Delanty, Gerard và Krishan Kumar. 2006. "Lời giới thiệu." Tr. 1-4 trong The SAGE Handbook of Nations and Nationalism, ed. Gerard Delanty và Krishan Kumar. Thousand Oaks, CA: Ấn phẩm SAGE.

< Web.taisachnhanh.cloud/hdbk_nation/Article_n1 .html >.

Chủ nghĩa dân tộc, từng được nhiều trí thức của cả Cánh tả và Cánh hữu coi là một lực lượng đang suy tàn hoặc sắp chết, dường như đã quay trở lại với sức sống mới trong những thập kỷ gần đây. Những ví dụ ngoạn mục nhất là ở các quốc gia Đông và Đông Nam Âu, sau khi Liên Xô tan rã và Chiến tranh Lạnh kết thúc. Nhưng sức sống liên tục của nó cũng đã được chứng minh ở nhiều nơi khác trên thế giới. Đã có những phong trào dân tộc chủ nghĩa mạnh mẽ ở Trung Đông và châu Á, thường liên kết với các trào lưu tôn giáo mới hoặc hồi sinh trong Hồi giáo, Do Thái giáo, Ấn Độ giáo và Phật giáo. Niềm đam mê dân tộc chủ nghĩa tiếp tục mạnh mẽ ở Châu Phi, dẫn đến các phong trào ly khai liên tục và nội chiến ít nhiều lan rộng ở một số quốc gia. Ngay cả ở phương Tây, quê hương ban đầu của chủ nghĩa dân tộc và một phần của thế giới từng được cho là đã trải qua sự suy giảm mạnh nhất, chủ nghĩa dân tộc đã cho thấy khả năng tồn tại và thích nghi đáng ngạc nhiên, đặc biệt là trong các xã hội tạo nên Vương quốc Anh. và Bắc Ireland.

Chủ nghĩa dân tộc rõ ràng là một hiện tượng toàn cầu, đòi hỏi phải được đối xử trong một viễn cảnh toàn cầu. Nó đang xảy ra ở mọi nơi; đồng thời, mọi biểu hiện dường như theo một nghĩa nào đó để nuôi dưỡng các biểu thức ở nơi khác, khiến người ta nghi ngờ một số nguồn chung hoặc các nguồn đang thúc đẩy hiện tượng này. Chủ nghĩa dân tộc có thể bắt nguồn từ một địa điểm cụ thể và vào một thời điểm cụ thể - châu Âu cuối thế kỷ 18, theo thỏa thuận chung. Nhưng hệ tư tưởng của nó sau đó không chỉ lan rộng khắp thế giới, thường được các đế chế châu Âu của thế kỷ 19 và 20 mang theo, mà bản thân thế giới ngày càng trở nên thống nhất, do đó các cấu trúc và quy trình toàn cầu giờ đây đóng vai trò định hình sự đa dạng. và thăng trầm của chủ nghĩa dân tộc.

Trong những năm gần đây, nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc đã thu hút sự chú ý ngày càng tăng của các học giả trong nhiều lĩnh vực - xã hội học, nhân chủng học, lịch sử, chính trị, thậm chí cả văn học và triết học. Các công trình chung của một số học giả - Ernest Gellner, Benedict Anderson, Eric Hobsbawm, Anthony Smith, John Breuilly Rogers Brubaker, Walker Connor, Miroslav Hroch - đã hình thành cốt lõi của các phương pháp tiếp cận lý thuyết đã cung cấp thông tin cho nhiều công trình trong các lĩnh vực cụ thể. Đã có một số nghiên cứu nổi bật về các trường hợp cụ thể, chẳng hạn như Nông dân thành người Pháp (1976) của Eugen Weber và Người Anh của Linda Colley (1992). Những gì chúng ta còn thiếu là một tập sách xem xét hiện tượng chủ nghĩa dân tộc trong các khía cạnh toàn cầu đầy đủ của nó. Điều này có nghĩa là không chỉ có một số khu vực nhất định trên thế giới bị bỏ quên, mà còn có nghĩa là các cách tiếp cận lý thuyết hiện có chưa được hoàn thiện, hoặc các cách tiếp cận mới chưa được nghĩ ra, để phù hợp với nhiều kiểu chủ nghĩa dân tộc mới hiện đang gặp phải trên trường thế giới. Chủ nghĩa dân tộc vừa cũ vừa mới. Có một sự liên tục khác biệt và dễ nhận biết với các hình thức và ý thức hệ của châu Âu thế kỷ 19. Đồng thời đã có những đột biến không thể tránh khỏi, vì chủ nghĩa dân tộc đã thích nghi hoặc được tái tạo bởi các nền văn hóa có truyền thống khác với phương Tây. Ngoài ra, thế giới đã chuyển sang; chủ nghĩa dân tộc ngày nay nảy sinh trong những hoàn cảnh rất khác so với những hoàn cảnh mà nó được phát minh ra cách đây hơn hai thế kỷ.

Sự xuất hiện của chủ nghĩa dân tộc hiện đại trong giai đoạn sau Cách mạng Pháp về tổng thể có liên quan đến sự hình thành nhà nước-dân tộc hiện đại, một mặt và mặt khác là sự xuất hiện của xã hội công nghiệp. Hầu hết các phong trào dân tộc chủ nghĩa được định hình bởi một, hoặc rất thường là cả hai, những bước phát triển này. Trong khi sự kết tinh của chủ nghĩa dân tộc và tinh thần dân tộc có nhiều hình thức khác nhau, nó gắn bó chặt chẽ với tình trạng nhà nước và với xu hướng tập trung hóa và hiện đại hóa hướng tới sự đồng nhất hóa dân cư. Sẽ không quá lời khi nói rằng chủ nghĩa dân tộc và tinh thần dân tộc là những dự án của tính hiện đại và phản ánh chiều hướng đặc thù của chủ nghĩa phổ quát của tính hiện đại. Chủ nghĩa dân tộc là sản phẩm của một thế giới trong đó nhà nước-dân tộc là nguyên tắc tổ chức xã hội cơ bản. Hôm nay nó là một vấn đề khác nhau. Nhà nước-dân tộc, mặc dù còn lâu mới bị suy tàn, nhưng không còn là nguyên tắc duy nhất của tổ chức xã hội. Trong điều kiện toàn cầu hóa, có nhiều đối thủ và thách thức khác đối với chủ quyền quốc gia ngoài các yêu cầu của các quốc gia khác. Điều này đã có tác động rất lớn đến chủ nghĩa dân tộc, sự trỗi dậy của chủ nghĩa này có thể liên quan đến sự hỗn loạn của quốc gia-dân tộc và bối cảnh toàn cầu luôn thay đổi. Nhiều loại chủ nghĩa dân tộc là sản phẩm của chủ nghĩa xuyên quốc gia. Một ví dụ đặc biệt đương đại về điều này là chủ nghĩa dân tộc Hồi giáo. Ở những quốc gia mà nó bén rễ, nó là do các lực lượng toàn cầu. Cộng đồng chính trị đang được đề cập là một cộng đồng được hình thành bởi trí tưởng tượng toàn cầu về một cộng đồng hải ngoại xuyên nền văn minh hơn là bởi một khát vọng cụ thể về một quốc gia có lãnh thổ bị ràng buộc. Đó là một loại chủ nghĩa dân tộc không quốc tịch và thực sự là một loại thường chống nhà nước.

Hàm ý của điều này là quốc gia và quốc gia ngày càng trở nên tách rời nhau. Chủ nghĩa dân tộc đang diễn ra dưới nhiều hình thức khác nhau và linh hoạt hơn là tĩnh. Điều này có thể giải thích tại sao đã có sự gia tăng toàn cầu về chủ nghĩa dân tộc và tại sao nó có nhiều hình thức chống đối hơn. Truyền thông toàn cầu hóa và các phong trào tạo điều kiện thuận lợi cho chủ nghĩa dân tộc, vốn cũng được thúc đẩy bởi mối quan tâm không ngừng với ý nghĩa và bản sắc vốn là một đặc điểm của thời đại ngày nay. Nó vừa là phản ứng vừa là sản phẩm của toàn cầu hóa. Khi các hình thức chủ nghĩa dân tộc trước đây nảy sinh từ quá trình hiện đại hóa - như Gellner và Deutsch và những người khác đã vạch ra - và thường được liên kết với các quốc gia đang bắt tay vào chủ nghĩa đế quốc, thì chủ nghĩa dân tộc ngày nay là hậu hiện đại và hậu thuộc địa. Khi nhìn vào tình hình toàn cầu rộng lớn hơn, rõ ràng là chủ nghĩa dân tộc bắt nguồn từ ngoại vi hơn là trung tâm. Đây là trường hợp nổi bật của châu Âu, nơi hầu hết các xã hội cộng sản trước đây đã trải qua sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc cùng với sự phục hồi độc lập quốc gia sau khi chủ nghĩa cộng sản kết thúc. Nghịch lý thay, điều này lại xảy ra cùng lúc với phong trào hướng tới hội nhập châu Âu đạt được đà tăng cường. Các quốc gia hậu cộng sản đã tìm thấy ở Liên minh châu Âu một phương thức mới để đạt được quyền tự trị quốc gia.

Theo phân tích của Gellner, chủ nghĩa dân tộc của các nước ngoại vi thường là một trường hợp hiện đại hóa muộn màng. Nhưng trong những trường hợp như vậy và đặc biệt là trong thế giới phát triển, chủ nghĩa dân tộc có xu hướng chống nhà nước. Trong các quốc gia Tây Âu, chủ nghĩa dân tộc nói chung là chống nhà nước, như được minh họa bởi các khuynh hướng dân túy cực hữu và khác nhau. Thật khó để không rút ra kết luận rằng nhà nước và giới tinh hoa chính trị thống trị không kiểm soát diễn ngôn về tinh thần dân tộc. Quốc gia ngày càng trở nên thảnh thơi hơn bởi những chủ thể xã hội mà trước đây có mối liên hệ chặt chẽ hơn với chủ nghĩa dân tộc.

Sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc không nên dẫn người ta đến kết luận rằng chủ nghĩa dân tộc là một loại ảo tưởng hoặc một huyền thoại nguy hiểm có thể bị xua tan bởi học thuật duy lý hoặc tính khí tự do, như Ernest Gellner có lẽ đã tin tưởng. Các hình thức chính trị và văn hóa của quốc gia là nhiều mặt. Quốc gia là một phần của tình trạng hiện đại và là một trong những biểu hiện quan trọng nhất của cộng đồng chính trị. Sự hấp dẫn to lớn của ý tưởng về dân tộc chắc chắn là do nó là một phạm trù xã hội. Trong đó, nó trái ngược với ý tưởng về nhà nước, vốn là một phạm trù của quy tắc chính trị và không giống như giai cấp, theo định nghĩa là bao gồm. Ý tưởng về quốc gia gói gọn các vấn đề xã hội, chẳng hạn như tình đoàn kết và cảm giác của chúng ta, những vấn đề này thường bị xói mòn bởi xu hướng chung hướng tới quá trình xuyên quốc gia hóa nhà nước, theo đó nhà nước tự tách mình ra khỏi quốc gia. Một lần nữa, đây là một ví dụ về bản chất ngoan cố của chủ nghĩa dân tộc. Trong những điều kiện tồn tại ở cả xã hội phát triển cao và xã hội kém phát triển, nhà nước ngày càng bị cuốn vào các quá trình xuyên quốc gia, một mặt và mặt khác, sự phân hóa xã hội ngày càng gia tăng. Điều này hoàn toàn khác với thời kỳ chủ nghĩa dân tộc trỗi dậy ở Tây Âu vào thế kỷ 18 và 19, khi nó gắn liền với xu hướng xã hội rộng lớn hơn hướng tới hội nhập và quyền công dân.

Bản chất và chức năng đã thay đổi của chủ nghĩa dân tộc ngày nay đòi hỏi một cách tiếp cận mới để nghiên cứu về nó. Văn học cổ điển không tính đến toàn cầu hóa và thường quan tâm đến sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc trong xã hội hiện đại. Nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc ngày nay, như được phản ánh trong các chương trong cuốn Sổ tay này, liên quan đến nhiều hiện tượng xã hội hơn. Một trong những kết luận được rút ra từ điều này là chủ nghĩa dân tộc hiện diện trong hầu hết mọi khía cạnh của cộng đồng chính trị và các sắp xếp xã hội. Nó tràn ngập các kích thước toàn cầu và địa phương và thậm chí có thể mang các hình thức quốc tế. Nếu một người tìm kiếm đặc điểm xác định của chủ nghĩa dân tộc dưới mọi hình thức, thì đó có thể là mối quan hệ với cơ quan. Chủ nghĩa dân tộc nảy sinh cùng với sự trỗi dậy của tính chủ thể chính trị và cùng với tính hiện đại, nó gói gọn tinh thần tự do đã truyền cảm hứng cho học thuyết chủ chốt của chủ nghĩa dân tộc, cụ thể là khái niệm về quyền tự quyết. Khi chủ nghĩa cá nhân và chủ nghĩa tự do thể hiện một khía cạnh của tính hiện đại và để lại dấu ấn trong chủ nghĩa dân tộc tự do, thì khía cạnh lãng mạn khác của chủ nghĩa dân tộc, với sự nhấn mạnh đặc trưng của nó vào tính nhân dân và ý thức tập thể, đã cung cấp một động lực mạnh mẽ cho khía cạnh khác của chủ nghĩa dân tộc. Một số phong trào đã thành công hơn trong việc liên kết các dự án của giới tinh hoa với quần chúng, những người được chủ nghĩa dân tộc huy động theo một cách không thể dễ dàng nói về các phong trào xã hội khác của thời kỳ hiện đại. Hơn nữa, có tương đối ít phong trào dân tộc chủ nghĩa và ít nhà nước dân tộc chính thức trong thời kỳ hình thành xây dựng nhà nước dân tộc. Mazzini, thường được coi là một trong những người sáng lập chủ nghĩa dân tộc châu Âu hiện đại, tin rằng chỉ những quốc gia có quy mô nhất định mới có thể được coi là quốc gia hợp pháp và một châu Âu gồm các quốc gia có chủ quyền sẽ có ít quốc gia.

Ngày nay, chủ nghĩa dân tộc không tự do cũng không lãng mạn, và cũng không phải là một phong trào khác biệt với các phong trào xã hội khác. Trong khi các phong trào xã hội khác - chủ nghĩa xã hội, chủ nghĩa cộng sản, chủ nghĩa phát xít - ủng hộ chủ nghĩa dân tộc vốn đã trở thành nền tảng của hệ thống liên bang thời hậu chiến, thì chủ nghĩa dân tộc đã trở nên bình thường hóa, mang những hình thức "tầm thường" như Michael Billig đã lập luận. Chủ nghĩa dân tộc không còn là thứ tồn tại như một lực lượng xã hội cụ thể mà đã bị lôi kéo vào văn hóa đại chúng của nhà nước dân chủ. Điều này làm cho chủ nghĩa dân tộc đặc biệt khó điều tra hơn so với trường hợp trước đây khi chủ nghĩa dân tộc trở thành một chủ đề nghiên cứu học thuật. Rõ ràng là chủ nghĩa dân tộc có thể có nhiều nghĩa - một phong trào, một hệ tư tưởng hay diễn ngôn về tinh thần dân tộc - và có những truyền thống học thuật khác nhau. Cách các nhà triết học chính trị đối xử với chủ đề này rất khác với cách tiếp cận của các nhà sử học.

Sổ tay này nhằm mục đích lấp đầy khoảng trống hiện có trong tài liệu; để cung cấp, trong khuôn khổ của một tập duy nhất, cái nhìn toàn diện nhất hiện có - theo như chúng tôi biết - về hiện tượng chủ nghĩa dân tộc. Để đạt được mục tiêu này, chúng tôi đã thu hút những người đóng góp từ nhiều lĩnh vực và từ nhiều nơi khác nhau trên thế giới. Nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc mang tính liên ngành, với sự đóng góp của lịch sử, xã hội học, nhân chủng học, khoa học chính trị, tâm lý xã hội và triết học. Phạm vi phủ sóng thực sự toàn cầu, kết hợp sự phát triển trên tất cả các châu lục. Chúng tôi tin rằng đối với cả các học giả chuyên nghiệp cũng như sinh viên, tập sách này là duy nhất về phạm vi địa lý và bề rộng học thuật của nó. Ngoài ra, tất cả những người đóng góp đã được khuyến khích không chỉ đơn giản là đưa ra một tài khoản về những phát triển chính trong các lĩnh vực cụ thể của họ mà còn nêu quan điểm của chính họ và đưa ra quan điểm của họ về các vấn đề nổi bật và hướng nghiên cứu trong tương lai. Đây là một cuốn sổ tay, không phải bách khoa toàn thư.

45 chương của Sổ tay được sắp xếp thành ba phần lớn. Phần 1: Các cách tiếp cận xem xét các khái niệm và lý thuyết khác nhau về quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Chúng bao gồm từ việc xem xét các lý thuyết cổ điển, chẳng hạn như của Ernest Gellner (John Hall) và các nhà lý thuyết hiện đại hóa khác (Miroslav Hroch) và công việc của các nhà sử học (Krishan Kumar), đến các câu hỏi về đạo đức và sự biện minh của chủ nghĩa dân tộc (Margaret Moore) và các vấn đề của phân tích so sánh (Johann Arnason). Ngoài ra còn có các chương về các khía cạnh ít được nghiên cứu hơn của chủ nghĩa dân tộc, chẳng hạn như cách tiếp cận tâm lý (Lauren Langman), ngôn ngữ xã hội (Ruth Wodak) và giới (Sylvia Walby). Những người đóng góp trong phần này hoàn toàn nhạy cảm với các hình thức và ý nghĩa đang thay đổi và thay đổi của chủ nghĩa dân tộc, cũng như nhu cầu điều chỉnh hoặc phát minh ra các cách tiếp cận để phù hợp với các điều khoản luôn gây tranh cãi và đặc điểm luôn thay đổi của nó.

Phần 2: Chủ đề đề cập đến các chủ đề và chủ đề rộng nhất định trong nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc. Chúng bao gồm các chủ đề truyền thống, chẳng hạn như mối quan hệ giữa chủng tộc (Steve Fenton), dân tộc (Anthony Smith) và quốc gia, cũng như sự chồng chéo và khác biệt giữa chúng và cách sử dụng chúng. Ngoài ra còn có các cuộc thảo luận về mối quan hệ của chủ nghĩa dân tộc với tôn giáo (Mark Juergensmeyer), khu vực (David McCrone) và tính hiện đại (Liah Greenfeld) và chủ nghĩa quốc tế (Gerard Delanty), và về mối liên hệ và sự đối lập của chủ nghĩa dân tộc với các hệ tư tưởng của chủ nghĩa tự do (Mark Haugaard) và của Cánh hữu cấp tiến (Mabel Berezin). Nhưng cũng có những nhấn mạnh mới hơn về vai trò của quốc gia và chủ nghĩa dân tộc trong ký ức tập thể (Charles Turner và John Brewer) và trong các lĩnh vực như thể thao (Anthony King) và kính toàn cầu (Maurice Roche). Cũng có những đóng góp đề cập đến vấn đề „mặt tối‟ của chủ nghĩa dân tộc, và mối liên hệ có thể có của nó với nạn diệt chủng và „thanh lọc sắc tộc' (Andreas Wimmer, Daniele Conversi).

Phần 3: Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc trong thời đại toàn cầu xem xét chi tiết về quốc gia và chủ nghĩa dân tộc ở tất cả các quốc gia và khu vực lớn trên thế giới. Tuy nhiên, mặc dù nhất thiết phải giải quyết các trường hợp cụ thể, những người đóng góp nói chung muốn nhấn mạnh các khía cạnh so sánh, để chỉ ra những điểm tương đồng và khác biệt giữa ví dụ cụ thể với các trường hợp khác ở nơi khác. Nếu nhiều ví dụ này tiết lộ một khuôn mẫu chung, thì đó không phải là sự đồng nhất hay đồng nhất mà là cái mà người ta có thể gọi là sự giống nhau của gia đình Wittgensteinian giữa các trường hợp. Một hệ tư tưởng chung của chủ nghĩa dân tộc bị khúc xạ qua lăng kính của các truyền thống khác nhau và các kinh nghiệm lịch sử khác nhau. Ví dụ, chủ nghĩa dân tộc của Mỹ cho thấy ấn tượng về trải nghiệm ban đầu của quốc gia (Susan-Mary Grant), so với „những người phát triển muộn hơn“ chẳng hạn như các quốc gia châu Phi (Benyamin Neuberger). Nhưng - và đây là trọng tâm chính khác của phần này - các lực lượng toàn cầu hóa mới hơn và mạnh mẽ hơn ngày nay có thể đang kích thích một số điểm tương đồng lớn hơn trong các phản ứng của chủ nghĩa dân tộc. Chủ nghĩa dân tộc trong thời đại toàn cầu, thời đại của các tổ chức siêu quốc gia và các tập đoàn xuyên quốc gia, mặc dù có một số tuyên bố ngược lại, vẫn tồn tại và phát triển; nhưng nó có khả năng thể hiện một bộ mặt rất khác so với thời đại của nhà nước dân tộc ít nhiều tự trị.

Phần một

phương pháp tiếp cận

Kumar, Krishan. 2006. "Chủ nghĩa dân tộc và các nhà sử học." Tr. 7-20 "Các nhà sử học", Eric Hobsbawm nói, "đối với chủ nghĩa dân tộc, những người trồng cây thuốc phiện ở Pakistan đối với những người nghiện bạch phiến: chúng tôi cung cấp nguyên liệu thô thiết yếu cho thị trường" (1996: 255). Nhận xét ác ý có tính toán này chỉ ra mối liên hệ rõ ràng giữa lịch sử, các nhà sử học và chủ nghĩa dân tộc. Một chủ nghĩa dân tộc không lôi cuốn lịch sử là điều không tưởng. Bất kể sự khác biệt về định nghĩa, tất cả các khái niệm về quốc gia đều bao gồm một số tham chiếu đến quá khứ, lịch sử hoặc truyền thống. Một quốc gia là một cái gì đó được hình thành trong và theo thời gian; nó „tiền giả định một quá khứ“, như Ernest Renan nói (1990 [1882]: 19). Một nhóm xã hội không có, hoặc không thể bịa ra, quá khứ thì không và không thể là một quốc gia: „những quốc gia không có quá khứ là những mâu thuẫn về mặt thuật ngữ“ (Hobsbawm 1996: 255). Tất nhiên, rất khó để nghĩ về bất kỳ nhóm xã hội nào khác ngoài nhóm phù du nhất không có quá khứ. Nhưng quá khứ của dân tộc không chỉ sâu sắc và lâu dài hơn trường hợp của các nhóm xã hội khác; nó gần như mang tính cấu thành. Đó là lý do tại sao các nhà sử học là trung tâm của nhiệm vụ thiết lập các tuyên bố về quốc gia, và trong việc xây dựng các hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa (Kohn 1960, 1961; Deletant và Hanak 1988; Woolf 1996: 2-8; Hall 1997; Berger et al. 1999; Suny 2001b: 345-8; Breuilly 2002: 84). Hãy nghĩ về Karamzin trong trường hợp của Nga, Palacky trong trường hợp của Séc, Hrushevsky cho Ukraine, Treitschke cho Đức, Michelet cho Pháp.

Ngay cả trong trường hợp tương đối "phi quốc gia" của nước Anh, những định nghĩa như vậy về bản sắc dân tộc chủ yếu đến từ các nhà sử học, như trong sự gợi mở mạnh mẽ của AE Freeman về đặc điểm Anglo-Saxon của bản sắc Anh (Burrow 1983; Mandler 2002: 36 ), hoặc biểu đồ của Herbert Butterfield và cuối cùng ủng hộ „cách giải thích Whig' về lịch sử Anh như là nền tảng của truyền thống chính trị Anh (Butterfield 1945,1951 [1931]; xem Breuilly 2002: 56).

Nhưng các nhà sử học cũng đóng một vai trò quan trọng không kém theo một cách khác - không phải với tư cách là những người theo chủ nghĩa dân tộc hay những người nuôi dưỡng chủ nghĩa dân tộc, mà là những nhà bình luận và chỉ trích chủ nghĩa dân tộc (cf. Smith 1999b; Suny 2001b: 347). Điều này, theo một nghĩa nào đó, xuất phát từ chính ý tưởng về quốc gia với tư cách là một cộng đồng được hình thành trong lịch sử. Vì nếu đó là yêu sách của những người theo chủ nghĩa dân tộc, thì ngoài các nhà sử học, ai là người được trang bị tốt nhất để đánh giá nó? Chẳng hạn, nếu quốc gia Pháp được những người theo chủ nghĩa dân tộc Pháp coi là được sinh ra trong cuộc đấu tranh chống lại người Anh trong Chiến tranh Trăm năm, hoặc - một cách bình đẳng và ngược lại - chỉ được hình thành muộn hơn nhiều, bởi những ý tưởng và xung đột của Cách mạng Pháp , nó trở thành một vấn đề đối với các nhà sử học thông qua các nhà sử học để điều tra những khẳng định này và báo cáo về những phát hiện của họ. Những phát hiện của họ làm hài lòng hay làm những người Pháp theo chủ nghĩa dân tộc bối rối không phải là chuyện của các nhà sử học. Ernest Renan đã nói một câu nổi tiếng rằng sự lãng quên, thậm chí tôi có thể đi xa đến mức nói rằng sai lầm lịch sử, là một yếu tố thiết yếu trong việc hình thành một quốc gia, đó là lý do tại sao tiến bộ trong nghiên cứu lịch sử thường gây nguy hiểm cho quốc tịch' (1990 [1882]: 11). Đối với Hobsbawm, điều này có nghĩa là „không một nhà sử học nghiêm túc nào về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc lại có thể là một người theo chủ nghĩa dân tộc chính trị cam kết', bởi vì Chủ nghĩa dân tộc đòi hỏi quá nhiều niềm tin vào những gì rõ ràng là không như vậy' (1992: 12). Chắc chắn cam kết dân tộc chủ nghĩa có thể cản trở lịch sử tốt đẹp, như đã rõ ràng trong các phản ứng phê bình đối với các tác phẩm như L'Identité de la France của Fernand Braudel (ví dụ: Noiriel 1996: 36-41; Suny 2001b: 357), hoặc các tranh cãi xung quanh dự án lớn về lịch sử dân tộc chủ nghĩa của Pierre Nora, Les Lieux de memoire (Englund 1992; Jackson 1999: 242-4). Đồng thời chủ nghĩa dân tộc đã là động lực thúc đẩy một số tác phẩm lịch sử vĩ đại, như trong Lịch sử nước Pháp của Jules Michelet (1833-67) hay Lịch sử thành Rome của Theodor Mommsen (1856). Dù sao đi nữa, không thể nghi ngờ rằng, dù với tư cách là người theo đảng phái hay người chỉ trích, công việc của các nhà sử học là trung tâm của ý tưởng về quốc gia và việc đánh giá các yêu sách của chủ nghĩa dân tộc.

Có một cách thứ ba mà lịch sử và các nhà sử học đóng vai trò cốt yếu đối với chủ nghĩa dân tộc. Điều này nằm trong bản tường thuật của chính chủ nghĩa dân tộc, trong việc truy tìm nguồn gốc của các quốc gia và sự trỗi dậy của lý tưởng hay hệ tư tưởng của chủ nghĩa dân tộc. Đã có lúc dường như không có thứ gọi là chủ nghĩa dân tộc, và có lẽ cũng không có thứ gọi là quốc gia, ít nhất là khi chúng ta hiểu thuật ngữ đó. Dù sao đi nữa, đó đã là tuyên bố của một nhóm hùng mạnh các nhà lý luận về chủ nghĩa dân tộc „hiện đại‟, chống lại những „những người theo chủ nghĩa lâu năm' hoặc „những người theo chủ nghĩa nguyên thủy', những người coi các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc đã tồn tại từ thời xa xưa (Smith 1998). Chắc chắn các nhà xã hội học và các nhà khoa học xã hội khác đã cân nhắc về câu hỏi này, thể hiện qua những đóng góp có ảnh hưởng của Karl Deutsch, Ernest Gellner, Benedict Anderson, Anthony Smith, Tom Nairn, Walker Connor và những người khác. Người ta thậm chí có thể nói rằng chính họ, chứ không phải các nhà sử học, đã đặt ra câu hỏi ngay từ đầu. Nhưng điều đáng chú ý là mức độ mà tất cả họ đã phải dấn thân vào lịch sử để vật lộn với nó. Nếu chủ nghĩa dân tộc là một điều gần đây, làm thế nào và tại sao nó lại tồn tại? Tình trạng của mọi thứ trước chủ nghĩa dân tộc là gì, chủ nghĩa dân tộc tương phản với chủ nghĩa dân tộc nào và dựa vào đó nó có thể được đo lường tốt nhất là gì? Liệu có thể có các quốc gia trước chủ nghĩa dân tộc', tức là sự tồn tại của ý thức dân tộc và bản sắc dân tộc trước sự trỗi dậy của hệ tư tưởng chủ nghĩa dân tộc?

Rõ ràng, vì những yêu sách về quyền ưu tiên và tính tạm thời có liên quan đến những tranh chấp này, nên một lần nữa chúng ta lại ở trong địa hạt của sử gia. Do đó, một lần nữa, sự nổi bật của các nhà sử học, lần này không phải với tư cách là những người theo chủ nghĩa dân tộc hay chống chủ nghĩa dân tộc, mà với tư cách là những người nghiên cứu chủ nghĩa dân tộc. Không có cuộc thảo luận nào về chủ nghĩa dân tộc và các vấn đề của nó có thể được coi là thỏa đáng nếu không tính đến sự đóng góp của các nhà sử học như Hans Kohn (ví dụ: 1944), George Mosse (1975), Hugh Seton-Watson (1977), Eric Hobsbawm (1992), John Breuilly (1994) hoặc Miroslav Hroch (2000). Tất cả những điều này đều đã xem xét chủ nghĩa dân tộc một cách toàn diện, ở góc độ lớn nhất, toàn diện nhất. Đối với họ, chúng tôi cũng muốn bổ sung thêm những nhà sử học có tài khoản về các trường hợp hoặc giai đoạn cụ thể đã có tác động đáng kể đến các lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc. Chúng bao gồm nghiên cứu ấn tượng của Eugen Weber Những người nông dân thành người Pháp (1976), nhấn mạnh vào sự chậm trễ của quá trình hội nhập quốc gia Pháp và vai trò chính của nhà trường và quân đội trong quá trình này; nó cũng sẽ bao gồm các tác phẩm như Ranh giới của Peter Sahlins (1989), với trọng tâm của Barthian về cách thức mà các ranh giới quốc gia ảnh hưởng đến việc tạo ra và thương lượng các bản sắc của Pháp và Tây Ban Nha ở Pyrenees. Sau đó là Britons (1992) của Linda Colley, tác phẩm đã khơi dậy cả một ngành công nghiệp phản ánh về bản sắc dân tộc của người Anh và người Anh cũng như các vấn đề của nó. Người ta cũng không thể, hoặc không nên bỏ qua những tiểu luận lấp lánh của nhà sử học vĩ đại Lewis Namier (ví dụ: 1958, 1964) về các cuộc cách mạng châu Âu năm 1848, „mùa xuân của các quốc gia' và thời điểm quan trọng trong sự phát triển của tư tưởng và chính sách dân tộc chủ nghĩa.

Người sáng tạo, nhà bình luận/nhà phê bình, người kể chuyện: đây là ba vai trò mà các nhà sử học đã chỉ ra tầm quan trọng của lịch sử đối với sự hiểu biết và đánh giá của chúng ta về chủ nghĩa dân tộc. Chúng ta hãy xem xét những điều này chi tiết hơn.

CÁC NHÀ SỬ DỤNG ĐỊNH NGHĨA QUỐC GIA: TRƯỜNG HỢP PHÁP

Pháp dành cho chúng ta một ví dụ điển hình như bất kỳ cách nào mà các nhà sử học đã định hình sự hiểu biết về quốc gia. Người ta có thể bắt đầu với khẳng định, một khẳng định đã gây ra một cuộc tranh cãi lịch sử trên diện rộng ở Pháp thế kỷ 18, rằng quốc gia Pháp về cơ bản được cấu thành bởi giới quý tộc của nó, và rằng giới quý tộc này có nguồn gốc trực tiếp từ "dân tộc" gốc Frankish của đế chế của Charlemagne. Đó là quan điểm, được củng cố bởi một loạt các lập luận lịch sử, của Henri, Comte de Boulainvilliers, một quan điểm được các nghị viện quý tộc nhiệt tình tán thành trong cuộc đấu tranh của họ với vương miện (Ellis 1988; Bell 2001: 57-9). Đầu tiên nó bị phản đối bởi những người theo chủ nghĩa bảo hoàng, những người nhắc lại quan điểm truyền thống rằng chế độ quân chủ là hiện thân của quốc gia; sau đó, một cách rõ ràng và kịch tính hơn, bởi Abbé Seyès vào năm 1789 với tuyên bố rằng chính „Đẳng cấp thứ ba“ - trên thực tế, những người dân thường - đã tạo nên quốc gia. Tất cả các bên nhất thiết phải viện đến lịch sử để hỗ trợ cho lập luận của mình, đến nỗi „hầu hết các cuộc thảo luận chính trị của quốc gia từ thời kỳ này đều mang hình thức... lịch sử (Bell 2001: 58).

Cuối cùng, cuộc Cách mạng Pháp đã đặt ra những gì sẽ trở thành định nghĩa chính thức về quốc gia Pháp với tư cách là một nước cộng hòa thế tục của các công dân bình đẳng. Nhưng điều này đã mất một thời gian dài. Mãi đến cuối thế kỷ 19, dưới thời Đệ tam Cộng hòa, nó mới đạt được vị thế kinh điển. Trước đó, và thậm chí trong một thời gian sau đó, có rất nhiều khác biệt về bản sắc của nước Pháp và cách tốt nhất để đại diện cho quốc gia (Gildea 1996; Hazareesingh 1994: 124-50). Lịch sử, một lần nữa, là người hướng dẫn và dạy kèm. Nhà sử học và chính khách Franẹois Guizot, trong cuốn Lịch sử văn minh ở châu Âu (1828), đã đặt trường hợp chế độ quân chủ lập hiến của Pháp theo mô hình của Anh, lập luận rằng chính điều này - chứ không phải chủ nghĩa Jacobin hay chủ nghĩa Bonaparte - mới là truyền thống thực sự của Chủ nghĩa đa nguyên và chủ nghĩa cá nhân của Châu Âu (Crossley 1999). Phản ứng nặng nề nhất đối với điều này là Lịch sử nước Pháp hoành tráng và đáng sợ của Jules Michelet. Được viết trong khoảng thời gian hơn ba mươi năm (1833-67), lịch sử của Michelet - đặc biệt là trong các tập riêng được xuất bản dưới tên Lịch sử Cách mạng Pháp - mong muốn chứng tỏ rằng 'nhân dân' đã và luôn là anh hùng của lịch sử nước Pháp. , và nền cộng hòa của các công dân tự do và bình đẳng là định mệnh tự nhiên của nước Pháp (Mitzman 1990). Một tác phẩm lịch sử khác, The Ancien Régime and the Revolution (1856) của Alexis de Tocqueville , đã dũng cảm thừa nhận quan điểm này, mặc dù nó đi ngược lại bản chất của tính khí quý tộc của Tocqueville và mặc dù ông cho thấy rằng chế độ quân chủ Pháp cũng đóng vai trò quan trọng trong đó. kết quả như người dân Pháp. Vượt qua sự phân chia này là dòng chảy muốn công nhận thích đáng khuynh hướng Bonapartist trong văn hóa chính trị Pháp, ngay cả khi hối tiếc về những thái quá mà chính Napoléon đã thúc đẩy ý tưởng này. Đó là lập trường của Adolphe Thiers's Lịch sử của Lãnh sự quán và Đế chế (1840 62); trong khi Victor Hugo, trong sử thi Les Misérables (1862), cũng khó có thể che giấu sự ngưỡng mộ của mình đối với những thành tựu của hoàng đế.

Cách mạng Pháp, trong suốt thế kỷ 19 và 20, vẫn là hòn đá tảng cho định nghĩa quốc gia. Cách mạng là gì, và nó phù hợp với dòng chảy lịch sử sâu xa hơn của đời sống Pháp đến đâu? Là di sản của nó lành tính hay ác tính? Câu trả lời cho những câu hỏi này nhằm mục đích tóm tắt bản chất của nước Pháp, để cố gắng tìm ra trong quá khứ của nó những yếu tố, dù tốt hay xấu, đã tạo nên đặc điểm của nó. Đối với Hippolyte Taine, trong tác phẩm Nguồn gốc của nước Pháp đương đại (1875-94), phán quyết rất rõ ràng: Cách mạng là một thảm họa đối với nước Pháp. Theo Edmund Burke, ông lập luận rằng nước Pháp đã bị lừa dối bởi những ý tưởng trừu tượng và không tưởng của các triết gia thời Khai sáng. Kẻ thù của họ là Khủng bố Jacobins và chế độ độc tài của Napoléon. Nước Pháp đã phải sống với những hậu quả, một trong số đó là tinh thần cách mạng thể hiện nhiều lần trong những cơn điên cuồng hủy diệt, gần đây nhất là Công xã Paris năm 1871.

Tác phẩm của Taine có ảnh hưởng to lớn (Cobban 1968: 47; Jones 1999). Sự bác bỏ của nó được đưa ra trong doanh nghiệp đồ sộ của Ernest Lavisse, 27 tập Lịch sử nước Pháp (1900-12). Lavisse là „nhà truyền giáo của nền Cộng hòa‟, „thầy giáo của quốc gia‟ - giảng dạy bằng lịch sử (Nora 1984: 247; xem thêm Nora 1986). Tập hợp người Pháp sau thất bại nặng nề trong Chiến tranh Pháp-Phổ năm 1871, và sau các cuộc khủng hoảng nội bộ của nền Cộng hòa thứ ba trong những năm 1880 và 1890 (cuộc đảo chính bất thành của Boulanger, vụ Dreyfus), Lavisse nhằm phục hồi toàn diện nước Pháp lý tưởng cộng hòa. Lịch sử được viết dưới sự biên tập của ông đã trở thành giá vé tiêu chuẩn trong các trường học và đại học, được giảm bớt và điều chỉnh khi cần thiết trong sách giáo khoa của học sinh. Đây là một câu chuyện đã đặt nền Cộng hòa vào trung tâm của lịch sử quốc gia Pháp. Mọi thứ trong quá khứ đều chảy về phía nó; mọi thứ trong tương lai đều có điểm khởi hành từ nó.

Các nhà sử học Pháp của thế kỷ 20 tiếp tục cuộc tranh luận, trong các tác phẩm chủ yếu đề cập đến Cách mạng Pháp, nguyên nhân và hậu quả của nó. Các phiên bản cánh tả - Jean Jaurès, Albert Mathiez, Georges Lefebvre - trình bày lại một cách lộn xộn về quan điểm cộng hòa chính thống hoặc tư sản - Alphonse Aulard và những người theo ông (Cobban 1968; Furet 1981; Lebovics 1992). Trong tất cả những điều này, mọi người, tác giả cũng như độc giả, đều thấy rõ rằng những gì đang diễn ra là một cuộc đấu tranh cho linh hồn của dân tộc Pháp. Ngay cả khi những đam mê chính trị vẫn còn phần nào, các lịch sử khác nhau được tạo ra bởi các nhà văn như Fernand Braudel và Pierre Nora về cơ bản là những nỗ lực để xác định quốc gia, như những tranh cãi xung quanh họ đã cho thấy (Lebovics 1992: 1-6; Jackson 1999: 241-4) . Những tranh cãi tiếp theo, một lần nữa liên quan đến các nhà sử học cũng như các nhà xã hội học, đã được thúc đẩy bởi cuộc tranh luận về nhập cư, và mức độ mà Pháp có thể được gọi là 'đa văn hóa' hoặc nhập cư' trái ngược với một quốc gia đồng nhất (xem ví dụ Noiriel 1996; Jackson 1999: 244-7). Các nhà sử học không thể tránh tham gia vào các cuộc tranh luận công khai. Được kêu gọi để giải thích và biện minh cho quốc gia, họ sẵn sàng đáp ứng, ngay cả khi họ không thể đồng ý về bản chất của nó.

NHÀ SỬ DỤNG LÀ NGƯỜI PHÊ CHỦ CHỦ NGHĨA DÂN TỘC

Nếu các nhà sử học, với tư cách là nhân vật của công chúng, là trung tâm của việc hình thành ý thức quốc gia, thì họ cũng là một trong những nhà phê bình nghiêm khắc nhất. Một đòn phản công ban đầu - một phần nhắm vào John Stuart Mill vĩ đại cùng thời với ông, người đã đấu tranh cho quốc tịch - đến từ nhà sử học người Anh Lord Acton. Viết vào năm 1862, ông tuyên bố rằng "lý thuyết về quốc tịch là một bước thụt lùi trong lịch sử... Quốc tịch không nhằm mục đích tự do hay thịnh vượng, cả hai đều hy sinh cho nhu cầu cấp thiết là biến quốc gia thành khuôn mẫu và thước đo của Tình trạng.

Quá trình của nó sẽ được đánh dấu bằng sự hủy hoại về vật chất cũng như đạo đức, để một phát minh mới có thể chiếm ưu thế hơn các tác phẩm của Chúa và lợi ích của nhân loại' (Acton 1996 [1862]: 36-7).

Những lời tố cáo như vậy là bất thường vào thời điểm đó, khi chủ nghĩa dân tộc thường được coi, đặc biệt là ở Anh, như một lực lượng tiến bộ. Nhưng chúng đã có hiệu lực vào nửa đầu thế kỷ XX, trong các tác phẩm của các nhà sử học như Arnold Toynbee, Johan Huizinga, Edward Carr và Alfred Cobban (ví dụ: Carr 1945; Cobban 1945; Huizinga 1959 [1940]). Thật vậy, đối với Anthony Smith, các nhà sử học thường thể hiện „sự hoài nghi, thậm chí là thù địch‟ đối với chủ nghĩa dân tộc. Họ đã miêu tả nó là "vô lý và phá hoại vốn có", lên đến đỉnh điểm trong trường hợp châu Âu về sự thái quá của chủ nghĩa phát xít và chủ nghĩa Quốc xã (Smith 1999b: 45; xem Breuilly 2002: 62-8). Chống lại điều này là quan điểm của một số nhà sử học rằng, theo một nghĩa nào đó, điều ngược lại mới đúng. Họ chỉ ra rằng nghề lịch sử ra đời vào đúng thời điểm, vào cuối thế kỷ 19, khi chủ nghĩa dân tộc tự nó đạt đến đỉnh cao. Lịch sử như một thông lệ đã lấy quốc gia-dân tộc làm đơn vị phân tích tự nhiên của nó. Các nhà sử học đã đồng lõa trong việc truyền bá quan điểm rằng tất cả lịch sử về cơ bản là lịch sử quốc gia và rằng các bản sắc quan trọng là bản sắc dân tộc. Theo nghĩa đó, các nhà sử học, không chỉ với tư cách là trí thức đại chúng mà còn với tư cách là chuyên gia, đã đứng về phía chủ nghĩa dân tộc (Potter 1962: 924; Tyrell 1991; Woolf 1996: 2-3; Breuilly 2002: 73; Suny 2001b: 337; Sluga 2004 ).

Tất nhiên, không có mâu thuẫn cần thiết giữa các quan điểm này; sự khác biệt có thể chủ yếu nằm ở việc đánh giá đạo đức và „tính tiến bộ“ của chủ nghĩa dân tộc. Người ta có thể thừa nhận thực tế của quốc gia và quốc gia-dân tộc mà không ngưỡng mộ mục đích của chúng. Người ta có thể lập luận rằng các nhà sử học phải chấp nhận quốc gia-dân tộc làm khuôn khổ cho các cuộc điều tra của họ bởi vì hình thức tổ chức đó đã là thực tế thống trị ít nhất là trong thời kỳ hiện đại. Điều đó vẫn khiến họ tự do phàn nàn về hậu quả của chủ nghĩa dân tộc. Mặt khác, người ta có thể rất hoài nghi về những tuyên bố của chủ nghĩa dân tộc trong khi đồng thời tranh luận về sự cần thiết và chức năng của chủ nghĩa dân tộc. Hai trong số những lý thuyết gia hàng đầu về chủ nghĩa dân tộc, Ernest Gellner (1983) và Benedict Anderson (1991), rơi vào trường hợp này. Họ sẽ nói rằng chủ nghĩa dân tộc không nhất thiết phải đúng với niềm tin của nó để trở nên hữu ích hoặc được mong muốn. „quốc gia-dân tộc“ có thể là một huyền thoại, theo nghĩa dựa trên một hư cấu; nhưng nó là một hư cấu cần thiết.

Tuy nhiên, đúng là các nhà sử học đã đóng một vai trò hàng đầu trong việc vạch trần chủ nghĩa dân tộc, và dù đây có phải là ý định của họ hay không thì họ đã cung cấp nhiều đạn dược cho những người coi chủ nghĩa dân tộc tốt nhất là một quang sai và tệ nhất là một liều thuốc độc. Đặc biệt hiệu quả là ý tưởng về „truyền thống được phát minh“ (Hobsbawm và Ranger 1984; xem thêm Hosking và Schopflin 1997). Quan điểm ở đây là phần lớn những gì mà các quốc gia và những người theo chủ nghĩa dân tộc coi là thiêng liêng hoặc thiết yếu đối với bản sắc của họ đều là những huyền thoại và bịa đặt về lịch sử: ngụ ý rằng việc làm bùng nổ huyền thoại là làm suy yếu yêu sách về tính xác thực. Vì vậy, Hugh Trevor-Roper (1984) rõ ràng là rất thích thú khi chỉ ra rằng kilt và tartan của gia tộc, không phải là những biểu tượng lâu đời của truyền thống Cao nguyên Scotland mà những người theo chủ nghĩa dân tộc của người Scotland tuyên bố, trên thực tế được nghĩ ra bởi một nhà sản xuất khôn ngoan người Anh tại cuối thế kỷ thứ mười tám. David Cannadine (1984) cho thấy bao nhiêu nghi lễ và thần thoại được cho là cổ xưa của chế độ quân chủ Anh - lễ đăng quang, lễ kỷ niệm hoàng gia, lễ tấn phong của Hoàng tử xứ Wales - được phát minh ra vào cuối thời đại Victoria bởi một số nhà báo hoàng gia. Đối với nước Đức, Alon Confino (1997) theo dõi cách thức mà một biểu hiện mạnh mẽ của cộng đồng địa phương truyền thống, khái niệm heimat, đã trở thành nền tảng tư tưởng của nước Đức mới thống nhất vào cuối thế kỷ 19 để nhà nước mới có thể duy trì ảo tưởng về sự liên tục với một quá khứ được lý tưởng hóa. Paschalis Kitromilides (1989) đã phân tích huyền thoại dân tộc chủ nghĩa miêu tả quốc gia Hy Lạp tồn tại hầu như không thay đổi kể từ thời Homer và bị đàn áp trong nhiều thế kỷ, cuối cùng đạt được sự giải phóng trong Chiến tranh giành độc lập (1821-28). Ông cho thấy “Hy Lạp” là một ý tưởng văn học; thực tế là một khu vực lạc hậu của đế chế Ottoman bị chia cắt thành các cộng đồng miền núi bán tự trị, do các thổ dân địa phương cai trị, bị chia cắt bởi nhiều phương ngữ khác nhau và thậm chí là các ngôn ngữ khác nhau, và được chủ trì bởi một nhà thờ Chính thống giáo đại kết cực kỳ thù địch với chủ nghĩa dân tộc. Chỉ trong suốt thế kỷ 19, những yếu tố khác nhau này mới được hàn gắn vào vẻ bề ngoài của một quốc gia thông qua các cơ quan đồng nhất của quân đội quốc gia và hệ thống giáo dục quốc gia (xem Weber, 1976 về Pháp). Như một ví dụ về loại khác, chúng ta có thể lấy biểu tượng của trận chiến Núi Trắng (bỉlả hora) (1620) trong tâm thức dân tộc Séc (Petran và Petranova 1998). „Núi Trắng... không phải là xung đột quốc gia, mà là xung đột phong kiến' (Zacek 1994: 174). Nhưng nó đã được rửa tội hồi tố như một cuộc đấu tranh quốc gia vĩ đại, và một thất bại lớn của quốc gia. Điều mà trong thực tế lịch sử chỉ đơn giản là một trong nhiều trận chiến của Chiến tranh Ba mươi năm, liên quan đến sự thất bại của giới quý tộc Séc và đạo Tin lành mới chớm nở của họ trước lực lượng Công giáo của Hoàng đế La Mã Thần thánh, vào đầu thế kỷ 19 đã biến thành một huyền thoại dân túy tổng hợp liên kết Núi Trắng, cuộc kháng chiến anh hùng của người Hussite, St Wenceslas thời trung cổ là biểu tượng của người Séc, và vlast Séc , quê hương hoặc patria của Séc theo quan niệm của giới quý tộc Séc. Núi Trắng đã trở thành biểu tượng cứu thế cho sự hồi sinh của quốc gia Séc và sự lật đổ chế độ áp bức của Habsburg. Một mô hình tư tưởng dân tộc chủ nghĩa như vậy, liên quan đến sự kiên trì của một quốc gia thách thức sau một thất bại quân sự nặng nề, sau đó là hàng thế kỷ cai trị bởi một thế lực ngoại bang, được tìm thấy ở một số quốc gia Trung và Đông Âu, như trận chiến Kosovo (1389 ) cho thần thoại Serbia và trận chiến của

Mohacs (1526) cho người Hungary. Điều mà người Armenia gọi là „Cuộc diệt chủng năm 1915‟ của người Thổ Nhĩ Kỳ đóng một vai trò tương tự trong ký ức tập thể của người Armenia (Suny 2001a: 884-5). Từ thảm họa thất bại sẽ đến sự tái sinh và hồi sinh.

Những „thất bại được vinh danh“ như vậy (Petran và Petranova 1998: 160) thường đóng một vai trò quan trọng trong ký ức tập thể của các quốc gia - Masada (năm 70 sau Công nguyên) đối với người Do Thái, Hastings (1066) đối với người Anh, Culloden (1746) đối với người Scotland , Jena (1806) cho người Đức, Sedan (1870) cho người Pháp, Gallipoli (1916) cho người Úc. Chúng hoạt động như những dấu mốc lịch sử, thông báo một số bước ngoặt quan trọng, một thời điểm thành lập nào đó trong đời sống của quốc gia (xem Charles Turner, Chương 17 trong Sổ tay này). Ngay cả khi, như chúng thường xảy ra, chúng là những giai đoạn cực kỳ đau khổ và thậm chí bị sỉ nhục, thì trong câu chuyện về quốc gia, chúng đóng vai trò là điểm tập hợp. Chúng là những lời nhắc nhở liên tục về những gì phải được trả thù, những gì vẫn phải phấn đấu, những gì, như một trải nghiệm chung về chủ nghĩa anh hùng hay đau khổ, đã gắn kết các thành viên của quốc gia lại với nhau. „Cùng đau khổ“, Renan (1990 [1882]: 19), lưu tâm đến sự sỉ nhục mà nước Pháp phải gánh chịu trong Chiến tranh Pháp-Phổ 1870-1871, “thống nhất nhiều hơn là vui mừng. Đối với những kỷ niệm quốc gia có liên quan, những đau buồn có giá trị hơn những chiến thắng, vì chúng đặt ra những nhiệm vụ và đòi hỏi một nỗ lực chung.'

"Ký ức tập thể" gần như được định nghĩa để xem xét và phân tích lịch sử. Các nhà xã hội học, được khuyến khích bởi Durkheim và Halbwachs, một lần nữa có thể dẫn đầu trong việc chỉ ra hiện tượng này (Olick 2003), nhưng chính các nhà sử học mới là những người đóng vai trò chính trong việc giải thích và thẩm vấn các ký ức quốc gia (xem ví dụ Teich 1998; Jarausch và Geyer 2003; Confino 2004; Todorova 2004). Ở đây, một lần nữa, chúng có xu hướng xuất hiện với vai trò quan trọng, thử thách những ký ức ấp ủ trước những sự thật tàn khốc của lịch sử (cf. Nora, 1996). Tuy nhiên, điều quan trọng cần nhấn mạnh là việc lật tẩy lịch sử kiểu này không phải trong mọi trường hợp đều tương đương với lập trường chống chủ nghĩa dân tộc. Đúng là một số nhà sử học - đặc biệt là những người theo chủ nghĩa Mác - chắc chắn đã nhìn công việc của họ theo cách này. Họ cảm thấy nhiệm vụ của họ là làm nổ tung hoặc Tái tạo 'huyền thoại dân tộc chủ nghĩa, thường được coi là nguồn gốc của một ý thức sai lầm khó hiểu' vốn viết về những chia rẽ và đối kháng cơ bản hơn. Nhưng mổ xẻ không có nghĩa là bác bỏ. Hoàn toàn có thể chỉ ra sự không chính xác về mặt lịch sử của một sự kiện hoặc tình tiết được ghi nhớ mà không phủ nhận tính hợp pháp và hiệu quả của những ký ức tập thể như vậy trong đời sống của một quốc gia. Chẳng hạn, Christopher Hill (1986) hoàn toàn được đánh giá cao về khối lượng lịch sử được sáng tạo trong huyền thoại về cái ách của người Norman, nhưng điều đó không ngăn cản ông đánh giá cao sức mạnh to lớn của huyền thoại trong các cuộc đấu tranh của những người dân Anh bình thường để giành lại Vài thế kỷ.

Trong phê bình lịch sử về sử học dân tộc chủ nghĩa, nhà sử học đọ sức với nhà sử học. Nhà sử học với tư cách là người sáng tạo gặp nhà sử học với tư cách là nhà phê bình: Sir Edward Coke đối đầu với Butterfield (1951[1931]), Michelet đối đầu với Furet (1981), Palacky đối đầu với Pekar (Zacek 1994: 178 81) . Nhưng đây không chỉ đơn giản là trường hợp của nhà sử học cũ, "không phê phán", chống lại nhà sử học Khoa học hiện đại, nói với nó "như nó thực sự là". Thông thường, nó chỉ đơn giản là một phiên bản của lịch sử dân tộc chủ nghĩa tự đưa ra như một tài khoản trung thực hơn, chính xác hơn so với các đối thủ của nó: chẳng hạn, cách giải thích "Tory" của Butterfield về lịch sử Anh, đối lập với cách giải thích "Whig" của Coke, nhấn mạnh của Pekar về Thành phần "quý tộc" của văn hóa Séc bác bỏ "lịch sử nhân dân" của Palacky đối với vùng đất Séc, quan điểm bảo thủ của Furet về Cách mạng Pháp và vị trí của nó trong lịch sử Pháp tự đặt mình chống lại chân dung cấp tiến và dân túy của Michelet. Cho dù nhiều nhà sử học có thể muốn coi mình là những người bảo vệ không sợ hãi sự thật lịch sử chống lại những điều bịa đặt của những người theo chủ nghĩa dân tộc, thì họ cũng rất thường xuyên là những người chơi trong cùng một trò chơi. Cổ phần quá cao để họ đứng ngoài cuộc.

TƯỜNG THUẬT TỔ QUỐC

Dân tộc tồn tại trong thời gian. Điều đó tự nó đã đủ để cho thấy tầm quan trọng của việc nghiên cứu lịch sử, trong việc lần theo dấu vết của sự tiến hóa của các quốc gia cụ thể và sự phát triển của ý thức dân tộc. Điều này có thể được thực hiện trong chế độ ăn mừng, đặc biệt là trong trường hợp của những quốc gia đó - Đông Âu, Châu Phi, Châu Á - đã sống hàng thế kỷ dưới sự cai trị của đế quốc. Sự trỗi dậy của họ đối với ý thức dân tộc có thể được miêu tả như một câu chuyện về sự khám phá bản thân và đấu tranh giải phóng của một quốc gia. Thuộc loại như vậy là nhiều câu chuyện về quốc gia thuộc Thế giới thứ ba, chẳng hạn như cuốn The Discovery of India (1946) của Jawaharlal Nehru hoặc các tác phẩm lịch sử về Trung Quốc của Sun Yat-Sen (Prakash 1990; Duara 1996: 159-60; Young 2001: 165 -73).

Ngay cả khi tâm trạng không được ăn mừng, quốc gia có thể được nâng lên thành vai trò của tác nhân chính của lịch sử, lực lượng chuyển động của nó và viễn cảnh cuối cùng. Quốc gia, trong câu chuyện này, luôn hiện diện, ngay cả khi không phải lúc nào nó cũng nhận ra mình. Nhiệm vụ của nhà sử học là chỉ ra các cấu trúc bên dưới bề mặt, chỉ ra quá trình thường chậm chạp mà các quốc gia đạt được định nghĩa và sự hoàn thiện trong nhà nước-dân tộc. „Các quốc gia“, Hegel nói, „có thể đã có một lịch sử lâu dài trước khi cuối cùng họ đạt được mục đích của mình - đó là việc tự hình thành các quốc gia“ (in Gellner 1983: 48). Cách hiểu này đã trở thành động cơ chính của một trường phái viết sử châu Âu thế kỷ 19 hùng mạnh, đứng đầu là nhà sử học vĩ đại người Đức Leopold von Ranke. Sự thật của nó dường như đã được xác nhận bởi chính điều mà nó lấy làm tiền đề: sự trỗi dậy và chiến thắng của nhà nước-dân tộc với tư cách là hình thức tổ chức chính trị thành công nhất và rõ ràng là tự nhiên nhất (Woolf 1996: 3; Suny 2001b: 344). Ở đây, một lần nữa, trong chính những nguyên tắc viết sử của mình, các nhà sử học sẵn sàng cống hiến sự phục vụ của họ với tư cách là những người xây dựng quốc gia.

Nhưng cũng có một câu hỏi khác, một kiểu tường thuật khác, đòi hỏi kỹ năng của nhà sử học. Đó là một câu hỏi, hoặc một loạt câu hỏi, thường được đặt ra bởi các nhà xã hội học. Có phải các quốc gia trên thực tế là „tự nhiên‟? Họ đã luôn luôn ở đó? Các quốc gia, như Gellner (1998: 90-101) đã đặt ra một cách khá tinh nghịch, có rốn không? Chúng ta có phải quan tâm đến nguồn gốc thực sự của chúng trái ngược với nguồn gốc được phát minh không? Đối với Renan (1990: 20), „các quốc gia không phải là cái gì vĩnh cửu. Họ đã có sự khởi đầu của họ và họ sẽ kết thúc. ' Nếu vậy, các quốc gia đã hình thành như thế nào và khi nào và tại sao niềm tin vào bản chất tự nhiên của các quốc gia lại xuất hiện? Nói cách khác, tại sao lại là chủ nghĩa dân tộc? Và nếu các quốc gia không phải là tự nhiên hoặc vĩnh cửu, thì cái gì đã đến trước chúng, và cái gì có thể kế tục chúng?

Tất nhiên, các nhà xã hội học có thể đưa ra câu trả lời của họ cho những câu hỏi này chủ yếu bằng các thuật ngữ lý thuyết hoặc chung chung. Chẳng hạn, những người „những người theo chủ nghĩa nguyên thủy' có thể cố gắng chỉ ra những đặc điểm sinh học bất biến nhất định của tình trạng con người (ví dụ như van den Berghe 1981, 1995), những người „những người theo chủ nghĩa lâu năm' thì chỉ ra thực tế đơn giản về tính cổ xưa và có lẽ là tính phổ biến của hình thức quốc gia ( ví dụ Armstrong 1982; Grosby 1999), những người „chủ nghĩa hiện đại“ đối với những điều kiện đặc biệt và mới lạ của tính hiện đại (ví dụ Gellner 1983; Taylor 1998). Nhưng ngay cả chiến lược này cũng liên quan đến, như nhiều giả định lịch sử đã được công nhận - ít nhất là đối với những người theo chủ nghĩa lâu năm và những người theo chủ nghĩa hiện đại. Ví dụ, nếu các quốc gia theo một cách nào đó giống như cách hiểu hiện tại của chúng ta về chúng được chứng minh là đã tồn tại trước thời hiện đại, thì các lý thuyết hiện đại về chủ nghĩa dân tộc sẽ bị nghi ngờ nghiêm trọng. Sau đó, có thể lập luận rằng chủ nghĩa dân tộc, có lẽ, với tư cách là một hệ tư tưởng, có thể là hiện đại, xuất hiện từ cuối thế kỷ thứ mười tám; nhưng tính dân tộc và ý thức dân tộc phải lâu đời hơn nhiều, do đó đòi hỏi một cách giải thích và lý giải khác với những gì gán cho chúng những yêu cầu của một trật tự xã hội hiện đại (ví dụ, xem Smith 2001: 22). Mặt khác, nếu những nỗ lực chứng minh sự tồn tại của „các quốc gia trước chủ nghĩa dân tộc“ là không thuyết phục, những người theo chủ nghĩa hiện đại có thể cảm thấy được minh oan bằng cái giá phải trả của những người theo chủ nghĩa lâu năm và những người theo chủ nghĩa nguyên thủy. Do đó, các nhà xã hội học buộc phải quay sang lịch sử để duy trì và kiểm tra lý thuyết của họ, kết quả là một số câu hỏi so sánh ấn tượng về lịch sử của các quốc gia và nguyên tắc quốc tịch (ví dụ: Armstrong 1982; Smith 1986, 1999a; Brubaker 1992; Greenfeld 1992; Gorski 2000; Geopolitics 2002; Ichijo and Uzelac 2005; và xem thêm Delanty and O'Mahony 2002: 83-90).

Không thể tránh khỏi rằng đối với các nhà sử học, thậm chí hơn cả các nhà xã hội học, câu hỏi về tính cổ xưa hay hiện đại của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc sẽ trở thành đối tượng trung tâm cho các câu hỏi của họ. Thật vậy, Anthony Smith đã lập luận rằng cuộc tranh luận này „tạo thành cốt lõi của các cuộc thảo luận và bất đồng về lịch sử‟ trong nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc (2000: 4; xem thêm 2001: 14, 2003; Hastings 1997: 9). Làm sao có thể khác được, xét đến bản chất của công việc lịch sử và tầm quan trọng của thời gian và phân kỳ trong các lý thuyết thống trị của chủ nghĩa dân tộc. Đây là một nhiệm vụ mà các nhà sử học có thể thích thú thực hiện, sử dụng tất cả các kỹ năng của họ để khai quật và giải thích các hiện tượng trong quá khứ.

Đây không phải là nơi để cố gắng đánh giá những đóng góp của các nhà sử học cho câu hỏi này, càng không phải để giải quyết các tranh chấp giữa „những người theo chủ nghĩa lâu năm' và „những người theo chủ nghĩa hiện đại' (bản thân những nhãn hiệu này là một cách viết tắt vụng về che giấu rất nhiều quan điểm khác nhau). Tất cả những gì người ta có thể làm là chỉ ra một số tác phẩm đã được tạo ra với mục đích ít nhiều có ý thức để giành lấy một vị trí. Đáng chú ý nhất là Eric Hobsbawm (1992,1996) và John Breuilly (1993, 1996: 149-54, 2002: 76-7) đã tuyên bố thường xuyên và lặp đi lặp lại rằng các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc là hiện tượng hiện đại - tức là hậu thế kỷ 18 - và rằng họ phải được phân biệt, về mặt khái niệm và lịch sử, với mọi biểu hiện của sắc tộc. Đối với Hobsbawm, chủ nghĩa dân tộc là một chương trình chính trị - „về mặt lịch sử là một chương trình khá gần đây‟ - cho rằng „các nhóm được định nghĩa là “các quốc gia” có quyền, và do đó phải, hình thành các quốc gia lãnh thổ theo kiểu đã trở thành tiêu chuẩn kể từ đó. cuộc Cách mạng Pháp'. Dân tộc không phải là lập trình hay chính trị, mặc dù những người theo chủ nghĩa dân tộc sẽ kêu gọi một dân tộc chung được giả định để theo đuổi các mục tiêu chính trị của họ. Tuy nhiên, họ thường nhận ra rằng còn thiếu chủng tộc mong muốn, trong trường hợp đó họ đã chuẩn bị sẵn sàng để tiếp tục theo tinh thần của câu nói nổi tiếng của Massimo d'Azeglio sau khi nước Ý thống nhất vào những năm 1860: „Chúng tôi đã tạo ra nước Ý, bây giờ chúng tôi phải làm người Ý' (Hobsbawm 1996: 256-7).

Đối với Breuilly, điều phân biệt sắc tộc với chủ nghĩa dân tộc là „bản sắc dân tộc tiền hiện đại có rất ít cách thể hiện thể chế vượt ra ngoài cấp độ địa phương. Hầu như tất cả các thể chế chính xây dựng, bảo tồn và truyền bá bản sắc dân tộc... đều hiện đại: nghị viện, văn học đại chúng, tòa án, trường học, thị trường lao động, v.v.' Hai thể chế tiền hiện đại duy nhất có thể đóng vai trò như vậy - triều đại và nhà thờ - về nguyên tắc là xuyên quốc gia và trong hầu hết các trường hợp coi chủ nghĩa dân tộc là mối đe dọa đối với chính quyền của họ (Breuilly 1996: 154). Sự muộn màng tương đối của việc xây dựng quốc gia, ngay cả trong những xã hội có truyền thống gắn liền với ý thức mạnh mẽ về bản sắc dân tộc, đã được Eugen Weber (1976) ghi lại một cách sinh động cho Pháp. Weber chỉ ra rằng chỉ vào cuối thế kỷ 19 và đầu thế kỷ 20, nhà nước Pháp, sử dụng các cơ quan của trường học và quân đội, đã tìm cách rèn luyện đàn ông và phụ nữ Pháp thành một thứ gì đó giống như một quốc gia Pháp. Trong quá trình đó, nó đã phải vượt qua rất nhiều trở ngại dựa trên sự khác biệt về ngôn ngữ, văn hóa và lịch sử. Nhận thức như vậy, về thời kỳ tương đối muộn, trong đó ý thức thực sự về quốc gia có thể được cho là hiện diện ngay cả trong các xã hội châu Âu lâu đời, đã phát triển trong các công trình lịch sử gần đây (ví dụ, xem Schulze 1996; Zimmer 2003).

Công việc của những nhà sử học này phần lớn đi cùng với quan điểm của các nhà khoa học xã hội như Ernest Gellner và Benedict Anderson về tính hiện đại không chỉ của hệ tư tưởng chủ nghĩa dân tộc mà còn của việc xây dựng các quốc gia. Quan điểm như vậy thậm chí còn được khẳng định mạnh mẽ hơn bởi một nhà sử học như Patrick Geary (2002), người mà trong một phân tích tiên phong về các sắc tộc thời kỳ đầu thời trung cổ ở châu Âu đã chỉ ra cơ sở hão huyền của nhiều tuyên bố về nguồn gốc sắc tộc của các quốc gia - dù là giữa những người „Celts“. , „Franks', „Gauls, „Goths', „Huns' hoặc „Serbs'. Anh ấy cho thấy, không có nhóm nào trong số này giống như chúng ta nghĩ ngày nay. Trong nhiều trường hợp, họ thậm chí còn lấy tên của mình từ tên do các nhà quan sát La Mã đặt cho họ, hầu hết là thù địch. Các liên minh thường lỏng lẻo của các bộ tộc khác nhau, các thủ lĩnh của họ đã chiếm đoạt, vì mục đích riêng của họ, nhiều phả hệ do các nhà văn La Mã xây dựng.

Lịch sử của các dân tộc châu Âu vào thời Hậu Cổ đại và đầu thời Trung cổ không phải là câu chuyện của một thời điểm nguyên thủy mà là một quá trình liên tục. Đó là câu chuyện về sự chiếm đoạt chính trị và thao túng những cái tên được thừa kế và những đại diện của quá khứ để tạo ra hiện tại và tương lai. Đó là một lịch sử của sự thay đổi liên tục, của những sự gián đoạn cơ bản, của những ngoằn ngoèo về chính trị và văn hóa, được che đậy bởi sự chiếm đoạt lặp đi lặp lại những từ cũ để định nghĩa những thực tế mới. Những người Frank 'được sinh ra cùng với Clovis' không phải là những người Frank của Charlemagne hay những người Pháp mà Jean Le Pen hy vọng sẽ tập hợp xung quanh phong trào chính trị của ông ta. (Geary 2002: 156-7; xem Reynolds 1983: 375-9; Schulze 1996: 100)

Một tài khoản như vậy sẽ không nhất thiết bị coi là đe dọa bởi những học giả đó, chẳng hạn như Anthony Smith, người khẳng định thực tế về sắc tộc và tầm quan trọng của các sắc tộc cốt lõi đối với sự hình thành các quốc gia. Họ luôn công nhận vai trò của thần thoại và phát minh đối với sự tiến hóa của dân tộc cũng như bản sắc dân tộc. Nhưng họ, và những người theo chủ nghĩa tiền thiên niên kỷ khác, chắc chắn được cổ vũ bởi công việc của các nhà sử học khác, những người trong những năm gần đây đã đưa ra những tuyên bố táo bạo thay mặt cho thời cổ đại không chỉ của các dân tộc mà còn của các quốc gia. Ở đây các nhà xã hội học cũng đã dẫn đường. Ví dụ, Liah Greenfeld (1992,2001) đã cố gắng chỉ ra rằng chủ nghĩa dân tộc đã được người Anh phát minh ra vào thế kỷ 16, sau đó nhiều người châu Âu đã tiếp nhận thách thức do sự khẳng định mạnh mẽ đầu tiên về chủ nghĩa dân tộc này đặt ra. Philip Gorski (2000) đã đưa ra những tuyên bố tương tự thay mặt cho người Hà Lan thế kỷ 16, trong cuộc đấu tranh của họ chống lại Habsburgs vào thời điểm Cuộc nổi dậy của Hà Lan.

Nhưng các nhà sử học đã đi xa hơn nữa. Colette Beaune (1991) và Bernard Guenée (1985) đã lập luận về sự ra đời của chủ nghĩa dân tộc Pháp trong Chiến tranh Trăm năm chống lại người Anh; Bruce Webster (1997) đã nhận ra sự khuấy động của chủ nghĩa dân tộc Scotland trong cuộc đấu tranh, cũng chống lại người Anh, trong „Cuộc chiến giành độc lập' (1296-1371); trong khi các nhà sử học người Anh như Patrick Wormald (1994), John Gillingham (2000) và Rees Davies (2000) đã tuyên bố phát hiện ra sự tồn tại của một chủ nghĩa dân tộc Anh mạnh mẽ đang hoạt động trong việc thành lập „đế chế Anh đầu tiên“ từ thế kỷ 11 đến thế kỷ 19. thế kỷ thứ mười bốn - nếu không muốn nói là sớm hơn, vào thời Bede (xem thêm Kumar 2003: 60-88; 2005). Một công trình trên phạm vi rộng của Adrian Hastings (1997) đã tổng hợp phần lớn nghiên cứu lịch sử gần đây này để thúc đẩy quan điểm rằng „sự hình thành quốc gia và chủ nghĩa dân tộc tự chúng hầu như không liên quan gì đến tính hiện đại', mà đúng hơn là sản phẩm của „thời trung cổ điển hình. và kinh nghiệm hiện đại ban đầu về sự nhân lên của các nền văn học bản ngữ và của các hệ thống nhà nước xung quanh chúng, sự nhân lên chủ yếu phụ thuộc vào nhà thờ, thánh thư và giới tăng lữ' (1997: 205). Nhắc lại quan điểm của nhà sử học tôn giáo St even Grosby (1991,1999,2002), Hastings đi xa hơn khi nhìn thấy nguồn gốc thậm chí còn cổ xưa hơn của khái niệm quốc gia, một nguồn gốc được tìm thấy trong thời Kinh thánh. „Kinh thánh ... được giới thiệu ở Israel ... một mô hình phát triển về ý nghĩa của một quốc gia - một sự thống nhất của con người, ngôn ngữ, tôn giáo, lãnh thổ và chính phủ... [Tôi] không phải là ... tất cả cũng vậy mẫu mực rõ ràng cho những người đọc Kinh thánh về những gì mọi quốc gia khác cũng có thể trở thành, một tấm gương cho sự tự tưởng tượng của quốc gia' (1997: 18).

Niềm tin vào nguồn gốc Kinh thánh của quốc gia luôn có những người ủng hộ nó (xem Smith, 2003), mặc dù thường là một ý tưởng hoặc lý tưởng đang chờ đợi để tìm ra hình thức xã hội học thích hợp của nó. Chắc chắn là khó có thể duy trì nó như một chuẩn mực khả thi theo bất kỳ nghĩa nào, xét đến ưu thế áp đảo của các đế chế và các hình thức triều đại và quốc gia „phổ quát“ khác trong phần lớn thời kỳ cổ đại và đầu thời kỳ trung cổ. Dân tộc, có lẽ; nhưng "quốc gia" nghe có vẻ rất lỗi thời. Do đó, không có gì ngạc nhiên khi hầu hết các nhà sử học quan tâm đến việc khám phá nguồn gốc ban đầu của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, đó là thời kỳ trung cổ có vẻ hứa hẹn nhất (Stringer 1994: 11-12; Johnson 1995). Điều này đã đúng với thế hệ sử gia trước đó cũng như những người gần đây hơn (xem Tipton 1972; Connor 1994: 211-12). Tài khoản gần đây có ảnh hưởng nhất thuộc loại này đến từ Susan Reynolds (1983, 1997). Trong khi bản thân Reynolds cẩn thận để không ngoại suy quá trực tiếp từ những phát hiện của mình sang chủ nghĩa dân tộc hiện đại, thì bà đã cho những người thực sự mong muốn tìm thấy các quốc gia trước chủ nghĩa dân tộc bằng cách nhấn mạnh sự tồn tại của các bản sắc tập thể mạnh mẽ giữa các dân tộc thời trung cổ. Cô lập luận, ở các vương quốc thời trung cổ hay „cộng đồng vương quyền' của Anh, Pháp, Đức và thậm chí cả Ý, các dân tộc của họ - gentes , populi, na all one - thường được coi là các cộng đồng xã hội và chính trị có mức độ đoàn kết tập thể cao, được hậu thuẫn. lên bởi những huyền thoại về nguồn gốc chung. Các dân tộc thời trung cổ không, như những người theo chủ nghĩa hiện đại thích nghĩ, sống cuộc sống bị chia cắt và cục bộ hóa, chỉ được thống nhất bởi khuôn khổ rộng lớn hơn của Cơ đốc giáo. Ngược lại, đoàn kết thời trung cổ „giống các nhóm và mạng lưới khác nhau mà người hiện đại cảm thấy họ thuộc về hơn là những định kiến xã hội học thừa nhận“ (1997: 335).

Tuy nhiên, "các cộng đồng vương quyền" không phải là các quốc gia hiện đại, như Reynolds thừa nhận. Hơn nữa, từ thế kỷ 13 trở đi, họ bị suy yếu bởi những huyền thoại dòng dõi mới nhấn mạnh đến sự phân chia cấp bậc hoặc „bất động sản“ và do đó đã phá hủy sự thống nhất của cộng đồng vương quyền (1983: 390). Tất cả điều này cho thấy sự phức tạp cực độ của việc truy tìm lịch sử của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Giống như nụ cười toe toét của chú mèo Cheshire, các quốc gia đến rồi đi. Tất nhiên nhiều bật về định nghĩa của quốc gia. Một quốc gia „công dân', được cấu thành bởi quyền công dân chung, có khả năng xuất hiện sớm hơn trong hồ sơ lịch sử so với quốc gia „dân tộc', nơi tiêu chí thuộc về được liên kết với tư cách thành viên của một nhóm có niềm tin mạnh mẽ về quan hệ huyết thống và chung. hạ xuống. Do đó, người ta có thể lập luận rằng đã có một quốc gia Anh (dân sự) từ rất lâu trước khi ý tưởng về một quốc gia (dân tộc) Anh bén rễ (Colley 1992; Kumar 2003), giống như người ta thường thấy các quốc gia (dân sự) „cũ” trong Pháp, Tây Ban Nha, Bồ Đào Nha và Hà Lan trước sự trỗi dậy của các quốc gia dân tộc „mới“ như Hy Lạp, Serbia và Đức (xem, chẳng hạn Seton-Watson 1977).

Có một nghịch lý nhất định trong việc này. Quyền công dân chung, quyền công dân của mọi tầng lớp, được cho là đã không xuất hiện ở bất cứ đâu cho đến Cách mạng Pháp hoặc thậm chí, theo nghĩa đầy đủ, cho đến đầu thế kỷ XX. Ngược lại, tính dân tộc được coi là một đặc điểm lâu đời của các nhóm. Nhưng tuyên bố rằng tất cả các quốc gia phải dựa trên quốc gia dân tộc là một tuyên bố hoàn toàn mới - một điều không thể, nếu không muốn nói là vô lý, trước thế kỷ 19. Do đó, ít nhất là hợp lý về quan điểm cho rằng các quốc gia lâu đời hơn với ranh giới lãnh thổ được xác định rõ ràng, chế độ cai trị tập trung và hệ thống luật chung tiến gần đến hình thức quốc gia hơn là có thể xảy ra ở những cộng đồng thiếu các đặc điểm đó. Trong trường hợp châu Âu, điều này có nghĩa là chủ nghĩa dân tộc công dân „phương Tây“ có trước chủ nghĩa dân tộc sắc tộc Trung và Đông Âu. Nếu, trong trường hợp, khái niệm dân tộc của quốc gia dường như chiến thắng khi lý tưởng quốc gia được phổ biến khắp thế giới, thì điều này chỉ nhằm nhấn mạnh lịch sử quanh co, ngoằn ngoèo của chủ nghĩa dân tộc.

PHẦN KẾT LUẬN

Ngày nay, người ta cho rằng 'câu chuyện dân tộc chủ nghĩa' đã bị phá vỡ, ít nhất là trong các xã hội phát triển của phương Tây (ví dụ: Maier 2000; Mandler 2002: 94-103). Lịch sử không chỉ mất đi thẩm quyền mà còn mất đi khả năng kết nối quá khứ, hiện tại và tương lai với nhau. Lịch sử giờ đây chủ yếu là „di sản“, một trò tiêu khiển của khách du lịch để tận hưởng thú vui với những đồ vật cổ và những địa điểm kỳ lạ. Nó không còn có thể định hình hay ý nghĩa cho đời sống dân tộc hay bản sắc dân tộc. Nếu bây giờ lịch sử hoàn toàn có liên quan đến bản sắc thì đó là “lịch sử toàn cầu” mới cố gắng cung cấp một khuôn khổ lịch sử cho một thế giới toàn cầu hóa.

Đó chắc chắn không phải là cách nó xuất hiện ở những nơi khác trên thế giới. Kể từ khi chủ nghĩa cộng sản sụp đổ và Liên Xô tan rã, các quốc gia trên khắp Trung, Đông và Đông Nam Âu, cùng với nhiều quốc gia ở Trung Á, đã bận rộn lục lại lịch sử của họ để cung cấp, hoặc phát minh ra những phả hệ có thể chấp nhận được khi cần thiết. cho các trạng thái mới của họ. Lịch sử đã trở thành một đấu trường cạnh tranh khốc liệt của những tuyên bố cạnh tranh nhau (Kumar 2001; Suny 2001a). Cũng không phải chỉ các quốc gia nhỏ hơn cảm thấy nhu cầu này. Nga, từ lâu đã là cường quốc bá chủ trong khu vực, đã bị ký ức lịch sử khắc sâu không kém trong thập kỷ qua khi nước này đấu tranh để tìm ra một bản sắc mới, hậu đế quốc, cho chính mình (xem Chương 34 và 37 của Sakwa và Khazanov tương ứng trong Sổ tay này). Và nó không phải là một đặc điểm nổi bật của các cuộc thảo luận gần đây về đế chế Mỹ' để thu hút các phiên bản cạnh tranh của quá khứ Mỹ (xem ví dụ: Ferguson 2004; Gaddis 2004)? Trên khắp thế giới, khi các chủ nghĩa dân tộc mới xuất hiện và những chủ nghĩa cũ hồi sinh, lịch sử là nguồn lực không thể thiếu trong việc xây dựng bản sắc và đấu tranh với các đối thủ. 'Không chỉ người sống, mà cả người chết nói lên ý chí quốc gia', Edik Hovhannisian, người theo chủ nghĩa dân tộc người Armenia, tuyên bố (trong Suny 2001a: 886).

Lịch sử đã từng làm mà không có các quốc gia trước đây, như Renan đã nhắc nhở chúng ta, và rất có thể sẽ làm như vậy một lần nữa trong tương lai. Nhưng các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc vẫn là những thực tế trung tâm của thế giới đương đại, bất kể tương lai của chúng là gì. Chừng nào còn như vậy, quá khứ sẽ vẫn là một phần sống động của hiện tại. Các quốc gia có thể không cần rốn, theo nghĩa chặt chẽ của một dòng dõi đích thực. Nhưng những quốc gia không có lịch sử, dù có thật hay tưởng tượng, đều không thể tưởng tượng được.

Người giới thiệu

Acton JEE Dalberg , First Baron (1996 [1862]) Nationality' , trong G. Balakrishnan (ed.), Mapping the Nation . Luân Đôn và New York: Verso. p. p. 17-38

Anderson, B. (1991) Các cộng đồng tưởng tượng: Những phản ánh về nguồn gốc và sự lan rộng của chủ nghĩa dân tộc, rev. edn. . Luân Đôn và New York: Verso

Armstrong, JA (1982) Các quốc gia trước chủ nghĩa dân tộc . Chapel Hill, NC: Nhà xuất bản Đại học Bắc Carolina Balakrishnan, G. (ed.) (1996) Mapping the Nation . Luân Đôn và New York: Verso

Beaune, C. (1991) Sự ra đời của một hệ tư tưởng: Thần thoại và biểu tượng của quốc gia ở Pháp thời trung cổ muộn, xuyên suốt . Susan Ross Huston. Berkeley, CA: Nhà xuất bản Đại học California

Bell, D. (2001) Sự sùng bái dân tộc ở Pháp: Phát minh ra chủ nghĩa dân tộc, 1680-1800 . Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard

Berger, S., chủ biên. , Donovan, M. , chủ biên. và Passmore, K. (eds) (1999) Viết Lịch sử Quốc gia: Tây Âu từ năm 1800 . Luân Đôn và New York: Routledge

Breuilly, J. (1993) Chủ nghĩa dân tộc và Nhà nước, tái bản lần 2. Chicago: Nhà xuất bản Đại học Chicago

Breuilly, J. (1996) Các cách tiếp cận chủ nghĩa dân tộc' , trong G. Balakrishnan (ed.), Mapping the Nation . Luân Đôn và New York: Verso. p. p. 146-74

Breuilly, J. (2002) Các nhà sử học và quốc gia' , trong P. Burke (ed.), Lịch sử và các nhà sử học trong thế kỷ 20 . Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford. p. p. 55-87

Brubaker, R. (1992) Quyền công dân và Quốc tịch ở Pháp và Đức . Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard

Burrow, JW (1983) Nguồn gốc tự do: Các nhà sử học thời Victoria và quá khứ Anh . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Butterfield, H. (1945) The Englishman and His History . Luân Đôn: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Butterfield, H. (1951 [1931]) Diễn giải Whig về Lịch sử . Luân Đôn: G. Bell và các con trai

Cannadine, D. (1984) „Bối cảnh, Hiệu suất và Ý nghĩa của Nghi lễ: Chế độ Quân chủ Anh và “Phát minh Truyền thống”', c. 1820-1977' , trong E. Hobsbawm, chủ biên. và T. Ranger (eds), Phát minh ra Truyền thống . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge. p. p. 101-64

Carr, EH (1945) Chủ nghĩa dân tộc và Hậu quả . Luân Đôn: Macmillan

Cobban, A. (1945) Quốc gia-Nhà nước và quyền tự quyết dân tộc . Luân Đôn: Macmillan

Cobban, A. (1968) Các nhà sử học và Nguyên nhân của Cách mạng Pháp' , trong Các khía cạnh của Cách mạng Pháp . New York: George Braziller. p. p. 29-67

Colley, L. (1992) Người Anh: Rèn luyện Quốc gia, 1707-1837 . New Haven, CT: Nhà xuất bản Đại học Yale

Confino, A. (1997) The Nation as a Local Metaphor: Wurtemberg, Imperial Germany and National Memory, 1871-1918 . Đồi Chapel, NC: Nhà xuất bản Đại học Bắc Carolina

Confino, A. Kể về nước Đức: Những câu chuyện kể về Ký ức và Văn hóa Tạp chí Lịch sử Hiện đại tập. 76 (2004) tr. 389-416

Connor, W. (1994) Khi nào thì một quốc gia?' , trong Chủ nghĩa dân tộc sắc tộc: Cuộc tìm kiếm sự hiểu biết . Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton. p. p. 211-26

Crossley, C. (1999) Lịch sử như một nguyên tắc hợp pháp hóa ở Pháp (1820-1848) ' , trong S. Berger , ed. , M. Donovan , chủ biên. và K. Passmore (eds), Viết Lịch sử Quốc gia: Tây Âu từ năm 1800 . Luân Đôn và New York: Routledge. p. p. 49-56

Davies, RR (2000) The First English Empire: Power and Identities in the British Isles 1093-1343 . Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford

Delanty, G. và O'Mahony, P. (2002) Chủ nghĩa dân tộc và Lý thuyết xã hội: Tính hiện đại và sự ngoan cố của quốc gia . Luân Đôn: Nhà xuất bản Sage

Deletant, D. , chủ biên. và Hanak, H. (eds) (1988) Các nhà sử học với tư cách là những người xây dựng quốc gia: Trung và Đông Nam Âu . Cối xay thịt: Macmillan

Duara, P. (1996) Lịch sử hóa Bản sắc Quốc gia, hay Ai Tưởng tượng Cái gì và Khi nào' , trong G. Eley , ed. và RG Suny (eds), Become National: A Reader . New York: Nhà xuất bản Đại học Oxford. p. p. 151 77

Ellis, HA (1988) Boulainvilliers và chế độ quân chủ Pháp: Chính trị quý tộc ở Pháp đầu thế kỷ 18 . Ithaca, NY và London: Nhà xuất bản Đại học Cornell

Englund, S. The Ghost of Nation Past Journal of Modern History vol. 64 không. 2 (1992) tr. 299-320 Ferguson, N. (2004) Colossus: Cái giá phải trả của đế chế Mỹ . New York: The Penguin Press Furet, F. (1981) Diễn giải Cách mạng Pháp , xuyên. E. Forster, chủ biên. . Cambridge: Cambridge

báo chí trường Đại học

Gaddis, JL (2004) Ngạc nhiên, An ninh và Kinh nghiệm của Mỹ . Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard

Geary, PJ (2002) Huyền thoại về các Quốc gia: Nguồn gốc Trung cổ của Châu Âu . Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton

Gellner, E. (1983) Quốc gia và chủ nghĩa dân tộc . Oxford: Blackwell

Gellner, E. (1998) Chủ nghĩa dân tộc . Luân Đôn: Phượng Hoàng

Địa chính trị Số đặc biệt Quốc gia có từ bao giờ?' tập 17 không. 2 (2002)

Gildea, R. (1996) Quá khứ trong lịch sử Pháp . New Haven, CT: Nhà xuất bản Đại học Yale

Gillingham, J. (2000) Người Anh trong thế kỷ 12: Chủ nghĩa đế quốc, bản sắc dân tộc và các giá trị chính trị . Woodbridge: Báo chí Boydell

Gorski, P. The Mosaic Moment: The Early Modernist Critique of Modernist Theory of Nationalism American Journal of Sociology vol. 105 không. 5 (2000) tr. 1428-68

Greenfeld, L. (1992) Chủ nghĩa dân tộc: Năm con đường dẫn đến sự hiện đại . Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard

Greenfeld, L. (2001) Tinh thần của chủ nghĩa tư bản: Chủ nghĩa dân tộc và tăng trưởng kinh tế . Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard

Grosby, S. Tôn giáo và Quốc tịch trong Thời cổ đại Tạp chí Xã hội học Châu Âu tập. 32 không. 2 (1991) tr. 229-65

Grosby, S. Những người được chọn của Israel cổ đại và phương Tây: Tại sao quốc tịch tồn tại và tồn tại? Quốc gia và chủ nghĩa dân tộc vol. 5 không. 3 (1999) tr. 357-80

Grosby, S. (2002) Ý tưởng Kinh thánh về Quốc tịch, Cổ đại và Hiện đại . Winona Lake, IN: Eisenbraums Guenée B. (1985) Các quốc gia và người cai trị ở Châu Âu thời trung cổ sau này , xuyên. Juliet Vale, chủ biên. . Oxford: Blackwell Hall, P. Chủ nghĩa dân tộc và lịch sử Các quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc tập. 3 không. 1 (1997) tr. 3-23

Hastings, A. (1997) Xây dựng Quốc gia: Dân tộc, Tôn giáo và Chủ nghĩa Quốc gia . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Hazareesingh, S. (1994) Các truyền thống chính trị ở nước Pháp hiện đại . Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford

Hill, C. (1986) „Cái ách của người Norman' , trong Chủ nghĩa Thanh giáo và Cách mạng: Các nghiên cứu về Diễn giải Cách mạng Anh trong Thế kỷ 17 . Harmondsworth: Chim cánh cụt. p. p. 58-125

Hobsbawm, E. (1992) Các quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc kể từ năm 1780: Chương trình, Thần thoại, Hiện thực 2nd edn. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Hobsbawm, E. (1996) Sắc tộc và Chủ nghĩa dân tộc ở Châu Âu ngày nay' , trong G. Balakrishnan (ed.), Mapping the Nation . Luân Đôn và New York: Verso. p. p. 255-66

Hobsbawm, E. , chủ biên. và Ranger, T. (eds) (1984) Sự phát minh ra truyền thống . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Hosking, G., chủ biên. và Schopflin, G. (eds) (1997) Myths and Nationhood . New York: Routledge

Hroch, M. (2000) Các điều kiện tiên quyết về xã hội của sự hồi sinh quốc gia ở châu Âu: Phân tích so sánh về thành phần xã hội của các nhóm yêu nước giữa các quốc gia nhỏ hơn ở châu Âu , xuyên. Ben Fowkes, chủ biên. . New York: Nhà xuất bản Đại học Columbia

Huizinga, J. (1959 [1940]) Chủ nghĩa yêu nước và chủ nghĩa dân tộc' , trong Con người và các ý tưởng: Lịch sử, thời Trung cổ, thời Phục hưng . New York: Sách kinh tuyến. p. p. 97-155

Ichijo, A. , chủ biên. và Uzelac, G. (eds) (2005) When Is the Nation? Luân Đôn và New York: Routledge

Jackson, J. (1999) Các nhà sử học và quốc gia ở nước Pháp đương đại ' , trong S. Berger , ed. , M. Donovan , chủ biên. và K. Passmore (eds), Viết Lịch sử Quốc gia: Tây Âu từ năm 1800 . Luân Đôn và New York: Routledge. p. p. 239-51

Jarausch, KH và Geyer Michael (2003) Quá khứ tan vỡ: Tái tạo lịch sử nước Đức . Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton

Johnson, L. (1995) Các cộng đồng tưởng tượng: Trung cổ và hiện đại' , trong S. Forde, ed. , L. Johnson , chủ biên. và AV Murray (eds), Các khái niệm về bản sắc dân tộc trong thời trung cổ . Leeds: Văn bản và chuyên khảo của Leeds, Sê-ri mới 14 , Đại học Leeds. p. p. 1-19

Jones, S. (1999) „Taine and the Nation-State' , trong S. Berger , ed. , M. Donovan , chủ biên. và K. Passmore (eds), Viết Lịch sử Quốc gia: Tây Âu từ năm 1800 . Luân Đôn và New York: Routledge. p. p. 85-96

Kitromilides, Thủ tướng “Các cộng đồng tưởng tượng” và Nguồn gốc của Câu hỏi Quốc gia ở Balkan Lịch sử Châu Âu hàng quý tập . 19 không. 2 (1989) tr. 149-94

Kohn, H. (1944) Ý tưởng về chủ nghĩa dân tộc: Một nghiên cứu về nguồn gốc và bối cảnh của nó . New York: Macmillan Kohn, H. (1960) Trí tuệ của nước Đức: Nền giáo dục của một quốc gia . New York: Harper Torchbooks Kohn, H. (1961) Các nhà tiên tri và các dân tộc . New York: Collier

Kumar, K. (2001) Lịch sử và bản sắc trong các cuộc cách mạng năm 1989' , năm 1989: Ý tưởng cách mạng và

lý tưởng . Minneapolis, MN: Nhà xuất bản Đại học Minnesota. p. p. 194-214

Kumar, K. (2003) Sự hình thành bản sắc dân tộc Anh . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Kumar, K. (2005) 'Khi nào là Quốc gia Anh?' , trong A. Ichijo , biên tập. và G. Uzelac (eds), Khi Nào Quốc Gia? Hướng tới sự hiểu biết về các lý thuyết của chủ nghĩa dân tộc . Luân Đôn và New York: Routledge, tr. tr. 137-56

Lebovics, H. (1992) Nước Pháp chân chính: Cuộc chiến tranh giành bản sắc văn hóa, 1900-1945 . Ithaca, NY và London: Nhà xuất bản Đại học Cornell

Maier, C. Giao phó thế kỷ 20 cho lịch sử: Những câu chuyện thay thế cho kỷ nguyên hiện đại Tạp chí lịch sử Hoa Kỳ tập. 105 không. 3 (2000) tr. 807-31

Mandler, P. (2002) Lịch sử và Đời sống Quốc gia . Luân Đôn: Sách hồ sơ

Mitzman, A. (1990) Michelet, Nhà sử học: Tái sinh và chủ nghĩa lãng mạn ở Pháp thế kỷ 19 . New Haven, CT và London: Nhà xuất bản Đại học Yale

Mosse, G. (1975) Quốc hữu hóa quần chúng: Chủ nghĩa tượng trưng chính trị và các phong trào quần chúng ở Đức từ Chiến tranh Napoléon đến Đệ tam Quốc xã . Ithaca, Nhà xuất bản Đại học NY Cornell

Namier, L. (1958) Quyền tối thượng biến mất . Luân Đôn: Hamish Hamilton

Namier, L. (1964) 1848: Cuộc cách mạng của trí thức . Thành phố Garden, NY: Sách neo

Nehru, J. (1946) Khám phá Ấn Độ . New York: Sách kinh tuyến

Noiriel, G. (1996) The French Melting Pot: Nhập cư, Quyền công dân và Bản sắc dân tộc , xuyên. G. de Laforcade, chủ biên. . Minneapolis, MN: Nhà xuất bản Đại học Minnesota

Nora, P. (1984) 'Lavisse, Instituteur National' , trong P. Nora (ed.), Les Lieux de mémoire, I: La République . Pa-ri: Gallimard. p. p. 247-89

Nora, P. (1986) 'L Histoire de France de Lavisse' , trong P. Nora (ed.), Les Lieux de Mémoire, II: La Nation . Pa-ri: Gallimard. p. p. 317-75

Nora, P. (1996) 'Between Memory and History' , trong P. Nora (ed.), Realms of Memory (3 tập): Tập 1: Xung đột và Chia rẽ , xuyên. Arthur Goldhammer, chủ biên. . New York: Nhà xuất bản Đại học Columbia. p. p. 1-23

Olick, J. (ed.) (2003) Ký ức tập thể . Durham, NC: Nhà xuất bản Đại học Duke

Petran, J. và Petranova, L. (1998) 'Núi Trắng như một Biểu tượng trong Lịch sử Séc Hiện đại' , trong M. Teich (ed.), Bohemia is History . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge. p. p. 143-63

Potter, DM Việc nhà sử học sử dụng chủ nghĩa dân tộc và ngược lại Tạp chí lịch sử Hoa Kỳ tập. 67 không. 4 (1962) tr. 924-50

Prakash, G. Viết Lịch sử hậu Đông phương về Thế giới thứ ba: Quan điểm từ Lịch sử Ấn Độ Nghiên cứu so sánh về xã hội và lịch sử tập. 32 không. 2 (1990) tr. 383-408

Renan, E. (1990 [1882]) 'Quốc gia là gì?' , Dịch. Martin Thom, chủ biên. , trong HK Bhabha (ed.), Nation and Narration . Luân Đôn và New York: Routledge. p. p. 8-22

Reynolds, S. 'Gentium có nguồn gốc từ thời trung cổ và Cộng đồng của Vương quốc ' Lịch sử tập. 68 không. 224 (1983) tr. 375-90

Reynolds, S. (1997) Vương quốc và Cộng đồng ở Tây Âu 900-1300, 2nd ed. Oxford: Nhà xuất bản Clarendon

Sahlins, P. (1989) Ranh giới: Sự hình thành của Pháp và Tây Ban Nha ở dãy núi Pyrenees . Berkeley, CA và Los Angeles: Nhà xuất bản Đại học California

Schulze, H. (1996) Các quốc gia, quốc gia và chủ nghĩa dân tộc: Từ thời Trung Cổ đến Hiện tại . Oxford: Blackwell

Seton-Watson, H. (1977) Các quốc gia và quốc gia: Điều tra về nguồn gốc của các quốc gia và chính trị của chủ nghĩa dân tộc . Luân Đôn: Methuen

Sluga, G. (2004) 'The Nation and the Comparative Imagination', trong D. Cohen , ed. và M. O'Connor (eds), So sánh và Lịch sử: Châu Âu trong quan điểm xuyên quốc gia . New York: Routledge. p. p. 103-14

Smith, AD (1986) Nguồn gốc dân tộc của các quốc gia . Oxford: Blackwell

Smith, AD (1998) Chủ nghĩa dân tộc và Chủ nghĩa hiện đại . Luân Đôn và New York: Routledge

Smith, AD (1999a) Thần thoại và ký ức của dân tộc . Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford

Smith AD (1999b) 'Chủ nghĩa dân tộc và các nhà sử học' , trong AD Smith , Myths and Memories of the Nation . Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford. p. p. 29-55

Smith, AD (2000) Quốc gia trong lịch sử: Các cuộc tranh luận lịch sử về sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc . Hanover, NH: Nhà xuất bản Đại học New England

Smith, AD (2001) 'Các quốc gia và Lịch sử', trong M. Guibernau , ed. và J. Hutchinson (eds), Tìm hiểu chủ nghĩa dân tộc . Cambridge: Nhà xuất bản Chính trị. p. p. 9-31

Smith, AD (2003) Các dân tộc được chọn: Nguồn thiêng liêng của bản sắc dân tộc . Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford

Stringer, K. (1994) 'Cộng đồng xã hội và chính trị trong lịch sử châu Âu: Một số phản ánh về các nghiên cứu gần đây' , trong C. Bjorn, chủ biên. , A.Grant , chủ biên. và KJ Stringer (eds), Các quốc gia, Chủ nghĩa dân tộc và Chủ nghĩa yêu nước trong quá khứ châu Âu . Copenhagen: Nhà xuất bản học thuật. p. p. 9-34

Suny, RG Constructing Primordialism: Old Histories for New Nations Journal of Modern History vol. 73 không. 4 (2001a) tr. 862-96

Suny, RG (2001b) 'History' , trong AJ Motyl (ed.), Encyclopedia of Nationalism (2 tập): Tập 1. Các Chủ đề Cơ bản . San Diego, CA: Nhà xuất bản học thuật. p. p. 335-58

Taylor, C. (1998) 'Chủ nghĩa dân tộc và tính hiện đại' , trong JA Hall (ed.), Nhà nước của Dân tộc: Ernest Gellner và Lý thuyết về Chủ nghĩa Dân tộc . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge. p. p. 191-218

Teich, M. (ed.) (1998) Bohemia trong Lịch sử . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Tipton, CL (1972). Chủ nghĩa dân tộc trong thời trung cổ . New York: Holt, Rinehart và Winston Todorova, M. (ed.) (2004) Bản sắc Balkan: Quốc gia và Ký ức . Luân Đôn: Hurst và Co

Trevor-Roper, H. (1984) 'Phát minh truyền thống: Truyền thống vùng cao của Scotland' , trong E. Hobsabwm, chủ biên. và T. Ranger (eds), Phát minh ra Truyền thống . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge. p. p. 15-41

Tyrell, I. Chủ nghĩa ngoại lệ của Mỹ trong thời đại lịch sử quốc tế ' Tạp chí lịch sử Mỹ tập. 96 không. 4 (1991) tr. 1031-55

Van den Berghe, P. (1981) Hiện tượng sắc tộc . New York: Elsevier

Van den Berghe, P. Chủng tộc có quan trọng không? Quốc gia và chủ nghĩa dân tộc vol. 1 không. 3 (1995) tr. 357-68

Weber, E. (1976) Nông dân thành người Pháp: Hiện đại hóa nông thôn Pháp, 1870-1914 . Stanford, CA: Nhà xuất bản Đại học Stanford

Webster, B. (1997) Scotland thời trung cổ: Việc tạo nên bản sắc . Basingstoke: Macmillan

Woolf, S. (1996) 'Giới thiệu' về Stuart Woolf (ed.), Chủ nghĩa dân tộc ở Châu Âu, 1815 đến nay: Một độc giả . Luân Đôn và New York: Routledge. p. p. 1-39

Wormald, P. 'Engla Lond: Việc tạo dựng lòng trung thành' Tạp chí Xã hội học Lịch sử tập. 7 không. 1 (1994) tr. 1-24

Young, C. (2001) 'Chủ nghĩa dân tộc và xung đột sắc tộc ở châu Phi' , trong M. Guibernau, ed. và J. Hutchinson (eds), Tìm hiểu chủ nghĩa dân tộc . Cambridge: Nhà xuất bản Chính trị. p. p. 164-81

Zacek, JF (1994) 'Chủ nghĩa dân tộc ở Tiệp Khắc' , trong PF Sugar , ed. và IJ Lederer (eds), Chủ nghĩa dân tộc ở Đông Âu , new edn. Seattle và London: Nhà xuất bản Đại học Washington. p. p. 166-206

Zimmer, O. (2003) Chủ nghĩa dân tộc ở Châu Âu, 1890-1940 . Basingstoke: Palgrave Macmillan

Hroch, Miroslav. “Hiện đại hóa và truyền thông như các yếu tố hình thành quốc gia.” Tr. 21 32

Nhân phần giới thiệu, và để làm rõ quan điểm của tôi, ba nhận xét sơ bộ về chủ đề „sự hình thành quốc gia“ sẽ được đưa ra.

Đầu tiên, đóng góp sau đây cố ý tránh sử dụng thuật ngữ Chủ nghĩa dân tộc', vì tôi cho rằng nó gây tranh cãi và gây hiểu nhầm - cho dù nó được hiểu như một thực thể bất biến của tư tưởng con người („một trạng thái tâm trí'), hay như một mẫu thất thường của các hoạt động của con người. 'Chủ nghĩa dân tộc thường được sử dụng như một nhãn hiệu chính trị và thuật ngữ khoa học, và trong cả hai trường hợp, nó đã được định nghĩa theo cách gây tranh cãi đến mức nó gần như mất đi giá trị giải thích. Thay vào đó, để phù hợp với các cách tiếp cận hiện đại hóa, tôi thích các thuật ngữ 'hình thành quốc gia,' bản sắc dân tộc, 'ý thức dân tộc và ' chủ nghĩa yêu nước. (Điều này không phải là không tôn trọng thuật ngữ của những tác giả mà tôi đề cập đến, những người chủ yếu sử dụng „chủ nghĩa dân tộc“, mặc dù theo các nghĩa khác nhau.)

Thứ hai, phần đóng góp này tập trung vào quá trình hình thành quốc gia, đặc biệt cố gắng giải thích các khái niệm 'hiện đại hóa và ' truyền thông như là các yếu tố của sự hình thành này. Theo quan điểm này, chủ nghĩa dân tộc đương đại chỉ có tầm quan trọng bắt nguồn, vì nó đang vận hành trong một xã hội được giao tiếp và hiện đại hóa hoàn toàn (nếu không muốn nói là hậu hiện đại), và dưới những luật chơi khá khác biệt.

Thứ ba, đóng góp này tập trung vào lịch sử châu Âu, vì các hiện tượng 'dân tộc' và Chủ nghĩa dân tộc' phải được coi là đặc biệt của châu Âu (và Bắc Mỹ), đã được xuất khẩu và cấy ghép từ lục địa của chúng ta sang các cấu trúc xã hội, truyền thống và hệ thống giá trị hoàn toàn khác. .

Với mong muốn bình luận về các cách tiếp cận hiện đại hóa, tôi nhận thức rõ thực tế rằng sự hình thành quốc gia (và 'chủ nghĩa dân tộc') không thể được giải thích bằng bất kỳ hình thức giải thích đơn nguyên nào. Chắc chắn là hầu hết các tác giả - ngay cả những người đã tuyên bố 'dân tộc' là một cấu trúc hoặc ảo tưởng văn hóa thuần túy và đơn giản - đều bao gồm trong phân tích cụ thể của họ (trong chừng mực người ta cố gắng) một số yếu tố, mỗi yếu tố có một mức độ liên quan khác nhau gắn liền với chúng. Thật vậy, tôi khẳng định rằng sự xuất hiện và tồn tại của một quốc gia và/hoặc chủ nghĩa dân tộc chỉ có thể được giải thích một cách nghiêm túc nếu chúng ta tính đến năm mối liên hệ (chuỗi hoàn cảnh): (i) quá khứ - cả hai đều là mẫu vật của các thể chế , các tòa nhà và di tích, và như một cấu trúc của 'lịch sử quốc gia'; (ii) văn hóa - bao gồm các mối quan hệ dân tộc, ngôn ngữ và tôn giáo; (iii) hiện đại hóa và truyền thông; (iv) xung đột lợi ích liên quan đến quốc gia - xã hội, nghề nghiệp và chính trị; và (v) kích động - dựa trên các yếu tố cảm xúc, biểu tượng và lễ hội.

Bằng cách tập trung vào phương pháp tiếp cận ^hiện đại hóa và truyền thông, phần đóng góp này nhằm mục đích xem xét:

Nghiên cứu trước đây và hiện tại đã sử dụng các khía cạnh khác nhau của hiện đại hóa như một thành phần của các mô hình giải thích của họ mạnh mẽ như thế nào.

Các khía cạnh này được coi là có liên quan đến mức độ nào và trong những điều kiện nào trong quá trình hình thành quốc gia, tức là trong quá trình truyền bá ý thức „thuộc về quốc gia“ trong một quốc gia nhất định.

Trong số các yếu tố hiện đại hóa này, yếu tố thường được trích dẫn nhiều nhất là: (i) quan liêu hóa - hay hiện đại hóa và hợp lý hóa nền hành chính; (ii) giải phóng chính trị - bao gồm các cuộc cách mạng chính trị và chủ nghĩa hợp hiến; và (iii) giải phóng xã hội - bao gồm dịch chuyển xã hội theo chiều dọc, tăng cường quan hệ thị trường, dịch chuyển xã hội theo chiều ngang và „dân chủ hóa“ hệ thống trường học. Tất cả những khía cạnh này, theo nghĩa chung, có thể được coi là những yếu tố cấu thành ít nhiều quan trọng của việc gia tăng giao tiếp xã hội.

HIỆN ĐẠI HÓA HÀNH CHÍNH NHÀ NƯỚC VÀ HÀNH CHÍNH ĐỊA PHƯƠNG

Hầu hết các tác giả, khi thảo luận về vai trò của hiện đại hóa, đã bỏ qua một thực tế là quá trình hình thành quốc gia hiện đại ở châu Âu đã diễn ra trong hai điều kiện khác nhau về mặt hình thái. (Mô hình phức tạp của sáu loại chủ nghĩa dân tộc của Breuilly (1993: 9ff.) là một ngoại lệ hiếm hoi.) Nói chung, hai nhóm điều kiện được nghiên cứu thường xuyên nhất là của một quốc gia-dân tộc hiện đại sớm liên tục, chẳng hạn như Pháp, Thụy Điển hoặc Anh. Yếu tố còn lại (ít được nghiên cứu hơn, nhưng được thể hiện thường xuyên hơn trong thực tế lịch sử châu Âu) liên quan đến hoàn cảnh của các phong trào dân tộc, trong quá trình xây dựng từ các nhóm dân tộc không thống trị thành các quốc gia hiện đại chính thức và cuối cùng là các quốc gia dân tộc.

Bỏ qua sự khác biệt giữa hai con đường cơ bản hướng tới quốc gia hiện đại ở châu Âu có thể dẫn đến hiểu lầm nghiêm trọng. Không còn nghi ngờ gì nữa, trong trường hợp của Bồ Đào Nha, Tây Ban Nha, Pháp, Anh và Hà Lan, đã có một bước đột phá trong các hoạt động xây dựng nhà nước trong thế kỷ 18, có thể sớm hơn; do chế độ chuyên chế quan liêu (hoặc chế độ nghị viện được thiết lập ở Anh), nhà nước trở nên quan trọng hơn bao giờ hết. Số lượng quan chức nhà nước (cả dân sự và quân sự), quan chức và quản lý ngày càng tăng có nghĩa là việc thực thi quyền lực, xây dựng luật và xây dựng thể chế thuộc về nhà nước và trở nên thống nhất trong ranh giới nhà nước. Do đó, các mô hình hiện đại hóa cụ thể có thể được đưa ra một cách thống nhất và góp phần vào quá trình chuyển đổi từ nhà nước sang nhà nước-dân tộc.

Chính từ quan điểm này, sự hình thành nhà nước - quốc gia đã được nhiều nhà tư tưởng phân tích. Tilly (1975) coi nhà nước hiện đại sơ khai, và nền chính trị tập trung và tài chính của nó, là điểm khởi đầu quyết định trên con đường hướng tới nhà nước-dân tộc. Trong khi đó, Rokkan (1975) cố gắng giải thích quá trình này bằng cách phát triển một mô hình phức tạp về mối quan hệ giữa trung tâm và ngoại vi, trong khi Puhle (1994: 13ff.) quy vai trò quan liêu hóa cho các quốc gia lâu đời ở Tây Âu. Breuilly xác nhận trong lời nói đầu cho lần xuất bản thứ hai của cuốn sách xuất bản năm 1993 của ông rằng tuyên bố trước đó của ông rằng cần phải nghiên cứu chủ nghĩa dân tộc „gắn liền với sự phát triển của nhà nước hiện đại“ (1993: xii). Tương tự, Giddens (1985: 83, 93ff.) đặt khái niệm về „nhà nước-dân tộc“ dựa trên sự tương phản giữa nhà nước truyền thống và nhà nước hiện đại, coi nhà nước chuyên chế là nhà nước truyền thống đồng thời đánh dấu sự chuyển đổi sang nhà nước hiện đại. ; quá trình chuyển đổi này được thể hiện bằng hai yếu tố: (i) tập trung hóa và mở rộng quyền hành chính; và (ii) mở rộng các chế tài pháp lý của nhà nước và hệ thống thuế quy mô lớn: „Điều làm cho quốc gia trở thành một thể thống nhất với quốc gia dân tộc... ranh giới lãnh thổ được xác định' (1985: 172). Một số tác giả nhấn mạnh tầm quan trọng của một khái niệm mới được đưa ra về nghĩa vụ quân sự và chiến tranh để hiện đại hóa quốc gia. Chẳng hạn, Smith nói về cuộc cách mạng hành chính và quân sự' (1986:132f), trong khi Langewiesche (1995:224f.) chỉ ra rằng „gây chiến tranh' là một yếu tố liên quan trong sự thống nhất. Giddens cũng (1985: 112) coi hiện đại hóa nhà nước là một quá trình đi kèm hoặc phụ thuộc vào sự phát triển quân sự; và Mann nhấn mạnh tầm quan trọng của sự xuất hiện của các lực lượng vũ trang chuyên nghiệp' trong quá trình hình thành quốc gia-dân tộc (1992: 162). Trong sự kết hợp này, chiến tranh được coi là một yếu tố gần như quyết định liên quan đến cả hai: (i) sự trỗi dậy của chủ nghĩa chuyên chế; và (ii) ngược lại, chuyển từ chủ nghĩa chuyên chế sang nhà nước-dân tộc.

Theo quan điểm của các tác giả này, quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc' dường như luôn là sản phẩm của nhà nước. Tuy nhiên, tôi cho rằng đây là một sai lầm vì nó bỏ qua thuyết nhị nguyên điển hình nói trên về sự hình thành quốc gia ở châu Âu. Một khái quát hóa tập trung vào nhà nước có thể được coi là có giá trị nhất định, nhưng chỉ liên quan đến sáu quốc gia-nhà nước châu Âu được liệt kê ở trên, và không phải trong trường hợp của phần lớn các quá trình hình thành quốc gia châu Âu của thế kỷ XIX; cách tiếp cận như vậy gây ra một sai lầm quá phổ biến là phóng chiếu sự hiểu biết của tác giả về Chủ nghĩa dân tộc' vào tất cả các quá trình hình thành quốc gia ở châu Âu.

Tuy nhiên, các tác giả khác nhận thức rõ về sự tồn tại của một con đường khác hướng tới quốc gia hiện đại - đó là tầm quan trọng của các phong trào quốc gia. Không hạ thấp tầm quan trọng của hiện đại hóa bộ máy nhà nước và bộ máy quan liêu, họ phân biệt tác động của quá trình này dưới góc độ „bên trên“ và góc độ „bên dưới“. Một trong những nhà văn như vậy là Hobsbawm, người, ngay cả khi coi dân tộc như một thực thể hoàn toàn chính thức „chỉ chừng nào nó liên quan đến một loại quốc gia lãnh thổ hiện đại nhất định' (1990: 9), đã điều chỉnh mối quan hệ này theo quan điểm, nghĩa là, ở đó là một sự khác biệt giữa những phong trào quốc gia hoạt động trừ nhà nước (và cuối cùng cũng chống lại chính phủ của nó) và những phong trào phát sinh trong các quốc gia nhà nước đã tồn tại từ trước. Tương tự như vậy, sự khác biệt giữa chủ nghĩa dân tộc „trong một thế giới của các quốc gia dân tộc' và chủ nghĩa dân tộc „trong một thế giới không có các quốc gia-dân tộc' là tiêu chí cơ bản được Breuilly sử dụng trong nghiên cứu so sánh của ông về mối quan hệ giữa chủ nghĩa dân tộc và nhà nước. Mặc dù phân tích của ông tập trung vào các hoạt động chính trị của những người theo chủ nghĩa Quốc gia, nhưng ông đã chứng minh sự mơ hồ của bộ máy quan liêu, thứ có thể đóng cả vai trò tích hợp và tan rã, tùy theo tình hình; “Chế độ quan liêu” là một công cụ quan trọng trong quá trình hiện đại hóa các quốc gia cầm quyền, nhưng lại gây nguy hiểm cho vị trí (và kích động sự phản đối) của các phong trào quốc gia không có nhà nước.

Xem xét tầm quan trọng của sức mạnh quân sự và các cuộc chiến tranh, chúng ta cũng phải tính đến quan niệm về nghĩa vụ quân sự bắt buộc, xuất hiện sau Cách mạng Pháp. Được bao gồm trong hệ thống này không chỉ có nghĩa là phải được huấn luyện quân sự theo nghĩa hẹp, mà còn phải chịu một hình thức giáo dục nhất định. Bản thân sự di chuyển theo chiều ngang đã mở ra những cơ hội mới cho những chàng trai trẻ đến, trong hầu hết các trường hợp, từ các cộng đồng nông thôn khép kín. Hệ tư tưởng chiến tranh càng chuyển dịch trong nội dung của nó từ chiến đấu vì lợi ích của Nhà vua' sang chiến đấu vì lợi ích của nhà nước (hoặc quốc gia)', thì mức độ trung thành, thậm chí là lòng yêu nước' càng được đòi hỏi cao hơn. của người lính. Tuy nhiên, đối với sự hình thành quốc gia, tác động giáo dục là gấp đôi. Nghĩa vụ quân sự, trong điều kiện của một quốc gia (ví dụ: Pháp, Thụy Điển, Phổ, Anh, v.v.), nơi ngôn ngữ huấn luyện quân sự không khác biệt với cấp bậc và hồ sơ, đã chuẩn bị cho người lính chiến đấu cho tổ quốc của mình (điều này được định nghĩa là "quốc gia"),

củng cố tình cảm dân tộc. Ngược lại, nghĩa vụ quân sự trong điều kiện của một đế chế đa sắc tộc mang đến cho con cháu của các nhóm sắc tộc không thống trị một sự lựa chọn khó hiểu: họ phải chiến đấu và chết cho một đất nước, cho một nhà nước mà họ không coi là „của mình“; điều này đặc biệt có thể xảy ra nếu ngôn ngữ đào tạo xa lạ với họ. Trong những điều kiện như vậy, và với các phong trào quần chúng quốc gia đã tồn tại, nghĩa vụ quân sự thậm chí có thể trở nên phản tác dụng, kích động mức độ cảm giác không tuân thủ.

GIẢI PHÓNG XÃ HỘI VÀ CHÍNH TRỊ

Nếu hiểu dân tộc là một chỉnh thể của các công dân bình đẳng thì quyền “con người” và chủ quyền của con người được coi là một trong những điều kiện cơ bản để hình thành dân tộc. Tồn tại một sự đồng thuận gần như về ý nghĩa giữa tất cả các tác giả, những người chấp nhận cách hiểu về „quốc gia hiện đại‟ là một phần di sản của Cách mạng Pháp. Khái niệm này thể hiện rõ ràng trong nhận thức của Bauer (1907) về giai đoạn phát triển thứ năm (tư bản chủ nghĩa) của quốc gia, và được thể hiện rõ ràng hơn bởi Shafer (1955: 100ff.), Conze (1964: 11ff.) và sau đó là Balibar và Wallerstein (1991), Hobsbawm (1990) và James (1996). Tuy nhiên, các tác giả khác nhau về niên đại của họ về mối quan hệ giữa giải phóng chính trị và Chủ nghĩa dân tộc'. Hầu hết trong số họ, như Kohn và gần đây hơn là Breuilly (1993), Guibernau (1996: 51ff.) và Hobsbawm (1990: ch. 1), diễn giải giải phóng chính trị theo định hướng quốc gia là kết quả của các cuộc cách mạng chính trị xảy ra kể từ cuối thế kỷ thứ mười tám. Tuy nhiên, các tác giả khác thích một quan niệm rộng hơn về giải phóng chính trị, xác định con đường hướng tới xã hội dân sự ngay từ thế kỷ XVI (Dann 1986: 27ff.) hoặc thời kỳ đầu hiện đại (Llobera 1994: 221ff.). Đương nhiên, thời điểm của quá trình này không thể được coi là đồng bộ, như Greenfeld (1992) đã minh họa trong sự khác biệt hóa chủ nghĩa dân tộc tiến bộ của bà, chẳng hạn như ở Anh, nơi điều này gắn liền với quá trình hiện đại hóa chính trị trước đó. Giải phóng chính trị bao gồm hệ quả của nó là sự xuất hiện hoặc lan rộng của „lĩnh vực công cộng' (Habermas 1962), với sự trao đổi ít nhiều tự do thông tin liên quan đến quan điểm chính trị của các cá nhân và tổ chức.

Giải phóng chính trị như là một phần của hiện đại hóa cũng bao gồm một thành phần xã hội. Không nên bỏ qua bối cảnh xã hội của các phong trào quốc gia, vì có những khác biệt rõ ràng trong các phong trào đó theo thời gian và không gian; thật vậy, các nhóm và tầng lớp xã hội cụ thể đóng những vai trò hoàn toàn khác biệt trong quá trình hình thành quốc gia (Coakley 1992: 1ff Kiernan 1972: 110ff.). Bất chấp những khác biệt như vậy, cần lưu ý một quy luật trong quá trình này: trong khi giải phóng chính trị và dân chủ hóa theo thứ tự thời gian theo sau các cuộc cách mạng chính trị hoặc cải cách thời kỳ đầu hiện đại, thì giải phóng xã hội thường đi trước sự thay đổi này. Thông thường, nó không liên quan nhiều đến lĩnh vực đô thị, cũng như giai cấp nông dân. Ở những quốc gia mà giai cấp nông dân đã đạt được sự giải phóng cá nhân ngay trong thời kỳ đầu hiện đại (như ở Anh hay Hà Lan), mối liên hệ này ít rõ ràng hơn. Tuy nhiên, dường như điều quan trọng là ở Pháp, quốc gia hiện đại được tuyên bố là có giá trị cao nhất ngay sau khi bãi bỏ các nghĩa vụ phong kiến đối với giai cấp nông dân vào tháng 8 năm 1789. Điều quan trọng nhất đối với sự hình thành quốc gia là sự giải phóng xã hội ở Trung và Đông Âu, nối tiếp các cuộc cải cách giải phóng nông dân - từ việc đạt được tự do cá nhân (bằng cách xóa bỏ chế độ nông nô), đến việc xóa bỏ các đặc quyền phong kiến. Do đó, liên quan đến các phong trào quốc gia, có thể quan sát thấy một số kiểu mẫu: kích động quốc gia thường bắt đầu một thế hệ sau giai đoạn giải phóng nông dân đầu tiên, nghĩa là sau khi bãi bỏ chế độ nông nô, thường được theo sau bởi cải cách trường học và tăng cường quan hệ thị trường ở nông thôn. Có lẽ điều này giải thích một số trường hợp tiến triển không đồng đều trong sự kích động của quốc gia - tức là trong sự truyền bá không đồng bộ của một bản sắc dân tộc hiện đại. Mặt khác, việc không có chế độ nông nô ở các nước phương Tây không tự động có nghĩa là việc xác định quốc gia của nông dân sẽ diễn ra với tốc độ di chuyển cao hơn.

Mặc dù các phong trào quốc gia đã phát triển các chương trình Quốc gia của họ thường đã nằm dưới sự cai trị của một hệ thống chuyên chế muộn áp bức, nhưng chúng ta không thể phủ nhận vai trò quyết định của giải phóng chính trị trong quá trình hình thành quốc gia; mối liên hệ này thậm chí có thể được thể hiện như một loại quy luật nào đó. Các chương trình văn hóa, xã hội và chính trị ở Trung và Đông Âu đã được xây dựng từ rất sớm, trước khi hoàn thành giải phóng chính trị, nhưng thành công của chúng (được đông đảo quần chúng nhân dân chấp nhận) chưa bao giờ đi trước những động thái quan trọng hướng tới quyền công dân, bình đẳng và dân chủ. Vào những năm 1960, quan sát này đã truyền cảm hứng cho nhà sử học người Đức Schieder (1991: 65ff., 89ff.) xây dựng ba giai đoạn hình thành quốc gia: giai đoạn đầu tiên được kết nối với cuộc đấu tranh cách mạng để giải phóng; thứ hai là tập trung vào thống nhất đất nước và hội nhập; và nhóm thứ ba được đại diện bởi các phong trào quốc gia 'ly khai'.

HIỆN ĐẠI HÓA NỀN KINH TẾ

Bản chất cơ bản của quan hệ thị trường và công nghiệp hóa đối với cả quốc gia hiện đại và giai cấp công nhân đã trở thành một vấn đề nan giải trong các cuộc thảo luận lý thuyết do các nhà dân chủ xã hội dẫn đầu - trên hết là những người ở các đế chế đa sắc tộc như Nga và Áo-Hung. Vấn đề chính trị trung tâm liên quan đến mức độ tương thích giữa hai quá trình này (dân tộc và hình thành giai cấp). Bauer (1907) đã cố gắng lập luận ủng hộ sự gắn kết của hai quá trình, sử dụng mối tương quan thời gian rõ ràng giữa chủ nghĩa tư bản và sự hình thành quốc gia hiện đại làm tiêu chí quyết định cho việc ông xây dựng giai đoạn tư bản chủ nghĩa trong sự phát triển của một cộng đồng quốc gia: chủ nghĩa tư bản đã tạo ra „ thị trường quốc gia' làm cơ sở cho quốc gia hiện đại và giai cấp thống trị của nó (giai cấp tư sản); Tuy nhiên, đi kèm với điều này là chính tiềm năng thay thế chủ nghĩa tư bản bằng một quốc gia xã hội chủ nghĩa. Khái niệm này tương ứng với các mục tiêu chính trị của nền dân chủ xã hội Áo và được tìm thấy ở Stalin („Chủ nghĩa Mác và vấn đề dân tộc') với lời giải thích lịch sử và định nghĩa về quốc gia - được xác định bởi năm đặc điểm và được hình thành một cách quyết định bởi đấu tranh tư sản cho các thị trường quốc gia - được viết trong tình trạng lưu vong vào năm 1913 và xuất bản lần đầu tiên vào năm 1914. Quan điểm của ông đã được Lênin tán thành, và sau đó, trong một phiên bản thậm chí còn đơn giản hơn, đã trở thành mô hình chính thức cho lịch sử Liên Xô cho đến những năm 1970 (Kosing 1976: 27ff; Nimni 1991: 90ff.). Tuy nhiên, sẽ là một sự đơn giản hóa sai lầm nếu coi quan điểm „thị trường quốc gia“ này là quan điểm của chủ nghĩa Mác. Ngay từ những năm 1840, Friedrich List theo chủ nghĩa tự do của Đức đã lập luận rằng việc tạo ra một thị trường quốc gia (tư bản chủ nghĩa) hiện đại sẽ là điều kiện sống còn để hình thành quốc gia Đức (Szporluk 1988). Hơn nữa, một trong những lý thuyết phong phú nhất hiện nay về chủ nghĩa dân tộc, được xây dựng bởi Gellner (người tự coi mình là người chống chủ nghĩa Mác), giải thích sự lan rộng của chủ nghĩa dân tộc bởi "những hố sâu xã hội do chủ nghĩa công nghiệp sơ khai tạo ra" (1983: 121), nghĩa là, bởi tác động mạnh mẽ của công nghiệp hóa đối với xã hội truyền thống.

Khi tìm cách thiết lập hiệu quả của mô hình công nghiệp hóa Gellnerian, chúng tôi nhanh chóng nhận ra rằng nó không phục vụ tốt cho chúng tôi như một công cụ giải thích trung tâm. Theo Llobera, lý thuyết của Gellner hoàn toàn không giải thích được các phong trào dân tộc chủ nghĩa ở Tây Âu' (2000: 190) - và điều tương tự cũng có thể nói về Đông Âu. Chỉ trong một số trường hợp, công nghiệp hóa mới hỗ trợ huy động quốc gia; ở những nơi khác, công nghiệp hóa chỉ có thể được coi là một trong nhiều điều kiện tiên quyết để hình thành quốc gia thành công, và chắc chắn không phải là điểm khởi đầu cho sự lan rộng của 'chủ nghĩa dân tộc'. Một lần nữa, liên quan đến các trường hợp khác, sự hình thành quốc gia chỉ bị ảnh hưởng gián tiếp bởi quá trình công nghiệp hóa: dân số nông thôn nói tiếng Séc ở các vùng nông nghiệp, thông qua trao đổi hàng hóa với các khu vực công nghiệp hóa (chủ yếu nói tiếng Đức) của Bohemia và Moravia, bị lôi kéo vào các mối quan hệ thị trường mạnh mẽ hơn; và quá trình hội nhập quốc gia của Bỉ chỉ tạm thời bị ảnh hưởng bởi quá trình công nghiệp hóa ở phía nam, phần nói tiếng Pháp của nước này. Hơn nữa, mâu thuẫn với phiên bản đơn phương của các sự kiện, công nghiệp hóa ở Nam Wales thực sự đã ảnh hưởng đến sự tan rã của phong trào dân tộc xứ Wales. Do đó, bức tranh Gellnerian về những người Ruritani được huy động trên toàn quốc do tác động của công nghiệp hóa dường như có giá trị đáng ngờ.

Tuy nhiên, những phê bình như vậy không có nghĩa là chúng ta nên phủ nhận tầm quan trọng của hiện đại hóa kinh tế trong quá trình hình thành đất nước. Thay vào đó, điều cần thiết là sự thay đổi về tầm quan trọng, với trọng tâm chuyển từ phát triển công nghiệp sang tầm quan trọng của phát triển quan hệ thị trường và đô thị hóa để hình thành quốc gia vào đêm trước của kỷ nguyên tư bản chủ nghĩa - hay 'sự trỗi dậy hội tụ của chủ nghĩa tư bản và nhà nước dân tộc' ' (Giddens 1981: 191). Bên cạnh đó, quan điểm của Gellner không nguyên bản như người ta vẫn tưởng. Chúng ta có thể tìm thấy một khái niệm tương tự về xã hội tư bản chủ nghĩa trong giai đoạn hình thành quốc gia cao nhất của Bauer, và sau này, là cơ sở cho lý thuyết của Deutsch về quốc gia như một sản phẩm của giao tiếp 'bổ sung'; điều này đã được hình thành từ đầu những năm 1950 (1951, 1953), sớm hơn nhiều so với cuốn sách của Gellner được xuất bản. Cách tiếp cận của Deutsch, và khái niệm của ông về quốc gia như là 'một cộng đồng có những thói quen giao tiếp bổ sung cho nhau' (1953b: 81), sẽ được thảo luận sau. Tuy nhiên, tại thời điểm này, điều quan trọng cần lưu ý là Deutsch coi các điều kiện tiên quyết cần thiết để có đủ mức độ giao tiếp xã hội là các quá trình liên quan đến hiện đại hóa kinh tế và xã hội, chẳng hạn như di động xã hội, trao đổi thị trường, đô thị hóa và phân chia vốn đầu tư không đồng đều .

Tuy nhiên, vấn đề không đơn giản như vẻ ngoài của nó. Nếu chúng ta giải thích mô hình của Gellnerian không phải theo khía cạnh lịch sử truyền thống, mà theo khía cạnh nhân học, chúng ta thấy rằng cách hiểu của ông về công nghiệp hóa không nhất thiết có nghĩa là sự ra đời của sản xuất công nghiệp với máy móc, giai cấp vô sản, v.v. Thay vào đó, có vẻ như anh ta dự định thay đổi sản xuất và lối sống thường được gọi là 'tiền công nghiệp hóa', thời kỳ sản xuất, chủ nghĩa tư bản thương mại, v.v., tức là tình huống mà sản xuất truyền thống và lối sống truyền thống và các giá trị đã bị xói mòn do tăng cường quan hệ thị trường, di động xã hội, công nghiệp gia đình và nền kinh tế định hướng lợi nhuận, hợp lý hóa, nhưng chưa công nghiệp hóa. Theo cách hiểu này về thuật ngữ này, các phong trào quốc gia và bản sắc dân tộc hiện đại ngày càng mở rộng dường như có liên quan đến thành phần kinh tế và xã hội của hiện đại hóa này; và nền tảng kinh tế của 'chủ nghĩa dân tộc' theo nghĩa rộng hơn này (không giới hạn ở 'công nghiệp hóa') được sử dụng như một công cụ diễn giải trong các sửa đổi khác nhau của các tác giả như Lemberg (1964) và McCrone (1998: 92), trong số những tác giả khác. Trong bối cảnh này, Llobera (1994: 220) phân biệt giữa chủ nghĩa tư bản (mà ông coi là không phù hợp với chủ nghĩa dân tộc) và hiện đại hóa (mà ông coi là phù hợp).

Tuy nhiên, quan trọng hơn câu hỏi về tính độc đáo là câu hỏi về khả năng áp dụng khái niệm 'công nghiệp hóa' này như một công cụ phân tích lịch sử. Từ quan điểm này, việc lựa chọn quan điểm loại hình là quyết định. Nếu chúng ta chọn quốc gia chính thức và Chủ nghĩa dân tộc của nó' làm đối tượng chính trong cách tiếp cận của chúng ta, thì mô hình chủ nghĩa công nghiệp dường như khả thi: hầu hết các quốc gia hiện đại ở châu Âu, ngoại trừ Balkan, đã tự thành lập tại một thời điểm nào đó trên lãnh thổ với một hoặc nhiều lõi công nghiệp; và đây có thể coi là động lực để tăng cường quan hệ thị trường với các nước ngoại vi kém phát triển hơn. Tuy nhiên, nếu chúng ta quay lại quan điểm của mình về nguồn gốc của các quốc gia, và về quá trình hình thành các quốc gia và các phong trào dân tộc, chúng ta sẽ sớm thấy rằng hầu hết các phong trào dân tộc ở châu Âu bắt đầu sớm hơn hẳn so với quá trình công nghiệp hóa.

Có một chút nghi ngờ rằng khó có thể tưởng tượng được tác động tức thời của chủ nghĩa tư bản đối với sự lan rộng của việc vận động quốc gia mà không có „người trung gian“. Trên hết, có ba khía cạnh thường được coi là hệ quả của quá trình hiện đại hóa kinh tế - xã hội thời kỳ đầu tư bản chủ nghĩa, đồng thời là mối quan hệ quan trọng nhất giữa một thực tế xã hội đang thay đổi và Chủ nghĩa dân tộc đang nổi lên': (i) vận động xã hội - cả di cư và xã hội . những tiến bộ; (ii) giao tiếp xã hội; và (iii) xung đột lợi ích liên quan đến quốc gia.

TRUYỀN THÔNG XÃ HỘI VÀ HUY ĐỘNG DÂN CƯ

Việc tăng cường giao tiếp xã hội lần đầu tiên được Deutsch (1953b, 1966) mô tả như là nhân tố quyết định trong việc hình thành quốc gia. Theo cách giải thích của ông, quốc gia bao gồm „khả năng giao tiếp hiệu quả hơn và trên nhiều chủ đề hơn, với các thành viên của một nhóm lớn hơn là với những người bên ngoài“. Khả năng này được tạo điều kiện bởi "sự bổ sung của các thói quen giao tiếp" và có được các sở thích xã hội và kinh tế. Cả hai điều kiện về „tính bổ sung‟ và „sở thích xã hội“ này đều thể hiện thực tế rằng giao tiếp liên quan đến sự tiếp xúc giữa các thành viên tiềm năng của quốc gia vượt qua các rào cản xã hội và nghề nghiệp (Deutsch 1953b: 71, 74f.). Deutsch hiểu giao tiếp rất rộng, như một khái niệm nhân học về văn hóa tích hợp một dân tộc nhất định (1966: 96f). Tuy nhiên, để có thể tham gia vào mạng lưới truyền thông bổ sung, dân số ít nhất phải được huy động một phần. Đối với Deutsch, các yếu tố huy động như vậy bao gồm các hoạt động thị trường, thăm trường học, đọc báo, có một công việc ngoài nông nghiệp và kinh tế rừng, viết và/hoặc nhận thư, v.v.; và để một người „được huy động“, họ cần phải tham gia, hoặc được thông báo bởi, ít nhất hai trong số các hoạt động này (1953b: 100). Thật không may, Deutsch nhấn mạnh quá mức tầm quan trọng của giao tiếp xã hội và niềm tin của ông vào khả năng đánh giá động lực của bản sắc dân tộc bằng cách đo lường mối tương quan giữa cấu trúc dân tộc và sự phát triển của giao tiếp xã hội và tính di động được cho là một thất bại. Có lẽ đây là lý do tại sao khái niệm của ông, có ảnh hưởng trong những năm 1960, gần như bị lãng quên' trong những năm 1970, bị các tác giả có liên quan như Hobsbawm (1990: 3) coi là "không cần thiết".

Tuy nhiên, trong những năm 1980, tầm quan trọng của giao tiếp xã hội đã được "tái tạo" như một yếu tố tích hợp của Chủ nghĩa dân tộc" trong các lý thuyết có ảnh hưởng, đặc biệt là bởi Anderson, người (không đề cập đến tiếng Đức) nhấn mạnh tầm quan trọng của sách và chữ in. Kết hợp với hiện đại hóa kinh tế („in-capitalism'), đây là một trong những yếu tố quan trọng nhất giúp cá nhân hình dung ra cộng đồng của mình - hay quốc gia (1983: 46, 122). Tuy nhiên, sự nhấn mạnh một chiều của văn hóa sách đã bị cả Bauer và Chartier (1985) chỉ trích ở dạng trừu tượng hơn: tác động của chữ in bị giới hạn không chỉ ở cấp độ bảng chữ cái mà còn bởi mức độ tham gia chính trị của người dân, nghĩa là, bởi hiện đại hóa chính trị. Trong dòng lập luận này, một chủ đề lặp đi lặp lại là vai trò của truyền thông xã hội được giới hạn bởi mức độ hiện đại hóa chính trị đã đạt được, và bởi sự xuất hiện của „lĩnh vực công cộng' (Habermas 1962) như một thành phần thiết yếu của quá trình hiện đại hóa nói trên.

Ngoài ra còn có những lý do khác giải thích tại sao vai trò của giao tiếp xã hội không thể được quan sát như một hiện tượng biệt lập, bao trùm tất cả. Trong khi tiêu chuẩn cải thiện và số lượng đường bộ, sau này là đường sắt, sự hoàn thiện của các kết nối bưu chính và số lượng báo chí ngày càng tăng đều quan trọng đối với sự phát triển của nền kinh tế vĩ mô tư bản chủ nghĩa và đối với các đại diện của nó, thì ban đầu nó không phù hợp với đại chúng. dân số, bao gồm cả về trí tưởng tượng tập thể và bản sắc dân tộc. Quần chúng hiếm khi quan tâm đến các tạp chí trí tuệ, gửi thư hoặc sử dụng đường sắt đắt tiền. Tầm quan trọng của những phương tiện liên lạc này đối với sự hình thành quốc gia không phải là một thực thể bất biến, mà đúng hơn là tăng lên cùng với sự tiến bộ của các phong trào quốc gia và sự gia tăng kích động quốc gia. Trong bối cảnh phong trào quần chúng, tất yếu họ vận động thành công quần chúng vì mục tiêu quốc gia. Giao tiếp trung tâm-ngoại vi bên trong lãnh thổ quốc gia dường như là quan trọng nhất, nhưng đồng thời, mạng lưới giao tiếp cũng nhận được kích thước không gian „cấp quốc gia“ của khu vực.

Tại thời điểm này, hai loại hình thành lập quốc gia nên được phân biệt một lần nữa. Trong khi sự thành công của các phong trào quốc gia phụ thuộc vào sự chấp nhận của quần chúng đối với bản sắc dân tộc, thì trong trường hợp của các quốc gia nhà nước, sự biến đổi của giới tinh hoa cầm quyền và tầng lớp trung lưu thành thị có ý nghĩa quyết định ngay từ đầu . Có thể hiểu được, trong điều kiện của một quốc gia lớn, việc quần chúng nông thôn chấp nhận bản sắc dân tộc có thể là một sự phát triển khá muộn màng (như Weber (1976) đã chứng minh trong trường hợp của Pháp). Khác với nhiều quốc gia-nhà nước, các phong trào quốc gia thường hoạt động trong các lãnh thổ nhỏ hơn nhiều, tương ứng với quy mô của một khu vực ở quy mô lãnh thổ lớn hơn nhiều của các lãnh thổ nhà nước-quốc gia.

Tuy nhiên, hiện tượng cường độ ngày càng tăng trong giao tiếp xã hội không thể giảm xuống thành sự xuất hiện của những người hỗ trợ giao tiếp mới, chẳng hạn như tạp chí, tàu hỏa hoặc điện báo. Ngoài ra, văn hóa in ấn hiện đại đã không bước vào một "căn phòng trống". Cho đến cuối thế kỷ 19, khối lượng thông tin lớn nhất được truyền đi bằng các phương tiện truyền thông truyền thống, vốn đã được thiết lập từ thời kỳ đầu hiện đại: đầu tiên, phương tiện này có hình thức bục giảng, và sự tiếp xúc thường xuyên giữa linh mục và cộng đồng. , cả trong ngày làm việc và trong các lễ hội tôn giáo; thứ hai, có sự tiếp xúc không chính thức giữa những người thường xuyên lui tới các chợ địa phương; và thứ ba, có sự tiếp xúc với chính quyền địa phương và nhà nước, do các quy định của nhà nước ngày càng tăng và áp lực thuế. Các nguồn thông tin mới xuất hiện ngày càng được thể hiện bằng tính di động xã hội, thông qua tiếp xúc cá nhân với những thành viên của cộng đồng làng xã, những người thường xuyên lui tới các trung tâm sản xuất, vận tải và thương mại mới với tư cách là những người lao động có trình độ hoặc không đủ tiêu chuẩn, với tư cách là sinh viên, hoặc thậm chí là các doanh nhân tư nhân thành đạt. Một yếu tố không thể tránh khỏi trong việc củng cố bản sắc dân tộc và trí tưởng tượng quốc gia nằm ở việc gặp gỡ „người khác“ - những người thuộc cộng đồng dân tộc khác và sử dụng một ngôn ngữ khác, và do đó không thể hòa nhập vào mạng lưới giao tiếp „của chúng ta“.

Không thể bỏ qua vai trò của việc tăng cường và đổi mới truyền thông xã hội với tư cách là một nhân tố huy động quốc gia, nhưng không nên quá nhấn mạnh tầm quan trọng của nó. Đó là một điều kiện tất yếu, nhưng tác động của nó đối với sự hình thành quốc gia, đối với sự hội nhập quốc gia, không nhất thiết là tích cực. Trong một số trường hợp, mức độ giao tiếp xã hội cao đã không dẫn đến sự huy động dân tộc, mà ngược lại, hỗ trợ sự đồng hóa ngôn ngữ của các nhóm dân tộc không thống trị; điều này đã xảy ra, ví dụ, ở Nam Wales, xứ Basque, Đông Ukraine và Bắc Hungary.

Trong khuôn khổ này, khía cạnh ngôn ngữ của giao tiếp cần được đề cập. Trong khi trong trường hợp các nền văn hóa „nhà nước-dân tộc“ lâu đời, rõ ràng là ngôn ngữ „tạo ra những lĩnh vực trao đổi và giao tiếp thống nhất“ (Anderson 1983: 47), và học ngôn ngữ văn học là một trong những điều kiện để đạt được sự chiếm hữu hoàn toàn. về quyền công dân (Gellner 1983: 263), tình hình ngôn ngữ lại khác trong trường hợp các nhóm dân tộc không thống trị. Các nhóm này thường không có truyền thống liên tục về chữ in, và nếu có, thì ngôn ngữ này khác với ngôn ngữ quốc gia chính thức của nhà nước. Điều này đã được chấp nhận như là điều hiển nhiên trong hoàn cảnh kỹ thuật tiền hiện đại. Tuy nhiên, vì hiện đại hóa cũng mở ra khả năng thăng tiến xã hội cho các tầng lớp thấp hơn, nên sự khác biệt này ngày càng được coi là một bất lợi. Đôi khi sự đồng hóa được sử dụng như một "lối thoát" trong các trường hợp riêng lẻ; tuy nhiên, thường xuyên hơn là một phản ứng khác, tương ứng với lợi ích nhóm của các quốc gia nhỏ hơn - cụ thể là sự phục hồi chi tiết hoặc hiện thực hóa của một ngôn ngữ in thay thế. Theo nghĩa này, mô hình Người cá cổ điển (1972: 135ff.) phải được sửa đổi: bên cạnh ngôn ngữ H và L, tương ứng với tình trạng của một quốc gia đơn sắc tộc, ngôn ngữ H (hoặc các ngôn ngữ) thay thế đã xuất hiện trong điều kiện của các quốc gia đa dân tộc. Do đó, một cuộc cạnh tranh ngôn ngữ giữa ngôn ngữ H trung tâm và ngôn ngữ H địa phương bắt đầu, và, trong trường hợp của hầu hết các phong trào quốc gia, điều này mang một khía cạnh xã hội (và cuối cùng là chính trị), điều thường bị bỏ qua trong nghiên cứu gần đây (Edwards 2000 : 169ff.). Vì sự bình đẳng thực sự về cơ hội xã hội và quyền công dân, là kết quả của quá trình hiện đại hóa, được quy định bởi sự bình đẳng về ngôn ngữ, nên cuộc đấu tranh để đưa ngôn ngữ của Cấp dưới vào trường học và chính quyền đã trở thành một phần của cuộc đấu tranh giải phóng chính trị và xã hội công dân (Hroch 2000 : 65ff).

GIÁO DỤC TRƯỜNG HỌC

Một minh chứng mới được hình thành, rất cụ thể và hiệu quả về cách giao tiếp xã hội có thể hoạt động như một nhân tố hình thành quốc gia là thông qua giáo dục trường học. Điều này đã được coi là xảy ra ở hai cấp độ đồng thời: thứ nhất, giáo dục phổ thông là công cụ cơ bản để xóa mù chữ, gián tiếp là điều kiện tiên quyết để chấp nhận sự kích động của quốc gia; và, thứ hai, trường học có khả năng cung cấp một không gian để phổ biến thông tin liên quan đến quốc gia đến đại chúng. Tuy nhiên, đồng thời, trường học cũng là một công cụ của kỷ luật xã hội và giáo dục đạo đức, phục vụ lợi ích của sự hội nhập quốc gia. Về mặt này, vai trò của nó khác nhau giữa các quốc gia-nhà nước (nơi nó nhằm tăng cường sự gắn kết của họ) và các đế chế đa sắc tộc (nơi nó cố gắng giáo dục thế hệ trẻ tinh thần trung thành với nhà nước và quốc gia cai trị của nó).

Về khả năng đọc viết, điều này phụ thuộc vào tốc độ đưa việc đi học bắt buộc từ cấp độ lý thuyết vào cuộc sống hàng ngày. Sự thay đổi quan trọng này không phụ thuộc vào mức độ tăng trưởng kinh tế: ở các nước phương Tây phát triển hơn, việc bắt buộc đi học tiểu học được áp dụng muộn hơn ở Phổ và Áo; do đó, trong thế kỷ 19, mức độ bảng chữ cái hóa cao nhất ở Trung Âu, thấp hơn ở Tây Âu và thấp nhất ở Đông và Đông Nam Âu. Tuy nhiên, mối tương quan giữa hiện tượng này và những khác biệt khu vực về thời điểm hình thành quốc gia vẫn bị bỏ qua hoặc bị giảm xuống thành một sự phân đôi Đông-Tây thô thiển.

Biết chữ không phải là nhiệm vụ duy nhất của các trường tiểu học. Trong thế kỷ 19, vai trò trung tâm của giáo dục tôn giáo, do hiện đại hóa chính trị, đã bị thay thế bởi giáo dục công dân và kỷ luật chính trị. Hầu hết các tác giả đều nhận thức rõ tầm quan trọng của yếu tố này, nhưng họ bỏ qua một thực tế rằng bản chất của chương trình này là giáo dục giới trẻ thể hiện tình yêu đối với tổ quốc, điều thường được hiểu là nhà nước. Tất cả học sinh (và tương tự, cả binh lính) đều được giáo dục theo tinh thần yêu nước của nhà nước. Đây không phải là vấn đề trong trường hợp của các quốc gia như Pháp, Bồ Đào Nha và Thụy Điển, nhưng nó là một vấn đề đối với các phong trào quốc gia trong lãnh thổ của các đế chế đa sắc tộc, chẳng hạn như Áo, Nga và Vương quốc Anh. Vấn đề này rõ ràng càng trở nên nghiêm trọng hơn trong những tình huống mà ngôn ngữ giáo dục khác với ngôn ngữ mẹ đẻ của học sinh.

Tuy nhiên, giáo dục phổ thông, trong bối cảnh cấp trung học, đóng một vai trò quyết định trong việc vận động quốc gia - không chỉ vì chương trình của nó thường bao gồm các môn học liên quan đến quốc gia (như lịch sử, địa lý và văn học), mà nói chung là do các yếu tố tâm lý. . Theo tâm lý sư phạm hiện đại, trẻ em chỉ đến 11, 12 tuổi mới có thể hiểu và sử dụng những thuật ngữ trừu tượng như “dân tộc”. Vì lý do này, chỉ những học sinh ở cấp trung học cơ sở mới có thể đảm nhận một nhân cách Hoạt động' (Stokes 1982) - nghĩa là, đạt được khả năng tham gia vào các hoạt động chính trị nhân danh các giá trị trừu tượng và để „tưởng tượng', theo nghĩa đó, khả năng của họ. cộng đồng của chính họ - quốc gia của họ. Chỉ khi đó, giáo dục nhà trường mới trở thành „thẻ ra vào“ để tham gia vào các lợi thế văn hóa của dân tộc.

XUNG ĐỘT LỢI ÍCH TRONG QUỐC GIA

Vai trò của các cuộc chiến tranh trong quá trình hình thành quốc gia có lẽ là trường hợp rõ ràng nhất về các cuộc xung đột có liên quan đến quốc gia. Hầu như tất cả các quốc gia hiện đại tự xác định mình là quốc gia, trong bối cảnh quan hệ quốc tế và đấu tranh, đã phát triển lập luận của họ „nhân danh quốc gia“: lợi ích của các chính trị gia định hướng quyền lực và các giai cấp thống trị được coi là cấu thành lợi ích của mọi thành viên trong dân tộc; những cuộc xung đột này đã được coi là công cụ hoặc kết quả của „chủ nghĩa dân tộc toàn diện“ kể từ thời Carlton Hayes, và có thể được mô tả như một hiện tượng „hiện đại hóa bị lạm dụng“. Loại xung đột nhân danh quốc gia này phải được phân tích trong bối cảnh quan hệ quốc tế. Trên hết, nó chỉ liên quan đến kiểu hình thành quốc gia đầu tiên, vì nó bị giới hạn trong phạm vi xung đột định hướng quyền lực giữa các quốc gia-nhà nước. Điểm cao nhất của họ đã đạt được trong Thế chiến thứ nhất.

Tuy nhiên, có một loại khác, phức tạp hơn và phổ biến hơn, là các xung đột lợi ích có liên quan đến quốc gia, không thể được đưa vào như một phần của quan hệ quốc tế, mà được tiến hành bên trong các quốc gia đa sắc tộc như một yếu tố huy động quan trọng trong các phong trào quốc gia . Trong những điều kiện này, xung đột lợi ích (hoặc căng thẳng giữa các nhóm có lợi ích khác nhau), có thể, ban đầu không có bất kỳ mối liên hệ nào với quốc gia, trở thành một phần của phong trào dân tộc trong trường hợp xung đột lợi ích hoặc căng thẳng này có liên quan đến sắc tộc (ngôn ngữ , quốc gia) sự khác biệt giữa hai bên liên quan. Một hệ thống truyền tải đã xuất hiện, từ xung đột lợi ích đến cách phát âm của nó - sự dịch thuật của nó sang các thuật ngữ quốc gia. Hoạt động hiệu quả của hệ thống truyền dẫn trước tiên được quyết định bởi một số ý tưởng quốc gia đã phát triển ở một mức độ nào đó, và thứ hai là do một số lượng gián đoạn nhất định trong sự ổn định của hệ thống xã hội và/hoặc chính trị. Nhìn chung, những người trong các tình huống khủng hoảng do hiện đại hóa có xu hướng phát triển sự nhạy cảm cao hơn liên quan đến sự khác biệt và xung đột giữa các nhóm xã hội, hoặc thậm chí là nghề nghiệp (GAP 1987: 90). Điều này một lần nữa làm tăng khả năng hiểu các xung đột lợi ích xã hội hoặc chính trị theo các thuật ngữ được quốc hữu hóa và ý thức hệ hóa, và cuối cùng ở dạng một sự gia tăng mạnh mẽ các nhu cầu mới, từ đó khơi dậy các xung đột lợi ích mới (Lemberg 1964: 203f.).

Nhiều tác giả nhấn mạnh rằng quá trình này phải được quan sát trong mối liên hệ với một số tác động quan trọng khác của quá trình hiện đại hóa. Đáng chú ý nhất trong số này là: (i) hiện tượng phát triển không đồng đều - cả trong một quốc gia và không có nhiều quốc gia hoặc khu vực khác nhau; (ii) chính sách 'nội xâm' của nhà nước; và (iii) sự phân tầng xã hội rõ rệt do hệ thống phân công lao động mới.

Theo mô hình của Rokkan, sự căng thẳng ngày càng tăng giữa trung tâm và ngoại vi (có sự khác biệt về sắc tộc) đã tăng cường huy động quốc gia, và càng có nhiều xung đột kinh tế có thể được sử dụng dưới hình thức quốc hữu hóa (1975: 564); ngoại vi „phải huy động các nguồn lực quyền lực phi chính trị đáng kể để thách thức trung tâm chính trị“ (Hooghe 1992: 32). Motyl (1994: 383f.) giới hạn tác động trực tiếp của xung đột kinh tế đối với sự huy động quốc gia, chỉ ra tầm quan trọng của cách thức mà dân số ngoại vi, và trên hết là giới tinh hoa, nhận thấy vị trí bất lợi của họ so với trung tâm . Horowitz khuyến nghị kết hợp sự khác biệt về tình trạng „kém phát triển' với sự khác biệt về cấu trúc xã hội (1985: 229ff), trong khi Connors chỉ ra rằng cấu trúc logic của lập luận về sự phát triển không đồng đều „bị thách thức bởi dữ liệu so sánh“ (1994: 161). Williams (1979: 64) lập luận rằng đôi khi mối quan hệ giao tiếp mạnh hơn xung đột lợi ích, điều này dần dần bùng phát và mất kết nối với bối cảnh kinh tế, xã hội và văn hóa của chúng.

Khái niệm trừu tượng về sự phát triển không đồng đều đã nhận được một hình thức cụ thể hơn trong thảo luận của Hechter về „chủ nghĩa thực dân nội bộ“, được giới thiệu trong phân tích khiêu khích (1975) của ông về những căng thẳng nội bộ ngày càng gia tăng ở Vương quốc Anh như một yếu tố quyết định trong chủ nghĩa dân tộc ly khai ở các vùng ngoại vi của nó. Nairn đồng thời lập luận rằng sự phát triển không đồng đều đóng một vai trò quan trọng trong các phong trào dân tộc chủ nghĩa, và ông cũng mở rộng khái niệm này để bao gồm cả „chủ nghĩa thực dân bên ngoài“, nhấn mạnh tầm quan trọng của sự áp bức bên ngoài như một yếu tố động viên (1975: 6ff.). Sử dụng các ví dụ về tiếng Catalan và tiếng Basque, một số tác giả, như Orridge (1982: 181ff.) từ chối khái quát hóa vai trò của „chủ nghĩa thực dân nội địa“ và thay vào đó đề xuất khái niệm phát triển không đồng đều, theo đó huy động quốc gia có thể không chỉ do sự kém phát triển của ngoại vi, mà ngược lại, từ tốc độ tăng trưởng kinh tế nhanh chóng của nó.

Năm 1968, lần đầu tiên tôi đưa ra một giả thuyết về tầm quan trọng của các cuộc xung đột có liên quan đến quốc gia đối với sự hình thành của một quốc gia hiện đại, như một phản ứng phê phán đối với sự nhấn mạnh một chiều của Deutsch về vai trò của giao tiếp xã hội và tính di động (Hroch 1968: 170ff. ). Rất lâu sau đó, luận điểm này đã được tiếp tục bởi Szporluk (1990: 137ff.) và Gellner (1994: 182ff), những người, thông qua việc sử dụng có chọn lọc các câu trích dẫn, lập luận rằng tôi giải thích dân tộc chỉ đơn thuần bằng thuật ngữ đấu tranh giai cấp. Đây là một sự xuyên tạc hoàn toàn quan điểm của tôi: Tôi không tin rằng các xung đột có liên quan đến quốc gia có thể giảm xuống thành xung đột giữa các giai cấp, vì xung đột giai cấp chỉ là một trong nhiều loại xung đột đằng sau sự thành công của việc hình thành quốc gia.

Mặc dù các xung đột lợi ích liên quan đến quốc gia tương ứng với vô số thay đổi do các quá trình hiện đại hóa đưa vào xã hội, nhưng quốc gia hiện đại nổi lên không chỉ như một phần của quá trình chuyển đổi hiện đại hóa trên con đường tiến tới xã hội dân sự, mà ở một số khía cạnh, còn là một phản ứng. đối với các quá trình tự tương tự này. Trong một số trường hợp, những nhân vật chính của các phong trào quốc gia bác bỏ sự xói mòn của các mối quan hệ gia trưởng trong chính các lĩnh vực xã hội mà họ ủng hộ: họ có quan điểm hoài nghi đối với công nghiệp hóa, hợp lý hóa chính quyền và đồng nhất hóa văn hóa và ngôn ngữ - bất chấp các mối quan hệ quan tâm của họ với những quả cầu này.

Người giới thiệu

Anderson, B. (1983) Các cộng đồng tưởng tượng: Những phản ánh về nguồn gốc và sự lan rộng của chủ nghĩa dân tộc .

Luân Đôn: Verso

Balibar, E. và Wallerstein, I. (1991) Chủng tộc, Quốc gia, Giai cấp: Bản sắc mơ hồ . Luân Đôn và New York: Verso

Bauer, O. (1907) Die Nationalitatenfrage und Sozialdemokratie . Viên: Wiener Volksbuchhandlung Breuilly, J. (1993) Nationalism and the State, 2nd edn. Manchester: Nhà xuất bản Đại học Manchester

Coakley, J. (1992) Nguồn gốc xã hội của các phong trào dân tộc chủ nghĩa: Kinh nghiệm đương đại của Tây Âu . Luân Đôn: Nhà hiền triết

Chartier, R. Văn bản, Biểu tượng và Tính Pháp Tạp chí Lịch sử Hiện đại tập. 57 (1985) tr. 682-95

Connors, W. (1994) Chủ nghĩa dân tộc: Cuộc tìm kiếm sự hiểu biết . Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton

Conze, W. Nation và Gesellschaft. Zwei Grundbegriffe der Revolutionaren Epoche Historische Zeitschrift vol. 198 (1964) tr. 1-43

Dann, O. (1986) Chủ nghĩa dân tộc trong vorindustrieller Zeit . München: Oldenbourg

Deutsch, KW Sự phát triển của các quốc gia: Một số mô hình hội nhập chính trị và xã hội thường xuyên Chính trị thế giới tập. 5 (1953a [1951]) tr. 168-85

Deutsch, KW (1953b) Chủ nghĩa dân tộc và truyền thông xã hội: Điều tra về nền tảng của quốc tịch . Cambridge, MA: Nhà xuất bản Viện Công nghệ Massachusetts

Deutsch, KW (1966) Thần kinh của chính phủ: Các mô hình kiểm soát và giao tiếp chính trị . New York: The Free Press và London: Collier-Macmillan

Edwards, J. (2000) 'Ngôn ngữ và Quốc gia' , trong AS Leoussi (ed.), Encyclopedia of Nationalism . New Brunswick, NJ và London: Nhà xuất bản giao dịch. p. p. 169-73

Fishman, J. (1972) Ngôn ngữ trong sự thay đổi văn hóa xã hội . Stanford, CA: Nhà xuất bản Đại học Stanford

GAP (Nhóm vì sự tiến bộ của tâm thần học). (1987) Chúng tôi và họ: Tâm lý của chủ nghĩa dân tộc thiểu số New York. Amer Psychiatric Pub Inc.

Gellner, E. (1983) Quốc gia và chủ nghĩa dân tộc . Oxford: Blackwell

Gellner, E. (1994) An Alternative Vision' , trong E. Gellner (ed.), Encounters with Nationalism . Oxford: Blackwell

Giddens, A. (1981) Phê bình đương đại về chủ nghĩa duy vật lịch sử, Tập. tôi . Luân Đôn: Macmillan Giddens, A. (1985) Quốc gia-Nhà nước và Bạo lực . Cambridge: Polity Press (Tập II của Giddens (1981)) Greenfeld, L. (1992) Chủ nghĩa dân tộc: Năm con đường dẫn đến sự hiện đại . Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard Guibernau, M. (1996) Chủ nghĩa dân tộc: Quốc gia-Nhà nước và Chủ nghĩa dân tộc trong thế kỷ 20 .

Cambridge: Báo chí chính trị

Habermas, J. (1962) Strukturwandel der Offen-tlichkeit . Neuwied, Berlin: Luchterhand. (Bản dịch tiếng Anh, The Structural Transformation of the Public Sphere: An Inquiry into a Category of Bourgeois Society , Cambridge: Polity Press.)

Hechter, M. (1975) Chủ nghĩa thực dân nội bộ: The Celtic Fringe in British National Development 1536-1966 . Luân Đôn: Routledge

Hobsbawm, EJ (1990) Các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc từ năm 1780: Chương trình, huyền thoại, thực tế . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Hooghe, L. (1992) 'Các phong trào dân tộc chủ nghĩa và các yếu tố xã hội: Quan điểm lý thuyết' , trong J. Coakley (ed.), Nguồn gốc xã hội của các phong trào dân tộc chủ nghĩa: Kinh nghiệm đương đại của Tây Âu . Luân Đôn: Hiền giả. p. p. 21-44

Horowitz, DL (1985) Các nhóm dân tộc trong xung đột . Berkeley, Los Angeles và London: Nhà xuất bản Đại học California

Hroch, M. (1968) Die Vorkampfer der nationalen Bewegungen bei den kleinen Volkern Europas: Eine vergleichende Phân tích zur gesellschaftlichen Schichtung der patriotischen Gruppen . Acta Universitatis Carolinae, Philos. Và lịch sử. XXIV, Praha

Hroch, M. (2000) Vì lợi ích quốc gia: Yêu cầu và mục tiêu của các phong trào quốc gia châu Âu . Praha: Khoa Nghệ thuật, Đại học Charles

James, P. (1996) Sự hình thành quốc gia: Hướng tới một lý thuyết về cộng đồng trừu tượng . Luân Đôn: Nhà hiền triết

Kiernan, V. (1972) 'Nationalist Movements and Social Classes' , trong A. Smith (ed.), Nationalist Movements .

Luân Đôn: Macmillan. p. p. 110-33

Kosing, M. (1976) Quốc gia trong Geschichte und Gegenwart. Béc-lin: Dietz Verl

Langewiesche, D. Nation, Nationalismus, Nationalstaat: Forschungsstand und Forschungs-perspektiven

Neue politische Literatur vol. 40 (1995) tr. 190-236

Lemberg, E. (1964) Chủ nghĩa dân tộc I: Tâm lý học und Geschichte . Reinbek b. Hamburg: Rowolt

Llobera, JR (1994) Vị thần của sự hiện đại: Sự phát triển của chủ nghĩa dân tộc ở Tây Âu . Oxford và Providence, RI: Berg

Llobera, JR (2000) Modernization Theories of Nationalism , trong AS Leoussi (ed.), Encyclopedia of Nationalism . New Brunswick, NJ và London: Nhà xuất bản giao dịch. p. p. 184-192

Mann, M. (1992) 'Sự trỗi dậy của Chủ nghĩa Dân tộc Châu Âu Hiện đại' , trong J. Hall, ed. và IC Jarvie (eds),

Chuyển tiếp sang Hiện đại . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Mann, M. (1993) Nguồn gốc của Quyền lực Xã hội II . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge McCrone, D. (1998) Xã hội học của Chủ nghĩa dân tộc . Luân Đôn và New York: Routledge

Motyl, A. (1994) 'Các đế chế trỗi dậy và sụp đổ như thế nào' , trong JG Beramendi, biên tập. , R. Maiz , chủ biên. và XM Núnez

(eds), Chủ nghĩa dân tộc ở Châu Âu I . Đại học Santiago de Compostela Nairn, T. Chủ nghĩa Mác và Janus Hiện đại Tạp chí Cánh tả Mới tập . 94 (1975) tr. 6ff. Nimni, E. (1991) Chủ nghĩa Mác và Chủ nghĩa dân tộc: Nguồn gốc lý thuyết của một cuộc khủng hoảng chính trị . Luân Đôn và Boulder,

cO: Báo chí Sao Diêm Vương

Orridge, AW Phát triển không đồng đều và Chủ nghĩa dân tộc Nghiên cứu chính trị tập. 29 (1982) tr. 181ff. Puhle, HJ. (1994) 'Các quốc gia dân tộc, các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc ở Tây và Nam Âu' , trong JG

Beramendi, chủ biên. , R. Maiz , chủ biên. và XM Núnez (eds), Chủ nghĩa dân tộc ở Châu Âu: Quá khứ và Hiện tại II Đại học Santiago de Compostela

Rokkan, S. (1975) 'Dimensions of State Formation' , trong C. Tilly (ed.), The Formation of National States in

Tây Âu . Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton. p. p. 564

Shafer, BC (1955) Chủ nghĩa dân tộc: Huyền thoại và Thực tế . New York: Cú đúp Harcourt

Schieder, T. (1991) Chủ nghĩa dân tộc và tình trạng dân tộc. Nghiên cứu quốc gia Vấn đề tôi hiện đại

Châu Âu . Gottingen: Vandenhack - Ruprecht

Smith, A. (1986) Nguồn gốc dân tộc của các quốc gia . Oxford: Blackwell

Stokes, G. Phong cách nhận thức và chủ nghĩa dân tộc Tạp chí Canada về các nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc tập. 9 (1982) tr. 1

14

Szporluk, R. (1988) Chủ nghĩa cộng sản và chủ nghĩa dân tộc: Karl Marx so với Friedrich List . New York và Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford

Szporluk, R. In Search of the Drama of History: or National Roads to Modernity East European Politics and Societies vol. 4 (1990) tr. 137

Tilly, C. (ed.) (1975) Sự hình thành các quốc gia dân tộc ở Tây Âu . Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton

Weber, E. (1976) Nông dân thành người Pháp: Hiện đại hóa nông thôn Pháp, 1870-1914 . Stanford, CA: Nhà xuất bản Đại học Stanford

Williams, G. (1979) 'Lòng trung thành của nhóm ngôn ngữ và tương tác dân tộc' , trong H. Giles, ed. và B. Saint-

Jacques (eds), Quan hệ ngôn ngữ và dân tộc . Oxford: Pergamon. p. p. 57-85

Hội trường, John. “Phương pháp tiếp cận cấu trúc đối với các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc.” Tr.33-43

Cũng nên bình luận ngay về đặc điểm của cách tiếp cận cấu trúc đối với việc nghiên cứu bất kỳ yếu tố nào của hiện thực xã hội. Cách tiếp cận như vậy gợi ý rằng cuộc sống trong xã hội liên quan đến những thực tế „cứng rắn‟ bắt nguồn từ các mối quan hệ quyền lực kinh tế và chính trị cũng như các yếu tố văn hóa „mềm mại hơn“. Hai mối nguy hiểm riêng biệt được nhìn thấy trong các lý thuyết văn hóa bởi những người nhấn mạnh tầm quan trọng của các điều kiện cấu trúc. Một mặt, chủ nghĩa hoài nghi được thể hiện đối với chủ nghĩa tự nguyện, tức là đối với quan điểm cho rằng các tác nhân con người tạo nên thế giới khi họ tiến hành. Mặt khác, một cái gì đó giống như không thích được thể hiện đối với các lý thuyết hoàn toàn trái ngược về đặc điểm, cụ thể là những lý thuyết cho rằng con người hành động theo các điều kiện của hệ thống ý nghĩa, chỉ là khái niệm thức ăn cho các hệ thống ý tưởng. Các nhà lý thuyết cấu trúc phản đối điều này, trên cơ sở hợp lý rằng những thay đổi trong điều kiện vật chất thường dẫn đến biến động hoàn toàn về ý thức hệ. Hơn nữa, các cách tiếp cận cấu trúc có thể thừa nhận rõ yếu tố tác động của con người đối với tất cả những gì mà chúng nhấn mạnh đến sự hạn chế của các loại điều kiện vật chất khác nhau.

Tất nhiên, hầu hết các nhà xã hội học đều có lý trí, chiếm lĩnh vị trí trung gian do Marx đặt ra, trong đó con người làm nên lịch sử nhưng trong những hoàn cảnh mà họ không lựa chọn. Theo đó, nhiều nhà lý thuyết của chủ nghĩa dân tộc có điều gì đó để nói về cấu trúc xã hội. Nhưng sự tập trung ở đây là vào hai nhà lý thuyết, Ernest Gellner và Michael Mann, cả hai đều ưu tiên các yếu tố cấu trúc xã hội. Một lý do cho sự tập trung này là rõ ràng: hai nhà tư tưởng này đặc biệt khác biệt về mặt trí tuệ. Không có cách tiếp cận cấu trúc nào khác có sức mạnh như vậy. Một lý do khác là có một sự tiến triển nào đó từ cái này sang cái khác. Nói cách khác, việc xem Mann phản hồi lại Gellner, cả chính thức và không chính thức, là hoàn toàn phù hợp. Hai yếu tố đáng được nhấn mạnh ở đây. Một mặt, Mann có thể được coi là người thừa kế quan điểm của Gellner về chủ nghĩa dân tộc ít nhất là về mặt ghi chép lịch sử. Mặt khác, Mann xác định các yếu tố cấu trúc khá khác nhau đang hoạt động trong lịch sử châu Âu, và lưu ý rằng các điều kiện cấu trúc của chính trị thế giới đương đại đang thay đổi - và theo cách mà đặc tính của chủ nghĩa dân tộc có thể vẫn bị ảnh hưởng. Một điểm sơ bộ cuối cùng là theo thứ tự. Tác giả này tán thành các tài khoản cấu trúc và đồng cảm với quan điểm chủ nghĩa dân tộc được đề xuất - như một thực tế trong hồ sơ lịch sử và ít nhất, như một mối nguy hiểm đang tiếp diễn trong thế giới của chúng ta. Theo đó, có thể nói, chương này không được viết từ bên ngoài; đúng hơn là nó mô tả một quan điểm và những phát triển lý thuyết bên trong nó, được đánh giá là đúng về cơ bản.

SỐ PHẬN ÁC

Lịch sử tri thức có thể chứng minh tác động sâu sắc của Gellner trong những năm đầu tiên của ông đối với những sinh viên theo chủ nghĩa dân tộc sau này. Những bài giảng tại Trường Kinh tế Luân Đôn vào cuối những năm 1950 và đầu những năm 1960 đã kết thúc thành chương nổi tiếng về chủ nghĩa dân tộc trong Tư tưởng và Thay đổi (1964) với sự tham gia của những người nổi tiếng sau này trong lĩnh vực này như Benedict Anderson và Tom Nairn. Tất nhiên, lời biện minh ban đầu mạnh mẽ này cho việc tập trung vào Gellner được củng cố ồ ạt bởi vị thế bán chạy nhất của cuốn Các quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc sau này của ông (1983). Nhưng ở đây có một vấn đề. Một số chủ đề của cuốn sách đó quá nổi tiếng đến nỗi phần nào điểm trọng tâm của nó đã bị lãng quên. Tuy nhiên, tầm nhìn trung tâm của Gellner có tầm quan trọng lớn nhất, và nó có thể được nhìn nhận lại bằng phương tiện của một chuyến du ngoạn tiểu sử - cần được nhấn mạnh ít hơn, được thiết kế để hiểu đầy đủ về con người hơn là đưa chúng ta vào trọng tâm hiểu biết của ông về chủ nghĩa dân tộc .

Vị trí của người Do Thái ở Séc là một vấn đề sâu sắc trong những năm cuối cùng của Đế quốc Áo-Hung (Kieval 1988, 2000). Sự thống trị xã hội của thiểu số người Đức đã bị thách thức bởi đa số người Séc, được thúc đẩy bởi quá trình công nghiệp hóa thành các thành phố có đặc điểm thay đổi khi cán cân nhân khẩu học bị nghiêng. Nhiều người Do Thái là một phần của hoặc mong muốn thuộc về nền văn hóa cao của trung tâm đế quốc, và do đó đảm bảo rằng con cái của họ được giáo dục bằng tiếng Đức, khi đó là ngôn ngữ thế giới. Nhưng phong trào Séc trẻ nhấn mạnh rằng người Do Thái phải học tiếng Séc, ít nhất là để làm suy yếu sự nổi bật của „thiểu số Đức. Nếu đây là một áp lực chéo, thì sự mâu thuẫn còn được thêm vào bởi thực tế là Thanh niên Séc đã không thực sự cho phép họ vào trung tâm của quốc gia Séc. Thế là sinh ra thế giới ba văn hóa của Kafka (và dĩ nhiên là của Hans Kohn, một trong những nhà lý luận vĩ đại đầu tiên của chủ nghĩa dân tộc), một thế giới của sự tước đoạt đã nuôi dưỡng những khao khát khác nhau - được hòa nhập vào thế giới Đức, hòa nhập vào thế giới Séc, cho sự phục hồi nguồn gốc Do Thái đơn giản, và chủ nghĩa phục quốc Do Thái nói chung, và những dao động bất tận giữa chúng (Spector 2000). Sự tan rã của đế chế không loại bỏ được mọi mâu thuẫn. Lòng trung thành với Đức trở nên khó khăn hơn bao giờ hết do sự trỗi dậy của chủ nghĩa Quốc xã, nhưng việc hòa nhập hoàn toàn vào cộng đồng Séc vẫn là một vấn đề nan giải. Tomas Masaryk đã trao địa vị đặc biệt cho cộng đồng Do Thái, cho phép cộng đồng này tự xác định danh tính trên kết quả điều tra dân số theo tôn giáo hơn là theo quốc tịch hoặc ngôn ngữ; đây theo một nghĩa nào đó là một lời khen ngợi, nhưng nó cũng chỉ ra một thước đo khoảng cách. Tuy nhiên, trong những năm giữa chiến tranh, tỷ lệ kết hôn ngoài luồng từ cộng đồng Do Thái đã đạt đến mức rất cao, với vị trí của người Do Thái nói chung tốt hơn nhiều so với trường hợp của những nơi khác trong khu vực.

Đây là thế giới mà Gellner đã lớn lên (Hall 2003, sắp xuất bản). Cha mẹ anh ấy là những người nói tiếng Đức gốc Do Thái, vì tất cả những gì họ gặp khó khăn khi học tiếng Séc. Gia đình có một gia sư người Đức và một người giúp việc người Séc và Gellner lớn lên song ngữ. Lòng trung thành với nền cộng hòa của Masaryk rất mãnh liệt, không có gì đáng ngạc nhiên với thành công dân chủ tự do và sự phát triển văn hóa tuyệt vời của nó. Nhưng luôn có nhận thức về các danh tính khác. Có bằng chứng về một số người theo chủ nghĩa phục quốc Do Thái nghiêng về người mẹ, và chắc chắn là ở một người dì. Người cha có mối liên hệ với cộng sản, và bắt đầu vun đắp mối quan hệ với Anh khi nỗi sợ hãi về Đức Quốc xã ngày càng gia tăng. Tuy nhiên, gia đình vẫn ở lại cho đến năm 1939, và do đó đã chứng kiến sự xuất hiện của quân đội Hitler ở Praha. Thoát sang Anh là khó khăn. Nó cũng gây tổn thương về mặt cảm xúc: Gellner nhớ Praha trong suốt những năm học của mình. Nhưng việc ông trở lại Praha năm 1945 chỉ mang lại sự vỡ mộng. Thế giới ba nền văn hóa của Praha đã đi đến hồi kết: hầu hết người Do Thái, bao gồm nhiều người trong gia đình anh ta, đã bị giết, trong khi anh ta chứng kiến cuộc thanh trừng sắc tộc tàn ác nếu có thể hiểu được của người Đức. Tin chắc rằng người Séc sẽ chấp nhận chủ nghĩa cộng sản nhờ kinh nghiệm của họ tại Munich, Gellner rời đi vào năm 1946 để theo đuổi sự nghiệp học thuật ở Anh.

Hai điểm tóm tắt về kinh nghiệm của trí thức gốc Do Thái ở Trung Âu thế kỷ 20 này là hiển nhiên. Thứ nhất, cuộc sống hiện đại buộc bản sắc phải thay đổi dù muốn hay không. Thứ hai, các lực lượng welthis-torischer đang phá hủy các bản sắc đa dạng và đa dạng, đồng thời thay thế chúng bằng các đơn vị dựa trên một nền văn hóa duy nhất. Không có gì ngạc nhiên khi ông nhấn mạnh đến sự cai trị của những người đồng quốc tịch như một trong những yếu tố cơ bản của khế ước xã hội hiện đại (1964: ch. 2).

Những suy nghĩ của Gellner về chủ nghĩa dân tộc bị ảnh hưởng nhiều hơn bởi kinh nghiệm cá nhân sau khi chuyển đến Anh dường như là lần cuối cùng vào năm 1946. Việc đánh mất bản sắc ban đầu được coi là đương nhiên của ông chắc chắn đã dẫn đến mong muốn hiểu biết về những thế giới khép kín và có ý nghĩa ở cấp độ trí tuệ: đây là sức mạnh cảm xúc đằng sau mong muốn của Gellner với tư cách là nhà nhân chủng học được làm việc giữa các bộ lạc trên đồi Berber của High Atlas (Gellner 1996: 679-80). Sự tham gia ở Bắc Phi đã tạo cơ hội cho những bước đột phá đầu tiên của ông vào nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc, và chúng đã đánh dấu lý thuyết ban đầu - trên hết, trong việc chứng minh phẩm chất được phát minh ra của chủ nghĩa dân tộc hiện đại (Gellner 1961). Nhưng người ta có ấn tượng rõ ràng rằng mối quan tâm về sự thuộc về ban đầu cũng thực tế như học thuật. Các bài báo học thuật đầu tiên của Gellner cho thấy ông từng là thành viên của bộ lạc theo phong cách triết học Oxford thống trị lúc bấy giờ (Hall sắp xuất bản), nhưng ông không thể ở lại trong thế giới khá hạn chế này, cũng như Isaiah Berlin - người có vị trí như Gellner. đã được phê bình sâu sắc. Sau đó, anh ta được coi là một người kỳ quặc, là người Trung Âu chứ không phải người Anh. Có một cảm giác rằng anh ta muốn được cho vào, nhưng đã bị từ chối vì không tuân theo phong tục của đất nước một cách siêng năng. Điều này tạo ra một bầu không khí đặc biệt trong anh ta - ngay lập tức thích thú và bị thu hút bởi sự thuộc về nhưng lại lo ngại rằng không tổ chức xã hội nào có thể ngăn cản anh ta theo cách hạn chế quyền tự do tư tưởng của anh ta.

Trong những năm cuối đời, Gellner bị buộc phải suy nghĩ xa hơn về chủ nghĩa dân tộc trước những thay đổi mang tính kiến tạo của nền chính trị thế giới. Các chuyến thăm Liên Xô vào những năm 1970 và 1980 dường như khẳng định quan điểm của ông rằng các hệ thống chính trị đa quốc gia sẽ bị tiêu diệt bởi những áp lực xã hội do tính hiện đại tạo ra. Nhưng việc trở lại Praha sau năm 1989 đã khiến ông phải xem xét lại các vấn đề. Có điều, bản thân Praha đã hoàn toàn đồng nhất đến mức nhàm chán - vì tất cả những điều đó chính điều kiện này là điều mà Gellner nhấn mạnh rằng các lực lượng hiện đại đòi hỏi. Mặt khác, ông ý thức rất rõ về những chi phí khổng lồ đã phải gánh chịu khi đế chế Áo-Hung và Ottoman sụp đổ. Kết quả là khoảng trống quyền lực đã khuyến khích chiến tranh, điều này đã ảnh hưởng rất nhiều đến các hoạt động - thanh trừng sắc tộc, giết hại chính trị, di chuyển dân số và diệt chủng - đã phân loại dân cư châu Âu thành các thực thể đồng nhất hơn. Lập luận chống lại chính mình, Gellner cố gắng đưa ra những lý tưởng mang tính quy tắc nhằm ngăn chặn sự tan rã của Liên Xô, hy vọng thấy nó tự do hóa và mềm mỏng hơn, đồng thời có thể cho phép đủ quyền tự chủ về văn hóa để duy trì lòng trung thành thụ động của các dân tộc dưới một mái nhà chính trị duy nhất. (Gellner 1991). Những hy vọng này phần lớn đã trở thành vô ích, nhưng nếu không có thảm họa chung - Chechnya là ngoại lệ rõ ràng - mà Gellner đã mong đợi.

CÁC LÝ THUYẾT VỀ CHỦ NGHĨA DÂN TỘC

Những kinh nghiệm cá nhân này có nghĩa là Gellner đã nghĩ về chủ nghĩa dân tộc suốt đời. Sự phức tạp ẩn giấu bên dưới tuyên bố đơn giản này. Vì có thể và cần thiết phải phân biệt ba lý thuyết khá riêng biệt về chủ nghĩa dân tộc trong tác phẩm của Gellner. Bất chấp sự xuất sắc của Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc, công thức sớm nhất là đầy đủ nhất và mạnh mẽ nhất, với những suy nghĩ cuối cùng, trong phân tích cuối cùng, ít được quan tâm hơn.

Lý thuyết trong Suy nghĩ và Thay đổi về cơ bản là đơn giản. Rất nhiều sự đồng thuận về văn hóa là cần thiết trong các đơn vị chính trị nếu họ muốn phát triển thịnh vượng trong thế giới hiện đại. Các hệ thống giáo dục nhà nước thường chọn đặc quyền cho một ngôn ngữ vì lợi ích của hiệu quả kinh tế và quân sự. Nếu điều này muốn nói rằng một số nền văn hóa ngôn ngữ trên thế giới quá nhỏ để tồn tại, thì chủ nghĩa dân tộc là kết quả của thực tế rằng các hệ thống đế quốc quá lớn đối với các mục đích của tính hiện đại. Lập luận giải thích quan trọng sau đó tập trung chủ yếu vào khả năng di chuyển bị chặn của giới trí thức bản địa. Các đế chế có xu hướng gửi những người cai trị đến các vùng ngoại vi từ trung tâm đô thị, do đó gây bất lợi cho những người dân địa phương đầy tham vọng, những người đã có được vốn văn hóa bằng cách nghiên cứu tại trung tâm của các đế chế. Quyền công dân hạng hai trong một chính thể lớn - do màu da, tôn giáo, sắc tộc hoặc một số dấu hiệu văn hóa khác - đương nhiên gợi ý cảm giác chơi lá bài dân tộc chủ nghĩa, trở thành công dân hạng nhất trong chính quốc gia của mình. Lý thuyết ban đầu tinh tế của Gellner đề xuất một số nguồn hỗ trợ cho những trí thức như vậy - chủ yếu là các nguồn, cần lưu ý, có mặt ở Bắc Phi. Nếu tầng lớp lao động của các thành phố mới được tạo ra là thành viên cốt lõi rõ ràng và hiện đại, thì các nhóm truyền thống quan trọng không kém - chẳng hạn như các bộ lạc của High Atlas - bị kích thích bởi việc áp đặt luật phi tập quán trong lãnh thổ của họ. Trọng tâm tuyệt đối trong tầm nhìn của Gellner là sự khăng khăng rằng những người theo chủ nghĩa dân tộc nắm quyền là những nhà cách mạng xã hội, tạo ra một quốc gia mà trước đây chưa có quốc gia nào thực sự tồn tại. Các nhóm truyền thống từng chống lại những tham vọng của đế quốc chắc chắn sẽ phải chịu sự thất vọng lớn hơn dưới bàn tay của giới tinh hoa mới, hiện đại hóa.

Điều khiến người ta ấn tượng nhất về lý thuyết thứ hai của Gellner về chủ nghĩa dân tộc, được giải thích trong Các quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc, là nó được viết ở một mức độ trừu tượng cao hơn nhiều. Lợi ích của việc này là sự ra đời của một sơ đồ lịch sử triết học đã góp phần nhiều vào việc biện minh cho tuyên bố của ông rằng chủ nghĩa dân tộc là hiện đại. Nhưng có một hậu quả tiêu cực của chính sự phát triển này. Các điều kiện cấu trúc đôi khi được nhìn nhận theo những thuật ngữ hoàn toàn trừu tượng, trên hết là khẳng định rằng xã hội công nghiệp đơn giản là cần chủ nghĩa dân tộc - trên cơ sở rằng cộng đồng gắn kết về mặt văn hóa là điều kiện tiên quyết để nền kinh tế hiện đại vận hành đúng đắn. Đây là thuyết chức năng thuần túy nhất của nó, một thế giới không có tác nhân của con người, và nó thể hiện một bước thụt lùi so với lý thuyết trước đó. Cần phải cẩn thận vào thời điểm này. Các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc là một cuốn sách kỳ diệu, trong đó Gellner viết về cuộc đời mình như thể đó là xã hội học. Theo đó, những hiểu biết sâu sắc về các loại khác nhau rất nhiều. Một thước đo về quyền tự quyết được phục hồi trong câu chuyện ngụ ngôn dài về Megalomania và Ruritania mô tả bước chuyển từ sự thức tỉnh về văn hóa sang nhu cầu chính trị của một bộ phận cộng đồng quốc gia ở vùng ngoại vi của đế quốc. Nếu triển vọng công việc có thể được hưởng lợi từ việc ly khai, thì có những gợi ý về một tâm lý khá khác biệt - về cảm giác nhục nhã đến từ việc không thể hoạt động bằng ngôn ngữ của chính mình. Hơn nữa, Gellner lưu ý rằng không phải mọi cộng đồng sắc tộc hay quốc gia đều có thể trở thành thế giới của các quốc gia-dân tộc hiện đại. Một cơ chế lựa chọn dường như đang hoạt động, nhưng đó không phải là cơ chế mà Gellner từng đưa ra giả thuyết. Cuối cùng, một loại hình tinh vi của chủ nghĩa dân tộc đã được tạo ra, được thiết kế có mục đích vượt ra ngoài sự phân biệt của Plamenatz giữa các hình thức chủ nghĩa dân tộc của phương Tây và phương Đông (trên thực tế là dân sự và sắc tộc) - nhưng thực tế sau đó Gellner không sử dụng nhiều (Gellner 1983: 99; Plamenatz 1973).

Sự thay đổi địa chấn năm 1989, đó là sự tan rã của Liên Xô và các cuộc chiến tranh ghê tởm ở Balkan, buộc Gellner một lần nữa phải đối mặt với vấn đề dân tộc. Một sự thay đổi rõ ràng trong lập trường của Gellner đã được đề cập, cụ thể là việc chuyển từ mô tả sang quy định khiến ông tự tranh cãi với chính mình, có thể nói là quên đi quan điểm của ông rằng các đế chế sẽ bị tiêu diệt trong nỗ lực hỗ trợ một Liên Xô tự do hóa để tránh đổ máu. có khả năng theo sau từ ly khai. Nhưng cũng có những thay đổi tinh tế, chủ yếu nhấn mạnh hoặc động cơ phi vật chất cho việc huy động chủ nghĩa dân tộc hoặc nhấn mạnh rằng "nhu cầu" đối với chủ nghĩa dân tộc của chủ nghĩa công nghiệp đã được thực hiện bởi những mong muốn hoàn toàn trần tục của các chủ thể cụ thể về quyền lực và ảnh hưởng . ¹ Hơn nữa, Gellner chuyển một chút từ lý thuyết trừu tượng sang vị trí lịch sử, tạo ra một sơ đồ trộn lẫn các khu vực địa lý với sự phát triển trong lịch sử của chủ nghĩa dân tộc châu Âu (Gellner 1997). Nhưng những thay đổi này có phần đặc biệt (ví dụ, không có mối liên hệ nào giữa sơ đồ lịch sử này và kiểu chữ Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc), và chúng chủ yếu được các chuyên gia quan tâm.

Có một điểm bất biến xuyên suốt công trình của Gellner về chủ nghĩa dân tộc, đó là sự khẳng định rằng chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa công nghiệp có liên quan với nhau, với chủ nghĩa dân tộc chủ yếu được coi là con đẻ của chủ nghĩa dân tộc. Đây rõ ràng là một giải thích theo chủ nghĩa cấu trúc, như Gellner đã nhấn mạnh nhiều lần. Gellner luôn lập luận rằng ít cần phải chú ý đến các ý tưởng dân tộc chủ nghĩa, vì tính tất yếu nhân quả chiếm ưu thế. Quan điểm này đến một cách tự nhiên với một nhà tư tưởng có triết lý về khoa học xã hội nhấn mạnh nguyên nhân hơn là ý nghĩa (Gellner 1973).

QUAN ĐIỂM VỀ CHỦ NGHĨA DÂN TỘC CỦA GELLNER CÓ GÌ SAI

Công trình của Gellner được chú ý rất nhiều, phần lớn tập trung vào các Quốc gia và Chủ nghĩa Dân tộc. Một biện pháp thỏa thuận đã đạt được về bốn lời chỉ trích chính có thể được xem xét lần lượt một cách hữu ích. (Hall 1998 có một loạt bài báo, đặc biệt là những bài của Hall, O'Leary, Laitin và Brubaker, đưa ra những điểm sau.)

Có một sự đồng thuận ảo trong triết học khoa học xã hội đương đại về tác động rằng lập luận chức năng luận là đơn thuần. Có rất nhiều điều để nói ủng hộ quan điểm này. Hậu quả không nên được coi là nguyên nhân. Nói cách khác, lịch sử chưa bao giờ thấy phù hợp để nhận ra nhu cầu của tôi (trong đó có rất nhiều). Nhưng cần ghi nhớ hai điểm để chống lại bất kỳ sự bác bỏ dễ dàng nào đối với quan điểm của Gellner về chủ nghĩa dân tộc về điểm này. Thứ nhất, không hoàn toàn rõ ràng rằng công trình của Gellner là chức năng luận. Lý thuyết ban đầu chắc chắn là không, trong khi lý thuyết về Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc có thể được cứu vãn - như chính Gellner đã nhấn mạnh (1996: 627-28) - bằng cách thêm vào đó các tác nhân đồng nhất hóa các lãnh thổ quốc gia vì họ tin rằng điều này sẽ hỗ trợ cho các hoạt động đa dạng của các quốc gia. sống xã hội, kinh tế và chính trị. Thứ hai, một thước đo của chủ nghĩa hoài nghi là do sự đồng thuận chống chủ nghĩa chức năng. Phần lớn cuộc sống trôi dạt hơn là làm chủ, khiến cho việc tìm kiếm các đặc vụ - để kiểm soát các sự kiện - rất phi thực tế. Một cách nghĩ về thuyết chức năng là xét về những hậu quả không lường trước được: sự hiểu biết xã hội phong phú này đã bị lý thuyết xã hội ám ảnh bởi tác động của các tác nhân duy lý gạt sang một bên. Linh cảm của riêng tôi là các ngành khoa học xã hội sẽ sớm chứng kiến sự hồi sinh của thuyết chức năng. Nhưng điều này về cơ bản là một bên. Chúng ta hãy tưởng tượng rằng lý thuyết của Gellner, có thể nói như vậy, được đánh giá là đúng đắn về mặt triết học, và chuyển sang những lời chỉ trích còn lại. Hai điều tiếp theo có liên quan với nhau, và do đó có thể được thực hiện cùng nhau; họ là đáng nguyền rủa nhất.

Công trình của Gellner luôn gợi ý rằng có một mối liên hệ - liên quan đến cả thời gian và địa điểm - giữa công nghiệp hóa và sự xuất hiện của chủ nghĩa dân tộc. Quan điểm này có thể bị bác bỏ khá rõ ràng. Để bắt đầu, một số phong trào dân tộc chủ nghĩa ở châu Âu chắc chắn đã có trước sự xuất hiện của công nghiệp hóa. Điều này đúng với động lực giành độc lập của Hy Lạp, như chính Gellner đã nhận ra (1996: 629-30), nhưng nó thậm chí còn đáng chú ý hơn đối với phần lớn chủ nghĩa dân tộc Balkan thế kỷ 19. Đơn giản là không có cách nào mà Balkan có thể được coi là một khu vực công nghiệp hóa cho đến tận cuối thế kỷ XX. Những điểm tương tự cũng áp dụng cho sự trỗi dậy của tình cảm dân tộc chủ nghĩa trong các quốc gia đã tồn tại từ trước. Anh và Pháp đã đạt được những tình cảm như vậy vào thế kỷ 18, trước khi bắt đầu tổ chức công nghiệp (Mann 1992). Tuy nhiên, một lời cảnh báo là theo thứ tự ở đây. Ngôn ngữ phỏng đoán và bác bỏ tất nhiên là của Popperian. Nó có xu hướng theo chủ nghĩa Thanh giáo cực đoan: một sự bác bỏ duy nhất có nghĩa là một lý thuyết nên bị loại bỏ một lần và mãi mãi. Người ta tự hỏi liệu thái độ này có thực sự phù hợp với khoa học xã hội hay không. Rất hiếm lý thuyết nào có thể giải thích đầy đủ bất cứ điều gì; chúng ta thường hài lòng với những lý thuyết có lẽ giải thích được một nửa sự biến thiên của bất kỳ biến số cụ thể nào. Trong trường hợp chủ nghĩa dân tộc, chắc chắn là trường hợp giải thích của Gellner không giải thích được mọi thứ, và tôi sẽ lập luận rằng một quan điểm thay thế sẽ tốt hơn. Nhưng không nên ném em bé ra ngoài cùng với nước tắm. Có những trường hợp chủ nghĩa dân tộc gắn liền với công nghiệp hóa, mặc dù những trường hợp này thường xen kẽ với các nguyên nhân chính trị hơn của việc huy động chủ nghĩa dân tộc sẽ được trình bày ngay sau đây . Có thể đưa ra thêm ánh sáng về chủ đề này sau một chút trong chương này.

Điểm cuối cùng về quan điểm của Gellner là nó nguy hiểm (Abizadeh 2002). Theo quan điểm này, suy nghĩ về tính đồng nhất là khuyến khích nó. Chuyện này thật vớ vẩn. Người ta có thể thực sự phải nhận ra sức mạnh của vũ khí hạt nhân mà không cần phải là người đề xuất việc sử dụng chúng. Hơn nữa, cuộc tấn công hoàn toàn mang tính chất quảng cáo hominem , và nó có thể bị bác bỏ trên cơ sở cá nhân tương tự. Gellner đã biết, sau đó khao khát và luôn mong muốn tìm ra những cách thức mà một thế giới đa nguyên hơn có thể hoạt động - nhiều lần nhấn mạnh rằng việc lặp lại mô hình xây dựng quốc gia của châu Âu ở châu Phi sẽ gây ra thảm họa. Nỗ lực tìm hiểu thế giới không nên bị đánh giá gay gắt, đặc biệt là vì nhiều thiệt hại thực tế đã được thực hiện trong nền chính trị thế giới thông qua hành động của những người ngây thơ, lao vào những tình huống mà họ không hiểu gì cả. Nhưng đây là một vấn đề lớn rất phức tạp, phải bỏ ngay, tuy rằng đáng bàn vào dịp khác.

QUAN ĐIỂM CỦA GELLNER VỀ CHỦ NGHĨA DÂN TỘC LÀ ĐÚNG

Cái nhìn sâu sắc cơ bản của lý thuyết chủ nghĩa dân tộc đã bị bỏ qua của Gellner rất đơn giản: các quá trình đồng nhất hóa là trung tâm của lịch sử chủ nghĩa dân tộc. Hoàn toàn đúng, bản thân Gellner có cảm xúc mâu thuẫn về điều này, vừa ghét việc loại bỏ một thế giới đa nguyên vừa nhấn mạnh vào tính tất yếu của một quá trình có khả năng mang lại hiệu quả kinh tế và chính trị ở phần đuôi của nó. Tuyên bố được đưa ra ở đây rất đơn giản, cụ thể là cái nhìn sâu sắc chính của Gellner có nhiều điều để giới thiệu nó trong các thuật ngữ mô tả. Chúng ta hãy lần lượt xem xét một số trường hợp để biện minh cho tuyên bố này.

Trường hợp của Séc thực sự ủng hộ quan điểm của Gellner. Thế giới ba văn hóa đã sụp đổ trong Thế chiến II, với sự đơn giản hóa hơn nữa - sự ly khai của người Séc giàu có khỏi người Slovak nghèo, sự phân biệt đối xử với người gypsies - diễn ra trong những năm sau năm 1989. Điều quan trọng, Séc là một phần của mô hình châu Âu rộng lớn hơn. Lịch sử phân tích của Mark Mazower về Salonica đưa ra quan điểm này đối với một thành phố duy nhất (2005). Điều quan trọng, mô hình áp dụng trên khắp lục địa. Trước năm 1914, có lẽ 60 triệu người sống ở các bang không được cai trị bởi những người đồng quốc tịch của họ. Con số này đã giảm đi nhiều, có lẽ chỉ còn 25 triệu, do sự tan rã của các đế chế vào năm 1918 (Mann 1999: 33). Tuy nhiên, sự xen kẽ lộn xộn của người dân trong các quốc gia mới và mong manh vẫn là nguyên nhân gây căng thẳng trong những năm giữa hai cuộc chiến. Các hoạt động của Hitler và Stalin (diệt chủng, chuyển dân, thanh lọc sắc tộc và thay đổi ranh giới, tất cả đều bị che phủ bởi sương mù chiến tranh) sau đó đã tạo ra các đơn vị rất đồng nhất ở hầu hết Trung và Đông Âu. Tất cả những ai đọc cuốn sách này sẽ có thể làm chứng cho sự đồng nhất hóa đang diễn ra trong những năm gần đây: sự tan vỡ của các thỏa thuận đa quốc gia ở Tiệp Khắc, Liên Xô và Nam Tư - với sự thanh trừng sắc tộc ghê tởm có liên quan đến trường hợp thứ hai. Có khá ít trường hợp - trên hết là Tây Ban Nha, với Vương quốc Anh hiện đang thay đổi, Thụy Sĩ có những đặc điểm riêng, với Bỉ gần như không còn tồn tại - từ Đông sang Tây Âu, trong đó người ta có thể nói về chủ nghĩa đa quốc gia đáng kể. Nói cách khác, hầu hết các quốc gia hiện nay đều là các quốc gia-dân tộc phát triển đầy đủ, trong đó một sắc tộc hoặc một nền văn hóa duy nhất thống trị. Tất nhiên, có những nhóm thiểu số, đôi khi mở rộng, trong các quốc gia như vậy, và người ta nói nhiều về chủ nghĩa đa văn hóa. Nhưng chủ nghĩa đa văn hóa không phải là chủ nghĩa đa quốc gia, vì một điều dễ quản lý hơn nhiều về mặt chính trị.

Sự tập trung cho đến thời điểm này là về lịch sử châu Âu, nhưng việc đề cập đến chủ nghĩa đa văn hóa gợi ý chuyển sự chú ý sang Hoa Kỳ trong thời gian ngắn. Điều quan trọng cần lưu ý - trong khi luôn ghi nhớ sự bất lợi và phân biệt đối xử liên tục mà người Mỹ gốc Phi phải đối mặt - rằng ở những khía cạnh quan trọng, Hoa Kỳ, như nó luôn luôn là, một cỗ máy khổng lồ biến mọi người thành người Mỹ (Hall và Lindholm 2001 ). Ví dụ, điều đáng chú ý về sự trỗi dậy có mục đích của chính trị sắc tộc là điều này rất chung chung. Tuyên bố về một quá khứ sắc tộc gần như là một quyền của người Mỹ, nhưng nó vẫn là của người Mỹ ở chỗ những sắc tộc đó mang tính biểu tượng hơn là có thật - đặc biệt là vì tỷ lệ kết hôn ngoài luồng từ các nhóm sắc tộc có xu hướng rất cao. Có lẽ dấu hiệu chính của đặc điểm Gellnerian, đồng nhất của đất nước là Hoa Kỳ đang và sẽ vẫn là một thực thể đơn ngữ. “Nếu tiếng Anh đủ tốt cho Chúa Giê-su,” một chính trị gia đang vận động tranh cử tuyên bố, “thì nó đủ tốt cho Texas.” Tóm lại, một lý do cơ bản cho sự thành công của Hoa Kỳ là sự thiếu đa dạng sâu sắc của nó.

Một điểm chung cuối cùng đáng để thực hiện. Giải thích chức năng luận của Gellner về sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc đáng bị chỉ trích. Nhưng điều này không làm mất đi tuyên bố rằng sự hiện diện của tính đồng nhất có lợi ích chức năng. Tính linh hoạt về kinh tế thường được hỗ trợ bởi khả năng hành động cùng nhau của một cộng đồng đồng nhất - bởi vì mối đe dọa từ bên ngoài được coi là một vấn đề chung (Alesina và Spolaore 2004). Ví dụ, những khái quát hóa này đúng với Đan Mạch, quốc gia có được thành công nhờ phần lớn vào cách thức mà quốc gia này tự loại bỏ các lãnh thổ và dân tộc do khả năng thất bại trong chiến tranh đáng kể của mình (Campbell et al. 2006). Một bài báo cực kỳ mạnh mẽ và mang tính kỹ thuật cao đang tìm cách giải thích cách thức mà người Đan Mạch tiếp quản thị trường bơ ở Anh từ tay người Ireland vào thế kỷ 19 đã đưa ra quan điểm đặc biệt mạnh mẽ. Tính đồng nhất cho phép người Đan Mạch thành lập hợp tác xã và cải thiện chất lượng bơ của họ, vì đây là nơi tạo ra lợi nhuận. Ngược lại, con đường chính để thăng tiến ở Ireland nằm ở tòa án - tức là đòi đất từ tay người Anh (O'Rourke 2006). Có thể yếu tố nền tảng dẫn đến thành công gần đây của Ailen (sự xuất hiện của cái gọi là 'Hổ Celtic') là việc tạo ra một cộng đồng đồng nhất ở Cộng hòa? Gellner nói ít hơn về hai vấn đề chức năng khác, nhưng mỗi vấn đề đều đáng được bình luận. Đầu tiên, chi tiêu phúc lợi chắc chắn liên quan đến tính đồng nhất, vì lý do đơn giản là mọi người sẵn sàng bị đánh thuế ở mức cao miễn là tiền đến tay những người giống hệt họ. Thứ hai, chính trị dân chủ cũng trở nên dễ dàng hơn trong hoàn cảnh đồng nhất. Thứ nhất, chấm dứt tình trạng bế tắc giữa các nhóm cạnh tranh cho phép đưa ra các quyết định; mặt khác, việc điều chỉnh những khác biệt ở trung tâm của nền chính trị dân chủ sẽ dễ dàng hơn nhiều khi những khác biệt đó được giới hạn bởi bản sắc chung.

ĐIỀU KIỆN ĐỂ ĐỒNG HÓA

Các quy trình mà theo đó tính đồng nhất được thiết lập thường phản cảm đến mức người ta đã phải nỗ lực rất nhiều để suy nghĩ về những cách thức mà các thỏa thuận đa quốc gia có thể được duy trì. Mặc dù điều này là mong muốn về mặt đạo đức, nhưng về mặt trí tuệ, nó có thể thay thế sự phân tích bằng hy vọng. Nhưng chúng ta phải tìm cách giải thích điều gì đã thực sự xảy ra, nhất là để xác định xem liệu cấu trúc của nền chính trị hiện đại giờ đã thay đổi đến mức cho phép chủ nghĩa dân tộc thay đổi màu sắc của nó theo cách nào đó. Nhà khoa học xã hội giúp chúng ta nhiều nhất về những câu hỏi này là Michael Mann. Tác phẩm quan trọng của ông Mặt tối của nền dân chủ: Giải thích sự thanh lọc sắc tộc (2005) là sự kế thừa công trình của Gellner trong việc coi thực tế cốt lõi là các quá trình đồng nhất hóa được giải thích. Nhiệm vụ trước mắt của chúng ta là kiểm tra các điều kiện để đồng nhất hóa trong lịch sử châu Âu trước khi xem liệu các điều kiện cấu trúc đã thay đổi theo cách cho phép hy vọng hay bắt buộc phải sợ hãi.

Trước khi chuyển sang phần đóng góp cụ thể của Mann, cần nhấn mạnh một số điểm chung - được coi là hiển nhiên trong công trình của ông cũng như được nêu rõ ràng - về xã hội châu Âu vào cuối thế kỷ 19. Điều quan trọng, đây là thời kỳ cạnh tranh địa chính trị khốc liệt. Đặc điểm của chủ nghĩa dân tộc bị ảnh hưởng nặng nề bởi hai yếu tố sau đó được coi là sức mạnh của một quốc gia, cả hai yếu tố này có thể được minh họa bằng cách tham khảo quan điểm chính trị của Max Weber. Đầu tiên, chúng ta hãy nhớ rằng Weber là Giáo sư Hạm đội - tức là một thành viên của giới thượng lưu tin chắc rằng tài sản của đế quốc là cần thiết cho sự thịnh vượng của nhà nước. Các nguồn cung cấp an toàn cũng quan trọng như thị trường, vì quyền tự chủ địa chính trị phụ thuộc vào khả năng nuôi sống dân số của một quốc gia và có nguyên liệu thô cần thiết để sản xuất đầy đủ vũ khí. Điều quan trọng là, không có gì đặc biệt về giới tinh hoa Đức: tất cả các quốc gia châu Âu đều xây dựng mô hình công nghiệp hóa của họ để giành quyền tự chủ chính trị, một sự phát triển dẫn đến tình trạng sản xuất thép quá mức vào cuối thế kỷ (Sen 1984). Nhưng có một khía cạnh thứ hai, ít được biết đến hơn trong quan điểm chính trị của Weber. Nó được tóm tắt gọn gàng trong biệt danh mà bạn bè của anh ấy sử dụng - Max Ba Lan. Điều này đề cập đến dự án nghiên cứu ban đầu của ông về lao động Ba Lan trên các điền trang East Elbian Junker. Thái độ mà Weber dành cho lao động như vậy (rằng nó sẽ làm suy yếu kết cấu của quốc gia) là hoàn toàn điển hình vào thời điểm đó. Lợi thế hàng đầu của quyền lực dường như nằm ở các quốc gia-dân tộc đơn ngữ, nhất là khi chủ nghĩa đa quốc gia được coi là có khả năng làm suy yếu hiệu quả quân sự (Lieven 2000).

Một điểm chung về chủ nghĩa dân tộc có thể được đưa ra ở đây một cách hữu ích. Chủ nghĩa dân tộc được hiểu rõ nhất theo thuật ngữ của Freud, như một lực lượng không ổn định, có xu hướng lấy màu từ môi trường xung quanh. Vào cuối thế kỷ 19, chủ nghĩa dân tộc, như đã lập luận, có mối liên hệ chặt chẽ với chủ nghĩa đế quốc: một nhà nước mạnh cần (hay đúng hơn, để trở nên mạnh, một nhà nước cảm thấy cần) cả các dân tộc và thuộc địa nếu muốn tồn tại trong một thế giới thù địch. Tại thời điểm này, một điểm khác biệt chính với khung giải thích của Gellner xuất hiện. Câu chuyện ngụ ngôn về Megalomania và Ruritania của ông là sai một cách tinh tế, ít nhất là trong chừng mực nó nhìn nhận chủ nghĩa dân tộc dưới góc độ ly khai - nghĩa là, nó gợi ý rằng động lực chính của chủ nghĩa dân tộc là Ruritania. Nhưng các phong trào xã hội đặc trưng lấy đặc điểm của chúng từ các trạng thái mà chúng tương tác. Các phong trào có ý thức về mặt chính trị có xu hướng nảy sinh khi các quốc gia hành động một cách độc đoán, dù là về mặt đánh thuế, đàn áp, loại trừ hay bắt buộc (Mann 1993). Điều này chắc chắn áp dụng cho chủ nghĩa dân tộc. Điều mà nhiều người dân của Đế quốc Áo-Hung mong muốn là sự công nhận các quyền lịch sử của họ, điều gì đó sẽ cho phép họ bảo vệ ngôn ngữ và văn hóa của chính mình. Masaryk đã tìm kiếm một đế chế tự do hoặc chế độ quân chủ lập hiến như vậy, có lẽ thậm chí cho đến khi bắt đầu Thế chiến thứ nhất. Lối thoát chỉ trở thành một lựa chọn hoàn toàn hấp dẫn khi tiếng nói bị từ chối đến mức lòng trung thành bị phá hủy (Hirschman 1970). Nói cách khác, các xung lực ly khai thường xuất phát từ động lực của các cường quốc - Megalomanias thời bấy giờ - nhằm đồng nhất hóa các lãnh thổ của họ.

Sự nhấn mạnh vào tâm lý xã hội được tạo ra bởi các hành động của nhà nước luôn là cốt lõi trong xã hội học của Mann, và không có gì ngạc nhiên khi nó thể hiện rất nhiều trong quan điểm của ông về chủ nghĩa dân tộc (1993: chs 7 và 20). Nhưng anh ấy bổ sung một loạt các yếu tố, được xây dựng cẩn thận và triển khai khéo léo, cụ thể theo hiểu biết của anh ấy về thanh lọc sắc tộc. Xung đột địa chính trị có ý nghĩa vô cùng quan trọng, vì nó cung cấp nhiên liệu để từ đó có thể nảy sinh các hành động xấu xa một cách dễ hiểu. Những tình huống nguy hiểm nhất nảy sinh khi các phong trào quốc gia đối địch tuyên bố cùng một phần lãnh thổ được hỗ trợ bởi các quốc gia láng giềng hùng mạnh. Nỗi lo sợ rằng sự giúp đỡ có thể đến với đối thủ của mình từ nước ngoài khuyến khích việc làm sạch trước, đặc biệt là vì những đối thủ đó có thể quá dễ dàng bị coi là cột thứ năm có khả năng phản bội nhà nước. Trong những trường hợp này, dân chủ có thể nguy hiểm, vì người dân sẽ được coi là thuộc về một quốc gia dân tộc hữu cơ hơn là thuộc về một chính thể tự do dựa trên tính toàn diện của công dân và sự hiện diện của các cơ chế kiểm tra và cân bằng khi thực thi quyền lực. Nhưng một thực tế khác, hơi hướng ngược lại, cũng cần được lưu ý. Các giới hạn đối với xung đột sắc tộc thường có thể được đặt ra bởi một quốc gia mạnh, có khả năng kiểm soát xung đột cộng đồng dưới hình thức này hay hình thức khác. Không phải ngẫu nhiên mà mặt xấu xa của chủ nghĩa dân tộc lại hiện diện rất nhiều ở châu Âu giữa các cuộc chiến tranh. Thất bại trong chiến tranh dẫn đến sự suy yếu của các thể chế xã hội ở Đức, trong khi các quốc gia mới hơn hoặc mới được tái lập ở Trung và Đông Âu có năng lực nhà nước rất hạn chế.

Tại thời điểm này, cũng cần làm nổi bật những điểm tương đồng và khác biệt giữa các giải thích về chủ nghĩa dân tộc do Gellner và Mann đưa ra. Cả hai đều nhấn mạnh rằng các quá trình đồng nhất hóa là trung tâm của chủ nghĩa dân tộc và cả hai đều nhấn mạnh rằng đây là hiện đại. Nhưng quan điểm của họ về tính hiện đại lại khác nhau. Gellner nhấn mạnh đến công nghiệp hóa, và do đó làm cho sự đồng nhất hóa trở thành một đặc điểm cần thiết của thế giới hiện đại. Ngược lại, Mann tập trung sự chú ý của mình vào việc người dân bước vào sân khấu chính trị. Điều quan trọng là làm rõ những gì liên quan đến tuyên bố của ông rằng nền dân chủ có mặt tối, vì cụm từ này là một cụm từ có thể dễ dàng dẫn đến nhầm lẫn. Một tuyên bố ban đầu là những người định cư da trắng cư xử với sự hung ác đặc biệt đối với những người bản địa mà họ gặp phải, điều quan trọng là phải nhấn mạnh rằng điều này không liên quan gì đến công nghiệp hóa. Tổng quát hơn, Mann nhấn mạnh rằng thời điểm hiện đại hóa chính trị (nghĩa là giải nén, aberturas và glasnosts) luôn luôn nguy hiểm. Câu chuyện thanh trừng sắc tộc của ông cho thấy mối nguy hiểm dẫn đến thảm họa như thế nào khi nỗi sợ hãi được tạo ra bởi những bất ổn địa chính trị. Theo quan điểm của tôi, tài khoản này đại diện cho sự tiến bộ nhận thức rõ ràng vì nó nắm bắt được động lực và giải thích thời gian tốt hơn nhiều so với các lý thuyết đa dạng do Gellner đề xuất. Nhưng công bằng mà nói, Gellner đã trả lời Mann (1996: 636), trong đó ông nhấn mạnh rằng ông chỉ đang vận hành ở mức độ trừu tượng cao hơn, nhưng hoàn toàn sẵn sàng chấp nhận việc xây dựng nhà nước tập trung như một phần của mô hình chung về hiện đại hóa. Điều này không thực sự bảo vệ vị trí của Gellner, nhưng chắc chắn nó sẽ làm vẩn đục nước.

Theo đó, sự sẵn có của một phương tiện khác để phân biệt hai tài khoản được hoan nghênh. Mann không tuyên bố, như đã lưu ý, rằng nhân dân luôn tự định nghĩa mình theo các thuật ngữ hữu cơ: ngược lại, ông nhấn mạnh khả năng hòa nhập của các quốc gia tự do và khả năng điều chỉnh xung đột giữa các tầng lớp xã hội của họ. Điều này rất quan trọng. Tính linh hoạt của các chế độ tự do cho phép hình thức chính trị của họ không thay đổi bất chấp tác động của công nghiệp hóa, vì các thỏa thuận phù hợp với các giai cấp và thậm chí cả các quốc gia . ² Tuy nhiên, ở một mức độ đáng kể, điều này không thách thức siêu hình học của Gellner: đây phần lớn là những trường hợp trong đó nhà nước có trước quốc gia, trong đó các quá trình đồng nhất hóa, từ thống nhất tôn giáo đến chinh phục hoàn toàn, đã diễn ra sớm hơn. Điều này hoàn toàn khác với mô hình của các đế chế Sa hoàng, Ottoman và Áo, trong đó các quốc gia tồn tại và có ý thức tại thời điểm các quốc gia tìm cách hiện đại hóa chính mình. Tuy nhiên, ít nhất vẫn còn tiềm tàng một sự khác biệt cơ bản giữa hai nhà tư tưởng. Gellner cung cấp cho chúng ta một lý thuyết tổng quát về chủ nghĩa dân tộc, trong đó sự cai trị của những người đồng văn hóa là một điều tất yếu không thể tránh khỏi. Mann ít nhất cũng cho phép khả năng rằng các chế độ tự do có thể cung cấp mái nhà chính trị mà dưới đó một số quốc gia có thể phát triển thịnh vượng, đặc biệt là nếu cấu trúc của chính trị thế giới làm giảm mức độ xung đột địa chính trị. Nói cách khác, quan điểm của Gellner về chủ nghĩa dân tộc có thể là một sản phẩm và xã hội học của tính hiện đại châu Âu hơn là tính hiện đại tự nó.

LỰA CHỌN VÀ RÀNG BUỘC: HOẶC, TỪ MÔ TẢ ĐẾN Kê đơn

Hai ghi chú cảnh báo nên được ban hành ngay lập tức. Đầu tiên, chúng ta cần nhớ rằng không một đế chế châu Âu nào có thể giải nén thành công. Thời điểm hiện đại hóa dẫn đến sự hủy diệt của mọi thực thể đa quốc gia. Thứ hai, sự lan rộng của các cấu trúc chính trị tự do ở châu Âu trong thế kỷ 20 có liên quan rất lớn đến quá trình thanh trừng sắc tộc. Chúng tôi tự do vì vấn đề quốc gia đã được giải quyết bằng cách thanh lọc sắc tộc, di chuyển dân số, thay đổi biên giới và diệt chủng. Nhưng câu hỏi phân tích vẫn còn. Chủ nghĩa tự do có thể giải quyết vấn đề quốc gia hơn là sản phẩm hạnh phúc của sự kinh hoàng?

Có thể bắt đầu với một số tin tốt. Cấu trúc của chính trị thế giới đã thay đổi theo những cách giúp kiềm chế chủ nghĩa dân tộc. Điều quan trọng là, ở phần lớn phần còn lại của thế giới, mức độ xung đột địa chính trị rất cao đặc trưng cho lịch sử châu Âu không xuất hiện. Kết quả là, mối liên hệ giữa chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa đế quốc ở một mức độ lớn đã bị phá vỡ. Nhiều nhà lãnh đạo nhà nước muốn tham gia vào giới tinh hoa của chính trị thế giới, trở thành một phần của sự hiện đại toàn cầu, hơn là tự cô lập mình khỏi nó. Hơn nữa, tại các khu vực quan trọng của thế giới, các quốc gia có đủ năng lực để kiểm soát xung đột sắc tộc. Điều này đặc biệt đúng với Ấn Độ, nơi các cuộc xung đột cộng đồng thường xuyên được chấm dứt bằng sức mạnh của quân đội Ấn Độ, trụ cột của nhà nước (Mann 2005: ch. 17). Việc đề cập đến Ấn Độ gợi ý một điểm cuối cùng. Các yêu cầu quốc gia có thể và đôi khi được thỏa mãn bằng việc cung cấp các quyền về tiếng nói và văn hóa. David Laitin đã thực hiện khá chính xác phần lớn điều này liên quan đến ngôn ngữ (1992). Anh ấy tuyên bố, để trở thành một công dân Ấn Độ hoàn chỉnh, hoạt động đầy đủ, một người cần có ba ngôn ngữ cộng hoặc trừ một ngôn ngữ. Hai trong số các ngôn ngữ này, tiếng Hindi và tiếng Anh, là ngôn ngữ của nhà nước, ngôn ngữ thứ hai vẫn còn tồn tại vì rất nhiều người trong giới thượng lưu chống lại sự tuyệt chủng của nó vào thời điểm độc lập vì nó mang lại cho họ lợi thế văn hóa. Ngôn ngữ thứ ba là ngôn ngữ của một quốc gia và ngôn ngữ thứ tư là ngôn ngữ của thiểu số trong một quốc gia như vậy. Tình huống ba trừ một xảy ra khi một người nói tiếng Hindi trong một tiểu bang mà tiếng Hindi là ngôn ngữ chính thức. Tất nhiên, đây chỉ là một ví dụ về các khả năng vốn có trong các thỏa thuận khác nhau của liên bang và hiệp hội. Sự hiện diện của các chiến lược như vậy đưa chúng ta trở lại với sự cân nhắc được nêu ra ở đầu đoạn này. Việc không có xung đột địa chính trị cho phép các quốc gia ít đơn nhất hơn.

Thật không may, cũng có tin xấu. Mối liên hệ giữa chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa đế quốc không hoàn toàn bị phá vỡ: Putin không nhận thức được một thực tế chắc chắn rằng việc giữ lại Chechnya sẽ cản trở hơn là giúp ích cho nền kinh tế Nga. Tổng quát hơn, nhiều biến số của Mann được áp dụng bên ngoài châu Âu (2005: ch. 17). Chắc chắn có những khu vực trên thế giới mà các quốc gia tranh giành cùng một lãnh thổ, như trường hợp gần đây ở Nam Tư trước đây và ở Rwanda, khiến cho việc đồng nhất hóa giết người trở thành hiện thực tiềm tàng ở một số nơi đáng kể. Hơn nữa, các chính sách phi tự do của các quốc gia đối với các dân tộc thiểu số tồn tại ở một số nơi - đáng chú ý là ở Tây Tạng, Nam Sudan, Kashmir, Aceh, Chechnya, Kurdistan và Palestine. Trong những trường hợp này, chủ nghĩa dân tộc ly khai chắc chắn sẽ phát triển mạnh mẽ như nó đã từng phát triển trong lịch sử châu Âu. Mann cũng lưu ý rằng nhiều kế hoạch liên bang và hiệp hội đã thất bại, đó là một câu hỏi bỏ ngỏ liệu sự chuyển giao quyền lực có xoa dịu hay tiếp tay cho chủ nghĩa dân tộc ly khai hay không. Cuối cùng, Mann giới thiệu ba yếu tố cấu trúc mới trong nền chính trị thế giới có thể củng cố thêm bộ mặt khó chịu của chủ nghĩa dân tộc (2005: ch. 17). Các chính sách kinh tế tân tự do được Hoa Kỳ khuyến khích kể từ năm 1989 không giúp ích gì cho việc xây dựng nhà nước, mà tệ nhất là giúp giải cấu trúc các quốc gia đã bắt đầu đạt được một số năng lực. Ở Châu Phi, một số quốc gia đã trở nên yếu đến mức họ không thể nhìn xa bên ngoài thủ đô của mình. Việc huy động sắc tộc là quá dễ dàng trong những hoàn cảnh như vậy, và việc đàn áp nó vượt quá khả năng của các quốc gia không có bộ máy quan liêu và quân đội dựa trên thành tích. Thứ hai, sự kết thúc của chủ nghĩa xã hội có nghĩa là một hệ thống ý nghĩa thay thế chính cho chủ nghĩa dân tộc đã biến mất. Thứ ba, khoảng trống do sự suy tàn của chủ nghĩa xã hội để lại đã được chủ nghĩa Hồi giáo lấp đầy, đặc biệt là ở phần lớn Trung Đông. Có một sự cộng hưởng ở đây giữa The Clash of Civilizations and the Remake of World Order (1996) của Mann và Samuel Huntington. Nếu chủ nghĩa dân tộc đã thay đổi đặc tính của nó theo chiều hướng tốt hơn ở một số nơi do mối liên hệ với chủ nghĩa đế quốc đã bị phá vỡ, thì có thể một lần nữa nó sẽ biến thành một loại bia gây chết người có liên quan đến chủ nghĩa chính thống tôn giáo trong dịp này. Các quá trình đồng nhất hóa khủng khiếp có thể ám ảnh thế giới đang phát triển nhiều như chúng đã từng ám ảnh châu Âu trong quá khứ.

GHI CHÚ

1 Để biết chi tiết về quan điểm cuối cùng của Gellner, xem Hall (1998: Giới thiệu).

2 Tất nhiên đây là một khu vực rộng lớn, trong đó cần phải hết sức thận trọng. Chế độ tự do của Vương quốc Anh đã chấp nhận công nhân và người Scotland, nhưng nó cũng trục xuất những người theo Hiến chương và dọn sạch Cao nguyên.

Người giới thiệu

Abizadeh, A. Nền dân chủ tự do có giả định trước một quốc gia văn hóa: Bốn lập luận Tạp chí Khoa học Chính trị Hoa Kỳ tập. 96 (2002) tr. 495-509

Alesina, A. và Spolaore, E. (2004) Quy mô của các quốc gia . Oxford và New York: Nhà xuất bản Đại học Oxford Campbell, JC , chủ biên. , Hall, JA , chủ biên. và Pedersen, O. (ed.) (2006) Bản sắc dân tộc và sự đa dạng của chủ nghĩa tư bản: Kinh nghiệm của Đan Mạch . Montreal và Kingston: Nhà xuất bản Đại học McGill/Queens

Gellner, EA Cuộc đấu tranh cho Tạp chí Trung Đông Quá khứ của Maroc tập. 15 (1961) tr. 37-49

Gellner, EA (1964) Suy nghĩ và Thay đổi . Luân Đôn: Weidenfeld & Nicolson

Gellner, EA (1973) Nguyên nhân và Ý nghĩa trong Khoa học Xã hội . London: Routledge và Kegan Paul Gellner EA (1983) Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc . Oxford: Blackwell

Gellner., EA Chủ nghĩa dân tộc ở Trung Âu mới Đánh giá cánh tả mới tập. 189 (1991) tr. 127-36

Gellner, EA (1996) 'Trả lời các nhà phê bình' , tại JA Hall, biên tập. và IC Jarvie (eds), The Social Philosophy of Ernest Gellner . Amsterdam: Rodopi

Gellner, EA (1997) Chủ nghĩa dân tộc . Luân Đôn: Weidenfeld & Nicolson

Hirschman, AO (1970) Lối thoát, Tiếng nói và Lòng trung thành . Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard

Hall, JA (ed.) (1998) The State of the Nation: Ernest Gellner and the Theory of Nationalism . Cambridge và New York: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Hall, JA Ernest Andre Gellner, 1925-1995 Kỷ yếu của Viện hàn lâm Anh quốc tập. 120 (2003) tr. 151 72

Hall, JA (sắp xuất bản) A Passable Raft: The Life and Thought of Ernest Gellner . Luân Đôn: Verso

Hall, JA và Lindholm, C. (2001) Nước Mỹ có tan vỡ không? Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton Huntington, S. (1996) Sự xung đột của các nền văn minh và việc lập lại trật tự thế giới . New York: Simon và Schuster

Kieval, H. (1988) Sự hình thành người Do Thái ở Séc: Xung đột quốc gia và Xã hội Do Thái ở Bohemia, 1870 1918. New York và Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford

Kieval, H. (2000) Languages of Community: The Jewish Experience in the Czech Lands . Berkeley, CA: Nhà xuất bản Đại học California

Laitin, D. (1992) Tiết mục Ngôn ngữ và Xây dựng Nhà nước ở Châu Phi . Cambridge và New York: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Lieven, D. (2000) Empire: The Russian Empire and Its Rivals . Luân Đôn: John Murray

Mann, JM (1992) 'Sự trỗi dậy của Chủ nghĩa Dân tộc Châu Âu Hiện đại' , tại JA Hall, ed. và IC Jarvie (eds), Quá trình chuyển đổi sang tính hiện đại: Các bài luận về quyền lực, sự giàu có và niềm tin . Cambridge và New York: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Mann, JM (1993) Nguồn gốc của quyền lực xã hội. Tập Hai: Sự trỗi dậy của Giai cấp và Quốc gia, 1760-1914 . Cambridge và New York: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Mann, JM Mặt tối của nền dân chủ: Truyền thống thanh lọc chính trị và sắc tộc hiện đại Bài đánh giá cánh tả mới tập. 235 (1999) tr. 18-45

Mann, JM (2005) Mặt tối của nền dân chủ: Giải thích về thanh trừng sắc tộc . Cambridge và New York: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Mazower, M. (2005) Salonica, Thành phố ma: Cơ đốc nhân, người Hồi giáo và người Do Thái, 1450-1950 . New York: Norton

O'Rourke, K. (2006) 'Đan Mạch vào cuối thế kỷ 19 trong tấm gương của người Ireland: Quyền sở hữu đất đai, tính đồng nhất và cội nguồn của sự thành công của Đan Mạch' , trong JC Campbell , chủ biên. , A. Hội trường , chủ biên. và O. Pedersen (eds), Nhà nước Đan Mạch: Các quốc gia nhỏ, Chủ nghĩa tập đoàn và các loại chủ nghĩa tư bản quốc gia . Montreal và Kingston: Nhà xuất bản Đại học McGill/Queens

Plamenatz, J. (1973) 'Hai loại chủ nghĩa dân tộc' , trong E. Kamenka (ed.), Chủ nghĩa dân tộc: Bản chất và sự tiến hóa của một ý tưởng . Luân Đôn: Methuen

Sen, G. (1984) Nguồn gốc quân sự của công nghiệp hóa và cạnh tranh thương mại quốc tế. London: Pinter Spector, S. (2000) Các lãnh thổ Praha: Xung đột quốc gia và Đổi mới Văn hóa trong Fin-de- Siècle của Franz Kafka . Berkeley, CA: Nhà xuất bản Đại học California

Arnason, Johann. “Các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc: Giữa Lý thuyết chung và Lịch sử So sánh.” Tr. 44-56

Trường hợp cho các quan điểm so sánh về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc có thể được thực hiện ở cấp độ cơ bản nhất. Các định nghĩa về quốc gia nổi tiếng là gây tranh cãi, nhưng bất kể những tranh cãi về vấn đề đó, người ta thường chấp nhận rằng bản sắc dân tộc liên quan đến việc phân định ranh giới lẫn nhau; tính đa dạng của các quốc gia - cuối cùng là một „thế giới của các quốc gia' (Bloom 1941) - là một đặc điểm xác định của lĩnh vực được khám phá, và việc so sánh các đặc điểm, loại hình và quỹ đạo khác biệt là điều cần thiết đối với bất kỳ chương trình nghiên cứu nào. Việc đề cập đến chủ nghĩa dân tộc ở số nhiều - và như một chủ đề của cuộc điều tra so sánh - có vẻ ít rõ ràng hơn, nhưng sẽ dễ dàng biện minh hơn nếu một định nghĩa rộng được thông qua. Đối với các mục đích của cuộc thảo luận hiện tại, chủ nghĩa dân tộc sẽ được đánh đồng với sự phát biểu rõ ràng và khẳng định của bản sắc dân tộc. Theo nghĩa đó, nó là một hệ quả tất yếu của quốc gia. Mối liên hệ được hình dung rõ ràng trong nhận xét của Max Weber về quốc gia như một „khái niệm giá trị“, một ý nghĩa được thể chế hóa không thể tách rời khỏi định hướng giá trị. Một trong những nhà phân tích nổi bật nhất đương đại về các phong trào và sự hình thành dân tộc cũng có quan điểm tương tự: „Không có quốc gia nào không có ý thức dân tộc, tức là ý thức về tư cách thành viên trong dân tộc, đi đôi với quan điểm coi tư cách thành viên này là một phẩm chất quý giá cố hữu“. (Hroch 2000 [1984]: 12). Nếu chủ nghĩa dân tộc được định nghĩa theo những thuật ngữ như vậy, thì nó giống với các định hướng rộng lớn và dễ thích nghi như chủ nghĩa cá nhân và chủ nghĩa tập thể, hơn là các trào lưu ý thức hệ như chủ nghĩa tự do hoặc chủ nghĩa xã hội. Do đó, chúng ta có thể xoa dịu vấn đề - thường được các tác giả viết về chủ đề này lưu ý - về sự kém phát triển trí tuệ và sự nghèo nàn về giáo lý. Nếu chủ nghĩa dân tộc được so sánh với các lựa chọn thay thế hệ tư tưởng chính của thời hiện đại, nó chắc chắn sẽ xuất hiện như một xu hướng ít cấu trúc hơn và ít lý thuyết hơn; nhưng nếu trọng tâm so sánh là vào các định hướng rộng lớn hơn như những định hướng đã đề cập ở trên, thì cơ sở chủ nghĩa dân tộc của nhiều hệ tư tưởng đối nghịch nhau có thể được đặt trong một quan điểm cân bằng hơn. Không thể phủ nhận rằng chủ nghĩa dân tộc trong một số bối cảnh đã phát triển thành một hệ tư tưởng khép kín hơn so với những bối cảnh khác, nhưng nó không bao giờ làm như vậy nếu không có đầu vào từ các nguồn khác. Cả hai khuôn khổ ý thức hệ chồng chất và các dạng cơ bản của chủ nghĩa dân tộc đều cần được nghiên cứu so sánh.

Một khía cạnh khác của nghiên cứu so sánh sẽ mở ra nếu chúng ta chấp nhận rằng việc nói về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc trong bối cảnh tiền hiện đại là hợp pháp. Đây là một trong những vấn đề gây tranh cãi nhất trong các cuộc tranh luận hiện nay. Một số lập luận cụ thể sẽ được xem xét dưới đây; tại thời điểm này, chỉ nên lưu ý rằng không có gì là không hợp lý về đề xuất này. Nếu hiện nay mọi người đều đồng ý rằng các hình thức dân chủ và chủ nghĩa tư bản tiền hiện đại có thể được phân biệt với các hình thức hiện đại, thì không nên bác bỏ quan điểm cho rằng điều tương tự có thể áp dụng cho các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Nó không có nghĩa là phủ nhận tính mới: các đặc điểm và động lực mới của các hiện tượng quốc gia trong thế giới hiện đại có thể liên quan đến các hình thức và bối cảnh tương tác mới với các lực lượng lịch sử khác. Nếu quan điểm này được chấp nhận, thì sự tương phản và tương đồng giữa các con đường khác nhau dẫn đến tính hiện đại sẽ được coi là chủ đề chính để nghiên cứu thêm.

TRỞ NGẠI VÀ ĐỊNH KIẾN

Xét về những cân nhắc này, vai trò hạn chế và phiến diện của các phương pháp so sánh trong công trình học thuật về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc dường như càng nổi bật hơn. Câu hỏi về những trở ngại đối với một lựa chọn mời hợp lý và sơ khởi phải được giải quyết. Một lý do rõ ràng liên quan đến phạm vi bao phủ địa lịch sử không đồng đều. Những trải nghiệm ngoài châu Âu đã bị bỏ qua, ít nhất là trái ngược với tài liệu phong phú và đa dạng về sự phát triển của châu Âu, và hai phần của lĩnh vực đó đặc biệt liên quan đến chủ đề hiện tại. Một mặt, đã có đủ bài viết về „Các hình thức dân tộc châu Á' (Tonnesson và Antlov 1996) để chỉ ra rằng nhiều công trình thuộc loại đó sẽ vừa mở ra những chân trời rộng lớn hơn vừa sửa đổi khung khái niệm tham chiếu cho các nghiên cứu so sánh. Ngoài các quá trình hình thành quốc gia phức tạp, chưa có kết luận và vẫn chưa được hiểu rõ lắm ở Trung Quốc và Ấn Độ, trường hợp của Nhật Bản có tầm quan trọng quyết định. Các nhà sử học Nhật Bản hiện đại, cũng như các nhà phân tích phê phán chính trị Nhật Bản (đặc biệt là Maruyama 1963) đã làm nhiều việc để làm sáng tỏ các đặc điểm nổi bật của chủ nghĩa dân tộc Nhật Bản (từ chuyển đổi thế kỷ 19 sang nhà nước phát triển sau Thế chiến thứ hai), nhưng tác phẩm này đã không được tích hợp vào các cuộc tranh luận chính thống.

Các tài liệu tham khảo về Nhật Bản như một trường hợp ban đầu của chủ nghĩa bắt chước hoặc „chuyển giao' quốc gia (Wehler 2004 [2001]: 52) vẫn còn phổ biến; họ đánh giá quá thấp các quá trình dài hạn nội sinh diễn ra trước cuộc chạm trán với phương Tây và quyết định kết quả của nó. Mặt khác, phân tích so sánh về sự hình thành quốc gia ở châu Âu và châu Mỹ chưa tiến xa lắm, và việc thiếu công trình nghiên cứu có hệ thống khiến cho việc rút ra kinh nghiệm của Mỹ một cách có chọn lọc và cường điệu trở nên dễ dàng hơn. Điều này áp dụng cho mô tả của Anderson về chủ nghĩa dân tộc Creole ở Châu Mỹ Latinh như là tiền thân của các xu hướng châu Âu (Anderson 1991), nhưng cũng áp dụng cho tầm nhìn được chia sẻ rộng rãi hơn nhiều về Hoa Kỳ với tư cách là quốc gia dân tộc hoặc dân tộc nguyên mẫu.

Yêu cầu thứ hai liên kết với các diễn giải về bối cảnh châu Âu. Nếu xu hướng lấy châu Âu làm trung tâm đã ảnh hưởng đến học thuật có ảnh hưởng nhất đối với các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, thì đây không chỉ đơn giản là vấn đề khái quát hóa quá mức từ các trường hợp cụ thể của châu Âu: đúng hơn, vấn đề là các dấu hiệu khái niệm cơ bản và các mô hình loại hình đã được điều chỉnh cho phù hợp với những khác biệt sâu xa bắt nguồn từ lịch sử châu Âu . Bằng cách này, những quan niệm lý tưởng hóa về quốc gia hiện đại, ít nhiều được đồng nhất rõ ràng với những trường hợp cụ thể, được xây dựng thành một hệ quy chiếu chung. Các khía cạnh khác của tính hiện đại đã được biến đổi theo những cách tương tự, nhưng trong lĩnh vực cụ thể này, các dự đoán dường như khó bị chỉ trích hơn.

Việc đề cập đến một bối cảnh hiện đại rộng lớn hơn chạm đến một trở ngại nữa đối với các phương pháp so sánh: thiếu một khung khái niệm đầy đủ để phân tích các mối liên kết đang thay đổi (và sự thất bại trong việc đáp ứng những đổi mới lý thuyết trong các lĩnh vực liên quan). Những nỗ lực để lý thuyết hóa tính hiện đại vẫn có thể dựa trên những hiểu biết sâu sắc của xã hội học cổ điển, nhưng trong bối cảnh đó, sự nắm bắt của nó về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc nổi tiếng là hạn chế. Khi các nhà phân tích sau này (đặc biệt là Gellner 1983) nhận ra vai trò then chốt của yếu tố quốc gia trong việc hình thành thế giới hiện đại, họ có xu hướng dựa vào các mô hình lý thuyết đơn giản hóa đã bị bỏ lại phía sau bởi những diễn giải phê phán hơn về tính hiện đại. Gần đây hơn, cuộc tranh luận đang diễn ra về „đa hiện đại“ - cho đến nay - không có tác động lớn đến nghiên cứu về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Các nhà lý thuyết tham gia vào cuộc thảo luận này - đặc biệt là SN Eisenstadt - đã báo hiệu sự cần thiết phải mở lại câu hỏi về bản sắc tập thể và động lực lịch sử của chúng, nhưng thách thức đã không được đưa ra bởi những người quan tâm trực tiếp hơn đến các chủ đề được đề cập ở đây.

Không có ý kiến cho rằng việc tiếp xúc gần hơn với những cách thay đổi trong lý thuyết hóa tính hiện đại có thể giúp xây dựng một lý thuyết chung về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Như phần thảo luận sau đây sẽ cho thấy, có nhiều lý do chính đáng để đồng ý với luận điểm của Craig Calhoun: „việc nắm bắt chủ nghĩa dân tộc dưới hình thức đa dạng của nó đòi hỏi nhiều lý thuyết' (Calhoun 1997: 8; rõ ràng là điều tương tự cũng áp dụng cho tình trạng dân tộc). Không có mô hình diễn giải hoặc giải thích toàn diện nào chịu được sự chỉ trích và không có cơ sở hợp lý nào để kiên trì tìm kiếm các khóa chính như vậy có thể được thiết lập. Nhưng một khuôn khổ lý thuyết, theo nghĩa linh hoạt hơn của các hướng dẫn khái niệm để phân tích nhiều chòm sao, sẽ không áp đặt một khuôn mẫu thống nhất. Nó có thể dùng để tập trung các cách tiếp cận so sánh vào sự đa dạng của các mối quan hệ giữa các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, mặt khác là các mô hình hiện đại hóa và các quá trình hiện đại hóa. Các quan điểm có chọn lọc về vấn đề nan giải này - quốc gia như một phần bổ sung chức năng cho các lực lượng hiện đại hóa khác, như một đối trọng tích hợp đối với các xung đột và căng thẳng hiện đại, hoặc như một trở ngại lịch sử đối với quá trình phát triển lâu dài.

thuật ngữ logic toàn cầu hóa của tính hiện đại - đã tỏ ra thuận lợi hơn cho sự đơn giản hóa đối thủ hơn là thảo luận hữu ích.

HANS KOHN: Ý TƯỞNG, TRUYỀN THỐNG VÀ QUI ĐƯỜNG

Trong toàn bộ văn học về dân tộc và chủ nghĩa dân tộc, khó có thể tìm được tác phẩm nào có ảnh hưởng lớn hơn Ý tưởng về chủ nghĩa dân tộc (1945) của Hans Kohn. Ảnh hưởng của nó đối với các cách tiếp cận và lập luận của các học giả sau này trong lĩnh vực này lớn hơn nhiều so với hiện nay người ta thường thừa nhận; và ngay cả khi không có hoặc không có mối liên hệ trực tiếp nào, có thể lập luận rằng khảo sát của Kohn về toàn bộ vấn đề dự đoán các chủ đề và hướng của các cuộc tranh luận sau này theo cách toàn diện hơn bất kỳ công trình nào khác về chủ đề này. Phần thảo luận sau đây sẽ tập trung vào các hàm ý cụ thể đối với các phương pháp so sánh. Về vấn đề đó, có thể phân biệt bốn khía cạnh phân tích chính. Ở cấp độ cơ bản nhất, các giả định của Kohn về vai trò của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc trong việc hình thành thế giới hiện đại đã tạo ra một bước ngoặt đặc biệt cho nhiệm vụ phân tích so sánh. Như đã lưu ý ở trên, bối cảnh này rất quan trọng nhưng vẫn chưa được lý thuyết hóa; cả những câu hỏi mà Kohn chỉ ra để được ưu tiên đối xử và những câu hỏi mà anh ấy rõ ràng gạt sang một bên đã xuất hiện nổi bật trong công việc gần đây hơn và vẫn gây tranh cãi hơn bao giờ hết. Chuyển sang lịch sử so sánh bền vững hơn, Kohn chấp nhận sự phân biệt về mặt hình thức giữa hai loại chủ nghĩa dân tộc, không chỉ đơn giản là đồng nhất với các phiên bản phương Tây và phương Đông, mà còn dễ dàng đồng hóa với sự phân đôi đó (lần đầu tiên được xác định theo nghĩa nội bộ châu Âu, nhưng có thể thích ứng với đấu trường toàn cầu ). Đây có lẽ là đóng góp nổi bật nhất của ông cho cuộc tranh luận về quốc gia và chủ nghĩa dân tộc; tìm hiểu sâu hơn về nguồn gốc của sự khác biệt nằm ngoài phạm vi của chương này, nhưng không thể nghi ngờ rằng công thức của Kohn về nó là mô hình và quan trọng nhất - cũng theo nghĩa là các sắc thái và sự mơ hồ của nó gợi ý các cách đặt vấn đề cho toàn bộ lập luận . Tác động lâu dài của mô hình phân đôi này sẽ được phân tích chi tiết dưới đây. Kohn sử dụng nó chủ yếu để làm rõ và đối chiếu những con đường khác nhau của lịch sử hiện đại, nhưng những nghiên cứu tình huống chi tiết hơn của ông không thể không đề cập đến những tiền nhân tiền hiện đại đã để lại dấu ấn của chúng đối với bản sắc và số phận hiện đại. Khía cạnh thứ ba này của vấn đề nằm ngoài lề đối với dòng lập luận chính, nhưng nó hình dung trước các vấn đề đóng vai trò trung tâm hơn nhiều trong các nghiên cứu so sánh. Cuối cùng, việc tái thiết các mối liên kết giữa các giai đoạn hiện đại và tiền hiện đại đặt ra câu hỏi về các quá trình hình thành quốc gia lâu dài bao gồm cả hai giai đoạn. Mặc dù, trong công trình của Kohn, đây là chủ đề kém phát triển nhất được xem xét ở đây, nhưng một số phát biểu có tính gợi mở cao chỉ ra những vấn đề - như tôi sẽ lập luận - có tầm quan trọng quyết định đối với sự phát triển hơn nữa của các phương pháp so sánh.

Tư tưởng Chủ nghĩa dân tộc được viết trong Chiến tranh thế giới thứ hai và hoàn thành khi chiến thắng của liên minh phương Tây - Xô viết đã cận kề. Do đó, cách giải thích toàn diện của Kohn về lịch sử hiện đại, được phát triển thông qua phân tích chủ nghĩa dân tộc, có thể so sánh với các tác phẩm khác có tính chất tham vọng tương tự, được viết trong giai đoạn sau hoặc hậu quả của chiến tranh. Như tiêu đề của cuốn sách gợi ý, lịch sử của các ý tưởng cung cấp chủ đề chính của câu chuyện; nhưng những ý tưởng được đề cập thuộc loại mà Max Weber đã nghĩ đến khi ông đề cập đến những ý tưởng dẫn dắt và huy động lợi ích. Nói cách khác, chúng là cái mà các sử gia Pháp gọi là „lực lượng idées “. Sự hiểu biết về chủ nghĩa dân tộc như một lực lượng lịch sử thế giới tích cực, chứ không phải là sự phản ánh của tinh thần dân tộc đã tồn tại từ trước, báo trước những ý tưởng có ảnh hưởng của các tác giả sau này. Nhưng Kohn không có quan điểm „kiến tạo“ cực đoan rằng chủ nghĩa dân tộc tạo ra các quốc gia. Như ông nói, các dân tộc là sản phẩm của các lực sống của lịch sử' (Kohn 1945: 13); đây là dấu hiệu đầu tiên và mạnh mẽ về sự cần thiết phải phân tích các quá trình hình thành quốc gia. Quốc tịch', trong bối cảnh này, đồng nghĩa với cái mà các tác giả sau này gọi là quốc gia hay bản sắc dân tộc, và nhất định không được hiểu là một thứ gì đó thấp kém hơn một quốc gia. Là sản phẩm của lịch sử, các quốc gia hoặc bản sắc dân tộc luôn thay đổi, chưa được xác định và không thể xác định được bằng các thuật ngữ khách quan nghiêm ngặt. Chủ nghĩa dân tộc, với tư cách là một sự quy kết có ý thức về ý nghĩa, mang lại cho họ hồ sơ và động lực cần thiết để hành động trên quy mô lịch sử.

Đối với Kohn, việc truyền ý nghĩa dân tộc chủ nghĩa vào bản sắc nhóm do lịch sử tạo ra là một trong ba xu hướng chính của lịch sử hiện đại. Những người khác là dân chủ và chủ nghĩa công nghiệp. Sự kết hợp của ba lực lượng không thể cưỡng lại này - kể từ cuối thế kỷ 18 - đã biến đổi châu Âu và hiện đang biến đổi phần còn lại của thế giới theo cùng một hướng. Nhưng nếu chủ nghĩa dân tộc được phân tích như một phong trào cách mạng và hiện đại rõ ràng, thì cũng đúng là không thể hiểu đầy đủ nếu không truy tìm tổ tiên tiền hiện đại của nó. Như Kohn đã nói: „Cả ý tưởng và hình thức của chủ nghĩa dân tộc đều được phát triển trước thời đại của chủ nghĩa dân tộc' (1945: 19). Ý tưởng này xuất hiện ở hai nền văn hóa mang đặc điểm dân tộc rõ rệt hơn bất kỳ dân tộc nào khác trong thế giới cổ đại, Hy Lạp và Israel; hình thức là nhà nước tập trung, có chủ quyền, hình thành dưới sự cai trị của các triều đại vào cuối thời trung cổ và đầu thời hiện đại ở châu Âu. Kohn đã không làm rõ các khái niệm về ý tưởng và hình thức. Nhưng hàm ý trong các tuyên bố của ông thực sự có ảnh hưởng sâu rộng: nếu nền tảng lịch sử của chủ nghĩa dân tộc hiện đại bao gồm các di sản văn hóa và chính trị mà ông đề cập đến, và nếu những phát triển tiền hiện đại đã đi đủ xa cho cả nội dung ý thức hệ và khuôn khổ cấu trúc của chủ nghĩa dân tộc được định hình trước một cách rõ ràng, tính mới triệt để của các xu hướng hiện đại trở nên ít rõ ràng hơn nhiều. Hơn nữa, các truyền thống văn hóa và chính trị rất khác nhau của các nền văn minh ngoài châu Âu có thể sẽ ảnh hưởng đến các phiên bản chủ nghĩa dân tộc tương ứng của họ, ngay cả khi các hệ tư tưởng và phong trào được đề cập dựa trên các nguồn gốc châu Âu. Điều này sẽ mở ra một lĩnh vực rộng lớn cho các nghiên cứu so sánh.

Kohn đã không theo đuổi dòng điều tra này. Chủ đề chính của ông là sự xuất hiện và uy thế của chủ nghĩa dân tộc với tư cách là lực lượng thống trị của thời hiện đại, và sự tương tác của nó với các lực lượng tương tự khác. Nhưng khi đi vào các chi tiết cụ thể, chủ nghĩa công nghiệp bị gạt sang một bên: ngoài những tham chiếu chung về việc huy động quần chúng, cuốn sách hầu như không nói gì về mối quan hệ của nó với chủ nghĩa dân tộc. Trọng tâm chính là mối tương quan giữa chủ nghĩa dân tộc và dân chủ. Như Kohn đã thấy, đây không phải là vấn đề lý thuyết chung: nó chỉ có thể được giải quyết bằng các thuật ngữ lịch sử. Từ góc độ lịch sử tổng thể, có vẻ như rõ ràng rằng thời kỳ giữa Cách mạng Pháp và Thế chiến II kết thúc là thời đại của chủ nghĩa dân tộc hơn là dân chủ. Mặt khác, Kohn nghĩ rằng động lực của chủ nghĩa dân tộc chiến thắng vượt ra ngoài chính nó, hướng tới các hình thức hội nhập dân chủ toàn cầu. Một số chủ nghĩa dân tộc có tinh thần gần gũi với thời đại dân chủ tương lai này hơn những chủ nghĩa khác. Do đó, câu hỏi về các xu hướng và dự án khác nhau trong thời đại chủ nghĩa dân tộc là rất quan trọng, và Kohn đặc biệt quan tâm đến các mô hình khác nhau kết tinh ở giai đoạn tương đối sớm. Những sự tương phản như vậy là chủ đề chính trong các phân tích lịch sử so sánh của ông.

Sự phân đôi được đề cập ở trên được giới thiệu trong bối cảnh này. Một số công thức của Kohn xác định nó ở mức độ phân tích nghiêm ngặt và cho phép thay đổi các hỗn hợp lịch sử:

Hai khái niệm chính về quốc gia ... xuất hiện trong sự đan xen của các ảnh hưởng và điều kiện; xung đột và hợp nhất, chúng trở thành hiện thân trong các luồng tư tưởng ở tất cả các quốc gia và, ở một mức độ khác nhau, trong toàn bộ các quốc gia. Một về cơ bản là một khái niệm hợp lý và phổ quát về tự do chính trị và quyền của con người [sic], hướng tới thành phố của tương lai ... Nó tìm thấy sự hỗ trợ chính trong sức mạnh chính trị và kinh tế của tầng lớp trung lưu có học thức và, với một sự thay đổi trọng tâm, trong các phong trào lao động được tổ chức dân chủ xã hội. Cái kia về cơ bản được thành lập dựa trên lịch sử, trên các di tích và nghĩa địa, thậm chí quay trở lại những bí ẩn của thời cổ đại và sự đoàn kết của các bộ lạc. Nó nhấn mạnh đến quá khứ, sự đa dạng và khả năng tự cung tự cấp của các quốc gia. Trên hết, nó đã nhận được sự ủng hộ của tầng lớp quý tộc và quần chúng. (1945: 574)

Nếu hai loại được tìm thấy ở khắp mọi nơi, trong các kết hợp khác nhau và thay đổi, thì có vẻ như nên tránh kết hợp với các trường hợp lịch sử cụ thể. Tuy nhiên, Kohn có khuynh hướng đánh đồng sự phân chia khái niệm với sự phân chia khu vực:

Chủ nghĩa dân tộc ở phương Tây nảy sinh trong nỗ lực xây dựng một quốc gia trong thực tế chính trị và cuộc đấu tranh của hiện tại mà không quá quan tâm đến quá khứ; những người theo chủ nghĩa dân tộc ở Trung và Đông Âu thường tạo ra, từ những huyền thoại của quá khứ và những giấc mơ về tương lai, một tổ quốc lý tưởng, gắn bó chặt chẽ với quá khứ và được kỳ vọng một lúc nào đó sẽ trở thành hiện thực chính trị ... Trong khi chủ nghĩa dân tộc phương Tây, ở nguồn gốc của nó, kết nối với các khái niệm về tự do cá nhân và chủ nghĩa thế giới duy lý hiện hành vào thế kỷ thứ mười tám, chủ nghĩa dân tộc sau này ở Trung và Đông Âu và ở châu Á dễ dàng hướng tới một nền tảng trái ngược. (1945: 330)

Kohn nói thêm rằng sự truyền bá tư tưởng dân tộc chủ nghĩa ra bên ngoài phương Tây có xu hướng kết hợp với sự oán giận đối với phương Tây, và điều này làm trầm trọng thêm sự tương phản giữa hai loại.

Khi tìm kiếm một khoảnh khắc nguyên mẫu của phương Tây trong lịch sử chủ nghĩa dân tộc, Kohn dường như đã do dự giữa các tài khoản thay thế. Cuốn sách bắt đầu bằng việc đề cập đến Cách mạng Pháp như là biểu hiện vĩ đại đầu tiên của chủ nghĩa dân tộc, nhưng một chương sau khẳng định rằng chủ nghĩa dân tộc tự do và phổ quát của Anh đã đạt đến độ chín muồi hoàn toàn vào thế kỷ XVII (1945: 183). Sau đó, một hiện thân thậm chí còn hoàn hảo hơn của mô hình Anh xuất hiện bên kia Đại Tây Dương, nơi quốc gia Mỹ, thay vì được xác định bởi các yếu tố “tự nhiên” của máu và đất, cũng không phải bởi những ký ức chung về một lịch sử lâu dài', lại được “hình thành bởi một ý tưởng , một ý tưởng phổ quát (1945: 324). Sự hiện diện đáng lo ngại của người da đen và người da đỏ hầu như không được đề cập đến. Kohn không ngại mô tả kinh nghiệm của Mỹ như một trường hợp của chủ nghĩa dân tộc; sự tập trung ban đầu của ông vào nước Pháp có thể hiểu được trong bối cảnh bức tranh tổng thể về thời đại của ông (đây là ví dụ ngoạn mục nhất về khát vọng dân chủ được chuyển thành huy động quốc gia), nhưng khi phân tích chi tiết hơn, chính Thế giới mới đóng vai trò như một mô hình cho sự đánh giá phê bình về sự thích ứng ngược của phương Đông đối với ý tưởng quốc gia. Hành trình về phương Đông bắt đầu ở Đức, nơi Kohn nhấn mạnh tầm quan trọng to lớn của di sản đế quốc. Lời giải thích của ông về nhiều khía cạnh và thời điểm khác nhau trong lịch sử chủ nghĩa dân tộc Đức cân bằng hơn so với các phiên bản khác của cùng một cách tiếp cận. Nhưng cần lưu ý một sự đơn giản hóa quan trọng: vai trò phóng đại quá mức của tư tưởng Herder như một mối liên hệ giữa các mô hình chủ nghĩa đặc thù quốc gia của Đức và Slavic. Tuyên bố này đã được nhiều người viết sau này về chủ đề này chấp nhận rộng rãi và không cần phê bình; Tuy nhiên, nghiên cứu lịch sử đã chỉ ra rằng các phản ứng cụ thể đối với và việc sử dụng các ý tưởng của Herder thay đổi theo từng trường hợp và luôn được định hình bởi kinh nghiệm và lợi ích bản địa (Sundhaussen 1973). Phân tích của Kohn về các quốc gia cụ thể ở Đông Trung và Đông Nam Âu là chiếu lệ, nhưng không phải là không có một số hiểu biết sâu sắc về các bối cảnh lịch sử khác nhau. Phân tích ngắn gọn của ông về chủ nghĩa dân tộc Séc (mà ông đã quen thuộc) có ý nghĩa quan trọng đối với toàn bộ lập luận của cuốn sách: trường hợp đặc biệt này xen kẽ giữa vai trò của „tiền đồn phía đông của phương Tây tự do' và „tiền đồn phía tây của Đông Slav' (1945:560). Đồng thời, nó có thể là một điểm khởi đầu đặc quyền để giải quyết vấn đề về sự phân đôi.

Sự phân đôi của Kohn đã có tác động đặc biệt rộng lớn và lâu dài đối với các nghiên cứu so sánh về chủ nghĩa dân tộc, và các tác giả sau này thường sao chép nó ở dạng đơn giản hóa (đối với phiên bản cực đoan nhất, xem Plamenatz 1972). Ảnh hưởng của nó, trực tiếp hoặc gián tiếp, được thể hiện rõ ràng trong công việc gần đây, ngay cả khi Kohn không được nhắc đến. Ví dụ, lịch sử so sánh của Liah Greenfeld (1992) về „những con đường dẫn đến hiện đại' theo chủ nghĩa dân tộc chủ nghĩa về mọi mặt đều phù hợp với mô hình của Kohn, mặc dù nó không đề cập đến công trình của ông. Trước sự hiện diện phổ biến này, có vẻ thích hợp để lạc đề và tóm tắt những ý kiến phản đối chính. Sự phân đôi hiện nay thường được phát biểu nhất dưới dạng phương Tây chống lại phương Đông và công dân chống lại các quan niệm dân tộc về quốc gia; một sự ủy quyền chung của chủ nghĩa dân tộc đã dẫn đến việc nó được liên kết, chủ yếu nếu không muốn nói là độc quyền, với phạm trù thứ hai của mỗi cặp khái niệm. Sự kết hợp của các loại hình phân tích với các loại hình khu vực làm lu mờ các kết hợp lịch sử và sự cân bằng đang thay đổi tại nơi làm việc trong mọi trường hợp. 'Chủ nghĩa dân tộc thống nhất' thắng lợi ở Đức và Ý đã nhận được những đóng góp rất quan trọng từ chủ nghĩa tự do và Khai sáng, ngay cả khi sau đó chúng tỏ ra dễ bị tiếp quản và định hướng lại từ một bên khác. Những thăng trầm và tranh chấp nội bộ của chủ nghĩa dân tộc ở Đông Trung và Đông Nam Âu phản ánh - trong số những thứ khác - sự tương tác rất cụ thể của Khai sáng và Chủ nghĩa lãng mạn ở những khu vực này. Về phía phương Tây, phiên bản tiếng Pháp của chủ nghĩa dân tộc toàn diện đủ mạnh và cấp tiến để tạo ra hình thức đầu tiên có thể nhận ra đầy đủ của hệ tư tưởng Phát xít. Tóm lại, bức tranh quá phức tạp để sự tương phản giữa mô hình phương Tây hướng tới tương lai và mô hình phương Đông thụt lùi khó có thể hiểu được. Nhưng sự phân biệt mang tính phân tích như vậy cũng dễ bị chỉ trích. 'Huyền thoại về dân tộc công dân' (Yack 1998), như một sự thay thế hợp lý, tự do và phổ quát hơn cho dân tộc, có xu hướng dựa vào các định nghĩa hạn chế về dân tộc: nó được đánh đồng với việc nhấn mạnh vào dòng dõi (luôn luôn ở một mức độ lớn tưởng tượng), đặc thù ngôn ngữ, hoặc một quá khứ thần thoại. Nhưng câu hỏi then chốt liên quan đến mối quan hệ giữa các khía cạnh văn hóa và chính trị của quốc gia. Các bản sắc văn hóa liên quan đến hiến pháp lịch sử của các quốc gia có thể được giải thích trái ngược nhau, nhưng chúng cũng áp đặt các khuôn khổ cụ thể cho những xung đột đó. Một trường hợp thuyết phục vẫn chưa được thực hiện cho dự án về quốc gia thuần túy chính trị. Những người công nhận nước Anh thời kỳ đầu hiện đại với kiểu đột phá đó đã quên đi tiền đề văn hóa (và cội nguồn dân tộc) của bản sắc Anh, đặc biệt là vai trò của một huyền thoại đã được đọc lại của những người được chọn; và những người tán dương việc Mỹ thành lập một quốc gia công dân, bên cạnh những thứ khác, đã bỏ qua vai trò trung tâm của tầm nhìn đế quốc trong giai đoạn hình thành đầu tiên của chủ nghĩa dân tộc Mỹ (để thảo luận ngắn gọn, xem Wehler 2004 [2001]: 55-61).

Hai chủ đề cuối cùng được đề cập ở trên - các nguồn tiền hiện đại và các quá trình hình thành - ít quan trọng hơn đối với mối quan tâm của Kohn, và việc xây dựng khái niệm của chúng không vượt ra ngoài những phác thảo mơ hồ; nhưng những phần bổ sung và ám chỉ ở các giai đoạn tiếp theo của lập luận gợi ý về những lĩnh vực chưa được khám phá của lịch sử so sánh. Kohn không cố gắng làm rõ sự khác biệt giữa quốc gia hiện đại và các quốc gia tiền thân của nó. Ví dụ, ông đề cập đến đặc điểm quốc gia của người Hy Lạp và người Do Thái cổ đại. Mặt khác, hai trường hợp điển hình này cho thấy mức độ phức tạp của vấn đề: chúng đại diện cho sự kết hợp khác nhau của các ý tưởng đổi mới và các cấu trúc mới không kém của bản sắc tập thể. Mặc dù Kohn không bao giờ cố gắng lý thuyết hóa khía cạnh thứ hai như vậy, nhưng nó lại xuất hiện trong các bối cảnh khác. Truyền thống chủ nghĩa phổ quát của người La Mã và Cơ đốc giáo, cả hai đều hiện diện trong bối cảnh thời trung cổ với chủ nghĩa dân tộc hiện đại, thêm vào những sự kết hợp khác cùng loại. Ở giai đoạn sau, khi Kohn chuyển sang phân tích các biến thể phương Đông về các chủ đề dân tộc chủ nghĩa, việc nhấn mạnh vào sự gắn bó với quá khứ không chuyển thành sự chú ý nhiều hơn đến các hình thức bản sắc kế thừa từ quá khứ. Tuy nhiên, Kohn lưu ý đến sự khác biệt do tác động khác nhau của các trào lưu văn hóa châu Âu - Phục hưng, Cải cách, Khai sáng và Chủ nghĩa lãng mạn - đối với các cộng đồng lịch sử trong khu vực. Tóm lại, kết quả những suy tư của ông về phả hệ của chủ nghĩa dân tộc là một dấu hiệu rõ ràng về nhiều yếu tố và nguồn gốc mà khuynh hướng dân tộc chủ nghĩa có liên quan theo cả hai cách tích cực và tiêu cực. Đối với các quá trình cụ thể mà đỉnh điểm là quá trình chuyển đổi sang thời đại toàn cầu của chủ nghĩa dân tộc, việc Kohn đề cập đến nhà nước hiện đại sơ khai như một hình thức mang tính gợi ý đặc biệt: nó chỉ ra các quá trình hình thành nhà nước như là những yếu tố quyết định trong việc hình thành các quốc gia. Nói một cách tổng quát hơn, nếu nguồn gốc của chủ nghĩa dân tộc hiện đại phụ thuộc vào sự kết hợp của một ý tưởng và một hình thức, thì những quỹ đạo khác nhau dẫn đến cuộc gặp gỡ này là một chủ đề hiển nhiên để phân tích so sánh; và do đó, theo ngụ ý, sự khác biệt phát triển khi các mô hình bắt nguồn từ cuộc gặp gỡ lan sang các vùng văn hóa nơi các ý tưởng và hình thức khác đã được kế thừa từ quá khứ. Tất cả những cân nhắc này cho phép chúng tôi xác định các quá trình hình thành quốc gia là một trong những chủ đề được dự đoán trước nhưng chưa được phát triển của Kohn.

