khác, những diễn biến này đã tạo ra những vấn đề chính trị ngày càng gia tăng đối với nhiều triều đại trong suốt thế kỷ 19 bởi vì tính hợp pháp của hầu hết các triều đại đó không liên quan gì đến 'tính quốc gia'. Các gia đình triều đại cầm quyền và giới quý tộc bị đe dọa gạt ra ngoài lề hoặc bị loại khỏi các cộng đồng tưởng tượng non trẻ. Điều này dẫn đến ' chủ nghĩa quốc gia chính thức', một thuật ngữ mà Anderson mượn từ Hugh Seton-Watson, cung cấp:

một phương tiện để kết hợp việc nhập quốc tịch với việc duy trì quyền lực của triều đại, đặc biệt là đối với các lãnh thổ đa ngôn ngữ khổng lồ được tích lũy từ thời Trung cổ, hay nói cách khác, để kéo dài làn da ngắn và chặt chẽ của quốc gia trên cơ thể khổng lồ của đế chế. (sđd: 86)

Anderson nhấn mạnh rằng các chủ nghĩa dân tộc chính thức đã phát triển sau và phản ứng lại các phong trào dân tộc phổ biến đang nở rộ ở châu Âu kể từ những năm 1820. Vì vậy, về mặt lịch sử, chúng không thể tồn tại cho đến sau khi xuất hiện cái sau. Hơn nữa, những chủ nghĩa dân tộc này không chỉ giới hạn ở châu Âu. Các chính sách tương tự đã được theo đuổi ở các vùng lãnh thổ châu Á và châu Phi rộng lớn được đề cập trong thế kỷ 19. Họ cũng được giới tinh hoa cai trị bản xứ thu nhận và bắt chước ở những vùng thoát khỏi sự khuất phục (sđd.: 109-10).

Điều này đưa Anderson đến điểm dừng cuối cùng của mình, cụ thể là chủ nghĩa dân tộc chống thực dân ở Châu Á và Châu Phi. Ông cho rằng 'làn sóng cuối cùng' của chủ nghĩa dân tộc chủ yếu được lấy cảm hứng từ ví dụ về các phong trào trước đó ở Châu Âu và Châu Mỹ. Chìa khóa của quá trình này là các chủ nghĩa dân tộc chính thức đã cấy ghép các chính sách 'Nga hóa' của họ cho các thuộc địa bên ngoài châu Âu của họ. Anderson tuyên bố rằng xu hướng ý thức hệ này phù hợp với nhu cầu cấp thiết thực tế vì các đế chế vào cuối thế kỷ 19 quá lớn và quá xa để có thể được cai trị bởi một số ít công dân. Hơn nữa, nhà nước đã nhanh chóng nhân rộng các chức năng của mình ở cả các thành phố lớn và các thuộc địa. Khi đó, điều được yêu cầu là các cán bộ cấp dưới được đào tạo bài bản cho các cơ quan nhà nước và doanh nghiệp. Những điều này được tạo ra bởi các hệ thống trường học mới, từ đó dẫn đến những cuộc hành hương mới, lần này không chỉ mang tính hành chính mà còn mang tính giáo dục.

Mặt khác, logic của chủ nghĩa thực dân có nghĩa là người bản xứ được mời đến trường học và văn phòng, nhưng không được đến phòng họp. Kết quả cuối cùng của điều này là 'giới trí thức song ngữ, đơn độc không gắn bó với giai cấp tư sản địa phương mạnh mẽ', trở thành phát ngôn viên chính cho chủ nghĩa dân tộc thuộc địa (sđd.: 140). Là những trí thức song ngữ, họ được tiếp cận với các mô hình quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, 'chắt lọc từ những trải nghiệm hỗn loạn, hỗn loạn trong hơn một thế kỷ lịch sử của Mỹ và châu Âu'. Những mô hình này có thể được sao chép, điều chỉnh và cải tiến. Cuối cùng, các công nghệ truyền thông được cải thiện đã cho phép những sias thông minh này truyền bá thông điệp của họ không chỉ đến những người mù chữ mà còn cả những người biết chữ đọc các ngôn ngữ khác nhau. Trong điều kiện của thế kỷ XX, việc dựng nước dễ dàng hơn trước nhiều (sđd.).

Ấn bản thứ hai của Cộng đồng tưởng tượng có hai chương mới , dành cho việc phân tích chủ nghĩa dân tộc chính thức trong các thế giới thuộc địa của Châu Á và Châu Phi, mà Anderson thấy không cần thiết trong ấn bản gốc. Do đó, ông tập trung vào ba thể chế, cụ thể là điều tra dân số, bản đồ và bảo tàng, đã ảnh hưởng sâu sắc đến suy nghĩ của nhà nước thuộc địa quá cố về quyền thống trị của mình - 'bản chất của con người mà nó cai trị, địa lý của lãnh thổ và tính hợp pháp của nó. tổ tiên' (2006: 164). Theo Anderson, 'đường cong' của suy nghĩ này là 'một mạng lưới phân loại tổng thể, có thể được áp dụng vô cùng linh hoạt cho bất kỳ thứ gì dưới sự kiểm soát thực tế hoặc dự tính của nhà nước: dân tộc, khu vực, tôn giáo, ngôn ngữ, sản phẩm, di tích, và vân vân'. 'Sợi ngang' là cái mà anh ấy gọi là 'tuần tự hóa': 'giả định rằng thế giới được tạo thành từ các số nhiều có thể sao chép được'. Do đó, nhà nước thuộc địa mong muốn tạo ra một khung cảnh con người có tầm nhìn hoàn hảo dưới sự kiểm soát của nó, nhưng là một tầm nhìn mà 'mọi người, mọi thứ, đều có (như nó vốn có) một số sê-ri'. Những chuỗi có thể sao chép này sau đó đã được kế thừa bởi người kế thừa thời hậu thuộc địa của nhà nước: 'Kết quả hợp lý cuối cùng là logo ... bởi tính trống rỗng, tính phi ngữ cảnh, tính dễ nhớ về hình ảnh và khả năng tái tạo vô hạn theo mọi hướng đã đưa điều tra dân số và bản đồ, độ cong và độ giả, thành một cái ôm không thể xóa được' (ibid.: 184-5).

Thật khó để công bằng với câu chuyện phức tạp của Anderson trong một vài trang. Bản thân tác giả giải thích sự thành công của cuốn sách bằng tính kịp thời của các động thái luận chiến của nó. Các Cộng đồng Tưởng tượng vào thời điểm nó được xuất bản là nghiên cứu so sánh duy nhất về chủ nghĩa dân tộc được viết từ một quan điểm phi châu Âu ; nó tiếp nhận chủ nghĩa đế quốc Anh và Mỹ, mặc dù nó được viết bằng tiếng Anh. Quan trọng hơn:

bằng cách đề xuất khái niệm 'cộng đồng tưởng tượng' [cuốn sách] đặt cạnh nhau một cách nghịch lý một loại gemeinschaft hấp dẫn tất cả những người theo chủ nghĩa dân tộc với một số điều đáng lo ngại, không phải 'tưởng tượng' như trong 'kỳ lân', cũng không phải 'thực tế' như trong ' TV', mà đúng hơn là một cái gì đó tương tự như Madame Bovary và Queequeg, sự tồn tại của họ chỉ bắt nguồn từ khoảnh khắc Flaubert và Melville tưởng tượng ra chúng cho chúng ta. (2006: 227)

Cuối cùng, Anderson lưu ý với nhận thức muộn màng rằng cuốn sách đã tìm cách kết hợp một số hình thức của chủ nghĩa duy vật lịch sử với cái mà sau này được gọi là 'phân tích diễn ngôn' - đặt nền móng cho các phân tích 'hậu hiện đại' về chủ nghĩa dân tộc (ibid.; xem thêm Hộp 4.7 ) .

Miroslav Hroch và ba giai đoạn của chủ nghĩa dân tộc

Mô hình lý thuyết cuối cùng mà tôi thảo luận trong phần này là mô hình của nhà sử học người Séc Miroslav Hroch. Tác phẩm của ông, được biên soạn trong Die Vorkampfer der nationalen Bewegungen bei den kleinen Volkern Europas: Eine vergleichende Phân tích zur gesellschaftlichen Schichtung der patriotischen Gruppen (Praha 1968 ) và Obrození malych evropskych národu. I: Národy severní a vychodní Evropy [Sự hồi sinh của các quốc gia nhỏ ở châu Âu. I: The Nations of Northern and Eastern Europe] (Praha 1971 ), đã tiên phong về nhiều mặt. Hroch là học giả đầu tiên tiến hành phân tích lịch sử-xã hội định lượng về các phong trào dân tộc chủ nghĩa trong một khuôn khổ so sánh. Hroch viết: “Nếu tôi có bất kỳ tham vọng nào ngoài lĩnh vực nghiên cứu thực nghiệm, thì những tham vọng này nằm trong lĩnh vực phương pháp hơn là lý thuyết: tôi đã cố gắng chứng minh tính hữu dụng của phương pháp so sánh vào thời điểm mà việc sử dụng chúng chưa phổ biến trong Châu Âu (và thậm chí ít hơn bằng tiếng Séc) về địa đồ của anh ấy' (1998: 91; xem thêm Hộp 4.8 ). Thứ hai, ông liên hệ việc hình thành quốc gia với các quá trình biến đổi xã hội rộng lớn hơn, đặc biệt là những quá trình liên quan đến sự lan rộng của chủ nghĩa tư bản, nhưng ông đã làm như vậy bằng cách tránh chủ nghĩa giảm thiểu kinh tế, tập trung vào các tác động của sự dịch chuyển xã hội và địa lý, giao tiếp mạnh mẽ hơn, sự phổ biến của việc biết chữ. và thay đổi thế hệ như các yếu tố trung gian. Công trình của ông, Hroch sau này nói với chúng tôi, là 'một phản ứng phê phán đối với sự nhấn mạnh một chiều của [Karl] Deutsch về vai trò của giao tiếp xã hội và tính di động' (2006: 30).

Đáng chú ý là những nghiên cứu đột phá của Hroch mãi đến năm 1985 mới được dịch sang tiếng Anh. Cho đến lúc đó, những phát hiện của ông đã được tiếp cận với nhiều độc giả hơn thông qua các bài viết của Eric J. Hobsbawm ( 1972 ) và Tom Nairn ( 1974 ), cả hai đều coi công trình của Hroch là một mảnh tuyệt vời của phân tích so sánh. Tương tự như vậy, Gellner nhận xét rằng việc xuất bản cuốn Những điều kiện tiên quyết về xã hội của sự hồi sinh quốc gia ở châu Âu: Phân tích so sánh về thành phần xã hội của các nhóm yêu nước giữa các quốc gia nhỏ hơn ở châu Âu (1985) khiến ông khó mở miệng vì sợ bị một số sai lầm (trích dẫn trong Hall 1998a : 6).

Hroch bắt đầu phân tích của mình bằng một quan sát thực nghiệm. Ông viết, vào đầu thế kỷ 19, có tám 'quốc gia-nhà nước' ở châu Âu với ngôn ngữ văn học ít nhiều phát triển, một nền văn hóa cao và giới tinh hoa cầm quyền đồng nhất về mặt sắc tộc (bao gồm cả tầng lớp quý tộc và giai cấp tư sản công nghiệp và thương mại mới nổi) . ). Tám quốc gia-nhà nước này - Anh, Pháp, Tây Ban Nha, Thụy Điển, Đan Mạch, Bồ Đào Nha, Hà Lan và sau đó là Nga - là sản phẩm của một quá trình xây dựng quốc gia lâu dài bắt đầu từ thời Trung cổ. Ngoài ra còn có hai quốc gia mới nổi với nền văn hóa phát triển và giới tinh hoa đồng nhất về sắc tộc nhưng không có mái nhà chính trị: người Đức và người Ý.

Đồng thời, có hơn 30 'nhóm dân tộc không thống trị' nằm rải rác trên lãnh thổ của các đế chế đa sắc tộc và một số quốc gia đã đề cập ở trên. Các nhóm này thiếu nhà nước riêng, thiếu một tầng lớp cai trị bản địa và một truyền thống văn hóa liên tục bằng ngôn ngữ văn học của riêng họ. Họ thường chiếm một lãnh thổ nhỏ gọn, nhưng bị chi phối bởi một 'ngoại sinh' - tức là thuộc về một nhóm dân tộc khác - giai cấp thống trị. Hroch lưu ý rằng mặc dù các nhóm này đã được đồng nhất với Đông và Đông Nam Âu, nhưng cũng có nhiều cộng đồng tương tự ở Tây Âu (1993: 5). Sớm hay muộn, một số thành viên của các nhóm này đã nhận thức được dân tộc của họ và bắt đầu quan niệm mình là một quốc gia tiềm năng. So sánh tình hình của họ với tình hình của các quốc gia lâu đời, họ đã phát hiện ra những thâm hụt nhất định mà quốc gia tương lai thiếu vào thời điểm đó và bắt đầu nỗ lực khắc phục chúng, tìm kiếm sự hỗ trợ của đồng bào. Hroch quan sát thấy rằng sự kích động quốc gia này bắt đầu rất sớm trong một số trường hợp, đó là khoảng năm 1800 (người Hy Lạp, người Séc, người Na Uy, người Ireland), một thế hệ sau ở những người khác (người Phần Lan, người Croatia, người Slovene, người Flemish, người xứ Wales), hoặc thậm chí muộn hơn. như nửa sau của thế kỷ 19 (người Latvia, người Eston, người Catalonia, người Basque) (1996: 37).

Hộp 4.8 Miroslav Hroch

Giáo sư lịch sử tại khoa triết học của Đại học Charles ở Praha, Miroslav Hroch là tác giả của cuốn Những điều kiện tiên quyết về xã hội có ảnh hưởng lớn đối với sự phục hưng quốc gia ở châu Âu ( 1985 ), Vì lợi ích quốc gia: Nhu cầu và mục tiêu của các phong trào quốc gia châu Âu trong thế kỷ 19: Quan điểm so sánh ( 2000 ), Nghiên cứu so sánh trong lịch sử châu Âu hiện đại: Quốc gia, Chủ nghĩa dân tộc, Thay đổi xã hội ( 2007 ) và Các quốc gia châu Âu: Giải thích sự hình thành của họ ( 2015 ).

Hroch viết trong tác phẩm sau này của mình: “Lập luận quan trọng nhất trong công việc học thuật của tôi, và cũng là điểm mà tôi không đồng ý với phần lớn các nghiên cứu đương thời, là niềm tin rằng chúng ta không thể nghiên cứu quá trình hình thành quốc gia như một sản phẩm phụ đơn thuần của “chủ nghĩa dân tộc” mơ hồ. Chúng ta phải hiểu nó như một phần của quá trình chuyển đổi xã hội và văn hóa và là một phần của quá trình hiện đại hóa các xã hội châu Âu, mặc dù quá trình hiện đại hóa này không diễn ra đồng bộ và có những đặc thù quan trọng của khu vực' (2007: x). 'Nếu một người nói rằng mọi người để ai đó đánh lừa họ nghĩ rằng họ là một quốc gia, thì điều này là vô nghĩa', anh ấy nói trong một cuộc phỏng vấn mà anh ấy đưa ra vào năm 2004. 'Nhưng nếu một người khẳng định rằng một nhóm chính trị gia nào đó đã bắt đầu làm nổi bật quốc gia trong để đạt được quyền lực, không phải về sự tồn tại thực tế của nó, mà là một định đề cho phép có một con đường tốt hơn để đạt được quyền lực, thì có rất nhiều sự thật trong điều này. Vì vậy, một mặt phải chấp nhận sự tồn tại khách quan của một nhóm xã hội lớn (có thể gồm cả một dân tộc). Mặt khác, người ta phải nhận thức được việc lợi dụng thực tế này để theo đuổi quyền lực'... 'Tiệp Khắc là một ví dụ hoàn hảo về việc không thể tạo ra một bản sắc dân tộc như thế nào. Sự thất bại của Tiệp Khắc cho thấy người dân - mà trong trường hợp này là người Slovak - sẽ không chấp nhận khái niệm về một quốc gia không phù hợp với thực tế như thế nào' (Svoboda 2004 : 24, 26).

Hroch gọi đây là 'những nỗ lực có tổ chức nhằm đạt được tất cả các thuộc tính của một quốc gia chính thức' là một phong trào quốc gia. Ông lập luận rằng xu hướng gọi họ là 'người theo chủ nghĩa dân tộc' dẫn đến sự nhầm lẫn nghiêm trọng vì chủ nghĩa dân tộc nghiêm ngặt là một thứ khác, cụ thể là 'triển vọng ưu tiên tuyệt đối cho các giá trị của quốc gia trên tất cả các giá trị và lợi ích khác' (1993: 6). Theo nghĩa đó, chủ nghĩa dân tộc chỉ là một trong nhiều hình thức ý thức dân tộc xuất hiện trong các phong trào này. Thuật ngữ 'người theo chủ nghĩa dân tộc' có thể được áp dụng cho những nhân vật tiêu biểu như nhà thơ Na Uy Wergeland, người đã cố gắng tạo ra một ngôn ngữ cho đất nước của mình, hay nhà văn Ba Lan Mickiewicz, người khao khát giải phóng quê hương mình, nhưng không thể gợi ý rằng tất cả những người tham gia các phong trào này đều là những người theo chủ nghĩa dân tộc. Chủ nghĩa dân tộc tất nhiên đã trở thành một lực lượng quan trọng trong những lĩnh vực này, Hroch thừa nhận, nhưng cũng như ở phương Tây, đây là một sự phát triển muộn hơn. Các chương trình của các phong trào quốc gia cổ điển thuộc loại khác. Theo Hroch, chúng bao gồm ba nhóm nhu cầu:

Sự phát triển hoặc nâng cao văn hóa dân tộc dựa trên ngôn ngữ địa phương, phải được sử dụng trong giáo dục, hành chính và đời sống kinh tế.

Việc tạo ra một cấu trúc xã hội hoàn chỉnh, bao gồm cả tầng lớp tinh hoa có học thức và các tầng lớp doanh nhân.

Việc đạt được các quyền công dân bình đẳng và một số mức độ tự quản lý chính trị. (1995: 66-7)

Thời gian và mức độ ưu tiên tương đối của ba nhóm yêu cầu này khác nhau, nhưng quỹ đạo của bất kỳ phong trào quốc gia nào chỉ hoàn thành khi tất cả đã được đáp ứng (1993: 6).

Mặt khác, Hroch phân biệt ba giai đoạn cấu trúc giữa điểm khởi đầu của bất kỳ phong trào quốc gia nào và sự kết thúc thành công của nó. Trong giai đoạn đầu, mà ông gọi là Giai đoạn A, các nhà hoạt động đã cam kết tự mình tìm hiểu học thuật về các thuộc tính ngôn ngữ, lịch sử và văn hóa của nhóm dân tộc của họ. Họ không cố gắng kích động tinh thần yêu nước hay đưa ra bất kỳ mục tiêu chính trị nào trong giai đoạn này, một phần vì họ bị cô lập và một phần vì họ không tin rằng nó sẽ phục vụ bất kỳ mục đích nào (1985: 23). Trong giai đoạn thứ hai, Giai đoạn B, một loạt các nhà hoạt động mới xuất hiện với ý định thu phục càng nhiều nhóm sắc tộc của họ càng tốt cho dự án thành lập một quốc gia. Hroch lưu ý rằng những nhà hoạt động này ban đầu không thành công lắm, nhưng những nỗ lực của họ đã được đón nhận ngày càng nhiều trong thời gian. Khi ý thức dân tộc trở thành mối quan tâm của đa số dân chúng, một phong trào quần chúng được hình thành, mà Hroch gọi là Giai đoạn C. Chỉ ở giai đoạn này, một cấu trúc xã hội đầy đủ mới có thể được hình thành (1993: 7; 1995: 67) . Hroch nhấn mạnh rằng quá trình chuyển đổi từ giai đoạn này sang giai đoạn tiếp theo không xảy ra ngay lập tức: 'giữa một bên là những biểu hiện của mối quan tâm học thuật và mặt khác là sự phổ biến rộng rãi của các thái độ yêu nước, có một thời đại được đặc trưng bởi cổ động yêu nước tích cực: quá trình lên men của ý thức dân tộc' ( 1985 : 23).

Hroch tiếp tục, sự phân kỳ này cho phép so sánh có ý nghĩa giữa các phong trào quốc gia. Đối với ông, tiêu chí quan trọng nhất đối với bất kỳ loại hình phong trào quốc gia nào là mối quan hệ giữa một mặt là quá trình chuyển đổi sang Giai đoạn B và sau đó là Giai đoạn C, và mặt khác là quá trình chuyển đổi sang một xã hội hiến định. Kết hợp hai chuỗi thay đổi này, ông xác định bốn loại phong trào quốc gia ở châu Âu:

Ở loại thứ nhất, sự kích động quốc gia bắt đầu dưới chế độ tuyệt đối hóa cũ , nhưng nó đã đến được với quần chúng trong một thời điểm có những thay đổi mang tính cách mạng. Các nhà lãnh đạo của Giai đoạn B xây dựng các chương trình quốc gia của họ trong điều kiện biến động chính trị. Hroch trích dẫn trường hợp kích động của người Séc ở Bohemia và các phong trào ở Hungary và Na Uy để minh họa cho kiểu này. Tất cả các phong trào này bước vào Giai đoạn B vào khoảng năm 1800. Người Na Uy giành được độc lập (và một hiến pháp tự do) vào năm 1814; các chương trình quốc gia của Séc và Magyar đã được phát triển trong quá trình diễn ra các cuộc cách mạng năm 1848.

Ở loại thứ hai, kích động toàn quốc lại bắt đầu dưới chế độ cũ, nhưng quá trình chuyển đổi sang Giai đoạn C đã bị trì hoãn cho đến sau một cuộc cách mạng hiến pháp . Sự thay đổi này là kết quả của sự phát triển kinh tế không đồng đều, như ở Litva, Latvia, Slovenia hoặc Croatia; hoặc từ sự áp bức của nước ngoài, như ở Slovakia hoặc Ukraine. Hroch lưu ý rằng Giai đoạn B bắt đầu ở Croatia vào những năm 1830, ở Slovenia vào những năm 1840, ở Latvia vào cuối những năm 1850 và ở Litva không trước những năm 1870. Điều này đã trì hoãn quá trình chuyển đổi sang Giai đoạn C sang những năm 1880 ở Croatia, những năm 1890 ở Slovenia và cuộc cách mạng năm 1905 ở Latvia và Litva. Ông lập luận rằng các chính sách Magyar hóa đã kìm hãm quá trình chuyển đổi sang Giai đoạn C ở Slovakia cho đến sau năm 1867, cũng như quá trình Nga hóa cưỡng bức ở Ukraine.

Ở loại thứ ba, một phong trào quần chúng đã được hình thành dưới chế độ cũ, tức là trước khi thiết lập một trật tự hợp hiến. Mô hình này chỉ giới hạn trong các lãnh thổ của Đế chế Ottoman ở Châu Âu, Serbia, Hy Lạp và Bulgaria.

Ở loại cuối cùng, sự kích động quốc gia bắt đầu trong các điều kiện hợp hiến trong bối cảnh tư bản chủ nghĩa phát triển hơn; mô hình này là đặc trưng của Tây Âu. Trong một số trường hợp này, quá trình chuyển đổi sang Giai đoạn C diễn ra khá sớm, như ở xứ Basque và Catalonia, trong khi ở những nơi khác, quá trình chuyển đổi diễn ra sau một Giai đoạn B rất dài, như ở Flanders, hoặc hoàn toàn không, như ở Wales , Scotland hoặc Brittany (đối với những loại này, xem 1985: chương 7 ; 1993: 7-8).

Hroch khẳng định rằng những khuôn mẫu này không giúp chúng ta hiểu được nguồn gốc và kết quả của các phong trào quốc gia khác nhau, vì chúng dựa trên sự khái quát hóa . Bất kỳ tài khoản thỏa đáng nào cũng phải là 'đa nguyên nhân' và thiết lập các liên kết giữa các giai đoạn cấu trúc được xác định ở trên. Dưới góc độ này, Hroch cố gắng đưa ra câu trả lời cho những câu hỏi sau: những kinh nghiệm và cấu trúc trong quá khứ đã ảnh hưởng như thế nào đến quá trình xây dựng quốc gia hiện đại? Làm thế nào và tại sao lợi ích học thuật của một số ít trí thức lại biến thành các chương trình chính trị được củng cố bởi những gắn bó tình cảm mạnh mẽ? Điều gì giải thích cho sự thành công của một số phong trào này và sự thất bại của những phong trào khác? Ông bắt đầu bằng cách xem xét 'tiền đề của việc xây dựng quốc gia'.

Theo Hroch, những kinh nghiệm trong quá khứ, hay cái mà ông gọi là 'khúc dạo đầu cho việc xây dựng quốc gia hiện đại', không chỉ quan trọng đối với các quốc gia-nhà nước ở phương Tây, mà còn đối với các nhóm dân tộc thiểu số ở Trung và Đông. Châu Âu. Di sản của quá khứ là hiện thân của ba nguồn lực quan trọng có thể tạo điều kiện thuận lợi cho sự xuất hiện của một phong trào quốc gia. Đầu tiên trong số này là 'những di tích của một quyền tự trị chính trị trước đó'. Các tài sản hoặc đặc quyền được cấp dưới chế độ cũ thường dẫn đến căng thẳng giữa các điền trang và chủ nghĩa chuyên chế mới, từ đó tạo ra các ngòi nổ cho các phong trào quốc gia sau này. Hroch chỉ ra sự phản kháng của các điền trang Hungary, Bohemian và Croatia đối với chủ nghĩa trung tâm Josephine, để minh họa cho lập luận của ông. Nguồn thứ hai là 'ký ức về nền độc lập hoặc trạng thái trước đây'. Điều này cũng có thể đóng một vai trò kích thích như các trường hợp của các phong trào Séc, Litva, Bulgari và Catalonia đã chứng minh . Cuối cùng, sự tồn tại của 'một ngôn ngữ viết thời trung cổ' là rất quan trọng vì điều này có thể làm cho sự phát triển của một ngôn ngữ văn học hiện đại dễ dàng hơn. Hroch lập luận rằng sự vắng mặt của nguồn tài nguyên này đã được phóng đại quá nhiều vào thế kỷ 19, dẫn đến sự phân biệt giữa các dân tộc 'lịch sử' và 'phi lịch sử'. Trên thực tế, sự nổi bật của nó chỉ giới hạn trong nhịp độ phát triển của ý thức lịch sử của dân tộc (1993: 8-9; 1995: 69).

Bất kể di sản của quá khứ là gì, quá trình xây dựng quốc gia hiện đại luôn bắt đầu bằng việc thu thập thông tin về lịch sử, ngôn ngữ và phong tục của nhóm dân tộc không thống trị. Các nhà khảo cổ tộc người của Giai đoạn A đã khai quật quá khứ của nhóm để cung cấp tư liệu cho quá trình hình thành bản sắc dân tộc sau này. Nhưng, Hroch khẳng định, những nỗ lực của họ không thể được gọi là một phong trào chính trị hay xã hội có tổ chức, vì họ chưa đưa ra yêu cầu quốc gia nào. Việc chuyển đổi hoạt động trí tuệ của họ thành một phong trào tìm kiếm những thay đổi về văn hóa và chính trị là sản phẩm của Giai đoạn B. Hroch phân biệt ba bước phát triển dẫn đến sự chuyển đổi này:

một cuộc khủng hoảng xã hội và/hoặc chính trị của trật tự cũ, kèm theo những căng thẳng và chân trời mới;

sự xuất hiện của sự bất mãn giữa các thành phần quan trọng của dân chúng;

sự mất niềm tin vào các hệ thống đạo đức truyền thống, trên hết là sự suy giảm tính hợp pháp của tôn giáo, ngay cả khi điều này chỉ ảnh hưởng đến một số ít trí thức. (1993: 10)

Mặt khác, việc khởi xướng kích động toàn quốc (Giai đoạn B) bởi một nhóm các nhà hoạt động không đảm bảo sự xuất hiện của một phong trào quần chúng. Sự ủng hộ của quần chúng và việc đạt được thành công mục tiêu cuối cùng, đó là sự hình thành một quốc gia hiện đại, lần lượt phụ thuộc vào bốn điều kiện:

một cuộc khủng hoảng về tính hợp pháp, liên quan đến các chủng loại xã hội, đạo đức và văn hóa;

một khối lượng cơ bản của sự dịch chuyển xã hội theo chiều dọc (một số người có học phải đến từ nhóm dân tộc không thống trị);

mức độ giao tiếp xã hội khá cao, bao gồm biết chữ, đi học và quan hệ thị trường;

xung đột lợi ích liên quan đến quốc gia. (sđd: 12)

Hroch lấy điều kiện thứ hai và thứ ba từ Deutsch. Ông chấp nhận rằng mức độ di chuyển xã hội và giao tiếp cao tạo điều kiện cho sự xuất hiện của một phong trào quốc gia. Tuy nhiên, sự chứng thực của anh ấy không phải là không đủ tiêu chuẩn. Ông lưu ý rằng những điều kiện này không hoạt động trong ít nhất hai trường hợp. Đầu tiên, ông chỉ ra trường hợp của quận Polesie ở Ba Lan giữa hai cuộc chiến, nơi có ít sự di chuyển xã hội, tiếp xúc rất yếu với thị trường và ít biết chữ. Mô hình tương tự cũng phổ biến ở Đông Litva, Tây Phổ, Hạ Lusatia và các vùng Balkan khác nhau. Trong tất cả các trường hợp này, phản ứng đối với kích động quốc gia là khá mạnh mẽ. Mặt khác, ở Wales, Bỉ, Brittany và Schleswig, mức độ di động xã hội và truyền thông cao không đủ để tạo ra sự ủng hộ của quần chúng cho các phong trào quốc gia tương ứng (ibid.: 11).

Dựa trên những quan sát này, Hroch lập luận rằng phải có một yếu tố khác giúp quá trình chuyển đổi sang Giai đoạn C. Đây là điều mà ông gọi là 'xung đột lợi ích liên quan đến quốc gia', đó là 'sự căng thẳng hoặc va chạm xã hội có thể được ánh xạ vào ngôn ngữ ( và đôi khi cả tôn giáo) chia rẽ'. Theo Hroch, ví dụ điển hình nhất về một cuộc xung đột như vậy trong thế kỷ 19 là sự căng thẳng giữa những sinh viên mới tốt nghiệp đại học đến từ một nhóm dân tộc không thống trị và một tầng lớp tinh hoa khép kín từ quốc gia cầm quyền luôn nắm giữ các vị trí lãnh đạo trong nhà nước và xã hội. . Ngoài ra còn có các cuộc đụng độ giữa nông dân từ nhóm không thống trị và địa chủ từ nhóm thống trị, giữa thợ thủ công từ nhóm trước và thương nhân lớn từ nhóm sau. Hroch nhấn mạnh rằng những xung đột lợi ích này không thể quy giản thành xung đột giai cấp vì các phong trào quốc gia luôn thu hút những người ủng hộ từ nhiều tầng lớp (sđd.: 11-12).

Cuối cùng, Hroch đặt câu hỏi sau: 'tại sao những xung đột xã hội thuộc loại này lại được diễn đạt thành công bằng thuật ngữ quốc gia ở một số vùng của châu Âu so với những vùng khác'? Ông tuyên bố rằng sự kích động trên toàn quốc đã bắt đầu sớm hơn và đạt được nhiều tiến bộ hơn ở những khu vực mà các nhóm dân tộc không thống trị sống dưới sự áp bức của chế độ chuyên chế. Trong những lĩnh vực như vậy, các nhà lãnh đạo của các nhóm này và toàn bộ nhóm hầu như không được đào tạo chính trị và không có kinh nghiệm chính trị nào cả. Hơn nữa, có rất ít chỗ cho các hình thức diễn ngôn chính trị thay thế, phát triển hơn . Do đó, việc phân loại các hành động thù địch trong các phạm trù quốc gia trở nên dễ dàng hơn, như trường hợp của Bohemia và Estonia. Theo Hroch, đây chính là lý do tại sao các khu vực này khác với Tây Âu. Các cấp độ cao hơn về văn hóa và kinh nghiệm chính trị ở phương Tây cho phép các xung đột lợi ích liên quan đến quốc gia được trình bày rõ ràng bằng các thuật ngữ chính trị. Hiện tượng này được quan sát thấy trong các trường hợp của người Flemish, Scotland và xứ Wales, nơi các chương trình quốc gia của các nhà hoạt động gặp khó khăn trong việc giành được số đông người theo dõi và trong một số trường hợp không bao giờ đạt được sự chuyển đổi sang Giai đoạn C. Hroch tiếp tục: 'Bài học rút ra là chỉ xem xét mức độ hình thức của giao tiếp xã hội đạt được trong một xã hội nhất định - người ta còn phải xem xét phức hợp nội dung được trung gian thông qua nó' (ibid.: 12). Giai đoạn C có thể đạt được trong một thời gian tương đối ngắn nếu các mục tiêu do những kẻ kích động đưa ra phù hợp với nhu cầu và nguyện vọng trước mắt của đa số nhóm sắc tộc không chiếm ưu thế.

Tác phẩm sau này của Hroch, Các quốc gia châu Âu ( 2015 ) - phần còn thiếu của 'bộ ba ', theo cách nói của tác giả, hai phần đầu tiên được xuất bản lần lượt vào năm 1985 và 2000 - chứa một bản tóm tắt về cuộc đời kéo dài hàng thập kỷ của ông. gắn bó với quá trình hình thành dân tộc. Mục đích đã nêu của cuốn sách là đưa ra một tổng hợp giúp ông có thể trả lời câu hỏi, 'cuộc đấu tranh dân tộc nào thành công và tại sao?' (2015: vii-xi). Hroch cẩn thận nhấn mạnh rằng ông không mong muốn thuộc về bất kỳ phạm trù nào được sử dụng để phân loại các lý thuyết khác nhau về chủ nghĩa dân tộc, vì ông bao gồm 'các yếu tố nguyên thủy, các yếu tố dân tộc và vai trò của hiện đại hóa như một điều kiện tiên quyết khách quan, cũng như việc sử dụng của các biểu tượng như một trong những công cụ củng cố bản sắc dân tộc và chủ nghĩa dân tộc' trong phân tích của ông. Đối với ông, bất kỳ lý thuyết nào về chủ nghĩa dân tộc đều phải tính đến năm yếu tố, đó là lịch sử, ngôn ngữ và dân tộc, hiện đại hóa, xung đột lợi ích, cảm xúc và bản sắc (sđd.: 23-4). Mặt khác, ông tin chắc rằng dân tộc là một hiện tượng đại chúng: 'một dân tộc hiện đại chỉ tồn tại đầy đủ khi mọi người, hoặc gần như tất cả mọi người, những người đủ tư cách là thành viên tiềm năng của nó, đồng nhất với nó' (ibid.: 34).

Trong cuốn sách này, Hroch cũng đề cập đến một số câu hỏi nhức nhối tiếp tục làm hỏng cuộc tranh luận cổ điển về chủ nghĩa dân tộc. Do đó, ông tuyên bố rằng không thể phát minh ra lịch sử quốc gia ex nihilo, phân biệt giữa cái mà ông gọi là 'quá khứ tồn tại một cách khách quan' và 'ý thức lịch sử' có thể bao gồm nhiều cách thể hiện khác nhau về quá khứ. Gợi nhớ đến các cách tiếp cận bolist dân tộc chủ nghĩa, sẽ được khám phá trong chương sau, ông lập luận rằng, mặc dù có một số chỗ cho những diễn giải và vận dụng trái ngược nhau, nhưng quá khứ quốc gia phải dựa trên 'các nguồn thông tin hiện có và được kiểm chứng nghiêm túc' (ibid.: 51 ). Các truyền thống lịch sử đóng một vai trò quan trọng hơn trong các trường hợp có trải nghiệm về chế độ nhà nước tiền hiện đại, trong khi ảnh hưởng của chúng gần như không tồn tại khi các nhóm dân tộc vẫn là các phạm trù dân tộc cho đến thời kỳ hiện đại. Mặt khác, nguồn gốc dân tộc của các quốc gia hiện đại đã bị ảnh hưởng rất nhiều bởi quá trình xây dựng quốc gia của thế kỷ 19, và 'khái niệm mục đích luận rằng các quốc gia hiện đại đã tồn tại, hoặc sự tồn tại của họ đã được xác định trước, kể từ thời trung cổ' là không thể chấp nhận được. (sđd: 56-60). Nếu chúng ta xem xét:

'chủ nghĩa dân tộc' là một hiện tượng phi thời gian, không bị giới hạn bởi thời gian và không gian, nó sẽ cho phép chúng ta đi đến một kết luận khá tầm thường rằng mọi người (một số tầng lớp hoặc nhóm nhất định) đã là 'người theo chủ nghĩa dân tộc' từ thời Trung cổ, khi họ liên kết nhận thức của họ về ngôn ngữ và hệ thống giá trị của họ, với cộng đồng mà đôi khi họ gọi là quốc gia. Nhưng cấu trúc xã hội (và tâm lý) của những cộng đồng này rất khác với cấu trúc xã hội của những cộng đồng được hình thành như những 'quốc gia hiện đại' trong thế kỷ 19 và 20. (sđd: 265)

Do đó, Hroch kết luận, 'Cơ sở công việc của tôi là ý kiến cho rằng một quốc gia hiện đại - tức là một nhóm xã hội lớn - không phải là một hiện tượng lâu đời và điều kiện tiên quyết cho sự tồn tại của nó là ngày càng có nhiều cá nhân tự coi mình là thành viên của quốc gia đó. thành viên và tự xác định với nó'. Việc rất nhiều người sớm hay muộn cũng đưa ra cùng một quyết định cho chúng ta biết rằng 'đó là kết quả không phải ngẫu nhiên mà là do việc ra quyết định bị ảnh hưởng bởi hoàn cảnh lặp đi lặp lại hoặc trải nghiệm tương tự giữa một số lượng lớn người' (ibid.: 266) .

Phê bình chủ nghĩa hiện đại

Các lý thuyết của chủ nghĩa hiện đại đã phải chịu một số chỉ trích trong những năm qua, một số được chúng tôi chú ý bởi những người theo chủ nghĩa nguyên thủy-trường tồn và những người theo chủ nghĩa dân tộc học, những người bác bỏ các giả định chính của chủ nghĩa hiện đại, những lý thuyết khác bởi những người theo chủ nghĩa hiện đại đồng nghiệp, những người nhấn mạnh các yếu tố khác nhau trong cách giải thích của họ. Tôi sẽ lại chia những lời chỉ trích này thành ba loại, xét theo nhóm lý thuyết mà chúng hướng tới, đi từ những phản đối chung đến những lời chỉ trích cụ thể hơn trong từng trường hợp. Có lẽ hơn bao giờ hết, cần phải nhấn mạnh rằng đây không phải là những phạm trù loại trừ lẫn nhau, và người đọc sẽ phát hiện ra một số chủ đề lặp đi lặp lại, đó là những lời chỉ trích nhắm vào tất cả các phiên bản của chủ nghĩa hiện đại, trong cuộc thảo luận tiếp theo.

Chuyển đổi kinh tế

Các lý thuyết về chuyển đổi kinh tế không phù hợp với thực tế

Như một số nhà bình luận đã chỉ ra, các lý thuyết nhấn mạnh các yếu tố kinh tế trong việc giải thích chủ nghĩa dân tộc không phù hợp với thực tế trên thực tế. Ví dụ, Breuilly lập luận rằng lý thuyết của Nairn đảo ngược chuỗi sự kiện thực tế bằng cách đặt nguồn gốc của chủ nghĩa dân tộc ở các nước kém phát triển hơn. Đối với Breuilly, chủ nghĩa dân tộc bắt nguồn từ châu Âu trước khi thành lập các đế chế thuộc địa ở các khu vực hải ngoại. Do đó, chủ nghĩa dân tộc chống thực dân, có thể được coi là một phản ứng đối với chủ nghĩa đế quốc, chủ nghĩa dân tộc châu Âu đã lỗi thời. Hơn nữa, không thể quy các phong trào dân tộc chủ nghĩa đầu tiên dưới góc độ bóc lột hay lạc hậu về kinh tế. Breuilly chỉ ra ví dụ về chủ nghĩa dân tộc Magyar ở Đế chế Habsburg để hỗ trợ cho lập luận của mình. Ông viết, những người Magyars đã phát triển phong trào dân tộc chủ nghĩa mạnh mẽ đầu tiên ở Đế chế Habsburg không phải là một nhóm lạc hậu hay bị bóc lột; ngược lại, họ có một số đặc quyền. Chủ nghĩa dân tộc của họ, Breuilly kết luận, là một phản ứng đối với sự kiểm soát áp bức do Vienna thực hiện (1993a: 412-3). Breuilly không phải là người duy nhất đặt câu hỏi về cách Nairn đối xử với chủ nghĩa dân tộc ở những quốc gia được gọi là cốt lõi như một phản ứng đối với chủ nghĩa dân tộc ở các nước ngoại vi. Đối với Hobsbawm cũng vậy, lập luận này bỏ qua nguồn gốc lịch sử và vai trò của chủ nghĩa dân tộc ở các quốc gia cốt lõi của sự phát triển tư bản chủ nghĩa, đặc biệt là Anh, Pháp, Hoa Kỳ và Đức, những quốc gia đã cung cấp mô hình khái niệm cho chủ nghĩa dân tộc của các nước còn lại (1977: 14).

Orridge nhân số lượng phản ví dụ. Catalonia và xứ Basque, nơi có các phong trào dân tộc chủ nghĩa mạnh mẽ, đã và vẫn là những vùng phát triển nhất của Tây Ban Nha. Tương tự như vậy, Bohemia, 'trung tâm của chủ nghĩa dân tộc Séc thế kỷ 19' theo cách nói của Orridge, là phần phát triển nhất của Đế chế Habsburg. Cuối cùng, Bỉ đã được thử nghiệm công nghiệp hóa cao độ vào thời điểm nước này tách khỏi Hà Lan vào những năm 1830 (Orridge 1981 b: 181-2). Điều tương tự cũng xảy ra với Scotland, Mann nói, 'vì Scotland, trong lịch sử hay ngày nay, không phải là một khu vực ngoại vi bị bóc lột, phụ thuộc (ngoài Cao nguyên của nó)' (1978: 529). Nairn cố gắng né tránh những lời chỉ trích này bằng cách lập luận rằng sự phát triển không đồng đều đôi khi có thể hoạt động ngược lại và tạo ra những vùng ngoại vi phát triển cao bên trong các quốc gia lạc hậu. Tuy nhiên, Orridge lưu ý, cũng có 'các trường hợp chủ nghĩa dân tộc không đi kèm với bất kỳ sự khác biệt lớn nào về trình độ phát triển so với môi trường xung quanh'. Do đó, không có sự khác biệt đáng kể nào, xét về mức độ phát triển của họ, giữa Na Uy và Thụy Điển hoặc Phần Lan và Nga, khi các quốc gia nhỏ hơn cố gắng phát triển chủ nghĩa dân tộc của họ. Tương tự như vậy, khi các quốc gia Balkan giành được độc lập trong thế kỷ 19, họ không phát triển hơn hay lạc hậu hơn khu vực cốt lõi của Đế chế Ottoman. Orridge cho rằng sẽ khó khăn hơn để giải quyết những trường hợp này trong lý thuyết của Nairn (Orridge 1981 b: 182).

Một vấn đề tương tự đặt ra cho lý thuyết về chủ nghĩa thực dân nội bộ của Hechter. Một lần nữa, những trường hợp khó khăn là Catalonia và Scotland. Catalonia chưa bao giờ là một thuộc địa nội bộ. Ngược lại, như đã đề cập ở trên, đây là nền kinh tế khu vực mạnh nhất ở Tây Ban Nha. Brand chỉ ra rằng Catalonia trên thực tế là nền kinh tế công nghiệp duy nhất ở Tây Ban Nha khi chủ nghĩa dân tộc nhận được sự ủng hộ của quần chúng, 'chỉ đứng sau Anh về năng lực sản xuất và ưu thế kỹ thuật trong ngành dệt may' (1985: 277). Mặt khác, Scotland là một trường hợp 'phát triển quá mức ': 'Người Scotland từ lâu đã là những nhà đổi mới trong bối cảnh nước Anh - trong giáo dục , tài chính, công nghệ, khoa học tự nhiên và xã hội' (Hechter 1985 : 20; 1999a: xiii-xix; xem thêm Stone and Trencher 2001 : 159). Như chúng ta đã thấy trước đó, Hechter cố gắng sửa đổi lý thuyết của mình bằng cách bổ sung thêm khía cạnh thứ hai cho sự phân công lao động theo văn hóa, khía cạnh phân khúc, theo đó các thành viên của các nhóm thiệt thòi co cụm lại trong những ngóc ngách nghề nghiệp cụ thể. Trong trường hợp của Scotland, sự phân công lao động theo bộ phận này hoạt động thông qua cơ chế 'tự chủ về thể chế'; người Scotland, tìm được việc làm trong các tổ chức cụ thể của Scotland , đã phát triển mức độ đoàn kết nhóm cao hơn so với dự đoán của lý thuyết ban đầu.

Tuy nhiên, theo các nhà phê bình, sửa đổi này không phải là không có vấn đề. Brand lập luận rằng phiên bản ban đầu gắn liền với một mô hình xã hội rộng lớn hơn của chủ nghĩa Mác, trong khi phiên bản mới không liên quan đến lý thuyết ban đầu do Lenin đưa ra. Do đó, ông kết luận, 'thật vô nghĩa khi gọi đây là " chủ nghĩa thực dân nội bộ"' (1985: 279). Quan trọng hơn, các điều kiện phân khúc, được đưa ra đặc biệt để đối phó với các trường hợp ngoại lệ như Scotland hoặc Catalonia, không tồn tại trong những trường hợp này. Đầu tiên, tỷ lệ người Scotland làm việc trong các tổ chức được tạo ra bởi Khu định cư năm 1707 là rất nhỏ. Thứ hai, 'ngay cả khi chúng ta cho rằng tính trung tâm của họ vượt xa quy mô nhỏ của họ, thì có rất ít bằng chứng cho thấy họ quan trọng trong các tổ chức dân tộc chủ nghĩa và khu vực ban đầu' (ibid.: 281).

Trong mọi trường hợp, Brand lưu ý, các tổ chức cụ thể của Scotland này không có thiện cảm với chủ nghĩa dân tộc. Ví dụ, Nhà thờ Scotland chỉ bắt đầu ủng hộ Quy tắc tại gia sau Thế chiến thứ hai, và vào thời điểm này, nó là một lực lượng đang suy yếu nhanh chóng trong xã hội Scotland. Cuối cùng, một số lượng đáng kể người Scotland đã được tuyển dụng trong các dịch vụ hành chính và thuộc địa của Đế quốc Anh (Smith 1983 : xvi).

Mặt khác, Brand nhận thấy rằng sự phân chia nghề nghiệp của dân số ở Scotland không có đặc điểm mà Hechter đã xác định ở người Do Thái Mỹ. Một tỷ lệ lớn người Scotland tham gia vào nông nghiệp. Theo lý thuyết của Hechter, để nhóm nghề nghiệp tạo ra sự đoàn kết nhóm lớn hơn, phải có đủ thông tin liên lạc giữa các thành viên của nhóm được đề cập. Tuy nhiên, trong tất cả các ngành nghề, công nhân nông nghiệp là khó tổ chức nhất. Brand cho rằng phần lớn điều này liên quan đến địa lý tuyệt đối vì có thể liên lạc với hai trăm người đàn ông trong nhà máy trong nửa giờ, trong khi điều này có thể mất ba tuần ở nông thôn (1985: 280). Nhưng cốt lõi của vấn đề nằm ở chỗ khác. Có thể thừa nhận rằng các cá nhân tập trung vào các ngành nghề cụ thể sẽ gặp gỡ thường xuyên và chia sẻ ý kiến. Từ sự tương tác này, một quan điểm có thể sẽ xuất hiện. Tuy nhiên, 'điều này không trả lời câu hỏi tại sao một quan điểm dân tộc chủ nghĩa đặc biệt nên lớn lên' (ibid.: 282).

Chủ nghĩa dân tộc kiềm chế sau này của Hechter cũng bị chỉ trích như vậy. Trong bài phê bình của mình về cuốn sách, Hoijer tuyên bố rằng "mặc dù ông thảo luận về nhiều trường hợp thực nghiệm của chủ nghĩa dân tộc, nhưng Hechter không tham gia vào bất kỳ thử nghiệm có hệ thống nào đối với lý thuyết của mình, và ở một mức độ nào đó, ông đã không xem xét các trường hợp thực nghiệm dường như bác bỏ lý thuyết". Hoijer cho rằng việc Na Uy ly khai khỏi Thụy Điển vào năm 1905 là một trường hợp điển hình, vì sự gia tăng quyền tự quản của người Na Uy trong giai đoạn này đi trước sự phát triển của chủ nghĩa dân tộc Na Uy. Do đó, không dễ để xác định ảnh hưởng nhân quả của quy luật gián tiếp, như chính Hechter thừa nhận. Phi tập trung hóa, hoặc đưa ra quy tắc gián tiếp, trên thực tế có thể tạo điều kiện thuận lợi cho hành động tập thể của những người theo chủ nghĩa dân tộc bằng cách trao các nguồn lực chính trị quan trọng cho các nhà lãnh đạo chính trị địa phương (Hoijer 2000 : 324-5; xem thêm Stefanovic 2007 ).

Mặt khác, Breuilly lưu ý rằng 'các đơn vị được huy động với tư cách quốc gia và có sự lãnh đạo của chủ nghĩa dân tộc thường không có sự tương đồng về mặt địa lý với đơn vị cai trị gián tiếp tiền hiện đại'. Hơn nữa, 'hình thức hiện đại của “cai trị trực tiếp” thực sự không chỉ là sự chuyển đổi từ gián tiếp sang trực tiếp, mà còn là sự chuyển đổi của chính khái niệm về nhà nước và các hình thức cai trị của nó'. Breuilly kết luận, mô hình của Hechter chỉ có hiệu quả trong những trường hợp khi “quyền lực đế quốc đơn giản là không thực hiện được ngay cả sự cai trị gián tiếp hiệu quả và giới tinh hoa địa phương lấp đầy khoảng trống, sử dụng những lập luận dân tộc chủ nghĩa lấy từ những nơi khác” - ví dụ như trường hợp của người Serb và người Hy Lạp trong Đế chế Ottoman đầu thế kỷ 19 (giao tiếp cá nhân).

Lý thuyết lựa chọn hợp lý có giá trị giải thích hạn chế

Một lời chỉ trích tiêu chuẩn đối với tất cả các lý thuyết lựa chọn hợp lý liên quan đến việc chúng (bị cáo buộc) không có khả năng giải thích những đam mê mạnh mẽ được tạo ra bởi các bản sắc dân tộc và quốc gia . Ngay cả những người ủng hộ nhiệt tình nhất của nó cũng thừa nhận các giới hạn của lý thuyết lựa chọn hợp lý khi nói đến cảm xúc hoặc hành vi 'không hợp lý'. 'Một tài khoản từ góc độ lựa chọn hợp lý về trình tự lịch sử sau khi các sự kiện đã xảy ra', Michael Banton, một người khác của lý thuyết lựa chọn hợp lý, viết, 'sẽ xuất hiện một cách giải thích thông thường và không có thử nghiệm về lý thuyết'. Nhưng, ông tiếp tục, 'không tốt hơn là gán các sự kiện cho ảnh hưởng của tình cảm dân tộc chủ nghĩa mà không giải thích điều gì đã gợi lên nó hoặc xác định sức mạnh của nó' ngay từ đầu (2001: 263).

Vấn đề dường như bắt nguồn từ một yếu tố cốt lõi của lý thuyết lựa chọn hợp lý, đó là tính hợp lý dựa trên công cụ và sở thích. Vì không dễ dàng, nếu có thể, để có một sự hiểu biết thậm chí cơ bản về động cơ và nhận thức của các tác nhân, nên tính hợp lý được nhà lý thuyết quy gán, trong hầu hết các trường hợp sau khi thực tế, như phần trích dẫn của Banton tiết lộ. Ngay cả khi chúng ta bỏ qua các yếu tố phi công cụ , thì làm sao chúng ta biết rằng chủ quyền quốc gia (hoặc quyền tự quyết) là một mục tiêu phổ quát, xuyên lịch sử và xuyên văn hóa, được tất cả các nhóm dân tộc chủ nghĩa chấp nhận, như Hechter tuyên bố trong Kiềm chế chủ nghĩa dân tộc ? Các nhà phê bình lập luận rằng câu trả lời cho câu hỏi 'mục tiêu nào là chung' phụ thuộc vào bối cảnh, văn hóa, vị trí xã hội hoặc giai đoạn lịch sử cụ thể; nói cách khác, lợi ích tập thể và mục tiêu chung được xây dựng về mặt xã hội, không cố định hay phổ biến. Theo cách tương tự, chúng ta có thể đặt câu hỏi, 'tại sao các cá nhân, với tư cách là những người ích kỷ tối đa hóa lợi ích, không rời bỏ các nhóm dân tộc hoặc quốc gia mà họ thuộc về ngay cả khi điều đó có lợi hơn cho họ?' Các nhà phê bình cho rằng vấn đề ở đây là bản sắc dân tộc và quốc gia, mặc dù có mức độ linh hoạt và tác động cá nhân, không được lựa chọn tự do và cũng không dễ dàng thoát khỏi (Stefanovic 2007 ) .

Lý thuyết của Nairn là thuyết bản chất

Nairn coi sự hình thành ban đầu của các quốc gia cốt lõi như Pháp và Anh là một điều chắc chắn trong lịch sử, chỉ đơn giản lưu ý rằng họ có chủ nghĩa dân tộc nhờ một quá trình biện chứng, theo đó các chủ nghĩa dân tộc ngoại vi phản ứng lại họ, buộc họ phải trở thành những người theo chủ nghĩa dân tộc (James 1996 : 111). Anh ấy vẫn im lặng về việc những quốc gia này đã hình thành như thế nào ngay từ đầu. Xu hướng này thể hiện rõ ràng nhất trong trường hợp của Scotland, quê hương của Nairn, nơi mà ông coi 'như một nguồn gốc nguyên thủy, không có vấn đề gì' (Anderson 1991 : 89; xem thêm Hộp 4.1 ). Tuy nhiên, như chúng ta đã thấy trước đó, Scotland đưa ra một điểm bất thường đối với lý thuyết của Nairn vì chủ nghĩa dân tộc của Scotland phát triển vào một thời điểm tương đối muộn hơn (Tiryakian 1995 : 221). Nairn giải thích điều này bằng cách chỉ ra thực tế là Scotland đã được sáp nhập vào nhà nước Anh trước thời kỳ công nghiệp hóa vĩ đại. Do đó, nó không bị bóc lột kinh tế cho đến rất gần đây (Nairn 1974 ).

Xu hướng của Nairn đối xử với sự tồn tại của một số quốc gia như được đưa ra khiến một số nhà bình luận buộc tội ông là 'chủ nghĩa duy vật'. Ví dụ, Zubaida đặt câu hỏi làm thế nào mà quốc tịch có thể tạo thành 'đường đứt gãy' chứa đựng bên trong các hình thái xã hội cổ đại mà không giả định sự tồn tại của các quốc gia thiết yếu (1978: 69; xem phần trích dẫn liên quan từ Nairn ở trên). Nairn ủng hộ nhận xét này khi ông tuyên bố, chẳng hạn, rằng nước Anh là 'một quốc gia có dân tộc lâu đời và định cư' (1981: 262) hoặc rằng 'chủ nghĩa dân tộc, không giống như tính dân tộc hay sự đa dạng dân tộc , không thể được coi là một hiện tượng "tự nhiên" ' (ibid.: 99, nhấn mạnh của tôi). Dựa trên những ví dụ này, Zubaida lập luận rằng Nairn trở thành nạn nhân của những giả định cơ bản của diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa. Ông coi các quốc gia là 'siêu chủ thể lịch sử' 'huy động', 'khát vọng', 'thúc đẩy mình tiến lên', v.v. Tuy nhiên, “phải có một cách xác định một cách có hệ thống “một quốc gia” để các đường đứt gãy được coi là của các quốc gia” (1978: 69).

Đây cũng là lực đẩy chính của cáo buộc, được Davidson ( 1999 ) thể hiện rõ ràng nhất, rằng Nairn không chỉ đơn thuần là 'nhà lý luận về chủ nghĩa dân tộc' mà còn là 'nhà lý thuyết theo chủ nghĩa dân tộc'. Cocks nhận xét, theo một cách tương tự, rằng lòng trung thành của Nairn với chủ nghĩa dân tộc Scotland đã khiến ông tôn sùng sắc tộc, địa phương và quốc tịch và đặt 'chủ nghĩa dân tộc thẳng thắn đứng về phía tiến bộ, tự do, đa dạng và dân chủ' (2005: 74, 82, 84; để biết câu trả lời của Nairn, xem Hộp 4.1 ). Mặt khác, Hobsbawm khẳng định rằng 'mối nguy hiểm thực sự đối với những người theo chủ nghĩa Mác là sự cám dỗ chào đón chủ nghĩa dân tộc như một hệ tư tưởng và chương trình hơn là chấp nhận nó một cách thực tế như một sự thật, một điều kiện để họ đấu tranh với tư cách là những người theo chủ nghĩa xã hội'. Hobsbawm tiếp tục cho rằng một sự chuyển đổi như vậy cản trở sự hiểu biết đúng đắn về vấn đề hiện tại. Những cuốn sách như của Nairn cần phải bị chỉ trích 'bất chấp, có lẽ vì tài năng và những hiểu biết thường xuyên của tác giả', vốn là 'triệu chứng của căn bệnh mà họ cho là thuốc chữa' (1977: 14).

Chuyển đổi chính trị

Các lý thuyết về chuyển đổi chính trị đang gây hiểu lầm cho đến nay liên quan đến ngày xuất hiện của các quốc gia

Đây là lời chỉ trích tiêu chuẩn của những người theo chủ nghĩa trường tồn và chủ nghĩa tượng trưng dân tộc đối với những cách giải thích theo chủ nghĩa hiện đại, dù mang tính chính trị hay cách khác. Theo Smith, người đề xuất chủ nghĩa biểu tượng dân tộc học hàng đầu, vấn đề này một phần là do khái niệm. Những người theo chủ nghĩa hiện đại hoạt động với một mẫu quốc gia lý tưởng, bắt nguồn từ kinh nghiệm phương Tây từ thế kỷ 18 đến thế kỷ 19, đại diện cho 'toàn bộ các ý tưởng được bao hàm bởi khái niệm đó, một phiên bản mang tất cả các dấu hiệu của văn hóa của một quốc gia cụ thể. thời gian và địa điểm'. Điều này cũng có nghĩa là:

sự khẳng định về tính hiện đại của dân tộc không gì khác hơn là một sự trùng lặp, một phép loại trừ bất kỳ định nghĩa đối lập nào về dân tộc, bên ngoài tính hiện đại và phương Tây. Quan niệm của phương Tây về quốc gia hiện đại đã trở thành thước đo cho sự hiểu biết của chúng ta về khái niệm quốc gia tự thân , với kết quả là tất cả các quan niệm khác đều trở thành bất hợp pháp. (2008: 13-14, phần nhấn mạnh ban đầu)

Một quan sát tương tự đến từ Gorski, người lập luận rằng ngay cả những chủ nghĩa quốc gia hiện đại cũng sẽ không đáp ứng được các tiêu chí do các học giả theo chủ nghĩa hiện đại đặt ra. Gorski tuyên bố rằng chủ nghĩa dân tộc chân chính được cho là hoàn toàn thế tục và dân chủ, và thật dễ dàng để chỉ ra rằng các phong trào tiền hiện đại không đáp ứng được tiêu chí này. Nhưng rất ít, nếu có, ví dụ về chủ nghĩa dân tộc hiện đại cũng đáp ứng được điều đó. Những người theo chủ nghĩa hiện đại đã tự dồn mình vào chân tường bằng cách cố gắng vạch ra một ranh giới quá rõ ràng giữa chủ nghĩa dân tộc hiện đại với những tình cảm và diễn ngôn tiền hiện đại. Bài kiểm tra chủ nghĩa dân tộc mà họ xây dựng nghiêm ngặt đến mức ngay cả chủ nghĩa dân tộc hiện đại cũng không vượt qua được (2006: 152-3).

Như chúng ta sẽ thấy chi tiết hơn trong chương sau, những người theo chủ nghĩa biểu tượng dân tộc học cho rằng những ví dụ đầu tiên về quốc gia và chủ nghĩa dân tộc có thể được tìm thấy sớm hơn nhiều so với thế kỷ thứ mười tám. Chủ nghĩa dân tộc với tư cách là một ý thức hệ và một phong trào có thể là một hiện tượng khá gần đây, nhưng nguồn gốc của tình cảm dân tộc có thể bắt nguồn từ thế kỷ 15 và 16 ở nhiều quốc gia Tây Âu. Theo Smith, các tầng lớp văn thư và quan liêu nhỏ của Pháp, Anh, Tây Ban Nha và Thụy Điển bắt đầu cảm thấy gắn bó chặt chẽ với quốc gia của họ, nơi họ quan niệm là một cộng đồng văn hóa-lãnh thổ, từ thế kỷ 15 trở đi. Và một chủ nghĩa dân tộc rộng lớn hơn của tầng lớp trung lưu đã xuất hiện vào thế kỷ 16, đặc biệt là ở Anh và Hà Lan (1995: 38).

Các lý thuyết về chuyển đổi chính trị không giải thích được sự tồn tại lâu dài của các mối quan hệ sắc tộc tiền hiện đại

Một hệ quả tất yếu của những lời chỉ trích trên là tuyên bố rằng các lý thuyết về chuyển đổi chính trị không thể giải thích sự liên quan lâu dài của các ràng buộc sắc tộc thời tiền hiện đại. Khẳng định rằng các cấu trúc truyền thống đã bị xói mòn bởi các cuộc cách mạng của tính hiện đại, những người theo chủ nghĩa hiện đại không nhận thấy rằng tác động của các cuộc cách mạng này rõ rệt hơn ở một số khu vực so với các khu vực khác và đã thâm nhập vào một số tầng lớp dân cư sâu sắc hơn những khu vực khác. Smith cho rằng tôn giáo và sắc tộc nói riêng đã chống lại sự đồng hóa với 'đặc tính thống trị và thế tục của tính hiện đại' (ibid.: 40-1). Đối với ông, những lý thuyết không xem xét tính bền vững của các mối quan hệ dân tộc không thể trả lời các câu hỏi sau:

Những thao túng như vậy có thể hy vọng thành công ngoài thời điểm trước mắt không? Tại sao một phiên bản được sáng tạo ra của quá khứ lại thuyết phục hơn những phiên bản khác? Tại sao lại viện đến quá khứ, một khi chuỗi truyền thống được coi là không thể sửa chữa? (1991b:357)

Theo quan điểm này, Smith phản đối quan niệm của Hobsbawm về 'các truyền thống được phát minh' và tuyên bố rằng những truyền thống này trên thực tế giống với 'tái thiết' hoặc 'tái khám phá' các khía cạnh của quá khứ dân tộc hơn. Mặc dù quá khứ có thể được giải thích theo nhiều cách khác nhau, nhưng nó không phải là bất kỳ quá khứ nào mà là 'quá khứ của cộng đồng cụ thể đó, với các kiểu sự kiện, nhân vật và môi trường đặc biệt của nó'. Quá khứ này đóng vai trò như một hạn chế đối với các thao tác của giới tinh hoa, do đó đối với phát minh (ibid.: 358). Những truyền thống mới sẽ được quần chúng chấp nhận trong chừng mực chúng có thể được chứng minh là liên tục với quá khứ sống động.

Các lý thuyết về chuyển đổi chính trị không thể giải thích được những đam mê do chủ nghĩa dân tộc tạo ra

Những người theo chủ nghĩa biểu tượng dân tộc học cũng đặt vấn đề với chủ nghĩa công cụ bị cáo buộc của những lý thuyết này. Đối với họ, các tài khoản dựa trên các biến đổi chính trị không thể giải thích tại sao hàng triệu người đã hy sinh mạng sống của họ cho quốc gia của họ. Smith lập luận rằng thất bại này bắt nguồn từ phương pháp từ trên xuống được sử dụng bởi hầu hết các nhà lý luận theo chủ nghĩa hiện đại: 'Phần lớn, họ tập trung vào sự thao túng của giới tinh hoa đối với “quần chúng” hơn là vào bản thân động lực của việc vận động quần chúng .' Kết quả là họ không chú ý đầy đủ đến nhu cầu, lợi ích , hy vọng và mong muốn của những người bình thường (1995: 40).

Rõ ràng, không phải tất cả các nhà lý luận về chuyển đổi chính trị đều là những người ủng hộ công cụ. Do đó, Breuilly bày tỏ mối quan tâm tương tự về chủ nghĩa công cụ, lập luận rằng cách tiếp cận này không thể giải thích tại sao và làm thế nào chủ nghĩa dân tộc thuyết phục những người không có lợi ích, hoặc những người thực sự đi ngược lại lợi ích của chính họ, ủng hộ nó (1993b: 21) . Tất cả những lời chỉ trích này xoay quanh một câu hỏi đơn giản: tại sao có quá nhiều người sẵn sàng hy sinh mạng sống của mình cho tổ quốc? Trong một cuộc phỏng vấn về Chủ nghĩa dân tộc H, Breuilly đưa ra câu trả lời cơ bản cho câu hỏi này. Đầu tiên, việc mọi người luôn sẵn sàng giết và chết vì quốc gia của họ đơn giản là không đúng. Ông lập luận rằng ngày nay, không một quốc gia nào ở Tây Âu, hay Hoa Kỳ, chịu chấp nhận việc tuân theo mệnh lệnh mà binh lính được đưa ra trong Thế chiến thứ nhất. Trong mọi trường hợp, 'sự nhiệt tình đối với chiến tranh, thậm chí được thể hiện thông qua việc tình nguyện tập thể, vẫn chưa sẵn sàng chết. Những chàng trai trẻ thường ra trận mà không biết nó sẽ như thế nào, như một cuộc phiêu lưu mà từ đó họ mong được trở về '. Thứ hai, có vấn đề về thẩm quyền; 'rất nhiều người chiến đấu và chết vì chính quyền bảo họ chiến đấu và chết'. Cuối cùng, 'cách bạn đi từ cuộc sống thường dân vào chiến hào, vào một trung đoàn, để được ra lệnh làm mọi việc, bản thân nó là một quá trình khá phức tạp làm thay đổi con người'. Như các nhà tâm lý học quân đội đã tìm ra, các cá nhân có thể liên kết trong một trung đội, một nhóm gồm 22 người và sẵn sàng mạo hiểm mạng sống của mình vì đồng đội . Do đó, Breuilly kết luận rằng một số yếu tố tạo ra sự sẵn sàng chết không còn tồn tại trong các xã hội phương Tây hiện đại và trong mọi trường hợp không liên quan gì đến ý tưởng quốc gia như vậy (H-Nationalism 2006 ) .

Các lý thuyết công cụ đánh giá quá cao vai trò của giới tinh hoa trong việc định hình bản sắc dân tộc

Lời chỉ trích này đã dẫn đến một cuộc trao đổi đáng nhớ giữa Francis Robinson và Paul R. Brass về sức nặng tương đối gắn liền với các giá trị Hồi giáo và sự thao túng của giới tinh hoa trong quá trình dẫn đến sự hình thành hai quốc gia riêng biệt ở tiểu lục địa Ấn Độ. Cáo buộc Brass phóng đại vai trò thao túng của giới tinh hoa trong quá trình này, Robinson cho rằng các giá trị và ý tưởng tôn giáo-chính trị của Hồi giáo, đặc biệt là những ý tưởng nhấn mạnh sự tồn tại của một cộng đồng Hồi giáo, đã hạn chế phạm vi hành động dành cho các nhóm tinh hoa Hồi giáo. Những ý tưởng này hình thành nên 'sự hiểu biết của chính họ về những gì có thể và về những gì họ nên cố gắng đạt được' và do đó đóng vai trò như một yếu tố hạn chế đối với sự hợp tác của người Hindu-Hồi giáo (1979: 106).

Đối với Robinson, sự khác biệt về tôn giáo giữa người Hồi giáo và người theo đạo Hindu trong thế kỷ 19 là quá lớn để có thể chung sống hòa bình; theo một cách nào đó, họ có xu hướng sống như những nhóm quốc gia riêng biệt. Đồng thau không bỏ qua những khác biệt này, hay nói chung hơn là các giá trị văn hóa đã tồn tại từ trước, có thể ảnh hưởng đến khả năng thao túng các biểu tượng cụ thể của giới tinh hoa. Nhưng đối với anh ta, câu hỏi quan trọng là:

Với sự tồn tại trong một xã hội đa sắc tộc của một loạt các khác biệt văn hóa giữa các dân tộc và các xung đột văn hóa thực tế và tiềm ẩn giữa họ, những yếu tố nào là quan trọng trong việc xác định những khác biệt nào, nếu có, sẽ được sử dụng để xây dựng bản sắc chính trị? (Thau 1991 : 77)

Ở đây, Brass chuyển sang vai trò của giới tinh hoa chính trị, sự cân bằng giữa tốc độ huy động xã hội và đồng hóa giữa các nhóm sắc tộc, việc xây dựng các tổ chức chính trị để thúc đẩy bản sắc nhóm và ảnh hưởng của các chính sách của chính phủ. Rõ ràng, câu trả lời cho câu hỏi này có hàm ý lý thuyết rộng hơn liên quan đến một trong những sự phân chia cơ bản nhất của tài liệu về dân tộc và chủ nghĩa dân tộc, cụ thể là sự phân chia giữa những người theo chủ nghĩa nguyên thủy và những người theo chủ nghĩa công cụ. Cả hai tác giả đều đồng ý rằng đây là những quan điểm cực đoan và câu trả lời nằm ở đâu đó giữa hai quan điểm đó. Như cuộc thảo luận ở trên cho thấy, Brass nghiêng về phía người theo chủ nghĩa công cụ, trong khi Robinson nhấn mạnh rằng 'sự cân bằng của lập luận nên nghiêng nhiều hơn về phía người theo chủ nghĩa nguyên thủy' (Brass 1991 : Chương 3 ; Robinson 1979 : 107).

Mặt khác, O'Leary tuyên bố rằng, mặc dù bản chất phức tạp của nó, lý thuyết của Brass không giải quyết một cách thỏa đáng các câu hỏi tại sao và khi nào giới tinh hoa chọn bản sắc dân tộc và quốc gia để huy động hơn là những bản sắc khác. Ông tin rằng giới thượng lưu và tầng lớp thống trị, cũng như quần chúng hoặc tầng lớp cấp dưới, bị hạn chế bởi bản sắc dân tộc hoặc quốc gia của họ, chứ không chỉ được thúc đẩy bởi lợi ích của họ. Hơn nữa, quần chúng không chỉ đơn giản là những người tiếp nhận thụ động các diễn ngôn thao túng áp đặt từ bên trên; họ có lý do riêng để chấp nhận chúng. Các tài khoản của những người theo chủ nghĩa công cụ không đánh giá đúng vai trò độc lập của các ý tưởng và các học thuyết và quy giản bản sắc thành các lợi ích, do đó phạm phải một sai lầm về phạm trù triết học vốn kết hợp những gì mọi người muốn với những gì họ muốn trở thành (2001: 150-1).

Biến đổi xã hội/văn hóa

Các lý thuyết về biến đổi xã hội/văn hóa không phù hợp với thực tế

Có lẽ khía cạnh có vấn đề nhất trong lý thuyết của Gellner là mối quan hệ giữa công nghiệp hóa và chủ nghĩa dân tộc. Một số nhà bình luận đã nghi ngờ các giả định của Gellner bằng cách chỉ ra một loạt các phản ví dụ. Đầu tiên, người ta lập luận rằng nhiều phong trào dân tộc chủ nghĩa đã phát triển mạnh mẽ trong các xã hội chưa trải qua quá trình công nghiệp hóa. Kedourie, chẳng hạn, khẳng định rằng chủ nghĩa dân tộc với tư cách là một học thuyết đã được nêu rõ ở những vùng đất nói tiếng Đức, nơi hầu như không có bất kỳ công nghiệp hóa nào (1994: 143). Kitching đưa ra quan điểm tương tự đối với Anh, khi tuyên bố rằng sự xuất hiện của chủ nghĩa dân tộc ở Quần đảo Anh thậm chí còn có trước cả chủ nghĩa công nghiệp sơ khai 150-200 năm (1985: 106). Có rất nhiều phản ví dụ. Các nước Balkan thế kỷ 19, đặc biệt là Hy Lạp, trở thành con mồi của chủ nghĩa dân tộc khi họ không quan tâm đến công nghiệp hóa (Mouzelis 2007 : 132-3; Cuộc Đời Nhỏ 2001 : 108; O'Leary 1998 : 73). Dưới ánh sáng của điều này, những người chỉ trích cho rằng công nghiệp hóa có thể được coi là một trong nhiều điều kiện tiên quyết để hình thành quốc gia thành công, và chắc chắn không phải là điểm khởi đầu của sự lan rộng của chủ nghĩa dân tộc (Hroch 2006: 25 ) .

Breuilly đồng tình, lập luận rằng nông nghiệp thương mại, giáo dục đại chúng và các hệ thống truyền thông hiện đại đều có thể tạo ra những tác động mà Gellner quy cho công nghiệp hóa (1996: 162). Chủ nghĩa dân tộc chống chủ nghĩa đế quốc hoặc hậu thuộc địa là một ví dụ điển hình. Ví dụ, chủ nghĩa dân tộc của Gandhi hoàn toàn thù địch với chủ nghĩa công nghiệp. Mặt khác, ở Nga, một chế độ thù địch sâu sắc với chủ nghĩa dân tộc đã tiếp quản đế chế vào năm 1917 và tiến hành cung cấp những điều kiện mà Gellner coi là cần thiết cho một xã hội công nghiệp (Minogue 1996 : 120). Tóm lại, chủ nghĩa dân tộc đi trước công nghiệp hóa ở nhiều nơi; và trong một số trường hợp khác, chủ nghĩa dân tộc không phải là một yếu tố đi kèm với quá trình công nghiệp hóa.

Gellner cố gắng đáp lại những lời chỉ trích này bằng cách tuyên bố rằng 'chủ nghĩa công nghiệp phủ bóng đen' trước thực tế của nó và rằng dù sao đi nữa, chỉ có giới trí thức mới là những người theo chủ nghĩa dân tộc (thảo luận trên đài phát thanh BBC với Kedourie, được trích dẫn trong Minogue 1996: 120 ) . Tuy nhiên, ông thừa nhận rằng trường hợp Hy Lạp đã đưa ra một điểm bất thường cho lý thuyết của ông - 'người Morea trông không giống người dales Lancashire' (trích dẫn trong O'Leary 1998 : 73). Theo Breuilly, có hai vấn đề với lập luận này . Đầu tiên, không phải tất cả các ví dụ về chủ nghĩa quốc gia tiền công nghiệp đều là về công nghiệp hóa. Một số người theo chủ nghĩa dân tộc, giống như Gandhi, từ chối phương Tây hóa, ngay cả khi có những người khác trong cùng phong trào, như Nehru, ủng hộ nó. Thứ hai, nhiều người theo chủ nghĩa dân tộc hành động theo cách đẩy đất nước của họ thụt lùi, như cuộc diệt chủng của Pol-Pot đối với giới tinh hoa được giáo dục theo phương Tây ở Campuchia. Tóm lại, Breuilly kết luận, 'chủ nghĩa dân tộc tiền công nghiệp có thể liên quan đến nhiều thứ khác ngoài công nghiệp hóa' (2006: xxxix).

Những cáo buộc tương tự đã được đưa ra chống lại lý thuyết của Anderson liên quan đến lập luận của ông về mối quan hệ giữa tôn giáo và chủ nghĩa dân tộc, và về nơi sinh của chủ nghĩa dân tộc. Ví dụ, người ta đã lập luận rằng tôn giáo không phải lúc nào cũng được thay thế bằng chủ nghĩa dân tộc; Kellas đề cập đến các trường hợp nổi tiếng của Ireland, Ba Lan, Armenia, Israel và Iran, nơi các tổ chức tôn giáo đã củng cố chủ nghĩa dân tộc, để hỗ trợ cho lập luận này. Cũng có trường hợp chủ nghĩa dân tộc và tôn giáo cùng nhau phát triển. Vì vậy, khó có thể liên hệ sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc với sự suy tàn của tôn giáo (1991: 48).

Greenfeld tiến thêm một bước và lập luận rằng 'chủ nghĩa dân tộc xuất hiện trong thời kỳ tình cảm tôn giáo sôi nổi, khi các câu hỏi về bản sắc tôn giáo ngày càng trở nên gay gắt hơn chứ không phải ít đi và đức tin trở nên quan trọng hơn - thời điểm của cuộc Cải cách'. Greenfeld viết: Chủ nghĩa dân tộc đã có thể phát triển và được thiết lập với sự hỗ trợ của tôn giáo. Ngay cả ở những giai đoạn sau, khi nó thay thế tôn giáo như niềm đam mê thống trị, nó đã kết hợp tôn giáo như một bộ phận của ý thức dân tộc trong nhiều trường hợp (1993: 49).