BƯỚC CHUYỂN HIỆN ĐẠI VÀ NHỮNG RẮC RỐI CỦA NÓ

Ý tưởng về chủ nghĩa dân tộc của Kohn đại diện cho đỉnh cao và kết quả quan trọng nhất của học thuật trong lĩnh vực này trong nửa đầu thế kỷ XX, thì Các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc của Ernest Gellner (1983) có lẽ là tác phẩm thách thức và khiêu khích nhất được sản xuất trong nửa sau của thế kỷ XX . . ¹ Với mong muốn các học giả mở lại cuộc tranh luận về quốc gia và chủ nghĩa dân tộc vào đầu những năm 1980, Gellner - một cách ngầm hiểu - gần nhất với vấn đề của Kohn, nhưng ông đã phát triển nó theo một hướng rất khác. Ông làm sống lại câu hỏi về mối liên hệ giữa chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa công nghiệp, điều chưa được Kohn khám phá, và đề xuất một câu trả lời giúp củng cố lý thuyết chung bằng cái giá phải trả là lịch sử so sánh. Luận điểm chính của Gellner là chủ nghĩa dân tộc, văn hóa dân tộc và nhà nước dân tộc phản ánh các động lực lịch sử và đáp ứng các nhu cầu chức năng của xã hội công nghiệp. Một chế độ kinh tế xã hội dựa trên sự phân công lao động ngày càng phức tạp và sự phát triển lâu dài của tri thức ứng dụng cũng đòi hỏi mức độ dịch chuyển xã hội cao; vì tất cả những lý do này, một nền văn hóa biết chữ được chia sẻ và tiêu chuẩn hóa dựa trên một ngôn ngữ chung và cơ sở hạ tầng giáo dục được duy trì bởi một nhà nước tập trung, là điều cần thiết cho hình thức công nghiệp của đời sống xã hội. Khi tổ chức chính trị không phù hợp với các nguyên tắc cấu trúc này, áp lực tái tổ chức sẽ phát triển. Trước hết, chủ nghĩa dân tộc là nhu cầu về một “cuộc hôn nhân giữa văn hóa và quyền lực”, cụ thể hơn là văn hóa dân tộc và nhà nước tập quyền. Nhưng theo nghĩa cơ bản và tổng quát hơn, chủ nghĩa dân tộc tạo ra các quốc gia, chứ không phải ngược lại: nó đồng nghĩa với sự thích ứng tích cực (và chắc chắn có chọn lọc) của các mô hình văn hóa và chính trị với logic khách quan của chủ nghĩa công nghiệp.

Đây là lý thuyết chung đầy tham vọng nhất về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc từng được xây dựng, và rõ ràng là nó nhằm cung cấp một giải pháp thay thế cho các quan điểm truyền thống hơn về thế giới hiện đại. Như Gellner đã thấy, cả Marx và Weber đều đã nhầm. Lực lượng lịch sử thế giới mang tính quyết định của thời đại công nghiệp không phải là cuộc đấu tranh giai cấp, cũng không phải là động lực hợp lý hóa tự tồn tại: đó là chủ nghĩa dân tộc, thể hiện ở các quốc gia sở hữu hoặc đòi hỏi một nhà nước. Liên quan đến những chân trời lịch sử rộng lớn hơn, điều đáng chú ý là ông coi Hồi giáo - tôn giáo „Tin lành' nhất trong các tôn giáo thế giới - có khả năng trở thành một thực thể tương đương về mặt chức năng của chủ nghĩa dân tộc. Tuy nhiên, trong bối cảnh hiện nay, những quan điểm so sánh của ông về chủ nghĩa dân tộc như vậy là phù hợp hơn. Lý thuyết chung mạnh mẽ và sâu rộng của ông đã đặt ra những giới hạn nghiêm ngặt đối với nghiên cứu so sánh, nhưng cần phải lưu ý một số về các chòm sao đang thay đổi trong đó logic được cho là phổ quát của chủ nghĩa công nghiệp thể hiện chính nó. Để giải quyết vấn đề đó, Gellner đã phác thảo hai sơ đồ loại hình khác nhau. Trong tuyên bố có hệ thống nhất của ông về chủ đề này (Gellner 1983), sự cần thiết về chức năng của nhà nước tập trung được coi là điều hiển nhiên; biến là cấu hình văn hóa mà nó phải được điều chỉnh. Trên cơ sở này, hai loại chính có thể được phân biệt và Gellner thêm trường hợp thứ ba cụ thể hơn vào danh sách. Đức và Ý thế kỷ 19 minh họa cho kiểu đầu tiên: tồn tại một nền văn hóa cao cấp thống nhất với một ngôn ngữ chung, nhưng sự chia rẽ chính trị và/hoặc sự thống trị của nước ngoài đã cản trở con đường trở thành quốc gia dân tộc. Thứ hai là mô hình Habsburg nổi tiếng đưa ra các yêu cầu quốc gia về quyền tự trị - bị triệt để bởi sự phản kháng - chống lại một trung tâm đế quốc. Chủ nghĩa dân tộc hải ngoại, được đại diện bởi phong trào Phục quốc Do Thái và nỗ lực thành công của phong trào này để trở thành nhà nước, là trường hợp bổ sung của Gellner.

Loại hình này được giới hạn trong lịch sử châu Âu, và ngay cả trong khuôn khổ đó, một số hạn chế khác cần được lưu ý. Chủ nghĩa dân tộc của các quốc gia sớm đạt được sự phối hợp giữa các đơn vị văn hóa và chính trị - như ở Tây Âu - đơn giản là bị bỏ qua. Chỉ tính các mẫu xung đột. Trong trường hợp thứ hai này, Gellner sàng lọc tất cả các câu hỏi về cội nguồn lịch sử của các nền văn hóa dân tộc: các chủ nghĩa dân tộc khác nhau về quá khứ và cách sử dụng cụ thể của họ đối với chúng, nhưng điều này không liên quan đến động lực hiện đại khép kín của chúng. Sự thiếu quan tâm đến các di sản và truyền thống thể hiện rõ nhất trong cách đối xử của Gellner với Đế chế Habsburg và các vấn đề quốc gia của nó. Bức chân dung nổi tiếng của ông về „Ruritania', cộng đồng quốc gia nguyên mẫu nhầm lẫn sự sáng tạo với sự hồi sinh, là sự kết hợp khéo léo giữa các đặc điểm vay mượn từ nhiều vùng khác nhau của lãnh địa đế quốc.

Loại hình thứ hai, được đặt ra trong một sự xem xét lại các vấn đề trung tâm trong lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc được xuất bản sau đó, có một bước tiến quan trọng: nó coi nhà nước là một biến số, và điều này có nghĩa là tính đến các động lực lịch sử và sự ngẫu nhiên của sự hình thành nhà nước. Gellner hiện chia châu Âu thành bốn khu vực (không có sự di chuyển rõ ràng ra ngoài châu Âu, nhưng người đọc để lại ấn tượng về mối quan hệ cơ bản giữa phần phía đông của lục địa và các khu vực xa hơn về phía đông). Khu vực đầu tiên là bờ biển Đại Tây Dương, nơi các quốc gia phát triển - như Gellner sẽ nhận định - về tổng thể nếu không muốn nói là hoàn toàn hài hòa với các ranh giới văn hóa. Một cái nhìn thoáng qua về những khúc ngoặt và sự hình thành nhà nước trên bán đảo Iberia là đủ để đặt ra câu hỏi về yêu sách này. Nhưng điểm chính của Gellner rất rõ ràng, và nó sửa đổi cách tiếp cận trước đó của ông: ông muốn lập luận rằng một mô hình quan hệ tiền hiện đại dài hạn giữa các hình thái chính trị và văn hóa, không tự nhiên hơn bất kỳ quỹ đạo lịch sử nào khác, đưa ra một hướng cụ thể cho vấn đề dân tộc và chủ nghĩa dân tộc. Sau đó, anh ấy chuyển sang khu vực thứ hai, một khu vực Trung Âu được xác định theo phong cách riêng (bao gồm cả Ý, nhưng không phải các nước láng giềng phía đông của Đức). Ở đây, phân tích gần nhất với loại hình thứ nhất: các nền văn hóa cao đã đạt đến giai đoạn cần thiết cho việc xây dựng quốc gia, nhưng các cấu trúc nhà nước tương ứng phải được tạo ra từ các chế độ chính trị cực kỳ phân mảnh kế thừa từ quá khứ. Vì Gellner đã chuyển hướng chung sang lịch sử so sánh hơn, nên việc không phản ánh về xuất thân đế quốc (liên quan trực tiếp hơn nhiều đến trường hợp của Đức, nhưng không liên quan nhiều đến trường hợp của Ý) có thể được ghi nhận là một thiếu sót theo cách riêng của ông. Các vấn đề nghiêm trọng hơn xuất hiện khi trọng tâm chuyển sang các khu vực khác của châu Âu. Đơn giản là khu vực Bắc Âu không có trong bản đồ của Gellner. Thành tích đặc biệt của nó về sự hình thành nhà nước và quốc gia không phù hợp với bất kỳ khuôn mẫu nào mà ông thảo luận. Bản sắc tập thể bắt đầu kết tinh xung quanh các chế độ quân chủ thời trung cổ, nhưng các quốc gia này đã bị hấp thụ vào một quốc gia tổng hợp vào cuối thời trung cổ, sau này tách thành hai dạng như vậy (Đan Mạch và Thụy Điển); tất nhiên, họ đã nhường chỗ cho mô hình quốc gia-dân tộc đương thời.

Sau khi bỏ qua miền Bắc, Gellner gộp hai khu vực cuối cùng dưới một khái niệm được xác định rộng rãi về Đông Âu. Sự khác biệt giữa chúng mang tính lịch sử hơn là địa lý: khu vực thứ tư được xác định là Đông Âu dưới sự thống trị của đế quốc Liên Xô. Đối với các mục đích hiện tại, việc phân tích khu vực trước năm 1945 mang tính hướng dẫn hơn. Đặc điểm nổi bật của nó là sự vắng mặt của cả hai nền văn hóa quốc gia và các quốc gia sẵn sàng phù hợp với chúng. Mặc dù Gellner nhân tiện thừa nhận rằng ông có thể đã cường điệu hóa trường hợp của mình, và rằng các nền văn hóa cao với đặc điểm quốc gia đã tồn tại, nhưng ông bảo vệ mô tả về „sự pha trộn nhiều màu sắc của các nền văn hóa và ngôn ngữ‟ (Gellner 1997: 96) ít nhất là gần đúng. đúng, và không đề cập đến các hình thức lịch sử của nhà nước. Vấn đề chính của mô hình này là một bức tranh phân tán về Đông Âu' che khuất trải nghiệm lịch sử của một khu vực đặc biệt hơn nhiều, Đông Trung Âu (tập trung vào ba vương quốc lịch sử, Ba Lan, Bohemia và Hungary, và các quốc gia kế thừa của họ), cũng như như những vấn đề mà trường hợp này đặt ra cho các lý thuyết về quốc gia và chủ nghĩa dân tộc (để có một lời nhắc nhở mạnh mẽ, xem Zernack 1994). Trong khu vực, sự tương tác giữa các quốc gia, đế chế và quốc gia có những hình thức khác biệt rõ rệt với sự phát triển ở những nơi khác ở châu Âu.

Nội dung thực chất của những cấu trúc kiểu chữ này rất mỏng; nhưng mối quan tâm của họ nằm ở chỗ buộc phải rút lui khỏi lý thuyết tổng quát để hướng tới lịch sử so sánh. Xu hướng này tiếp tục trong các đánh giá lại quan trọng về công việc của Gellner. Những người cố gắng sử dụng nó như một hướng dẫn cho các vấn đề đã tìm thấy cốt lõi của lý thuyết của ông mong muốn. Theo quan điểm này, ý tưởng về mối quan hệ chức năng giữa chủ nghĩa công nghiệp và chủ nghĩa dân tộc là quá đơn giản để đưa ra bất kỳ ánh sáng nào về những con đường đa dạng và rối rắm của chủ nghĩa dân tộc trong lịch sử, nhưng nó có thể là bước đầu tiên để lập bản đồ một lĩnh vực điều tra: tác động của các quá trình hiện đại hóa, bao gồm cả các quá trình công nghiệp, trên mô hình liên kết của sự hình thành nhà nước và sự phân tầng văn hóa-sắc tộc (Hall 1998).

Tuy nhiên, có một khía cạnh khác đối với tác động của công trình của Gellner và những phản ứng chống lại nó: đó là một - có lẽ là có ảnh hưởng nhất - trong một số nỗ lực nhằm thiết lập một quan điểm hiện đại nhất quán về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Trong bối cảnh này, các lập luận cụ thể ít quan trọng hơn mối quan hệ chung: các học giả từ các nền tảng khác nhau hội tụ về các quan điểm mà các nhà phê bình đã mô tả là „chính thống chủ nghĩa hiện đại“. Vì đây là một chủ nghĩa hiện đại đến muộn, nên nó có khả năng kết hợp với các trào lưu hậu hiện đại phát triển cùng thời điểm. Nhưng ngoài sự nhượng bộ đối với Zeitgeist, bản chất lịch sử của mô hình chủ nghĩa hiện đại được bắt nguồn từ kinh nghiệm châu Âu. Cùng với việc hạ cấp tiên nghiệm các quá trình dài hạn như là yếu tố quyết định quốc gia, điều này củng cố những trở ngại hiện có đối với nghiên cứu so sánh. Ngược lại, những người chỉ trích chủ nghĩa chính thống hiện đại đã mở lại những câu hỏi kêu gọi các phương pháp so sánh. Thách thức trực tiếp nhất đối với phiên bản chủ nghĩa hiện đại của Gellner đến từ Anthony Smith, người đã bắt đầu xem xét lại mối liên hệ giữa các hình thức hiện đại và nguồn gốc của tình trạng dân tộc tiền hiện đại. Gellner đã không tuyên bố rằng chủ nghĩa dân tộc đã tạo ra các quốc gia ex nihilo, nhưng ông lập luận rằng các mệnh lệnh hiện đại đang hoạt động rất thống nhất và mang tính quyết định đơn phương đến mức có thể bỏ qua sự đa dạng vô tận của các nguyên liệu thô sẵn có. Như Smith đã quan sát, các quốc gia hiện đại, ít nhất là trong các trường hợp quan trọng về mặt lịch sử, là hậu duệ dễ nhận biết của các tập thể văn hóa lâu đời hơn nhiều mà ông đã sử dụng thuật ngữ dân tộc . Họ là 'những đơn vị dân số được đặt tên với những huyền thoại chung về tổ tiên và những ký ức lịch sử, những yếu tố của văn hóa chung, một số liên kết với một lãnh thổ lịch sử và một số biện pháp đoàn kết ít nhất là trong giới tinh hoa của họ' (Smith 1995: 57). Nếu khái niệm về dân tộc được định nghĩa theo cách này, quốc gia sẽ trở thành một phạm trù đặc biệt hơn, bổ sung thêm ba yếu tố nữa: văn hóa đại chúng được chia sẻ, nền kinh tế chung và trật tự pháp lý về quyền và nghĩa vụ.

Do đó, Smith đã bắt đầu từ một sự kiện cơ bản của lịch sử so sánh, không được tính đến bởi một lý thuyết nhằm mục đích đóng cửa và giá trị phổ quát: mối liên hệ phả hệ giữa các dân tộc và quốc gia, dễ dàng thiết lập trong các trường hợp quan trọng và do đó được coi là một mô hình hợp lý để xây dựng quốc gia trên nền tảng dân tộc ít rõ ràng hơn. Trên cơ sở này, ban đầu ông có khuynh hướng trình bày lại sự khác biệt giữa các con đường phát triển của phương Tây và phương Đông: 'Thực sự sẽ không phóng đại khi nói rằng những gì phân biệt các quốc gia với các dân tộc thiểu số theo một nghĩa nào đó là các đặc điểm và phẩm chất của "phương Tây"' ( Smith 1986 : 144). Khi đó, quan niệm của phương Đông về quốc gia (ý thức hệ và thực tiễn) có thể được miêu tả như một nỗ lực đi tắt: thay vì sự phát triển cân bằng và đa chiều hơn đã xảy ra ở phương Tây, việc thêm quốc gia vào sắc tộc là để đảm bảo hoàn thành các biến đổi khác. Cả hai mặt trong sự khác biệt cơ bản của Smith - dân tộc và quốc gia - đã bị các nhà phê bình nghi ngờ. Định nghĩa về cộng đồng dân tộc đã bỏ qua yếu tố ngôn ngữ, vai trò của nó trong việc hình thành hoặc tái kích hoạt bản sắc ngay cả khi các yếu tố được đề cập ít nhiều kém phát triển và vấn đề điều kiện cho phép các yếu tố khác thay thế nó. Mặt khác, các tiêu chí được sử dụng để phân biệt quốc gia dường như không chính xác. Nếu các lĩnh vực công cộng có thể - như các nghiên cứu so sánh đã chỉ ra - phát triển theo các hình thức và hướng cụ thể trong các bối cảnh văn hóa xã hội khác nhau, thì cũng khó có thể duy trì sự tương phản rõ rệt giữa sự vắng mặt và hiện diện của một nền văn hóa công cộng được chia sẻ. Ý tưởng về một nền kinh tế chung đặt ra những vấn đề thuộc loại khác: động lực hiện đại của hội nhập kinh tế có chiều hướng toàn cầu, và sự thống nhất quốc gia ở cấp độ này do đó bị phá hoại bởi chính các quá trình đã biến nó thành một mục tiêu hợp lý. Nếu tiêu chí kinh tế được xác định lại theo một chính sách kinh tế thống nhất, thì nó giả định trước cùng một nền tảng như trật tự pháp lý về quyền và nghĩa vụ: chế độ nhà nước riêng biệt. Tại thời điểm này, mô hình của Smith dẫn đến sự phản đối rằng nó không thể giải thích cho sự tồn tại của các quốc gia không có nhà nước. Trong những điều kiện như vậy, địa vị nhà nước có thể đạt được thông qua một cuộc đấu tranh lâu dài, giành được một cách đột ngột hơn thông qua những biến động địa chính trị, hoặc bị từ bỏ như một mục tiêu phi thực tế. Nhưng nếu những kết quả lịch sử này được chuyển đổi thành các đặc điểm xác định, quốc gia sẽ trở thành đồng nghĩa thực sự với quốc gia-dân tộc. trong các bài viết gần đây nhất của Smith, quan điểm của ông - một phần là để đáp lại các nhà phê bình - đã phát triển theo cách dường như phơi bày tất cả các sơ đồ khái niệm trước những câu hỏi mở về lịch sử so sánh. Giờ đây, ông coi đó là „ít nhất một điểm tranh luận liệu có thể tìm thấy một số quốc gia trong số nhiều sắc tộc của thời kỳ tiền hiện đại hay không„ (Smith 2001:14); ngay cả một số lượng hạn chế các trường hợp như vậy cũng phải trả giá cho ý tưởng về quốc gia như một bản nâng cấp của phương Tây đối với dân tộc. Ngược lại, sự bền bỉ của bản sắc dân tộc trong thế giới hiện đại và đương đại - mà Smith cũng lưu ý - gợi ý rằng những biến đổi hiện đại không cần phải được nội tâm hóa theo cách mà định nghĩa ban đầu về dân tộc đã giả định.

SỰ HÌNH THÀNH QUỐC GIA: CÁC GIAI ĐOẠN HÌNH THÀNH VÀ CÁC QUÁ TRÌNH DÀI HẠN

Như tôi đã lập luận, những ám chỉ ngầm định về các quá trình hình thành quốc gia xuất hiện trong các tác phẩm có ảnh hưởng và liên quan đến các chủ đề trung tâm hơn, nhưng lại không nắm bắt đầy đủ tầm quan trọng của chúng đối với nghiên cứu so sánh. Chúng đã bị lu mờ bởi các sơ đồ khái niệm phân đôi vốn không khuyến khích phân tích kỹ hơn các chòm sao, xu hướng và biến đổi lịch sử - có thể là sự phân chia giữa thời đại chủ nghĩa dân tộc đang lên và thời tiền sử của các yếu tố tiềm năng rời rạc của nó, giữa các nguyên mẫu phương Tây và phương Đông, hoặc giữa các dân tộc và các quốc gia . Rõ ràng là tình trạng tổng thể của lĩnh vực này đã phát triển theo hướng tập trung rõ ràng hơn vào sự hình thành quốc gia và các giai đoạn lịch sử của nó, nhưng các cách tiếp cận vấn đề này đã bị phân mảnh và các cách để tích hợp chúng đã không được thảo luận kỹ lưỡng.

Bước quyết định nhất để tái nghiên cứu về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc về các quá trình lịch sử đã được thực hiện gần như tách biệt với các cuộc tranh luận chính thống của phương Tây; nó đi trước bước ngoặt của chủ nghĩa hiện đại được thảo luận ở trên, nhưng không được các học giả phương Tây thừa nhận một cách đúng đắn cho đến khi việc phê phán chủ nghĩa hiện đại đạt được một số bước tiến. Công trình của Miroslav Hroch về các phương thức và giai đoạn huy động quốc gia ở châu Âu (Hroch 2000 [1984]) dựa trên nghiên cứu được thực hiện vào cuối những năm 1960. Quyết định tập trung vào "các quốc gia nhỏ", chính xác hơn là các quốc gia phụ thuộc không có giai cấp thống trị bản địa của ông, đã là một động thái chống lại các định kiến đã có từ lâu: phạm trù này vượt qua ranh giới được cho là giữa Đông và Tây, và nó bao gồm một loạt các trường hợp khác nhau. về cấu trúc và trình tự. Như Hroch lập luận, một khuôn khổ chung có thể dựa trên sự phân biệt rõ ràng giữa ba giai đoạn phát triển: tái khám phá các di sản văn hóa và kích hoạt lại ngôn ngữ của các trí thức yêu nước; giai đoạn vận động rộng hơn thông qua „vận động toàn quốc“; và sự hình thành các tổ chức quần chúng theo chủ nghĩa dân tộc tìm kiếm quyền lực chính trị. Phân tích của Hroch chủ yếu đề cập đến giai đoạn thứ hai, „giai đoạn B“, và bối cảnh xã hội trong đó nó diễn ra. Kiểm tra chi tiết cho thấy các biến thể đáng kể từ trường hợp này sang trường hợp khác. Như Hroch đã thấy, kết luận nổi bật nhất là tiêu cực: không có nhóm xã hội nào có thể được ghi nhận với vai trò đặc quyền trong quá trình „hồi sinh quốc gia', và „không có sự kết hợp “điển hình” của các nhóm xã hội‟ (Hroch 2000 [1984] ) có thể được xác định là cần thiết để chuyển đổi thành công. Hồ sơ cho thấy rằng xung đột lợi ích trùng với sự khác biệt giữa các quốc gia có tầm quan trọng quyết định, nhưng không có xung đột trung tâm nào nổi lên như một yếu tố bất biến.

Trái ngược với sự nhấn mạnh vào chủ nghĩa dân tộc của các học giả phương Tây, Hroch bác bỏ điều này - theo quan điểm của ông - phạm trù san bằng và mơ hồ. Mối quan tâm chính của ông là sự hình thành, khớp nối và truyền bá ý thức dân tộc. Như đã lưu ý ở phần đầu, có thể định nghĩa chủ nghĩa dân tộc theo cách không kết hợp các mức độ khớp nối khác nhau. Nhưng trong bối cảnh hiện tại, vấn đề này không quan trọng bằng những hàm ý rộng hơn của chương trình nghiên cứu của Hroch. Ông đã liên kết rõ ràng sự tập trung vào các phong trào quốc gia của các nhóm dân tộc không thống trị, chính xác hơn là về sự tương phản và tương đồng trong các phần quan trọng trong quỹ đạo của họ, với một quan điểm đa cấp độ về quá trình hình thành quốc gia. Do đó, một nghiên cứu đặc biệt chuyên sâu về một quy trình được giới hạn chặt chẽ đã phục vụ cho việc định hướng lại tổng quát hơn. Ba giai đoạn được đề cập ở trên tạo thành một giai đoạn được phân định rõ ràng trong longue durée của sự hình thành dân tộc. Điều này không có nghĩa là chúng ta đang giải quyết một câu chuyện khép kín: nó gắn liền với sự chuyển đổi hiện đại toàn diện hơn của các xã hội châu Âu. Quan niệm của Hroch về quá trình chuyển đổi lịch sử vĩ mô này đã phát triển vượt xa khuôn khổ của chủ nghĩa Mác trong các tác phẩm trước đây của ông, và giờ đây cho phép vai trò tự trị của các lực lượng chính trị và văn hóa trong việc định hình nhiều con đường từ châu Âu sang chế độ chính trị . đến một loạt các hiện đại khác nhau nhưng liên kết với nhau (đặc biệt xem Hroch 2004). Các phong trào quốc gia khác nhau không ít bởi vì các mối quan hệ lịch sử khác nhau của chúng với các động lực tổng thể của hiện đại hóa nói chung và phát triển tư bản chủ nghĩa nói riêng. Cuối cùng, quá trình hình thành quốc gia lâu dài có thể được truy nguyên từ các nguồn tiền hiện đại và được chia thành „hai giai đoạn riêng biệt với độ dài và cường độ không đồng đều. Giai đoạn đầu tiên có tính chất mở rộng và bắt đầu từ thời Trung cổ. Giai đoạn thứ hai diễn ra mạnh mẽ và quyết định trong thế kỷ 19' (Hroch 2000 [1984]: XIII). Sự phân kỳ này rõ ràng là phù hợp với hồ sơ châu Âu và không ảnh hưởng đến câu hỏi về các quá trình dài hạn có thể so sánh được với các nhịp điệu và sự phân chia theo trình tự thời gian khác nhau ở các khu vực khác trên thế giới.

Để kết luận, những mối liên hệ khả dĩ với các cách tiếp cận lịch sử so sánh khác đối với các quá trình hình thành quốc gia nên được khám phá một cách ngắn gọn. Các nhà phân tích về sự hình thành nhà nước ở châu Âu, vì những lý do rõ ràng, thường đề cập đến các vấn đề liên quan đến vai trò và vị trí của các quốc gia - hoặc tổ tiên tiền hiện đại của họ - trong quá trình đó. Công trình của Stein Rokkan (được hệ thống hóa sau khi ông qua đời trong Flora 1998) đã xử lý rất chi tiết các mô hình phát triển chính trị của Tây Âu và ghi nhận một số động lực khác nhau đang diễn ra ở xa hơn về phía đông. Tuy nhiên, điểm nhấn chính là về mối liên hệ giữa những biến đổi dài hạn của quyền lực chính trị và các hình thức chính phủ đại diện hiện đại; trong khung tham chiếu này, sự hình thành quốc gia như vậy chỉ có thể đóng một vai trò bên lề. Rokkan thích thuật ngữ "xây dựng quốc gia" hơn, và những phản ánh thú vị nhất của ông về chủ đề đó liên quan đến các mối quan hệ khác nhau giữa các cấu trúc nhà nước và các cộng đồng ngôn ngữ. Ở đây công trình của ông cung cấp một sự điều chỉnh hữu ích đối với những quan niệm khác về nguồn gốc tộc người ít chú ý đến yếu tố ngôn ngữ.

Công việc thuyết phục và mang tính quyết định nhất về các giai đoạn tiền hiện đại của sự hình thành quốc gia đã được thực hiện bởi những người theo chủ nghĩa trung cổ, đặc biệt là những người Đức và Đông Trung Âu (để có một bản tóm tắt ngắn gọn, xem Seibt 2002; để có một tuyên bố có tính chương trình sâu sắc, xem Schlesinger 1978; Zientara 1997 là một trong những tác phẩm tiêu biểu nhất theo hướng này) . ² Việc nghiên cứu các hình thái, diễn biến và quan niệm về quốc gia thời trung đại đã làm sáng tỏ một số khía cạnh của vấn đề. Các cách tự xác định tập thể, từ vựng được sử dụng để diễn đạt chúng và các phương thức phân định ranh giới tương ứng với các tập thể khác đã được nghiên cứu chi tiết. Đồng thời, những phân tích này đã bác bỏ một cách hiệu quả một số phản đối thường xuyên đối với ý tưởng hình thành quốc gia thời trung cổ. Từ vựng có liên quan không đồng nhất với các thuật ngữ của diễn ngôn hiện đại, cũng không chỉ là sự định hình trước ý nghĩa của chúng, nhưng nó có những điểm liên hệ quan trọng và phản ánh các xu hướng lịch sử tiếp tục vượt ra ngoài quá trình chuyển đổi sang hiện đại; đặc biệt, thuật ngữ natio có thể có ý nghĩa dao động trong các ngữ cảnh khác nhau, nhưng như đã được chỉ ra, cách sử dụng thời trung cổ của nó có liên quan nhiều hơn đến ý nghĩa hiện đại so với những người theo chủ nghĩa hiện đại muốn thừa nhận. Các khía cạnh chính trị của quốc gia thời trung cổ, đặc biệt là khi được liên kết với các quốc gia mới nổi và tính liên tục của triều đại, quá quan trọng để có thể áp dụng sự phân biệt rõ ràng giữa dân tộc và quốc gia. Và đối với sự phản đối cơ bản nhất, sự tương phản thường được rút ra giữa định nghĩa về bản thân theo chủ nghĩa bình đẳng của quốc gia hiện đại và đặc tính thuần túy ưu tú của các quốc gia tiền thân thời trung cổ, ít nhất nó phải được giảm bớt. Những đề cập thời trung cổ về quốc gia chính trị không có cùng phạm vi như những đề cập hiện đại, nhưng chúng không bị giới hạn một cách cứng nhắc trong ranh giới xã hội của giới tinh hoa cầm quyền; ngay cả khi chủ yếu được thực hiện thay mặt cho giới quý tộc, chúng liên quan đến một kiểu kêu gọi nào đó đối với một bản sắc tập thể rộng lớn hơn, và điều này có thể được thể hiện rõ ràng hơn trong các tình huống quan trọng (trong giai đoạn cuối thời trung cổ, những đổi mới sâu rộng nhất thuộc loại đó đã xảy ra trong thời kỳ cuộc cách mạng Hussite ở Bohemia). Ngược lại, đặc tính toàn diện hơn của quốc gia hiện đại thể hiện trong các quá trình biến đổi diễn ra theo những cách khác nhau và với tốc độ khác nhau. Có những sự tương phản mang tính thời đại giữa các mô hình thời trung cổ và hiện đại, nhưng chúng liên quan đến các động lực lịch sử hơn là các đặc điểm xác định bất biến.

Mặt khác, bối cảnh văn minh rộng lớn hơn của sự hình thành quốc gia thời trung cổ khác với các điều kiện hiện đại cũng như với các phần khác của thế giới tiền hiện đại. Bản sắc dân tộc và tập thể nổi lên trong bối cảnh của các tôn giáo tự xưng theo Cơ đốc giáo phương Tây với tư cách là một nền văn minh, và cụ thể hơn là trong không gian văn hóa-xã hội được cung cấp bởi một cấu hình rất đặc biệt: sự hiện diện của hai hiện thân liên kết với nhau nhưng không thể tránh khỏi là đối thủ của sự thống nhất giữa các nền văn minh, chế độ giáo hoàng và đế chế. Sự khác biệt quốc gia là một khía cạnh của đa nguyên cấu trúc và văn hóa phát triển trên cơ sở này. Do đó, việc tái tạo bối cảnh thời trung cổ chắc chắn sẽ đặt ra những câu hỏi kêu gọi các phương pháp tiếp cận văn minh so sánh. Đây là một lĩnh vực đặc biệt hứa hẹn cho các nghiên cứu so sánh, nhưng cho đến nay vẫn còn rất ít điều được thực hiện để khám phá nó (đối với những phản ánh về Cơ đốc giáo và sự hình thành quốc gia, không rõ ràng là văn minh nhưng ở một mức độ nhất định có thể dịch sang các thuật ngữ như vậy, xem Hastings 1997). Một số phân biệt sơ bộ có thể được đề xuất. Dường như rõ ràng là một số mô hình và truyền thống văn minh thuận lợi hơn cho việc hình thành quốc gia so với những mô hình và truyền thống khác: con đường châu Âu nổi bật như một trường hợp đặc biệt nổi bật, với những hàm ý và hệ quả không kém phần phức tạp và mơ hồ so với những đặc điểm khác biệt của nó. Nhưng các ví dụ phi châu Âu về sự hình thành quốc gia như một xu hướng thống trị và dai dẳng, bắt đầu từ kinh nghiệm của Nhật Bản, là quá rõ ràng để ý tưởng về một chủ nghĩa ngoại lệ cấp tiến của châu Âu có thể đứng vững được. Như hồ sơ của Nhật Bản cũng cho thấy, bối cảnh văn minh có thể làm nảy sinh các hình thức dân tộc và chủ nghĩa dân tộc cụ thể.

Cuối cùng, vấn đề này cũng nên được xem xét từ góc độ ngược lại: các khía cạnh hoặc khát vọng văn minh có thể được xây dựng thành bản sắc dân tộc. Trong phần giới thiệu bộ sưu tập của họ về các hình thức dân tộc châu Á, được đề cập ở phần đầu, Tonnesson và Antlov (1996) đã đề xuất khái niệm điển hình về „dân tộc văn minh“, nhưng không có bất kỳ định nghĩa rõ ràng hay minh họa chi tiết nào. Tuy nhiên, những ví dụ mà họ đề cập thoáng qua cho thấy họ đang nghĩ gì: Ấn Độ và Trung Quốc xuất hiện như những quốc gia văn minh, ít nhất là trong quá trình hình thành, trong khi Nga và Hoa Kỳ là những trường hợp chính của phương Tây (Đức tạm thời được mô tả là một quốc gia văn minh thất bại ). Theo quan điểm này, bản sắc dân tộc có thể phát triển theo những cách thức và mức độ liên quan đến những tuyên bố hoặc tầm nhìn về nền văn minh riêng biệt. Ý tưởng này dường như liên kết với các nguồn cổ điển. Marcel Mauss, trong những phản ánh sâu sắc nhưng rất không có hệ thống của mình về khái niệm các nền văn minh ở dạng số nhiều, đã ghi nhận khả năng các quốc gia „duy nhất hóa“ chính họ trong các bối cảnh văn minh, và theo ngụ ý, thông qua các cách khác nhau để chiếm đoạt, xây dựng và biến đổi một nền văn minh chung. nền tảng. Dòng suy nghĩ này vẫn chưa tìm thấy lối thoát thích hợp trong các nghiên cứu so sánh.

GHI CHÚ

1 Người ta thường gợi ý rằng cuộc tranh luận về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc đã có một bước ngoặt mới về cơ bản trong một phần tư cuối của thế kỷ XX. Lấy một ví dụ gần đây, Wehler (2004 [2001]:8) lập luận rằng các nhà phân tích trước đó đã làm việc với một mô hình „cơ sở - kiến trúc thượng tầng” ngầm hiểu về mối quan hệ giữa quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, và điều này chỉ được khắc phục bằng các cách tiếp cận mới của những năm 1980 . Lập luận của Kohn, như cuộc thảo luận ở trên lẽ ra đã chỉ ra, quá phức tạp để có thể gộp vào bất kỳ phiên bản nào của mô hình kiến trúc thượng tầng-cơ sở (trên thực tế, các mối quan hệ thuộc loại đó thể hiện rõ ràng hơn nhiều trong công trình của Gellner); và cấu trúc chủ đề của nó định hình trước phần lớn các cuộc thảo luận sau này. Đối với các mục đích hiện tại, tác phẩm sau này của Kohn ít quan trọng hơn nhiều so với Ý tưởng về Chủ nghĩa Quốc gia. Một cuốn sách thứ hai được lên kế hoạch với cùng quy mô, về những diễn biến trong thời đại toàn cầu của chủ nghĩa dân tộc, đã không bao giờ được hoàn thành.

2 Cuộc thảo luận bằng tiếng Anh phần lớn đã bỏ qua học thuật của Đức về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Nhưng một số đóng góp cũ đáng chú ý cũng đã bị các nhà văn Đức gần đây về chủ đề này bỏ qua. Một ví dụ nổi bật là Ziegler 1932: nỗ lực có hệ thống đầu tiên nhằm tích hợp ý tưởng hiện đại về chủ quyền quốc gia vào lý thuyết chưa hoàn thành của Weber về tính hợp pháp và để áp dụng các khái niệm của Weber vào lĩnh vực mới này. Xin cảm ơn Andreas Anter đã thu hút sự chú ý của tôi đến cuốn sách bị lãng quên này.

Người giới thiệu

Anderson, B. (1991) Các cộng đồng tưởng tượng: Những phản ánh về nguồn gốc và sự lan rộng của chủ nghĩa dân tộc .

Luân Đôn: Verso

Bloom, SF (1941) Thế giới của các quốc gia . New York: Nhà xuất bản Đại học Oxford

Calhoun, C. (1997) Chủ nghĩa dân tộc . Buckingham: Nhà xuất bản Đại học Mở

Flora, P. (ed., with S. Kuhnle ed. and D. Urwin ed. ed.) (1998) State Formation, Nation Building and Mass Politics in Europe: The Theory of Stein Rokkan, Based on His Collected Works . Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford

Gellner, E. (1983) Quốc gia và chủ nghĩa dân tộc . Oxford: Blackwell

Gellner, E. (1997) Chủ nghĩa dân tộc . Quảng trường Washington, NY: Nhà xuất bản Đại học New York

Greenfeld, L. (1992) Chủ nghĩa dân tộc: Năm con đường dẫn đến sự hiện đại . Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard

Hall, JA (ed.) (1998) The State of the Nation: Ernest Gellner and the Theory of Nationalism . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Hastings, A. (1997) Xây dựng Quốc gia: Dân tộc, Tôn giáo và Chủ nghĩa Quốc gia . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Hroch, M. (2000 [1984]) Các điều kiện tiên quyết xã hội của sự hồi sinh quốc gia ở châu Âu . New York: Nhà xuất bản Đại học Columbia

Hroch, M. 'Từ nhóm dân tộc đến quốc gia hiện đại: Trường hợp Séc ' Các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc tập. 10 (2004) tr. 1-2, 95-108

Kohn, H. (1945) Ý tưởng về chủ nghĩa dân tộc: Một nghiên cứu về nguồn gốc và bối cảnh của nó . New York: Macmillan Maruyama, M. (1963) Tư tưởng và Hành vi trong Chính trị Nhật Bản Hiện đại . Luân Đôn: Nhà xuất bản Đại học Oxford

Plamenatz, J. (1972) 'Hai loại chủ nghĩa dân tộc' , trong E. Kamenka (ed.), Chủ nghĩa dân tộc: Bản chất và sự tiến hóa của một ý tưởng . Canberra: Nhà xuất bản Đại học Úc. p. p. 22-36

Schlesinger, W. (1978) 'Die Entstehung der Nationen. Gedanken zu einem Forschungs-programm ' , trong H. Beumann , chủ biên. và W. Schroder (eds), Aspekte der Nationenbildung im Mittelalter (Nationes, Bd. 1) . Sigmaringen: Thorbecke. p. p. 11-62

Seibt, F. (2002) 'Chủ nghĩa dân tộc và truyền thông' , ở Deutsche, Tschechen, Sudeten-deutsche . München: Oldenbourg. p. p. 127-38

Smith, AD (1986) Nguồn gốc dân tộc của các quốc gia . Oxford: Blackwell

Smith, AD (1995) Các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc trong kỷ nguyên toàn cầu . Cambridge: Báo chí chính trị

Smith, AD (2001) Chủ nghĩa dân tộc: Lý thuyết, Hệ tư tưởng, Lịch sử . Cambridge: Báo chí chính trị

Sundhaussen, H. (1973) Der Einfluss der Herderschen Ideen auf die Nationsbildung bei den Volkern der Habsburger Monarchie Munich: Oldenbourg

Tonnesson, S. , chủ biên. và Antlov H. (eds) (1996), Asian Forms of the Nation . Richmond, Surrey: Curzon Wehler, HU (2004 [2001]) Chủ nghĩa dân tộc: Geschichte - Formen - Folgen . München: Beck

Yack, B. (1998) 'The Myth of the Civic Nation' , trong R. Beiner (ed.), Theorizing Nationalism . Albany, NY: Nhà xuất bản SUNY. p. p. 103-18

Zernack, K. (1994) 'Zum Problem der kollektiven Identitat in Ostmitteleuropa' , trong H. Berding (ed.), Nationales Bewusstsein und kollektive Identităt II Frankfurt: Suhrkamp. p. p. 176-88

Ziegler, HO (1932) Die moderne Nation . Tubingen: JCB Mohr

Zientara, B. (1997) Fruhzeit der europăischen Nationen . Osnabruck: Sợi Verlag

Segal, Daniel và Richard Handler. “Văn hóa tiếp cận với chủ nghĩa dân tộc.” Tr. 57-65

Nói rộng ra, người ta có thể xác định hai “cách tiếp cận văn hóa” riêng biệt, thậm chí đối lập nhau đối với chủ nghĩa dân tộc. Loại thứ nhất được thiết lập nhiều hơn trong hai loại và có thể được xác định là „nghiên cứu các nền văn hóa dân tộc' hoặc (theo cách diễn đạt cũ hơn) „nghiên cứu về đặc tính dân tộc'; cách thứ hai tốt nhất có thể được gọi là „sự phân tích văn hóa của chủ nghĩa dân tộc“.

Việc nghiên cứu các nền văn hóa quốc gia coi ý tưởng về „các quốc gia“, được hiểu là các nhóm cơ bản trong nhân loại, là điều hiển nhiên. Bắt đầu từ nền tảng khái niệm này, nó tiến hành lập danh mục các thuộc tính riêng biệt của từng nhóm được công nhận là „quốc gia' hoặc „dân tộc'. Đó là nghiên cứu về tiếng Pháp nói về „người Pháp, tiếng Trung về „người Trung Quốc”, tiếng Úc về „người Úc, tiếng Tswana về „người Tswana', v.v.

Ngược lại, phân tích văn hóa của chủ nghĩa dân tộc coi „dân tộc“ là một hình thức văn hóa đặc biệt, và nó tìm cách nhận ra các nguyên tắc ngẫu nhiên của hình thức văn hóa này và truy tìm những cách sử dụng khác nhau của chúng trong lịch sử. Theo cách tiếp cận thứ hai này, cả việc phân tích nhân loại thành các đơn vị quốc gia và sự phân biệt các đơn vị đó đều là kết quả của những gì các chủ thể xã hội đã thực hiện với các nguyên tắc đó. Nghiên cứu các quốc gia và sự khác biệt của chúng mà không đề cập đến vấn đề này - như xảy ra trong nghiên cứu các nền văn hóa quốc gia - là coi các quốc gia và những phẩm chất đặc biệt của chúng là sự ổn định và cụ thể không đúng chỗ. Điều ngược lại cũng đúng. Để làm nổi bật các nguyên tắc ngẫu nhiên của chủ nghĩa dân tộc đòi hỏi rằng cuộc điều tra của chúng ta không bị giới hạn ở một số biểu hiện cụ thể của các nguyên tắc này trong một loại nhóm hoặc thể chế cụ thể, như thể nhóm hoặc thể chế đó là một loại vĩnh viễn trong một tập hợp hữu hạn và xuyên lịch sử các khả năng của con người. . Do đó, chúng tôi không thể giới hạn cuộc điều tra của mình đối với các ví dụ vượt qua một số thử nghiệm về Tính xác thực đối với các quốc gia, cũng như không thể giới hạn đối với tập hợp lớn hơn các hiện tượng, theo các tiêu chí khác nhau, được chỉ định là một „quốc gia' trong các bối cảnh khác nhau. Do đó, một vấn đề quan trọng đi kèm với việc thừa nhận tính ngẫu nhiên của các quốc gia là khái niệm khó khăn rằng chúng ta không thể giới hạn hoặc phân định, „dân tộc' như một hình thái xã hội riêng biệt, mà thay vào đó phải vật lộn với một loạt các biến thể lộn xộn - bao gồm một số biến thể được coi là Các nhóm "chủng tộc" và "sắc tộc" - được tìm thấy trong một vùng chọn lọc của lịch sử loài người.

Để thuận tiện, người ta có thể nói về phạm vi biến thể lớn hơn này như rất nhiều dạng „nhóm nhận dạng'. Tuy nhiên, điều quan trọng cần lưu ý là tập hợp lớn hơn này là một kế hoạch phân tích, mặc dù là một kế hoạch có động cơ thúc đẩy, đã được thiết lập để làm tiền cảnh và làm sáng tỏ tính ngẫu nhiên của các hiện tượng bên trong nó. Nói cách khác, các nhóm bản sắc không nên bị nhầm lẫn với một khía cạnh phổ quát của đời sống xã hội, hơn bất kỳ quốc gia nào. Thật vậy, chính khái niệm về bản sắc', khi nó được sử dụng trong cả xã hội học và tâm lý học, là đặc thù của hệ tư tưởng phương Tây hiện đại (Gleason 1983; Handler 1994). Vì vậy, cũng cần phải nhấn mạnh rằng dải lịch sử mà từ đó chúng ta rút ra một tập hợp các biến thể nhất định không phải là thứ do hiện tượng quy định hoặc đưa ra cho chúng ta, mà là thứ phải được lựa chọn.

CHỦ NGHĨA DÂN TỘC VÀ NGUYÊN TẮC TƯƠNG ĐỒNG

Các nguyên tắc ngẫu nhiên của chủ nghĩa dân tộc (và của nhiều hiện tượng liên quan khác) có thể được coi là một trường hợp đặc biệt của các nguyên lý thông thường, phổ biến trong thời hiện đại, về những gì tạo nên một sự vật hoặc đơn vị riêng lẻ. Theo các nguyên lý thông thường này, mỗi sự vật thuộc bất kỳ loại nào đều (i) được giới hạn và (ii) được xác định bởi một đặc điểm riêng biệt, hoặc nhóm đặc điểm, được chia sẻ bởi bất kỳ và tất cả các thành phần của sự vật đó. Theo quan điểm này, một sự vật riêng lẻ không bị lẫn vào những sự vật khác và nó không có các thành phần thiếu cốt lõi đồng nhất với các thành phần khác của nó và cuối cùng là với chính sự vật đó. Nghĩa là mỗi sự vật „có“ một bản sắc; hay nói cách khác, nó đồng nhất với chính nó và khác biệt với tất cả những thứ khác. Rằng „tất cả các tế bào của cơ thể chúng ta đều có chung một DNA' phù hợp khá dễ dàng với triết lý vạn vật hàng ngày này. Tuy nhiên, sự phù hợp này, dù khôn ngoan đến đâu, cũng không nên được coi là bằng chứng của định hướng bản thể học chung này, vì không phải mọi sự hình thành „trong tự nhiên' đều phù hợp một cách gọn gàng hoặc dễ dàng với nó. Ví dụ, ty thể trong các tế bào của chúng ta có DNA riêng, khác với DNA (chúng ta gọi là hiện hữu) "của cơ thể chúng ta". Nếu chúng ta áp dụng quy luật chung của tính chất sự vật một cách chặt chẽ, thì chúng ta thậm chí có thể kết luận rằng các cơ thể sinh học là các tụ điểm của sự lai tạo, chứ không phải là các thực thể riêng lẻ.

Tuy nhiên, bất kể mối quan hệ của triết học hàng ngày về sự vật với sinh học (hoặc các hiện tượng "tự nhiên" khác), điều quan trọng đối với mục đích của chúng ta là các nguyên tắc văn hóa của chủ nghĩa dân tộc có thể được công nhận là sự chuyển đổi của chính những nguyên lý này sang lĩnh vực của các tập thể xã hội. Trong tư tưởng và thực tiễn dân tộc chủ nghĩa, mỗi quốc gia đồng thời bị ràng buộc và khác biệt với các quốc gia khác (và với bất kỳ "dân tộc" nào không được coi là một quốc gia) do một đặc điểm, hoặc nhóm đặc điểm, được sở hữu bởi tất cả mọi người trong quốc gia. và không có gì bên ngoài chính nó. Điều này có nghĩa là, mỗi quốc gia được cấu thành trên cơ sở nguyên tắc tương đồng giữa các thành phần của nó. Chính thực tế (được cho là) giống nhau - về việc „chia sẻ' bản sắc, văn hóa, giá trị hoặc bất cứ điều gì - đã tạo nên cả tư cách thành viên và ranh giới của nhóm quốc gia hoặc tập thể.

Từ quan điểm này, „những người giống nhau“ „đi cùng nhau“ một cách khách quan và hiển nhiên, và nhờ đó, tạo thành một tập thể riêng biệt được phân biệt với tất cả các tập thể khác theo một cách cơ bản nào đó. Theo cách diễn đạt của Louis Dumont - người theo nhiều cách đã đi tiên phong trong phân tích văn hóa của chủ nghĩa dân tộc - những người theo chủ nghĩa dân tộc tưởng tượng mỗi quốc gia vừa là tập hợp của những cá nhân giống nhau vừa là một tập thể riêng lẻ (1970). Tập thể được hiểu là bao gồm các cá nhân, và tất cả những người đó được hiểu là tham gia, không có ngoại lệ, vào bản sắc của cái sau. Nói cách khác, cá nhân tập thể được hình dung là sở hữu' các đặc điểm hoặc đặc điểm riêng biệt - được gọi bằng nhiều cách khác nhau là 'bản sắc', 'văn hóa' hoặc 'tính cách' - và những đặc điểm đó được tưởng tượng là kế thừa và đánh dấu mỗi cá nhân con người 'thuộc về' tính tập thể.

Một cái gì đó gần giống với nguyên tắc tương tự này cũng là điểm chung của các mô hình khoa học xã hội về tập thể hoặc nhóm. Đúng là có những lý thuyết khoa học xã hội nổi bật đặt nền tảng cho xung đột thay vì đồng thuận, lai ghép thay vì đồng nhất. Nhưng trong hầu hết các lý thuyết này, các thuật ngữ tương phản với sự giống nhau dù sao cũng được đánh dấu, theo nghĩa là chúng được coi là thách thức đối với chứ không phải là cơ sở của sự hình thành nhóm và thậm chí cả tính xã hội. Ngoại lệ chính đối với sự khái quát hóa này được cho là hoạt động trong truyền thống cấu trúc luận của Pháp xác định tính có đi có lại hoặc trao đổi - giữa hai hoặc nhiều bên khác nhau - như cốt lõi của tính xã hội (Lévi-Strauss 1969: ch. 5; Mauss 1967), và đó là từ quan điểm của truyền thống mô hình này mà Dumont đã tạo ra những hiểu biết sâu sắc của mình về tính ngẫu nhiên của quốc gia với tư cách là một hình thái xã hội. Nhưng hầu hết các khoa học xã hội và nghiên cứu lịch sử về chủ nghĩa dân tộc thay vào đó lại hoạt động từ, và do đó đưa ra, một quan điểm dân tộc chủ nghĩa - như chúng tôi đã chỉ ra đối với việc nghiên cứu các nền văn hóa dân tộc. Nói cách khác, hầu hết các học giả về chủ nghĩa dân tộc đã đưa ra, nếu theo những thuật ngữ được chính thức hóa cao độ, rất giống những câu hỏi mà chính những người theo chủ nghĩa dân tộc giải quyết và đã không đặt câu hỏi về những tiền giả định, hoặc những điều đã cho, của chủ nghĩa dân tộc.

LỜI LUẬN THÁCH THỨC TÍNH CÁ NHÂN QUỐC GIA

Cả những người ủng hộ chủ nghĩa dân tộc và những người anh em học giả của họ đều biết rằng những người thuộc một quốc tịch nhất định khác nhau theo nhiều cách khác nhau. Trước hết, một quan điểm phổ biến trong thời hiện đại cho rằng có một sự khác biệt cơ bản, thậm chí thiết yếu, giữa nam và nữ, xuyên suốt mọi loại dân tộc. Tuy nhiên, như một quy luật, sự tương đồng trong chiều cụ thể này của sự khác biệt cá nhân ('giới tính', chúng ta hãy gọi nó như vậy) được coi là cung cấp cơ sở chỉ cho tính xã hội tuần hoàn, chứ không phải cho các tổng thể chức năng hoặc các tập thể xã hội. Thật vậy, trong thời hiện đại, chính sự bổ sung giới tính, chứ không phải sự giống nhau, được chuẩn hóa hóa như là nền tảng thích hợp cho 'gia đình', trong khi 'gia đình', ngược lại, được hiểu là thiết yếu cho sức khỏe đạo đức của quốc gia (như đã được chứng minh nổi bật nhất là sự khó chịu dai dẳng dai dẳng với „hôn nhân đồng tính“). Do đó, sự phân biệt giới tính được thực hiện để phù hợp với, thay vì căng thẳng với, các nhóm được chỉ định là quốc gia.

Ngược lại, điều luôn gây lo ngại đối với việc chỉ định một nhóm xã hội là “một quốc gia” là hệ tư tưởng hiện đại tôn sùng tính độc nhất của mỗi cá nhân, đồng thời song song và mâu thuẫn với quan điểm dân tộc chủ nghĩa rằng mỗi quốc gia là một tập thể duy nhất. Do đó, những người theo chủ nghĩa dân tộc phải đối mặt với thách thức diễn ngôn trong việc chỉ ra rằng một nhóm người cụ thể, tràn đầy những bản chất riêng biệt của họ, tuy nhiên lại giống nhau đến mức họ tạo thành một và chỉ một quốc gia. Nói chung, các câu trả lời cho thách thức này ở dạng tuyên bố rằng các cá nhân của mỗi quốc gia chia sẻ một số 'mẫu số chung' của sự giống nhau. Những tuyên bố như vậy ngay lập tức thừa nhận sự khác biệt cá nhân giữa các đồng quốc gia và thừa nhận một tập hợp các đặc điểm cốt lõi thiết lập sự thống nhất và giới hạn của quốc gia, tuy nhiên tập hợp đó có thể bị hạn chế.

Điều gây ấn tượng cho các mục đích của chúng tôi là ngay cả khi sự tồn tại của một quốc gia ít bị tranh chấp nhất, thì cả những người quan sát bên ngoài lẫn những người ủng hộ yêu nước nhất của quốc gia đó đều không bao giờ có thể đạt được mục tiêu cuối cùng trong nỗ lực xác định đặc điểm nào, hoặc nhóm đặc điểm nào, xác định những gì được chia sẻ. bản sắc dân tộc, hay tính cách, của dân tộc. Thay vào đó, các phong trào dân tộc chủ nghĩa tham gia vào một nền chính trị văn hóa không ngừng nghỉ - một nỗ lực không ngừng nhằm xác định, tạo ra và duy trì mẫu số chung có mục đích của bản sắc dân tộc của họ (Handler 1988).

Các cách tiếp cận của các phong trào dân tộc chủ nghĩa đối với dự án kết thúc mở này phù hợp với hai loại chính. Mẫu số chung của sự giống nhau được xác định là một hiện tượng khách quan hoặc chủ quan. Khi những người theo chủ nghĩa dân tộc đưa ra những tuyên bố theo chủ nghĩa khách quan, họ xác định bản sắc dân tộc theo các đặc điểm văn hóa và xã hội mà họ cho rằng các thành viên của một quốc gia sở hữu bất kể tình cảm, niềm tin hay ý thức của những người đó. Khi những người theo chủ nghĩa dân tộc đưa ra những tuyên bố chủ quan, họ xác định bản sắc dân tộc theo ý thức của những người trong một quốc gia, được cho là cung cấp sự tương đồng cần thiết cho sự tồn tại tập thể, ngay cả khi ý thức không có nền tảng bên ngoài hoặc bên ngoài chính nó, nghĩa là bên ngoài hay vượt ra ngoài chính niềm tin vào sự đoàn kết dân tộc. Hơn nữa, trong dòng chảy của đời sống xã hội, chúng ta thấy những người theo chủ nghĩa dân tộc vừa xen kẽ vừa kết hợp hai chiến lược này.

Tiến hành cùng với diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa, học thuật về chủ nghĩa dân tộc trong nửa đầu thế kỷ XX đã đổ không biết bao nhiêu giấy mực trong nỗ lực truy tìm những đặc điểm khách quan đã thống nhất các nhóm người khác nhau thành một quốc gia. Tuy nhiên, hết lần này đến lần khác, những nỗ lực như vậy đều thất bại khi đối mặt với những bằng chứng trái ngược. Nếu một học giả lập luận rằng một quốc gia như vậy được thống nhất bởi việc sở hữu những lý tưởng chính trị chung, truyền thống dân gian, tín ngưỡng tôn giáo, hoặc bất cứ điều gì, thì một học giả khác sẽ chỉ ra sự tồn tại của những người có ý nghĩa xã hội trong cùng một nhóm, những người bác bỏ những lý tưởng đó. , hoặc không tham gia vào các hoạt động văn hóa được chỉ định, hoặc bất cứ điều gì, nhưng người khẳng định quyền thuộc về họ. Cũng vậy, khi các học giả đưa ra những tuyên bố chung chung về thể loại, hoặc loại hình, đặc điểm xác định các quốc gia - tuyên bố rằng, chẳng hạn, ngôn ngữ', 'chủng tộc', hoặc điều gì đó khác là cốt yếu để phân chia nhân loại thành các quốc gia - thì một số học giả khác sẽ chỉ ra một số trường hợp rõ ràng trái ngược, trong đó cùng một đặc điểm (hoặc một nhóm các đặc điểm) hoặc là chung cho nhiều quốc gia hoặc thể hiện sự đa dạng trong một quốc gia nhất định. Tuy nhiên, bất chấp những phát hiện mang tính học thuật này, tầm nhìn khách quan vẫn tồn tại, và thực sự vẫn tồn tại cho đến ngày nay, trong học thuật về chủ nghĩa dân tộc, cũng như trong các hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa và nhiều suy nghĩ hàng ngày trong thế giới quốc hữu hóa của chúng ta.

Trong nửa sau của thế kỷ 20, khi nghiên cứu về thế giới phi thực dân hóa của các quốc gia mới trở nên nổi bật, các học giả ngày càng coi trọng tầm quan trọng của các nguồn chủ quan của sự thống nhất quốc gia. Hết lần này đến lần khác, họ cho rằng các ranh giới chính trị xuất hiện sau quá trình phi thực dân hóa là 'nhân tạo' so với các phạm trù và ranh giới xã hội bản địa. Tính giả tạo này được hiểu là kết quả của sự cường điệu hóa tính không đồng nhất ở phương Tây ('chủ nghĩa bộ lạc') hoặc do 'những sai lầm' của các quan chức thuộc địa trong việc thiết lập các ranh giới chính trị. Điều không được công nhận - bởi vì nó sẽ đòi hỏi phải bước ra ngoài diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa - là lý do duy nhất mà các quốc gia lâu đời hơn (ngoài lề) của châu Âu không bị coi là giả tạo là do sự thành công của các phong trào dân tộc chủ nghĩa của họ trong việc thay thế và che đậy sự khác biệt , và không phải vì các quốc gia này về bản chất ít giả tạo hơn hoặc ít bịa đặt về mặt xã hội hơn các quốc gia khác (Segal 1988; Handler và Segal 1992). Ví dụ, trong tác phẩm có ảnh hưởng lớn của mình, Clifford Geertz đã thúc đẩy một 'cuộc cách mạng hội nhập' cho các quốc gia mới, nghĩa là ông ủng hộ việc rèn luyện tình cảm dân tộc chủ quan trong các xã hội hậu thuộc địa khi đối mặt với các sắc tộc, tôn giáo và tôn giáo được cho là 'nguyên thủy'. đa dạng văn hóa (1973: 255-310). Do đó, thay vì thừa nhận tính ngẫu nhiên không thể tránh khỏi của các quốc gia, Geertz thấy các quốc gia hậu thuộc địa cần phải tạo ra - bằng kỹ xảo - sự thống nhất và tương đồng mà ông cho là đã có trước, chứ không phải là kết quả của các phong trào dân tộc chủ nghĩa trong lịch sử châu Âu.

Ngoài ra, chính người Indonesia theo chủ nghĩa cộng đồng của Geertz, Benedict Anderson (1983), là người đã đặt ra cụm từ xác định rõ nhất việc nghiên cứu chủ nghĩa dân tộc trong hai thập kỷ cuối của thế kỷ XX: 'cộng đồng tưởng tượng'. Việc Anderson tập trung vào những cách thức mà các xã hội có thể tự hình dung mình thống nhất một cách dứt khoát đã chuyển cuộc tranh luận (ít nhất là giữa các học giả) từ các quan niệm theo chủ nghĩa khách quan sang quan niệm chủ quan về sự thống nhất quốc gia. Các học giả không còn mong đợi có thể xác định các đặc điểm văn hóa khách quan mà tất cả các thành viên của một quốc gia nhất định chia sẻ; nhưng họ hiểu rằng "ý thức thuộc về" chủ quan mà các quốc gia-dân tộc nuôi dưỡng trong công dân của họ, cùng với trí tưởng tượng quốc gia do nhà nước thúc đẩy (các biểu tượng và câu chuyện mà mọi người học cách xác định), là đủ để tạo ra và duy trì các quốc gia. Thật vậy, trong quan điểm này, không có phương tiện nào khác để làm điều đó. Tuy nhiên, chúng ta không nên vạch ra ranh giới quá rõ ràng giữa một học thuật trước đó, trong đó các quan niệm khách quan chủ nghĩa về quốc gia được kỳ vọng, và công việc sau này tập trung hơn vào các yếu tố chủ quan. Một mặt, nhiều học giả từ cuối thế kỷ 19 và đầu thế kỷ 20, đặc biệt là Ernest Renan (1947 [1882]), đã viết về những nền tảng chủ quan của bản sắc dân tộc. Và có rất nhiều công cuộc „xây dựng quốc gia“ có thể nhìn thấy được ở châu Âu dẫn đến, và sau đó là Thế chiến thứ nhất - sự xáo trộn xã hội trên quy mô lớn, trong đó các học giả về chủ nghĩa dân tộc nhìn thấy các nền văn hóa, ngôn ngữ và bản sắc dân tộc được hình thành trước mắt họ. Mặt khác, trong nghiên cứu gần đây nhất, khái niệm của Anderson về cộng đồng tưởng tượng thường vô tình được gộp vào trong khuôn khổ chủ nghĩa khách quan. Với tất cả sự nhiệt tình gần đây đối với "khoa học xã hội diễn giải", "nhân học biểu tượng" và "xã hội học văn hóa", thật dễ dàng để các học giả tán dương quan niệm của Anderson về cộng đồng tưởng tượng, trong khi tiếp tục đối xử với những cộng đồng đó theo những cách thức truyền thống về mặt nhận thức luận. - nghĩa là, với tư cách là những người, vì họ đã chia sẻ (chủ quan hoặc liên chủ quan) một tưởng tượng quốc gia, nên đã tự cấu thành (một cách khách quan) như một nhóm đồng nhất, có giới hạn. Do đó, ngay cả những cách tiếp cận mang tính biểu tượng hoặc diễn giải gần đây đối với chủ nghĩa dân tộc, đặc biệt do Anderson truyền cảm hứng, đã không dứt khoát phá vỡ nhận thức luận dân tộc chủ nghĩa để đạt được kiểu tiếp cận văn hóa mà chúng tôi phác thảo và ủng hộ ở đây.

CHỦ NGHĨA DÂN TỘC THỂ HIỆN BẰNG SO SÁNH TRONG THỜI HIỆN ĐẠI

Chìa khóa đáng tin cậy nhất để nhận ra những gì được coi là đương nhiên - và để nhìn thấy tính ngẫu nhiên của những gì được tuyệt đối hóa nhờ được giả định trước - là so sánh (Bakhtin 1981; Sahlins 2004: 4-5; Segal 1999; Todorov 1984). So sánh như vậy có thể có nhiều hình thức. Dumont, như chúng tôi đã gợi ý, đã đạt được một ý nghĩa quan trọng về tính ngẫu nhiên của các quốc gia bằng cách xem tính khác biệt của chúng như một hình thái xã hội so với ý tưởng rằng nền tảng của tính xã hội loài người không phải là sự tương đồng mà là sự trao đổi giữa các bên khác nhau („Bản thân và„Người khác“) . Quan điểm này đã xuất hiện trong tư tưởng xã hội Pháp để đáp lại các nghiên cứu về các trường hợp dân tộc học xa xôi như potlatch ở Tây Bắc Bắc Mỹ và thương mại kula ở Tây Thái Bình Dương (Mauss 1967). Do đó, tính không thể so sánh triệt để được dùng để làm rõ tính ngẫu nhiên của cái quen thuộc - trong trường hợp này là của quốc gia. Lấy thành tựu lý luận xã hội này làm „lối vào“, chúng ta có thể hiểu sâu hơn „dân tộc“ với tư cách là một hình thái văn hóa với những so sánh bổ sung. Cụ thể hơn, việc định vị quốc gia trong mối quan hệ với các biểu hiện khác của nguyên tắc tương đồng trong đời sống xã hội có thể cung cấp một bức tranh chi tiết hơn về các quốc gia và các tình huống bất ngờ của họ.

Nói rộng ra, nguyên tắc tương tự đã được sử dụng để tạo ra một loạt các hình thái xã hội, được đặt tên như "chủng tộc", "nhóm dân tộc", "dân tộc" và "quốc gia". Những thuật ngữ này chưa bao giờ được sử dụng với sự nghiêm ngặt chính thức; thay vào đó, mỗi thuật ngữ đã được sử dụng cho nhiều hơn một trong các dạng biến thể này, giống như các thuật ngữ khác nhau trong số các thuật ngữ này đôi khi được sử dụng theo những cách có thể thay thế cho nhau và chồng chéo. Để đưa ra một ví dụ cụ thể, có những trường hợp khi một nhóm nhất định được gọi là "một quốc gia" nhưng theo cách hiểu nhóm đó là "một chủng tộc", theo nghĩa là cốt lõi của sự giống nhau của nhóm đã được tìm ra như sinh học và di truyền. Ngoài ra, phạm vi của các dạng như vậy đã thay đổi theo thời gian, như với sự thay đổi trong quan niệm về khả năng di truyền sau cuộc cách mạng Darwin, cũng như sự xuất hiện sau đó của kiến thức về gen'. Cuối cùng, không có gì lạ khi một nhóm nhất định đã được quy định các hình thức khác nhau trong các bối cảnh khác nhau. Chẳng hạn, người Do Thái thường được định vị là một chủng tộc riêng biệt trong nửa đầu thế kỷ XX, với Đức là ví dụ được nhớ đến nhiều nhất về điều này. Tuy nhiên, sau sự trỗi dậy của Đế chế thứ ba và những nỗi kinh hoàng của nó, người Do Thái thường được coi là một nhóm dân tộc riêng biệt trong một "chủng tộc da trắng" lớn hơn (Brodkin 1998; Jacobson 1998; Segal 2002; và để có một cuộc thảo luận tương tự về người Ireland, xem Ignatiev 1995).

Ba khía cạnh phức tạp này có nghĩa là không có sự thật ổn định hoặc khách quan nào về việc liệu một nhóm nhất định có thực sự là một quốc gia, một chủng tộc, một loại dân tộc hay một hình thức nào khác hay không. Tuy nhiên, rất nhiều phân tích khoa học xã hội đã đánh mất chính mình trong nhiệm vụ sai lầm là đưa ra những tuyên bố dứt khoát về những vấn đề như vậy. Thay vào đó, cách tiếp cận đúng đắn là tập trung vào phạm vi các hình thái xã hội do các chủ thể xã hội tạo ra bằng cách sử dụng và chuyển đổi nguyên tắc cơ bản của sự giống nhau. Bài học tổng quát hơn ở đây là phân tích văn hóa mất chỗ đứng khi nó tìm cách lấy các thuật ngữ từ đời sống xã hội - chẳng hạn như „dân tộc' và „chủng tộc' - và thiết lập các định nghĩa chặt chẽ và cố định cho chúng, thực tế là coi chúng như các khái niệm phân tích, đúng hơn là hơn là các thuật ngữ từ đời sống xã hội phải được lập bản đồ và phân tích. Công việc của nhà phân tích văn hóa là thăm dò ý nghĩa ngẫu nhiên và cách sử dụng của các thuật ngữ đó, chứ không phải cố định nghĩa của chúng. Nói cách khác, thay vì tìm cách phán xét quốc gia, chủng tộc hay loại sắc tộc thực sự là gì, nhà phân tích văn hóa nên đặt câu hỏi: các chủ thể xã hội đã làm gì khi họ xây dựng một nhóm như một quốc gia, chứ không phải là một chủng tộc hay một loại dân tộc hay cái gì khác? Tuy nhiên, khi giải quyết những câu hỏi như vậy, chúng ta phải ghi nhớ rằng chúng mang tính lịch sử không thể giản lược, nghĩa là ý nghĩa của tính quốc gia tại một thời điểm lịch sử nhất định ngay lập tức bắt nguồn từ, chứ không bao giờ được xác định đơn giản bởi, các tiền lệ. Do đó, các câu trả lời mà chúng tôi cung cấp không bao giờ có thể xác định được sự thật hoặc cốt lõi thiết yếu của quá trình hình thành quốc gia, hình thành chủng tộc hoặc dân tộc học (sự hình thành một loại dân tộc); thay vào đó, chúng ta không thể làm gì khác hơn là phân tích các cách sử dụng trước đây của các thuật ngữ này, khi chúng cung cấp thông tin cho hiện tại.

Chẳng hạn, nếu chúng ta nhìn ngược lại từ hiện tại đến cuối thế kỷ 18, chúng ta có thể quan sát thấy rằng trong suốt thời kỳ này, các định danh về quốc gia đã được sử dụng để tăng cường „độc lập chính trị' cho một nhóm nhất định, và cụ thể hơn, tăng cường độc lập chính trị trong hình thức „nhà nước“. Đồng thời, điều ngược lại cũng đúng: việc chỉ định dân số hiện tại của một quốc gia (không bao gồm bất kỳ „thiểu số” nội bộ nào) là “một quốc gia” đã được sử dụng để tiếp tục hợp pháp hóa các quốc gia và thể chế của họ.

Đến lượt mình, địa vị nhà nước đã kéo theo một mối liên hệ nổi bật (mặc dù không bao giờ là đơn lẻ) với dự án phát triển' hay ^hiện đại hóa'. Sự khớp nối mang tính chuyển tiếp này của quốc gia với sự phát triển - thông qua địa vị nhà nước - có thể được quan sát thấy ngay từ những thập kỷ đầu tiên của thế kỷ 18, đặc biệt là trong chủ nghĩa dân tộc của Peter Đại đế, nhưng nó đã trở nên nổi bật vào nửa sau của thế kỷ 19 và, thậm chí hơn thế nữa, trong nửa sau của thế kỷ XX, với quá trình phi thực dân hóa toàn cầu.

Có thể tìm thấy một dấu hiệu cho thấy sự nổi lên của sự phát triển như một khía cạnh của việc thực hiện tinh thần dân tộc trong một thành ngữ phụ khác - thành ngữ „nền văn minh“. Cho đến cuối thế kỷ 19, „Cơ đốc giáo“ là tính từ phổ biến nhất đứng trước, và do đó xác định hình thức thích hợp của, nền văn minh; sự hiểu biết về nền văn minh này đã không tạo ra sự nổi bật cho khoa học, công nghệ hay tăng trưởng kinh tế. Ngược lại, sự chuyển đổi đầu thế kỷ 20 sang "phương Tây" như một tính từ mặc định trước nền văn minh đã ghi nhận một tầm nhìn về nền văn minh được xác định theo các đổi mới công nghệ, tiến bộ khoa học và mở rộng kinh tế bền vững - có nghĩa là, về mặt phát triển. Nó cũng xác định xu hướng khởi xướng và đi tiên phong trong phát triển như một đặc điểm khác biệt của các xã hội và dân tộc „phương Tây“.

Chòm sao khớp nối đã có ít nhất hai tác động quan trọng. Đầu tiên, việc xác định xu hướng phát triển là phương Tây, kết hợp với việc xác định phát triển như một lý tưởng của quốc gia, tạo ra những đánh giá rằng nhiều dân tộc không phải phương Tây không có tầm vóc quốc gia - và do đó không thể mong đợi họ tự cai trị. Nói cách khác, sự vắng mặt bề ngoài của sự phát triển bên ngoài phương Tây đã được sử dụng để phân biệt giữa các dân tộc dân tộc và dân tộc thiểu số. Điều này có vai trò đặc biệt quan trọng trong việc hợp pháp hóa chủ nghĩa thực dân trong nửa đầu thế kỷ XX.

Thứ hai, và phù hợp với hiệu ứng đầu tiên này, đối với tất cả các dân tộc được xác định là không thuộc phương Tây, các yêu sách về quyền dân tộc đã kéo theo một mâu thuẫn, vì việc theo đuổi sự phát triển của họ được coi là hoàn toàn trái ngược với lý tưởng sống phù hợp với đặc tính dân tộc riêng biệt của họ (điều đó là sống đúng với bản ngã dân tộc của chính mình). Chẳng hạn, tính hiện đại của Nhật Bản thường bị cho là bắt chước và vô hồn - như một thứ gì đó mà nó vay mượn từ phương Tây - trong khi tính hiện đại của Hoa Kỳ được công nhận là biểu hiện hiển nhiên của "tinh thần Mỹ", bản thân nó được hiểu là một ví dụ cụ thể. của một tinh thần hoặc truyền thống đặc biệt của phương Tây. Thật vậy, chính sự thành công trong việc theo đuổi sự phát triển ở Nhật Bản kể từ thời Minh Trị đã có nghĩa là tài năng “bắt chước” đã được công nhận là nền tảng cho tính cách dân tộc Nhật Bản.

Tuy nhiên, người ta không tìm thấy một nhận thức song song rằng sự “lan rộng” của công nghiệp hóa từ Anh sang Mỹ là do xu hướng bắt chước của người Mỹ. Chính vì Hoa Kỳ được xác định là một thành phần của nền văn minh phương Tây, và không vì lý do nào khác, công nghiệp hóa ở Mỹ vào cuối thế kỷ 19 được đăng ký là của Mỹ' và do đó là xác thực, chứ không phải là thứ vay mượn. Để lưu ý thêm một minh họa về điểm này, người đoạt giải Nobel Vidia Naipaul đã nổi tiếng coi thường các nhà lãnh đạo hậu thuộc địa ở Châu Phi và Caribe là „bắt chước những người đàn ông‟ mà chính sách hiện đại hóa của họ đã thất bại chính vì họ „bắt chước“, mà không tiếp thu các thể chế và giá trị của Tây (Naipaul 1967). Đối với các mục đích của chúng tôi, điều quan trọng là trong công thức của Naipaul, xu hướng phát triển và tính hiện đại được hình dung như tài sản văn hóa đặc biệt của phương Tây và rộng ra là các quốc gia của nó.

Trong cùng khoảng thời gian lịch sử này, việc chỉ định các nhóm khác nhau là „chủng tộc' đã khác biệt, về ý nghĩa và cách sử dụng, với các chỉ định về quốc gia theo ít nhất hai cách quan trọng. Đầu tiên, các chỉ định chủng tộc đã hình dung một cách nhất quán hơn nhiều về cốt lõi của sự giống nhau của một nhóm nhất định như một thứ gì đó mang tính sinh học và di truyền. Tuy nhiên, về vấn đề này, điều quan trọng cần lưu ý là các khái niệm về sinh học và tính di truyền đã trải qua sự sửa đổi và thay đổi đáng kể theo thời gian, do kết quả của các quá trình thay đổi bán tự trị trong lịch sử khoa học. Chẳng hạn, nhiều định danh về địa vị chủng tộc ở thế kỷ 19 không cho rằng có sự phân chia rõ ràng về bản chất và sự nuôi dưỡng, các đặc điểm di truyền và thu được. Thay vào đó, những cách gọi như vậy coi các đặc điểm chủng tộc là di truyền và có thể bị thay đổi bởi môi trường, bao gồm cả việc học hỏi, mặc dù ở một số tốc độ không xác định, nếu có lẽ là khá chậm (Stocking 2001).

Cũng cần nhớ rằng khía cạnh quan trọng này của các chỉ định chủng tộc - rằng cốt lõi của sự giống nhau được hiểu là sinh học và di truyền - cũng có mặt trong nhiều chỉ định quốc gia trong thế kỷ 19 và 20. Các chỉ định quốc gia trong khoảng thời gian này thể hiện sự đa dạng hơn về cách giải thích sự giống nhau so với các chỉ định chủng tộc, nhưng chúng bao gồm việc sử dụng sinh học và khả năng kế thừa vốn là đặc trưng của cái sau.

Trường hợp đã có sự khác biệt lớn hơn nhiều, mặc dù không hoàn toàn, giữa các chỉ định quốc gia và chỉ định chủng tộc trong các mục đích sử dụng xã hội của chúng, tức là trong các dự án mà chúng được thực hiện để phục vụ. Trong trường hợp chỉ định quốc gia, như chúng tôi đã lưu ý, dự án đặc trưng nhất là tiếp tục tuyên bố độc lập chính trị, đồng thời, xây dựng các quốc gia và theo đuổi sự phát triển. Trong trường hợp chỉ định chủng tộc, dự án đặc trưng nhất là đưa con người vào hệ thống sản xuất hay nói một cách đơn giản là vào các vị trí giai cấp. Chế độ nô lệ bị phân biệt chủng tộc và cụ thể là „Phi hóa“ trong hệ thống đồn điền ở châu Mỹ chỉ là ví dụ rõ ràng nhất về điều này. Nhưng điều quan trọng là phải nhận ra rằng việc phân bổ các vị trí giai cấp dựa trên các chỉ định chủng tộc có nghĩa là làm được nhiều việc hơn là phân bổ một nhóm người nhất định vào một tập hợp các vị trí giai cấp tự trị hoặc đã có từ trước. Thay vào đó, việc lấp đầy những vị trí như vậy bằng cách chỉ định chủng tộc đã đóng một vai trò sâu sắc trong việc tạo ra những vị trí đó và do đó, trong việc định hình toàn bộ hệ thống mà chúng tạo nên - nghĩa là, trong việc định hình chính hệ thống sản xuất. Nói chung, việc lấp đầy các vị trí trong hệ thống sản xuất bằng cách chỉ định chủng tộc đã tạo ra các vị trí giai cấp được nhập tịch, và điều này đến lượt nó đã hỗ trợ sự phân tầng, phân biệt và tách biệt các vị trí giai cấp lớn hơn so với trường hợp khác (Holt 2000; Segal 1993,1998 ).

Tuy nhiên, sự phân biệt chủng tộc đó đã khuếch đại sự phân tầng và phân biệt giai cấp - hoặc thậm chí nó đã khuếch đại sự thống trị của giai cấp - không có nghĩa là sự phân biệt chủng tộc đó có chức năng đối với sự thống trị giai cấp hoặc, chẳng hạn, đối với việc các giai cấp thống trị khai thác giá trị thặng dư. Thay vào đó, như lịch sử của các đồn điền nô lệ cho thấy rất rõ ràng, sự khuếch đại của sự phân tầng giai cấp thường không có tác dụng gì, chính xác là vì sự thống trị được khuếch đại thường thúc đẩy sự phản kháng. Nói cách khác, trong khi chắc chắn có những thời điểm lịch sử khi các định danh chủng tộc phục vụ cho sự thống trị giai cấp, thì cũng có trường hợp là vào những thời điểm khác, chính sự ăn khớp giữa các định danh chủng tộc với sự phân biệt giai cấp đã làm cho sự thống trị giai cấp nhiều hơn chứ không phải ít hơn, gây tranh cãi - ít hơn, không phải hơn, ổn định.

Vì vậy, sẽ là sai lầm khi nghĩ rằng các chỉ định phân biệt chủng tộc là một đặc điểm cần thiết của sự phân tầng và phân biệt giai cấp cực đoan. Thay vào đó, và thật đáng buồn, có vẻ như niềm tin vào sự khác biệt tự nhiên giữa các cá nhân - chẳng hạn như trí thông minh' - có thể thay thế các định danh mang tính phân biệt chủng tộc trong việc hỗ trợ mức độ khá tuyệt vời của sự phân tầng và phân biệt giai cấp.

Một biến thể gần giống của việc sử dụng các chỉ định chủng tộc để chỉ định các vị trí trong giai cấp của một người là việc sử dụng chúng để giữ các nhóm xã hội khác nhau phụ thuộc vào địa vị và/hoặc quyền lực chính trị. Ví dụ, trong bối cảnh của chủ nghĩa thực dân vào cuối thế kỷ 19 và thế kỷ 20, các chỉ định chủng tộc (thường liên quan đến các tuyên bố về xu hướng phát triển của một nhóm) được sử dụng để phân biệt giữa các dân tộc có và không có yêu sách hợp pháp về quyền dân tộc và do đó , độc lập về chính trị. Theo cách sử dụng này, "chủng tộc" không phân biệt quá nhiều giữa các "quốc gia" vì nó phân biệt giữa những người hoàn toàn "dân tộc" và những người "lạc hậu" hoặc chỉ đơn thuần là "bộ lạc".

Cuối cùng, chúng ta chuyển sang „dân tộc“ như một sự chỉ định của một hình thức tập thể. Dân tộc đó nổi lên như một sự chỉ định riêng biệt cho các nhóm xã hội (nghĩa là, trong sự phân bố tương phản với 'chủng tộc' và 'quốc gia') chỉ trong thế kỷ XX, bản thân nó là một dấu hiệu cho thấy ý nghĩa và cách sử dụng riêng biệt của nó được kết tinh để đáp ứng với những cách sử dụng trước đây của chủng tộc và Quốc gia.

Ví dụ, trong khi các định danh chủng tộc thường được sử dụng nhiều nhất để gắn các nhóm bị kỳ thị với các vị trí địa vị và giai cấp cấp dưới, thì các định danh sắc tộc thường được sử dụng trong nỗ lực bình ổn hóa và định vị lại các nhóm xã hội này (Urciuoli 1996: 15-40). Đồng thời, cách gọi dân tộc thường khác với cách gọi quốc tịch ở chỗ cách gọi dân tộc trước đây thường được sử dụng để phù hợp với sự đa dạng trong một quốc gia bao trùm, thay vì chỉ một nhóm xứng đáng 'độc lập'. Các thuật ngữ trong các cụm từ có gạch nối như người Mỹ gốc Ailen và người Mỹ gốc Phi không thể hoán đổi cho nhau, vì thuật ngữ đầu tiên chỉ định loại thứ hai. Nói tóm lại, một yếu tố chính của việc sử dụng và ý nghĩa của sắc tộc là nó nhượng lại quốc tịch, do đó cung cấp một phương tiện quan trọng để các quốc gia chứa đựng 'sự đa dạng'. Mặc dù ý nghĩa và cách sử dụng riêng biệt của một số tên gọi dân tộc, nhiều tên gọi dân tộc trùng lặp về ý nghĩa và cách sử dụng với tên gọi chủng tộc và/hoặc quốc gia. Thuật ngữ 'sắc tộc' hoạt động giống như một chỉ định chủng tộc khi các tác nhân xã hội nói về 'thanh trừng sắc tộc', nghĩa là giết người hàng loạt; và nó hoạt động giống như những tên gọi dân tộc chủ nghĩa trong „các phong trào ly khai sắc tộc“. Nói cách khác, không phải cái gì „dân tộc“ cũng là lễ hội.

Tóm lại, "dân tộc" là từ đa âm và giống tắc kè hoa nhất trong ba cách gọi nhóm có liên quan này. Theo một nghĩa nào đó, nó là kho lưu trữ một loạt các biến thể mà cho đến nay đã xuất hiện từ việc sử dụng nguyên tắc tương đồng được áp dụng cho các nhóm xã hội. Nếu không có yếu tố bi kịch nào trong ý nghĩa và cách sử dụng được tích lũy trong thuật ngữ này - nếu không có quá nhiều hành động tàn bạo nhân danh „các loại sắc tộc' - thậm chí người ta có thể nói rằng tính đa nghĩa tuyệt vời của thuật ngữ này là đặc trưng của Borges (ví dụ, xem, Borges 1966, trích dẫn nổi tiếng trong Foucault 1970).

Cùng với việc ghi nhận phạm vi biến thể được biểu thị bằng các chỉ định quốc gia, chủng tộc và sắc tộc, cũng rất hữu ích khi nhận ra những điểm chung của những chỉ định này, vì tất cả đều được cấu trúc theo nguyên tắc tương đồng. Chẳng hạn, một tác dụng quan trọng của cả ba cách gọi tên là chúng đã dùng để phân bổ các phần của quá khứ cho người sống một cách khác biệt. Đến lượt nó, điều này có nghĩa là những cuộc xung đột trước đó, khi nhìn lại, đã trở thành tiền lệ cho các chu kỳ bạo lực khó chịu (Naimark 2001). Điều chịu trách nhiệm cho kết quả này không phải là quá khứ được ghi nhớ, mà là cách cụ thể mà nó được ghi nhớ. Cụ thể hơn, sự liên kết giữa các vị trí chủ thể trong những chấn thương trong quá khứ với những đặc điểm nhận dạng ngày nay thường khiến những tổn thương đó trở thành điều kiện cho sự chia rẽ và đấu tranh xã hội liên tục, thay vì những câu chuyện cảnh báo về việc bất kỳ ai trong chúng ta có thể dễ dàng trở thành kẻ gây hại hoặc nạn nhân .

Một sự phân nhánh có liên quan mặc dù tinh tế hơn về xu hướng của các chỉ định bản sắc nhằm phân bổ quá khứ cho người sống một cách khác biệt là các biểu hiện của quá khứ, khi chúng được tổ chức theo các thuật ngữ bản sắc đương đại, phục vụ để phân biệt và phóng chiếu các bộ phận xã hội vào đối tượng của chúng. - chẳng hạn như với các hình ảnh đại diện cho chế độ nô lệ người Mỹ gốc Phi tại Colonial Williamsburg (Handler và Gable 1997) hoặc các lễ tưởng niệm công khai về tội ác của Đức Quốc xã (Koss 2004). Mặt khác của cùng một vấn đề là khi quá khứ không được hình dung trong những thuật ngữ này, thì nó thường được tiếp nhận như thể nó chỉ là lịch sử chứ không phải là một cái gì đó liền kề với hiện tại. Ví dụ, đối với sinh viên Mỹ chưa tốt nghiệp, một bài giảng về một vụ thảm sát nông dân thời kỳ đầu hiện đại thường được coi là sự thật khô khan, cho đến khi và trừ khi một chỉ định dân tộc hoặc quốc gia hoặc chủng tộc thay thế cho "nông dân" trong câu chuyện, cho dù có lỗi thời đến đâu.

PHẦN KẾT LUẬN

Phân tích của chúng tôi về các định danh „quốc gia“ đã đặt chúng vào một lĩnh vực lộn xộn và không giới hạn của các biến thể, các biến thể đã được xây dựng bởi các chủ thể xã hội làm việc cùng và chuyển đổi nguyên tắc ngẫu nhiên của việc cấu thành các tập thể trên cơ sở của sự tương đồng. Trên thực tế, cách tiếp cận của chúng tôi đã làm tan biến Chủ nghĩa dân tộc' như một hiện tượng riêng biệt, giống như Lévi-Strauss vào thời điểm trước đó đã làm tan biến 'chủ nghĩa vật tổ' như một hiện tượng riêng biệt (1963). Chúng tôi đã tiến hành theo cách này để chống lại thực tiễn phổ biến là cố gắng tinh chỉnh và làm rõ khái niệm quốc gia để sử dụng cho khoa học xã hội hoặc phân tích. Chúng tôi đã lập luận rằng thực tiễn đó che đậy tính ngẫu nhiên của các quốc gia và do đó khiến cho không thể vượt qua sự nhìn nhận sai lầm của chủ nghĩa dân tộc về các quốc gia như những nhóm người khách quan, chứ không phải do xã hội rèn giũa. Theo quan điểm của chúng tôi, cách tốt nhất để hiểu các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc là từ bỏ thói quen sử dụng các thuật ngữ này để phân định một chủ đề rời rạc của nghiên cứu khoa học xã hội. Do đó, việc phân tích văn hóa của chủ nghĩa dân tộc đã thay thế chính chủ đề của nó.

Người giới thiệu

Anderson, B. (1983) Các cộng đồng tưởng tượng: Những phản ánh về nguồn gốc và sự lan rộng của chủ nghĩa dân tộc .

Luân Đôn: Verso

Bakhtin, M. (1981) Trí tưởng tượng đối thoại . Austin, TX: Nhà xuất bản Đại học Texas

Borges, J. (1966) 'Ngôn ngữ phân tích của John Wilkins' , trong Other Inquisitions, 1937-1952 . Austin, TX: Nhà xuất bản Đại học Texas

Brodkin, K. (1998) Người Do Thái trở thành người da trắng như thế nào và điều đó nói lên điều gì về chủng tộc ở Mỹ . New Brunswick, NJ: Nhà xuất bản Đại học Rutgers

Dumont, L. (1970) 'Tôn giáo, Chính trị và Xã hội trong Vũ trụ Chủ nghĩa Cá nhân' , Kỷ yếu của Viện Nhân chủng học Hoàng gia Anh và Ireland , 31-45

Foucault, M. (1970) Trật tự vạn vật: Khảo cổ học về khoa học nhân văn . New York: Sách Pantheon

Geertz, C. (1973) Diễn giải các nền văn hóa . New York: Sách cơ bản

Gleason, P. Xác định Bản sắc: Tạp chí Lịch sử Ngữ nghĩa về Lịch sử Hoa Kỳ tập. 69 (1983) tr. 910-31 Handler, R. (1988) Chủ nghĩa dân tộc và chính trị văn hóa ở Quebec . Madison, WI: Nhà xuất bản Đại học Wisconsin

Handler, R. (1994) 'Có phải “Bản sắc” là một Khái niệm Đa văn hóa Hữu ích không?' , trong J. Gillis (ed.), Kỷ niệm: Chính trị của bản sắc dân tộc . Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton

Handler, R. và Gable, E. (1997) Lịch sử Mới trong Bảo tàng Cũ: Tạo ra Quá khứ tại Thuộc địa Williamsburg . Durham, NC: Nhà xuất bản Đại học Duke

Handler, R. và Segal, D. Chủ nghĩa dân tộc của Châu Âu như thế nào? Phân tích xã hội vol. 32 (1992) tr. 1-15 Holt T (2000) Vấn đề chủng tộc trong thế kỷ 21 . Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard Ignatiev, N. (1995) Người Ireland trở thành người da trắng như thế nào . New York: Routledge

Jacobson, M. (1998) Độ trắng của một màu khác . Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard

Koss, J. Đến với Điều khoản với Căn phòng màu xám hiện tại tập. 16 (2004) tr. 116-34

Lévi-Strauss, C. (1963) Thuyết vật tổ . Boston, MA: Báo chí Beacon

Lévi-Strauss, C. (1969 [1949]) The Elementary Structures of Kinship . Boston, MA: Beacon Press Mauss, M. (1967) The Gift: Forms and Functions of Exchange in Archaic Societies . New York: Norton Naimark, N. (2001) Ngọn lửa hận thù: Thanh lọc sắc tộc ở Châu Âu thế kỷ 20 . Cambridge, MA:

Nhà xuất bản Đại học Harvard

Naipaul, VS (1967) Những người đàn ông bắt chước . Luân Đôn: Tiếng Đức

Renan, E. (1947 [1882]) 'Qu'est-ce qu'une nation?' , trong Oeuvres Complètes , Tập vol. Tôi Paris: Calmann-Lévy. p. p. 887-906

Sahlins, M. (2004) Xin lỗi Thucydides: Hiểu Lịch sử như Văn hóa và Ngược lại . Chicago: Nhà xuất bản Đại học Chicago

Segal, D. Chủ nghĩa dân tộc, Tạp chí So sánh Nói về Xã hội học Lịch sử tập. 1 (1988) tr. 300-21

Segal, D. (1993) '“Chủng tộc” và “Màu sắc” ở Trinidad và Tobago trước độc lập' , trong K. Yelvington (ed.), Trinidad Tộc người . Knoxville, TN: Nhà xuất bản Đại học Tennessee

Segal, D. (1998) 'The Hyper-Visible and the Masked: Observations of'“Race” và “Class” in the Contemporary US' , trong C. Greenhouse (ed.), Democracy and Ethnography . Albany, NY: Nhà xuất bản Đại học Bang New York

Segal, D. (1999) 'Ethnographic Classics, Ethnographic Examples: Some Thoughts on the New Cultural Studies and an Old Queer Science' , trong I. Korneck et al. (eds), Kulturstudien Heute [Nghiên cứu Văn hóa Đương đại] I . Turia & Kant

Segal, D. Đánh giá về Brodkin 1998 Nhà dân tộc học người Mỹ tập. 29 không. 2 (2002) tr. 470-73

Stocking, G. (2001) 'Khái niệm về chủng tộc ở thời điểm chuyển giao thế kỷ' , trong Phân định Nhân chủng học . Madison, WI: Nhà xuất bản Đại học Wisconsin

Todorov, T. (1984) Cuộc chinh phục nước Mỹ: Câu hỏi về người khác . New York: Harper và Row Urciuoli, B. (1996) Phơi bày định kiến: Kinh nghiệm của người Puerto Rico về ngôn ngữ, chủng tộc và giai cấp . Boulder, CO: Westview Press

Langman, Lauren. “Tâm lý xã hội của chủ nghĩa dân tộc: Chết vì lợi ích của người lạ.” Tr. 66-83

Có nhiều lý do khiến giới tinh hoa khơi mào chiến tranh: vì sự giàu có, quyền lực, vinh quang, hoặc có lẽ như Homer nói với chúng ta, vì tình yêu của một người phụ nữ xinh đẹp . ¹ Nhưng làm thế nào và tại sao những công dân „bình thường‟ lại nhiệt tình ủng hộ các cuộc cách mạng chống lại các vị vua hoặc các cuộc chiến tranh dân tộc chống lại những kẻ thù „đáng ghét' vì những lý do mà họ có thể hiểu rất ít và về những người mà họ thường biết rất ít - ngoại trừ những gì họ nghe được từ các nhà lãnh đạo. Chủ nghĩa dân tộc cho phép các quốc gia hiện đại sẵn sàng gửi, thực sự là hy sinh, những người trẻ tuổi của họ trong trận chiến, trong khi những người trẻ tuổi này háo hức và kiêu hãnh giết hoặc chết vì những thành viên vô danh trong cộng đồng của họ và những mục đích có thể trái với lợi ích giai cấp của họ, nếu không muốn nói là chính mạng sống của họ . ² Sức mạnh của chủ nghĩa dân tộc đến từ sức mạnh của nó trong việc tạo ra một bản sắc dựa trên cảm xúc và sự phi lý; nó là niềm đam mê thống trị của thời đại chúng ta (Guibernau 1996; Kecmanovic 1996). Chủ nghĩa dân tộc, với tư cách là lòng trung thành với các thành viên khác trong dân tộc mình, đã đan xen với các yếu tố chủ quan về bản thân, dục vọng và đam mê mãnh liệt khiến công dân thực hiện những hành động hy sinh cao cả cũng như tra tấn và sát hại dã man „kẻ thù“. Chủ nghĩa dân tộc, với tư cách là một tình cảm chính trị tìm cách thành lập các quốc gia dân tộc tự quyết, với tư cách là sự huy động xã hội để thực hiện hoặc bảo vệ các quốc gia, và như lòng trung thành nồng nhiệt và sự tận tụy với quốc gia của một người, với tư cách là một cộng đồng văn hóa mang bản sắc, có thể là yếu tố quyết định quan trọng nhất của đời sống xã hội và cá nhân trong lịch sử gần đây y ³ Nó đã dẫn đến sự mở rộng rộng lớn các quyền công dân và nhân quyền, dân chủ, tình huynh đệ, tự do và sáng tạo. Nhưng mặt khác của bộ mặt Janus của nó là các cuộc nội chiến, cách mạng và chiến tranh thế giới đẫm máu và sự tàn phá hàng loạt . ⁴ Công nghệ tạo ra cái chết đã hủy diệt hàng triệu thường dân ở London, Auschwitz, Warsaw, Nanking, Dresden và Hiroshima. Những người theo chủ nghĩa dân tộc điên cuồng ở Algeria, Việt Nam, Campuchia và gần đây là Iraq đã tăng thêm hàng triệu người. Hầu hết các giải thích về xã hội hoặc văn hóa đều phụ thuộc hoặc ám chỉ đến các yếu tố tâm lý xã hội, từ quan niệm về bản thân, bản sắc và Người khác, đến nhu cầu nguyên thủy đối với cộng đồng, ham muốn và chấp trước vô thức, đam mê và cảm xúc. Nhưng trong hầu hết các trường hợp như vậy, trong khi các yếu tố quyết định cấu trúc, kinh tế hoặc chính trị' là hiển nhiên, tâm lý xã hội tiềm ẩn thường được giả định hoặc viện dẫn hơn là lý thuyết hóa cẩn thận . ⁵

Hầu hết các giải thích' cho sự trỗi dậy của nhà nước-dân tộc hiện đại với tư cách là một "cộng đồng tưởng tượng" đều xem xét tầm quan trọng của việc in ấn, sự trỗi dậy của giai cấp tư sản, các ý tưởng Khai sáng về chủ quyền nhân dân, hòa bình tưởng tượng giữa các quốc gia cộng hòa và/hoặc công nghiệp hóa (xem Gellner 1983; Anderson 1991). Những yếu tố này đã truyền cảm hứng cho những thách thức tư sản đối với tính hợp pháp của giới tinh hoa trong triều đại; họ tuyên bố „đại diện“ cho „nhân dân“ bị đàn áp với các quyền chính trị bất khả xâm phạm giờ đang đòi quyền tự quyết và sự kiểm soát của nhà nước để thực hiện văn hóa; „nguyên tắc quốc gia“ cho rằng „nhân dân‟ bây giờ sẽ kiểm soát chính trị (Gellner 1983) . ⁶

Những tuyên bố trung tâm của chủ nghĩa dân tộc là: thứ nhất, "nhân dân" trong chính trị được hiểu tốt nhất là một nhóm xác định và có giới hạn với một lịch sử, ngôn ngữ và truyền thống chung; và, thứ hai, rằng một „quốc gia“ có yêu sách độc nhất để được coi là cơ sở chính trị hợp pháp cho chủ quyền - lớn hơn những cơ sở cũ hơn như „đế chế“, „quyền triều đại“, „chế độ thần quyền“ . ⁷

Giai cấp tư sản chiến thắng sẽ cai trị nhân danh "nhân dân", ngay cả khi họ đã tạo ra "nhân dân" mà lịch sử, văn hóa, truyền thống và bản sắc độc đáo trước đây bị "nhấn chìm" giờ đây đòi hỏi phải nói rõ và tôn vinh. Sức mạnh kinh tế và chính trị tiếp theo của các quốc gia tư sản đã truyền cảm hứng cho sự sợ hãi, phẫn nộ và sau đó là sự thi đua của nhiều quý tộc, giới tinh hoa thuộc địa, sinh viên Hy Lạp, học giả Phần Lan và các chiến binh Thổ Nhĩ Kỳ và Nhật Bản, v.v. số 8 Chủ nghĩa dân tộc kế thừa không phải lúc nào cũng lành tính như vậy.

Để hiểu tại sao mọi người trước tiên khao khát hiện thực hóa các quốc gia, sau đó tiếp thu quyền công dân quốc gia như một bản sắc và sau đó thể hiện lòng trung thành và sự tận tâm nồng nhiệt đối với cộng đồng quốc gia của họ, cần phải xem xét chủ thể quốc gia, được hiểu như một chòm sao của bản sắc, giá trị, động cơ , mong muốn và cảm xúc điển hình của các thành viên trong các cộng đồng chính trị „tưởng tượng“ khi chúng được định hình và lần lượt tác động đến các mối quan hệ giữa các nhóm và đời sống chính trị. Bản sắc dân tộc được nhìn nhận và trải nghiệm như một bản chất bất biến trong chủ thể hiện đại, liên kết anh ta/cô ta với lịch sử và vận mệnh của „cộng đồng chính trị tưởng tượng“ của anh ta/cô ta. Làm thế nào và tại sao chủ đề đó xuất hiện và chủ nghĩa dân tộc trở thành mệnh lệnh đạo đức của nó (Poole 1999)?

LÝ THUYẾT PHÂN TÍCH TÂM LÝ

Freud (1961 [1930]) đã viết về nền văn minh, chứ không phải chủ nghĩa dân tộc . Tuy nhiên, anh ấy đã cung cấp một điểm khởi đầu để xem xét tính cách, những ham muốn tiềm ẩn, cảm xúc và sự phòng thủ thường khiến động cơ không nhận thức được. Những ham muốn quan trọng nhất, tình dục và sự hung hăng, đã thúc đẩy sự gắn bó với một số người, mong muốn làm tổn thương hoặc tiêu diệt Người khác. Nền văn minh đòi hỏi phải kiểm soát những ham muốn tình dục hoặc hung hăng đó; con người cần sự kiểm soát nội tại để họ có thể hòa hợp với nhau, thăng hoa những ham muốn vào công việc và xây dựng nền văn minh. Điều này xảy ra thông qua nhận dạng, quá trình phát triển nhân vật cơ bản. Những người chăm sóc, với tư cách là những hình mẫu, đã được tiếp thu như những khuôn mẫu trong bản ngã và siêu bản ngã. Bản ngã là khoảnh khắc phản xạ có ý thức hơn của nhân vật

mà đối phó với thực tế. Việc xác định như vậy là một biện pháp bảo vệ chống lại sự lo lắng về sự chia ly và nỗi sợ hãi nguyên thủy về việc bị bỏ rơi khi trẻ sơ sinh bất lực và bất lực trong việc kiểm soát thế giới. Bản thân, khoảnh khắc phản xạ của bản ngã, có những mong muốn được công nhận và đánh giá cao, lòng tự ái. Cái siêu tôi, những mệnh lệnh xã hội được nội tâm hóa, lương tâm, nổi lên như một biện pháp bảo vệ chống lại nỗi sợ bị tổn hại và hủy diệt (thiến). Những hành động, hoặc thậm chí mong muốn những điều bị cấm đoán, gợi lên cảm giác tội lỗi - cơ sở của sự đau khổ và thường là hành vi tự hủy hoại bản thân. Trong khi chúng ta bị thúc đẩy bởi những ham muốn tình dục và hung hăng, chúng ta cũng tìm cách tránh bị tổn hại và nguy hiểm, để xoa dịu nỗi sợ hãi và lo lắng và tránh sự xấu hổ để bảo vệ niềm tự hào và lòng tự trọng.

Freud đưa ra những hiểu biết mang tính gợi ý về quá trình nội tâm hóa và đồng nhất hóa, động lực của nhóm và sự hấp dẫn của các nhà lãnh đạo có sức lôi cuốn với tư cách là những bậc cha mẹ vô thức, những người thể hiện các giá trị của nhóm và bảo đảm mối quan hệ gắn kết mọi người lại với nhau. Như Freud đã lập luận, mong muốn của con người có thể tự gắn vào các biểu tượng và cho phép gắn kết với các thực thể trừu tượng như các quốc gia. Đồng nhất với các nhóm như các quốc gia mang lại sự hài lòng và xoa dịu nỗi sợ hãi. Mọi người thường phóng đại những khác biệt nhỏ với Người khác để nâng cao lòng tự trọng thông qua việc coi thường Người khác. Freud không thực sự quan tâm đến bản thân chủ nghĩa dân tộc , ngoại trừ khả năng chủ nghĩa xã hội sẽ ngăn chặn sự xâm lược và chiến tranh mà ông thấy là dựa trên cơ sở sinh học và không thể tránh khỏi. Tuy nhiên, những hiểu biết sâu sắc của anh ấy đã ảnh hưởng đến những người khác, đặc biệt là với sự trỗi dậy của Chủ nghĩa phát xít khi các nhà lãnh đạo thao túng nỗi sợ hãi và thù hận để huy động sự ủng hộ cho các chính sách của họ.

Phân tích của Wilhelm Reich (1946) về „tâm lý quần chúng của chủ nghĩa phát xít‟ hệ tư tưởng lập luận, một khi đã được nội hóa, đóng vai trò như một lực lượng vật chất. Chủ nghĩa tư bản yêu cầu những người lao động thụ động, phải phục tùng thông qua việc đàn áp tình dục sớm, điều này đã nuôi dưỡng một siêu tôi trừng phạt; và do đó là một „nhân cách độc đoán“, phục tùng cấp trên, thống trị cấp dưới và căm ghét „Người khác“, những người khác biệt. Những kiểu tính cách như vậy, thường xuất hiện ở tầng lớp trung lưu thấp, đi theo chủ nghĩa dân tộc phản động do „những người đàn ông quyền lực' lãnh đạo. Những động lực như vậy đã khiến nhiều người, bao gồm cả các bộ phận của tầng lớp lao động, ủng hộ Hitler.

Trường phái Frankfurt, kết hợp Freud vào "sự phê phán nội tại" về sự thống trị, đã làm sáng tỏ các yếu tố đặc trưng khiến mọi người ủng hộ Hitler và Chủ nghĩa xã hội quốc gia. Lý thuyết của Freud đã đưa ra những hiểu biết quan trọng về tính cách, sự đàn áp, chủ nghĩa độc đoán, khả năng lãnh đạo, phương tiện truyền thông đại chúng, tuyên truyền và chủ nghĩa phát xít của „những kẻ kích động dân chúng“. Fromm (1941) cho rằng trước những thay đổi xã hội lớn, khi các ràng buộc xã hội bị suy giảm và các cá nhân được „tự do“, họ phải đối mặt với sự lo lắng, bất lực và vô nghĩa. Họ tìm cách „thoát khỏi tự do“ thông qua các phong trào xã hội đòi phục tùng các nhà lãnh đạo quyền lực, lôi cuốn, những người hứa hẹn tình yêu để đổi lấy sự vâng lời và tuân thủ. Sau thất bại trong Chiến tranh thế giới thứ nhất, gánh nặng bồi thường thiệt hại và tình trạng suy thoái với hàng triệu người phải đối mặt với tình trạng thất nghiệp, chính sách mị dân lôi cuốn của Hitler đã thu hút rất nhiều người Đức. Chủ nghĩa xã hội quốc gia, đòi hỏi sự trung thành và khuất phục hoàn toàn đối với nhà nước, hứa hẹn niềm tự hào, thịnh vượng, sự vĩ đại mới và sự trừng phạt đối với những kẻ chịu trách nhiệm cưỡng bức - đặc biệt là những người Do Thái và cộng sản bị ghét bỏ.

Fromm gợi ý rằng chủ nghĩa dân tộc phụ thuộc vào nhu cầu thuộc về một nhóm mang lại cộng đồng, niềm tự hào về tư cách thành viên và một khuôn khổ ý nghĩa. Những đánh giá tích cực về nhóm của một người, „ái kỷ xã hội“, có thể nhân từ hoặc lành tính. Khi đối mặt với căng thẳng và xung đột, nó có thể dẫn đến một số bệnh lý nhất định - trầm cảm, lo lắng, thiếu khả năng phán đoán và lý trí tập thể, và căm ghét những người khác phi nhân tính, "xấu xa" biện minh cho bất kỳ hành động tàn ác nào được thực hiện. Với sự suy yếu của bản ngã hiện đại, mọi người tìm thấy sự bù đắp cho lòng tự ái thông qua sự đồng nhất với các quốc gia-dân tộc mạnh mẽ và bình thường, thường được nhân cách hóa trong một nhà lãnh đạo cụ thể, người đưa ra những lời hứa không tưởng cho tương lai và niềm đam mê trái ngược với nhà nước duy lý vốn là đối tác biện chứng của chủ nghĩa dân tộc.

Những mối quan tâm này với các khía cạnh chủ quan, cảm xúc, thường là vô thức của chủ nghĩa dân tộc, gợi ý cách thức và lý do tại sao các chủ thể hiện đại được thành lập và thúc đẩy để chấp nhận các hình thức diệt chủng và chủ nghĩa dân tộc ghê tởm nhất. Koenigsberg (1977) đã đưa ra một số hiểu biết phân tâm học về các khía cạnh chủ quan của dân tộc, về sự gắn bó với Tổ quốc/Tổ quốc, lòng tự ái, sự hiếu chiến và hành vi tự đánh bại bản thân như nguyện vọng quốc gia chết chóc, v.v. Đối với Bloom (1990), nhận dạng là quá trình quan trọng liên kết cá nhân với quốc gia. Những di sản này đã thông báo cho sự tích hợp gần đây của Kecmanovic (1996), giống như Finlayson (1998), lập luận rằng các quan điểm phân tâm học vẫn cung cấp những hiểu biết có giá trị. Tuy nhiên, đã có rất ít nỗ lực có hệ thống để phát triển tâm lý xã hội của chủ nghĩa dân tộc xem xét cấu trúc lịch sử và chính trị của chủ thể, ví dụ, bản thân, bản sắc, mong muốn, vai trò của động lực và xung đột vô thức cũng như các quá trình nhận thức như trí tưởng tượng. , phân loại, v.v. Như sẽ được chỉ ra, các công trình xây dựng ý thức hệ của các quốc gia và bản sắc dân tộc có vị trí lịch sử, dường như thiết yếu và nguyên thủy, xâm chiếm bản thân cá nhân để sẵn sàng đồng ý và tìm thấy sự hài lòng về mặt cảm xúc trong chủ nghĩa dân tộc từ những điều tầm thường hàng ngày cho đến các cuộc chiến tranh từng hồi của nó.

HƯỚNG ĐẾN TÂM LÝ XÃ HỘI CHUNG CỦA CHỦ NGHĨA DÂN TỘC

Các chủ nghĩa dân tộc ban đầu, mà đỉnh cao là các quốc gia dân tộc dân chủ, phục vụ lợi ích kinh tế, chính trị và văn hóa của giai cấp tư sản. Quyền cai trị mới của họ đã nâng cao lợi nhuận của họ, tôn vinh nền văn hóa „hiện đại“ của họ và cho phép họ phổ biến thế giới quan của mình. Nhưng các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc phục vụ lợi ích tâm lý của giới tinh hoa cũng như quần chúng. Chính sự xuất hiện của chủ nghĩa dân tộc dựa trên các yếu tố tâm lý xã hội, sự xuất hiện của các loại bản ngã, bản sắc dân tộc và mong muốn mới.

Sự trỗi dậy của chủ quan chính trị

Các nền văn hóa, với tư cách là các giá trị, ý nghĩa và cách sống của một cộng đồng, cung cấp cho các thành viên một bản sắc, một ý thức phản ánh về bản thân, một sự giải thích về con người của một người, một cơ sở cho các lựa chọn và các mối quan hệ với những người khác. Trong các xã hội phong kiến, bản sắc văn hóa, với tư cách là ý thức về nguồn gốc chung, tính liên tục theo thời gian, các giá trị được chia sẻ và sự khác biệt so với những giá trị khác, được xác định khá rõ ràng bởi dòng dõi trong một giai cấp hoặc nghề nghiệp (Baumeister 1986). Trong các xã hội gemeinschaft, hành vi, cách thức và phong thái, cách ăn mặc và thậm chí cả tư cách, cho thấy rất ít sự khác biệt giữa những người có cùng địa vị. Nhưng vào thế kỷ thứ mười một, với việc thể chế hóa việc xưng tội, con người phải chịu trách nhiệm về tội lỗi hoặc đức hạnh của mình và do đó, gốc rễ của chủ nghĩa cá nhân đã được gieo trồng. Vào khoảng thời gian này, việc thể chế hóa đào tạo pháp lý chính thức để quản lý tài sản của Giáo hội đã làm sống lại các cuộc tranh luận về „luật tự nhiên“ và các quyền bất khả xâm phạm. Điều này đã thiết lập nền tảng cho chủ nghĩa cá nhân pháp lý và cuối cùng là "các quyền của con người". Trong một thời gian ngắn, sinh viên tại các trường đại học mới lúc bấy giờ đã tự phân loại mình trên cơ sở „các quốc gia“. Hơn nữa, chúng ta có thể ghi nhận sự xuất hiện sớm của ý thức về các cộng đồng bị ràng buộc về lãnh thổ bên ngoài trang viên mà mặc dù không phải là chính thể, nhưng chắc chắn là „công chúng“ . ⁹ ( Xem Gorski, Chương 12 trong Sổ tay này , về chủ nghĩa dân tộc tiền hiện đại.)

Khi thương mại với Levant bắt đầu phát triển ở Ý, thị trường mới nổi đã khuyến khích một chủ đề cá nhân hóa hơn trong các tầng lớp thương gia. Các thành phố và trung tâm thương mại, với sự phân công lao động lớn hơn càng khuyến khích một định hướng cá nhân chủ nghĩa hơn đối với thế giới (Durkheim 1984 [1897]; Simmel 1950). Bản sắc, cá nhân hoặc tập thể, trở thành vấn đề. Những thương nhân thành công hơn mong muốn thiết lập một bản sắc riêng để phân biệt rõ ràng họ với các quý tộc hoặc nông dân có đất. Họ sẽ tìm thấy' 'bản sắc' đó là hậu duệ của La Mã' dựa trên sự phục hồi và tái sinh của văn hóa Hy Lạp-La Mã. Văn hóa và nghệ thuật thời Phục hưng đã cung cấp cho họ „vốn văn hóa“ giúp họ khác biệt với những người khác. Các nghệ sĩ cá nhân đã được công nhận và chủ nghĩa phối cảnh (nỗ lực chỉ ra chiều sâu) đã cá nhân hóa người xem. Bức chân dung thế tục đã cố gắng đánh giá cao sự độc đáo của giai cấp tư sản mới giàu có. Thời đại này đã dẫn đến chủ nghĩa nhân văn coi con người là chủ thể tự trị. Hơn nữa, chúng ta cũng bắt đầu thấy sự xuất hiện của các lực lượng dân quân có vũ trang gồm những người có tiếng tăm trung thành với thành phố, duy trì trật tự xã hội (xem Người gác đêm của Rembrandt). Đây hầu như không phải là chủ nghĩa dân tộc, nhưng đó là một bước. Khi giai cấp tư sản phát triển, sự gia tăng của in ấn đã khuyến khích biết chữ, sự bùng nổ tri thức và nhiều quan điểm về sự thật. Một số người bắt đầu đặt câu hỏi về những lời dạy và thực hành của Giáo hội. Cuối cùng, các tầng lớp thương nhân đã tìm thấy một "mối quan hệ tự chọn" với đạo Tin lành duy lý, theo chủ nghĩa cá nhân.

Trong khi đó, khi cấu trúc xã hội đòi hỏi một con người tự chủ hơn, tự kiểm soát hơn, thời thơ ấu tư sản cuối cùng đã được công nhận là một giai đoạn được phân định rõ ràng trong vòng đời, ngoài trừ giai đoạn chuẩn bị cho tuổi trưởng thành (Ariès 1962 ) . Giai cấp tư sản, sống trong những ngôi nhà rộng rãi hơn với các phòng ngủ riêng biệt, đã thúc đẩy sự tách biệt giữa các lĩnh vực công cộng và tư nhân, từ đó tạo ra một cái tôi riêng tư, cá nhân (Zaretsky 1976). Đối với Elias (1978), việc phát minh ra thời thơ ấu" và nuôi dạy trẻ có hệ thống này là một phần của "quá trình văn minh hóa" kéo dài, trong đó cách cư xử và nghi thức dẫn đến sự kìm nén và kiểm soát ngày càng lớn hơn đối với những ham muốn và tính bốc đồng của thể xác. Sự kiểm soát nội tại của sự xấu hổ và cảm giác tội lỗi đối với „những xung động nguy hiểm‟ là những yếu tố thiết yếu trong việc thúc đẩy tính chủ quan và hành vi được cá nhân hóa, tự kiểm soát mà „nền văn minh hiện đại“ đòi hỏi. Việc nuôi dạy con cái đã trở thành một hoạt động có hệ thống nhằm nuôi dưỡng một chủ thể theo chủ nghĩa cá nhân, tự kiểm soát, những người sẽ „hoãn sự hài lòng' để chuẩn bị cho việc học hành và sự nghiệp giao dịch sau này. Trong khi giới tinh hoa đã được giáo dục bởi các giáo sĩ, gia sư hoặc trong một số ít trường đại học, với quá trình công nghiệp hóa, các trường công lập đã giáo dục nhiều bộ phận nhân dân. Mô hình tính cách này, trong đó sự kiểm soát xung lực đến từ bên trong, nền kinh tế thị trường đang phát triển mà không có tầng lớp quý tộc đang suy yếu, đã tạo điều kiện cho sự trỗi dậy của các quốc gia gồm những công dân tự điều chỉnh, tự quản với một số nền giáo dục chính quy.

SỰ TRỞ LÊN CỦA CÁC QUỐC GIA

Sự phát triển của Đạo Tin lành đã dẫn đến cuộc chiến tranh Tám mươi và Ba mươi năm đẫm máu kết thúc bằng hiệp ước Westphalia năm 1648, công nhận sự kết thúc của Đế chế La Mã Thần thánh, chủ quyền lãnh thổ trong biên giới cố định và quyền bình đẳng giữa người Tin lành và người Công giáo. Với nền kinh tế thị trường ngày càng phát triển cùng với những đòi hỏi của tâm lý từ bên trong, các thương nhân tư sản càng tỏ ra phẫn uất và phê phán tài năng thường là tầm thường của bọn thống trị triều đại và sự phung phí của cải nhà nước của chúng. Do tính chất thay đổi của nền kinh tế chính trị, mối quan hệ giai cấp thay đổi và những thay đổi chủ quan về tính cách, bản sắc và mong muốn, các sắp xếp chính trị phong kiến hiện tại không phục vụ lợi ích giai cấp, mục tiêu chính trị, giá trị tư tưởng, cũng không phục vụ lợi ích tình cảm của giai cấp tư sản với tư cách là giai cấp tiên phong của hiện đại hóa. Áp lực chính trị và kinh tế cho những thay đổi ngày càng tăng; các hình thức chủ quan mới xuất hiện cũng vậy phải trải qua sự thất vọng và tức giận về cảm xúc ngày càng tăng với sự cai trị của triều đại và hy vọng về một loại chính thể mới. Khi xã hội thị trường hợp lý đang phát triển ngày càng trở nên không phù hợp với tình hình hiện tại, thì những mối quan hệ xã hội hiện tại này cũng làm nản lòng những khao khát và mong muốn mới và do đó cần phải loại bỏ (xem Kumar, Chương 1 trong Sổ tay này. )

Giai cấp tư sản trở thành khán giả dễ tiếp thu những ý tưởng giải phóng của Thời kỳ Khai sáng, những phê phán của nó đối với tầng lớp quý tộc và các quan niệm về nhân quyền. Các ý tưởng của đảng Cộng hòa đã được thảo luận và tranh luận trong „lĩnh vực công cộng‟ mới xuất hiện của xã hội dân sự, „những tình huống diễn thuyết lý tưởng, nơi những bất bình được chia sẻ được bộc lộ, những tưởng tượng thay thế được trình bày rõ ràng, các chương trình nghị sự được hình thành và các nhà lãnh đạo xuất hiện sẽ dẫn dắt các phong trào xã hội hiện thực hóa một chính trị tưởng tượng mới, quốc gia (cf. Habermas 1989 [1968]) . ¹⁰ Những ý tưởng tiến bộ về chủ quyền nhân dân, chế độ dân tộc dân chủ, thậm chí chủ nghĩa phổ quát và lòng khoan dung được hình dung bởi những trí thức như Kant, Fichte và Herder, đã trở thành những khía cạnh của tầm nhìn chung và nguồn cảm hứng hứa hẹn một thế giới hòa bình, đa dạng, khuyến khích tự do của con người. Việc hiện thực hóa „tinh thần của nhân dân“, „volk“, một cộng đồng dựa trên quan hệ huyết thống với một bản sắc mang lại văn hóa chung, đòi hỏi tự do về thể chất, trí tuệ và chính trị . ¹¹ Ngay sau đó, những ý tưởng về chủ quyền phổ biến đã tham gia cùng với những bất bình chính trị khách quan từ thuế khóa đến nghèo đói để thông báo cho các cuộc Cách mạng Mỹ và Pháp với những bất mãn chủ quan.

Hình ảnh của quốc gia chính trị với tư cách là một "nhân dân", với tư cách là những công dân có chung văn hóa, ngôn ngữ và bản sắc, phục vụ các chức năng huy động cho giai cấp tư sản đang lên, tranh thủ các đồng minh chống lại các triều đại và sau đó đảm bảo sự đồng ý với sự cai trị của họ . ¹² Giai cấp tư sản đi đầu trong nguyên tắc Quốc gia'; họ sẽ là những đại diện được bầu cử dân chủ của „nhân dân“, những người sẽ kiểm soát nhà nước để hiện thực hóa văn hóa. Các công dân, chia sẻ bản sắc chính trị dựa trên tư cách thành viên quốc gia, với tư cách là „bình đẳng' trong các đám đông chính trị, „bình đẳng' trước pháp luật, sẽ „bình đẳng' phục vụ trong quân đội quốc gia, nơi các giai cấp công dân thống trị sẽ gửi các công dân nhập ngũ của các giai cấp thống trị ra chiến trường nhằm tăng thêm của cải quốc gia. Hơn nữa, bản sắc công dân che khuất bản sắc dựa trên giai cấp vào thời điểm công nghiệp hóa thúc đẩy xung đột giai cấp và thách thức từ dân số ngày càng tăng của giai cấp vô sản thành thị do các đảng xã hội chủ nghĩa và cộng sản khác nhau lãnh đạo. Khi „công nhân“ thách thức các điều kiện của họ, họ thường phải đối mặt với những kẻ phá đình công, cảnh sát và quân đội. Tuy nhiên, khi „công dân“ chấp nhận tư cách thành viên quốc gia, bản sắc dân tộc và sự lãnh đạo tư sản, họ nhận được nhiều lợi ích vật chất, quyền lợi (bảo hiểm thất nghiệp, chăm sóc sức khỏe, hưu trí, v.v.). Và chủ nghĩa đế quốc thường có nghĩa là việc làm. Niềm đam mê dân tộc chủ nghĩa làm lu mờ nhiệt tình cách mạng.

Cho dù chúng ta bắt đầu với Nội chiến Anh hay các cuộc cách mạng ở Mỹ và Pháp, các lực lượng đã được thiết lập để thúc đẩy các loại chủ nghĩa dân tộc, tư sản, quân sự và đế quốc. Các cuộc chiến tranh của Napoléon đã cố gắng tạo ra một nước Pháp hợp nhất, hợp lý, tư sản thống trị thị trường châu Âu, nhưng các lực lượng phản động của Chúa và ngai vàng đã tham gia để đánh bại Napoléon. Tuy nhiên, vị thần theo chủ nghĩa dân tộc đã lỏng lẻo và thực sự việc điều động quân đội để chống lại ông ta đã thúc đẩy chủ nghĩa dân tộc thế tục đáng sợ. Một khi chiến thắng, ưu thế kinh tế, chính trị và thực sự là quân sự của các quốc gia (công nghiệp) đã dẫn đến nỗi sợ hãi, ghen tị và oán giận giữa các tầng lớp tinh hoa khác nhau ở các quốc gia truyền thống, chẳng hạn như trí thức, tầng lớp quân nhân, quý tộc địa chủ hoặc các quan chức thuộc địa định hướng độc lập, những người sau đó khởi xướng chủ nghĩa dân tộc của riêng họ (Calhoun 1997). Không có con đường duy nhất nào từ các quốc gia phong kiến đến các quốc gia hiện đại. Các loại và hướng của các phong trào dân tộc chủ nghĩa đã được định hình trước bởi các yếu tố khách quan như quan hệ giai cấp và tài sản tiền hiện đại, quan hệ hợp đồng, quyền lực của giới tinh hoa nông nghiệp và các giới hạn, nếu có, đối với quyền lực của họ (cf. Moore 1966). ¹³ Các chủ nghĩa dân tộc công dân, giai cấp tư sản đầu tiên dựa trên sự hòa nhập, hy vọng và hứa hẹn về tự do cá nhân . ¹⁴ Các quốc gia-dân tộc tiếp theo thay đổi theo chế độ dân chủ-độc tài, bao gồm dựa trên ngôn ngữ và văn hóa, hoặc loại trừ dựa trên huyết thống . ¹⁵ Bất kỳ chủ nghĩa dân tộc toàn vẹn nào sau này, đặc biệt là những chủ nghĩa do các tầng lớp quân sự truyền thống lãnh đạo, thường bị thúc đẩy bởi sự phẫn uất và/hoặc sợ hãi. Ví dụ, các nhà quân phiệt quý tộc Đức và Nhật Bản chấp nhận chủ nghĩa dân tộc độc đoán, loại trừ ca ngợi nhà nước, đòi hỏi sự khuất phục của người dân.

Trong số các yếu tố cơ bản định hình mục tiêu và phương hướng của các phong trào dân tộc chủ nghĩa là những cân nhắc về cảm xúc, thường là phản ứng trước hoàn cảnh xã hội. Trường phái Frankfurt đã gợi ý rằng xã hội hóa nghiêm khắc, thực sự mang tính trừng phạt sẽ loại bỏ chủ nghĩa độc đoán, phục tùng cấp trên, đồng thời yêu cầu cấp dưới phục tùng. Ngược lại, điều này dẫn đến sự ưu tiên dành cho các nhà lãnh đạo mạnh mẽ với các chính sách rõ ràng, những người thoải mái với quyền lực, khắc nghiệt với cấp dưới hoặc những kẻ lệch lạc, và trừng phạt các nhóm bên ngoài. Lakoff (2002) gợi ý rằng các gia đình thay đổi theo một cực „người cha nghiêm khắc', „người mẹ nuôi dưỡng‟ trở nên nội tâm hóa như các khía cạnh của bản ngã chính trị và bản sắc tạo ra mối quan hệ thân thiết với cả „nhà lãnh đạo cứng rắn' hoặc những người nuôi dưỡng. Trong thời điểm sợ hãi, mọi người thích những nhà lãnh đạo mạnh mẽ, quyết đoán, nếu không muốn nói là hung hăng để bảo vệ họ và thúc đẩy quyền lợi của họ. Trong thời kỳ hòa bình và yên tĩnh, mọi người thích những kiểu lãnh đạo hào phóng và khoan dung hơn. Feshbach (1987), sử dụng lý thuyết gắn bó, gợi ý rằng mối quan hệ ban đầu với người chăm sóc ảnh hưởng đến hệ tư tưởng chính trị sau này của một người và các thông số về chủ nghĩa dân tộc và lòng yêu nước của anh ta/cô ta. Lòng yêu nước, cũng như tình yêu quốc gia của một người, có xu hướng tương quan với sự gắn bó tích cực với cha mẹ, trong khi chủ nghĩa dân tộc dường như gắn liền với việc khẳng định quyền lực và sự kiểm soát. Những người chăm sóc coi trọng việc phân bổ các nguồn lực xã hội cho nhu cầu của trẻ em, có xu hướng ủng hộ giải trừ quân bị và đàm phán. Những chấp trước lo lắng và bất an dường như thúc đẩy hành vi bắt nạt trong thời thơ ấu và ủng hộ việc sử dụng vũ lực để khẳng định các quyền quốc gia.

CĂN CƯỚC QUỐC GIA

Với sự xuất hiện của chủ nghĩa hiện đại tư sản, bản sắc tập thể trở nên có vấn đề, bản sắc dựa trên gia đình địa phương trở nên rời rạc; tôn giáo là quá chung chung để cung cấp danh tính có liên quan. Trong khi giới tinh hoa đi đầu trong các quốc gia, một khi được thành lập, quốc gia đó không chỉ cần thúc đẩy việc hiện thực hóa Văn hóa bị đàn áp' của 'nhân dân', mà còn phải định hình nền văn hóa đó, tạo ra 'con người' của nó, các câu chuyện về bản sắc của nó, truyền bá văn hóa của họ. „tiếng phổ thông“ và một thành ngữ phổ thông và „văn hóa cao“; những điều này hội tụ trong việc tạo ra một bản sắc dân tộc (cf. Gellner 1983). Giới tinh hoa quốc gia, cùng với các trí thức đồng minh, đã thành lập các tổ chức giáo dục để thúc đẩy khả năng đọc viết của đại chúng thông qua các văn bản phổ biến dạy hình thức ngôn ngữ quốc gia "thích hợp" được xây dựng có chủ ý; tiếng địa phương và argos đã hạn chế giao tiếp với những người xung quanh (cf. E. Weber 1976). Người Israel đã hồi sinh tiếng Do Thái làm ngôn ngữ quốc gia của họ để khắc phục nguồn gốc châu Âu đa dạng và tạo sự thống nhất ngôn ngữ với người Do Thái từ Trung Đông đến Ethiopia. Ngôn ngữ quốc gia cho phép nhận dạng quốc gia.

Nhưng làm thế nào mà bản sắc dân tộc chuyển từ trí tưởng tượng của giới tinh hoa kinh tế và trí thức sang tầm thường của quần chúng? Điều này được gọi là xây dựng quốc gia, thúc đẩy sự đồng nhất và lòng trung thành với quốc gia. Trường học dạy về lịch sử "được phát minh", sự liên tục thay thế, truyền thuyết và truyền thống của một "dân tộc" khắc ghi một bản sắc dân tộc riêng biệt gắn liền với một lịch sử chung, một nền văn hóa chung, số phận và định mệnh chung đề cao tính độc đáo (cf. Hobsbawn and Ranger 1983 ). Học sinh học những lời thề trung thành, những bài ca yêu nước, những bài quốc ca và những nghi thức tưởng niệm ca ngợi những anh hùng, những nhà lãnh đạo, những người yêu nước và những người tử vì đạo mà những đặc điểm mang tính biểu tượng của họ là mẫu mực, tán dương và định hình “tính cách dân tộc”. Điều này liên quan đến các chuyến viếng thăm thủ đô, "khu đất thiêng liêng", lăng mộ, nghĩa trang và viện bảo tàng. Hơn nữa, các trường dạy những thành tựu văn hóa hoặc khoa học của quốc gia và đánh giá cao nghệ thuật, âm nhạc, khiêu vũ và văn học riêng biệt của một „dân tộc“. Học sinh học giỏi sẽ không chỉ biết lịch sử và địa lý của quốc gia mình, mà cả quốc gia của anh ấy/cô ấy khác một chút như thế nào, và có lẽ tốt hơn nhiều so với những Quốc gia khác, đặc biệt là những quốc gia ở biên giới . ¹⁶

Chủ nghĩa dân tộc, giống như một tôn giáo, là một tập hợp các niềm tin về nguồn gốc chung, tính đặc biệt và vận mệnh, và các nghi lễ, lời thề yêu nước, bài hát, quốc ca và lễ kỷ niệm nhằm hợp nhất một „người dân' thành một „cộng đồng [chính trị] tưởng tượng' tạo ra „ công dân'. Quốc kỳ và quốc ca, giống như vật tổ, tôn vinh bản sắc, gợi lên sự tôn kính và kính sợ đối với một cộng đồng quốc gia, truyền cảm hứng cho niềm tự hào về bản sắc dân tộc và lòng trung thành với quốc gia . ¹⁷ Tôi quả thực, các lễ kỷ niệm và nghi lễ tạo ra bản sắc và đoàn kết các khối khác biệt từ trước đến nay (Spillman 1997). Đoàn kết dân tộc có nghĩa là những người đồng hương cảm thấy thoải mái khi ở bên những người giống mình, những người mà họ có thể nhìn thấy các khía cạnh của chính họ, và những người xác nhận và phê chuẩn quan điểm của nhau. Cuối cùng, mọi người tìm hiểu về các quyền, phần thưởng và nghĩa vụ của công dân dân sự, chính trị và xã hội . ¹⁸ Là kết quả của xã hội hóa, trường học và truyền thông đại chúng, bản sắc dân tộc trở thành một phần nội tâm của bản thân và được trải nghiệm như phương tiện cơ bản để tự thể hiện và giao tiếp (Poole 1999).

Theo Poole (1999), bản sắc tồn tại trong khuôn khổ diễn giải và ý nghĩa được cung cấp bởi ngôn ngữ, biểu tượng văn hóa và giá trị mà thông qua đó chúng ta nhận thức được bản thân và những người khác. Bản sắc dân tộc, như một phần của trật tự đạo đức mới, chấp nhận các giá trị và cam kết nhất định để nhấn mạnh và thông báo cho tất cả các bản sắc khác, và trong trường hợp có xung đột, được ưu tiên hơn giai cấp, giới tính, chủng tộc, tôn giáo hoặc nghề nghiệp. Durkheim lập luận rằng xã hội với tư cách là một trật tự đạo đức có thể đòi hỏi sự hy sinh chính mạng sống của một người - tự sát vì lòng vị tha. Các quốc gia cũng vậy, có thể và thường xuyên đòi hỏi sự hy sinh như vậy từ người dân của họ. Vì các quốc gia mang lại ý nghĩa, niềm vui và phần thưởng ngoài những gì được tìm thấy trong cuộc sống cá nhân, do đặc tính xã hội hóa, sự gắn bó với các công dân anh em và cảm nhận được nghĩa vụ đạo đức, mọi người sẵn sàng tuân thủ các yêu cầu đó.

Trong khi „chủ nghĩa tư bản báo in' kích hoạt chủ nghĩa dân tộc hiện đại, ngày nay, các phương tiện thông tin đại chúng hiện đóng một vai trò to lớn trong việc tổ chức các ngày lễ và kỷ niệm quốc gia. Các phương tiện truyền thông đại chúng, thường thông đồng với giới tinh hoa chính trị, có thể được sử dụng cho mục đích tuyên truyền. Những hình ảnh và miêu tả tiêu cực cao về những người không trong sạch, nguy hiểm Những người khác với mục đích xấu xa gợi lên nỗi sợ hãi, hận thù, ghê tởm và/hoặc tức giận, kích động tình cảm dân tộc chủ nghĩa và ủng hộ các chính sách ưu tú đòi hỏi sự hy sinh của quốc gia như chiến tranh. Các chính phủ thường biện minh cho hành động gây hấn có kế hoạch thông qua một casus belli „được phát minh ra“ như vụ hỏa hoạn Reichstag, các cuộc tấn công ở Vịnh Bắc Bộ, khó khăn sắp xảy ra đối với các sinh viên y khoa ở Grenada, hoặc tuyên bố về WMD ở Iraq.

BẢN THÂN, BẢN SẮC, MUỐN VÀ CẢM XÚC

Sự phát triển và cấu trúc của bản thân cá nhân, một khía cạnh của bản ngã, với tư cách là quỹ tích của tính phản thân, đánh dấu sự giao thoa giữa động cơ cơ bản, được xã hội hóa với ý thức và hành vi. Bản thân ban đầu được hình thành trong gia đình thông qua cả xã hội hóa trực tiếp và nội tâm hóa của mô hình vai trò của cha mẹ. Sự đồng nhất, với tư cách là cả sự gắn bó và nội tâm hóa, liên kết bản thân với nhóm, cho dù là gia đình hay cộng đồng. Để tìm kiếm sự hài lòng nhất định về mặt cảm xúc và/hoặc xoa dịu đau khổ, cái tôi giả định một số danh tính và địa điểm liên kết tính chủ quan và sự tự nhận thức với các thói quen khuôn mẫu của cuộc sống xã hội hàng ngày vào cuối thời hiện đại (Giddens 1991). Với sự nội tâm hóa của một bản sắc dân tộc, chúng ta có thể nói về một ý thức tập thể quốc gia' . ¹⁹ Bản sắc dân tộc được thúc đẩy để tìm kiếm hoặc tránh những loại kết quả nhất định và dẫn đến những trải nghiệm cảm xúc nhờ tư cách công dân. Hơn nữa, như đã lưu ý, vị trí lớp học và kinh nghiệm gia đình tác động đến tính cách để loại bỏ lập trường chính trị liên quan đến chủ nghĩa dân tộc.

Mong muốn như hành động thúc đẩy

Những động cơ và cảm xúc nào thúc đẩy việc ủng hộ các phong trào dân tộc chủ nghĩa, lòng trung thành với đất nước, hoặc sự xuất hiện của chủ nghĩa dân tộc phản động? Lý thuyết của Freud mang tính gợi ý nhưng không dứt khoát, cũng như không xem xét các yếu tố lịch sử và các cuộc đấu tranh nhóm trên các địa hình tranh chấp quyền lực chính trị và văn hóa đã tạo ra các quốc gia nói chung và đặc thù của từng quốc gia. Các cách tiếp cận xã hội học gần đây đối với cảm xúc gợi ý một mô hình xã hội học về ham muốn dựa trên những ảnh hưởng bắt nguồn từ sinh học, trở thành đối tượng của các tín hiệu và sự kiểm soát xã hội, từ đó thúc đẩy một số hành vi xã hội nhất định (Hochschild 1986). Nếu mọi người đều có khả năng đáp ứng một số phản ứng tình cảm cơ bản nhất định, thì họ cũng có khả năng về ý thức, với tư cách là một sản phẩm xã hội, trở thành phương tiện để ảnh hưởng trở nên xã hội hóa, bắt đầu bằng sự khơi gợi của họ thông qua các tín hiệu vật lý cũng như biểu tượng. Tompkins (1962) gợi ý rằng có một số phản ứng tình cảm phổ biến nhất định, niềm vui, tình yêu/chấp nhận, sợ hãi/lo lắng/đau khổ, xấu hổ, buồn bã, ghê tởm, khinh bỉ, tức giận và quan tâm/dự đoán. Những ảnh hưởng cơ bản này, giống như màu cơ bản, có thể được tô bóng hoặc kết hợp với nhau thông qua xã hội hóa. Các ảnh hưởng một khi đã được xã hội hóa, có sắc thái và được kiểm soát sẽ trở thành một loạt các "cảm xúc" có thể hoặc không thể được trải nghiệm dưới dạng cảm xúc và/hoặc được thể hiện trực tiếp hoặc trong hành động.

Mong muốn có thể được lý thuyết hóa là điều thúc đẩy việc tìm kiếm những trạng thái cảm xúc tích cực nhất định hoặc tránh những cảm xúc khó chịu. Để hiểu được niềm khao khát và/hoặc sự cống hiến cho một quốc gia và cơ sở cảm xúc của bản sắc dân tộc, chúng ta cần xem xét những mong muốn nhất định có liên quan như thế nào đến cảm xúc; mọi người nắm lấy danh tính và chọn thực hiện các hành vi để đạt được những trải nghiệm nhất định và tránh những người khác. Do đó, bản sắc bản thân không chỉ đơn giản là các khái niệm, mà còn là phương tiện thông qua đó hành vi xã hội và tương tác từ công việc đến vui chơi đến tham gia chính trị cung cấp hoặc trốn tránh các trải nghiệm cảm xúc. Nhưng cho dù chúng ta tiếp cận động cơ cá nhân như thế nào, nó phải được thể chế hóa thành hành vi xã hội. Chủ nghĩa dân tộc là một động cơ chung, được các nhóm ủng hộ, nhưng đối với các cá nhân, một động cơ tập thể có thể mang lại nhiều sự hài lòng về cảm xúc. Các mục tiêu quốc gia không thể bị giảm xuống thành động lực cá nhân . Do đó, niềm vui của sự gây hấn có thể giải thích tại sao các cá nhân khinh thường, ghét hoặc chiến đấu với nhau. Nhưng lợi ích tập thể từ quyền tự quyết dân tộc đến ảnh hưởng địa chính trị hay thậm chí chiến tranh không thể quy về những mong muốn cá nhân. Những mong muốn cá nhân về phản ứng hung hăng phải được các nhà lãnh đạo theo chủ nghĩa dân tộc huy động, định hướng và chỉ đạo để nhận được sự ủng hộ của quần chúng đối với các phản ứng tập thể nhằm trả thù những lời lăng mạ có thật hoặc tưởng tượng. Các nhà lãnh đạo theo chủ nghĩa dân tộc hiểu những người theo họ bằng trực giác và biết cách sử dụng ngôn ngữ của cảm xúc để vận động mọi người sẵn sàng mang lại cái chết, sự hủy diệt và sự đau khổ của con người nhân danh một nguyên tắc cao cả hơn - lợi ích quốc gia.

CẢM XÚC TÍCH CỰC

Cộng đồng và sự gắn kết so với sự cô đơn

Đối với Aristotle, con người với tư cách là động vật chính trị, chính trị gia sở thú, tìm kiếm tình bạn, sự kết nối, mối quan hệ và cộng đồng. Mọi người thường thấy thoải mái khi ở bên những người giống nhau; tư cách thành viên trong nhóm trở thành liều thuốc giải độc cho sự cô đơn, hư vô và lo lắng, mà cuối cùng dựa trên nỗi sợ chết (Becker 1973; Kecmanovic 1996). Có một nhu cầu cơ bản về sự gắn bó, đó là một phần của hoạt động tâm lý bình thường, bắt đầu với hành vi Gắn bó' (Bowlby 1969-73). Khi xã hội phong kiến suy tàn, chủ nghĩa cá nhân làm suy yếu các mối quan hệ xã hội trong khi Lý trí làm suy yếu các ý nghĩa và cách hiểu dựa trên tôn giáo. Tuy nhiên, mọi người cần mối quan hệ và ý nghĩa. Mảnh đất màu mỡ cho sự xuất hiện của các hình thức cộng đồng và giá trị mới. Chủ nghĩa lãng mạn hứa hẹn một cuộc sống Đích thực và những cộng đồng nhỏ, nơi sự tự nhận thức chân chính đứng ngoài cuộc sống đô thị bị thị trường duy lý thống trị. Nhưng phản ứng đó chỉ dành cho một số ít ưu tú. Nhà nước-dân tộc rộng lớn hơn đã cho phép tích hợp sự phản kháng lãng mạn đối với sự phân mảnh và vô nghĩa với việc hợp lý hóa việc quản lý một "cộng đồng quốc gia" có lịch sử chung, bản sắc đích thực và "sứ mệnh đặc biệt" liên kết "những người được chọn" lại với nhau và mang lại "điều tối thượng". ý nghĩa' trong một thế giới thế tục (cf. A. Smith 2003). Do đó, các quốc gia đã cung cấp cộng đồng, bản sắc và ý nghĩa. Dù tưởng tượng' cộng đồng đó hay làm trung gian cho các mối quan hệ, các quốc gia, với tư cách là hình thức của tình đồng chí, đã phục vụ các chức năng đoàn kết giúp xoa dịu sự lo lắng, giống như Giáo hội (cf. Anderson 1991). Các loại sở hữu khác, chẳng hạn như Nhà thờ, gia đình hoặc công việc, không mang lại cảm giác an toàn, trừ khi bản thân các tổ chức này được quốc gia bảo vệ. Lòng trung thành và thuộc về một quốc gia, như một tình cảm hơn là một tính toán hợp lý, mang lại sự an toàn và an ninh (Ignatieff 1993). Lòng trung thành với một quốc gia này khiến nó có thể căm ghét và giết hại dã man những Người khác có thể đe dọa lợi ích của nó . ²⁰

Công nhận / phẩm giá so với xấu hổ

Đối với Hegel, nhiệm vụ được Người khác [Nô lệ] công nhận là thời điểm cơ bản cho sự xuất hiện của ý thức về bản thân. Những cân nhắc gần đây hơn về sự công nhận, dưới nhiều hình thức khác nhau như sự tôn trọng, danh dự, sự khác biệt hoặc lòng tự trọng, giá trị bản thân, niềm kiêu hãnh hoặc nhân phẩm, đã cung cấp thông tin cho nhiều cuộc thảo luận xã hội học (cf. Honneth 1995; Sennett 2002). Trong một xã hội hiện đại, nơi địa vị có vấn đề và phù du, đặc biệt là đối với những người ở cấp dưới, tư cách thành viên và sự đồng nhất với một cộng đồng quốc gia có giá trị, ngay cả khi tưởng tượng', mang lại cho một người niềm tự hào và phẩm giá lâu dài thông qua sự đồng nhất với quốc gia và phẩm chất quốc gia hoặc thành tựu - một lý do cho „sự tự yêu mình đối với những khác biệt nhỏ nhặt‟.

Cơ quan so với thụ động

Con người, có thể lường trước hậu quả của hành động của mình, tìm cách tác động đến môi trường của họ, để có quyền lực và kiểm soát cuộc sống của họ. Điều này thể hiện rõ trong những khoảnh khắc đầu tiên của thời thơ ấu khi trẻ khám phá và vận dụng môi trường của chúng. Piaget gọi những hành động này là "sự cố ý". Với khả năng đọc viết và các giá trị trao quyền của thời hiện đại, con người đã tìm cách biến đổi thế giới, nhưng giữa „lao động bị ghẻ lạnh‟, nếu không phải là công việc được hợp lý hóa trong „lồng sắt‟ và kỷ luật của những cơ thể ngoan ngoãn‟, hầu hết mọi người có rất ít không gian cho niềm vui của tác nhân. . Do đó, bản sắc dân tộc, gắn liền với một quốc gia-dân tộc được bình thường hóa và lý tưởng hóa, mang lại cho người đó cảm giác được tự quyết và trao quyền trong các lĩnh vực ngoài công việc, thay vì bất lực và khuất phục. Mọi người cảm thấy được trao quyền, nếu không muốn nói là được khuyến khích trong đám đông, và đặc biệt là trong các cuộc biểu tình yêu nước (Kecmanovic 1996). Thật vậy, như đã lưu ý, đối với Fromm (1941), sự bất lực, dễ bị tổn thương, tổn thương và có thể gặp nguy hiểm, đã thúc đẩy chế độ độc tài phục tùng các nhà lãnh đạo quyền lực và/hoặc các nguyên nhân dân tộc chủ nghĩa dường như sẽ vượt qua sự bất lực.

Ý nghĩa so với anomie

Hầu hết mọi người cần có mục tiêu, mục đích và giá trị để làm cho cuộc sống của họ có ý nghĩa - cũng như xoa dịu nỗi sợ hãi và lo lắng trong cuộc sống hàng ngày. Các hệ thống giá trị mang lại ý nghĩa cho cuộc sống thường vượt ra ngoài cuộc sống hữu diệt. Một trong những hậu quả chính của hiện đại qua sự vỡ mộng là sự xói mòn của những câu chuyện thần thoại, nhưng con người cần những câu chuyện thần thoại để mang lại cho cuộc sống của họ ý nghĩa, phương hướng và mục đích. Đối với Durkheim, tôn giáo là sự tự tán dương gián tiếp của xã hội; chủ nghĩa dân tộc, không có thần thánh hay linh hồn, đã làm cho lễ kỷ niệm này trở nên trực tiếp. Như Fromm (1973) đã nói, con người có nhu cầu cơ bản về một khuôn khổ “mối quan tâm tối thượng”, ý nghĩa và sự tận tâm, để tích hợp năng lượng của họ theo một hướng duy nhất và nâng tầm bản thân vượt ra khỏi sự tồn tại biệt lập với những nghi ngờ và bất an của nó. Sự cống hiến cho các mục tiêu quốc gia vượt ra ngoài cái tôi bị cô lập cho phép siêu việt khỏi tính vị kỷ. Vì vậy, việc tạo ra một lịch sử quốc gia, đầy những thần thoại và thánh tích, cũng có thể là một lời nói dối, như Renan đã nói. Nhưng như đã nói, một bản sắc dân tộc nằm trong một trật tự đạo đức suy cho cùng dựa trên những huyền thoại về nguồn gốc, lịch sử và vận mệnh.

Con người sợ chết và khao khát sự bất tử. Đối với Becker (1973), con người tạo ra các cấu trúc tính cách cá nhân và hệ thống ý nghĩa tập thể để phủ nhận thực tế cuối cùng của cái chết - nỗi sợ hãi cơ bản nhất của con người. Chủ nghĩa dân tộc, thần thánh hóa quốc gia trường tồn bên ngoài cuộc sống của mỗi cá nhân, mang lại ý nghĩa siêu việt cho quốc gia mà „sự trường tồn' khiến nó trở nên bất tử . ²¹ Tôi quả thực, một số nhà tiên tri của nó, khi nói về „volk' là tinh thần của 'nhân dân', đã gán cho nó một phẩm chất 'siêu việt'. Baumeister (1992) gợi ý rằng để thấy cuộc sống có ý nghĩa, mọi người cần có cảm giác hiệu quả (quyền tự quyết), giá trị bản thân (nhân phẩm), giá trị và mục đích. Từ những gì đã được lập luận, bản sắc dân tộc không chỉ mang lại sự hài lòng như vậy, mà hơn nữa, đối với nhiều người trong xã hội hiện đại, những người mà công việc thường xa lánh, tôn giáo ít nổi bật hơn và các mối quan hệ xã hội thoáng qua hơn, bản sắc dân tộc trở thành cơ sở chính của tìm thấy cuộc sống có ý nghĩa và với mục đích vượt qua cái chết và an ủi nhận thức của chúng ta về sự hữu hạn của cá nhân mình.

Tránh những cảm xúc bất lợi

Quốc gia đã trở thành một cộng đồng mang lại bản sắc có ý nghĩa mang lại cho 'công dân' của nó một số sự hài lòng về mặt cảm xúc. Nhưng do các sự kiện và điều kiện nhất định ảnh hưởng đến quốc gia như thế nào, các thành viên của cộng đồng quốc gia có thể trải qua những cảm giác bất lợi: (i) sợ hãi và lo lắng, như là phản ứng trước sự mất mát về tính mạng, bản thân hoặc cộng đồng sắp xảy ra; (ii) oán giận, ghen tị, xấu hổ và sỉ nhục thông qua các cuộc tấn công vào bản thân dân tộc thường gây ra sự tức giận và thịnh nộ; và (iii) tức giận và căm thù những người đã hoặc sẽ gây tổn hại hoặc làm nhục. Cá nhân có thể đáp trả bằng sự gây hấn, nhưng đối với chính thể, sự gây hấn có ý nghĩa khác, khẳng định lợi ích tập thể. Thông thường, các chính sách ưu tú phục vụ mục đích địa chính trị phụ thuộc vào việc thúc đẩy cảm xúc tập thể để đảm bảo tính hợp pháp. Sự tức giận, và có lẽ là sự xấu hổ, sau vụ tấn công 11/9 đã được chính quyền Bush sử dụng để biện minh cho một cuộc xâm lược Iraq đã được lên kế hoạch từ lâu nhằm đảm bảo quyền kiểm soát của Mỹ đối với dầu mỏ và thúc đẩy quản trị dân chủ' ở Trung Đông.

Sợ hãi, lo lắng và bất lực

Sợ hãi, phản ứng trước một mối đe dọa rõ ràng và lo lắng, phản ứng trước một mối đe dọa không rõ ràng, trong số những cảm xúc cổ xưa và mạnh mẽ nhất, đều bắt nguồn từ nỗi sợ hãi về sự hủy diệt, cái chết. Do đó, các mối đe dọa hoặc tấn công từ bên trong hoặc bên ngoài thường gợi lên nỗi sợ hãi và sự không chắc chắn, từ đó thường thúc đẩy lòng trung thành và sự ủng hộ lớn hơn đối với quốc gia. „Khi hai nhóm xung đột, việc đồng nhất với quốc gia hoặc nhóm của mình sẽ làm tăng cảm giác tiêu cực đối với nhóm kia, đặc biệt nếu nó được coi là nguồn gốc của sự thất vọng hoặc là kẻ thù. Việc bảo tồn tài nguyên của nhóm, hoặc sự toàn vẹn lãnh thổ của nhóm, cũng như lo sợ cho sự an toàn của chính mình, có thể được coi là lý do để phòng thủ - với tấn công được coi là phương tiện phòng thủ tốt nhất' (Hinde, nd). Trong khi các chủ nghĩa dân tộc ban đầu nhấn mạnh đến chính trị của sự thuộc về và hy vọng về một tương lai tốt đẹp hơn, thì ngày nay, các chủ nghĩa dân tộc phản động thường dựa trên chính trị loại trừ và nỗi sợ hãi về sự sụp đổ từ bên ngoài, chẳng hạn như kẻ thù hoặc người nhập cư. Do đó, chẳng hạn, nhiều phong trào dân tộc chủ nghĩa cực đoan ở châu Âu có xu hướng bài ngoại, đặc biệt là khi việc nhập cư của những Người khác rõ ràng khác biệt diễn ra vào thời điểm có những thay đổi xã hội lớn khác.

Sự oán giận, ghen tị, xấu hổ và nhục nhã

Lòng tự trọng thường mong manh; thất bại chính trị hoặc kinh tế, đảo ngược hoặc so sánh có thể gợi lên niềm đam mê mãnh liệt. Đối với Greenfeld (1992), sức mạnh vượt trội của các quốc gia đã thúc đẩy sự oán giận và những nỗ lực bù đắp trong thi đua. Scheff (1994) lập luận rằng sự sỉ nhục, cá nhân hay tập thể, như một sự từ chối thừa nhận bản thân của một người và cắt đứt các mối quan hệ xã hội, thúc đẩy sự xa lánh và xấu hổ không được thừa nhận, điều này thúc đẩy một cơn giận dữ dữ dội, có tính hủy diệt, ghê tởm và bôi nhọ Người khác và bảo vệ một người khỏi phải đối mặt với chính mình. sự xấu hổ, bất cập và bất an của chính mình. "Hận thù là từ thường được sử dụng cho các chuỗi xấu hổ/giận dữ ẩn giấu, cơn thịnh nộ bị sỉ nhục." Sau những thất bại hoặc xúc phạm quốc gia, mọi người cảm thấy xấu hổ và sỉ nhục quốc gia khi các cuộc tấn công cá nhân vào bản thân họ đòi hỏi phải trả thù hoặc trừng phạt. Động lực này thúc đẩy một số cuộc xung đột quốc gia đẫm máu nhất. Giới tinh hoa kiểm soát thông tin' có thể tìm thấy, nếu không muốn nói là tạo ra, các mối đe dọa và thách thức huy động tình cảm và cảm xúc của quốc gia để đảm bảo sự đồng ý với các chương trình nghị sự kinh tế hoặc chính trị. Sự sỉ nhục của Đức tại Versailles được cho là đã truyền cảm hứng cho mong muốn tập thể bị trừng phạt để "giải quyết các tài khoản". Nhiều bằng chứng cho thấy rằng các vụ ném bom lửa của Anh vào Dresden và việc Mỹ ném bom nguyên tử xuống Hiroshima và Nagasaki được truyền cảm hứng nhiều hơn bởi sự trả thù hơn là nhu cầu quân sự. Sự sỉ nhục của Hoa Kỳ ở Việt Nam là một yếu tố huy động sự ủng hộ lớn cho Chiến tranh vùng Vịnh I và II.

Tức giận, thù hận và ghê tởm

Khi các mục tiêu của một người bị cản trở hoặc bị từ chối, phản ứng điển hình là sự tức giận, đây là giai đoạn đầu của phản ứng hung hăng. Đối với các quốc gia cũng vậy, khi các mục tiêu quốc gia bị thất bại, hoặc tưởng tượng bị đe dọa từ bên trong hoặc bên ngoài, mọi người phản ứng bằng sự tức giận thường bị giới tinh hoa biến thành lòng căm thù Kẻ khác, kẻ sau đó được coi là thấp hèn và ghê tởm về tính cách cũng như hành động. Như đã lưu ý, những lời xúc phạm đến nhân phẩm và lòng tự trọng gợi lên cơn thịnh nộ và thù hận phi lý khiến mọi người muốn làm tổn thương hoặc tiêu diệt những người chịu trách nhiệm về những nghịch cảnh hiện tại và/hoặc ý định trong tương lai. Và các nhà lãnh đạo thường vận dụng những nỗi sợ hãi và sự sỉ nhục có thật hoặc tưởng tượng để huy động sự tức giận và sự ủng hộ của quần chúng cho các chương trình nghị sự của họ.

LÝ THUYẾT TÂM LÝ XÃ HỘI S ²²

Các cuộc thảo luận ban đầu về tâm lý xã hội quốc gia tập trung vào động cơ và cảm xúc, di sản của tâm lý học Freud và nỗ lực tìm hiểu chủ nghĩa dân tộc phản động. Nhưng mọi người suy nghĩ, đánh giá và giao tiếp thông qua các biểu tượng, và họ có thể có những gắn bó cảm xúc mạnh mẽ với các biểu tượng tượng trưng. Do đó, chúng ta cũng nên xem xét các chức năng nhận thức như nhận thức, phán đoán, trừu tượng hóa và tưởng tượng trong lý thuyết tổng quát hơn. Một „cộng đồng tưởng tượng“ là một đại diện nhận thức (Anderson 1991), nhưng đồng thời bao hàm những phán đoán chuẩn tắc. Moscovici (1993) đã lập luận rằng „các biểu hiện xã hội', bao gồm cả Ký ức tập thể', là đối tượng nghiên cứu chính đáng của tâm lý xã hội, thừa nhận rằng mối quan tâm với quốc gia, với tư cách là đại diện của „nhân dân' và một hình thức quản trị cụ thể trong lịch sử, là một nơi mà các mối quan tâm xã hội học và tâm lý xã hội giao nhau. Đối với Tajfel và Turner (1986), „bản sắc xã hội“, một phần trong sự tự nhận thức của một cá nhân dựa trên tư cách thành viên trong nhóm, cho dù là băng nhóm hay quốc gia, làm trung gian cho sự thay đổi xã hội, như một khía cạnh của quá trình nhóm, phụ thuộc vào sự phân loại, đồng nhất với một nhóm. nhóm (đối với cả bản sắc tập thể và cá nhân) và so sánh với những người khác. Họ gợi ý rằng mọi người có được cảm giác về giá trị và sự tôn trọng thông qua việc thuộc về một nhóm và so sánh nhóm của họ với Người khác một cách thuận lợi, đặc biệt là khi Người khác đó có nhiều khả năng được biết đến thông qua các khuôn mẫu xúc phạm. Reicher và Hopkins (2001) đã dựa trên truyền thống này để đề xuất một tâm lý xã hội định hướng nhận thức về một bản ngã quốc gia được xây dựng theo ý thức hệ, bản thân nó là một quá trình thay đổi liên tục, làm trung gian cho các yếu tố cấu trúc và bối cảnh đang thay đổi với những suy nghĩ, cảm xúc và hành động của cá nhân.

PHÂN LOẠI

Đối với Kant, phân loại là một khía cạnh tiên nghiệm của sự hiểu biết; tất cả mọi người tự phân biệt mình là một „chúng ta' khác với „bọn họ', Những người khác, có ngôn ngữ, giá trị, phong tục và cách sống khác nhau. Đối với Durkheim, quá trình phân loại bắt đầu khi thành viên của một thị tộc, một nhóm hậu duệ, được chỉ định bởi một bản sắc vật tổ liên kết với một tổ tiên chung giúp phân biệt họ với những người khác. Hơn nữa, câu chuyện tự phản ánh về bản sắc tập thể này đã được cử hành trong các nghi lễ kịch tính hóa nguồn gốc và bản sắc chung, đồng thời khẳng định lại mối quan hệ xã hội của họ. Phân tích của Durkheim vẫn cung cấp một khuôn khổ hữu ích cho một tôn giáo hoặc một quốc gia. Các quốc gia hiện đại vẫn phân biệt mình với các quốc gia khác về một quá khứ hoặc tổ tiên chung thường là thần thoại, cho dù là Rome, Teutonic Valhalla hay một "bộ lạc đã mất" của Israel.

Nỗ lực phác họa „những đặc điểm điển hình“ của một hạng người có thể bắt nguồn từ Herodotus. Sự phân loại và so sánh này (dưới đây) đã dẫn đến các nghiên cứu về „tính cách dân tộc‟, bắt nguồn từ truyền thống „văn hóa và nhân cách‟ trong nhân học. Nghiên cứu này đã cố gắng phác họa, nếu không muốn nói là „tự nhiên hóa“, các mẫu tính cách phương thức được tìm thấy ở những người trưởng thành trong một xã hội (Inkeles và Levinson 1969). Những nghiên cứu này bao gồm người Mỹ, người Nga, người Đức và người Nhật. Nghiên cứu này gặp phải nhiều vấn đề, trong đó không ít vấn đề là tái tạo các khuôn mẫu, bỏ qua sự phân bố các loại hình, thay đổi theo thời gian và cố gắng liên kết hành động chính trị với Nhân vật cơ bản' trong khi bỏ qua các quá trình văn hóa mà qua đó bản thân và bản sắc được định hình và/hoặc làm trung gian quy trình. Tuy nhiên, nó đã khuyến khích nghiên cứu hữu ích về cách mọi người nhìn nhận lẫn nhau.

Phân loại là điều cần thiết để xác định và kiểm soát ranh giới của bản thân, đảng phái, phong trào, khác với Người khác; khán giả của „chúng tôi“ là cốt lõi của nền chính trị quốc gia. Đối với Reicher và Hopkins (2001), bản sắc dân tộc, với tư cách là khía cạnh của phân loại, được xây dựng một cách có hệ thống và làm cho hành vi tập thể trở nên khả thi. Bản thân việc phân loại phụ thuộc vào ngữ cảnh, loại khán giả thúc đẩy những màn tự trình bày nhất định. Các bản sắc liên tục thay đổi trong mối quan hệ với các hoàn cảnh thay đổi; chúng đang trong quá trình trở thành hơn là tồn tại, và như vậy, khác nhau về cường độ, mức độ nổi bật và hình thức vào những thời điểm khác nhau. Đối với E. Smith (1993), việc tự phân loại mình là thành viên nhóm có nghĩa là thông tin liên quan đến nhóm đó có tác động đến cảm xúc và động lực đối với cá nhân; sự khác biệt giữa “chúng ta” với “họ” trở thành cơ sở cho sự đoàn kết trong nhóm, ví dụ, mối liên kết bền chặt giữa các thành viên thường gắn liền với cảm xúc tích cực và tiêu cực.

NHẬN BIẾT

Mọi người xác định với các nhóm mà họ thuộc về tạo thành danh mục 'chúng tôi' tự xác định, những người mà họ cảm thấy ít nhiều giống với họ, và do đó cảm thấy trung thành và tận tụy với họ. Bản sắc là mối liên kết cơ bản của quốc gia và bản thân (Bloom 1990). Những thay đổi đáng chú ý về bản sắc, cùng với việc tăng tỷ lệ biết chữ của đại chúng, là những khía cạnh quan trọng của sự chuyển đổi bản ngã và ý thức cho phép mọi người hình dung và đồng nhất với một đại diện xã hội như quốc gia, một 'tưởng tượng trừu tượng' như một 'dân tộc' với một lịch sử và định mệnh tách rời khỏi bê tông. Điều kỳ diệu của quốc gia là khả năng mọi người đồng nhất với một cấu trúc mang tính biểu tượng, một 'nhóm tưởng tượng' được lý tưởng hóa chỉ tồn tại trong tâm trí họ, tuy nhiên tư cách thành viên đó mang lại cho người đó nhiều sự hài lòng và nhu cầu. Thành viên của các quốc gia có thể đắm mình trong 'vinh quang được phản ánh từ những thành tựu của các thành viên khác trong nhóm' (Tesser 1988). Tuy nhiên, sự tồn tại của nhóm quốc gia là một sản phẩm có hệ thống của hệ thống giáo dục quốc gia. Nhưng nó cũng là kết quả của việc thực dân hóa thế giới sự sống bằng các đối tượng và phẩm chất đặc thù của quốc gia (xem phần thảo luận về 'chủ nghĩa dân tộc tầm thường', trong phần thực tế bên dưới).

SO SÁNH

Những người trong nhóm so sánh mình với những người khác; họ thường đánh giá cao sự khác biệt, họ nhìn nhận bản thân một cách tích cực và tự hào về nhóm của họ, những phẩm chất và thành tích của nhóm, dù thực hay hoang đường, trở thành cơ sở của sự so sánh và cạnh tranh địa vị (Greenfeld 1992; M. Weber 1958 [1946]) Tư cách thành viên trong Các nhóm 'có giá trị' mang lại cảm giác hạnh phúc và thỏa mãn lòng tự ái bằng cách vượt trội so với những Người khác tương tự. Sự coi thường hàng xóm phục vụ các chức năng bù đắp cho một cái tôi yếu đuối đang bị đe dọa. Cách các quốc gia xây dựng, coi trọng và so sánh với Quốc gia khác bắt nguồn từ những cân nhắc về mặt cảm xúc, bắt đầu từ mức độ mà lòng tự trọng dựa trên việc thuộc về một cộng đồng được coi trọng và đề cao phẩm giá, nhưng hệ quả tất yếu là sự chê bai Quốc gia khác.

Nhận thức về những người ngoài nhóm Những người khác, được định hình bởi nhóm của một người, khác nhau tùy theo mức độ mà các bên có nền tảng tương tự cũng như các mục tiêu và giá trị tương thích hoặc xung đột. Người Mỹ và người Anh xem nhau như "những người bạn tốt" hay "những người bạn vui vẻ". Xung đột về nguồn lực vật chất hoặc xã hội hoặc mục tiêu chính trị ảnh hưởng xấu đến cách mọi người nhìn nhận nhau. Kẻ thù luôn bị coi là thấp hèn, đê hèn và không có nhân tính, chỉ đáng nhận một cái chết chóng vánh, đau đớn. Và với hành vi của những người lính trong chiến tranh, trong đó hãm hiếp, cướp bóc và giết người từ lâu đã là "đặc quyền", những nhận thức như vậy có một phần sự thật, nhưng mặt khác, những nhận thức như vậy lại bỏ qua tính nhân văn của Người khác và những biến thể lớn được tìm thấy trong bất kỳ nhóm nào.

Nhận thức của các Khuôn mẫu bên ngoài nhóm' đã được nghiên cứu về cách hệ thống niềm tin bóp méo hình ảnh và lọc thông tin của Người khác theo cách xác nhận hình ảnh được xây dựng để nâng cao địa vị của định kiến. Hầu hết các nghiên cứu này đều quan tâm đến các định kiến về chủng tộc, sắc tộc và tôn giáo, nhưng logic tương tự cũng được áp dụng cho cách các quốc gia nhìn nhận về nhau. Những phẩm chất tiêu cực của Người khác được nhấn mạnh, trong khi những phẩm chất "đáng ngưỡng mộ" trở nên hoặc chuyển thành tiêu cực và/hoặc nguồn gốc của sự oán giận. Một hệ quả quan trọng của sự rập khuôn là „tư duy nhóm (Janis 1982), xu hướng của các nhóm gắn kết có những nhận thức chung, cứng nhắc về thế giới có thể không chính xác và loại trừ một cách có hệ thống các quan điểm bất đồng. Không ai có thể nói với Hitler rằng với những người lính và nhà khoa học Do Thái, ông ta sẽ thắng cuộc chiến. Kennedy đã chịu áp lực đáng kể bởi hầu hết các cố vấn của mình để tấn công Cuba và có khả năng bắt đầu Thế chiến III. Không gì có thể ngăn cản George W Bush xâm lược Iraq.

THỰC TẾ

Chủ nghĩa dân tộc không chỉ đơn giản là một khoảnh khắc của bản sắc tại thời điểm của các nghi lễ kỷ niệm, hoặc một phản ứng nhất thời đối với một sự kiện địa chính trị. Đó là một „trưng cầu dân ý hàng ngày‟, một phần của môi trường sống được trải nghiệm trong cuộc sống hàng ngày mà Billig (1995) đã gọi hàng ngày là „dấu hiệu“ của “chủ nghĩa dân tộc tầm thường”, có thể được coi là thói quen ý thức hệ hiển hiện trong thực tiễn ngôn ngữ và ngôn ngữ. /hoặc các điểm đánh dấu như phong cách ăn mặc, sở thích ăn uống và thậm chí cả những thứ như bản đồ thời tiết hàng ngày sử dụng các đường nét của quốc gia. Những điều này đóng vai trò như những lời nhắc nhở hàng ngày về bản sắc dân tộc dựa trên quê hương được tìm thấy trong những thói quen thể hiện trong cuộc sống hàng ngày. Các nhà lãnh đạo cũng như công dân thường sử dụng trang phục "dân tộc" như một điểm đánh dấu và liên kết với bản sắc dân tộc, ví dụ: mũ quả dưa, mũ nồi, mũ rộng vành hoặc mũ mười ga-lông, áo khoác ngoài hoặc giày bốt, Doc Marten's hoặc ủng cao bồi. Điều này đảm bảo một bản sắc quốc gia 'tiềm ẩn' mà các nhà lãnh đạo có thể nhanh chóng huy động khi Những người khác được xác định là thấp hèn và tàn ác thực hiện các hành vi như tuyên bố chủ quyền đối với các đảo không quan trọng ở Nam Đại Tây Dương (Falklands/Malvinas) hoặc sở hữu WMD với mục đích bất chính.

CHỦ NGHĨA DÂN TỘC BIẾN NGUY HIỂM

Các nhà lý thuyết ban đầu về quốc gia đã hình dung ra các chủ nghĩa dân tộc công dân tiến bộ, lành tính; các dân tộc được giải phóng' sẽ tạo ra một thế giới tốt đẹp hơn, dân chủ hơn. Những người theo chủ nghĩa dân tộc tư sản là những người vận chuyển dự án giải phóng của tính hiện đại, ca ngợi nhân quyền, tự do, tình huynh đệ và bình đẳng. Họ không hình dung được chủ nghĩa dân túy phản động và chủ nghĩa dân tộc phi lý, toàn diện của tình anh em bên trong - hiếu chiến bên ngoài', với lòng căm thù chính đáng' đối với một Người khác phi nhân tính mà những hành động tàn ác của họ, thường là từ nhiều thế hệ trước, đòi hỏi phải trả thù và trừng phạt . ²³ Điều đó có thể khiến nạn diệt chủng trở nên tầm thường (xem Berezin, Chương 23 trong Sổ tay này). Các điều kiện xã hội bất lợi như khủng hoảng kinh tế, dịch chuyển xã hội, trật tự, cạnh tranh chủ nghĩa dân tộc, hoặc thất bại quân sự và tương tự, thúc đẩy sự không chắc chắn và phản ứng cảm xúc, sợ hãi, lo lắng và nhục nhã. Sau những thất bại quân sự của Đế quốc Đức, hay Tokugawa Nhật Bản, những người theo chủ nghĩa quân phiệt đã chấp nhận chủ nghĩa dân tộc toàn diện. Những chủ nghĩa dân tộc như vậy thường được sinh ra từ sự phẫn nộ trước sức mạnh lớn hơn của các quốc gia công nghiệp sau những thất bại hoặc lo sợ rằng họ có thể bị chinh phục và làm nhục. Nhưng các mẫu ký tự cũng quan trọng; những người độc đoán, đã sẵn sàng để tức giận, hận thù và bài ngoại, thường chấp nhận chủ nghĩa dân tộc phản động. Các nhà lãnh đạo tự phục vụ đánh giá cao và huy động bản sắc dân tộc theo chủ nghĩa thiết yếu và lời hứa Phục hồi' cộng đồng, nhân phẩm, cơ quan hoặc ý nghĩa, và/hoặc xoa dịu sự xấu hổ và sợ hãi thông qua các chương trình nghị sự chính trị dân tộc chủ nghĩa nhằm khẳng định, nếu không muốn nói là trả đũa, mang lại lợi ích cho quốc gia, gây bất lợi cho hầu hết Những người ủng hộ'. Khi thường được kết hợp với "tư duy nhóm", chủ nghĩa dân tộc trở nên không thể lý giải được.

Khi Nam Tư cũ phải đối mặt với những cuộc khủng hoảng tài chính nghiêm trọng, một vài năm sau cái chết của Tito và sự sụp đổ của chủ nghĩa cộng sản, nỗi sợ hãi, sự không chắc chắn, sự sỉ nhục và sự tức giận đổ dồn vào các chủ nghĩa dân tộc tôn giáo-sắc tộc phản động do các nhà lãnh đạo lôi cuốn như Tudjman hoặc Milosevic lãnh đạo . ²⁴ Như đã lưu ý, ở nhiều khu vực khác của Châu Âu - Pháp, Hà Lan, Áo, Ý - giữa những thay đổi xã hội nhanh chóng và tác động kép của toàn cầu hóa tân tự do, tình trạng trì trệ kinh tế và mất việc làm cũng như sự cắt giảm các chương trình phúc lợi bắt buộc của chính phủ, chẳng hạn, đã trùng khớp với nhập cư của những người có thể nhìn thấy tối hơn Những người khác được coi là chịu trách nhiệm cho cả tình trạng mất việc làm và tội phạm cao. Những nỗi sợ phi lý, nếu không muốn nói là sự căm ghét những người nhập cư (Hồi giáo) bị coi là vật tế thần, đã cho phép những người theo chủ nghĩa dân tộc như Le Pen, Berlusconi hay Haider phát triển mạnh (Delanty và O'Mahony 2002). Những chủ nghĩa dân tộc như vậy mang lại những bản sắc ổn định, được đánh giá cao trong các nhóm gắn kết với những giá trị rõ ràng trong một thế giới không ổn định và đang thay đổi.

Tương tự như vậy, trên khắp thế giới Hồi giáo, quá trình đô thị hóa nhanh chóng đã làm suy yếu sự gắn kết xã hội, trong khi tình trạng trì trệ và nghèo đói về kinh tế, trái ngược với các quốc gia phương Tây giàu có, đã thúc đẩy sự oán giận đối với những người được cho là chịu trách nhiệm về tình trạng trì trệ đó và ủng hộ những kẻ chuyên quyền. Những lời buộc tội như vậy thường có cơ sở. Trong khi phương Tây cung cấp rất ít cách thức đầu tư kinh tế để tạo việc làm, thì nền văn hóa đại chúng theo chủ nghĩa khoái lạc, tự ái và khiêu dâm của nó được trải nghiệm như một sự sỉ nhục đối với các đạo đức truyền thống hơn. Những yếu tố này ảnh hưởng đến chủ nghĩa cơ bản, giống như chủ nghĩa dân tộc phản động, và mang lại những cộng đồng gắn kết và bản sắc ổn định với phẩm giá dựa trên đức hạnh và một hệ tư tưởng có ý nghĩa. Do đó, các nhà thờ Hồi giáo cấp tiến xoa dịu những khó khăn của thời hiện đại. Một số nhóm, thường có những bất bình chính đáng đối với phương Tây vì đã ủng hộ Israel và cuộc xâm lược Iraq gần đây, ôm lấy những mục tiêu phi thực tế là tái lập Vương quốc Hồi giáo thông qua việc dùng đến khủng bố và tử vì đạo như những kỹ thuật (xem Langman và Morris 2002.)

Cuối cùng, với nguyên tắc dân tộc chủ nghĩa, rằng nhà nước, quốc gia và „nhân dân“ là một, các quốc gia, với tư cách là các nhóm, thường được cá nhân hóa và thấm nhuần phẩm chất cá nhân, Mỹ và Anh là bạn bè, Israel và Iran không tin tưởng lẫn nhau (Bloom 1990). Bản thân tâm lý học mà chúng ta sẽ sử dụng để hiểu chủ nghĩa dân tộc thường được sử dụng để phân loại một cách có phán đoán và do đó, về mặt tâm lý, bôi nhọ Người khác là tâm thần, hoang tưởng, bạo dâm, bốc đồng hoặc chưa trưởng thành. Do đó, chủ nghĩa dân tộc có thể làm sai lệch, xuyên tạc các mối quan hệ thực sự của các nhóm, bóp méo ý định của Người khác và thúc đẩy tâm lý "chúng ta" được đánh giá cao so với tâm lý "họ" bị phi nhân hóa, nguy hiểm về mặt tâm lý nhằm thúc đẩy sự gắn kết và hỗ trợ cho các nhà lãnh đạo. Các nhà lãnh đạo, đặc biệt là những người kiểm soát các phương tiện truyền thông đại chúng, thường giành được sự ủng hộ cho các chính sách dựa trên những thông tin xuyên tạc cho rằng Người khác là một "mối nguy hiểm sắp xảy ra" đối với "người dân", hạnh phúc, danh dự và nhân phẩm của họ. Những người khác như vậy đáng chết. Như đã được lập luận, với sức mạnh nền tảng của bản sắc dân tộc và những biện minh đạo đức của chúng, chúng ta đã chứng kiến hàng thế kỷ chiến tranh đẫm máu . ²⁵ Ngày nay, khi nhiều quốc gia có vũ khí hạt nhân, chủ nghĩa dân tộc càng nguy hiểm hơn.

PHẦN KẾT LUẬN

Các quốc gia, với tư cách là các cộng đồng, bao gồm các tác nhân không chỉ đơn giản là những khối vô định hình của „các chất kích thích văn hóa“, các mạch thụ động của cấu trúc xã hội mà qua đó các quá trình xã hội vận hành. Nhưng chúng ta giải thích thế nào về quá trình trung gian giữa các cộng đồng quốc gia và suy nghĩ, cảm xúc và hành động của các cá nhân và/hoặc tác động của họ đối với cấu trúc xã hội. Thông thường, những lời giải thích về chủ nghĩa dân tộc viện dẫn tâm lý xã hội như là nguyên nhân hoặc hệ quả, nhưng ít quan tâm đến việc xác định cẩn thận các thuật ngữ, định vị các khái niệm trong nghiên cứu thực tế và/hoặc khuôn khổ lý thuyết về bản thân, bản sắc, động cơ, mong muốn và/hoặc nhận thức. Trường phái Frankfurt khởi xướng các nghiên cứu tâm lý xã hội về chủ nghĩa dân tộc, đặc biệt là các hình thức phản động. Họ kêu gọi sự chú ý đến sự nguy hiểm của "suy nghĩ một chiều" sẽ bỏ qua các khía cạnh cảm xúc và phi lý của tính chủ quan - đặc biệt là xu hướng phục tùng các nhà lãnh đạo một cách mù quáng. Lý thuyết tâm lý xã hội gần đây đã tập trung vào bản sắc, quá trình nhận thức, nhận thức và quan hệ giữa các nhóm. Những vị trí này bổ sung cho nhau và gợi ý một sự tổng hợp. Các quốc gia bao gồm các cộng đồng chính trị có ý nghĩa, trong đó các chủ thể công dân phản xạ được cấu thành về mặt lịch sử và cấu trúc được phú cho nhận thức, ý thức và trí tưởng tượng, cũng như mong muốn, tình cảm và cảm xúc. Bối cảnh và cách thức mà các công dân được xã hội hóa, các điều kiện xã hội mà họ trải nghiệm về mặt cảm xúc và những diễn giải mà họ đưa ra và/hoặc nhận được từ các nhà lãnh đạo của họ, có thể hướng chủ nghĩa dân tộc đến những mục tiêu cao cả nhất là tự do và dân chủ. Nhưng chủ nghĩa dân tộc cũng có thể thúc đẩy cái chết, sự hủy diệt và tàn phá. Các nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc quan tâm đến nền tảng cảm xúc của nó có thể đóng một số vai trò trong hướng đi của nó.

PHẦN KẾT: CHỦ NGHĨA DÂN TỘC HÒA HẠI?

Với toàn cầu hóa, thị trường thế giới hội nhập, tư bản linh hoạt được giải quyết, quy định của các tổ chức siêu quốc gia như WTO và IMF, phương tiện truyền thông đại chúng phương Tây (Mỹ) phổ cập và sự phổ biến của các hệ tư tưởng tiêu dùng, nhiều người lập luận rằng các quốc gia dân tộc không còn đóng vai trò quan trọng nữa (xem Ohmae 1995; Sklair 2001). Bản sắc dân tộc đã bị thách thức bởi bản sắc „có thương hiệu“ dựa trên người tiêu dùng, chủ nghĩa quốc tế, sự hâm mộ của các “ngôi sao” văn hóa đại chúng và sự rút lui vào „các khu vực phong cách sống“ trong các cộng đồng bị kiểm soát. Gần đây hơn, nhiều „cộng đồng ảo“ dựa trên Web cung cấp các danh tính thay thế khác nhau, từ những người chơi trò chơi trực tuyến đến các đường dây trò chuyện tình dục và các phong trào xã hội cống hiến cho Công lý Toàn cầu (Langman và Morris 2005). Mỗi đại diện cho một sự thay thế cho các cộng đồng và bản sắc dựa trên quốc gia. Trong trường hợp của chủ nghĩa quốc tế, có lẽ là tiên tiến nhất ở châu Âu, sự hội nhập của EU, đồng tiền chung và sự dễ dàng đi lại đã tạo điều kiện cho sự xuất hiện của một bản sắc dựa trên các loại „vốn văn hóa“ dành cho tầng lớp có trình độ học vấn cao hơn, thường là đa ngôn ngữ. Một số nhóm chuyên gia văn hóa (nghệ sĩ biểu diễn, nhà báo) giới tinh hoa tư bản, và thường là các học giả có tư cách thành viên trong cộng đồng khoa học quốc tế, có thể tham gia vào „thế giới nghệ thuật“ hoặc các hoạt động giải trí (trượt tuyết, chèo thuyền, ẩm thực). Bản sắc nghề nghiệp, sở thích thẩm mỹ và các hoạt động giải trí có thể không chỉ mang lại cho họ sự nổi bật và niềm tự hào lớn hơn quyền công dân, mà còn trở thành những cách để phân biệt họ với các tầng lớp ít phức tạp hơn, thường theo chủ nghĩa dân tộc hơn như côn đồ bóng đá người Anh hoặc cao bồi Yankee.

Nhưng đây chỉ là một nửa của câu chuyện. Ở nhiều nơi trên thế giới, chủ nghĩa dân tộc vẫn là một thế lực mạnh mẽ. Bản sắc dân tộc cải thiện sự nghi ngờ, sự không chắc chắn và sự phân mảnh của sự thay đổi xã hội nhanh chóng trong thời đại toàn cầu (Guibernau 1996). Nhiều nước cộng hòa cũ của Liên Xô, Gruzia, Ukraine và Chechnya đã chứng kiến những chủ nghĩa dân tộc phát triển mạnh mẽ đòi hỏi quyền tự trị và quyền tự quyết, và sẵn sàng để một số người chết vì chính nghĩa của họ. Ở Trung Quốc, với sự sụp đổ của chủ nghĩa quốc tế Cộng sản, chủ nghĩa dân tộc nổi lên như một hệ tư tưởng bao gồm. Vào thời điểm viết bài này, Hoa Kỳ, sợ hãi, e ngại và tức giận sau ngày 11/9, đã ủng hộ George W Bush và một chương trình nghị sự dân tộc chủ nghĩa phản động đã loại bỏ các thỏa thuận quốc tế và ủng hộ một cuộc xâm lược đơn phương vào Iraq. Trong khi toàn cầu hóa trong một số trường hợp làm suy yếu quyền tự quyết của quốc gia và đưa ra các lựa chọn thay thế cho bản sắc dựa trên quyền công dân, thì trong những trường hợp khác, chính những điều kiện này đã thúc đẩy hoặc hồi sinh chủ nghĩa dân tộc toàn diện thấp hèn nhất. Do đó, cái chết của nhà nước-dân tộc và sự sụp đổ của chủ nghĩa dân tộc có vẻ hơi sớm. Cho đến khi điều đó xảy ra, vẫn còn nhiều thách thức cho các học giả. Một tâm lý xã hội toàn diện của chủ nghĩa dân tộc vẫn còn mong muốn. Có lẽ chương này có thể được xem như một lời mời cho những cuộc kiểm tra như vậy và gợi ý cho những hướng nghiên cứu trong tương lai.

SỰ NHÌN NHẬN

Tác giả muốn bày tỏ lòng biết ơn tới Gerard Delanty vì những gợi ý và khuyến khích của anh ấy, tới Lyn Spillman vì những bình luận sâu sắc của cô ấy, Meghan Burke vì nghiên cứu kỹ lưỡng nhất của cô ấy và Andrew Fraker vì sự hỗ trợ biên tập của anh ấy.

GHI CHÚ

1 Troy chỉ huy các tuyến đường thương mại rất quan trọng.

2 Hobsbawm (1990) nói rằng không ai ủng hộ chủ nghĩa dân tộc nên nghiên cứu nó. Vì vậy, quan điểm của tác giả này đã rõ ràng ngay từ đầu, cách tiếp cận của tôi đối với chủ nghĩa dân tộc trước tiên bắt nguồn từ Trường phái Frankfurt, sau đó được Gramsci thông báo, nhận thấy nguồn gốc sớm nhất của nó trong các cuộc đấu tranh giành quyền bá chủ của giai cấp tư sản và coi chủ nghĩa dân tộc đó đã trở thành phương tiện để đạt được sự ủng hộ về mặt cảm xúc. của quần chúng trong các cuộc đấu tranh ưu tú.

3 Kecmanovic (1996) cung cấp một đánh giá sâu rộng về các định nghĩa của chủ nghĩa dân tộc. Lưu ý: chủ nghĩa dân tộc liên quan đến bản sắc của một người, chủ nghĩa yêu nước chỉ đơn giản là tình yêu quốc gia của một người.

4 Hầu hết các học giả về chủ nghĩa dân tộc đã cố gắng đối phó với các hình thức chủ nghĩa tự do cá nhân cũng như các hình thức chủ nghĩa tập thể-độc đoán của nó. Để xem lại cuộc tranh luận này, xem Kecmanovic (1996).

5 Xem Searle-White (2001), Tyrrell (1996), Finlayson (1998), Kecmanovic (1996) và Bloom (1990).

6 Công thức của Gellner (1983) về cơ bản là duy vật, và mặc dù là một phân tích tốt, nhưng ông ít chú ý đến các khía cạnh tình cảm và tâm lý hơn của chủ nghĩa dân tộc.

7 http:// / www.fordham.edu/halsall/ mod/ 1784herdermankind.html Tuy nhiên, chúng ta có thể lưu ý rằng chủ nghĩa dân tộc, hơn nhiều chủ đề khác, chứa đầy những ngoại lệ; do đó, có những quốc gia đa ngôn ngữ như Thụy Sĩ hay Bỉ, những quốc gia không có nhà nước, chẳng hạn Ba Lan thế kỷ XIX, v.v.

8 Cf. Calhoun (1997).

9 Bloom (1990) lập luận rằng, ít nhất là trong trường hợp của Anh và Pháp, một Ý thức về loại' vượt ra ngoài giới tinh hoa đã xuất hiện vào cuối thời kỳ trung cổ. Do đó, với Magna Carta và Joan of Arc đã xuất hiện một cảm giác chung mà cuối cùng sẽ được giới tinh hoa biến thành các quốc gia. Trong vở kịch Henry V của Shakespeare, lời khuyến khích „Chúng ta ít, chúng ta ít hạnh phúc, chúng ta là những người anh em' (IV.iii.60) báo trước quốc gia là anh em.

10 Chế độ cộng hòa dân chủ tưởng tượng "mới" đó có nguồn gốc từ Athens và Rome, dành cho những người đàn ông giàu có "tự do". Các chủ nghĩa dân tộc tư sản ban đầu cũng loại trừ phụ nữ, người nghèo và dân tộc thiểu số.

11 Mức độ mà những người theo chủ nghĩa dân tộc ban đầu tác động đến Chủ nghĩa phát xít sau này đã được tranh luận từ lâu, nhưng hầu hết sẽ lập luận rằng chủ nghĩa dân tộc của Kant, Fichte và Herder, ủng hộ tự do và dân chủ, về cơ bản đối lập với chủ nghĩa độc đoán và đàn áp của Đức quốc xã.

12 Cf. Bi-a (1999).

13 Xem thêm Downing (1992) về vai trò của chủ nghĩa hợp hiến.

14 Nhiều người thuộc địa, đến châu Âu để học y tế, khoa học hoặc kỹ thuật, cũng đã học về nền dân chủ tự do cũng như các chương trình nghị sự cách mạng của chủ nghĩa Mác đã hình thành nên những người theo chủ nghĩa dân tộc có tư tưởng độc lập khác với Hồ Chí Minh.

15 Xem Phần III để biết nhiều quỹ đạo của chủ nghĩa dân tộc.

16 Như nhiều người đã lưu ý giữa sự trỗi dậy của EU và một bản sắc châu Âu mới nổi, trong đó sự kình địch, nếu không muốn nói là thù địch giữa người Tây Ban Nha và người Pháp, hoặc người Pháp và người Đức, sẽ suy yếu dần cùng với sự phát triển của chủ nghĩa yêu nước hậu quốc gia, hợp hiến, Habermas đã đề xuất giải pháp thay thế cho chủ nghĩa dân tộc. Cuộc tranh luận này nằm ngoài chương này. Xem Delanty (1996).

17 Guibernau (1996) đã sử dụng phép ẩn dụ Durkheim để minh họa các mối quan hệ của văn hóa dân tộc, bản sắc và nghi lễ cũng giống như tôn giáo.

18 TH Marshall (1950).

19 Cf. Bloom (1990) cho một phân tích sâu rộng của Freud, Mead, Erikson, Parsons và Habermas về vai trò của nhận dạng làm trung gian cho bản sắc dân tộc.

20 Do đó, như đã lưu ý, các cuộc chiến tranh, dù mang tính triều đại, hiện đại hay giành độc lập cho các thuộc địa, đều dựa trên lợi ích nhóm, không thể giảm xuống thành xâm lược, tuy nhiên, có thể thúc đẩy cá nhân ủng hộ các chương trình nghị sự của giới tinh hoa.

21 Durkheim gợi ý rằng niềm tin vào sự bất tử của linh hồn cá nhân phản ánh nó là một sức mạnh và/hoặc đại diện cho xã hội dường như bất tử, có trước chúng ta, tồn tại lâu hơn chúng ta.

22 Như đã lưu ý, những lý thuyết như vậy tập trung vào các cá nhân hơn là bản chất lịch sử của chủ nghĩa dân tộc. Để có một đánh giá xuất sắc, xem Stephen Gibson http:// www.sociologyed.ac.uk/youth/docs/ Gibsons_lit_rev.pdf .

23 Để thảo luận đầy đủ hơn, xem Kecmanovic (1996).

24 Với việc Tito là người cộng sản của phương Tây, người Nam Tư đã được gia hạn tín dụng và thị thực du lịch cho người lao động và Nam Tư là một điểm đến du lịch nổi tiếng. Nhưng sau cái chết của Tito, một nhà lãnh đạo lôi cuốn, người đã thúc đẩy ý thức cộng đồng giữa các nhóm sắc tộc-tôn giáo, sự sụp đổ của chủ nghĩa cộng sản, cùng với sự cắt giảm nghiêm trọng về kinh tế, đã dẫn đến sự xáo trộn lớn.

25 Bloom (1990) đã xem xét một số góc độ về tác động của các yếu tố tâm lý xã hội đối với quan hệ quốc tế.

Người giới thiệu

Anderson, B. (1991) Các cộng đồng tưởng tượng: Những phản ánh về nguồn gốc và sự lan rộng của chủ nghĩa dân tộc . Luân Đôn: Verso

Ariès P. (1962) Những thế kỷ của tuổi thơ: Lịch sử xã hội của cuộc sống gia đình . New York: Sách cổ điển

Baumeister, RF (1986) Bản sắc: Thay đổi văn hóa và đấu tranh cho bản thân . New York: Nhà xuất bản Đại học Oxford

Baumeister, RF (1992) Ý nghĩa của cuộc sống . New York: Báo chí Guilford

Becker, E. (1973) Từ chối cái chết . New York: Tự do báo chí

Billig, M. (1995) Chủ nghĩa dân tộc tầm thường . Luân Đôn: Nhà hiền triết

Bloom, W. (1990) Bản sắc cá nhân, bản sắc quốc gia và quan hệ quốc tế . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Bowlby, J. (1969-73) Gắn bó và Mất mát: Gắn bó . New York: Sách cơ bản

Calhoun, C. (1997) Chủ nghĩa dân tộc . Minneapolis, MN: Nhà xuất bản Đại học Minnesota

Connor, W. (1993) Chủ nghĩa dân tộc: Cuộc tìm kiếm sự hiểu biết . Princeton, NJ: Đại học Princeton

Press Delanty, G. Beyond the Nation State: Bản sắc dân tộc và quyền công dân trong một xã hội đa văn hóa: Phản hồi đối với Rex Sociological Research Online vol. 1 không. 3 (1996)

Delanty, G. và O'Mahony, G. (2002) Chủ nghĩa dân tộc và Lý thuyết xã hội . Luân Đôn: Nhà hiền triết

Downing, B. (1992) Cuộc cách mạng quân sự và thay đổi chính trị: Nguồn gốc của nền dân chủ và chế độ chuyên quyền ở châu Âu thời kỳ đầu hiện đại . Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton

Durkheim, E. (1984 [1897]) Phân công Lao động trong Xã hội . New York: Báo chí tự do

Ekman, P., chủ biên. và Schere, K. (eds) (1983) Phương pháp tiếp cận cảm xúc . Hillsdale, NJ: Hiệp hội Lawrence Erlbaum

Elias, N. (1978) Quá trình văn minh hóa . New York: Sách Urisen

Feshbach, S. Sự xâm lược của cá nhân, Sự gắn bó của quốc gia và Tìm kiếm hành vi gây hấn vì hòa bình, tập. 13 (1987) tr. 315-25

Finlayson, A. 'Tâm lý học, Phân tâm học và các lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc' Các quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc tập. 4 không. 2 (1998) tr. 145-62

Freud, S. (1961 [1930]) Nền văn minh và những bất mãn của nó . New York: Thế chiến Norton

Fromm, E. (1941) Thoát khỏi Tự do . New York: Farrar và Rinehart

Fromm, E. (1973) Anatomy of Human Destructiveness . New York: Holt, Rinehart và Winston

Gellner, E. (1983) Quốc gia và chủ nghĩa dân tộc . Ithaca, NY và London: Nhà xuất bản Đại học Cornell

Giddens, A. (1991) Tính hiện đại và Bản sắc riêng . Stanford, CA: Nhà xuất bản Đại học Stanford

Greenfeld, L. (1992) Chủ nghĩa dân tộc: Năm con đường dẫn đến sự hiện đại . Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard Guibernau, M. (1996) Chủ nghĩa dân tộc . Cambridge: Báo chí chính trị

Habermas, J. (1989 [1968]) Sự chuyển đổi cấu trúc của lĩnh vực công cộng: Một cuộc điều tra về một phạm trù xã hội tư sản . Cambridge, MA: Nhà xuất bản MIT

Hinde, R. (nd) Tại sao mọi người sẵn sàng tham chiến? http:// Web.taisachnhanh.cloud/ hinde.htm Hobsbawm, E. (1990) Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc từ năm 1780 . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge Hobsbawm, E. , chủ biên. và Ranger, T. (eds) (1983) Sự phát minh ra truyền thống . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Hochschild, A. (1986) Trái tim được quản lý . Berkeley, CA và Los Angeles, CA: Nhà xuất bản Đại học California

Honneth, A. (1995) Cuộc đấu tranh để được công nhận: Ngữ pháp đạo đức của các xung đột xã hội . Cambridge, MA: Nhà xuất bản Chính trị

Ignatieff, M. (1993) Máu và Thuộc về . New York: Farrar, Straus & Giroux

Inkeles, A. và Levinson, DJ (1969) 'Tính cách Quốc gia: Nghiên cứu về Tính cách Phương thức và Hệ thống Văn hóa Xã hội' , trong G. Lindzey, chủ biên. và E. Aronson (eds), Sổ tay Tâm lý Xã hội, Tập 4 . Reading, MA: Addison-Wesley

Janis, I. (1982) Tư duy nhóm: Nghiên cứu tâm lý về các quyết định chính sách và thất bại, tái bản lần 2. New York: Houghton Mifflin

Kecmanovic, D. (1996) Tâm lý đại chúng của chủ nghĩa dân tộc . New York: Hội nghị toàn thể

Koenigsberg, RA (1977) Phân tâm học về phân biệt chủng tộc, cách mạng và chủ nghĩa dân tộc . New York: Thư viện Khoa học Xã hội

Lakoff, G. (2002) Chính trị đạo đức: Những người theo chủ nghĩa tự do và những người bảo thủ nghĩ như thế nào. Chicago: Nhà xuất bản Đại học Chicago

Langman, L. và Morris, D. (2002) 'Chủ nghĩa khủng bố Hồi giáo: Từ rút lui đến Ressentiment và xa hơn nữa' , trong Kushner, H. (ed.), Bài đọc cần thiết về chủ nghĩa khủng bố chính trị . New York: Máy ép nút Gordian

Langman, L. và Morris, D. (2005) 'Virtual Public Spheres and Globalized Social Movements' , Social Theory (in press)

Marshall, TH (1950) Quyền công dân và tầng lớp xã hội và các tiểu luận khác . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Moore, B. (1966) Nguồn gốc xã hội của chế độ độc tài và dân chủ . Boston, MA: Báo chí Beacon

Moscovici, S. (1993). Sự phát minh của xã hội: Giải thích tâm lý cho các hiện tượng xã hội . Cambridge: Báo chí chính trị

Ohmae, K. (1995) The End of the Nation State . New York: Simon và Schuster

Plutchik, R. (1980) Một lý thuyết tiến hóa tâm lý chung về cảm xúc' , trong R. Plutchik, ed. và H. Kellerman (eds), Emotion: Theory, Research and Experience, Vol. 1: Lý thuyết về cảm xúc . New York: Nhà xuất bản học thuật. p. p. 3-33

Poole, R. (1999) Quốc gia và Bản sắc. Luân Đôn: Routledge

Reich, W. (1946) Tâm lý đại chúng của chủ nghĩa phát xít . New York: Farrar, Straus và Giroux

Reicher, S. và Hopkins, N. (2001) Self and Nation . Luân Đôn: Nhà hiền triết

Scheff, TA (nd) Theory of Runaway Nationalism: 'Love' of Country/Hathed of Others . http: // www.soc.ucsb.edu/khoa/scheff/36.html

Scheff, T. (1994) Sự trả thù đẫm máu: Cảm xúc, Chủ nghĩa dân tộc và Chiến tranh . Boulder, CO: Westview Press Searle-White, J. (2001) Tâm lý của chủ nghĩa dân tộc . New York: Palgrave

Sennett, R. (2002) Sự tôn trọng: Sự hình thành tính cách trong thời đại bất bình đẳng . New York: Thế chiến Norton

Simmel, G. (1950) Xã hội học của Georg Simmel . New York: Báo chí tự do

Sklair, L. (2001) Giai cấp tư bản xuyên quốc gia . Oxford và Malden, MA: Blackwell

Smith, A. (2003) Những người được chọn . Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford

Smith, E. (1993) 'Bản sắc xã hội và cảm xúc xã hội: Hướng tới một khái niệm mới về định kiến' , trong DM Mackie, ed. và DL Hamilton (eds), Affect, Cognition and Stereotyping: Interactive Processes in Group Perception . New York: Nhà xuất bản học thuật. p. p. 297-315

Spillman, L. (1997) Quốc gia và Kỷ niệm . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Taylor, C. (1994) Chủ nghĩa đa văn hóa và 'Chính trị của sự công nhận: Một bài luận . Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton

Tajfel, H. và Turner, J. (1986) 'The Social Identity Theory of Intergroup Behavior', trong S. Worschel , ed.

và WG Austin (eds), Tâm lý của các mối quan hệ giữa các nhóm . Chicago, IL: Nelson. p. p. 7-24 Tesser, A. Hướng tới Mô hình Tự đánh giá về Hành vi Xã hội Những tiến bộ trong Xã hội Thực nghiệm

Tâm lý học vol. 21 (1988) tr. 181-228

Tompkins, S. (1962) Ảnh hưởng, Hình ảnh, Ý thức . New York: Mùa xuân

Tyrrell, I. 'Quốc gia-Quốc gia và Trạng thái Tâm trí: Chủ nghĩa Dân tộc như Tâm lý học' Phê bình phê bình tập . 10 không. 2 (1996)

Weber, E. (1976) Nông dân thành người Pháp: Hiện đại hóa nông thôn Pháp, 1870-1914 . Stanford, CA: Nhà xuất bản Đại học Stanford

Weber, M. (1958 [1946]) 'Giai cấp, Địa vị và Quyền lực' , trong H. Gerth , chủ biên. và CW Mills (trans. and eds),

Từ Max Weber: Tiểu luận về Xã hội học . New York: Sách thiên hà

Zaretsky, E. (1976) Chủ nghĩa tư bản, Gia đình và Đời sống Cá nhân . New York: Harper Colophon

Hechter, Michael, Tuna Kuyucu và Audrey Sacks. “Chủ nghĩa dân tộc và Rule trực tiếp.” Tr. 84-93

Sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc và việc thành lập nhà nước dân tộc là một trong những diễn biến chính trị nổi bật nhất trong hai thế kỷ qua. Nổi lên vào cuối thế kỷ 18, nhà nước-dân tộc đã thay thế cả các công quốc nhỏ, đồng nhất và các đế chế lớn đa sắc tộc trong nỗ lực hợp nhất ranh giới của các quốc gia và tiểu bang (Gellner 1983). Hiểu được một hiện tượng phổ biến và đa dạng như thế này không phải là một nhiệm vụ dễ dàng: tài liệu đang phát triển về chủ nghĩa dân tộc đầy rẫy những tranh cãi về khái niệm, nhận thức luận và lý thuyết. Bất chấp sự lộn xộn rõ ràng này, chương này lập luận rằng một tập hợp nhỏ các cơ chế xã hội chịu trách nhiệm cho sự xuất hiện, tồn tại và phát triển của các loại chủ nghĩa dân tộc khác nhau.

Chủ nghĩa dân tộc là hành động tập thể được thiết kế để tạo ra ranh giới của quốc gia, một nhóm đoàn kết tập trung về mặt lãnh thổ và đặc biệt về văn hóa, phù hợp với ranh giới của đơn vị quản lý, cơ quan chịu trách nhiệm cung cấp phần lớn hàng hóa công cộng trong lãnh thổ của quốc gia (Hechter 2000: 7) . Vì tất cả là về các quốc gia tìm kiếm quyền tự quyết, nên bất kỳ lý thuyết nào về chủ nghĩa dân tộc đều phải bắt đầu bằng việc xem xét trước tiên các cơ chế hình thành nhóm và đoàn kết nhóm (Hechter 1987; Brubaker 2002). Các cá nhân hợp lý thành lập các nhóm để tiếp cận với hàng hóa được sản xuất chung mà họ không thể tự cung cấp. Tuy nhiên, sau khi được hình thành, các nhóm kết quả sẽ có các mức độ đoàn kết khác nhau. Tỷ lệ nguồn lực của các thành viên đóng góp vào mục đích của nhóm càng lớn thì tính đoàn kết của nhóm càng lớn.

Sự đoàn kết của nhóm tăng lên cùng với sự phụ thuộc của các thành viên vào hàng hóa chung và vào khả năng kiểm soát của nhóm (Hechter 1987). Càng nhiều thành viên phụ thuộc vào nhóm của họ, họ càng sẵn sàng đóng góp cho nhóm. Tuy nhiên, sự phụ thuộc không đảm bảo sự đoàn kết, bởi vì cho dù họ coi trọng tư cách thành viên của mình đến mức nào, các thành viên duy lý vẫn có thể bị cám dỗ để kiếm lợi từ nó mà không đóng góp cho nhóm. Đây là lúc năng lực kiểm soát phát huy tác dụng. Năng lực kiểm soát của một nhóm bao gồm khả năng giám sát hành vi của các thành viên và đưa ra các biện pháp trừng phạt trong trường hợp đóng góp không thỏa đáng.

Đoàn kết nhóm là cần thiết cho sự phát triển của chủ nghĩa dân tộc, nhưng nó không đủ. Chẳng hạn , mặc dù bang Jura của Thụy Sĩ tương đối đoàn kết, ít nhất là so với các bang khác, bang này không có phong trào dân tộc chủ nghĩa vào thời điểm hiện tại (xem Jenkins 1986 để biết thêm chi tiết ) của chủ nghĩa dân tộc Jura trước đó).

Chủ nghĩa dân tộc chỉ phát sinh khi một tỷ lệ đáng kể, nhưng không xác định, các thành viên của một quốc gia đòi hỏi chủ quyền. Nhu cầu này có thể thay đổi chứ không phải là hằng số.

Vì cả các cá nhân và các nhóm thích được cai trị bởi chính họ hơn là bởi những người khác, tại sao nhu cầu về chủ quyền lại khác nhau? Một mặt, sự thể hiện của nhu cầu bị ảnh hưởng bởi nhiều thể chế. Mặt khác, cường độ của nhu cầu có thể bị lấn át bởi các mục tiêu tập thể thay thế. Biểu hiện của nhu cầu tự quyết bị ảnh hưởng bởi một số yếu tố thể chế. Một số yếu tố, chẳng hạn như thể chế dân chủ, ảnh hưởng đến khả năng tham gia phản đối tập thể của một nhóm; không có yêu cầu chính trị nào dưới bất kỳ hình thức nào thường được đưa ra trong các chế độ đàn áp (Scott 1985; Kuran 1996). Các yếu tố khác, chẳng hạn như hệ thống bầu cử, ảnh hưởng đến khả năng của một nhóm trong việc thể hiện những lợi ích đặc biệt của mình. Cho dù nhu cầu về chủ quyền của một quốc gia có thể lớn đến mức nào, thì nhu cầu này khó có thể được thể hiện rõ ràng trong một hệ thống bầu cử đa số hai đảng (Zielinski 2002).

Tuy nhiên, cường độ của nhu cầu về quyền tự quyết lại xoay quanh sự phụ thuộc của quốc gia vào quốc gia sở tại (Jenne 2004). Các thành viên của các quốc gia đặc biệt càng thu được nhiều lợi ích từ lòng trung thành của họ với quốc gia sở tại, thì sức hấp dẫn của quyền tự quyết càng giảm đi. Do đó, một quốc gia càng ít phụ thuộc vào quốc gia sở tại thì nhu cầu về quyền tự quyết càng lớn.

Như nhiều nhà phân tích đã lập luận, chủ nghĩa dân tộc là một hiện tượng hiện đại (Tilly 1975, 1990; Hechter 1975, 2000; Gellner 1983; Anderson 1991; Hobsbawm 1992; Mann 1993; Brubaker 1996; Marx 2004). Sự gia tăng của chế độ cai trị trực tiếp dẫn đến những cuộc đấu tranh gay gắt giữa chính quyền trung ương và địa phương về quyền cai trị. Chương này giải thích sự trỗi dậy của chế độ cai trị trực tiếp đã dẫn đến sự xuất hiện của các loại chủ nghĩa dân tộc khác nhau, bắt đầu từ thế kỷ 18 như thế nào. Tài khoản này cũng có thể được đọc như là một bài phê bình về những lời giải thích gán cho các quốc gia sự tồn tại phi thời gian (Smith 1983, 1986; Hutchinson 2000; ngược lại, xem Ozkirimli 2003). Trong khi bản sắc dân tộc kết tinh trong quá trình trỗi dậy của chế độ cai trị trực tiếp có thể bắt nguồn từ quá khứ xa xôi, thì điều này không thể giải thích thời điểm cũng như hình thức của các phong trào dân tộc chủ nghĩa sau đó.

Phần dưới đây sẽ thảo luận về tác động của sự cai trị trực tiếp đối với các cấp độ và hình thức đoàn kết của các nhóm văn hóa địa phương. Sau đó, chúng ta xem xét sự xuất hiện của chế độ cai trị trực tiếp thúc đẩy cả việc xây dựng nhà nước và các kiểu chủ nghĩa dân tộc ngoại vi như thế nào. Cuối cùng, để minh họa cho lý thuyết này, chúng tôi áp dụng nó cho sự tan rã của Đế chế Ottoman và sự xuất hiện của chủ nghĩa dân tộc ngoại vi của người Kurd sau hậu quả của nó.

TẠI SAO QUY LUẬT GIÁN TIẾP NGĂN CHẶN CHỦ NGHĨA DÂN TỘC

Trước sự ra đời của công nghệ truyền thông hiện đại, các nhà cai trị trung ương buộc phải dựa vào sự cai trị gián tiếp để kiểm soát các lãnh thổ xa xôi của họ (Boone 2003). Theo quy tắc gián tiếp, phần lớn quản trị được giao cho chính quyền địa phương. Quy tắc gián tiếp xoa dịu chính quyền địa phương bằng cách trao phần lớn quyền quản trị trong miền của họ. Các cơ quan này thường chia sẻ một nền văn hóa chung với các đối tượng của họ (Hechter 2000). Vì các chủ thể có xu hướng bị cai trị bởi chính đồng loại của họ, nên các yêu cầu chính trị của họ khó có thể liên quan đến chủ quyền. Vì chính quyền địa phương trong các chế độ cai trị gián tiếp hầu như có chủ quyền nên đến lượt họ, họ sẽ thu được rất ít bằng cách tìm kiếm quyền tự quyết lớn hơn - trừ khi trung tâm nhanh chóng tăng yêu cầu đối với họ về thuế và các nguồn lực khác.

Bằng cách giảm thiểu nhu cầu về chủ quyền giữa các chính quyền địa phương và thần dân của họ, quy tắc gián tiếp cản trở chủ nghĩa dân tộc ở các vùng văn hóa khác biệt. Ngay cả khi những người cai trị gián tiếp là người ngoài hành tinh, xung đột văn hóa khó có thể tồn tại vì chính quyền địa phương, không giống như các đối tác trung ương của họ, có khả năng kiểm soát cao. Hơn nữa, những người ngoài hành tinh cai trị gián tiếp có xu hướng đồng hóa với nền văn hóa của thần dân họ theo thời gian (cũng như người Ireland Cổ sau Khu định cư Cromwellian). Tuy nhiên, một khi quy tắc gián tiếp bị hủy hoại, thì khả năng chủ nghĩa dân tộc sẽ tồn tại. Một mặt, những nguyên nhân hàng đầu dẫn đến sự suy yếu của chế độ cai trị gián tiếp là sự trỗi dậy của chế độ cai trị trực tiếp và mặt khác là sự sụp đổ của trung tâm trong một quốc gia đa quốc gia.

QUYỀN LỰC TRỰC TIẾP VÀ XÂY DỰNG NHÀ NƯỚC

Sự cai trị trực tiếp củng cố quyền lực và độc quyền cai trị trong một trung tâm duy nhất với cái giá phải trả là các tụ điểm quyền lực thay thế. Một trong những yếu tố quyết định cơ bản của sự phụ thuộc quốc gia là sự cai trị trực tiếp. Quy tắc trực tiếp là một biến bao gồm hai yếu tố: phạm vi và mức độ thâm nhập (Hechter 2004). Phạm vi của một quốc gia đề cập đến số lượng và chất lượng của hàng hóa tập thể mà nó cung cấp. Phúc lợi xã hội, công việc của chính phủ, cảnh sát, trường học và bệnh viện do nhà nước tài trợ và hệ thống tư pháp hoạt động hiệu quả là những ví dụ về những hàng hóa đó. Nhà nước xã hội chủ nghĩa có phạm vi cao nhất; giấy thông hành có mức thấp nhất. Phạm vi gây ra sự phụ thuộc: khi phạm vi của nhà nước cao, các cá nhân phụ thuộc chủ yếu vào nhà nước để tiếp cận hàng hóa tập thể (xem Hechter 2004 để thảo luận về các điều kiện tiên quyết của quy tắc trực tiếp).

Ngược lại, sự thâm nhập đề cập đến khả năng kiểm soát của nhà nước trung ương - nghĩa là tỷ lệ luật và chính sách được ban hành và thực thi bởi trung ương so với các nhà hoạch định chính sách khu vực hoặc địa phương. Sự thâm nhập ở mức tối đa trong các quốc gia cảnh sát, trong đó những người cai trị trung tâm tìm cách theo dõi và kiểm soát tất cả các đối tượng trong lãnh thổ của họ. Các chính phủ dựa vào các đại lý địa phương để thực hiện kiểm soát (ví dụ như lực lượng cảnh sát thành phố) có mức thâm nhập thấp hơn. Phạm vi và mức độ thâm nhập thường đồng biến, nhưng không nhất thiết phải như vậy. Ví dụ, các quốc gia liên bang có phạm vi tương tự có ít thâm nhập hơn so với các quốc gia đơn nhất.

Thiết lập quy tắc trực tiếp đặt ra một thách thức khó khăn đối với chính quyền trung ương bởi vì nó chỉ có thể đạt được bằng cách phá hủy trật tự xã hội đã tồn tại từ trước. Không chỉ giới tinh hoa địa phương phải bị loại bỏ khỏi vị trí xã hội ưu việt của họ, mà lòng trung thành của các nhóm khác biệt về văn hóa cũng phải được đảm bảo (Hechter 2000: 60; Marx 2004). Để đạt được mục tiêu này, các chế độ cai trị trực tiếp trong các chính thể đa văn hóa phải đầu tư các nguồn lực đáng kể để chuyển đổi một nhóm dân cư đa dạng thành một nhóm đồng nhất về văn hóa. Chủ nghĩa dân tộc xây dựng nhà nước mở rộng phạm vi và sự thâm nhập của chế độ thông qua việc thiết lập các hệ thống thuế, ngân hàng, quân đội, phúc lợi và giáo dục tập trung, cùng với các đổi mới hành chính khác. Nỗ lực tạo ra một quốc gia từ vô số các nhóm văn hóa địa phương ở nước Pháp thời hậu Cách mạng là ví dụ điển hình của chủ nghĩa dân tộc xây dựng nhà nước (Weber 1976). Nhìn chung, nhà nước cai trị trực tiếp đảm nhận một sự xâm nhập chưa từng có trong lịch sử vào cuộc sống hàng ngày của các thần dân của nó (Foucault 1991; Bourdieu 1994).

Khi phạm vi và sự thâm nhập của nhà nước quốc hữu hóa (Brubaker 1996) tăng lên, các chủ thể tập trung các yêu cầu chính trị của họ vào trung ương thay vì chống lại chính quyền địa phương. Về mặt lịch sử, điều này dẫn đến sự phát triển của các quyền công dân được giới hạn về mặt pháp lý và được thực thi theo thể chế (Lipset 1963; Marshall 1964; Bendix 1966; Tilly 1975). Hơn nữa, những cá nhân và nhóm bị thiệt thòi bởi sự cai trị trực tiếp sẽ có xu hướng chống lại nó bằng cách tạo ra chủ nghĩa dân tộc ngoại vi (Hechter 2000).

QUYỀN LỰC TRỰC TIẾP VÀ CHỦ NGHĨA DÂN TỘC NGOẠI VI

Chủ nghĩa dân tộc ngoại vi xảy ra khi cư dân của một lãnh thổ có nền văn hóa khác biệt chống lại việc sáp nhập vào một quốc gia tập quyền bằng cách cố gắng ly khai (như ở Quebec, Scotland, Kurdistan thuộc Thổ Nhĩ Kỳ và Catalonia). Nó xuất hiện khi các thể chế cai trị trực tiếp thất bại trong việc xóa bỏ những khác biệt về văn hóa trong một quốc gia. Chính quyền địa phương xúi giục các phong trào dân tộc chủ nghĩa ngoại vi để bảo vệ các vị trí đặc quyền của họ ở ngoại vi. Khó hiểu hơn là động cơ của những người bị trị ủng hộ các phong trào dân tộc chủ nghĩa do các nhà cai trị địa phương xúi giục.

Một sản phẩm phụ phổ biến của quy tắc trực tiếp là sự phân công lao động theo văn hóa (Hechter 1978) khiến các thành viên của các nhóm thiểu số về văn hóa bị giáng xuống những vị trí đặc biệt - thường là cấp dưới - trong cơ cấu nghề nghiệp. Vì vị trí của một nhóm trong phân công lao động theo văn hóa ảnh hưởng đến cơ hội sống của các thành viên trong nhóm, nên loại hệ thống phân tầng này tạo ra sự nổi bật về mặt tâm linh và chính trị đối với sự khác biệt về văn hóa. Nếu các nhóm thiểu số văn hóa nhận thấy rằng họ không hài lòng với việc cung cấp hàng hóa tập thể của trung tâm, thì họ có nguy cơ cao bị các doanh nhân theo chủ nghĩa dân tộc huy động (Hroch 1985). Sự phản kháng của những người theo chủ nghĩa dân tộc như vậy sẽ lớn nhất ở những vùng lãnh thổ nơi có mối quan hệ chặt chẽ giữa người bảo trợ và khách hàng và các mối quan hệ cộng đồng có tổ chức cho phép chính quyền địa phương huy động dân chúng phụ thuộc (Hechter 2000: 67-71).

Khi các nhóm có thứ hạng thấp trong phân công lao động theo thứ bậc văn hóa tập trung về mặt lãnh thổ (như ở Quebec hoặc Đông Nam Thổ Nhĩ Kỳ), điều này tạo điều kiện tối ưu cho sự phát triển của chủ nghĩa dân tộc ngoại biên. Vì cả phân công lao động theo thứ bậc và phân khúc theo văn hóa đều ủng hộ việc thiết lập và duy trì các bản sắc xã hội riêng biệt, nên chúng cung cấp cơ sở xã hội quan trọng cho sự phát triển của chủ nghĩa dân tộc nếu các nhóm liên quan tập trung về mặt lãnh thổ. Ngược lại, chủ nghĩa dân tộc ngoại biên ít có khả năng xuất hiện khi không có sự phân công lao động theo văn hóa và trong các xã hội nơi các nhóm khác biệt về văn hóa không tập trung về mặt không gian. Trong khi sự phân công lao động văn hóa ổn định chịu trách nhiệm cho sự nổi bật của sự phân biệt văn hóa trong một xã hội, sự thay đổi nhanh chóng của sự phân công lao động văn hóa - điển hình là kết quả của cuộc chinh phục hoặc cách mạng - thường chịu trách nhiệm cho sự bùng nổ xung đột bạo lực giữa các nhóm (Petersen 2002).

Lý thuyết này có những hàm ý rõ ràng về hậu quả của sự tan rã của các đế chế đa sắc tộc ở châu Âu trong thế kỷ 19 và đầu thế kỷ 20.

Chủ nghĩa dân tộc vắng mặt một cách rõ rệt trong các đế chế tiền hiện đại đa văn hóa cho đến khi cơ cấu quản lý của họ chuyển đổi từ cuối thế kỷ 18 trở đi (tuy nhiên, hãy lưu ý [2000] tuyên bố của Gorski rằng chủ nghĩa dân tộc Hà Lan phát sinh vào thế kỷ 16). Điều này chỉ ra sự bất cập của các lý thuyết nguyên thủy về chủ nghĩa dân tộc. Để minh họa lý thuyết một cách chi tiết hơn, chương này phân tích sự tan rã của một trong những chính thể quan trọng nhất trong số các chính thể tiền hiện đại này, Đế chế Ottoman, và xác định các yếu tố chịu trách nhiệm cho sự tan rã của nó theo các đường lối dân tộc. Người ta cho rằng quá trình chuyển đổi sang cai trị trực tiếp - bản thân nó là một phản ứng đối với sự suy giảm kinh tế và quân sự ngày càng tăng của Đế chế - đã mở đường cho sự xuất hiện của chủ nghĩa dân tộc xây dựng nhà nước (ở Thổ Nhĩ Kỳ) và chủ nghĩa dân tộc ngoại vi (ở vùng Balkan và Ả Rập) ở thế kỷ XIX và XX.

SỰ TỔNG HỢP CỦA ĐẾ QUỐC OTTOMAN

Xuất hiện đầu tiên với tư cách là một công quốc nhỏ ở phía tây bắc Anatolia, Đế chế Ottoman đã mở rộng thành một đế chế thế giới rộng lớn trong thế kỷ 15 và 16. Nó cai trị phần lớn Trung Đông, Bắc Phi và bán đảo Balkan ngày nay cho đến khi sụp đổ sau Thế chiến I và Chiến tranh Hy Lạp-Thổ Nhĩ Kỳ năm 1919-22. Người Ottoman đã nghĩ ra một hình thức cai trị gián tiếp cụ thể để duy trì quyền kiểm soát đối với các vùng lãnh thổ rộng lớn của mình. Theo hệ thống timar , chính quyền trung ương trao cho các nhà quản lý thu thuế không theo chế độ cha truyền con nối quyền kiểm soát và khai thác các vùng lãnh thổ ngoại vi để đổi lấy dòng doanh thu ổn định cho trung tâm và cung cấp quân đội trong các chiến dịch quân sự (Keyder 1987; Inalcik 1995 ). Điều này trao cho những người nắm giữ timar trách nhiệm duy trì trật tự xã hội, thu thuế và nuôi binh lính trong các lĩnh vực tương ứng của họ. Miễn là trung tâm có thể kiểm soát những người giữ timar , hệ thống này sẽ hoạt động hiệu quả (Keyder 1987: 30).

Nếu hệ thống timar cho phép người Ottoman kiểm soát các vùng lãnh thổ xa xôi, thì hệ thống kê cho phép họ cai trị một dân số cực kỳ đa văn hóa. Theo hệ thống này, nhà nước trao một mức độ tự quyết cho các đơn vị giải tội khác nhau, các millets. Những người đứng đầu các đơn vị gần như độc lập này (kê bashi) chịu trách nhiệm chính trong việc duy trì trật tự xã hội trong cộng đồng của họ. Trung tâm không can thiệp vào công việc nội bộ của các Millet: ví dụ, không có hệ thống giáo dục thống nhất trong Đế quốc và các Millets tương ứng có quyền điều hành các trường tôn giáo của riêng họ. Tương tự như vậy, mỗi kê có cấu trúc pháp lý độc đáo của riêng mình; điều này đã mang lại cho Đế chế một cấu trúc đa nguyên hợp pháp không thể tưởng tượng được ở các quốc gia cai trị trực tiếp. Vì đế chế là người Hồi giáo, nên những người theo đạo Hồi - bao gồm nhiều nhóm dân tộc khác nhau - giữ một vị trí đặc quyền đối với người theo đạo Thiên chúa và người Do Thái. Cho đến thế kỷ 19, kê không có ý nghĩa dân tộc hay quốc gia; chúng hoàn toàn dựa trên sự liên kết tôn giáo (Karpat 1982: 141-69). Các kê chỉ bắt đầu có được ý thức dân tộc sau khi quy tắc trực tiếp bắt đầu được thực hiện vào thế kỷ XIX (Augustinos 1992; Rodrigue 1995).

Tại sao hệ thống cai trị gián tiếp hai tầng này lại sụp đổ và thúc đẩy chủ nghĩa dân tộc trong các cộng đồng kê đa dạng về sắc tộc ? sức mạnh kinh tế và quân sự ngày càng tăng của các quốc gia Tây Âu trực tiếp cai trị đã hạn chế sự bành trướng kinh tế và lãnh thổ của Ottoman (Karpat 1972; Keyder 1987; Barkey 1997). Vì việc mở rộng cung cấp nguồn sống của Đế chế, lợi nhuận giảm dần của trung tâm đã tạo cơ hội cho những người nổi tiếng ngoại biên (người Ayan, những người nắm giữ chính của các trang trại thuế) nắm quyền lực lớn hơn nhiều so với mức được cho phép theo hệ thống timar cổ điển (Karpat 1972; Haddad 1977; Keyder 1987; Pamuk 1987; Barkey 1997; Khoury 1997; Toledano 1997; Aksan 1999).

Đặc biệt là ở các vùng lãnh thổ Balkan gần thị trường châu Âu nhất, quá trình tương tự cũng dẫn đến sự xuất hiện của các nhóm thương nhân, những người thành thị mới và tầng lớp trung lưu có học thức. Trái ngược với những người nắm giữ timar , những nhóm mới này ít phụ thuộc vào trung tâm hơn và phụ thuộc nhiều hơn vào thị trường châu Âu. Tất cả họ đều đóng vai trò hàng đầu trong sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc vì các điều kiện duy trì liên minh cùng có lợi giữa chính quyền địa phương và trung ương đang bị xói mòn. Hơn nữa, nhiều quốc gia châu Âu đã công khai bảo vệ và hỗ trợ các nhóm mới làm giàu này, cải thiện hơn nữa vị thế tương đối của họ so với các nhóm khác. trung tâm (Keyder 1987: 33). Những động lực địa phương, khu vực và quốc tế này đã dẫn đến sự xuất hiện của các phong trào dân tộc chủ nghĩa ở các vùng lãnh thổ Balkan (Karakasidou 1997).

Khi các chính quyền ngoại vi bắt đầu thách thức chính quyền nhà nước, người Ottoman đã không đứng yên. Để chống lại mối đe dọa này ở các tỉnh cực tây, họ đã thiết lập chế độ cai trị trực tiếp. Đây chủ yếu là lý do tại sao chủ nghĩa dân tộc lần đầu tiên nảy sinh ở Balkan. Serbia là tỉnh Balkan đầu tiên phát triển chủ nghĩa dân tộc. Sau khi được hưởng quyền tự trị đáng kể dưới thời một thống đốc nhân từ của Belgrade, Serbia bị bao vây bởi quân tinh nhuệ của Istanbul, những kẻ đã giết chết thống đốc và nhiều trưởng làng. Những người nổi tiếng địa phương đã chống trả trong cuộc nổi dậy đầu tiên của người Serbia vào năm 1804 (MacKenzie 1996: 210). Những gì bắt đầu như một loạt các cuộc nổi dậy của các nhà lãnh đạo địa phương chống lại quân đội Janissaries đã sớm đạt được mục tiêu lớn hơn là độc lập quốc gia khi những người nổi tiếng địa phương tìm cách ly khai khỏi Đế chế. Độc lập chỉ giành được sau thất bại của Ottoman trong cuộc chiến tranh Nga-Ottoman năm 1877-1878. Hy Lạp là tỉnh Balkan thứ hai trở thành chủ nghĩa dân tộc. Như trong trường hợp của Serbia, nguyên nhân trực tiếp của cuộc chiến tranh giành độc lập của Hy Lạp (1821-27) là nỗ lực của Sultan Mahmud II nhằm thiết lập quyền cai trị trực tiếp ở các vùng đất ngoại vi của đế chế. Sau nhiều năm chiến đấu giữa quân đội Ottoman và quân nổi dậy Hy Lạp, một quốc gia Hy Lạp độc lập được thành lập vào năm 1832.

Các cải cách Tanzimat (1839-76) đã cố gắng tạo ra một quốc gia thống nhất từ những người dân không đồng nhất về sắc tộc và tôn giáo. Để đạt được mục tiêu này, nhà nước đã thực hiện các cải cách hành chính và pháp lý để làm suy yếu quyền lực của các cộng đồng kê và đưa họ vào chính thể Ottoman mới dựa trên một hệ thống pháp luật thống nhất (Berkes 1964: 90-9).

Quy tắc trực tiếp có mức độ thành công khác nhau ở các phần khác nhau của đế chế. Trong khi người Ayan ở hầu hết bán đảo Anatolia và ở các vùng lãnh thổ Balkan gần Istanbul nhất (chẳng hạn như Thrace) đã bị đánh bại một cách dứt khoát, thì quá trình này lại diễn ra theo một cách khác ở những nơi khác. Sự cai trị trực tiếp đã thúc đẩy một vòng thứ hai của chủ nghĩa dân tộc ngoại vi ở các tỉnh Balkan còn lại dưới sự kiểm soát của trung ương. Các cuộc nổi dậy và nổi dậy chống trung tâm đã xảy ra ở nhiều tỉnh thuộc lãnh thổ Rumelian, bao gồm cả Bulgaria và Romania. Những hành động thù địch này mang hình thức tôn giáo-quốc gia khi các thần dân Cơ đốc giáo tấn công người Hồi giáo, cố gắng đuổi họ ra khỏi tỉnh của họ. Thay vì dỡ bỏ hệ thống kê truyền thống , việc chuyển sang chủ nghĩa Ottoman thông qua quy tắc trực tiếp đã dẫn đến việc quốc hữu hóa các cộng đồng kê không đồng nhất về mặt sắc tộc (Karpat 1972). Thời điểm quyết định cho sự thất bại cuối cùng của chế độ cai trị trực tiếp ở Balkan là Chiến tranh Nga-Ottoman (1877-78) và Hiệp ước Berlin (1878) sau đó trao độc lập cho Bulgaria, Serbia và Romania.

Quy tắc trực tiếp được thực hiện cuối cùng ở các vùng đất Ả Rập. Những người Ả Rập nổi tiếng địa phương vẫn giữ được phần lớn quyền lực chính trị và kinh tế của họ (Haddad 1977; Kayali 1997; Khoury 1997; Toledano 1997). Nhà nước Ottoman đã tỏ ra lão luyện trong quan hệ với những người nắm giữ quyền lực địa phương này (Toledano 1997: 155-6); kết quả là không có chút chủ nghĩa dân tộc nào ở bất kỳ lãnh thổ Ả Rập nào cho đến khi Ủy ban Liên minh và Tiến bộ (CUP) lên nắm quyền vào năm 1908.

Để cứu đế chế khỏi sự sụp đổ hoàn toàn, CUP đã thực hiện các chính sách nhằm tạo ra một cấu trúc nhà nước thống nhất và thế tục với các tiêu chuẩn chung về quyền công dân. Người Ả Rập đã bị loại khỏi các chức vụ quan trọng của tỉnh, và tiếng Thổ Nhĩ Kỳ được áp dụng trong các trường học chính phủ, hệ thống tư pháp và chính quyền địa phương. Đương nhiên, những động thái hướng tới sự cai trị trực tiếp này đã vấp phải sự phản kháng mạnh mẽ từ những người Ả Rập địa phương đáng chú ý. Khi CUP chuyển sang chế độ cai trị thậm chí còn độc đoán hơn ở các tỉnh Ả Rập sau những tổn thất về lãnh thổ trong Chiến tranh Balkan và Thế chiến I, những người Ả Rập nổi tiếng (đáng chú ý nhất là Sharif Husayn của Hijaz) đã quyết định „theo đuổi các cơ hội khác với những cơ hội bắt nguồn từ sự đồng nhất hóa chặt chẽ với Istanbul sẽ nâng cao quyền lực và uy tín cá nhân [của họ]' (Kayali 1997: 172). Do đó, sự xuất hiện của chủ nghĩa dân tộc ở Đế chế Ottoman là hệ quả của sự cai trị trực tiếp.

CHỦ NGHĨA DÂN TỘC XÂY DỰNG NHÀ NƯỚC Ở Thổ Nhĩ Kỳ VÀ SỰ NỔI BẬT CỦA CHỦ NGHĨA DÂN TỘC NGOẠI VI CỦA KURDISH

Đế chế Ottoman đã phát triển từ một Đế chế đa văn hóa, đa quốc gia rộng lớn trải dài từ Châu Âu đến Trung Đông thành Thổ Nhĩ Kỳ ngày nay. Dưới sự lãnh đạo của Mustafa Kemal, Young Turks và những người kế vị của họ đã tiến hành một quá trình mạnh mẽ của chủ nghĩa dân tộc xây dựng nhà nước. Các nhóm thiểu số không theo đạo Hồi bị coi là kẻ thù của nhà nước Thổ Nhĩ Kỳ: dân số Armenia bị thanh trừng về mặt sắc tộc và người Hy Lạp bị trục xuất.

Ngược lại, dân số Hồi giáo không phải người Thổ Nhĩ Kỳ - bao gồm chủ yếu là người Kurd - được chỉ định là một phần hợp pháp của quốc gia Thổ Nhĩ Kỳ mới. Các nhà lãnh đạo Thổ Nhĩ Kỳ hy vọng rằng sự hợp nhất của người Kurd sẽ loại bỏ mối đe dọa theo chủ nghĩa dân tộc chịu trách nhiệm cho sự sụp đổ của Đế chế Ottoman. Để đạt được mục đích này, họ đã áp đặt sự cai trị trực tiếp ở Đông Nam Thổ Nhĩ Kỳ (Poulton 1997). Ngôn ngữ của người Kurd bị cấm; ví dụ, vào những năm 1930, những người nói tiếng Kurd ở nơi công cộng bị phạt 5 kurus mỗi từ (Barkey và Fuller 1998: 19 fn18). Giáo dục bắt buộc phải được thực hiện hoàn toàn bằng tiếng Thổ Nhĩ Kỳ, và nghĩa vụ quân sự yêu cầu nam giới người Kurd phải dành ít nhất 550 ngày trong cuộc đời của họ trong một môi trường toàn tiếng Thổ Nhĩ Kỳ (Kocher 2002: 11). Trung tâm đã thông qua luật di dời người Kurd từ các lãnh thổ truyền thống của họ đến các vùng của đất nước nơi họ là thiểu số (van Bruinessen 1990:45; McDowall 1997:199-201). Để đối phó với những biện pháp này, các cuộc nổi dậy lẻ tẻ của người Kurd đã nổ ra trong giai đoạn từ 1924 đến 1937. Ankara đã đáp trả những điều này bằng cách tiếp tục đày một số lượng lớn người Kurd đến các thành phố của Thổ Nhĩ Kỳ (McDowall 1997: 194-202).

Tuy nhiên, sự gia tăng thâm nhập này không phù hợp với việc mở rộng phạm vi trạng thái tương ứng. Ankara chưa bao giờ cung cấp hàng hóa tập thể cần thiết để giành lấy sự phụ thuộc của người Kurd từ chính quyền địa phương đến trung ương. Hầu hết người Kurd vẫn phụ thuộc vào bộ lạc của họ. Không phải ngẫu nhiên, họ nói nhiều phương ngữ phụ khác nhau và theo một số tôn giáo. Trong một thời gian ngắn sau cuộc đảo chính năm 1960, cấu trúc chính trị của Thổ Nhĩ Kỳ được mở ra. Chính phủ - Ủy ban Thống nhất Quốc gia - ban hành một trong những hiến pháp tự do nhất trong lịch sử Thổ Nhĩ Kỳ, cho phép tự do ngôn luận, lập hội và xuất bản (McDowall 1997:405). Lần đầu tiên người Kurd có thể bày tỏ yêu cầu của họ tại Quốc hội.

Trong thời kỳ này, thanh niên người Kurd bắt đầu di cư với số lượng lớn đến các thành phố ở phía tây, đặc biệt là Istanbul và Ankara, để tìm kiếm cơ hội việc làm và giáo dục cao hơn (Laizer 1996: 102). Trong khi sự phát triển kinh tế đã biến đổi các thành phố của Thổ Nhĩ Kỳ trong những năm 1960 và 1970, thì điều kiện sống ở Đông Nam của người Kurd đang giảm dần (Barkey và Fuller 1998: 14). Ngoài ra, nông dân người Kurd phải chịu đựng dưới bàn tay của những người aghas bóc lột, những người đã hợp tác với Nhà nước để giữ người Kurd ở vị trí phụ thuộc (McDowall 1992: 19). Ở các thành phố phía tây này, những người di cư người Kurd đã thành lập các tổ chức dựa trên các vùng xuất xứ hơn là liên kết bộ lạc. Họ đến để kết nối vị trí bất lợi của họ trong phân công lao động văn hóa với nguồn gốc người Kurd của họ (McDowall 1997: 423). PKK được thành lập vào năm 1977 với mục đích giải phóng giai cấp vô sản người Kurd ở thành thị và nông thôn khỏi xiềng xích của aghas bóc lột , thương nhân và cơ sở cầm quyền (McDowall 1997: 423).

Các hoạt động huy động của PKK chỉ giới hạn ở những người di cư người Kurd ở các thành phố trên khắp phương Tây. Vì họ thiếu sự ủng hộ của nông dân người Kurd, các cuộc nổi dậy của họ vào cuối những năm 1970 và đầu những năm 1980 đã bị đánh bại dễ dàng (Imset 1987-88:26). Tuy nhiên, chu kỳ bạo lực này đã kích động nhà nước mở rộng sự thâm nhập của nó. Khoảng 300.000 binh sĩ và 95.000 „bảo vệ làng' - người Kurd và lực lượng bán quân sự Thổ Nhĩ Kỳ được nhà nước tài trợ và trang bị vũ khí (trích dẫn trong Bozarslan 2000: 47) - đã được gửi đến vùng đất của người Kurd. Điều này đã gây ra một cuộc huy động phản ứng. Vào đầu những năm 1990, PKK đã tham gia vào một cuộc chiến tranh du kích, hiện có sự tham gia của một số lượng lớn nông dân người Kurd.

Bạo lực gia tăng nhanh chóng với sự đoàn kết của PKK. Những vi phạm nhân quyền được thực hiện bởi binh lính, „lính canh làng“, nhóm Hồi giáo Hizbullah và các cơ quan tình báo (Laber 1988; Randal 1999: 259; và Bozarslan 2000). Các chiến binh PKK đã giết toàn bộ gia đình được cho là đang phục vụ nhà nước (Gunter 1990: 75; White 2000: 145). Đến năm 1990, một siêu thống đốc ở Diyarbakir được trao quyền cấm xuất bản và thu giữ các nhà in của người Kurd, đuổi công chức, sơ tán các làng và trục xuất người Kurd theo ý muốn (Randal 1999: 256). Đến cuối năm 1994, giao tranh và tình trạng mất an ninh đã khiến hơn 2600 ngôi làng và thôn xóm bị tàn phá, ước tính có khoảng hai triệu người Kurd ở nông thôn phải vào các thành phố (Randal 1999: 257).

Được che chở trên núi, PKK dựng lên một chính phủ song song cung cấp giáo dục và thực phẩm (Ignatieff 1993). Tổ chức này buộc các gia đình người Kurd phải trả một khoản phí bằng tiền nếu con trai họ không đi nghĩa vụ quân sự (trích dẫn trong Kocher 2002: 12). PKK cũng cung cấp cho các thành viên của mình các biểu tượng văn hóa (tức là lịch sử, ngôn ngữ, thần thoại và quan niệm về sự thiêng liêng) như một phương tiện để thống nhất người Kurd và thách thức tính hợp pháp của nhà nước.

PKK cung cấp hàng hóa tư nhân, làm tăng sự phụ thuộc của người Kurd vào PKK, đồng thời đầu tư vào việc giám sát và trừng phạt để thúc đẩy sự đoàn kết của họ (Imset 1996: 30). PKK không chấp nhận những lời chỉ trích các chính sách của đảng và đã trừng phạt nghiêm khắc những người bất đồng chính kiến (Gunter 1990: 75; Imset 1992: 83; White 2000: 145). Tra tấn dường như đã được áp dụng rộng rãi đối với các thành viên bị buộc tội phản bội (Bozarslan 2000: 52).

Tuy nhiên, bất chấp sự mở rộng quy tắc trực tiếp này, có rất ít bằng chứng về chủ nghĩa dân tộc của người Kurd ở Đông Nam cho đến cuối những năm 1970. Điều gì giải thích cho sự chậm trễ nửa thế kỷ này? Câu trả lời là người Kurd bị chia rẽ nội bộ. Trước thế kỷ 20, rất ít người trong số họ coi người Kurd là một nhóm văn hóa riêng biệt có chung lợi ích (Mardin 1989; van Bruinessen 1992). Các cá nhân người Kurd phụ thuộc vào bộ lạc, làng mạc, kê hoặc shaykh của họ để tiếp cận hàng hóa tập thể. Bởi vì người Ottoman phân chia thần dân của họ theo tôn giáo, người Kurd là một trong những thần dân đặc quyền của Quốc vương. Người Kurd theo dòng Sunni có thể và đã theo đuổi sự nghiệp chính trị mà không đánh mất bản sắc người Kurd của họ. Mặc dù một số hiệp hội tự nguyện của người Kurd được thành lập trong thời kỳ Ottoman, nhưng họ không thúc đẩy chủ nghĩa dân tộc của người Kurd (van Bruinessen 1992). Các nhà lãnh đạo bộ lạc và tôn giáo nhìn những người theo chủ nghĩa dân tộc với sự nghi ngờ và thù địch. Những bộ phận xã hội này tiếp tục cản trở những nỗ lực huy động của PKK vào thời điểm hiện tại.

PHẦN KẾT LUẬN

Chủ nghĩa dân tộc là một hiện tượng hiện đại phức tạp đã có nhiều hình thức khác nhau - từ lành tính đến ác ý - qua không gian địa lý và thời gian. Vì các quốc gia là những nhóm đoàn kết mà các thành viên nhận thấy rằng họ chia sẻ một nền văn hóa và lịch sử đặc biệt, nên các quá trình hình thành và đoàn kết nhóm là chìa khóa để giải thích những biến thể về thời gian, sức mạnh và hình thức của chủ nghĩa dân tộc. Chương này lập luận rằng đến lượt mình, các quá trình này bị ảnh hưởng quyết định bởi sự gia tăng của chế độ cai trị trực tiếp, vốn thay thế sự phụ thuộc vào những người nổi tiếng địa phương bằng sự phụ thuộc vào chính quyền trung ương. Bằng cách ban hành các chính sách độc quyền về văn hóa, chính quyền trung ương ở các quốc gia cai trị trực tiếp tạo động lực cho việc hình thành quốc gia và hành động tập thể theo chủ nghĩa dân tộc.

Mặc dù hai thế kỷ đã trôi qua kể từ khi những trụ cột đầu tiên của Đế chế Ottoman bắt đầu sụp đổ, di sản của nó vẫn tồn tại. Có lẽ thành tựu nổi bật của các đế chế đa sắc tộc tồn tại lâu dài nằm ở thành công của họ trong việc duy trì trạng thái cân bằng thường bấp bênh giữa quyền lực trung ương và địa phương. Bất chấp những thay đổi xã hội to lớn trong ba thế kỷ qua, các nhà hoạch định chính sách đương đại vẫn tiếp tục chuyển sang chế độ liên bang và các hình thức cai trị gián tiếp khác để giảm thiểu rủi ro cho xung đột dân tộc chủ nghĩa. Ngày nay, Nigeria, Bỉ, Bosnia và Iraq, cùng với các quốc gia khác, là nơi đang diễn ra các thử nghiệm về kỹ thuật lập hiến. Tuy nhiên, như các hoàng đế của năm trước đã nhận thức sâu sắc, việc tìm kiếm sự cân bằng tối ưu giữa quyền lực địa phương và trung ương không phải là nhiệm vụ dễ dàng.

Người giới thiệu

Ahmad, F. (1969) The Young Turks: Ủy ban Liên minh và Tiến bộ trong Chính trị Thổ Nhĩ Kỳ, 1908-1914 . Oxford: Nhà xuất bản Clarendon

Aksan, V. Xác định vị trí của người Ottoman trong số các đế chế thời kỳ đầu hiện đại Tạp chí Lịch sử thời kỳ đầu hiện đại tập. 3 (1999) tr. 1-32

Anderson, B. (1991) Các cộng đồng tưởng tượng: Những phản ánh về nguồn gốc và sự lan rộng của chủ nghĩa dân tộc, rev. edn. . New York: Verso

Augustinos, G. (1992) Người Hy Lạp ở Tiểu Á: Lời thú tội, Cộng đồng và Dân tộc trong Thế kỷ 19 . Kent: Nhà xuất bản Đại học Bang Kent

Barkey, K. (1997) 'Thinking About the Consequences of Empire' , trong K. Barkey , ed. và M. Von Hagen (eds), After Empire: Multi-Ethnic Societies and Nation-Building - The Soviet Union and the Russian, Ottoman and Habsburg Empires . Oxford: Báo chí Westview

Barkey, HJ và Fuller, G. (1998) Câu hỏi về người Kurd ở Thổ Nhĩ Kỳ . Lanham, MD: Rowman & Littlefield

Bendix, R. (1966) Xây dựng quốc gia và quyền công dân: Nghiên cứu về trật tự thế giới đang thay đổi của chúng ta . New York: Báo chí Doubleday

Berkes, N. (1964) Sự phát triển của chủ nghĩa thế tục ở Thổ Nhĩ Kỳ . Montreal: Nhà xuất bản Đại học McGill

Boone, C. (2003) Địa hình chính trị của Nhà nước châu Phi: Chính quyền lãnh thổ và lựa chọn thể chế . Cambridge và New York: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Bourdieu, P. Suy nghĩ lại về Nhà nước: Nguồn gốc và Cấu trúc của Lý thuyết Xã hội học Lĩnh vực Quan liêu tập. 12 không. 1 (1994) tr. 1-18

Bozarslan, H. Nhân quyền và Vấn đề người Kurd ở Thổ Nhĩ Kỳ: Đánh giá về Nhân quyền 1984-1999 tập. 3 không. 1 (2001) tr. 45-54

Brubaker, R. (1992) Quyền công dân và Quốc tịch ở Pháp và Đức . Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard

Brubaker, R. (1996) Chủ nghĩa dân tộc được định hình lại: Tính dân tộc và vấn đề dân tộc ở châu Âu mới . New York: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Brubaker, R. (1997) Aftermaths of Empire and the Unmixing of People' , trong K. Barkey , ed. và M. Von Hagen (eds), After Empire: Multi-Ethnic Societies and Nation-Building - The Soviet Union and the Russian, Ottoman and Habsburg Empires . Boulder, CO: Westview Press

Brubaker, R. Dân tộc không có nhóm Archives Européenes de Sociologie vol. 43 không. 2 (2002) tr. 163-89 Chaliand, G. (1992) Bi kịch của người Kurd . Luân Đôn: Sách Zed

Chong, D. (1991) Hành động Tập thể và Phong trào Dân quyền . Chicago, IL: Nhà xuất bản Đại học Chicago

Davison, R. (1977) Chủ nghĩa dân tộc như một vấn đề của Ottoman và Phản ứng của Ottoman ' , trong W. Haddad, ed. và W. Ochsenwald (eds), Chủ nghĩa dân tộc ở một quốc gia phi quốc gia: Sự tan rã của Đế chế Ottoman . Columbus, OH: Nhà xuất bản Đại học Bang Ohio

Foucault, M. (1991) 'Governmentality' , trong G. Burchell , ed. , C. Gordon , chủ biên. và P. Miller (eds), Hiệu ứng Foucault: Các nghiên cứu về tính chính quyền: Với hai bài giảng của và một cuộc phỏng vấn với Michel Foucault . Chicago, IL: Nhà xuất bản Đại học Chicago

Gellner, E. (1983) Quốc gia và chủ nghĩa dân tộc . Ithaca, NY: Nhà xuất bản Đại học Cornell

Gerth, H. and Mills, CW (1946) From Max Weber: Essays in Sociology . New York: Nhà xuất bản Đại học Oxford

Gondicas, D. , chủ biên. và Issawi, C. (eds) (1999) Ottoman Greeks in the Age of Nationalism: Politics, Economy and Society in the Nineteenth Century . Princeton, NJ: Nhà xuất bản Darwin

Gorski, PS The Mosaic Moment: An Early Modernist Critique of Modernist Theory of Nationalism American Journal of Sociology vol. 105 (2000) tr. 1428-68

Gunter, M. Cuộc nổi dậy của người Kurd ở Thổ Nhĩ Kỳ Tạp chí Nghiên cứu Nam Á và Trung Đông tập. 13 (1990) tr. 57-81

Gunter, M. (1997) Người Kurd và Tương lai của Thổ Nhĩ Kỳ. New York: Nhà in St Martin

Gunter, M. Vấn đề người Kurd đang tiếp diễn ở Thổ Nhĩ Kỳ sau khi Ocalan chiếm được Thế giới thứ ba hàng quý tập . 21 không. 5 (2000) tr 849-69

Haddad, W. (1977) Chủ nghĩa dân tộc trong Đế chế Ottoman' , trong W. Haddad, ed. và W. Ochsenwald (eds), Chủ nghĩa dân tộc ở một quốc gia phi quốc gia: Sự tan rã của Đế chế Ottoman . Columbus, OH: Nhà xuất bản Đại học Bang Ohio. p. p. 3-24

Hechter, M. Nền kinh tế chính trị của sự thay đổi sắc tộc Tạp chí Xã hội học Hoa Kỳ tập. 79 không. 5 (1974) tr. 1151-78

Hechter, M. (1975) Chủ nghĩa thực dân nội bộ: The Celtic Fringe in British National Development, 1536-1966 . Berkeley, CA: Nhà xuất bản Đại học California

Hechter, M. Sự hình thành Nhóm và Bộ phận Văn hóa Lao động Tạp chí Xã hội học Hoa Kỳ tập. 84 không. 2 (1978) tr. 293-318

Hechter, M. (1987) Nguyên tắc Đoàn kết Nhóm . Berkeley, CA: Nhà xuất bản Đại học California Hechter, M. Giải thích các quốc gia bạo lực theo chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa dân tộc tập. 1 không. 1 (1995) tr. 53-68 Hechter, M. (2000) Kiềm chế chủ nghĩa dân tộc . New York: Nhà xuất bản Đại học Oxford

Hechter, M. From Class to Culture American Journal of Sociology vol. 110 (2004) tr. 400-45

Hobsbawm, E. (1992) Các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc từ năm 1789: Chương trình, huyền thoại, thực tế . New York: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Hroch, M. (1985) Các điều kiện tiên quyết về xã hội của sự hồi sinh quốc gia ở châu Âu: Phân tích so sánh về thành phần xã hội của các nhóm yêu nước giữa các quốc gia châu Âu nhỏ hơn . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Hutchinson, J. Dân tộc và các quốc gia hiện đại Nghiên cứu về chủng tộc và dân tộc tập. 23 không. 4 (2000) tr. 651-69 Ignatieff, M. (1993) Blood and Belonging: Journeys into the New Nationalism . Toronto: Viking Inalcik, H. (1995) From Empire to Republic . Istanbul: Báo chí Isis

Imset, IG (1987-88) „PKK: Sự lừa dối khủng bố (Đối phó với sự ổn định ở Thổ Nhĩ Kỳ)' , Tóm tắt, tháng 1 năm 1987 - tháng 5 năm 1988

Imset, IG (1992) PKK: Báo cáo về bạo lực ly khai ở Thổ Nhĩ Kỳ (1973-1992) . Ankara: Tin tức hàng ngày của Thổ Nhĩ Kỳ

Imset, IG The PKK: Những kẻ khủng bố hay Chiến binh Tự do? Tạp chí quốc tế về nghiên cứu người Kurd vol. 10 (1996) tr. 45-100

James, R. (1995) Chuyển giao vũ khí và vi phạm luật chiến tranh ở Thổ Nhĩ Kỳ . New York: Tổ chức Theo dõi Nhân quyền

Jenkins, JRG (1986) Chủ nghĩa ly khai Jura ở Thụy Sĩ . Oxford và New York: Clarendon Press

Jenne, E. Lý thuyết thương lượng về nhu cầu của thiểu số: Giải thích về con chó không cắn vào những năm 1990 Nghiên cứu quốc tế của Nam Tư hàng quý tập . 48 (2004) tr. 729-54

Karakasidou, A. (1997) Fields of Wheat, Hills of Blood: Passages to Nationhood in Greek Macedonia, 1870-1990 . Chicago, IL: Nhà xuất bản Đại học Chicago

Karpat, K. Các biến đổi của Nhà nước Ottoman, 1789-1908 Tạp chí Nghiên cứu Trung Đông Quốc tế tập. 3 không. 3 (1972) tr. 243-81

Karpat, K. (1982) Millets and Nationality: the Roots of the Impongruity of Nation and State in the Post Ottoman Era' , trong B. Braude , ed. và B. Lewis (eds), Cơ đốc nhân và người Do Thái trong Đế chế Ottoman: Chức năng của một xã hội đa nguyên . New York: Holmes và Meier

Karpat, K. (1985) Dân số Ottoman, 1830-1914: Đặc điểm xã hội và nhân khẩu học . Madison, WI: Nhà xuất bản Đại học Wisconsin

Kasaba, R. (1988) Đế quốc Ottoman và nền kinh tế thế giới: Thế kỷ 19 . Albany: Nhà xuất bản Đại học Bang New York

Kayali, H. (1997) Người Ả Rập và Người Thổ Nhĩ Kỳ trẻ tuổi: Chủ nghĩa Ottoman, Chủ nghĩa Ả Rập và Chủ nghĩa Hồi giáo ở Đế quốc Ottoman, 1908-1918 . Berkeley, CA: Nhà xuất bản Đại học California

Keyder, C. (1987) Nhà nước và giai cấp ở Thổ Nhĩ Kỳ: Nghiên cứu về sự phát triển của chủ nghĩa tư bản . Luân Đôn: Verso

Khoury, D. (1997) Bang và Hội cấp tỉnh ở Đế chế Ottoman: Mosul, 1540-1834 . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Kocher, M. Sự suy tàn của PKK và tính khả thi của giải pháp một nhà nước ở Thổ Nhĩ Kỳ Tạp chí Nghiên cứu Đa văn hóa tập. 4 (2002) tr. 1-20

Kuran, T. (1996) Sự thật riêng tư và Lời nói dối công khai . Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard

Laber, J. (1988) Phá hủy bản sắc dân tộc: Người Kurd ở Thổ Nhĩ Kỳ . New York: Ủy ban Giám sát Helsinki Laizer, S. (1996) Liệt sĩ, Kẻ phản bội và Người yêu nước: Người Kurd sau Chiến tranh vùng Vịnh . London: Zed Books Lipset, MS (1963) Con người chính trị: Cơ sở xã hội của chính trị . New York: Anchor Press

MacKenzie, D. (1996) Các giải pháp bạo lực: Các cuộc cách mạng, chủ nghĩa dân tộc và các xã hội bí mật ở châu Âu đến năm 1918 . Lanham, MD: Nhà xuất bản Đại học Hoa Kỳ

Mann, M. (1993) Nguồn gốc của quyền lực xã hội Tập. II: Sự trỗi dậy của Giai cấp và Quốc gia, 1760-1914 . New York: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Mardin, S. (1989) Tôn giáo và sự thay đổi xã hội ở Thổ Nhĩ Kỳ hiện đại: Trường hợp của Bediuzzaman Said Nursi . Albany: Nhà xuất bản Đại học Bang New York

Marshall, TH (1964) Giai cấp, Quyền công dân và Phát triển Xã hội: Tiểu luận . New York: Ngày nhân đôi

Marx, A. (2004) Niềm tin vào Quốc gia: Nguồn gốc Loại trừ của Chủ nghĩa Quốc gia . New York: Nhà xuất bản Đại học Oxford

McDowall, D. (1992) 'Câu hỏi của người Kurd: Đánh giá lịch sử' , trong PG Kreyenbroek, ed. và S. Sperl (eds), Người Kurd . New York: Routledge

McDowall, D. (1997) Lịch sử hiện đại của người Kurd . Luân Đôn: IB Tauris

Meyer, J. (1999) 'Nội dung văn hóa đang thay đổi của quốc gia-quốc gia: Quan điểm xã hội thế giới' , trong G. Steinmetz (ed.), State/Culture. Ithaca, Nhà xuất bản Đại học NY Cornell

Migdal, J. (1988) Strong Societies and Weak States: State-Society Relationships and State Capabilities in the Third World . Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton

Ozkirimli, U. The Nation as a Atisô? Một phê bình về diễn giải dân tộc chủ nghĩa Quốc gia và chủ nghĩa dân tộc vol. 9 không. 3 (2003) tr. 339-55

Pamuk, S. (1987) Đế quốc Ottoman và Chủ nghĩa tư bản châu Âu, 1820-1913 . Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard

Petersen, RD (2002) Tìm hiểu về Bạo lực Sắc tộc: Sợ hãi, Hận thù và Phẫn nộ ở Đông Âu thế kỷ 20. Cambridge và New York: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Poulton, H. (1997) Mũ chóp, Sói xám và Lưỡi liềm: Chủ nghĩa dân tộc Thổ Nhĩ Kỳ và Cộng hòa Thổ Nhĩ Kỳ . Luân Đôn: Hurst & Công ty

Randal, JC (1999) Sau sự hiểu biết như vậy, sự tha thứ nào? Boulder, CO: Westview Press

Rodrigue, A. (1995) 'From Millet to Minority: Turkish Jewry' , trong I. Katznelson , ed. và P. Birnbaum (eds), Con đường giải phóng: Người Do Thái, Nhà nước và Quyền công dân . Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton

Scott, JC (1985) Vũ khí của kẻ yếu: Các hình thức phản kháng hàng ngày của nông dân . New Haven, CT: Nhà xuất bản Đại học Yale

Smith, AD (1983) Lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc . New York: Holmes và Meier

Smith, AD (1986) Nguồn gốc dân tộc của các quốc gia . Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford

Smooha, S. Tình trạng thiểu số trong một nền dân chủ dân tộc: Tình trạng của người thiểu số Ả Rập trong nghiên cứu chủng tộc và dân tộc Israel tập. 13 (1990) tr. 389-413

Tilly, C. (1975) Sự hình thành các quốc gia dân tộc ở Tây Âu . Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton

Tilly, C. (1990) Cưỡng bức, Tư bản và các Quốc gia Châu Âu: 990-1990 sau Công nguyên . New York: Blackwell

Tilly, C. (1997) 'How Empires End' , trong K. Barkey, ed. và M. Von Hagen (eds), Hậu đế chế: Các xã hội đa sắc tộc và xây dựng quốc gia - Liên Xô và các đế chế Nga, Ottoman và Habsburg . Boulder, CO: Westview Press

Toledano, E. (1997) 'Sự xuất hiện của giới tinh hoa địa phương Ottoman, 1700-1900: Khung nghiên cứu' trong I. Pappe , ed. và M. Ma'oz (eds), Chính trị và Ý tưởng Trung Đông: Lịch sử từ Bên trong . Luân Đôn: LB. kim ngưu. p. p. 145-62

Van Bruinessen Martin (1990) 'Xã hội người Kurd và Nhà nước hiện đại: Chủ nghĩa dân tộc dân tộc so với xây dựng quốc gia' , trong T. Atabaki, ed. và M. Dorleijn (eds), Kurdistan Tìm kiếm Bản sắc Dân tộc: Các bài báo trình bày tại Hội nghị Đầu tiên về Dân tộc và Bản sắc Dân tộc ở Trung Đông và Trung Á . Utrecht: Ấn phẩm của Tổ chức Houtsma

Van Bruinessen, M. (1992a) Agha, Shaikh và Nhà nước . Luân Đôn: Sách Zed

Van Bruinessen, M. (1992b) 'Xã hội người Kurd, Sắc tộc, Chủ nghĩa dân tộc và các vấn đề về người tị nạn' , trong PG Kreyenbroek, ed. và S. Sperl (eds), Người Kurd . New York: Routledge

Weber, E. (1976) Nông dân thành người Pháp: Hiện đại hóa nông thôn Pháp, 1870-1914 . Stanford, CA: Nhà xuất bản Đại học Stanford

White, P. (2000) Phiến quân nguyên thủy hoặc những người hiện đại hóa cách mạng: Phong trào dân tộc người Kurd ở Thổ Nhĩ Kỳ . London và New York: Zed Books

Zielinski, J. Chuyển đổi sự chia rẽ xã hội thành các hệ thống đảng: Tầm quan trọng của nền chính trị thế giới dân chủ mới tập. 54 (2002) tr. 184-211

Moore, Margaret. “Chủ nghĩa dân tộc và triết học chính trị.” Tr. 94-103

Trước năm 1989, triết học chính trị phần lớn bỏ qua các vấn đề liên quan đến chủ nghĩa dân tộc. Những người theo chủ nghĩa tự do và xã hội chủ yếu quan tâm đến các vấn đề liên quan đến sản xuất và phân phối hàng hóa kinh tế. Những người theo chủ nghĩa xã hội lập luận chống lại quyền sở hữu tư nhân đối với các nguồn lực kinh tế của xã hội, trong khi những người theo chủ nghĩa tự do chấp nhận quyền sở hữu tư nhân về cơ bản như một phương tiện để tạo ra của cải, mà theo họ, sau đó có thể chịu sự phân phối lại của nhà nước. Những người theo chủ nghĩa tự do lập luận rằng có thể biện minh cho một số loại bất bình đẳng, hoặc trên cơ sở sa mạc, hoặc như một thành phần cần thiết để tổ chức xã hội hiệu quả. Ngược lại, những người theo khuynh hướng bình đẳng hơn lập luận rằng sự bất bình đẳng về thu nhập và của cải, và sự phân chia giai cấp mà chúng sinh ra, là không chính đáng. Bất chấp những khác biệt này, cả hai loại lý thuyết đều đồng ý rằng hệ thống phân cấp cơ bản là giai cấp và các câu hỏi cơ bản về công bằng xã hội xoay quanh các phương thức sản xuất và phân phối hàng hóa phù hợp.

Kể từ năm 1989, đã có một loại thách thức khác đối với trật tự bất bình đẳng đương thời, được gọi bằng nhiều cách khác nhau là „chính trị của sự khác biệt‟, „chính trị của bản sắc‟, „chính trị của sự công nhận' hay chủ nghĩa đa văn hóa. Các nhà lý thuyết được phân loại theo tiêu chí đánh giá này thách thức hệ thống phân cấp địa vị của các xã hội phương Tây đương đại - hệ thống phân cấp về xu hướng tính dục, chủng tộc, giới tính, quốc gia hoặc bản sắc dân tộc. Họ có xu hướng đặt câu hỏi về cách thức mà các xã hội dân chủ-tự do đương đại ưu tiên nhóm này hơn nhóm kia, cách thức mà trải nghiệm của một nhóm được coi là „bình thường', và do đó là tiêu chuẩn để đo lường kỳ vọng, thông lệ và chính sách của nhà nước.

Cách xử lý mang tính triết học về bản sắc dân tộc và chủ nghĩa dân tộc có liên quan chặt chẽ với sự phê phán chung này về các thứ bậc địa vị. Tất nhiên, ở một mức độ nào đó, việc gia tăng thảo luận và tranh luận về triết học chính trị sau năm 1989 có thể liên quan trực tiếp đến sự sụp đổ của chủ nghĩa cộng sản, và sự xuất hiện của các cuộc đấu tranh ly khai và ý thức dân tộc rõ ràng trong toàn khối cộng sản cũ. Theo quan điểm này, cuộc tranh luận triết học về chủ nghĩa dân tộc là một phản ứng đối với sự phát triển trong lĩnh vực chính trị. Tuy nhiên, bên cạnh đó, những lập luận mà những người theo chủ nghĩa dân tộc thiểu số triển khai chống lại nhà nước đã ngang hàng với các lý thuyết khác trong phe đa văn hóa, và có thể được coi là một phần của mối quan tâm chung đối với việc phân phối hàng hóa phi kinh tế trong xã hội. Lập luận chính của những người theo chủ nghĩa dân tộc thiểu số chống lại nhà nước đương thời tập trung vào thực tế là họ bị thiệt thòi và bị gạt ra ngoài lề bởi các chính sách xây dựng quốc gia (của nhà nước), vốn có xu hướng dành đặc quyền cho cộng đồng dân tộc đa số trên lãnh thổ. Về mặt này, họ đặt ra một thách thức đối với hệ thống phân cấp địa vị trong xã hội của họ, và đặc biệt là cách thức mà nhà nước bị lây nhiễm bởi các chuẩn mực và văn hóa của cộng đồng quốc gia có đặc quyền (thường là đa số) trên lãnh thổ.

Các nhà lý thuyết quan tâm đến „chính trị bản sắc' hoặc „chính trị công nhận' đang đấu tranh cho sự bình đẳng hoặc đối xử bình đẳng, nhưng điều này chủ yếu được theo đuổi không phải thông qua việc đạt được các nguồn lực kinh tế, mà bằng cách thách thức các giả định, thực tiễn và quy tắc trong các xã hội có xu hướng củng cố những thứ bậc này. Bất chấp sự cám dỗ để ưu tiên hoặc giảm thứ bậc giai cấp thành thứ bậc địa vị, hoặc ngược lại, hiện nay người ta thường chấp nhận rằng hai loại thứ bậc hoạt động theo các chiều khác nhau và không những không chồng chéo hoàn toàn mà đôi khi cắt ngang nhau, hoặc thậm chí có thể làm suy yếu lẫn nhau. Ví dụ, mặc dù phụ nữ nói chung làm kém hơn nam giới nói chung, nhưng một số phụ nữ lại làm tốt hơn nhiều so với một số nam giới; tuy nhiên, một người phụ nữ vẫn có thể phải đối mặt với một số sự phân biệt đối xử hoặc bất lợi mà những người đồng nghiệp nam có hoàn cảnh tương tự của cô ấy không gặp phải. Trong một số trường hợp, chẳng hạn như trường hợp của những người đồng tính nam, cả nhóm có thể khá giả về mặt kinh tế hơn so với những người đàn ông dị tính tính chung theo một nhóm, nhưng tệ hơn theo nghĩa là các quy tắc và thông lệ của xã hội dựa trên giả định về tình dục khác giới Người đồng tính luyến ái vẫn phải chịu sự phản đối và phân biệt đối xử chung trong xã hội, đồng thời bị pháp luật cấm kết hôn, nhận con nuôi và các thông lệ khác dành cho những người đồng giới khác giới của họ ở hầu hết các khu vực pháp lý.

Các nhà triết học chính trị giải quyết vấn đề bản sắc dân tộc chủ yếu tập trung vào các câu hỏi về mặt đạo đức, người ta nên nghĩ gì về bản sắc dân tộc và yêu cầu công nhận về mặt thể chế đối với bản sắc này, dưới hình thức miễn trừ đối với các quy tắc và thông lệ trên toàn tiểu bang, hoặc quyền được ly khai khỏi nhà nước. Chương này sẽ phân tách câu hỏi về giá trị của bản sắc khỏi các câu hỏi về các hình thức thích hợp mà sự công nhận của thể chế đối với bản sắc có thể có.

Câu hỏi người ta nên nghĩ gì về bản sắc dân tộc đặt ra câu hỏi về quy chế chuẩn mực của bản sắc nói chung và bản sắc dân tộc nói riêng. Những người nghĩ rằng có rất ít giá trị trong các quốc gia hoặc bản sắc dân tộc có xu hướng đưa ra quan điểm rằng việc chỉ có một bản sắc của một loại hình cụ thể không cấu thành một lập luận đạo đức để thể chế hóa nó trong nhà nước, và do đó họ phản ứng tiêu cực với vấn đề thể chế. sự công nhận.

Ngược lại, những người tranh luận về sự công nhận mang tính thể chế đối với bản sắc dân tộc có xu hướng đưa ra quan điểm rằng bản sắc dân tộc không bị tàn lụi dưới ánh hào quang của chủ nghĩa tư bản toàn cầu hóa, mà nó là một sức mạnh cần được tính đến. Từ tuyên bố thực nghiệm này, sau đó họ có xu hướng nêu lên những lo ngại về mức độ mà các chính sách và thực tiễn của nhà nước loại trừ hoặc gây bất lợi cho các thành viên của một quốc gia thiểu số. Điều này có thể có hai hình thức: thứ nhất là để được nhà nước đối xử công bằng, hoặc bao gồm công bằng trong tiểu bang, và gây lo ngại về các giới hạn hợp pháp của việc xây dựng quốc gia của nhà nước thay mặt cho cộng đồng quốc gia (đa số). Thứ hai là tuyên bố rằng các quốc gia có quyền tự quyết hoặc quyền ly khai. Điều này cũng thường được nêu ra trong bối cảnh công bằng, với quan điểm rằng nhà nước nắm giữ quá mức hiện tại được xác định với một nhóm quốc gia cụ thể, và biện pháp khắc phục công bằng duy nhất cho bất lợi mà các dân tộc thiểu số gặp phải là có một nhà nước của riêng họ. . Sự không công bằng thường liên quan đến các chính sách và thông lệ cụ thể của nhà nước, nhưng đôi khi người ta cũng cho rằng, theo các thỏa thuận hiện tại, một số nhóm được phép tự quyết tập thể trong khi các nhóm khác có cấu trúc tương tự thì không.

Do đó, ở một mức độ nào đó, hai nguyện vọng được công nhận về mặt thể chế này gắn liền với hai dự án đặc trưng cho các cuộc vận động của những người theo chủ nghĩa dân tộc. Những người theo chủ nghĩa dân tộc thường có cả dự án xây dựng quốc gia, ý tôi là các chính sách nhằm tạo điều kiện thuận lợi cho việc tạo ra một bản sắc dân tộc chung và dự án quyền tự quyết dân tộc, theo ý tôi là một dự án chính trị nhằm đảm bảo quyền tự chủ chính trị gia tăng hoặc trạng thái độc lập cho các dân tộc thiểu số. Những người theo chủ nghĩa dân tộc thiểu số (thành viên của các quốc gia không có nhà nước) có xu hướng tìm kiếm quyền tự chủ chính trị gia tăng (dự án thứ hai) và những người theo chủ nghĩa dân tộc đa số (các quốc gia có nhà nước) có xu hướng quan tâm nhiều hơn đến cách thức chính quyền nên thực thi quyền hạn và thẩm quyền của mình (dự án đầu tiên). Ở một mức độ nào đó, hai dự án này bổ sung cho nhau ở mức độ tự chủ chính trị là cần thiết để thực hiện dự án xây dựng quốc gia. Tất nhiên, chúng cũng có khả năng gây xung đột, như khi quốc gia chiếm đa số tìm cách mở rộng chương trình nghị sự xây dựng quốc gia của mình cho một nhóm quốc gia thiểu số trong biên giới của mình.

Chương này sẽ thảo luận về ba cuộc tranh luận chính trong triết học chính trị do sự chú ý mới này đối với chủ nghĩa dân tộc. Phần đầu tiên đề cập đến cuộc tranh luận triết học về giá trị của bản sắc dân tộc. Phần thứ hai đề cập đến các hình thức xây dựng quốc gia hợp pháp. Ở đây, câu hỏi trọng tâm là liệu và bằng cách nào, nhà nước có thể tạo ra một cơ quan chính trị thống nhất mà không hạ thấp hoặc phân biệt đối xử với những người nhất định trong cộng đồng - chẳng hạn như những người thuộc cộng đồng sắc tộc hoặc tôn giáo khác. Phần thứ ba đề cập đến nguyện vọng về quyền tự quyết tập thể được cảm nhận bởi các cộng đồng dân tộc thiểu số tập trung theo lãnh thổ, những người bị gói gọn trong một lãnh thổ nhà nước, những quốc gia không có nhà nước. Gần đây đã có rất nhiều nghiên cứu về đạo đức ly khai, chủ yếu liên quan đến các điều kiện theo đó một nhóm quốc gia có thể ly khai một cách chính đáng để thành lập nhà nước của mình, mặc dù quyền tự quyết có thể xảy ra trong bối cảnh nhà nước.

LÀ       MỘT HÌNH THỨC NHẬN DẠNG ĐƯỢC CHẤP NHẬN KHÔNG?

Một cuộc tranh luận gần đây trong tài liệu triết học về chủ nghĩa dân tộc tập trung vào câu hỏi liệu có bất kỳ giá trị nào nên gắn liền với các quốc gia, hay với tình cảm mà mọi người đôi khi cảm thấy rằng các quốc gia, hoặc dân tộc của họ, là một nguồn giá trị quan trọng. trong thời kỳ ngay sau chiến tranh, chủ nghĩa dân tộc gắn bó chặt chẽ với chủ nghĩa bành trướng hiếu chiến và chủ nghĩa phân biệt chủng tộc của Đức Quốc xã. Chủ nghĩa dân tộc hầu như được mọi người coi là tiêu cực, điều mà những người tiến bộ nên tránh xa, nếu có thể, để ủng hộ những tình cảm mang tính quốc tế, phổ quát hơn. Trong trường hợp chủ nghĩa quốc tế không phải là một lựa chọn, ý tưởng cho rằng chủ nghĩa dân tộc là xấu, nhưng chủ nghĩa yêu nước, hoặc lòng trung thành với các nguyên tắc hiến pháp, có thể chấp nhận được.

Kể từ thời điểm đó, và đặc biệt là sau sự sụp đổ của chủ nghĩa cộng sản, loại chủ nghĩa dân tộc được bảo vệ chủ yếu là chủ nghĩa dân tộc thiểu số, chủ nghĩa này được biện minh trong việc tự bảo vệ mình trước chủ nghĩa bành trướng đồng nhất của chủ nghĩa tư bản Mỹ và sự ép buộc của nhà nước. "Quốc gia" không được những người bảo vệ nó quan niệm theo thuật ngữ phân biệt chủng tộc hoặc sắc tộc nghiêm ngặt; đúng hơn, nó được định nghĩa theo những thuật ngữ tương đối trung lập là „một cộng đồng (1) được cấu thành bởi niềm tin chung và cam kết chung, (2) kéo dài trong lịch sử, (3) có tính chất tích cực, (4) được kết nối với một lãnh thổ cụ thể, và (5 ) khác biệt với các cộng đồng khác bởi nền văn hóa đại chúng riêng biệt của nó' (Miller 1995: 27).

Hai luồng lập luận gần đây đã được phát triển cho thấy rằng giá trị gắn liền với các cộng đồng quốc gia. Thật thú vị, không lập luận nào cho thấy rằng giá trị là cố hữu cũng như không thực sự cho rằng tình cảm phải được nuôi dưỡng ở người có đạo đức. Câu hỏi không phải là câu hỏi hiện sinh về điều gì tạo nên một lối sống có giá trị, hay liệu chủ nghĩa dân tộc có phải là một tình cảm mà người ta nên nuôi dưỡng như một phần của "cuộc sống tốt đẹp". Thay vào đó, sự gắn bó mà nhiều người cảm thấy với quốc gia cụ thể của họ được xem như là một "sự cho trước" theo kinh nghiệm và câu hỏi đặt ra là những người khác nên nhìn nhận sự gắn bó đó và ý thức về giá trị đó như thế nào.

Dựa trên những ý tưởng trung tâm của cuộc tranh luận về chủ nghĩa tự do-cộng đồng, Miller đã lập luận rằng quốc gia là một sự khởi tạo chính trị của ý tưởng về cộng đồng, nơi liên kết các cá nhân bằng một bản sắc chung và quan niệm về giá trị. Giống như những người theo chủ nghĩa cộng sản thông thường hơn, Miller nhấn mạnh sự phụ thuộc của chủ nghĩa tự do vào các ý tưởng về lãnh thổ và tư cách thành viên của chủ nghĩa cộng sản.

Cụ thể, ông lập luận rằng các lý thuyết tự do về công lý (tái phân phối), như một vấn đề của thực tế thực nghiệm, sẽ cần nền tảng xã hội của quốc tịch, để mọi người sẵn sàng đóng góp cho xã hội của họ và có sự tin tưởng cần thiết để tham gia vào các hoạt động tái phân phối. Ở một số khía cạnh, lập luận của ông ở đây lặp lại lập luận của JS Mill trong Những cân nhắc về Chính phủ Đại diện rằng nền dân chủ chỉ có thể phát triển ở nơi có một bản sắc dân tộc được chia sẻ. Theo Mill, „Giữa một dân tộc không có tình cảm đồng loại, đặc biệt nếu họ đọc và nói các ngôn ngữ khác nhau, thì dư luận thống nhất cần thiết cho hoạt động của chính phủ, không thể tồn tại được“ (Mill 1993 [1861]: 394). Mặc dù Miller thảo luận về "điều tốt" của quản trị dân chủ, nhưng điểm nhấn chính của ông là về công bằng xã hội và vai trò của bản sắc dân tộc chung (theo thuật ngữ của Mill là tình đồng loại") trong việc tạo điều kiện thuận lợi cho điều đó.

Lập luận chủ yếu mang tính công cụ của Miller đã bị chỉ trích với lý do rằng quan điểm của nó về động cơ thúc đẩy con người là quá đơn chiều. Các cam kết tự do có thể được bảo vệ theo cam kết hợp lý đối với công bằng xã hội và không yêu cầu cam kết tình cảm đối với một cộng đồng quốc gia cụ thể. Các nhà phê bình đã chỉ ra rằng nhiều người sẵn sàng phân phối lại với tư cách là công dân của thế giới (Jones 1999). Một luồng chỉ trích ngược lại chấp nhận tuyên bố thực nghiệm của Miller rằng, trên thực tế, động cơ của con người là có giới hạn, nhưng lập luận rằng công lý tự do nên được hiểu như một sự điều chỉnh đối với lòng vị tha hạn chế hoặc động cơ đáng ngờ, không có cơ sở từ nó (Weinstock 1996: 87 100). tuy nhiên, trên thực tế, lập luận chủ yếu mang tính công cụ của Miller mở rộng ý tưởng tự do quen thuộc về „gánh nặng của cam kết', theo đó có nghĩa là ý tưởng rằng công lý tự do không nên quá nặng nề đến mức nó giả định các động cơ vị tha hoặc thiên thần. Miller sẽ phủ nhận rằng ý tưởng này bị phá hoại bởi các ví dụ thực nghiệm về sự sai lệch; thực sự, anh ta có thể sẽ thừa nhận rằng có cả những người theo chủ nghĩa phổ quát quốc tế và những người ghét cộng đồng quốc gia của họ. Câu hỏi mà ông đặt ra là liệu các hoạt động tái phân phối tự do được hỗ trợ hay làm suy yếu bởi những mối quan hệ tin cậy và bản sắc này. Bằng chứng thực nghiệm hỗ trợ cho tuyên bố của Miller rằng các ràng buộc chung về bản sắc dân tộc tạo điều kiện thuận lợi cho công bằng xã hội là không rõ ràng. Nếu chúng ta suy nghĩ một cách rộng rãi và tương đối về các xã hội có cảm nhận mạnh mẽ về bản sắc dân tộc và cố gắng liên hệ điều này với các mức độ phân phối lại, thì không có bằng chứng rõ ràng nào cho nhận định này, hoặc ít nhất là nó chắc chắn không rõ ràng. rằng bất kỳ mối quan hệ giữa hai là đơn giản. Mặt khác, lập luận của Miller có một mức độ hợp lý nhất định và có thể được bảo vệ ở dạng suy yếu. Ví dụ, có một số bằng chứng cho thấy, khi không có bản sắc chung, như trong trường hợp tình cảm của người Anh đối với người Bắc Ailen từ cuối những năm 1960, sẽ có mong muốn chung là tách khỏi lãnh thổ, về mặt pháp lý, luật pháp, lãnh thổ và thuật ngữ chính sách công (Moore 2001: 82-4). Điều này cho thấy rằng không thể bác bỏ lập luận mang tính công cụ của chủ nghĩa dân tộc, rằng, ở đâu có cảm giác dai dẳng về bản sắc không được chia sẻ và sự phân phối lại một chiều đáng kể - nghĩa là, mối quan hệ không thể được tranh luận theo cách có đi có lại, vì đôi bên cùng có lợi - thì mối quan hệ lâu dài - Việc tiếp tục thực hành tái phân phối trong thời gian dài có thể gặp nguy hiểm, vì không có ý chí chính trị để thực hiện các nghĩa vụ này trong dài hạn.

Luồng lập luận thứ hai được những người theo chủ nghĩa dân tộc thiểu số triển khai, để bảo vệ các cộng đồng quốc gia, liên quan đến việc liên kết bản sắc dân tộc với cả quyền tự chủ cá nhân và cộng đồng văn hóa. Đây là lập luận phổ biến nhất được những người theo chủ nghĩa dân tộc tự do triển khai để dung hòa chủ nghĩa tự do với chủ nghĩa dân tộc (không hiếu chiến). Lập luận này hoạt động bằng cách nhấn mạnh mối quan hệ chặt chẽ của chủ nghĩa tự do với ý tưởng về quyền tự chủ cá nhân và sau đó xem xét các điều kiện theo đó các cá nhân có thể được coi là tự chủ. Động thái trung tâm trong lập luận này là khẳng định rằng văn hóa cung cấp bối cảnh mà từ đó các cá nhân có thể đưa ra lựa chọn về cách sống của mình. Theo Kymlicka (1995: 8), lựa chọn cá nhân phụ thuộc vào sự hiện diện của một nền văn hóa xã hội, được xác định bởi ngôn ngữ và lịch sử.' Miller (1995: 85-6) cũng theo quan điểm này: Một nền văn hóa chung... mang lại cho những người nắm giữ nó... một nền tảng để có thể đưa ra những lựa chọn có ý nghĩa.' Văn hóa cung cấp các tùy chọn mà cá nhân lựa chọn và truyền cho chúng ý nghĩa, để các sinh vật tự trị tự hình thành có một số quan niệm về giá trị để hướng dẫn các lựa chọn của họ.

Bước tiếp theo trong lập luận là tuyên bố rằng, vì một nền văn hóa phong phú và hưng thịnh là điều kiện thiết yếu để thực thi quyền tự chủ, nên những người theo chủ nghĩa tự do có lý do chính đáng để áp dụng các biện pháp bảo vệ nền văn hóa. Tại thời điểm này, lập luận chỉ cho thấy rằng sự tồn tại của một (hoặc một số) cấu trúc văn hóa hưng thịnh là cần thiết để thực hiện quyền tự trị, chứ không phải là một nền văn hóa cụ thể. Tuy nhiên, những người theo chủ nghĩa dân tộc tự do cũng đưa ra quan điểm thực nghiệm rằng „hầu hết mọi người đều có mối liên hệ rất chặt chẽ với nền văn hóa của chính họ' (Kymlicka 1995: 8). Điều này ủng hộ những người theo chủ nghĩa dân tộc tự do trong kết luận của họ rằng các nền văn hóa quốc gia (hoặc xã hội) khác nhau nên được hỗ trợ như một bối cảnh trong đó quyền tự chủ cá nhân được thực hiện và điều này có thể liên quan đến một số biện pháp bảo vệ văn hóa trong bối cảnh nhà nước, hoặc ly khai khỏi nhà nước để đảm bảo rằng nhóm có thẩm quyền tài phán để bảo vệ nền văn hóa riêng của mình.

Lập luận thứ hai này không sử dụng ngôn ngữ của bản sắc, nhưng nó triển khai ý tưởng rằng mọi người nói chung, như một thực tế thực nghiệm, đồng nhất với nền văn hóa của chính họ. Đôi khi điều đó được kết hợp với ý tưởng rằng có những chi phí nghiêm trọng liên quan đến việc rời bỏ nền văn hóa của chính mình và chấp nhận một nền văn hóa khác, mà nhiều người có thể sẵn sàng gánh chịu (ví dụ như người nhập cư) nhưng có thể không công bằng khi buộc mọi người phải gánh chịu. Tuy nhiên, điều thú vị là có một số điểm mơ hồ liên quan đến tuyên bố thực nghiệm rằng có những cái giá phải trả cho việc thay đổi văn hóa. Không rõ liệu các chi phí được đề cập thuộc loại vật chất hơn, loại liên quan đến việc học một ngôn ngữ, tiếp nhận một tiết mục văn hóa mới, v.v., hay liên quan đến những khó khăn liên quan đến việc thay đổi bản sắc. Ý tưởng ở đây là nhiều bản sắc được hình thành theo quan hệ đồng minh, do đó, một phần của việc có bản sắc Scotland, chẳng hạn, là có bản sắc không phải người Anh, hoặc bản sắc Canada không phải là người Mỹ. Điều này có nghĩa là, như một thực tế thường nghiệm, rất khó để chuyển từ danh tính này sang danh tính khác, như thể một người đang đổi mũ. Về mặt văn hóa, việc rời Canada để đến sống ở Hoa Kỳ, hoặc rời Scotland để đến sống ở Anh sẽ không bị xáo trộn nghiêm trọng và sẽ không liên quan đến các chi phí truyền thống liên quan đến việc học một ngôn ngữ mới hoặc các tiết mục biểu tượng mới. Nhưng có thể rất khó để một người Scotland nghĩ mình là một phụ nữ Anh, hay một người Canada nghĩ mình là một người Mỹ. Thật vậy, chính ý tưởng có một loại danh tính nhất định cho thấy rằng về mặt khái niệm không dễ thay đổi danh tính của một người và một số danh tính đơn giản là không thể lồng ghép theo cách thích hợp. Thật thú vị, xuyên suốt lập luận này, có sự mơ hồ đáng kể về việc liệu công việc đang được thực hiện bởi „văn hóa“, hay sự khác biệt về văn hóa; hoặc bởi thực tế là mọi người có một bản sắc của loại này hay loại khác.

Cả lập luận về công cụ kiểu Miller lẫn lập luận về quyền tự trị văn hóa để đánh giá bản sắc dân tộc đều không mang lại giá trị vốn có cho những bản sắc đó. Trong cả hai trường hợp, chúng được coi là có giá trị hoặc xét về khía cạnh hỗ trợ hàng hóa mà nhà nước có thể sản xuất (như công lý tái phân phối) hoặc như một thành phần quan trọng của cuộc sống tự trị. Cả hai lập luận đều diễn ra khá trừu tượng và lập luận đầu tiên dường như chỉ ủng hộ những bản sắc dân tộc tạo điều kiện thuận lợi cho các quốc gia công bằng và phủ nhận bất kỳ giá trị nào đối với những bản sắc đó tạo điều kiện thuận lợi cho các quốc gia xấu xa hoặc hiếu chiến. Tương tự, trong lập luận thứ hai, mối liên hệ giữa quyền tự chủ và văn hóa rõ ràng là một mối liên hệ ngẫu nhiên, và người ta có thể tưởng tượng rằng trong một số trường hợp, nền văn hóa phá hoại quyền tự chủ đến mức những người theo chủ nghĩa tự do tự chủ không thể bảo vệ nó.

XÂY DỰNG QUỐC GIA CÓ HỢP PHÁP KHÔNG?

Một cuộc tranh luận quan trọng khác gần đây trong tài liệu triết học về chủ nghĩa dân tộc liên quan đến loại chính sách xây dựng quốc gia mà nhà nước có quyền theo đuổi. Trong quá trình xây dựng quốc gia ở thế kỷ 19, điển hình là việc sử dụng quyền lực nhà nước mang tính đàn áp để xóa bỏ các bản sắc văn hóa, sắc tộc và tôn giáo. Ngày nay, hầu như mọi người đều nhất trí rằng các chính sách cưỡng chế đồng hóa là không thể chấp nhận được, và ngày càng nhiều người thừa nhận rằng việc thành lập một cộng đồng quốc gia thống nhất sẽ không diễn ra „tự nhiên‟ (nếu nhà nước không đưa ra bất kỳ quyết định nào liên quan đến những vấn đề này), chỉ đơn giản là một hệ quả tất yếu của hiện đại hóa. Thật vậy, sự phát triển của các nhóm bản sắc là minh chứng cho việc gia tăng huy động và chính trị hóa một số nhóm văn hóa thiểu số và các nhóm thiệt thòi khác trong tiểu bang. Tuy nhiên, nhà nước thường tìm cách tạo ra một số loại bản sắc được chia sẻ trong lãnh thổ của mình; và, nếu lập luận trên là chính xác - rằng điều này tạo điều kiện thuận lợi cho công lý tự do hoặc thực hiện quyền tự chủ cá nhân - thì rất có thể được biện minh khi làm như vậy. Các nhóm quốc gia có một số thể chế trong tiểu bang hoặc trong một đơn vị tự quản (ví dụ: một tỉnh) trong tiểu bang cũng thường mong muốn sử dụng bộ máy nhà nước để thể hiện đời sống văn hóa của cộng đồng quốc gia cụ thể của họ. Một phần của cuộc tranh luận triết học về chủ nghĩa dân tộc tập trung vào câu hỏi về mức độ hợp pháp của điều này.

Tính hợp pháp của việc xây dựng quốc gia được nêu ra bởi hai loại nhóm khác nhau trong tiểu bang. Theo sự phân biệt cơ bản giữa hai loại đa dạng, do Will Kymlicka phát triển trong cuốn sách Công dân đa văn hóa (1995), chúng có thể được phân loại thành (1) chủ nghĩa đa văn hóa và (2) chủ nghĩa đa quốc gia. Một xã hội là đa văn hóa (theo nghĩa xã hội học) khi nó bao gồm nhiều nhóm khác nhau - sắc tộc, giới tính, tôn giáo, khuynh hướng tình dục, chủng tộc - bản sắc. Một xã hội đa quốc gia khi nhà nước bao gồm các cộng đồng quốc gia khác nhau, nghĩa là các cộng đồng lịch sử trên những gì họ cho là lãnh thổ của tổ tiên họ, những người mong muốn được tự quản chung. Rõ ràng, nhiều xã hội có cả hai loại đa dạng, nhưng sự phân biệt vẫn còn phù hợp, vì theo Kymlicka, hai loại nhóm mong muốn các loại quyền khác nhau. Trong phần lớn tài liệu, sự phân biệt này được rút gọn thành sự phân biệt giữa các xã hội nhập cư và không nhập cư. Các xã hội nhập cư được đặc trưng bởi loại đa dạng thứ nhất (mặc dù rõ ràng phụ nữ và các nhóm khuynh hướng tình dục không phải là sản phẩm của nhập cư). Các xã hội không nhập cư thường được đặc trưng bởi các cộng đồng được huy động trên toàn quốc, được cố định trên lãnh thổ của chính họ, với cơ sở nhân khẩu học để tự quản, nhưng những người này được gói gọn trong một quốc gia lớn hơn bao gồm ít nhất một cộng đồng quốc gia khác.

Thường có sự căng thẳng giữa một bên là các chính sách xây dựng quốc gia mà nhà nước sử dụng để tạo ra một cộng đồng quốc gia thống nhất duy nhất, và bên kia là các nhóm đa văn hóa, những người cho rằng những chính sách đó có tác động gây bất lợi hoặc gạt họ ra bên lề.

Vấn đề này đặc biệt nghiêm trọng khi nhóm dân tộc chiếm đa số trong bang được xác định rõ ràng với một nền văn hóa hoặc tôn giáo "dày đặc" cụ thể và tìm cách tạo ra sự thống nhất bằng cách mở rộng biểu hiện văn hóa đó trên toàn lãnh thổ. nhìn chung, không có tranh luận nào về việc ưu tiên các nhóm bản sắc dân tộc hơn các loại nhóm bản sắc khác. Rốt cuộc, những người theo chủ nghĩa dân tộc (đa số và thiểu số) không còn tranh luận rằng quốc gia là tự nhiên hay hữu cơ hay nguyên thủy; yêu cầu của họ được đóng khung trong ngôn ngữ của bản sắc, và trong trường hợp của những người theo chủ nghĩa dân tộc thiểu số, về sự không công bằng của các chính sách và thực tiễn của nhà nước. Điều này có cấu trúc tương tự với yêu sách của các nhóm thiểu số khác - người đồng tính, cộng đồng tôn giáo, sắc tộc và ngôn ngữ thiểu số, cũng như phụ nữ - những người có mối quan tâm chính đáng về cách thức thực thi quyền lực chính trị sẽ ảnh hưởng (bất lợi hoặc gạt ra bên lề) họ. Sẽ là mâu thuẫn (vô nguyên tắc) nếu kêu gọi quy tắc công bằng trong việc thúc đẩy trường hợp của chính mình (hoặc của nhóm quốc gia của một người) nhưng lại bác bỏ chính lời kêu gọi đó khi nó được đưa ra bởi một số nhóm khác. Ít nhất, sẽ phải có một lý lẽ tốt để làm như vậy.

Mặt khác, một trong những lời chỉ trích chính đối với chủ nghĩa đa văn hóa và tất cả các loại chính trị bản sắc thực sự đã nhấn mạnh rằng các chính sách như vậy là gây chia rẽ và cụ thể hóa sự khác biệt. Theo Arthur M. Schlesinger, Jr, trong cuốn sách The Disuniting of America (1992: 102) của ông: 'Sự sùng bái sắc tộc phóng đại sự khác biệt, tăng cường sự oán giận và đối kháng, ngày càng khoét sâu thêm hố ngăn cách khủng khiếp giữa các chủng tộc và quốc tịch. Trò chơi kết thúc là tự thương hại và tự khu ổ chuột.' Brian Barry (2001) lập luận, từ quan điểm của chủ nghĩa bình đẳng, rằng sự bình đẳng về kết quả (được giả định trước trong tuyên bố khắc phục các loại phân biệt đối xử liên quan đến việc áp dụng thống nhất các quy tắc) là không thể đạt được. Điều tốt nhất chúng ta có thể hy vọng trong xã hội đa dạng và phức tạp của chúng ta là quyền bình đẳng, bình đẳng trước pháp luật và công lý tái phân phối. Chủ nghĩa đa văn hóa đe dọa tất cả những điều này, đầu tiên bằng cách tranh luận về việc miễn trừ loại bình đẳng duy nhất có thể đạt được, cụ thể là bình đẳng chính trị/pháp lý; và, thứ hai, bằng cách đánh lạc hướng chúng ta khỏi vấn đề thực sự, đó là nghèo đói hoặc bất lợi về kinh tế.

Dòng chỉ trích này được phóng đại quá mức, nhưng có thể có một số sự thật đối với tuyên bố rằng các giới hạn chuẩn đối với sự công nhận văn hóa (hoặc đa văn hóa) đạt được khi các chính sách có tác động làm suy yếu khuôn khổ chính trị của xã hội. Rõ ràng là có chỗ cho sự bất đồng về việc liệu một hình thức công nhận cụ thể' chỉ đơn giản là khắc phục nhược điểm không công bằng hay liệu nó có khả năng làm suy yếu hệ thống các kết quả phổ quát hay không, nhưng có lẽ đúng là có những giới hạn đối với sự công nhận văn hóa, được quy định bởi các mệnh lệnh của một nền văn hóa hiện đại. nhà nước, có khả năng được quản lý một cách công bằng và dân chủ.

Không có bằng chứng về sự bất đồng về điều này bởi cả những người theo chủ nghĩa đa văn hóa hay những người chỉ trích họ - ví dụ, Iris Young (1993), một trong những người tiêu biểu nổi bật nhất về chính trị của sự công nhận, dường như giả định trước sự tồn tại của một đấu trường chung trong đó những điểm khác biệt và tương đồng có thể được công nhận và thảo luận. Tuy nhiên, cô ấy không đề cập đến sự căng thẳng giữa hai người trong những trường hợp cụ thể. Ví dụ, chắc chắn là trường hợp những người nói ngôn ngữ thiểu số gặp phải một số loại bất lợi. Tuy nhiên, đồng thời, không thể có một nhà nước hiện đại và công nhận bình đẳng cho mọi ngôn ngữ được nói trong cộng đồng. Giáo dục công cộng, tranh luận công khai và hoạt động thương mại phải bằng một hoặc hai hoặc ba ngôn ngữ - có thể, giới hạn trên cao hơn mức này - nhưng chắc chắn là thấp hơn số lượng ngôn ngữ thường được sử dụng trong một cộng đồng chính trị đa dạng. Nhà nước dân chủ và quan liêu hiện đại, với khả năng biết chữ đại chúng và các phương thức tương tác ngày càng được tiêu chuẩn hóa, đòi hỏi để vận hành trơn tru một số ngôn ngữ chung hạn chế, trong đó những người khác nhau có thể thảo luận về sự khác biệt và điểm chung của họ. Đáng chú ý là hầu hết các hình thức của chủ nghĩa đa văn hóa có thể nói ngôn ngữ công nhận bình đẳng nhưng không thực sự đề xuất các chính sách chấp nhận đối xử bình đẳng tuyệt đối. Iris Young (1993: 175-81) đề xuất giáo dục song ngữ cho người gốc Tây Ban Nha, theo thuật ngữ của Patten (2000), là một hình thức tiếp cận theo tiêu chuẩn và miễn trừ. Nó giả định một số điều chỉnh cho những người nói ngôn ngữ không phải ngôn ngữ chiếm đa số trong giao dịch với nhà nước (một số điều chỉnh giáo dục, dịch vụ dịch thuật hoặc đại lý song ngữ trong giao dịch với các cơ quan công cộng, v.v.) nhưng cũng giả định rằng điều này sẽ xảy ra trong bối cảnh văn hóa công được vận hành ở một ngôn ngữ đa số phổ biến.

Mục tiêu chuẩn mực được đề xuất bởi sự điều chỉnh của những mối quan tâm kép này - một mặt là không áp bức các nhóm thiểu số và mặt khác là khả năng tồn tại của một xã hội chính trị công bằng và dân chủ - cho thấy sự cần thiết phải có một bản sắc chính trị mỏng. Nó đề xuất các hình thức điều chỉnh chính trị, nơi có thể coi mình là người Ý và người Mỹ, người Hồi giáo và người Anh, người Do Thái và người Úc. Nó đề xuất các hình thức điều chỉnh sẽ cho phép mọi người phát triển nhiều dạng bản sắc lồng nhau khác nhau, đồng thời bác bỏ các chính sách và thực tiễn đặt những bản sắc này vào thế đối lập không cần thiết.

Vấn đề liên quan đến các nhóm quốc gia có phần khác biệt, vì vấn đề không chỉ đơn giản là các luật hoặc chính sách cụ thể của nhà nước, mà còn là cơ quan tài phán của chính nhà nước. Điều này phát sinh bởi vì các nhóm dân tộc thiểu số thường mong muốn được tự quyết định theo tập thể và đặt câu hỏi về thẩm quyền tài phán của các quốc gia mà họ sinh sống, nơi có biên giới và cấu trúc ngăn cản họ tự quản. Trong những trường hợp này, cách duy nhất để công bằng với bản sắc dân tộc - khác biệt với các loại bản sắc khác thường được xem xét dưới tiêu chí „đa văn hóa' - là thông qua việc tạo ra không gian thể chế hoặc chính trị trong đó các thành viên của quốc gia có thể tập thể . tự quản. Trong trường hợp nhà nước bị chi phối bởi một nhóm dân tộc đa số, và quyền tự trị chính trị cho nhóm dân tộc thiểu số là có thể (về mặt nhân khẩu học) và mong muốn của chính nhóm đó, thì việc đối xử công bằng dường như đòi hỏi sự thừa nhận về mặt chính trị đối với nguyện vọng được tự do tập thể này. cai quản. Điều này không nhất thiết có nghĩa là ly khai mà nó có nghĩa là chuyển đổi nhà nước thành một nhà nước đa quốc gia thực sự, một nhà nước không gắn liền với một nhóm dân tộc cụ thể, mà là một nhà nước trong đó bản sắc chính trị mỏng manh có thể bao trùm các cộng đồng quốc gia khác nhau trên lãnh thổ. Mục tiêu ở đây là đảm bảo rằng có thể có cả thổ dân và Úc, Quebecois và Canada, Scotland và Anh, Catalan và Tây Ban Nha, Kashmiri và Ấn Độ, người Kurd và Iraq. Tất cả những điều này cho thấy rằng các chính sách xây dựng quốc gia hợp lý có phạm vi hạn chế hơn đáng kể và tôn trọng bản sắc, cam kết và văn hóa của các thành viên hơn bao giờ hết so với trước đây. Không còn có thể tạo ra sự thống nhất theo cách giống như những người theo chủ nghĩa dân tộc ở thế kỷ 19 đã làm; thật vậy, phương pháp hợp lý duy nhất để tạo ra một cộng đồng chính trị thống nhất là bao gồm sự đa dạng hợp pháp của xã hội.

DỰ ÁN DÂN TỘC CÓ HỢP LÝ KHÔNG?

Lĩnh vực tranh luận thứ ba giữa các triết gia chính trị liên quan đến tính chính đáng của việc ly khai. Cuộc tranh luận này có liên quan đến chủ nghĩa dân tộc, vì quyền tự quyết tập thể là một mục tiêu quan trọng - thực sự, một số tranh luận, trung tâm - mục tiêu của các phong trào dân tộc chủ nghĩa. Các nhà triết học chính trị quan tâm đến đạo đức ly khai đã bỏ qua phần lớn nguyện vọng, bản sắc và cảm xúc của những người theo chủ nghĩa dân tộc, mà tập trung vào tính hợp pháp của nhà nước và các điều kiện theo đó một nhóm có thể ly khai (Buchanan 1991).

Hai luồng lập luận chính được phát triển từ lý thuyết công bằng tự do và lý thuyết dân chủ tự do về tính hợp pháp. Chúng được đề cập rộng rãi trong các tài liệu như lý thuyết chính nghĩa về ly khai và lý thuyết lựa chọn ly khai. Ở dòng tranh luận đầu tiên, câu hỏi đặt ra là liệu nhà nước có phải là một nhà nước duy nhất hay không, và câu trả lời cho câu hỏi đó đòi hỏi phải đánh giá hành vi của nhà nước trong quá khứ. Nhà nước có vi phạm nghiêm trọng nhân quyền, đàn áp có hệ thống, thanh trừng sắc tộc hoặc diệt chủng một nhóm dân cư cụ thể không? Câu trả lời cho những câu hỏi này có liên quan đến câu hỏi về tính hợp pháp của nhà nước, vì nếu nhà nước đã tham gia vào các hoạt động kiểu này, thì nó không có quyền điều hành, không có quyền được bảo vệ toàn vẹn lãnh thổ của mình.

Dòng lập luận này được phát triển trực tiếp từ lý thuyết tự do, và đặc biệt là từ các lý giải tự do về tính hợp pháp của nhà nước. Một vấn đề với lập luận này là khó khăn phổ biến trong việc phân biệt giữa tính hợp pháp của nhà nước và tính hợp pháp của chính phủ (Buchanan 1999,2003; Naticchia 1999). Ngay cả trong những trường hợp có hồ sơ đã được chứng minh về các vi phạm nhân quyền do chính phủ hoặc các cơ quan của chính phủ gây ra, vẫn chưa rõ biện pháp khắc phục đúng đắn là ly khai chứ không phải là thay đổi chính phủ, và đặc biệt là thành lập một cơ quan bảo vệ nhân quyền hợp pháp. chính phủ. Để coi trường hợp ly khai là một biện pháp khắc phục thích hợp, có vẻ như yêu cầu rằng nhà nước là bất hợp pháp; rằng nhà nước (chứ không chỉ chính phủ) bị nhiễm hoàn toàn trong các cấu trúc và thiết kế tổng thể của nó với các hành vi phân biệt đối xử và bất công. Đây là một tiêu chuẩn cao cần đặt ra, và dường như giả định trước một quan điểm tĩnh về vai trò của các chính phủ trong việc tạo ra sự thay đổi và cải cách chính nhà nước.

Vấn đề này cũng cho thấy rõ ràng rằng trường hợp tự do cho tính hợp pháp không ánh xạ hoàn toàn vào sự bất mãn của những người theo chủ nghĩa dân tộc đối với nhà nước mà nhóm được bao bọc. Một khi một nhóm đã được huy động ủng hộ quyền tự quyết tập thể, thì khó có thể chắc chắn rằng các thành viên của nhóm đó sẽ hài lòng với những cải cách để đảm bảo rằng nhà nước tôn trọng nhân quyền và không phân biệt đối xử. huy động là loại trừ và loại trừ nhóm khỏi nhà nước. Tuy nhiên, lập luận này chỉ có thể đối phó với sự công bằng hoặc bất công của nhà nước và/hoặc chính phủ hiện tại .

Một lập luận khác, ở một mức độ nào đó, giải quyết vấn đề này, tập trung vào tính hợp pháp dân chủ của nhà nước. Điều này bắt nguồn từ lý thuyết đồng ý tự do tiêu chuẩn, nhưng nó được sửa đổi để gợi ý rằng sự đồng ý không thực sự cần thiết. Tuy nhiên, nếu có bằng chứng về sự nổi loạn lan rộng và/hoặc thiếu sự đồng thuận trong tiểu bang của một bộ phận thiểu số, thì tính hợp pháp của tiểu bang trong việc quản lý những người này sẽ bị nghi ngờ. Trong cả hai công thức của Harry Beran (1984) và Daniel Philpott (1995) về lập trường cơ bản này, thiết bị trưng cầu dân ý được đề xuất để xác định sở thích của những người sống ở đó.

Kháng cáo về sự đồng ý không thể bắt nguồn trực tiếp từ sự đồng ý của cá nhân, vì điều đó sẽ khiến nhà nước trở thành bất hợp pháp trừ khi nó nhận được sự đồng ý nhất trí (điều này sẽ khiến tất cả các quốc gia trên thế giới ngày nay trở thành bất hợp pháp). Nếu sự đồng ý là của cộng đồng, câu hỏi được đặt ra: cộng đồng nào?, và liên quan, trên lãnh thổ nào?

Một vấn đề với tài khoản này là không rõ cách vẽ đường viền trong đó cần có sự đồng ý của đa số. Nếu toàn bộ nhà nước là lĩnh vực cần có sự đồng ý của (đa số), thì điều này không xem xét đầy đủ cảm xúc của dân số thiểu số, hoặc để giải quyết vấn đề về sự bất mãn của những người theo chủ nghĩa dân tộc thiểu số. Nếu chỉ có điều thứ hai là cần thiết, thì điều này đặt ra câu hỏi - điều mà các nhà lý thuyết trong phe này không giải quyết thỏa đáng - về lý do tại sao nhóm quốc gia lại phải có đặc điểm tập đoàn kiểu đó. Vấn đề ở đây nảy sinh bởi vì việc viện dẫn lý thuyết tự do-dân chủ không phù hợp hoàn hảo với sự vận động và tình cảm dân tộc chủ nghĩa, vốn là động lực đằng sau tất cả các phong trào ly khai. Dòng lập luận này cố gắng biện minh cho quyền ly khai trong những điều kiện nhất định, nhưng không giải thích hoặc biện minh cho nó theo nghĩa dân tộc chủ nghĩa. Điều này có thể hiểu được, dựa trên cuộc thảo luận trong phần đầu của chương này liên quan đến đặc điểm đáng ngờ về mặt đạo đức của chủ nghĩa dân tộc, nhưng nó tạo ra một khoảng cách kỳ lạ giữa triết lý chính trị về ly khai và động lực của các phong trào ly khai thực tế.

Tất nhiên, cả lý thuyết nguyên nhân chính đáng và lý thuyết lựa chọn đều là lý thuyết quy phạm và có vấn đề về triển khai theo nghĩa là ở những vùng rộng lớn trên thế giới - hầu hết ở Châu Phi, Châu Á và Châu Mỹ - giới tinh hoa nhà nước rất khó có thể đồng ý với bất kỳ điều gì có thể xảy ra. dẫn đến sự “phân mảnh” của nhà nước. Thật vậy, hầu hết các cuộc ly khai thành công là kết quả của sự sụp đổ của chính quyền trung ương - ví dụ, Liên Xô cũ và Nam Tư - chứ không phải là sự từ bỏ tự nguyện của các bộ phận lãnh thổ và các nhóm người, những người đã tỏ ra khó tiêu đối với nhà nước hiện đại . Đây không phải là một lời chỉ trích nghiêm túc đối với những lý thuyết này, vì sẽ không công bằng nếu chỉ trích một lý thuyết công bằng với lý do là nhiều người tiếp tục bị bất công, hoặc một lý thuyết dân chủ vì thực tế là các nhà độc tài không có khả năng thực hiện nó. Trong một số trường hợp, những người ủng hộ những lý thuyết này đã lập luận rằng những nguyên tắc quy phạm này nên được đưa vào hiến pháp trong nước, để quản lý quá trình „ly hôn“ thường mang tính bạo lực (Norman 1998; Weinstock 2001) hoặc trong luật quốc tế, nơi mà các nguyên tắc và thể chế có thể được thiết kế để đưa các quá trình này tuân theo pháp quyền (Moore 2001; Buchanan 2003). Những người khác lập luận rằng, trong trường hợp không có các quy tắc thể chế, vẫn cần thiết phải phát triển các nguyên tắc quy phạm để giúp hướng dẫn chúng ta trong các trường hợp cụ thể về việc ly khai có hợp lý hay không (Miller 1998).

PHẦN KẾT LUẬN

Ba lĩnh vực tranh luận trong triết học chính trị - liên quan đến giá trị của bản sắc dân tộc, tính hợp pháp của việc xây dựng quốc gia và phá vỡ nhà nước (hoặc quyền tự quyết của quốc gia) - không giải quyết được vấn đề với sự phê phán của chủ nghĩa hậu hiện đại về bản sắc là chất lỏng và quan hệ. . Tất cả đều có khả năng dễ bị tổn thương trước sự phê phán rằng họ „thiết yếu hóa“ các quốc gia và bản sắc dân tộc.

Hầu hết những người ủng hộ những lập luận này đều thừa nhận rằng các quốc gia được kiến tạo về mặt xã hội và điều quan trọng là phải nhận thức được sự vận động (hoặc xây dựng) chính trị của các bản sắc chính trị trong việc thiết kế các chính sách công và các sắp xếp thể chế. Tuy nhiên, họ cũng lập luận - trái ngược với sự phê bình của những người theo chủ nghĩa hậu hiện đại - rằng thực tế đơn thuần của việc được kiến tạo về mặt xã hội không có nghĩa là chúng dễ dàng bị giải cấu trúc. Walker Connor, viết vào cuối thế kỷ 20, đã lập luận rằng chủ nghĩa dân tộc đã trở thành một nguồn bản sắc mạnh mẽ đến mức ông không thể nghĩ ra trường hợp nào trong thế kỷ 20 mà các dân tộc thiểu số tập trung theo lãnh thổ, trên lãnh thổ của họ, lại tự nguyện đồng hóa. Thật vậy, ông tuyên bố rằng các biện pháp đồng hóa nhằm vào các dân tộc thiểu số có xu hướng phản tác dụng, và hầu như luôn dẫn đến việc củng cố thêm bản sắc thiểu số (Connor 1994: 51-5). Có rất nhiều ví dụ về các nhóm - người Tatar ở Crimea, người Kurd - đã đấu tranh để chống lại sự đồng hóa, thường phải trả giá đắt cho chính họ (McGarry 1998: 613-38). Bằng chứng thực nghiệm cho thấy rằng một khi một nhóm đã được huy động thành công - điều đó có nghĩa là dân chúng nhìn chung đã chấp nhận mô tả về chính nó như một cộng đồng chính trị riêng biệt - thì các chính sách hiện đại hóa, xây dựng quốc gia và cưỡng chế đồng hóa của nhà nước khó có thể phát huy tác dụng. Đây là lý do tại sao ba vấn đề trên, chỉ được các nhà triết học chính trị xem xét rất gần đây, có tầm quan trọng cấp bách.

Người giới thiệu

Barry, B. (2001) Văn hóa và Bình đẳng: Phê bình Chủ nghĩa Bình đẳng về Chủ nghĩa Đa văn hóa . Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard

Beran, H. Một lý thuyết tự do về nghiên cứu chính trị ly khai tập. 32 (1984) tr. 21-31

Buchanan, A. (1991) Ly khai: Đạo đức của ly hôn chính trị từ Fort Sumter đến Litva và Quebec , Boulder, CO: Westview Press

Buchanan, A. Tính hợp pháp được công nhận và Triết lý hệ thống nhà nước và các vấn đề công, tập. 28 không. 1 (1999) tr. 46-78

Buchanan, A. (2003) Công lý, tính hợp pháp và quyền tự quyết: Nền tảng đạo đức cho luật quốc tế . Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford

Connor, W. (1994) Chủ nghĩa dân tộc: Cuộc tìm kiếm sự hiểu biết . Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton

Jones, C. (1999) Công lý toàn cầu: Bảo vệ chủ nghĩa thế giới . Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford

Kymlicka, W. (1995) Công dân đa văn hóa . Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford

McGarry, J. Kỹ thuật nhân khẩu học: Phong trào do nhà nước chỉ đạo của các nhóm sắc tộc như một kỹ thuật điều chỉnh xung đột Nghiên cứu sắc tộc và chủng tộc tập. 21 không. 4 (1998) tr. 613-38

Mill, JS (1993 [1861]) 'Cân nhắc về Chính phủ Đại diện' , trong Chủ nghĩa vị lợi, Về Tự do và Cân nhắc về Chính phủ Đại diện . Luân Đôn: Thư viện Everyman

Miller, D. (1995) Về Quốc tịch . Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford

Miller, D. (1998) 'Secession and the Principle of Nationality' , trong M. Moore (ed.), Quốc gia tự quyết và ly khai . Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford

Moore, M. (2001) Đạo đức của chủ nghĩa dân tộc . Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford

Naticchia, J. Sự công nhận và tính hợp pháp: Trả lời triết học Buchanan và các vấn đề công, tập. 28 không. 3 (1999) tr. 242-57

Norman, W. (1998) 'Đạo đức ly khai như là quy định của chính trị ly khai' , trong M. Moore (ed.), Quyền tự quyết và ly khai quốc gia . Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford

Patten, A. (2000) 'Political Theory and Language Policy' , bài báo trình bày tại cuộc họp của Hiệp hội Khoa học Chính trị Hoa Kỳ, tháng 9

Philpott, D. Bảo vệ đạo đức của quyền tự quyết tập . 105 không. 2 (1995) tr. 352-85

Schlesinger, AM, Jr (1992) Sự chia rẽ của nước Mỹ: Những suy ngẫm về một xã hội đa văn hóa . New York: Thế chiến Norton

Weinstock, D. Có trường hợp đạo đức nào cho Chủ nghĩa dân tộc không? Tạp chí Triết học Ứng dụng vol. 13 không. 1 (1996) tr. 87-100

Weinstock, D. Hiến pháp hóa quyền ly khai Tạp chí Triết học Chính trị tập. 9 không. 2 (2001) tr. 182-203

Young, I. (1993) Công lý và chính trị của sự khác biệt . Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton

Wodak, Ruth. “Diễn ngôn-phân tích và phương pháp tiếp cận ngôn ngữ xã hội để nghiên cứu về quốc gia (alism).” Tr. 104-117

Vaclav Havel, tổng thống Czech, nhà thơ nổi tiếng và anh hùng của Mùa xuân Praha tháng 5 năm 1968, đã có bài phát biểu được thừa nhận rộng rãi ở Đức, vào ngày 24 tháng 4 năm 1997, tại Deutscher Bundestag, Quốc hội Đức . Điều này đánh dấu một giai đoạn mới trong hội nhập châu Âu. Havel bắt đầu bài phát biểu của mình, sau vài lời chào hỏi giới thiệu, theo cách sau:

Sau một số đau đớn ban đầu, tôi quyết định không nghĩ về những gì người ta mong đợi ở tôi, gạt sang một bên tất cả các danh sách nhận xét phù hợp về mặt chính trị, và không coi trách nhiệm này là một chấn thương mà tận dụng tối đa cơ hội này để tập trung vào một chủ đề duy nhất, một điều mà đối với tôi là đặc biệt quan trọng và mang tính thời sự. Chủ đề này không hơn không kém là nhận thức của chúng ta về quê hương. Tôi đưa ra lựa chọn này vì hai lý do: thứ nhất là Cộng hòa Séc và Cộng hòa Liên bang Đức có một điểm chung quan trọng. Ở dạng hiện tại, họ là những quốc gia còn rất trẻ, theo nhiều cách vẫn đang tìm kiếm bản sắc của mình và do đó đang xác định lại điều gì khiến họ trở thành quê hương của công dân họ. Tuy nhiên, thật nghịch lý, cả hai quốc gia chúng ta đều có truyền thống lâu đời về việc điều tra bản chất của bản sắc dân tộc và nuôi dưỡng hoặc chỉ trích các hình thức yêu nước khác nhau của họ. Lý do thứ hai là quá trình hội nhập châu Âu đang diễn ra, chưa từng có, buộc không chỉ bạn và chúng tôi mà tất cả người dân châu Âu phải suy nghĩ lại về những gì, trong thời đại mới này, quê hương của họ có ý nghĩa hoặc sẽ có ý nghĩa như thế nào đối với họ, lòng yêu nước của họ sẽ cùng tồn tại như thế nào với hiện tượng một châu Âu thống nhất và chủ yếu là với hiện tượng chủ nghĩa châu Âu. Ở mức độ nào thì vẫn đúng khi cho rằng quê hương của chúng ta chỉ đơn giản có nghĩa là quốc gia-dân tộc theo nghĩa cổ điển của thuật ngữ này và chủ nghĩa yêu nước chỉ đơn thuần là tình yêu dành cho quốc gia của chúng ta? (Protokolle des Deutschen Bundesstages 1997)

Trong bài phát biểu này, được coi là ví dụ đầu tiên cho việc xây dựng bản sắc dân tộc một cách diễn ngôn thông qua hùng biện thuyết phục trong một bài phát biểu chính trị, Havel ám chỉ đến quá khứ, hiện tại và tương lai của hai quốc gia và của châu Âu. Những căng thẳng giữa quốc gia-nhà nước truyền thống và các thực thể siêu quốc gia mới, như EU, được cho là có liên quan đến việc xây dựng như vậy. Đồng thời, Havel cũng mô tả các thành phần quan trọng nhất của việc xây dựng bản sắc: chức năng giống hoặc khác với những cái khác (xem Ricoeur 1992; Benhabib 1996). Thứ ba, quá khứ được nói đến, một quá khứ khó khăn nhất đối với lịch sử chung của hai quốc gia này và quá khứ tương ứng của cả hai quốc gia, liên quan đến quá khứ Đức quốc xã, quá khứ cộng sản và nỗ lực của cả hai quốc gia để đối mặt và đối đầu với những ký ức này . ¹ Cuối cùng, Havel thảo luận về những căng thẳng giữa một bên là „quê hương' và „các thực thể toàn cầu' mà chúng ta thấy thể hiện trong nhiều văn bản chính trị qua „luận điệu toàn cầu hóa', mặt khác là „luận điệu quê hương' (xem Strath 2000; Weiss và Wodak 2000). Tất cả những topoi mà Havel đề cập đến đều quan trọng trong nỗ lực xây dựng một “bản sắc châu Âu” mới, dọc theo biên giới của một châu Âu mới. Trong nỗ lực tạo ra Châu Âu Mới này, các biên giới mới đã được vạch ra, chủ yếu ở cấp độ kinh tế, với các nước Châu Âu khác, và chúng ta đã nghe đi nghe lại khẩu hiệu "pháo đài Châu Âu".

Suy nghĩ của Havel tái hiện khắp các nước EU và cả các ngành học thuật. Do đó, bắt đầu với khái niệm „cộng đồng tưởng tượng' của Benedict Anderson (1988) cho đến khái niệm „những câu chuyện kể về bản sắc‟ của Stuart Hall (xem Hall 1996a, b), nghiên cứu về „Châu Âu mới' đã trở thành nghiên cứu chủ đạo của nhiều người. và có liên quan về mặt chính trị cho những người khác. Remi Brague (1992, 1993) phân biệt giữa một số sự phân đôi đặc trưng cho châu Âu; một châu Âu, như ông viết, mang một „bộ mặt đầy sẹo“: những sự phân đôi về địa lý (Đông-Tây, Bắc-Nam), về tôn giáo (Công giáo và chủ nghĩa cải cách) và cuối cùng là những sự phân đôi thuộc về quá khứ (vai trò của Đế chế thứ ba và Lực lượng Đồng minh), v.v. Như Brague đã tóm tắt, „để lưu lại ký ức về những đứt gãy như vậy có thể tránh nhầm lẫn' (1992: 16). Sự phân đôi như vậy thể hiện trong tất cả các diễn ngôn về bản sắc châu Âu; đồng thời, những sự phân đôi này cũng được tái tạo thông qua diễn ngôn, theo nhiều cách khác nhau, tùy thuộc vào thể loại cụ thể (thông cáo báo chí, phương tiện in ấn, phương tiện trực quan, bài phát biểu, tài liệu chính sách, tranh luận quốc hội, phỏng vấn, v.v.) (xem Muntigl et al. 2000) .

Trích dẫn từ bài phát biểu của Havel cho thấy „sức mạnh của ngôn ngữ“ trong việc xây dựng bản sắc (quốc gia) bằng cách xác định các nhóm trong và ngoài nhóm. Việc xây dựng diễn ngôn về các nhóm xã hội phải được coi là quá trình cơ bản hoặc chiến lược vĩ mô để tạo ra sự giống nhau và khác biệt (giữa Chúng tôi và Họ) và do đó đi trước tất cả các thiết bị văn bản/hình ảnh khác để tạo ra hoặc tái tạo bản sắc dân tộc. Do đó, việc phân tích rõ ràng về sự tự thể hiện tích cực và sự thể hiện tiêu cực của người khác (xem bên dưới) tạo thành bước phương pháp luận đầu tiên khi điều tra các diễn ngôn về bản sắc dân tộc . ² Tuy nhiên, không chỉ giới tinh hoa chính trị tham gia vào quá trình diễn ngôn này; như Michael Billig gợi ý trong cuốn sách nổi tiếng Chủ nghĩa dân tộc banal (1995) của ông, 'thuật ngữ “chủ nghĩa dân tộc tầm thường” được đưa ra để bao hàm những thói quen ý thức hệ cho phép tái tạo các quốc gia lâu đời ở phương Tây. Người ta lập luận rằng những thói quen này không bị loại bỏ khỏi cuộc sống hàng ngày, như một số nhà quan sát đã cho rằng. Hàng ngày, quốc gia được chỉ định, hoặc 'được gắn cờ', trong cuộc sống của các công dân của quốc gia đó. Chủ nghĩa dân tộc, không phải là một tâm trạng không liên tục trong việc thành lập các quốc gia, mà là tình trạng đặc hữu' (Billig 1995: 6).

Sau đây, tôi thảo luận về các khái niệm liên quan được sử dụng trong việc điều tra việc xây dựng diễn ngôn về bản sắc dân tộc trong các khuôn khổ ngôn ngữ-xã hội và phân tích diễn ngôn khác nhau, tập trung vào cách tiếp cận diễn ngôn-lịch sử trong Phân tích diễn ngôn phê phán (CDA) được phát triển tại Trung tâm nghiên cứu „ Diễn ngôn, Chính trị, Bản sắc' ở Viên (xem http://www.univie.ac.at/ nghị luận-chính trị-bản sắc ) . Tuy nhiên, trong chương này, tôi sẽ phải bỏ qua nghiên cứu về các chủ đề vĩ mô ngôn ngữ xã hội, chẳng hạn như các chính sách ngôn ngữ quy định/công khai và các khía cạnh của ngôn ngữ thiểu số như các thành phần liên quan của việc xây dựng bản sắc dân tộc ³ cũng như tài liệu khổng lồ và các cuộc tranh luận đang diễn ra về thuật ngữ (ví dụ: việc sử dụng „các danh tính tập thể/nhiều/phân mảnh/vận chuyển'; xem Triandafyllidou và Wodak 2003 để biết tổng quan sâu rộng).

Các ví dụ minh họa trong chương này được lấy từ hai thể loại (thảo luận nhóm tập trung và các bài phát biểu chính trị [xem ở trên]) được thực hiện trong bối cảnh của một số nghiên cứu về việc xây dựng diễn ngôn về bản sắc quốc gia và xuyên quốc gia . ⁴ Tất nhiên, các ví dụ luôn nằm trong bối cảnh quốc gia/xuyên quốc gia cụ thể (EU, Áo, Đức, Cộng hòa Séc, v.v.); tuy nhiên, trọng tâm của chương này hướng tới các kiểu sử dụng ngôn ngữ mang tính diễn ngôn (tu từ/luận cứ/chiến lược) có thể được khái quát hóa và áp dụng ở những nơi khác . ⁵

NHỮNG LỜI LUẬN LIÊN QUAN VÀ BẢN SẮC QUỐC GIA: GIẢ ĐỊNH CƠ BẢN S ⁶

Tuyên bố xác đáng đầu tiên về việc giả định mối quan hệ biện chứng giữa các diễn ngôn và chủ nghĩa dân tộc là chúng ta phải hiểu khái niệm cộng đồng tưởng tượng của Benedict Anderson (1988) có nghĩa là các bản sắc dân tộc được tạo ra và tái tạo một cách diễn ngôn.

Giả định thứ hai dựa trên quan niệm về thói quen của Pierre Bourdieu (1993, 1994). Bản sắc dân tộc có những thói quen đặc biệt của riêng nó mà Bourdieu định nghĩa là một phức hợp các quan niệm hoặc sơ đồ nhận thức phổ biến nhưng đa dạng, về các khuynh hướng và thái độ cảm xúc có liên quan, cũng như các khuynh hướng hành vi và quy ước - thực hành - tất cả đều được nội tâm hóa thông qua xã hội hóa. Các lược đồ được đề cập đề cập đến ý tưởng về một 'dân tộc đồng tính' , một nền văn hóa chung, một lịch sử chung, hiện tại và tương lai, cũng như một loại 'tập hợp quốc gia' hoặc một lãnh thổ quốc gia. Hơn nữa, những hình ảnh khuôn mẫu của các quốc gia khác, các nhóm „những người khác' và văn hóa, lịch sử của họ, được bao gồm trong các lược đồ như vậy, đánh dấu sự khác biệt và phân biệt cho phép cấu thành nhóm.

Một tiền đề nữa - và đây là giả định trung tâm thứ ba - là về cơ bản không có cái gọi là bản sắc dân tộc, mà đúng hơn là các bản sắc khác nhau được xây dựng một cách diễn ngôn tùy theo ngữ cảnh, nghĩa là theo đối tượng mà các bài tường thuật hoặc bài phát biểu hướng tới. các thể loại văn bản được giải quyết, bối cảnh của hành động diễn ngôn, chủ đề được thảo luận và chức năng của các phát ngôn, v.v.

Yêu cầu thứ tư đề xuất rằng việc xây dựng bản sắc dân tộc bao gồm các thực tiễn vật chất cũng như các thực hành diễn ngôn. Thông thường, những căng thẳng và mâu thuẫn liên quan đến các khía cạnh này với nhau (nghĩa là, các câu chuyện về ý thức hệ khác với các thông lệ kinh tế, thể chế và luật pháp).

Cần nhấn mạnh rằng bản sắc dân tộc được xây dựng theo cách này là năng động, dễ bị tổn thương và mâu thuẫn. Hơn nữa, các mối quan hệ có hệ thống tồn tại giữa các mô hình bản sắc do giới tinh hoa chính trị hoặc giới truyền thông đưa ra (thế giới-hệ thống) và „các diễn ngôn hàng ngày' (thế giới-cuộc sống). Đây là lý do tại sao một cách tiếp cận đa thể loại và đa phương pháp xem xét các nhóm và thể loại khác nhau từ các khu vực công cộng, bán công cộng và tư nhân cho phép điều tra chuyên sâu các câu chuyện khác nhau và xung đột về quốc gia.

LUẬN VĂN, VĂN BẢN VÀ BỐI CẢNH

Theo cách tiếp cận lý thuyết nền tảng, khái niệm „diễn ngôn“ thường được định nghĩa theo nhiều cách khác nhau. Kể từ những năm 1970 và 1980, khái niệm này cũng là đối tượng của nhiều cách giải thích ngữ nghĩa khác nhau và được sử dụng một cách lạm phát trong nhiều ngành (xem Reisigl 2004 để biết phần thảo luận gần đây nhất về các khái niệm khác nhau về „diễn ngôn'). Những ý nghĩa mơ hồ này cũng đã trở thành một phần của việc sử dụng ngôn ngữ hàng ngày, một thực tế được nhấn mạnh bởi Ehlich (2000), người đưa ra các định nghĩa khác nhau về khái niệm „diễn ngôn' liên quan đến các truyền thống nghiên cứu của Anh, Pháp và Đức. Ví dụ, trong nghiên cứu của Anh, thuật ngữ „diễn ngôn' thường được sử dụng đồng nghĩa với „văn bản', nghĩa là giao tiếp ngôn ngữ hàng ngày, xác thực. Tuy nhiên , „disours‟ của Pháp tập trung nhiều hơn vào mối liên hệ giữa ngôn ngữ và tư duy, ví dụ, nghĩa là „sự sáng tạo và duy trì xã hội các hệ thống kiến thức phức tạp' (Ehlich 2000: 162). Trong ngữ dụng tiếng Đức 'Diskurs biểu thị 'tập hợp có cấu trúc của các hành vi lời nói'. Trong phân tích diễn ngôn và bản sắc dân tộc, ý nghĩa của khái niệm diễn ngôn do đó gắn bó chặt chẽ với bối cảnh nghiên cứu và cách tiếp cận lý thuyết tương ứng. Tôi tán thành định nghĩa của Lemke phân biệt giữa „văn bản' và diễn ngôn' theo cách sau (Lemke 1995: 7ff):

Khi tôi nói về diễn ngôn nói chung, tôi thường muốn nói đến hoạt động xã hội tạo ra ý nghĩa bằng ngôn ngữ và các hệ thống ký hiệu khác trong một số loại tình huống hoặc bối cảnh cụ thể. ... Vào mỗi dịp khi những ý nghĩa cụ thể, đặc điểm của những bài diễn văn này được tạo ra, một văn bản cụ thể được tạo ra. Các diễn ngôn, với tư cách là các hành động xã hội ít nhiều bị chi phối bởi các thói quen xã hội, tạo ra các văn bản theo một cách nào đó sẽ giống nhau về nghĩa của chúng. ... Khi chúng ta muốn tập trung vào các chi tiết cụ thể của một sự kiện hoặc dịp, chúng ta nói về văn bản; khi chúng ta muốn xem xét các khuôn mẫu, tính tương đồng, các mối quan hệ bao trùm các văn bản và các dịp khác nhau, chúng ta có thể nói đến các diễn ngôn.

Hơn nữa, điều quan trọng là phải xác định các lĩnh vực xã hội và các thể loại văn bản có liên quan khi điều tra việc xây dựng diễn ngôn về bản sắc dân tộc. Ví dụ, các lĩnh vực quan trọng nhất và các thể loại liên quan trong lĩnh vực chính trị có thể được tóm tắt trong Hình 9.1.

Hơn nữa, các đồng văn bản và ngữ cảnh của các phát ngôn phải được tính đến khi phân tích văn bản vì chúng xác định về cơ bản ý nghĩa và chức năng của văn bản tương ứng. Cách tiếp cận lịch sử-diễn ngôn tam giác phân biệt giữa bốn cấp độ ngữ cảnh một cách có hệ thống; cấp độ đầu tiên là mô tả, trong khi ba cấp độ còn lại là một phần của các lý thuyết cần thiết để hiểu và giải thích các bối cảnh chính trị xã hội, cấu trúc và lịch sử tương ứng:

Ngay lập tức ngôn ngữ hoặc văn bản đồng văn bản nội bộ.

Mối quan hệ liên văn bản và liên diễn ngôn giữa phát ngôn, văn bản, thể loại và diễn ngôn.

Các biến số xã hội học/xã hội học ngoài ngôn ngữ và các khung thể chế của một „bối cảnh tình huống' cụ thể.

Các bối cảnh chính trị xã hội và lịch sử rộng lớn hơn, mà các thực hành diễn ngôn được nhúng vào và liên quan đến.

Do đó, mọi văn bản đều được nhúng vào các lớp ngữ cảnh được coi là khác biệt về mặt phân tích với nhau nhưng tất nhiên là phụ thuộc lẫn nhau.

CÁC CÁCH TIẾP CẬN VÀ PHƯƠNG PHÁP PHÂN TÍCH NGÔN NGỮ VÀ XÃ HỘI

Các phương pháp luận xã hội-ngôn ngữ học và phân tích diễn ngôn liên quan đến việc phân tích bản sắc dân tộc đại khái được chia thành ba nhóm, những nhóm sử dụng phương pháp tiếp cận phương pháp luận dân tộc học/phân tích hội thoại để lập biểu đồ bản sắc ; ⁷ nghiên cứu sử dụng cách tiếp cận diễn ngôn-ngôn ngữ-xã hội/lịch sử, ⁸ và những thứ dựa trên các khái niệm như chỗ đứng, khung và vị trí , 9 hoặc tập trung vào đại từ hoặc thần tượng của người . ¹⁰

Đồng xây dựng và đàm phán bản sắc (quốc gia)

Theo quan điểm phân tích hội thoại/phương pháp luận dân tộc học, bản sắc (quốc gia) không phải là thứ gì đó cố định mà con người là hoặc họ có, mà là thứ mà họ có thể định hướng và sử dụng như một nguồn lực trong quá trình tương tác. Như Widdicombe (1998: 191) đã nói, "Vì vậy, câu hỏi phân tích quan trọng không phải là liệu một người nào đó có thể được mô tả theo một cách cụ thể nào đó hay không, mà là chỉ ra điều đó và cách thức nhận dạng này được tạo ra có liên quan hoặc được gán cho bản thân hoặc người khác." Nói cách khác, mặc dù một người có thể được phân loại theo giới tính, dân tộc, tầng lớp, ngôn ngữ hoặc tuổi tác, hoặc là bác sĩ, mẹ, chị gái, v.v., những danh tính cụ thể này không tự động liên quan đến mọi tương tác mà người đó tham gia. . Một người có thể viện dẫn bất kỳ số lượng danh tính nào tùy thuộc vào tình huống bất ngờ của một cuộc trò chuyện cụ thể hoặc một người có thể được định vị bởi những người đối thoại của mình theo một cách cụ thể. Điểm chính là thay vì sử dụng danh tính như là „sự kiện nhân khẩu học, mà sự liên quan của chúng đối với một dải tương tác có thể được giả định một cách đơn giản' (Widdicombe 1998: 194-5), nhà phân tích nên „tập trung vào việc danh tính có được sử dụng hay không, khi nào và như thế nào. .. [C]oncern liên quan đến sự liên quan thường xuyên của các danh tính ở đây và bây giờ, và chúng có hệ quả như thế nào đối với sự tương tác cụ thể này và các dự án địa phương của người nói' (Widdicombe 1998: 195). Tóm lại, danh tính quốc gia/khu vực/địa phương/cá nhân được xây dựng một cách tương tác và là những nguồn tài nguyên „được sử dụng trong nói chuyện”. (Antaki và Widdicombe 1998: 1).

Ví dụ 1, lấy từ một cuộc thảo luận nhóm tập trung ở Áo (Wodak et al. 1999: 120ff.), minh họa sự đồng kiến tạo mang tính tương tác của bản sắc địa phương/khu vực/quốc gia thông qua đại từ, cách thể hiện bản thân tích cực và tiêu cực khác, các dấu hiệu ngữ cảnh cụ thể v.v., một cách rất chi tiết và rõ ràng.

VÍ DỤ 1

F4:

.. ,|W|ell lần đầu tiên tôi bằng cách nào đó: nhận ra rằng Áo có gì đó khác biệt khi tôi đến Pháp lần đầu tiên khi tôi mười tám tuổi - và khi tôi làm việc trong một gia đình người Pháp và: sau đó họ - / câu hỏi đầu tiên là "bạn có phải là người Đức không?" và tôi „không không tôi là người Áo' và những người khác „cảm ơn Chúa' bạn biết không? - và rồi bằng cách nào đó nó đã xảy ra -„aha: cảm ơn Chúa:' vâng - chỉ thế thôi - thấy chưa? - Vì thế. rằng / tôi / tôi bằng cách nào đó chỉ có thể mô tả những trải nghiệm theo cách này: umm - so. „vậy là phải có gì đó‟ biết không? - và umm, bây giờ tôi chỉ đơn giản nghĩ về phần mình / Ý tôi là như vậy / Tôi sống ở đất nước này và điều mà bây giờ có thể khiến tôi trở nên như vậy: xét cho cùng thì người Áo một cách có ý thức chỉ đơn giản là thế này - rằng tôi / không chỉ có chính trị và văn hóa ảnh hưởng đến tôi ở đất nước này nơi tôi sống nhưng tôi cũng cố gắng: gắn mái chèo của mình vào chính trị và văn hóa của đất nước này và tham gia phê bình, bạn biết không?

M0:

ưm

F4:

Tôi không biết đó là - bây giờ chỉ là lần đầu tiên bằng cách nào đó / tôi không biết / lý thuyết: định nghĩa cho bản thân tôi và tôi cũng có rất nhiều điều đó - cả những thứ tình cảm nữa

M0:

ừm - được rồi

F5:

Của tôi: tên tôi là XXX [tên của F5] - bây giờ tôi nghĩ đến đầu tiên / vâng, một số người nói Carinthian là loại gì. vâng và tôi là loại Carinthian nào? Phải? tôi: là người Slovenia: -

nói Carinthian? tôi sẽ nói - Tiếng Slovenia / Tôi là người Carinthian Slovenia, phải không? - và sau đó:/thực sự là một người Carinthian nói tiếng Slovenia - nhưng tôi cũng nói tiếng Đức, phải không? - thôi, bạn đã xác định bản thân theo cách này

M0:

Tại sao?

F5:

Phải? - bởi vì - nếu ai đó nói chỉ tiếng Carinthian: người ta nghĩ rằng anh ta chỉ có thể nói: tiếng Đức „chỉ' trong dấu phẩy đảo ngược bây giờ

MẸ:

ưm

[…]

F5:

thực sự và về việc tôi là người Áo - umm - Tôi muốn nói rằng tôi là / tôi thích là người Áo - Tôi đã quen với điều đó - từ khi còn nhỏ, người ta đã dạy điều đó ở trường tiểu học: Áo, đây là đất nước của tôi Dadada' à: đó là bởi vì - thực sự tôi là người Áo, đó là điều tôi muốn trở thành, đó là điều hoàn toàn tự nhiên đối với tôi - thực sự.

[....]

F5:

Tôi có thể thêm - umm - ý tưởng phân định ranh giới với Đức mà: đã được đề cập - Tôi chưa bao giờ thực sự nghĩ về vấn đề này theo cách này - tôi muốn nói rằng - sự phân định ranh giới của Đức thì không:- Nước Đức đối với tôi còn xa hơn - Áo cũng đúng. - nó là thú vị

sự phân định chỉ là / - nó / chỉ là tùy ý hoặc đó là

F5:

cũng tốt

Tôi:

chỉ là một sự phân định tùy ý: từ Đức tôi muốn nói

MẸ:

Đúng? - ưm

F5:

tốt những gì tôi có nghĩa là bây giờ trong tâm trí của tôi tốt - mhm

Tôi:

bởi vì bản thân tôi là: - / cũng bởi vì tôi thấy / Tôi thấy Áo đúng hơn - vì vậy về tổng thể, đó là một công trình chính trị - không có gì hơn - bởi vì tôi không thể / ví dụ nếu tôi lấy ranh giới từ Đức, tôi cũng có thể: dễ dàng : bao gồm cả Bavaria ở Áo phải không? Tôi cũng có thể: thêm Nam Tyrol vào Áo - nhưng chỉ: bec / tốt vì: biên giới hiện tại không phải như vậy - nhưng điều này về bản chất không có ý nghĩa gì đối với tôi: tại sao biên giới lại ở một nơi nhất định hoặc nếu không có biên giới

MẸ:

người ta cũng có thể nói rằng Slovenia chẳng hạn cũng có thể: được thêm vào Áo?

Tôi:

vâng o / tất nhiên và cũng: tôi không biết

M3:

umm nhưng bạn có - bạn sẽ có ngay lập tức / umm Tôi nghĩ một vấn đề rất lớn đó là vấn đề về biên giới: về cơ bản câu hỏi cũng là: biên giới ra đời như thế nào và chúng thực sự tồn tại như thế nào - ý tôi là nếu bạn nhìn vào lịch sử của Áo - sau đó nó xảy ra như thế này phải không? Chà, ở một nơi nó tách ra ở một nơi khác, nó hội tụ và uốn khúc đây đó và hiện tại nó là nơi chúng ta có nó bây giờ

[•••]

Đoạn văn này là một đoạn trích từ một cuộc thảo luận nhóm tập trung được ghi lại ở Carinthia, một trong chín vùng của Áo. Hai người tham gia bày tỏ rõ ràng nhận thức/định nghĩa của họ về Áo. F4 trước đây đã nói về những khó khăn mà cô ấy cảm thấy chủ yếu là 'Carinthian', mặc dù Quốc gia tất nhiên là ... chủ yếu là người Áo'. Cô ấy xác định bản sắc Áo của mình về mặt phân định/phân biệt với Đức và về mặt xã hội hóa chính trị và văn hóa. Cô giới thiệu yếu tố tham gia tích cực vào chính trị như một yếu tố cấu thành nên bản sắc Áo của mình. Người tham gia 5 bắt đầu bằng cách làm rõ danh tính khu vực (Carinthian) của mình. Tuy nhiên, cô ấy không chắc mình chủ yếu là người „Carinthian' hay „Slovene', và cuối cùng quyết định đặt hàng „Carinthian Slovene [...] và sau đó là [...] Carinthian nói tiếng Slovenia'. Cô ấy lập luận rằng khả năng song ngữ là một yếu tố cần thiết đối với cô ấy, vì "chỉ Carinthian" có nghĩa là một người "chỉ có thể nói tiếng Đức". Ở đây, sự khác biệt về từ vựng/khái niệm được tạo ra giữa các bản sắc khác nhau của người Carinthian chẳng hạn như „Người Carinthian của người Carinthian', „Người Carinthia nói tiếng Slovenia' và „chỉ người Carinthia' là cơ sở cho khả năng cùng xây dựng một định nghĩa mới về bản thân. F5 xác định bản sắc Áo của cô ấy trên cơ sở gắn bó tình cảm và xã hội hóa thông qua trường học. Đồng thời, cô ấy phủ nhận rằng sự khác biệt giữa Áo và Đức có thể là một vấn đề đối với cô ấy, nếu cô ấy xem xét nó một cách hợp lý. M1, tiếp nhận vấn đề này và giải thích nó theo nghĩa đen, nhận xét về sự độc đoán bề ngoài của biên giới Áo-Đức ( lịch sử và định nghĩa của topoiof) và tuyên bố rằng cả Bavaria và Nam Tyrol cũng nên được thêm vào Áo. Trình tự này cũng có thể được giải thích một cách mỉa mai; tuy nhiên, M1 định vị mình trái ngược với F5. Các tiêu chí để xác định biên giới hoặc quốc gia bao gồm các khía cạnh của việc sử dụng ngôn ngữ cũng như nguồn gốc lịch sử và đặc điểm văn hóa. Cuối cùng, M3 khái quát hóa vấn đề bản sắc như một “vấn đề biên giới” hoàn toàn trừu tượng và áp đặt.

Đoạn trích này minh họa cách thức, trong các cuộc thảo luận nhóm tập trung, các thành viên trong nhóm cùng xây dựng các khái niệm liên quan như bản sắc dân tộc và dân tộc. Tuy nhiên, nó cũng cho thấy rằng các quan điểm có khả năng gây tranh cãi có thể được thương lượng thông qua sự can thiệp của nhóm. Một cuộc xung đột tiềm ẩn giữa khái niệm chủ nghĩa dân tộc dựa trên nhà nước và chủ nghĩa dân tộc văn hóa/ngôn ngữ, ngoài những điều khác, được truyền bá dưới hình thức chủ nghĩa khu vực, sẽ bị ngăn chặn bởi sự kiểm soát của nhóm. Về mặt ngôn ngữ, đoạn văn này được đặc trưng bởi việc sử dụng thường xuyên các chiến lược giảm thiểu và nhiều khung tranh luận, chẳng hạn như topoi về định nghĩa, thẩm quyền, lịch sử, v.v. Rõ ràng là một quá trình đồng xây dựng đang được tiến hành, bởi vì không có từ 'chúng tôi' rõ ràng xuất hiện trong đoạn trích này (chỉ M3 sử dụng 'chúng tôi', một lần dùng để chỉ nhóm thảo luận và một lần dùng để chỉ người Áo). Việc sử dụng này chỉ ra các cuộc tranh luận và thỏa hiệp có thể xảy ra.

Zimmerman (1998: 90ff.) đưa ra sự phân biệt hữu ích giữa ba loại bản sắc được tìm thấy trong cuộc nói chuyện: diễn ngôn (ví dụ: người nói, người nghe, người kể chuyện), vị trí (ví dụ: chủ cửa hàng, khách hàng) và có thể vận chuyển (ví dụ: người Mỹ gốc Phi, người châu Âu, phụ nữ). Khái niệm bản sắc dân tộc có thể vận chuyển được có nghĩa là những bản sắc

đi du lịch với các cá nhân trong các tình huống và có khả năng phù hợp trong và cho bất kỳ tình huống nào cũng như trong và cho bất kỳ phạm vi tương tác nào. Chúng là những danh tính tiềm ẩn 'gắn thẻ' với các cá nhân khi họ thực hiện các thói quen hàng ngày của mình ... Do đó, một người tham gia có thể nhận thức được thực tế rằng một người cùng tương tác có thể được phân loại là thanh niên hoặc nam giới mà không cần hướng đến những danh tính đó là có liên quan đến tương tác tức thời. (Zimmerman 1998: 90-91)

Trong số các đặc điểm nhận dạng có thể vận chuyển được mà chúng ta có thể hình dung là có liên quan tiềm năng đối với các cá nhân và nhóm xã hội là đặc điểm quốc tịch, hoặc thậm chí siêu quốc tịch, ví dụ như một quốc gia châu Âu cụ thể . Theo Zimmerman, chúng ta có thể lập luận rằng, trong đoạn trích trên, các danh tính có thể vận chuyển, chẳng hạn như 'Slovenian, Carinthian, Austria' đang được đàm phán. Tuy nhiên, cần nêu rõ ở đây rằng khái niệm về các bản sắc có thể vận chuyển được' không cụ thể hóa hoặc thiết yếu hóa các bản sắc dân tộc là tổng thể hoặc tĩnh.

Ví dụ thứ hai được lấy từ một cuộc phỏng vấn với một thành viên Thụy Điển của Nghị viện Châu Âu. Nó minh họa cách mọi người 'mang theo' nhiều bản sắc khu vực/quốc gia/xuyên quốc gia bên mình : ¹¹

VÍ DỤ 2

MEP10:

Đầu tiên, tôi cảm thấy như mình đến từ Vâsterbotten ở phía Bắc Thụy Điển. Tôi cảm thấy mình giống như một Vâsterbotten. Tôi không sống ở đó, nhưng tôi cảm thấy như vậy. Tôi cảm thấy như một người Thụy Điển. Tôi cảm thấy như một người Scandinavi. Tôi cảm thấy mình là một người châu Âu và tôi cảm thấy mình là một công dân thế giới.

Khung và móng

Khi phân tích các tương tác giao tiếp cụ thể hoặc thậm chí các bài phát biểu như trên, câu hỏi đặt ra là khi nào và bằng cách nào đạt được và hướng tới một số đặc điểm nhận dạng nhất định, đặc biệt là các loại có thể vận chuyển được mô tả ở trên. Những điều này có thể được phát hiện bằng cách định vị những thay đổi trong cách tạo khung và bước đi của người tham gia nói chung và bằng cách xem xét một khía cạnh cụ thể của bước đi, thần thái của con người (xem Hình 9.2). Bước chân, như được giới thiệu bởi Goffman (1981) và được Levinson (1988) và những người khác xây dựng, về cơ bản đề cập đến các trường hợp trong cuộc nói chuyện khi người tham gia thẳng hàng; hoặc thiết lập; hoặc lập trường, hoặc tư thế, hoặc bản thân được phóng chiếu bằng cách nào đó có vấn đề' (Goffman 1981: 128), nói cách khác, bất kỳ loại vai trò nào mà một cá nhân có thể đảm nhận tại một thời điểm nhất định trong cuộc nói chuyện.

Một mặt, bước chân có thể là một chỉ báo cho một khung tương tác cụ thể, tức là cảm nhận của người tham gia về hoạt động đang được tham gia' (Tannen và Wallat [1987] 1993: 60), dù là kể chuyện, đùa giỡn, đưa ra ý kiến chuyên môn, v.v.; mặt khác, chỗ đứng báo hiệu bản sắc diễn ngôn của người nói (Davies và Harré 1990). Những người đối thoại phát triển mạch truyện của họ hoặc định vị bản thân hoặc những người khác theo những cách nhất định, ví dụ như là tác nhân tích cực hoặc nạn nhân thụ động trong những câu chuyện họ kể, hoặc - nếu một người quay lại đoạn trích ở trên - như là "người Carinthian, người Áo hoặc người Slovene" hoặc "Tiếng Đức" hoặc "Tiếng Ý". Cách chúng ta xác định những thay đổi này trong bước đệm báo hiệu các khung hoặc vị trí tương tác là bằng cách ghi chú các mẫu trong bất kỳ đặc điểm ngôn ngữ nào, bao gồm cả những gì Gumperz (1982) gọi là tín hiệu ngữ cảnh hóa (ví dụ: thay đổi về điệu, cao độ, trọng âm), thay đổi trong đăng ký (ví dụ: bài phát biểu trang trọng hoặc thông thường), mã ngôn ngữ (ví dụ: phương ngữ hoặc biến thể tiêu chuẩn), thay đổi về cách xưng hô (ví dụ: sử dụng đại từ 'chúng tôi' để báo hiệu sự đoàn kết), vị trí ngữ pháp (ví dụ: là chủ ngữ của một chủ động động từ), v.v. Trong khi nhiều thay đổi trong chỉ mục chân đế làm thay đổi các nhận dạng diễn ngôn (ví dụ: người làm phim hoạt hình, tác giả, nguyên tắc, như trong Goffman 1981), những thay đổi khác được coi là báo hiệu các nhận dạng có thể vận chuyển một cách thích hợp hơn. Hơn nữa, các câu chuyện kể (hoặc các ví dụ và giai thoại cá nhân có thể hoặc không tuân theo hình thức tường thuật 'chuẩn mực', nghĩa là bao gồm các hành động trừu tượng, định hướng, phức tạp hóa, đánh giá, coda, như được mô tả bởi Labov (1972; Labov và Waletzky 1967) , là những địa điểm đặc biệt hiệu quả cho những thay đổi nền tảng có liên quan đến danh tính có thể vận chuyển được. ¹² S chiffrin lập luận rằng

các câu chuyện kể có thể cung cấp ... CHÂN DUNG XÃ HỘI NGÔN NGỮ: một lăng kính ngôn ngữ mà qua đó khám phá quan điểm của chính mọi người về chính họ (như nằm trong cả một tương tác đang diễn ra và một cấu trúc xã hội lớn hơn) và kinh nghiệm của họ. ... những bức chân dung tự họa này có thể tạo ra một đấu trường tương tác trong đó quan điểm của người nói về bản thân và thế giới có thể được củng cố hoặc thách thức. (Schiffrin 1997: 42; nhấn mạnh trong bản gốc)

Ví dụ 3 cung cấp câu chuyện kể về một phụ nữ trẻ người Thổ Nhĩ Kỳ có quốc tịch Áo. Trong câu chuyện này, vai trò của ngôn ngữ quốc gia (tiếng Đức) trong việc cấu thành bản sắc dân tộc được tập trung vào . ¹³

VÍ DỤ 3

SCH-F6

một ngày nọ ở trường, tôi vào phòng này vì tôi phải ủi đồ (.) và một cô gái đang đứng trước mặt chúng tôi nói ahm (.) Tôi đang nói chuyện với cô ấy [F2] (.) này bắt đầu nói đi Tiếng Đức (.) này, tôi đang nói chuyện đó không phải việc của bạn (.) Tôi thực sự muốn giết cô ấy (.) tôi đang nói chuyện không phải việc của cô ấy

Như một số người di cư đã nói, nếu không có kiến thức tiếng Đức phù hợp thì gần như không thể kiếm được một công việc tử tế, cũng như không thể vượt qua hệ thống giáo dục của Áo („hãy nói như chúng tôi làm, và bạn sẽ sống sót'). Khả năng song ngữ của người di cư được coi là một đặc điểm của janus, đặc biệt phụ thuộc vào các ngôn ngữ liên quan. Hơn nữa, song ngữ thường được phản ánh trong việc sử dụng lẫn lộn tiếng Đức và tiếng mẹ đẻ mà người Áo thường đánh giá tiêu cực („hãy nói như chúng tôi và bạn sẽ thuộc về chúng tôi'). Ngôn ngữ của đa số ở các quốc gia châu Âu được coi là một trong những yếu tố chính của bản sắc dân tộc; trên khắp các quốc gia EU, các quy định pháp lý thuộc nhiều loại khác nhau đã được thiết lập để hỗ trợ hoặc buộc người di cư phải học ngôn ngữ quốc gia nếu họ muốn ở lại quốc gia tương ứng và làm việc.

Ngoài các câu chuyện kể, sự chú ý tập trung vào các đặc điểm của người tham gia hoặc tham chiếu đại danh từ đã được sử dụng thành công để mở khóa động lực của một tương tác cụ thể. Liên quan nhiều nhất đến việc xây dựng bản sắc dân tộc một cách diễn ngôn, Wortham (1996), sử dụng thuật ngữ „ánh xạ thần thánh', và cả Ensink (1997) và de Fina (1995) trong phân tích các bài phát biểu và tài liệu hội nghị của các chính trị gia, lần lượt chỉ ra cách thức bằng cách lập biểu đồ các đại từ, các tham chiếu của chúng và đôi khi là thông tin theo ngữ cảnh khác (chẳng hạn như thì của động từ) trong một tương tác cụ thể, các mẫu được tiết lộ rằng lập chỉ mục cho người tham gia và, đến lượt nó, (a) danh tính hoặc danh tính cụ thể đạt được trong cuộc nói chuyện. Những nghiên cứu này tương tự như nghiên cứu của Wilson (1990), người đã phân tích sự phân bổ đại từ trong diễn ngôn chính trị và phát hiện ra rằng phạm vi rộng lớn của các lựa chọn đại từ cá nhân cho thấy cách một chính trị gia cá nhân nhìn thế giới và cách chính trị gia đó thao túng ý nghĩa của đại từ. nhằm trình bày một quan điểm tư tưởng cụ thể (1990: 56). Nói cách khác, các mẫu nhất quán của việc sử dụng danh từ có thể được sử dụng làm điểm đánh dấu cho cả hai danh tính được khởi tạo bởi các cá nhân trong các diễn ngôn cụ thể cũng như cho các tập thể xã hội/tập thể/dân tộc/quốc gia cụ thể.

Trong ngữ cảnh này, đại từ nhân xưng 'chúng tôi' được đánh giá là quan trọng và phức tạp nhất. Hình 9.2 liệt kê một số ý nghĩa tiềm năng được sử dụng trong cấu trúc diễn ngôn của danh tính.

Trong tài liệu ngôn ngữ học, chúng ta thường tìm thấy sự khác biệt giữa "chúng tôi" bao hàm người nhận và "chúng tôi" độc quyền, và giữa bao hàm người nói hoặc - độc quyền. Điều này không đủ để phân biệt, do đó, các trường hợp (e), (f), (g) được đưa vào Hình 9.2 để minh họa rằng cũng có thể gọi ngôi thứ hai và ngôi thứ ba số ít hoặc số nhiều là 'chúng tôi'. Việc sử dụng các phép chuyển nghĩa tu từ, chẳng hạn như ẩn dụ, hoán dụ, hoặc đồng nghĩa (pars pro toto hoặc totum pro pars) tạo ra nhiều ý nghĩa và cách sử dụng hơn của 'Chúng ta' và 'Họ' mà tôi không thể giải thích chi tiết trong chương này nhưng chúng là những thiết bị ngôn ngữ quan trọng cho diễn ngôn. xây dựng bản sắc dân tộc (xem Reisigl 2004; Reisigl và Wodak 2001).

Cách tiếp cận diễn ngôn-lịch sử

Cách tiếp cận diễn ngôn-lịch sử được liên kết với Phân tích Diễn ngôn Phê bình (CDA), nó coi 'diễn ngôn' cả viết và nói như một hình thức thực hành xã hội (Fairclough và Wodak 1997). Nó giả định mối quan hệ biện chứng giữa các sự kiện diễn ngôn cụ thể với các tình huống, thể chế và cấu trúc xã hội mà chúng gắn vào: một mặt, các bối cảnh tình huống, thể chế và xã hội định hình và ảnh hưởng đến diễn ngôn, mặt khác, các diễn ngôn ảnh hưởng đến hiện thực xã hội và chính trị . Nói cách khác, diễn ngôn cấu thành thực tiễn xã hội và đồng thời được cấu thành bởi nó (xem Wodak 2004a để có cái nhìn bao quát về CDA).

Thông qua diễn ngôn, các tác nhân xã hội tạo thành kiến thức, tình huống và vai trò xã hội cũng như bản sắc và quan hệ giữa các cá nhân giữa các nhóm xã hội tương tác khác nhau. Điều này có nghĩa là các diễn ngôn phục vụ để xây dựng bản sắc dân tộc. Thứ hai, chúng có thể khôi phục hoặc biện minh cho một hiện trạng xã hội nhất định. Thứ ba, chúng là công cụ duy trì và tái tạo hiện trạng. Thứ tư, thực hành diễn ngôn có thể có ảnh hưởng đến sự biến đổi hoặc thậm chí phá hủy hiện trạng. Theo các chức năng vĩ mô xã hội học này, chúng tôi phân biệt giữa các chiến lược vĩ mô mang tính xây dựng, trường tồn, biến đổi và phá hoại của diễn ngôn trong nghiên cứu về việc xây dựng diễn ngôn về bản sắc dân tộc (Wodak et al. 1999). Về mặt phân tích, chúng tôi phân biệt giữa ba khía cạnh liên quan lẫn nhau giữa diễn ngôn và phân tích văn bản: (1) nội dung, (2) chiến lược, (3) phương tiện ngôn ngữ và hình thức hiện thực hóa.

Các chiến lược mang tính xây dựng bao gồm những hành vi ngôn ngữ phục vụ cho việc „xây dựng‟ và thiết lập một bản sắc dân tộc cụ thể. Về cơ bản, đây là những phát ngôn ngôn ngữ cấu thành một "nhóm chúng tôi" quốc gia thông qua các hành vi quy chiếu cụ thể, ví dụ bằng cách sử dụng đại từ chúng tôi' trong mối liên hệ với việc gắn nhãn địa danh người Áo', nghĩa là "chúng tôi là người Áo", trực tiếp hoặc gián tiếp , kêu gọi sự đoàn kết (xem Hình 9.4). Những cách diễn đạt như „cùng đảm nhận một việc gì đó‟, „cùng hợp tác và gắn bó với nhau‟ thường xuất hiện trong những ngữ cảnh này. Các thành phần của các chiến lược mang tính xây dựng là tất cả các sự kiện ngôn ngữ, mời gọi sự đồng nhất và đoàn kết với „nhóm chúng tôi“, tuy nhiên, điều này đồng thời ngụ ý xa lánh và gạt ra ngoài lề „những người khác“.

Các chiến lược duy trì và biện minh cố gắng duy trì, hỗ trợ và tái tạo bản sắc dân tộc được coi là đang bị đe dọa - ví dụ, thực tế là nhiều người Áo coi việc nhập cư là mối đe dọa. Biện minh và hợp pháp hóa chủ yếu đề cập đến các sự kiện gây tranh cãi trong quá khứ, có thể ảnh hưởng đến các câu chuyện về lịch sử quốc gia. Họ cố gắng biện minh cho một hiện trạng xã hội, chẳng hạn như việc Áo xử lý các tội ác của chế độ Quốc xã rất khó giải quyết. Đương nhiên, các quyết định chính trị liên quan đến hiện tại và tương lai cũng có thể được biện minh và hợp pháp hóa theo nghĩa này. Những chiến lược này thường được thực hiện thông qua cá nhân hoặc tập thể, công khai hoặc riêng tư, tường thuật hoặc tài khoản.

Các chiến lược chuyển đổi cố gắng biến đổi một bản sắc dân tộc tương đối vững chắc hoặc một phần của nó thành một bản sắc khác. Ví dụ, việc xác định lại tính trung lập của Áo, điều này sẽ tích hợp các điều kiện địa chính trị đã được sửa đổi, theo đó tính trung lập sẽ không bị mất hoàn toàn (xem Kovács và Wodak 2003 để biết phần thảo luận mở rộng).

Cuối cùng, các chiến lược phá hoại nhằm phá hủy các bản sắc dân tộc hiện có hoặc các yếu tố của chúng. Ví dụ, khả năng phá bỏ tính trung lập của Áo, vốn được ra lệnh từ bên ngoài (bởi những người chiếm đóng đồng minh) và do đó nên được từ bỏ.

Được nhúng trong các chiến lược vĩ mô này, một số chiến lược phụ tạo thành 'Chúng tôi' và 'Họ' và do đó đáng được quan tâm đặc biệt. Khi phân tích các văn bản liên quan đến chủ nghĩa dân tộc hoặc bản sắc dân tộc, người ta có thể tự định hướng cho mình năm câu hỏi đơn giản nhưng hoàn toàn không được chọn ngẫu nhiên (Hình 9.3).

Theo những câu hỏi này, năm loại chiến lược phụ diễn ngôn có liên quan, tất cả đều liên quan đến việc trình bày bản thân tích cực và tiêu cực. Thông qua các chiến lược này, việc xây dựng cơ bản của các nhóm trong và ngoài nhóm đã đạt được, được thực hiện về mặt ngôn ngữ theo nhiều cách khác nhau, tùy theo thể loại cụ thể đang được điều tra. Những chiến lược diễn ngôn này (và cả những chiến lược khác được xây dựng trong Wodak et al. 1999: 35ff.) phục vụ cho việc biện minh/hợp pháp hóa việc bao gồm/loại trừ và xây dựng bản sắc quốc gia/khu vực/địa phương (xem bên dưới để biết một số ví dụ) . ¹⁴

I muốn minh họa những khác biệt này (không đi sâu vào phân tích ngôn ngữ chi tiết) bằng một số ví dụ thường được sử dụng trong việc xây dựng diễn ngôn về bản sắc dân tộc (ví dụ lấy từ Wodak et al. 1999). Tự thể hiện tích cực đạt được thông qua giả định trước hoặc nhấn mạnh vào sự giống nhau hoặc tương đồng trong nội bộ quốc gia, như trong ví dụ sau.

VÍ DỤ 4

rằng tâm lý của chúng tôi - umm - một mặt rất rộng rãi: Tôi nghĩ chúng tôi khá chăm chỉ: nhưng mặt khác, chúng tôi cũng muốn umm được gặp nhau và có khoảng thời gian vui vẻ ở Áo

Ví dụ 5 minh họa cách trình bày khác tiêu cực, với sự nhấn mạnh vào sự khác biệt giữa người Áo và cư dân nước ngoài và định kiến khuôn mẫu.

VÍ DỤ 5

thực sự có những điều cơ bản ... /những tâm lý cơ bản này - umm và vì những cách sống khác nhau, ý tôi là điều này là vì - umm - đơn giản là vì có lẽ những người từ miền Nam - vì nhiệt độ ở dưới đó đã quen vào ban ngày - umm ngủ trưa và nằm dài và thực sự chỉ thức dậy vào buổi tối. Bạn không nghĩ sao? Tất nhiên đó là những khác biệt: -Tự động dẫn đến xung đột.

Ví dụ thứ hai giải quyết một vấn đề trọng tâm của người Áo, vấn đề về cảm giác khác biệt với nước láng giềng hùng mạnh của họ, Đức. Cả hai Ví dụ 4 và 5 đều thể hiện việc sử dụng 'Chúng tôi' và „Họ' theo những cách mạnh mẽ.

Cuối cùng, Ví dụ 6 minh họa sự tự trình bày tích cực được sử dụng cho các mục tiêu mang tính xây dựng và lâu dài.

VÍ DỤ 6

ở đây đơn giản là mọi thứ: vì vậy - umm không phức tạp là umm nhiều - đơn giản hơn, hãy nói dễ hiểu hơn - nó / không có nhiều - đạo đức giả nhưng mọi thứ đều như vậy - rõ ràng và đơn giản bạn hiểu ngay và nó không hợp lý - ít hơn phức tạp và được phân loại tuyệt đối và: được phân loại, umm - trong chính trị/trong chính trị - hay tương tự như vậy trong - cuộc sống hàng ngày mà bạn / - rằng bạn - có thể có một khoảng cách nhất định - umm bạn cảm thấy gần gũi hơn về mặt tình cảm và: bạn có thể - hiểu nó hơn với trái tim của bạn /có thể nói là mm umm/ hơn là bằng trí óc của bạn.

Trong ví dụ này, vai trò của cảm xúc được nhấn mạnh và người ta khẳng định rằng có ít khoảng cách hơn giữa cuộc sống hàng ngày và hệ thống so với những nơi khác (ví dụ này cũng minh họa rõ ràng các chiến lược lập luận và vị ngữ, xem Hình 9.4).

TRIỂN VỌNG CHO CÁC NGHIÊN CỨU TIẾP THEO

Mặc dù các phương pháp tiếp cận ngôn ngữ-xã hội và phân tích diễn ngôn đã được điều chỉnh và áp dụng cho các nền văn hóa khác và nghiên cứu về bản sắc dân tộc ở những nơi khác , ¹⁵ cần có nhiều nghiên cứu liên ngành hơn để làm rõ hơn các đặc điểm lịch sử và bối cảnh của từng nhóm xã hội/tập thể/cộng đồng đang được điều tra. Hơn nữa, sự phụ thuộc lẫn nhau của các khía cạnh địa phương, khu vực, quốc gia và toàn cầu phải được nghiên cứu trong sự phức tạp rộng lớn của chúng. Ngày nay, ranh giới giữa tất cả những điều này - một mặt - các cộng đồng tưởng tượng đã trở nên trôi chảy hơn, mặt khác, tác động của các lợi ích chính trị, hệ tư tưởng và các yếu tố kinh tế (vật chất) cụ thể cũng phải được tính đến. Như có thể được trải nghiệm ngày nay và trong hai thập kỷ cuối của thế kỷ XX, những căng thẳng và mâu thuẫn như vậy đã dẫn đến việc tái thiết các đường biên giới cứng nhắc và dẫn đến các hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa/sô vanh với những hệ lụy nghiêm trọng và bạo lực. Mặc dù Sheyla Benhabib (1996: 3) tuyên bố rằng sự phân chia thành 'Chúng ta' và 'Họ' có thể bị coi là tàn bạo, nhưng sự hình thành diễn ngôn của các nhóm trong và ngoài nhóm không mất đi các chức năng cấu thành bản sắc của nó.

GHI CHÚ

1 Xem Ensink và Sauer (2003), Heer et al. (2003), Martin và Wodak (2003), Dedaic và Nelson (2003), Wodak et al. (1994) và Anthonissen và Blommaert (2006) cho các nghiên cứu liên ngành và phân tích diễn ngôn về 'sự xây dựng diễn ngôn của các câu chuyện kể về quá khứ' ở các quốc gia-dân tộc khác nhau (Ba Lan, Hồng Kông, Úc, Áo, Đức, Congo, Nam Phi) .

2 Xem Wilson (1990), Chilton (2004), Chilton và Schaffner (1997), Woodward (1997), van Dijk (1984, 1998) và Reisigl và Wodak (2001), để biết những phân tích chính xác về đại từ, ẩn dụ, tín hiệu ngữ cảnh và xã hội. các tác nhân tạo nên sự khác biệt nổi bật giữa 'Chúng tôi' và 'Họ'.

3 Xem Ricento (2003), de Cillia (2003), De Cillia et al. (2001, 2003) về những cách tiếp cận lý thuyết và phương pháp gần đây nhất trong lĩnh vực này.

4 Xem Kovács và Wodak (2003), Weiss (2002), Wodak và Weiss (2004, 2005), Reisigl (2004) và Wodak et al. (1999) cho các phân tích chi tiết.

5 Xem Ricento (2003) và Heller và Labrie (2004) để biết các ứng dụng của phương pháp này cho các bối cảnh quốc gia khác, chẳng hạn như Hoa Kỳ và Canada.

6 Để có những lập luận chi tiết về mối quan hệ phức tạp giữa diễn ngôn và bản sắc (quốc gia), bắt đầu từ Anderson (1988), chẳng hạn, hãy xem Reisigl (2004), Confino (1997), Martin (1995) và Hall (1996a).

7 Xem Antaki và Widdicombe (1998), Widdicombe (1998) và Zimmerman (1998).

8 Wodak và cộng sự. (1999), De Cillia và cộng sự. (1999), Reisigl (2004), Weiss (2002) và Wodak và Weiss (2004, 2005).

9 Xem Goffman (1981), Tannen và Wallat (1993 [1987]) và Davies và Harré (1990).

10 Xem Wilson (1990) và Wortham (1996).

11 Toàn bộ 28 cuộc phỏng vấn được Carolyn Straehle và Gilbert Weiss thu thập trong quá trình điền dã 1998, tại Brussels và Strasbourg. Xem Muntigl et al. (2000), Straehle (2000) và Wodak (2004b).

12 Xem thêm Schiffrin (1996, 1997), Linde (1993), Mumby (1993), Ochs (1997) Benke và Wodak (2003), và Jones và Krzyzanowski (2006), Các câu chuyện thường nêu rõ thuộc về hoặc không thuộc về một số văn hóa/khu vực/quốc gia theo những cách mâu thuẫn và do dự, điều này trở nên rõ ràng trong các câu chuyện của người di cư được phân tích trong nghiên cứu của dự án XENOPHOB của EU (Delanty, Jones và Wodak, 2006).

13 Một tập hợp gồm bảy nhóm tập trung ở tám quốc gia EU đã được tiến hành trong khuôn khổ dự án XENOPHOB do EU tài trợ. Các nhóm tập trung ở Áo được kiểm duyệt bởi Michal Krzyzanowski và Fleur Ulsamer.

14 Theo “chiến lược” , chúng tôi thường muốn nói đến một kế hoạch thực hành (ít nhiều có chủ ý) (bao gồm cả thực hành diễn ngôn) được áp dụng để đạt được một mục tiêu xã hội, chính trị, tâm lý hoặc ngôn ngữ cụ thể.

15 Ví dụ, Heller và Labrie (2004), Ricento (2003), Kovács và Wodak (2003), Weiss (2002), Wodak và Weiss (2004, 2005) và Reisigl (2004).

Lĩnh vực hành động

Thủ tục chính trị làm luật

Hình thành dư luận và tự trình bày

Đảng-nội bộ phát triển của một ý kiến sáng suốt

Tiếp thị và tuyên truyền quảng cáo chính trị

Hành chính và quản lý chính trị

kiểm soát chính trị

thể loại

• pháp luật

• Hóa đơn

• sửa đổi

• Bài phát biểu và đóng góp của các nghị sĩ

• quy định

• khuyến nghị

• đơn thuốc

• hướng dẫn

• vân vân.

• thông cáo báo chí

• các cuộc họp báo

• phỏng vấn

• Buổi giao lưu Noi chuyện

• Các bài giảng và đóng góp cho các hội nghị

• Bài báo, sách

• diễn văn kỷ niệm

• diễn văn nhậm chức

• vân vân.

• Chương trình, tuyên bố, tuyên bố của Đảng

• Bài phát biểu tại đại hội đảng

• vân vân.

• chương trình bầu cử

• Khẩu hiệu, bài phát biểu trong các cuộc vận động bầu cử

• thông báo

• Áp phích

• tài liệu quảng cáo bầu cử

• gửi thư trực tiếp

• Bộ lọc, v.v.

• Quyết định (phê duyệt/từ chối:

• diễn văn nhậm chức

• Tờ trình liên minh, bài phát biểu của các bộ trưởng/thủ trưởng

• Chính phủ trả lời chất vấn của quốc hội

•

•

•

•

•

•

Tuyên bố của các đảng đối lập Chất vấn của nghị viện Phát biểu của các nghị sĩ Kiến nghị trưng cầu dân ý Thông cáo báo chí của các đảng đối lập v.v.

Hình 9.1 Các khía cạnh được lựa chọn của diễn ngôn như là thực tiễn xã hội (xem Wodak và Meyer, 2001: 68).

(Một)

1 và bạn (số ít)

Bao gồm một phần/toàn bộ người nhận

(b)

1 + cô/anh /

độc quyền người nhận

(c)

1 + bạn (số nhiều)

Bao gồm người nhận

(d)

1 + họ

độc quyền người nhận

(e)

1 + bạn + anh/cô ấy

1 + bạn + họ (số nhiều)

Partiat/toàn bộ người nhận bao gồm + ?

(f)

1 + họ + s/he

Partiat/toàn bộ người nhận bao gồm + ?

(g)

1 + bạn + họ

Bao gồm một phần/toàn bộ người nhận + ?

Hình 9.2 Việc sử dụng đại từ nhân xưng We ' (Wodak et al, 1999: 44)

1 Người/nhóm/tập thể được đặt tên và gọi theo ngôn ngữ như thế nào?

2 Những đặc điểm, đặc điểm, phẩm chất và tính năng được quy cho họ?

3 Bằng những lập luận và sơ đồ lập luận nào mà những người hoặc nhóm xã hội cụ thể cố gắng biện minh và hợp pháp hóa việc bao gồm/loại trừ các nhóm/cá nhân?

4 Những nhãn hiệu, quy kết và lập luận này được thể hiện từ góc độ hoặc quan điểm nào?

5 Các cách nói tương ứng có được phát âm rõ ràng không; chúng được tăng cường hay chúng được giảm nhẹ?

Hình 9.3 Các câu hỏi liên quan để phân tích 'Chúng tôi' và 'Họ'

Strategy

Objectives

Devices

Referential/nomination

Construction of in and out-groups

Membership categorization Biological, naturalizing and depersonalizing metaphors and metonymies

Synecdoches (pars pro toto, totnm pro pars)

Predication

Labelling social actors more or less positively or negatively, deprecatorily or appreciatively

Evaluative attributions of negative or positive traits

Implicit and explicit predicates

Argumentation

Justification of positive or negative attributions

Topoi used to justify inclusion or exclusion

Perspectivation, framing or discourse representation

Expressing involvement Positioning speaker’s point of view

Reporting, description, narration or quotation of events and utterances

Intensification, mitigation

Modifying the epistemic status of a proposition

Intensifying or mitigating the illocutionary force of utterances

Hình 9.4 Các chiến lược diễn ngôn để thể hiện tích cực về bản thân và tiêu cực về người khác

Người giới thiệu

Anderson, B. (1988) Die Erfindung der Nation: Zur Karriere eines folgenreichen Konzepts . frankfurt/

New York: Khuôn viên (bản dịch của 1983 Cộng đồng tưởng tượng: Những phản ánh về nguồn gốc và sự lan rộng của chủ nghĩa dân tộc, London: Verso, 1983)

Antaki, C. , chủ biên. và Widdicombe, S. (eds) (1998) Identities in Talk . Luân Đôn: Nhà hiền triết

Anthonissen, C. và Blommaert, J. (eds) (2006) 'Những câu chuyện kể về quá khứ' , Số đặc biệt, Tạp chí Ngôn ngữ và Chính trị

Benke, G. và Wodak, R. (2003) 'Chúng ta đang đối mặt với một trật tự mới ở châu Âu: Trung lập so với Nato', trong A. Kovács , chủ biên. và R. Wodak (eds), NATO, Tính trung lập và Bản sắc dân tộc: Trường hợp của Áo và Hungary . Viên: Bohlau. p. p. 281-310

Benhabib, S. (1996) 'Phong trào Dân chủ và Vấn đề của Sự khác biệt' , trong S. Benhabib (ed.), Democracy and Difference: Discussing the Boundaries of the Political . Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton. p. p. 3-18

Billig, M. (1995) Chủ nghĩa dân tộc tầm thường . Luân Đôn: Nhà hiền triết

Bourdieu, P. (1993) Soziologische Fragen . Frankfurt: Suhrkamp

Bourdieu, P. (1994) Die fenen Unterschiede . Frankfurt: Suhrkamp

Brague, R. (1992) Châu Âu, la voie romaine . Paris: Tiêu chí

Brague, R. (1993) Europa: Eine exzentrische Identitat . Frankfurt: Cơ sở

Chilton, PA (2004) Phân tích diễn ngôn chính trị: Lý thuyết và thực hành . Luân Đôn: Routledge

Chilton, P. và Schaffner C. (1997) Diễn ngôn và chính trị ' , trong TA van Dijk (ed.), Diễn ngôn như một tương tác xã hội. Nghiên cứu diễn ngôn: Giới thiệu đa ngành , Tập vol. 2 . Luân Đôn: Hiền giả. p. p. 206-31

Confino, A. (1997) Quốc gia như một ẩn dụ địa phương . Chapel Hill, NC: Nhà xuất bản Đại học Bắc Carolina Davies, B. và Harré, R. Định vị: Đối thoại và Sản xuất Bản thân Tạp chí Lý thuyết về Hành vi Xã hội tập. 20 không. 1 (1990) tr. 43-63

de Cillia, R. (2003) 'Grundlagen und Tendenzen der europăischen Sprachenpolitik' , trong M. Mokre , ed. , G. Weiss , chủ biên. và R. Baubock (eds), Europas Identitaten: Mythen, Konflikte, Konstruktionen . Frankfurt/New York: Khuôn viên trường. p. p. 231-56

de Cillia, R. , Reisigl, M. , and Wodak, R. The Discursive Construction of National Identities Discourse and Society vol. 10 không. 1 (1999) tr. 149-73

de Cillia, R. , chủ biên. , Krumm, HJ. , biên tập. và Wodak, R. (eds) (2001) Kommunikationsverlust im Informationszeitalter (Mất liên lạc trong thời đại thông tin) . Viên: Verlag der Osterreichischen Akademie der Wissenschaften

de Cillia, R. , chủ biên. , Krumm, HJ. , biên tập. và Wodak, R. (eds) (2003) Die Kosten der Mehrsprachigkeit: Globalisierung und sprachliche Vielfalt (Cái giá của đa ngôn ngữ: Toàn cầu hóa và đa dạng ngôn ngữ) . Viên: Verlag der Osterreichischen Akademie der Wissenschaften

Dedaic, MN , chủ biên. và Nelson, DN (eds) (2003) At War with Words . Berlin/New York: Mouton de Gruyter

De Fina, A. Lựa chọn đại từ, bản sắc và sự đoàn kết trong văn bản diễn ngôn chính trị tập. 15 không. 3 (1995) tr. 379-410

Delanty, G., chủ biên. , Jones, P. , chủ biên. và Wodak, R. (eds) (2006) Voices of Migrants in Europe . Liverpool: Nhà xuất bản Đại học Liverpool

Ehlich, K. (2000) 'Diskurs' , trong H. Gluck (ed.), Metzler Lexikon Sprache . Stuttgart: Metzler. p. p. 162-63 Ensink, T. (1997) 'Bước chân của một bài diễn văn hoàng gia: Phân tích về tính đại diện trong bài phát biểu chính trị, được minh họa trong Nữ hoàng Beatrix', bài phát biểu trước Knesset ngày 28 tháng 3 năm 1995 , trong C. Schaffner (ed.), Phân tích các bài phát biểu chính trị . Clevedon, Vương quốc Anh: Các vấn đề đa ngôn ngữ. p. p. 5-28

Ensink, T. , chủ biên. và Sauer, C. (eds) (2003) Nghệ thuật tưởng niệm . Amsterdam: Benjamins

Fairclough, N. và Wodak, R. (1997) 'Phân tích Diễn ngôn Phê phán' , trong TA van Dijk (ed.), Diễn ngôn như Tương tác Xã hội . London, Thousand Oaks và New Delhi: Sage. p. p. 258-84

Goffman, E. (1981) Các hình thức nói chuyện . Philadelphia: University of Pennsylvania Press Gumperz, J. (1982) Discourse Strategies . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Hall, S. (1996a) 'Giới thiệu: Ai cần 'Bản sắc'?' , trong S. Hall , ed. và P. Du Gay (eds), Những câu hỏi về bản sắc văn hóa . Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford. p. p. 1-17

Hall, S. (1996b) 'The Question of Cultural Identity' , trong S. Hall , ed. , D. Tổ chức , ed. , D. Hubert , chủ biên. và K. Thompson (eds), Modernity: An Introduction to Modern Societies . Cambridge, MA và Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford. p. p. 595-634

Heer, H. , chủ biên. , Manoschek, W , chủ biên. , Pollak, A. , chủ biên. và Wodak, R. (eds) (2003) Wie Geschichte gemacht wird. Erinnerungen và Wehrmacht và Zweiten Weltkrieg . Viên: Czernin

Heller, M. và Labrie, N. (2004) Discours et identités . Fernelmont: Editions modulaires européennes

Jones, P. và Krzyzanowski, M. (2006) 'Identity and Belonging' , trong G. Delanty , ed. , P. Jones , chủ biên. , và R. Wodak (eds), Voices of Migrants in Europe . Liverpool: Nhà xuất bản Đại học Liverpool (trên báo chí)

Kovács, A. , chủ biên. và Wodak, R. (eds) (2003) NATO, Neutrality and National Identity: The Case of Austria and Hungary . Viên: Bohlau

Labov, W. (1972) Ngôn ngữ trong Nội thành . Philadelphia: Nhà xuất bản Đại học Pennsylvania

Labov, W. và Waletzky, J. (1967) 'Phân tích tường thuật: Phiên bản truyền miệng của trải nghiệm cá nhân' , trong J. Helms (ed.), Các bài luận về nghệ thuật bằng lời nói và hình ảnh . Seattle, WA: Nhà xuất bản Đại học Washington. p. p. 12-44

Lemke, J. (1995) Văn bản Chính trị: Diễn ngôn và Động lực Xã hội . Luân Đôn: Taylor và Francis

Levinson, SC (1988) 'Đặt nền tảng đúng đắn cho ngôn ngữ học: Những khám phá trong các khái niệm về sự tham gia của Goffman' , trong P. Drew, ed. và A. Wootton (eds), Erving Goffman: Khám phá thứ tự tương tác . Boston, MA: Nhà xuất bản Đại học Đông Bắc. p. p. 161-227

Linde, C. (1993) Những câu chuyện cuộc đời: Sự tạo ra sự gắn kết . New York: Nhà xuất bản Đại học Oxford

Martin DC Sự lựa chọn của bản sắc Bản sắc xã hội vol. 1 không. 1 (1995) tr. 5-20

Martin, JR, chủ biên. và Wodak, R. (eds) (2003) Đọc lại Quá khứ: Quan điểm Phê phán và Chức năng về Thời gian và Giá trị . Amsterdam/Philadelphia: Benjamins

Mumby, D. (1993) Tự sự và kiểm soát xã hội . Luân Đôn: Nhà hiền triết

Muntigl, P. , Weiss, G. và Wodak, R. (2000) Diễn ngôn của Liên minh Châu Âu về Thất nghiệp/việc làm: Cách tiếp cận liên ngành đối với việc hoạch định chính sách việc làm và thay đổi tổ chức . Amsterdam: Benjamins

Ochs, E. (1997) 'Tự sự' , trong TA van Dijk (ed.), Discourse as Structure and Process , Volume vol. 1 . Luân Đôn: Hiền giả. p. p. 185-207

Protokolle des Deutschen Bundesstages , http:// / dip.bundestag.de/ parfors/ parfors.htm

Reisigl, M. (2004) 'Wie man eine Nation her-beiredet . Eine diskursanalytische Untersuchung zur sprachlichen Konstruktion der osterreichischen Nation und osterreichischen Identitat in politis-chen Fest- und Gedenkreden'. Đại học Viên, luận án tiến sĩ chưa công bố

Reisigl, M. và Wodak, R. (2001) Diễn ngôn và phân biệt đối xử . Luân Đôn: Routledge

Ricento, T. 'The discursive build of Americanism Discourse and Society vol. 14 không. 5 (2003) tr. 611-37

Ricoeur, P. (1992) Chính mình như một người khác . Chicago và London: Nhà xuất bản Đại học Chicago

Schiffrin, D. Narrative as Self-Portrait: Sociolinguistic Constructs of Identity Language and Society vol. 25 (1996) tr. 167-203

Schiffrin, D. (1997) 'Sự chuyển đổi của Kinh nghiệm, Bản sắc và Bối cảnh' , trong G. Guy, ed. , C. Feagin , chủ biên. , D. Schiffrin , chủ biên. và J. Baugh (eds), Hướng tới một khoa học xã hội về ngôn ngữ. Các bài báo vinh danh William Labov, Tập 2: Tương tác xã hội và cấu trúc diễn ngôn . Amsterdam/Philadelphia: John Benjamins. p. p. 41-55

Straehle, C. (2000) 'Chúng tôi không phải là người Mỹ và chúng tôi không phải là người Nhật' : Bản sắc châu Âu và các bản sắc khác được định hướng trong các cuộc phỏng vấn với các quan chức EU'. Báo cáo Bà và Dự án chưa xuất bản, Trung tâm Nghiên cứu „Diễn ngôn, Chính trị, Bản sắc', Đại học Vienna

Strâth, B. (ed.) (2000) Europe and the Other and Europe as the Other . Brussels: Peter Lang

Tannen, D. và Wallat, C. (1993 [1987]) 'Khung tương tác và lược đồ tri thức trong tương tác: Các ví dụ từ khám bệnh/phỏng vấn' , trong D. Tannen (ed.), Đóng khung trong diễn ngôn . New York: Nhà xuất bản Đại học Oxford

Triandafyllidou, A. và Wodak, R. Các câu hỏi về khái niệm và phương pháp luận trong nghiên cứu về bản sắc tập thể: Tạp chí giới thiệu về ngôn ngữ và chính trị, Số đặc biệt: Xây dựng bản sắc tập . 2 không. 1 (2003) tr. 3-15

van Dijk, TA (1984) Định kiến trong diễn ngôn . Amsterdam: Benjamins

van Dijk, TA (1998) Hệ tư tưởng: Một nghiên cứu đa ngành . Luân Đôn: Nhà hiền triết

Weiss, G. Tìm kiếm châu Âu: Vấn đề hợp pháp hóa và đại diện trong các bài phát biểu chính trị gần đây về châu Âu Tạp chí Ngôn ngữ và Chính trị tập. 1 không. 1 (2002) tr. 59-84

Weiss, G. và Wodak, R. (2000) 'Tranh luận về Châu Âu: Hùng biện Toàn cầu hóa và Chính sách Việc làm của Liên minh Châu Âu' , trong I. Bellier , ed. và TM Wilson (eds), Anthropology of the European Union. Xây dựng, Tưởng tượng và Trải nghiệm Châu Âu Mới . Oxford/New York: Berg. p. p. 75-91

Widdicombe, S. (1998) 'Bản sắc của một nhà phân tích' và nguồn lực của những người tham gia' , trong C. Antaki , ed. và S. Widdicombe (eds), Bản sắc trong Nói chuyện . Luân Đôn: Hiền giả. p. p. 191-206

Wilson, J. (1990) Nói về mặt chính trị: Phân tích thực dụng về ngôn ngữ chính trị . Oxford: Blackwell

Wodak, R. (2004a) 'Phân tích diễn ngôn phê phán' , trong C. Seale , ed. , G. Gobo , chủ biên. , JF Gubrium , chủ biên. và D. Silverman (eds), Thực hành nghiên cứu định tính . Luân Đôn: Hiền giả. p. p. 197-213

Wodak, R. (2004b) 'Bản sắc quốc gia và xuyên quốc gia: Bản sắc châu Âu và các bản sắc khác được định hướng trong các cuộc phỏng vấn với các quan chức EU', trong R. Hermann, ed. , Quần què. Risse, chủ biên. và M. Brewer (eds), Bản sắc xuyên quốc gia: Trở thành người châu Âu trong EU . New York: Rowman và Littlefield. p. p. 97-128

Wodak, R. , Menz, F. , Mitten, R. và Stern, F. (1994) Die Sprachen der Vergangenheiten: offentliches Gedenken in osterreichischen und deutschen Medien . Franfurt a. Chính: Suhrkamp

Wodak, R. , de Cillia, R. , Reisigl, M. và Liebhart, K. (1999) Cấu trúc diễn ngôn của bản sắc dân tộc . Edinburgh: Nhà xuất bản Đại học Edinburgh

Wodak, R. , chủ biên. và Meyer, M. (eds) (2001) Methods of Critical Discourse Analysis . Luân Đôn: Nhà hiền triết

Wodak, R. và Weiss, G. (2005) Phân tích các Diễn văn của Liên minh Châu Âu: Lý thuyết và Ứng dụng' , trong R. Wodak , ed. và P. Chilton (eds), Chương trình Nghiên cứu Mới trong Phân tích Diễn ngôn Phê phán: Lý thuyết và Tính liên ngành . Amsterdam/Philadelphia: Benjamins. p. p. 121-37

Wodak, R. và Weiss, G. (2004) 'Những tầm nhìn, tư tưởng và những điều không tưởng trong quá trình xây dựng diễn ngôn của các bản sắc châu Âu: Tổ chức, đại diện và hợp pháp hóa châu Âu' , trong M. Putz , ed. , A. van Neff , chủ biên. , G. Aertsaeler , chủ biên. , TA van Dijk (eds), Giao tiếp Hệ tư tưởng: Ngôn ngữ, diễn ngôn và thực hành xã hội . Franfurt a. Chính: Peter Lang. p. p. 225-52

Woodward, K. (ed.) (1997) Bản sắc và Sự khác biệt . Luân Đôn: Nhà hiền triết

Wortham, SEF Mapping Participant Deictics: A Technique for Discovering Speakers ' Footing Journal of Pragmatics vol. 25 (1996) tr. 331-48

Zimmerman, DH (1998) 'Bản sắc, bối cảnh và tương tác' , trong C. Antaki, chủ biên. và S. Widdicombe (eds), Bản sắc trong Nói chuyện . Luân Đôn: Hiền giả. p. p. 87-106

Walby, Sylvia. “Phương pháp tiếp cận giới đối với các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc.” Tr. 118-128

Các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc được giới tính hóa theo những cách phức tạp và đa dạng. Mối quan hệ giữa giới tính và các quốc gia là một quá trình hai chiều, trong đó mỗi bên cấu thành bên kia. Các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc theo truyền thống được coi là một khu vực không có giới tính, một địa điểm tập hợp những người có chủ đích, những người có chung mục tiêu và văn hóa (Gellner 1983; Kedourie 1966; Smith 1986). Một làn sóng học thuật mới đã thách thức quan điểm này, lập luận về tầm quan trọng của giới tính đối với các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc (Enloe 1989; Jayawardena 1986; Walby 1992; Yuval-Davis và Anthias 1989; Yuval-Davis 1997).

Việc đưa giới vào không chỉ có nghĩa là ghi nhận sự tồn tại của sự phân chia giới và sự hiện diện của phụ nữ với tư cách là chủ thể trong các quá trình quốc gia, mặc dù đây là những điều quan trọng. Ngoài ra, nó đòi hỏi phải xác định các hình thức cụ thể của quan hệ giới đang bị đe dọa. Trong khi một số tác giả ngụ ý về sự đa dạng gần như vô hạn của các hình thức diễn ngôn về quan hệ giới, thì quan điểm của tôi là các mô hình quan hệ giới khác nhau được cấu thành trong các hình thức khác nhau của chế độ giới. Không chỉ có một hình thức quan hệ giới, chúng cũng không chỉ khác nhau về mức độ bất bình đẳng giới lớn hơn hay ít hơn, mà có nhiều hình thức thực tế và tiềm ẩn khác nhau của chế độ giới thay đổi theo các khía cạnh cụ thể. Một khía cạnh quan trọng mà các chế độ giới thay đổi theo đó là mức độ mà phụ nữ được chứa đựng và đánh giá cao trong phạm vi gia đình, và mức độ mà họ hiện diện và được hoan nghênh trong lĩnh vực việc làm, chính trị và giáo dục công cộng. khác (Walby 1997, sắp xuất bản). Bất kỳ giả định nào cho rằng chính trị giới có nghĩa là chính trị nữ quyền theo nghĩa thông thường đều phải bị loại bỏ. Chính trị giới có thể bao gồm việc thúc đẩy tích cực việc thuần hóa phụ nữ, với các mô hình làm mẹ tách biệt lĩnh vực hành động thích hợp của phụ nữ với nam giới. Các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc khác nhau thường có các mô hình quan hệ giới ưa thích khác nhau. Quá trình lựa chọn hình mẫu ưa thích của phụ nữ, của chế độ giới, có thể có vẻ như được đồng thuận, nhưng cũng có thể gây tranh cãi gay gắt. Những cuộc tranh luận về sự phát triển của một mô hình quan hệ giới được ưa thích này hay một mô hình quan hệ giới khác gắn liền với sự phát triển của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Việc báo cáo không đầy đủ về cuộc tranh luận này trong các phân tích về sự hình thành các lý tưởng quốc gia bị thách thức bởi tài liệu về giới tính mới.

Lý thuyết nữ quyền gần đây đã chấp nhận việc phân tích sự khác biệt trong một nỗ lực quyết tâm để chống lại bất kỳ cách tiếp cận bản chất hóa nào đối với việc khái niệm hóa giới tính. Trọng tâm kiên quyết là tính đa dạng hơn là tính đơn lẻ của các mô hình quan hệ giới. Sự giao thoa giữa quan hệ giới với các tập hợp quan hệ xã hội khác, đặc biệt là dân tộc, quốc gia được coi là tạo ra những hình thức đa dạng mới của quan hệ giới. Tuy nhiên, trong tài liệu về giới và quốc gia, có sự khác biệt về mức độ tập trung vào một hình mẫu phụ nữ duy nhất trong một dự án quốc gia cụ thể, hoặc nếu văn bản điều tra khả năng áp dụng một trong nhiều hình thức khác nhau. Tuy nhiên, bất kể chiến lược phân tích nào được chọn, luôn có một giả định cơ bản về bản chất dễ uốn nắn và cấu trúc xã hội của các mối quan hệ giới tính. Cách hiểu này thường được đặt ra trái ngược với chiến lược của những người theo chủ nghĩa dân tộc, những người thường được miêu tả là đang cố gắng đưa một tầm nhìn ưa thích về nữ giới vào quan niệm của họ về bản sắc dân tộc.

Những đóng góp cho việc phân tích giới tính của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc thường bao gồm những hình thức khác biệt này bên cạnh những hình thức khác biệt, đặc biệt là những hình thức khác biệt về dân tộc, "chủng tộc" và tôn giáo. Trong các phân tích này, khái niệm dân tộc thường được sử dụng cùng với khái niệm quốc gia (Anthias và Yuval-Davis 1992) và thậm chí có thể được sử dụng ưu tiên hơn mặc dù những người khác có thể coi các phạm trù đang bị đe dọa là phạm trù dân tộc, ví dụ, xem Medaglia ( 2000) về dân tộc Ý và Anh và Racioppi và O'Sullivan See (2000) về chủ nghĩa dân tộc của người Ireland và các chế độ dân tộc-giới tính. Do đó, việc lập bản đồ lĩnh vực „giới tính và quốc gia' cũng cần xem xét sự trùng lặp với các tài liệu về giới tính và dân tộc. Các quốc gia tồn tại trong bối cảnh của các chính thể khác, chẳng hạn như các quốc gia và các tôn giáo có tổ chức, cũng như nhiều dự án chính trị đang diễn ra khác. Các quốc gia có thể được tích cực tìm kiếm, như trong các phong trào dân tộc chủ nghĩa, hoặc là các dự án chính trị đang diễn ra, cũng như ổn định với các thể chế nhà nước. Phân tích ở đây không chỉ đề cập đến các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, mà còn đề cập đến các dự án quốc gia. Theo dự án quốc gia có nghĩa là một loạt các chiến lược tập thể hướng tới các nhu cầu được nhận thức của một quốc gia, bao gồm chủ nghĩa dân tộc, nhưng cũng có thể bao gồm cả những người khác.

Mối quan hệ giữa giới và các dự án quốc gia được dàn xếp bởi các mối liên hệ mà mỗi giới có với các hiện tượng khác, ví dụ, mối liên hệ giữa chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa quân phiệt, và giữa chủ nghĩa dân tộc và dân chủ. Các hiệp hội này ảnh hưởng đến loại dự án giới có thể tương thích với các dự án quốc gia cụ thể. Mức độ tương đồng hoặc tranh chấp giữa các mô hình quốc gia và chế độ giới khác nhau là một chủ đề thường xuyên trong tài liệu.

Việc phân tích mối quan hệ giữa giới tính và quốc gia liên quan đến vai trò của phụ nữ như một biểu tượng chính của quốc gia phụ thuộc vào sự đồng nhất lợi ích giả định giữa phụ nữ và nam giới trong cùng một dự án quốc gia. Tuy nhiên, đó là việc không cần thiết; thực sự nó có thể hiếm khi là trường hợp. Vì phụ nữ và nam giới thường chiếm các vị trí xã hội khác nhau nên có khả năng trải nghiệm của họ về thế giới sẽ khác nhau và do đó sở thích của họ có thể khác nhau. Thật vậy, vì các mối quan hệ giới tính thường không bình đẳng, nên những lợi ích được nhận thức của phụ nữ và nam giới có thể khác nhau. Trong bối cảnh xây dựng một dự án quốc gia, điều này có thể có nghĩa là phụ nữ và nam giới, hay chính xác hơn là những người thuộc giới tính, sẽ cố gắng thổi phồng dự án bằng những sở thích có khả năng khác nhau của riêng họ. Có thể có một cuộc đấu tranh để xác định những gì cấu thành dự án quốc gia. Vì phụ nữ thường có ít quyền lực hơn nam giới trong lĩnh vực chính trị nên điều đó có thể có nghĩa là bất kỳ dự án quốc gia cụ thể nào cũng có thể đại diện cho lợi ích của nam giới nhiều hơn nữ giới. Điều đó cũng có thể có nghĩa là giới tính ảnh hưởng đến mức độ cam kết và nhiệt tình của mọi người đối với một dự án quốc gia, vì nếu dự án quốc gia bao gồm lợi ích của phụ nữ thì phụ nữ có thể sẽ ủng hộ dự án đó nhiều hơn.

Vì các quốc gia và các dự án quốc gia đều có giới tính, nên sự tranh chấp giữa các dự án quốc gia là xung đột giới tính. Một bộ tài liệu tiếp theo xem xét tác động của quan hệ giới đối với quan hệ giữa các quốc gia (Enloe 1989; Sylvester 2001) và tác động của quan hệ giữa các quốc gia đối với quan hệ giới (Walby 2004).

GIỐNG GIỚI VÀ LÝ TƯỞNG QUỐC GIA

Việc thành lập một quốc gia thường nhìn ngược về một huyền thoại có nguồn gốc chung (Smith 1986); đó là một cộng đồng tưởng tượng (Anderson 1983), dựa trên những ký ức tập thể về những trải nghiệm chung được nhận thức (Gellner 1983) và những truyền thống được tạo ra (Hobsbawm và Ranger 1983). Diễn giải có chọn lọc về quá khứ là một phương pháp hữu hiệu để hợp pháp hóa các dự án chính trị hiện tại. Việc lựa chọn mô hình quan hệ giới bao gồm trong tập hợp văn hóa này để hỗ trợ việc xác định và đổi mới quốc gia đã được phân tích nhiều. Trong số những lý tưởng về giới có sẵn, bạn chọn cái nào và tại sao?

Quan hệ giới trong thế giới đương đại đang trải qua những biến đổi căn bản. Chế độ giới trong nước, trong đó vai trò chính của phụ nữ được coi là trong gia đình, chăm sóc người khác, đang được chuyển đổi thành chế độ giới công khai, trong đó phụ nữ hiện diện nhiều hơn trong các lĩnh vực công về việc làm, chính trị và giáo dục (Walby 1990, 1997, sắp xuất bản) . Quá trình chuyển đổi diễn ra không đều, nhiều biến đổi phụ thuộc vào con đường, mặc dù nó thường gắn liền hoặc muộn hơn một chút so với công nghiệp hóa và phát triển kinh tế thị trường tư bản chủ nghĩa, tức là trong thời kỳ quá độ lên hiện đại. Các phong trào dân tộc chủ nghĩa đang phát triển có một loạt các mô hình quan hệ giới ưa thích để lựa chọn. Những người có cái nhìn lạc hậu có thể có nhiều khả năng tìm thấy sự đồng cảm với phiên bản thuần hóa của phụ nữ (Carbayo-Abengózar 2001). Những người đang tìm cách đẩy nhanh quá trình hiện đại hóa như một phần của dự án quốc gia của họ có thể có nhiều khả năng tìm thấy sự đồng cảm với tầm nhìn về phụ nữ với tư cách là những người tham gia tích cực trong lĩnh vực việc làm, chính trị và giáo dục công (Kandiyoti 1991a). Có thể có sự căng thẳng giữa vai trò của phụ nữ với tư cách là đồng công dân và vai trò là biểu tượng của di sản quốc gia (Kandiyoti 1991b). Thường có sự tranh cãi về mô hình quan hệ giới thích hợp trong các phong trào dân tộc chủ nghĩa (Jayawardena 1986; Ward 1995). Phần lớn tài liệu phong phú về giới tính và quốc gia khám phá những căng thẳng này giữa những lý tưởng khác nhau về nữ giới và các dự án quốc gia cụ thể.

Phụ nữ và mẹ là biểu tượng của dân tộc

Các bài viết ban đầu về giới tính và quốc gia thường tập trung vào việc sử dụng phụ nữ như một biểu tượng của quốc gia (Anthias 1989; Anthias và Yuval-Davis 1989; Yuval-Davis và Anthias 1989; Yuval-Davis 1997), và đây vẫn là một chủ đề tiếp tục trong tài liệu (Carbayo- Abengózar 2001; Echeverria 2001; Moghadam 1994). Anthias (1989), Anthias và Yuval-Davis (1989), Yuval-Davis và Anthias (1989) và Yuval-Davis (1997) gợi ý rằng phụ nữ là trung tâm của việc tái tạo hệ tư tưởng của tập thể và tái tạo các ranh giới cần thiết cho khác biệt dân tộc và quốc gia. Ví dụ, phụ nữ, với vai trò là người mẹ, được coi là người sản xuất quốc gia bằng cách sinh con và giao tiếp với xã hội (Anthias và Yuval-Davis 1989; Yuval-Davis 1997). Trong khi họ cũng gợi ý rằng phụ nữ không chỉ là biểu tượng của quốc gia mà còn là những người tham gia tích cực vào việc xây dựng, tái sản xuất và biến đổi các phạm trù dân tộc và quốc gia, mức độ mà phụ nữ bị thao túng như những biểu tượng hơn là kiểm soát việc thể hiện và sử dụng của riêng họ. danh tính đã là chủ đề của một số cuộc tranh luận. Afshar (1989) và Kandiyoti (1989) lập luận rằng phụ nữ không phải là những biểu tượng thụ động, mà có những lợi ích riêng của họ, những lợi ích mà họ thúc đẩy trong các quá trình quốc gia. Thay vì xem phụ nữ chủ yếu bị thao túng bởi người khác, họ gợi ý rằng họ đang tích cực bảo vệ và phát triển lợi ích của chính họ.

Trong khi một số chủ nghĩa dân tộc khiến phụ nữ được coi là biểu tượng của quốc gia, thì những chủ nghĩa dân tộc khác lại khiến phụ nữ trở nên vô hình, ưu tiên vai trò của nam giới trong dự án quốc gia. Echeverria (2001) cung cấp một tài khoản về đặc quyền của nam tính trong cấu trúc xã hội của bản sắc xứ Basque thông qua phân tích về giáo dục và ngôn ngữ. Cô ấy cho thấy rằng những đóng góp của phụ nữ cho nền văn hóa Basque có xu hướng bị xóa trong sách giáo khoa được sử dụng để thông báo cho những người trẻ xứ Basque về di sản của họ. Hơn nữa, việc xây dựng ngôn ngữ Basque đặc quyền cho những người nói tiếng nam bởi các hình thức ưa thích của nó. Cô ấy lưu ý rằng phụ nữ đã thách thức sự loại trừ này, qua đó cho thấy rằng họ không sẵn sàng tham gia vào quá trình nam tính hóa bản sắc dân tộc xứ Basque này.

Khi sự thuần khiết và trong trắng của người phụ nữ là biểu tượng chính của quốc gia, thì biểu tượng này có thể trở thành mục tiêu trong các cuộc chiến tranh giữa các quốc gia. Hiếp dâm phụ nữ có hệ thống trong các cuộc xung đột quốc gia và dân tộc là ví dụ khủng khiếp nhất về các khía cạnh tiêu cực của biểu tượng này (Seifert 1996). Sự kết hợp của nam tính cực đoan trong quân đội, thiếu cơ quan nhà nước và hận thù dân tộc tạo ra bối cảnh mà điều này có thể xảy ra.

Việc đóng cửa chính trị chính thức một cách tương đối với phụ nữ là một khía cạnh khác của việc loại trừ phụ nữ khỏi việc xây dựng dự án quốc gia. Khái niệm về chính trị chính thức có thể trái ngược với khái niệm về chính trị phi chính thức, trong đó người ta cho rằng phụ nữ có nhiều khả năng vượt qua sự chia rẽ quốc gia hơn (Cockburn 1998, 2000, 2004; McWilliams 1995; Racioppi và O'Sullivan See 2000). Racioppi và O'Sullivan See (2000) phân tích việc loại trừ phụ nữ khỏi các vị trí lãnh đạo trong nền chính trị của chủ nghĩa công đoàn ở Bắc Ireland. Chúng không chỉ cho thấy rằng nền chính trị liên hiệp của Bắc Ireland có thể được hiểu theo nghĩa dân tộc chủ nghĩa, mà còn cho thấy rằng điều này còn mang hình thức của một chế độ dân tộc-giới tính. Theo truyền thống, phụ nữ được coi là bị giới hạn trong vai trò „pha trà' trong các tổ chức chính trị này. Racioppi và O'Sullivan See lập luận rằng chính trị chính thức không phải là hình thức chính trị duy nhất và điều quan trọng là phải xem xét vai trò của chính trị không chính thức, trong đó phụ nữ tích cực hơn nhiều. Những không gian chính trị này có xu hướng ít bè phái hơn một chút so với những không gian chính trị chính thống. Có ý kiến cho rằng chính trong những không gian chính trị này, phụ nữ có thể đóng góp đặc biệt cho nền chính trị dựa trên chủ nghĩa dân tộc của Bắc Ireland, đồng thời thừa nhận rằng trừ khi những tác động này đến nền chính trị chính thức, tác động của họ có thể bị hạn chế.

Phân tích của Cockburn (1998,2000,2004) cho thấy tầm quan trọng, khi phân tích mối quan hệ giữa chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa nữ quyền, của việc xem xét bên dưới bề mặt của các đại diện tóm tắt của mỗi bên. Cockburn làm việc với phụ nữ trong xã hội dân sự, trong các tổ chức phi chính phủ, khám phá một thế giới chính trị không chính thức với kết cấu phong phú và đa dạng. Chính trong thế giới này, Cockburn tìm thấy những người phụ nữ vượt qua sự chia rẽ giữa các cộng đồng quốc gia và sắc tộc, cũng như sự hợp tác giữa những phụ nữ đồng cảm với nữ quyền và những người không. Cô làm việc tại các khu vực xung đột nơi tranh chấp giữa các nhóm dân tộc và dân tộc đang hoặc gần đây trở nên nóng bỏng, bao gồm Bosnia, Bắc Ireland và Síp. Mặc dù các phong trào dân tộc chủ nghĩa có thể được coi là có hình mẫu phụ nữ ưa thích, nhưng những phụ nữ mà bà phỏng vấn trong các dự án quốc gia có nhiều quan điểm khác nhau về cả bản chất của dự án quốc gia và bản chất của phụ nữ. Cockburn đề cập đến việc họ nắm giữ quan điểm „chống chủ nghĩa bản chất' đối với từng hiện tượng và coi điều này là quan trọng trong việc giải thích làm thế nào chủ nghĩa nữ quyền và chủ nghĩa dân tộc đôi khi có thể tương thích với nhau. Bằng cách này, Cockburn phát triển một cách nổi bật cái nhìn sâu sắc chung từ phần lớn tài liệu về giới tính và quốc gia, về tầm quan trọng của việc xem xét các cách giải thích đa dạng và cạnh tranh về quyền phụ nữ và quốc gia luôn hiện diện như một đối trọng với luận điệu của một số người. những người theo chủ nghĩa dân tộc, những người thúc đẩy sự thuần khiết không bao giờ đạt được của quốc gia và phụ nữ.

Nữ quyền và chủ nghĩa dân tộc

Các cuộc đấu tranh về giới đối với hiến pháp của dự án quốc gia có lẽ đã được ghi chép và phân tích đầy đủ nhất trong bối cảnh mối quan hệ giữa chủ nghĩa nữ quyền và chủ nghĩa dân tộc (Afshar 1989; Jayawardena 1986; Ward 1995; West 1997). Chủ nghĩa nữ quyền và chủ nghĩa dân tộc ở đây được khái niệm hóa như những cuộc đấu tranh chính trị xã hội độc lập, với mối quan hệ giữa chúng là trọng tâm của phân tích.

Một công trình quan trọng về tầm quan trọng của các hành động nữ quyền trong việc định hình các dự án dân tộc chủ nghĩa là của Jayawardena (1986). Cô ấy cho thấy các nhà nữ quyền đã tích cực như thế nào trong việc thúc đẩy việc giải phóng phụ nữ trong các phong trào dân tộc chủ nghĩa ở Thế giới thứ ba vào cuối thế kỷ 19 và đầu thế kỷ 20. Các phong trào dân tộc chủ nghĩa như vậy bao gồm các vấn đề nữ quyền như là các thành phần chính trong các chương trình của họ, với phụ nữ tham gia với tư cách là cánh hoặc công ty con của các nhóm dân tộc chủ nghĩa do nam giới thống trị hơn là trong các tổ chức riêng biệt. Phân tích của cô bao gồm Ai Cập, Iran, Afghanistan, Ấn Độ, Sri Lanka, Indonesia, Philippines, Trung Quốc, Việt Nam, Hàn Quốc và Nhật Bản. Ở nhiều nước trong số này, chủ nghĩa dân tộc được hình thành để chống lại chủ nghĩa đế quốc và chủ nghĩa thực dân. Một vấn đề then chốt trong phân tích của Jayawardena là mức độ mà chủ nghĩa nữ quyền được nhìn nhận và hiểu rõ nhất như một hiện tượng bản địa hoặc bắt nguồn từ phương Tây. Nếu nó được định vị là phương Tây, thì nó có khả năng bị các phong trào dân tộc chủ nghĩa bác bỏ; nếu là người bản địa, nam giới ưu tú khó từ chối hơn. Phân tích của Jayawardena cân bằng cẩn thận nguồn gốc của chủ nghĩa nữ quyền trong những trải nghiệm cụ thể và sự vận động của phụ nữ ở các nước thuộc Thế giới thứ ba với những đóng góp bổ sung do tư tưởng, thực tiễn chính trị phương Tây và sự bành trướng của tư bản chủ nghĩa.

Có rất nhiều ví dụ về các nghiên cứu điển hình được thực hiện ở một quốc gia, phân tích những căng thẳng mang tính sản xuất và tiêu cực giữa chủ nghĩa nữ quyền và chủ nghĩa dân tộc. Một ví dụ điển hình của thể loại này là tác phẩm của Ward (1995), người phân tích cuộc đấu tranh của phụ nữ ở Ireland đồng thời vì nền độc lập của Ireland và vì sự bao gồm các sở thích của phụ nữ trong phong trào dân tộc chủ nghĩa. Cô ấy so sánh ba tổ chức dân tộc chủ nghĩa khác nhau của phụ nữ Ireland để đánh giá ý nghĩa của các chiến lược và cách thức khác nhau để cân bằng và tích hợp các mục tiêu của phụ nữ và chủ nghĩa dân tộc. Trong thời kỳ đấu tranh dân tộc, phụ nữ đóng vai trò quan trọng; Tuy nhiên, khi giành được độc lập, phụ nữ, mặc dù được coi là công dân chính trị theo quyền hợp pháp, nhưng lại bị loại khỏi việc thực thi quyền lực chính trị trên thực tế.

Chủ nghĩa dân tộc cánh hữu và phụ nữ

Mặc dù theo truyền thống, người ta cho rằng khi phụ nữ vận động chính trị thì đó sẽ là xung quanh một chương trình nghị sự về nữ quyền nhằm thúc đẩy sự độc lập của phụ nữ và sự tham gia nhiều hơn của phụ nữ vào lĩnh vực công cộng, phụ nữ cũng đã được huy động xung quanh việc bảo vệ không gian gia đình cho phụ nữ và chống lại sự thái quá của giới tính. bất bình đẳng và suy thoái trong lĩnh vực công cộng. Việc bảo vệ một hình thức chế độ giới trong nước có thể là một dự án do phụ nữ lãnh đạo. Nhưng nó cũng có thể là một dự án được thổi phồng hoặc phát triển cùng với các dự án cánh hữu khác. Có một số nghiên cứu xem xét mối quan hệ giữa chủ nghĩa dân tộc cánh hữu và chính trị giới trong nước.

Carbayo-Abengózar (2001) cung cấp một tài khoản về sự phát triển của hình ảnh nữ tính Tây Ban Nha phục vụ dự án quốc gia vào thời Franco như một thứ đã được thuần hóa, mô tả phụ nữ là "nữ anh hùng trong nhà". Tính chất Tây Ban Nha của hình mẫu phụ nữ này trái ngược với tính chất của những người phụ nữ được gọi là 'được giải phóng' khác ở châu Âu, những người có kinh nghiệm thực hành thông qua việc gia tăng du lịch đến Tây Ban Nha. Carbayo-Abengózar cho rằng đây là một diễn ngôn lôi cuốn, nhằm giam cầm phụ nữ trong nhà, đồng thời nâng họ lên vai trò ẩn dụ hoặc biểu tượng của quốc gia. Trong tài khoản này, các ưu tiên của chủ nghĩa dân tộc định hình các diễn ngôn về giới và nhằm định hình các thực hành về giới.

Koonz (1987) đã điều tra mối quan hệ của phụ nữ với chính trị Đức Quốc xã ở Đức, điều tra phạm vi chính trị và thực hành của phụ nữ trong quá trình phát triển của chủ nghĩa phát xít. Một số phụ nữ là một phần của dự án Đức quốc xã và ủng hộ việc thúc đẩy chế độ giới tính trong nước cùng với các chính sách khác của nó. Chế độ giới tính trong nước đã mang lại một số tiện nghi cho một số phụ nữ.

Koonz thu hút sự chú ý đến sự mâu thuẫn trong thực tiễn của Đức Quốc xã đối với quan hệ giới tính. Mặc dù trong giai đoạn đầu của quá trình phát triển của Đức Quốc xã, phụ nữ đã bị loại bỏ khỏi các vị trí công cộng như một phần của quá trình tái thuần hóa phụ nữ, nhưng ở đỉnh cao của nỗ lực chiến tranh, phụ nữ đã bị đẩy vào công việc được trả lương trong các nhà máy để hỗ trợ chiến tranh.

Maarten (2005) xem xét các biện pháp tu từ giới tính và thực tiễn của hai tổ chức dân tộc chủ nghĩa của phụ nữ cực hữu ở Bỉ trong thời kỳ Phát xít Châu Âu giữa các cuộc chiến. Mặc dù các phong trào dân tộc chủ nghĩa cánh hữu này dường như bôi nhọ các quan niệm truyền thống về quyền của phụ nữ với tư cách cá nhân, nhưng chúng vẫn tạo không gian cho sự tham gia tích cực của phụ nữ. Phụ nữ trong các phong trào dân tộc chủ nghĩa cánh hữu này đã đề cao vai trò làm mẹ và cuộc sống hôn nhân, đồng thời bảo vệ hoạt động của họ trong thế giới chính trị công cộng nhằm đạt được điều này. Maarten lập luận rằng mâu thuẫn rõ ràng giữa hoạt động chính trị của phụ nữ tích cực và cực hữu được khắc phục bằng cách lưu ý rằng một số hình thức chính trị của phụ nữ - những hình thức mang tính quan hệ hơn là cá nhân (xem Offen 1988) - xem gia đình là không có thứ bậc và là một lực lượng tích cực trong xã hội. Cô ấy cũng lưu ý đến tính chất đa dạng hơn là đơn lẻ của diễn ngôn về phụ nữ do các tổ chức phụ nữ này đưa ra. Tuy nhiên, vẫn có sự căng thẳng giữa các tổ chức phụ nữ và các đồng nghiệp nam của họ trong phong trào dân tộc chủ nghĩa về việc thúc đẩy vai trò công cộng của phụ nữ.

HÒA GIẢI MỐI QUAN HỆ GIỮA QUỐC GIA VÀ GIỚI

Mối quan hệ giữa giới và các dự án quốc gia có thể được dàn xếp bởi sự liên kết của chúng với các dự án chính trị khác. Mối quan hệ khác nhau tùy thuộc vào việc dự án quốc gia có liên kết với các dự án khác như dân chủ, chủ nghĩa quân phiệt và các tôn giáo cụ thể hay không.

Trong các phân tích về chủ nghĩa nữ quyền và chủ nghĩa dân tộc do Jayawardena (1986) và Ward (1995) cung cấp, dự án dân tộc chủ nghĩa gắn liền với chủ nghĩa chống đế quốc và ủng hộ dân chủ như là đặc trưng của thời kỳ của họ. Vào thời điểm này, yêu cầu về một quốc gia độc lập thường được nêu rõ thông qua diễn ngôn đòi dân chủ, theo đó độc lập dân tộc sẽ là con đường dẫn đến dân chủ cho dân tộc cụ thể này. Trong bối cảnh môi trường chính trị ủng hộ dân chủ chống thực dân, yêu cầu bầu cử cho phụ nữ cũng như nam giới phù hợp với từ vựng chính trị thống trị.

Vào những thời điểm và địa điểm khác, các dự án quốc gia đã được liên kết với chủ nghĩa quân phiệt. Trong những bối cảnh này, mối quan hệ của chủ nghĩa nữ quyền với chủ nghĩa dân tộc có thể xa hơn, nếu không muốn nói là thù địch, mặc dù không đồng nhất như vậy. Trong chừng mực các dự án quốc gia gắn liền với chủ nghĩa quân phiệt, thì phụ nữ có xu hướng ít nhiệt tình hơn trong việc tham gia vào các dự án quốc gia và quan tâm nhiều hơn đến chủ nghĩa quốc tế. Mối liên hệ được chú ý rộng rãi nhất giữa các chủ đề này là của Virginia Woolf (1938: 109) trong The Three Guineas, trong đó một phụ nữ theo chủ nghĩa hòa bình đưa ra tuyên bố: Là phụ nữ, tôi không có tổ quốc. Là phụ nữ, tôi không muốn đất nước. Là phụ nữ, đất nước của tôi là cả thế giới.' Woolf đã liên kết chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa quân phiệt vào thời điểm Chủ nghĩa phát xít trỗi dậy ở châu Âu và việc Đức sử dụng lực lượng quân sự để thúc đẩy các yêu sách quốc gia của mình.

Phụ nữ thường, mặc dù không có nghĩa là phổ biến, theo chủ nghĩa hòa bình hơn và ít quân phiệt hơn nam giới; họ có nhiều khả năng ủng hộ các phong trào hòa bình và phản đối chiến tranh hơn nam giới (Oldfield 1989), ví dụ như cuộc biểu tình Greenham Common, và ủng hộ các đảng chính trị phản đối chủ nghĩa phiêu lưu quân sự, chẳng hạn như Đảng Xanh ở Châu Âu.

Có rất nhiều tài liệu lịch sử về chủ nghĩa quốc tế của phụ nữ vào đầu thế kỷ 20, trong và sau Thế chiến I (Sinha et al. 1998; Sluga 2000; Rupp 1997; Wiltshire 1985). Sluga (2000) cung cấp một sơ đồ chi tiết về những nỗ lực của các nhà nữ quyền nhằm can thiệp vào nền chính trị của chủ nghĩa dân tộc, lập luận rằng thời điểm lịch sử mà Hobsbawm (1991) coi là „điểm cao trào của chủ nghĩa dân tộc' thực tế là thời điểm diễn ra cuộc đấu tranh then chốt chống chủ nghĩa quốc tế ở mà phụ nữ đóng một vai trò quan trọng. Việc xóa sổ những người phụ nữ này khỏi lịch sử đã tạo ra một bản tường trình sai lệch về lịch sử của chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa quốc tế. Các tổ chức chủ chốt của phụ nữ bao gồm Liên đoàn Quốc tế vì Hòa bình và Tự do của Phụ nữ, Hội đồng Phụ nữ Quốc tế và Đồng minh Những người phụ nữ đi bầu cử, những tổ chức này đồng thời đấu tranh cho chủ nghĩa quốc tế, quyền bầu cử cho phụ nữ và quyền của phụ nữ được xác định quốc tịch của mình. Họ tham gia vào „chính trị cấp cao“, gặp gỡ và thỉnh cầu các nhà lãnh đạo chính trị quốc tế; tuy nhiên, họ thường xuyên bị bỏ qua, bị gạt ra bên lề hoặc bị loại trừ. Do đó, tài khoản là một trong những hoạt động nữ quyền đáng kể, nhưng có lẽ thành công hạn chế.

Một trung gian hòa giải nữa của mối quan hệ giữa các dự án quốc gia và giới là tôn giáo (Inglis 1987; Scannell 1988; Smyth 1992). Các tôn giáo có tổ chức khác với các quốc gia và nhà nước hiện đại về tổ chức nội bộ của chúng về cơ sở quyền lực và quyền lực của chúng. Các quốc gia và quốc gia hiện đại có xu hướng hợp pháp hóa quyền lực của họ đối với công dân của họ bằng cách kêu gọi một nhiệm vụ được hỗ trợ một cách dân chủ. Trong trường hợp tôn giáo, quyền lực thường được thực thi bởi một "chức tư tế" nam giới liên quan đến các văn bản thiêng liêng, chứ không phải một trật tự dân chủ mà phụ nữ có thể tham gia. Các dự án quốc gia gắn liền với các dự án tôn giáo hơn là dân chủ có xu hướng ủng hộ một mô hình phụ nữ được ưu tiên gắn liền với hình thức giới trong nước hơn là hình thức công khai của chế độ giới. Mức độ mà phụ nữ bị thu hút và hỗ trợ cho một dự án quốc gia như vậy có thể phụ thuộc vào mức độ mà xã hội dân sự và nền kinh tế có thực hiện quá trình chuyển đổi từ hình thức chế độ giới trong nước sang hình thức công cộng hay không. Nếu quan điểm được tôn giáo tán thành và kinh nghiệm sống của phụ nữ hội tụ thì có khả năng sẽ có nhiều hỗ trợ hơn cho dự án này so với trường hợp xã hội dân sự đã di chuyển còn tôn giáo thì không. Trên thực tế, có thể có sự chia rẽ sâu sắc trong xã hội dân sự về sự chuyển đổi như vậy trong chế độ giới và về hình mẫu phụ nữ ưa thích. Các dự án theo chủ nghĩa cơ bản đôi khi có thể được thực hiện trong những hoàn cảnh như vậy (Moghadam 1994).

Một dự án quốc gia được hình thành trong mối quan hệ với nhiều loại dự án chính trị khác. Vào đầu thế kỷ 20, một phong trào nữ quyền quốc tế mạnh mẽ đã tham gia vào các mối quan hệ tích cực và nhiều sức mạnh tổng hợp với các phong trào dân tộc chủ nghĩa đang tìm kiếm sự độc lập khỏi các cường quốc thực dân sử dụng dân chủ hóa như một nguồn hợp pháp hóa chính. Tuy nhiên, các dự án dân tộc chủ nghĩa đã được liên kết với nhiều loại dự án khác, cho dù chúng có đồng tình với các yêu sách nữ quyền được định nghĩa thông thường hay không.

MỐI QUAN HỆ CẠNH TRANH GIỮA CÁC QUỐC GIA CÓ GIỚI TÍNH VÀ CÁC CHÍNH SÁCH KHÁC

Vì các quốc gia và các dự án quốc gia được phân biệt giới tính nên mối quan hệ giữa các quốc gia và các dự án quốc gia cũng được phân biệt giới tính. Do đó, sự cạnh tranh và tranh chấp giữa các quốc gia và các chính thể khác thường là một cuộc tranh chấp về giới trong đó những thay đổi về sự thống trị của một quốc gia hoặc chính thể đối với một quốc gia hoặc chính thể khác có thể có tác động đối với chế độ giới ở các quốc gia và chính thể đó. Mô hình giới ưa thích của một quốc gia ngày càng hùng mạnh có thể có tác động đối với chế độ giới ở những quốc gia tương đối yếu hơn. Các tác động rất đa dạng, có thể bao gồm áp lực thành công để hiện đại hóa chế độ giới trong nước hoặc tạo ra phản ứng dữ dội khi quốc gia yếu hơn tìm cách bảo vệ các giá trị ưa thích của mình một cách mạnh mẽ hơn. Có một số ví dụ về những tình huống này và các tình huống khác trong tài liệu.

Enloe (1989) xem xét mối quan hệ thứ bậc giữa một cường quốc đế quốc và một quốc gia thuộc địa thông qua việc xem xét các hình thức văn hóa giới tính của họ. Cô nhận thấy rằng hình ảnh phụ nữ ở các quốc gia bị phương Tây đô hộ trong thế kỷ 18 và 19 thường được xây dựng theo cách khêu gợi và kích động họ, tạo ra lý do hợp lý cho sự thống trị của đế quốc dưới danh nghĩa bảo vệ phụ nữ „phương Đông“. Sự bảo vệ văn minh đối với những người phụ nữ như vậy là một nguồn hợp pháp cho sự thống trị của thực dân.

Mối quan hệ đang thay đổi giữa các quốc gia và Liên minh châu Âu (EU) cung cấp thêm một ví dụ về những tác động có thể có của việc chuyển đổi các dự án quốc gia về bản chất của chế độ giới. Sự hội nhập của EU có liên quan đến sự vượt trội ngày càng tăng của cấp độ châu Âu so với các quốc gia thành viên trong một loạt các lĩnh vực. Chế độ giới tính ưa thích của EU công khai hơn và bình đẳng hơn so với nhiều quốc gia thành viên, ngoại trừ các quốc gia Bắc Âu. Quy định về việc làm của EU trong bối cảnh phát triển của Thị trường chung châu Âu và Chiến lược việc làm châu Âu liên quan đến việc ưu tiên thu hẹp khoảng cách giới trong việc làm và trả lương. Các quốc gia thành viên có nghĩa vụ thực hiện Chỉ thị của EU về đối xử bình đẳng giữa nam và nữ trong việc làm và sửa đổi luật trong nước để thực hiện điều này. Sự kháng cự của các quốc gia thành viên, ví dụ, của chính phủ Thatcher đối với việc tăng cường nguyên tắc trả lương bình đẳng từ cùng một công việc sang công việc có giá trị ngang nhau, thường không thành công vì Ủy ban đưa các quốc gia thành viên ngoan cố ra Tòa án Công lý Châu Âu. Theo cách này, chế độ giới tính công khai hơn của Liên minh Châu Âu, ít nhất là trong lĩnh vực việc làm, ngày càng trở nên quan trọng với cái giá phải trả là các chế độ giới tính trong nước hơn của các quốc gia thành viên (Curtin 1989; Hoskyns 1996; Pillinger 1992; Walby 2004; Whyte 1988).

SỰ HÌNH THÀNH QUỐC GIA VÀ NHÀ NƯỚC

Việc đưa vào giới tính tạo ra sự khác biệt đối với việc phân tích sự hình thành quốc gia và nhà nước. Cách tiếp cận truyền thống đối với việc hình thành nhà nước đã gợi ý rằng có một thời điểm quan trọng duy nhất mà tại đó các thể chế then chốt được hình thành, sau đó chúng sẽ duy trì tại chỗ trong một khoảng thời gian đáng kể. Ví dụ, đây có thể được coi là thời điểm mà nam giới giành được quyền bầu cử và quyền công dân chính trị (Turner 1990). Tuy nhiên, ở các quốc gia công nghiệp hóa cũ ở phương Bắc, phụ nữ thường giành được phiếu bầu sau nam giới vài thập kỷ, và các nhóm dân tộc thiểu số đôi khi muộn hơn vẫn vậy. Ví dụ, Turner gợi ý rằng ở Hoa Kỳ quyền công dân và nền dân chủ đã giành được vào những năm 1840, khi người da trắng giành được quyền bầu cử. Tuy nhiên, phụ nữ ở Hoa Kỳ đã không được nhượng quyền cho đến năm 1920, và người Mỹ gốc Phi, trên thực tế, không phải cho đến sau phong trào dân quyền của những năm 1960. Do tầm quan trọng của việc thành lập một nhà nước cho một quốc gia, chuỗi thời khắc quan trọng này để giành được quyền công dân chính trị, chứ không phải là một thời điểm đơn lẻ, có ý nghĩa quan trọng. Việc nam giới, chứ không phải phụ nữ, có sẵn một lộ trình bầu cử chính thức để thể hiện các ưu tiên chính trị trong giai đoạn đầu hình thành quốc gia và nhà nước khi các thể chế chủ chốt đang được hình thành có ý nghĩa đối với đặc điểm giới của các thể chế quốc gia này. Các vòng xây dựng quốc gia và nhà nước sau này khi phụ nữ và các nhóm dân tộc thiểu số giành được quyền bầu cử có tác động giới hơn nữa đối với bản chất của các thể chế quốc gia.

Sự khác biệt giữa quyền công dân chính trị của đàn ông và phụ nữ được tìm thấy ở miền Bắc ít phổ biến hơn ở miền Nam. Điều này là do quyền công dân chính trị thường được trao đồng thời cho nam giới và phụ nữ vào thời điểm độc lập quốc gia khỏi ách thống trị thực dân. Điều này áp dụng cho những quốc gia giành được độc lập sau năm 1920 (khoảng thời gian mà phụ nữ trong một nhóm các quốc gia ở phía Bắc giành được quyền bầu cử), đặc biệt là ở Châu Phi và Châu Á, nhưng không áp dụng cho những quốc gia giành được độc lập trước đó, chẳng hạn như ở Châu Mỹ Latinh ( dữ liệu về ngày bầu cử từ Liên minh Nghị viện, 1995). Việc trao quyền công dân chính trị đồng thời cho nam giới và phụ nữ có thể được cho là có ý nghĩa đối với sự phát triển của các thể chế quốc gia, mặc dù điều này phải được đánh giá bằng sự báo trước rằng điều này phụ thuộc vào mức độ mà đại diện chính trị hiệu quả, đặc biệt là của phụ nữ, thực sự diễn ra.

GIỚI, QUỐC GIA VÀ TOÀN CẦU HÓA

Các quá trình toàn cầu định vị lại các quốc gia và các vị trí không gian quan trọng và các nút của quan hệ giới (Castells 1997; Peterson 1996). Theo truyền thống, người ta cho rằng phụ nữ có nhiều khả năng tiếp cận các đấu trường chính trị chính thức ở cấp địa phương hơn là cấp quốc gia. Bằng chứng cho điều này là tỷ lệ phụ nữ được bầu vào hội đồng địa phương cao hơn so với quốc hội. Sức mạnh của sự phát triển của các mạng lưới nữ quyền xuyên quốc gia (Moghadam 2000) đã dẫn đến một số đánh giá lại về quan điểm này. Chính trị nữ quyền đã thu hút mạnh mẽ sức mạnh của tính hợp pháp của diễn ngôn về quyền con người phổ quát và đã tiếp cận thành công các không gian chính trị toàn cầu, chẳng hạn như các hội nghị của Liên hợp quốc (Meyer và Prugl 1999; Peters và Wolper 1995; Pietila 1996;). Điều này đã dẫn đến một phân tích phức tạp hơn về mối quan hệ của giới với chính trị địa phương, quốc gia, khu vực và quốc tế (Walby 2002). Đặc biệt, người ta quan tâm đến cách thức mà các nhà hoạt động nữ quyền cấp cơ sở tiếp cận các đấu trường chính trị khu vực (ví dụ EU) và toàn cầu nhằm gây áp lực trở lại đối với các chính quyền cấp quốc gia (Keck và Sikkink 1998). Điều này cho thấy rằng thay vì một độ dốc đơn giản trong đó càng địa phương càng nhiều phụ nữ và càng quốc tế càng ít phụ nữ, thì chính cấp độ trung lưu của quốc gia có vẻ như là nơi mà lợi ích của phụ nữ ít được đại diện nhất.

Các quá trình toàn cầu đã làm thay đổi sự cân bằng quyền lực giữa các lực lượng xã hội để dẫn đến sự suy giảm năng lực của một số quốc gia trong việc cung cấp các dịch vụ phúc lợi và công cộng cho công dân của họ. Điều này thường được coi là một quá trình do giai cấp lãnh đạo, nhưng có một khía cạnh giới tính quan trọng trong quá trình này (Peterson và Runyan 1999). Ở miền Bắc giàu có, quá trình này gắn liền với cuộc bầu cử của các chính phủ tìm cách cắt giảm chi tiêu phúc lợi và tư nhân hóa việc cung cấp các dịch vụ trước đây là công cộng. Ở miền Nam, các quá trình tương tự này thường là kết quả của các điều kiện do Quỹ Tiền tệ Quốc tế đặt ra đối với các khoản vay trong quá trình được gọi là điều chỉnh cơ cấu (Sparr 1994). Trong cả hai trường hợp, đây là những quy trình có tác động không cân xứng đối với phụ nữ, vì phụ nữ thường là người sử dụng và nhân viên trong các dịch vụ phúc lợi và công cộng. Bằng cách này, các quy trình toàn cầu tái cấu trúc một số năng lực của các quốc gia nhằm cung cấp các dịch vụ công và phúc lợi theo giới tính (Haxton và Olsson 1999). Tuy nhiên, trong một số trường hợp, chẳng hạn như Liên minh châu Âu, kết quả của việc tái cơ cấu các quốc gia và chính thể trong bối cảnh đứng trước thách thức của các áp lực toàn cầu lại không có tác động như vậy đối với hoàn cảnh của phụ nữ, do cam kết của EU đối với việc làm của phụ nữ (Walby 2004), mặc dù đánh giá này còn gây nhiều tranh cãi (Hoskyns 1996; Young 2000).

PHẦN KẾT LUẬN

Một trong những đóng góp chính của những phân tích về giới này đối với lĩnh vực quốc gia và chủ nghĩa dân tộc rộng lớn hơn là thu hút sự chú ý đến sự đa dạng của các hoạt động xã hội và diễn ngôn trong bất kỳ dự án quốc gia nào. Nó cảnh báo chống lại sự đồng nhất hóa quá sẵn sàng hoặc bản chất hóa nội dung của bất kỳ dự án quốc gia nào, chỉ ra sự chia rẽ và đấu tranh nội bộ về ý nghĩa và mục đích của nó. Các dự án quốc gia hiếm khi được thống nhất, dựa trên sự đồng thuận đơn giản, ngay cả khi chúng cố tỏ ra có sự thống nhất. Chúng thường có thể là những dự án cố gắng thanh lọc tập thể như vậy, mặc dù điều này không bao giờ đạt được hoàn toàn. Các tài liệu về giới, quốc gia và chủ nghĩa dân tộc khám phá ý nghĩa của các tương tác khác nhau giữa một loạt các hình thức chế độ giới và các dự án quốc gia, các tương tác được trung gian bởi một loạt các bối cảnh chính trị, xã hội và kinh tế.

Đã có sự phát triển đáng kể trong cách tiếp cận giới đối với các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc trong vài năm qua. Văn học ban đầu có xu hướng tập trung vào sự phù hợp của một hình ảnh phụ nữ cụ thể với một dự án quốc gia cụ thể, ngay cả khi nhấn mạnh sự đa dạng của những hình ảnh đó.

Cách tiếp cận này đã bị thách thức một cách đúng đắn vì bản chất gây tranh cãi của các mô hình ưa thích của cả các dự án quốc gia và phụ nữ, với nhiều công việc tiếp theo điều tra những căng thẳng, đấu tranh, thỏa hiệp và điều chỉnh giữa các tầm nhìn khác nhau về giới tính của các dự án quốc gia. Những tầm nhìn khác nhau này được liên kết, nhưng không phải theo một cách đơn giản, với những lợi ích liên quan đến các vị trí khác nhau trong chế độ giới, không chỉ giữa phụ nữ và nam giới, mà còn theo loại chế độ giới, nghĩa là trong nước hay công khai hơn. Sự tranh chấp giữa các tầm nhìn khác nhau về một quốc gia theo giới không chỉ rút ra từ các nguồn tài nguyên diễn ngôn, mà còn từ các nguồn tài nguyên kinh tế và chính trị. Trong công việc ban đầu, dường như có một quan điểm về sự đa dạng gần như vô tận của các mô hình quan hệ giới có khả năng liên quan đến các dự án quốc gia. Quan điểm của tôi là thay vì đa dạng vô hạn, các mô hình này có xu hướng tập hợp lại theo một chuỗi liên tục từ các chế độ giới trong nước và công cộng. Một mặt, có một nhóm xung quanh việc coi trọng vai trò làm mẹ của phụ nữ, và mặt khác, có xu hướng chào đón một phụ nữ hiện đại được giải phóng vào lĩnh vực công cộng.

Trọng tâm của các quốc gia hiện đại thường là sự căng thẳng giữa nỗ lực của họ để bao gồm tất cả các thành viên, dựa trên sự thúc đẩy dân chủ vốn là sự hợp pháp hóa quan trọng của một dự án quốc gia đương đại, và mong muốn thanh lọc nhóm, để nó tồn tại. đến lý tưởng độc đáo và duy nhất là nguồn hợp pháp hóa chính của dự án quốc gia. Các cuộc tranh luận về mô hình ưa thích của quan hệ giới tính có thể nói lên rõ ràng sự căng thẳng này. Một chủ nghĩa dân tộc lạc hậu có thể lấy cảm hứng từ một mô hình quan hệ giới từ thời đại mà hình thức chế độ giới trong nước là điển hình, trong khi việc đưa phụ nữ vào thực tế với tư cách là những nhà hoạt động dân tộc chủ nghĩa trong phạm vi công cộng lại mâu thuẫn với lý tưởng này. Ngược lại, các chủ nghĩa dân tộc khác đã chấp nhận một mô hình hiện đại bao gồm cuộc sống công cộng cho mọi công dân, bao gồm cả phụ nữ. Sự chuyển đổi đang diễn ra nếu không đồng đều của chế độ giới từ hình thức trong nước sang hình thức công khai ở nhiều địa điểm trải qua một phong trào quốc gia tạo ra sự đa dạng hơn là sự đồng nhất của các mô hình quan hệ giới hiện có, làm gia tăng căng thẳng. Do đó, mối quan hệ giữa quốc gia và giới tính có thể không đồng đều, đa dạng và gây tranh cãi, thay vì ở dạng ổn định.

Người giới thiệu

Afshar, H. (1989) Phụ nữ và sinh sản ở Iran' , trong N. Yuval-Davis , ed. và F. Anthias (eds), Phụ nữ-Quốc gia-Nhà nước . Luân Đôn: Macmillan

Anderson, B. (1983) Các cộng đồng tưởng tượng: Những phản ánh về nguồn gốc và sự lan rộng của chủ nghĩa dân tộc . Luân Đôn: Verso

Anthias, F. và Yuval-Davis, N. (1989) Ranh giới bị phân biệt chủng tộc: Chủng tộc, Quốc gia, Giới tính, Màu da và Giai cấp và Cuộc đấu tranh chống phân biệt chủng tộc. Luân Đôn: Routledge

Carbayo-Abengózar M. Định hình phụ nữ: Bản sắc dân tộc thông qua việc sử dụng ngôn ngữ ở các quốc gia Tây Ban Nha và chủ nghĩa dân tộc của Franco, tập. 7 không. 1 (2001) tr. 75-92

Castells, M. (1997) Thời đại Thông tin: Kinh tế, Xã hội và Văn hóa. Tập II: Sức mạnh của sự đồng nhất . Oxford: Blackwell

Cockburn, C. (1998) Khoảng cách giữa chúng ta: Đàm phán về giới tính và bản sắc dân tộc trong xung đột . Luân Đôn: Zed

Cockburn, C. Sự lựa chọn chống chủ nghĩa thiết yếu: Chủ nghĩa dân tộc và nữ quyền trong sự tương tác giữa hai dự án phụ nữ Quốc gia và chủ nghĩa dân tộc tập. 6 không. 4 (2000) tr. 611-29

Cockburn, C. (2004) Dòng: Phụ nữ, Sự phân chia và Trật tự Giới tính ở Síp . London: Zed Books Curtin, D. (1989) Luật Bình đẳng Việc làm của Ireland . Dublin: Báo chí Hội trường tròn

Echeverria, B. Nam tính đặc quyền trong việc xây dựng xã hội của các quốc gia bản sắc xứ Basque và chủ nghĩa dân tộc tập. 7 không. 3 (2001) tr. 339-63

Enloe, C. (1989) Bananas, Beaches and Bases: Making Feminist Sense of International Relations . Luân Đôn: Pandora

Gellner, E. (1983) Quốc gia và chủ nghĩa dân tộc . Oxford: Blackwell

Haxton, E., chủ biên. và Olsson, C. (eds) (1999) Trọng tâm giới trong WTO . Uppsala, Thụy Điển: Quỹ xuất bản toàn cầu

Hobsbawm, E. (1991) Các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc từ năm 1780: Chương trình, huyền thoại, thực tế . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Hobsbawm, E. , chủ biên. và Ranger, T. , (eds) (1983) The Invention of Tradition . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Hoskyns, C. (1996) Lồng ghép Giới: Phụ nữ, Luật pháp và Chính trị ở Liên minh Châu Âu . London: Verso Inglis T (1987) Độc quyền đạo đức: Nhà thờ Công giáo trong xã hội Ireland hiện đại . Dublin: Gill và Macmillan

Liên minh Nghị viện (1995) Phụ nữ trong Nghị viện: 1945-1995 . Geneva: Liên minh Nghị viện Jayawardena, K. (ed.) (1986) Chủ nghĩa nữ quyền và chủ nghĩa dân tộc ở thế giới thứ ba . Luân Đôn: Zed

Kandiyoti, D. (1989) Phụ nữ và Nhà nước Thổ Nhĩ Kỳ: Các diễn viên chính trị hay những con tốt mang tính biểu tượng' , trong N. Yuval-Davis, ed. và F. Anthias (eds), Phụ nữ-Quốc gia-Nhà nước . Luân Đôn: Macmillan

Kandiyoti, D. (ed.) (1991a) Women, Islam and the State . Basingstoke: Macmillan

Kandiyoti, D. Bản sắc và những bất mãn của nó: Phụ nữ và Quốc gia Thiên niên kỷ tập. 20 (1991b) tr. 429-43 Keck, ME và Sikkink, K. (1998) Các nhà hoạt động vượt ra ngoài biên giới: Các mạng lưới vận động chính sách trong chính trị quốc tế . Ithaca, NY: Nhà xuất bản Đại học Cornell

Kedourie, E. (1966) Chủ nghĩa dân tộc, tái bản lần thứ 3. Luân Đôn: Túp lều chinson

Koonz, C. (1987) Những người mẹ trên Tổ quốc: Phụ nữ, Gia đình và Chính trị Quốc xã . Luân Đôn: Mũi Jonathan

Maarten, Giới tính của VG , Các tổ chức phụ nữ theo chủ nghĩa dân tộc cực đoan và chủ nghĩa dân tộc Flemish trong các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc của Bỉ giữa các cuộc chiến tranh, tập. 11 không. 2 (2005) tr. 265-84

McWilliams, M. Đấu tranh cho Hòa bình và Công lý: Suy ngẫm về Hoạt động của Phụ nữ ở Bắc Ireland Tạp chí Lịch sử Phụ nữ tập. 6 không. 4/7, 1 (1995) tr. 13-38

Medaglia, A. (2000) Cấu trúc gia trưởng và dân tộc . Avebury: Cổng tàn tro

Meyer, MK, chủ biên. và Prugl, E. (eds) (1999) Chính trị giới trong quản trị toàn cầu . Lanham, MD: Rowman và Littlefield

Moghadam, VM (ed.) (1994) Chính trị Bản sắc và Phụ nữ: Tái khẳng định Văn hóa và Nữ quyền trong Quan điểm Quốc tế . Boulder, CO: Westview Press

Moghadam, VM Mạng lưới nữ quyền xuyên quốc gia: Hành động tập thể trong kỷ nguyên toàn cầu hóa Xã hội học quốc tế tập. 15 không. 1 (2000) tr. 57-85

Offen, K. Xác định chủ nghĩa nữ quyền: Dấu hiệu tiếp cận lịch sử so sánh vol. 14 không. 1 (1988) tr. 119-57 Oldfield, S. (1989) Women Against the Iron Fist: Alternatives to Militarism, 1900-1989 , Oxford: Blackwell

PietilaH. (1996) Làm cho phụ nữ trở nên quan trọng: Vai trò của Liên Hợp Quốc . Luân Đôn: Sách Zed

Peters, J., chủ biên. và A. Wolper (eds) (1995) Womens Rights, Human Rights: International Feminist Perspectives . Luân Đôn: Routledge

Peterson, VS Chính trị của sự đồng nhất trong bối cảnh toàn cầu hóa Diễn đàn quốc tế về nghiên cứu phụ nữ tập . 19 không. 1-2 (1996) tr. 5-15

Peterson, VS và Runyan, AS (1999) Các vấn đề giới tính toàn cầu . Boulder, CO: Westview Press

Pillinger, J. (1992) Nữ giới hóa thị trường: Tiền lương và việc làm của phụ nữ trong Cộng đồng châu Âu . Basingstoke: Macmillan

Racioppi, L. và O'Sullivan See, K. Điều này chúng tôi sẽ duy trì': Giới tính, Chủ nghĩa dân tộc dân tộc và Chính trị của Chủ nghĩa hợp nhất ở Bắc Ireland Các quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc tập. 7 không. 1 (2000) tr. 93-112

Rupp, L. (1997) Thế giới phụ nữ: Sự hình thành phong trào phụ nữ quốc tế . Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton

Scannell, Y. (1988) „Hiến pháp và Vai trò của Phụ nữ' , trong B. Farrell (ed.), De Valera's Constitution and Ours . Dublin: Gill và Macmillan. p. p. 123-36

Seifert, R. Mặt trận thứ hai: Logic của bạo lực tình dục trong chiến tranh Diễn đàn quốc tế về nghiên cứu phụ nữ tập. 19 không. 1-2 (1996) tr. 35-43

Sinha, M. , Guy, DJ , và Wollacott, A. Giới thiệu: Tại sao lại là Chủ nghĩa Nữ quyền và Chủ nghĩa Quốc tế? Đặc san Giới và Lịch sử vol. 10 không. 3 (1998) tr. 345-57

Sluga, G. Quyền tự quyết của phụ nữ và quốc gia: Đọc lại về giới tính của “the Apogee of Nationalism” Nations and Nationalism vol. 6 không. 4 (2000) tr. 495-521

Smith, AD (1986) Nguồn gốc dân tộc của các quốc gia . Oxford: Blackwell

Smyth, A. (ed.) (1992) The Abortion Papers: Ireland . Dublin: Báo chí gác mái

Sparr, P. (ed.) (1994) Thế chấp cuộc sống của phụ nữ: Phê phán nữ quyền về điều chỉnh cơ cấu . Luân Đôn: Báo chí Zed

Sylvester, C. (2001) Quan hệ quốc tế về nữ quyền (Hành trình dang dở) . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Taylor, J. Trường hợp X: Chính sách sinh sản của Ireland và ảnh hưởng của châu Âu Chính trị xã hội tập. 6 không. 2 (1999) tr. 203-29

Turner, B. Phác thảo lý thuyết về quyền công dân Xã hội học tập. 24 không. 2 (1990) tr. 189-217

Walby, S. (1990) Thuyết gia trưởng . Oxford: Blackwell

Walby, S. Tạp chí Xã hội học So sánh Quốc tế Phụ nữ và Quốc gia tập. XXXIII không. 1-2 (1992) tr. 81-100

Walby, S. (1997) Chuyển đổi giới tính . Luân Đôn: Routledge

Walby, S. Nhà nước điều tiết mới: Quyền lực xã hội của Liên minh châu Âu Tạp chí xã hội học Anh tập. 50 không. 1 (1999) tr. 118-40

Walby, S. Nữ quyền trong Kinh tế và Xã hội thời đại toàn cầu, tập. 31 không. 4 (2002) tr. 533-57

Walby, S. Huyền thoại về quốc gia-nhà nước: Xã hội lý thuyết và các chính thể trong xã hội học kỷ nguyên toàn cầu tập. 37 không. 3 (2003) tr. 531-48

Walby, S. Liên minh châu Âu và bình đẳng giới: Các dạng mới nổi của chế độ giới Chính trị xã hội tập. 11 không. 1 (2004) tr. 4-29

Walby, S. (sắp xuất bản) Hệ thống xã hội phức tạp: Lý thuyết và so sánh trong kỷ nguyên toàn cầu . Luân Đôn: Nhà hiền triết

Ward, M. (1995) Unmanageable Revolutionaries: Women and Irish Nationalism, 2nd ed. Luân Đôn: Báo chí Sao Diêm Vương

West, Lois , (ed.) (1997) Chủ nghĩa dân tộc nữ quyền . New York: Routledge

Whyte, G. (ed.) (1988) Bình đẳng giới tính, Quyền cộng đồng và Luật phúc lợi xã hội Ireland: Tác động của

Chỉ thị bình đẳng thứ ba . Dublin: Trung tâm Luật Châu Âu của Ireland, Đại học Trinity

Wiltshire, A. (1985) Những người phụ nữ nguy hiểm nhất: Những nhà vận động vì hòa bình cho nữ quyền trong cuộc Đại chiến . Luân Đôn: Pandora

Woolf, V. (1938) Ba Guineas . Luân Đôn: Harcourt, Cú đúp và Thế giới

Yuval-Davis, N. (1997) Giới tính và Quốc gia . Luân Đôn: Nhà hiền triết

Yuval-Davis, N. , chủ biên. và Anthias, F. (eds) (1989) Woman-Nation-State . Luân Đôn: Macmillan

Young, B. Chủ nghĩa tân tự do kỷ luật ở Liên minh châu Âu và Chính trị giới Kinh tế chính trị mới tập. 5 không. 1 (2000) tr. 77-98

Chernilo, Daniel. “Phương pháp chủ nghĩa dân tộc và phê bình của nó.” Tr. 129-140

Sự đa dạng về lý thuyết, lịch sử, văn hóa và địa lý thực sự mà cuốn Sổ tay này làm chứng phản ánh ít nhất một số phức tạp mà các ngành khoa học xã hội phải đối mặt khi cố gắng đạt được các thỏa thuận với nhà nước-dân tộc. Trong một thế kỷ rưỡi qua, nhà nước-dân tộc đã bị đối xử như một vị thần và một con quỷ; bị khai sinh, khai tử nhiều lần; được coi là một hình thức hiện đại cũng như nguyên thủy của cộng đồng xã hội và chính trị; được quan niệm vừa là một cấu trúc hợp lý vừa là một cộng đồng tưởng tượng/tưởng tượng; tạo ra nhiều phúc lợi như đau khổ; đều là một nguồn cho dân chủ chính trị, chủ nghĩa quốc tế và thanh trừng sắc tộc; cùng tồn tại với các đế quốc, thuộc địa, khối, chế độ bảo hộ, thành phố và các hình thức tổ chức chính trị - xã hội khác; đã trải qua những kinh nghiệm thống nhất, khủng bố toàn trị, chiếm đóng, chia cắt rồi lại thống nhất; và được hợp pháp hóa xung quanh các nguyên tắc dân tộc, chủng tộc, cộng hòa, quân chủ, tự do, đa văn hóa, liên bang và thậm chí cả giai cấp. Tuy nhiên, bất chấp - hoặc nhiều khả năng là do - tất cả sự biến đổi này, nhà nước-dân tộc bằng cách nào đó đã xoay sở để thể hiện mình là một hình thức tổ chức xã hội và chính trị vững chắc, ổn định và cuối cùng là cần thiết trong thời hiện đại. Một lần nữa trong trường hợp này, các nguồn gốc của sự vững chắc được cho là này đã tỏ ra khó xác định: sự gia tăng kiểm soát của nhà nước đối với dân số 'của mình' thông qua các chính sách quốc hữu hóa như các chiến dịch xóa mù chữ, đi học, đánh thuế và tuyển quân; việc sử dụng và lạm dụng tình cảm thuộc về để nhấn mạnh sự khác biệt về văn hóa và/hoặc sắc tộc; sự trỗi dậy của một 'hệ thống các quốc gia dân tộc' bao gồm số lượng ngày càng tăng của các thành viên có chủ quyền ngang nhau về mặt hình thức; sự phát triển của cấu trúc giai cấp tư bản chủ nghĩa ở cấp quốc gia và sự mở rộng của chủ nghĩa tư bản ở cấp độ toàn cầu; lời kêu gọi 'phổ quát' về chủ quyền và dân chủ nhân dân. Nhà nước-dân tộc, chắc chắn là một trong những chủ đề phức tạp nhất của thời hiện đại.

Do đó, đối mặt với sự mù mờ này, thật khó hiểu khi lập luận phổ biến nhất về cách lý thuyết xã hội đã cố gắng giải thích các đặc điểm chính của nhà nước-dân tộc trong thời hiện đại lại nhấn mạnh chính xác tất cả những gì đối lập với những nghi ngờ và sự không chắc chắn này. Lập luận này, được gọi là chủ nghĩa dân tộc phương pháp luận, có thể được định nghĩa là phương trình phổ biến trong các ngành khoa học xã hội giữa khái niệm „xã hội“ và quốc gia-dân tộc. Chủ nghĩa dân tộc theo phương pháp luận giả định rằng nhà nước-dân tộc là hình thức tự nhiên và cần thiết của xã hội trong thời hiện đại và rằng nhà nước-dân tộc trở thành nguyên tắc tổ chức mà toàn bộ dự án hiện đại gắn kết với nhau.

Quan điểm của riêng tôi là chủ nghĩa dân tộc phương pháp luận phải bị bác bỏ bởi vì nó không thể nắm bắt được những điểm mơ hồ đã được trình bày trong đoạn giới thiệu và cũng bởi vì nó xuyên tạc và xuyên tạc lịch sử của lý thuyết xã hội liên quan đến quốc gia-dân tộc. Chương này nhằm mục đích đóng góp vào sự hiểu biết của chúng ta về chủ nghĩa dân tộc phương pháp luận thực sự là gì và làm thế nào để vượt qua nó, vì vậy nó bắt đầu bằng cách xem xét lại một số lập luận chính trong cuộc tranh luận về chủ nghĩa dân tộc phương pháp luận. Sau đó, nó mở ra một số lập luận của lý thuyết xã hội về lịch sử, các đặc điểm chính và di sản của nhà nước-dân tộc nhằm phác thảo cái có thể được gọi là „lý thuyết xã hội về nhà nước dân tộc ngoài chủ nghĩa dân tộc về phương pháp luận'. Luận điểm của tôi, được trình bày trong ba phần tiếp theo, là, trong thời hiện đại, quốc gia-dân tộc đã không rõ ràng về mặt lịch sử, không chắc chắn về mặt xã hội học và có tính nước đôi về mặt chuẩn tắc . ¹ Đối với cả ba trường hợp này, tôi sẽ triển khai các lập luận của mình bằng các ví dụ lấy từ lý thuyết xã hội cổ điển cũng như đương đại và kết luận rằng lý thuyết xã hội đã không mô tả nhà nước-dân tộc như là giai đoạn cuối cùng cần thiết của tính hiện đại mà đúng hơn là đã đấu tranh xuyên suốt để cố gắng nắm bắt. vị trí nước đôi của quốc gia-nhà nước trong thời hiện đại.

CHỦ NGHĨA DÂN TỘC PHƯƠNG PHÁP: MỘT CUỘC TRANH LUẬN TRONG HAI LẦN

Làn sóng thảo luận đầu tiên về chủ nghĩa dân tộc phương pháp bắt đầu vào những năm 1970. Tuyên bố chính của nó là các khoa học xã hội nói chung sẽ coi quốc gia-nhà nước là vật chứa cần thiết của các quan hệ xã hội hiện đại (Martins 1974), quan niệm quốc gia-nhà nước là đại diện tự nhiên của „xã hội“ hiện đại (Giddens 1973, 1985 ) và bỏ quên vai trò của chủ nghĩa dân tộc như một lực lượng chính trị (Smith 1983). Đặc điểm chính của cuộc tranh luận ban đầu này là hồ sơ lịch sử dường như củng cố một quan điểm nhất định về một thế giới hiện đại ngày càng được tổ chức xung quanh các quốc gia dân tộc . ² Những tác giả này không bận tâm đến việc liệu nhà nước-dân tộc có phải là một đặc điểm xác định của từ hiện đại hay không - đối với họ dường như rõ ràng là như vậy - mà họ quan tâm đến những cách thức mà nhà nước-dân tộc được khái niệm hóa tại thời điểm đó. thời gian. Họ thấy có vấn đề với xu hướng lý thuyết hóa quốc gia-dân tộc như thể nó là một đơn nguyên phát triển và hành xử một cách tự chủ, và do đó, coi hệ thống quốc tế của các quốc gia dân tộc chỉ đơn thuần là sự phản ánh hành vi của từng thành viên. . Trên thực tế, điểm mấu chốt của những phê bình ban đầu này về chủ nghĩa dân tộc phương pháp luận là sự không hài lòng với một số điểm nhấn mạnh của chủ nghĩa nội tại trong cách giải thích về những lực lượng xã hội đã góp phần tạo ra các quốc gia dân tộc riêng lẻ và về lâu dài là một quốc gia toàn cầu- hệ thống nhà nước . ³

Làn sóng thảo luận học thuật thứ hai về chủ nghĩa dân tộc theo phương pháp luận đã bắt đầu vào đầu thế kỷ mới (Beck 2002, 2004; Wimmer và Schiller 2002). Thông thường, có hai lý do được đưa ra để giải thích cho sự tái xuất hiện này. Một mặt, có luận điểm lịch sử cho rằng quốc gia-dân tộc không còn có thể được coi như thể nó là đại diện cuối cùng của xã hội trong thời hiện đại. Thật vậy, một lập luận lịch sử quan trọng trong các cuộc tranh luận gần đây về sự trỗi dậy của toàn cầu hóa chính là việc nhà nước-dân tộc là tác nhân phù hợp nhất của các chòm sao lịch sử trước đây trong thời hiện đại nhưng giờ đây thời của nó đã qua rồi . ⁴ Tôi chính xác là sự thay đổi này trong các hoàn cảnh lịch sử sẽ tạo ra một không gian quan trọng để nhận ra các vấn đề liên quan đến sự cân bằng giữa xã hội và nhà nước-dân tộc - quan điểm cho rằng nhà nước-dân tộc là đại diện tự nhiên của xã hội trong thời hiện đại ⁵ Mặt khác, làn sóng thảo luận mới này về chủ nghĩa dân tộc phương pháp luận có liên quan đến một phản ứng xã hội học đặc biệt đối với cuộc tranh luận hậu hiện đại trong các ngành khoa học xã hội khác (Shaw 2000: 2-14; Wagner 2001: 75). Trong lập luận thứ hai, mang tính lý thuyết hơn, chủ đề chính là sự hoài nghi ngày càng tăng đối với tính lâu dài của dự án về tính hiện đại và việc sử dụng các khái niệm chung hoặc phổ quát trong khoa học xã hội - ý tưởng về xã hội chủ yếu là một trong những khái niệm như vậy. Sau đó, có một sự pha trộn giữa các lập luận lịch sử - sự trỗi dậy của toàn cầu hóa và sự sụp đổ của nhà nước dân tộc - và các lập luận lý thuyết - sự cạn kiệt của tính hiện đại và sự vô ích của các khái niệm phổ quát như xã hội - kết thúc bằng việc định hình một kịch bản mới về thời đại và khái niệm cấp tiến. thay đổi. Tuyên bố cho rằng các tài liệu tham khảo lịch sử và tọa độ lý thuyết mà chúng ta sử dụng để hiểu thế giới đang nhanh chóng trở nên lỗi thời.

Sự hiểu biết về ý nghĩa của cuộc tranh luận mới này về chủ nghĩa dân tộc phương pháp luận cần phải tập trung vào ba nhóm vấn đề (Chernilo 2006). Đầu tiên, có một lập luận được chia sẻ rộng rãi rằng chủ nghĩa dân tộc mang tính phương pháp phải bị bác bỏ và siêu việt hóa. Khoa học xã hội thế kỷ 21 không thể coi quốc gia dân tộc là đại diện tự nhiên và cần thiết của xã hội trong thời hiện đại, vì vậy nó cần vượt ra ngoài chủ nghĩa dân tộc phương pháp luận . ⁶ Thứ hai, có sự đánh giá về mức độ mà chủ nghĩa dân tộc phương pháp luận trên thực tế là một đặc điểm xác định lịch sử của các khoa học xã hội nói chung và lý thuyết xã hội nói riêng. Tuyên bố của chủ nghĩa chính thống mới ở đây là các ngành học này hoàn toàn thấm nhuần chủ nghĩa dân tộc phương pháp luận đến mức chủ nghĩa dân tộc phương pháp luận của lý thuyết xã hội sẽ phải chịu trách nhiệm về việc nó không thể nắm bắt được sự thay đổi mang tính thời đại triệt để được cho là do quá trình toàn cầu hóa hiện nay mang lại. Tuy nhiên, có một đề xuất thứ ba trong cuộc tranh luận này - và đây là đề xuất mà tôi cảm thấy gần gũi hơn. Lập luận ở đây là chấp nhận rằng chủ nghĩa dân tộc phương pháp luận phải bị bác bỏ và siêu việt nhưng để tranh luận điều này từ hai quan điểm khác nhau. Liên quan đến lý thuyết xã hội, tôi lập luận rằng luận điểm về chủ nghĩa dân tộc phương pháp luận nội tại của lý thuyết xã hội nói nhiều hơn về những thiếu sót của những người đưa ra yêu sách hơn là nó cho chúng ta biết từ quy tắc của chính lý thuyết xã hội. Nói rộng hơn, người ta khẳng định rằng không cần phải từ bỏ việc sử dụng các khái niệm với mục đích phổ quát, chẳng hạn như „xã hội“ (Archer 2005; Chemilo 2007; Fine 2003; Outhwaite 2006; Smelser 1997; Wagner 2001). Liên quan đến quốc gia-dân tộc, người ta khẳng định rằng chủ nghĩa dân tộc theo phương pháp luận chưa bao giờ có thể giải thích được lịch sử và các đặc điểm chính của nó - kể cả trong các chòm sao trước đây của tính hiện đại cũng như ngày nay (Calhoun 2002; Rosenberg 2000; Webster 2002 ) ⁷ Nói cách khác, ngay cả khi tuyên bố về một sự thay đổi mang tính thời đại triệt để là đúng, thì hệ quả của việc lý thuyết xã hội không có khả năng chấp nhận sự thay đổi mang tính thời đại này vẫn sẽ bị bác bỏ. Để chứng minh lập trường này, bây giờ tôi muốn giới thiệu những lập luận chính mà tôi nghĩ tạo thành phác thảo cho một lý thuyết xã hội về nhà nước dân tộc ngoài chủ nghĩa dân tộc phương pháp luận.

LỊCH SỬ CỦA QUỐC GIA

Câu hỏi về sự phân kỳ ngắn gọn về sự phát triển của nhà nước-dân tộc trong thời hiện đại vẫn còn khó nắm bắt đối với các ngành khoa học xã hội nói chung (ví dụ, xem Chương 31 của Paul James trong Sổ tay này ). Một sự mờ mịt lịch sử nhất định của quốc gia-dân tộc đã liên tục đồng hành cùng các học giả quan tâm đến lĩnh vực này - cả trong và ngoài lý thuyết xã hội. Lấy ví dụ, trường hợp của Karl Marx - chắc chắn là sơ sài - khái niệm hóa về quốc gia-dân tộc. Những phản ánh của anh ấy về chủ đề này được đóng khung trong luận điểm của anh ấy rằng, trong chủ nghĩa tư bản, tất cả các hình thức quan hệ xã hội „trở nên lỗi thời trước khi chúng có thể cứng rắn“: các quốc gia-dân tộc đang được thành lập và tách rời, hình thành và giải thể, như một phần của động lực mâu thuẫn của chủ nghĩa tư bản (Marx và Engels 1976: 487). Theo phân tích của Marx, nhà nước-dân tộc bị hòa tan trong sự căng thẳng giữa đế quốc, quốc gia và công xã, giữa chủ nghĩa tư bản thế giới và chủ nghĩa quốc tế của giai cấp vô sản. Ý tưởng của Marx về nhà nước-dân tộc là ý tưởng về một kiểu tổ chức xã hội và chính trị xuất phát từ, nhưng không thể giải quyết, đặc tính mâu thuẫn của các quan hệ xã hội tư bản chủ nghĩa . số 8 M arx (1973: 172-228) nhận ra rõ ràng rằng các quốc gia-dân tộc luôn phải chịu những áp lực to lớn mà chỉ họ mới có thể giải quyết được: sự tích tụ tư bản toàn cầu, chủ nghĩa thực dân, các phong trào chủ nghĩa quốc tế đều là những lực lượng đang hoạt động tạo ra những mâu thuẫn thoát ra khỏi quốc gia -sự kiểm soát của nhà nước Tuy nhiên, ngay cả khi Marx đánh giá rõ ràng rằng nhà nước-dân tộc không phải là một hình thức tổ chức chính trị-xã hội vững chắc và ổn định như chủ nghĩa dân tộc về phương pháp luận sẽ có nó, thì ông cũng phóng đại không kém mức độ và tốc độ tan rã có thể xảy ra của nó.

Một lý thuyết xã hội về quốc gia dân tộc không đòi hỏi giấy khai sinh của quốc gia dân tộc với tư cách là một hình thức tổ chức chính trị - xã hội hiện đại. Ví dụ, Hannah Arendt (1994 [1958]: 267 302), vẫn còn bị sốc bởi các sự kiện của Holocaust, có thể tuyên bố sự sụp đổ của hệ thống quốc gia-nhà nước vào cuối Thế chiến thứ nhất. Cô hiểu sự trỗi dậy của chế độ toàn trị. các chế độ ở châu Âu trong những thập kỷ tiếp theo như một sự từ chối của quốc gia-nhà nước Weltanschauung; chủ nghĩa toàn trị đại diện cho sự sụp đổ theo kinh nghiệm và quy tắc của toàn bộ các mối quan hệ xã hội cố gắng gắn kết xung quanh quốc gia-nhà nước. Về mặt kinh nghiệm, nguyên tắc dân tộc tự quyết tỏ ra không thể ngăn cản bước tiến của chủ nghĩa đế quốc hải ngoại trước hết và sự trỗi dậy của chủ nghĩa toàn trị sau này. Về mặt thông thường, Arendt coi sự trỗi dậy của các chế độ toàn trị là bằng chứng cho thấy sự vô ích đáng kể của việc cố gắng thiết lập nền dân chủ chính trị và pháp quyền trên cơ sở thuộc về một nhóm quốc gia. Bản thân bà đã chứng kiến và thực sự đau khổ trước sự sụp đổ của niềm tin vào khả năng kiểm soát và tiến hành các quá trình hiện đại hóa một cách hòa bình của nhà nước-dân tộc. Do đó, từ một quan điểm khác, Arendt không chỉ nâng cao hơn nữa luận điểm của Marx về sự tan rã hơi „quá sớm' của quốc gia-dân tộc mà còn đi tiên phong không kém, mặc dù theo cách tỉnh táo hơn, những lập luận hiện tại về „sự suy tàn của quốc gia-dân tộc“. Việc Arendt không phải là người đầu tiên cũng không phải là nhà bình luận cuối cùng tuyên bố sự lỗi thời của quốc gia-dân tộc không có nghĩa là một lời chỉ trích đối với đánh giá của bà về vận mệnh của quốc gia-dân tộc châu Âu. Thay vào đó, vấn đề là quốc gia dân tộc vẫn khó nắm bắt khi nói đến vấn đề suy tàn của nó: chúng ta sẽ không tìm kiếm giấy chứng tử của quốc gia dân tộc.

Tuy nhiên, một hình thức nhất định của chủ nghĩa dân tộc về phương pháp luận dường như đã được khắc ghi vào các cấu trúc điển hình của lý thuyết xã hội như Gemeinschaft (cộng đồng) và Gesellschaft (xã hội). Ít nhất một số khó khăn trong việc nắm bắt tính lịch sử của nhà nước-dân tộc có thể được giải thích thông qua kiểu lập luận phân đôi này, được tìm thấy trong suốt lịch sử của lý thuyết xã hội. Như chúng ta đã biết, trong một số xã hội học cổ điển, khái niệm Gemeinschaft đã được sử dụng để mô tả những hình thức của cuộc sống cộng đồng sẽ không được trung gian bởi các hình thức phối hợp xã hội trừu tượng. Ngược lại, thị trường và trao đổi tiền tệ thông qua tiền tệ được coi là đại diện mô hình của Gesellschaft; một quốc gia-nhà nước phát triển đầy đủ, với tư cách vừa là thị trường quốc gia vừa là cộng đồng chính trị quốc gia, là phiên bản gần nhất mà chúng ta có thể đạt được với phiên bản Gesellschaft đó. Phương thức tư duy này được duy trì trong khoa học xã hội chủ nghĩa hiện đại dưới hình thức chuyển đổi từ „truyền thống‟ sang „hiện đại‟. Thật vậy, những sự phân đôi này đã không biến mất khỏi bối cảnh trí tuệ của chúng ta mặc dù đã có một thời gian dài những lời chỉ trích nghiêm trọng chống lại chúng (Gusfield 1967). Trong phiên bản mới nhất của nó, nghịch lý Gemeinschaft-Gesellschaft lấy quốc gia , nơi sẽ ở trong cuộc khủng hoảng cuối cùng của nó, làm đại diện mới của Gemeinschaft, trong khi Gesellschaft mới hiện được đặt tên khác nhau cho các hình thức chính trị xã hội được cho là đang đến. để thay thế các quốc gia: xã hội toàn cầu, xã hội mạng, xã hội rủi ro thế giới, trong số những người khác. Gesellschaft mới được cho là hoàn toàn khác với cộng đồng nhà nước dân tộc , triệt để đến mức làm cho tất cả các hình thức lý thuyết xã hội trước đó trở nên lỗi thời (Fine và Chemilo 2004: 36-7). Khó khăn ở đây nằm ở luận điểm rằng sự phá vỡ lịch sử triệt để mà chúng ta dường như đang trải nghiệm hiện nay được trình bày như một điều gì đó mới mẻ, trong khi trên thực tế, kiểu tuyên bố đó lại là cốt lõi của tất cả các kiểu công thức Gemeinschaft - Gesellschaft . Vấn đề là một ngụy biện của chủ nghĩa hiện tại' (Webster 2002: 275): không có gì kém cấp tiến và mới lạ hơn là tuyên bố về "tính mới" và "tính cấp tiến" của thay đổi xã hội. Sự ngây thơ tương tự mà lý thuyết xã hội trước đây đã nhìn vào Gemeinschaf - 'ngụy biện lãng mạn' của E. Gellner (1996) về các kiểu đời sống cộng đồng trước đây được cho là không có xung đột - giờ đây được tìm thấy trong đánh giá về cuộc khủng hoảng hiện tại của quốc gia-dân tộc. Theo cách diễn giải của Reinhardt Bendix (1967: 320), nếu lý thuyết xã hội cổ điển cũng như hiện đại tái cấu trúc các quá trình chuyển đổi lịch sử 'bằng cách đối chiếu các trách nhiệm pháp lý của hiện tại với các tài sản của quá khứ', thì giờ đây chúng ta có thể nói rằng xu hướng chủ đạo hiện nay lặp lại điều này bằng cách đối chiếu nghĩa vụ của quá khứ và hiện tại - quốc gia-dân tộc - với những tài sản mà tương lai hy vọng sẽ cung cấp - xã hội toàn cầu mới.

Thay vì một phiên bản khác của nghịch lý này, tôi đề xuất chúng ta thử một con đường khác. Tôi cho rằng có nhiều khái niệm về quốc gia-dân tộc và điều này tạo thành một đặc điểm chính của sự mờ mịt lịch sử của quốc gia-dân tộc mà phần này tập trung vào. Hồ sơ lịch sử hỗ trợ cho luận điểm rằng ý nghĩa của những gì cấu thành nên một quốc gia-dân tộc đã được chứng minh là không ổn định về mặt lịch sử (Cobban 1969). Thay vì thảo luận về sự hình thành lịch sử của quốc gia-dân tộc dưới góc độ khởi đầu và kết thúc - giữa các cộng đồng cũ và xã hội mới - tôi đề xuất chúng ta hãy suy nghĩ về mối quan hệ giữa khái niệm phổ biến về quốc gia-dân tộc tại những thời điểm cụ thể trong lịch sử để chúng ta lần theo dấu vết những thay đổi lớn trong khái niệm về nhà nước-dân tộc từ các công thức Khai sáng ban đầu của nó, thông qua kinh nghiệm về chủ nghĩa đế quốc, chủ nghĩa chống đế quốc, nhà nước phúc lợi, sang các công thức đa văn hóa, hậu quốc gia hoặc quốc tế hiện nay. Thay vì chủ nghĩa dân tộc mang tính phương pháp luận, tức là mối quan hệ cố định giữa lý thuyết xã hội, khái niệm xã hội và sự hình thành lịch sử của quốc gia-dân tộc, tôi đề xuất rằng có một mối quan hệ đang thay đổi giữa sự tự hiểu của quốc gia-dân tộc và khái niệm hóa của lý thuyết xã hội về quốc gia. Bằng cách thừa nhận sự tồn tại của các khái niệm khác nhau về quốc gia dân tộc, chúng ta đã bắt đầu gỡ rối phương trình giữa quốc gia-nhà nước và xã hội và do đó, quốc gia-quốc gia không còn là hình thức xã hội tự nhiên và hợp lý trong thời hiện đại. Thuốc giải độc đầu tiên của lý thuyết xã hội chống lại chủ nghĩa dân tộc phương pháp luận, sự thừa nhận tính không rõ ràng trong lịch sử của nó, chỉ ra hướng rằng nhà nước-dân tộc là một hình thức tổ chức chính trị xã hội hiện đại nhưng không phải là sản phẩm tất yếu của tính hiện đại.

SỰ BẤT NGỜ VỀ XÃ HỘI CỦA QUỐC GIA

Lập luận chính cho phần này là thường xuyên có một mức độ không chắc chắn quan trọng liên quan đến năng lực của quốc gia-nhà nước để đối phó với các cuộc khủng hoảng liên tục của nó. Câu hỏi về khả năng của quốc gia-nhà nước trong việc giải quyết những cuộc khủng hoảng này tạo ra, đối với những người đang sống trong những sự kiện đau thương hiện nay, một mức độ lo lắng thường mất đi khi các cuộc khủng hoảng được bình thường hóa như những giai đoạn (ít nhiều quan trọng) của lịch sử quốc gia. . Tuy nhiên, bất chấp các cuộc khủng hoảng, nhà nước-dân tộc đã tỏ ra đặc biệt thành công trong việc thể hiện sự vững chắc và ổn định của mình như một điều gì đó minh bạch cũng như hiển nhiên. Quy chuẩn của lý thuyết xã hội có thể giúp chúng ta vượt qua chủ nghĩa dân tộc phương pháp luận ở bình diện xã hội học này chừng nào chúng ta còn nhận ra tầm quan trọng của sự mâu thuẫn giữa tính vững chắc và tính không ổn định trong sự tự thể hiện của quốc gia-dân tộc.

Lấy một ví dụ từ xã hội học cổ điển, chúng ta có thể nhớ Max Weber đã cố gắng giải quyết vấn đề xác định quốc gia như thế nào. Đối với Weber (1978: 395), quốc gia là „một trong những khái niệm khó chịu nhất, vì những khái niệm đầy cảm xúc' được tìm thấy trong từ điển xã hội học và ông hoài nghi liệu quốc gia có thể thực sự được chính thức hóa như một khái niệm hay không. Ông hiểu rõ rằng “con người”, ngôn ngữ, dân tộc, giai cấp và văn hóa đều có thể và đã được coi là cốt lõi thực sự của quốc gia nhưng không có cái nào thực sự như vậy. Ông nói: “Nếu khái niệm “dân tộc” có thể được định nghĩa một cách rõ ràng theo bất kỳ cách nào, thì nó chỉ có thể đề cập đến “một tình cảm đoàn kết cụ thể” của một nhóm người nhất định “khi đối mặt với các nhóm khác” (Weber 1970: 172). Ông đã rất vất vả trong việc cố gắng tìm ra một định nghĩa thích hợp về quốc gia là gì . ⁹ Weber nhận thức được thực tế rằng các quốc gia và nhà nước hiếm khi trùng hợp trong thực tế lịch sử nên ý tưởng về nhà nước-dân tộc hầu như không phải là hình thức chính trị tự nhiên trong thời hiện đại. Khi hùng mạnh và mạnh mẽ, các quốc gia mở rộng ra ngoài giới hạn của quốc gia và trở thành các Đế chế đa quốc gia. Khi các quốc gia yếu và „từ bỏ quyền lực“, các dân tộc sống trong các quốc gia này hoàn toàn không thể được coi là các quốc gia (Weber 1978: 395-7).

Các học giả làm việc trong lĩnh vực xã hội học lịch sử đã chứng minh rằng có một "mối quan hệ chọn lọc" giữa giai cấp và chính trị quốc gia. Theo Michael Mann, cả hai giai cấp và quốc gia đều có khả năng truyền đạt một ý nghĩa trừu tượng về cộng đồng theo những cách phổ quát tương tự: 'nếu quốc gia là một cộng đồng tưởng tượng, thì đối thủ tư tưởng chính của nó, ý thức giai cấp, dường như thậm chí còn mang tính ẩn dụ hơn, một “cộng đồng tưởng tượng”... chúng ta sẽ thấy rằng hai cộng đồng tưởng tượng hoặc tưởng tượng nảy sinh cùng nhau, gắn liền với nhau, trong cùng một quá trình hiện đại hóa... về các vấn đề đại diện chính trị và cải cách nhà nước, giai cấp và ý thức dân tộc được phát triển và hợp nhất'( Mann 1992: 141-2). Do đó, một quốc gia-dân tộc được hình thành khi tất cả các giai cấp tìm cách gắn bản sắc và lợi ích của họ với ý tưởng về quốc gia. Cốt lõi của lập luận „đồng nguyên bản“ này giữa giai cấp và quốc gia là nó cho phép chúng ta ghi nhớ rằng khác xa với một hình thức tổ chức chính trị xã hội hài hòa và không có xung đột, quốc gia-dân tộc là một hình thức xung đột của tổ chức chính trị xã hội có cấu trúc xã hội, chính trị và biểu tượng luôn là đối tượng đấu tranh (Fine và Chernilo 2003). Đối với mục đích của chúng tôi ở đây, luận điểm về tính đồng gốc rất quan trọng trên ba cơ sở khác nhau. Thứ nhất, bởi vì nó chứng tỏ rằng sự trỗi dậy của dân tộc đi kèm với sự trỗi dậy của các giai cấp - dân tộc không phải là không bị thách thức với tư cách là hình thức chính của bản sắc chính trị hoặc văn hóa trong thời hiện đại. Thứ hai, bởi vì nó tạo ra tiếng vang cho lập luận tổng quát hơn rằng quốc gia đang cạnh tranh lâu dài với các hình thức bản sắc thay thế. Thứ ba, vì nó củng cố lập luận mà chúng tôi đã giới thiệu ở đầu phần này. Mức độ khẩn cấp mà quốc gia cảm thấy bị đe dọa bởi chính trị giai cấp vào thời điểm mở rộng quyền bầu cử sẽ mất đi khi thách thức cụ thể đối với sự thống nhất của quốc gia bị mất đi. Tuy nhiên, quốc gia-nhà nước liên tục phải đối mặt với các mối đe dọa mới .

Một ví dụ điển hình về điều này được tìm thấy trong cuộc điều tra của Talcott Parsons về sự trỗi dậy của Chủ nghĩa phát xít. Đối với Parsons, ý tưởng về xã hội phương Tây với tư cách là một quốc gia-dân chủ' được đặt trong sự tương phản tiêu cực với điều không tưởng thoái trào được thể hiện bởi Chủ nghĩa phát xít và chủ nghĩa toàn trị (Gerhardt 2002). Parsons đã so sánh nhà nước-dân tộc với các chế độ toàn trị và coi hai chế độ này là những kiểu xã hội hoàn toàn khác nhau, nhưng thực tế như nhau. Ông không cần phải tìm đâu xa để nhận ra rằng các quốc gia-dân tộc đã chia sẻ thế giới với các hình thức tổ chức chính trị xã hội thay thế, tất cả đều phát sinh từ bên trong nền văn minh phương Tây. Viết vào năm 1942, Parsons (1993: 203) coi Chủ nghĩa phát xít là „bắt nguồn sâu xa trong cấu trúc của xã hội phương Tây nói chung'. Chủ nghĩa phát xít phát sinh từ bên trong xã hội phương Tây và Parsons (1993: 215) coi sự phát triển của nó là sự kết hợp đặc biệt của các cấu trúc thể chế (đô thị hóa nhanh chóng và thay đổi kinh tế), các định nghĩa về ý thức hệ (chủ nghĩa dân tộc và chính trị quần chúng) và các mô hình phản ứng tâm lý (chủ nghĩa cá nhân và chủ nghĩa tiêu thụ ngày càng tăng). ). Ông cũng nhận ra rằng không có sự chung sống hòa bình giữa các quốc gia dân tộc và các chế độ toàn trị; trong trường hợp Đức Quốc xã, các quốc gia phải tham gia vào một cuộc chiến tổng lực chống lại nó. Parsons đã nhận thức rõ về sự không chắc chắn của các quốc gia-dân tộc. Quan điểm của ông là nhà nước-dân tộc có thể bị giải thể từ bên trong (W eimar Germany bị biến thành Đức Quốc xã), hoặc do thất bại trong chiến tranh (Đức quốc xã tiếp quản châu Âu) và ông tất nhiên không thể chắc chắn liệu quốc gia đó có bị phá sản hay không. -nhà nước cuối cùng sẽ chiếm ưu thế. Cũng giống như việc ông không coi nhà nước-dân tộc là đại diện tự nhiên hoặc cần thiết của xã hội hiện đại trong Thế chiến thứ hai, vào thời kỳ Chiến tranh Lạnh, quan điểm của Parsons là các khối phương Tây và Cộng sản là „có chủ quyền“. các đơn vị với tư cách là các quốc gia-dân tộc riêng lẻ . ¹⁰ Bất chấp những vấn đề và thiếu sót trong xã hội học của mình, miêu tả của Parsons về tính hiện đại gần với một bài phê bình hơn là một ví dụ về chủ nghĩa dân tộc có phương pháp luận.

Gần đây hơn, chúng ta đã trải qua hoặc ít nhất là chứng kiến tất cả các loại phản ứng khác nhau trước các mối đe dọa mà cái gọi là chủ nghĩa khủng bố toàn cầu đặt ra cho đời sống phương Tây như nó được biết đến cho đến nay. Thật vậy, những phản ứng mạnh mẽ về điều này đã được tìm thấy không chỉ trong công chúng và các chính trị gia mà chúng còn có mặt như nhau trong một số trí thức quan trọng . ¹¹ Điểm mà tôi đang cố gắng đưa ra ở đây không phải là làm giảm đi cảm nhận mạnh mẽ của mọi người về những mối nguy hiểm do những mối đe dọa này gây ra, cũng không phải để đánh giá mức độ chính xác hoặc sâu sắc mà những trí thức này đang diễn giải những mối đe dọa đối với thế giới và thời đại của chúng ta. Thay vào đó, phần này về sự không chắc chắn xã hội học của nhà nước-dân tộc cố gắng chứng minh rằng những thách thức và mối đe dọa thuộc loại này là một sự xuất hiện phổ biến trong suốt lịch sử của nhà nước-dân tộc trong thời hiện đại.

Một phần cấu thành luận điệu của nhà nước-dân tộc là sức mạnh và sự ổn định của nó - khả năng áp đặt trật tự và cung cấp phúc lợi. Tuy nhiên, đồng thời, chúng tôi đã xem xét ngắn gọn rằng nhà nước-dân tộc phải đối mặt với những cuộc khủng hoảng liên tục đe dọa chia rẽ quốc gia và làm suy yếu nhà nước. Nhà nước-dân tộc là một dự án chưa hoàn thành, nghịch lý là nó lại thể hiện như một hình thức tổ chức chính trị xã hội đã được thiết lập sẵn. Câu hỏi tại sao và làm thế nào hình ảnh mạnh mẽ này lại trở nên phổ biến dường như có liên quan đến thực tế là bản thân các quốc gia dân tộc quan tâm đến việc được miêu tả theo cách vững chắc này và mức độ quan trọng mà họ đã thành công trong việc đó. Nếu liều thuốc giải độc đầu tiên của lý thuyết xã hội chống lại chủ nghĩa dân tộc phương pháp luận là thừa nhận tính không rõ ràng về mặt lịch sử của nó, thì liều thuốc thứ hai là thừa nhận sự không chắc chắn về mặt xã hội học này như một trong những đặc điểm lâu dài khác của nhà nước-dân tộc. Tôi đã ám chỉ trong phần này rằng, tại mọi thời điểm, quốc gia-dân tộc phải đối mặt với cuộc khủng hoảng hiện tại của mình như một mối đe dọa cấp bách nhất - gần như là một mối đe dọa tử vong. Tuy nhiên, người ta cũng lưu ý rằng những mối đe dọa chết chóc này chỉ được cảm nhận như vậy trong hiện tại và không có nghĩa là chắc chắn hoặc cần thiết rằng các thế hệ sau sẽ ghi nhớ những mối đe dọa này một cách sâu sắc như vậy (về quốc gia và lễ tưởng niệm, xem Chương 17 của Charles Turner trong Sổ tay này). Đây là lý do tại sao câu hỏi là một trong những điều không chắc chắn về mặt xã hội học: chúng ta không đầu hàng trước hình ảnh về sự vững chắc, tính liên tục lịch sử và sự đồng nhất về văn hóa-xã hội của quốc gia-dân tộc cũng như đánh giá thấp sức mạnh và khả năng mà quốc gia-dân tộc giải quyết các cuộc khủng hoảng và tìm ra cách thức. của việc tái tạo chính nó.

MÔI TRƯỜNG QUY CHUẨN CỦA QUỐC GIA

I đã giới thiệu các khía cạnh lịch sử và xã hội học mà một lý thuyết xã hội về nhà nước-dân tộc ngoài chủ nghĩa dân tộc phương pháp luận cần phải tập trung vào. Trong phần này, tôi sẽ bổ sung yếu tố quy phạm thứ ba vào hai yếu tố này và cho rằng di sản quy chuẩn có tính mâu thuẫn của nhà nước-dân tộc trong tính hiện đại là kết quả, ở một mức độ lớn, từ sự mơ hồ và không chắc chắn đã được mô tả trong các phần trước. Như đoạn mở đầu của chương này đã làm rõ, cơ sở chuẩn mực nội bộ của quốc gia-dân tộc có thể và đã được dựa trên nhiều nguồn khác nhau. Tương tự, đối ngoại, sự hiểu biết về mối liên hệ giữa nhà nước-dân tộc, chủ nghĩa quốc tế và chủ nghĩa thế giới chủ yếu vẫn là một câu hỏi mở . ¹²

Để tiếp tục tham khảo các nhà xã hội học cổ điển, một số phản ánh của Emile Durkheim về nhà nước và chính trị là một trường hợp thú vị ở điểm này. Durkheim đã ủng hộ trong suốt cuộc đời mình một ý tưởng thực chất về nhân loại mặc dù ông tin rằng nền Cộng hòa thứ ba của Pháp đã trở thành hiện thân của ý tưởng nhân loại đó. Durkheim (1915) cho rằng "tinh thần hiếu chiến" của Đức là nguyên nhân chính dẫn đến sự bùng nổ của Đại chiến năm 1914 và điều này khiến vai trò của Pháp trở nên khá độc đáo; Durkheim coi việc bảo vệ bản sắc dân tộc của Pháp như một "nghĩa vụ đạo đức" chính xác bởi vì ông coi nó là phổ quát cũng như quốc gia. Sự căng thẳng mang tính quy chuẩn giữa cả hai bên thể hiện rõ ràng trong khái niệm của Durkheim (1992: 72) rằng chủ nghĩa yêu nước quốc gia và „chủ nghĩa yêu nước thế giới' là „loại tình cảm cao cả như nhau'. Ông hiểu rằng những lý tưởng đạo đức trừu tượng như chủ nghĩa yêu nước thế giới phải được neo đậu trong các cộng đồng và quốc gia "thực sự" - chủ nghĩa yêu nước quốc gia . ¹³ Cái nhìn sâu sắc nhất của D urkheim là sự nghiêm túc trong nỗ lực kết hợp các lập luận quy chuẩn và xã hội học của ông. Bất chấp tất cả những thiếu sót của chủ nghĩa sô vanh chống Đức và một chút ngây thơ nào đó trong các ý tưởng của mình về nhân loại và chủ nghĩa cá nhân đạo đức, Durkheim đã không đầu hàng trong nỗ lực làm cho các lập luận quy chuẩn và xã hội học hoạt động cùng nhau. Một ý tưởng đúng đắn về nhà nước-dân tộc đòi hỏi nền tảng đạo đức vững chắc nhất có thể, mà chỉ chủ nghĩa quốc tế mới có thể cung cấp.

Tính nước đôi chuẩn tắc mà tôi quan tâm ở đây được nắm bắt một cách tinh tế bởi sự khác biệt - ít nhất là về giọng điệu - trong một số can thiệp công khai của Jurgen Habermas về các sự kiện quốc tế gần đây: sự bảo vệ thận trọng nhưng quyết đoán của ông đối với sự can thiệp của NATO vào Kosovo năm 1999 và sự lên án công khai của ông đối với cuộc chiến ở Iraq năm 2003 . ¹⁴ F hay cựu Habermas lập luận rằng, bất chấp thực tế có những lỗ hổng pháp lý trong việc biện minh cho một hành động quân sự quốc tế đối với các vấn đề nội bộ của một quốc gia có chủ quyền, thì sự can thiệp là đúng đắn; một mặt, theo kinh nghiệm, do tính cấp bách của việc ngăn chặn nạn diệt chủng và mặt khác, do cơ sở quy phạm của nó, „bước nhảy vọt từ luật quốc tế cổ điển của các quốc gia sang luật quốc tế của một xã hội dân sự toàn cầu' (Habermas 1999: 264).

Tuy nhiên, Habermas lo ngại nghiêm trọng về việc thiếu một nghị quyết rõ ràng của Hội đồng Bảo an Liên Hợp Quốc ủng hộ việc sử dụng lực lượng quân sự nhưng ông vẫn coi tình hình ở Kosovo nghiêm trọng đến mức sự can thiệp được coi là một ngoại lệ: „NATO tự cho mình là không nên để việc ủy quyền trở thành quy tắc chung' (Habermas 1999: 271). Mối quan hệ nước đôi giữa luật pháp quốc tế dựa trên nguyên tắc dân tộc tự quyết và trật tự pháp lý quốc tế đang nổi lên đã khiến Habermas đi đến kết luận rằng những rủi ro của việc tiến hành một cuộc chiến tranh hợp lý về mặt đạo đức trên những căn cứ không được luật pháp hóa đầy đủ là rất lớn ở mọi cấp độ. Do đó, ông đặt ra câu hỏi giả định sau đây „Chúng ta nói gì khi một ngày nào đó liên minh quân sự của một khu vực khác - ví dụ, ở châu Á - theo đuổi chính trị nhân quyền bằng các phương tiện quân sự theo cách diễn giải rất khác về luật pháp quốc tế hoặc Hiến chương Liên hợp quốc?' (Habermas 1999: 270). Vấn đề mà thế giới phải đối mặt vào năm 2003 với cuộc chiến ở Iraq đã khẳng định nỗi sợ hãi tồi tệ nhất của Habermas. „cách giải thích luật quốc tế rất khác nhau“ này thực sự đã phát sinh nhưng từ bên trong phương Tây: „bất đồng về quy phạm đã chia rẽ chính phương Tây (Habermas 2003: 366). Cuộc chiến ở Iraq đánh dấu một sự thay đổi bởi vì: „Trong nửa thế kỷ, Hoa Kỳ có thể được coi là người điều hòa nhịp tim cho sự tiến bộ trên con đường toàn cầu hóa này. Với cuộc chiến tranh ở Iraq... thẩm quyền quy phạm của Hợp chủng quốc Hoa Kỳ nằm trong đống đổ nát' (Habermas 2003: 365).

Lập luận của Habermas là điểm mới trong chiến dịch quân sự Anglo-Saxon gần đây nhất này nằm ở tuyên bố rằng 'nếu chế độ luật pháp quốc tế thất bại, thì việc áp đặt một trật tự tự do toàn cầu một cách bá quyền là hợp lý, thậm chí bằng các biện pháp thù địch với luật pháp quốc tế' ' (Habermas 2003: 365). Theo quan điểm của ông, điều này báo hiệu sự xuất hiện trở lại trong bối cảnh mới của các truyền thống chính trị và pháp lý đã ăn sâu ở Anh và Mỹ, trong đó những căng thẳng giữa các lợi ích và giá trị quốc gia và quốc tế được giải quyết dưới hình thức chủ nghĩa tự do quốc gia. Do đó, Habermas (2003: 366) buộc phải đối mặt với sự thật đáng buồn rằng 'trong nhận thức muộn màng', ngay cả trong cuộc khủng hoảng Kosovo, Anh và Mỹ 'đã hài lòng với mục tiêu chuẩn mực là ban hành trật tự tự do của riêng họ, thông qua bạo lực nếu cần thiết', vì vậy điều năm 1999 có thể được coi là "đặc tính dân chủ và pháp quyền không thể tranh cãi của tất cả các thành viên của liên minh quân sự đang hành động", ngay cả khi nó vẫn đúng, nó chắc chắn mang một hương vị ít quốc tế hơn nhiều.

Hơn cả việc đánh giá các lập luận của Habermas, ở đây tôi quan tâm đến việc làm thế nào mà tính nước đôi chuẩn mực được thể hiện trong hai phần này giúp chúng ta nghĩ xa hơn chủ nghĩa dân tộc về phương pháp luận. Loại 'lạc quan chuẩn tắc' được tìm thấy trong bài báo Kosovo của ông dường như đã được chia sẻ rộng rãi vào thời điểm đó, tuy nhiên, chưa đầy năm năm sau, sự lạc quan này đã bị suy yếu nghiêm trọng. Những tuyên bố mang tính quy phạm của Habermas thực sự vẫn giữ nguyên nhưng mối quan hệ của chúng với các sự kiện lịch sử và xã hội học giờ đây ít rõ ràng hơn: quan điểm của chính ông về việc thể chế hóa một trật tự pháp lý quốc tế còn phôi thai dường như, nếu có, xa vời hơn vào năm 2003 so với năm 1999. (1969) đã áp dụng một cách nhất quán hơn một số bài học quan trọng trong quan điểm của chính ông về lịch sử xã hội học đối với vấn đề cụ thể này - các lực lượng tiến bộ và bảo thủ định hình tính hiện đại đã ăn sâu vào lịch sử của lý thuyết xã hội - ông sẽ nhận ra rằng cả nguyên tắc quyền tự quyết dân tộc cũng như lý tưởng quốc tế được gắn một cách tự nhiên hoặc tự động vào bất kỳ nền chính trị cụ thể nào. Ảo tưởng về chủ nghĩa dân tộc theo phương pháp luận ở đây là ảo tưởng về một quốc gia-dân tộc quản lý thành công công việc nội bộ của chính mình trong khi đồng thời nó tìm thấy vị trí của mình một cách dễ dàng trong một thế giới được phân chia rõ ràng chỉ bao gồm các quốc gia-dân tộc tương đương về mặt hình thức. Mặt khác, không có giải pháp rõ ràng nào cho câu hỏi về quyền tự chủ và tự quyết của quốc gia-dân tộc, và mặt khác, vị trí của nó trong bối cảnh toàn cầu và/hoặc quốc tế. Câu hỏi cho phần này, liều thuốc thứ ba chống lại chủ nghĩa dân tộc phương pháp luận, là câu hỏi về tính nước đôi chuẩn mực: tính hợp pháp bên trong và bên ngoài có vấn đề mà ý tưởng về quốc gia-dân tộc dựa vào.

KẾT LUẬN: VỊ THẾ Lưỡng Nghi CỦA QUỐC GIA TRONG THỜI HIỆN ĐẠI

Khi tái thiết tư tưởng chính trị, triết gia Ernst Cassirer (1955) đã chứng minh một cách thuyết phục rằng có một yếu tố thần thoại nhất định trong mọi học thuyết chính trị. Trong thời hiện đại, những huyền thoại này không biến mất mà tìm thấy trong nhà nước một nơi đặc quyền để ẩn náu và tái xuất hiện. Cassirer thảo luận về cách các quyền tự nhiên, khế ước xã hội, chủ quyền phổ biến và chủng tộc, trong số những thứ khác, là tất cả các nguồn mà trên đó có thể đưa ra yêu sách đối với nhà nước; ông tái cấu trúc cách các học thuyết khác nhau này chủ yếu được tổ chức vào những thời điểm khác nhau trong lịch sử hiện đại và chứng minh rằng những huyền thoại này là một đặc điểm nội tại của chính trị hiện đại. Nếu chúng ta nhìn mọi thứ theo cách này, chủ nghĩa dân tộc về phương pháp luận trở thành cao nhất - hoặc chỉ là một chủ nghĩa khác, nếu bạn thích - trong những huyền thoại của nhà nước hiện đại. Chủ nghĩa dân tộc phương pháp luận sau đó phải bị bác bỏ bởi vì lịch sử và các đặc điểm chính của nhà nước-dân tộc được tạo ra một cách giả tạo để trùng khớp với lịch sử và các đặc điểm chính của chính tính hiện đại. Chủ nghĩa dân tộc mang tính phương pháp luận cần phải được vượt qua bởi vì, thay vì cho phép chúng ta nắm bắt được những phức tạp thực tế của lịch sử quốc gia-dân tộc trong thời hiện đại, nó biến quốc gia-dân tộc thành nguyên tắc tổ chức tự nhiên của thời hiện đại.

Như một đóng góp để vượt ra khỏi chủ nghĩa dân tộc phương pháp luận, chương này đã cố gắng xây dựng lại một số lập luận chính trong cuộc tranh luận này và sau đó đưa ra ba tuyên bố mà trên đó một lý thuyết xã hội về nhà nước-dân tộc có thể phát triển hơn nữa. Mỗi lập luận này chỉ hướng tới một khía cạnh cụ thể của các đặc điểm lịch sử, xã hội học và quy phạm của nhà nước dân tộc trong thời hiện đại. Về mặt lịch sử, sự mờ mịt của quốc gia-dân tộc cho chúng ta thấy rằng sự „trỗi dậy và sụp đổ‟ được cho là của nó là một điều bình thường xảy ra trong thời hiện đại. Về mặt xã hội học, sự mờ mịt của nhà nước dân tộc trở nên rõ ràng theo cách mà các tình huống báo động hoặc khủng hoảng dường như là chuẩn mực cũng như tính bình thường, sự vững chắc và ổn định được cho là của nó. Thông thường, vấn đề chính vẫn là - đối với chúng tôi cũng như trong quá khứ - tìm cách kết nối nhà nước-dân tộc với các lý tưởng quốc tế. Sự căng thẳng giữa các nguồn hợp pháp hóa bên trong và bên ngoài cho nhà nước dân tộc chắc chắn sẽ không phai nhạt. Do đó, chương này đã cố gắng bác bỏ luận điểm cho rằng toàn bộ tòa nhà lý thuyết xã hội đã bị nhiễm độc bởi chủ nghĩa dân tộc phương pháp luận đến mức chính đặc điểm này đã làm cho nó mất khả năng hiểu được ý nghĩa của nhà nước-dân tộc bên ngoài chủ nghĩa dân tộc phương pháp luận. Trên hết, những điểm mạnh và điểm yếu của lý thuyết xã hội trong việc hiểu về quốc gia-dân tộc dường như phản ánh vị trí nước đôi của chính quốc gia-dân tộc trong thời hiện đại.

SỰ NHÌN NHẬN

Nghiên cứu này được thực hiện nhờ sự hỗ trợ tài chính từ Hội đồng Khoa học và Công nghệ Chile (Grant 3040004). Tôi muốn cảm ơn Margaret Archer, Craig Calhoun, Robert Fine, Jorge Larrain, Aldo Mascareno, William Outhwaite, Guido Starosta và Marcus Taylor vì sự giúp đỡ, nhận xét và phê bình ở các giai đoạn khác nhau của nghiên cứu này. Tuy nhiên, họ không nhất thiết phải chia sẻ tất cả các lập luận của tôi ở đây, vì vậy tôi hoàn toàn chịu trách nhiệm về bất kỳ sai sót nào trong chương này.

GHI CHÚ

1 Để biết chi tiết về "lý thuyết xã hội của nhà nước-dân tộc ngoài chủ nghĩa dân tộc về phương pháp luận" này, hãy xem D. Chernilo (sắp xuất bản).

2 Ví dụ, hãy xem AD Smith (1979: 191): „[T]anh ta nghiên cứu về “xã hội” ngày nay, hầu như không nghi ngờ gì nữa, tương đương với việc phân tích các quốc gia-dân tộc... Có rất nhiều lý do chính đáng để tiến hành theo cách này ... hệ thống quốc gia-quốc gia trên thế giới đã trở thành một thành phần lâu dài và ổn định trong toàn bộ triển vọng nhận thức của chúng ta, hoàn toàn tách biệt với những thỏa mãn tâm lý mà nó mang lại' (nhấn mạnh thêm).

3 Thuật ngữ ^chủ nghĩa dân tộc phương pháp luận' được đặt ra bởi H. Martins (1974: 276) và được mô phỏng theo ý tưởng về chủ nghĩa cá nhân phương pháp luận: „Trong khoảng ba thập kỷ gần đây, nguyên tắc thay đổi nội tại phần lớn trùng khớp với một giả định chung - được hỗ trợ bởi rất nhiều học giả trong toàn bộ quan điểm xã hội học - rằng “xã hội toàn diện” hay “xã hội bao gồm”, thực chất là quốc gia-dân tộc, được coi là “cô lập” tiêu chuẩn, tối ưu hoặc thậm chí tối đa cho phân tích xã hội học .. .một loại chủ nghĩa dân tộc mang tính phương pháp luận ... áp đặt trong thực tế cộng đồng dân tộc với tư cách là đơn vị cuối cùng và điều kiện ranh giới để phân định các vấn đề và hiện tượng cho khoa học xã hội' (nhấn mạnh thêm).

4 Đây là quan điểm chính thống mới của lý thuyết xã hội về toàn cầu hóa. Xem M. Albrow (1996), Z. Bauman (1998), U. Beck (2000), M. Castells (1996), J. Scholte (2000) và J. Urry (2000).

5 Theo công thức của Beck (2002: 51-2), „tổ chức quốc gia với tư cách là một nguyên tắc cấu trúc của hành động chính trị và xã hội không còn có thể đóng vai trò là tiền đề cho quan điểm của nhà quan sát khoa học xã hội. Theo nghĩa này, khoa học xã hội chỉ có thể phản ứng thỏa đáng với thách thức của toàn cầu hóa nếu nó xoay sở để vượt qua chủ nghĩa dân tộc về phương pháp luận, và nếu nó xoay sở để đặt ra những câu hỏi cơ bản về mặt lý thuyết và thực nghiệm trong các lĩnh vực nghiên cứu chuyên ngành và do đó xây dựng nền tảng của một xã hội và chính trị quốc tế. khoa học'. Xem Chernilo (2006) về các vấn đề trong phê bình của Beck về chủ nghĩa dân tộc theo phương pháp luận.

6 Tuy nhiên, hãy xem chương của L. Greenfeld trong cuốn Cẩm nang này , nơi bà kiên quyết bảo vệ chính lập luận ngược lại, đó là chủ nghĩa dân tộc vẫn phải được coi là hiện thân của tính hiện đại.

7 Một bài phê bình thú vị về chủ nghĩa dân tộc phương pháp luận được tìm thấy trong tác phẩm của Andreas Wimmer (Wimmer 2002; Wimmer và Schiller, 2002). Đối với ông, quốc gia-dân tộc là trung tâm của tính hiện đại và chủ nghĩa dân tộc mang tính phương pháp luận của lý thuyết xã hội liên quan đến thực tế là đã bỏ qua mức độ thực tế mà điều này đã xảy ra. Tuy nhiên, sự tinh tế trong bài phê bình của ông nằm ở chỗ ông tập trung vào việc loại trừ chủ nghĩa dân tộc và xung đột sắc tộc, vì vậy nhà nước-dân tộc thể hiện dự án hiện đại với ánh sáng (dân chủ) cũng như bóng tối của nó (thanh lọc sắc tộc ) .

8 Trong Nội chiến ở Pháp, Marx lập luận rằng quốc gia-dân tộc không thể trở thành trung tâm tổ chức của tính hiện đại vì nó đang nhanh chóng lụi tàn sau cuộc đấu tranh giữa Đế quốc Pháp và Công xã. Lập luận của ông là đối lập với Đế chế không tồn tại bất kỳ hình thức quốc gia nào; đúng hơn là "[t]anh ấy phản đề trực tiếp với đế chế là Công xã". Trên thực tế, đối với các tầng lớp trung lưu, „chỉ có một lựa chọn duy nhất - Công xã, hoặc Đế chế - dưới bất kỳ hình thức nào nó có thể xuất hiện trở lại' (Marx 1978: 636). Marx lập luận như thể nhà nước dân tộc đang được hình thành và giải thể, được hình thành và tách rời, trong cùng một quá trình phát triển tư bản chủ nghĩa - như thể nhà nước dân tộc đã qua đời vào năm 1871!

9 Theo quan điểm của Weber, các quốc gia không có „nguồn gốc kinh tế“; họ không đồng nhất với “dân của một quốc gia'', họ cũng không đồng nhất với một cộng đồng nói cùng một ngôn ngữ'' và thực sự „không được quan niệm “dân tộc” là một “cộng đồng văn hóa''”. Hơn nữa, „một loại hình nhân loại học chung... không phải là điều kiện đủ cũng không phải là điều kiện tiên quyết để thành lập một quốc gia... sự liên kết “quốc gia” không nhất thiết phải dựa trên nền tảng chung là dòng máu‟ để „tình cảm đoàn kết dân tộc không tự nó tạo nên một“ quốc gia''' (Weber 1970: 171-8).

10 Do đó Parsons (1969: 301): “Cho dù bằng thỏa thuận hợp đồng chính thức hay bằng nhiều cách khác, hệ thống quốc tế rõ ràng không chỉ đơn giản là một tập hợp các đơn vị có chủ quyền nguyên tử; đúng hơn, các đơn vị này được tổ chức theo những cách thức phức tạp thành nhiều loại “cộng đồng lợi ích” và những thứ tương tự. Khối thịnh vượng chung Anh, các tổ hợp Tây Âu... NATO, SEATO, và - không kém phần quan trọng - khối Cộng sản, là những ví dụ quen thuộc.'

11 Ví dụ, hãy xem Z. Bauman (2002), U. Beck (2002) và J. Urry (2002) về vụ tấn công khủng bố vào Tòa tháp đôi ở New York.

12 Về những khó khăn trong chuẩn mực nội bộ của quốc gia-nhà nước, xem các chương của M. Moore và A. Wimmer trong Sổ tay này. Để biết thêm về mối quan hệ giữa chủ nghĩa dân tộc, chủ nghĩa quốc tế và chủ nghĩa thế giới, hãy xem P. Anderson (2002), C. Calhoun (1997: 86-97) và chương 30 của G. Delanty trong Sổ tay này.

13 Theo cách nói của chính Durkheim (1992: 74-5): „Nếu mỗi Quốc gia có mục tiêu chính, không phải là mở rộng hay kéo dài biên giới của mình, mà là sắp đặt ngôi nhà của mình vào trật tự và kêu gọi rộng rãi nhất các thành viên của mình vì đời sống đạo đức ngày càng cao thì mọi sự khác biệt giữa đạo đức dân tộc và đạo đức nhân loại sẽ bị loại trừ. Nếu Nhà nước không có mục đích nào khác ngoài việc biến con người thành công dân của mình, thì theo nghĩa rộng nhất của thuật ngữ này, nghĩa vụ công dân sẽ chỉ là một hình thức cụ thể của các nghĩa vụ chung của nhân loại. Như chúng ta đã thấy, quá trình tiến hóa diễn ra theo hướng này. Các xã hội càng tập trung năng lượng vào bên trong, vào đời sống nội tâm, thì họ sẽ càng bị chuyển hướng khỏi những tranh chấp gây ra xung đột giữa chủ nghĩa thế giới - hay chủ nghĩa yêu nước thế giới, và chủ nghĩa yêu nước ... các xã hội có thể có niềm tự hào của mình, không phải là vĩ đại nhất giàu có nhất, nhưng là công bằng nhất, có tổ chức tốt nhất và sở hữu hiến pháp đạo đức tốt nhất.'

14 Xem R. Fine và W Smith (2003) để biết phần thảo luận về những căng thẳng trong khái niệm hóa của Habermas về các mối quan hệ giữa chủ nghĩa quốc tế và quốc gia-dân tộc.

Người giới thiệu

Albrow, M. (1996) Thời đại toàn cầu . Cambridge: Báo chí chính trị

Anderson, P. Biên tập. Chủ nghĩa quốc tế: một Breviary New Left Review vol. 14 không. Tháng Ba/Tháng Tư (2002) tr. 5 25

Archer, M. (2005) 'Hội nhập xã hội, tích hợp hệ thống và quản trị toàn cầu' , trong I. Rossi (ed.), Khuôn khổ nghiên cứu toàn cầu hóa . Dordrecht: Kluwer

Arendt, H. (1994 [1958]) Nguồn gốc của chủ nghĩa toàn trị . New York: Sách kinh tuyến

Bauman, Z. (1998) Toàn cầu hóa . Cambridge: Báo chí chính trị

Bauman, Z. Cuộc chiến trinh sát của lý thuyết Frontierland Planetary, Văn hóa & Xã hội tập. 19 không. 4 (2002) tr. 81-90

Beck, U. (2000) Toàn cầu hóa là gì? Cambridge: Báo chí chính trị

Beck, U. Mối đe dọa khủng bố. Xã hội Rủi ro Thế giới Xem lại Lý thuyết, Văn hóa & Xã hội tập. 19 không. 4 (2002) tr. 39-55

Beck, U. Chủ nghĩa hiện thực thế giới: Về sự khác biệt giữa chủ nghĩa thế giới trong triết học và các mạng lưới khoa học xã hội toàn cầu, tập. 4 không. 2 (2004) tr. 131-56

Bendix, R. Tradition and Modernity Reconsidered Comparative Studies in Society and History vol. 9 không. 3 (1967) tr. 292-346

Calhoun, C. (1997) Chủ nghĩa dân tộc . Minneapolis, MN: Nhà xuất bản Đại học Minnesota

Calhoun, C. (2002) 'Ý thức giai cấp của những người thường xuyên đi du lịch: Hướng tới sự phê phán chủ nghĩa vũ trụ thực sự đang tồn tại' , trong S. Vertovec, ed. và R. Cohen (eds), Conceiving Cosmopolitanism . Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford

Cassirer, E. (1955) Huyền thoại về Nhà nước . New York: Sách neo

Castells, M. (1996) Sự trỗi dậy của Hiệp hội mạng . Oxford: Blackwell

Chernilo, D. Chủ nghĩa dân tộc theo phương pháp của lý thuyết xã hội: Huyền thoại và thực tế Tạp chí lý thuyết xã hội châu Âu tập. 9 không. 1 (2006) tr. 5-22

Chernilo, D. (sắp xuất bản) A Social Theory of the Nation-state: Beyond Methodological Nationalism . Luân Đôn: Routledge

Cobban, A. (1969) Quốc gia-nhà nước và quyền tự quyết dân tộc . Luân Đôn: Collins

Durkheim, E. (1915) Nước Đức Trên Tất Cả . Paris: Collin

Durkheim, E. (1992) Đạo đức nghề nghiệp và Đạo đức công dân . London và New York: Routledge và Kegan Paul

Fine, R. Đưa 'chủ nghĩa' ra khỏi chủ nghĩa vũ trụ: một bài tiểu luận về tái thiết Tạp chí lý thuyết xã hội châu Âu tập. 6 không. 4 (2003) tr. 451-70

Fine, R. và Chernilo, D. (2003) 'Các giai cấp và quốc gia trong xã hội học lịch sử gần đây' , trong G. Delanty, ed. và E. Isin (eds), Sổ tay Xã hội học Lịch sử . Luân Đôn: Nhà hiền triết

Fine, R. và Chernilo, D. Giữa quá khứ và tương lai: sự tương đương của các nghiên cứu về chủ nghĩa vũ trụ mới trong luật, chính trị và xã hội, tập. 31 (2004) tr. 25-44

Fine, R. và Smith, W. Jurgen Habermas's Theory of Cosmopolitanism Constellations vol. 10 không. 4 (2003) tr. 469-87

Gellner, E. (1996) Điều kiện tự do: Xã hội dân sự và các đối thủ của nó . Luân Đôn: Hamish Hamilton Gerhardt, U. (2002) Talcott Parsons: Tiểu sử Trí tuệ . Cambridge: Cambridge University Press Giddens, A. (1973) Cấu trúc giai cấp của các xã hội tiên tiến . Luân Đôn: Hutchinson

Giddens, A. (1985) Quốc gia-nhà nước và Bạo lực . Cambridge: Báo chí chính trị

Gusfield, J. Truyền thống và Hiện đại: Đặt nhầm chỗ các cực trong Nghiên cứu về Thay đổi Xã hội Tạp chí Xã hội học Hoa Kỳ tập. 72 không. 4 (1967) tr. 351-62

Habermas, J. (1969) 'Kritische und konservative Aufgaben der Soziologie' , trong J. Habermas , Theorie und Praxis. Neuwied và Berlin: Hermann Luchterhand

Habermas, J. Bestiality and Humanity: a War on the Border between Legality and Morality Constellations vol. 6 không. 3 (1999) tr. 263-72

Habermas, J. Giải thích sự sụp đổ của một chòm sao tượng đài vol. 10 không. 3 (2003) tr. 364-70

Mann, M. (1992) 'Sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc châu Âu hiện đại' , trong J. Hall, ed. và I. Jarvie (eds), Quá trình chuyển đổi sang tính hiện đại: Các bài luận về quyền lực, sự giàu có và niềm tin . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Martins, H. (1974) 'Thời gian và lý thuyết trong xã hội học' , trong J. Rex (ed.), Các cách tiếp cận xã hội học . Luân Đôn: Routledge và Kegan Paul

Marx, K. (1973) Grundrisse . Luân Đôn: Chim cánh cụt

Marx, K. (1978 [1871]) 'Cuộc nội chiến ở Pháp' , trong R. Tucker (ed.), The Marx-Engels Reader . Luân Đôn: WW Norton

Marx, K. và Engels, F. (1976) 'Tuyên ngôn của Đảng Cộng sản' , trong K. Marx và F. Engels , Collected Works Vol. tập 6 . Luân Đôn: Lawrence & Wishart

Outhwaite, W. (2006) Tương lai của xã hội . Oxford: Blackwell

Parsons, T. (1969) 'Trật tự và Cộng đồng trong Hệ thống Xã hội Quốc tế' , trong Chính trị và Cấu trúc Xã hội . New York: Báo chí tự do

Parsons, T. (1993 [1942]) 'Một số khía cạnh xã hội học của các phong trào phát xít' , trong U. Gerhardt (ed.), Talcott Parsons on National Socialism . New York: Aldine de Gruyter

Rosenberg, J. (2000) The Follies of Globalization Theory . Luân Đôn: Verso

Shaw, M. (2000) Lý thuyết về Nhà nước Toàn cầu . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Scholte, J. (2000) Toàn cầu hóa: Giới thiệu quan trọng . Luân Đôn: Palgrave

Smelser, N. (1997) Các vấn đề của Xã hội học . Berkeley, CA: Nhà xuất bản Đại học California

Smith, AD (1979) Chủ nghĩa dân tộc trong thế kỷ 20 . Oxford: Martin Robertson

Smith, AD Chủ nghĩa dân tộc và Lý thuyết xã hội cổ điển Tạp chí Xã hội học Anh tập. 34 không. 1 (1983) tr. 19-38

Urry, J. (2000) Xã hội học bên ngoài xã hội . Luân Đôn: Routledge

Urry, J. The Global Complexities of September 11th Theory, Culture & Society vol. 19 không. 4 (2002) tr. 57 69

Wagner, P. (2001) Lịch sử và lý thuyết về khoa học xã hội . Luân Đôn: Nhà hiền triết

Weber, M. (1970) 'The Nation' , trong H. Gerth , ed. và CW Mills (eds), From Max Weber: Essays in Sociology . Luân Đôn: Routledge và Kegan Paul

Weber, M. (1978) Economy and Society , Vol. tập 1 . Luân Đôn: Nhà xuất bản Đại học California

Webster, F. (2002) Các lý thuyết về xã hội thông tin . Luân Đôn: Routledge

Wimmer, A. (2002) Loại trừ chủ nghĩa dân tộc và xung đột sắc tộc: Bóng tối của tính hiện đại . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Wimmer, A. và Schiller, N. Methodological Nationalism and Beyond: Nation-state Building, Migration and the Social Science Global Networks vol. 2 không. 4 (2002) tr. 301-34

Phần hai

chủ đề

Gorski, Philip. “Chủ nghĩa dân tộc tiền hiện đại: Một Oxymoron? Bằng chứng từ nước Anh.” Tr. 143 156

Cho đến gần đây, quan điểm đồng thuận giữa các học giả về chủ nghĩa dân tộc là chủ nghĩa dân tộc là đặc thù của thời kỳ hiện đại. Theo Anthony Smith, điều này thường được gọi là quan điểm „hiện đại“. Theo những người theo chủ nghĩa hiện đại, chủ nghĩa dân tộc hiện đại không chỉ theo nghĩa yếu hơn, tạm thời mà nó tình cờ được phát minh ra sau năm 1750 hoặc lâu hơn (như khóa kéo) mà theo nghĩa phát triển, mạnh mẽ hơn nhiều mà nó không thể được phát minh trước năm 1750 ( như đường sắt), trong chừng mực nó giả định một loạt các sự phát triển trước đó, chẳng hạn như dân chủ hóa, thế tục hóa, công nghiệp hóa, sự tồn tại của các quốc gia dân tộc mạnh mẽ, và sự nổi lên của quần chúng, công chúng đọc sách, đó chỉ là một vài trong số điều kiện tiên quyết được trích dẫn. Nói cách khác, sự xuất hiện của chủ nghĩa dân tộc là một phần tất yếu của quá trình chuyển đổi từ truyền thống sang hiện đại. Do đó, nó không ngẫu nhiên hiện đại, mà vốn dĩ là như vậy. Từ quan điểm này, cụm từ „chủ nghĩa dân tộc tiền hiện đại“ là một nghịch lý.

Không phải ai cũng đồng ý. Kể từ đầu những năm 1990, các điệp khúc tiêu chuẩn của chủ nghĩa hiện đại đã vấp phải vô số lời chỉ trích. Hầu hết những tiếng nói trong dàn hợp xướng này thuộc về các nhà sử học châu Âu, những người tuyên bố tìm thấy bằng chứng về chủ nghĩa dân tộc toàn diện trong thời kỳ tiền hiện đại. Chúng ta hãy gọi nhóm phê bình này là „những người theo chủ nghĩa tiền hiện đại“. Những người theo chủ nghĩa tiền hiện đại không đồng ý về việc chủ nghĩa dân tộc lần đầu tiên xuất hiện khi nào và ở đâu. Có lẽ không có gì đáng ngạc nhiên khi họ thường lập luận rằng nó ban đầu phát sinh ở các quốc gia và thời kỳ mà chính họ là chuyên gia. Các ứng cử viên cho cái nôi của chủ nghĩa dân tộc bao gồm nước Anh thế kỷ 18, Hà Lan thời kỳ đầu hiện đại, nước Pháp thời trung cổ và thậm chí cả các vương quốc trong Thời kỳ Đen tối, đó là một vài ứng cử viên trong số rất nhiều ứng cử viên. Để hỗ trợ cho quan điểm của mình, những người theo chủ nghĩa tiền hiện đại, ngoài những điều khác, chỉ ra các nguồn tài liệu khác nhau, bao gồm lịch sử và biên niên sử của các dân tộc hoặc quốc gia cụ thể; tờ rơi phổ biến và các hình thức tuyên truyền chính trị khác nói về hoặc kêu gọi một quốc gia hoặc nhiều quốc gia; và các cuộc thảo luận mang tính học thuật về "tính cách dân tộc" và mối quan hệ của nó với ngôn ngữ, phong tục và khí hậu có từ lâu trước Cách mạng Pháp hoặc Chủ nghĩa Lãng mạn Đức. Những người theo chủ nghĩa hiện đại đã không chạy trốn khỏi cuộc tấn công. Hầu hết (mặc dù không phải tất cả) đã giữ vững lập trường của mình, lập luận rằng chủ nghĩa dân tộc tiền hiện đại không phải là chủ nghĩa dân tộc thực sự, mà là một thứ gì đó khác hoặc thấp hơn: „bản sắc dân tộc‟, „ý thức dân tộc‟, „tình cảm dân tộc‟, hoặc diễn ngôn chủ nghĩa dân tộc‟ có lẽ, nhưng chứ không phải chủ nghĩa dân tộc theo nghĩa hẹp. Những người theo chủ nghĩa tiền hiện đại phản bác rằng chủ nghĩa dân tộc tiền hiện đại không khác cũng không kém hơn và nó đáp ứng các tiêu chí rất rõ ràng do chính những người theo chủ nghĩa hiện đại đặt ra.