Như đã đề cập ở trên, lập luận của Anderson rằng các phong trào giải phóng dân tộc ở châu Mỹ là những ví dụ sớm nhất về chủ nghĩa dân tộc hiện đại cũng là chủ đề gây nhiều tranh cãi. Những ví dụ đầu tiên về chủ nghĩa dân tộc đã được xác định khác nhau khi xuất hiện ở Anh (Greenfeld 1992 ; Hastings 1997 ), Pháp (Alter 1989 ) và Đức (Kedourie 1994 ). Anderson, tuy nhiên, khẳng định rằng “đó là một dấu hiệu đáng kinh ngạc về chiều sâu của chủ nghĩa lấy châu Âu làm trung tâm khi rất nhiều học giả châu Âu vẫn kiên trì, bất chấp mọi bằng chứng, coi chủ nghĩa dân tộc là một phát minh của châu Âu” (1991: 191, chú thích 9). Hastings phản pháo lại, tuyên bố rằng Anderson không cho chúng ta biết lý do tại sao làn sóng kiến tạo quốc gia đầu tiên lại là người Mỹ. Anderson không đưa ra lời giải thích nào, ông viết, 'về lý do tại sao sự phát triển về số lượng sách trong thế kỷ thứ sáu không có tác động mà ông đã giả định cho cuối thế kỷ thứ mười tám' (1997: 11).

Các lý thuyết về biến đổi xã hội/văn hóa không thể giải thích được những đam mê do chủ nghĩa dân tộc tạo ra

Như chính Gellner đã lưu ý, điểm này đã được nêu ra bởi nhiều nhà phê bình từ các mục đích đối lập của hệ tư tưởng (1996c: 625). Chẳng hạn, Perry Anderson, một nhân vật hàng đầu của Cánh tả Mới, lập luận rằng lý thuyết của Gellner không thể giải thích sức mạnh cảm xúc của chủ nghĩa dân tộc: 'Khi Weber bị nó mê hoặc đến mức ông không bao giờ có thể lý thuyết hóa chủ nghĩa dân tộc, Gellner đã lý thuyết hóa chủ nghĩa dân tộc mà không phát hiện ra câu thần chú' (1992: 205; về câu trả lời của Gellner, xem Hộp 4.6 ). O'Leary và Minogue có cùng quan điểm; trong khi O'Leary buộc tội Gellner dựa vào 'các giải thích về mặt văn hóa và vật chất của những động cơ chính trị tạo ra chủ nghĩa dân tộc', thì Minogue lại chỉ trích việc ông bỏ qua sức mạnh của bản sắc (O'Leary 1996: 100; Minogue 1996 : 126).

Như chúng ta đã thấy trước đó, điểm này tạo thành một trong những lập luận cốt lõi của những phê bình theo chủ nghĩa lâu năm và chủ nghĩa tượng trưng dân tộc đối với các lý thuyết hiện đại nói chung. Smith đặt câu hỏi, tại sao mọi người nên nhiệt tình xác định với một nền văn hóa cao được phát minh và sẵn sàng hy sinh mạng sống của họ cho nó (1996c: 134)? Gellner tìm kiếm câu trả lời trong các hệ thống giáo dục đại chúng hiện đại. Tuy nhiên, Smith lưu ý, nhiệt huyết của những người theo chủ nghĩa dân tộc thời kỳ đầu, những người ngay từ đầu đã tạo ra quốc gia, không thể là sản phẩm của một hệ thống giáo dục đại chúng quốc gia chưa ra đời vào thời điểm đó. Không thể thiết lập một hệ thống giáo dục 'quốc gia' mà không xác định quốc gia đó là ai trước tiên. Ai sẽ nhận được sự giáo dục? Bằng ngôn ngữ nào? Để giải thích chủ nghĩa dân tộc của những người đề xuất câu trả lời cho những câu hỏi này, đó là những người 'xây dựng' quốc gia, bằng giáo dục đại chúng sẽ rơi vào cái bẫy của chủ nghĩa chức năng (1996c: 135; để thảo luận chi tiết về chủ nghĩa chức năng của Gellner, xem bên dưới) .

Gellner bác bỏ những cáo buộc này bằng cách lập luận rằng chúng dựa trên việc hiểu sai lý thuyết của ông. Ông nói , mô hình này không giải thích chủ nghĩa dân tộc bằng cách sử dụng nó trong quá trình hiện đại hóa hợp pháp, mà bằng thực tế là 'các cá nhân thấy mình trong những tình huống rất căng thẳng, trừ khi yêu cầu của chủ nghĩa dân tộc về sự phù hợp giữa văn hóa của một người và môi trường của nó được thỏa mãn. '. Nếu không có sự phù hợp như vậy, cuộc sống sẽ là địa ngục, do đó niềm đam mê sâu sắc được cho là không có trong lý thuyết. Niềm đam mê không phải là phương tiện để đạt được mục đích; 'đó là phản ứng đối với một tình huống không thể chịu đựng được , đối với sự va chạm liên tục trong hoạt động mà cho đến nay vẫn là điều quan trọng nhất trong cuộc sống - tiếp xúc và giao tiếp với đồng loại' (1996c: 626).

Bất chấp mục đích đã nêu của nó là giải thích 'sự gắn bó mà mọi người cảm thấy đối với những phát minh trong trí tưởng tượng của họ' (2006: 141), lý thuyết của Anderson đã không thể thoát khỏi sự chỉ trích tương tự. Đối với Smith, việc nhấn mạnh vào trí tưởng tượng như là chìa khóa cho sự trỗi dậy và lan rộng của chủ nghĩa dân tộc làm chệch hướng sự chú ý khỏi sự gắn bó và tình cảm tập thể. '“Trí tưởng tượng” chắc chắn giúp chúng ta hiểu khái niệm quốc gia có thể lan truyền và cấy ghép dễ dàng như thế nào; nhưng tại sao nó phải được lan truyền, và tại sao nó (quốc gia) phải được cấy ghép?' Điều gì về quốc gia đã khiến các thành viên của họ cảm thấy bị ràng buộc vào 'các quốc gia' (1998a: 137, phần nhấn mạnh ban đầu)? Những cáo buộc này có vẻ hơi lạc lõng do sự nhạy cảm của chính Anderson, vốn luôn nghiêng về phía chủ nghĩa dân tộc, như một số nhà bình luận đã chỉ ra. Do đó, đối với Redfield, Anderson viết như một người theo chủ nghĩa Lãng mạn muộn, không phải vì ông khơi gợi trí tưởng tượng, mà vì khi làm như vậy, ông cố gắng giải cứu chủ nghĩa dân tộc khỏi sự trịch thượng của chủ nghĩa thế giới. Do đó, ông 'đặt chủ nghĩa dân tộc ở vị trí xa rời nhà nước: gốc rễ của nó khác với nhà nước và ăn sâu hơn, khai thác, cuối cùng, vào nền tảng của chính trí tưởng tượng' (2003: 78, nhấn mạnh ban đầu; xem thêm Laclau 2003: 25 , 28).

Tương tự, Cocks nhận xét rằng Anderson 'mô tả quốc gia như một cộng đồng ấm cúng của những người đọc báo và những người hát quốc ca'. Cộng đồng này được bao gồm nhờ một ngôn ngữ chung mà bất kỳ ai cũng có thể học, trái ngược với sự loại trừ ' phân biệt chủng tộc' của các hệ tư tưởng quý tộc - không phải quốc gia - về nguồn gốc và huyết thống (1996: 529). Trả lời những người chỉ trích mình, Anderson thừa nhận quan điểm:

Tôi hoàn toàn chấp nhận [những] lời chỉ trích ... rằng tôi là một người theo chủ nghĩa Lãng mạn muộn với xu hướng suy đồi để tin vào Mùa thu ... [T]anh ấy mà tôi thường cố gắng vạch ra giữa chủ nghĩa dân tộc bình dân 'thực sự' không bị ô nhiễm và chủ nghĩa dân tộc đại chúng của chủ nghĩa dân tộc Machiavellian bắt nguồn từ nhà nước và từ các tầng lớp quý tộc và chế độ quân chủ bị đe dọa về mặt lý thuyết là không hợp lý và đưa tôi trở lại với sự tương phản giữa đúng và sai, nguyên thủy và phái sinh, mà nhiều văn bản khác mà tôi đã viết nhằm mục đích phá hủy. (2003: 231; xem thêm Hộp 4.7 )

Các lý thuyết về biến đổi xã hội/văn hóa là những người theo chủ nghĩa giản lược

Theo Zubaida, tất cả các lý thuyết chung về chủ nghĩa dân tộc đều giả định một " tính đồng nhất logic xã hội", rằng có các cấu trúc và quy trình xã hội chung làm nền tảng cho các hiện tượng chính trị/hệ tư tưởng và tất cả chúng đều có chung một cấu trúc cơ bản bất chấp các biến thể về khái niệm và thuật ngữ của chúng. Để minh họa cấu trúc này, ông xem xét lý thuyết của Gellner, lý thuyết mà ông coi là hình ảnh thu nhỏ của những lý thuyết như vậy. Các yếu tố chính của câu chuyện là: một quá trình lịch sử thế giới (hiện đại hóa hoặc công nghiệp hóa); các xã hội truyền thống mà quá trình này tác động với tốc độ khác nhau, dẫn đến sự khác biệt về trình độ phát triển và dẫn đến sự phá vỡ các mối quan hệ và cấu trúc truyền thống; và các nhóm xã hội cụ thể (giới trí thức và giai cấp vô sản đối với Gellner) tiến hành cuộc chiến kép chống lại truyền thống và chống lại kẻ thù bên ngoài. Câu chuyện kết thúc với việc thành lập các quốc gia dân tộc, sau đó là cuộc đấu tranh để thay thế lòng trung thành truyền thống bằng lòng trung thành quốc gia trong dân chúng nói chung. Đối với Gellner, điều này được tạo ra bởi một hệ thống giáo dục tạo ra những công dân có trình độ cần thiết (1978: 56-7).

Tuy nhiên, đối với Zubaida, thực tế phức tạp hơn nhiều. Ông lập luận rằng các giải thích xã hội học về các phong trào dân tộc chủ nghĩa dựa trên các quá trình và các nhóm không thể khái quát hóa hoặc so sánh giữa các bối cảnh xã hội khác nhau. Chẳng hạn, thuật ngữ 'công nghiệp' không có nghĩa giống nhau ở mọi nơi; nó bao gồm một loạt các hình thức sản xuất, ở quy mô từ các xưởng nhỏ đến các nhà máy điện hạt nhân. Hơn nữa, hệ quả của việc phát triển thử nghiệm công nghiệp không đồng đều. Các yếu tố như thâm dụng vốn; sự phân tầng hoặc phân khúc thị trường lao động; nguồn vốn, tính chất và thời hạn đầu tư vốn; và mối quan hệ của ngành công nghiệp với ngành nông nghiệp có thể ảnh hưởng đến kết quả của quá trình công nghiệp hóa và dẫn đến các cấu hình kinh tế xã hội rất khác nhau. Nói tóm lại, công nghiệp hóa có thể không dẫn đến chủ nghĩa dân tộc trong tất cả các xã hội này. Lý thuyết của Gellner - hay trong khía cạnh đó là bất kỳ lý thuyết tổng quát nào về chủ nghĩa dân tộc - bỏ qua các biến thể lịch sử và khu vực (ibid.: 58-9).

Breuilly cũng phàn nàn về hình thức xã hội học và trừu tượng của lý thuyết Gellner, lý thuyết này không phù hợp với vai trò của nhà nước và chính trị. Breuilly nói, nếu không phải tất cả các trường hợp công nghiệp hóa đều tạo ra chủ nghĩa dân tộc, và nếu chủ nghĩa dân tộc có thể được tạo ra mà không có công nghiệp hóa, thì 'chúng ta phải thừa nhận rằng nhà nước hiện đại không nhất thiết phải là quốc gia hay chủ nghĩa dân tộc' ( 2006: xliii-xlv ) . O'Leary đồng tình: 'Điều dường như còn thiếu là ý thức chính trị bền vững và phát triển'. Lý thuyết của Gellner coi thường vai trò của chính trị quyền lực trong việc xác định nền văn hóa nào trở thành quốc gia, 'và khả năng những người xây dựng quốc gia nhìn thấy rõ ràng mối quan hệ chức năng giữa chủ nghĩa dân tộc và tính hiện đại mà ông đặt ra' (1998: 63).

Một sự phản đối tương tự đã được đưa ra chống lại sự nhấn mạnh của Anderson về vai trò của các đại diện văn hóa trong việc xây dựng các quốc gia như là 'các cộng đồng tưởng tượng' - với cái giá phải trả là chính trị. Do đó, đối với Breuilly, luận điểm của Anderson, trong khi hợp lý ở Mỹ thế kỷ mười tám, lại chùn bước khi ông chuyển sang châu Âu thế kỷ mười chín. Anh ta không thể giải quyết vấn đề nhức nhối về sự thiếu tương đồng giữa chủ nghĩa dân tộc 'văn hóa' và 'chính trị' trong một số trường hợp nhất định. Để minh họa điều này, Breuilly chỉ ra sự thống nhất về chính trị của nước Đức, vốn không đi kèm với sự thống nhất về văn hóa. Khía cạnh chính trị đóng một vai trò quan trọng hơn ngay cả trong trường hợp các phong trào giải phóng phát triển ở Mỹ thế kỷ 18, mà lập luận của Anderson hoạt động tốt hơn. Breuilly lưu ý rằng hầu hết các phong trào này hoạt động trong khuôn khổ lãnh thổ do hệ thống thuộc địa đặt ra (1985: 71-2).

Nói chung, Breuilly thừa nhận rằng khía cạnh văn hóa là quan trọng để hiểu chủ nghĩa dân tộc, nhưng nói thêm rằng khía cạnh này chỉ có thể giải thích tại sao một số nhóm nhỏ nhất định có thể sẵn sàng tưởng tượng mình là một quốc gia và hành động chính trị trên cơ sở giả định này. Ông cho rằng lý thuyết của Anderson không thể đưa ra câu trả lời cho câu hỏi, tại sao những nhóm đó lại quan trọng? Nói cách khác, 'tại sao bất kỳ ai ở trên (nắm quyền) hay ở dưới (trong xã hội được cho là quốc gia) lại coi trọng những lập luận này'? Breuilly cho rằng lý thuyết của Gellner thỏa đáng hơn về mặt này vì nó cố gắng xác định chính xác một số thay đổi cơ bản trong cấu trúc xã hội có thể làm nền tảng cho loại quá trình văn hóa mà Anderson xem xét. Việc xem xét kỹ hơn các mối liên hệ giữa nhà nước hiện đại và chủ nghĩa dân tộc có thể mang lại giải pháp cho vấn đề này (ibid.: 73).

Lý thuyết của Gellner quá chức năng

Một số nhà bình luận cũng đặt vấn đề về chức năng vốn có của lý thuyết Gellner. Do đó, người ta lập luận rằng Gellner cố gắng giải thích chủ nghĩa dân tộc trên cơ sở những hệ quả mà nó tạo ra, 'bằng cách tham chiếu đến một kết quả lịch sử (sự xuất hiện của Xã hội Công nghiệp) theo trình tự thời gian' (Kitching 1985 : 102; xem thêm Laitin 1998 : 137; đối với quan điểm bất đồng, xem Hall 2006 : 36-7). Đối với Gellner, chủ nghĩa dân tộc là bắt buộc của xã hội công nghiệp, vốn không thể hoạt động nếu không có chủ nghĩa dân tộc. Trong một bức tranh như vậy, chủ nghĩa dân tộc nằm ngoài ý muốn của các chủ thể sản xuất hiện đại hóa bởi vì họ không nhận thức được mối quan hệ nhân quả giữa hai quá trình này. O'Leary nhận xét rằng:

Lập luận của Gellner hiển thị tất cả các tật xấu của lập luận chức năng luận - trong đó các sự kiện và quá trình xảy ra được coi là hoàn toàn nằm ngoài sự hiểu biết của các tác nhân con người, trong đó các hậu quả đi trước các nguyên nhân và trong đó nảy sinh nghi ngờ rằng các thực thể siêu cá nhân và tổng thể đang ngầm hiểu. được gọi để làm công việc giải thích. (1996: 85-6)

Mặt khác, Breuilly lưu ý rằng có vô số chức năng mà người ta cho rằng chủ nghĩa dân tộc có thể phục vụ. Đối với một số người, nó tạo điều kiện thuận lợi cho quá trình hiện đại hóa; đối với những người khác, nó giúp bảo tồn các bản sắc và cấu trúc truyền thống. Đối với một số người, đó là một chức năng của lợi ích giai cấp; đối với những người khác, về nhu cầu bản sắc. Vì không có cách giải thích được chấp nhận rộng rãi, nên việc giải thích chủ nghĩa dân tộc theo chức năng mà nó phục vụ là vô nghĩa (Breuilly 1993 a: 419).

Minogue tiến thêm một bước và lập luận rằng những giải thích chức năng đang bảo trợ theo nghĩa coi nhà nghiên cứu/nhà lý thuyết như một loại thực thể toàn tri. Những giải thích như vậy ngụ ý rằng những gì mọi người đang làm thực sự khác với những gì họ tin rằng họ đang làm và rằng nhà lý thuyết đang ở trong một vị trí để nắm bắt thực tế. Do đó, những người theo chủ nghĩa dân tộc có thể nghĩ rằng họ đang giải phóng quốc gia, nhưng Gellner biết rằng những gì họ đang thực sự làm là tạo điều kiện thuận lợi cho quá trình chuyển đổi sang một xã hội công nghiệp. Minogue cũng chỉ trích Gellner, và các giải thích chức năng nói chung, vì đã đánh giá thấp các điều kiện đầy đủ của cơ quan con người. Ông cho rằng các cá nhân phản ứng hợp lý với các tình huống mà họ gặp phải, dựa trên sự hiểu biết mà họ có về nó. Do đó, 'những ý tưởng khác biệt, giống như sự rung rinh của cánh bướm nổi tiếng tạo ra một cơn bão ở phía bên kia địa cầu, có thể dẫn đến những hậu quả khá khó lường'. Loại bỏ những ý tưởng này có thể khiến một lý thuyết phải ngoại suy (1996: 117-18).

chủ nghĩa hiện đại ngày nay

Bất chấp nhiều khiếu nại chống lại các giả định cơ bản của nó, chủ nghĩa hiện đại tiếp tục tạo thành xương sống của một số phân tích rất có ảnh hưởng về chủ nghĩa dân tộc đã nổi lên trong những năm gần đây (xem thêm Chương 6 ). Trên thực tế, ngay cả sự hồi sinh của chủ nghĩa trường tồn mới cũng nên được hiểu trong bối cảnh này vì, như chúng ta đã thấy trong Chương 3 , các nhà văn như Grosby, Roshwald, Gat và Hirschi tự đặt mình vào vị trí đối lập với cái mà họ gọi là 'chủ nghĩa hiện đại chính thống' , mà họ tìm cách truất ngôi.

Nhà nước, quyền lực và sự liên tục về tư tưởng/tổ chức

Một ví dụ về điều này là lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc của Michael Mann, là một phần của và bắt nguồn từ công trình rộng lớn hơn của ông về các nguồn gốc của quyền lực xã hội (1993). Mann cung cấp cho một người theo chủ nghĩa hiện đại một cách không nao núng, theo cách nói của chính ông là 'một chính trị được thúc đẩy', giải thích về sự trỗi dậy của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, một giải thích đặc biệt nhấn mạnh đến vai trò của các thể chế và các phong trào chính trị phổ biến. Ông lập luận rằng các quốc gia chỉ phát sinh từ thế kỷ thứ mười tám, đầu tiên là ở Châu Âu và Châu Mỹ, sau đó là ở những nơi khác. Các đơn vị chính trị hiếm khi được xác định bởi một nền văn hóa hiện đại trong thời tiền hiện đại, như trường hợp của một quốc gia, vì nền văn hóa và tổ chức của các giai cấp thống trị phần lớn bị tách biệt khỏi cuộc sống của quần chúng (1995: 44-5).

Tuy nhiên, Mann xác định hai giai đoạn 'tiền quốc gia' trước khi xuất hiện đầy đủ các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc: giai đoạn tôn giáo và thương mại/nhà nước. Việc mở rộng kiến thức là trung tâm của cả hai. Trong giai đoạn tôn giáo, bắt đầu từ thế kỷ 16, 'Đạo Tin Lành và Phản Cải cách đã mở rộng khả năng đọc viết trên khắp các ngôn ngữ bản địa và lan rộng khắp các tầng lớp trung lưu'. Trong giai đoạn thương mại/nhà nước thống kê, bắt đầu vào cuối thế kỷ XVII, chủ nghĩa tư bản thương mại và tổ chức nhà nước quân sự đã đảm nhận việc mở rộng xóa mù chữ. Một số tình cảm ủng hộ dân tộc đến với tầng lớp thấp hơn có thể được phát hiện trong cả hai giai đoạn này, nhưng vì chủ nghĩa tư bản, trình độ học vấn của tầng lớp thượng lưu và nhà thờ đều xuyên quốc gia nên bản sắc dân tộc vẫn bị hạn chế. Mặt khác, các quốc gia không đủ liên quan để hình thành trọng tâm của bản sắc và hệ tư tưởng của mọi người. Các quá trình này cũng dẫn đến sự củng cố chậm nhưng ổn định của các cộng đồng địa phương và khu vực, bắt đầu huy động toàn bộ 'lối sống' vào cuối thế kỷ XVII. Tuy nhiên, ranh giới của những cộng đồng 'dường như mang tính sắc tộc' như vậy vẫn không chính xác và hay thay đổi (ibid.: 45-6).

Mann tuyên bố, sự hợp nhất của các yếu tố tiền quốc gia này, đáng chú ý là 'nhà nước bị ràng buộc nhưng bắt rễ yếu, và cộng đồng dân tộc địa phương sôi động nhưng kém phân định ranh giới', thành các quốc gia chính thức, diễn ra theo ba giai đoạn: quân phiệt , công nghiệp và giai đoạn hiện đại kéo dài từ cuối thế kỷ XVIII đến cuối thế kỷ XX. Theo Mann, câu trả lời cho câu hỏi 'tại sao các quốc gia lại phát triển?' nằm trong tiểu bang. Trong giai đoạn quân phiệt, dưới tác động của cái mà ông gọi là “cuộc cách mạng quân sự”, được củng cố bởi các cuộc chiến tranh bất tận của thế kỷ 18, các hoạt động quân sự của các quốc gia bắt đầu ảnh hưởng đáng kể đến đời sống xã hội. 'Không còn là tầm thường, các quốc gia giờ đây đã hiện ra lờ mờ trong cuộc sống của các thần dân của họ, đánh thuế và bắt họ đi nghĩa vụ, cố gắng huy động sự nhiệt tình của họ cho các mục tiêu của nó'. Nhưng sự gia tăng khai thác của nhà nước đã dẫn đến phản ứng phổ biến và nhu cầu về con tàu công dân chính trị, nhân danh 'nhân dân' và 'quốc gia'. Các cộng đồng dân tộc địa phương-khu vực cũng đóng vai trò của họ trong kênh vận động chính trị (ibid.: 47-8). Trong giai đoạn công nghiệp, từ giữa thế kỷ 19 đến Chiến tranh thế giới thứ nhất, các quốc gia đã chuyển hướng theo hai cách dưới áp lực của chủ nghĩa tư bản công nghiệp. Đầu tiên, khái niệm về chủ quyền nhân dân đã chinh phục được trái tim và khối óc của các tầng lớp cấp dưới được huy động bởi sự phổ biến của công nghiệp, thương mại và nông nghiệp thương mại hóa. Thứ hai, các chức năng của nhà nước được mở rộng nhanh chóng; lần đầu tiên trong lịch sử, các quốc gia đảm nhận các chức năng dân sự quan trọng và bảo trợ hệ thống thông tin liên lạc - kênh đào, đường bộ, bưu điện, đường sắt, hệ thống điện báo và quan trọng nhất là trường học (1993: 730). Đến lượt mình, chủ quyền phổ biến và các hoạt động của nhà nước đã củng cố 'quốc gia như một cộng đồng giàu kinh nghiệm, liên kết các tổ chức sâu sắc và tình cảm của gia đình, khu phố và dân tộc với các tổ chức quyền lực công cụ và rộng lớn hơn' (1995: 53-4). Chính trong giai đoạn này, các quốc gia trở nên cuồng nhiệt và hiếu chiến hơn:

Niềm đam mê chủ yếu bắt nguồn từ mối liên kết chặt chẽ hơn giữa nhà nước và phạm vi tương tác sâu sắc, tình cảm của gia đình và khu phố, trong đó cơ sở hạ tầng giáo dục và sức khỏe thể chất và đạo đức của nhà nước hiện ra rất lớn. Các hệ tư tưởng coi quốc gia là cha mẹ, là lò sưởi và là tổ ấm. Xâm lược xảy ra vì tất cả các quốc gia tiếp tục kết tinh thành quân phiệt; tất cả đều theo chủ nghĩa quân sự về mặt địa chính trị, và một số vẫn ở trong nước như vậy. (1993: 732; xem thêm sđd.: 227)

Giai đoạn hiện đại bắt đầu với các dàn xếp hòa bình năm 1917-1919 và vẽ lại bản đồ chính trị một cách triệt để. Chiến tranh và các dàn xếp hòa bình đã phá hủy hầu hết các chế độ độc tài và bán độc tài của châu Âu và hầu hết các công cụ kiểm soát thể chế đối với quần chúng. Các nhà thờ, quân đội, một số chính quyền quân chủ và các đảng bảo thủ vẫn tồn tại, nhưng họ buộc phải thỏa hiệp với các tầng lớp cấp dưới thông qua chế độ nghị viện, quan hệ lao động được thể chế hóa và cải cách ruộng đất. Nhưng ở phần lớn Trung, Đông và Nam Âu, chế độ nghị viện vẫn chưa được thể chế hóa ổn định:

Dưới sự căng thẳng của chủ nghĩa bảo thủ được chia thành chủ nghĩa nghị viện và một Chủ nghĩa cấp tiến độc đoán ... Xuyên suốt toàn bộ miền trung, miền nam và miền đông (ngoại trừ Tiệp Khắc), cuộc cạnh tranh giữa hai chủ nghĩa cánh hữu chỉ có một kết quả duy nhất: chủ nghĩa độc tài đã chiến thắng, hoặc do chính những người bảo thủ trong nghị viện phát động các cuộc đảo chính, hoặc khi chúng bị gạt sang một bên bởi những người cánh hữu cấp tiến gần như phát xít. Đến năm 1938, chủ nghĩa chuyên chế hiện đại đã ăn sâu vào 2/3 lục địa. (1995: 57-8)

Một phân tích tập trung quyền lực khác về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc đến từ Sinisa Malesevic, người lấy sự liên tục giữa thế giới tiền hiện đại và thế giới hiện đại làm điểm khởi đầu. Tuy nhiên, tính liên tục này không phải là sinh học hay văn hóa, như những người theo chủ nghĩa nguyên thủy-trường tồn, của tất cả các sắc thái, và những người theo chủ nghĩa biểu tượng dân tộc sẽ tranh luận, mà là 'tổ chức' và 'hệ tư tưởng'. Theo Malesevic, ba quá trình lịch sử đặc biệt quan trọng trong việc hình thành các quốc gia dân tộc hiện đại: '(1) sự quan liêu hóa tích lũy của sự ép buộc, (2) hệ tư tưởng ly tâm hóa và (3) cách thức mà hai quá trình này bao trùm các trung tâm vi mô. -đoàn kết' (2013a: 7).

Malesevic nhận xét rằng mặc dù các tổ chức xã hội và chính trị đã có những hình thức khác nhau trong suốt lịch sử được ghi lại, từ các thủ lĩnh và thành phố đến các đế chế, nhưng một xu hướng đáng chú ý là sự mở rộng tương đối liên tục (và tích lũy) quyền lực của tổ chức và phạm vi cưỡng chế của nó, Malesevic nhận xét, điều nằm ở trung tâm về sự xuất hiện của các quốc gia dân tộc, được hiểu là “một hình thức tổ chức xã hội quan liêu đặc biệt” có khả năng đáp ứng nhu cầu về hàng hóa, dịch vụ và tài nguyên của dân số ngày càng tăng (ibid.: 10).

Tuy nhiên, sức mạnh cưỡng chế này không đơn phương áp đặt lên các cá nhân trái với ý muốn của họ; trong hầu hết các trường hợp, nó đi kèm với 'sự biện minh theo quy chuẩn', vì ngay cả những hình thức tổ chức xã hội cơ bản nhất cũng cần có một mức độ hợp pháp nào đó . Trong thời tiền hiện đại, nhu cầu này được thỏa mãn bởi thần thoại, tôn giáo hoặc học thuyết đế quốc. Các quốc gia-dân tộc là những chính thể đầu tiên có tính hợp pháp dựa trên ý tưởng về 'chủ quyền phổ biến và giá trị đạo đức bình đẳng của tất cả các công dân của họ'. Điều này dẫn đến mức độ chính trị hóa cao hơn đối với các cá nhân bình thường, những người trở thành mục tiêu của cái mà Malesevic' gọi là 'tư tưởng ly tâm', hay 'sự xâm nhập tư tưởng dần dần vào toàn bộ xã hội, theo đó, theo thời gian, các tầng lớp xã hội khác nhau trở nên dễ tiếp thu không chỉ đối với biện minh về ý thức hệ cho các hành động xã hội và chính trị cụ thể, mà còn cho sự vận động về mặt ý thức hệ để theo đuổi hành động tập thể đó' (ibid.: 11-12).

Thành công cuối cùng của sự huy động ý thức hệ - có thể nói là tiếng vang của nó - phụ thuộc vào khả năng thấm nhuần cơ sở, 'thế giới vi mô của gia đình, bạn bè, người yêu, hàng xóm, đồng nghiệp và địa phương của một người' (ibid.: 14). Nói cách khác, chủ nghĩa dân tộc không phải là một dạng ý thức sai lầm nào đó, kết quả của một quá trình tẩy não quy mô lớn; diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa, nếu thành công , sẽ pha trộn quốc gia với địa phương, 'vĩ mô với vi mô, và tổ chức với cá nhân' (ibid.). Đây là chìa khóa để hiểu được tình đoàn kết dân tộc, điều xoay quanh mức độ mà hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa ràng buộc 'các nhóm đoàn kết vi mô xung quanh giàn giáo quan liêu hiện có' (ibid.: 15).

Đánh giá chi tiết về tác phẩm đa dạng của Mann về nhà nước, quyền lực và bạo lực nằm ngoài phạm vi của cuốn sách này. Chỉ cần lưu ý rằng, vì mục đích thảo luận của chúng ta, rằng bất chấp những nỗ lực của ông nhằm bổ sung cách tiếp cận từ trên xuống của những diễn giải theo chủ nghĩa hiện đại trước đó, tập trung vào các phong trào quần chúng, Mann vẫn không thoát khỏi một số lời chỉ trích chống lại chủ nghĩa hiện đại chính trị nói chung. Smith, chẳng hạn, lập luận rằng các cách tiếp cận lấy nhà nước làm trung tâm bị chùn bước khi nói đến Trung Âu hoặc Đức và Ý. Ông đặt câu hỏi: Chẳng phải chúng ta nên mong đợi một quốc gia Phổ và Piedmont nổi lên thay vì Đức và Ý sao? 'Tại sao cuộc đấu tranh cho dân chủ và chính phủ đại diện ipso facto là một phong trào cho một quốc gia Đức và Ý ' (nhấn mạnh ban đầu)? Hơn nữa, dù mục đích của nó là gì, Smith tin rằng, lý thuyết của Mann vẫn không giải thích được những đam mê do chủ nghĩa dân tộc khơi dậy:

Điều quan trọng đối với những người theo chủ nghĩa dân tộc là ý thức về một 'quê hương' và về lãnh thổ lịch sử, thậm chí thiêng liêng, không chỉ là ranh giới... Chính mối quan hệ, tình cảm cũng như chính trị, giữa đất đai và con người, lịch sử và lãnh thổ, đã tạo ra một động lực chính để vận động quốc gia. Do đó, những giải thích về mối quan hệ giữa các quốc gia và chiến tranh không phát hiện ra nguồn cảm xúc của tình cảm quốc gia. (1998a:83-4)

Mặt khác, khuôn khổ lý thuyết của Malesevic đã bị chỉ trích trên những cơ sở tổng quát hơn, đáng chú ý là nó thiếu tính chính xác về mặt khái niệm. Ví dụ, khi đánh giá cuốn sách của Malesevic, Jayet chỉ ra rằng định nghĩa chung và điển hình lý tưởng của ông về quốc gia-dân tộc như một hình thức tổ chức xã hội cụ thể dựa trên nguyên tắc chủ quyền phổ biến và niềm tin vào giá trị đạo đức bình đẳng của mọi công dân khác xa với thực tế của thế giới các quốc gia dân tộc bao gồm rất nhiều trường hợp mà các nguyên tắc này hầu như không được tôn trọng, kể cả ngày nay (2014: 431). Theo Jayet, một phần của vấn đề là Malesevic quá phụ thuộc vào kinh nghiệm phương Tây; nếu chúng ta tuân thủ một định nghĩa như vậy, mà không xem xét kỹ lưỡng cách sử dụng diễn ngôn của các khái niệm về chủ quyền , bình đẳng hoặc thực sự đoàn kết, thì chúng ta không thể khẳng định rằng quốc gia-dân tộc là phổ quát - nghĩa là phương thức dứt khoát của tổ chức xã hội và chính trị trong thời cận đại (sđd: 432).

Sự thiếu chính xác và xu hướng khái quát hóa quá mức mà không có lập luận đầy đủ cũng gây ra tai họa cho các khía cạnh khác trong khuôn khổ của Malesevic. Do đó, Follert ghi nhận sự vắng mặt đặc biệt của một cuộc thảo luận về bản chất gây tranh cãi của các quá trình xây dựng quốc gia, đặc biệt là sự không đồng đều trong cách thức mà nhà nước, một tác nhân chính trong câu chuyện của Malesevic, triển khai năng lực tổ chức và sức mạnh cưỡng chế của mình (2015: 104 -5). Jayet tiếp tục phát triển bài phê bình của mình về sự nhấn mạnh của Malesevic đối với chủ nghĩa quân bình bằng cách kêu gọi sự chú ý đến việc bỏ qua các mối quan hệ kinh tế trong phân tích, nhắc nhở chúng ta về mức độ mà các hình thức bóc lột kinh tế tồi tệ nhất xảy ra trong giới hạn của quốc gia-dân tộc, và buộc tội Malesevic. phá vỡ những huyền thoại mà những người theo chủ nghĩa dân tộc tuyên truyền về bản thân họ và thực tế trên mặt đất (2014: 434). Bỏ qua những lời chỉ trích cụ thể hơn này, khuôn khổ được đề xuất không giải quyết đầy đủ câu hỏi tại sao ba quá trình lịch sử nêu trên lại được chọn ra để giải thích nguồn gốc của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, hoặc, về vấn đề đó, theo những cách nào chúng được liên kết với cái sau. Tại sao lại tập trung vào quá trình quan liêu hóa tích lũy của quyền lực cưỡng chế mà không chỉ đơn giản là sự xuất hiện của nhà nước tập quyền hiện đại và sự mở rộng quyền kiểm soát của nó đối với lãnh thổ mà nó cai trị? hệ tư tưởng hóa liên quan như thế nào đến sự gia tăng của trường học đại chúng và sự phát triển của các công nghệ truyền thông hiện đại?; v.v. - những yếu tố đã được thảo luận rộng rãi bởi các nhà lý luận hiện đại khác.

Chiến tranh, bạo lực và sự hình thành các quốc gia

Mối quan hệ rối ren giữa nhà nước, bạo lực và chủ nghĩa dân tộc cũng là trọng tâm của David D. Laitin's Nations, States, and Violence (2007), mà tác giả trình bày như một quan điểm 'xét lại' về chủ nghĩa dân tộc. Laitin nói với chúng tôi rằng đó là chủ nghĩa xét lại vì nó thách thức quan điểm thông thường rằng bóng ma ám ảnh hòa bình thế giới ngày nay là bóng ma xung đột sắc tộc và văn minh. 'Niềm tin phổ biến rằng chủ nghĩa dân tộc và sự khác biệt sắc tộc trong bản thân chúng là nguy hiểm đã bị nghiên cứu định lượng làm mất uy tín.' Nguồn gốc của các cuộc nội chiến đương đại nằm ở chỗ khác: 'nhà nước yếu kém, không thể cung cấp các dịch vụ cơ bản cho người dân , không thể kiểm soát các vùng ngoại vi của mình và không thể phân biệt những người tuân thủ luật pháp với những kẻ vi phạm pháp luật' (2007: vii, 21-2).

Giải thích thay thế của Laitin dựa trên lý thuyết lựa chọn hợp lý, cụ thể hơn là dựa trên mô hình lựa chọn nhị phân của nhà kinh tế học đoạt giải Nobel Thomas Schelling, 'trò chơi tiền boa'. Theo Laitin, các quốc gia là kết quả của sự lựa chọn của các thành viên tương lai của họ. Nhưng những lựa chọn này phụ thuộc lẫn nhau:

Cá nhân không chọn .. trong sự riêng tư tuyệt đối. Thay vào đó, cá nhân a chọn phần lớn dựa trên các tín hiệu nhận được từ các cá nhân b, c, d, ..., n về cách họ sẽ chọn... Không giống như một cuộc trưng cầu dân ý nơi các cá nhân mong đợi sự phân chia phiếu bầu trong cộng đồng của họ, khi điều đó xảy ra để xác định quốc gia, cá nhân cũng mong đợi một kết quả phối hợp . Và không giống như một cuộc trưng cầu dân ý trong đó các nhóm nhỏ khác nhau trong một cộng đồng có thể có những lợi ích khác nhau, trong trường hợp nhận dạng quốc gia, mỗi cử tri cá nhân sẽ nhận được phần thưởng cao hơn nếu thỏa thuận về nhận dạng quốc gia càng lớn. (ibid.: 30, nhấn mạnh nguyên bản)

Dưới ánh sáng của những quan sát này, Laitin định nghĩa quốc gia là:

một nhóm dân cư có tập hợp các niềm tin được phối hợp về bản sắc văn hóa của họ (tức là khía cạnh văn hóa nổi bật, loại của họ trên khía cạnh đó và các thuộc tính đủ điều kiện để mọi người trở thành thành viên trong loại đó) mà đại diện của họ tuyên bố quyền sở hữu một quốc gia (hoặc ít nhất là một khu vực tự trị) trong một tiểu bang) cho họ bằng cách phối hợp đó hoặc thông qua sự phân tách , hoặc hợp nhất, hoặc quay trở lại. (sđd: 40-1)

Laitin tiếp tục kêu gọi quốc gia được chứng minh bởi các đại diện của dân số có liên quan - cái mà ông gọi là 'doanh nhân sắc tộc' - thông qua việc loại bỏ một danh mục cụ thể trên khía cạnh nổi bật. 'Những lời kêu gọi này hấp dẫn đến mức những người đủ điều kiện trở thành thành viên phối hợp các bản sắc của họ phù hợp với tầm nhìn quốc gia của những doanh nhân này' (ibid.: 41). Tất nhiên có một số yếu tố ảnh hưởng đến lựa chọn/quyết định của cá nhân. Ba yếu tố như vậy đặc biệt quan trọng: lợi ích kinh tế (ví dụ: triển vọng việc làm), địa vị trong nhóm (mức hỗ trợ xã hội và sự kỳ thị của các thành viên trong một cộng đồng cụ thể đối với các lựa chọn danh tính của đồng nghiệp của họ) và sự chấp nhận của người ngoài nhóm ( chẳng hạn khi các thành viên của một cộng đồng đồng hóa nhận được địa vị trong cộng đồng đa số như một phần thưởng cho việc thích nghi với các tập quán văn hóa mới). Laitin kết luận bằng cách nhấn mạnh vai trò của 'sự phối hợp':

Mọi người không bỏ phiếu cho quốc tịch của họ như họ làm cho một loạt các lựa chọn chính trị vì mục tiêu chính trong loại bầu cử này không phải là giành chiến thắng, mà là chọn bản sắc dân tộc mà hầu hết những người khác trong cộng đồng của họ có thể sẽ chọn. Khi nói đến bản sắc dân tộc, chúng ta không cạnh tranh với các nước láng giềng mà hợp tác với họ. Tuy nhiên, sự phối hợp giữa một số lượng lớn người không dễ thực hiện, ngay cả khi tất cả mọi người đồng ý về một kết quả mong muốn. Như vậy vai trò của các doanh nhân dân tộc. (sđd: 58)

Điều này không có nghĩa là các quốc gia là sản phẩm của quốc gia tưởng tượng của các doanh nhân dân tộc; hoàn toàn ngược lại, chúng có vẻ tự nhiên và ổn định vì chúng dựa trên những lựa chọn phụ thuộc lẫn nhau mà mọi người đưa ra. Rốt cuộc, 'bầu chọn quốc tịch' không dễ đảo ngược. Nhưng, Laitin vội bổ sung thêm, trong một số hoàn cảnh lịch sử và trong những điều kiện cụ thể, 'sự thay đổi có thể diễn ra nhanh chóng, như trong một đợt thác':

Mô hình tới hạn minh họa cả ý nghĩa lâu dài và tính mong manh của bản sắc dân tộc. Quan trọng hơn, nó minh họa rằng hình ảnh quay số ban đầu về xã hội, trong đó giai cấp năng động nhờ các cơ hội di chuyển xã hội trong khi quốc tịch là tĩnh mà không có bất kỳ kỳ vọng nào về di động văn hóa, là thiếu sót. (ibid., nhấn mạnh ban đầu)

Tuy nhiên, một lý giải mạnh mẽ khác về sự hình thành nhà nước/dân tộc được cung cấp bởi Andreas Wimmer, được cho là một trong những tác giả viết nhiều nhất về sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc trong những năm gần đây, người đã chú ý đến mức độ xảy ra và sự chuyển đổi bản chất của các cuộc chiến tranh trong thế giới hiện đại . . Dựa trên một bộ dữ liệu lớn trải dài trong một khoảng thời gian dài, Wimmer nhận xét rằng rất ít cuộc chiến diễn ra dưới danh nghĩa sắc tộc trước khi bắt đầu thời đại chủ nghĩa dân tộc vào cuối thế kỷ 18. Điều quan trọng trong thế giới của các đế chế, vương quốc, thành phố và liên minh bộ lạc là sự cân bằng quyền lực hoặc quyền kế vị ngai vàng , chứ không phải thành phần dân tộc của một chính phủ hoặc người cai trị cụ thể, đặc điểm nổi bật của chủ nghĩa dân tộc theo đến Wimmer ( 2013 a: 1). Chúng ta có một bức tranh hoàn toàn khác vào cuối thế kỷ 20: 'hơn ba phần tư tất cả các cuộc chiến tranh toàn diện - những cuộc xung đột vũ trang khiến hơn 1.000 người thiệt mạng - đã được chiến đấu bởi những người theo chủ nghĩa dân tộc tìm cách thành lập một quốc gia-dân tộc riêng biệt hoặc về cán cân quyền lực sắc tộc trong một quốc gia hiện có' (ibid.: 2-3)

Mục đích đã nêu trong mô hình của Wimmer là giải thích sự biến đổi quan trọng này bằng cách giới thiệu 'cách tiếp cận quyền lực kiêm tính hợp pháp', mà ông tuyên bố sẽ cho phép chúng ta hiểu rõ hơn về sự lan rộng toàn cầu của nhà nước-dân tộc. Cách tiếp cận được đề cập dựa trên ba truyền thống trong xã hội học chính trị và chính trị so sánh: 'thuyết cấu trúc quan hệ, thuyết thể chế tập trung vào các câu hỏi về tính hợp pháp, và cách tiếp cận cấu hình quyền lực' (ibid.: 11).

Thuyết cấu trúc quan hệ đặt trọng tâm vào vai trò của các mạng lưới liên minh trong việc xác định sự phân chia nào sẽ trở nên nổi bật về mặt chính trị và là địa điểm của sự đồng nhất phổ biến. Theo Wimmer, chúng ta cần bổ sung các tài khoản quan hệ bằng cách xem xét kỹ hơn các trao đổi làm nền tảng cho các liên minh này, đặc biệt là các giao dịch liên kết giữa giới tinh hoa nhà nước và phần còn lại của dân chúng (tham gia chính trị và hàng hóa công cộng để đổi lấy hỗ trợ kinh tế và quân sự). . Vì chúng dựa trên sự đồng ý và cam kết của cả hai bên, Wimmer tuyên bố, các mối quan hệ trao đổi này có ý nghĩa lâu dài. Họ có thể dẫn dắt các đối tác xác định với nhau theo thời gian, từ đó tạo ra các bản sắc chính trị như quốc gia, nhóm sắc tộc, thành phố, khu vực, v.v. và sẽ xuất hiện 'tự nhiên và có ý nghĩa' đối với những người tham gia (sđd.: 12-13).

Khi kết thúc quá trình 'nội sinh' này, các phạm trù xã hội tương ứng trở nên được thể chế hóa, chống lại sự thay đổi nhiều hơn và 'kết dính' hơn. Các cấu trúc phân chia được thể chế hóa cung cấp thêm động lực để nhấn mạnh những phân chia này hơn những phân chia khác, bên trên và ngoài những lợi ích trao đổi mà chúng đòi hỏi, và để xây dựng các liên minh chính trị trên cơ sở những phạm trù được 'gắn vào' thói quen hàng ngày. (sđd: 13)

Tính hợp pháp của cấu trúc thể chế kết quả đòi hỏi phải có một thỏa thuận, 'sự đồng thuận rộng rãi' theo cách nói của Wimmer, về sự công bằng của các quy tắc trao đổi hiện có và việc phân loại các cá nhân vào các vị trí quyền lực khác nhau. Các nguyên tắc của tính hợp pháp có thể thay đổi, hoặc là 'nội sinh' (khi sự phân bổ quyền lực giữa các chủ thể thay đổi, hệ thống liên minh và sự phân chia tương ứng về mặt chính trị cũng sẽ bị biến đổi) hoặc 'ngoại lai ' (các nguyên tắc của tính hợp pháp ' giữa các xã hội; một số hệ thống liên minh và phân chia tỏ ra hiệu quả hơn từ quan điểm quân sự hoặc kinh tế, hoặc đơn giản là vượt trội hơn về phần thưởng phân phối của nó) (ibid.: 13-14).

Sự tồn tại của nhiều nguyên tắc về tính hợp pháp thường dẫn đến xung đột giữa các tầm nhìn khác nhau và những người ủng hộ chúng. Phù hợp với truyền thống 'chính trị gây tranh cãi' trong xã hội học, Wimmer cho rằng 'các chủ thể chính trị đấu tranh để giành quyền kiểm soát nhà nước trung ương cũng như hình dạng thể chế của nó':

Nếu cấu hình quyền lực đủ thuận lợi, những người muốn thay đổi các nguyên tắc thể chế về tính hợp pháp có thể chiếm được nhà nước thông qua một cuộc cách mạng lật đổ chế độ cũ hoặc theo cách dần dần hơn bằng cách thu phục ngày càng nhiều những người ủng hộ chế độ đó ... Theo đó, hình dạng thể chế của một quốc gia phụ thuộc vào chòm sao của các mạng lưới tác nhân và các mối quan hệ quyền lực giữa chúng. (sđd: 15)

Wimmer lập luận rằng cả những người theo chủ nghĩa công cụ và những người theo chủ nghĩa nguyên thủy-lâu năm đều có xu hướng bỏ qua vai trò chính của cấu hình quyền lực giữa giới tinh hoa và quần chúng; 'sự thành lập nhóm dân tộc và xây dựng quốc gia được coi là thành tựu thương lượng liên quan đến cả giới tinh hoa và quần chúng' (ibid.: 17). Ở đây, Wimmer gần gũi với Laitin, tuyên bố rằng sự xuất hiện của các liên minh và bản sắc chính trị là một quá trình tương tác, không phải là kết quả của những lựa chọn mà các cá nhân đưa ra trong sự cô lập. Tóm lại là:

bản sắc dân tộc và quốc gia là kết quả và ngược lại ảnh hưởng đến động lực của cạnh tranh chính trị và liên minh, và đan xen không thể tách rời với cuộc đấu tranh giành quyền lực nhà nước và các nguyên tắc của nó về tính hợp pháp chính trị ... Theo lý luận này, bản thân dân tộc không phải là một mục tiêu, nhưng cả phương tiện tổ chức mà qua đó các cá nhân đấu tranh để giành quyền lực, cũng như khuôn khổ nhận thức mà thông qua đó họ xác định lợi ích của mình và xác định các đối tác liên minh mà họ có thể coi là đương nhiên. (sđd: 200)

Gánh nặng mà Laitin cho là theo chủ nghĩa xét lại có chủ đích là vai trò trung tâm mà ông gán cho các lựa chọn cá nhân trong việc xác định các bản sắc văn hóa và chính trị nổi bật, tuy phụ thuộc lẫn nhau và bị ảnh hưởng bởi một số lượng hạn chế các yếu tố bên ngoài, nhưng vẫn dựa trên các quyết định của các chủ thể duy lý. Do đó, đối với Motyl, khía cạnh có vấn đề nhất trong các giả định cơ bản của Laitin là sự khăng khăng rằng trò chơi boa thực sự thúc đẩy mọi người. Các lựa chọn cá nhân liên quan đến danh tính có thực sự phản ánh mô hình này không, Motyl hỏi:

Mọi người có thực sự hành động chủ yếu, nếu không muốn nói là độc quyền, trên cơ sở đánh đổi mà mô hình ngụ ý không? Mọi người thậm chí có nhận thức được những sự đánh đổi này không? Hay trò chơi tiền boa là một phép ẩn dụ, một thiết bị 'như thể' hấp dẫn hay một thuật toán để thể hiện các xu hướng chung trong tổng hợp hành vi của con người? Những câu hỏi này không thể bị gạt sang một bên bằng cách khẳng định, như Laitin đã làm một cách hiệu quả, rằng mô hình này là hợp lý , rằng các lựa chọn đã được thực hiện. (2002: 238)

Một vấn đề khác, Motyl tiếp tục, là sự lựa chọn hợp lý không có khả năng giải thích cho các sở thích làm cơ sở cho sự thay đổi bản sắc. Nếu nó giả định rằng tất cả các sở thích tại mọi thời điểm và địa điểm đều là vật chất độc quyền, thì mô hình đang đưa ra một tuyên bố dễ bị làm sai lệch. Nếu nó thừa nhận rằng có thể có các loại sở thích khác, dựa trên văn hóa, lịch sử và hệ tư tưởng, thì nó nhất định dành ưu tiên cho văn hóa, lịch sử và hệ tư tưởng, do đó khiến nó trở nên dư thừa, vì điều này sẽ 'tương đối hóa việc tối đa hóa tiện ích (hoặc rủi ro). tối thiểu hóa) làm cơ sở cho phép tính lựa chọn hợp lý' (ibid.: 238-9; để biết các đánh giá khác về công trình của Laitin, xem McLaughlin 2008 ; Rojas 2008 ; Abizadeh 2008 ).

Wimmer's Waves of War đã nhận được sự đón nhận nồng nhiệt hơn, chủ yếu nhờ vào phạm vi đầy tham vọng và sự phong phú về tài liệu thực nghiệm nguyên bản của nó. Ikenberry (2013), một nhà lý luận hàng đầu về quan hệ quốc tế, mô tả nó là "một trong những bản tường thuật tốt nhất về [sự] chuyển đổi lớn của trật tự chính trị toàn cầu"; Hooks tin rằng cuốn sách 'sẽ thiết lập chương trình nghị sự và định hình các cuộc tranh luận trong nhiều năm tới' trong các lĩnh vực nghiên cứu về chiến tranh và chủ nghĩa dân tộc (2015: 155); và Ayres tuyên bố đây là cuốn sách phải đọc đối với 'mọi học giả về quan hệ quốc tế, chiến tranh và xung đột sắc tộc' (2014: 370). Những người khác đặt câu hỏi về sự phụ thuộc quá mức của nó vào các bộ dữ liệu lớn, mà theo họ, có thể không nhạy cảm với các biến thể ở cấp độ vi mô, theo ngữ cảnh, đặc biệt là khi có liên quan đến các vấn đề phức tạp như chiến tranh và chủ nghĩa dân tộc (Weldemariam 2016 ) .

Một lời chỉ trích đáng kể hơn đến từ Malesevic, người đặt vấn đề với cách miêu tả lịch sử của Wimmer, mà ông cho là "quá tuyến tính". Theo cách đọc của Malesevic, lập luận rằng có một mối tương quan tích cực giữa sự gia tăng của các cuộc chiến tranh và sự chuyển đổi từ các đế chế sang các quốc gia-dân tộc giả định rằng hai hình thức chính thể này là loại trừ lẫn nhau; tuy nhiên điều này không được chứng thực bằng bằng chứng lịch sử và xã hội học, cho thấy rằng ' các đế chế và quốc gia dân tộc hiện đại có nhiều điểm chung hơn là thường được công nhận ' và rằng 'sự chuyển đổi' từ đế chế sang quốc gia dân tộc còn lâu mới xảy ra. một quá trình đơn giản và không thể đảo ngược' (2013b: 519). Malesevic cũng chỉ ra những căng thẳng vốn có giữa các cơ sở lý thuyết/khái niệm của Wimmer và phương pháp luận của ông, một điểm mà tôi sẽ quay lại trong Chương 6 , nơi tôi sẽ cung cấp một bức tranh đầy đủ hơn về quan điểm của Wimmer đối với các quá trình xác định dân tộc và quốc gia tập trung vào công việc của ông về xây dựng ranh giới dân tộc.

đọc thêm

Có thể tìm thấy những thảo luận thú vị về hầu hết các lý thuyết được xem xét trong chương này trong Smith ( 1998 a), Day và Thompson ( 2004 ) và Ichijo và Uzelac ( 2005 ).

Đối với các lý thuyết về chuyển đổi kinh tế, Nairn ( 1981 ) và Hechter ( 1975 ) được yêu cầu đọc. Hiện đã có các phiên bản mới, mở rộng của cả hai cuốn sách - xem Nairn ( 2003 ) và Hechter ( 1999 a). Đối với những cải cách sau này về quan điểm của Nairn và Hechter về chủ nghĩa dân tộc, hãy xem các tiểu luận khác nhau của Nairn trong Nairn và James ( 2005 ) và Hechter ( 2000 b) tương ứng. Các văn bản kinh điển của chủ nghĩa hiện đại chính trị là Breuilly ( 1993 a), Brass ( 1991 ), Hobsbawm và Ranger ( 1983 ) và Hobsbawm ( 1990 ). Tuyên bố chi tiết nhất về lý thuyết của Gellner có thể được tìm thấy trong tác phẩm Nations and Nationalism ( 1983 ) của ông; về phiên bản trước đó của lý thuyết của ông, xem Gellner ( 1964 ). Về Gellner, xem thêm tiểu sử trí thức đồ sộ của Hall ( 2010 ), đặc biệt là Chương 10, thảo luận về những điểm mạnh và hạn chế của lý thuyết chủ nghĩa dân tộc của Gellner. Đối với lý thuyết của Anderson, hãy xem phiên bản thứ hai, mở rộng của Cộng đồng tưởng tượng của ông ( 1991 ). Về mô hình pha nổi tiếng của Hroch, xem Hroch ( 1985 ) và ( 1993 ). 'Những lời cuối cùng' của Hroch về chủ nghĩa dân tộc, để sử dụng mô tả của riêng anh ấy, có thể được tìm thấy trong Các quốc gia châu Âu của anh ấy ( 2015 ). Các phân tích khác, gần đây hơn của chủ nghĩa hiện đại là Mann ( 1993 và 1995 ), Laitin ( 2007 ), Malesevic ( 2013a ) và Wimmer ( 2013a ).

Đối với một bài phê bình chung về các lý thuyết hiện đại từ quan điểm của những người theo chủ nghĩa trường tồn-nguyên thủy, xem Smith ( 1983 , 1995 và 1998a ), Hastings ( 1997 ) và Grosby ( 2005 a ). Cụ thể hơn, các cuộc thảo luận quan trọng tương đối cũ nhưng vẫn còn liên quan về các lý thuyết của Nairn và Hechter có thể được tìm thấy trong Orridge ( 1981a và 1981b ), Brand ( 1985 ). Cocks ( 2005 ) và Davidson ( 1999 ) đưa ra những lời chỉ trích mạnh mẽ chống lại sự nhạy cảm 'dân tộc chủ nghĩa' của Nairn. Xem Nairn và James ( 2005 ) , Chương 6 , để biết phản hồi của Nairn. Đối với một bài phê bình chung về các lý thuyết lựa chọn hợp lý và thuyết tinh thần hướng dẫn, xem O'Leary ( 2001 ); để biết phê bình về mô hình, lựa chọn hợp lý sau này của Hechter, xem Hoijer ( 2000 ) và Stefanovic ( 2007 ). Cuộc trao đổi giữa Brass ( 1977 và 1979 ) và Robinson ( 1977 và 1979 ) vẫn đáng đọc như một bản tóm tắt ngắn gọn những ý kiến khác nhau về vai trò của giới tinh hoa trong việc xây dựng bản sắc dân tộc và quốc gia. Đối với chủ nghĩa hiện đại chính trị, xem bài phê bình hấp dẫn của Matthews' ( 2008 ) về quan điểm của Hobsbawm về chủ nghĩa dân tộc. Một đánh giá chung về cái sau cũng có sẵn trong Breuilly ( 2015 ). Về lý thuyết của Gellner, xem Hall và Jarvie ( 1996 ), Hall ( 1998b , đặc biệt là các tiểu luận của O'Leary và Laitin) và Malesevic và Haugaard ( 2007 , đặc biệt là tiểu luận của Mouzelis). Trong số này, phần đầu tiên và phần cuối cùng là những đánh giá chung về triết lý xã hội của Gellner và có các phần thảo luận phê phán các lập luận của ông về chủ nghĩa dân tộc. Mặt khác, phần thứ hai chỉ dành riêng cho lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc của Gellner và do đó khám phá mọi khía cạnh của lý thuyết đó ( xem Hall 2010 : Chương 10). Phần giới thiệu toàn diện và cân bằng của Breuilly cho ấn bản mới của Gellner's Nations and Nationalism ( 2006 ) cũng nên được đề cập trong bối cảnh này. Có thể tìm thấy câu trả lời của Gellner cho những lời chỉ trích này trong Gellner ( 1996c ) và ( 1997 ). Để có bài phê bình về các khía cạnh khác nhau trong lý thuyết của Anderson, hãy xem tuyển tập các bài báo của Culler và Cheah ( 2003 ) và bài viết sâu sắc của Chatterjee ( 1996 ). Đối với câu trả lời của Anderson đối với một số lời chỉ trích chống lại lý thuyết của ông, xem Anderson ( 2003 ). Độc giả quan tâm cũng nên tham khảo cuốn hồi ký được xuất bản sau khi Anderson qua đời, A Life Beyond Boundaries ( 2016 ), một bản tường thuật thẳng thắn và hấp dẫn về cuộc đời cống hiến cho nghiên cứu so sánh về xã hội, văn hóa và chủ nghĩa dân tộc.

Để có những phê bình sâu sắc về các lý thuyết của Gellner và Anderson bởi các lý thuyết gia hiện đại khác, xem Breuilly ( 1985 ) và ( 1996 ), và Zubaida ( 1978 ). Công việc của Hroch đã bị chỉ trích mạnh mẽ nhất bởi Gellner ( 1995 ). Có thể tìm thấy câu trả lời của Hroch cho những lời chỉ trích này trong Hroch ( 1998 ) và ( 2007 , đặc biệt là Chương IX).

Chương 5

biểu tượng dân tộc học

Chủ nghĩa tượng trưng dân tộc là gì?

Chủ nghĩa biểu tượng dân tộc xuất hiện từ sự phê bình lý thuyết của chủ nghĩa hiện đại. Nói rộng ra, thuật ngữ này đề cập đến cách tiếp cận nhấn mạnh vai trò của huyền thoại, biểu tượng, ký ức, giá trị và truyền thống trong sự hình thành, tồn tại và biến đổi của dân tộc và chủ nghĩa dân tộc (Smith 2001 d: 84 ) . Theo Anthony D. Smith, 'cha đẻ' của phương pháp tiếp cận này, chủ nghĩa biểu tượng dân tộc học nhấn mạnh nhu cầu phân tích các bản sắc văn hóa tập thể trong suốt thời gian dài , tức là khoảng thời gian kéo dài nhiều thế kỷ; tầm quan trọng của tính liên tục, tái hiện và chiếm đoạt như những phương thức khác nhau để kết nối quá khứ, hiện tại và tương lai của quốc gia; tầm quan trọng của các cộng đồng sắc tộc, hoặc sắc tộc đã tồn tại từ trước , trong việc hình thành các quốc gia hiện đại; vai trò của ký ức một thời vàng son, huyền thoại cội nguồn và dân tộc, tín ngưỡng thờ cúng anh hùng, tổ tiên và sự gắn bó với quê hương đất nước trong sự hình thành và trường tồn bản sắc dân tộc; các loại nhóm dân tộc khác nhau tạo thành cơ sở của các loại quốc gia; và sự đóng góp đặc biệt của hệ tư tưởng hiện đại về chủ nghĩa dân tộc đối với việc phổ biến lý tưởng dân tộc (2002a: 14-15; xem thêm Smith 1999 : Chương 1 , 2005: 98). Smith lập luận rằng cách tiếp cận như vậy khác với những cách giải thích khác ở chỗ nhấn mạnh tầm quan trọng của các yếu tố chủ quan trong hiểu biết của chúng ta về các nhóm và quốc gia dân tộc thiểu số, ở sức nặng mà nó mang lại cho các nền văn hóa và thực tiễn phổ biến cũng như ở cách những điều này đặt ra giới hạn cho những hiểu biết và chiến lược của giới tinh hoa ( 2001d: 84).

Những người theo chủ nghĩa biểu tượng dân tộc hình thành một phạm trù đồng nhất hơn cả những người theo chủ nghĩa nguyên thủy và những người theo chủ nghĩa hiện đại. Được hướng dẫn bởi sự tôn kính chung đối với quá khứ, họ tin rằng không thể hiểu đúng sự xuất hiện của các quốc gia ngày nay nếu không tính đến tổ tiên dân tộc của họ; nói cách khác, sự trỗi dậy của các quốc gia cần phải được bối cảnh hóa trong hiện tượng dân tộc lớn hơn đã hình thành nên chúng. Sự khác biệt giữa các quốc gia hiện đại và các đơn vị văn hóa tập thể của các thời đại trước đó là ở mức độ hơn là loại. Điều này cho thấy rằng bản sắc dân tộc thay đổi chậm hơn so với giả định chung; một khi được hình thành, chúng có xu hướng bền vững đặc biệt trước những thăng trầm của lịch sử, chẳng hạn như di cư, xâm lược, hôn nhân khác chủng tộc và tồn tại qua nhiều thế hệ, thậm chí nhiều thế kỷ (Smith 1986 : 16). Nói tóm lại, kỷ nguyên hiện đại không phải là tabula rasa : nó 'giống như một tấm da cừu trên đó ghi lại những kinh nghiệm và bản sắc của các thời đại khác nhau và một loạt các hình thái dân tộc, cái trước ảnh hưởng và bị cái sau sửa đổi' (Smith 1995 : 59-60 ).

Những người theo chủ nghĩa biểu tượng dân tộc tuyên bố bác bỏ 'chủ nghĩa liên tục' rõ ràng của những người theo chủ nghĩa lâu năm và coi trọng những biến đổi do tính hiện đại mang lại. Họ cũng bác bỏ các lập luận của chủ nghĩa hiện đại, nói rằng có một thước đo lớn hơn về tính liên tục tồn tại giữa các thời đại 'truyền thống' và 'hiện đại', hoặc 'nông nghiệp' và 'công nghiệp', do đó cần có một lý thuyết rộng hơn về sự hình thành dân tộc sẽ đưa ra những khác biệt. và những điểm tương đồng giữa các đơn vị quốc gia đương đại và các cộng đồng dân tộc tiền hiện đại (Smith 1986 : 13).

Smith cho rằng cách tiếp cận như vậy hữu ích hơn các phương pháp thay thế của nó theo ít nhất ba cách. Đầu tiên, nó giúp giải thích những nhóm dân cư nào có khả năng bắt đầu một phong trào dân tộc chủ nghĩa trong những điều kiện nhất định và nội dung của phong trào này sẽ là gì. Thứ hai, nó giúp chúng ta hiểu được vai trò quan trọng của ký ức, giá trị, huyền thoại và biểu tượng. Chủ nghĩa dân tộc, Smith lập luận, chủ yếu liên quan đến việc theo đuổi các mục tiêu mang tính biểu tượng như giáo dục bằng một ngôn ngữ cụ thể, có một kênh truyền hình bằng ngôn ngữ của chính mình hoặc bảo vệ các địa điểm linh thiêng cổ xưa. Các lý thuyết duy vật và chủ nghĩa hiện đại về chủ nghĩa dân tộc không làm sáng tỏ những vấn đề này vì chúng không thể hiểu được sức mạnh cảm xúc của ký ức tập thể. Cuối cùng, cách tiếp cận biểu tượng dân tộc giải thích tại sao và làm thế nào chủ nghĩa dân tộc có thể tạo ra sự ủng hộ phổ biến rộng rãi như vậy (1996b: 362).

John Armstrong và phức hợp biểu tượng huyền thoại

Theo Anthony D. Smith, chính John A. Armstrong là người đầu tiên nhấn mạnh tầm quan trọng của la longue durée cho việc nghiên cứu chủ nghĩa dân tộc trong tác phẩm Các quốc gia trước Chủ nghĩa dân tộc ( 1982 ) của ông và là người đã đưa nó vào một cuộc điều tra lớn hơn về các cơ sở tiền hiện đại của sắc tộc ( 2004: 199 ). Mục đích của Armstrong là khám phá 'sự xuất hiện của sự đồng nhất nhóm mãnh liệt mà ngày nay chúng ta gọi là "quốc gia"' bằng cách áp dụng cái mà ông gọi là 'quan điểm thời gian mở rộng' quay trở lại thời cổ đại. Sau khi xem xét các nhóm dân tộc trong hành trình lịch sử lâu dài của họ , ông dừng lại ở “ngưỡng cửa của chủ nghĩa dân tộc”, tức là trước thời kỳ chủ nghĩa dân tộc trở thành học thuyết chính trị thống trị, thế kỷ 18, khi ông quan tâm nhiều hơn đến tính bền vững hơn là so với nguồn gốc của các mẫu cụ thể (1982: 3-4).

Đối với Armstrong, ý thức dân tộc có một lịch sử lâu dài; có thể bắt gặp dấu vết của nó trong các nền văn minh cổ đại, chẳng hạn như ở Ai Cập và Lưỡng Hà. Theo nghĩa này, chủ nghĩa dân tộc đương đại không là gì khác ngoài giai đoạn cuối cùng của một chu kỳ lớn hơn của ý thức dân tộc quay trở lại các hình thức tổ chức tập thể sớm nhất. Ông lập luận, đặc điểm quan trọng nhất của ý thức này là tính bền bỉ của nó. Do đó, sự hình thành bản sắc dân tộc nên được xem xét trong một chiều thời gian nhiều thế kỷ, tương tự như longue durée quan điểm của trường phái sử học Pháp Annales . Chỉ có một viễn cảnh thời gian mở rộng mới có thể tiết lộ tính bền vững của các ràng buộc sắc tộc và 'ý nghĩa thay đổi của các ranh giới đối với bản sắc con người' (ibid.: 4).

Hộp 5.1 John A. Armstrong

John A. Armstrong là giáo sư danh dự về khoa học chính trị tại Đại học Wisconsin, Madison, trước khi ông qua đời vào năm 2010 tại San Marco Terrace, Florida. Là một chuyên gia hàng đầu về Ukraine và Nga, Armstrong đã có ảnh hưởng đặc biệt trong lĩnh vực nghiên cứu chủ nghĩa dân tộc thông qua tác phẩm Các quốc gia trước chủ nghĩa dân tộc ( 1982 ).

'Các ấn phẩm đầu tiên của tôi về chủ nghĩa dân tộc', Armstrong viết trong một bản tóm tắt quỹ đạo trí tuệ của mình, 'chứa các tham chiếu mở rộng đến tôn giáo... Sau đó, sự quen thuộc với công trình xã hội học ấn tượng của Peter L. Berger và Thomas Luckmann đã giúp tôi thể hiện rõ hơn chủ nghĩa dân tộc như thế nào. , với tư cách là một loại danh tính , “che chở cá nhân khỏi nỗi kinh hoàng tột cùng”, nghĩa là cái chết là “sự đổ vỡ danh tính đáng sợ nhất”. Đối với một tín đồ như tôi, các tôn giáo phổ quát (đặc biệt là tôn giáo của “Các dân tộc trong sách”, Hồi giáo, Do Thái và Cơ đốc giáo) vẫn thỏa mãn hơn chủ nghĩa dân tộc. Nhưng ... trong một thế giới thế tục hóa, việc kiềm chế sự kết hợp giữa bản sắc dân tộc và tôn giáo xảy ra thường xuyên. [The] niềm tin rằng không có quốc gia cụ thể nào là “nguyên thủy” mà tất cả đều bắt nguồn từ tác nhân của con người vào những thời điểm và địa điểm cụ thể, được các chuyên gia về chủ nghĩa dân tộc ủng hộ rộng rãi, Steven Grosby là một ngoại lệ đáng chú ý. Nói chung, tôi chia sẻ sự đồng thuận này, trong khi quy định rằng các quốc gia , nhưng không có quốc gia cụ thể nào thuộc loại hình hiện đại, và chắc chắn không phải chủ nghĩa dân tộc tồn tại trước thế kỷ XVI. Những vấn đề về thời gian và tác nhân như vậy rất quan trọng đối với lý thuyết của tôi, vì sở thích phương pháp luận của tôi là sử dụng nhiều dữ liệu lịch sử trong thời gian dài . Tôi đã liên tục bác bỏ “thuyết tiến hóa” và bản thể sinh học của nó, và thậm chí cả thuyết chức năng cấu trúc trong chừng mực mô hình hữu cơ của nó có xu hướng bác bỏ quyền tự quyết của con người. Thay vào đó, tôi ủng hộ những cách giải thích đa yếu tố để lại một phạm vi đáng kể cho các sáng kiến của cá nhân và nhóm. Sự hình thành xã hội tiền hiện đại mà tôi đề cập đến trong Các quốc gia trước Chủ nghĩa dân tộc ( 1982 ) và những nơi khác . đòi hỏi một cách tiếp cận ít cụ thể hơn về thời gian và địa điểm hình thành các ý tưởng quốc gia. Các chủ đề cơ bản là huyền thoại, biểu tượng và giao tiếp, đặc biệt khi chúng liên quan đến các cơ chế ranh giới mang tính chất tâm lý hơn là lãnh thổ' (Armstrong 2001 : 197-8).

Sự nhấn mạnh vào các ranh giới này phản ánh lập trường của Armstrong đối với các bản sắc dân tộc . Áp dụng mô hình tương tác xã hội của nhà nhân loại học người Na Uy Fredrik Barth, ông lập luận rằng 'các nhóm có xu hướng xác định bản thân không phải bằng cách tham khảo các đặc điểm riêng của họ mà bằng cách loại trừ, nghĩa là bằng cách so sánh với “những người lạ”' (ibid.: 5). Theo đó, không thể có 'đặc điểm' hay 'bản chất' cố định cho nhóm; ranh giới của các bản sắc khác nhau tùy theo nhận thức của các cá nhân thành lập nhóm. Do đó, sẽ hợp lý hơn nếu tập trung vào các cơ chế ranh giới giúp phân biệt một nhóm cụ thể với các nhóm khác thay vì các đặc điểm khách quan của nhóm. Đối với Armstrong, cách tiếp cận theo phong cách của Barth mang lại nhiều lợi thế. Đầu tiên, nó nhường chỗ cho những thay đổi về nội dung văn hóa và sinh học của nhóm miễn là các cơ chế ranh giới được duy trì. Thứ hai, nó cho thấy rằng các nhóm dân tộc không nhất thiết phải dựa trên sự chiếm đóng các lãnh thổ độc quyền, cụ thể. Chìa khóa để hiểu bản sắc dân tộc là 'trải nghiệm kỳ lạ khi đối mặt với những người khác', những người vẫn im lặng trước những nỗ lực giao tiếp, dù bằng lời nói hay thông qua các cử chỉ tượng trưng. Không có khả năng giao tiếp khởi xướng quá trình phân biệt, từ đó dẫn đến sự thừa nhận thuộc về dân tộc (ibid.).

Một quan niệm như vậy về một nhóm dân tộc, tức là một nhóm được xác định bằng cách loại trừ, hàm ý rằng không có cách xác định nào để phân biệt dân tộc với các loại bản sắc tập thể khác. Mối quan hệ sắc tộc thường trùng lặp với lòng trung thành tôn giáo hoặc giai cấp. 'Chính chất lượng phức tạp, hay thay đổi này đã khiến nhiều nhà khoa học xã hội không thể phân tích bản sắc dân tộc trong thời gian dài.' Về vấn đề này, Armstrong tuyên bố rằng ông quan tâm nhiều hơn đến sự tương tác đang thay đổi giữa các tầng lớp, sắc tộc và tôn giáo hơn là với ' các định nghĩa ngăn cách'. Tuy nhiên, để làm được điều đó, trọng tâm của cuộc điều tra phải chuyển từ các đặc điểm nội bộ của nhóm sang các cơ chế ranh giới mang tính biểu tượng giúp phân biệt các nhóm này, mà không bỏ qua thực tế là các cơ chế được đề cập tồn tại trong tâm trí của các đối tượng chứ không phải là các đường kẻ trên bản đồ hoặc các chuẩn mực. trong một cuốn sách quy tắc (ibid.: 6-7).

Đối với Armstrong, 'huyền thoại, biểu tượng, giao tiếp và một nhóm các yếu tố thái độ có liên quan thường bền bỉ hơn các yếu tố vật chất thuần túy'. Điều làm cho các biểu tượng trở nên bền bỉ hơn là sự kết hợp của chúng vào các cấu trúc thần thoại bằng lời nói hoặc phi ngôn ngữ. Đến lượt mình, sức mạnh hợp pháp hóa của những cấu trúc huyền thoại này được tăng cường trong thời gian dài bằng cách kết hợp với những huyền thoại khác để tạo thành cái mà Armstrong gọi là huyền thoại , huyền thoại cấu thành của một chính thể, một thuật ngữ được sử dụng lần đầu tiên bởi nhà sử học và chính trị gia người Catalan Ramon d' Abadal i de Vinyals (sđd: 8-9). Armstrong dành phần còn lại của cuốn sách của mình cho các yếu tố khác nhau góp phần vào sự tồn tại lâu dài của những huyền thoại và biểu tượng này.

Ông bắt đầu với yếu tố tổng quát nhất, đó là cách sống và những trải nghiệm liên quan đến chúng. Hai cách sống khác nhau về cơ bản, du mục và định cư, đặc biệt quan trọng trong bối cảnh này, bởi vì những huyền thoại và biểu tượng mà chúng thể hiện, được thể hiện đặc biệt trong hoài niệm, tạo ra hai loại bản sắc dựa trên các nguyên tắc không tương thích. Do đó, nguyên tắc lãnh thổ và nỗi nhớ đặc biệt của nó cuối cùng đã trở thành hình thức chiếm ưu thế ở châu Âu, trong khi nguyên tắc phả hệ hoặc giả phả hệ đã tiếp tục chiếm ưu thế ở hầu hết Trung Đông. Yếu tố thứ hai, tôn giáo, kiềm chế sự phân biệt cơ bản này. Hai tôn giáo phổ quát, Hồi giáo và Cơ đốc giáo, đã khai sinh ra các nền văn minh khác nhau, và những huyền thoại/biểu tượng gắn liền với chúng đã định hình sự hình thành bản sắc dân tộc theo những cách cụ thể của riêng chúng. Yếu tố thứ ba của Armstrong là thành phố. Ông lập luận rằng việc phân tích tác động của các thị trấn đối với việc xác định chủng tộc đòi hỏi phải xem xét một loạt các yếu tố, từ tác động của quy hoạch thị trấn đến tác động thống nhất hoặc ly tâm của các bộ luật khác nhau, đặc biệt là luật Lubeck và Magdeburg. Sau đó, anh ta chuyển sang vai trò của các chính thể đế quốc. Tại thời điểm này, câu hỏi trọng tâm là, 'làm thế nào ý thức mạnh mẽ về lòng trung thành và bản sắc được thiết lập thông qua tiếp xúc trực tiếp ở thành phố-nhà nước có thể được chuyển giao cho các tập hợp lớn hơn của các thành phố và vùng nông thôn được gọi là đế chế?' Khi trả lời câu hỏi này, Armstrong đặc biệt chú ý đến ảnh hưởng lan tỏa và các tác động đa dạng của thần thoại Mesopotamia , thể hiện quyền lực trần gian như một sự phản ánh quy tắc của thiên đàng. Có lẽ là ví dụ sớm nhất về 'sự chuyển giao huyền thoại cho các mục đích chính trị', huyền thoại này đã được sử dụng như một phương tiện để kết hợp lòng trung thành của thành phố-nhà nước trong một khuôn khổ lớn hơn (ibid.: 13). Cuối cùng, Armstrong giới thiệu câu hỏi về ngôn ngữ và đánh giá tác động của nó đối với sự hình thành bản sắc trong thời kỳ tiền dân tộc chủ nghĩa. Trái ngược với những giả định thông thường, Armstrong kết luận, "tầm quan trọng của ngôn ngữ đối với bản sắc dân tộc là rất phụ thuộc" trong thời kỳ tiền hiện đại. Tầm quan trọng của nó về lâu dài phụ thuộc vào các lực lượng và lòng trung thành chính trị và tôn giáo (ibid.: 282).