Không thể dàn xếp cuộc tranh luận về chủ nghĩa hiện đại/tiền hiện đại trong chương này; điều đó sẽ mất nhiều thời gian hơn và nhiều cuộc đối thoại hơn. Thay vào đó, mục tiêu của chương này là giới thiệu cho người đọc những vấn đề do những người theo chủ nghĩa hiện đại nêu ra và bằng chứng do những người theo chủ nghĩa tiền hiện đại đưa ra. Tôi bắt đầu bằng thông tin cơ bản với một bản tóm tắt ngắn gọn về lập trường của người theo chủ nghĩa hiện đại và các biến thể chính của nó. Điều này sẽ làm cho việc hiểu và đánh giá bằng chứng của những người theo chủ nghĩa tiền hiện đại trở nên dễ dàng hơn, các ví dụ về chúng sẽ được trình bày trong các phần tiếp theo và theo trình tự thời gian đảo ngược. Vì vậy, tôi mở đầu cuộc thảo luận với một số tác phẩm gần đây về thế kỷ thứ mười tám, sau đó chuyển sang thời kỳ đầu hiện đại và thời trung cổ và kết thúc với Thời kỳ Tăm tối. Tôi đã chọn định dạng hơi không chính thống này với hy vọng rằng nó sẽ giúp độc giả dễ dàng tự đánh giá hơn khi nói về chủ nghĩa dân tộc trở nên hợp lý. Một lưu ý khác về bài thuyết trình: xuyên suốt, trọng tâm sẽ chủ yếu là nước Anh. Tôi đã chọn trọng tâm hẹp hơn này vì hai lý do: thứ nhất, vì nó làm cho bài luận ngắn hơn và dễ đọc hơn; và thứ hai, bởi vì cuộc tranh luận về chủ nghĩa dân tộc ở Anh đặc biệt gay gắt và sâu rộng, đồng thời đặt ra hầu hết các vấn đề lý thuyết và diễn giải chính. Mặc dù tôi sẽ đình chỉ phán quyết của mình trong phần trình bày này, nhưng tôi sẽ không xóa nó khỏi chương. Tôi thấy những lời phê bình của chủ nghĩa tiền hiện đại hoàn toàn thuyết phục, và trong phần kết luận, tôi sẽ tranh luận về một cách tiếp cận chủ nghĩa dân tộc không mang nhiều tính tiền hiện đại hơn là chủ nghĩa hậu hiện đại, theo nghĩa kép là nó bác bỏ tuyên bố rằng chủ nghĩa dân tộc vốn dĩ là hiện đại, và rằng nó đáng ngờ của mọi nỗ lực nhằm khắc phục nguồn gốc của chủ nghĩa dân tộc ở một địa điểm hoặc thời gian cụ thể. Theo quan điểm của tôi, các học giả về chủ nghĩa dân tộc sẽ được phục vụ tốt hơn bởi một cách tiếp cận mang tính phả hệ và phù hợp hơn nhằm tìm cách xác định và giải thích cho các loại hình và mức độ đang thay đổi của chủ nghĩa dân tộc.

VỊ THẾ HIỆN ĐẠI: PHÁT TRIỂN VÀ SỰ KHÁC BIỆT

Chủ nghĩa dân tộc là gì? Tại sao nó phát sinh? Và khi nào nó phát sinh lần đầu tiên trong lịch sử? Đây là ba câu hỏi cơ bản trong nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc. Có một số thỏa thuận về câu hỏi "khi nào". Tất cả những người theo chủ nghĩa hiện đại đều đồng ý rằng chủ nghĩa dân tộc xuất hiện lần đầu tiên trong thời kỳ hiện đại, ngay cả khi họ không đồng ý về thời điểm chính xác . Có rất ít thỏa thuận về các câu hỏi 'cái gì' và 'tại sao'. Những người theo chủ nghĩa hiện đại đưa ra nhiều định nghĩa và giải thích khác nhau và cạnh tranh nhau về chủ nghĩa dân tộc. Điều này đôi khi có thể gây khó khăn cho việc theo dõi và đánh giá các bài phê bình của những người theo chủ nghĩa tiền hiện đại về quan điểm của những người theo chủ nghĩa hiện đại, vốn thường chỉ tập trung vào một hoặc hai tác giả theo chủ nghĩa hiện đại. Trước khi phân tích các lập luận của những người theo chủ nghĩa hiện đại một cách chi tiết hơn, có thể hữu ích khi khảo sát sự phát triển lịch sử của tài liệu về chủ nghĩa dân tộc và những biến thể chính của quan điểm theo chủ nghĩa hiện đại.

Nhìn lại, chúng ta có thể nhận ra (ít nhất) bốn làn sóng liên tiếp và trùng lặp nhau trong học thuật thế kỷ XX về chủ nghĩa dân tộc. Làn sóng đầu tiên bắt đầu vào những năm 1900 và lên đến đỉnh điểm vào những năm 1960 (ví dụ: Meinecke 1970 [1907], Kohn 1967 [1944]; Kedourie 1994 [1960]; Minogue 1967; Berlin 1980). Nó được thúc đẩy bởi các nhà sử học trí thức và các nhà lý luận chính trị và chủ yếu tập trung vào các tác phẩm của các nhà triết học Pháp (ví dụ: JJ Rousseau và Abbé Sieyès) và các nhà lãng mạn Đức (ví dụ: Fichte và Herder). Làn sóng thứ hai bắt đầu vào những năm 1950 và lắng xuống vào đầu những năm 1980 (ví dụ, Deutsch 1953; Gellner 1983; Anderson 1991 [1983]). Nó hầu như chỉ được thúc đẩy bởi các nhà khoa học xã hội và có xu hướng tập trung vào tác động của „hiện đại hóa“ (nghĩa là công nghiệp hóa, dân chủ hóa, thế tục hóa và các quá trình tương tự). Làn sóng thứ ba bắt đầu từ những năm 1970 và vẫn chưa lắng xuống hoàn toàn. Động lực của nó được cung cấp bởi các nhà sử học xã hội và các nhà xã hội học lịch sử (ví dụ, xem Tilly 1975; Brass 1997, 1991; Breuilly 1982; Hroch 1985; Wallerstein 1991; Mann 1993). Nguồn cảm hứng chính của nó là Marx và Weber. Trọng tâm của nó là chủ nghĩa tư bản và các quốc gia, hơn là chủ nghĩa dân tộc tự nó. Trong các tài khoản này, chủ nghĩa dân tộc thường được coi là hệ quả của việc mở rộng thị trường và/hoặc của các quốc gia tập trung. Làn sóng thứ tư bắt đầu vào đầu những năm 1990 và vẫn đang diễn ra mạnh mẽ (ví dụ xem Brubaker 1996; Laitin 1998; Porter 2000). Về mặt chính trị, nó được lấy cảm hứng từ sự tan rã của Liên Xô và sự kết thúc của Chiến tranh Lạnh, mang đến sự hồi sinh bất ngờ của chủ nghĩa dân tộc ở Đông Âu và trên toàn thế giới. Về mặt lý thuyết, nó được thông báo bởi 'bước ngoặt văn hóa' trong lịch sử và khoa học xã hội. Trái ngược với những người theo làn sóng thứ nhất và thứ hai, những người thường mô tả văn hóa như là sự đồng thuận (nghĩa là 'chuẩn mực xã hội' hoặc 'giá trị được chia sẻ'), những người theo làn sóng thứ tư thường có xu hướng coi nó là xung đột (nghĩa là bản thân nó là một địa điểm và nguồn đấu tranh). Do đó, những shibboleth vĩ đại của làn sóng thứ tư là 'sự tranh chấp' và 'việc xây dựng' - của các quốc gia, bản sắc, truyền thống.

Rõ ràng là ngay cả từ cuộc khảo sát ngắn này, những người theo chủ nghĩa hiện đại là một nhóm không đồng nhất. Xem xét câu trả lời của họ cho câu hỏi 'cái gì'. Những người theo làn sóng đầu tiên thường định nghĩa nó là một 'hệ tư tưởng', nhưng theo nghĩa không đánh giá của 'tín ngưỡng' hoặc 'học thuyết' (ví dụ: Kedourie 1994 [I960]: 1). Mặt khác, những người theo làn sóng thứ hai thường miêu tả nó như một dạng cộng đồng chính trị (ví dụ, Anderson 1991 [1983]: 12). Những làn sóng thứ ba cũng nói về chủ nghĩa dân tộc dưới góc độ hệ tư tưởng và hội nhập, nhưng nhiều hơn theo nghĩa 'hệ tư tưởng giai cấp thống trị' và 'hội nhập thị trường' (ví dụ, xem Hroch 1985: 5-9). Đối với họ, chủ nghĩa dân tộc thường bao hàm một phong trào xã hội hoặc chính trị nhằm tìm cách xây dựng hoặc giành lấy một quốc gia (ví dụ Breuilly 1982: 3). Hầu hết những người theo làn sóng thứ tư sẽ chấp nhận định nghĩa của Breuilly, nhưng họ sẽ nhấn mạnh rằng những người theo chủ nghĩa dân tộc không chỉ tranh luận cho quốc gia, mà còn về quốc gia - lịch sử, sứ mệnh, thành viên, biên giới của quốc gia - và rằng họ không chỉ tìm cách nắm bắt hoặc tạo ra các quốc gia, mà là tạo dựng và làm lại các quốc gia, tức là chủ động biến đổi các bản sắc và cộng đồng hiện có (ví dụ: Bell 2003: 3). Tóm lại, các học giả theo chủ nghĩa hiện đại thường định nghĩa chủ nghĩa dân tộc theo ít nhất một trong các nhóm khái niệm sau: (1) hệ tư tưởng (hoặc: học thuyết, tín ngưỡng hoặc nguyên tắc); (2) bản sắc (cách khác: ý thức, cộng đồng hoặc hội nhập); (3) phong trào (cách khác: đảng, nhà nước hoặc phe); (4) diễn ngôn (có thể thay thế: phạm trù, biểu tượng, tự sự, nghi thức).

Không có gì ngạc nhiên khi những câu trả lời mà những người theo chủ nghĩa hiện đại đưa ra cho câu hỏi „tại sao“ cũng khá đa dạng. Tuy nhiên, chúng có thể được sắp xếp theo hai tiêu đề chung: những tiêu đề nhấn mạnh cấu trúc và những tiêu đề nhấn mạnh cơ quan. Trong các giải thích mang tính cấu trúc hơn, chủ nghĩa dân tộc được coi là hệ quả, thường là ngoài ý muốn, của các quá trình thay đổi xã hội quy mô lớn khác, chẳng hạn như thế tục hóa, công nghiệp hóa hoặc hình thành nhà nước. Tài khoản của làn sóng thứ hai và thứ ba có xu hướng nhấn mạnh cấu trúc hơn nhiều so với đại lý. Cơ quan đặc quyền tài khoản làn sóng đầu tiên, nếu chỉ ngầm. Họ ngụ ý rằng chủ nghĩa dân tộc là sự sáng tạo của những bộ óc vĩ đại. Các tài khoản ở làn sóng thứ tư cũng chú ý đến đại lý, nhưng theo một cách rõ ràng và có hệ thống hơn. Họ nhấn mạnh vai trò của các tầng lớp trí thức - bao gồm các nhà báo và nhà tuyên truyền ít được biết đến - trái ngược với các thiên tài cá nhân. Điều này không có nghĩa là sóng thứ tư bỏ qua cấu trúc. Họ nhận thức được bối cảnh xã hội - địa chính trị, bầu cử chính trị, cấu trúc giai cấp, v.v. - có thể hạn chế hoặc tạo điều kiện cho những người tương lai theo chủ nghĩa dân tộc. Các diễn ngôn và phong trào dân tộc chủ nghĩa không được xây dựng từ hư vô.

Sau khi đã khảo sát sơ qua các tài liệu học thuật về chủ nghĩa dân tộc và liệt kê các định nghĩa và giải thích khác nhau được đưa ra, bây giờ chúng ta hãy chuyển sang bằng chứng tiền hiện đại.

CẠNH TRANH VĂN HÓA XÃ HỘI HAY THỐNG NHẤT TÔN GIÁO-Chính trị? HAI LUẬN LUẬN VỀ NƯỚC ANH THẾ KỶ 18

Cho đến gần đây, quan điểm tiêu chuẩn cho rằng nước Anh chưa bao giờ trải qua chủ nghĩa dân tộc - có lẽ là chủ nghĩa yêu nước, nhưng không phải chủ nghĩa dân tộc (Smith 1976; Seton-Watson 1977). Người Ireland có chủ nghĩa dân tộc, giống như người Scotland hay người xứ Wales, nhưng người Anh thì không; thay vào đó họ có chủ nghĩa đế quốc (Kumar 2003). Nguồn gốc của chủ nghĩa dân tộc đã được tìm thấy trên khắp Kênh, ở Pháp, hoặc thậm chí xa hơn về phía đông, ở Đức. Trong phần này, tôi thảo luận về hai thách thức có ảnh hưởng và được đọc rộng rãi đối với quan điểm này: Sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc Anh của Gerald Newman (1987) và Người Anh của Linda Colley (1992) . Cả hai đều xác định sự ra đời của chủ nghĩa dân tộc Anh vào thế kỷ thứ mười tám.

Theo lời kể của Newman, sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc ở Anh bắt đầu vào khoảng năm 1740. Theo ông, nguồn gốc của nó bắt nguồn từ sự cạnh tranh về văn hóa xã hội giữa tầng lớp quý tộc Anh, vốn có quan điểm quốc tế và thân Pháp, với giới trí thức Anh mới nổi, vốn cảm thấy bị gạt ra ngoài lề xã hội. và bị đánh giá thấp. Newman lập luận rằng vào giữa thế kỷ 18, tầng lớp quý tộc Anh đã đạt được vị trí thống trị hoàn toàn trong xã hội Anh. Nó không chỉ sở hữu đất đai mà còn sở hữu hiệu quả cả nhà nước và nhà thờ. Nó cũng thiết lập giọng điệu, tiêu chuẩn của những gì đáng ngưỡng mộ và thô thiển, tinh vi và bình thường, tóm lại là cao và thấp. Newman lập luận rằng sự thống trị về văn hóa này không phải là thứ yếu hay biểu hiện; nó là điều cơ bản và cơ bản: Hương vị quốc tế đối với quyền lực quý tộc cũng giống như những sợi dây vô hình đối với hành động đu dây. Nguồn gốc cuối cùng của quyền lực của giới thượng lưu, bảo vệ tài sản và đặc quyền của họ, là một thứ gì đó phi vật chất, “quyền bá chủ văn hóa” - phong cách của họ' (Newman 1987: 39). Tình trạng cực đoan Francophilia của „Xã hội“ tiếng Anh đã khiến nó gièm pha và phớt lờ các nghệ sĩ và trí thức của chính nó. Hogarth, Fielding, Burke, Wollstonecraft - được tôn kính và phong thánh trong thời đại của chúng ta, họ đã bị phỉ báng hoặc coi thường theo cách riêng của họ. Họ đã đáp lại, một phần, bằng cách xây dựng một lý tưởng phản tác dụng, một tầm nhìn về bản sắc dân tộc Anh, mà giá trị trung tâm của nó là "sự chân thành". Không giống như người Pháp, và tay sai người Anh của họ, những người được miêu tả là „không trung thực', „trục trặc‟, Người theo chủ nghĩa tuân thủ‟ và nói ngắn gọn là không chân thành, những người Anh và - phụ nữ chân chính - là những người „thẳng thắn‟, „ngay thẳng‟, độc lập‟ và, trong tóm lại, mọi thứ mà người Pháp không có. Các nghệ sĩ và trí thức có thể đã gieo hạt giống của chủ nghĩa dân tộc Anh, nhưng chính Chiến tranh Bảy năm đã cày xới và bón phân cho đất, bằng cách khuấy động lòng yêu nước của quần chúng' và 'Hội chứng sợ nước ngoài'. Vụ mùa đã được gặt hái bởi các nhà lãnh đạo chính trị như Pitt the Elder và John Wilkes, những người đã sử dụng chủ nghĩa dân tộc bình dân như một vũ khí chống lại sự thống trị của giới quý tộc. Đến những năm 1780, vị thần theo chủ nghĩa dân tộc đã ra khỏi chiếc lọ lịch sử và không thể đưa nó trở lại. Đối với Newman, khi đó, nước Anh không phải là ngoại lệ đối với sự cai trị của chủ nghĩa dân tộc; đó là một ví dụ trong sách giáo khoa tuân thủ chặt chẽ kịch bản Lục địa: chủ nghĩa dân tộc lần đầu tiên được các nghệ sĩ và trí thức nêu ra và dần dần tạo ra một phong trào quần chúng chống lại sự áp bức của giới quý tộc và sự thống trị của nước ngoài.

Ở Anh, Linda Colley kể một câu chuyện hoàn toàn khác. Đầu tiên, nhân vật chính thì khác: như tiêu đề cuốn sách của cô ấy gợi ý, cô ấy quan tâm đến chủ nghĩa dân tộc Anh hơn là chủ nghĩa dân tộc Anh. Ngoài ra, hành động bắt đầu sớm hơn rất nhiều: Colley lập luận rằng chủ nghĩa dân tộc của Anh đã được "rèn luyện" vào năm 1707; đây là năm của Đạo luật Liên minh, kết hợp Scotland với Anh và xứ Wales. Đối với Colley, nguồn gốc của chủ nghĩa dân tộc Anh liên quan đến sự xuất hiện của một cộng đồng chính trị mới. Cô ấy hỏi, làm thế nào mà các dân tộc và tầng lớp khác nhau sinh sống ở Quần đảo Anh (ngoại trừ người Ireland) lại tự coi mình là (trong số những thứ khác) “Người Anh? Câu trả lời của cô về cơ bản tóm gọn lại ở đây: bản sắc chủ quan chung và lợi ích vật chất chung. Bà lập luận rằng "cốt lõi" bản sắc của họ là tôn giáo và cụ thể hơn là đạo Tin lành. Với tính chất chia rẽ và chia rẽ của Đạo Tin lành Anh, người ta có thể khá thắc mắc tại sao nó lại hoạt động như một dạng “chất kết dính xã hội”, chứ không phải là một loại dung môi xã hội (Black 1999: 59). Một lý do, chắc chắn là quan trọng nhất trong lời kể của Colley, là chiến tranh, đặc biệt là các cuộc chiến chống lại người Pháp theo Công giáo. Những cuộc chiến này đã giúp đoàn kết người Anh, hoặc ít nhất là nhiều người trong số họ, xung quanh một tầm nhìn chung về chính họ, với tư cách là một Israel Mới, một dân tộc được chọn, những người mà Chúa mong đợi nhiều và được ban cho nhiều thứ - tự do, thịnh vượng và tôn giáo thực sự . Nếu nền tảng của tôn giáo được giữ vững, thì điều này một phần là do các lợi ích cũng được áp dụng. Trở thành một người Anh không chỉ cảm thấy tốt mà còn được trả tiền. Những thành công của Anh chống lại người Pháp đã mang lại những cơ hội mới cho người dân của họ - với tư cách là những người lính, thương nhân và nhà quản lý. Trong khi đó, chính sự phục hồi này đối với Britannia đã củng cố sự đồng nhất hàng loạt với Anh. Theo lời kể của Colley, chủ nghĩa dân tộc của Anh chủ yếu là sản phẩm của đạo Tin lành, sự cạnh tranh của Anh-Pháp và đế chế hải ngoại.

Những loại kết luận chung, lịch sử và lý thuyết nào chúng ta có thể rút ra từ hai nghiên cứu này? Về khía cạnh lịch sử, chắc chắn cả hai nghiên cứu đều đặt ra nghi ngờ về tính độc đáo của chủ nghĩa dân tộc cách mạng Pháp. Thật vậy, người ta không thể không bị ấn tượng bởi sự tương đồng về phát triển - và các mối liên hệ văn hóa - giữa chủ nghĩa dân tộc Pháp và Anh. Những điểm tương đồng và mối liên hệ này đặc biệt rõ ràng trong cuốn sách của David Bell (2001) về chủ nghĩa dân tộc cách mạng Pháp, khác với những cách giải thích được tiếp nhận theo hai cách chính: thứ nhất, nhấn mạnh vào nguồn gốc tôn giáo của chủ nghĩa dân tộc Pháp (đặc biệt là chủ nghĩa Calvin và chủ nghĩa Jansen) và thứ hai, nó chú ý đến sự cạnh tranh giữa Anh-Pháp và vai trò của người Anh với tư cách là quốc gia khác của Pháp. Tất nhiên, điều này không phủ nhận rằng có sự khác biệt. Chắc chắn, mức độ bạo lực và xung đột ở Pháp lớn hơn nhiều so với ở Anh; có lẽ vì lý do đó, chính Pháp, chứ không phải Anh, đã trở thành tấm gương và là hòn đá tảng cho các nhà hoạt động và tư tưởng dân tộc chủ nghĩa. Tuy nhiên, nghiên cứu của Newman và Colley khiến cho việc bảo vệ tuyên bố rằng chủ nghĩa dân tộc được „sinh ra‟ hoặc „được phát minh‟ trong cuộc Cách mạng Pháp trở nên khó khăn hơn. Về mặt lý thuyết, chúng tôi thấy rằng có nhiều định nghĩa và diễn ngôn khác nhau về dân tộc. Đối với một số người, "quốc gia" là Anh (hoặc Scotland hoặc xứ Wales hoặc Ireland); đối với những người khác đó là nước Anh; và đối với hầu hết, Colley gợi ý, đó là cả Anh và Anh (hoặc Scotland hoặc xứ Wales hoặc thậm chí là Ireland). Rốt cuộc, cô ấy lưu ý: danh tính không giống như những chiếc mũ. Con người có thể và mặc nhiều thứ cùng một lúc' (1992: 6). Tương tự như vậy, các đại diện của quốc gia Anh đã thu hút một số nguồn khác nhau: Kinh thánh, Kinh điển và các quan niệm xung quanh về chế độ phụ quyền. Nếu những định nghĩa và diễn ngôn này bắt nguồn từ thế kỷ 18 và 19, chúng ta có thể kết thúc bài phân tích của mình tại đây. Nhưng họ đã không làm vậy, vì vậy bây giờ chúng ta quay ngược đồng hồ thêm vài thế kỷ nữa.

ĐI TÌM DÂN TỘC ANH: TỪ CUỘC CẢI CÁCH TIN LÀNH ĐẾN CUỘC CÁCH MẠNG VÀNG

Trong khi Newman và Colley theo dõi chủ nghĩa dân tộc Anh-Anh từ thế kỷ thứ mười tám, các học giả khác thậm chí còn đẩy lùi ngày ra đời của nó. Trong phần này, tôi sẽ xem xét một số tác phẩm nổi tiếng của các học giả Anh, những người lập luận rằng chủ nghĩa dân tộc „hiện đại“ có thể được tìm thấy ở nước Anh thời kỳ đầu hiện đại.

Trong một bài tiểu luận quan trọng, xem trước cuốn sách sắp xuất bản của mình, Steven Pincus lập luận rằng Cách mạng Vinh quang 1688/9 là "cuộc cách mạng dân tộc chủ nghĩa đầu tiên của nước Anh" (Pincus 1998). Cách giải thích này có vẻ khó xảy ra. Xét cho cùng, Cách mạng Vinh quang đã không mở ra một chế độ cộng hòa, nó cũng không mang lại bất kỳ thay đổi cơ bản nào trong quan hệ giai cấp hay tài sản. Do đó, nó không đáp ứng được một định nghĩa tiêu chuẩn về cách mạng (Skocpol 1979). Cũng không rõ ngay lập tức nó là chủ nghĩa dân tộc theo nghĩa nào. Rốt cuộc, sự kiện trung tâm của Cách mạng Vinh quang là cuộc xâm lược của một hoàng tử nước ngoài (William III của Hà Lan) và sự phế truất của quốc vương bản địa (James II). Vậy tại sao Pincus gọi Cách mạng Vinh quang là một cuộc cách mạng theo chủ nghĩa dân tộc' thay vì, ví dụ, một 'cuộc đảo chính quân sự'? Triển lãm trung tâm trong trường hợp của Pincus là tài liệu sách nhỏ của thời kỳ đó. Ông chỉ ra rằng sự xuất hiện của William III đã dẫn đến một cuộc tranh luận công khai, sôi nổi về tính không hợp pháp của James II. Các đối thủ của James đã miêu tả ông như một công cụ của Louis XIV, một người có thiện cảm với Công giáo và có mối quan hệ với Pháp, người đang áp đặt một nhãn hiệu Cơ đốc giáo ngoại lai và một phong cách cai trị nước ngoài đối với người dân Anh. Nỗi sợ hãi về một cuộc xâm lược của Pháp đã lan rộng. Trong bối cảnh đó, Pincus cho thấy, nhiều người coi William III - một người theo đạo Tin lành có vợ người Anh - không phải là một kẻ ngoại xâm, mà là một vị cứu tinh dân tộc, người đã khôi phục quyền tự chủ và chủ quyền của người Anh. Nếu chúng ta định nghĩa chủ nghĩa dân tộc là „một phong trào ý thức hệ nhằm đạt được và duy trì quyền tự trị, thống nhất và bản sắc thay mặt cho một nhóm dân cư được một số thành viên của nó coi là cấu thành một quốc gia thực tế hoặc tiềm năng' (Pincus 1998: 78 trích dẫn từ Smith 1991: 73), thì Cách mạng Vinh quang thực sự là một cuộc cách mạng dân tộc chủ nghĩa. Có phải nó cũng đánh dấu nguồn gốc của chủ nghĩa dân tộc Anh? Pincus không giải quyết thẳng thắn câu hỏi này. Anh ấy nói rằng bản sắc dân tộc Anh' chắc chắn đã hình thành vào giữa thế kỷ XVI. Nhưng ông không nói liệu bản sắc dân tộc và chủ nghĩa dân tộc có tương đương nhau hay không. Do đó, anh ta bác bỏ quan điểm của chủ nghĩa hiện đại mà không hoàn toàn làm sáng tỏ quan điểm của mình.

Những người khác không do dự về việc đẩy lùi sự khởi đầu của quốc gia Anh hơn nữa. Một số nhận thấy mối liên hệ chặt chẽ giữa đạo Tin lành, đạo chống Công giáo và chủ nghĩa dân tộc trong thời đại Elizabeth (ví dụ Cressy 1989). Những người khác nhấn mạnh các diễn ngôn thế tục về bản sắc dân tộc. Tác phẩm nổi tiếng nhất trong thể loại thứ hai có lẽ là Forms of Nationhood: The Elizabethan Writing of England (1992) của Richard Helgerson. Như tiêu đề cuốn sách của ông gợi ý, Helgerson lập luận rằng quá trình chuyển đổi từ „bản sắc triều đại', tập trung vào chế độ quân chủ, sang „bản sắc dân tộc', được xây dựng trên các nền tảng khác, đã xảy ra, hoặc ít nhất là đã bắt đầu, trong thời đại Elizabeth (1558 -1603). Helgerson xác định sáu người đàn ông, những người mà ông coi là kiến trúc sư chính của bản sắc mới này, một số nổi tiếng, những người khác ít nổi tiếng hơn, và đặt cuộc sống và công việc của họ để kết thúc các bài đọc xã hội và văn học. Trong chương đầu tiên, anh ấy tập trung vào Edmund Spenser, tác giả của The Faerie Queene, và nhiệm vụ đạt được "vương quốc của ngôn ngữ của chính mình" - để tạo ra một câu thơ bằng tiếng Anh theo phong cách La Mã Graeco và đạt được một vị trí cho điều đó. văn học trong một xã hội bị ám ảnh bởi văn học cổ điển và lục địa. Trong chương thứ hai, ông đề cập đến Edward Coke, luật gia nổi tiếng người Anh, và những nỗ lực của ông nhằm xác định và bảo vệ truyền thống thông luật của Anh khác biệt với luật La Mã và những sự thích ứng lục địa của nó. Chủ đề của chương thứ ba là một nhân vật ít được biết đến tên là Christopher Saxton, nhà vẽ bản đồ thời Elizabeth, người đã chuẩn bị bộ sưu tập toàn diện đầu tiên về các bản đồ quận cho vương quốc Anh. Chương 4 phân tích Những hướng đi chính của dân tộc Anh của Richard Hakluyt , một đóng góp của người Anh cho nền văn học đang phát triển về khám phá, chinh phục và thuộc địa ở nước ngoài. Helgerson lập luận rằng tác phẩm của Hakluyt khác biệt theo hai cách: thứ nhất, ở mức độ nó biến quốc gia Anh thành tác nhân thăm dò, và thứ hai, ở mức độ nó đề xuất một hình thức hòa bình của đế chế thương gia, hoàn toàn khác với "sự hung bạo" và "chuyên chế". ' đế chế của người Tây Ban Nha. Chương 5 đưa người đọc trở lại một lãnh thổ quen thuộc hơn: các vở kịch lịch sử của William Shakespeare. Trong khi văn bản của những vở kịch này dường như hoàn toàn phù hợp với hình thức biên niên sử của các triều đại, với những câu chuyện về những vĩ nhân và những việc làm vĩ đại, thì các buổi biểu diễn thực sự có sự tham gia của tầng lớp trung lưu và thấp hơn, cả với tư cách là diễn viên và khán giả, và khán giả khá đông. bao gồm trong thành phần của họ. Một sự căng thẳng tương tự có thể được tìm thấy ở trung tâm của John Foxe's Book of Martyrs - chủ đề của Chương 6 - ghi lại các vị tử đạo Cơ đốc giáo từ thời La Mã cho đến thời Tudor. Trong chừng mực nó được viết dưới dạng biên niên sử và phân chia lịch sử Anh theo các triều đại, nó là một tác phẩm 'triều đại'. Nhưng trong chừng mực nó đưa lịch sử các triều đại của Anh vào lịch sử khải huyền, kể lại chủ nghĩa anh hùng của những tín đồ bình thường và mang lại cho nước Anh một vị trí đặc biệt trong câu chuyện cứu rỗi, nó cũng là một tác phẩm 'quốc gia'. Tóm lại, Helgerson lập luận rằng một số trí thức và nghệ sĩ lỗi lạc nhất của nước Anh thời Elizabeth đã phát minh và triển khai các hình thức biểu đạt giúp chúng ta có thể suy nghĩ về mặt quốc gia - suy nghĩ về ngôn ngữ, vùng đất, con người, lịch sử và nhà thờ của Anh.

Công trình của Pincus, Helgerson và các học giả cùng chí hướng khác cho thấy rõ loại bằng chứng mà những người theo chủ nghĩa tiền hiện đại có thể tập hợp để chống lại những người theo chủ nghĩa hiện đại. Đầu tiên, có cả những biểu hiện rời rạc và không rời rạc về „quốc gia.' Thứ hai, có cả cách thức tôn giáo và thế tục để quan niệm về quốc gia. Thứ ba, trong khi những quan niệm này được tạo ra bởi các trí thức và nghệ sĩ, được hiểu một cách rộng rãi, thì đôi khi chúng được hướng tới, và chắc chắn là được tiêu thụ bởi một lượng độc giả rộng lớn hơn. Thứ tư, diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa đã chứa đựng những khát vọng ngầm và rõ ràng đối với quyền tự chủ và chủ quyền quốc gia. Thứ năm, những khát vọng này đôi khi làm nảy sinh các phong trào và chương trình chính trị. Do đó, trong khi chủ nghĩa dân tộc hiện đại của Anh thời kỳ đầu chắc chắn không đồng nhất với chủ nghĩa dân tộc hiện đại, về cả khía cạnh công dân hay sắc tộc, thì nó chắc chắn có nhiều đặc điểm cơ bản của chủ nghĩa dân tộc hiện đại, bao gồm một số đặc điểm được cho là rõ ràng' hoặc 'độc nhất vô nhị'. hiện đại, như thành phần thế tục, quần chúng theo, nội dung chính trị và tổ chức phong trào.

CHỦ NGHĨA DÂN TỘC HIỆN ĐẠI Ở NƯỚC ANH TIỀN HIỆN ĐẠI? TỪ GIƯỜNG ĐÁNG KINH THÁNH ĐẾN CUỘC CHIẾN TRĂM NĂM

Trong khi những người theo chủ nghĩa hiện đại ban đầu đã tìm cách đẩy lùi ngày ra đời của chủ nghĩa dân tộc Anh trong một hoặc hai thế kỷ - đến 1688/9 hoặc những năm 1580 - thì một số nhà sử học về nước Anh thời Trung cổ và Thời kỳ Đen tối lại muốn đẩy lùi nó xa hơn - ít nhất là đến thế kỷ 14 . Có lẽ người giải thích bằng chứng thời trung cổ nổi tiếng nhất là RR Davies (Davies 1995a, 1995b, 1996a, 1996b, 2000). Luận điểm trung tâm của Davies là ranh giới văn hóa và lãnh thổ giữa các dân tộc và chính thể của Quần đảo Anh ngày càng trở nên rõ ràng hơn trong thời Trung Cổ. Đến năm 1400, thực sự chỉ có bốn dân tộc được công nhận (tiếng Anh, tiếng Wales, tiếng Scotland và tiếng Ireland) và hai vương quốc khả thi (tiếng Anh và tiếng Scotland). Trong cấu hình này, người Anh và vua Anh là bá chủ. Mặc dù không sử dụng ngôn ngữ này, nhưng về cơ bản, Davies đang lập luận rằng nước Anh thời trung cổ là một quốc gia-dân tộc. Rất ít người phản đối những tuyên bố của Davies về tính trang nghiêm của Anh. Nước Anh từ lâu đã được coi là một ví dụ đặc biệt phi thường về sự hình thành nhà nước. Tất nhiên, gây tranh cãi nhiều hơn là những lập luận của ông về nhân dân và quốc gia. Davies bắt đầu bằng cách chỉ ra, khá chính xác, rằng thuật ngữ „người' (thị tộc hoặc loại) khá phổ biến trong diễn ngôn thời trung cổ, và nó được sử dụng thay thế cho thuật ngữ „dân tộc' (natio). Như từ nguyên của chúng cho thấy, cả hai thuật ngữ này đều biểu thị các cộng đồng có nguồn gốc hoặc dòng dõi, được hiểu theo nghĩa sinh học cũng như văn hóa. Các nhà văn thời trung cổ đã sử dụng hai chiến lược tu từ để thiết lập tư cách con người, một mang tính lịch sử và một mang tính dân tộc học. Chiến lược lịch sử liên quan đến một phả hệ tập thể dựa trên các nguồn kinh thánh và cổ điển. Một biến thể là theo dõi dòng dõi trở lại Nô-ê. Một cách khác là liên kết nó với Trojan. Và vẫn còn một điều nữa đối với các tác phẩm của các tác giả La Mã. Thông thường, ba diễn ngôn về nguồn gốc này - Noachic, Trojan và Roman - được kết hợp theo những cách thông minh, nếu không hợp lý. Tất cả ba diễn ngôn có thể được tìm thấy trên khắp Quần đảo Anh (và, về vấn đề đó, trên khắp Lục địa Châu Âu). Chiến lược dân tộc học liên quan đến danh mục các đặc thù văn hóa. Các đặc thù liên quan bao gồm „ngôn ngữ, luật pháp, lối sống, trang phục, diện mạo cá nhân..., tập quán nông nghiệp, quy tắc giá trị xã hội và những gì chỉ có thể được mô tả là tính cách quốc gia và khí chất quốc gia' (Davies 1995a: 11). Do đó, câu hỏi thực sự đối với Davies không phải là làm thế nào mà các dân tộc khác nhau của Quần đảo Anh lại tự coi mình là các dân tộc, mà là làm thế nào mà họ lại bị chia thành bốn dân tộc mà chúng ta biết ngày nay thay vì một số khác và / hoặc danh pháp. Anh ấy hỏi, tại sao người dân Quần đảo Anh lại nghĩ mình là người Anh (hoặc xứ Wales, người Scotland hoặc người Ireland) chứ không phải là người Saxon (hoặc người Anh, người Pict hoặc người Féni) chẳng hạn ? Các bài viết của Davies gợi ý một số câu trả lời khả thi. Một là hình thành nhà nước. Khi các vị vua của Anh và Scotland mở rộng và củng cố quyền cai trị của họ trên Quần đảo Anh, họ đã phát minh ra và truyền bá các phạm trù và ranh giới quốc gia trùng khớp với tiểu bang. Một lời giải thích khác là cạnh tranh địa chính trị. Sự cạnh tranh và chiến tranh trong Quần đảo Anh và thậm chí hơn thế nữa là giữa người Anh và người Pháp đã làm giảm việc sử dụng tiếng Pháp và sự đồng nhất với người Norman tại tòa án, đồng thời nhấn mạnh và đồng nhất với tiếng Anh và tiếng Anh. Cách giải thích thứ ba là sự cạnh tranh về ý thức hệ giữa các trí thức. Đối với dự án Anh hóa này đã được dự đoán và tiếp tay bởi những người đàn ông của thư. Ví dụ, trong nửa đầu thế kỷ 12, một nhóm các nhà sử học đã viết lại lịch sử của Quần đảo Anh như là lịch sử của chế độ quân chủ Anh, nhấn mạnh vào tính cổ xưa của quốc gia và nhà nước Anh, tính khác biệt của luật pháp Anh và sự man rợ của các dân tộc không phải người Anh. Tác phẩm của họ có thể được coi là một sự phản đối đối với những người đương thời có câu chuyện được xây dựng xung quanh các thể loại khác nhau như „Người Anh hoặc „Saxon'.

Tuy nhiên, câu hỏi vẫn còn là tại sao danh mục „Tiếng Anh lại chiến thắng những danh mục này và các danh mục thay thế khác. Ở đây, Davies thực sự chỉ ra Thời kỳ Đen tối và trích dẫn tác phẩm của Patrick Wormald (Davies 1995b: 7 và n. 25). Về bản chất, Wormald lập luận rằng bản sắc dân tộc Anh đã được kết tinh vào thế kỷ thứ mười và ở dạng mà sau này khắp châu Âu có thể bắt chước, cụ thể là, như một tuyên bố là "dân tộc được chọn" hay "dân tộc được bầu chọn", sự thật, người thừa kế lịch sử của Người Israel cổ đại (Wormald 1983, 1992, 1994). Các cơ chế nhân quả thúc đẩy lời giải thích của Wormald cũng giống như những cơ chế làm nền tảng cho lời giải thích của Davies: sự cạnh tranh trí tuệ, sự hình thành nhà nước và chiến tranh, theo thứ tự đó. Sự cạnh tranh trí tuệ được đề cập là giữa những người theo đạo Thiên chúa và những người ngoại đạo. Cơ đốc giáo hóa Quần đảo Anh đã bắt đầu vào thế kỷ thứ hai dưới thời cai trị của La Mã. Sau sự sụp đổ của nước Anh La Mã và cuộc xâm lược sau đó của người Anglo-Saxon, người dân Anh quay trở lại với tôn giáo của người Đức. Cơ đốc giáo hóa người Anglo-Saxon bắt đầu vào cuối thế kỷ thứ sáu, dưới thời giáo hoàng của St Gregory I (Đại đế). Các tài khoản của Gregory đề cập đến Cơ đốc giáo hóa của „người Anh' (gens anglorum) - không phải người „Saxon' hay „Anh' (mặc dù đây có thể là những lựa chọn thay thế hợp lý). Một thế kỷ sau, ngôn ngữ của Gregory đã được thông qua và bất tử trong cuốn Historia Ecclesiastica Gentis Anglorum của Bede (Lịch sử Giáo hội của Người Anh, xuất bản năm 731). Bản thân Bede là một Angle. Quan trọng hơn, ông là một học giả về Cựu Ước. Lịch sử của ông bắt đầu bằng một cuộc khảo sát địa lý về Quần đảo Anh, ví chúng như vùng đất của sữa và mật ong. Sau đó, nó chuyển sang sự xuất hiện của Angles, những người mà anh ấy miêu tả là "dân tộc được chọn", những người mà Cuộc di cư dẫn họ đến Britannia, những người bản địa của họ, người Anh, đã rời mắt khỏi Chúa và sa vào việc thờ thần tượng. Do đó, Chúa đã lấy đi vùng đất của họ và trao chúng cho các Angles. Khoảng hai thế kỷ sau, văn bản của Bede đã được dịch và câu chuyện của ông được kích hoạt lại bởi Vua Alfred Đại đế, một trong những người cai trị Wessex đã đẩy lùi những kẻ xâm lược từ Đan Mạch vào cuối thế kỷ thứ chín và đầu thế kỷ thứ mười và dần dần tạo ra một cách mạnh mẽ vương quốc Anh. Alfred là một người ngoan đạo, có chút gì đó trí thức, ban đầu được định sẵn cho sự nghiệp giáo hội. Mặc dù bản thân là người Saxon, nhưng anh ấy đã tìm cách truyền bá bản sắc tiếng Anh và ngôn ngữ tiếng Anh, cả trong triều đình của mình và trong chừng mực có thể, cả bên ngoài nó. Trong việc này, ông đã nhận được sự trợ giúp đáng kể từ những người theo đạo ở Canterbury. Câu chuyện mà họ cùng kể về nước Anh bắt đầu từ chỗ Bede bỏ dở. Đó là câu chuyện về một dân tộc được chọn có tội lỗi đã kích động sự báo thù của Đức Chúa Trời dưới hình thức các đội quân xâm lược và sự cứu rỗi của họ nằm trong một giao ước mới với Đức Chúa Trời. Trong khi bản thân Wormald không giải quyết câu hỏi liệu điều này có cấu thành chủ nghĩa dân tộc theo nghĩa của những người theo chủ nghĩa hiện đại hay không, thì Sarah Foote có - và trả lời khẳng định. Trích dẫn Ernest Gellner, bà lập luận thêm rằng các cuộc chiến tranh của Alfred cũng là các cuộc chiến tranh dân tộc chủ nghĩa, nhằm tập hợp người Anh thành một quốc gia Anh (1996: 33). Sau đó, trích dẫn lời của Benedict Anderson, cô ấy lập luận rằng bản dịch Bede của Alfred, cùng với những nỗ lực khác của ông nhằm thúc đẩy ngôn ngữ tiếng Anh và sự hiểu biết về bản thân người Anh , là một phần của nỗ lực phối hợp, không chỉ đơn giản là để Anh hóa triều đình, mà còn để tạo ra một cộng đồng chính trị người Anh. , nếu không phải bằng „chủ nghĩa tư bản in ấn', thì ít nhất cũng bằng chữ viết (1996: 36-7). Do đó, dưới ánh sáng của cô ấy, cụm từ "chủ nghĩa dân tộc của Thời kỳ đen tối" không phải là một nghịch lý, ít nhất là không phải ở Anh.

Công trình của Davies, Wormald và Foote chứng minh rằng các loại bằng chứng do những người theo chủ nghĩa hiện đại thời kỳ đầu khám phá cũng có thể được tìm thấy trước thời kỳ đầu thời kỳ hiện đại, nếu không phải ở dạng in ấn, hoặc ở dạng phong phú tương tự. Có những đại diện rời rạc của „các dân tộc' và „các quốc gia'. Các ví dụ chúng tôi có chủ yếu là tôn giáo, nhưng không chỉ như vậy. Bản thân các thuật ngữ được sử dụng theo những cách khá dễ nhận biết đối với con mắt hiện đại. Và họ đã thỉnh thoảng và được triển khai trong các cuộc đấu tranh văn hóa và chính trị thuộc nhiều loại khác nhau. Điều ít rõ ràng hơn là phạm vi xã hội của diễn ngôn và xung đột dân tộc chủ nghĩa. Chúng ta có thể chắc chắn rằng nó đã chạm đến giới thượng lưu. Khó có thể nói liệu nó có đến được với những người bình thường hay không, bởi vì có rất ít tài liệu nguồn có thể làm sáng tỏ vấn đề này. Có một số bằng chứng về chủ nghĩa dân tộc phổ biến trong Chiến tranh Trăm năm và thời Trung cổ nói chung, mặc dù nó thực sự khan hiếm. Nó thậm chí còn khan hiếm hơn trong Thời kỳ Đen tối. Nhưng chúng ta phải cẩn thận khi rút ra những kết luận táo bạo khi không có nguồn tài liệu. Có một nền văn hóa truyền miệng ở nước Anh thời kỳ đen tối, và nền văn hóa truyền miệng có thể rất sôi động. Thật khó để đưa ra một trường hợp thuyết phục cho chủ nghĩa dân tộc của Thời kỳ Đen tối. Nhưng cũng thật khó để đưa ra một trường hợp thuyết phục chống lại nó. Cuối cùng, chúng ta chỉ có thể suy đoán.

NƯỚC ANH ĐẶC BIỆT NHƯ THẾ NÀO?

Có thể nào nước Anh là ngoại lệ chứng minh quy tắc, một trường hợp cá biệt của chủ nghĩa dân tộc sớm phát triển khác với quỹ đạo thông thường của hiện đại hóa chính trị? Chắc chắn, trường hợp tiếng Anh đã được nghiên cứu đặc biệt tốt. Liệu nó có phải là ngoại lệ hay không cũng có thể bị nghi ngờ. Ví dụ, nghiên cứu của riêng tôi về chủ nghĩa dân tộc Hà Lan trong thế kỷ XVI và XVII (Gorski 2000) cho thấy những điểm tương đồng nổi bật với trường hợp của Anh. Ở đó cũng vậy, các tập sách nhỏ về chính trị và các nguồn khác cung cấp bằng chứng phong phú về chủ nghĩa dân tộc tiền hiện đại, với các cuộc tranh luận và tranh cãi lặp đi lặp lại về tư cách thành viên và sứ mệnh. Các nguồn đại diện tập thể cũng rất giống nhau. Đầu tiên, có một bài diễn văn bằng tiếng Hebraic, trong đó người Hà Lan được miêu tả là "dân tộc được chọn" hoặc "Israel mới" bị ràng buộc với Chúa bởi một giao ước thiêng liêng. Sau đó, có một diễn ngôn cổ điển, trong đó người dân Hà Lan và Zeeland, và đôi khi là toàn bộ Hà Lan, được coi là hậu duệ trực hệ của người Batavian cổ đại, một dân tộc kiêu hãnh và hiếu chiến đã bảo vệ nền tự do của họ chống lại người La Mã. Thứ ba, có một diễn ngôn gia trưởng ví người Hà Lan như một gia đình, với các Hoàng tử xứ Orange đóng vai những người cha nhân từ. Mặc dù có thể tách rời về mặt lý thuyết, nhưng các biểu diễn này có thể được kết hợp trong thực tế. Vì vậy, trong Cuộc nổi dậy của Hà Lan, không có gì lạ khi người cha của tổ quốc ', William of Orange, được ví như Moses, với Vua Tây Ban Nha được chọn vào vai Pharaoh. Tuy nhiên, những đại diện này cũng có thể được sử dụng để chống lại nhau, và một khi nền độc lập của Cộng hòa có vẻ an toàn, chúng thường như vậy. Những người vận chuyển chính của diễn ngôn tiếng Do Thái là những người theo thuyết Calvin chính thống, những người ủng hộ một chính quyền trung ương mạnh mẽ, tái chiếm miền Nam Hà Lan (Bỉ ngày nay), vẫn nằm dưới sự kiểm soát của Tây Ban Nha, một hệ thống kỷ luật giáo hội mạnh mẽ và tự trị, và áp đặt một quy tắc đạo đức nghiêm ngặt trong xã hội Hà Lan. Kẻ thù không đội trời chung của họ là các nhiếp chính „libertine“ của Hà Lan, người ủng hộ một hệ thống chính phủ liên bang (mà Hà Lan có thể thống trị), tiếp tục tách khỏi miền Nam (điều này có thể đe dọa đến ưu thế kinh tế của Hà Lan), một hệ thống quản lý nhà thờ „kỷ nguyên“. , trong đó nhà nước quản lý nhà thờ, và một quy tắc đạo đức lỏng lẻo hơn, ít nhất là liên quan đến hành vi của chính họ. Những người theo chủ nghĩa tự do là những người vận chuyển chính của diễn ngôn cổ điển về người Batavian cổ đại. Bằng cách lập luận rằng Batavia ít nhiều có chung điểm với Hà Lan, và di sản chính của nó là tự do, họ nhằm mục đích chống lại chương trình xây dựng nhà nước, tái thống nhất quốc gia và tái tạo đạo đức của những người theo chủ nghĩa Calvin. House of Orange có xu hướng liên minh với những người theo chủ nghĩa Calvin, ít nhất là trong thời kỳ khủng hoảng chính trị, và khát vọng quân chủ của nó có thể được nhìn thấy trong sự chuyển đổi từ các hình thức tự đại diện của Mosaic sang Davidic và Solomonic. Chòm sao các hệ tư tưởng và liên minh này vẫn tương đối ổn định cho đến cuối thế kỷ 18, khi những người yêu nước theo chủ nghĩa dân túy đưa ra yêu sách đối với thần thoại Batavian và sử dụng nó để chống lại những người tạo ra nó: các nhiếp chính của Hà Lan. Trận chiến giữa ba diễn ngôn này và những người vận chuyển chúng không phải là trận chiến giữa những người theo chủ nghĩa dân tộc và những người chống chủ nghĩa dân tộc, như đôi khi vẫn được giả định, mà là một trận chiến để xác định quốc gia, kẻ chiến thắng sẽ giành được cả chiến lợi phẩm vật chất và biểu tượng.

Bằng chứng về chủ nghĩa dân tộc cũng có thể được tìm thấy ở những thời điểm và địa điểm khác. Hãy xem xét nước Pháp thời trung cổ. Ở đó, chúng ta cũng tìm thấy các ví dụ về ba hình thức diễn ngôn mà tôi đã xác định ở Hà Lan thời kỳ đầu hiện đại: tiếng Hebraic, cổ điển và phụ hệ. Ví dụ, vào đầu thế kỷ XIV, Guillaume de Sauquerville lập luận rằng „Thượng đế đã chọn vương quốc Pháp trước tất cả mọi người“ (trích dẫn trong Beaune 1991: 176). Đối với diễn ngôn cổ điển, các phả hệ liên kết người Pháp với người Franks, và người Franks với người Trojans ở khắp mọi nơi trong văn học Pháp thời trung cổ' (Beaune 1991: 226). Diễn ngôn gia trưởng cũng không vắng mặt. Ở Pháp và những nơi khác, „các vị vua là vua của các dân tộc chứ không phải của các vùng... [và] [k]ingship giống như quan hệ họ hàng, chủ yếu mang tính cá nhân ...' (Strayer 1970: 300). và chúng ta sẽ hiểu gì về đoạn trích sau đây từ Luật Salic, được viết vào thế kỷ thứ năm, nói về người Frank là „dân tộc bằng sức mạnh và lòng dũng cảm đã rũ bỏ ách thống trị của người La Mã, và sau khi chấp nhận Cơ đốc giáo. có cất giữ trong các tòa nhà dát vàng và đá quý thi hài của các thánh tử đạo bị người La Mã thiêu, chặt đầu và ném cho dã thú' (trích dẫn từ Huizinga 1972: 15-16)? Điều này không dự đoán cả các diễn ngôn cổ điển và tiếng Do Thái theo những cách quan trọng sao?

QUỐC PHÒNG HIỆN ĐẠI VÀ NHỮNG NGƯỜI THAM GIA TIỀN HIỆN ĐẠI

Sau khi đã khảo sát một số bằng chứng do những người theo chủ nghĩa tiền hiện đại đưa ra, bây giờ chúng ta hãy xem lại những lập luận phản bác do những người theo chủ nghĩa hiện đại phát triển. Có ít nhất bốn tuyến phòng thủ chung. Đầu tiên và lâu đời nhất tập trung vào phạm vi xã hội học và/hoặc địa lý. Mặc dù chắc chắn đã có một diễn ngôn tiền hiện đại về dân tộc, nhưng lập luận này vẫn tiếp tục, nó chỉ giới hạn trong một số tầng lớp ưu tú nhất định, thường là trí thức thành thị, và chưa bao giờ thực sự chạm đến quần chúng nông thôn. Và một diễn ngôn đô thị, ưu tú không phải là một phong trào xã hội và chính trị tạo ra. Tất nhiên, tuyến phòng thủ này ít được sử dụng đối với những người theo chủ nghĩa hiện đại, những người coi chủ nghĩa dân tộc là một hệ tư tưởng. Họ thường nhấn mạnh nội dung diễn ngôn hoặc ý thức hệ. Eric Hobsbawm đưa ra một ví dụ điển hình. Ông đề xuất phép thử giấy quỳ sau: phương trình „quốc gia = dân = nhà nước“. Nói cách khác, nơi nào các yêu sách về chủ quyền quốc gia được đưa ra nhân danh quốc gia, và quốc gia được định nghĩa là một cộng đồng có nguồn gốc có giới hạn về mặt lãnh thổ, thì ở đó bạn có chủ nghĩa dân tộc (1992: 16-18, 46-7, 73). Tuyến phòng thủ thứ ba nhấn mạnh tính thuần túy diễn ngôn của diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa và/hoặc tính độc quyền tuyệt đối của bản sắc dân tộc. Ví dụ, trong Chủ nghĩa dân tộc và Nhà nước, John Breuilly lập luận rằng Cuộc nổi dậy của người Hà Lan chống lại Tây Ban Nha và Nội chiến Anh là „các phong trào chống đối dân tộc“, chứ không phải là các phong trào dân tộc chủ nghĩa, bởi vì „ý tưởng về quốc gia... phụ thuộc vào tôn giáo. và các nguyên tắc quân chủ' (1982:45). Tất nhiên, lời biện hộ này chỉ có thể áp dụng được đối với những người xác định chủ nghĩa dân tộc là một diễn ngôn. Những người hiểu nó như một dạng bản sắc hoặc cộng đồng thường nhấn mạnh rằng „chủ nghĩa dân tộc thực sự“ là chủ nghĩa dân tộc độc quyền. Nói cách khác, trong chủ nghĩa dân tộc chân chính, bản sắc dân tộc vượt trội hơn tất cả các bản sắc khác.

Theo những tiêu chuẩn này, không có thứ gọi là chủ nghĩa dân tộc tiền hiện đại. Nhưng chủ nghĩa dân tộc hiện đại có thực sự đáp ứng các tiêu chí này không? Hãy để chúng tôi kiểm tra bằng chứng, bắt đầu với các tiêu chí phạm vi. Hãy xem cuộc Cách mạng Pháp, thường được coi là khởi đầu của chủ nghĩa dân tộc hiện đại. Không thể phủ nhận rằng Cách mạng Pháp đã gây ra một cuộc tranh luận gay gắt về quốc gia Pháp và về các quốc gia nói chung, mở rộng ra ngoài giới trí thức Paris đến các tỉnh và tầng lớp bình dân (Hyslop 1934; Bell 2001: 12). Tuy nhiên, vẫn còn nhiều sự thiếu hiểu biết và thờ ơ, đặc biệt là ở các vùng ngoại vi và trong tầng lớp nông dân, những người thường quan tâm đến việc đảm bảo quyền tự trị của thành phố hoặc củng cố quyền sở hữu hơn là bảo vệ nền Cộng hòa hoặc xây dựng quốc gia (Agulhon 1970; Karnoouh 1973; Jones 1985: 186 95; Sahlins 1989: 169-76). Cũng cần phải nhớ rằng đã có rất nhiều phản đối đối với dự án quốc gia. Ở tây bắc nước Pháp, kháng chiến leo thang thành nổi loạn trong các sự kiện của Vendée và các cuộc tấn công du kích của Chouannerie. Không phải là có bất cứ điều gì đáng ngạc nhiên về điều này. Sự vận động của những người theo chủ nghĩa dân tộc không bao giờ đáp ứng được kỳ vọng của các nhà tư tưởng dân tộc chủ nghĩa.

Điều này đưa chúng ta đến thử thách thứ hai: sự tồn tại của một phong trào dân tộc chủ nghĩa. Ở đây, những người theo chủ nghĩa hiện đại có vẻ như đang ở trên một nền tảng an toàn hơn. Đối với kỷ nguyên hiện đại tràn ngập các phong trào dân tộc chủ nghĩa thúc đẩy một chương trình nghị sự dân tộc chủ nghĩa và tìm kiếm các mục tiêu dân tộc chủ nghĩa. Nhưng chắc chắn đã có những phong trào dân tộc chủ nghĩa ở Anh và Hà Lan thời kỳ đầu hiện đại, và có lẽ ở những nơi khác và cả những thời kỳ trước đó nữa. Đây là lý do tại sao các học giả theo chủ nghĩa hiện đại hiểu biết nhiều hơn về thời kỳ đầu hiện đại, chẳng hạn như Breuilly, thường đưa ra các thử nghiệm khác về chủ nghĩa dân tộc “chân chính”.

Điều này đưa chúng ta đến bài kiểm tra thứ ba và cũng là bài kiểm tra cuối cùng: tính thuần khiết của diễn ngôn. Người ta lập luận rằng chủ nghĩa dân tộc chân chính phải hoàn toàn thế tục và/hoặc dân chủ; nó không thể bị ô nhiễm bởi các yếu tố tôn giáo hoặc phi dân chủ. Một lần nữa, thật dễ dàng để chỉ ra rằng các phong trào tiền hiện đại không đáp ứng được tiêu chí này. Thật không may, rất ít ví dụ về chủ nghĩa dân tộc hiện đại đáp ứng được điều đó. Lấy Ba Lan làm ví dụ: trong thế kỷ 19, giới trí thức Ba Lan đã nêu rõ tầm nhìn về Ba Lan là „Đấng Christ của các quốc gia' và „thành lũy của các tôn giáo tự xưng theo Đấng Christ' (Porter 2000). Người ta có thể tưởng tượng rằng tầm nhìn này về quốc gia sẽ bị xóa bỏ bởi bốn thập kỷ cai trị của Cộng sản và một thập kỷ rưỡi của chủ nghĩa tư bản tự do; không phải như vậy. Thậm chí ngày nay, cách hiểu „phổ biến và lan tỏa nhất“ về bản sắc dân tộc Ba Lan là Ba Lan là „Đấng Christ của các dân tộc, tử đạo vì tội lỗi của thế giới, sống lại để cứu rỗi thế giới; một quốc gia có bản sắc được bảo tồn và bảo vệ bởi người bảo vệ nó, Giáo hội Công giáo .. một quốc gia đã trao cho thế giới một Giáo hoàng và loại bỏ thế giới phương Tây khỏi chủ nghĩa cộng sản' (Zubrzycki 2004: 43). Bây giờ hãy xem xét ví dụ về chủ nghĩa dân tộc Đức (xem ví dụ Hermand và Holub 1999; Stambolis 2000). Vào đầu thế kỷ 19, các nhà tư tưởng theo chủ nghĩa dân tộc đã đối chiếu một quốc gia Đức theo Cơ đốc giáo với một quốc gia Pháp vô thần. Trong nửa sau của thế kỷ 19, và đặc biệt là trong thời kỳ Kulturkampf, những người theo chủ nghĩa dân tộc Phổ ở cả cánh tả và cánh hữu đã đưa ra một tầm nhìn theo đạo Tin lành về quốc gia Đức, nhằm hạ bệ các đối thủ Áo của họ và hạ bệ các thần dân Công giáo của họ xuống địa vị hạng hai. Sau đó, vào đầu thế kỷ 20, một số người theo chủ nghĩa dân tộc cấp tiến, tổ tiên của Đức quốc xã, tán thành một tôn giáo Volks tiền Cơ đốc giáo và toàn Đức . Do đó, diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa của Đức đã bị 'lây nhiễm' với diễn ngôn tôn giáo trong suốt thời kỳ hiện đại. Ngay cả chủ nghĩa dân tộc Pháp hiện đại, chính mô hình của chủ nghĩa dân tộc thế tục, cũng bị ô nhiễm ở một mức độ nào đó (ví dụ, xem Ozouf 1989).

Trong những năm đầu của Cách mạng, trước Hiến pháp Dân sự của Giáo sĩ, một số người cho rằng chủ nghĩa dân tộc và Công giáo có thể song hành với nhau, và nhiều giáo sĩ giáo xứ đã ủng hộ Cách mạng. Sau đó, sau khi Cách mạng chuyển hướng chống lại Công giáo, các nhà cách mạng đã tìm cách thiết lập một loại tôn giáo công dân nào đó, đầu tiên là Giáo phái Lý tính và sau đó là Giáo phái Đấng Tối cao, mỗi tôn giáo đều có đầy đủ các nghi lễ, lễ hội và các lễ kỷ niệm khác. .

KẾT LUẬN: HƯỚNG ĐẾN LÝ THUYẾT HẬU HIỆN ĐẠI

Những người theo chủ nghĩa hiện đại cho rằng chủ nghĩa dân tộc ra đời sau năm 1750 và có lẽ muộn nhất là vào những năm 1870. Những người theo chủ nghĩa tiền hiện đại nghiên cứu về nước Anh lập luận rằng chủ nghĩa dân tộc Anh ra đời trước năm 1750 và có lẽ sớm nhất là vào những năm 600. Ai đúng? Những người theo chủ nghĩa hiện đại? Hay những người theo chủ nghĩa tiền hiện đại? Có lẽ cũng không.

Những người theo chủ nghĩa hiện đại đã cố gắng vạch ra một ranh giới rõ ràng và sắc nét giữa chủ nghĩa dân tộc hiện đại và Tình cảm, bản sắc và diễn ngôn dân tộc tiền hiện đại. Khi làm như vậy, họ đã tự dồn mình vào một góc. Các bài kiểm tra chủ nghĩa dân tộc mà họ đã xây dựng nghiêm ngặt đến mức ngay cả những người theo chủ nghĩa dân tộc hiện đại cũng không vượt qua được. Trong chủ nghĩa dân tộc thực sự, họ ngụ ý rằng, lòng trung thành với quốc gia là phổ quát và tối cao, và hệ tư tưởng của quốc gia là trong sáng và thuần khiết. Đây có lẽ là một mô tả công bằng về những gì những người theo chủ nghĩa dân tộc cấp tiến mong muốn, nhưng nó không phải là một phép thử công bằng cho sự tồn tại của chủ nghĩa dân tộc. Nó biến những giấc mơ của các nhà tư tưởng dân tộc chủ nghĩa thành tiêu chuẩn cho hiện thực của nền chính trị dân tộc chủ nghĩa.

Với sức mạnh của bằng chứng về chủ nghĩa dân tộc tiền hiện đại, phần lớn đã được biết đến từ lâu, người ta tự hỏi tại sao rất nhiều học giả về chủ nghĩa dân tộc lại bám chặt vào luận điểm chủ nghĩa hiện đại đến vậy. Một lời giải thích có thể là mong muốn (có thể có ý thức) làm mất uy tín hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa. Nếu các quốc gia có thể được chứng minh là gần đây hơn là cổ xưa, được xây dựng hơn là nguyên thủy, văn hóa hoặc chính trị, thay vì tự nhiên hoặc sinh học, thì có lẽ chủ nghĩa dân tộc sẽ mất đi một số tính hợp pháp và sức hấp dẫn của nó. Tất nhiên, vấn đề là đây là những sự phân đôi sai lầm. Ví dụ, trong khi những hiểu biết hiện tại về một quốc gia cụ thể - chẳng hạn như Pháp - có thể tương đối hiện đại, ý tưởng chung về quốc gia Pháp có thể vẫn còn khá cũ và phạm trù cơ bản của quốc gia vẫn còn cũ hơn. Cách giải thích thứ hai và có phần tế nhị hơn có thể là cam kết coi tính hiện đại như một thời đại khác biệt và một dự án chính trị. Nếu thời hiện đại thực sự liên quan đến một sự đoạn tuyệt cơ bản với mọi thứ diễn ra trước đó, thì nó phải mang lại một loại hình chính trị mới về cơ bản, một nền chính trị, người ta có thể hy vọng, hợp lý và thế tục hơn bất kỳ thứ gì diễn ra trước đó. Điều này không chỉ giải thích tại sao các học giả về chủ nghĩa dân tộc lại kiên quyết bảo vệ luận điểm của chủ nghĩa hiện đại, mà tại sao họ đã nỗ lực hết sức để phân biệt chủ nghĩa dân tộc "tốt" (thế tục và duy lý) với chủ nghĩa dân tộc "xấu" (tôn giáo và chủ nghĩa truyền thống), thường là đến mức biếm họa thực tế, cho dù bằng cách nhấn mạnh rằng một số quốc gia chưa bao giờ theo chủ nghĩa dân tộc (ví dụ như Anh), hoặc bằng cách lập luận rằng một số chủ nghĩa dân tộc hoàn toàn là thế tục và hợp lý và do đó hoàn toàn tốt (ví dụ như chủ nghĩa dân tộc của Pháp). Tất cả những điều này không có nghĩa là các học giả về chủ nghĩa dân tộc không nên suy nghĩ về việc chủ nghĩa dân tộc là tốt hay xấu, hoặc liệu một số loại chủ nghĩa dân tộc có dễ bảo vệ hơn những loại khác hay không, mà chỉ là họ nên rõ ràng và minh bạch về ranh giới giữa các loại chủ nghĩa dân tộc. phân tích và can thiệp chính trị.

Mặc dù tôi thường bị thuyết phục hơn bởi các lập luận của những người theo chủ nghĩa tiền hiện đại, nhưng điều này không có nghĩa là tôi hoàn toàn đồng ý với họ. Quá thường xuyên, những người theo chủ nghĩa tiền hiện đại chỉ đơn giản thay thế một điểm xuất phát ban đầu bằng một điểm xuất phát sau. Tuy nhiên, như chúng ta đã thấy đối với nước Anh, rất khó để xác định một điểm xuất phát như vậy, cả bởi vì bằng chứng đã quay ngược thời gian rất xa và bởi vì nó trở nên mỏng hơn khi chúng ta đi xa hơn. Có lẽ cuộc tranh luận có thể được giải quyết nếu có một định nghĩa được chấp nhận rộng rãi về chủ nghĩa dân tộc. Nhưng điều này có vẻ khó xảy ra, không chỉ bởi vì các học giả về chủ nghĩa dân tộc là một đối tượng gây tranh cãi, mà bởi vì chủ nghĩa dân tộc là một hiện tượng đa cấp độ và đa chiều. Theo một nghĩa nào đó, tất cả đều tóm gọn lại ở điều này: chúng ta muốn nói gì về „-ism“? Liệu chủ nghĩa dân tộc có tồn tại khi mọi người sử dụng phạm trù quốc gia, khi họ cảm thấy mình là một phần của một số phạm trù như vậy, khi họ biến phạm trù này thành một chương trình chính trị, hoặc khi họ tổ chức một phong trào xung quanh chương trình này? Cả bốn quan điểm đều hợp lý, cả bốn quan điểm đều có những người ủng hộ và không có lý do gì để kỳ vọng rằng sẽ có sự hội tụ xung quanh một quan điểm.

Vì vậy, làm thế nào chúng ta sẽ di chuyển về phía trước? Tôi gợi ý rằng chúng ta nên dành ít thời gian hơn để đấu tranh về các định nghĩa và tìm kiếm nguồn gốc và dành nhiều thời gian hơn để xây dựng các loại hình khái niệm có thể được sử dụng để phân tích các động lực lịch sử. Chúng ta có thể bắt đầu với một định nghĩa rất chung chung như sau: Chủ nghĩa dân tộc là bất kỳ hình thức thực hành chính trị nào triển khai “quốc gia” hoặc các phạm trù tương đương'. Chúng ta cũng có thể nói thêm rằng chủ nghĩa dân tộc phương Tây và chủ nghĩa dân tộc phi phương Tây mà họ truyền cảm hứng, thường liên quan đến một hoặc nhiều ý tưởng sau: (1) thế giới được chia thành các quốc gia hoặc dân tộc; (2) mỗi quốc gia hoặc dân tộc có một nhiệm vụ đặc biệt và/hoặc một lãnh thổ hoặc quê hương; (3) mỗi quốc gia hoặc người dân xứng đáng được tôn trọng và/hoặc quyền tự trị; (4) những mục tiêu này đạt được tốt nhất khi một dân tộc có nhà nước riêng và/hoặc được cai trị bởi chính người dân của họ. (Không còn nghi ngờ gì nữa, những người khác có thể được thêm vào.)

Sau khi đã đặt ra những thông số chung này, những thông số đủ rộng để bao gồm tất cả các định nghĩa khác nhau, chúng ta có thể chuyển sang nhiệm vụ mô tả và giải thích các hình thức và mức độ của chủ nghĩa dân tộc. Các hình thức có thể được hiểu dưới dạng diễn ngôn - những biểu tượng và câu chuyện mà qua đó quốc gia được xây dựng và trải nghiệm. Trong chương này, tôi đã phân biệt ba diễn ngôn như vậy: diễn ngôn tiếng Do Thái, diễn ngôn cổ điển và diễn ngôn gia trưởng. (Không còn nghi ngờ gì nữa, cũng có những bài khác nữa.) Trong khi những bài diễn văn khác nhau này có thể được phân biệt về mặt lý thuyết, chúng thường được kết hợp trong thực tế. Một chủ nghĩa dân tộc cụ thể có thể được mô tả theo các diễn ngôn mà nó dựa vào, và cách thức nó tiếp nhận và kết hợp chúng. Việc tập trung vào các diễn ngôn cũng mang lại cho chúng ta một số đòn bẩy đối với các biến đổi: các biến đổi liên quan đến sự xuất hiện của các diễn ngôn mới và/hoặc sự kết hợp mới lạ của những diễn ngôn hiện có. Ví dụ, người ta có thể lập luận rằng Cách mạng Pháp đã giúp biến đổi chủ nghĩa dân tộc phương Tây bằng cách kết tinh một diễn ngôn dân sự mới, hay chính xác hơn, bằng cách tách nó ra khỏi các diễn ngôn Hebraic và chế độ phụ hệ.

Mức độ của chủ nghĩa dân tộc có thể được hiểu theo nghĩa huy động. Ví dụ, chúng ta có thể phân biệt phạm vi (địa lý và xã hội) và mức độ huy động (mạnh hay yếu). Trong khuôn khổ này, chủ nghĩa dân tộc ở mức độ rất thấp sẽ liên quan đến, ví dụ, diễn ngôn về lịch sử hoặc văn hóa của một quốc gia trong một mạng lưới nhỏ và lỏng lẻo của những người, trong khi chủ nghĩa dân tộc ở mức độ rất cao có thể đòi hỏi một chương trình đổi mới quốc gia rõ ràng được tiến hành bởi một nhóm lớn. và đảng chính trị được tổ chức tốt.

Từ quan điểm này, tiềm năng của chủ nghĩa dân tộc không phải chỉ có ở thời kỳ hiện đại, mà là đặc hữu trong suốt lịch sử phương Tây. Tôi xin trình bày rằng điều đã thay đổi là phạm vi và có lẽ cũng là khả năng của chủ nghĩa dân tộc. Điều này không phải vì chúng ta hiện đang sống trong „thời đại của chủ nghĩa dân tộc“, trong đó quốc gia đã thay thế hoặc lệ thuộc tất cả các hình thức nhận dạng hoặc nguồn huy động khác. Thay vào đó, đó là bởi vì chúng ta hiện đang sống trong thời đại của truyền thông đại chúng và các tổ chức quần chúng cho phép thông tin đi xa hơn và huy động diễn ra nhanh hơn. Tất nhiên, những yếu tố tương tự này cũng ảnh hưởng đến sự lan rộng của các “chủ nghĩa” khác, bao gồm các hình thức tôn giáo và thế tục của chủ nghĩa phổ quát (ví dụ, các tôn giáo cứu rỗi ở thế giới khác như Hồi giáo và Cơ đốc giáo cũng như các tôn giáo ở thế giới này như chủ nghĩa tự do kinh tế và chủ nghĩa Mác-xít). Lênin) mà còn cả các hình thức bản sắc và cộng đồng cấp quốc gia (chẳng hạn như chủ nghĩa bè phái tôn giáo hoặc chủ nghĩa gia đình phi luân lý).

Người giới thiệu

Agulhon, M. (1970) La République au village; quần thể du Var de la Revolution à la Seconde République . Pari Plon

Anderson, B. (1991 [1983]) Cộng đồng tưởng tượng tái bản lần thứ 2. edn , Luân Đôn: Verso

Beaune, C. (1991) Sự ra đời của một hệ tư tưởng , xuyên. SR Huston, chủ biên. . Berkeley, CA: Nhà xuất bản Đại học California

Bell, DA (2001) Sự sùng bái dân tộc ở Pháp . Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard

Berlin, I. (1980) Chống lại hiện tại: Các tiểu luận về lịch sử của các ý tưởng . New York: Báo chí Viking

Black, J. (1999) 'Nhà nước giải tội hay quốc gia bầu cử? Tôn giáo và Bản sắc ở Anh thế kỷ 18' , trong T. Claydon , ed. và I. McBride (eds), Tin lành và Bản sắc dân tộc: Anh và Ireland, C.1650-C.1850 . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge. p. p. 99-129

Brass, P. (1991) Dân tộc và Chủ nghĩa dân tộc . New Delhi: Nhà hiền triết

Brass, P. (1997) Trộm cắp thần tượng: Văn bản và bối cảnh thể hiện bạo lực tập thể . Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton

Breuilly, J. (1982) Chủ nghĩa dân tộc và Nhà nước . Chicago: Nhà xuất bản Đại học Chicago

Brubaker, R. (1996) Chủ nghĩa dân tộc được định hình lại . New York: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Colley, L. (1992) Người Anh . New Haven, CT: Nhà xuất bản Đại học Yale

Cressy, D. (1989) Lửa trại và Chuông . Berkeley và Los Angeles, CA: Nhà xuất bản Đại học California

Davies, RR The Peoples of Britain and Ireland, 1100-1400: I. Các Giao dịch Nhận dạng của Hội Lịch sử Hoàng gia tập. 6 không. 4 (1995a) tr. 1-20

Davies, RR Các dân tộc Anh và Ireland, 1100-1400: II. Tên, ranh giới và các giao dịch đoàn kết vương quyền của Hiệp hội lịch sử Hoàng gia vol. 6 không. 5 (1995b) tr. 1-20

Davies, RR Các dân tộc Anh và Ireland, 1100-1400: III. Luật và giao dịch hải quan của Hiệp hội lịch sử Hoàng gia vol. 6 không. 6 (1996a) tr. 1-23

Davies, RR The Peoples of Britain and Ireland, 1100-1400: IV Giao dịch Ngôn ngữ và Thần thoại Lịch sử của Hiệp hội Lịch sử Hoàng gia vol. 6 không. 7 (1996b) tr. 1-24

Davies, RR (2000) Đế chế Anh đầu tiên . New York: Oxford University Press Deutsch, K. (1953) Chủ nghĩa dân tộc và truyền thông xã hội . Cambridge, MA: Nhà xuất bản MIT

Foote, S. 'Việc tạo ra Anglecynn: Bản sắc tiếng Anh trước cuộc chinh phục của người Norman' Các giao dịch của Hiệp hội Lịch sử Hoàng gia tập. 6 không. 6 (1996) tr. 25-49

Gellner, E. (1983) Quốc gia và chủ nghĩa dân tộc . Ithaca, NY: Nhà xuất bản Đại học Cornell

Gorski, P. 'The Mosaic Moment: An Early Modernist Critique of Modernist Theory of Nationalism American Journal of Sociology vol. 105 không. 5 (2000) tr. 1428-68

Helgerson, R. (1992) Forms of Nationhood: The Elizabethan Writing of England. Chicago: Nhà xuất bản Đại học Chicago

Hermand, J. , chủ biên. và Holub, RC (eds) (1999) Bản sắc bị tranh cãi của Heinrich Heine: Chính trị, Tôn giáo và Chủ nghĩa dân tộc ở Đức thế kỷ 19 . New York: P. Lãng

Hobsbawm, EJ (1992) Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc kể từ năm 1780, tái bản lần 2. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Hroch, M. (1985) Các điều kiện tiên quyết xã hội của sự hồi sinh quốc gia ở châu Âu , xuyên. B. Fowkes, chủ biên. . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Huizinga, J. (1972) 'Chủ nghĩa dân tộc trong thời Trung cổ' , trong CL Tipton (ed.), Chủ nghĩa dân tộc trong thời Trung cổ . New York: Holt, Rinehart và Winston. p. p. 14-24

Hyslop, B. (1934) Chủ nghĩa dân tộc Pháp năm 1789 theo Tướng Cahiers . New York: Nhà xuất bản Đại học Columbia

Jones, Thủ tướng (1985) Chính trị và Xã hội Nông thôn . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Karnoouh, C. La démocratie không thể: Parenté et politique dans un village lorrain Etudes Rurales vol. 52 (1973) tr. 24-56

Kedourie, E. (1994 [1960]) Chủ nghĩa dân tộc, 4th exp. edn. Oxford: Blackwell

Kohn, H. (1967 [1944]) Ý tưởng về chủ nghĩa dân tộc . New York: Collier

Kumar, K. (2003) Sự hình thành bản sắc tiếng Anh . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Laitin, DD (1998) Bản sắc trong sự hình thành . Ithaca, NY: Nhà xuất bản Đại học Cornell

Mann, M. (1993) The Social Sources of Power, Vol. II: Sự trỗi dậy của Giai cấp và Quốc gia, 1760-1914 . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Meinecke, F. (1970 [1907]) Chủ nghĩa vũ trụ và Nhà nước quốc gia trans. Robert B. Kimber, chủ biên. . Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton

Minogue, KR (1967) Chủ nghĩa dân tộc . Luân Đôn: Batford

Newman, G. (1987) Sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc Anh: Lịch sử văn hóa, 1740-1830 . New York: Thánh Martin

Ozouf, M. (1989) 'Tôn giáo Cách mạng' , trong F. Furet, ed. và M. Ozouf (eds), A Critical Dictionary of the French Revolution , trans. A. Goldhammer, chủ biên. . Cambridge, MA: Belknap. p. p. 560-70

Pincus, S. (1998) „ ''To Protect English Liberties”: the English Nationalist Revolution of 1688-9' , in T. Claydon , ed. và I. McBride (eds), Đạo Tin Lành và Bản sắc Dân tộc . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge. p. p. 75-103

Porter, B. (2000) When Nationalism Be started to Hate . New York: Nhà xuất bản Đại học Oxford

Sahlins, P. (1989) Ranh giới: Sự hình thành của Pháp và Tây Ban Nha ở dãy núi Pyrenees . Berkeley, CA: Nhà xuất bản Đại học California

Seton-Watson, H. (1977) Các quốc gia và quốc gia: Điều tra về nguồn gốc của các quốc gia và chính trị của chủ nghĩa dân tộc . Boulder, CO: Westview

Skocpol, T. (1979) Các quốc gia và các cuộc cách mạng xã hội . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Smith, AD (ed.) (1976) Các phong trào dân tộc chủ nghĩa . Luân Đôn: Macmillan

Smith, AD (1991) Bản sắc dân tộc . Reno, NV: Nhà xuất bản Đại học Nevada

Stambolis, B. Religiose Symbolik und Programmatik in der Nationalbewegung des 19. Jahrhunderts im Spannungsfeld konfessioneller Gegensatze Archiv fur Kulturgeschichte vol. 82 không. 1 (2000) tr. 157-89

Strayer, J. (1970) Về nguồn gốc thời trung cổ của Nhà nước hiện đại . Princeton NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton

Tilly, C , (ed.) (1975) Sự hình thành các Quốc gia Dân tộc ở Tây Âu . Princeton NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton

Wallerstein, I. (1991) 'Việc xây dựng Nhân dân: Phân biệt chủng tộc, Chủ nghĩa Quốc gia, Dân tộc' , trong I. Wallerstein, ed. và E. Balibard (eds), Race, Nation, Class . Luân Đôn: Verso. p. p. 71-85

Weber, E. (1976) Nông dân thành người Pháp . Stanford, CA: Nhà xuất bản Đại học Stanford

Wormald, P. (1983) 'Bede, the Bretwaldas and the Origins of the Gens Anglorum , in P. Wormald , ed. , D. Bullough , chủ biên. và R. Collins (eds), Lý tưởng và Hiện thực trong Xã hội Frankish và Anglo-Saxon . Oxford: Blackwell. p. p. 99-129

Wormald, P. (1992) 'The Đáng kính Bede và “Nhà thờ của người Anh''' , trong G. Rowell (ed.), The English Religious Tradition and the Genius of Anglicanism . Nashville, TN: Nhà xuất bản Abingdon. p. p. 13-32

Wormald, P. 'Engla Lond: Sự hình thành lòng trung thành' Tạp chí Xã hội học Lịch sử tập. 7 không. 1 (1994) tr. 1-24

Zubrzycki, G. (2004) Auschwitz Có hay Không có Thánh giá? Chủ nghĩa dân tộc và tôn giáo ở Ba Lan thời hậu cộng sản . Cuốn sách chưa xuất bản ms (sắp xuất bản từ Nhà xuất bản Đại học Chicago với tựa đề The Crosses of Auschwitz: Chủ nghĩa dân tộc và tôn giáo ở Ba Lan thời hậu cộng sản)

Greenfeld, Liah. "Hiện đại và chủ nghĩa dân tộc." Tr. 157-168

CUỘC TRANH LUẬN VỀ CHỦ NGHĨA DÂN TỘC

Năm 2004 đánh dấu một cột mốc quan trọng đối với cộng đồng học thuật chuyên nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc. Đó là dịp kỷ niệm 10 năm thành lập Giảng đường tưởng niệm Gellner về Chủ nghĩa dân tộc tại Trường Kinh tế Luân Đôn, chính là nơi đặt trụ sở của tổ chức đầu tiên chuyên nghiên cứu và giảng dạy về chủ đề này, ASEN - Hiệp hội Nghiên cứu Chủ nghĩa Dân tộc và Dân tộc, được thành lập cách đây 15 năm bởi Anthony D. Smith và các sinh viên của ông. Anthony Smith là học trò của Ernest Gellner; Ernest Gellner là một trong hai học giả đã mở ra kỷ nguyên mới trong nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc vào năm 1983, khi cuốn sách Các quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc của Gellner xuất hiện đồng thời với Cộng đồng tưởng tượng của Benedict Anderson. Khi Smith's Nguồn gốc dân tộc của các quốc gia được xuất bản vào năm 1986, khung khái niệm đặc trưng cho kỷ nguyên mới này đã được đưa ra.

Trong khuôn khổ này, câu hỏi về mối quan hệ giữa chủ nghĩa dân tộc và tính hiện đại chiếm vị trí trung tâm. trong cuốn sách năm 1986 của mình, Smith đã lập biểu đồ về lĩnh vực mới nổi. Địa hình được phân chia giữa vị trí thống trị của "người theo chủ nghĩa hiện đại", được đại diện theo kiểu mẫu bởi Gellner và Anderson, và vị trí "người theo chủ nghĩa nguyên thủy" đối lập, được đại diện bởi chính Smith, với một số e ngại. Theo „những người theo chủ nghĩa hiện đại“, các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc là sản phẩm phụ của các quá trình hiện đại hóa khác nhau, thường là về kinh tế. Ngược lại, những người “theo chủ nghĩa nguyên thủy” cho rằng chúng luôn ở bên chúng ta, những hiện tượng thuộc trật tự cơ bản và những hình thức liên kết và tình cảm tự nhiên đối với con người. Trong đoạn đầu tiên của chương đầu tiên, đặt ra câu hỏi quan trọng và có tiêu đề phù hợp Các quốc gia có hiện đại không?', Smith đã nêu các khả năng hợp lý. „Tại sao đàn ông và phụ nữ sẵn sàng chết cho đất nước của họ?' anh ấy hỏi. “Tại sao họ lại đồng nhất mạnh mẽ với quốc gia của họ như vậy? Tính dân tộc và chủ nghĩa dân tộc có phổ biến không? Hay “dân tộc” là một hiện tượng thuần túy hiện đại và là sản phẩm của những điều kiện xã hội hiện đại? Và trong bất kỳ trường hợp nào, chúng ta muốn nói gì về khái niệm “dân tộc” và “bản sắc dân tộc”?' (Smith 1986: 6). Do đó, những khả năng này chỉ có hai khả năng: hoặc „đặc tính dân tộc và chủ nghĩa dân tộc là phổ quát', hoặc „“dân tộc” là một hiện tượng thuần túy hiện đại và là sản phẩm của những điều kiện xã hội hiện đại nghiêm ngặt.'

Chủ đề của hội nghị ASEN vào tháng 4 năm 2004, một mặt được tổ chức cùng với Bài giảng Tưởng niệm Gellner lần thứ mười, và lễ kỷ niệm sự nghiệp của Anthony Smith nhân dịp ông nghỉ hưu, là "Cuộc tranh luận về chủ nghĩa dân tộc", và cuộc tranh luận là một giữa "những người theo chủ nghĩa hiện đại" và "những người theo chủ nghĩa nguyên thủy". Những người sau, trong những năm trôi qua, đã đổi tên thành „những người theo chủ nghĩa tượng trưng sắc tộc“, nhưng không thay đổi vị trí của họ. Câu hỏi về mối quan hệ giữa tính hiện đại và chủ nghĩa dân tộc vẫn là câu hỏi lý thuyết trung tâm trong lĩnh vực này.

Các học giả nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc trong thời đại mới xuất thân từ hầu hết các ngành khoa học xã hội. Mặc dù hầu như không có bất kỳ mối quan tâm nào trong số họ trước đầu những năm 1980, nhưng lĩnh vực này nhanh chóng trở nên rất thời thượng. Lý do cụ thể cho điều đó là sự hỗn loạn chính trị ở, và sau đó là sự tan rã của Liên Xô, theo lẽ tự nhiên là sự biến mất của bộ môn Xô viết học. Vì có khá nhiều nhà Liên Xô học, đặc biệt là trong số các nhà khoa học chính trị, và đặc biệt là ở Hoa Kỳ, nên thảm họa học thuật này đã cướp đi chuyên môn của nhiều tiến sĩ và khiến họ không có nhà kỷ luật. Kể từ khi chủ nghĩa dân tộc nổi lên như một yếu tố có tầm quan trọng lớn trong quá trình chuyển đổi chính trị của Liên Xô, nhiều chuyên gia thuộc Liên Xô cũ, những người trước đây không quan tâm đến nó, đã chuyển sang nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc. Một hiệp hội mới được thành lập giữa các thành viên của cộng đồng học thuật đã giải thể - Hiệp hội Nghiên cứu các Quốc tịch (ASN), sẽ họp tại Viện Harriman của Đại học Columbia ở New York. Lúc đầu, nó chỉ tập trung vào các quốc gia thuộc Liên Xô cũ, nhưng sau đó đã mở rộng sang các lĩnh vực khác. Chương trình họp thường niên lần thứ chín, tháng 4 năm 2004 , ¹ một tuần trước hội nghị ASEN ở Luân Đôn, dài tới 64 trang; nó phải tập hợp hàng trăm người lại với nhau. Nó cũng lần đầu tiên dành nhiều phiên họp, được quảng cáo nổi bật trong chương trình, cho các vấn đề lý thuyết. Mặc dù, do hoàn cảnh lịch sử mà lĩnh vực này được định hình, phần lớn các học giả tham gia nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc vào thời điểm này là người Mỹ, khuôn khổ khái niệm mà họ làm việc là khuôn khổ của người Anh trong „cuộc tranh luận về chủ nghĩa dân tộc“ xoay quanh Câu hỏi của Smith Các quốc gia có hiện đại không?'. Thật vậy, phần lý thuyết trọng tâm tại các cuộc họp được dành chính xác cho cuộc tranh luận này giữa „những người theo chủ nghĩa hiện đại' (những người, trong bối cảnh ở Mỹ, được đổi tên thành „những người theo chủ nghĩa kiến tạo') và „những người theo chủ nghĩa nguyên thủy" (những người vẫn giữ nguyên tên gọi ban đầu của họ). Vị trí của họ giống hệt với vị trí của những người đồng cấp tương ứng ở London, và trên thực tế, cùng một học giả, Walker Connor, vừa là "người theo chủ nghĩa nguyên thủy" lỗi lạc ở New York vừa là "người theo chủ nghĩa biểu tượng sắc tộc" lỗi lạc ở London . ²

Sự đặt cạnh nhau truyền thống của các câu trả lời „hiện đại‟ và „chủ nghĩa nguyên thủy' cho câu hỏi Các quốc gia có hiện đại không?' có thể tạo ấn tượng rằng một người đang giải quyết hai lý thuyết khác nhau về chủ nghĩa dân tộc, tính hiện đại và thực tế xã hội nói chung. Một ấn tượng như vậy sẽ là sai lầm: tồn tại một thỏa thuận sâu sắc giữa hai phe liên quan đến bản chất của những hiện tượng này. Bất chấp những khác biệt rõ ràng trong cách nhấn mạnh, dẫn đến những khác biệt nhất định về thuật ngữ, cả „những người theo chủ nghĩa hiện đại' và „những người theo chủ nghĩa nguyên thủy' (nghĩa là „những người theo chủ nghĩa kiến tạo" và „những người theo chủ nghĩa tượng trưng dân tộc“) đều tán thành mô hình cấu trúc - duy vật của xã hội loài người, về cơ bản là quan điểm nhân văn. là sản phẩm của quá trình tiến hóa sinh học, đặc biệt là tính hiện đại và chủ nghĩa dân tộc, là sản phẩm của các giai đoạn sau của quá trình tiến hóa này, được khái niệm hóa như một sự tương tác giữa các lực lượng „xã hội“ (sinh học bậc cao) khác nhau. Các giả định sinh học đằng sau quan điểm này hiếm khi được phát biểu một cách rõ ràng (mặc dù chúng được đưa ra bởi „những người theo chủ nghĩa nguyên thủy' cấp tiến như Pierre van der Berghe (1967, 1987), người được xác định là „các nhà sinh học xã hội“; văn bản nền tảng của hệ hình duy vật - cấu trúc luận, Hệ tư tưởng Đức của Karl Marx, cũng khá rõ ràng), nhưng đọc kỹ chắc chắn sẽ tiết lộ chúng. Lập luận chung diễn ra như sau: quá trình tiến hóa cụ thể của con người, khi bắt đầu “con người” xuất hiện với tất cả các năng lực sản xuất (bẩm sinh) của mình, tiến hành theo các giai đoạn (có lẽ là sinh học) được xác định trước - ví dụ, phong kiến và tư sản, hoặc nông nghiệp. và công nghiệp - mỗi lĩnh vực tương ứng với sự phát triển của một năng lực cụ thể - ví dụ, chế tạo công cụ. Sự phát triển như vậy nhất thiết phải sửa đổi môi trường vật chất và do đó, những hạn chế của nó đối với sinh vật, do đó, thúc đẩy sự phát triển của một khả năng khác, v.v., cho đến khi chúng ta đạt đến giai đoạn chủ nghĩa tư bản, tức là hiện đại. Mọi thứ quan trọng đều xảy ra ở cấp độ nhóm: cá nhân không có ảnh hưởng đến quá trình. Nhóm là sự hình thành tự nhiên (nghĩa là sinh học) và trong các giai đoạn sau của quá trình tiến hóa của loài người, các nhóm ngày càng trở nên phức tạp. Bản chất của nhóm được phản ánh trong các cấu trúc thượng tầng (nhân quả phụ) như văn hóa, ý thức và bản sắc của một người; cách khác, thuộc về một nhóm mang lại cho một người một nền văn hóa, ý thức và bản sắc. Một quốc gia là một nhóm, tương ứng với giai đoạn cuối của quá trình tiến hóa của loài người; bản sắc dân tộc, ý thức dân tộc, tinh thần dân tộc là những loại hình văn hóa tương ứng với nhóm này. (Đối với một phân tích về lập luận gần như sinh học đằng sau mô hình khoa học xã hội thống trị và cụ thể là công trình của Gellner và Anderson về chủ nghĩa dân tộc, xem Greenfeld 2005a).

Liên quan đến điểm này, nảy sinh sự khác biệt giữa lập trường của „chủ nghĩa hiện đại“ và „chủ nghĩa nguyên thủy“ về mối quan hệ giữa tính hiện đại và chủ nghĩa dân tộc. „Những người theo chủ nghĩa hiện đại“, trong khi thừa nhận rằng các nhóm sắc tộc đại diện cho nguồn gốc tự nhiên giúp các quốc gia phát triển, cho rằng nguyên nhân của sự tăng trưởng này nằm trong Cấu trúc của tính hiện đại (thị trường tự do, nhà nước quan liêu, phương tiện in ấn, phương tiện truyền thông phát triển cao), bản thân chúng phản ánh giai đoạn phát triển rất muộn - tư bản chủ nghĩa hoặc công nghiệp - của loài người. Kết quả là, các quốc gia và bản sắc dân tộc phải được giải thích trong bối cảnh (hiện đại) của riêng họ, và việc khám phá sâu về tiền thân của họ là không cần thiết. Ngược lại, „Những người theo chủ nghĩa nguyên thủy' nhấn mạnh rằng, trong khi được kích hoạt bởi các Cấu trúc của tính hiện đại, sự phát triển của các quốc gia vượt ra khỏi các nhóm sắc tộc là một quá trình tự nhiên, nhận ra tiềm năng và bộc lộ bản chất của chính sắc tộc, và do đó, chỉ có nghiên cứu về các nhóm dân tộc và bản sắc có thể dẫn đến sự hiểu biết đầy đủ về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc.

Câu hỏi Các quốc gia có hiện đại không?' do đó nên đọc: Các quốc gia có thực sự hiện đại không?' - nghĩa là, Họ có hiện đại về nguyên nhân cũng như thời đại của họ không?' - bởi vì mọi người đều đồng ý rằng các quốc gia là một hiện tượng lịch sử khá gần đây. Nhưng, vì hệ mẫu duy vật-cấu trúc phủ nhận tính lịch sử cơ bản của các hiện tượng con người (sự phụ thuộc tuyệt đối của nó vào bối cảnh), điểm đồng thuận này dường như thiếu ý nghĩa. Tuy nhiên, việc phủ nhận vai trò nhân quả đối với lịch sử ngụ ý phủ nhận chính xác những phẩm chất của con người phân biệt nó với phần còn lại của thế giới sống, khiến nó trở thành một thực tại riêng biệt : biểu tượng cơ bản (nghĩa là không phải vật chất) hoặc văn hóa. tính chất của thực tế này, và quyền tự chủ thiết yếu của các cá nhân con người. Việc thừa nhận tính khác biệt của thực tại con người với phần còn lại của thực tại (sinh học) của cuộc sống khiến người ta có thể ngay lập tức nhận thức được khả năng hợp lý thứ ba bên cạnh hai khả năng được Smith liệt kê, đó là “tính cách dân tộc và chủ nghĩa dân tộc là phổ biến” và “tính cách dân tộc và chủ nghĩa dân tộc là phổ biến”. “dân tộc” là một hiện tượng thuần túy hiện đại và là sản phẩm của những điều kiện xã hội hiện đại nghiêm ngặt'. Và khả năng này là dân tộc là một hiện tượng hiện đại, nhưng nó không phải là sản phẩm của những điều kiện hiện đại, mà thay vào đó, nó chính là nguyên nhân của tính hiện đại.

Tuyên bố rằng Chủ nghĩa dân tộc là yếu tố cấu thành của tính hiện đại' là một đề xuất trung tâm trong cuốn sách tôi xuất bản năm 1992. Cuốn sách này, Chủ nghĩa dân tộc: Năm con đường dẫn đến tính hiện đại, dựa trên quan điểm về thực tại con người giả định chính xác những gì mà mô hình duy vật-cấu trúc luận bị phủ nhận: cụ thể là, thực tại con người về bản chất là văn hóa; rằng nó thực chất là lịch sử; và rằng tác nhân trong đó là cá nhân. Nói cách khác, nó thuộc về truyền thống của Durkheim, Weber và Bloch, vì nó tập trung vào tâm trí và các hiện tượng "tinh thần", sau này tôi đặt tên là "chủ nghĩa tinh thần" . ³ Trong những năm gần đây , tôi đã có nhiều dịp trình bày lập luận về mối quan hệ giữa chủ nghĩa dân tộc và tính hiện đại, có thể tóm tắt như sau (xem, trong số các ấn phẩm khác, Greenfeld 1992, 1996b, 2001, 2005c).

HIỆN ĐẠI VÀ DÂN TỘC

Hiện đại là gì? Phương trình của „hiện đại' với Đương đại phải bị bác bỏ ngay từ đầu vì coi đó là vô nghĩa, vì những gì đương đại ngày hôm qua không còn như vậy ngày hôm nay. Điều này có nghĩa là chúng ta không thể nói rằng xã hội hiện đại (hoặc chính trị, hoặc kinh tế) là xã hội như nó tồn tại trong thời đại của chúng ta và phải vượt ra ngoài sự mô tả thuần túy. Chúng ta phải nhận ra rằng có thể có những xã hội ngày nay không hiện đại, mặc dù thực tế là chúng có thể có một số đặc điểm mô tả tính hiện đại. Đến lượt nó, điều này dẫn đến việc bác bỏ khái niệm ^hiện đại hóa' - nghĩa là, giả định rằng tính hiện đại đạt được dần dần là kết quả của việc bổ sung dần dần các đặc điểm mô tả như vậy, và do đó, tại bất kỳ thời điểm nào trong thời gian xã hội hiện đại hơn và ít hiện đại hơn. Thay vào đó, chúng ta phải giả định rằng sự hiện đại giống như mang thai (một người mang thai hoặc không mang thai; không thể mang thai nhiều hơn hoặc ít hơn), hoặc giống con người (một người hoặc là con người hoặc không; một người không thể nhiều hơn hoặc ít hơn con người). Như vậy, nó là một trạng thái tồn tại, chứ không phải là một giai đoạn phát triển - nó là một hình thức, hoặc một kiểu xã hội cụ thể, và chúng ta phải tìm kiếm nguyên tắc tổ chức tạo ra kiểu này (một cái gì đó tương tự như quan niệm hoặc sự đột biến). tạo ra loài người) - một nguyên tắc đằng sau các đặc điểm mô tả của nó.

Tuy nhiên, người ta không thể và không có nghĩa là nên tránh hoàn toàn việc mô tả. Có những đặc điểm nhất định, cấu trúc và quy trình nhất định, mà người ta mặc nhiên công nhận là hiện đại; người ta nên tìm kiếm những gì kết nối chúng lại với nhau. Ví dụ, có cấu trúc phân tầng hiện đại - cấu trúc giai cấp. Khác với các hệ thống phân tầng khác, chẳng hạn như điền trang hoặc đẳng cấp, nó là chất lỏng; các ngăn của nó có thể thấm được; trên thực tế, nó cho phép khuyến khích sự di chuyển liên tục; đơn vị của nó là cá nhân, chứ không phải gia đình; địa vị trong đó dựa trên thành tích, chứ không phải sự gán ghép, và các vị trí xã hội được phân phối phù hợp với các nguồn lực dễ dàng chuyển từ gia đình này sang gia đình khác, chẳng hạn như giáo dục và sự giàu có, thay vì được xác định theo dòng dõi. Sau đó là hình thức chính phủ hiện đại - nhà nước. Nó được phân biệt với các hình thức chính phủ khác, chẳng hạn như vương quyền ở châu Âu thời trung cổ, chủ nghĩa chuyên chế của hoàng gia, hay Mạc phủ ở Nhật Bản, bởi tính chất khách quan của nó. Ngoài ra còn có nền kinh tế hiện đại. Nó khác với nền kinh tế của các hình thái xã hội khác chủ yếu ở chỗ quá trình kinh tế, thay vì mang hình dạng của các chu kỳ tăng trưởng và suy thoái, lại giả định mô hình tuyến tính của tăng trưởng bền vững (cùng với những thứ khác, được thể hiện ở sự thay đổi ngày càng nhanh chóng của bản chất của hoạt động kinh tế với thương mại thay thế nông nghiệp là ngành hàng đầu, công nghiệp thay thế thương mại, công nghệ thông tin thay thế công nghiệp nặng, v.v.). Một mô hình phát triển tương tự đặc trưng cho kiến thức khoa học, một sản phẩm của phương pháp nhận thức luận hiện đại thống trị - khoa học duy lý và thực nghiệm, và là biểu hiện trung tâm của ý thức (thế tục) hiện đại.

Những đặc điểm này luôn được bao gồm trong danh sách kiểm tra các đặc điểm, mà khi đầy đủ, được cho là cấu thành gói hiện đại trong khuôn khổ của lý thuyết hiện đại hóa (xem Anderson 1974; Bendix 1978; Berger et al. 1973; Black 1966; Eisenstadt 1985 ;Inkele 1983;

Đến năm 1990; Wallerstein 1974); những cái tên mà chúng thường được trình bày là: di động xã hội; nhà nước hiện đại , quan liêu hóa và tập trung hóa; công nghiệp hóa hay chủ nghĩa tư bản; và thế tục hóa. Như tôi đã đề cập ở trên, lý thuyết chủ nghĩa dân tộc/chủ nghĩa hiện đại/chủ nghĩa nguyên thủy đang chiếm ưu thế hiện nay, tương tự như những nỗ lực xã hội học trước đó nhằm khái niệm hóa chủ nghĩa dân tộc trong khuôn khổ này (Deutsch 1953), xem chủ nghĩa dân tộc như một chức năng văn hóa và tâm lý của quá trình hiện đại hóa, một sản phẩm kiến trúc thượng tầng. của các cấu trúc Mục tiêu cơ bản. Sự xuất hiện của chủ nghĩa dân tộc được coi là có mối liên hệ chặt chẽ với hiện tượng hình thành nhà nước hiện đại và liên quan đến xu hướng thế tục hóa văn hóa. Nhưng hầu như luôn luôn cho rằng yếu tố thực sự chịu trách nhiệm cho sự trỗi dậy của nó (cũng như cho sự phát triển của nhà nước và thế tục hóa) là kinh tế: chủ nghĩa dân tộc được giải thích như một điều kiện tiên quyết hoặc sản phẩm chức năng của công nghiệp hóa và chủ nghĩa tư bản.

Tuy nhiên, về mặt lịch sử, chủ nghĩa dân tộc (sự xuất hiện của bản sắc dân tộc và ý thức hệ của chủ nghĩa dân tộc) có trước công nghiệp hóa và thể chế hóa chủ nghĩa tư bản cũng như sự phát triển của nhà nước và thế tục hóa văn hóa. Vì vậy, trừ khi chúng ta sử dụng lý luận mục đích luận, chủ nghĩa dân tộc không thể được coi là tác động của những phát triển sau này. Sẽ hợp lý hơn nhiều khi cho rằng đó là một trong những nguyên nhân của chúng. Hơn nữa, lý thuyết hiện đại/nguyên thủy về chủ nghĩa dân tộc, cũng như lý thuyết hiện đại hóa nói chung, khá mơ hồ về cách thức các đặc điểm kinh tế, chính trị và văn hóa của hiện đại được kết nối với nhau: ví dụ, không rõ tại sao chủ nghĩa tư bản hay nhà nước sẽ đòi hỏi thế tục hóa (được coi là điều kiện cho chủ nghĩa dân tộc). Nếu hướng quan hệ nhân quả bị đảo ngược, thì rõ ràng là các thành phần trung tâm của tính hiện đại này phải có liên quan với nhau.

Những cân nhắc đằng sau vị trí của nhà tinh thần học về chủ đề này - do đó là sự đảo ngược hướng nhân quả - như sau. Thực tế xã hội của con người được kiến tạo về mặt văn hóa. Do đó, một sự chuyển đổi trong quan niệm về trật tự xã hội là cần thiết cho sự phát triển của các hình thức tổ chức kinh tế và chính trị mới. Ví dụ, cả nền kinh tế hiện đại và khoa học hiện đại với tư cách là các thể chế xã hội chỉ có thể xuất hiện trong một xã hội được coi là bình đẳng về cơ bản, và do đó, một xã hội trong đó quá trình chuyển đổi từ một tầng lớp hoặc lĩnh vực này sang một lĩnh vực khác (di động xã hội) không chỉ có thể xảy ra mà còn hợp pháp. . (Đúng là cả chủ nghĩa tư bản và công nghiệp hóa đều cần một hệ thống phân tầng linh hoạt, nhưng họ không thể gọi một hệ thống như vậy tồn tại theo một cách bí ẩn nào đó, như giả định của nhiều lý thuyết coi công nghiệp hóa là yếu tố cơ bản của tính hiện đại; một hệ thống phân tầng linh hoạt xuất hiện độc lập với công nghiệp hóa và chủ nghĩa tư bản và làm cho sự phát triển của chủ nghĩa tư bản trở nên khả thi.) Một xã hội được hình thành dưới hình thức cấu trúc thứ bậc bao gồm các ngăn kín, cũng như xã hội trật tự, có thể nhập khẩu chủ nghĩa tư bản và khoa học nhưng sẽ không thể sản xuất chúng ngay từ đầu. Tương tự như vậy, nhà nước, được phân biệt với các hình thức quyền lực chính trị phi hiện đại khác bởi tính chất khách quan của nó, sẽ không thể tồn tại trừ khi chủ quyền được tách khỏi con người (và/hoặc dòng dõi) của chủ quyền (hoặc hoàng tử) và trở thành một thuộc tính của cộng đồng.

Cả hai điều kiện này, quan niệm bình đẳng về trật tự xã hội và, liên quan đến điều này, tập thể hóa chính quyền, đều được thực hiện bởi chủ nghĩa dân tộc. Chủ nghĩa dân tộc là phản ứng của các cá nhân bị ảnh hưởng bởi sự rối loạn chức năng của xã hội trật tự - cấu trúc truyền thống mà xã hội hiện đại thay thế - đối với cảm giác rối loạn mà họ tạo ra. Có thể có nhiều phản hồi khác; sự lựa chọn của chủ nghĩa dân tộc không phải là tất yếu, mà là ngẫu nhiên. Không, chắc chắn không phải ở hình thức hay tốc độ mà nó diễn ra, là sự tan rã của xã hội cũ. Thay vào đó, phần lớn là do phản ứng của những người theo chủ nghĩa dân tộc đối với tình trạng rối loạn chức năng của nó. Một khi được lựa chọn, chủ nghĩa dân tộc đã đẩy nhanh quá trình thay đổi, hạn chế khả năng phát triển trong tương lai và trở thành nhân tố chính trong đó. Do đó, nó vừa phản ánh vừa hiện thực hóa sự chuyển đổi vĩ đại từ trật tự cũ sang hiện đại.

Nói tóm lại, chủ nghĩa dân tộc là văn hóa hiện đại. Đó là bản thiết kế mang tính biểu tượng của thực tại hiện đại, cách chúng ta nhìn và do đó xây dựng thế giới xung quanh chúng ta, ý thức hiện đại cụ thể. Cốt lõi của ý thức này là một hình ảnh cụ thể của thực tại có ý nghĩa. Năm 2004 , tôi đã hỏi những người tham gia hội thảo quốc tế về liên bang - 55 người từ 32 quốc gia trên năm châu lục - để vẽ cho tôi một bức tranh về cách họ tưởng tượng về thực tại của mình; tất cả họ đều vẽ quả địa cầu với những người trên đó. Rõ ràng, những chữ tượng hình này chỉ có thể diễn đạt những đặc điểm bên ngoài nổi bật nhất của hình ảnh; tuy nhiên, họ đã nắm bắt được bản chất của nó. Hình ảnh về thực tại có ý nghĩa này là thế tục - nó bị giới hạn trong thế giới, trải nghiệm, này, do đó biến nó thành thế giới trần tục, nguồn gốc của ý nghĩa của chính nó, hoặc cuối cùng là có ý nghĩa; trong khi trong thế giới này, yếu tố quan trọng nhất là những người cư trú trong đó. Hình ảnh này không chỉ mang tính thế tục mà về cơ bản nó mang tính nhân văn. (Để thảo luận chi tiết về vị trí của tôn giáo trong thế giới hiện đại, xem Greenfeld 1996a.)

Tại sao thế giới quan này được gọi là Chủ nghĩa dân tộc'? Vì những lý do hoàn toàn ngẫu nhiên, ngẫu nhiên về mặt lịch sử, cụ thể là việc sử dụng từ "dân tộc" - vào thời điểm đó có nghĩa là một nhóm nhỏ thể hiện quyền lực trong bối cảnh công đồng, giáo hội hoặc giới thượng lưu - để chỉ toàn bộ dân chúng, người dân nước Anh . Sự kiện ngôn ngữ quan trọng này, xảy ra vào đầu thế kỷ 16, đã giúp các thành viên của tầng lớp quý tộc Henric mới hợp lý hóa kinh nghiệm của họ về sự vận động đi lên vốn không có ý nghĩa gì về mặt và trên thực tế mâu thuẫn với hình ảnh truyền thống, phong kiến và tôn giáo của thực tế. Tương tự như vậy, nó đã nâng cao một cách tượng trưng quần chúng nhân dân lên phẩm giá của giới thượng lưu và xác định lại cộng đồng của người dân với tư cách vừa là chủ quyền - hiện thân của quyền lực tối cao - vừa là cộng đồng gồm các cá nhân có thể hoán đổi cho nhau, mỗi người có khả năng chung để chiếm bất kỳ vị trí xã hội nào, hay nói cách khác, về cơ bản là một cộng đồng bình đẳng. Do đó, từ "dân tộc" đã có được ý nghĩa hiện đại của nó về một dân tộc có chủ quyền bao gồm các cá nhân về cơ bản là bình đẳng, trong khi cộng đồng được định nghĩa là một quốc gia chắc chắn bắt đầu được tái cấu trúc như một dân tộc như vậy. Chính định nghĩa về một cộng đồng trần thế với tư cách là chủ quyền đã tập trung sự chú ý vào thế giới này và nhân loại, trục xuất Chúa ra ngoài giới hạn của nó và tạo ra một ý thức thế tục về cơ bản. Đến lượt mình, quá trình thế tục hóa thế giới quan đã củng cố tác động của các nguyên tắc về chủ quyền nhân dân và chủ nghĩa quân bình vốn xác định khái niệm hiện đại về „quốc gia“.

Tóm lại: chủ nghĩa dân tộc là một ý thức thế tục và nhân văn cơ bản dựa trên các nguyên tắc chủ quyền nhân dân và chủ nghĩa bình đẳng. Ba đặc điểm này (chủ nghĩa thế tục, chủ nghĩa quân bình và chủ quyền nhân dân) hiện diện trong mọi trường hợp cụ thể của chủ nghĩa dân tộc. Văn hóa hiện đại, nói chung, chủ yếu mang tính dân tộc chủ nghĩa theo nghĩa cốt lõi của nó là thế giới quan dân tộc chủ nghĩa và nó phóng chiếu thế giới quan này lên mọi lĩnh vực hoạt động văn hóa/xã hội.

Ý NGHĨA CẤU TRÚC CỦA CHỦ NGHĨA DÂN TỘC

Khẳng định rằng chủ nghĩa dân tộc là văn hóa hiện đại cũng đồng nghĩa với việc nói rằng nó đại diện cho nền tảng văn hóa của cấu trúc xã hội hiện đại, kinh tế, chính trị, quan hệ quốc tế, giáo dục, nghệ thuật, khoa học, quan hệ gia đình, v.v. Tôi sẽ chỉ đề cập đến những hàm ý nổi bật nhất của nó đối với đặc tính của tính hiện đại theo thứ tự quan trọng tăng dần, bắt đầu với nền kinh tế hiện đại.

Nền kinh tế hiện đại, trái ngược với niềm tin phổ biến, nói một cách trắng trợn, là sản phẩm của chủ nghĩa dân tộc, vì chính tầm nhìn về thực tại xã hội này đã cung cấp cho hoạt động kinh tế động lực để định hướng lại nó từ hoạt động tự cung tự cấp sang tăng trưởng bền vững (xem Greenfeld 2001). Các tác động kinh tế của chủ nghĩa dân tộc chủ yếu là kết quả của nguyên tắc bình đẳng ở cốt lõi của nó. Để bắt đầu, định nghĩa về toàn bộ dân số, nhân dân, với tư cách là một quốc gia, nghĩa là, với tư cách là một tầng lớp ưu tú (theo nghĩa trước đây của từ „quốc gia' trong bối cảnh giáo hội của nó) nâng cao một cách tượng trưng các tầng lớp thấp hơn và nâng cao các hoạt động của họ. Các hoạt động kinh tế nói chung, thu hút đại đa số người dân và theo truyền thống bị gièm pha trong các xã hội tiền dân tộc chính vì lý do này, giành được địa vị và cùng với đó là giữ chân những người tài năng, những người, trong những hoàn cảnh khác nhau, đã đạt được một mức độ nhất định của độc lập tài chính, sẽ chọn rời khỏi lĩnh vực kinh tế.

Có thể cho rằng thời điểm thậm chí còn quan trọng hơn là sự tôn vinh mang tính biểu tượng của dân chúng trong chủ nghĩa dân tộc làm cho tư cách thành viên của quốc gia, tức là quốc tịch, một địa vị được nâng cao đáng kính, do đó ràng buộc ý thức về phẩm giá và lòng tự tôn của một người đối với bản sắc dân tộc của một người. Điều này đảm bảo cam kết của một người với cộng đồng quốc gia và đặc biệt là sự đầu tư của một người vào nhân phẩm hay uy tín tập thể của quốc gia. Uy tín là một điều tốt tương đối: một quốc gia có nhiều hơn có nghĩa là một quốc gia khác có ít hơn. Vì vậy, đầu tư vào uy tín quốc gia nhất thiết làm nảy sinh một cuộc cạnh tranh quốc tế không ngừng, vì dù một người có thể đạt được bao nhiêu uy tín trong một thời điểm nhất định, thì người đó vẫn có thể bị thua kém trong thời điểm tiếp theo. Do đó, không giống như các loại hình xã hội khác, các quốc gia vốn có tính cạnh tranh. Sự cạnh tranh này diễn ra trong tất cả các lĩnh vực nỗ lực tập thể: đạo đức (chẳng hạn như thành tích quốc gia về nhân quyền), liên quan đến sáng tạo văn hóa (khoa học, văn học, âm nhạc, v.v.), quân sự, chính trị. Bất kỳ quốc gia cụ thể nào cũng chọn những lĩnh vực cạnh tranh mà họ có cơ hội kết thúc hoặc ở gần vị trí dẫn đầu và bỏ qua những lĩnh vực mà họ có khả năng bị vượt mặt một cách đáng xấu hổ. Ví dụ, Nga luôn chọn cạnh tranh trong lĩnh vực văn hóa và quân sự, và chưa bao giờ quan tâm đến cạnh tranh kinh tế.

Tuy nhiên, khi cạnh tranh kinh tế được bao gồm trong các lĩnh vực cam kết của quốc gia, thì khả năng cạnh tranh vốn có của chủ nghĩa dân tộc sẽ tạo ra các nền kinh tế tăng trưởng bền vững, vô tận - nghĩa là, những gì được công nhận là nền kinh tế hiện đại.

Vì không phải tất cả các quốc gia đều đưa kinh tế vào các lĩnh vực cạnh tranh quốc tế mà họ sẵn sàng tham gia, nên không phải tất cả các quốc gia đều phát triển "chủ nghĩa dân tộc kinh tế" cụ thể, nghĩa là, một cách diễn giải kinh tế của chủ nghĩa dân tộc, và do đó tái thiết hoạt động kinh tế trên cơ sở của hình ảnh dân tộc chủ nghĩa về hiện thực. Do đó, trong khi các nền kinh tế tăng trưởng bền vững (các nền kinh tế hiện đại) không thể tồn tại nếu không có chủ nghĩa dân tộc, thì chủ nghĩa dân tộc có thể tồn tại mà không tạo ra các nền kinh tế tăng trưởng bền vững hoặc hiện đại hóa kinh tế. Ngược lại, chủ nghĩa dân tộc không thể không ảnh hưởng đến chính trị, vì nó không chỉ đơn giản khuyến khích, mà về mặt logic, nó hàm ý việc tái thiết các cấu trúc và quy trình chính trị phù hợp với các nguyên tắc cơ bản của nó. Chủ nghĩa thế tục thiết yếu và hai nguyên tắc hình ảnh thế giới xã hội của chủ nghĩa dân tộc xác định hình thức ý thức này như vậy, và mặc dù các biểu hiện cụ thể của nó, hoặc chủ nghĩa dân tộc cụ thể, được phân biệt bởi nhiều phẩm chất khác, chính ba đặc điểm chung này giải thích quan điểm chính trị trung tâm. đặc điểm của mọi xã hội hiện đại.

Đặc điểm đầu tiên trong số các đặc điểm trung tâm này được liệt kê là dân chủ hóa hoặc tính phổ biến của hành động chính trị: thực tế nổi bật là trong các xã hội hiện đại, nó có thể được tìm thấy ở bất kỳ nấc thang xã hội nào và ở bất kỳ góc nào của lãnh thổ quốc gia. Mức độ tham gia chính trị mà thuật ngữ „xã hội dân sự‟ như một quy luật mô tả chính là mức độ kịch tính này khi so sánh với các loại hình xã hội khác. Thật vậy, sẽ là vô lý nếu nói về „xã hội dân sự“ hay „hành động chính trị“ trong khuôn khổ của xã hội phong kiến châu Âu hay xã hội đẳng cấp Ấn Độ, mà lại đề cập đến hai loại hình phi hiện đại có lẽ được biết đến nhiều nhất. Các hình thức ý thức thịnh hành trong họ không cho phép tồn tại những hiện tượng chính trị như vậy, hiện tượng mà chúng ta vẫn không thể tưởng tượng được, không phù hợp về mặt logic với hai khuôn khổ văn hóa.

Trọng tâm của chủ nghĩa dân tộc đối với thế giới này là có ý nghĩa cuối cùng và nguyên tắc chủ quyền phổ biến kết hợp với nhau để làm cho thực tế xã hội có thể thay đổi và đặt trách nhiệm về hình dạng của nó vào tay cộng đồng sống trên trái đất - quốc gia. Việc tập trung vào cuộc sống trên thế giới này làm tăng đáng kể giá trị của cuộc sống này đối với cá nhân và chắc chắn dẫn đến sự khăng khăng đòi một cuộc sống tốt đẹp, dù được xác định như thế nào. Người ta không còn phải khuất phục trước đau khổ hay thiếu thốn, trừ khi người đó có lý do đặc biệt để làm như vậy, vì những lý do chung cho sự khuất phục đó - mong đợi phần thưởng ở thế giới bên kia, sự chuyển hóa và di cư của linh hồn, nghĩa vụ chứng kiến cho thế giới bên kia. vinh quang của Chúa ở bất cứ nơi nào một người được kêu gọi, hoặc hoàn toàn không thể thay đổi tình trạng của một người - không còn được áp dụng.

Hơn nữa, trong một thế giới tự cung tự cấp, có thể thay đổi và định hình bởi con người, đau khổ thường được cho là do con người tạo ra. Ngay cả những thảm họa thiên nhiên cũng có khả năng được giải thích như vậy: nạn đói, động đất hoặc dịch bệnh thường không được quy cho việc một số tác nhân con người giữ lại các nguồn lực cần thiết nhưng sẵn có hoặc do sơ suất; những bất hạnh cá nhân, chẳng hạn như suy nhược, đe dọa tính mạng và bệnh nan y được cho là do điều kiện môi trường nhân tạo (hút thuốc thụ động, sơn có chì, v.v.) hoặc do sự kém cỏi của bác sĩ. Người ta nói rằng không có thảm họa thiên nhiên nào trong số này „phải xảy ra“: chúng không còn được tin là bản chất của mọi vật. Tất nhiên, quyền được sống không đau khổ được khẳng định rõ ràng nhất khi đau khổ được gây ra - như hầu hết trong các xã hội hiện đại - bởi các tệ nạn xã hội: chiến tranh, điều kiện kinh tế hoặc chính trị, tranh giành quyền ưu tiên, v.v. Sự sỉ nhục, từ chối, tham vọng bị cản trở được coi là bất công - trái ngược với mong đợi và do đó là kết quả của sự can thiệp bất hợp pháp của những người khác có ác ý. Vì thời gian quý báu của một người trên trái đất là có hạn, nên sự thay đổi trong các điều kiện ngăn cản việc thực hiện quyền của một người đối với cuộc sống hài lòng, không đau khổ, được coi là khẩn cấp, và vì những người chịu trách nhiệm tạo ra chúng chỉ là con người, bất kỳ ai hoạt động tự nhiên và cá nhân thất thường, không đặc biệt nhút nhát, dễ dàng tham gia vào bất kỳ hình thức nào mà quá trình chính trị xung quanh anh ta hoặc cô ta diễn ra.

Kết quả là, việc tham gia vào hoạt động chính trị (hoặc tham gia vào xã hội dân sự) dưới chế độ dân tộc chủ nghĩa không phải là chức năng của địa vị xã hội - chẳng hạn như ở Châu Âu phong kiến và chuyên chế hay ở Nhật Bản thời Tokugawa - mà là của tính cách và nhân cách. Vì tính khí thay đổi theo tuổi tác, và những người trẻ tuổi, chẳng hạn, có nhiều khả năng trở nên bốc đồng và dũng cảm thiếu suy nghĩ, nên đó cũng là một chức năng của tuổi tác: điều đáng chú ý là tất cả các phong trào cách mạng trong 300 năm qua, từ Cách mạng Pháp đến Cách mạng phong trào sinh viên của những năm 1960, là phong trào của thanh thiếu niên và những người ở độ tuổi hai mươi và ở mức độ thấp hơn là ba mươi. Điều quan trọng hơn nữa là trong 300 năm qua - nhưng chưa bao giờ trước đây - đã có những phong trào cách mạng, tức là những nỗ lực rõ ràng nhằm thay đổi xã hội, những phong trào hướng tới việc định hình lại thế giới theo thiết kế của con người. Tất cả các hình thức ý thức đều cho phép nổi dậy và nổi loạn, bùng nổ tự phát của sự thất vọng và giận dữ, về cơ bản là các hành động tập thể mang tính biểu cảm, không mục đích - có lẽ được định hướng một cách mơ hồ để điều chỉnh một số sai lầm to lớn, nhưng không rõ ràng - với các mục tiêu và yêu cầu được suy nghĩ thấu đáo, nếu có. tất cả, chỉ sau khi thực tế. Nhưng các cuộc cách mạng là một hình thức hành động chính trị hiện đại: gốc rễ của chúng luôn nằm ở chủ nghĩa dân tộc (xem Greenfeld 1995).

Thể chế chính trị trung tâm của thời đại chúng ta, nhà nước, cũng là một sản phẩm của chủ nghĩa dân tộc. Cụ thể, đó là hàm ý của nguyên tắc chủ quyền phổ biến. Nhà nước không được nhầm lẫn với chính phủ nói chung; nó chỉ là một hình thức của chính phủ, và hình thức này là đặc trưng hiện đại và nhất thiết phải quan liêu . ⁵ Khái niệm „nhà nước“ với tư cách là một hình thức chính phủ xuất hiện trong ngôn ngữ tiếng Anh của thế kỷ 16 - khoảng 50 năm sau khi ý tưởng về „quốc gia“ được củng cố và bắt nguồn từ sự phát triển của diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa. Nó rõ ràng phản ánh một thực tế mới, giống như sau này ở các quốc gia khác khi thuật ngữ này được dịch sang đó. Thực tế mới này là hình thức chính phủ mới, được tạo ra bởi hình thức ý thức mới, thể hiện một hình ảnh mới về chính phủ nên là gì. Khi chủ nghĩa dân tộc phát triển lần đầu tiên ở Tây Âu, hình ảnh này tương phản rõ rệt nhất với lý tưởng chính phủ Tây Âu hiện có lúc bấy giờ - lý tưởng thời trung cổ về vương quyền. Đặc điểm nổi bật của vương quyền là tính cách của nó: chính phủ không thể tách rời khỏi một con người cụ thể, một người sinh ra vào một thời điểm nhất định trong một gia đình nhất định, người không cần bất kỳ phẩm chất nào khác ngoài sự ngẫu nhiên khi sinh ra (tất nhiên, không bao giờ được coi là một ngẫu nhiên và ở giai đoạn sau được khẳng định rõ ràng là sự bổ nhiệm của thần thánh) để nắm quyền. Ngược lại, đặc điểm phân biệt của nhà nước đã trở thành tính khách quan của nó. Vì quyền lực tối cao, trong khuôn khổ của chủ nghĩa dân tộc, nằm trong cơ thể của quốc gia theo nguyên tắc chủ quyền nhân dân, nên quyền lực của nhà nước nhất thiết phải được ủy quyền, đại diện (theo nghĩa nó chỉ đại diện cho quyền lực của nhân dân) và, trong chừng mực nó có thể bị thu hồi, hạn chế. Chủ quyền được giao cho cơ quan chứ không phải cho bất kỳ người cụ thể nào và bất kỳ người nào chỉ thực thi quyền hạn với tư cách là người nắm giữ cơ quan. Nhà nước là một chính phủ của các quan chức, nghĩa là một bộ máy quan liêu. Theo nghĩa này, Adolf Hitler, Quốc trưởng tin tưởng mãnh liệt rằng ông ta đại diện cho ý chí của người dân Đức, chỉ là một quan chức, cũng như Josef Stalin, Tổng Bí thư, người không tin vào bất kỳ điều gì như vậy nhưng chắc chắn rằng mà mọi người khác đã làm.

Cuối cùng, nguyên tắc bình đẳng giữa các thành viên quốc gia nằm ở gốc rễ của việc tuyển dụng công khai vào các cơ quan nhà nước, điều hiển nhiên cũng có ảnh hưởng sâu sắc nhất đến bản chất của chính trị trong xã hội hiện đại. Chính nhờ nguyên tắc bình đẳng giữa các thành viên - nguyên tắc xã hội cốt lõi của nó - mà chủ nghĩa dân tộc ảnh hưởng trực tiếp nhất đến cấu trúc xã hội, bởi vì trong xã hội hiện đại, hệ thống phân tầng xã hội - cấu trúc xã hội nút, trong đó tất cả các hệ thống xã hội gặp gỡ và kết nối - được dựa trên trên nguyên tắc này. Trong trường hợp này cũng vậy, hệ thống phân tầng xã hội hiện đại, hay quốc gia, thể hiện sự đối lập hoàn toàn với hệ thống phân tầng đặc trưng của xã hội phong kiến châu Âu mà nó đã thay thế. Thay cho một cấu trúc cứng nhắc, phân biệt rõ ràng giữa các tầng mà nó được tạo thành và, ngoại trừ sự phân phối đặc biệt, không cho phép chuyển động giữa chúng, giờ đây chúng ta có một hệ thống mở với các ngăn được xác định một cách lỏng lẻo và chỉ trên lý thuyết, trong thực tế hầu như không thể phân biệt được và chảy liền mạch người này sang người khác thông qua nhiều kênh di động xã hội. Một người không còn có một vị trí và chức năng xã hội, được xác định rõ ràng khi sinh ra, mà lẽ ra phải phục vụ một người (hay đúng hơn là người ta phải phục vụ) trong suốt cuộc đời của một người; thay vào đó, một người phải chọn một chức năng và đạt được một vị trí xã hội (điều này giả định trước cụ thể là khả năng di chuyển lên trên), chuyển từ vị trí xã hội này sang vị trí xã hội ngày càng cao hơn khi một người lớn lên, "cải thiện bản thân hoặc" tiến lên phía trước". Trong các xã hội hiện đại, người ta không nói đến „kẻ tiếm quyền“, „parvenus“, hay, dù cám dỗ lớn đến đâu, „nhà giàu mới nổi“: người ta được kỳ vọng, thậm chí được khuyến khích, phấn đấu, có tham vọng, trở thành một người leo thang xã hội thành thạo. Và do đó, không có gì lạ khi một chủng sinh nghèo đến từ Georgia trở thành nhà cai trị toàn năng của Liên Xô vĩ đại; một người con trai của cha mẹ già ở Leningrad bị trả lương thấp, vượt qua hàng ngũ gián điệp nước ngoài để trở thành tổng thống của nước Nga chỉ kém vĩ đại hơn một chút; con gái của một người bán rau khiêm tốn được công nhận là thủ tướng của Vương quốc Anh; và là con của một bà mẹ đơn thân, tái hôn không hạnh phúc với một thợ sửa xe đến từ Arkansas, hai lần được bầu làm người đứng đầu Hợp chủng quốc Hoa Kỳ. Hình thức ý thức của chúng ta, chủ nghĩa dân tộc, làm cho kiểu leo núi này trở nên bình thường, đáng kính, trên thực tế, là cần thiết. Sự kết hợp giữa các nguyên tắc về chủ quyền nhân dân và sự bình đẳng cơ bản về tư cách thành viên bao hàm nền dân chủ: chính quyền của dân do dân; do đó, tuyển dụng chính trị phải được mở cho bất kỳ thành viên của quốc gia. Quá trình tuyển dụng trong các xã hội dân chủ, quốc gia hoặc hiện đại khác hẳn so với quá trình tuyển dụng dựa trên các hình thức ý thức khác với chủ nghĩa dân tộc, bởi vì, bất kể sự khác biệt giữa các chủ nghĩa dân tộc (mà tôi đã lập luận ở đâu đó có thể rất quan trọng) tất cả các quốc gia về cơ bản, chứ không phải ngẫu nhiên, là một quá trình tự tuyển dụng, luôn phụ thuộc vào (mặc dù không chắc chắn được xác định bởi) sáng kiến cá nhân, bản chất của tham vọng và tài năng của một người, trong khi ở các xã hội khác, nó đi theo những con đường được lập biểu đồ nghiêm ngặt từ những vị trí xã hội ban đầu nhất định chức năng chính trị cụ thể, mà chỉ những hoàn cảnh đặc biệt mới cho phép một người phá vỡ.

Tiền giả định bình đẳng về hình ảnh xã hội của chủ nghĩa dân tộc, đòi hỏi một hệ thống phân tầng xã hội cởi mở và linh hoạt, tức là hệ thống giai cấp, được đặc trưng bởi tính di động xã hội, biến cá nhân thành tác nhân lịch sử và đặt vị trí xã hội, hoặc địa vị, trên hàng hóa có thể chuyển nhượng. của sự giàu có và giáo dục. Khi văn hóa của chủ nghĩa dân tộc được du nhập vào một xã hội truyền thống, nó nhất thiết làm suy yếu sự phân tầng cứng nhắc đặc trưng (chẳng hạn như sự phân tầng của xã hội có trật tự, chế độ địa vị hợp pháp - hoặc hệ thống đẳng cấp tôn giáo), với địa vị của nó dựa trên dòng dõi; gia đình, chứ không phải cá nhân, với tư cách là tác nhân lịch sử; và hệ quả là tính bất hợp pháp của tính cơ động xã hội. Vì hệ thống phân tầng là cấu trúc nút xã hội, trong đó tất cả những cái khác đan xen và ảnh hưởng lẫn nhau; nó không tồn tại một cách riêng biệt mà chỉ thông qua những cái khác. Do đó, rõ ràng là một sự tái cấu trúc đầy kịch tính của sự phân tầng xã hội, chẳng hạn như được giả định trước bởi sự xuất hiện hoặc du nhập của chủ nghĩa dân tộc, sẽ thay đổi bản chất của trải nghiệm hiện sinh, của những mong muốn và nguyện vọng, sự thất vọng và sợ hãi, bản chất của một người. đam mê của một người, và cùng với họ, cả hạnh phúc và đau khổ. Trong thế giới hiện đại, được xác định bởi chủ nghĩa dân tộc, người ta có thể, không, được cho là, tạo nên chính mình; hệ thống phân tầng mở cho phép và khuyến khích tham vọng; một người được tự do di chuyển và được mời định hình số phận của mình. Chỉ ở các quốc gia, trẻ em mới được hỏi chúng muốn làm gì khi lớn lên. Câu hỏi này là không thể tưởng tượng được, hơn thế nữa, nó có tính chất lật đổ trong một xã hội truyền thống nơi tương lai của một người được quyết định bởi dòng dõi. Vô số đứa trẻ tuyên bố muốn trở thành tổng thống Mỹ, thủ tướng Anh, hay bất cứ vị trí lãnh đạo ưu việt nào ở Nga vào thời điểm hiện tại, không được coi là những đứa trẻ đến sớm, chúng được khen ngợi vì sức khỏe dẻo dai của chúng . nguyện vọng. Và sự tự do này không giới hạn trong lĩnh vực chính trị hay thậm chí nói chung là nghề nghiệp. Một người có thể mơ ước trở thành một học giả vĩ đại, một triệu phú hoặc một người lính cứu hỏa anh hùng, hoặc một người có thể không nghĩ về sự vĩ đại nào cả, thay vào đó tìm kiếm sự tự nhận thức như một người làm vườn hoặc sự viên mãn trong tình yêu. Tất cả những điều này là mong muốn hiện đại, có thể thực hiện được nhờ chủ nghĩa bình đẳng của chủ nghĩa dân tộc và hệ thống phân tầng mà nó tạo ra. Ai nghĩ đến hạnh phúc hôn nhân khi hôn nhân là một hợp đồng được ký kết giữa hai gia đình, chứ không phải là sự kết hợp tự do giữa hai cá nhân, và khi vợ hay chồng là một công việc và một văn phòng?

GIÁ CHÚNG TÔI PHẢI TRẢ: ANOMIE

Nhưng những lợi thế của sự hiện đại đi kèm với một mức giá đắt đỏ. Sự lựa chọn mà một người được đưa ra để định hình số phận của mình càng lớn thì gánh nặng trách nhiệm để đưa ra lựa chọn đúng đắn càng nặng nề. Càng có nhiều cơ hội để tìm thấy chính mình, thì càng khó quyết định nên tìm ở đâu. Cuộc sống chưa bao giờ thú vị và bực bội đến thế; chúng tôi chưa bao giờ được trao quyền và bất lực như vậy. Các xã hội hiện đại, được tạo ra bởi chủ nghĩa dân tộc, vì chủ nghĩa thế tục, sự cởi mở và đề cao cá nhân của chúng, tất yếu là bất bình thường. Như Durkheim đã thừa nhận, anomie là vấn đề cấu trúc cơ bản của tính hiện đại (1964 [1893]; 1966 [1897]). Anomie, thường được dịch là 'sự phi chuẩn mực', đề cập đến tình trạng thiếu văn hóa, một vấn đề mang tính hệ thống phản ánh sự không nhất quán hoặc thiếu sự phối hợp giữa các cấu trúc thể chế khác nhau, do đó chúng có khả năng gửi các thông điệp trái ngược nhau đến cá nhân bên trong họ. Ở cấp độ tâm lý , sự bất thường tạo ra cảm giác mất phương hướng, không chắc chắn về vị trí của một người trong xã hội, và do đó, về bản sắc của một người: về những gì người ta mong đợi phải làm trong hoàn cảnh này hay hoàn cảnh khác, về những giới hạn đối với thành tích có thể đạt được của một người ( nghĩa là những nguyện vọng sẽ bị thất vọng) trên bình diện xã hội, chính trị, kinh tế và cá nhân. Trong những trường hợp cấp tính, cảm giác mất phương hướng và không chắc chắn như vậy dẫn đến trầm cảm, hành vi lệch lạc, thậm chí là tự sát. Ở cấp độ xã hội, tình trạng bất thường phổ biến nhất thiết phải làm tăng tỷ lệ trầm cảm, lệch lạc và tự tử. Thật vậy, cuộc thảo luận kinh điển của Durkheim về hiện tượng này xảy ra trong nghiên cứu của ông về tỷ lệ tự sát. Anomie có thể xảy ra trong tất cả các loại xã hội, nhưng trong xã hội hiện đại, nó là một tính năng tích hợp sẵn. Không thể có hiện đại, không thể có chủ nghĩa dân tộc, nếu không có tình trạng hỗn loạn.

Trên thực tế, Anomie là nguyên nhân cuối cùng của sự thay đổi văn hóa. Nó vừa phá vỡ lề thói văn hóa cũ, vừa khuyến khích hình thành cái mới. Mô hình chung của lịch sử nhân loại có thể được hình dung như một sự xen kẽ giữa các giai đoạn tương đối ngắn và hiếm hoi của sự bất thường phổ biến (mặc dù đã được bản địa hóa về mặt văn hóa) và thói quen văn hóa. Sự bất thường phổ biến , thường ám chỉ sự không nhất quán rõ rệt giữa các yếu tố văn hóa ảnh hưởng đến bản sắc cá nhân, cụ thể là sự không nhất quán trong hệ thống phân tầng xã hội xác định vị trí của một người trong thế giới xã hội nói chung và tương quan đặc biệt là những người khác, ảnh hưởng đến các nhóm lớn các cá nhân và thể hiện bản thân nó trong tình trạng hỗn loạn xã hội. Việc điều chỉnh lại hệ thống phân tầng trong quá trình hỗn loạn như vậy sẽ loại bỏ những mâu thuẫn này, tức là giải quyết tình trạng bất thường, một lần nữa tạo khả năng phát triển không bị cản trở về bản sắc và hoạt động thường ngày của cả cá nhân và nền văn hóa xung quanh. Nhưng văn hóa hiện đại (và kết quả là lịch sử hiện đại) không phù hợp với khuôn mẫu này. Chủ nghĩa dân tộc, tầm nhìn mới lạ về thực tế, vốn là công thức mà người Anh thế kỷ 16 đã sử dụng - khá thành công, theo như họ quan tâm - để giải quyết tình huống dị thường cụ thể của họ, hóa ra lại là tầm nhìn dị thường, và dị thường chung chung . Do đó, nó đã tạo ra một nền văn hóa (có nghĩa là một xã hội, một chính thể, một nền kinh tế - nói tóm lại là toàn bộ tổ chức của cuộc sống con người), trong đó sự dị thường được tích hợp sẵn. Nói cách khác, trong nền văn hóa hiện đại, bản thân thói quen văn hóa là bất thường. Chúng ta sống trong một tình trạng thường xuyên của anomie.

Giống như cấu trúc giai cấp mở, nhà nước và xã hội dân sự, và nền kinh tế hiện đại được đặc trưng bởi sự tăng trưởng bền vững (ở các quốc gia chọn cạnh tranh trong lĩnh vực kinh tế), anomie là một hàm ý về hình ảnh thực tế của chủ nghĩa dân tộc. Trong số những thứ khác, điều này giải thích mức độ xung đột trong và giữa các xã hội hiện đại, cung cấp câu trả lời cho câu hỏi của Anthony Smith „Tại sao đàn ông và phụ nữ [thực sự, với số lượng kỷ lục] sẵn sàng chết cho đất nước của họ? Tại sao họ đồng nhất mạnh mẽ với các quốc gia của họ?'. Bây giờ chúng ta cũng đang ở một vị trí để trả lời dứt khoát câu hỏi trọng tâm của Anthony Smith, Các quốc gia có hiện đại không?', và có lẽ sẽ chấm dứt cuộc tranh luận về chủ nghĩa dân tộc. Sự hiểu biết về mối liên hệ giữa chủ nghĩa dân tộc và tính hiện đại thực sự có tầm quan trọng trung tâm, và đối với nhiều lĩnh vực hơn là chỉ nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc. Vâng, các quốc gia là hiện đại: với tư cách là một hình thức lịch sử của tổ chức xã hội, chúng thuộc về thời kỳ hiện đại. Tuy nhiên, điều quan trọng hơn nhiều là tính hiện đại mang tính dân tộc chủ nghĩa: nó được định nghĩa và định hình bởi chủ nghĩa dân tộc.

GHI CHÚ

1 Hội nghị Thế giới thường niên lần thứ 9 của Hiệp hội Nghiên cứu các Dân tộc, Đại học Columbia, 2004, 15-17 tháng 4.

2 Walker Connor chủ yếu được biết đến với tư cách là tác giả của Chủ nghĩa dân tộc: Cuộc tìm kiếm sự hiểu biết (1993), tiếp theo bài luận năm 1987 của ông về chủ đề này trong M. Weiner và M.

Huntington (eds), Tìm hiểu sự phát triển chính trị. Năm 2002, Routledge (Conversi 2002) xuất bản tuyển tập các bài luận về sự đóng góp của ông cho cuộc tranh luận về chủ nghĩa dân tộc.

3 Thuật ngữ này lần đầu tiên được giới thiệu tại hội nghị đánh dấu kỷ niệm 100 năm ngày xuất bản cuốn sách Đạo đức Tin lành và Tinh thần của Chủ nghĩa Tư bản của Weber (London, tháng 6 năm 2004) trong bài báo „Giao tiếp với Tinh thần của Max Weber: Chủ nghĩa Quốc gia và Tinh thần của Chủ nghĩa Tư bản‟ , sẽ xuất hiện trong Max Weber Studies, tháng 7 năm 2005: 311-37.

4 Một phần của Đại học Mùa hè tại Viện Chủ nghĩa Liên bang của Khoa Luật tại Đại học Fribourg, Thụy Sĩ, tháng 8-9, 2004.

5 Nhà nước, cần được thừa nhận, là một hình thức, hay kiểu, của chính phủ, và chính điều này làm cho định nghĩa của nó trở nên khả thi bất kể nội dung cụ thể của hành động xã hội' (Weber 1978: 901) mà nó gắn liền với bất kỳ hoạt động cụ thể nào. trường hợp. Trong xã hội hiện đại, nhà nước có mặt khắp nơi và vì lý do này thường được đồng nhất với chính phủ hoặc cộng đồng chính trị (Anderson 1974; Evans et al., 1985; Gellner 1983; Mann 1988; Tilly 1990). Chúng ta có xu hướng phóng chiếu kinh nghiệm của mình vào quá khứ và coi tất cả các chính phủ và cộng đồng chính trị là các quốc gia, giống như cách chúng ta có xu hướng gán cho những người có bản sắc dân tộc trong quá khứ. Thực tế xã hội khó có thể hình dung được đối với chúng ta nếu không có các quốc gia và quốc gia. Ngay cả Weber, người đã nhận ra tính mới của khái niệm nhà nước', và do đó đã định nghĩa nó phù hợp với đặc điểm của các chính phủ hiện đại, với tư cách là một thể chế hợp pháp - hợp lý, thường sử dụng thuật ngữ này để chỉ các cấu trúc quyền lực tiền hiện đại. những khái niệm mà chúng ta thiếu không tồn tại, vì lý do đơn giản rằng khái niệm hóa là bước cần thiết đầu tiên trong quá trình thể chế hóa. Cách sử dụng thuật ngữ này của Weber mâu thuẫn với phần thảo luận phức tạp của ông về „thể chế hợp lý của nhà nước‟, mà ông định nghĩa là „cơ quan trừu tượng mang các đặc quyền chủ quyền và là người tạo ra các quy phạm pháp luật‟. Ông nhấn mạnh, tính đặc thù của thể chế này nằm ở chỗ nó không sở hữu „đặc tính cá nhân hóa‟ đạo đức truyền thống được gán cho các mối quan hệ quyền lực trong các lĩnh vực kinh tế và chính trị, ở chỗ nó tách biệt khỏi mọi quyền lực cá nhân của các cá nhân” (Weber 1978: 600, 998). Với định nghĩa này, chẳng hạn, một „nhà nước gia trưởng' rõ ràng là một mâu thuẫn về thuật ngữ, mà người ta nên quy cho một sự nhượng bộ đối với ngôn ngữ thông thường.

Tính chất trừu tượng, khách quan thực sự là những gì phân biệt hình thức chính phủ hiện đại - nhà nước - với các hình thức tiền hiện đại khác nhau. Tính cách cá nhân này là một phẩm chất của mẫu người lý tưởng, trong thực tế, nó là một biến số. Trong một số trường hợp (ví dụ, trường hợp của Hitler, Stalin), nhà nước được cá nhân hóa trong một cá nhân chính khách nhất định, nhưng về mặt khái niệm, nó vẫn là chính ngay cả khi đó, và về nguyên tắc, nó chỉ được đại diện bởi các cá nhân . 'Những sự khác biệt về mặt khái niệm này [giữa nhà nước và quyền lực cá nhân của các cá nhân],' Weber lập luận một cách đúng đắn, 'nhất thiết phải xa rời bản chất của tiền quan liêu, đặc biệt là với các cấu trúc quyền lực theo chế độ gia trưởng và phong kiến' (1978: 998) (xem Greenfeld 1996b: 20-1).

Người giới thiệu

Anderson, P. (1974) Dòng dõi của Nhà nước chuyên chế . Luân Đôn: Verso

Anderson, B. (1983) Các cộng đồng tưởng tượng: Những phản ánh về nguồn gốc và sự lan rộng của chủ nghĩa dân tộc .

Luân Đôn: Verso

Bendix, R. (1978) Kings or People: Power and the Mandate to Rule . Berkeley, CA: Nhà xuất bản Đại học California

Berger, PL , Berger, B. và Kellner, H. (1973) Trí óc vô gia cư . New York: Ngôi nhà ngẫu nhiên

Black, CE (1966) Động lực của hiện đại hóa: Một nghiên cứu về lịch sử so sánh . New York: Harper và Row

Connor, W. (1987) "Chủ nghĩa dân tộc" , trong M. Weiner , ed. và M. Huntington (eds), Tìm hiểu sự phát triển chính trị . New York: HarperCollins

Connor, W. (1993) Chủ nghĩa dân tộc: Cuộc tìm kiếm sự hiểu biết . Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton

Conversi, D. (ed.) (2002) Chủ nghĩa Dân tộc trong Thế giới Đương đại: Walker Connor và Nghiên cứu về Chủ nghĩa Dân tộc . Luân Đôn: Routledge

Deutsch, K. (1953) Chủ nghĩa dân tộc và truyền thông xã hội: Điều tra về nền tảng của quốc tịch . New York: Wiley

Durkheim, E. (1964 [1893]) Phân công Lao động trong Xã hội . New York: Báo chí tự do

Durkheim, E. (1966 [1897]) Tự sát . New York: Tự do báo chí

Eisenstadt, SN (1985) Macro-Societal Analysis - Background, Development and Indications' , trong SN Eisenstadt, ed. và HJ Helle (eds), Lý thuyết Xã hội học, Tập. 1 . Luân Đôn: Nhà hiền triết

Evans, P. , Rueschemeyer, D. và Skocpol, T. (1985) Đưa Nhà nước trở lại . New York: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Gellner, E. (1983) Quốc gia và chủ nghĩa dân tộc . Ithaca, NY: Nhà xuất bản Đại học Cornell

Greenfeld, L. (1992) Chủ nghĩa dân tộc: Năm con đường dẫn đến sự hiện đại . Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard

Greenfeld, L. Chủ nghĩa dân tộc Nga với tư cách là phương tiện của cách mạng: Bài tập về xã hội học lịch sử Xã hội học định tính tập . 18 không. 2 (1995) tr. 189-210

Greenfeld, L. Tôn giáo hiện đại? Đánh giá quan trọng vol. 10 không. 2 (1996a) tr. 169-92

Greenfeld, L. Chủ nghĩa dân tộc và nghiên cứu xã hội hiện đại tập . 63 không. 1 (1996b) tr. 3-40

Greenfeld, L. (2001) Tinh thần của chủ nghĩa tư bản: Chủ nghĩa dân tộc và tăng trưởng kinh tế . Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard

Greenfeld, L. „Rắc rối với Khoa học Xã hội: Phản ánh một đề xuất Một số tác phẩm mới về chủ nghĩa dân tộc ' Phê bình phê bình, Summer vol. 2005 (2005a) tr. 100 -16

Greenfeld, L. Giao tiếp với tinh thần của Max Weber: Chủ nghĩa dân tộc và tinh thần của chủ nghĩa tư bản Nghiên cứu về Max Weber, tháng 7, tập. 2005 (2005b) tr. 311-37

Greenfeld, L. Chủ nghĩa dân tộc và Tâm trí Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc, tháng 7 tập. 2005 (2005c) tr. 325-41 (ban đầu được đưa ra dưới dạng bài báo tại Bài giảng tưởng niệm Gellner năm 2004, LSE)

Inkeles, A. (1983) Khám phá Tính hiện đại của Cá nhân . New York: Nhà xuất bản Đại học Columbia Mann, M. (1988) Nhà nước, Chiến tranh và Chủ nghĩa Tư bản . Oxford: Blackwell

Marx, K. (1978) „Hệ tư tưởng Đức: Phần I' , trong RC Tucker (ed.), The Marx-Engels Reader . New York: Thế chiến Norton. p. p. 146-200; đặc biệt P. 156-58

Smith, AD (1986) Nguồn gốc dân tộc của các quốc gia . Oxford: Blackwell

Tilly, C. (1990) Cưỡng chế, Tư bản và các Quốc gia Châu Âu, AD 990-1990 . Cambridge, MA: Blackwell van der Berghe, P. (1967) Chủng tộc và phân biệt chủng tộc: Quan điểm so sánh . New York: Wiley van der Berghe, P. (1987) Hiện tượng Sắc tộc . Westport, CT: Praeger Wallerstein, I. (1974) Hệ thống Thế giới Hiện đại . New York: Nhà xuất bản Học thuật Weber, M. (1978) Kinh tế và Xã hội . Berkeley, CA: Nhà xuất bản Đại học California

Smith, Anthony. "Dân tộc và Chủ nghĩa dân tộc." Tr. 169-181

Trong nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc, chúng tôi thấy có hai khuynh hướng trái ngược nhau. Xu hướng đầu tiên trong số này có liên quan đến „những người theo chủ nghĩa hiện đại“, những người cho rằng các quốc gia cũng như chủ nghĩa dân tộc là những hiện tượng mới và gần đây, sản phẩm của quá trình hiện đại hóa từ cuối thế kỷ 18 trở đi. Đối với các nhà lý thuyết như Ernest Gellner, Elie Kedourie, John Breuilly và Benedict Anderson, sắc tộc chỉ đóng một vai trò nhỏ nhất trong các giải thích của họ về sự trỗi dậy và lan rộng của các quốc gia: các mối quan hệ sắc tộc, trong trường hợp của Anderson là các ràng buộc ngôn ngữ, được coi là yếu tố nền tảng, nhưng chúng không đóng vai trò gì trong việc mở ra những quá trình sinh ra các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Dưới con mắt của những người theo chủ nghĩa hiện đại, các quốc gia là sản phẩm của quá trình hiện đại hóa dưới nhiều hình thức, có thể là sự trỗi dậy của chủ nghĩa tư bản và chủ nghĩa công nghiệp, sự xuất hiện của nhà nước quan liêu chuyên nghiệp hóa, sự phổ biến của văn hóa và giáo dục thế tục, hoặc sự phát triển chính trị của chủ nghĩa duy lý Khai sáng và của nó. song sinh phản ứng, Chủ nghĩa lãng mạn (xem Gellner 1983; Kedourie 1960; Breuilly 1993; Anderson 1991; xem AD Smith 1998, Phần I).

Ngay cả khi những người theo chủ nghĩa hiện đại giới thiệu một „yếu tố dân tộc“, thì đó cũng là hạ thấp nó. Theo xu hướng này, Michael Mann tranh luận về sức mạnh dự đoán lớn hơn của chính trị đối với sắc tộc trong việc giải thích sự trỗi dậy của các quốc gia châu Âu cụ thể, trong khi về phần mình, Eric Hobsbawm có ý định bác bỏ hoặc chê bai những tuyên bố về ngôn ngữ và "sắc tộc" trong việc xây dựng „gây chia rẽ“, các quốc gia chia rẽ ở Đông Âu cuối thế kỷ 19. Trong các giải thích này, các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc về nguyên tắc đối lập với các cộng đồng dân tộc và sắc tộc: dân tộc càng nắm giữ một khu vực hoặc dân số, các mối quan hệ sắc tộc càng trở nên yếu ớt và càng ít dòng dõi, thực tế hoặc hư cấu, vấn đề. Các mối quan hệ sắc tộc, giống như mọi tập thể và tình cảm bản địa hóa, giảm dần và cuối cùng tan biến trong nền văn hóa đại chúng bao gồm của các quốc gia „công dân“ hiện đại (Mann 1995; Hobsbawm 1990; xem thêm Deutsch 1966).

Ngược lại, xu hướng thứ hai coi dân tộc là sự phát triển chuyên biệt của các mối quan hệ dân tộc và sắc tộc, và kết quả là nó cho rằng chúng ta không thể hy vọng hiểu được sức hấp dẫn mạnh mẽ của dân tộc nếu không giải quyết mối quan hệ của nó với các mối quan hệ và tình cảm dân tộc. Theo quan điểm này, các quốc gia được hình thành trên cơ sở các mối quan hệ và mạng lưới sắc tộc trước đó, cung cấp cho những người theo chủ nghĩa dân tộc các nguồn tài nguyên văn hóa cho các dự án „xây dựng quốc gia“ của họ. Không có những nguồn lực như vậy, nhiệm vụ hình thành các quốc gia mới trở thành một cuộc đấu tranh khó khăn chống lại sự chia rẽ và chia rẽ. Theo cách diễn đạt ngắn gọn của Walker Connor, các quốc gia là những nhóm sắc tộc tự nhận thức: họ là nhóm lớn nhất dựa trên niềm tin về mối quan hệ họ hàng với tổ tiên, và ra đời khi phần lớn các thành viên của họ cảm thấy họ thuộc về và tham gia vào quốc gia. Trong những phiên bản cực đoan hơn, quốc gia chỉ đơn giản là một phiên bản „được đánh thức“ và được chính trị hóa của cộng đồng sắc tộc, một quan điểm được tán thành bởi những người theo chủ nghĩa dân tộc Lãng mạn thời kỳ đầu của Đức và những người theo chủ nghĩa dân tộc “toàn diện” của Pháp vào cuối thế kỷ 19 (Connor 1994, ch. 8; cũng như Berlin 1976) .

Cơ sở cho những xu hướng này là một xung lực chuẩn tắc mạnh mẽ. Theo nhiều cách, sự phân biệt thời thượng giữa quan niệm 'công dân' và 'dân tộc' về quốc gia phản ánh những khuynh hướng này. Khái niệm về quốc gia mà những người theo chủ nghĩa hiện đại có trong đầu về cơ bản là 'công dân'. Quốc gia là một cộng đồng chính trị-pháp lý có chủ quyền, có chủ quyền, có giới hạn lãnh thổ, một thành phần cấu thành xã hội quốc tế gồm các quốc gia được hợp pháp hóa bởi hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa, mà các thành viên là công dân tham gia vào nền văn hóa quốc gia đại chúng và tuân theo luật pháp quốc gia được chuẩn hóa. Chủ nghĩa dân tộc làm nền tảng cho quan niệm này là chủ nghĩa tự nguyện, duy lý và hoạt động: nó coi quốc gia là một hiệp hội của những công dân sẵn sàng cư trú trên một lãnh thổ nhất định và tuân thủ luật pháp của quốc gia, và trong khi nó khẳng định nhu cầu mỗi cá nhân phải thuộc về một quốc gia, nó để ngỏ sự lựa chọn quốc gia (xem Kohn 1967; Brubaker 1992).

Ngược lại, quan niệm dân tộc 'dân tộc' gắn liền với những huyền thoại về tổ tiên và quan hệ họ hàng. Khái niệm dân tộc ở đây là một cộng đồng lịch sử và văn hóa, mà các thành viên của nó được liên kết với nhau bằng các mối quan hệ phả hệ, truyền thống bản địa về 'lịch sử dân tộc' (những câu chuyện được các thành viên của cộng đồng kể lại cho nhau nghe), ngôn ngữ bản địa, phong tục và tôn giáo, và truyền thống vận động quần chúng. Loại chủ nghĩa dân tộc đi kèm có xu hướng 'hữu cơ': như một hiện tượng tự nhiên, quốc gia tuân theo nhịp điệu giống như các sinh vật khác trong tự nhiên, từ nguồn gốc thô sơ đến sự nở hoa, suy tàn và đổi mới. Chủ nghĩa dân tộc hữu cơ như vậy cho rằng không chỉ mỗi cá nhân phải thuộc về một quốc gia, mà chính quốc gia nơi sinh ra sẽ đóng dấu cá nhân cho cuộc sống và quyết định vận mệnh của anh ta (Kohn 1967; cũng AD Smith 2001: ch. 2).

Tất nhiên, đây là những kiểu thuần túy mà ít quốc gia tuân theo. Trong phần lớn các trường hợp, chúng tôi tìm thấy các yếu tố của cả hai loại trộn lẫn ở các mức độ khác nhau. Tuy nhiên, cả hai khuynh hướng được ghi nhận ngay từ đầu, không mang nặng ý thức hệ, đều rất quan trọng đối với sự hiểu biết của chúng ta về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, cũng như mối quan hệ của chúng với sắc tộc. Trong phần tiếp theo, tôi mong muốn kết hợp những hiểu biết sâu sắc của cả hai khuynh hướng để hình thành một bức tranh toàn cảnh hơn về mối quan hệ giữa sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc, cả về mặt khái niệm và lịch sử. Tôi bắt đầu với sắc tộc.

DÂN TỘC VÀ DÂN TỘC

Thuật ngữ „dân tộc“ có nguồn gốc khá gần đây. Nó trở nên phổ biến vào những năm 1950 và 1960 ở Hoa Kỳ để biểu thị phẩm chất thuộc về một nhóm dân tộc trong một quốc gia và lãnh thổ quốc gia lớn hơn. Nói cách khác, dân tộc luôn có nghĩa là thiểu số; đa số là „các quốc gia“, ngay cả khi đây chỉ là một giả định ngầm, „quốc gia“ là một cộng đồng chính trị dân sự và lãnh thổ, vượt qua sắc tộc và các ràng buộc sắc tộc.

Ngược lại, truyền thống xã hội học châu Âu, trong khi vẫn gắn liền với ý tưởng về sự suy yếu của các mối quan hệ sắc tộc trong thời hiện đại, không tập trung hoàn toàn vào các nhóm thiểu số. Dân tộc là một phẩm chất có thể gắn liền với các nhóm lớn và chiếm ưu thế như người Pháp hoặc người Ba Lan cũng như các nhóm thiểu số nhỏ như người Frisia và người Pomaks. Điều này làm cho một tình huống thuật ngữ khó hiểu hơn, nhưng nó phản ánh lịch sử phức tạp của châu Âu và di sản Trung Đông và Địa Trung Hải của nó. Do đó, thuật ngữ ethnos trong tiếng Hy Lạp cổ đại bao gồm mọi thứ từ một nhóm nhỏ đến một quốc gia lớn, giống như thuật ngữ genos cùng nguồn gốc. Đúng là người La Mã đã phân biệt giữa dân tộc Romanus và các quốc gia xa xôi, thường là man rợ , nhưng đây không nhất thiết là các dân tộc thiểu số được hợp nhất trong các quốc gia có lãnh thổ rộng lớn hơn. Và nếu người Do Thái phân biệt giữa am của họ và goyim thờ thần tượng xung quanh, thì thuật ngữ này hoàn toàn không nhất quán, hai từ này thường được dùng để chỉ những hiện tượng giống hệt nhau. Cuối cùng, vẫn còn ở thời cổ đại muộn, chúng ta có thể ghi nhận các tham chiếu của các Giáo phụ về dân tộc , cho tất cả các dân tộc ngoại trừ Cơ đốc nhân và người Do Thái (xem Hertz 1944; Tonkin et al. 1989: Giới thiệu; Geary 2002: ch. 2).

Sự tách biệt này giữa từ và 'sự vật' tiếp tục kéo dài đến thời trung cổ. Chắc chắn, các nhóm sinh viên theo địa lý-văn hóa trong các trường đại học và các giáo sĩ tại các Hội đồng Nhà thờ được gọi là các quốc gia, nhưng từ này cũng được sử dụng cho toàn bộ các dân tộc, như khi Henry II đề cập đến quốc gia xứ Wales "rắc rối". Từ „nacion' („nacioun') vào thế kỷ 14 có ý nghĩa tương tự như „cộng đồng sắc tộc' hơn là ý nghĩa chính trị lãnh thổ của quốc gia như ngày nay là một chủ đề tranh luận sôi nổi. Điều dường như nhận được sự đồng thuận lớn hơn là sự công nhận tính phổ biến của dân tộc và nhận thức về các mối quan hệ dân tộc trong mọi thời kỳ (xem Hastings 1997: ch. 1; Hertz 1944; Zernatto 1944.)

Nhưng sự công nhận này đi kèm với một sự công nhận khác: đó là tính linh hoạt và thậm chí là tính dễ uốn nắn của sắc tộc. Độ bền và sự phù du dường như xác định đặc tính nghịch lý của các mối quan hệ dân tộc; các nhóm dân tộc càng xa nhau thì tính đoàn kết càng lớn, các mối liên kết gắn kết các thành viên với nhau càng gần gũi, linh hoạt và bền chặt. Trong những năm gần đây, khía cạnh thứ hai đã được chú ý nhiều hơn. Phản ứng chống chủ nghĩa bản chất và chủ nghĩa dân tộc tự nhiên hóa dân tộc, nhiều nhà văn, chịu ảnh hưởng của “bước ngoặt hậu hiện đại”, đã nhấn mạnh bản chất chồng chéo của các nền văn hóa dân tộc và những xung đột nội tại và những đột biến vạn hoa của chúng. Một số người đã theo Fredrik Barth trong việc nhấn mạnh tầm quan trọng của ranh giới xã hội giữa các nhóm dân tộc đối với chất liệu văn hóa đang thay đổi mà ranh giới bao quanh. Những người khác, phản ứng chống lại các quyết định luận văn hóa trước đó, đã phát triển chủ đề „sắc tộc hoàn cảnh' và ý tưởng về sự đa dạng, bản sắc chồng chéo của một cá nhân, coi sắc tộc là một cấu trúc của các cá nhân, một công cụ quyền lực và kiểm soát của giới tinh hoa, và một phương tiện để dán nhãn. và phân loại (Barth 1969; Brass 1991; Eriksen 1993).

Cách tiếp cận như vậy phục vụ một chức năng điều chỉnh hữu ích. Nhưng khi nhấn mạnh một bên, họ tránh được nghịch lý của sắc tộc: tính linh hoạt và tính bền bỉ đồng thời của nó, vốn là nguồn gốc của cả sức mạnh và sự chia rẽ của nó đối với những người tìm cách sử dụng nó để thành lập các quốc gia. Trong khi nhận ra bản chất thay đổi của các cụm nhận thức, thái độ và tình cảm của các nhóm dân tộc, John Armstrong đã đánh giá đúng mức tính chất bền bỉ của nhiều nhóm dân tộc và tầm quan trọng của các cơ chế ranh giới như thần thoại, biểu tượng và quy tắc giao tiếp phục vụ cho „ bảo vệ biên giới' và giữ gìn mối quan hệ dân tộc trên la longue durée. Ông sử dụng khuôn khổ này để chứng minh các yếu tố dài hạn khác nhau như thế nào, từ lối sống du cư và định cư, các nền văn minh tôn giáo, chính quyền đế quốc và những người theo chủ nghĩa thần thoại, đến tổ chức giáo hội và sự phân chia ngôn ngữ, đã giúp định hình và thay đổi ranh giới, văn hóa và nhận thức dân tộc (Armstrong 1982).

Armstrong đã đặt tên cho cuốn sách của mình là Các quốc gia trước Chủ nghĩa Quốc gia, nhưng ông chỉ quan tâm đến các tôn giáo tự xưng theo Cơ đốc giáo và Hồi giáo thời trung cổ, chứ không phải chủ nghĩa dân tộc thời hiện đại, và trong phần nội dung của cuốn sách, ông nói về các mối quan hệ và sự bền bỉ của các dân tộc, không phải các quốc gia. Bên cạnh đó, ma trận các yếu tố kết luận của ông cho thấy một lịch sử lâu dài của các mối quan hệ dân tộc dẫn đến sự xuất hiện của các quốc gia (hiện đại). Nhưng làm thế nào mà các cụm thái độ, nhận thức và tình cảm đang thay đổi lại có thể cung cấp cơ sở cho việc hình thành các quốc gia? Chúng ta cần xem xét kỹ hơn ý nghĩa của từ „mối quan hệ dân tộc“.

Các nhà nhân học đã phân biệt các „cấp độ“ khác nhau của tộc người. Ở cấp độ thấp nhất (kém phát triển nhất), chúng ta bắt gặp vô số loại dân tộc: các nhóm cá nhân được phân loại như vậy bởi những người bên ngoài, những người đặt cho họ một cái tên, và khám phá ra một số đặc điểm văn hóa chung (phương ngữ hoặc phong tục) và có lẽ là mối liên hệ với một số địa điểm. . Ở cấp độ này, các thành viên nhận thức được họ không phải là ai, nhưng có rất ít ý tưởng về bản thân họ với tư cách là một nhóm văn hóa riêng biệt có mối quan hệ chung, chẳng hạn như với các cộng đồng người Slovak và Ukraine trước thế kỷ 18. Chỉ ở các cấp độ tiếp theo, các mạng lưới và hiệp hội dân tộc, các hoạt động và mục đích chung mới mang lại cho các nhóm này ý thức về bản thân tập thể, ít nhất là trong giới tinh hoa. Tại thời điểm này, các truyền thống truyền miệng phát triển và thường tiết lộ những huyền thoại được chia sẻ về tổ tiên chung và mối quan hệ về nguồn gốc được cho là. Cuối cùng, ở cấp độ phát triển nhất, cấp độ của cộng đồng dân tộc hay tộc người, một quan niệm rõ ràng về không chỉ 'ai' mà cả 'ở đâu' và 'khi nào' chúng ta, cùng với lịch sử dân tộc, được trình bày rõ ràng, thường là trong biên niên sử và sử thi ; và cùng với nó là tinh thần đoàn kết, ít nhất là trong giới tinh hoa. Do đó, chúng ta có thể định nghĩa một dân tộc là một quần thể người được đặt tên và tự xác định, chia sẻ một huyền thoại về tổ tiên chung, ký ức lịch sử và các yếu tố văn hóa (thường bao gồm mối liên hệ với lãnh thổ) và mức độ đoàn kết. Đây là một định nghĩa cũng có thể bao gồm các sắc tộc hải ngoại như người Armenia, người Hy Lạp và người Do Thái, những người vẫn giữ mối liên hệ mang tính biểu tượng với quê hương tổ tiên của họ (Eriksen 1993; AD Smith 1986: ch. 2).

DÂN TỘC TRONG LỊCH SỬ

Tất nhiên, không có gì cố định hoặc tĩnh về các sắc tộc, hoặc các hình thức sắc tộc khác. Giống như các quốc gia, các dân tộc 'có khởi đầu và sẽ có kết thúc', để hoán vị Renan. Thật vậy, sự hình thành dân tộc học diễn ra ở mọi thời kỳ và lục địa, đòi hỏi sự tương tác giữa văn hóa với chính trị và ý thức về tổ tiên chung. Các yếu tố đóng vai trò đặc biệt quan trọng trong nguồn gốc và sự phát triển của ý thức dân tộc bao gồm chiến tranh kéo dài giữa các quốc gia, vai trò và xung đột của tôn giáo có tổ chức, và sự gia tăng của các quy tắc giao tiếp giữa các nhóm dân cư có chung một số yếu tố văn hóa. Các yếu tố giúp duy trì bản sắc dân tộc và cộng đồng bao gồm niềm tin tập thể về nguồn gốc và bầu cử, sự gắn bó chung với cảnh quan và kỹ năng của giới tinh hoa chuyên gia, đặc biệt là các linh mục, người ghi chép và thương nhân - những yếu tố mà như chúng ta sẽ thấy, cũng góp phần vào sự bền vững của bản sắc dân tộc (Renan 1882; Smith 1986).

Nói chung, các thời kỳ tiền hiện đại được đặc trưng bởi rất nhiều loại dân tộc, mạng lưới và cộng đồng, đứng trong các mối quan hệ khác nhau với các chính thể - cho dù là đế chế, vương quốc, liên minh bộ lạc hay thành phố. Từ các nguồn từ Herodotus và Kinh thánh đến các bản khắc, địa danh và tên họ, hồ sơ chứa đầy nhận thức và tình cảm dân tộc, cũng như các huyền thoại, biểu tượng và truyền thống dân tộc, tất cả đều chứng minh tầm quan trọng của dân tộc trong cấu trúc xã hội. và đời sống văn hóa của các quần thể trên toàn cầu. Đôi khi, những gắn bó và nhận thức dân tộc cũng ảnh hưởng đến hành động chính trị, chẳng hạn như ở Hy Lạp cổ đại, nơi mà sự khác biệt giữa người Ionia và người Dorian đã ảnh hưởng đến nhận thức và hành động chính trị của người Athen và người Sparta trong Chiến tranh Peloponnesian, và được các nhà lãnh đạo của họ lợi dụng. cho mục đích chính trị. Chính trị của sắc tộc cũng có thể được tìm thấy trong hồ sơ trực quan, ví dụ, trong các bức phù điêu của cung điện Assyria về chiến tranh và những người ngoại quốc bị bắt giữ, và các bức phù điêu của người Ba Tư trên cầu thang của Apadana ở Persepolis cho thấy các dân tộc thần dân khác nhau trong đế chế của họ mang quà đến đánh dấu Tết Ba Tư (Alty 1982; Cook 1983: ch. l5; Reade 1983).

Trong thời kỳ hiện đại cũng vậy, tính dân tộc đã để lại dấu ấn sâu sắc không chỉ đối với sự hình thành dân tộc. Các phong trào khác nhau của cái gọi là phục hưng dân tộc ở phương Tây trong những năm 1960 rõ ràng mang âm hưởng dân tộc chủ nghĩa, nhưng phần lớn đây là các phong trào tự trị của các dân tộc thiểu số, những người trong thời kỳ tiền hiện đại đã bị các dân tộc thống trị kết hợp một cách bất bình đẳng vào các quốc gia phương Tây , và đang tìm cách khắc phục sự cân bằng. Mặc dù một số người, như người Catalonia, người Scotland và người Quebecois, tự coi mình là những quốc gia không quốc tịch, nhưng những người khác, như người Frisia, người Alsace, người xứ Wales và người Breton, có ý định cải thiện tình trạng kinh tế và chính trị của họ trong khi bảo vệ các di sản văn hóa đặc biệt của họ. Ở Châu Phi cũng vậy, trong khi một số phong trào như Ibo và Somali chắc chắn có mục tiêu dân tộc chủ nghĩa, thì nhiều phong trào khác lại quan tâm nhiều hơn đến việc tăng cường sức mạnh thương lượng tập thể và tối đa hóa phần dân tộc của họ trong những lợi ích của quá trình hiện đại hóa. Tổng quát hơn, xung đột sắc tộc từ Bắc Ireland đến Iraq, và từ Kashmir đến Indonesia, đã nuôi dưỡng khát vọng rộng rãi về quyền tự trị, thống nhất và bản sắc lớn hơn, những dấu hiệu của chủ nghĩa dân tộc (xem Esman 1977; Heracleides 1992; Horowitz 1985.)

MÔ HÌNH CỦA QUỐC GIA

Mối quan hệ của dân tộc với các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc là gì? Chúng ta đã thấy rằng các thuật ngữ "dân tộc" và "dân tộc" có một lịch sử lâu dài, một lần nữa cho thấy sự tách biệt giữa từ ngữ và sự vật, và sự kết hợp nghịch lý giữa cổ xưa và hiện đại. Đối với nhiều học giả trước đó, quốc gia cấu thành một hình thức cộng đồng chính trị „cổ xưa' và „lâu đời‟, thậm chí đối với một số người còn là một cộng đồng „nguyên thủy‟. Là một hình thức liên kết của con người, quốc gia dường như liên tục, thậm chí từ xa xưa, từ những ghi chép lịch sử sớm nhất. Đối với hầu hết các học giả ngày nay, những người phần lớn theo chủ nghĩa hiện đại trong cách tiếp cận của họ, các quốc gia là những hình thức cộng đồng gần đây, sản phẩm của thời hiện đại, và bất cứ điều gì giống với quốc gia trước thời kỳ hiện đại là hoàn toàn ngẫu nhiên. Tuy nhiên, như chúng ta sẽ thấy, quốc gia hiện đại cũng có những yếu tố quay trở lại thời kỳ trước đó; và có một số hình thức cộng đồng và bản sắc cổ xưa gần giống với hình mẫu lý tưởng của quốc gia. Trong nghịch lý này, sắc tộc đóng một vai trò quan trọng (Gellner 1983: ch. 2; Grosby 2002; Horowitz 2002).

Ở một mức độ nào đó, cách hiểu và định nghĩa của chủ nghĩa hiện đại về thuật ngữ „dân tộc“ che khuất nghịch lý này. Đối với những người theo chủ nghĩa hiện đại, quốc gia được đặc trưng bởi:

• Một lãnh thổ được phân định rõ ràng với một trung tâm và biên giới được công nhận

• Một cộng đồng chính trị-pháp lý, với một hệ thống pháp luật tiêu chuẩn hóa duy nhất

• Sự tham gia của quần chúng, bao gồm các quyền dân sự và chính trị, cho tất cả các thành viên hoặc công dân

• Một nền văn hóa đại chúng, phổ biến cho tất cả các thành viên thông qua một hệ thống giáo dục đại chúng tiêu chuẩn hóa

• Địa vị chính trị của chủ quyền trong một hệ thống „liên quốc gia“ của các quốc gia có chủ quyền

• Tính hợp pháp về mặt tư tưởng dân tộc chủ nghĩa.

nữa, đây là những đặc điểm của quốc gia phương Tây hiện đại , được hợp pháp hóa bởi chủ nghĩa dân tộc lãnh thổ-công dân. Nhưng những đặc điểm này là sản phẩm của một địa điểm văn hóa và xã hội cụ thể, và chúng ta không thể, và không nên, rút ra khái niệm chung về „dân tộc“ từ một môi trường cụ thể như Tây Âu cuối thế kỷ 18 và 19. Vì điều này chắc chắn tạo ra một định nghĩa bộ phận, một định nghĩa nhầm lẫn bộ phận với tổng thể và do đó ngăn cản chúng ta phân biệt rõ ràng tổng thể đó.

Có một số phản đối đối với định nghĩa công dân „phương Tây“. Một điều hiển nhiên là chủ nghĩa lấy dân tộc làm trung tâm của nó, được áp dụng như một thước đo cho các trường hợp không thuộc phương Tây, sẽ sớm gặp khó khăn. Chiến lược thông thường vào thời điểm này là tạo ra sự khác biệt rõ rệt - thực sự là sự phân đôi - giữa các quốc gia „lãnh thổ dân sự“ của phương Tây và các quốc gia phi phương Tây („Phương Đông‟, theo Hans Kohn, nghĩa là phía đông sông Rhine) „dân tộc ' quốc gia. Có một số biện minh cho một chiến lược như vậy. Một nghiên cứu gần đây về bản sắc dân tộc Ả Rập và ngôn ngữ Ả Rập cho thấy các định nghĩa "công dân" của phương Tây về quốc gia Ả Rập chắc chắn không thỏa đáng như thế nào, và xác định nền tảng của quốc gia đó trong lịch sử và văn hóa, đặc biệt là ngôn ngữ, thay vì luật pháp, lãnh thổ và chính trị quần chúng. Tương tự

các vấn đề xuất hiện trong nỗ lực áp dụng các định nghĩa của chủ nghĩa hiện đại cho các hình thức dân tộc châu Á (Kohn 1967; Tonnesson và Antlov 1996; Suleiman 2002).

Điểm chung ở đây là các quốc gia „dân tộc“ như Ả Rập, Ba Lan hay Miến Điện, nhấn mạnh các thuộc tính khá khác biệt. Bao gồm các:

Mối quan hệ phả hệ, huyền thoại về nguồn gốc chung được cho là từ (những) tổ tiên (thường là hư cấu)

Văn hóa bản địa, đáng chú ý là ngôn ngữ, phong tục và văn hóa dân gian đặc trưng và bản địa

„Lịch sử tộc người“ - những câu chuyện kể về quá khứ cộng đồng được chính các thành viên kể lại qua nhiều thế hệ

Dân vận - lời kêu gọi „nhân dân“ là kho chứa tinh thần đích thực của dân tộc.

Tất nhiên, các quốc gia „dân tộc“ và chủ nghĩa dân tộc „phả hệ“ của họ đều quan tâm như nhau đến quê hương tổ tiên - „nơi ở của chúng ta‟ - và quyền công dân và chủ quyền phổ biến của dân gian, ngay cả khi họ đến với cái gọi là „ phương Tây' ý tưởng từ một con đường khá khác nhau. Người ta không nên phóng đại sự khác biệt. Vấn đề đúng hơn là nhấn mạnh sự bất cập của cách hiểu một phần của „phương Tây“ về khái niệm quốc gia, và cố gắng khắc phục tình trạng này. Trên thực tế, như chúng ta đã thấy, các thuộc tính „công dân' và „dân tộc' đan xen trong lịch sử của các quốc gia cụ thể, và sự nổi bật của chúng tăng và giảm trong các thời kỳ nhất định và giữa các nhóm xã hội cụ thể - như một cái nhìn thoáng qua về sự dao động trong hệ tư tưởng và thực tiễn dân tộc chủ nghĩa trong lịch sử hiện đại của Pháp, hầu hết các quốc gia "công dân" dưới con mắt (chính thức) của chính họ, đã làm chứng (Brubaker 1992; Gildea 1994).

Sự phản đối thứ hai đối với định nghĩa dân sự của „phương Tây“ về quốc gia chuyển sang sự khăng khăng đòi „sự tham gia của quần chúng“, một điểm được Walker Connor lập luận mạnh mẽ nhất. Đối với Connor, cả quốc gia và chủ nghĩa dân tộc đều là „hiện tượng đại chúng“. Điều này có nghĩa là nếu quốc gia, như ông tuyên bố, là một nhóm dân tộc tự nhận thức, thì phần lớn các thành viên của quốc gia đó phải nhận thức được mình thuộc về quốc gia đó và phải tham gia vào đời sống xã hội và chính trị của quốc gia đó. Vì vậy, trong một nền dân chủ, chúng ta không thể thực sự nói về một "quốc gia", cho đến khi phần lớn dân số của nó được trao quyền; và từ đó, Connor kết luận rằng chúng ta phải hoài nghi về bất kỳ tuyên bố nào về quyền dân tộc trước cuối thế kỷ 19 (Connor 1994, 2004).

Có một số phản đối đối với một chủ nghĩa hiện đại triệt để như vậy. Đầu tiên là nó dường như nhầm lẫn định nghĩa về dân chủ với định nghĩa về „dân tộc“. Connor đã nêu những điều kiện cần thiết cho một quốc gia dân chủ , không phải cho quốc gia tự thân. Nhân tiện, bản thân ông thừa nhận khả năng có các quốc gia phi dân chủ, nhưng ông không nói chi tiết. Lại còn vấn đề liên quan đến „số“: quy luật chuyển hóa lượng thành chất của chủ nghĩa Mác đi vào vận hành vào thời điểm nào? Khi nào đa số, bao gồm cả phụ nữ, được bỏ phiếu? Có một cái gì đó khá tùy tiện trong một thủ tục loại trừ trước khả năng của các quốc gia ưu tú hoặc tầng lớp trung lưu. Cuối cùng là vấn đề lịch sử. Connor, giống như rất nhiều người khác, nhấn mạnh rằng các quốc gia được hình thành theo từng giai đoạn. Tuy nhiên, anh ta chỉ sẵn sàng gọi một cộng đồng là một "quốc gia" trong giai đoạn phát triển cuối cùng của nó. Một lần nữa, có điều gì đó tùy tiện trong việc từ chối gọi cộng đồng đang được đề cập là „dân tộc“ trong giai đoạn đầu. Bên cạnh đó, làm thế nào để chúng ta khái niệm hóa và định nghĩa cộng đồng sẽ trở thành một quốc gia và cộng đồng tự coi mình là một “quốc gia” trong những giai đoạn trước đó? Nếu nước Anh chỉ là một „quốc gia' từ những năm 1900, thì chúng ta (và các thành viên của nó) sẽ quan niệm thế nào về nó trong thế kỷ 16, 18 hay thậm chí 19? (xem AD Smith 2004; xem Kumar 2003.)

Vấn đề lịch sử này dẫn đến sự phản đối thứ ba đối với quan niệm „phương Tây“, mà tôi đã đề cập trước đây, cụ thể là, tính cổ xưa của các thuật ngữ như ethnos và natio, và vấn đề này đặt ra cho cách hiểu của chúng ta về „dân tộc“ tiền hiện đại. Ở đây tôi chỉ có thể lưu ý rằng các nhà sử học, theo các mô hình sử học chính trong lĩnh vực này, bị chia rẽ sâu sắc về khả năng áp dụng khái niệm quốc gia vào các giai đoạn lịch sử khác nhau và đối với các "dân tộc" cụ thể, cũng như về mức độ phù hợp và ý nghĩa của khái niệm dân tộc học đó. tập quán cho chính trị (Geary 2002; Scales 2000; Smith 2000).

Có một phản đối thứ tư, có liên quan, đó là: định nghĩa của chủ nghĩa hiện đại phóng đại tầm quan trọng của các khía cạnh chính trị. Rất ít học giả sẽ phủ nhận một số tầm quan trọng của chính trị trong việc xác định quốc gia. Câu hỏi đặt ra là cái sau nên gắn với nhà nước đến mức nào và đặc biệt là với chủ quyền, vì ngay cả trong thời đại hiện đại, chúng ta vẫn thấy các quốc gia không quốc tịch được thừa nhận như người Catalonia, người Scotland và người Quebecois. Sự khăng khăng đòi chủ quyền này có thể bắt nguồn từ mối bận tâm của những người theo chủ nghĩa hiện đại với các nhà nước tập quyền, quan liêu và với các cuộc vận động chính trị quần chúng. Cái sau chắc chắn rất quan trọng đối với cái mà John Breuilly gọi là „chủ nghĩa dân tộc đối lập“; nhưng ông cũng nhắc nhở chúng ta rằng có nhiều hình thức chủ nghĩa dân tộc khác nhau, và các cuộc vận động có thể diễn ra trong khuôn khổ các quốc gia đã được thành lập, và, chúng ta có thể thêm vào, ngay cả trước khi hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa ra đời, như ở Hà Lan và Anh (xem Breuilly 1993; Guibernau 1999; Mann 1995.) Do có nhiều phản đối đối với định nghĩa cụ thể của „phương Tây hiện đại“ về quốc gia, cần phải có một cách tiếp cận rộng hơn. Ở đây phương pháp luận của Max Weber về loại hình lý tưởng có thể hữu ích. Tuy nhiên, việc xây dựng một hình mẫu quốc gia lý tưởng phải đối mặt với vấn đề, một mặt, cần phải tạo ra một tiêu chuẩn lý tưởng mà các trường hợp quốc gia đã cho gần đúng với nó, mặt khác, thừa nhận rằng khái niệm này cũng đại diện cho một „ mục tiêu di động' cho các thành viên của nó, đặc biệt là những người theo chủ nghĩa dân tộc, và được phân tích tốt nhất dưới dạng sự kết hợp của các quá trình. Theo cách hiểu này, chúng ta có thể định nghĩa loại quốc gia thuần túy là một cộng đồng người được đặt tên và tự xác định, chia sẻ những huyền thoại, ký ức và biểu tượng chung, cư trú và gắn liền với một lãnh thổ lịch sử, và được thống nhất bởi các quy tắc giao tiếp chung, và một nền văn hóa công cộng đặc biệt, và các phong tục và luật pháp chung.

Các mô hình thay đổi mà các yếu tố thuộc loại lý tưởng này đề cập đến là các quá trình nổi tiếng của:

• Tự định nghĩa: sự tự định nghĩa và tự đặt tên ngày càng tăng của một cộng đồng loài người, và việc tạo ra một ranh giới mang tính biểu tượng giữa „chúng ta' và „bọn họ'.

• Trau dồi huyền thoại và ký ức: việc tạo ra và phổ biến một quỹ huyền thoại, ký ức, biểu tượng và truyền thống bởi các thành viên của cộng đồng đặc biệt đối với quá khứ và tương lai của „nó'.

• Lãnh thổ hóa: việc định cư và cư trú của phần lớn các thành viên của một cộng đồng loài người trong một lãnh thổ được coi là „lịch sử“, và sự phát triển giữa họ về sự gắn bó tập thể với lãnh thổ đó.

• Quy tắc giao tiếp: sự xuất hiện và phổ biến cho các thành viên của cộng đồng các quy tắc giao tiếp được chia sẻ, bằng các phương tiện chính thức hoặc không chính thức.

• Văn hóa công cộng: sự sáng tạo và phổ biến cho các thành viên của cộng đồng một nền văn hóa công cộng đặc biệt về các biểu tượng, giá trị, phong tục, luật pháp và nghi lễ. (Xem Smith 2002).

Với tư cách là một loại hình cộng đồng, hình mẫu quốc gia lý tưởng được liên kết chặt chẽ với hình mẫu của ethnie, hoặc cộng đồng sắc tộc (trái ngược với nhà nước). Tuy nhiên, có sự khác biệt chính giữa hai khái niệm. Mặc dù cả hai đều là những cộng đồng tự xác định và cả hai đều có những huyền thoại về nguồn gốc chung (tuy nhiên là hư cấu) và những ký ức chung, nhưng kiểu quốc gia lý tưởng có các quy tắc giao tiếp và văn hóa công cộng được chia sẻ, bao gồm luật pháp và phong tục, trong khi kiểu mẫu của dân tộc chỉ đề cập đến đối với một hay nhiều yếu tố của văn hóa. Và trong khi các dân tộc thiểu số thường sở hữu ít nhất một liên kết mang tính biểu tượng (được ghi nhớ) với một lãnh thổ cụ thể, quốc gia có đặc điểm là đa số cư trú và gắn bó với một lãnh thổ lịch sử (xem Smith 2001: ch. 1).

Việc chấp nhận kiểu quốc gia lý tưởng rộng lớn hơn này có thể giúp chúng ta bao gồm các trường hợp phi phương Tây, và có thể là tiền hiện đại, dễ dàng hơn. Hơn nữa, nó đặt sự hình thành các quốc gia trong sự kết hợp của các quá trình thường phát triển riêng lẻ; đến lượt nó, điều này có thể giúp chúng ta lập biểu đồ về sự xuất hiện của các quốc gia khác nhau và đánh giá mức độ gần đúng của chúng với hình mẫu lý tưởng ở các thời kỳ khác nhau.

DÂN TỘC VÀ BẢN SẮC DÂN TỘC

Cho đến nay, tôi đã tập trung vào các quốc gia. Chủ nghĩa dân tộc là gì? Chủ nghĩa dân tộc có thể được định nghĩa là một phong trào ý thức hệ nhằm đạt được và duy trì quyền tự chủ, thống nhất và bản sắc thay mặt cho một nhóm dân cư mà một số thành viên của họ coi là tạo thành một "quốc gia" thực tế hoặc tiềm năng. (Theo nghĩa này, người ta có thể và đang có chủ nghĩa dân tộc mà không có quốc gia, cũng như hiếm khi chúng ta có thể nói về các quốc gia không có chủ nghĩa dân tộc. )

Là một phong trào ý thức hệ, chủ nghĩa dân tộc nổi lên ở châu Âu thế kỷ 18, lần đầu tiên được biểu hiện toàn diện trong Cách mạng Pháp và sau Cách mạng Mỹ, với sự sùng bái cổ điển và niềm tin vào quyền tự trị của nhân dân. Nhưng, chủ nghĩa dân tộc trên thực tế có liên quan chặt chẽ với các khái niệm cùng nguồn gốc về tình cảm dân tộc, tình cảm tập thể vì sức mạnh và phúc lợi của quốc gia, và bản sắc dân tộc, được định nghĩa là sự tái tạo và diễn giải lại khuôn mẫu của các biểu tượng, huyền thoại, ký ức, giá trị và các truyền thống tạo thành di sản của quốc gia, và sự đồng nhất của các thành viên với di sản đó. Do đó, có thể phát hiện các yếu tố chính của hệ tư tưởng chủ nghĩa dân tộc trong các thời kỳ trước đó, đặc biệt là ở Anh và Hà Lan đầu thế kỷ XVII, cùng với ý thức ngày càng tăng về bản sắc dân tộc trong giới tinh hoa và tầng lớp trung lưu của họ; và có lẽ thậm chí còn có giá trị trong các trường hợp „Westem' trước đó (Gorski 2000; Greenfeld 1992: ch. 1; Smith 1991: ch. 4; cf. Kumar 2003: chs. 5-6).

Lý do cho sự phát triển phương Tây sớm phát triển này phải được tìm kiếm trong một số truyền thống thiêng liêng liên quan mật thiết đến một số quá trình tổng quát hơn đã nêu ở trên. Điều quan trọng nhất trong số này là sự nối tiếp huyền thoại về bầu cử sắc tộc, niềm tin rằng 'chúng ta' tạo thành một dân tộc được Chúa giao phó một nhiệm vụ hoặc sứ mệnh, hoặc bị ràng buộc bởi một giao ước với Chúa để hoàn thành và làm chứng cho một thời kỳ thiêng liêng đã định sẵn. , đòi hỏi cộng đồng „của chúng ta“ phải tách biệt với những cộng đồng khác. Bắt nguồn từ giao ước cổ xưa với người Do Thái trên núi Sinai, truyền thống này đã sản sinh ra một loạt huyền thoại về cuộc bầu cử thần thánh, từ thời trung cổ trở đi, đã gắn bó với các vương quốc và dân tộc ở Châu Âu theo đạo Thiên chúa đã đến gặp Giáo hội (và sau này các nhà thờ, tiểu bang và dân tộc cụ thể của sắc tộc và tỉnh bang) với tư cách là người kế thừa thực sự của Y-sơ-ra-ên cổ đại (so với Y-sơ-ra-ên). Cùng với những huyền thoại về nguồn gốc, niềm tin vào bầu cử sắc tộc trở thành động lực mạnh nhất trong số nhiều huyền thoại và ký ức nhằm tạo ra ý thức về bản sắc dân tộc, đặc biệt là sau cuộc Cải cách và sự quay trở lại Chủ nghĩa Hebra trong Cựu Ước (Akenson 1992; O'Brien 1988 ; Smith 2003: chs. 3-5).

Có những truyền thống thiêng liêng khác. Điều cổ xưa nhất và phổ biến nhất bắt nguồn từ các khía cạnh của quá trình lãnh thổ hóa, đặc biệt là sự gắn bó tập thể với các địa điểm linh thiêng. Bắt đầu với những nơi an nghỉ cuối cùng của „tổ tiên chúng ta“, họ đã lấy mộ của các vị thánh để trở thành nơi hành hương, cũng như nơi chôn cất của các vị vua và anh hùng. Các "địa điểm linh thiêng" khác bao gồm chiến trường và địa điểm tập hợp cổ xưa, đền thờ, nhà thờ Hồi giáo, nhà thờ và tu viện, cũng như các dòng sông, ngọn núi và cánh đồng linh thiêng, tạo thành một cảnh quan chứa đầy những ký ức thiêng liêng. Tất nhiên, bản thân những điều này không xác định một quê hương thiêng liêng có giới hạn , nhưng chúng vạch ra một vùng lãnh thổ thiêng liêng được tuần tra bởi những người bảo vệ sắc tộc (thường là thầy tu và kinh sư) và thường là bởi các liên minh và vương quốc sắc tộc. Trong một số trường hợp, toàn bộ lãnh thổ được phân ranh giới như một "miền đất hứa" và được dành riêng cho một vị thần cụ thể và sự thờ cúng của vị thần đó, và nó trở thành biểu tượng cho một trung tâm biểu tượng thiêng liêng, ngay cả khi các cư dân sắc tộc bị lưu đày khỏi đó, cũng như trường hợp với người Armenia và người Do Thái (Grosby 2002).

Quan trọng không kém, nếu không muốn nói là khá phổ biến, là ký ức thần thoại về (hoặc nhiều thời đại) thời hoàng kim. Ngay trong thế giới cổ đại, chúng ta bắt gặp hoài niệm về những thời đại đã qua được coi là có giá trị vượt trội so với hiện tại, và thể hiện những đức tính bên trong hoặc "chân chính" của cộng đồng, giờ đây đã bị hủy hoại hoặc lãng quên một cách đáng buồn. Chúng ta có thể tìm thấy nó trong cái gọi là nền văn minh tân Sumer của Ur, vốn gợi lại thời kỳ triều đại sớm hơn của Sumer trước khi Sargon chiếm đoạt Akkad và sau đó rất lâu ở Assyria của Asshurbani-pal trong thời kỳ suy tàn (thế kỷ thứ bảy trước Công nguyên), với tư cách là nhà vua nhìn lại nền văn hóa Babylon; và một lần nữa vào cuối Sasanid Iran dưới thời Chosroes II vào thế kỷ thứ sáu sau Công nguyên. Nó được đánh dấu đặc biệt trong một số nhà sử học và nhà thơ của Thời đại Bạc Latinh ở thời kỳ đầu của Đế chế La Mã, trong tác phẩm của Tacitus và Juvenal, những người đã nhìn lại những đức tính được cho là của nền Cộng hòa sơ khai. Nó xuất hiện trở lại vào thời trung cổ, chẳng hạn, trong ký ức thần thoại về Arthur và các hiệp sĩ của ông, và thời kỳ hoàng kim đối lập của các quyền tự do được cho là của người Anglo-Saxon. Nhưng, thực sự rất lâu sau đó, trong giới sưu tầm đồ cổ của thế kỷ 16 và 17, và một lần nữa trong những người theo chủ nghĩa dân tộc của thế kỷ 19, lý tưởng về thời kỳ vàng son mới hình thành và nuôi dưỡng các lý tưởng chính trị về phục hồi và tái sinh như một hình mẫu. của „quốc gia đích thực' thiêng liêng - như có thể thấy, chẳng hạn, giữa những người Slavophiles ở Nga và những Pharaonist ở Ai Cập đầu thế kỷ 20 (Roux 1964: ch. 10; Frye 1966: ch. 6; MacDougall 1982; Smith 2003 : ch 7-8).

Đối với những người theo chủ nghĩa dân tộc, lý tưởng về một thời kỳ vàng son kinh điển là một lời kêu gọi thi đua và hành động, và nó chỉ đường cho một truyền thống xa hơn về đấu tranh và hy sinh của cá nhân và tập thể vì lợi ích quốc gia. Một lần nữa, có những ví dụ thời cổ đại và trung cổ, thực sự là cả một truyền thống hy sinh anh dũng, từ các anh hùng trong Kinh thánh và Homeric cho đến William Wallace, William Tell, Joan of Arc và Alexander Nevsky. Rằng những tấm gương này hiếm khi, theo bất kỳ nghĩa nào của thuật ngữ, mang tính quốc gia và đôi khi có tính lịch sử đáng ngờ, ít có ý nghĩa đối với các thế hệ sau; họ đã chiến đấu (và trong một số trường hợp đã chết) thay mặt cho một cộng đồng được nêu tên và mục đích thiêng liêng của nó. Noi gương họ và sẵn sàng hy sinh mạng sống vì sự nghiệp thiêng liêng của nhân dân, từ thế kỷ 18 đã được coi là mục tiêu cao cả nhất, có giá trị nhất của con người, mục tiêu không chỉ áp dụng cho những cá nhân anh hùng kiệt xuất mà còn cho cả thanh niên. và lòng dũng cảm của tất cả các thành viên (thường là nam giới) của quốc gia. Do đó, sự bùng nổ của “bức tranh lịch sử” và sự sùng bái ngày càng tăng đối với những người đã chết trong chiến tranh yêu nước, với các nghi thức và nghi lễ cũng như các nghĩa trang và tượng đài rộng lớn dành cho hàng triệu người đã thiệt mạng trong hai cuộc Chiến tranh Thế giới. Thông qua những phương tiện này, những người sống sót tìm cách hiểu được phần nào về sự mất mát to lớn của họ và gắn kết với nhau trong một sự hiệp thông thiêng liêng của những người đã chết, còn sống và chưa được sinh ra; và do đó hoàn thành vận mệnh thiêng liêng của quốc gia (Mosse 1990; Smith 2003: ch. 9; Winter 1995: đặc biệt là ch. 4).

Chỉ trong thời đại của chủ nghĩa dân tộc, những truyền thống thiêng liêng này mới được tập hợp lại vì một mục đích chính trị duy nhất, "sự tái sinh" và Tái sinh" của quốc gia, dưới ảnh hưởng của những lý tưởng mới được chính trị hóa về chủ quyền nhân dân và tính xác thực của văn hóa. Nhưng hầu hết những truyền thống này đã lâu đời hơn nhiều, và chính tính thiêng liêng của chúng đã khiến chúng sẵn sàng được sử dụng làm nguồn tài nguyên văn hóa cho các cộng đồng, trong một khoảng thời gian giới hạn ở các thời kỳ tiền hiện đại, gần giống với mẫu quốc gia lý tưởng. Những truyền thống này cung cấp một thước đo về tính liên tục với các cộng đồng sắc tộc trong quá khứ, mặc dù tầm quan trọng của các liên kết đó và mức độ liên tục của chúng thay đổi đáng kể.

CÁC QUỐC GIA TRONG LỊCH SỬ

Tính liên tục là một chuyện, nhưng bản sắc lại là một chuyện hoàn toàn khác. Cũng như chúng ta không nên nhầm lẫn giữa lời nói và sự vật, vì vậy chúng ta không nên đánh đồng các cộng đồng dân tộc với các quốc gia, bởi vì chúng ta có thể chỉ ra một số liên kết giữa chúng. Điểm này có thể được minh họa bằng cách xem xét một số ví dụ về cái từng được gọi là „các quốc gia cũ-mới'.

Lấy trường hợp của Ai Cập. Ngay cả khi chúng ta thừa nhận rằng Ai Cập cổ đại trong những thời kỳ nhất định đã tạo thành một "quốc gia" theo nghĩa là một cộng đồng nhỏ gọn về mặt lãnh thổ được đặt tên và tự xác định với các mật mã giao tiếp chung, một quỹ thần thoại, ký ức và biểu tượng, và một cộng đồng đặc biệt. văn hóa, và rằng một số ý thức tự định nghĩa đã tồn tại sau các cuộc chinh phạt của người Macedonia, La Mã và Ả Rập, và sự ra đời của Cơ đốc giáo đầu tiên và sau đó là Hồi giáo, sẽ là một nhiệm vụ bất khả thi, nếu không muốn nói là sai lầm khi cố gắng chứng minh mối liên hệ giữa sự gần đúng ban đầu như vậy với mẫu người lý tưởng của quốc gia và dân tộc Ai Cập hiện đại. Điều tương tự cũng có thể được nói về bất kỳ sự tiếp nối nào giữa Hy Lạp cổ đại, Byzantine và Hy Lạp hiện đại, thuộc loại do nhà sử học Hy Lạp thế kỷ 19 Konstantinos Paparrigopoulos đề xuất, theo quan điểm về sự thống nhất chủ yếu về văn hóa hơn là chính trị của Hellas cổ đại và tác động to lớn của sự thống nhất sau đó. Các cuộc xâm lược của người Slav và người Albania (xem Kitromilides 1989; Trigger et al. 1983).

Còn các „dân tộc cũ-mới“ khác, như người Armenia và người Do Thái thì sao? Cứ cho rằng ở đây tính liên tục văn hóa của các quy tắc giao tiếp, các khía cạnh của văn hóa tôn giáo công cộng và di sản thần thoại, ký ức và biểu tượng của họ lớn hơn nhiều, bởi vì chúng được thực hiện bởi một thể chế lâu dài; và do đó, ý thức về một cộng đồng dân tộc Armenia và Do Thái vẫn tồn tại ở một mức độ lớn hơn nhiều, được kích thích bởi cuộc lưu đày của người di cư và cuộc đàn áp định kỳ. Nhưng, ngay cả khi chúng ta sẵn sàng nói về các „dân tộc‟ (dân tộc) Armenia và Do Thái ít nhiều liên tục, nếu rải rác, trong thời trung cổ, thì câu hỏi vẫn là họ có thể được gọi là „dân tộc” ở mức độ nào trước thời kỳ hiện đại. Có lẽ, như Steven Grosby lập luận, cả hai cộng đồng gần giống với mẫu quốc gia lý tưởng, chẳng hạn như ở Ngôi đền thứ hai và Mishnaic Judea, hoặc Armenia thế kỷ thứ năm. Tuy nhiên, sau khi bị phân tán, cả người Armenia và người Do Thái, mất đi vùng đất lịch sử và các khía cạnh của nền văn hóa công cộng do cộng đồng người di cư xa xôi của họ, được coi là dân tộc tốt hơn, ý thức về sự đoàn kết tập thể của họ đã bị xói mòn bởi các mức độ tiếp biến văn hóa khác nhau trong các xã hội chủ nhà của họ (xem Grosby 2002; Neusner 1981; Redgate 2000.)

Đây là những vấn đề của phán đoán lịch sử được đo lường dựa trên tiêu chuẩn của mẫu người lý tưởng và các quá trình cấu thành của nó. Chúng minh họa thực tế là chúng ta đang xử lý các quy trình có thể thay đổi và những quy trình này có thể cần được chia nhỏ hơn nữa thành các yếu tố cụ thể hơn. Nhưng, ít nhất, quy trình này có thể đưa chúng ta vượt ra ngoài các mô hình học thuyết, dù là người theo chủ nghĩa lâu năm hay người theo chủ nghĩa hiện đại, và hướng sự chú ý của chúng ta đến tính đa dạng của các biến số liên quan đến sự hình thành các quốc gia và các hình thức khác nhau mà chúng có trong các bối cảnh lịch sử khác nhau (Uzelac 2002). Nhìn chung, đúng là ở vùng Cận Đông và thời cổ đại cổ điển, các nhóm sắc tộc, mạng lưới và cộng đồng chiếm ưu thế, bên cạnh các đế chế và thành bang. Chúng ta hiếm khi bắt gặp „các quốc gia“ ngay cả theo nghĩa lý tưởng-điển hình rộng lớn hơn mà tôi đã đề xuất. Điều tương tự cũng có thể nói về thời kỳ đầu trung cổ với vương quyền man rợ của nó, mặc dù có những gợi ý rõ ràng về tinh thần dân tộc giữa người Anh, người Scotland và người Thụy Sĩ ở thế kỷ 15, chắc chắn là trong giới tinh hoa của họ. Do đó, liệu chúng ta có thể nói về các quốc gia ưu tú trong giai đoạn này hay không là một điểm tranh luận, nhưng nó chỉ ra một sự thay đổi nhất định trong sự phát triển của các quá trình chính của quốc gia (Reynolds 1984: ch. 8).

Tuy nhiên, từ cuối thế kỷ 16, việc chuyển sang chủ nghĩa Hebra trong Cựu Ước và thần học giao ước trong thời kỳ Cải cách, được phổ biến bằng các bản dịch Kinh thánh và Sách cầu nguyện, các bản in và các bài giảng thường xuyên, đã dân chủ hóa 'truyền thống tuyển chọn cũ trước đây đã được áp dụng cho các vương quốc (và hiếm hơn là đối với các dân tộc), và cung cấp một hệ tư tưởng năng động về sự cai trị của nhân dân dưới danh nghĩa của một cộng đồng Cơ đốc giáo-quốc gia nguyên thủy. Đồng thời, chúng ta bắt gặp những ký ức thần thoại mới về thời kỳ hoàng kim, sự gắn bó về lãnh thổ ngày càng tăng (thường là kết quả của các cuộc chiến tranh) và sự sùng bái những người tử vì đạo, mặc dù có nguồn gốc từ Tin lành, nhưng ngày càng trở thành hình thức quốc gia.

Tất cả những truyền thống này được xây dựng trên sự hợp lưu của các quá trình gia tăng sự tự định nghĩa, nuôi dưỡng huyền thoại và trí nhớ, cư trú trong một lãnh thổ lịch sử, các quy tắc giao tiếp được chia sẻ và phổ biến văn hóa đại chúng. Như cả tài liệu của Gorski và Schama, ví dụ rõ ràng nhất là Hà Lan, nhưng giữa những người Thanh giáo Anh và Scots cũng vậy, ý thức về một quốc gia bình dân theo đạo Tin lành đã xuất hiện vào thời điểm này, cung cấp những mô hình quan trọng cho các quốc gia sau này (Kohn 1940; Schama 1987: ch. 2; Greenfeld 1992: chương 1; Gorski 2000; xem Kumar 2003: chương 5).

Vào cuối thế kỷ XVII và XVIII, ngôn ngữ của tính dân tộc - tính chất dân tộc, tinh thần dân tộc, lòng yêu nước - đã trở nên phổ biến ở châu Âu. Sự trỗi dậy sau đó của chủ nghĩa dân tộc - phong trào ý thức hệ - đã cung cấp một kế hoạch chi tiết về ý thức hệ có thể tiếp cận được cho các nhóm dân tộc khao khát đòi quyền tự trị hoặc trở thành quốc gia có chủ quyền. Sự hợp lưu của truyền thống cổ điển và tiếng Do Thái, và của các nền văn hóa dân tộc với sự sùng bái tính xác thực và tìm kiếm chủ quyền phổ biến, đã truyền một động lực mới cho lý tưởng quốc gia; và sự thành công của mô hình Anh-Pháp đã giúp đảm bảo khả năng tiếp cận toàn cầu của nó. Tuy nhiên, xét về mọi mặt, các quốc gia dựa trên sắc tộc đã thành công hơn nhiều so với „các quốc gia-nhà nước‟ hậu thuộc địa dựa trên các ranh giới ít nhiều giả tạo, những quốc gia đã gặp khó khăn trong việc tạo ra ý thức sâu sắc về bản thân tập thể, bởi vì họ thiếu một quỹ của những huyền thoại, ký ức, biểu tượng và truyền thống dân tộc được chia sẻ, và/hoặc những gắn bó chặt chẽ về lãnh thổ. Điều này gợi ý rằng ý chí chính trị, nếu không có các quá trình hình thành quốc gia chung cần thiết, chưa kể đến các truyền thống thiêng liêng cụ thể hơn, không thể đủ để duy trì các quốc gia. Lãnh thổ và yêu sách chủ quyền phổ biến bên trong biên giới của nó có thể đã giành lấy vị thế nhà nước từ tay người ngoài hành tinh, nhưng việc hình thành các quốc gia đòi hỏi những điểm chung văn hóa sâu sắc và phổ biến hơn (Kemilainen 1964; Colley 1992; Bell 2001).

Sự thành công của chủ nghĩa dân tộc, cũng như những hạn chế của nó, do đó có liên quan nhiều đến sự kết hợp của những lý tưởng gần đây hơn về chủ quyền phổ biến và tính xác thực văn hóa với các mối quan hệ và cộng đồng dân tộc trước đó, và thường lâu đời hơn nhiều. Việc phương Tây dẫn đầu chủ yếu là do tác động qua lại của ba nhóm yếu tố: sự phức tạp phức tạp của các cộng đồng dân tộc và chính thể dân tộc ở châu Âu, tốc độ thay đổi chính trị và xã hội quy mô lớn từ thế kỷ 16 trở đi, và Cơ đốc giáo, đặc biệt là đạo Tin lành, phục hồi chủ nghĩa Hebra trong Kinh thánh và "thần học khảm" với sự nhấn mạnh vào bầu cử dân tộc, giao ước và sứ mệnh.

Nhưng, một khi mô hình quốc gia dựa trên sắc tộc được thiết lập vững chắc, thì có thể hình dung ra các quốc gia đa sắc tộc như Nigeria, Eritrea và Tanzania, bất chấp những khó khăn rõ ràng khi thực hiện một dự án như vậy khi không có một hoặc nhiều quy trình chính. Mô hình dân tộc „công dân“ này ngày càng trở nên hấp dẫn, một phần là do sự phẫn nộ chung chống lại những hành động tàn ác do những người theo chủ nghĩa dân tộc cực đoan gây ra nhằm đạt được sự thống nhất giữa một quốc gia và “nhà nước của nó”, và một phần là do quy mô và bản chất của làn sóng nhập cư gần đây. Trong một số trường hợp, đáng chú ý là các xã hội nhập cư như Canada, Úc và Hoa Kỳ, kiểu quốc gia 'đa nguyên' mới với cam kết về chủ nghĩa đa văn hóa đã đạt được thành công đáng kể. Ở những nước khác, đặc biệt là ở châu Âu, việc kêu gọi một loại chủ nghĩa dân tộc 'công dân' hơn hầu như không che giấu được cơ sở dân tộc lịch sử của quốc gia cũng như các mối quan hệ và đặc tính văn hóa của nó. Điều này đặc biệt đúng với các trường hợp các sắc tộc cấu thành và cư trú lâu đời , chẳng hạn như người Catalonia, Basques, Corsicans, Bretons, Scots và Wales (chưa kể đến người Pháp, người Anh và người Castilians) đã khẳng định thành công vị thế quốc gia trong phạm vi một quốc gia bao trùm. tình trạng. Về khía cạnh này, có rất ít thay đổi: thời kỳ hậu Chiến tranh Lạnh vẫn là thời kỳ của cả các cộng đồng dân tộc rộng lớn lẫn của các quốc gia và nhà nước dân tộc dựa trên các mức độ khác nhau trên mối quan hệ phức tạp của các mối quan hệ dân tộc, với các quan niệm cạnh tranh nhưng đan xen lẫn nhau về quốc gia - dân tộc, công dân và đa văn hóa (xem Smith 1995: ch. 4.)

PHẦN KẾT LUẬN

Bức tranh hiện tại về tình trạng dân tộc và chủ nghĩa dân tộc là một bức tranh phức tạp. Nhìn bề ngoài, chúng ta đang chứng kiến sự gia tăng và trong một số trường hợp là sự gia tăng xung đột sắc tộc và quốc gia, nhưng cũng có nỗ lực phối hợp ở một số khu vực nhất định, đặc biệt là châu Âu, nhằm tạo ra các thể chế siêu quốc gia dường như làm suy yếu cơ sở bản sắc dân tộc ở một số quốc gia hiện có. Ở một mức độ sâu xa hơn, những truyền thống tiếp nhận của chúng ta, thậm chí cả những ý tưởng của chúng ta, về bản sắc dân tộc ở phương Tây đang bị biến đổi, khi một số nền tảng thiêng liêng mà chúng dựa vào bị suy yếu; đồng thời, bản sắc dân tộc thế tục “tỉnh táo” kiểu phương Tây đang bị thách thức, đôi khi bị đẩy sang một bên, bởi các lý tưởng tôn giáo-quốc gia lấy cảm hứng từ việc đọc thánh thư cấp tiến và các cuộc vận động dân túy (xem Juergensmeyer 1993; về Châu Âu, Delanty 1995.)

Nhưng những xu hướng mâu thuẫn này vẫn hoạt động trong lĩnh vực „thế giới của các quốc gia“, và các quá trình chung làm nền tảng cho quốc gia - tự định nghĩa, nuôi dưỡng ký ức huyền thoại, lãnh thổ hóa và những thứ tương tự - vẫn hoạt động, ngay cả khi, và có lẽ bởi vì, chúng gặp phải các xu hướng toàn cầu hóa và địa phương hóa đối nghịch nhau. Ngay cả sự khăng khăng thời thượng của phương Tây đối với chủ nghĩa đa văn hóa và quốc gia đa sắc tộc, và sự chuyển giao quyền lực có liên quan lên và xuống của nhà nước quốc gia theo cái gọi là trật tự hậu quốc gia, cho đến nay vẫn chưa làm suy yếu tính đa nguyên chính trị và văn hóa của các quốc gia có chủ quyền. của cộng đồng quốc tế. Trong các quốc gia dân tộc đó, nó cũng không làm mất đi vai trò trung tâm của các nhóm dân tộc thống trị hoặc cốt lõi, mà văn hóa, thần thoại, tập tục và ký ức của họ tiếp tục xác định nhà nước dân tộc và đóng khung các lý tưởng và hành vi của các thành viên, ngay cả những người có nguồn gốc tương đối gần đây (xem Smith 2001: chương 6).

Ngay cả khi „nền tảng thiêng liêng“ của bản sắc dân tộc bị xói mòn và các nguồn lực văn hóa cơ bản của nó bị bỏ quên, thì sức mạnh cạnh tranh giữa các quốc gia dân tộc với sự phân bố không đồng đều các nền văn hóa lịch sử-dân tộc, nguồn lực kinh tế và địa chính trị không đồng đều, tính chất và tỷ lệ khác biệt của họ của sự nhập cư của họ, và tác động đa dạng của các truyền thống tôn giáo của họ, tiếp tục bảo tồn và mở rộng cộng đồng toàn cầu của các quốc gia và kích thích nguyện vọng quốc gia của các cộng đồng sắc tộc trên khắp thế giới. Trong thời đại toàn cầu hóa, vị trí của dân tộc và chủ nghĩa dân tộc là nghịch lý. Nhà nước quốc gia mất đi nhiều chức năng trước đây, biên giới của nó trở nên xốp, chủ nghĩa tiêu dùng thâm nhập vào tất cả các nền văn hóa và các sắc tộc được hồi sinh. Tuy nhiên, nhà nước dân tộc mở rộng phạm vi hoạt động của mình theo những hướng luôn mới và ý thức về bản sắc dân tộc, dù bị „tranh chấp“, vẫn tiếp tục nổi lên như một biểu hiện của sự đoàn kết xã hội mạnh mẽ và sự hiệp thông thiêng liêng của người dân.

Người giới thiệu

Akenson, D. (1992) God's Peoples: Covenant and Land in South Africa, Israel and Ulster . Ithaca, NY: Nhà xuất bản Đại học Cornell

Alty, JHM Dorians và Ionians Tạp chí Nghiên cứu Hy Lạp tập. 102 (1982) tr. 1-14

Anderson, B. (1991) Các cộng đồng tưởng tượng: Những phản ánh về nguồn gốc và sự lan rộng của chủ nghĩa dân tộc . Luân Đôn: Verso

Armstrong, J. (1982) Các quốc gia trước chủ nghĩa dân tộc . Chapel Hill, NC: Nhà xuất bản Đại học Bắc Carolina Barth, F. (ed.) (1969) Các nhóm dân tộc và ranh giới . Boston, MA: Nhỏ, Nâu

Bell, D. (2001) Sự sùng bái dân tộc ở Pháp: Phát minh ra chủ nghĩa dân tộc, 1680-1800 . Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard

Berlin, I. (1976) Vico và Herder . Luân Đôn: Nhà xuất bản Hogarth

Brass, P. (1991) Dân tộc và Chủ nghĩa dân tộc . Luân Đôn: Nhà hiền triết

Breuilly, J. (1993) Nationalism and the State , 2nd ed., Manchester: Manchester University Press

Brubaker, R. (1992) Quyền công dân và Quốc tịch ở Pháp và Đức . Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard

Colley, L. (1992) Người Anh: Rèn luyện Quốc gia, 1707 - 1837 . New Haven, CT và London: Nhà xuất bản Đại học Yale

Connor, W. (1994) Chủ nghĩa dân tộc-dân tộc: Tìm kiếm sự hiểu biết . Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton

Connor, W. Sự vượt thời gian của các quốc gia Các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc tập. 10 không. 1-2) (Số đặc biệt (2004) tr. 35-47

Cook, JM (1983) Đế quốc Ba Tư . Luân Đôn: Nha khoa

Delanty, G. (1995) Phát minh Châu Âu: Ý tưởng, Bản sắc, Hiện thực . Basingstoke: Macmillan

Deutsch, K. (1966) Nationalism and Social Communication, 2nd ed. New York: Nhà xuất bản MIT

Eriksen, T. (1993) Dân tộc và Chủ nghĩa dân tộc . London và Boulder, CO: Pluto Press

Esman, M. (ed.) (1977) Xung đột sắc tộc ở thế giới phương Tây . Ithaca, NY: Nhà xuất bản Đại học Cornell Frye, R. (1966) Di sản của Ba Tư . New York: Cố vấn

Geary, P. (2002) Huyền thoại về các Quốc gia: Nguồn gốc Trung cổ của Châu Âu. Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton

Gellner, E. (1983) Quốc gia và chủ nghĩa dân tộc . Oxford: Blackwell

Gildea, R. (1994) Quá khứ trong lịch sử Pháp . New Haven, CT: Nhà xuất bản Đại học Yale

Gorski, P. Khoảnh khắc khảm: Phê bình chủ nghĩa hiện đại ban đầu về các lý thuyết chủ nghĩa hiện đại về chủ nghĩa dân tộc Tạp chí Xã hội học Hoa Kỳ tập. 105 không. 5 (2000) tr. 1428-68

Greenfeld, L. (1992) Chủ nghĩa dân tộc: Năm con đường dẫn đến sự hiện đại . Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard Grosby, S. (2002) Ý tưởng Kinh thánh về Quốc tịch, Cổ đại và Hiện đại . Winona Lake, IN: Eisenbrauns Guibernau, M. (1999) Các quốc gia không có nhà nước: Các cộng đồng chính trị trong kỷ nguyên toàn cầu . Cambridge: Báo chí chính trị

Hastings, A. (1997) Xây dựng Quốc gia: Dân tộc, Tôn giáo và Chủ nghĩa Quốc gia . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Heracleides, A. (1992) Quyền tự quyết của các nhóm thiểu số trong chính trị quốc tế . London: Frank Cass Hertz, F. (1944) Quốc tịch trong Lịch sử và Chính trị . Luân Đôn: Routledge và Kegan Paul

Hobsbawm, E. (1990) Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc từ năm 1780 . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge Horowitz, D. (1985) Các nhóm dân tộc trong xung đột . Berkeley và Los Angeles, CA: Nhà xuất bản Đại học California

Horowitz, D. (2002) T the Primordialists' , in D. Conversi (ed.), Ethno-nationalism in the Contemporary World: Walker Connor and the Study of Nationalism . Luân Đôn: Routledge

Juergensmeyer, M. (1993) Chiến tranh Lạnh Mới? Chủ nghĩa dân tộc tôn giáo đối đầu với nhà nước thế tục . Berkeley và Los Angeles, CA: Nhà xuất bản Đại học California

Kedourie, E. (1960) Chủ nghĩa dân tộc . Luân Đôn: Hutchinson

Kemilainen, A. (1964) Chủ nghĩa dân tộc: Các vấn đề liên quan đến từ, khái niệm và phân loại . Yvaskyla: Nhà xuất bản Kustantajat

Kitromilides, P. “Imagined Communities” and the Origins of the National Question in the Balkans European History Quarterly vol. 19 không. 2 (1989) tr. 149-92

Kohn, H. Nguồn gốc của chủ nghĩa dân tộc Anh Tạp chí Lịch sử Ý tưởng tập. 1 (1940) tr. 69-94

Kohn, H. (1967) Ý tưởng về chủ nghĩa dân tộc, tái bản lần 2. New York: Macmillan

Kumar, K. (2003) Sự hình thành bản sắc dân tộc Anh . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge MacDougall, H. (1982) Huyền thoại về chủng tộc trong Lịch sử Anh: Người Trojan, Teutons và Anglo-Saxon . Montreal: Harvest House và Hanover, NH: Nhà xuất bản Đại học New England

Mann, M. (1995) A Politic Theory of Nationalism and Its Excesses' , trong S. Periwal (ed.), Notions of Nationalism . Budapest: Nhà xuất bản Đại học Trung Âu

Mosse, G. (1990) Những người lính đã ngã xuống . Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford

Neusner, J. (1981) Max Weber Revisited: Tôn giáo và Xã hội trong Do Thái giáo Cổ đại . Oxford: Trung tâm nghiên cứu tiếng Do Thái sau đại học Oxford

O'Brien, CC (1988) God-Land: Những suy ngẫm về tôn giáo và chủ nghĩa dân tộc . Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard

Reade, J. (1983) Điêu khắc Assyria . Luân Đôn: Ấn phẩm Bảo tàng Anh

Redgate, A. (2000) Người Armenia . Oxford: Blackwell

Renan, E. (1882) Qu'est-ce que la Nation? , Paris: Calmann-Lévy

Reynolds, S. (1984) Các vương quốc và cộng đồng ở Tây Âu, 900-1300 . Oxford: Clarendon Roux, G. (1964) Ancient Iraq . Harmondsworth: Chim cánh cụt

Scales, L. Xác định “Pháp” và “Đức”: Xây dựng quốc gia thời trung cổ trong một số ấn phẩm gần đây Bản tin nghiên cứu thời trung cổ quốc tế tập. 6 (2000) tr. 23-46

Schama, S. (1987) Nỗi xấu hổ của sự giàu có: Diễn giải về Văn hóa Hà Lan trong Thời kỳ Hoàng kim . Luân Đôn: William Collins

Smith, AD (1986) Nguồn gốc dân tộc của các quốc gia . Oxford: Blackwell

Smith, AD (1991) Bản sắc dân tộc . Harmondsworth: Chim cánh cụt

Smith, AD (1995) Các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc trong kỷ nguyên toàn cầu . Cambridge: Báo chí chính trị

Smith, AD (1998) Chủ nghĩa dân tộc và Chủ nghĩa hiện đại: Khảo sát phê phán các lý thuyết gần đây về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc . Luân Đôn và New York: Routledge

Smith, AD (2000) Quốc gia trong lịch sử . Hanover, NH: Nhà xuất bản Đại học New England; Cambridge: Báo chí chính trị

Smith, AD (2001) Chủ nghĩa dân tộc: Lý thuyết, Hệ tư tưởng, Lịch sử . Cambridge: Báo chí chính trị

Smith, AD Khi nào là một quốc gia? địa chính trị vol. 7 không. 2 (2002) tr. 5-32

Smith, AD (2003) Các dân tộc được chọn: Nguồn thiêng liêng của bản sắc dân tộc . Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford

Smith, AD History and National Destiny: Responses and Clarifications Nations and Nationalism vol. 10 không. 1-2) (Số đặc biệt (2004) tr. 195-209

Suleiman, Y. (2002) Ngôn ngữ Ả Rập và Bản sắc dân tộc. Edinburgh: Nhà xuất bản Đại học Edinburgh Tonkin, E. , ed. , McDonald, M. , chủ biên. và Chapman, M. (eds) (1989) Lịch sử và Dân tộc . Luân Đôn và New York: Routledge

Tonnesson, S. , chủ biên. và Antlov, H. , (eds) (1996) Asian Forms of the Nation . Richmond, Surrey: Curzon Press

Trigger, BG, Kemp, BJ, O'Connor, D. và Lloyd, AB (1983) Ai Cập cổ đại: Lịch sử xã hội . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Uzelac, G. Khi Nào Là Quốc Gia? Các yếu tố cấu thành và quy trình Địa chính trị quyển. 7 không. 2 (2002) tr. 33 52

Winter, J. (1995) Những địa điểm của ký ức, những địa điểm của tang tóc . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge Zernatto, G. Nation: the History of a Word Review of Politics vol. 6 (1944) tr. 351-66

Juergensmeyer, Mark. “Chủ nghĩa dân tộc và Tôn giáo.” Tr. 182-191

Chủ nghĩa dân tộc và tôn giáo đã có một mối quan hệ nước đôi. Chủ nghĩa dân tộc thế tục - nhóm ý tưởng hợp pháp hóa nhà nước dân tộc xuất hiện ở châu Âu và châu Mỹ thế kỷ 18 và đến giữa thế kỷ 20 đã tràn qua thế giới hiện đại - thường bác bỏ tôn giáo. Nhưng quốc gia-dân tộc đôi khi dựa vào hình ảnh và bản sắc tôn giáo để củng cố quyền lực của mình. Tương tự như vậy, mặc dù những người ủng hộ tôn giáo thường từ chối chính trị, bao gồm cả chủ nghĩa dân tộc, nhưng các bản sắc và ý thức hệ tôn giáo ngày càng tăng đã trở thành cơ sở cho các hình thức mới của chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa xuyên quốc gia trong một thế giới hậu hiện đại toàn cầu hóa.

MÔI TRƯỜNG ĐỐI VỚI TÔN GIÁO

Khi chủ nghĩa dân tộc thế tục hiện đại xuất hiện vào thế kỷ 18 như một sản phẩm của các giá trị chính trị của Thời kỳ Khai sáng Châu Âu, nó đã làm như vậy với tư thế chống tôn giáo rõ rệt, hoặc ít nhất là chống giáo sĩ. Việc tạo ra một xã hội trọng thương mới gồm những công dân được coi là bình đẳng đòi hỏi một sự biện minh về ý thức hệ khác với sự trừng phạt tôn giáo đối với một trật tự chính trị được đặc trưng bởi chế độ quân chủ và hệ thống cấp bậc. Những ý tưởng của John Locke về nguồn gốc của một cộng đồng dân sự, và các lý thuyết về “khế ước xã hội” của Jean-Jacques Rousseau, đòi hỏi rất ít cam kết đối với niềm tin tôn giáo. Mặc dù họ cho phép một trật tự thiêng liêng tạo ra các quyền của con người, nhưng ý tưởng của họ có tác dụng loại bỏ tôn giáo - ít nhất là tôn giáo của Giáo hội - ra khỏi đời sống công cộng. Vào thời điểm đó, những kẻ thù tôn giáo của Thời kỳ Khai sáng đã phản đối sự sụp đổ công khai của tôn giáo, nhưng quan điểm của họ chìm trong làn sóng tán thành quan điểm mới về trật tự xã hội, trong đó chủ nghĩa dân tộc thế tục được coi là một quy luật tự nhiên, có thể áp dụng phổ biến và đúng đắn về mặt đạo đức.

Tuy nhiên, cùng lúc với tôn giáo đang trở nên ít mang tính chính trị hơn, thế giới chính trị thế tục đang áp dụng tính tôn giáo của riêng mình. Vào đầu thế kỷ 19, chủ nghĩa dân tộc được khoác lên mình những hình ảnh lãng mạn và bài ngoại khiến những bậc tiền bối Khai sáng của nó phải sửng sốt. Cách mạng Pháp, hình mẫu cho phần lớn lòng nhiệt thành dân tộc chủ nghĩa phát triển vào thế kỷ 19, đã truyền nhiệt huyết tôn giáo vào nền dân chủ cách mạng, tiếp nhận những cạm bẫy của tôn giáo Giáo hội trong quyền lực tu sĩ dành cho các nhà lãnh đạo mị dân của nó, và trong sự sùng bái nô lệ. với cái mà nó gọi là „ngôi đền của lý trí. Theo Alexis de Tocqueville, Cách mạng Pháp „mang nhiều khía cạnh của một cuộc cách mạng tôn giáo“. Cách mạng Hoa Kỳ cũng có một khía cạnh tôn giáo: nhiều nhà lãnh đạo của nó đã bị ảnh hưởng bởi Chủ nghĩa thần thánh thế kỷ mười tám, một tôn giáo của khoa học và luật tự nhiên. Cũng như ở Pháp, chủ nghĩa dân tộc của Mỹ đã phát triển những đặc điểm tôn giáo của riêng mình, pha trộn những lý tưởng của chủ nghĩa dân tộc thế tục và những biểu tượng của Cơ đốc giáo thành cái được gọi là "tôn giáo dân sự".

Phần sau của thế kỷ 19 đã ứng nghiệm lời tiên tri của de Tocqueville rằng „tôn giáo kỳ lạ‟ của chủ nghĩa dân tộc thế tục sẽ, „giống như đạo Hồi, tràn ngập toàn thế giới với các tông đồ, chiến binh và những người tử vì đạo của nó'. Nó được truyền bá khắp thế giới với lòng nhiệt thành gần như truyền giáo, và chủ nghĩa dân tộc được chuyển đến các khu vực thuộc địa mới của Châu Á, Châu Phi và Châu Mỹ Latinh như một phần của chuyến vận chuyển ý thức hệ của chủ nghĩa thực dân.

Chủ nghĩa dân tộc thế tục đạt đến đỉnh cao vào giữa thế kỷ 20 sau khi Thế chiến II kết thúc khi các đế chế thực dân sụp đổ và các quốc gia mới sinh sôi nảy nở ở Châu Phi, Châu Á và Trung Đông. Khi các chính phủ thuộc địa trước đây biến cơ sở hạ tầng kinh tế và chính trị của họ từ lãnh thổ thành quốc gia-dân tộc, hệ tư tưởng của chủ nghĩa dân tộc thế tục truyền vào những nỗ lực nhằm tạo ra lòng trung thành của công chúng và ý thức về tính hợp pháp đối với các thể chế công trong các quá trình được gọi là „hiện đại hóa‟ và „xây dựng quốc gia“.

Các nhà lãnh đạo như Jawaharlal Nehru của Ấn Độ và Gamal Abdel Nasser của Ai Cập là biểu tượng của chủ nghĩa dân tộc hiện đại và phương Tây hóa, những người có chút khoan dung đối với những gì được coi là sự phi lý của phong tục tôn giáo và sự chia rẽ của những người trung thành với nó. Tuy nhiên, mặc dù quần chúng ở các quốc gia mới như Ấn Độ và Ai Cập bày tỏ rất nhiều niềm tự hào dân tộc, nhưng sự chấp nhận của họ về cơ sở thế tục cho bản sắc dân tộc không được rộng rãi. ở các nước đang phát triển vào cuối thế kỷ 20, chủ nghĩa dân tộc và tôn giáo thế tục được coi là đối thủ cạnh tranh - giống như ở phương Tây hiện đại trong các thế kỷ trước. Chủ nghĩa dân tộc thế tục ở các quốc gia trước đây là thuộc địa vào cuối thế kỷ 20 đã trở thành đại diện cho một bên của cuộc gặp gỡ lớn giữa hai cách nhìn khác nhau rất nhiều về trật tự chính trị xã hội và mối quan hệ của cá nhân với nhà nước: một bên được thông báo bởi khái niệm về một thế tục nhỏ gọn, khác bởi chính quyền và cộng đồng truyền đạt thông qua tôn giáo truyền thống. Căn cứ vào đặc điểm cơ bản của sự chia rẽ và mức độ trung thành của mỗi bên, không có gì ngạc nhiên khi trong những thập kỷ cuối của thế kỷ 20, cuộc chạm trán diễn ra rất dữ dội.

NHỮNG SỰ CHỈ TRÍCH CỦA CHỦ NGHĨA DÂN TỘC THẾ TẾ

Những chỉ trích tôn giáo đối với chủ nghĩa dân tộc thế tục nổi lên vào cuối thế kỷ 20 ở các khu vực Trung Đông và Châu Á, nơi việc xây dựng quốc gia đang được thực hiện theo các mô hình châu Âu và Mỹ một cách trắng trợn. Đồng thời, các nhà hoạt động tôn giáo ở những nơi khác trên thế giới - bao gồm cả các nước công nghiệp hóa - cũng bắt đầu chỉ trích các nguyên lý của chủ nghĩa dân tộc thế tục, mặc dù vì những lý do hơi khác nhau. Cả hai loại phê bình đều tuân theo một hoặc nhiều trong ba dòng lý luận sau:

Chủ nghĩa dân tộc thế tục là một sự xâm nhập của phương Tây. Cáo buộc rằng chủ nghĩa dân tộc thế tục về bản chất là phương Tây - và do đó được áp dụng một cách không thích hợp cho các khu vực khác trên thế giới - đã được Ayatollah Khomeini san bằng để chống lại các chính sách của Shah trong cuộc cách mạng dân tộc chủ nghĩa tôn giáo thành công của Iran vào năm 1979. Mặc dù Iran chưa bao giờ là thuộc địa, Ayatollah tuyên bố rằng sự kiểm soát kinh tế và ảnh hưởng văn hóa của Mỹ và châu Âu đều giống như thực dân hóa, và ông chỉ trích điều mà ông gọi là "sự đầu độc hóa phương Tây" của Shah, một sự say sưa đối với những thứ của Mỹ và châu Âu. Tại Algérie, Mặt trận Cứu quốc Hồi giáo cũng có lập trường tương tự trong cuộc bầu cử năm 1991, tuyên bố rằng chủ nghĩa dân tộc thế tục do các nhà lãnh đạo quân sự của Algérie ban hành là sự mở rộng của chế độ thực dân Pháp. Chủ nghĩa dân tộc tôn giáo cũng được coi là công việc còn dang dở của chủ nghĩa chống thực dân ở Ai Cập, Ấn Độ, Sri Lanka và các nơi khác ở Châu Phi, Châu Á và Trung Đông.

Chủ nghĩa dân tộc thế tục là không khoan dung với tôn giáo. Tuyên bố rằng chủ nghĩa dân tộc thế tục thù địch với bất kỳ bản sắc chính trị hoặc ý thức hệ nào liên quan đến tôn giáo là chủ đề chính của các nhóm Cơ đốc giáo ở Hoa Kỳ, các phong trào Do Thái ở Israel và nhiều phong trào dân tộc chủ nghĩa tôn giáo nổ ra ở Tajikistan, Uzbekistan, Ukraine, Azerbaijan và Chechnya những năm 1990. Ở nhiều quốc gia trước đây liên kết với Liên Xô, các nhà hoạt động tôn giáo coi hệ tư tưởng của chủ nghĩa cộng sản là nền tảng cho chủ nghĩa dân tộc Nga bất phục tùng, ngăn cấm tôn giáo không chỉ vì lý do ý thức hệ Mác xít mà còn để ngăn chặn bản sắc dân tộc gắn liền với tôn giáo trỗi dậy ở Liên Xô. -các quốc gia thống trị Sau sự sụp đổ của Liên Xô vào năm 1992, nhiều người ở các quốc gia này coi tôn giáo của họ là một địa điểm mới của bản sắc dân tộc và lòng trung thành.

Chủ nghĩa dân tộc thế tục thúc đẩy một trật tự thế giới thống nhất. Một số phong trào cực đoan nhất cho chủ nghĩa dân tộc tôn giáo đã chỉ trích chủ nghĩa dân tộc thế tục vì khuynh hướng phổ quát của nó. Theo những nhà phê bình này, hệ tư tưởng toàn cầu của chủ nghĩa dân tộc thế tục tạo tiền đề cho việc thiết lập một trật tự thế giới mới, một trật tự thúc đẩy một cơ quan chính trị trung tâm duy nhất và một xã hội và văn hóa thế giới thống nhất. Phong trào al-Qa'eda đã phát triển một cộng đồng người Hồi giáo xuyên quốc gia dựa trên nỗi sợ rằng phạm vi ảnh hưởng văn hóa và quân sự của Hoa Kỳ sẽ dẫn đến một hình thức thống trị toàn cầu sẽ phá hủy các xã hội Hồi giáo. Vào những năm 1990, các phong trào Bản sắc Cơ đốc giáo và Tái thiết Cơ đốc giáo ở Hoa Kỳ đã nuôi dưỡng những nỗi sợ hãi tương tự đối với khát vọng toàn cầu của các nhà lãnh đạo chính trị Hoa Kỳ, những lo lắng được chia sẻ bởi các phong trào cực đoan như Aum Shinrikyo của Nhật Bản, một nhóm Phật giáo ly khai liên quan đến vụ tấn công bằng hơi độc thần kinh vào Tàu điện ngầm của Tokyo năm 1995. Theo quan điểm của các nhóm này, tôn giáo là thứ bảo vệ lợi ích quốc gia chống lại chủ nghĩa quốc tế mà họ cho là mục tiêu cuối cùng của chủ nghĩa dân tộc thế tục.

DÂN TỘC VÀ TƯ TƯỞNG TÔN GIÁO DÂN TỘC

Chủ nghĩa dân tộc tôn giáo thường gắn liền với các cộng đồng tôn giáo sắc tộc cũng như các hệ tư tưởng chính trị-tôn giáo. Trong một số phong trào, các khía cạnh dân tộc là hàng đầu, trong một số vấn đề ý thức hệ là tối quan trọng, và trong những phong trào khác, cả hai khía cạnh đều quan trọng như nhau. Cuộc đấu tranh của người Ireland - cả Tin lành và Công giáo - để giành quyền lực chính trị đối với vùng đất của họ là một ví dụ về chủ nghĩa dân tộc sắc tộc. Ở Nam Tư cũ, ba nhóm người theo chủ nghĩa dân tộc tôn giáo sắc tộc đã đọ sức với nhau: người Serb Chính thống, người Croatia Công giáo và người Bosnia theo đạo Hồi.

Tuy nhiên, các phong trào đối đầu nhất của chủ nghĩa dân tộc tôn giáo vào cuối thế kỷ 20 đều mang tính ý thức hệ. Mặc dù khá khác nhau ở những khía cạnh khác, các phong trào phục quốc Do Thái của Đấng cứu thế cho chủ nghĩa dân tộc Do Thái ở Israel và các hình thức cấp tiến của chủ nghĩa dân tộc Hồi giáo đều nhằm mục đích thiết lập một trật tự chính trị dựa trên luật tôn giáo. Các phong trào Bản sắc Cơ đốc giáo và Tái thiết Cơ đốc giáo liên kết với các tổ chức dân quân ở Hoa Kỳ cũng vậy. Các phong trào vừa mang tính sắc tộc vừa mang tính ý thức hệ đã có hai nhóm kẻ thù: các đối thủ sắc tộc của họ và các nhà lãnh đạo thế tục của chính người dân của họ. Ví dụ, phong trào Hamas ở Palestine đã đồng thời tiến hành một cuộc chiến tranh giành độc lập chống lại Israel trong khi đấu đá với Chính quyền Palestine thế tục.

PHONG TRÀO TÔN GIÁO DÂN TỘC

Vào thập kỷ đầu tiên của thế kỷ 21, hầu như mọi truyền thống tôn giáo trên thế giới đều đưa ra lời biện minh cho một số hình thức chủ nghĩa dân tộc tôn giáo:

Khái niệm và phong trào Hồi giáo

Các cấu trúc lý thuyết của chủ nghĩa dân tộc Hồi giáo hiện đại được liên kết với các tác phẩm của Maulana Abu al-Ala Mawdudi của Pakistan, người đã thành lập Jamaat-i-Islami (Hiệp hội Hồi giáo) vào năm 1941 tại Ấn Độ thuộc Anh trước khi Pakistan được thành lập; và Hassan al-Banna của Ai Cập, người đã thành lập Ikhwan al-Muslimin (Hội Anh em Hồi giáo) vào năm 1928. Những nhà tư tưởng này xác định chủ nghĩa đế quốc phương Tây là kẻ thù của xã hội Hồi giáo và kêu gọi tổ chức chính trị lật đổ các ảnh hưởng của phương Tây, nếu cần thiết bằng vũ lực, để thiết lập một trật tự chính trị dựa trên luật Hồi giáo.

Ở Ai Cập, những người kế vị al-Banna bao gồm các nhà lãnh đạo Tổ chức Anh em Hồi giáo Sayyid Qutb và Abd Al- Salam Faraj, cả hai đều bị chính phủ Ai Cập - Qutb xử tử năm 1965 và Faraj năm 1982, sau khi ông bị buộc tội tham gia vào vụ ám sát. Anwar Sadat. Faraj đã lập luận rằng người Hồi giáo có "nghĩa vụ bị bỏ quên" để thực hiện một cuộc thánh chiến (cuộc đấu tranh thiêng liêng) chống lại các thế lực thế tục đang đe dọa đạo Hồi, và anh ta có liên hệ với một phe cực đoan của Tổ chức Anh em Hồi giáo, Jamaat al-Jihad. Một phong trào cấp tiến khác ở rìa Tổ chức Anh em Hồi giáo của Ai Cập là Gamaa al-Islamiya (Nhóm Hồi giáo) do Sheik Omar Abdul Rahman lãnh đạo. Phong trào này liên quan đến vụ đánh bom Trung tâm Thương mại Thế giới của Thành phố New York năm 1993 và một loạt vụ đánh bom ở Ai Cập, bao gồm cả vụ tấn công một nhóm du khách tại Đền Hatshepsut ở Luxor năm 1997. Mục đích của các phong trào này là làm mất uy tín của người Mỹ và hỗ trợ quốc tế khác cho chủ nghĩa dân tộc thế tục của Ai Cập.

Ở Gaza và Bờ Tây Palestine gần đó, các nhóm người Ai Cập này và các tác phẩm của Mawdudi, al-Banna, Qutb và Faraj đã ảnh hưởng đến một phong trào Hồi giáo đang phát triển của chủ nghĩa dân tộc Palestine mà cuối cùng đã trở thành đối thủ của Tổ chức Giải phóng Palestine (PLO) thế tục do Yasser Arafat lãnh đạo cho đến khi ông qua đời vào năm 2004. Phong trào Hồi giáo này do Sheik Ahmed Yassin và các nhà hoạt động tôn giáo khác thành lập vào năm 1987 và được đặt tên là Hamas, một từ có nghĩa là "lòng nhiệt thành" và là từ viết tắt của cụm từ Harakat al-Muqawama al-Islamiyya, "Hồi giáo". Phong trào kháng chiến'. Ngay sau khi được thành lập, Hamas đã ủng hộ intifada , phong trào kháng chiến cấp cơ sở của người Palestine, và nổi dậy chống lại Arafat và PLO sau khi nhà lãnh đạo thế tục của Palestine ký thỏa thuận hòa bình với Yitzhak Rabin của Israel vào năm 1993. Nổi tiếng là dựa vào những kẻ đánh bom liều chết ở Palestine đấu tranh giành độc lập từ Israel, Hamas tiếp tục đóng một vai trò quan trọng trong cánh hữu cực đoan của nền chính trị Palestine trong suốt thế kỷ XXI. Phong trào đã phải chịu một đòn nặng nề đối với giới lãnh đạo sau vụ ám sát Sheik Yassin của Israel và người đứng đầu chính trị của phong trào, Abdul Aziz Rantisi, vào năm 2004, nhưng Hamas đã giành chiến thắng vang dội trong cuộc bầu cử ở Palestine năm 2006.

Ở các khu vực Ả Rập khác, sức mạnh của các phong trào chính trị Hồi giáo cũng đã tạo ra ảnh hưởng. Ở Syria, các nhà hoạt động Hồi giáo đã cố gắng lật đổ Đảng Ba'ath thế tục, và ở Ả-rập Xê-út, Kuwait và các Tiểu vương quốc vùng Vịnh khác, nơi văn hóa Hồi giáo chính thống chiếm ưu thế và luật Hồi giáo được tôn trọng, những người theo chủ nghĩa dân tộc Hồi giáo nổi dậy cũng bị lo sợ. Tại Jordan, trong các cuộc bầu cử được tổ chức sau Chiến tranh vùng Vịnh năm 1991, các thành viên của Tổ chức Anh em Hồi giáo đã trở thành khối đơn lẻ lớn nhất trong quốc hội Jordan.

Ở Iraq sau khi Saddam Hussein do Hoa Kỳ lãnh đạo lật đổ vào năm 2003, tôn giáo đã trở thành nhân tố chính trong các phong trào dân tộc chủ nghĩa đang nổi lên giữa các nhà hoạt động Shi'a ở miền Nam và người Hồi giáo Ả Rập Sunni ở Baghdad và miền Tây Iraq. Các đảng chính trị được thành lập theo dòng tôn giáo, bao gồm Đảng Hồi giáo Sunni Iraq, Đảng Shi'a Da'awa và Hội đồng Tối cao Cách mạng Hồi giáo ở Iraq. Đồng thời, nhiều người trong số những người nổi dậy người Sunni phản đối cuộc xâm lược và chiếm đóng Iraq của Hoa Kỳ đã ủng hộ một lòng trung thành tôn giáo và chính trị xuyên quốc gia. Một số trong số này, bao gồm cả chiến binh sinh ra ở Jordan, Abu Musab al-Zarqawi, có quan hệ với phong trào al-Qa'eda do Osama bin Laden đứng đầu.

Ở Iran, hệ tư tưởng chủ nghĩa dân tộc Hồi giáo nổi lên trong và sau cuộc cách mạng năm 1979 do Ayatollah Khomeini và nhà lý thuyết chính của ông, Ali Shari'ati, đề xuất. Shari'ati đã sử dụng các quan niệm xã hội chủ nghĩa về cách mạng trong việc hình thành một triết lý chính trị Hồi giáo Shi'ite không giống như Thần học Giải phóng của Cơ đốc giáo Mỹ Latinh. Những ý tưởng này và ví dụ về một cuộc cách mạng Hồi giáo thành công của Iran đã khuyến khích các nhà lãnh đạo của các phong trào Hồi giáo Shi'ite ở những nơi khác, bao gồm các tổ chức Hizbullah và Amal có trụ sở tại Liban nhắm vào các đơn vị quân đội của cả Mỹ và Israel trong những năm 1980. Ý tưởng của Iran về chính trị tôn giáo cũng có ảnh hưởng trong các phong trào chính trị của người Shi'ite ở Iraq trong thời kỳ hậu Saddam từ năm 2003. được chính phủ hậu thuẫn trong những năm 1980. Năm 1996, một nhóm chính trị cực kỳ bảo thủ, Taliban, đã thành công trong việc thiết lập quyền kiểm soát quân sự đối với hầu hết đất nước, bao gồm cả thủ đô Kabul. Được lãnh đạo bởi các thành viên của cộng đồng dân tộc Pathan, những người từng là học sinh của các trường Hồi giáo, những nhà cách mạng tôn giáo này đã thành lập một nhà nước chuyên quyền tuân thủ nghiêm ngặt các quy tắc ứng xử truyền thống của Hồi giáo. Taliban cho phép Osama bin Laden và phong trào al-Qa'eda của hắn thành lập trụ sở quốc tế và các trại huấn luyện khủng bố ở nước này. Kết quả là, chế độ Taliban đã bị lật đổ bởi một cuộc xâm lược của quân đội Hoa Kỳ sau vụ tấn công khủng bố ngày 11 tháng 9 năm 2001 của al-Qa'eda vào Trung tâm Thương mại Thế giới và Lầu Năm Góc. Phong trào Taliban tiếp tục đóng một vai trò ghê gớm trong các phong trào kháng chiến chống lại chính phủ thế tục mới, đặc biệt là ở các khu vực của Afghanistan do sắc tộc Pathans thống trị.

Ở Pakistan, những người Hồi giáo bảo thủ đã giúp lật đổ Benazir Bhutto khỏi chức vụ vào năm 1990 và một lần nữa vào năm 1997 đã ủng hộ luật biến các nguyên lý của Kinh Cô-ran thành luật tối cao của đất nước. Căng thẳng giữa những người theo chủ nghĩa dân tộc tôn giáo và thế tục trở nên trầm trọng hơn do sự ủng hộ của các nhà hoạt động tôn giáo đối với phong trào al-Qa'eda của Taliban và bin Laden, và bởi sự đồng lõa của Tổng thống Pakistan Pervez Musharraf đối với cuộc xâm lược Afghanistan của Hoa Kỳ vào năm 2001. Pakistan cũng đã bị bị một số nhà lãnh đạo Ấn Độ buộc tội ủng hộ những người ly khai Hồi giáo ở Kashmir, những người đã tham gia vào các cuộc đụng độ lẻ tẻ với quân đội Ấn Độ trong thập kỷ cuối cùng của thế kỷ XX và tiếp tục kéo dài sang thập kỷ đầu tiên của thế kỷ XXI.

Tại Indonesia, một phong trào chính trị Hồi giáo cực đoan được mô tả là Jemaah Islamiah ("Nhóm Hồi giáo") đã đánh bom hàng loạt hộp đêm ở Bali vào năm 2002, giết chết hơn 200 người, trong đó có nhiều thanh niên Úc và những du khách khác đang tận hưởng khu du lịch nổi tiếng. Một giáo sĩ Hồi giáo cực đoan, Abu Bakar Bashir, đã bị bắt vì liên quan đến vụ đánh bom, nhưng các cuộc tấn công khác vẫn tiếp diễn, trong đó có vụ đánh bom tự sát năm 2003 tại khách sạn Marriott ở Jakarta. Một phần động lực của các nhà hoạt động là thanh lọc xã hội Indonesia khỏi những ảnh hưởng kinh tế và văn hóa nước ngoài. Ở những nơi khác ở Indonesia, các nhà hoạt động Hồi giáo đã lãnh đạo một phong trào ly khai ở khu vực Aceh, nơi họ thiết lập các quy tắc đạo đức Hồi giáo nghiêm ngặt và tham gia vào một cuộc đấu tranh bạo lực với quân đội. Các nhà hoạt động Hồi giáo ở Quần đảo Maluku ở Indonesia đã tấn công các thành viên của cộng đồng Cơ đốc giáo vào năm 1998 trong một làn sóng bạo lực kéo dài trong vài năm nhằm thanh trừng những người theo đạo Cơ đốc trên đảo Ambon.

Malaysia cũng đã trải qua sự bùng nổ của chủ nghĩa Hồi giáo cực đoan trong thập kỷ đầu tiên của thế kỷ 21, và ở miền Nam Thái Lan đã có những xung đột giữa các cộng đồng Hồi giáo và Phật giáo về quyền kiểm soát chính trị. Trong nhiều thập kỷ, chính phủ Philippines đã chiến đấu với các nhóm ly khai Hồi giáo, bao gồm cả Mặt trận Giải phóng Moro, ở các đảo Mindanao và Sulu, miền nam Philippines.

Ở Algérie, các cuộc biểu tình của Mặt trận Cứu quốc Hồi giáo đã dẫn đến những thắng lợi to lớn trong cuộc bầu cử vào tháng 12 năm 1991. Phong trào này, sau khi đánh bại rõ ràng đảng đã cai trị Algérie kể từ khi nước này giành độc lập khỏi Pháp vào năm 1956, đã hứa sẽ trao cho thuộc địa cũ cái mà nhà lãnh đạo của nó gọi là „một quốc gia Hồi giáo“. Tuy nhiên, chưa đầy một tháng sau, quân đội đã hủy bỏ cuộc bầu cử và thành lập một chính quyền quân sự thế tục, đặt Mặt trận Hồi giáo ra ngoài vòng pháp luật. Sự phản kháng bạo lực đối với các hành động của chính quyền diễn ra sau đó bao gồm vụ ám sát Boudiaf, người đứng đầu Hội đồng Nhà nước của Algeria năm 1992, và một loạt vụ đánh bom ở các tàu điện ngầm ở Paris vào giữa những năm 1990 để phản đối điều được cho là sự ủng hộ của Pháp đối với quân đội thế tục. lãnh đạo. Ở nước láng giềng Tunisia, Đảng Phục hưng Hồi giáo bị đặt ngoài vòng pháp luật đã tổ chức một cuộc đối lập với chính phủ Tunisia thế tục.

Ở Ma-rốc, một đảng chính trị Hồi giáo, Đảng Công lý và Từ thiện, đã giành được một số phiếu bầu cử quan trọng vào đầu thế kỷ. Năm 2003, một loạt vụ đánh bom tự sát ở Casablanca có liên quan đến các nhóm Hồi giáo chỉ trích những gì được cho là chính sách thế tục, vô đạo đức và phi dân chủ của chính phủ Ma-rốc. Trong số các mục tiêu có lãnh sự quán Bỉ, một trung tâm cộng đồng Do Thái và một nhà hàng Tây Ban Nha.

Các nhà hoạt động Hồi giáo từ Maroc cũng có liên quan đến một loạt vụ đánh bom ở Tây Ban Nha năm 2004 nhằm vào các chuyến tàu tại các nhà ga Madrid, khiến 191 người thiệt mạng. Mặc dù động cơ của các nhà hoạt động không rõ ràng, nhưng thủ phạm được cho là lo ngại về việc Tây Ban Nha ủng hộ các chính sách của Hoa Kỳ ở Iraq và việc thiết lập chủ nghĩa dân tộc thế tục ở nơi từng là một quốc gia Hồi giáo ở Tây Ban Nha khoảng 500 năm trước.

Tại Sudan, Trung tướng Omar Hassan Ahmed Bashir đã thành lập một trong những chế độ Hồi giáo có ảnh hưởng nhất thế giới vào năm 1989, do Hassan Abdullah Turabi chủ mưu. Sudan được cho là nơi đào tạo các nhà hoạt động Hồi giáo trên toàn thế giới, và trong suốt những năm 1990, Urbane Turabi đã trở thành người phát ngôn quốc tế cho chủ nghĩa dân tộc Hồi giáo. Ở miền bắc Nigeria, Hồi giáo đã hợp nhất với chính trị bộ lạc sắc tộc.

Ở Thổ Nhĩ Kỳ, Đảng Phúc lợi theo định hướng Hồi giáo lên nắm quyền trong một thời gian ngắn vào năm 1996. Lãnh đạo của nó, Necmettin Erbakan, bị buộc phải từ chức vào năm 1997 và đảng này bị cấm hoạt động vào năm 1998, nhưng chính trị Hồi giáo vẫn tiếp tục là một nhân tố quan trọng ở Thổ Nhĩ Kỳ trong các cuộc bầu cử năm năm sau. Hồi giáo cũng có liên quan đến sự trỗi dậy của chính trị sắc tộc Hồi giáo ở Croatia và Bosnia-Herzegovina thuộc Nam Tư cũ; tỉnh Kosovo của Serbia tiếp giáp với Albania; Tân Cương, Ninh Hạ, Cam Túc và Vân Nam ở Trung Quốc; và Uzbekistan, Azerbaijan, Turkmenistan, Kazakhstan, Kyrgyzstan, Tajikistan và các khu vực Hồi giáo ở miền trung và miền nam nước Nga - đặc biệt là Chechnya - trong Cộng đồng các Quốc gia Độc lập.

Khái niệm và phong trào của người Do Thái

Các khái niệm về chủ nghĩa dân tộc Do Thái gắn liền với việc thành lập một nhà nước Israel độc lập vào năm 1948. Giáo sĩ Avraham Yitzhak ha-Kohen Kuk, Giáo sĩ trưởng của Palestine thời tiền Israel, cùng con trai và người kế vị của ông, ZY Kuk, khẳng định rằng nhà nước thế tục của Y-sơ-ra-ên rất hữu ích về mặt tôn giáo và sự thanh tẩy của nó có thể giúp thúc đẩy sự trở lại của Đấng Mê-si. Sau cuộc chiến năm 1967, trong đó Israel giành được đất đai từ các quốc gia Ả Rập lân cận, một số người theo chủ nghĩa dân tộc Do Thái nghĩ rằng đã đến lúc quốc gia Israel trong Kinh thánh được tái tạo. Giáo sĩ Moshe Levinger và những người khác đã thành lập Gush Emunim, một tổ chức khuyến khích người Do Thái thiết lập các khu định cư ở Bờ Tây sông Jordan để thu hồi những gì được coi là vùng đất trong Kinh thánh từ tay người Palestine.

Một hình thức thậm chí còn cực đoan hơn của chủ nghĩa dân tộc Do Thái đã được Rabbi Meir Kahane, người di cư đến Israel từ Hoa Kỳ vào năm 1971, nói rõ và thành lập Đảng Kach („Như vậy') dành riêng cho việc thành lập một quốc gia Israel dựa trên Torah (luật Kinh thánh). ) hơn là các nguyên tắc thế tục. Kahane ủng hộ một hình thức thảm khốc của Chủ nghĩa Phục quốc Messia thúc giục đối đầu với người Ả Rập, người Do Thái thế tục và những người khác được coi là kẻ thù của một nhà nước tôn giáo Do Thái. Mặc dù Kahane bị ám sát ở Thành phố New York vào năm 1990 bởi những người Hồi giáo có liên hệ với Gamaa al-Islamiya của Ai Cập, nhưng phong trào của ông vẫn tiếp tục ủng hộ các cuộc chạm trán bạo lực.

Một trong những môn đồ của ông ta, Tiến sĩ Baruch Goldstein, đã giết những người thờ phượng Hồi giáo tại Đền thờ Hang động của các Tổ phụ ở Hebron vào năm 1994. Yigal Amir, được thúc đẩy bởi những ý tưởng tương tự như của Kahane, đã ám sát Thủ tướng Yitzhak Rabin vào năm 1995. Những người ủng hộ Đấng Mê-si Israel cực đoan này chủ nghĩa dân tộc chống lại bất kỳ sự nhượng bộ lãnh thổ nào cho người Palestine và đã đi đầu trong việc chống lại việc chính phủ Israel rút các khu định cư khỏi Gaza và Bờ Tây.

Khái niệm và phong trào Kitô giáo

Cơ đốc giáo đã gắn liền với quyền lực chính trị kể từ khi nó được Hoàng đế Constantine chấp nhận vào thế kỷ thứ tư, và kể từ đó đã có một lịch sử về ảnh hưởng của giới tăng lữ đối với quyền lực chính trị. Những người theo chủ nghĩa dân tộc Cơ đốc giáo gần đây đã bắt nguồn ý tưởng của họ từ nhà cải cách Tin lành thế kỷ 16 John Calvin, người ủng hộ cơ sở tôn giáo Cơ đốc giáo cho trật tự chính trị và thành lập Geneva như một thành phố-nhà nước Cơ đốc giáo. Một số nhà hoạt động Tin lành thời hiện đại đã coi Calvin là hình mẫu của họ, bao gồm cả Linh mục Ian Paisley, một người ủng hộ nhiệt thành quyền lực chính trị Tin lành ở Bắc Ireland.

Vào những năm 1980, các nhà hoạt động tôn giáo ở Hoa Kỳ đã áp dụng lối suy nghĩ của Calvin trong một phong trào mà họ gọi là Tái thiết Cơ đốc giáo. Phong trào này ủng hộ việc tái thiết hệ thống kinh tế và trật tự pháp lý của Hoa Kỳ theo các nguyên tắc Cơ đốc giáo. Một chuỗi hoạt động tôn giáo mang tính cách mạng tương tự, phong trào Bản sắc Cơ đốc giáo, đã gắn liền với các phong trào dân quân và đã cung cấp cơ sở tư tưởng cho các công xã tôn giáo như Khu phức hợp Freeman ở Montana và Thành phố Elohim ở Oklahoma.

Vào những năm 1990, những người theo phong trào Tái thiết Cơ đốc giáo và Bản sắc Cơ đốc giáo đã tham gia vào các vụ đánh bom các phòng khám phá thai và đụng độ bạo lực với chính phủ Hoa Kỳ, những người mà họ coi là kẻ thù ý thức hệ của mình. Timothy McVeigh, người đã bị kết án và xử tử vì vai trò đánh bom Tòa nhà Liên bang Thành phố Oklahoma năm 1995 - hành động khủng bố lớn nhất trên đất Mỹ trước các cuộc tấn công tháng 9 năm 2001 - được thúc đẩy bởi một hệ tư tưởng do tiểu thuyết gia yêu thích của ông, William Pierce, chỉ định. như "thuyết vũ trụ". Giống như nhiều nhà hoạt động Bản sắc Cơ đốc giáo, McVeigh và Pierce mong đợi cuộc đấu tranh chủng tộc và chiến tranh du kích để giải phóng Hoa Kỳ khỏi những gì họ tưởng tượng là chế độ chuyên quyền thế tục chống tôn giáo. Một chiến binh Cơ đốc nhân khác, Eric Robert Rudolph, có liên quan đến một vụ đánh bom vào Làng Olympic ở Atlanta vào năm 1996; anh ta trốn ở vùng núi Appalachian trong nhiều năm cho đến khi bị bắt vào năm 2003.

phong trào Hindu và Sikh

Phong trào dân tộc chủ nghĩa của Ấn Độ đã có khía cạnh tôn giáo từ đầu thế kỷ 20, khi các nhà hoạt động chính trị như Bankim Chandra Chatterjee và Aurobindo Ghose đã thêm một khía cạnh tâm linh cụ thể của Ấn Độ giáo vào phong trào giành độc lập đang nổi lên của Ấn Độ. Năm 1925, Rashtriya Swayamsevak Sangh (RSS), „Tổ chức tình nguyện quốc gia“, dựa trên ý tưởng của mình dựa trên các bài viết của Vinayak Damodar Savarkar, ủng hộ việc bảo tồn chính trị cái mà Savarkar gọi là „hindutva“, một bản sắc dân tộc dựa trên nền văn hóa Hindu. Trong những năm 1980, các thành viên của RSS đã thành lập một đảng chính trị mới, Đảng Bharatiya Janata (BJP), "Đảng Nhân dân Ấn Độ", dựa trên ý tưởng của Savarkar. Một thời điểm quan trọng trong sự hồi sinh của chủ nghĩa tích cực Ấn Độ giáo là cuộc bạo loạn dẫn đến việc phá hủy một nhà thờ Hồi giáo cũ tại địa điểm được cho là nơi sinh của Thần Rama của đạo Hindu ở thị trấn Ayodhya, Bắc Ấn Độ vào năm 1992. Người Hồi giáo và người theo đạo Hindu theo dõi sự kiện này, hơn hai nghìn người đã thiệt mạng. Động lực của chủ nghĩa tích cực Ấn Độ giáo đã đưa BJP giành chiến thắng thành công trong các cuộc bầu cử cấp bang, và vào năm 1998 đã có thể thành lập một chính phủ quốc gia liên minh. Nó được lãnh đạo bởi Atal Bihari Vajpayee, một trong những nhà lãnh đạo ôn hòa hơn của BJP, người đã cầm quyền cho đến năm 2004 khi BJP bị thay thế bởi một Đảng Quốc hội thế tục hồi sinh do Sonia Gandhi và Thủ tướng Manmohan Singh lãnh đạo.

Đằng sau nhiều xung đột giữa các cộng đồng tôn giáo ở Ấn Độ, vấn đề trung tâm chính là ý tưởng về một quốc gia đa văn hóa - liệu Ấn Độ sẽ bị thống trị bởi một truyền thống hay kết hợp nhiều nền văn hóa khác nhau. Trong những trường hợp khác, chính sự thống nhất của Ấn Độ đã bị đe dọa: trong những sự cố này, tôn giáo đã được hợp nhất với chủ nghĩa ly khai chính trị. Cuộc đấu tranh giành độc lập ở Kashmir là một ví dụ về chủ nghĩa ly khai tôn giáo ở Ấn Độ. Tuy nhiên, trong nhiều năm, ví dụ điển hình của loại hoạt động tôn giáo bạo lực này là phong trào Khalistan của các chiến binh Sikh. Phong trào này là một hình thức mạnh mẽ của chủ nghĩa dân tộc tôn giáo phát sinh ở bang Punjab của Ấn Độ vào những năm 1980. Phong trào do Sant Jarnail Singh Bhindranwale lãnh đạo, người đã thiệt mạng trong cuộc tấn công của quân đội Ấn Độ vào Đền Vàng của người Sikh vào năm 1984, nhằm tạo ra „Khalistan' - một quốc gia mới được thành lập ở Punjab và dựa trên các nguyên tắc tôn giáo của người Sikh.