Armstrong làm dịu lập trường này trong tác phẩm sau này của mình. Trong khi kiên định với niềm tin của mình rằng các quốc gia đã tồn tại trước chủ nghĩa dân tộc ( 1995 : 42, ghi chú 2), ông vẫn đồng ý với Anderson và Hobsbawm rằng, giống như các bản sắc con người khác, bản sắc dân tộc là một phát minh. Armstrong cho rằng điểm bất đồng duy nhất còn lại là 'về tính cổ xưa của một số phát minh và kho các đặc điểm của nhóm đã tồn tại từ trước mà các nhà phát minh có thể dựa vào' (1995: 36; xem thêm 2001: 198-9).

Người ta lập luận rằng công trình của Armstrong, tập trung vào các nền văn minh châu Âu và Trung Đông thời trung cổ, mang đến một cái nhìn toàn diện hơn về quá trình xác định dân tộc so với các nghiên cứu tương đương khác trong lĩnh vực này. Ví dụ, theo Smith, Armstrong đưa ra lập luận vững chắc về việc đặt nền tảng cho sự xuất hiện của các bản sắc dân tộc hiện đại dựa trên các mô hình bền bỉ của dân tộc, và đặc biệt là về ảnh hưởng lâu dài của 'các phức hợp biểu tượng-huyền thoại' (1998a: 185) .

Quả thực Smith là người đã khám phá thêm những vấn đề này và xây dựng khung phân tích do Armstrong phát triển.

Anthony D. Smith và nguồn gốc dân tộc của các quốc gia

Anthony D. Smith là một trong những đại diện cuối cùng của một chuỗi các học giả đã đóng góp cho cái mà Ernest Gellner gọi là 'cuộc tranh luận LSE' về chủ nghĩa dân tộc ( 1995 : 61), tiếp tục truyền thống được các học giả lỗi lạc như Elie Kedourie để lại cho ông, Kenneth Minogue và Gellner. Tuy nhiên, Smith khác với thế hệ đi trước ông ở một khía cạnh quan trọng. Hầu như tất cả những người tham gia cuộc tranh luận LSE đều tán thành một số phiên bản của chủ nghĩa hiện đại. Mặt khác, Smith dựa trên cách tiếp cận của mình dựa trên sự phê phán chủ nghĩa hiện đại. Luận điểm trung tâm của ông là không thể hiểu được các quốc gia hiện đại nếu không tính đến các thành phần dân tộc đã có từ trước, sự thiếu vắng các thành phần này có khả năng tạo ra một trở ngại nghiêm trọng đối với việc xây dựng quốc gia. Smith thừa nhận rằng có nhiều trường hợp có rất ít sự cản trở của một di sản dân tộc phong phú. Tuy nhiên, ông lập luận, những trường hợp cực đoan như vậy rất hiếm. 'Thông thường, đã có một số cơ sở dân tộc cho việc xây dựng các quốc gia hiện đại, có thể đó chỉ là một số ký ức lờ mờ và các yếu tố văn hóa và tổ tiên được cho là, mà nó hy vọng sẽ hồi sinh.' (1986: 17) Theo đó, sự trỗi dậy của các quốc gia đương đại nên được nghiên cứu trong bối cảnh nền tảng dân tộc của họ, có nghĩa là:

đặt nền tảng cho sự hiểu biết của chúng ta về chủ nghĩa dân tộc hiện đại trên cơ sở lịch sử liên quan đến các khoảng thời gian đáng kể, để xem các chủ đề và hình thức của nó đã được định hình trước trong các thời kỳ trước đó bao xa và mối liên hệ với các mối quan hệ và tình cảm dân tộc trước đó có thể được thiết lập đến đâu. (sđd: 13)

Theo Smith, nếu chúng ta muốn vượt ra ngoài những khái quát sâu rộng của cả chủ nghĩa hiện đại và chủ nghĩa nguyên thủy, chúng ta cần xây dựng những định nghĩa rõ ràng về các thuật ngữ chính như 'dân tộc' và 'chủ nghĩa dân tộc'. Ông viết, vấn đề với các lý thuyết của chủ nghĩa hiện đại là chúng đưa ra một định nghĩa, không phải về bản thân quốc gia, mà về một loại quốc gia cụ thể, quốc gia hiện đại . Nó phản ánh đặc điểm của các quốc gia thế kỷ 18 và 19 ở Tây Âu và Châu Mỹ, do đó nó mang tính cục bộ và lấy châu Âu làm trung tâm (2005: 95). Điều cần thiết là một định nghĩa lý tưởng-điển hình về dân tộc, một định nghĩa coi nó như một phạm trù phân tích chung mà về nguyên tắc có thể áp dụng cho tất cả các châu lục và các thời kỳ lịch sử (2008: 19). Do đó, ông đề xuất định nghĩa sau đây về quốc gia, phần lớn bắt nguồn từ những hình ảnh và giả định được nắm giữ bởi hầu hết hoặc tất cả những người theo chủ nghĩa dân tộc: văn hóa, một nền kinh tế chung và các quyền và nghĩa vụ pháp lý chung cho tất cả các thành viên' (1991a: 14). Smith cho rằng một định nghĩa như vậy cho thấy bản chất phức tạp và trừu tượng của bản sắc dân tộc, về cơ bản là đa chiều.

Mặt khác, nguồn gốc của các quốc gia cũng phức tạp như chính bản chất của nó. Chúng ta có thể bắt đầu tìm kiếm một lời giải thích chung bằng cách hỏi những câu hỏi sau:

ai ? Cơ sở dân tộc và mô hình của các quốc gia hiện đại là gì? Tại sao các quốc gia đặc biệt này xuất hiện?

Tại sao và làm thế nào để quốc gia nổi lên? Đó là, đâu là những nguyên nhân và cơ chế chung thúc đẩy quá trình hình thành quốc gia từ những mối quan hệ và ký ức dân tộc khác nhau?

Dân tộc ra đời khi nào và ở đâu ? (sđd: 19)

Đối với Smith, câu trả lời cho câu hỏi đầu tiên nên được tìm kiếm trong các cộng đồng sắc tộc sớm hơn (ông thích sử dụng thuật ngữ tiếng Pháp ethnie ) kể từ thời tiền hiện đại.

Hộp 5.2 Anthony D. Smith

Giáo sư danh dự về dân tộc và chủ nghĩa dân tộc tại khoa quản lý chính phủ tại Trường Kinh tế và Khoa học Chính trị Luân Đôn, Anthony D. Smith cũng là biên tập viên sáng lập của tờ Các quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc , đồng thời là cựu chủ tịch của Hiệp hội Nghiên cứu Chủ nghĩa Dân tộc và Chủ nghĩa Dân tộc (ASEN), được thành lập bởi các sinh viên nghiên cứu và học giả tại LSE vào năm 1990. Nhiều ấn phẩm của Smith về chủ nghĩa dân tộc bao gồm, trong số những ấn phẩm khác, Lý thuyết về Chủ nghĩa Dân tộc ( 1971 ), Nguồn gốc Dân tộc của các Quốc gia ( 1986 ), Bản sắc Quốc gia ( 1991a ), Các quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc trong kỷ nguyên toàn cầu ( 1995 ), Chủ nghĩa dân tộc và Chủ nghĩa hiện đại: Khảo sát phê bình các lý thuyết gần đây về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc ( 1998a ), Quốc gia trong lịch sử: Các cuộc tranh luận lịch sử về sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc (2000), Chủ nghĩa dân tộc: Lý thuyết, tư tưởng, lịch sử ( 2001a ), Các dân tộc được chọn: Nguồn gốc thiêng liêng của bản sắc dân tộc ( 2003a ), Nền tảng văn hóa của các quốc gia ( 2008 ) và Quốc gia được biến thành hiện thực: Nghệ thuật và bản sắc dân tộc ở Tây Âu, 1600-1850 ( 2013 ). Smith qua đời vào ngày 19 tháng 7 năm 2016 tại London. Cuốn sách cuối cùng mà ông là đồng tác giả với Matthew Riley, Nation and Classical Music: From Handel to Copland , được xuất bản sau khi ông qua đời vào tháng 11 năm 2016.

Smith viết trong Chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa hiện đại : “Nếu Armstrong đi từ quá khứ xa xôi đến thời đại của chủ nghĩa dân tộc , thì công việc của tôi đã đi theo con đường ngược lại: quay trở lại thời đại hiện đại của các quốc gia-dân tộc và chủ nghĩa dân tộc cho đến những biểu hiện sớm nhất của tình cảm văn hóa tập thể'. Với những điều khoản quan trọng, 'Tôi đã chấp nhận tính hiện đại của cả quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, với tư cách là một học trò của Ernest Gellner. Tuy nhiên, bản phác thảo ban đầu về nguồn gốc của chủ nghĩa dân tộc sắc tộc mà tôi đưa ra đã nhấn mạnh vai trò của các yếu tố chính trị và tôn giáo, hơn là các yếu tố xã hội và văn hóa. [Vào] đầu những năm 1980, tôi cảm thấy rằng, trong khi phân tích này về giới trí thức bản địa bị xa lánh và mất phẩm giá bị các nhà nước quan liêu xa lạ triệt để giúp giải thích một phần hiện tượng của chủ nghĩa dân tộc, thì rõ ràng là nó đã thất bại trong việc giải thích hoặc giải thích bức tranh xã hội rộng lớn hơn. cấu hình của các quốc gia và tỷ lệ và cường độ của chủ nghĩa dân tộc. Trên thực tế, điều cần thiết là một xã hội học lịch sử về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc' (Smith 1998 a: 187-91). 'Quan điểm của chủ nghĩa hiện đại về mặt lịch sử đã quá hạn chế, quá cắt xén', sau này ông nhớ lại, 'và cũng ... nó có xu hướng theo chủ nghĩa giảm thiểu kinh tế. Và tôi chưa bao giờ quan tâm đến chủ nghĩa Marx hay chủ nghĩa giảm thiểu kinh tế, hay thậm chí là chủ nghĩa giảm thiểu chính trị. Tôi cho rằng mối quan tâm đầu tiên của tôi sẽ luôn là văn hóa theo nghĩa rộng nhất của thuật ngữ này, và không lý thuyết nào trong số này đề cập đến khía cạnh đó cả. Đối với hầu hết những người theo chủ nghĩa hiện đại, văn hóa là một yếu tố phù du, hoặc một yếu tố siêu cấu trúc có thể được giải quyết ở phần cuối, một sự tinh lọc, có lẽ, nhưng nó không được coi là một đối tượng hoặc là một chủ thể của quan hệ nhân quả' (Hall 2016 : 16).

bản sắc và di sản hình thành nền tảng của nhiều quốc gia đương đại. Ông đặt ra sáu thuộc tính chính cho những cộng đồng như vậy: tên riêng tập thể, huyền thoại về tổ tiên chung, ký ức lịch sử được chia sẻ, một hoặc nhiều yếu tố khác biệt của một nền văn hóa chung, sự liên kết với một quê hương cụ thể và ý thức đoàn kết đối với các lĩnh vực quan trọng của dân số (sđd: 21). Như danh sách này tiết lộ, hầu hết các thuộc tính này đều có nội dung văn hóa và lịch sử cũng như thành phần chủ quan mạnh mẽ. Điều này cho thấy, trái ngược với luận điệu của các nhà tư tưởng dân tộc chủ nghĩa, rằng dân tộc thiểu số là bất cứ thứ gì ngoại trừ nguyên thủy. Theo Smith, vì ý nghĩa chủ quan của mỗi thuộc tính này tăng và giảm đối với các thành viên của một cộng đồng, nên sự gắn kết và tự nhận thức của họ cũng vậy (ibid.: 23).

Nếu dân tộc không phải là một thực thể nguyên thủy, thì làm thế nào nó ra đời? Smith xác định hai mô hình hình thành dân tộc chính : hợp nhất và phân chia . Bằng cách hợp nhất, ông có nghĩa là sự kết hợp của các đơn vị riêng biệt, do đó có thể được chia thành các quá trình hợp nhất của các đơn vị riêng biệt chẳng hạn như các quốc gia thành phố và sự hấp thụ của đơn vị này với đơn vị khác như trong quá trình đồng hóa các khu vực. Khi nói đến sự phân chia, ông muốn nói đến sự chia nhỏ thông qua sự phân chia như với sự ly giáo giáo phái hoặc thông qua 'sự sinh sôi nảy nở' (một thuật ngữ mà ông mượn từ Horowitz), khi một bộ phận của cộng đồng sắc tộc rời bỏ nó để thành lập một đơn vị mới, như trong trường hợp của Bangladesh ( ibid . : 23-4).

Smith lưu ý rằng các sắc tộc , một khi được hình thành, có xu hướng đặc biệt bền vững (1986: 16). Tuy nhiên, điều này không nên dẫn chúng ta đến kết luận rằng họ đi xuyên suốt lịch sử mà không trải qua bất kỳ thay đổi nào về thành phần nhân khẩu học và/hoặc nội dung văn hóa của họ. Nói cách khác, chúng ta nên cố gắng tránh những thái cực của cuộc tranh luận giữa chủ nghĩa nguyên thủy và chủ nghĩa công cụ khi đánh giá sự tái diễn của các mối quan hệ và cộng đồng sắc tộc. Smith thừa nhận rằng có một số sự kiện tạo ra những thay đổi sâu sắc trong nội dung văn hóa của các bản sắc tộc người. Trong số này, ông chỉ ra chiến tranh và chinh phục, lưu đày và nô lệ, dòng người nhập cư và chuyển đổi tôn giáo (1991a: 26). Tuy nhiên, điều thực sự quan trọng là mức độ mà những thay đổi này phản ánh và phá vỡ cảm giác về tính liên tục văn hóa gắn kết các thế hệ nối tiếp với nhau. Đối với Smith, ngay cả những thay đổi triệt để nhất cũng không thể phá hủy ý thức về tính liên tục và sắc tộc chung này. Điều này một phần là do sự tồn tại của một số lực lượng bên ngoài giúp kết tinh các bản sắc dân tộc và đảm bảo sự tồn tại của chúng trong thời gian dài . Trong số này, việc thành lập nhà nước, huy động quân đội và tôn giáo có tổ chức là quan trọng nhất.

Dưới ánh sáng của những quan sát này, Smith bắt đầu xác định các cơ chế chính của sự tự đổi mới của các dân tộc. Cơ chế đầu tiên như vậy là 'cải cách tôn giáo'. Lịch sử của người Do Thái có rất nhiều trường hợp về điều này. Ngược lại, các nhóm trở thành con mồi của chủ nghĩa bảo thủ tôn giáo đã cố gắng bù đắp cho sự thất bại trong việc đưa ra các cải cách bằng cách chuyển sang các hình thức tự đổi mới khác. Đây là tình thế tiến thoái lưỡng nan mà người Hy Lạp phải đối mặt vào đầu thế kỷ 19. Khi hệ thống phân cấp của Chính thống giáo không đáp ứng được - theo cách đọc của Smith - đối với nguyện vọng của quần chúng, tầng lớp trung lưu Hy Lạp đã chuyển sang các diễn ngôn về ý thức hệ thế tục để thực hiện mục tiêu của họ. Cơ chế thứ hai là “vay mượn văn hóa”, theo nghĩa tiếp xúc có kiểm soát và trao đổi văn hóa có chọn lọc giữa các cộng đồng khác nhau . Ở đây một lần nữa, các ví dụ có thể được tìm thấy trong lịch sử Do Thái. Smith cho rằng cuộc gặp gỡ sống động giữa các nền văn hóa Do Thái và Hy Lạp đã làm phong phú thêm toàn bộ lĩnh vực văn hóa và bản sắc Do Thái. Cơ chế thứ ba là 'sự tham gia của quần chúng'. Các phong trào quần chúng đòi tham gia nhiều hơn vào hệ thống chính trị đã cứu nhiều sắc tộc khỏi bị tàn lụi bằng cách tạo ra lòng nhiệt thành truyền giáo trong những người tham gia các phong trào này. Cơ chế tự đổi mới dân tộc cuối cùng được Smith xác định là 'huyền thoại bầu cử dân tộc'. Theo Smith, những dân tộc thiếu những huyền thoại như vậy đã bị những người khác hấp thụ sau khi mất độc lập (ibid.: 35-6).

Cùng với nhau, bốn cơ chế này đảm bảo sự tồn tại của một số cộng đồng dân tộc nhất định qua nhiều thế kỷ bất chấp những thay đổi về vị trí nhân khẩu học và nội dung văn hóa của họ. Các cơ chế này cũng dẫn đến sự hình thành dần dần cái mà Smith gọi là 'lõi dân tộc'. Những ' dân tộc gắn kết và tự phân biệt một cách có ý thức ' này tạo thành cơ sở của các quốc gia và vương quốc trong các thời kỳ sau này. Như vậy, việc xác định cốt lõi dân tộc giúp chúng ta rất nhiều trong việc trả lời câu hỏi “dân tộc là ai?” Smith quan sát thấy rằng hầu hết các quốc gia ngày nay được xây dựng xung quanh một sắc tộc chiếm ưu thế, cộng đồng này sáp nhập hoặc thu hút các cộng đồng sắc tộc khác vào nhà nước mà nó thành lập và được nó đặt tên và đặc điểm văn hóa (ibid.: 38-9).

Tuy nhiên, những quan sát này không đủ để biện minh cho việc chúng ta tìm kiếm nguồn gốc của các quốc gia trong thời kỳ tiền hiện đại, vì có nhiều trường hợp các quốc gia được hình thành mà không có tiền thân dân tộc trực tiếp. Nói cách khác, mối quan hệ giữa các quốc gia hiện đại và các dân tộc cốt lõi trước đây là có vấn đề. Tại thời điểm này, Smith liệt kê thêm ba lý do để hỗ trợ trường hợp của mình. Trước hết, các quốc gia đầu tiên được hình thành trên cơ sở các hạt nhân dân tộc. Mạnh mẽ và có ảnh hưởng đồng minh về văn hóa, các quốc gia này cung cấp các mô hình cho các trường hợp hình thành quốc gia tiếp theo. Lý do thứ hai là mô hình này dễ dàng phù hợp với loại cộng đồng 'dân chủ' tiền hiện đại (sẽ được giải thích bên dưới). Theo cách nói của Smith, 'mô hình dân tộc rất phong phú về mặt xã hội học'. Cuối cùng, ngay cả khi không có tiền thân dân tộc, nhu cầu tạo ra một thần thoại và biểu tượng nhất quán đã trở thành điều tối quan trọng ở mọi nơi để đảm bảo sự tồn tại và thống nhất của quốc gia (ibid.: 40-1).

Sự tồn tại của các mối quan hệ dân tộc tiền hiện đại giúp chúng ta xác định những đơn vị dân số nào có khả năng trở thành quốc gia, nhưng nó không cho chúng ta biết tại sao và làm thế nào sự biến đổi này diễn ra. Để trả lời câu hỏi trọng tâm thứ hai đã nêu ở trên - đó là 'tại sao và làm thế nào dân tộc trỗi dậy?' - chúng ta cần xác định các mô hình hình thành bản sắc chính và các yếu tố kích hoạt sự phát triển của chúng . Smith bắt đầu bằng cách xác định hai loại cộng đồng dân tộc, 'bên' (quý tộc) và 'dọc' (bình dân), lưu ý rằng hai loại này đã sinh ra các mô hình hình thành quốc gia khác nhau.

Các dân tộc bên thường bao gồm quý tộc và tăng lữ cấp cao, mặc dù trong một số trường hợp, họ cũng có thể bao gồm các quan chức, quan chức quân sự cấp cao và thương nhân giàu có hơn. Các sắc tộc này ngay lập tức bị giới hạn về mặt xã hội đối với các tầng lớp trên và trải rộng về mặt địa lý để tạo thành các liên kết chặt chẽ với các cấp trên của các sắc tộc lân cận bên cạnh . Kết quả là, biên giới của họ 'rách rưới', nhưng lại thiếu chiều sâu xã hội, 'và ý thức dân tộc chung thường được đánh dấu rõ ràng của [họ] bị ràng buộc với [họ] esprit de corps với tư cách là tầng lớp có địa vị cao và giai cấp thống trị'. Ngược lại, các dân tộc theo chiều dọc nhỏ gọn và phổ biến hơn. Văn hóa của họ cũng được phổ biến đến các bộ phận dân cư khác. Sự phân chia xã hội không được củng cố bởi sự khác biệt về văn hóa; 'đúng hơn, một nền văn hóa lịch sử đặc biệt đã giúp đoàn kết các tầng lớp khác nhau xung quanh một di sản và truyền thống chung, đặc biệt là khi những truyền thống và di sản đó đang bị đe dọa từ bên ngoài'. Kết quả là, mối ràng buộc sắc tộc trở nên mãnh liệt và độc quyền hơn, và các rào cản gia nhập cao hơn nhiều (sđd.: 53).

Như đã chỉ ra ở trên, hai loại cộng đồng dân tộc này đã đi theo những quỹ đạo khác nhau trong quá trình trở thành một quốc gia. Smith gọi con đường đầu tiên, bên cạnh, là 'sự kết hợp quan liêu'. Sự sống còn của các cộng đồng dân tộc quý tộc phần lớn phụ thuộc vào khả năng kết hợp các tầng lớp dân cư khác vào quỹ đạo văn hóa của họ. Đây là thành công nhất được thực hiện đầy đủ ở Tây Âu. Ở Anh, Pháp, Tây Ban Nha và Thụy Điển, nhóm sắc tộc chiếm ưu thế đã có thể hấp thụ tầng lớp trung lưu và các vùng ngoại vi vào nền văn hóa ưu tú. Theo Smith, phương tiện chính trong quá trình này là nhà nước quan liêu mới xuất hiện. Thông qua một loạt các cuộc cách mạng trong các lĩnh vực hành chính, kinh tế và văn hóa, nhà nước đã có thể phân tán nền văn hóa thống trị xuống quy mô xã hội. Các yếu tố cấu thành chính của cuộc cách mạng hành chính là mở rộng quyền công dân, nghĩa vụ quân sự, thuế và xây dựng cơ sở hạ tầng liên kết các phần xa xôi của vương quốc. Những phát triển này được bổ sung bởi các cuộc cách mạng song song trong các lĩnh vực kinh tế và văn hóa. Smith chỉ ra hai quá trình như vậy có liên quan đến sự hình thành quốc gia, đó là sự chuyển sang nền kinh tế thị trường và sự suy giảm của thẩm quyền giáo hội. Cái sau đặc biệt quan trọng ở chỗ nó cho phép phát triển các nghiên cứu thế tục và học tập ở trường đại học. Đến lượt mình, điều này dẫn đến sự bùng nổ trong các phương thức giao tiếp phổ biến, tiểu thuyết, kịch, tạp chí, v.v. Các trí thức và chuyên gia đóng một vai trò quan trọng trong các quá trình này (ibid.: 59-60).

Con đường thứ hai của sự hình thành quốc gia, cái mà Smith gọi là 'sự vận động bản ngữ ', xuất phát từ một nhóm dân tộc theo chiều dọc . Ảnh hưởng của nhà nước quan liêu gián tiếp hơn trong trường hợp này, chủ yếu là do các nhóm dân tộc theo chiều dọc thường là các cộng đồng chủ thể. Ở đây, cơ chế then chốt của sự bền bỉ dân tộc là tôn giáo có tổ chức. Chính nhờ những huyền thoại về sự lựa chọn, các văn bản và chữ viết thiêng liêng và uy tín của các giáo sĩ mà sự tồn tại của các truyền thống cộng đồng đã được đảm bảo. Nhưng các cộng đồng bình dân cũng có những vấn đề của riêng họ, những vấn đề này xuất hiện ở giai đoạn đầu của quá trình hình thành quốc gia. Đầu tiên, văn hóa sắc tộc thường chồng lấn với phạm vi rộng lớn hơn là văn hóa tôn giáo và lòng trung thành, và không có cơ quan cưỡng chế nội bộ nào phá vỡ khuôn mẫu. Hơn nữa, các thành viên của cộng đồng chỉ đơn giản cho rằng họ đã tạo thành một quốc gia, mặc dù là một quốc gia không có mái nhà chính trị. Trong hoàn cảnh đó, nhiệm vụ hàng đầu của giới trí thức thế tục là thay đổi mối quan hệ cơ bản giữa sắc tộc và tôn giáo. Nói cách khác, cộng đồng tín hữu phải được phân biệt với cộng đồng văn hóa lịch sử. Smith xác định ba định hướng khác nhau trong số những người trí thức đối mặt với tình trạng tiến thoái lưỡng nan này: 'chủ nghĩa truyền thống' (sự quay trở lại truyền thống một cách có ý thức, hiện đại hóa); 'đồng hóa' hoặc 'chủ nghĩa hiện đại' (một mong muốn của đấng cứu thế để đồng hóa muộn với tính hiện đại của phương Tây); và 'chủ nghĩa phục hưng cải cách' (một nỗ lực mang tính phòng thủ hơn nhằm tổng hợp các yếu tố của truyền thống với các khía cạnh của tính hiện đại phương Tây, do đó nhằm hồi sinh một cộng đồng nguyên sơ được mô phỏng theo một thời hoàng kim trước đây) (ibid.: 63-4).

Giải pháp mà giới trí thức áp dụng có ý nghĩa sâu sắc đối với hình thái, nhịp độ, phạm vi và cường độ của quá trình hình thành quốc gia. Nhưng bất kể giải pháp nào được tán thành, nhiệm vụ chính của giới trí thức dân tộc là “huy động một cộng đồng thụ động trước đây hình thành một quốc gia xung quanh nền văn hóa lịch sử bản địa mới mà nó đã khám phá lại” (ibid.: 64). Trong mỗi trường hợp, họ phải cung cấp 'các mục tiêu và mục tiêu tự xác định mới của cộng đồng' và xây dựng 'bản đồ và đạo đức từ quá khứ dân tộc sống động'. Điều này có thể được thực hiện theo hai cách: bằng cách trở về với thiên nhiên và 'không gian thơ' của nó, tạo nên ngôi nhà lịch sử của con người và kho ký ức của nó; và bởi một sự sùng bái của thời hoàng kim. Hai phương pháp này thường được các “nhà giáo-trí thức” sử dụng để thúc đẩy chấn hưng quốc gia.

Nhân tiện cần lưu ý rằng Smith đã xác định con đường hình thành quốc gia thứ ba trong tác phẩm sau này của ông, đó là con đường của các quốc gia nhập cư bao gồm phần lớn các mảnh vỡ của các dân tộc khác , đặc biệt là những quốc gia đến từ nước ngoài. Ở các quốc gia như Hoa Kỳ, Canada và Úc, những người nhập cư theo chủ nghĩa thực dân đã tạo ra một 'chủ nghĩa dân tộc tiên phong theo chủ nghĩa bảo trợ', và điều này đã khuyến khích một quan niệm đa nguyên về quốc gia, chấp nhận, thậm chí tôn vinh, sự đa dạng về sắc tộc và văn hóa trong một nền chính trị bao trùm, bản sắc dân tộc về pháp lý và ngôn ngữ ( 1998a : 194; xem thêm 1995 : Chương 4 ).

Điều này đưa chúng ta đến câu hỏi cuối cùng hướng dẫn khuôn khổ giải thích của Smith, cụ thể là 'dân tộc đã hình thành ở đâu và khi nào'? Đây là lúc chủ nghĩa dân tộc xuất hiện. Chủ nghĩa dân tộc, Smith cho rằng, không giúp chúng ta xác định đơn vị dân cư nào đủ điều kiện để trở thành quốc gia, cũng như tại sao họ làm như vậy, nhưng nó đóng một phần quan trọng trong việc xác định thời điểm và địa điểm các quốc gia sẽ xuất hiện (1991a : 99). Sau đó, bước tiếp theo là xem xét tác động (chính trị) của chủ nghĩa dân tộc trong một số trường hợp cụ thể. Nhưng điều này không thể được thực hiện nếu không làm rõ khái niệm về chủ nghĩa dân tộc. Smith bắt đầu bằng cách lưu ý rằng thuật ngữ 'chủ nghĩa dân tộc' đã được sử dụng theo năm cách khác nhau:

toàn bộ quá trình hình thành và giữ nước của các quốc gia;

ý thức thuộc về dân tộc;

một ngôn ngữ và biểu tượng của dân tộc;

một hệ tư tưởng (bao gồm cả học thuyết văn hóa của các quốc gia);

một phong trào xã hội và chính trị để đạt được các mục tiêu của quốc gia và thực hiện ý chí quốc gia. (sđd: 72)

Smith nhấn mạnh nghĩa thứ tư và thứ năm trong định nghĩa của riêng ông. Do đó, chủ nghĩa dân tộc là 'một phong trào ý thức hệ nhằm đạt được và duy trì quyền tự chủ, thống nhất và bản sắc thay mặt cho một nhóm dân cư được một số thành viên của nhóm này coi là tạo thành một "quốc gia" thực sự hoặc tiềm ẩn. Các thuật ngữ chính trong định nghĩa này là quyền tự chủ , thống nhất và bản sắc . Tự chủ đề cập đến ý tưởng tự quyết và nỗ lực tập thể để thực hiện ý chí dân tộc thực sự, 'đích thực'. Thống nhất là thống nhất lãnh thổ quốc gia, là sự quy tụ của muôn dân trong nước. Nó cũng biểu thị tình anh em [ sic ] của tất cả các quốc gia trong quốc gia. Cuối cùng, bản sắc có nghĩa là 'sự giống nhau', nghĩa là các thành viên của một nhóm cụ thể giống nhau ở những khía cạnh mà họ khác với những người không phải là thành viên, nhưng nó cũng ngụ ý việc tái khám phá 'cái tôi tập thể' (hay 'thiên tài quốc gia'). ') (sđd: 73-7).

Mặt khác, học thuyết cốt lõi của chủ nghĩa dân tộc bao gồm bốn đề xuất trung tâm:

Thế giới được chia thành các quốc gia, mỗi quốc gia có đặc điểm, lịch sử và số phận riêng.

Quốc gia là nguồn gốc của mọi quyền lực chính trị và xã hội, và lòng trung thành với quốc gia được ưu tiên hơn tất cả các lòng trung thành khác.

Con người phải đồng nhất với một quốc gia nếu họ muốn được tự do và thực hiện chính mình.

Các quốc gia phải được tự do và an toàn nếu muốn hòa bình thịnh hành trên thế giới. (sđd: 74)

Smith sau đó chuyển sang các loại chủ nghĩa dân tộc. Dựa trên sự phân biệt triết học của Kohn giữa một phiên bản hợp lý hơn và hữu cơ hơn của hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa, ông xác định hai loại chủ nghĩa dân tộc: chủ nghĩa dân tộc 'lãnh thổ' và 'sắc tộc' (dựa trên chủ nghĩa dân tộc 'phương Tây'/công dân và 'phương Đông'/dân tộc - mô hình gia phả của dân tộc tương ứng). Trên cơ sở này, ông xây dựng một loại hình tạm thời của chủ nghĩa dân tộc, có tính đến tình hình chung mà các phong trào tự tìm thấy trước và sau khi giành độc lập:

chủ nghĩa dân tộc lãnh thổ

tiền độc lập dựa trên mô hình dân tộc công dân trước tiên sẽ tìm cách đánh đuổi các nhà cai trị nước ngoài, sau đó thành lập một nhà nước-dân tộc mới trên lãnh thổ thuộc địa cũ; đây là những chủ nghĩa dân tộc 'chống thực dân'.

hậu độc lập dựa trên mô hình công dân của quốc gia sẽ cố gắng tập hợp các nhóm sắc tộc khác nhau lại với nhau và hòa nhập họ vào một cộng đồng chính trị mới thay thế nhà nước thuộc địa cũ; đó là những chủ nghĩa dân tộc 'hội nhập'.

chủ nghĩa dân tộc

Một. Các phong trào tiền độc lập dựa trên mô hình dân tộc/phả hệ của quốc gia sẽ tìm cách tách khỏi một đơn vị chính trị lớn hơn và thiết lập một 'dân tộc-dân tộc' mới thay thế cho nó; đó là chủ nghĩa dân tộc 'ly khai' và 'di cư'.

b. Các phong trào hậu độc lập dựa trên mô hình dân tộc/phả hệ của quốc gia sẽ tìm cách mở rộng bằng cách bao gồm cả những người bà con dân tộc bên ngoài ranh giới hiện tại và thiết lập một quốc gia dân tộc lớn hơn nhiều thông qua sự hợp nhất của các quốc gia tương đồng về văn hóa và dân tộc; đây là những chủ nghĩa dân tộc 'bất phục tùng' và 'pan'. (sđd: 82-3)

Smith thừa nhận rằng kiểu chữ mà ông phát triển không phải là một kiểu toàn diện. Nó không bao gồm một số ví dụ nổi tiếng về chủ nghĩa dân tộc như 'chủ nghĩa dân tộc toàn diện' của Maurras. Tuy nhiên, ông nhấn mạnh rằng một loại hình cơ bản như vậy giúp chúng ta so sánh các chủ nghĩa dân tộc trong từng loại. Cho phép tôi tổng kết cuộc thảo luận cho đến nay bằng một sơ đồ biểu diễn đơn giản về hai con đường hình thành quốc gia chính do Smith đưa ra:

Các sắc tộc bên (quý tộc) quan liêu kết hợp các quốc gia lãnh thổ công dân chủ nghĩa dân tộc lãnh thổ (từ trên cao, thường do giới tinh hoa lãnh đạo).

Dân tộc theo chiều dọc (dân tộc) huy động bản ngữ dân tộc-phả hệ

quốc gia       chủ nghĩa dân tộc dân tộc (từ bên dưới, thường do giới trí thức lãnh đạo).

Không bao giờ rút lại niềm tin về chủ nghĩa biểu tượng dân tộc học của mình, Smith đã sửa đổi quan điểm của mình về một số vấn đề quan trọng trong tác phẩm sau này của mình. Mối quan tâm đầu tiên trong số này liên quan đến định nghĩa của ông về một 'quốc gia'. Giờ đây, quốc gia là 'một cộng đồng được đặt tên và tự xác định, trong đó các thành viên nuôi dưỡng những huyền thoại, ký ức, biểu tượng và giá trị chung, sở hữu và phổ biến một nền văn hóa công cộng đặc biệt, cư trú và xác định với một quê hương lịch sử, đồng thời tạo ra và phổ biến các luật chung và phong tục chung ' (2005: 98). Đây là một định nghĩa mang tính tương tác và tương tác hơn về quốc gia, một định nghĩa nhấn mạnh 'sự tự định nghĩa' và 'tính lịch sử ' mà bỏ qua các yếu tố khách quan hơn như 'nền kinh tế chung' và 'các quyền và nghĩa vụ pháp lý chung cho tất cả các thành viên'. Quan trọng hơn, quyền tự quyết, vốn không có trong định nghĩa trước đó, giờ đã quay trở lại: các thành viên của quốc gia không chỉ sở hữu những đặc điểm nhất định, mà còn 'tu luyện', 'tạo ra' và 'phổ biến' chúng (xem thêm Ichijo và Uzelac 2005 : 90; Breuilly 2005 : 17; Guibernau 2004 ). Mặt khác, định nghĩa mới này cho phép Smith giải thích chi tiết về sự khác biệt giữa các quốc gia và các cộng đồng sắc tộc trước đó . Smith cho biết cả hai đều là những dạng cộng đồng văn hóa, chia sẻ mức độ tự định nghĩa cao và là nguồn cung cấp các huyền thoại, biểu tượng và ký ức, Smith nói. Nhưng các quốc gia khác với các dân tộc về:

nơi cư trú của nhiều thành viên của cộng đồng trong một lãnh thổ hoặc quê hương lịch sử cụ thể; phổ biến văn hóa công cộng cho các thành viên (trái ngược với các yếu tố của văn hóa chung); sự truyền bá luật lệ và phong tục tiêu chuẩn giữa các thành viên. (2005:99; xem thêm 2000:65, 2002a:25)

Nhưng tất nhiên, điều này không có nghĩa là phủ nhận mối liên hệ giữa các loại hình tập thể văn hóa tiền hiện đại và hiện đại. Hình thức liên kết rõ ràng nhất là 'sự liên tục'; Smith viết, các quốc gia cụ thể có thể được bắt nguồn từ thời trung cổ hoặc thậm chí từ thời cổ đại, và các thành viên của các quốc gia hiện đại thường dựa trên các yếu tố biểu tượng của các dân tộc trước đó mà họ tuyên bố có quan hệ họ hàng hoặc mối quan hệ tổ tiên. Hình thức liên kết thứ hai là sự 'tái diễn' của dân tộc và hình thái dân tộc; cả dân tộc và quốc gia đều là những hình thức tổ chức xã hội và cộng đồng văn hóa có thể tìm thấy ở mọi thời kỳ và ở mọi châu lục. Và hình thức liên kết cuối cùng được cung cấp thông qua việc 'khám phá' và 'tiếp nhận ' lịch sử tộc người:

Thông thường, một cộng đồng quốc gia và chính thể mới được xây dựng bởi các linh mục, người ghi chép và trí thức, những người chọn cho mục đích này các yếu tố biểu tượng từ các nền văn hóa dân tộc và quốc gia 'có liên quan' trước đó. Trong thời đại hiện đại, tính xác thực trở thành ánh sáng dẫn đường của họ, nhu cầu khám phá và sử dụng tất cả những gì chân chính và bản địa, để xây dựng các cộng đồng quốc gia thuần khiết, nguyên bản và độc đáo. (2005: 99-100; xem thêm 2000: 63-5)

Bản sửa đổi thứ hai trong tác phẩm sau này của Smith liên quan đến nguồn gốc dân tộc của các quốc gia. Trong khi tiếp tục giữ vững niềm tin rằng dân tộc và các mối quan hệ dân tộc đóng một vai trò quan trọng trong việc hình thành các quốc gia, Smith giờ đây tuyên bố rằng cần có một cái nhìn rộng hơn về nền tảng văn hóa của các quốc gia, nhằm làm nổi bật tầm quan trọng của các loại văn hóa khác. cộng đồng chính trị và tôn giáo, chẳng hạn như các truyền thống văn hóa 'thứ bậc' và 'cộng hòa' bắt nguồn từ vùng Cận Đông cổ đại và thế giới cổ điển (2008: x, xiv).

Lần sửa đổi thứ ba liên quan đến niên đại của hệ tư tưởng chủ nghĩa dân tộc. Smith vẫn tin rằng chủ nghĩa dân tộc, với tư cách là một học thuyết, đã xuất hiện vào thế kỷ thứ mười tám. Tuy nhiên, bây giờ ông nói thêm, một số yếu tố của nó đã xuất hiện sớm hơn đáng kể và 'một loại chủ nghĩa dân tộc phổ biến và bản địa nhất định có thể được tìm thấy ở một số quốc gia thế kỷ XVII như Anh, Scotland và Hà Lan - và có lẽ ở những nơi khác nữa'. Đến lượt nó, điều này đòi hỏi chúng ta phải xem xét lại trình tự thời gian theo chủ nghĩa hiện đại của chủ nghĩa dân tộc, cũng như của các quốc gia (ibid.; xem thêm Smith 2013 : 26-31).

Một khía cạnh khác trong công việc sau này của Smith là sự nhấn mạnh mà ông đặt lên 'nền tảng thiêng liêng' của các quốc gia, và mối quan hệ của chúng với các niềm tin, biểu tượng và nghi lễ lâu đời hơn của các tôn giáo truyền thống, trong việc giải thích sức mạnh và sự lâu bền của bản sắc dân tộc. Smith cho rằng những nền tảng này chỉ có thể được hiểu trong khuôn khổ các cam kết ràng buộc của tôn giáo; 'vì vậy chính trong lĩnh vực “tôn giáo” mà chúng ta phải tìm kiếm chủ yếu những nguồn gốc của những ràng buộc quốc gia' ( 2003a : 4-5). Điều này cũng sẽ cho phép chúng ta hiểu được sự hồi sinh gần đây của 'chủ nghĩa dân tộc tôn giáo':

Rõ ràng là không đủ để lập luận rằng các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc nảy sinh từ và chống lại các hệ thống văn hóa tôn giáo vĩ đại của thế giới thời trung cổ. Chúng ta phải nhận ra sự phức tạp của các mối quan hệ liên tục giữa một bên là các tôn giáo và các hình thức thiêng liêng, và bên kia là các biểu tượng, ký ức và truyền thống quốc gia. (2008: 8)

Một bài phê bình về chủ nghĩa tượng trưng dân tộc

Nhìn lướt qua tài liệu sẽ tiết lộ rằng những người theo chủ nghĩa biểu tượng dân tộc học đã phải nhận những lời chỉ trích công bằng. Một số lời chỉ trích này liên quan đến các tiền đề khái niệm và phương pháp luận của các diễn giải biểu tượng dân tộc học, những lời chỉ trích khác liên quan đến sức mạnh lý thuyết và giá trị giải thích của chúng. Trong phần tiếp theo, tôi tập trung vào năm phản đối đối với thuyết biểu tượng dân tộc.

Những người theo chủ nghĩa dân tộc bị nhầm lẫn về mặt khái niệm

Theo những người ủng hộ quan điểm này, các lập luận của chủ nghĩa tượng trưng dân tộc học cung cấp một ví dụ điển hình về 'sự hỗn loạn thuật ngữ' gây khó khăn cho việc nghiên cứu chủ nghĩa dân tộc. Theo Connor, một trong những biểu hiện phổ biến nhất của sự nhầm lẫn này là việc sử dụng lẫn lộn các thuật ngữ dân tộc, nhóm dân tộc và quốc gia (1994: Chương 4 ). Smith và Armstrong bị buộc tội rơi vào cùng một cái bẫy. Do đó, O'Leary quan sát thấy rằng không quá ngạc nhiên khi tìm thấy chủ nghĩa dân tộc vào những năm 1500 nếu người ta cho rằng thuật ngữ này có phạm vi thực nghiệm như vậy. Theo ông, 'hầu hết những người thảo luận về "dân tộc" trước "chủ nghĩa dân tộc" trên thực tế đang thiết lập sự tồn tại của các tiền lệ văn hóa, sắc tộc và các chất liệu khác, những thứ sau đó được những người theo chủ nghĩa dân tộc định hình và tái định hình để theo đuổi việc xây dựng quốc gia' (1996: 90).

Đây cũng là điều làm cơ sở cho lời buộc tội 'chủ nghĩa dân tộc hồi tưởng' (một lời buộc tội, như chúng ta đã thấy trước đó, cũng nhằm vào những người theo chủ nghĩa lâu năm), xu hướng phóng chiếu trở lại các hình thái xã hội trước đó những nét đặc trưng của các quốc gia hiện đại và chủ nghĩa dân tộc. Smith bác bỏ những lời buộc tội này, tuyên bố rằng điều này là để gây nhầm lẫn cho mối quan tâm về la longue durée với chủ nghĩa lâu năm. Armstrong có thể sử dụng thuật ngữ 'quốc gia' cho các dân tộc tiền hiện đại , ông nói, nhưng ông phân biệt rõ ràng các quốc gia hiện đại với các nền văn hóa trước đó. Và anh ấy tuyên bố rằng anh ấy cũng làm như vậy, tách biệt rõ ràng chủ nghĩa dân tộc hiện đại khỏi tình cảm dân tộc tiền hiện đại:

Sự khác biệt trong bối cảnh lịch sử là quá lớn để cho phép khái quát hóa hồi tưởng như vậy... Thay vào đó, vấn đề là truy tìm trong hồ sơ lịch sử sự hình thành thường xuyên không liên tục của bản sắc dân tộc trở lại với nền tảng văn hóa và mối quan hệ dân tộc đã tồn tại từ trước của chúng - đó là một vấn đề để điều tra thực nghiệm hơn là một lý thuyết tiên nghiệm. (1998a:196)

Những người theo chủ nghĩa dân tộc học đánh giá thấp sự khác biệt giữa các quốc gia hiện đại và các cộng đồng dân tộc trước đó

Lời chỉ trích đầu tiên dẫn đến sự phản đối tổng quát hơn đối với những giải thích của chủ nghĩa biểu tượng dân tộc học và đi vào trọng tâm của cuộc tranh luận giữa Smith và Connor về bản chất của các quốc gia hiện đại. Như chúng ta đã thấy trong Chương 3 , ý thức dân tộc đối với Connor chủ yếu là một hiện tượng quần chúng chứ không phải giới tinh hoa; 'bằng chứng về ý thức dân tộc trong tầng lớp quý tộc hoặc trí thức không thể được chấp nhận là bằng chứng về ý thức dân tộc nếu không có bằng chứng cho thấy nó được chia sẻ trên một phạm vi rộng lớn hơn của quốc gia giả định'. Connor lập luận rằng chúng ta nghiên cứu các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc chính bởi vì sức hấp dẫn của chúng không chỉ giới hạn ở một nhóm nhỏ giới tinh hoa mà đã mở rộng ra tất cả các bộ phận dân cư chính cấu thành nên quốc gia. Trong mọi trường hợp, luôn có một khoảng thời gian trễ giữa sự xuất hiện của ý thức dân tộc trong giới tinh hoa và sự lan rộng của nó đến quần chúng; do đó, sự hình thành quốc gia là một quá trình, không phải là một sự xuất hiện hay một sự kiện. Điều này càng gây thêm khó khăn khi trả lời câu hỏi 'dân tộc có từ bao giờ?' vì các sự kiện có thể dễ dàng xác định niên đại, nhưng các giai đoạn trong một quy trình thì không:

Tại thời điểm nào thì đủ số lượng/tỷ lệ phần trăm của một số người nhất định có được ý thức dân tộc để nhóm đó xứng đáng với danh hiệu quốc gia? Không có công thức. Chúng tôi muốn biết thời điểm trong quá trình mà một bộ phận vừa đủ dân chúng đã nội tâm hóa bản sắc dân tộc để khiến những lời kêu gọi nhân danh nó trở thành một lực lượng hiệu quả để huy động quần chúng... thời điểm mà sự bổ sung định lượng trong số chia sẻ ý thức về quốc gia chung đã kích hoạt sự chuyển đổi về chất thành một quốc gia chống lại định nghĩa số học (2004: 40-2; xem thêm Connor 2005 ; Gorski 2006 : 150-1).

Smith không đồng ý. Đối với anh ta, 'không có bằng chứng không giống như không có bằng chứng', và lập luận từ sự im lặng là con dao hai lưỡi, vì điều này cũng có thể được hiểu là biểu hiện của quần chúng coi sự gắn bó dân tộc hoặc quốc gia của họ là điều hiển nhiên. Hơn nữa, không thể tranh luận, như Connor đã làm, rằng các quan niệm của giới tinh hoa không áp dụng cho quần chúng, bởi vì điều này cho thấy rằng chúng ta có cái nhìn sâu sắc hơn về niềm tin của quần chúng tiền hiện đại so với những người đương thời thuộc giới tinh hoa của họ, những người đã ghi lại những tình cảm này. Ngoài ra, Smith tiếp tục, người ta có thể đặt câu hỏi về sự liên quan của tình cảm quần chúng nông dân đối với việc quyết định sự tồn tại của quốc gia. Có thể khẳng định rằng, do sự vắng mặt của họ trong lịch sử và chính trị trong hầu hết các thời đại, những gì họ cảm nhận và suy nghĩ về quốc gia của họ phần lớn là không liên quan:

Các nền văn hóa và chính thể được rèn giũa bởi các nhóm thiểu số, thường là bởi giới tinh hoa thuộc loại này hay loại khác. Tất cả những gì quan trọng là một số lượng khá lớn những người bên ngoài giai cấp thống trị sẽ cảm thấy rằng họ thuộc về một quốc gia nhất định, vì quốc gia đó được cho là tồn tại. (2008: 5-6)

Trong mọi trường hợp, trong thời kỳ hiện đại, một số quốc gia được công nhận có thể được gọi là 'các quốc gia đại chúng'. Nhiều thành viên của họ, đặc biệt là tầng lớp lao động, phụ nữ và dân tộc thiểu số, đã bị loại trừ khỏi các quyền công dân. Do đó, chúng ta nên chuẩn bị sẵn sàng để công nhận các loại quốc gia khác, Smith kết luận, ít nhất là trên lý thuyết (ibid.: 15; xem thêm 2002a: 10—11, 28-9).

Breuilly chỉ ra một sự khác biệt khác giữa các quốc gia hiện đại và các cộng đồng sắc tộc trước đó, đó là sự thiếu cơ sở thể chế của các bản sắc tiền hiện đại. Smith lập luận rằng ba yếu tố cơ bản của quốc tịch hiện đại, đó là bản sắc pháp lý, chính trị và kinh tế, không có trong các sắc tộc tiền hiện đại (như chúng ta đã thấy ở trên, Smith sau này đã loại trừ yếu tố kinh tế khỏi định nghĩa của ông về quốc gia). Tuy nhiên, theo Breuilly, đây là những thể chế chính mà thông qua đó bản sắc dân tộc đạt được hình thức. Điều này dẫn đến một mâu thuẫn trong các lập luận của Smith vì, như Breuilly khẳng định, các bản sắc được thiết lập bên ngoài các thể chế, đặc biệt là những thể chế có thể gắn kết mọi người với nhau qua các không gian địa lý và xã hội rộng lớn, nhất thiết phải rời rạc, không liên tục và khó nắm bắt. Hai thể chế duy nhất có thể cung cấp cơ sở thể chế cho lòng trung thành sắc tộc trong các thời đại tiền hiện đại, đó là nhà thờ và triều đại, đều là xuyên địa phương, và mang trong tim một ý thức thay thế, cuối cùng mâu thuẫn với ý thức về bản sắc của nhóm sắc tộc ( 1996 : 150-1).

Smith thừa nhận vai trò quan trọng mà các thể chế đóng vai trò là người vận chuyển và bảo tồn bản sắc tập thể, nhưng lập luận rằng cách hiểu của Breuilly về những thể chế như vậy là theo chủ nghĩa hiện đại hẹp. Một số lượng đáng kể những người đã được đưa vào các trường học, đền thờ, tu viện và một loạt các tổ chức chính trị và hợp pháp khác. Quan trọng hơn là việc chúng được đưa vào 'trong các mã ngôn ngữ và trong văn học đại chúng, trong các nghi lễ và lễ kỷ niệm, trong các hội chợ và chợ thương mại, và trong các lãnh thổ dân tộc hay "quê hương", chưa kể đến nghĩa vụ quân sự và nghĩa vụ quân sự ' . Rõ ràng, không phải tất cả các tổ chức này đều củng cố ý thức về sắc tộc chung, nhưng nhiều tổ chức đã làm được điều đó. Smith kết luận bằng cách khẳng định rằng có nhiều trường hợp bản sắc dân tộc trong thời kỳ tiền hiện đại hơn là Breuilly và những người theo chủ nghĩa hiện đại khác sẵn sàng cho phép, và rằng một số trong số chúng có ý nghĩa chính trị, như ở các quốc gia dân tộc thời Hy Lạp cổ đại (1998a: 197; xem cũng 2008: 7).

Không thể nói về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc trong thời kỳ tiền hiện đại

Vậy liệu chúng ta có thể khẳng định rằng có các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc trong thời kỳ tiền hiện đại không? Đối với những học giả ủng hộ một số hình thức của chủ nghĩa hiện đại, câu trả lời cho câu hỏi này là phủ định. Eley và Suny lập luận rằng người Hy Lạp trong thời kỳ cổ điển hay người Armenia trong thế kỷ thứ năm không phải và không thể là các quốc gia theo nghĩa hiện đại của thuật ngữ này. Bất kể mức độ gắn kết và ý thức của chúng như thế nào, những sự hình thành tôn giáo sắc tộc này không đưa ra yêu sách về lãnh thổ, quyền tự trị hay độc lập, và chúng cũng không thể, vì những yêu sách chính trị này chỉ được cho phép trong thời đại chủ nghĩa dân tộc ( 1996a : 11). Điều này cũng đúng với các thị tộc vào đầu thời Trung cổ, vốn không phải là các đơn vị 'sắc tộc' ổn định mà là các cộng đồng 'lịch sử' không ổn định, dễ bị thay đổi. Nếu nghiên cứu trước đây xác định 'dân tộc', Goetz lập luận:

với tư cách là những cộng đồng người nói cùng một ngôn ngữ, với tư cách là thành viên của một nhóm văn hóa được đại diện trong các phát hiện khảo cổ học, với tư cách là các nhóm được trình bày dưới một tên duy nhất trong các nguồn tài liệu viết, với tư cách là các nhóm sắc tộc có cùng dòng dõi hoặc là các nhóm chính trị dưới sự lãnh đạo của một vua hay hoàng tử, trong khi chờ đợi và ở một mức độ ngang nhau, chúng ta không chỉ nhận thức được rằng năm yếu tố này không tương ứng với nhau mà còn rằng mỗi yếu tố này đều có thể tranh chấp. (2003b:598).

Đây cũng là động lực chính trong công việc của Geary, và ông khẳng định, giống như các nhà sử học thời trung cổ khác như Goetz, rằng 'lịch sử của các dân tộc châu Âu vào đầu thời Trung cổ không thể được sử dụng như một lý lẽ ủng hộ hay chống lại bất kỳ lý do nào. các phong trào chính trị, lãnh thổ và ý thức hệ ngày nay'. Quá khứ rõ ràng là quan trọng; nhưng điều này không nên làm chúng ta mù quáng trước thực tế rằng tư cách thành viên và bản sắc của các nhóm xã hội và chính trị trong thời Trung cổ luôn sẵn sàng cho đàm phán, tranh chấp và chuyển đổi (2002: 173).

Điều mà tất cả những học giả này chia sẻ là niềm tin vào tính hiện đại của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Chủ nghĩa dân tộc liên quan đến một hình thức mới về bản sắc nhóm hoặc nhóm thành viên; nó 'đòi hỏi sự đồng nhất nội tại xuyên suốt một quốc gia giả định, chứ không phải là sự liên tục dần dần của sự biến đổi văn hóa hoặc các nhóm phân biệt văn hóa nhóm ' (Calhoun 1993 : 229). Theo nghĩa này, lịch sử trước đó của các quốc gia không nên được hiểu đơn giản là tiền sử mà là 'những sự phát triển lịch sử đa dạng mà quỹ đạo của chúng vẫn còn mở' (Eley và Suny 1996a: 11).

Chính trong bối cảnh này, những người theo chủ nghĩa hiện đại đặt câu hỏi về tầm quan trọng của các chất liệu văn hóa của quá khứ. Ví dụ, Breuilly thừa nhận rằng các trí thức và chính trị gia theo chủ nghĩa dân tộc nắm bắt những huyền thoại và biểu tượng của quá khứ và sử dụng chúng để thúc đẩy một bản sắc dân tộc cụ thể. Tuy nhiên, ông tiếp tục, "rất khó để tương quan mức độ thành công của họ với tầm quan trọng "khách quan" của những huyền thoại và biểu tượng như vậy". Trong nhiều trường hợp, những người theo chủ nghĩa dân tộc chỉ đơn giản là bịa ra những chuyện hoang đường hoặc họ phớt lờ những chuyện trái với mục đích của họ; do đó, đối với mỗi huyền thoại quốc gia đã được sử dụng, có một số huyền thoại khác đã bị ném vào đống tro tàn của lịch sử. Hơn nữa, những huyền thoại và biểu tượng của quá khứ có thể được sử dụng theo nhiều cách khác nhau, thường mâu thuẫn nhau, và có nhiều phong trào dân tộc chủ nghĩa đã thành công mà không cần có một lịch sử dân tộc phong phú để nuôi dưỡng (1996: 151). Malesevic bổ sung khía cạnh chính trị cho vấn đề này, lưu ý rằng mức độ liên tục giữa một số cộng đồng dân tộc tiền hiện đại và các quốc gia hiện đại có thể ít liên quan đến những câu chuyện kể chung về quá khứ thần thoại và ký ức tập thể , vì có một kho tàng khổng lồ, gần như vô tận về những vấn đề đó, và nhiều vấn đề khác liên quan đến những xung đột xã hội (ở đây chúng ta có thể thêm vào, kinh tế và chính trị) thực tế và đương đại (2006a: 134).

Calhoun đồng tình và lập luận rằng việc chú ý đến tính liên tục trong các truyền thống dân tộc không giải thích được truyền thống nào trong số này tồn tại hoặc truyền thống nào trở thành cơ sở cho các quốc gia hoặc yêu sách của chủ nghĩa dân tộc ( 1997 : 49). Quan trọng hơn, truyền thống không chỉ đơn giản là kế thừa; chúng phải được sao chép:

những câu chuyện phải được kể đi kể lại, các phần của truyền thống phải được điều chỉnh cho phù hợp với hoàn cảnh mới để giữ cho chúng có ý nghĩa, những điều tưởng như là những cập nhật nhỏ có thể thay đổi ý nghĩa đáng kể, và 'đạo đức' cho các câu chuyện - những bài học được rút ra từ họ - đôi khi thay đổi ngay cả khi các câu chuyện vẫn giữ nguyên ... Nói một cách đơn giản rằng chủ nghĩa dân tộc dựa trên truyền thống dân tộc, do đó, che khuất khỏi quan điểm của chúng tôi những khác biệt quan trọng về quy mô và phương thức tái sản xuất. (sđd: 50)

Các phân tích dân tộc học thiếu chi tiết lịch sử và sự chặt chẽ trong phân tích

Ngày càng có nhiều nhà bình luận tranh luận rằng những vấn đề ảnh hưởng đến cách đọc không có biểu tượng của đạo đức học về quá khứ và mối quan hệ của nó với các quốc gia hiện đại bắt nguồn từ những hạn chế về phương pháp luận. Ví dụ, theo Breuilly, phê bình chủ nghĩa hiện đại về chủ nghĩa biểu tượng dân tộc phải được đóng khung về mặt phương pháp, vì hầu hết các tuyên bố của chủ nghĩa sau đều ở dạng khẳng định chung kèm theo các ví dụ ngắn gọn - cái mà ông gọi là 'kéo và dán'. ' lập luận - thiếu bối cảnh và chi tiết lịch sử (2005: 15). Để chứng minh điều này, anh ấy đề xuất một thử nghiệm tưởng tượng liên quan đến một cuộc thi đấu loại trực tiếp tưởng tượng với 128 đối thủ. Mỗi người khởi xướng com có một tên và một nhãn hiệu đặc biệt. Các đối thủ được chia thành các cặp trong mỗi vòng (đến 64 cặp, 32 cặp, v.v.) cho đến khi người chiến thắng được tuyên bố sau bảy vòng. Bản chất của cuộc thi thay đổi trong mỗi vòng; đôi khi nó là một cuộc thi may rủi, đôi khi là kỹ năng hoặc sức mạnh. Chúng tôi biết trước rằng chỉ có thể có một người chiến thắng, nhưng chúng tôi không biết ai sẽ là người chiến thắng. Sau khi cuộc thi kết thúc, tên và dấu ấn cụ thể nổi bật sẽ là của người chiến thắng vì nó xuất hiện trong mỗi vòng. Tên và nhãn hiệu của những kẻ thua cuộc phần lớn sẽ bị lãng quên. Breuilly lưu ý rằng sẽ rất dễ dàng để xem tên của người chiến thắng và đánh dấu bằng cách nào đó nguyên nhân của chiến thắng, khi nhìn lại kết quả cuối cùng. Đây là một quá trình lựa chọn; các quá trình lựa chọn luôn có một lịch sử và lịch sử này luôn hiển thị tính liên tục. Tuy nhiên, trừ khi người ta có thể xác định một cơ chế nhân quả cụ thể của sự lựa chọn, tính liên tục không có nghĩa gì khác ngoài sự tồn tại thông qua lựa chọn ngẫu nhiên. Các cuộc tranh luận về sự cổ xưa của các quốc gia chỉ liên quan đến các quá trình lựa chọn như vậy. Các xã hội tự đặt cho mình những cái tên gắn liền với các đặc điểm hoặc nhãn hiệu riêng biệt. Những tên và nhãn hiệu này được truyền có chọn lọc từ thế hệ này sang thế hệ khác và một số tồn tại lâu hơn những cái khác:

Tuy nhiên, giả định rằng bản thân điều này cho chúng ta biết bất cứ điều gì về những cái tên 'thành công' không thể sống sót cũng giống như giả định rằng tên và dấu hiệu của người chiến thắng trong một cuộc thi đấu loại trực tiếp dựa trên sự kết hợp giữa cơ hội và tiêu chí thành tích thay đổi liên tục đã góp phần vào chiến thắng đó... Để bác bỏ những phản đối của chủ nghĩa hiện đại đối với những cách kể chuyện mang tính biểu tượng và trường tồn của chủ nghĩa dân tộc để kể một câu chuyện dài về tính liên tục, thì việc chứng minh một lịch sử lâu dài và liên tục của những cái tên nhất định là chưa đủ. Thay vào đó, người ta phải chỉ ra rằng những cái tên này được sử dụng cho cùng mục đích và theo cách giống nhau từ thế hệ này sang thế hệ khác. (sđd: 18-19)

Laitin cũng đưa ra một quan sát tương tự, người cho rằng các phân tích của Smith vẫn 'bị mắc kẹt trong các giả định'. Chẳng hạn, Smith giả định rằng hầu hết mọi người đều 'gắn bó sâu sắc' với các cộng đồng sắc tộc của họ hoặc họ sẵn sàng chết vì các cộng đồng này. Tuy nhiên, anh ấy 'hầu như không suy nghĩ về việc liệu chính những giả định thúc đẩy nghiên cứu của anh ấy có đúng hay không'. Do đó, ông bác bỏ những cách giải thích của chủ nghĩa hiện đại, cho rằng nó không giải thích được sức hấp dẫn rộng rãi của chủ nghĩa dân tộc. Laitin lưu ý rằng vì anh ấy cho rằng lời kêu gọi đang lan rộng, anh ấy đang từ chối một cách tiếp cận chủ yếu bằng tiền pháp định. Hơn nữa, 'anh ấy thiên về việc tìm kiếm bằng chứng để hỗ trợ cho khuôn khổ của chính mình', ít chú ý đến các nhóm sắc tộc hoặc quốc gia có ít hoặc không có sự gắn bó. Ví dụ, người Croatia thu hút nhiều sự chú ý trong công việc của ông, vì họ đã tự hào về một dự án dân tộc chủ nghĩa thành công vào những năm 1990, nhưng không có đề cập đến Bavaria. 'Smith nghiên cứu các dân tộc trở thành quốc gia để loại trừ “những con chó không sủa”. Làm như vậy, chúng ta không có cách nào biết được khả năng bất kỳ dân tộc nào trở thành một quốc gia' (2001: 176-8). Vấn đề tương tự cũng được thể hiện rõ ràng trong tuyên bố của Smith rằng những người theo chủ nghĩa dân tộc bị hạn chế bởi các sự kiện lịch sử. Smith lập luận: 'Những diễn giải của họ phải phù hợp không chỉ với những đòi hỏi về ý thức hệ của chủ nghĩa dân tộc', 'mà còn với bằng chứng khoa học, sự cộng hưởng phổ biến và khuôn mẫu của các lịch sử dân tộc cụ thể' (1999: 181). 'Lịch sử dân tộc càng dựa trên thực tế, dự án dân tộc chủ nghĩa càng mạnh mẽ' (theo lời của Laitin); Việc Zionist sử dụng Masada rất hiệu quả vì bằng chứng khảo cổ học đã chứng minh rằng truyền thuyết này thực sự là sự thật. Nhưng, Laitin tiếp tục, Smith không xem xét bằng chứng trái ngược về điểm này: 'Liệu ông ấy có muốn tuyên bố rằng chủ nghĩa dân tộc Đức dưới sự hướng dẫn về ý thức hệ của Đức Quốc xã ít mạnh mẽ hơn không bởi vì những tuyên bố của nó về người Do Thái dựa trên giả khoa học thái quá' (2001: 179) ?

Laitin kết luận, theo tinh thần của Breuilly, bằng cách chỉ ra xu hướng của Smith trong việc sử dụng các trường hợp thực tế theo một cách đặc biệt:

Từ một vài quan sát ngẫu nhiên về người Slovene, người Serb, người Eritrea, người Slovak, người Basque và người Catalonia, ông vẫn tin tưởng rằng những phong trào quốc gia có lịch sử dân tộc nghèo khó sẽ có tỷ lệ bền vững thấp hơn. Nhưng điều này có được bảo hành không? Ông coi bạo lực xứ Basque, nơi có nhiều di tích khảo cổ học, là bằng chứng về cường độ chủ nghĩa dân tộc của họ. Nhưng bạo lực ở Eritrea, nơi còn rất ít di tích khảo cổ học, được hiểu là bằng chứng về sự 'bồi thường' cho việc họ thiếu lịch sử dân tộc sâu sắc. Nếu những quan sát tương tự (bạo lực sắc tộc) được coi là kết quả của cả chiều sâu và nông cạn của lịch sử dân tộc, thì lý thuyết này là không xác định. (Sđd.: 178-9)

Những người theo chủ nghĩa biểu tượng dân tộc thống nhất các quốc gia

Một vấn đề khác đối với các tài khoản theo chủ nghĩa biểu tượng dân tộc là niềm tin vững chắc của họ vào sự bền bỉ và lâu dài của các mối quan hệ dân tộc. Ví dụ, Kedourie nhận xét rằng bản sắc dân tộc và quốc gia đã được chứng minh là rất linh hoạt và dễ thay đổi qua nhiều thế kỷ và đã chịu những thay đổi và cách mạng sâu rộng . Do đó, 'công dân La Mã ngoại giáo ở Bắc Phi, thông qua hậu duệ ruột thịt của mình, trở thành thần dân Cơ đốc của một hoàng đế Cơ đốc giáo, sau đó là thành viên của umma Hồi giáo, và ngày nay có lẽ là công dân của Cộng hòa Dân chủ Nhân dân Algeria hoặc Jamahiriya của Libya ' (1994: 141). Mặt khác, đối với Norval, việc Smith khăng khăng giữ lại một hình thức dân tộc tiền hiện đại đã tồn tại từ trước khiến ông phải đặt lý thuyết về các quốc gia vào một quy giản khách quan, một 'nền tảng' bên ngoài mọi hình thức xây dựng diễn ngôn: các quốc gia 'trên những các cách đọc, không thể là gì khác hơn là các hình thức tư tưởng che đậy những tính khách quan cơ bản, sâu xa hơn, những tính khách quan có thể lộ ra bằng cách vén bỏ bức màn thao túng mà chúng dường như dựng nên' (1996: 62).

Nairn và James cũng đưa ra quan điểm tương tự, họ cho rằng những người theo chủ nghĩa nguyên thủy quay lưng lại với lý thuyết hiện đại hóa, bao gồm một số công trình của Smith, đã phạm sai lầm khi lập luận rằng các dân tộc cụ thể, hoặc các quốc gia tiềm năng, phải có sẵn cho mỗi quốc gia hiện đại. phát sinh. 'Quan điểm này thông đồng với quan điểm của những người theo chủ nghĩa dân tộc lãng mạn, những người đương nhiên duy trì nền chính trị của họ bằng cách cho rằng phải luôn có người Serb, người Inuit... chờ đợi như vậy, nhưng lại bị lừa dối một cách bất công để có cơ hội được là chính mình' (2005: 13-14 ).

Đây cũng là điểm chính trong phê bình của Malesevic đối với lý giải của Smith về chủ nghĩa dân tộc. 'Chủ nghĩa lịch sử tiến hóa' đặc trưng cho công việc của Smith, Malesevic khẳng định, dựa trên ba giả định bản thể học: thuyết tất định, thuyết định mệnh và thuyết cuối cùng. Ở góc độ này, lịch sử đã xác định rõ, đã định trước các giai đoạn phát triển và quá trình phát triển lịch sử được nhìn nhận là có sứ mệnh; các dân tộc được định sẵn để trở thành các quốc gia, do đó trở thành những diễn viên chính trong vở kịch lịch sử, với 'mục đích và vai trò chức năng trong Chuỗi sự tồn tại vĩ đại'. Malesevic lưu ý rằng có rất ít chỗ cho sự ngẫu nhiên trong 'câu chuyện kể được tạo ra theo mục đích luận ' này. Có lẽ quan trọng hơn, Smith thống nhất các quốc gia (và ở đây người ta có thể thêm các dân tộc ) bằng cách chấp nhận một cách không nghi ngờ các khái niệm dân gian và đối xử với các chủ thể xã hội quy mô lớn như thể họ có những ý chí riêng biệt và dễ nhận biết. Malesevic nói với chúng tôi rằng chúng tôi đã đọc về việc 'Người Phần Lan' nhìn lại thời đại của trí tuệ và chủ nghĩa anh hùng, 'Người Slovak' quay trở lại vương quốc Moravian sơ khai hoặc 'Rus Kiev' được cả người Ukraine và người Nga tuyên bố là thời kỳ hoàng kim của họ. . Làm sao Smith có thể biết khoảng năm triệu công dân Phần Lan nghĩ gì hoặc đã từng nghĩ gì về thời đại của chủ nghĩa anh hùng?

Có bao nhiêu người Slovak cá nhân thường xuyên và vô điều kiện 'trở lại vương quốc Moravian sơ khai'? Có phải 'Kievan Rus' được tuyên bố bởi mọi cá nhân tự mô tả mình là người Ukraine hoặc người Nga hay tuyên bố này được thực hiện bởi một số nhóm và cá nhân nhân danh người Ukraine và người Nga? Những nhận thức này có bao giờ thay đổi không? Có bất kỳ cách hiểu cạnh tranh nào về tiếng Slovak, tiếng Phần Lan không? (2006a: 131)

rằng những cách giải thích chủ yếu về 'dân tộc' là kết quả của những nỗ lực nhằm diễn đạt ý tưởng quốc gia của các phong trào xã hội hoặc giới tinh hoa chính trị và văn hóa khác nhau, chứ không phải tác động của các lịch sử dân tộc cụ thể.

Biểu tượng dân tộc ngày nay

Trong phần giới thiệu về cuộc tranh luận trong cuốn sách của John Hutchinson, Các quốc gia như những khu vực xung đột (2005), Eric Kaufmann nhận xét rằng, 'trong khi các nhà văn trẻ đa dạng như Rogers Brubaker và Andreas Wimmer đã đưa ra những cách giải thích mới lạ của riêng họ về quy tắc chủ nghĩa hiện đại, thực sự có rất ít nhà lý thuyết “thế hệ thứ hai” đáng chú ý làm việc theo truyền thống Smith-Armstrong' (2008a: 1). Quan sát của Kaufmann không hoàn toàn chính xác, vì có một lượng học giả không đáng kể, chủ yếu do các học trò cũ của Smith đưa ra, vẫn có thiện cảm rộng rãi với doanh nghiệp biểu tượng dân tộc học, mặc dù có một số bất đồng với các khía cạnh khác nhau của nó (xem ví dụ Uzelac và Ichijo 2005b ; Ichijo 2013 ; Githens-Mazer 2007 ; Zimmer 2003 ; Kaufmann và Zimmer 2004; Kaufmann 2008 b, 2015). Tôi cũng sẽ lập luận rằng công trình của một số học giả khác, đáng chú ý là Bernard Yack, có thể phù hợp với khuôn khổ do Smith vạch ra, mặc dù họ có thể không tự gọi mình là ' người theo chủ nghĩa dân tộc học' (tôi đã ám chỉ đến bản chất độc đoán của những loại và các nhãn gắn liền với chúng; xem Chương 7 để thảo luận chi tiết hơn).

Các quốc gia là khu vực xung đột

, người có lẽ là nhà biểu tượng dân tộc học tự xưng duy nhất ngoài chính Smith , đã phát biểu lại nguyên bản khuôn khổ phân tích của Smith dưới ánh sáng của những phát triển lý thuyết gần đây trong lĩnh vực này . Đặt vấn đề với cái mà ông gọi là 'mô hình quá gắn kết' của các lý thuyết hiện đại hóa, Hutchinson bắt tay vào việc cung cấp một mô hình thay thế về sự hình thành quốc gia, 'một mô hình quan niệm quốc gia như một loại dự án dân tộc, chỉ liên quan ngẫu nhiên đến nhà nước . và công nhận rằng quyền lực của các quốc gia trong việc điều chỉnh dân số là hạn chế và hay thay đổi'. Mô hình này nên giải quyết:

đặc tính lâu dài của các quốc gia dựa trên cảm giác được gắn kết trong các cộng đồng (sắc tộc) lâu đời hơn nhiều đã tồn tại qua nhiều thế kỷ thăng trầm; các cuộc cách mạng văn hóa nội bộ cần thiết trước khi những người theo chủ nghĩa dân tộc có thể vượt qua các bản sắc đã được thiết lập, bao gồm cả truyền thống dân tộc; sự tồn tại và chức năng của sự khác biệt văn hóa giữa các quốc gia; và tính chất từng đợt của sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc trong suốt thời kỳ hiện đại. (2005: 4)

Một mô hình như vậy coi các quốc gia không phải là những tổng thể đơn nhất, đồng nhất mà là những khu vực xung đột, phản ánh hàng thế kỷ xung đột, những ký ức về chúng được mang vào kỷ nguyên hiện đại bởi một loạt các thể chế. Đây cũng là lý do tại sao sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc hầu như luôn đi kèm với các cuộc đấu tranh về tính hợp pháp với những người nắm giữ quyền lực truyền thống, và vẫn tồn tại những căng thẳng giữa những người theo chủ nghĩa truyền thống và những người theo chủ nghĩa hiện đại hóa trong nhiều xã hội. Các cuộc chiến tranh văn hóa tiếp tục hoành hành hầu hết các chủ nghĩa dân tộc khi những người ủng hộ tìm kiếm nguồn cảm hứng từ những quá khứ thay thế cho các chương trình của họ. Quyền hạn điều tiết của các quốc gia có thể đã tăng lên trong thời kỳ hiện đại, chủ yếu thông qua việc trao quyền công dân, nhưng bản thân điều này không tạo ra các xã hội quốc gia thống nhất và có chủ quyền:

Chủ nghĩa dân tộc là một phong trào từng đợt, được kích động bởi sự bất lực định kỳ của các quốc gia trong việc bảo vệ quốc gia trong suốt thời kỳ hiện đại. Điều này cho thấy rằng không phải là sự phát triển tự nhiên 'thụ động' của các lực lượng hiện đại, các quốc gia là những thực thể năng động cấu trúc nên phản ứng của chúng ta đối với các quá trình đa dạng và không thể đoán trước mà chúng ta gặp phải. (ibid.: 4-5; xem thêm 191-3)

Hutchinson lập luận rằng “cách giải thích theo từng giai đoạn” này tập hợp hai cách tiếp cận rõ ràng là đối lập nhau. Đầu tiên là longue durée quan điểm của những người theo chủ nghĩa tượng trưng đạo đức như Armstrong và Smith, "những người coi các quốc gia là những quá trình lịch sử lâu dài, năng động cấu trúc nên các hình thức của tính hiện đại". Thứ hai là khuôn khổ 'chủ nghĩa hậu hiện đại' của các học giả như Ozkirimli và Yuval-Davis, 'nhấn mạnh rằng các tập thể và cá nhân có nhiều bản sắc và xung đột mà không thể có sự đồng thuận cuối cùng'. Hutchinson tuyên bố rằng ông đồng ý với việc những người theo chủ nghĩa hậu hiện đại bác bỏ ý tưởng rằng hiện đại hóa dẫn đến một thế giới gồm các quốc gia-dân tộc đồng nhất và niềm tin của họ vào tầm quan trọng của cạnh tranh và xung đột trong việc hình thành các tập thể. Tuy nhiên, anh ta không chia sẻ cái mà anh ta gọi là 'chủ nghĩa duy tâm và chủ nghĩa xã hội học của họ' vốn bỏ qua sức mạnh ràng buộc của các bản sắc được thể chế hóa. Hutchinson viết, khi tích hợp những hiểu biết sâu sắc của 'những người theo chủ nghĩa hậu hiện đại' trong khuôn khổ biểu tượng dân tộc học, mục tiêu của ông là kết hợp sự đánh giá cao về đặc điểm lâu dài của các quốc gia hiện đại với vai trò của xung đột trong sự hình thành của họ 'và lập luận rằng việc duy trì sự khác biệt dai dẳng và kho tàng văn hóa đối địch là một trong những lý do quan trọng cho khả năng thích ứng của quốc gia trong suốt hai thế kỷ thay đổi đầy biến động' (ibid.: 5; xem thêm 2001: 84-7).

Đây thực sự là một 'chủ nghĩa biểu tượng dân tộc tương lai', một chủ nghĩa nhấn mạnh vai trò của tính đa nguyên và xung đột trong việc hình thành các quốc gia hơn so với người tiền nhiệm cổ điển của nó . Do đó, đối với Hutchinson, 'xung đột là đặc hữu của các quốc gia'; tất cả các quốc gia đều chứa đựng các kho tàng đa sắc tộc sinh ra các dự án văn hóa và chính trị cạnh tranh nhau trong thời kỳ hiện đại - do đó, việc hình thành quốc gia là một quá trình phát triển và không có hồi kết (2008: 19; 2005: 193). Nhưng sự nhấn mạnh mới này vào các tiết mục dân tộc đa dạng và xung đột không phù hợp với sự khăng khăng của Hutchinson trong việc coi các quốc gia hiện đại là sản phẩm của 'sự hình thành dân tộc lâu đời hơn' hoặc 'bản sắc dân tộc tồn tại từ trước' đã tồn tại qua 'hàng thế kỷ thăng trầm' (2005: 4, 5, 14). Làm thế nào chúng ta có thể nói về sự tồn tại lâu dài hàng thế kỷ của các sắc tộc đối với các tổ hợp nếu thực sự có một số tầm nhìn hoặc dự án cạnh tranh trong mỗi tổ hợp sắc tộc? Nó là gì mà tồn tại trong nhiều thế kỷ? Dự án hoặc tầm nhìn nào được thực hiện bởi những người theo chủ nghĩa dân tộc hiện đại? Tại sao phiên bản nhận dạng cụ thể này được chọn mà không phải những phiên bản khác? Như chúng ta đã thấy ở trên, câu chuyện của người theo chủ nghĩa tượng trưng dân tộc học là về tính liên tục, sự lặp lại và sự chiếm đoạt, hoặc những cách thức mà quá khứ hạn chế hiện tại. Tuy nhiên, người ta khó có thể tranh luận rằng giới tinh hoa hiện nay bị hạn chế bởi quá khứ 'dân tộc' nếu thực sự có một vài phiên bản của quá khứ (hoặc 'dân tộc' cho vấn đề đó) để lựa chọn. Sự công nhận của Hutchinson về tính đa nguyên và xung đột đã định nghĩa chủ nghĩa biểu tượng dân tộc không tồn tại hoặc giảm nó thành một cách tiếp cận chỉ nhấn mạnh tầm quan trọng của thần thoại, biểu tượng , ký ức và truyền thống trong việc xây dựng các quốc gia, một sự thật hiển nhiên mà hầu hết các nhà lý thuyết của chủ nghĩa dân tộc, chủ nghĩa nguyên thủy hoặc chủ nghĩa lâu năm, người theo chủ nghĩa hiện đại hay 'người theo chủ nghĩa hậu hiện đại', sẽ sẵn sàng chấp nhận (để thảo luận chi tiết hơn, xem Ozkirimli 2008 : 6-9).

Sự tổng hợp được đề xuất của Hutchinson vẫn dễ bị ảnh hưởng bởi những tệ nạn gây ra các phân tích biểu tượng dân tộc học khác. Do đó, Wimmer lập luận rằng Hutchinson, giống như những người tiền nhiệm của ông, chọn ra những trường hợp dường như chứng thực cho lý thuyết của ông, nhắm mắt làm ngơ trước những trường hợp không chứng thực. 'Để thúc đẩy các lập luận được đưa ra theo truyền thống dân tộc học', Wimmer tiếp tục, 'người ta sẽ phải vượt qua xu hướng lựa chọn trường hợp này và áp dụng phương pháp luận nghiên cứu có hệ thống hơn trong đó việc lựa chọn các ví dụ sẽ KHÔNG được xác định bởi mức độ phù hợp với lập luận ' (2008: 11-12, phần nhấn mạnh ban đầu).

Hutchinson cũng không quản lý để tránh 'bản thể học lãng mạn', sử dụng các thuật ngữ của Wimmer, thống nhất các quốc gia. Không phải các cá nhân hay tập thể theo đuổi các dự án chính trị, liên minh hoặc chống lại nhau; đúng hơn, chính các quốc gia, huyền thoại và ký ức đã 'làm' những điều như vậy:

Ở đây chúng ta có một lý thuyết về quốc gia như một cơ thể sống với tuổi thọ kéo dài hàng thế kỷ và hàng thiên niên kỷ... một quan điểm không chỉ giống một gia đình giống với quan điểm của nhà triết học thế kỷ 18 Johann Gottfried von Herder . [T]his đại diện không chỉ là một sự trượt giá thuật ngữ . mà là một lập luận lý thuyết cốt lõi. Nếu không có tuyên bố rằng thần thoại, biểu tượng và ký ức có sức mạnh xuyên lịch sử định hình hành động của con người trong suốt nhiều thế kỷ , chương trình biểu tượng dân tộc sẽ sụp đổ thành lập luận đơn giản rằng lịch sử cấu thành các khung văn hóa. quan trọng đối với các quá trình vận động chính trị. (sđd: 12-13)

Cuối cùng, Wimmer chỉ ra sự vắng mặt của 'chính trị' hay 'quyền lực' trong phân tích của Hutchinson, mặc dù ông nhấn mạnh vào xung đột và đấu tranh giành quyền bá chủ. Trong câu chuyện của Hutchinson, Wimmer lập luận, các cuộc đấu tranh về định nghĩa quốc gia không bị thúc đẩy bởi việc tìm kiếm quyền lực của các chủ thể chính trị khác nhau mà là 'bởi những ký ức và huyền thoại dường như có một cuộc sống và hơi thở của riêng chúng, giống như Volkgeist của Herder, thông qua cơ thể của quốc gia' (Sđd.: 13).

Hutchinson cố gắng chống lại những lời chỉ trích này bằng cách khẳng định rằng ông không thấy có sự xung khắc nào giữa việc nhấn mạnh vào tính gắn kết của các tiết mục dân tộc với đặc tính biến đổi của chủ nghĩa dân tộc. "Tôi thấy một sự căng thẳng, không phải mâu thuẫn", ông viết:

Có thể có nhiều quá khứ thay thế dành cho những người theo chủ nghĩa dân tộc. Nhưng để thành công , những người theo chủ nghĩa dân tộc phải nói chuyện với các cử tri của họ bằng ngôn ngữ mà cử tri hiểu. Nếu họ không làm như vậy, dự án của họ vẫn còn dang dở và họ có thể bị lật đổ bởi giới tinh hoa phản động. Theo nghĩa này, tôi nói về thử và sai, ngụ ý về sự tương tác giữa giới tinh hoa và dân số mục tiêu của họ. (2008: 25)

Chủ nghĩa dân tộc và tâm lý đạo đức cộng đồng

Điểm xuất phát trong chuyên luận gần đây của Bernard Yack về chủ nghĩa dân tộc là 'sự thiếu hiểu biết của chúng ta về hiện tượng cộng đồng'. Ông lập luận rằng quốc gia là một loài cộng đồng và chúng ta không thể giải thích nó một cách chính xác trừ khi chúng ta thay thế các mô hình cộng đồng dựa trên hình ảnh đoàn kết hoặc bản sắc tập thể bằng mô hình được hình thành bởi các mối quan hệ quan tâm lẫn nhau và lòng trung thành, mà Yack gọi là 'tình bạn xã hội'. ' (2012:x). Điểm cuối cùng này là mấu chốt đối với giải thích của Yack: không phải có điểm chung hoặc chia sẻ mới tạo ra cộng đồng mà là cảm giác kết nối bắt nguồn từ đó, do đó định nghĩa của ông về cộng đồng là 'một nhóm các cá nhân tưởng tượng mình được kết nối với nhau'. người khác như những đối tượng được quan tâm đặc biệt và trung thành bởi một cái gì đó mà họ chia sẻ' (ibid.: 48).

Mối liên kết giữa 'cộng đồng' và 'quốc gia' được cung cấp bởi 'sự khẳng định của chúng ta về những di sản văn hóa chung mà chúng ta thừa hưởng từ các thế hệ trước':

Mặc dù chúng ta có thể giữ lại lời khẳng định của mình và do đó từ chối tư cách thành viên trong các cộng đồng quốc gia, nhưng chúng ta không thể chọn hoặc hủy bỏ di sản văn hóa của mình. Cái gì đã qua là đã qua. Nơi chúng ta được sinh ra bởi những ngẫu nhiên của sự ra đời quyết định chúng ta phải làm việc với những chất liệu nào để thiết lập bất kỳ loại cộng đồng quốc gia nào. (sđd: 66)

Khi đó, quốc gia là “một cộng đồng nhất định trong đó việc chia sẻ một di sản văn hóa đơn lẻ và ngẫu nhiên truyền cảm hứng cho các cá nhân tưởng tượng mình được kết nối với nhau – và với những lãnh thổ nhất định – xuyên thời gian bằng các mối quan hệ quan tâm lẫn nhau và lòng trung thành” (ibid. : 70). Không có gì mới hay hiện đại về quốc gia, được hiểu theo cách này:

Cách tưởng tượng về cộng đồng này đã có một lịch sử lâu dài, từ thế giới Hy Lạp cổ đại và hơn thế nữa. Đó là chủ nghĩa dân tộc, không phải cộng đồng quốc gia, tương đối mới hoặc hiện đại tạm thời ... Việc không phân biệt được giữa cộng đồng quốc gia và chủ nghĩa dân tộc là một hạn chế lớn của nhiều lý thuyết hiện đại sáng suốt khác về chủ nghĩa dân tộc. Tôi sẽ tranh luận rằng chúng ta cần có khả năng nói về 'các quốc gia trước chủ nghĩa dân tộc', nếu chúng ta muốn hiểu chủ nghĩa dân tộc như một hiện tượng xã hội. (sđd: 70-1)

Như đoạn văn dài này cho thấy, có nhiều điểm tương đồng thoáng qua giữa phân tích của Yack và chủ nghĩa biểu tượng dân tộc học cổ điển, bất chấp sự nhấn mạnh của ông về tính ngẫu nhiên lịch sử của các quốc gia và sự kế thừa văn hóa chung mà chủ nghĩa sau này dựa vào. Trên thực tế, 'dân tộc và dân tộc (hay ethnie ) là hai từ chỉ một hình thức liên kết duy nhất: một cộng đồng liên thế hệ dựa trên sự khẳng định về một di sản văn hóa chung' (ibid.: 93). Thực sự có một kiểu cộng đồng liên thế hệ mới và khác biệt được kết nối với nhà nước hiện đại, nhưng cộng đồng đó là 'nhân dân', không phải quốc gia (ibid.: 96-7).

Yack lập luận rằng mối quan hệ giữa con người và quốc gia là trung tâm để hiểu chủ nghĩa dân tộc. Không giống như quốc gia, người dân tương đối mới hoặc hiện đại; nó luôn được đặt liền kề với một trạng thái; nó mang tính lãnh thổ; nó không phụ thuộc vào tình cảm quan tâm lẫn nhau và lòng trung thành; nó tĩnh và tập trung vào hiện tại; cuối cùng, tư cách thành viên của nó nâng cao địa vị của các cá nhân, theo cách mà tư cách thành viên trong quốc gia không làm được (ibid.: 107-9). Mặt khác, chủ nghĩa dân tộc xuất hiện khi người dân và quốc gia hội tụ; nó mang tư cách thành viên trong một tổ chức chính trị (người dân) và tư cách thành viên trong một cộng đồng (quốc gia) lại với nhau, nhưng nó làm cho cái trước phụ thuộc vào cái sau (ibid.: 111):

Những người theo chủ nghĩa dân tộc... là những người tìm kiếm chủ quyền - hoặc bảo tồn văn hóa hoặc một số lợi ích khác - cho các thành viên trong cộng đồng của họ , chứ không phải là những người tin rằng các quốc gia nói chung nên được trao chủ quyền hoặc phương tiện bảo tồn văn hóa của họ. Và họ tìm cách nâng cao phúc lợi của các thành viên cộng đồng mà họ cảm thấy có mối liên hệ bằng cách cấp cho họ chủ quyền. (ibid.: 114-15, nhấn mạnh nguyên bản)

Phần thứ hai trong cuốn sách của Yack được dành để xem xét chi tiết những thách thức đạo đức do chủ nghĩa dân tộc đặt ra, dựa trên cơ sở lý thuyết mà tôi vừa tóm tắt. Và chính phần quy phạm này của cuốn sách đã thu hút được nhiều sự chú ý nhất và đã được ca ngợi một cách hào phóng. Nhà lý luận chính trị nổi tiếng David Miller còn đi xa hơn khi nói rằng cuốn sách là 'một ví dụ tuyệt vời về sự uyên bác sâu sắc đã bị mài mòn một cách nhẹ nhàng: đó là cả một đại dương cách xa những cuốn sách quen thuộc đến mức chán nản mà trong đó mỗi câu dường như đều có liên quan đến phong cách Harvard ở đầu trang. kết thúc trong khi chứa một cách diễn giải vụng về suy nghĩ của tác giả được trích dẫn' (2014: 402). Bỏ qua việc đánh giá các lập luận quy phạm của Yack (vì nó nằm ngoài phạm vi chuyên đề của cuốn sách này), cần phải chỉ ra rằng khung phân tích được trình bày trong Chủ nghĩa dân tộc và Tâm lý đạo đức của cộng đồng còn lâu mới nguyên bản và hoàn hảo.

Vấn đề chính trong lời giải thích của Yack, một vấn đề mà anh ấy chia sẻ với những người theo chủ nghĩa tượng trưng dân tộc khác, liên quan đến các vấn đề về khái niệm/thuật ngữ. Thêm vào sự nhầm lẫn gây ra bởi sự kết hợp của thuật ngữ quốc gia và dân tộc , mà Yack tò mò tin rằng đó là hai thuật ngữ cho cùng một hiện tượng, ông đưa thuật ngữ 'người dân' vào phương trình, đề cập đến các cộng đồng được tạo ra bởi chủ nghĩa dân tộc. Thuật ngữ “người dân”, theo cách hiểu này, trở thành từ đại diện cho “quốc gia”, đó là một hình thức liên kết sở hữu tất cả các đặc điểm thường được gán cho các quốc gia hiện đại. Chính con người mới và hiện đại - chứ không phải quốc gia, vốn là 'một hình ảnh tương đối cũ của cộng đồng'. Người dân gắn liền với một quốc gia và lãnh thổ, trong khi biên giới của quốc gia không bị ràng buộc với một quốc gia hay lãnh thổ (Yack 2012 : 107-9. Đây là một tuyên bố mà chúng ta phải thêm vào, ngay cả một nhà phê bình thông cảm như Miller thấy có vấn đề; xem 2014: 387). Nhưng làm thế nào chúng ta có thể chuyển đổi các thuật ngữ một cách dễ dàng và tùy tiện như vậy? Người ta thực sự có thể lập luận rằng địa vị của người dân, theo nghĩa của những cá nhân bình thường, không ưu tú, đã được nâng cao sau Cách mạng Pháp, nhưng chúng ta cũng biết từ các bài viết của những người tiền nhiệm trí thức của cuộc cách mạng rằng những người được định nghĩa như vậy được đánh đồng với quốc gia (xem Chương 2 ). Chẳng phải thuật ngữ 'nhân dân', theo định nghĩa của Yack, tương ứng với cái mà nhiều nhà bình luận gọi là 'quốc tịch', hay thực sự là 'quyền công dân'? Sự khác biệt giữa người của Yack và quyền công dân, vốn dựa trên lãnh thổ và tư cách thành viên của một quốc gia và gần đây đã trở nên phổ biến?

Vấn đề định nghĩa không kết thúc ở đây. Theo quan điểm của Yack, con người là "tĩnh, tập trung vào hiện tại". Các quốc gia phát triển theo thời gian, nhưng 'người dân không già đi cũng như không thay đổi theo bất kỳ cách cơ bản nào' (ibid.: 108). Lập luận ở đây được lãng mạn hóa cao độ - các quốc gia là 'sinh vật sống' già đi (và chết?) - và theo chủ nghĩa bản chất trắng trợn; chỉ lần này, chính những người được thống nhất, bên cạnh các quốc gia. Việc Yack cố gắng đánh giá quan điểm này bằng cách lập luận rằng 'chính cách giải thích của chúng ta về con người, chứ không phải bản thân con người mà chúng ta coi là đang thay đổi' chẳng qua chỉ là một trò ảo thuật diễn ngôn đặt ra nhiều câu hỏi hơn là câu trả lời.

Cuối cùng, trường hợp của Yack về sự tồn tại của chủ nghĩa dân tộc tiền hiện đại là một bản sao của các lập luận theo chủ nghĩa trường tồn và chủ nghĩa tượng trưng dân tộc, và nó cũng chịu những hạn chế về phương pháp tương tự. Do đó, chúng tôi được cho biết rằng:

Các trường hợp hợp lý nhất của chủ nghĩa dân tộc trước thời kỳ hiện đại liên quan đến các cộng đồng quốc gia, chẳng hạn như người Do Thái cổ đại hoặc người Hussite của Séc, những người có lòng trung thành với nhóm được củng cố bởi niềm tin rằng quốc gia của họ đã được lựa chọn đặc biệt để phục vụ một sứ mệnh thiêng liêng. (sđd: 118)

Một lần nữa, chúng ta chỉ đơn giản đưa ra một số ví dụ được chọn lọc lướt qua và không có lời giải thích nào về lý do tại sao lòng trung thành của nhóm lại được tăng cường trong trường hợp của người Do Thái cổ đại hoặc người Hussite của Séc chứ không phải các tập thể tiền hiện đại khác, hoặc đối với

làm thế nào chúng tôi biết rằng các thành viên của các nhóm này có niềm tin vào việc được chọn cho một sứ mệnh thiêng liêng. Sự tham khảo tỉ mỉ của Yack, vốn rất được David Miller yêu thích, cũng không giúp được gì nhiều, vì chúng ta chỉ được nhắc đến ba nguồn về chủ nghĩa dân tộc Hussite và tiếng Do Thái cổ đại, trong đó có một nguồn về công trình của Grosby đã thảo luận trước đó, mà không cần xem xét vô số trường hợp trái ngược nhau. bác bỏ luận điểm đề xuất.

Nhìn chung, nỗ lực của Yack để 'lùi một bước về mức độ trừu tượng thậm chí cao hơn' (ibid.: xi) không giúp chúng ta hiểu sâu hơn về các quốc gia hoặc chủ nghĩa dân tộc. Như Caspersen nhận xét ( 2013 : 304-5), bất chấp tuyên bố, được nêu ở bìa sau của cuốn sách, để vượt ra ngoài cuộc tranh luận giữa những người theo chủ nghĩa nguyên thủy và những người theo chủ nghĩa hiện đại, Yack chọn cách trung dung, kết thúc bằng việc diễn tập lại những người theo chủ nghĩa lâu năm đã mòn và lập luận dân tộc tượng trưng đã từng là chủ đề của chương này.

đọc thêm

Để biết định nghĩa và giải thích các luận điểm chính của thuyết biểu tượng dân tộc học, xem Smith ( 1999 : Chương 1 và 2001d ). Những lời giới thiệu hữu ích khác về chủ nghĩa đại biểu dân tộc gồm có Ichijo và Uzelac ( 2005 : 89-92) và Day và Thompson ( 2004 : Chương 4 ).

Các tác phẩm kinh điển được viết theo truyền thống dân tộc chủ nghĩa là Armstrong ( 1982 ) và Smith ( 1986 và 1991a ). Smith sửa đổi quan điểm của mình về một số vấn đề trong tác phẩm sau này của mình; đặc biệt xem Smith ( 2003a và 2005 ; đối với 'hành trình trí tuệ' của Smith, đáng chú ý là mối quan hệ cá nhân và học thuật của ông với Gellner, xem thêm cuộc phỏng vấn của Hall 2016 ). Để có đánh giá chung về công việc của Armstrong, hãy xem các bài viết trong phần chủ đề Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc ( 2015 ).

Có thể tìm thấy sự trao đổi giữa Connor và Smith về bản chất của các quốc gia hiện đại trong Connor ( 2004 ) và Smith ( 2002a và 2008 ). Về điều này, hãy xem thêm bài báo quan trọng của Connor 'Khi nào thì Quốc gia?' ( 1994) . Về phê bình phương pháp luận của thuyết biểu tượng dân tộc nói chung và công trình của Smith nói riêng, xem Laitin ( 2001 ) và Breuilly ( 2005 ). Những lời chỉ trích khác, toàn diện hơn có thể tìm thấy ở Breuilly ( 1996 ), Malesevic ( 2006 a, Chương 5 ) và Guibernau ( 2004 ). Câu trả lời của Smith đối với một số lời chỉ trích này có thể được tìm thấy trong Chủ nghĩa dân tộc và Chủ nghĩa hiện đại ( 1998a : 196-8) của ông.

Đối với các công thức cải cách của thuyết biểu tượng dân tộc học, xem Hutchinson ( 2005 ) và Yack ( 2012 ); để biết phê bình về chủ nghĩa biểu tượng dân tộc mới , xem Ozkirimli ( 2008 ) và Wimmer ( 2008 ), cùng với câu trả lời của Hutchinson ( 2008 ).

Chương 6

Phương pháp đương đại để

chủ nghĩa dân tộc

Tại sao lại là 'đương đại'?

Sự bùng nổ các nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc sau năm 1989 cũng đã chứng kiến một lượng lớn công việc từ chối tiếp tục bị giới hạn trong các giới hạn của cuộc tranh luận lý thuyết hiện có tập trung vào câu hỏi về nguồn gốc của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Đặc điểm nổi bật nhất của chòm sao nghiên cứu này là thái độ phê phán chung của họ đối với học bổng chính thống về chủ nghĩa dân tộc. Mặc dù thực tế là mỗi lý thuyết nêu bật một vấn đề khác với các lý thuyết trước đó, nhưng tất cả chúng đều đặt câu hỏi về các giả định cơ bản của những lý thuyết đi trước và tìm cách vượt ra khỏi cuộc tranh luận cổ điển bằng cách khám phá những vấn đề bị lý thuyết sau bỏ qua hoặc bỏ qua, và bằng cách đề xuất những cách suy nghĩ mới về hiện tượng dân tộc.

Sẽ không sai khi nói rằng những cách tiếp cận này ít nhất một phần bị ảnh hưởng bởi cái được nhiều người gọi là 'bước ngoặt văn hóa' trong khoa học xã hội, đến lượt nó lại bị thúc đẩy bởi sự trỗi dậy của các phong trào xã hội mới trong quý cuối cùng của thế kỷ XX. thế kỷ thách thức tính đồng nhất có mục đích của các nền văn hóa và bản sắc dân tộc ở phương Tây. Trong bối cảnh này, khái niệm tĩnh về 'văn hóa' như một tổng thể hài hòa, chặt chẽ được thay thế bằng những diễn giải linh hoạt và linh hoạt hơn, coi cái sau là một khái niệm gây tranh cãi sâu sắc mà ý nghĩa của nó liên tục được đàm phán và sửa đổi bởi các thế hệ kế tiếp và bởi các nhóm khác nhau. được cho là tạo nên cơ quan quốc gia. Theo quan điểm này, văn hóa không tách rời khỏi sự phân mảnh và phân biệt đối xử xã hội trên cơ sở giai cấp, giới tính, giới tính, dân tộc và/hoặc vị trí trong vòng đời, do đó là từ các thứ bậc quyền lực. Nói cách khác, 'văn hóa thường không phải là những gì mọi người chia sẻ, mà là những gì họ chọn để tranh giành' (Eley và Suny 1996a : 9).

Ở cấp độ phương pháp luận, các cách tiếp cận đương đại đặt vấn đề với xu hướng của hầu hết các lý thuyết chính thống thông đồng với đối tượng phân tích của chúng , kêu gọi sự chú ý đến mức độ mà bản thân các khung khái niệm và từ vựng phân tích của chúng ta được định hình bởi diễn ngôn về chủ nghĩa dân tộc. Tránh xa chủ nghĩa dân tộc và thống nhất về phương pháp luận, họ từ chối coi các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, hoặc sức hấp dẫn rộng rãi của chúng, là điều hiển nhiên và tìm cách hiểu những điều kiện mà theo đó chúng đã trở thành trung tâm của nền chính trị và văn hóa hiện đại.

Điều này dẫn đến một sự nhấn mạnh mới về bản chất liên ngành của chủ nghĩa dân tộc như một chủ đề nghiên cứu học thuật. Do đó, các nghiên cứu được đề cập mở ra lĩnh vực đóng góp của các phương pháp phân tích mới như phân tích diễn ngôn phê phán, phân tích hội thoại, lý thuyết tu từ, phân tâm học, giao thoa và các quan điểm nhận thức luận mới như chủ nghĩa nữ quyền, chủ nghĩa hậu thực dân và chủ nghĩa hậu hiện đại. Họ cũng nhấn mạnh sự cần thiết phải điều chỉnh tính ưu tú của các lý thuyết dòng chính bằng cách kết hợp các phân tích ở cấp độ vĩ mô và vi mô lại với nhau, nghĩa là bằng cách xem xét quan điểm từ bên dưới ('quần chúng', 'người bình thường') bên cạnh quan điểm từ bên trên. ('tinh hoa', 'trí thức' hay 'quan chức nhà nước').

Ở cấp độ thực chất hơn, các cách tiếp cận đương đại đặt vấn đề cho mối bận tâm quá mức của các cuộc tranh luận hiện có về một số vấn đề nhất định, đáng chú ý là câu hỏi về nguồn gốc của các quốc gia, gây thiệt hại cho các quốc gia khác và chỉ trích đặc điểm lấy châu Âu làm trung tâm, mù quáng về giới của văn học chính thống. Họ cũng quay lưng lại với những câu chuyện lớn hoặc siêu lý thuyết được thiết kế để giải thích 'chủ nghĩa dân tộc nói chung'. Điều này cho phép họ tập trung vào các hoạt động và đại diện của chủ nghĩa dân tộc cũng như các khía cạnh chưa được nghiên cứu đầy đủ của chủ nghĩa dân tộc, chẳng hạn như đặc điểm giới tính và tình dục của các dự án dân tộc chủ nghĩa, sự tái tạo chủ nghĩa dân tộc thông qua văn hóa đại chúng và trong cuộc sống hàng ngày, những tình huống khó xử trong việc xây dựng quốc gia trong các xã hội hậu thuộc địa, trong số những người khác, với sự nhạy cảm ngày càng tăng đối với trải nghiệm của các nhóm bị thiệt thòi trước đây trong từng trường hợp.

Michael Billig và chủ nghĩa dân tộc tầm thường

Câu hỏi về sự tái sản xuất của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc nói chung đã bị bỏ qua bởi các bài viết chính thống về chủ đề này. Như chúng ta sẽ thấy trong phần tiếp theo, vấn đề này lần đầu tiên được đề cập bởi các nhà văn nữ quyền, những người tìm cách cung cấp sự hiểu biết về giới tính về chủ nghĩa dân tộc bằng cách khám phá những cách khác nhau mà phụ nữ đã đóng góp vào việc tái sản xuất sinh học, biểu tượng và ý thức hệ của các quốc gia tương ứng của họ. Một ngoại lệ đáng chú ý khác là học giả chủ nghĩa Mác người Pháp Étienne Balibar, người coi quốc gia như một sự hình thành xã hội theo nghĩa:

một cấu trúc mà sự thống nhất của nó vẫn còn là vấn đề, một cấu hình của các tầng lớp xã hội đối kháng không hoàn toàn tự trị, chỉ trở nên tương đối cụ thể trong sự đối lập của nó với những thứ khác và thông qua các cuộc đấu tranh quyền lực, các nhóm lợi ích và ý thức hệ xung đột được phát triển trong thời gian dài bởi chính sự đối kháng này. (1990: 334, phần nhấn mạnh ban đầu)

Theo Balibar, vấn đề chính do sự tồn tại của các hình thái xã hội đặt ra không phải là vấn đề về sự khởi đầu hay kết thúc của chúng mà là vấn đề về sự tái sản xuất của chúng, đó là 'những điều kiện theo đó chúng có thể duy trì sự thống nhất xung đột này, vốn tạo ra quyền tự chủ của chúng trong quá trình lịch sử lâu dài. kỳ' (sđd.: 334-5). Chính Michael Billig đã bắt đầu chỉ rõ những điều kiện này trong tác phẩm Banal Nationalism có ảnh hưởng lớn của mình ( 1995 ), đây là nghiên cứu đầu tiên đưa ra phân tích có hệ thống về sự tái sản xuất của chủ nghĩa dân tộc (đối với những nỗ lực sau này, xem Edensor 2002 và Skey 2011 ).

Cách tiếp cận của Billig dựa trên sự phê phán các lý thuyết chính thống, có xu hướng liên kết chủ nghĩa dân tộc với 'những người đấu tranh để tạo ra các quốc gia mới hoặc với chính trị cánh hữu cực đoan'. Theo quan điểm này, chủ nghĩa dân tộc là tài sản của 'những người khác', các quốc gia ngoại vi vẫn chưa hoàn thành quá trình xây dựng quốc gia của họ, chứ không phải 'của chúng ta', các quốc gia dân tộc đã thành lập ở phương Tây. Chủ nghĩa dân tộc là một tâm trạng tạm thời ở phương Tây, chỉ thể hiện trong một số điều kiện bất thường nhất định - nghĩa là trong thời kỳ khủng hoảng, thoái trào khi các điều kiện bình thường được phục hồi. Theo nghĩa đó, khủng hoảng giống như nhiễm trùng gây sốt trong một cơ thể khỏe mạnh. Khi khủng hoảng lắng xuống, 'nhiệt độ qua đi; những lá cờ được cuộn lên; và, sau đó, nó hoạt động như bình thường' (1995: 5). Billig bác bỏ bức tranh đơn giản, hơi ngây thơ này, lập luận rằng các cuộc khủng hoảng phụ thuộc vào các nền tảng ý thức hệ hiện có . Họ không tạo ra các quốc gia với tư cách là các quốc gia: 'Trong khoảng thời gian đó, Hợp chủng quốc Hoa Kỳ, Pháp, Vương quốc Anh, v.v. tiếp tục tồn tại. Hàng ngày, chúng được sao chép dưới dạng các quốc gia và công dân của chúng là công dân'. Tuy nhiên, lời nhắc này quen thuộc đến mức nó không được đăng ký một cách có ý thức như một lời nhắc. Billig giới thiệu thuật ngữ 'chủ nghĩa dân tộc tầm thường' để bao hàm ' những thói quen tư tưởng cho phép tái tạo các quốc gia lâu đời của phương Tây': 'Hình ảnh hoán dụ của chủ nghĩa dân tộc tầm thường không phải là một lá cờ đang được vẫy một cách có ý thức với niềm đam mê cuồng nhiệt: nó là lá cờ treo lơ lửng trên tòa nhà công cộng' (ibid.: 6-8).

Một quan niệm như vậy đặt ra nghi ngờ về các diễn giải tiêu chuẩn, vốn cho rằng chủ nghĩa dân tộc trở thành một thứ gì đó dư thừa trong cuộc sống hàng ngày một khi nhà nước-dân tộc được thành lập, chỉ quay trở lại khi các thói quen có trật tự bị phá vỡ. Theo Billig, chủ nghĩa dân tộc không biến mất khi quốc gia có được một mái nhà chính trị; thay vào đó, nó bị hấp thụ vào môi trường của quê hương đã thành lập (ibid.: 41). Các biểu tượng của quốc gia - tiền xu, tiền giấy, tem - trở thành một phần trong cuộc sống hàng ngày của chúng ta, biến không gian nền thành không gian 'quốc gia'.

Billig khẳng định rằng không thể giải thích tất cả những thói quen thông thường này hoặc phản ứng phổ biến sau những thời điểm khủng hoảng về bản sắc. Ông cho rằng bản sắc dân tộc không phải là một phụ kiện tâm lý mà người ta luôn mang theo bên mình, để sử dụng bất cứ khi nào cần thiết. Để bản sắc dân tộc thực hiện công việc của mình, mọi người phải biết bản sắc đó là gì. Nói cách khác, họ phải có những giả định về quốc gia là gì và thực ra chủ nghĩa yêu nước là gì.

Thông tin này đến từ các nguồn khác nhau. Chẳng hạn, các lịch sử quốc gia kể cho chúng ta câu chuyện về một dân tộc du hành xuyên thời gian - dân tộc 'của chúng ta', với lối sống 'của chúng ta'. Mặt khác, không thể hình dung cộng đồng quốc gia mà không hình dung ra cộng đồng người nước ngoài, những cộng đồng làm cho nền văn hóa của chúng ta trở nên độc đáo: không thể có 'chúng ta' mà không có 'họ' (ibid.: 78-9). Đây là lúc những phán đoán rập khuôn xuất hiện. Những khuôn mẫu trở thành phương tiện để phân biệt 'họ' với

Hộp 6.1 Michael Billig

Giáo sư khoa học xã hội tại Đại học Loughborough, Michael Billig được biết đến nhiều nhất trong lĩnh vực nghiên cứu chủ nghĩa dân tộc qua cuốn sách Banal Nationalism (1995). Đây là cách Billig nhớ lại bối cảnh của cuốn sách này:

'Nền tảng của tôi là về tâm lý xã hội. Sau khi tiến hành nghiên cứu tâm lý xã hội của định kiến, bao gồm cả chủ nghĩa phát xít mới, tôi trở nên không hài lòng với các phương pháp tiếp cận tâm lý xã hội chính thống. Họ dường như đánh đồng tất cả các dạng định kiến và thậm chí còn gợi ý rằng việc rập khuôn là điều “tự nhiên”. Vì vậy, tôi bắt đầu khám phá khả năng rằng suy nghĩ của con người về bản chất có thể là tu từ. Cũng có vẻ sai lầm khi coi tất cả các hình thức nhận dạng như thể chúng giống nhau về mặt tâm lý. Để chứng minh điều này, tôi bắt đầu đọc về chủ nghĩa dân tộc. Tôi đặc biệt ấn tượng với Gellner và Anderson, những người đã lập luận rằng có một điều gì đó mới mẻ về mặt lịch sử về bản sắc dân tộc. Tuy nhiên, tôi cảm thấy rằng hầu hết những người viết về chủ nghĩa dân tộc đều bỏ sót một điều quan trọng: chủ nghĩa dân tộc hàng ngày của quốc gia-dân tộc đã được thiết lập. Có vẻ ngạc nhiên là các nhà khoa học xã hội lại bỏ qua những biểu hiện thông thường của chủ nghĩa dân tộc ở quốc gia-dân tộc hùng mạnh nhất thế giới, Hợp chủng quốc Hoa Kỳ.

'Đó là nền tảng cho cuốn sách Banal Nationalism của tôi . Nhìn chung, những người chuyên nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc đã đối xử tử tế với nó, mặc dù nó được viết bởi một “người ngoài cuộc”, người không có thành tích nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc. Cuốn sách xuất hiện vào năm 1995, nhưng kể từ đó, tôi có xu hướng làm việc trong các lĩnh vực khác. Những cuốn sách gần đây hơn của tôi đã xem xét nhiều chủ đề khác nhau, chẳng hạn như lý thuyết về sự đàn áp của Freud, tầm quan trọng của sự hài hước trong đời sống xã hội và gần đây nhất là các lý thuyết về tâm trí của thế kỷ 18. Có lẽ, một ngày nào đó tôi sẽ quay trở lại để xem xét lại bản chất của chủ nghĩa dân tộc - xét cho cùng, tin tức hàng ngày khẳng định chủ nghĩa dân tộc có trong tâm trí đương đại' (giao tiếp cá nhân).

'chúng ta'; 'chúng tôi' đại diện cho tiêu chuẩn, điều bình thường, so với những sai lệch của 'họ' có vẻ đáng chú ý. Cộng đồng văn hóa độc đáo này cũng gắn liền với một lãnh thổ cụ thể, một không gian địa lý có giới hạn là quê hương “của chúng ta”. Thật vậy, cả thế giới bao gồm các cộng đồng có nền văn hóa giống như cộng đồng của chúng ta, mỗi cộng đồng gắn liền với một vùng đất cụ thể. Đối với Billig, ý thức quốc tế này là không thể thiếu trong diễn ngôn hiện đại về chủ nghĩa dân tộc (ibid.: 83).

Những quan sát này đặt ra một câu hỏi khác. Tại sao chúng ta, ở những quốc gia lâu đời, không quên bản sắc dân tộc của mình? Câu trả lời rất đơn giản: chúng ta liên tục được nhắc nhở rằng chúng ta đang sống trong các quốc gia. 'Thói quen ngôn ngữ thường ngày' đóng vai trò quan trọng trong quá trình gợi nhớ này. 'Lời nói nhỏ, thay lời nói lớn' làm cho bản sắc dân tộc của chúng ta không thể nào quên. Để khám phá những vấn đề như vậy, chúng ta không nên chỉ chú ý đến những từ như 'con người' hay 'xã hội' mà còn phải trở thành 'vi mô ngôn ngữ', vì bí mật của chủ nghĩa dân tộc tầm thường nằm trong những từ nhỏ như 'chúng tôi', 'cái này' và ' đây' (sđd.: 93-4).

Không ngạc nhiên khi những từ này được sử dụng phổ biến nhất bởi các chính trị gia. Các chính trị gia đóng một vai trò quan trọng trong việc tái tạo chủ nghĩa dân tộc, nhưng không phải vì họ là những nhân vật có ảnh hưởng lớn. Ngược lại, nhiều nhà bình luận cho rằng trọng lượng của họ trong các cơ chế ra quyết định quan trọng liên tục giảm, một phần là kết quả của quá trình toàn cầu hóa ngày càng tăng. Các chính trị gia rất quan trọng vì họ là những nhân vật quen thuộc. Gương mặt của họ thường xuyên xuất hiện trên mặt báo hoặc trên màn hình tivi. Theo một cách nào đó, họ là những 'ngôi sao' của thời hiện đại; lời nói của họ lên tới hàng triệu người mỗi ngày (ibid.: 96). Trong bối cảnh như vậy, những gì họ nói và cách họ nói điều đó là vô cùng quan trọng. 'Quân bài yêu nước' được hầu hết các chính trị gia chơi. Tuy nhiên, quan trọng hơn, các chính trị gia tuyên bố sẽ lên tiếng cho quốc gia. Gọi cả quốc gia là khán giả của họ, họ hùng biện thể hiện mình là đại diện cho lợi ích quốc gia. Bằng cách sử dụng một deixis phức tạp của quê hương, họ gọi quốc gia 'chúng ta' và đặt 'chúng ta' trong 'quê hương' của chúng ta. Khi các cụm từ tạo dựng quê hương được sử dụng thường xuyên, chúng ta được nhắc nhở về việc chúng ta là ai và chúng ta đang ở đâu. Hơn nữa, cái gì là 'của chúng ta' được trình bày như thế giới khách quan; quê hương không được chú ý bằng cách được trình bày như bối cảnh (ibid.: 106-9).

Mặt khác, các chính trị gia không phải là những tác nhân duy nhất đóng góp vào việc tái sản xuất quốc gia hàng ngày. Các hình thức tu từ và deixis của họ được các tờ báo đưa lên. Giống như các chính trị gia, báo chí tuyên bố đứng trước con mắt của quốc gia. Các cột quan điểm và xã luận gợi lên một quốc gia 'chúng tôi', bao gồm cả độc giả và nhà văn, cũng như khán giả toàn cầu. Điều gắn kết người đọc và người viết, điều khiến họ trở thành 'chúng ta', chính là bản sắc dân tộc. Các tờ báo cũng góp phần vào quá trình tưởng tượng ra một quốc gia 'chúng ta' thông qua tổ chức nội bộ của họ và cấu trúc trình bày tin tức. Tin “trong nước” tách biệt với tin “nước ngoài”; và '"Trang chủ" biểu thị nhiều hơn nội dung của trang cụ thể: nó đánh dấu trang chủ của tờ báo và của những độc giả giả định, đã giải quyết'. Chúng ta, những độc giả, lần theo những biển chỉ dẫn và tìm đường đi vòng quanh lãnh thổ quen thuộc của tờ báo: “Khi chúng ta làm như vậy, chúng ta quen thuộc như ở nhà trong một cấu trúc văn bản, sử dụng ranh giới quốc gia của quê hương, chia thế giới thành “quê hương”. ” và “nước ngoài”' (ibid.: 119).

Một trong những luận điểm hấp dẫn nhất trong nghiên cứu của Billig liên quan đến vai trò của các nhà khoa học xã hội trong việc tái sản xuất chủ nghĩa dân tộc. Theo Billig, các học giả đóng góp vào quá trình này bằng cách:

• Đề cao chủ nghĩa dân tộc. Hầu hết các cách tiếp cận khoa học xã hội định nghĩa chủ nghĩa dân tộc theo một cách rất hạn chế, như một hiện tượng cực đoan/thặng dư, do đó giới hạn nó trong các phong trào dân tộc chủ nghĩa do những cảm xúc phi lý gây ra. Theo cách này, chủ nghĩa dân tộc được phóng chiếu lên 'những người khác'; '"của chúng ta" bị coi thường, bị lãng quên, thậm chí bị phủ nhận về mặt lý thuyết'.

• Tự nhiên hóa chủ nghĩa dân tộc. Một số nhà lý thuyết quy giản chủ nghĩa dân tộc thành một nhu cầu tâm lý học bằng cách lập luận rằng lòng trung thành đương thời với các quốc gia dân tộc là những ví dụ về một điều gì đó chung chung, hoặc đặc hữu đối với tình trạng con người. Như vậy, '“chủ nghĩa dân tộc tầm thường” không chỉ không còn là chủ nghĩa dân tộc mà còn không còn là một vấn đề cần điều tra'. (sđd: 16-17)

Billig lưu ý rằng một số học giả làm đồng thời cả hai. Điều này dẫn đến một sự khác biệt về mặt lý thuyết (và tu từ học): chủ nghĩa dân tộc 'của chúng ta' không được trình bày dưới dạng chủ nghĩa dân tộc, một thứ gì đó phi lý, thừa thãi và xa lạ một cách nguy hiểm. Người ta tìm thấy một nhãn hiệu mới cho nó, đó là 'tinh thần yêu nước', điều có lợi và cần thiết. Do đó, chủ nghĩa yêu nước của chúng ta được thể hiện như một lẽ tự nhiên, do đó vô hình, trong khi chủ nghĩa dân tộc được coi là tài sản của 'những người khác' (ibid.: 55, 17).

Nếu chủ nghĩa dân tộc tầm thường lan rộng như vậy, thì các nhà khoa học xã hội nên làm gì? Đầu tiên và quan trọng nhất, họ nên thú nhận. Billig thừa nhận rằng anh cảm thấy vui nếu một vận động viên quê hương chạy nhanh hơn hoặc nhảy cao hơn các vận động viên nước ngoài. Tương tự như vậy, anh ấy thú nhận rằng anh ấy đọc tin tức về 'nhà' với sự quan tâm lớn hơn. Nói chung, tất cả chúng ta đều là những người tham gia diễn ngôn về chủ nghĩa dân tộc; 'nó hiện diện trong chính những từ mà chúng ta có thể cố gắng sử dụng để phân tích' (ibid.: 12). Theo nghĩa đó, có thể lập luận rằng tất cả các văn bản về chủ nghĩa dân tộc, kể cả những văn bản mang tính phê phán, đều góp phần tái tạo nó. Calhoun tóm tắt điều này một cách ngắn gọn: 'nhiều phạm trù... của diễn ngôn này đã ăn sâu vào ngôn ngữ hàng ngày và các lý thuyết học thuật của chúng ta đến mức hầu như không thể loại bỏ chúng và chúng ta chỉ có thể nhắc nhở bản thân xem xét chúng' (1993: 214). Đây là điều tối thiểu chúng ta có thể làm vì:

bất cứ điều gì khác bị lãng quên trong một thế giới quá tải thông tin, chúng ta không quên quê hương của mình. Nếu chúng ta thường xuyên được chuẩn bị cho những mối nguy hiểm trong tương lai, thì đây không phải là sự chuẩn bị để tạo ra một nguồn năng lượng tích cực. Đó là một hình thức đọc và xem, hiểu và coi đó là điều hiển nhiên. Đó là một hình thức sống trong đó 'chúng ta' liên tục được mời để thư giãn, ở nhà, trong biên giới của quê hương. Hình thức sống này là bản sắc dân tộc. với những tiềm năng nguy hiểm của nó có vẻ giản dị vô hại. (Bilig 1995 : 127)

Nira Yuval-Davis, nữ quyền và chính trị thuộc về

Một vấn đề then chốt trong việc phân tích các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc là hiến pháp về tư cách thành viên trong cộng đồng quốc gia và sự tham gia khác nhau của các nhóm xã hội khác nhau trong các dự án dân tộc chủ nghĩa. Nhìn chung, người ta đã nhận ra rằng các phong trào dân tộc chủ nghĩa dựa trên các khu vực bầu cử khác nhau, theo những cách không đồng đều, và đã có rất nhiều công việc phân tích các khía cạnh khác nhau của các phong trào này, chẳng hạn như thành phần giai cấp, trình độ học vấn của những người tham gia, v.v. Tuy nhiên, khối công việc này đã không tham gia vào sự hòa nhập khác biệt giữa phụ nữ và nam giới vào các dự án quốc gia một cách có hệ thống (Walby 1996 : 235). Tất nhiên, phụ nữ đã và đang không bao giờ vắng mặt trong diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa, được coi là tình nhân của 'kẻ chinh phục', nạn nhân bị hãm hiếp trong thời chiến, gái mại dâm trong quân đội, anh hùng quân nhân trong điện ảnh, người mẫu tiêu biểu trên lịch yêu nước' và là công nhân, vợ, bạn gái và các cô con gái đang ngoan ngoãn chờ đợi ở nhà (Enloe 1993 , được trích dẫn trong Eley và Suny 1996a : 27). Tuy nhiên, bất chấp vai trò trung tâm của chúng đối với diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa, người ta đã lưu ý rằng hầu hết các lý thuyết chính thống về quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, đôi khi ngay cả những lý thuyết được viết bởi phụ nữ (ví dụ, Greenfeld 1992 ) , đã coi các mối quan hệ giới tính là không liên quan (Yuval-Davis 1997 : 1). Chủ nghĩa dân tộc thường được coi là một hiện tượng nam tính, bắt nguồn từ ký ức nam tính, sự sỉ nhục nam tính và hy vọng nam tính (Enloe 1989 : 44; về nam tính và chủ nghĩa dân tộc, xem Bracewell 2000 ; Huysseune 2000 ; Puri 2004 : 128-33). Đây là điều đã khiến nhà văn nổi tiếng người Anh Virginia Woolf tuyên bố sự trung lập của mình khi đối mặt với Chiến tranh thế giới thứ hai đang diễn ra, kêu gọi phụ nữ tham gia Hội những người ngoài cuộc hư cấu của bà:

'Đất nước của chúng ta' ... trong suốt phần lớn lịch sử của nó đã coi tôi như một nô lệ; nó đã từ chối cho tôi được học hành hoặc bất kỳ phần nào trong tài sản của nó ... Vì vậy, nếu bạn khăng khăng chiến đấu để bảo vệ tôi, hoặc đất nước 'của chúng ta', hãy hiểu điều đó . rằng bạn đang chiến đấu để thỏa mãn bản năng tình dục mà tôi không thể chia sẻ; để đạt được những lợi ích mà tôi đã không chia sẻ và có lẽ sẽ không chia sẻ. Vì . trên thực tế, là phụ nữ, tôi không có tổ quốc. Là phụ nữ, tôi không muốn đất nước. Là một người phụ nữ, đất nước của tôi là cả thế giới. (2001: 252)

Sự mù quáng về giới tính của các lý thuyết chính thống ngày càng bị nghi ngờ kể từ giữa những năm 1980. Ví dụ, McClintock lập luận rằng chủ nghĩa dân tộc được cấu thành ngay từ đầu như một diễn ngôn về giới tính và không thể hiểu được nếu không có lý thuyết về quyền lực giới tính (1996: 261). Theo nghĩa đó, chúng ta không nên chỉ thêm giới tính như một khía cạnh còn thiếu vào các cuộc thảo luận về chủ nghĩa dân tộc mà hãy tích hợp nó vào các lý thuyết của chúng ta. Trên thực tế, đối với McClintock, điều chúng ta cần là một 'lý thuyết nữ quyền về chủ nghĩa dân tộc', nên là:

(1) điều tra sự hình thành giới tính của các lý thuyết nam giới bị xử phạt;

(2) đưa vào tầm nhìn lịch sử sự tham gia tích cực về văn hóa và chính trị của phụ nữ trong việc hình thành quốc gia; (3) đưa các thể chế dân tộc chủ nghĩa vào mối quan hệ phê phán với các cấu trúc và thể chế xã hội khác; và (4) đồng thời chú ý kỹ lưỡng đến các cấu trúc của quyền lực chủng tộc, sắc tộc và giai cấp tiếp tục gây hại cho các hình thức nữ quyền đặc quyền. (sđd: 263)

Đây là cách mà các học giả như Kumari Jayawardena ( 1986 ), Cynthia Enloe ( 1989 ), Sylvia Walby ( 1996 ), Nira Yuval-Davis và Floya Anthias ( 1989 ; Yuval-Davis 1997 ) đã cố gắng thực hiện, cụ thể là cung cấp một giới tính dưới vị thế của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Trong số này, tác phẩm của Nira Yuval-Davis có ảnh hưởng đặc biệt. Trong một can thiệp trước đó, Yuval-Davis và Anthias đã khám phá những cách khác nhau mà phụ nữ ảnh hưởng và bị ảnh hưởng bởi các quá trình dân tộc/quốc gia và cách những điều này liên quan đến nhà nước. Sau đó, Yuval-Davis đã xây dựng một số luận điểm được phát triển trong nỗ lực tập thể này và mở rộng chúng thành một cuốn sách dài như Giới tính và Quốc gia (1997).

Điểm khởi đầu của Anthias và Yuval-Davis, trong phần giới thiệu về Nhà nước-Quốc gia-Phụ nữ tiên phong của họ, là những thiếu sót trong phê bình nữ quyền của nhà nước. Đối với họ, công lao của các nhà nữ quyền và các nhà nữ quyền xã hội chủ nghĩa là đã tiết lộ cách nhà nước xây dựng nam giới và nữ giới khác nhau như thế nào. Bằng cách này, họ có thể làm sáng tỏ những cách thức mà nhà nước phúc lợi đã cấu thành 'chủ thể nhà nước' theo cách giới tính, về cơ bản là nam giới trong khả năng và nhu cầu của mình (Anthias và Yuval-Davis 1989: 6 ) . Tuy nhiên, Anthias và Yuval-Davis cho rằng chỉ trích cách hiểu của nhà nước về quyền công dân là chưa đủ, vì khái niệm này chỉ liên quan đến cách nhà nước hành động đối với cá nhân chứ không phải cách nhà nước hình thành dự án chính trị của mình. Do đó, nó không thể tự mình giải thích các lực lượng xã hội thống trị trong nhà nước. Theo họ, khái niệm công dân không bao hàm đầy đủ các mối quan hệ kiểm soát và đàm phán diễn ra trong các lĩnh vực khác nhau của đời sống xã hội. Do đó, điều cần thiết là xác định những cách thức mà phụ nữ tham gia vào các quá trình quốc gia và dân tộc trong xã hội dân sự và khám phá xem những cách thức này liên quan đến nhà nước như thế nào. Tuy nhiên, trước khi làm điều đó, Anthias và Yuval-Davis nhấn mạnh rằng không có loại phụ nữ đơn nhất nào có thể được coi là trọng tâm của các chính sách dân tộc, quốc gia và nhà nước: 'Phụ nữ được phân chia theo giai cấp, sắc tộc và vòng đời, và trong hầu hết các xã hội, các chiến lược khác nhau nhắm vào các nhóm phụ nữ khác nhau' (ibid.: 7). Dựa trên những quan sát này, Anthias và Yuval-Davis đề xuất năm cách chính mà phụ nữ có xu hướng tham gia vào các quá trình dân tộc và quốc gia:

(a) với tư cách là người tái tạo sinh học của các thành viên trong tập thể dân tộc;

(b) với tư cách là người tái tạo ranh giới của các nhóm dân tộc/quốc gia;

(c) với tư cách là người tham gia tập trung vào việc tái tạo hệ tư tưởng của tập thể và với tư cách là người truyền tải văn hóa của tập thể đó;

(d) với tư cách là dấu hiệu của sự khác biệt dân tộc/quốc gia - như một tiêu điểm và biểu tượng trong các diễn ngôn logic hệ tư tưởng được sử dụng trong việc xây dựng, tái tạo và biến đổi các phạm trù dân tộc/quốc gia;

(e) với tư cách là những người tham gia vào các cuộc đấu tranh quốc gia, kinh tế, chính trị và quân sự. (sđd.)

Là người tái tạo sinh học của các thành viên của tập thể dân tộc

Yuval-Davis nhận xét rằng hầu hết các cuộc thảo luận về quyền sinh sản của phụ nữ đều tập trung vào tác động của việc có hoặc không có các quyền này đối với phụ nữ với tư cách cá nhân. Tuy nhiên, bà lập luận, những áp lực buộc phụ nữ phải có hay không có con thường liên quan đến họ không phải với tư cách cá nhân mà với tư cách là thành viên của các tập thể quốc gia cụ thể: 'Theo các dự án quốc gia khác nhau, trong những hoàn cảnh lịch sử cụ thể, một số hoặc tất cả phụ nữ có con- các nhóm tuổi mang thai sẽ bị kêu gọi, đôi khi bị mua chuộc, và đôi khi thậm chí bị ép buộc, sinh nhiều hơn hoặc ít con hơn' (1997: 22).

Yuval-Davis xác định ba diễn ngôn chính có xu hướng thống trị các chính sách kiểm soát dân số của các quốc gia. Đầu tiên là diễn ngôn 'dân là cường quốc', trong đó tương lai của quốc gia được nhìn nhận tùy thuộc vào sự lớn mạnh không ngừng của nó (sđd.: 29-31). Tại đây, nhiều chính sách được theo đuổi để khuyến khích phụ nữ sinh nhiều con. Ví dụ, ở Israel, đã có những lời kêu gọi phụ nữ sinh thêm con vào thời điểm nhập cư chậm hoặc khủng hoảng quốc gia. Sự khuyến khích này thường được củng cố bởi các diễn ngôn tôn giáo về nghĩa vụ sinh nhiều con của phụ nữ. Các chính trị gia nuôi dưỡng nỗi sợ hãi về một 'cuộc tàn sát nhân khẩu học' bằng cách thu hút sự chú ý đến những câu nói phổ biến của người Palestine ('Người Israel đánh bại chúng tôi ở biên giới nhưng chúng tôi đánh bại họ trong phòng ngủ'), sử dụng nó để gia tăng áp lực.

Hộp 6.2 Nira Yuval-Davis

Giáo sư và giám đốc Trung tâm Nghiên cứu về Di cư, Tị nạn và Thuộc về (CMRB) tại Đại học East London, Nira Yuval-Davis là một trong những người đầu tiên đưa vấn đề giới tính bị lãng quên từ lâu vào nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc, cùng với bà sách Phụ nữ-Quốc gia-Nhà nước (với Floya Anthias, 1989 ) và Giới và Quốc gia ( 1997 ) . Các lĩnh vực quan tâm và chuyên môn của Yuval-Davis trải rộng trên nhiều chủ đề khác nhau, đồng thời bà đã viết nhiều về các khía cạnh lý thuyết và thực nghiệm của các chủ nghĩa dân tộc đan xen, phân biệt chủng tộc, chủ nghĩa cơ bản, quyền công dân, bản sắc, quyền sở hữu và quan hệ giới tính. Ngoài những điều đã đề cập ở trên, các cuốn sách của cô ấy bao gồm Chính trị của việc thuộc về: Các cuộc thi giao thoa ( 2011 ), Phụ nữ chống lại chủ nghĩa cơ bản (2014) và Biên giới (sắp xuất bản). Tác phẩm gần đây nhất của cô cho đến nay là một dự án do ESRC tài trợ, sử dụng các kỹ thuật sân khấu có sự tham gia như một phương pháp nghiên cứu làm việc với những người tị nạn ở Đông London. Cô ấy cũng là đối tác của một dự án nghiên cứu lớn của EU về 'Borderscapes'. Đây là cách Yuval-Davis thuật lại nguồn gốc mối quan tâm của bà đối với chủ nghĩa dân tộc:

'Một trong những kỷ niệm đáng nhớ đầu tiên của tôi là ngồi cùng bố mẹ tôi nghe phiếu bầu của hội đồng Liên hợp quốc. Lúc đó tôi mới bốn tuổi và không thực sự hiểu chuyện gì đang xảy ra, nhưng biết đó là một việc rất quan trọng. Đột nhiên bố mẹ tôi đứng dậy và bố tôi gọi tôi và chị tôi với vẻ phấn khích : “Chúng ta có một bang! Chúng ta có một bang!” Ngay sau đó mọi người ra đường và tôi nhớ mình đã nghe những bài hát và điệu nhảy, và sự xuất thần chung của mọi người suốt đêm dài. Sau đó, người Anh rời đi và cuộc chiến năm 1948 bắt đầu. Chủ nghĩa dân tộc, trong hình thức cụ thể của Chủ nghĩa Phục quốc Do Thái, đặc biệt là Chủ nghĩa phục quốc Do Thái lao động, có đối với phụ nữ. Tuy nhiên, nhà nước không phải lúc nào cũng dựa vào sự huy động tư tưởng và có thể áp dụng các biện pháp ít triệt để hơn như thiết lập hệ thống trợ cấp trẻ em hoặc phân bổ các khoản vay (chương trình trợ cấp bà mẹ) cho mục đích này (Anthias và Yuval-Davis 1989: 8-9 ; Yuval-Davis 1989 ).

Diễn ngôn thứ hai được Yuval-Davis xác định là thuyết ưu sinh. Thuyết ưu sinh không quan tâm đến quy mô của quốc gia mà quan tâm đến 'chất lượng' của nó (1997: 31-2). Điều này đã dẫn đến nhiều chính sách khác nhau nhằm hạn chế số lượng thành viên của các nhóm 'không mong muốn'. Các chính sách này đôi khi có thể ở dạng kiểm soát nhập cư; vào những thời điểm khác, chúng có thể bao gồm các biện pháp cực đoan hơn như trục xuất các nhóm cụ thể hoặc tiêu diệt thực sự của họ (ví dụ: người Do Thái và giang hồ ở Đức Quốc xã). Một chiến lược khác là hạn chế số người được sinh ra trong các nhóm dân tộc cụ thể bằng cách kiểm soát khả năng sinh sản của phụ nữ. Một lần nữa, nhiều chính sách khác nhau được theo đuổi ở đây, từ cưỡng bức triệt sản cho đến huy động ồ ạt các chiến dịch kiểm soát sinh sản. Hệ quả tất yếu của chiến lược này là khuyến khích tích cực tăng trưởng dân số 'đúng loại', đó là nhóm sắc tộc thống trị (Anthias và Yuval-Davis 1989 : 8-9).

đã định hình cuộc đời tôi ngay từ đầu, và những gì chúng tôi học được về số phận của tất cả những người thân trong gia đình chúng tôi, những người hầu hết đã bị Đức Quốc xã sát hại và một số ít đến Israel sau năm 1948 với tư cách là những người sống sót, là bối cảnh đầy cảm xúc về lý do tại sao nền độc lập dân tộc của người Do Thái lại như vậy quan trọng. Tuy nhiên, khi lớn lên, tôi dần dần nhận ra rằng một số trẻ em trong trường của tôi, xuất thân từ các gia đình “Mizrakhi”, bị thiệt thòi hơn nhiều trong xã hội quốc gia mà chủ nghĩa phục quốc Do Thái lao động đã xây dựng và trong đó gia đình tôi chiếm một phần không gian. ở trung tâm, và khi tôi còn là một thiếu niên, tôi cũng đã gặp và biết về số phận của những người Palestine gốc Israel, những người chính thức là công dân, nhưng nằm dưới chính quyền quân sự và các phong trào của họ bị kiểm soát chặt chẽ.

'Vì vậy, bắt đầu một hành trình dài và đau đớn của việc làm sáng tỏ và giải cấu trúc , mặc dù sự thay đổi dần dần của tôi từ một người theo chủ nghĩa Phục quốc sang chống chủ nghĩa Phục quốc (Yuval-Davis 2002 ) chỉ có thể hoàn thành khi tôi rời Israel và nhận ra rằng những người ở các xã hội khác có thể sống được trong các xã hội đa nguyên, và khi tôi bắt đầu phân tích Israel/Palestine với tư cách là một xã hội định cư chứ không chỉ là một quốc gia-dân tộc (Stasiulis và Yuval-Davis 1995 ). Đã sống và làm việc ở ba quốc gia khác nhau và đến thăm rất nhiều quốc gia khác, tôi cũng nhận ra tầm quan trọng của việc nhấn mạnh tầm quan trọng của Otto Bauerian về “vận mệnh chung” thay vì chỉ “nguồn gốc chung” của Anthony Smithian như những khía cạnh quan trọng của diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa , nhưng đồng thời tôi cũng có thể đánh giá một cách phê phán diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa phi dân tộc chủ nghĩa phổ biến ở phương Tây. Quan trọng nhất, bắt đầu từ công việc của tôi về Israel và sau đó là tổng quát hơn, tôi đã có thể phân tích các quốc gia và các diễn ngôn của chủ nghĩa dân tộc theo một cách giao thoa, chỉ ra rằng các bộ phận giới tính, dân tộc, giai cấp và các bộ phận xã hội khác tạo nên sự khác biệt, cũng như nhiều tầng lớp. các hình thức thuộc về tập thể quốc gia' (giao tiếp cá nhân).

Diễn ngôn cuối cùng được xác định bởi Yuval-Davis là Malthusian. Hoàn toàn trái ngược với diễn ngôn đầu tiên, những người Malthusian coi việc giảm số lượng trẻ em là cách để ngăn chặn một thảm họa quốc gia trong tương lai. Diễn ngôn này dễ thấy nhất ở các nước đang phát triển, nơi một số chính sách nhằm giảm tốc độ tăng trưởng chung được áp dụng. 'Phụ nữ thường là đối tượng mục tiêu "bị giam cầm" cho các chính sách như vậy.' Yuval-Davis lưu ý rằng quốc gia tiến xa nhất về mặt này là Trung Quốc. Ở đây, một số biện pháp đã được thực hiện để hầu hết các gia đình không có nhiều hơn một em bé. Các hình phạt cho việc trốn tránh các biện pháp này bao gồm từ thất nghiệp đối với cha mẹ đến trục xuất khỏi giáo dục cho trẻ em. Theo Yuval-Davis, tác động của các chính sách Malthus mang tính giới tính cao: 'Nơi nào có áp lực mạnh mẽ trong việc hạn chế số lượng trẻ em và nơi nào trẻ em nam được đánh giá cao hơn vì lý do kinh tế và xã hội, thì các hoạt động phá thai và giết trẻ sơ sinh chủ yếu được hướng tới. hướng tới các bé gái' (1997: 32-5; đối với các diễn ngôn về kiểm soát dân số, xem thêm Yuval-Davis 2001 : 124-5).

Là người tái tạo ranh giới của các nhóm dân tộc/quốc gia

Dựa trên tác phẩm của John Armstrong, Yuval-Davis lập luận rằng sự thống nhất huyền thoại của 'các cộng đồng tưởng tượng quốc gia' được duy trì và tái tạo về mặt ý thức hệ bởi toàn bộ hệ thống 'lính biên phòng' mang tính biểu tượng phân loại mọi người thành thành viên và không phải thành viên của một tập thể cụ thể . Những người lính biên phòng này được liên kết chặt chẽ với 'các quy tắc văn hóa cụ thể về phong cách ăn mặc và hành vi cũng như các tập tục, tôn giáo, phương thức sản xuất văn học và nghệ thuật phức tạp hơn, và dĩ nhiên là cả ngôn ngữ' (1997: 23) . Quan hệ giới tính và tình dục đóng một vai trò quan trọng trong tất cả những điều này, vì phụ nữ thường được coi là hiện thân và người tái tạo văn hóa của các tập thể dân tộc/quốc gia. Theo Yuval-Davis, khía cạnh này trong cuộc sống của phụ nữ là rất quan trọng để hiểu được các chủ thể của họ cũng như mối quan hệ của họ với nhau, với nam giới và với trẻ em.

Với vai trò trung tâm là những người lính biên phòng mang tính biểu tượng, thật dễ hiểu tại sao phụ nữ bị kiểm soát không chỉ bởi việc được khuyến khích hay ngăn cản việc có con mà còn bởi cách thức 'đúng đắn' mà họ nên có chúng, nghĩa là theo cách sẽ tái tạo ranh giới của nhóm dân tộc của họ hoặc của chồng họ. Do đó, trong một số trường hợp, họ không được phép quan hệ tình dục với đàn ông thuộc các nhóm khác (như cho đến gần đây ở Nam Phi). Đây là trường hợp đặc biệt đối với phụ nữ thuộc nhóm dân tộc thống trị. Hôn nhân hợp pháp nói chung là điều kiện tiên quyết để đứa trẻ được công nhận là thành viên của nhóm. Các truyền thống tôn giáo và xã hội thường quy định ai có thể kết hôn với ai để tính cách và ranh giới của nhóm có thể được duy trì qua nhiều thế hệ (Anthias và Yuval-Davis 1989 : 9). Ví dụ, ở Israel , chính người mẹ quyết định quốc tịch của đứa trẻ. Nhưng nếu người mẹ kết hôn với một người đàn ông khác, thì đứa trẻ sẽ bị ruồng bỏ (ngay cả khi cô ấy ly hôn theo luật dân sự, thay vì luật tôn giáo, vì hôn nhân dân sự không được tòa án tôn giáo công nhận) và không được phép kết hôn với người Do Thái khác vì mười thế hệ (Yuval-Davis 1989 : 103).

Là người tham gia tập trung vào việc tái tạo hệ tư tưởng của tập thể và là người truyền tải văn hóa của tập thể

Như đã nói ở trên, phụ nữ thường được coi là 'người mang văn hóa' của nhóm dân tộc/quốc gia. Họ là những người giao tiếp xã hội chính của trẻ nhỏ, và do đó, họ thường được yêu cầu truyền tải di sản phong phú về các biểu tượng, truyền thống và giá trị dân tộc cho các thành viên trẻ của nhóm (Anthias và Yuval-Davis 1989: 9 ) . Ở đây, Yuval-Davis nhấn mạnh tầm quan trọng của việc coi 'văn hóa' không phải là một phạm trù cố định, cụ thể mà là 'một quá trình năng động, thay đổi liên tục, đầy mâu thuẫn nội tại mà các tác nhân xã hội và chính trị khác nhau, ở vị trí khác nhau, sử dụng theo những cách khác nhau' ( 1997: 67).

Là dấu hiệu của sự khác biệt dân tộc / quốc gia

Phụ nữ không chỉ trao truyền di sản văn hóa của các dân tộc và quốc gia, mà họ còn 'biểu tượng hóa' di sản đó. Quốc gia thường được hình dung như một người phụ nữ thân yêu đang gặp nguy hiểm hoặc một người mẹ mất con trai trong trận chiến. Người ta cho rằng vì 'phụ nữ và trẻ em' [ nguyên văn ] mà đàn ông tham chiến (Enloe 1990, trích dẫn trong Yuval-Davis 1997 : 15). Yuval-Davis lập luận rằng 'gánh nặng đại diện' này đã dẫn đến việc hình thành phụ nữ với tư cách là người mang vinh dự cho tập thể. Do đó, các quy tắc và quy định cụ thể thường được xây dựng, xác định ai và thế nào là 'phụ nữ đúng chuẩn' và 'đàn ông đúng chuẩn' (1997: 45). Đôi khi sự khác biệt giữa hai nhóm dân tộc được xác định bởi hành vi tình dục của phụ nữ (về mối liên hệ phức tạp giữa tình dục và chủ nghĩa dân tộc, xem thêm Mosse 1985 ; Parker et al. 1992 ; Puri 2004 : Chương 4 ). Theo cách nói của Yuval-Davis, 'phụ nữ... cũng bị tra tấn hoặc sát hại bởi người thân của họ vì ngoại tình, trốn khỏi nhà và các hành vi vi phạm văn hóa khác được coi là mang lại sự ô nhục và xấu hổ cho những người thân và cộng đồng nam giới của họ' (1997: 46).

Là những người tham gia vào các cuộc đấu tranh quốc gia, kinh tế, chính trị và quân sự

Hạng mục được khám phá phổ biến nhất liên quan đến vai trò của phụ nữ trong các cuộc đấu tranh quốc gia và sắc tộc. Yuval-Davis lập luận rằng mặc dù phụ nữ không phải lúc nào cũng trực tiếp tham gia chiến đấu (mặc dù họ làm như vậy không phải là hiếm), nhưng họ luôn có những vai trò cụ thể trong trận chiến, 'cho dù đó là chăm sóc người chết và người bị thương hay để trở thành vật sở hữu hiện thân của kẻ chiến thắng' (1997: 95). Tuy nhiên, sự 'phân công lao động theo giới tính' này thường biến mất khi không có sự khác biệt rõ ràng giữa mặt trận và mặt trận quê hương. Tại thời điểm này, Yuval-Davis đề cập đến sự thay đổi bản chất của chiến tranh và sự chuyên nghiệp hóa của quân đội có tác động tích cực đến việc đưa phụ nữ vào quân đội. Tuy nhiên, bà nói thêm, “rất hiếm khi, nếu có, thì mối quan hệ quyền lực khác biệt giữa nam và nữ bị xóa bỏ, ngay cả trong các quân đội giải phóng dân tộc được tổ chức tiến bộ nhất về mặt xã hội hoặc các quân đội chuyên nghiệp phương Tây” (ibid.: 114).

Một chủ đề quan trọng khác được phát triển trong Giới và Quốc gia liên quan đến tính đa chiều của các dự án dân tộc chủ nghĩa. Bà lập luận : 'Các thành viên khác nhau của tập thể có xu hướng thúc đẩy các cấu trúc gây tranh cãi,' chúng có xu hướng ít nhiều mang tính loại trừ, ít nhiều liên kết với các hệ tư tưởng khác như chủ nghĩa xã hội và/hoặc tôn giáo' (1997: 21). Nỗ lực phân loại tất cả những điều này theo các loại chủ nghĩa dân tộc khác nhau sẽ tạo thành một nhiệm vụ bất khả thi và phi lịch sử. Thay vào đó, chúng ta nên coi những loại hình này là những khía cạnh khác nhau của các dự án dân tộc chủ nghĩa được kết hợp theo những cách khác nhau trong các trường hợp lịch sử cụ thể. Yuval-Davis chỉ ra ba chiều như vậy. Đầu tiên là khía cạnh 'phả hệ', được xây dựng xung quanh nguồn gốc cụ thể của con người hoặc chủng tộc của họ ( Volknation ). Thứ hai là khía cạnh 'văn hóa', trong đó di sản biểu tượng được cung cấp bởi ngôn ngữ, tôn giáo và/hoặc các phong tục và truyền thống khác được xây dựng như là 'bản chất' của quốc gia (Kulturnation ) . Cuối cùng, có khía cạnh 'công dân', tập trung vào quyền công dân khi xác định ranh giới của quốc gia, liên quan trực tiếp đến các khái niệm về chủ quyền quốc gia và lãnh thổ cụ thể ( Staatnation ) (sđd.). Theo Yuval-Davis, quan hệ giới tính đóng một vai trò quan trọng trong mỗi khía cạnh này và rất quan trọng đối với bất kỳ lý thuyết hợp lệ nào về chúng.

Yuval-Davis mở rộng phạm vi phân tích của mình trong tác phẩm sau này và tập trung vào khái niệm bao trùm hơn về chính trị của sự thuộc về, khái niệm này 'bao gồm các dự án chính trị cụ thể nhằm xây dựng sự thuộc về một/các tập thể cụ thể mà chính chúng đang được xây dựng trong các dự án này ở những cách rất cụ thể và trong những ranh giới rất cụ thể' (2011: 10). Bà lập luận rằng các dự án chính trị đương đại về sự thuộc về, từ quyền công dân và vai trò thành viên trong các cộng đồng quốc gia, tôn giáo, sắc tộc, cộng đồng hải ngoại cho đến các cộng đồng quốc tế và xuyên quốc gia, luôn được 'định vị và đa tầng'. Do đó, điều cần thiết là một cách tiếp cận 'giao thoa' (bắt nguồn từ lý thuyết quan điểm nữ quyền), giúp chúng ta giải cấu trúc các quan niệm đơn giản về tập thể và ranh giới của chúng, đồng thời xác định 'những tác động khác biệt mà các dự án chính trị khác nhau về sự thuộc về các thành viên khác nhau' của những tập thể có vị trí khác nhau về mặt xã hội, kinh tế và chính trị' (ibid: vii, 2).

Điều quan trọng cần lưu ý, Yuval-Davis nói với chúng ta, rằng chính trị thuộc về không chỉ liên quan đến việc duy trì và tái tạo ranh giới của các tập thể khác nhau bởi các cường quốc bá quyền mà còn cả 'sự tranh chấp, thách thức và phản kháng của họ bởi các tác nhân chính trị khác' (Sđd: 20). Điều này có ý nghĩa quan trọng đối với cách thức xây dựng ranh giới của sự thuộc về - sự phân định giữa 'chúng ta' và 'bọn họ' - hầu như luôn liên quan đến 'một hành động tưởng tượng tích cực' theo nghĩa mà Castoriadis sử dụng thuật ngữ này. Đối với ông, không chỉ các cộng đồng mà cả 'toàn bộ hệ thống phân loại ý nghĩa đều được tưởng tượng, thường được trải nghiệm trước và chủ yếu là được suy nghĩ trước'. Chúng ta cần một khái niệm về quốc gia trước khi chúng ta có thể xác định ai thuộc về quốc gia đó (cũng như chúng ta cần một khái niệm về nam tính và nữ tính để xác định xem một đứa trẻ mới sinh là trai hay gái) (ibid.: 90-1).

Mối quan tâm chính trong nghiên cứu của Yuval-Davis về chính trị của sự thuộc về, một mối quan tâm đặc biệt liên quan đến lập luận được phát triển trong cuốn sách này, là trọng tâm của các dự án chính trị về sự thuộc về đã thay đổi như thế nào dưới tác động của toàn cầu hóa và nhập cư ồ ạt. Một mặt, chúng ta chứng kiến sự trỗi dậy nổi bật của một hình thức 'phân biệt chủng tộc theo lãnh thổ-thời gian, loại trừ và hạ thấp, [là] kết quả của sự hiện diện tương đối mới của những người và các tập thể cụ thể ở những địa điểm cụ thể' (ibid . : 99). Yuval-Davis sử dụng thuật ngữ 'autochthonous' (có nguồn gốc từ đất) để mô tả loại hình chính trị thuộc về đặc biệt này đóng vai trò trung tâm trong chính trị cánh hữu cực đoan ở châu Âu và các nơi khác. Chính trị bản địa của sự thuộc về có thể có nhiều hình thức khác nhau và có thể được chấp nhận bởi những người không nhất thiết được người khác coi là bản địa, nhưng nó luôn 'dường như thể hiện những cảm xúc và mong muốn hiển nhiên hoặc thậm chí là "tự nhiên": bảo vệ di sản của tổ tiên, nỗi sợ bị ảnh hưởng ngoại lai làm vấy bẩn, v.v.' (ibid.: 101).

Mặt khác, có diễn ngôn về 'tính bản địa' thường được đa số bá quyền sử dụng như một phương tiện 'để hạn chế nhập cư, ngăn chặn quyền công dân, kêu gọi hồi hương, và ở dạng cực đoan nhất, để "thanh lọc sắc tộc " '. Giống như autochthony, nó có thể được coi là một loại 'cộng đồng bản sắc phòng thủ', theo thuật ngữ của Castells, nhưng nó cũng có thể đặt nền móng cho các phương thức thuộc về bản địa, tiến bộ hơn (ibid.: 102).

Yuval-Davis nhận xét, một tuyên bố tương tự đã được đưa ra đối với các diễn ngôn 'diasporic', được miêu tả là dựa trên ý thức văn hóa quốc tế hơn. Tuy nhiên, như những người chỉ trích nó chỉ ra, chính trị hải ngoại thường khác xa với những mô tả điển hình về lý tưởng này, và chúng tái tạo 'các ý tưởng nhị phân, tự nhiên hóa và bản chất luận về quan hệ họ hàng, tự nhiên và lãnh thổ', đặc trưng của lối hùng biện dân tộc chủ nghĩa truyền thống hơn (ibid. : 106). Chúng ta cũng cần xem xét vai trò của 'khao khát và sự mâu thuẫn của cộng đồng người di cư' đối với 'quê hương', đặc biệt là trong thời đại của các khả năng liên lạc và giao thông nhanh chóng (ibid.: 107).

Nói chung, Yuval-Davis kết luận, những xu hướng và diễn ngôn này - nghĩa là bản địa, bản địa và hải ngoại - không phải là những lựa chọn thay thế cho các hình thức sở hữu hiện có, bao gồm cả hình thức dân tộc chủ nghĩa, mà bổ sung cho chúng.