Trong thời hoàng kim của nó, từ năm 1981 đến năm 1994, hàng nghìn thanh niên và có lẽ vài trăm phụ nữ đã tham gia phong trào đạo Sikh. Họ được bắt đầu tham gia vào các tình huynh đệ bí mật của các tổ chức cấp tiến đối thủ khác nhau. Những người này bao gồm Babbar Khalsa, Lực lượng Biệt kích Khalistan, Lực lượng Giải phóng Khalistan, Lực lượng Hổ Bhindranwale của Khalistan, và các phe phái cực đoan của Liên đoàn Sinh viên Sikh toàn Ấn Độ. Kẻ thù của họ là các nhà lãnh đạo chính trị thế tục, người đứng đầu các đơn vị cảnh sát, một số nhà báo người Hindu và các nhà lãnh đạo cộng đồng khác. Nạn nhân ngoạn mục nhất là Thủ tướng Ấn Độ Indira Gandhi, bị ám sát bởi chính vệ sĩ người Sikh của bà vào năm 1984. Theo thời gian, sự khác biệt giữa mục tiêu hợp lệ và mục tiêu không phù hợp trở nên mờ nhạt, và hầu như bất kỳ ai cũng có thể hứng chịu cơn thịnh nộ của các chiến binh. Đến tháng 1 năm 1988, hơn một trăm người bị giết mỗi tháng; Năm 1991 là năm đẫm máu nhất, với hơn 3.000 người thiệt mạng trong trận chiến tam giác ở Punjab giữa cảnh sát, những người cấp tiến và dân chúng. Một trong những sự cố ngoạn mục hơn vào năm 1991 là cuộc tấn công của những kẻ cực đoan theo đạo Sikh vào đại sứ Ấn Độ tại Romania ở Bucharest. Chính phủ Romania đã giúp bắt giữ những người theo đạo Sikh. Họ bị giết, và cuối năm đó, các chiến binh người Sikh đã bắt cóc một nhà ngoại giao Romania ở Delhi để trả đũa. Đằng sau bạo lực là một nỗ lực nhằm khẳng định vai trò truyền thống của tôn giáo trong đạo Sikh như một kim chỉ nam cho cả đời sống chính trị và tinh thần. Tuy nhiên, ngay cả trong phong trào, ý kiến đã bị chia rẽ về khả năng tồn tại của một quốc gia-dân tộc Sikh riêng biệt.

Khái niệm và phong trào Phật giáo

Truyền thống Phật giáo Nguyên thủy đã có một lịch sử lâu dài về tương tác chính trị và chiến tranh tôn giáo. Ở Thái Lan, các vị vua được cho là đã được đào tạo thành nhà sư, và các thành viên của các dòng tu đã đóng một vai trò trong các cải cách chính trị của thế kỷ XX. Ở Sri Lanka, các triều đại Phật giáo đã cai trị vương quốc đảo đó kể từ thời Mahinda vào thế kỷ thứ ba trước Công nguyên. Các nhà sư Phật giáo đi đầu trong phong trào độc lập của Sri Lanka vào năm 1948, và vào năm 1953, một cuốn sách nhỏ có ảnh hưởng, Cuộc nổi dậy trong chùa, đã bắt đầu phê phán tôn giáo đối với chủ nghĩa dân tộc thế tục và tuyên bố rằng "Phật giáo đã bị các nhà lãnh đạo thế tục phản bội". Nhu cầu về một nhà nước Phật giáo lên đến đỉnh điểm vào những năm 1980 khi hàng nghìn nhà sư tham gia cuộc cách mạng Janatha Vimukthi Peramuna (JVP), "Mặt trận Giải phóng Nhân dân". Tại Myanmar (Miến Điện), các nhà sư Phật giáo đã ủng hộ phong trào dân chủ không thành công vào năm 1988. Trong thế kỷ 21, ảnh hưởng của giới tăng lữ và hệ tư tưởng Phật giáo trong đời sống chính trị của Sri Lanka tiếp tục làm phức tạp thêm các nỗ lực duy trì hòa bình với phong trào ly khai Tamil ở miền bắc. một phần của quốc đảo, một phong trào bao gồm phần lớn người theo đạo Hindu và đạo Thiên Chúa. Ở Thái Lan, nhận thức rằng hệ tư tưởng và lãnh đạo Phật giáo là đặc quyền đã thúc đẩy phản ứng bạo lực từ các nhà hoạt động Hồi giáo ở bán đảo phía nam của đất nước.

Ở Trung Quốc, theo truyền thống, sự cai trị của Hoàng đế được cho là do thần thánh ban cho. Tôn giáo cũng đóng một vai trò trong các phong trào phản đối chính trị. Phật giáo Đại thừa và các tư tưởng truyền thống của Trung Quốc đã hợp nhất với chủ nghĩa thiên niên kỷ của Cơ đốc giáo Tin lành trong hệ tư tưởng của Cuộc nổi loạn Taiping (1848-65), và nhằm mục đích thiết lập một triều đại dựa trên tôn giáo. Trong những năm gần đây, chính quyền cộng sản đã cố gắng kiểm soát tôn giáo, cả thông qua đàn áp và các đơn vị hành chính tôn giáo chính thức do nhà nước bảo trợ. Năm 1999, chính phủ đã cấm phong trào tôn giáo phổ biến Pháp Luân Công với lý do đây là một giáo phái nguy hiểm tiềm ẩn. ở Nhật Bản, Phật giáo và các khái niệm Thần đạo cũng ủng hộ quyền lực nhà nước. Họ được tuyển dụng để ủng hộ chủ nghĩa dân tộc Nhật Bản trong Thế chiến II và trong các phong trào của chủ nghĩa dân tộc mới trong những năm 1980 và 1990. Các phong trào tôn giáo mới trong những năm 1990 đôi khi tán thành những biểu hiện mới của chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa xuyên quốc gia chính trị. Phong trào Aum Shinrikyo có liên quan đến vụ tấn công bằng khí độc thần kinh vào tàu điện ngầm Tokyo vào năm 1995, được thực hiện một phần để cảnh báo người dân Nhật Bản về điều mà họ tưởng tượng là một cuộc chiến tranh khải huyền sắp xảy ra. Người lãnh đạo phong trào, Shoko Asahara, bắt nguồn ý tưởng của mình từ nhiều nguồn Phật giáo, Ấn Độ giáo và Cơ đốc giáo và nhằm mục đích thanh lọc tôn giáo của quốc gia Nhật Bản.

Tây Tạng theo truyền thống là một chế độ thần quyền, trong đó các giáo sĩ Phật giáo đã thống trị cả đời sống chính trị và tôn giáo của xã hội. Sự giải phóng dân tộc của đất nước sau sự kiểm soát của Trung Quốc và sự ra đi của Đức Đạt Lai Lạt Ma vào năm 1959 là cả một nguyên nhân tôn giáo và chính trị. Ở Mông Cổ, sự hồi sinh của Phật giáo Tây Tạng như một nền văn hóa quốc gia sau khi kết thúc chế độ cộng sản đã dẫn đến việc thành lập Đảng Phật giáo Mông Cổ vào năm 1992 với mục đích đưa Phật giáo trở thành hệ tư tưởng chính trị hàng đầu của nhà nước Mông Cổ hậu cộng sản.

CHỈ TRÍCH CHỦ NGHĨA TÔN GIÁO DÂN TỘC

Sự trỗi dậy trên toàn thế giới của chủ nghĩa dân tộc tôn giáo trong thập kỷ cuối cùng của thế kỷ 20 và thập kỷ đầu tiên của thế kỷ 21 có thể một phần là do các lực lượng toàn cầu hóa. Các hệ tư tưởng chính trị của châu Âu và Mỹ không còn được coi là có thể áp dụng phổ biến. Đồng thời, sự gắn kết kinh tế và xã hội của các xã hội quốc gia đã bị xói mòn bởi các lực lượng toàn cầu hóa như thị trường toàn cầu, phương tiện truyền thông toàn cầu và văn hóa đại chúng, và sự di chuyển dễ dàng của người dân. Trong một số trường hợp, những lực lượng này đã dẫn đến nỗ lực đòi lại bản sắc dân tộc theo các dòng truyền thống về sắc tộc và tôn giáo.

Đồng thời, sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc tôn giáo đã bị chỉ trích, cả trong và ngoài khu vực tôn giáo. Những lời chỉ trích này thường thành công trong việc tạo ra các phong trào phản đối mới đối với các nhà lãnh đạo và tư tưởng dân tộc chủ nghĩa tôn giáo:

Tôn giáo là cơ sở không đủ để đoàn kết chính trị và phát triển đất nước. Sự chỉ trích này ngụ ý bác bỏ tôn giáo như là cơ sở cho sự thống nhất quốc gia và sự trở lại của chủ nghĩa thế tục như một lực lượng chính trị. Những lợi ích đáng kể do các đảng tôn giáo ở Thổ Nhĩ Kỳ và ở Ấn Độ đạt được đã bị chống lại một cách hiệu quả bởi sự trỗi dậy của các đảng thế tục ở những quốc gia có khả năng chỉ ra những bất cập của nền chính trị dựa trên tôn giáo trong việc giải quyết các vấn đề hiện đại.

Chính trị có hại cho tôn giáo. Sự chỉ trích này đã xuất hiện từ bên trong các cộng đồng tôn giáo. Nó khẳng định rằng hoạt động chính trị của các nhà lãnh đạo tôn giáo đã gây hại cho tâm linh và sự trong sạch cần thiết cho đời sống tôn giáo. Chẳng hạn, một số nhà lãnh đạo tôn giáo Do Thái bảo thủ nhất đã từ chối tham gia vào chính trị Israel vì lý do tôn giáo. Một số người Hồi giáo đã cáo buộc các nhà hoạt động tôn giáo của họ biến Hồi giáo thành một hệ tư tưởng chính trị, và do đó biến nó thành những thuật ngữ của chính trị hiện đại. Ở Iran, một nhà thần học Hồi giáo hàng đầu, Abdolkarim Soroush, vào giữa những năm 1990 đã tuyên bố rằng sự can dự chính trị của Hồi giáo vào đất nước của ông đã làm hỏng sự thuần khiết của tôn giáo. Tuy nhiên, một thập kỷ sau, những người bảo thủ tôn giáo lại nắm quyền ở Iran.

• Chính trị tôn giáo nên xuyên quốc gia hơn là quốc gia. Một số lời chỉ trích gay gắt nhất đối với chủ nghĩa dân tộc tôn giáo là từ các quan điểm tôn giáo thậm chí còn cấp tiến hơn nhằm vào một quy tắc tôn giáo xuyên quốc gia. Ở Ai Cập và những nơi khác ở Trung Đông, một số giáo sĩ Hồi giáo đã cáo buộc các nhà hoạt động tôn giáo đồng bào của họ là theo chủ nghĩa dân tộc và không đánh giá cao đặc tính xuyên quốc gia của Hồi giáo. Một phần sức hấp dẫn phổ biến của Osama bin Laden trong nhiều xã hội Hồi giáo Trung Đông là việc ông ta từ chối các biên giới quốc gia được tạo ra sau sự tan rã của Đế chế Ottoman.

Do đó, tương lai của chủ nghĩa dân tộc tôn giáo là không chắc chắn. Mặc dù một số phong trào sẽ tiếp tục khẳng định rằng tôn giáo là một lựa chọn khả thi đối với ý thức hệ và bản sắc được cung cấp bởi các biểu hiện thế tục của ý thức hệ, các phong trào khác có thể thành lập. Họ có thể bị từ chối bởi sự chấp nhận mới của các quốc gia đa văn hóa thống nhất trong một hệ tư tưởng thế tục, hoặc họ có thể bị choáng ngợp bởi chính trị tôn giáo nhằm vào các mối quan hệ xuyên quốc gia và sự xuất hiện của các hình thức toàn cầu hóa thay thế dựa trên các hệ tư tưởng, bản sắc và mạng lưới hỗ trợ tôn giáo.

Người giới thiệu

Anderson, B. (1983) Các cộng đồng tưởng tượng: Những phản ánh về nguồn gốc và sự lan rộng của chủ nghĩa dân tộc . Luân Đôn: Verso

Casanova, J. (1994) Tôn giáo công cộng trong thế giới hiện đại . Chicago: Nhà xuất bản Đại học Chicago

Gellner, E. (1983) Quốc gia và chủ nghĩa dân tộc . Ithaca, NY: Nhà xuất bản Đại học Cornell

Gotlieb, G. (1993) Các quốc gia chống lại nhà nước: Cách tiếp cận mới đối với xung đột sắc tộc và sự suy giảm chủ quyền . New York: Hội đồng Quan hệ Đối ngoại

Hobsbawm, EJ (1990) Các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc từ năm 1780: Chương trình, huyền thoại, thực tế . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Juergensmeyer, M. (1993) Chiến tranh Lạnh Mới? Chủ nghĩa dân tộc tôn giáo đối đầu với nhà nước thế tục . Berkeley, CA: Nhà xuất bản Đại học California

Juergensmeyer, M. (2003) Terror in the Mind of God: The Global Rise of Religious Violence , 3rd edn. Berkeley, CA: Nhà xuất bản Đại học California

Kotkin, J. (1992) Bộ lạc: Chủng tộc, Tôn giáo và Bản sắc quyết định thành công trong nền kinh tế toàn cầu mới như thế nào . New York: Ngôi nhà ngẫu nhiên

Lie, J. (2004) Con người hiện đại . Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard

McMahon, D. (2001) Enemies of Enlightenment: The French Counter-Enlightenment and the Making of Modernity . New York: Nhà xuất bản Đại học Oxford

Rudolph, SH, chủ biên. và Piscatori, J. (eds) (1997) Transnational Religion and Fading States . Boulder, CO: Westview Press

van der Veer, P. (1994) Chủ nghĩa dân tộc tôn giáo: Người theo đạo Hindu và đạo Hồi ở Ấn Độ . Berkeley, CA: Nhà xuất bản Đại học California

Westerlund, D. (ed.) (1996) Đặt câu hỏi về Nhà nước Thế tục: Sự trỗi dậy Toàn cầu của Tôn giáo trong Chính trị . Luân Đôn: Hurst và Công ty

Fenton, Steve. “Chủng tộc và Quốc gia.” Tr. 192-204

Khái niệm chủng tộc đã được huy động trong suốt phần lớn thế kỷ 19 và ít nhất là nửa đầu thế kỷ 20 ¹ là một công cụ phân tích trong khoa học về chủng tộc và lý thuyết chủng tộc về các nền văn minh. Kể từ khi nó không còn là một thuật ngữ phân tích cả trong sinh học và khoa học xã hội (Gould 1981), nó vẫn tồn tại trong trí tưởng tượng phổ biến về sự khác biệt qua sự khác biệt về chủng tộc (Essed 1991; Tyler 2004). Nó tiếp tục được tìm thấy như một phạm trù diễn ngôn trong các lĩnh vực công cộng và trong ngôn ngữ hàng ngày và trong xã hội học về chủng tộc và phân biệt chủng tộc'. Trong phần sau, ý nghĩa sinh học của chủng tộc bị phủ nhận nhưng 'chủng tộc' quy chiếu xã hội được cấu thành như một sự hình thành ý thức hệ và xã hội (Omi và Winant 1986). Vì cả quốc gia và chủng tộc đều trải qua những thay đổi định kỳ quan trọng về ý nghĩa, nên việc truy tìm mối quan hệ giữa chúng liên quan đến việc theo dõi vị trí của hai 'đối tượng' đang chuyển động. Tương tự, tại bất kỳ thời điểm lịch sử nhất định nào, mỗi phạm trù 'chủng tộc' và 'dân tộc' đều mang những ý kiến trái ngược nhau. Do đó, quốc gia mang ý nghĩa phổ quát (hoặc công dân) cũng như ý nghĩa đặc thù (hoặc dân tộc) (Brubaker 1996; Eriksen 2004); chủng tộc là phổ quát với tư cách là một khoa học về các dân tộc và nền văn minh trên thế giới (Balibar 1991), và đặc biệt là sự khác biệt về chủng tộc và chủ nghĩa cộng đồng.

Trong phần tiếp theo, chúng ta sẽ tìm ra ba công thức: chủng tộc với tư cách là quốc gia, chủng tộc trong các quốc gia và chủng tộc với tư cách là nền văn minh. Chủng tộc với tư cách là quốc gia phản ánh thực tế rằng về mặt lý thuyết, lịch sử và ý thức hệ, chủng tộc và quốc gia đã chiếm cùng một địa hình. Chủng tộc trong các quốc gia cho thấy rằng 'chủng tộc' (số nhiều) đã được coi là cấu thành sự phân chia trong một hình thái xã hội nhất định. Chủng tộc với tư cách là nền văn minh chỉ ra rằng chủng tộc đã mang cả ý nghĩa quốc gia và xuyên quốc gia. Do đó, các lợi ích, bản sắc và văn hóa quốc gia của Anh, Pháp hay Mỹ được chuyển hóa thành những vật mang một thứ vượt ra ngoài biên giới quốc gia của họ - nền văn minh. Trên toàn quốc và xuyên quốc gia, chủng tộc thường là ngôn ngữ của sự thống trị. Trong khung nền văn minh xuyên quốc gia, các quốc gia chủng tộc đã từng là những quốc gia thống trị (tức là đế quốc), những quốc gia này đã đóng vai trò mang lại nền văn minh cho những quốc gia bị thống trị. Mối quan hệ thống trị này đã bị loại bỏ khỏi ngôn ngữ phân biệt chủng tộc, nhưng vẫn tiếp tục dưới ngôn ngữ của nền văn minh - có nghĩa là tự do và dân chủ.

Về mặt lịch sử, ý tưởng về nền tảng chủng tộc của nền văn minh có lẽ đã đạt đến đỉnh cao vào cuối thế kỷ 19 và đầu thế kỷ 20. Ý tưởng về việc Mỹ hoặc Anh là những người nắm giữ, trên quy mô toàn cầu, của nền văn minh Cơ đốc giáo Anglo-Saxon đã được tìm thấy cả trên lý thuyết và thực tế. Song song với điều này là nỗi sợ hãi về sự suy thoái của các xã hội châu Âu da trắng do hậu quả của “làn sóng da màu đang lên” (Stoddard 1923) . ² Ngược lại, trong những năm 1980 và cho đến nay, châu Âu là nơi bùng phát hàng loạt chủ nghĩa dân tộc phân biệt chủng tộc ³ trong đó có sự kết hợp giữa hình ảnh chủng tộc và quốc gia.

CHỦ NGHĨA PHỔ THÔNG, LÝ TƯỞNG CÔNG DÂN VÀ QUỐC GIA

Chủ nghĩa phổ quát ở cấp độ nhà nước thể hiện ý tưởng rằng các quốc gia có khả năng trở thành những người mang đạo đức công dân chính, trao quyền và phẩm giá cho tất cả các cá nhân, bất kể các đặc thù, chẳng hạn như giai cấp hay giới tính. Một trong những nguồn gốc của quan điểm lạc quan này về nhà nước hiện đại có thể được tìm thấy trong xã hội học chính trị của Emile Durkheim (1898; xem Fenton 1980; Lukes 1973), trong đó ông lập luận rằng nước Pháp và các thể chế công dân của nó thể hiện và bảo vệ các quyền công dân. Các cuộc tấn công nổi tiếng của Durkheim vào chủ nghĩa dân tộc Đức (Qui a voulu la guerre?, 1915) chỉ ra rằng ông đã phân biệt tình yêu đất nước công dân của mình với chủ nghĩa dân tộc đế quốc và chủ nghĩa sô vanh. Nếu sự phân biệt chủng tộc trong nội bộ vẫn tồn tại, đó là một triệu chứng của tình trạng bất ổn xã hội. Chủng tộc không phải là một phạm trù thích hợp cho chính trị, nó cũng không phải là một phạm trù thích hợp cho xã hội học, trong đó nó chỉ có thể hoạt động như chủ nghĩa giản hóa sinh học (Fenton 1980).

Vào đầu thế kỷ 21, vấn đề nhà nước và dân tộc sẽ được nêu ra một cách sâu sắc và phê phán hơn nhiều: giờ đây chúng ta không thể mong đợi có thể bảo vệ một cách dễ dàng chủ nghĩa phổ quát dựa trên nhà nước . Điều này không chỉ bởi vì rất nhiều quốc gia là mối đe dọa đối với công dân của họ hơn là người bảo vệ họ. Đó cũng là bởi vì, chừng nào nhà nước-quốc gia còn tiếp tục chấp nhận ý tưởng coi công dân của mình là có giá trị, thì nó thường bị coi là công dân của mình có giá trị hơn công dân của các quốc gia khác, hoặc coi „những người khác“ là có giá trị hơn. không có giá trị gì cả. Những nghi ngờ về nhà nước-quốc gia này được đặt ra như là câu hỏi về nhà nước và quốc gia. Wallerstein đã mô tả quốc gia-dân tộc là „một giá trị địa-văn hóa“, được cấu thành bởi niềm tin rằng „Mỗi quốc gia nên là một quốc gia. Đây là ý nghĩa của chúng tôi đối với quyền công dân... kích hoạt huyền thoại về tính ưu việt và tính hợp pháp của chủ quyền phổ biến trong mỗi bang' (1994:9). Ông tiếp tục lập luận rằng „chủ nghĩa cải cách tự do“ do quốc gia có chủ quyền thể hiện đã chết và mọi người phải tìm giải pháp của mình ở nơi khác: „Các chủng tộc, nền văn hóa, các dân tộc do đó có một... sự cộng hưởng chính trị sâu sắc mới... không còn bị kìm hãm bởi niềm tin vào vai trò trung tâm của nhà nước' (1994: 9) . ⁴ Lời phê bình của W allerstein chủ yếu nhắm vào nhà nước vì không còn khả năng lãnh đạo một chương trình cải cách theo chủ nghĩa phổ quát. Những người khác hướng sự chỉ trích của họ vào quốc gia, coi chủ nghĩa phổ quát tự do của quốc gia-dân tộc là che đậy chủ nghĩa đặc thù của phạm trù „dân tộc“ (Silverman 1992, Soysal 1995; Castles và Davidson 2000).

Do đó, có thể lập luận rằng sự gắn bó với quốc gia, như một giá trị cần được bảo tồn, nhất thiết phải xem các quốc gia và dân tộc khác kém giá trị hơn. Nếu người của tôi là những người rất quan trọng thì thực tế là những người khác ít quan trọng hơn. Do đó, chúng tôi nhận thấy mâu thuẫn rằng nhà nước là người mang chủ nghĩa phổ quát công dân đồng thời được thành lập trên chủ nghĩa đặc thù (Balibar 1991). Không nơi nào điều này được thể hiện rõ ràng hơn trong báo cáo về chiến tranh, tai nạn và thảm họa. Người chết của nước mình (hoặc „phe”) được tính là tử trận, tử trận của kẻ thù đôi khi không được tính và báo cáo. Trong cuộc chiến tranh Iraq năm 2003, một vị tướng Mỹ được cho là đã nói rằng Hoa Kỳ sẽ không tiến hành „đếm xác' kẻ thù. Đây là một cuộc chiến trong đó hơn một nghìn binh sĩ liên minh đã thiệt mạng và được báo cáo là ngược lại, theo một ước tính , ⁵ có thể 100.000 người Iraq (Roberts et al. 2004) không được báo cáo. Tai nạn chỉ được báo cáo đầy đủ nếu chúng đủ gần nhà, và trong cả tai nạn và thiên tai thường có hai con số (ví dụ: „Bốn người Anh nằm trong số hàng nghìn người chết‟).

Các quốc gia có thể không có rốn (Gellner 1996) nhưng chắc chắn họ có lịch sử và xây dựng lịch sử cho chính họ. Ở đâu đó trong đời sống của một quốc gia, chúng ta kể một câu chuyện dân tộc về “sự khác biệt”, sự xuất sắc, công tâm, dũng cảm và “thiên tài vì dân chủ” của chúng ta; đối với những người khác, những khó khăn chung của họ tạo thành những câu chuyện thường được kể, như được tìm thấy ở các quốc gia nạn nhân của Serbia và Afrikaanerdom (Bennet 1995; Adam và Gilliome 1979). Người ta đã lập luận rằng câu chuyện quốc gia có tất cả tiềm năng hoạt động theo cách song song với sự loại trừ chủng tộc (Parekh 2000). Chúng ta có thể phân biệt quốc gia và chủng tộc, và do đó, chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa phân biệt chủng tộc (Mosse 1995), nhưng chúng ta phải chấp nhận rằng thế giới đương đại, cũng như phần lớn thế kỷ XX, đưa ra nhiều ví dụ về sự kết hợp giữa chủ nghĩa phân biệt chủng tộc và chủ nghĩa dân tộc. Các phong trào Cánh hữu Mới của Anh (Đảng Quốc gia Anh) và lục địa Châu Âu, ở Pháp (Mặt trận Quốc gia), Hà Lan và Áo, thể hiện ý tưởng chủng tộc nhưng bay theo chiến thuật dưới ngọn cờ của Chủ nghĩa Quốc gia, khuất phục hoàn toàn không thể chấp nhận được chính trị phân biệt chủng tộc được công khai (Dặm 1993). Ở Bỉ, Bloc Flames có thể bị tuyên bố là bất hợp pháp nếu nó bị phát hiện là phân biệt chủng tộc, do đó yêu cầu đảng này phải tự định hình lại (và đổi tên) thành đảng dân túy hoặc đảng tự do. Nếu những điều này được coi là chủ nghĩa cực đoan và là „cực hữu', ở điểm mà chủ nghĩa dân tộc quá mức trở thành chủ nghĩa phân biệt chủng tộc, thì những chủ nghĩa dân tộc phân biệt chủng tộc này được coi là sai lệch so với chủ nghĩa dân tộc „tốt' (nghĩa là công dân). Chúng là những biến dạng của một hình thức xã hội lành tính. Tuy nhiên, có một quan điểm hoàn toàn ngược lại: chủ nghĩa dân tộc (cực đoan) đó không phải là sự lệch lạc (Billig 1995). Thay vào đó, cốt lõi phân biệt chủng tộc được bao bọc bên trong thông điệp quốc gia; khái niệm quốc gia được coi là hoạt động thông qua chủng tộc. Việc lướt qua lịch sử của chủng tộc, và các mối liên hệ của nó với và khởi hành từ "quốc gia", sẽ giúp làm sáng tỏ vấn đề này.

RACES AND NATIONS: LỚP NGƯỜI VÀ VẬT

Trong cách sử dụng ngôn ngữ tiếng Anh sớm nhất của khái niệm chủng tộc, trong một thời kỳ chắc chắn là tiền phân biệt chủng tộc, nó không chỉ tương đương với quốc gia mà còn đối với bất kỳ tầng lớp người nào, động vật ⁶ hoặc thậm chí là những thứ theo nghĩa ẩn dụ: do đó, một cách nổi tiếng và thường được trích dẫn, Robert Burns đã có thể viết về haggis thuộc về "cuộc đua bánh pudding". Chúng ta cũng có thể viết về chủng tộc Scots, nghĩa là nhiều hơn một chút so với "người" Scotland. Từ điển tiếng Anh Oxford (1993) đưa ra ý nghĩa ban đầu của chủng tộc là "bộ lạc, quốc gia hoặc những người được coi là của chung", trích dẫn mô tả của Llewelyn ap Gruffith là "Hoàng tử xứ Wales cuối cùng của chủng tộc Anh", trong một trích dẫn có niên đại là năm 1600. Một cách sử dụng vào giữa thế kỷ 18 đề cập đến „một giống cừu có 4 sừng ở đất nước này' (1745) và đồng thời chúng ta cũng thấy „loài người có học thức vẫn còn đọc sách của họ' (1748 ). Hai sắc thái ý nghĩa khác không xuất hiện cho đến cuối thế kỷ thứ mười tám và cho đến thế kỷ thứ mười chín. Một người thuộc „nhóm gồm nhiều bộ lạc“ được coi là „nguồn gốc dân tộc riêng biệt“; và thứ hai, „một trong những bộ phận lớn của loài người“, chia sẻ các đặc điểm thể chất. Điều cuối cùng này, mà Từ điển mô tả là "ý nghĩa tranh chấp", là điều gần nhất với khoa học về chủng tộc.

Ngoại trừ việc sử dụng thơ ca và trong phân loại động vật, việc sử dụng chủng tộc hiện đại hầu như chỉ liên quan đến quần thể và dân tộc. Giữa ý nghĩa mô tả có vẻ lành tính sớm nhất của nó và hiện tại, từ chủng tộc đã được kết nối với một lý thuyết sinh học về phẩm chất không bình đẳng của các dân tộc và dân cư trên thế giới. Ngày nay, sự liên kết của từ „chủng tộc' với hệ thống phân cấp thế giới gồm các dân tộc và các loại rất hấp dẫn và gần đây đến mức nó không còn - trong lĩnh vực con người - có ý nghĩa mô tả trung lập hoặc thuần túy.

Chủng tộc và quốc gia, ở những thời điểm khác nhau trong lịch sử đầy biến động của họ, chiếm một số địa hình giống nhau. Việc sử dụng các từ được trích dẫn cung cấp bằng chứng về sự chia sẻ này, được biểu thị bằng thực tế là từ này được sử dụng để định nghĩa từ kia. Chúng tôi (ở trên) đã thấy chủng tộc được định nghĩa là quốc gia hoặc bộ lạc' của cổ phiếu chung. Tương tự như vậy, một định nghĩa cốt lõi về quốc gia, với các ví dụ từ thế kỷ 14, được đưa ra là, “một tập hợp rộng lớn của những người, liên kết chặt chẽ với nhau bởi nguồn gốc, ngôn ngữ hoặc lịch sử chung để tạo thành một chủng tộc người riêng biệt, thường được tổ chức thành một quốc gia chính trị riêng biệt và chiếm giữ một lãnh thổ xác định' (Từ điển tiếng Anh Oxford 1993).

Trong các tài liệu tham khảo này, "quốc gia" được kêu gọi hỗ trợ định nghĩa chủng tộc, trong khi "chủng tộc" được kêu gọi hỗ trợ định nghĩa quốc gia. Trong tiếng Latinh 'natio' có ý nghĩa chung về giống, giống, loại, loài, chủng tộc cũng như ý nghĩa cụ thể hơn về „một chủng tộc người, một quốc gia, con người'. Nó có liên quan đến nghĩa gốc của sự ra đời, là một danh từ gần giống với động từ nasci, được sinh ra. Quốc gia và chủng tộc đều đã có, và ở một mức độ nào đó vẫn còn giữ được cảm giác về 'giống' hay những người thống nhất bởi dòng dõi chung. (Fenton 2003a).

Walker Connor đã nhận xét rằng ngôn ngữ của chủ nghĩa dân tộc là ngôn ngữ của 'máu mủ, gia đình, anh chị em, mẹ cha, quê hương' và trích dẫn Hồ Chí Minh khi yêu cầu người dân Việt Nam nhớ rằng 'chúng ta có cùng một tổ tiên, chúng ta là của cùng một nhà, chúng ta đều là anh chị em, ... không ai có thể chia rẽ con cái trong cùng một gia đình' (Connor 1993: 379) . ⁷

Connor thực sự đã tìm cách hạn chế việc sử dụng thuật ngữ quốc gia đối với những người hình thành một cộng đồng dân tộc theo nghĩa mạnh về yêu sách có thực hoặc hư cấu đối với tổ tiên chung, cùng với tình cảm thuộc về mạnh mẽ. Theo cách này, một 'dân tộc công dân' (được kết nối với một bang) khó phù hợp với suy nghĩ của Connor, ngoại trừ trường hợp hạn chế khi người dân của một bang cũng hình thành một dân tộc. Đối với những người khác, ý tưởng về quốc gia với tư cách là công dân hoặc 'người dân' của một quốc gia (đa sắc tộc) cũng là một ý tưởng mạnh mẽ, cùng tồn tại trong một kiểu căng thẳng liên tục với ý tưởng về một cộng đồng dân tộc. Khái niệm quốc gia càng gần với khái niệm cộng đồng dân tộc thiểu số thì nó càng gần với một số cách sử dụng chủng tộc. Balibar nói về lược đồ phả hệ như là trung tâm của ý tưởng chủng tộc, một lược đồ có thể chuyển sang ý tưởng về quốc gia: 'Hình thức quốc gia được khớp nối với ý tưởng hiện đại về chủng tộc... Ý tưởng về một cộng đồng chủng tộc xuất hiện khi biên giới của quan hệ họ hàng... được tưởng tượng chuyển sang ngưỡng cửa của quốc tịch' (Balibar 1991: 100).

PHÂN LOẠI CÁC CHỦNG TỘC, CÁC CHỦNG TỘC NHÂN HỌC: THỨ CẤP CỦA VICTORIAN

Michael Banton đã làm được nhiều hơn bất kỳ nhà văn hiện đại nào r ⁸ để xác định và minh họa các sắc thái ý nghĩa đã được ngụ ý hoặc gắn liền với từ chủng tộc, trong đó chủng tộc với tư cách là dòng dõi, chủng tộc với tư cách là loại và chủng tộc với tư cách là loài phụ là một trong những từ quan trọng nhất (Banton 1998). Trong chủng tộc với tư cách là dòng dõi, các bộ phận của nhân loại có thể 'truy tìm lại lịch sử của họ theo phả hệ thông qua các liên kết trong chuỗi tổ tiên' (Banton 1998: 17). Nguồn gốc từ tổ tiên chung trở thành một yếu tố của ý tưởng chủng tộc, và việc sử dụng loại này có thể được bắt nguồn từ một số cách sử dụng từ chủng tộc sớm nhất trong tiếng Anh. Một bước ngoặt đã đạt được với việc xuất bản công trình phân loại vĩ đại của thế giới thực vật, động vật và (sau đó là) con người, năm 1800 đánh dấu ngày Cuvier bắt đầu công việc khám phá và khoa học của mình. Cuvier đã chia Homo sapiens thành ba phân loài, người Caucasian, người Mông Cổ và người Ethiopia, và mô tả „những sự phù hợp nhất định héréditaires que ce qu'on nomme des races' (trích dẫn trong Banton 1998: 45). Bản thân Cuvier đã xác định một số tập hợp con của các loại lớn này, và trong hơn một thế kỷ sau đó, các nhà nhân chủng học sẽ tranh giành để tạo ra hệ thống phân loại thích hợp phù hợp nhất với các quan sát nhân học vật lý. Chủng tộc với tư cách là dòng dõi không giống với chủng tộc là loại, nghĩa là, với tư cách là một "nhóm được xác định bởi các tiêu chí phân loại chung". Nhưng, như Banton (1998) nhận xét, không khó để hiểu tại sao hai người trở nên lẫn lộn, đó là sự giống nhau về ngoại hình được cho là do chung huyết thống. Sự khởi đầu vĩ đại thứ ba trong các ý tưởng về chủng tộc ở thế kỷ 19, chủng tộc với tư cách là phân loài, bắt nguồn từ Charles Darwin, công trình của ông đã làm suy yếu một cách hiệu quả ý tưởng về các loại hình cố định và vĩnh viễn bằng cách thực chất là một lý thuyết về sự thích nghi và thay đổi. Ý tưởng về chọn lọc tự nhiên đã được phổ biến rộng rãi trong nhiều lĩnh vực. Nhưng các ý nghĩa liên quan đến chủng tộc như dòng dõi, loại và phân loài không phải lúc nào cũng được các học viên phân biệt thành công bằng cách sử dụng từ "chủng tộc"; họ có thể và đã sử dụng từ này theo các nghĩa khác nhau. Banton đi đến một kết luận khá ấn tượng:

Nhìn lại, có thể thấy rằng những năm từ 1859 đến 1930 là thời kỳ chết chóc đối với nhân học vật lý với tư cách là một khoa học tổng quát. Không thể đạt được tiến bộ nào trong việc giải quyết các vấn đề trung tâm cho đến khi công việc trong các lĩnh vực khác - chủ yếu là trong di truyền học mà còn trong nghiên cứu về sự phát triển của con người - đã đạt đến điểm mà chúng có thể giải quyết hiệu quả các câu hỏi về sự thay đổi hình dạng của hộp sọ, v.v. . (Banton 1998: 90)

“Thời kỳ chết” này không ngăn cản các nhà nhân chủng học, thiên về xã hội hơn là vật lý, rút ra những kết luận sâu rộng về xã hội, trật tự thể chế, và xa hơn nữa là trật tự thế giới, từ những gì họ tin là bài học rút ra từ nghiên cứu chủng tộc.

Thật vậy, thời kỳ được mô tả ở trên - nửa sau thế kỷ 19 và 1/3 đầu thế kỷ 20 - có thể là thời kỳ chết đối với nhân học vật lý nhưng lại là thời kỳ cực kỳ sôi động đối với quá trình phân biệt chủng tộc của xã hội về chính trị và trật tự thế giới. Các sự kiện và xu hướng đa dạng nhưng có mối liên hệ với nhau trong giai đoạn này chứng thực sức mạnh của ý tưởng về chủng tộc, và các hình thức siêu cấp và phụ thuộc trong đó các khái niệm về chủng tộc cao hơn và thấp hơn được thể hiện. Ví dụ, hầu hết các nhà quan sát của nửa sau thế kỷ 19 ở Anh,

cho thấy thái độ thù địch chủng tộc ngày càng cứng rắn hơn (Lorimer 1978; Hall 2000), một số thái độ này bắt nguồn từ các cuộc tranh luận công khai căng thẳng về cuộc binh biến của người da đỏ và việc dập tắt cuộc nổi dậy ở Vịnh Morant ở Jamaica; do đó, sự thay đổi thái độ bắt đầu vào khoảng giữa thời kỳ nước Anh thời Victoria: „Vào giữa thế kỷ 19, một hệ tư tưởng phân biệt chủng tộc mạnh mẽ mới đã thách thức các truyền thống nhân văn của phong trào chống chế độ nô lệ và thuyết giảng một học thuyết mới về quyền tối cao của chủng tộc' (Lorimer 1978: 14).

Học thuyết mới này đã trở thành một phần của tính chính thống của thời đại. Theo cách nói của Lorimer, „niềm tin vào sự ưu việt của chủng tộc này so với chủng tộc khác là một phần nhất quán trong thái độ của người thời Victoria đối với con người và xã hội nói chung' (1978: 203). Lorimer cho rằng sự khắc nghiệt này trong thái độ và ý tưởng chủng tộc phản ánh sự khắc nghiệt trong việc tìm kiếm sự xác nhận địa vị xã hội trong thời đại mà địa vị cũ đang mất dần vị thế và những người đàn ông mới tìm cách khẳng định vị trí của chính họ:

Một sự thay đổi trong thái độ xảy ra khi cuộc tìm kiếm địa vị hiền lành trong xã hội Anh ngày càng gia tăng, và những người khao khát địa vị hiền lành trở nên quan tâm hơn đến việc loại trừ những người có địa vị đáng ngờ. Người da đen được xác định bởi chủng tộc và lịch sử của họ với sự nô lệ và man rợ (1978: 203)

Điều này làm cho luận điểm của Lorimer trở thành một ví dụ chính xác về điều mà Michael Banton (1998) sau này gọi là „chủng tộc là địa vị“.

Hệ thống phân cấp chủng tộc là một vấn đề của cả ý thức hệ và sự thống trị chính trị: đối với chủng tộc, người Victoria đã thực hành những gì họ rao giảng. Tại thời điểm này, chúng tôi đạt đến một cái gì đó giống như đỉnh cao của đế chế Anh (Schama 2002). Ở phía bên kia Đại Tây Dương, người Mỹ được hướng dẫn bởi ý thức về số phận rõ ràng (Gossett 1965; Horsman 1981), một số phận được coi là số phận của một dân tộc Anglo-Saxon mạnh mẽ, hướng tới những thế giới thống trị mới ở Trung Mỹ và Thái Bình Dương, theo sau quyền làm chủ nội bộ của họ đối với miền tây nước Mỹ. Trong các vấn đề chủng tộc nội bộ ở Hoa Kỳ, sự kết thúc của thời kỳ tái thiết sau cuộc nội chiến đã được thay thế bằng một thời kỳ tăng cường loại trừ chủng tộc trên thực tế và trên lý thuyết. Sự gia tăng đối kháng chủng tộc ở Anh không phù hợp với sự phát triển sau tái thiết ở Hoa Kỳ . ⁹

CÁC CUỘC ĐUA TRONG CÁC XÃ HỘI VÀ CÁC QUỐC GIA: CUỘC ĐẤU TRANH DÂN TỘC VÀ ĐẤU TRANH GIAI ĐOẠN

Chúng ta quen thuộc nhất với chủng tộc như một công thức của sự phân chia xã hội nội bộ trong thời kỳ hiện đại, ví dụ, Hoa Kỳ với tư cách là một xã hội hậu chế độ nô lệ và nhiều quốc gia châu Âu với tư cách là xã hội hậu đế quốc, mang đặc điểm đa chủng tộc. . Sự hình thành sự khác biệt chủng tộc này nói chung phù hợp với các dòng bất bình đẳng xã hội và vị trí giai cấp. Do đó, những người Mỹ gốc Phi hậu chế độ nô lệ đã từng tạo thành một bộ phận được phân chia theo chủng tộc của tầng lớp nghèo nông thôn và trồng trọt ở miền Nam nước Mỹ, và giờ đây tạo nên một thành phần hoàn toàn không cân xứng của người nghèo thành thị (Massey và Denton 1993; Wilson 1999). Ít quen thuộc hơn với chúng ta là một lịch sử lâu đời hơn nhiều về một kiểu quan điểm chủng tộc về sự chia rẽ nội bộ ở các quốc gia châu Âu mới nổi, trong đó Pháp và Anh là hai ví dụ nổi bật. Ít nhất về mặt này, khái niệm chủng tộc gần với khái niệm giai cấp hơn là khái niệm dân tộc; nói cách khác, các cuộc đấu tranh giữa các chủng tộc (dựa trên giai cấp) là một phần lịch sử của các quốc gia châu Âu mới nổi. Thật vậy, Foucault (2003 [1976]) đã lập luận rằng chiến tranh giai cấp, từng được cấu thành một cách diễn ngôn là chiến tranh chủng tộc, đã nhường chỗ cho „các chủng tộc với tư cách là các quốc gia' khi các quốc gia dân tộc mới áp dụng diễn ngôn chủng tộc để thể hiện quốc gia của họ.

Trường hợp của Pháp, như một ví dụ về sự phân chia giai cấp được thể hiện theo chủng tộc, đã được ghi lại rõ ràng (Barzun 1937), với tầng lớp quý tộc được miêu tả là người Frank và dân thường là người Gallo-La Mã. Theo cách nói của Banton, „giới quý tộc tự nhận mình là hậu duệ của người Frank và bắt nguồn từ yêu sách đặc quyền của họ từ quyền chinh phục' (1977: 16). Banton gợi ý rằng nó đã được trình bày trước đó (ở Barzun 1937) về sự Đối lập giữa tiếng Teuton và tiếng Latinh đã diễn ra như thế nào trong nhiều tác phẩm lịch sử của Pháp từ thế kỷ 16 đến thế kỷ 18' (1977: 16) . ¹⁰

Trường hợp của Anh cũng có hình thức tương tự, với một chủng tộc chinh phục, người Norman, tạo thành một tầng lớp quý tộc vượt trội so với dân gian Anglo-Saxon thông thường. „Giai cấp thống trị được hình dung là hậu duệ của một chủng tộc áp bức ngoài hành tinh, những người không có quyền ở trong nước và không yêu cầu sự phục tùng của người Anh' (Banton 1977: 17). Kiểu suy nghĩ này có thể được mô tả là chủ nghĩa Anglo-Saxon, coi các đức tính của người Anh là „bắt nguồn từ tổ tiên người Anglo-Saxon của họ', một quan điểm không chỉ được tái hiện trong các lịch sử chính trị mà còn trong tiểu thuyết lãng mạn Ivanhoe của Walter Scott (Banton 1977: 20 ) .

Chủ đề về quy tắc giai cấp hay chiến tranh giai cấp với tư cách là chiến tranh chủng tộc tạo thành chủ đề trung tâm trong một tập hợp các bài giảng (1976-77) của Michel Foucault . ¹¹ Trong bài giảng ngày 28 tháng 1, ông trích dẫn một bức thư gửi cho Engels, trong đó Marx viết: „Bạn biết rất rõ chúng tôi đã tìm thấy ý tưởng đấu tranh giai cấp ở đâu; chúng tôi tìm thấy nó trong tác phẩm của các nhà sử học Pháp nói về cuộc đấu tranh chủng tộc' (Foucault 2003: 79). Nói cách khác, các sắc tộc (Gauls, Franks) được thể hiện dưới dạng các chủng tộc và các giai cấp đối lập. Cả Michael Banton và Michel Foucault, đáng chú ý là viết gần như cùng lúc (1976-77), đều bắt được các sợi dây liên kết giữa Marx, các nhà sử học Pháp như Thierry và tiểu thuyết gia lãng mạn Scott, người cuối cùng trong số họ chắc chắn đã được đọc. của Mác . ¹² Tuy nhiên, Foucault đưa ra những ý tưởng về chủng tộc, quốc gia và giai cấp thêm một khuynh hướng suy đoán nữa. Nếu „chiến tranh chủng tộc“ đã cấu thành một diễn ngôn cho chiến tranh giai cấp và đấu tranh cách mạng, thì việc dịch từ số nhiều chủng tộc thành số ít chủng tộc báo hiệu sự phù hợp của chủng tộc với quốc gia và sự biến đổi của nó thành một công cụ phản cách mạng.

Chiến tranh chủng tộc là chiến tranh giai cấp và như vậy là một ý tưởng có tiềm năng cách mạng, được Foucault tán thành nhiều. Cách hiểu như vậy sẽ phù hợp với trường hợp dân thường Anglo-Saxon chiến đấu để lật đổ ách thống trị của người Norman. Diễn ngôn của chủ nghĩa Saxon chống lại nhà nước Norman là điều mà Foucault gọi là phản lịch sử của một kiểu cách mạng. Ý tưởng về cuộc đấu tranh lịch sử này được thay thế bằng một diễn ngôn „sinh học-y tế‟ trong đó sự thuần khiết và sự sống còn của „cơ thể sống của xã hội“ là chủ đề trung tâm:

Chủ đề về xã hội nhị phân được chia thành hai chủng tộc hoặc nhóm với ngôn ngữ, luật pháp khác nhau, v.v. sẽ được thay thế bằng chủ đề về một xã hội mà ngược lại, nhất nguyên về mặt sinh học. Nó (tuy nhiên) bị đe dọa bởi... các yếu tố không đồng nhất (Foucault 2003: 80)

Do đó, nhà nước "tiếp quản" diễn ngôn về cuộc đấu tranh chủng tộc và biến nó thành của riêng mình bằng cách định hình lại nó thành cuộc đấu tranh cho sự trong sạch của chủng tộc. Do đó, một cuộc chiến tranh chủng tộc (giai cấp) trong đó một chủng tộc được xác định là có sức mạnh vượt trội so với một giai cấp chủng tộc khác được thay thế bằng một trạng thái phân biệt chủng tộc nhằm theo đuổi sự trong sạch của chủng tộc:

Nhà nước không còn là công cụ mà chủng tộc này sử dụng để chống lại chủng tộc khác; nhà nước là người bảo vệ sự toàn vẹn, tính ưu việt và sự thuần khiết của chủng tộc ... chủ nghĩa phân biệt chủng tộc ra đời vào thời điểm khi chủ đề về sự thuần khiết về chủng tộc thay thế chủ đề về đấu tranh chủng tộc, và khi phản lịch sử bắt đầu chuyển thành phân biệt chủng tộc sinh học (2003: 81)

Foucault báo hiệu rằng sự biến đổi này, mà ông cũng gọi là sự nổi lên của chế độ phân biệt chủng tộc ở cấp nhà nước, diễn ra vào cuối thế kỷ 19. Trong thế kỷ 20, chế độ Đức quốc xã và các chế độ Xô viết đã tạo ra thêm hai bước ngoặt nữa cho chế độ phân biệt chủng tộc của nhà nước này. Đức quốc xã đã biến một phần chủ nghĩa phân biệt chủng tộc của nhà nước, việc bảo tồn sự trong sạch của chủng tộc nhà nước, quay trở lại ý tưởng đấu tranh chủng tộc bằng cách xác định kẻ thù chủng tộc của "chủng tộc Đức" là các cường quốc châu Âu, người Slav, v.v.

Nhà nước Xô viết phân biệt chủng tộc, đã loại bỏ kẻ thù giai cấp, sau đó quay sang „kẻ bệnh hoạn, kẻ lệch lạc, kẻ điên rồ“ để „cảnh sát y tế loại bỏ kẻ thù giai cấp như thể chúng là kẻ thù chủng tộc“ (2003: 83).

Rõ ràng là những suy đoán của Foucauldian về „phân biệt chủng tộc trong nhà nước', chỉ mới được lưu hành gần đây trong bản dịch tiếng Anh (cf. Stoler 1995; Kelly 2004), có liên quan chặt chẽ với những ý tưởng nổi tiếng hơn của ông về chính trị sinh học và nhà nước. Trọng tâm các lập luận của ông là giả định về “quyền được giết người” của nhà nước, được thể hiện một cách rời rạc trong tội phạm học mang tính trừng phạt của nhà nước và sự kiểm soát đối với cơ thể. Điều này phù hợp với mối quan tâm của nhà nước đối với sinh sản vật chất và sức khỏe của người dân. Trong khuôn khổ này, hầu như không thể phân biệt được các phạm trù „xã hội“, „quốc gia“ và „chủng tộc“. Quốc gia một phần được thể hiện như một huyền thoại diễn ngôn về nguồn gốc lịch sử của con người, với tư cách là các chủng tộc đối lập hoặc một chủng tộc duy nhất , hoặc như một chủng tộc thống trị ; một phần nó được đại diện là “dân số” vốn là chủ đề của chính trị sinh học, nghĩa là nó phải được bảo tồn, “bảo vệ”, thanh lọc và duy trì trong tình trạng lành mạnh. Một khi nhà nước tiếp nhận huyền thoại chủng tộc, thì 'quốc gia', 'người dân' và 'dân số' được gộp vào diễn ngôn này. Vì những mục đích của chúng tôi, chúng tôi tìm thấy ở Foucault một sự loại bỏ những phạm trù diễn ngôn này. Tương tự, theo quan điểm của Balibar, xã hội được 'quốc hữu hóa', nghĩa là được đại diện như một quốc gia. Và, điều quan trọng là, quốc gia bị phân biệt chủng tộc, hay 'dân tộc hóa':

Hạt nhân biểu tượng của ý tưởng về chủng tộc là sơ đồ phả hệ ... ý tưởng rằng mối quan hệ huyết thống của các cá nhân truyền từ thế hệ này sang thế hệ khác một chất cả về sinh học và tinh thần, và do đó ghi họ vào một cộng đồng tạm thời được gọi là quan hệ họ hàng. Ngay khi hệ tư tưởng dân tộc đưa ra mệnh đề rằng các cá nhân thuộc cùng một dân tộc có quan hệ với nhau, chúng ta đang có mặt của phương thức dân tộc hóa thứ hai này. (Balibar 1991: 100)

Điều mà Balibar gọi là dân tộc hóa là quá trình đại diện cho quốc gia-dân tộc như một cộng đồng. Anh ấy tự hỏi bản thân làm thế nào mà sắc tộc có thể được tạo ra và xuất hiện một cách tự nhiên. Câu trả lời của ông là 'có hai con đường cạnh tranh ... ngôn ngữ và chủng tộc' trong đó 'chủng tộc' là phương thức dân tộc hóa thứ hai được mô tả ở trên.

Đa số ngấm ngầm và đa sắc tộc

Trong thời kỳ được xác định là cao điểm của tư tưởng phân biệt chủng tộc, nửa sau thế kỷ 19 và 1/3 đầu thế kỷ 20, các diễn ngôn về một chủng tộc chiếm ưu thế trong các xã hội như Hoa Kỳ, Đức và Anh. Bất chấp đặc điểm đa chủng tộc của Hoa Kỳ, thể loại này chiếm đa số ngầm được coi là đại diện cho người dân Mỹ. Như Jacobson (2001) đã chứng minh một cách đáng ngưỡng mộ, những làn sóng liên tiếp của những người châu Âu nhập cư vào Hoa Kỳ trong thế kỷ 19 và đầu thế kỷ 20 ban đầu được phân loại theo một số nhóm chủng tộc, quốc gia hoặc tôn giáo đánh dấu sự thấp kém về mặt xã hội và vị trí giai cấp của họ. Anglo-Saxon là một loại „chủng tộc' được ưa thích cũng như Tin lành của tôn giáo. Nếu 'người Mỹ' không được quan niệm chính xác là đơn chủng tộc hay đơn sắc tộc, thì Da trắng, Anglo-Saxon và Tin lành đại diện cho một chuẩn mực mà những người khác là sai lệch. Đây là một quy tắc về chủng tộc, dân tộc và văn hóa như được mô tả ngay trước giữa thế kỷ 20 bởi Lloyd Warner (Fenton 2003a). Chủng tộc và quốc gia trùng hợp đến mức mô hình Anglo-Saxon da trắng là tiêu chuẩn thống trị. Được hình thành trong quốc gia da trắng này, chúng ta tìm thấy một hệ thống khuất phục chủng tộc, với những người Mỹ da đen cấp dưới bị giam giữ trong địa vị thấp kém.

Trong tất cả các trường hợp như vậy, đều có sự thừa nhận về dân số đa chủng tộc, cùng với phương trình của dân số chiếm ưu thế với 'quốc gia'. Sự thống trị này không hoàn toàn được diễn đạt bằng một ngôn ngữ thuần túy về chủng tộc, và sau sự phẫn nộ của quốc tế đối với các cuộc diệt chủng của chế độ Đức Quốc xã, diễn ngôn rõ ràng về chủng tộc' đã lắng xuống. Do đó, chúng ta có khái niệm dân tộc chiếm ưu thế để biểu thị cách mà một phạm trù văn hóa và chủng tộc cụ thể được tưởng tượng là quốc gia . ¹³ Nhìn bề ngoài, các khái niệm về chủng tộc và sự khác biệt về chủng tộc - và chắc chắn là 'sự thuần khiết về chủng tộc' - ít dễ thương lượng hơn nhiều so với khái niệm về văn hóa, mặc dù một số người đã lập luận rằng một 'chủ nghĩa phân biệt chủng tộc mới' dựa trên một nền văn hóa độc quyền. trí tưởng tượng hoạt động theo cách tương tự như 'sự phân biệt chủng tộc cũ' (Balibar 1991).

Một trong những địa điểm quan trọng nhất cho sự bùng nổ chủ nghĩa dân tộc của các quốc gia mới là sự sụp đổ của các đế chế của các cường quốc châu Âu trong ba thập kỷ sau khi Chiến tranh thế giới thứ hai kết thúc. Trong nhiều trường hợp này, chủ nghĩa dân tộc là chống đế quốc, và trong giai đoạn hậu độc lập là xây dựng quốc gia. Hai trường hợp đã cản trở một nền văn hóa sắc tộc hoặc sắc tộc chủng tộc triệt để chống lại chủ nghĩa dân tộc 'lãnh thổ' (cf. Brubaker 1996) trong nhiều trường hợp này. Như Brubaker nhận xét, thông thường, di sản của các chủ nghĩa đế quốc cạnh tranh ở châu Âu là các vùng văn hóa-dân tộc không phù hợp với ranh giới lãnh thổ của các quốc gia mới, đặc biệt là ở châu Phi. Trong những trường hợp khác, nhu cầu về lao động ở các thuộc địa thường dẫn đến việc nhập khẩu những nhóm dân cư lao động mà hậu duệ của họ đã hình thành nên đa số chủng tộc-sắc tộc của các quốc gia hậu thuộc địa. Ở đế chế Anh, đây thường là những người lao động Ấn Độ được nhập khẩu vào các công việc thâm dụng lao động (đồn điền, khai thác mỏ, xây dựng đường sắt) ở các thuộc địa bên ngoài Ấn Độ; đó là trường hợp ở Fiji, Malaysia, Đông Phi và các quốc gia vùng Caribe. Cả thời thuộc địa và hậu thuộc địa đều có sự phù hợp nhất định giữa giai cấp và sự phân công lao động với nhóm sắc tộc. Ở Fiji và Malaysia, việc loại trừ tương đối dân số „bản địa' khỏi khu vực kinh tế hiện đại hóa đã trở thành cơ sở của nỗi sợ hãi hậu thuộc địa về việc mất địa vị „tại chính đất nước của chúng ta“. Ở Fiji, phong trào taukei như một biểu hiện của chủ nghĩa Fiji bản địa là một trở ngại dai dẳng đối với tình trạng quốc gia của người Fiji thuộc cả hai sắc tộc hoặc phi sắc tộc. Tại Malaysia, khái niệm Bangsa Melayu (người Mã Lai) đã được huy động như là nền tảng của quốc tịch Malaysia, nhưng đã phần nào nhường chỗ cho Bangsa Malasia , khái niệm hậu quốc tịch Malaysia . ¹⁴

CÁC THỨ CẤP CHUYỂN QUỐC GIA: CHỦNG TỘC NHƯ NỀN VĂN MINH

Trong phần lớn những gì ở phần trước của chương này, chúng ta đã xem xét sự phù hợp của chủng tộc với quốc gia, hoặc sự phân biệt chủng tộc của quốc gia; chúng tôi cũng đã xem xét "các chủng tộc trong các quốc gia", nơi mà sự phân chia giai cấp được thể hiện bằng ngôn ngữ chủng tộc, trong khuôn khổ của một chủng tộc thống trị. Tại một số điểm trong cuộc tranh luận này, chúng tôi đã gợi ý về khía cạnh xuyên quốc gia của hệ thống phân cấp chủng tộc, đặc biệt là trong mối quan hệ thuộc địa, sự thống trị của chủng tộc được thể hiện giữa các xã hội, dân tộc và quốc gia. Nhiệm vụ cuối cùng là làm rõ khía cạnh chủng tộc xuyên quốc gia này. Vì rõ ràng là trong trường hợp của tất cả các quốc gia đế quốc (châu Âu), và bao gồm cả trong thời đại hiện nay, Hoa Kỳ, hệ thống phân cấp chủng tộc giai cấp nội bộ đã phù hợp với hệ thống phân cấp giữa các quốc gia. Sự bất bình đẳng giữa các quốc gia hoặc giữa người với người trong lịch sử đã được thể hiện bằng ngôn ngữ của chủng tộc và nền văn minh.

Đây là trường hợp khá rõ ràng ở đỉnh cao của thời đại chủng tộc. Các nhà nhân chủng học đã cố gắng thiết lập các phân loại chủng tộc trên thế giới và áp dụng chúng cho những khác biệt bên trong , cũng coi sự khác biệt về chủng tộc là chìa khóa để giải thích các cấp độ văn minh. Năm 1873 trên Tạp chí của Viện Nhân chủng học Vương quốc Anh, bài viết của JG Avery đã được ghi lại ở dạng phút. Thông điệp chính của ông là „đặc điểm chủng tộc không phải là kết quả của sự tình cờ, thói quen, khí hậu... mà là thể chất, vật chất và không thể xóa nhòa“ (1873: 63). Ông tiếp tục phân loại các chủng tộc thành ba hạng: văn minh, bán văn minh và man rợ. Do đó, anh ta đặt ra cho mình ba câu hỏi, tất cả những câu hỏi này sau đó sẽ được trả lời theo cách phủ định:

Hiện nay có chủng tộc nào văn minh có nguồn gốc từ người man rợ hay có chủng tộc man rợ nào trở thành văn minh không? Có bất kỳ chủng tộc văn minh nào đã thoái hóa thành dã man một phần hoặc toàn bộ không? Có bất kỳ chủng tộc văn minh một phần hoặc toàn bộ nào đã trao đổi nền văn minh của mình để lấy một nền văn minh khác không? (Avery 1873: 63) Những người khác có mặt đặt câu hỏi về những gì Avery đã lập luận. Không phải tổ tiên của người Anh hiện đại là „man rợ như bất kỳ chủng tộc chưa được khai hóa nào ngày nay“? Avery vẫn không bị thuyết phục và kết thúc bằng lập luận rằng sự thất bại trong quá trình tiến bộ của những người kém văn minh phải đặt ra nghi ngờ về lý thuyết của Darwin:

Nếu không thể chỉ ra rằng bất kỳ chủng tộc nào của đàn ông đã xuất hiện từ tình trạng man rợ đến văn minh, thì sẽ rất khó để chứng minh rằng theo lý thuyết của Darwin, họ đã vươn lên từ trạng thái của loài khỉ thành loài người. (Avery 1873: 67)

Chỉ vài năm sau, tại một hội nghị về Chủng tộc bản địa của Úc, James Bonwick (1887) đã đọc một bài báo, cuộc họp (được tổ chức vào tháng 6 năm 1886) do Francis Galton chủ trì. Lời mở đầu cho thấy mối quan tâm về địa lý và nhân chủng học về thể chất như thế nào - Avery ở trên đã nói về chủng tộc là "vật chất, vật chất và không thể xóa nhòa". Bonwick bắt đầu bằng mô tả về màu da, chiều cao và sức mạnh của thổ dân, „được cho là kém hơn người Anh. Hơn nữa, người ta đã phát hiện ra „một mùi hơi giống mùi do dê phát ra' và „ngực của con cái đang lủng lẳng trong giai đoạn đầu làm mẹ' (Bonwick 1887: 201). Tóc, cằm, hộp sọ dày, mũi và răng đều nhận được sự chú ý nhưng những nhận xét về hình dạng đầu đáng chú ý vì tính đặc thù của chúng: „Hình dạng đầu hình kim tự tháp được so sánh với hình dạng của tuần lộc Gaulish cũ - thợ săn và đầu thuyền Brochmen của vùng đông bắc Scotland cổ đại' (Bonwick 1887: 202). Giống như nhiều nhà bình luận về vị trí của thổ dân vào thời kỳ này, Bonwick tin rằng thổ dân Úc đang trên bờ vực tuyệt chủng. Ông báo cáo rằng sinh ít là một dấu hiệu của sự suy đồi. Suy đồi - và suy thoái, biến chất, suy đồi - là những thuật ngữ đặc trưng và quan trọng của bài bình luận này. Ông kết luận: “Sự kết thúc đang đến gần”. Bonwick, giống như Avery, gợi ý rằng, trong một thời gian và ở mức độ nhỏ, người bản địa có được một số thuộc tính của „nền văn minh“, chỉ để nó bị tiêu diệt dưới áp lực. Vì vậy, Bonwick báo cáo:

Nền văn minh và tôn giáo đã phát triển trong một thời gian. Nhưng người thợ cày mệt mỏi, và lại đi săn. Học giả trở thành một kẻ say rượu, hoặc vào Cảnh sát bản địa. Quá trình chuyển đổi mất hiệu lực hoặc chết. Cuộc đua, với tư cách là một cuộc đua, không tăng lên. Tất cả mọi thứ xung quanh là quá nhiều đối với người đàn ông. Sức nặng của nền văn minh của chúng ta đè bẹp anh ta. (Bonwick 1887: 207)

Ngược lại với Avery, Bonwick bày tỏ một số kỳ vọng rằng người bản địa Úc có thể ứng biến được' và thừa nhận rằng sự suy giảm của chủng tộc có thể một phần là do họ bị từ chối các quyền và đất đai. Các quan điểm nhân chủng học, và các quy định chính trị rút ra từ chúng, không thống nhất, nhưng xu hướng trung tâm là xác định „các chủng tộc thấp hơn‟ với sự thiếu văn minh.

JW Powell trong cuốn American Anthropologist of 1888 một lần nữa đặt câu hỏi liệu các dân tộc có thể „có được văn hóa và đánh mất nó - và trở nên suy thoái hay không“. Ông, giống như những người khác, thường đề cập đến „những du khách văn minh trong số những chủng tộc thấp kém của nhân loại“ (1888: 99). Năm 1919, George S. Painter viết về „Tương lai của người da đen Mỹ' khuyên chúng ta rằng: „cây nhà kính có thể mang lại kết quả tức thì và rực rỡ hơn, vì những điều kiện bắt buộc và bất thường, nhưng phải trả giá bằng sự dẻo dai và sức sống. Theo tục ngữ, các dân tộc nguyên thủy không thể chịu đựng được một nền văn minh cưỡng chế' (Painter 1919: 410).

Holmes (1910) cũng viết tương tự về „Các vấn đề của Chủng tộc Mỹ' và dự đoán „sự hấp thụ hoàn toàn hoặc xóa sổ chủng tộc đỏ' dẫn đến việc tất cả các dân tộc cuối cùng đều bị giảm xuống thành một loại chủng tộc chung. Anh ấy tiếp tục, một cách đáng ngại: 'nếu sự hợp nhất hòa bình thất bại, sự tuyệt chủng của kẻ yếu hơn bằng những biện pháp kém nhẹ nhàng hơn sẽ làm nên chuyện... Trận chiến cuối cùng của các chủng tộc giành quyền sở hữu thế giới đã bắt đầu' (Holmes 1910: 161)

Cả Painter và Holmes đều quan tâm đến nước Mỹ và người Mỹ da đen' và 'chủng tộc đỏ' nhưng niềm tin rằng 'những người yếu hơn' sẽ gục ngã trước những chủng tộc mạnh hơn, tiến bộ hơn, là niềm tin phổ biến, áp dụng trên tất cả các châu lục. Holmes kết thúc nhận xét của mình bằng cách đề cập đến 'cuộc chiến giành quyền sở hữu thế giới', cuộc đấu tranh chủng tộc trên quy mô toàn cầu.

Các quan điểm nhân học ghi nhận trên đây tập trung vào hai thập kỷ cuối thế kỷ XIX và đầu thế kỷ XX. Họ mang một giọng điệu hàn lâm, đáng chú ý là thái độ khoa học tự tin của họ. Một ví dụ điển hình là bài phê bình cuốn sách về 'các chủng tộc của châu Âu' của Thủ thư của Musée d'histoire ở Paris, M. Deniker. Phần lớn đồng ý với Deniker, tuy nhiên, nhà phê bình (Ripley 1899) chỉ ra rằng tác giả đã không nhấn mạnh 'điểm cực kỳ ngắn ở miệng của Scheldt' và ghi nhận sự khác biệt ba điểm rưỡi giữa chỉ số đầu của Deniker (77) đối với Đan Mạch và chỉ số công bố của Beddoes (80,5). Nếu Deniker đúng thì điều này sẽ tạo ra một chỉ mục 'rất giống Teutonic'. Thật tự tin vào phép màu của chỉ số thai! Nếu họ biết về chúng, Deniker và Beddoes có thể đã hoảng hốt trước những bình luận trước đó của Lapouge:

I Tôi tin chắc rằng trong thế kỷ tới, hàng triệu người sẽ cắt cổ nhau vì chỉ số thai nhi cao hơn hoặc thấp hơn một hoặc hai độ. Đây là dấu hiệu mà mọi người sẽ nhận ra nhau là thuộc cùng một quốc tịch và nhờ đó những người đa cảm nhất sẽ hỗ trợ trong việc tàn sát hàng loạt các dân tộc. (1887, được trích dẫn trong Banton 1998: 91)

Nhưng cũng như phương pháp khoa học, có vô số ví dụ về việc sử dụng khoa học chủng tộc để kê đơn chính trị. Trước đó, chúng tôi đã đề cập đến các cuộc tranh luận xung quanh Cuộc binh biến của người da đỏ và cuộc nổi dậy ở Vịnh Morant ở Jamaica, đã gây ra những tranh chấp gay gắt, có thái độ phân biệt chủng tộc. Thậm chí trước đó, Thomas Carlyle đã công bố những lời công kích cay độc của mình đối với những nhà từ thiện và "những kẻ thích người da trắng" vì họ đã không nhận ra sự lười biếng của người da đen và mối đe dọa mà anh ta gây ra cho nền văn minh da trắng. (Bài luận của ông được xuất bản lần đầu tiên vào năm 1849 (trên tạp chí của Fraser ) với tựa đề "Câu hỏi về người da đen" và được tái bản vào năm 1853 với từ "nigger" thay thế cho người da đen.) Ngôn ngữ trong bài luận của Carlyle (1971) thô thiển một cách đáng kinh ngạc. Có vẻ như anh ta bị ám ảnh bởi những quả bí ngô, vì vậy anh ta thường xuyên nhắc đến "bộ hàm của Quashee" đang ăn chúng. Quan điểm về chủng tộc của anh ấy có thể được áp dụng cho các vấn đề quốc gia và sự thuần chủng chủng tộc ở trong nước, hoặc có thể được áp dụng trên phạm vi quốc tế. Đây thực sự là một viễn cảnh thế giới mà trong đó niềm tin của ông về ưu thế chủng tộc của người da trắng có thể được hiểu trong quan điểm của ông về sự thoái hóa của người da trắng tại quê hương (người Ailen), hoàn cảnh khốn khổ của những người trồng rừng ở vùng Caribe (bị Demerara Nigger tàn phá), hoặc thảm họa sắp xảy ra. xung đột (nghĩa là cuộc nội chiến sắp tới) ở Hoa Kỳ.

Vào đầu thế kỷ 20, ngay sau Đại chiến, đã xuất hiện hai cuốn sách tuyên bố tính ưu việt của các dân tộc châu Âu da trắng Bắc Âu, đồng thời đưa quan điểm của họ vượt ra ngoài các quốc gia, hướng tới nền văn minh và tình trạng toàn cầu. Cuốn The Passing of the Great Race của Madison Grant đã xuất hiện tại Hoa Kỳ vào năm 1918, tuyên bố rằng "chủng tộc là tất cả". Tương tự về phong cách và nội dung là cuốn The Rising Tide of Color Against White World-Upremacy của Lorthrop Stoddard, xuất bản ở New York năm 1923: „Trên khắp thế giới văn minh, các giá trị chủng tộc đang suy giảm, và kết thúc hợp lý của quá trình phân biệt chủng tộc này là sự phá sản chủng tộc và sự sụp đổ của nền văn minh' (Stodard 1923: 303).

KẾT LUẬN: CUỘC ĐUA QUỐC TẾ HÓA, CUỘC ĐUA TOÀN CẦU HÓA

Các nghĩa tiền hiện đại (nghĩa là trước khi sinh học hóa chủng tộc) của chủng tộc và quốc gia hội tụ thành nghĩa „một dân tộc“. Những "dân tộc" này một mặt có thể tạo thành một quốc gia và mặt khác có thể đại diện cho sự chia rẽ trong một xã hội, chẳng hạn như sự phân biệt giữa người Gaul và người Frank ở Pháp, và giữa người Saxon và người Norman ở Anh. Trong thời kỳ hiện đại, ý nghĩa của chủng tộc với tư cách là một thể thống nhất của con người, về thể chất và văn hóa, được quốc gia hóa, được đưa vào khái niệm quốc gia. Tuy nhiên, những dân tộc rõ ràng là đa chủng tộc (như Hoa Kỳ) vẫn áp dụng khuôn khổ "một chủng tộc thống trị" trong đó những người khác bị hạ thấp. Những nhóm thấp kém này cũng thường gắn liền với địa vị và vị trí giai cấp thấp, và với rối loạn xã hội, thất bại và thiếu thốn. Trong lý thuyết xã hội về quốc gia và chủng tộc, mô hình quốc gia (công dân) phổ quát khởi hành từ phương trình chủng tộc và quốc gia và cố gắng thay thế tính độc quyền của quốc gia chủng tộc bằng tính bao gồm đa sắc tộc. Nhưng theo những cách khác nhau, Foucault và Balibar lập luận, luôn có áp lực đối với việc phân biệt chủng tộc (hoặc cụ thể hóa) quốc gia, cả trong các đại diện nội bộ cũng như trong việc kiểm soát biên giới và quan hệ giữa các quốc gia . Do đó, cả về mặt lịch sử và lý thuyết, có thể phân biệt chủng tộc với tư cách là quốc gia và các chủng tộc trong các quốc gia, với tư cách là sự phân chia bên trong các quốc gia đó. Cuối cùng, chúng tôi đã đề xuất, lý thuyết về các chủng tộc trở thành một mô hình toàn cầu về sự thống trị của một nền văn minh cụ thể được coi là chính nền văn minh đó. Không có gì lạ khi nền văn minh này được coi là đang gặp nguy hiểm, bởi sự suy tàn từ bên trong hoặc mối đe dọa từ bên ngoài. Chủ đề chủng tộc là nền văn minh, hay thực sự là nền văn minh là chủng tộc, đã được tìm thấy trong các tác phẩm học thuật và phổ biến vào cuối thế kỷ 19 và nửa đầu thế kỷ 20, từ đó nhiều ví dụ của chúng ta đã được rút ra. Trong thế kỷ XXI, dưới hình thức phi chủng tộc hóa, ngôn ngữ của nền văn minh, sự sống còn và mối đe dọa liên tục được gợi lên trong các mối quan hệ quốc tế. Hoa Kỳ, từ vị trí thống trị toàn cầu về kinh tế, quân sự và văn hóa, tiếp tục nói về nền văn minh phương Tây, về chính nền văn minh và các giá trị tự do' và dân chủ' đang được bảo vệ bằng biện pháp quân sự. Quốc gia và nền văn minh bị tước bỏ ngôn ngữ sinh học nhưng vẫn tồn tại như những thuật ngữ chính trong hệ thống phân cấp văn hóa-chính trị ngầm.

Sẽ cần một chương khác để thảo luận về một biểu hiện quan trọng của „đoàn kết chủng tộc“, đó là chủng tộc với tư cách là sự phản kháng, nơi các nhóm bị đàn áp hoặc thấp kém xây dựng ý thức đối lập về tình người, trong cuộc đấu tranh cho bình đẳng và giải phóng. Điều này đặt ra hai câu hỏi mà chỉ có thể được gợi ý ở đây. Thứ nhất, liệu ngôn ngữ của chủng tộc có khả năng biến thành một thông điệp giải phóng mà không sao chép chủ nghĩa sô vanh chủng tộc mà nó phản đối hay không? Thứ hai, việc phi phân biệt chủng tộc hóa ngôn ngữ của nhà nước, giữa các quốc gia và chính trị văn minh toàn cầu là một chiến thắng thực sự hay pyrrhic? Wallerstein (1994) đã lập luận rằng phản ứng „phổ quát chủ nghĩa“ đối với chủ nghĩa đa văn hóa (với tư cách là một lực lượng tiến bộ) che đậy một chủ nghĩa bảo thủ sâu sắc. Nhưng liệu Wallerstein có thực sự tin rằng chính trị đa văn hóa đặt ra bất kỳ mối đe dọa thực sự nào đối với trật tự tư bản thế giới ở trung tâm phân tích của chính ông (xem Bourdieu và Wacquant 1999)? Về vấn đề thứ hai, lập luận cho rằng phi phân biệt chủng tộc chỉ mang lại lợi ích hạn chế dường như là một quan điểm bi quan sâu sắc. Tuy nhiên, thật khó để thoát khỏi kết luận rằng các thế hệ tương lai có thể nhìn lại các hệ tư tưởng đương đại về tự do và dân chủ (với tư cách là nền chính trị văn minh) giống như cách chúng ta nhìn lại ngôn ngữ của chủng tộc hiện nay.

GHI CHÚ

1 Eric R. Wolf (1994) „Những ý tưởng nguy hiểm: Chủng tộc, Văn hóa và con người', trong Nhân chủng học hiện tại, 35 (1): 1-12: „ở Hoa Kỳ... nhân học vật lý cũ vẫn được duy trì cho đến giữa thế kỷ những năm 1950'.

2 Xem thêm Chamberlain (1911) và Grant (1924).

3 Xem Những người chồng (1991), Rattansi (1994) và Fetzer (2000).

4 Xem thêm Wallerstein (1997).

5 Nhiều tranh chấp bởi chính phủ Anh.

6 Điều thú vị là từ Hy Lạp ethnos (dân tộc, quốc gia) cũng có thể chỉ có nghĩa là một giai cấp hoặc một nhóm.

7 Xem thảo luận trong Fenton (1999).

8 Nhưng cũng xem Curtin (1964), Fredrickson (2003), Malik (1996), Stepan (1982) và Biddiss (1979).

9 Wilson (1980), Vann Woodward (1974) và Camejo (1976).

10 Lưu ý nhận xét của Banton (1977: 16) về chủng tộc không có ý nghĩa sinh học vào thời điểm này.

11 Những bài giảng này gần đây đã được xuất bản (2003) với tựa đề Xã hội phải được bảo vệ, đã được chuẩn bị dưới dạng bài giảng vào năm 1976.

12 Xem tài liệu tham khảo về điều này trong Xã hội phải được bảo vệ.

13 Xem Kaufmann (2004) và Wimmer (2004).

14 Ở Fiji, xem Lawson (1991), Premdas (2004), Carens (2000), Gladney (1998), Kaufmann (2004) và ở Malaysia, xem Hirschmann (1986), Fenton (2003a, 2003b) và Milne và Mauzy (1999).

Người giới thiệu

Adam, H. và Gilliome, H. (1979) Huy động được sức mạnh sắc tộc: Liệu Nam Phi có thể thay đổi? New Haven, CT: Nhà xuất bản Đại học Yale

Avery, JG Đặc điểm chủng tộc liên quan đến Văn minh Tạp chí của Viện Nhân chủng học Vương quốc Anh và Ireland vol. 2 (1873) tr. 63-7

Balibar, E. (1991) 'Có sự phân biệt chủng tộc mới không?' , trong E. Balibar và I. Wallerstein , Chủng tộc, Quốc gia, Giai cấp: Bản sắc mơ hồ . Luân Đôn: Verso

Banton, M. (1977) Ý tưởng về Chủng tộc . Luân Đôn: Nhà xuất bản Tavistock

Banton, M. (1998) Racial Theories, 2nd edn. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Barzun, J. (1937) Chủng tộc: Một nghiên cứu về mê tín dị đoan . New York: Hàng Harper

Bennett, C. (1995) Sự sụp đổ đẫm máu của Nam Tư: Nguyên nhân, Diễn biến và Hậu quả . Luân Đôn: Hurst

Biddiss, M. (ed.) (1979) Images of Race . Leicester: Nhà xuất bản Đại học Leicester

Billig, M. (1995) Chủ nghĩa dân tộc tầm thường . Luân Đôn: Nhà hiền triết

Bonwick, J. Tạp chí Người bản địa Úc của Viện Nhân chủng học Vương quốc Anh và Ireland, tập. 16 (1887) tr. 201-10

Bourdieu, P. và Wacquant, L. Về sự xảo quyệt của lý thuyết đế quốc chủ nghĩa, Văn hóa và Xã hội tập. 16 không. 1 (1999) tr. 41-58

Brubaker, R. (1996) Chủ nghĩa dân tộc được định hình lại: Tính dân tộc và vấn đề dân tộc ở châu Âu mới . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Camejo, P. (1976) Phân biệt chủng tộc, Cách mạng, Phản ứng, 1861-1877 . New York: Báo chí Monda

Carens, JH (2000) Văn hóa, quyền công dân và cộng đồng: Một lý thuyết chính trị theo bối cảnh và công lý với tư cách là sự thuận lợi . Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford

Carlyle T (1971 [1849,1853]) 'The Nigger Question' , trong ER August (ed.), The Nigger Question, Thomas Carlyle và The Negro Question, John Stuart Mill . New York: Appleton Century Crofts

Castles, S. và Davidson, A. (2000) Quyền công dân và Di cư: Toàn cầu hóa và Chính trị của Thuộc về . Basingstoke: Palgrave Macmillan

Chamberlain, HS (1911) Những nền tảng của thế kỷ 19 . Luân Đôn: John Lane the Bodley Head

Connor, W. Beyond Reason: the Nature of the Ethnonational bond Nghiên cứu chủng tộc và chủng tộc tập. 16 không. 3 (1993) tr. 373-90

Curtin, PD (1964) Hình ảnh của Châu Phi . Madison, WI: Nhà xuất bản Đại học Wisconsin

Durkheim, E. 'L 'Individualisme et les Intellectuels', Revue Bleue, sê-ri thứ 4 tập . 10 (1898) tr. 7-13 Durkheim, E. (1915) Qui a voulu la guerre? Paris: Colin

Eriksen, TH Place, Kinship and the Case for Non-ethnic Nations Quốc gia và chủ nghĩa dân tộc tập. 10 không. 1-2 (2004) tr. 49-62

Essed, P. (1991) Hiểu về phân biệt chủng tộc hàng ngày: Một lý thuyết liên ngành . Luân Đôn: Nhà hiền triết

Fenton, S. (1980) 'Chủng tộc, giai cấp và chính trị trong tác phẩm của Emile Durkheim' , Các lý thuyết xã hội học về chủng tộc và chủ nghĩa thực dân . Paris: UNESCO

Fenton, S. (1999) Dân tộc: Phân biệt chủng tộc, Giai cấp và Văn hóa . Basingstoke: Macmillan

Fenton, S. (2003a) Dân tộc . Cambridge: Báo chí chính trị

Fenton, S. Malaysia và Hiện đại hóa tư bản chủ nghĩa: Các mô hình đa văn hóa và đa nguyên UNESCO, Tạp chí quốc tế về các xã hội đa văn hóa, tập. 5 không. 2 (2003b) tr. 137-49

Fetzer, JS Tư lợi kinh tế hay Biên độ văn hóa? Tình cảm chống nhập cư và các phong trào chính trị theo chủ nghĩa bản địa ở Pháp, Đức và Hoa Kỳ Tạp chí Nghiên cứu Dân tộc và Di cư tập. 26 không. 1 (2000) tr. 5-23

Foucault, M. (2003 [1976]) Xã hội phải được bảo vệ (trans. D. Macey , ed. ). Luân Đôn: Allen Lane, Penguin Press

Fredrickson, GM (2003) Phân biệt chủng tộc: Lịch sử ngắn . Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton

Gellner, E. Các quốc gia có rốn không? Quốc gia và chủ nghĩa dân tộc vol. 2 không. 3 (1996) tr. 366-70

Gladney DC (1998) Tạo dựng đa số: Tạo nên quốc gia ở Nhật Bản, Hàn Quốc, Trung Quốc, Malaysia, Fiji, Thổ Nhĩ Kỳ và Hoa Kỳ . Stanford, CA: Nhà xuất bản Đại học Stanford

Gossett, TF (1965) Chủng tộc: Lịch sử của một ý tưởng ở Mỹ . New York: Sách Schocken

Gould, SJ (1981) Đo lường sai về con người . New York: Thế chiến Norton

Grant, M. (1924 [1918]) Sự qua đi của Chủng tộc Vĩ đại hay Cơ sở Chủng tộc của Lịch sử Châu Âu . Luân Đôn: Chuông

Hall, C. (2000) 'The Nation Inside and Without' , trong C. Hall , ed. , K. McClelland , chủ biên. và J. Rendall (eds), Xác định Quốc gia thời Victoria: Giai cấp, Chủng tộc, Giới tính và Đạo luật Cải cách Anh năm 1867 . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Hirschmann, C. Sự hình thành chủng tộc ở Malaya thuộc địa: Kinh tế chính trị và tư tưởng chủng tộc Diễn đàn xã hội học tập. 1 không. 3 (1986) tr. 330-61

Holmes, WH Một số vấn đề của chủng tộc Mỹ Nhà nhân chủng học người Mỹ, New Series vol. 12 không. 2 (1910) tr. 149-82

Horsman, R. (1981) Chủng tộc và Vận mệnh rõ ràng nhất: Nguồn gốc của chủ nghĩa Anglo-Saxon chủng tộc Mỹ . Luân Đôn: Nhà xuất bản Đại học Harvard

Những người chồng, CT Hỗ trợ cho Mặt trận Quốc gia, Phân tích và Phát hiện Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc tập. 14 không. 3 (1991) tr. 383-417

Jacobson, MF (2001) Độ trắng của một màu khác . Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard Kaufmann, EP (2004) Suy nghĩ lại về Dân tộc: Các Nhóm Đa số và các Dân tộc thiểu số Thống trị . London:

Routledge

Kelly, M. Racism, Nationalism and Bio-Politics: Foucault's Society Must Be Defend Contretemps vol. Tháng 9 (2004) tr. 58-70

Lawson, S. (1991) Sự thất bại của nền chính trị dân chủ ở Fiji . Oxford: Nhà xuất bản Clarendon

Lorimer, DA (1978) Màu sắc, giai cấp và người Victoria: Thái độ của người Anh đối với người da đen trong thế kỷ 19 . Leicester: Nhà xuất bản Đại học Leicester

Lukes, S. (1973) Emile Durkheim, Cuộc đời và Công việc của Ngài . Luân Đôn: Ngõ Allen

Malik, K. (1996) Ý nghĩa của chủng tộc: Lịch sử chủng tộc và văn hóa trong xã hội phương Tây . Luân Đôn: Macmillan Massey, DS và Denton, NA (1993) Chủ nghĩa phân biệt chủng tộc ở Mỹ: Sự phân biệt và hình thành tầng lớp dưới . Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard

Miles, R. (1993) Phân biệt chủng tộc sau 'Quan hệ chủng tộc' . Luân Đôn: Routledge

Milne, RS và Mauzy, DK (1999) Chính trị Malaysia dưới thời Mahathir . Luân Đôn: Routledge

Mosse, GL Chủ nghĩa phân biệt chủng tộc và chủ nghĩa dân tộc Các quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc tập. 1 không. 2 (1995) tr. 163-73

Omi, M. và Winant, H. (1986) Sự hình thành chủng tộc ở Hoa Kỳ . Luân Đôn: Routledge và Kegan Paul

Từ điển tiếng Anh Oxford (1993) ( Bản rút gọn ). Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford

Họa sĩ, GS Tương lai của người Mỹ da đen Nhà nhân chủng học người Mỹ, New Series vol. 21 không. 4 (1919) tr. 410-20

Parekh, B. (2000) Tương lai của nước Anh đa sắc tộc: Báo cáo Parekh , Ủy ban về tương lai của nước Anh đa sắc tộc . Luân Đôn: Sách hồ sơ

Powell, JW Từ dã man đến văn minh Nhà nhân chủng học người Mỹ tập. 1 không. 2 (1888) tr. 97-123 Premdas, R. (2004) 'Động lực của sự thống trị của các dân tộc thiểu số ở Fiji' , trong EP Kaufmann (ed.), Suy nghĩ lại về tính dân tộc: Các nhóm đa số và các nhóm thiểu số thống trị . Luân Đôn: Routledge

Rattansi, A. (1994) 'Sự phân biệt chủng tộc, sắc tộc và bản sắc “phương Tây” trong khuôn khổ “hậu hiện đại”' , trong A. Rattansi , ed. và S. Westwood (eds), Chủ nghĩa phân biệt chủng tộc, Tính hiện đại và Bản sắc ở Mặt trận phía Tây . Cambridge: Báo chí chính trị

Ripley, WZ Đánh giá về Phân loại các chủng tộc ở Châu Âu của Tiến sĩ J. Deniker Tạp chí của Viện Nhân chủng học Vương quốc Anh và Ireland tập. 28 không. 1/2 (1899) tr. 166-73

Roberts, L. , Lafta, R. , Garfield, R. , Khudairi, J. , và Burnham, G. Tỷ lệ tử vong trước và sau cuộc xâm lược Iraq năm 2003: Khảo sát mẫu cụm Lancet tập. 364 không. 9448 (2004) tr. 1857-64

Schama, S. (2002) Lịch sử nước Anh, Tập. 3: Số phận của Đế chế, 1776-2000 . London: BBC Worldwide Silverman, M. (1992) Giải cấu trúc quốc gia: Nhập cư, phân biệt chủng tộc và quyền công dân ở nước Pháp hiện đại .

Luân Đôn: Routledge

Soysal, YN (1995) Giới hạn quyền công dân: Người di cư và tư cách thành viên sau quốc gia ở châu Âu . Chicago: Nhà xuất bản Đại học Chicago

Stepan, N. (1982) Ý tưởng về chủng tộc trong khoa học: Vương quốc Anh, 1800-1960. Luân Đôn: St Antony's/ Macmillan

Stoddard, L. (1923) Làn sóng da màu trỗi dậy chống lại uy quyền thế giới của người da trắng . New York: Scribners Sons Stoler, LA (1995) Chủng tộc và sự giáo dục của dục vọng . Durham, NC và London: Nhà xuất bản Đại học Duke Tyler, K. Tính phản xạ, Truyền thống và Chủ nghĩa phân biệt chủng tộc trong Nghiên cứu về chủng tộc và chủng tộc ở một thị trấn khai thác cũ, tập. 27 không.

2 (2004) tr. 290-309

Vann Woodward, C. (1974) Sự nghiệp kỳ lạ của Jim Crow. Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford

Wallerstein, I. Bình luận trong Những ý tưởng nguy hiểm về sói: Chủng tộc, Văn hóa và Con người Nhân chủng học hiện tại tập. 35 không. 1 (1994) tr. 1-12

Wallerstein, I. (1997) 'Sự sụp đổ của chủ nghĩa tự do' , trong R. Miliband, ed. và L. Panitch (eds), The Social Register . Luân Đôn: Merlin

Wilson, WJ (1980) Ý nghĩa ngày càng giảm của chủng tộc . Chicago: Nhà xuất bản Đại học Chicago

Wilson, WJ When Work Disappears, New Implications for Race and Urban Poverty in the Global Economy Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc vol. 22 không. 3 (1999) tr. 479-99

Wimmer, A. (2004) 'Dân tộc thống trị và Quốc gia thống trị' , trong EP Kaufmann (ed.), Suy nghĩ lại về dân tộc: Các nhóm đa số và các dân tộc thiểu số thống trị . Luân Đôn: Routledge

Wolf, ER Những ý tưởng nguy hiểm: Chủng tộc, Văn hóa và Con người Nhân chủng học hiện tại tập. 35 không. 1 (1994) tr. 1-12

thợ quay, charles. "Quốc gia và kỷ niệm." Tr. 205-213

Dù có mở rộng địa lý hay không, tất cả các tập thể nhân loại đều có mối quan hệ với thời gian. Dù họ làm gì khác, hành động của các thành viên của họ góp phần tạo ra, duy trì, thay đổi hoặc phá hủy mối quan hệ đó. Bất kể mục đích mà một tập thể tồn tại là gì, một phần ý nghĩa của việc thuộc về một tập thể như vậy, để chia sẻ một cuộc sống chung, được xác định bởi cách thức hình thành mối quan hệ của tập thể với thời gian. Và trong khi tất cả các tập thể có mối quan hệ với quá khứ, hiện tại và tương lai, các nhà nghiên cứu về thời gian xã hội có thể phân biệt giữa chúng theo chiều thời gian nào là quan trọng nhất. Do đó, ở một thái cực, các tập thể như gia đình, trường học hoặc nhà thờ có thể được dành riêng cho việc truyền bá một truyền thống thực hành hoặc tín ngưỡng đã tồn tại, do đó, trong mối quan hệ của họ với thời gian, quá khứ chiếm ưu thế. Mặt khác, các công ty hoặc tập đoàn kinh doanh hoặc nhóm các nhà khoa học chủ yếu hướng tới việc đạt được một số mục tiêu trong tương lai. Tại một số điểm giữa các thái cực này, các đảng chính trị hoặc các nhóm lợi ích có thể được định hướng chủ yếu nhằm đạt được các mục tiêu tức thời, được xác định một cách thực dụng hoặc các nhu cầu hoặc cơ hội ngẫu nhiên của thời điểm này (Gurvitch 1963). Nếu có một nền chính trị về thời gian thì đó là vì logic thời gian của một loại tập thể này có thể được áp đặt lên cuộc sống của một loại tập thể khác với một logic thời gian khác. Ví dụ, các tổ chức giáo dục hướng đến việc truyền tải một khối kiến thức hiện có, có thể chịu áp lực phải áp dụng định hướng tạm thời phù hợp với các doanh nghiệp hoặc bộ máy quan liêu.

Một trong những đặc điểm của tập thể mà chúng ta gọi là quốc gia là nó dường như ngay từ đầu đã tuân theo nhiều logic thời gian cùng một lúc, nghĩa là đối mặt với quá khứ và tương lai một cách bình đẳng. Chính trị về thời gian là một tính năng cần thiết hơn là ngẫu nhiên của nó. Điểm đặc biệt này được phản ánh trong tài liệu học thuật, vốn có thể coi quốc gia vừa là sản phẩm của các quốc gia hiện đại, hướng tới tương lai, vừa hướng tới tương lai (Gellner 1983) vừa là kho lưu trữ của những khao khát lâu dài hoặc nguyên thủy và những ký ức không thể xóa nhòa ( Smith 1986). Sự mâu thuẫn về thời gian này - dân tộc vừa hiện đại vừa tiền hiện đại - phần nào giải thích tại sao câu hỏi „Quốc gia là gì?' đã tiếp tục đánh đố các nhà khoa học xã hội theo cách mà các câu hỏi „Gia đình là gì?“ hoặc "Trường học là gì?" hoặc „Công đoàn là gì?' không có. Thật vậy, đôi khi điều này có thể xuất hiện nhiều hơn như một vấn đề siêu hình không thể giải quyết được, được Ernest Gellner diễn đạt lại thành câu hỏi không thể trả lời được "Các quốc gia có rốn không?" (Gellner 1997). Một phản ứng ngày càng phổ biến là trả lời suông cho câu hỏi này nhưng nghiêm túc tiếp nhận nhận xét của de Tocqueville rằng trong khi tất cả các quốc gia đều mang dấu ấn nguồn gốc của mình, „tinh thần phân tích chỉ đến với các quốc gia khi họ trưởng thành, vào thời điểm đó nguồn gốc của họ đã bị thời gian che lấp' (Tocqueville 1945: 28). Một khi điều này được chấp nhận, sự chú ý sẽ chuyển sang nghiên cứu chi tiết và cục bộ hơn về các phương tiện mà thông qua đó các quốc gia riêng lẻ có ý nghĩa, thể hiện và thực hiện bản sắc tạm thời của chính họ, và hướng tới sự thay đổi trong phạm vi mà các quốc gia có sẵn cho họ một kho lưu trữ những nguồn tài nguyên lịch sử thực sự ban đầu để làm cơ sở cho nó. Trong số các phương tiện mà qua đó sự tự định nghĩa về mặt thời gian này diễn ra, một số phương tiện gần đây đã nhận được nhiều sự chú ý của giới học giả như sự tưởng niệm.

Thuật ngữ "kỷ niệm" đề cập đến tất cả những phương tiện mà qua đó một quốc gia hồi tưởng, đánh dấu, thể hiện, thảo luận hoặc tranh luận về quá khứ của mình và tất cả những phương tiện nhằm tạo ra hoặc duy trì cảm giác thân thuộc hoặc "chúng ta cảm thấy" trong những cá nhân thuộc về nó, cảm giác thân thuộc có thể cung cấp hoặc không cung cấp phương tiện để giải quyết các nhiệm vụ và khả năng trong tương lai. Khi đó, lễ kỷ niệm bao gồm các nghi thức tưởng nhớ công cộng và các hành động tưởng niệm cá nhân, xây dựng tượng đài và cung hiến các địa điểm tưởng niệm, xây dựng bảo tàng và đặt tên đường phố, thăm viếng các địa điểm đó, tranh luận công khai về ý nghĩa và tầm quan trọng của các sự kiện lịch sử, và những cách không thành lời hoặc cử chỉ mà qua đó quốc tịch không được thể hiện nhiều như được đưa vào thực tiễn của cuộc sống hàng ngày. Việc xây dựng một danh mục các thiết bị như vậy cho phép học sinh về quốc gia có được kiến thức so sánh về mối quan hệ giữa quốc gia và kỷ niệm, đồng thời đánh giá cao sự thay đổi đáng kể về ý nghĩa gắn liền với các loại sự kiện lịch sử khác nhau, trong mối quan hệ giữa các thiết bị kỷ niệm được thiết kế cho tiêu dùng trong nước và những thứ hướng đến khán giả quốc tế, và trong mối quan hệ giữa các phương thức tưởng niệm rõ ràng và ngầm định. Chủ nghĩa dân tộc tầm thường (Billig 1995) nuôi dưỡng chủ nghĩa sau này, có thể được quan sát, là một đặc điểm của các quốc gia có lịch sử chính trị nội bộ ổn định và tương đối liên tục, trong khi các cuộc tranh cãi công khai ngoạn mục về các hành động kỷ niệm rõ ràng là một đặc điểm của các quốc gia có lịch sử ít ổn định hơn. hoặc quá khứ chính trị bạo lực hơn. Nhận xét của Renan rằng sự lãng quên cũng quan trọng đối với quốc gia như việc ghi nhớ bao hàm cả hai trường hợp này. Một mặt, tính quốc gia có thể bắt nguồn từ những cách hành xử theo phong tục không cần diễn đạt rõ ràng (phiên bản cực đoan nhất của điều này là tuyên bố của người Anh vào thế kỷ 17 về một hiến pháp cổ đã tồn tại từ „thời xa xưa', nghĩa là bất kỳ sự khởi đầu ngẫu nhiên có thể xác định và nhất thiết nào sẽ yêu cầu đánh dấu (Pocock 1957)). Mặt khác, khi một cái gì đó được ghi nhớ một cách rõ ràng, một cái gì đó khác sẽ bị lãng quên hoàn toàn hoặc rõ ràng.

SỰ KIỆN VÀ GIAI ĐOẠN LỊCH SỬ

Không ở đâu mà luận điểm về tính chất chọn lọc của việc kỷ niệm lại thích hợp hơn việc tưởng nhớ các sự kiện lịch sử. Mặc dù có thể đúng là trọng lượng và tiếng vang mà các sự kiện lịch sử có thể thu được khác nhau giữa các quốc gia, nhưng không có quốc gia nào không có ít nhất một ngày đánh dấu các sự kiện được coi là quan trọng. Những người ủng hộ luận điểm về truyền thống được phát minh nhấn mạnh sự chậm trễ - có thể hàng thế kỷ - giữa sự kiện và quyết định đánh dấu nó và mối quan hệ thao túng hoặc bá quyền giữa những người đưa ra quyết định và những người được mong đợi sẽ đồng ý tham gia vào việc đánh dấu nó. Nhưng tính phổ biến của thực tiễn khiến nó khó bị coi là giả tạo. Một nhiệm vụ quan trọng đối với sinh viên về quốc gia là thiết lập mối tương quan giữa loại quốc gia và loại sự kiện được kỷ niệm. Ở đây có thể gợi ý một số mối quan hệ tổng quát tất yếu.

Đầu tiên, không có gì lạ khi các quốc gia lâu đời hơn có lịch sử thuộc về các thực thể địa chính trị lớn hơn ở châu Âu cuối phong kiến hoặc đầu hiện đại, nơi bản sắc chính trị của họ rất bấp bênh và trải nghiệm hiện đại của họ đi kèm với cuộc đấu tranh để đạt được một thước đo chính trị. tự chủ, coi trọng những hành động anh dũng kháng chiến trước những khó khăn áp đảo. Cho dù chúng có được đánh dấu rõ ràng hay không, các ngày như ngày 11 tháng 9 đối với Catalonia (cuộc vây hãm Barcelona 1714), hoặc ngày 28 tháng 6 đối với Serbia (trận chiến Kosovo Polye 1389), ngày 16 tháng 4 đối với Scotland (trận chiến Culloden 1746) hoặc ngày 19 tháng 8 đối với Romania (trận chiến Marasesti, 1917) là một phần trong lịch tưởng niệm của các quốc gia đó. Trường hợp của Israel hiện đại là một biến thể đáng chú ý về chủ đề này, thất bại trong trận Masada vào năm 70 sau Công nguyên và các ví dụ khác về hành động quân sự anh hùng đã giành được, đối với một quốc gia tự coi mình là bị bao vây liên tục, một ý nghĩa tưởng niệm tương đương với Holocaust (Zerubavel 1995). Lưu ý rằng chủ nghĩa anh hùng quan trọng hơn thực tế thất bại và các sự kiện liên quan đủ xa về thời gian để dễ dàng thảo luận nhưng được ghi chép đầy đủ - chúng là lịch sử chứ không phải thần thoại - để có tiếng vang đương thời.

Thứ hai, chúng ta có thể quan sát thấy rằng các quốc gia đã đạt được quyền tự chủ chính trị dứt khoát có thể đánh dấu sự kiện này bằng cách lấy ngày độc lập làm ngày lễ quốc gia, và bằng cách đánh dấu những chiến thắng lịch sử thay vì những thất bại. Chẳng hạn, Ba Lan có lịch sử đầy những thất bại anh hùng - Cuộc nổi dậy Warsaw năm 1944 là cuộc nổi dậy gần đây nhất - tuy nhiên lại đề cao ngày 11 tháng 11 (ngày độc lập năm 1918), ngày 3 tháng 5 (hiến pháp năm 1793) và các trận chiến Grunwald ( đánh bại Hiệp sĩ Teutonic bởi lực lượng Ba Lan và Litva năm 1414) và Monte Cassino (đánh bại quân Đức năm 1944). Điều này gợi ý rằng, ngay cả khi người ta chấp nhận luận điểm của Gellner rằng các quốc gia là sản phẩm của các quá trình hợp lý hóa và hiện đại hóa đã tạo ra các quốc gia hiện đại, thì các sự kiện mà các quốc gia hiện đại chọn làm dấu hiệu nhận dạng không nhất thiết phải là những sự kiện xác định đặc điểm chính trị bên trong của họ. Ví dụ, tại Hoa Kỳ, nơi đặc điểm chính trị hình thức ít thay đổi kể từ khi thành lập, và công dân của họ có ý thức và hiểu biết về hiến pháp của họ, đối tượng chính của lễ kỷ niệm tập thể là ngày 4 tháng 7, việc ban hành Tuyên ngôn Độc lập, và không phải là khung của hiến pháp hay các trận chiến quyết định của Nội chiến. Tại Pháp, ngày 14 tháng 7 tập trung sự chú ý của cả nước vào một sự kiện lịch sử tương đối tầm thường, cuộc tấn công nhà tù Bastille ở Paris. Ở Anh, một lễ hội thế tục đặc biệt của Anh được tổ chức rộng rãi, đêm Guy Fawkes vào ngày 5 tháng 11, kỷ niệm việc phá vỡ một âm mưu (Công giáo!) nhằm phá hủy quốc hội Anh vào năm 1605, trong khi các sự kiện có ý nghĩa chính trị lâu dài hơn - chẳng hạn như 1688 - được bỏ qua. Việc lựa chọn những sự kiện vốn không định hình rõ ràng cuộc sống của một quốc gia này có lẽ có thể được giải thích bằng các thuật ngữ chức năng. Hiến pháp Hoa Kỳ có thể là một khuôn khổ đã được thống nhất và là trung tâm của bản sắc chính trị Hoa Kỳ, nhưng nó cũng có thể cung cấp nguồn lực cho các phe đối lập trong xung đột xã hội (về phá thai hoặc quyền mang vũ khí). Lịch sử chính trị của Pháp kể từ năm 1789 là một trong những sự gián đoạn chính trị đáng kể, di sản của cuộc cách mạng quá mơ hồ để kỷ niệm ngày thành lập đề cập đến các sự kiện quyết định nhất liên quan đến nó (Arendt 1960; Furet 1996). "Cuộc cách mạng vẻ vang" năm 1688 có thể đã đặt dấu ấn lên đặc điểm của nước Anh là một chế độ quân chủ lập hiến, nhưng để kỷ niệm nó một cách chính thức sẽ là một biện pháp đồng ý về sự mong muốn của hình thức chính phủ không tồn tại này. Thay vào đó, sự chú ý tập trung vào các sự kiện được biết đến chung và có khả năng đình chỉ hoặc vô hiệu hóa sự bất hòa chính trị hoặc xã hội.

Tất nhiên, điều này không loại trừ khả năng kháng cáo đối với những ký ức ngược ngay cả trong những dịp này, như Spillman đã chỉ ra cho lễ kỷ niệm hai trăm năm năm 1976 ở Hoa Kỳ (Spillman 1997). Nhưng chúng ta vẫn có thể nói về một quá trình cô đọng và dịch chuyển, trong đó các sự kiện ít quan trọng hơn về mặt chính trị hoặc ít gây tranh cãi hơn là tâm điểm hoặc chất xúc tác cho các biểu hiện của sự thuộc về quốc gia. Nếu chúng ta coi một ngôn ngữ chung là trung tâm của bản sắc quốc gia, cùng với sự phát triển của việc biết đọc biết viết đại chúng (Anderson 1981), thì chúng ta có thể lưu ý một sự tương đồng với điều này trong vai trò của các ngày kỷ niệm ngày sinh và ngày mất của một nền văn học quốc gia. những số mũ tốt nhất, những sự kiện mà dấu ấn của chúng giúp thu hút sự chú ý của chúng ta đến vai trò của các bài viết của họ đối với nhận thức của quốc gia về chính nó.

Ngoài ra, chúng ta có thể xác định một loại quốc gia thứ ba, phần lớn nhưng không chỉ là những quốc gia đã trải qua thời kỳ cai trị toàn trị hoặc độc tài trong điều kiện hiện đại, có lịch sử chính trị quá đau đớn hoặc quá phức tạp hoặc cả hai đối với các sự kiện gây tranh cãi. nằm trong ký ức sống cần được loại bỏ, để những thứ này chiếm một vị trí trong cảnh quan tưởng niệm của một quốc gia và lịch tưởng niệm của quốc gia đó cùng với và có tầm quan trọng ngang bằng với những thứ có thể mang lại cảm giác thân thuộc và đoàn kết giữa các thế hệ. Ví dụ đáng chú ý nhất là vai trò của việc tưởng niệm Holocaust ở Đức sau chiến tranh, nhưng chúng ta cũng có thể thêm các sự kiện như cuộc tàn sát Kielce và Jedwabne và Hành động Vistula năm 1947 (trong đó các nhóm thiểu số Ukraine và Lemki bị thanh trừng về mặt sắc tộc) ở Ba Lan, Chiến tranh Việt Nam ở Hoa Kỳ, vụ thảm sát Srebrenica (mà lực lượng gìn giữ hòa bình Hà Lan đã không ngăn chặn được) ở cả Bosnia và Hà Lan, những vụ mất tích hàng loạt dưới chế độ độc tài Mỹ Latinh những năm 1970, việc trục xuất người gốc Đức khỏi Ba Lan và Tiệp Khắc năm 1947, Mùa xuân Praha năm 1968 hay cuộc nổi dậy của Hungary năm 1956. Đặc điểm chung của những sự kiện như vậy là, không giống như những sự kiện liên quan đến việc tiến hành chiến tranh thông thường, việc tưởng niệm và cách thức tổ chức là vấn đề của cả hai bên nội bộ. tranh cãi chính trị và quốc tế (Herf 1997; Steinlauf 1997).

Tuy nhiên, ở đây cũng vậy, các sự kiện được kỷ niệm trong nhiều trường hợp tượng trưng cho một tập hợp các sự kiện lớn hơn, phức tạp hơn và mơ hồ hơn, tạo nên một giai đoạn quyết định trong lịch sử của một quốc gia. Điều đáng chú ý ở đây là kể từ năm 1990, nước Đức thống nhất đã kỷ niệm thời kỳ hủy diệt người Do Thái châu Âu vào ngày 8 tháng 11 (Kristallnacht năm 1938) và ngày 27 tháng 1 (sự xuất hiện của quân đội Liên Xô tại Auschwitz năm 1945), ngày kỷ niệm bắt đầu và kết thúc. Hơn nữa, đánh dấu những ngày này - vốn chỉ đóng khung trong nửa sau của Đệ tam Đế chế - là một phương tiện để gợi lại toàn bộ thời kỳ từ 1933 đến 1945.

Tương tự như vậy, các sự kiện được đánh dấu trong các xã hội hậu cộng sản thường là cách viết tắt của các năng lượng kỷ niệm hướng vào toàn bộ thời kỳ (40 hoặc 70 năm) dưới sự cai trị của cộng sản. Nếu chúng ta đồng ý rằng các hoạt động kỷ niệm của một quốc gia tạo ra, duy trì, thay đổi hoặc phá hủy mối quan hệ của nó với tính tạm thời của chính nó, chúng ta có thể lưu ý ở đây một sự khác biệt quan trọng giữa phản ứng của Đức đối với chủ nghĩa phát xít và phản ứng của các quốc gia Đông Âu đối với chủ nghĩa cộng sản. Có thể nói, sự phân chia nước Đức sau chiến tranh đã đình chỉ tư cách quốc gia, với việc tưởng nhớ quá khứ phụ thuộc vào các dự án đổi mới kinh tế hướng tới tương lai ở phương Tây và „xây dựng chủ nghĩa xã hội“ ở phương Đông. Ngược lại, hoàn cảnh của chủ nghĩa hậu cộng sản ở Đông Âu đến mức việc tưởng niệm không chỉ là một phần phụ trợ cho việc xây dựng quốc gia mà còn là trung tâm của nó. Hoàn cảnh đó là một tình huống hậu thuộc địa, trong đó hoạt động kỷ niệm hướng đến các sự kiện có ý nghĩa quốc gia (hoạt động bị cấm bởi các chế độ triển khai các hoạt động kỷ niệm của chính họ, trong nhiều trường hợp, được điều chỉnh bởi lời hoa mỹ về tình đoàn kết quốc tế hơn là niềm tự hào dân tộc) trở thành một nguồn như cũng như một biểu tượng của quốc gia thuộc về. Đây cũng là một trong đó chủ nghĩa hậu cộng sản ngụ ý một „trở lại châu Âu' và các giá trị gắn liền với nó, và ở đây có một sự khác biệt đáng kể giữa nước Đức hậu phát xít và Đông Âu hậu cộng sản. Ở giai đoạn sau, hoạt động kỷ niệm có thể không chỉ hướng tới thời kỳ cộng sản cai trị mà còn hướng tới thời kỳ trước đó, trong đó quốc gia được cho là hiện thân - dù chỉ trong thời gian ngắn - các giá trị mà quốc gia đó tìm cách hướng tới ngày nay. Do đó, chủ nghĩa cộng sản, thay vì là một gánh nặng không thể xóa bỏ, có thể được coi là một dấu ngoặc đơn lịch sử. Thông diễn học này, trong đó một truyền thống tự do và/hoặc dân chủ được phục hồi từ bên trong một lịch sử chính trị phần lớn là phi tự do hoặc phi dân chủ, bản thân nó đã có một truyền thống trong giới trí thức tự do ở Đông Âu (Mishkova 2004). Ngược lại, khía cạnh này của lễ kỷ niệm quốc gia, trong đó một giai đoạn lịch sử trước chế độ toàn trị được kêu gọi hành động như một trọng tâm của tình cảm dân tộc chung, dường như không có ở một nước Đức thống nhất. Lập luận tự do-bảo thủ của Karl-Heinz Bohrer „Tại sao chúng ta không phải là một quốc gia và tại sao chúng ta nên trở thành một quốc gia' (Bohrer 1991), trong đó truyền thống dân tộc có trước chủ nghĩa xã hội quốc gia được coi là có thể phục hồi, buộc phải tồn tại cùng với sự phổ biến rộng rãi trong Đức của các luận điểm liên quan đến nguồn gốc của chủ nghĩa xã hội quốc gia trong sự phát triển lâu dài của nền văn hóa Đức đã tồn tại từ trước, và hệ quả tất yếu của một định hướng thời gian hiện tại và định hướng tương lai (Eley 2000).

Sự đa dạng của các loại sự kiện có thể đảm bảo bản sắc của một quốc gia, đặc biệt là sự sẵn có của cả các sự kiện không gây tranh cãi và gây tranh cãi như là tâm điểm chú ý của quốc gia, nhắc nhở chúng ta rằng cái mà chúng ta gọi là truyền thống dân tộc - bất kể chúng ta có thể nói rằng nó ở mức độ nào. được phát minh - có thể bao gồm một lập luận mở rộng rằng một quốc gia tự xử lý về hàng hóa bên trong truyền thống đó (MacIntyre 1981) hoặc trong những trường hợp cực đoan về việc liệu có một truyền thống như vậy hay không. Thật vậy, hiếm khi một quốc gia có thể được cho là xây dựng một quá khứ cho chính mình theo một thỏa thuận đã tồn tại về những hàng hóa đó bao gồm những gì.

THIẾT BỊ

Nếu tất cả các quốc gia đánh dấu các sự kiện quan trọng trong quá khứ của họ, thì tất cả họ đều dựa trên một loạt các thiết bị tưởng niệm để làm như vậy. Có một số mối liên hệ giữa loại sự kiện và loại thiết bị, mặc dù sự đa dạng theo kinh nghiệm của các thiết bị cho thấy cần thận trọng. Thiết bị được chọn có thể phản ánh đời sống nội bộ của quốc gia, tình trạng quốc tế hiện tại và thẩm mỹ chính trị thịnh hành của quốc gia đó cũng như bản chất của sự kiện, một thực tế được chứng minh bằng sự thay đổi lịch sử đáng kể trong việc lựa chọn thiết bị tưởng niệm: tượng đài, bảo tàng, nghĩa trang, sách giáo khoa lịch sử, nghi lễ đều có thể là dấu ấn của cùng một sự kiện.

Không nơi nào điều này rõ ràng hơn trong trường hợp các tượng đài bạo lực chính trị. Trong trường hợp các đài tưởng niệm chiến tranh, một thực tế thường được ghi nhận là ở Tây và Trung Âu trước Thế chiến thứ nhất, các đài tưởng niệm các cuộc xung đột trước đó chủ yếu mang tính tượng hình, anh hùng và/hoặc tôn giáo (Volker-schlachtdenkmal ở Leipzig được dựng lên vào năm 1913 nhân kỷ niệm một trăm năm thất bại của Napoléon, có một ví dụ điển hình), và rằng trong khi các sĩ quan có thể được nhắc tên, thì những người lính chính quy sẽ không được nhắc đến. Chiến tranh thế giới thứ nhất đã chứng kiến sự thay đổi trong thông lệ này, tên của những người chết xuất hiện cạnh nhau bất kể cấp bậc (Lacqueur 1994; Koselleck 1979) và các đài tưởng niệm được dựng lên trong các cộng đồng nhỏ và mang tính chất quân sự ít hơn, hoặc thông qua việc sử dụng phi -mô-típ quân sự (chẳng hạn như người mẹ và đứa trẻ ở các làng miền bắc nước Pháp) hoặc thông qua việc áp dụng các phương thức biểu đạt trừu tượng hơn là tượng hình. Ở đây Cenotaph ở Whitehall của London là ví dụ rõ ràng nhất (Homberger 1976; Winter 1995). Những ngôi mộ của những người lính vô danh - và không được xếp hạng - ở các thành phố thủ đô của các quốc gia tham chiến lớn cũng nên được đề cập ở đây. Những ví dụ này đã được hiểu là bằng chứng của quá trình dân chủ hóa văn hóa chính trị châu Âu và sự do dự trong việc liên kết giữa chiến tranh và chủ nghĩa anh hùng, giống như việc sử dụng những bức tượng anh hùng và khổng lồ trong các đài tưởng niệm của Liên Xô về Thế chiến thứ hai có thể được cho là đã phản ánh sự tồn tại của một đặc tính quân phiệt trong một nền văn hóa chính trị phi dân chủ. Tuy nhiên, trong khi điều này có thể đúng, chúng ta cũng có thể mở rộng luận điểm rằng nhiều yếu tố ngẫu nhiên hơn ảnh hưởng đến việc lựa chọn đối tượng tưởng niệm và quan sát rằng ở miền bắc nước Pháp sau Thế chiến thứ nhất, các thiết kế trừu tượng - đặc biệt là đài tưởng niệm - thường được chọn không phải vì chúng thể hiện một quan điểm chính trị cụ thể. thông diễn học mà bởi vì chúng là lựa chọn rẻ nhất trong số các thiết kế tiêu chuẩn dành cho các cộng đồng địa phương đang hoạt động dưới sự hạn chế về tài chính.

Các di tích - và, chúng tôi có thể thêm vào, tên đường phố - là một trong những phương tiện hữu hình và lâu dài nhất của một quốc gia để tập trung sự chú ý của các thành viên vào các vấn đề có ý nghĩa lịch sử. Tuy nhiên, có thể lưu ý rằng nếu mối quan hệ của một quốc gia với quá khứ của nó là một vấn đề diễn giải và do đó được trung gian thông qua các thiết bị như tượng đài, thì mối quan hệ của nó với chính những di tích đó được dàn xếp thông qua hành động của con người. Các tượng đài cung cấp cơ hội để phản ánh quốc gia cả trước và sau khi chúng được dựng lên, và quan trọng hơn, trở thành địa điểm được công nhận cho các buổi biểu diễn tưởng niệm có tổ chức hoặc tự phát.

Tuy nhiên, mối quan hệ giữa hai hình thức hòa giải này đưa ra một trong những vấn đề nan giải hơn đối với các sinh viên về quốc gia và kỷ niệm. Một mặt, có thể gợi ý rằng các buổi biểu diễn nghi lễ được lặp lại hàng năm và có trong lịch của một quốc gia có ý nghĩa quan trọng đối với định hướng thời gian của quốc gia hơn là các địa điểm mà chúng diễn ra, rằng quốc tịch được ban hành mạnh mẽ hơn quốc tịch được đại diện. Đối với tượng đài, vốn là vật thể nhắc nhở vĩnh viễn về quá khứ của một quốc gia và có thể nuôi dưỡng cộng đồng người sống và người chết, cũng có thể trở thành một đặc điểm trần tục của khung cảnh đô thị: „không có gì vô hình bằng một tượng đài“ (Musil 1990). Mặt khác, trong khi các buổi biểu diễn nghi lễ tưởng niệm diễn ra tại các tượng đài như vậy có thể tạo ra tình cảm cộng đồng mãnh liệt hơn so với tượng đài trong sự im lặng của nó, thì không giống như tượng đài, chúng có thể biến mất sau khi buổi biểu diễn kết thúc. Từ quan điểm kỹ thuật, sự thờ ơ này của cả tượng đài - vĩnh viễn nhưng không được chú ý - và việc thực hiện nghi lễ - sôi nổi nhưng sau đó bị lãng quên - gợi ý một số điều.

Đầu tiên, nó gợi ý rằng trung tâm của hiệu quả của hoạt động kỷ niệm là đặc tính thường xuyên và lặp đi lặp lại của nó: sức mạnh của việc kỷ niệm khi đó ít phụ thuộc vào hiệu quả của các hành động nghi lễ hỗ trợ nó hơn là ở vị trí của chúng trên lịch; thứ hai, nó làm cho tất cả các di tích đáng chú ý hơn có thể thu hút sự chú ý liên tục trong suốt cả năm - đài tưởng niệm Việt Nam của Maya Lin ở Washington là ví dụ đáng chú ý nhất ở đây - và các hoạt động kỷ niệm, mặc dù chúng chỉ diễn ra một lần, nhưng sau đó chúng sẽ được ghi nhớ. Các ví dụ ở đây bao gồm việc chôn cất hoặc cải táng ngoạn mục hơn các nhân vật chính trị hoặc văn học của một quốc gia (chẳng hạn như Stalin năm 1953, Churchill năm 1965, cải táng Sikorski ở Ba Lan năm 1993 và Imre Nagy ở Hungary năm 1991, đám tang của Sartre năm 1979); đánh dấu kỷ niệm một trăm năm hoặc hai trăm năm ngày thành lập một quốc gia, (Spillman 1997) hoặc các nghi lễ hòa giải quốc tế (Helmut Kohl và Franẹois Mitterrand tại Verdun năm 1984; Kohl và Ronald Reagan tại Bitburg năm 1985). Thứ ba, có những cử chỉ tự phát phá vỡ những kỳ vọng về nghi lễ, chẳng hạn như Thủ tướng Đức Willy Brandt quỳ gối trước đài tưởng niệm các chiến binh Khu ổ chuột Warsaw năm 1970, một cử chỉ kỷ niệm đã được ghi lại trong bức ảnh và tiếp tục được tái hiện trong nhiều bức ảnh. hoạt động trên quốc gia Đức và Holocaust.

Tuy nhiên, nếu chúng tôi chấp nhận luận điểm rằng quốc tịch được ban hành cũng mạnh mẽ như quốc tịch được đại diện, thì chúng tôi có thể đẩy mạnh tuyên bố này hơn nữa và đề xuất rằng lễ kỷ niệm được chính thức phê chuẩn có thể không quan trọng hơn như một dấu hiệu của bản sắc dân tộc so với vô số hình thức thực hành phi chính trị , cả chính thức và không chính thức, tạo nên một cuộc sống quốc gia. Ví dụ về nghi lễ phi chính trị với tính chất kỷ niệm công khai bao gồm việc viếng thăm nghĩa trang vào Ngày Các linh hồn ở một số quốc gia Công giáo (chẳng hạn như Ba Lan hoặc Mexico), một lễ kỷ niệm thu hút sự tham gia của hầu hết các quốc gia. Nhưng những hoạt động như vậy không nhất thiết phải hướng đến những sự kiện cụ thể trong quá khứ để chúng ta gọi chúng là những hoạt động kỷ niệm: Tour de France ở Pháp hay Grand National ở Anh; Ví dụ như Ngày Thánh George ở Catalonia, mà mọi người được cho là sẽ tặng một cuốn sách và một bông hồng. Lý do cho điều này là cũng như việc nói về trí nhớ biểu tượng vận hành ở cấp độ biểu tượng công khai của quốc gia và thực hành nghi lễ, chúng ta cũng có thể nói về trí nhớ hiện thân vận hành ở cấp độ các cách hành động được thừa kế hoặc truyền ngầm (Bergson 1988; Connerton 1989 ). Cho dù chúng ta có gọi nó là chứng mất trí nhớ tập thể hay không' (Billig 1995: 38), thì vẫn có nhiều ký ức về cách làm một việc gì đó và tiếp tục thực hiện nó, cũng như ký ức về những gì đã xảy ra trong quá khứ, và chúng ta có thể quan sát thấy rằng những các dấu hiệu phân biệt quốc gia vẫn còn đặc biệt nhất đối với một quốc gia riêng lẻ có thể là những dấu hiệu không rõ ràng nhất đối với người bên ngoài và không nằm quá nhiều trong các khối xây dựng có thể nhìn thấy được của bản sắc dân tộc - nghi lễ mà giờ đây du khách có thể dễ dàng quan sát và đôi khi là được thúc đẩy bởi logic của ngành du lịch, bảo tàng quốc gia, nghĩa trang trưng bày, tên đường phố - nhưng ở các kẽ của nó, ở các đặc điểm có thể nhìn thấy nhưng không được chú ý của nó như nhịp điệu của lời nói hàng ngày (Milosz 1968) hoặc ở các sắc thái của cử chỉ cơ thể ( Mauss 1979 [1930]; Connerton 1989; Scarry 1985). Và chúng ta có thể nói thêm rằng bản sắc của một quốc gia, tính liên tục theo thời gian của nó, trở nên lỏng lẻo hơn khi nó quên cách thực hiện những thông lệ này hoặc khi chúng bị lãng quên.

TỔ CHỨC VÀ CHÍNH TRỊ CỦA LỄ KỶ NIỆM

Nhận xét quan trọng này về các hình thức kỷ niệm ngầm hoặc theo thói quen đã tỏ ra khó chuyển thành những khái quát hợp lý về, chẳng hạn, các phương thức cư xử cơ thể cụ thể theo quốc gia, và nó vẫn là một vấn đề được quan tâm ngoài lề hoặc mang tính suy đoán trong tài liệu học thuật, vốn có xu hướng tập trung vào các hình thức thực hành kỷ niệm ngoạn mục hoặc công khai hơn. Tuy nhiên, ngay cả ở đây, người ta thường miễn cưỡng thừa nhận thực tế rằng cho dù nó tạo ra tình cảm chung hay sự bất hòa xã hội, thì việc tưởng niệm rõ ràng là điều không thể xảy ra nếu không có một hoặc nhiều tác nhân đi kèm. Nó luôn được tổ chức theo một cách nào đó, và không phải lúc nào cũng do các cơ quan công quyền hoặc chính thức. Đặc biệt trong trường hợp các tượng đài riêng lẻ hoặc bảo tàng mới, hoặc lễ kỷ niệm, chúng ta có thể nói về chủ nghĩa kinh doanh kỷ niệm trong đó một hạt nhân tổ chức gồm các tác nhân thúc đẩy dự án tưởng niệm tiến lên và tìm cách lôi kéo các tác nhân ngoại vi tham gia. Robert Musil đã kể một câu chuyện đáng nhớ về một phiên bản cam chịu của một dự án như vậy trong kiệt tác truyện tranh Người đàn ông không có phẩm chất (Musil 1995 [1940]); có thể tìm thấy một tài khoản cay độc hơn về những dự án như vậy trong The Holocaust Industry (Finkelstein 2003) của Norman Finkelstein. Nhưng những trường hợp cực đoan này chỉ nhằm nhắc nhở chúng ta về tầm quan trọng của một thực tế trần tục hơn là nhiều biểu tượng mạnh mẽ hơn của một quốc gia, đặc biệt là những biểu tượng hướng về nguồn gốc của nó, có thể đã được thiết lập rất lâu sau khi những nguồn gốc đó có thể được cho là đã xảy ra, và rằng hơn nữa, chúng là sản phẩm của các mối quan hệ phức tạp giữa chính quyền trung ương, chính quyền khu vực, hiệp hội xã hội dân sự, doanh nhân và trí thức, một mạng lưới tổ chức hoặc „trung tâm văn hóa“, trong đó có thể chỉ có một vị trí bên lề cho các chủ thể chính trị (Spillman 1997) . Quan điểm tổ chức như vậy cung cấp một đối trọng quan trọng về mặt phương pháp đối với quan điểm coi các truyền thống được sáng tạo ra chỉ đơn thuần là một phiên bản hiện đại của bánh mì và rạp xiếc, sản phẩm của một chiến lược bá quyền về phía các nhà cai trị của các quốc gia dân tộc hiện đại muốn cung cấp bồi thường tập thể cho tác động xã hội phân chia của hiện đại hóa.

TỪ LỊCH SỬ ĐẾN KỶ NIỆM

Thực tế là việc lựa chọn các ví dụ về thực hành tưởng niệm mà chúng tôi đã xem xét ở đây không có nghĩa là toàn diện - chúng tôi chưa nói gì về việc tưởng niệm trong thế giới cổ đại hoặc trung cổ hoặc trong các xã hội không có chữ viết (Coleman 1992; Vansina 1965), trong tất cả những hoạt động kỷ niệm đóng vai trò trung tâm trong việc duy trì sự gắn kết về thời gian - có thể cám dỗ chúng ta tin vào nhu cầu phổ quát của con người đối với trí nhớ, chẳng hạn như việc kỷ niệm các sự kiện có ý nghĩa quan trọng đối với các quốc gia hiện đại có thể được coi là chức năng thế tục tương đương với các thực hành có tính chất tôn giáo. Tuy nhiên, một luận điểm như vậy không phù hợp với sự khác biệt về địa lý và lịch sử trong các thực hành đó, và với một thực tế quan trọng hơn là các hình thức tưởng niệm thế tục hiện đại giả định trước quá khứ của quá khứ theo cách mà các hình thức tưởng niệm tôn giáo không làm được. Sự kiện được kỷ niệm ở các quốc gia hiện đại thế tục thuộc về lịch sử và việc kỷ niệm nó vừa giả định trước về quá khứ này vừa có thể tồn tại cùng với việc xây dựng một lập luận lịch sử về nó. Bất kể mức độ mà các quốc gia đó có thể tìm cách xác định mình theo một tín ngưỡng tôn giáo cụ thể, đặc biệt là khi nhà thờ và nhà nước không bị tách rời, và bất kể sự tham gia của giáo sĩ vào thực hành tưởng niệm thế tục, bản thân thực hành vẫn là thế tục. Ngược lại, tính xác thực lịch sử của các sự kiện, chẳng hạn như bữa ăn tối cuối cùng hoặc cuộc khổ nạn của Chúa Kitô, vẫn không thể bàn cãi đối với những người theo đạo Cơ đốc. Trong các hoạt động kỷ niệm tôn giáo - chẳng hạn như phụng vụ - quá khứ và hiện tại trước tiên không tách biệt và sau đó „kết hợp lại với nhau“. Thế tục hiện đại, trái ngược với những ký ức cổ xưa hoặc trung cổ, được ban hành trong các xã hội có lịch sử - và sự phân tách không thể thay đổi của quá khứ và hiện tại - ở trung tâm của họ.

Nếu chúng ta đặt vấn đề như thế này, chúng ta có thể hiểu được sự bùng nổ đã xảy ra trong hai thập kỷ qua về mối quan tâm của cả người dân và học giả đối với việc tưởng niệm, một mối quan tâm gợi ý điều gì đó về đặc điểm đang thay đổi của các xã hội công nghiệp hiện đại, nơi cư trú của quốc gia. Cách tiếp cận này được minh họa bởi dự án „vương quốc ký ức' của Nora ở Pháp (Nor a 1996 [1984]), bắt đầu vào cuối những năm 1970, trong đó đặc tính lịch sử kiêm tiến bộ của các xã hội hiện đại nhất thiết tạo ra sự gián đoạn căn bản giữa quá khứ và hiện tại, và chiến đấu chống lại việc truyền tải ký ức quốc gia một cách tự nhiên, không có vấn đề gì. Khi đó, ký ức "Cõi" hay "Địa điểm" đề cập đến tất cả những khía cạnh của đời sống dân tộc Pháp đóng vai trò như những điểm tựa của bản sắc khi đối mặt với một lịch sử liên tục đe dọa xói mòn hoặc biến đổi nó. Tuy nhiên, chúng tôi có thể đề xuất một phần mở rộng của luận điểm này, dựa trên luận điểm của Max Weber về khả năng không thể xóa bỏ của con người trong việc tìm kiếm ý nghĩa, và nói rằng trong thế kỷ 20, các xã hội hiện đại đã được định hình bởi tính tạm thời không chỉ được xác định bởi lịch sử, mà là do tiến trình lịch sử, trong đó lịch sử không chỉ là vấn đề của số phận tập thể hay sự thay đổi không thể tránh khỏi mà là một điều gì đó phải được thực hiện. Lịch sử gắn liền với sự cải thiện tình trạng của con người, và có ý nghĩa cũng như định hướng. Loại chủ nghĩa lịch sử này đã được cả chủ nghĩa tự do trong thế kỷ 19 và 20 cũng như chủ nghĩa Lênin trong thế kỷ 20 tán thành, và Chiến tranh Lạnh kết thúc vào năm 1991 có thể được diễn giải như một cuộc đấu tranh về ý nghĩa mà lịch sử có thể có. Vào những năm 1970 ở phương Tây, người ta đã nghi ngờ về năng lực chỉ đạo của các quốc gia hiện đại và về khả năng của họ trong việc đạt được tính hợp pháp chính trị từ quá trình làm nên lịch sử; đồng thời trong khối cộng sản, sự phát triển của các phong trào bất đồng chính kiến đã đặt ra câu hỏi về chủ nghĩa lịch sử trong phiên bản Lênin của nó. Nỗi u sầu kéo theo sự sụp đổ của chủ nghĩa cộng sản đã đi kèm với sự sẵn sàng khám phá những nguồn ý nghĩa không liên quan đến việc theo đuổi sự thịnh vượng trong tương lai ở phương Tây. Ở Đông Âu, đặc tính du nhập một phần của chủ nghĩa tư bản và dân chủ có nghĩa là chúng chỉ đóng góp một phần vào sự hồi sinh của các quốc gia hậu cộng sản. Bản sắc của các quốc gia đó không chỉ dựa trên thành tựu kinh tế hay chính trị, mà còn trong các thực tiễn mà qua đó các quan điểm về quá khứ của quốc gia hoặc được sửa chữa hoặc trở thành vấn đề gây tranh cãi công khai.

PHẦN KẾT LUẬN

Trong khi làn sóng nghiên cứu cá nhân về quốc gia và kỷ niệm không có dấu hiệu giảm bớt, những câu hỏi về phương pháp luận thuộc loại gợi ý ở đây vẫn còn. Chẳng hạn, sinh viên lịch sử thường thấy khó kết hợp mối quan tâm đến sự thật lịch sử theo kinh nghiệm và sự nhạy cảm đối với các vấn đề trong triết học lịch sử. Có thể là lĩnh vực kỷ niệm, lĩnh vực đã thu hút các nhà sử học, nếu không muốn nói là hơn cả các nhà xã hội học, và trong đó bản thân tài liệu cung cấp một sự kích thích trực tiếp để suy ngẫm về hình dạng và ý nghĩa của lịch sử, tạo cơ hội để vượt qua sự phân biệt này hoặc để đưa ra nó ít khắc nghiệt hơn. Tuy nhiên, thông thường trong các nghiên cứu về ký ức và chính trị của ký ức, sự hấp dẫn của kho lưu trữ vẫn còn. Điều này đã tạo ra nhiều tác phẩm kỹ lưỡng về các trường hợp riêng lẻ, nhưng vẫn còn nhiều việc phải làm để kết nối tài liệu này với tài liệu lâu đời và phức tạp về truyền tải văn hóa, nghi lễ, truyền thống và triết lý lịch sử, để mở rộng hơn ý nghĩa của lễ kỷ niệm đối với các xã hội đương đại vẫn được chú trọng. Ngoài ra, trong khi các trí thức và học giả, cảnh giác với các tham chiếu đến „đặc tính quốc gia', tập trung vào các mối quan hệ được ghi chép rõ ràng và công khai hơn giữa quốc gia và lễ tưởng niệm, thì ít cần thiết hơn cho việc tóm tắt các tranh cãi và tranh luận xung quanh nỗ lực của một số quốc gia để đối mặt với quá khứ, hơn là cho một thông diễn học quan trọng về lễ kỷ niệm như một phần của dân tộc học rộng lớn hơn về quốc gia. Một phép thông diễn như vậy sẽ phù hợp với tính thẩm mỹ của việc tưởng niệm công khai, một tính thẩm mỹ trong đó ký ức hiện thân và theo thói quen được đặt bên cạnh ký ức tượng trưng.

Người giới thiệu

Anderson, B. (1981) Cộng đồng tưởng tượng . Luân Đôn: Verso

Arendt, H. (1960) Về Cách mạng . Harmondsworth: Penguin Bergson, H. (1988) Vật chất và Ký ức . New York: Khu sách

Billig, M. (1995) Chủ nghĩa dân tộc tầm thường . Luân Đôn: Nhà hiền triết

Bohrer, KH. (1991) 'Tại sao chúng ta không phải là một quốc gia và tại sao chúng ta nên trở thành một quốc gia' , Phê bình Đức mới, số 52

Coleman, J. (1992) Ký ức Cổ đại và Trung cổ . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge Connerton, P. (1989) Xã hội ghi nhớ như thế nào . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge Eley, G. (2000) Hiệu ứng Goldhagen . Ann Arbor, MI: Nhà xuất bản Đại học Michigan Finkelstein, N. (2003) Ngành công nghiệp Holocaust . Luân Đôn: Verso

Furet, F. (1996) [1984]) 'The Ancien Régime and the Revolution' , trong P. Nora (ed.), Realms of Memory:

Suy nghĩ lại về quá khứ của Pháp . New York: Nhà xuất bản Đại học Columbia

Gellner, E. (1983) Quốc gia và chủ nghĩa dân tộc . Oxford: Blackwell

Gellner, E. (1997) Chủ nghĩa dân tộc . Luân Đôn: Phượng Hoàng

Gurvitch, G. (1963) 'Social Structure and the Multiplicity of Times' , trong E. Tiryakian (ed.), Lý thuyết Xã hội học, Giá trị và Thay đổi Văn hóa Xã hội . Glencoe, IL: Báo chí miễn phí

Herf, J. (1997) Ký ức bị chia cắt . Luân Đôn: Nhà xuất bản Đại học Harvard

Homberger, E. (1976) 'The Story of the Cenotaph' , Times Literary Supplement, số. 3, 896, (12 tháng 11) Koselleck, R. (1979) 'Kriegerdenkmale als Identitatsstiftungen der berlebenden' , trong O. Marquard (ed.), Identitat . München: Fink

Lacqueur, T. (1994) 'Ký ức và đặt tên trong Đại chiến , trong J. Gillis (ed.), Kỷ niệm . Princeton: Nhà xuất bản Đại học Princeton

MacIntyre, A. (1981) Sau đức hạnh. Aldershot: Duckworth

Mauss, M. (1979 [1930]) 'Kỹ thuật cơ thể' , trong Xã hội học và Tâm lý học: Các bài luận của Marcel Mauss . Luân Đôn: Routledge & Kegan Paul

Milosz, C. (1968) 'Nga' , trong Vương quốc bản địa: Tìm kiếm sự tự định nghĩa . Harmondsworth: Chim cánh cụt

Mishkova, D. (2004) 'The Uses of National Identity in the Balkans' , trong M. Todorova (ed.), Balkan Identities: Nation and Memory . Luân Đôn: Hurst và Co

Musil, R. (1990) Precision and Soul: Essays and Addresses . Chicago: Nhà xuất bản Đại học Chicago

Musil, R. (1995 [1940]) Người đàn ông không có phẩm chất . Luân Đôn: Picador

Nora, P. (1996 [1984]) Cõi ký ức: Suy nghĩ lại về quá khứ của Pháp . New York: Nhà xuất bản Đại học Columbia

Pocock, JGA (1957) Hiến pháp cổ đại và Luật phong kiến . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Scarry, E. (1985) Cơ thể đau đớn . Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford

Smith, A. (1986) Nguồn gốc dân tộc của các quốc gia . Oxford: Blackwell

Spillman, L. (1997) Quốc gia và Kỷ niệm . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Steinlauf, M. (1997) Mối ràng buộc với người chết . Syracuse, NY: Nhà xuất bản Đại học Syracuse

Tocqueville A. de (1945) Nền dân chủ ở Mỹ . New York: Báo chí tự do

Vansina, J. (1965) Truyền miệng . Luân Đôn: Routledge & Kegan Paul

Winter, J. (1995) Những địa điểm của ký ức, những địa điểm của tang tóc . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Zerubavel, E. (1981) Nhịp điệu ẩn giấu: Thời khóa biểu và lịch trong đời sống xã hội . Chicago: Nhà xuất bản Đại học Chicago

Zerubavel, Y. (1995) Gốc rễ được phục hồi: Ký ức tập thể và việc hình thành truyền thống dân tộc Israel . Chicago: Nhà xuất bản Đại học Chicago

Nhà sản xuất bia, John. “Ký ức, Sự thật và Nạn nhân trong Xã hội Hậu chấn thương.” Tr. 214-224

Sự gia tăng bạo lực có tổ chức cùng với toàn cầu hóa đã tạo ra các cuộc chiến tranh mới (Kaldor 1999) và biến đổi những cuộc chiến cũ (Moore 2000) để thay đổi căn bản trọng tâm của khoa học xã hội về chủ nghĩa dân tộc diệt chủng (Shaw 2003). Mối quan tâm mới về khoa học xã hội với ký ức, sự thật và đau khổ (về vấn đề sau, xem Wilkinson 2004) có thể được cho là do tác động tiêu cực mà một số trường hợp chủ nghĩa dân tộc diệt chủng đã gây ra đối với quan niệm của chúng ta về sự hiện đại muộn như được khai sáng và tiến bộ (Bauman 1989). Việc khám phá ra ký ức trong khoa học xã hội thực sự là sự trở lại của nạn diệt chủng đối với trải nghiệm đương đại. Các lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc luôn nhạy cảm với mối liên hệ giữa quốc gia, bạo lực và ký ức, nhưng giờ đây chúng ta cần xem xét lại mối quan hệ của chúng để hiểu những vấn đề mới mà các quốc gia hậu chấn thương phải đối mặt.

Mục đích của chương này là phác thảo vai trò then chốt của ký ức trong các cuộc xung đột quốc gia và cộng đồng, nhưng chủ yếu là chuyển trọng tâm sang bối cảnh hậu bạo lực để đánh giá vai trò của ký ức như một chiến lược hòa bình. Điều này liên quan đến việc chú ý đến các vấn đề phụ như khôi phục sự thật và trở thành nạn nhân như những đặc điểm mới của khoa học xã hội và tiềm năng của chúng như là chiến lược chữa lành trong các xã hội hậu chấn thương. Tưởng nhớ và tưởng niệm là những chiến lược kiến tạo hòa bình khó khăn và ký ức về cuộc xung đột có thể là trở ngại cho những điều chỉnh thành công sau bạo lực, tuy nhiên, ký ức phải trở thành một đối tượng của chính sách công sau bạo lực cộng đồng. Trước khi chúng ta xem xét ký ức liên quan đến chiến tranh và hòa bình như thế nào, điều đáng chú ý là cách cụ thể mà ký ức được khái niệm hóa như một quá trình xã hội học trong các lập luận này.

HIỂU TRÍ NHỚ

Xã hội học hiểu trí nhớ có các khía cạnh cá nhân và xã hội. Tưởng nhớ là điều mà tất cả chúng ta đều làm với tư cách cá nhân mọi lúc, và tất cả chúng ta đều có bộ ký ức cá nhân của riêng mình, độc nhất trong chòm sao của nó đối với chúng ta. Điều gì diễn ra trong đầu con người trong quá trình hình thành và sử dụng các ký ức cá nhân là một câu hỏi về ký ức cá nhân. Chúng ta có thể gọi đây là ký ức cá nhân. Điều gì diễn ra trong xã hội trong việc hình thành và sử dụng ký ức tập thể là một câu hỏi về ký ức xã hội. Nhận thức rằng các xã hội ghi nhớ nhiều như các cá nhân đã nhận được sự chú ý mới (Connerton 1989; Misztal 2003) vì các xã hội ngày nay dường như có nhiều xung đột hơn, dễ bị tổn thương và chịu rủi ro hơn, và khi những gợi nhớ về thời kỳ hoàng kim được cho là thống trị ký ức tập thể. Các nhà xã hội học trước đây đã công nhận sức mạnh của ký ức tập thể, nhưng thuật ngữ mới "ký ức xã hội" hiện đang thống trị lĩnh vực này. Có một lý do chính đáng cho sự thay đổi trong danh pháp này. Ký ức tập thể được hiểu là ký ức nhóm, được chia sẻ bởi một cộng đồng, giúp gắn kết cộng đồng đó lại với nhau. Các quốc gia có những ký ức tập thể như một phần trong câu chuyện về quốc gia của họ, các nhóm dân tộc và các cộng đồng khác cũng vậy. Do đó, những ký ức tập thể là những hình ảnh được chia sẻ và những biểu hiện của quá khứ giúp xây dựng tình đoàn kết xã hội. Ký ức xã hội như một thuật ngữ bao gồm khía cạnh này, nhưng nó cũng kết hợp tuyên bố rằng ký ức cá nhân hoặc ký ức cá nhân tự nó là xã hội. Ký ức cá nhân rõ ràng không phải là tập thể nhưng nó vẫn mang tính xã hội.

Có một số lý do khiến trí nhớ mang tính xã hội:

• Mọi người có những ký ức cá nhân và tập thể cùng một lúc, ký ức sau là những đại diện thường được chia sẻ bởi tất cả mọi người.

• Những ký ức cá nhân tồn tại trong mối quan hệ với các quá trình xã hội tạo ra và định hình chúng, chẳng hạn như ngôn ngữ, chủ nghĩa dân tộc, các biểu tượng văn hóa và chính trị, v.v.

• Việc ghi nhớ của cá nhân diễn ra trong một bối cảnh xã hội và những ký ức có thể được tạo ra bởi bối cảnh mà mọi người sống.

• Ghi nhớ phục vụ các mục đích xã hội ở cấp độ cá nhân và cộng đồng, có chức năng xã hội học cho các cá nhân và xã hội.

• Ký ức có thể ảnh hưởng đến hành vi xã hội của mọi người và các nhóm.

• Ký ức cung cấp các quá trình tạo cảm giác cá nhân và xã hội, đưa ra các cách hiểu và lĩnh hội thế giới cũng như một tập hợp các giá trị và niềm tin về thế giới.

• Ký ức giúp xây dựng bản sắc và ranh giới tập thể, cho dù đó là quốc gia, văn hóa, sắc tộc, tôn giáo hay cách khác.

• Các quá trình xã hội như văn hóa, quốc gia và sắc tộc một phần được cấu thành bởi ký ức.

Ký ức được xây dựng bởi các thực hành xã hội khác nhau nhằm khuyến khích hoặc ngăn cản việc ghi nhớ và kỷ niệm về những điều cụ thể.

Sự lãng quên cũng mang tính xã hội như sự hồi tưởng và việc phủ nhận hoặc viết lại những ký ức cụ thể phục vụ các mục đích xã hội.

Ký ức có tính chọn lọc và do đó luôn sẵn sàng thay đổi và có thể bị ảnh hưởng bởi thay đổi xã hội, những thay đổi củng cố những ký ức nhất định hoặc khuyến khích chứng quên tập thể.

Trí nhớ xã hội không chỉ là những lợi ích xã hội hoặc các khía cạnh xã hội của trí nhớ cá nhân, và trí nhớ xã hội không chỉ hoạt động thông qua trí nhớ cá nhân của mọi người như một tập hợp các hệ quả ở cấp độ xã hội bắt nguồn từ những ký ức cá nhân. Ký ức xã hội là thế này, nhưng nó cũng là một tập hợp các ký ức công khai cụ thể được thao túng và xây dựng bởi các thực tiễn xã hội khác nhau. Những cách mà ký ức xã hội đã được sản xuất và vận dụng cho các mục đích của chủ nghĩa dân tộc và xây dựng quốc gia là những ví dụ rõ ràng.

TỔ QUỐC, CĂN CƯỚC VÀ KỶ NIỆM

Quốc gia và ký ức là không thể chia cắt. Misztal đề cập đến Cộng đồng ký ức' (2003: 155), trong đó ký ức giúp đánh dấu ranh giới xã hội và xác định bản sắc tập thể. Những nhóm này - gia đình, cộng đồng dân tộc, chủng tộc hoặc tôn giáo, toàn bộ quốc gia hoặc mạng lưới cộng đồng người di cư toàn cầu - một phần được cấu thành bởi ký ức - nghĩa là, chúng được tạo thành như những đơn vị một phần từ cảm giác về quá khứ chung và hành trình chung mà ký ức mang lại - nhưng những cộng đồng này cũng giúp tạo nên trí nhớ, ở chỗ chúng xã hội hóa chúng ta thành những gì nên nhớ và những gì nên quên. Chính vì lý do này mà có một mối liên hệ chặt chẽ giữa ký ức và chủ nghĩa dân tộc.

Có một số khía cạnh cho mối quan hệ này. Ký ức xã hội thường được liên kết với các đặc điểm của quốc gia, với các địa điểm vật chất và biểu tượng, cảnh quan, các di tích lịch sử và văn hóa và các sự kiện cấu thành nên quốc gia. Chúng tôi có những kỷ niệm cá nhân về những địa điểm và cảnh quan gắn kết chúng tôi với nhau như một quốc gia. Các quốc gia cần một câu chuyện để qua đó xây dựng ý thức về quốc gia - một câu chuyện lịch sử về quá khứ, ý thức về những khó khăn và chiến thắng trên hành trình trở thành quốc gia, ý thức về bản sắc tập thể và tình đoàn kết, v.v. - tất cả những ký ức đó giúp hình thành cung cấp. Các quốc gia đòi hỏi phải có ý thức về quá khứ của họ vì lý do gắn kết xã hội, những ký ức về chúng được thể hiện trong các hoạt động kỷ niệm công khai và trong các đài tưởng niệm công khai, trong các hình ảnh, văn bản, ảnh chụp và nghi lễ công khai giúp xã hội hóa chúng ta trong những điều cần ghi nhớ. Tổ quốc cũng đòi chúng ta phải quên. Việc cố ý quên hoặc từ chối tập thể giúp ích cho việc xây dựng quốc gia vì nó loại trừ khỏi các mục tường thuật quốc gia mà hiện tại ở đây và bây giờ là vấn đề. Những vật phẩm này có thể là bất cứ thứ gì ngăn cản việc xây dựng quốc gia như một cộng đồng tưởng tượng và làm mờ ranh giới xã hội đánh dấu quốc gia hoặc phá vỡ sự hình thành bản sắc chung. Chúng cũng có thể là bất kỳ vật phẩm nào gợi ý rằng các thành viên của quốc gia không có chung số phận. Các quốc gia cần quên đi những điều trong quá khứ gây tranh cãi về hành trình chung trở thành quốc gia giữa các dân tộc của mình và những điều gợi ý sự chia tay trong tương lai. Ký ức xã hội và chủ nghĩa dân tộc có mối liên hệ chặt chẽ với nhau đến mức không có gì ngạc nhiên khi trong thời kỳ hoàng kim của chủ nghĩa dân tộc ở châu Âu vào thế kỷ 18 và 19, chúng ta đã chứng kiến sự mở rộng lớn nhất trong việc xây dựng các đài tưởng niệm công cộng lớn hiện đang tô điểm cho các trung tâm dân sự và trong quá trình phát triển của truyền thống dân tộc và biểu tượng phục vụ như những kỷ niệm quốc gia.

Mối liên hệ giữa ký ức và bạo lực cộng đồng là rõ ràng từ bản tóm tắt này (để có tài khoản đầy đủ hơn, xem Ray 2000). Ký ức xã hội là một trong những quá trình mà mọi người tham chiến và ký ức về bạo lực có thể khiến sự thù địch tiếp diễn. Một bình luận trên mỗi là thích hợp. Ký ức thường ăn sâu vào xung đột một cách chính xác bởi vì ký ức xác định ranh giới giữa các nhóm được bao hàm và bị loại trừ, nó định hình bản sắc của nhóm của chính mình và của nhóm bị gạt ra ngoài lề xã hội. Nhà nước hoặc cộng đồng thống trị hùng mạnh có thể thao túng ký ức - và lịch sử nói chung - để tạo ra kẻ thù và biện minh cho bạo lực chống lại họ. Ký ức giúp tạo ra sự khác biệt về chủng tộc; họ có thể chia mọi người thành các cộng đồng tưởng tượng riêng biệt và khác biệt. Các hành động tưởng nhớ công khai hoặc các nghi thức kỷ niệm các cuộc chiến tranh trong quá khứ, thường được thực hiện để vinh danh những người chiến thắng, những người viết nên lịch sử theo quan điểm của họ, có thể duy trì sự chia rẽ lâu đời và liên tục củng cố sự thấp kém về văn hóa của những kẻ bại trận và duy trì một số nhóm dân tộc như bị coi thường; và những kẻ chiến bại có thể có những “lễ kỷ niệm buồn” của riêng họ để duy trì sự nô lệ và thất bại của họ. Những hành động tưởng niệm này có thể là 'chính thức', do nhà nước phát triển, nhưng cũng có thể là 'không chính thức', trong đó các thành viên của nhóm chiến thắng đánh dấu sự thống trị của họ bằng các hành động tưởng niệm hung hăng hơn: tương phản với lễ kỷ niệm năm 1690 ở Bắc Ireland của các băng đảng Trung thành so với nhà nước.

Ký ức cũng có thể được sử dụng để phát triển ý thức về công lý báo thù, như Ray đã nói (1999), trong đó một số nhóm cảm thấy 'có lý do chính đáng' để tấn công người khác để trả thù cho một số vụ xúc phạm lịch sử được cho là hoặc có thật. Ray khám phá cách các giác quan về quá khứ được sử dụng ở Balkan như một phần của cuộc diệt chủng dẫn đến sự sụp đổ của Nam Tư vì một số nhóm có quan niệm sai lệch về bản thân họ là có quê hương thuần chủng trong quá khứ, mà họ muốn tái tạo. Phân tích này có ứng dụng rộng hơn nhiều. Quan niệm về „quê hương lịch sử“ thường dẫn đến tranh chấp biên giới (Robin và Strath 2003) và do đó dẫn đến bạo lực nhân danh công lý, trả thù, mất mát hoặc phục hồi. Vì những lý do này và nhiều lý do khác, ký ức liên quan đến chiến tranh.

Nó cũng liên quan đến hòa bình vì ký ức về bạo lực cộng đồng cản trở tiến trình hòa bình. Họ có thể làm như vậy theo vô số cách. Những ký ức bị chia cắt có thể dẫn đến sự bùng phát bạo lực mới, kéo dài cảm giác bất bình giữa các nhóm nạn nhân làm tăng nguy cơ xảy ra bạo lực như vậy tại địa phương, bóp méo nhận thức về sự công bằng của dàn xếp và không khuyến khích sự khoan dung đối với kẻ thù cũ. Khi chế độ mới xuất hiện từ dàn xếp hòa bình yếu đi, cuộc khủng hoảng tính hợp pháp của nó có thể khuyến khích sự tồn tại của những ký ức xã hội có chọn lọc và những thực hành tưởng nhớ không chính thức vốn tạo ra sự chia rẽ cũ và kéo dài xung đột tại địa phương. Ngoài ra còn có vấn đề tưởng niệm các nạn nhân như thế nào để không giam hãm họ trong vết thương chiến tranh. Có một vấn đề đối với các tiến trình hòa bình là làm thế nào để ghi nhớ cuộc xung đột, tôn vinh sự hy sinh của mọi người, đồng thời hướng mọi người đến một tương lai không bạo lực. Có hai vấn đề xã hội học xung quanh ký ức công khai trong các quá trình hòa bình: cái gì được công chúng tưởng nhớ và lãng quên; và những thông lệ xã hội nào cần được áp dụng để tái tạo một cách có văn hóa những ký ức công cộng có chọn lọc này. Không có giải pháp chính sách dễ dàng cho những vấn đề này.

Tuy nhiên, ký ức xã hội liên quan đến hòa bình theo cách thứ hai bởi vì, mặc dù có mối liên hệ chặt chẽ giữa ký ức và chủ nghĩa dân tộc diệt chủng, ký ức xã hội có thể được sử dụng như một chiến lược hòa bình. Thật vậy, chính vì ký ức xã hội được xây dựng về mặt xã hội, chịu sự thao túng và thay đổi - mặc dù chậm - và bị ảnh hưởng bởi bối cảnh xã hội và thay đổi xã hội, nên các thực hành xã hội khác nhau tạo cơ hội và hình thành ký ức và ký ức có thể được nghĩ ra để đạt được hòa bình, nếu không muốn nói là không. cũng hòa giải.

KỶ NIỆM VÀ BÌNH YÊN

Ký ức xã hội có thể được tái tạo để trở thành một chiến lược hòa bình và giúp duy trì tiến trình hòa bình bằng cách xem xét lại, và khi thích hợp tái tạo, quá khứ vì mục đích hòa bình. Có một số kích thước cho điều này:

• Quên nhớ điều gây chia rẽ hoặc bất lợi cho hiệp định hòa bình.

• Sửa chữa những biến dạng của quá khứ đã từng thúc đẩy những ký ức bị chia cắt.

• Hình dung lại lịch sử về bản thân cuộc xung đột để cách nó được ghi nhớ thay đổi.

• Phục hồi những ký ức, có lẽ trước đây bị phủ nhận hoặc tránh né, minh họa cho sự đoàn kết hoặc cùng tồn tại hòa bình trong quá khứ thay vì thù hận.

• Phát triển các câu chuyện mới về tinh thần dân tộc và các cấu trúc mang tính biểu tượng nhằm hợp pháp hóa chế độ hậu bạo lực mới.

• Phát triển các hình thức kỷ niệm mới tôn vinh hòa bình và đa dạng văn hóa, hướng tới tương lai.

• Phát triển cách tiếp cận đa nguyên đối với trí nhớ để kết hợp trí nhớ của các nhóm khác.

• Liên tục nhớ quên những gì cần vứt bỏ về mặt xã hội và nhớ lại những gì cần nhớ.

Mất trí nhớ tập thể xuất hiện kỳ lạ nhất trong số các khái niệm trên. Mất trí nhớ ở đây có nghĩa là một quyết định có ý thức để quên đi. Chứng mất trí nhớ từng là một phần của dự án xây dựng quốc gia trong nhiều xã hội hậu bạo lực trong quá khứ, chẳng hạn như Tây Ban Nha hậu Pháp và Đức hậu chiến (xem Frei 2002). Ở Hy Lạp cổ đại, có một nghi lễ hàng năm trong đền thờ, trong đó những người thờ phượng được nhắc nhở tiếp tục quên đi một thất bại trong chiến tranh. Mandela nổi tiếng với câu nói ở Nam Phi rằng mọi người cần quên đi quá khứ. Đây không phải là nghĩa đen. Ý ông muốn nói là xã hội nên quên đi. Ký ức cá nhân của con người có thể tiếp tục trong một thời gian dài đầy bạo lực, hy sinh và đau khổ. Nạn nhân thường không có lựa chọn nào khác ngoài việc ghi nhớ - những ký ức mang đến cho họ những cơn tra tấn hàng ngày và những cơn ác mộng sống. Tuy nhiên, vấn đề không phải là một trong những ký ức cá nhân, mà là những ký ức xã hội; các xã hội hậu bạo lực nên tổ chức các hoạt động tưởng niệm và tưởng niệm công khai như thế nào để hỗ trợ các cá nhân quản lý ký ức cá nhân của họ. Nói cách khác, các xã hội hậu chấn thương nên giải quyết ký ức xã hội và do đó chỉ gián tiếp giải quyết những gì bên trong đầu mọi người.

Trí nhớ xã hội không thể làm tất cả những điều này nếu tách biệt khỏi việc quản lý các vấn đề về sự thật và vai trò nạn nhân, tất cả đều có liên quan phức tạp, như chúng tôi sẽ nhấn mạnh ngay sau đây, hoặc tách biệt khỏi việc quản lý những cảm xúc do bạo lực gây ra (xem Brewer 2006). Nhưng tại thời điểm này, đáng để tập trung vào một số thực tiễn xã hội nhờ đó ký ức xã hội có thể được tái tạo thành một chiến lược hòa bình nhằm đạt được một số khía cạnh đã nêu ở trên.

Trước tiên, cần xác định các vai trò khác nhau mà bộ nhớ thực hiện trong các quá trình hòa bình để hiểu các thông lệ và chính sách phù hợp với từng quá trình. Có bốn vai trò, một số vai trò chủ yếu liên quan đến ký ức cá nhân, mặc dù gián tiếp mang tính xã hội; những người khác là ký ức xã hội trực tiếp:

Trí nhớ như phục hồi cho thủ phạm/cộng tác viên. Điều này có thể đạt được thông qua việc thừa nhận tội lỗi của thủ phạm thông qua công việc ghi nhớ cá nhân với họ. Nó có thể ở dạng hoa hồng sự thật hoặc các quy trình khôi phục sự thật khác, các chính sách công lý phục hồi và các chương trình dành cho người từng phạm tội.

Ký ức như sự chữa lành cho các nạn nhân. Điều này có thể đạt được thông qua các hiệu quả điều trị bắt nguồn từ việc ghi nhớ các sự kiện đau thương và dựa trên nghiên cứu về tâm lý học nhận thức về tác dụng chữa bệnh của việc giải phóng ký ức tự truyện. Nó có thể ở dạng kể chuyện và các đối chiếu khác về những câu chuyện đau khổ của cá nhân, chẳng hạn như các dự án lịch sử truyền miệng, cũng như tư vấn chấn thương.

Ký ức như hòa giải cho các mối quan hệ giữa các cá nhân. Điều này có thể được giải quyết bằng cách chia sẻ ký ức của nhau, tìm hiểu kinh nghiệm và quan điểm của nhau về lịch sử và xung đột. Nó có thể ở dạng công việc giữa các cộng đồng về các vấn đề xung quanh danh tính, lịch sử và ký ức và các chương trình tương tác giữa các cộng đồng khác. Kết quả dự kiến sẽ là tôn trọng ký ức của người khác và phát triển cách tiếp cận đa nguyên đối với ký ức.

Ký ức như sự biến đổi xã hội. Điều này có thể đạt được thông qua sự thay đổi trong ký ức xã hội ở cấp độ xã hội.

Tôi muốn đề cập chi tiết hơn vai trò cuối cùng. Chữa lành tâm lý và xây dựng mối quan hệ có những lợi ích xã hội trực tiếp nhưng ký ức xã hội cũng cần trở thành một đối tượng quản lý chính sách theo đúng nghĩa của nó và được giải quyết thông qua các thực tiễn xã hội khác nhau hỗ trợ tái tạo ký ức xã hội. Xã hội dân sự, là tác nhân chính của thay đổi xã hội và là nền tảng của các tiến trình hòa bình, có thể được huy động để đạt được các mục tiêu chính sách này, do đó không có sự phụ thuộc hoàn toàn vào nhà nước mới. Thật vậy, một số thực tiễn xã hội được giải quyết tốt nhất bằng các quy trình cộng đồng hơn là các chiến lược quốc gia hoặc chính phủ. Bốn chiến lược có vẻ hữu ích:

Các chiến lược chuộc tội, chẳng hạn như 'ngày xin lỗi' ở Úc, được đánh dấu là Ngày Lễ Chuộc Tội hoặc Ngày Suy Niệm đặc biệt, phát triển 'câu chuyện về tang tóc' giúp đối phó với sự mất mát và đau buồn (chẳng hạn như văn bản, hình ảnh, ảnh, triển lãm và kể chuyện nắm bắt được sự tang tóc về văn hóa của xã hội), các chương trình tạo điều kiện thuận lợi cho tính phản xạ giữa các cộng đồng, cơ quan và tổ chức về xung đột, cung cấp các cơ chế để đưa ra lời xin lỗi công khai, như ủy ban sự thật chính thức, các chiến dịch phối hợp, có thể thông qua tôn giáo và bán các tổ chức nhà thờ, để giải quyết vấn đề tha thứ.

Các chương trình giáo dục công dân, hỗ trợ mọi người phát triển các kỹ năng công dân để chung sống với những 'kẻ thù' trước đây của họ trong bối cảnh hậu bạo lực mới. Điều này liên quan đến xã hội dân sự và nhà nước phát triển các chương trình giúp mọi người có được kiến thức và học các kỹ năng về lòng khoan dung (các nhà hoạt động vì hòa bình ở Bắc Ireland gọi điều này một cách kỳ lạ là cách cư xử nơi công cộng), chẳng hạn như các chương trình giáo dục, giảng dạy về lòng khoan dung, trách nhiệm công dân và đa dạng văn hóa trong trường học, thành lập các diễn đàn xây dựng cầu nối và những thứ tương tự. Việc thực hiện ước nguyện sau xung đột không nhất thiết phải tái hiện chiến tranh (như phim Rambo) mà có thể được định hướng để thiết lập hòa bình.

Các chiến lược ghi nhớ lại, chẳng hạn như cơ chế ghi lại những ký ức ẩn giấu có chức năng đối với hòa bình, thăm lại những ký ức bị bóp méo trong quá khứ, các thủ tục kể chuyện khác nhau và các dự án khôi phục sự thật, thay đổi chương trình giảng dạy lịch sử và sách giáo khoa lịch sử và phương tiện truyền thông đại chúng trung gian văn hóa của lịch sử, các cơ chế công cộng để thu thập và hỗ trợ các khung ý nghĩa và ý nghĩa mới thông qua việc ghi nhớ lại. Ký ức chung có thể được đúc kết lại và xây dựng lại bằng cách hình dung lại lịch sử về cuộc xung đột (ví dụ, trong đó, nó có thể bị loại bỏ nguồn gốc dân tộc của nó, đổ lỗi cho các bên thứ ba - thường là những người thực dân - hoặc được chứng minh là đã ảnh hưởng đến tất cả các nhóm một cách bình đẳng thay vì chứ không chỉ một nhóm nạn nhân), như đã xảy ra ở Rwanda nơi các sắc tộc Hutu và Tutsi đã được công nhận là những phát minh thế kỷ 19 của người Bỉ. Thậm chí có những trường hợp ký ức đã được khôi phục công khai (và ký ức cá nhân của mọi người hiện được thừa nhận công khai) khi chúng liên quan đến quá khứ trước xung đột hoặc trở nên thuận tiện như một phần của việc hòa giải các bộ phận xã hội (như trong sự công nhận mới của công chúng đối với những đóng góp của người Tamil đối với văn hóa Sinhalese ở Sri Lanka, hoặc những người Công giáo Ailen đã phục vụ trong lực lượng vũ trang Anh trong hai cuộc chiến tranh thế giới hoặc trong Cảnh sát Hoàng gia Ailen thuộc địa).

• Các chiến lược tái tưởng niệm, chẳng hạn như bảo tàng, triển lãm, đài tưởng niệm tôn vinh hòa bình, thông qua việc tập trung vào nỗi đau của sự thù hận trong quá khứ (đảo Robben/bảo tàng Holocaust) hoặc hướng tới một tương lai mới, sự phát triển của các biểu tượng tưởng niệm mới , chẳng hạn như cờ, nghi lễ công cộng, ngày lễ quốc gia và các địa điểm mới để tưởng niệm như Trung tâm Tưởng niệm hoặc Hòa giải (tòa nhà, địa điểm, trung tâm di sản, thậm chí cả rừng hoặc công viên dành cho hòa bình).

Những chiến lược này có thể sẽ hiệu quả hơn khi kết hợp với các chính sách giải quyết việc khôi phục sự thật và biến nạn nhân thành nạn nhân.

TRÍ NHỚ, PHỤC HỒI SỰ THẬT VÀ NẠN NHÂN

Sự thật và vai trò nạn nhân dường như đi đôi với nhau một cách kỳ lạ, nhưng có những lý do chính đáng để liên kết cả hai với ký ức. Một số nhu cầu về hoa hồng sự thật và quy trình khôi phục sự thật đến từ các chiến binh, trong đó việc tìm kiếm sự thật dẫn đến vấn đề ân xá và đẩy nhanh quá trình tái hòa nhập xã hội của các cựu chiến binh. ANC ủng hộ Ủy ban Sự thật và Hòa giải vì những lý do này, cũng như một số cựu thành viên của Cảnh sát Nam Phi. Nhân viên lực lượng an ninh ở Guatemala, những người đã được "tái sinh" trong quá trình chuyển đổi sang truyền giáo bảo thủ, rất muốn củng cố việc xóa sạch quá khứ này bằng cách tham gia vào việc khôi phục sự thật (xem Kaur 2003). Các chính phủ cũng có thể mong muốn khôi phục sự thật, để cố gắng đưa ra một phiên bản chính thức của các sự kiện. Tuy nhiên, hầu hết nhu cầu về sự thật đến từ các nạn nhân. Trong quá trình chuyển đổi sang hậu bạo lực, các nạn nhân rất cần được biết „sự thật. Chính vì lý do này mà các ủy ban về sự thật sinh sôi nảy nở, hoặc dưới nhiều hình thức khác nhau như điều tra tư pháp, dự án khôi phục ký ức hoặc dự án kỷ niệm thông qua đối chiếu các câu chuyện của mọi người.

Mong muốn về "sự thật" này được công nhận rộng rãi như là một phần của quá trình chữa lành vết thương cho nạn nhân và là một yếu tố cần thiết của sự hòa giải, vì vậy việc tìm lại sự thật đã hình thành nên một phần của hầu hết các điều chỉnh sau bạo lực. Rất nhiều yêu cầu tìm lại sự thật đến từ các nhóm nạn nhân, những người muốn có cơ hội để những đau khổ của họ được công khai thừa nhận cũng như tìm ra những kẻ chịu trách nhiệm cho nỗi đau của họ và vạch trần tội ác chung của thủ phạm. Người ta có thể sử dụng cách ám chỉ chung của ba chữ "R" để hiểu điều này: nạn nhân tiếp cận các quy trình khôi phục sự thật từ điểm nhận biết (về vai trò nạn nhân của họ), trách nhiệm (phát hiện ra ai là người có lỗi) và sự trừng phạt (vạch trần thủ phạm). Việc chúng ta có thêm chữ "R" thứ tư vào ám chỉ - hòa giải - hay không tùy thuộc vào việc liệu trải nghiệm nạn nhân có trở thành sự chữa lành tâm lý và chức năng xã hội học hay không. Tôi sẽ giải thích dưới đây vai trò nạn nhân chức năng xã hội học có nghĩa là gì.

Sự công nhận, trách nhiệm và sự trừng phạt là những động lực dễ cộng hưởng với trải nghiệm trở thành nạn nhân. Ba chữ "R" có thể thống trị ngay cả những nhóm và cộng đồng không rõ ràng, những người đồng thời vừa là nạn nhân vừa là thủ phạm. Ví dụ, các đảng viên Cộng hòa ở Bắc Ireland ủng hộ các thủ tục khôi phục sự thật như một cách để vạch trần vai trò của nhà nước Anh, mặc dù họ có nguy cơ phơi bày tội lỗi của chính mình; tương tự như vậy Những người trung thành muốn vạch trần lý lịch quân sự của các chính trị gia Sinn Fein nhưng cố gắng tiếp tục che giấu vai trò của lực lượng an ninh. Rất có thể sự ủng hộ tương ứng của họ đối với Ủy ban Hòa giải và Sự thật Bắc Ireland sẽ suy yếu dần khi họ nhận ra rằng họ không thể kiểm soát những sự thật mà quá trình tiết lộ (về việc khôi phục sự thật ở Bắc Ireland, xem Lundy và McGovern 2001; Smyth 2003). Nhưng mong muốn sử dụng cái gọi là sự thật của họ để đánh bại đối thủ của họ minh họa cho vấn đề chung với việc khôi phục sự thật trong tất cả các xã hội hậu bạo lực. Ý tưởng về sự thật là có vấn đề; do đó, mọi người phàn nàn rằng ủy ban sự thật chỉ tiết lộ một phần sự thật. Các nhà phân tích biết rằng „sự thật có xu hướng tương đối, sự thật từ một quan điểm và mang tính chủ quan, nhưng lẽ thường khiến ý tưởng về sự thật là khách quan, không bị ảnh hưởng bởi quan điểm đảng phái (Shapin 1994). Do đó, không phải tự nhiên mà nạn nhân thường muốn biết chuyện gì đã xảy ra và ai chịu trách nhiệm và có xu hướng tin rằng chỉ có một quá trình khách quan của các sự kiện và quyết định trong quá khứ đại diện cho lời giải thích „có thật‟ này. Họ muốn biết bàn tay bẩn thỉu và vấy máu của ai và tin rằng việc nhận dạng như vậy là không có vấn đề gì và không mang tính đảng phái. Vì vậy, trong khi „sự thật là trị liệu và là một phần của quá trình chữa lành, nó có thể khơi lại vết thương và cản trở hoặc làm chậm quá trình hòa giải bởi vì „sự thật có thể được sử dụng từ một quan điểm để trừng phạt một nhóm cụ thể. Nhận thức của người dân về tiến trình hòa bình có thể bị ảnh hưởng tiêu cực bởi „sự thật đằng sau những hành động bạo lực trước đây của các nhà đàm phán, nhà hoạt động vì hòa bình hoặc chính trị gia, hoặc bởi cảm giác tức giận, sốc hoặc phẫn nộ khi cuối cùng „chứng minh“ danh tính của kẻ có tội. Tóm lại, „sự thật có thể không tương thích với „hòa giải“ (Rotberg và Thompson 2000).

Do đó, các tiến trình hòa bình cần quản lý hai vấn đề: tìm kiếm sự cân bằng giữa nhu cầu biết những gì đã xảy ra trong quá khứ và hướng tới tương lai, đồng thời khuyến khích các nạn nhân nhìn nhận sự thật từ quan điểm của người khác. Sự cân bằng như vậy cho phép nạn nhân biết về quá khứ theo cách không khiến họ bị nhốt ở đó. Chính vì lý do này mà chữ 'R' thứ tư, hòa giải, không tự động tạo thành một phần của ám chỉ. Nếu muốn làm như vậy thì nó cần phải trở thành mục tiêu của quản lý chính sách, điều này đòi hỏi rằng chính sách là nạn nhân được quản lý theo cách làm cho nó có chức năng xã hội học đối với xã hội mới.

TẠI SAO SỰ THẬT LÀ QUAN TRỌNG

Ủy ban Sự thật đã được sử dụng trong một thời gian dài (xem Hayner 1994, 2001), đặc biệt là ở Châu Mỹ Latinh, và việc phổ cập Ủy ban Sự thật và Hòa giải của Nam Phi đã đưa ra yêu cầu về một phần luận điệu của một số cuộc đàm phán hòa bình kể từ đó. Nó rất dễ dàng để xem lý do tại sao; có ít nhất bốn lý do khiến „sự thật trở nên quan trọng:

Nhận ra mình là nạn nhân thông qua việc tìm lại sự thật, đặc biệt là những đau khổ không được thừa nhận, là liệu pháp chữa bệnh cho nạn nhân.

Giao trách nhiệm cho các sự cố có thể là sự chữa lành cho nạn nhân và người thân của họ, cũng như phục hồi cho thủ phạm.

Phục hồi sự thật là một cách để quản lý động lực cảm xúc của những điều chỉnh sau bạo lực và giải quyết vấn đề về trí nhớ.

Phục hồi sự thật đưa ra các thủ tục để thực hiện „lời xin lỗi xấu hổ“.

Tuy nhiên, với mục đích của tôi ở đây, tôi muốn tập trung vào trường hợp tiêu cực để minh họa rằng việc khôi phục sự thật không phải là liều thuốc đơn giản.

Đã có nhiều khiếu nại khác nhau về các quy trình khôi phục sự thật cụ thể được triển khai trong quá khứ, nhưng về cơ bản chúng được chia thành ba loại vấn đề: các vấn đề xung quanh cách các yêu cầu về „sự thật được tiếp nhận trong quá trình khôi phục; lo ngại về tính thiên vị của các sự thật được tiết lộ bởi quy trình; và những lo lắng về việc sử dụng có chọn lọc những sự thật được đưa vào. Hãy để tôi xem xét ngắn gọn lần lượt từng cái. Điều quan trọng đối với hiệu quả của việc khôi phục sự thật là cách tiếp nhận những tuyên bố về sự thật. Chúng phải được nghe như những mô tả chính xác về các sự kiện. Ủy ban Sự thật và Hòa giải Nam Phi đã thành lập một đơn vị điều tra để kiểm tra tính xác thực của các tuyên bố về sự thật, chỉ để phát hiện ra rằng hầu hết mọi thứ không thể được chứng minh trừ khi thủ phạm nhận trách nhiệm - vì hầu hết đều không. Sự sẵn sàng để nghe những gì được tiết lộ là „đúng” theo cách nào đó sẽ giảm đi khi những gì được tiết lộ không phù hợp với những gì nạn nhân hoặc người thân mong đợi hoặc mong muốn. Những sự thật khó chịu thường được giải thích là không thỏa đáng hoặc thực sự là không đúng sự thật, đặc biệt nếu quá trình khôi phục sự thật đã tiết lộ nó thiếu tính hợp pháp của cộng đồng. Các cuộc điều tra của cơ quan tư pháp hoặc chính phủ vì các thủ tục khôi phục sự thật cụ thể thường thiếu tính hợp pháp do sự tham gia của cộng đồng kém. Người Afrikaners coi Ủy ban Sự thật và Hòa giải Nam Phi như một cuộc săn phù thủy chống lại họ và hầu hết từ chối tham gia.

Ngay cả khi những lời xin lỗi vì xấu hổ được đưa ra như một phần của quá trình khôi phục sự thật khi các chiến binh thừa nhận tội lỗi, thì lời xin lỗi phải được kẻ thù cũ lắng nghe mới có ý nghĩa, chìa khóa để đạt được điều đó, theo mô hình công lý phục hồi, là việc coi cảm giác tội lỗi xấu hổ là chân chính. Ở những nơi khác, tôi đã thảo luận về một số vấn đề xung quanh cảm giác tội lỗi xấu hổ, và một số khó khăn trong việc khơi gợi lời xin lỗi tội lỗi xấu hổ (Brewer 2006). Việc những người theo đạo Tin lành Ulster không nghe được điều mà họ coi là lời xin lỗi từ Sinn Fein đã được những người theo Hiệp hội chống Hiệp định sử dụng như một trong những cơ sở để đình chỉ Hiệp định Belfast. Điều này chứng tỏ những khó khăn mà một số thủ phạm gặp phải khi nói chính xác những gì nạn nhân muốn và những nghi ngờ mà nạn nhân có về việc chấp nhận những gì thực sự được nói.

Bản chất một phần của sự thật được tiết lộ là cả nguyên nhân và kết quả của các vấn đề xung quanh cách tiếp nhận các tuyên bố sự thật, dẫn đến „sự thật là bè phái. Một số người có thể đơn giản từ chối tham gia vào quá trình phục hồi, như đã xảy ra ở Nam Phi, đảm bảo phục hồi sự thật một cách có chọn lọc hoặc một chiều. Có thể có những lợi ích cố gắng hạn chế những gì được tiết lộ. Các quy trình khôi phục sự thật đôi khi được thiết kế bởi các tiểu bang, chính phủ hoặc các nhóm chính trị để che giấu tội lỗi của chính họ hoặc phơi bày tội lỗi của đối thủ một cách có tính đảng phái. Điều này rất có thể xảy ra trong bối cảnh hậu bạo lực, nơi chế độ cũ vẫn giữ một số khả năng ra lệnh tiết lộ các hoạt động của mình và do đó, trong các hiệp định hòa bình không có người chiến thắng hoàn toàn.

Các điều khoản tham chiếu của quá trình khôi phục sự thật đôi khi có thể nằm dưới sự kiểm soát của các nhóm quyền lực, những người hạn chế phạm vi hoạt động cần giải quyết. Ủy ban Nam Phi tập trung vào „vi phạm nghiêm trọng nhân quyền' từ tháng 3 năm 1960 đến tháng 5 năm 1994. Điều này đủ ấn tượng nhưng nó đề cập đến các sự cố và sự kiện thực tế trong khung thời gian này và do đó loại trừ cái mà chúng ta có thể gọi là sự đàn áp thầm lặng của chính chế độ phân biệt chủng tộc . Ví dụ, người ta đã lưu ý rằng vì phụ nữ phải chịu gánh nặng của sự áp bức đó, thông qua việc bị trục xuất cưỡng bức, luật thông qua, bạo lực gia đình và gia đình tan vỡ, phụ nữ không được công nhận là một loại nạn nhân đặc biệt ngoài các vụ giết người hoặc lạm dụng cụ thể mà liên quan đến họ (Wilson 2001). Nhưng các ủy ban sự thật khác đã kém hào phóng hơn so với Nam Phi. Ví dụ, Ủy ban Chile chỉ tập trung vào các vụ mất tích chứ không tập trung vào các hành vi vi phạm nhân quyền của Chile, mặc dù Ủy ban El Salvador có nhiệm vụ rất rộng trong việc giải quyết các "hành vi bạo lực nghiêm trọng" (để so sánh hai bên, xem Ensalaco, 1994 ). Ủy ban Nạn nhân Bắc Ailen, không hoàn toàn là một quá trình khôi phục sự thật nhưng được thành lập như một phần của hiệp định hòa bình, đã xuất bản một Báo cáo có tựa đề Chúng tôi sẽ nhớ đến họ , trong đó loại trừ hoàn toàn các nạn nhân của bạo lực nhà nước (đối với tài khoản của Chủ tịch Ủy ban , xem Bloomfield 1998).

Một phản ứng để kiểm soát quá trình khôi phục sự thật từ bên trên là có các quy trình dựa trên cộng đồng. Tuy nhiên, những điều này hầu hết được bản địa hóa và tập trung vào việc khôi phục sự thật trong một khu phố hoặc nhóm cụ thể, và do đó có xu hướng khá thận trọng. Một ngoại lệ đáng chú ý đối với điều này là Ủy ban Làm sáng tỏ Lịch sử của Guatemala, hay còn gọi là Dự án Phục hồi Ký ức Lịch sử (1999). Điều này được thành lập bởi xã hội dân sự và cơ sở ở Guatemala dưới sự bảo trợ của Nhà thờ Công giáo như một phản ứng phổ biến đối với sự yếu kém của ủy ban sự thật của chính nhà nước. Báo cáo được đưa ra vào năm 1998 gây tranh cãi lớn - điều phối viên của dự án đã bị ám sát hai ngày sau đó. Dự án đã giải quyết các vụ án giết người trên toàn quốc và được cộng đồng địa phương hoan nghênh, thể hiện tính khả thi của các phương pháp tiếp cận dân chủ và cấp cơ sở để tìm lại sự thật, nhưng ngay cả như vậy, chỉ mất sáu tháng để giải quyết 36 năm bạo lực và thiếu quyền hạn pháp lý để bắt buộc tham gia. Thông tin thu thập được không thể được sử dụng trong các vụ truy tố và nó thiếu tài nguyên.

Nếu việc khôi phục sự thật hầu hết chỉ tiết lộ một phần sự thật, thì hầu như không ngạc nhiên khi những gì nó tiết lộ có thể được sử dụng một cách có chọn lọc. Thật vậy, mọi người thường có những sở thích được xác định trước theo cách họ dự định sử dụng cái gọi là sự thật, điều này hạn chế khả năng tiếp nhận của họ là chân thực bất cứ điều gì mà quá trình phục hồi tiết lộ. „Sự thật có thể chỉ là một cái dùi cui để đánh bại phía bên kia, để chỉ trích vị trí của họ với tư cách là những đại diện được bầu hoặc tranh chấp vị trí của họ trong quốc hội. Tiết lộ và tiết lộ có thể được sử dụng để tiếp tục cuộc chiến chứ không phải kết thúc nó, thổi bùng cảm xúc chứ không phải xoa dịu. “Sự thật trong những bối cảnh này có thể dẫn đến những vụ giết người trả thù hơn là phục hồi cảm xúc. Điều này đặc biệt xảy ra trong hai điều kiện: khi tình trạng nạn nhân được phân tán rộng rãi trong toàn xã hội để hầu hết mọi người có thể đồng thời vừa là nạn nhân vừa là thủ phạm; và khi hiệp định hòa bình mong manh nên việc khôi phục sự thật được sử dụng một cách có chủ ý để tiếp tục xung đột hoặc phản đối một giải pháp dàn xếp. Thật hợp lý khi lập luận dựa trên tất cả bằng chứng này rằng việc khôi phục sự thật hoạt động tốt nhất, nếu có, như một phần của một dàn xếp thành công đã chấm dứt việc giết chóc, chứ không phải như một cơ chế để chấm dứt bạo lực. Nhưng nếu không phải bằng cách phục hồi sự thật, thì cách tốt nhất để quản lý trải nghiệm trở thành nạn nhân là gì?

TRÍ NHỚ VÀ NẠN NHÂN

Trong tác phẩm trước đó (Brewer 2003), tôi đã ám chỉ đến cái giá tâm lý của hòa bình đối với các nạn nhân ở Bắc Ireland và Nam Phi, và những vấn đề đặc biệt mà họ phải đối mặt trong việc thích nghi với „tình thế tiến thoái lưỡng nan về danh tính': các nạn nhân đã xác định danh tính của họ quá lâu trong về „kẻ thù' và đột nhiên nhận thấy trong các tiến trình hòa bình rằng họ phải định hình lại ý thức về con người của họ. Điều làm cho sự đúng đắn trở nên tồi tệ hơn đối với các nạn nhân là vai trò nạn nhân bị chính trị hóa cao độ, vì nó gói gọn các phẩm chất đạo đức của các nhóm tham gia vào cuộc xung đột và giải quyết các yêu cầu riêng biệt của họ về sự biện minh đạo đức cho cuộc chiến. Do đó, nạn nhân là gì và ai có thể định nghĩa nó là những câu hỏi quan trọng trong quá trình khôi phục sự thật và hòa bình nói chung.

Các nhóm nạn nhân có xu hướng chiếm ưu thế trong cuộc tranh luận về vai trò nạn nhân và ảnh hưởng đến nhận thức của chúng ta về nạn nhân là ai và những trải nghiệm mà nạn nhân phải chịu đựng. Tuy nhiên, theo một nghĩa nào đó, tất cả những người từng sống giữa xung đột cộng đồng đều là nạn nhân bất kể họ hay những người quan trọng đối với họ phải trải qua đau khổ và tổn hại trực tiếp. Trong khi một số nhóm nạn nhân nhận ra rằng mọi người đều chia sẻ trải nghiệm trở thành nạn nhân theo những cách khác nhau, thì những nhóm khác vận hành một hệ thống phân cấp đau khổ và gắn cho họ và đồng loại của họ một nạn nhân đặc biệt. Cũng có những cá nhân có cảm giác bị tổn hại và đau khổ sâu sắc nhưng không thuộc nhóm nạn nhân và do đó bị phớt lờ vì các nhóm nạn nhân tự cho rằng họ đã phải chịu đựng hoặc chịu đựng điều tồi tệ nhất. Tình trạng nạn nhân là một trải nghiệm tổng quát hơn so với những gì các nhóm nạn nhân ngụ ý hoặc chấp nhận và cần được công nhận là một yêu sách đạo đức mà mọi người có thể viện dẫn một cách hợp lý. Chúng ta cũng cần nhận ra rằng toàn xã hội là nạn nhân chứ không chỉ các cá nhân sống trong đó, trong đó toàn bộ xã hội có thể bị ảnh hưởng bởi xung đột, chứ không chỉ những người trực tiếp bị cuốn vào đó. Những hình thức trải nghiệm nạn nhân này có xu hướng không phải là một phần của việc huy động được thực hiện bởi các nhóm nạn nhân.

Tuy nhiên, các nhóm nạn nhân phục vụ một số chức năng, không phải tất cả đều tiêu cực đối với tiến trình hòa bình. Các nhóm nạn nhân cung cấp các cấu trúc hỗ trợ, từ tư vấn cho đến kể chuyện được chia sẻ. Họ có thể đóng vai trò là người vận động thay mặt nạn nhân, huy động các nguồn lực vật chất và sự chú ý của công chúng. Nhiều nhóm tình nguyện, tổ chức từ thiện và phong trào xã hội trong xã hội dân sự cũng hoạt động tương tự theo cách tích cực này cho các nhóm khách hàng của họ. Một chức năng khác là tiêu cực hơn. Cụ thể, khi các nhóm nạn nhân đóng vai trò là hình thức vận động chính trị, hoặc là những lựa chọn chính trị thay thế cho các nhóm thông thường, hoặc nhiều khả năng hơn, là những người đại diện thay mặt cho các đảng phái chính trị. Điều này là tiêu cực bất kể việc huy động được thực hiện để phá hoại hay củng cố hiệp định hòa bình. Các nhóm nạn nhân liên minh với các nhóm chống hòa bình sử dụng sự đau khổ của họ như một cú hích đối với việc dàn xếp thương lượng bằng cách cáo buộc rằng sự đau khổ của họ đang bị bỏ qua hoặc bị đánh giá thấp. Thật khó để đáp lại những tuyên bố như vậy. Sẽ dễ bảo vệ hơn nếu không khuyến khích mọi hoạt động chính trị hóa trải nghiệm của nạn nhân. Chính trị hóa khó có thể đảo ngược một khi đã bắt đầu; một số đảng chính trị trước đây chấp nhận các nhóm nạn nhân như một phần trong cuộc tranh luận của họ về hiệp định hòa bình có thể thấy các nhóm nạn nhân là một sự bối rối khi chương trình nghị sự chính trị của đảng thay đổi.

Do đó, nạn nhân có thể vẫn gây chia rẽ trong các tiến trình hòa bình. Ví dụ, trong trường hợp của Bắc Ireland, việc trở thành nạn nhân được trải nghiệm khác nhau giữa người Công giáo và người Tin lành và các quan niệm gây tranh cãi về khả năng phạm tội đối với bạo lực có xu hướng tái tạo sự chia rẽ cũ vì có sự miễn cưỡng chấp nhận vai trò nạn nhân của người khác hoặc mong muốn áp đặt một hệ thống phân cấp giả tạo. về tình trạng nạn nhân trong đó „phe‟ của chính mình phải chịu đựng điều tồi tệ nhất. Sự bình đẳng về vai trò nạn nhân bị phủ nhận, vì vậy vai trò nạn nhân không phải là một trải nghiệm thống nhất giữa những người cùng chia sẻ nỗi đau về thể xác và tinh thần. Do đó, các nhóm nạn nhân trong những trường hợp này có xu hướng cố kết xung quanh các ranh giới phân chia và khác biệt liên quan đến bạo lực trước đây, dễ dàng tái tạo những đam mê rối loạn chức năng cũ. Ở Bắc Ireland, có các nhóm cựu chiến binh (lực lượng an ninh, lực lượng bán quân sự Trung thành và Cộng hòa), công nhận tập hợp kinh nghiệm và đau khổ theo đảng phái cụ thể của họ. Có những nhóm người sống sót („người sống sót” ở đây bao gồm người thân và thành viên gia đình của người chết) đóng vai trò là người đấu tranh cho chính họ hoặc người thân của họ với tư cách là những người có kinh nghiệm chung. Đôi khi các nhóm người sống sót dựa trên một sự cố tàn bạo nổi tiếng mà họ hoặc những người quan trọng khác của họ có liên quan; đôi khi, giữa các loại người sống sót, chẳng hạn như những người dựa trên khu vực lân cận, tôn giáo hoặc loại đau khổ, thương tích và tổn hại. Ngoài ra còn có các nhóm nạn nhân chính trị, những người đã bị các đảng chính trị chiếm đoạt vì các mục đích chính trị rộng lớn hơn hoặc bản thân các nhóm chính trị chỉ đội lốt các nhóm nạn nhân. Những nhóm này có xu hướng thậm chí không nói chuyện với nhau.

Mặc dù nạn nhân bị chính trị hóa và thao túng, các xã hội hậu bạo lực không thể bỏ mặc nạn nhân. Nạn nhân có thể gây ra những cảm giác cấu thành chứng rối loạn tâm lý cho người mắc bệnh từ đau buồn đến các tình trạng tâm thần đã biết. Những điều này phải được quản lý nếu người đó trở thành một thành viên hoạt động bình thường của xã hội mới. Con đường chữa lành tâm lý cho cá nhân là một phần của quá trình điều chỉnh sau bạo lực, vì vai trò nạn nhân là một trạng thái tâm lý. Đó cũng là một quá trình xã hội học. Điều đó có nghĩa là, tình trạng nạn nhân có sự phân nhánh ở cấp độ xã hội hơn là chỉ một người. Nó có thể bóp méo xã hội bằng cách giới thiệu cái được gọi là „xã hội dân sự tồi tệ' (Chambers và Kopstein 2001), nghĩa là các nhóm cộng đồng và tự nguyện mà hoạt động và tác động của họ, ngoài ý muốn hoặc theo cách khác, làm mất ổn định cấu trúc xã hội, duy trì hận thù lâu đời và tái tạo xung đột . Tình trạng nạn nhân ở cấp độ xã hội tiếp tục làm sống động các động lực cảm xúc gắn liền với xã hội trước đây, đòi hỏi các chính sách theo đó xã hội quản lý tác động cảm xúc liên tục của bạo lực cộng đồng trong quá khứ. Tình trạng nạn nhân cung cấp một nguồn huy động chính trị sẵn sàng có thể tác động tiêu cực đến hiệp định hòa bình, đặc biệt khó khăn vì việc chính trị hóa như vậy dựa trên cảm xúc hơn là lý trí, do đó ngăn cản sự chuyển đổi từ chính trị cảm xúc/bản sắc sang chính trị dân chủ/vấn đề. Do đó, một xã hội hậu bạo lực cần tìm ra những con đường hàn gắn cho xã hội cũng như cho từng cá nhân.

Tình trạng nạn nhân có thể được thực hiện chức năng xã hội học cho các quá trình hòa bình do các chính sách công giải quyết vấn đề này ở cấp độ xã hội. Các chính sách sau đây có vẻ phù hợp, mặc dù chúng hầu như không toàn diện:

• Xã hội cần tìm ra những cách thức để nạn nhân có thể được tôn vinh như một trải nghiệm theo cách công khai (trong các hoạt động tưởng nhớ và tưởng niệm, các địa điểm tưởng niệm, các dự án khôi phục ký ức, các dự án khôi phục sự thật và những thứ tương tự);

• Các nhóm nạn nhân cần được gọi lại là „các nhóm hàn gắn“, trong đó các nạn nhân được khuyến khích thoát khỏi quá khứ và nhìn về tương lai, nhờ đó các nhóm nạn nhân duy trì các chức năng tích cực của họ (các cơ cấu hỗ trợ và các nhà vận động tài nguyên) nhưng loại bỏ các chức năng chính trị của họ, một sự biến đổi mà xã hội củng cố cả về vật chất và biểu tượng.

• Xã hội nên ngăn chặn những gánh nặng đau buồn về mặt vật chất và tượng trưng cho cá nhân đang bị nạn nhân và các nhóm nạn nhân sử dụng để ngăn chặn phần còn lại của xã hội tiếp tục thay đổi thái độ của nạn nhân đối với sự thay đổi xã hội và chính trị.

• Các diễn đàn về trách nhiệm giải trình trước công chúng cần được phát triển, trong đó các nạn nhân và các nhóm nạn nhân được yêu cầu cùng với phần còn lại của xã hội chịu trách nhiệm cho tương lai thay vì chỉ cảm thông trước những đau khổ của họ.

• Các nguồn lực tài chính và vật chất nên được nhà nước triển khai để quản lý hoạt động và chức năng của các nhóm nạn nhân.

Một thái độ đa nguyên đối với tình trạng nạn nhân nên được tạo điều kiện và hỗ trợ, trong đó tình trạng nạn nhân của mọi người được đề cao về mặt đạo đức và các thứ bậc của nạn nhân bị thách thức.

Những điều chỉnh về văn hóa về lâu dài nên nhấn mạnh đến tính thống nhất của vai trò nạn nhân như một trải nghiệm xuyên suốt sự chia rẽ, một điều gì đó được củng cố trong thời gian ngắn bởi các chương trình giáo dục công dân, điều chỉnh chương trình giảng dạy ở trường, các chiến dịch quảng bá và các hoạt động tưởng niệm và tưởng niệm công khai cũng như tại các địa điểm tưởng niệm.

Các địa điểm chữa lành đặc biệt nên được phát triển song song với các địa điểm tưởng niệm, là những địa điểm, sự kiện, khoảnh khắc hoặc trải nghiệm tập hợp các nạn nhân từ khắp nơi lại với nhau.

Đây không chỉ là hình thức chữa lành vết thương cho nạn nhân đối với xã hội nói chung, mà nhiều sáng kiến chính sách này dường như cũng phù hợp với việc chữa lành tâm lý cho từng nạn nhân.

PHẦN KẾT LUẬN

Ký ức, chủ nghĩa dân tộc và bạo lực cộng đồng có thể là một bộ ba không lành mạnh. Tuy nhiên, bản chất xã hội học của ký ức cho phép ký ức trở thành một đối tượng của chính sách công, trong đó các thực tiễn xã hội khác nhau được triển khai để làm cho ký ức hoạt động hiệu quả đối với các xã hội hậu bạo lực. Các vấn đề phụ như khôi phục sự thật và nạn nhân được xử lý trong quá trình này, khiến ký ức trở thành yếu tố then chốt đối với hòa bình.

Người giới thiệu

Bauman, Z. (1989) Hiện đại và Holocaust . Cambridge: Báo chí chính trị

Bloomfield, K. (1998) 'Chúng ta nên nhớ như thế nào?' , trong B. Hamber (ed.), Quá khứ không hoàn hảo . Derry: incorE

Brewer, JD (2003) C. Wright Mills và sự chấm dứt bạo lực . Luân Đôn: Palgrave

Brewer, JD (2006) 'Xử lý Cảm xúc trong Kiến tạo Hòa bình' , trong S. Karstedt, ed. , I. Trình tải , ed. và H. Strang (eds), Law and Emotions . Oxford: Hart

Chambers, S. và Kopstein, J. Lý thuyết Chính trị Xã hội Dân sự Xấu tập. 29 (2001) tr. 837-65 Connerton, P. (1989) Các xã hội ghi nhớ như thế nào . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Ensalaco, M. Ủy ban Sự thật về Nhân quyền Chile và El Salvador Hàng quý tập. 16 (1994) tr. 656-75

Frei, N. (2002) Adenauer's Germany and the Nazi Past . New York: Nhà xuất bản Đại học Columbia Hayner, P. Mười lăm Ủy ban Sự thật Nhân quyền Hàng quý tập. 16 (1994) tr. 597-655 Hayner, P. (2001) Những sự thật không thể nói ra . Luân Đôn: Routledge

Kaldor, M. (1999) Chiến tranh Mới và Cũ . Cambridge: Báo chí chính trị

Kaur, K. (2003) 'Guatemala' , trong MA Cejka , ed. và T. Bamat (eds), Artisans of Peace . Maryknoll, NY: quỹ đạo

Lundy, P. và McGovern, M. Chính trị của ký ức ở Bắc Ireland sau xung đột Đánh giá hòa bình tập . 13 (2001) tr. 27-34

Misztal, B. (2003) Lý thuyết về Ghi nhớ Xã hội . Maidenhead: Đại học Mở

Moore, B. (2000) Sự trong sạch về đạo đức và sự ngược đãi trong lịch sử . Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton

Ray, L. Ký ức, chấn thương và chủ nghĩa dân tộc diệt chủng Nghiên cứu xã hội học trực tuyến tập. 4 không. 2 (1999) http:// / Web.taisachnhanh.cloud.uk/ socresonline/ 4/ 2/ ray.html

Ray, L. (2000) 'Ký ức, Bạo lực và Bản sắc' , trong J. Eldridge, ed. , J. MacInnes , chủ biên. , S. Scott , chủ biên. , C. Warhurst , chủ biên. và A. Witz (eds), Đối với xã hội học . York: Xã hội học-báo chí

Dự án Phục hồi Ký ức Lịch sử (1999) Guatemala: Never Again . Maryknoll, NY: quỹ đạo

Robin, R. và Strath, B. (2003) Quê hương . Bruxelles: Láng

Rotberg, R. và Thompson, D. (2000) Truth Versus Justice . Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton Shapin, S. (1994) Lịch sử xã hội của sự thật . Chicago: Nhà xuất bản Đại học Chicago

Shaw, M. (2003) Chiến tranh và Diệt chủng . Cambridge: Báo chí chính trị

Smyth, M. Sự thật, Sự thật một phần và Sự thật không thể hòa giải Smith College Studies in Social Work vol. 73 (2003) tr. 205-20

Wilkinson, I. (2004) Đau khổ . Cambridge: Báo chí chính trị

Wilson, R. (2001) Chính trị của Sự thật và Hòa giải ở Nam Phi . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Turner, Bryan. "Quyền công dân, chủ nghĩa dân tộc và xây dựng quốc gia." Tr. 225-236

Luận điểm của tôi rất đơn giản. Sự phát triển của quyền công dân gắn liền với quá trình dân chủ hóa, bởi vì các quyền dân sự và chính trị của công dân đóng vai trò quan trọng trong việc củng cố các thể chế dân chủ. Sự tham gia dân chủ của quần chúng trong chính thể và xã hội dân sự đã trở thành nền tảng quan trọng của việc xây dựng quốc gia trong việc tạo ra sự đồng nhất của công dân với quốc gia-nhà nước. Ngoài ra, sự phát triển của các tổ chức dân sự và các nhóm cộng đồng là một khía cạnh thiết yếu của mô hình Tocquevillian của nền dân chủ phương Tây. Ở một mức độ lớn, những giả định này là hợp lệ. Thật khó để tưởng tượng một nền dân chủ hưng thịnh mà ở đó các quyền xã hội của công dân lại kém phát triển, và theo nghĩa này, quyền công dân là một cơ chế bao gồm nhằm duy trì xã hội dân sự. Tuy nhiên, sự phát triển của quyền công dân cũng là một dự án xây dựng quốc gia, trong đó việc tạo ra công dân quốc gia là dự án chính của quốc gia-nhà nước. Từ Hiệp ước Westphalia (1648) đến Chiến tranh thế giới thứ nhất, sự trỗi dậy của quyền công dân hiện đại đồng thời với sự phát triển của các quốc gia dân tộc và chủ nghĩa dân tộc như một hệ tư tưởng thế tục của nhà nước. Xây dựng quốc gia liên quan đến việc tạo ra một xã hội thống nhất và hội nhập của những công dân (nam giới) trung thành, được đào tạo bài bản và khỏe mạnh, nếu có thể nói cùng một ngôn ngữ và tin vào cùng một tôn giáo. Chúng ta có thể lập luận rằng đức tin đã trở thành vấn đề riêng tư của công dân và tôn giáo đã trở thành biểu hiện của văn hóa dân tộc của nhà nước. Sự phân chia này bắt đầu được chấp nhận trong triết học Khai sáng của Kant khi ông, trong Tôn giáo chỉ trong giới hạn của lý trí ([1793] 1960), phân biệt giữa đức tin bên trong, đạo đức hóa và văn hóa tôn giáo thể chế, bên ngoài.

Có một sự khác biệt giữa mô hình tự do theo kiểu Westphalia coi công dân là người mang các quyền tự do dân sự và mô hình xã hội của thế kỷ 20 coi công dân là người mang các quyền xã hội được thể chế hóa trong một nhà nước phúc lợi. Theo nghĩa này, quyền công dân đã trở thành một cơ chế loại trừ trong đó các quyền đóng góp, đặc trưng của các quốc gia phúc lợi, tạo thành cơ sở của một nền dân chủ hiệp hội với ranh giới lãnh thổ rõ ràng. Một nền dân chủ hiệp hội không khác gì một câu lạc bộ lớn trong đó các thành viên đóng hội phí của họ để đổi lấy các đặc quyền, những đặc quyền thường được bảo vệ cẩn mật trước những người bên ngoài và những kẻ xâm nhập. Sự khác biệt này lại liên quan đến những căng thẳng giữa khía cạnh dân chủ và tự do của quyền công dân, với khía cạnh dân tộc chủ nghĩa và đôi khi độc đoán của nó. Chủ nghĩa dân tộc thế kỷ 19 là khuôn khổ ý thức hệ cho việc tạo ra quyền công dân như một hình thức của „nhân cách quốc gia“ (Nelson 1998).

Bản sắc dân tộc Anh là một sự phát triển lịch sử muộn, và ở một mức độ nào đó là hậu quả không mong muốn của chủ nghĩa thực dân và nhập cư. Bằng cách coi quốc tịch Anh là biểu hiện muộn của chủ nghĩa dân tộc, ở một số khía cạnh, tôi tuân theo lập luận của Krishan Kumar trong The Making of English National Identity (2003). Chủ nghĩa dân tộc của Anh đã được hình thành để đáp lại những người bên ngoài, đặc biệt là những người nhập cư trong thế kỷ 20. Khi ở Henry V của Shakespeare, chúng ta đối mặt với những quan niệm rõ ràng là khác biệt về bản sắc Anh, xứ Wales hoặc Scotland, chúng ta cũng phải nhớ rằng sự phân chia xã hội giữa tầng lớp quý tộc và tầng lớp nông dân đã loại trừ bất kỳ sự đồng nhất dễ dàng nào về chủ nghĩa dân tộc Anh mới nổi trong các vở kịch lịch sử của Shakespeare. Không có hệ tư tưởng thống trị nào có khả năng hợp nhất giới thượng lưu và quần chúng, mặc dù thực tế là ở nước Anh thời Elizabeth, sự phân chia giữa Tin lành và Công giáo có nghĩa là chủ nghĩa quốc tế của Giáo hội Công giáo không còn ràng buộc nước Anh với Châu Âu Công giáo nữa (Abercrombie et al. 1980). Đạo Tin lành và Nữ hoàng Đồng trinh chứ không phải „chủ nghĩa dân tộc Anh“ đã cung cấp một số nguyên nhân chung chống lại một cuộc xâm lược sắp xảy ra của Công giáo. Trong khi người ta có thể tranh cãi về nguồn gốc lịch sử của tiếng Anh, bản sắc Anh và quyền công dân Anh là sản phẩm của sự phát triển của quyền công dân xã hội và quyền lợi phúc lợi khoảng ba thế kỷ sau đó.

Sự trỗi dậy của các quốc gia-dân tộc đòi hỏi phải tạo ra tư cách công dân quốc gia, và sự phát triển lịch sử này được nắm bắt bởi khái niệm „chính quyền“ của Michel Foucault, trong đó nhà nước ngày càng trở thành một nhà nước hành chính có nhiệm vụ làm cho dân chúng có năng suất về kinh tế và xã hội (Foucault 1991) . Quyền công dân khắc phục, nhưng không bao giờ hoàn toàn thành công, sự phân chia giai cấp xã hội và làm cho giai cấp công nhân làm việc năng suất và hiệu quả thông qua việc tạo ra phúc lợi và an sinh xã hội. Xung đột giai cấp được kiềm chế một phần nhờ sự phổ biến của các quyền xã hội và một phần là kết quả của các chức năng đoàn kết của hệ tư tưởng dân tộc. Tuy nhiên, có những khác biệt quan trọng giữa các quốc gia-dân tộc mà chúng ta cần chú ý. Rõ ràng là có những khác biệt quan trọng giữa một bên là Hoa Kỳ và bên kia là nước Đức thời Bismarckian. Cũng có những khác biệt quan trọng giữa các quốc gia châu Âu và các xã hội định cư da trắng. Úc thuộc địa được tạo ra trên cơ sở học thuyết về một vùng đất trống (terra nullius) và các vùng đất ở Bắc Mỹ đã được thực dân hóa trên cơ sở các lý thuyết của Lockean về quyền sở hữu tư nhân, trong đó, bởi vì người bản địa không công nhận quyền sở hữu, đất đai của họ được , nói đúng ra, không định cư hoặc chiếm đóng. Các quyền phổ quát của Cách mạng Pháp không được mở rộng cho người Kanak ở New Caledonia, bởi vì nền văn hóa của họ không phải là văn hóa của chủ nghĩa cá nhân chiếm hữu, và việc không có quyền sở hữu tài sản của người Kanak có nghĩa là chủ nghĩa thực dân Pháp có thể tiến hành nhanh chóng (Bullard 2000). Do đó, các xã hội định cư của người da trắng thường thể chế hóa quyền công dân như một hình thức hòa nhập quốc gia, trong khi tiếp tục loại trừ các cộng đồng thổ dân.

Vào thế kỷ 19, quyền công dân quốc gia thường giả định trước một nền kinh tế tư bản kiểu Fordist, trong đó đàn ông đi làm và phụ nữ phục vụ đàn ông của họ. Là một địa vị xã hội, quyền công dân chủ yếu dựa trên sự đóng góp của nam giới thông qua công việc và phục vụ chiến tranh để đổi lấy lương hưu và chăm sóc sức khỏe. Trong thời kỳ đương đại, mối quan hệ tất yếu và chặt chẽ giữa công dân quốc gia và quốc gia dân tộc đang trở nên mờ nhạt. Toàn cầu hóa, sự trỗi dậy của xã hội hậu công nghiệp, ảnh hưởng của quyền con người và sự xói mòn tư cách công dân xã hội cùng với sự suy tàn của chủ nghĩa Keynes xã hội cũng đã dẫn đến những thay đổi quan trọng đối với nhà nước-dân tộc (Turner 2001). Quan niệm về quản trị toàn cầu và bản sắc quốc tế cũng đòi hỏi phải xem xét lại ý nghĩa của „công dân“ và „quốc gia“. Chương này khám phá lịch sử hiện đại về quyền công dân như một dự án nhằm tạo ra các bản sắc dân tộc nhằm mục đích đồng nhất và kết quả là loại bỏ các biểu hiện công khai về sự khác biệt và đa dạng văn hóa. Sự gia tăng của di cư toàn cầu, cộng đồng hải ngoại và sự lai tạp về văn hóa thách thức dự án lịch sử về quyền công dân quốc gia. Sự thay đổi có ý nghĩa lịch sử này được báo hiệu bởi tầm quan trọng ngày càng tăng của quyền con người kể từ năm 1948 so với các biểu hiện quốc gia về quyền công dân. Sự căng thẳng giữa quyền công dân quốc gia và quyền con người là biểu hiện của những mâu thuẫn về trí tuệ và pháp lý giữa quyền xã hội và quyền con người. Thách thức đối với chủ nghĩa dân tộc và nhà nước-dân tộc trong thế kỷ 21 là duy trì chủ nghĩa đa văn hóa và cam kết với nhà nước-dân tộc theo cách sao cho các quyền khác biệt về văn hóa cuối cùng không làm xói mòn các điều kiện để có quyền công dân chung. Cộng đồng chính trị mà nhân quyền gắn liền (chẳng hạn như nhân loại hay toàn cầu) là mơ hồ và vô định; cộng đồng chính trị gắn liền với quyền công dân (nhà nước-dân tộc) phải chịu sự ăn mòn của các lực lượng.

NGUỒN GỐC LỊCH SỬ CỦA QUYỀN CÔNG DÂN

Có một lập luận thông thường rằng quyền công dân có nguồn gốc từ các xã hội Hy Lạp và La Mã cổ đại. Các nhà sử học đã công nhận sự phát triển cổ xưa của sự tham gia dân chủ, nhưng ghi nhận sự hạn chế của nó do nam giới sinh ra, loại trừ phụ nữ, sự hiện diện của sự phân chia giai cấp và sự phụ thuộc vào chế độ nô lệ (Finlay 1991). Tình trạng thiếu nhân lực ở Athens cổ đại đã buộc người Athens phải chấp nhận hôn nhân khác chủng tộc và công nhận quyền công dân của con cái họ (Sinclair 1988). Với sự trỗi dậy của Cơ đốc giáo, sự tách biệt rõ ràng giữa tôn giáo và chính trị ở Thành phố của Chúa ở St Augustine cũng thường được cho là quan trọng trong sự phát triển của các quan niệm phương Tây về văn minh và quyền công dân. Max Weber in The City (1958) nhấn mạnh tầm quan trọng của chủ nghĩa phổ quát Cơ đốc giáo, trong đó đức tin chứ không phải huyết thống được công nhận là nền tảng của cộng đồng. "Công dân" có nguồn gốc từ cité như trong tiếng Anh-Pháp citeseyn, citezein hoặc sithezein. Từ thế kỷ thứ mười ba, một công dân chỉ đơn giản là một thành viên hoặc cư dân (dein-sein) của một thành phố hoặc quận. Caxton trong Biên niên sử nước Anh của mình vào năm 1480 đã đề cập đến 'The cytezeyns of London' và Shakespeare trong The Taming of the Shrew năm 1596 mô tả Pisa là 'nổi tiếng với những Công dân nghiêm túc'.

Thuật ngữ công dân cuối cùng được dùng để chỉ một thành viên của giai cấp tư sản, sống ở thành phố và được hưởng các đặc quyền hợp pháp của một cộng đồng đô thị tự trị, như trong burgermaats-chappij của Hà Lan hoặc Staatsburgerschaft của Đức. Công dân phát triển thành những thành viên văn minh của xã hội đô thị trái ngược với dân quê thô lỗ và thô tục. Một công dân là một tên trộm (tư sản) hoặc người tự do, và quyền công dân gắn liền với văn hóa tư sản chứ không phải quý tộc. Công dân là thành viên của xã hội dân sự và mang tính văn minh tư sản. Do đó, quyền công dân gắn liền ở lục địa châu Âu với sự trỗi dậy của giai cấp tư sản - một công dân là thành viên của một thị trấn. Mối liên hệ lịch sử này đã cung cấp cho Karl Marx một nền tảng để ông chỉ trích các quyền của giai cấp tư sản như những yếu tố của chủ nghĩa tư bản tự do đã tách rời chính trị và kinh tế. Sự phụ thuộc kinh tế thực sự của công nhân không thể được giải quyết chỉ bằng sự phát triển của các quyền tự do dân sự, và đòi hỏi một sự thay đổi căn bản trong các điều kiện kinh tế và xã hội của toàn xã hội. Điều quan trọng cần lưu ý là quyền công dân được đặc trưng bởi sự mơ hồ: nó là đường dẫn của các quyền cá nhân nhưng cũng phản ánh sự phát triển của quyền lực nhà nước đối với xã hội dân sự.

Các hình thức công dân tiền hiện đại gắn liền với thành phố, không phải với quốc gia. Mặc dù chúng ta có thể tìm thấy những từ để mô tả công dân từ thế kỷ 15, nhưng quyền công dân hiện đại là sản phẩm chính trị của các cuộc cách mạng lớn, cụ thể là Nội chiến Anh, Chiến tranh giành độc lập của Mỹ và Cách mạng Pháp. Những cuộc cách mạng này rất quan trọng vì chúng đã phá hủy hệ thống điền trang và tạo ra cả chủ nghĩa dân tộc và quyền công dân hiện đại. Cách mạng Pháp đặc biệt quan trọng ở chỗ nó đã nghiền nát sự sắp xếp thứ bậc cổ xưa về địa vị và đặc quyền giữa ba giai cấp. Việc thành lập các quốc gia-dân tộc châu Âu từ thế kỷ 17 nhất thiết phải liên quan đến việc tạo ra các cộng đồng dân tộc chủ nghĩa tưởng tượng, những cộng đồng khẳng định và một phần tạo ra các quần thể đồng nhất, đồng nhất về mặt sắc tộc, được gắn kết với nhau, chống lại các áp lực xã hội của giai cấp, văn hóa và cộng đồng, bởi các hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa. . Hiệp ước Westphalia là nguồn gốc của hệ thống quốc gia-dân tộc thế giới hiện đại, và sự hình thành nhà nước liên quan đến việc tạo ra các bản sắc dân tộc chủ nghĩa trên cơ sở thuộc địa kép, cả bên trong và bên ngoài. Chủ nghĩa bài Do Thái đã tạo cớ ở nhiều quốc gia châu Âu cho các phiên bản thanh lọc sắc tộc trước đó nhằm tạo ra các quần thể đồng nhất, nhưng ở một hình thức ít bạo lực hơn, người ta có thể tìm thấy nhiều áp lực chính trị và xã hội khác nhau để tạo ra các xã hội dân sự trên cơ sở các ngôn ngữ chung, tôn giáo chung. và một bản sắc duy nhất, dân tộc. Quá trình này là cơ sở văn hóa để tạo ra các hình thức công dân quốc gia. Quyền công dân là rất quan trọng đối với việc xây dựng quốc gia (Bendix 1964), bởi vì nó làm suy yếu bản sắc giai cấp và ràng buộc các cá nhân với các dự án quốc gia-nhà nước thông qua việc tạo ra một tập hợp các quyền xã hội tối thiểu. Những quá trình này ở châu Âu đã chuyển đổi nông dân thành công dân.

QUỐC GIA CÔNG DÂN VÀ CÁC NHÀ NƯỚC PHÚC LỢI

Theo lý thuyết có ảnh hưởng của Esping-Andersen (1990) trong Ba thế giới của chủ nghĩa tư bản phúc lợi, chúng ta có thể phân biệt ba mô hình tương phản về mối quan hệ giữa nhà nước, quyền công dân và phúc lợi. Đầu tiên, có mô hình nhà nước phúc lợi tự do hoặc kiểu Anglo-Saxon trong đó hỗ trợ được kiểm tra theo phương tiện chiếm ưu thế và các khoản chuyển giao phổ quát rất khiêm tốn. Cải cách phúc lợi bị giới hạn bởi sự nhấn mạnh vào trách nhiệm cá nhân và đạo đức làm việc. Các quyền lợi xã hội bị hạn chế do đánh giá quan liêu và những người nhận phúc lợi bị kỳ thị. Chế độ phúc lợi tự do là điển hình của Úc, Canada và Hoa Kỳ. Trong những xã hội này, quyền công dân là quyền đóng góp, phụ thuộc vào những đóng góp quan trọng nhất định cho xã hội. Thuế và nghĩa vụ quân sự là những khía cạnh cơ bản của quyền công dân ở các quốc gia dựa trên mô hình phúc lợi tự do. Do đó, việc tránh đánh thuế cá nhân một cách có hệ thống có thể được sử dụng như một thước đo hữu ích về hiệu quả của quyền công dân như một hình thức đoàn kết. Thứ hai, có di sản nghiệp đoàn của Áo, Pháp, Đức và Ý. Trong mô hình lục địa và nghiệp đoàn này, sự nhấn mạnh tự do về hiệu quả và hàng hóa không bao giờ hoàn toàn chiếm ưu thế, và việc trao các quyền xã hội không phải là một vấn đề. Bảo hiểm tư nhân và phúc lợi nghề nghiệp là cận biên. Nhà thờ Công giáo có ảnh hưởng trong việc hình thành mô hình nghiệp đoàn, và do đó hệ thống phúc lợi được thiết kế để hỗ trợ gia đình truyền thống và vai trò làm mẹ, và do đó các dịch vụ chăm sóc ban ngày và gia đình để hỗ trợ các bà mẹ đang đi làm kém phát triển. Cuối cùng là chế độ phúc lợi dân chủ xã hội, loại bỏ tính hai mặt của thị trường và nhà nước, và theo đuổi các chính sách để đạt được cả bình đẳng về kết quả và tiêu chuẩn dịch vụ cao. Mô hình dân chủ xã hội nhằm mục đích tối đa hóa đoàn kết xã hội bằng một hệ thống lợi ích bao trùm, nhưng mô hình này phải giải quyết các vấn đề liên quan đến cả gia đình và thị trường. Với vai trò của nhà nước trong việc tạo ra sự đoàn kết và đạt được chủ nghĩa bình đẳng, không có sự tham gia đáng kể nào của các hiệp hội từ thiện hoặc tình nguyện vào việc cung cấp phúc lợi, và các xã hội dân chủ xã hội đã miễn cưỡng chấp nhận các chính sách tự do nhấn mạnh sự kết hợp giữa các cơ quan từ thiện, tình nguyện và chính phủ trong phúc lợi . Chế độ dân chủ xã hội của các xã hội Scandinavi phải hỗ trợ chi phí kinh tế khổng lồ của một hệ thống phúc lợi phổ quát, đoàn kết và không hàng hóa hóa, đồng thời đạt được mức tăng trưởng kinh tế cao với việc làm đầy đủ và phân phối lại thu nhập rộng rãi, công bằng và minh bạch. Ví dụ, việc sáp nhập Thụy Điển vào thị trường kinh tế toàn cầu đã gây khó khăn cho việc đạt được các mục tiêu này trong môi trường kinh tế tân tự do.

Ba loại quyền công dân khác nhau tương ứng với ba mô hình phúc lợi này: quyền công dân tự do với tư cách là một tập hợp các quyền chính trị và dân sự trong chủ nghĩa tư bản tự do; công dân xã hội trong các xã hội dân chủ xã hội trên cơ sở tham gia tích cực vào nền kinh tế; và các quyền xã hội mà không có các quyền dân chủ rộng rãi ở các quốc gia theo chủ nghĩa tập đoàn. Mặc dù chúng ta có thể xác định các mô hình công dân khác nhau dựa trên các chiến lược phúc lợi khác nhau, nhưng việc hình thành tư cách công dân trong các hệ thống này là nền tảng cho chủ nghĩa dân tộc và nhà nước-dân tộc. Những mô hình khác nhau này đại diện cho các chiến lược khác nhau (tự do, nghiệp đoàn và dân chủ xã hội) để kết hợp giai cấp công nhân vào xã hội dân sự, và do đó chúng đóng vai trò quan trọng như những chiến lược để ràng buộc người lao động với quốc gia. Tầm nhìn của chủ nghĩa quốc tế xã hội chủ nghĩa liên tục bị thách thức bởi nhà nước phúc lợi, các quyền đóng góp của công dân và dự án dân tộc chủ nghĩa. Những lựa chọn thay thế này đã kết thúc với sự sụp đổ của Bức tường Berlin.

Khái niệm chính đằng sau thể chế công dân tự do là nhà nước dân chủ là một hiệp hội chính trị, nơi tư cách thành viên và phần thưởng của nó cuối cùng phụ thuộc vào sự đóng góp của cá nhân cho lợi ích chung. Những đóng góp này là nền tảng chính của các quyền và nghĩa vụ của các thành viên trong cộng đồng quốc gia-nhà nước, và về nguyên tắc, quyền công dân là một địa vị pháp lý hiệu quả mang lại một bản sắc chính trị xã hội cụ thể. Thật khó khăn trong một hệ thống các quyền đóng góp để đảm bảo quyền lợi của những người bị suy yếu về thể chất hoặc tinh thần, và nói chung là không có khả năng làm việc dẫn đến sự kỳ thị. Về mặt vật chất, quyền công dân đóng một vai trò quan trọng trong việc xác định sự phân phối lại các nguồn lực kinh tế trong xã hội thông qua thuế và phúc lợi. Theo nghĩa này, quyền công dân là một khía cạnh quan trọng của công bằng phân phối, bởi vì với nguyên tắc đóng góp, phải có sự cân bằng lâu dài giữa các đóng góp của cá nhân, điển hình là thông qua công việc, nghĩa vụ quân sự và nuôi dạy con cái, và các phần thưởng như phúc lợi, sức khỏe và giáo dục. Trong bối cảnh này, quyền công dân là một cơ chế văn minh hóa tầng lớp lao động để họ trở thành những thành viên được chấp nhận của xã hội dân sự. Theo ngôn ngữ của TH Marshall, quyền công dân cung cấp các quyền „được chia sẻ đầy đủ di sản xã hội và sống cuộc sống của một sinh vật văn minh theo các tiêu chuẩn phổ biến trong xã hội“ (1950: 72).

Ở Anh, các tổ chức phúc lợi được mở rộng một phần để đối phó với áp lực của tầng lớp lao động đối với nhà nước nhằm bảo vệ người lao động khỏi thất nghiệp và bệnh tật. Tuy nhiên, chiến tranh quần chúng và tái thiết sau chiến tranh đặc biệt quan trọng trong việc xây dựng quyền công dân hiện đại như một cơ chế để củng cố quốc gia. Các cuộc chiến tranh đế quốc ở thế kỷ 19 thường là minh chứng cho tình trạng sức khỏe kém của tầng lớp lao động Anh, và bằng chứng từ các cuộc kiểm tra y tế đối với các tân binh cho thấy một số lượng đáng kể tình trạng khuyết tật. Số liệu thống kê y tế công cộng đóng vai trò quan trọng trong việc phát triển phong trào hiệu quả quốc gia thúc đẩy kỷ luật và sức khỏe thông qua rèn luyện thể chất, tiết độ và kỷ luật quân đội. Các phong trào Hướng đạo sinh và Hướng đạo sinh nữ, sự phát triển trong các nhà tù và quân đội của các chế độ ăn uống hợp lý dựa trên phép đo nhiệt lượng, giới thiệu các bữa ăn ở trường, sự phát triển sư phạm của khoa học gia đình cho các cô gái, việc áp dụng thể dục và thể thao vào chương trình giảng dạy ở trường, và việc kiểm tra y tế và nha khoa thường xuyên cho trẻ em là bằng chứng về mối quan tâm của công chúng đối với việc cải thiện sức khỏe, hiệu quả kinh tế và khả năng quân sự của quốc gia. Quyền công dân xã hội trong xã hội Anh chủ yếu là sản phẩm của việc huy động thời chiến và các chiến lược nhằm xây dựng lại xã hội thời hậu chiến sau cả hai cuộc chiến tranh thế giới. Áp lực chính trị từ phong trào công đoàn đòi cải cách công nghiệp và mong muốn cải cách xã hội của Đảng Lao động có lẽ chỉ đóng vai trò thứ yếu.

Ở Hoa Kỳ, trước đây có sự phụ thuộc lớn hơn vào các hiệp hội tự nguyện và nỗ lực của cộng đồng địa phương để cung cấp dịch vụ và an ninh cho công dân. Quyền công dân ở Hoa Kỳ có lẽ được giải thích tốt nhất theo quan điểm cổ điển của Alexis de Tocqueville vào năm 1835 về dân chủ và bình đẳng trong nền tảng của xã hội Mỹ trong cuốn Democracy in America (2003). Xã hội Mỹ chủ yếu dựa vào thị trường tự do để hấp thụ cú sốc của giai cấp công nhân, và các tổ chức công đoàn được coi là các nhóm lợi ích có tổ chức hơn là đại diện cho giai cấp công nhân. Các hiệp hội được tổ chức theo địa phương, người bảo trợ và sắc tộc. Có rất ít sự phát triển của quyền công dân xã hội và các cá nhân được kỳ vọng sẽ tự bảo vệ mình trước nghịch cảnh. Một nền kinh tế phát triển mang lại đủ phần thưởng và tính di động xã hội để thu hút người lao động vào xã hội tư bản, mang lại uy tín cho hệ tư tưởng "ăn nên làm ra" của chủ nghĩa tư bản Mỹ đang mở rộng. Hoa Kỳ không tuân theo mô hình Marshall, một phần vì sự nhấn mạnh vào các quyền dân sự và chính trị không phù hợp với các quyền xã hội. Hơn nữa, việc xây dựng quốc gia ở Mỹ đòi hỏi sự hấp thụ và đồng hóa của làn sóng người di cư và cuối cùng là trao quyền bình đẳng cho người da đen sau nội chiến và chấm dứt chế độ nô lệ hơn là bao gồm giai cấp công nhân đã có uy tín hoặc "trưởng thành".

Trong các chế độ quân chủ chuyên chế, quốc vương, giới quý tộc và Giáo hội chống lại quyền công dân phổ quát, nhưng họ cũng nhận ra rằng sự tồn tại lâu dài của họ phụ thuộc vào một số thỏa hiệp với giai cấp tư sản và giai cấp công nhân, và một mức độ hiện đại hóa nào đó của cả xã hội và chính trị (Mann 1986, 1987 ). Ở Đức, Bismarck và Kaiser Wilhelm là những người sáng lập miễn cưỡng của nhà nước phúc lợi hiện đại, và quyền công dân xã hội được phát triển với một số nhượng bộ đối với các quyền dân sự và chính trị. Hệ thống này đã được áp dụng cho đến khi Chiến tranh thế giới thứ nhất bắt đầu, và một số tác giả đã tuyên bố rằng các yếu tố của chế độ thống kê của Đức vẫn tồn tại tốt cho đến cuối thế kỷ XX (Kvistad 1999). Trong các hệ thống chuyên chế khác, chủ nghĩa dân tộc và bản sắc dân tộc được tạo ra bởi các quốc gia hiện đại hóa, thúc đẩy quyền công dân như một đặc điểm của hệ tư tưởng quốc gia và xây dựng thể chế. Tại Nhật Bản, cuộc Cách mạng Minh Trị đã sử dụng chế độ hoàng đế như một nguyên tắc hợp pháp hóa trong chiến lược hiện đại hóa bảo thủ của mình. Năm 1890, Hoàng đế ban hành Chiếu chỉ về Giáo dục và sử dụng từ shinmin để biểu thị các quan chức hoặc công dân trung thành và ngoan ngoãn tuân theo mệnh lệnh của họ (Bix 2000). Chủ nghĩa dân tộc của Nhật Bản và sự đồng nhất mạnh mẽ với Hoàng đế như một biểu tượng của sự thống nhất đã có hiệu quả trong việc tạo ra ảo tưởng về sự đồng nhất về sắc tộc và văn hóa (Weiner 1997). Ngược lại, hệ thống đế quốc Nga không liên tục thành công trong việc phát triển chiến lược duy trì quyền lực và hiện đại hóa chế độ. Nó ủng hộ sự đàn áp và loại trừ chính trị, sau đó là các giai đoạn cải cách xã hội không hiệu quả. Áo kém thành công nhất và bị bối rối bởi các xung đột giai cấp, các cuộc đấu tranh của chủ nghĩa dân tộc và thất bại trong việc phát triển một chiến lược công ty. Thành công chính trị lâu dài đòi hỏi phải duy trì sự gắn kết tập thể của an d en régime và sự kết hợp một phần của giai cấp tư sản. Các chế độ này, có thể ngoại trừ Đức, không phát triển phúc lợi công dân, và các quyền công dân thường bị cắt xén bởi các can thiệp chính trị tùy tiện. Bất chấp những hạn chế về cấu trúc này, các chế độ quân chủ chuyên chế đã tương đối thành công trong quá trình công nghiệp hóa của họ (đặc biệt là ở Đức và Nhật Bản) và sự phản đối của tầng lớp lao động đối với sự bóc lột tư bản chủ nghĩa vẫn còn yếu, do quy mô tương đối nhỏ của tầng lớp lao động thành thị.

BẢN SẮC QUỐC GIA CỦA ANH VÀ CHỦ NGHĨA HẠI THUỘC ĐỊA

Sự mất dần dần của Khối thịnh vượng chung với tư cách là một lực lượng quốc tế quan trọng trong thời kỳ hậu chiến là một quá trình xác định quan trọng trong sự phát triển hiện đại của bản sắc dân tộc Anh. Việc Anh rút khỏi châu Á, cụ thể là khỏi Hồng Kông, cung cấp một trường hợp nghiên cứu thú vị về sự tiến hóa của tính chất Anh (Turner 2004). Lịch sử chính trị của Hồng Kông và mối quan hệ pháp lý của nó với các chính phủ kế tiếp của Anh minh họa thái độ thực dụng đối với cái mà chúng ta có thể gọi là quyền công dân có điều kiện hoặc tạm thời. Năm 1843, Hồng Kông trở thành Thuộc địa của Hoàng gia và giống như Singapore, chủ yếu là một bến cảng an toàn và trung tâm thương mại để hỗ trợ các lợi ích thương mại và quân sự của Anh. Tại Hồng Kông, quyền công dân không bao giờ được coi là một hoạt động xây dựng quốc gia, và các chính quyền kế tiếp của Anh tiếp tục từ chối các quyền cơ bản ở thuộc địa. Mãi cho đến giai đoạn cuối cùng của quá trình chuyển giao chủ quyền trở lại Trung Quốc đại lục, các điều kiện để có quyền công dân mới trở thành một vấn đề chính trị cấp bách. Chính phủ Anh đã không cung cấp cho đa số người Hoa ở Hồng Kông cơ hội tham gia dân chủ hiệu quả. Sự phát triển của các quyền chính trị ban đầu là một phản ứng đối với các cuộc bạo loạn năm 1966-1977, và việc thành lập Ủy ban Hỗ trợ lẫn nhau cuối cùng đã cung cấp một nền tảng đào tạo cho quyền công dân thực tế. Ngài Geoffrey Howe, Bộ trưởng Ngoại giao, đã nói rõ rằng chính phủ Anh không có ý định mở rộng quyền quản lý sau khi kết thúc hợp đồng thuê vào năm 1997 và đổi lại, chính phủ Trung Quốc đồng ý chỉ định Hồng Kông là Đặc khu hành chính của Cộng hòa Nhân dân Trung Hoa với quyền tự chủ đáng kể, ngoại trừ trong lĩnh vực quốc phòng và đối ngoại. Bản dự thảo đầu tiên của Luật Cơ bản nói rõ rằng Bắc Kinh sẽ có quyền tối cao đối với các tòa án thông luật của Hồng Kông, nhưng các sự kiện ở Quảng trường Thiên An Môn và cuộc khủng hoảng dân chủ sau đó vào năm sau đã tạo ra các cuộc biểu tình lớn chống lại phản ứng độc đoán của Trung Quốc. Đảng Cộng sản và gây ra tình trạng chảy máu chất xám của các chuyên gia và doanh nhân ra khỏi Hồng Kông.

Sau năm 1997, tất cả cư dân Hồng Kông mang hộ chiếu Lãnh thổ phụ thuộc của Anh trên thực tế sẽ có hai quốc tịch bên ngoài Trung Quốc, nhưng đặc quyền này sẽ không được mở rộng cho những cá nhân sinh ra ở Hồng Kông sau khi chấm dứt hợp đồng thuê. Hơn nữa, những người sở hữu những hộ chiếu này ban đầu không được coi là đủ điều kiện cư trú tại Vương quốc Anh. Năm 1990, chính sách nhập cư đã được sửa đổi để trao quyền công dân Anh cho một số cư dân Hồng Kông hạn chế và dự luật quốc tịch cấp quyền cư trú cho khoảng 50.000 cư dân Hồng Kông được lựa chọn theo các tiêu chí hạn chế về giáo dục, tình trạng nghề nghiệp và tuổi tác. Bà Thatcher bảo vệ dự luật tinh hoa này với lý do nó sẽ ngăn chặn làn sóng người dân rời khỏi Hồng Kông. Trọng tâm là đóng góp kinh tế mà một số lượng hạn chế người Hoa Hồng Kông sẽ thực hiện ở Anh, và do đó, dự luật quốc tịch đã cấu thành người Hoa Hồng Kông một cách hiệu quả với tư cách là công dân kinh tế. Sự thờ ơ của chính quyền đối với địa vị của công dân Hồng Kông, bất chấp những nỗ lực định kỳ nhằm buộc Cộng hòa Nhân dân Trung Hoa tôn trọng địa vị pháp lý đặc biệt của thành phố Hồng Kông, được kết hợp với chủ nghĩa hiện thực chính trị. Bà Thatcher có thể mạnh mẽ buộc Argentina phải trao trả quần đảo Falklands, nhưng việc đối đầu với Trung Quốc mang đến những rủi ro chính trị và quân sự ghê gớm. Chủ nghĩa thực dụng chính trị và sự thờ ơ đối với số phận cuối cùng của người Hoa ở Hồng Kông phản ánh thái độ chính thức đối với người nước ngoài có nguồn gốc hiện đại trong Đạo luật Người ngoài hành tinh năm 1901.

Việc chính thức miễn cưỡng cấp quyền công dân đầy đủ cho người nước ngoài phải được hiểu trong bối cảnh chung của việc nhập cư vào Anh trong thế kỷ XX. Là một xã hội tự do cam kết với học thuyết laissez-faire về thị trường tự do, giới tinh hoa Anh, trên cơ sở kinh tế hợp lý, nên chào đón người nhập cư, nhưng những lợi ích kinh tế thô sơ này đã được định hình và hạn chế bởi một nền văn hóa chính trị vẫn hoài nghi về khả năng hoặc sự sẵn sàng của người nước ngoài để đồng hóa. Ví dụ, các cuộc phản đối định kỳ của các chính trị gia Anh rằng những người nước ngoài nhập tịch không trở thành người Anh hoàn toàn bằng cách ủng hộ đội tuyển cricket quốc gia là những biểu hiện thảm hại hơn của thái độ nghi ngờ này. Quan điểm chính thức của chính phủ là chấp nhận người di cư dưới sự cưỡng ép hợp pháp của các thỏa thuận quốc tế như nhân quyền, và giả định hoặc hy vọng rằng những người di cư kinh tế cuối cùng sẽ trở về quê hương của họ. Tương tự như vậy, những người theo chủ nghĩa tự do thời Victoria không tích cực chống lại những người lưu vong; họ chỉ nuôi hy vọng rằng thời tiết khắc nghiệt cuối cùng sẽ xua đuổi họ (Porter 1979). Những thái độ thờ ơ lành tính, thờ ơ chính trị và ưu thế chủng tộc này có thể xảy ra trong bối cảnh dòng người nhập cư và người xin tị nạn tương đối không đáng kể. Ở Anh thời Victoria hầu như không có luật nào điều chỉnh người tị nạn. Tuy nhiên, từ năm 1880 đến năm 1905, 120.000 người Do Thái Nga đã đến Anh, gây ra một quá trình hạn chế và quy định pháp lý. Đạo luật Người ngoài hành tinh năm 1905 đã trở thành nền tảng của luật nhập cư cho đến năm 1971. Bởi vì Anh chỉ chấp nhận những người có thể chứng minh rằng họ tự lập nên đến năm 1938, chỉ có 8.000 người tị nạn ở Anh, trong đó 80% là người Do Thái. Đến năm 1939 đã có 56.000 người tị nạn.

Di cư sau chiến tranh phần lớn được thúc đẩy bởi lợi ích kinh tế và phần lớn người nhập cư đến từ Khối thịnh vượng chung. Đạo luật Quốc tịch năm 1948 công nhận quyền của công dân Khối thịnh vượng chung được tự do ra vào và làm việc tại Anh. Nhìn lại, Đạo luật rất hào phóng, một phần vì nó đã nhầm lẫn khi giả định một dòng chảy ra chứ không phải dòng công dân Khối thịnh vượng chung đến Anh. Đến năm 1971, có 300.000 người di cư Caribe, đối với những người Bảo thủ như Enoch Powell, đã tạo ra một cuộc khủng hoảng chủng tộc. Bài phát biểu tại Birmingham năm 1968 của Powell ám chỉ đến "Sông Tiber sủi bọt với nhiều máu" đã trở nên phổ biến và sau đó ông tuyên bố đã nhận được 100.000 lá thư ủng hộ quan điểm gây tranh cãi của mình. Đạo luật Nhập cư năm 1971, đưa ra giấy phép lao động mà không có quyền cư trú, được cho là lấy cảm hứng từ niềm tin chính trị của Powellite. Tuy nhiên, Chủ nghĩa Powell với tư cách là một hệ tư tưởng chủng tộc đã không nhận được sự ủng hộ lâu dài. Powell chưa bao giờ nắm giữ một văn phòng chính phủ có ảnh hưởng và sự miễn cưỡng thực dụng của các chính phủ Anh thời hậu chiến trong việc tham gia vào các cuộc chiến tranh xâm lược thuộc địa sau cuộc khủng hoảng Suez năm 1956 có nghĩa là nền chính trị phân biệt chủng tộc công khai không được ưa chuộng. Trong bất kỳ trường hợp nào, bài phát biểu triệt để về "những cơn gió thay đổi" của Harold Macmillan vào năm 1960 tại Cape Town đã khiến cho tầm nhìn của Powellite về một Khối thịnh vượng chung do người da trắng thống trị trở nên phi thực tế và lỗi thời. Giới tinh hoa chính trị Anh, kể từ sau thất bại của đảng Bảo thủ Powellite, đã loại trừ thành công vấn đề chủng tộc khỏi hoạt động chính trị nghị viện với lý do thực dụng rằng chủng tộc là một chiến lược bầu cử gây chia rẽ mạnh mẽ.

Pháp luật sau đó đã cố gắng hạn chế các điều khoản hào phóng nhưng sai lầm của Đạo luật Quốc tịch. Đạo luật Người nhập cư Khối thịnh vượng chung (1962), Đạo luật Nhập cư (1971), Đạo luật Quốc tịch (1981), Đạo luật Nhập cư (Trách nhiệm của Người vận chuyển) (1987) và Đạo luật Khiếu nại Nhập cư và Tị nạn (1993) đã tạo thành một bộ luật hạn chế nhập cảnh, giảm tiếp cận với tình trạng công dân và hạn chế di cư lao động. Đạo luật Quốc tịch Anh năm 1981 đã tạo ra ba loại công dân: công dân Anh, công dân Lãnh thổ phụ thuộc của Anh và công dân Hải ngoại của Anh. Đạo luật đã hạn chế tư cách thành viên thực sự của Anh đối với hạng mục đầu tiên, loại bỏ các tiêu chí cư trú đối với tư cách công dân và loại trừ một cách hiệu quả những người thuộc Khối thịnh vượng chung châu Á khỏi bản sắc Anh. Những người di cư cưỡng bức được bảo vệ bởi các Kháng nghị về Tị nạn và Di cư năm 1993, Đạo luật về Tị nạn và Nhập cư năm 1996 và Đạo luật về Nhập cư và Tị nạn năm 1999. Luật pháp đã tạo ra bốn loại: người tị nạn (hạn ngạch và tự phát), người được phép ở lại đặc biệt (ELR), tình trạng bảo vệ tạm thời và người xin tị nạn, cụ thể là ai đó xin tị nạn trên cơ sở tuyên bố là người tị nạn. Danh mục ELR đề cập đến những người đã bị từ chối tình trạng tị nạn nhưng được phép ở lại vì lý do nhân đạo. Năm 1990, ELR chiếm 60% quyết định tị nạn, tình trạng tị nạn chiếm 23% và từ chối là 17%. Năm 2000, những con số này là 16% (ELR), 15% (được cấp tình trạng tị nạn) và 69% (từ chối). Những Đạo luật này là những giai đoạn quan trọng trong việc xác định bản sắc dân tộc Anh như một yêu sách loại trừ về quyền công dân. Chúng có ý nghĩa về mặt văn hóa trong nỗ lực định nghĩa „sự khác biệt“ và nằm trong một cuộc tranh luận rộng hơn về tính Anh và tính Anh để đáp lại tư cách thành viên của Liên minh Châu Âu (Munch 2001).

Trước khi châu Âu tham gia vào Kosovo và cuộc khủng hoảng an ninh sau ngày 11/9, xung đột chủng tộc ở Anh, chẳng hạn như cuộc bạo loạn Notting Hill năm 1958, chủ yếu xoay quanh hai làn sóng di cư riêng biệt, đó là cuộc di cư sau chiến tranh của người Afro-Caribbean từ Người di cư Tây Ấn và Pakistan-Bangladesh. Trong khi định kiến về những người di cư Pakistan ở Anh ban đầu là những người Hồi giáo ẩn dật, lấy gia đình làm trung tâm và tuân thủ luật pháp, thì việc kiểm soát các cộng đồng Caribe liên quan đến định kiến trong đó thanh niên da đen được cho là nghiện ma túy, lười biếng và hung hăng. Việc kiểm soát các cộng đồng di cư không liên quan đến các hoạt động an ninh cũng như các dịch vụ tình báo. Tội phạm da đen được đặc trưng bởi các hành vi phạm tội ở mức độ thấp như sử dụng cần sa, ma cô và trộm cắp ô tô. Vấn đề luật pháp và trật tự liên quan đến thanh niên da đen trở nên nổi bật do các cuộc bạo loạn Brixton và Báo cáo Scarman (1981). Mối quan hệ của cảnh sát với cộng đồng da đen đã bị thay đổi sau vụ sát hại Stephen Lawrence, sự ra mắt của Phong trào Dân quyền Quốc gia và báo cáo Macpherson (1999). Tội phạm da đen vẫn là một vấn đề quan trọng ở London, với việc Thị trưởng Ken Livingstone phàn nàn về khu vực tự do buôn bán ma túy và súng đạn, nhưng "cuộc chiến chống khủng bố" đã châm ngòi cho xung đột chủng tộc với thanh niên Hồi giáo.

Trong khi những định kiến tiêu cực về đạo Hồi đã gia tăng kể từ sau sự kiện 11/9, thì việc di cư như vậy trong thập kỷ qua đã không còn là một vấn đề chính trị hoặc kinh tế, một phần là do quá trình di cư lao động từ Khối thịnh vượng chung đã chấm dứt. Thay vào đó, mối quan tâm phổ biến đã hướng đến những người xin tị nạn vào Anh, chẳng hạn như từ Pháp, thường đi qua các làng chài buồn ngủ ở Suffolk. Vào những năm 1980, chưa đến 5% trong tổng số 55 triệu dân của Anh là người nhập cư từ Caribe, Ấn Độ và Pakistan so với 7% của Đức. Đức thường bị chỉ trích vì mức độ nhập tịch thấp khi so sánh với Pháp, bởi vì sự nhấn mạnh của Đức vào jus sanguinis đã mang lại địa vị đặc quyền cho 'người dân tộc Đức' từ Đông Âu và Nga so với những người lao động Thổ Nhĩ Kỳ. Tuy nhiên, lượng người tị nạn của Đức lớn hơn nhiều so với Anh, trong khi mối lo ngại của chính phủ Anh chuyển từ di cư sang xin tị nạn vào những năm 1990, và những người xin tị nạn từ Nam Tư cũ, Albania, Iran, Iraq và Afghanistan có thái độ công khai phản đối việc nhập cư. Trong suốt những năm 1990, Khảo sát của Eurobarometer về thái độ của người Anh cho thấy 63% cho rằng Anh có quá nhiều người nhập cư và 78% cho rằng có quá nhiều người tị nạn. Trên thực tế, cả các cuộc tranh luận trên phương tiện truyền thông và quốc hội đều không phân biệt được giữa ba loại: người di cư, người tị nạn và người xin tị nạn. Sau sự kiện 11/9 và vụ đánh bom ở Istanbul, chính phủ Lao động ngày càng trở nên không khoan dung với những người xin tị nạn và ngày càng phục tùng các mục tiêu chính sách đối ngoại của Mỹ trong cuộc đấu tranh chống khủng bố. Sự mơ hồ chính trị về khả năng Thổ Nhĩ Kỳ có thể gia nhập Cộng đồng châu Âu càng minh họa rõ hơn tình trạng ngầm của Liên minh châu Âu với tư cách là một hiệp hội Cơ đốc giáo.

Dòng người di cư châu Á và Caribe vào nửa sau của thế kỷ 20 đã tạo ra một cuộc tranh luận kéo dài về bản sắc vốn đã trở nên phức tạp hơn bởi sự phân quyền cho Scotland và xứ Wales, việc gia nhập Liên minh châu Âu một cách không chắc chắn và miễn cưỡng, và những khó khăn chính trị đang diễn ra ở Bắc Ireland . Trong khi bản sắc Anh đã trở thành một định nghĩa bản thân có thể chấp nhận được đối với thanh niên thế hệ thứ hai là "người Anh da đen", thì "tính Anh" đã trở thành một nhãn hiệu văn hóa khó hiểu và khó xác định. Trong khi lá cờ của St George sinh sôi nảy nở ở vùng nông thôn nước Anh, không ai hoàn toàn chắc chắn nó tượng trưng cho điều gì. Nếu bản sắc Anh là quốc gia, thì tính Anh đề cập đến một truyền thống văn hóa phức tạp khó xác định và không thể có được chỉ bằng cách sở hữu hộ chiếu Anh. Chất keo thể chế truyền thống của Vương quốc Anh (chế độ quân chủ, tôn giáo, quốc hội, các trường đại học cổ, trà chiều, Hội các bà mẹ, Tiếng Anh của Nữ hoàng, „va chạm' trên Cam, và BBC) đã suy giảm trong giai đoạn này, ngày càng xói mòn khuôn khổ văn hóa của cả tiếng Anh và bản sắc công dân Anh (Nairn 1994). Quy trình pháp lý phức tạp và kéo dài tại Quốc hội để cấm săn cáo không chỉ đơn giản là sự thất bại của chính phủ Lao động trong việc hiểu rõ vùng nông thôn; nó cũng phản ánh sự không chắc chắn về bản chất của tiếng Anh. Điều gì có thể tiếng Anh hơn tiếng còi săn bắn trên cánh đồng trống tiếng Anh? Trong khi Dunkirk thống nhất đất nước, thời kỳ hậu chiến là thời kỳ của sự đa dạng văn hóa ngày càng tăng, sự phân quyền trong nội bộ và sự không chắc chắn về vị trí của nước Anh trên trường quốc tế, và của các cuộc tấn công định kỳ của chủ nghĩa dân tộc cánh hữu dưới hình thức Mặt trận Quốc gia. Do đó, chúng ta có thể lập luận rằng nước Anh đã trở thành một xã hội đa văn hóa không phải là kết quả của bất kỳ cam kết nguyên tắc nào đối với chủ nghĩa đa văn hóa, mà là hệ quả không lường trước được của lịch sử thuộc địa, hay chính xác hơn là lịch sử hậu thuộc địa của nó. Bản sắc dân tộc Anh và chủ nghĩa dân tộc Anh vẫn là những vấn đề chưa được giải quyết của chính trị quốc gia.

Chúng ta có thể học được gì từ nghiên cứu trường hợp này của nước Anh? Có ít nhất hai bài học hơi trái ngược nhau. Đầu tiên là chúng ta có thể phân biệt một cách hữu ích giữa chủ nghĩa thực dân được thúc đẩy bởi ý thức hệ và chủ nghĩa thực dân ngẫu nhiên hoặc ngoài ý muốn. Nói chung, chủ nghĩa thực dân Anh không được thúc đẩy bởi ý thức nhất quán hoặc mạnh mẽ về nỗ lực thuộc địa; nó không có nền tảng tôn giáo hay chủng tộc lâu dài. Tất nhiên, có di sản của Kipling, các hội truyền giáo và sự phát triển của một Cơ đốc giáo truyền giáo cơ bắp và nam tính ở Selwyn College Cambridge, ưu thế chủng tộc được coi là đương nhiên và ý thức về Khối thịnh vượng chung thời Victoria, nhưng những yếu tố này không quan trọng. đến một hệ tư tưởng có hệ thống và chặt chẽ về đế chế hoặc sứ mệnh của đế quốc. Có một sự tương phản quan trọng giữa thái độ của những người theo đạo Tin lành Hà Lan đối với Nam Phi hoặc tầm nhìn của đế quốc Nhật Bản và chủ nghĩa thực dụng của Anh. Lập luận cho rằng nước Anh có được một đế chế là kết quả không lường trước được của cuộc chinh phục kinh tế là có cơ sở. Singapore, Hong Kong và Gibraltar là những cảng hải quân quan trọng để duy trì tham vọng kinh tế của Anh hơn là những khía cạnh của sứ mệnh chính trị được hỗ trợ bởi một hệ tư tưởng nhất định. Bằng chứng của lập luận này là việc Anh dễ dàng từ bỏ các tiền đồn này khi khả năng sinh lời của chúng liên quan đến chi tiêu quân sự bị nghi ngờ. Sự tương phản giữa Pháp trong mối quan hệ với Algeria, hay Bồ Đào Nha trong mối quan hệ với Mozambique và Anh trong mối quan hệ với Kenya, Nigeria hay Rhodesia đang nói lên điều đó. Điều này không có nghĩa là quân đội Anh có thể hành xử tồi tệ ở Aden hay Malaya, mà chỉ đơn giản nói rằng đó là một chủ nghĩa thực dân thực dụng. Hậu quả của thái độ này là sự thờ ơ nhất định đối với việc tiếp cận quyền công dân, và cũng là sự phát triển muộn của một quan điểm khác biệt về những gì tạo nên quyền công dân Anh như một dạng bản sắc dân tộc.

Quan điểm thực dụng này về quyền công dân đã sụp đổ nhanh chóng khi đối mặt với nhận thức về mối đe dọa khủng bố lan rộng sau sự kiện 11/9 và các vụ đánh bom ở Madrid và London. Trong khi di cư không còn là một vấn đề chính trị, thì xin tị nạn, chủ yếu là do biên giới chính trị được coi là quá xốp. Mọi người ủng hộ việc Bộ trưởng Nội vụ Anh cứng rắn với những người xin tị nạn và lo lắng đáng kể về việc di cư Đông Âu do Liên minh Châu Âu mở rộng. Vấn đề xin tị nạn và khủng bố hiện là mâu thuẫn quan trọng nhất giữa nhà nước-dân tộc và toàn cầu hóa kinh tế. Trong khi một biện minh cho toàn cầu hóa kinh tế là những lợi ích kinh tế bắt nguồn từ thị trường lao động linh hoạt và dòng chảy tự do của hàng hóa và dịch vụ, thì sự cởi mở này được coi là tạo ra các vấn đề an ninh mà hiện tại có rất ít giải pháp. Kết quả là, các chính phủ tự do trong các xã hội tư bản, với Anh và Mỹ là những ví dụ rõ ràng, đã thực hiện nghiêm ngặt hơn việc tiếp cận quyền công dân, đóng cửa các con đường tị nạn, xem xét kỹ lưỡng hơn các yêu sách của người tị nạn chính trị và thách thức nhiều quyền tự do dân sự mà là dấu hiệu của nền dân chủ phương Tây. Kết quả là trong nền chính trị đương đại, quyền con người của cá nhân dường như thường nổi bật hơn trong việc bảo vệ các quyền của công dân.

KẾT LUẬN: NHÂN QUYỀN VÀ SỰ XÒI MÒN QUYỀN CÔNG DÂN

Những căng thẳng và mâu thuẫn giữa các quốc gia, công dân và quyền con người tạo thành phần lớn nội dung của tranh chấp và xung đột quốc tế, tuy nhiên các lý thuyết về quyền con người thường không xem xét mối quan hệ giữa quyền công dân và quyền con người. Các tuyên bố về quyền con người và chủ quyền quốc gia, là cơ sở của quyền công dân, thường trái ngược nhau. Ví dụ, tuyên bố của Quốc hội Pháp năm 1789 tuyên bố rằng „các quyền tự nhiên và bất khả xâm phạm của con người“ là „tự do, tài sản, an ninh và chống lại sự áp bức“, nhưng nó tiếp tục khẳng định rằng „dân tộc về cơ bản là nguồn gốc của mọi chủ quyền' và rằng không một cá nhân hay đoàn thể nào của đàn ông' có thể được hưởng "bất kỳ thẩm quyền nào không bắt nguồn từ đó một cách rõ ràng". Trong khi quyền con người được cho là bẩm sinh, quyền xã hội được tạo ra bởi các quốc gia. Hai ý tưởng trái ngược nhau này - các quyền bất khả xâm phạm của con người và chủ quyền độc quyền của quốc gia dân tộc - vẫn là một vấn đề nan giải quan trọng đối với bất kỳ sự biện minh nào cho các quyền. Sự bảo vệ do quyền công dân quốc gia mang lại đang giảm dần, tuy nhiên nhà nước vẫn đóng vai trò quan trọng trong việc thực thi các quyền xã hội và con người.

Để hiểu bản chất của quyền công dân liên quan đến chủ nghĩa dân tộc, chúng ta nên suy nghĩ về sự khác biệt giữa quyền xã hội của công dân và quyền cá nhân của phong trào nhân quyền. Tóm lại, các quyền xã hội là các quyền mà công dân được hưởng và được các tòa án thi hành trong khuôn khổ quốc gia của một quốc gia có chủ quyền. Các quyền xã hội này, thường liên quan đến các nghĩa vụ tương ứng, là các quyền đóng góp, bởi vì các yêu cầu thực tế gắn liền với những đóng góp mà công dân đã thực hiện cho xã hội thông qua công việc, chiến tranh (hoặc nghĩa vụ công cộng tương tự) hoặc nuôi dạy con cái (Turner 2001). Ngược lại, quyền con người là quyền mà các cá nhân được hưởng nhờ tư cách là con người và là hệ quả của sự dễ bị tổn thương được chia sẻ. Quyền con người không nhất thiết phải gắn liền với nghĩa vụ và chúng không mang tính đóng góp. Không có tuyên bố nào về nghĩa vụ của con người trái ngược với nhiều tuyên bố và công ước về quyền con người. Trong khi các quốc gia thực thi các quyền xã hội, không có chủ quyền thống nhất để thực thi các quyền ở cấp độ toàn cầu. Trong khi các quyền xã hội của công dân có xu hướng mang tính quốc gia, quyền con người có tính phổ quát, nhưng người ta thường cho rằng những quyền con người này không chính đáng và không có „tương quan“ với nghĩa vụ.

Sự phân biệt giữa quyền công dân và quyền con người rất quan trọng vì nó đặt ra câu hỏi về mối quan hệ giữa việc thực thi các quyền của các quốc gia có chủ quyền và bởi các thể chế toàn cầu có tính hợp pháp nhờ các thỏa thuận quốc tế và do đó là một khía cạnh của quản trị toàn cầu. Mặc dù nhiều nhà lý thuyết về nhân quyền dường như hoan nghênh sự xói mòn chủ quyền quốc gia, nhưng bất kỳ tổng quan lịch sử nào về nhân quyền trong chính trị quốc gia và quốc tế đều đưa chúng ta đến kết luận rằng các chế độ nhân quyền hiệu quả thực sự đòi hỏi sự ổn định của quốc gia-nhà nước. Bởi vì lạm dụng nhân quyền có đặc điểm là sản phẩm của „các cuộc chiến tranh mới' (Munkler 2005) và sự thất bại của nhà nước được minh họa bằng nạn diệt chủng, thanh trừng sắc tộc và tình trạng vô chính phủ, nên các quốc gia khả thi dường như đóng vai trò quan trọng như một nền tảng cho các quyền tự thân . Do đó, có một lập luận hợp lệ rằng các quyền tự do của công dân và các quyền xã hội của họ được bảo vệ tốt hơn bởi các thể chế quốc gia của họ hơn là bởi sự can thiệp chính trị hoặc pháp lý từ bên ngoài. Kết quả thường hỗn loạn của các can thiệp nhân quyền ở Đông Timor và Kosovo, hoặc của các cuộc chiến tranh nhân quyền ở Iraq và Afghanistan, có thể buộc chúng ta phải kết luận rằng bất kỳ chính phủ quốc gia nào có thể đảm bảo an ninh cho công dân của mình nhưng có nền dân chủ yếu kém sẽ được ưu tiên hơn. không có chính phủ nào cả. Theo quan điểm của Hobbesian, cần phải có một nhà nước mạnh để thực thi các thỏa thuận giữa các nhóm xã hội xung đột. Một cách khác để diễn đạt ý tưởng này là lập luận rằng chúng ta cần duy trì sự khác biệt giữa các quyền xã hội của công dân được thực thi bởi các quốc gia và quyền con người của những người được bảo vệ, nhưng được thực thi thường xuyên và không đầy đủ, bởi các công ước quốc tế. Sự căng thẳng giữa các loại quyền khác nhau này phản ánh sự căng thẳng ngày càng tăng trong thế giới hiện đại giữa một bên là các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, và bên kia là nhân quyền, quản trị toàn cầu và chủ nghĩa thế giới.

Người giới thiệu

Abercrombie, N. , Hill, S. và Turner, BS (1980) Luận án Hệ tư tưởng thống trị . Luân Đôn: Allen &

gỡ rối

Bendix, R. (1964) Xây dựng quốc gia và quyền công dân . New York: Wiley Bix, HP (2000) Hirohito và quá trình hình thành nước Nhật hiện đại . New York: HarperCollins Bullard, A. (2000) 'Paris 1871/New Caledonia 1878: Human Rights and the Managerial State' , trong JF

Wasserstrom, chủ biên. , L. Hunt , chủ biên. và MB Young (eds), Nhân quyền và Cách mạng . Lanham, MD: Rowman & Littlefield. p. p. 99-112

Esping-Andersen, G. (1990) Ba thế giới của chủ nghĩa tư bản phúc lợi . Cambridge: Polity Press Finlay, M. (1991) Chính trị trong Thế giới Cổ đại . Cambridge: Canto

Foucault, M. (1991) 'Governmentality' , trong G. Burchell , ed. , C. Gordon , chủ biên. và P. Miller (eds), The

Hiệu ứng Foucault: Các nghiên cứu về chính quyền . Luân Đôn: Máy gặt. p. p. 87-104 Kant, I. ([1793] 1960) Tôn giáo trong giới hạn của lý trí đơn thuần . New York: Harper & Row Kumar, K. (2003) Quá trình hình thành bản sắc dân tộc Anh . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge Kvistad, G. (1999) Sự trỗi dậy và sụp đổ của chủ nghĩa thống kê Đức. Lòng trung thành và tư cách thành viên chính trị .

Providence RI: Sách Berghahn

Macpherson của Cluny, ngài William . (1999) Cuộc điều tra của Stephen Lawrence. Báo cáo về một cuộc điều tra của Ngài

William Macpherson của Cluny . Luân Đôn: Văn phòng phẩm

Mann, M. (1986) Các nguồn quyền lực xã hội , tập vol. 1 . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge Mann, M. Các chiến lược giai cấp cầm quyền và xã hội học công dân tập. 2 (1987) tr. 339-54

Marshall, TH (1950) Quyền công dân và tầng lớp xã hội và các tiểu luận khác . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Munkler H. (2005) Cuộc chiến mới . Cambridge: Báo chí chính trị

Munch R. (2001) Quốc gia và quyền công dân trong thời đại toàn cầu: Từ quan hệ quốc gia đến xuyên quốc gia và

Danh tính . Basingstoke: Palgrave

Nairn, T. (1994) The Enchanted Glass: Britain and its Monarchy . Luân Đôn: Cổ điển

Nelson, DD (1998) Vị thế quốc gia: Quyền công dân của chủ nghĩa tư bản và tình huynh đệ tưởng tượng của đàn ông da trắng .

Durham, NC: Nhà xuất bản Đại học Duke

Porter, B. (1979) Câu hỏi về người tị nạn trong nền chính trị giữa thời Victoria . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge Scarman Lord. (1981) Rối loạn Brixton 10-12 tháng 4 năm 1981. Báo cáo về một cuộc điều tra của Rt Hon. Các

Ngài Scarman. OBE . Luân Đôn: HMSO

Sinclair, RK (1988) Dân chủ và Sự tham gia ở Athens . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge Tocqueville A. de (2003) Nền dân chủ ở Mỹ . Harmondsworth: Sách chim cánh cụt

Turner, BS Sự xói mòn quyền công dân Tạp chí xã hội học Anh tập. 52 không. 2 (2001) tr. 189-209 Turner, BS (2004) 'Tạo dựng và hủy bỏ quyền công dân trong thời đại tân tự do' , AS Ku , ed. và N. Pun

(eds), Làm lại quyền công dân ở Hồng Kông: Cộng đồng, Quốc gia và Thành phố Toàn cầu . Luân Đôn: Routledge. p. p. xiv-xxiii

Weber, M. (1958) Thành phố . Glencoe, IL: Báo chí miễn phí

Weiner, M. (ed.) (1997) Các dân tộc thiểu số của Nhật Bản: Ảo tưởng về tính đồng nhất . Luân Đôn: Routledge

McCrone, David. “Các quốc gia và khu vực: Trong hay Ngoài Nhà nước?.” Tr.237-248

Các tài liệu khoa học xã hội chính thống phần lớn không phân biệt được giữa các khái niệm chính về „quốc gia' và „nhà nước‟. Anthony Giddens, chẳng hạn, định nghĩa quốc gia là „nơi chứa quyền lực có biên giới“ tồn tại „khi một quốc gia có một phạm vi hành chính thống nhất trên lãnh thổ mà chủ quyền của quốc gia đó được tuyên bố“ (1985: 120). Giddens không đơn độc trong việc xác định lại quốc gia theo các thuật ngữ chính trị thuần túy và trong quá trình làm mất đi ý nghĩa văn hóa của nó. Ông định nghĩa quốc gia-nhà nước là „một tập hợp các hình thức quản trị thể chế duy trì độc quyền hành chính đối với một lãnh thổ có ranh giới được phân định rõ ràng, sự cai trị của nó được pháp luật thừa nhận và kiểm soát trực tiếp các phương tiện bạo lực bên trong và bên ngoài' (Giddens 1981: 90) . Điều đáng chú ý về định nghĩa này là nó thực sự là một định nghĩa về nhà nước , không đề cập đến quốc gia như vậy.

Toàn bộ điểm của thuật ngữ „nhà nước-dân tộc' được gạch nối là nó gắn liền lĩnh vực chính trị nghiêm ngặt của nhà nước với lĩnh vực văn hóa của quốc gia, do đó hợp nhất hai lĩnh vực phân tích khác biệt. Bất kỳ ai sống ở những nơi được gọi là „các quốc gia không quốc tịch“ sẽ biết quá rõ rằng chúng không giống nhau; có những quốc gia - cộng đồng tưởng tượng, theo thuật ngữ nổi tiếng của Benedict Anderson - không phải là quốc gia độc lập chính thức, và thực thể chính trị - quốc gia - trong đó các nhóm văn hóa lãnh thổ khác nhau - quốc gia - hiện diện.

Walker Connor (1990) từng quan sát thấy rằng ít hơn 10 phần trăm các quốc gia thực tế là các quốc gia-dân tộc thực sự, trong đó tính quốc gia và tính chất nhà nước trùng khớp, nghĩa là, trong đó có sự đồng nhất về sắc tộc hoặc văn hóa trong ranh giới của quốc gia. Trên thực tế, có những quốc gia đồng nhất về sắc tộc, có thể Iceland là quốc gia duy nhất ở Tây Âu. „Các sắc tộc“ thường trải dài trên nhiều tiểu bang. Brubaker sử dụng thuật ngữ „chủ nghĩa dân tộc quê hương' (Brubaker 1996) để chỉ các nhóm dân tộc đáng kể tự xác định là Công dân quốc gia sống bên ngoài lãnh thổ Quốc gia (ví dụ rõ ràng là ở Trung Âu, đặc biệt là Hungary, Romania, v.v., nhưng điều tương tự cũng có thể nói về cộng đồng thiểu số ở Bắc Ireland). Công trình nghiên cứu về Quốc gia-quốc gia như vậy giúp chúng ta nhạy cảm hơn với cách hiểu lấy Âu châu làm trung tâm về Quốc gia' và 'nhà nước' trong chừng mực xét về tổng thể, các thỏa thuận lãnh thổ Tây Âu ít phức tạp hơn nhiều so với các thỏa thuận ở các đường đứt gãy địa chính trị của thế giới, chẳng hạn như Đông và Trung . Châu Âu.

Nói tóm lại, chúng ta cần coi khái niệm Nhà nước-dân tộc' không chỉ là một sự hình thành bất thường về mặt thống kê, mà còn là một thứ thuộc về tư duy của người châu Âu thế kỷ 19 về việc xây dựng nhà nước (một cách lộ liễu, thường được gọi là „xây dựng quốc gia' - theo kiểu cổ điển , Deutsch (1953)). Chúng ta cũng cần đánh giá cao điều mà Anderson gọi là "khủng hoảng gạch nối" trong thế giới hiện đại, sự chia rẽ giữa quốc gia và nhà nước trong thế giới thế kỷ 21, một thế giới trong đó các quốc gia chịu áp lực từ trên xuống dưới để nhượng bộ. quyền lực và uy quyền, phản ánh thực tế là nhà nước hiện đại không còn có thể là "bộ chứa quyền lực có giới hạn" hoàn chỉnh như trước đây. Điều đó không có nghĩa là nhà nước không còn quan trọng nữa. Nó vẫn là đấu trường lãnh thổ quan trọng cho nhiều quá trình ra quyết định và phân bổ nguồn lực (Mann 1997).

Câu đố định nghĩa thứ hai liên quan đến các thuật ngữ „quốc gia' và „khu vực'. Đặc biệt, từ sau được sử dụng theo nhiều cách khác nhau: để chỉ các thực thể lãnh thổ siêu quốc gia (ví dụ: „khu vực Balkans'), cũng như các thực thể cấp tiểu bang và thậm chí cấp quốc gia. Do đó, Đông Bắc nước Anh, Cornwall, v.v. được gọi là "các vùng" của nước Anh, với tư cách là các lãnh thổ hành chính cấp tiểu bang có thể có hoặc không có một mức độ tự quản nào . ) . Điều tương tự cũng tồn tại ở Scotland (và xứ Wales), nơi ngôn ngữ của các vùng' đã được sử dụng để mô tả các khu vực chính quyền địa phương (chẳng hạn như Highland, Lothian, Strathclyde, v.v.). Mặt khác, khi nói đến Scotland và xứ Wales nói chung, có sự nghi ngờ. Một mặt, chúng được coi là „khu vực kinh tế' của Vương quốc Anh nhằm mục đích phân tích phân phối (được xử lý như vậy trong ấn phẩm thống kê Xu hướng khu vực của chính phủ Vương quốc Anh). Mặt khác, họ được coi là „các quốc gia“ với mức độ khác biệt cao về thể chế và bản sắc „quốc gia“. Đây không phải là một hiện tượng duy nhất của Anh; Tây Ban Nha công nhận các lãnh thổ quốc gia của mình (Catalonia, xứ Basque, Galicia, cũng như các vùng tự trị của nó); Quebec đưa ra tuyên bố là một tỉnh của Canada có thể so sánh được với nhau dựa trên yêu sách về tư cách quốc gia của nó, trái ngược với dự án xây dựng quốc gia của Canada. Thật vậy, ở nhiều quốc gia Tây Âu có những vùng lãnh thổ đòi hỏi sự khác biệt „quốc gia“ hơn là giải quyết tình trạng đơn thuần là khu vực hành chính. Đơn giản chỉ gọi các thực thể lãnh thổ tiểu quốc gia là „khu vực“ là không đặc biệt hữu ích.

Vấn đề càng trở nên phức tạp hơn bởi các vấn đề về hệ tư tưởng chính trị: câu hỏi về „chủ nghĩa“, trong trường hợp này là chủ nghĩa dân tộc so với chủ nghĩa khu vực. Cả hai hàm ý ý thức về bản sắc lãnh thổ, nhưng cái trước ngụ ý rằng nó có thứ tự cao hơn, về mức độ và/hoặc loại, so với cái sau. Do đó, trong thuật ngữ hàng ngày, việc xác định Yorkshire không có nghĩa là một người không phải là người Anh; cũng không phải đến từ Cao nguyên, một người không phải là người Scotland. Danh tính đầu tiên là khu vực và nó được lồng vào danh tính thứ hai - quốc gia, do đó có thể ngụ ý rằng chúng được lồng trong „nhà nước' - danh tính Anh.

Tài liệu về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc không đặc biệt tốt về chủ nghĩa dân tộc so với chủ nghĩa khu vực. Nói một cách đơn giản, có khuynh hướng cho rằng Chủ nghĩa dân tộc tương đương với chủ nghĩa ly khai và ly khai. Bất cứ điều gì ít hơn mức đó được coi là chủ nghĩa dân tộc phụ, hoặc chủ nghĩa khu vực. Có điều gì đó giống như một lập luận mục đích luận ở đây: các quốc gia tồn tại khi chúng là các quốc gia, với tư cách là thực tế chính trị hoặc là khát vọng. Nếu không, thì họ không thực sự là quốc gia chút nào, mà là một cái gì đó kém hơn thực tế. Tuy nhiên, chỉ đơn giản định nghĩa chủ nghĩa dân tộc theo kết quả hiến pháp của nó là không đủ. Chúng ta cần biết nhiều hơn về các điều kiện theo đó các thực thể lãnh thổ, cho dù chúng ta gọi chúng là quốc gia hay khu vực, phát triển một dự án hiến pháp chính trị công khai cho chính phủ tự trị lớn, nhưng chúng ta không nên cho rằng bản thân việc theo đuổi một chính phủ tự trị lớn hơn đặc điểm xác định của „quốc gia“.

Có một vấn đề liên quan thường xuất hiện trong quá trình tranh luận. Nói một cách đơn giản, có câu hỏi về dân tộc và công dân, vấn đề đã khiến các bài viết về chủ nghĩa dân tộc trở nên tồi tệ ít nhất kể từ mục Encyclopedia Britannica của Kohn năm 1945 (Kohn 1945). Chủ nghĩa dân tộc được coi là về cảm xúc „dân tộc“; không nên nhầm lẫn tiên nghiệm với các thể chế và thực tiễn công dân (rõ ràng nhất là có trong và thông qua nhà nước). Từ vựng của chủ nghĩa dân tộc thường liên quan đến việc so sánh giữa các hình thức công dân/lãnh thổ và các hình thức dân tộc/văn hóa. Theo cách nói của Jonathan Hearn: „Người ta thường phân biệt giữa các hình thức chủ nghĩa dân tộc “sắc tộc” và “công dân”, hình thức chủ nghĩa dân tộc trước đây liên quan đến niềm tin vào bản chất sinh học và văn hóa, và hình thức chủ nghĩa sau liên quan đến các cam kết đối với các ý tưởng về quyền công dân và pháp quyền ' (2000: 7). Vấn đề với sự khác biệt giữa sắc tộc và công dân là nó mang tính quy chuẩn hơn là phân tích, cái trước là "xấu" và cái sau là "tốt". Là những mẫu người lý tưởng, họ có thể giúp chúng ta giải quyết các vấn đề về văn hóa so với lãnh thổ, nhưng đó là sự khác biệt về giá trị phân tích hạn chế. Nghe nhận xét:

Có thể khó nhận ra sự khác biệt giữa một sự phân biệt hữu ích và một sự phân đôi gây hiểu lầm, và điều này đúng với cả cấu trúc thực tế công dân so với sắc tộc, và tự do so với cộng đồng. Ở mức tối thiểu, chúng ta nên ghi nhớ rằng điều mà các cặp khái niệm này xác định cuối cùng là các phong cách lập luận đối lập về quốc gia là gì và các giá trị xã hội được tạo ra như thế nào, chứ không phải là các loại quốc gia hoặc xã hội thực sự. (2000: 194)

Sự khác biệt không chỉ đơn giản là vấn đề hùng biện chính trị, mà là phân tích học thuật. Do đó, Rogers Brubaker (1992) đã sử dụng sự khác biệt giữa 'ius soli' - nghĩa đen là luật đất đai, quyền tài phán lãnh thổ và cộng đồng huyết thống, 'ius sanguinis' - luật huyết thống, gần tương ứng với „công dân ' và 'dân tộc' tương ứng.

Khi tất cả những ý tưởng này được đặt cùng nhau, sự nhầm lẫn thường nảy sinh: dân tộc/công dân; quốc gia/khu vực; tiểu bang/quốc gia. Hãy xem xét nhận xét sau: „Chủ nghĩa dân tộc của Scotland là một ví dụ về chủ nghĩa dân tộc sắc tộc-khu vực, và giống như nhiều loại chủ nghĩa khác, nó được phân chia giữa chủ nghĩa ly khai và chủ nghĩa phân quyền ôn hòa' (Delanty và O'Mahony 2002:129). Vấn đề là gấp đôi. Một mặt, nó ngụ ý rằng bởi vì Scotland chưa ly khai khỏi Liên hiệp Anh, và Đảng Quốc gia Scotland chưa đạt được mục tiêu về một Scotland Độc lập, nên nó sẽ không đạt được Chủ nghĩa Dân tộc toàn diện', tức là "chủ nghĩa ly khai" , và thay vào đó theo đuổi Chủ nghĩa Cách mạng '. Mặt khác, các tác giả đang sử dụng thuật ngữ „chủ nghĩa dân tộc sắc tộc-khu vực' để phân biệt với 'chủ nghĩa dân tộc ngôn ngữ-sắc tộc' (ví dụ như ở Quebec, Wales, Flanders). Theo bất kỳ cách đọc nào, chủ nghĩa dân tộc ở Scotland không phải là ngôn ngữ „về', do đó, theo ngụ ý, nó phải có một số động cơ khác, trong trường hợp này là lãnh thổ chính trị, đó là „khu vực“. Một tập hợp các khác biệt như vậy, dân tộc/công dân, ngôn ngữ/khu vực (lãnh thổ), thực sự có thể làm vẩn đục nhiều vùng nước hơn là làm rõ.

QUỐC GIA KHÔNG CÓ TIỂU BANG

Chúng ta hãy khám phá sự khác biệt giữa chủ nghĩa khu vực/chủ nghĩa dân tộc liên quan đến tập hợp các lãnh thổ thường được gọi là „các quốc gia không có nhà nước“. Những điều này dường như đặc biệt quan trọng dưới ánh sáng của các cuộc tranh luận về các quốc gia và khu vực trong thế giới hiện đại. Những gì nổi lên trong những năm gần đây là sự phát minh lại lãnh thổ', một chủ nghĩa lãnh thổ mới (Kating 2001). Phần lớn điều này được cho là do „toàn cầu hóa“, đặc biệt là những tác động gây bất ổn của sự thay đổi kinh tế, chính trị và văn hóa đối với sự hình thành nhà nước được hình thành vào thế kỷ 19, khiến các quá trình xã hội quan trọng không còn hoàn toàn phù hợp với nhà nước như trước đây. ranh giới. Keating nhận xét: „Trong một số trường hợp, điều này tập trung vào những nơi có bản sắc lịch sử mạnh mẽ, nhưng chủ nghĩa khu vực mới [sic] không quay trở lại nhiều với các hình thức bản sắc lãnh thổ tiền hiện đại, cũng như tái tạo lại khái niệm lãnh thổ theo những cách nhất quán. với kinh nghiệm đương thời. Địa điểm trở thành một liên kết quan trọng giữa sự phát triển toàn cầu và trải nghiệm cá nhân, và là đấu trường cho các hình thức chính trị mới' (1996: 54). Không gian quan trọng ở đây không chỉ ở bản thân nó, như địa hình đơn thuần, mà còn là „địa điểm“, những lãnh thổ tương đối chặt chẽ và gắn kết định hình và giải thích các lực lượng xã hội. Keating trích dẫn sự phân biệt hữu ích của John Agnew giữa ba yếu tố địa điểm: địa phương - bối cảnh trong đó các mối quan hệ xã hội được cấu thành; vị trí - khu vực địa lý bao gồm các cài đặt cho tương tác xã hội; và cảm giác về nơi chốn - „cấu trúc của cảm giác“ cục bộ (Kating 1996: 62).

Chúng ta bắt đầu thấy một cái gì đó thuộc về một địa điểm liên tục, dọc theo đó chúng ta có thể đặt các quốc gia/khu vực. Một mặt, ở một số vùng lãnh thổ sẽ có mật độ tương tác xã hội và hoạt động thể chế cao hơn những vùng khác. Điều này sẽ được thể hiện rõ ràng nhất ở các cấp quản trị (không chỉ đơn giản là chính phủ, được định nghĩa theo nghĩa hẹp), mạng lưới tổ chức xã hội và xã hội dân sự đặt ra các thông số cho cách thức tổ chức đời sống xã hội. Có xu hướng những điều này tương đối khép kín và tự duy trì để chúng củng cố những điểm chung được chia sẻ giữa mọi người. Không thể biết cái nào đến trước, cảm giác gắn kết xã hội hay mật độ mạng, mặc dù trên thực tế, điều đó không quan trọng vì cái này củng cố cái kia. Thông thường những vùng lãnh thổ này có đặc điểm văn hóa riêng biệt: chúng được phân biệt với các nước láng giềng về các khía cạnh ngôn ngữ, tôn giáo, phong tục tập quán và cuối cùng là ý thức về bản sắc. Phần lớn điều này giống như các cuộc tranh luận về bản chất của „các quốc gia“, việc tìm kiếm, khá vô ích, để tìm ra những đặc điểm nhận dạng chính mà tất cả các quốc gia đều có điểm chung. Ngày nay, văn học phần lớn đã từ bỏ việc tìm kiếm (các) dấu ấn văn hóa xác định tất cả các quốc gia, phần lớn là do ý thức về quốc tịch, hoặc ít nhất là ý thức về địa điểm, có thể được tạo ra bởi tất cả các loại dấu ấn, và thậm chí là không. ngoại trừ trong chừng mực mọi người chọn để xác định bản thân họ có điểm chung. Vì vậy, chúng ta biết rằng ngôn ngữ thường là một dấu ấn văn hóa xác định một quốc gia cho chính nó, nhưng nó không cần thiết và cũng không đủ về mặt này. Ví dụ: „Tiếng Anh (ngôn ngữ) không còn là ngôn ngữ riêng của„người Anh (người) - Người Mỹ không xác định mình là người Anh, người Scotland hay người Úc cũng vậy. Thật vậy, trường hợp của Scotland đặc biệt thú vị về mặt này. Benedict Anderson đã từng cố gắng giải thích Liên minh năm 1707 với lý do rằng người Scotland không đủ khác biệt với các nước láng giềng phía nam của họ về thói quen và tập quán văn hóa để duy trì độc lập. Vấn đề với điều đó như một lời giải thích về sự hợp nhất (trở thành người Anh) là nó không tính đến quá trình phân hạch tiến bộ từ phần tư cuối cùng của thế kỷ XX (trở thành ít người Anh hơn). Ngôn ngữ chắc chắn có khả năng trở thành dấu hiệu chính của sự khác biệt, và ở những nơi như Quebec, Catalonia và Flanders, thật khó để tưởng tượng các quá trình tạo bản sắc mà không có nó. Điều đó không có nghĩa là ngôn ngữ „gây ra“ tính khác biệt của quốc gia hơn là tôn giáo. Thay vào đó, chúng là hai khung văn hóa rõ ràng mà thông qua đó, sự khác biệt được tưởng tượng, và đó là chìa khóa. Thuật ngữ “cộng đồng tưởng tượng” của Benedict Anderson đã trở thành một phần trong từ vựng của các quốc gia không phải vì nó là tưởng tượng”, mà bởi vì, theo cách nói của ông:

• „Người ta tưởng tượng bởi vì các thành viên của một quốc gia nhỏ nhất sẽ không bao giờ biết hầu hết các thành viên của họ, gặp họ, hoặc thậm chí nghe nói về họ, nhưng trong tâm trí của mỗi người đều hình ảnh về sự hiệp thông của họ Anderson (1996: 6) .'

“Quốc gia được tưởng tượng là có giới hạn bởi vì ngay cả quốc gia lớn nhất trong số họ, có lẽ bao gồm một tỷ người đang sống, cũng có những ranh giới hữu hạn, nếu co giãn, vượt ra ngoài là các quốc gia khác (1996: 7).”

"Nó được tưởng tượng là có chủ quyền bởi vì khái niệm này được sinh ra trong thời đại mà Khai sáng và Cách mạng đang phá hủy tính hợp pháp của vương quốc có thứ bậc do thần thánh định sẵn (1996: 7) ."

„ ... nó được tưởng tượng như một cộng đồng, bởi vì, bất kể sự bất bình đẳng và bóc lột thực tế có thể phổ biến trong mỗi cộng đồng, quốc gia luôn được quan niệm là một tình đồng chí sâu sắc và ngang hàng (1996: 7)1

Điểm xuất phát của ông là:

quốc tịch đó, hoặc như người ta có thể thích đặt nó theo quan điểm về nhiều ý nghĩa của từ đó, tính quốc gia, cũng như chủ nghĩa dân tộc, là những đồ tạo tác văn hóa thuộc một loại cụ thể. Để hiểu chúng một cách đúng đắn, chúng ta cần xem xét cẩn thận chúng đã hình thành trong lịch sử như thế nào, ý nghĩa của chúng đã thay đổi theo thời gian như thế nào và tại sao, ngày nay, chúng lại có tính hợp pháp sâu sắc về mặt cảm xúc như vậy. (1996: 4)

Để bắt đầu với cách tiếp cận „quốc gia“ này giúp phân biệt nó với một khu vực hành chính thuần túy. Nó củng cố quan điểm rằng có nội dung văn hóa mà không ngụ ý rằng nó có trước ý thức về quốc tịch', hay nó là nguyên nhân của nó. Thật vậy, sự khác biệt về văn hóa cũng có thể phát sinh từ các hoạt động hành chính được thực hiện trong một giai đoạn lịch sử lâu dài. Do đó, Scotland tương đối nhẹ về sự khác biệt văn hóa so với xứ Wales, nơi ngôn ngữ đóng vai trò trung tâm hơn nhiều trong việc xác định thế nào là tiếng Wales. Việc có tiếng Gaelic là ngôn ngữ lâu đời nhất được biết đến đã không ngăn được việc nó bị đẩy lùi về các vùng rìa của Scotland, nơi được khoảng 2% dân số sử dụng. Nếu bất cứ điều gì, ý thức về quốc tịch ở Scotland mạnh hơn ở Wales được đo bằng các thái độ văn hóa và xã hội khác nhau, và thực tế là chủ nghĩa dân tộc chính trị (bằng chứng là sự ủng hộ dành cho Đảng Quốc gia Scotland so với Đảng tương đương ở Wales, Plaid Cymru ở Scotland mạnh hơn ở xứ Wales). Điều này gợi ý rằng ngôn ngữ có thể (hoặc không thể) trở thành phương tiện để thể hiện sự khác biệt, do đó có thể (hoặc không) có thể thay đổi chính trị nếu và khi điều kiện cho phép. Nói cách khác, chúng ta không nên nhầm lẫn phương tiện vận chuyển với nguyên nhân, quan trọng mặc dù nó có thể là một phương tiện văn hóa-chính trị.

Trường hợp Scotland là một trường hợp thú vị bởi vì theo cách hiểu thông thường, nó là ánh sáng văn hóa. Ý thức mạnh mẽ về quốc tịch không những không bị ràng buộc bởi các vấn đề về ngôn ngữ (nói tiếng Anh); hoặc lịch sử đối với tôn giáo (loài Presbyterian thuộc chi Tin lành); nhưng nó hiện đại, theo nghĩa là trong phần lớn lịch sử Liên minh sau năm 1707, nó là „Người Anh trong khát vọng và liên kết. Đây cũng là một trong những Khu vực công nghiệp hóa nhất của Vương quốc Anh, ngang tầm với ở Anh, do đó, chủ nghĩa dân tộc đang phát triển của nó không phải là kết quả của sự phát triển kinh tế bắt kịp, càng không phải là mong muốn lật đổ sự áp bức của nước ngoài. Không có quá trình chủ nghĩa thực dân nội bộ' ở Scotland, vì lịch sử kinh tế và xã hội của nó có 'cấu trúc Anh' hơn nhiều vùng của Anh (McCrone 1992). Lịch sử quan trọng theo nghĩa là Scotland có ký ức về nền độc lập chính trị, nhưng chỉ ký ức thôi thì không đủ để duy trì cảm giác tách biệt, ít nhất là cho đến khi bản thân ký ức đó trở thành nguyên liệu thô cho một nhà máy chính trị vào cuối thế kỷ XX. Nói cách khác, bản thân lịch sử không quan trọng; đúng hơn, đó là cách nó được huy động với tư cách là hệ tư tưởng văn hóa-chính trị khi các điều kiện được đánh giá là phù hợp. Để nhắc lại điểm này: chúng tôi tìm kiếm trong vô vọng tập hợp các dấu hiệu văn hóa „đúng đắn‟ phổ biến đối với các „quốc gia‟ tự xác định bởi vì đây là những phương tiện để tự khẳng định tập thể, chứ không phải nguyên nhân của chúng.

Điều này có nghĩa là không cần những dấu ấn văn hóa như vậy? Đúng vậy, vâng, mặc dù để có một nội dung phi văn hóa ủng hộ bản sắc lãnh thổ được chia sẻ đơn giản là điều khó tưởng tượng. Ở cấp tiểu bang, một số người, chẳng hạn như Jurgen Habermas (1996), đã lập luận ủng hộ việc theo đuổi chủ nghĩa yêu nước theo Hiến pháp' như một cách bảo vệ xã hội dân sự khỏi sự tàn phá của chủ nghĩa dân tộc sắc tộc, nhưng thật khó để hình dung một hình thức không có nội dung mà thuần túy là công dân. Một người khó có thể xây dựng quốc tịch chung mà không có một chút rơm rạ văn hóa nào. Như Dominique Schnapper đã nhận xét: "Liệu một xã hội công dân thuần túy, được thành lập trên các nguyên tắc trừu tượng, có sức mạnh để kiểm soát những đam mê nảy sinh từ lòng trung thành với các nhóm sắc tộc và tôn giáo hay không?" (1997: 211). Trong thực tế, một số biện pháp dân tộc, dù được phát minh ra như thế nào, dường như cần thiết cho nỗ lực chia sẻ nhận thức quốc gia.

„Không có viên gạch nào không có rơm văn hóa“ cũng liên quan đến sự phân biệt giữa các quốc gia và vùng lãnh thổ. Theo nghĩa rộng, những người sau này thiếu loại chất văn hóa có thể mang lại cho họ cảm giác (er) mạnh mẽ về bản sắc. Điều đó không có nghĩa là theo thời gian, điều này có thể không phát triển, ngay cả khi chỉ dựa trên kinh nghiệm được chia sẻ, sau đó được cung cấp thông qua lăng kính ý nghĩa để giải thích tại sao các mối quan hệ xã hội và chính trị trong một lãnh thổ lại khác biệt. Người ta có thể đặt câu hỏi: các quốc gia và khu vực chỉ khác nhau về mức độ hay hiện vật? Có phải chúng ta đang nói về những hiện tượng hoàn toàn khác biệt hay không? Ở một cấp độ quan trọng, điều đó không thành vấn đề, trong chừng mực các vùng lãnh thổ có thể phát triển (hoặc không) cảm giác khác biệt trên cơ sở tương đối ít, nhưng cảm giác đó được phóng đại bởi hoàn cảnh chính trị. Rõ ràng là nó „giúp ích“ nếu có những dấu ấn văn hóa rõ ràng - ngôn ngữ, tôn giáo, dân tộc - đóng vai trò là điểm tập hợp cho hành động chính trị. Vấn đề về những điểm đánh dấu này không phải là bằng cách nào đó chúng xếp chồng lên nhau, như thể càng có nhiều điểm đánh dấu thì lãnh thổ càng mang tính "quốc gia". Hãy để chúng tôi biến câu đố xung quanh. Vấn đề là các điểm đánh dấu thuộc loại này chỉ “quan trọng” khi chúng được trao quyền tạo ra sự khác biệt. Chúng là những điểm tập hợp, những khoảnh khắc của sự khác biệt, xung quanh đó những bản sắc hình thành và kết hợp lại. Bản thân sự hiện diện hay vắng mặt của họ không quan trọng bằng khả năng huy động của họ và phạm vi mà họ làm như vậy. Ví dụ, rõ ràng là hạn chế nếu không phải tất cả mọi người đều chia sẻ điểm đánh dấu hoặc nếu nó phân biệt mọi người sao cho một số người được bao gồm và những người khác bị loại trừ. Các vấn đề về ngôn ngữ có thể có sức mạnh chia rẽ nhiều như đoàn kết; ví dụ: nếu bạn được coi là người Ruritania hơn nếu bạn nói ngôn ngữ của Ruritania; nếu yêu cầu của bạn được những người khác xung quanh bạn công nhận là hợp lệ. Các vấn đề về dòng dõi, dòng dõi, cách ăn mặc cũng có thể quan trọng như ngôn ngữ hoặc tôn giáo, nhưng chúng ta không thể đưa ra bất kỳ kết luận tiên nghiệm nào về tính ưu việt hoặc mặt khác của các dấu hiệu đó. Phần lớn phụ thuộc vào các tình huống xã hội và văn hóa mà họ được huy động, và rõ ràng là những điều này có thể thay đổi theo thời gian.

Nó cũng hữu ích nếu có những cách làm và cách nhìn thay thế. Do đó, thực tế rằng Scotland đã là một quốc gia độc lập trong hơn 700 năm trước khi liên minh với Anh cung cấp một cách hình dung khác về thời điểm và điều kiện nảy sinh để những bất bình mới được chính trị hóa trong một phần tư cuối cùng của thế kỷ XX. Các lãnh thổ (như xứ Wales?) chưa bao giờ độc lập' theo nghĩa hiện đại của thuật ngữ này thấy khó hình dung ra một mô hình hiến pháp nào khác hơn là gắn bó với một nước láng giềng lớn hơn, ngay cả khi các nguyên liệu thô của Quốc gia' (ngôn ngữ) mạnh hơn. Nó không chỉ đơn giản là "lịch sử" quan trọng, dù nó được phát minh như thế nào. Cách nhìn có thể phụ thuộc nhiều vào phương tiện cũng như thông điệp. Do đó, các phương tiện truyền thông - in ấn và phát thanh truyền hình - quan trọng, bởi vì chúng không chỉ có khả năng tái sản xuất mà còn thiết lập chương trình nghị sự cho những gì đáng để tái sản xuất. Những quan sát của Benedict Anderson về vai trò của báo in trong sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc là điều ai cũng biết, nhưng khả năng liên tục của chúng trong việc thiết lập khuôn khổ cho cuộc tranh luận mới là điều quan trọng. Ở đâu có „báo chí ngôn ngữ“ thì ở đó có lợi thế, mặc dù không thể ngăn người dân đọc tài liệu nước ngoài ở các nền dân chủ tự do. Tuy nhiên, sẽ là một lợi thế khi có báo chí và phương tiện truyền thông bản địa ngay cả khi phương tiện ngôn ngữ không khác biệt. Do đó, Scotland có báo chí quốc gia vì phần lớn các tờ báo của nó là tiếng Scotland, và ngay cả khi các phương tiện truyền thông không hoàn toàn là người Scotland (như BBC) thì cũng có đủ sự chú ý đến chương trình nghị sự của nó để hầu như là người bản địa. BBC đã ngừng nói về Scotland (và xứ Wales) như một "khu vực quốc gia", và vào những năm 1990 đã ban hành cho nhân viên của mình một bộ quy tắc và hướng dẫn phản ánh thực tế rằng các thuật ngữ có thể có nghĩa là những điều hoàn toàn khác nhau ở các vùng khác nhau của vương quốc. Nói một cách dễ hiểu, ngay cả từ "quốc gia" cũng trở nên khó hiểu vì nó có khả năng đề cập đến nhà nước (Vương quốc Anh) cũng như các bộ phận (quốc gia) thành phần của nó (Anh, Scotland, xứ Wales và thậm chí cả Bắc Ireland, mặc dù không ai có nghĩa là chưa đưa ra một mô tả phù hợp cho tỉnh bị chia cắt đó).

Chúng ta không nên phạm sai lầm khi chỉ tập trung vào những vùng lãnh thổ nơi có hành động chính trị rõ ràng nhằm giành chính quyền tự trị dưới bất kỳ hình thức nào như bằng chứng của cảm giác „dân tộc“. Nó có giá trị về mặt phân tích, và có lẽ còn thú vị hơn nữa, khi xem xét cả những vùng lãnh thổ không cho thấy nhiều bằng chứng về sự ly khai. Ví dụ, Bavaria, bề ngoài dường như có một số dấu ấn quan trọng - lịch sử, thể chế và không kém phần quan trọng là hệ thống chính trị, thậm chí cả các đảng phái chính trị - không phù hợp với phần còn lại của nước Đức. Cho đến nay, không có dấu hiệu của sự ly khai lãnh thổ, nhưng sẽ không khôn ngoan nếu loại trừ nó mãi mãi nếu các điều kiện chính trị và xã hội thay đổi vào một thời điểm nào đó trong tương lai. Khác biệt không đồng nghĩa với tách biệt, và chúng ta tìm kiếm yếu tố hoặc nhiều yếu tố tạo nên sự khác biệt trong vô vọng. Thay vào đó, chính bối cảnh rộng lớn hơn mới là điều quan trọng, điều biến sự khác biệt rõ ràng thành cơ hội chính trị. Rốt cuộc, nếu so sánh các lãnh thổ không phải của Anh là Ireland, Scotland và xứ Wales, thì người ta sẽ không thực sự dự đoán được vào giữa thế kỷ 19 rằng lãnh thổ đầu tiên sẽ bị chia cắt và phần lớn độc lập, và rằng Scotland sẽ có một quốc hội lập pháp được ủy quyền, và xứ Wales ít hơn thế, nhưng có mức độ tự trị công bằng.

Là sự phát triển như vậy tất yếu? Không. Bối cảnh, theo nhiều cách, là tất cả. Ví dụ, vào cuối thế kỷ 19, có ít nhất một khả năng hợp lý là Ireland sẽ có „nội quy“, và đây sẽ là khúc dạo đầu cho „nội quy toàn diện”, như vậy Vương quốc Anh có thể đã trở thành một quốc gia liên bang. tình trạng. Việc điều này không xảy ra không phải là kết quả của một quy luật sắt đá nào đó về sự phát triển của hiến pháp, mà là do các hoàn cảnh và sự kiện. Không có kết quả tất yếu liên quan; chỉ đơn thuần là một tập hợp các sự kiện ngẫu nhiên tạo ra kết quả mà ít người mong đợi, mặc dù đã từng tồn tại đòi hỏi một lời giải thích tiên nghiệm. Trên thực tế, nhiều khoảnh khắc quan trọng trong lịch sử - người ta nghĩ về sự ra đời của chủ nghĩa cộng sản Xô viết năm 1917 cũng như sự sụp đổ của nó vào năm 1989 - là không thể lường trước được cho đến khi chúng thực sự xảy ra, tại thời điểm đó, một ngành học thuật thực sự đã lớn lên để tìm cách giải thích tính tất yếu của chúng. . Điều đó có lẽ là để mở rộng một điểm, vì một tường thuật lịch sử thuần túy tình cờ không giúp chúng ta đi xa được, và việc giải thích ex post facto vẫn tốt hơn là không có lời giải thích nào.

Vậy thì các quốc gia không có nhà nước có bền vững không? Thường có hai lựa chọn thông thường: một trong hai lập luận rằng họ „không thực sự“ là quốc gia - chỉ là „khu vực“ - trong trường hợp đó họ không tìm kiếm địa vị nhà nước; hoặc sớm hay muộn, họ sẽ trở thành nhà nước, đó là kết thúc tự nhiên của trò chơi một khi các điều kiện đã được đáp ứng. Nó không đơn giản như vậy. Có lẽ các học giả đã quá bị ràng buộc vào tầm nhìn của thế kỷ 19 về chế độ nhà nước và „xây dựng quốc gia' để nhận ra rằng thế giới chính trị - xã hội là một nơi phức tạp và thay đổi hơn nhiều trong thế kỷ 21. Ngay cả thuật ngữ „các quốc gia không có nhà nước“ (hay „các quốc gia không quốc tịch‟) cũng là một cách gọi sai. Nhìn chung, đây không phải là những lãnh thổ hoàn toàn không có quốc tịch, nghĩa là không có nhiều cách thức tự quản theo thể chế. Thay vào đó, họ có xu hướng có phả hệ lâu dài về hệ thống quản trị, bộ máy công quyền, thậm chí cả cơ quan lập pháp. Ví dụ, Liên minh Châu Âu có một ủy ban của các khu vực lập pháp (REG LEG) tự mô tả như sau:

Hiện tại, các khu vực có quyền lập pháp là một phần của tám trong số mười lăm quốc gia thành viên EU: Bỉ, Đức, Áo, Ý, Tây Ban Nha, Bồ Đào Nha, Phần Lan và Vương quốc Anh. Các khu vực có quyền lập pháp có Chính phủ và Nghị viện riêng. Họ thường có những trách nhiệm tương tự với tư cách là Quốc gia thành viên trong phạm vi thẩm quyền của họ trong ba lĩnh vực của chính phủ: lập pháp, hành pháp và tư pháp ( http:// Web.taisachnhanh.cloud/ )

Những vùng như Scotland, Flanders, Catalunya, Euzkadi, Bavaria và German Lander có quyền lập pháp đáng kể cũng như mức độ đồng nhất lãnh thổ cao. Họ có xu hướng có các xã hội dân sự mạnh mẽ, mức độ liên kết và mạng lưới thể chế, hệ thống luật pháp, phương tiện truyền thông, giáo dục, sản phẩm văn hóa, định hình sự hiểu biết về chính trị và xã hội. Nhìn bề ngoài, họ không phải chịu đựng một số kiểu phát triển bị kìm hãm hướng tới độc lập hoàn toàn và chính thức, mà thay vào đó, mục tiêu chính trị của họ hướng đến việc tối đa hóa quyền tự chủ theo một cách cởi mở hơn nhiều. Nói tóm lại, họ là những quốc gia được đánh giá thấp, nhưng chỉ theo nghĩa là họ không phải là quốc gia có quân đội và hải quân . ²

Phần lớn được tạo ra từ tác động của „toàn cầu hóa“ đối với các thỏa thuận hiến pháp-lãnh thổ trong thế giới hiện đại, rằng nhà nước-dân tộc thông thường thấy mình bị kéo theo hai hướng, đi lên bởi các lực lượng kinh tế toàn cầu và các thể chế siêu nhà nước (chẳng hạn như Liên minh châu Âu). , và xuống cấp tiểu bang theo các vùng lãnh thổ có nghĩa là quốc gia-dân tộc được gạch nối đã có ngày của nó. Điều này được nắm bắt bởi bình luận của Benedict Anderson về cuộc khủng hoảng gạch nối (1996) giữa quốc gia và nhà nước; bởi những gợi ý rằng các quốc gia-dân tộc đầy đủ bản lĩnh luôn là một thứ gì đó mang tính trompe l'oeil, liên quan đến các yêu sách, hơn là thực tế, tình trạng quốc gia thực sự (Held 1988; Tilly 1992; Tamir 1993). Một phiên bản khác của cuộc khủng hoảng gạch nối được thể hiện trong nhận xét dí dỏm của Daniel Bell rằng quốc gia-dân tộc quá nhỏ đối với những vấn đề lớn của cuộc sống, và quá lớn đối với những vấn đề nhỏ của cuộc sống (trích dẫn trong McGrew 1992). Tất nhiên, người ta không cần phải mua luận điểm toàn cầu hóa để chấp nhận rằng các quá trình khác nhau trong thế giới hiện đại không diễn ra một cách tự nhiên và tất yếu dựa trên nền tảng của nhà nước quốc gia (thuật ngữ ưa thích của Tilly). Ở những nơi có mật độ sắp xếp thể chế, không có lý do gì mà các cấp lãnh thổ khác nhau không thể trở thành đấu trường „tự nhiên‟ để thực hiện chính trị, cung cấp dịch vụ và từ đó giành được lòng trung thành và sự đồng nhất của công dân. Ở những nơi mà các đấu trường này phát triển nhất (rõ ràng nhất là về các khu vực lập pháp') nhưng cũng là nơi có lịch sử lâu đời về các khung văn hóa thay thế, thì không có gì ngạc nhiên khi chúng đưa ra những thách thức rõ ràng nhất đối với các dàn xếp hiến pháp-chính trị hiện có.

CHỦ NGHĨA TÂN DÂN TỘI Ở CÁC QUỐC GIA HIỂU BIẾT

Điều quan trọng là phải nhận ra rằng những „khu vực“ phát triển như vậy không phải là cái nôi của sự sợ hãi và ghê tởm, được thúc đẩy bởi sự phản ứng sâu sắc đối với thế giới hiện đại, xây dựng tâm lý „trở lại tương lai“. Hơn 25 năm trước, Tom Nairn (1977) đã đặt ra thuật ngữ "chủ nghĩa dân tộc mới" để mô tả sự xuất hiện của một loại chính trị lãnh thổ mới ở các quốc gia phương Tây. Những hình thức chủ nghĩa dân tộc mới như vậy nợ nhiều hơn vào cuốn sách bỏ túi hơn là cuốn sách cầu nguyện. Họ được lãnh đạo bởi các đảng phái và hiệp hội không phải của các nhà thơ và giám mục mà là của các chủ ngân hàng và quan chức. Nhìn chung, chúng không được thiết kế để ngăn chặn thế giới nhằm thoát ra, mà để định hình nó theo cách có lợi hơn cho việc kinh doanh các hình thành lãnh thổ thay thế. Nền kinh tế Catalonia từ lâu đã được coi là tương đối "phát triển quá mức" so với phần còn lại của Tây Ban Nha, giống như Quebec đã chuyển từ nền kinh tế nông nghiệp lịch sử sang nền kinh tế phục vụ phần lớn khu vực thương mại Bắc Mỹ. Theo cách nói của Michael Keating: bãi bỏ quy định, chủ nghĩa tân tự do và thương mại tự do đã không phá hủy mô hình phát triển của Quebec mà chúng đã biến đổi nó. Giờ đây, nó hướng đến lợi ích của các tập đoàn lớn, có trụ sở tại Quebec nhưng quy mô hoạt động ngày càng mang tính lục địa hoặc toàn cầu' (1996: 6).

Quá trình quốc tế hóa nền kinh tế xảy ra trong một hình thái quyền lực mới, rõ ràng nhất được đóng khung bởi các thể chế và thông lệ siêu nhà nước. Rõ ràng nhất, trong trường hợp của Scotland và Catalonia, là Liên minh châu Âu có một hình học tốc độ phức tạp và thay đổi liên quan đến cấp quốc gia, tiểu bang và siêu nhà nước. Trong trường hợp Quebec, chính NAFTA đã cung cấp cấp độ thứ ba quan trọng, và trong khi thiếu khuôn khổ chính trị và thể chế của EU, nó đặt ra một phạm vi tương tác kinh tế mới, có thể theo thời gian, sẽ đòi hỏi các cấu trúc quản trị mới.

Tóm lại, chúng ta có xu hướng tìm thấy các phong trào tân dân tộc chủ nghĩa ở các vùng lãnh thổ đã phát triển vượt xa mối quan hệ lịch sử với các quốc gia cốt lõi của họ. Giống như việc Scotland phát triển liên minh với Anh như một "cuộc hôn nhân thuận tiện" trong bối cảnh đế quốc của thế kỷ 18 và 19, thì một loạt hoàn cảnh kinh tế và chính trị mới vào cuối thế kỷ 20 và 21 đã đòi hỏi phải đúc kết lại quan điểm này. mối quan hệ dưới ánh sáng của các thỏa thuận siêu nhà nước và toàn cầu (McCrone 2001). Ví dụ, việc có một chiến lược châu Âu liên quan đến các hình học quyền lực mới có phần dễ dàng hơn đối với „các quốc gia không có quốc tịch' so với các quốc gia trung tâm của họ, những quốc gia có di sản thể chế hạn chế hơn để đấu tranh.

Do đó, sự phát triển của chủ nghĩa dân tộc thích hợp được phản ánh trong khả năng của các phong trào chính trị thay đổi phạm vi; ví dụ, từ phải sang trái, theo chủ nghĩa nghiệp đoàn/tân tự do/dân chủ xã hội. Do đó, Đảng Quốc gia Scotland đã chuyển vị trí của mình từ cánh hữu sang cánh tả để tranh giành khối phiếu Lao động cánh tả lớn nhất. Parti Quebecois tự coi mình là một đảng cánh tả trong khi vẫn giữ mối liên hệ chặt chẽ với giới doanh nhân địa phương. Những người theo chủ nghĩa dân tộc ở Catalonia, những người đã thành lập một liên minh lâu đời cho đến năm 2003, liên minh chặt chẽ với thủ phủ địa phương, về cơ bản là nhỏ, nhưng có sức hấp dẫn mạnh mẽ đối với các cử tri thuộc tầng lớp lao động chân tay trong các cuộc bầu cử tự trị. Bí quyết là vận dụng hệ thống sao cho tận dụng được lợi thế tối đa, pha trộn và kết hợp hệ tư tưởng, chiến lược và sự thu hút của cử tri. So với các hình thức truyền thống hơn của chủ nghĩa dân tộc tìm cách bảo vệ và duy trì các giá trị xã hội và văn hóa, các phong trào tân dân tộc chủ nghĩa có tính lăng nhăng hơn trong việc kêu gọi, học cách chung sống và thậm chí yêu thích thị trường toàn cầu theo cách dân chủ xã hội hoặc tự do.

Không phải tất cả các hình thức của chủ nghĩa dân tộc mới đều là cánh tả về tư tưởng. Ví dụ, Lega Nord ở Ý đã liên minh chặt chẽ với cánh hữu, khi lập luận rằng miền bắc và miền nam nước Ý đại diện cho hai xã hội khác biệt, không hội tụ nên được tự do đi theo con đường của riêng mình (Bull 1999). Lãnh đạo của nó, Umberto Bossi, đã lập luận rằng Lombardy và Trentino có nhiều điểm chung với Sud-Tirol và Bavaria hơn là với Calabria hoặc Campania. Lega đã được hưởng lợi từ hai quá trình: thứ nhất, sự sụp đổ của hệ thống đảng ở Ý, đáng chú ý là sự sụp đổ của Đảng Dân chủ Cơ đốc giáo và Đảng Xã hội, và sự xuất hiện của các liên minh cánh hữu do Forza Italia của Berlusconi lãnh đạo; và thứ hai, huy động những lo ngại về việc di cư vào miền bắc giàu có, đầu tiên là từ miền nam nghèo của Ý, và sau đó là từ các nước ngoài EU. Ví dụ, việc Thổ Nhĩ Kỳ đề nghị gia nhập EU bị Lega phản đối vì coi đó là một "cuộc xâm lược của người Hồi giáo", rằng "Việc Thổ Nhĩ Kỳ gia nhập châu Âu là một rủi ro rất cao, một con ngựa thành Troy thực sự ở trung tâm của phương Tây (EU Business, 19 tháng 12 2004). Mặc dù việc đưa ra các cơ hội chính trị là quan trọng, nhưng Lega Nord nhận ra rằng bản thân họ không đủ khả năng để tạo ra một phong trào xã hội. Nó đã cố gắng tạo ra một công trình văn hóa-lãnh thổ ở phía bắc nước Ý mà nó gọi là Padania, để tạo cho nó những nền tảng mang tính biểu tượng mà nó đánh giá là chìa khóa cho nguyên nhân ly khai của nó (Sciatino 1999). Vẫn còn phải xem liệu việc xây dựng những viên gạch dân tộc chủ nghĩa với ít rơm rạ văn hóa nhất trong trường hợp này có khả thi trong dài hạn hay không.

Ở nhiều khía cạnh, chủ nghĩa dân tộc mới phát triển một cách hữu cơ từ một xã hội dân sự gắn kết và chặt chẽ. Không gian giao tiếp được đánh dấu bằng quyền tự chủ thể chế giúp tạo ra cảm giác về bản sắc dân tộc, mà sau đó có thể nuôi dưỡng thông qua, khi thích hợp, các hình thức chính trị của chủ nghĩa dân tộc. Thật vậy, nếu không có sự khác biệt về thể chế, sẽ khó khăn hơn nhiều để tưởng tượng mình là, chẳng hạn, „Scotland. Cảm giác Scotland không phải là kết quả của một số cảm xúc lịch sử không được ghi nhớ, mà xuất phát từ khuôn khổ thể chế quản trị xã hội. Tương tự như vậy, tất cả các đảng phái chính trị, từ Cánh hữu đến Cánh tả, đều chấp nhận rằng Scotland là một "quốc gia" với sự khác biệt về lịch sử và thể chế của riêng mình, và do đó, tất cả đều là những người theo Chủ nghĩa dân tộc theo nghĩa viết thường của thuật ngữ này. Tất nhiên, điểm khác nhau của họ là ở cách đánh giá của họ về nền chính trị hiến pháp bắt nguồn từ đó. Đối với „những người theo chủ nghĩa công đoàn', sự khác biệt quốc gia của Scotland được phục vụ tốt nhất bởi phần còn lại của Vương quốc Anh, mặc dù dưới hình thức được ủy quyền, trong khi đối với những người theo chủ nghĩa ly khai, chỉ có một cơ quan lập pháp độc lập mới có thể đạt được điều đó một cách thỏa đáng.

CHÍNH TRỊ CỦA BẢN SẮC

Chính quyền tự chủ về thể chế đã xây dựng nên tính công dân chứ không chỉ đơn giản là ý thức sắc tộc của người Scotland. Nếu trường hợp người Scotland chỉ đơn giản là một sắc tộc, văn hóa, bản sắc như một số người đã tuyên bố, thì điều đó có thể dễ dàng được đáp ứng hơn bằng cách được kết hợp vào một Liên minh chính trị rộng lớn hơn. Nói cách khác, việc làm tổ của Scotland trong Vương quốc Anh sẽ dễ dàng hơn nhiều. Đó chính xác là thách thức đối với việc quản lý các cấu trúc nhà nước do „xã hội dân sự“ cung cấp. Chừng nào mà các thể chế xã hội còn có quyền tự do hành động, thì ít có nhu cầu về một cơ quan lập pháp chính trị đặc biệt. Tuy nhiên, một khi quyền tự do này bị hạn chế, gần như không thể tránh khỏi việc xã hội và chính trị được kết nối lại. Do đó, phải đến nửa sau của thế kỷ 20, chủ nghĩa dân tộc chính trị chính thức mới trở thành một lực lượng nghiêm trọng trong nền chính trị Scotland, phản ánh sức mạnh ngày càng tăng của nhà nước Anh, trước tiên, thông qua chủ nghĩa phúc lợi, và sau đó, dưới hình thức ý thức hệ công khai hơn. trong thách thức của chủ nghĩa Thatcher.

Tuy nhiên, sẽ là sai lầm nếu vội vàng kết luận rằng „xã hội“ và „chính trị“ phải được kết nối lại trong các xã hội hiện đại. Một khía cạnh quan trọng của điều đó là cách mọi người thể hiện ý thức về bản sắc dân tộc của họ. Do đó, người Scotland cũng là người Anh, người Catalonia là người Tây Ban Nha và người Canada gốc Québec, khi điều đó phù hợp với họ. Bản sắc đa dạng này là một nguồn lực chính trị được sử dụng trong những hoàn cảnh thích hợp, chứ không phải là một đặc điểm cố định. Mặc dù đúng là người dân ở Scotland có nhiều khả năng nhấn mạnh tính chất Scotland của họ hơn tính chất Anh của họ cao hơn sáu lần, nhưng vẫn có trường hợp nhiều người tự nhận mình là người Anh dưới hình thức này hay hình thức khác. Đây không phải là kết quả của việc một người không có khả năng quyết định về mặt tâm lý xã hội, kết quả của một nền văn hóa 'biến dạng'. Không có sự mâu thuẫn nào trong việc này, vì vấn đề là phải có các chứng minh thư khác nhau để trao và khi nào chúng cần được chơi. Tóm lại, có một cái gì đó khá tính toán về bản sắc dân tộc thay đổi theo hoàn cảnh chính trị. Đó không phải là vấn đề tình cảm mà là vấn đề thực hành chính trị. Nó phản ánh nhu cầu về nhiều bản sắc chính trị trong thế giới hiện đại, vì giống như chủ quyền được phân tầng và chia sẻ (Scotland, Anh, Châu Âu), vì vậy mọi người tỏ ra khá hài lòng khi gắn các bản sắc và cam kết chính trị với các cấp độ này khi cần thiết. Nói cách khác, vấn đề không phải là bạn là ai, mà là bạn chọn trở thành ai tùy theo hoàn cảnh và mục đích.

Sự mập mờ về bản sắc còn thể hiện ở sự mập mờ trong dự án chính trị. Chủ nghĩa tân dân tộc có độc lập hay không? Nó phụ thuộc vào ý nghĩa của một người. Đúng là Đảng Quốc gia Scotland là một đảng ly khai ở chỗ nó tìm kiếm một Scotland độc lập, nhưng đây là 'độc lập ở châu Âu', nói đúng ra là một vị trí tự trị, cụ thể là độc lập có điều kiện. Theo cách tương tự, Parti Quebecois chấp nhận mục tiêu 'chủ quyền', nhưng mục tiêu phụ thuộc vào việc duy trì liên kết chặt chẽ với phần còn lại của Canada. Mặt khác, khối dân tộc chủ nghĩa chính ở Catalonia, CiU, hiện ủng hộ 'tự động đề cử' hơn là độc lập hoàn toàn, trong khi đối thủ nhỏ hơn nhưng lâu đời hơn của nó, Esquerra Republica (ERC), hướng tới một Catalonia độc lập. Trong khi phần lớn những người ủng hộ ERC muốn Catalonia độc lập, thì chỉ một số ít người ủng hộ CiU làm như vậy . ³ Lãnh đạo của CiU, Jordi Pujol, đã thiết lập triết lý của mình vào năm 1984 như sau:

Catalonia là một quốc gia và có quyền được công nhận như vậy trong lĩnh vực văn hóa và ngôn ngữ, chính trị và thể chế. Tôi nhắc lại mong muốn của mình rằng điều này sẽ được thực hiện trong Hiến pháp [Tây Ban Nha], để Catalonia tiếp tục là nhân tố mang lại sự ổn định và tiến bộ cho toàn Tây Ban Nha, và tôi đặc biệt nhấn mạnh quyết tâm của mình rằng tất cả những điều đó được thực hiện thông qua đối thoại và sự hiểu biết, cả trong và ngoài Catalonia, do đó tôi tin chắc rằng 'convivencia' của công dân phải là mối bận tâm quan trọng nhất của chúng tôi, điều mà chúng tôi công nhận rõ ràng trong chủ nghĩa dân tộc. (Caminal và Matas 1998: 21)

Tóm lại, đây là những phong trào dân tộc chủ nghĩa mà mục tiêu của chúng không rõ ràng. Home Rule, Autonomisme, Sovereignty-Association nghe có vẻ không giống như sự độc lập toàn diện và truyền thống. Trên thực tế, vấn đề quan trọng hơn là làm thế nào để thích nghi nhằm tối đa hóa sự độc lập chính trị trong một thế giới ngày càng phụ thuộc lẫn nhau.

Bản chất ngẫu nhiên của chủ nghĩa dân tộc mới cũng được phản ánh trong sự hỗ trợ cho đảng chính trị có liên quan. Các cử tri có khả năng bỏ phiếu khác nhau trong các cuộc bầu cử khác nhau, đáng chú ý là ủng hộ các đảng dân tộc chủ nghĩa nhiều hơn trong các cuộc bầu cử „tự trị“ hơn là trong các cuộc bầu cử cho chính quyền trung ương. Điều đáng chú ý là các đảng chính trị của chủ nghĩa dân tộc mới có nguồn gốc tương đối gần đây. Nhìn chung, chúng có niên đại từ nửa sau của thế kỷ XX, mặc dù chúng đã phát triển từ các phong trào chính trị trước đó.

Nhà xã hội học người Ý Alberto Melucci nhận xét:

Câu hỏi dân tộc-dân tộc phải được xem ... như chứa đựng nhiều ý nghĩa không thể quy giản thành một cốt lõi duy nhất. Nó chứa đựng bản sắc dân tộc, là vũ khí trả thù những thế kỷ phân biệt đối xử và những hình thức bóc lột mới; nó phục vụ như một công cụ để gây áp lực trên thị trường chính trị; và nó là một phản ứng đối với nhu cầu về bản sắc cá nhân và tập thể trong các xã hội rất phức tạp. (1989: 90)

Như vậy, chúng ta có thể thấy rằng chủ nghĩa dân tộc kết hợp ba khía cạnh chính: xã hội học („một vũ khí trả thù...'; chính trị („một công cụ... trên thị trường chính trị‟), và tâm lý („nhu cầu cá nhân và bản sắc tập thể'). Đó là lý do tại sao chủ nghĩa dân tộc là một lực lượng mạnh mẽ như vậy trong thế kỷ 21, vào thời điểm mà các cấu trúc nhà nước thông thường đấu tranh để duy trì yêu sách của họ đối với chủ quyền tuyệt đối trong thế giới hiện đại. nguồn lực chính trị, cũng như là phương tiện cho bản sắc xã hội trong thời kỳ thay đổi xã hội nhanh chóng. tự quyết định và tự quản lý. Nó có phẩm chất giống như con tắc kè hoa về mặt ý thức hệ khi tự thể hiện mình như một phong trào di chuyển khắp dải Cánh hữu-Cả khi hoàn cảnh đòi hỏi. Đây không phải là sự phản ánh sự yếu kém mà là sức mạnh trong nền chính trị của thế kỷ hai mươi mốt.

Trên hết, chủ nghĩa dân tộc mới, khi nó hoạt động trong các quốc gia tư bản tiên tiến, xác định chính xác những thay đổi đã diễn ra trong bản chất của chính các quốc gia. Quá dễ dàng để khẳng định rằng, trong một thế giới toàn cầu hóa, thời đại của nhà nước đã chết, mặc dù hiện nay khó có thể duy trì lập luận rằng nhà nước là toàn năng. Thay vào đó, có những căng thẳng và áp lực mới đối với các hệ thống quản trị khiến quốc gia và nhà nước trở nên rời rạc. Thay vào đó, chúng ta phải đối mặt với một thế giới lộn xộn hơn, trong đó mức độ nhà nước, và thậm chí cả mức độ quốc gia trở nên dễ tưởng tượng và hợp lý hơn. Thực tế là “nhà nước-dân tộc” đã trở thành một khái niệm gây tranh cãi phản ánh các lực lượng xã hội và chính trị mới đang hoạt động. Điều mà những điều này tạo ra là một hệ thống quản trị phức tạp hơn nhiều so với những gì sách giáo khoa cho phép, cũng như một cảm giác khác biệt về văn hóa tinh vi và sắc thái hơn.

Sự sụp đổ của chủ nghĩa cộng sản năm 1989 đã không tạo ra tình trạng này nhiều bằng việc loại bỏ cơ sở hợp lý cho chính trị khối lớn, theo đó bất kỳ mối đe dọa nào đối với quyền tối cao của nhà nước đều được coi là mối đe dọa đối với sự phân công lao động theo địa chính trị . Trong bối cảnh này, câu hỏi hóc búa - rằng các phong trào tân dân tộc chủ nghĩa đang nổi lên đúng vào thời điểm mà „nhà nước-dân tộc' đang suy tàn - rõ ràng hơn là thực tế. Một mặt, chủ nghĩa dân tộc mới đại diện cho một thách thức đối với quan điểm chính thống có tổng bằng không cho rằng chủ quyền là tất cả, vì đây là cuộc tranh luận về mức độ tự quản hơn là liệu các lãnh thổ có nên có bất kỳ quyền nào hay không. Mặt khác, trong khi nhà nước-dân tộc soi-disant đang suy tàn theo nghĩa nó luôn luôn, theo đúng nghĩa của nó, là một điều hão huyền, thì không còn nghi ngờ gì nữa, bản thân các quốc gia đó có ý nghĩa quan trọng, và sẽ tiếp tục như vậy. Giống như việc tuyên bố cái chết của chính trị trong một thế giới toàn cầu là điều dễ dàng, thì việc dự đoán sự kết thúc của một quốc gia, chứ chưa nói đến lịch sử, là một lời tiên tri sai lầm. Lĩnh vực chính trị vẫn là đấu trường tranh luận về lợi ích công cộng và chính phủ vẫn là cơ chế chính để phân phối lại các nguồn lực giữa các công dân. Nó có thể nhận ra các giới hạn trong các hành động của mình, nhưng điều đó khác xa với việc dự đoán sự bất lực và sự sụp đổ của nó. Do đó, các phong trào chính trị như chủ nghĩa dân tộc mới dựa trên việc chấp nhận chủ quyền hạn chế và chia sẻ trong một thế giới phụ thuộc lẫn nhau. Các phong trào chính trị nổi lên xung quanh những vấn đề này không phải là những phản ứng không thỏa đáng đối với tình trạng của thế giới đó, không thể quyết định liệu họ đang „trong' hay „ngoài' nhà nước, mà là những phản ứng hoàn toàn hợp lý đối với thế giới phức tạp hơn. của thế kỷ hai mươi mốt. Các quốc gia yếu kém phát triển không phải vì các quốc gia đang sụp đổ, mà vì hình học quyền lực biến đổi, phân tầng và chia sẻ, trong thế giới hiện đại. Không có cuộc hành quân nào tiến tới độc lập hoàn toàn, không có gì khác hơn là một chuyến hành trình quay trở lại tương lai để trở về thế giới như nó được tưởng tượng. Nhiệm vụ của nhà khoa học xã hội là hiểu thế giới đó hơn là đo lường nó dựa trên các mô hình phát triển chính trị mà chúng ta thừa hưởng từ thế kỷ XIX. Nếu đó là một vấn đề phức tạp và lộn xộn hơn những gì mà lý thuyết của chúng ta tin tưởng, thì hãy cứ làm như vậy. Nhiệm vụ là hiểu thế giới, và sau đó, có thể thay đổi nó.

GHI CHÚ

1 Việc từ chối một hội đồng được phân cấp cho Đông Bắc nước Anh bởi đa số 4-1 trong một cuộc trưng cầu dân ý vào tháng 11 năm 2004 củng cố lập luận trong chương này rằng các Khu vực (chẳng hạn như Đông Bắc nước Anh) có ít vốn văn hóa hơn nhiều so với „các quốc gia“ của Scotland và xứ Wales, trong đó các cuộc trưng cầu dân ý thành công đã được tổ chức vào năm 1997 để thành lập các thể chế được ủy quyền.

2 Điều ám chỉ ở đây là câu cách ngôn „ngôn ngữ là phương ngữ với quân đội và hải quân“, nói cách khác, sự khác biệt về văn hóa thường phải được hỗ trợ bởi lực lượng nhà nước để được coi trọng

3 Theo dữ liệu năm 1996, 62% những người ủng hộ ERC muốn Catalonia có vị thế độc lập, so với 23% những người ủng hộ CiU. Tôi mang ơn John MacInnes vì đã khiến tôi chú ý đến điều này và đoạn trích dẫn sau đây.

Người giới thiệu

Anderson, B. (1996) Các cộng đồng tưởng tượng: Những phản ánh về nguồn gốc và sự lan rộng của chủ nghĩa dân tộc, rev. edn. . Luân Đôn: Verso

Bull, A. (1999) 'Chủ nghĩa khu vực ở Ý' , trong P. Wagstaff (ed.), Chủ nghĩa khu vực ở Liên minh châu Âu . Exeter: Trí tuệ

Brubaker, R. (1992) Quyền công dân và Quốc tịch ở Pháp và Đức . Boston, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard

Brubaker, R. (1996) Chủ nghĩa dân tộc được định hình lại: Tính dân tộc và vấn đề dân tộc ở châu Âu mới . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Camal, M., chủ biên. và Matas, J. (eds) (1998) El Sistema Politic de Catalunya . Barcelona: Tecnos

Connor, W. Khi nào là một quốc gia? Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc vol. 13 (1990) tr. 92-103

Delanty, G. và O'Mahony, P. (2002) Chủ nghĩa dân tộc và Lý thuyết xã hội . Luân Đôn: Nhà hiền triết

Deutsch, K. (1953) Chủ nghĩa dân tộc và truyền thông xã hội . Luân Đôn: Chapman và Hội trường

Giddens, A. (1981) Phê bình đương đại về chủ nghĩa duy vật lịch sử, Tập. I: Quyền lực, Tài sản và Nhà nước . Luân Đôn: Macmillan

Giddens, A. (1985) Phê bình đương đại về chủ nghĩa duy vật lịch sử, Tập. II: Quốc Gia và Bạo Lực . Cambridge: Báo chí chính trị

Habermas, J. (1996) 'The European Nation-State - Its Achievements and Limits' , trong G. Balakrishnan (ed.), Mapping the Nation . Luân Đôn: Verso Books

Hearn, J. (2000) Yêu sách Scotland: Bản sắc dân tộc và Văn hóa Tự do . Edinburgh: Nhà xuất bản Đại học Edinburgh

Held, D. (1988) 'Vĩnh biệt Quốc gia', Chủ nghĩa Mác Ngày nay, tháng 12

Keating, M. (1996) Các quốc gia chống lại nhà nước: Nền chính trị mới của chủ nghĩa dân tộc ở Quebec, Catalonia và Scotland . Basingstoke: Macmillan

Keating, M. (2001) Nền dân chủ đa quốc gia: Các quốc gia không quốc tịch trong kỷ nguyên hậu chủ quyền . Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford

Kohn, H. (1945) Ý tưởng về chủ nghĩa dân tộc: Nghiên cứu về nguồn gốc và bối cảnh của nó . London: Macmillan (trích xuất bản lại với tên „Chủ nghĩa dân tộc phương Tây và phương Đông', trong J. Hutchinson và AD Smith (eds) (1994) Chủ nghĩa dân tộc. Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford)

McCrone, D. (1992) Hiểu Scotland: Xã hội học của một quốc gia không quốc tịch . London: Routledge McCrone, D. (2001) Hiểu Scotland: Xã hội học của một quốc gia, xuất bản lần 2. London: Routledge McGrew, A. (1992) Một xã hội toàn cầu?' , trong S. Hall , ed. , D. Heald , chủ biên. và T. Mc Grew (eds), Modernity and its Futures . Cambridge: Báo chí chính trị

Mann, M. Toàn cầu hóa có chấm dứt sự trỗi dậy và trỗi dậy của quốc gia? Đánh giá kinh tế chính trị quốc tế vol. 4 không. 3 (1997) tr. 472-96

Melucci, A. (1989) Những người du mục của hiện tại: Các phong trào xã hội và nhu cầu cá nhân trong xã hội đương đại . Luân Đôn: Bán kính Hutchinson

Nairn, T. (1977) Sự tan rã của nước Anh . Luân Đôn: Sách Cánh tả Mới

Schnapper, D. Cuộc tranh luận châu Âu về quyền công dân Daedalus vol. 126 không. 3 (1997) tr. 199-222

Sciatino, G. Ngay trước khi sụp đổ: Liên minh phương Bắc và việc xây dựng văn hóa của một yêu sách ly khai Xã hội học quốc tế tập. 14 không. 3 (1999) tr. 321-36

Tamir, Y. (1993) Chủ nghĩa dân tộc tự do . Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton

Tilly, C. (1992) Cưỡng chế, Tư bản và các Quốc gia Châu Âu, 990-1992 sau Công Nguyên . Oxford: Blackwell

Vua, Anthony. “Chủ nghĩa dân tộc và thể thao.” Tr. 249-259

Vào tháng 6 năm 2004, Giải vô địch bóng đá châu Âu được tổ chức tại Bồ Đào Nha. Anh đã đủ điều kiện tham gia cuộc thi vào đầu năm và người ta rất kỳ vọng rằng Anh có thể vô địch giải đấu này, chiến thắng đầu tiên như vậy kể từ World Cup 1966. Theo dự đoán cho giải đấu được tổ chức vào tháng 5, những lá cờ Thánh giá St George nhỏ, bay từ các phần đính kèm bằng nhựa, bắt đầu xuất hiện trên nóc ô tô. Những lá cờ phấp phới yêu nước khi những người hâm mộ bên trong tự hào lái xe khắp nước Anh. Số lượng của họ tăng lên đến đỉnh điểm trong suốt giải đấu - và màn trình diễn đáng thất vọng của đội tuyển Anh trong đó. Đến tháng 6, không thể thực hiện một cuộc hành trình dài bất kỳ ở Anh mà không nhìn thấy Thánh giá St George vẫy dữ dội từ một chiếc ô tô chạy ngang qua. Có lẽ một cách tượng trưng, các phụ kiện bằng nhựa giữ cờ trên ô tô thường xuyên bị hỏng và trong suốt giải đấu, các con đường của nước Anh rải rác cờ trắng và đỏ, lấm lem và rách toạc khi chúng thường xuyên bị bánh của những chiếc ô tô khác chạy qua cán qua. Ngay cả sau khi kết thúc giải đấu trong suốt tháng 7 và sang tháng 8, người ta vẫn có thể nhìn thấy lá cờ kỳ lạ rách nát và bạc màu tung bay đầy hy vọng. Trong những tháng mùa hè ngắn ngủi đó, những lá cờ này là lời tuyên bố mạnh mẽ về niềm tự hào và tình đoàn kết dân tộc. Những lá cờ gắn trên ô tô này tượng trưng cho đội tuyển Anh và khẳng định niềm kiêu hãnh được thể hiện bởi hình ảnh ba chú sư tử trên áo đấu của đội tuyển Anh. Thật thú vị, chúng không chỉ giới hạn ở những người hâm mộ nam tính từ tầng lớp lao động bị phân mảnh, vốn là khán giả trung tâm của bóng đá cho đến những năm 1990, mà còn gắn liền với những chiếc xe của các nhóm chuyên nghiệp, bao gồm cả phụ nữ. Ở mọi thành phố - và ở mọi khu vực của mọi thành phố - những lá cờ có mặt ở khắp mọi nơi. Sự quan tâm mạnh mẽ của công chúng đối với đội tuyển Anh đặc biệt đáng chú ý do tính chất của giải đấu. Mặc dù World Cup thường xuyên thu hút sự quan tâm của những người không theo dõi trận đấu cấp câu lạc bộ và chiến thắng của đội tuyển Anh năm 1966 đã trở thành điểm sáng cho lễ kỷ niệm quốc gia, Giải vô địch châu Âu là giải đấu chỉ thu hút được sự quan tâm hạn chế của công chúng ở Anh. Thật vậy, ngay cả Giải vô địch châu Âu năm 1996 (do Anh đăng cai tổ chức) cũng đã truyền cảm hứng cho sự quan tâm của công chúng hạn hẹp hơn. Cờ xe năm 2004 chứng tỏ vị trí mới của bóng đá trong đời sống xã hội Anh. Ở Anh, bóng đá đã trở thành một nghi thức chung được chia sẻ, là trung tâm của trí tưởng tượng phổ biến trong hệ thống phân cấp xã hội. Ngay cả một giải đấu có sức hấp dẫn vừa phải theo truyền thống giờ đây cũng truyền cảm hứng cho một biểu hiện mãnh liệt của tình cảm dân tộc. Tuy nhiên, giống như bóng đá hiện nay thu hút một loại khán giả khác so với trước đây, chủ nghĩa dân tộc mà khán giả tán thành cũng đã thay đổi. Những lá cờ nước Anh tung bay phấp phới trên ô tô trong suốt tháng 6 năm 2004 có thể chỉ là những cử chỉ thể hiện sự nhiệt tình tầm thường nhưng chúng đánh dấu một cộng đồng quốc gia đã được cải cách để đáp ứng với dòng vốn xuyên quốc gia mới. Những lá cờ này biểu thị phác thảo của một hình thức chủ nghĩa dân tộc mới ở Anh.

Mục đích của chương này là xem xét cách mà sự biến đổi của chủ nghĩa dân tộc Anh có thể được vạch ra thông qua hoạt động của những người hâm mộ bóng đá. Nước Anh và thực tế là những tháng mùa hè năm 2004 là tâm điểm chú ý độc quyền. Mặc dù phải công nhận những đặc thù của chủ nghĩa dân tộc Anh, nhưng có những lợi thế rõ ràng khi tập trung vào một trường hợp duy nhất khi xem xét chủ nghĩa dân tộc. Một cách tiếp cận chi tiết, mang tính hệ tư tưởng làm sáng tỏ các quá trình xã hội chính xác mà theo đó các nhóm xã hội tự tưởng tượng mình là các cộng đồng quốc gia. Rốt cuộc, những cộng đồng này xuất hiện từ những tương tác trực tiếp. Do đó, một cách tiếp cận dân tộc học có căn cứ cuối cùng sẽ cung cấp một giải thích lý thuyết đầy đủ hơn về chủ nghĩa dân tộc hơn là những điều trừu tượng sâu rộng. Hơn nữa, một khi các quy trình chính xác được xác định liên quan đến chủ nghĩa dân tộc Anh, chúng có thể được ánh xạ tới các cộng đồng quốc gia khác và cách người hâm mộ ở các quốc gia đó thể hiện bản thân thông qua thể thao. Bằng cách này, các phản ứng khác nhau của các cộng đồng quốc gia và các hình thức thay thế mà họ đã áp dụng khi đối mặt với các điều kiện mới có thể được xác định. Đồng thời, các quá trình thay đổi cơ bản cũng có thể được nhận ra. Do đó, các cộng đồng quốc gia được hình dung bởi những người hâm mộ bóng đá trên toàn thế giới cũng đang thay đổi. Giống như nước Anh, những cộng đồng tưởng tượng này đang trải qua một quá trình thay đổi kép: họ đồng thời trở nên địa phương hơn và xuyên quốc gia hơn. Chương này chỉ gợi ý ngắn gọn về cách các cộng đồng quốc gia khác đang thay đổi nhưng ví dụ về nước Anh có thể cung cấp một mô hình để theo dõi những thay đổi rộng lớn hơn này.

Điều quan trọng là phải nhận ra rằng bản sắc dân tộc là một khái niệm tập thể được huy động tùy theo tình huống. Trong hoàn cảnh thay đổi, các loại nhóm khác nhau sẽ thu hút các khái niệm khác nhau về quốc tịch để thống nhất với nhau. Do đó, mặc dù sự biến đổi bản sắc dân tộc có thể thấy rõ trong nghi thức thể thao, nhưng không tự nhiên mà bản sắc này sẽ được phản ánh trong tất cả các lĩnh vực hoạt động xã hội khác. Không thể giả định chuyển vị trực tiếp. Tuy nhiên, trong khi những người hâm mộ bóng đá tạo thành một nhóm xã hội trong một hoàn cảnh cụ thể, có vẻ như rất có thể những thay đổi về bản sắc dân tộc trong lĩnh vực hoạt động này sẽ diễn ra song song, theo những cách khác biệt được thừa nhận, trong các lĩnh vực thực hành xã hội khác.

LÝ THUYẾT QUỐC GIA

Trong công trình hiện đang có ảnh hưởng lớn về chủ nghĩa dân tộc, Benedict Anderson (1990) lập luận rằng các quốc gia là „cộng đồng tưởng tượng“. Bằng cách này, ông không có ý nói rằng các quốc gia là những cộng đồng thần thoại hoặc sai lầm không thực sự tồn tại. Ngược lại, các quốc gia là một trong những hình thức nhóm xã hội thực sự và mạnh mẽ nhất trong thế giới hiện đại. Đối với Anderson, khái niệm về cộng đồng tưởng tượng' chỉ ra quá trình mà một quốc gia - và thực sự là bất kỳ nhóm xã hội nào - ra đời. Để một quốc gia tồn tại, các thành viên của nó phải nhận ra mối quan hệ chung của họ với nhau. Họ phải hiểu rằng họ chia sẻ một mối quan hệ đặc biệt mang lại cho họ những lợi ích chung nhất định, trên cơ sở đó họ sẽ cam kết thực hiện các hành động chung. Họ phải hình dung ra một nghĩa vụ đặc biệt đối với nhau trên cơ sở đó sau đó họ sẽ hành động. Hành động tạo ra một quốc gia sau đó là một hành động của sự hiểu biết - hoặc trí tưởng tượng - nhưng một khi con người nhận ra tư cách thành viên của họ trong một cộng đồng quốc gia đặc biệt, thì nhóm này là có thật. Điều quan trọng là phải nhận ra rằng, mặc dù trí tưởng tượng hoặc sự hiểu biết của con người là rất quan trọng đối với việc tạo ra các cộng đồng quốc gia, nhưng chỉ trí tưởng tượng thôi là chưa đủ. Để các cộng đồng quốc gia xuất hiện, các thành viên của các cộng đồng này cần tương tác với nhau một cách thường xuyên. Đặc biệt hơn, họ cần tương tác với nhau như một cộng đồng quốc gia cụ thể. Mặc dù Anderson không trích dẫn, lập luận của ông hầu như phù hợp chính xác với những tuyên bố của Weber và Durkheim. Weber (1968) đã tuyên bố một cách nổi tiếng rằng để một nhóm xã hội ra đời, các thành viên của nó phải tham gia vào các tương tác xã hội độc quyền mà không có mục đích bên ngoài. Để thành lập một nhóm, các cá nhân phải tụ tập trong những khoảnh khắc độc quyền để khẳng định mối quan hệ đặc biệt của họ với nhau. Phân tích của Durkheim (1964) về tôn giáo của thổ dân đã đưa ra một lập luận song song. Để các thị tộc thổ dân tồn tại, các thành viên của các bộ lạc này phải tập hợp định kỳ và khẳng định mối quan hệ đoàn kết đặc biệt của họ với nhau một cách ngây ngất. Việc công nhận nhóm đòi hỏi các hoạt động thực tế và trên hết là sự tương tác xã hội mạnh mẽ và độc quyền giữa các thành viên của một nhóm.

Mặc dù ít kịch tính hơn, Anderson xác định một nghi thức hàng ngày là một khoảng thời gian tương tác độc quyền, điều này rất quan trọng đối với việc tạo ra các cộng đồng quốc gia tưởng tượng. Mỗi buổi sáng, các thành viên của một quốc gia đã mở cùng một tờ báo trong bữa sáng của họ và nghi thức đa dạng về mặt địa lý này đã thống nhất quốc gia xung quanh các vấn đề chính mà nó phải đối mặt. Tờ báo đã tạo ra những hiểu biết chung, những lợi ích chung đã gắn kết các thành viên trong một cộng đồng dân tộc dù họ chưa bao giờ và sẽ không bao giờ gặp nhau. Tất nhiên, mặc dù phần lớn các cá nhân trong một cộng đồng quốc gia sẽ không bao giờ gặp nhau, nhưng mỗi người đều được nhúng vào một mạng lưới quan hệ xã hội đan xen với những người khác, tất cả đều sử dụng tờ báo như một nguồn tài nguyên chung và tất cả đều thảo luận về tờ báo với nhau trong ngày để xác nhận. hiểu biết chung về nó. Tờ báo trở thành một biểu tượng phổ biến được sử dụng trên một mối quan hệ tương tác lồng vào nhau, thống nhất các cá nhân trong các nhóm cụ thể. Đến lượt mình, mỗi nhóm được kết nối với những nhóm khác thành các mạng lưới xã hội rộng lớn; các gia đình và hàng xóm đồng thời được gắn vào các nhóm chuyên nghiệp hoặc các nhóm thống nhất xung quanh các hình thức hoạt động giải trí. Do đó, bằng phương tiện của các kết nối này, tờ báo trở thành một nguồn tài nguyên được chia sẻ trên một mạng xã hội rất rộng khi các cá nhân tương tác với những người khác trong các nhóm khác, những người này lại tương tác với những người khác. Cuối cùng, một loạt các hiểu biết được thiết lập trên toàn bộ quốc gia và liên tục được thiết lập lại hàng ngày thông qua vô số các tương tác có vẻ tầm thường. các nghi thức tương tác' trên thực tế là cơ sở của các cộng đồng tưởng tượng. Rõ ràng là những cuộc gặp gỡ trực tiếp hàng ngày, tầm thường rất quan trọng đối với việc tạo ra và duy trì các cộng đồng quốc gia. Chỉ trong chừng mực các mạng lưới quan hệ này tiếp tục khẳng định ý thức về vận mệnh chung thì quốc gia mới tồn tại. Các thành viên của một quốc gia phải liên tục - dù chỉ trong thời gian ngắn - được nhắc nhở về mối quan hệ đặc biệt của họ với nhau.

Thể thao có tầm quan trọng về mặt xã hội học đối với chủ nghĩa dân tộc bởi vì nó tạo thành một nghi thức tương tác tích cực mà từ đó các cộng đồng quốc gia tưởng tượng hình thành (King 1998; 2003). Chắc chắn, thể thao không phải là nghi thức duy nhất, cũng không phải quan trọng nhất, khẳng định các mạng lưới cấu thành một quốc gia, nhưng nó là một trong những nghi lễ nổi bật nhất trong xã hội đương đại. Những lá cờ Anh xuất hiện trên ô tô trước và trong Giải vô địch châu Âu năm 2004 trở nên có ý nghĩa xã hội khi Anderson thảo luận về chủ nghĩa dân tộc. Những lá cờ này tạo thành một nghi thức tương tác quan trọng thể hiện và khẳng định ý tưởng về nước Anh với tư cách là một cộng đồng quốc gia trong thế kỷ XXI. Khi cắm cờ lên xe, người Anh tuyên bố ủng hộ đội tuyển Anh nhưng tuyên bố này không mang tính cá nhân, nhằm thể hiện niềm tự hào cá nhân đơn thuần. Ban đầu, nó hướng đến những người khác, hầu hết là ẩn danh, những người mà những người cầm cờ này đã lái xe đi qua và nhằm mục đích truyền đạt tinh thần đoàn kết với họ. Những người cắm một lá cờ trên xe của họ biết rằng những người khác sẽ hiểu ý nghĩa của biểu tượng này và phản ứng với nó theo cách thích hợp. Lá cờ này tập trung sự chú ý của cộng đồng vào đội tuyển bóng đá Anh và bày tỏ niềm hy vọng chung mà người Anh dành cho họ. Trong những tuần trước và trong giải đấu, cuộc gặp gỡ vô nghĩa trước đây với một người lái ô tô khác đã trở thành một hành động đoàn kết chung; nó đã trở thành một nghi thức tương tác. Thực tế trần tục của giao thông đã được biến thành một sự hiệp thông thiêng liêng, mặc dù ngắn ngủi. Khi những chiếc ô tô chạy qua nhau, mắt sẽ hướng về lá cờ của người khác và mỗi người sẽ cùng hướng đến một ý tưởng duy nhất - nước Anh. Giống như người đọc báo của Anderson, vô số những cuộc gặp cờ tầm thường vô lương tâm đã tạo nên một mạng lưới linh hoạt và phức tạp; một cộng đồng xã hội dễ nhận biết, bao gồm hàng triệu cá nhân, những người tự hiểu mình là người Anh và tất cả đều hướng đến cùng một mục đích.

Trong thời đại hiện nay, khi các dòng vốn toàn cầu phá vỡ ranh giới quốc gia, thúc đẩy sự phát triển không đồng đều và biến đổi ngay cả những mối quan hệ mật thiết nhất, các nhóm xã hội mới đang xuất hiện trong khi các nhóm lâu đời khác đang phải tự đàm phán lại. Các quốc gia hiện đang được tái phát minh và hình dung lại khi đối mặt với những áp lực kinh tế mới mà các nhóm xã hội đang phải chịu. Trong công việc của mình về việc thay đổi các hình thức nhận dạng, Appadurai đã nhấn mạnh tầm quan trọng ngày càng tăng của địa phương. Địa phương - thành phố hoặc khu vực địa phương - đã trở thành một phương tiện mà vốn công ty đã ngụy trang cho các hoạt động ngày càng ẩn danh và toàn cầu hóa của nó. Appadurai nói quá về việc Phi lãnh thổ hóa vốn nhưng lập luận của ông về tầm quan trọng ngày càng tăng của địa phương có liên quan đến các cuộc thảo luận đương đại về chủ nghĩa dân tộc. Chủ nghĩa dân tộc đang thay đổi khi đối mặt với những áp lực toàn cầu và có lẽ trớ trêu thay, lại trở nên cục bộ hơn trước những áp lực bên ngoài này. Dưới áp lực không đồng đều của toàn cầu hóa, các bản sắc quốc gia thống nhất trước đây ngày càng bị rạn nứt bởi các quốc tịch khu vực hóa mới (Keat 1998; Jenkins và Sofos 1996). Ở châu Âu ngày nay, quá trình chuyển đổi của các cộng đồng quốc gia đặc biệt rõ ràng với sự xuất hiện của các hình thức tổ chức quốc gia mới ở Trung và Đông Âu khi các quốc gia thất bại, rõ ràng nhất là ở Nam Tư cũ (Kaldor 1999). Tuy nhiên, thật sai lầm khi tin rằng các cộng đồng quốc gia chỉ trải qua sự thay đổi ở những khu vực mà nhà nước đã sụp đổ hoàn toàn. Các lực lượng toàn cầu hóa tương tự dẫn đến sự sụp đổ của Nam Tư cũng đang biến đổi các quốc gia có vẻ ổn định. Các quốc gia tập quyền trong thế kỷ 19 và 20 như Ý và Tây Ban Nha đang bắt đầu phi tập trung hóa một lần nữa và ngay cả một quốc gia như Anh, được thống nhất từ năm 1707, cũng đang trải qua một mức độ phân hóa. Các hình thức đoàn kết mới - các cộng đồng „dân tộc' mới - đang xuất hiện ở châu Âu, đặc biệt là ở những khu vực năng động đã bị hạn chế bởi các quốc gia dân tộc lạc hậu hoặc bóc lột như tây bắc Ý (xem Mingione 1993), Catalonia hoặc Scotland. Sự trỗi dậy của những cộng đồng mới này được thúc đẩy bởi một hệ thống quy định quốc gia gây nguy hiểm cho sự tham gia của họ vào nền kinh tế toàn cầu (Sheridan 1995; Sznajder 1995). Khi các lực lượng toàn cầu được hướng tới các khu vực khác nhau, các đoàn kết quốc gia trước đây bắt đầu ít quan trọng hơn trong một số bối cảnh nhất định khi các lợi ích tập thể mới, vận động xung quanh các khái niệm quốc gia được phát minh lại, trở nên nổi bật.

Trong thời điểm lịch sử này, những vùng khó khăn đó tương đối dễ dàng xây dựng một bản sắc mới cho mình. Các cộng đồng quốc gia mới nổi như Scotland và xứ Wales tự cấu thành để chống lại một nước Anh áp bức và thuộc địa. Họ dựa trên lịch sử chống lại chính quyền tập trung của chế độ quân chủ và nhà nước Anh. Đối với người Anh, việc xác định bản thân trong thời đại này trở nên khó khăn hơn (Nairn 1981). Bản sắc của nước Anh đặc biệt dựa trên Liên minh mà người Anh đã tạo ra thông qua chinh phục quân sự. Do đó, bản sắc Anh không thể tách rời khỏi bản sắc Anh. Người Anh tự xác định chính xác họ là người Anh và thống trị một đế chế trên đảo, bao gồm Scotland, Wales và Ireland. Khi nước Anh đang chia tách dưới sức ép của thị trường toàn cầu thành các cộng đồng quốc gia cấu thành và tái xuất hiện, bản sắc dân tộc của nước Anh đã trở thành một vấn đề sâu sắc vì, không giống như Scotland, Wales và Ireland, không có bản sắc rõ ràng nào mà người Anh nên áp dụng. Trong lịch sử, bản sắc dân tộc Anh được định nghĩa một cách trớ trêu là không phải là người Anh; đó là một niềm tự hào ở Anh. Giờ đây, người Anh rất khó thiết lập bản sắc cho mình vì lịch sử của họ cho đến thời điểm này luôn là câu chuyện về vai trò của họ trong việc tạo ra nước Anh. Trong cuốn tiểu thuyết vĩ đại của mình, Một người đàn ông không có phẩm chất, Robert Musil (1995) lưu ý rằng vào đêm trước của Thế chiến thứ nhất, Áo cũng phải đối mặt với tình thế khó xử tương tự. Áo được xác định là người cai trị đế chế Áo-Hung. Do đó, nó được định nghĩa một cách trớ trêu bằng cách không phải là chính nó mà bao gồm các quốc gia khác. Danh tính của nó trống rỗng, chỉ bao gồm những thứ khác mà nó không thể coi là của riêng mình. Musil vạch trần cuộc khủng hoảng danh tính này bằng tác phẩm nhại lại Chiến dịch song song. Chiến dịch nhằm mục đích tổ chức lễ kỷ niệm 70 năm Hoàng đế Josef vào năm 1918, để đáp lại kế hoạch của Đức tổ chức lễ kỷ niệm 30 năm Hoàng đế Wilhelm II. Tuy nhiên, mặc dù ủy ban ban đầu được truyền cảm hứng từ "Ý tưởng vĩ đại", nhưng nó không thể xác định được một đặc điểm duy nhất xác định bản sắc của Áo. Lễ kỷ niệm Áo của nó hoàn toàn trống rỗng.

Ý nghĩa này của các quốc gia Áo-Hung được kết hợp với nhau một cách kỳ lạ đến mức dường như gần như vô vọng để giải thích nó cho bất kỳ ai chưa tự mình trải nghiệm. Nó không bao gồm một phần của Áo và một phần của Hungary, như người ta có thể mong đợi, bổ sung cho nhau, mà là một tổng thể và một phần; nghĩa là, ý thức về tình trạng nhà nước của người Hungary và Áo-Hung, cái sau được tìm thấy ở Áo, theo một nghĩa nào đó, ý thức về tình trạng nhà nước của Áo không có quốc gia của riêng mình. (Musil 1995: 180)

Việc tìm kiếm bản sắc tiếng Anh hiện tại (Kumar 2003; Paxman 1999; Scruton 2000) cộng hưởng với tác phẩm nhại của Musil - mặc dù ít gây cười hơn. Giống như Áo, nước Anh phải tái tạo lại chính mình khi sự kết hợp lịch sử của nước này với Anh ngày càng trở nên khó giải quyết. Bản sắc tiếng Anh phải được xác định so với bản sắc Scotland, xứ Wales và Ailen khi nó từng được định nghĩa chính xác là sự thống trị và sự kết hợp của các cộng đồng này. Khái niệm về nước Anh đã trở thành một vấn đề đoàn kết trong những năm 1990. Nước Anh không phải là không có liên quan vào đầu thế kỷ 21, nhưng sự kết hợp của Anh, Scotland, xứ Wales và (rắc rối hơn) Bắc Ireland hiện đang là một vấn đề gây tranh cãi. Việc sử dụng cờ Anh mới lạ trong Giải vô địch châu Âu 2004 tạo thành một nghi thức tương tác mới, trong đó người Anh cố gắng thể hiện mình là một cộng đồng quốc gia đặc biệt vào một thời điểm vô cùng mơ hồ.

Các lực lượng toàn cầu đang thúc đẩy sự phát triển của các loại cộng đồng quốc gia mới. Các loại đoàn kết xã hội mới đang xuất hiện trên khắp thế giới dưới tên chủ nghĩa dân tộc. Mặc dù khác biệt về mặt địa lý, những chủ nghĩa dân tộc mới này liên quan đến hai quá trình cơ bản. Các cộng đồng quốc gia đang trở nên địa phương hơn. Các quốc gia được thành lập từ cuối thế kỷ 19 đang bị thu hẹp lại, do các khu vực bên trong chúng chuyển giao từ chính quyền nhà nước tập trung. Họ đang tập trung vào một nhóm cốt lõi, có giới hạn về mặt địa lý hơn. Đồng thời, các cộng đồng quốc gia mới nổi đang trở nên xuyên quốc gia hơn. Các nhóm quốc gia theo hợp đồng này - hoặc các quốc gia mới dựa trên các nhóm và khu vực dân tộc từng bị đàn áp - sử dụng các tiêu chí thành viên rộng hơn nhiều; quốc gia đang mở rộng ra toàn cầu qua các biên giới của chính mình, những biên giới ngày càng bị xâm nhập bởi giao thông kinh tế và các phong trào dân cư. Nhiều người hiện được đưa vào các cộng đồng quốc gia mới được bản địa hóa, những người từng không đủ tiêu chuẩn là công dân. Trong thế giới toàn cầu hóa, quốc gia đang trở nên địa phương hơn và xuyên quốc gia hơn. Trớ trêu thay, vừa thu hẹp và tập trung lại vừa mở rộng và đa dạng hóa. Các quá trình địa phương hóa và xuyên quốc gia hóa này được thể hiện rõ ràng trong nỗ lực của người Anh nhằm tự cấu thành một cộng đồng quốc gia mới trước những áp lực toàn cầu mới. Giải vô địch châu Âu năm 2004 cung cấp một tiêu điểm thuận tiện mà qua đó có thể quan sát thấy sự tái phát minh của chủ nghĩa dân tộc Anh.

CHỦ NGHĨA ĐỊA PHƯƠNG MỚI

Trước những năm 1990, những người hâm mộ nước Anh đi du lịch ưa thích Union Jack (một lá cờ màu đỏ, trắng và xanh bao gồm các cây thánh giá của Anh, Scotland và Ireland) để trưng bày trong sân vận động. Cờ của liên đoàn, thường có tên của câu lạc bộ địa phương được in theo chiều ngang, được treo trên các pano, rào chắn và hàng rào để ủng hộ đội tuyển quốc gia. Tại trận bán kết World Cup nổi tiếng hiện nay với Đức ở Turin năm 1990, trong đó đội tuyển Anh cuối cùng bị loại trên chấm phạt đền, các chương trình truyền hình cho thấy các cổ động viên Anh chủ yếu vẫy cờ Union Jack, chỉ có một số lá cờ của Thánh George làm bằng chứng. Tuy nhiên, trong suốt những năm 1990, người hâm mộ đội tuyển Anh ngày càng thích sử dụng Thánh giá St George màu đỏ và trắng hơn. Cờ này biểu thị một danh tính tiếng Anh cụ thể. Thánh giá St George hợp nhất với Thánh giá St Andrew của Scotland và Thánh giá St Patrick của Ailen để tạo ra Union Jack, nhưng một mình nó tượng trưng cho nước Anh - một cộng đồng quốc gia không có nhà nước riêng. Việc sử dụng Thánh giá St George cho cờ ô tô vào mùa hè năm 2004 phản ánh trọng lượng ngày càng tăng đang được gắn riêng cho nước Anh.

Điều thú vị là các dải bóng đá Anh cũng đã phản ánh sự phát triển của bản sắc Anh đặc biệt này. Kể từ trận đấu quốc tế đầu tiên của Anh gặp Scotland vào năm 1872, các đội tuyển bóng đá Anh có truyền thống thi đấu với trang phục màu trắng, quần đùi xanh và tất trắng. Việc lựa chọn màu trắng dường như là một phản ứng trực tiếp đối với việc Scotland chọn màu xanh lam đậm - màu nền của Thánh giá St Andrew - làm màu áo thi đấu của họ. Scotland mặc quần đùi trắng và tất xanh. Do đó, nước Anh dường như đã chọn màu trắng trên cơ sở rằng nó tương phản với màu sắc của Scotland. Vào những năm 1930, dải sân khách màu đỏ đã được giới thiệu và màu đỏ vẫn là màu thay thế thông thường của đội tuyển Anh. Đội tuyển vô địch World Cup 1966 nổi tiếng với trang phục màu đỏ vì đối thủ Tây Đức cũng mặc trang phục màu trắng. Đỏ và trắng vẫn tiếp tục là màu ưa thích của đội tuyển Anh cho đến nay. Tuy nhiên, đã có một sự thay đổi đáng kể trong thiết kế của áo đấu trong thập kỷ qua, đặc biệt là đối với màu áo phụ.

Từ năm 1974 đến những năm 1980, các dải bóng đá của Anh, do một công ty có tên là Đô đốc sản xuất, có màu chủ đạo là màu trắng nhưng các màu phụ, xung quanh vai và ngực, có màu xanh lam và đỏ. Ngoài ra, trên chiếc áo đấu màu đỏ của đội tuyển Anh đầu những năm 1980, đường viền có màu trắng và xanh lam. Theo cách này, áo bóng đá lấy cờ Liên minh màu đỏ, trắng và xanh làm biểu tượng chung. Các dải đã tạo ra một điểm biểu tượng quan trọng. Họ đại diện cho sự kết hợp giữa bản sắc Anh và Anh, điều không có vấn đề gì vào thời điểm đó; đối với người Anh, Anh và Anh là đồng nghĩa và bản sắc dân tộc Anh được thành lập dựa trên ý tưởng về nước Anh là một quốc gia thống nhất. Dải nước Anh tương ứng với những lá cờ của Liên minh mà người hâm mộ vẫy từ sân thượng.

Năm 1984, nhà sản xuất thể thao Umbro đã giành được hợp đồng cho dải đất nước Anh, hợp đồng này vẫn được duy trì cho đến ngày nay. Phản ánh thiết kế của Đô đốc, áo sơ mi Umbro có màu trắng, chỉ có một cổ áo nhỏ màu xanh lam và đôi khi là xanh lam và đỏ, liên quan đến Union Jack - nhưng chỉ ở mức tối thiểu. Đáng chú ý là từ năm 1997, thiết kế của Umbro đã thay đổi. Mặc dù các sọc đỏ và xanh lam được chèn vào hai bên sườn, nhưng một lá cờ Thánh giá St George nhỏ nhưng nổi bật đã xuất hiện trên đường viền ở phần cổ áo sơ mi, gần giữa ngực của người chơi . ¹ Sau này, trên áo sơ mi, Thánh giá St George thậm chí còn trở thành một họa tiết trung tâm hơn. Ví dụ, vào năm 2001, Umbro đã ra mắt dải áo mới của đội tuyển Anh vào chính Ngày Thánh George và chiếc áo này có liên quan rõ ràng đến vị thánh người Anh với một đường kẻ đỏ đậm chạy dọc bên trái của áo (trên trái tim của người chơi). Từ năm 2003, một dải màu trắng mới của Anh đã được giới thiệu và chủ đề Cross of St George vẫn tồn tại. Đường màu đỏ, tượng trưng cho Thánh giá, giờ chạy ngang qua vai. Tương tự, dải sân khách màu đỏ mới được giới thiệu vào năm 2004 lặp lại thiết kế trước đó. Một lá cờ Thánh giá của Thánh George được hiển thị nổi bật trên mỗi vai trong khi lá cờ thứ ba được may vào lớp lót của áo sơ mi ngay dưới cổ để nó có thể nhìn thấy khi không mặc áo sơ mi. Trong các thiết kế Umbro mới của Anh này, quần đùi màu trắng cũng tương tự như Thánh giá St George bằng cách có một sọc đỏ. Dải băng tượng trưng cho sự chuyển mình của bản sắc dân tộc Anh trong kỷ nguyên toàn cầu hóa. Các cầu thủ Anh không còn chơi ở Union Jack như họ đã chơi trong những năm 1970 và 1980, mà là ở giải Chữ thập St George độc quyền của Anh.

Đáng chú ý, việc sử dụng Thánh giá St George dường như phù hợp với sự hiểu biết và bản sắc của công chúng. Thiết kế áo sơ mi Umbro đã rất thành công khi doanh số bán hàng cho thấy. Ví dụ: áo đấu sân khách màu đỏ mới, được phát hành vào tháng 3 năm 2002, đã được số lượng người hâm mộ mua gấp bốn lần trong ba tháng so với áo đấu sân khách trước đó trong toàn bộ vòng đời hai năm của nó. Nó cũng bán chạy hơn áo thi đấu sân nhà của đội tuyển Anh ra mắt vào tháng 4 năm 2001 . ² Thiết kế của St George Cross rõ ràng là hấp dẫn đối với người hâm mộ đội tuyển Anh, phản ánh ý thức về bản sắc riêng của họ và cách họ hiểu mình với tư cách là người hâm mộ đội tuyển Anh. Thiết kế áo thi đấu mới của đội tuyển Anh tượng trưng cho những thay đổi trong liên kết quốc gia, nhưng chiến lược tiếp thị của Umbro cũng minh họa một cách hữu ích cách các quá trình toàn cầu hóa khuyến khích hình thành các cộng đồng quốc gia mới.

Trong công trình của mình về toàn cầu hóa và bản sắc, Appadurai (1996) xác định một quá trình quan trọng. Hoạt động của các công ty xuyên quốc gia ngày càng gia tăng không có nghĩa là địa phương đã hết. Ngược lại, thị trường toàn cầu cạnh tranh thúc đẩy và hỗ trợ tăng cường huy động và nhận dạng ở cấp địa phương. Đội tuyển bóng đá Anh đại diện chính xác cho quá trình này. Kể từ những năm 1980, thể thao đã trở thành một mặt hàng thiết yếu đối với giới truyền thông và các nhóm lợi ích tài trợ khác nhằm mở rộng thị trường và duy trì lợi nhuận của họ trong một nền kinh tế toàn cầu ngày càng cạnh tranh. Trong trường hợp của nước Anh, việc thể hiện bản sắc dân tộc mới thu hút người hâm mộ trực tiếp mang lại lợi ích cho các tập đoàn này. Mạng truyền hình BSkyB của Rupert Murdoch, các tờ báo The Times và Sun (là một phần của tập đoàn News International của ông) là trung tâm của quá trình này. BSkyB là sản phẩm của sự hợp nhất vào năm 1990 giữa Truyền hình bầu trời của Murdoch và Đài truyền hình vệ tinh của Anh và việc BSkyB vươn lên thống trị quốc gia và ngày càng xuyên quốc gia chủ yếu là do độc quyền về quyền đối với giải bóng đá Ngoại hạng Anh từ hợp đồng đầu tiên vào năm 1993 cho đến ngày nay ( xem Chippendale và Franks 1992; King 1998). Các tập đoàn truyền thông của Murdoch đã đưa bóng đá Anh lên một vị trí thống trị về văn hóa mà nó chưa từng trải qua trước đây. Như chính Murdoch đã nhấn mạnh: „Thể thao hoàn toàn áp đảo phim ảnh và mọi thứ khác trong thể loại giải trí [và] bóng đá, trong tất cả các môn thể thao, là số một' (Rupert Murdoch, trích dẫn trong Guest and Law 1997: 24). Khi đó, theo thuật ngữ của Murdoch, thể thao là một “đòn tấn công” mà nhờ đó các lợi ích thương mại có thể xâm nhập và thực sự tạo ra các thị trường mới (Harveson 1996). Ở Anh, sự cạnh tranh toàn cầu giữa các tập đoàn xuyên quốc gia mới nổi như Murdoch's News International đã thúc đẩy bóng đá và kích thích sự phát triển của các cộng đồng địa phương và quốc gia được tái phát minh xung quanh nghi thức đã thay đổi này. Việc quảng bá bản sắc dân tộc mới của các tập đoàn đa quốc gia được chính các công ty này thừa nhận một cách rõ ràng. Martin Prothero, Trưởng phòng Tiếp thị và Quốc tế tại UMBRO International, đã chứng minh một cách thuận tiện quan điểm này khi ông thảo luận về sự thành công của chiếc áo thi đấu màu đỏ mới của đội tuyển Anh trong kỳ World Cup vào tháng 6 năm 2002. „Một sự kết hợp giữa thiết kế sản phẩm tuyệt vời và giá cả phải chăng thành công của đội tuyển Anh trên sân, đã dẫn đến một số lượng lớn người hâm mộ muốn thể hiện sự ủng hộ của họ bằng cách mặc các sản phẩm của đội tuyển Anh của chúng tôi. Hãy hy vọng đội tuyển có thể tiếp tục tham dự World Cup và tạo ra nhiều hứng thú cũng như sự ủng hộ hơn nữa trên khắp đất nước!' . ³ Thành công của người Anh - và sự đoàn kết dân tộc mà thành công đó kích thích - trực tiếp mang lại lợi ích cho Umbro. Nền kinh tế toàn cầu cạnh tranh không có nghĩa là sự kết thúc của chủ nghĩa dân tộc. Ngược lại, khi họ phát triển thị trường của mình, các công ty đa quốc gia tích cực thúc đẩy sự đoàn kết và bản sắc dân tộc dưới các hình thức địa phương hóa mới. Những chiếc áo tuyển Anh mới của Umbro tượng trưng cho sự chuyển đổi bản sắc dân tộc Anh trong kỷ nguyên toàn cầu hóa. Khi Vương quốc Anh bị tổn hại bởi áp lực kinh tế toàn cầu, người Anh đã tự vận động xung quanh khái niệm về bản sắc dân tộc địa phương mới.

Tuy nhiên, đây chỉ là một mặt của quá trình hiện tại. Các nhóm xã hội mới nổi không chỉ được thúc đẩy bởi toàn cầu hóa - họ còn bị đe dọa bởi các lực lượng này. Các nhóm xã hội mới nổi lên như một phương tiện để cùng nhau chống lại sự phát triển không đồng đều do toàn cầu hóa khởi xướng. Appadurai đã gọi sự phản kháng này, thường diễn ra dưới hình thức bạo lực, là „bộ mặt xấu xí' của toàn cầu hóa (Appadurai 1996:42). Có một khía cạnh xấu đối với chủ nghĩa dân tộc mới của Anh là cố gắng chống lại mối đe dọa do sức mạnh mới của các lực lượng thương mại gây ra. Ở Anh, sự phản kháng và oán giận của các lực lượng toàn cầu luôn tập trung vào một cầu thủ bóng đá duy nhất: David Beckham. Anh ta được coi là đại diện cho các lực lượng thương mại vừa đưa cộng đồng tiếng Anh mới tồn tại nhưng cũng đe dọa địa vị thế giới của nó. Trong phần lớn thời gian với tư cách là một cầu thủ của Manchester United, David Beckham đã phải chịu sự sỉ nhục và chửi bới của những người hâm mộ phe đối lập, đặc biệt tập trung vào tình trạng tài chính của anh ấy - và của vợ anh ấy -. Anh ta rõ ràng được coi là sản phẩm của các lực lượng công ty đe dọa. Doanh trại không chỉ giới hạn ở các trận đấu của câu lạc bộ mà còn là chuyện thường xảy ra trong các trận đấu của đội tuyển Anh, khi anh ấy được cho là đại diện cho quốc gia. Chắc chắn việc anh bị sa thải trong trận đấu với Argentina ở World Cup 1998 đã làm gia tăng sự lạm dụng này, nhưng bản thân việc bị sa thải đó đã mang ý nghĩa quyết định vì Beckham đã được xác định là một nhân vật có vấn đề. Do đó, trong trận đấu vòng loại quan trọng với Phần Lan vào ngày 24 tháng 3 năm 2001, diễn ra tại Anfield (Liverpool), một phần đáng kể của các bản xem trước trận đấu tập trung vào vấn đề liệu Beckham, với tư cách là đội trưởng, có bị các cổ động viên Anh tấn công hay không. Năm 2002, khi Beckham gần như một tay đảm bảo cho đội tuyển Anh đủ điều kiện tham dự World Cup , sự lạm dụng chống lại anh đã giảm bớt. Tuy nhiên, việc anh ấy chuyển đến Real Madrid vào năm 2003 và phong độ thi đấu cho đội tuyển Anh sa sút đã một lần nữa kích thích sự ác cảm ngày càng tăng của người hâm mộ Anh đối với anh ấy. Một lần nữa, những cáo buộc chống lại anh ấy làm nổi bật hành vi tham nhũng thương mại của anh ấy: phong độ kém cỏi của anh ấy không được giải thích bằng thuật ngữ thể thao, đó không phải là sản phẩm của chấn thương hay mệt mỏi, nó được coi là kết quả cụ thể của việc anh ấy thiếu tự hào về nước Anh. Anh ấy đã chơi không tốt cho đội tuyển Anh, vì vậy người ta buộc tội anh ấy vì anh ấy quan tâm đến tiền bạc, tài trợ và Real Madrid hèn hạ hơn là với quốc gia của anh ấy. Anh ta được coi là đại diện của các lực lượng doanh nghiệp toàn cầu và do đó, là mối nguy hiểm đối với sự toàn vẹn quốc gia. Minh họa cho ảnh hưởng thương mại đồi bại của anh ấy, một câu chuyện đã được lan truyền giữa (và bị) người hâm mộ Anh phàn nàn rằng David Beckham đã yêu cầu đội tuyển Anh mặc trang phục toàn màu trắng (màu của câu lạc bộ mới của anh ấy, Real Madrid), trong trận đấu đầu tiên của anh ấy ở Anh sau chuyển nhượng của anh ấy từ Manchester United, và do đó, người ta cho rằng Hiệp hội bóng đá đã đồng ý với yêu cầu của anh ấy . ⁴ Tôi không rõ câu chuyện này có thật hay không, nhưng nó chứng tỏ rằng người hâm mộ tin rằng Beckham đại diện cho một sự hiện diện thương mại đồi bại. Có thể so sánh cách đối xử của người hâm mộ Anh với Beckham với cách đối xử của Kevin Keegan vào cuối những năm 1970. Khi còn là một cầu thủ, Keegan ít nhất đã trở thành một ngôi sao quốc tế thành công như Beckham và anh ấy cũng thu được lợi nhuận thương mại từ bóng đá. Anh ấy trở nên cực kỳ giàu có và giống như Beckham, anh ấy đã chuyển ra nước ngoài một cách nổi tiếng - đến SV Hamburg - theo một hợp đồng béo bở. Có chút nghi ngờ rằng Keegan cũng quan tâm đến thù lao tài chính như Beckham. Tuy nhiên, lòng trung thành của anh ấy với đội tuyển Anh chưa bao giờ bị nghi ngờ và đặc biệt là trong thời đại đội tuyển Anh thi đấu rất kém cỏi, anh ấy đã được người hâm mộ ủng hộ như một bù nhìn. Ngược lại, trong thời đại toàn cầu hóa hiện nay, Beckham, như sự lạm dụng mà anh ấy nhận được cho thấy, bị nhiều người nghi ngờ mặc dù không có bằng chứng nào cho thấy anh ấy ít gắn bó với đội tuyển Anh hơn trên sân cỏ. Trong bối cảnh toàn cầu hóa này, một số cầu thủ, như Beckham, đại diện chính xác cho các lực lượng thương mại đe dọa các cộng đồng quốc gia địa phương, và họ trở thành những nhân vật bị ghét bỏ. Đối mặt với các lực lượng toàn cầu mới, bản sắc dân tộc địa phương đang nổi lên trong các loại nghi lễ công cộng mới. Thông qua những bản sắc địa phương mới này, các nhóm đang cùng nhau huy động để khai thác các cơ hội của toàn cầu hóa đồng thời chống lại các mối đe dọa mà nó đặt ra. Chủ nghĩa địa phương có hai mặt.

CHỦ NGHĨA CHUYỂN QUỐC TẾ

Trong nghi lễ bóng đá, sự bản địa hóa bản sắc dân tộc được thể hiện rõ. Tuy nhiên, nội địa hóa này liên quan đến một yếu tố khác. Khi các quốc gia tập trung lại, họ đồng thời mở rộng ra toàn cầu, tìm kiếm sự hỗ trợ và thành viên từ những người dân ở những nơi khác trên thế giới. Nghịch lý thay, các quốc gia bản địa hóa này bao gồm các nhóm dân số ngày càng đa dạng. Phép biện chứng này được phản ánh trong thể thao nói chung và bóng đá nói riêng. Năm 1966, Anh vô địch World Cup với một đội đồng nhất về mặt xã hội. Nó bao gồm các cầu thủ da trắng, tất cả đều xuất thân từ thành thị, tầng lớp lao động và tất cả đều chơi riêng cho các câu lạc bộ chuyên nghiệp của Anh: Banks (Leicester), Cohen (Fulham), Wilson (Everton), Stiles (Manchester United), Jack Charlton (Leeds), Moore (West Ham), Peters (West Ham), Ball (Blackpool), Hunt (Liverpool), Bobby Charlton (Manchester United) và Hurst (West Ham). Họ đến từ Anh và chơi ở Anh. Kể từ thời điểm đó, cơ sở nhân khẩu học của đội tuyển quốc gia đã thay đổi, đặc biệt phản ánh tình trạng nhập cư rộng rãi vào Anh từ những năm 1950. Đội tuyển Anh thua Bồ Đào Nha ở bán kết Euro 2004 có sự góp mặt của 4 cầu thủ da màu (James, Campbell, Cole và Vassell). Ngoài ra, mặc dù các chuyên gia bóng đá Anh di cư ít hơn so với các đồng nghiệp châu Âu của họ, đội bại trận tại Euro 2004 bao gồm hai người di cư đáng chú ý: David Beckham và Owen Hargreaves lần lượt chơi cho Real Madrid và Bayern Munich, mặc dù Michael Owen và Jonathon Woodgate cũng đã chuyển đến Real Madrid vào mùa hè sau Euro 2004. Owen Hargreaves đặc biệt thú vị vì anh ấy chưa bao giờ chơi ở Anh và là người Canada bẩm sinh, do đó, anh ấy sẽ không đủ điều kiện để chơi cho đội tuyển Anh trong quá khứ. Ông đại diện cho quá trình xuyên quốc gia ở mức cực đoan; anh ta hầu như không có mối liên hệ cụ thể nào với nước Anh.

Có thêm bằng chứng về quá trình xuyên quốc gia này. Cho đến năm 1999, nước Anh luôn được quản lý bởi một người Anh và thực tế, việc đội tuyển quốc gia được quản lý bởi bất kỳ ai không phải là công dân sẽ bị coi là không phù hợp. Trước sự cạnh tranh quốc tế gia tăng, những nguyên tắc dân tộc chủ nghĩa này đã bị tổn hại. Do những màn trình diễn kém cỏi dưới thời một loạt huấn luyện viên người Anh trong suốt những năm 1990, đỉnh điểm là Kevin Keegan, Liên đoàn bóng đá Anh đã ưu tiên kết quả hơn là sự trong sạch của quốc gia, và bổ nhiệm người Thụy Điển Sven Goran Eriksson vào tháng 1 năm 2001. Điều thú vị là Eriksson thậm chí chưa bao giờ huấn luyện một người Anh câu lạc bộ nhưng đã được FA chú ý do thành công của anh ấy trong khoảng thời gian 15 năm ở cấp câu lạc bộ quốc tế, bao gồm cả chức vô địch Liên đoàn (Scuddetto) với câu lạc bộ Ý, Lazio. Đáng chú ý, ban đầu đã có sự phản đối gay gắt từ một số người hâm mộ và từ một số thành phần báo chí. Ví dụ, khi anh ấy đến trụ sở FA ở London, một cá nhân mặc áo khoác của Union Jack đã phản đối với biểu ngữ có nội dung "FA - Hãy cúi đầu xấu hổ" (Mùa đông 2001). Điều quan trọng là người hâm mộ đã đeo Union Jack. Ông đại diện cho một chủ nghĩa dân tộc Anh ngày càng lỗi thời mà tính độc quyền của nó đã làm suy yếu khả năng cạnh tranh quốc gia trong thời đại toàn cầu hóa. Việc bổ nhiệm Eriksson làm huấn luyện viên thể hiện quá trình xuyên quốc gia của đội tuyển Anh. Trước những áp lực mới, Liên đoàn bóng đá đã tìm cách khai thác tiềm năng của thị trường toàn cầu để thúc đẩy đội tuyển quốc gia, tìm kiếm các liên minh mới bất kể tình đoàn kết truyền thống và ranh giới văn hóa.

Dưới thời các nhà quản lý của những năm 1990, và đặc biệt là Kevin Keegan, Anh đã sử dụng các chiến thuật thô sơ phản ánh phong cách thi đấu của quốc gia là bóng đá nhanh và năng nổ hơn là khéo léo. Keegan cũng ưu ái những người chơi lớn tuổi hơn, hầu hết trong số họ đã trở thành chuyên nghiệp vào những năm 1980 trước khi bãi bỏ quy định và toàn cầu hóa trò chơi. Những cầu thủ này đã được giáo dục theo phong cách chuyên nghiệp ngày càng lỗi thời của người Anh. Mặc dù thời kỳ Eriksson làm huấn luyện viên đội tuyển Anh không phải là không có vấn đề và đội tuyển Anh vẫn chưa đạt được đẳng cấp của các đội tuyển quốc tế tốt nhất, Eriksson đã sử dụng các cầu thủ trẻ và đã cải thiện đáng kể chiến thuật của đội tuyển Anh. Bây giờ họ là một đội chuyên nghiệp hơn và sắc sảo hơn về mặt chiến thuật so với những năm 1990 và đã bắt đầu áp dụng một lối chơi phù hợp hơn với phong cách mà các bên quốc tế khác sử dụng. Anh vì thế đã trở thành một đội bóng xuyên quốc gia hơn cả về cầu thủ lẫn lối chơi.

Quá trình xuyên quốc gia được thể hiện bởi các bên quốc gia khác. Thật vậy, các đội khác đã xuyên quốc gia hóa triệt để hơn và thành công hơn nhiều so với nước Anh. Trong khi giải đấu quốc gia Pháp cực kỳ yếu do cơ cấu kinh doanh đã lỗi thời, thì đội tuyển quốc gia đã rất thành công vào cuối những năm 1990 và đầu những năm 2000. Chiến thắng của Pháp tại Euro 2000 và thành công trước đó của họ trong trận Chung kết World Cup năm 1998 về cơ bản là nhờ quá trình xuyên quốc gia hóa đội tuyển quốc gia. Một đặc điểm đáng chú ý của đội tuyển Pháp là có rất nhiều cầu thủ đến từ các thuộc địa cũ của Pháp, trong đó có một trong những cầu thủ vĩ đại nhất thế giới, Zinedine Zidane, người gốc Algérie. Trong khi Mặt trận Quốc gia Pháp của Jean Marie Le Pen từ chối đội tuyển quốc gia vì thành phần đa dạng về sắc tộc, thì đội tuyển này được tôn vinh ở Pháp như một biểu tượng của sự đa dạng xã hội, đại diện cho một quốc gia đa văn hóa. Định nghĩa về ai là một phần của một quốc gia đã được mở rộng để bao gồm cả những cá nhân từng không được coi là công dân Pháp chính hiệu. Đội tuyển Pháp cũng phân tán về mặt địa lý, ít cầu thủ có bất kỳ ràng buộc nào với câu lạc bộ Pháp. Trong số 22 cầu thủ trong đội tuyển Pháp tham dự World Cup 1998, có 15 người thi đấu ở các giải đấu bên ngoài nước Pháp và tỷ lệ đội thi đấu bên ngoài nước Pháp thậm chí còn tăng hơn nữa vào năm 2000 (Mignon 2000: 232). Các đội tuyển bóng đá quốc gia khác cũng đã khai thác nhóm cầu thủ từng được coi là không đủ tiêu chuẩn. Đây là một chiến lược đặc biệt phổ biến với các quốc gia có nền bóng đá yếu hơn. Do đó, dưới thời Jack Charlton, nhà vô địch World Cup 1966 của Anh được chọn làm huấn luyện viên đội Cộng hòa Ireland trên cùng một cơ sở cạnh tranh mà Eriksson sau đó được chọn làm huấn luyện viên người Anh, đội tuyển Ireland đã đưa vào sân những cầu thủ đủ điều kiện vào đội một cách mong manh nhờ sở hữu một ông bà độc thân của người gốc Ireland, chẳng hạn như Andy Townshend và Tony Cascarino. Các đội tuyển quốc gia đã xuyên quốc gia một cách hiệu quả để bao gồm những cá nhân chưa từng là thành viên của quốc gia. Hưởng ứng quyết định sử dụng Eriksson của Liên đoàn bóng đá Anh, xu hướng bóng đá thế giới đang phát triển là các đội tuyển quốc gia được huấn luyện bởi các huấn luyện viên nước ngoài. Scotland đã thuê huấn luyện viên người Đức Berti Vogts tạm thời và không thành công, trong khi Hàn Quốc thuê huấn luyện viên người Hà Lan Guus Hiddink cho World Cup 2002, người đã dẫn dắt họ đến bán kết của giải đấu đó. Giải vô địch châu Âu năm 2004 đã giành được bởi những người ngoài Hy Lạp, được huấn luyện bởi một người Đức, Otto Rehagel . ⁵ Áp lực kinh tế của toàn cầu hóa đang buộc các tổ chức quốc gia phải phát triển các chiến lược mới giúp họ vượt ra khỏi biên giới quốc gia đã được thiết lập. Các tổ chức quốc gia mở rộng hoạt động của họ trước sự cạnh tranh toàn cầu ngày càng tăng và họ dựa vào các kết nối xuyên quốc gia mới để tối đa hóa khả năng cạnh tranh của mình.

PHẦN KẾT LUẬN

Giống như nhà nước dân tộc, chủ nghĩa dân tộc đang thay đổi chứ không chết. Toàn cầu hóa tạo ra sự phát triển không đồng đều trong các cộng đồng quốc gia, do đó ngày càng có nhiều chênh lệch về của cải kinh tế và lợi ích giữa các thành phố và khu vực mà trước đây được điều tiết bởi một nhà nước bao trùm. Chắc chắn là trong thế kỷ 20, sự điều tiết của nhà nước không phá hủy được hết sự bất bình đẳng trong khu vực nhưng thông qua các chương trình quản lý kinh tế vĩ mô, phúc lợi và trợ cấp, nó đã hạn chế được những tác động tồi tệ nhất của sự bất bình đẳng này. Dưới ánh sáng của các lực lượng kinh tế toàn cầu, các quốc gia-dân tộc đã không thể giảm thiểu tác động của sự phát triển không đồng đều và quốc gia-dân tộc đang bị tổn hại cả bên trong và bên ngoài. Ở bên ngoài, biên giới của quốc gia-dân tộc đang trở nên xốp hơn khi dòng người nhập cư và vốn mới phá vỡ ranh giới quốc gia và khi các quốc gia ngày càng xích lại gần nhau trong các liên minh liên chính phủ với các quốc gia khác, tập hợp và chia sẻ chủ quyền. Trong nội bộ, các quốc gia đang rạn nứt khi đối mặt với áp lực kinh tế thúc đẩy sự độc lập của các thành phố và khu vực. Nhà nước vẫn là một thể chế chính trị quan trọng và các quốc gia vẫn là các cộng đồng xã hội chính. Tuy nhiên, cả nhà nước và quốc gia đang trải qua quá trình biến đổi sâu sắc. Đặc biệt, mặc dù quốc gia kêu gọi một quá khứ không bị phá vỡ và do đó xuất hiện như một sự đoàn kết nguyên thủy không bao giờ thay đổi, nhưng trên thực tế, các cộng đồng quốc gia đang trải qua quá trình biến đổi căn bản khi họ phản ứng với những áp lực và mối đe dọa mới. Các quốc gia đang trở thành những kiểu đoàn kết mới, tập trung vào các cộng đồng cốt lõi bao gồm những người đã từng không phải là một phần của quốc gia. Nhân danh chủ nghĩa dân tộc vượt thời gian, các cộng đồng quốc gia mới, như người Anh, người Scotland, người xứ Wales, người Catalan hay người Lombardian, đang nổi lên. Các quốc gia đang địa phương hóa và xuyên quốc gia.

Sự biến đổi của nhà nước-dân tộc và chủ nghĩa dân tộc có thể bắt nguồn từ hầu hết mọi hoạt động xã hội. Không phải vô lý, truyền thống đã theo dõi những thay đổi này thông qua các hoạt động và thể chế chính trị chính thức. Tuy nhiên, sự biến đổi của quốc gia ngày nay có thể được xác định rõ ràng như nhau thông qua các hoạt động xã hội không chính thức và trên hết là thông qua một hoạt động như thể thao, mặc dù thể thao dường như có nguồn gốc từ lịch sử nhân loại. Tuy nhiên, trong nghi thức thể thao, con người tạo ra và duy trì các nhóm xã hội mà họ là một phần và do đó, trong nghi lễ này, các đường nét của các cộng đồng quốc gia được giải tỏa. Đặc biệt, sự biến đổi gần đây và liên tục của thể thao và của bóng đá châu Âu đặc biệt nổi bật về mặt này vì ở đó, trong thế giới vi mô, có thể bắt đầu nhìn thấy những nét phác thảo của các loại cộng đồng quốc gia mới. Bóng đá châu Âu ngày nay thể hiện tầm quan trọng lâu dài của quốc gia như là cơ sở của sự đoàn kết và huy động xã hội nhưng nó cũng cho thấy những thay đổi khá căn bản đối với quốc gia với tư cách là một cộng đồng. Các quốc gia đang địa phương hóa dưới áp lực của toàn cầu hóa, điều này cũng đồng thời buộc họ phải xuyên quốc gia hóa. Trong thế giới thể thao, tình đoàn kết mới mà người hâm mộ thu hút mang đến một cái nhìn sâu sắc và phong phú về địa lý mới của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc.

GHI CHÚ

1 Có thể xem dải (hoặc đồng phục) của đội tuyển Anh từ năm 1872 đến năm 2006 tại http: // Web.taisachnhanh.cloud/ TeamUnif/ Unif.html .

2 http:// Web.taisachnhanh.cloud/corporate/130602.htm .

3 http:// Web.taisachnhanh.cloud/corporate/130602.htm (truy cập tháng 9 năm 2004).

4 http:// Web.taisachnhanh.cloud/ TeamUnif/ unif.html (truy cập ngày 25 tháng 9 năm 2004).

5 Quá trình này không chỉ giới hạn trong bóng đá. Đội tuyển chèo thuyền Olympic của Anh tuyển dụng Jurgen Grobbler, người đã huấn luyện đội tuyển chèo thuyền Đông Đức liên tiếp giành huy chương vàng Olympic kể từ năm 1972. Đội tuyển cricket của Anh được huấn luyện bởi một người Úc, Duncan Fletcher. Trong các môn thể thao khác, các định nghĩa rất rộng về bản sắc dân tộc đã được áp dụng để xác định xem một vận động viên có đủ điều kiện tham gia tuyển chọn quốc gia hay không. Đội điền kinh Olympic của Anh bao gồm một vận động viên người Mỹ, Maliki David, là thành viên của đội chạy tiếp sức nam đã đánh bại đội Mỹ để giành huy chương vàng tại Thế vận hội 2004. Tương tự, vận động viên quần vợt Greg Ruseski và võ sĩ quyền anh vô địch thế giới Lennox Lewis đều là người Canada đã tìm cách khai thác mối quan hệ gia đình mong manh của họ với Anh để tối đa hóa tiềm năng thị trường của họ.

Người giới thiệu

Anderson, B. (1990) Cộng đồng tưởng tượng . Luân Đôn: Verso

Appadurai, A. (1996) Tính hiện đại nói chung: Các khía cạnh văn hóa của toàn cầu hóa . Luân Đôn: Nhà xuất bản Đại học Minnesota

Chippendale, P. và Franks, S. (1992) Dished: Sự trỗi dậy và suy tàn của truyền hình vệ tinh Anh . Luân Đôn: Simon và Schuster

Durkheim, E. (1964) Các hình thức cơ bản của đời sống tôn giáo . London: George Allen và Unwin Guest, L. và Law, P. Cuộc cách mạng truyền hình: Phần 2 World Soccer vol. Tháng Hai (1997) tr. 24-5 Harveson, P. (1996) 'It's a New Ball Game as Takeover Talks Hits Fever Pitch' , Financial Times, 16

Tháng Mười

Jenkins B, chủ biên. và Sofos, S. (eds) (1996) Quốc gia và Bản sắc ở Châu Âu Đương đại . Luân Đôn: Routledge

Kaldor, M. (1999) Các cuộc chiến tranh mới và cũ: Bạo lực có tổ chức trong kỷ nguyên toàn cầu . Cambridge: Báo chí chính trị

Keating, M. (1998) Chủ nghĩa khu vực mới ở Tây Âu . Cheltenham: Edward Elgar

King, A. (1998) The End of the Terraces: The Transformation of English Football in the 1990s . Luân Đôn: Nhà xuất bản Đại học Leicester

King, A. (2003) Nghi thức châu Âu . Aldershot: Cổng tàn tro

Kumar, K. (2003) Sự hình thành bản sắc dân tộc Anh . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Mignon, P. (2000) 'Bóng đá Pháp sau World Cup 1998: Trạng thái và tính hiện đại của bóng đá' , trong G. Finn, ed. và R. Giulianotti (eds), Văn hóa bóng đá . Luân Đôn: Frank Cass

Mingeone, E. Ý: Sự trỗi dậy của chủ nghĩa khu vực Các vấn đề quốc tế tập. 69 không. 2 (1993) tr. 305-18

Musil, R. (1995) Một người đàn ông không có phẩm chất (trans. S. Wilkins, chủ biên và B. Pike, chủ biên). Luân Đôn: Picador

Nairn, T. (1981) Sự tan rã của nước Anh . Luân Đôn: Sách Cánh tả Mới

Paxman, J. (1999) Tiếng Anh . Harmondsworth: Chim cánh cụt

Sheridan, M. (1995) 'Nhà hát Chính trị' , Bổ sung Văn học Thời đại. Số 4788, ngày 6 tháng Giêng, tr. 27-8 Scruton, R. (2000) England: An Elegy . Luân Đôn: Pimlico

Sznajder, M. 'Chính phủ cánh hữu của Ý: Các vấn đề quốc tế về tính hợp pháp và phê phán tập . 71 không. 1 (1995) tr. 83-102

Weber, M. (1968) Kinh tế và Xã hội . Berkeley, CA: Nhà xuất bản Đại học California

Winter, H. (2001) 'Chờ đợi đã qua khi Eriksson kết thúc chương tiếng Ý' , Daily Telegraph, 9 tháng 1, http:// www.telegraph.co.uk/ sport/ mainjhtml?xml=/ sport/ 2001/ 01/ 09/ sfnwin10.xml (truy xuất ngày 14 tháng 9 năm 2004)

Roche, Maurice. "Các quốc gia, Mega-sự kiện và Văn hóa quốc tế." Tr. 260-272 „Siêu sự kiện“ là các sự kiện văn hóa, thể thao quốc tế có quy mô lớn được xây dựng và dàn dựng đặc biệt. Chúng là các sự kiện ngắn hạn thường có tác động dài hạn đáng kể trước và sau sự kiện đối với quốc gia chủ nhà trên nhiều khía cạnh của xã hội quốc gia, đặc biệt là các khía cạnh văn hóa cũng như chính trị và kinh tế. Kể từ cuối thế kỷ 19, khi chúng lần đầu tiên xuất hiện, hai thể loại sự kiện lớn chính là triển lãm và các sự kiện thể thao quốc tế lớn. Mô hình sau này là Thế vận hội Olympic, nhưng trong thời kỳ hậu chiến, điều này được tham gia bởi sự kiện vô địch quốc tế bóng đá World Cup. Bối cảnh lịch sử, xã hội và chính trị của các quốc gia và của các mối quan hệ quốc tế trong đó các sự kiện lớn đã xảy ra kể từ lần đầu tiên xuất hiện rõ ràng đã trải qua những thay đổi và biến đổi địa chấn theo thời gian. Tuy nhiên, mặc dù chúng tương đối mong manh và thường xuyên dễ bị tổn thương trước các thế lực ý thức hệ, nhưng các sự kiện lớn dường như đã thiết lập được sự hiện diện lâu dài, sự nổi tiếng và khả năng ghi nhớ trong xã hội hiện đại.

Sự quan tâm của công chúng trong nước và quốc tế đối với các sự kiện lớn và của các quốc gia-dân tộc trong việc dàn dựng chúng dường như thậm chí còn lớn hơn vào đầu thế kỷ 21 so với đầu thế kỷ 20, như chúng ta quan sát sau này trong chương. Ví dụ, năm „Thiên niên kỷ‟ 2000 đã chứng kiến sự tổ chức của Thế vận hội Olympic rất thành công ở Sydney, một Hội chợ triển lãm ở Hanover và triển lãm quốc gia „Trải nghiệm Thiên niên kỷ' gây tranh cãi ở London. Ngoài ra, trong khoảng thời gian Thiên niên kỷ các sự kiện bóng đá nổi tiếng thế giới được tổ chức tại Pháp vào năm 1998 và đặc biệt là đồng tổ chức tại Nhật Bản và Hàn Quốc vào năm 2002 . ¹ Trong thế kỷ 21, các quốc gia vẫn tiếp tục quan tâm đến việc cố gắng sử dụng các sự kiện lớn để cung cấp một nền tảng truyền thông quốc tế hoặc toàn cầu nhằm đưa ra những hình ảnh tích cực thể hiện rõ qua các hiện tượng như cường độ tiếp tục của các cuộc đấu thầu để giành quyền đăng cai . Thế vận hội Olympic và World Cup bóng đá. Nó cũng thể hiện rõ ở một mặt, những rắc rối chính trị mà quốc gia Hy Lạp đã trải qua do chuẩn bị cho Thế vận hội Athens 2004 và mặt khác, quy mô của nỗ lực kinh tế mà Trung Quốc đang đưa vào để chuẩn bị cho Bắc Kinh và Thế vận hội 2008 hoạt động như một "ngôi làng toàn cầu" cho sự kiện này và cũng như một "sân khấu thế giới" cho nhà nước và quốc gia Trung Quốc.

Mục đích chính của chương này là giới thiệu và lập bản đồ một số mối quan hệ chung giữa các quốc gia và các sự kiện lớn. Cuộc thảo luận tiến hành trong ba giai đoạn. Phần đầu tiên phác thảo một số

về khuôn khổ và các khái niệm cần thiết để giải quyết mối quan hệ giữa các sự kiện lớn quốc tế và các quốc gia. Chúng bao gồm các khái niệm về quốc gia dân tộc, về các sự kiện lớn và về các giai đoạn phát triển chính của tính hiện đại kể từ giữa thế kỷ 19, cung cấp bối cảnh xã hội cho cả hai hiện tượng. Phần thứ hai tập trung vào thể loại sự kiện lớn quan trọng của Thế vận hội Olympic, và đặc biệt liên quan đến giai đoạn „ngắn thế kỷ 20‟, nghĩa là, bắt đầu từ cuối Thế chiến thứ nhất, cho đến cuối thế kỷ 20. Trong giai đoạn này, đặc biệt quan trọng để hiểu được vai trò của các sự kiện lớn không chỉ là chủ nghĩa dân tộc mà còn là mối liên hệ giữa một bên là chủ nghĩa dân tộc và một bên là các phiên bản duy tâm và hiếu chiến („siêu dân tộc chủ nghĩa‟) của chủ nghĩa quốc tế. "Chủ nghĩa siêu dân tộc" hiếu chiến đặc biệt được minh họa ở các quốc gia phát xít và cộng sản cũng như các hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa và quốc tế chủ nghĩa của họ, và sự kiện lớn của Thế vận hội Olympic được coi là một "sân khấu" quốc tế tạm thời hữu ích để thể hiện cả chủ nghĩa siêu dân tộc như cũng như lý tưởng và hệ tư tưởng quốc tế chủ nghĩa hòa bình. Phần thứ ba đề cập đến thời kỳ đương đại của „hậu hiện đại' và xem xét các mối quan hệ gần đây và hiện tại giữa các quốc gia và các sự kiện lớn. Việc tổ chức nhiều sự kiện quốc tế lớn, hoặc mong muốn làm như vậy, hiện đã trở thành một chiến lược chung cho nhiều quốc gia và các thành phố lớn của họ trên khắp thế giới. Điều này được minh họa cụ thể với việc Nam Phi mới sử dụng các siêu sự kiện trong quá trình xây dựng quốc gia đương đại của mình.

TÌM HIỂU SỰ PHÁT TRIỂN CỦA SIÊU SỰ KIỆN VÀ QUỐC GIA TRONG THỜI HIỆN ĐẠI

Để khám phá mối quan hệ giữa các đại sự kiện và các quốc gia theo thời gian, một số đặc điểm cơ bản có liên quan của chúng cần được chỉ ra trong phần này, cùng với một phác thảo về các giai đoạn phát triển chính của xã hội trong thời hiện đại (để có khái niệm đầy đủ hơn về các đại sự kiện và lịch sử quốc gia lần lượt xem Roche 2000 và 2006). Việc phân chia giai đoạn được áp dụng để xem xét vai trò quốc gia và quốc tế của các sự kiện lớn thể thao quốc tế, đặc biệt là Thế vận hội, trong suốt thế kỷ XX, trong phần còn lại của chương.

Các sự kiện lớn trực tiếp hoặc gián tiếp là sản phẩm của các quốc gia-dân tộc có thể nói là tổ chức chúng và thường sử dụng chúng để thúc đẩy chủ nghĩa dân tộc. Tuy nhiên, ngay cả từ góc độ quốc gia, các quốc gia không phải là chủ thể duy nhất được xem xét. „xã hội dân sự“ và „công chúng“ quốc gia cũng có thể là những tác nhân có liên quan trong các chiến dịch cho các sự kiện lớn, trong sự thành công hay cách khác của việc dàn dựng chúng, và trong các tác động lâu dài của chúng. Ngoài ra, còn có sự khác biệt giữa „các bang' và „các quốc gia“ có thể được thể chế hóa hoặc không được thể chế hóa ở các bang. Ví dụ, có thể lập luận rằng Catalonia và Quebecois là „các quốc gia không quốc tịch' được hợp nhất trong các bang của Tây Ban Nha và Canada, và rằng sự phân biệt này có liên quan đến việc hiểu bản chất của các sự kiện lớn như Thế vận hội Olympic 1976 và 1992 các sự kiện lần lượt được tổ chức ở Montreal và Barcelona.

Các sự kiện lớn đồng thời là hiện tượng xã hội quốc gia và quốc tế. Từ góc độ xã hội học, các sự kiện lớn quốc tế là „phần nổi của tảng băng trôi“ của một hệ sinh thái các sự kiện và địa điểm diễn ra sự kiện vốn đặc trưng cho các quốc gia dân tộc, nền văn hóa quốc gia và bản sắc văn hóa tập thể của họ. Nhiều sự kiện trong số này có thể là những sự kiện „di sản“ phổ biến như lễ hội truyền thống và/hoặc nghi lễ tôn giáo bắt nguồn từ thời kỳ tiền hiện đại. Không còn nghi ngờ gì nữa, nhiều công ty hiện đang được duy trì để phục vụ các ngành công nghiệp và hình ảnh du lịch của các quốc gia. Tuy nhiên, chúng cũng có thể được sao chép và tham gia để khẳng định điều gì đó đặc biệt về ý thức của một xã hội về „gốc rễ“ của nó về thời gian và địa điểm, cũng như các mối liên kết và đoàn kết giữa các thế hệ trong đó bản sắc tập thể của nó được hình thành (Sabate et al. 2004). Tuy nhiên, điều quan trọng hơn đối với các mục đích của chúng ta là các sự kiện và thể chế văn hóa „hiện đại‟ („hậu truyền thống‟) và „chính thức‟ có nguồn gốc từ nhà nước được „phát minh‟ (Hobsbawm 1992) bởi giới tinh hoa theo chủ nghĩa dân tộc và nhà nước trong các giai đoạn quan trọng của xây dựng đất nước, đặc biệt là vào cuối thế kỷ XIX.

Những sự kiện này tượng trưng và hợp pháp hóa nhà nước-dân tộc hiện đại, đồng thời giúp đơn giản hóa và khuếch đại, xây dựng và tuyên truyền, những nét đặc biệt trong câu chuyện và bản sắc dân tộc của nó. Ví dụ, chúng bao gồm các nghi lễ công cộng xung quanh việc tấn phong hoặc qua đời của các nhà lãnh đạo chính trị, lễ tưởng niệm tập thể các nhân vật sáng lập chủ chốt, các cuộc cách mạng hoặc chiến tranh, và các địa điểm và kiến trúc đặc biệt liên quan đến những sự kiện này (Smith 1998; Roche 2001a ; Jones 2003). Chúng cũng bao gồm các phát minh' của các tổ chức văn hóa, lịch và phong trào liên quan đến triển lãm quốc gia và thể thao quốc gia cũng như các di sản, địa điểm và kiến trúc đô thị của chúng, được phát triển ở nhiều quốc gia khác nhau, nhưng đặc biệt là ở Pháp, Anh và Hoa Kỳ. , từ cuối thế kỷ XIX y ² Các thể loại siêu sự kiện quốc tế mà chúng ta thảo luận trong chương này bắt nguồn từ, và có thể nói là nằm ngang, những đổi mới văn hóa „hiện đại“ sau này ở cấp quốc gia và góp phần vào cái mà chúng ta có thể gọi là hệ sinh thái xã hội của các sự kiện công cộng trong xã hội quốc gia-nhà nước. Do đó, điều đáng chú ý là việc tập trung vào các sự kiện lớn liên quan đến các quốc gia như chúng ta làm trong chương này có giới hạn của nó. Các sự kiện lớn chắc chắn có ý nghĩa quan trọng đối với các quốc gia trong thời hiện đại, và chúng vẫn tiếp tục như vậy. Nhưng chúng chỉ là một khía cạnh của hiện tượng xã hội rộng lớn và sâu sắc hơn của các sự kiện văn hóa (cùng với chính trị văn hóa và hoạch định chính sách liên quan của chúng, đặc biệt là về không gian và thời gian diễn ra của chúng) đã giúp cấu trúc cấu trúc văn hóa, giao tiếp. và cuộc sống phản ánh của công chúng trong các xã hội quốc gia-nhà nước hiện đại . ³

Để bối cảnh hóa đầy đủ cả các quốc gia-dân tộc và các sự kiện lớn và để cung cấp cơ sở cho việc hiểu các mối liên hệ giữa chúng, một quan điểm cần được thực hiện về „hiện đại‟ và các giai đoạn lịch sử. Lịch sử của các sự kiện lớn kéo dài từ cuộc triển lãm quốc tế đầu tiên, cuộc triển lãm Crystal Palace vào năm 1851, cho đến nay. Theo quan điểm của nhiều nhà xã hội học và sử gia có ảnh hưởng nhất về chủ nghĩa dân tộc, điều này đồng thời với quá trình xây dựng và phát triển của các quốc gia dân tộc . ⁴ Từ quan điểm của xã hội học nói chung hơn, điều này thực sự đồng nghĩa với „tính hiện đại‟, vì giữa thế kỷ 19 là khi quá trình công nghiệp hóa bắt đầu biến các xã hội hiện đại trên khắp châu Âu và ở Hoa Kỳ thành các xã hội công nghiệp. Những điều này liên quan đến các cấu hình phân biệt lịch sử của các giai cấp dựa trên chủ nghĩa tư bản công nghiệp và đô thị. Chúng ta có thể coi đây là quan điểm „hiện đại hóa chính thống“. Là vật chứa của cuộc cách mạng cấu trúc này, quá trình hiện đại hóa cũng liên quan đến sự phát triển và thể chế hóa các hệ thống nhà nước-dân tộc. Các quốc gia cam kết thúc đẩy tăng trưởng kinh tế, kiểm soát và cải thiện xung đột giai cấp, các quá trình mà cuối cùng sẽ cung cấp các điều kiện cho sự phát triển của các quốc gia-dân tộc với tư cách là "các quốc gia phúc lợi" và giáo dục, đặc biệt là ở châu Âu. Vì vậy, nền tảng phát triển chính để khám phá mối quan hệ giữa các sự kiện lớn và các quốc gia liên quan đến các giai đoạn phát triển cần được xác định trong quá trình hiện đại hóa này từ giữa thế kỷ 19 đến nay.

Tuy nhiên, toàn bộ khái niệm về „hiện đại hóa' và Hiện đại hóa, cũng như về sự phát triển của các quốc gia-dân tộc thường là địa bàn gây tranh cãi cả giữa các nhà sử học và xã hội học, cũng như trong các ngành giữa các quan điểm lý thuyết và quy chuẩn khác nhau. Các lựa chọn thay thế gần đây cho quan điểm Hiện đại hóa chính thống' liên quan đến các vấn đề được nhận thức, trong số những vấn đề khác, với một mặt là "tiền hiện đại" và mặt khác là "hậu hiện đại" - tức là xung quanh mỗi "điểm cuối" của phiên bản hiện đại chủ đạo của sự phát triển lịch sử.

Ở cuối „tiền hiện đại' „nguồn gốc' của chuỗi liên tục, các nhà sử học thời trung cổ và các nhà xã hội học lịch sử tuyên bố rằng Tính hiện đại và/hoặc nhà nước-dân tộc có nguồn gốc sớm hơn nhiều so với cuộc cách mạng công nghiệp thế kỷ 19 hoặc thời kỳ tiền khai sáng của thế kỷ 18 . ⁵ Được hướng dẫn bởi phân tích gần đây này, quan điểm được đưa ra trong chương này là trong khi chúng ta nên nhận ra nguồn gốc lịch sử tiền hiện đại tiềm tàng rất sâu xa của tính hiện đại và các „dân tộc“ của nó, thì chúng ta đặc biệt cần đưa ra một tầm quan trọng mới đối với „hiện đại sơ khai. ' thời kỳ thế kỷ XVI, XVII. Đó là, các thể chế kinh tế, văn hóa và quốc gia có thể được coi là „hiện đại‟ được công nhận lần đầu tiên được phát triển đáng kể như các khía cạnh của một tổ hợp liên kết nhà nước trong các xã hội hàng đầu châu Âu như Pháp và Anh từ thế kỷ XVI. Các "sự kiện" lớn quan trọng nhất đối với các quốc gia-dân tộc trong thời kỳ này không phải là văn hóa mà là quân sự, cụ thể là các cuộc chiến tranh (mặc dù các cuộc chiến tranh vì lý do văn hóa (tôn giáo), sau đó trở thành chủ đề của các sự kiện quốc gia về nghi lễ tưởng niệm), như trong "cuộc chiến dân sự" của châu Âu. các cuộc chiến tranh' của thời kỳ Cải cách thế kỷ 16 và 17, trong đó hệ thống quốc gia-dân tộc châu Âu bắt đầu được củng cố (Kennedy 1988; Tilly 1992).

Để xem xét thực tế của thời kỳ „hiện đại sớm' này, và để phân biệt nó với thời kỳ „hiện đại chủ đạo', chương này tập trung vào giai đoạn từ giữa thế kỷ 19 đến cuối thế kỷ 20 có thể được gọi là giai đoạn trưởng thành. tính hiện đại. Tuy nhiên, trong quá trình phân kỳ này, điều quan trọng là phải nhận ra tác động to lớn và phức tạp đối với các quốc gia và hệ thống quốc tế của nhiều biến đổi lớn, đặc biệt là Chiến tranh thế giới thứ nhất. lần đầu tiên tập trung vào cuối thế kỷ 19 và thời kỳ trước chiến tranh, và lần thứ hai tập trung vào thời kỳ giữa các cuộc chiến và sau Thế chiến thứ hai. Lịch sử của Thế vận hội hiện đại gắn liền với sự thích ứng của các quốc gia-dân tộc đối với sự biến đổi của môi trường nội xã hội và quốc tế, đặc biệt là những môi trường trong giai đoạn thứ hai của sự hiện đại trưởng thành.

Ở cuối Đương đại' của chuỗi lịch sử liên tục của hiện đại, có quan điểm cho rằng có lẽ „hiện đại' đã kết thúc, và chúng ta hiện đang bước vào một kỷ nguyên mới . ⁶ Dù không thừa nhận lập luận về cách phân tích „hậu hiện đại‟ như vậy, nhưng vẫn có thể thừa nhận rằng các hiện tượng như chủ nghĩa hậu công nghiệp và toàn cầu hóa cho thấy rằng đã có một sự tiến hóa về chất hơn nữa của xã hội vượt qua giai đoạn thứ hai của „hiện đại trưởng thành“. Chúng ta có thể coi giai đoạn này là giai đoạn „cuối thời hiện đại‟, và xem nó kéo dài từ giữa những năm 1970 đến nay. Phần tiếp theo tập trung vào mối quan hệ giữa các đại sự kiện và các quốc gia trong giai đoạn 2 của giai đoạn „hiện đại trưởng thành', sau đó chúng tôi chuyển sang xem xét mối quan hệ này trong giai đoạn „hậu hiện đại“.

THẾ vận hội trong thời hiện đại trưởng thành: CHỦ NGHĨA DÂN TỘC, CHỦ NGHĨA SIÊU DÂN TỘC VÀ CHỦ NGHĨA QUỐC TẾ

Phần này vạch ra một số yếu tố chính về mối quan hệ của phong trào đại sự kiện Olympic và đại sự kiện đại hội thể thao của nó với các quốc gia và nền chính trị trong suốt „thế kỷ 20 ngắn ngủi“, từ cuối Thế chiến thứ nhất đến giữa những năm 1970, giai đoạn thứ hai của sự hiện đại trưởng thành. Do nền chính trị của phần lớn thời kỳ này được đặc trưng bởi các hệ tư tưởng tân đế quốc của chủ nghĩa phát xít và chủ nghĩa cộng sản, nên cần phải xem xét cái có thể được gọi là "chủ nghĩa siêu dân tộc" như một yếu tố trong việc tổ chức Thế vận hội Olympic. Là một phần của cuộc thảo luận này, chúng tôi cũng xem xét ngắn gọn sự liên kết của Thế vận hội với những lý tưởng của chủ nghĩa quốc tế trong thời kỳ này.

Thế vận hội và chủ nghĩa dân tộc trong thế kỷ XX

Chủ nghĩa dân tộc châu Âu thế kỷ 19 và các nền văn hóa dân tộc ưu tú, đặc biệt là của Anh, Pháp và Đức, đã xây dựng nên những huyền thoại đặc biệt về nguồn gốc dân tộc trong quá khứ „gothic' thời trung cổ, và điều này có thể thấy rõ nhất trong kiến trúc „tân cổ điển“ của một số tòa nhà công cộng mới được xây dựng trong thời kỳ này, đặc biệt là ở Anh. Tuy nhiên, đồng thời, giới tinh hoa quốc gia cũng có thể xây dựng dựa trên những khám phá về ngành khảo cổ học mới và liên kết bản thân với cội nguồn của nền văn minh châu Âu ở Hy Lạp và La Mã cổ đại. Điều này cũng có thể dễ dàng nhận thấy trong phong cách „tân cổ điển“ của các tòa nhà công cộng mới được xây dựng trong thời kỳ này ở nhiều quốc gia (Jones 2003). Do đó, mối quan tâm của nhà quý tộc Pháp Pierre de Coubertin và các cộng sự của ông trong Ủy ban Olympic Quốc tế (IOC) trong việc sản xuất một phiên bản hiện đại của Thế vận hội Olympic cổ đại là một phần của làn sóng quan tâm lâu dài bằng cách hiện đại hóa giới tinh hoa châu Âu trong thế giới Hy Lạp. Ngoài ra, de Coubertin cũng bị ảnh hưởng bởi chủ nghĩa quốc tế của các cuộc triển lãm ở Pháp cuối thế kỷ 19 mà ông đã say mê khi còn trẻ. Thật vậy, thể loại hội chợ triển lãm đã giúp khai sinh ra phong trào Olympic khi ba trong số bốn sự kiện Thế vận hội đầu tiên được tổ chức cùng với hội chợ triển lãm (cụ thể là 1900 Paris, 1904 St Louis, 1908 London; xem MacAloon 1981; Roche 2000: ch. 3).

Phong trào Olympic được xây dựng dựa trên phát minh vào giữa và cuối thế kỷ 19 về các môn thể thao được chính thức hóa bởi các nhóm ưu tú của Anh, tiếp thêm sinh lực và khớp nối phong trào thể thao bằng cách bổ sung một tập hợp ý nghĩa và giá trị quốc tế và „văn minh“ lý tưởng cho nó. Thế vận hội Olympic quốc tế được tổ chức theo lịch bốn năm một lần kể từ đầu năm 1896, cũng như các sự kiện World Cup bóng đá sau khi họ tách khỏi Thế vận hội năm 1930 (Sugden và Tomlinson 1998; Lanfranchi et al. 2004). Các chu kỳ sự kiện lớn đều đặn và không thường xuyên này đã tạo ra một cấu trúc quan trọng giữa các thế hệ và giữa các thế hệ của lịch văn hóa quốc tế cho công chúng và báo chí đại chúng và các phương tiện truyền thông của Châu Âu và Bắc Mỹ, cũng như cho các nhóm ưu tú trên khắp thế giới, trong suốt giai đoạn thứ nhất và thứ hai của tính hiện đại trưởng thành.

Các quốc gia đăng cai có truyền thống sử dụng và tiếp tục sử dụng Thế vận hội Olympic vì nhiều lý do mang tính dân tộc, bao gồm những lý do như thúc đẩy hệ tư tưởng dân tộc, đánh dấu một giai đoạn mới trong việc xây dựng quốc gia, thể hiện sự phức tạp của quốc gia (đa quốc gia) cụ thể. Tất cả các quốc gia chủ nhà đều tìm cách sử dụng Thế vận hội Olympic để thúc đẩy hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa của họ và đây là chủ đề cơ bản và phổ biến trong hầu hết các lần diễn ra các sự kiện Thế vận hội kể từ khi giải trí của họ trong thời kỳ hiện đại. Năm 1896, tại lần đầu tiên của Thế vận hội Olympic hiện đại, chủ nhà Hy Lạp theo chủ nghĩa dân tộc đã cố gắng tổ chức sự kiện Olympic có trụ sở cố định tại Athens, theo mô hình địa điểm cố định của Thế vận hội Olympic cổ đại ở Olympia. Tuy nhiên, IOC đã quyết định rằng sự kiện sẽ luân phiên giữa các quốc gia (thậm chí giữa các châu lục) và họ đã chống lại thành công áp lực này. Năm 2004, Hy Lạp một lần nữa đăng cai Thế vận hội. Mặc dù sự kiện đã thành công ở nhiều khía cạnh vào thời điểm đó, nhưng rõ ràng là chi phí thực tế và chi phí cơ hội liên quan đến cả quá trình chuẩn bị và tác động lâu dài của sự kiện đã đặt ra gánh nặng kinh tế và chính trị nặng nề cho nhà nước và xã hội Hy Lạp. Với kinh nghiệm năm 2004 của họ, người Hy Lạp có thể cảm thấy nhẹ nhõm vì tổ tiên của họ đã không thắng trong cuộc tranh luận vào năm 1896.

Các quốc gia cũng có thể sử dụng Thế vận hội để đánh dấu một giai đoạn mới trong sự phát triển của họ liên quan đến bản sắc và hình ảnh quốc gia mới. Có một số ví dụ về loại sử dụng này. Chúng bao gồm việc Tây Ban Nha sử dụng Thế vận hội ở Barcelona năm 1992 và cả Hội chợ triển lãm ở Seville, để đánh dấu một trạng thái mới hậu Pháp và thành viên mới của EU (Spa et al. 1995; Harvey 1996; Hargreaves 2000). Chúng cũng bao gồm việc Úc sử dụng Thế vận hội Sydney 2000 để cố gắng đánh dấu một giai đoạn mới trong câu chuyện quốc gia của mình khi quyết định sử dụng lễ khai mạc để tượng trưng cho cam kết của mình đối với ý tưởng đầy thách thức về tình trạng quốc gia đa văn hóa (mặc dù mối liên hệ của cử chỉ văn hóa này với thực tế của các chính sách của nó đối với người dân bản địa và cả chính sách nhập cư tiếp theo của nó có lẽ vẫn còn là câu hỏi). Về mặt xây dựng và hiện đại hóa quốc gia (bao gồm cả ý nghĩa ^Tây phương hóa'), một số ví dụ chính về các sự kiện Olympic đánh dấu điều này trong thời kỳ hậu chiến đã được tổ chức bởi các quốc gia Đông Á, cụ thể là Nhật Bản (Tokyo 1964) và Nam Hàn Quốc (Seoul 1988). Trung Quốc dường như đang chuẩn bị sử dụng Thế vận hội Bắc Kinh 2008 theo cách tương tự.

Do mối liên hệ thực tế không thể tránh khỏi của Thế vận hội với chủ nghĩa dân tộc của nước chủ nhà, hiếm khi có những thông điệp phức tạp hơn được truyền tải, chẳng hạn như về chủ nghĩa dân tộc phụ của các quốc gia không quốc tịch được hợp nhất trong các quốc gia đa quốc gia. Tuy nhiên, trong các trận đấu ở Montreal (1976) và Barcelona (1992), người ta đã cố gắng sử dụng các sự kiện để thể hiện bản sắc dân tộc phụ Quebec và Catalan của các thành phố chủ nhà cùng với bản sắc dân tộc Canada và Tây Ban Nha của các quốc gia chủ nhà. Trong những trường hợp hiếm hoi không kém, việc tổ chức và nghi thức của các sự kiện Thế vận hội có thể bị gián đoạn bởi các phong trào chính trị phần lớn không liên quan quan tâm đến việc sử dụng phương tiện truyền thông đại chúng đưa tin rộng rãi về sự kiện để thu hút sự chú ý của công chúng quốc tế về các vấn đề chính trị cụ thể. Minh họa chính cho điều này là trường hợp phản đối "Quyền lực Đen" của các vận động viên Mỹ tại lễ trao huy chương ở Thế vận hội Thành phố Mexico 1968 và sự can thiệp đẫm máu của một nhóm dân tộc chủ nghĩa Palestine vào Thế vận hội Munich 1972, liên quan đến việc bắt giữ các vận động viên Israel. làm con tin và kết thúc bi thảm với cái chết của cả con tin và những kẻ bắt giữ con tin . ⁷ Những ví dụ này cho thấy cả khả năng sử dụng chung của sự kiện lớn Olympic cho các mục đích dân tộc chủ nghĩa của nước chủ nhà, nhưng cũng cho thấy tính cởi mở tương đối của các sự kiện với tư cách là „văn bản' liên quan đến „cách đọc, diễn giải và can thiệp“ chính trị cụ thể.

Thế vận hội và chủ nghĩa siêu dân tộc từ thời kỳ giữa các cuộc chiến

Chủ nghĩa siêu quốc gia đề cập đến các chiến lược tân đế quốc của các quốc gia-dân tộc mong muốn trở thành bá chủ trong mối quan hệ với các quốc gia khác trong khu vực thế giới hoặc trên toàn thế giới. Các hình thức chính của chủ nghĩa siêu dân tộc mà chúng ta quan tâm ở đây trong giai đoạn phát triển đầu và giữa thế kỷ 20 của Thế vận hội Olympic là những hình thức đã được chứng minh ở Đức Quốc xã và Liên Xô (ví dụ Roche 2000: ch. 4 và 2001a tương ứng). Những hình thức của chủ nghĩa siêu dân tộc này vừa là nguyên nhân vừa là hậu quả của hai cuộc „thế chiến“. Hai thời kỳ tàn sát và hủy diệt hàng loạt này trong nền văn minh được cho là tiến bộ' và 'tiên tiến' của châu Âu đã để lại những tác động đến các sự kiện lớn của thời kỳ này, cả tích cực và tiêu cực. Chủ nghĩa siêu dân tộc đã ảnh hưởng đáng kể đến các sự kiện văn hóa công cộng này bằng cách cố gắng sử dụng chúng và tiếp quản chúng cho mục đích tuyên truyền và cũng bằng cách cung cấp cho chúng các mô hình địa chỉ cho công chúng đại chúng. Họ đã ảnh hưởng tiêu cực đến các sự kiện văn hóa công cộng này bằng cách cung cấp các quy trình và đấu trường để thể hiện xung đột chính trị và văn hóa. Có thể nói rằng họ đã ảnh hưởng tích cực đến họ bằng cách biến việc theo đuổi và đạt được giao tiếp quốc tế hòa bình thông qua các sự kiện văn hóa trở thành một vấn đề có hệ quả lịch sử đối với tương lai của tính hiện đại và là mối quan tâm và mối quan tâm lâu dài của cả giới tinh hoa và đại chúng (xem phần „ chủ nghĩa quốc tế' bên dưới).

Chủ đề siêu dân tộc chủ nghĩa và mối liên hệ của nó với sự kiện Thế vận hội Olympic được phát triển rõ ràng và hoa mỹ nhất trong chủ nghĩa tân đế quốc của chủ nghĩa toàn trị giữa các cuộc chiến tranh, một bên là chủ nghĩa của nước Nga theo chủ nghĩa Stalin (tân đế quốc trong mối quan hệ với nhiều nước „xô viết” khác . các nước cộng hòa' tạo nên 'liên minh' trong những năm 1930 và các quốc gia cộng sản Đông Âu trong phần lớn thời kỳ sau chiến tranh), và mặt khác, các nước phát xít, đặc biệt là Đức Quốc xã trong những năm 1930 (rõ ràng cam kết tích cực theo chủ nghĩa tân bành trướng). chủ nghĩa đế quốc). Sự phát triển của nền chính trị siêu dân tộc chủ nghĩa thế kỷ 20 nói chung liên quan đến việc phát biểu trước công chúng, việc sử dụng và phát huy sức lôi cuốn, cảm xúc và thẩm mỹ trong chính trị và văn hóa, liên quan đến việc nhấn mạnh nhiều vào các biểu tượng và huyền thoại, và các hình thức văn hóa đại chúng. nghi lễ tập thể, sân khấu hóa và phần hội. Sự kịch tính hóa và nghi lễ hóa của chính trị và của các sự kiện trong thời kỳ siêu dân tộc chủ nghĩa vừa tác động trực tiếp, vừa là hình mẫu cho sự phát triển của phong trào thể thao nói chung và Thế vận hội nói riêng. Kính thể thao đại chúng đã ra đời vào thời kỳ này ở phương Tây, ở châu Âu phát xít và cả ở các „Spartakiads' giống như Olympic của Liên Xô.

Các biểu tượng và nghi lễ Olympic đã được phát triển và thể chế hóa trong cả giai đoạn trước năm 1914 và cả thời kỳ giữa các cuộc chiến. Phong trào Olympic bị ảnh hưởng trực tiếp bởi chủ nghĩa siêu quốc gia giữa các cuộc chiến tranh và bởi mối đe dọa mà chủ nghĩa sau này gây ra cho nền độc lập và tính toàn vẹn của nó với tư cách là một thể chế và phong trào văn hóa quốc tế. Chủ nghĩa Olympic đã bị ảnh hưởng để đầu tư nhiều hơn những gì nó đã làm trước đây trong việc tạo ra một tập hợp các lý tưởng, biểu tượng và nghi lễ đặc biệt và có thể nhận dạng được. Những điều này cần phải mang tính xuyên quốc gia cũng như liên quốc gia, đặc biệt là để hoạt động như một đối trọng với những ảnh hưởng siêu quốc gia. Giải pháp thay thế là có nguy cơ bị các cường quốc siêu dân tộc chủ nghĩa và các phiên bản chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa quốc tế của họ tiếp quản, sử dụng và lạm dụng. Nguy cơ này chắc chắn đã đe dọa phong trào Olympic những năm 1930 trong mối quan hệ với Đức Quốc xã.

Rõ ràng là Thế vận hội có thể được sử dụng để thúc đẩy các hệ tư tưởng „siêu dân tộc chủ nghĩa“; và đây là một đặc điểm không chỉ của thời kỳ hiện đại trưởng thành, mà nó còn kéo dài đến thời kỳ hậu hiện đại. Như chúng tôi đã chỉ ra, xét về „chủ nghĩa siêu dân tộc“ và các hệ tư tưởng chế độ được thúc đẩy bởi các quốc gia khao khát hoặc trên thực tế là “siêu cường quốc”, có lẽ Thế vận hội Olympic khét tiếng nhất về mặt này là Thế vận hội „Quốc xã“ ở Berlin năm 1936. Tuy nhiên, các ví dụ sau chiến tranh khác trong lịch sử Thế vận hội, đặc biệt là Thế vận hội Moscow 1980 và Los Angeles 1984, chỉ ra rằng chủ đề siêu dân tộc tiếp tục thấm nhuần phong trào và các sự kiện của nó cho đến ít nhất là khi Chiến tranh Lạnh kết thúc. . Hai Thế vận hội „Chiến tranh Lạnh' lần lượt thúc đẩy một cách trắng trợn thế giới quan và hệ tư tưởng của Chủ nghĩa Cộng sản Liên Xô và chủ nghĩa tư bản tự do của Mỹ, và để đáp lại điều này, mỗi sự kiện cũng tạo ra cuộc tranh luận chính trị quốc tế và là mục tiêu của các chiến dịch tẩy chay quốc tế.

Thế vận hội và chủ nghĩa quốc tế trong thế kỷ XX

Phong trào Olympic và các sự kiện lớn của nó, từ de Coubertin trở đi, gắn liền với các nguyên tắc chuẩn mực của chủ nghĩa quốc tế tự do. Trong suốt thế kỷ 20, và bất chấp tính dễ bị tổn thương định kỳ của phong trào Olympic trước các hệ tư tưởng chính trị và các vấn đề tham nhũng, họ đã mang đến những cảnh tượng hấp dẫn công khai trong đó các nguyên tắc này đã và đang tiếp tục được thể hiện, tượng trưng hóa và kịch tính hóa (Roche 2000: ch .7, 2002a; Barney và cộng sự 2002). Vào những năm 1970, IOC và phong trào Olympic đã đóng vai trò hàng đầu trong phong trào tẩy chay thể thao giúp cô lập và phi pháp hóa chế độ phân biệt chủng tộc „Apartheid' ở Nam Phi (ví dụ: Hill 1996: ch. 10). Gần đây, IOC đã trở thành một tác nhân văn hóa hữu hình trong lĩnh vực quản trị và chính trị quốc tế thông qua sự liên kết với tổ chức Liên hợp quốc. Nó đã cố gắng liên kết phong trào với việc thúc đẩy nhân quyền phổ quát và nó cũng đã thúc đẩy sự phát triển ở các quốc gia kém phát triển thông qua một chương trình hỗ trợ thể thao.

Ít đáng tin cậy hơn là nó đã cố gắng thúc đẩy hòa bình trên trường quốc tế bằng khái niệm về một „Đình chiến Olympic'. Điều này rút ra từ truyền thống 1000 năm trong Thế vận hội cổ đại về lối đi an toàn cho các vận động viên từ tất cả các thành phố-bang và quốc gia trong thế giới Hy Lạp để thi đấu trong Thế vận hội. Kể từ những năm 1990, IOC đã tác động đến Liên Hợp Quốc để chấp nhận và tuyên bố đình chiến Olympic trong chu kỳ Thế vận hội. Tuy nhiên, ngoại trừ một lệnh ngừng bắn ngắn trong cuộc bao vây Sarajevo năm 1992, quá trình này vẫn chưa thành công đáng kể. Có lẽ một cách hữu hình hơn để quan niệm về chủ nghĩa quốc tế của phong trào Olympic và việc sử dụng nó để tượng trưng cho hòa bình giữa các quốc gia là hồ sơ của nó liên quan đến các cuộc chiến tranh thế giới của thế kỷ XX. Có thể lập luận rằng khả năng đánh dấu một cách tượng trưng công cuộc tái thiết sau chiến tranh sau hai cuộc Thế chiến của Thế vận hội là một trong những thành tựu quốc tế quan trọng hơn của họ.

Ngoài các hiệp ước hòa bình chính thức kết thúc Chiến tranh thế giới, các sự kiện Thế vận hội Olympic không chỉ đánh dấu mà còn bắt đầu chào mừng hòa bình, tái thiết và sự trở lại của nhân loại và sự bình thường trong các vấn đề quốc gia và quan hệ quốc tế. Liên quan đến Chiến tranh thế giới thứ nhất, Thế vận hội Antwerp năm 1920 đã cho phép các quốc gia tập hợp tại nơi từng là "cánh đồng chết chóc" của Flanders trên tinh thần hòa bình và cộng đồng văn hóa. Thế vận hội London 1948 đã thực hiện cùng một loại chức năng liên quan đến Thế chiến thứ hai tại một thành phố vẫn còn được đánh dấu vào thời điểm đó bởi sự tàn phá của 'blitz'. Tái thiết sau chiến tranh liên quan đến cả hai cuộc Chiến tranh thế giới là một quá trình lâu dài đối với các quốc gia châu Âu. Liên quan đến Chiến tranh thế giới thứ nhất, có thể coi Thế vận hội Paris năm 1924 và Amsterdam năm 1928 là tiếp tục công việc của Antwerp và có một cái gì đó của nhân vật này. Tương tự như vậy, liên quan đến Chiến tranh thế giới thứ hai, có thể thấy Thế vận hội Helsinki năm 1952 và Rome năm 1960 (chưa kể đến Triển lãm Brussels năm 1958) dưới ánh sáng này. Bên ngoài châu Âu, có thể nói điều tương tự về Thế vận hội Melbourne năm 1956 và thậm chí có thể là Thế vận hội Tokyo năm 1964 và Munich năm 1972. Ngoài ra, do hậu quả lâu dài của Chiến tranh Triều Tiên, việc Hàn Quốc tổ chức Thế vận hội năm 1988, và rằng Việc Triều Tiên và Hàn Quốc đưa ra quyết định cùng diễu hành tại lễ khai mạc Thế vận hội Sydney (2000), có thể ghi nhận trong bối cảnh này. Vào thời điểm đó, hành động thứ hai ít nhất được coi là một cử chỉ ngoại giao đáng chú ý và là động thái hướng tới một tương lai hòa bình và hòa giải có thể có trên bán đảo Triều Tiên.

SỰ KIỆN MEGA VÀ QUỐC GIA TRONG HẬU HIỆN ĐẠI

Cùng một loạt các lý do mang tính dân tộc và quốc gia-nhà nước đã thúc đẩy lợi ích của các quốc gia trong việc tổ chức các sự kiện lớn nói chung và Thế vận hội nói riêng trong thời kỳ „hiện đại chín muồi' tiếp tục làm như vậy trong „thời kỳ cuối hiện đại' đương thời. Các quốc gia có truyền thống sử dụng các sự kiện lớn để tăng thêm vị thế và bản sắc quốc gia của họ, cũng như các câu chuyện kể về quốc gia của họ, đối với cả công chúng trong nước và quốc tế. Tuy nhiên, rõ ràng là những lợi ích quốc gia này trong thời kỳ đương đại được thể hiện trong bối cảnh quốc tế đã và đang thay đổi, xét về tình hình địa chính trị, giai đoạn phát triển kinh tế cũng như các công nghệ và nguồn lực sẵn có. Bối cảnh thay đổi này bao gồm những thay đổi mang tính quyết định và không thể đảo ngược đối với các nền kinh tế quốc gia "hậu công nghiệp" dựa trên các dịch vụ và công nghệ thông tin và truyền thông mới trong bối cảnh nền kinh tế quốc tế hội nhập và toàn cầu hóa. Vai trò tiềm năng và tầm quan trọng của các sự kiện thể thao lớn nói riêng đối với các quốc gia trong giai đoạn này, nếu có, đã tăng lên.

Một mặt, các sự kiện lớn quốc tế và các tổ chức của họ, đặc biệt là Ủy ban Olympic Quốc tế (IOC) và cơ quan quản lý bóng đá quốc tế, FIFA, đã được trao quyền đáng kể với tư cách là các tổ chức phi chính phủ quốc tế (INGO) đối với quốc gia- quốc gia trong hệ thống văn hóa quốc tế và toàn cầu đương đại, chẳng hạn như nó là. Điều này là do họ có khả năng tổ chức các hiệp lực giữa và thu được các nguồn thu nhập đáng kể từ những phát triển quan trọng đặc trưng của thời kỳ cuối thời hiện đại như sự ra đời và thống trị văn hóa của truyền hình vệ tinh toàn cầu, du lịch quốc tế đại chúng và hàng tiêu dùng được phân phối, tiếp thị và có thương hiệu trên toàn cầu cùng với rừng các công ty đa quốc gia đang tổ chức lưu thông.

Mặt khác, những phát triển chính trị quan trọng nhất trong giai đoạn này đã làm tăng mối quan tâm của các quốc gia trong việc tượng trưng cho chính họ đối với công chúng quốc gia của họ cũng như trong mắt cộng đồng các quốc gia và công chúng toàn cầu. Những phát triển này bao gồm sự sụp đổ của chủ nghĩa cộng sản và cả sự trỗi dậy của các khu vực trên thế giới với tư cách là đấu trường chính trị quốc tế (dù là đối với các liên đoàn lục địa khao khát theo mô hình của Liên minh châu Âu hay đối với các siêu cường đầy tham vọng như Nhật Bản ban đầu và sau đó là Trung Quốc). Mỗi quá trình này đã kích thích sự đổi mới bản sắc dân tộc, chủ nghĩa dân tộc và sự hình thành quốc gia-dân tộc, theo nhiều cách khác nhau, mặc dù trong một trường hợp, đây là sản phẩm của sự tan rã của một hệ thống xuyên quốc gia và trong trường hợp khác, đây là sản phẩm của sự hội nhập ngày càng tăng của các quốc gia. một hệ thống như vậy. Sự sụp đổ của chủ nghĩa cộng sản vào đầu những năm 1990 đã mở đầu cho một làn sóng mới và đang diễn ra của các hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa và xây dựng đất nước từ sự tan rã của Liên Xô cũ và phạm vi ảnh hưởng của nó. Ngoài ra, quá trình hội nhập EU cũng làm nảy sinh chủ nghĩa dân tộc mới giữa các quốc gia thành viên. Do đó, cả hai sự phát triển chính trị này vào cuối thời hiện đại đã kích thích mối quan tâm đến việc tượng trưng và truyền đạt thông điệp về hình ảnh và bản sắc quốc gia nói chung, cũng như lợi ích của các quốc gia trong việc sử dụng các sự kiện lớn để làm như vậy nói riêng.

Tóm lại, trong „cuối hiện đại‟, kỷ nguyên „toàn cầu hóa“, những yếu tố như sự trỗi dậy của văn hóa tiêu dùng và truyền hình toàn cầu, sự sụp đổ của chủ nghĩa cộng sản và sự phát triển của các hiệp định kinh tế đa quốc gia khu vực trên thế giới, không chỉ mang lại những kích thích và cơ hội để duy trì mà còn để tăng lợi ích của các quốc gia-dân tộc trong việc tổ chức các sự kiện lớn trong suốt thời kỳ. Sự phát triển của truyền hình toàn cầu đặc biệt quan trọng trong việc cung cấp cho các quốc gia chủ nhà khả năng tiếp cận thực tế, mặc dù tạm thời, „trực tiếp“ với một phần đáng kể dân số của hành tinh ở hầu hết các quốc gia trên hành tinh. Chẳng hạn, lễ khai mạc Thế vận hội Sydney năm 2000 được ước tính có khoảng 3,5 tỷ người trên toàn thế giới theo dõi. Những sự kiện này cung cấp một số chất quý hiếm cho ý tưởng về "ngôi làng toàn cầu", và có thể hiểu rằng các quốc gia-dân tộc đương đại quan tâm đến việc đạt được địa vị và cơ hội do tổ chức chúng mang lại . số 8

Vào cuối thời hiện đại, đã có sự gia tăng đáng chú ý ở các thành phố và các quốc gia tài trợ cho họ tham gia vào chu kỳ thi đấu toàn cầu để tổ chức các sự kiện thể thao quốc tế lớn như Thế vận hội Olympic mùa hè và mùa đông và giải vô địch bóng đá thế giới. Điều này đặc biệt xảy ra kể từ Thế vận hội Los Angeles năm 1984. Sự kiện này cho thấy rằng các sự kiện thể thao lớn có thể tạo ra doanh thu lớn từ việc bán bản quyền truyền hình và từ tài trợ thương mại. Vì vậy, ít nhất về nguyên tắc, họ thậm chí có thể tạo ra thặng dư, hoặc ít nhất họ có thể không cần trợ cấp công lớn. Trên thực tế, sự nhiệt tình của các quốc gia trong việc tổ chức các sự kiện này thể hiện qua việc họ tiếp tục cung cấp các khoản trợ cấp và chi tiêu lớn cho các sự kiện lớn. Các khoản tài chính này đặc biệt nhằm cung cấp các yếu tố ít thấy hơn nhưng hoàn toàn cần thiết của các sự kiện lớn như cơ sở hạ tầng truyền thông và giao thông đô thị hiện đại có khả năng quản lý lượng du khách quốc tế chưa từng có và luồng hình ảnh truyền hình mà các sự kiện như vậy tạo ra là điều không thể tránh khỏi. Mối quan tâm của các quốc gia đối với các sự kiện lớn vào cuối thời hiện đại có thể được nhìn thấy đặc biệt trong thực tế là nhiều quốc gia hàng đầu có thể được cho là đã theo đuổi nhiều chiến lược sự kiện lớn. Mức độ của hiện tượng đương đại này giờ đây có thể được chỉ ra, và cường độ cam kết của các quốc gia đối với các chiến lược này có thể được minh họa trong trường hợp của Nam Phi mới.

Các quốc gia và chiến lược 'nhiều sự kiện lớn' vào cuối thời hiện đại

Ở đầu chương này, tuổi thọ và tầm quan trọng liên tục của các thể loại sự kiện lớn chính trong văn hóa quốc gia và quốc tế trong thời kỳ hiện đại nói chung đã được ghi nhận. Điều này rõ ràng trong thời kỳ cuối hiện đại, từ giữa những năm 1970 đến nay, đã chứng kiến tác động của trung gian hóa toàn cầu đối với các sự kiện lớn, sự chuyển đổi từ triển lãm sang các sự kiện thể thao và trong các sự kiện thể thao thống trị gần như sự cân bằng về vị thế và vai trò giữa hai sự kiện bóng đá Olympic và World Cup. Trong số các quốc gia phương Tây tiên tiến cũng như giữa các quốc gia đang phát triển và công nghiệp hóa mới cũng như các thành phố hàng đầu của họ, vẫn tiếp tục có mối quan tâm mạnh mẽ đến việc hướng tới tổ chức các sự kiện lớn về văn hóa đại chúng quốc tế, thường (và tốt nhất là) nhiều hơn một sự kiện như vậy để mở rộng và tối đa hóa tác động tích cực của chúng. Những điều này có thể được coi là cấu thành hiệu quả các chiến lược quốc gia dài hạn về nhiều sự kiện lớn, đồng thời mang lại một vị thế và hình ảnh mới cho văn hóa với tư cách là phương tiện và công cụ trong danh mục các chính sách công trong nước và chính sách đối ngoại của các quốc gia-dân tộc đương đại. .

Phạm vi các quốc gia có thể nói là đã theo đuổi nhiều chiến lược sự kiện lớn trong những thập kỷ gần đây bao gồm hầu hết các quốc gia lớn ở khu vực thế giới Bắc Mỹ, Châu Âu và Đông Á. Các quốc gia châu Âu đã có lợi thế về việc tổ chức các sự kiện lớn kể từ cuối thế kỷ 19, kể từ khi các thể loại sự kiện lớn được phát minh ở châu Âu, châu Âu vẫn là khu vực hàng đầu thế giới về bóng đá, là địa điểm quan trọng đối với các cơ quan quản lý thể thao quốc tế, và là một trong những khu vực hàng đầu thế giới về hầu hết các môn thể thao Olympic. Hầu hết các quốc gia lớn ở châu Âu hoặc đã tổ chức một số sự kiện lớn vào cuối thời kỳ hiện đại, hoặc đã đấu thầu để làm như vậy, và điều này có thể được minh họa ngắn gọn trong trường hợp của Tây Ban Nha. Chính sách văn hóa của Tây Ban Nha đã được đánh dấu rõ ràng bằng việc tổ chức các sự kiện lớn trong thời kỳ đương đại. Tây Ban Nha đã tổ chức Giải vô địch bóng đá thế giới 1982, Thế vận hội Mùa hè 1992 (Barcelona), Hội chợ triển lãm 1992 (Seville) và Madrid đã đăng cai tổ chức Thế vận hội 2012 (sau đó được trao cho London). Các sự kiện năm 1992 được sử dụng để đánh dấu sự xuất hiện lịch sử của quốc gia khỏi chủ nghĩa độc đoán của chủ nghĩa Pháp và cũng như việc quốc gia này gia nhập Liên minh châu Âu. Các chiến lược lớn về sự kiện và nhiều sự kiện được coi là phù hợp, thậm chí còn hơn thế nữa, đối với các quốc gia-dân tộc mới và đang phát triển trong thời kỳ đương đại, và điều này có thể được minh họa trong trường hợp của Nam Phi thời hậu phân biệt chủng tộc.

Nam Phi Mới đã tìm cách xây dựng bản sắc dân tộc - cả sự đoàn kết nội bộ và ý thức dân tộc, cũng như hình ảnh bên ngoài và vị thế của mình trong mắt cộng đồng quốc tế - thông qua việc tổ chức các sự kiện thể thao quốc tế lớn và thông qua các thành tích quốc gia trên toàn cầu. văn hóa thể thao thế giới. Không còn nghi ngờ gì nữa, các yếu tố như vị thế của Nam Phi vừa là một quốc gia thuộc lục địa châu Phi, vừa là một quốc gia tương đối nghèo và đang phát triển đã góp phần vào cam kết và sự kiên trì bất thường mà đảng Đại hội Dân tộc Phi cầm quyền đã mang đến chuỗi sự kiện lớn trong quá trình xây dựng quốc gia của mình. chiến lược. Năm 1995, ngay sau khi chế độ phân biệt chủng tộc bị đánh bại, nó đã tổ chức Giải bóng bầu dục thế giới và ngoài ra còn giành được nó. Vào năm 1996, nó đã tổ chức cúp bóng đá các quốc gia châu Phi và cũng đã giành được chức vô địch này. Trong giai đoạn 1994-97, chính phủ Nam Phi đã khuyến khích chiến dịch cuối cùng không thành công của Cape Town để giành quyền tổ chức Thế vận hội 2004. Trong giai đoạn 1996-2000, nó cũng ủng hộ chiến dịch của hiệp hội bóng đá quốc gia tổ chức giải vô địch bóng đá Giải vô địch bóng đá thế giới 2006, với cùng một kết quả tiêu cực. Trong khi đó, nó cũng đã vận động và tổ chức thành công sự kiện điền kinh toàn châu Phi năm 1999 và Giải vô địch cricket thế giới năm 2003. Trong giai đoạn này, cuối cùng nó đã thành công với FIFA và giành quyền đăng cai World Cup 2010. Dù tốt hay xấu, thành tích mang tính hệ quả này chắc chắn sẽ ngày càng chi phối các kế hoạch chi tiêu công của chính phủ quốc gia và diễn ngôn công khai về chính trị Nam Phi khi thời hạn sự kiện đến gần trong vài năm tới.

PHẦN KẾT LUẬN

Trong mỗi giai đoạn chính của sự phát triển của tính hiện đại được nêu trong chương này, các yếu tố đã thúc đẩy các quốc gia quan tâm đến các sự kiện lớn. Sự xuất hiện của nhiều chiến lược sự kiện ở nhiều quốc gia trong thời kỳ đương đại chứng tỏ rằng các yếu tố thúc đẩy này và sự sẵn sàng đáp ứng của các quốc gia đối với chúng, nếu có, dường như đã tăng lên theo thời gian. Nhìn chung, có thể gợi ý rằng lợi ích tích cực nói chung của các chính phủ quốc gia trong việc đối phó với áp lực đấu thầu và tổ chức các sự kiện lớn quốc tế trong thời kỳ đương đại có liên quan đến các giả định của họ về khả năng dự đoán mức độ phổ biến rộng rãi của các sự kiện này, cả ở cấp độ quốc tế và quốc tế. trong nước. Sự nổi tiếng đại chúng có thể đoán trước này chắc chắn một phần là sản phẩm của năng lực đa dạng của các nhà tư tưởng và „nhà tưởng tượng“, những nhà tổ chức, những nhà truyền thông và những người tham gia, những người tạo ra cảnh tượng của các sự kiện. Do đó, ở một mức độ nhất định, nó tiếp tục để ngỏ cho các quốc gia-dân tộc cố gắng sử dụng và lạm dụng vì những lý do lợi ích quốc gia trong việc theo đuổi các dự án ý thức hệ và bá quyền các loại. Các khía cạnh của Thế vận hội Bắc Kinh 2008 ở Trung Quốc có thể sẽ thú vị từ góc độ này.

Chương này đã xem xét bản chất và vai trò đang thay đổi của các sự kiện lớn và sự liên quan của chúng đối với các quốc gia từ giữa thế kỷ 19 đến nay, sử dụng các khái niệm và phân kỳ sơ bộ về „hiện đại trưởng thành' và hai giai đoạn chính của nó, cùng với „hiện đại muộn. ', như một khuôn khổ. Các sự kiện lớn và các tổ chức và phong trào liên quan của chúng đã được chứng minh là tương đối mong manh và dễ bị ảnh hưởng. Tuy nhiên, các thể loại sự kiện lớn chính đã giữ một vị trí quan trọng trong thời gian dài trong văn hóa quốc tế, chính trị văn hóa quốc tế và cả trong nền văn hóa của các quốc gia chủ nhà. Các sự kiện lớn có thể được coi là hứa hẹn về các phiên bản cụ thể, nếu thoáng qua, và tầm nhìn của cộng đồng quốc gia và quốc tế mang tính biểu tượng, có sự tham gia và ăn mừng. Trong thời đại mà các quốc gia than khóc vì „mất cộng đồng“ và các chính phủ bất lực quan sát sự xa lánh của công dân khỏi nền chính trị quốc gia, lời hứa này có thể sẽ tiếp tục khó bị các quốc gia-dân tộc bỏ qua.

GHI CHÚ

1 Về Thế vận hội Sydney, xem Sinclair và Wilson (eds, 2000); về London Millennium Expo, xem Edensor (2002) và Jones (2003) về World Cup của Pháp, xem Dauncey và Hare (1999); về World Cup Nhật Bản/Hàn Quốc, xem Horne và Manzenreiter (2002).

2 Về lịch sử, sự phát triển và vai trò chính trị-văn hóa của triển lãm, hãy xem các nghiên cứu của Roche (2000 passim; cũng 1999, 2001a, 2003a), Rydell (1984, 1993), Rydell và Gwinn (eds) (1994) và Greenhalgh (1988). Đối với các nghiên cứu về các triển lãm cụ thể cả lịch sử và đương đại, xem Ley và Olds (1988), Pred (1991), Harvey (1996), Spillman (1997) và Hendry (2000). Đối với các quan điểm khác về ảnh hưởng của một „khu phức hợp triển lãm' ở Anh vào cuối thế kỷ 19 mà các cuộc triển lãm của nó có thể được cho là chứng thực, hãy xem Bennett (1988) và Roche (1999).

3 Về mối quan hệ chung giữa các sự kiện văn hóa công cộng và văn hóa quốc gia, xem Connerton (1989), Jarman (1997), Spillman (1997), Smith (1998), Handelman (1998), Roche (2001a) và Jones (2003). Về mối quan hệ giữa văn hóa thể thao đại chúng giàu sự kiện với văn hóa và bản sắc dân tộc, xem Roche (1998, 1998 (ed.), 2006); Smith và Porter (2004). Về thể loại siêu sự kiện Olympic và sự phát triển của công chúng trong nước và quốc tế, xem MacAloon (1981, 1984), Hill (1996), Senn (1999), Roche (2000: ch. 3, 4 và Phần 2 passim, 2001b, 2002a ,b, 2003b).

4 Về xã hội học chính thống của chủ nghĩa dân tộc, xem Gellner (1983,1997), Smith (1998) và Hobsbawm (1990,1992).

5 Về lịch sử của các quốc gia-dân tộc và chủ nghĩa dân tộc, cũng như của tính hiện đại', các nhà sử học nhấn mạnh vai trò của thời kỳ trung cổ nói chung bao gồm Abu-Lughod (1989), Hastings (1997), Geary (2002) và Le Goff (2005) . Các nhà xã hội học lịch sử nhấn mạnh nguồn gốc 'sớm hiện đại' (c. thế kỷ 16) của tính hiện đại tư bản chủ nghĩa và nhà nước-dân tộc bao gồm, về mặt kinh điển, Max Weber (1970 [1904-51]), và gần đây hơn là Wallerstein (1974), Mann ( 1988), Tilly (1992) và Smith (2004); cũng xem Kennedy (1988).

6 Đối với thảo luận tích cực và ứng dụng của quan điểm 'hậu hiện đại' vào văn hóa đại chúng và triển lãm, xem Featherstone (1991) và Harvey (1996) tương ứng. Để có đánh giá chung và phê bình về 'chủ nghĩa hậu hiện đại', hãy xem Harvey (1989). Đối với các phiên bản thay thế của tính hiện đại muộn', hãy xem Castells (1996) (về 'xã hội mạng') và Held et al. (1999) (về xã hội hiện đại muộn như là đối tượng của 'sự biến đổi toàn cầu'). Về ý nghĩa và cách sử dụng cách diễn giải toàn cầu hóa về tính hiện đại muộn đối với thể thao và Thế vận hội, xem Maguire (1999) và Roche (2002a, 2002b, 2003b).

7 Đối với lịch sử chính trị quốc gia và quốc tế liên quan đến Thế vận hội Olympic, xem Hill (1996) và Senn (1999); cũng như Houlihan (1994). Để biết thêm thông tin về chính trị của các Thế vận hội cụ thể gần đây, hãy xem Larson và Park (1993) về Seoul 1988, và Hargreaves (2000) về Barcelona 1992, Sinclair và Wilson (2000) về Sydney 2000. Về ý nghĩa bản sắc tập thể và văn hóa quốc gia và quốc tế của cuộc hôn nhân giữa truyền hình và thể thao, xem Maguire (1999: chương 7), Boyle và Haynes (2000), Rowe (2004), Roche (2000: chương 6, 2005) và Roche và Harrison (1992); về việc truyền hình Thế vận hội như một sự kiện truyền thông toàn cầu cung cấp một nền tảng quốc tế cho các quốc gia và hình ảnh của họ, xem Larson và Park (1993), Spa et al. (1995) và Roche (2002b, 2003b).

8 Các quốc gia có thể được cho là đã theo đuổi nhiều chiến lược tổ chức sự kiện lớn trong thời kỳ đương đại bao gồm các quốc gia sau ở ba khu vực trên thế giới: (a) Bắc Mỹ: Hoa Kỳ: Thế vận hội Mùa hè 1984 (Los Angeles), Giải vô địch bóng đá thế giới 1994, Thế vận hội Mùa hè 1996 ( Atlanta), Thế vận hội Mùa đông 2002 (Thành phố Salt Lake); Canada: Thế vận hội Mùa hè 1976 (Montreal), Thế vận hội Mùa đông 1988 (Calgary), và (sắp diễn ra) Thế vận hội Mùa đông ở Whistler 2010. (b) Châu Âu: Ý: Giải vô địch bóng đá thế giới 1990 và (sắp diễn ra) Thế vận hội mùa đông 2006 ( Turin ); Pháp tổ chức Thế vận hội mùa đông 1992 (Albertville), Giải vô địch bóng đá thế giới 1998 và vận động đăng cai Thế vận hội 2012 không thành công. Tây Đức: Thế vận hội Mùa hè 1972 (Munich) và Giải vô địch bóng đá thế giới 1974; tái thống nhất nước Đức: Hội chợ triển lãm 2000 (Hanover), và cả Giải vô địch bóng đá thế giới 2006 sắp tới; Bồ Đào Nha: Hội chợ triển lãm ở Lisbon năm 1998 và Giải vô địch bóng đá các quốc gia châu Âu của UEFA năm 2004. (c) Đông Á: Hàn Quốc: Thế vận hội ở Seoul năm 1988 và, (với Nhật Bản), Giải vô địch bóng đá thế giới ELFA năm 2002. Trung Quốc: (sắp diễn ra) Thế vận hội mùa hè (Bắc Kinh) năm 2008 và Hội chợ triển lãm (Thượng Hải) năm 2010.

Người giới thiệu

Abu-Lughod, J. (1989) Before European Hegemony: The World System AD 1250-1350 . Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford

Barney, E. , Wenn, S. và Martyn, S. (2002) Bán năm chiếc nhẫn: IOC và sự trỗi dậy của chủ nghĩa thương mại Olympic . Thành phố Salt Lake, UT: Nhà xuất bản Đại học Utah

Bennett, T. (1988) 'The Exhibitionary Complex' , New Formations, pp. p. 73-102

Boyle, R. và Haynes, R. (2000) Power Play: Sport, the Media and Popular Culture . Harlow: Longman Castells, M. (1996) Thời đại Thông tin. tập I - Sự trỗi dậy của Xã hội Mạng . Oxford: Blackwell Connerton, P. (1989) Xã hội ghi nhớ như thế nào . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Dauncey, H. , chủ biên. và Hare, G. (eds) (1999) Pháp và World Cup 1998 . London: Frank Cass Edensor, T. (2002) Bản sắc dân tộc, Văn hóa đại chúng và Cuộc sống hàng ngày . Oxford: Berg

Featherstone, M. (1991) Văn hóa tiêu dùng và chủ nghĩa hậu hiện đại . Luân Đôn: Nhà hiền triết

Geary, P. (2002) Huyền thoại về các Quốc gia: Nguồn gốc Trung cổ của Châu Âu . Oxford: Nhà xuất bản Đại học Princeton

Gellner, E. (1983) Quốc gia và chủ nghĩa dân tộc . Oxford: Blackwell

Gellner, E. (1997) Chủ nghĩa dân tộc . Luân Đôn: Phượng hoàng/Orion

Greenhalgh, P. (1988) Khung cảnh phù du: Đại học Triển lãm, Triển lãm lớn và Hội chợ Thế giới, 1851-1939 . Manchester: Nhà xuất bản Đại học Manchester

Handelman, D. (1998) Models and Mirrors: Towards an Anthropology of Public Events 2nd edn. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Hargreaves, J. (2000) Tự do cho Catalonia?: Chủ nghĩa dân tộc Catalan, Bản sắc Tây Ban Nha và Thế vận hội Olympic Barcelona . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Harvey, D. (1989) Tình trạng hậu hiện đại . Oxford: Blackwell

Harvey, P. (1996) Lai ghép của tính hiện đại: Nhân chủng học, Quốc gia và Triển lãm toàn cầu . Luân Đôn: Routledge

Hastings, A. (1997) Xây dựng Quốc gia: Dân tộc, Tôn giáo và Chủ nghĩa Quốc gia . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Held, D. , McGrew, A. , Goldblatt, D. và Perraton, J. (1999) Chuyển đổi toàn cầu: Chính trị, Kinh tế và Văn hóa . Cambridge: Báo chí chính trị

Hendry, J. (2000) The Orient Strikes Back: A Global View of Cultural Display . Oxford: Berg

Hill, C. (1996) Chính trị Olympic: Athens đến Atlanta, 1896-1996 . Manchester: Manchester University Press Hobsbawm, E. (1990) Các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc từ năm 1870 . Cambridge: Cambridge University Press Hobsbawm, E. (1992) 'Truyền thống sản xuất hàng loạt: Châu Âu, 1870-1914' , trong E. Hobsbawm , ed. và T.

Ranger (eds), Phát minh ra truyền thống . Cambridge: Canto/Cambridge University Press Horne, J. and Manzenreiter, W. (2002) Japan, Korea and the 2002 World Cup . London: Routledge Houlihan, B. (1994) Thể thao và Chính trị Quốc tế . Luân Đôn: Máy gặt lúa mì

Jarman, N. (1997) Xung đột vật chất: Diễu hành và trưng bày trực quan ở Bắc Ireland . Oxford: Berg Jones, P. (2003) 'Contested Discourses: National Identity and Architecture' , luận án tiến sĩ chưa xuất bản,

Đại học Liverpool

Kennedy, P. (1988) Sự thăng trầm của các cường quốc: Thay đổi kinh tế và xung đột quân sự từ 1500-2000 . Luân Đôn: Nhà xuất bản Fontana

Lanfranchi, P. , Eisenberg C , Mason, T. và Wahl, A. (2004) 100 Years of Football: The FIFA Centennial Book . Luân Đôn: Weidenfeld Nicolson

Larson, J. và Park, HS. (1993) Truyền hình Toàn cầu và Chính trị của Thế vận hội Seoul . Oxford: Báo chí Westview

Le Goff, J. (2005) Sự ra đời của Châu Âu . Oxford: Blackwell

Ley, D. và Olds, K. Phong cảnh như cảnh tượng: Hội chợ thế giới và văn hóa tiêu dùng anh hùng Môi trường và Quy hoạch D: Không gian và Xã hội tập. 6 (1988) tr. 191-212

MacAloon, J. (1981) Biểu tượng vĩ đại: Pierre de Coubertin và nguồn gốc của Thế vận hội Olympic hiện đại . Chicago: Nhà xuất bản Đại học Chicago

MacAloon, J. (1984) 'Thế vận hội Olympic và lý thuyết về cảnh tượng trong các xã hội hiện đại' , trong J. MacAloon

(ed.), Nghi thức, Kịch nghệ, Lễ hội, Cảnh tượng . Philadelphia: Viện nghiên cứu các vấn đề con người Maguire, J. (1999) Thể thao toàn cầu: Bản sắc, xã hội, nền văn minh . Cambridge: Polity Press Mann, M. (1988) States, War and Capitalism . Oxford: Blackwell

Pred, A. Những phát biểu ngoạn mục của tính hiện đại: Triển lãm Stockholm năm 1897 Geograiska Annaler, 73, tập B. 1 (1991) tr. 45-84

Roche, M. (1998) 'Thể thao, Văn hóa Đại chúng và Bản sắc' , trong M. Roche (ed.), Thể thao, Văn hóa Đại chúng và Bản sắc . Aachen: Meyer và Meyer Verla. P. 1-20

Roche, M. (ed.) (1998) Thể thao, Văn hóa Đại chúng và Bản sắc . Aachen: Meyer và Meyer Verla

Roche, M. Mega-Events, Culture and Modernity: Expos and the Origins of Public Culture Cultural Policy vol. 5 không. 1 (1999) tr. 1-31

Roche, M. (2000) Sự kiện lớn và tính hiện đại: Thế vận hội và triển lãm trong sự phát triển của văn hóa toàn cầu .

Luân Đôn: Routledge

Roche, M. Tính hiện đại, Sự kiện văn hóa và việc xây dựng uy tín: Sự kiện văn hóa đại chúng ở Liên Xô trong Chính sách văn hóa thời kỳ giữa hai cuộc chiến, tập. 7 không. 3 (2001a) tr. 493-520

Roche, M. Thế vận hội Olympic với tư cách là Buổi biểu diễn và Sự kiện Công cộng Văn hóa, Thể thao và Xã hội tập. 4 không. 3 (2001b) tr. 113-16

Roche, M. Thế vận hội và “Công dân toàn cầu'' Nghiên cứu về quyền công dân tập. 6 không. 1 (2002a) tr. 165-81 Roche, M. (2002b) 'Các sự kiện lớn về thể thao và Olympic với tư cách là các sự kiện truyền thông: Trên mô hình toàn cầu hóa , trong

K. Wamsley, chủ biên. , R. Barney , chủ biên. và S. Martyn (eds), The Global Nexus Engaged: Quá khứ, Hiện tại, Tương lai Nghiên cứu Olympic liên ngành . London, Ontario: Đại học Western Ontario, tr. 1-12

Roche, M. Mega-Events, Time and Modernity Time and Society vol. 12 không. 1 (2003a) tr. 99-126

Roche, M. (2003b) 'Thế vận hội và sự phát triển của “xã hội toàn cầu''' , trong M. Moragas , chủ biên. , C.

Kennett, chủ biên. và N. Puig (eds), The Legacy of the Olympic Games, 1984-2000 . Lausanne: IOC, tr. tr. 289-306

Roche, M. (2006) (sắp xuất bản) 'Châu Âu, “Điều kiện quốc tế” và Thể thao quốc tế' , trong C.

Rumford (ed.), Chủ nghĩa vũ trụ và Châu Âu . Liverpool: Nhà xuất bản Đại học Liverpool

Roche, M. và Harrison, J. (2002) 'Châu Âu hóa thông qua Quy định: Trường hợp của Truyền thông-Thể thao' , bài báo chưa xuất bản, IAMCR, hội nghị thường niên, Barcelona

Rowe, D. (ed.) (2004) Các bài đọc quan trọng: Thể thao, Văn hóa và Truyền thông . Buckingham: Nhà xuất bản Đại học Mở

Rydell, R. (1984) Tất cả thế giới đều hội chợ: Tầm nhìn về Đế chế tại các Triển lãm Quốc tế Hoa Kỳ, 1876 1916 . Chicago: Nhà xuất bản Đại học Chicago

Rydell, R. (1993) Thế giới Hội chợ: Triển lãm Thế kỷ Tiến bộ . Chicago: Đại học Chicago

Nhấn

Rydell, R. và Gwinn, N. (1994) 'Giới thiệu: Đại diện Công bằng - Hội chợ Thế giới và Thế giới Hiện đại' , trong R. Rydell, chủ biên. và N. Gwinn (eds), Đại diện công bằng: Hội chợ thế giới và thế giới hiện đại . Amsterdam: Nhà xuất bản Đại học VU

Rydell, R., chủ biên. và Gwinn, N. (eds) (1994) Đại diện Hội chợ: Hội chợ Thế giới và Thế giới Hiện đại . Amsterdam: Nhà xuất bản Đại học VU

Sabate, J. , chủ biên. , Người Pháp, D. , ed. và Schuster, M. (eds) (2004) Event Places . Barcelona: Đại học Politecnica de Catalunya

Senn, A. (1999) Quyền lực, Chính trị và Thế vận hội Olympic . Champaign, IL: Động học của con người

Sinclair, J. , chủ biên. và Wilson, H. (eds) (2000) The Olympics: Media, Myth and Madness . Sydney: Đại học Griffith/Media International Australia

Smith, A. (1998) Chủ nghĩa dân tộc và Chủ nghĩa hiện đại . Luân Đôn: Routledge

Thợ rèn. A. (2004) Sự cổ xưa của các quốc gia . Cambridge: Báo chí chính trị

Smith, A., chủ biên. và Porter, D. (eds) (2004) Thể thao và bản sắc dân tộc trong thế giới hậu chiến . Luân Đôn: Routledge

Spa M de M. , Rivenburgh, N. và Larson, J. (1995) Truyền hình trong Thế vận hội . Luton: Truyền thông John Libbey

Spillman, L. (1997) Quốc gia và Kỷ niệm . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Sugden, J. và Tomlinson, A. (1998) FIFA và Cuộc thi Bóng đá Thế giới . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Tilly, C. (1992) Cưỡng chế, Tư bản và các Quốc gia Châu Âu: 990-1992 sau Công nguyên . Oxford: Blackwell

Wallerstein, I. (1974) Hệ thống-thế giới hiện đại . New York: Báo chí Học thuật

Weber, M. (1970 [1904-5]) Đạo đức Tin lành và Tinh thần của Chủ nghĩa Tư bản . Luân Đôn: Sách của Đại học Unwin

Berezin, Mabel. “Bài ngoại và chủ nghĩa dân tộc mới.” Tr. 273-284

Bài ngoại là nỗi sợ hãi về sự khác biệt thể hiện ở những người hoặc nhóm. Vi phạm là cấu thành của bài ngoại. Bài ngoại vượt thời gian và không gian - lịch sử và văn hóa. Lãnh thổ và lãnh thổ, một không gian vật lý có giới hạn với các quy tắc và chuẩn mực tiếp cận, là chiếc giường chính trị hà khắc mà tư tưởng bài ngoại vận hành (Berezin 2003: 4-14).

Kể từ cuối thế kỷ 18, quốc gia-dân tộc hiện đại đã trở thành tâm điểm của lãnh thổ hiện đại và mảnh đất màu mỡ cho sự bùng nổ tư tưởng bài ngoại. Các tài liệu khoa học xã hội về sự hình thành các quốc gia và hệ thống phúc lợi quốc gia là rất đồ sộ. Các học giả đồng ý ở một mức độ nào đó về các điểm tóm tắt sau đây. Trong khi chiến tranh xác định ranh giới chính trị và lãnh thổ của nhà nước, quyền công dân và luật quốc tịch xác định ranh giới văn hóa của quốc gia. Quyền công dân và luật quốc tịch nói rõ sự kỳ lạ bằng cách thiết lập các quy tắc thành viên (Brubaker 1992) . ¹

Khi chính trị và xã hội là địa phương, phúc lợi xã hội, cũng như chính phủ, là địa phương và người lạ không phải là một vấn đề (Somers 1993). Walzer, trong Spheres of Justice (1983: 38), lập luận rằng chủ nghĩa địa phương, do tất yếu, đã đóng cửa đối với người ngoài. Quy mô lãnh thổ lớn hơn của nhà nước quốc gia mở rộng cửa và làm cho lòng hiếu khách dưới hình thức phúc lợi xã hội trở thành một vấn đề chính trị và quy phạm. Các thành viên của nhà nước-dân tộc hiện đại phải tự hỏi liệu nhà nước chỉ nên cung cấp phúc lợi xã hội cho những người là công dân, hay cung cấp cho tất cả những người có nhu cầu như yêu cầu của tổ chức từ thiện Cơ đốc giáo. Tác phẩm sau này của Walzer, On Toleration (1997), tiếp tục phát triển quan điểm mà ông đã bắt đầu trong Spheres of Justice. Ông lập luận rằng sự khoan dung không chỉ đơn giản là một thái độ thể hiện đối với những cá nhân khác biệt mà là một thứ được xây dựng trong cấu trúc của các hình thức sắp xếp chính trị đa dạng từ các quốc gia dân tộc đến các đế chế.

Các giai đoạn bài ngoại có thể xảy ra ở bất cứ đâu trên toàn cầu. Kể từ giữa những năm 1980, tư tưởng bài ngoại đã trở thành một đặc điểm nổi bật của thực tế và diễn ngôn chính trị ở Tây Âu cũ. Các hành vi bạo lực và phá hoại đối với người Do Thái và những người nhập cư thế hệ thứ nhất và thứ hai từ Châu Phi và Trung Đông cùng với sự trỗi dậy của các đảng dân túy theo chủ nghĩa dân tộc cực đoan cho thấy châu Âu đương đại ở mức tốt nhất là không khoan dung và tệ nhất là phân biệt chủng tộc.

Để đối phó với mối đe dọa ngày càng tăng của chủ nghĩa bài ngoại, Hội đồng Châu Âu đã thành lập Trung tâm Giám sát Liên minh Châu Âu về Phân biệt chủng tộc và Bài ngoại (EUMC) vào tháng 6 năm 1997 với tư cách là một tổ chức nghiên cứu và phòng ngừa (Hội đồng Châu Âu, 1997). Ngoài việc theo dõi các hoạt động chống Do Thái ở châu Âu, EUMC gần đây đã chuyển sự chú ý sang ngôn từ kích động thù địch trên Internet (EUMC 2004). Các hành vi bạo lực và không khoan dung liên tục rõ ràng là một nguyên nhân gây lo ngại. Bạo lực sắc tộc, chủng tộc và tôn giáo tạo ra các giả định phổ biến và khoa học xã hội đòi hỏi phải khám phá và xây dựng. Nổi bật trong số những giả định này là tuyên bố rằng tư tưởng bài ngoại phải chịu trách nhiệm trực tiếp cho sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc ở châu Âu đương đại.

Chương này tách chủ nghĩa dân tộc mới ra khỏi chủ nghĩa bài ngoại. Lấy châu Âu làm địa điểm chính, chương này trước hết thảo luận về tư tưởng bài ngoại như một phạm trù xã hội và một hiện tượng lịch sử. Sau đó, nó tiếp tục thảo luận về mối quan hệ giữa bài ngoại và nhập cư ở châu Âu đương đại. Sau đó, nó khám phá hai khía cạnh của chủ nghĩa dân tộc đương đại: thứ nhất, chủ nghĩa dân tộc cực đoan được thể hiện trong các cuộc bầu cử thành công của các đảng chính trị cánh hữu và thứ hai, sự tái khẳng định quốc gia ở các quốc gia-dân tộc châu Âu phải đối mặt với cả nhập cư và hội nhập châu Âu.

XENOPHOBIA NHƯ MỘT HÌNH THỨC XÃ HỘI

Khác biệt là cấu thành của hiện đại. Khi đời sống xã hội mang tính địa phương, sự xa lạ không phải là một phần của môi trường. Trong các xã hội tiền công nghiệp, những người xa lạ lạ lùng theo nghĩa là họ kỳ quặc, không bình thường. Từ vựng về sự khác biệt thời tiền công nghiệp tập trung vào tính độc đáo. Khi xã hội trở nên hiện đại hơn, công nghiệp hơn, phân hóa hơn, cái lạ và cái lạ trở thành một hiện tượng xã hội tập quán cũng như một vấn đề chính trị. Các phạm trù, công nghiệp, tiền công nghiệp cũng như toàn cầu và hậu hiện đại, là những kiểu lý tưởng chỉ ra các đặc điểm tổng hợp của thực tế xã hội ở các thời điểm lịch sử khác nhau. Là vật liệu tổng hợp, chúng có tiện ích để mô tả các tập hợp xã hội. Thực tế kinh nghiệm là đa dạng hơn. Các cấu trúc xã hội tiền công nghiệp có thể cùng tồn tại với các dạng cấu trúc xã hội và chính trị hiện đại trong các xã hội đương đại.

Nhà triết học xã hội Georg Simmel (1971 [1908]), trong tiểu luận kinh điển The Stranger, chỉ ra rằng không có người lạ khi đời sống xã hội và chính trị hoàn toàn mang tính địa phương. Theo Simmel, thương nhân, một sản phẩm xã hội của sự phát triển thị trường, là "người lạ" đầu tiên bước vào một lãnh thổ và buộc người dân địa phương phải xác định chính họ. Người dân địa phương phải quyết định xem họ khác với người lạ như thế nào và liệu họ có nên cho phép người lạ sống trên lãnh thổ của họ hay không. Nói tóm lại, họ phải giải quyết vấn đề niềm tin khi đối mặt với sự khác biệt. Simmel chỉ ra người Do Thái châu Âu là nguyên mẫu xã hội cổ điển của người lạ. Người Do Thái châu Âu thường là những thương nhân không sở hữu đất đai và không có cổ phần trong cộng đồng. Việc kiểm soát tiền và tín dụng của họ cho phép người Do Thái tham gia vào thị trường tài chính và kiếm lợi từ các vị trí kinh tế đã được thiết lập trong xã hội.

Sự xa lạ đòi hỏi sự cần thiết phải kết hợp và xác định không gian xã hội và chính trị. Nhưng, như Simmel chỉ ra, điều kiện là một người xa lạ bao hàm một nghịch lý. Các nhóm nhận thấy những người lạ ở giữa họ vừa „gần và xa cùng một lúc ' (Simmel 1971 [1908]: 148). Simmel lập luận:

Tuy nhiên, giữa hai yếu tố gần và xa này nảy sinh một căng thẳng đặc biệt, vì ý thức chỉ có cái chung tuyệt đối chung có tác dụng đặc biệt nhấn mạnh vào cái không chung. Đối với một người xa lạ với đất nước, thành phố, chủng tộc ... điều được nhấn mạnh một lần nữa không phải là cá nhân, mà là nguồn gốc xa lạ, một phẩm chất mà anh ta có hoặc có thể có điểm chung với nhiều người lạ khác. Vì lý do này, người lạ không thực sự được coi là cá nhân, mà là người lạ thuộc một loại nhất định. Sự xa cách của chúng cũng chung chung không kém sự gần gũi của chúng. (tr. 148)

Người Do Thái ở Frankfurt là ví dụ minh họa cho điểm này của Simmel. Thành phố Frankfurt đánh thuế người Do Thái như một nhóm tôn giáo và luôn ở mức như nhau đơn giản vì họ khác nhau, trong khi các thành viên khác của cộng đồng Frankfurt bị đánh thuế thu nhập và tài sản của họ. Người Do Thái ở Frankfurt bị đánh thuế như một phần của hạng mục xã hội và cuối cùng phải trả nhiều thuế hơn - vì vậy họ là thành viên của cộng đồng và bị cộng đồng bóc lột.

Gotman, trong Le Sens de l'hospitalité (2001), một chuyên luận lý thuyết và lịch sử xã hội về lòng hiếu khách, đưa ra vấn đề về người lạ và mối quan hệ giữa chào đón và chịu trách nhiệm với người lạ. Việc sửa đổi luật nhập cư gần đây của Pháp, luật Debre năm 1997, là một trong những trường hợp thực nghiệm mà bà rút ra. Cánh tả Pháp mệnh danh luật Debre là „luật bất hiếu“. Luật quy định rằng không ai có thể tiếp nhận một công dân nước ngoài trừ khi họ cung cấp giấy tờ tạm trú cho họ. Gotman chỉ ra rằng trong khi cánh hữu Pháp coi những người xa lạ là những người ngoài cuộc phải ở bên ngoài, thì cánh tả lại cho rằng sự xa lạ là một điều kiện phổ biến. Theo cánh tả Pháp, cụm từ „tất cả chúng ta đều là người nhập cư“ gần đúng nhất với tình trạng con người (Gotman 2001: 37-45).

XENOPHOBIA NHƯ MỘT HIỆN TƯỢNG LỊCH SỬ: TỪ SỰ KIỆN DREYFUS ĐẾN CHIẾN TRANH THẾ GIỚI II

Thuật ngữ bài ngoại xuất hiện trong tiếng bản địa vào năm 1901 tại Pháp với việc xuất bản tiểu thuyết của Anatole France Monsieur Bergeret à Paris (Wicker 2001). Bài ngoại được liệt kê trong tranh minh họa Nouveau Larousse của Pháp lần đầu tiên vào năm 1906. Vụ Dreyfus đã thúc đẩy sự phát triển của thuật ngữ này. Chủ nghĩa bài Do Thái và nạn diệt chủng người Do Thái của Đức Quốc xã là hình mẫu trong các cuộc thảo luận về hận thù chủng tộc và tư tưởng bài ngoại ở châu Âu. Naimark (2001) nhấn mạnh điểm này trong nghiên cứu lịch sử so sánh của ông về nạn diệt chủng và thanh trừng sắc tộc bằng cách chứng minh rằng người Do Thái là những nạn nhân đầu tiên chứ không phải duy nhất của sự thù hận có tổ chức. Bất chấp nỗi kinh hoàng mà Đức Quốc xã đã thừa nhận trước đây là Holocaust, chủ nghĩa bài Do Thái không bao giờ xa rời bề mặt của các diễn ngôn chính trị châu Âu, như khi Jean Marie Le Pen, lãnh đạo Mặt trận Quốc gia Pháp, nói rằng „các phòng hơi ngạt chỉ là một chi tiết của lịch sử. của chiến tranh thế giới thứ hai' . ²

Bài tiểu luận của Hannah Arendt về chủ nghĩa bài Do Thái (1973 [1951]) trong Nguồn gốc của Chủ nghĩa toàn trị nhấn mạnh tầm quan trọng của tình trạng người trong cuộc so với người ngoài cuộc - một chủ đề thường xuyên tái diễn trong các cuộc thảo luận về tư tưởng bài ngoại. Cô nhấn mạnh mối liên hệ giữa tình trạng không quốc tịch và tính dễ bị tổn thương của người Do Thái. Người Do Thái, không có lãnh thổ quốc gia để tuyên bố là của riêng họ, thường xuyên là nạn nhân của sự phân biệt đối xử và đàn áp. Arendt đưa ra quan điểm rằng người Do Thái được phép ở trong lãnh thổ nhưng không thuộc lãnh thổ ở các quốc gia-dân tộc châu Âu vào thế kỷ 19. Vị trí thương nhân của họ khiến họ trở nên hữu ích cho sự phát triển của chủ nghĩa tư bản châu Âu và một số tầng lớp người Do Thái châu Âu đã có được khối tài sản lớn. Trong thế kỷ 20, chủ nghĩa tư bản và tài chính trở nên gắn bó mật thiết với nhà nước vì tài sản tư nhân không đủ để đảm bảo sự giàu có liên tục của nó. Vào thời điểm đó, người Do Thái trở nên dễ bị tổn thương về mặt chính trị và xã hội - chỉ với tiền, họ là những nạn nhân hoàn hảo. Tin rằng họ có thể tồn tại với tư cách là người ngoài cuộc, người Do Thái châu Âu đã nhầm lẫn quyền lực tiền tệ với quyền lực xã hội và chính trị.

Brustein (2003) cung cấp sự xây dựng thực nghiệm về chủ nghĩa bài Do Thái ở châu Âu trong giai đoạn trước Holocaust. Trong Roots of Hate, Brustein tiến hành nghiên cứu toàn diện các tờ báo ở Anh, Pháp, Ý, Đức và Romania để ghi lại các hành vi bài Do Thái hoặc những nhận xét bất lợi cho người Do Thái. Ông lập luận rằng chủ nghĩa bài Do Thái là một loại bài ngoại đặc biệt vì nó chứa đựng các yếu tố định kiến chính trị và kinh tế cũng như định kiến về chủng tộc. Có một quan điểm phổ biến rằng người Do Thái hoặc là những người cánh tả chính trị và do đó gây bất ổn xã hội hoặc quá giàu có. Một phát hiện đáng ngạc nhiên là khi ông xem xét các báo cáo của người gypsies, Roma, trong cùng khoảng thời gian, ông thấy rằng họ phải chịu nhiều báo cáo tiêu cực hơn người Do Thái. Bất chấp những nhận thức phổ biến và ở một mức độ nào đó, mang tính học thuật, người Do Thái không phải là đối tượng duy nhất của nạn phân biệt chủng tộc ở châu Âu giữa các cuộc chiến. Schor (1985) chứng minh rằng Pháp không đặc biệt chào đón người Armenia, người Ba Lan và người Ý đổ xô vào nước này trong khoảng thời gian từ 1919 đến 1939.

XENOPHOBIA VÀ NHẬP CƯ: GIAI ĐOẠN SAU CHIẾN TRANH

Có xu hướng nói về phân biệt chủng tộc và bài ngoại như thể chúng là cùng một hiện tượng. Taguieff (2001: 43-67) rút ra sự khác biệt quan trọng giữa chủ nghĩa phân biệt chủng tộc tiêu diệt và chủ nghĩa phân biệt chủng tộc loại trừ. Chủ nghĩa bài ngoại đương đại và các hành vi bạo lực đi kèm ở Tây Âu cũ phản ánh mong muốn loại trừ và kiểm soát người lạ, chứ không phải tiêu diệt anh ta. Frederickson (2002), trong lịch sử phân biệt chủng tộc của mình, đã lập luận một cách tao nhã rằng chủ nghĩa phân biệt chủng tộc đương đại là nỗi đau từ từ của việc loại trừ và từ chối các nguồn tài nguyên hơn là giết người hoàn toàn. Các hành động bài Do Thái vào đầu những năm 1980 được cho là đã bắt đầu làn sóng bài ngoại hiện nay. Vào tháng 8 năm 1982, sáu người thiệt mạng và 26 người bị thương trong một vụ tấn công vào một nhà hàng Do Thái trên đường rue des Rosiers trong khu Do Thái ở Paris. Phần lớn các cuộc thảo luận đương đại ở châu Âu về bài ngoại tập trung vào những người nhập cư Hồi giáo. Trong một sự đảo ngược đáng tiếc, người Hồi giáo hiện đang bắt đầu tấn công người Do Thái khi họ đổ lỗi cho họ về cuộc khủng hoảng hiện tại ở Trung Đông. Một bài báo gần đây của tờ New York Times trích dẫn một thanh niên Do Thái sống trong một khu phố Hồi giáo Ả Rập nói rằng, „Bạn phải mang theo một chiếc ô để bảo vệ bản thân khỏi những viên đá bay' .

3

Trong khi châu Âu luôn là quốc gia của sự vận động, các đặc điểm của nhập cư đã thay đổi đáng kể trong những năm 1980 (Moch 2003 [1992]: 177-97 và Massey et al. 1998: 108-33 cung cấp một cái nhìn tổng quan). Trong thời kỳ giữa hai cuộc chiến tranh thế giới, nhiều nơi ở châu Âu là nơi tị nạn chính trị. Trong thời kỳ hậu Thế chiến thứ hai, có rất nhiều người di cư. Vào cuối những năm 1940 và 1950, những người tị nạn và công nhân khách chiếm ưu thế trong cơ thể những người nhập cư - cũng như những người thuộc địa di cư đến mẫu quốc. Ngược lại, vào những năm 1980, mọi người bắt đầu di cư với số lượng lớn vì công việc và không có sự sắp xếp của công nhân nước ngoài, đặc trưng của những năm 1950 và 1960. Nguồn gốc của những người di cư mới khác nhau tùy theo quốc gia. Ở Đức và Pháp, người Thổ Nhĩ Kỳ thống trị (Kastoryano 2002). Họ xa lạ theo hai nghĩa: thứ nhất, họ xa lạ về nguồn gốc xuất xứ, và thứ hai, họ xa lạ về tôn giáo. Những người nhập cư mới chủ yếu là người Hồi giáo ở Châu Âu theo đạo Cơ đốc trên danh nghĩa.

Sự khác biệt về cấu trúc trong các hình thức nhập cư cùng với "sự khác biệt" về tôn giáo của những người di cư đã thúc đẩy sự pha trộn giữa tư tưởng bài ngoại và phân biệt chủng tộc đã trở nên rõ ràng ngay từ những năm đầu tiên của thập niên 1990 ở Châu Âu. Bắt đầu từ đầu những năm 1980 ở Pháp và tiếp theo là vào đầu những năm 1990 ở Đức, đã có một loạt sự kiện đáng kinh ngạc dẫn đến bạo lực chống lại những người nhập cư Hồi giáo. Các nhà khoa học xã hội Đức đã có thể ghi lại 276 hành vi bạo lực bài Do Thái và cực hữu ở Đức từ năm 1989 đến 1994 (Erb và Kurthen 1997). Một nghiên cứu gần đây về bạo lực cánh hữu ở Đức (Koopmans và Olzak 2004) đã báo cáo rằng các hành vi bạo lực bài ngoại có tương quan với diễn ngôn công khai về các vấn đề' với người nhập cư, đặc biệt là những người xin tị nạn, chứ không phải với số lượng người nhập cư hoặc tỷ lệ thất nghiệp trong một quốc gia. địa điểm bạo lực. Nghiên cứu cho thấy tình trạng bạo lực liên tục nhắm vào người nhập cư vào Đức trong những năm từ 1990 đến 1999. Tuy nhiên, bạo lực lên đến đỉnh điểm vào những năm 1991 và 1992 khi những người xin tị nạn nằm trong chương trình nghị sự của công chúng.

Vào mùa thu năm 1983, sau khi một loạt thanh niên Hồi giáo bị giết trong các vụ đụng độ với cảnh sát tại các dự án nhà ở ở ngoại ô Paris, SOS-Racisme, một hiệp hội ngăn chặn nạn phân biệt chủng tộc, đã tự thành lập để đáp trả. Trong suốt những năm 1980, nhóm đã tổ chức các cuộc biểu tình chống phân biệt chủng tộc. Vào tháng 6 năm 1985, SOS-Racisme đã huy động 300.000 người tham gia một buổi hòa nhạc rock tại Place de la Concorde ở Paris. Họ truyền bá phương châm của mình, "Đừng chạm vào bạn tôi", trên một huy hiệu mà họ phân phát rộng rãi ở Paris (Veugelers và Lamont 1991: 143-9). Bất chấp sự huy động ngay lập tức chống phân biệt chủng tộc ở Pháp, các sự cố vẫn tiếp tục xảy ra. Nổi bật trong số những vụ việc này là vụ giết một thiếu niên Hồi giáo ở Marseilles và giết một thanh niên nhập cư rồi vứt xác anh ta ở sông Seine (Ardagh 1999: 219-43; Birnbaum 2001 [1998]: 246-7) . ⁴

Các nhà nhân chủng học đã bắt đầu chuyển sự chú ý của họ sang các địa điểm xung đột sắc tộc và bạo lực (Banton 1996; Hervik 2004; Holmes 2000). Cho đến nay, các nhà báo chứ không phải các nhà khoa học xã hội đã cung cấp những câu chuyện sống động hơn. Năm 1992, những tên đầu trọc lang thang ở các thị trấn phía bắc nước Đức đã thiêu rụi một khu chung cư dành cho người Hồi giáo nhập cư. Jane Kramer đã ghi lại những sự kiện này cho Tạp chí New Yorker. Các bài báo của Kramer sau đó đã được xuất bản trong một tập về Chính trị của Ký ức (1996). Cô ấy mô tả cuộc sống của một tên đầu trọc đang bị quản chế vì tội 'bẻ khóa vỉa hè', nghĩa là tìm những người nhập cư Thổ Nhĩ Kỳ, đánh gục và đá vào đầu họ. Đối tượng của Kramer là người biết chữ, đã đi làm và dành thời gian rảnh rỗi để nghe nhạc Oi và mô tả "sự hỗn loạn trong đầu" mà anh ta trải qua. Người nhập cư Thổ Nhĩ Kỳ trong câu chuyện của Kramer nghĩ rằng anh ta đã có một ngày tốt lành nếu anh ta không phải trải qua bất kỳ hành vi lạm dụng bằng lời nói ngẫu nhiên nào - mặc dù thực tế là cửa hàng tạp hóa, nơi anh ta đặt hy vọng và ước mơ của mình, đã bị đốt cháy bởi người dân địa phương. đầu trọc.

Trong bối cảnh các sự kiện kịch tính thu hút sự chú ý của giới truyền thông trong nước và quốc tế, các nhà khoa học xã hội bắt đầu phân định ranh giới của tư tưởng bài ngoại ở châu Âu. Nhà xã hội học người Pháp Michel Wieviorka (1992,1994) đã tiến hành một loạt nghiên cứu so sánh về phân biệt chủng tộc và tư tưởng bài ngoại ở châu Âu. Wieviorka (1994: 9-25) lập luận rằng có ba cuộc khủng hoảng mà người châu Âu đương thời phải đối mặt và tình trạng nhập cư chỉ góp phần thúc đẩy chúng. Những cuộc khủng hoảng này mang tính cấu trúc, xã hội và văn hóa. Đầu tiên, thị trường lao động châu Âu đang thay đổi. Các công việc công nghiệp đang biến mất và cùng với đó là ảnh hưởng chính trị và quyền lực của các tổ chức công đoàn. Một biểu tượng đồ họa của sự thay đổi này là bản đồ các lộ trình vận động xuất hiện trên tờ báo cánh tả của Pháp Le Monde vào Ngày tháng Năm năm 2002. Con số kỷ lục các công dân Pháp đã xuống đường tuần hành chống lại vị trí thứ hai của Jean Marie Le Pen trong vòng đầu tiên của cuộc bầu cử Tổng thống . Những người ủng hộ Le Pen diễu hành trên con đường truyền thống của họ đến Place de l'Opera; đông đảo người biểu tình tuần hành qua trung tâm Paris. CFTC, một công đoàn của Pháp, đã chọn diễu hành giữa hai nhóm khác trên một tuyến đường ít trung tâm hơn nhiều để nhấn mạnh một cách tượng trưng cho sự yếu thế của lao động có tổ chức trong nền chính trị Pháp đương đại . ⁵

Khủng hoảng thứ hai là xã hội. Phi công nghiệp hóa báo hiệu sự sụp đổ của định chế xã hội châu Âu thời hậu chiến, trong đó lao động và doanh nghiệp hỗ trợ một số phiên bản của một nhà nước phúc lợi quốc gia. Sự đổ vỡ này, cùng với tỷ lệ thất nghiệp ngày càng tăng (Pháp có một số tỷ lệ cao nhất ở châu Âu), đã dẫn đến tình trạng khu ổ chuột và vô vọng trong tầng lớp lao động thành thị. Các dự án nhà ở bên ngoài Paris, banlieue, là cái vạc của xung đột giai cấp và chủng tộc, như bộ phim nổi tiếng của Pháp L'Haine (Hate) mô tả. Theo phân tích của Wieviorka, có một nghịch lý bên trong nhà nước phúc lợi châu Âu. Các chức năng công cộng của nhà nước thời hậu chiến vô tình dẫn đến „sự phân biệt đối xử tích cực‟ vì nhà nước đó được thiết kế để vạch ra ranh giới giữa người trong cuộc và người ngoài cuộc. Nhà nước châu Âu quản lý chặt chẽ và trợ cấp nhiều chức năng công cộng mà Hoa Kỳ để lại cho lĩnh vực thị trường. Khủng hoảng thứ ba là văn hóa. Người nhập cư dường như gây ra một cuộc khủng hoảng về bản sắc dân tộc. Tuy nhiên, ngày càng rõ ràng rằng các lực lượng thế tục lâu dài như hội nhập châu Âu và toàn cầu hóa là nguồn gốc của những cuộc khủng hoảng bản sắc này - chứ không phải sự hiện diện của người nhập cư.

Khoa học xã hội Hoa Kỳ chuyển sự chú ý sang tư tưởng bài ngoại ở châu Âu khi nó đang trong quá trình hình thành. Pettigrew (1998) dựa trên dữ liệu của Eurobarometer cùng với việc xem xét các tài liệu thứ cấp để xem xét thành kiến đối với các nhóm thiểu số ở châu Âu đương đại. Sử dụng lý thuyết do tâm lý học xã hội cung cấp, ông đã phát triển một chỉ số về những gì ông mô tả là "định kiến tinh vi" và "định kiến trắng trợn". Pettigrew đã xem xét dữ liệu thăm dò ý kiến về thái độ đối với việc mở rộng quyền công dân cho người nhập cư và trục xuất công dân nước ngoài bất hợp pháp. Ông nhận thấy rằng mức độ định kiến của bạn càng "rõ ràng" thì bạn càng ít có khả năng ủng hộ việc mở rộng quyền cho người nhập cư và các quyền càng linh hoạt về mặt pháp lý thì bạn càng ít có khả năng sẵn sàng cấp cho họ.

Quillian (1995) tập trung vào sự phát triển của định kiến ở châu Âu đương đại và sử dụng dữ liệu khảo sát của Eurobarometer để chứng minh rằng chính nhận thức về mối đe dọa (tức là của nhóm bên ngoài) đối với nhóm (tức là người trong nhóm), không phải là số lượng tuyệt đối các thành viên bên ngoài nhóm (tức là những người nhập cư vào một quốc gia) gây ra định kiến và bài ngoại ở một quốc gia. Điều này giải thích cho phát hiện của ông rằng mối đe dọa được nhận thức cao hơn ở Ireland và Bỉ, những quốc gia không được chú ý đặc biệt về dân số nhập cư của họ.

Dựa trên logic của Quillian, chúng ta cho rằng tư tưởng bài ngoại sẽ mạnh nhất trong các xã hội gắn kết về mặt sắc tộc. Sự xuất hiện của xung đột sắc tộc ở các nước Scandinavi hỗ trợ cho những phát hiện của ông (Hervik 2004). Thụy Điển cung cấp một ví dụ khiêu khích. Thụy Điển đã không có chiến tranh kể từ năm 1814 và có một nhà nước phúc lợi hào phóng với tầm nhìn bình đẳng. Nó cũng đã có một chính sách nhập cư mở cho đến gần đây. Các chính sách bắt đầu nhập quốc tịch của Thụy Điển bao gồm đào tạo ngôn ngữ và các cơ chế hội nhập văn hóa và xã hội khác.

Điều thường bị bỏ qua trong các cuộc thảo luận về Thụy Điển là nhà nước phúc lợi nổi tiếng nói về sự hào phóng giữa những người giống nhau về sắc tộc và văn hóa. Người Thụy Điển có lịch sử quan tâm đến việc thanh lọc chủng tộc, điều thường bị bỏ qua trong các cuộc thảo luận về dân chủ xã hội. Alva Myrdal lập luận trong Nation and Family, xuất bản bằng tiếng Anh năm 1940, về một chính sách dân số của tiểu bang nhằm loại bỏ những điều không mong muốn (Spektorowski 2004). Với lịch sử này, nhà nhân chủng học Alan Pred, trong nghiên cứu về phân biệt chủng tộc có tựa đề Ngay cả ở Thụy Điển (2000), không nên bày tỏ sự ngạc nhiên mà tiêu đề của ông gợi ý. Đặc điểm gây tò mò về sự cởi mở của Thụy Điển đối với người nhập cư là Thụy Điển, một quốc gia rộng lớn, lạnh giá và tối tăm vào mùa đông, với phần lớn dân số ở phía nam và các thành phố lớn, khiến họ phải tái định cư về vùng nông thôn và đông lạnh, ít dân cư hơn. Phía bắc.

QUYỀN CHÂU ÂU VÀ CHỦ NGHĨA DÂN TỘC MỚI

Gần đây nhất là năm 1988, khi tạp chí Chính trị Tây Âu xuất bản một vấn đề chủ đề về 'Chủ nghĩa cực đoan cánh hữu ở Tây Âu', những người đóng góp dường như đã khơi lại quá khứ hơn là mô tả một hiện tượng mới nổi. Ví dụ, bài báo về Ý (Caciagli 1988) đã phân tích MSI, đảng cánh hữu có liên hệ trực tiếp với đảng Phát xít Ý. Đến năm 1994, đảng này bị giải tán và Gianfranco Fini thành lập Liên minh Quốc gia. Trong khi những người nhập cư nằm trong tầm ngắm của những người đóng góp cho tập sách này, thì sự hội nhập châu Âu với tư cách là động lực thúc đẩy chính trị châu Âu đã vắng mặt một cách rõ ràng - thậm chí bốn năm trước Maastricht. Trong phần giới thiệu của mình về tập sách, Von Beyme (1988: 5) xác định các hành động bài Do Thái là thước đo khuynh hướng cánh hữu.

Các tài liệu về khoa học chính trị, cũng như báo chí đại chúng, thường quy sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc cực đoan ở các quốc gia-dân tộc lâu đời ở châu Âu là do tư tưởng bài ngoại. Thành công bầu cử của các đảng chính trị cánh hữu ở các quốc gia-dân tộc châu Âu (để biết mô tả tóm tắt về các đảng này, xem Hossay 2002) là một chỉ báo thực nghiệm về chủ nghĩa dân tộc mới. Trong mười năm qua, các đảng chính trị mà các nhà phân tích từng coi là bên lề đã thỉnh thoảng trở thành một phần của các liên minh cầm quyền quốc gia được thành lập hợp pháp. Vào tháng 3 năm 1994, Liên minh Quốc gia 'hậu phát xít' của Gianfranco Fini trở thành một phần của chính phủ Ý. Vào tháng 3 năm 1998, Mặt trận Quốc gia của Jean Marie Le Pen đã vượt qua các cuộc bầu cử khu vực của Pháp và vào tháng 4 năm 2002, Le Pen đứng thứ hai trong vòng đầu tiên của cuộc bầu cử tổng thống Pháp; năm 2000, Đảng Tự do của Jorg Haider trở thành một phần của chính phủ Áo. Ngoài ra, các đảng bên lề đã đe dọa giành được các ghế quan trọng trong quốc hội ở Thụy Sĩ, Bỉ và Đan Mạch. Năm 1994, các đảng dân túy cánh hữu dường như là những vết rạn nứt trong bối cảnh chính trị quốc gia của họ. Từ điểm thuận lợi của năm 2004, chúng xuất hiện nhiều hơn với tư cách là vật cố định trên chính trường.

Mặt trận Quốc gia của Jean Marie Le Pen ở Pháp là đảng tân dân tộc chủ nghĩa đầu tiên đột phá qua bầu cử, vào năm 1983 tại thành phố Dreux (Schain 1987; Mitra 1988). Kể từ cuộc bầu cử đó, Mặt trận Quốc gia đã đóng vai trò là chuẩn mực trong cuộc thảo luận về quyền mới. Mối quan hệ giữa tư tưởng bài ngoại và chính sách nhập cư đã chi phối các nghiên cứu về quyền của người châu Âu (ví dụ, Schain 1996; Lafont 2001; Karapin 2002). Số lượng người nhập cư ngày càng tăng ở Tây Âu cũ gây ra một vấn đề xã hội; không có lý do cần thiết tại sao bài ngoại phải là phản ứng. Liệu sự xuất hiện của quyền là nguyên nhân hay hậu quả của các phản ứng bài ngoại đối với người nhập cư vẫn chưa được xác định rõ ràng về mặt kinh nghiệm trong tài liệu. Ngay từ khi cánh hữu xuất hiện sớm ở Pháp, các nhà phân tích đã bối rối trước thực tế là cánh hữu thường mạnh ở những khu vực không có người nhập cư (Schain et al. 2002: 11-12).

Tài liệu về cánh hữu ở châu Âu rất phong phú và phát triển theo cấp số nhân . ⁶ Ngoài vấn đề nhập cư, các nhà khoa học xã hội đã xem xét logic của các liên minh đảng phái và những thay đổi trong cấu trúc giai cấp của xã hội hậu công nghiệp để cấu trúc các giải thích về sự trỗi dậy của cánh hữu (Betz 1994; Ignazi 1994; Kitschelt 1995). Trong số những nghiên cứu này, mô hình kinh tế chính trị của Kitschelt (1995) về sự thành công của cánh hữu lập luận rằng cấu trúc nghề nghiệp mới của xã hội hậu công nghiệp đã đẩy các đảng cánh tả/cánh hữu truyền thống hướng tới một trung tâm không phân biệt và để lại một khoảng trống ý thức hệ mà Những người cực đoan lấp đầy. Các tài liệu về khoa học xã hội nói chung đã không đi xa hơn trọng tâm ban đầu về nhập cư mặc dù thực tế là nhập cư đã được cố định đáng kể trong ít nhất mười năm ở châu Âu (Withol de Wenden 2004) và chưa bao giờ có mối tương quan chặt chẽ giữa số lượng tuyệt đối của những người nhập cư ở một địa phương nhất định và hỗ trợ cho Mặt trận Tổ quốc. trong những năm kể từ năm 1983 và bước đột phá ban đầu ở Dreux, vận may của Mặt trận Quốc gia đã lên xuống và các vấn đề mà họ chọn giải quyết đã thay đổi. Đến đầu những năm 1990, Mặt trận dường như là một mối phiền toái và gây bối rối cho chính trị và xã hội Pháp. Trong cuộc bầu cử khu vực vào tháng 3 năm 1998, Mặt trận đã tăng tỷ lệ hiện diện lên 15,27% số phiếu bầu và giữ vị thế thương lượng ở 19 trong số 22 khu vực của Pháp. “Chiến thắng” của Mặt trận năm 1998 đã làm giới trí thức và chính trị Pháp choáng váng (Perrineau và Reynie 1999). Năm 1999, Mặt trận Quốc gia chia thành hai phe và chịu thất bại trong cuộc bầu cử Nghị viện Châu Âu.

Mặt trận dường như đã mất hậu quả chính trị ở Pháp. Tháng 4 năm 2002, Jean Marie Le Pen về nhì trong vòng đầu tiên của cuộc bầu cử tổng thống Pháp. Mặc dù „chiến thắng“ này phần nhiều là do những điểm kỳ quặc về cơ cấu nhất định trong hệ thống bầu cử của Pháp hơn là do sự gia tăng ủng hộ thực sự dành cho Mặt trận Quốc gia, nhưng vị trí thứ hai của Le Pen ít nhất đã tạm thời chấm dứt sự nghiệp chính trị của Thủ tướng Đảng Xã hội Lionel Jospin (Mayer 2003). Mặt trận đã không đạt được bất kỳ thành tựu bầu cử quan trọng nào trong cuộc bầu cử khu vực vào mùa xuân năm 2004. Quỹ đạo của Mặt trận Quốc gia Pháp là điển hình cho vận may của các đảng cánh hữu khác. Haider đã tham gia và rời khỏi chính trường Áo kể từ mùa xuân năm 2000. Pim Fortuyn, ứng cử viên cánh hữu người Hà Lan, bị ám sát trước khi ông có thể chứng kiến đảng của mình giành chiến thắng trong cuộc bầu cử tháng 4 năm 2002 (Bruff 2003).

Tình cảm chống người nhập cư ở Ý đương đại là trọng tâm phân tích của Sniderman và các cộng tác viên của ông trong The Outsider (2000). Các tác giả này dựa trên dữ liệu sơ cấp của chính họ được thu thập từ một cuộc khảo sát qua điện thoại được thiết kế cẩn thận đối với các hộ gia đình ở Ý để hỗ trợ cho các kết luận của họ. Bằng cách kết hợp những hiểu biết thu thập được từ tâm lý học xã hội cũng như khoa học xã hội vĩ mô, Người ngoài cuộc cung cấp nền tảng cho một tài khoản khái quát và không theo chủ nghĩa giản lược về chính trị cánh hữu châu Âu đương đại.

Nhóm nghiên cứu của Sniderman quan tâm đến việc nghiên cứu xem chủng tộc làm gia tăng thành kiến như thế nào. Bất chấp xu hướng gần đây phân tích định kiến như một chức năng của xu hướng phân loại của con người rút ra từ công trình của nhà tâm lý học nhận thức Henri Tajfel và những người khác, Sniderman và các đồng nghiệp của ông ban đầu lập luận rằng chủng tộc sẽ là khía cạnh nổi bật nhất của định kiến. Dựa trên hiểu biết của họ về Hoa Kỳ, họ đưa ra giả thuyết rằng màu da của một người, tức là màu tối, rất có thể sẽ khiến người đó trở thành đối tượng của định kiến - ngay cả khi được kiểm tra giữa các nền văn hóa.

Với giả thuyết này, các nhà nghiên cứu đã chuyển sang Ý như một địa điểm của một "thí nghiệm tự nhiên". Ý cho đến gần đây là một quốc gia của người di cư; và nó có một di sản của định kiến nội bộ - bắc so với nam, mà người Ý xem xét theo màu sắc, nghĩa là trắng so với đen. Định kiến thể hiện qua màu da của một người là một thành ngữ văn hóa lâu đời ở Ý - ngay cả khi định kiến đó nhắm vào những người trên danh nghĩa là đồng bào Ý và theo tất cả các lược đồ phân loại hiện đại của người da trắng. Trong vòng 15 năm qua, Ý đã trở thành quốc gia của người nhập cư với sự gia tăng tương ứng các hành động bạo lực chống lại người nhập cư và tâm lý chống người nhập cư do cánh hữu huy động. Làn sóng nhập cư hiện đại đến Ý chia thành hai nhóm riêng biệt - những người da màu, chủ yếu nhưng không chỉ đến từ châu Phi cận Sahara, và những người tị nạn "da trắng" từ tình trạng hỗn loạn của Đông Âu cũ.

Là một địa hình mới đối với người nhập cư nhưng không có định kiến về màu da, Ý là địa điểm nghiên cứu lý tưởng để phát triển một giải thích tổng hợp về lý do tại sao các nhóm trở nên có thành kiến với các nhóm khác. Kết quả thí nghiệm của họ đã khiến các nhà nghiên cứu ngạc nhiên và buộc họ phải suy nghĩ lại về phân tích của mình. Trái ngược với mong đợi của các nhà nghiên cứu, chủng tộc dường như không thành vấn đề trong trường hợp của người Ý. Nói một cách thẳng thắn, người Ý không thích người Đông Âu hơn người da đen. Những phát hiện ban đầu cho thấy định kiến là một nhận thức hơn là một thực tế của sự khác biệt. Làm thế nào họ có thể giải thích cho điều này?

Để diễn giải những kết quả ban đầu còn khó hiểu, Sniderman và các cộng tác viên của ông đã phát triển cái mà họ gọi là "Mô hình hai hương vị" của định kiến. “Hương vị” đầu tiên dựa trên các giải thích tâm lý về định kiến từ lâu đã không còn được ưa chuộng trong các nghiên cứu về chủng tộc và sắc tộc. Những tài khoản này mô tả định kiến như một phản ứng cá nhân đối với sự khác biệt do xã hội hóa thời thơ ấu tạo ra. Sniderman lập luận rằng việc tập trung vào tâm lý xã hội cần được tinh chỉnh hơn là bỏ rơi.

Sự cải tiến này đòi hỏi một "hương vị thứ hai" với một hương vị hợp lý hơn. Định kiến sẽ phản ánh cuộc đấu tranh của nhóm công cụ để tranh giành các nguồn lực xã hội khan hiếm, nghĩa là chúng ta không thích người nhập cư vì họ lấy đi công việc của chúng ta. Cả hai "hương vị" đều dựa trên sự phân loại - ai giống chúng ta và ai không - nhưng với một cảnh báo quan trọng. Ở bất kỳ thời điểm lịch sử nào cũng có ít nhiều khác biệt và ít nhiều khan hiếm trong một xã hội. Nhiệm vụ trước mắt của các nhà nghiên cứu là xác định cơ chế xã hội đã kích hoạt xu hướng không chỉ coi người khác là khác biệt mà còn chủ động không thích họ vì sự khác biệt đó. Xác định cơ chế này sẽ cho phép các nhà nghiên cứu phát triển một lý thuyết về định kiến pha trộn cả hai hương vị - tâm lý xã hội và công cụ.

Kết quả là "mô hình Cú sốc Đúng đắn" kết hợp chính trị trong nghiên cứu về định kiến. Các tác giả lập luận rằng sự khác biệt về chủng tộc, dân tộc, quốc tịch hay bất cứ điều gì luôn hiện diện ít nhiều trong một xã hội hiện đại. Chỉ trong một số trường hợp nhất định, xu hướng phân loại người khác là khác biệt theo những cách tiêu cực mới xuất hiện. Những cú sốc ngoại sinh đối với hệ thống xã hội, kinh tế và chính trị như suy thoái hoặc, như trường hợp của Ý năm 1994, sự sụp đổ của hệ thống đảng phái chính trị, biến sự khác biệt từ một thực tế xã hội thành một tình trạng xã hội trầm trọng hơn. Sự chuyển đổi trọng lượng xã hội của sự khác biệt này có khả năng (như nó đã thực hiện ở châu Âu đương đại) để góp phần vào sự thành công trong nghị viện của các đảng cánh hữu huy động xung quanh nó.

Mô hình „Cú sốc bên phải' đề xuất một phân tích cấu trúc thuần túy. Tuy nhiên, dữ liệu của Sniderman cho phép phân tích tinh tế và mới lạ hơn. Do nhóm nghiên cứu quan tâm đến mô hình "hai hương vị", họ đã xây dựng một biến số "quyền hạn" - đo lường mức độ cam kết của cá nhân đối với kỷ luật, ổn định và trật tự. Dữ liệu cho thấy các thành phần bình thường của các đảng cánh tả và cánh hữu có thể tán thành các quan điểm ý thức hệ khác nhau nhưng họ có chung một cam kết đối với chính quyền. Khi các mối đe dọa ngoại sinh đối với hệ thống xảy ra, hầu hết mọi người, không phụ thuộc vào các nhãn hệ ý thức hệ mà họ tán thành, có khả năng rút lui về „chính quyền“, hay nói một cách thông tục hơn, những lời cầu xin luật pháp và trật tự. Đảng chính trị khai thác cam kết đó, dù là cánh tả hay cánh hữu, đều có khả năng giành được sự ủng hộ của cử tri. Phân tích này gợi ý rằng xu hướng coi những người khác là khác biệt, là tác nhân gây rối loạn, có khả năng tăng lên chứ không giảm đi, ở một châu Âu đương đại tràn ngập những cú sốc ngoại sinh - ít nhất trong số đó là vấn đề nhập cư.

TÁI KHẲNG ĐỊNH QUỐC GIA

Vận may thay đổi của các đảng cánh hữu trong các quốc gia dân tộc châu Âu gợi ý rằng các nhà khoa học xã hội nên xem xét sự phát triển chính trị dài hạn và thay đổi cấu trúc vĩ mô khi cố gắng giải thích cho tư tưởng bài ngoại và chủ nghĩa dân tộc mới ở các quốc gia dân tộc lâu đời. Phần lớn những gì được coi là chủ nghĩa dân tộc trong các cuộc thảo luận về chủ nghĩa bài ngoại và chủ nghĩa dân tộc cực đoan là những gì các sinh viên theo chủ nghĩa dân tộc đã gọi là chủ nghĩa dân tộc sắc tộc - khái niệm về một cộng đồng ký ức dựa trên các mối quan hệ nguyên thủy . ⁷ Di sản của các hoạt động xây dựng quốc gia trong thế kỷ 19 ở Tây Âu cho thấy chủ nghĩa dân tộc sắc tộc, đặc biệt là ở Pháp và Bắc Âu, không gây được tiếng vang trong cộng đồng chính trị. Quốc gia, nền tảng của chủ nghĩa dân tộc công dân, có những tuyên bố về văn hóa, chính trị và đạo đức gây được tiếng vang . số 8

Phần lớn bằng chứng thực nghiệm cho thấy cốt lõi của chính trị cực đoan là sự tái khẳng định vai trò của quốc gia trước một loạt các mối đe dọa từ bên ngoài đối với quốc gia-dân tộc. Ví dụ, De Master và Le Ro (2000) đã chứng minh mối quan hệ tích cực giữa tư tưởng bài ngoại và mức độ ủng hộ hội nhập châu Âu trong từng quốc gia thành viên. Hỗ trợ thấp để tiếp tục hội nhập tương quan với cảm giác bài ngoại cao. Phát hiện này cho thấy: thứ nhất, nhập cư có thể gây ra mối đe dọa mạnh mẽ hơn so với nhập cư đối với công dân châu Âu; và thứ hai, việc tháo gỡ các cơ chế mà qua đó tư tưởng bài ngoại và hội nhập châu Âu tương tác với nhau là một công việc đáng giá. Công trình thực nghiệm gần đây về châu Âu và bản sắc dân tộc cho thấy sự tái khẳng định bản sắc dân tộc giữa các nhóm không đặc biệt là cánh hữu: ví dụ, các cuộc phỏng vấn của Lamont (2000) với những người đàn ông thuộc tầng lớp lao động Pháp bản địa và nhập cư đã tiết lộ rằng họ đã đóng khung bản sắc của mình theo các thuật ngữ. của quốc gia và theo cách không đặc biệt bài ngoại. Cả hai nhóm đều coi Chủ nghĩa Cộng hòa là một thực tiễn và lý tưởng chính trị khiến nhà nước-dân tộc Pháp trở thành một xã hội công bằng cho tất cả mọi người. Nếu những người nhập cư trở thành người Pháp, thì họ trở thành một phần của cơ thể bình thường của quốc gia và không phải là mối đe dọa an ninh. Diez-Medrano (2003) đã nghiên cứu cách người châu Âu bình thường quan niệm về châu Âu như thế nào và những quan niệm đó ảnh hưởng như thế nào đến sự ủng hộ của họ đối với việc thúc đẩy hội nhập châu Âu. Diez-Medrano đã triển khai một kho dữ liệu định tính và định lượng trong nghiên cứu của mình. Kết luận quan trọng nhất của ông là mối quan hệ của công dân với lịch sử và bản sắc dân tộc của chính họ là một yếu tố dự đoán mạnh mẽ về cách họ cảm nhận về việc tăng tốc độ hội nhập châu Âu.

Quỹ đạo của các sự kiện chính trị cho thấy rằng việc tái khẳng định tinh thần dân tộc, chứ không phải chủ nghĩa dân tộc cực đoan, đang gia tăng. Hậu quả của những thành công của Le Pen ở Pháp, cũng như với những người đồng hương cùng ý thức hệ của ông ở các quốc gia dân tộc khác, là một sự chuyển hướng sang chủ nghĩa dân tộc bảo thủ. Dữ liệu của Sniderman và cộng sự (2000) ủng hộ quan điểm này, cũng như chiến thắng áp đảo của Chirac vào tháng 4 năm 2002. Tuy nhiên, bầu cử chính trị không phải là địa hình duy nhất mà tính dân tộc mới này tự khẳng định mình. Tôn giáo đang nổi lên như một lĩnh vực tranh chấp mới

Trong cõi quốc gia. trong quá trình xây dựng quốc gia-nhà nước, mọi quốc gia châu Âu đều đi đến các điều kiện thể chế đối với vấn đề tôn giáo (Marx 2003). Mặc dù phức tạp và là kết quả của các quá trình chính trị lâu dài, nhưng việc xét xử vấn đề tôn giáo ít khó khăn hơn khi đạo Tin lành hoặc Công giáo là những ứng cử viên duy nhất cho vị thế chính thức. Dòng người nhập cư gần đây từ các quốc gia Hồi giáo đến châu Âu, cùng với yêu cầu xây dựng nhà thờ Hồi giáo và tham gia vào các hoạt động tôn giáo, một lần nữa khiến tôn giáo chính thức trở thành một vấn đề.

Phán quyết gần đây ở Pháp về việc phụ nữ Hồi giáo trẻ đeo khăn trùm đầu ở trường công là một ví dụ về sự tái khẳng định này. Vụ khăn trùm đầu lần đầu tiên xuất hiện ở Pháp vào năm 1989 khi hai cô gái trẻ bị đuổi học vì đội khăn trùm đầu. Nước Pháp cam kết laicité, lập trường tư tưởng được hợp pháp hóa trong một đạo luật năm 1905 yêu cầu nhà thờ và nhà nước phải được tách biệt hoàn toàn. Năm 1989, sau nhiều cuộc tranh luận công khai từ mọi phe chính trị, vấn đề về cơ bản vẫn chưa được giải quyết và các cô gái trẻ được phép quay lại trường học và đội khăn trùm đầu nếu muốn . ⁹

Sau hậu quả của sự kiện 11/9 và cuộc chiến ở Iraq cũng như sự hiện diện của một cộng đồng Hồi giáo cực đoan hơn ở Pháp, khăn trùm đầu lại một lần nữa trở thành vấn đề. Lần này, chính phủ Pháp đã triệu tập một ủy ban chính thức, và vào tháng 12 năm 2003, ủy ban đã gửi báo cáo của mình. Ủy ban Stassi đề nghị thông qua luật cấm đeo các biểu tượng tôn giáo trong tất cả các cơ quan nhà nước (nghĩa là trường học, quân đội). Logic của quyết định là laicité là nền tảng của Chủ nghĩa Cộng hòa Pháp, đã xác định quốc gia Pháp. Chirac đã chấp nhận các khuyến nghị của ủy ban và vào tháng 2 năm 2004, quốc hội Pháp đã thông qua luật với đa số áp đảo.

Phân tích trước đây về bài ngoại với tư cách là một phạm trù chính thức và thực thể lịch sử cho thấy rằng đó là một hiện tượng chính trị và xã hội dễ thay đổi. Nó có xu hướng nổi lên như một phản ứng đối với những thách thức đối với không gian địa lý có giới hạn lãnh thổ. Ở quốc gia-nhà nước hiện đại, nhập cư đã đặt ra một thách thức như vậy nhưng người ta có thể cho rằng quá trình hội nhập châu Âu đang tăng tốc cũng vậy. Nghịch lý của bài ngoại có thể nằm ở chỗ, trong khi chủ nghĩa dân tộc cực đoan và đóng cửa biên giới có thể là phản ứng đầu tiên, thì phản ứng thứ hai và thực dụng hơn là khẳng định quốc gia và thích nghi với người lạ. Sự khẳng định và chỗ ở đang diễn ra ở Pháp và được cho là ở phần còn lại của châu Âu. Khẳng định và điều chỉnh làm cơ sở cho các chu kỳ bài ngoại lịch sử và các quá trình văn hóa và chính trị mà những người xa lạ trở nên quen thuộc.

GHI CHÚ

I muốn cảm ơn sự đọc kỹ và những gợi ý hữu ích của Gerard Delanty, Krishan Kumar và Riva Kastoryano cũng như sự hỗ trợ nghiên cứu của Anna Karwowska.

1 Hansen và Weil (2001: 1-23) tóm tắt sự phát triển của luật quốc tịch ở Châu Âu.

2 Birnbaum (1993) cung cấp lịch sử phân biệt chủng tộc tốt nhất ở Pháp.

3 Elaine Sciolino, „Các cuộc tấn công của người Ả Rập vào người Do Thái ở Pháp làm hồi sinh những nỗi sợ hãi cũ', New York Times, 3 tháng 12 năm 2003.

4 Bleich (2003) ghi lại phản ứng của nhà nước đối với chủng tộc ở Anh và Pháp.

5 „Un des plus grands defiles parisiens depuis la Liberation', Le Monde, 2/5/2002 .

6 Eatwell (2003) tóm tắt hiện trạng của nghệ thuật.

7 Suny (2001) cung cấp một giải thích thuyết phục về chủ nghĩa nguyên thủy.

8 Calhoun (1997: 6) đưa ra giải thích về những khác biệt này.

9 Có một cuộc thảo luận học thuật lớn về vụ chiếc khăn đội đầu đầu tiên. Để tóm tắt ngắn gọn trong

tiếng Anh, xem Berriss (1990), Feldblum (1999) và Benhabib (2002).