Toàn cầu hóa đã góp phần vào sự tách biệt ngày càng tăng giữa chủ nghĩa dân tộc và nhà nước, cũng như khiến nhà nước vừa cần thiết vừa khó khăn hơn trong việc sử dụng diễn ngôn 'sự gắn kết xã hội' theo chủ nghĩa dân tộc như một công cụ chính của chính phủ ... Nhận xét quan trọng nhất liên quan đến câu hỏi này là sự chuyển đổi một phần của các vấn đề dân tộc chủ nghĩa thực sự là gì trong thế giới đương đại, và một sự kết hợp nhất định giữa các vấn đề dân tộc chủ nghĩa với các vấn đề chính trị bản sắc khác. (sđd: 111)

Partha Chatterjee và lý thuyết hậu thuộc địa

Việc khám phá mối quan hệ giữa châu Âu, hay 'phương Tây', và 'các nước khác' của nó là một trong những thành tựu lý thuyết quan trọng nhất của thập kỷ trước. Không có gì đáng ngạc nhiên, quá trình này được khởi xướng bởi các học giả từ bên ngoài châu Âu, đặc biệt là bởi các thành viên của Nhóm Nghiên cứu Subaltern thuộc chủ nghĩa Mác Ấn Độ (xem Hộp 6.3 ).

Điểm xuất phát của Partha Chatterjee là phê phán những người theo chủ nghĩa duy lý tư sản (dù là bảo thủ hay tự do) và những cuộc thảo luận của chủ nghĩa Mác về chủ nghĩa dân tộc, mà ông tuyên bố là không nhận ra những đặc thù của việc xây dựng quốc gia trong thế giới hậu thuộc địa . Trong các cuộc thảo luận này, chủ nghĩa dân tộc không tạo thành một diễn ngôn tự trị cho thế giới ngoài châu Âu. Ngay cả một nhà văn tinh vi như Benedict Anderson cũng mô tả chủ nghĩa dân tộc của Thế giới thứ ba là 'mô-đun' về mặt hình thức, dựa trên hơn một thế kỷ rưỡi kinh nghiệm của con người và các mô hình chủ nghĩa dân tộc trước đó. Nhưng, Chatterjee hỏi:

Nếu những người theo chủ nghĩa dân tộc ở phần còn lại của thế giới phải lựa chọn cộng đồng tưởng tượng của họ từ những hình thức 'mô đun' nhất định đã được Châu Âu và Châu Mỹ cung cấp cho họ, thì họ còn lại gì để tưởng tượng? Có vẻ như lịch sử đã ra lệnh rằng chúng ta trong thế giới hậu thuộc địa sẽ chỉ là những người tiêu dùng vĩnh viễn của tính hiện đại. Châu Âu và Châu Mỹ, những chủ thể thực sự duy nhất của lịch sử, đã thay mặt chúng ta nghĩ ra không chỉ kịch bản khai sáng và bóc lột thuộc địa, mà còn cả kịch bản kháng chiến chống thực dân và khốn khổ hậu thuộc địa của chúng ta. Ngay cả trí tưởng tượng của chúng ta cũng phải mãi mãi thuộc địa . (1993: 5; xem thêm Chatterjee 2003 )

Chatterjee bác bỏ những cách giải thích này, lập luận rằng 'những kết quả sáng tạo nhất của trí tưởng tượng theo chủ nghĩa dân tộc ở châu Á và châu Phi không phải dựa trên bản sắc mà là sự khác biệt với các hình thức xã hội quốc gia "mô-đun" do phương Tây hiện đại truyền bá'. Sai lầm phổ biến này phát sinh từ việc coi những tuyên bố của chủ nghĩa dân tộc là một phong trào chính trị một cách quá nghiêm túc và theo nghĩa đen. Tuy nhiên, ông tiếp tục, 'cũng như lịch sử, tự truyện của chủ nghĩa dân tộc về cơ bản là thiếu sót' (ibid.: 5-6, phần nhấn mạnh ban đầu).

Cách giải thích riêng của Chatterjee về chủ nghĩa dân tộc trong thế giới ngoài châu Âu xác định ba giai đoạn, hay 'thời điểm': thời điểm khởi hành, hành động và đến. Thời điểm ra đi bắt đầu khi chủ nghĩa dân tộc chạm trán với khuôn khổ tri thức được tạo ra bởi tư tưởng duy lý hậu Khai sáng,

Hộp 6.3 Partha Chatterjee

Giáo sư nhân chủng học và nghiên cứu về Trung Đông, Nam Á và Châu Phi tại Đại học Columbia, New York, và giáo sư danh dự tại Trung tâm Nghiên cứu Khoa học Xã hội, Calcutta, Partha Chatterjee là thành viên sáng lập của Nhóm Nghiên cứu Subaltern có ảnh hưởng, đã cố gắng để diễn giải lại lịch sử của các xã hội Nam Á, đặc biệt là Ấn Độ, từ quan điểm thuận lợi của cấp dưới. Những đóng góp chính của Chatterjee cho lĩnh vực nghiên cứu chủ nghĩa dân tộc là Tư tưởng dân tộc chủ nghĩa và Thế giới thuộc địa: Diễn ngôn phái sinh? ( 1986 ) và The Nation and Its Fragments: Colonial and Postcolonial Histories (1993 ). Ông cũng là tác giả của Chính trị của Chính phủ ( 2004 ), Dòng dõi của Xã hội Chính trị ( 2011 ) và Hố đen của Đế chế ( 2012 ).

Asia Source : “Tôi không thực sự bắt đầu sự nghiệp học thuật của mình bằng nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc . 'Tôi đã hoàn thành bằng tiến sĩ tại Đại học Rochester về khoa học chính trị, nơi tôi nghiên cứu về quan hệ quốc tế và chiến lược chiến tranh hạt nhân. Ngay sau khi hoàn thành luận án, tôi trở về Calcutta, nơi tôi đã sinh ra và lớn lên. Rõ ràng là không có cách nào tôi có thể theo đuổi công việc tương tự ở Ấn Độ vì không có ai khác làm việc đó. Vào đầu những năm 1970, rất nhiều nghiên cứu liên quan đến cấu trúc nông nghiệp và các phong trào nông dân. Toàn bộ bầu không khí tràn ngập những câu hỏi liên quan đến bản chất của nhà nước Ấn Độ. Ngay cả trước khi xảy ra Tình trạng khẩn cấp ở Ấn Độ (1975-77), đối với Calcutta và Tây Bengal, bộ mặt của nhà nước độc tài đã trở nên rất, rất rõ ràng trong thời kỳ nổi dậy của phe Maoist (1969-71) và ngay sau đó. Vì vậy, mọi người bận tâm với những câu hỏi về bạo lực của nhà nước và khả năng của các phong trào chính trị dựa trên giai cấp nông dân. Đó thực sự là những câu hỏi chính mà phong trào Maoist đặt ra.

Vì vậy, đó là những gì tôi bắt đầu nghĩ về. Cách tiến hành để trả lời những câu hỏi đó, dựa trên các phương pháp phổ biến lúc bấy giờ, là xem xét bối cảnh lịch sử. Nói cách khác, nhà nước Ấn Độ độc lập đã xuất hiện như thế nào? Toàn bộ câu chuyện về phong trào chống chủ nghĩa thực dân, và câu hỏi làm thế nào mà những người nông dân da đỏ bắt đầu tham gia vào phong trào đó và với sự hình thành nhà nước đó, những điều này đã trở thành những câu hỏi trọng tâm. Vì vậy, đó là cách tôi tham gia vào lĩnh vực này. Mối quan tâm trước mắt của tôi không phải là chủ nghĩa dân tộc; nó còn là lịch sử cụ thể hơn nhiều về sự xuất hiện của Đảng Quốc đại và cách thức mà Quốc hội đã đưa giai cấp nông dân vào phong trào quốc gia. Đây là vấn đề cuối cùng tôi đã giải quyết: sự xuất hiện của, nói rộng ra, vâng, các phong trào của chủ nghĩa dân tộc, nhưng đặc biệt là loại chủ nghĩa dân tộc được Quốc hội thông qua đã tìm thấy cơ sở ở các vùng nông thôn bằng cách cố gắng tổ chức nông dân tham gia cuộc đấu tranh chống thực dân ' (Nguồn Á Châu 2009 ).

dẫn đến nhận thức và chấp nhận sự khác biệt văn hóa thiết yếu giữa Đông và Tây. Người ta tin rằng nền văn hóa châu Âu hiện đại sở hữu những thuộc tính dẫn đến quyền lực và sự tiến bộ, trong khi sự thiếu vắng những thuộc tính như vậy trong các nền văn hóa 'truyền thống' của phương Đông sẽ đẩy các quốc gia đó vào cảnh nghèo đói và khuất phục. Nhưng những người theo chủ nghĩa dân tộc cho rằng sự lạc hậu này không phải là bất biến về mặt lịch sử; nó có thể được khắc phục bằng cách áp dụng các thuộc tính hiện đại của văn hóa châu Âu (1986: 50-1). Ở giai đoạn này, tư tưởng dân tộc chủ nghĩa chia thế giới của các thể chế và thực tiễn xã hội thành hai lĩnh vực, đó là vật chất và tinh thần:

Vật chất là lĩnh vực của 'bên ngoài', của kinh tế và nghệ thuật quản lý nhà nước, của khoa học và công nghệ, một lĩnh vực mà phương Tây đã chứng tỏ ưu thế của mình còn phương Đông đã chịu khuất phục. Do đó, trong lĩnh vực này, ưu thế của phương Tây phải được thừa nhận và những thành tựu của nó phải được nghiên cứu và nhân rộng một cách cẩn thận. Mặt khác, tâm linh là một lĩnh vực 'bên trong' mang dấu ấn 'bản chất' của bản sắc văn hóa. Do đó, một người càng thành công trong việc bắt chước các kỹ năng của phương Tây trong lĩnh vực vật chất, thì nhu cầu bảo tồn sự khác biệt trong văn hóa tinh thần của một người càng lớn. (1993: 6)

Theo Chatterjee, 'chủ nghĩa dân tộc tuyên bố lĩnh vực tâm linh là lãnh thổ có chủ quyền của nó' và từ chối cho phép quyền lực thực dân can thiệp vào nó. Nhưng điều này không có nghĩa là lĩnh vực tâm linh không thay đổi. Ngược lại, 'ở đây chủ nghĩa dân tộc khởi động dự án mạnh mẽ nhất, sáng tạo nhất và có ý nghĩa lịch sử nhất của nó: xây dựng một nền văn hóa dân tộc “hiện đại” mà không bao giờ là không phải của phương Tây. Nếu quốc gia là một cộng đồng tưởng tượng, thì đây là nơi nó được hình thành' (ibid.: 6, 120-1; xem thêm 1986: 41-2). Đây là lý do tại sao, Chatterjee lập luận, các văn bản dân tộc chủ nghĩa đề cập đến cả 'nhân dân', những người được cho là tạo nên quốc gia và các chủ nhân thực dân:

Đối với cả hai, chủ nghĩa dân tộc tìm cách chứng minh sự sai lầm của tuyên bố thuộc địa rằng các dân tộc lạc hậu về mặt văn hóa không có khả năng tự cai trị trong các điều kiện của thế giới hiện đại. Chủ nghĩa dân tộc phủ nhận sự thấp kém bị cáo buộc của người dân thuộc địa; nó cũng khẳng định rằng một quốc gia lạc hậu có thể tự 'hiện đại hóa' mà vẫn giữ được bản sắc văn hóa của mình. Do đó, nó tạo ra một diễn ngôn trong đó, khi thách thức yêu sách của thực dân đối với sự thống trị chính trị, nó cũng chấp nhận những tiền đề rất trí tuệ của 'tính hiện đại' mà sự thống trị của thực dân dựa vào. (1986: 30)

Tuy nhiên, dự án này nhất thiết phải ngụ ý một chương trình tinh hoa vì sự tổng hợp văn hóa được đề cập chỉ có thể được thực hiện bởi trí tuệ tinh tế. Quần chúng, 'ngập trong nhiều thế kỷ mê tín dị đoan và tôn giáo dân gian phi lý', khó có thể chấp nhận lý tưởng này. Sự biến đổi sẽ phải đến từ bên ngoài, thông qua một 'cuộc cách mạng thụ động'. Mục đích cuối cùng là thành lập một quốc gia độc lập về chính trị. Điều này đòi hỏi phải 'tạo ra một loạt các liên minh, trong cơ cấu tổ chức của một phong trào quốc gia, giữa giai cấp tư sản và các giai cấp thống trị khác và huy động ... sự ủng hộ của quần chúng từ các giai cấp dưới'. Chatterjee lưu ý rằng những người theo chủ nghĩa dân tộc không cố gắng loại bỏ hoặc biến đổi theo bất kỳ cách triệt để nào các cấu trúc thể chế của chính quyền 'duy lý' được thiết lập trong thời kỳ thuộc địa. Họ cũng không thực hiện một cuộc tấn công toàn diện vào tất cả các giai cấp thống trị tiền tư bản chủ nghĩa. Thay vào đó, họ tìm cách hạn chế quyền lực của mình và 'đưa họ vào vị trí của các đồng minh phụ trợ trong một cấu trúc nhà nước được cải cách'. Tất cả điều này đạt được tại thời điểm điều động , một giai đoạn quan trọng với nhiều khả năng trái ngược nhau. 'Nó bao gồm sự củng cố lịch sử của "dân tộc" bằng cách chê bai "hiện đại", sự chuẩn bị cho nền sản xuất tư bản chủ nghĩa thông qua một ý thức hệ chống chủ nghĩa tư bản" (ibid.: 48-9; 51).

Mặt khác, chúng ta có thể nói về thời điểm xuất hiện , khi tư tưởng dân tộc chủ nghĩa đạt được sự phát triển đầy đủ nhất. Bây giờ nó trở thành một diễn ngôn về trật tự, về tổ chức quyền lực hợp lý. 'Ở đây, diễn ngôn không chỉ được dẫn dắt bằng một giọng điệu duy nhất, nhất quán, rõ ràng, mà nó còn thành công trong việc che đậy tất cả những mâu thuẫn, khác biệt và khác biệt trước đó'. Nó hiện thực hóa sự thống nhất tư tưởng của tư tưởng dân tộc chủ nghĩa trong đời sống thống nhất của nhà nước. 'Diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa vào thời điểm nó xuất hiện là cuộc cách mạng thụ động thốt ra lịch sử cuộc sống của chính nó' (sđd.).

Chatterjee cho biết thêm, cách diễn giải này cũng có thể giúp chúng ta hiểu được “cách giải quyết của chủ nghĩa dân tộc đối với vấn đề phụ nữ” trong thế giới hậu thuộc địa. Tầm quan trọng tương đối của vấn đề phụ nữ trong những thập kỷ cuối của thế kỷ 19 không được giải thích bởi thực tế là vấn đề này đã bị loại ra khỏi chương trình cải cách hoặc bị lấn át bởi các vấn đề đấu tranh chính trị cấp bách hơn. Câu trả lời nằm ở sự thành công của chủ nghĩa dân tộc trong việc đặt vấn đề phụ nữ vào một lĩnh vực nội bộ của chủ quyền, khác xa với cuộc cạnh tranh chính trị với nhà nước thuộc địa. Sự phân biệt theo chủ nghĩa dân tộc giữa lĩnh vực vật chất và tinh thần được cô đọng thành một sự phân biệt tương tự nhưng mạnh mẽ hơn, đó là giữa bên ngoài và bên trong, hay gia đình và thế giới:

Thế giới là bên ngoài, là lĩnh vực vật chất; ngôi nhà đại diện cho bản ngã tinh thần bên trong của một người, danh tính thực sự của một người. Thế giới là một địa hình nguy hiểm để theo đuổi những lợi ích vật chất, nơi những cân nhắc thực tế ngự trị tối cao. Nó cũng thường là lãnh địa của nam giới. Về bản chất, ngôi nhà phải không bị ảnh hưởng bởi các hoạt động tục tĩu của thế giới vật chất - và phụ nữ là đại diện của nó. (1993: 120)

Đối với những người theo chủ nghĩa dân tộc, Chatterjee tiếp tục, yêu cầu chính là duy trì tinh thần bên trong của đời sống xã hội bản địa:

Gia đình là nơi thể hiện phẩm chất tinh thần của văn hóa dân tộc, người phụ nữ phải có trách nhiệm chính trong việc bảo vệ và nuôi dưỡng phẩm chất đó. Cho dù điều kiện bên ngoài của cuộc sống đối với phụ nữ có thay đổi như thế nào đi chăng nữa, họ không được đánh mất những đức tính tinh thần (tức là nữ tính) thiết yếu của mình; nói cách khác, họ không được phương Tây hóa về cơ bản . (1990: 243, phần nhấn mạnh ban đầu)

Điều này có nghĩa là sự phân biệt giữa vai trò xã hội của nam giới và phụ nữ phải luôn được duy trì. Phải có sự khác biệt rõ rệt về mức độ và cách thức Tây hóa của phụ nữ so với nam giới. Do đó, người phụ nữ 'mới' của những người theo chủ nghĩa dân tộc phải chịu một chế độ phụ hệ mới. Cô ấy có thể đi học, sử dụng phương tiện giao thông công cộng, thậm chí kiếm việc làm bên ngoài gia đình miễn là tính nữ thiết yếu của cô ấy được cố định theo một số phẩm chất 'tinh thần' có thể nhìn thấy được về mặt văn hóa - trong cách ăn mặc, thói quen ăn uống, phong thái xã hội, tín ngưỡng của cô ấy. . Bằng chứng về các cuộc đấu tranh của phụ nữ cho bình đẳng và tự do, Chatterjee nói thêm, không thể tìm thấy trong các kho lưu trữ công cộng, vì không giống như phong trào phụ nữ ở châu Âu thế kỷ 19 và 20, cuộc chiến không được tiến hành ở đó trong thế giới hậu thuộc địa. Lý tưởng về người phụ nữ mới đã được hiện thực hóa tại gia đình, và lịch sử thực sự của sự thay đổi đó chỉ có thể được theo dõi trong các cuốn tự truyện, lịch sử gia đình, văn bản tôn giáo, văn học, sân khấu, bài hát và tranh vẽ mô tả các gia đình trung lưu (sđd.: 247- 50).

Làm thế nào để giải thích cụ thể này góp phần vào sự hiểu biết của chúng tôi về chủ nghĩa dân tộc? Đối với một điều, Chatterjee lập luận, nó cho chúng ta thấy rằng bản thân các tuyên bố phổ quát của các diễn giải phương Tây bị giới hạn bởi các yếu tố ngẫu nhiên của đế chế và quyền lực toàn cầu, rằng 'chủ nghĩa phổ quát phương Tây' không gì khác hơn là một hình thức cụ thể của một khái niệm phong phú và đa dạng hơn về một ý tưởng phổ quát . Điều này có thể cho phép chúng ta nghĩ đến không chỉ những hình thức mới của cộng đồng hiện đại mà cả những hình thức mới của nhà nước hiện đại. Mục đích sau đó, Chatterjee kết luận, là 'đòi quyền tự do tưởng tượng cho chúng tôi, những người từng là thuộc địa, quyền tự do tưởng tượng của chúng tôi. Những tuyên bố, chúng tôi biết quá rõ, chỉ có thể được đưa ra như những cuộc tranh chấp trong lĩnh vực quyền lực' (1993: 13).

Craig Calhoun và chủ nghĩa dân tộc như sự hình thành diễn ngôn

Đặt vấn đề với xu hướng thống nhất các quốc gia của hầu hết các phân tích chính thống, Craig Calhoun định nghĩa chủ nghĩa dân tộc là một 'sự hình thành diễn ngôn', 'một cách nói định hình ý thức của chúng ta', nhưng đủ vấn đề để tiếp tục tạo ra các câu hỏi, thúc đẩy chúng ta thảo luận thêm và tạo ra các cuộc tranh luận về cách suy nghĩ về nó (1997: 3). Calhoun lập luận rằng việc công nhận một quốc gia đòi hỏi sự đoàn kết xã hội hoặc một số mức độ hội nhập giữa các thành viên của quốc gia giả định, nhưng sự đoàn kết tồn tại trong nhiều loại nhóm, từ gia đình đến các đội thể thao hoặc nhân viên của các tập đoàn kinh doanh; do đó, bản thân nó không đủ để xác định một quốc gia. Đây là nơi diễn ngôn về chủ nghĩa dân tộc xuất hiện. Là một cách suy nghĩ đặc biệt về đoàn kết xã hội, nó đóng một vai trò quan trọng trong việc tạo ra những hiểu biết về bản thân theo chủ nghĩa dân tộc và sự công nhận các yêu sách dân tộc chủ nghĩa của những người khác. Calhoun trích dẫn mười đặc điểm nổi bật của hùng biện của quốc gia:

ranh giới lãnh thổ hoặc dân số, hoặc cả hai;

không thể chia cắt;

chủ quyền, hoặc khát vọng chủ quyền, thường thông qua một nhà nước tự chủ và được cho là tự cung tự cấp;

một khái niệm 'tăng dần' về tính hợp pháp, hoặc ý tưởng rằng chính phủ chỉ công bằng khi được hỗ trợ bởi ý chí phổ biến;

sự tham gia của quần chúng vào các công việc tập thể;

tư cách thành viên trực tiếp, trong đó mỗi cá nhân là một phần của quốc gia và được phân loại tương đương với các thành viên khác;

văn hóa liên quan đến một số sự kết hợp của ngôn ngữ, niềm tin và giá trị được chia sẻ;

chiều sâu thời gian, hoặc ý tưởng về một quốc gia kéo dài từ quá khứ đến tương lai;

nguồn gốc chung hoặc đặc điểm chủng tộc;

quan hệ lịch sử đặc biệt, đôi khi thiêng liêng đối với một lãnh thổ cụ thể. (sđd.:

4-5)

Tuy nhiên, không có tính năng nào trong số này là dứt khoát, Calhoun vội vàng thêm vào. Đây là những tuyên bố thường được đưa ra thay mặt cho các quốc gia. Các quốc gia không thể được xác định một cách khách quan:

Thay vào đó, các quốc gia được cấu thành phần lớn bởi bản thân các yêu sách, bởi cách nói chuyện, suy nghĩ và hành động dựa trên các loại yêu sách này để tạo ra bản sắc tập thể, huy động mọi người cho các dự án tập thể, và đánh giá các dân tộc và thực tiễn. (sđd: 5)

Theo nghĩa đó, việc công nhận các quốc gia hoạt động thông qua cái mà Wittgenstein gọi là mô hình 'sự giống nhau trong gia đình', chứ không phải bằng cách xác định 'bản chất' chung của quốc gia. Một số anh chị em sẽ có chiếc mũi đặc trưng của gia đình, nhưng không có quai hàm của gia đình, hoặc đôi mắt đặc trưng của gia đình mà không có vầng trán đặc trưng; 'không có tính năng nào được chia sẻ giữa tất cả các thành viên trong gia đình mà không được chia sẻ với những người khác không phải là thành viên của gia đình'. Tuy nhiên, mô hình là ở đó. Do đó, sự công nhận là một quốc gia đòi hỏi ưu thế của khuôn mẫu này, chứ không phải là một định nghĩa chặt chẽ (ibid.: 6). Calhoun lưu ý rằng điều quan trọng cần nắm bắt ở đây là các quốc gia chỉ có thể tồn tại trong bối cảnh chủ nghĩa dân tộc. Quốc gia là 'một cách suy nghĩ cụ thể về ý nghĩa của việc trở thành một dân tộc'. Diễn ngôn dân tộc giúp lập quốc (Sđd: 99).

Điều này cũng giải thích tính hiện đại của các quốc gia. Thuật ngữ 'dân tộc' có thể đã cũ, nhưng nó chỉ có nghĩa là những người được liên kết với nhau theo nơi sinh hoặc văn hóa; nó không có bất kỳ ý nghĩa chính trị nào. Các khuôn mẫu văn hóa tồn tại lâu đời có thể đã góp phần hình thành bản sắc dân tộc, nhưng ý nghĩa và hình thức của các khuôn mẫu này đã bị biến đổi trong thời kỳ hiện đại. Chủ nghĩa dân tộc, Calhoun lập luận, 'không chỉ đơn giản là một tuyên bố về sự tương đồng sắc tộc, mà là một tuyên bố rằng sự tương đồng về sắc tộc nên được coi là định nghĩa của cộng đồng chính trị'. Vì vậy, nó cần những ranh giới vững chắc theo cách mà các nhóm dân tộc tiền hiện đại không làm được. Nó khẳng định rằng bản sắc dân tộc vượt trội hơn bản sắc cá nhân hoặc tập thể khác. Điều này hoàn toàn trái ngược với bản sắc tộc người, xuất phát từ tư cách thành viên trong gia đình, từ quan hệ họ hàng hoặc các loại nhóm trung gian khác. Tóm lại, chính diễn ngôn về chủ nghĩa dân tộc mới là quan trọng và diễn ngôn đó chỉ có chỗ đứng vững chắc vào cuối thế kỷ 18. Một số yếu tố của diễn ngôn này có lịch sử lâu đời hơn của riêng chúng, và thực sự một số quốc gia hiện đại có lịch sử trước diễn ngôn về chủ nghĩa dân tộc; nhưng 'những thứ này chỉ được cấu thành hồi tố như là lịch sử quốc gia ' (ibid.: 9 và 1993: 229, các phần nhấn mạnh ban đầu; xem thêm Calhoun 2007 : 3, 47).

Mặt khác, Calhoun cẩn thận không biến chủ nghĩa dân tộc thành một học thuyết chính trị. Quan điểm này, đặc trưng của một số người theo chủ nghĩa hiện đại như Gellner và Kedourie, không công bằng với vô số cách mà chủ nghĩa dân tộc định hình.

Hộp 6.4 Craig Calhoun

Giám đốc và hiệu trưởng của Trường Kinh tế Luân Đôn cho đến năm 2016, Craig Calhoun hiện là chủ tịch của Viện Berggruen, một tổ chức tư vấn nổi tiếng tham gia vào các vấn đề về quản trị, quan hệ Đông/Tây và vai trò của trí tuệ sáng tạo trong đời sống công cộng. Ông trước đây là chủ tịch của Hội đồng Nghiên cứu Khoa học Xã hội (SSRC) và là giáo sư tại NYU, Columbia và Đại học Bắc Carolina.

Calhoun đã xuất bản rộng rãi trong nhiều lĩnh vực khác nhau của khoa học xã hội, bao gồm lý thuyết phê bình đặc biệt và nghiên cứu về các phong trào xã hội. Những đóng góp của ông cho nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc có thể được tìm thấy trong Chủ nghĩa dân tộc ( 1997 ), Vấn đề quốc gia ( 2007 ) và Chủ nghĩa vũ trụ và Thuộc về sắp tới . Đây là cách Calhoun trả lời câu hỏi, 'điều gì đã khiến bạn nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc?'

'Tôi đã viết tác phẩm đầu tiên của mình về chủ nghĩa dân tộc để đáp lại yêu cầu từ Tạp chí Xã hội học Hàng năm rằng tôi viết một bài báo về “hành động và cấu trúc”. Tôi viết thư trả lời rằng tôi không nghĩ nói thêm về vấn đề trừu tượng đó sẽ giúp ích được nhiều, nhưng tôi rất quan tâm đến các vấn đề về chủ nghĩa dân tộc và muốn xem lại tài liệu về chủ nghĩa dân tộc. Tôi tin rằng đó là vào tháng 1 năm 1991. Về cơ bản, họ trả lời rằng chủ nghĩa dân tộc không phải là một chủ đề đủ quan trọng trong xã hội học và yêu cầu tôi quay lại đề xuất ban đầu. Chúng tôi đã tranh luận suốt năm và cuối cùng họ đồng ý, miễn là tôi sẽ viết về “chủ nghĩa dân tộc và sắc tộc”. Tôi đã làm.

'Tôi quan tâm đến chủ nghĩa dân tộc, trước hết đơn giản là vì nó quá rõ ràng trong các sự kiện hiện tại, từ cuộc khủng hoảng ở Nam Tư và sự tan vỡ của cuộc sống cũ của chúng ta bên ngoài các mối quan tâm chính trị rõ ràng. Do đó, nó không chỉ là một học thuyết mà là 'một cách nói, suy nghĩ và hành động cơ bản hơn'. Như vậy, chủ nghĩa dân tộc sẽ không mất đi sức mạnh nếu các nhà nghiên cứu có thể chỉ ra rằng nó được 'xây dựng' hoặc không thực hiện các nhiệm vụ mà nó phải thực hiện. Calhoun nói: “Như một cách tưởng tượng về các cộng đồng, nó không chỉ đơn giản là đúng hay sai. Đây là những cách xây dựng thực tế xã hội mà chúng ta đang sống, mà chúng ta có thể hối tiếc... hoặc muốn thay đổi, nhưng không thừa nhận những phán đoán đúng/sai đơn giản' (ibid.: 11-12). Điểm cuối cùng này rất quan trọng, Calhoun lập luận trong cuốn sách sau này của mình Vấn đề quốc gia (2007), với tư cách là hết tác giả này đến tác giả khác đã trượt từ việc thể hiện đặc điểm được xây dựng của sự hiểu biết về bản thân quốc gia sang gợi ý rằng các quốc gia bằng cách nào đó không có thật. Các quốc gia, hoặc truyền thống mà chúng dựa vào, có thể được phát minh ra, và việc phê bình chúng có thể là cần thiết, nhưng 'thật là một sự hiểu lầm xã hội học khi nghĩ rằng thực tế của các quốc gia phụ thuộc vào tính chính xác của sự tự đại diện tập thể của họ'. 'Nói rằng chủ nghĩa dân tộc là một phần của trí tưởng tượng xã hội không có nghĩa là nói rằng các quốc gia chỉ là sản phẩm của trí tưởng tượng được bỏ qua trong các phân tích cứng đầu hơn' (2007: 27, 40-1; xem thêm khung lý thuyết được trình bày trong phần cuối cùng của chương này).

Liên Xô (và tôi đã bị sốc khi các nhà xã hội học khác không chú ý nhiều hơn ). Thứ hai, tôi đang nghiên cứu về phong trào sinh viên Trung Quốc năm 1989, trong đó một chủ đề là ý thức dân tộc của sinh viên. Nhưng thứ ba, tôi nhận ra rằng cả ý tưởng về quốc gia lẫn các hình thức đoàn kết và ý thức quốc gia thực tế đều không thể thiếu đối với các câu hỏi về thay đổi chính trị, thay đổi quy mô tổ chức xã hội và các phong trào xã hội đã thu hút sự chú ý của tôi trong nhiều thập kỷ . Chủ nghĩa dân tộc đã không được đặt lên hàng đầu trong các nghiên cứu trước đây của tôi về chính trị giai cấp và sự thay đổi xã hội trong thế kỷ 19, mặc dù khi nhìn lại thì lẽ ra nó phải được tính toán nhiều hơn. Trong bối cảnh của các sự kiện tập trung vào giai đoạn 1989-1992, tôi cũng bắt đầu suy nghĩ lại về tầm quan trọng của chủ nghĩa dân tộc trong các bối cảnh trước đó. Để hỗ trợ cho khẩu phần khám phá của mình, tôi đã đảm nhận việc giảng dạy theo nhóm về tài liệu về chủ nghĩa dân tộc với nhà sử học Lloyd Kramer và điều đó tỏ ra rất có giá trị. Tôi quan niệm công việc ban đầu của mình về chủ nghĩa dân tộc là một phần của dự án xem xét các hình thức đoàn kết xã hội khác nhau (bổ sung cho công việc trước đó của tôi về cộng đồng và giai cấp). Trên thực tế, chủ nghĩa dân tộc rất thú vị, phức tạp và đủ quan trọng để nó trở thành một trọng tâm lâu dài theo đúng nghĩa của nó. Như một số học giả khác cho rằng chủ nghĩa dân tộc đang lụi tàn và được thay thế bằng chủ nghĩa quốc tế, tôi thấy chủ nghĩa dân tộc đang trỗi dậy. Tôi cũng lập luận rằng chủ nghĩa dân tộc có nhiều hình thức khác nhau và bản sắc dân tộc được kết hợp trong một mối quan hệ phức tạp hơn với chủ nghĩa quốc tế, chứ không chỉ đối lập với nó. Và khi tôi quay lại nghiên cứu về chủ nghĩa tư bản trong bối cảnh khủng hoảng tài chính, tôi đã chú ý đến việc chủ nghĩa dân tộc và toàn cầu hóa tư bản chủ nghĩa có quan hệ với nhau như thế nào trong suốt thời kỳ hiện đại' (giao tiếp cá nhân).

Calhoun cũng chỉ ra sự vô ích của những nỗ lực giải thích chủ nghĩa dân tộc theo một biến số 'chính' duy nhất, có thể là công nghiệp hóa, chủ nghĩa tư bản hoặc nhà nước. Những yếu tố này có thể giải thích nội dung của các chủ nghĩa dân tộc cụ thể hoặc các quá trình liên quan đến chủ nghĩa dân tộc, nhưng chúng không giải thích được hình thức của chính diễn ngôn dân tộc hoặc chủ nghĩa dân tộc. Điều này là như vậy bởi vì họ đề cập đến 'các đối tượng phân tích không đồng nhất '. 'Ở cấp độ hoạt động thực tiễn, có nhiều chủ nghĩa dân tộc đa dạng'. Điều liên kết các phong trào, hệ tư tưởng, chính sách khác nhau này là một hình thức diễn ngôn định hình tất cả chúng; cái chung, cái chung là diễn ngôn về chủ nghĩa dân tộc, cái có thể không giải thích hoàn toàn bất kỳ sự kiện hay hoạt động cụ thể nào , nhưng giúp cấu thành mỗi cái thông qua khung văn hóa (ibid.: 21-2). Điều này ngụ ý rằng không thể có lý thuyết chung về chủ nghĩa dân tộc. 'Điều này không có nghĩa là không cần đến lý thuyết', nhưng 'việc nắm bắt chủ nghĩa dân tộc dưới nhiều hình thức đa dạng của nó đòi hỏi nhiều lý thuyết'. 'Để giải quyết một câu hỏi như, "Tại sao các phong trào dân tộc chủ nghĩa dường như nổi lên từng đợt?" sẽ đòi hỏi một lý thuyết khác với câu hỏi, “Tại sao hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa lại gắn chặt với tình dục và giới tính?”' Điều cần làm về mặt lý thuyết, Calhoun kết luận, là giải quyết 'các yếu tố dẫn đến sản xuất và sinh sản liên tục ' của chủ nghĩa dân tộc như một sự hình thành diễn ngôn trung tâm trong thế giới hiện đại' (ibid.: 8, 123).

Rogers Brubaker và dân tộc không có nhóm

Sự phê phán về sự thống nhất hình thành xuất phát điểm cho phân tích có ảnh hưởng của Brubaker về sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc. Lần này, mục tiêu là 'chủ nghĩa nhóm', nghĩa là 'xu hướng coi các nhóm rời rạc, khác biệt rõ rệt, đồng nhất bên trong và có ràng buộc bên ngoài làm thành phần cơ bản của đời sống xã hội, nhân vật chính của xung đột xã hội và đơn vị cơ bản của phân tích xã hội'. Trong lĩnh vực dân tộc và chủ nghĩa dân tộc, Brubaker nhận xét, chủ nghĩa nhóm đề cập đến 'xu hướng coi các nhóm dân tộc, quốc gia và chủng tộc như những thực thể quan trọng mà lợi ích và quyền tự quyết có thể được quy cho', để nói về người Serb, người Croatia, người Thổ Nhĩ Kỳ và người Kurd như thể họ là những chủ thể tập thể thống nhất với những mục đích chung (2002: 164; xem thêm Brubaker 1996 , 1998 ; hầu hết các bài tiểu luận được sử dụng trong phần này có thể được tìm thấy trong Brubaker 2004 ).

Ngược lại, Brubaker gợi ý rằng xung đột sắc tộc trên thực tế không nên được hiểu là xung đột giữa các nhóm sắc tộc. Đúng là những người tham gia trong các cuộc xung đột này đại diện cho họ theo thuật ngữ nhóm, và với tư cách là nhà phân tích, chúng ta cần xem xét các phạm trù bản ngữ và cách hiểu của những người tham gia một cách nghiêm túc vì chúng là một phần cấu thành đối tượng nghiên cứu của chúng ta. 'Nhưng chúng ta không nên áp dụng một cách thiếu phê phán các phạm trù thực hành chính trị dân tộc như là các phạm trù phân tích xã hội của chúng ta. ' Chúng ta không nên quên rằng những tài khoản này, đặc biệt là những tài khoản của các doanh nhân chính trị dân tộc, những người có thể sống 'thiếu' cũng như 'vì' sắc tộc, có đặc tính 'hoạt động':

Hộp 6.5 Rogers Brubaker

Giáo sư xã hội học tại Đại học California, Los Angeles, Rogers Brubaker đã viết nhiều về lý thuyết xã hội, nhập cư, quyền công dân, sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc. Các ấn phẩm chính của ông trong lĩnh vực nghiên cứu chủ nghĩa dân tộc là Công dân và Quốc gia ở Pháp và Đức (1992), Chủ nghĩa dân tộc được tái định hình: Quốc gia và Câu hỏi dân tộc ở Châu Âu mới (1996), Dân tộc không có nhóm (2004 ) và Chính trị dân tộc chủ nghĩa và sắc tộc hàng ngày ở thị trấn Transylvanian (với M. Feischmidt, J. Fox và L. Glancea, 2006 ). Các tác phẩm sau này của Brubaker, Căn cứ cho sự khác biệt ( 2015 ) và Người chuyển giới: Giới tính và chủng tộc trong thời đại của những bản sắc bất ổn (2016 ), tập trung vào các khía cạnh khác nhau của chính trị đương đại về sự khác biệt - được hiểu rộng rãi.

: “Tôi quan tâm đến chủ nghĩa dân tộc bắt nguồn từ công việc của tôi về vấn đề nhập cư và chính trị về quyền công dân ở Pháp và Đức. 'Mối quan tâm của tôi trong công việc đó với “truyền thống dân tộc” đã giới thiệu tôi với tài liệu lịch sử phong phú bằng tiếng Đức về “vấn đề dân tộc” ở Trung và Đông Âu, điều đột nhiên có vẻ như mới phù hợp vào cuối những năm 1980 và đầu những năm 1990 với Sự thống nhất của nước Đức và sự tái cấu trúc của các quốc gia đa quốc gia Xô viết, Nam Tư và Tiệp Khắc song phương dọc theo các đường biên giới quốc gia. Những biến đổi quan trọng của năm 1988-91 tình cờ trùng hợp với một mối quan hệ bạn bè cho phép tôi trang bị lại cả về mặt ngôn ngữ (bằng cách nghiên cứu tiếng Nga và tiếng Hungary) và về mặt phân tích (bằng cách lao vào nghiên cứu tài liệu về chủ nghĩa dân tộc và sắc tộc). Một cuộc gặp gỡ tình cờ thứ hai vào năm 1994 - một chuyến viếng thăm thị trấn Cluj của Ru-ma-ni thuộc Transylvania, nơi những lời hoa mỹ kích động của một thị trưởng Ru-ma-ni theo chủ nghĩa dân tộc khoa trương đã được đa số người Ru-ma-ni và thiểu số người Hung-ga-ri đón nhận với sự thờ ơ đáng kể - khiến tôi phải điều chỉnh lại mối quan tâm của mình đối với chủ nghĩa dân tộc . Mặc dù tôi vẫn quan tâm đến cái mà Chuck Tilly gọi là “cấu trúc lớn, quy trình lớn và sự so sánh khổng lồ”, nhưng tôi ngày càng quan tâm đến mối quan hệ giữa một bên là chính trị dân tộc chủ nghĩa và bên kia là những hiểu biết và hành động hàng ngày về tinh thần dân tộc và tinh thần dân tộc'. (sự giao tiếp cá nhân).

Bằng cách kêu gọi các nhóm, họ tìm cách gợi lên họ, triệu tập họ, gọi họ thành hiện thực ... Thống nhất các nhóm chính xác là điều mà các doanh nhân chính trị dân tộc đang thực hiện. Khi chúng thành công, hư cấu chính trị của nhóm hợp nhất có thể được hiện thực hóa trong giây lát nhưng mạnh mẽ trong thực tế. Với tư cách là nhà phân tích, chúng ta chắc chắn nên cố gắng giải thích những cách mà . thực hành thống nhất này. có thể làm việc. Nhưng chúng ta nên tránh vô tình nhân đôi hoặc củng cố việc thống nhất các nhóm dân tộc trong thực tiễn chính trị dân tộc với việc thống nhất các nhóm như vậy trong phân tích xã hội. (sđd.: 166-7, phần nhấn mạnh ban đầu)

Thay vào đó, Brubaker tiếp tục, sắc tộc, chủng tộc và quốc gia nên được khái niệm hóa theo 'các thuật ngữ mang tính quan hệ, quy trình, năng động, có nhiều sự kiện và được phân tách'. Chúng ta nên coi chúng là 'các phạm trù thực tế, thành ngữ văn hóa, giản đồ nhận thức, khung diễn ngôn , thói quen tổ chức, hình thức thể chế, dự án chính trị và các sự kiện ngẫu nhiên'. Brubaker đưa ra một lời cảnh báo ở giai đoạn này, lập luận rằng việc suy nghĩ lại về sắc tộc, chủng tộc hoặc quốc gia theo cách này không 'tranh chấp thực tế của chúng, giảm thiểu sức mạnh của chúng hoặc giảm bớt tầm quan trọng của chúng'; nó chỉ đơn giản là giải thích thực tế của chúng theo một cách khác (ibid.: 167-8; xem phần cuối cùng của chương này để biết cách tiếp cận tương tự).

Theo Brubaker, việc chuyển sự chú ý sang tính chất thay đổi và ngẫu nhiên của tính nhóm cho phép chúng ta tính đến những khoảnh khắc của sự gắn kết phi thường và tình đoàn kết tập thể được cảm nhận mãnh liệt mà không coi tính nhóm ở mức độ cao là thường xuyên và lâu dài. 'Nó cho phép chúng tôi coi việc lập nhóm như một sự kiện , như một điều gì đó "xảy ra"', đồng thời khiến chúng ta hài lòng với khả năng rằng việc lập nhóm có thể không xảy ra bất chấp những nỗ lực của các doanh nhân chính trị dân tộc trong các tình huống xung đột chính trị dân tộc cấp độ gay gắt . Cảnh giác với những nỗ lực huy động thất bại sẽ mở rộng phạm vi các trường hợp có liên quan và giúp sửa chữa 'sự thiên vị mã hóa' trong lĩnh vực này, vốn có xu hướng dẫn đến quan điểm 'dân tộc hóa quá mức' về thế giới - coi sắc tộc ở khắp mọi nơi tại nơi làm việc (ibid.: 168, 174 , phần nhấn mạnh ban đầu; xem thêm Brubaker và Laitin 1998 ).

Cách tiếp cận này cũng cho phép chúng ta phân biệt giữa các danh mục và nhóm và đặt vấn đề về mối quan hệ giữa hai loại này. Do đó, chúng ta có thể tìm hiểu mức độ nhóm liên quan đến một loại cụ thể và các điều kiện theo đó các loại được đầu tư với tính nhóm. Điều này có hậu quả đối với các loại câu hỏi chúng tôi hỏi. Bắt đầu với các nhóm, Brubaker lập luận, chúng ta được hướng dẫn để hỏi những gì các nhóm muốn, yêu cầu hoặc khao khát và cách họ nghĩ về bản thân và những người khác. Mặt khác, bắt đầu với các danh mục, chúng tôi tập trung vào các quá trình và mối quan hệ hơn là các bản chất. Điều này mời gọi chúng ta phân tích cách thức các phạm trù dân tộc và quốc gia định hướng tương tác xã hội và tổ chức kiến thức và phán đoán thông thường:

Nó mời gọi chúng ta nghiên cứu chính trị của các phạm trù: từ trên cao, các cách thức mà các phạm trù được đề xuất, truyền bá, áp đặt, thể chế hóa, diễn đạt rõ ràng, cố thủ về mặt tổ chức ... và từ bên dưới, 'chính trị vi mô' của các phạm trù, các cách thức mà phù hợp với phân loại , tiếp thu, lật đổ, trốn tránh hoặc biến đổi các phân loại được áp đặt lên chúng. Nó mời chúng ta đặt câu hỏi làm thế nào, tại sao và trong bối cảnh nào các phạm trù dân tộc được sử dụng - hoặc không được sử dụng - để hiểu các vấn đề và tình trạng khó khăn, để nói rõ các mối quan hệ và liên kết. để đóng khung những câu chuyện và sự hiểu biết về bản thân. (2006: 11-12)

Cuối cùng, việc đặt vấn đề về tính nhóm giúp chúng ta tập trung sự chú ý vào khía cạnh nhận thức của sắc tộc. Dân tộc, chủng tộc và quốc gia, Brubaker tuyên bố, chỉ tồn tại trong và thông qua nhận thức và diễn giải của chúng ta:

Chúng không phải là những thứ trên thế giới mà là những quan điểm về thế giới. Chúng bao gồm các cách nhìn (và bỏ qua) dân tộc hóa, hiểu (và hiểu sai), suy luận (và suy luận sai), ghi nhớ (và quên) ... Chúng bao gồm các hệ thống phân loại, phân loại và xác định, chính thức và không chính thức. Và chúng bao gồm kiến thức cơ bản mặc nhiên, được coi là đương nhiên... mà qua đó mọi người nhận ra và trải nghiệm các đồ vật, địa điểm, con người, hành động hoặc tình huống mang tính dân tộc, chủng tộc hoặc quốc gia có ý nghĩa và được đánh dấu. (2002: 174-5, những điểm nhấn ban đầu; xem thêm 2004: 77-87)

Theo Brubaker, các quan điểm nhận thức có thể giúp chúng ta thúc đẩy chương trình nghiên cứu thuyết kiến tạo mà ông cho rằng đã bị đình trệ trong những năm gần đây. Thay vì khẳng định rằng dân tộc, chủng tộc và quốc gia được xây dựng, họ có thể giúp chúng ta hiểu cách chúng được xây dựng. Chúng có thể giúp chúng ta xác định thời điểm và cách thức mọi người tự nhận diện mình và nhìn nhận người khác theo nghĩa dân tộc hoặc quốc gia, hơn là những người khác (ibid.: 175). Họ cũng có thể điều chỉnh đặc điểm thiên vị ưu tú của phần lớn lý thuyết kiến tạo, chỉ ra sự cần thiết phải nghiên cứu cấu trúc 'xếp hạng và tập tin' của thực tế dân tộc, chủng tộc và quốc gia và cung cấp từ vựng khái niệm cần thiết và các công cụ phân tích cho một doanh nghiệp như vậy ( 2004: 86-7).

Tác phẩm sau này của Brubaker, đặc biệt là Chính trị dân tộc chủ nghĩa và Sắc tộc hàng ngày ở một thị trấn Transylvanian (với Margit Feischmidt, Jon Fox và Liana Grancea, 2006; xem thêm Csergo 2008 ), có thể được đọc như một nỗ lực để củng cố những lập luận này theo kinh nghiệm. Điều khiến Brubaker và các đồng nghiệp của ông chọn thành phố Cluj của Transylvania để thử nghiệm lập luận của họ là quan sát rằng thành phố này chưa bao giờ trải qua xung đột bạo lực về sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc mặc dù là địa bàn tranh chấp của hai chủ nghĩa dân tộc xung đột - Hungary và Romania - trong vài năm. . Phản ứng thờ ơ của Clujeni thông thường đối với luận điệu dân tộc chủ nghĩa cuồng nhiệt không có nghĩa là sắc tộc và quốc gia không có ý nghĩa gì bên ngoài lĩnh vực chính trị. Ngược lại, các tác giả cho rằng, đời sống xã hội phần lớn được cấu trúc theo các dòng dân tộc, và các phạm trù dân tộc và quốc gia là một phần quan trọng trong các tương tác hàng ngày. Chúng được thể hiện và thể hiện trong các cuộc gặp gỡ hàng ngày, kiến thức thông thường, thói quen tổ chức và môi trường thể chế (2006: 6-7). Nhưng điều này không nói lên nhiều về mức độ nhóm đạt được của các loại này. Chính trị theo chủ nghĩa dân tộc khác xa với những mối quan tâm hàng ngày của người Romania và người Hungary, ngay cả với những người đồng cảm với luận điệu dân tộc chủ nghĩa. Những mối quan tâm này đôi khi chỉ được thể hiện dưới dạng sắc tộc, và 'sắc tộc ít ảnh hưởng đến các chiến lược để tồn tại và tiến lên'. Dân tộc là một 'phương thức trải nghiệm' đối với Clujeni bình thường, không phải là 'một vật, một chất, một thuộc tính mà một người "sở hữu"'; và nó không phải là một hiện tượng liên tục mà là một hiện tượng gián đoạn. Nó xảy ra vào những thời điểm cụ thể, trong những bối cảnh cụ thể (ibid.: 207-8):

Ví dụ, điều này xảy ra khi mọi người nhận thức được - thường thông qua ngôn ngữ nói, giọng nói hoặc tên - về dân tộc của một người lạ và khi nhận thức đó ảnh hưởng đến quá trình tương tác của họ. Nó xảy ra khi sắc tộc được viện dẫn để giải thích cho một hành động hoặc lập trường, để buộc những người khác phải chịu trách nhiệm với tư cách là người Hungary hoặc người Romania, để khẳng định vị thế người trong cuộc... Và nó xảy ra khi các mối quan hệ giữa các sắc tộc trên danh nghĩa giữa bạn bè, hàng xóm, đồng nghiệp hoặc vợ chồng được coi là liên sắc tộc vào những thời điểm cụ thể. (sđd.: 362, nhấn mạnh nguyên bản)

Các tác giả kết luận rằng các phạm trù dân tộc và quốc gia 'không phổ biến cũng không liên quan đến mọi nơi; và ở đâu chúng hiện diện, chúng không phải lúc nào cũng nổi bật hoặc hoạt động'. Niềm đam mê có thể được huy động, nhưng không phải lúc nào và không tự động. Bản sắc dân tộc và quốc gia có thể mạnh mẽ, nhưng không phải lúc nào chúng cũng như vậy, 'ngay cả trong những tình huống tranh chấp chính trị dân tộc ở cấp độ tinh hoa gay gắt'. Họ viết, lập luận 'không phải là vấn đề dân tộc nhiều hay ít; đó là về cách thức hoạt động của sắc tộc':

Ở đây nghiên cứu kinh nghiệm hàng ngày là cơ bản. Cuối cùng, trong và thông qua kinh nghiệm hàng ngày - cũng như trong tranh chấp chính trị hoặc phát biểu văn hóa - dân tộc và quốc gia được đầu tư với ý nghĩa và được sản xuất và tái tạo như những phạm trù cơ bản của đời sống xã hội và chính trị. (Sđd.: 363-4)

Andreas Wimmer và việc tạo ra ranh giới dân tộc

Theo nhiều cách, Wimmer bắt đầu từ chỗ Brubaker (và các đồng nghiệp của ông) đã bỏ dở, đưa ra một lý thuyết so sánh về việc tạo ra ranh giới sắc tộc nhằm phá bỏ hai huyền thoại đã cản trở nghiên cứu về sắc tộc được hiểu theo thuật ngữ của Weber, là 'một cảm giác chủ quan' thuộc về một nhóm được phân biệt bởi một nền văn hóa được chia sẻ và bởi tổ tiên chung', hoặc xu hướng coi sắc tộc ở mọi nơi tại nơi làm việc và di sản Herderian cho rằng mỗi nhóm dân tộc được đặc trưng bởi một nền văn hóa cụ thể, mạng lưới đoàn kết dày đặc và bản sắc chung (2013b: 5-6, 7, 10). Mặt khác, giống như công trình của ông về chiến tranh và hình thành nhà nước, mô hình của Wimmer cũng bị ảnh hưởng bởi sự không hài lòng với cái mà ông gọi là 'sự đồng thuận của những người theo chủ nghĩa kiến tạo', mà theo quan điểm của ông đã trở nên quá bận tâm với các câu hỏi về nhận thức luận, mà bỏ qua sự thay đổi theo kinh nghiệm của tầm quan trọng của sắc tộc - tại sao nó 'quan trọng ở các mức độ khác nhau và dưới các hình thức khác nhau trong các xã hội, tình huống và thời kỳ khác nhau' (2013b: 2-3). Mục đích đã nêu của Wimmer là vượt ra khỏi chủ nghĩa kiến tạo bằng cách đưa ra một 'phân tích so sánh' về các dạng dân tộc cho phép chúng ta phân tích sự biến thiên theo kinh nghiệm này một cách có hệ thống, kết hợp nhân học Barthian (việc sử dụng phép ẩn dụ ranh giới) và xã hội học Bourdieu (tập trung vào việc tạo ra và xóa bỏ ranh giới sắc tộc, hay 'bản chất chiến lược của các thực hành phân loại và liên kết ') và tính đến sự biến đổi đầy đủ của các hiện tượng sắc tộc trên khắp thế giới (ibid.: 4-6).

Bước đầu tiên trong mô hình 'quy trình' của Wimmer là xác định các cơ chế và yếu tố ảnh hưởng đến động lực của việc hình thành ranh giới sắc tộc. Ba yếu tố như vậy được Wimmer nhấn mạnh: thiết lập thể chế cung cấp các khuyến khích để theo đuổi các chiến lược xác định ranh giới cụ thể hơn là các chiến lược khác ; hệ thống phân cấp quyền lực hoặc phân bổ nguồn lực ảnh hưởng đến năng lực của các chủ thể trong việc định hình kết quả của quá trình xác lập ranh giới, áp đặt

Hộp 6.6 Andreas Wimmer

Lieber, giáo sư xã hội học và triết học chính trị tại Đại học Columbia, nghiên cứu của Andreas Wimmer vượt qua ranh giới giữa các nguyên tắc và phương pháp khác nhau (cả định tính và định lượng) và bao gồm nhiều chủ đề khác nhau, từ sự hình thành nhà nước và quốc gia đến chiến tranh và bản vẽ dân tộc và chủng tộc ranh giới. Các ấn phẩm của ông bao gồm Loại trừ chủ nghĩa dân tộc và Xung đột sắc tộc (2002), Làn sóng chiến tranh: Chủ nghĩa dân tộc, hình thành nhà nước và loại trừ sắc tộc trong thế giới hiện đại (2013a) và Tạo ranh giới sắc tộc: Thể chế, Quyền lực, Mạng lưới (2013b), cũng như một số giải thưởng -Các bài viết đoạt giải trên các tạp chí xã hội học và khoa học chính trị hàng đầu .

Đây là cách Wimmer trả lời câu hỏi, 'Động cơ nghiên cứu về sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc của bạn là gì?': 'Là con trai của một người nhập cư, tôi đã lớn lên với một khoảng cách nhất định về cảm xúc và nhận thức đối với các biến thể của chủ nghĩa dân tộc ở Thụy Sĩ và các biến thể của chủ nghĩa dân tộc ở Thụy Sĩ . người theo chủ nghĩa tự nhiên bị bẻ cong. Lần đầu tiên tôi bắt đầu quan tâm đến chủ đề sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc trong quá trình nghiên cứu thực địa của mình ở Oaxaca, Mexico, khi tôi còn là sinh viên cao học ngành nhân chủng học xã hội. Chủ đề của tôi khá lỗi thời, nhân học truyền thống. Tuy nhiên, ở Mexico, tôi đã tiếp xúc với các phong trào dân tộc hóa trong cộng đồng người bản địa mà tôi đã làm việc và những người thúc đẩy trí tuệ của họ trong lĩnh vực nhân chủng học và tổ chức phi chính phủ. Sau đó, một chân trời so sánh rộng lớn đã tự áp đặt. Lớn lên ở Thụy Sĩ đa sắc tộc, hòa đồng, người ta không khỏi thắc mắc khi nhìn vào Đông Âu, vùng Balkan và xa hơn nữa sau khi Chiến tranh Lạnh kết thúc, tại sao sự đa dạng về ngôn ngữ hoặc tôn giáo lại bị chính trị hóa và thường gắn liền với xung đột bạo lực. Tôi đoán là sự kết hợp của ba trải nghiệm này đã dẫn tôi đến một cuộc điều tra có hệ thống hơn về động lực chính trị của việc tạo ra ranh giới sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc' (giao tiếp cá nhân).

phương thức phân loại của họ hoặc khiến họ trở thành hệ quả đối với những người khác và để được công nhận danh tính của họ; và các mạng lưới chính trị đã tồn tại có thể xác định các giới hạn của quá trình tạo ranh giới (ibid.: 11-12, 32).

Bước thứ hai là vạch ra các chiến lược tạo ranh giới mà các chủ thể khác nhau theo đuổi, và ở đây Wimmer phân biệt giữa năm loại chính:

những chiến lược tìm cách vẽ lại ranh giới bằng cách mở rộng hoặc hạn chế phạm vi những người được bao gồm trong danh mục dân tộc của chính mình; những người thay đổi các ranh giới hiện có bằng cách thách thức trật tự thứ bậc của các loại dân tộc, hoặc bằng cách thay đổi vị trí của chính mình trong một hệ thống ranh giới, hoặc bằng cách nhấn mạnh các hình thức thuộc về phi dân tộc khác. (sđd.)

Chiến lược phù hợp nhất cho các mục đích thảo luận trong cuốn sách này là 'mở rộng', hoặc chuyển một ranh giới hiện có sang một mức độ toàn diện hơn hoặc độc quyền hơn. Chính sách xây dựng quốc gia có lẽ là chiến lược mở rộng ranh giới được khám phá nhiều nhất, Wimmer nói với chúng tôi, và nó có ba mối quan hệ khác nhau: việc xác định lại một nhóm dân tộc hiện tại là quốc gia mà mọi cơ thể nên hợp nhất (chế độ 'kết hợp' ); sự thành lập một quốc gia mới từ nhiều nhóm dân tộc khác nhau (chế độ 'hợp nhất'); và sự chuyển dịch sang một cấp độ cao hơn của sự phân biệt chủng loại vượt lên trên các nhóm dân tộc hoặc sự phân biệt hiện có (phương thức 'chuyển dịch nhấn mạnh') (sđd.: 50).

Cuối cùng, Wimmer chỉ định phương tiện tạo ranh giới hoặc chuyển đổi tạo thành một danh mục thành một nhóm bao quanh. Chúng có thể bao gồm các thực hành diễn ngôn và biểu tượng khác nhau: ví dụ, xác định một nhóm có liên quan hoặc xác định ai thuộc nhóm nào; các chiến lược phân biệt đối xử cho phép hoặc từ chối tiếp cận hàng hóa, vị trí, không gian hoặc các mối quan hệ để tạo ra một ranh giới phù hợp; huy động chính trị sử dụng tổ chức tập thể để khẳng định hoặc tranh luận về sự nổi bật của một ranh giới cụ thể; và cuối cùng là sự ép buộc hoặc bạo lực tuyệt đối (hoặc sự đe dọa của nó) để đạt được những mục tiêu tương tự (ibid.: 63).

Wimmer nhắc lại ở điểm này rằng các chủ thể cá nhân không được tự do lựa chọn bất kỳ chiến lược nào họ thích mà bị hạn chế bởi nhiều yếu tố, đáng chú ý là môi trường thể chế mà họ hoạt động, sự khác biệt trong phân bổ quyền lực và khả năng tiếp cận mạng lưới liên minh chính trị , như đã lưu ý trước đó (ibid.: 78, 89). Một sự đồng thuận sẽ xuất hiện khi các yếu tố này kết hợp với nhau để tạo ra 'một khu vực trao đổi cùng có lợi giữa các bên tham gia, một phạm vi các lợi ích chồng chéo xung quanh đó các chiến lược tạo ranh giới hội tụ'. Ví dụ điển hình cho sự đồng thuận như vậy là xây dựng quốc gia, nơi các chiến lược mở rộng ranh giới của giới tinh hoa nhà nước và các chiến lược đồng hóa của các cá nhân thiểu số hội tụ (ibid.: 110). Sự đồng thuận này sẽ bị xáo trộn nếu và khi các thể chế mới xuất hiện trong một lĩnh vực xã hội (ví dụ: thông qua chinh phục, cách mạng hoặc dân chủ hóa), các chủ thể mới tham gia vào quá trình đàm phán (ví dụ: người di cư hoặc chủ thể xuyên quốc gia) hoặc các nguồn lực mới có sẵn cho họ ( sđd.).

Một đánh giá về các phương pháp tiếp cận đương đại

Các cách tiếp cận đương đại và những tiền đề cơ bản mà chúng dựa vào cũng không thoát khỏi những lời chỉ trích. Trong phần tiếp theo, tôi sẽ thảo luận về một số vấn đề này, một lần nữa bắt đầu với những phản đối chung chung hơn.

Cách tiếp cận mới không thể giải thích những đam mê được tạo ra bởi chủ nghĩa dân tộc

Sự phản đối tiêu chuẩn của những người theo chủ nghĩa biểu tượng dân tộc học đối với các lý thuyết của chủ nghĩa hiện đại cũng nhằm chống lại các cách tiếp cận đương đại mà những người theo chủ nghĩa biểu tượng dân tộc học coi như một biến thể đơn thuần của chủ nghĩa hiện đại. Smith lập luận, những cách tiếp cận này 'giả định một hoặc một phiên bản khác của mô hình chủ nghĩa hiện đại, mà sau đó họ tìm cách "vượt xa hơn" trong khoảng thời gian cũng như trong "giai đoạn" phát triển của chính các hiện tượng'. Tất cả đều thiếu chiều sâu lịch sử; cứ như thể họ 'đã bước vào vở kịch ở màn thứ ba... mặc nhiên chấp nhận một số phiên bản kịch bản của chủ nghĩa hiện đại cho hai màn trước đó' (1998a: 218, 220). Smith viết trong bài đánh giá của ông về Chủ nghĩa dân tộc của Calhoun ; 'để khẳng định chắc chắn, phải có các thành phần “khách quan” (thực ra là “chủ quan”) trong quá khứ của khu vực đó vẫn gắn kết các quần thể lại với nhau và phân biệt họ ở một mức độ nào đó với những người bên ngoài' (1998b: 500).

Theo Smith, cũng có sự thiếu vững chắc về mặt xã hội học trong các tài khoản này. Ông cho rằng họ coi dân tộc như là 'một văn bản tường thuật hoặc một hiện vật văn hóa, một khi đã được giải cấu trúc, sẽ hòa tan vào các bộ phận dân tộc cấu thành của nó; hoặc cách khác, giống như Rogers Brubaker, họ bác bỏ hoàn toàn bất kỳ khái niệm nào về quốc gia như một cộng đồng thực sự'. Smith đặt câu hỏi, tại sao rất nhiều người tiếp tục đồng hóa mình với quốc gia của họ và sẵn sàng hy sinh mạng sống của mình cho họ, ngay cả sau khi họ đã bị 'những người theo chủ nghĩa hậu hiện đại giải cấu trúc'? Đối với Smith, như chúng ta đã thấy trong chương trước, câu trả lời rất đơn giản:

Ngay cả khi đặc điểm của chủ nghĩa hậu hiện đại về nhân loại đương đại là 'hậu cảm xúc' và sở hữu 'nhân cách quá khứ' là hợp lý, thì chỉ mới gần đây thôi, hàng triệu con người đã sẵn sàng hy sinh tài sản và mạng sống của họ cho 'thế giới'. bảo vệ tổ quốc' (hoặc tổ quốc), và ở nhiều nơi trên thế giới họ vẫn như vậy. (2000:61-2; xem thêm Smith 2003 a:265, chú thích 3).

Cách tiếp cận đương đại là một phần và rời rạc

Lời chỉ trích này cũng đến từ Smith, người tuyên bố rằng hầu hết các cách tiếp cận đương đại, ngoại trừ một số phân tích về nữ quyền, không cố gắng khám phá các cơ chế mà các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc được hình thành và lan rộng; do đó, họ không thể giải thích quốc gia nào nổi lên và ở đâu, hoặc tại sao lại có quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. 'Họ chiếu sáng một góc của bức tranh rộng hơn chỉ để lại phần còn lại của nó trong bóng tối không thể vượt qua.' Smith nói, đây là hệ quả của 'chủ nghĩa phản nền tảng' của chủ nghĩa hậu hiện đại. Tuy nhiên, nếu không có một lý thuyết rõ ràng của riêng họ, họ buộc phải dựa vào một số đại tự sự hiện có. Và chừng nào lý thuyết về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc còn được quan tâm, điều này chỉ có thể biểu thị sự rút lui khỏi những tiến bộ do chủ nghĩa hiện đại đạt được (1998a: 219-20).

Lời chỉ trích này không chỉ áp dụng cho Calhoun, người bác bỏ rõ ràng khả năng có một lý thuyết tổng quát về chủ nghĩa dân tộc, mà còn cho Brubaker và các đồng nghiệp của ông, những người lập luận, dựa trên Weber, rằng 'Phạm vi lớn và kết cấu nhân quả không đồng nhất của các hiện tượng được nhóm lại dưới các tiêu chí đánh giá dân tộc và chủ nghĩa dân tộc... làm cho mọi nỗ lực xây dựng một lý thuyết tổng quát trở nên khó khăn' (2006: 357). Cần lưu ý ở đây rằng ý tưởng cho rằng không thể có lý thuyết chung về chủ nghĩa dân tộc đã có nguồn gốc lâu đời và chắc chắn không bị giới hạn trong cái mà Smith gọi là 'những người theo chủ nghĩa hậu hiện đại'. Ví dụ, Breuilly lập luận rằng 'các ý tưởng và chính trị dân tộc chủ nghĩa được tìm thấy trong nhiều tình huống hiện đại gây hoang mang và không thể phát triển một "lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc" kết nối sự đa dạng này với các điều kiện nội bộ cụ thể ' (2011: 80). Có thể chỉ ra rằng các chủ nghĩa dân tộc khác nhau hoạt động trong một lĩnh vực ý thức hệ chung, Zubaida đã viết lại vào năm 1978, nhưng một lý thuyết xã hội học về chủ nghĩa dân tộc không thể hài lòng với việc thiết lập tính đồng nhất về ý thức hệ của các chủ nghĩa dân tộc. Nó cũng nên xác định một tính đồng nhất xã hội học, tức là khám phá ra các cấu trúc và quá trình xã hội phổ biến làm nền tảng cho các hiện tượng chính trị/tư tưởng (1978: 56).

Các cách tiếp cận đương đại cường điệu hóa sự suy tàn của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc

Lời chỉ trích này được nhiều học giả lên tiếng, từ những người theo chủ nghĩa biểu tượng dân tộc cho đến những người đồng cảm với các cách tiếp cận đương đại. Theo Walker, điều này bắt nguồn từ việc những người được gọi là những người theo chủ nghĩa hậu hiện đại không hiểu rõ liệu họ đang đề xuất một loạt giả thuyết về tình trạng của thế giới hay chỉ đơn giản là bày tỏ mong muốn của họ, nhầm lẫn giả thuyết với thực tế (2001: 627). Tuy nhiên, như bản thân Walker nhận thức được, lời chỉ trích này hầu như không áp dụng cho các nhà lý thuyết mà chúng ta đã xem xét công trình của họ trong chương này. Ví dụ, Billig lập luận rằng 'người ta có thể ăn món Trung Quốc vào ngày mai và món ăn Thổ Nhĩ Kỳ vào ngày kia; người ta thậm chí có thể ăn mặc theo phong cách Trung Quốc hoặc Thổ Nhĩ Kỳ. Nhưng là người Trung Quốc và Thổ Nhĩ Kỳ không phải là những lựa chọn có sẵn trên thị trường' (1995: 139). Công trình gần đây của Calhoun là một lời nhắc nhở về tầm quan trọng liên tục của tình đoàn kết quốc gia và sự phê phán ' các chủ nghĩa vũ trụ thực sự tồn tại' (xem 2003a, 2003b, 2007); và các nhà lý thuyết hậu thuộc địa đưa ra cảnh báo này đến cảnh báo khác rằng đế chế không chết (Chatterjee 2005 ), lưu ý

mức độ mà các trung tâm đô thị của nền kinh tế toàn cầu tiếp tục vận hành các cấu trúc tân đế quốc đối với phần còn lại của thế giới (Walker 2001 : 627).

Billig đánh giá quá cao sức mạnh của 'chủ nghĩa dân tộc tầm thường'

Dựa trên nghiên cứu thực địa của họ ở Cluj, Brubaker và các đồng nghiệp của ông lập luận rằng quốc gia không phải lúc nào cũng trở thành một phạm trù có liên quan phổ biến trong cuộc sống hàng ngày của những người bình thường, những người thường xuyên sử dụng các phạm trù phi dân tộc và phi quốc gia để thể hiện bản thân. Chủ nghĩa dân tộc tầm thường cũng không nhất thiết phải củng cố nền chính trị dân tộc chủ nghĩa. Họ lập luận rằng có một sự khác biệt giữa chủ đề dân tộc hóa và chủ nghĩa dân tộc trong lĩnh vực chính trị, với kinh nghiệm và hành động của họ trong cuộc sống hàng ngày (2006: 363).

Một quan sát tương tự đến từ Day và Thompson, những người tin rằng Billig đã đi quá xa trong sự háo hức của mình để sửa chữa sự hiểu lầm rằng chủ nghĩa dân tộc chỉ tồn tại trong những hoàn cảnh đặc biệt và những hình thức cực đoan. Họ viết, “Chúng tôi muốn nói rằng chúng tôi luôn mang bản sắc dân tộc của mình, dành thuật ngữ “chủ nghĩa dân tộc” cho những biểu hiện công khai hơn về các ý tưởng về lợi ích quốc gia và vận mệnh quốc gia” (2004: 99; xem thêm Skey 2009 để biết một sự tham gia quan trọng với công việc của Billig và câu trả lời của Billig, 2009).

Không thể tránh ngôn ngữ 'nhóm'

Một số nhà bình luận, bao gồm cả những người đồng cảm với hoạt động kinh doanh lý thuyết của Brubaker, chỉ ra khó khăn trong việc tránh các thuật ngữ nhóm. Malesevic lập luận trong bài đánh giá của ông về công trình của Brubaker, "khi xử lý tài liệu thực nghiệm cụ thể hoặc khi cố gắng phổ biến kiến thức của bạn cho nhiều đối tượng hơn, không mang tính hàn lâm":

Chẳng hạn, rất khó và thường rất khó xử về mặt văn phong khi liên tục viện dẫn đến 'vô số cá nhân và tổ chức theo đuổi một dự án chính trị cụ thể bằng cách viện dẫn khái niệm về tính chất Ba Lan'. Ngay cả bản thân Brubaker cũng không tránh khỏi việc rơi vào ngôn ngữ nhóm này khi trong công việc thực nghiệm của mình ... ông thường đề cập đến 'con người' hoặc 'người bình thường' ... đến 'bạo lực giữa người Đức và người Pháp'. (2006b: 700)

Điều không rõ ràng ở đây, Malesevic tuyên bố, là tại sao các thuật ngữ nhóm chủ nghĩa như 'con người ' hoặc 'xã hội' không được đặt vấn đề như các thuật ngữ về 'nhóm dân tộc', 'quốc gia' hoặc 'bản sắc'. Quá nhấn mạnh vào mặt khái niệm có thể khiến người ta lầm tưởng hình thức là bản chất (ibid.). Tác phẩm sau này của Brubaker cũng bị chỉ trích tương tự. Theo quan sát của Csergo, các danh mục nhóm như 'người Hungary' hoặc 'người Romania' xuất hiện thường xuyên trong văn bản (2008: 395). Brubaker và các đồng nghiệp của ông thừa nhận rằng đôi khi họ sử dụng các thuật ngữ này theo cách khái quát nhưng nhấn mạnh rằng chúng đề cập đến 'tập hợp các thành viên trong danh mục, cụ thể là những người mà nếu được hỏi dân tộc hoặc quốc tịch dân tộc của họ, sẽ tự nhận mình là người Hungary hoặc người Romania' . Hơn nữa, họ nói thêm, điều này không nói lên nhiều điều về sự nổi bật của các bản sắc dân tộc trong mối quan hệ với các bản sắc khác (2006: 12). Nhưng những tuyên bố từ chối trách nhiệm này không đủ thuyết phục, đặc biệt nếu chúng ta nhớ lại những lời cảnh báo lặp đi lặp lại của Brubaker về sự nguy hiểm của việc coi thường các hạng mục của người tham gia. Csergo tiến thêm một bước và cho rằng việc sử dụng các thuật ngữ nhóm như vậy có thể khiến người đọc nghĩ rằng cuốn sách không thực hiện được lời hứa về một 'ví dụ thực hành tốt về ngôn ngữ học thuật không nhóm chính xác bởi vì việc chuyển sang từ vựng không nhóm là không thể và cũng không thể. nhất thiết lợi' (2008: 395).

Phương pháp tiếp cận kiến tạo có ít giá trị giải thích

Một lời chỉ trích cuối cùng chống lại các phân tích đương đại nói chung, và công việc của Calhoun nói riêng, liên quan đến sức mạnh giải thích tương đối của các phương pháp nhấn mạnh bản chất 'xây dựng xã hội' của các hiện tượng quốc gia. Day và Thompson khẳng định rằng chủ nghĩa dân tộc không phải là đặc biệt trong vấn đề này, đồng thời lưu ý rằng quan điểm phân tích tương tự có thể được áp dụng một cách hiệu quả cho các phương thức nhận diện tập thể khác như chủng tộc, dân tộc, tình dục hoặc giới tính (2004: 103). Đúng là hầu hết các phân tích về nữ quyền và hậu thuộc địa, bao gồm cả những phân tích mà chúng ta đã xem xét trong chương này, hoạt động trong khuôn khổ chủ nghĩa kiến tạo hoặc kiến tạo xã hội rộng rãi (mặc dù thường được sử dụng thay thế cho nhau, hai thuật ngữ này không nhất thiết đề cập đến cùng một vấn đề; xem phần phần tiếp theo để thảo luận chi tiết hơn), nhưng không rõ điều này ảnh hưởng như thế nào đến vận may của chủ nghĩa kiến tạo ngoài việc cho thấy rằng nó thực sự là một công cụ phân tích mạnh mẽ. Mặt khác, Day và Thompson đã đúng khi kêu gọi sự chú ý có hệ thống hơn đối với các quá trình mà các bản sắc được xây dựng, hoặc các câu hỏi 'làm thế nào, bởi ai và để làm gì' (ibid.: 107). Như Hechter đã lưu ý trong bài phê bình Chủ nghĩa dân tộc của Calhoun , nếu diễn ngôn về chủ nghĩa dân tộc chịu trách nhiệm cho các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, thì chúng ta nên khám phá những điều kiện theo đó nó phát sinh (1999b: 589-90).

Tuy nhiên, cho đến nay, những người chỉ trích thuyết kiến tạo gay gắt nhất lại là những người theo chủ nghĩa kiến tạo khác, đặc biệt là Brubaker và Wimmer. Trong một bài công kích mạnh mẽ chống lại cái mà ông gọi là ' thuyết kiến tạo sáo rỗng', Brubaker lập luận rằng, từng là một phép ẩn dụ màu mỡ, công trình xây dựng xã hội đã trở thành nạn nhân của chính thành công của nó và trở nên 'mệt mỏi, cũ kỹ, bết bát và không sinh lời' (2004: 3):

Các khái niệm yếu hoặc mềm về bản sắc thường được đóng gói với các từ hạn định tiêu chuẩn chỉ ra rằng bản sắc là đa dạng, không ổn định, thay đổi liên tục, liên tục, phân mảnh, được xây dựng, đàm phán, v.v. Những vòng loại này đã trở nên quá quen thuộc - thực sự là bắt buộc - trong những năm gần đây đến mức người ta đọc (và viết) chúng gần như tự động. Họ có nguy cơ trở thành những người giữ chỗ đơn thuần, cử chỉ báo hiệu lập trường hơn là lời nói truyền đạt ý nghĩa. (sđd: 38)

Điều này không có nghĩa là khái niệm xây dựng xã hội là sai, Brubaker nói thêm; đúng hơn, nó 'quá rõ ràng là đúng, quá quen thuộc, quá sẵn sàng được coi là đương nhiên, để tạo ra xung đột, lực lượng và sự mới mẻ cần thiết để đẩy các lập luận đi xa hơn' (ibid.: 3). Nhưng Brubaker dường như không quyết định về điểm cuối cùng này, vì ông tuyên bố, trong bài đánh giá về Sự hình thành ranh giới sắc tộc của Wimmer , rằng 'các hình thức phổ biến của chủ nghĩa kiến tạo đôi khi hoàn toàn sai lầm khi nhấn mạnh quá mức tính linh hoạt, tính ngẫu nhiên và tính không ổn định của bản sắc dân tộc' (2014: 805).

Như chúng ta đã thấy trước đó, Wimmer cũng không đặc biệt thích cái mà ông gọi là các hình thức cấp tiến của thuyết kiến tạo, mà ông rút gọn thành bốn khẳng định; sắc tộc đó là 'được xây dựng, thay đổi theo ngữ cảnh, gây tranh cãi và có tính chất ngẫu nhiên' - 'bốn chữ C của cương lĩnh kiến tạo' - 'được chia sẻ bởi hầu hết các tác giả viết về sắc tộc'. ' Hélas , không phải mọi thứ đều có thể, không phải tất cả các ranh giới dân tộc đều linh hoạt và chuyển động, không ổn định về mặt nhận thức và cảm xúc, thay đổi theo bối cảnh và liên tục gây tranh cãi', ông nói với chúng tôi, chỉ ra các ranh giới sắc nét và mức độ đóng cửa xã hội cao dọc theo các dòng tộc chúng ta làm chứng trong một số trường hợp (2013b: 204, 2-3).

Sự phê phán nội bộ này đối với chủ nghĩa kiến tạo có vấn đề ở một số điểm. Có điều, bản thân Brubaker và Wimmer hầu như không quá khắt khe với các tiêu chuẩn định tính theo chủ nghĩa kiến tạo tiêu chuẩn khi nói về sắc tộc, quốc gia hoặc khái niệm chung hơn về bản sắc. Chính Brubaker đã khuyến khích chúng ta nghĩ về cái sau không phải là các chất hoặc sự vật mà là 'các thuật ngữ có quan hệ , quá trình , động , có sự kiện và được phân tách ' (2004: 11, phần nhấn mạnh của tôi) và thay thế phạm trù phân tích của 'nhóm' bằng 'tính nhóm', là một ' biến khái niệm dao động theo ngữ cảnh ' (ibid., phần nhấn mạnh của tôi). Chính Brubaker cũng đã tuyên bố trong tác phẩm sau này của mình rằng:

Chủng tộc và sắc tộc không tồn tại trước hoặc độc lập với niềm tin và tập quán của mọi người, đặc biệt là các tập quán nhận dạng, phân loại và phân loại của họ. Chủng tộc không - không giống như các loài hoặc, đối với vấn đề đó, giới tính - một sự phân chia khách quan của thế giới tự nhiên, cũng như sắc tộc không phải là một sự phân chia khách quan của thế giới văn hóa. Chủng tộc, dân tộc được cấu thành bởi tập quán phân loại, phân loại xã hội và bởi tập quán gán ý nghĩa cho các phạm trù xã hội và tổ chức đời sống xã hội phù hợp với chúng. Những thực hành này rất khác nhau theo thời gian, địa điểm và bối cảnh. (2015: 81)

Tất nhiên, đây là những khẳng định tinh túy của thuyết kiến tạo, như chúng ta sẽ thấy chi tiết hơn ở phần sau; do đó, không rõ Brubaker đang chỉ trích điều gì khi ông nói về chủ nghĩa kiến tạo sáo rỗng . Điều tương tự cũng xảy ra với Wimmer, người đã dành cả một chương trong cuốn sách của mình, 'sự tổng hợp phức tạp nhất về mặt lý thuyết của học thuật kiến tạo về sắc tộc' (!) theo cách nói của Brubaker ( 2014 : 805, phần nhấn mạnh của tôi), để phê phán những gì ông thuật ngữ bản thể luận xã hội của Herderian, coi thế giới là 'được tạo thành từ các dân tộc, mỗi dân tộc được phân biệt bởi một nền văn hóa độc đáo, gắn kết với nhau bằng tình đoàn kết cộng đồng và bị ràng buộc bởi bản sắc chung ' (2013b: 16). Trong mọi trường hợp, làm sao người ta có thể nói về các chiến lược tạo ranh giới sắc tộc nếu những ranh giới đó không thực sự 'được xây dựng, thay đổi theo ngữ cảnh, gây tranh cãi và có tính chất ngẫu nhiên', như cương lĩnh của những người theo chủ nghĩa kiến tạo sẽ có?

Hoặc có lẽ Brubaker và Wimmer chỉ đơn giản nghiêng về phía những chiếc cối xay gió như nhân vật hư cấu nổi tiếng Don Quixote của Cervantes, một nhà kiến tạo tưởng tượng không thể tìm thấy ở đâu ngoại trừ trong những câu chuyện mang phong cách riêng của các tác giả - một điểm cũng được Richard Jenkins và Miri Song đưa ra trong một hội nghị chuyên đề về Xây dựng ranh giới sắc tộc của Wimmer . Tất cả còn hơn thế nữa khi người ta cho rằng Brubaker và Wimmer trích dẫn rất ít nguồn để minh họa cho kẻ thù tưởng tượng của họ. Hai đoạn đề cập đến chủ nghĩa kiến tạo sáo rỗng trong Sắc tộc không có nhóm của Brubaker không chứa bất kỳ tài liệu tham khảo nào (2004: 7, 25), và các phần tương tự trong Chính trị dân tộc chủ nghĩa và Sắc tộc hàng ngày ở một thị trấn Transylvanian của Brubaker et al. trích dẫn các công trình của các học giả , những người cũng phàn nàn về sự tự mãn được cho là của các cách tiếp cận kiến tạo (xem ví dụ 2006: 7, chú thích 14). Wimmer cũng không khá hơn là bao khi ông tuyên bố rằng bốn điểm C của cương lĩnh kiến tạo được chia sẻ bởi 'hầu hết các tác giả viết về sắc tộc', nhắm mắt làm ngơ trước khối lượng lớn tác phẩm do những người theo chủ nghĩa lâu năm mới tạo ra trong quý đầu tiên của thế kỷ mới. thiên niên kỷ (2013b: 204). Như Song đã chỉ ra, theo quan điểm của tôi, cũng không rõ liệu một số học giả được Wimmer (hoặc Brubaker về vấn đề đó) trích dẫn có đồng ý với đặc điểm cụ thể này trong tác phẩm của họ hay không (2014: 830-1; điều này áp dụng cho những người được trích dẫn ở phần đầu của Chương 5 Và 7 trong cuốn sách của Wimmer). Đáp lại, Wimmer cho rằng cuốn sách của ông không được viết cho các học giả viết về sắc tộc theo các thuật ngữ lý thuyết - một tuyên bố, người ta phải nói thêm, không được nêu trong chính cuốn sách - mà đề cập đến các học giả tham gia nghiên cứu thực nghiệm (2014: 838).

Bất kể động lực nào làm cơ sở cho Brubaker và Wimmer, theo quan điểm của tôi là thiếu sót, khi cố gắng phân biệt chủ nghĩa kiến tạo của họ với các cách tiếp cận tương tự, họ đã thất bại trong việc tạo ra một chút nghi ngờ mờ nhạt nhất về tiện ích phân tích của cách tiếp cận sau - nhất là bởi vì, có nguy cơ lặp lại , họ tham gia vào quá trình sinh sản của nó. Tất nhiên, đúng là các nhà kiến tạo không nên hài lòng với những thành tựu lý thuyết trong quá khứ và tìm cách thúc đẩy chương trình nghiên cứu về phía trước, tập trung vào các quá trình sản xuất, tái sản xuất và giải thể các bản sắc, bao gồm cả bản sắc dân tộc và quốc gia, và các yếu tố khác nhau. cho phép hoặc hạn chế chúng. Tuy nhiên, kêu gọi cải tiến là một chuyện (và chính công việc của Brubaker và Wimmer tạo thành những ví dụ thuyết phục về cách thức thực hiện điều này), lại là một chuyện khác nếu trút sự khinh bỉ lên toàn bộ doanh nghiệp kiến tạo, mạo hiểm ném đứa trẻ ra ngoài cùng với nước tắm . Với suy nghĩ này, tôi sẽ đưa ra một trường hợp cho cách tiếp cận kiến tạo xã hội trong phần tiếp theo, một cách tiếp cận hy vọng sẽ thăm dò sâu hơn quá trình xây dựng các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, xác định các cơ chế mà chúng được duy trì và, cũng như quan trọng là, chống lại hoặc thách thức.

Phác thảo của một cách tiếp cận xây dựng xã hội đối với chủ nghĩa dân tộc

Thuật ngữ 'xây dựng xã hội' lần đầu tiên được sử dụng bởi Peter L. Berger và Thomas Luckmann trong chuyên luận kinh điển của họ về xã hội học tri thức, Cấu trúc xã hội của thực tế , để chỉ bản chất liên chủ thể của cuộc sống hàng ngày và việc tạo ra ý nghĩa. 'Trật tự xã hội là sản phẩm của con người, hay chính xác hơn là quá trình sản xuất đang diễn ra của con người', Berger và Luckmann lập luận, thu hút sự chú ý đến các điều kiện và quy trình mà nó được tạo ra (1991; xuất bản lần đầu năm 1966). Kể từ đó, thuật ngữ này đã được sử dụng theo nhiều cách khác nhau bởi nhiều lĩnh vực khác nhau và đã khai sinh ra hai truyền thống khác nhau trong lý thuyết học tập nhận thức, thuyết kiến tạo của Jean Piaget và thuyết kiến tạo của Seymour Papert. Sự khác biệt giữa hai truyền thống này không chỉ đơn thuần là ngữ nghĩa, ít nhất là về mặt lý thuyết nhận thức. Theo lời của Papert:

Chủ nghĩa xây dựng - từ N đối lập với từ V - chia sẻ quan điểm của chủ nghĩa kiến tạo về việc học là 'xây dựng cấu trúc tri thức' thông qua quá trình nội tâm hóa dần dần các hành động... tham gia một cách có ý thức vào việc xây dựng một thực thể công cộng, cho dù đó là một lâu đài cát trên bãi biển hay một lý thuyết về vũ trụ. (1991: 1)

Sự nhấn mạnh nhiều hơn vào 'tác nhân' (không phải làm mất giá trị, mà như một phần bổ sung cho 'cấu trúc') - hay theo cách nói của một nhà bình luận, 'cách các ý tưởng được hình thành và biến đổi khi được thể hiện thông qua các phương tiện khác nhau, đặc biệt là khi được hiện thực hóa' bối cảnh, khi được suy nghĩ bởi những bộ óc cá nhân' (Ackermann 2002: 4) - có ý nghĩa vượt ra ngoài những mối quan tâm tức thời của lý thuyết học tập và định hình cách chủ nghĩa xây dựng xã hội được đóng khung như một cách tiếp cận nhận thức luận rộng hơn.

Tóm lại, chủ nghĩa xây dựng xã hội được đặc trưng bởi mối quan tâm đến ý nghĩa và sự hiểu biết, cả hai đều được hiểu là bắt nguồn từ hành động tương tác xã hội, sự nhạy cảm với bối cảnh trong đó việc tạo ra và hiểu ý nghĩa diễn ra , ác cảm với tất cả các hình thức của chủ nghĩa bản chất và quan điểm phê phán. thái độ đối với những tuyên bố về sự thật và cấu trúc quyền lực (Lock and Strong 2010: 6-9; xem thêm Hibberd 2005 ; Burr 2003 ). Do đó, cách tiếp cận theo chủ nghĩa xây dựng xã hội loại trừ khả năng có một lý thuyết tổng quát về chủ nghĩa dân tộc giải thích sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc trong mọi bối cảnh, mọi thời kỳ, hình thức mà nó có hoặc tại sao nó có hình thức này. Tất nhiên, điều này không có nghĩa là nên từ bỏ mọi nỗ lực phân tích lý thuyết. Thực sự có thể, như một số nhà bình luận đã lập luận, để xây dựng các lý thuyết từng phần làm sáng tỏ các khía cạnh khác nhau của chủ nghĩa dân tộc hoặc đưa ra một khuôn khổ phân tích có thể được sử dụng để nghiên cứu các chủ nghĩa dân tộc cụ thể. Trong phần tiếp theo, tôi sẽ cố gắng cung cấp phác thảo của một khuôn khổ như vậy, dựa trên tòa nhà lý thuyết được xây dựng bởi các nhà lý thuyết mà tôi đã xem xét công trình của họ trong chương này và trước đó, theo tiêu chí đánh giá chung là 'chủ nghĩa hiện đại'.

Theo thông lệ, bắt đầu mọi nỗ lực lý thuyết hóa bằng cách cung cấp các định nghĩa về các thuật ngữ chính, trong trường hợp này là 'dân tộc' và 'chủ nghĩa dân tộc'. Tôi coi 'dân tộc' là một biểu tượng có nhiều ý nghĩa, 'bị các nhóm khác nhau tranh giành để nắm bắt định nghĩa [của nó] và các tác động hợp pháp hóa của nó' (Verdery 1993: 39 ) . Do đó, tôi chia tay với hầu hết các nhà lý thuyết cổ điển, những người đã cố gắng đưa ra các định nghĩa 'khách quan' hoặc 'chủ quan' (hoặc kết hợp cả hai) về quốc gia. Có những ngoại lệ đối với mọi danh sách các yếu tố khách quan được cho là tạo nên quốc gia, và tầm quan trọng tương đối của các yếu tố cụ thể thay đổi theo thời gian và từ một quốc gia, trên thực tế là một người, sang người tiếp theo. Như Barth đã quan sát một cách nổi tiếng cách đây vài thập kỷ, điều quan trọng không phải là những khác biệt khách quan làm nổi bật các tập thể văn hóa mà là những khác biệt mà bản thân các chủ thể coi là quan trọng (1969: 14-15). Mặt khác, các yếu tố chủ quan không phân biệt một quốc gia với các tập thể xã hội và văn hóa khác mà chúng ta thuộc về. Đoàn kết, tự nhận thức và trung thành là đặc điểm của nhiều nhóm khác, từ gia đình và các nhóm tôn giáo đến các hiệp hội tự nguyện; chúng có thể là điều kiện tối thiểu để xác định một quốc gia, nhưng bản thân chúng không cấu thành nên các quốc gia.

Do đó, tôi cố ý không đưa ra một định nghĩa chính xác hơn về 'dân tộc' để không rơi vào cái bẫy 'sự cụ thể hóa' và coi 'các phạm trù thực hành' là 'các bản ngã phân tích của con mèo' (Brubaker 2004 , 2006 ). Theo Segal và Handler, tôi tin rằng chúng ta sẽ mất chỗ đứng nếu chúng ta lấy các thuật ngữ từ đời sống xã hội và coi chúng như các khái niệm phân tích, thay vì lập bản đồ hoặc khám phá các ý nghĩa và cách sử dụng ngẫu nhiên (và, tôi muốn nói thêm, khác nhau) của chúng ( 2006 : 61 ). Bản sắc, quốc gia hay cách khác, 'không phải là những thứ chúng ta nghĩ về , mà là những thứ chúng ta nghĩ với '. Như vậy, chúng không tồn tại bên ngoài nền chính trị, quan hệ xã hội và lịch sử của chúng ta' (Gillis 1994 : 5).

Điều quan trọng hơn đối với mục đích của khuôn khổ phân tích được đề xuất ở đây là 'chủ nghĩa dân tộc', một phần vì chính chủ nghĩa dân tộc xác định các quốc gia. Do đó, tôi coi chủ nghĩa dân tộc là một 'diễn ngôn', một cách nhìn và diễn giải cụ thể về thế giới, một hệ quy chiếu giúp chúng ta hiểu và cấu trúc thực tế xung quanh chúng ta. Tôi sử dụng 'diễn ngôn' theo nghĩa của Foucault về 'các thực hành hình thành một cách có hệ thống các đối tượng mà chúng nói' (2002a: 54). Ở đây, cần phải chỉ ra rằng tôi không phải là người duy nhất hoạt động với khái niệm hóa chủ nghĩa dân tộc như vậy, một khái niệm mang các khía cạnh nhận thức và tình cảm lại với nhau. Chúng ta đã thấy rằng đối với Calhoun, chủ nghĩa dân tộc là một ' sự hình thành diễn ngôn', 'một cách nói định hình ý thức của chúng ta' (1997: 3). Suny nói về 'siêu tự sự hay diễn ngôn về quốc gia, cụm ý tưởng và cách hiểu bao quanh ký hiệu “quốc gia” trong thời hiện đại (khoảng sau năm 1750)' (2001b: 870). Trong một công trình sau này, ông lập luận rằng các quốc gia 'chỉ có thể tồn tại trong hình thức hiện đại đầy đủ của chúng khi một môi trường diễn ngôn được thiết lập trong đó các cộng đồng văn hóa... 280; đối với các cách tiếp cận tương tự, xem thêm Delanty và O'Mahony 2002 ; Wodak 2006 : 106; Sutherland 2005 ).

Một khái niệm như vậy về chủ nghĩa dân tộc có thể bị chỉ trích vì nó quá chung chung và mơ hồ. Có thể chống lại sự chỉ trích này bằng cách xác định các quy tắc chi phối diễn ngôn về chủ nghĩa dân tộc và bằng cách vạch ra cấu trúc, yêu sách của nó và các đặc điểm phân biệt nó với các diễn ngôn tương tự khác . Chúng ta nên bắt đầu bằng cách nhấn mạnh, diễn giải Joan Scott, diễn ngôn đó:

không chỉ đề cập đến các ý tưởng mà còn đề cập đến các thể chế và cấu trúc, các thông lệ hàng ngày cũng như các nghi lễ chuyên biệt , tất cả đều tạo thành các mối quan hệ xã hội. [Diễn ngôn] là một cách sắp xếp thế giới; như vậy nó không có trước tổ chức xã hội, nó không thể tách rời tổ chức xã hội. (trích dẫn trong Roseberry 1996 : 72, nhấn mạnh của tôi)

Foucault cũng nhấn mạnh tầm quan trọng của xã hội trong công trình tiêu biểu của ông về quyền lực và tri thức, đồng thời bác bỏ những diễn giải coi sự xuất hiện và trở nên nổi bật của các diễn ngôn cụ thể là kết quả của mưu đồ của các nhóm quyền lực:

việc phân tích các mối quan hệ quyền lực trong một xã hội không thể bị thu gọn vào việc nghiên cứu một loạt các thể chế hoặc thậm chí nghiên cứu tất cả các thể chế đáng được gọi là 'chính trị'. Các mối quan hệ quyền lực bắt nguồn từ toàn bộ mạng lưới xã hội. (Foucault 2002 b: 345)

Do đó, các diễn ngôn không nên bị quy giản thành ngôn ngữ hoặc một tập hợp các phát biểu quái gở; đúng hơn, chúng là những phát biểu được ban hành trong bối cảnh xã hội và được xác định bởi bối cảnh xã hội đó. Đây là lý do tại sao Foucault tập trung vào cái mà ông gọi là 'khảo cổ học về tri thức', đòi hỏi phải phát hiện ra những điều kiện cho phép một diễn ngôn nào đó xuất hiện. Tất nhiên, mối quan tâm đến bối cảnh xã hội không phải là sự bảo tồn của Foucault và những người được truyền cảm hứng từ tác phẩm của ông, và nó tạo thành cốt lõi của các truyền thống lịch sử khác, đáng chú ý là Begriffsgeschichte, lịch sử của các khái niệm hoặc lịch sử khái niệm. Theo lời của một trong những người thực hành nó, Koselleck (tác phẩm của ông không được biết đến trong thế giới nói tiếng Anh cho đến tương đối gần đây), 'không có các khái niệm chung thì không có xã hội và trên hết, không có lĩnh vực hành động chính trị' (2004: 76 ). Begriffsgeschichte tìm cách vấn đề hóa xu hướng phổ biến của việc “coi các ý tưởng như những hằng số, mặc định những hình thức lịch sử khác nhau nhưng bản thân chúng về cơ bản là không thay đổi”. Koselleck lập luận rằng chúng ta cần 'dịch các từ trong quá khứ và ý nghĩa của chúng thành cách hiểu hiện tại', như:

Tính bền vững và hiệu lực của một khái niệm xã hội hoặc chính trị và cấu trúc tương ứng của nó chỉ có thể được đánh giá theo lịch đại. Việc một từ vẫn được sử dụng liên tục tự nó không phải là dấu hiệu đầy đủ về sự ổn định trong ý nghĩa thực chất của nó. (sđd: 81-2)

Nhấn mạnh vào diễn ngôn không có nghĩa là phủ nhận 'thực tế', như những người chỉ trích các quan điểm diễn ngôn khẳng định. Theo Foucault, cách chúng ta diễn giải các đối tượng và sự kiện, và những gì chúng ta cho là quan trọng, đều phụ thuộc vào cấu trúc diễn ngôn. Chúng quyết định chúng ta có thể nghĩ gì và hành động như thế nào; chúng đặt ra các giới hạn cho tầm nhìn của chúng ta, loại trừ một loạt các hiện tượng không được coi là có thật hoặc đáng được chú ý (Mills 2004 : 46).

Do đó, coi chủ nghĩa dân tộc như một hình thức diễn ngôn không phủ nhận tính thực tế của nó, nguồn gốc của nó trong các cấu trúc xã hội và thực tiễn hàng ngày, và một cách phái sinh, sức hấp dẫn tình cảm của nó. Nó chỉ đơn giản gợi ý rằng chủ nghĩa dân tộc và các đồ dùng của nó, còn lâu mới được đưa ra, được cấu thành về mặt xã hội và đã trở nên 'trầm tích' theo thời gian.

Nếu bước đầu tiên của khung lý thuyết bao gồm việc xác định chủ nghĩa dân tộc như một hình thức diễn ngôn cụ thể, một cách nhìn và đóng khung vừa được cấu thành về mặt xã hội vừa mang tính thể chế , do đó 'thực tế' trong các hệ quả của nó, thì bước tiếp theo liên quan đến việc xác định các yêu sách của diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa. Tôi sẽ lập luận rằng diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa đưa ra ba nhóm yêu sách liên quan đến nhau:

Yêu cầu nhận dạng . Diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa chia thế giới thành 'chúng ta' và 'bọn họ', 'bạn bè' và 'thù địch', thừa nhận một bản sắc đồng nhất và cố định ở cả hai bên và nhấn mạnh các đặc điểm phân biệt 'chúng ta' với 'bọn họ'. Yêu cầu danh tính là chính trị, theo hai cách. Thứ nhất, nó tuyên bố rằng các giá trị của quốc gia có ưu tiên tuyệt đối và lòng trung thành với quốc gia sẽ vượt qua tất cả các hình thức trung thành khác, cá nhân hay tập thể. Thứ hai, nó thể hiện quốc gia là nguồn gốc tối thượng của tính hợp pháp (chính trị và xã hội) , do đó là của chủ quyền.

Yêu sách tạm thời . Diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa luôn nhìn lại (và tiến tới) thời gian, tìm cách chứng minh 'thời gian tuyến tính của quốc gia', sự hiện diện lịch đại không thể tranh cãi của nó. Quá khứ cụ thể mà giới tinh hoa theo chủ nghĩa dân tộc lựa chọn thường phản ánh những mối quan tâm hiện tại và được triển khai để hợp pháp hóa các quyết định mà họ đưa ra liên quan đến hình dạng cuối cùng của quốc gia họ. Các dự án dân tộc chủ nghĩa đầu tư nguồn lực đáng kể vào việc thiết lập các liên kết có ý nghĩa với một quá khứ thường có vấn đề, thúc đẩy chứng quên xã hội hoặc quên đi các khía cạnh của trải nghiệm gần đây hoặc xa hơn không phù hợp với lời tường thuật của các quốc gia tương ứng. Nỗi ám ảnh về lịch sử và sự truyền bá phiên bản 'đích thực' của nó thông qua trường học và các bộ máy nhà nước ý thức hệ khác là một số phương tiện mà qua đó các yêu sách tạm thời cụ thể của diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa được đưa ra và áp đặt.

Yêu cầu không gian . Diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa cũng bị ám ảnh bởi sự cố định về lãnh thổ, cuộc tìm kiếm một 'ngôi nhà', thực tế hay tưởng tượng. Điều này liên quan đến việc tái cấu trúc không gian xã hội với tư cách là lãnh thổ quốc gia, thường với một lực lượng và cường độ xóa bỏ các lựa chọn thay thế và ghép quốc gia vào môi trường tự nhiên và các thông lệ xã hội hàng ngày. Nó cũng bao gồm các quá trình tưởng tượng về lãnh thổ: nhớ về những vùng đất đã mất, tạm thời hoặc không thể thay đổi , hoặc khao khát những lãnh thổ nằm bên ngoài, đối tượng lâu dài của mong muốn dân tộc chủ nghĩa. Nó giả định một mối liên hệ chặt chẽ giữa quốc gia và môi trường tự nhiên của nó. Cảnh quan, môi trường tự nhiên và môi trường xây dựng của toàn bộ khu vực thường được xem là yếu tố hình thành tính cách hoặc tâm hồn quốc gia, hoặc ngược lại là dấu ấn không thể xóa nhòa về sự hiện diện của một quốc gia trên một lãnh thổ cụ thể, bằng chứng về tính hợp lệ của yêu sách đối với một dải đất. các thành viên của nó sẽ gọi là 'nhà'. (Để thảo luận chi tiết hơn về những tuyên bố này và ứng dụng của chúng đối với các trường hợp của Hy Lạp và Thổ Nhĩ Kỳ, xem Ozkirimli và Sofos 2008 : Chương 3 - 5 .)

Những tuyên bố này cho phép chúng ta phân biệt diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa với các diễn ngôn tương tự khác. Đúng là tất cả các hệ tư tưởng hoặc hệ thống niềm tin tập thể, đặc biệt là tôn giáo, có thể được hiểu là sự hình thành diễn ngôn, hoặc những cách cụ thể để nhìn và giải thích thế giới, được tổ chức xung quanh các thực hành loại trừ. Tuy nhiên, chính sự kết hợp của ba nhóm yêu sách có liên quan với nhau này đã mang lại cho chủ nghĩa dân tộc màu sắc đặc biệt của nó. Các yêu sách về thời gian và không gian đặc biệt quan trọng trong khía cạnh đó, vì các yêu sách về bản sắc được viện dẫn bởi diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa, sử dụng một công thức của Appadurai, 'các biểu thức tiền quốc gia và các ứng dụng phi quốc gia' (2000: 135) . Tuy nhiên, nếu không có một số ý tưởng về 'chủ quyền lãnh thổ ' và 'tính liên tục theo thời gian', chủ nghĩa dân tộc sẽ mất tất cả sự gắn kết.

Mặt khác, việc phân tích các yêu sách của diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa này không nên bỏ qua bản chất ngẫu nhiên và đa nguyên-không đồng nhất của chúng . Diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa có xu hướng trình bày các lựa chọn về bản sắc, quá khứ và lãnh thổ của mình như là sự phản ánh bản chất bất biến của dân tộc, mà không đề cập đến sự đa dạng bên trong của nó, dọc theo dòng dân tộc, văn hóa, giai cấp, giới tính, giới tính, v.v. . Tuy nhiên, những lựa chọn này không được xác định trước cũng như không thể tránh khỏi; chúng là kết quả của một quá trình năng động và gây tranh cãi bao gồm nhiều ý định khác nhau. Do đó, chúng ta nên áp dụng một quan điểm giúp chúng ta nhạy cảm với các cơ chế mà qua đó những lựa chọn này tự thể hiện là 'tự nhiên' và 'không thể tránh khỏi ', loại trừ hoặc triệt tiêu các cấu hình thay thế về bản sắc, quá khứ và lãnh thổ có sẵn tại bất kỳ thời điểm nào. Cách nhìn như vậy cho phép chúng ta thấy rằng định nghĩa về dân tộc là một quá trình liên tục, không có ý nghĩa khép kín; rằng những điểm chung về văn hóa và mối quan hệ tình cảm đã tồn tại từ trước có thể trở thành cơ sở của các loại bản sắc hoàn toàn khác nhau trong những hoàn cảnh thay đổi; rằng các phả hệ dân tộc chủ nghĩa là những cấu trúc rất phức tạp, mặc dù được cho là tuyến tính và không bị gián đoạn, nhưng lại bị hủy hoại bởi sự mơ hồ, gián đoạn và gián đoạn; rằng địa lý của một quốc gia không được đưa ra, vì ngay cả những người theo chủ nghĩa dân tộc cũng gặp khó khăn trong việc đạt được sự đồng thuận về việc phân định quê hương quốc gia, tùy thuộc vào định nghĩa cụ thể của họ về quốc gia, quá khứ và triển vọng tương lai của quốc gia đó. Nói tóm lại, nó cho chúng ta thấy các lựa chọn của diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa thực sự là kết quả lắng đọng và ngẫu nhiên của các thực tiễn xã hội có thể bị thách thức hoặc thay đổi.

Sau đó, bước thứ ba và cũng là bước cuối cùng của khuôn khổ được đề xuất bao gồm việc xác định phương thức vận hành của diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa - những cách khác nhau mà con người được coi là 'dân tộc' - từ đó sẽ cho phép chúng ta giải thích tính hợp pháp sâu sắc về mặt cảm xúc. chủ nghĩa dân tộc ra lệnh. Chúng tôi đã chỉ ra các cấu trúc vật chất và thể chế làm nền tảng cho diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa. Dự án dân tộc chủ nghĩa chiếm ưu thế củng cố quyền bá chủ của nó bằng cách tái sản xuất và nhập quốc tịch.

Cần lưu ý ngay từ đầu rằng quá trình tái sản xuất chủ nghĩa dân tộc không chỉ là một 'hiệu ứng' của nhà nước; nó cũng là biểu hiện của cái mà Foucault gọi là 'quyền lực hạ tầng' ( sous-pouvoir ), 'một mạng lưới quyền lực chính trị mao dẫn, vi mô... được thiết lập ở cấp độ chính sự tồn tại của con người, gắn con người vào bộ máy sản xuất, đồng thời tạo ra chúng thành các tác nhân sản xuất'. Foucault cẩn thận nhấn mạnh rằng ông không đề cập đến bộ máy nhà nước, hay giai cấp nắm quyền, mà là toàn bộ 'các tổ chức nhỏ nằm ở cấp thấp nhất' (2002b: 86-7). Do đó, theo lời của Balibar:

Một sự hình thành xã hội chỉ tái tạo chính nó như một quốc gia trong phạm vi mà thông qua một mạng lưới các bộ máy và thực hành hàng ngày, cá nhân được thiết lập là người đồng tính luyến ái từ khi lọt lòng cho đến khi chết, đồng thời với việc anh ta/cô ta được thiết lập là người kinh tế học, chính trị, tôn giáo . (Balibar 1990 : 345)

Một số nhà bình luận đã thu hút sự chú ý của chúng ta đến những trải nghiệm hàng ngày góp phần tạo nên 'thực tế được cảm nhận' của quốc gia. Eriksen lưu ý: Những chuyện vặt vãnh hàng ngày (tiền tệ, tem, tin tức truyền hình, cờ, quy ước về tiền boa, phong cách trò chuyện, v.v. "thường không cần phải nói vì nó đến mà không cần phải nói, và các quy ước và quan niệm ngầm được chia sẻ, hoặc được coi là đương nhiên, tạo ra một cảm giác cộng đồng gắn liền với không gian hơn là thời gian' (2004: 54). Wodak và cộng sự. chỉ ra những 'thái độ cảm xúc' và 'khuynh hướng hành vi' chung được nội tại hóa trong quá trình xã hội hóa củng cố ý thức về bản sắc dân tộc và biến chủ nghĩa dân tộc thành một 'thói quen' theo nghĩa mà Bourdieu đã sử dụng thuật ngữ này, hay 'tập quán sống' ( Wodak và cộng sự 1999 : 28). Theo đó, quốc gia không thể bị thay thế bởi cái mang tính 'biểu tượng'; nó cũng được cấu thành trong những bối cảnh đầy biến động của cuộc sống hàng ngày. Đây là những gì mang lại cho diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa một phần sức mạnh của nó. Như Berger và Luckmann tranh luận:

Thực tế của cuộc sống hàng ngày được coi là thực tế. Nó không yêu cầu xác minh bổ sung ngoài sự hiện diện đơn giản của nó. Nó chỉ đơn giản là ở đó , như một sự thật hiển nhiên và hấp dẫn. Tôi biết rằng nó là có thật. Trong khi tôi có khả năng vướng mắc vào sự nghi ngờ về tính thực tế của nó, tôi buộc phải tạm dừng sự nghi ngờ đó vì tôi thường tồn tại trong cuộc sống hàng ngày. (1991: 23, những điểm nhấn ban đầu)

Việc tái tạo chủ nghĩa dân tộc là chìa khóa để biến nó thành một hệ thống các giá trị tuyệt đối, một ngôn ngữ đạo đức được phân biệt giới tính và tình dục hóa cao độ. Diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa có xu hướng tự nhiên hóa chính nó, làm cho các tuyên bố và giá trị của nó có vẻ hiển nhiên và thông thường. Đây là điều nằm ở nguồn gốc của ' sự cụ thể hóa', một vấn đề mà chúng ta đã đề cập đến trong chương này và các chương trước. Berger và Luckmann định nghĩa sự thống nhất là:

sự hiểu biết về các hiện tượng của con người như thể chúng là đồ vật, nghĩa là, theo nghĩa không phải con người hoặc có thể là siêu nhân. Một cách khác để nói điều này là sự vật chất hóa là sự nắm bắt các sản phẩm của hoạt động con người như thể chúng là một thứ gì đó khác với sản phẩm của con người - chẳng hạn như các sự kiện tự nhiên, kết quả của các quy luật vũ trụ hoặc các biểu hiện của ý chí thiêng liêng. Sự thống nhất ngụ ý rằng con người có khả năng quên đi quyền tác giả của chính mình đối với thế giới loài người. (1991: 89)

Thống nhất hóa cho phép chủ nghĩa dân tộc tự đông lại và biến nó thành một thứ gì đó 'thực' không còn được phép tranh cãi trên đấu trường công cộng nữa (Suny 2001 b: 865). Nhận thức về xu hướng tự nhiên hóa của chủ nghĩa dân tộc đòi hỏi chúng ta phải tập trung vào các quá trình mà qua đó quốc gia trở thành một địa điểm quan trọng để nhận dạng, để khám phá cách thức quốc gia được thiết lập về mặt xã hội như một thực tế.

Và điều này dẫn chúng ta đến mối quan hệ của chủ nghĩa dân tộc với quyền lực và quyền bá chủ. 'Bá quyền', theo nghĩa Gramsci, có nghĩa là:

một tình huống chính trị xã hội, theo thuật ngữ của ông là một 'thời điểm', trong đó triết lý và thực tiễn của một xã hội hợp nhất hoặc ở trạng thái cân bằng; một trật tự trong đó một lối sống và suy nghĩ nhất định chiếm ưu thế, trong đó một khái niệm về thực tại được phổ biến khắp xã hội trong tất cả các biểu hiện thể chế và riêng tư của nó, thông báo bằng tinh thần của nó tất cả các sở thích, đạo đức, phong tục, các nguyên tắc tôn giáo và chính trị, và tất cả quan hệ xã hội. (Williams 1960 : 587)

Bản chất của quyền bá chủ là hợp pháp hóa, không phải thao túng. Thực tế về quyền bá chủ, Gramsci viết, 'giả định rằng phải tính đến lợi ích và xu hướng của các nhóm mà quyền bá chủ sẽ được thực thi, và rằng một trạng thái cân bằng thỏa hiệp nhất định phải được hình thành' (1971: 161; xem thêm Mouffe 1979 ; Showstack Sassoon 1982 ; Lears 1985 ; Femia 1987 ). Dự án dân tộc chủ nghĩa chiếm ưu thế đạt được 'điểm cân bằng thỏa hiệp' bằng cách kết hợp xếp hạng các yếu tố ý thức hệ từ các dự án dân tộc chủ nghĩa cạnh tranh và bắt tay vào quá trình tự tái sản xuất và nhập tịch cho đến khi các giá trị của nó trở thành lẽ thường. Gramsci sử dụng thuật ngữ “lẽ thường” để biểu thị cách con người nhận thức thế giới một cách thiếu phê phán và một phần vô thức. Lẽ thường 'tự thể hiện mình là “sự khôn ngoan hay chân lý truyền thống của các thời đại”, nhưng trên thực tế, nó sâu xa là một sản phẩm của lịch sử, “một phần của quá trình lịch sử”' (Hall 1996: 431; Simon 1991 : 29 ) . Mặt khác, quyền bá chủ đạt được không chỉ thông qua bộ máy nhà nước mà còn thông qua 'xã hội dân sự', 'tập hợp các tổ chức giáo dục, tôn giáo và hiệp hội ... hoạt động để định hình, trực tiếp hoặc gián tiếp, các cấu trúc nhận thức và tình cảm theo đó đàn ông nhận thức và đánh giá thực tế xã hội có vấn đề' (Femia 1987 : 24, 44; xem thêm Hall 1996 : 428).

Vì nó dựa trên sự đồng ý và cân bằng thỏa hiệp với các dự án cạnh tranh, quyền bá chủ không bao giờ có thể đạt được một lần và mãi mãi. Theo nghĩa đó, quyền bá chủ của một dự án dân tộc chủ nghĩa cụ thể không bao giờ là toàn bộ hoặc vĩnh viễn. Theo lời của Raymond Williams:

Một quyền bá chủ sống luôn là một quá trình. Ngoại trừ về mặt phân tích, nó không phải là một hệ thống hay một cấu trúc ... Hơn nữa ... nó không chỉ tồn tại một cách thụ động như một hình thức thống trị. Nó liên tục được đổi mới, tái tạo, bảo vệ và sửa đổi. Nó cũng liên tục bị chống lại, hạn chế, thay đổi, thách thức bởi những áp lực hoàn toàn không phải của chính nó. (1977: 112)

Đây là nơi giao nhau của Gramsci và Foucault, vì đối với Foucault cũng vậy, 'các diễn ngôn không phải là một lần và mãi mãi phụ thuộc vào quyền lực'. Chúng có thể là một công cụ hoặc một tác động của quyền lực 'nhưng cũng là một chướng ngại vật, một trở ngại, một điểm phản kháng và một điểm khởi đầu cho một chiến lược đối lập' (trích dẫn trong Mills 2004 : 40). Tuy nhiên, diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa thống trị có thể mạnh mẽ đến đâu, xã hội, chính xác là do tính đa dạng bên trong của nó, tạo ra các dự án thay thế (bản sắc, giá trị, v.v.) bất chấp sự đồng nhất rất được mong muốn. Các dự án này có mối quan hệ phức tạp với các giá trị được áp đặt và tái tạo bởi diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa thống trị, dao động giữa xung đột và thỏa hiệp. Khi một dự án dân tộc chủ nghĩa cụ thể đạt được quyền bá chủ, nó sẽ xác định ranh giới của 'điều có thể nói được', xác định điều gì là thực tế và điều gì không thực tế, đồng thời hướng các mục tiêu và nguyện vọng nhất định vào lĩnh vực không thể thực hiện được (Scott 1985: 326 ) . Trong bối cảnh như vậy, ngay cả 'các hình thức và ngôn ngữ phản kháng hoặc phản kháng cũng phải áp dụng các hình thức và ngôn ngữ thống trị để được đăng ký hoặc lắng nghe' (Roseberry 1996 : 81).

Sự nhạy cảm ngày càng tăng đối với các quá trình mà theo đó chủ nghĩa dân tộc tạo ra quyền bá chủ của nó dẫn chúng ta đến việc khám phá các đại diện thay thế đã bị dự án dân tộc chủ nghĩa thống trị bịt miệng hoặc đàn áp. Nó mời gọi chúng ta nghiên cứu diễn ngôn chủ nghĩa dân tộc từ bên dưới cũng như bên trên, nhằm khám phá những cách thức mà diễn ngôn 'thống trị' thách thức và lật đổ diễn ngôn thống trị. Nó nhắc nhở chúng ta rằng chủ nghĩa dân tộc, giống như tất cả các diễn ngôn khác, là một dạng quyền lực.

Khuôn khổ mà tôi vạch ra ở trên không liên quan trực tiếp đến câu hỏi 'khi nào có quốc gia?' vì nó cho rằng các quốc gia chỉ có thể được định nghĩa trong diễn ngôn của chủ nghĩa dân tộc. Từ quan điểm này, câu hỏi quan trọng hơn về thời gian là 'khi nào diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa?' Rõ ràng, câu hỏi này không quan trọng hơn câu hỏi trước, ở chỗ diễn ngôn về chủ nghĩa dân tộc xuất hiện từ sự kết hợp của một số quá trình thay đổi lịch sử và nhiều tình huống bất ngờ không lường trước được. Do đó, không thể nói chính xác khi nào, ở đâu và bằng cách nào tất cả các yếu tố cấu thành diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa lần đầu tiên kết hợp với nhau. Tuy nhiên, sẽ không quá cường điệu khi nói rằng hầu hết các quá trình và yêu sách liên quan đến diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa, chẳng hạn như sự xuất hiện của nhà nước hiện đại và ý tưởng về chủ quyền phổ biến, quốc hữu hóa lãnh thổ và lịch sử, và sự chuyển đổi của thế giới thành một trong những quốc gia dân tộc, trở nên nổi bật trong thời kỳ hiện đại, khoảng từ cuối thế kỷ thứ mười tám trở đi. Tuy nhiên, chúng ta nên lưu ý rằng sự tồn tại của diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa chỉ là điều kiện cần chứ không phải là điều kiện đủ cho sự xuất hiện của một quốc gia cụ thể. Các yếu tố dẫn đến sự hình thành quốc gia nên được nghiên cứu riêng biệt trong từng trường hợp cụ thể - mà không dựa vào những giải thích đơn yếu tố, như khá nhiều lý thuyết được gộp vào phạm trù 'chủ nghĩa hiện đại' dường như vẫn làm. Một số yếu tố kết hợp lại để hình thành các quốc gia, và các yếu tố cùng với sự kết hợp cụ thể của chúng thay đổi từ trường hợp này sang trường hợp khác. Theo nghĩa đó, cả kết quả của quá trình hình thành quốc gia lẫn hình dạng tiếp theo của quốc gia đều không được xác định trước.

Các quốc gia có tồn tại ex nihilo không? Chắc chắn không. Nhiều hình thức khác của bản sắc tập thể và điểm tương đồng văn hóa đã tồn tại trong thời kỳ tiền hiện đại. Tuy nhiên, trái ngược với những gì mà những người được gọi là những người theo chủ nghĩa lâu năm và những người theo chủ nghĩa biểu tượng dân tộc tranh luận, không phải tất cả họ đều là 'dân tộc', chứ chưa nói đến 'người theo chủ nghĩa dân tộc'. Như chúng ta đã lập luận ở nơi khác, tư duy theo chủ nghĩa lâu năm/chủ nghĩa dân tộc học 'dân tộc hóa' quá khứ, một quá khứ phức tạp, mâu thuẫn và mơ hồ hơn nhiều so với những gì chúng ta tin tưởng. Điều được coi là khá dễ hiểu để tạo thành một nhóm dân tộc tốt nhất là một tập hợp các quá trình là sản phẩm của các chiến lược văn hóa và xã hội tách rời khỏi logic và cân nhắc dân tộc, thường không liên quan đến nhau, thậm chí là ngẫu nhiên (xem Ozkirimli và Sofos 2008 : Chương 1 ). Dù chúng là gì - sắc tộc, tôn giáo, địa phương - những chất liệu văn hóa tiền hiện đại này chỉ bắt đầu có ý nghĩa chính trị trong thời kỳ hiện đại, nghĩa là sau khi diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa xuất hiện. Nói cách khác, chính diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa, hay đơn giản là chủ nghĩa dân tộc, lấy các chất liệu văn hóa đã có từ trước và biến chúng thành các quốc gia.

Có phải những người theo chủ nghĩa dân tộc của thời kỳ hiện đại bị hạn chế bởi sự tồn tại của những chất liệu văn hóa tiền hiện đại này? Không nhiều. Quá trình lựa chọn mới là vấn đề quan trọng, cách thức mà những tài liệu này được sử dụng và lạm dụng bởi những người theo chủ nghĩa dân tộc hiện đại, và điều này nhất thiết phản ánh những mối quan tâm hiện tại. Nội dung, ý nghĩa và mục đích của các tài liệu có sẵn thay đổi sau khi chúng được chấp nhận bởi diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa. Đúng là hiện tại không thể thay đổi quá khứ, nhưng nó có thể bỏ qua một số yếu tố, cường điệu hóa sự liên quan của một số và tầm thường hóa những yếu tố khác, và nó chắc chắn có thể bóp méo thực tế. Cần phải nhấn mạnh rằng chúng ta không nói về sự thao túng thuần túy ở đây. Đôi khi những lựa chọn của những người theo chủ nghĩa dân tộc không phải là sản phẩm của thiết kế chính trị có ý thức mà là của nhiều tình huống khác nhau. Trong hầu hết các trường hợp, nhiệm vụ 'khám phá' các biểu hiện và biểu hiện của linh hồn 'dân tộc' không nhất thiết là kết quả của một dự án dân tộc chủ nghĩa đã được hình thành từ trước mà là một phản ứng đối với các cuộc khủng hoảng khác nhau và nhu cầu tiếp theo là tìm kiếm các hình thức xác thực văn hóa. Sự đối chiếu các thực hành văn hóa khác nhau, thường từ các bối cảnh lịch sử và không gian riêng biệt, thành một khối văn hóa 'dân tộc' có vẻ mạch lạc rõ ràng cũng không nhất thiết là sản phẩm của một số loại can thiệp có tính toán. Ngược lại, chúng ta nên nhấn mạnh khả năng rằng những nỗ lực đó có thể là kết quả của sự tình cờ, hành động nhận thức sai và phát minh, hoặc sự kết hợp của tất cả các yếu tố này. Tuy nhiên, sự kết hợp cuối cùng của những điều này vào một diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa có thể liên quan nhiều hơn đến thực tế là các tác nhân con người có khả năng và thực sự là sự thôi thúc để biến ngay cả hành động phi mục đích thành hành động có mục đích, đó là phản ánh và hợp lý hóa nó (để thảo luận chi tiết hơn, xem Ozkirimli và Sofos 2008 và Ozkirimli 2003b ).

Cuối cùng, khuôn khổ đề xuất cho phép chúng ta giải quyết câu hỏi 'tại sao mọi người lại sẵn sàng hy sinh mạng sống của mình cho quốc gia của họ?' - tạo nên trái tim của sự phê bình của những người theo chủ nghĩa tượng trưng dân tộc học và những người theo chủ nghĩa lâu năm đối với các phương pháp tiếp cận theo chủ nghĩa hiện đại và chủ nghĩa kiến tạo. Như tôi đã chỉ ra trong Chương 5 , dựa trên bài phê bình của Laitin về công trình của Smith, câu hỏi này có tiếng vang là đương nhiên, giải thích sự sẵn sàng hy sinh bởi sự gắn bó sâu sắc của người dân với quốc gia của họ. Tuy nhiên, đây không phải là toàn bộ câu chuyện. Nhiều người chỉ đơn giản là từ chối giết người hoặc chết vì đất nước của họ, và khi họ làm thế, không rõ họ giết người hay chết vì điều gì - vì đất nước của họ, để bảo vệ địa phương trực tiếp của họ và những người thân yêu của họ hay chỉ đơn giản là vì sợ hãi (xem phần ví dụ Colley 1992 : 308-19 về trường hợp của Anh). Trong mọi trường hợp, các cơ chế mà tôi đã mô tả ở trên, tức là các quá trình mà chủ nghĩa dân tộc củng cố và duy trì quyền bá chủ của nó, đã đi một chặng đường dài để giải thích sức mạnh và sự hấp dẫn rộng rãi của chủ nghĩa dân tộc. Những cơ chế này cho thấy mức độ mà chủ nghĩa dân tộc có liên quan đến cuộc sống hàng ngày của chúng ta, tạo thành một phần của mạng lưới liên cá nhân mà chúng ta là một phần. Như Tilly nhắc nhở chúng ta:

hình thức quốc gia được thể chế hóa dựa trên và củng cố các mối quan hệ xã hội và bản sắc phi quốc gia, trong đó mọi người đầu tư niềm tin, nguồn lực, sự đoàn kết và hy vọng vào tương lai ... Trong phạm vi mà sự đoàn kết được xác định ở cấp quốc gia và địa phương thực sự trùng khớp, các mối đe dọa và cơ hội cho quốc gia do đó, danh tính phân nhánh thành các vấn đề địa phương và ảnh hưởng đến số phận của nhiều người. (Đến 1994 : 18)

Nói tóm lại, không có gì là không thể tránh khỏi hoặc thần bí trong lòng nhiệt thành của mọi người đối với quốc gia của họ. Chủ nghĩa dân tộc không chỉ đơn giản là 'một “câu chuyện” để đọc thuộc lòng, một “diễn ngôn” để diễn giải và một “văn bản” để giải cấu trúc', một mô tả mà Smith gán cho cái mà ông gọi là cách đọc của chủ nghĩa dân tộc 'hậu hiện đại' - thật kỳ lạ, chưa bao giờ trích dẫn bất kỳ nguồn nào. Nếu nó là một câu chuyện kể hoặc một diễn ngôn, nó là một thứ vừa mang tính thể chế vừa được cấu thành về mặt xã hội; nó là một trong đó có tất cả sự hỗ trợ của các bộ máy tư tưởng logic của nhà nước và của xã hội dân sự; nó là thứ 'thấm một cách lặng lẽ và liên tục vào thực tế' (Anderson 1991 : 36) và hình thành khuôn khổ của thế giới như chúng ta biết.

đọc thêm

Điểm xuất phát tốt nhất, nếu hơi cũ, đối với bất kỳ ai quan tâm đến các cách tiếp cận đương đại đối với chủ nghĩa dân tộc (và bối cảnh lịch sử của chúng) là phần giới thiệu của Eley và Suny cho độc giả năm 1996 của họ, Become National . Các nguồn hữu ích khác là Puri ( 2004 ); Day và Thompson ( 2004 , đặc biệt là Chương 1 Và 5 ); Ozkirimli ( 2005 , đặc biệt Chương 3 và 7 ); và Walker ( 2001 ).

Về sự tái tạo của chủ nghĩa dân tộc, xem chủ nghĩa dân tộc banal mang tính đột phá của Billig ( 1995 ) và tác phẩm kinh điển 'The Nation Form' ( 1990 ) của Balibar . Về chủ nghĩa dân tộc và cuộc sống hàng ngày, xem Déloye ( 2013 ), Skey ( 2011 ), và Fox và Miller-Idriss (2008). Về chủ nghĩa nữ quyền, giới tính và quốc gia, các văn bản chính là của Yuval-Davis và Anthias ( 1989 ) và Yuval-Davis ( 1997 ). Trong bối cảnh này, người đọc cũng nên tham khảo Enloe ( 1989 ), McClintock ( 1996 ), Kandiyoti ( 2000 ) và Walby ( 2006 ). Về chủ nghĩa dân tộc hậu thuộc địa, xem Chatterjee ( 1986 ) và ( 1993 ). Đối với cách tiếp cận diễn ngôn đối với chủ nghĩa dân tộc, xem Calhoun ( 1997 ) và ( 2007 ); và để biết phân tích quá trình/quan hệ về dân tộc và chủ nghĩa dân tộc, xem Brubaker ( 2004 ) và ( 2006 ). Mô hình tạo ranh giới dân tộc của Wimmer có thể được tìm thấy trong Wimmer ( 2013b ). Mô hình được lấy cảm hứng từ công trình đột phá của nhà nhân chủng học Fredrik Barth về các nhóm dân tộc và ranh giới (đặc biệt xem Barth 1969 và Eriksen 2015 - phần sau, một tiểu sử trí tuệ của Barth).

Yuval-Davis ( 2011 ) và Brubaker ( 2015 ) là những ví dụ xuất sắc về việc mở rộng chương trình nghiên cứu, cả về chủ đề và phương pháp luận, với trọng tâm lần lượt là chính trị của sự thuộc về và chính trị của sự khác biệt.

Đối với phê bình dân tộc học biểu tượng về các cách tiếp cận đương đại, xem Smith ( 1998 a, đặc biệt là Chương 9) và (2000: 61-2). Có thể tìm thấy nhiều lời phê bình mang tính xây dựng hơn về các cách tiếp cận mới trong Walker ( 2001 ), Day và Thompson ( 2004 , đặc biệt là Chương 5 ), Malesevic ( 2006 b) và Csergo ( 2008 ).

Chương 7

Chủ nghĩa dân tộc: Lý thuyết và Thực hành

Một bài phê bình về cuộc tranh luận lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc

Khi Walker Connor trình bày bài báo có tựa đề 'Khi nào thì một quốc gia?' trong một hội thảo về 'Bản sắc dân tộc tiền hiện đại và hiện đại ở Nga/Liên Xô và Đông Âu' tại Trường Nghiên cứu Slavonic và Đông Âu năm 1989, ông không thể lường trước được rằng câu hỏi khá đơn giản này lại trở nên cơ bản đến thế đối với lĩnh vực nghiên cứu chủ nghĩa dân tộc đang phát triển trong những năm tới. 'Bài báo dường như đã gợi ra một lượng quan tâm đáng ngạc nhiên đối với giới LSE ', Connor sau này nhớ lại. Tại sao? Anh ta không biết: 'có nguy cơ mạo danh Dickens' Uriah Heep tự hạ thấp bản thân một cách lừa dối', anh ta viết, 'tác phẩm của tôi không đáng được chú ý như vậy' (2004: 35).

Quả thực đúng là 'khi nào có quốc gia?' đã là câu hỏi tổ chức trung tâm của cuộc tranh luận lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc, vì mục lục của hầu hết các văn bản giới thiệu về chủ nghĩa dân tộc và các mục có liên quan của các loại sách tay và bách khoa toàn thư, bao gồm cả những cuốn được xuất bản trong quý đầu tiên của thiên niên kỷ mới, sẽ chứng thực ( xem ví dụ Smith 1998a ; Ichijo và Uzelac 2005 ; Hearn 2006 ; xem thêm Uzelac 2002 : 35). Nó vẫn cấu thành, với tư cách là một trong những người đóng góp cho Bách khoa toàn thư về Chủng tộc, Sắc tộc và Chủ nghĩa dân tộc của Wiley Blackwell , bộ sưu tập gần đây nhất về các vấn đề sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc tại thời điểm viết, đặt nó, một summa divisio , hoặc bộ phận chính , mà ít sinh viên theo chủ nghĩa dân tộc có thể bỏ qua (Dieckhoff 2016 ; xem thêm các mục về 'Quốc gia-Quốc gia và Chủ nghĩa Dân tộc' của Cox và 'Chủ nghĩa Dân tộc' của Metreveli và Polyakova).

Tuy nhiên, thật khó để không đồng ý với sự hoài nghi của Connor. Điều gì làm nên câu hỏi 'khi nào có quốc?' rất quan trọng? Theo Smith, theo nhiều cách, 'người đỡ đầu ' của sự khác biệt, câu hỏi đưa vấn đề về nguồn gốc của các quốc gia trở nên cởi mở và cho thấy tầm quan trọng của nó 'đối với sự hiểu biết về vị trí của quốc gia trong lịch sử và trong thế giới đương đại. ' (2002b: 68). Đối với Grosby ( 2016 ), nhiều thứ đang bị đe dọa hơn là sự phân kỳ lịch sử; câu hỏi là chìa khóa để chúng ta hiểu về phạm trù 'dân tộc'. Bản thân Connor không đồng ý. Ông nói: “Tôi không thấy vấn đề xác định niên đại của các quốc gia là quan trọng lắm”, đơn giản vì các quốc gia ngày nay bất chấp việc xác định niên đại. 'Bản sắc không rút ra nguồn gốc từ sự thật mà từ nhận thức; không phải từ lịch sử theo trình tự thời gian/thực tế mà từ lịch sử tri giác/cảm nhận'. Dù các nhà sử học có nói gì đi chăng nữa, trong nhận thức phổ biến, các quốc gia là 'vĩnh cửu', 'vượt thời gian' (2004: 45).

Theo Connor, tôi sẽ lập luận rằng câu hỏi này, dù có thú vị đến đâu từ quan điểm lịch sử thuần túy, không xứng đáng nhận được sự quan tâm mà Smith và những người theo ông đã dành cho ông vì ít nhất ba lý do.

Đầu tiên, gần như không thể xác định niên đại nguồn gốc của các quốc gia (hoặc bất kỳ quốc gia cụ thể nào về vấn đề đó) ngoài bất kỳ bóng tối nghi ngờ nào vì chúng ta đang nói về các quá trình lịch sử, không phải các sự kiện cụ thể. Như Gorski đã chỉ ra, 'rất khó để xác định một điểm xuất phát như vậy, bởi vì bằng chứng đã quay ngược thời gian quá xa và bởi vì nó trở nên mỏng hơn khi chúng ta càng lùi xa' (2006: 154).

Thứ hai, câu trả lời cho câu hỏi này phụ thuộc rất nhiều vào cách người ta định nghĩa 'quốc gia'. Như chúng ta đã thảo luận rộng rãi từ Chương 3 ĐẾN 5 , những người định nghĩa các quốc gia là hiện tượng ưu tú có thể phát hiện ra các quốc gia trong thời kỳ tiền hiện đại, nhấn mạnh vào cảm giác mơ hồ về sự khác biệt văn hóa, trong khi những người coi các quốc gia là hiện tượng đại chúng lập luận rằng chúng ta không thể nói về các quốc gia trước hiện đại, cho đến khi có số lượng lớn người dân bắt đầu đưa ra các yêu cầu chính trị trên cơ sở ý thức về sự khác biệt văn hóa này. Vì rất khó có khả năng các nhà lý luận về chủ nghĩa dân tộc sẽ sớm đưa ra các định nghĩa được mọi người nhất trí, nên câu hỏi 'khi nào có dân tộc?' nhất định vẫn chưa được trả lời.

Thứ ba, ngay cả khi chúng ta có thể xác định được niên đại hình thành của các quốc gia, điều này sẽ góp phần như thế nào vào sự hiểu biết của chúng ta về chủ nghĩa dân tộc? Đối với Grosby, sự tồn tại của các quốc gia tiền hiện đại sẽ chỉ ra rằng các yếu tố (chẳng hạn như tôn giáo) ngoài những yếu tố gắn liền với tính hiện đại đóng vai trò trong 'sự xuất hiện và củng cố sự hiểu biết chung về bản thân của một quốc gia... do đó làm xói mòn “chủ nghĩa hiện đại” mô hình nghiên cứu về các quốc gia' (2016: 2). Roshwald đưa ra quan điểm tương tự, lập luận rằng các quốc gia tiền hiện đại đã đóng vai trò là hình mẫu cho quan niệm hiện đại của châu Âu về quốc gia (2006: 30-1). Tuy nhiên, những lập luận này là suy đoán ngay cả từ quan điểm logic vì, như tôi đã chỉ ra ở trên, chính sự hiểu biết của chúng ta về các quốc gia quyết định câu trả lời cho câu hỏi 'khi nào có quốc gia?' - không phải ngược lại. Nói cách khác, không thể giải quyết câu hỏi lịch sử mà trước tiên không trả lời câu hỏi khái niệm, 'dân tộc là gì?' Một người theo chủ nghĩa lâu năm lần theo nguồn gốc của các quốc gia, và trong một số trường hợp, thậm chí cả chủ nghĩa dân tộc, chính xác là từ thời tiền hiện đại bởi vì anh ấy/cô ấy bác bỏ các định nghĩa của chủ nghĩa hiện đại. Trong mọi trường hợp, những người theo chủ nghĩa lâu năm hiếm khi, nếu có, ghi lại cách các quốc gia tiền hiện đại - giả sử rằng chúng tồn tại - đóng góp vào sự hình thành và hình dạng cuối cùng của các quốc gia hiện đại.

Những vấn đề này liên quan trực tiếp đến sự phân loại thông thường của các lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc. Để nhanh chóng tóm tắt lại, những người theo chủ nghĩa nguyên thủy và những người theo chủ nghĩa lâu năm tin rằng có thể tìm thấy các quốc gia vào mọi thời điểm; những người theo chủ nghĩa hiện đại lập luận rằng không thể nói về các quốc gia trước kỷ nguyên hiện đại; cuối cùng, những người theo chủ nghĩa tượng trưng dân tộc cho rằng mặc dù chủ nghĩa dân tộc, với tư cách là hệ tư tưởng và phong trào, là hiện đại, nhưng các quốc gia tồn tại trong mọi thời kỳ lịch sử. Theo Smith, ba vị trí này trên thực tế là 'các mô hình' (thậm chí phần giới thiệu giới thiệu về cuộc khảo sát của ông về lĩnh vực này cũng nói về 'một lĩnh vực phong phú và phức tạp được thuê bởi những bất đồng sâu sắc và các mô hình đối thủ'; 1998a, phần nhấn mạnh của tôi), một thuật ngữ được giới thiệu đến biệt ngữ khoa học xã hội của Thomas Kuhn trong cuốn sách đầu tay Cấu trúc của các cuộc cách mạng khoa học (1996; xuất bản lần đầu năm 1962). Trong khi không có tài liệu tham khảo nào cho cái sau, Smith vẫn bám vào cách sử dụng ban đầu của thuật ngữ này và nói về 'sự thay đổi khung mẫu' của Kuhnian là bao nhiêu, khi ông đề cập đến các bước vượt ra ngoài các khung mẫu cũ hơn, sự xuất hiện của các khung mẫu thay thế, v.v. (1998a: 3), do đó trao cho các phạm trù của ông tình trạng 'các truyền thống nhất quán của nghiên cứu khoa học', nghiên cứu về nó 'chuẩn bị cho sinh viên tư cách thành viên trong cộng đồng khoa học cụ thể mà sau này anh ta sẽ thực hành' (Kuhn 1996: 24-5 ) . Điều quan trọng cần nhấn mạnh ở đây một lần nữa là đối với Smith, cũng như đối với những người theo ông, vấn đề xác định niên đại nguồn gốc của các quốc gia không chỉ đơn giản là một câu hỏi về trình tự thời gian và đòi hỏi nhà lý thuyết phải tham gia vào một loạt các câu hỏi khác mang tính xã hội học hơn. Tuy nhiên, logic phân loại dựa trên câu hỏi 'khi nào'.

Tuy nhiên, các phạm trù của summa divisio , hay các mô hình của Smith, còn lâu mới có được địa vị hoặc sự gắn kết của 'thiên văn học Ptolemaic' hay 'động lực học của Aristoteles', những truyền thống khoa học mà Kuhn trích dẫn để minh họa cho các mô hình của ông. Thứ nhất, các danh mục phân chia và các nhãn được chọn để mô tả chúng rất tùy tiện. Việc phân loại một lý thuyết hoặc nhà lý thuyết cụ thể thành các loại hiện có phụ thuộc phần lớn vào người thực hiện việc phân loại và một loạt các nhãn khác nhau đã được sử dụng để chỉ cùng một nội dung công việc. Armstrong là một 'người theo chủ nghĩa lâu năm' theo Smith, một 'nhà dân tộc học' theo Hutchinson và một 'nhà biểu tượng dân tộc học' theo một số người khác. Hastings được dán nhãn khác nhau là 'người theo chủ nghĩa nguyên thủy', 'người theo chủ nghĩa lâu năm' và 'người theo chủ nghĩa tượng trưng dân tộc', còn Connor vừa là 'người theo chủ nghĩa hiện đại' vừa là 'người theo chủ nghĩa nguyên thủy'! Đối với Gat ( 2013 : 9), một người mới tham gia cuộc tranh luận, trên thực tế có rất ít sự khác biệt giữa quan điểm của những người theo chủ nghĩa hiện đại như Gellner và Hobsbawm và của Smith 'người theo chủ nghĩa truyền thống' hơn - một nhận xét khá lập dị, người ta phải nói, vì rằng Smith đã dành gần như toàn bộ sự nghiệp của mình để phân biệt vị trí của ông với vị trí của Gellner, người mà dưới sự giám sát của ông, ông đã viết luận án Tiến sĩ (xem cuộc trao đổi nổi tiếng của Warwick giữa Gellner và Smith, trong Gellner 1996 b và Smith 1996 b; xem thêm cuộc phỏng vấn Smith by Hall 2016 ).

Hơn nữa, bản thân sự phân loại và các nhãn gắn liền với mỗi loại không phải lúc nào cũng phản ánh chính xác các công trình của các nhà lý thuyết có liên quan; do đó, chúng có thể gây hiểu nhầm nghiêm trọng. Hãy xem trường hợp của Clifford Geertz, người đã bị gán cho cái mác là người theo chủ nghĩa nguyên thủy mặc dù ông là người chỉ trích gay gắt những diễn giải theo chủ nghĩa bản chất về những điều được cho là 'được giả định' hoặc 'được nhận thức' của đời sống xã hội trong suốt các tác phẩm của ông (xem Chương 3 để thảo luận chi tiết hơn). Đây là một ví dụ đặc biệt khó chịu vì, như Connor lưu ý, nhãn hiệu 'người theo chủ nghĩa nguyên thủy' thường được sử dụng theo cách bác bỏ, làm lu mờ đóng góp quan trọng mà Geertz đã thực hiện cho nghiên cứu về cả dân tộc và quốc gia (2005: 125). Điều tương tự cũng áp dụng cho những nhà lý thuyết như chính Connor, Liah Greenfeld hay Miroslav Hroch, chỉ kể tên một số ít, những người mà công trình của họ xoay quanh các vị trí được đại diện bởi các phạm trù khô khan này. Do đó, hầu như không có gì đáng ngạc nhiên khi chỉ một số ít các nhà lý thuyết liên quan chấp nhận các nhãn gắn liền với công việc của họ. Như McCrone đã tuyên bố trong bài đánh giá về Chủ nghĩa dân tộc và Chủ nghĩa hiện đại , 'Quyết tâm của Smith trong việc đưa các nhà văn lên những chiếc giường bừa bãi mà ông đã tạo ra cho họ' thực sự là một trong những điểm yếu trong cuốn sách của ông (2000: 397). Vấn đề càng trở nên trầm trọng hơn bởi sự thay đổi vị trí của các nhà lý thuyết có liên quan. Một lần nữa, chúng ta đã thấy Nairn, một người theo chủ nghĩa hiện đại vào những năm 1970, đã đổi phe trong những năm sau đó và bắt đầu tự gọi mình là 'người theo chủ nghĩa tân nguyên thủy'.

Có lẽ quan trọng hơn, cách phân loại ba bên che đậy những khác biệt nội bộ trong mỗi loại. Rất ít người theo chủ nghĩa nguyên thủy hàn lâm sẽ tán thành ý tưởng dân tộc chủ nghĩa rằng các quốc gia đã tồn tại từ thời xa xưa; những người theo chủ nghĩa lâu năm sẽ khó chấp nhận tuyên bố, đặc trưng của một số ít những người theo chủ nghĩa nguyên thủy, rằng các quốc gia là một phần tự nhiên của tình trạng con người. Những người theo chủ nghĩa hiện đại có rất ít điểm chung ngoài niềm tin chung về tầm quan trọng của các quá trình hiện đại như chủ nghĩa tư bản, công nghiệp hóa, đô thị hóa, chủ nghĩa thế tục và sự trỗi dậy của nhà nước hiện đại trong sự phát triển của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Nhấn mạnh các yếu tố khác nhau, đôi khi mâu thuẫn gay gắt, trong cách giải thích của họ, họ vẫn là những nhà phê bình sắc sảo nhất về công việc của nhau. Những người theo chủ nghĩa biểu tượng dân tộc dường như đồng nhất hơn các loại trước đây; tuy nhiên, điều này hầu như không đáng ngạc nhiên khi chỉ có hai nhà lý thuyết đáng chú ý, Smith và Hutchinson, sử dụng thuật ngữ này để mô tả công việc của họ. Trong mọi trường hợp, như tôi đã ám chỉ trong Chương 5 và sẽ giải thích thêm bên dưới, không rõ tại sao những người theo chủ nghĩa tượng trưng dân tộc nên được coi là một phạm trù riêng biệt, thay vì được gộp chung với những người theo chủ nghĩa lâu năm.

Các vấn đề thậm chí còn trở nên khó bỏ qua hơn khi chúng ta chuyển từ các điều khoản của cuộc tranh luận sang nội dung thực tế của nó và xem xét các tuyên bố lý thuyết chính được cho là giúp chúng ta phân biệt giữa các loại khác nhau. Theo thứ tự mà chúng được trình bày trong cuốn sách này, chúng ta có thể bắt đầu với chủ nghĩa lâu năm - chứ không phải chủ nghĩa nguyên thủy bởi vì, như tôi đã lập luận trước đó, đây là cách mà mối quan tâm đến những gắn bó nguyên thủy tiền hiện đại thể hiện trong bài viết học thuật về chủ nghĩa dân tộc - và hỏi, khá thẳng thắn , 'chủ nghĩa lâu năm có hữu ích về mặt phân tích' không? Đối với Grosby, câu trả lời là có; nó giúp chúng ta nhận ra rằng “mọi thứ được biết về mặt lịch sử và nhân chủng học về con người đều chỉ ra rằng luôn có những sự gắn bó nguyên thủy”, bất chấp những biến thể dưới hình thức của những sự gắn bó này (2001: 253). Mặt khác, đối với Smith, nó phơi bày những điểm yếu của các lý giải theo chủ nghĩa công cụ vốn đánh giá quá cao vai trò của sự thao túng của giới tinh hoa trong việc giải thích chủ nghĩa dân tộc. Quan trọng hơn , nó tập trung sự chú ý của chúng ta vào những cảm xúc và niềm đam mê mãnh liệt mà sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc gợi lên, điều mà những người theo chủ nghĩa hiện đại thường không giải quyết được (2000: 25; 2008: 10).

Thứ nhất, lập luận từ liên tục. Ít ai có thể phủ nhận rằng những gắn bó nguyên thủy - hay quay trở lại ngôn ngữ của Geertzian, những gắn bó được coi như vậy - đã là một đặc điểm dai dẳng của cuộc sống con người. Câu hỏi đặt ra là, những chấp trước này liên quan như thế nào đến những chấp trước hiện đại, 'quốc gia'? Ngay cả Smith cũng hơi miễn cưỡng thừa nhận rằng “khái niệm về tính nguyên thủy ngăn cản nhu cầu về xã hội học lịch sử về dân tộc và chủ nghĩa dân tộc”; rằng 'nó không có vai trò riêng biệt nào đối với sự trỗi dậy của các quốc gia hoặc đối với các nền văn hóa và hệ tư tưởng của chủ nghĩa dân tộc'; và rằng nó không cung cấp công cụ nào để giải thích sự phát triển lịch sử của các hình thức gắn bó dân tộc và quốc gia khác nhau' (2008: 158). Điểm cuối cùng này rất quan trọng, và như chúng ta sẽ thấy bên dưới, phân tích của Smith không tránh khỏi vấn đề tương tự. Những người nói về sự liên tục giữa những gắn bó tiền hiện đại và hiện đại, các hình thức tổ chức, v.v. cung cấp cho chúng ta một câu chuyện không hoàn chỉnh, một tường thuật về một loạt các sự kiện không có mối liên hệ nào giữa chúng. Vì vậy, họ hiếm khi hỏi những phần đính kèm nào được những người theo chủ nghĩa dân tộc hiện đại lựa chọn từ lịch sử và những phần đính kèm nào bị loại bỏ và tại sao, những lợi ích nào được phục vụ thông qua sự lựa chọn đó hoặc kết quả của quá trình lựa chọn được áp đặt như thế nào đối với các quần thể 'được chỉ định' là- được quốc gia. Lập luận có tính chất vòng vo ở chỗ nó chỉ đơn giản giả định rằng các phần đính kèm được chọn là những phần quan trọng hoặc cộng hưởng giữa các thành viên của cái được mô tả, với cái nhìn nhận thức muộn màng , là một quốc gia cụ thể. Nó hoặc hạ thấp hoặc hoàn toàn phớt lờ vai trò của tính ngẫu nhiên, tính đa nguyên và tính nước đôi trong việc hình thành các quốc gia; nó không tham gia vào các vấn đề quyền lực - hay nói chung hơn là với chính trị - nhắm mắt làm ngơ trước các cuộc đấu tranh giành quyền bá chủ, chống lại và lật đổ, trước các thỏa thuận và thỏa hiệp khác nhau cũng như các dự án xây dựng quốc gia thất bại (một điểm tôi sẽ quay lại bên dưới, khi tôi thảo luận về chủ nghĩa biểu tượng dân tộc).

Thứ hai, đơn giản là không đúng khi cho rằng những người theo chủ nghĩa hiện đại đã thất bại, hoặc chắc chắn sẽ thất bại, trong việc đề cập đến cảm xúc một cách trực tiếp. Chúng ta đã thấy trong Chương 4 cách giải thích này gây hiểu lầm như thế nào trong trường hợp của Gellner và Anderson, mục tiêu cưng của sự chỉ trích gần như bao trùm này. Bạn cũng có thể tìm thấy lời quở trách mạnh mẽ đối với lời buộc tội này trong cuốn hồi ký được xuất bản sau khi Anderson qua đời, A Life Beyond Boundaries , nơi ông giải thích rằng một trong những mục tiêu của Cộng đồng Tưởng tượng được phổ biến rộng rãi của ông là:

một truyền thống mạnh mẽ coi chủ nghĩa dân tộc như thể nó chỉ là một 'chủ nghĩa' khác bên cạnh chủ nghĩa tự do, chủ nghĩa Mác, chủ nghĩa xã hội, chủ nghĩa bảo thủ, v.v. - tức là thuần túy là một hệ thống tư tưởng, hay một hệ tư tưởng. Cách nhìn nhận chủ nghĩa dân tộc này không thể bắt đầu giải thích được sức mạnh tình cảm to lớn của nó, và khả năng khiến mọi người sẵn sàng chết vì lợi ích của nó. (2016: 126)

Ở một nơi khác trong cuốn hồi ký của mình, ông viết rằng nghiên cứu dẫn đến Cộng đồng Tưởng tượng bắt đầu khi ông tự hỏi mình những câu hỏi mà ông không có câu trả lời, và chủ yếu trong số đó là câu hỏi, 'tại sao chủ nghĩa dân tộc lại có sức mạnh cảm xúc như vậy?' Tất nhiên, người ta có thể không đồng ý với câu trả lời của Anderson, hoặc của những người theo chủ nghĩa hiện đại khác, đối với câu hỏi này, hoặc nghĩ rằng họ đã không giải quyết được vấn đề cảm xúc một cách thỏa đáng nhưng khó có thể nói rằng họ đã không giải quyết được câu hỏi. Ngược lại, khá nhiều học giả hoạt động trong khuôn khổ mà Smith coi là khuôn khổ của chủ nghĩa hiện đại đã chỉ ra vai trò chính của cảm xúc trong động lực của con người. Theo lời của Suny, một nhà sử học theo chủ nghĩa hiện đại không nao núng, 'Chúng là động lực thúc đẩy hành động; chúng là nền tảng để tự nhận dạng, để suy nghĩ xem chúng ta là ai và “người khác” là ai; họ tham gia vào các mối quan hệ xã hội tạo nên các nhóm, thậm chí toàn bộ xã hội hoặc quốc gia' (2006a: 3). Ngày càng có nhiều nghiên cứu của các nhà tâm lý học xã hội, nhà phân tâm học và các nhà khoa học xã hội khác khám phá vai trò của cảm xúc trong các quá trình xác định tập thể và ra quyết định (xem ví dụ Reicher và Hopkins 2001 ; Greenfeld 2005 ; Suny 2006 a ; Langman 2006 ; Kecmanovic 2007 ; Auestad 2014 ).

Dù sao đi nữa, nếu chủ nghĩa lâu năm và các biến thể của nó bị quy giản thành một cách tiếp cận thu hút sự chú ý đến những đam mê do chủ nghĩa dân tộc khơi dậy, thì đóng góp của họ là tầm thường, vì điều này theo nhiều cách là một sự thật hiển nhiên. Trên thực tế, toàn bộ lĩnh vực nghiên cứu chủ nghĩa dân tộc đều dựa trên quan điểm này; chúng ta sẽ không nghiên cứu về các quốc gia hay chủ nghĩa dân tộc nếu chúng không gợi lên những đam mê đó, đôi khi đến mức hy sinh bản thân. Một lần nữa, vấn đề với những người ủng hộ một số hình thức chủ nghĩa lâu năm là họ cũng không giải thích được những đam mê này; họ chỉ đơn giản là giả định chúng. Như Breuilly nhận xét, việc 'giải thích' chủ nghĩa dân tộc khơi dậy niềm đam mê như thế nào vào Thời điểm X bằng cách lập luận rằng nó đã làm như vậy vào Thời điểm XY, cho dù thời gian Y có thể kéo dài bao lâu, chỉ đơn giản là hướng câu hỏi trở lại thời điểm trước đó; 'có một phương trình lười biếng giữa một cảm xúc nằm sâu trong tâm hồn với nó nằm sâu trong thời gian' (giao tiếp cá nhân ). Nói cách khác, chủ nghĩa lâu năm không chỉ mang tính 'lịch sử', ở chỗ nó không tính đến tính liên tục lịch sử; nó cũng là 'phi xã hội học' (xem Eller và Coughlan 1993 ). Nó không hữu ích với tư cách là một phạm trù phân tích, chính xác là vì nó thiếu một thành phần phân tích.