Người giới thiệu

Ardagh, J. (1999) Nước Pháp trong thế kỷ mới . Luân Đôn: Sách chim cánh cụt

Arendt, H. (1973 [1951]) Nguồn gốc của chủ nghĩa toàn trị . New York: Harcourt Brace Jovanovich Banton, M. Các yếu tố quyết định văn hóa của bài ngoại Anthropology Today vol. 12 không. 2 (1996) tr. 8-12 Benhabib, S. (2002) Tuyên bố về Văn hóa: Bình đẳng và Đa dạng trong Kỷ nguyên Toàn cầu . Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton

Berezin, M. (2003) 'Lãnh thổ, Cảm xúc và Bản sắc: Hiệu chỉnh lại Không gian ở một Châu Âu Mới' , trong M. Berezin , chủ biên. và M. Schain (eds), Châu Âu không biên giới: Tái lập bản đồ lãnh thổ, quyền công dân và bản sắc trong kỷ nguyên xuyên quốc gia . Baltimore, MD: Nhà xuất bản Đại học Johns Hopkins. p. p. 1-30

Beriss, D. Scarves, Schools and Segregation: The Foulard Affair Chính trị và Xã hội Pháp tập. 8 (1990) tr. 1-15

Betz, HG. (1994) Chủ nghĩa dân túy cực hữu ở Tây Âu . New York: Nhà in St Martin

Birnbaum, P. (1993) La France aux Frangais: Histoire des Haines Nationalistes . Paris: Editions du Seuil Birnbaum, P. (2001 [1998]) Ý tưởng về nước Pháp . New York: Hill và Wang

Bleich, E. (2003) Chủng tộc Chính trị ở Anh và Pháp . New York: Cambridge

Brubaker, R. (1992) Quyền công dân và Quốc tịch ở Pháp và Đức . Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard

Bruff, I. Hà Lan, Thách thức của Lijst Pim Fortuyn và Chính trị Con đường Thứ ba, tập. 23 không. 3 (2003) tr. 156-62

Brustein, WI (2003) Nguồn gốc của hận thù: Chủ nghĩa bài Do Thái ở châu Âu trước Holocaust. New York: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Caciagli, M. Movimento Sociale Italiano-Destra Nazionale và Chủ nghĩa phát xít mới ở Ý Chính trị Tây Âu tập. 11 không. 2 (1988) tr. 19-33

Calhoun, C. (1997) Chủ nghĩa dân tộc . Minneapolis, MN: Nhà xuất bản Đại học Minnesota

Hội đồng Châu Âu (EC) (1997) Quy định của Hội đồng số 1035/97 ngày 2 tháng 6 năm 1997 thành lập Trung tâm Giám sát Châu Âu về Phân biệt chủng tộc và Bài ngoại

De Master, S. và Le Ro, MK Bài ngoại và Liên minh châu Âu So sánh Chính trị vol. 32 không. 4 (2000) tr. 419-36

Diez-Medrano, J. (2003) Định hình Châu Âu . Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton

Eatwell, R. (2003) 'Ten Theories of the Extreme Right' , trong PH Merkl , ed. và L. Weinberg (eds), Chủ nghĩa cực đoan cánh hữu trong thế kỷ 21 . Luân Đôn: Frank Cass. p. p. 47-73

Erb, R. và Kurthen, H. (1997) 'Niên đại học chọn lọc về các sự kiện chống bài Do Thái và cực hữu ở Đức trong và sau khi thống nhất, 1989-1994' , trong H. Kurthen, chủ biên. , W. Bergmann , chủ biên. và R. Erb (eds), Chủ nghĩa bài Do Thái và bài ngoại ở Đức sau khi thống nhất . New York: Oxford. p. p. 263-85'

Trung tâm Giám sát Liên minh Châu Âu (EUMC) (2004) Cuộc họp của OSCE về Mối quan hệ giữa Tuyên truyền Phân biệt chủng tộc, Bài ngoại và Bài Do Thái trên Internet và Tội ác do Thù ghét . Paris, Pháp, 16-17 tháng 6

Feldblum, M. (1999) Tái thiết quyền công dân: Chính trị của cải cách quốc tịch và nhập cư ở Pháp đương đại . Albany, NY: Nhà xuất bản Đại học Bang New York

Frederickson, GM (2002) Phân biệt chủng tộc: Một lịch sử ngắn . Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton Gotman, A. (2001) Le Sens de l'hospitalité . Paris: PUF

Hansen, R. và Weil, P. (2001) 'Quyền công dân, nhập cư và quốc tịch: Hướng tới sự hội tụ ở châu Âu?' , trong R. Hansen , chủ biên. và P. Weil (eds), Hướng tới Quốc tịch Châu Âu . New York: Palgrave. p. p. 1-23

Hervik, P. Quan điểm nhân học về chủ nghĩa phân biệt chủng tộc mới ở châu Âu ' Ethnos vol. 69 (2004) tr. 149-55 Holmes, DR (2000) Châu Âu tích hợp . Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton

Hossay, P. (2002) 'Hồ sơ quốc gia' , trong M. Schain, ed. , A. Zolberg , chủ biên. và P. Hossay (eds), Shadows over Europe: The Development and Impact of the Extreme Right in Europe . New York: Palgrave Macmillan. p. p. 317-45

Iguazi, P. (1994) L 'Estrema destra ở Europa . Bologna: I1 Mulino

Karapin, R. (2002) 'Các đảng cực hữu và việc xây dựng các vấn đề nhập cư ở Đức' , trong M. Schain , ed. , A. Zolberg , chủ biên. và P. Hossay (eds), Shadows over Europe: The Development and Impact of the Extreme Right in Europe . New York: Palgrave Macmillan. p. p. 187-219

Kastoryano, R. (2002) Đàm phán Bản sắc: Các Bang và Người nhập cư ở Pháp và Đức . Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton

Kitschelt, H. (1995) Quyền cấp tiến ở Tây Âu . Ann Arbor, MI: Nhà xuất bản Đại học Michigan

Koopman, R. và Olzak, S. Cơ hội diễn ngôn và sự phát triển của bạo lực cánh hữu ở Đức Tạp chí Xã hội học Hoa Kỳ tập. 110 không. 1 (2004) tr. 198-230

Kramer, J. (1997) Chính trị của Ký ức . New York: Ngôi nhà ngẫu nhiên

Lafont, V. (2001) 'Lutter contre l'immigration et s'engager au Front National' , trong P. Perrineau (ed.), Les Croises de la societé fermée: L 'Europe des extrêmes droites . Pa-ri: Aube. p. p. 163-84

Lamont, M. (2000) Phẩm giá của những người lao động: Đạo đức và ranh giới của chủng tộc, giai cấp và nhập cư . New York: Quỹ hiền triết Russell; Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard

Marx, AW (2003) Niềm tin vào Tổ quốc . New York: Oxford

Massey, DS , Arango, J. , Hugo, G. , Kouaouci, A. , Pellegrino, A. và Taylor, JE (1998) Thế giới đang chuyển động: Tìm hiểu về di cư quốc tế vào cuối thiên niên kỷ . New York: Oxford tại The Clarendon Press

Mayer, N. Le Pen's Comeback: Cuộc bầu cử tổng thống Pháp năm 2002 Tạp chí quốc tế về nghiên cứu đô thị và khu vực tập . 27 không. 2 (2003) tr. 455-9

Mitra, S. Mặt trận Quốc gia ở Pháp-một vấn đề duy nhất Phong trào Chính trị Tây Âu tập. 11 không. 2 (1988) tr. 47-64

Moch, LP (2003 [1992]) Di chuyển người châu Âu: Di cư ở Tây Âu từ năm 1650 . Bloomington, IN: Nhà xuất bản Đại học Indiana

Naimark, NM (2001) Ngọn Lửa Thù Hận: Thanh Trừng Sắc Tộc ở Châu Âu Thế Kỷ 20 . Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard

Perrineau, P., chủ biên. và Reynie, D. (eds) (1999) Le Vote incertain: Les cuộc bầu cử khu vực năm 1998 . Paris: Presses de Science Po

Pettigrew, Phản ứng của TF đối với các nhóm thiểu số mới ở Tây Âu Đánh giá hàng năm về xã hội học tập . 24 (1998) tr. 77-103

Pred, A. (2000) Ngay cả ở Thụy Điển: Phân biệt chủng tộc, Không gian phân biệt chủng tộc và Trí tưởng tượng địa lý phổ biến . Berkeley, CA: Nhà xuất bản Đại học California

Quillian, L. Định kiến như một phản ứng đối với mối đe dọa nhóm được nhận thức: Thành phần dân số và Chống người nhập cư và định kiến chủng tộc ở Châu Âu Tạp chí xã hội học Mỹ tập. 60 (1995) tr. 586 611

Schain, MA Mặt trận quốc gia và việc xây dựng tính hợp pháp chính trị Chính trị Tây Âu tập. 10 không. 2 (1987) tr. 229-52

Schain, MA (1996) „Cuộc tranh luận về Nhập cư và Mặt trận Quốc gia' , trong MA Schain , ed. và JTS Keeler (eds), Thách thức của Chirac: Tự do hóa, Âu hóa và Tình trạng bất ổn ở Pháp . New York: Nhà xuất bản St Martin. p. p. 169-97

Schain, MA, chủ biên. , Zolberg, A. , chủ biên. và Hossay, P. (eds) (2002) Shadows over Europe: The Development and Impact of the Extreme Right in Europe . New York: Palgrave Macmillan

Schor, R. (1985) L'Opinion franẹaise et les étrangers en France, 1919-1939 . Paris: Ấn phẩm de la Sorbonne

Simmel, G. (1971 [1908]) „The Stranger' , trong DN Levine . (ed.), Về các hình thái cá nhân và xã hội Chicago: Nhà xuất bản Đại học Chicago. p. p. 143-9

Sniderman, PM , Pierangelo Peri, R. , De Figueiredo, JP Jr và Piazza, T. (2000) Người ngoài cuộc: Định kiến và Chính trị ở Ý . Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton

Somers, MR Quyền công dân và Địa điểm của Môi trường Công cộng: Luật pháp, Cộng đồng và Văn hóa Chính trị trong Quá trình Chuyển đổi sang Dân chủ Tạp chí Xã hội học Hoa Kỳ tập. 58 không. Tháng 10 (1993) tr. 587 620

Spektorowski, A. Sự cám dỗ ưu sinh trong chủ nghĩa xã hội: Thụy Điển, Đức và Liên Xô Nghiên cứu so sánh về xã hội và lịch sử, tập. 46 không. 1 (2004) tr. 84-106

Suny, RG Constructing Primordialism: Old Histories for New Nations Journal of Modern History vol. 73 (2001) tr. 862-96

Taguieff, PA. (2001) Lực lượng định kiến , xuyên. và biên tập. H. Melehy, chủ biên. , Minneapolis, MN: Nhà xuất bản Đại học Minnesota

Veugelers, J. và Lamont, M. (1991) „Pháp: Các địa điểm thay thế cho tranh luận công khai' , trong R. Wuthnow (ed.), Giữa các quốc gia và thị trường: Khu vực tự nguyện trong quan điểm so sánh . Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton. p. p. 125-56

Von Beyme, K. Chủ nghĩa cực đoan cánh hữu ở châu Âu thời hậu chiến Chính trị Tây Âu tập. 11 không. 2 (1988) tr. 1-18

Walzer, M. (1997) Về sự khoan dung . New Haven, CT: Yale

Walzer, M. (1983) Lĩnh vực Công lý . New York: Sách cơ bản

Wicker, HR (2001) Bài ngoại' , trong NJ Smelser, biên tập. và PB Baltes (eds), Bách khoa toàn thư quốc tế về khoa học xã hội và hành vi . Amsterdam: Elsevier. p. p. 16649-652 Wieviorka, M. (ed.) (1992) La France phân biệt chủng tộc . Paris: Seuil

Wieviorka, M. (ed.) (1994) Racisme etXenophobie en Europe . Paris: Chuyển hướng

Withol de Wenden, C. (2004) Chính sách Tuyển sinh ở Châu Âu ' , trong DS Massey, ed. và JE Taylor (eds), Di cư Quốc tế . New York: Oxford. p. p. 285-94

Triandafyllidou, Anna. “Các quốc gia, người di cư và nhận dạng xuyên quốc gia: Một cách tiếp cận tương tác với chủ nghĩa dân tộc.” Tr. 285-94

Chương này đề xuất một cách tiếp cận tương tác để nghiên cứu về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Trong cách tiếp cận này, người ta chú ý đến sự phát triển, củng cố hoặc biến đổi bản sắc dân tộc thông qua tương tác với Người khác. Các quốc gia được hình thành thông qua một quá trình kép xác định nội bộ, dựa trên các đặc điểm văn hóa, chính trị, lịch sử và lãnh thổ đã tồn tại trước đó gắn kết một tập thể với nhau và định nghĩa bên ngoài được kích hoạt thông qua tương tác với bên ngoài.

Khái niệm về những người khác quan trọng được giới thiệu như một công cụ phân tích hữu ích để nghiên cứu sự tương tác thực tế hoặc tưởng tượng giữa quốc gia và những người khác. Mặc dù khái niệm về Người khác quan trọng có thể áp dụng cho các nhóm khác nhau, cả trong và ngoài cộng đồng quốc gia, nhưng chương này tập trung vào vai trò của các nhóm nhập cư với tư cách là một loại Người quan trọng khác cụ thể trong việc hình thành và phát triển bản sắc dân tộc và chủ nghĩa dân tộc. Mối quan hệ giữa quốc gia trong nhóm và một nhóm người nhập cư bên ngoài nhất định bị ảnh hưởng bởi các mối liên hệ lịch sử và tình hình hiện tại của họ. Tôi tranh luận rằng những người nhập cư Khác được đặc trưng bởi vị trí cấp dưới của họ trong nước chủ nhà ¹ của xã hội, được xây dựng và sao chép thông qua việc sử dụng các dấu hiệu chủng tộc, dân tộc, văn hóa hoặc tôn giáo. Trong phần sau, tôi sẽ thảo luận về cách sử dụng các loại dấu hiệu khác nhau này và đặc biệt là diễn ngôn về phân biệt chủng tộc và khác biệt văn hóa, có chức năng như thế nào đối với việc củng cố bản sắc dân tộc đa số.

Mối quan hệ giữa Bản thân và Người quan trọng khác là mối quan hệ tương tác. Quốc gia sở tại không chỉ bị ảnh hưởng bởi những người nhập cư khi đe dọa những người khác quan trọng, bản sắc dân tộc của cộng đồng người nhập cư được phát triển và biến đổi thông qua sự tương tác của nó - cả thực tế và tượng trưng - với quốc gia mẹ và cả với đa số dân tộc ở quốc gia định cư . Các cộng đồng nhập cư có mối quan hệ tích cực với „quốc gia mẹ“ của họ. Ngược lại, mối quan hệ của họ với đa số dân tộc ở nước tiếp nhận là mâu thuẫn. Phần thứ ba của chương này thảo luận về cách thức mà sự tương tác và mối quan hệ giữa một bên là nhóm thiểu số nhập cư và quốc gia gốc, và bên kia là nhóm thiểu số nhập cư và quốc gia sở tại, hình thành nên bản sắc dân tộc của nhóm người nhập cư. Trong bối cảnh này, tôi cũng đặt câu hỏi về giá trị của các cách tiếp cận cổ điển đối với bản sắc dân tộc, vốn bỏ qua bản chất phức tạp, năng động và đa diện của bản sắc dân tộc ngày nay, đặc biệt là trong bối cảnh đa quốc gia và đa sắc tộc.

CĂN CƯỚC QUỐC GIA NHƯ QUÁ TRÌNH JANUS

Các nhà hoạt động theo chủ nghĩa dân tộc cũng như các học giả về chủ nghĩa dân tộc có xu hướng coi bản sắc dân tộc là một thực thể tuyệt đối, được xây dựng từ bên trong bằng cách tham chiếu đến một tập hợp các đặc điểm chung mà các thành viên của quốc gia có điểm chung. Theo quan điểm của tôi, đây chỉ là một phần của bức tranh (xem thêm Triandafyllidou 2001, 2002). Bản sắc dân tộc thể hiện cảm giác thân thuộc có giá trị tương đối : nó thể hiện mối quan hệ gắn bó với đồng bào trong nước trái ngược với tình cảm mà các thành viên của quốc gia có đối với người nước ngoài. Đồng hương không chỉ đơn giản là rất gần hoặc đủ gần với nhau, họ gần nhau hơn là với người ngoài. trong cách tiếp cận quan hệ này, bản sắc dân tộc được quan niệm như một mối quan hệ hai lưỡi. Một mặt, nó hướng nội, nó liên quan đến một mức độ chung nhất định trong nhóm. Do đó, nó dựa trên một tập hợp các đặc điểm chung gắn kết các thành viên của quốc gia với nhau. Những đặc điểm này bao gồm một lãnh thổ lịch sử, những huyền thoại và ký ức được chia sẻ, một nền văn hóa chung, luật lệ và phong tục chung (Smith 2002: 15) nhưng cũng thường là một nền kinh tế chung và các quyền và nghĩa vụ chung cho tất cả các thành viên của quốc gia (Smith 1991: 14) . Mặt khác, bản sắc dân tộc bao hàm sự khác biệt. Nó liên quan đến cả sự tự nhận thức về nhóm mà còn nhận thức về những người khác mà quốc gia tìm cách phân biệt.

Sự tương tác giữa các quốc gia và những Người khác của họ có thể được phân tích tốt nhất thông qua khái niệm về Người khác quan trọng (Triandafyllidou 2001). Lịch sử của các quốc gia được đánh dấu bằng sự hiện diện của những Người quan trọng khác; các nhóm khác đã ảnh hưởng đến sự phát triển của một quốc gia bằng sự hiện diện truyền cảm hứng hoặc đe dọa của họ. Khái niệm về một người quan trọng khác đề cập đến một quốc gia hoặc nhóm dân tộc khác thường gần gũi về mặt lãnh thổ, hoặc thực sự nằm trong cộng đồng quốc gia. Những người khác quan trọng được đặc trưng bởi mối quan hệ đặc biệt của họ với người trong nhóm: họ đại diện cho những gì người trong nhóm không có. Họ tạo điều kiện cho quốc gia trong nhóm, hoặc bởi vì họ là nguồn cảm hứng cho quốc gia đó, là tấm gương noi theo để đạt được sự vĩ đại của quốc gia, hoặc bởi vì họ đe dọa (hoặc được coi là đe dọa) sự thuần khiết về văn hóa hoặc dân tộc và/hoặc nền độc lập được cho là của quốc gia đó. . Một quốc gia có thể phát triển các đặc điểm nhận dạng của riêng mình theo những cách giúp phân biệt và tạo khoảng cách với một Đối tượng quan trọng khác cụ thể hoặc quốc gia đó có thể tìm cách áp dụng một số đặc điểm của một Đối tượng khác truyền cảm hứng cũng được đánh giá cao bởi các thành viên trong nhóm.

Trong suốt lịch sử của một quốc gia, nhiều hơn một quốc gia hoặc nhóm sắc tộc trở thành những nhóm nổi bật, cụ thể là Những nhóm quan trọng khác, và thậm chí tại bất kỳ thời điểm nào cũng có thể xác định được nhiều hơn một nhóm mà quốc gia đó tìm cách khẳng định mình và từ đó ảnh hưởng đến các nhóm dân tộc đó. danh tính.

Một đối tượng quan trọng khác không nhất thiết phải là một quốc gia mạnh hơn hoặc lớn hơn hoặc một cộng đồng có nhiều nguồn lực hơn so với trong nhóm. Đặc điểm làm cho một số nhóm khác trở thành Nhóm khác quan trọng là mối quan hệ chặt chẽ của nó với ý thức về bản sắc và tính độc đáo của quốc gia. Nghiên cứu tâm lý xã hội đã chỉ ra rằng một nhóm nhất định sẽ chỉ tham gia so sánh với các nhóm bên ngoài có liên quan. Theo Tajfel và Turner (1979: 41), các yếu tố như sự tương đồng, khoảng cách gần và sự nổi bật về tình huống có thể ảnh hưởng đến khả năng so sánh giữa hai nhóm và khả năng so sánh càng cao thì áp lực khẳng định sự vượt trội trong nhóm thông qua so sánh với nhóm đó càng lớn. nhóm. Trên thực tế, các nhóm ngoài không giống nhau đã khác biệt với nhóm trong nhóm, do đó không cần phải phân biệt với chúng. Ngược lại, những người chia sẻ một tập hợp các đặc điểm chung với trong nhóm đặt ra mối đe dọa đối với tính khác biệt và tính độc đáo của nó (Johnston và Hewstone 1990: 188-9). Do đó, Những người khác đáng kể theo định nghĩa là các nhóm chia sẻ với quốc gia một số đặc điểm chung, có thể là văn hóa, dân tộc hoặc lãnh thổ.

Vì mối quan hệ thân thiết của họ với quốc gia, Những người quan trọng khác đặt ra thách thức đối với nó. Thử thách này có thể mang bản chất tích cực và hòa bình, khi nhóm bên ngoài được coi là đối tượng của sự ngưỡng mộ và quý trọng, một trường hợp mẫu mực để noi theo, một nền tảng cao hơn mà quốc gia cần vươn tới, nói tóm lại, một Điều quan trọng khác đầy cảm hứng . Tuy nhiên, thử thách này cũng có thể mang tính chất của một mối đe dọa; Người quan trọng khác có thể được coi là kẻ thù cần chống lại, một nhóm bên ngoài cần bị tiêu diệt, nếu cần, Người khác đại diện cho tất cả những gì mà quốc gia từ chối và coi thường: Người khác quan trọng đầy đe dọa .

NGƯỜI NHẬP CƯ NHƯ NHỮNG NGƯỜI KHÁC

Trong chương này, tôi đặc biệt quan tâm đến trường hợp cộng đồng người nhập cư được quốc gia tiếp nhận coi là những người khác quan trọng. Thật vậy, ngôn ngữ, tôn giáo hoặc phong tục khác nhau của các nhóm dân nhập cư đôi khi bị các xã hội tiếp nhận coi là mối đe dọa đối với sự thuần khiết về văn hóa và/hoặc sắc tộc được cho là của xã hội tiếp nhận. Đa số dân tộc sau đó có khả năng tham gia vào một quá trình tái khẳng định bản sắc của mình, tìm cách xác định lại nó để phân biệt mình với những người mới đến.

Hầu như không có hồ sơ nào về dân số nhập cư được quốc gia sở tại coi là Người quan trọng khác đầy cảm hứng. Sự đại diện tiêu cực và đe dọa của người nhập cư dường như là một đặc điểm nội tại của mối quan hệ giữa chủ nhà và người nhập cư, xuất phát từ thực tế là sự hiện diện của người nhập cư bất chấp trật tự xã hội và chính trị của quốc gia. Tất nhiên, các yếu tố khác đóng một vai trò trong việc phát triển thái độ bài ngoại hoặc phân biệt chủng tộc đối với các nhóm thiểu số nhập cư, bao gồm chủng tộc, tôn giáo, thiếu giao tiếp giữa hai nhóm, tình trạng nghèo của người nhập cư và vị trí bên lề của họ trong xã hội sở tại.

Việc loại bỏ những người nhập cư có chức năng đối với sự phát triển của bản sắc dân tộc và để đạt được hoặc tăng cường sự gắn kết quốc gia. Người nhập cư là một mối đe dọa tiềm năng khác bởi vì họ vượt qua biên giới quốc gia, do đó thách thức sự đồng nhất trong nhóm với một nền văn hóa, lãnh thổ hoặc nguồn gốc dân tộc cụ thể cũng như sự phân loại tổng thể của mọi người thành công dân và người khác. Nói cách khác, người nhập cư đặt ra một thách thức đối với sự thống nhất và tính xác thực được cho là của nhóm, điều mà nó có nguy cơ gây ô nhiễm'.

Nhập cư theo định nghĩa yêu cầu các thành viên của một quốc gia hoặc quốc gia-quốc gia di cư đến một quốc gia sở tại mà họ không phải là công dân. Như Sayad (1991) lập luận, hiện tượng di cư nhập cư liên quan đến sự hiện diện vắng mặt đi ngược lại trật tự quốc gia: người nhập cư vắng mặt ở quốc gia mà họ mang quốc tịch, trong khi họ hiện diện ở một quốc gia khác. , mà anh ấy / cô ấy không thuộc về. Trong một thế giới được tổ chức thành các quốc gia và các quốc gia dân tộc, sự vắng mặt ở quốc gia gốc và sự hiện diện ở nước ngoài dẫn đến việc loại trừ người nhập cư khỏi một trong hai xã hội.

Mối quan hệ giữa người nhập cư và quốc gia sở tại và đặc biệt hơn là sự chuyển đổi của người nhập cư từ một tiềm năng thành một mối đe dọa thực sự Khác có liên quan đến việc bảo tồn bản sắc của quốc gia sở tại và/hoặc vượt qua giai đoạn khủng hoảng. Một sự hiểu biết thấu đáo về vai trò của người nhập cư với tư cách là một Người quan trọng khác liên quan đến việc nghiên cứu động lực kép này: một mặt, người nhập cư như một sự mâu thuẫn trong trật tự quốc gia, và mặt khác, các chức năng mà Người khác của người nhập cư có đối với trong nhóm và xã hội chủ nhà.

Người nhập cư và các quốc gia ở châu Âu ngày nay

Trong giai đoạn sau năm 1989, khi các liên minh truyền thống sau chiến tranh giữa „Đông' và „Tây', „Chủ nghĩa tư bản' và „Chủ nghĩa xã hội' đã được tổ chức lại và ranh giới địa chính trị của châu Âu bị xáo trộn lại, người nhập cư - và đặc biệt Hồi giáo - dân số đã trở thành những người khác mới Ngược lại, những người mà bản sắc và sự gắn kết của các quốc gia châu Âu được củng cố. Xu hướng này đã trở nên đặc biệt mạnh mẽ sau các sự kiện ngày 9 tháng 9 năm 2001 và các cuộc chiến tranh ở Afghanistan và Iraq. Tất nhiên không phải tất cả các xã hội chủ nhà đều phản ứng theo cùng một cách nhưng có một động lực chung ở nhiều quốc gia. Hầu hết các quốc gia châu Âu tự coi mình là nhà nước quốc gia, nơi nhà nước là biểu hiện chính trị của quốc gia thống trị. Ý tưởng này ngụ ý một cái nhìn tĩnh về văn hóa và nguồn gốc dân tộc: những điều này được coi là đồng nhất và độc đáo. Độ tinh khiết và tính xác thực được cho là của chúng phải được bảo vệ khỏi sự xâm nhập của người nước ngoài. Do đó, chủ nghĩa đa nguyên chỉ được chấp nhận (và không phải luôn luôn) trong phạm vi một quốc gia hoặc dân tộc thiểu số là một yếu tố cấu thành của quốc gia, cụ thể là trở thành một phần của nhà nước ngay từ thời điểm thành lập và theo một cách nào đó được tích hợp vào câu chuyện quốc gia. . Tất nhiên, ngay cả trong những trường hợp đó, khả năng xung đột giữa quốc gia thống trị và thiểu số là rất cao. Sự đa dạng về bản sắc và văn hóa không dễ dung nạp trong các quốc gia.

Ở một số quốc gia, các cộng đồng người nhập cư được tích hợp vào lịch sử quốc gia và các mối liên hệ văn hóa, lãnh thổ, công dân và phả hệ giữa các cộng đồng này và quốc gia được chính thức công nhận. Do đó, giống như ở Pháp và Vương quốc Anh, mối liên hệ giữa „mẫu quốc' và các thuộc địa cũ của nó được coi là biện minh, trong những điều kiện nhất định, việc trao quyền công dân cho những người có nguồn gốc nhập cư. Tuy nhiên, thường tình trạng công dân không đủ để đảm bảo sự hòa nhập xã hội của những người này. Trên thực tế, không có gì lạ khi các cá nhân có nguồn gốc nhập cư, những người sinh ra hoặc cư trú đã có quốc tịch của quốc gia „chủ nhà“, tiếp tục bị phân biệt đối xử trong thực tế. Hành vi hoặc thực hành phân biệt đối xử có liên quan đến chủng tộc, cụ thể là màu da và đặc điểm kiểu hình, văn hóa hoặc sự kết hợp của những điều này. Ngay cả khi được tiếp cận với tư cách thường trú nhân hoặc, thực sự, với tư cách công dân của quốc gia đó tạo thành một bước quan trọng đối với sự hòa nhập của người nhập cư, thì một nghiên cứu về quá trình Khác người nhập cư phải đặc biệt chú ý đến các cơ chế phân biệt đối xử và phân biệt đối xử tinh vi hơn. xây dựng nhóm-ra-nhóm.

Không phải tất cả những người nhập cư đều được coi là những Người khác Đáng kể và đặc biệt là đe dọa Những Người khác Đáng kể. Ví dụ, đối với Liên minh châu Âu, công dân của các quốc gia thành viên được hưởng các quyền và nghĩa vụ giống như công dân của nước chủ nhà, bởi vì họ là công dân của Liên minh. Hơn nữa, những người này thường không bị phân biệt đối xử trong lĩnh vực xã hội. Tương tự, người Bắc Mỹ và công dân từ các nước công nghiệp hóa khác có thể là người nước ngoài ở châu Âu nhưng không phải là một phần của khuôn mẫu tiêu cực thường liên quan đến nhập cư. Nói cách khác, quá trình Khác người nhập cư được kích hoạt đối với các nhóm cụ thể.

Đặc điểm chung đặc trưng cho các nhóm bên ngoài như vậy là vị trí cấp dưới của họ trong xã hội và sự tồn tại của các dấu hiệu dân tộc, văn hóa, tôn giáo hoặc chủng tộc giúp phân biệt họ với nhóm thống trị. Những dấu hiệu như vậy không phải là lý do mà các nhóm này được coi là các nhóm bên ngoài đe dọa. Ngược lại, sự khác biệt bị ràng buộc bởi bối cảnh: trong một trường hợp, các dấu hiệu tôn giáo có thể phổ biến (ví dụ: tâm lý bài Hồi giáo ở Anh), trong khi ở một tình huống khác, sự phân loại dân tộc có thể được nhấn mạnh (ví dụ: thành kiến đối với người Albania ở Hy Lạp ). Thông thường, hai cách phân loại này đan xen với nhau, tăng cường hoặc giảm thiểu tác động của sự khác biệt. Do đó, người Bulgaria hoặc người Nga nhập cư ở Hy Lạp, theo Cơ đốc giáo Chính thống, được coi là ít bị đe dọa hơn so với người Albania theo đạo Hồi hoặc người theo đạo Hồi ở Thổ Nhĩ Kỳ. Mặt khác, người Hồi giáo ở Anh có thể bị coi là đe dọa người khác vì niềm tin tôn giáo của họ, nhưng sự phân biệt đối xử chống lại họ cho đến gần đây chỉ được công nhận nếu nó đề cập đến chủng tộc hoặc sắc tộc (Modood 2005).

Sự khác biệt của các nhóm người nhập cư cụ thể phục vụ lợi ích và bản sắc của quốc gia thống trị. Những người nhập cư trở thành Người khác tiêu cực trái ngược với những người mà bản sắc tích cực trong nhóm được xây dựng và/hoặc củng cố. Hơn nữa, họ cung cấp lao động linh hoạt và không bị tước quyền trong một nền kinh tế hậu công nghiệp ngày càng toàn cầu hóa. Việc họ xây dựng như những người khác đe dọa đáng kể hợp pháp hóa việc loại trừ chính trị và xã hội của họ khỏi xã hội chủ nhà.

Sự khác biệt về chủng tộc và văn hóa

Có hai loại diễn ngôn đặc trưng cho quá trình xây dựng Người nhập cư đe dọa Khác. Một mặt, có một ngôn ngữ phân biệt chủng tộc, sinh học hóa công khai, mặc dù bị lên án bởi các chuẩn mực xã hội và chính trị của các xã hội phương Tây, nhưng thường liên quan đến quá trình loại trừ, về mặt xã hội và chính trị, các cộng đồng nhập cư khỏi nước sở tại. Mặt khác, các hành vi phân biệt đối xử được hỗ trợ bởi một diễn ngôn khác biệt về văn hóa, theo đó có những khác biệt không thể giảm bớt giữa các nền văn hóa nhất định ngăn cản sự hội nhập của các nhóm dân nhập cư cụ thể vào xã hội sở tại (van Dijk 1997).

Mối quan hệ giữa quyền lực hoặc đặc quyền và phân biệt chủng tộc hoặc định kiến văn hóa đã được khám phá từ các quan điểm khác nhau - kinh tế, xã hội học, ngôn ngữ và ý thức hệ - bởi một số lượng lớn các nhà nghiên cứu. Người ta đã chứng minh rằng định kiến về chủng tộc hoặc sắc tộc và diễn ngôn hoặc hành vi phân biệt đối xử có liên quan đến cấu trúc quyền lực của xã hội và phục vụ để duy trì đặc quyền của một nhóm này đối với nhóm khác (Essed 1991; Riggins 1997; van Dijk 1993; Wellman 1993 [1997]) . Tuy nhiên, việc khám phá thêm dòng điều tra này vượt ra ngoài phạm vi của chương này. Mối quan tâm của tôi là khám phá các đặc điểm của chủng tộc hoặc văn hóa khiến chúng phù hợp làm dấu hiệu để phân biệt và phân biệt nhóm người nhập cư bên ngoài.

Khái niệm chủng tộc bao gồm nhiều đặc điểm như dòng dõi cha mẹ, kiểu hình (màu da, tầm vóc và đặc điểm di truyền) cũng như sự kết hợp của các thuộc tính thể chất với các đặc điểm văn hóa. Phân biệt chủng tộc không nhất thiết phải liên quan đến sắc tộc hoặc chủ nghĩa dân tộc. Như Silverman quan sát (1991: 74), ở Anh và Pháp thế kỷ 19, khái niệm chủng tộc đề cập đến sự khác biệt xã hội: người nghèo được phân biệt với „chủng tộc“ quý tộc. Điểm chung của các định nghĩa khác nhau về khái niệm này là nó gắn liền với sự khác biệt tự nhiên : nó ngụ ý các đặc điểm chung, có thể là kiểu hình, văn hóa hay khác, không thể lựa chọn hay loại bỏ (Manzo 1996: 19). Điều này không có nghĩa là sự khác biệt chủng tộc thực sự là tự nhiên mà đúng hơn là nó đã được cấu tạo về mặt xã hội như vậy. Nó được coi là không thể giảm bớt và do đó, đe dọa quốc gia và/hoặc quốc gia-dân tộc.

Rõ ràng, người ta không nên đánh đồng một tình huống chính trị xã hội cho phép sự tồn tại của chủ nghĩa phân biệt chủng tộc tiềm ẩn với một tình huống trong đó việc thực hiện hành vi phân biệt chủng tộc, tổ chức các phong trào phân biệt chủng tộc và chấp nhận chủ nghĩa phân biệt chủng tộc được thể chế hóa được tích hợp vào hệ thống. Tuy nhiên, điều này không có nghĩa là phân biệt chủng tộc 'tinh tế' hoặc tượng trưng' (Dovidio và Gaertner 1986) là vô hại. Nó vẫn coi sự khác biệt là vĩnh viễn bởi vì nó là một vấn đề tự nhiên và tiêu cực, hoặc có tính đe dọa, cần được giải quyết.

Diễn ngôn về sự khác biệt văn hóa có một số điểm tương đồng với diễn ngôn về phân biệt chủng tộc sinh học vì nó liên kết văn hóa với tự nhiên. Sự khác biệt về văn hóa được coi là không thể giảm thiểu, bởi vì nó phụ thuộc vào nguồn gốc dân tộc, khuynh hướng tâm lý được cho là, các yếu tố môi trường hoặc cấu trúc di truyền cụ thể. Vì vậy, những người khác được xây dựng như xa lạ, không quen thuộc và kém phát triển. Trên thực tế, chủ nghĩa dân tộc mang trong mình mầm mống của sự phân biệt đối xử với các nhóm thiểu số. Khái niệm “tính xác thực” của văn hóa, ngôn ngữ hoặc truyền thống quốc gia, nội tại của chủ nghĩa dân tộc chứ không chỉ chủ nghĩa dân tộc, ngụ ý rằng sự khác biệt về văn hóa là điều không mong muốn. Ý tưởng cơ bản là „gốc rễ của ai đó đang mọc trên mảnh đất quốc gia/dân tộc, bóp méo hình thức đặc biệt của bản chất con người lẽ ra phải nảy mầm ở đó‟ (Manzo 1996: 23). Do đó, trật tự quốc gia phải được khôi phục bằng cách loại trừ Người khác cả về mặt vật chất và biểu tượng khỏi xã hội của Chúng ta.

Người ta đã lập luận rằng tác động của các diễn ngôn theo chủ nghĩa văn hóa hoặc chủ nghĩa khác biệt không khác nhiều so với chủ nghĩa phân biệt chủng tộc sinh học: họ phân biệt chủng tộc ngay cả khi lập luận của họ không mang tính phân biệt chủng tộc rõ ràng (Anthias và Yuval-Davis 1992: 12-13). Tất nhiên, sự khác biệt về văn hóa tạo cơ hội cho sự trôi chảy và thay đổi trong các mô hình xã hội và lòng trung thành: các thành viên của các nhóm thiểu số có thể đưa ra quyết định có ý thức để từ bỏ một số nhưng giữ lại các thuộc tính khác của nền văn hóa thiểu số, như họ thấy. Hoặc, các nhóm thiểu số có thể tự mình cố gắng duy trì sự khác biệt về văn hóa bên cạnh sự hội nhập chính trị và xã hội đầy đủ. Ngược lại, chủng tộc cắt ngang một quần thể mà không có khả năng thay đổi sắc thái hoặc màu da của một người. Tuy nhiên, Silverman (1991:79-80) chỉ ra rằng hai loại diễn ngôn này có quan hệ với nhau về mặt khái niệm và lịch sử. Chìa khóa để hiểu tầm quan trọng của chủng tộc và văn hóa cũng như vai trò của chúng trong mối quan hệ giữa quốc gia và người nhập cư là thực tế là cả hai đều có thể được định nghĩa là những khái niệm siêu việt, gắn liền với tự nhiên hơn là nuôi dưỡng và do đó, không thể giản lược được . Do đó, chúng biện minh cho Sự khác biệt của người nhập cư về mặt đạo đức và bản sắc, đồng thời cho phép quá trình tạo ra một Người khác quan trọng đầy đe dọa, trái ngược với điều mà quốc gia khẳng định và phân định bản sắc của mình. Hơn nữa, những lập luận tự nhiên hóa và đạo đức hóa này hợp pháp hóa hiện trạng và sự phân bổ quyền lực trong quốc gia dân tộc.

NGƯỜI NHẬP CƯ VÀ XÁC NHẬN DIỆN TÍCH

Cách tiếp cận mà tôi đã trình bày tập trung vào bản sắc đa số dân tộc. Trong các phần trước, tôi đã tập trung vào việc xây dựng Người nhập cư Khác và cách mà Người nhập cư Khác đóng góp vào việc phân định ranh giới và củng cố bản sắc trong nhóm. Trong phần này, tôi muốn thảo luận về việc bản sắc dân tộc của những người thiểu số nhập cư được chuyển đổi như thế nào thông qua sự tương tác của họ với xã hội tiếp nhận.

Các cộng đồng nhập cư thường có mối quan hệ vật chất và biểu tượng chặt chẽ với „quốc gia mẹ“ của họ. Các lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc của người di cư không chỉ nhấn mạnh tầm quan trọng của những mối quan hệ này đối với bản sắc dân tộc và quốc gia ở cả quê hương và giữa cộng đồng người di cư, mà còn coi mối quan hệ giữa cộng đồng người nhập cư và đa số của quốc gia tiếp nhận là một trong những sự hội nhập hạn chế, nếu không muốn nói là xa lánh. Cộng đồng người nhập cư và xã hội chủ nhà được coi là những thực thể riêng biệt buộc phải sống cùng nhau chủ yếu vì lý do kinh tế. Cả hai đều được cho là đang khao khát tính xác thực của quốc gia và văn hóa' và 'sự thuần khiết' chỉ có thể đạt được thông qua việc người thiểu số trở về quê hương.

Mặc dù mối liên hệ giữa quốc gia gốc và cộng đồng hải ngoại rất quan trọng trong việc giải thích các hiện tượng di cư (Vertovec 2003) và các quá trình phân biệt sắc tộc và/hoặc xa lánh giữa cộng đồng người nhập cư và xã hội tiếp nhận, nhưng chúng không giải thích được sự chuyển đổi bản sắc giữa những người thứ hai và thứ ba. -thế hệ người di cư. Một phần lớn tài liệu về chủ nghĩa dân tộc của cộng đồng hải ngoại lấy điểm tham chiếu trong các luồng di cư sau chiến tranh có liên quan đến hệ thống sản xuất Fordist. Tuy nhiên, những lý thuyết này không giải thích được những đặc điểm mới của dòng di cư trong phạm vi châu Âu và toàn cầu. Những người nhập cư ngày nay thường di chuyển mà không có giấy tờ tùy thân và du lịch phù hợp, được tuyển dụng trong khu vực cấp ba, thường không có tình trạng công việc phù hợp hoặc đóng góp phúc lợi. Họ có thể di chuyển qua lại giữa quốc gia gửi và nhận hoặc có thể có nhiều điểm đến. Hơn nữa, động cơ của họ có thể là kinh tế nhưng không phải duy nhất. Họ thường trải nghiệm việc di cư như một dự án cuộc đời góp phần vào sự phát triển cá nhân tổng thể của họ (Jordan và Vogel 1997; Kosic và Triandafyllidou 2003, 2004; Romaniszyn 2003).

Cách tiếp cận chủ nghĩa dân tộc của người di cư, một mặt tập trung vào mối quan hệ giữa người di cư và quê hương, và mặt khác, vào sự xa lánh (hoặc thiếu hòa nhập) được cho là của thiểu số vào quốc gia tiếp nhận, có xu hướng bỏ qua sự tương tác giữa những người nhập cư. nhóm và quốc gia sở tại và các bản sắc xuyên quốc gia đang nổi lên giữa các nhóm thiểu số nhập cư. Di cư đương đại được đặc trưng bởi các mối quan hệ phức tạp giữa chủ nhà, người di cư và cộng đồng gốc của họ, trong đó ranh giới dân tộc và văn hóa được đàm phán và xác định lại. Sẽ là sai lầm nếu phân tích các quá trình như vậy thông qua lăng kính bản sắc dân tộc được hiểu là ổn định và gắn kết. Các nghiên cứu gần đây đã nhấn mạnh bản chất kép của bản sắc dân tộc giữa những người di cư hải ngoại, tình trạng không ở đây cũng không ở đó và điểm quy chiếu kép của nó: ở quốc gia định cư, thường được coi là "quê hương" thực sự và quốc gia xuất xứ, thường được tưởng tượng như là "nhà" nhưng cũng thường được trải nghiệm như một nền văn hóa và địa điểm "xa lạ" (Christou 2006). Các tài khoản dân tộc học về bản sắc hải ngoại làm nổi bật sự phức tạp của các bản sắc kép hoặc nhiều bản sắc cho thấy một động lực bản sắc khác vượt qua những hiểu biết 'cổ điển' hơn về bản sắc dân tộc và mối quan hệ giữa quốc gia và người nhập cư khác.

Những sự hình thành bản sắc xuyên quốc gia này, phần lớn là kết quả của sự tương tác giữa bản sắc dân tộc đa số và một số nền văn hóa dân tộc thiểu số, tất cả đều nằm trong bối cảnh mới của truyền thông chuyên sâu và toàn cầu hóa kinh tế xã hội, được phân tích tốt hơn bởi các lý thuyết chủ nghĩa thế giới. Cách tiếp cận toàn cầu quan tâm nhiều hơn đến các quá trình tổng thể của sự biến đổi xã hội trong thời kỳ „cuối hiện đại“. Nó nhấn mạnh các đặc điểm của xã hội hậu công nghiệp, chẳng hạn như thông tin liên lạc được cải thiện cao trên toàn cầu, phương tiện vận chuyển đường dài tốt hơn, nhanh hơn và rẻ hơn, phương tiện truyền thông lựa chọn và đưa tin về các sự kiện trên toàn thế giới, kết quả là sự nén thời gian và không gian: khoảng cách địa lý trở thành ít quan trọng hơn trong khi mọi người ở các khu vực khác nhau trên thế giới liên tục được "kết nối" thông qua các công nghệ mới. Những thay đổi này giúp tăng cường đáng kể khả năng kết nối toàn cầu của chúng ta (Held et al. 1999), đặc biệt là của những người nhập cư vì chúng cho phép họ duy trì mối quan hệ và liên lạc thường xuyên và chặt chẽ với các quốc gia gốc của họ.

Các nhà lý thuyết của thời kỳ cuối hoặc hậu hiện đại đã lập luận rằng các cá nhân có thể được coi là những tác nhân trôi nổi tự do chọn lọc từ các kho tàng văn hóa khác nhau những đặc điểm phù hợp nhất với họ và do đó có thể tạo ra bản sắc rất cá nhân của riêng họ. Mặc dù nhiều người đồng ý rằng các thành viên của các mạng lưới và cộng đồng xuyên quốc gia „cần ổn định chính trị, thịnh vượng kinh tế và phúc lợi xã hội ở nơi họ sinh sống, giống như bất kỳ ai khác' (Castles 2002), họ lập luận rằng những người di cư sống trong một thế giới di động của các nền văn hóa các xã hội cởi mở thích ứng với nhiều bối cảnh xã hội, phát triển các năng lực đa văn hóa và không còn ý thức về bản sắc dân tộc cơ bản. Thay vào đó, họ thương lượng các lựa chọn liên quan đến sự tham gia của họ ở nơi định cư, ở quê hương của họ và liên quan đến các đồng tộc của họ ở cả hai nơi.

Quan điểm quốc tế là một công cụ hữu ích trong việc phân tích cách thức người di cư thích nghi với bản sắc dân tộc và quốc gia của họ với môi trường xã hội sở tại, đàm phán về nhiều gắn bó văn hóa và cảm xúc cũng như phát triển bản sắc xuyên quốc gia. Tuy nhiên, những cách tiếp cận này có xu hướng bỏ qua thực tế rằng việc sử dụng các công nghệ mới cũng có thể dẫn đến sự phân cực giữa các mô hình văn hóa toàn cầu - thường tập trung vào các vấn đề về tiêu dùng (cả vật chất và văn hóa) và các nền văn hóa của giới trẻ - và các hành vi dân tộc hóa ngày càng phát triển để phản ứng lại những điều đó. tính đồng nhất văn hóa toàn cầu trong các vùng dân tộc của các khu vực nội thành. Các công nghệ mới cũng có thể cho phép bảo tồn bản sắc và văn hóa của người nhập cư như những thùng chứa kín có mối quan hệ trực tiếp giữa quốc gia/khu vực xuất xứ và quốc gia/khu vực định cư.

Một câu hỏi quan trọng cũng đang được mở ra để điều tra là mức độ mà các công nghệ mới đã thúc đẩy các thái độ và thực hành xuyên quốc gia mới, khác biệt về chất, dẫn đến sự phát triển của các nền văn hóa lai tạp và nhiều nhận dạng được cá nhân hóa và linh hoạt. Hoặc liệu các công nghệ mới chỉ đơn giản là tăng cường và mở rộng phạm vi của các hiện tượng tồn tại trước đó mà không tạo ra sự khác biệt về chất. Nói một cách đơn giản, những người di cư luôn có cuộc sống xuyên quốc gia ở mức độ mà họ di chuyển từ nơi xuất xứ của họ đến quốc gia định cư và ở mức độ ít nhiều duy trì các mối liên kết kinh tế, văn hóa và tình cảm với cả hai. Có phải các công nghệ mới đã dẫn đến sự phát triển của các thái độ và thực hành xuyên quốc gia mang tính quốc tế hay chúng chỉ đơn giản là củng cố một quan điểm cộng đồng mới trong đó các nền văn hóa thiểu số của người nhập cư được chuyển sang quốc gia định cư, trong khi vẫn tương đối tách biệt với cả bối cảnh xã hội sở tại và rộng hơn các trào lưu văn hóa xuyên quốc gia?

Có một khía cạnh xa hơn đối với điều này có thể chống lại các tập quán quốc tế giữa những người di cư. Các thế hệ thứ hai đôi khi bị cô lập bởi chính các chính sách và thái độ xã hội ở quốc gia định cư của họ, do đó ngăn cản họ hòa nhập hoặc trở thành quốc tế: họ bị mắc kẹt trong sự phân loại bên ngoài được gán cho họ ngay cả khi cá nhân họ đồng nhất với các nhóm và quan điểm khác nhau. Tôi đã phân tích trong phần trước các động lực loại trừ định hình mối quan hệ giữa nhóm quốc gia trong nhóm và nhóm thiểu số nhập cư.

Chúng ta cũng không nên bỏ qua vấn đề giai cấp. Không phải tất cả người di cư đều có quyền tiếp cận công nghệ mới và cuộc sống quốc tế như nhau. Chắc chắn những người di cư có nguồn lực kinh tế trung bình lớn hơn, trình độ học vấn cao hơn và kỹ năng xã hội tốt hơn sẽ có nhiều cơ hội tiếp cận hơn với cơ sở hạ tầng cần thiết, do đó tham gia tích cực hơn vào các hoạt động và mạng lưới xuyên quốc gia như vậy. Có khả năng là những người kém giàu có hơn và kém kỹ năng hơn có thể đồng thời vẫn gắn bó với nơi xuất xứ của họ và với „huyền thoại về sự trở về” (Bhachu 1995: 224; Portes et al. 1999: 222). Điều này không có nghĩa là người di cư trở thành người di cư theo định nghĩa, theo đó một bản sắc dân tộc hoặc quốc gia duy nhất được giữ lại hoặc được thay thế bằng một bản sắc kép được xác định hẹp với hai quốc gia sở tại. Đây đúng hơn là một lời kêu gọi thận trọng khi cho rằng sự sẵn có của các công nghệ mới dẫn đến sự đồng nhất xuyên quốc gia.

Theo quan điểm của tôi, đa bản sắc được xây dựng từ một loạt các khả năng có sẵn do sự đa dạng văn hóa ở các quốc gia có nguồn gốc cũng như nơi định cư mà - như đã trình bày ở trên - không thể được giữ lại trong các quan niệm hạn hẹp về bản sắc và văn hóa quốc gia. Theo nghĩa này, các tiết mục đa văn hóa là một thực tế, và đặc biệt là trong môi trường thành phố lớn. Nhưng bối cảnh mà người di cư di chuyển thường bao gồm các mạng lưới quan hệ họ hàng và dân tộc tiếp tục khẳng định tầm quan trọng của bản sắc dân tộc và các mối liên hệ „quê hương“. Vì vậy, thay vì giả định tính siêu việt của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc như chúng ta đã biết trong vài thế kỷ qua, chúng ta nên điều tra các hình thức mới của sự đồng nhất quốc gia và xuyên quốc gia đang xuất hiện ngày nay. Trong đó, không thể bỏ qua sức mạnh của cơ quan cá nhân trong việc đàm phán bản sắc cá nhân, văn hóa quốc gia và thực tế kinh tế toàn cầu hóa (Ong 1999). Bản sắc dân tộc và chủ nghĩa dân tộc vẫn còn chi phối mạnh mẽ ý thức của mọi người về việc họ là ai và họ có quan hệ họ hàng với ai. Hơn nữa, chủ nghĩa dân tộc vẫn là một yếu tố quan trọng trong chính trị trong nước và quốc tế.

PHẦN KẾT LUẬN

Trong chương này, tôi đã đề xuất một quan điểm tương tác để từ đó nghiên cứu các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Tôi đã giới thiệu khái niệm về những người khác quan trọng như một công cụ hữu ích để phân tích mối quan hệ giữa các nhóm đa số quốc gia trong các nhóm và các nhóm thiểu số nhập cư bên ngoài. Tôi cũng đã phân tích những cách thức mà người di cư đóng góp vào sự phát triển, biến đổi và củng cố bản sắc dân tộc. Tuy nhiên, để hiểu rõ hơn về chủ nghĩa dân tộc đương đại cũng như thực tế di cư đương đại, người ta cũng cần xem xét sự chuyển đổi bản sắc dân tộc giữa những người dân di cư liên quan đến cả quốc gia gốc và xã hội định cư của họ.

Tôi đã xem xét ngắn gọn ở đây các quan điểm của chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa quốc tế của cộng đồng người di cư và cách họ xem xét bản sắc dân tộc trong các nhóm thiểu số nhập cư. Phần trước tập trung vào bản sắc mạnh mẽ, mối quan hệ văn hóa, kinh tế và chính trị giữa cộng đồng người nhập cư và quốc gia mẹ. Họ cho rằng những mối quan hệ này có xu hướng định hướng dân nhập cư nhiều hơn về quốc gia xuất xứ của họ và tin tưởng điểm quay trở lại sau khi đạt được các mục tiêu của dự án di cư. Do đó, họ nhấn mạnh sự phụ thuộc lẫn nhau giữa quốc gia mẹ và dân tộc thiểu số nhập cư - mỗi quốc gia này là một Người khác có ý nghĩa tích cực đối với quốc gia kia - và ở một mức độ nhất định, giả định rằng nguồn gốc quốc gia được duy trì và thậm chí được củng cố trong các cộng đồng nhập cư. Ngược lại, cái sau nhấn mạnh tính lưu động và thay đổi. Họ chỉ ra sự đa dạng hóa mà những người di cư thế hệ thứ hai và thứ ba trải qua và sự toàn cầu hóa của các dòng chảy văn hóa và kinh tế. Do đó, họ coi xã hội định cư là Điều quan trọng khác quan trọng nhất đối với dân nhập cư và nhấn mạnh tính đa cực của bản sắc ngày nay.

Theo quan điểm của tôi, điều quan trọng là phải sử dụng các quan điểm khác nhau để nắm bắt được sự phức tạp của các động lực bản sắc dân tộc và giải thích bản chất đa diện của chúng trong các xã hội nhập cư nói riêng. Các lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa quốc tế của cộng đồng người di cư đã làm sáng tỏ các khía cạnh khác nhau của hiện tượng nhập cư và các động lực bản sắc liên quan đến nó. Những cách giải thích khác nhau của họ khác nhau về mức độ ưu tiên và sức mạnh mà họ gán cho bản sắc dân tộc và/hoặc bản sắc xuyên quốc gia. Quan điểm tương tác của tôi tìm cách rút ngắn các quan điểm khác nhau bằng cách thu hút sự chú ý đến bản chất tương tác của bản sắc dân tộc và cách thức đe dọa và truyền cảm hứng cho Những người quan trọng khác định hình sự phát triển và biến đổi bản sắc quốc gia trong nhóm. Sẽ là sai lầm nếu coi bản sắc dân tộc của cộng đồng người nhập cư chỉ được định hình bởi mối quan hệ của họ với quốc gia gửi đi. Tuy nhiên, sẽ sai lầm không kém nếu chỉ xem xét sự tương tác giữa cộng đồng người nhập cư hải ngoại và xã hội định cư của họ. Tôi đề xuất Động lực khác của những người tự nhập cư quốc gia như một cơ chế then chốt đằng sau quá trình chuyển đổi bản sắc dân tộc nói chung và đề xuất rằng các xu hướng toàn cầu hóa nói riêng ngày nay mở ra khả năng tồn tại các kho bản sắc phức tạp, đa dạng và cá nhân hóa hơn. Tuy nhiên, không bỏ qua sự hiện diện của các tiết mục như vậy, chúng ta nên thận trọng về bản chất của chúng, vì các yếu tố văn hóa xã hội (chủng tộc hoặc tôn giáo), kinh tế (tầng lớp) và nhân khẩu học (tuổi tác, giới tính) quyết định phạm vi của các tiết mục mà các cá nhân có thể phát triển và tổ chức bản sắc quốc gia, dân tộc từ bên trong.

GHI CHÚ

1 Thuật ngữ "chủ nhà" được sử dụng ở đây theo nghĩa uyển chuyển để phân biệt quốc gia cư trú với quốc gia xuất xứ. Thông thường, cái gọi là xã hội/quốc gia sở tại thường là „quốc gia của họ' bởi vì họ sinh ra và/hoặc đã sống ở đó gần hết cuộc đời.

2 Đối với một cuộc thảo luận rộng hơn về khái niệm chủng tộc, chủ nghĩa phân biệt chủng tộc và sự phân biệt chủng tộc của các ranh giới cung cấp thông tin cho phân tích của tôi ở đây, hãy xem Anthias và Yuval-Davis (1992), Chương 1 nói riêng.

Người giới thiệu

Anthias, F. và Yuval-Davis, N. (1992) Ranh giới phân biệt chủng tộc . Luân Đôn: Routledge

Bhachu, P. (1995) 'Các hình thức văn hóa mới và phụ nữ Nam Á xuyên quốc gia: Văn hóa, giai cấp và tiêu dùng của phụ nữ Anh gốc Á ở hải ngoại' trong P. van der Veer (ed.), Quốc gia và Di cư: Chính trị của không gian ở Cộng đồng người Nam Á hải ngoại . Philadelphia: Nhà xuất bản Đại học Philadelphia. p. p. 222-44

Castles, S. Di cư và hình thành cộng đồng trong điều kiện toàn cầu hóa Tạp chí di cư quốc tế tập. 36 không. 4 (2002) tr. 1142-68

Christou, A. (2006) 'Giấc mơ Mỹ và cơn ác mộng châu Âu: Kinh nghiệm và luận điểm của những người Mỹ gốc Hy Lạp di cư trở về thế hệ thứ hai' , Tạp chí Nghiên cứu Dân tộc và Di cư, sắp xuất bản

Dovidio, J. , chủ biên. và Gaertner, S. (eds) (1986) Định kiến, Phân biệt đối xử và Phân biệt chủng tộc . New York: Báo chí Học thuật

Essed, P. (1991) Hiểu về phân biệt chủng tộc hàng ngày: Một lý thuyết liên ngành . Newbury Park, CA: Sage Held, D. , McGrew, A. , Goldblatt, D. và Perraton, J. (1999) Chuyển đổi toàn cầu: Chính trị, Kinh tế và Văn hóa . Cambridge: Báo chí chính trị

Johnston, L. và Hewstone, M. (1990) 'Liên hệ giữa các nhóm: Bản sắc xã hội và nhận thức xã hội' , trong D. Abrams, ed. và M. Hogg (eds), Lý thuyết bản sắc xã hội: Những tiến bộ mang tính xây dựng và phê phán . Luân Đôn: Máy gặt lúa mì, tr. tr. 185-211

Jordan, B. và Vogel, D. (1997) 'Chính sách nào ảnh hưởng đến quyết định di cư? Phân tích so sánh các cuộc phỏng vấn với người nhập cư Brazil không có giấy tờ ở London và Berlin' , Arbeitspapier, số 14/97. Đại học Bremen

Kosic, A. và Triandafyllidou, A. Người nhập cư Albania ở Ý: Thực thi chính sách, Chiến lược đối phó và các vấn đề về bản sắc' Tạp chí Nghiên cứu Dân tộc và Di cư tập . 29 không. 6 (2003) tr. 997-1014

Kosic, A. và Triandafyllidou, A. Quy trình di cư vi mô: Chính sách nhập cư, Thực tiễn triển khai và Chiến lược sinh tồn của người nhập cư ở Ý Đánh giá di cư quốc tế tập. 38 không. 4 (2004) tr. 1413-46

Manzo, K. (1996) Tạo ranh giới: Chính trị của chủng tộc và quốc gia . Boulder, CO: Nhà xuất bản Lynne Rienner

Modood, T. (2005) 'Người Hồi giáo Anh và Chính trị của Chủ nghĩa Đa văn hóa' , trong T. Modood, ed. , A. Triandafyllidou , chủ biên. và R. Zapata Barrero (eds), Chủ nghĩa đa văn hóa, người Hồi giáo và quyền công dân: Cách tiếp cận châu Âu . Luân Đôn: Routledge

Ong, A. (1999) Quyền công dân linh hoạt: Logic văn hóa của tính xuyên quốc gia . Durham, NC: Nhà xuất bản Đại học Duke

Portes, A. , Guarnizo, L. , và Landolt, P. Nghiên cứu về các cộng đồng xuyên quốc gia: Cạm bẫy và lời hứa về một lĩnh vực mới nổi Nghiên cứu chủng tộc và dân tộc tập. 22 không. 2 (1999) tr. 217-37

Riggins, S. (ed.) (1997) Ngôn ngữ và chính trị của việc loại trừ: Những người khác trong diễn ngôn . Công viên Newbury, CA: Hiền nhân

Romaniszyn, K. (2003) 'Di cư, đa dạng hóa văn hóa và Âu hóa' , trong W. Spohn, ed. và A. Triandafyllidou (eds), Europeanization, National Identities and Migration . Luân Đôn: Routledge. p. p. 99-120

Sayad, A. (1991) L'Immigration ou les paradoxes de l'alterité . Brussels: De Boek

Silverman, M. Quyền công dân và Nhà nước-Quốc gia ở Pháp Nghiên cứu về Dân tộc và Chủng tộc tập. 14 không. 3 (1991) tr. 333-49

Smith, AD (1991) Bản sắc dân tộc . Luân Đôn: Sách chim cánh cụt

Smith, AD Khi nào là một quốc gia? địa chính trị vol. 7 không. 2 (2002) tr. 5-32

Tajfel, H. và Turner, J. (1979) Một lý thuyết tích hợp về xung đột giữa các nhóm' , trong W. Austin, ed. và S. Worchel (eds), Tâm lý xã hội của các mối quan hệ giữa các nhóm . Monterey, CA: Brooks/Cole. p. p. 33-48

Triandafyllidou, A. (2001) Người nhập cư và Bản sắc dân tộc ở Châu Âu . London: Routledge Triandafyllidou, A. (2002) Đàm phán Quốc gia trong một Châu Âu đang thay đổi: Quan điểm từ báo chí .

Ceredigion, xứ Wales: Edwin Mellen Press

van Dijk, AT (1993) Nghị luận ưu tú và phân biệt chủng tộc . Công viên Newbury, CA: Hiền nhân

van Dijk, AT (1997) 'Diễn ngôn chính trị và phân biệt chủng tộc: Mô tả những người khác trong Nghị viện phương Tây' , trong S. Riggins (ed.), Ngôn ngữ và chính trị loại trừ: Những người khác trong diễn ngôn . Công viên Newbury, CA: Hiền nhân. p. p. 31-64

Vertovec, S. Di cư và các phương thức khác của chủ nghĩa xuyên quốc gia: Hướng tới sự thụ tinh chéo về khái niệm Đánh giá di cư quốc tế tập. 37 không. 3 (2003) tr. 641-66

Wellman, D. (1993 [1977]) Portraits of White Racism 2nd ed. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge Hutchinson, John. “Chủ nghĩa dân tộc nóng bỏng và tầm thường: Việc quốc hữu hóa „Quần chúng“. Tr. 295 306

Chương này xem xét quá trình hình thành quốc gia như một quá trình năng động và có khả năng đảo ngược. Các học giả có xu hướng coi sự hình thành quốc gia như một sự phát triển mục đích luận, trong đó trước tiên có chủ nghĩa dân tộc lãng mạn của giới trí thức nhường chỗ cho các bản sắc „tầm thường' thường lệ của các quốc gia dân tộc có chủ quyền với tư cách là sự hình thành giai cấp đối thủ, khu vực và tôn giáo được kết hợp bởi các quá trình chính trị và kinh tế thành các quốc gia đoàn kết. Theo quan điểm này, nhà nước quốc gia là một thể chế cuối thế kỷ 19, được xây dựng từ bên trên bằng sự hội nhập dần dần của quần chúng vào một xã hội quốc gia thống nhất và có chủ quyền.

Tôi sẽ từ chối những tài khoản như vậy là hoang đường. Trong suốt thời kỳ hiện đại, các quốc gia và quốc gia dân tộc đã bị bao vây bởi các xung đột giai cấp, khu vực và tôn giáo, và các quốc gia dân tộc chưa bao giờ là chủ thể có chủ quyền. Mặc dù các quốc gia ngày càng mang tính đại chúng ở các nước châu Âu, nhưng bản sắc dân tộc phát sinh từ xã hội dân sự chứ không phải nhà nước, cùng tồn tại với các bản sắc khác và khác nhau về mức độ nổi bật giữa các quốc gia và theo thời gian. Tôi đề xuất sự kết hợp của hai loại chủ nghĩa dân tộc: một phong trào biến đổi “nóng bỏng” được tạo ra bởi cảm giác khủng hoảng và một “chủ nghĩa dân tộc tầm thường” mà mọi người sử dụng như một phần mang lại ý nghĩa cho những trải nghiệm của cuộc sống hàng ngày. Để tìm cách giải thích những biến động trong tính nổi bật của bản sắc dân tộc, tôi sẽ xác định các yếu tố không thể đoán trước như chiến tranh, nạn đói và di cư quy mô lớn của người dân trong việc kích hoạt các phong trào từ bên dưới ủng hộ và chống lại quốc gia và nhà nước quốc gia.

SỰ TĂNG CƯỜNG CỦA MỌI QUỐC GIA

Đối với nhiều học giả, sự chuyển đổi từ chủ nghĩa dân tộc ưu tú sang chủ nghĩa dân tộc đại chúng bắt nguồn từ việc các quốc gia công nghiệp hóa đang đấu tranh để tồn tại trong một hệ thống cạnh tranh giữa các quốc gia. Sự trỗi dậy của nhà nước dân tộc hiện đại là hệ quả của những biến đổi về tư tưởng, hành chính, kinh tế và quân sự.

Đầu tiên, Khai sáng thế tục hợp pháp hóa chính trị chứ không phải tôn giáo như là phương tiện cứu rỗi con người. Khi ý thức chính trị lan rộng, các tầng lớp xã hội bị loại trừ được tổ chức để đòi quyền công dân và do đó tham gia vào nhà nước. Việc mở rộng quyền công dân dưới nhiều hình thức khác nhau, dân sự, xã hội và chính trị, ràng buộc các bộ phận dân cư rộng lớn hơn với nhà nước. Andreas Wimmer (2002: ch. 3) lập luận rằng việc cung cấp phúc lợi xã hội (công dân xã hội) đã quốc hữu hóa các tầng lớp lao động, thúc đẩy họ xây dựng ranh giới chống lại những người di cư nước ngoài đe dọa làm giảm các quyền mới của họ.

Thứ hai, phạm vi hành chính của nhà nước đối với lãnh thổ và dân số của nó được tăng cường bởi các cuộc cách mạng trong truyền thông cho phép điều tra dân số và khảo sát thường xuyên, cải thiện giám sát, đánh thuế, lập chính sách và cung cấp phúc lợi xã hội. Khi nhà nước và xã hội trở nên liên kết với nhau nên xã hội đòi hỏi sự ràng buộc tâm lý do chủ nghĩa dân tộc mang lại (Giddens 1985: 116-21). Theo cách nói của Anthony Giddens, nhà nước quốc gia là „một vật chứa quyền lực có giới hạn“.

Thứ ba, nhà nước là người hỗ trợ chủ nghĩa tư bản công nghiệp thông qua việc bảo vệ hợp pháp tài sản, điều tiết thương mại trong và ngoài nước, giám sát cung tiền, cơ cấu thuế và sau đó là các chính sách kinh tế vĩ mô để tạo điều kiện cho „việc làm đầy đủ“. Sự gia tăng của các loại tiền tệ theo lãnh thổ ở Châu Âu, Bắc Mỹ và Nhật Bản từ giữa thế kỷ 19, được thực hiện nhờ các kỹ thuật công nghiệp mới để sản xuất các loại tiền tệ tiêu chuẩn hóa (tiền giấy và tiền xu) với số lượng lớn, đã làm tăng khả năng của các quốc gia trong việc tạo ra các tập thể quốc gia (Helleiner 2003 : chs 3, 5). Tiền tệ nhà nước và lãi suất chung hài hòa dân số vào một chu kỳ kinh tế duy nhất (Helleiner 2003: 11).

Cuối cùng, các cuộc cách mạng quân sự đã khuyến khích sự trỗi dậy của các quốc gia lớn, hiệu quả và đồng nhất có khả năng duy trì quân đội thường trực và huy động dân chúng để bảo vệ lãnh thổ. Charles Tilly (1995: 196-7) lập luận rằng các quốc gia châu Âu, phải đối mặt với sự cạnh tranh quân sự ngày càng gay gắt từ các nước láng giềng, cần phải khai thác các nguồn lực ngày càng lớn hơn từ những người dân bất đắc dĩ. Điều này dẫn đến các chính sách giới hạn (kiểm soát các ranh giới liền kề và được xác định rõ ràng) và tập trung hóa khi các nhà cai trị thay thế chính phủ trực tiếp từ trên xuống dưới bằng sự cai trị gián tiếp của các trung gian cống nạp, liên minh với các tầng lớp trung lưu để phát triển tình đoàn kết quốc gia và thúc đẩy đồng nhất hóa văn hóa thông qua hệ thống giáo dục.

Hầu hết niên đại của quốc gia đại chúng ở Tây Âu là vào cuối thế kỷ 19 và đầu thế kỷ 20 (Connor 1990; Hobsbawm 1990). Cuốn Nông dân thành người Pháp (1976) của Eugene Weber xem xét sự hình thành của một quốc gia hiện đại mẫu mực. Ngay cả vào năm 1870, phần lớn nước Pháp mang tính khu vực hơn là quốc gia trong ý thức của nó, nói tiếng patois địa phương hơn là tiếng Pháp. Một quốc gia Pháp chỉ được hình thành sau thất bại nhục nhã trước Liên bang Đức do Phổ lãnh đạo, khi nền Cộng hòa thứ ba, từ năm 1871 đến năm 1914, thiết lập một nền giáo dục trung học khắc sâu ý thức lịch sử yêu nước, nghĩa vụ quân sự và mạng lưới liên lạc kết nối các khu vực với nhau. trung tâm và hình thành nền kinh tế toàn lãnh thổ. Quốc gia với tư cách là một hiện tượng quần chúng đến muộn, và đối với phần lớn châu Âu được hình thành trong Thế chiến thứ nhất, vốn đã huy động toàn bộ dân chúng.

Có vấn đề với những lập luận này. Áp lực thống kê không thể tự giải thích tại sao người dân lại đồng nhất với một chính thể nhất định với tư cách là một nhà nước quốc gia. Trong giai đoạn 1870-1914, chủ nghĩa dân tộc trong các nhóm thiểu số châu Âu đã tăng cường chống lại sự đồng nhất hóa nhà nước được cho là do lợi ích của các dân tộc thống trị thúc đẩy. Tilly thừa nhận rằng những áp lực như vậy không chỉ tạo ra chủ nghĩa dân tộc do nhà nước lãnh đạo mà cả chủ nghĩa dân tộc tìm kiếm nhà nước của các nhóm thiểu số. Điều này làm nổi bật việc bỏ qua yếu tố sắc tộc như một nhân tố tích cực trong việc hình thành bản sắc dân tộc đại chúng, đặc biệt là ở các quốc gia đa sắc tộc.

Cân nhắc dân tộc hình thành chính sách tuyển dụng quân sự nhà nước. Sự bắt buộc không nhất thiết phải đưa dân số vào một quốc tịch chung, và thường được các nhà hoạch định quân sự coi là phương sách cuối cùng, những người huy động những người cuối cùng tốn kém nhất và kém tin cậy nhất và thả họ trước. Quân đội Đế quốc Nga trong thế kỷ 19 có xu hướng được tuyển mộ từ những người Slav ở phía tây và hiếm khi đến từ châu Á (Enloe 1980: 65). Sự bắt buộc có thể dẫn đến sự khác biệt quốc gia hơn là sự thống nhất quốc gia, khi các nhóm thiểu số sẽ tham gia với kỳ vọng (sai lầm) rằng việc họ tham gia chiến tranh sẽ mang lại cho họ các quyền chính trị lớn hơn. Sự gia tăng của các loại tiền tệ theo lãnh thổ nhà nước và việc tập hợp các nhóm dân cư vào một không gian kinh tế chung không nhất thiết phải thiết lập sự đoàn kết xã hội. Các chính sách kinh tế, như chúng ta sẽ thấy, luôn tác động không đồng đều lên các khu vực và ở những nơi mà sự chênh lệch kéo dài và bị che lấp bởi sự khác biệt sắc tộc, chúng có thể kích động sự phẫn nộ của những người theo chủ nghĩa dân tộc.

Nhưng chủ nghĩa dân tộc do nhà nước lãnh đạo của các dân tộc thống trị thì sao? Một lần nữa, ở đây, khi chúng ta phải chứng kiến sự hình thành của một quốc gia đại chúng đoàn kết, chúng ta thấy nhiều quốc gia phải chịu sự phản kháng dữ dội từ các lợi ích chống đế quốc, tôn giáo, khu vực và giai cấp.

Quốc gia Đức, được thống nhất từ bên trên bằng chiến tranh vào năm 1871, đã bị khập khiễng ngay từ đầu bởi nỗ lực của Bismarck nhằm sử dụng chủ nghĩa dân tộc để bảo vệ khỏi cuộc cách mạng xã hội một uy thế của Đế quốc Phổ, quý tộc và Luther ở một quốc gia đang công nghiệp hóa nhanh chóng. Một cuộc chiến văn hóa đã phát triển với thiểu số Công giáo ở các bang miền nam nước Đức. Một tiểu văn hóa dân chủ xã hội kiểu Marxian thù địch được hình thành giữa tầng lớp lao động Đức, không bị kiểm soát bởi sự kết hợp giữa việc chính phủ đàn áp các hoạt động xã hội chủ nghĩa và đưa ra các chính sách phúc lợi (Roberts 1967: 73, 203-7). Ở Đệ tam Cộng hòa Pháp, phe cộng hòa thế tục tấn công Nhà thờ và vụ Dreyfus khiến phe cộng hòa chống lại phe bảo hoàng, người Công giáo và quân đội. Ở bên trái, các hệ tư tưởng xã hội chủ nghĩa chống chế độ bắt nguồn từ tầng lớp lao động thành thị, bao gồm cả Quốc tế thứ hai và các phong trào Công đoàn. Xu hướng quốc hữu hóa của những người theo chủ nghĩa tập trung cộng hòa đã thổi bùng sự phản kháng của những người theo chủ nghĩa khu vực ở Alsace, Brittany, Flanders thuộc Pháp, Provence và Languedoc (Gildea 1994:177-211).

Nếu ý tưởng về một quốc gia đại chúng thống nhất bị nghi ngờ, thì ý tưởng về quốc gia dân tộc với tư cách là nơi chứa đựng quyền lực có chủ quyền, có khả năng hạn chế dân số của mình và tự chủ về quân sự trước các kẻ thù bên ngoài cũng vậy. Trong thế kỷ 19, các quốc gia rõ ràng không có chủ quyền theo nhiều tiêu chuẩn. Sự hình thành nhà nước quốc gia trùng hợp với sự mở rộng của chủ nghĩa tư bản xuyên quốc gia, và sự thẩm thấu của biên giới nhà nước đối với sự di chuyển của hàng hóa, vốn và con người trong giai đoạn 1870-1914 đã không bị vượt qua cho đến sau Thế chiến thứ hai (Milward 1997: 11). Có sự thu hẹp của các ngành nông nghiệp ở nhiều quốc gia, mất khả năng tự cung tự cấp trong sản xuất lương thực và giảm dân số ở nông thôn. Kỷ nguyên của các quốc gia dân tộc được đánh dấu bằng cuộc di cư lớn nhất trong lịch sử châu Âu (khoảng 40 triệu người trong khoảng thời gian từ 1851 đến 1920) (Woodruff 1973: 700-1). Trong các vấn đề quân sự, việc thúc đẩy cạnh tranh quyền lực lớn buộc phải liên minh với Anh và Pháp và Đế quốc Nga, Đức và Đế chế Habsburg và Ottoman.

Mặc dù các dân tộc châu Âu đã tập hợp lại để bảo vệ quê hương khi Chiến tranh thế giới thứ nhất bùng nổ, nhưng tất cả các quốc gia đều bị ảnh hưởng bởi tình trạng bất ổn xã hội, khó khăn và thất bại sắp xảy ra đã dẫn đến cuộc cách mạng xã hội chủ nghĩa tháng 11 năm 1919 ở Đức đã lật đổ Kaiser. Sau chiến tranh, tất cả các quốc gia tham gia đều bị ám ảnh bởi nỗi sợ hãi rằng trật tự xã hội sẽ bị quét sạch bởi một cuộc cách mạng cộng sản quốc tế lấy cảm hứng từ cuộc đảo chính Bolshevik năm 1917, nỗi sợ hãi càng gia tăng bởi cuộc Suy thoái. tóm lại, sự trỗi dậy của một xã hội quốc gia thống nhất và có chủ quyền trong giai đoạn 1870-1919 là một điều gì đó hoang đường.

TỔ QUỐC TỪ BÊN DƯỚI

Tuy nhiên, bất chấp sự phân chia xã hội, tình cảm dân tộc đã tăng cường trong thế kỷ 19 ở nhiều nước châu Âu. Vào cuối thế kỷ 19, chủ nghĩa dân tộc văn hóa của người Anh đã hình thành để bảo vệ vương quốc chống lại chủ nghĩa vũ trụ và chủ nghĩa duy vật của Luân Đôn. Những người bảo thủ đã tìm thấy ở đó những ngôi nhà nông thôn đã nuôi dưỡng các sĩ quan, quý tộc và tiểu thương, những người đã hình thành nên cốt lõi của Đế chế; những người theo chủ nghĩa tự do và cấp tiến, nguồn gốc của các quyền tự do dân chủ ở Anh cổ đại; và những người theo chủ nghĩa xã hội, như William Morris, một hình mẫu cho lý tưởng xã hội chủ nghĩa cộng đồng trong tương lai (Wiener 1981: 59-60). Ở nước Đức sau thống nhất, một làn sóng phong trào mới đã đấu tranh để tạo ra mối liên kết tình cảm bền chặt hơn với quốc gia, và trong một số trường hợp, quốc hữu hóa nhà nước Đế quốc. Họ bao gồm Wandervogel, một phong trào thanh niên thuộc tầng lớp trung lưu ở Thái Bình Dương, và Heimatschutz, với mục tiêu là bảo tồn lịch sử quê hương, bảo tồn thiên nhiên, „cải cách cuộc sống' và thiết kế công nghiệp chống lại áp lực phát triển thương mại (Koshar 1998: 20-64).

Điều này cho thấy rằng chủ nghĩa tích cực của nhà nước không xây dựng nhiều bản sắc dân tộc đồng nhất như gây ra những quan niệm lãng mạn đối kháng về cộng đồng như một địa điểm có nhiều sự đa dạng. Tuy nhiên, những sự hồi sinh theo chủ nghĩa dân tộc cộng sản này chỉ là những dự án thiểu số. Điều thú vị là các biểu tượng và thể loại quốc gia đã được công chúng có học háo hức tiêu thụ để chúng tràn ngập đời sống công cộng và trong nước. Là một xã hội dân sự đô thị thế tục mới được hình thành hướng đến tiêu dùng, nên các tòa nhà công cộng, nhà ở và hoạt động giải trí của nó mang tính chất quốc gia.

Ở Anh, các biểu tượng quốc gia đã có từ lâu đời. Rừng xanh và những kẻ sống ngoài vòng pháp luật của chúng từ lâu đã là biểu tượng thách thức quyền tự do của người Anh chống lại chế độ chuyên quyền của người Norman, được thể hiện trong truyền thuyết về Robin Hood (Schama 1995: ch. 3). Ý thức dân tộc này đã được mở rộng vào giữa thế kỷ 18 thành sự sùng bái cảnh quan bản địa của tầng lớp trung lưu, đặc biệt là Quận Hồ, được hình thành nhờ sách hướng dẫn và hệ thống giao thông đường bộ tốt hơn, đồng thời cũng được thể hiện qua sự phục hưng của kiến trúc Gothic. Phong cách Gothic tràn ngập kiến trúc công cộng và tư nhân của người Victoria, bao gồm cả Tòa nhà Quốc hội và Tòa thị chính Manchester được xây dựng lại, các cửa hàng và nhà công cộng. Vào cuối thế kỷ 19, sự hồi sinh rộng rãi hơn của các phong cách bản ngữ Anh đã truyền cảm hứng cho các khu vườn ngoại ô mới của tầng lớp trung lưu như Bedford Park và Hampstead, và các khu nhà ở công cộng trong thời kỳ 1930 phản ánh hoài niệm thời trung cổ (Wiener 1981: 29-66). Tất cả mọi thứ từ những khu vườn ngoại ô đến giấy dán tường trong nhà đều mang đặc điểm bản địa của Anh.

Ở Ireland, cuộc phục hưng quốc gia vào đầu thế kỷ 19 đã mở rộng kho biểu tượng quốc gia như tháp tròn, cây thánh giá Celtic, phong cách kiến trúc Hiberno-Romanesque, các bản thảo minh họa của Sách Kells và các địa điểm tu viện lịch sử đã được thêm vào các biểu tượng truyền thống của Ireland. shamrock, đàn hạc và chó sói. Một số người Ireland theo chủ nghĩa dân tộc hàng đầu là những nghệ sĩ vẽ địa hình, và những cảnh đẹp như tranh vẽ trong vô số sách hướng dẫn đã nuôi sống ngành du lịch, được duy trì nhờ những cải thiện về khả năng đọc viết và thông tin liên lạc (Sheehy 1980: ch. 5). Phong cách Hiberno- Romanesque đã được triển khai từ những năm 1840 bởi các nhà thờ Tin lành và Công giáo khi họ cạnh tranh để giành quyền kế vị từ Thánh Patrick. Tháp tròn xuất hiện trên mặt tiền của các ngôi nhà công cộng. Các cơ sở sản xuất đồ nội thất đã sản xuất đồ tạo tác cho phòng khách và phòng khách với biểu tượng Celtic, cũng như các nhà sản xuất đồ sứ và thủy tinh (Sheehy 1980: ch. 5).

Ở Đức, quá khứ dân tộc cũng được tầng lớp trung lưu khao khát tiêu thụ một cách háo hức dưới hình thức du lịch, nhiếp ảnh và bưu thiếp (Koshar 1998: 20-64). Trong số các di tích được trân trọng có các lâu đài, nhà thờ thời trung cổ và các công trình dân cư. Sau Chiến tranh thế giới thứ nhất, cảm giác mất mát đã tạo ra các nghi thức và tổ chức dân chủ mới tương tự như ở Anh và Pháp: Người Đức tràn ngập các tòa nhà công cộng với thánh giá, biển báo và phù hiệu trên chuông nhà thờ. Người Đức đã hành trình không chỉ đến những nấm mồ chiến tranh, mà còn, để đối phó với những bất ổn chính trị cực đoan, đã di chuyển với số lượng chưa từng thấy đến các di tích lịch sử, đặc biệt là ở Rhineland (Koshar 1998: 138-41).

Nếu các huyền thoại và biểu tượng quốc gia được giới tinh hoa quảng bá và được các quốc gia sử dụng một cách công cụ, thì chúng cũng bị chiếm đoạt và tiêu thụ trong thế kỷ 19 và 20 bởi nhiều nhóm xã hội. Điều này cho thấy rằng có hai loại chủ nghĩa dân tộc đang hoạt động trong quá trình hình thành bản sắc dân tộc. Một là chủ nghĩa dân tộc giáo điều „nóng bỏng‟ thấm nhuần tư tưởng về quốc gia như một đối tượng tôn thờ và hiến tế thiêng liêng và siêu việt. Điều này nổi lên từng đợt như một dự án tự giác, có hệ thống và có quy định, cung cấp các hình thức ứng xử mẫu mực nhằm thống nhất tất cả các thành phần (về giai cấp, khu vực, tôn giáo và giới tính) của quốc gia. Những người theo chủ nghĩa phục hưng tìm thấy đồng minh (và đối thủ) trong các hệ tư tưởng chính trị, những người sử dụng chủ nghĩa dân tộc văn hóa để xây dựng các cộng đồng chính trị, được phân định với các cộng đồng khác bằng nhiều ranh giới. Thứ hai là chủ nghĩa dân tộc không chính thức hoặc "tầm thường" của những người dân "tiêu thụ" chủ nghĩa dân tộc một cách tương đối vô thức như một kim chỉ nam cho cách ứng xử của cuộc sống hàng ngày như được thể hiện trong các bài hát nổi tiếng, áp phích chính trị, tem, tiền giấy, tiền đúc và tên thương hiệu của các sản phẩm chủ lực. Đây dường như là một hiện tượng liên tục trong thời kỳ hiện đại.

Điều này đặt ra ba vấn đề. Đầu tiên, ý thức dân tộc tập thể là một kênh truyền hình hay một sản phẩm của sự vận động chính trị? Thứ hai, đâu là yếu tố kích hoạt các làn sóng vận động dân tộc chủ nghĩa này? Thứ ba, mối quan hệ giữa chủ nghĩa dân tộc “nóng” và “tầm thường” là gì, và sự xuất hiện của xã hội dân sự quốc gia tương thích với sự tồn tại của bản sắc tôn giáo, giai cấp và khu vực như thế nào?

CÁC MẪU NHẬN DIỆN ĐẠI CƯƠNG VỚI TỔ QUỐC

Chúng ta giải thích thế nào về sự trỗi dậy của các quốc gia đại chúng? Người ta phải hiểu sức hấp dẫn của chủ nghĩa dân tộc với tư cách là một nhà xây dựng ý nghĩa có thể vượt qua những ràng buộc về gia đình, giai cấp, khu vực và tôn giáo. Bản sắc dân tộc không được xây dựng từ bên trên mà được tiêu thụ từ bên dưới bởi một xã hội dân sự mới nổi.

Nền tảng của chủ nghĩa dân tộc là một cuộc cách mạng thế tục làm xói mòn các hệ tư tưởng tôn giáo bá quyền và cho phép những người theo chủ nghĩa dân tộc thể hiện quốc gia như cơ sở cần thiết của một nền văn hóa hiện đại đổi mới. Hiện đại hóa nhà nước và phát triển kinh tế gây ra một cuộc khủng hoảng về bản sắc khi các tầng lớp lao động trung lưu và sau này mới được giáo dục bước vào một xã hội đang chuyển đổi từ nông thôn sang thành thị, tôn giáo sang thế tục và từ truyền miệng sang biết chữ. Các nhóm có học thức đầy tham vọng đã tìm thấy trong chủ nghĩa dân tộc một tầm nhìn tích hợp về cuộc sống, kết hợp khái niệm về sự tiến bộ của con người với ý thức về nguồn gốc, trang bị cho họ để tham gia vào một thế giới đang biến đổi và xung đột. Họ vừa cố gắng bảo tồn các mối liên kết với quá khứ cổ xưa (lâu đài, nhà thờ thời trung cổ, quảng trường làng và thành phố) đang bị xói mòn bởi sự phát triển hiện đại, vừa đầu tư một cách xác thực một cuộc sống công cộng và riêng tư mới lạ bằng cách tràn ngập nó bằng “các biểu tượng quốc gia cổ xưa”. Một tiết mục quốc gia đã được áp dụng trên toàn bộ phạm vi chính trị và giai cấp khi giáo dục và khát vọng lan rộng.

Khả năng của các bản sắc dân tộc để thay thế các lòng trung thành khác phụ thuộc vào khả năng của những người theo chủ nghĩa dân tộc trong việc xây dựng trên các di sản văn hóa dân tộc trước đó quy định các bản sắc của gia đình, giai cấp và tôn giáo. Bản sắc dân tộc cũng thay đổi tùy theo việc họ hướng tới hay chống lại văn hóa và nghi lễ của nhà nước. Trong trường hợp của Anh và Pháp, có một sự đồng nhất mạnh mẽ với nhà nước và cốt lõi lịch sử-dân tộc lâu đời của nó mà trong nhiều thế kỷ là mục tiêu của những cá nhân đầy tham vọng. Nước Anh chính thức có trụ sở tại khu vực phía nam của Luân Đôn (trung tâm của tòa án hoàng gia và Quốc hội), Canterbury (trung tâm lịch sử của Nhà thờ Anh) và các trường đại học cổ Oxford và Cambridge. Paris và vùng nội địa của các thành phố nhà thờ lớn, chẳng hạn như Reims, vẫn còn quan trọng hơn, từ thế kỷ thứ mười ba thống trị nhờ chính quyền, các trường đại học, tòa án luật và sau đó là tòa án hoàng gia xác định ngôn ngữ và văn hóa (Grillo 1989: ch. 8) .

Các trung tâm này không phải là không bị thách thức bởi các khu vực khác. Tuy nhiên, London và Paris chiếm ưu thế bởi vì trong lịch sử, họ là tâm điểm của những cá nhân có khát vọng, và trong thời kỳ hiện đại, quyền lực của họ tăng lên khi họ trở thành trung tâm giáo dục đại học, truyền thông đại chúng, cơ quan chính phủ, ngành nghề và doanh nghiệp. Khi các tầng lớp mới từ các tỉnh bước vào môi trường này, họ bị thu hút bởi các biểu tượng bản sắc đã được thiết lập. Nền văn hóa in ấn thống trị đô thị mới của báo chí, tiểu thuyết và các loại văn học tự lực có thể được coi là sổ tay hướng dẫn ứng xử, hướng dẫn những cá nhân không an toàn trong các quy tắc quốc gia điều chỉnh các lĩnh vực lớn của cuộc sống, từ lời nói phù hợp, cách đọc bắt buộc, cách ăn mặc, nghỉ lễ hoặc nghỉ ngơi tại các địa điểm quốc gia, thể thao và tổ chức các khu vườn ngoại ô (xem Mercer 1992).

Sự kết hợp giai cấp vào quốc gia cũng được định hình bởi sắc tộc. Các cuộc đấu tranh chính trị và xã hội của thời hiện đại đã được trình bày rõ ràng và hợp pháp hóa bằng cách tham khảo các thành ngữ cũ hơn, trong một số trường hợp mang tính địa phương và tôn giáo, nhưng ở những trường hợp khác lại mang tính dân tộc. Ở Pháp, cuộc đấu tranh giữa giai cấp tư sản Pháp và giới quý tộc được thể hiện dưới dạng dân tộc như cuộc chiến giữa Gaul và Franks. Ở Anh, động lực giành quyền lực giai cấp trong kỷ nguyên chủ nghĩa dân tộc đã được thể hiện rõ ràng và hợp pháp hóa thông qua các truyền thống dân tộc lâu đời hơn. Chiến dịch giành quyền đại diện của các tầng lớp trung lưu không theo chủ nghĩa đã được biện minh bởi một người theo chủ nghĩa Gallophobia của người Anglo-Saxon tập trung vào "sự phản bội" quốc gia của tầng lớp quý tộc Gallic Whig vào thời điểm quốc gia này tham gia vào một loạt cuộc chiến tranh kéo dài chống lại Pháp. Tương tự như vậy, các nhà báo cấp tiến như William Cobbett đã kích hoạt công nhân Anh thành một ý thức giai cấp riêng biệt, viện dẫn những ý tưởng về quyền của những người Anh sinh ra tự do theo „hiến pháp cổ đại“ để yêu cầu cải cách nghị viện (Thompson 1968: ch. 4).

NHẬN DẠNG BIẾN ĐỘNG

Điều này có thể gợi ý rằng sự hình thành quốc gia là một quá trình tiến hóa, nhưng chủ nghĩa dân tộc với tư cách là một phong trào ý thức hệ lại diễn ra theo từng giai đoạn, được kích hoạt bởi cảm giác khủng hoảng định kỳ rằng quốc gia đang gặp nguy hiểm. Trong những hoàn cảnh như vậy, những người theo chủ nghĩa dân tộc tìm cách mở rộng (và đôi khi tổng thể hóa) các lĩnh vực của cuộc sống được quy định bởi các chuẩn mực quốc gia như một phương tiện để chuyển hướng tất cả năng lượng sang bảo vệ tập thể và bảo vệ tập thể khỏi ô nhiễm và hủy diệt. Những sự trỗi dậy này được kích hoạt bởi những mối đe dọa bất ngờ đối với những mục tiêu chính mà Smith đã xác định, đó là quyền tự trị, bản sắc và toàn vẹn lãnh thổ của quốc gia (Smith 1991: 74). Sự dâng lên và sụt xuống không thể được biểu đồ bằng thuật ngữ tuyến tính vì những mối đe dọa như vậy là không thể đoán trước. Quốc gia là một quá trình, và là một quá trình phi tuyến tính, có thể đảo ngược được (Connor 1990).

Sự đồng nhất với quốc gia có thể tách rời khỏi định hướng về nhà nước quốc gia. Mặc dù các quốc gia là những người bảo vệ quan trọng của các quốc gia trong một thế giới của các quốc gia cạnh tranh, nhưng họ có thể phi quốc gia hóa bởi vì, để theo đuổi hiệu quả kinh tế và xã hội, họ áp dụng các chiến lược thành công của các chính thể đối địch, can thiệp để tái cấu trúc các thể chế xã hội và đưa người dân của họ vào thị hiếu xuyên quốc gia và quan điểm. Khi bản sắc dân tộc trở nên mờ nhạt với lợi ích của nhà nước, họ mất khả năng tiếp thêm sinh lực cho người dân trong thực tế cuộc sống hàng ngày của họ. Thành công kinh tế có xu hướng làm cho sự cố định quốc gia trở thành chuẩn mực. Huy động quần chúng theo chủ nghĩa dân tộc phụ thuộc vào cảm giác khủng hoảng.

Vậy thì chất xúc tác có liên quan là gì? Chúng tôi tìm thấy manh mối trong mối liên hệ, như đã quan sát ở trên, giữa việc quốc hữu hóa các mối đe dọa từ nước ngoài của các tầng lớp mới nổi và cảm giác bị phản bội bởi cơ sở giai cấp. Các quốc gia có hoặc không có nhà nước thường xuyên bị thách thức bởi sự thay đổi cán cân quân sự, công nghệ mới, phong trào tôn giáo và những thay đổi về nhân khẩu học và di cư. Nói tóm lại, các quốc gia còn lâu mới được tự trị và khi không thể quản lý được những thách thức này, họ đã kích thích một cuộc vận động quần chúng để quốc hữu hóa thế giới xã hội. Các tác động không phải lúc nào cũng theo một chiều: bản sắc dân tộc có thể bị suy giảm bởi những trải nghiệm này hoặc hệ quả là bị biến đổi sâu sắc.

chiến tranh

Chiến tranh đã đòi hỏi phải liên tục xác định lại các quần thể đối với nhau. Chủ nghĩa dân tộc sắc tộc đã được kích thích bởi sự xâm lược, lật đổ và trỗi dậy của các quốc gia, sự dịch chuyển của các quốc gia sang không gian địa chính trị mới, biến các nhóm thống trị thành các dân tộc thiểu số và ngược lại, và sự chuyển dịch dân số quy mô lớn. Nhiều học giả (Howard 1976; McNeill 1984; Mann 1993; Tilly 1995) đã xem xét cách huy động của nhà nước tạo ra áp lực dẫn đến việc mở rộng quyền công dân cho các nhóm trước đây có địa vị thấp như tầng lớp lao động, phụ nữ và dân tộc thiểu số. Nhưng bản thân quyền công dân không phải là thước đo bản sắc dân tộc, vì các dân tộc thiểu số có thể sử dụng nó để tổ chức chống lại quốc gia lãnh thổ.

Điều trung tâm là mối quan hệ giữa chiến tranh và nhận thức về quốc gia như một cộng đồng hy sinh. George Mosse (1990) liên hệ sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc với sự sùng bái gần như tôn giáo đối với những người lính đã ngã xuống từ thời Cách mạng Pháp, được tôn vinh trong thơ ca anh hùng, tượng đài, lễ tưởng niệm và nghĩa trang quân đội (xem thêm Smith 2003: ch. 9 ). Sự sùng bái này có liên quan đến ý tưởng coi người lính là "công dân tình nguyện" chứ không phải nghĩa vụ nông dân và là người sẵn sàng hy sinh cho quốc gia. Sự phản kháng ở các lãnh thổ của Đức đối với Napoléon được thần thoại hóa bởi các giáo phái (ban đầu là tầng lớp trung lưu) như vậy nhằm chống lại các cấu trúc nhà nước Đức hiện có.

Có thể cho rằng, những cuộc chiến tranh du kích giải phóng như vậy thay vì các cuộc chiến tranh giữa các quốc gia đã hình thành cộng đồng nhiều hơn. Những hoạt động này, mặc dù thường được tiến hành bởi các nhóm thiểu số nhỏ, phụ thuộc vào sự hỗ trợ xã hội ở cơ sở, tạo cho chúng tính chất bình dân dẫn đến sự thâm nhập sâu hơn của tình cảm dân tộc - ví dụ như cuộc đấu tranh giải phóng người Pháp của Việt Nam và cuộc chiến giành độc lập của người Ireland chống lại người Anh . Những ký ức như vậy được thể chế hóa sâu sắc trong văn hóa đại chúng thậm chí còn là sở hữu của các cộng đồng, ngoài tầm với của nhà nước và khó thay đổi.

Điều này không có nghĩa là giảm nhẹ tác động quốc hữu hóa của các cuộc chiến tranh thống kê ở châu Âu đầu thế kỷ 19, cuộc chiến tranh Pháp-Phổ và các cuộc Chiến tranh thế giới ở thế kỷ 20. Michael Howard (1976: ch. 6) nhận xét rằng vào thời kỳ chiến tranh Pháp-Phổ, bản sắc dân tộc chắc chắn đã được nâng cao và mở rộng bởi quy mô của chiến tranh hiện đại và sự phát triển của các phương tiện truyền thông đại chúng cho phép „mặt trận quê hương“ biết và xác định trực tiếp hơn với số phận của những người đàn ông chiến đấu. Trong các cuộc chiến tranh tổng lực của thế kỷ 20, toàn bộ dân số lần lượt trở thành mục tiêu của các nhà hoạch định quân sự thông qua các cuộc phong tỏa và ném bom, và các quốc gia quy định mọi khía cạnh của cuộc sống vì mục đích quốc gia.

Tuy nhiên, sự phổ biến của các bản sắc như vậy không phải là kết quả của quá trình bắt buộc mà phát sinh từ việc dân số chuyển sang bản sắc dân tộc và quốc gia và thường phản ứng với sự thất bại của nhà nước. Sức chịu đựng của các quốc gia phụ thuộc vào việc duy trì tinh thần tập thể của họ trong nghịch cảnh. Sự cuồng nhiệt của quần chúng được truyền cảm hứng từ những khuôn mẫu dân tộc: những hình ảnh cũ hơn về nước Pháp với tư cách là kẻ thù Công giáo của nước Anh đã được triển khai trong các cuộc chiến chống lại cách mạng và Napoléon! Đổi lại, những huyền thoại và anh hùng của những cuộc chiến này (Nelson và Napoléon) đã thêm vào kho ký ức quốc gia.

Trong khi chiến thắng nâng cao vị thế của quốc gia, thì thất bại tập trung nhiều hơn vào việc tái tạo quốc gia, đặc biệt nếu nó đi kèm với việc mất lãnh thổ. Ví dụ kinh điển về trường hợp thứ nhất là nước Đức thời Wilhelmine được tạo ra từ trên cao bởi nhà nước Phổ chiến thắng trong cuộc chiến nhưng lại được xác định bởi một tầng lớp tinh nhuệ của Đế quốc, và do đó bị hủy hoại bởi thất bại năm 1918. Ngược lại, sự mất mát đau thương của Đan Mạch đối với Schleswig-Holstein vào tay Phổ năm 1865 đã kích hoạt khẩu hiệu „Những gì đã mất bên ngoài sẽ được lấy lại bên trong‟ và một chương trình khai hoang và thâm canh (Yahil 1992).

Chiến tranh không nhất thiết tăng cường quá trình nội địa hóa hàng loạt bản sắc dân tộc. Nó có thể tạo ra sự trở lại với bản sắc tôn giáo khi đối mặt với sự hủy diệt cá nhân và tập thể. Vỡ mộng với thành tích kinh tế và xã hội của giới tinh hoa Ả Rập thế tục kết hợp với thất bại trong Chiến tranh Sáu ngày và việc để mất các thánh địa vào tay Israel đã ủng hộ sự phê phán cực đoan của người Hồi giáo đối với chủ nghĩa dân tộc thế tục như một hệ tư tưởng phương Tây, đối lập nó với vinh quang của các thế hệ trước và sau. quá khứ Hồi giáo đích thực (Hutchinson 1994: ch. 3).

Chiến tranh kéo dài có thể tạo ra sự vỡ mộng phổ biến về bản sắc dân tộc. Mối liên hệ giữa chủ nghĩa dân tộc và chiến tranh trong thế kỷ 20 kết hợp với mối đe dọa của chiến tranh khoa học đối với sự tồn tại về thể chất và xã hội của các dân tộc đã dẫn đến sự suy yếu định kỳ của sự đồng nhất với nhà nước dân tộc. Ở phần lớn châu Âu, sự vỡ mộng như vậy đã được phản ánh sau Thế chiến thứ nhất trong văn học, hồi ký và phim theo chủ nghĩa hòa bình và sau năm 1945 khi Liên minh châu Âu trỗi dậy. Tuy nhiên, sự vỡ mộng này nhắm trực tiếp vào giới tinh hoa nhà nước quốc gia hơn là quốc gia. Như Mosse (1990: ch. 4) đã lập luận, nhu cầu của các cá nhân tìm thấy ý nghĩa trong những trải nghiệm khủng khiếp của họ đã tạo ra những huyền thoại biến đổi của riêng nó (về tình đồng chí trong chiến hào). Sau Thế chiến, các lễ tưởng niệm hàng năm và các cuộc hành hương quy mô lớn đến các đền thờ người chết, mặc dù bày tỏ nỗi kinh hoàng về cái chết hàng loạt, đã củng cố quốc gia bằng cách tưởng nhớ sự cao cả của sự hy sinh. Ký ức về sự hy sinh đã được đưa vào thời bình bởi các tổ chức xã hội lâu dài như Liên đoàn quân nhân trở về.

Khi các thành viên của các quốc gia tuyên bố cam kết hoặc sứ mệnh đối với các giá trị văn minh rộng lớn hơn, thì sự thông đồng trong các tội ác chiến tranh có thể, thậm chí còn hơn cả thất bại, làm mất tính hợp pháp của các bản sắc quốc gia. Kể từ năm 1945, cả người Đức và người Nhật đều không thể duy trì một quốc gia "bình thường" và đã thay đổi hiến pháp của họ để cấm sự can dự của quân đội nước ngoài.

Hậu quả của chiến tranh là một yếu tố trong quá trình (tái) quốc hữu hóa dân số. Hiệp ước Versailles giao các bộ phận của các nhóm thống trị trước đây cho các quốc gia mới độc lập, quyết tâm quốc hữu hóa nhà nước của họ và trả thù cho những bất công trước đó. Một mô hình tương tác tam giác năng động được hình thành trong đó các quốc gia mới quốc hữu hóa, các nhóm dân tộc thiểu số bị chính trị hóa bên trong chúng, và các quốc gia „quê hương' của các nhóm thiểu số này phải xác định lại bản chất và phạm vi của các tuyên bố về quốc tịch của họ (Brubaker 1996: ch. 3). Sự phẫn nộ của các nhóm thiểu số từng thống trị chẳng hạn như người Đức ở các quốc gia mới như Tiệp Khắc và Ba Lan, và người Hungary, một phần ba trong số họ thấy mình ở bên ngoài quốc gia của họ ở Romania, Tiệp Khắc và Ukraine, đã tạo ra một chủ nghĩa dân tộc bất phục tùng góp phần vào sự bùng nổ của chiến tranh năm 1939 (Sharp 1996).

Trật khớp kinh tế

Các cuộc cách mạng kinh tế đã định kỳ kích động sự trỗi dậy của những người theo chủ nghĩa dân tộc, đặc biệt là khi chúng khơi lại những đối kháng dân tộc lâu đời hơn. Đặc điểm của đổi mới kinh tế là nó không đồng đều, nổi lên mạnh mẽ ở các trung tâm cụ thể, và nó đã gây ra làn sóng di cư quy mô lớn từ nông thôn vào thành phố (Gellner 1964). Ở phần lớn các thành phố Đông Âu là „các thành trì ngoài hành tinh của quốc tịch đế quốc (Đức) thống trị kinh doanh và các ngành nghề và là người Do Thái một cách không tương xứng. Do đó, những sự di chuyển dân số như vậy đã tạo ra sự cạnh tranh gay gắt giữa các dòng tộc (Pearson 1983: 31-6).

Vào cuối thế kỷ 19 ở châu Âu, các vụ đầu cơ tài chính quốc tế đã góp phần gây ra khủng hoảng cho các ngành kinh tế truyền thống và kích động chủ nghĩa dân tộc bài Do Thái phân biệt chủng tộc đổ lỗi cho người Do Thái, nổi bật trong lĩnh vực ngân hàng và những kẻ tế thần dân tộc truyền thống. Giá cả hàng hóa sụp đổ cùng với thị trường nông nghiệp thế giới mới nổi, có thể thực hiện được nhờ thông tin liên lạc nhanh hơn, và làm lung lay trật tự đất đai của châu Âu, biểu tượng trung tâm của bản sắc dân tộc, và gây ra làn sóng di cư ồ ạt từ nông thôn ra thành phố. Một chuyến bay của người Do Thái từ Nga và Đông Âu đến các thành phố như Vienna đã thổi bùng chủ nghĩa dân tộc phân biệt chủng tộc ở cả cánh hữu và cánh tả. Năm 1911, hai phần ba cử tri Đức trong cuộc bầu cử ở Áo đã bỏ phiếu cho các đảng bài Do Thái (Roberts 1967: 67).

Bởi vì tiến bộ công nghiệp trở thành một phần không thể thiếu đối với sức mạnh quân sự, những thay đổi trong hoạt động kinh tế đã làm đảo lộn sức mạnh của các quốc gia đối với nhau và do đó là các quốc gia mà họ 'bảo vệ'. Sự lãnh đạo của Đức trong 'cuộc cách mạng công nghiệp lần thứ hai' về sắt và thép đã làm gia tăng sự kình địch của những người theo chủ nghĩa dân tộc vào đầu thế kỷ 20 với Pháp và cả với Anh, vốn cảm thấy ưu thế hải quân truyền thống của mình bị đe dọa bởi sự phát triển của Tirpitz về hạm đội thiết giáp hạm.

Suy thoái kinh tế, đáng chú ý là cuộc Đại suy thoái những năm 1930, đã khuyến khích cả chủ nghĩa bảo hộ dân tộc chủ nghĩa và sự truyền bá hệ tư tưởng xã hội chủ nghĩa quốc tế giữa các tầng lớp lao động, những người mà bản chất thế giới của các cuộc khủng hoảng tư bản chủ nghĩa đã chứng tỏ sự không phù hợp của các giải pháp quốc gia.

'Rối loạn tự nhiên'

Những thay đổi tự nhiên bất ngờ - sự thay đổi trong cân bằng dân số, nạn đói, bệnh tật và rối loạn sinh thái, phần lớn nằm ngoài tầm kiểm soát của các quốc gia - đã làm mất ổn định mối quan hệ giữa các nhóm dân cư, làm gia tăng căng thẳng và xung đột quốc gia.

Ở Đông Âu, sự bùng nổ dân số kéo dài cả thế kỷ vào cuối thế kỷ 19 đã dẫn đến sự cạnh tranh chưa từng có về đất đai (McNeill 1984: 310-12). Tăng trưởng dân số cao nhất ở các quốc gia kém phát triển hơn, gây ra sự vận động theo chủ nghĩa dân tộc của người Ba Lan, Magyars và Séc phát triển hơn để đòi lãnh thổ và độc lập trước khi họ bị các nhóm thiểu số đại tu (Pearson 1983: 28). Những thay đổi về tỷ lệ sinh so với 'những người quan trọng khác' thường xuyên tạo ra những lo lắng về tương lai của quốc gia và làm gia tăng căng thẳng giữa các quốc gia đối địch (giữa Pháp và Đức trong thời kỳ giữa các cuộc chiến tranh) và giữa các dân tộc thiểu số trong các quốc gia (giữa người Nga và người miền Trung). các dân tộc châu Á ở Liên Xô cũ).

Nạn đói và bệnh tật có thể phá vỡ một thời gian những gắn bó 'nguyên thủy' với quê hương và dẫn đến một cuộc nhập thất tôn giáo nội tâm. Ở Ireland, đối với nhiều người đương thời, Nạn đói lớn là sự phán xét của Chúa, và chính vùng đất này dường như bị 'nguyền rủa' dẫn đến những cuộc di cư quy mô lớn liên tục. Các tổ chức dân tộc theo chủ nghĩa lập hiến sụp đổ và một cuộc phục hưng tôn giáo mạnh mẽ do Giáo hội Công giáo lãnh đạo diễn ra sau đó, nhưng về lâu dài, những diễn giải theo chủ nghĩa dân tộc về nạn đói là một âm mưu diệt chủng của Anh đã củng cố mạnh mẽ chủ nghĩa dân tộc Ireland (Beckett 1966: 344). Trận động đất kinh hoàng ở Armenia năm 1988 đã làm tăng thêm sự vỡ mộng của người Armenia đối với nhà nước Xô Viết. Những thay đổi về khí hậu, bao gồm cả những thay đổi do hiệu ứng nhà kính, có khả năng làm gia tăng căng thẳng giữa các quốc gia vốn đã xung đột về các nguồn tài nguyên thiên nhiên như nước, một vấn đề lớn giữa Israel và Jordan và giữa Ấn Độ và Bangladesh.

Các mối đe dọa về ý thức hệ

Các phong trào ý thức hệ cạnh tranh phát sinh từ di sản của thời kỳ Khai sáng và các thách thức đối kháng tôn giáo, được truyền tải thông qua các thể chế xuyên quốc gia như nhà thờ, các tổ chức cách mạng quốc tế, các nhóm hải ngoại và phương tiện truyền thông in ấn, đã nuôi dưỡng sự đối kháng của những người theo chủ nghĩa dân tộc. Nhiều bản sắc dân tộc và quốc gia tự xác định mình là những người bảo vệ các nguyên tắc tôn giáo đặc biệt, tạo sự khác biệt so với các nước láng giềng vô đạo.

Một đạo Tin lành quốc gia phổ biến ở Anh từ lâu đã coi nước Pháp Công giáo là mối đe dọa khác, và điều này giải thích chủ nghĩa cộng hòa cấp tiến của cuộc cách mạng Pháp chỉ là một nỗ lực khác nhằm lật đổ các giá trị quốc gia, dẫn đến sự hồi sinh Tin lành theo chủ nghĩa dân tộc mạnh mẽ tập trung vào vương miện (Colley 1992: 216 -20). Sự bác bỏ „ultramontane“ của Giáo hoàng đối với các nguyên tắc dân tộc chủ nghĩa thế tục, lên đến đỉnh điểm trong Giáo trình Sai lầm (1863) và tuyên bố về Học thuyết Không thể sai lầm (1870), gây ra phản ứng dân tộc chủ nghĩa Tin lành ở Anh và Đức, đồng thời huy động những người theo chủ nghĩa dân tộc thế tục ở Pháp và Ý.

Cuộc cách mạng Bolshevik đã tạo ra một cơn hoảng loạn theo chủ nghĩa dân tộc ở Tây và Đông Âu trong các nhóm trung lưu bảo thủ, không chỉ lo sợ kẻ thù lớn bên ngoài mà còn cả kẻ thù bên trong dưới hình thức giai cấp công nhân theo chủ nghĩa quốc tế. Pilsudski tìm cách cung cấp cho nhà nước Ba Lan mới một sứ mệnh quốc gia, làm sống lại di sản của nó với tư cách là một Cơ đốc giáo tiền thân, lần này không phải chống lại sự chính thống của Nga mà là chống lại chủ nghĩa Cộng sản vô thần. Cách mạng Nga đã gây ra phản ứng bài ngoại ở Hoa Kỳ, vì những người Bolshevik tuyên bố đại diện cho đội tiên phong của lịch sử, đe dọa chiếm đoạt sứ mệnh dân chủ toàn cầu của Hoa Kỳ (Pfaff 1993: 185). Sức mạnh ngày càng tăng của Hoa Kỳ sau năm 1945 và đặc biệt là kể từ Chiến tranh Lạnh đến lượt nó lại gây ra cuộc chiến văn hóa với Pháp, với tư cách là người sở hữu sứ mệnh toàn cầu của chính mình và là người bảo vệ nền văn minh châu Âu chống lại chủ nghĩa đế quốc văn hóa của Mỹ (Cauthen 2004).

Bên ngoài châu Âu, sự tấn công dữ dội của các sứ mệnh Kitô giáo vào các tôn giáo bản địa đã kích thích chủ nghĩa dân tộc bản địa. Những người theo chủ nghĩa dân tộc Ả Rập xem sự bành trướng đầu tiên của châu Âu vào Trung Đông, sau đó là sự thành lập của Israel, như một sự tiếp nối của các cuộc thập tự chinh của Cơ đốc giáo chống lại Hồi giáo, và các nhà lãnh đạo của họ từ Nasser đến Arafat đã đảm nhận vai trò của Saladin.

Di sản của chủ nghĩa dân tộc tư tưởng

Tất cả điều này minh họa tính chất từng đợt của các thách thức hiện đại dẫn đến sự mở rộng và thu hẹp theo chu kỳ của các bản sắc dân tộc, cả về lĩnh vực mà chúng điều chỉnh và cả các tầng lớp xã hội mà chúng thâm nhập. Đôi khi, lòng trung thành với quốc gia bị thách thức bởi lòng trung thành với tôn giáo, giai cấp hoặc gia đình; và vào những thời điểm khác được củng cố bởi chúng. Các phản ứng đối với những thử thách nhiều tập này được hình thành một phần bởi những ký ức và hình ảnh dân tộc lâu đời hơn được kích hoạt trong cuộc sống. Những giai đoạn vận động dân tộc chủ nghĩa này, đôi khi kéo dài, đến lượt nó lại ký thác thêm các lớp Kinh nghiệm' vào ký ức tập thể.

Chiến tranh đã để lại di sản về các nhà lãnh đạo và anh hùng quân sự truyền cảm hứng, những kẻ hung ác khác, các trận chiến khí hậu và ký ức về sự chịu đựng tập thể, các địa điểm linh thiêng trong các ngôi mộ chiến tranh tập thể và các tổ chức như lễ kỷ niệm và liên đoàn quân nhân trở về. Vận động kinh tế đã tạo ra những huyền thoại về phân biệt đối xử theo nhóm bởi những người khác sắc tộc, hình ảnh về sự cạnh tranh rẻ tiền của nước ngoài và những người nhập cư tràn ngập, những huyền thoại về âm mưu của tiểu văn hóa (đặc biệt là bài Do Thái), nhiều trong số đó đã được thể chế hóa trong các tổ chức công đoàn và lao động cũng như cánh hữu bảo thủ . Áp lực nhân khẩu học cũng đã củng cố lại sự đối kháng giữa các nhóm, nỗi sợ hãi về sự suy tàn của quốc gia ở các quốc gia di cư, nạn đói và thiên tai đã tạo ra những huyền thoại về sự thờ ơ hoặc ác ý tàn nhẫn của người khác. Các cuộc đấu tranh tư tưởng đã duy trì ý thức bầu cử sắc tộc với tư cách là người giám sát các giá trị tôn giáo hoặc thế tục, cũng như hình ảnh của kẻ thù bên trong, và những điều này đã được thể chế hóa bởi các nhà thờ và văn hóa đại chúng.

Tất cả những điều này làm dày thêm kết cấu của một nền văn hóa quốc gia, cung cấp những điểm quy chiếu vừa truyền cảm hứng vừa đáng xấu hổ để định hướng cho các thành viên của quốc gia trong cuộc sống hàng ngày của họ.

CHỦ NGHĨA DÂN TỘC BANAL

Rốt cuộc, điều này không gợi ý về sự xuất hiện của một bản sắc dân tộc bao trùm có khả năng kết hợp tất cả các thành phần dân cư? Đây chẳng phải là bức tranh về nhà nước dân tộc định cư được mô tả rất hay bởi Michael Billig (1995), trong đó bản sắc dân tộc được thể chế hóa sâu sắc trong lời hùng biện của các chính trị gia, các bài xã luận và tổ chức báo chí, và các thương hiệu tiếp thị mà chúng ta hiếm khi nhận ra tất cả?

Chỉ với trình độ. Một cuộc vận động theo chủ nghĩa dân tộc có thể dẫn đến hậu quả phi quốc gia hóa (trong trường hợp của người Đức). Nó có thể dẫn đến sự kỳ thị giai cấp (đối với những công nhân hoặc quý tộc không trung thành). Mặc dù trong các cuộc khủng hoảng thời chiến, những người theo chủ nghĩa dân tộc có thể tổ chức các thành viên quốc gia thành các xã hội có ràng buộc chặt chẽ, nhưng sau khi cuộc khủng hoảng qua đi, những người xuất ngũ trở về với nhóm và lòng trung thành cạnh tranh của họ với gia đình, giai cấp, tôn giáo và khu vực. Hơn nữa, huyền thoại về quốc gia với tư cách là một xã hội thống nhất và tự trị vẫn chỉ là huyền thoại.

Trong phần lớn thời gian, khoảng cách giữa huyền thoại và thực tế không phải là vấn đề. Việc coi quốc gia là một phạm trù hiển nhiên có nghĩa là có rất ít câu hỏi về ý nghĩa và sự gắn kết của nó. Các cá nhân, khi thời gian ổn định, được hòa nhập về mặt xã hội và chuẩn mực bởi tư cách thành viên của họ trong nhiều tổ chức xã hội khác và thường không cần kêu gọi toàn bộ quốc gia (Mann 1975: 280). Hầu hết các thành viên của quốc gia không cảm thấy bất hợp lý khi được

quốc gia và trong việc theo đuổi lợi ích bộ phận. Việc hầu hết các nhóm xã hội sử dụng các biểu tượng quốc gia ngụ ý rằng bản sắc dân tộc là nền tảng cho các lòng trung thành khác.

Điều này không nhằm khẳng định rằng các quốc gia là những phạm trù tự gán hay thay đổi được duy trì bằng cách đánh dấu ranh giới với „những quốc gia khác“. Những người theo chủ nghĩa dân tộc tầm thường sẽ trở nên “nóng bỏng” trong việc bảo vệ các yếu tố như sự khác biệt về văn hóa, sự toàn vẹn của quê hương, sức mạnh kinh tế và quyền tự chủ chính trị. Nhưng trong hầu hết các trường hợp, tất cả những người theo chủ nghĩa dân tộc đều có chọn lọc trong việc giải thích điều gì trong thực tế là cốt yếu để đạt được những mục tiêu này và điều này sẽ khác nhau tùy theo từng trường hợp.

Các quốc gia khác nhau đáng kể trong các ngóc ngách xã hội mà họ muốn điều chỉnh và trong đó mức độ nổi bật của họ dao động đối với các cá nhân. Banton (1994) lý giải rằng sự chuyển đổi từ lòng trung thành của giai cấp quốc gia sang quốc tế (ví dụ như hành động công nghiệp chống lại người sử dụng lao động đồng quốc gia để hỗ trợ người lao động nước ngoài) có thể không chỉ ra những thay đổi trong các giá trị được gán cho các liên kết quốc gia, mà là một quan niệm đang thay đổi về những mối quan hệ nào nên được điều chỉnh bởi các chuẩn mực quốc gia. Sự gắn bó với quốc gia có thể không dao động nhiều mặc dù có những thay đổi rõ ràng trong hành vi. Ở đây Banton đang nói ở cấp độ cá nhân.

Ở cấp độ tập thể, các quốc gia, mặc dù tập trung vào các mục tiêu nhất định, đưa ra các lựa chọn chiến lược về cách tốt nhất để đạt được chúng. Các quốc gia dân tộc chưa bao giờ là những chủ thể tự trị đôi khi được miêu tả và luôn thừa nhận những hạn chế về chủ quyền của họ và theo đuổi các chiến lược khác nhau để đạt được các mục tiêu quốc gia của họ. Một quốc gia thành công như nước Anh thế kỷ 19 vẫn là một cường quốc thế giới một phần nhờ vào kỹ năng của nước này trong việc tập hợp các liên minh các quốc gia chống lại cường quốc thống trị ở tiểu lục địa châu Âu. Thời kỳ „bị cô lập huy hoàng“ khi nước Anh sẽ được hưởng quyền tự chủ tương đối với tư cách là một cường quốc toàn cầu đã xen kẽ với sự tập hợp chủ quyền trong hai cuộc Chiến tranh Thế giới. Trong lĩnh vực kinh tế, các quốc gia đã sử dụng các phương tiện khác nhau để cạnh tranh trên các thị trường kinh tế xuyên quốc gia, tùy thuộc vào sức mạnh tương đối của họ và mức độ „mở cửa‟ của chính thị trường thế giới. Với tư cách là xã hội công nghiệp tiên phong, Anh coi việc thúc đẩy thương mại tự do là vì lợi ích quốc gia của mình, mặc dù nước này phải chuyển sang chủ nghĩa bảo hộ sau khi Chiến tranh thế giới thứ nhất phá hủy "thời kỳ hoàng kim" của chủ nghĩa quốc tế tự do. Ngược lại, nước Đức “đến sau” đã từ chối các thị trường tự do để theo đuổi các chính sách bảo hộ hơn mà đã chuyển sang chủ nghĩa trọng thương lãnh thổ vào năm 1900 (Mann 1993: 298-301).

Chính khi những thỏa thuận thực tế này nhằm đảm bảo các mục tiêu chính của quốc gia thất bại, chúng ta mới thấy sự trỗi dậy của các phong trào dân tộc chủ nghĩa nhằm phát triển các chiến lược mới, khai thác năng lượng mới và vẽ lại các ranh giới.

KẾT LUẬN

Có ít nhất hai loại chủ nghĩa dân tộc đang hoạt động trong quá trình hình thành bản sắc dân tộc. Một là chủ nghĩa dân tộc giáo huấn và biến đổi “nóng bỏng” nhằm mục đích thấm nhuần ý tưởng về quốc gia như một đối tượng tôn thờ thiêng liêng và siêu việt mà mọi người phải hy sinh. Đây là một hiện tượng từng đợt mang tính tự giác, có hệ thống và có tính quy định, cung cấp những hình thức ứng xử mẫu mực nhằm thống nhất mọi thành phần (giai cấp, vùng miền, tôn giáo, giới tính) của dân tộc chủ nghĩa. Chủ nghĩa dân tộc này tham gia vào một quy định chuyên sâu và rộng rãi về ranh giới xã hội. Có ý nghĩa lâu dài là việc chiếm đoạt các huyền thoại, hình ảnh và biểu tượng quốc gia bởi một công chúng ngày càng có học thức, những người mà chúng mang lại ý nghĩa, địa vị và định hướng trong thực tiễn cuộc sống hàng ngày. Đây là chủ nghĩa dân tộc không chính thức hoặc "tầm thường" của những người dân "tiêu thụ" chủ nghĩa dân tộc một cách tương đối không tự giác trong việc trang trí nhà cửa, xây dựng khu vườn của họ, thể hiện lòng trung thành của họ trong các cuộc thi thể thao quốc tế. Mặc dù có xu hướng xem chúng theo thuật ngữ tuyến tính, nhưng chúng hoạt động cùng nhau trong mối quan hệ tương tác để tạo thành bản sắc của quốc gia đại chúng; thực sự, cái sau có thể đã đi trước thời đại của chủ nghĩa dân tộc ý thức hệ. Sự tương tác này tiếp tục vào thời kỳ đương đại.

GHI CHÚ

Đây là phiên bản cô đọng của J. Hutchinson, Nations as Zones of Xung đột, London: Sage (2004), ch. 4.

Người giới thiệu

Banton, M. Lập mô hình Quan hệ Dân tộc và Quốc gia Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc tập. 17 không. 1 (1994) tr. 1-29 Beckett, JC (1966) Sự hình thành Ireland hiện đại, 1603-1923 . Luân Đôn: Faber

Billig, M. (1995) Chủ nghĩa dân tộc tầm thường . Luân Đôn: Nhà hiền triết

Brubaker, R. (1996) Chủ nghĩa dân tộc được định hình lại . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Cauthen, B. Covenant and Continuity: Ethnosymbolism and the Myth of Divine Election Nations and Nationalism vol. 10 không. 1-2 (2004) tr. 19-34

Colley, L. (1992) Người Anh: Rèn luyện Quốc gia . New Haven, CT: Nhà xuất bản Đại học Yale

Connor, W. Khi nào là một quốc gia? Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc vol. 13 không. 1 (1990) tr. 92-103

Enloe, C. (1980) Những người lính sắc tộc . Harmondsworth: Chim cánh cụt

Gellner, E. (1964) Suy nghĩ và Thay đổi . Luân Đôn: Weidenfeld & Nicolson

Giddens, A. (1985) Quốc gia-Nhà nước và Bạo lực . Cambridge: Báo chí chính trị

Gildea, R. (1994) Quá khứ trong lịch sử Pháp . New Haven, CT: Nhà xuất bản Đại học Yale

Grillo, RD (1989) Ngôn ngữ chiếm ưu thế: Ngôn ngữ và hệ thống phân cấp ở Anh và Pháp . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Helleiner, E. (2003) Việc tạo ra tiền quốc gia: Tiền tệ lãnh thổ trong quan điểm lịch sử . Ithaca, NY: Nhà xuất bản Đại học Cornell

Hobsbawm, EJ (1990) Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc từ năm 1780 . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge Howard, M. (1976) Chiến tranh trong Lịch sử Châu Âu . Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford

Hutchinson, J. (1994) Chủ nghĩa dân tộc hiện đại . Luân Đôn: Nhà xuất bản Fontana

Koshar, R. (1998) Quá khứ thoáng qua của Đức: Bảo tồn và ký ức quốc gia trong thế kỷ 20 . Chapel Hill, NC: Đại học Bắc Carolina

Mann, M. (1975) „Hệ tư tưởng của trí thức và những người khác trong sự phát triển của chủ nghĩa tư bản , trong A. Lindberg et al. (eds), Căng thẳng và Mâu thuẫn trong Chủ nghĩa Tư bản Hiện đại . Luân Đôn: sức khỏe

Mann, M. (1993) Nguồn gốc của quyền lực xã hội , tập vol. 2 . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge McNeill, WH (1984) The Pursuit of Power . Chicago: Nhà xuất bản Đại học Chicago

Mercer, C. (1992) Những tưởng tượng thông thường: Báo chí và Quốc gia' , trong T. Bennett et al. (eds), Một nghiên cứu quan trọng về kỷ niệm 200 năm của Úc . Sydney: Allen & Unwin

Milward, A. (1997) „Mùa xuân hội nhập' , trong P. Gowan , ed. và P. Anderson (eds), Câu hỏi về Châu Âu . Luân Đôn: Verso

Mosse, G. (1990) Những người lính đã ngã xuống: Định hình lại ký ức về các cuộc chiến tranh thế giới . Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford

Pearson, R. (1983) Các dân tộc thiểu số ở Đông Âu 1848-1945 . Luân Đôn: Macmillan

Pfaff, W. (1993) Sự phẫn nộ của các quốc gia . New York: Simon và Schuster

Roberts, M. (1967) Châu Âu 1880-1945. Luân Đôn: Longmans

Schama, S. (1995) Phong cảnh và Ký ức . Luân Đôn: Fontana

Sharp, A. (1996) „Vị thần sẽ không quay trở lại cái chai: Quyết tâm quốc gia và di sản của Chiến tranh thế giới thứ nhất và Dàn xếp hòa bình' , trong S. Deane, biên tập. và TG Fraser (eds), Châu Âu và Sắc tộc . Luân Đôn: Routledge

Sheehy, J. (1980) Khám phá lại quá khứ của Ireland: Sự hồi sinh của người Celtic (1830-1930) . Luân Đôn: Thames và Hudson

Smith, AD (1991) Bản sắc dân tộc . Harmondsworth: Chim cánh cụt

Smith, AD (2003) Những người được chọn . Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford

Thompson, EP (1968) Sự thành lập của tầng lớp lao động Anh . Harmondsworth: Chim cánh cụt

Tilly, C. (1995) States and Nationalism in Europe, 1492-1992' , in JL Comaroff, ed. và PC Stern (eds), Quan điểm về chủ nghĩa dân tộc . Amsterdam: Nhà xuất bản Khoa học Gordon và Breacg

Weber, E. (1976) Nông dân thành người Pháp: Hiện đại hóa nông thôn Pháp (1870-1914) . Stanford, CA: Nhà xuất bản Đại học Stanford

Wiener, MJ (1981) Văn hóa Anh và sự suy tàn của tinh thần công nghiệp, 1850-1980 . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Wimmer, A. (2002) Chủ nghĩa dân tộc và những loại trừ của nó . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Woodruff, W. (1973) „Sự trỗi dậy của một nền kinh tế quốc tế, 1700-1914' , trong C. Cipolla (ed.), Lịch sử kinh tế Fontana của châu Âu: Sự trỗi dậy của các xã hội công nghiệp, Phần 2 . Luân Đôn: Collins

Yahil, L. (1992) Niềm tự hào và thất bại của quốc gia: So sánh chủ nghĩa dân tộc của Đan Mạch và Đức' , trong J. Reinharz, ed. và G. Mosse (eds), Tác động của chủ nghĩa dân tộc phương Tây . Luân Đôn: Nhà hiền triết

Malesevic, Sinisa. “Chủ nghĩa dân tộc và sức mạnh của hệ tư tưởng.” Tr. 307-19

Kể từ khi Abercrombie, Hill và Turner xuất bản Luận án Hệ tư tưởng thống trị (1980), người ta thường chấp nhận quan điểm rằng không có, và chưa bao giờ có, cái gọi là „hệ tư tưởng thống trị'. Nghiên cứu đầy đủ tài liệu của họ được coi là bằng chứng cho thấy sự thống nhất về ý thức hệ không tồn tại trong quá khứ, cũng như không cần thiết cho sự vận hành trơn tru của các xã hội đương đại. Trong khi người ta có thể dễ dàng chấp nhận nhiều lời chỉ trích chống lại các lý giải truyền thống của chủ nghĩa Mác và chủ nghĩa chức năng về luận điểm hệ tư tưởng thống trị, sẽ là quá vội vàng để loại bỏ hoàn toàn khái niệm hệ tư tưởng thống trị khỏi từ vựng xã hội học. Trong chương này, tôi lập luận rằng khái niệm này vẫn không thể thiếu về mặt xã hội học khi cố gắng giải quyết câu chuyện hệ tư tưởng thống trị của tính hiện đại - chủ nghĩa dân tộc. Chương này được sắp xếp xung quanh lập luận rằng chủ nghĩa dân tộc, dưới mọi hình thức đa dạng của nó, vẫn là một nguồn thiết yếu và là chất kết dính chính của tính hợp pháp của nhà nước. Tuy nhiên, để hiểu đầy đủ sức mạnh ý thức hệ của nó, người ta cần phân tích cấu trúc ý thức hệ của một xã hội nhất định ở hai cấp độ chính - quy phạm và hoạt động. Sức mạnh của chủ nghĩa dân tộc đến từ khả năng thích ứng và biến chất của nó để phù hợp với các học thuyết chính thức khác biệt và thường mâu thuẫn với nhau. Nói cách khác, trong khi các hệ tư tưởng chuẩn mực có thể nhất thời và phù du, và có thể thay đổi hoặc sinh sôi nảy nở theo các hướng khác nhau, thì các hệ tư tưởng hoạt động, trong thời đại hiện đại, có xu hướng duy trì ổn định và trường tồn trong câu chuyện thống trị của chủ nghĩa dân tộc. Để chứng minh lập luận này, chương này tiến hành phân tích so sánh ba trường hợp rất đa dạng - Iran thời hậu cách mạng, Nam Tư thời Chiến tranh Lạnh và nước Anh đương đại. Bằng cách xem xét hình thức và nội dung của các hệ tư tưởng thống trị trong ba xã hội này, nó nhằm mục đích chứng minh rằng mặc dù các học thuyết chính thức loại trừ lẫn nhau của họ, cả ba trường hợp đều cho thấy rất nhiều điểm tương đồng ở cấp độ hoạt động nơi chủ nghĩa dân tộc được trình bày khác nhau vẫn là một hệ tư tưởng thống trị.

DÂN TỘC, TƯ TƯỞNG VÀ HIỆN ĐẠI

Như hầu hết các nhà xã hội học vĩ mô và các nhà sử học có đầu óc xã hội hiện nay đều đồng ý, chủ nghĩa dân tộc là một hiện tượng hiện đại (Gellner 1983; Smith 1991; Breuilly 1993). Thế giới tiền hiện đại về mặt chính trị, kinh tế và hơn hết là xã hội quá phân cấp và quá phân tầng để có thể có bất kỳ mức độ tương đồng đáng kể nào giữa chính thể và văn hóa. Trước thời đại Khai sáng và Cách mạng Pháp, lĩnh vực xã hội được phân chia rõ ràng giữa một nhóm nhỏ quý tộc quan tâm đến địa vị và dễ bị chiến tranh, và quần chúng sản xuất nông nghiệp mù chữ, những người bất động về mặt xã hội và địa lý. Điều này đã tách biệt thế giới của „văn hóa nói tiếng Latinh cao, liên quan đến việc khôi phục vinh quang của Đế chế La Mã dưới chiêu bài Cơ đốc giáo, khỏi đại dương của các nền văn hóa truyền miệng „thấp kém“ của dân nông dân, những người đã giao tiếp qua hàng ngàn ngôn ngữ không chuẩn hóa và thường là lẫn nhau. tiếng địa phương khó hiểu. Đây cũng là thế giới của các đế chế, thái ấp và thành bang, tất cả đều được củng cố bởi niềm tin chung về quyền cai trị của quân vương trên cơ sở huyết thống và "nguồn gốc thần thánh". Mặc dù đã tồn tại những quan niệm về Pháp, Anh hoặc Nga, nhưng rất ít người trong dân chúng tự coi mình là người Pháp, người Anh hoặc người Nga, thay vào đó xác định họ với một gia đình, thị tộc, nhóm tôn giáo hoặc làng cụ thể. Nói cách khác, để các quốc gia có thể tồn tại, điều cần thiết là phần lớn dân số phải chuyển đổi từ nông dân thành người Pháp' (Weber 1976). Vì vậy, ý thức cá nhân về quốc gia đi đôi với những chuyển đổi cơ cấu mạnh mẽ - sự ra đời của nhà nước duy lý quan liêu hiện đại, sự ra đời và mở rộng của giáo dục đại chúng được thực hiện thông qua một ngôn ngữ bản ngữ được tiêu chuẩn hóa duy nhất, sự tăng trưởng tương ứng của tỷ lệ biết chữ và quá trình dân chủ hóa và thế tục hóa. của không gian công cộng. Chủ nghĩa dân tộc ra đời và mở rộng cùng với thời hiện đại: ban đầu là sự bảo tồn của giới tinh hoa chính trị và văn hóa, giới trí thức bị loại trừ, những nhà cách mạng thất vọng và một số người có học, qua thế kỷ 19, nó dần dần chiếm được trái tim và khối óc của tầng lớp trung lưu ở Châu Âu và Châu Mỹ (Mann 1988). Với việc mở rộng nhượng quyền thương mại và các quyền công dân khác cho người lao động chân tay, nông dân, phụ nữ và dân tộc thiểu số sau hai cuộc Chiến tranh thế giới, chủ nghĩa dân tộc đã tự khẳng định mình là hệ tư tưởng thống trị ở bán cầu bắc. Sự xói mòn đều đặn của chế độ thuộc địa từ những năm 1950 và việc thành lập các quốc gia độc lập mới trên toàn thế giới đã tiếp tục mở rộng chủ nghĩa dân tộc, từ một hiện tượng chủ yếu ở châu Âu hoặc phương Bắc thành một hệ tư tưởng thống trị và toàn cầu thực sự của thời hiện đại.

Vì quyền lực và sức hấp dẫn quần chúng của nó đã mở rộng đồng thời với sự gia tăng của các cấu trúc nhà nước quan liêu hiện đại và các cơ chế hội nhập tương ứng của nó như các quyền dân sự, chính trị và xã hội (Marshal 1992 [1948]; Mann 1988), các điều khoản phúc lợi, tăng trưởng kinh tế và các bộ máy cưỡng chế. , sự phát triển của chủ nghĩa dân tộc và của nhà nước hiện đại là một quá trình đan xen sâu sắc.

Breuilly (1993) và Mann (1995) đều đã lập luận một cách thuyết phục, cũng như chứng minh bằng thực nghiệm, rằng một trong những lý do chính khiến chủ nghĩa dân tộc và nhà nước hiện đại trở nên vướng mắc như vậy nằm ở sự rạn nứt lớn do sự xuất hiện của tính hiện đại, hay mối quan hệ giữa các đấu trường mới xuất hiện của xã hội dân sự và quốc gia có chủ quyền. Sự mở rộng của chủ nghĩa tư bản tàn nhẫn, sự phát triển của một bộ máy hành chính tập trung dưới quyền của một quốc gia bị ràng buộc về lãnh thổ và thường xuyên xảy ra chiến tranh, quá trình thế tục hóa xã hội và tỷ lệ biết chữ ngày càng tăng trong dân chúng nói chung, tất cả đã tạo ra căng thẳng cơ bản giữa công chúng, một bên là nhà nước duy lý và thường là chuyên chế và bên kia là khu vực tư nhân đang mở rộng của xã hội dân sự. Tất cả các hệ tư tưởng hiện đại như chủ nghĩa tự do, chủ nghĩa xã hội và chủ nghĩa bảo thủ xuất hiện trong thời kỳ này, tất cả đều đưa ra một câu trả lời mạch lạc, hợp lý và tương đối chắc chắn về cách dung hòa xung đột giữa lĩnh vực công cộng (thường là phi nhân cách hóa) và lĩnh vực (tình cảm) của tư nhân. .

Tuy nhiên, bất chấp những thành công hiển nhiên của chủ nghĩa xã hội, chủ nghĩa bảo thủ và chủ nghĩa tự do, chính chủ nghĩa dân tộc dưới nhiều chiêu bài đã chứng tỏ là hệ tư tưởng mạnh mẽ và phổ biến nhất của thời hiện đại. Cả về mặt lịch sử và địa lý, người ta thấy các phong trào và học thuyết dân tộc chủ nghĩa lan rộng với sức mạnh ngang nhau ở cánh hữu, trung tâm và cánh tả của phổ chính trị - từ Khối Flemish và BJP, đến Quốc dân Đảng và Chủ nghĩa Peron, đến Sinn Feinn hoặc Đảng Xã hội Serbia. Chủ nghĩa dân tộc trở nên nổi bật trong thời kỳ khủng hoảng kinh tế cũng như trong thời kỳ bùng nổ kinh tế chưa từng có (Connor 1994). Ngày nay, uy thế và sức mạnh của diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa được tìm thấy ở những khu vực toàn cầu hóa nhất trên thế giới, chẳng hạn như Bắc Mỹ hoặc Châu Âu, cũng như ở các quốc gia bị cô lập và chịu nhiều trừng phạt nhất như Bắc Triều Tiên hoặc Myanmar (Miến Điện). Dù cấp tính hay ngủ yên, hay sử dụng thuật ngữ của Billig (1995), dù nóng bỏng hay lạnh lùng/tầm thường, chủ nghĩa dân tộc vẫn là hệ tư tưởng mạnh mẽ nhất của thời hiện đại. Hơn bất kỳ hệ tư tưởng nào khác, chủ nghĩa dân tộc có thể trình bày rõ ràng một câu chuyện dựa trên việc dung hòa giữa công và tư, thể chế và cộng đồng, chính trị và văn hóa, sử dụng cách diễn đạt dân chủ và bình đẳng nhất - „chúng ta là quốc gia'. Như Gellner (1997: 74) đã diễn đạt ngắn gọn về nó: Chủ nghĩa dân tộc là một hiện tượng của Gesellschaft bằng cách sử dụng thành ngữ Gemeinschaft: một xã hội ẩn danh di động mô phỏng một cộng đồng ấm cúng khép kín'.

Thành công của tự sự dân tộc chủ nghĩa liên quan nhiều đến khả năng đưa ra giải pháp cho vấn đề lãng quên cá nhân trong thời đại thế tục, do đó cung cấp một niềm tin tôn giáo tương đương hiện đại (Kedourie 1960; Smith 2003). Nó cũng phụ thuộc nhiều vào khả năng của giới tinh hoa chính trị trong việc „phát minh ra các truyền thống' trong thời kỳ xã hội có nhiều thay đổi cũng như bản chất thay đổi của địa chính trị và các cuộc chiến tranh trong thời kỳ hậu phong kiến (Mann 1988; Giddens 1985). Bây giờ chúng ta đã có một số câu trả lời về việc tại sao chủ nghĩa dân tộc lại trở thành một chủ đề phổ biến trong thời hiện đại nhưng chúng ta vẫn biết rất ít về hoạt động của hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa. Chúng ta biết rằng trong thời hiện đại, hai trụ cột chính của tính hợp pháp chính trị là khả năng tạo ra tăng trưởng kinh tế và chủ nghĩa dân tộc (Gellner 1997: 25), nhưng chúng ta thiếu một giải thích mạch lạc về bộ máy của chủ nghĩa dân tộc - hoạt động bên trong và logic của nó. Để làm được điều đó, người ta phải xem xét kỹ hơn cấu trúc, hình thức và nội dung của các phương thức khác nhau mà hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa có thể sử dụng. Như tôi đã lập luận ở nơi khác (Malesevic 2002a, 2002b), sẽ rất hữu ích nếu phân tích các phân đoạn khái niệm của các câu chuyện mang tính ý thức hệ chẳng hạn như các tuyên bố và thực tiễn liên quan đến tổ chức tương lai của một xã hội cụ thể (kinh tế, chính trị, văn hóa và hình ảnh của quốc gia). , các diễn viên chính như được mô tả trong các câu chuyện kể, loại ngôn ngữ được sử dụng, cũng như việc miêu tả các hệ tư tưởng phản chủ yếu. Nhưng để hiểu được tiềm năng của sự hấp dẫn về ý thức hệ, điều cần thiết là phải mổ xẻ hai tầng chính mà qua đó các hệ tư tưởng chính trị vận hành, đó là lĩnh vực quy phạm và lĩnh vực hoạt động.

Lĩnh vực của quy phạm được khớp nối trong thuật ngữ lý tưởng-điển hình. Nó được xây dựng dựa trên các nguyên tắc phác thảo các mục tiêu và giá trị cơ bản cũng như cung cấp một kế hoạch chi tiết để thực hiện các mục tiêu này. Lĩnh vực chuẩn mực chứa đựng một hạt nhân mạnh mẽ của tư duy không tưởng như được khái niệm hóa bởi Mannheim (1936), một tập hợp các ý tưởng „vượt lên trên hiện tại‟ và hướng tới tương lai. Lĩnh vực này được xây dựng để tán thành các nguyên lý chính của một W eltanschauung cụ thể, cung cấp các tuyên bố và chẩn đoán được xây dựng kỹ lưỡng về cấu trúc và tổ chức của quá khứ, hiện tại và tương lai của toàn bộ xã hội. Đó là trong lĩnh vực chuẩn mực nơi các ý tưởng liên quan đến các mối quan hệ thực tế và có thể xảy ra giữa các cá nhân và các nhóm được giải thích rõ ràng và đánh giá hướng hiện tại hoặc tương lai của họ được cung cấp. Hơn bất cứ điều gì, lĩnh vực chuẩn mực trình bày một tập hợp tương đối rõ ràng và kiên quyết các quy định về đạo đức mà phần lớn bắt nguồn từ các tuyên bố kiến thức cụ thể hoặc các tuyệt đối đạo đức „cho trước“. Về khía cạnh này, lĩnh vực quy phạm được khớp nối theo cách chủ yếu là phổ quát. Nó có thể giải quyết một cách rõ ràng hoặc ngầm định toàn thể nhân loại bằng cách nói bằng tiếng nói của thẩm quyền đạo đức hoặc nhận thức (hoặc cả hai). Trọng tâm của nó có thể là các cá nhân hoặc một nhóm cụ thể (nghĩa là người lao động, phụ nữ, công dân, v.v.) nhưng thông điệp của nó nhìn chung vẫn nằm trong giới hạn của tính hợp lý, tính phổ quát về đạo đức hoặc sự kết hợp của cả hai. Ngay cả khi nhắm vào một cộng đồng rất đặc biệt, nó vẫn hoạt động thông qua logic và ngôn ngữ cộng hưởng vượt ra ngoài biên giới của cộng đồng cụ thể đó. Lĩnh vực của chuẩn mực tự xác định thông qua lý trí và đạo đức và rất có thể sẽ thách thức các weltanschauun-gen khác bằng cách chỉ ra những sai sót trong đạo đức và lý luận của họ. Lớp chuẩn mực của hệ tư tưởng thường được suy ra từ các văn bản và thánh thư có thẩm quyền như "sách thánh" tôn giáo (Kinh thánh, Qur'an, Talmud, Vedas, v.v.), các ấn phẩm có ảnh hưởng của các nhà thần bí, triết gia, nhà tiên tri, nhà khoa học hoặc tài liệu với tình trạng pháp lý, đạo đức hoặc bán thiêng liêng mạnh mẽ (Dự luật Nhân quyền, Tuyên ngôn Độc lập, Magna Charta, Công ước Geneva, v.v.), hiến pháp của các quốc gia có chủ quyền, các tuyên ngôn chính trị và đảng, v.v.

Lĩnh vực hoạt động hoạt động khá khác nhau. Đó là một lĩnh vực của cuộc sống hàng ngày với tất cả sự phức tạp, ngẫu nhiên và dòng chảy lý tưởng của nó. Các khái niệm, ý tưởng, giá trị và thực tiễn hiện diện trong lĩnh vực này không bao giờ có thể là cuối cùng, cuối cùng hoặc không khoan nhượng. Đây là một lĩnh vực của sự mơ hồ hiện sinh và động lực giá trị không đổi, nơi những hình ảnh khác nhau về thế giới và những chẩn đoán khác nhau về thực tại cạnh tranh để giành lấy „linh hồn‟ của mỗi người và tất cả. Lĩnh vực hoạt động được thể hiện trong các đấu trường thể chế cũng như ngoài thể chế của đời sống cá nhân và xã hội. Đó là cách mà các ý tưởng và giá trị, thường được thể hiện rõ trong các nghi thức và tập quán văn hóa xã hội, vận hành trong các hoàn cảnh thường ngày của cuộc sống hàng ngày ở bất kỳ xã hội nào. Các niềm tin và giá trị chủ đạo trong lĩnh vực này có thể bao gồm các khái niệm và ý tưởng khác nhau, một số trong đó có thể được hình thành một cách có chủ ý với mục đích biện minh cho một quá trình hành động cụ thể (hoặc không hành động), hoặc để hợp pháp hóa hoặc ủy quyền cho các chính sách cụ thể. Cõi của người hành là cõi của phàm tục. Tuy nhiên, không giống như cách hiểu của Durkheim (1964 [1937]), cái trần tục không phải lúc nào cũng đồng nghĩa với cái phàm tục. Ngược lại, lĩnh vực hoạt động có thể được đa số khớp nối và hình dung như lĩnh vực thiêng liêng, cũng giống như lĩnh vực chuẩn tắc có thể có, nếu không muốn nói là hơn. Vì lĩnh vực hoạt động phải giải quyết, theo cách này hay cách khác, phần lớn dân số trong bất kỳ xã hội nhất định nào, nó buộc phải dựa vào các khái niệm, ngôn ngữ và hình ảnh đơn giản hóa với sức hấp dẫn phổ biến. Nó cũng có nhiều khả năng sử dụng diễn ngôn cảm xúc và công cụ khi thu hút công chúng. Thông điệp chung, và đặc biệt là các nguyên tắc và ý tưởng chính được sử dụng trong lĩnh vực này có nhiều khả năng được cá nhân hóa theo hình ảnh của các cá nhân cụ thể để công chúng có thể nhận ra và chấp nhận được. Trên hết, lớp ý thức hệ đang hoạt động có nhiều khả năng đề cập đến các cá nhân và nhóm với tư cách là thành viên của các nhóm bị ràng buộc bởi lợi ích và cảm xúc rất cụ thể bằng cách sử dụng một diễn ngôn chuyên biệt hẹp. Ngôn ngữ của lĩnh vực hoạt động thường là ngôn ngữ của ảnh hưởng và lợi ích cá nhân hoặc tập thể. Để phân tích các ý tưởng và giá trị đang hoạt động thống trị của một tập thể hoặc xã hội cụ thể, người ta có thể phân tích các nguồn như sách giáo khoa ở trường, báo lá cải, chương trình tin tức chính thống trên TV, các trang web Internet cụ thể, quảng cáo chính trị hoặc thương mại, bài phát biểu của các nhà lãnh đạo chính trị, v.v. .

Mối quan hệ giữa lĩnh vực quy phạm và lĩnh vực hoạt động, nghĩa là giữa hai tầng ý thức hệ, luôn là một vấn đề của bằng chứng thực nghiệm. Chúng có thể trùng lặp, thể hiện các giá trị và ý tưởng tương tự hoặc thậm chí giống hệt nhau nhưng thường thì chúng có xu hướng bao gồm các khái niệm được trình bày rõ ràng khác nhau. Ví dụ, khi phân tích các tầng ý thức hệ quy chuẩn và tác dụng thống trị trong các trường hợp của Nam Tư cộng sản và Serbia và Croatia hậu cộng sản, tôi đã cố gắng chứng minh bằng cách nào, mặc dù có sự khác biệt rõ rệt ở cấp độ quy phạm, cả ba trường hợp đều thể hiện rất nhiều điểm tương đồng về trình độ tư tưởng tác nghiệp. Trong khi hệ tư tưởng chuẩn mực có thể khác nhau như chủ nghĩa xã hội dân chủ tự quản và cải cách hay dân chủ Thiên chúa giáo, thì trong cả ba trường hợp, hệ tư tưởng hoạt động được cho là mang tính dân tộc chủ nghĩa trung thành (Malesevic 2002a). Sự phân tích tinh tế về cơ chế hoạt động bên trong của các lớp ý thức hệ quy chuẩn và hoạt động có thể đưa chúng ta đến gần hơn với việc hiểu được sự phức tạp của lời kêu gọi dân tộc chủ nghĩa. Để đạt được điều này, điều cần thiết là phải nhận ra rằng chủ nghĩa dân tộc không chỉ là một hệ tư tưởng thống trị của tính hiện đại (như được nhìn từ phương Tây hoặc phương Bắc), như Gellner, Mann, Smith và các nhà xã hội học lịch sử hàng đầu khác đã lập luận một cách đúng đắn, mà chính xác hơn nó là một hệ tư tưởng hành động thống trị của thời hiện đại. Cho dù là dân chủ hay độc tài, cánh tả hay cánh hữu, tôn giáo hay thế tục, cấp tiến hay ôn hòa, thì cuối cùng, các trật tự chính trị hiện đại chủ yếu có xu hướng hợp pháp hóa sự cai trị của họ hoặc ủy quyền cho sự cai trị của những người khác theo nghĩa dân tộc chủ nghĩa. Nói cách khác, những người cai trị của bất kỳ quốc gia-dân tộc hiện đại nào cũng có thể xây dựng học thuyết chính thức hoặc hệ tư tưởng chuẩn tắc của họ là tự do, xã hội chủ nghĩa, Hồi giáo hoặc bảo vệ môi trường, nhưng các hệ tư tưởng hoạt động của họ có nhiều khả năng bổ sung cho những lý tưởng chuẩn tắc đó bằng một lượng lớn chủ nghĩa dân tộc. Bất kể những tuyên bố chính thức được đưa ra bởi các chính phủ và các nhóm đối lập khác nhau đại diện hoặc cố gắng đại diện cho một quốc gia-dân tộc cụ thể, thường được diễn đạt bằng các thuật ngữ phổ quát, thì chủ nghĩa dân tộc, dưới mọi hình thức, vẫn là hệ tư tưởng hoạt động thống trị của thời hiện đại. . Để minh họa cho lập luận này, tôi đưa ra một phân tích ngắn gọn về ba trường hợp nghiên cứu rất đa dạng thường được coi là mẫu mực của sự khác biệt về ý thức hệ: Iran theo đạo Hồi, Nam Tư cộng sản và Vương quốc Anh dân chủ tự do. Lập luận là mặc dù có sự khác biệt rõ rệt và không thể hòa giải trong các hệ tư tưởng chuẩn mực của họ, nhưng có rất nhiều điểm tương đồng giữa các hệ tư tưởng hoạt động tương ứng của họ, với cả ba đều được trình bày rõ ràng bằng các thuật ngữ dân tộc chủ nghĩa nghiêm ngặt. Việc phân tích cấp độ chuẩn mực của hệ tư tưởng sẽ tập trung vào hiến pháp của các bang khi chúng trình bày một cách ngắn gọn nhất học thuyết chính thức thống trị của bất kỳ quốc gia-dân tộc hiện đại nào. Hệ tư tưởng hoạt động sẽ được giải mã từ các bài phát biểu quan trọng của các nhà lãnh đạo tương ứng, cũng như từ sách giáo khoa của trường vì chúng phản ánh hiệu quả nhất các giá trị thống trị của lĩnh vực hoạt động.

CÁC TẦNG Ý TƯỞNG: CHỦ NGHĨA DÂN TỘC TRONG THỰC TẾ

Hồi giáo Iran

Các đường nét của hệ tư tưởng quy chuẩn thống trị trong trường hợp Iran có thể được trích ra từ Hiến pháp năm 1979 của Cộng hòa Hồi giáo Iran (CIRI). Tài liệu này nói rằng Hồi giáo Shia của giáo phái Twelver Ja'fari là tôn giáo và hệ tư tưởng chính thức của nhà nước. Theo Hiến pháp, quan điểm này được „nhân dân Iran thừa nhận trên cơ sở niềm tin lâu đời của họ vào chủ quyền của sự thật và công lý Qur'anic' (CIRI 1979: Điều 1). Học thuyết Shia cộng hòa mang tính cách mạng này dựa trên niềm tin vào Một Thượng đế (như đã nêu trong cụm từ “Không có Thượng đế nào ngoại trừ Allah”), chủ quyền độc nhất của Ngài và quyền lập pháp, và sự cần thiết phải phục tùng mệnh lệnh của Ngài' (CIRI, 1979: Điều 2.1). Nói cách khác, chủ quyền tuyệt đối trên thế giới và con người thuộc về Chúa chứ không thuộc về con người. Hiến pháp quy định rằng tất cả các luật trong bang phải 'dựa trên các tiêu chí Hồi giáo' (CIRI 1979: Điều 4). Một trong những mục tiêu đạo đức trung tâm của Cộng hòa là thúc đẩy các điều kiện 'để phát triển các đức tính đạo đức dựa trên đức tin và lòng mộ đạo và cuộc đấu tranh chống lại mọi hình thức đồi bại và tham nhũng' (CIRI 1979: Điều 3.1). Đây rõ ràng là một lĩnh vực chuẩn mực được hình thành như một tập hợp các quy định đạo đức phổ quát và kiên quyết.

Hiến pháp cũng giải thích rằng hệ thống kinh tế được phân chia giữa nhà nước, hợp tác xã và khu vực tư nhân nhưng cả ba đều 'dựa trên quy hoạch có hệ thống và hợp lý'. Hệ thống phải 'tự cung tự cấp', 'đúng đắn và công bằng', không thể 'vượt quá giới hạn của luật Hồi giáo', trong khi chính nhà nước có quyền quản lý và kiểm soát 'tất cả các ngành công nghiệp lớn và quy mô lớn' (CIRI 1979: Điều 3, 43, 44). Gia đình được coi là 'đơn vị cơ bản của xã hội Hồi giáo' (CIRI 1979: Điều 10) và có tuyên bố rằng 'chính phủ phải đảm bảo các quyền của phụ nữ về mọi mặt, phù hợp với tiêu chí Hồi giáo' (CIRI 1979: Điều 21) . Theo những câu cụ thể từ Qur'an, hiến pháp quy định rõ rằng 'tất cả người Hồi giáo tạo thành một quốc gia duy nhất', ngụ ý rằng nhà nước 'có nhiệm vụ xây dựng các chính sách chung của mình nhằm vun đắp tình hữu nghị và sự đoàn kết của tất cả người Hồi giáo'. người dân'; cam kết 'bảo vệ quyền của tất cả người Hồi giáo'; và 'phải không ngừng nỗ lực để mang lại sự thống nhất về chính trị, kinh tế và văn hóa của thế giới Hồi giáo' (CIRI 1979: Articles 3.16, 11, 152).

Thông điệp được đưa ra trong hệ tư tưởng chuẩn mực rõ ràng là một thông điệp phổ quát, đưa ra lời kêu gọi về kiến thức cao siêu và những điều tuyệt đối về đạo đức như được trình bày trong một cuốn sách cụ thể - Kinh Qur'an. Trọng tâm là các nguyên tắc và ý tưởng phổ quát vượt ra ngoài đặc thù của bất kỳ quốc gia, quốc gia hoặc trật tự chính trị nào. Khi khái niệm quốc gia được viện dẫn, nó không đề cập nhiều đến Iran mà nói đến 'tất cả những người Hồi giáo', có khả năng bao gồm bất kỳ con người nào. Hệ tư tưởng chuẩn mực hợp pháp hóa chính nó bằng cách viện dẫn diễn ngôn về đạo đức và lý trí. Nó kêu gọi những gì được coi là hình thức đạo đức tối thượng (công lý của Qur'anic) và hình thức tổ chức xã hội hợp lý và tiên tiến nhất (một nước cộng hòa Hồi giáo).

Mức độ hiệu quả của hệ tư tưởng có thể thấy rõ trong sách giáo khoa xuất bản ở trường học trong thời kỳ hậu cách mạng, và các bài phát biểu quan trọng của người sáng lập nền Cộng hòa', Ayatollah Khomeini, cho chúng ta một bức tranh thực tế rất khác. Mặc dù ở đây cũng vậy, các nguyên tắc Hồi giáo được nhấn mạnh trong văn hóa, chính trị, kinh tế và lĩnh vực xã hội, nhưng có một khuynh hướng đặc biệt đối với nó, đó là chúng phần lớn được diễn đạt bằng các thuật ngữ dân tộc chủ nghĩa.

Vì vậy, đọc các bài phát biểu của Khomeini, người ta bắt gặp vô số đề cập đến „quốc gia Iran cao quý', „đất nước thân yêu của chúng ta', „quốc gia thân yêu', „Iran thân yêu', v.v. (Khomeini 1985: 243-4). Thay vì có được tính hợp pháp từ các học thuyết không thể nghi ngờ của Qur'an và khả năng độc quyền của giáo sĩ để tiếp cận những sự thật tối thượng này như đã nêu trong hiến pháp, trong các bài phát biểu, ưu thế của họ chủ yếu đến từ lòng trung thành với quốc gia. Do đó, người ta có thể đọc được làm thế nào „quốc gia Iran cao quý, bằng cách hỗ trợ các giáo sĩ Iran chân chính và tận tụy, những người luôn là người bảo vệ và bảo vệ đất nước này, sẽ trả lại các khoản nợ của họ cho đạo Hồi và sẽ cắt đứt bàn tay của tất cả những kẻ áp bức trong lịch sử đất nước của họ' (Khomeini 1985: 247). Diễn giả hiếm khi thảo luận về sự phức tạp của các lập luận thần học mà đề cập đến sự cần thiết phải „bảo vệ nhân phẩm và danh dự của bạn' vì „nhân phẩm của chúng ta đã bị chà đạp dưới chân; phẩm giá của Iran đã bị hủy hoại' (Khomeini 1985:243,181). Thay vì kêu gọi toàn cầu về tình anh em giữa tất cả những người kém may mắn, và đặc biệt là sự đoàn kết của tất cả người Hồi giáo trên toàn thế giới, các bài phát biểu dành nhiều sự chú ý hơn cho sự tôn vinh của quốc gia Iran. Do đó, người ta tìm thấy các tài liệu tham khảo về „Lực lượng Vũ trang Iran cao quý“, như Khomeini (1985: 244, 176) giải thích rằng „chúng tôi biết rằng các chỉ huy của quân đội Iran vĩ đại ... chia sẻ mục tiêu của chúng tôi và sẵn sàng hy sinh bản thân vì lợi ích về phẩm giá của Iran'. Người ta cũng biết bọn cai trị thối nát và nô lệ „đã hạ thấp nhân dân Iran xuống mức thấp hơn cả con chó Mỹ“, chính phủ đã bán đứng nền độc lập của chúng ta như thế nào, hạ thấp chúng ta xuống mức độ thuộc địa như thế nào (Khomeini 1985: 182). Trọng tâm của các bài phát biểu một lần nữa ít tập trung vào tính phổ quát của thông điệp đạo đức Hồi giáo hơn là tập trung vào các giá trị đặc thù của tinh thần dân tộc được diễn đạt dưới dạng lợi ích cá nhân và cảm xúc tập thể.

Vì vậy, vấn đề với kẻ thù không phải là họ đi lạc khỏi tôn giáo chân chính, mà là kẻ thù tạo thành một mối đe dọa vật chất và hữu hình: Israel đang „tấn công chúng tôi và tấn công bạn, quốc gia; nó muốn chiếm đoạt nền kinh tế của bạn, phá hủy thương mại và nông nghiệp của bạn, chiếm đoạt của cải của bạn (Khomeini 1985: 177). Kẻ thù không chỉ đe dọa về mặt vật chất, nó còn tấn công vào phẩm giá của dân tộc:

quốc gia Iran! Những người trong số các bạn từ ba mươi bốn mươi tuổi trở lên sẽ nhớ ba quốc gia nước ngoài đã tấn công chúng ta như thế nào trong Thế chiến thứ hai. Liên Xô, Anh, Mỹ xâm lược I-ran, chiếm nước ta Tài sản của nhân dân bị nguy hiểm, danh dự bị đe dọa. (Khomeini 1985: 179)

Những người không chống lại ảnh hưởng của nước ngoài không chỉ bị coi là phi Hồi giáo như trong hiến pháp, mà còn là phi Iran và phản bội. Vì vậy, Iran dưới chế độ Shah bị coi thường „đã bán mình để lấy đô la“ kể từ khi „bạn lấy đô la và sử dụng chúng ... chúng tôi trở thành nô lệ“, và theo cách này, các nhà lãnh đạo cũ bị cho là „đã phạm tội phản quốc đối với đất nước này ' (Khomeini 1985: 187).

Sách giáo khoa của trường cho chúng ta một bức tranh rất giống nhau. Ở đây cũng vậy, các nguyên tắc Hồi giáo thường xuyên được diễn đạt bằng các thuật ngữ dân tộc chủ nghĩa. Quốc gia Iran được mô tả theo nghĩa nguyên thủy như một hiện tượng cổ xưa phát ra cảm giác vĩnh cửu, tồn tại trước và thường vượt ra ngoài đạo Hồi. Vì vậy, người ta có thể đọc được „người dân nước ta ... đã tham gia thể thao từ thời xa xưa như thế nào. Cùng lúc người Hy Lạp khai mạc Thế vận hội Olympic, người Iran cổ dạy con cái họ cưỡi ngựa, bắn cung và chơi polo' (Ram 2000: 79). Đất nước Iran được tôn vinh bởi những anh hùng và liệt sĩ, những người thường xuyên hy sinh cho đất nước của họ. Cuộc xâm lược của người Mông Cổ chỉ bị chặn lại vì người Iran sở hữu những phẩm chất cao quý này: „trong cuộc tấn công man rợ này, những người dân Iran dũng cảm đã không coi thường bất kỳ sự thể hiện nam tính và sự hy sinh nào. Đàn ông, đàn bà, già trẻ... đã xuất sắc bảo vệ Tổ quốc, không chịu tủi nhục trước ách thống trị của ngoại bang' (Ram 2000: 81). Chính Iran chứ không phải Hồi giáo khơi dậy những cảm xúc đặc biệt về lòng sùng kính và sự độc đáo, như trong đoạn trích sau đây từ một bài thơ nổi bật trong sách giáo khoa của trường:

Hỡi Iran, hỡi ngôi nhà lộng lẫy của tôi! Anh Yêu Em. Tiếng cười của trẻ em, tiếng ồn ào của tuổi trẻ, tiếng khóc [trận chiến] của những người đàn ông của bạn, tôi yêu tất cả. Hỡi ngôi nhà huy hoàng. Con yêu quý mảnh đất trong lành nhuốm máu các liệt sĩ.(Ram 2000: 85)

Không giống như cấp độ chuẩn mực của ý thức hệ chủ yếu nói lên tiếng nói của tính hợp lý phổ quát và đạo đức cao siêu, nhân danh Hồi giáo phổ quát, cấp độ hoạt động của ý thức hệ phần lớn là đặc thù và kêu gọi ảnh hưởng và lợi ích nhóm giữa một thực thể xã hội cụ thể và đặc biệt - quốc gia Iran.

Cộng sản Nam Tư

Hiến pháp năm 1974 của Cộng hòa Liên bang Xã hội chủ nghĩa Nam Tư (CSFRY) cung cấp bộ xương của một hệ tư tưởng chuẩn mực thống trị thường được gọi là tự quản xã hội chủ nghĩa. Điều đầu tiên của nó định nghĩa nhà nước là một hiệp hội tự nguyện liên bang „dựa trên quyền lực và sự tự quản lý của giai cấp công nhân và toàn thể nhân dân lao động“ (CSFRY 1974: Điều 1). Trọng tâm của Hiến pháp là quan hệ lao động, người lao động và hệ thống kinh tế và nhấn mạnh rằng nhà nước dựa trên „dựa trên lao động liên kết tự do và tư liệu sản xuất thuộc sở hữu xã hội, và dựa trên sự tự quản lý của người lao động' (CSFRY 1974 : Điều 10). Trong một hệ thống như vậy, tư liệu sản xuất là tài sản của xã hội và „không ai có thể đạt được bất kỳ lợi ích vật chất hoặc lợi ích nào khác, trực tiếp hoặc gián tiếp, bằng cách bóc lột sức lao động của người khác“ (CSFRY 1974: Điều 11). Tài liệu cũng đề cập đến thẩm quyền của khoa học (bao gồm cả kinh tế học) trong việc lập kế hoạch phát triển xã hội của toàn xã hội. Vì vậy, người ta được thông báo rằng „người lao động trong các tổ chức cơ bản và các tổ chức lao động liên kết khác ... sẽ có quyền và nghĩa vụ, dựa trên những thành tựu khoa học ... và bằng cách xem xét các quy luật kinh tế, một cách độc lập để thông qua các kế hoạch và chương trình làm việc và phát triển cho các tổ chức và cộng đồng của họ...' (CSFRY 1974: Điều 69). Kế hoạch hóa xã hội được coi là một nguyên tắc chuẩn mực thiết yếu cả trong lĩnh vực kinh tế và xã hội: „Người lao động trong các tổ chức liên kết lao động và người lao động trong các tổ chức và cộng đồng tự quản khác... phải chịu trách nhiệm hoàn thành nhiệm vụ lao động và phát triển. kế hoạch của các tổ chức và cộng đồng của họ' (CSFRY 1974: Điều 74). Do đó, như trong trường hợp hệ tư tưởng chuẩn mực của Iran, các nguyên tắc trung tâm bắt nguồn từ một lĩnh vực tri thức siêu việt (khoa học Mác-xít với kế hoạch xã hội hợp lý) và đạo đức phổ quát (sự bình đẳng của tất cả những người lao động và sự biến mất dần dần của các giai cấp) .

Hệ thống chính trị cũng được thành lập trên nguyên tắc trao vai trò quyết định cho người lao động: „quyền lực và việc quản lý các công việc xã hội thuộc về giai cấp công nhân và toàn thể nhân dân lao động“ (CSFRY 1974: Điều 88). Để tham gia đầy đủ vào quá trình ra quyết định, „người lao động' phải tự tổ chức „trên cơ sở tự quản lý trong các tổ chức của lao động liên kết, các cộng đồng địa phương, [và] các cộng đồng lợi ích tự quản lý“ (CSFRY 1974: Điều 90). Với tư cách là một quốc gia liên bang đa sắc tộc, Nam Tư được coi là một quốc gia nơi tất cả „các quốc gia và dân tộc... đều có quyền bình đẳng“ (CSFRY 1974: Điều 245). Các quyền này được định nghĩa theo „các quyền tự do, quyền và nghĩa vụ của con người và công dân‟ được „thực hiện thông qua sự đoàn kết giữa mọi người và thông qua việc thực hiện các nghĩa vụ và trách nhiệm của mọi người đối với mọi người và của tất cả đối với mọi người‟ (CSFRY 1974: Điều 153). Bên cạnh các quyền cơ bản của công dân (tự do tư tưởng và quan điểm, tự do báo chí, tôn giáo, tự do đi lại, v.v.), Hiến pháp cũng viện dẫn quyền tự quản lý trong đó „mỗi cá nhân phải tự chịu trách nhiệm về ra quyết định quản lý và thực hiện các quyết định' (CSFRY 1974: Điều 155).

Tất cả các ý tưởng được thể hiện trong lĩnh vực chuẩn mực đều đề cập đến thẩm quyền của khoa học (như là quá trình hành động hiệu quả nhất và hợp lý nhất), hoặc đề cập đến thẩm quyền của các nguyên tắc đạo đức phổ quát (kêu gọi ý thức công bằng cho tất cả mọi người). Một lần nữa, tương tự như trường hợp của Iran, mặc dù lần này được đúc kết bằng hình ảnh của người lao động xã hội chủ nghĩa chứ không phải là người Hồi giáo ngoan đạo phổ quát, hệ tư tưởng chuẩn mực kêu gọi các giá trị chung phù hợp với toàn thể nhân loại. Chủ nghĩa xã hội được trình bày như một học thuyết tiến bộ nhất, đạo đức nhất, mở ra cho tất cả mọi người. Có rất ít tài liệu tham khảo về bản sắc cụ thể hoặc tư cách thành viên nhóm kín. Đây là một lĩnh vực siêu việt của các giá trị cơ bản và tuyệt đối đạo đức.

Tuy nhiên, khi xem xét sự khớp nối của điều này ở cấp độ hệ tư tưởng đang hoạt động, có thể thấy, giống như trường hợp của Iran, một sức mạnh tổng hợp nhất định của luận điệu tự quản xã hội chủ nghĩa với sự phụ thuộc rõ ràng vào diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa. Người ta có thể nhận ra điều này bằng cách xem xét các đoạn trích từ các bài phát biểu của nhà lãnh đạo Nam Tư Tito và nội dung sách giáo khoa ở trường. Tito, cũng như với Khomeini, nói với công chúng của mình bằng những từ ngữ dân tộc chủ nghĩa (mặc dù là dân tộc chủ nghĩa nhà nước) hơn là từ ngữ xã hội chủ nghĩa. Quyền lực của kế hoạch tập trung khoa học và tính phổ quát của đạo đức bị thay thế bởi lập luận rằng „Chúng ta đã đổ một biển máu cho tình huynh đệ và sự đoàn kết của các dân tộc chúng ta - và chúng ta sẽ không cho phép bất kỳ ai chạm vào điều này hoặc phá hủy nó từ bên trong, phá vỡ tình huynh đệ này và thống nhất (Tito 1975:2). Ít có cách nào đề cập đến những người vô sản và công nhân trên thế giới hơn là nói đến „những bà mẹ Croatia', „anh chị em“ của chúng ta, đến „những người con và chị em Croatia đã chiến đấu cùng với người Serb, người Slovene, người Bosnia, người Montenegro và người Macedonia tên Croatia', hoặc những bất công „đã được rửa sạch bằng máu của những người con tốt nhất của tất cả các dân tộc Nam Tư' (Tito 1945a: 1). Thay vì sự tự quản lý xã hội chủ nghĩa của người lao động, người nói viện dẫn ý tưởng về „tình anh em và sự đoàn kết của các dân tộc Nam Tư, những người đã chiến đấu chống lại lực lượng kẻ thù vượt trội trong những điều kiện khủng khiếp và giành chiến thắng' (Tito 1945a: 1). Thay vì kêu gọi Liên Xô với tư cách là một quốc gia xã hội chủ nghĩa đồng minh chia sẻ mục tiêu giải phóng lao động và thiết lập chủ nghĩa quốc tế vô sản, người ta bắt gặp đề cập đến „người anh em Slavic vĩ đại của chúng tôi‟ mà sự hợp tác với „chúng tôi‟ được „được ký kết bằng máu của những đứa con trai tốt nhất của chúng tôi‟ (Tito 1945b:1). Ngay cả kẻ thù bị đánh bại cũng không bị mất tính hợp pháp vì hệ tư tưởng chính trị thấp kém hoặc phi đạo đức (tức là chủ nghĩa Quốc xã) mà là do liên quan đến nguồn gốc dân tộc thiểu số: „chúng ta đang bước vào thời điểm lịch sử thống nhất của người Slav ở Balkan và nếu bị chia rẽ nội bộ bởi những cuộc cãi vã, chúng ta có thể dễ dàng trở thành chiến lợi phẩm của kẻ thù lớn nhất của tất cả người Slav - những kẻ chinh phục người Đức' (Tito 1945a: 1). Do đó, điều được nhấn mạnh là thiết yếu trong quá trình tạo ra một Nam Tư xã hội chủ nghĩa mới ít hơn là sự bình đẳng về kinh tế hoặc tình đoàn kết của người lao động, mà là trải nghiệm thần thoại và thiêng liêng khi chiến đấu và chết cùng nhau cho nhà nước mới. Tito lập luận rằng trạng thái quý giá này „được giải phóng bằng máu và mạng sống của những người con của tất cả các dân tộc Nam Tư' (Tito 1945a: 1). Đó là lý do tại sao nhà nước mới này là „ngôi nhà chung“ của chúng ta được xây dựng trên sự hy sinh của con người bằng cách „đổ một biển máu“. Và nhất là nói rõ rằng „những của lễ này là thiêng liêng, chúng sẽ được con cháu chúng ta ghi nhớ hàng ngàn năm sau“ (Tito 1975: 2). Như vậy, „chúng phải được gìn giữ như con ngươi của mắt mình“ (Tito 1966: 1).

Sách giáo khoa của trường thể hiện một diễn ngôn tương tự. Trọng tâm ít tập trung vào các vấn đề kinh tế xã hội hơn là ý tưởng về "tình anh em và sự thống nhất" của Nam Tư vốn liên tục được xác định và hợp pháp hóa liên quan đến cuộc đấu tranh chung chống lại kẻ thù chung. Vì vậy, người ta được thông báo rằng „tình anh em và sự đoàn kết của người Serb và người Croatia đã được xây dựng bằng cuộc đấu tranh’ và rằng „cuộc đấu tranh của các dân tộc chúng ta chống lại kẻ thù vượt trội là rất khó khăn và đẫm máu”. (Teodosic et al. 1946:97). Một lần nữa, ở đây, trong khi đề cập rõ ràng đến các quốc gia thuộc khối xã hội chủ nghĩa và đặc biệt là Liên Xô, có một lời kêu gọi về sự thống nhất của người Slav thay vì chủ nghĩa xã hội phổ quát. Vì vậy, Liên Xô được mô tả là người anh em Slavic của chúng ta, "niềm hy vọng và ngọn tháp ánh sáng của chúng ta" và quân đội của nó là "Hồng quân anh em hùng mạnh" (Culinovic 1959: 54; Teodosic et al. 1946: 62). Sự lãnh đạo của Đảng Cộng sản Nam Tư không được hợp pháp hóa thông qua khả năng mang lại cuộc cách mạng xã hội chủ nghĩa mà hầu như chỉ với tư cách là những người giải phóng dân tộc:

Khi bọn phát xít đô hộ nước ta năm 1941, chúng ra tay phá hoại, cướp của, giết hại đồng bào ta. Nhân dân các dân tộc Nam Tư đã nổi dậy dưới sự lãnh đạo của Đảng Cộng sản và đồng chí Tito lãnh đạo chống phát xít Đức, Ý, Hungary và những kẻ cộng tác với chúng. (Teodosic et al. 1946: 62)

Những kẻ thù ý thức hệ hiếm khi được miêu tả là tán thành những “công thức” phát triển xã hội khác nhau (tức là chủ nghĩa tự do, chủ nghĩa quân chủ, v.v.) nhưng lại bị coi là bất hợp pháp theo thuật ngữ dân tộc chủ nghĩa như những kẻ phản bội “thối nát”, những kẻ „công khai hợp tác với những kẻ chiếm đóng“, và những kẻ đã „dội chất độc và axit giữa các dân tộc Nam Tư‟ và bây giờ đang „thì thầm từ những cái lỗ [của họ]' (Culinovic 1959: 57-81).

Do đó, người ta tìm thấy ở đây một mô hình rất giống với mô hình được xác định trong trường hợp của Iran. Thông điệp mang tính chuẩn mực cao cả về tiến bộ và công lý cho tất cả mọi người, hay lời kêu gọi toàn thể nhân loại, phần lớn đã bị biến thành tiếng kêu xung trận đầy cảm xúc và vị chủng trong lĩnh vực hành động, không nhằm vào giai cấp vô sản thế giới và „những người khốn khổ của thế giới“ , mà là ở một nhóm người rất cụ thể và có đặc quyền về ý thức hệ - người Nam Tư.

Vương quốc Anh dân chủ tự do

Mặc dù Vương quốc Liên hiệp Anh và Bắc Ireland không có Hiến pháp chính thức như vậy, nhưng nó có một số văn bản pháp lý như Đạo luật Chính phủ, Tuyên ngôn Nhân quyền (1689), Luật chung và Đạo luật Nhân quyền 1998 quy định. nêu rõ những tư tưởng, nguyên tắc chủ yếu cấu thành tư tưởng quy phạm chủ đạo của nhà nước. Trật tự xã hội và chính trị này được gọi là dân chủ tự do và được định nghĩa là „một hệ thống chính phủ đại diện và có trách nhiệm, trong đó cử tri bầu ra các thành viên của một thể chế đại diện, Hạ viện, và chính phủ chịu trách nhiệm trước Hạ viện và cuối cùng là trước cử tri. ' (Turpin 2002: 20). Hệ thống này được củng cố bởi khái niệm về chủ quyền của nghị viện, vốn thiết lập quyền tối cao về mặt lập pháp của Nghị viện. Về mặt lịch sử, điều này „được đảm bảo bởi cuộc Cách mạng Vinh quang năm 1688, cuộc cách mạng đã thiết lập tính ưu việt của đạo luật so với đặc quyền' để „các đạo luật do Nghị viện ban hành phải được thực thi và phải được ưu tiên hơn các quy tắc của thông luật, [và] luật quốc tế' (Turpin 2002: 23). Nhà nước được xây dựng trên nguyên tắc tam quyền phân lập, do đó mối quan hệ giữa lập pháp, hành pháp và tư pháp thiết lập một bộ kiểm tra và cân bằng nhằm đảm bảo pháp quyền. Một lần nữa, như với hai trường hợp còn lại, lĩnh vực của hệ tư tưởng chuẩn mực được khớp nối bởi các nguyên tắc vượt qua cái cụ thể. Trong trường hợp này, tính hợp pháp xuất phát từ uy quyền lập pháp của một hệ thống chính quyền được thành lập dựa trên lý trí và dựa trên sự phân chia quyền lực ba bên, do đó cung cấp một hệ thống công bằng nhất cho việc tổ chức đời sống xã hội. Nguyên tắc cơ bản được viện dẫn là một trong những nguyên tắc tối cao của nghị viện, nguyên tắc này mã hóa nguyên tắc phổ quát rằng tất cả các cá nhân đều có giá trị đạo đức bình đẳng và bình đẳng trước pháp luật.

Điều này được nhấn mạnh trong Đạo luật Nhân quyền năm 1998 đảm bảo cho công dân các quyền sau: quyền sống, không bị tra tấn và nô lệ, quyền tự do và an ninh, xét xử công bằng, tự do tư tưởng, tín ngưỡng, tôn giáo, biểu đạt và thông tin, hội họp, hội, không bị phân biệt đối xử, bầu cử tự do và hưởng thụ tài sản một cách hòa bình (Turpin 2002: 142). Mặc dù tài liệu cụ thể này là gần đây, thành ngữ về nhân quyền phổ quát được hiểu là thể hiện Tuyên ngôn Nhân quyền ban đầu (1689), một tài liệu không chỉ thiết lập Nghị viện là cơ quan cầm quyền tối cao của nhà nước bằng cách hạn chế quyền lực của hoàng gia, mà còn cũng khẳng định một số cơ chế bảo đảm dân chủ như quyền tự do ngôn luận và tranh luận, quyền kiến nghị chủ quyền và bầu cử quốc hội tự do. Nói cách khác, trọng tâm là tính phổ quát của nhân quyền, công lý và bình đẳng trước pháp luật. Mặc dù các nguyên tắc và đạo luật này đưa ra các quy định đặc biệt cho hoàng gia, chẳng hạn như gọi hoàng gia là "Vương miện" thay vì nhà nước, và các thành viên chính phủ trên danh nghĩa là "đầy tớ của Hoàng gia", quyền hạn của quốc vương dù sao cũng bị giới hạn trong lĩnh vực tượng trưng.

Mặc dù khác biệt rõ ràng về nội dung, nhưng hình thức mà hệ tư tưởng chuẩn mực sử dụng trong trường hợp của Anh tương ứng với trường hợp của Nam Tư và Iran theo nghĩa là nó cũng lên tiếng thông qua tiếng nói của lý trí cao hơn và đạo đức tiên tiến. Trong khi thảo luận về các điều kiện lý tưởng điển hình trong một xã hội cụ thể, nó cũng đề cập đến toàn thể nhân loại bằng cách dựa trên một giá trị duy nhất và không khoan nhượng - nguyên tắc nhân quyền.

Khi chuyển sang cấp độ hệ tư tưởng hoạt động như được hình thành trong sách giáo khoa ở trường và các bài phát biểu của các nhà lãnh đạo, người ta lại nhận thấy sự chuyển dịch từ thông điệp phổ quát về các giá trị dân chủ tự do sang các biểu hiện hạn chế hơn và mang tính đặc thù hơn về các giá trị thống trị dựa trên diễn ngôn về chủ nghĩa dân tộc lấy nhà nước làm trung tâm. Do đó, Tony Blair thường xuyên phát biểu trước công chúng bằng các thuật ngữ dân tộc chủ nghĩa và thậm chí là vị chủng hơn là chỉ bằng các thuật ngữ dân chủ tự do, tuyên bố mình là một người Anh yêu nước, người „tự hào về đất nước của tôi và tự hào về người dân Anh' (Blair 1999a: 1). Theo Thủ tướng Anh, người ta phải tự hào là người Anh vì nước Anh đã và đang sản sinh ra "một số nhà khoa học, tác giả, nhà soạn nhạc, nghệ sĩ, vận động viên thể thao, nhà thiết kế giỏi nhất thế giới". Nhưng hơn thế nữa là tính cách dân tộc Anh độc đáo tạo nên một chân trời tự hào - „điều khiến chúng tôi khác biệt chính là tính cách của chúng tôi: chăm chỉ, khoan dung, khiêm tốn, sáng tạo, dũng cảm, hào phóng' (Blair 1999a: 1). Và điều này được bổ sung bởi “sự hài hước, tính chính trực của chúng tôi, hay những gì mọi người gọi là phép lịch sự cơ bản của người Anh” (Blair 1999a: 1). Những đặc điểm độc đáo này của người Anh là „sâu sắc trong tính cách Anh quốc' và là điều mà người ta nên vô cùng tự hào' bởi vì „rất nhiều điều tốt đẹp trên thế giới đều mang dấu ấn của nước Anh' (Blair 1999a: 2).

Các bài phát biểu của Blair thường đề cập đến các sự kiện lịch sử như chiến tranh và các bi kịch tập thể khác, nơi nước Anh và người dân Anh được miêu tả là những anh hùng liệt sĩ hy sinh bản thân vì sự nghiệp vĩ đại hơn của quốc gia. Vì vậy, ông lập luận: „Tôi không tin có một giai đoạn nào trong lịch sử vinh quang này hơn là trong Chiến tranh thế giới thứ hai khi nước Anh lãnh đạo thế giới trong cuộc thập tự chinh chống lại chế độ độc tài và sự man rợ' (Blair 2000: 1). Đây được coi là một „chiến thắng trước chế độ chuyên chế‟ và một lần nữa người dân được hướng dẫn để „tự hào‟ về những biểu tượng của „lịch sử và thành tựu nổi bật của đất nước chúng ta‟ (Blair 2000: 2). Cũng cần phải phản ánh rằng những chiến thắng như vậy được xây dựng trên sự hy sinh to lớn và lòng vị tha' của những người đàn ông và phụ nữ Anh bình thường, và theo thủ tướng, có nghĩa vụ đạo đức là "ghi nhớ đúng đắn những nỗ lực của tất cả những người đã đảm bảo tự do và lễ nghĩa đã chiến thắng hơn năm mươi năm trước' kể từ khi „chúng ta đã gặt hái được toàn bộ phần thưởng cho sự hy sinh quên mình này' (Blair 2000: 2). Khi liên kết trải nghiệm của Thế chiến thứ hai với cuộc chiến Kosovo gần đây hơn, Blair kêu gọi những phẩm chất độc đáo của Anh: „những người dân nghèo không có khả năng tự vệ [ở Kosovo] đang cầu xin chúng ta thể hiện sức mạnh và quyết tâm; chúng tôi sẽ thể hiện sự yếu đuối và vô chủ không thể tha thứ. Đây không phải là truyền thống của nước Anh' (Blair 1999b: 2). Đối với Blair, sự đoàn kết của người dân Anh là điều cần thiết và ông dự tính „nước Anh thống nhất đoàn kết với nhau‟ khi mọi người tiếp tục „liên minh yêu nước đặt đất nước lên trước Đảng“ (Blair 1999a: 2, 1999c: 1).

Một diễn ngôn lấy quốc gia làm trung tâm tương tự cũng được thể hiện rõ trong sách giáo khoa ở trường học. Như nhiều nhà phân tích sách giáo khoa lịch sử và địa lý của Anh đã ghi nhận (Crawford 2000; Hopkin 2001; Doyle 2002) hầu hết các sách giáo khoa tán thành chủ nghĩa vị chủng trực tiếp hoặc gián tiếp mâu thuẫn với cam kết chính thức đối với chủ nghĩa đa nguyên, chủ nghĩa quốc tế và chủ nghĩa đa văn hóa. Nội dung của phần lớn sách giáo khoa tập trung vào sự miêu tả tích cực về „người Anh' và nước Anh (Robson 1993), tôn vinh quá khứ đế quốc của mình và bỏ qua những đóng góp của những nước khác. Khi thảo luận về các cuộc chiến tranh và các sự kiện lịch sử quan trọng khác, câu chuyện kể có xu hướng đại diện cho quốc gia Anh như một diễn viên thống nhất, đứng một mình và chống lại những khó khăn bất khả thi, đạt được chiến thắng vẻ vang nhờ sự hy sinh anh dũng (Kallis 1999; Crawford 2000, 2001). Ví dụ, các sự kiện của Chiến tranh thế giới thứ hai và đặc biệt là Blitz năm 1941 và việc quân đội Anh rút khỏi Dunkirk được thảo luận trong nhiều sách giáo khoa lịch sử về sự hy sinh và lòng dũng cảm độc đáo của „người dân Anh“: „đến tháng 6 [1940] nước Anh đứng vững hoàn toàn đơn độc" và Blitz "mang lại những điều tốt nhất cho mọi người" (Lancaster và Lancaster 1995: 560, 67). Các sách giáo khoa viện dẫn và xây dựng một "Tinh thần Dunkirk" - "cảm giác rằng mặc dù nước Anh chỉ có một mình, nhưng nó sẽ chiến đấu cho đến khi giành được chiến thắng" (Grey và Little 1997: 69). Sự đoàn kết và cam kết kiên định với chính nghĩa quốc gia là điều hiển nhiên khi xét đến thực tế là các cuộc không kích của Đức vào Vương quốc Anh đã giết chết hàng chục nghìn người và phá hủy hàng triệu ngôi nhà nhưng „không làm mất ý chí của người dân“ (Lancaster và Lancaster 1995: 83 ). Điều cốt yếu để đạt được thắng lợi vẻ vang đó là ý thức bình đẳng dân tộc: „trong chiến tranh, mọi người đều bình đẳng và có tinh thần cộng đồng“ (Lancaster và Lancaster 1995: 69).

Một lần nữa, lớp hệ tư tưởng hoạt động khác ở nhiều khía cạnh so với đối tác quy phạm của nó. Thay vì các quyền phổ quát của con người, pháp quyền và các giá trị dân chủ tự do chung khác được nêu rõ ở cấp độ chuẩn mực, hệ tư tưởng hoạt động giống như hệ tư tưởng của hai trường hợp kia. Một lần nữa, người ta nhận thấy một sự trượt dốc đầy kịch tính vào chủ nghĩa cá biệt được thể hiện trong sự tôn thờ bản thân, công cụ của chủ nghĩa vị kỷ tập thể và những lời kêu gọi tình cảm mãnh liệt. Thay cho thành phố tự do, dân chủ và quốc tế , người ta tìm thấy một dân tộc được chọn với tính cách độc đáo và đặc biệt - người Anh.

SỨC MẠNH LÝ TƯỞNG CỦA CHỦ NGHĨA DÂN TỘC

Lập luận cho rằng chủ nghĩa dân tộc là hệ tư tưởng thống trị đang hoạt động của thời hiện đại không ngụ ý một cảm giác thống nhất và chắc chắn nào đó về sự gắn kết xã hội như các nhà chức năng luận sẽ có. Sự thống nhất về ý thức hệ không bao giờ được thực hiện đầy đủ. Thay vào đó, nó là một cuộc đấu tranh lộn xộn, gây tranh cãi và không có hồi kết - một quá trình được định hình bởi các yếu tố xã hội, chính trị và lịch sử. Mặc dù quá trình này phụ thuộc nhiều vào các mối quan hệ quyền lực bất đối xứng, nhưng những mối quan hệ này không thể quy giản thành phương thức sản xuất tư bản chủ nghĩa; chúng không nhất thiết đòi hỏi sự đồng hóa về ý thức hệ của tầng lớp này với tầng lớp khác, và chúng cũng không phải lúc nào cũng có lợi cho những người cai trị. Điều này rất đúng với những lời chỉ trích của Abercrombie và cộng sự (1980) về luận đề hệ tư tưởng thống trị.

Tuy nhiên, người ta không thể đánh giá thấp một thực tế đơn giản là gần như tất cả các trật tự chính trị xã hội đương đại, cho dù được mô tả là dân chủ tự do, nhà nước xã hội chủ nghĩa, Hồi giáo, Phật giáo, độc đoán hay quan liêu, đều có một điểm chung - tất cả chúng đều có xu hướng hợp pháp hóa sự tồn tại của chúng bằng các thuật ngữ dân tộc chủ nghĩa. Điều này không có nghĩa là diễn ngôn chủ nghĩa dân tộc chỉ có mặt trong các bài hùng biện của các nhà lãnh đạo nhà nước, sách giáo khoa hay báo lá cải. Đó rõ ràng không phải là trường hợp. Điều được tranh luận ở đây là để các nguyên tắc chuẩn mực được chấp nhận và cộng hưởng với mong muốn, dự án và nguyện vọng của công chúng, điều cần thiết là chúng phải được trình bày rõ ràng theo cách lấy quốc gia làm trung tâm. Sự thành công của một học thuyết quy phạm cụ thể nằm ở quá trình ^chuyển' nó thành đối tác có hiệu lực của nó. Thế giới của những nguyên tắc trừu tượng, những ý tưởng phức tạp và xa vời, và những viễn cảnh vĩ đại phải được biến đổi và cụ thể hóa thành những hình ảnh dễ tiếp cận, những đặc điểm tính cách quen thuộc, những ẩn dụ rõ ràng và ngôn ngữ chung của cuộc sống hàng ngày. Điều này có thể dẫn đến một nỗ lực thao túng có ý thức từ phía các doanh nhân chính trị luôn sẵn lòng hỗ trợ nỗ lực đó, nhưng trong hầu hết các trường hợp, đó là vấn đề về thói quen và thói quen hàng ngày, vì một số thông lệ, niềm tin, giá trị và phương thức ứng xử đơn giản là được coi là đương nhiên và thường được sao chép một cách khá máy móc. Như Billig (1995: 37) đã chỉ ra một cách đúng đắn, không dễ xác định và phân tích những thực hành diễn ngôn này bởi vì chúng có vẻ quá hiển nhiên, bình thường và tự nhiên: „Người ta không thể bước ra khỏi thế giới của các quốc gia, cũng như không thể thoát khỏi những giả định và thông thường. -cảm nhận những thói quen đến từ việc sống trong thế giới đó'. Và đây chính xác là cách mọi dự án ý thức hệ thành công vận hành. Nó không nói dối, vì điều đó sẽ là nghiệp dư và về lâu dài sẽ phản tác dụng. Thay vào đó, như Barthes (1993: 143) giải thích, nó làm cho mọi thứ có vẻ ngây thơ, tự nhiên, rõ ràng và hiển nhiên. Nhà nước-dân tộc hiện đại với tư cách là một „công cụ chứa quyền lực có biên giới' (Giddens 1985) bởi chính thiết kế của nó, phần lớn được tạo ra và thể chế hóa trong hai trăm năm qua, cung cấp các đường viền được phân định và phân định rõ ràng trong đó bất kỳ nỗ lực tự hợp pháp hóa thành công nào cũng phải tuân theo. được thực hiện. Không một kẻ tìm kiếm quyền lực nghiêm túc nào có thể sửa đổi đáng kể những quy tắc này. Ngay cả một nhà cách mạng tiềm năng cũng không thể xây dựng thế giới từ đầu, và mọi cuộc cách mạng thành công kể từ Thế chiến thứ hai „tự xác định chính nó trong các điều kiện quốc gia “ (Anderson 1983: 12). Do đó, sự thống trị của nội dung dân tộc chủ nghĩa trong ý thức hệ đang hoạt động có thể ít liên quan đến các mục tiêu và hành động của các cá nhân nắm giữ quyền lực cụ thể mà liên quan nhiều hơn đến các cơ chế hiện có, các thói quen được thể chế hóa và các thỏa thuận địa chính trị đã sẵn sàng. Người ta không cần phải đặc biệt theo chủ nghĩa dân tộc khi nắm quyền, người ta chỉ cần ngầm hoặc rõ ràng thu hút và tái tạo những gì đã có. Theo nghĩa này, nhà nước hiện đại giống như một ván cờ vua: có hàng nghìn cách kết hợp mà một người có thể chơi (với tư cách là một người cai trị), thậm chí tại một thời điểm nào đó, người ta có thể đổi một quân tốt lấy một quân hậu, nhưng một người bị hạn chế rất nhiều trong việc thay đổi các nước đi hiện có. của các con số trên bàn cờ, hoặc trong việc thay đổi cấu trúc của bàn cờ.

Những điểm tương đồng nổi bật giữa ba hệ tư tưởng hoạt động trong các trường hợp nghiên cứu được thảo luận ở đây minh họa điểm này. Trong trường hợp của Iran, Nam Tư cũ và Vương quốc Anh, người ta bắt gặp ba hệ tư tưởng chuẩn mực cực kỳ khác nhau và ở nhiều khía cạnh không thể so sánh được, điều này có lẽ không có gì ngạc nhiên khi chúng được rút ra từ ba môi trường văn hóa và địa lý hoàn toàn khác nhau. Tuy nhiên, ở cấp độ hệ tư tưởng đang hoạt động, cả ba trường hợp đều thể hiện một mức độ tương đồng đáng chú ý, gợi lên những hình ảnh và ẩn dụ gần như giống hệt nhau về quan hệ họ hàng và tình đoàn kết nhóm. Không giống như đối tác chuẩn mực của nó, lĩnh vực hoạt động chủ yếu là công cụ và cảm xúc trong sự hấp dẫn của nó, nhưng quan trọng hơn là các nguyên tắc trung tâm của hệ tư tưởng chuẩn mực cũng được chuyển đổi. Do đó, trong cả ba trường hợp, các giá trị trung tâm như Hồi giáo, chủ nghĩa xã hội hay nhân quyền không tự đứng vững trong hệ tư tưởng đang hoạt động với tư cách là các nguyên tắc chính mà xã hội đang/sẽ được xây dựng xung quanh, mà thay vào đó bị nhấn chìm và suy diễn từ ý tưởng trung tâm của hệ tư tưởng hoạt động là quốc gia. Nói cách khác, trong khi ở cấp độ chuẩn mực, tất cả các ràng buộc mang tính đặc thù đều bị hạ thấp hoặc phụ thuộc vào các khung cảnh đạo đức hoặc nhận thức vĩ đại, thì ở cấp độ hoạt động, ngược lại, ở đó nhân quyền, Hồi giáo hoặc chủ nghĩa xã hội chỉ được coi là có giá trị chừng nào chúng giúp ích cho củng cố hoặc đóng góp vào sự nghiệp của quốc gia cụ thể. Vì vậy, bất chấp nỗ lực có thẩm quyền của Abercrombie và cộng sự để chứng minh điều ngược lại, vẫn tồn tại một thứ gọi là hệ tư tưởng thống trị. Trong hai trăm năm qua, chủ nghĩa dân tộc đã và đang tiếp tục là một hệ tư tưởng thống trị của thời hiện đại.

Người giới thiệu

Abercrombie, N. , Hill, S. và Turner, BS (1980) Luận án Hệ tư tưởng thống trị . Luân Đôn: Allen & Unwin

Anderson, B. (1983) Cộng đồng tưởng tượng . Luân Đôn: Verso

Barthes, R. (1993) Thần thoại . Luân Đôn: Cổ điển

Billig, M. (1995) Chủ nghĩa dân tộc tầm thường . Luân Đôn: Nhà hiền triết

Blair, T. (1999a) 'Giải thưởng Niềm tự hào của nước Anh' , 20 tháng 5, http:// www.number-10.gov.uk/ news.asp

Blair T (1999b) 'Phát sóng cho toàn quốc ở Kosovo' , 26 tháng 3, http:// www.number-10.gov.uk/ tin tức.asp

Blair T (1999c) 'Anh ở Châu Âu' , 14 tháng 10, http:// www.number-10.gov.uk/ news.asp

Blair T (2000) 'Celebrating the Angels ' Heroism', 2 tháng 3, http:// www.number-10.gov.uk/ news.asp

Breuilly, J. (1993) Chủ nghĩa dân tộc và Nhà nước . Manchester: Nhà xuất bản Đại học Manchester. CIRI (1979) Hiến pháp của Cộng hòa Hồi giáo Iran. http:// / Web.taisachnhanh.cloud/ IranInfo/ Bang/ Cấu tạo/

Connor, W. (1994) Chủ nghĩa dân tộc . Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton

Crawford, K. Sách giáo khoa lịch sử và việc xây dựng ký ức quốc gia: Phân tích so sánh việc giảng dạy Chương trình giảng dạy Chiến tranh thế giới thứ hai tập. 21 không. 1 (2000) tr. 26-39

Crawford, K. (2001) 'Xây dựng Ký ức Quốc gia: Trận Blitz 1940/41 trong Sách giáo khoa Lịch sử Anh , trong Internationale Schulbuchforchung . Hannover: Verlag Hahnsche Buchhandlung

CSFRY (1974) Hiến pháp của Cộng hòa Liên bang Xã hội Chủ nghĩa Nam Tư . Belgrade: DDU Culinovic, F. (1959) Stvaranje tiểu thuyết Jugoslavenske drzave . Zagreb: Graficki Zavod Hrvatske

Doyle, A. Chủ nghĩa dân tộc tập trung và Sách giáo khoa Lịch sử: Đại diện cho Nạn đói ở Ireland 1984-49 trong Sách giáo khoa Lịch sử ở các trường trung học Anh Giáo dục liên văn hóa tập. 13 không. 3 (2002) tr. 315-30

Durkheim, E. (1964 [1937]) Các hình thức cơ bản của đời sống tôn giáo . New York: Macmillan

Gellner, E. (1983) Quốc gia và chủ nghĩa dân tộc . Oxford: Blackwell

Gellner, E. (1997) Chủ nghĩa dân tộc . Luân Đôn: Weidenfeld & Nicolson

Giddens, A. (1985) Quốc gia và Bạo lực . Cambridge: Báo chí chính trị

Grey, P. và Little, R. (1997) Đức 1918-1945 . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Hopkin, J. 'Thế giới theo sách giáo khoa địa lý: Diễn giải chương trình giảng dạy quốc gia tiếng Anh Nghiên cứu quốc tế về giáo dục địa lý và môi trường tập. 10 không. 1 (2001) tr. 46-67

Kallis, A. (1999) 'Đối phó với quá khứ không thoải mái: Phân tích so sánh việc giảng dạy về Chiến tranh thế giới thứ hai và vai trò của giáo dục lịch sử trong việc xây dựng bản sắc "Châu Âu" ' , trong A. Ross (ed.), Công dân trẻ ở Châu Âu . Luân Đôn: CICE

Kedourie E. (1960) Chủ nghĩa dân tộc . Luân Đôn: Hutchinson

Khomeini, I. (1985) Hồi giáo và Cách mạng . Luân Đôn: KPI

Lancaster, S. và Lancaster, T. (1995) Nước Anh và Thế giới . Luân Đôn: CPL

Malesevic S. (2002a) Hệ tư tưởng, Tính hợp pháp và Nhà nước Mới . Luân Đôn: Frank Cass

Malesevic S. (2002b) 'Phục hồi hệ tư tưởng sau chủ nghĩa hậu cấu trúc' , trong S. Malesevic , ed. và I. Mackenzie (eds), Hệ tư tưởng sau chủ nghĩa hậu cấu trúc . Luân Đôn: Sao Diêm Vương

Mann, M. (1988) Các quốc gia, Chiến tranh và Chủ nghĩa tư bản . Oxford: Blackwell

Mann, M. (1995) A Political Theory of Nationalism and its Excesses' , trong S. Periwal (ed.), Notions of Nationalism . Budapest: Báo chí CEU

Mannheim, K. (1936) Hệ tư tưởng và Không tưởng . Luân Đôn: Routledge & Kegan Paul

Marshal, TH (1992 [1948]) Quyền công dân và tầng lớp xã hội . Luân Đôn: Sao Diêm Vương

Ram, H. Quốc gia Iran cổ đại? Sách giáo khoa trường học và ký ức lịch sử ở các quốc gia Iran thời hậu cách mạng và chủ nghĩa dân tộc tập. 6 không. 1 (2000) tr. 67-90

Robson, W. (1993) Anh 1750-1990 . Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford

Smith, A. (1991) Bản sắc dân tộc . Harmondsworth: Chim cánh cụt

Smith, A. (2003) Những người được chọn . Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford

Teodosic, R. , Stanojevic, M. , Bujalica, M. và Vukovic, R. (1946) Zemljopis za III razred osnovne skole . Belgrade: Prosveta

Tito, JB Govor Marsala Jugoslavije Josipa Broza - Tita u Zagrebu' Borba, 23 tháng 5 tập. 124 không. 10 (1945a) tr. 1-2

Tito, JB Marsal Tito govorio je u Sarajevu na velikom zboru kome je prisustvovalo 80 hil-jada ljudi ' Borba, ngày 6 tháng 11 tập. 269 không. 10 (1945b) tr. 1-2

Tito, JB (1966) „Về tình huynh đệ và sự hiệp nhất‟ , http:// Web.taisachnhanh.cloud/ sound/ govor9.htm

Tito, JB (1975) „Titovi govori“ , http:// / Web.taisachnhanh.cloud/ read.php?id=618

Turpin, C. (2002) Chính phủ Anh và Hiến pháp: Văn bản, Vụ việc và Tài liệu . Luân Đôn: Butterworths

Weber, E. (1976) Nông dân thành người Pháp: Hiện đại hóa nông thôn Pháp, 1870-1914 . Stanford, CA: Nhà xuất bản Đại học Stanford

Ngược lại, Daniele. “Diệt chủng, thanh lọc sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc.” Tr. 320-33

Chủ nghĩa diệt chủng và chủ nghĩa dân tộc có chung nguồn gốc từ nguyên: diệt chủng bắt nguồn từ genos Hy Lạp cổ đại (khuấy động, chủng tộc, loại, chủng loại, trùng lặp với giai cấp, bộ lạc và con người), sau đó dẫn đến thị tộc Latinh . ¹ Chủ nghĩa quốc gia bắt nguồn từ động từ tiếng Latinh nascor, nasci, natus sum (được sinh ra), sau này dẫn đến quốc gia thực chất, nationis. Hậu tố -c z' de , từ tiếng Latinh caedo, caedere, cecidi, caesus (để cắt (xuống) hoặc giết), đã được thêm vào gốc từ tiếng Hy Lạp . ² Bản thân thế giới được đặt ra vào năm 1944 bởi luật gia Hoa Kỳ gốc Ba Lan Raphael Lemkin (1944: 19). Một thuật ngữ mới thực sự cần thiết khi nhân loại thoát khỏi một tội ác không có tiền lệ lịch sử, Holocaust (trong tiếng Do Thái là Shoah). Vì sự kết hợp giữa diệt chủng và chủ nghĩa dân tộc đã đặc trưng cho kỷ nguyên đen tối nhất của lịch sử loài người và xảy ra trong thế kỷ trước, cả hai thường gắn liền với tính hiện đại và các xã hội hiện đại hóa nhanh chóng. Hơn nữa, cả hai đều liên quan đến nhóm thuật ngữ thứ ba cũng mô tả nguồn gốc chung và tư cách thành viên trong một „đại gia đình“ duy nhất: dân tộc, „ethnie‟ và nhóm dân tộc. Trong ý nghĩa ban đầu của tiếng Hy Lạp, ethnos đã được liên kết với ý tưởng về nguồn gốc và dòng dõi chung . ³ Thuật ngữ "thanh trừng sắc tộc" có nhiều nguồn gốc khác nhau, nhưng cách sử dụng phổ biến đương thời của nó là bản dịch nguyên văn từ etnicko ciscenje của Serbia, bắt đầu được sử dụng rộng rãi trên các phương tiện truyền thông toàn cầu vào những năm 1990. Ban đầu, đó là một cách „lành tính' hơn để mô tả cùng một sự kiện không thể kể xiết, nạn diệt chủng.

Việc tôn vinh một quốc gia thống trị là vượt trội so với tất cả các quốc gia khác, đặc biệt là các nhóm dưới quyền, chắc chắn sẽ dẫn đến một loạt các hành vi phân biệt đối xử chống lại các quốc gia cạnh tranh, từ đồng hóa và gạt ra bên lề cho đến diệt chủng. Vai trò của chính quyền trung ương và quân đội dường như rất quan trọng trong hầu hết các trường hợp diệt chủng, cùng với kiểm duyệt phương tiện truyền thông và thông tin sai lệch phổ biến.

Vì chúng thường phát triển đồng thời nên một câu hỏi quan trọng được đặt ra: mối quan hệ giữa chủ nghĩa dân tộc và nạn diệt chủng căng thẳng đến mức nào? Chủ nghĩa dân tộc là học thuyết cho rằng „những người cai trị nên thuộc về cùng một nhóm dân tộc (tức là quốc gia) như những người bị trị' (Gellner 1983: 1). Học thuyết giả định rằng một người cai trị thuộc quốc tịch nước ngoài hoặc nhóm dân tộc là bất hợp pháp (Connor 2004). Tuy nhiên, công thức nghịch đảo là một công thức chắc chắn dẫn đến thanh trừng sắc tộc, cưỡng bức đồng hóa, trục xuất hàng loạt và diệt chủng: tuyên bố rằng cư dân của một khu vực bầu cử cụ thể phải chia sẻ cùng một dòng dõi sắc tộc của các nhà lãnh đạo của khu vực đó đồng nghĩa với việc trao toàn quyền cho việc trục xuất hàng loạt và quyết liệt . vẽ lại ranh giới cho phù hợp với phả hệ của nhóm. Chủ nghĩa dân tộc cũng cho rằng „quốc gia và quyền lực chính trị phải phù hợp với nhau“ (Gellner 1983: 1). Khát khao về sự tương đồng, hay sự thuần khiết về chính trị dân tộc, là dấu hiệu lịch sử của hầu hết các nỗ lực của những người theo chủ nghĩa dân tộc nhằm xóa bỏ sự khác biệt về sắc tộc bằng cách đồng nhất hóa toàn bộ dân số.

Chủ nghĩa dân tộc thường đi kèm với chủ nghĩa đồng hóa, do đó, kéo theo nỗ lực tiếp thu hoặc loại bỏ các nhóm thiểu số văn hóa. Bản chất rất không khoan dung của nhà nước hiện đại theo chủ nghĩa đồng hóa đã tạo ra những điều kiện tiên quyết để biến những quyền lực chưa từng có của nó chống lại những nhóm thiểu số kém may mắn (van den Berghe 1990, 1992). Điều này trở nên dễ dàng hơn bởi thực tế là các cuộc vận động của những người theo chủ nghĩa dân tộc đã được mở ra hoặc đi kèm với chủ nghĩa quân phiệt của nhà nước. Do đó, sự đối lập về chính trị, ý thức hệ và tôn giáo đã bị gạt ra ngoài lề và được hình thành lại trong khuôn khổ kỷ luật và trừng phạt (Foucault 1991).

Có lẽ, hiện thân sớm nhất của xu hướng bi thảm này là nạn diệt chủng người Armenia (Melson 1996). Những cuộc tàn sát lớn đã xảy ra vào năm 1894-1896, khi chủ nghĩa dân tộc phương Tây hóa nổi lên như một lực lượng có ảnh hưởng, đầu tiên là ở Balkan, sau đó là trong giới tinh hoa Thổ Nhĩ Kỳ. Nhưng các chiến dịch hủy diệt hàng loạt năm 1914-16 là chưa từng có theo bất kỳ tiêu chuẩn nào được con người chấp nhận và công nhận. Đây là hệ quả trực tiếp của việc hiện đại hóa nhanh chóng các cấu trúc nhà nước mô phỏng các mô hình phương Tây và sự sụp đổ tiếp theo của đế chế (xem thêm Mazower 1999, 2001; McCarthy 1996) . ⁴ Nói cách khác, Đế chế Ottoman khi đó đang sống dưới tác động đồng thời của quá trình phương Tây hóa ồ ạt kèm theo những tổn thất về lãnh thổ. Chủ nghĩa dân tộc Thổ Nhĩ Kỳ phát triển trong cộng đồng người di cư trở về, đặc biệt là những người tị nạn từ Balkan và Nga. Những người tị nạn này thường bắt chước chủ nghĩa dân tộc 'hiện đại hóa', đặc biệt trong trường hợp sau (Lieven 2000: 134).

Quá trình Tây phương hóa cũng được thực hiện dưới hình thức các phong trào ly khai thắng lợi vận động người dân của họ đứng sau các biểu ngữ dân tộc và tấn công đế chế từ bên trong - mặc dù hầu hết các phong trào này đều được hỗ trợ từ nước ngoài. Các quan chức quân đội trẻ người Thổ Nhĩ Kỳ đã chiến đấu chống lại các cuộc nổi dậy thành công của những người theo chủ nghĩa dân tộc chủ nghĩa ở Balkan và cuối cùng bắt chước họ - đồng thời củng cố mối liên hệ với những người theo chủ nghĩa dân tộc chủ nghĩa người Đức và phương Tây khác. Vì vậy, phong trào Young Turks được truyền cảm hứng và bắt chước từ các nguyên mẫu phương Tây sau năm 1789 của nó. Nghịch lý thay, nạn nhân chính của chủ nghĩa dân tộc thế tục và chống Hồi giáo của Thổ Nhĩ Kỳ lại là những nhóm thiểu số không theo đạo Hồi trước đây được hưởng sự bảo vệ và thịnh vượng dưới các luật „hiệp hội“ tự do hơn của Đế quốc Ottoman (Mann 2005: 62, 114-19; Nimni 2005: 10, 79).

HIỆN ĐẠI, GENOCIDE VÀ QUỐC GIA

Thế kỷ XX đã được công nhận rộng rãi là thế kỷ của chủ nghĩa dân tộc và diệt chủng. Hầu hết các nhà sử học và nhà khoa học xã hội đều đồng tình với đánh giá nghiệt ngã này về thế kỷ trước (xem Carmichael 2005; Hobsbawm 1995; Kuper 1981; Levene 2000, 2005b; Melson 1996; Shaw 2003): Chưa bao giờ việc giết người hàng loạt lại được thực hiện trên quy mô rộng lớn và trong một khoảng thời gian ngắn như vậy.

Chủ nghĩa dân tộc đã trở thành một phong trào chính trị „toàn cầu“ thực sự và là hệ tư tưởng chủ đạo của thời hiện đại. Từ cốt lõi châu Âu của nó, nó đã dần thay đổi và biến đổi, điều chỉnh hình dạng tắc kè hoa của nó theo địa lý và lịch sử. Như vậy, hành trình diệt chủng thời hiện đại đi theo vết xe đổ của chủ nghĩa dân tộc và sự hiện đại hóa phương Tây.

Mối liên hệ giữa phương Tây hóa, hiện đại hóa, chiến tranh và nạn diệt chủng đã trở nên tương đối thiết lập trong giới học thuật. Những diễn biến lịch sử này liên quan chặt chẽ đến sự hình thành nhà nước trong thời đại chủ nghĩa dân tộc quân sự hóa. Do đó, nhiều học giả về Holocaust mô tả nạn diệt chủng là một sự kiện hoàn toàn hiện đại và phương Tây với tính hệ thống chưa từng có và chiều hướng quan liêu kỹ trị của nó (Bauman 1989). Nhà sử học người Pháp Léon Poliakov (1974) lập luận rằng Holocaust được hợp pháp hóa như một chiến thắng của nền văn minh phương Tây, nền văn minh phương Tây được hình thành dưới dạng ưu thế chủng tộc chống lại những ảnh hưởng giả tạo của phương Đông, phi phương Tây có thể gây nguy hiểm cho nền văn minh từ bên trong và dẫn đến sự suy đồi chết người của nó. . Do đó, nạn diệt chủng có liên quan mật thiết đến sự cạnh tranh giữa các quốc gia ở châu Âu, sự mở rộng của chính phủ, chủ nghĩa đế quốc và sự xâm nhập của nhà nước vào lĩnh vực tư nhân thông qua việc củng cố quyền lực trung ương. Chủ nghĩa yêu nước và chủ nghĩa dân tộc đã cung cấp chất keo tư tưởng và nền tảng tình cảm cho nó.

Mối tương quan giữa chủ nghĩa dân tộc và tính hiện đại phần lớn phụ thuộc vào cách định nghĩa cái sau. Cho dù chúng ta xác định tính hiện đại hoàn toàn trong lĩnh vực triết học (Khai sáng và hậu Khai sáng), chính trị (Cách mạng Pháp), kinh tế (sự đi lên của giai cấp tư sản), khoa học (Chủ nghĩa Darwin) hay lĩnh vực công nghệ (Cách mạng Công nghiệp), chúng ta có thể tìm thấy mỗi chúng được đại diện tốt trong chủ nghĩa dân tộc cấp tiến, đặc biệt là chủ nghĩa Quốc xã. Cái sau thực sự không thể hình dung được nếu không có hoặc nằm ngoài tính hiện đại như được dự định theo bất kỳ nghĩa nào ở trên: nó có thể được liên kết với sự truyền bá của chủ nghĩa tập trung lấy cảm hứng từ Jacobin và sự tôn thờ nhà nước, việc bảo vệ các lợi ích của giai cấp tư sản, sự phổ biến của „duy nhất- lôgíc sinh tồn phù hợp nhất', và cuối cùng là công nghiệp hóa quy mô lớn.

Điều này đưa chúng ta đến vai trò của nhà nước hiện đại và bộ máy quân sự quan liêu của nó. Về cơ bản, hai xu hướng đã đối đầu nhau trong các nghiên cứu về diệt chủng: luận điểm „nhà nước mạnh' (Rummel 1994, 2003; Harff 1986; Harff và Gurr 1988; Horowitz 1980) và luận điểm „nhà nước yếu' (Bloxham 2003; Mann 2005 ; Momsen 1997). Cách giải thích trước đây, thường được xác định là cách giải thích theo chủ nghĩa cố ý , lập luận rằng nạn diệt chủng bắt nguồn từ sự tập trung quyền lực tuyệt đối vào tay của giới tinh hoa nhỏ bé. Cách giải thích thứ hai, hay cách giải thích theo chủ nghĩa chức năng , chẩn đoán sự xuất hiện của nó trong sự sụp đổ của đế chế, sự tan rã của nhà nước, hỗn loạn chính trị và các hình thức „yếu kém“ khác của nhà nước. Một quan điểm tập trung vào ý định giết người, quan điểm kia tập trung vào chuỗi các tình huống khi chúng diễn ra độc lập khỏi sự kiểm soát hoàn toàn của chính phủ. Cuộc tranh luận về cơ cấu-cơ quan trên thực tế vẫn là một sự phân chia đáng kể trong tài liệu.

Tuy nhiên, cần lưu ý rằng hai cách tiếp cận không phải là không tương thích. Điều quan trọng là nhận thức chủ quan về điểm yếu mà giới tinh hoa nhà nước trải qua, chứ không phải bất kỳ „điểm yếu“ thực tế nào được đo lường một cách khách quan. Ví dụ, các nhà lãnh đạo „loạn tưởng“, chẳng hạn như Saddam Hussein, Stalin và Young Turks, có xu hướng cực đoan hóa các chính sách áp bức của họ vì sợ hãi tuyệt đối về các cuộc binh biến vũ trang và sự phá hoại. Để thu hút các phần tử bất hảo của quân đội và đảng tham gia vào vòng xoáy tàn sát và phản tàn sát đã cung cấp một “chiếc van an toàn” quan trọng cho sự liên tục và tồn tại của những nhà lãnh đạo này. Ngay cả Triều đại Khủng bố trong Cách mạng Pháp cũng có thể được coi là dấu hiệu của sự yếu kém của nhà nước hoặc sự lãnh đạo hoang tưởng. Tuy nhiên, quyền lực tuyệt đối của bộ máy quan liêu của nhà nước đã góp phần gây ra những vụ giết người hàng loạt ở quy mô chưa từng có, chẳng hạn như vụ thảm sát Vendée (1793-1794). Các nhà sử học Pháp đã tranh luận liệu đây có thể được định nghĩa là cuộc diệt chủng hiện đại đầu tiên hay „sự diệt chủng dân chúng“ (Lebrun 1985). Quyền lực nhà nước đã thực sự được khuyến khích hơn nữa bởi lòng nhiệt thành dân tộc chủ nghĩa ở đỉnh điểm của sự „yếu đuối‟ của nó, dẫn đến cuộc levée en masse đầu tiên (tháng 8 năm 1793). Tác động của chủ nghĩa khủng bố dân tộc chủ nghĩa do nhà nước lãnh đạo đối với người dân thường trên thực tế rất tàn khốc. Do đó, vấn đề không phải là „sức mạnh hay „điểm yếu‟ của nhà nước, mà là nhận thức về mối đe dọa cá nhân mà giới tinh hoa nhà nước phải trải qua.

Tuy nhiên, trong tất cả các trường hợp diệt chủng được ghi nhận, sức mạnh của ngay cả những quốc gia „yếu nhất“ cũng không sánh kịp so với các phương tiện tự vệ không đầy đủ, vô ích dành cho các cộng đồng nông thôn bị cô lập và các mục tiêu bất hạnh khác của các hoạt động diệt chủng.

Mặc dù hầu hết các cách giải thích về tội diệt chủng đều có xu hướng theo chủ nghĩa hiện đại hoặc lấy nhà nước làm trung tâm, nhưng điều cần thiết là phải xem xét ngắn gọn cách giải thích thay thế chính liên kết tội diệt chủng với sự bành trướng ra nước ngoài của các đế chế phương Tây. Do đó, các cuộc diệt chủng thuộc địa cần được phân biệt về mặt khái niệm với các cuộc diệt chủng hiện đại . ⁵

THẢM HỌA SINH THÁI VÀ CHỦ NGHĨA ĐẾ QUỐC

Trong lịch sử, nạn diệt chủng xảy ra sau sự bành trướng và tan rã của đế quốc. Ngay cả trước cuộc chinh phục châu Mỹ, số phận của người Guanches bản địa trên Quần đảo „May mắn“ (Chim hoàng yến ngày nay) dự đoán một mô hình bành trướng của châu Âu dẫn đến hủy diệt văn hóa, sụp đổ môi trường và hủy diệt vật chất (Crosby 1986).

Các cuộc diệt chủng tiền hiện đại thường liên quan đến thảm họa sinh thái, hơn là các hệ tư tưởng xây dựng nhà nước hiện đại có ý thức nhằm xóa bỏ sự khác biệt về văn hóa. Những trường hợp tồi tệ nhất xảy ra giữa những người định cư mà chính phủ đế quốc hầu như không có bất kỳ quyền kiểm soát nào - và cuối cùng mất quyền kiểm soát sau khi họ tuyên bố độc lập. Do đó, các quốc gia mới độc lập nổi lên sau quá trình phi thực dân hóa của Đế quốc Tây Ban Nha đã theo đuổi chiến dịch diệt chủng của họ thậm chí còn hăng hái hơn.

Một số khu vực, chẳng hạn như miền nam Argentina, đã bị "tẩy sạch" hoàn toàn các yếu tố bản địa của họ, trong khi những khu vực khác, như Chile, gần như đã thành công trong cùng một mục tiêu, ngoại trừ những trường hợp ngoại lệ còn sống sót như người Mapuches. Không phải ngẫu nhiên mà những quốc gia này lại nằm ở hai cực của châu Âu, ở những nơi xa hơn từ Madrid. Tương tự như vậy, việc tiêu diệt hoàn toàn thổ dân Tasmania có thể dễ dàng diễn ra hơn ở một khu vực hầu như không nằm trong sự cai trị trực tiếp của Anh. Cách giải thích này đã được Michael Mann (2005: 70-110) nâng cao với sự sắc bén đặc biệt, người đã mở rộng cách tiếp cận theo chủ nghĩa hiện đại bằng cách kết hợp số phận của người Mỹ bản địa và các dân tộc bản địa khác. Một xu hướng quan trọng trong các nghiên cứu về nạn diệt chủng hiện nay được dành cho nghiên cứu về cái mà David Stannard (1992) đã mô tả một cách nổi tiếng là Cuộc tàn sát người Mỹ (American Holocaust)' (xem thêm Churchill 1997).

Mike Davis (2001) đã quan sát thấy sự cai trị của Anh được đánh dấu bằng những cuộc tàn sát thường xuyên theo chu kỳ như thế nào, trong đó những người định cư và cốt lõi của đế quốc nhìn thấy cơ hội làm suy yếu tầng lớp nông dân thuộc địa và tăng sự phụ thuộc của họ vào đế chế . ⁶ Thời đại của ông là thời đại của những giáo điều tự do được biện minh bằng niềm tin mù quáng vào bàn tay vô hình của thị trường' của Adam Smith (1723-90) như một cơ chế cung và cầu tự điều tiết. Do đó, chúng ta có thể nhận ra những tác động đối với các xu hướng toàn cầu hóa đương đại, mà Davis đặc biệt liên kết với suy thoái môi trường và biến đổi khí hậu.

Không chỉ các đế chế mở rộng hoặc tiền hiện đại mới sinh ra nạn diệt chủng. Việc thu hẹp quy mô của các quốc gia bán độc tài hoặc các đế chế chuyên chế ký kết hợp đồng với nhau, chẳng hạn như người Pháp ở Algeria trong những năm 1950 hoặc Ottoman trong trận tử chiến, đôi khi thể hiện hành vi diệt chủng (Melson 1992, 1996). Trước khi rút khỏi Kenya, nước Anh đã gây ra nhiều tội ác tàn bạo, thiết lập hệ thống „gulag“ của riêng mình để kiểm soát người bản địa, tham gia vào các nghi lễ tra tấn và giết hại hàng loạt trẻ em, người già, người khuyết tật, phụ nữ và nam giới (Elkins 2005). Cuối năm 1968, toàn bộ cư dân của „Lãnh thổ Ấn Độ Dương thuộc Anh“ của Diego Garcia ở Quần đảo Chagos đã bị bí mật trục xuất để nhường chỗ cho một căn cứ không quân của Hoa Kỳ (Curtis 2003: 414-30).

Tuy nhiên, sự kết thúc của đế chế khó có thể so sánh với sự phát triển đối nghịch và cạnh tranh của nó, sự ra đời của nhà nước hiện đại. Thậm chí hơn cả với các đế chế trước đây, hệ tư tưởng hợp pháp hóa chính của nhà nước tập trung hóa mới là hệ tư tưởng về „tiến bộ không giới hạn' và, trong phiên bản toàn trị của nó, hứa hẹn về một xã hội mới và một „con người mới'. Sự thay đổi triệt để này chỉ có thể xảy ra với sự hiện đại. Thật vậy, quá trình hiện đại hóa càng được áp đặt nhanh chóng, nó càng có xu hướng trở thành tội ác diệt chủng, độc lập với sự liên kết của nó với chủ nghĩa dân tộc.

PHÁT TRIỂN NHANH CHÓNG, THAY ĐỔI XÃ HỘI VÀ DUYỆT DÙNG

Nỗi ám ảnh về phát triển kinh tế-công nghiệp và phương Tây hóa là một đặc điểm thường xuyên xảy ra trong hầu hết các cuộc diệt chủng. Khái niệm „chủ nghĩa phát triển“ có thể hữu ích trong bối cảnh này: nó có thể được định nghĩa là nỗ lực của giới tinh hoa cầm quyền nhằm thực thi hiện đại hóa nhanh chóng đối với phần lớn dân số nông thôn không được bảo vệ, bị ngắt kết nối, vô tổ chức. Tính từ „người theo chủ nghĩa phát triển', với hàm ý hệ tư tưởng của nó, nên được phân biệt với thuật ngữ phát triển phổ biến hơn, vốn có thể không đề cập đến sự phát triển được triển khai vội vàng, mà là một loạt các ứng dụng khả thi khác. Ở hầu hết các quốc gia bị ảnh hưởng bởi chủ nghĩa phát triển, nông dân và công nhân đã bị bật gốc một cách có hệ thống. Đỉnh điểm của thảm kịch tất nhiên là dưới các chế độ toàn trị, chế độ này đã biến công dân và nông dân thành „quần chúng“ dễ bảo thông qua sự kiểm soát áp đảo của họ đối với nhà nước và biện minh cho điều này nhân danh „tiến bộ“ và phát triển kinh tế. Chủ nghĩa phát triển cực đoan, hay nỗi ám ảnh về việc „bắt kịp' phương Tây bất chấp cái giá phải trả về con người của họ, đã hiện rõ trong nỗ lực hiện đại hóa một cách tuyệt vọng' của quân đội Nga từ rất lâu trước cuộc cách mạng Bolshevik (Mann 2005: 99), cũng như trong Đế chế Ottoman trước khi sụp đổ (Mann 2005: 114-19).

Trong thế kỷ 20, chủ nghĩa Taylor đã trở thành một ảnh hưởng quan trọng như một phương pháp tối đa hóa hiệu quả công nghiệp và sản xuất hàng loạt. Điều này rất cần thiết trong việc hình thành NEP (Chính sách kinh tế mới, 1921-1928) của Liên Xô kể từ năm 1928. Lenin 'coi các phương pháp "khoa học" của Chủ nghĩa Taylor như một phương tiện kỷ luật có thể điều chỉnh lại người lao động và xã hội theo những đường lối có thể kiểm soát và chính quy hơn ... Lênin khuyến khích sự sùng bái Taylor và một nhà công nghiệp vĩ đại khác của Mỹ, Henry Ford, người phát minh ra Mô hình bình đẳng “T”, đã phát triển mạnh khắp nước Nga vào thời điểm này: ngay cả những người dân làng ở vùng sâu vùng xa cũng biết đến tên của Henry Ford (một số người trong số họ tin rằng ông là một một loại thần đã tổ chức công việc của Lenin và Trotsky)' (Hình 2002: 463). Sự sùng bái kỷ luật và công việc này đã trở thành một phần của quá trình quân sự hóa xã hội rộng lớn hơn đã đạt đến đỉnh điểm dưới thời Stalin. Một số người theo chủ nghĩa Taylor cấp tiến quả thực đã hình dung ra 'cơ giới hóa hầu như mọi khía cạnh của cuộc sống ở nước Nga Xô viết, từ các phương thức sản xuất đến các kiểu tư duy của người bình thường' (Figes 2002: 463).

Sức nặng của chủ nghĩa Taylor đối với các kế hoạch của Hitler thậm chí còn lớn hơn . ⁷ Chỉ gần đây, sự ngưỡng mộ lẫn nhau giữa Fuhrer và Henry Ford mới bắt đầu thu hút sự chú ý của giới học thuật (Baldwin 2003; Grey 2003; Silverstein 2002; Wallace 2003). Đến năm 1938, mạng lưới Autobahn dài hơn 2000 km bắt đầu mở rộng vượt qua hệ thống đường cao tốc của Hoa Kỳ, trong khi ý tưởng về Volkswagen ( xe của nhân dân) của Hitler đã có từ đầu năm 1933, phần lớn nhờ vào Model T của Ford. quan điểm bài Do Thái cực đoan cũng nhận được sự đón nhận nồng nhiệt ở nước Đức của Hitler (Baldwin 2003). Trên thực tế, ít nhất là trong lĩnh vực tổ chức và công nghệ, mô hình Hoa Kỳ đã được coi là con đường 'đúng đắn' để tiến bộ trên toàn thế giới trước Chiến tranh Lạnh (Shaw 1994: 11). Khái niệm 'độc tài phát triển' đã được áp dụng cho trường hợp chủ nghĩa phát xít của Ý (Gregor 1979) và chủ nghĩa Pháp của Tây Ban Nha (Saz 2004).

Xa hơn về phía Đông, nỗ lực của Stalin để cạnh tranh với phương Tây thường được diễn giải dưới ánh sáng luận điệu chống phương Tây của ông. Tuy nhiên, nhà độc tài và đoàn tùy tùng của ông ta là những người say mê xem phim cao bồi và các mặt hàng tiêu dùng khác của Hoa Kỳ (Sebag-Montefiore 2004: 167-9, 262). Như trong trường hợp của Thổ Nhĩ Kỳ, quá trình hiện đại hóa đạt được bằng cách phương Tây hóa khủng bố. Công nghiệp hóa hàng loạt nhanh chóng đã dẫn đến sự tiêu diệt các kulak Nga và Ukraine và các tầng lớp nông dân bằng các phương pháp trực tiếp hoặc gián tiếp.

Các chiến dịch hủy diệt của Stalin đã tạo ra một khối tài liệu khổng lồ. Đại nhảy vọt của Mao (1959-1962) dẫn đến kết quả tương tự. Trong lịch sử lâu dài của Trung Quốc, nạn đói hàng loạt tồi tệ nhất là hậu quả trực tiếp của quá trình công nghiệp hóa từ trên xuống của Mao, khiến 20 đến 40 triệu người Trung Quốc thiệt mạng (Mann 2005: 15-16, 334, 336; Shaw 2003: 158, 166, 178) . Kế hoạch phát triển nhanh chóng của Mao đã biến thành trường hợp chết hàng loạt lớn nhất trong cả thế kỷ XX (Becker 1997) . số 8 Toàn bộ vùng nông thôn của C hina bị tàn phá như „hậu quả trực tiếp và có thể thấy trước của nỗ lực của Mao nhằm phục tùng giai cấp nông dân theo ý muốn của ông ta. Đại nhảy vọt là một chính sách công nghiệp hóa tự làm và thay đổi nông nghiệp buộc giai cấp nông dân phải phá bỏ lối sống truyền thống của họ' (Shaw 2003: 39, nhấn mạnh thêm). Shaw lập luận rằng các hình thức tương tự của chủ nghĩa phát triển cực đoan vẫn có thể nhìn thấy trong cơn sốt hiện tại của Trung Quốc nhằm „hiện đại hóa‟ (tức là Tây hóa) và nỗi ám ảnh của họ đối với „tiến bộ“ kinh tế. Nhiều dự án được thông qua bởi giới cầm quyền ở các nước đang phát triển, chẳng hạn như Thổ Nhĩ Kỳ và Ấn Độ, đã dẫn đến sự di dời hàng loạt con người, chẳng hạn như để giải phóng mặt bằng cho việc xây dựng các con đập lớn. Saddam Hussein đã hủy diệt sinh kế ngàn năm của Marsh Arabs sau khi làm khô cạn môi trường đất ngập nước của họ dưới triều đại khủng bố 15 năm. Bị ảnh hưởng đặc biệt là người dân bản địa ở các quốc gia như Indonesia, Malaysia và Brazil, với việc phá hủy các khu rừng nhiệt đới vì mục tiêu thương mại (Shaw 2003).

Ngay cả chế độ mà, ít nhất là về bề ngoài, dường như ít công nghiệp hóa nhất' trong số các chế độ này, chế độ Khmer Đỏ sinh ra ở Paris ở Campuchia, đã thúc đẩy mục tiêu tái thiết một xã hội hoàn toàn mới, hoàn toàn tách rời khỏi truyền thống và tràn ngập bởi một đặc tính tập thể dành riêng cho việc tiêu diệt hoàn toàn mọi dấu vết của tôn giáo (đặc biệt là Phật giáo). Mục tiêu của các trại lao động hình sự trong đó hàng triệu người thiệt mạng là sự phát triển nhanh chóng. Thặng dư nông nghiệp do tập thể hóa bắt buộc được kỳ vọng sẽ tạo ra thu nhập cần thiết cho công nghiệp hóa nặng thông qua xuất nhập khẩu (Chandler 1993, 1999). Do đó , thuật ngữ „tự diệt chủng' (tự diệt chủng) đã được sử dụng để phân biệt sự biến dạng cực độ của quốc gia do các nhà độc tài như Pol Pot và Ataturk thực hiện thông qua một cuộc lật đổ lịch sử sâu rộng. Hủy diệt con người và nền văn hóa của chính mình dường như không tương phản với việc khôi phục các di tích cổ như Angkor Vat (ngôi đền lớn nhất thế giới).

Tất nhiên, trường hợp rắc rối nhất là của Kemal Ataturk (Mustafa Kemal Pasha), người chỉ có thể quan niệm sự phát triển là sự Tây phương hóa hoàn toàn, không hối tiếc và hoàn toàn (Atabaki và Zurcher 2004). Điều này khiến ông cực kỳ kịch liệt khi cấm các yếu tố chính của văn hóa đại chúng Thổ Nhĩ Kỳ, chẳng hạn như fez hoặc tarboosh, một loại mũ phổ biến ở hầu hết các vùng đất Địa Trung Hải của Ottoman, mà ông đã thay thế bằng mũ và com-lê của phương Tây, đặc biệt là của Anh - vì lợi ích to lớn của Công nghiệp dệt phương Tây . ⁹ R ummel (1997: 233-6) tính toán rằng 264.000 người Hy Lạp, 440.000 người Armenia, cũng như các nhóm thiểu số khác và vô số người Thổ Nhĩ Kỳ đã thiệt mạng dưới “triều đại khủng bố” của ông ta.

Một yếu tố quan trọng khác chỉ ra mối quan hệ giữa chủ nghĩa phát triển và nạn diệt chủng là việc sử dụng công nghệ mới của giới tinh hoa nhà nước có quyền lực không tương xứng. Với công nghệ mới, các kênh liên lạc ngày càng tăng và sức mạnh của vũ khí, khả năng giết một số lượng lớn người trong thời gian rất ngắn và với kế hoạch tối thiểu chỉ có thể trở nên lớn hơn. Một số tác giả như Bauman (1989) liên hệ khả năng hủy diệt hiện đại không chỉ với công nghệ, mà còn với sự trỗi dậy của nhà nước quan liêu thời hậu Westphalia . ¹⁰ H annah Arendt (1958) đã liên hệ tương tự giữa Holocaust với sự ra đời của tính hiện đại như sự xáo trộn hàng loạt của con người dẫn đến việc các cá nhân bị loại bỏ tùy tiện khỏi địa phương, vị trí, công việc của họ. Đối với Arendt, quá trình này dẫn đến việc tạo ra một đám đông bị nhổ tận gốc, có khả năng thao túng cao, chắc chắn sẽ mở ra cánh cửa dẫn đến chủ nghĩa toàn trị.

Nói tóm lại, gần như tất cả các chế độ diệt chủng trong lịch sử đều tuân theo logic phát triển mạnh mẽ và động lực Tây phương hóa. Mặt khác, có một lĩnh vực mà các học giả thậm chí còn đồng ý nhiều hơn: mối quan hệ giữa chiến tranh và nạn diệt chủng.

CHIẾN TRANH VÀ GENOCIDE

Các tình huống chiến tranh thường dẫn đến các tình trạng khẩn cấp được gói gọn trong các diễn ngôn „chứng khoán hóa“. Trong những trường hợp này, ngay cả các chính phủ được bầu cử dân chủ cũng có thể bịt miệng dư luận, không giống với các chế độ độc tài ra đời. Trong thời chiến, lòng yêu nước có thể được cả chế độ độc tài và dân chủ viện dẫn để nhắm vào „kẻ thù‟ nội bộ, những kẻ khủng bố, những kẻ lệch lạc, những kẻ bên ngoài và „những mối đe dọa an ninh“, do đó tiến hành loại bỏ chúng. Chiến tranh có thể được sử dụng như một vỏ bọc để tiêu diệt phe đối lập và xây dựng „giải pháp cuối cùng“. Điều quan trọng là cường độ của Holocaust tăng lên khi biên giới Đức mở rộng về phía đông. Bước nhảy lượng tử của nó xảy ra trên vùng đất không thuộc nước Đức, ở những vùng đất mới bị chiếm đóng của Đệ tam Quốc xã theo chủ nghĩa bành trướng.

Mối quan hệ giữa chiến tranh và nạn diệt chủng đã được Melson và Shaw khám phá đặc biệt tốt. Cả hai đều cho rằng diệt chủng thực chất là „chiến tranh được tiến hành bằng những phương tiện khác“. Đối với Melson (199 2), chính sự hỗn loạn do cách mạng mang lại, sau chiến tranh và sự sụp đổ của đế chế đã dẫn đến các vụ thảm sát diệt chủng. Diệt chủng có xu hướng xảy ra giữa chiến tranh, như trong trường hợp Armenia (1915-1916). Đối với Shaw (2003), diệt chủng là một hình thức chiến tranh nhắm vào dân thường, trong khi ranh giới giữa diệt chủng và „chiến tranh suy thoái' (ném bom trên không, hủy diệt hàng loạt dân thường do quân Đồng minh thực hiện trong Thế chiến II) là quá mong manh. để được thiết lập vững chắc.

Trong mọi trường hợp, chính nhà nước có thể dễ dàng khai thác lòng yêu nước hơn để hỗ trợ giới tinh hoa chính trị, kinh tế và quân sự (Horowitz 1980). Việc đưa ra các luật phi tự do với lý do bảo vệ „an ninh quốc gia' là dấu hiệu đầu tiên cho thấy các nỗ lực tập trung hóa triệt để có thể dẫn đến việc đàn áp các nhóm thiểu số và nền văn hóa của họ. Mann (2004) lập luận rằng Đức quốc xã kết hợp chủ nghĩa thống kê cực đoan với chủ nghĩa dân tộc cực đoan, do đó Chủ nghĩa phát xít có thể được định nghĩa là „chủ nghĩa thống kê dân tộc“ cực đoan.

Các học giả về Holocaust từ lâu đã tranh luận liệu chiến tranh có phải là tác động kích hoạt của Shoah trong quá trình mở rộng về phía đông của Đức hay không. Một số xác định nó là chất xúc tác chính (Fettweis 2003). Lập luận tương tự cũng được áp dụng cho trường hợp của Thổ Nhĩ Kỳ, nơi hiệu ứng cực đoan hóa tích lũy được chẩn đoán là tác nhân chính gây ra nạn diệt chủng người Armenia (Bloxham 2003), mặc dù nguyên nhân gốc rễ có thể được tìm kiếm trong hệ tư tưởng của Young Turks. Các học giả khác đã phân tích nguyên nhân của chiến tranh bằng cách so sánh nạn diệt chủng giữa các châu lục và các khoảng thời gian (Bartrop 2002) . ¹¹

Các cuộc nội chiến, được phân biệt về mặt khái niệm với các cuộc chiến tranh giữa các quốc gia, cũng có thể dẫn đến hậu quả diệt chủng. Trong cả hai trường hợp, sự tàn phá lâu dài gây ra cho dân thường có xu hướng tồn tại lâu hơn các thế hệ khác nhau, thậm chí vượt quá số người bị giết trực tiếp bởi chiến tranh (Ghobarah et al. 2003). Đây chắc chắn là trường hợp của cuộc chiến tranh diệt chủng tiềm ẩn của Nga ở Afghanistan và di sản đáng sợ của nó là thiệt hại lớn về người và sự tàn phá nền kinh tế địa phương, chủ yếu là do hàng triệu quả mìn.

CÁC HÌNH THỨC TỬ CÙNG

Fenton (2003: 8) nhận xét rằng „một trong những điều đáng chú ý về Nam Tư là báo chí (bằng tiếng Anh) luôn đề cập đến xung đột sắc tộc và thanh trừng sắc tộc. Nhưng những xung đột ở Hoa Kỳ mang một số điểm tương đồng (không phải là nội chiến toàn diện) được mô tả là xung đột chủng tộc và phân biệt chủng tộc' (xem thêm Churchill 1997). Ông lập luận rằng các quốc gia khác nhau chia sẻ các diễn ngôn khác nhau, vì vậy ở Hoa Kỳ „thành ngữ chủng tộc là chủ đạo, ở những nơi khác nó là thành ngữ sắc tộc, mà cuối cùng người ta có thể liên tưởng đến thành ngữ quốc tịch' (xem thêm Conversi 2004a, 2004c ; Banton 2004).

Sự tàn bạo về thể chất và giết người thường được coi là tiêu chí chính để thiết lập tội ác diệt chủng. Các thuật ngữ thay thế, chẳng hạn như Diệt chủng văn hóa', hàm ý rằng các hành vi hủy diệt văn hóa bừa bãi xảy ra sau, thậm chí độc lập với nạn diệt chủng. Mặt khác, nạn diệt chủng văn hóa

có thể bao gồm một khía cạnh vật lý của tội giết người, như việc loại bỏ trí thức và cán bộ chuyên nghiệp. Điều này diễn ra dưới nhiều chế độ độc tài của Thế giới thứ ba, như Iraq của Saddam Hussein, Ethiopia của Thiếu tá Mengistu Haile Mariam, Nigeria của Tướng Abacha và Thổ Nhĩ Kỳ vào những năm 1980 với việc loại bỏ các nhà lãnh đạo Hồi giáo và người Kurd ôn hòa. Quan trọng nhất, diệt chủng văn hóa thường được thực hiện song song với diệt chủng vật lý, và do đó là một phần nội tại của nó. Thanh trừng sắc tộc ở Bosnia và Croatia được bổ sung bằng các cuộc tấn công vào di sản và biểu tượng văn hóa, phá hủy các nhà thờ, đền thờ Hồi giáo và thư viện, cưỡng chế đổi tên và nhiều chính sách đồng hóa khác nhau (Carmichael 2002; Cigar 1995; Gallagher 2003). Thuật ngữ „diệt chủng‟ trước đây đã được sử dụng để thay thế cho diệt chủng văn hóa (Palmer 1992; Smith 1991: 30-3), với nguy cơ rõ ràng là nhầm lẫn sắc tộc và văn hóa.

Thảm họa môi trường do con người tạo ra thường dẫn đến nạn diệt chủng thực sự. Các nhà sử học về đế chế đã nghiên cứu sự hủy diệt của cả hệ sinh thái tự bền vững lẫn nền kinh tế địa phương (Crosby 1986; Davis 2001). Thuật ngữ "diệt chủng sinh thái" đã được áp dụng cho nhiều thảm họa do con người gây ra dẫn đến tổn thất lớn về người, đặc biệt là ở Liên Xô cũ (Ehrlich 1971; Feshbach và Friendly 1993) và Hoa Kỳ (Churchill 1997, 2003). Cuối cùng, sự tàn phá nhà cửa và môi trường sống („tự sát' đối với Porteous và Smith 2001) có được những ý nghĩa thuyết phục cho mối quan hệ của nó với quốc gia, do sự phá hủy an ninh và cộng đồng sau đó.

Nói cách khác, việc giới hạn định nghĩa diệt chủng chỉ đối với các hành vi liên quan đến cái chết không phản ánh được các kiểu diệt chủng thực sự. Ví dụ, ở Bosnia, trong khi các trại tập trung được sử dụng làm công cụ diệt chủng, các “hành vi” song song bao gồm hãm hiếp tập thể có hệ thống và phá hủy các biểu tượng văn hóa của người Croatia và Hồi giáo (nghĩa là kiến trúc, biểu tượng tôn giáo, sách) (Carmichael 2002; Gallagher 2003) . Những hành vi này không nhất thiết liên quan đến cái chết, nhưng cấu thành "ý định tiêu diệt, toàn bộ hoặc một phần, một quốc gia/nhóm sắc tộc" . ¹² Chẳng hạn, hiếp dâm diệt chủng đã gây tổn thương và phá hủy khả năng sinh sản của toàn bộ nhóm, trong khi con cháu từ những hành vi đó được coi là thay thế nhóm trong sự tiếp tục dân tộc của nó ¹³

Một vấn đề khác nằm ở các hình thức giết người hàng loạt được gọi dưới tiêu đề "diệt chủng". Shaw (2003: 35-7) đã lập luận rằng, bởi vì Công ước Liên Hợp Quốc về Ngăn ngừa và Trừng phạt Tội ác Diệt chủng đã được đặt ra bởi những người chiến thắng trong Thế chiến II, nên nó là một sự pha trộn kỳ lạ giữa những lời xin lỗi của chủ nghĩa Stalin và Đồng minh . Định nghĩa của Công ước về diệt chủng đã giới hạn rõ ràng nó là sự hủy diệt có chủ ý của toàn bộ các nhóm. Nó vạch ra một ranh giới rõ ràng giữa diệt chủng và các hình thức giết người hàng loạt khác hoặc các hình thức chiến tranh suy đồi. Nó không bao gồm việc tiêu diệt dân thường vì các tính toán chiến lược, một thông lệ mà các lực lượng Anh-Mỹ đã áp dụng trong Thế chiến II. Do đó, Treblinka là tội ác diệt chủng, nhưng sự hủy diệt của Hiroshima và Dresden không được phân loại như vậy. Hơn nữa, xu hướng ủng hộ Liên Xô cũng xuất hiện trong Công ước loại bỏ bất kỳ tham chiếu nào đến vụ giết người hàng loạt kẻ thù giai cấp và ý thức hệ, do đó dung túng cho việc loại bỏ các đối thủ giai cấp và chính trị của Stalin, như kulaks (Shaw 2003 ) .

Vì mục đích này, các thuật ngữ chính trị và diệt chủng sau này đã được giới thiệu. „Politicide' có thể được định nghĩa là vụ sát hại hàng loạt các đối thủ chính trị của một chính phủ vì niềm tin và hoạt động chính trị của họ (Harff và Gurr 1988) . ¹⁴ „ Democide‟ thay vào đó là thuật ngữ chung rộng hơn được sử dụng để mô tả „việc chính phủ giết bất kỳ người nào hoặc nhiều người, bao gồm diệt chủng, giết chính trị và giết người hàng loạt' (Rummel 1997: 1-2; 1997: 36, 2003). Trong cả hai trường hợp, nhà nước hoặc chính phủ là thủ phạm chính.

ĐỒNG HÓA VÀ TỬ CỬU

Hầu hết các vụ giết người hàng loạt do những người theo chủ nghĩa dân tộc chủ nghĩa đều nhằm vào các nhóm thiểu số hoàn toàn hòa nhập, không phân biệt và hòa nhập vào nền văn hóa chính thống. Các nạn nhân và mục tiêu thường không thể phân biệt được, các nhóm trông giống nhau, thường chia sẻ cùng một ngôn ngữ, quan điểm và phong tục. Người Tutsi ở Rwanda, người Croatia và người Hồi giáo ở Bosnia và người Do Thái ở Đức Quốc xã đã hòa nhập hoàn toàn vào xã hội của họ và hòa nhập vào nền văn hóa chính thống của thời đại và địa điểm của họ.

Tại sao diệt chủng thường liên quan đến các nhóm không thể phân biệt được với đa số xung quanh? Tại sao nạn nhân và thủ phạm lại có vẻ giống nhau và giống hệt nhau, có cùng quan điểm - ít nhất là đối với người quan sát bên ngoài? Có lẽ một trong những mối liên kết quan trọng nhất là mối liên hệ tồn tại giữa tính đồng nhất và nạn diệt chủng, tuy nhiên đây là một câu hỏi vẫn chưa được khám phá rộng rãi (xem Conversi 1999), mặc dù có rất nhiều tài liệu tìm hiểu về mối liên hệ giữa nạn diệt chủng và các chương trình đồng nhất và do nhà nước lãnh đạo. đồng hóa.

Các cuộc diệt chủng hiện đại do sắc tộc thúc đẩy thường không xảy ra trong giai đoạn đầu của quá trình đồng nhất hóa hoặc trong quá trình mở rộng thuộc địa, mà xảy ra trong giai đoạn cuối của quá trình đồng hóa, khi sự khác biệt giữa các nhóm và các đặc điểm riêng biệt gần như biến mất, nhưng ý thức nhóm vẫn tồn tại. Trường hợp phản bác chính là Vụ thảm sát Porrajmos hoặc Roma (Burleigh và Wippermann 1991: 113-35; Hancock 1996; Huttenbach 1991). Người Roma thường được coi là không biên giới, và do đó không tương thích với khái niệm dân tộc chủ nghĩa về một quốc gia-dân tộc đồng nhất, có giới hạn về mặt lãnh thổ và khép kín. Nói chung, đó là vấn đề "xây dựng biên giới" và kiểm soát dân số . ¹⁵

Tóm lại, sự khác biệt về văn hóa tự nó không bao giờ là nguyên nhân dẫn đến diệt chủng hay bất kỳ hình thức giết người chính trị nào khác (Conversi 1999). Các cuộc diệt chủng hiện đại và chiến tranh giữa các sắc tộc hiếm khi, nếu có, nhắm vào các nhóm hoàn toàn khác biệt. Thay vào đó, có thể nhận thấy mô hình ngược lại, với các nhóm dân tộc phần lớn được đồng hóa, không bị gạch nối (nhưng vẫn tự ý thức) cung cấp các mục tiêu thông thường. Nói cách khác, diệt chủng có xu hướng dễ dàng xảy ra hơn khi các nhóm có chung nhiều đặc điểm. Trong vở Macbeth của Shakespeare, Donalbain, con trai của Vua Duncan bị sát hại đã thốt lên từ trước rằng: 'Có dao găm trong nụ cười của đàn ông: máu càng gần, Máu càng gần' . ¹⁶

Người ta còn tranh cãi liệu chúng ta có xu hướng thông cảm với những người có vẻ 'khác' chúng ta một cách rõ ràng và công khai hay không. Khi quân đội Nam Tư tấn công Slovenia và Croatia, có lẽ là những nước cộng hòa 'Âu hóa' nhất của Nam Tư, châu Âu đã không đến giải cứu họ (Ramet 1999, 2004). Trí tưởng tượng của người châu Âu chắc chắn bị ấn tượng bởi sự tàn phá bừa bãi các thành phố quý giá như Vukovar và trên hết là Dubrovnik. Tuy nhiên, cảm giác nhân ái về tình đoàn kết của con người được cảm nhận rộng rãi hơn khi các nạn nhân của hoàn cảnh trở thành những người Kosovar bình thường (với tất cả hành lý khác biệt của họ, bao gồm cả trang phục và trang phục/truyền thống). Khắp châu Âu, các sáng kiến từ thiện cấp cơ sở và các hình thức huy động khác tự phát sinh trong sự trợ giúp của họ.

Hai yếu tố khả thi khác nên được khám phá, một chủ động, một bị động. Đầu tiên, có thể nảy sinh cảm giác cạnh tranh tiềm ẩn giữa các nhóm 'tương tự'. Điều này có thể dẫn đến một loạt các biện pháp tích cực, ngay cả khi không triệt để hóa. Thứ hai, chúng ta thường thấy sự thiếu hiểu biết phổ biến về di sản văn hóa quý giá của một quốc gia, dễ dẫn đến sự thờ ơ. Mặc dù sự thù hận tích cực không đủ để làm chất xúc tác, nhưng vai trò của sự thờ ơ và vô cảm còn quyết định hơn nhiều. Những điều này thường đi cùng với chủ nghĩa tuân thủ, sự vâng lời và tình trạng phủ nhận phổ biến (Cohen 2001). Do đó, vai trò của 'người ngoài cuộc' là một góc độ quan trọng để khám phá tội ác diệt chủng.

Điều này đặc biệt ảnh hưởng đến 'khán giả' hoặc khán giả toàn cầu, vì các cuộc diệt chủng có thể diễn ra do sự thờ ơ và thiếu chú ý của quốc tế (Power 2003). Sự thờ ơ đối với các quyền và phẩm giá tập thể có thể nuôi sống cỗ máy hủy diệt hàng loạt. Thật vậy, Hanna Arendt (1994) đã giải thích một cách nổi tiếng rằng yếu tố chính của nạn diệt chủng không phải là sự thù hận giữa các sắc tộc như thường được giả định, mà là sự thờ ơ đơn giản đối với đồng loại. Cô mô tả thủ phạm là những công dân bình thường, tuân thủ mệnh lệnh với cuộc sống không mấy nổi bật và không có gợi ý nào trong lý lịch của họ rằng một ngày nào đó họ sẽ trở thành những kẻ giết người hàng loạt. Năm 1915, Antonio Gramsci (1980) đã viết một vài trang cảm động về sự thờ ơ định mệnh của châu Âu đối với nạn diệt chủng người Armenia.

Một lập luận tương tự về chủ nghĩa tuân thủ thụ động là đồng lõa có thể được áp dụng cho ngoại giao quốc tế: khó có thể tưởng tượng được rằng giới tinh hoa phương Tây không hề biết đến sự tồn tại của các phòng hơi ngạt của Đức Quốc xã, bất chấp những nỗ lực kiểm duyệt tàn nhẫn của Hitler . ¹⁷ Số phận của Đông Timor đã được truyền thông quốc tế cố tình giữ bí mật, bởi vì chính phủ Indonesia được Hoa Kỳ xếp vào loại đồng minh trong Chiến tranh Lạnh (Cribb 2001; Hitchens 2001). Việc Saddam Hussein tiêu diệt 100.000 người Kurd trong chiến dịch Arbil/Anfal (1988) có thể bị giới truyền thông bỏ qua một cách an toàn khi chế độ Ba'athist là đồng minh chủ chốt của phương Tây và Liên Xô trong cuộc chiến chống lại nước Iran cách mạng (Makiya 1998). Trong tất cả các trường hợp này, dư luận quốc tế không biết gì về các sự kiện đang diễn ra, thường là có chủ ý. Mặt khác, cuộc chiến ở Bosnia đã được xác định là trường hợp đầu tiên của tội ác diệt chủng “tức thì” được phát sóng đồng thời (Baudrillard 1996; Cushman và Mestrovic 1996).

Sự thụ động và thờ ơ là „nguyên liệu“ của tội ác diệt chủng. Sự nhân nhượng ban đầu của Anh đối với nước Đức của Hitler và Serbia của Milosevic là điều cần thiết để bảo vệ các chế độ này trong các hoạt động phá hoại mới chớm nở của chúng (Simms 1996, 2001). Chính phủ và truyền thông Pháp ồ ạt che đậy tội ác diệt chủng người Tutsi ở Rwanda (Uvin 1998). Và các phương tiện truyền thông Anh tràn ngập tin tức từ cuộc bầu cử hậu phân biệt chủng tộc đầu tiên của Nam Phi, giống như nạn diệt chủng ở Rwanda đang diễn ra.

KẾT LUẬN

Chúng ta đã thấy tội diệt chủng và chủ nghĩa dân tộc rõ ràng có liên quan như thế nào, mặc dù hầu hết các phong trào dân tộc chủ nghĩa chưa bao giờ phát triển xu hướng diệt chủng, trong khi các hình thức giết người hàng loạt tồi tệ nhất xảy ra dưới các chế độ toàn trị chính thức „phi quốc gia“ (Xã hội chủ nghĩa).

Trong Chiến tranh Lạnh, hai siêu cường đã cạnh tranh để ủng hộ các chế độ diệt chủng. Noam Chomsky (1993) lập luận rằng những tội ác do Hoa Kỳ gây ra ở những nơi như Nicaragua, Guatemala và Indonesia có bản chất diệt chủng . ¹⁸ Nếu các nền dân chủ tiên tiến của phương Tây có thể bị quy trách nhiệm gián tiếp về nạn diệt chủng, thì Hoa Kỳ và Anh có thể nổi bật với tư cách là những cường quốc quốc tế "diệt chủng" nhiều nhất trong thời kỳ hậu Chiến tranh Lạnh, xét đến việc họ đồng thời ủng hộ trực tiếp các chế độ diệt chủng (Curtis 2003, 2005; Hitchens 2001) và thoải mái không can thiệp khi nạn diệt chủng đang thực sự xảy ra (Cushman 1998, 2004; Gallagher 2003; Kent 2005; Melvern 2000; Power 2003; Simms 2001) . ¹⁹ Từ quan điểm của người Mỹ bản địa, Hoa Kỳ có thể được xác định là quốc gia diệt chủng nhiều nhất từng tồn tại trong lịch sử loài người (Churchill 1997, 2003).

Toàn cầu hóa cung cấp yếu tố thứ ba, vẫn chưa được khám phá, trong mối quan hệ tam giác bao gồm chủ nghĩa dân tộc và nạn diệt chủng. Liệu toàn cầu hóa có dẫn đến những cuộc tàn sát mới? Mark Davis (2001) lập luận rằng logic vặn vẹo bắt nguồn từ hệ tư tưởng thị trường tự do đương đại là bản sao của những giáo điều không thể thách thức thịnh hành trong thời đại Victoria. Sau đó, hậu quả là hàng thập kỷ suy thoái kinh tế mà đỉnh điểm là nạn đói diệt chủng và cái chết của 32 triệu người ở Ấn Độ, Trung Quốc và Brazil (1876-1900) dưới tác động của chế độ thực dân trực tiếp hoặc gián tiếp. Davis khéo léo liên hệ điều này với xu hướng hiện đại đối với biến đổi khí hậu (xem thêm Levene 2004,2005b).

Giống như chủ nghĩa dân tộc, toàn cầu hóa đang hủy hoại toàn bộ lối sống và cộng đồng, gây ra những áp lực đồng nhất hóa chưa từng có (Barber 1995; Chua 2003). Tuy nhiên, điều này không chỉ xảy ra trên quy mô lớn hơn và với tốc độ nhanh hơn bao giờ hết, mà còn đi kèm với sự suy thoái sinh thái và thảm họa môi trường chưa từng có. Ngày nay, một nhà nước mạnh tán thành một hệ tư tưởng phát triển có thể là dư thừa, đơn giản bởi vì sự phát triển tân tự do đã diễn ra theo một lộ trình không giới hạn của riêng nó. Sẽ rất hấp dẫn khi ngoại suy từ điều này rằng thời đại diệt chủng còn lâu mới bị bỏ lại phía sau.

GHI CHÚ

1 Ở La Mã cổ đại, thị tộc (gen. gentis) đề cập đến cả bộ lạc và thị tộc và đôi khi được dịch là "chủng tộc" và "quốc gia", từ chi (pl. chi), đề cập đến "chủng tộc, đàn, loại". Cái sau cùng nguồn gốc với các genos ('chủng tộc, loại') và gonos (sinh, con cái, giống nòi) trong tiếng Hy Lạp.

2 Điều này được suy ra từ những từ như 'giết người' (giết người), và chính trị hơn, 'tyrannicide' (giết một bạo chúa).

3 Các tác giả cổ điển đã sử dụng ethnos để chỉ các dân tộc tiếp giáp, trong khi Từ điển tiếng Anh Oxford gọi nó là "quốc gia". Thuật ngữ thứ tư dễ uốn nắn hơn, phylon, cũng được sử dụng để mô tả chủng tộc, giai cấp, bộ lạc hoặc quốc gia (Fenton 2003:15-16). Khái niệm về lòng yêu nước cũng chia sẻ ý nghĩa giống như gia đình, xuất phát từ tiếng Latinh pater (cha, như trong patria).

4 Mặc dù Justin McCarthy đã tạo ra một tác phẩm xuất sắc về số phận của các nhóm thiểu số Hồi giáo ở Balkan, nhưng ông không phải là nguồn đáng tin cậy về nạn diệt chủng người Armenia, đến mức bị hầu hết các học giả Armenia coi là "người phủ nhận nạn diệt chủng".

5 Palmer (1998) định dạng lại sự khác biệt này như một sự khác biệt giữa diệt chủng „xã hội“ và „nhà nước“. Hai cách giải thích khác về diệt chủng nên được xem xét ngắn gọn của cô ấy e. Chủ nghĩa „chủ nghĩa nguyên thủy“, được chia sẻ bởi nhiều người theo chủ nghĩa dân tộc, những người coi tội ác diệt chủng là hình thức đàn áp vĩnh viễn lặp đi lặp lại. Nhiều nhà sử học Armenia chia sẻ quan điểm này. Và "đám người man rợ", mô tả các giai đoạn hủy diệt bừa bãi trong các cuộc xâm lược man rợ là hành động diệt chủng, chẳng hạn như đốt cháy toàn bộ ngôi làng và tàn sát những người vô tội. Các trường hợp được đưa ra phổ biến nhất là Huns của Attila và Mông Cổ dưới thời Thành Cát Tư Hãn.

6 Mike Davis (2001) đặt câu hỏi làm thế nào mà các nhà cai trị Anh lại có thể miễn nhiễm đến vậy trước những đau khổ của quần chúng mà họ cai trị. Người ta có thể tìm thấy câu trả lời không chỉ trong chủ nghĩa phân biệt chủng tộc cổ điển, mà còn trong thái độ rất kiêu ngạo của giới quý tộc thời Victoria, đặc trưng cho các tầng lớp giàu có nhanh chóng, lưu động đi lên so với Giai cấp vô sản tiểu nhân loại của nước Anh . Nghịch lý thay, chính giai cấp vô sản tập thể này lại là nguồn cung cấp nhân lực không thể nghi ngờ và trung thành trong thời kỳ chiến tranh và mở rộng thuộc địa thông qua hệ tư tưởng đặc trưng của Anh về chủ nghĩa yêu nước đế quốc hay „chủ nghĩa dân tộc truyền giáo“ (Kumar 2003).

7 Sự sùng bái kỹ trị của Gottfried Feder (1883-1941) gần giống với ý tưởng của Taylor về một xã hội được cai trị bởi các kỹ sư, cũng như ý tưởng của Fritz Todt (1891-1942) coi việc xây dựng đường xá là chìa khóa cho sức mạnh kinh tế của Đức.

8 Cần chỉ ra rằng, mặc dù không thể tính toán chính xác số người chết, nhưng ước tính 40 triệu nạn nhân của Becker có thể hơi bị thổi phồng.

9 Có những điểm tương đồng ở đây với việc Khmer Đỏ cấm tất cả các hình thức âm nhạc và khiêu vũ truyền thống của Campuchia và thay thế nó bằng các bài thánh ca quân đội, các bài ca cách mạng và các hình thức thao túng văn hóa phương Tây triệt để khác, thường được truyền cảm hứng từ cuộc “cách mạng văn hóa” thậm chí còn tàn khốc hơn của Trung Quốc (Shapiro- Phim 2002).

10 Gần đây hơn, Bauman (2005) đã mở rộng sự phê phán này sang toàn cầu hóa tân tự do.

11 Cách tiếp cận Tích lũy' cũng đã được áp dụng cho người bản địa: Nghiên cứu so sánh của Madley (2004) về nạn diệt chủng ở biên giới' giữa những người Tasmania (Úc), Yuki (California) và Herero (Namibia) đã tiết lộ các mô hình chung phát triển theo ba giai đoạn: (1) xâm lược và phá hủy nền kinh tế địa phương; (2) phản ứng và trả đũa của thổ dân; và (3) những người định cư và chính quyền trung ương chậm hướng tới các giải pháp cuối cùng' trải qua một số giai đoạn phụ như trục xuất, giam giữ hàng loạt, hủy hoại sinh thái và „tự sát' (Portous và Smith 2001).

12 Điều II của Công ước về Ngăn ngừa và Trừng trị Tội ác Diệt chủng. Được thông qua bởi Nghị quyết 260 (III) A của Đại hội đồng Liên Hợp Quốc vào ngày 9 tháng 12 năm 1948, có hiệu lực từ ngày 12 tháng 1 năm 1951, có tại http:// / Web.taisachnhanh.cloud/law/conference/text.htm . Xem thêm Cushman và Mestrovic (1996), Phụ lục 2, trang 360-2.

13 Thuật ngữ „gendercide' đã được tạo ra một cách thích hợp, trong khi những thuật ngữ mới, chẳng hạn như „homocaust' hoặc „queer-cide' đã được biết đến với nhiều vận may khác nhau (Stein 2002).

14 Đôi khi, „politicide‟ có những ý nghĩa khác nhau. Ví dụ, Baruch Kimmerling sử dụng thuật ngữ này để chỉ ra „một quá trình mà mục tiêu cuối cùng của nó là giải quyết sự tồn tại của người dân Palestine với tư cách là một thực thể xã hội, chính trị và kinh tế hợp pháp' (Kimmerling 2003: 3).