Khi chúng ta chuyển sang chủ nghĩa biểu tượng dân tộc, phạm trù thứ hai của sự phân chia ba bên, điều gây ấn tượng ngay từ cái nhìn đầu tiên là mối quan hệ gần gũi giữa các yêu sách bolist dân tộc chủ nghĩa và chủ nghĩa lâu năm. Smith, chủ sở hữu bằng sáng chế của danh mục và tên thương hiệu của nó, cẩn thận phân biệt giữa cách tiếp cận của mình và chủ nghĩa nguyên thủy; chủ nghĩa biểu tượng dân tộc, ông nói với chúng tôi, 'cho rằng các cộng đồng dân tộc và các quốc gia là hiện tượng lịch sử. Chúng không tồn tại “trong tự nhiên”, chúng cũng không phải là một phần của thân phận con người' (2005: 122). Tuy nhiên, chủ nghĩa nguyên thủy là một người rơm chỉ có thể được tìm thấy trong cuộc sống thực, không phải trong giới học thuật, tất nhiên trừ khi chúng ta đang nói về các học giả đã chọn một cách có ý thức để vượt qua ranh giới ngăn cách học thuật với chính trị thuần túy và cống hiến dịch vụ của họ cho xã hội. sự nghiệp dựng nước. Tuy nhiên, khi nói đến chủ nghĩa lâu năm, đặc biệt là loại 'tái phát' của nó, mà Smith định nghĩa là một cách tiếp cận coi quốc gia là 'một phạm trù liên kết con người có thể tìm thấy ở mọi nơi trong suốt lịch sử', sự khác biệt trở nên khó khăn hơn nhiều để duy trì. (2000:34-5). Trong tác phẩm sau này của mình, Smith nói rằng:

Trái ngược với học thuyết của chủ nghĩa hiện đại, chúng ta đã có thể tìm thấy bằng chứng về các quá trình hình thành quốc gia chung, và một số tài nguyên văn hóa và nền tảng thiêng liêng của quốc gia, trong các thời kỳ tiền hiện đại, bắt đầu từ thế giới cổ đại . Một số tài nguyên này có thể đã được phân biệt, ví dụ, ở Ai Cập cổ đại, ở Đền thờ thứ hai Judea và ở Armenia thời kỳ đầu của Cơ đốc giáo. ( 2005 : 104, nhấn mạnh của tôi)

'Phạm trù quốc gia xuất hiện theo từng giai đoạn trong suốt thời gian dài ', ông viết trong cùng một bài báo, 'trở nên hữu hình trong ghi chép lịch sử ở nhiều nơi của thế giới cổ đại và xuất hiện trở lại vào thời Trung cổ sau này' (ibid.: 109, nhấn mạnh của tôi). Ở những nơi khác, ông phân biệt giữa các quốc gia 'cổ đại' và 'hiện đại', 'không chỉ về mặt thời gian mà còn về mặt xã hội học - sự khác biệt chính là mức độ mà các thành viên được coi là công dân bình đẳng'. Với pro viso này, ông cho rằng:

chúng ta có thể chứng minh sự tồn tại và sức sống của các quốc gia ở Judea và Armenia cổ đại, và có thể là Sasanid Persia, cũng như ở Nhật Bản, Hàn Quốc và Anh thời trung cổ. Trong tất cả các ví dụ này, chúng tôi tìm thấy một nhóm người được đặt tên chiếm giữ một lãnh thổ lịch sử, hay 'quê hương', chia sẻ những huyền thoại, biểu tượng và ký ức, sở hữu một nền văn hóa công cộng đặc biệt (mặc dù không được chuẩn hóa) và các quyền và nghĩa vụ chung của nhiều người, nếu không muốn nói là tất cả, của các thành viên (thường là nam giới), mặc dù điều này thường được hiểu theo nghĩa tôn giáo. (2002b: 66, phần nhấn mạnh của tôi; xem thêm Smith 2000 : 42-51)

Trong tác phẩm sau này của mình, Smith tiến thêm một bước và lập luận rằng một số yếu tố của 'chủ nghĩa dân tộc' đã xuất hiện sớm hơn đáng kể so với thế kỷ thứ mười tám và rằng 'một loại chủ nghĩa dân tộc bản địa và phổ biến nhất định có thể được tìm thấy ở một số quốc gia thế kỷ thứ mười bảy như Anh, Scotland , và Hà Lan - và có lẽ ở những nơi khác nữa'. Đến lượt nó, điều này đòi hỏi chúng ta phải xem xét lại trình tự thời gian theo chủ nghĩa hiện đại của chủ nghĩa dân tộc, không chỉ của các quốc gia (2008: x).

Dưới ánh sáng của những 'sự giống nhau trong gia đình' này, mượn thuật ngữ của Wittgenstein, không rõ tại sao chủ nghĩa biểu tượng dân tộc và chủ nghĩa lâu năm nên được coi là những phạm trù riêng biệt. Sợi chỉ chung xuyên suốt cả hai là niềm tin vào sự trường tồn và lâu bền của dân tộc và quốc gia. Cả hai cách tiếp cận đều lập luận rằng các chất liệu văn hóa tiền hiện đại hình thành nên nền tảng của các nền văn hóa quốc gia hiện đại 'có xu hướng đặc biệt bền bỉ dưới những thăng trầm “bình thường” và tồn tại qua nhiều thế hệ, thậm chí nhiều thế kỷ', đặt ra giới hạn cho những nỗ lực thao túng của giới tinh hoa (Smith 1986: 16 ) . Chủ nghĩa dân tộc có thể mang tính hiện đại - và như chúng ta vừa thấy, Smith cũng không còn quan tâm đến điểm này nữa - nhưng không bao giờ 'ngẫu nhiên'; mọi chủ nghĩa dân tộc đều được xây dựng xung quanh các truyền thống dân tộc cụ thể. Nói cách khác, có một 'bản chất' dân tộc/dân tộc (trong trường hợp này là 'phức hợp biểu tượng-thần thoại') làm nền tảng cho nhiều, nếu không muốn nói là tất cả, chủ nghĩa dân tộc đương đại, và đây chính là điều thúc đẩy rất nhiều người trên thế giới đặt hy sinh mạng sống của họ cho các quốc gia của họ. Nhân đây, tôi xin lưu ý rằng Yack, tác phẩm mà tôi đã thảo luận dưới tiêu chí chấm điểm của chủ nghĩa biểu tượng dân tộc học, cũng có chung những hạn chế mặc dù nhấn mạnh vào sự ngẫu nhiên lịch sử mà tài liệu của Smith thiếu. Yack viết, chúng ta cần có khả năng nói về 'các quốc gia trước chủ nghĩa dân tộc', 'nếu chúng ta muốn hiểu chủ nghĩa dân tộc như một hiện tượng xã hội':

Vì chúng ta cần có khả năng đặt câu hỏi làm thế nào và tại sao một hình thức cộng đồng quen thuộc và lâu đời, quốc gia, lại có tầm quan trọng chính trị nổi bật như vậy trong thời hiện đại. Như nhiều nhà lý luận nhấn mạnh, nếu chúng ta đưa yêu cầu về chủ quyền vào chính định nghĩa của chúng ta về cộng đồng quốc gia, thì sẽ không thể đặt ra những câu hỏi như vậy. (2012: 70-1)

Khi tất cả đã được nói và làm xong, những gì chúng ta có ở đây lại là một câu chuyện về tính liên tục, bất chấp những khác biệt về cách nhấn mạnh và thuật ngữ mà cuối cùng phản ánh sở thích cá nhân của người kể chuyện. Và vì câu chuyện vẫn không thay đổi, nên câu trả lời cho câu hỏi, 'thuyết biểu tượng dân tộc học có hữu ích về mặt phân tích không?' Mấu chốt của vấn đề là giả định về tính liên tục làm nền tảng cho câu chuyện của người theo chủ nghĩa lâu năm/người theo chủ nghĩa tượng trưng dân tộc học, và việc sử dụng thuật ngữ 'giả định' ở đây là có chủ ý vì những người đăng ký vào câu chuyện này không đưa ra cho chúng ta một lập luận thuyết phục như tôi đã chỉ ra ra trước đó, hãy lưu lại một số tài liệu tham khảo rải rác về một số lượng hạn chế các tài liệu ưu tú, các nhà sử học thời trung cổ yêu thích của họ và rõ ràng là công việc của nhau. Ngay cả các nhà sử học thời trung cổ và những cuốn sách cụ thể được trích dẫn cũng giống nhau; do đó, Doron Mendels và Susan Reynolds là những cái tên quen thuộc của loại truyện kể này và nổi bật trong các tác phẩm của Smith, Gat, Roshwald, Hirschi và Grosby. Tuy nhiên, các nhà sử học thời trung cổ khác như Patrick J. Geary, Hans-Werner Goetz và Walter Pohl, trong số những người khác, đã vẽ nên một bức tranh hoàn toàn khác, một bức tranh phù hợp hơn với các vấn đề phương pháp luận đã cản trở việc nghiên cứu các cộng đồng tiền hiện đại, gây nghi ngờ về huyền thoại về sự liên tục mà những người trồng cây lâu năm rất say mê. Trên thực tế, 'khoảng cách lớn hoặc sự thay đổi ý nghĩa giữa thuật ngữ thời trung cổ và hiện đại' là điểm khởi đầu của những phân tích như vậy cho chúng ta thấy, trên cơ sở tài liệu chính (và không có bất kỳ bằng chứng trái ngược nào), rằng 'các thuật ngữ đối với hầu hết các thị tộc (Franks, Goths, Vandals, Alamans, or Saxons) là những “thuật ngữ chung” cho một tập đoàn “đa sắc tộc”' (Goetz 2003 b: 598).

Vấn đề then chốt được các tác giả này xác định, mà đến lượt nó lại tạo thành điểm yếu chính của lối tường thuật theo chủ nghĩa lưu niên, là 'chúng ta đang giả định trước sự tồn tại của các thị tộc khi đồng thời chúng ta đang điều tra sự hình thành và nền tảng dân tộc học của chúng' (ibid.: 600 ). Theo lời của Goetz:

Vẫn còn khó để nhận ra điều gì đã gắn kết các dân tộc này lại với nhau hoặc họ tự coi mình là các đơn vị (sắc tộc) và phát triển bản sắc dân tộc ở mức độ nào. Mặc dù chúng ta có thể cho rằng họ đã chia sẻ một số loại đoàn kết và gắn kết, nhưng vẫn chưa chắc chắn về những yếu tố này dựa trên yếu tố nào hoặc liệu những yếu tố đó có quan trọng hơn lợi ích của cá nhân hay không. (Sđd.: 604-5)

Theo quan điểm tương tự, Pohl lập luận rằng "các hình thức khác nhau trong đó sắc tộc được thể hiện không thể được coi đơn giản là manh mối cho một hình thức hội nhập xã hội cơ bản nổi tiếng, cho dù nó được gọi là con người, hay chủng tộc", hay quốc gia cho vấn đề đó ( 1998: 9):

Để tạo nên tính dân tộc, chỉ khác biệt thôi là chưa đủ. Các chiến lược khác biệt phải thuyết phục cả người trong cuộc và người ngoài cuộc rằng điều quan trọng là phải khác biệt, rằng đó là chìa khóa cho một bản sắc cần được trân trọng và bảo vệ. (sđd: 21-2)

Tôi không có ý định nhắc lại phương pháp luận và các vấn đề khác, quan trọng hơn, với chủ nghĩa lâu năm hoặc chủ nghĩa biểu tượng dân tộc, vì chúng đã được thảo luận trong Chương 3 Và 5 . Tuy nhiên, sự lạc đề ngắn này là cần thiết để đặt vấn đề cho logic phân loại đã thống trị lĩnh vực nghiên cứu chủ nghĩa dân tộc và đặt câu hỏi liệu các phạm trù kết quả bao gồm các lý thuyết có chung quan điểm về một câu hỏi cụ thể - cụ thể là 'khi nào Quốc gia?' - thực sự góp phần vào sự hiểu biết của chúng ta về chủ nghĩa dân tộc. Do đó, tôi lập luận rằng không có cách tiếp cận nào dựa trên huyền thoại về tính liên tục là hữu ích về mặt phân tích, vì chúng đặt ra những câu hỏi sai, mà không cung cấp cho chúng ta công cụ để giải quyết các vấn đề mà chúng thu hút sự chú ý. Không ai tranh cãi rằng có những dân tộc, cộng đồng, hình thức tổ chức trong thời kỳ tiền hiện đại hay sơ khai. Cốt lõi thực sự của sự tranh cãi là ý nghĩa của những tệp đính kèm này đối với những người sở hữu hoặc bị ảnh hưởng bởi chúng và cách chúng liên quan đến những tệp đính kèm mà chúng ta liên kết với các quốc gia hiện đại và chủ nghĩa dân tộc.

Đây chính xác là nơi mà phạm trù cuối cùng của sự phân chia ba bên xuất hiện, vì chính câu hỏi cuối cùng này, đó là làm thế nào để những gắn bó, thể chế tiền hiện đại liên quan đến các đối tác hiện đại của chúng, tạo thành điểm xuất phát của vô số các nhà lý thuyết, những người được gộp lại với nhau dưới danh mục bao trùm 'chủ nghĩa hiện đại'. Nhưng liệu thực sự có một truyền thống khoa học nhất quán xứng đáng với danh hiệu 'mô hình chủ nghĩa hiện đại', như Smith sẽ gọi nó không? Tôi đã ám chỉ đến tính không đồng nhất của cái gọi là những người theo chủ nghĩa hiện đại, và đây không phải là vấn đề ngữ nghĩa thuần túy. Tuy nhiên, chúng ta nghĩ gì về những nhà lý thuyết nhấn mạnh vai trò quan trọng của các chất liệu văn hóa tiền hiện đại trong việc hình thành các quốc gia hiện đại mà không tán thành huyền thoại về tính liên tục hoặc gọi những sự hình thành ban đầu đó là 'các quốc gia' - ví dụ, Hroch, người lập luận rằng mục tiêu các mối quan hệ và mối quan hệ tạo nên nền tảng của các quốc gia hiện đại phải mất nhiều thế kỷ mới được hình thành (1998: 94)? Còn về các nhà sử học thời trung cổ mà tôi đã trích dẫn trước đó, không ai trong số họ tham gia vào cuộc tranh luận lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc hoặc một 'người theo chủ nghĩa hiện đại' theo nghĩa thông thường của thuật ngữ này, những người thừa nhận rằng chính trị là yếu tố quyết định nhất - Goetz nói, người lập luận rằng chúng ta không thể 'đạt được một sự hiểu biết toàn diện về bản chất của các dân tộc sơ khai và định nghĩa họ là các cộng đồng chính trị cho đến khi các dân tộc này biến thành các vương quốc' (2003a: 9)? Điều này nghe có vẻ giống như một bản nhạc đối với những người theo chủ nghĩa hiện đại chính trị, những người đặt nhà nước, bộ máy quan liêu và sự thao túng của giới tinh hoa vào trung tâm của các phân tích của họ, nhưng với Gellner thì không, người sẽ bác bỏ quan điểm như vậy, chỉ ra vai trò biến đổi của công nghiệp hóa vốn không có . bắt đầu cho đến tận thế kỷ XIX. Những bất đồng giữa những người tình cờ bị ném vào cái rổ của chủ nghĩa hiện đại hầu như không phải là những cuộc tranh cãi nhỏ, và thậm chí còn mở rộng đến quan hệ nhân quả giữa chủ nghĩa hiện đại và chủ nghĩa dân tộc. Đối với Greenfeld, chẳng hạn, quốc gia không phải là sản phẩm của các điều kiện hiện đại, mà là nguyên nhân của tính hiện đại; tính hiện đại được xác định và định hình bởi chủ nghĩa dân tộc (xem Greenfeld 1992 , 2006 ). Tóm lại, chủ nghĩa hiện đại, theo định nghĩa của Smith, quá rộng và đa dạng để được gọi là một phạm trù, chứ chưa nói đến một mô hình, về chính nó.

Để kết luận, nỗ lực kéo summa divisio , một sự phân chia cơ bản ra khỏi câu hỏi tương đối tầm thường 'khi nào thì có quốc gia?' và sắp xếp các lý thuyết khác nhau thành các phạm trù chặt chẽ của bộ ba 'chủ nghĩa nguyên thủy/chủ nghĩa trường tồn, chủ nghĩa hiện đại , chủ nghĩa biểu tượng dân tộc' theo nhận thức của họ về câu hỏi này ('nhận thức' vì không phải tất cả các nhà lý thuyết đều cảm thấy cần phải giải quyết trực tiếp câu hỏi này) là một sự theo đuổi tầm thường, hay, theo cách nói của Walker Connor, 'không hơn gì một bài tập gọi tên học thuật' (Ichijo và Uzelac 2005 : 125). Trên thực tế, một số phân tích được trình bày cho chúng ta dưới dạng lý thuyết chủ nghĩa dân tộc nguyên thủy hoặc chủ nghĩa hiện đại thậm chí không phải là lý thuyết, và chúng cũng không có ý định là một lý thuyết. Hơn nữa, như Hroch nhắc nhở chúng ta, 'tính độc đáo thường dựa trên việc lấy một khía cạnh của một vấn đề ra khỏi bối cảnh và thổi phồng nó ra khỏi tỷ lệ, hoặc trình bày một sự kết hợp mới giữa các lý thuyết và khái niệm đã biết' (2015: vii ). Đôi khi, những nỗ lực này gần như phù phiếm, và chúng ta nghe thấy những thuật ngữ như 'chủ nghĩa dân tộc tiền hiện đại và hiện đại' (Roshwald 2006 : 11-12 và Gat 2013 : 17), 'nhà nước quốc gia tiền hiện đại' (Gat 2013 : 83), 'người theo chủ nghĩa dân tộc hiện đại' các quốc gia dựa trên cơ sở' và 'các quốc gia tiền dân tộc chủ nghĩa' (Smith 2001 a: 118), chưa kể đến những 'mặc khải' khá không chính thống cho chúng ta biết, ví dụ, rằng các cuộc chiến tranh đế quốc trên thực tế là các cuộc chiến tranh giành độc lập dân tộc (Gat 2013 : 14 )! Suy cho cùng, người ta có cảm giác rằng những chủ nghĩa mới và những phát biểu hoàn toàn kỳ lạ này chẳng khác gì đạn dược cho những cuộc chiến tranh học thuật, và chúng chẳng giúp ích gì nhiều trong việc nâng cao hiểu biết của chúng ta về các quốc gia, chủ nghĩa dân tộc và các hiện tượng tương tự - lý do tồn tại d'être của lĩnh vực nghiên cứu chủ nghĩa dân tộc.

Suy nghĩ lại về nghiên cứu chủ nghĩa dân tộc: 'thách thức kép'

Tuy nhiên, bức tranh mà tôi đã vẽ cho đến nay, đặc biệt là sự phê phán của tôi đối với các cuộc tranh luận hiện có, sẽ không hoàn chỉnh nếu nó không được đặt trong bối cảnh rộng lớn hơn về sự gia tăng quan tâm đến chủ nghĩa dân tộc ở giai đoạn cuối thế chiến và sự biến đổi nhanh chóng của chủ nghĩa dân tộc thành một đối tượng thời trang của cuộc điều tra học thuật. Như một số nhà bình luận đã lưu ý, yếu tố chính quyết định điều này là sự sụp đổ của Liên Xô và sự kết thúc khá đột ngột của Chiến tranh Lạnh, điều này đã kéo theo làn sóng xung đột sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc, hoặc những xung đột được trình bày như vậy, để lại vài nơi trên thế giới không bị ảnh hưởng. Chính tại thời điểm đặc biệt này mà nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc đã trở thành một ngành công nghiệp thực sự, được hướng dẫn và dựa nhiều vào giàn giáo trí tuệ được cung cấp bởi một số ít những người tiên phong, chẳng hạn như Breuilly, Armstrong, Gellner, Anderson và Hobsbawm vào đầu những năm 1980. cụ thể hơn là 1982-1983, dấu ấn kỳ diệu của cuộc tranh luận lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc như nhà sử học người Đức Hans-Ulrich Wehler đã nói (được trích dẫn trong Breuilly, sắp xuất bản. Bài báo của Breuilly cũng bao gồm một cuộc thảo luận về lý do tại sao các công trình của thế hệ học giả trước đó không đã có tác động quyết định đến các cuộc tranh luận sau này về chủ nghĩa dân tộc). Ở nhiều khía cạnh, các tác phẩm được đề cập là ngoại lệ, hay 'ống hút trong gió' theo thuật ngữ của Breuilly. Giống như rất nhiều người khác, "Tôi không hề biết gì về sự sụp đổ đột ngột của Liên Xô", ông nhớ lại:

Thay vào đó, tôi nghĩ rằng tôi và những người khác đã lờ mờ nhận thức được 'điều gì đó trong không khí' không phù hợp lắm với những ý tưởng đã được thiết lập, trong đó sự khác biệt về giai cấp quan trọng hơn sự khác biệt về chủng tộc hoặc sắc tộc và trong đó các mối quan hệ quốc tế xoay quanh lợi ích của các siêu cường được đóng khung trong các điều khoản siêu quốc gia của chủ nghĩa tự do và chủ nghĩa cộng sản và trong đó các quốc gia kém quyền lực hơn được điều hướng một cách cẩn thận. (sđd.)

Đối với ông, các ấn phẩm đầu thập niên 1980, hay những ấn phẩm ngoại lai, có ý nghĩa quan trọng ở chỗ chúng đặt ra các điều khoản cho cuộc tranh luận về chủ nghĩa dân tộc, trên hết là cuộc giằng co giữa các diễn giải theo chủ nghĩa hiện đại và phi hiện đại diễn ra sau đó (ibid). Tôi tin rằng lời giải thích này, mặc dù không hoàn toàn không chính xác, nhưng đã bỏ sót hai điểm, đó là phả hệ lâu đời của chủ nghĩa hiện đại với tư cách là một khuôn khổ phân tích trong lịch sử và các ngành khoa học xã hội khác và câu hỏi về 'tác nhân'. Đầu tiên, như chúng ta đã thấy trong Chương 2 , mối bận tâm, trong một số trường hợp thậm chí là ám ảnh, với những biến đổi to lớn do tính hiện đại mang lại và những tác động của quá trình chuyển đổi được cho là từ 'tiền hiện đại', hoặc 'truyền thống' tùy theo sở thích của mỗi người, đến thời kỳ 'hiện đại' đã là nền tảng cho việc nghiên cứu một loạt các vấn đề, sự kiện và quá trình xã hội, chính trị, văn hóa và kinh tế - bất kể sự phân chia thời kỳ mà người ta thích phân định tiền hiện đại với hiện đại hay người ta nhấn mạnh vào sự liên tục và đứt gãy giữa hai điều đó. Theo nghĩa đó, các quốc gia hay chủ nghĩa dân tộc chỉ đơn giản là những người đến sau một truyền thống lâu đời, và như chính Breuilly lưu ý, các tác phẩm xuất hiện vào năm 1982 và 1983 chỉ tiếp tục một truyền thống do những người như Deutsch, Kedourie và thực tế là Gellner để lại cho họ. , người đã xuất bản phiên bản đầu tiên của lý thuyết của mình vào năm 1964. Thứ hai, và quan trọng hơn là vì mục đích của lập luận được phát triển ở đây, cuộc tranh luận cần một cái tên và một cấu trúc, được cung cấp bởi một học giả cụ thể, Anthony D. Smith, người bắt đầu sự nghiệp của mình với tư cách là 'một Gellnerian kiên định', hay một người theo chủ nghĩa hiện đại, nhưng nhận thức được rằng 'có một vấn đề về thế giới cổ đại [vốn] chưa được đưa vào một lý thuyết chung' (Hall 2016 ) . Smith nói với chúng tôi trong một cuộc phỏng vấn: 'Tôi cảm thấy rằng quan điểm của chủ nghĩa hiện đại quá hạn chế về mặt lịch sử,' quá bị cắt xén, hoàn toàn khác biệt với thế giới cổ đại, và nó cũng có xu hướng hướng tới chủ nghĩa giảm thiểu kinh tế'. Đây gần như là điều khiến anh ấy lần đầu tiên phân biệt quan điểm của mình với quan điểm của Gellner và những người theo chủ nghĩa hiện đại khác, 'một khoảnh khắc Euclidian vào khoảng năm 1986, nơi mọi thứ [có] nghĩa' theo lời của John A. Hall, người đã thực hiện cuộc phỏng vấn nói trên, sau đó để tạo ra một không gian, một ngóc ngách của riêng mình, đòi hỏi phải tạo ra những 'cái khác' theo lý thuyết và một phân loại đủ lớn và mơ hồ để bao trùm tất cả chúng.

Việc bối cảnh hóa này thoạt nhìn có vẻ quá đơn giản, thậm chí có thể thô thiển, nhưng thực tế không phải như vậy, vì bất kỳ ai hơi quen thuộc với các quy ước học thuật sẽ dễ dàng nhận ra. Toàn bộ các lĩnh vực nghiên cứu được xác định bởi những câu chuyện lớn được chấp nhận rộng rãi hoặc đôi khi là một vài ý tưởng được trình bày rõ ràng với những thành công khác nhau để đứng trước thử thách của thời gian. Nghiên cứu về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc cũng không ngoại lệ. Trước hết, mặc dù có nhiều hạn chế, phép chia tổng do Smith phát minh ra đã phục vụ một mục đích quan trọng bằng cách đặt trật tự cho một lĩnh vực đang phát triển nhanh chóng và thực sự đã có được sức sống của riêng nó đúng lúc, buộc những người tham gia tranh luận phải tham gia. với nó theo cách này hay cách khác, bất kể họ có thể có những e ngại nào về logic phân loại hoặc các phạm trù mà họ có thể thấy mình trong đó. Trong mọi trường hợp, ít người sẵn sàng phủ nhận tính trung tâm của lịch sử đối với cách hiểu của chúng ta về quốc gia hoặc chủ nghĩa dân tộc, và đối với một số người, như chúng ta đã thấy trước đó, vấn đề xác định niên đại nguồn gốc của các quốc gia và/hoặc chủ nghĩa dân tộc đáng được quan tâm hơn những vấn đề khác. Ở điểm này, cần lưu ý rằng những phản đối đưa ra đối với những quan điểm này cũng không nhằm mục đích đặt câu hỏi về vai trò của lịch sử, mà là để đặt vấn đề về cách mà một số nhà lý thuyết đã sử dụng nó để hỗ trợ cho những diễn giải cụ thể về lịch sử . quá khứ, do đó để chứng thực lý thuyết của một người, và bác bỏ logic phân loại dựa trên những gì có thể được mô tả tốt nhất là sự tò mò lịch sử.

Và sự tò mò về lịch sử khác xa với nhu cầu của thời đại chúng ta đang sống. Như Clifford Geertz đã nhắc nhở chúng ta trong một bài tiểu luận sâu sắc được xuất bản một thập kỷ sau khi Chiến tranh Lạnh kết thúc:

Lý thuyết chính trị, tự thể hiện là giải quyết các vấn đề phổ quát và lâu dài liên quan đến quyền lực, nghĩa vụ, công lý và chính phủ nói chung và các điều khoản vô điều kiện, sự thật về mọi thứ như ở mức cơ bản chúng luôn luôn và ở mọi nơi, trên thực tế, và chắc chắn, là một lý thuyết cụ thể . ứng phó với hoàn cảnh tức thì . Tuy nhiên, nó có thể có mục đích mang tính quốc tế, giống như tôn giáo, văn học, lịch sử hoặc luật pháp, được thúc đẩy và sinh động bởi các yêu cầu của thời điểm: một hướng dẫn cho các vấn đề cụ thể, cấp bách, cục bộ và trong tầm tay. (2000: 218, nhấn mạnh của tôi)

Không nơi nào điều này đúng hơn là trong trường hợp chủ nghĩa dân tộc, chủ nghĩa chỉ bắt đầu thu hút sự chú ý của giới học thuật khi người ta thấy rõ rằng nó không bị tuyệt chủng cũng như không bị thuần hóa như nhiều người cho rằng nó sẽ như vậy, sẵn sàng lấp đầy khoảng trống do sự suy tàn của các học thuyết đối thủ tạo ra. và các hệ thống tín ngưỡng đã để lại dấu ấn vào nửa sau của thế kỷ XX. Bản thân Geertz phản ứng trước sự sụp đổ của Liên Xô và 'sự nhen nhóm đam mê dân tộc chủ nghĩa ở Trung và Đông Âu', lập luận rằng 'Thế giới chúng ta đang sống kể từ Teheran và Potsdam, thực ra là kể từ Sedan và Port Arthur - một thế giới của các cường quốc nhỏ gọn và các khối cạnh tranh ... không còn nữa. Thay vào đó, có gì và chúng ta nên tiếp tục suy nghĩ về nó như thế nào, tuy nhiên, rõ ràng là kém rõ ràng hơn' (ibid.: 219).

Tôi sẽ lập luận, theo ví dụ của Geertz, rằng 'một lần nữa chúng ta lại ở một nơi như vậy, vào một thời điểm như vậy', khi có liên quan đến nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc, một thời điểm với những yêu cầu và thực tế khác nhau ngay cả khi chúng ta dựa trên cùng một khái niệm. bộ công cụ và nói về 'dân tộc', 'chủ nghĩa dân tộc' và những thứ tương tự để chỉ chúng, một thời điểm thay đổi đòi hỏi phải điều chỉnh, tinh chỉnh, nếu không phải là suy nghĩ lại về sự khôn ngoan đã nhận được về chủ nghĩa dân tộc. Có lẽ trớ trêu thay, hoàn cảnh của chúng ta không quá khác biệt với 'thế giới từng mảnh' mà Geertz đã miêu tả hơn một thập kỷ trước. 'Sự thay đổi định mệnh nhất', Geertz viết, là 'sự rách rưới tràn lan của thế giới mà giờ đây chúng ta phải đối mặt một cách đột ngột như vậy'; 'sự tan vỡ của sự gắn kết lớn hơn . thành những cái nhỏ hơn. đã khiến cho việc liên hệ giữa thực tại địa phương với những thực tại chung chung, “thế giới xung quanh đây” (để phỏng theo cụm từ nhẹ nhàng của Hillary Putnam) với thế giới nói chung, cực kỳ khó khăn' (sđd.: 221). Giải pháp của ông cho vấn đề này, sự ngắt kết nối giữa lý thuyết và 'thế giới của những bản sắc không ngừng nghỉ và những mối liên hệ không chắc chắn', là đưa ra lời kêu gọi nhận ra sự khác biệt, 'một cách rõ ràng và thẳng thắn', và hiểu nó 'không phải là sự phủ định của sự giống nhau, đối lập của nó, đối lập của nó' mà là 'như bao gồm nó: định vị nó, cụ thể hóa nó, tạo cho nó hình thức' (ibid.: 226-7).

Các khuyến nghị của Geertz rất phù hợp với lập luận được phát triển trong cuốn sách này, trong đó nhấn mạnh sự cần thiết phải xem xét lại các cuộc tranh luận hiện có vốn không được trang bị đầy đủ để đối mặt với cái mà tôi gọi là 'thách thức kép' vì muốn có một thuật ngữ tốt hơn. ' của chủ nghĩa dân tộc, nghĩa là nắm bắt được các quá trình, động lực hoặc thực sự là các sự kiện/diễn biến đe dọa sự tồn tại hoặc làm thay đổi ý nghĩa và thực tế được nhận thức của cả quốc gia và chủ nghĩa dân tộc cũng như một loạt các thể chế, hệ tư tưởng khác, một mặt là các phong trào, các hình thức thuộc về có liên quan chặt chẽ với chủ nghĩa dân tộc, và mặt khác là để tìm hiểu khả năng phục hồi của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc khi đối mặt với các xu hướng đối kháng này .

Ngay cả một danh sách vội vàng, phải thừa nhận là không đầy đủ, các vấn đề mà chúng ta đang vật lộn ngày nay cũng đủ để phơi bày bản chất phức tạp của thách thức kép này: sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc dân túy, ở cả Cánh tả và Cánh hữu, và những phản ánh của nó đối với chính trị dòng chính. , đặc biệt là về các vấn đề liên quan đến an ninh, nhập cư và thắt lưng buộc bụng; sự phân mảnh đồng thời và có vẻ nghịch lý của dự án châu Âu và sự củng cố hơn nữa của nó với tư cách là một quốc gia-dân tộc rộng lớn với 'những người khác' luôn thay đổi; sự trỗi dậy và, ít nhất là theo một số người, sự thất bại của chủ nghĩa đa văn hóa; các quốc gia không có nhà nước và quan trọng hơn là các quốc gia không tìm kiếm nhà nước; sự tan rã của các ranh giới đã được thiết lập từ lâu dưới áp lực của cả các phong trào và sự hình thành địa phương và xuyên quốc gia; và bản chất đang thay đổi của chủ quyền, quyền công dân, lãnh thổ và những căng thẳng vẫn chưa được giải quyết giữa chủ nghĩa dân tộc và toàn cầu hóa , tuy nhiên những điều sau được xác định.

Hai quan sát ngay lập tức nhảy ra khỏi danh sách thông thường này. Đầu tiên, chúng ta không giải quyết các hiện tượng biệt lập khi nói về thách thức kép; thách thức và phản ứng đan xen, đồng thời bổ sung và làm suy yếu lẫn nhau. Do đó, chúng ta không thể hiểu được tình trạng khó khăn của dự án châu Âu mà không tính đến cả những áp lực khác nhau nhằm tập hợp chủ quyền ở cấp độ quốc tế và sự phản kháng mạnh mẽ của quốc gia đối với nó ở một số quốc gia thành viên . Chúng ta không thể phớt lờ thực tế rằng Nhà nước Hồi giáo, một tổ chức chính trị vô định hình với bề ngoài là các mục tiêu xuyên quốc gia, vẫn tự gọi mình và cố gắng hành động như một 'nhà nước'. Chúng ta không thể hiểu đầy đủ những căng thẳng giữa chủ nghĩa dân tộc và toàn cầu hóa nếu chúng ta hiểu chúng là loại trừ lẫn nhau , như các học giả toàn cầu hóa thế hệ thứ nhất có xu hướng tin tưởng.

Thứ hai, như tôi đã nói bóng gió trước đó, các khái niệm mà chúng ta đã quen sử dụng không nhất thiết phải tương ứng với cùng một thực tế, cho dù chúng có sắc thái như thế nào ngay từ đầu, một nhận xét khó có thể nguyên bản đối với bất kỳ ai có khuynh hướng hiện đại hoặc kiến tạo . Đúng là có rất nhiều tài liệu về, chẳng hạn như 'các quốc gia không có nhà nước', hay nói chung hơn là về mối quan hệ phức tạp giữa quốc gia và nhà nước, nhưng không có nhiều về bản chất đang thay đổi của mối quan hệ này . Chẳng hạn, liệu các công cụ khái niệm và khung lý thuyết đã được phát triển để giải thích chủ nghĩa dân tộc của người Catalonia hay Québécois , vốn vẫn được thúc đẩy bởi mục tiêu tìm kiếm một nhà nước độc lập, sẽ giúp chúng ta hiểu được trường hợp của người Kurd ở Syria, những người tán thành một số hình thức của chủ nghĩa liên bang đa nguyên, cái mà họ gọi là 'quyền tự trị dân chủ', loại trừ việc ly khai hoặc trở thành nhà nước độc lập? Tương tự như vậy, các phân tích lịch sử về chủ nghĩa xã hội quốc gia hay chủ nghĩa dân tộc chống chủ nghĩa đế quốc đã thống trị các khu vực địa lý hậu thuộc địa sau Chiến tranh thế giới thứ hai sẽ góp phần như thế nào vào hiểu biết của chúng ta về các diễn ngôn bài ngoại, chống nhập cư hiện nay? cực hữu, chiếm đa số đáng kể trong các nghị viện quốc gia hoặc châu Âu hoặc chủ nghĩa dân túy theo chủ nghĩa dân túy chống thắt lưng buộc bụng, hoài nghi EU ở Cánh tả? Xin nhắc lại, động cơ cơ bản ở đây không phải là thúc đẩy 'chủ nghĩa hư vô lý thuyết' hay cổ vũ cho 'chủ nghĩa bài trừ biểu tượng không cần suy nghĩ'. Câu trả lời cho những câu hỏi mà tôi đã nêu ra ở trên và cho rất nhiều câu hỏi khác mà người ta có thể đưa ra là có đủ điều kiện. Chúng ta sẽ không đạt được nhiều tiến bộ trong việc giải quyết các vấn đề ngày nay nếu chúng ta coi thường sự khôn ngoan tích lũy được về chủ nghĩa dân tộc. Tuy nhiên, điều chúng ta cần là chuyển trọng tâm từ 'có hay không' sang 'làm thế nào' (hoặc từ 'khi nào' sang 'cái gì'), để đầu tư nhiều thời gian và năng lượng hơn vào việc khám phá các mối liên hệ giữa quá khứ . nghiên cứu và trình bày các vấn đề, xem xét nhiều cách mà cái trước đã bị tổn hại bởi chủ nghĩa dân tộc phương pháp luận và thực tiễn của cái mà chúng ta có thể gọi là 'lịch sử tồi tệ'.

Điều đó nói rằng, một độc giả cẩn thận sẽ không thể không nhận thấy rằng các ví dụ tôi đưa ra cho đến nay chủ yếu liên quan đến các vấn đề đã được giải quyết bởi các nhà lý thuyết, những người không nhất thiết hoạt động trong giới hạn do cuộc tranh luận chính thống về chủ nghĩa dân tộc đặt ra. Mối quan tâm hàng đầu về nguồn gốc của các quốc gia sẽ phù hợp như thế nào với bức tranh này? Chẳng hạn, một người theo chủ nghĩa lâu năm tự xưng sẽ đảm nhận điều gì, chẳng hạn như sự bùng nổ của chủ nghĩa dân tộc bài ngoại, sự tách biệt giữa quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, ý nghĩa thay đổi của chủ quyền hoặc lãnh thổ? Tất nhiên, người ta có thể bác bỏ câu hỏi bằng cách tuyên bố rằng trên thực tế đây là những đối tượng phân tích khác nhau và không học giả nào bắt buộc phải tham gia vào tất cả các vấn đề thuộc phạm vi của một lĩnh vực rộng lớn như nghiên cứu chủ nghĩa dân tộc. Đây cũng có thể là trường hợp, nhưng câu trả lời như vậy chỉ nhằm củng cố lập luận chính của cuốn sách này, rằng cuộc tranh luận lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc đã trở nên lỗi thời và tách rời khỏi những mối quan tâm chính của thời đại chúng ta. Tuy nhiên, quan trọng hơn, làm thế nào mà bất cứ ai muốn đưa ra một lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc, một khuôn khổ phân tích chung được thiết kế đặc biệt để làm sáng tỏ bản chất của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc lại từ chối giải quyết những vấn đề này?

Chủ nghĩa lâu năm không im lặng trước những mối quan tâm cấp bách của thời đại chúng ta, một nhân vật chính có thể vặn lại. Thứ nhất, nó thu hút sự chú ý đến sức hấp dẫn tình cảm liên tục của chủ nghĩa dân tộc, điều này có thể được giải thích bằng tính bền vững của các gắn bó dân tộc và dân tộc trong nhiều thế kỷ, nếu không muốn nói là hàng thiên niên kỷ. Điều này có thể giải thích ít nhất một khía cạnh của thách thức kép, khả năng phục hồi của chủ nghĩa dân tộc , cho chúng ta một viễn cảnh về sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc cấp tiến, sự thất bại được cho là của dự án châu Âu hoặc chủ nghĩa đa văn hóa, và tính hợp pháp lâu dài của chủ nghĩa dân tộc với tư cách là một tổ chức. nguyên tắc chính trị thế giới. Tuy nhiên, như tôi đã thảo luận chi tiết ở trên, lập luận này, hay đúng hơn là 'khẳng định', sẽ không có giá trị nếu không có bằng chứng xác nhận luận điểm về tính liên tục và các cách tiếp cận lý thuyết khác, kể cả những cách tiếp cận không bận tâm đến tính liên tục. nguồn gốc của các quốc gia, đưa ra những câu trả lời hấp dẫn hơn cho câu hỏi hóc búa về những đam mê do chủ nghĩa dân tộc khơi dậy. Trong mọi trường hợp, không phải tất cả đều quay sang chủ nghĩa dân tộc khi đối mặt với khủng hoảng, thay vào đó tìm kiếm sự an ủi trong các hệ tư tưởng hoặc hệ thống tín ngưỡng khác, đặc biệt là tôn giáo, và một vấn đề chính mà các nhà lý luận của chủ nghĩa dân tộc phải đối mặt là giải thích tại sao, khi họ làm như vậy.

Tương tự như vậy, chủ nghĩa lâu năm sẽ gặp khó khăn trong việc nắm bắt những thay đổi kiến tạo đang ảnh hưởng đến những nơi như Trung Đông, chẳng hạn, nơi các ranh giới hiện tại đang bị tranh chấp, trong một số trường hợp bị chà đạp; các gắn bó quốc gia được thay thế hoặc bổ sung bằng các nguồn nhận dạng khác, cả địa phương và xuyên quốc gia; và các khái niệm về chủ quyền và lãnh thổ được đàm phán lại giữa các chủ thể và chế độ 'phi quốc gia' và 'phi nhà nước' cố gắng bám vào các định nghĩa truyền thống hơn. Làm thế nào Smith, người lập luận trong cuộc phỏng vấn được trích dẫn ở trên, chẳng hạn như trong trường hợp của Ba Tư, 'Một cái gì đó văn hóa tồn tại, và một cái gì đó được sử dụng, và mọi người sẽ sử dụng lại nó nhiều lần . Và tốt, tôi không biết liệu dân số có giống nhau hay không. Tất nhiên, nơi này vẫn vậy, không thay đổi', có đồng ý với những vấn đề tôi vừa liệt kê không? Điều gì có thể là một cách tiếp cận nhuốm màu chủ nghĩa bản chất và 'ảo tưởng về một thế giới được lát từ đầu đến cuối bằng các đơn vị lặp đi lặp lại được tạo ra bởi các quy ước bằng hình ảnh trong tập bản đồ chính trị của chúng ta, các hình cắt đa giác trong một hình ghép vừa khít', để sử dụng mô tả phù hợp của Geertz (2000) : 229), đóng góp vào hiểu biết của chúng ta về quốc gia, chủ nghĩa dân tộc và các hiện tượng liên quan trong một thế giới không ngừng phát triển? "Tôi không biết liệu dân số có giống nhau hay không", Smith nói với chúng tôi, vẫn giả định (do đó thống nhất) rằng có hai quần thể, người Ba Tư cổ đại và người Iran đương đại, được so sánh. “Tất nhiên là cùng một nơi,” anh vội nói thêm. Mà nơi? Đất nước chúng ta gọi là Iran ngày nay? Các lãnh thổ của Đế chế Sasanid hay Ba Tư thế kỷ XVI? Chẳng hạn, 'địa điểm' sẽ giống như vậy nếu Iran bị biến thành thuộc địa, hoặc bị Iraq đánh bại vào những năm 1980?

Nhắc lại các vấn đề lý thuyết và phương pháp luận với chủ nghĩa lâu năm sẽ là vô ích. Chỉ cần nói vào thời điểm này rằng tôi không cố gắng đánh giá thấp những đóng góp của Smith hoặc các nhà lý thuyết khác, những người làm việc trong truyền thống mà ông gọi là chủ nghĩa lâu năm - không giống như một số người trong số họ, đặc biệt là Azar Gat, người không ngần ngại chê bai các công trình của cái gọi là những người theo chủ nghĩa hiện đại và những người theo chủ nghĩa hậu hiện đại (xem ví dụ Gat 2013 : 42, người cáo buộc những người theo chủ nghĩa hiện đại là 'ngây thơ đến nghẹt thở'). Cuộc tranh luận đã để lại dấu ấn của nó trong thời kỳ hậu năm 1989 theo nhiều cách phù hợp với chủ nghĩa tư tưởng hiện có, hay tinh thần của thời đại. Nó làm cho các lý thuyết phức tạp trở nên dễ hiểu đối với nhiều thế hệ sinh viên và học giả; nói cách khác, nó đã hoạt động. Hơn nữa, một số lý thuyết được tạo ra trong giai đoạn này, đặc biệt là những lý thuyết được gộp lại với nhau dưới tiêu đề chung là chủ nghĩa hiện đại hoặc những lý thuyết được gọi là lý thuyết đương đại về chủ nghĩa dân tộc trong cuốn sách này, đã nâng cao đáng kể hiểu biết của chúng ta về (các khía cạnh của ) cả dân tộc và chủ nghĩa dân tộc. Mục tiêu của tôi ở đây chỉ đơn giản là đưa ra lời biện hộ để tiếp tục - xem xét ngay cả những lý thuyết hiện có dưới một ánh sáng khác và xem chúng ta có thể rút ra được điều gì từ chúng khi suy ngẫm về những vấn đề nổi lên hàng đầu trong những năm gần đây. Như Geertz đã cảnh báo chúng tôi:

Nếu muốn nắm bắt tất cả cái chung, và những cái thống nhất mới được khám phá, thì có vẻ như nó phải được nắm bắt không phải một cách trực tiếp, tất cả cùng một lúc, mà thông qua các trường hợp, sự khác biệt, biến thể, chi tiết - từng phần, từng trường hợp . Trong một thế giới bị chia cắt, chúng ta phải giải quyết các mảnh vụn. (2000:221).

Phần kết: cộng đồng tưởng tượng của các học giả chủ nghĩa dân tộc

Có nhiều điểm giống nhau giữa 'cộng đồng tưởng tượng' của các học giả theo chủ nghĩa dân tộc và đối tượng nghiên cứu chính của họ, các quốc gia ngoài đời thực. Mặc dù các thành viên của quốc gia nhỏ bé này thực sự biết hoặc ít nhất đã nghe nói về nhau, nhưng việc lựa chọn phép ẩn dụ kiểu Andersonian, 'cộng đồng tưởng tượng', được đảm bảo ở đây vì, bất kể thứ bậc thực sự chiếm ưu thế trong đó, cộng đồng của các học giả chủ nghĩa dân tộc cũng được quan niệm là một tình đồng chí sâu sắc, ngang hàng. Tuy nhiên, cảm giác thân thiện này đã không đủ để chống lại một loạt mối thù cay đắng về bản chất của 'mối quan hệ ràng buộc', và trên thực tế, giới trí thức vẫn gay gắt đọ sức với nhau cho đến ngày nay về bản chất và nguồn gốc của họ. cộng đồng. Một số người tin rằng nó là sản phẩm của các điều kiện chủ yếu là chính trị vào đầu thế kỷ 20 và xác định một số nhà sử học như Carleton Hayes và Hans Kohn là những người sáng lập, trong khi những người khác truy tìm nguồn gốc của nó từ thế kỷ 18, các tác phẩm của Khai sáng các nhà tư tưởng như Kant và Rousseau và sau đó là những suy nghĩ của các nhà lãng mạn Đức. Một nhóm nhỏ nhưng có ảnh hưởng tự gọi mình là ' những người theo chủ nghĩa dân tộc học' gắn bó với cách tiếp cận giữa đường an toàn hơn, tuyên bố rằng mặc dù nghiên cứu về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc đã trở thành một lĩnh vực trong thế kỷ 20, nhưng các giả định và phương pháp cơ bản của nó nên được xem xét trong la longue durée , kéo dài đến thời trung cổ, nếu không phải là thời cổ đại. Cuối cùng, một nhóm chuyên gia gồm các học giả kiêm nhà hoạt động, những người theo chủ nghĩa lâu năm, lập luận rằng cộng đồng tưởng tượng của các học giả theo chủ nghĩa dân tộc cũng lâu đời như chính các quốc gia, do đó đã tồn tại từ thời xa xưa mặc dù họ có thể không được gọi như vậy, nhưng đã được được gọi là một giáo phái hoặc có lẽ là một giáo phái tôn giáo với các giáo sĩ và biểu tượng riêng của mình.

Cộng đồng tưởng tượng của các học giả về chủ nghĩa dân tộc có thể được coi là một quốc gia dias pora, trú ẩn an toàn ở một số quốc gia sở tại, nhưng vẫn khao khát trở về quê hương đã mất từ lâu, nơi có tọa độ địa lý và ranh giới vật lý chính xác khác nhau tùy theo từng thành viên của cộng đồng ( đối với Anthony D. Smith, đó có thể là Israel cổ đại; đối với Gellner, thời thơ ấu của ông ở Praha trước chiến tranh; đối với Anderson, Ireland, nếu không phải là quê hương nhận nuôi của ông, Indonesia).

Bất chấp bản chất phân tán và không đồng nhất của nó, cộng đồng tưởng tượng của các học giả theo chủ nghĩa dân tộc có những nghi thức riêng, các cuộc họp mặt học thuật hàng năm như hội nghị của Hiệp hội Nghiên cứu Chủ nghĩa Dân tộc và Dân tộc tại Trường Kinh tế Luân Đôn - theo nhiều cách là thủ đô của cộng đồng này. sui generis nation - hay quy ước của Hiệp hội Nghiên cứu các Quốc tịch tại Đại học Columbia. Các thành viên của quốc gia tập hợp lại với nhau trong các hội thánh nhỏ hơn một cách thường xuyên để đảm bảo sự tồn tại của cộng đồng bằng cách khôi phục niềm tin của họ vào sự phù hợp liên tục của doanh nghiệp học thuật của họ. Họ không có quốc ca hay quốc kỳ (chưa), nhưng họ chắc chắn có các quy tắc và cuốn sách nhỏ về 'văn học' quốc gia dưới dạng các tạp chí học thuật nơi họ sản xuất định kỳ một diễn ngôn khoa học nhằm duy trì cộng đồng cũng như các phong tục và truyền thống của nó, nhờ đó Ý tôi là, ngoài các cuộc họp thường xuyên, các ấn phẩm học thuật, các cuộc tranh luận bất tận và các luận chiến gay gắt về nguồn gốc của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, v.v.

Theo nghĩa này, cuộc tranh luận lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc là một ví dụ điển hình về điều mà một thành viên nổi bật của cộng đồng, Eric J. Hobsbawm,

khéo léo gọi là 'truyền thống được phát minh', đó là 'một tập hợp các thực hành, thường được điều chỉnh bởi các quy tắc được chấp nhận một cách công khai hoặc ngấm ngầm và có tính chất nghi lễ hoặc biểu tượng, tìm cách khắc sâu các giá trị và chuẩn mực hành vi nhất định bằng cách lặp lại' (1983a: 1) . Nếu giai đoạn từ năm 1870 đến năm 1914 là đỉnh cao của những truyền thống được sáng tạo ra khi nói đến quốc gia và chủ nghĩa dân tộc đích thực, thì giai đoạn từ năm 1989 đến năm 2010 đối với cuộc tranh luận về chủ nghĩa dân tộc cũng có thể nói như vậy. Sự xâm nhập của vô số sinh viên tốt nghiệp trước đây thờ ơ vào lĩnh vực này đã tạo cơ hội duy nhất cho những người gác cổng cấp cao của cộng đồng, tương đương với 'giới tinh hoa xây dựng quốc gia', những người đã nắm bắt thời điểm để củng cố và mở rộng quyền lực của họ đối với định nghĩa về cộng đồng và giới hạn của cuộc tranh luận.

Việc phát minh ra một cuộc tranh luận lý thuyết cũng là một chiến lược được thiết kế để chống lại mối đe dọa do các trào lưu học thuật khác gây ra, như Hồi giáo, di cư, chủ nghĩa đa văn hóa và toàn cầu hóa, đồng thời ngăn chặn sự tan rã của cộng đồng. Cuộc tranh luận xoay quanh câu hỏi 'dân tộc có từ bao giờ?' chứa nhiều điều giả tạo; do đó, nó sẽ được coi là quá trình phát minh thứ hai được Hobsbawm xác định, cụ thể là phát minh có chủ ý về truyền thống cho các mục đích hiện tại, khá mới lạ, trong trường hợp này, là sự duy trì sự nghiệp bấp bênh. “Thế thì mục đích của tất cả những chuyện này là gì?” hỏi Giáo sư Philip Swallow, một trong những nhân vật chính trong tiểu thuyết hài hước The Small World của David Lodge , cuốn thứ hai trong 'bộ ba tiểu thuyết' nổi tiếng của ông:

Tất nhiên, mục đích là duy trì thể chế nghiên cứu văn học hàn lâm. Chúng tôi duy trì vị trí của mình trong xã hội bằng cách thực hiện công khai một nghi lễ nhất định, giống như bất kỳ nhóm công nhân nào khác trong lĩnh vực diễn ngôn - luật sư, chính trị gia, nhà báo. Và vì có vẻ như chúng ta đã hoàn thành nhiệm vụ của mình cho ngày hôm nay, tất cả chúng ta có nên dừng lại để uống không? (1984: 68)

Một lưu ý nghiêm túc hơn, trong cuốn sách này, luận điểm cho rằng truyền thống đặc biệt được phát minh ra, cuộc tranh luận về chủ nghĩa dân tộc mà tôi đã vạch ra trong các chương trước đã đến ngày tàn và cộng đồng tưởng tượng của các học giả về chủ nghĩa dân tộc phải tìm ra những cách khác để nắm bắt được đối tượng nghiên cứu luôn thay đổi, không ngừng phát triển của nó vì rõ ràng là cả quốc gia lẫn chủ nghĩa dân tộc đều không phải là một trục trặc tạm thời trong quá trình tiến bộ không thể lay chuyển của nhân loại hướng tới một trật tự toàn cầu, phổ quát hơn. Thách thức kép là có thật và sẽ tồn tại trong tương lai gần. Nhiệm vụ của chúng ta là không bao giờ ngừng đặt câu hỏi và cố gắng hàn gắn vết rạn nứt đã được tạo ra giữa các cuộc thảo luận học thuật và các vấn đề thực tế của chúng ta, dựa trên, nhưng không bao giờ bằng lòng với những tiến bộ về khái niệm và lý thuyết của 'tổ tiên' của chúng ta, trong để xóa tan màn sương mù tiếp tục bao quanh chủ nghĩa dân tộc trong thiên niên kỷ mới.

Thư mục

Abizadeh, A. (2008) 'Đánh giá Sách: Quốc gia, Quốc gia và Bạo lực ', Quốc gia và Chủ nghĩa Dân tộc, 14 (3), 616-17.

Ackermann, EK (2004) 'Constructing Knowledge and Transforming the World', in M. Tokoro and L. Steels (eds) , A Learning Zone of One's Own: Sharing Presentations and Flow in Collaborative Learning Environments , Amsterdam: IOS Press, 15- 37.

Acton, JEE (2001) [1862] 'Quốc tịch', trong V. Pecora (ed.), Nations and Identities: Classic Readings , Oxford: Blackwell, 149-55.

Alter, P. (1989) Chủ nghĩa dân tộc , London: Edward Arnold.

Anderson, B. (1991) [1983] Các cộng đồng được tưởng tượng: Những phản ánh về nguồn gốc và sự lan rộng của chủ nghĩa dân tộc , London: Verso, ấn bản thứ 2.

Anderson, B. (1998) Bóng ma của sự so sánh: Chủ nghĩa dân tộc, Đông Nam Á và Thế giới , London: Verso.

Anderson, B. (2003) 'Responses', trong J. Culler và P. Cheah (eds), Căn cứ so sánh: Xung quanh công việc của Benedict Anderson , London và New York: Routledge, 225-45.

Anderson, B. (2005) Under Three Flags: Anarchism and the Anti-Colonial Imagination , London: Verso.

Anderson, B. (2006) [1983] Các cộng đồng được tưởng tượng: Những phản ánh về nguồn gốc và sự lan rộng của chủ nghĩa dân tộc , London: Verso, ấn bản có sửa đổi.

Anderson, B. (2016) Cuộc sống bên kia ranh giới: Hồi ức , London: Verso.

Anderson, B. (2012) Quốc gia được chọn: Kinh thánh, Chính trị học và Dự án về bản sắc dân tộc , Eugene, Oregon: Cascade Books.

Anderson, P. (1992) A Zone of Engagement , London: Verso.

Anderson, P. (2002) 'The Age of EJH', London Review of Books , 3 tháng 10.

Anthias, F. và N. Yuval-Davis (1989) 'Giới thiệu', trong N. Yuval-Davis và F. Anthias (eds), Woman-Nation-State , London: Macmillan, 1-15.

Ascherson, N. (2012) 'Eric Hobsbawm được Neal Ascherson tưởng nhớ', The Guardian , 23 tháng 12.

Appadurai, A. (2000) 'Cơ sở của Quốc gia-Quốc gia: Bản sắc, Bạo lực và Lãnh thổ', trong K. Goldmann, U. Hannerz và C. Westin (eds), Chủ nghĩa Quốc gia và Chủ nghĩa Quốc tế trong Kỷ nguyên Hậu Chiến tranh Lạnh , Luân Đôn và New York: Routledge, 129-42.

Armstrong, JA (1982) Các quốc gia trước chủ nghĩa dân tộc , Chapel Hill: Nhà xuất bản Đại học Bắc Carolina.

Armstrong, JA (1995) 'Hướng tới một lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc: Đồng thuận và bất đồng', trong S. Periwal (ed.), Notions of Nationalism , Budapest: Central European University Press, 34-43.

Armstrong, JA (2001) 'Myth and Symbolism Theory of Nationalism', trong AS Leoussi (ed.), Encyclopedia of Nationalism , New Brunswick, NJ, and London: Transaction Publishers, 197-202.

Auestad, L. (ed.) (2014) Chủ nghĩa dân tộc và cơ thể chính trị: Phân tâm học và sự trỗi dậy của chủ nghĩa vị chủng và tư tưởng bài ngoại , London: Karnac.

Avineri, S. (1991) 'Chủ nghĩa Mác và Chủ nghĩa dân tộc', Tạp chí Lịch sử Đương đại , 26(3/4), 637-57.

Ayres, RW (2014) 'Đánh giá về “Làn sóng Chiến tranh: Chủ nghĩa Dân tộc, Sự hình thành Nhà nước và Loại trừ Sắc tộc trong Thế giới Hiện đại”', Chủ nghĩa Quốc gia và Chính trị Sắc tộc, 20 (3), 370-2.

Balibar, É. (1990) 'The Nation Form: History and Ideology', New Left Review, XIII (3), 329-61.

Banton, M. (2001) 'Rational Choice Theories of Nationalism', trong AS Leoussi (ed.), Encyclopedia of Nationalism, New Brunswick, NJ, and London: Transaction Publishers, 260-3.

Banton, M. (2007) 'Max Weber on “Ethnic Communities”: A Critique', Nations and Nationalism, 13(1), 19-35.

Barnard, FM (1983) 'Văn hóa Quốc gia và Tính hợp pháp Chính trị: Herder và Rousseau', Tạp chí Lịch sử Ý tưởng, XLIV (2), 231-53.

Barnard, FM (1984) 'Chủ nghĩa yêu nước và quyền công dân ở Rousseau: Lý thuyết kép về sự sẵn lòng của công chúng?', Đánh giá chính trị, 46(2), 244-65.

Barnard, FM (2003) Herder về Quốc tịch, Nhân loại và Lịch sử, Montreal và Kingston: Nhà xuất bản Đại học McGill-Queen.

Barth, F. (1969) 'Giới thiệu', trong F. Barth (ed.), Các nhóm dân tộc và ranh giới: Tổ chức xã hội về sự khác biệt văn hóa, Boston, MA: Little, Brown & Co., 9-38.

Bauer, O. (1996) [1924] 'The Nation', trong G. Balakrishnan (ed.), Mapping the Nation, London: Verso, 39-77.

Bauer, O. (2000) [1924] The Question of Nationalities and Social Democracy (do J. O'Donnell dịch, EJ Nimni biên tập), Minneapolis: Nhà xuất bản Đại học Minnesota.

Beiner, R. (1999) 'Giới thiệu: Thách thức của chủ nghĩa dân tộc đối với triết học chính trị', trong R. Beiner (ed.), Theorizing Nationalism, New York: State University of New York Press, 1-25.

Benner, E. (1995) Chủ nghĩa dân tộc thực sự tồn tại: Quan điểm hậu cộng sản từ Marx và Engels, Oxford: Clarendon Press.

Berger, PL và T. Luckmann (1991) Cấu trúc xã hội của thực tế: Một chuyên luận về xã hội học về tri thức, New York: Anchor Books.

Bhabha, H. (ed.) (1990) Nation and Narration, London: Routledge.

Billig, M. (1995) Banal Nationalism, London: Sage.

Billig, M. (2009) 'Suy nghĩ về sự can dự có phê phán với chủ nghĩa dân tộc tầm thường - Trả lời Skey', Tạp chí Xã hội học, 57 (2), 347-52.

Bowman, G. (2003) 'Constitutive Violence and the Nationalist Imaginary: Antagonism and Defensive Solidarity in Palestine and Cũ Yugoslavia', Social Anthropology, 11(3), 319-40.

Boyd, R. (1998) 'Khoa học xã hội và văn minh: Đóng góp của Edward Shils', Khoa học xã hội hàng quý, 79 (1), 242-9.

Bracewell, W. (2000) 'Hiếp dâm ở Kosovo: Nam tính và Chủ nghĩa dân tộc của người Serbia', Các quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc, 6 (4), 563-90.

Brand, JA (1985) 'Nationalism and the Noncolonial Periphery: A Discussion of Scotland and Catalonia', trong EA Tiryakian và R. Rogowski (eds), Chủ nghĩa dân tộc mới của phương Tây phát triển, Boston, MA: Allen & Unwin, 277-93 .

Brass, PR (1977) 'A Reply to Francis Robinson', Tạp chí Khối thịnh vượng chung và Chính trị So sánh, 15 (3), 230-4.

Brass, PR (1979) 'Các nhóm ưu tú, thao túng biểu tượng và bản sắc dân tộc giữa những người Hồi giáo ở Nam Á', trong D. Taylor và M. Yapp (eds), Bản sắc chính trị ở Nam Á, London: Curzon Press, 35-68 .

Brass, PR (1985) Các nhóm dân tộc và Nhà nước , London: Croom Helm.

Brass, PR (1991) Dân tộc và Chủ nghĩa dân tộc: Lý thuyết và so sánh , New Delhi và Newbury Park: Sage.

Brass, PR (1996) Riots and Pogroms , London and New York: Macmillan and New York University Press.

Brass, PR (1997) Trộm cắp thần tượng: Văn bản và bối cảnh thể hiện bạo lực tập thể , Princeton: Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Breuilly, J. (1985) 'Những phản ánh về chủ nghĩa dân tộc', Philosophy of the Social Sciences , 15, 65-75.

Breuilly, J. (1993a) [1982] Chủ nghĩa dân tộc và Nhà nước , Manchester: Manchester University Press, 2nd edition.

Breuilly, J. (1993b) 'Chủ nghĩa dân tộc và Nhà nước', trong R. Michener (ed.), Quốc tịch, Chủ nghĩa yêu nước và Chủ nghĩa dân tộc trong các xã hội dân chủ tự do , Minnesota: Học viện Hòa bình Thế giới của Giáo sư, 19-48.

Breuilly, J. (1996) 'Các cách tiếp cận chủ nghĩa dân tộc', trong G. Balakrishnan (ed.), Mapping the Nation , London: Verso, 146-74.

Breuilly, J. (2001) 'Nhà nước và chủ nghĩa dân tộc', trong M. Guibernau và J. Hutchinson (eds), Hiểu về chủ nghĩa dân tộc , Cambridge: Polity, 32-52.

Breuilly, J. (2005) 'Dating the Nation: How Old is an Old Nation?', trong A. Ichijo và G. Uzelac (eds), When is the Nation? , Luân Đôn và New York: Routledge, 15-39.

Breuilly, J. (2006) 'Giới thiệu', trong E. Gellner, Các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc , Oxford: Blackwell, tái bản lần 2, xiii-liii.

Breuilly, J. (2010) 'Đưa lịch sử trở lại với chủ nghĩa dân tộc', trong A. Aktar, N. Kizilyurek và U. Ozkirimli (eds), Chủ nghĩa dân tộc trong Tam giác rắc rối: Síp, Hy Lạp và Thổ Nhĩ Kỳ , Basingstoke và New York: Palgrave Macmillan , 1-17.

Breuilly, J. (2011) 'Chủ nghĩa dân tộc như lịch sử toàn cầu', trong D. Halikiopoulou và S. Vasilopoulou (eds), Chủ nghĩa dân tộc và toàn cầu hóa: Mâu thuẫn hay đương đại? , Luân Đôn và New York: Routledge, 65-83.

Breuilly, J. (ed.) (2013a) The Oxford Handbook of the History of Nationalism , Oxford: Oxford University Press.

Breuilly, J. (2013b) 'Giới thiệu: Khái niệm, Phương pháp tiếp cận, Lý thuyết', trong J. Breuilly (ed.), The Oxford Handbook of the History of Nationalism , Oxford: Oxford University Press, 1-18.

Breuilly, J. (2015) 'Eric Hobsbawm: Chủ nghĩa dân tộc và Cách mạng', Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc , 21 (4), 630-57.

Breuilly, J. (sắp xuất bản) 'Modernism and the History of Nationalism', trong S. Berger và E. Storm (eds), Viết Lịch sử Chủ nghĩa Dân tộc , London: Bloomsbury.

Brubaker, R. (1992) Quyền công dân và Quốc tịch ở Pháp và Đức , Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard.

Brubaker, R. (1996) Nationalism Reframed: Nationhood and the National Question in the New Europe , Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Brubaker, R. (1998) 'Những huyền thoại và quan niệm sai lầm trong nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc', trong JA Hall (ed.), The State of the Nation: Ernest Gellner and the Theory of Nationalism , Cambridge: Cambridge University Press, 272-306.

Brubaker, R. (2002) 'Dân tộc không có nhóm', Archives Européennes de Sociologie , XLIII (2), 163-89.

Brubaker, R. (2004) Sắc tộc không có nhóm , Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard. Brubaker, R. (2014) 'Vượt lên Dân tộc', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc , 37 (5), 804-8.

Brubaker, R. (2015) Căn cứ cho sự khác biệt , Cambridge, MA và London: Nhà xuất bản Đại học Harvard.

Brubaker, R. (2016) Xuyên: Giới tính và chủng tộc trong thời đại của những bản sắc bất ổn, Princeton: Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Brubaker, R. và DD Laitin (1998) 'Bạo lực dân tộc và chủ nghĩa dân tộc', Đánh giá hàng năm về xã hội học , 24, 423-52.

Brubaker, R., M. Feischmidt, J. Fox và L. Grancea (2006) Chính trị dân tộc chủ nghĩa và sắc tộc hàng ngày ở một thị trấn Transylvanian , Princeton và Oxford: Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Burke, P. (2013) 'Nationalisms and Vernaculars, 1500-1800', in J. Breuilly (ed.), The Oxford Handbook of the History of Nationalism , Oxford: Oxford University Press, 21-35.

Burr, V. (2003) Chủ nghĩa kiến tạo xã hội , London và New York: Routledge, tái bản lần 2.

Calhoun, C. (1993) 'Chủ nghĩa dân tộc và sắc tộc', Tạp chí xã hội học hàng năm , 19, 211-39.

Calhoun, C. (1997) Chủ nghĩa dân tộc , Buckingham: Open University Press.

Calhoun, C. (2003a) 'Chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa thế giới', trong U. Ozkirimli (ed.), Chủ nghĩa dân tộc và những tương lai của nó , Basingstoke và New York: Palgrave Macmillan, 93-126.

Calhoun, C. (2003b) '“Thuộc về” trong Tưởng tượng Quốc tế', Các dân tộc , 3 (4), 531-53.

Calhoun, C. (2005) 'Introduction to the Transaction Edition', trong Hans Kohn, Ý tưởng về chủ nghĩa dân tộc: Nghiên cứu về nguồn gốc và bối cảnh của nó , New Brunswick, NJ: Nhà xuất bản giao dịch, ấn bản kỷ niệm 60 năm, ix-l.

Calhoun, C. (2007) Vấn đề của các quốc gia: Văn hóa, Lịch sử và Giấc mơ Quốc tế , London và New York: Routledge.

Canovan, M. (1996) Quốc gia và Lý thuyết chính trị , Cheltenham: Edward Elgar.

Carr, EH (1945) Chủ nghĩa dân tộc và hậu quả , London: Macmillan.

Carroll, D. (1998) 'Nghệ thuật của nhân dân: Tính siêu việt thẩm mỹ và bản sắc dân tộc ở Jules Michelet', ranh giới 2 , 25 (1), 111-37.

Caspersen, N. (2013) 'Con người và Quốc gia', Tạp chí Chính trị , 75 (2), 304-6.

Chatterjee, P. (1986) Tư tưởng dân tộc chủ nghĩa và thế giới thuộc địa: Diễn ngôn phái sinh? , Áo mới: Sách Zed.

Chatterjee, P. (1990) 'The Nationalist Resolution of the Women's Question', trong K. Sanghari và S. Vaid (eds), Recasting Women: Essays in Colonial History , New Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 233-53.

Chatterjee, P. (1993) The Nation and Its Fragments: Colonial and Postcolonial Histories , Princeton: Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Chatterjee, P. (1996) 'Cộng đồng tưởng tượng của ai?', trong G. Balakrishnan (ed.), Mapping the Nation , London: Verso, 214-25.

Chatterjee, P. (2003) 'The Nation in Heterogeneous Time', trong U. Ozkirimli (ed.), Nationalism and its Futures , Basingstoke và New York: Palgrave Macmillan, 33-58.

Chatterjee, P. (2004) Chính trị của chính phủ: Những phản ánh về chính trị phổ biến ở hầu hết thế giới , New York: Nhà xuất bản Đại học Columbia.

Chatterjee, P. (2005) 'Empire and Nation Revisited: 50 Years after Bandung', Inter-Asia Cultural Studies, 6 (4), 487-96.

Chatterjee, P. (2011) Dòng dõi của xã hội chính trị: Nghiên cứu về nền dân chủ hậu thuộc địa , New York: Nhà xuất bản Đại học Columbia.

Chatterjee, P. (2012) Hố đen của đế chế: Lịch sử thực tiễn toàn cầu về quyền lực , Princeton và Oxford: Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Chernilo, D. (2006) 'Methodological Nationalism and its Critique', trong G. Delanty và K. Kumar (eds), The Sage Handbook of Nations and Nationalism , London: Sage, 129-40.

Chernilo, D. (2007) Một lý thuyết xã hội về quốc gia-quốc gia: Các hình thức chính trị của tính hiện đại ngoài chủ nghĩa dân tộc theo phương pháp , London và New York: Routledge.

Chernilo, D. (2011) 'Phê bình chủ nghĩa dân tộc theo phương pháp luận: Lý thuyết và lịch sử', Luận đề thứ mười một , 106 (1), 98-117.

Cocks, J. (1996) 'Từ Chính trị đến Sự tê liệt: Trí thức Phê bình Trả lời Câu hỏi Quốc gia', Lý thuyết Chính trị , 24 (3), 518-37.

Cocks, J. (2005) 'Fetishized Nationalism?', trong T. Nairn và P. James, Global Matrix: Nationalism, Globalism and State-Terrorism , London and Ann Arbor, MI: Pluto Press, 73-88.

Colley, L. (1992) Britons: Forging the Nation, 1707-1837, New Haven, CT: Nhà xuất bản Đại học Yale.

Connor, W. (1994) Chủ nghĩa dân tộc: Cuộc tìm kiếm sự hiểu biết , Princeton: Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Connor, W. (2004) 'Sự vượt thời gian của các quốc gia', trong M. Guibernau và J. Hutchinson (eds), Lịch sử và Vận mệnh Quốc gia: Chủ nghĩa tượng trưng dân tộc học và những lời phê bình của nó , Oxford: Blackwell, 35-47.

Connor, W. (2005) 'The Dawning of Nations', trong A. Ichijo và G. Uzelac (eds), When is the Nation? , Luân Đôn và New York: Routledge, 40-6.

Conrad, S. (2016) Lịch sử toàn cầu là gì? , Princeton: Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Cox, L. (2016) 'Quốc gia-Quốc gia và Chủ nghĩa Dân tộc', trong J. Stone, DM Rutledge, AD Smith, P. S. Rizova và X. Hou (eds), The Wiley-Blackwell Encyclopedia of Race, Nationity and Nationalism , Oxford: Wiley-Blackwell (truy cập trực tuyến, http:// onlinelibrary.Web.taisachnhanh.cloud/ ).

Crace, J. (2007) 'Lịch sử sống', Tạp chí BBK , 22.

Cranston, M. (1992) 'Cáo phó: Elie Kedourie (1926-92)', Nghiên cứu chính trị , 40 (3), 581-2.

Crossley, C. (1993) Các nhà sử học Pháp và chủ nghĩa lãng mạn , London và New York: Routledge.

Csergo, Z. (2008) 'Bài phê bình: Chúng ta có cần thay đổi ngôn ngữ trong nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc và sắc tộc không? Reflections on Rogers Brubaker's Critical Scholarly Agenda', Nations and Nationalism , 14(2), 393-8.

Culler, J. (2003) 'Anderson and the Novel', trong J. Culler and P. Cheah (eds), Căn cứ so sánh: Xung quanh công việc của Benedict Anderson , London và New York: Routledge, 29-52.

Culler, J. và P. Cheah (eds) (2003) Căn cứ so sánh: Xung quanh công việc của Benedict Anderson , London và New York: Routledge.

Dahbour, O. và MR Ishay (eds) (1995) The Nationalism Reader , New Jersey: Humanities Press International.

Danforth, N. (2013) 'An Imprisoned Nationalist Reads Benedict Anderson', Dissent , 7 tháng Ba.

Davidson, N. (1999) 'In Perspective: Tom Nairn', International Socialism Journal , 82, http://pubs.Web.taisachnhanh.cloud.uk/isj82/davidson.htm .

Day, G. and A. Thompson (2004) Theorizing Nationalism , Basingstoke and New York: Palgrave Macmillan.

Delanty, G. và K. Kumar (eds) (2006b) The Sage Handbook of Nations and Nationalism , London: Sage.

Delanty, G. và P. O'Mahony (2002) Chủ nghĩa dân tộc và Lý thuyết xã hội: Tính hiện đại và sự ngoan cố của quốc gia , London: Sage.

Déloye, Y. (2013) 'Bản sắc dân tộc và cuộc sống hàng ngày', trong J. Breuilly (ed.), The Oxford

Handbook of the History of Nationalism, Oxford: Oxford University Press, 615-31. Deutsch, KW (1966) [1953] Chủ nghĩa dân tộc và truyền thông xã hội: Điều tra về nền tảng của quốc tịch , Cambridge: MIT Press, ấn bản lần thứ 2.

Dewey, D. (1999) 'Edward Shils: Vụ thu hoạch cuối cùng', Xã hội , 36 (3), 74-9.

Dhalival, S. và N. Yuval-Davis (eds) (2014) Women Against Fundamentalism: Stories of Dissent and Solidarity , London: Lawrence & Wishart.

Dieckhoff, A. (2016) 'Quốc gia', trong J. Stone, D. M. Rutledge, A. D. Smith, P. S. Rizova và X. Hou (eds), The Wiley -Blackwell Encyclopedia of Race, Nationity and Nationalism , Oxford: Wiley-Blackwell ( truy cập trực tuyến, http://onlinelibrary.Web.taisachnhanh.cloud/ ).

Dingley, J. (2008) Chủ nghĩa dân tộc, Lý thuyết xã hội và Durkheim , Basingstoke và New York: Palgrave Macmillan.

Durkheim, E. (1986) Durkheim về Chính trị và Nhà nước (ed. với lời giới thiệu của A. Giddens), Cambridge: Polity.

Durkheim, E. (1995) [1912] The Elementary Forms of Religious Life (được dịch và có lời giới thiệu của Karen E. Fields), New York và London: The Free Press.

The Economist (2013) 'Siêu mẫu tiếp theo', ngày 2 tháng 2.

Edensor, T. (2002) Bản sắc dân tộc, Văn hóa đại chúng và Cuộc sống hàng ngày , Oxford và New York: Berg.

Eley, G. và R. G. Suny (1996a) 'Giới thiệu: Từ thời điểm của lịch sử xã hội đến công việc thể hiện văn hóa', trong G. Eley và R. G. Suny (eds), Become National: A Reader, New York and Oxford : Oxford University Press, 3-38.

Eley, G. và RG Suny (eds) (1996b) Become National: A Reader , New York và Oxford: Oxford University Press.

Eller, JD và RM Coughlan (1993) 'Sự nghèo đói của chủ nghĩa nguyên thủy: Sự làm sáng tỏ những ràng buộc sắc tộc', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc , 16 (2), 183-201.

Enloe, C. (1989) Bananas, Beaches, Bases: Making Feminist Sense of International Politics , London: Pandora.

Epstein, J. (1996) 'My Friend Edward', Minerva , 34 (1), 371-94.

Eriksen, TH (2004) 'Place, Kinship and Case for Non-Ethnic Nations', trong

M. Guibernau và J. Hutchinson (eds), Lịch sử và Vận mệnh Quốc gia: Chủ nghĩa tượng trưng dân tộc học và những phê bình của nó , Oxford: Blackwell, 49-62.

Eriksen, TH (2015) Fredrik Barth: Tiểu sử Trí tuệ , London: Sao Diêm Vương.

Femia, JV (1987) Tư tưởng chính trị của Gramsci: Bá quyền, ý thức và quá trình cách mạng , Oxford: Clarendon Press.

Fenton, S. (2003) Dân tộc , Cambridge: Chính thể.

Fichte, JG (2001) [1808] 'Addresses to the German Nation', trong V. Pecora (ed.), Nations and Identities: Classic Readings, Oxford: Blackwell, 114-27.

Follert, M. (2015) 'Đánh giá sách: Quốc gia-Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc ', Tạp chí Xã hội học Canada , 40 (1), 103-5.

Forman, M. (1998) Chủ nghĩa dân tộc và Phong trào lao động quốc tế: Ý tưởng về quốc gia trong lý thuyết xã hội chủ nghĩa và chủ nghĩa vô chính phủ , University Park, PA: The Pennsylvania State University Press.

Foucault, M. (2002a) [1969] Khảo cổ học về tri thức , London và New York: Routledge.

Foucault, M. (2002b) [1994] Quyền lực. Essential Works of Foucault 1954-1984, tập 3, London: Penguin.

Fox, J. và C. Miller-Idriss (2008) 'Everyday Nationhood', Các dân tộc , 8 (4), 536-76. Fukuyama, F. (1989) 'Sự kết thúc của lịch sử', The National Interest , 16, 3-18.

Gardels, N. (1991) 'Hai khái niệm về chủ nghĩa dân tộc: Phỏng vấn Isaiah Berlin', The New York Review of Books , 21, 19-23.

Gat, A. (2013) Các quốc gia: Lịch sử lâu dài và nguồn gốc sâu xa của chủ nghĩa dân tộc và sắc tộc chính trị , Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Geary, PJ (2002) Huyền thoại về các Quốc gia: Nguồn gốc Trung cổ của Châu Âu , Princeton và Oxford: Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Geertz, C. (1993) [1973] Diễn giải các nền văn hóa: Những tiểu luận chọn lọc , London: Fontana, tái bản lần 2.

Geertz., C. (2000) 'The World in Pieces: Culture and Politics at the End of the Century', trong C. Geertz, Available Light: Anthropological Reflections on Philosophical Topics , Princeton and Oxford: Princeton University Press, 218-63 .

Gellner, E. (1964) Suy nghĩ và thay đổi , London: Weidenfeld & Nicolson.

Gellner, E. (1979) Spectacles and Predicaments: Essays in Social Theory , Cambridge: Cambridge University Press.

Gellner, E. (1983) Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc , Oxford: Blackwell.

Gellner, E. (1995) Encounters with Nationalism , Oxford: Blackwell.

Gellner, E. (1996a) 'Sự xuất hiện của chủ nghĩa dân tộc và cách giải thích của nó: Những huyền thoại về quốc gia và giai cấp', trong G. Balakrishnan (ed.), Mapping the Nation , London: Verso, 98-145.

Gellner, E. (1996b) 'Reply: Do Nations Have Rốn?', Nations and Nationalism , 2 (3), 366-71.

Gellner, E. (1996c) 'Reply to Critics', trong JA Hall and I. Jarvie (eds), The Social Philosophy of Ernest Gellner , Atlanta and Amsterdam: Rodopi, 623-86.

Gellner, E. (1997) Chủ nghĩa dân tộc , London: Weidenfeld & Nicolson.

Gellner, E. (2006) [1983] Các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc (với lời giới thiệu của J. Breuilly), Oxford: Blackwell, tái bản lần 2.

Gifford, P. (2001) 'Adrian Hastings', The Guardian , ngày 15 tháng 6.

Gillis, JR (1994) 'Ký ức và Bản sắc: Lịch sử của một Mối quan hệ', trong JR Gillis (ed.), Kỷ niệm: Chính trị của Bản sắc Quốc gia , Princeton: Nhà xuất bản Đại học Princeton, 3-24.

Githens-Mazer, J. (2007) 'Ethno-Symbolism and the Everyday Resonance of Myths, Memories and Symbols of the Nation', bài báo được trình bày tại Hội nghị 'Cuộc sống hàng ngày trong Chính trị và Kinh tế Thế giới', LSE, 11 tháng 5.

Goetz, H.-W. (2003a) 'Giới thiệu', trong H.-W. Goetz, J. Jarnut và W. Pohl (với sự cộng tác của S. Kaschke) (biên tập), Regna và Gentes: Mối quan hệ giữa các dân tộc và vương quốc Hậu Cổ đại và Sơ kỳ Trung cổ trong Sự chuyển đổi của Thế giới La Mã, Leiden và Boston, MA : Brill, 1-11.

Goetz, H.-W. (2003b) ' Regna và Gentes : Kết luận', trong H.-W. Goetz, J. Jarnut và W. Pohl (với sự cộng tác của S. Kaschke) (biên tập), Regna và Gentes: Mối quan hệ giữa các dân tộc và vương quốc Hậu Cổ đại và Sơ kỳ Trung cổ trong Sự chuyển đổi của Thế giới La Mã, Leiden và Boston, MA : Brill, 597-628.

Goetz, H.-W., J. Jarnut và W. Pohl (với sự cộng tác của S. Kaschke) (eds) (2003) Regna and Gentes: The Relationship between Late Antique and Early Medieval Peoples and Kingdoms in the Transformation of the Thế giới La Mã, Leiden và Boston, MA: Brill.

Gorski, PS (2006) 'Chủ nghĩa dân tộc tiền hiện đại: Một Oxymoron? The Evidence from England', trong G. Delanty và K. Kumar (eds), The Sage Handbook of Nations and Nationalism , London: Sage, 143-56.

Gramsci, A. (1971) Những tuyển chọn từ Nhật ký trong tù của Antonio Gramsci (do Q. Hoare và GN Smith biên soạn và dịch), London: Lawrence và Wishart.

Greenfeld, L. (1992) Chủ nghĩa dân tộc: Năm con đường dẫn đến sự hiện đại , Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard.

Greenfeld, L. (1993) 'Vượt qua giá trị của quốc gia', Daedalus , 122 (3), 47-62.

Greenfeld, L. (2005) 'Chủ nghĩa dân tộc và Tâm trí', Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc , 11(3), 325-41.

Greenfeld, L. (2006) 'Modernity and Nationalism', trong G. Delanty và K. Kumar (eds), The Sage Handbook of Nations and Nationalism , London: Sage, 157-68.

Grimes, W. (2012) 'Eric J. Hobsbawm, Nhà sử học theo chủ nghĩa Mác, qua đời ở tuổi 95', The New York Times , ngày 1 tháng 10.

Grosby, S. (2001) 'Tính nguyên thủy', trong AS Leoussi (ed.), Encyclopedia of Nationalism , New Brunswick, NJ and London: Transaction Publishers, 252-5.

Grosby, S. (2003) 'Tôn giáo, sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc: Chủ nghĩa trường tồn không chắc chắn của Adrian Hastings', Các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc , 9 (1), 7-13.

Grosby, S. (2005a) Chủ nghĩa dân tộc: Giới thiệu rất ngắn , Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Grosby, S. (2005b) 'The Primordial, Kinship and Nationality', trong A. Ichijo và G. Uzelac (eds), When is the Nation? , Luân Đôn và New York: Routledge, 56-78.

Grosby, S. (2007) 'Nghĩa vụ học thuật trong nghiên cứu về quốc tịch', Quốc gia và chủ nghĩa dân tộc , 13(3), 529-37.

Grosby, S. (2016) 'Các quốc gia trước chủ nghĩa dân tộc', trong J. Stone, DM Rutledge, AD Smith, P. S. Rizova và X. Hou (eds), The Wiley-Blackwell Encyclopedia of Race, Nationity and Nationalism , Oxford: Wiley- Blackwell (truy cập trực tuyến, http://onlinelibrary. Web.taisachnhanh.cloud/ ).

Guibernau, M. (2004) 'Anthony D. Smith on Nations and National Identity: A Critical Assessment', Các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc , 10 (1/2), 125-41.

Hall, JA (1998a) 'Giới thiệu', trong JA Hall (ed.), The State of the Nation: Ernest Gellner and the Theory of Nationalism , Cambridge: Cambridge University Press, 1-20.

Hall, JA (ed.) (1998b) The State of the Nation: Ernest Gellner and the Theory of Nationalism , Cambridge: Cambridge University Press.

Hall, JA (2006) 'Phương pháp tiếp cận mang tính cấu trúc đối với các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc', trong G. Delanty và K. Kumar (eds), The Sage Handbook of Nations and Nationalism , London: Sage, 33-43.

Hall, JA (2010) Ernest Gellner: Tiểu sử Trí tuệ , London và New York: Verso.

Hall, JA (2016) 'Hành trình trí tuệ. Anthony D. Smith được phỏng vấn bởi John A. Hall', Nations and Nationalism , 22 (1), 6-19.

Hall, JA and I. Jarvie (eds) (1996) The Social Philosophy of Ernest Gellner , Atlanta and Amsterdam: Rodopi.

Hall, S. (1996) 'Sự liên quan của Gramsci đối với việc nghiên cứu chủng tộc và sắc tộc', trong D. Morley và K.-H. Chen (eds), Stuart Hall: Critical Dialogues in Cultural Studies , London và New York: Routledge, 411-40.

Handler, R. (1991) 'Phỏng vấn Clifford Geertz', Nhân chủng học hiện tại , 32(5), 603-13.

Hastings, A. (1997) Xây dựng Quốc gia: Dân tộc, Tôn giáo và Chủ nghĩa Quốc gia , Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Hayes, C. (1931) Sự phát triển lịch sử của chủ nghĩa dân tộc hiện đại , New York: Macmillan.

Headlam, JW (1897) 'Heinrich von Treitschke', Tạp chí Lịch sử Anh , 12 (48), 727-47.

Hearn, J. (2006) Suy nghĩ lại về chủ nghĩa dân tộc: Giới thiệu quan trọng , Basingstoke và New York: Palgrave Macmillan.

Heater, D. (1998) The Theory of Nationhood: A Platonic Symposium , Basingstoke: Macmillan.

Hechter, M. (1975) Chủ nghĩa thực dân nội bộ: The Celtic Fringe in British National Development, 1536-1966, London and Henley: Routledge & Kegan Paul.

Hechter, M. (1985) 'Internal Colonialism Revisited', trong EA Tiryakian và R. Rogowski (eds), Chủ nghĩa dân tộc mới của phương Tây phát triển , Boston, MA: Allen & Unwin, 17-26.

Hechter, M. (1999a), Chủ nghĩa thực dân nội bộ: The Celtic Fringe in British National Development, 1536-1966 (với phần giới thiệu mới và phụ lục), New Brunswick, NJ: Nhà xuất bản Giao dịch.

Hechter, M. (1999b) 'Phê bình sách: Chủ nghĩa dân tộc và cộng đồng công dân ', Xã hội học đương đại , 28 (5), 589-90.

Hechter, M. (2000a) 'Chủ nghĩa dân tộc và tính hợp lý', Nghiên cứu về Phát triển Quốc tế So sánh , 35(1), 3-19.

Hechter, M. (2000b) Kiềm chế chủ nghĩa dân tộc , Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Hechter, M. và M. Levi (1979) 'Phân tích so sánh các phong trào dân tộc', Nghiên cứu dân tộc và chủng tộc , 2 (3), 260-74.

Hibberd, FJ (2005) Chủ nghĩa kiến tạo xã hội đang mở ra , New York: Springer.

Hirschi, C. (2012) Nguồn gốc của chủ nghĩa dân tộc: Lịch sử thay thế từ La Mã cổ đại đến nước Đức thời kỳ đầu hiện đại , Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Hirschi, C. (2014) 'Vịt hay lang băm? Về sự thiếu nghiêm túc và đàng hoàng trong học thuật trong bài đánh giá của Joep Leerssen', Nghiên cứu về các phong trào quốc gia , 2, 24-35.

Hobsbawm, EJ (1972) 'Some Reflections on Nationalism', trong TJ Nossiter, AH Hanson và S. Rokkan (eds), Imagination and Precision in Social Sciences , London: Faber & Faber, 385-406.

Hobsbawm, EJ (1977) 'Một số suy nghĩ về “Sự tan rã của nước Anh”', New Left Review, 105, 3-23.

Hobsbawm, EJ (1983a) 'Introduction: Inventing Traditions', trong EJ Hobsbawm và T. Ranger (eds), The Invention of Tradition , Cambridge: Cambridge University Press, 1-14.

Hobsbawm, EJ (1983b) 'Truyền thống sản xuất hàng loạt, 1870-1914', trong EJ Hobsbawm và T. Ranger (eds), The Invention of Tradition , Cambridge: Cambridge University Press, 263-307.

Hobsbawm, EJ (1990) Các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc từ năm 1780: Chương trình, Huyền thoại, Thực tế , Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Hobsbawm, EJ (1996) 'Tính dân tộc và Chủ nghĩa dân tộc ở Châu Âu ngày nay', trong G. Balakrishnan (ed.), Mapping the Nation , London: Verso, 255-66.

Hobsbawm, EJ (2002) Thời gian thú vị: Cuộc sống thế kỷ 20 , London: Abacus.

Hobsbawm, EJ (2005) 'Nhận xét về Steven Grosby: Nguyên thủy, Quan hệ họ hàng và Quốc tịch', trong A. Ichijo và G. Uzelac (eds), When is the Nation? , Luân Đôn và New York: Routledge, 79-84.

Hobsbawm, EJ và T. Ranger (eds) (1983) The Invention of Tradition , Cambridge: Cambridge University Press.

Hobsbawm, J. (2013) 'Nhớ bố', Tạp chí Financial Times , 19 tháng Tư.

Horowitz, DL (2002) 'The Primordialists', trong D. Conversi (ed.), Ethnonationalism in the Contemporary World: Walker Connor and the Study of Nationalism , London and New York: Routledge, 72-82.

Hooks, G. (2015) 'Các quốc gia, Đế chế, Chiến tranh', Xã hội học đương đại , 44 (2), 155-60.

Hoijer, R. (2000) 'Phê bình Sách: Chứa đựng Chủ nghĩa Dân tộc', Tạp chí Xã hội học Châu Âu , 16 (3), 323-5.

Hroch, M. (1985) Các điều kiện tiên quyết về xã hội của sự hồi sinh quốc gia ở châu Âu: Phân tích so sánh về thành phần xã hội của các nhóm yêu nước giữa các quốc gia châu Âu nhỏ hơn , Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Hroch, M. (1993) 'Từ Phong trào Quốc gia đến Quốc gia Hình thành Toàn diện: Quá trình Xây dựng Quốc gia ở Châu Âu', New Left Review , 198, 3-20.

Hroch, M. (1995) 'Quyền tự quyết dân tộc từ góc độ lịch sử', trong S. Periwal (ed.), Notions of Nationalism , Budapest: Central European University Press, 65-82.

Hroch, M. (1996) 'Chủ nghĩa dân tộc và các phong trào dân tộc: So sánh quá khứ và hiện tại của Trung và Đông Âu', Các quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc , 2 (1), 35-44.

Hroch, M. (1998) 'Real and Constructed: The Nature of the Nation', trong JA Hall (ed.), The State of the Nation: Ernest Gellner and the Theory of Nationalism , Cambridge: Cambridge University Press, 91-106 .

Hroch, M. (2000) Vì lợi ích quốc gia: Nhu cầu và mục tiêu của các phong trào quốc gia châu Âu trong thế kỷ 19: Quan điểm so sánh , Praha: Khoa Nghệ thuật, Đại học Charles.

Hroch, M. (2006) 'Hiện đại hóa và truyền thông như các yếu tố hình thành quốc gia', trong G. Delanty và K. Kumar (eds), Sổ tay hiền nhân của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc , London: Sage, 21-32.

Hroch, M. (2007) Nghiên cứu so sánh trong lịch sử châu Âu hiện đại: Quốc gia, Chủ nghĩa dân tộc, Thay đổi xã hội , Aldershot: Ashgate.

Hroch, M. (2015) Các quốc gia Châu Âu: Giải thích về sự hình thành của họ , London và New York: Verso.

Hunt, T. (2002) 'Người đàn ông của thế kỷ khắc nghiệt', Người quan sát , 22 tháng 9. Hutchinson, J. (1994) Chủ nghĩa dân tộc hiện đại , London: Fontana.

Hutchinson, J. (2001) 'Các quốc gia và Văn hóa', trong M. Guibernau và J. Hutchinson (eds), Hiểu về Chủ nghĩa Quốc gia, Cambridge: Chính thể, 74-96.

Hutchinson, J. (2005) Các quốc gia là khu vực xung đột , London: Sage.

Hutchinson, J. (2008) 'In Defense of Transhistorical Ethno-Symbolism: A Reply to my Critics', Nations and Nationalism , 14 (1), 18-28.

Huysseune, M. (2000) 'Nam tính và Chủ nghĩa ly khai ở Ý: Đánh giá', Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc , 6 (4), 591-610.

Ichijo, A. (2013) Chủ nghĩa dân tộc và tính đa dạng hiện đại: Châu Âu và xa hơn nữa , Basingstoke và New York: Palgrave Macmillan.

Ichijo A. và G. Uzelac (eds) (2005) When is the Nation? Hướng tới sự hiểu biết về các lý thuyết của chủ nghĩa dân tộc , London và New York: Routledge.

Ikenbery, GJ (2013) 'Capsule Review: Waves of War ', Foreign Affairs , Tháng 9/ Tháng 10, Web.taisachnhanh.cloud/reviews/capsule-review/2013-08-21/waves-war-nationalism- nhà nước-hình thành và-dân tộc-loại trừ-hiện đại .

James, P. (1996) Sự hình thành quốc gia: Hướng tới một lý thuyết về cộng đồng trừu tượng , London: Sage.

Jayawardena, K. (1986) Chủ nghĩa nữ quyền và chủ nghĩa dân tộc ở thế giới thứ ba , London: Zed Books.

Jayet, C. (2014) 'L'origine et la modernité du nationalisme. Sinisa Malesevic, “ Các quốc gia dân tộc và chủ nghĩa dân tộc”', Tạp chí Xã hội học Châu Âu , 55 (03), 428-35.

Jenkins, R. (1983) 'Phê bình Sách: Hiện tượng Sắc tộc ', Con người , 18 (2), 430.

Kandiyoti, D. (2000) 'Giới thiệu: Mối quan hệ khó xử: Giới tính và Chủ nghĩa dân tộc', Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc , 6 (4), 491-4.

Kaufmann, EP (2008a) 'The Lenses of Nationhood: An Optical Model of Identity', Các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc , 14 (3), 449-77.

Kaufmann, EP (2008b) 'Introducing Nations as Zones of Xung đột ', Các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc , 14 (1), 1-4.

Kaufmann, EP (2015) 'Đất đai, Lịch sử hay Hiện đại hóa? Giải thích về sự phân chia sắc tộc', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc , 38 (2), 193-210.

Kaufmann, EP và O. Zimmer (2004) 'Dân tộc chiếm ưu thế và sự phân đôi dân tộc-công dân trong tác phẩm của AD Smith', Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc , 10 (1-2), 63-78.

Kecmanovic, D. (2007) 'Chủ nghĩa dân tộc và sức khỏe tinh thần: Phê bình quan điểm gần đây của Greenfeld về chủ nghĩa dân tộc', Chủ nghĩa dân tộc và chính trị dân tộc , 13, 273-95.

Kedourie, E. (1967) 'Không quá ảo tưởng', Tạp chí New York về Sách , 9 (9). Kedourie, E. (ed.) (1971) Chủ nghĩa dân tộc ở Châu Á và Châu Phi , London: Weidenfeld & Nicolson. Kedourie, E. (1994) [1960] Chủ nghĩa dân tộc , Oxford: Blackwell, tái bản lần thứ 4.

Kettle, M. và D. Wedderburn (2012) 'Cáo phó của Eric Hobsbawm', The Guardian , ngày 1 tháng 10.

Kellas, JG (1991) Chính trị của Chủ nghĩa Quốc gia và Sắc tộc , London: Macmillan.

Khazaleh, L. (2005) 'Benedict Anderson: “I Like Nationalism's Utopian Elements”', http://www.culcom.uio.no/english/news/2005/ .

Kitching, G. (1985) 'Chủ nghĩa dân tộc: Niềm đam mê nhạc cụ', Capital & Class , 25, 98-116.

Kohn, H. (1946) Các nhà tiên tri và các dân tộc: Các nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc thế kỷ 19 , New York: Macmillan.

Kohn, H. (1949) 'Nghịch lý chủ nghĩa dân tộc của Fichte', Tạp chí Lịch sử Tư tưởng , X (3), 319-43.

Kohn, H. (1950) 'Chủ nghĩa lãng mạn và sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc Đức', Tạp chí Chính trị , 12(4), 443-72.

Kohn, H. (1957) Chủ nghĩa dân tộc Mỹ: Bài luận diễn giải , New York: Macmillan.

Kohn, H. (1958) [1944] Ý tưởng về chủ nghĩa dân tộc: Nghiên cứu về nguồn gốc và bối cảnh của nó , New York: Công ty Macmillan.

Kohn, H. (1962) Thời đại của chủ nghĩa dân tộc: Kỷ nguyên đầu tiên của lịch sử toàn cầu , New York: Harper & Brothers.

Kohn, H. (1965) Chủ nghĩa dân tộc: Ý nghĩa và lịch sử của nó , New York và Cincinnati: Công ty D. Van Nostrand.

Kohn, H. (2005) [1944] Ý tưởng về chủ nghĩa dân tộc: Nghiên cứu về nguồn gốc và bối cảnh của nó (với phần giới thiệu của C. Calhoun), New Brunswick, NJ: Nhà xuất bản giao dịch, ấn bản kỷ niệm 60 năm.

Koselleck, R. (2004) Quá khứ tương lai: Về ngữ nghĩa của thời gian lịch sử (được dịch và giới thiệu bởi Keith Tribe), New York: Nhà xuất bản Đại học Columbia.

Kramer, M. (1999) 'Elie Kedourie', Encyclopedia of Historian and Historical Writing , tập 1, London: Fitzroy Dearborn, 637-8.

Kramer, M. (2003) 'Chính sách và Học viện: Mối quan hệ bất hợp pháp?', Trung Đông hàng quý , X (1), 65-72.

Kuhn, T. (1996) Cấu trúc của các cuộc cách mạng khoa học , Chicago, IL, và London: Nhà xuất bản Đại học Chicago.

Kumar, K. (2003) Tạo dựng bản sắc dân tộc Anh , Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Laclau, E. (2003) 'Về các cộng đồng được tưởng tượng', trong J. Culler và P. Cheah (eds), Căn cứ so sánh: Xung quanh công việc của Benedict Anderson , London và New York: Routledge, 21-8.

Laitin, D. D. (1998) 'Chủ nghĩa dân tộc và ngôn ngữ: Quan điểm hậu Xô Viết', trong JA Hall (ed.), Nhà nước của dân tộc: Ernest Gellner và lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc , Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge, 135-57.

Laitin, DD (2001) 'Bẫy trong những giả định', Đánh giá chính trị , 63 (1), 176-9. Laitin, DD (2007) Nations, States and Violence , Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford. Langman, L. (2006) 'Tâm lý xã hội của chủ nghĩa dân tộc: Chết vì lợi ích của người lạ', trong G. Delanty và K. Kumar (eds), Sổ tay hiền nhân của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc , London: Sage, 66-83 .

Lawrence, P. (2005) Chủ nghĩa dân tộc: Lịch sử và lý thuyết , Harlow: Pearson Longman.

Lears, TJ (1985) 'Khái niệm về quyền bá chủ văn hóa: Các vấn đề và khả năng', Tạp chí Lịch sử Hoa Kỳ , 90 (3): 567-93.

Leerssen, J. (2014a) 'The Baton and the Frame: or, Tradition and Recollection', Studies in National Movements , 2, 13-23.

Leerssen, J. (2014b) 'Response to Caspar Hirschi', Studies in National Movements , 2, 35-48.

Lenin, VI (2001) [1914] 'Quyền tự quyết của các quốc gia', trong V. Pecora (ed.), Nations and Identities: Classic Readings , Oxford: Blackwell, 220-8.

Leoussi, AS (2002) 'Theories of Nationalism and National Revival', Geopolitics , 7(2), 249-57.

Lerner, D. (1958) Sự qua đi của xã hội truyền thống: Hiện đại hóa Trung Đông (với lời giới thiệu của D. Riesman), New York: Free Press.

Lerner, D. (2000) 'Sự qua đi của xã hội truyền thống', trong JT Roberts và A. Hite (eds), From Modernization to Globalization: Perspectives on Development and Social Change, Oxford: Blackwell, 119-33.

Liebich, A. (2006) 'Tìm kiếm Quốc gia Hoàn hảo: Hành trình của Hans Kohn (1891 1971)', Quốc gia và Chủ nghĩa Dân tộc , 12 (4), 579-96.

Lock, A. và T. Strong (2010) Chủ nghĩa xây dựng xã hội: Nguồn gốc và sự khuấy động trong lý thuyết và thực hành , Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Lodge, D. (2000) [1984] The Small World: An Academic Romance , New York and London, Penguin.

Lowy, M. (1998) Tổ quốc hay Đất mẹ? Tiểu luận về Câu hỏi Quốc gia, London và Sterling, Virginia: Pluto Press.

Luxemburg, R. (1967) [1915] The Junius Pamphlet: The Crisis in the German Social Democracy , Colombo: A Young Social Publication Publication.

Luxemburg, R. (1978) The Letters of Rosa Luxemburg (do SE Bronner biên tập), Boulder: Westview Press.

Lynch, M. (2015) 'Suy nghĩ lại về các quốc gia ở Trung Đông', The Washington Post , ngày 2 tháng 6.

Malesevic, S. (2006a) Bản sắc như Hệ tư tưởng, Basingstoke và New York: Palgrave Macmillan.

Malesevic, S. (2006b) 'Đánh giá sách: Dân tộc không có nhóm', Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc , 12 (4), 699-700.

Malesevic, S. (2013a) Quốc gia-Nhà nước và Chủ nghĩa dân tộc: Tổ chức, Hệ tư tưởng và Đoàn kết , Cambridge: Chính thể.

Malesevic, S. (2013b) 'Tạo ranh giới và chiến tranh: Dân tộc, Quốc gia và Đế chế', Tạp chí Xã hội học Châu Âu , 54 (3), 513-20.

Malesevic, S. và M. Haugaard (eds) (2007) Ernest Gellner và Tư tưởng xã hội đương đại , Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Mann, M. (1978) 'Đánh giá sách: Sự tan rã của nước Anh: Khủng hoảng và Chủ nghĩa dân tộc mới ', Tạp chí Xã hội học Anh , 29 (4), 528-30.

Mann, M. (1993) Nguồn gốc của quyền lực xã hội , Tập II: Sự trỗi dậy của các giai cấp và các quốc gia-dân tộc, 1760-1914, Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Mann, M. (1995) 'A Political Theory of Nationalism and its Excesses', trong S. Periwal (ed.), Notions of Nationalism , Budapest: Central European University Press, 44-64.

Marx, K. và F. Engels (1998) [1848] Tuyên ngôn Cộng sản , Phiên bản hiện đại, London và New York: Verso.

Matthews, W. (2008) 'Giai cấp, Quốc gia và Toàn cầu hóa Chủ nghĩa Tư bản: Eric Hobsbawm và Câu hỏi Quốc gia', Đánh giá Quốc tế về Lịch sử Xã hội , 53, 63-99.

Maxwell, D. (2001) 'Cáo phó: Giáo sư Mục sư Adrian Hastings', The Independent , ngày 7 tháng 6.

McClintock, A. (1996) '“Không còn ở Thiên đường trong tương lai”: Chủ nghĩa dân tộc, giới tính và chủng tộc', trong G. Eley và RG Suny (eds), Trở thành quốc gia: Người đọc , New York và Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford , 260-85.

McCrone, D. (2000) 'Đánh giá Sách: Chủ nghĩa Dân tộc và Chủ nghĩa Hiện đại: Một Khảo sát Phê bình về các Lý thuyết Gần đây về Quốc gia và Chủ nghĩa Dân tộc ', Tạp chí Xã hội học Anh , 51(2), 396-8.

McLaughlin, ES (2008) 'Đánh giá Sách: Quốc gia, Quốc gia và Bạo lực ', Nghiên cứu Chính trị So sánh, 41, 1657-60.

Metreveli, T. và A. Polyakova (2016) 'Chủ nghĩa dân tộc', trong J. Stone, DM Rutledge, AD Smith, P. S. Rizova và X. Hou (eds), The Wiley-Blackwell Encyclopedia of Race, Nationity and Nationalism, Oxford: Wiley-Blackwell (truy cập trực tuyến, http:// onlinelibrary.Web.taisachnhanh.cloud/ ).

Michelsen, A. (2002) '“Tôi không làm theo hệ thống”: Phỏng vấn Clifford Geertz', Phương pháp & Lý thuyết trong Nghiên cứu Tôn giáo, 14 (1), 2-20.

Middell, M. và L. Roura (eds) (2013) Những thách thức xuyên quốc gia đối với việc viết lịch sử quốc gia, Basingstoke và New York: Palgrave Macmillan.

Mill, JS (2001) [1861] 'Cân nhắc về Chính phủ Đại diện', trong V. Pecora (ed.), Nations and Identities: Classic Readings, Oxford: Blackwell, 142-8.

Miller, D. (2014) 'Nhận xét của David Miller', Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc, 20 (3), 402-7. Mills, S. (2004) Discourse, London và New York: Routledge.

Minogue, K. (1996) 'Ernest Gellner and the Dangers of Theorising Nationalism', trong JA Hall và I. Jarvie (eds), The Social Philosophy of Ernest Gellner, Atlanta và Amsterdam: Rodopi, 113-28.

Minogue, K. (2001) 'Gellner's Theory of Nationalism: A Critical Assessment', trong AS Leoussi (ed.), Encyclopedia of Nationalism, New Brunswick, NJ, and London: Transaction Publishers, 107-9.

Mitchell, MM (1931) 'Emile Durkheim và Triết lý của Chủ nghĩa Dân tộc', Khoa học Chính trị Hàng quý, 46 (1), 87-106.

Morgenstern, M. (2009) Hình thành một quốc gia: Sự phát triển của diễn ngôn chính trị trong Kinh thánh tiếng Do Thái, Philadelphia, PA: Nhà xuất bản Đại học Pennsylvania.

Mosse, GL (1985) Chủ nghĩa dân tộc và tình dục: Chuẩn mực đạo đức và tình dục của tầng lớp trung lưu ở châu Âu hiện đại, Madison, WI: Nhà xuất bản Đại học Wisconsin.

Motyl, AJ (ed.) (2001) Encyclopedia of Nationalism, 2 tập, San Diego: Academic Press.

Motyl, AJ (2002) 'Imagined Communities, Rational Choosers, Invented Ethnies', So sánh Chính trị, 34 (2), 233-50.

Mouffe, C. (ed.) (1979) Gramsci and Marxist Theory, London, Boston and Henley: Routledge & Kegan Paul.

Mouzelis, N. (2007) 'Chủ nghĩa dân tộc: Tái cấu trúc lý thuyết của Gellner', trong S. Malesevic và M. Haugaard (eds), Ernest Gellner và Tư tưởng xã hội đương đại , Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge, 125-39.

Munck, R. (1986) Đối thoại khó khăn: Chủ nghĩa Mác và Chủ nghĩa dân tộc , London: Zed Books.

Nairn, T. (1974) 'Scotland và Châu Âu', New Left Review , 83, 92-125.

Nairn, T. (1981) [1977] The Break-up of Britain: Crisis and Neo-Nationalism , London: Verso, 2nd edition.

Nairn, T. (1997) Faces of Nationalism: Janus Revisited , London: Verso.

Nairn, T. (1998) 'The Curse of Rurality: Limits of Modernization Theory', trong JA Hall (ed.), The State of the Nation: Ernest Gellner and the Theory of Nationalism , Cambridge: Cambridge University Press, 107-34 .

Nairn, T. (2003) [1977] The Break-up of Britain: Crisis and Neo-Nationalism , Melbourne: Common Ground Publishing, tái bản lần thứ 3.

Nairn, T. và P. James (2005) Ma trận Toàn cầu: Chủ nghĩa Quốc gia, Chủ nghĩa Toàn cầu và Chủ nghĩa Khủng bố Nhà nước , London và Ann Arbor, MI: Pluto Press.

Các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc (2008), 'Tranh luận về các quốc gia của John Hutchinson như những khu vực xung đột, 14 (1), 1-28.

Các Quốc gia và Chủ nghĩa Dân tộc Tranh luận về Sự bền bỉ của Chủ nghĩa Dân tộc của Aviel Roshwald (2008), 14(4), 637-63.

Các quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc Tranh luận về cuốn sách của Bernard Yack Chủ nghĩa dân tộc và tâm lý đạo đức của cộng đồng (2014), 20 (3), 395-414.

Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc (2015) 'Khi nào là Quốc gia? Sắc tộc và Chủ nghĩa Quốc gia trong Học bổng của John Armstrong', 21 (1), 162-86.

Các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc Tranh luận về các quốc gia của Azar Gat: Lịch sử lâu dài và nguồn gốc sâu xa của chủ nghĩa dân tộc và dân tộc chính trị (2015), 21 (3), 383-402.

Nimni, EJ (1991) Chủ nghĩa Mác và Chủ nghĩa dân tộc: Nguồn gốc lý thuyết của một cuộc khủng hoảng chính trị , London: Pluto.

Nimni, EJ (2000) 'Giới thiệu dành cho khán giả đọc tiếng Anh', trong O. Bauer, The Question of Nationalities and Social Democracy , Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, xv-xlv.

Norkus, Z. (2004) 'Max Weber về các Quốc gia và Chủ nghĩa Dân tộc: Kinh tế Chính trị trước Xã hội học Chính trị', Tạp chí Xã hội học Canada/Cahiers canadiens de xã hội học , 29 (3), 389-418.

Norval, AJ (1996) 'Bản sắc tư duy: Chống lại một lý thuyết về sắc tộc', trong EN Wilmsen và P. McAllister (eds), Chính trị của sự khác biệt: Cơ sở sắc tộc trong một thế giới quyền lực , Chicago, IL: Nhà xuất bản Đại học Chicago , 59-70.

O'Leary, B. (1996) 'On the Nature of Nationalism: An Appraisal of Ernest Gellner's Writings on Nationalism', trong JA Hall và I. Jarvie (eds), The Social Philosophy of Ernest Gellner , Atlanta và Amsterdam: Rodopi, 71-112.

O'Leary, B. (1998) 'Ernest Gellner's Diagnoses of Nationalism: A Critical Overview, or, What is Living and What is Dead in Ernest Gellner's Philosophy of Nationalism', trong JA Hall (ed.), The State of the Nation : Ernest Gellner and the Theory of Nationalism , Cambridge: Cambridge University Press, 40-88.

O'Leary, B. (2001) 'Instrumentalist Theories of Nationalism', trong AS Leoussi (ed.), Encyclopedia of Nationalism , New Brunswick, NJ, and London: Transaction Publishers, 148-53.

Orridge, AW (1981a) 'Sự phát triển không đồng đều và chủ nghĩa dân tộc - 1', Nghiên cứu Chính trị , XXIX (1), 1-15.

Orridge, AW (1981b) 'Sự phát triển không đồng đều và chủ nghĩa dân tộc - 2', Nghiên cứu chính trị , XXIX (2), 181-90.

Ozkirimli , U. (ed.) (2003a), Chủ nghĩa dân tộc và tương lai của nó, Basingstoke và New York: Palgrave Macmillan.

Ozkirimli, U. (2003b) 'The Nation as an Atisô? A Critique of Ethnosymbolist Interpretations of Nationalism', Nations and Nationalism , 9(3), 339-55.

Ozkirimli, U. (2005) Các cuộc tranh luận đương đại về chủ nghĩa dân tộc: Sự can dự có tính phê phán, Basingstoke và New York: Palgrave Macmillan.

Ozkirimli, U. (2007) 'Câu hỏi “Lâu đời”: Các quốc gia thời cổ đại hay cửa hàng đồ cổ của lịch sử?', Các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc , 13 (3), 523-9.

Ozkirimli, U. (2008) 'The Double Life of John Hutchinson or Mang Ethno-Symbolism and PostModernism Together', Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc , 14 (1), 4-9.

Ozkirimli, U. và SA Sofos (2008) Bị lịch sử dày vò: Chủ nghĩa dân tộc ở Hy Lạp và Thổ Nhĩ Kỳ , London: Hurst & Co.

Papert, S. và I. Harel (1991) Chủ nghĩa xây dựng , Norwood, NJ: Ablex Publishing Corporation.

Parker, A., M. Russo, D. Sommer và P. Yaeger (eds) (1992) Chủ nghĩa dân tộc và tình dục , London: Routledge.

Pecora, VP (ed.) (2001) Nations and Identities: Classic Readings , Oxford: Blackwell.

Pohl, W. (1998) 'Giới thiệu: Các chiến lược của sự khác biệt', trong W. Pohl và H. Reimitz (eds) (1998) Các chiến lược của sự khác biệt: Việc xây dựng các cộng đồng sắc tộc, 300-800, Leiden, Kõln và Boston, MA : Brill, 1-15.

Pohl, W. và H. Reimitz (eds) (1998) Strategies of Distinction: The Building of Electrical Communities, 300-800 , Leiden, Kõln and Boston, MA: Brill.

Puri, J. (2004) Gặp phải chủ nghĩa dân tộc , Malden và Oxford: Blackwell.

Redfield, M. (2003) 'Imagi-Nation: The Imagineed Community and the Aesthetics of Mourning', trong J. Culler và P. Cheah (eds), Căn cứ so sánh: Xung quanh công việc của Benedict Anderson , London và New York: Routledge, 75-105.

Reicher, S. và N. Hopkins (2001) Bản thân và Quốc gia: Phân loại, Cạnh tranh và Huy động , London: Sage.

Renan, E. (1990) [1882] 'Quốc gia là gì?', trong H. Bhabha (ed.), Nation and Narration , London: Routledge, 8-22.

Riley, M. và AD Smith (2016) Nhạc dân tộc và nhạc cổ điển: Từ Handel đến Copland , Suffolk: Boydell & Brewer.

Robinson, F. (1977) 'Sự hình thành quốc gia: Luận đề đồng thau và chủ nghĩa ly khai Hồi giáo', Tạp chí Khối thịnh vượng chung và Chính trị so sánh , 15 (3), 215-30.

Robinson, F. (1979) 'Hồi giáo và Chủ nghĩa ly khai Hồi giáo', trong D. Taylor và M. Yapp (eds), Bản sắc chính trị ở Nam Á , London: Curzon Press, 78-107.

Rojas, C. (2008) 'Đánh giá sách: Các quốc gia, quốc gia và bạo lực ', Các vấn đề quốc tế , 84 (4), 834-5.

Roseberry, W. (1996) 'Bá chủ, Quyền lực và Ngôn ngữ tranh chấp', trong EN Wilmsen và P. McAllister (eds), Chính trị của sự khác biệt: Cơ sở sắc tộc trong một thế giới quyền lực , Chicago, IL: Đại học Chicago Báo chí, 71-84.

Rosen, F. (1997) 'Chủ nghĩa dân tộc và tư tưởng tự do ban đầu của Anh', Tạp chí Tư tưởng Chính trị , 2 (2), 177-88.

Roshwald, A. (2006) Sức chịu đựng của chủ nghĩa dân tộc: Nguồn gốc cổ xưa và tình thế tiến thoái lưỡng nan hiện đại , Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Roubini, N. (2014) 'Sự bất an về kinh tế và sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc', The Guardian , ngày 2 tháng 6.

Rousseau, JJ (2001) [1754-72] 'Khế ước xã hội; Nguồn gốc của Bất bình đẳng; and the Government of Poland', trong V. Pecora (ed.), Nations and Identities: Classic Readings , Oxford: Blackwell, 73-81.

Routledge, B. (2003) 'Sự cổ xưa của dân tộc? Những phản ánh phê phán từ Trung Đông', Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc , 9 (2), 213-33.

Sassen, S. (2006) Lãnh thổ, Quyền hạn, Quyền: Từ thời Trung cổ đến Tập hợp toàn cầu , Princeton: Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Sayigh, Y. (2014) 'Biên giới Sykes-Picot đang được vẽ lại?', Quỹ Carnegie vì Hòa bình Quốc tế, ngày 26 tháng 6 (truy cập ngày 15 tháng 1 năm 2016, http://carnegieendowment. org/2014/06/26/are- sykes -picot-biên giới-được-vẽ lại-pub-56007 ).

Scales, L. (2005) 'Nước Đức thời trung cổ muộn: Quốc gia dưới mức tuyên bố?, trong L. Scales và O. Zimmer (eds), Quyền lực và Quốc gia trong Lịch sử Châu Âu , Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge, 166-91.

Scales, L. (2012) Định hình Bản sắc Đức: Quyền lực và Khủng hoảng, 1245-1414. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Schneider, MA (1987) 'Culture-as-Text in the Work of Clifford Geertz', Theory and Society, 16(6), 809-39.

Scott, JC (1985) Vũ khí của kẻ yếu: Các hình thức phản kháng hàng ngày của nông dân , New Haven, CT, và London: Nhà xuất bản Đại học Yale.

Segal, DA và R. Handler (2006) 'Các cách tiếp cận văn hóa đối với chủ nghĩa dân tộc', trong G. Delanty và K. Kumar (eds), Sổ tay hiền triết về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc , London: Sage, 57-65.

Shils, E. (1957) 'Những ràng buộc nguyên thủy, cá nhân, thiêng liêng và dân sự', Tạp chí Xã hội học Anh , 8 (2), 130-45.

Showstack Sassoon, A. (ed.) (1982) Phương pháp tiếp cận Gramsci , London: Nhà xuất bản Nhà văn và Độc giả.

Shweder, RA (2007) 'Sự kiên quyết không giải quyết của Clifford Geertz', Common Knowledge , 13 (2-3), 191-205.

Sieyès, EJ (2003) Các tác phẩm chính trị (ed. với phần giới thiệu và bản dịch của What is Third Estate? by Michael Sonenscher), Indianapolis, IN: Hackett Publishing Company.

Simon, R. (1991) Tư tưởng chính trị của Gramsci: Giới thiệu , London: Lawrence & Wishart.

Skey, M. (2009) 'The National in Daily Life: A Critical Engagement with Michael Billig's Thesis of Banal Nationalism ', Tạp chí Xã hội học , 57 (2), 331-46.

Skey, M. (2011) Thuộc về quốc gia và cuộc sống hàng ngày: Tầm quan trọng của tình trạng quốc gia trong một thế giới không chắc chắn , Basingstoke và New York: Palgrave Macmillan.

Smale, A. (2016) 'Ứng cử viên cực hữu người Áo Norbert Hofer suýt thua cuộc bầu cử tổng thống', The New York Times , ngày 23 tháng 5.

Smith, AD (1983) [1971] Theories of Nationalism , London: Duckworth, 2nd edition. Smith, AD (1986) Nguồn gốc chủng tộc của các quốc gia , Oxford: Blackwell.

Smith, AD (1991a) Bản sắc dân tộc , London: Penguin.

Smith, AD (1991b) 'The Nation: Invented, Imagined, Reconstructed?', Millennium: Journal of International Studies , 20(3), 353-68.

Smith, AD (1995) Các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc trong kỷ nguyên toàn cầu , Cambridge: Polity Press.

Smith, AD (1996a) 'Chủ nghĩa dân tộc và các nhà sử học', trong G. Balakrishnan (ed.), Mapping the Nation , London: Verso, 175-97.

Smith, AD (1996b) 'Opening Statement: Nations and their Pasts', Nations and Nationalism , 2 (3), 358-65.

Smith, AD (1996c) 'History and Modernity: Reflections on the Theory of Nationalism', trong JA Hall và I. Jarvie (eds), The Social Philosophy of Ernest Gellner , Atlanta, GA, and Amsterdam: Rodopi, 129-46.

Smith, AD (1998a) Chủ nghĩa dân tộc và Chủ nghĩa hiện đại: Khảo sát phê phán các lý thuyết gần đây về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc , London và New York: Routledge.

Smith, AD (1998b) 'Đánh giá sách: Chủ nghĩa dân tộc ', Tạp chí Xã hội học Anh , 49 (3), 499-500.

Smith, AD (1999) Myths and Memories of the Nation , Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Smith, AD (2000) Quốc gia trong lịch sử: Các cuộc tranh luận lịch sử về sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc , Cambridge: Chính thể.

Smith, AD (2001a) Chủ nghĩa dân tộc: Lý thuyết, Hệ tư tưởng, Lịch sử , Cambridge: Chính thể.

Smith, AD (2001b) 'Chủ nghĩa lâu năm và Chủ nghĩa hiện đại', trong AS Leoussi (ed.), Encyclopedia of Nationalism, New Brunswick, NJ, and London: Transaction Publishers, 242-4.

Smith, AD (2001d) 'Ethno-Symbolism', trong AS Leoussi (ed.), Encyclopedia of Nationalism , New Brunswick, NJ, and London: Transaction Publishers, 84-7.

Smith, AD (2002a) 'Khi nào thì một quốc gia?', Geopolitics , 7 (2), 5-32.

Smith, AD (2002b) 'Dating the Nation', trong D. Conversi (ed.), Ethnonationalism in the Contemporary World , London and New York: Routledge, 53-71.

Smith, AD (2003a) Những người được chọn: Những nguồn thiêng liêng của bản sắc dân tộc , Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Smith, AD (2003b) 'Sự nghèo đói của chủ nghĩa hiện đại chống chủ nghĩa dân tộc', Các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc , 9 (3), 357-70.

Smith, AD (2004) 'History and National Destiny: Responses and Clarifications', trong M. Guibernau và J. Hutchinson (eds), History and National Destiny: Ethnosymbolism and its Critics , Oxford: Blackwell, 195-209.

Smith, AD (2005) 'The Phả hệ của các quốc gia: Cách tiếp cận mang tính biểu tượng dân tộc', trong A. Ichijo và G. Uzelac (eds), Khi nào thì Quốc gia? , Luân Đôn và New York: Routledge, 94-112.

Smith, AD (2008) Nền tảng văn hóa của các quốc gia , Oxford: Blackwell.

Smith, AD (2013) The Nation Made Real: Art and National Identity in Western Europe, 1600-1850, Oxford: Oxford University Press.

Snyder, L. (1968) Chủ nghĩa dân tộc mới , Ithaca: Nhà xuất bản Đại học Cornell.

Song, M. (2014) 'Nâng tầm trong phân tích: Xây dựng ranh giới sắc tộc của Wimmer ', Nghiên cứu về chủng tộc và dân tộc , 37 (5), 829-33.

Stargardt, N. (1995) 'Origins of the Constructivist Theory of the Nation', trong S. Periwal (ed.), Notions of Nationalism , Budapest: Central European University Press, 83-105.

Stasiulis, D. và N. Yuval-Davis (eds) (1995) Những xã hội định cư bất ổn: Những mối liên hệ về giới tính, chủng tộc, sắc tộc và giai cấp , London: Sage.

Stefanovic, D. (2007) 'Containing Rational Choice Theory: Michael Hechter's Rational Choice Theory of Nationalism vs. the East European Experience with Nationalism', bài báo được trình bày tại cuộc họp thường niên của Hiệp hội Xã hội học Hoa Kỳ, New York, ngày 11 tháng 8.

Stone, J. và S. Trencher (2001) 'Internal Colonialism', trong AS Leoussi (ed.), Encyclopedia of Nationalism , New Brunswick, NJ, and London: Transaction Publishers, 157-60.

Stone, JDM Rutledge, AD Smith, PS Rizova và X. Hou (eds) (2016) Bách khoa toàn thư Wiley-Blackwell về chủng tộc, sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc , Oxford: Wiley-Blackwell.

Suny, RG (2001a) 'Lịch sử', trong AJ Motyl (ed.), Encyclopedia of Nationalism , vol. 1, San Diego: Nhà xuất bản học thuật, 335-58.

Suny, RG (2001b) 'Xây dựng chủ nghĩa nguyên thủy: Lịch sử cũ cho các quốc gia mới', Tạp chí Lịch sử Hiện đại , 73, 862-96.

Suny, RG (2006a) 'Tại sao chúng tôi ghét bạn: Niềm đam mê bản sắc dân tộc và bạo lực sắc tộc', bài báo chưa xuất bản.

Suny, RG (2006b) 'Chủ nghĩa dân tộc, xây dựng quốc gia, & các quốc gia hậu thuộc địa của châu Á, châu Phi, & Âu Á', trong L. Barrington (ed.), After Independence: Making and Protect the Nation in Postcolonial and Postcommunist States , Ann Arbor , MI: Nhà xuất bản Đại học Michigan, 279-95.

Sutherland, C. (2005) 'Nation-Building through Discourse Theory', Nations and Nationalism , 11(2), 185-202.

Svoboda, D. (2004) 'Các quốc gia bị vây hãm - Phỏng vấn nhà sử học Miroslav Hroch', The New Presence, 4, 24-7.

Symmons-Symonolewicz, K. (1985) 'Phê bình sách: Chủ nghĩa dân tộc và Nhà nước ', Tạp chí Nghiên cứu về Chủ nghĩa dân tộc của Canada , XII (2), 359-60.

Tharoor, I. (2015) 'Một chính trị gia ở Phần Lan Tuyên chiến với Chủ nghĩa Đa văn hóa. Đây là cách đất nước của anh ấy phản ứng', The Washington Post , ngày 31 tháng 7.

Tilley, V. (1997) 'Các điều khoản của cuộc tranh luận: Ngôn ngữ gỡ rối về sắc tộc và các phong trào sắc tộc', Nghiên cứu về sắc tộc và chủng tộc , 20 (3), 497-522.

Tilly, C. (1994) 'A Bridge Halfway: Reply to Brubaker', Contention , 4 (1), 15-19. Tiryakian, EA (1995) 'Chủ nghĩa dân tộc và tính hiện đại', trong JL Comaroff và PC

Stern (eds), Perspectives on Nationalism and War , Amsterdam: Gordon & Breach, 205-35.

Tomlinson, J. (2014) 'Tưởng tượng Quốc gia Kinh tế: Trường hợp Scotland', Chính trị hàng quý , 85 (2), 170-7.

Biên niên sử Đại học Chicago (1995) 'Cáo phó: Edward Shils, Ủy ban Tư tưởng Xã hội, Xã hội học', 14 (11), http://chronicle.uchicago.edu .

Uzelac, G. (2002) 'Khi nào thì Quốc gia? Constituent Elements and Processes', Geopolitics , 7(2), 33-52.

van den Berghe, P. (1978) 'Chủng tộc và Dân tộc: Quan điểm Sinh học Xã hội', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc , 1 (4), 401-11.

van den Berghe, P. (1981) Hiện tượng Sắc tộc , New York: Elsevier.

van den Berghe, P. (1990) 'Tại sao hầu hết các nhà xã hội học không (và sẽ không) tư duy tiến hóa', Diễn đàn xã hội học , 5 (2), 173-85.

van den Berghe, P. (2001a) 'Kin Selection', trong AS Leoussi (ed.), Encyclopedia of Nationalism , New Brunswick, NJ, and London: Transaction Publishers, 167-8.

van den Berghe, P. (2001b) 'Sociobiological Theory of Nationalism', trong AS Leoussi (ed.), Encyclopedia of Nationalism , New Brunswick, NJ, and London: Transaction Publishers, 273-9.

van den Berghe, P. (2005) 'Ethnies and Nations: Genealogy Indeed', trong A. Ichijo và G. Uzelac (eds), When is the Nation? , Luân Đôn và New York: Routledge, 113-18.

Varouxakis, G. (2001) 'Mill's Theory of Nationality and Nationalism', trong AS Leoussi (ed.), Encyclopedia of Nationalism , New Brunswick, NJ, and London: Transaction Publishers, 178-82.

Varouxakis, G. (2002) Mill on Nationality , London và New York: Routledge.

Verdery, K. (1993) 'Quốc gia' và 'Chủ nghĩa dân tộc' ở đâu?', Daedalus , 122 (3), 37-46. Walby, S. (1996) 'Woman and Nation', trong G. Balakrishnan (ed.), Mapping the Nation , London: Verso, 235-54.

Walby, S. (2006) 'Phương pháp tiếp cận giới tính đối với các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc', trong G. Delanty và K. Kumar (eds), Sổ tay hiền triết về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc , London: Sage, 118-28.

Walker, R. (2001) 'Chủ nghĩa hậu hiện đại', trong AJ Motyl (ed.), Encyclopedia of Nationalism , vol. 1, San Diego: Nhà xuất bản học thuật, 611-30.

Weber, M. (2000) [1948] 'The Nation', trong J. Hutchinson và AD Smith (eds), Chủ nghĩa dân tộc: Các khái niệm phê phán trong khoa học chính trị , 5 tập, London và New York: Routledge, 5-12.

Weldemariam, A. (2016) 'Tóm tắt về Làn sóng Chiến tranh: Chủ nghĩa Dân tộc, Sự hình thành Nhà nước và Loại trừ Sắc tộc trong Thế giới Hiện đại ', Web.taisachnhanh.cloud/ bksum/wimmer-waves .

White, B. (2007) 'Clifford Geertz: Thiên tài đặc biệt của nhân học diễn giải', Phát triển và Thay đổi, 38 (6), 1187-1208.

Williams, GA (1960) 'Khái niệm về “Egemonia” trong Tư tưởng của Antonio Gramsci: Một số Ghi chú về Diễn giải', Tạp chí Lịch sử Ý tưởng , XXI, 586-99.

Williams, R. (1977) Chủ nghĩa Mác và Văn học , Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Wimmer, A. (2002) Loại trừ chủ nghĩa dân tộc và xung đột sắc tộc: Bóng tối của tính hiện đại , Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Wimmer, A. (2006) 'Loại trừ sắc tộc trong các quốc gia quốc hữu hóa', trong G. Delanty và K. Kumar (eds), Sổ tay hiền triết về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc , London: Sage, 334-44.

Wimmer, A. (2008) 'Làm thế nào để hiện đại hóa chủ nghĩa tượng trưng dân tộc', Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc , 14 (1), 9-14.

Wimmer, A. (2013a) Những làn sóng chiến tranh: Chủ nghĩa dân tộc, sự hình thành nhà nước và sự loại trừ sắc tộc trong thế giới hiện đại , Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Wimmer, A. (2013b) Xây dựng ranh giới sắc tộc: Thể chế, Quyền lực, Mạng lưới , Oxford và New York: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Wimmer, A. (2014) 'Xác định ranh giới sắc tộc như hành động chiến lược: Trả lời những lời chỉ trích của tôi', Nghiên cứu chủng tộc và chủng tộc , 37 (5), 834-42.

Wimmer, A. và NG Schiller (2002), 'Methodological Nationalism and Beyond: Nation-State Building, Migration and the Social Sciences', Global Networks , 2(4), 301-34.

Wodak, R. (2006) 'Phương pháp tiếp cận ngôn ngữ xã hội và phân tích diễn ngôn đối với nghiên cứu về quốc gia (chủ nghĩa duy vật)', trong G. Delanty và K. Kumar (eds), Sổ tay hiền triết về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc , London: Sage , 104-17.

Wodak, R., R. de Cilia, M. Reisigl và K. Liebhart (1999) Cấu trúc diễn ngôn của bản sắc dân tộc , Edinburgh: Nhà xuất bản Đại học Edinburgh.

Wolf, K. (1976) 'Chủ nghĩa dân tộc tự do của Hans Kohn: Nhà sử học với tư cách là nhà tiên tri', Tạp chí Lịch sử Ý tưởng , 37 (4), 651-72.

Woolf, V. (2001) 'Three Guineas', trong V. Pecora (ed.), Nations and Identities: Classic Readings , Oxford: Blackwell, 248-52.

Yack, B. (2012) Chủ nghĩa dân tộc và tâm lý đạo đức của cộng đồng , Chicago, IL và London: Nhà xuất bản Đại học Chicago.

Yuval-Davis, N. (1989) 'Sự tái sản xuất quốc gia và “chủng tộc nhân khẩu học' ở Israel', trong N. Yuval-Davis và F. Anthias (eds), Woman -Nation-State , London: Macmillan, 92-108.

Yuval-Davis, N. (1997) Giới tính và Quốc gia , London: Sage.

Yuval-Davis, N. (2001) 'Chủ nghĩa dân tộc, Chủ nghĩa nữ quyền và các mối quan hệ giới tính', trong M. Guibernau và J. Hutchinson (eds), Hiểu về chủ nghĩa dân tộc , Cambridge: Polity, 120-41.

Yuval-Davis, N. (2002) 'Thiên đường bị ô nhiễm', trong N. Abdo và R. Lentin (eds), Women and the Politics of Military Confrontation: Palestine and Israel Gendered Narratives of Dislocation , Oxford: Berghahn Press, 251- 61.

Yuval-Davis, N. (2011) Chính trị của sự thuộc về: Các cuộc tranh luận giao thoa , London: Sage.

Yuval-Davis, N. và F. Anthias (1989) Phụ nữ-Quốc gia-Nhà nước , London: Macmillan.

Zimmer, O. (2003) Chủ nghĩa dân tộc ở Châu Âu, 1890-1940, Basingstoke và New York: Palgrave Macmillan.

Zubaida, S. (1978) 'Theories of Nationalism', trong G. Littlejohn, B. Smart, J. Wakefield và N. Yuval-Davis (eds), Power and the State, London : Croom Helm, 52-71.

trang web

Nguồn Châu Á (2009), 'Hướng tới tính hiện đại hậu thuộc địa: Cuộc phỏng vấn của AsiaSource với Partha Chatterjee', Web.taisachnhanh.cloud/?p=1740 .

H-Chủ nghĩa dân tộc phỏng vấn John Breuilly (2006), https://networks.Web.taisachnhanh.cloud/node/3911/pages/5917/h-nationalism-interview-john-breuilly .

Từ điển tiếng Anh Oxford (2016), Web.taisachnhanh.cloud .

SPIN - Nền tảng nghiên cứu về các chủ nghĩa dân tộc lồng vào nhau (2016), Đại học Amsterdam, http://spinnet.humanities.uva.nl/home .

Trang tài nguyên của Ernest Gellner (2016), http://www.lse.ac.uk/researchAndExpertise/ units/gellner/ .

Trung tâm Lịch sử Xuyên quốc gia của UCL (2016), https://www.ucl.ac.uk/centre- transnational-history/objectives ).

Mục lục

Acton, Chúa, 27

Anderson, Benedict, x , 12 , 114 - 22 , 138 - 9 , 140 - 2 , 196 , 232 - 3 , 244

Anderson, Braden, 74

Anthias, Floya, 189 , 191 - 3 chống thực dân, 40 , 82 , 121 , 130 , 165 , 196 ,

197

xem thêm thuộc địa; chủ nghĩa thực dân; postcolo nial; chủ nghĩa hậu thực dân chống chủ nghĩa đế quốc (ist), chống chủ nghĩa đế quốc, 85 ,

106 , 138 , 241

xem thêm chủ nghĩa đế quốc; chủ nghĩa đế quốc; lý thuyết về chủ nghĩa đế quốc

thời cổ đại (các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc ở),

31 , 60 , 66 - 8 , 70 , 78 , 155 , 167 , 170 , 172 - 3 , 244

Armstrong, John A., 155 - 8 , 168 assimilation(ist), chủ nghĩa đồng hóa, 88 , 99 ,

113 , 137 , 161 , 164 , 210 chính hãng, chính hãng, 17 , 165 , 167 ,

221 , 226 autochthonous (chính trị thuộc về),

195

quyền tự chủ, 26 , 48 , 57 , 61 , 126 , 165 , 170 ,

219

thể chế, 91 , 131

dân chủ, 241

xem thêm quyền tự trị dân tộc-văn hóa

Balibar, Étienne, 65 , 183 , 222 chủ nghĩa dân tộc tầm thường, 6 , 183 - 7 , 213

Barrès, Maurice, 35

Barth, Fredrik, 156 , 209 , 218

Bauer, Otto, 21 , 23 - 5 thuộc (chính trị), 194 - 5

Billig, Michael, 6 , 183 - 7 , 212 - 13 ranh giới (dân tộc, quốc gia, nhóm),

63 - 5 , 91 , 99 , 144 , 146 , 155 - 6 , 180 , 189 , 192 , 194 , 209 - 10 , 215 - 16

tạo ranh giới, 208 - 10 , 216 cơ chế, 156 , 157

Đồng thau, Paul R., 63 - 5 , 97 - 102 , 136 - 7 Breuilly, John, 8 , 33 , 41 - 2 , 46 , 48 - 9 , 66 - 8 , 92 - 7 , 130 , 132 , 136 , 138 , 141 - 3 , 170 - 3 , 212 , 233 , 238

Brubaker, Rogers, 59 , 69 , 204 - 8 , 211 - 16

Calhoun, Craig, 38 , 171 - 2 , 187 , 200 - 4 , 211 - 12 , 214 , 218

chủ nghĩa tư bản, tư bản chủ nghĩa, 20 , 22 , 24 - 5 , 84 - 5 , 119 , 123 , 130 , 144

anti-capitalism, anti-capitalism, 23 , 199 xem thêm print-capitalism

Carr, EH, 38 - 40

Chatterjee, Partha, 196 - 200 công dân, quốc tịch, 14 - 6 , 18 , 95 - 6 , 103 , 113 , 144 , 146 , 163 , 189 , 194 - 5 , 234 lớp, 20 - 3 , 25 , 42 , 85 - 6 , 100 , 128 , 144 - 5 , 163 , 199 , 238

thuộc địa, thuộc địa, 3 , 106 , 120 - 2 , 130 , 165 , 197-9

xem thêm chống thực dân; chống chủ nghĩa thực dân; hậu thuộc địa; chủ nghĩa hậu thực dân; chủ nghĩa thực dân nội địa

lý thuyết/cách tiếp cận truyền thông, 42 - 3 lịch sử khái niệm, 219 - 20 Connor, Walker, 68 , 168 - 9 , 228 , 230 - 1 nghĩa vụ quân sự, 103 , 163 chủ nghĩa kiến tạo, chủ nghĩa xây dựng xã hội (xây dựng xã hội), 203 , 207 - 9 , 214 - 27

ngẫu nhiên, 117 , 174 , 179 , 232 , 235 văn hóa (dân tộc, quốc gia), 15 , 16 , 25 , 30 , 40 - 1 , 51 , 53 - 4 , 58 - 9 , 66 , 70 - 3 , 82 , 90 - 1 , 97 , 105 , 109 - 12 , 113 - 14 , 123 , 125 , 139 - 40 , 143 phong tục, 1 , 17 , 28 , 51 , 166 - 7 , 192 , 194 dân chủ (chủ nghĩa dân tộc), 34 , 106 , 135 Deutsch, Karl W., 42 - 3 , 100 , 123 , 127 - 8 hải ngoại, hải ngoại (diễn ngôn, chính trị) ,

166 , 195

nghị luận (chủ nghĩa dân tộc như, diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa), 76 , 146 , 185 , 187 - 8 , 191 , 196 , 199 , 200 - 4 , 214 ,

218 - 27

Durkheim, Emile, 28 - 9

giáo dục, tổ chức/hệ thống giáo dục, 14 - 15 , 17 , 28 , 104 , 110 - 11 , 125 , 139 - 40 , 224

xem thêm trường học

(các) cảm xúc, 57 , 59 , 68 , 133 , 139 , 145 , 222 , 231 - 3

Engels, Friedrich, 19 - 21 Khai sáng, 13 , 15 , 16 , 18 , 33 , 36 ,

71 , 84 , 86 , 106 , 115 , 120 chủ nghĩa bản chất, chủ nghĩa bản chất, 73 , 133 - 4 , 180 ,

217 , 230 , 243

dân tộc, 54 - 6 , 60 - 1 , 64 , 67 , 71 - 2 ,

77 - 8 , 97 - 8 , 112 - 13 , 123 , 135 , 149 , 151 , 154 , 157 , 163 - 4 , 167 - 8 , 170 , 174 , 204 , 206 - 9 , 215 - 6 , 236 chủ nghĩa dân tộc, 55 , 72 dân tộc học, 77

biểu tượng dân tộc, cách tiếp cận biểu tượng dân tộc, 129 , 134 - 6 , 139 - 40 , 154 - 5 , 158 - 77 , 179 - 81 , 211 , 229 - 31 , 233 - 6

Chủ nghĩa châu Âu, Trung tâm châu Âu, 40 , 42 , 76 ,

86 , 139 , 159 , 183 hàng ngày (cuộc sống, kinh nghiệm, thực hành),

6 , 119 , 183 - 4 , 208 , 213 , 217 , 219 , 220 - 3 , 226

chủ nghĩa dân tộc hàng ngày, 1 , 185

gia đình , 15 , 38 , 45 , 51 , 145 - 6 chủ nghĩa phát xít , 97 , 106 tổ quốc , 15 , 16 , 30 , 211

xem cũng quê hương; chủ nghĩa nữ quyền quê hương, nữ quyền (thuyết quốc gia

ism), 188 - 9 , 194 , 214 Fichte, Johann Gottlieb, 16 , 17 , 44 Foucault, Michel, 218 - 20 , 222 , 224

Cách mạng Pháp, 13 , 18 , 34 , 36 , 39 ,

45 , 105 - 6 , 180

thuyết chức năng, chức năng luận, 40 - 2 , 140 , 142 - 3

Gat, Azar, 71 - 3 , 75 , 230 , 235 , 237 Geary, Patrick J., 5 , 66 - 7 , 171 , 235

Geertz, Clifford, 51 , 57 - 60 , 230 , 239 - 40 , 243

Gellner, Ernest, 12 , 45 - 6 , 65 - 6 , 82 , 105 , 107 - 14 , 116 , 138 - 43 , 160 , 237 , 239 , 244

giới tính, giới tính (mù giới tính), 183 , 188 - 92 , 194 , 223

ý chí chung, 14 , 96 toàn cầu hóa, 1 , 2 , 3 , 186 , 195 - 6 , 241

xem thêm lịch sử xuyên quốc gia

Goetz, Hans-Werner, 77 , 171 , 235 - 7 Gramsci, Antonio, 86 , 223 - 4

Greenfeld, Liah, 139 , 188 , 231 , 237 Grosby, Steven, 66 , 69 - 70 , 73 - 5 , 77 ,

228 - 9 , 231

chủ nghĩa nhóm, nhóm (groupness), 204 - 7

Hội trường, John A., 108 , 239

Hastings, Adrian, 60 - 2 , 139

Hayes, Carleton, 32 - 6

Hechter, Michael, 86 - 92 , 131 - 3 quyền bá chủ, 222 - 4

Herder, Johann Gottfried, 1 , 15 - 16 , 34 Hirschi, Caspar, 75 - 9 lịch sử (kỷ luật), 5 , 9 , 53 , 93 , 103 , 104 , 196 , 221 , 228 , 238 - 9 , 242 quốc gia (dân tộc), 24 , 26 , 48 , 104 , 167 ,

173

xem thêm lịch sử khái niệm; lịch sử xuyên quốc gia (toàn cầu, thế giới)

Hobsbawm, Eric J., 30, 103 - 6 , 130 , 134 quê hương, 53 , 63 , 146 , 154 , 161 , 165 ,

166 , 185 - 6 , 222 , 234

xem thêm tổ quốc; quê hương đồng nhất, đồng nhất, 21 , 31 , 64 ,

67 , 88 , 109 , 112 - 13 , 171 , 176 , 182 , 220 , 224

Hroch, Miroslav, 122 - 30 , 236 - 7 Hutchinson, John, 175 - 8 hệ tư tưởng (chủ nghĩa dân tộc), 11 , 18 , 35 , 71 , 96 , 135 , 146 , 165 , 167 , 229 , 232

cộng đồng tưởng tượng, 115 - 16 , 122 , 142 , 232

chủ nghĩa đế quốc, chủ nghĩa đế quốc, thuyết đế quốc , 23 , 85 , 122 , 130

xem thêm anti-imperial(ist); công nghiệp hóa, chủ nghĩa công nghiệp, công nghiệp (hậu công nghiệp), 84 , 88 - 90 , 103 , 107 , 109 - 11 , 113 , 131 , 133 , 138 , 141 - 3 , 155

nhạc cụ, nhạc cụ, 63 - 4 , 97 - 102 , 136 - 7 , 231

chủ nghĩa dân tộc toàn vẹn, 35 trí thức, giới trí thức, 34 , 46 , 53 - 4 ,

76 , 85 , 120 - 1 , 127 , 138 , 160 , 163 - 4 , 166 - 7 , 171 chủ nghĩa thực dân nội bộ, 86 - 91 , 131 - 2 chủ nghĩa quốc tế, chủ nghĩa quốc tế, 19 - 21 ,

24 , 35 , 39

truyền thống phát minh (được phát minh), 103 - 4 , 135 - 6 , 203

Kant, Immanuel, 13 , 14 , 44 - 6

Kedourie, Elie, 13 , 14 , 43 - 6 , 108 , 138 - 9 , 174

lựa chọn họ hàng, 55 - 6

quan hệ họ hàng (dòng dõi, tổ tiên), 36 , 55 - 7 , 63 - 4 , 66 - 8 , 70 - 1 , 86 , 115 , 159 , 161 , 167 , 171 , 201 - 2 , 208

Kohn, Hans, 17 , 33 , 36 - 8

Koselleck, Reinhart, 219 - 20

Laitin, David D., 147 - 9 , 151 , 173 - 4 ngôn ngữ, 15 - 17 , 24 - 5 , 31 , 51 , 56 ,

60 , 63 , 70 , 90 , 100 - 1 , 105 , 117 , 119 - 20 , 123 , 125 , 127 , 129 , 140 , 144 , 155 , 158 , 171 , 185 , 192 , 194 , 201 , 208

Lênin, Vladimir Ilich, 21 - 3 , 86

Lerner, Daniel, 40 - 2 chủ nghĩa tự do, những người theo chủ nghĩa tự do, 26 - 7 , 38 , 96

chủ nghĩa dân tộc tự do, 34 - 5 văn học, 100 , 105 , 110 - 11 , 120 , 123 , 127 , 144 văn học (quốc gia), 60 , 62 , 170

longue dur é e (luật xa gần), 154 - 6 , 168 , 176 , 234 , 244

Luxemburg, Rosa, 21 - 2

Malesevic, Sinisa, 145 - 7

Mann, Michael, 143 - 6

Mác, C.Mác, 13 , 18 - 21

Chủ nghĩa Mác, Những người theo chủ nghĩa Mác, những người theo chủ nghĩa Mác mới, 18 , 19 , 24 , 26 , 81 - 3 , 85 - 6 , 108 , 134 , 196

trung cổ (Middle Ages), 62 , 64 , 67 , 70 , 75 - 9 , 123 , 129 , 158 , 167 , 171 , 234 , 244

các quốc gia thời trung cổ, 60

chủ nghĩa dân tộc phương pháp, 5 , 12 , 47 , 48 , 182 , 242

Michelet, Jules, 30 - 1

di cư, (chống) nhập cư, 2 , 3 , 64 ,

112, 154 , 191 , 195 , 240 - 1

quân phiệt, quân phiệt, quân phiệt, 34 , 144 - 5 , 150 , 161 , 189 , 193 - 4

Mill, John Stuart, 13 , 26 - 7 chủ nghĩa hiện đại, chủ nghĩa hiện đại (cách tiếp cận), những người theo chủ nghĩa hiện đại, 62 , 66 - 8 , 72 - 3 , 76 - 7 , 81 , 92 - 3 , 130 , 134 - 6 , 139 - 40 , 143 , 146 , 154 - 5 , 158 - 60 , 167 , 170 - 71 ,

173, 179 , 202 , 211 , 225 , 229 - 34 , 236 - 9 , 243

hiện đại, hiện đại, 5 , 24 , 40 - 3 , 60 , 71 , 73 , 85 - 6 , 89 , 95 - 6 , 100 , 129 , 134 - 5 , 140 - 3 , 155 , 164 , 171 , 175 - 6 , 196 , 198 , 201 - 2 , 229 , 237 - 8 lý thuyết hiện đại hóa, 40 - 3 , 81 quê hương, 211

xem thêm tổ quốc; quê hương

Nairn, Tom, 18 , 82 - 6 , 130 - 1 , 133 - 4 ,

174, 231

tự trị dân tộc-văn hóa, 23 - 4

yêu nước, yêu nước, yêu nước, 6 , 14 , 16 , 28 , 72 , 78 , 96 , 125 , 184 , 186 - 7

nông dân, nông dân, 70 , 72 , 75 , 86 , 95 ,

113, 128 , 169 , 197

chủ nghĩa lâu năm, chủ nghĩa lâu năm, chủ nghĩa lâu năm mới, 52 , 60 - 2 , 66 - 7 ,

69 - 79 , 130 , 134 , 139 - 40 , 143 , 145 , 150 , 155 , 168 , 173 , 180 - 1 , 225 - 6 , 229 , 231 - 5 , 242 - 3

Pohl, Walter, 77 - 8 , 235 - 6 postcolonial, postcolonialism, 42 , 51 , 122 , 138 , 183 , 196 - 200 , 212 , 214 xem thêm anti-colonial anti-colonialism;

chủ nghĩa thực dân

hậu hiện đại, chủ nghĩa hậu hiện đại, chủ nghĩa hậu hiện đại, 122 , 176 - 7 , 183 , 211 - 2 , 227

lũy thừa, 18 , 28 , 39 , 42 , 53 , 73 , 76 , 89 , 93 - 5 , 97 , 99 , 101 - 2 , 109 , 124 , 141 , 143 - 7 , 149 - 51 , 165 , 178 , 183 , 194 , 199 , 200 , 209 - 10 , 219 , 222 - 4 , 232

chủ nghĩa nguyên thủy, (những) người nguyên thủy, 51 - 2 , 57 - 60 , 63 - 5 , 66 - 9 , 81 , 86 , 97 - 8 , 105 , 129 , 137 , 145 , 149 , 150 , 156 , 159 , 161 , 17 4 , 181 , 229 , 230 - 3 , 237

in chủ nghĩa tư bản, 119

chủng tộc, 26 , 31 , 54 , 56 , 194 , 206 - 7 , 215 lý thuyết lựa chọn hợp lý, 82 , 91 , 133 ,

148 , 151

chủ nghĩa khu vực, khu vực, 25 , 88 , 144 thống nhất hóa (reify), 42 , 174 - 5 , 177 , 180 , 182 , 193 , 200 , 204 - 5 , 218 , 223 tôn giáo, tôn giáo, 28 , 31 , 34 , 45 - 6 , 51 ,

57 , 61 - 3 , 67 , 70 , 72 , 99 - 100 , 104 , 112 - 13 , 115 , 117 , 127 , 135 , 137 - 9 , 144 , 146 , 156 - 8 , 161 , 163 - 4 , 167 - 8 , 190 , 192 , 221 , 224 , 229 , 234 , 242

Renan, Ernest, 31 - 2

Renner, Karl, 21 , 23 - 4

(các) nghi thức, 28 , 30 , 72 , 103 , 167 , 170 , 219 Robinson, Francis, 98 , 136 - 7 Chủ nghĩa lãng mạn, Lãng mạn (s), 11 , 13 , 15 - 18 , 45 , 48

Roshwald, Aviel, 70 - 1 , 73 - 4 , 77 , 143 , 229 , 235 , 237

Rousseau, Jean-Jacques, 13 - 15 , 34 , 39 Schlegel, Friedrich, 17 , 18 , 34 trường học, 101 , 105 , 127 , 147 , 221 xem thêm giáo dục, cơ sở/hệ thống giáo dục, 101 , 105 , 127 , 147 , 221

ly khai, ly khai, 26 , 40 , 102 , 166 ,

241

quyền tự quyết (quốc gia, quyền), 3 ,

4 , 13 , 14 , 21 - 6 , 46 , 133 tình dục, 192 - 3 , 204 , 214 , 221 Shils, Edward, 51 - 2 , 57 , 59 - 60 Sieyès, abbé Emmanuel Joseph, 18 Smith, Anthony D., 13 , 28 - 9 , 38 , 40 - 3 ,

45 - 6 , 59 , 60 , 64 , 68 , 73 , 81 , 134 - 6 , 139 - 40 , 146 , 154 - 5 , 158 - 70 , 174 - 6 , 211 - 12 , 227 - 37 , 239 , 242 - 3

sinh học xã hội, cách tiếp cận sinh học xã hội, 54 - 7 , 64 , 66

chủ quyền, 2 , 25 , 53 , 70 - 1 , 91 - 3 , 133 , 144 , 146 - 7 , 179 , 199 , 201 , 220 - 21 , 225 , 235 , 241 - 2

Stalin, Joseph, 25 - 6 bang(s), 3 , 4 , 17 , 20 - 2 , 24 , 26 - 9 , 31 ,

33 , 35 - 6 , 39 , 48 , 61 , 65 , 71 - 2 , 81 , 87 , 89 , 91 - 7 , 101 , 105 , 111 , 121 , 123 , 132 , 140 - 51 , 161 - 3 , 16 5 , 175 , 179 - 80 , 189 , 195 , 197 , 199 , 201 , 204 , 208 , 210 , 221 - 2 , 225 , 227 , 231 , 237 , 241 - 2

biểu tượng, tượng trưng, 29 , 157 - 8 , 189 , 218 , 234

thuế, 163 lãnh thổ, 4 , 25 , 48 , 51 , 61 , 65 , 70 , 76 , 108 , 123 , 146 - 7 , 159 , 165 - 6 , 170 , 180 , 185 , 195 , 201 , 221 , 2 25 , 234 ,

242

Tilly, Charles, 226

trò chơi/mô hình tiền boa, 148 - 9 , 151 nguyên tắc vật tổ, (các) truyền thống 28 - 9 , truyền thống, 15 , 34 , 40 , 42 , 46 ,

52 , 61 , 103 - 4 , 123 , 135 , 141 , 164 lịch sử xuyên quốc gia (toàn cầu, thế giới),

47 - 9

phát triển không đồng đều, 82 , 84 - 5 , 131 đô thị hóa, 42 , 81 , 231

van den Berghe, Pierre, 54 - 7 , 64

von Treitschke, Heinrich, 30

(các) chiến tranh, 70 , 136 , 144 , 147 , 149 - 51 , 152 , 161

Weber, Max, 12 , 29 , 107 , 139

phụ nữ, phụ nữ, 188 - 94 , 199 - 200

Wimmer, Andreas, 149 - 51 , 177 - 8 , 208 - 10 , 214 - 16

Yack, Bernard, 13 , 178 - 81 , 235

Yuval-Davis, Nira, 176 , 187 - 96

Chủ nghĩa phục quốc Do Thái, Chủ nghĩa phục quốc Do Thái, 37 , 65 , 73 , 173 , 191

Zubaida, Sami, 67 , 134 , 141 , 212