15 Các chính phủ, đặc biệt là các chính phủ độc tài và toàn trị, thường bị ám ảnh bởi việc kiểm soát dân số của họ trong thời kỳ xã hội thay đổi nhanh chóng. Các dân tộc du mục, miễn cưỡng định cư, phải đối mặt với những áp lực đặc biệt trong việc thích nghi với môi trường hiện đại hóa cực đoan do công nghiệp hóa và xây dựng nhà nước dẫn đầu. Đặc biệt dễ bị tổn thương, họ cũng khó tổ chức tự vệ thông qua các nhóm áp lực. Một số chương trình định canh định cư tàn nhẫn nhất đã được thực hiện dưới các hình thức chủ nghĩa dân tộc cực đoan liên minh với chủ nghĩa xã hội phát triển'. Trong trường hợp của Somalia, điều này đã dẫn đến một cuộc chiến tranh vô ích với Ethiopia và dẫn đến sự sụp đổ cuối cùng của cấu trúc xã hội Somalia. Mặt khác, các chương trình định canh định cư đã được Ethiopia bắt chước sau khi chủ nghĩa xã hội phát triển' trở thành hệ tư tưởng thống trị của đất nước dưới chế độ độc tài của Menghistu.

16 Macbeth (II. iii. 146-7). Tôi xin cảm ơn Krishan Kumar vì cái nhìn sâu sắc nhạy cảm này.

17 Nhiều nhà lãnh đạo công ty Hoa Kỳ chắc chắn đã nhận thức được số phận của người Do Thái. Chúng ta đã thảo luận về mối quan hệ thân thiết của Henry Ford với Hitler. Theo Black (2001), tập đoàn hàng đầu của Mỹ, IBM, đã trực tiếp cung cấp bí quyết kỹ thuật cho chế độ Đức Quốc xã với đầy đủ kiến thức về việc sử dụng nó.

18 Chẳng hạn, ông mô tả Đông Timor như một ví dụ cổ điển về tội ác diệt chủng của chủ nghĩa đế quốc được thực hiện thông qua nhân vật liên bưu điện của chế độ Suharto do Hoa Kỳ hậu thuẫn (xem thêm Jardine 2003).

19 Curtis (2005) cung cấp tính toán gần đúng duy nhất về thương vong tổng hợp của cả sự can thiệp quân sự trực tiếp và hỗ trợ gián tiếp của quân đội Anh cho các chế độ dân chủ. Ông đưa ra một ước tính rất rộng về 8-13 triệu người chết. Điều này bao gồm sự ủng hộ của Anh đối với chế độ Ba'athist của Iraq từ năm 1963 đến năm 1991, và, có lẽ còn gây tranh cãi hơn, sự ủng hộ đối với các cuộc đảo chính của Idi Amin (Uganda 1971) và Pinochet (Chile 1973), nhưng không bao gồm các cuộc đảo chính ít trực tiếp hơn của chính phủ Bảo thủ. là sự hỗ trợ hoàn toàn về chính trị, nhưng không phải quân sự) cho Milosevic từ năm 1987 đến 1997 (Gallagher 2003; Kent 2005; Simms 2001).

Người giới thiệu

Arendt, H. (1958) Nguồn gốc của chủ nghĩa toàn trị . Cleveland/New York: Sách kinh tuyến

Arendt, H. (1994) Eichmann ở Jerusalem: Báo cáo về sự tầm thường của Ác ma London: Penguin Books [tái bản lần đầu, New York: The Vikina Press, 1963]

Atabaki, T., chủ biên. và Zurcher, EJ (eds) (2004) Men of Order: Authoritarian Modernization Under Ataturk and Reza Shah . Luân Đôn/New York: IB Tauris

Baldwin, N. (2003) Henry Ford và người Do Thái: Sản xuất hàng loạt sự căm thù . New York: Public Affairs [tái bản lần đầu, 2001]

Banton, M. Có phải hai khái niệm dân tộc và quốc tịch? Tạp chí Nghiên cứu Dân tộc và Di cư tập . 30 không. 4 (2004) tr. 807-14

Thợ cắt tóc, BR (1995) Jihad vs. McWorld . New York: Sách Ballantine

Bartrop, P. 'Mối quan hệ giữa chiến tranh và nạn diệt chủng trong thế kỷ 20: Tạp chí nghiên cứu về nạn diệt chủng đang cân nhắc tập . 4 không. 4 (2002) tr. 519-32

Baudrillard, J. (1996) 'Không tiếc cho Sarajevoi; phương Tây của Serbianization; When the West Stands in for the Dead' , trong T. Cushman , ed. và S. Mestrovic (eds), This Time We Knew: Western Responses to the War in Bosnia . New York: Nhà xuất bản Đại học New York. p. p. 79-90

Bauman, Z. (1989) Hiện đại và Holocaust . Ithaca, NY: Nhà xuất bản Đại học Cornell/Nhà xuất bản Chính trị Bauman, Z. (2005) Cuộc sống lỏng lẻo . Cambridge: Báo chí chính trị

Becker, J. (1997) Những con ma đói: Nạn đói bí mật của Trung Quốc . Luân Đôn: John Murray

Black, E. (2001) IBM và Holocaust: Liên minh chiến lược giữa Đức Quốc xã và Tập đoàn hùng mạnh nhất nước Mỹ . New York: Nhà xuất bản Crown

Bloxham, D. Cuộc diệt chủng người Armenia năm 1915-1916: Quá trình cực đoan hóa tích lũy và sự phát triển của chính sách hủy diệt trong quá khứ và hiện tại tập. 181 không. 1 (2003) tr. 141-91

Burleigh, M. và Wippermann, W. (1991) Nhà nước chủng tộc: Đức 1933-1945 . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Carmichael, C. (2002) Thanh lọc sắc tộc ở Balkan: Chủ nghĩa dân tộc và sự phá hủy truyền thống . Luân Đôn: Routledge

Carmichael, C. Sự hủy diệt bạo lực của cộng đồng trong “Thế kỷ diệt chủng” Lịch sử châu Âu hàng quý tập. 35 không. 3 (2005) tr. 395-403

Chandler, DP (1993) Bi kịch của lịch sử Campuchia: Chính trị, Chiến tranh và Cách mạng từ năm 1945 . New Haven, CT: Nhà xuất bản Đại học Yale

Chandler, DP (1999) Anh trai số một: Tiểu sử chính trị của Pol Pot . Boulder, CO: Westview Press

Chomsky, N. (1993) Năm 501: Cuộc chinh phạt tiếp tục . Boston, MA: Nhà xuất bản South End

Chua, A. (2003) Thế giới bùng cháy: Nền dân chủ thị trường tự do xuất khẩu gây ra hận thù dân tộc và bất ổn toàn cầu như thế nào . New York: Doubleday/William Heinemann/Anchor Books

Churchill, W. (1997) A Little Matter of Genocide: Holocaust and Denial in the Americas, 1492 to the Present . San Francisco: Sách về ánh đèn thành phố

Churchill, W. (2003) Hành động nổi loạn: Người đọc Churchill ở Ward . Luân Đôn: Routledge

Cigar, NL (1995) Diệt chủng ở Bosnia: Chính sách thanh lọc sắc tộc' . College Station, TX: Nhà xuất bản Đại học A&M

Cohen, S. (2001) Các trạng thái phủ nhận: Biết về sự tàn bạo và đau khổ . Cambridge: Polity Press Connor, W. (2004) “Chủ nghĩa dân tộc và tính bất hợp pháp về chính trị' , trong D. Conversi (ed.), Chủ nghĩa dân tộc dân tộc trong thế giới đương đại . Luân Đôn: Routledge. p. p. 24-50

Conversi, D. Chủ nghĩa dân tộc, Ranh giới và Thiên niên kỷ Bạo lực. Tạp chí Nghiên cứu Quốc tế vol. 28 không. 3 (1999) tr. 553-84

Conversi, D. (2004a) Conceptualizing Nationalism , trong D. Conversi (ed.), Ethnonationalism in the Contemporary World . Luân Đôn: Routledge. p. p. 1-23

Conversi, D. (2004b) “Chống lại chủ nghĩa nguyên thủy (và các chủ nghĩa khác)' , trong D. Conversi (ed.), Chủ nghĩa dân tộc trong thế giới đương đại . Luân Đôn: Routledge. p. p. 269-90

Conversi, D. Liệu Nghiên cứu Chủ nghĩa Dân tộc và Nghiên cứu Dân tộc/Chủng tộc có thể kết hợp với nhau không? Tạp chí Nghiên cứu Dân tộc và Di cư (JEMS) tập. 30 không. 3 (2004c) tr. 815-29

Cribb, R. Genocide in Indonesia, 1965-1966 Journal of Genocide Research vol. 3 không. 2 (2001) tr. 219-39 Crosby, AW (1986) „The Fortunate Isles' , trong Chủ nghĩa Đế quốc Sinh thái: Sự Mở rộng Sinh học của Châu Âu, 900-1900 . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Curtis, M. (2003) Web of Deceit: Vai trò thực sự của nước Anh trên thế giới . Luân Đôn: Cổ điển

Curtis, M. (2005) Unpeople: Những vi phạm nhân quyền bí mật của nước Anh . Luân Đôn: Cổ điển

Cushman, T. (1998) Lý thuyết phê phán và cuộc chiến ở Croatia và Bosnia . Seattle: Nhà xuất bản Đại học Washington / Trường Nghiên cứu Quốc tế Henry M. Jackson (The Donald W. Treadgold Papers in Russian, East European and Central Asian Studies, Số 13)

Cushman, T. Anthropology and Genocide in the Balkans: an Analysis of Conceptual Practices of Power ' Anthropological Theory vol. 4 không. 1 (2004) tr. 5-28

Cushman, T., chủ biên. và Mestrovic, S. (eds) (1996) This Time We Knew: Western Responses to the War in Bosnia . New York: Nhà xuất bản Đại học New York

Davis, M. (2001) Holocausts cuối thời Victoria: El Nino Famines and the Making of the Third World . Luân Đôn: Verso

Ehrlich, P. (1971) "Thảm họa sinh thái" , trong ME Adelstein , ed. và JG Pival (eds), Chất diệt sinh thái và Dân số . New York: Nhà in St Martin

Elkins, C. (2005) Imperial Reckoning: The Untold Story of Britain's Gulag in Kenya. Luân Đôn: Pimlico Fenton, S. (2003) Dân tộc . Cambridge: Báo chí chính trị

Feshbach, M. và Friendly A. Jr (1993) Chất diệt sinh thái ở Liên Xô: Sức khỏe và Thiên nhiên đang bị Bao vây . New York: Sách cơ bản

Fettweis, CJ War as Catalyst: Move World War II to the Center of Holocaust Scholarship Journal of Genocide Research vol. 5 không. 2 (2003) tr. 225-36

Figes, O. (2002) Vũ điệu của Natasha: Lịch sử văn hóa của Nga . Luân Đôn: Ngõ Allen

Foucault, M. (1991) Kỷ luật và Trừng phạt: Sự ra đời của Nhà tù . Luân Đôn: Sách chim cánh cụt

Gallagher, T. (2003) Vùng Balkan sau Chiến tranh Lạnh: Từ chế độ chuyên chế đến bi kịch . Luân Đôn/New York: Routledge

Gellner, E. (1983) Quốc gia và chủ nghĩa dân tộc . Oxford: Blackwell/Ithaca, NY: Nhà xuất bản Đại học Cornell

Ghobarah, HA , Huth, P. , và Russett, B. Các cuộc nội chiến giết người và thương tật - Rất lâu sau khi ngừng bắn Tạp chí Khoa học Chính trị Hoa Kỳ tập. 97 không. 2 (2003) tr. 189-202

Gramsci, A. (1980) Cronache torinesi, 1913-1917 . Torino: Einaudi

Gray, J. (2003) Al Qaeda và ý nghĩa của việc trở nên hiện đại . Luân Đôn: Faber và Faber

Gregor, AJ (1979) Chủ nghĩa phát xít Ý và chế độ độc tài phát triển . Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton

Hancock, IF (1996) 'Responses to the Porrajmos (the Romani Holocaust) ' in AS Rosenbaum (ed.), Holocaust có độc đáo không? Boulder, CO: Westview Press. p. p. 39-64

Harff, B. (1986) 'Diệt chủng như Chủ nghĩa Khủng bố Nhà nước' , trong M. Stohl, ed. và GA Lopez (eds), Bạo lực và đàn áp của chính phủ: Chương trình nghị sự cho nghiên cứu . New York: Greenwood Press. p. p. 165-87

Harff, B. và Gurr, TR Hướng tới lý thuyết thực nghiệm về diệt chủng và giết người chính trị: Xác định và đo lường các trường hợp từ năm 1945 Nghiên cứu quốc tế hàng quý tập . 32 (1988) tr. 359-71

Hitchens, C. (2001) Phiên tòa xét xử Henry Kissinger . Luân Đôn: Verso Hobsbawm, EJ (1995) Thời đại của những điều cực đoan . London: Abacus Horowitz, IL (1980) Lấy mạng: Diệt chủng và Quyền lực Nhà nước . New Brunswick, NJ: Sách giao dịch Huttenbach, H. The Romani Porajmos: Cuộc diệt chủng của Đức Quốc xã đối với các Quốc tịch Gypsies của Châu Âu, tập. 19 (1991) tr. 373-94

Jardine, M. (2003) Đông Timor: Diệt chủng ở Thiên đường . Luân Đôn: Báo chí Sao Diêm Vương

Kent, G. (2005) Dàn dựng Chiến tranh và Diệt chủng: Chính sách của Anh và Phản ứng của Truyền thông Tin tức đối với Chiến tranh ở Bosnia . Cresskill, NJ: Hampton Press

Kimmerling, B. (2003) Chính trị: Cuộc chiến của Ariel Sharon chống lại người Palestine . London: Verso Books Kumar, K. (2003) Sự hình thành bản sắc dân tộc Anh: Tính chất Anh và tính chất Anh trong quan điểm so sánh và lịch sử . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Kuper, L. (1981) Diệt chủng: Công dụng chính trị của nó trong thế kỷ 20 . New Haven, CT: Nhà xuất bản Đại học Yale

Lebrun, F. 'La guerre de Vendée: tàn sát hay diệt chủng? L' Lịch sử tập. 78 (1985) tr. 93-9

Lemkin, R. (1944) Quy tắc của phe Trục ở Châu Âu bị chiếm đóng: Luật chiếm đóng, Phân tích chính phủ, Đề xuất khắc phục . Washington, DC: Quỹ Carnegie vì Hòa bình Quốc tế

Levene, M. Tại sao Thế kỷ 20 lại là Thế kỷ diệt chủng? Tạp chí Lịch sử thế giới vol. 11 không. 2 (2000) tr. 305-36

Levene, M. Một tiếng nói bất đồng: hoặc Làm thế nào các giả định hiện tại về việc ngăn chặn và ngăn chặn nạn diệt chủng có thể nhìn vào vấn đề thông qua sai lầm của kính viễn vọng Tạp chí Nghiên cứu Diệt chủng tập. 6 không. 2: Phần I (2004) tr. 153-66

Levene, M. (2005) Diệt chủng trong Thời đại Quốc gia . Luân Đôn: IB Tauris

Lieven, D. (2000) Empire: The Russian Empire and Its Rivals . New Haven, CT: Nhà xuất bản Đại học Yale Madley, B. Mô hình Diệt chủng Biên giới, 1803-1910: Thổ dân Tasmania, Yuki của California và Herero of Namibia Tạp chí Nghiên cứu Diệt chủng tập . 6 không. 2 (2004) tr. 167-92

Makiya, K. (1998) Cộng hòa sợ hãi: Chính trị của Iraq hiện đại . Berkeley, CA: Nhà xuất bản Đại học California

Mann, M. (2004) Phát xít . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Mann, M. (2005) Mặt tối của nền dân chủ: Giải thích về thanh trừng sắc tộc. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Mazower, M. (1999) Lục địa đen: Thế kỷ 20 của Châu Âu . Harmandsworth: Penguin Books Mazower, M. The G-Word London Review of Books vol. 23 không. 3 (2001) tr. 1-5

McCarthy, J. (1995) Cái chết và sự lưu đày: Cuộc thanh trừng sắc tộc của người Hồi giáo Ottoman, 1821-1922 . Princeton, NJ: Nhà xuất bản Darwin

Melson, R. (1992) Cách mạng và diệt chủng: Về nguồn gốc của nạn diệt chủng người Armenia và Holocaust . Chicago: Nhà xuất bản Đại học Chicago

Melson, R. (1996) 'Cuộc diệt chủng người Armenia là tiền thân và nguyên mẫu của cuộc diệt chủng thế kỷ 20' trong AS Rosenbaum (ed.), Holocaust có độc đáo không? Boulder, CO: Westview Press. p. p. 87-100 Melvern, L. (2000) Một dân tộc bị phản bội: Vai trò của phương Tây trong cuộc diệt chủng ở Rwanda . London: Zed Books Mommsen, H. (1997) 'Cực đoan hóa tích lũy và tự hủy hoại dần dần như là yếu tố quyết định cấu trúc của Chế độ độc tài Đức Quốc xã' , trong I. Kershaw, chủ biên. và M. Lewin (eds), Chủ nghĩa Stalin và Chủ nghĩa Quốc xã: So sánh các chế độ độc tài . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge. p. p. 75-87

Nimni, E. (ed.) (2005) National Cultural Autonomy and Its Contemporary Critics . Luân Đôn: Routledge

Palmer, A. (1992) 'Diệt chủng', ở MN Dobkowski, ed. và I. Walliman (eds), Diệt chủng trong thời đại của chúng ta: Thư mục chú thích với phần giới thiệu phân tích . Ann Arbor, MI: Nhà xuất bản Pierian

Palmer, A. Diệt chủng thuộc địa và hiện đại: Giải thích và phân loại Nghiên cứu chủng tộc và chủng tộc tập. 21 không. 1 (1998) tr. 89-115

Poliakov, L. (1974) Thần thoại Aryan: Lịch sử các ý tưởng phân biệt chủng tộc và dân tộc chủ nghĩa ở châu Âu . London: Chatto & Windus Heinemann cho Nhà xuất bản Đại học Sussex/New York: Sách cơ bản

Porteous, JD và Smith, SE (2001) Domicide: The Global Destruction of Home . Montreal: Nhà xuất bản Đại học McGill- Queen's

Power, S. Bystanders to Genocide The Atlantic Weekly vol. 288 không. 2 (2001) tr. 84-108

Power, S. (2003) Một vấn đề từ địa ngục: Nước Mỹ và thời đại diệt chủng . Luân Đôn: Harper Collins [tái bản lần 2]

Ramet, SP (1999) Balkan Babel: Sự tan rã của Nam Tư từ cái chết của Tito đến cuộc nổi dậy ở Kosovo, tái bản lần 2. Boulder, CO: Westview Press

Ramet, SP Giải thích về cuộc khủng hoảng dân tộc Nam Tư Bài báo tập. 32 không. 4 (2004) tr. 731-63 Rummel, RJ (1994) Cái chết của chính phủ: Diệt chủng và giết người hàng loạt từ năm 1900 . Oxford/New Brunswick, NJ: Nhà xuất bản giao dịch

Rummel, RJ (2003) Power Kills: Democracy as a Method of Nonviolence . Oxford/ New Brunswick, NJ: Nhà xuất bản giao dịch

Sartori, G. (1997) Homo Videns: Tivie e Post-Pensiero . Roma-Bari: Laterza

Saz, I. Chủ nghĩa phát xít, Chủ nghĩa phát xít và Chủ nghĩa phát triển trong Lịch sử xã hội độc tài của Franco, tập. 29 không. 3 (2004) tr. 342-57

Sebag-Montefiore, S. (2004) Stalin: Tòa án của Sa hoàng đỏ . Luân Đôn: Phượng Hoàng

Shapiro-Phim, T. (2002) 'Khiêu vũ, Âm nhạc và Bản chất Khủng bố ở Campuchia Dân chủ' , trong AL Hinton (ed.), Sự khác biệt hủy diệt: Nhân học diệt chủng . Berkeley, CA: Nhà xuất bản Đại học California

Shaw, M. (1994) Xã hội toàn cầu và Quan hệ quốc tế: Các khái niệm xã hội học và quan điểm chính trị, tái bản lần thứ hai. Cambridge: Báo chí chính trị

Shaw, M. (2003) Chiến tranh và diệt chủng: Giết chóc có tổ chức trong xã hội hiện đại . Cambridge: Báo chí chính trị

Silverstein, K. (2002) 'Ford and the Fuhrer: New Documents Reveal the Close Ties between Dearborn and the Nazis' , trong JC Wood, ed. và MC Wood (eds), Henry Ford: Những đánh giá quan trọng trong kinh doanh và quản lý: Tập 1 . Luân Đôn: Routledge. p. p. 128-37

Simms, B. (1996) 'Bosnia: Bài học Lịch sử?' trong T. Cushman, ed. và S. Mestrovic (eds), This Time We Knew: Western Responses to the War in Bosnia . New York: Nhà xuất bản Đại học New York

Simms, B. (2001) Giờ tồi tệ nhất: Nước Anh và sự hủy diệt của Bosnia . Luân Đôn: Allen Lane/Penguin Press [tái bản lần thứ nhất]

Smith, AD (1991) Bản sắc dân tộc . Luân Đôn: Sách chim cánh cụt

Stannard, D. (1992) Holocaust ở Mỹ . Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford

Stein, S. 'Geno- and Other cides: Lưu ý thận trọng về tích lũy kiến thức' Journal of Genocide Research vol. 4 không. 1 (2002) tr. 39-63

Uvin, P. (1998) Hỗ trợ Bạo lực: Doanh nghiệp Phát triển ở Rwanda. Tây Hartford, CT: Nhà xuất bản Kumarian

Van den Berghe, Pierre , (ed.) (1990) Nhà nước, Bạo lực và Dân tộc . Niwot, CO: Nhà xuất bản Đại học Colorado

Van der Berghe, Pierre Nhà nước hiện đại: Người xây dựng quốc gia hay kẻ giết người quốc gia? Tạp chí quốc tế về căng thẳng nhóm vol. 22 không. 3 (1992) tr. 191-208

Wallace, M. (2003) Trục Mỹ: Henry Ford, Charles Lindbergh và sự trỗi dậy của Đệ tam Đế chế .

New       York:       Nhà in St       Martin      

Ngốc quá, Andreas. "Loại trừ sắc tộc ở các quốc gia quốc hữu hóa. Trang 334-44

Các lý thuyết nổi bật nhất về chủ nghĩa dân tộc không đồng ý về một số câu hỏi quan trọng: liệu các quốc gia có phải là phát minh hiện đại hay đúng hơn là dựa trên nền tảng dân tộc tiền hiện đại; hiện đại hóa nhà nước và chiến tranh là nguyên nhân hay hậu quả của chủ nghĩa dân tộc; liệu chủ nghĩa dân tộc có phát triển độc quyền trên mảnh đất của chủ nghĩa tư bản công nghiệp hay ở mọi nơi mà mô hình nhà nước dân tộc đã được cấy ghép hay không; nếu chủ nghĩa dân tộc thực sự đã qua thời điểm vĩ đại nhất của nó và do đó chúng ta thấy mình đang ở ngưỡng cửa của thời đại hậu dân tộc. Tuy nhiên, tất cả những cuộc tranh luận lớn này đều dựa trên một sự đồng thuận cơ bản. Chủ nghĩa dân tộc và tinh thần dân tộc được miêu tả như các lực lượng chính trị và xã hội tích hợp đang biến đổi các xã hội lâu đời, loại trừ và phân cấp. Chủ nghĩa dân tộc và nhà nước-dân tộc đã tạo cơ sở cho sự bao gồm dân chủ của các bộ phận lớn dân cư mà cho đến nay vẫn bị các trung tâm quyền lực ngăn cách. Chủ nghĩa dân tộc cũng làm thay đổi quan hệ quyền lực trong lĩnh vực văn hóa bằng cách nâng cao vị thế coi thường văn hóa và ngôn ngữ của các tầng lớp thấp hơn.

Các thuật ngữ trong đó sức mạnh tổng hợp của cộng đồng quốc gia được quan niệm khác nhau giữa các tác giả. Đối với Karl Deutsch, một quốc gia được cấu thành bởi một không gian giao tiếp chung, được củng cố bởi các quy tắc văn hóa tương tự (không nhất thiết phải là một ngôn ngữ) và được thúc đẩy bởi sự bật gốc và tính di động mà quá trình đô thị hóa và hiện đại hóa đã mang lại. Nhà nước vắng mặt một cách đáng chú ý trong bức tranh này và dường như không đóng vai trò gì trong việc định hình không gian giao tiếp, đồng hóa các nhóm thiểu số hoặc thực thi pháp luật phân biệt đối xử với họ (Deutsch 1953). Điều này được cải thiện với tài khoản của Ernest Gellner.

Ông nhấn mạnh vai trò của hệ thống giáo dục của các quốc gia dân tộc trong việc mang lại sự đồng nhất về văn hóa và đặc biệt là ngôn ngữ. Nhà nước đóng vai trò là người phục vụ cho một chủ nghĩa tư bản công nghiệp cần những người lao động linh hoạt, lưu động, những người có thể nhanh chóng đảm nhận những vai trò mới trong sự phân công lao động luôn thay đổi (Gellner 1983). Ông đã quan sát thấy rằng việc bị cai trị bởi các quan chức có ngôn ngữ và văn hóa nước ngoài có thể kích thích sự thức tỉnh và xung đột quốc gia, chẳng hạn như trong ví dụ của Séc ("Ruritania" của ông) được sử dụng để minh họa cho lập luận công nghiệp hóa. Và anh ấy đã xem xét những bất bình đẳng lâu dài mà các nhóm có thể phải gánh chịu nếu văn hóa hoặc ngoại hình của họ khiến việc hòa nhập vào quốc gia trở nên khó khăn - có tính đến kinh nghiệm của người Do Thái và người Mỹ gốc Phi. Nhưng sự thống trị và loại trừ như vậy, theo quan điểm của ông, không đại diện cho một đặc điểm chính của trật tự thế giới mới của các quốc gia dân tộc mà là một trong những hoán vị bệnh lý hiếm hoi và đáng trách của nó.

Theo Benedict Anderson, việc tưởng tượng ra một cộng đồng quốc gia có thể thực hiện được nhờ sự ủy quyền của chế độ cai trị triều đại, sự vỡ mộng của các tôn giáo phổ quát và sự trỗi dậy của các ngôn ngữ bản địa thông qua ảnh hưởng tổng hợp của Đạo Tin lành, sự hiện đại hóa của các cơ quan hành chính nhà nước chuyên chế và sự phát triển của một thị trường cho tài liệu in ấn (Anderson 1991). Cộng đồng quốc gia được gắn kết với nhau bằng ngôn ngữ chung hoặc trải nghiệm về khả năng di chuyển xã hội bị hạn chế trong lãnh thổ của một tỉnh thuộc địa. Nó được tưởng tượng như một cộng đồng có chung nguồn gốc và lịch sử sẽ tồn tại qua tất cả những thay đổi lịch sử và sự phát triển thế tục mà khoảng trống thời gian mới được phát hiện khiến nó có thể nghĩ đến. Trong khi Anderson thừa nhận rằng các nhà lãnh đạo theo chủ nghĩa dân tộc của Mỹ Latinh, bao gồm cả Simon de Bolivar, đã không chuẩn bị để tính người da đen ở Venezuela hoặc nông dân Ấn Độ ở Colombia vào quốc gia 'chúng tôi', ông không rút ra bất kỳ hậu quả nào từ quan sát này. Nói chung, có rất ít chỗ cho những khía cạnh xung đột, hiếu chiến hơn trong phân tích của ông về sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc với tư cách là tôn giáo Zivil của thế giới hiện đại.

Anthony Smith đi xa nhất trong việc làm lu mờ các cuộc đấu tranh giành và chống lại sự thống trị đi kèm với việc thành lập các quốc gia dân tộc. Mặc dù ông nhận thức được rằng sự đoàn kết của các cộng đồng dân tộc và quốc gia thường là kết quả của xung đột và chiến tranh (Smith 1981), dự án trí tuệ chính của ông đã đi theo một hướng hoàn toàn khác: thách thức cách giải thích theo chủ nghĩa hiện đại của người thầy cũ Ernest Gellner của ông bằng cách chỉ ra sự liên tục giữa chủ nghĩa dân tộc hiện đại (và các quốc gia dân tộc) và các cộng đồng sắc tộc tiền hiện đại (và các chính thể được xác định theo sắc tộc). Do đó, chủ nghĩa dân tộc định hình lại những huyền thoại dân tộc đã tồn tại, những ký ức lịch sử và những biểu tượng của bản sắc (Smith 1986). Do đó, theo kiểu tân Herderian, lịch sử hít thở qua cơ thể của các nhóm dân tộc bất tử đang phát triển nở rộ trong thời đại chủ nghĩa dân tộc. Từ quan điểm này, các quốc gia xuất hiện như những cộng đồng đoàn kết ổn định trong lịch sử mang lại cho con người phẩm giá, ý nghĩa văn hóa và cảm giác thân thuộc.

Cuối cùng, các tác giả như Michael Mann hay Charles Tilly nhấn mạnh vai trò của chiến tranh giữa các quốc gia theo chủ nghĩa chuyên chế đang cạnh tranh nhau trong việc hình thành chủ nghĩa dân tộc - vốn được coi là phản ứng của một xã hội dân sự mới nổi trước áp lực ngày càng tăng của thuế khóa và nghĩa vụ quân sự. Nhưng họ đã không xem xét các hình thức loại trừ mới dọc theo các ranh giới sắc tộc mà nhà nước-dân tộc mang lại, thay vào đó nhấn mạnh khả năng tạo ra sự đoàn kết và lòng trung thành của nó và do đó huy động dân chúng cho xung đột bên ngoài (Tilly 1975; Mann 1995).

Chỉ trong tác phẩm của những tác giả phê bình quan trọng nhất đối với ý thức hệ của chủ nghĩa dân tộc - không phải ngẫu nhiên là những tác giả đầu tiên viết những bài luận dài thành sách về chủ đề này - mà đặc tính loại trừ của chủ nghĩa dân tộc và nhà nước-dân tộc mới được thảo luận một cách có hệ thống hơn. Nhà sử học bảo thủ Eddie Kedourie đã viết một cuốn sách (Kedourie 1960), trong đó phần lớn các bài viết của Ernest Gellner được ngầm định hướng, miêu tả chủ nghĩa dân tộc như một hệ tư tưởng hiện đại không được dẫn dắt, sinh ra từ Chủ nghĩa lãng mạn Đức và có xu hướng mang lại sự hủy diệt và bạo lực cho lịch sử đã phát triển các xã hội đa văn hóa như ở Đông Âu hoặc Trung Đông. Hans Kohn lên án đặc tính toàn trị của chủ nghĩa dân tộc khi nó được kết hợp với các truyền thống cai trị độc tài của Đông Âu (Kohn 1944) - nhanh chóng bỏ qua lịch sử của các cuộc chiến tranh dân tộc chủ nghĩa, cưỡng bức đồng hóa và „thanh lọc tôn giáo‟, đặc trưng cho sự phát triển của các quốc gia-dân tộc trong chế độ dân chủ. , „dân sự“ Tây. Hanna Arendt chỉ trích số phận - bao gồm cả số phận của chính cô - của những người rơi vào lưới của một trật tự thế giới gồm các quốc gia xác định quyền công dân theo thuật ngữ quốc gia (Arendt 1951).

Tuy nhiên, những tiếng nói bên lề này vẫn còn trong dàn đồng ca học thuật ca ngợi đặc tính bao hàm của chủ nghĩa dân tộc và nhà nước-dân tộc. Người ta ít chú ý đến việc tạo ra các ranh giới của cộng đồng bình đẳng và toàn diện này: các cuộc đấu tranh xem ai thuộc về quốc gia và do đó nên được hưởng các quyền bình đẳng trước pháp luật, được kêu gọi tham gia chính trị và được trao đặc quyền có quyền sở hữu của mình. văn hóa và ngôn ngữ riêng được nhà trường và tiểu bang coi trọng và hợp pháp hóa. Do đó, số phận của những người cuối cùng ở bên kia ranh giới hầu như không được chú ý: những người không được đối xử bình đẳng trước pháp luật mà là những người ngoại quốc hoặc công dân hạng hai; tiếng nói chính trị của ai sẽ bị coi thường như tiếng nói của ^thiểu số'; văn hóa của ai sẽ bị loại khỏi khu bảo tồn quốc gia của các viện bảo tàng và chương trình giảng dạy ở trường học; ngôn ngữ của ai sẽ không được hiểu bởi các quản trị viên, giáo sư đại học, cảnh sát hoặc thẩm phán. Sự bất bình đẳng theo chiều ngang giữa các điền trang của các đế chế nông nghiệp, được Ernest Gellner miêu tả một cách sinh động, được thay thế bằng sự bất bình đẳng theo chiều dọc. Quyền tiếp cận đặc quyền với nhà nước hiện đại mà một số nhóm dân tộc - đã trở thành quốc gia - được hưởng được phản ánh trong việc loại trừ những người được coi là người ngoài hành tinh, dân tộc thiểu số hoặc người nhập cư không có mối quan hệ đặc quyền như vậy với nhà nước.

Có ba lý do cho sự tập trung chính thống vào quá trình hòa nhập bên trong hơn là loại trừ ở biên giới của cộng đồng quốc gia. Đầu tiên, hầu hết các tác giả đều cho rằng chủ nghĩa dân tộc cuối cùng sẽ dẫn đến việc thành lập các quốc gia ít nhiều đồng nhất về mặt dân tộc, chẳng hạn như các nguyên mẫu Pháp, Đức hoặc Ý. Điều này che khuất thực tế rằng hầu hết các quốc gia dân tộc trong thế giới đương đại đều không đồng nhất về mặt dân tộc hơn nhiều. Theo đó, các câu hỏi về sự thống trị và lệ thuộc dọc theo các dòng tộc đóng một vai trò quan trọng trong hầu hết các quốc gia-dân tộc hiện đại, đặc biệt là trong thế giới hậu thuộc địa. Tuy nhiên, ngoại trừ một phần của Anderson và Michael Mann, hầu hết các tác giả nổi tiếng đều coi lý tưởng được những người theo chủ nghĩa dân tộc hình dung - sự đồng nhất giữa quốc gia và công dân - là trường hợp trung bình được giải thích bằng lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc và quốc gia-dân tộc. . Thứ hai, quá trình hiếu chiến để đạt được trạng thái lý tưởng này thường được coi là sản phẩm phụ của những diễn biến lịch sử cụ thể, ngẫu nhiên và không được đặt ở vị trí trung tâm về mặt phân tích trong bức chân dung của chủ nghĩa dân tộc và sự trỗi dậy của nhà nước dân tộc . Dù hoàn cảnh lịch sử đau thương và đáng trách ra sao, thì điều quan trọng, theo lời tường thuật chính thống, là chuyến tàu lịch sử đã đến ga cuối cùng, quốc gia dân tộc thuần nhất. Cuối cùng, chân trời phân tích thường bị thu gọn vào những gì xảy ra trong biên giới của một quốc gia tương lai, do đó che khuất quá trình tạo ranh giới và bản chất loại trừ của nó. Cả ba cơ chế - gây nhầm lẫn lý tưởng cho trung bình, suy luận mục đích luận và lồng ghép quan điểm phân tích - thiết lập và hỗ trợ cái được gọi là 'chủ nghĩa dân tộc phương pháp luận', một đặc điểm của nhiều tư duy khoa học xã hội trong thời kỳ hậu chiến (Wimmer và Glick Schiller 2002).

QUAN ĐIỂM XÁC ĐỊNH RANH GIỚI

Tuy nhiên, có một truyền thống nghiên cứu đáng trân trọng xem xét tác động qua lại giữa hòa nhập và loại trừ quốc gia dọc theo ranh giới sắc tộc, giữa sự tham gia dân chủ của những người đồng quốc gia và sự thống trị độc tài của những người thuộc sắc tộc khác (Y oung 1976; Williams 1989; Verdery 1994; Grillo 1998 ; Wimmer 2002; Kaufman 2004a; Mann 2005). Truyền thống này nhằm mục đích hiểu cách tưởng tượng về một cộng đồng quốc gia đan xen với việc tạo ra các nhóm thiểu số dân tộc hoặc người nhập cư và cách các ranh giới này được củng cố và tái tạo sau đó. Như trong hầu hết các tài khoản cổ điển đã đề cập ở trên, việc giải thích sự trỗi dậy của nhà nước-dân tộc ở phương Tây ít tập trung hơn vào những hậu quả mà sự lan rộng của nhà nước-dân tộc đã gây ra bên ngoài khu vực phát triển ban đầu của nó - do đó dựa trên quan điểm đã được thiết lập bởi Kohn, Kedourie, Anderson và Meyer (Meyer 1997).

Một khi bộ máy nhà nước đã được tiếp quản bởi một phong trào dân tộc chủ nghĩa, một quá trình quốc hữu hóa các nguyên tắc cơ bản của loại trừ và bao gồm nó sẽ bắt đầu chuyển động. Chính sách tạo ranh giới sắc tộc bằng cách quốc hữu hóa giới tinh hoa nhà nước có thể có các hình thức khác nhau, tùy thuộc vào mối quan hệ quyền lực, bản chất của khảm sắc tộc trên lãnh thổ của một quốc gia mới và mối quan hệ với các dự án xây dựng quốc gia của các quốc gia láng giềng có thể tổ chức các sắc tộc tương tự . dân cư trên lãnh thổ của mình. Tuy nhiên, trong tất cả các biến thể này, chúng ta có thể nhận thấy một mô hình chung: giới tinh hoa mới cố gắng thiết lập sự khác biệt giữa cốt lõi dân tộc thống trị, „nhân dân' được coi là đại diện cho nền tảng hợp pháp của nhà nước mới và những người được coi là không . thuộc về cốt lõi đó và do đó thuộc về những „chủ sở hữu“ hợp pháp của nhà nước.

Tại sao nhà nước hiện đại nên được thúc đẩy để phân biệt giữa cốt lõi quốc gia và dân tộc bên ngoài? Tại sao nó cố gắng quốc hữu hóa các tiêu chí tiếp cận và thành viên? Trước tiên, chúng ta nên đề cập đến năng lực được nâng cao của nó, so với các chính phủ tiền hiện đại, để thực hiện kiểm soát dân số - thông qua một chính quyền thống nhất, một hệ thống trường học tích hợp, một bộ máy quân sự và tư pháp được phối hợp và tập trung - và thực thi các quy tắc của nó ngay cả ở những vùng xa xôi của lãnh thổ của bang (Hechter 2000: chs 3 và 4; Mann 1995). Nhà nước hiện đại sử dụng sức mạnh kỹ thuật này để thực thi các ranh giới dân tộc-quốc gia nhất định bởi vì nó có được tính hợp pháp từ học thuyết dân tộc chủ nghĩa, theo đó nó đại diện cho ý chí của „nhân dân“ (Wimmer 2002: ch. 3). Việc xác định ranh giới dân tộc của những người này có tầm quan trọng chính trị cao nhất bởi vì những ranh giới này hiện cũng xác định ai sẽ và ai sẽ không được bao gồm bởi các thể chế pháp lý, chính trị, phúc lợi và quân sự của nhà nước. Theo học thuyết dân tộc chủ nghĩa, chỉ những thành viên đầy đủ của quốc gia mới có quyền được đối xử bình đẳng trước pháp luật, được tham gia chính trị quốc gia, được chăm sóc khi ốm đau hoặc tuổi già, được bảo vệ trước những kẻ xâm lược bên ngoài.

Tuy nhiên, sẽ là phóng đại nếu cho rằng các quốc gia phi quốc gia, tiền hiện đại hoàn toàn không quan tâm đến ranh giới sắc tộc. Nhiều người trong số họ, theo ít nhất ba cách. Một số quốc gia tiền hiện đại dựa trên một số, mặc dù quan niệm tương đối lỏng lẻo về tính đồng nhất sắc tộc (ví dụ, xem Smith 1986: Phần I). Thứ hai, các tầng lớp phân cấp của các đế chế nông nghiệp, trái ngược với những gì Gellner giả định (Gellner 1983), đôi khi được định nghĩa theo thuật ngữ dân tộc. Ví dụ, đế chế Tây Ban Nha phân biệt giữa các bán đảo (những người định cư và quản lý gốc Tây Ban Nha), criollos (những người gốc Tây Ban Nha sinh ra ở Tân Thế giới), indios và negros. Thứ ba, nguyên tắc cuius regio eius religio hiện đại ban đầu đã dẫn đến những nỗ lực có hệ thống đầu tiên nhằm đồng nhất dân số về mặt tôn giáo - như đã thấy trong việc trục xuất người Do Thái khỏi Tây Ban Nha dưới thời Isabella và Ferdinand, trục xuất người Huguenot khỏi Pháp thông qua Sắc lệnh Nantes và vô số tình tiết tương tự sau khi nguyên tắc này được Hiệp ước Westphalia thông qua.

Tuy nhiên, sự thay đổi từ các đế chế sang các quốc gia dân tộc hiện đại ngụ ý ba điểm khác biệt cơ bản trong chính trị của việc tạo ra các ranh giới sắc tộc. Đầu tiên, nguyên tắc về tính đồng nhất dân tộc và tính đại diện dân tộc-quốc gia của giới tinh hoa cầm quyền đã trở thành yêu cầu bắt buộc đối với việc hợp pháp hóa chính quyền. Do đó, giới tinh hoa nhà nước giờ đây đã cố gắng đồng nhất hóa một cách có hệ thống các đối tượng của họ về mặt văn hóa và dân tộc, thường bằng cách tuyên bố nền tảng dân tộc, văn hóa và ngôn ngữ của họ là cốt lõi „quốc gia“ mà mọi người khác nên khao khát hòa vào. Thứ hai, sự phân tầng dân tộc, phân chia những người cai trị với những nhóm bị trị, những nhóm có đặc quyền với những nhóm ít đặc quyền hơn, đã được thay thế bằng một ranh giới dân tộc theo chiều dọc ngăn cách người nước ngoài với người trong nước, người dân tộc đa số với người dân tộc thiểu số. Các nguyên tắc xuyên dân tộc, phổ quát của sự cai trị đế quốc - nhân danh Allah, nhân danh sự truyền bá văn minh, tiến bộ cách mạng - đã phải nhường chỗ cho lý tưởng cá biệt về quyền tự trị quốc gia. Thứ ba, vì tất cả những lý do này, bộ máy nhà nước giờ đây đã bắt tay vào một chính sách tích cực về quản lý sự đa dạng mà các đế chế tiền hiện đại không quan tâm và cũng không có khả năng thực hiện.

Một số biến thể của chính sách quản lý đa dạng này đã được nghiên cứu (Young 1976; McGarry và O'Leary 1993; Young 1994; Esman 2004; Mann 2005), trong đó tôi sẽ chỉ thảo luận hai điều: việc tạo ra các cộng đồng quốc gia thông qua các chính sách đồng hóa của những người khác sắc tộc được coi là thành viên tiềm năng của quốc gia; và việc thực thi các ranh giới giữa các quốc gia đa số và các dân tộc thiểu số trong những trường hợp mà sự đồng hóa không được coi là một lựa chọn.

Xây dựng quốc gia: từ đồng hóa đến thanh trừng sắc tộc

Nhiều giới tinh hoa mới của nhà nước đã bắt tay vào một dự án xây dựng quốc gia - hoặc „phá hủy quốc gia' nếu được nhìn qua con mắt của các đối tượng của những chính sách như vậy (Connor 1972). Ngay cả những người theo chủ nghĩa dân tộc nhiệt thành cũng thường ý thức được tầm nhìn hạn chế của chính họ về thế giới. Massimo D'Azeglio, người tiền nhiệm của Cavour với tư cách là thủ tướng của Piedmont, đã có câu nói nổi tiếng trong cuộc họp đầu tiên của quốc hội của vương quốc Ý mới thống nhất rằng „Nước Ý được tạo ra. Chúng ta vẫn phải làm cho người Ý... điều tương tự cũng đúng với người Ả Rập, người Thổ Nhĩ Kỳ, người Đức, người Nigeria, người Mông Cổ và người Pháp. Không chỉ nông dân bị nhà nước quốc hữu hóa biến thành người Pháp, để diễn giải một tiêu đề cuốn sách nổi tiếng (Weber 1979), mà cả người Aquitani, người Provenẹales, người Occitan và các nhóm ngôn ngữ khác đã duy trì, ít nhất ở một mức độ nhất định, ý thức về bản sắc khu vực , đôi khi dựa trên hoặc kết nối với lịch sử độc lập chính trị trước đó, chẳng hạn như trường hợp của Savoy. Ở Ba Lan vào khoảng năm 1919, nhà nước đã hỏi người dân về nguồn gốc quốc gia của họ - một câu hỏi chính trị rõ ràng ở khu vực có ranh giới tranh chấp này. Ở phía Đông, nơi sau này bị Nga sáp nhập, ba phần tư triệu người đã trả lời bằng cách xác định là tutejsi, tạm dịch là người dân địa phương. Họ nói phương ngữ của người Nga da trắng và theo đạo Chính thống giáo, nhưng không coi mình là người Nga hay người Nga da trắng. Ngày nay họ chắc chắn làm được (Hroch 1985: 166). Có rất nhiều ví dụ khác: các nhóm Slavic và Albania khác nhau ở Peloponnese đã trở thành người Hy Lạp; nông dân Wendish ở Đông Đức, người Đức; Các cộng đồng nói tiếng Copt, người Ai Cập nói tiếng Ả Rập (Deutsch 1953: 94).

Chắc chắn rằng không phải mọi nỗ lực xây dựng quốc gia đều thành công. Ở Somalia, ý tưởng về một quốc gia Somalia như một cộng đồng có vận mệnh chính trị đã không đạt được nhiều thành công trong việc bao trùm và xóa bỏ bản sắc thị tộc và khu vực (Rothchild 1995). Các dự án quốc hữu hóa thất bại của Tiệp Khắc hay Nam Tư (Sekulic et al. 1994) là những ví dụ khác. Nỗ lực không thành công của nhà nước Kemalist nhằm tuyên bố những người nói tiếng Kurd là „người Thổ Nhĩ Kỳ miền núi“ thêm vào danh sách này.

Những người xây dựng quốc gia có thể sử dụng nhiều chiến lược khác nhau để vượt qua sự chia rẽ sắc tộc hiện có (xem loại hình tương tự của McGarry và O'Leary 1993). Họ có thể đơn giản gạt chúng sang một bên và tuyên truyền ý tưởng mới về một cộng đồng quốc gia đoàn kết, sử dụng các công cụ cổ điển là trường học, quân đội và chính quyền để giảng dạy và tuyên truyền tầm nhìn này. Những truyền thống, lá cờ, biểu tượng, bài thánh ca "được phát minh" có thể giúp đạt được mục đích này, như một tài liệu khổng lồ sau tập sách chuyên đề do Hobsbawm và Ranger biên tập đã cho thấy (Hobsbawm và Ranger 1983).

Thứ hai, một quốc gia quốc hữu hóa có thể tích cực khuyến khích „hỗn hợp‟ và „sự hợp nhất‟ của các nhóm dân tộc khác nhau và các nền văn hóa của họ vào sự hòa trộn của đại quốc gia. Hệ tư tưởng mestizaje của Mexico , được cho là sẽ tạo ra, theo lời của triết gia Mexico và bộ trưởng giáo dục lâu năm José Vasconcelos, một „chủng tộc vũ trụ', là một biến thể của chiến lược này (cf. Wimmer 2002: ch. 6); hệ tư tưởng „làm trắng' của nhà nước Brazil để làm sâu sắc thêm nền „dân chủ chủng tộc' của Brazil là một điều khác (Skidmore 1993 [1974]).

Thứ ba, sự đồng hóa cưỡng bức có thể là phương tiện biến bức tranh khảm về bản sắc tôn giáo và sắc tộc địa phương thành bức tranh quốc gia về một quần thể đồng nhất - từ Kokoschka đến Mondrian, để chơi với một phép ẩn dụ của gellner. Quá trình Bungari hóa tên tiếng Thổ Nhĩ Kỳ vào những năm 1980 có thể là một ví dụ khá ấn tượng gần đây. Một điều nữa là sự hấp thụ thành công và sự đồng hóa hoàn toàn của một nhóm lớn người lai Hà Lan-Indonesia đã trốn sang Hà Lan sau khi quần đảo này giành được độc lập. Bất chấp sự khác biệt „chủng tộc“, các chính sách đồng hóa văn hóa thông qua giáo dục đặc biệt, định cư phân tán trên khắp đất nước và kiểm soát sự hấp thụ vào thị trường lao động đã dẫn đến sự biến mất của nhóm và ranh giới tương ứng - một minh chứng ghê gớm về sức mạnh của quốc gia- xây dựng (Willems et al. 1990).

Các ví dụ khác là việc định canh định cư của người gypsies và việc đa số cha mẹ bắt buộc phải nhận con cái của họ, được coi là chính sách giáo dục lại chủng tộc lệch lạc và thoái hóa của những người lưu động, một thực tế phổ biến trên khắp châu Âu. Ở Thụy Sĩ, một chương trình do nhà nước tài trợ buộc trẻ em gypsy vào các gia đình nuôi dưỡng và tị nạn đã diễn ra từ năm 1926 đến năm 1972. Nhà nước Úc, cam kết thực hiện chính sách "Úc da trắng" của mình, nhằm mục đích tiêu diệt dân số thổ dân bằng một chương trình nhận con nuôi bắt buộc kéo dài từ Thế chiến II đến 1967 (Wolfe 2001: 872-3).

Thứ tư, chúng ta có thể mô tả các hình thức thanh trừng sắc tộc khác nhau như một chiến lược đồng nhất hóa. Thanh lọc sắc tộc bằng cách quốc hữu hóa các quốc gia có thể bắt nguồn từ hai cuộc chiến tranh Balkan và từ đó đến sự trao đổi dân số' giữa Hy Lạp và Thổ Nhĩ Kỳ, sự tiêu diệt một bộ phận lớn dân số bản địa của El Salvador trong la matanza, Holocaust, các vụ thảm sát hàng loạt và trục xuất trong quá trình phân chia Ấn Độ và thẳng đến các sự kiện gần đây ở Bosnia và Darfur. Những “giải pháp cuối cùng” cho vấn đề” bất đồng nhất sắc tộc là một hiện tượng điển hình hiện đại được theo đuổi bởi một bộ máy nhà nước chuyên thực hiện lý tưởng về sự đồng nhất dân tộc bằng vũ lực và bạo lực. Chứng sợ dị chủng tộc của các quốc gia quốc hữu hóa, cùng với các yếu tố bối cảnh chính xác hơn khác mà Michael Mann (2005) đã xác định, chịu trách nhiệm về những điểm hạn chế đạo đức này của lịch sử hiện đại - cho dù những người theo chủ nghĩa dân tộc tự do có thích hay không (xem O'Leary 1998).

Cụ thể hơn, khủng bố nhà nước và bạo lực chống lại các nhóm thiểu số thường phục vụ mục đích, như Appadurai (1998) đã lập luận, làm rõ ràng, trong một tình huống phức tạp về số lượng thành viên chồng chéo, nơi có ranh giới của những kẻ thù nguy hiểm. Do đó, bạo lực cắt bỏ khối u từ thịt của cơ thể quốc gia, để diễn giải ngôn ngữ thường được sử dụng bởi những người cha trí thức và chủ mưu tổ chức của các cuộc diệt chủng. Tập hợp người Do Thái' vào các trại và khu ổ chuột của Đức Quốc xã ở Châu Âu, đẩy „người Armenia' lên những con đường núi ở Anatolia, buộc „Tutsis' vào các nhà thờ và trường học của vùng đất Ngàn ngọn đồi làm rõ ràng ai là người Do Thái, người Armenia và „ Tutsis' là nơi hôn nhân giữa các quốc gia, sự đồng hóa và chuyển đổi trước đây có những ranh giới mờ nhạt.

Việc thành lập và quản lý các dân tộc thiểu số

Tuy nhiên, không phải tất cả các dân tộc thiểu số đều bị chọn ra cho một chính sách đồng hóa hoặc trục xuất và không phải tất cả các chính sách như vậy đều thành công trong việc xóa bỏ mọi dấu hiệu khác biệt sắc tộc khỏi bối cảnh bản sắc. Trong nhiều trường hợp, các nhóm thiểu số được cho là sẽ vĩnh viễn ở bên ngoài phạm vi tưởng tượng của quốc gia nhưng bên trong lãnh thổ của bang. Việc một nhóm sắc tộc có được hình dung là một thành viên tiềm năng của đại gia đình quốc gia hay không phụ thuộc vào cấu trúc của liên minh chính trị trong giai đoạn đầu quan trọng của quá trình hình thành quốc gia-dân tộc, như nghiên cứu gần đây đã chỉ ra. Anthony Marx giải thích các nhóm xung đột chính trị và liên minh khác nhau đã dẫn đến việc đưa người da đen vào dự án xây dựng quốc gia của Brazil như thế nào và dẫn đến việc loại trừ và thống trị họ ở Hoa Kỳ và Nam Phi (Marx 1999). Tương tự như vậy, tôi đã cố gắng chỉ ra rằng tùy thuộc vào phạm vi tiếp cận của các mạng lưới chính trị ưu tú mà các nhóm sẽ được coi là một phần của quốc gia. Do đó, đặc điểm xuyên sắc tộc của các mạng lưới chính trị ở Thụy Sĩ giải thích lịch sử đặc biệt của việc xây dựng quốc gia đa sắc tộc. Những mạng lưới đó chỉ giới hạn trong giới thượng lưu Creole-mestizo ở Mexico mới độc lập, chiếm phần lớn dân số bản địa bị loại khỏi dự án xây dựng quốc gia của họ cho đến cuộc cách mạng Mexico. Sự phân biệt các mạng lưới chính trị theo các ranh giới sắc tộc-tôn giáo ở Iraq trước khi độc lập đã ngăn cản chủ nghĩa dân tộc Iraq nổi lên như một lực lượng thống trị về mặt chính trị một khi đất nước được giải phóng khỏi xiềng xích thuộc địa (Wimmer 2002).

Điều gì xảy ra với những người ở bên ngoài cộng đồng quốc gia, những người không có ý định hòa nhập vào cộng đồng đó và không bị đuổi khỏi lãnh thổ do bị cưỡng bức trục xuất hoặc tái định cư? Chúng ta có thể giả định một khuôn mẫu nhất định về cách các quốc gia quốc hữu hóa đối phó với các nhóm thiểu số thường trực trên lãnh thổ của họ. Bước đầu tiên thường bao gồm việc tạo ra hoặc sắp xếp lại các nhóm dân tộc để mô tả và quản lý những nhóm địa phương được cho là không phù hợp với bức tranh quốc gia. Nhiều cộng đồng địa phương, làng nông dân và cộng đồng đô thị được tổ chức dọc theo các khu dân cư, nhà thờ địa phương hoặc phường hội, được nhóm lại thành các thực thể dân tộc lớn hơn. Điều này giúp quản lý chúng dễ dàng hơn và thực hiện một số hình thức kiểm soát đối với chúng bằng cách đặt tên Người đại diện' cho các thực thể mới được thành lập này và đồng ý đưa chúng vào hệ thống hành chính quan liêu. Theo thời gian, những danh mục mới được tạo này sẽ được ghi vào các thủ tục hành chính của tiểu bang. Một ví dụ gần đây về nguồn gốc dân tộc như vậy là sự xuất hiện của nhóm dân tộc Comanche (Hagan 1976:133) từ nhiều nhóm có nguồn gốc dân tộc khác nhau.

Một kỹ thuật chính để tạo ra thiểu số là điều tra dân số. Một tài liệu nhỏ về chính trị của việc tạo ranh giới thông qua các cuộc tổng điều tra quốc gia đã xuất hiện (Alonso và Starr 1987; Nobles 2000;

Arel 2002). Các ví dụ gần đây từ Hoa Kỳ là việc tạo ra và ngày càng chấp nhận các phân loại "gốc Tây Ban Nha" (Padilla 1986) hoặc người châu Á" (Espiritu 1992; Okamoto 2003), ban đầu không có ý nghĩa gì từ quan điểm của những người được chỉ định là như là. Trước đó rất lâu, ranh giới giữa „đen' và „trắng' đã được các cơ quan nhà nước áp đặt trên một hệ thống phân loại đa dạng và phức tạp hơn mà trước đây đã được công nhận ở miền Nam (Lee 1999). Tuy nhiên, những nỗ lực áp đặt các sắc tộc mới của các quốc gia-dân tộc hiện đại cũng có thể thất bại. Các nhà chức trách của quê hương Ciskei ở chế độ phân biệt chủng tộc Apartheid ở Nam Phi đã tạo ra sắc tộc cho „Ciskeians' nhưng vẫn là những người duy nhất tìm thấy danh mục mới có ý nghĩa (Anonymous 1989).

Việc tạo ra các phạm trù dân tộc là bước đầu tiên trong quá trình chọn ra và „quản lý vấn đề‟ của các dân tộc thiểu số - „die judische Frage“, „the Negro problem“, „la cuestión indígena“ , v.v. Nó thường được theo sau bởi việc thực thi sự phân biệt giữa dân tộc đa số và dân tộc thiểu số thông qua ba chiến lược liên quan là phân biệt, hợp pháp hóa và phân biệt đối xử (xem thêm, đối với các nhóm bị phân biệt chủng tộc, Wacquant 1997). Bằng cách ràng buộc việc phân phối cơ hội sống với tư cách thành viên trong các nhóm dân tộc, sự phân biệt, hợp pháp hóa và phân biệt đối xử ảnh hưởng mạnh mẽ đến cách các cá nhân tự xác định bản thân và là công cụ ghê gớm để thực thi sự phân biệt giữa dân tộc đa số và dân tộc thiểu số (Forsyth 1999).

Các chiến lược phân biệt nhằm mục đích giảm sự tương tác giữa các thành viên thuộc các nhóm dân tộc khác nhau. Điều này hỗ trợ rất nhiều cho tính hợp lý của việc phân loại, vì nó tạo ra hoặc củng cố các ranh giới và sự khép kín của nhóm và do đó làm cho sự phân chia thế giới xã hội trở nên tự nhiên và hiển nhiên. Ví dụ như các quy tắc phân biệt dân cư áp đặt đối với các nhóm thiểu số, trường hợp điển hình là việc tạo ra các khu ổ chuột của người Do Thái ở châu Âu thời kỳ đầu hiện đại - mặc dù đây là một ví dụ về chính sách phân biệt cộng đồng thời trung cổ hơn là quản lý thiểu số hiện đại - và các khu ổ chuột của người da đen ở Bắc Mỹ sau Chiến tranh thế giới thứ nhất (Massey và Denton 1994). Một ví dụ khác là các quy định về hôn nhân như cấm kết hôn „da trắng‟ và „không phải da trắng‟ ở Hoa Kỳ; các luật đầu tiên được thông qua vào năm 1661 ở Maryland (Frankenberg 1993) và các điều khoản hiến pháp tương ứng cuối cùng đã bị bãi bỏ ở Alabama hơn ba trăm năm sau đó.

Như ví dụ cuối cùng này chỉ ra, luật đại diện cho một cơ chế mạnh mẽ để thực thi các ranh giới dân tộc và các địa vị khác nhau được gán cho các loại dân tộc khác nhau. Công cụ quan trọng nhất trong kho vũ khí pháp lý của việc thực thi ranh giới là luật công dân (Brubaker 1992;

Wimmer 2002: ch. 3). Chúng ràng buộc các quyền phổ quát của con người với một cộng đồng dân tộc cụ thể, như Hannah Arendt là người đầu tiên nhận xét (Arendt 1951). Và họ coi tư cách thành viên trong những cộng đồng như vậy là vấn đề bẩm sinh và thừa kế. Một khi đã có được, quyền công dân của một người sẽ trở thành một đặc tính „ăn sâu vào trong“, được truyền lại cho thế hệ sau - sinh ra từ „cha mẹ là người Pháp, một người sẽ là và vẫn là người „Pháp“ ngay cả khi chưa bao giờ đặt chân lên lục địa. Ngược lại, các dân tộc thiểu số không được coi là một phần của đa số quốc gia thường bị hạ xuống địa vị công dân hạng hai - chẳng hạn như người Mỹ gốc Phi ở miền Nam hoặc người Do Thái ở Đông Âu trước chiến tranh - hoặc đôi khi thậm chí bị tước bỏ hoàn toàn quyền công dân. quyền. Những ví dụ sau bao gồm cái gọi là người Kurd Faili ở Iraq, những người trong thập niên 1970 đã bị tước quyền công dân Iraq và sau đó bị đuổi qua biên giới sang Iran (McDowall 1996: 30), hoặc của Banyarwanda ở Zaire, những người đã bị phi tự nhiên hóa vào năm 1980 tuân theo luật quốc tịch có hiệu lực hồi tố (Lemarchand 2004). Những cuộc đấu tranh về tư cách công dân của người Nga ở các quốc gia vùng Baltic mới độc lập đã được nhiều người biết đến.

Chiến lược cuối cùng của việc thực thi ranh giới dân tộc là phân biệt đối xử được thể chế hóa: đối xử bất bình đẳng với những người có nguồn gốc chủng tộc khác nhau trong công việc hàng ngày của cơ quan hành chính nhà nước - ngay cả khi không có giới hạn nào được đặt ra đối với các quyền công dân chính thức. Một trong những ví dụ ấn tượng nhất về phân biệt đối xử tiêu cực một lần nữa được cung cấp bởi miền Nam nước Mỹ trước phong trào dân quyền. Sự phân biệt đối xử của các cơ quan nhà nước đối với các dân tộc thiểu số được báo cáo rộng rãi từ các quốc gia kế tục Liên Xô mới độc lập (Grodeland et al. 2000) và các nước đang phát triển (Horowitz 1985: 194; Hyden và Williams 1994). Phân biệt đối xử tích cực cũng có thể củng cố và thể chế hóa các ranh giới sắc tộc giữa đa số dân tộc và „thiếu đại diện' hoặc, ngược lại, các dân tộc thiểu số „đạt thành tích quá mức“, ví dụ nổi bật nhất là hạn ngạch thiểu số trong hệ thống giáo dục Hoa Kỳ (Bowen và Bok 2000), trong Bộ máy quan liêu của Liên Xô (Vujacic và Zaslavsky 1991; Martin 2001), và ở Malaysia, Nigeria, Ấn Độ và Sri Lanka (Sowell 2004 đưa ra quan điểm phê phán về các chính sách này; để biết thêm các ví dụ khác, xem Horowitz 1985: 655f.).

Một khi sự khác biệt giữa dân tộc đa số và dân tộc thiểu số được thiết lập và thực thi, các thành viên của nhóm dân tộc thống trị có mối quan hệ đặc quyền với nhà nước quốc hữu hóa sẽ chia sẻ lợi ích chung trong việc kiểm soát ranh giới (Rothschild 1981: ch. 5). Các chiến lược khác nhau được biết đến từ các tài liệu. Một là thiết lập „mục tiêu văn hóa chuyển động“ cho các nhóm đồng hóa, do đó tái tạo một ranh giới với các dấu phụ mới khi sự đồng hóa trước đây của các nhóm thiểu số đã đe dọa làm cho nó trở nên dễ thấm hoặc mờ nhạt. Những ví dụ như sự đồng hóa của người Do Thái ở Châu Âu thế kỷ 19 hoặc Phạn ngữ hóa các nhóm không thuộc đẳng cấp ở Ấn Độ đã được thảo luận bởi David Laitin (Laitin 1995). Các tác giả khác đã quan sát thấy rằng ở Guatemala và cao nguyên Mexico, ranh giới sắc tộc vẫn tồn tại bất chấp sự đồng hóa văn hóa đáng kể, chủ yếu là do các chiến lược kiểm soát ranh giới của ladinos và mestizos (Tax và Hinshaw 1970; Colby và van den Berghe 1969: 173; Smith 1975: 228 ;Reina 1966:31f). Nói một cách dễ hiểu, những người đã được đồng hóa hoàn toàn có thể bị từ chối với tư cách là indios revestidos („Người Ấn Độ trá hình') hoặc, ở Nam Mỹ, là cholos (Aguirre Beltrán 1967: 301-11). Ở Bắc Ireland, người Công giáo được công nhận qua cử chỉ, ngôn ngữ cơ thể và đặc điểm ngữ pháp của họ (Easthope 1976, trích dẫn trong Banton 1983: 180; Burton 1978, trích dẫn trong Jenkins 1997). Ở tất cả các nước OECD, công dân có tên nước ngoài phải đối mặt với các hình thức phân biệt đối xử rất nghiêm trọng trên thị trường nhà ở và thị trường lao động, như một loạt nghiên cứu sử dụng phương pháp của ILO đã chỉ ra (Taran và cộng sự 2004). Các dấu hiệu nhận dạng ấn tượng hơn để đảm bảo ranh giới không mơ hồ bao gồm ngôi sao Davis ở Đức Quốc xã, nhãn sắc tộc trong tài liệu nhận dạng của Rwandan (Longman 2001), hoặc tỷ lệ phần trăm "dòng máu" của người da đỏ được chứng nhận bởi các cơ quan chính phủ ở Hoa Kỳ ( Mayer 1999). Tất cả chúng đều là những công cụ đáng gờm để kiểm soát ranh giới và ngăn chặn ranh giới bị mờ đi thông qua các chiến lược đồng hóa và vượt qua.

BIẾN HÌNH

Rõ ràng là mức độ mà các quốc gia quốc hữu hóa thực thi các ranh giới sắc tộc và phân biệt đối xử giữa các quốc gia đa số và các dân tộc thiểu số khác nhau giữa các quốc gia này với quốc gia khác và từ giai đoạn lịch sử này sang giai đoạn lịch sử khác. Dọc theo một chuỗi liên tục từ các chòm sao bao hàm hơn đến các chòm sao độc quyền hơn, ở một đầu, chúng ta thấy các trường hợp cực đoan về sự thống trị dân tộc, chẳng hạn như Iraq dưới thời Saddam Hussein, được kiểm soát một cách hiệu quả bởi các thành viên trong gia tộc và bộ lạc của chính ông ta (Baram 1997). Người Shi'a và người Kurd bị loại trừ một cách có hệ thống khỏi các cấp bậc cao hơn trong bộ máy quan liêu, đảng và quân đội, những người không ngần ngại tuyên chiến với dân thường ở miền Bắc người Kurd (Wimmer 2002: ch. 6). Ở đầu kia của quang phổ, chúng ta thấy Hoa Kỳ đương đại, quốc gia đã chính thức từ bỏ chế độ dân tộc độc quyền của đạo Tin lành Anglo-Saxon và bắt tay vào một chương trình đáng chú ý là xây dựng quốc gia đa sắc tộc thông qua sự công nhận chính thức (mặc dù không phải là hòa nhập xã hội) của số lượng người dân tộc thiểu số và chủng tộc ngày càng nhiều hơn (Kaufman 2004b).

Tuy nhiên, ranh giới của cộng đồng quốc gia được hình dung rộng rãi đến đâu, nó vẫn là một cộng đồng có giới hạn, với phần lớn dân số thế giới ở bên ngoài. Thể chế công dân là công cụ pháp lý để thực thi sự đóng cửa xã hội dọc theo ranh giới quốc gia ngay cả trong trường hợp cánh cửa đồng hóa hoặc công nhận là thiểu số được mở rộng rãi. Ở một số quốc gia-dân tộc có tính hội nhập cao, chẳng hạn như Thụy Sĩ, nơi đã xây dựng được một cộng đồng quốc gia đa sắc tộc, đa tôn giáo và nơi mà sự thống trị về sắc tộc giữa các công dân hầu như không được biết đến, một phần năm dân số cư trú bị phân biệt đối xử một cách có hệ thống và hợp pháp như công dân nước ngoài - và do đó bị từ chối quyền bầu cử, quyền tự do lựa chọn nghề nghiệp và nơi cư trú và quyền được nhà nước phúc lợi chăm sóc trong trường hợp phải phụ thuộc suốt đời (Wimmer 2002: ch. 8). Một cách đặc trưng, bất cứ khi nào sự phân biệt đối xử pháp lý giữa công dân và người không phải là công dân giảm đi, thì việc tiếp cận lãnh thổ quốc gia đối với người nhập cư trở nên có chọn lọc và hạn chế hơn. Quốc gia càng mở rộng cửa cho những người nhập cư lâu đời thì càng đóng cửa biên giới với những người bị bỏ lại bên ngoài (xem thêm Lucassen 1995). Do đó, chúng ta nên cẩn thận khi xem sự suy giảm gần đây về phân biệt đối xử hợp pháp đối với người nhập cư như một dấu hiệu cho thấy logic bao gồm của quốc gia-dân tộc hiện đại cuối cùng đã chiến thắng các khía cạnh loại trừ, mờ ám hơn của nó (đối với quan điểm như vậy, hãy xem ví dụ Joppke 2004) .

Ở các quốc gia-dân tộc ít bao gồm nội địa hơn, chúng tôi tìm thấy nhiều cơ chế loại trừ giống nhau giữa các bộ phận dân tộc khác nhau của công dân bang hơn là giữa những người đến sau và người nhập cư. Ở những nơi mà các mạng lưới chính trị của giới tinh hoa nhà nước đang quốc hữu hóa đã loại trừ một bộ phận lớn dân chúng, thì một phương thức tưởng tượng về quốc gia à la Suisse bao trùm, bao trùm không thể phát triển được. Các giai cấp nhà nước mới sau đó sử dụng sắc tộc làm cơ sở để huy động lực lượng ủng hộ chính trị và ngược lại ủng hộ những người đồng sắc tộc của họ khi quyết định ai sẽ nhận một công việc trong chính phủ, nơi xây dựng bệnh viện hoặc cây cầu, ai sẽ đưa ra công lý trong một thử việc hoặc nhận ai vào các trường đại học mới thành lập. Do đó, chính quyền nhà nước, hệ thống trường học, quân đội được phân chia theo các nhóm dân tộc và sự phân biệt chủng tộc và chủ nghĩa thiên vị phát triển mạnh mẽ. Tùy thuộc vào mối quan hệ quyền lực và sự lên xuống của các liên minh chính trị, các nhóm lớn hơn hoặc nhỏ hơn có thể giành quyền kiểm soát bộ máy nhà nước và thành công trong việc đẩy các nhóm khác ra khỏi các nguồn quyền lực. Trong những trường hợp cực đoan như Syria, Iraq hoặc Burundi, một nhóm thiểu số nhân khẩu học có thể kiểm soát hoàn toàn nhà nước và bộ máy đàn áp của nó và che đậy một cách mỏng manh chế độ dân tộc độc tài bằng một diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa lôi cuốn mọi công dân của đất nước.

Bất cứ nơi nào một xã hội nằm trong chuỗi biến thể liên tục này - và các khía cạnh khác có thể dễ dàng được thêm vào - thì xã hội đó được đặc trưng bởi một số hình thức khép kín và loại trừ dọc theo các ranh giới dân tộc. Những mặt tối này của nhà nước-dân tộc hiện đại phần lớn vẫn chưa được khám phá bởi các tác phẩm cổ điển đã định hình xã hội học lịch sử của chủ nghĩa dân tộc. Việc loại trừ như vậy có thể được bảo vệ trên cơ sở quy phạm hay không, như triết lý chính trị của chủ nghĩa dân tộc tự do duy trì (Miller 1995), là một vấn đề hoàn toàn khác - cũng như câu hỏi chung hơn về việc liệu các đặc điểm loại trừ của quốc gia-dân tộc có được nhấn mạnh trong phần này hay không chương sẽ mờ dần khi logic phổ quát hóa của nhà nước pháp quyền tiếp tục mở ra. Ở đây có thể đủ để lưu ý rằng quá trình phi quốc hữu hóa nhà nước hiện đại mà nhiều nhà khoa học xã hội đã ghi nhận trong những năm 1990 và một số người đã giải thích như là dấu hiệu của thời đại „hậu quốc gia“ (ví dụ Soysal 1994) đã bị đảo ngược ở một số khía cạnh đáng chú ý. các trường hợp - từ Hoa Kỳ đến Hà Lan.

Người giới thiệu

Aguirre Beltrán, G. , (1967) Khu vực tị nạn . Mexico: Instituto National Indigenista

Alonso, W., chủ biên. và Starr, P. (eds) (1987) Chính trị của những con số . New York: Russell Sage Anderson, B. (1991) Các cộng đồng tưởng tượng: Những phản ánh về nguồn gốc và sự lan rộng của chủ nghĩa dân tộc . Luân Đôn: Verso

Anonymous (1989) 'Dân tộc và giả dân tộc ở Ciskei' , trong L. Vail (ed.), Sự hình thành Chủ nghĩa Bộ lạc ở Nam Phi . Luân Đôn: James Currey

Appadurai, A. Sự chắc chắn chết chóc: Bạo lực Sắc tộc trong Kỷ nguyên Toàn cầu hóa Văn hóa Công cộng tập. 10 (1998) tr.225-47

Arel, D. (2002) Điều tra dân số và bản sắc: Chính trị của chủng tộc, sắc tộc và ngôn ngữ trong các cuộc điều tra quốc gia . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Arendt, H. (1951) Nguồn gốc của chủ nghĩa toàn trị . New York: Harcourt, Cú đúp

Banton, MP (1983) Cạnh tranh chủng tộc và sắc tộc . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge Baram, A. Neo-tribalism in Iraq' International Journal of Middle East Studies vol. 29 (1997) tr.

1-31

Bowen, WG và Bok, D. (2000) Hình dạng của dòng sông: Hậu quả lâu dài của việc xem xét chủng tộc trong tuyển sinh đại học và cao đẳng . Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton

Brubaker, R. (1992) Quyền công dân và Quốc tịch ở Pháp và Đức . Boston, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard

Colby, BN và Van Den Berghe, PL (1969) Ixil Country: A Plural Society in Highland Guatemala . Berkeley, CA: Nhà xuất bản Đại học California

Connor, W. Xây dựng quốc gia hay phá hủy quốc gia? Chính trị thế giới vol. 24 (1972) tr. 319-55 Deutsch, KW (1953) Chủ nghĩa dân tộc và truyền thông xã hội: Điều tra về nền tảng của quốc tịch . Cambridge, MA: Nhà xuất bản MIT

Esman, MJ (2004) 'Chủ nghĩa đa nguyên sắc tộc: Chiến lược quản lý xung đột' , trong A. Wimmer, ed. , D. Horowitz , chủ biên. , R. Goldstone , chủ biên. , U. Joras , chủ biên. và C. Schetter (eds), Đối mặt với xung đột sắc tộc: Hướng tới một chủ nghĩa hiện thực mới . Lanham, MD: Rowman & Littlefield

Espiritu, YL (1992) Tính đa sắc tộc của người Mỹ gốc Á: Kết nối các thể chế và bản sắc . Philadelphia: Nhà xuất bản Đại học Temple

Forsyth, D. (1999) Động lực nhóm . Belmont: Brooks/Cole

Frankenberg, R. (1993) Cấu trúc xã hội của người da trắng . New York: Routledge & Kegan Paul

Gellner, E. (1983) Quốc gia và chủ nghĩa dân tộc . Ithaca, NY: Nhà xuất bản Đại học Cornell

Grillo, R. (1998) Chủ nghĩa đa nguyên và chính trị của sự khác biệt: Nhà nước, văn hóa và sắc tộc trong quan điểm so sánh . Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford

Grodeland, AB , Miller, WL , và Koshechkina, TY Kích thước sắc tộc đối với các cuộc gặp gỡ quan liêu ở châu Âu thời hậu cộng sản: Nhận thức và kinh nghiệm Các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc tập. 6 (2000) tr. 43-66

Hagan, WT (1976) Quan hệ Hoa Kỳ-Comanche: Những năm dành riêng . New Haven, CT: Nhà xuất bản Đại học Yale

Harff, B. và Gurr, TR Nạn nhân của Nhà nước: Diệt chủng, Chính trị và Đàn áp Nhóm từ năm 1945 Tạp chí Quốc tế về Nạn nhân tập . 1 (1989) tr. 23-41

Hechter, M. (2000) Kiềm chế chủ nghĩa dân tộc . Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford

Hobsbawm, E. , chủ biên. và Ranger, T. (eds) (1983) Sự phát minh ra truyền thống . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Horowitz, D. (1985) Các nhóm dân tộc trong xung đột . Berkeley, CA: Nhà xuất bản Đại học California Hroch, M. (1985) 'Das Erwachen kleiner Nationen als Problem der komparativen Forschung' , trong HA Winkler (ed.), Chủ nghĩa dân tộc . Königstein: Athenaum

Hyden, G. và Williams, DC Một mô hình cộng đồng về chính trị châu Phi: Minh họa từ các nghiên cứu so sánh về xã hội và lịch sử của Nigeria và Tanzania, tập. 26 (1994) tr. 68 96

Jenkins, R. (1997) Suy nghĩ lại về Dân tộc: Lập luận và Khám phá . Luân Đôn: Nhà hiền triết

Joppke, C. Đa dạng sắc tộc và Tạp chí Xã hội học Nhà nước Anh tập. 55 (2004) tr. 451-63 Kaufman, E. (ed.) (2004a) Suy nghĩ lại về Dân tộc: Các Nhóm Đa số và các Dân tộc thiểu số Thống trị . Luân Đôn: Routledge và Kegan Paul

Kaufman, E. (2004b) Sự thăng trầm của Anh-Mỹ . Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard

Kedourie, E. (1960) Chủ nghĩa dân tộc . New York: Praeger

Kohn, H. (1944) Ý tưởng về chủ nghĩa dân tộc . New York: Collier

Laitin, D. Marginality: A Microperspective Rationality and Society vol. 7 (1995) tr. 31-57

Lee, SH Phân loại chủng tộc trong điều tra dân số Hoa Kỳ: 1800-1990 Nghiên cứu chủng tộc và dân tộc tập. 16 (1999) tr. 75-94

Lemarchand, R. (2004) 'Con đường dẫn đến địa ngục ở vùng Great Lakes' , trong A. Wimmer, ed. , D. Horowitz , chủ biên. , R. Goldstone , chủ biên. , U. Joras , chủ biên. và C. Schetter (eds), Đối mặt với xung đột sắc tộc: Hướng tới một chủ nghĩa hiện thực mới . Lanham, MD: Rowman & Littlefield

Longman, T. (2001) 'Thẻ căn cước, sự tự nhận thức về sắc tộc và nạn diệt chủng ở Rwanda' , trong J. Caplan , ed. và J. Torpey (eds), Tư liệu hóa Bản sắc Cá nhân: Sự phát triển của Thực tiễn Nhà nước trong Thế giới Hiện đại . Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton

Lucassen, L. (1995) 'Đại chiến và sự kết thúc của di cư tự do ở Tây Âu và Hoa Kỳ (1880-1920)' , trong Hội thảo về 'Điều tiết di cư' . Đại học Nijmengen

Makiya, K. (1998) Cộng hòa sợ hãi: Chính trị của Iraq hiện đại . Berkeley, CA: Nhà xuất bản Đại học California

Mann, M. (1995) A Politic Theory of Nationalism and Its Excesses' , trong S. Periwal (ed.), Notions of Nationalism . Budapest: Đại học Trung Âu

Mann, M. (2005) Mặt tối của nền dân chủ: Giải thích về sự thanh lọc sắc tộc . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Martin, TD (2001) An Affirmative Action Empire: Nations and Nationalism in the Soviet Union, 1923-1939 . Ithaca, NY: Nhà xuất bản Đại học Cornell

Marx, AW (1999) Tạo nên Chủng tộc và Quốc gia: So sánh Hoa Kỳ, Nam Phi và Brazil . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Massey, OS và Denton AN (1994) Chủ nghĩa phân biệt chủng tộc ở Mỹ: Sự phân biệt và hình thành tầng lớp dưới . Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard

Mcdowall, D. (1996) Lịch sử hiện đại của người Kurd . Luân Đôn: IB Tauris

McGarry, J. và O'Leary, B. (1993) 'Giới thiệu: Quy chế chính trị vĩ mô của xung đột sắc tộc' , trong J. McGarry, ed. và B. O'Leary (eds), Chính trị của quy chế xung đột sắc tộc: Nghiên cứu điển hình về xung đột sắc tộc kéo dài . Luân Đôn: Routledge

Meyer, JEA World Society và Nation-State American Journal of Sociology vol. 103 (1997) tr.144-81

Meyer, M. (1999) 'Yêu cầu lượng máu của người da đỏ Mỹ: Máu đặc hơn gia đình' , trong V. Matsumoto, chủ biên. và B. Allmendinger (eds), Over the Edge: Remapping the American West . Berkeley, CA: Nhà xuất bản Đại học California

Miller, D. (1995) Về Quốc tịch . Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford

Nobles, M. (2000) Shades of Citizenship: Race and the Census in Modern Politics . Stanford, CA: Nhà xuất bản Đại học Stanford

Okamoto, DG Toward a Theory of Panethnicity: Giải thích hành động tập thể của người Mỹ gốc Á American Sociological Review vol. 68 (2003) tr. 811-42

O'Leary, B. (1998) 'Ernest Gellner's Diagnoses of Nationalism: A Critical Overview, or, What Is Living and What Is Dead in Ernest Gellner's Philosophy of Nationalism?' , trong J. Hall (ed.), The State of the Nation: Ernest Geller and the Theory of Nationalism . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Padilla, F. (1986) 'Dân tộc Latinh ở thành phố Chicago' , trong S. Olzak , ed. và J. Nagel (eds), Quan hệ sắc tộc cạnh tranh . New York: Báo chí Học thuật

Reina, R. (1966) Luật của các Thánh: A Pocomam Pueblo và Văn hóa Cộng đồng của nó . Indianapolis: Bobbs-Merrill

Rothchild, D. Thương lượng sắc tộc và phá vỡ nhà nước ở châu Phi Chủ nghĩa dân tộc và chính trị sắc tộc tập. 1 (1995) tr. 54-72

Rothschild, J. (1981) Ethnopolitics: A Conceptual Framework . New York: Cô-lôm-bi-a

Sekulic, D. , Massey, G , và Hodson, R. Ai là người Nam Tư? Những nguồn thất bại của một bản sắc chung ở Nam Tư cũ Tạp chí Xã hội học Hoa Kỳ tập. 59 (1994) tr. 83-97 Skidmore, TE (1993 [1974]) Đen thành Trắng: Chủng tộc và Quốc tịch trong Tư tưởng Brazil . Durham, NC: Nhà xuất bản Đại học Duke

Smith, AD Chiến tranh và sắc tộc: Vai trò của chiến tranh trong sự hình thành, hình ảnh bản thân và sự gắn kết của các cộng đồng sắc tộc Nghiên cứu về chủng tộc và sắc tộc tập. 4 (1981) tr. 375-97

Smith, AD (1986) Nguồn gốc dân tộc của các quốc gia . Oxford: Blackwell

Smith, WR. Ngoài xã hội đa nguyên: Kinh tế và sắc tộc ở các thị trấn Trung Mỹ Dân tộc học tập. 14 (1975) tr. 225-44

Sowell, T. (2004) Hành động khẳng định trên toàn thế giới: Nghiên cứu thực nghiệm . Yale, CT: Nhà xuất bản Đại học Yale

Soysal, YN (1994) Giới hạn quyền công dân: Người di cư và tư cách thành viên sau quốc gia ở châu Âu . Chicago: Nhà xuất bản Đại học Chicago

Taran, P. , Zegers De Beijl, R. và Mcclure, I. (2004) 'Thách thức Phân biệt đối xử trong Việc làm: Tóm tắt Nghiên cứu và Loại hình các Biện pháp' , trong Tài liệu Di cư Quốc tế số 68 . Giơ-ne-vơ: ILO

Tax, S. and Hinshaw, R. (1970) 'Panajachel a Generation Later' , in W Goldschmidt, ed. và H. Hoijer (eds), Nhân chủng học xã hội của Châu Mỹ Latinh: Các tiểu luận vinh danh Ralph Leon Beals . Los Angeles: Nhà xuất bản Đại học California

Tilly, C. (1975) 'Chế tạo Nhà nước phương Tây và các lý thuyết về chuyển đổi chính trị' , trong C. Tilly (ed.), Sự hình thành các Quốc gia Dân tộc ở Tây Âu . Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton

Van Den Berghe, PL (ed.) (1990) Bạo lực Nhà nước và Sắc tộc . Niwot: Nhà xuất bản Đại học Colorado

Verdery, K. (1994) 'Tính dân tộc, Chủ nghĩa dân tộc và Nhà nước' , trong H. Vermeulen , ed. và C. Govers (eds), Nhân chủng học về Dân tộc: Ngoài 'Nhóm Dân tộc và Ranh giới' . Amsterdam: Het Spinhuis

Vujacic, V. và Zaslavsky, V. Nguyên nhân của sự tan rã ở Liên Xô và Nam Tư Telos vol. 88 (1991) tr. I20-40

Wacquant, L. Hướng tới một phân tích về quyền lực chính trị do chủng tộc thống trị và lý thuyết xã hội tập. 11 (1997) tr.221-34

Weber, E. (1979) Nông dân thành người Pháp: Hiện đại hóa nông thôn Pháp, 1870-1914 . Luân Đôn: Chatto và Windus

Willems W , Cottaar, A. và Van Aken, D. (1990) 'Indische Nederlanders: Van margine groep tot succescolle migranten?' , trong D. Van Arkel (ed.), Van Ost naar West. Phân biệt chủng tộc với Mondiaal Verschijnsel . Baarn: Ambo

Williams, BF A Class Act: Anthropology and the Race to Nation xuyên địa hình sắc tộc' Annual Review of Anthropology vol. 18 (1989) tr. 401-44

Wimmer, A. (2002) Loại trừ chủ nghĩa dân tộc và xung đột sắc tộc: Bóng tối của tính hiện đại . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Wimmer, A. và Glick Schiller, N. Chủ nghĩa dân tộc theo phương pháp và nghiên cứu về di cư Lưu trữ Européennes de Sociologie vol. 53 (2002) tr. 217-40

Wolfe, P. Đất đai, Lao động và Sự khác biệt: Cấu trúc Cơ bản của Chủng tộc Tạp chí Lịch sử Hoa Kỳ tập. 106 (2001) tr. 866-905

Young, C. (1976) Chính trị của Chủ nghĩa đa nguyên văn hóa . Madison, WI: Nhà xuất bản Đại học Wisconsin

Young, C. (1994) Đa dạng sắc tộc và Chính sách công: Tổng quan . Geneva: UNRISD

Haugaard, Mark. "Chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa tự do." Tr. 345-56

GIỚI THIỆU

Có thể cho rằng chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa tự do là hai trong số những hệ tư tưởng thành công nhất của thế kỷ 19 và 20 (những hệ tư tưởng khác bao gồm chủ nghĩa xã hội và chủ nghĩa bảo thủ) và cả hai đều gắn liền với sự trỗi dậy của tính hiện đại trong thế kỷ 18. Mặc dù chúng có chung nguồn gốc từ tính hiện đại, nhưng chỉ có thành công của chủ nghĩa tự do được dự đoán rộng rãi và được coi là kết quả hợp lý của hiện đại hóa. Ngược lại, chủ nghĩa dân tộc được coi là một quang sai tạm thời. Tính hiện đại giả định trước những cá nhân được nguyên tử hóa, phù hợp với sản xuất công nghiệp, những người từ chối mọi hình thức của chủ nghĩa bản chất, vốn được coi là tàn dư của chế độ phong kiến. Tính hiện đại cũng được tạo tiền đề dựa trên bước tiến của lý trí, thứ sẽ xua tan nguồn gốc của cái tôi dựa trên những quan niệm siêu hình về cộng đồng, đặc biệt là những quan niệm khẳng định nguồn gốc nguyên thủy.

Nhìn chung, những người theo chủ nghĩa tự do không thấy sự xuất hiện gần đây của chủ nghĩa tự do là điều ít gây lo ngại nhất mà giải thích thực tế này như một sự xác nhận về sự tinh vi trong hệ tư tưởng của họ - một biểu hiện của sự phát triển của lý trí. Ngược lại, những người theo chủ nghĩa dân tộc thường phản đối quan điểm cho rằng chủ nghĩa dân tộc là một hiện tượng mới xảy ra trong lịch sử, có xu hướng coi đó là một “điều kiện tự nhiên” của loài người. Do đó, những người theo chủ nghĩa dân tộc hiếm khi phát triển các lập luận triết học phức tạp để biện minh cho lập trường của họ. Trong Các cộng đồng được tưởng tượng, Anderson lập luận rằng chủ nghĩa dân tộc không phải là một hệ tư tưởng mà là một dạng tình cảm hơn, và để ủng hộ điều này, ông nhận xét rằng những người theo chủ nghĩa tự do thường đề cập đến các nhà lý thuyết chính trị, trong khi những người theo chủ nghĩa dân tộc hiếm khi làm như vậy (Anderson 1983: 5).

Trong khi những người theo chủ nghĩa tự do tiêu tốn nhiều năng lượng trí tuệ hơn cho việc lý thuyết hóa, thì những người theo chủ nghĩa dân tộc lại sẵn sàng hy sinh mạng sống của mình vì mục tiêu ý thức hệ của họ. Hoặc, ít nhất, những người theo chủ nghĩa dân tộc có nhiều khả năng đề cập đến và ca ngợi những người đã chết vì chính nghĩa của họ hơn những người theo chủ nghĩa tự do. Ngôi mộ nổi tiếng của „Người Lính Vô Danh' tưởng niệm một người lính đã chết vì chính nghĩa dân tộc (Anderson 1983: 9-12). Không có khái niệm tự do nào tương đương với điều này, và những người theo chủ nghĩa tự do dường như cũng không cảm thấy cần nó - không có những cuộc hành hương hàng năm đến lăng mộ của những người theo chủ nghĩa tự do đã chết.

Những sự tương phản này cho chúng ta biết rằng, trong khi cả hai đều là hậu quả của tính hiện đại, chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa tự do là những hiện tượng xã hội học khác nhau. Mặc dù tôi sẽ không đi xa như Anderson, lập luận rằng chủ nghĩa dân tộc không phải là một hệ tư tưởng, nhưng sẽ là sai lầm khi so sánh chúng như thể chúng là những lý thuyết chính trị chuẩn tắc nơi mà sự bất đồng về một số điểm triết học, chẳng hạn như trường hợp đương đại. tranh luận giữa những người theo chủ nghĩa tự do và những người theo chủ nghĩa cộng sản. Do đó, tôi sẽ lập luận rằng những nỗ lực của các nhà tư tưởng như Tamir (1993), Miller (1995) và Moore (2001) nhằm mang chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa tự do thuần túy lại với nhau trong các truyền thống của triết học chính trị đương đại đã bỏ sót một khía cạnh quan trọng giúp phân biệt chủ nghĩa dân tộc với chủ nghĩa tự do. Trong bài viết này, tôi sẽ sử dụng cách hiểu xã hội học về việc làm thế nào mà những hệ tư tưởng rất khác nhau này lại là kết quả của tính hiện đại và, từ những tiền đề này, phân tích sự tương thích mang tính quy chuẩn của hai hệ tư tưởng. Tuy nhiên, điều cần thiết là bắt đầu với một vài từ liên quan đến chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa tự do như những khái niệm.

CÁC KHÁI NIỆM

Chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa tự do là những khái niệm không có định nghĩa ổn định và không thể kiểm chứng. Một phần lý do là cả hai đều là những gì mà Wittgenstein (1967) đã gọi là các khái niệm về sự giống nhau trong gia đình. Đây là những khái niệm không có một bản chất cốt lõi duy nhất định nghĩa chúng mà giống như các thành viên trong một gia đình, giống nhau bởi sự đan chéo các đặc điểm - đôi mắt, nước da, tầm vóc, v.v.

Sự khác biệt về hình thức của chủ nghĩa tự do chủ yếu là sự phản ánh các truyền thống lý thuyết về tư tưởng và tiền đề. Hai truyền thống thống trị là chủ nghĩa thực dụng và chủ nghĩa hợp đồng, trong khi các tiền đề được sử dụng thường xuyên nhất là sự khoan dung hoặc quyền tự chủ. Trong quan điểm tự do, đơn vị phân tích cơ bản là cá nhân. Cái sau tối đa hóa quyền tự chủ và coi việc theo đuổi sự khoan dung là điều cần thiết cho tính hợp pháp. Ngược lại, bất kỳ định nghĩa nào về chủ nghĩa dân tộc đều phần lớn phản ánh hoàn cảnh lịch sử. Người ta thường cho rằng tất cả những người theo chủ nghĩa dân tộc đều mong muốn có chủ quyền hoàn toàn dưới hình thức một quốc gia của riêng họ (ví dụ, Gellner 1983: 1), nhưng, như nhiều nhà bình luận đã chỉ ra (ví dụ, Keating 1996), chỉ một số những người theo chủ nghĩa dân tộc mong muốn có chủ quyền đầy đủ, trong khi những người khác bằng lòng với quyền tự trị địa phương. Chủ nghĩa dân tộc thay đổi tùy theo những gì được coi là trung tâm để cấu thành nên quốc gia, có thể là ngôn ngữ, tôn giáo, nhận thức khác biệt về chủng tộc hoặc bản sắc. Đơn vị phân tích trung tâm của chủ nghĩa dân tộc không phải là „cá nhân‟ mà là „quốc gia“, là một thực thể được cấu thành bởi cộng đồng. Tất nhiên, đó là những cá nhân theo chủ nghĩa dân tộc nhưng những tác nhân xã hội này được coi là không đầy đủ' nếu không có tư cách thành viên quốc gia. Cá nhân tự chủ của chủ nghĩa tự do bận tâm đến cộng đồng như một hạn chế đối với tự do, trong khi chủ nghĩa dân tộc coi cộng đồng là điều kiện để tự thực hiện. Thuật hùng biện dân tộc chủ nghĩa thế kỷ 19 đã sử dụng khái niệm tự trị, thoạt nghe có vẻ giống chủ nghĩa tự do, nhưng đối với những người theo chủ nghĩa dân tộc, quyền tự chủ của cá nhân bắt nguồn từ quyền tự trị của các quốc gia và do đó phụ thuộc vào nó.

Giống như tất cả các hệ tư tưởng chính trị, cả chủ nghĩa tự do và chủ nghĩa dân tộc về cơ bản đều là những lý thuyết quy định các điều kiện theo đó các cấu trúc quyền lực nhà nước là hợp pháp. Bởi vì cả hai đều là các khái niệm giống nhau về họ, bất kỳ định nghĩa nào cũng sẽ không bao gồm tất cả các trường hợp. Hầu hết những người theo chủ nghĩa tự do cho rằng nhà nước là hợp pháp chừng nào nó dựa trên một trong những điều sau: khoan dung, trung lập, quyền, công lý cũng như công bằng, tự do hoặc tự chủ. Ngược lại, những người theo chủ nghĩa dân tộc tin rằng nhà nước là hợp pháp chừng nào có sự phù hợp giữa nhà nước có chủ quyền và quốc gia, hoặc đủ quyền lực nhà nước được giao cho quốc gia để quốc gia đó phát triển. Trong phạm vi này, quốc gia có thể được định nghĩa về mặt ngôn ngữ, tôn giáo, văn hóa hoặc về bản sắc.

Chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa tự do nên được coi là những khái niệm vô hướng, thay vì những khái niệm tuyệt đối. Các khái niệm tuyệt đối giống như quả táo và quả cam: một thứ gì đó hoặc là quả táo hoặc quả cam, không hơn không kém. Ngược lại, vì các khái niệm vô hướng, chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa tự do đều được tổ chức với các mức độ khác nhau. Ví dụ, ở một đầu của thang đo, có những người theo chủ nghĩa dân tộc và những người theo chủ nghĩa tự do, những người sẵn sàng hy sinh mạng sống của mình vì quốc gia hoặc tự do ngôn luận trong khi ở đầu kia là những người, trong cuộc sống hàng ngày, bày tỏ niềm vui nhẹ khi nhìn thấy „ đội tuyển quốc gia của họ giành chiến thắng trong một sự kiện thể thao hoặc thể hiện sự thất vọng nhẹ trước việc thông qua một số luật vi phạm „quyền tự do của họ”. Trong khi các cá nhân xuất hiện ở hai thái cực của cả quy mô tự do và dân tộc chủ nghĩa, thì có thể cho rằng trường hợp kết thúc căng thẳng của quy mô có ý nghĩa đối với những người theo chủ nghĩa dân tộc hơn là đối với những người theo chủ nghĩa tự do.

Bản chất vô hướng của chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa tự do chỉ ra một khía cạnh khác của những hệ tư tưởng này. Theo đặc điểm của Giddens (1984), kiến thức của một tác nhân về đời sống xã hội có thể được chia thành hai phần: kiến thức ý thức diễn ngôn, là kiến thức mà các tác nhân có thể dễ dàng diễn đạt thành lời, và kiến thức ý thức thực tế - cái mà Bourdieu gọi là thói quen . Kiến thức ý thức thực tế về mức độ lớn hơn nhiều so với kiến thức ý thức diễn ngôn và rất cần thiết cho năng lực xã hội hàng ngày của các chủ thể xã hội. Đó là một chân trời diễn giải, được cấu thành từ các phạm trù khái niệm, dựa vào đó chúng ta thường dựa vào đó để hiểu thế giới - chúng ta coi bàn và ghế là “sự xuất hiện tự nhiên”. Trong khi có một dòng chảy liên tục giữa ý thức thực tế và ý thức diễn ngôn, thì có một số khái niệm, về bản chất, có xu hướng mang tính diễn ngôn hơn là thực tiễn. Kiến thức về bàn và ghế có xu hướng là ý thức thực tế, trong khi các sự kiện thực nghiệm mơ hồ, chẳng hạn như „hố đen“, có xu hướng mang tính chất diễn ngôn. Nhìn chung, chủ nghĩa tự do có xu hướng là ý thức diễn ngôn hơn là chủ nghĩa dân tộc. Chủ nghĩa tự do giống như lỗ đen hơn, trong khi chủ nghĩa dân tộc có xu hướng giống như bàn và ghế. Các diễn viên xã hội trung bình không tin rằng họ cần phải dùng đến vật lý lý thuyết để hiểu bàn và ghế, trong khi họ lại làm thế với các lỗ đen. Họ tin rằng lý thuyết chính trị là cần thiết để biện minh cho chủ nghĩa tự do, không phải cho chủ nghĩa dân tộc. Do đó, chủ nghĩa tự do có xu hướng gắn liền với triết học chính trị trong khi chủ nghĩa dân tộc chủ yếu được coi là một hiện tượng xã hội và các bài viết học thuật về chủ nghĩa tự do có xu hướng xuất phát từ quan điểm của lý thuyết chính trị, trong khi chủ nghĩa dân tộc được coi là xã hội học. Không có "Andersons" hay "Gellners" nào về chủ nghĩa tự do bởi vì, giống như vật lý lý thuyết, chủ nghĩa tự do không được coi là một hiện tượng xã hội - nó là bước tiến của lý trí không bị cản trở về mặt xã hội'. Tất nhiên, cả hai tuyên bố này đều sai: chủ nghĩa tự do là một sản phẩm xã hội giống như chủ nghĩa dân tộc và việc hiểu đúng về chủ nghĩa dân tộc giả định trước một số lý thuyết chuẩn mực diễn ngôn khá phức tạp.

NGUỒN GỐC CỦA CHỦ NGHĨA DÂN TỘC VÀ CHỦ NGHĨA TỰ DO

Chủ nghĩa dân tộc, chủ nghĩa tự do gắn bó chặt chẽ với sự chuyển biến của nhận thức thực tiễn gắn với tính hiện đại. Thực tế này không bị thay đổi bởi sự tồn tại của các nhà tư tưởng tự do và dân tộc chủ nghĩa vĩ đại - Hobbes, Locke, Herder và Fichte. Để thành công, ngay cả hệ tư tưởng mang tính diễn ngôn cao nhất cũng „trôi nổi“ trong biển ý thức thực tiễn. Mặc dù có thể có những trường hợp của chủ nghĩa tự do hoặc chủ nghĩa dân tộc trong thế giới phong kiến hoặc Cổ điển, nhưng những ý tưởng này không thể tạo thành một hệ tư tưởng có ảnh hưởng xã hội nếu không có sự thay đổi trong kiến thức ý thức thực tế nói chung. Trong thế giới thời trung cổ, ngôn ngữ của chủ nghĩa tự do và chủ nghĩa dân tộc không thể được khái quát hóa. Các tác nhân xã hội không phải là những cá nhân tự trị của chủ nghĩa tự do cũng không phải là thành viên chủ yếu của các quốc gia, như trong chủ nghĩa dân tộc. Mọi người là thành viên của cộng đồng địa phương, gia đình, nhóm địa vị và tín ngưỡng tôn giáo, tất cả đều tạo ra nghĩa vụ khiến quyền tự chủ cá nhân tự do trở thành điều không thể về mặt khái niệm và tư cách thành viên của một quốc gia, nếu có tồn tại, chỉ là một trong nhiều nghĩa vụ.

Sự suy giảm của mục đích luận là trung tâm của sự thay đổi. Trong một hệ thống mục đích luận, các đối tượng di chuyển hoặc thay đổi do một số bản chất bên trong chúng. Theo lập luận của Aristotle, điều khiến một quả trứng cá trở thành cây sồi là bản chất của "chất gỗ sồi" bên trong quả trứng cá. Mục đích cuối cùng hay telos là nguyên nhân chính của sự thay đổi. Thế giới của mục đích luận là một trong những bản chất nhận ra chính họ. Các hành tinh không di chuyển theo các định luật vật lý, vốn không phụ thuộc vào mục đích, mà là do viễn ảnh. Cuộc cách mạng mà Galileo và Newton mang lại trong vật lý học là sự thay thế một

vũ trụ mục đích luận có mục đích với một vũ trụ về cơ bản là không có mục đích được điều khiển bởi các định luật được biểu thị bằng toán học.

Trong chính trị, thế giới mục đích tự biểu hiện trong một hệ thống phân cấp phức tạp của các thể chế chính trị phản ánh những bản chất cụ thể. „Chuỗi sinh vật vĩ đại' thể hiện mục đích thiêng liêng, theo đó giới quý tộc thể hiện một bản chất khác với nông nô phong kiến. Trong thực tiễn xã hội, điều này kéo theo một sự khác biệt lớn về văn hóa, điều này đã củng cố và hợp pháp hóa hệ thống phân cấp của thế giới phong kiến. Theo mô tả của Elias (2000), tầng lớp quý tộc địa phương cố tình sống và cư xử khác với nông dân. Họ ăn mặc khác nhau (như được thể hiện trong luật quần áo), ăn uống khác nhau (dùng dao và nĩa trong khi nông dân dùng tay) và thường thậm chí nói một ngôn ngữ khác. Có một câu ngạn ngữ Đan Mạch thời trung cổ gói gọn điều này: „Một quý tộc nói tiếng Latinh với các học giả, tiếng Pháp với đồng nghiệp của anh ta, tiếng Đức với nông dân và tiếng Đan Mạch với những con chó của anh ta.'

Việc áp dụng các hình thức hành vi cụ thể làm cho các giai cấp khác nhau về khuynh hướng của họ giống như cách các dân tộc từ các nền văn hóa khác biệt khác nhau trong thế giới ngày nay. Tính hợp pháp của hệ thống bắt nguồn từ sự khác biệt văn hóa này, điều này tạo ra ảo tưởng về sự khác biệt cơ bản sâu sắc hơn giữa các giai cấp. Cách cư xử của giới thượng lưu không được coi là biểu hiện của các tập quán xã hội "tùy tiện" mà được coi là phản ánh những khác biệt cơ bản trên quy mô liên tục từ loài thực vật khiêm tốn nhất, qua xã hội loài người, cho đến Chúa. Bất kỳ nỗ lực nào nhằm vi phạm hệ thống phân cấp này là "không tự nhiên" bởi vì nó thể hiện sự vi phạm bản chất và có khả năng dẫn đến sự trừng phạt của thần thánh - nhân chứng Macbeth của Shakespeare.

Tầm nhìn của Khai sáng là một tầm nhìn liên tục, trong đó lý trí được kỳ vọng sẽ mở rộng vô tận và mọi thứ đều có thể quy về các quy luật hợp lý. Kant định nghĩa giác ngộ là sự can đảm để suy nghĩ hoàn toàn theo lý trí, trong khi uy quyền và truyền thống là nguồn gốc của sai lầm (Kant 1970 [1784]). Tính liên tục này đòi hỏi phải có một bước chuyển khái niệm từ thế giới vật chất sang thế giới chính trị. Bắt đầu từ tiền đề về một „trạng thái tự nhiên', loại trừ truyền thống và quyền lực, Hobbes (1914 [1651]) lập luận rằng ông đang xây dựng chính trị „phản chiếu' thế giới tự nhiên và ví nó như chế tạo một chiếc đồng hồ - một cỗ máy chuyển động. theo các định luật vật lý cơ học.

Vì những người dọc theo Chuỗi sự tồn tại vĩ đại có những bản chất khác nhau, nên việc luật mà họ tuân theo phải phản ánh điều này - luật khác nhau dành cho những người khác nhau được coi là điều tự nhiên. Trong vật lý, các định luật hấp dẫn được áp dụng như nhau và trong chủ nghĩa tự do, tất cả các cá nhân đều phải tuân theo cùng một định luật, bất kể kế hoạch cuộc đời là gì. Do đó, các nền văn hóa khác nhau của hệ thống phân cấp của thế giới phong kiến trở thành những thứ không liên quan độc đoán kỳ lạ.

Quan điểm tự do về bản thân được đại diện một cách hình mẫu bởi mô tả của Rawls về „vị trí ban đầu“, mà ông coi là tiền đề cho mọi cân nhắc về công lý. Ở vị trí ban đầu, các chủ thể xã hội đứng sau „bức màn của sự thiếu hiểu biết“, theo đó „không ai biết vị trí của anh ta trong xã hội, vị trí giai cấp hay địa vị xã hội của anh ta, cũng như không ai biết vận may của anh ta trong việc phân phối tài sản và khả năng tự nhiên, trí thông minh của anh ta, sức mạnh và những thứ tương tự (Rawls 1971:12). Quan điểm về công lý này đòi hỏi rằng các thể chế chính trị hợp pháp phải bao hàm chính xác những đặc điểm cần thiết cho tính hợp pháp thời phong kiến. Bản thân những người tự do không bị cản trở' (Sandel 1982), hoặc thờ ơ với tính đặc thù, và nhà nước phải "trung lập" để trở nên hợp pháp. Không phải telos biến mất hoàn toàn khỏi chân trời diễn giải tự do mà trở nên tách biệt khỏi lĩnh vực công cộng. Theo quan sát của Hayek (1960), chúng ta phải phân biệt giữa các hệ thống chính trị (gồm các cá nhân ẩn danh tình cờ gặp nhau) và các tổ chức, được tạo ra một cách có chủ ý cho các mục đích cụ thể. Telos bị giới hạn trong lĩnh vực riêng tư của các tổ chức.

Sự thay đổi xã hội cơ bản này của chân trời diễn giải phản ánh (và hợp pháp hóa) sự trỗi dậy của giai cấp tư sản. Thế giới thương mại tư nhân hoạt động theo các quy luật kinh tế, giống như lực hấp dẫn, không có ngoại lệ. Theo lập luận của Weber, đó là một thế giới vận hành tốt nhất khi nó tuân thủ các nguyên tắc về tính hợp lý có tính toán, một thế giới trong đó khả năng tính toán chính xác lợi nhuận giúp cho việc tái đầu tư trở nên khả thi. Tất nhiên, lợi nhuận đã được tạo ra trong thế giới phong kiến, nhưng chúng không bắt nguồn từ hình thức duy lý công cụ chính xác này - từ may mắn, chứ không phải ghi sổ kép .

Trong chế độ phong kiến, những gì có thể mua và bán thường gắn liền với địa vị, trong khi ở chủ nghĩa tư bản, tất cả những gì được tính là khả năng thanh toán. Sự thờ ơ với bản sắc này áp dụng cho cấu trúc bên trong của công ty, hoạt động theo tính hợp lý của công cụ quan liêu. Quan chức giỏi áp dụng tính hợp lý giữa phương tiện và mục đích cho mọi sự vật và con người bất kể những cân nhắc không liên quan'. Về nguyên tắc, con người giống như những thứ có thể hoán đổi cho nhau (các số trong một tệp) và là những khái niệm tương đương về bản thân không bị cản trở của chủ nghĩa tự do.

Như đã được lập luận bởi Spruyt (1994), một yếu tố thiết yếu trong chiến thắng của giai cấp tư sản là sự xuất hiện của quốc gia lãnh thổ có chủ quyền, khiến thế giới thương mại trở nên dễ dàng hơn. Lợi ích của giai cấp tư sản sơ khai về cơ bản là mâu thuẫn với hệ thống phân cấp hỗn độn của thế giới tiền hiện đại. Họ muốn có một hệ thống luật pháp nơi hàng hóa không thể bị tịch thu hoặc đánh thuế tùy tiện dựa trên đặc quyền phong kiến cổ đại và mong muốn một hệ thống tiền tệ và một bộ trọng lượng và thước đo duy nhất.

Sự xuất hiện của một nhà nước tập trung là điều cần thiết cho chủ nghĩa tự do. Hobbes (1914 [1651]) được coi là một trong những người sáng lập chủ nghĩa tự do hiện đại (mặc dù ông tin vào chủ quyền tuyệt đối) bởi vì ông lập luận rằng tất cả các quyền nên được trao cho một nhà nước tập trung, trái ngược với cấu trúc quyền lực phân tán của chế độ phong kiến. Lý do mà nhà nước tự do tuyên bố độc quyền về bạo lực là vì nó cũng là nguồn duy nhất của quyền lực chính trị.

Trong khi bản thân không bị cản trở của chủ nghĩa tự do vốn đã hợp lý, nó phải được tạo ra thông qua xã hội hóa. Thế giới của những cá nhân có thể hoán đổi cho nhau giả định trước rằng họ tương đối giống nhau. Trong khi thế giới phong kiến giả định xã hội hóa làm cho các giai cấp không giống nhau, thì ngược lại, các quốc gia lãnh thổ công nghiệp hóa tiếp giáp rộng lớn được đặt nền tảng trên một dân tộc tương đối đồng nhất. Như Gellner đã lập luận (1983), phương pháp duy nhất để đạt được kết quả này là chuyển xã hội hóa từ gia đình sang nhà nước. Về bản chất, một hệ thống giáo dục chung hoạt động như một hình thức xã hội hóa đại chúng do nhà nước kiểm soát.

Khi một nhân viên được tuyển dụng, tiểu sử cá nhân, dòng dõi và nguồn gốc của họ trở nên không liên quan. Một nền giáo dục phổ thông đảm bảo rằng các thông lệ xã hội của họ tương đối có thể dự đoán được theo các chuẩn mực đã được thiết lập („sự chậm trễ‟, „lơ là' và „không vâng lời', v.v. lẽ ra phải bị xóa bỏ: Foucault 1979: 178) và trình độ học vấn của họ có thể cho bạn biết chính xác những gì người có khả năng. Tuy nhiên, xã hội hóa đại chúng này thông qua giáo dục làm cho văn hóa trở thành một vấn đề chính trị. Chẳng hạn, một phương ngữ hoặc ngôn ngữ địa phương phải được chọn làm Tiêu chuẩn'. Trong khi nông dân Đan Mạch hài lòng nói tiếng Đan Mạch ở nhà và các lãnh chúa địa phương trò chuyện bằng tiếng Pháp, đột nhiên mọi người phải nói tiếng Đan Mạch và tất nhiên, điều này đặt ra câu hỏi, tiếng Đan Mạch của ai hay phương ngữ nào? câu trả lời, không ngạc nhiên, là tiếng Đan Mạch như cách nói của giai cấp tư sản Copenhagen. Từ điển được biên soạn, ngữ pháp được viết, trở thành cơ sở cho tiếng Đan Mạch "trường học". Các phương ngữ Đan Mạch dần dần bị xóa bỏ, ngoại trừ ở Na Uy, nơi người ta quyết định tiêu chuẩn hóa các phương ngữ khác nhau và gọi kết quả là tiếng Na Uy. Tương tự, ở tất cả các quốc gia lãnh thổ có chủ quyền lớn ở Châu Âu (Tây Ban Nha, Pháp, Ý, Đức và Anh), một phương ngữ duy nhất trở thành ngôn ngữ quốc gia được tiêu chuẩn hóa. Ngôn ngữ mà bạn nói, hoặc con cái của bạn bắt buộc phải hòa nhập với xã hội, trở thành một vấn đề chính trị và chủ nghĩa dân tộc ra đời.

của nhà nước đối với giáo dục không chỉ có chức năng đối với chủ nghĩa tư bản mà còn phản ánh cả quan điểm tự do coi các cá nhân là bình đẳng về cơ bản và nhận thức dân tộc chủ nghĩa về một dân tộc hoặc quốc gia có chung xã hội hóa. Giáo dục phổ thông cũng là trung tâm để hợp pháp hóa chủ nghĩa tư bản. Những cá nhân chia sẻ nền giáo dục chung do nhà nước giám sát là điểm khởi đầu thiết yếu cho chế độ nhân tài. Về lý thuyết (mặc dù thường không thực tế), nỗ lực nên được đền đáp và trình độ học vấn phản ánh điều này. Thực tế là lý thuyết và thực hành không phải lúc nào cũng tương ứng với nhau dẫn đến nhận thức cục bộ tạm thời về tính bất hợp pháp nhưng ngay cả sự thất bại này cũng dẫn đến những nỗ lực đổi mới nhằm sử dụng giáo dục như một công cụ của chế độ trọng dụng nhân tài, vốn là trung tâm của chủ nghĩa tự do. Các cá nhân bước vào thế giới không bị cản trở và hoàn toàn bằng nỗ lực của chính họ, thành công. Vì lý do này, rất nhiều A Theory of Justice (Rawls 1971) được dành cho chủ đề này.

Những người theo chủ nghĩa dân tộc không trình bày việc tiêu chuẩn hóa một nền văn hóa địa phương cụ thể như một hình thức đồng nhất hóa mà là sự trở lại với cộng đồng truyền thống. Khía cạnh kép này của chủ nghĩa dân tộc đã khiến Gellner lập luận rằng có một sự lừa dối cơ bản ở cốt lõi của chủ nghĩa dân tộc, theo đó nó thực sự là „việc thành lập một xã hội vô danh, vô nhân tính, với các cá nhân nguyên tử có thể thay thế lẫn nhau tự thể hiện mình là một người trở về với nông dân. đức tính của volk (Gellner 1983: 57). Về bản chất, nó là một Gesellschaft thể hiện mình là một Gemeinschaft (Gellner 1997: 74). Tuy nhiên, như đã được lập luận bởi Delanty và O'Mahony (2002: 73), loại lập luận về ý thức sai lầm này về mặt lý thuyết là không thỏa đáng vì nó quy các tác nhân xã hội thành những kẻ bịp bợm, những người lầm tưởng về niềm tin của họ.

Những người sáng lập xã hội học hiện đại (Marx, Durkheim và Weber) đã chia sẻ quan niệm sai lầm phổ biến về Khai sáng rằng tính hiện đại là một bước chuyển từ Gemeinschaft sang Gesellschaft, từ các cộng đồng truyền thống sang các xã hội được điều hành bởi lý trí trừu tượng. Rất có thể, điều này đã khiến Gellner tin rằng, với tư cách là một lực lượng hiện đại hóa, chủ nghĩa dân tộc phải là một Gesellschaft, bất kể những người theo chủ nghĩa dân tộc tin tưởng điều gì. Tuy nhiên, tôi sẽ lập luận rằng trong quá trình chuyển đổi sang hiện đại, Gemeinschaft không biến mất, hoặc không bị khuất phục, mà trở nên biến đổi, ngay cả khi nó có vẻ phản trực giác rằng thế giới hiện đại vỡ mộng, theo chủ nghĩa cá nhân và phi bản chất hóa có thể là mảnh đất màu mỡ cho một Gemeinschaft theo chủ nghĩa dân tộc.

Theo Beck (1992) và Giddens (1990), tính hiện đại kéo theo sự gia tăng mức độ phản thân Trong các xã hội truyền thống, các cấu trúc xã hội được coi là có sẵn và truyền thống tôn vinh chúng. Ngược lại, trong một xã hội phản thân, các tác nhân thường xuyên được kỳ vọng sẽ biện minh cho các cấu trúc xã hội, điều mà tôi cho rằng (không giống như Beck và Giddens), là một vấn đề sâu sắc (Haugaard 2002: 122-37).

Việc tái tạo cấu trúc bởi các tác nhân xã hội riêng lẻ, hay cấu trúc (Giddens 1984), giả định trước kiến thức về đời sống xã hội mà khi ngầm hiểu thì không có vấn đề gì. Tuy nhiên, nếu đã thành phản xạ thì không còn nề nếp nữa. Nếu các tác nhân được kêu gọi theo phản xạ để biện minh cho các thực tiễn xã hội hàng ngày, thì điều này đòi hỏi một sự chuyển giao lớn kiến thức được cho là hiển nhiên vào ý thức diễn ngôn. Tuy nhiên, trong khi sự chuyển giao như vậy có thể mang tính giải phóng nghiêm trọng, nó có thể dẫn đến sự mất an ninh bản thể lớn, theo đó các tác nhân cảm thấy không thoải mái với hiện hữu của họ trong thế giới. Cơ quan xã hội có thẩm quyền đòi hỏi phải xem quy ước xã hội với một "thái độ tự nhiên", theo đó đời sống xã hội vẫn như một sự cho trước. Điều này không chỉ đơn giản là vì sự phức tạp của đời sống xã hội đòi hỏi hầu hết kiến thức xã hội vẫn là ý thức thực tiễn mà bởi vì có một nguy cơ thực sự là các cấu trúc của đời sống xã hội sẽ tan biến một khi được chuyển đổi thành lý tính diễn ngôn, vì chúng phần lớn là những cấu trúc xã hội tùy tiện không thể biện minh thông qua. lý do.

Giddens nhận xét rằng tính phản thân hiện đại đòi hỏi rằng lịch sử cuộc đời của bạn là do chính bạn tạo ra (1991), trong khi ở các xã hội truyền thống, nghề nghiệp, khuynh hướng tình dục, giới tính, v.v. phần lớn đã được xác định trước. Trong khi Giddens coi tính phản hồi này vốn có sức mạnh, thì tôi cho rằng lời mời xây dựng lịch sử của riêng bạn này có khả năng hoàn toàn ngược lại: một lời mời dẫn đến sự vô nghĩa. Xây dựng bản thân, cùng với việc nhận ra rằng các cấu trúc xã hội là một quy ước tùy ý, dẫn đến sự mất an toàn về mặt bản thể. Trong khi hầu hết các tác nhân xã hội buộc phải chọn nghề nghiệp trong hệ thống công nghiệp hiện đại, họ không có mong muốn lựa chọn toàn bộ bản sắc của mình, đặc biệt là khi biết rằng sự lựa chọn đó là giữa các quy ước tùy ý. Do đó, họ có thể chấp nhận ý tưởng rằng mặc dù việc trở thành thợ mộc hoặc thẩm phán tòa án tối cao không được xác định trước bởi dòng dõi gia đình, nhưng vẫn có những khía cạnh khác về bản sắc nên bị tịch thu - đơn giản là bạn là người Ireland , Nhật Bản hoặc Na Uy. Đó là lý do tại sao chúng ta có thể hỏi một đứa trẻ của một người thợ mộc xem chúng có muốn trở thành lính cứu hỏa hay thẩm phán hay không nhưng sẽ là điều bất thường nhất nếu hỏi một đứa trẻ người Anh rằng chúng muốn trở thành người Nhật Bản hay người Na Uy.

Trong suy nghĩ của hầu hết mọi người, quốc tịch là một phần bản thể cố hữu của họ trên thế giới. Tất nhiên, mọi người có thể thay đổi quốc tịch nhưng điều này thường được coi là đáng ngờ. Như Bauman đã lập luận (1989: 52-6), Đức Quốc xã cảm thấy bị đe dọa nhiều hơn bởi những người Do Thái không thể phân biệt được với những người Đức khác so với những người Do Thái Chính thống. Vấn đề là những người trước đã chứng minh, thông qua năng lực xã hội của họ, rằng "tính chất Đức" là một cấu trúc xã hội mà họ có thể chọn áp dụng. Do đó, chúng trở thành một lời nhắc nhở thiết yếu về tính độc đoán của các quốc gia, một thứ cần phải loại bỏ.

Chủ nghĩa dân tộc đòi hỏi rằng bản sắc là một thứ nhất định và, với tư cách là một hình thức của Gemeinschaft , nó có nghĩa là có một thứ gì đó vượt ra ngoài bản thân để bảo vệ các cấu trúc của đời sống xã hội khỏi sự thoái hóa thành quy ước tùy tiện. Theo sau Vụ tự sát của Durkheim (1952), Gemeinschaft, hay cái mà ông gọi là "sự đoàn kết cơ học" (tôi đang gộp cả hai), đòi hỏi rằng sự tồn tại của bản thân phụ thuộc vào một tổng thể bên ngoài, trong đó cộng đồng không chỉ là tổng số các bộ phận của nó. Toàn bộ này không được coi là một cấu trúc tùy ý mà được thống nhất; do đó, mọi thứ được thể hiện bởi quốc gia không chỉ trở thành quy ước đơn thuần. Vì chủ nghĩa dân tộc là hiện thân của quá trình xã hội hóa của một dân tộc, điều này đòi hỏi toàn bộ lối sống của một dân tộc trở nên phi truyền thống hóa và do đó, được cứu khỏi các khuynh hướng giải cấu trúc cố hữu của chủ nghĩa duy lý hiện đại.

Các thống nhất được sử dụng rất phức tạp và đa dạng. Học thuyết cho rằng quốc gia được tạo ra bởi Đức Chúa Trời là một học thuyết tương đối phổ biến. Nó được thể hiện rõ ràng nhất trong học thuyết về „dân tộc được Chúa chọn', vốn là trung tâm của Chủ nghĩa Zion nhưng cũng được tìm thấy trong chủ nghĩa dân tộc của những người Hà Lan định cư ở Nam Phi, Đạo Tin lành Ulster (Akenson 1991), chủ nghĩa dân tộc của người Mỹ và xứ Basque.

Theo truyền thống, thiên nhiên luôn được coi là vượt ra ngoài quy ước. Vì vậy, các quốc gia thường được nhập quốc tịch và người ta cho rằng việc thuộc về các quốc gia là một loại khuynh hướng tự nhiên nào đó, phổ biến đối với toàn nhân loại. Chủ nghĩa nguyên thủy khẳng định tính tự nhiên của các quốc gia bằng cách kéo dài vô tận về quá khứ. Một phiên bản loãng hơn của luận điểm nguyên thủy, dù sao vẫn bảo tồn hình thức thống nhất này, là học thuyết cho rằng các quốc gia về cơ bản tương đương với các bộ lạc của các xã hội truyền thống.

Khoa học là một cách khác để thống nhất chủ nghĩa dân tộc. Các lý thuyết di truyền sinh học về chủng tộc là rõ ràng nhất và rất thịnh hành vào thế kỷ 19 nhưng nhìn chung đã không còn được ưa chuộng kể từ năm 1945. Một phương thức khác khiến chủ nghĩa dân tộc trở nên khoa học là các thuyết tiến hóa của Darwin, cho rằng chủ nghĩa dân tộc là biểu hiện của các nhu cầu cần thiết cho sự tồn tại của loài. Ví dụ, van de Berghe (1981) lập luận rằng quốc gia là một phần mở rộng tự nhiên của gia đình.

Quốc gia có thể được thống nhất bằng cách tuyên bố rằng nó có một vai trò văn minh duy nhất. Với tư cách là “nền văn minh cao hơn”, văn hóa dân tộc không phải là một hình thức quy ước xã hội tùy tiện nào đó mà là một thành tựu độc đáo, vượt qua quy ước theo một cách siêu hình sâu sắc nào đó - ví dụ, chủ nghĩa dân tộc Pháp, Anh, Ý, Nhật Bản và Na Uy. Một biến thể của điều này là tuyên bố rằng, mặc dù văn hóa quốc gia không phải là nền văn minh duy nhất vào thời điểm hiện tại, nhưng đã có một "Thời đại hoàng kim" trong quá khứ. Sự suy thoái đã buộc quốc gia này phải gánh chịu nhưng sự thức tỉnh của quốc gia chứa đựng lời hứa về sự trở lại - ví dụ, chủ nghĩa dân tộc Ireland. Khái niệm của Hegel về quốc gia đại diện cho bước tiến của lý trí sẽ là một biến thể khác của việc khẳng định một nền văn minh độc nhất.

Điểm chung của tất cả những tuyên bố này là sự thống nhất quốc gia như một điều gì đó khác với quy ước tùy tiện. Sự an toàn bản thể mà điều này mang lại đi đôi với nỗ lực làm cho quốc gia trở nên thiêng liêng thông qua nghi lễ. Lá cờ trở thành biểu tượng và lịch hàng năm được đánh dấu bằng các nghi lễ tập thể, chẳng hạn như ngày quốc khánh, và các nghi lễ thông thường và hàng ngày hơn, bao gồm các sự kiện ngoại giao và thể thao - chủ nghĩa dân tộc tầm thường (Billig 1995). Những điều này chia sẻ nhiều hơn với niềm tin tôn giáo hơn là với logic công cụ. Những đám đông lớn tụ tập lại và hô vang cổ vũ đội tuyển quốc gia „của họ”, trong khi họ vẫy quốc kỳ, lá cờ có chức năng tương tự như một vật tổ linh thiêng trong các tôn giáo nguyên thủy. Những người ủng hộ thường xuyên uống một lượng lớn rượu, điều này có tác dụng làm tăng cảm giác phấn khích và hậu quả là mê hoặc (Durkheim 1995: 228).

Về bản chất, những gì đang được tranh luận là trong khi chủ nghĩa tự do phù hợp với tính duy lý của thời Khai sáng, thì tính hợp lý sau này đe dọa sự an toàn bản thể của cuộc sống hàng ngày bằng cách chỉ ra các thực hành và bản sắc văn hóa như một phần của các quy ước văn hóa tùy tiện về cơ bản, khiến chúng trở nên vỡ mộng. Ngược lại, sức hấp dẫn của chủ nghĩa dân tộc chính là ở chỗ nó làm điều ngược lại. Ý thức thực tiễn của dân tộc trở nên khác với quy ước tùy tiện, có thể được nhà nước nâng niu và đặt trong bối cảnh của những lễ giáo tầm thường, trở nên mê hoặc. Chức năng của chủ nghĩa dân tộc đối với tính hiện đại bắt nguồn từ các tác động đồng nhất hóa của nó trong khi nó hấp dẫn các chủ thể xã hội vì nó mang lại sự an toàn và mê hoặc bản thể trong một thế giới xã hội nơi tính phản thân có xu hướng làm suy yếu nó. Điều này giải thích tại sao những người theo chủ nghĩa dân tộc cho rằng chủ nghĩa dân tộc là mối đe dọa của những người theo chủ nghĩa kiến tạo. Không phải họ không hiểu rằng các nhà kiến tạo xã hội xem xét „xã hội' một cách nghiêm túc (Gellner 1997) hay rằng 'sự tưởng tượng' có nghĩa là tưởng tượng' - Anderson - nhưng họ có trực giác rằng sức hấp dẫn của chủ nghĩa dân tộc nằm ở khả năng vượt qua sự bất an về bản thể học kéo theo bởi chủ nghĩa kiến tạo.

Nếu an ninh bản thể bắt nguồn từ kiến thức ý thức thực tế, thì điều hợp lý là chủ nghĩa dân tộc nên là một hệ tư tưởng ít diễn ngôn hơn chủ nghĩa tự do. Chủ nghĩa dân tộc là một phần kiến thức thực tế của cơ quan xã hội có thẩm quyền và sự thống nhất hóa, khiến các quốc gia trở nên phi truyền thống và thiêng liêng, đòi hỏi quốc gia đó không cần trí thức hóa. Quốc gia chỉ "là" và lý thuyết hóa nó bằng ngôn ngữ xã hội học là không phù hợp và có chút xúc phạm.

Nhận thức về quốc gia là phi truyền thống và thiêng liêng mang lại tính bên ngoài cho tác nhân xã hội, điều này làm cho bản sắc của họ trở nên lâu dài. Đối với cái tôi tự do, cái tôi tự trị không có ý nghĩa gì bên ngoài chính nó, do đó không có ý nghĩa gì khi cái tôi bị hy sinh cho một công trình xã hội tập thể mang tính quy ước tùy tiện. Ngược lại, đối với người theo chủ nghĩa dân tộc, quốc gia là thứ mang lại ý nghĩa cho bản thân với tư cách là một thực thể xã hội hóa. Xã hội hóa khiến họ trở thành một phần của quốc gia, điều này trở thành hiện thực bởi niềm tin rằng nó nằm ngoài quy ước và là một phần của thế giới mê hoặc. Đối với một diễn viên như vậy, sự hy sinh bản thân cuối cùng, chết vì lá cờ, thể hiện sự kết hợp giữa cái tôi và cái thực. Như Durkheim đã lập luận (1952), sự hy sinh bản thân như vậy không phải là sự tự hủy diệt mà là sự tự thực hiện. Người lính đã chết hoặc kẻ đánh bom tự sát vẫn sống nhờ sự hợp nhất của họ với quốc gia. Những người theo chủ nghĩa tự do đã chết không còn được tính, nhưng những người theo chủ nghĩa dân tộc đã chết vẫn có thật chừng nào quốc gia còn tồn tại.

Đối với những người theo chủ nghĩa dân tộc, phản bội người chết của họ vừa là phản bội quốc gia vừa là phản bội bản thân. Trong các cuộc đàm phán với Sinn Fein/IRA, điều đáng chú ý là quan điểm của tất cả những người đã chết vì Ireland được coi là đặc biệt quan trọng. Trong đó, quan điểm của những người chết vì tuyệt thực năm 1983 được đặc biệt coi trọng. Tự sát vì chính nghĩa khiến những thành viên này trở nên “có thật” thông qua “sự kết hợp” với lịch sử của quốc gia.

Nếu giả thuyết cho rằng chủ nghĩa dân tộc về cơ bản là một Gemeinschaft hiện đại, trong khi chủ nghĩa tự do là một Gesellschaft là đúng, thì câu hỏi phải được đặt ra: làm thế nào mà các chủ thể xã hội hiện đại lại tán thành cả hai hệ tư tưởng? Câu trả lời dễ dàng, mặc dù không thỏa mãn về mặt xã hội học, có thể là họ đại diện cho những người khác nhau - những người hiện đại tự do và những người hiện đại theo chủ nghĩa dân tộc. Tuy nhiên, tôi sẽ lập luận rằng phần lớn các tác nhân xã hội đồng thời là những người theo chủ nghĩa dân tộc và những người theo chủ nghĩa tự do. Trong tính hiện đại, có một lời hứa tiềm ẩn về sự kết hợp tuyệt vời và sự kỳ dị của chân trời diễn giải - một khi lý trí phát triển, tất cả kiến thức sẽ trở nên tích hợp. Tuy nhiên, thực tế là tính hiện đại thường dẫn đến sự phân mảnh (Delanty 1999). Thật vậy, sự phân mảnh là trung tâm của cơ quan xã hội có thẩm quyền trong thế giới hiện đại. Hãy xem xét đặc điểm của Weber về bộ máy quan liêu hiện đại với khả năng chuyển đổi giữa tính hợp lý có mục đích mang tính công cụ tại nơi làm việc sang tính hợp lý mang tính tình cảm ở nhà. Tất nhiên, có những thời điểm xung đột (ví dụ: khi một mối quan hệ được nhiều người yêu thích là con số trên một tệp), nhưng hoạt động thường xuyên của một bộ máy quan liêu được tạo tiền đề dựa trên khả năng chuyển đổi chân trời diễn giải của các tác nhân xã hội. Trong Goffman (1969), tác nhân xã hội có thẩm quyền có thể chuyển từ 'hậu trường' sang 'tiền sảnh' theo dõi hành vi của họ. Tương tự như vậy, các tác nhân xã hội hiện đại có cả chân trời diễn giải tự do và chủ nghĩa dân tộc, thay đổi luân phiên khi hoàn cảnh yêu cầu. Lý thuyết hiện đại hóa dự đoán sự tiến bộ của tính hợp lý khoa học sẽ dẫn đến sự sụp đổ của niềm tin tôn giáo, nhưng trái với mong đợi, nhiều chủ thể xã hội thấy có thể vừa có năng lực kỹ thuật vừa có tôn giáo. Không phải là người ta đã phát hiện ra sự nhất quán nào đó giữa khoa học và tôn giáo, mà là các chủ thể xã hội chuyển đổi, tùy theo hoàn cảnh, giữa các chân trời diễn giải khoa học và tôn giáo. Tôi không khẳng định rằng sự gián đoạn này không tạo ra những khoảnh khắc xung đột nội tại khi không rõ chân trời diễn giải nào phù hợp với hoàn cảnh. Trong câu hỏi hóc búa nổi tiếng của Sartre: trong tình trạng chiến tranh, con trai nên chăm sóc mẹ ốm yếu hay bảo vệ quốc gia? Xung đột không thể giải quyết được gây ra bởi thực tế là câu hỏi có thể được trả lời thông qua một quan điểm dân tộc chủ nghĩa hoặc một quan điểm diễn giải tình cảm. Những câu hỏi hóc búa tương tự được đặt ra giữa chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa tự do: trong tình trạng chiến tranh, nhà nước có nên làm mọi thứ vì lợi ích bảo vệ quốc gia, bao gồm cả việc kiềm chế tự do ngôn luận? Tuy nhiên, cả hai đều là những khái niệm vô hướng và khi có xung đột giữa các hệ tư tưởng này, mức độ gay gắt là rất quan trọng để xác định hệ tư tưởng nào chiến thắng.

XEM XÉT QUY CHUẨN

Trong khi chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa tự do tương thích về mặt chức năng với tính hiện đại, tôi cho rằng về mặt lý thuyết, chúng không thể so sánh được về mặt lý thuyết. Tiền đề cơ bản của chủ nghĩa tự do là một cá nhân đơn lẻ, xét về mặt chính trị, có khả năng xác định các đặc điểm của họ một cách có phương pháp. Ngược lại, đơn vị cơ bản của chủ nghĩa dân tộc là một cá nhân tự hiện thực hóa bản thân thông qua một tập thể thể hiện các khía cạnh quan trọng của quá trình xã hội hóa “của họ”. Đối với những người theo chủ nghĩa tự do, mục đích cuối cùng là quyền tự chủ của bản thân, trong khi đối với những người theo chủ nghĩa dân tộc, mục đích cuối cùng là quyền tự chủ của quốc gia. Đối với những người theo chủ nghĩa tự do, nhà nước hợp pháp là một nhà nước trung lập, trong khi đối với những người theo chủ nghĩa dân tộc, nhà nước hợp pháp có một telos - sự hưng thịnh của quốc gia. Cá nhân theo chủ nghĩa tự do nghiêm túc đặt niềm tin của họ vào sự kiểm tra diễn ngôn, trong khi người theo chủ nghĩa dân tộc tin rằng quốc gia là một thực thể tự nhiên và ý thức thực tế.

Điều này không có nghĩa là không thể xây dựng một lý thuyết dân tộc chủ nghĩa tự do, lý thuyết này có thể nhất quán về mặt nội tại, nhưng phải đánh đổi bằng chính những đặc điểm vốn là trung tâm cho sự thành công của chủ nghĩa dân tộc. Ví dụ, Tamir (1993) cố gắng kết hợp như vậy bằng cách đặt giả thuyết chủ nghĩa dân tộc tự do của cô ấy về bản thân tự do. Bản thân của Tamir là một người lựa chọn tự chủ, người chọn các quốc gia giống như cách họ chọn một nghề nghiệp, tất nhiên, bỏ lỡ chính xác sức hấp dẫn của chủ nghĩa dân tộc trong một thế giới không chắc chắn, nghĩa là một phần bản sắc của bạn không chịu sự phản xạ triệt để Miller (1995 ) cũng bắt đầu từ những tiền đề tự do nhưng chủ nghĩa dân tộc của anh ta thuộc loại yếu, ít hơn một chút so với sự ưu tiên nhẹ cho những người đồng quốc tịch hơn những người không có quốc tịch liên quan đến các điều khoản phúc lợi.

Moore (2001) là trường hợp duy nhất trong số những nỗ lực hợp nhất này khi làm việc từ các tiền đề dân tộc chủ nghĩa sang chủ nghĩa tự do - một chủ nghĩa tự do dân tộc chủ nghĩa. Tiền đề mở đầu của bà là: thứ nhất, bản sắc dân tộc là một phần cấu thành hợp pháp của bản thân và thứ hai, trong thực tế, các quốc gia tự do không bao giờ hoàn toàn trung lập. Khi các yếu tố này được đặt cùng nhau, có vẻ như tính hợp pháp đòi hỏi quốc tịch của bản thân và nhà nước phải đồng nhất. Rốt cuộc, nếu nhà nước đại diện cho một quốc gia cụ thể, sẽ là bất công nếu nhà nước đó có quyền tài phán đối với một quốc gia (thiểu số) khác. Trong những trường hợp đó, việc ly khai trở nên hợp pháp - toàn bộ hoặc một phần tùy thuộc vào thực tiễn. Tuy nhiên, tiền đề thứ hai của bà, liên quan đến tính trung lập của nhà nước, là thiếu sót vì bà coi chủ nghĩa tự do theo nghĩa tuyệt đối, không phải là một khái niệm vô hướng. Tất nhiên, đúng là không có quốc gia nào có thể hoàn toàn trung lập nhưng điều này không giống với lập luận rằng không có sự khác biệt đáng kể nào giữa một quốc gia hướng đến sự trung lập như một lý tưởng và một quốc gia coi tính hợp pháp của nó vốn gắn liền với khả năng thúc đẩy. ý chí của dân tộc. Các quốc gia tự do không tự do nhờ khả năng hoàn toàn trung lập; thay vào đó họ ngày càng ít trung lập hơn. Lấy một ví dụ, trong hiến pháp Ireland năm 1937, Giáo hội Công giáo được trao một địa vị đặc biệt phản ánh quan điểm (được cho là) của quốc gia chiếm đa số, mặc dù các nhà thờ khác vẫn được phép tiếp tục thực hành. Vào năm 1972, điều khoản này đã bị loại bỏ và bắt đầu quá trình tách biệt nhà thờ và nhà nước một cách chậm chạp - một quá trình vẫn đang tiếp diễn. Trong trường hợp này, chúng tôi sẽ lập luận rằng nhà nước Ireland đã trở nên tự do hơn với việc loại bỏ điều khoản đặc quyền cho Giáo hội Công giáo. Đây là một tuyên bố có ý nghĩa mặc dù nó không hoàn toàn phi tự do trước khi điều khoản hiến pháp bị loại bỏ: xét cho cùng, các tôn giáo khác được phép tự do thờ phượng. Cho rằng nhà nước có thể ít nhiều trung lập, thì việc một quốc gia không thể hoàn toàn trung lập (về mọi mặt) không có nghĩa là những tuyên bố về sự trung lập của nhà nước là không có thật, ngay cả khi chúng chỉ là tương đối. Trên thực tế, một quốc gia có mức độ công bằng cao về cơ bản có thể công bằng hơn khi đề cập đến các tuyên bố dân tộc cạnh tranh hơn là ly khai thành các quốc gia dân tộc chủ nghĩa - đặc biệt nếu chúng ta tính đến thực tế là các quốc gia này sẽ có quyền tài phán đối với các nhóm thiểu số của „quốc gia khác ', các nền văn hóa khác và, thực sự, những cá nhân có thể không muốn được định nghĩa theo thuật ngữ dân tộc chủ nghĩa.

Trong khi sự hợp nhất giữa chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa tự do thành một ý thức hệ chỉ có thể đạt được bằng cách loại bỏ những gì là trung tâm đối với sự thành công về mặt ý thức hệ của chủ nghĩa dân tộc, điều này không dẫn đến kết luận rằng cái này sẽ bị loại bỏ bằng cái giá phải trả của cái kia. Tôi cho rằng khả năng chuyển đổi giữa các chân trời diễn giải cho các vấn đề khái niệm khác nhau là bản chất của tính hiện đại. Điều này tương đồng với lập luận của Mouffe (2000) liên quan đến dân chủ. Cái mà chúng ta gọi là dân chủ thực ra được tạo thành từ hai yếu tố thường mâu thuẫn với nhau.

Một mặt có truyền thống tự do nhấn mạnh quyền của cá nhân và mặt khác, quan điểm dân chủ có sự tham gia của người dân nhấn mạnh vào việc ra quyết định tập thể . Câu trả lời cho xung đột giữa hai bên không phải là cố gắng gộp cái này vào cái kia mà xem đây là một sự căng thẳng chủ nghĩa mang tính xây dựng, vốn là trung tâm của cuộc tranh luận dân chủ. Tương tự như vậy, tôi sẽ lập luận rằng xung đột giữa chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa tự do là một lực lượng mang tính xây dựng. Ngay cả khi Tamir, Miller và Moore không thành công trong việc xây dựng một hệ tư tưởng duy nhất, thì một phần tính hợp lý ban đầu trong lập luận của họ xuất phát từ thực tế là, trên thực tế, chủ nghĩa tự do chủ yếu dựa vào chủ nghĩa dân tộc. Ví dụ, phát triển theo kết quả hợp lý của chúng, các tiền đề của chủ nghĩa tự do dẫn đến chủ nghĩa thế giới quốc tế. Tuy nhiên, tất cả các quốc gia tự do đều loại trừ một số người khỏi cơ quan công dân. Chủ nghĩa dân tộc cung cấp một giải pháp làm sẵn cho „nhân dân là ai?' Tuy nhiên, một giải pháp như vậy không bao giờ có thể phù hợp với chủ nghĩa tự do. Thay vì cố gắng dung hòa những ý kiến này, chúng ta nên xem chúng như một sự căng thẳng mang tính xây dựng. Nhà nước tự do ít tự do hơn vì loại trừ này, nhưng vì nó là một khái niệm vô hướng nên điều này không có nghĩa là nó hoàn toàn phi tự do.

Kết quả của việc chung sống với loại căng thẳng mang tính xây dựng này tương tự như mô tả của Walzer (1983) về lĩnh vực công lý. Ví dụ, Walzer lập luận rằng một số vấn đề được quyết định bởi các nguyên tắc của thị trường trong khi những vấn đề khác được quyết định bởi các nguyên tắc trọng dụng nhân tài hoặc nguyên tắc nhu cầu. Một bác sĩ được bổ nhiệm theo các nguyên tắc trọng dụng nhân tài và chúng tôi cho rằng việc một vị trí như vậy có thể được mua hoặc trao cho một người dựa trên nhu cầu là sai lầm. Ngược lại, chúng tôi nghĩ rằng thuốc được phân phối theo nguyên tắc cần thiết là đúng. Tất nhiên, không phải tất cả các vấn đề đều đi kèm với một quyết định sẵn sàng về phạm vi diễn giải nào là phù hợp nhưng sự mơ hồ này là cấu thành của tranh luận dân chủ. Khi chúng ta định nghĩa quyền công dân, có thể có một sự căng thẳng sáng tạo giữa việc áp dụng các nguyên tắc tự do và các định nghĩa rộng hơn hoặc hẹp hơn về quốc gia.

Xem sự căng thẳng giữa chủ nghĩa tự do và chủ nghĩa dân tộc là chủ nghĩa đối kháng và coi cả hai là khái niệm vô hướng, cho phép chúng ta chấp nhận rằng hoạt động của các xã hội tự do giả định trước một số tiền đề của chủ nghĩa dân tộc. Tuy nhiên, nhận ra sự căng thẳng, thay vì chọn cái này hơn cái kia, cho phép chúng ta tránh một số thái quá tự do và dân tộc chủ nghĩa.

Có bốn lĩnh vực vấn đề cơ bản trong đó thực hành tự do giả định trước chủ nghĩa dân tộc. Đầu tiên là tương đối tự giải thích, chủ nghĩa dân tộc trả lời câu hỏi: „Nhân dân là ai?' Thứ hai, như lập luận của Miller, chủ nghĩa dân tộc vừa hạn chế số lượng người nhận phúc lợi của nhà nước phúc lợi tự do ở mức thực tế vừa tạo điều kiện thuận lợi cho công lý phân phối lại (1995: 92-4). Nếu không có chủ nghĩa dân tộc, các quốc gia phúc lợi tự do sẽ khó có thể biện minh cho việc trao phúc lợi cho những người đồng quốc tịch hơn là những người có nhu cầu lớn hơn ở những nơi xa xôi. Làm sao người Thụy Điển có thể biện minh cho tình trạng phúc lợi của họ khi người dân ở Ethiopia đang có nhu cầu lớn hơn nhiều? Chủ nghĩa dân tộc cũng làm cho việc phân phối lại dễ dàng hơn. Ý tưởng về quốc gia như một cộng đồng, cộng đồng là "của chúng ta", đòi hỏi rằng bất kỳ loại thuế phúc lợi tái phân phối nào cũng mang lại lợi ích từ "tôi" cho "chúng ta". Ngay cả khi điều này đáng trách đối với một người theo chủ nghĩa tự do tận tụy, thì niềm tin rằng phúc lợi sẽ đến với một trong số 'chúng ta' có thể cần thiết để nhà nước phúc lợi hoạt động. Đó là điều kiện cần, nhưng không phải là điều kiện đủ - không có nghĩa là các quốc gia theo chủ nghĩa dân tộc luôn hào phóng trong việc cung cấp phúc lợi của họ.

Thứ ba, chủ nghĩa dân tộc đóng góp vào thực hành tự do bằng cách cung cấp đủ văn hóa chung cho hoạt động hiệu quả của loại hình tranh luận phản thân trung tâm của chủ nghĩa tự do. Về bản thân, tranh luận tự do được đặt tiền đề dựa trên một kiểu duy lý thuần túy của Kant. Tuy nhiên, như Fichte (1922) đã lập luận, khả năng suy luận của chúng ta không chỉ đơn giản là một khả năng trừu tượng không bị cản trở.

Lý luận mà không có ý nghĩa là một điều không thể về mặt khái niệm. Đây không chỉ đơn giản là quan sát thực tế của JS Mills rằng các nền dân chủ hoạt động tốt hơn với một ngôn ngữ chung (Mill 1972 [1861]: 359-66) mà còn là điểm sâu sắc hơn rằng khả năng đạt được sự đồng thuận thông qua tranh luận giả định trước sự hội tụ của các chân trời diễn giải. Khi Rawls viết A Theory of Justice (1971), ông lập luận rằng các nguyên tắc tự do của mình dựa trên các tiền đề phổ quát, nhưng với Chủ nghĩa Tự do Chính trị (Political Liberalism ) (1993), ông đã nhận thấy rằng 'sự đồng thuận chồng chéo' là cần thiết cho chủ nghĩa tự do. Tôi cho rằng một phần của 'sự đồng thuận chồng chéo' này không chỉ là một tinh thần công dân nhất định (theo de Tocqueville) mà còn là một điểm chung nhất định trong các hệ thống ý nghĩa. Trong khi tôi đồng ý với Habermas rằng chủ nghĩa tự do giả định trước một điều gì đó giống như một tình huống diễn thuyết lý tưởng, trong đó lập luận thuyết phục nhất giành chiến thắng dựa trên giá trị của chính nó, giống như Ackerman (1980), tôi sẽ lập luận rằng lý tưởng này chỉ khả thi giữa những chủ thể có chung những cách thức cơ bản nhất định. nhìn thế giới, giả định trước một mức độ thực chất của văn hóa chia sẻ. Do đó, trong khi nhiệm vụ đồng nhất hóa 'xây dựng quốc gia' sẽ là lời nguyền đối với bất kỳ người theo chủ nghĩa tự do nghiêm túc nào, thì kết quả của một quá trình như vậy là một cộng đồng chia sẻ đủ sự tương đồng về văn hóa để cho phép thuyết phục bằng sức mạnh của lập luận tốt hơn.

Thứ tư, chủ nghĩa dân tộc tạo điều kiện cho chủ nghĩa tự do bằng cách cung cấp cho nhà nước những công dân sẵn sàng hy sinh đáng kể để bảo vệ nhà nước. Một người theo chủ nghĩa tự do hoàn toàn hợp lý khó có thể mạo hiểm mạng sống của họ vì lợi ích của nhà nước, trong khi những người theo chủ nghĩa dân tộc Gemeinschaft vị tha sẵn sàng chết vì lá cờ.

Trong tất cả các trường hợp này, trong đó chủ nghĩa dân tộc tạo điều kiện cho các quốc gia tự do, chính là trường hợp những đóng góp này xuất phát từ một chân trời diễn giải dân tộc chủ nghĩa mà ở nhiều khía cạnh là đối lập với chủ nghĩa tự do. Định nghĩa „chúng ta là nhân dân“ theo thuật ngữ dân tộc chủ nghĩa mạnh mẽ có thể dẫn đến tư tưởng bài ngoại trong các chính sách phúc lợi và công dân. Xây dựng quốc gia có thể dẫn đến sự đồng hóa phi tự do cưỡng bức các nền văn hóa thiểu số và mong muốn hy sinh bản thân của những người theo chủ nghĩa dân tộc có thể dẫn đến tình trạng hiếu chiến và „đánh bom tự sát“. Tuy nhiên, tôi sẽ lập luận rằng điều này ít có khả năng xảy ra hơn nếu chúng ta nhận ra sự căng thẳng thiết yếu tồn tại giữa chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa tự do, thay vì làm mù quáng khả năng phê bình của chúng ta thông qua một số kiểu hợp nhất bắt buộc mà, trong bất kỳ trường hợp nào, sẽ không trở thành một hệ tư tưởng phổ biến vì nó đã mất đi những đặc điểm của Gemeinschaft vốn đã làm cho chủ nghĩa dân tộc trở thành một kết quả thành công về mặt ý thức hệ trong các điều kiện của thời hiện đại.

Người giới thiệu

Ackerman, BA (1980) Công bằng xã hội ở một quốc gia tự do . New Haven, CT: Nhà xuất bản Đại học Yale

Akenson, DH (1991) Các dân tộc của Chúa: Giao ước và Đất đai ở Nam Phi, Israel và Ulster . Montreal: Nhà xuất bản Đại học McGill-Queen

Anderson, B. (1983) Các cộng đồng tưởng tượng: Những phản ánh về nguồn gốc và sự lan rộng của chủ nghĩa dân tộc . Luân Đôn: Verso

Bauman, Z. (1989) Hiện đại và Holocaust . Cambridge: Báo chí chính trị

Beck, U. (1992) Rủi ro xã hội . Luân Đôn: Nhà hiền triết

Billig, M. (1995) Chủ nghĩa dân tộc tầm thường . Luân Đôn: Nhà hiền triết

Delanty, G. (1999) Lý thuyết xã hội trong một thế giới đang thay đổi: Những quan niệm về tính hiện đại . Luân Đôn: Nhà hiền triết

Delanty, G. và O'Mahony, P. (2002) Chủ nghĩa dân tộc và Lý thuyết xã hội . Luân Đôn: Nhà hiền triết

Durkheim, E. (1952) Tự tử: Một nghiên cứu về xã hội học . Luân Đôn: Routledge

Durkheim, E. (1995) Các hình thức cơ bản của đời sống tôn giáo . New York: Báo chí tự do

Elias, N. (2000) Quá trình văn minh hóa . Oxford: Blackwell

Fichte, JG (1922) Diễn văn trước Quốc gia Đức . Chicago: Tòa án mở

Foucault, M. (1979) Kỷ luật và Trừng phạt: Sự ra đời của Nhà tù . Harmondsworth: Chim cánh cụt

Gellner, E. (1983) Quốc gia và chủ nghĩa dân tộc . Oxford: Blackwell

Gellner, E. (1997) Chủ nghĩa dân tộc . Luân Đôn: Phượng Hoàng

Giddens, A. (1984) Hiến pháp của xã hội . Cambridge: Báo chí chính trị

Giddens, A. (1990) Hậu quả của tính hiện đại . Cambridge: Báo chí chính trị

Giddens, A. (1991) Tính hiện đại và Bản sắc riêng . Cambridge: Báo chí chính trị

Goffman, E. (1969) Sự thể hiện bản thân trong cuộc sống hàng ngày . Harmondsworth: Chim cánh cụt

Haugaard, M. (2002) Chủ nghĩa dân tộc và tính hiện đại' , trong S. Malesevic , ed. và M. Haugaard (eds), Tạo cảm giác tập thể: Dân tộc, Chủ nghĩa dân tộc và Toàn cầu hóa . Luân Đôn: Sao Diêm Vương

Hayek, FA (1960) Hiến pháp Tự do . Luân Đôn: Routledge

Hobbes, T. (1914 [1651]) Leviathan . Luân Đôn: JM Dent

Kant, I. (1970 [1784]) Trả lời cho câu hỏi: “Khai sáng là gì?' '' trong Các tác phẩm chính trị của Kant . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Keating, M. (1996) Các quốc gia chống lại nhà nước: Nền chính trị mới của chủ nghĩa dân tộc ở Quebec, Catalonia và Scotland . Basingstoke: Macmillan

Mill, JS (1972 [1861]) Cân nhắc về Chính phủ Đại diện . Luân Đôn: JM Dent

Miller, D. (1995) Về Quốc tịch . Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford

Moore, M. (2001) Đạo đức của chủ nghĩa dân tộc . Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford

Mouffe, C. (2000) Nghịch lý Dân chủ . Verso: Luân Đôn

Rawls, J. (1971) A Theory of Justice . Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford

Rawls, J. (1993) Chủ nghĩa tự do chính trị . New York: Nhà xuất bản Đại học Columbia

Sandel, M. (1982) Chủ nghĩa tự do và giới hạn của công lý . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Spruyt, H. (1994) Nhà nước có Chủ quyền và Đối thủ cạnh tranh: Phân tích về Thay đổi Hệ thống . Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton

Tamir, T. (1993) Chủ nghĩa dân tộc tự do . Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton

Van den Berghe, PL (1981) Hiện tượng sắc tộc . New York: Elsevier

Walzer, M. (1983) Lĩnh vực Công lý: Bảo vệ Chủ nghĩa Đa nguyên và Bình đẳng . Oxford: Blackwell

Wittgenstein, L. (1967) Điều tra triết học . Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford

Delanty, Gerard. “Chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa thế giới: Nghịch lý của tính hiện đại.” Tr. 357-68

Hai đặc điểm nổi bật của ngày nay là sự trỗi dậy rõ ràng của chủ nghĩa dân tộc và mặt khác, tác động ngày càng tăng của các lực lượng toàn cầu. Nghịch lý của chủ nghĩa dân tộc và toàn cầu hóa này đã được bình luận rộng rãi và nhiều cách giải thích khác nhau được đưa ra để giải thích cho điều này. Toàn cầu hóa có thể được coi là tạo điều kiện cho chủ nghĩa dân tộc mới, chủ nghĩa này phát sinh như phản ứng phòng thủ đối với các lực lượng toàn cầu, hoặc nó có thể được coi là phản ứng của các quốc gia hùng mạnh đối với chủ nghĩa dân tộc của các nước ngoại vi. Nghịch lý này không ở đâu rõ ràng hơn ở Iraq, nơi một phong trào dân tộc chủ nghĩa Hồi giáo xuyên quốc gia đã nổi lên do một chiến dịch quân sự toàn cầu và phần lớn Trung Đông đã bị cuốn vào sự hồi sinh của chủ nghĩa dân tộc trong điều kiện toàn cầu hóa. Ở chính Hoa Kỳ, bối cảnh toàn cầu bị cáo buộc là khủng bố đã thúc đẩy một làn sóng chủ nghĩa dân tộc mới, làn sóng này đã đạt được động lực từ năm 2001. Ở một Trung Quốc ngày càng hướng về toàn cầu, chủ nghĩa dân tộc đã bước vào không gian ý thức hệ được tạo ra bởi sự ra đi của hệ tư tưởng cộng sản (xem Gries , Chương 40 trong Sổ tay này). Một lưu ý ít ồn ào hơn là các phong trào dân tộc chủ nghĩa đang gia tăng khắp châu Âu, đặc biệt là ở các quốc gia cộng sản cũ (xem Chương 32 và 33 của Holmes và Hann tương ứng trong Sổ tay này). Trong tất cả các trường hợp này, bối cảnh xuyên quốc gia đóng vai trò trung tâm trong việc tạo ra các mối quan hệ giữa trung tâm và ngoại vi đang thay đổi (xem James, Chương 31 trong Sổ tay này).

Không giải thích nào về chủ nghĩa dân tộc trong mối quan hệ của nó với bối cảnh toàn cầu lại có thể bỏ qua động lực thứ hai, đó là sự xuất hiện của chủ nghĩa hậu dân tộc, đó là một phong trào cả bên trong và bên ngoài chủ nghĩa dân tộc và có thể liên quan đến chủ nghĩa quốc tế. Mặc dù đã có sự bành trướng không thể phủ nhận của chủ nghĩa dân tộc trên toàn thế giới kể từ đầu những năm 1990, nhưng một đặc điểm của tình hình hiện nay, và một đặc điểm có mối liên hệ chặt chẽ với toàn cầu hóa, là chủ nghĩa quốc tế. Thật vậy, có thể nói về sự hồi sinh của chủ nghĩa quốc tế, vốn là một truyền thống lâu đời hơn của chủ nghĩa dân tộc và thể hiện một khía cạnh khác của việc thuộc về chủ nghĩa dân tộc. Theo mục đích của chương này, chủ nghĩa quốc tế là một điều kiện khác biệt với chủ nghĩa dân tộc và toàn cầu hóa. Theo chủ nghĩa quốc tế có nghĩa là ý thức về tính toàn cầu và về các mối quan hệ hậu quốc gia; đó là một ý thức phê phán và phản xạ về tính không đồng nhất trái ngược với tinh thần chủ nghĩa hiện đại cốt lõi của một tầm nhìn đồng nhất về tình trạng quốc gia có chủ quyền. Nhưng nó cũng vậy, bất chấp nguồn gốc cổ xưa của nó, là một sự sáng tạo hiện đại và thể hiện sự bao trùm của sự khác biệt và đa dạng. Giống như phần lớn chủ nghĩa dân tộc ngày nay, toàn cầu hóa là bối cảnh của chủ nghĩa quốc tế, nhưng chủ nghĩa quốc tế cũng được định nghĩa dưới dạng mâu thuẫn với chủ nghĩa dân tộc và chỉ có ý nghĩa trong mối quan hệ với chủ nghĩa dân tộc. Vì vậy, chủ nghĩa dân tộc, toàn cầu hóa và chủ nghĩa quốc tế là những nét đặc trưng của ngày nay. Vậy thì bản chất của mối quan hệ là gì và ý nghĩa của chủ nghĩa quốc tế đối với chính ý tưởng về quốc gia là gì? Quốc gia có thể thoát khỏi chủ nghĩa dân tộc và tự xác định bằng cách tham chiếu đến chủ nghĩa quốc tế không?

Sẽ là sai lầm nếu coi chủ nghĩa quốc tế và chủ nghĩa dân tộc đối lập nhau và khác nhau về cơ bản. Mặc dù đây là quan điểm mà nhiều nhà phê bình chấp nhận, nhưng luận điểm của chương này là chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa thế giới, tồn tại trong mối quan hệ căng thẳng, có thể được coi là bổ sung và có thể nói, cùng với Julia Kristeva, về ý tưởng về„ những quốc gia không có chủ nghĩa dân tộc' (Kristeva 1993). Rõ ràng là dân tộc không biến mất khỏi thế giới và hơn nữa, dân tộc sẽ tồn tại. tình trạng. Chủ nghĩa dân tộc theo nghĩa thông thường của thuật ngữ này đã là một đặc điểm phổ biến của thế giới hiện đại và thậm chí có thể là đặc điểm nổi bật của tính hiện đại, như Wimmer (2002) lập luận; tuy nhiên, nó cũng nổi tiếng là một thất bại theo nghĩa chính thành công của nó trong việc đạt được mục tiêu đã là nguyên nhân của một số thảm họa lớn của thế kỷ trước. Mặt khác, quốc gia có trước chủ nghĩa dân tộc và trong khi đã được chủ nghĩa dân tộc tuyên bố thì sức hấp dẫn liên tục của nó là điều không thể phủ nhận, như các nhà phê bình như Anthony Smith đã lập luận (Smith 1995). Một phần sức hấp dẫn của ý tưởng về quốc gia là mối liên hệ không thể tách rời của nó với tầm nhìn về cộng đồng nhân loại đang bị đe dọa bởi nhiều thế lực, bao gồm cả chủ nghĩa dân tộc và các thế lực toàn cầu. Có bằng chứng đáng kể cho thấy rằng có những truyền thống dân tộc trên thế giới tồn tại tách biệt với chủ nghĩa dân tộc và có thể lập luận rằng chúng có mối quan hệ với chủ nghĩa quốc tế. Trong bối cảnh này, một số ví dụ thích hợp là truyền thống dân tộc Mỹ Latinh, khái niệm liên bang của quốc gia như ở Canada, chủ nghĩa yêu nước theo hiến pháp của Đức và sự xuất hiện của chủ nghĩa hậu dân tộc ở Liên minh châu Âu. Trong những trường hợp này, có một số bằng chứng cho thấy chủ nghĩa hậu dân tộc là một lực lượng quan trọng trên thế giới và là cơ sở của một chủ nghĩa quốc tế thực sự tồn tại trái ngược với một ý tưởng không tưởng hoặc một trật tự quốc tế thuần túy hành chính (xem Beck và Grande 2004).

Tổng quát hơn, xu hướng hướng tới chủ nghĩa quốc tế có thể liên quan đến những phát triển đã xảy ra trong quốc gia-dân tộc. Thay cho dấu gạch nối đã liên kết quốc gia với nhà nước giờ đây là nhiều điểm kết nối. Sự giao thoa giữa các quốc gia là kết quả của nhiều khía cạnh toàn cầu hóa - từ di cư, đa văn hóa, công nghệ thông tin và truyền thông toàn cầu, và quá trình Mỹ hóa - đã nới lỏng các mối liên kết gắn liền quốc gia với nhà nước, một quá trình dẫn đến để giải phóng quốc gia khỏi nhà nước. Tình huống này, thường được mô tả là một thế giới hậu chủ quyền, là bối cảnh trong đó các chủ nghĩa dân tộc mới xuất hiện và cũng là bối cảnh mà chủ nghĩa quốc tế bắt rễ. Chương này đề cập đến mối quan hệ của tính quốc gia với chủ nghĩa quốc tế trong điều kiện toàn cầu hóa. Luận điểm chính của chương này là các ý tưởng về chủ nghĩa quốc tế và chủ nghĩa dân tộc đã được liên kết với nhau và tình hình hiện tại chỉ ra một khái niệm về quốc gia không có chủ nghĩa dân tộc.

Phần đầu tiên xem xét sự trỗi dậy của ý tưởng quốc tế trong bối cảnh sự xuất hiện của chủ nghĩa dân tộc tự do sau thời kỳ Khai sáng. Phần thứ hai thảo luận về sự suy tàn của lý tưởng quốc tế và sự biến đổi của nó thành chủ nghĩa dân tộc bài ngoại. Phần thứ ba liên quan đến sự hồi sinh đương thời của chủ nghĩa quốc tế cùng với sự biến đổi rộng lớn hơn của chủ nghĩa dân tộc.

CHỦ NGHĨA DÂN TỘC VÀ CHỦ NGHĨA THẾ GIỚI THẾ KỶ 19

Người ta nhận xét rằng nguồn gốc của chủ nghĩa quốc tế ra đời sớm hơn chủ nghĩa dân tộc và gắn liền với ý thức cổ xưa về thế giới. Quan niệm của người Hy Lạp về sự thuộc về con người đề cập đến thế giới của polis và trật tự vũ trụ của các vị thần. Bằng khái niệm kosmopolites, một khái niệm quốc tế về sự thuộc về đã xuất hiện trong đó cái chung và cái riêng được kết hợp trong một mối quan hệ không mâu thuẫn. Ý tưởng về chủ nghĩa thế giới được phát triển cùng với Chủ nghĩa khắc kỷ vào cuối thời kỳ Athen cổ điển. Mặc dù Diogenes, một nhà triết học Hy Lạp cổ đại, là người đã đặt ra thuật ngữ này, nhưng chính những người theo trường phái Khắc kỷ đã mang lại cho nó một ý nghĩa rộng lớn hơn. Đối với Diogenes, nó chỉ đơn giản có nghĩa là tự do cá nhân, thì đối với các nhà Khắc kỷ, nó bao hàm một khái niệm phổ quát hơn về sự thuộc về. Chẳng hạn, Zeno ủng hộ khái niệm về một thành phố quốc tế lý tưởng dựa trên tư cách thành viên của một xã hội loài người rộng lớn hơn. Đây là ý thức về chủ nghĩa thế giới đã ảnh hưởng đến tư tưởng hiện đại (Nussbaum 1997). Chủ nghĩa vũ trụ cũng được phản ánh trong ý tưởng về oikoumene , có nghĩa là 'toàn thế giới' hoặc 'thế giới có người ở' và chỉ định một bản sắc với tầm nhìn rộng lớn hơn về cộng đồng loài người vượt ra ngoài bối cảnh trực tiếp (xem Inglis và Robertson 2005).

Do đó, ngay từ đầu, chủ nghĩa quốc tế là một định hướng thách thức chủ nghĩa yêu nước hẹp hòi và độc quyền, nhưng nó cũng phản đối quan điểm cho rằng cộng đồng chính trị phải phản ánh một chủ nghĩa toàn cầu quái gở, chẳng hạn như một trật tự 'tự nhiên' phổ quát được xác định trước chỉ có thể được khám phá và lập pháp. cho bởi khoa học hoặc bởi giới tinh hoa chính trị. Theo nghĩa này, chủ nghĩa vũ trụ ngay từ đầu đã khẳng định sự vướng mắc của địa phương trong toàn cầu nhưng không ưu tiên cái này hơn cái kia. Cách đọc chủ nghĩa vũ trụ cổ đại này gợi ý một quan điểm về chủ nghĩa vũ trụ như một chiều hướng làm trung gian giữa quốc gia hoặc địa phương và toàn cầu; nó không phải là một, mà là mối quan hệ phản thân của cả hai. Người theo chủ nghĩa quốc tế là người có nguồn gốc không phải một lần và mãi mãi ổn định. Chủ nghĩa thế giới đòi hỏi sự công nhận tích cực về sự khác biệt và báo hiệu một quan niệm về sự thuộc về một cách cởi mở. Vì vậy, với tư cách là một sự nhạy cảm có tính phê phán, nó đối lập với sự khép kín và chủ nghĩa cá biệt.

Chủ nghĩa vũ trụ không đóng một vai trò quan trọng nào trong tư tưởng thời trung cổ và phải đến thời kỳ Khai sáng, nó mới nổi lên để trở thành một phần trung tâm trong trí tưởng tượng của thời kỳ hiện đại. Đối với người Hy Lạp, chủ nghĩa quốc tế chủ yếu là một điều kiện đạo đức không có ý nghĩa chính trị hoặc pháp lý mạnh mẽ. Hơn nữa, đối với người Hy Lạp, chủ nghĩa quốc tế chủ yếu là một xu hướng gắn liền với những cá nhân tự nhận mình là công dân của thế giới. Về mặt này, nó khác với chủ nghĩa dân tộc ở chỗ thiếu bản sắc tập thể. Tuy nhiên, có một sợi dây rõ ràng liên kết giữa quan niệm cổ xưa và hiện đại về chủ nghĩa quốc tế và cũng chính trong điều này, mối liên hệ với chủ nghĩa dân tộc được thể hiện rõ ràng nhất: chủ nghĩa quốc tế trước hết là một biểu hiện của niềm tin vào tự do. Với tư cách là một triết lý về tự do, nó có sức hấp dẫn to lớn đối với giới trí thức Khai sáng cũng như đối với các nhà lãnh đạo theo chủ nghĩa dân tộc. Cả chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa quốc tế đều dựa trên ý tưởng về tự do, có thể là quyền tự do đi lại hoặc quyền của quốc gia không bị chuyên chế. Sự xuất hiện của khái niệm hiện đại về chủ thể tự lập pháp, nằm ở trung tâm của tư tưởng triết học hiện đại, đã mang lại cho cả chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa thế giới chủ nghĩa cơ bản về tự do như một mục tiêu và lý tưởng chính trị và cá nhân cần theo đuổi. Chủ nghĩa vũ trụ có tiếng vang trong ba luồng tư tưởng chính của Khai sáng có ảnh hưởng lâu dài đến thế kỷ 19 và hơn thế nữa: chủ nghĩa cộng hòa, chủ nghĩa dân tộc tự do và chủ nghĩa thế giới của Kant.

Giống như chủ nghĩa quốc tế, chủ nghĩa cộng hòa là một phong trào lâu đời hơn chủ nghĩa dân tộc và có nguồn gốc cổ xưa nhưng khác với chủ nghĩa thế giới ở quan niệm về nhân dân dưới dạng một cộng đồng lãnh thổ gồm các chủ thể tự lập pháp. Mặc dù có nhiều hình thức, chủ nghĩa cộng hòa nói riêng trong truyền thống Mỹ có xu hướng hướng tới chủ nghĩa đặc thù trong quan điểm coi cộng đồng chính trị là cộng đồng của số phận. Nhưng phần lớn truyền thống đó - bao gồm cả truyền thống của người theo chủ nghĩa Jefferson - đã mở ra cho định hướng quốc tế đối với thế giới và nguyên tắc tự do của con người. Ví dụ nổi tiếng nhất về chủ nghĩa cộng hòa và chủ nghĩa quốc tế cùng tồn tại là Cách mạng Pháp. Các nguyên tắc của cuộc cách mạng được coi là phổ quát và có thể áp dụng cho tất cả các quốc gia chống lại sự bất công và chuyên chế. Theo nghĩa này, sự lan rộng của Cách mạng Pháp và những ý tưởng nảy sinh từ cuộc Cách mạng này trên khắp châu Âu trong nửa đầu thế kỷ 19 đã phản ánh chủ nghĩa toàn cầu của ý tưởng về một nền cộng hòa nhân loại dựa trên tự do. Tom Paine đã viết: „Ý tưởng thực sự về một quốc gia vĩ đại là ý tưởng mở rộng và thúc đẩy các nguyên tắc của xã hội phổ quát; những người có tâm trí vượt lên trên bầu không khí của tư tưởng địa phương, và coi nhân loại thuộc bất kỳ quốc gia hay nghề nghiệp nào mà họ có thể là công việc của Đấng Tạo Hóa' (trích dẫn trong Schlereth 1977: 106). La Patrie biểu thị niềm tin vào sự bình đẳng, công lý, lòng khoan dung và tự do cho thời Khai sáng. Thomas Schlereth, trong nghiên cứu của ông về tư tưởng thế giới Khai sáng, đề cập đến loại chủ nghĩa quốc tế này là chủ nghĩa dân tộc nhân đạo và tương phản với chủ nghĩa dân tộc không được kiểm soát (Schlereth 1977: 109). Nhưng tất nhiên, rõ ràng là sự pha trộn giữa chủ nghĩa cộng hòa và chủ nghĩa quốc tế này có thể được nhìn nhận như nhau về mặt chủ nghĩa dân tộc, vì chính chủ nghĩa dân tộc của nền cộng hòa Pháp đã thúc đẩy loại chủ nghĩa quốc tế này. Theo thời gian, với quá trình chuyển đổi từ quốc gia cộng hòa sang nhà nước cộng hòa tập trung của Pháp, sự phụ thuộc của chủ nghĩa dân tộc vào chủ nghĩa quốc tế chính xác là những gì đã xảy ra: chủ nghĩa quốc tế gắn liền với khát vọng trở thành cường quốc thế giới của người Pháp.

Nếu chủ nghĩa quốc tế cộng hòa là một dự án quốc gia và gắn liền với tinh thần yêu nước của nhà nước cộng hòa Pháp, thì mặt khác của chủ nghĩa quốc tế phản ánh chủ nghĩa dân tộc thiểu số. Chủ nghĩa dân tộc tự do là phong trào dân tộc chủ nghĩa thống trị đầu thế kỷ 19 và có thể trái ngược với chủ nghĩa yêu nước cấp quốc gia của quốc gia-dân tộc đã được thành lập; nó nổi lên từ những năm 1820 - cùng với chính nghĩa dân tộc của Hy Lạp - và, mặc dù giống như tất cả các phong trào dân tộc chủ nghĩa của thời đại, nó mang tính tinh hoa trong vai trò lãnh đạo, không giống như chủ nghĩa cộng hòa, vốn đã trở thành chủ nghĩa yêu nước của nhà nước, nó thể hiện một chủ nghĩa dân túy đã được chứng minh là trường tồn. Khía cạnh quốc tế của chủ nghĩa dân tộc này bao gồm một quan điểm đã nhận được sự ủng hộ rộng rãi trong thế kỷ 19 rằng các quốc gia có quy mô nhất định có quyền trở nên độc lập khỏi các cường quốc. Các ví dụ nổi tiếng về điều này là các phong trào dân tộc chủ nghĩa của Hy Lạp, Bulgary, Ý và Ailen, đã nhận được sự ủng hộ của những người theo chủ nghĩa tự do, đáng chú ý nhất là từ những năm 1870 là Đảng Tự do ở Anh dưới sự lãnh đạo của William Gladstone. Chủ nghĩa dân tộc tự do trong một chủ nghĩa quốc tế rộng lớn đã tìm thấy một biểu hiện chính trong Liên đoàn Châu Âu Trẻ của Giuseppe Mazzine, được thành lập ở Berne vào năm 1834, thúc đẩy ý tưởng về quyền tự quyết như là nguyên tắc để vẽ nên bản đồ chính trị của Châu Âu. Phong trào đã dẫn đến một số giải đấu khác như vậy, chẳng hạn như Trẻ Ba Lan, Trẻ Ý và Trẻ Ireland, tất cả đều theo đuổi mục tiêu này. Đối với phong trào này, không có mâu thuẫn giữa chủ nghĩa thế giới châu Âu và việc thành lập các quốc gia cộng hòa có chủ quyền. Kok-Chor Tan (2004) đã lập luận rằng không có mâu thuẫn cơ bản nào giữa nguyên tắc tự quyết là nền tảng của chủ nghĩa dân tộc tự do và khát vọng chính trị quốc tế. Thật vậy, bản thân chủ nghĩa dân tộc là một minh chứng cho nguyên tắc quốc tế mà mọi người có thể hình dung một cộng đồng chính trị vượt ra ngoài bối cảnh thế giới trực tiếp của họ. Hơn nữa, chủ nghĩa quốc tế đòi hỏi phải thừa nhận các hình thức gắn bó quốc gia.

Chủ nghĩa thứ ba trong chủ nghĩa quốc tế thế kỷ 19 là chủ nghĩa quốc tế của Kant. Trong Ý tưởng về một lịch sử phổ quát với mục đích toàn cầu vào năm 1784, Kant đã công nhận các giới hạn của đấu trường quốc tế hiện có mà ở đó các quốc gia không bị ràng buộc bởi các chuẩn mực quốc tế. Trong trường hợp luật pháp quốc tế chỉ dựa trên các công ước và hiệp ước, thì một trật tự quốc tế sẽ dựa trên một trật tự pháp lý đặt ra các tiêu chuẩn quy phạm cho những gì các quốc gia có thể làm cả trong phạm vi quyền tài phán trong nước và ngoài phạm vi quyền hạn của họ. Theo nghĩa này, chủ nghĩa quốc tế vượt ra ngoài giới hạn của chủ nghĩa quốc tế để có một cái nhìn về thế giới về cơ bản là được kết nối với nhau. Ông tin rằng lịch sử đang dẫn đến việc tạo ra một trật tự cộng hòa toàn cầu sẽ thay thế một thế giới gồm các quốc gia cộng hòa quốc gia. Trong một bài viết sau đó vào năm 1775, Hướng tới nền hòa bình vĩnh viễn, ông đã sửa đổi quan điểm có phần không tưởng này bằng một lập luận thực tế hơn rằng luật quốc tế sẽ hạn chế hành động của các quốc gia. Theo quan điểm này, chủ nghĩa quốc tế sẽ dần xuất hiện từ một quá trình giác ngộ, trong đó các quốc gia sẽ nhận ra sự cần thiết của một trật tự quốc tế chuẩn tắc mới. Theo Robert Fine, đây không chỉ là một ý tưởng trừu tượng trong đầu một triết gia mà là một thực tế. Đề cập đến việc Hegel làm lại Kant, ông cho rằng đây là một thực tế xã hội của thời hiện đại và là một phần rất thực tế của thế giới xã hội, không chỉ thể hiện trong các luật quốc tế mới mà còn trong các khuôn khổ đạo đức mới (Fine 2003a). Quan niệm Khai sáng này về chủ nghĩa thế giới đã có ảnh hưởng trong suốt thế kỷ 19. Nó ảnh hưởng đến tư tưởng chính trị cộng hòa và chủ nghĩa dân tộc tự do, nhưng nó cũng tạo ra một truyền thống đặc biệt được thể hiện trong chủ nghĩa liên bang và trong ý tưởng châu Âu cũng như trong các phong trào quốc tế chủ nghĩa khác nhau (xem Bohman và Lutz-Bachmann 1997).

Tất nhiên, có thể lưu ý rằng cả chủ nghĩa quốc tế và chủ nghĩa dân tộc đều là những khái niệm lãnh thổ. Một bên dựa trên niềm tin vào cơ sở thuộc về lãnh thổ và bên kia dựa trên sự tự do khỏi một lãnh thổ cụ thể. Mặc dù nó không phải là nguyên lý xác định của chủ nghĩa quốc tế, nhưng nó có liên quan chặt chẽ với niềm tin rằng cá nhân có thể vượt qua và vượt ra ngoài và giữa các lãnh thổ của các quốc gia. Sự đan xen giữa chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa quốc tế trong các phong trào dân tộc chủ nghĩa và tư tưởng chính trị của thế kỷ 19 cũng khẳng định lập luận được đưa ra trước đó, cụ thể là hầu hết, nếu không muốn nói là tất cả, các quốc gia trong thế giới hiện đại, và đặc biệt là những quốc gia được thành lập vào thế kỷ 19. thế kỷ, chứa đựng trong trí tưởng tượng quốc gia của họ một chuỗi quốc tế. Không nơi nào điều này rõ ràng hơn trong mối quan hệ được tranh luận nhiều giữa quốc tịch và quyền công dân (Habermas 1992). Chủ nghĩa vũ trụ, với chủ nghĩa cộng hòa, chia sẻ niềm tin cơ bản vào tính trung tâm của quyền công dân theo nghĩa quan niệm về con người và các quyền của họ được xác định theo dòng dõi đối lập với đặc quyền được thừa hưởng. Mặc dù ngày nay chúng ta có thể không còn chấp nhận định nghĩa về quyền công dân này nữa, nhưng vào thời điểm đó, nó là một phần của phong trào tiến bộ hướng tới dân chủ hóa và công nhận quyền tự chủ của cá nhân đối với các giá trị tiếp nhận trong quá khứ, chẳng hạn như quan điểm cho rằng tất cả mọi người đều là một phần của một trật tự tự nhiên trong đó một số được đánh dấu bằng cấp bậc hoặc giai cấp cho đặc quyền xã hội.

Chỉ với sự sa sút của chủ nghĩa dân tộc bài ngoại từ đầu thế kỷ 20, ý thức này mới bị mất đi. Chủ nghĩa thế giới thể hiện chiều kích phổ quát của dân tộc và mâu thuẫn với những khuynh hướng đặc thù. Có thể gợi ý rằng chủ nghĩa quốc tế với tư cách là một phong trào hướng tới sự cởi mở chống lại xu hướng đóng cửa vốn là một đặc điểm của nhà nước-dân tộc. Sự hồi sinh của chủ nghĩa quốc tế ngày nay là triệu chứng của cuộc khủng hoảng của nhà nước-dân tộc theo cùng một cách giống như sự xuất hiện trước đó của chủ nghĩa quốc tế thế kỷ 19 là một biểu hiện của chế độ cổ xưa. Nhưng chủ nghĩa không tưởng của thời đại mới của các quốc gia-dân tộc trong một trật tự thế giới đã đánh mất chủ nghĩa không tưởng của nó vào đầu thế kỷ XX.

TỪ CHỦ NGHĨA QUỐC TẾ ĐẾN CHỦ NGHĨA DÂN TỘC TRONG THẾ KỶ XX

Rất ít tác phẩm nắm bắt được sự suy tàn của ý tưởng chủ nghĩa vũ trụ tốt hơn tác phẩm nổi tiếng của Frederich Meinecke Chủ nghĩa vũ trụ và Nhà nước Quốc gia, xuất bản lần đầu bằng tiếng Đức năm 1907. Meinecke bị ấn tượng bởi sự sụp đổ dần dần của chủ nghĩa vũ trụ của thế kỷ 19 và sự trỗi dậy đồng thời của nhà nước quốc gia . Đối với Meinecke, một người Đức theo chủ nghĩa dân tộc tự do, đây là một bước phát triển tích cực và phản ánh quan điểm tự do rộng rãi về chủ nghĩa dân tộc với tư cách là người kế thừa dự án quốc tế . ¹ Đó là quan điểm của Meinecke rằng „cảm giác dân tộc Đức thực sự, tốt đẹp nhất cũng bao gồm lý tưởng quốc tế về một nhân loại vượt ra ngoài quốc tịch và rằng “không phải là người Đức nếu chỉ là người Đức” (Meinecke 1970: 21). Meinecke, người đã đưa ra sự phân biệt quen thuộc hiện nay giữa „dân tộc văn hóa' và „dân tộc chính trị', lập luận rằng khái niệm Khai sáng của Đức về quốc gia văn hóa đã mang tính quốc tế nhưng khi dựa trên một chủ nghĩa phổ quát trí tuệ, nó quá yếu để có hiệu quả về mặt chính trị vì nó thiếu sự tập trung rõ ràng vào nhà nước. Ông lập luận rằng quốc gia chính trị cần nhiều hơn những lý tưởng cao cả.

Rõ ràng đây là một lập trường không được thông báo bởi hai cuộc chiến tranh thế giới sẽ xảy ra sau đó và không phải là không thể tưởng tượng rằng Meinecke và những người yêu nước theo chủ nghĩa tự do khác của thời đại, chẳng hạn như Max Weber, người có quan điểm thiếu phê phán tương tự, có thể đã ít nhiệt tình hơn về sự trỗi dậy của nhà nước quốc gia nếu họ viết vào thời kỳ sau đó. Nhưng cho đến năm 1914, những người theo chủ nghĩa tự do ở Đức vẫn có thể hy vọng vào lời hứa của nhà nước-dân tộc. Xét cho cùng, đây là một quốc gia chỉ mới được thống nhất gần đây và là một quốc gia nơi giới trí thức và tầng lớp chuyên nghiệp có tính quốc tế cao, như Liah Greenfeld nhận xét, chủ nghĩa dân tộc chỉ mới được phát hiện gần đây (Greenfeld 1992). Tuy nhiên, mọi người đều thấy rõ ràng rằng một mình chủ nghĩa quốc tế sẽ không giải quyết được các vấn đề của thời đại.

Người Đức là những người theo chủ nghĩa quốc tế nhiệt tình, nhưng thậm chí còn nhiệt tình hơn với chủ nghĩa dân tộc, chủ nghĩa này nhanh chóng làm lu mờ chủ nghĩa quốc tế. Hai sự phát triển đáng chú ý liên quan đến số phận của chủ nghĩa quốc tế trong thế kỷ 20: một mặt, sự sụp đổ của chủ nghĩa quốc tế thành nỗi sợ bài ngoại về sự đa dạng, và mặt khác, sự suy giảm của một trật tự chuẩn mực quốc tế.

Trong phần lớn nửa đầu của thế kỷ đó, khái niệm về chủ nghĩa thế giới được liên kết với những người bên ngoài và chỉ ra một tình trạng cơ bản đáng tiếc của sự mất giá trị. Người theo chủ nghĩa quốc tế được người Do Thái lấy làm hình ảnh thu nhỏ và biểu thị cho người ngoài cuộc bên trong. Bầu không khí bài ngoại và phân biệt chủng tộc phát triển ở châu Âu từ Thế chiến thứ nhất trở đi không chỉ thể hiện sự quay lưng lại với chủ nghĩa quốc tế của thế kỷ 19, theo thuật ngữ của Meinecke, mà còn là sự đảo ngược của nó. Đã qua rồi ý tưởng về cộng đồng quốc gia như là hiện thân của các ý tưởng quốc tế; thay vào đó là quan điểm coi quốc tế là một thứ khác bị loại trừ khỏi chính thể quốc gia. Điều này cũng dẫn đến sự thay đổi ở nhiều quốc gia từ quyền công dân theo nơi sinh sang quyền công dân quốc gia dựa trên nguồn gốc.

Vào cuối thế kỷ 19, dân số tăng lên do quá trình đô thị hóa và công nghiệp hóa dẫn đến các thành phố lớn hơn và hỗn hợp hơn. Trong thời đại xây dựng đế chế, sự pha trộn và dòng chảy ngày càng tăng của các dân tộc đã dẫn đến sự thay đổi ý nghĩa của chủ nghĩa quốc tế theo hướng sợ hãi sự khác biệt. Chủ nghĩa dân tộc đã mất đi nền tảng tự do của nó và với sự phân biệt chủng tộc khoa học đang gia tăng, nỗi sợ hãi và sự khác biệt kết hợp với nhau để tạo nên tư tưởng bài ngoại. Quốc tế hóa gắn liền với sự bật gốc về mặt xã hội và với sự suy đồi của thành phố quốc tế mà nhà nước quốc gia có mối quan hệ nước đôi. Như Eleanor Kofman đã chỉ ra, người di cư, người bị ruồng bỏ và người tị nạn là những người theo chủ nghĩa thế giới mới, nhưng các thuật ngữ này ngày càng được định nghĩa nhiều hơn đối với thành phố và cư dân của nó hơn là đối với các cá nhân (Kofman 2005). Thật vậy, các thành phố quốc tế lớn thường là tiền đồn thương mại thuộc địa - Thượng Hải, Tangiers - nơi các dân tộc ngoại vi và đế quốc định cư. Kết quả là nhiều nhận dạng mà các trung tâm đô thị như vậy có xu hướng nuôi dưỡng không dễ dàng phù hợp với dự án quốc gia hướng tới sự đồng nhất và các bản sắc duy nhất. Điều này cũng đúng với Liên Xô. Mặc dù phản đề đối với các nền dân chủ phương Tây, cụm từ quốc tế là một thuật ngữ mang tính miệt thị để đánh đồng giới trí thức phê phán với văn hóa tư sản và sự suy đồi của phương Tây.

Thành phố quốc tế là sản phẩm của các lực lượng mà nhà nước quốc gia không kiểm soát và không thể đồng nhất hóa. Trí thức, nghệ sĩ, người tị nạn chính trị và những cá nhân thuộc nhiều loại khác nhau mà cuối thế kỷ 19 sản sinh ra đại diện cho một chủ nghĩa quốc tế bị coi là một mối đe dọa, vì những nhóm này tách biệt khỏi giới tinh hoa nhưng không trực tiếp chịu sự chi phối của quyền lực chính trị hoặc giai cấp theo cách mà tầng lớp lao động đã được. Do đó, chủ nghĩa vũ trụ biểu thị sự mất gốc rễ, được cho là đi kèm với sự thiếu trung thành với quốc gia. Chính trong hình bóng của người Do Thái mà sự nghi ngờ về chủ nghĩa thế giới chủ nghĩa này được thể hiện rõ ràng nhất vì tính vô gốc của người Do Thái được kết hợp với tính khác. Người Do Thái là những người theo chủ nghĩa quốc tế, với tư cách là người ngoài cuộc, thể hiện tầm nhìn về sự hiện đại như mối quan hệ giữa bản thân và sự thay đổi (xem Cheyette và Marcus 1998). Vienna là nơi hội tụ của chủ nghĩa quốc tế và chủ nghĩa dân tộc. Theo Ernst Gellner:

Làn sóng các quốc tịch đổ vào thủ đô đế quốc đang mở rộng có nghĩa là vào cuối thế kỷ 19, hầu hết mọi người đều chuyển sang vị trí dân tộc Volkisch. Những người theo chủ nghĩa tự do duy nhất, hoặc rất gần, là những người gốc Do Thái hoặc có liên kết với người Do Thái, tức là những người theo chủ nghĩa quốc tế. Họ có thể chọn, với tư cách công chúng, để tự hào về chủ nghĩa tự do phổ quát của họ và coi các cực vật tổ dân tộc là những hành vi đáng xấu hổ. (Gellner 1998: 138)

Ở đây một lần nữa chúng ta có một ví dụ về chủ nghĩa quốc tế như là một phần của trí tưởng tượng đen tối về chủ nghĩa dân tộc và nếu không có chủ nghĩa dân tộc thì nó sẽ không thể tự xác định được. Tất nhiên, cần lưu ý rằng nhiều thành phố quốc tế này - Paris, Vienna, Berlin - từng là thủ đô quốc gia và đặc biệt là ở Trung Âu, là nơi đa sắc tộc. Dự án quốc gia, một mặt, tìm cách thuần hóa chủ nghĩa quốc tế này bằng cách tạo cho nó một hình thức phổ quát, mặt khác, nó tìm cách trấn áp chủ nghĩa quốc tế. Điều kiện của chủ nghĩa quốc tế là chủ nghĩa dân tộc. Đối với các thủ đô quốc gia, các dự án phổ quát như triển lãm thế giới và kiến trúc hoành tráng nhằm biến quốc gia trở thành một phần của nền văn minh phương Tây phổ quát. Trong nhiệm vụ tập trung hóa này, chủ nghĩa vũ trụ đã được hấp thụ vào chủ nghĩa phổ quát của quốc gia dân tộc, mà không có mối quan hệ mang tính phê phán và mâu thuẫn nào với các điểm quy chiếu cố định. Nhưng hình ảnh của sự khác biệt và sự vô gốc không thể dễ dàng được thuần hóa. Xét về quan niệm rộng hơn về tính hiện đại, có thể gợi ý rằng chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa quốc tế phản ánh các khía cạnh khác nhau của tính hiện đại: dự án đồng nhất hóa nhà nước hiện đại và sự đa dạng hóa văn hóa hiện đại và các mối quan hệ xã hội. Ernest Gellner, trong cuốn sách cuối cùng của mình, đã mô tả điều này bằng thuật ngữ sinh động như một cuộc đấu tranh giữa chủ nghĩa dân tộc tàn bạo và khép kín với chủ nghĩa dân tộc tự do mang tính quốc tế mở rộng ra thế giới. Ông lập luận, nhiều phong trào dân tộc chủ nghĩa nguyên thủy đã bảo vệ chính nghĩa volkisch của họ chống lại 'chủ nghĩa quốc tế không đổ máu' và 'chủ nghĩa thế giới không gốc rễ' (Gellner 1998). Do đó, rõ ràng là vào thế kỷ 20, chủ nghĩa quốc tế đã nhường chỗ cho chủ nghĩa dân tộc. Tính đa sắc tộc mà William McNeil tin là một đặc điểm của lịch sử trước khi nhà nước-dân tộc hiện đại xuất hiện, đã biến mất và được thay thế bằng công dân quốc gia (McNeil 1986).

Cuối cùng, có thể đề cập đến số phận khác của chủ nghĩa vũ trụ thế kỷ 20, cụ thể là chủ nghĩa quốc tế. Trong phạm vi mà khái niệm của Kant về một trật tự quốc tế gồm các quốc gia cộng hòa tồn tại trong nửa đầu thế kỷ XX, nó là một trật tự quốc tế dựa trên các quốc gia-dân tộc có chủ quyền. Từ Liên minh các quốc gia xấu số đến Liên hợp quốc và Tuyên bố Nhân quyền năm 1948, một trật tự quy phạm quốc tế đã ra đời, nhưng một trật tự dựa trên các quốc gia dân tộc có chủ quyền và có thể được coi là củng cố, không làm suy yếu, quốc gia -tình trạng. Đây cũng là số phận của phong trào xã hội chủ nghĩa quốc tế, mà kể từ Đệ tam Quốc tế, đã phát triển trên các quỹ đạo quốc gia và cuối cùng được hòa nhập vào các đảng chính trị quốc gia. Có một số trường hợp ngoại lệ, đáng chú ý là Lữ đoàn Quốc tế trong Nội chiến Tây Ban Nha và có thể là trường hợp của phong trào kháng chiến chống lại sự chiếm đóng của Đức trong Thế chiến II.

Trong một trong những nghiên cứu nổi tiếng nhất về chủ nghĩa quốc tế, Hedley Bull, trong The Anarchical Society, đã phát hiện ra một động thái theo hướng mà ông gọi là "xã hội quốc tế", với gợi ý rằng một cái gì đó giống như một trật tự chuẩn mực mới đang hình thành (Bull 1977). Một dấu hiệu sớm hơn về điều này là tuyên bố của Karl Jaspers vào năm 1945 trong Vấn đề tội lỗi của người Đức rằng khái niệm „tội ác chống lại loài người' đánh dấu sự ra đời của một trật tự thế giới mới (Jaspers 1961; xem thêm Fine 2000). Tại thời điểm này, chúng ta có thể nói về sự hồi sinh của chủ nghĩa quốc tế.

SỰ PHỤC SINH CỦA CHỦ NGHĨA THẾ GIỚI

Có thể nói về sự hồi sinh của chủ nghĩa vũ trụ, vốn là chủ đề của một loạt các ấn phẩm gần đây (xem Breckenridge et al. 2002; Fine 2003b; Vertovec và Cohen 2002). Các chi tiết của lĩnh vực đang phát triển này sẽ không được xem xét ở đây, thay vào đó, cuộc thảo luận sẽ được giới hạn trong một vấn đề, đó là mối quan hệ của chủ nghĩa thế giới với quốc gia. Về câu hỏi này, nói một cách đại khái, có thể xác định ba vị trí. Thứ nhất, lập trường phổ quát được Habermas, Held và Nussbaum đưa ra một cách khác nhau, những người tranh luận về tính ưu việt vốn có của chủ nghĩa thế giới như một điều kiện khác biệt cơ bản với chủ nghĩa dân tộc. Thứ hai, lập luận tự do do Kymlicka đại diện cho rằng các xu hướng quốc tế hóa có thể được thể hiện rõ ràng bằng một quan niệm tự do về quốc gia. Thứ ba, quan niệm hậu thuộc địa gắn liền với Bhabha rằng quốc gia và xuyên quốc gia có liên quan lẫn nhau trong các bản sắc lai.

Lập luận phổ quát có nhiều hình thức khác nhau, từ chủ nghĩa quốc tế đạo đức đến quản trị dân chủ quốc tế. Một đại diện hàng đầu của chủ nghĩa vũ trụ đạo đức là Martha Nussbaum, người mà trong một bài tiểu luận được trích dẫn và thảo luận rộng rãi, chủ nghĩa yêu nước về cơ bản là sai lầm và không thể là nền tảng của một xã hội tốt đẹp (Nussbaum in Cohen 1996). Bà lập luận rằng nhà nước dân tộc không thể giải quyết các vấn đề mà nó phải đối mặt, đặc biệt là những vấn đề liên quan đến môi trường, nguồn cung cấp thực phẩm và kiểm soát dân số. Bà lập luận thay cho lòng yêu nước, chủ nghĩa quốc tế, với tư cách là lòng trung thành với cộng đồng thế giới, là một điều kiện thực tế và có các khía cạnh nhận thức luận và nhận thức. Ví dụ, sự hiểu biết về bản thân chỉ đến thông qua kiến thức và sự đồng nhất với những người khác, và hơn nữa, thực tế của thời đại chúng ta là nền dân chủ không thể bị giới hạn bởi lãnh thổ. Nussbaum kiên quyết từ chối chủ nghĩa dân tộc, mà theo quan điểm của bà, không có chỗ cho chủ nghĩa quốc tế. Điều mà vị trí này dường như loại trừ là khả năng có nhiều hình thức đồng nhất và cũng loại trừ những gì chắc chắn là một đặc điểm quan trọng của chủ nghĩa quốc tế, tính đa nguyên của các dạng sống cùng tồn tại và các bản sắc trùng lặp. Nussbaum có lẽ sẽ lập luận rằng chủ nghĩa yêu nước theo định nghĩa là trái ngược với chủ nghĩa vũ trụ như vậy, dựa trên quan niệm đơn nhất và độc quyền về sự thuộc về. Trong khi thiết lập các lập luận thuyết phục ủng hộ chủ nghĩa quốc tế, lập trường này về tổng thể dẫn đến một thuyết nhị nguyên về chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa quốc tế.

Ở một vị trí liên quan, David Held và những người khác đã ủng hộ một lý thuyết chính trị và pháp lý mạnh mẽ hơn về chủ nghĩa vũ trụ, vượt ra ngoài quan niệm đạo đức cơ bản của Nussbaum về chủ nghĩa vũ trụ và có nguồn gốc mạnh mẽ của Kant (Held 1995). Phiên bản chủ nghĩa quốc tế này dựa trên một lý thuyết về quản trị toàn cầu được hình thành để đối lập với các hình thức dân chủ quốc gia. Luận điểm là nhà nước dân tộc không thể thực hiện dân chủ bởi vì nó vừa quá lớn vừa quá nhỏ để giải quyết các vấn đề toàn cầu là gì. Kết quả là, và nói một cách ngắn gọn, nhà nước dân tộc không thể thực hiện dân chủ theo ba nguyên tắc: tự chủ cá nhân, tính hợp pháp chính trị và luật pháp dân chủ. Mặc dù Held không hoàn toàn bác bỏ quốc gia-dân tộc, mà ông thừa nhận sẽ không biến mất như một số quan điểm cực đoan hơn đề xuất và thậm chí có thể có một vị trí trong trật tự quốc tế rộng lớn hơn, nhưng ông coi nó theo các thuật ngữ có tính chuẩn mực cao không phải là địa điểm chính của nền dân chủ. Tốt nhất, quốc gia-nhà nước sẽ cùng tồn tại với các hình thức quản trị quốc tế, được đại diện bởi các chủ thể phi chính phủ quốc tế và các tổ chức xuyên quốc gia như Liên hợp quốc. Khó khăn với lập luận này là nó đưa ra yêu sách quá mạnh mẽ về chủ nghĩa thế giới và bỏ qua rằng một số thành tựu chính trị quan trọng nhất trên thực tế đã được tạo ra bởi các quốc gia dân tộc, chẳng hạn như công bằng xã hội và các hình thức dân chủ địa phương (xem Brennan 1997; Zolo 1997). Ngoài ra, còn có vấn đề về nền tảng văn hóa của một chính thể thế giới. Thật khó để thấy những vấn đề này có thể được giải quyết như thế nào nếu không tính đến sự phát triển mang tính quốc tế ở cấp độ cộng đồng quốc gia.

Phiên bản chủ nghĩa vũ trụ của Habermas có thể được coi là phiên bản nằm giữa chủ nghĩa phổ quát đạo đức của Nussbaum và chủ nghĩa phổ quát chính trị của Held. Chủ nghĩa phổ quát hạn chế của các xã hội hiện đại, đã tạo ra một nền văn hóa chính trị hợp hiến dân chủ dựa trên lập luận hợp lý, có xu hướng mang tính quốc tế ở chỗ các chân trời văn hóa và chính trị của cộng đồng chính trị không thể bị hạn chế bởi nhà nước-dân tộc. Về mặt lý thuyết về chủ nghĩa vũ trụ, Habermas đưa ra hai tuyên bố chính (Habermas 1996, 1998). Đầu tiên là giao tiếp chính trị, giống như tất cả giao tiếp của con người, dựa trên các chuẩn mực và cấu trúc phổ quát vốn là cơ sở nhận thức và chuẩn mực của tính hợp pháp chính trị trong các xã hội dân chủ. Do đó, cái có thể phổ cập không phải là một giá trị chính trị hay văn hóa cụ thể hay tín ngưỡng dành riêng cho một xã hội cụ thể, mà là bản thân hình thức giao tiếp diễn ngôn, cũng như tính có thể tranh cãi của các biện minh và quy tắc để đưa vào không gian giao tiếp diễn ngôn. Thứ hai là lập luận rằng không gian giao tiếp đã dần dần mở rộng trong các xã hội hiện đại ở cả hai lĩnh vực chính thức và không chính thức. Trong tác phẩm trước đó của mình, Habermas đã nhấn mạnh vai trò của các phong trào xã hội cấp tiến trong việc mở rộng không gian diễn ngôn của các xã hội hiện đại, trong đó tranh luận công khai trở thành tâm điểm của nền dân chủ. Mặc dù nhà nước-dân tộc là nơi chứa chính của truyền thông chính trị có thể phổ cập, nhưng điều này giờ đây đã mở rộng ra ngoài quốc gia-dân tộc .

Hầu hết những phản ánh của Habermas về trật tự chính trị quốc tế đều đề cập đến Liên minh châu Âu, mà ông coi là hiện thân chính của dự án phổ quát về tính hiện đại (Habermas 2001,2003). Liên minh châu Âu là cơ hội chính để châu Âu vượt qua những chia rẽ trong lịch sử để tạo ra một trật tự dân chủ thực sự. Đặc điểm trung tâm của nền dân chủ châu Âu quốc tế này là chủ nghĩa yêu nước theo hiến pháp', đó là sự đồng nhất với các nguyên tắc của hiến pháp hơn là với một tập hợp cụ thể các đặc điểm quốc gia hoặc các giá trị được xác định theo văn hóa. Các bài viết của Habermas đã được thảo luận nhiều và chỉ cần đề cập ở đây một vấn đề là đủ. Toàn bộ quan niệm của Habermas về chủ nghĩa quốc tế thể hiện những giới hạn của các loại chủ nghĩa dân tộc truyền thống, nhưng giả định trước ý tưởng về nhà nước-dân tộc. Điều này là do ý tưởng của ông về châu Âu dựa trên hình thức hiến pháp của nền dân chủ quốc gia được hỗ trợ bởi các quyền xã hội và khuôn khổ quyền công dân dựa trên một định nghĩa chung về quyền con người. Ngay cả khi sự hiểu biết về bản thân này phần lớn mang tính công dân, và Habermas lập luận rằng nó nhất thiết phải như vậy, thì câu hỏi vẫn là làm thế nào điều này có thể được chuyển sang một trật tự xuyên quốc gia. Có những vấn đề phức tạp đang bị đe dọa ở đây nhưng mục đích của phân tích hiện tại chỉ đơn giản là chứng minh sự vô ích của việc tách rời chủ nghĩa quốc tế khỏi cấp độ quốc gia. Do đó, không có gì đáng ngạc nhiên khi chính lý thuyết của Habermas dường như giả định trước khuôn khổ hiến pháp và quy chuẩn của quốc gia-dân tộc. Hai quan điểm sau đây có thể được xem như là một biến thể của thuyết nhị nguyên ngầm trong quan điểm phổ quát.

Cách tiếp cận thứ hai đối với chủ nghĩa quốc tế khác với cách tiếp cận phổ quát được thảo luận ở trên ở chỗ chúng dựa trên quan niệm tự do về quốc gia (xem Moore, Chương 8 trong Sổ tay này, để thảo luận thêm về chủ nghĩa dân tộc tự do). Nhà lý thuyết tự do nổi tiếng nhất về chủ nghĩa dân tộc là Will Kymlicka, người lấy quan điểm khởi đầu của mình là quyền nhóm và chính trị đa văn hóa (Kymlicka 1995; Kymlicka và Straehle 1999). Câu hỏi của ông có thể được đặt ra như sau: các điều kiện theo đó một cộng đồng chính trị phải công nhận quyền của các nhóm thiểu số, bao gồm cả các yêu cầu của chủ nghĩa dân tộc thiểu số là gì? Lập luận chính của ông là các yêu sách của thiểu số không cần được coi là mối đe dọa đối với các quốc gia dân tộc và việc đáp ứng các yêu cầu như vậy thường là điều cần thiết cho sự tồn tại và ổn định của các chính thể dân chủ. Mặc dù loại chủ nghĩa dân tộc tự do này không nhất thiết đối lập với quản trị quốc tế như ở Held (Kymlicka công nhận vai trò của nền dân chủ xuyên quốc gia) hay chủ nghĩa cộng hòa lập hiến của Habermas (gần với nó hơn), nhưng nó là một phiên bản của chủ nghĩa quốc tế không thiết lập một nền tảng cơ bản. căng thẳng với phạm trù dân tộc. Tuy nhiên, nhược điểm của cách tiếp cận này là nó có xu hướng quy giản chủ nghĩa thế giới vào các vấn đề tương đối cụ thể, chẳng hạn như các yêu sách về quyền tự trị hoặc các quyền đặc biệt mà các nhóm cụ thể có thể có. Thật vậy, Kymlicka khá rõ ràng về các giới hạn đối với các yêu sách quốc tế, đó là lý do tại sao cách tiếp cận của ông chỉ đơn giản là một sự thay đổi của chủ nghĩa tự do tiêu chuẩn. Habermas loại trừ hầu hết các vấn đề văn hóa khỏi phạm vi của chủ nghĩa quốc tế, dẫn đến việc Thomas McCarthy tranh luận về sự hòa giải giữa các quan điểm quốc gia và quốc tế về mối quan tâm với các vấn đề văn hóa (McCarthy 2001).

Khái niệm hậu thuộc địa về quốc gia do Homi Bhabha đưa ra là một trong những ví dụ phù hợp nhất về quan niệm quốc tế về quốc gia. Theo Bhabha, các quốc gia không thống nhất hoặc đồng nhất mà chứa đựng trong trí tưởng tượng của họ sự thay đổi (Bhabha 1990). Quốc gia được hình thành trong một câu chuyện kể về sự vi phạm và thương lượng với người khác; kết quả là nó là một phạm trù lai về cơ bản. Bằng khái niệm tường thuật, Bhabha nhằm mục đích nắm bắt sự đàm phán về bản sắc trong một chuyển động liên tục. Các quốc gia được xây dựng dựa trên những câu chuyện không đầy đủ và không có quan điểm; chúng là những câu chuyện mà mọi người kể về sự tồn tại tập thể của họ và trong đó quá khứ liên tục được xác định lại. Ngày nay điều này đúng hơn so với trước đây khi các nhóm người cận biên đang đóng vai trò lớn hơn trong việc xác định bản sắc dân tộc: phụ nữ, người nhập cư, các dân tộc thuộc địa ít „bên ngoài“ quốc gia hơn là bên trong quốc gia đó. Liên quan đến điều này là sự thay đổi trong cấu trúc tường thuật của quốc gia từ trung tâm ra ngoại vi và từ thế giới quan của nam giới sang thế giới quan của nữ giới. Kết quả của sự dịch chuyển sang bên lề này là ngày càng có nhiều câu chuyện khác nhau về tinh thần dân tộc. Do đó, là một phạm trù lai tạp và đa thanh, quốc gia đã mang tính quốc tế (xem thêm Cheah và Robbins 1998). Trong các cách tiếp cận khác, trọng tâm là tính di động. Ví dụ, Ong nhìn thấy một chủ nghĩa quốc tế mới trong di cư xuyên quốc gia và các phong trào hải ngoại (Ong 1997; xem thêm Hannerz 1996). Loại chủ nghĩa quốc tế được đề cập ở đây khác với mô hình chủ nghĩa quốc tế của Thời kỳ Khai sáng, thường lấy châu Âu làm trung tâm và theo chủ nghĩa cá nhân, dựa trên quan niệm về công dân của thế giới; nó đúng hơn là một phong trào được thể hiện bằng các phong trào từ ngoại vi và những người mang họ là các quốc gia hải ngoại. Theo quan điểm này, chủ nghĩa quốc tế tự nó là một kiểu yêu nước mới, một „chủ nghĩa thế giới bắt nguồn từ“ (Appiah 1998, 2004).

Khái niệm hậu thuộc địa về quốc gia như chứa đựng bên trong nó mối quan hệ với chủ nghĩa thế giới có giá trị rõ ràng là tránh được một số giả định nhị nguyên về lập trường phổ quát và đưa ra một tầm nhìn rộng hơn về quốc gia so với chủ nghĩa dân tộc tự do. Sự phản đối chính đối với nó là chủ nghĩa quốc tế một mặt quá dễ dàng bị giảm xuống tình trạng lai tạp, mặt khác lại thành một quan niệm hậu thuộc địa về quốc gia, điều này trở nên khó áp dụng cho các quốc gia về cơ bản không được hình thành từ chủ nghĩa thực dân. Tuy nhiên, những thành tựu quan trọng đã đạt được trong việc khắc phục thuyết nhị nguyên có khuynh hướng trong các mô hình chủ nghĩa vũ trụ chịu ảnh hưởng của Khai sáng.

Mặc dù không ủng hộ quan điểm hậu thuộc địa như vậy, Ulrich Beck đã vạch ra những nền tảng của một lý thuyết xã hội toàn cầu toàn diện hơn vốn lặp lại những ý tưởng tương tự (Beck 2000,2002,2006; Beck và Grande 2006). Anh ấy chỉ trích nhiều hơn về khái niệm lai tạp, thay vào đó nhấn mạnh vào việc thừa nhận sự khác biệt trái ngược với thực tế đơn giản là sự pha trộn văn hóa. Ngoài ra, chủ nghĩa quốc tế đòi hỏi phải áp dụng một cách tiếp cận thay thế quan hệ quốc gia-quốc gia bằng quan hệ quốc gia-toàn cầu và toàn cầu-toàn cầu. Cosmopolitan đề cập đến sự kết thúc của „xã hội khép kín' của nhà nước-dân tộc nhưng nó không báo hiệu sự kết thúc của quốc gia. Do đó, Beck nói về "chủ nghĩa vũ trụ bắt nguồn từ chủ nghĩa vũ trụ" để chỉ chủ nghĩa vũ trụ thực sự đang tồn tại trên thế giới ngày nay và tương ứng với nhiều chấp trước và hình thức thuộc về được cấu thành theo phản xạ. Giống như có một "chủ nghĩa dân tộc tầm thường", thì cũng có một "chủ nghĩa thế giới tầm thường", cũng như trong chủ nghĩa đa văn hóa của nhiều xã hội và trong các hình thức tiêu dùng.

PHẦN KẾT LUẬN

Kết luận mà chúng ta có thể rút ra từ chương này là phạm trù dân tộc không còn tồn tại ở dạng thuần túy nữa và hơn nữa, một sự xem xét có phê phán về dân tộc trong lịch sử sẽ cho thấy rằng về cơ bản nó không mâu thuẫn với chủ nghĩa thế giới. Hơn nữa, chủ nghĩa quốc tế không tồn tại như một chủ nghĩa siêu quốc gia, bên ngoài và bên trên quốc gia. Bản thân chủ nghĩa thế giới có thể dẫn đến những biểu hiện mới về bản sắc dân tộc, như Aihwa Ong và Yasamin Soysal tranh luận (Ong 1997; Soysal 1994; xem thêm Triandafyllidou, Chương 24 trong Sổ tay này). Chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa quốc tế có liên quan lẫn nhau. Chủ nghĩa thế giới không còn là khuynh hướng cá nhân mà đã được đưa vào chân trời văn hóa của sự hiện đại và vào trí tưởng tượng của nhiều quốc gia. Do đó, có thể xem quốc gia như một phương tiện cho chủ nghĩa thế giới chủ nghĩa không rời rạc và không có gốc rễ. Là một phong trào định hướng chính trị, nó cũng là một hình thức phản kháng chống lại cả toàn cầu hóa và những người theo chủ nghĩa dân tộc mới, những người, giống như giới tinh hoa toàn cầu mới, cũng được huy động xuyên quốc gia. Theo lập luận của Mary Kaldor, một chủ nghĩa quốc tế dân chủ thực sự phải lên tiếng trước những bất bình của rất nhiều người bị loại trừ khỏi những lợi ích của toàn cầu hóa (Kaldor 1996). Chủ nghĩa vũ trụ từ bên dưới' này có thể liên quan đến các hình thức đoàn kết vượt ra ngoài chủ nghĩa dân tộc truyền thống và cũng khác với các mạng lưới xuyên quốc gia và siêu quốc gia. Có thể gợi ý trong kết luận rằng chủ nghĩa thế giới đề cập đến một khái niệm về tư cách con người không được định nghĩa bởi quốc gia hay nhà nước mà bởi sự chạm trán với sự khác biệt, cả sự khác biệt bên trong bản thân và bên ngoài bản thân.

GHI CHÚ

1 Thuật ngữ tiếng Đức mà Meinecke sử dụng là Weltburgertum, có nghĩa hạn chế hơn so với thuật ngữ chủ nghĩa thế giới và cụ thể hơn có nghĩa là „công dân thế giới“.

Người giới thiệu

Appiah, KA (1998) 'Những người yêu nước quốc tế' , trong P. Cheah , ed. và B. Robbins (eds), Chính trị vũ trụ: Suy nghĩ và Cảm nhận Ngoài Quốc gia . Minneapolis, MN: Nhà xuất bản Đại học Minnesota

Appiah, KA (2004) Đạo đức của Bản sắc . Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton

Beck, U. Quan điểm toàn cầu: Xã hội học thời đại thứ hai của tính hiện đại Tạp chí xã hội học Anh tập. 51 không. 1 (2000) tr. 79-105

Beck, U. The Cosmopolitan Society and Its Enemies Theory, Culture and Society vol. 19 không. 1-2 (2002) tr. 17-44

Beck, U. (2006) Tầm nhìn toàn cầu . Cambridge: Báo chí chính trị

Beck, U. và Grande, E. (2006) Quốc tế Châu Âu . Cambridge: Báo chí chính trị

Bhabha, H. (1990) Quốc gia và Tường thuật . Luân Đôn: Routledge

Bohman, J. , chủ biên. và Lutz-Bachmann, M. (eds) (1997) Perpetual Peace: Essays on Kant's Cosmopolitan Ideal . Cambridge, MA: Nhà xuất bản MIT

Breckenridge, CA, chủ biên. , Pollock, S. , chủ biên. , Bhabha, H. , chủ biên. và Chakrabarty, D. (eds) (2002) Chủ nghĩa thế giới . Durham, NC: Nhà xuất bản Đại học Duke

Brennan, T. (1997) At Home in the World: Cosmopolitanism Now . Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard

Bull, H. (1977) Hội vô chính phủ . Luân Đôn: Macmillan

Cheah, P. , chủ biên. và Robbins, B. (eds) (1996) Chính trị vũ trụ: Suy nghĩ và Cảm nhận Ngoài Quốc gia . Minneapolis, MN: Nhà xuất bản Đại học Minnesota

Cheyette, B. , chủ biên. và Marcus, L. (eds) (1998) Modernity, Culture and the 'The Jew' . Cambridge: Báo chí chính trị

Cohen, J. (ed.) (1996) Vì tình yêu Tổ quốc: Tranh luận về những giới hạn của lòng yêu nước . Chicago: Nhà xuất bản Đại học Chicago

Fine, R. Tội ác chống lại loài người: Hannah Arendt và các cuộc tranh luận ở Nuremberg Tạp chí Lý thuyết Xã hội Châu Âu tập. 3 không. 3 (2000) tr. 293-311

Fine, Lý thuyết về chủ nghĩa vũ trụ của R. Kant và Triết học phê phán và phê phán xã hội của Hegel, tập. 29 không. 6 (2003a) tr. 609-30

Fine, R. Đưa “chủ nghĩa” ra khỏi chủ nghĩa vũ trụ Tạp chí Lý thuyết Xã hội Châu Âu tập. 6 không. 4 (2003b) tr. 451-70

Gellner, E. (1998) Ngôn ngữ và sự cô đơn: Wittgenstein, Malinowski và thế tiến thoái lưỡng nan của Habsburg . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Greenfeld, L. (1992) Chủ nghĩa dân tộc: Năm con đường dẫn đến sự hiện đại . Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard Habermas, J. Quyền công dân và Bản sắc Quốc gia: Một số Suy ngẫm về Tương lai của Châu Âu Praxis International vol. 12 không. 1 (1992) tr. 1-19

Habermas, J. (1996) Giữa sự kiện và chuẩn mực: Đóng góp cho lý thuyết diễn ngôn về luật pháp và dân chủ . Cambridge: Báo chí chính trị

Habermas, J. (1998) Bao gồm cái khác: Các nghiên cứu về lý thuyết chính trị . Cambridge, MA: MIT Press Habermas, J. (2001) The Postnational Constellation . Cambridge: Báo chí chính trị

Habermas, J. Hướng tới một châu Âu toàn cầu Tạp chí Dân chủ vol. 14 không. 4 (2003) tr. 86-100 Hannerz, U. (1996) 'Cosmopolitans and Locals in World Culture' , in his Transnational Connections .

Luân Đôn: Routledge

Held, D. (1995) Democracy and the Global Order: From Modern State to Cosmopolitan Governance . Cambridge: Báo chí chính trị

Inglis, D. và Robertson, R. Phân tích Đại kết: “Toàn cầu hóa”, Tính phản xạ và Cuộc cách mạng trong Lịch sử Hy Lạp Tạp chí Lý thuyết Xã hội Châu Âu tập. 8 không. 4 (2005) tr. 99-122

Jaspers, K. (1961) Câu hỏi về tội lỗi của người Đức . New York: Sách Ma Kết

Kaldor, M. (1996) 'Chủ nghĩa thế giới so với chủ nghĩa dân tộc: Sự chia rẽ mới?' , trong R. Caplan , chủ biên. và J. Feffer (eds), Chủ nghĩa dân tộc mới của châu Âu: Các quốc gia và thiểu số trong xung đột . Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford

Kofman, E. Các nhân vật của thế giới: Công dân đặc quyền và Người ngoài quốc gia Đổi mới: Tạp chí Nghiên cứu Khoa học Xã hội Châu Âu tập. 18 không. 1 (2005) tr. 83-97

Kristeva, J. (1993) Các quốc gia không có chủ nghĩa dân tộc . New York: Nhà xuất bản Đại học Columbia

Kymlicka, W. (1995) Quyền công dân đa văn hóa: Lý thuyết tự do về quyền của người thiểu số . Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford

Kymlicka, W. và Straehle, C. Chủ nghĩa vũ trụ, Quốc gia-Quốc gia và Chủ nghĩa Dân tộc Thiểu số: Đánh giá Phê bình về Văn học Gần đây Tạp chí Triết học Châu Âu tập. 7 không. 1 (1999) tr. 65-88

McCarthy, T. (2001) 'On Reconciling Cosmopolitan Unity and National Đa dạng' , trong DP Gaonkar (ed.), Alternative Modernities . Durham, NC: Nhà xuất bản Đại học Duke

McNeil, W. (1986) Đa sắc tộc trong lịch sử thế giới . Toronto: Nhà xuất bản Đại học Toronto

Meinecke, F. (1970 [1907]) Chủ nghĩa vũ trụ và Nhà nước Quốc gia . Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton

Nussbaum, M. 'Kant và chủ nghĩa vũ trụ Khắc kỷ Tạp chí Triết học Chính trị tập. 1 (1997) tr. 1-25

Ong, A. (1997) Quyền công dân linh hoạt: Logic văn hóa của chủ nghĩa xuyên quốc gia . Durham, NC: Nhà xuất bản Đại học Duke

Schlereth, T. (1977) Lý tưởng vũ trụ trong tư tưởng khai sáng. Southbend, IN: Đại học Notre Dame

Smith, A. (1995) Các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc trong kỷ nguyên toàn cầu . Cambridge: Báo chí chính trị

Soysal, Y. (1994) Giới hạn của quyền công dân . Chicago: Nhà xuất bản Đại học Chicago

Tân, K.-C. (2004) Công lý Không Biên giới: Chủ nghĩa Quốc tế, Chủ nghĩa Dân tộc và Chủ nghĩa Yêu nước . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Vertovec, S. , chủ biên. và Cohen, R. (eds) (2002) Conceiving Cosmopolitanism . Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford

Wimmer, A. (2002) Loại trừ chủ nghĩa dân tộc và xung đột sắc tộc: Bóng tối của tính hiện đại. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Zolo, D. (1997) Cosmopolis: Triển vọng cho Quản trị Thế giới . Cambridge: Báo chí chính trị

Giacôbê, Phaolô. “Lý thuyết hóa hình thành quốc gia trong bối cảnh chủ nghĩa đế quốc và chủ nghĩa toàn cầu.” Tr. 369-82

Giống như quốc gia-dân tộc không chết vào cuối thế kỷ 20 - bất chấp những tuyên bố về sự sụp đổ sắp xảy ra của nó - sự xuất hiện của nó với tư cách là một hình thái xã hội trong thế kỷ 19 không phải là một sự sáng tạo ex hư vô cũng không phải là một thời điểm ra đời có thể xác định được . Trong thời kỳ đó, lần đầu tiên chúng ta chứng kiến sự kết hợp không đồng đều giữa các cộng đồng quốc gia và các chính thể nhà nước để hình thành các quốc gia-dân tộc, nhưng „dân tộc“ với tư cách là một hình thái xã hội có lịch sử lâu đời hơn nhiều. Nói cách khác, các quốc gia và nhà nước chỉ có thể được hiểu trong một thời gian dài của lịch sử toàn cầu không đồng đều và luôn thay đổi. Chương này gợi ý rằng việc hiểu ma trận của chủ nghĩa dân tộc, dân tộc và nhà nước-dân tộc đòi hỏi một hướng nghiên cứu là sự thừa nhận rằng các kiểu hình thành quốc gia khác nhau đã xuất hiện trong lịch sử thế giới trong bối cảnh thống trị của các cách sống và tồn tại khác nhau: truyền thống, chủ nghĩa hiện đại và chủ nghĩa hậu hiện đại. Các quốc gia truyền thống - chẳng hạn như quốc gia thời trung cổ - phát sinh trong bối cảnh các cộng đồng gồm những người bị tách ra khỏi vị trí và tập hợp lại với nhau trong các bối cảnh như trường đại học, tòa án, tu viện và doanh trại khiến họ phải đối mặt với những người từ các nền văn hóa khác . Các quốc gia truyền thống không thể được hiểu bằng cách đơn giản đọc ngược từ sự hiểu biết của chúng ta về các quốc gia hiện đại. Như tôi sẽ lập luận, các quốc gia hiện đại là những cộng đồng trừu tượng hơn nhiều và được hình thành trong bối cảnh toàn cầu hóa các hoạt động sản xuất, trao đổi, giao tiếp và tìm hiểu, những hoạt động làm thay đổi bản chất cách con người sống trong thời gian và không gian. Các quốc gia hậu hiện đại vẫn chưa xuất hiện như vậy, nhưng hiện tại, chúng ta đang chứng kiến các cấu trúc đang tiếp diễn của chủ nghĩa hiện đại ngày càng bị che phủ bởi các thông lệ và tính chủ thể của chủ nghĩa hậu hiện đại, bao gồm cả chủ nghĩa dân tộc hậu hiện đại. Ví dụ, điều này được chứng minh trong hệ tư tưởng cho rằng việc mở rộng lợi ích quốc gia không có giới hạn về không gian và một quốc gia cụ thể có thể là tấm gương cho tất cả mọi người.

Lịch sử không liên tục nhưng lâu dài này khiến cho việc lý thuyết hóa sự hình thành quốc gia trở thành một quá trình vô cùng phức tạp. Nó cũng gợi ý một hướng nghiên cứu thứ hai coi việc hình thành quốc gia và toàn cầu hóa là có mối liên hệ với nhau chứ không chỉ đơn giản là đối lập nhau. Đặc biệt, sự hình thành quốc gia hiện đại chỉ có thể được hiểu trong bối cảnh các mô hình thay đổi về mặt lịch sử và bản thể của chủ nghĩa đế quốc và toàn cầu hóa. Nói cách khác, sự hình thành nhà nước dân tộc hiện đại và sự bùng nổ của toàn cầu hóa hiện đại có mối liên hệ mật thiết với nhau.

Ở dạng hiện đại, chúng đã phát triển trong cùng khoảng thời gian từ giữa thế kỷ 19 đến thế kỷ 20. Lập luận này có vẻ phản trực giác trong bối cảnh căng thẳng hiện nay khi

các quá trình gắn liền với toàn cầu hóa đương đại góp phần tái tạo khuôn khổ chủ quyền quốc gia. Tuy nhiên, cùng với lập luận về hình thức thay đổi của cả toàn cầu hóa và sự hình thành quốc gia, điều này bắt đầu có ý nghĩa. Hai dòng tường thuật này - bản chất đang thay đổi của quá trình hình thành quốc gia và bối cảnh đang thay đổi của toàn cầu hóa - len lỏi qua chương này.

Do đó, tiền đề cơ bản của cuộc thảo luận diễn ra như sau: Đề xuất 1 Giống như quốc gia dân tộc sẽ không biến mất, nó không đột nhiên xuất hiện trong lịch sử. Không có quốc gia-dân tộc đầu tiên và không có ngày nào đánh dấu sự khởi đầu của quốc gia-dân tộc với tư cách là một sự hình thành xã hội. Điều tốt nhất mà chúng ta có thể nói là một tập hợp đa dạng các nước cộng hòa hiện đại và chế độ quân chủ lập hiến đã nổi lên như một hệ thống toàn cầu hóa của các quốc gia-dân tộc vào giữa thế kỷ 19 và hệ thống này đã bắt đầu củng cố vào đầu thế kỷ 20 với tư cách là hệ thống thống trị toàn cầu của các cộng đồng chính thể. Nói cách khác, hệ thống quốc gia-nhà nước là một hiện tượng toàn cầu hóa. Sự phát triển của hệ thống này trùng hợp với một biểu hiện cụ thể của một phương thức tổ chức toàn cầu hóa được gọi là Quốc hữu hóa bộ máy quan liêu' - cụ thể là nhà nước hiện đại - khi nó vượt qua tất cả các hình thức thể chế khác để tổ chức quyền lực chính trị.

Đề xuất 2 Trên toàn cầu, sự hình thành quốc gia như chúng ta biết đã phát triển cùng với các phương thức thực hành đang thay đổi gắn liền với sự thống trị của chủ nghĩa hiện đại. Tuy nhiên, mặc dù các quốc gia hiện đại là những cấu trúc hiện đại (lưu ý sự trùng lặp rõ ràng), chúng không đơn giản như vậy. Sự hình thành quốc gia liên quan đến cả sự liên tục sâu sắc và sự gián đoạn triệt để với các cách sống truyền thống (bao gồm cả những quan niệm thiêng liêng). Đã có những quốc gia hoặc quốc gia truyền thống từ rất lâu trước khi các quốc gia hiện đại trỗi dậy; đồng thời hầu hết các quốc gia hiện đại không có mối quan hệ liên tục với các quốc gia truyền thống trước đó.

Đề xuất 3 Các quốc gia-dân tộc - khác với hiện tượng các quốc gia lâu đời hơn nhiều - lần đầu tiên xuất hiện trong thời kỳ toàn cầu hóa hiện đại tăng cao. Nói cách khác, sự hình thành quốc gia hiện đại và sự hình thành toàn cầu hiện đại được sinh ra trong cùng một thời kỳ từ những quá trình giống nhau - nghĩa là thông qua các phương thức thực hành trừu tượng hóa giống nhau: sản xuất tư bản chủ nghĩa, truyền thông in ấn, trao đổi hàng hóa, tổ chức quan liêu và điều tra phân tích hợp lý hóa. Thực tế lịch sử đơn giản này ít nhất sẽ khiến những người tranh luận rằng toàn cầu hóa về bản chất đối lập với nhà nước dân tộc phải dừng lại.

Đề xuất 4 Chính sự thống trị phi nước đại và công khai của chính các quá trình cấu trúc trừu tượng này - được trải nghiệm như các dòng vốn và văn hóa toàn cầu - trớ trêu thay, lại làm nảy sinh cảm giác rằng quốc gia-dân tộc phải đối mặt với một cuộc khủng hoảng sắp xảy ra, và rằng xã hội toàn bộ đang sụp đổ thành từng mảnh. Tuy nhiên, điều này không có nghĩa là quốc gia với tư cách là một hình thức cộng đồng sắp biến mất. Trên thực tế, bản sắc dân tộc đang được khẳng định lại một cách mạnh mẽ, cho dù đó là hình thức cổ điển hiện đại của một triệu binh sĩ tập trung ở biên giới Ấn Độ-Pakistan hay là những cá nhân tự trị đi bộ trên đường phố hậu hiện đại của một Quốc gia Hip Hop. Các quốc gia, giống như các cộng đồng lãnh thổ hậu bộ lạc khác, đang thay đổi về cơ bản - với các vị trí và mối quan hệ giữa những người ở cấp độ mặt đối mặt trở nên ngẫu nhiên và rời rạc hơn. Tuy nhiên, thay vì trở thành di tích lỗi thời của một thế giới đã qua, các quốc gia đang trở nên mâu thuẫn hơn giữa các cách sống truyền thống, hiện đại và hậu hiện đại.

Nói tóm lại, quốc gia đương đại có nhiều mâu thuẫn. Quốc gia đương đại - bị thế tục hóa, theo chiều ngang, hiện đang bị thống trị bởi các thực tiễn và mối quan tâm của chủ nghĩa hiện đại - đặt cơ sở một cách mâu thuẫn cho tính chủ quan của nó trong chính những phạm trù mà, ở một cấp độ khác, đã được tái cấu trúc về cơ bản. Ba loại cơ sở như vậy đặc biệt có liên quan ở đây: quan hệ kết nối được thể hiện, thời gian hồi ức thiêng liêng và những nơi có tính chất lâu dài. Việc sử dụng khái niệm nối đất ở đây là có chủ ý. Nó đánh dấu sự khác biệt rõ ràng với các lý thuyết gia hiện đại nổi bật về chủ nghĩa dân tộc như Ernest Gellner (1998), Anthony Giddens (1985), và thậm chí cả Benedict Anderson (1983), những người có xu hướng coi những yếu tố phân loại này chỉ là nội dung truyền thống, được chế tạo lại . cho bối cảnh hiện đại. Ngược lại, tôi đang gợi ý rằng những điều này vẫn có ý nghĩa rõ ràng như là một phần của hình thức mâu thuẫn của nhà nước-dân tộc trong một thế giới toàn cầu hóa. Tính liên tục-không liên tục này đã trở nên rõ ràng hơn khi mối liên hệ hiện đại giữa quốc gia và nhà nước ngày càng trở nên khó giải quyết.

Đồng thời, lập luận được trình bày ở đây cũng rất khác so với lập luận được trình bày bởi các sử gia như Leah Greenfield hay Adrian Hastings. Greenfield (1993) theo dõi những gì cô ấy tuyên bố là sự liên tục trong sự trỗi dậy của quốc gia từ đầu thế kỷ 16 ở Anh. Cô dựa trên lập luận của mình một cách yếu ớt dựa trên một „sự biến đổi ngữ nghĩa‟ đã kéo từ „quốc gia‟ cùng với „nhân dân‟, được cho là báo hiệu „sự xuất hiện của quốc gia đầu tiên trên thế giới, theo nghĩa mà từ này được hiểu ngày nay' (1993 : 6). Hastings (1997) đẩy tuyên bố này trở lại xa hơn vào thời Saxon vào cuối thế kỷ thứ mười, một lần nữa dựa trên ngôn ngữ, đặc biệt là khi nó được chính thức hóa thành một ngôn ngữ cụ thể để dịch Kinh thánh . ¹ Ngược lại, chương này lập luận rằng các quốc gia hiện đại là những cộng đồng sống xuất hiện trong quá trình toàn cầu hóa khái quát hóa các phương thức thực hành đã ảnh hưởng đến tất cả mọi người trên khắp thế giới, tuy nhiên không đồng đều. Trong lập luận này, sự phát triển của một ngôn ngữ văn học bản ngữ hoặc một định nghĩa thay đổi về khái niệm „dân tộc“ chỉ thể hiện sự trừu tượng của một số ít trước thời đại của họ khi họ làm việc trong phương tiện trừu tượng hóa của văn bản - cụ thể là các nhóm trí thức và giáo sĩ. .

QUA SỰ PHÂN BIỆT TRUYỀN THỐNG- HIỆN ĐẠI

Câu hỏi về các hình thức dân tộc khác nhau trực tiếp đưa chúng ta vào một cuộc tranh luận đang tiếp tục thống trị các tài liệu về chủ nghĩa dân tộc: câu hỏi về chủ nghĩa truyền thống-chủ nghĩa hiện đại. Đã có rất ít tiến bộ về mặt lý thuyết trong lĩnh vực này ngoài các cuộc tranh luận về nguồn gốc sắc tộc sâu xa so với các cấu trúc hiện đại được tạo ra. Ví dụ rõ ràng nhất về cuộc tranh luận này là cuộc tranh luận giữa Ernest Gellner (1996) và Anthony Smith (1996) trong các trang của Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc, nhưng cuối cùng nó vẫn bị treo lơ lửng. Một mặt, những người theo chủ nghĩa hiện đại cấp tiến lấn át sự phá vỡ giữa xã hội truyền thống và hiện đại. Khi Ernest Gellner nói rằng chủ nghĩa dân tộc chỉ có thể thực hiện được thông qua những thay đổi do chủ nghĩa công nghiệp hiện đại mang lại, bằng chứng cho thấy rằng lý thuyết của ông có thể áp dụng cho nhà nước-dân tộc hơn là cho quốc gia với tư cách là một hình thức cộng đồng lâu dài nhưng đang thay đổi về cơ bản. Mặt khác, những người theo chủ nghĩa tượng trưng dân tộc học có xu hướng đưa ra một giải thích mang tính mô tả và giai thừa về các tính liên tục, mà không cung cấp cho chúng ta một cách lý thuyết hóa các tính không liên tục. Khi Anthony Smith nói rằng cơ sở của quốc gia hiện đại thường là một cộng đồng dân tộc lâu dài, tính chính xác về mặt phả hệ của lập trường của ông phụ thuộc vào việc coi sự phục hồi quốc gia của một quá khứ dân tộc thống nhất là vấn đề một chiều của việc truy xuất nội dung biểu tượng. Nó bỏ sót vấn đề tính chủ quan được tái tạo không đồng đều trong bối cảnh hình thái xã hội đang thay đổi. Khi Benedict Anderson nói rằng quốc gia phải được hiểu theo nghĩa là sự kìm kẹp của các cộng đồng tôn giáo lớn đối với trí tưởng tượng của mọi người, điều mà ông đang mô tả là sự trỗi dậy của tính chủ quan của tính phản xạ quốc gia hiện đại - chứ không phải ý nghĩa đầy đủ về sự hình thành quốc gia như nó đồng thời chuyển tiếp và làm lại các chủ quan được định vị theo truyền thống. Do đó, lập luận tóm tắt thứ sáu của chương này có thể được diễn đạt như sau:

Đề xuất 5 Thay vì thay thế chủ nghĩa truyền thống trong một sự thay đổi mang tính cách mạng và mang tính thời đại, chủ nghĩa hiện đại nổi lên không đồng đều và trải qua một thời kỳ dài thay đổi và biến động với tư cách là sự hình thành bản thể chủ đạo. Những thực tiễn và tính chủ quan này của chủ nghĩa hiện đại đã kết nối toàn cầu ở một cấp độ, nhưng chúng không thay đổi mọi thứ hoặc hoàn toàn gạt bỏ những hình thành trước đó sang một bên.

Như bất kỳ chuyên gia lĩnh vực nào cũng hiểu, có một mối quan hệ sâu sắc và mâu thuẫn giữa chủ nghĩa truyền thống và chủ nghĩa hiện đại, cả trong quá khứ và trong tất cả các xã hội quốc gia đương đại. Chẳng hạn, sự “hồi sinh” của Hồi giáo dân tộc chủ nghĩa ở Aceh mang theo tất cả những căng thẳng này. Tuyên ngôn Độc lập của người Acheh năm 1976 mang một tuyên bố chủ nghĩa hiện đại nguyên mẫu về một quá khứ nguyên thủy:

Chúng tôi, người dân Acheh, Sumatra, thực hiện quyền tự quyết của mình và bảo vệ quyền lịch sử của chúng tôi đối với lãnh thổ nổi tiếng đối với tổ quốc của chúng tôi, xin tuyên bố chúng tôi tự do và độc lập khỏi mọi sự kiểm soát chính trị của chế độ nước ngoài Jakarta và những người nước ngoài của đảo Java. Tổ quốc Acheh của chúng tôi, Sumatra, luôn là một Quốc gia có chủ quyền tự do và độc lập kể từ khi thế giới bắt đầu. (Trích dẫn trong Knapman 2001)

Bạn đã có nó rồi: một lập luận của chủ nghĩa hiện đại cho chủ nghĩa bản chất của bản sắc „kể từ khi thế giới bắt đầu“. Đó là một lập luận mâu thuẫn cắt ngang qua thuyết tương đối diễn giải duy lý của phương thức điều tra hiện đại. Những tuyên bố của chủ nghĩa hiện đại về sự liên tục sâu sắc của các quốc gia giờ đây hiếm khi được đưa ra bằng những thuật ngữ nguyên thủy rõ ràng như vậy, tuy nhiên, ngay cả khi những tuyên bố về lịch sử/nguyên thủy được trung gian bởi cuộc điều tra hợp lý hơn, chúng vẫn có xu hướng nhìn lại quá khứ liên tục tiền hiện đại. Ví dụ, đối với việc trình bày niên đại của người Aceh cho thấy quốc gia của họ bắt đầu trước cuộc xâm lược của thực dân, các tác giả của Trang web Web.taisachnhanh.cloud dựa trên Encyclopedia Britannica và Encarta Encyclopedia. Nếu không có khái niệm về các cấp độ - nghĩa là, sự hiểu biết về các cấp độ che phủ của chủ nghĩa bộ lạc, chủ nghĩa truyền thống, chủ nghĩa hiện đại và gần đây nhất là chủ nghĩa hậu hiện đại - các vấn đề giải thích tập hợp các yêu cầu mâu thuẫn giao nhau này đối với kiến thức vẫn còn khó giải quyết, bao gồm cả lý do tại sao họ cảm thấy cần thiết phải đưa ra các yêu sách về quốc gia của họ trên World Wide Web và tại sao họ cảm thấy hợp pháp khi dựa vào một văn bản toàn cầu theo chủ nghĩa dân túy như Encarta Encyclopedia.

Quốc gia đương đại với tư cách là một cộng đồng trừu tượng của những người xa lạ trải dài trên lãnh thổ trừu tượng do nhà nước quản lý, vừa được phóng chiếu trên toàn cầu vừa gợi lại những chủ thể hiện thân của các hình thức cộng đồng truyền thống hơn, bao gồm cả cộng đồng „sắc tộc“ truyền thống (hay ethnie trong Anthony Smith's ( 1996 ) điều kiện). Tuy nhiên, với tư cách là một sự hình thành thống trị, nó chỉ xuất hiện trong các điều kiện của sự thống trị đang nổi lên của chủ nghĩa hiện đại toàn cầu hóa. Trong những thuật ngữ này, Ernest Gellner, chẳng hạn, sẽ nói đúng rằng rất hiếm khi các quốc gia được coi là có mối liên hệ khách quan bởi một phả hệ có thể kiểm chứng được liên kết toàn xã hội - hành động thu thập dữ liệu điều tra dân số chỉ ghi lại một quốc gia dân sự đã tồn tại và kết hợp sắc tộc như một dấu hiệu của quốc tịch hiện đại. Điều này đúng; tuy nhiên, nó không phải là vấn đề. Không có cộng đồng nào ngoài phạm vi trực tiếp của gia đình được hình thành dọc theo huyết thống một-đối-một.

Một ví dụ phức tạp đến từ Somalia, nơi theo truyền thống Hồi giáo, toàn bộ quốc gia được liên kết bởi một cây phả hệ phức tạp. Cái cây mà từ đó vị vua tổ tiên hạ xuống vừa mang tính thần thoại vừa mang tính trừu tượng gấp đôi. Nó được trừu tượng hóa như một biểu tượng - cây thiêng, cây sung dâu - và như cây phả hệ có thể được ghi nhớ bằng đồ họa hoặc vẽ thành các dòng trên giấy: một hoạt cảnh trừu tượng nhưng sống động . Hơn nữa, nó là đại diện của một cộng đồng sẽ không bao giờ gặp nhau cùng nhau. Bằng cách này, quốc gia hiện đại có thể bỏ lại vị trí phả hệ phía sau hoặc mang vị trí phả hệ truyền thống đến một mức độ trừu tượng cao hơn - và thực hiện nó, nó thường làm như vậy. Quốc phả vì thế có thể mang hai hình thức chân lý: cũ và mới, truyền thống và hiện đại. Tuy nhiên, khi Abdalla Omar Mansur (1995) bắt đầu thẩm vấn tính xác thực của một tuyên bố như vậy bằng cách xem xét logic nhận thức luận của nó, ông đã hoàn toàn hiểu sai bản chất của thần thoại này. Không quan trọng là các nhóm bộ lạc khác nhau có các phiên bản tường thuật khác nhau về câu chuyện sáng tạo của người lạ đi xuống từ cây thiêng, hoặc phiên bản Quranic liên kết mô-típ của người đàn ông trên cây với Moses trong khi những phiên bản khác thì không. Những gì chúng ta có ở đây là sự giao thoa giữa các hình thức bộ lạc (bao gồm các thị tộc Daarood và Ajuuran) và các hình thức tìm hiểu và tri thức truyền thống (tôn giáo Hồi giáo), cùng với sự hình thành quốc gia hiện đại (quốc gia Somali), tất cả được diễn giải thông qua một hệ tư tưởng hậu hiện đại toàn cầu hóa - quốc gia như một phát minh'.

Trái ngược với việc phát minh ra luận điểm về các quốc gia, mọi người có thể tin với tư cách là ý thức thực tế rằng thần thoại, theo nghĩa bộ lạc hoặc truyền thống, là đúng, đồng thời, nếu bị ép buộc, chấp nhận như ý thức phản xạ rằng các quốc gia không được gắn kết với nhau theo nghĩa đen như một cây ghi chép duy nhất về huyết thống. Hơn nữa, ngay cả ở mức độ phản thân, các phạm trù sống và chết vẫn tiếp tục tồn tại trong quốc gia hiện đại. Họ làm như vậy không phải là ý tưởng dựa trên quan hệ họ hàng chính thức của một gia đình sáng lập duy nhất ² nhưng với tư cách là những ý tưởng sống trong lãnh thổ của tổ tiên và vào thời điểm khủng hoảng tự chủ động đặt tính mạng của mình lên hàng đầu vì quốc gia của mình. Tính xác thực của máu và đất trở thành phép ẩn dụ của quốc gia hiện đại, và những ẩn dụ này, mặc dù không được thể hiện trực tiếp như dưới thời Adolf Hitler của Đức, vẫn tiếp tục thấm nhuần ngôn ngữ của ngay cả những quốc gia dân tộc nhất. Một ví dụ bi thảm đương đại được tìm thấy trong các bài diễn văn của những người tử vì đạo/những kẻ đánh bom liều chết ở Palestine khi họ đối đầu với nhà nước Israel quân sự hóa hiện đại.

Anthony Smith (1996) do đó sẽ nói rằng điều này cho thấy hiện thân dân tộc thường quan trọng đối với ý thức về quốc gia. Và tất nhiên trong nhiều trường hợp - mặc dù không bao gồm Indonesia hay Singapore hay Australia hay Hợp chủng quốc Hoa Kỳ - ông ấy cũng sẽ đúng. Tuy nhiên, nó cho chúng ta biết rất ít về những thay đổi cấu trúc, khách quan và chủ quan, khiến sắc tộc trở thành một dấu hiệu mang tính biểu tượng, được sử dụng trên toàn cầu để tuyên bố về sự hình thành của các quốc gia. Ngược lại, tôi đã thúc ép để các chủ đề của chủ nghĩa truyền thống và chủ nghĩa hiện đại này được hiểu dưới dạng lập luận về sự hình thành bản thể học như những lớp không đồng đều trên nhau, chứ không phải là sự thay thế mang tính thời đại của những sự hình thành trước đó. Các chủ đề của phả hệ mở rộng và huyết thống trừu tượng chỉ ra tính liên tục và không liên tục của sự hình thành xã hội giữa các hình thái bản thể khác nhau, và nó gợi ý rằng lập luận của các cấp độ do đó cung cấp một lối thoát khỏi tình trạng khó xử „cội rễ dân tộc/cấu trúc hiện đại'.

Có những cái bẫy về phương pháp ở đây dành cho những người không thận trọng. Cái bẫy rõ ràng nhất là coi nền tảng cấu thành của chủ nghĩa bộ lạc và chủ nghĩa truyền thống là nền tảng của quốc gia (mâu thuẫn) hiện đại. Nói cách khác, điều này đòi hỏi phải quên đi một nhận thức cơ bản về lý thuyết xã hội so sánh: các quốc gia không phải là bộ lạc, ngay cả khi các bộ lạc có thể trở thành quốc gia . ³ Cũng như vậy, dân tộc không phải là cơ sở của dân tộc hiện đại. Hơn nữa, bản thân 'dân tộc' là một hiện tượng hiện đại, không phải là một biểu hiện tiền hiện đại của mối liên hệ phả hệ. Đó là lý do tại sao Anthony Smith (1996) phải sử dụng thuật ngữ ethnie trong tiếng Pháp thay vì 'cộng đồng sắc tộc'. 'Dân tộc', trong lập luận của chương này, là tên hiện đại được đặt cho một cách chủ quan gắn các mối quan hệ trừu tượng hơn của quốc gia hiện đại vào các phạm trù bản thể học cụ thể hơn về hiện thân, thời gian và không gian. quan hệ hiện thân, nhưng nó không quan trọng đến mức nó đảm bảo vượt lên trên các phạm trù bản thể học khác như truyền thống và số phận chung trong tương lai (tính tạm thời) hoặc địa điểm và lãnh thổ chung (không gian). Các quốc gia đế chế hiện đại đa dạng như Indonesia và Hoa Kỳ là những trường hợp mà các vấn đề về thời gian và không gian đã được chính thức nhấn mạnh bên cạnh các vấn đề về sắc tộc. Điều này liên quan đến một vấn đề lớn hơn nữa mà chương này không có trong các tác phẩm chính thống, vấn đề về mối quan hệ giữa dân tộc và lãnh thổ.

Đề xuất 6 Sự phân biệt giữa lãnh thổ và sắc tộc là hữu ích, nhưng sự khác biệt giữa 'quốc gia lãnh thổ' (phương Tây) và 'dân tộc' (phương Đông) sụp đổ thành một đống phẩm chất. Các quốc gia ở cả phương Đông và phương Tây đều được hình thành thông qua các quá trình đan xen khiến họ có quan hệ với nhau. Đặc biệt, chúng được hình thành trong bối cảnh quan hệ bành trướng đế quốc và xung đột giữa các đế quốc Đông và Tây.

Có một xu hướng, theo truyền thống lâu đời từ Hans Kohn trở đi, coi sự phân biệt mang tính phân tích giữa các quốc gia lãnh thổ' và „các quốc gia dân tộc' là cơ sở của hai mô hình hình thành quốc gia riêng biệt. Điều này dẫn đến một câu chuyện bị tra tấn về trình tự hình thành quốc gia. Trong câu chuyện này, các quốc gia có lãnh thổ đầu tiên ở phương Tây. Giả sử, trong một thời gian không xác định, lãnh thổ đã hình thành khái niệm duy nhất về quốc gia. Sau đó, các quốc gia châu Âu đó thấy rằng nó chỉ hoạt động nếu họ cũng phát triển một nền văn hóa chung về thần thoại và biểu tượng. Cùng với sự phát triển này, nhưng dần dần và như một quá trình riêng biệt, đã xuất hiện các quốc gia dân tộc trên cơ sở các mối quan hệ dân tộc đã có từ trước: Đức, cũng có một chút lãnh thổ; và Đông Âu và Trung Đông, nổi bật hơn là sắc tộc. Sau đó, khi giới tinh hoa chính trị của châu Á và châu Phi quyết định thành lập các quốc gia, trước tiên họ đã thử mô hình phương Tây, nhưng sau đó bị “lôgic của tình hình” buộc phải hình thành những huyền thoại và biểu tượng mới.

Ai là những quốc gia lãnh thổ đầu tiên có thể coi các yếu tố dân tộc của họ là điều hiển nhiên? Đầu tiên, cần phải nói rằng, họ là các quốc gia hoặc đế chế có lãnh thổ, không phải các quốc gia có lãnh thổ. Thứ hai, các quốc gia này có thể coi dân tộc là điều hiển nhiên trước thế kỷ 19 bởi vì dân tộc khác với quan hệ huyết thống (phả hệ) không phải là một phạm trù tích cực để tự nhận dạng đối với bất kỳ ai vào thời điểm đó . "Sự hồi sinh sắc tộc" và việc sử dụng tích cực khái niệm sắc tộc" đã xảy ra ở những quốc gia này khi chúng trở thành quốc gia-dân tộc. Nếu chúng ta lấy một trong những ví dụ thường được sử dụng, người Pháp, chúng ta sẽ thấy sự pha trộn giữa các nền văn hóa và khu vực (dân tộc nếu bạn muốn, nhưng chỉ như một tên gọi hồi tưởng) được kết hợp với nhau thông qua các phương thức thực hành thay đổi trong suốt thế kỷ XIX. Sự hình thành quốc gia được minh chứng trong các quá trình có vẻ tầm thường như nghĩa vụ quân sự (bắt đầu từ cuối thế kỷ 18), đường sắt (từ những năm 1850), giáo dục bắt buộc và thế tục (từ đầu những năm 1880) và sự phổ biến của phát hành báo in và phát thanh từ cuối của thế kỷ. Đây là tất cả những phát triển đã xảy ra ở những nơi khác nhau trên thế giới. Trong trường hợp này, một quốc gia đế chế đang mở rộng lãnh thổ của mình và đặt tên mình là một quốc gia.

Tuy nhiên, ngay cả khi tổ chức lãnh thổ tự giác của quốc gia dân tộc, phải đến đầu thế kỷ XX, điều này mới có thể được coi là đương nhiên. Ngay cả khi đó, chúng ta có thể liệt kê các nền văn hóa dân tộc-lãnh thổ tiếp tục có thể trở thành quốc gia-dân tộc: (1) Người Burgundy ở miền đông nước Pháp, một dân tộc có nguồn gốc từ Scandinavia mà ngôn ngữ của họ đã biến mất kể từ khi họ sáp nhập vào nhà nước Pháp vào cuối Công nguyên. thế kỷ 15, nhưng những người đã mang bản sắc khu vực cho đến ngày nay; (2) người Basques từ biên giới tây nam của Pháp và Tây Ban Nha, những người đã tự khẳng định tính hợp pháp quốc gia của chính phủ Euskadi; (3) người Breton, đến từ bán đảo tây bắc nước Pháp, những người đã hồi sinh ngôn ngữ Breton vào cuối thế kỷ 19 như một phản ứng đối với quá trình Pháp hóa, chứ không phải ngược lại; (4) người Provenẹales, những người vẫn sử dụng ngôn ngữ Occitan hoặc langue d'oc, mặc dù là ngôn ngữ riêng tư hơn là ngôn ngữ chung, và duy trì cảm giác khác biệt về văn hóa thông qua các cuộc phục hưng dân gian và du lịch; (5) người Corsican, những người từ cuối những năm 1960 đã tài trợ cho các phong trào mạnh mẽ đòi quyền tự trị hoặc bán tự trị cho khu vực; và (6) người Catalonia, từ biên giới đông nam của Pháp và Tây Ban Nha (bao gồm cả Andorra), những người vẫn cảm thấy một chủ nghĩa dân tộc mạnh mẽ về văn hóa, mặc dù không phải về chính trị, dựa trên ngôn ngữ lâu đời và khác biệt của tiếng Catalan.

Xu hướng đối xử với các quốc gia lãnh thổ phương Tây chắp vá như Pháp như thể họ đã là các quốc gia lãnh thổ có liên quan đến xu hướng coi các đặc điểm của một quốc gia là phương Tây về bản chất. Đây chỉ đơn giản là một sai lầm thể loại. Chẳng hạn, không có khái niệm nào về „lãnh thổ“ hoặc „văn hóa chính trị“ hoặc „bộ luật pháp“ khiến chúng trở thành „phương Tây“. Chắc chắn phương thức tổ chức thống trị của phương Tây liên quan đến một hình thức lãnh thổ và chủ quyền trừu tượng nhất định đối với cảnh quan, tuy nhiên, các nhà nước chuyên chế (hoặc cái mà một số tác giả quá dễ dàng gọi là „các quốc gia‟) của Anh và Pháp đã làm điều này nhờ quá trình chuyển đổi của họ sang hiện đại. các hình thức định khung pháp lý - không phải do là „phương Tây“. Chúng ta chỉ cần so sánh những điều này với các cách tiếp cận lãnh thổ và văn hóa ở quốc gia „phía Đông' của Nhật Bản để xem các phạm trù trở nên lung lay như thế nào (Anderson 2000/1). Nhật Bản, giống như Trung Quốc, từ lâu đã là một quốc gia có lãnh thổ với các bộ luật và quan niệm về chủ quyền đã được thiết lập. Cuộc cách mạng hiện đại hóa Tokugawa vào cuối thế kỷ 19 chắc chắn bị ảnh hưởng một phần bởi giới trí thức được đào tạo ở phương Tây, nhưng nó cũng khôi phục vị hoàng đế truyền thống như là bản chất của chính thể quốc gia, hay kokutai. Điều này xuyên suốt chủ đề của chúng ta về sự mâu thuẫn giữa chủ nghĩa truyền thống và chủ nghĩa hiện đại.

Đề xuất 7 Sự bành trướng của đế quốc châu Âu, trong bối cảnh có những thay đổi cơ bản trong các phương thức thực hành, là nền tảng cho sự hình thành quốc gia, nhưng điều này không có nghĩa là châu Âu cung cấp kế hoạch chi tiết cho sự hình thành quốc gia-dân tộc. Sự bành trướng của đế quốc đã cung cấp bối cảnh cho một mối quan hệ toàn cầu hóa chứng kiến các quốc gia-dân tộc được hình thành trên khắp thế giới trong mối quan hệ với nhau. Mỗi quốc gia-dân tộc là “duy nhất”, nhưng chỉ có ý nghĩa trong mối quan hệ với các quốc gia-dân tộc khác.

Khi một số tác giả lập luận rằng các trường hợp sớm nhất của các quốc gia có lãnh thổ là ở phương Tây - Anh, Pháp, Tây Ban Nha, Hà Lan và sau đó là Nga - thì ở đây cần phải giải quyết thêm một câu hỏi về sự lạc hậu trong phân tích. Cho đến nay tôi đã lập luận rằng mặc dù các chính thể này chắc chắn là những thực thể lãnh thổ lâu dài mà sau này trở thành các quốc gia, nhưng nó không biến chúng thành các quốc gia liên tục, hoặc ít nhất nó không biến chúng thành các quốc gia hồi đó. Tuy nhiên, cần phải nói rằng có những 'quốc gia' trước thế kỷ 19, nhưng họ không phải là quốc gia-dân tộc, và họ không phải là quốc gia có lãnh thổ'. Là một phản ứng ngắn gọn đối với sự tồn tại của các quốc gia trước quốc gia-dân tộc, các „giai đoạn” khác nhau trong lịch sử của các quốc gia, chủ nghĩa dân tộc và quốc gia-dân tộc có thể được đặt ra như một chuỗi các khoảnh khắc. Len lỏi vào những khoảnh khắc này là những thực tiễn của chủ nghĩa đế quốc và toàn cầu hóa.

Khái niệm quốc gia đã tồn tại trong thời trung cổ và trước đó, nhưng nó có ý nghĩa hoàn toàn khác với nghĩa hiện đại của từ „dân tộc“: thứ nhất, trong các định nghĩa cổ xưa, khái niệm quốc gia được sử dụng đồng thời với khái niệm "bộ lạc" , hoặc những gì đã được gọi là ethnie. Thứ hai, nó đề cập đến các cộng đồng truyền thống gồm những người xa lạ trước đây đã tìm thấy mục đích chung với nhau trong điều kiện bị đưa ra khỏi địa phương của họ để đến các bối cảnh tương tác trực diện mới . Điều này xảy ra ở những nơi như tu viện, trường đại học và doanh trại quân đội, những nơi đánh dấu sự mở rộng truyền thống của đế quốc đối với các quốc gia và nhà thờ. Điểm chung duy nhất trong trường hợp thứ hai này với quốc gia hiện đại là những cộng đồng này - những nhóm mà chúng ta có thể gọi là quốc gia truyền thống, giả sử tất cả sức nặng bản thể bất thường mà tính từ 'truyền thống' phải mang trong bối cảnh này - là những cộng đồng trừu tượng buộc phải xem xét cơ bản. các vấn đề về hiện thân, thời gian và không gian Họ là những cộng đồng của số phận, nhưng họ không phải là những quốc gia có lãnh thổ.

Từ thế kỷ XVI ở Anh, cũng như ở những nơi khác như Hà Lan, khái niệm 'quốc gia' đã trải qua một giai đoạn chính trị hóa. Tuy nhiên, nó được liên kết với các tầng lớp thống trị quý tộc có quan hệ huyết thống hoặc các nhóm mới nổi của những người có học thức, những người mới được đào tạo về trí tuệ của một quốc gia hoặc khu vực, hơn là với dân số chung của vương quốc. Bất chấp ngôn ngữ của quốc gia, cấu trúc chính trị chiếm ưu thế vẫn vững chắc từ trên xuống là vương quốc hoặc đế chế truyền thống , và từ dưới lên là làng hoặc giáo xứ. Quần chúng chưa được rửa sạch không quan tâm đến việc trở thành một phần của bất kỳ quốc gia giả định nào, họ cũng không được mời làm như vậy. Trong biểu hiện thứ ba này của các cộng đồng truyền thống có chung số phận, các quốc gia truyền thống chỉ có lãnh thổ ở mức độ mà chúng đôi khi đồng rộng với các vương quốc, đôi khi là các quận và đôi khi là các đế chế. Đây là thời kỳ toàn cầu hóa thời kỳ đầu hiện đại khi các quốc gia châu Âu cạnh tranh với các quốc gia khác để mở rộng quyền lực của họ ở Thế giới mới. Tóm lại, đó là thời kỳ xuất hiện chủ nghĩa tư bản toàn cầu hóa (Wolf 1982).

Từ cuối thế kỷ 18, chúng ta bắt đầu có những niềm tin trí tuệ và chính trị về 'chủ nghĩa dân tộc' khi các triết gia, nhà thần học, nhà soạn nhạc và nhà thơ châu Âu 'khám phá' khái niệm này. Tuy nhiên, như tôi đã ngầm tranh luận, việc đặt tên cho sự vật không có nghĩa là sự vật đó chỉ dành riêng cho những nơi đặt tên cho nó đầu tiên. Tuy nhiên, giai đoạn này đánh dấu sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc hiện đại như một triết lý châu Âu tự ý thức. Đó là giai đoạn mà Roland Robertson (1992) gọi là „giai đoạn sơ khai‟ của toàn cầu hóa, khi chúng ta chứng kiến sự kết tinh của các quan niệm về quan hệ quốc tế đã được chính thức hóa.

Cuối thế kỷ 18 đến giữa thế kỷ 19 chứng kiến sự xuất hiện của các phong trào dân tộc chủ nghĩa rõ ràng ở Châu Mỹ, Châu Âu và một phần Châu Á. Những phong trào này nổi lên trước khi hầu hết các quốc gia, vương quốc và đế chế chuyên chế cũ bắt đầu coi mình là các quốc gia có lãnh thổ . ⁴ Thực tế đơn giản của ông là một thách thức quan trọng đối với ý tưởng về các quốc gia-dân tộc lãnh thổ trước thế kỷ 19, tiền dân tộc chủ nghĩa.

Trong suốt thế kỷ 19, các lĩnh vực công cộng đã phát triển ở những nơi khác nhau trên toàn cầu, mở rộng ý nghĩa của „công chúng“ ra ngoài tòa án hoặc quảng trường thị trấn. Sự phát triển này xảy ra gắn liền với các hệ tư tưởng về chủ quyền công cộng, dân chủ và quyền công dân quốc gia, và là một nền tảng tư tưởng quan trọng đối với hệ thống quốc gia-nhà nước vẫn đang nổi lên. Họ phụ thuộc vào một phương thức truyền thông đang thay đổi thu hút công chúng đọc sách vào hệ quả chính trị, nhưng cũng bắt đầu toàn cầu hóa truyền thông.

Mãi cho đến cuối thế kỷ 19, sự kết hợp khó khăn giữa công dân quốc gia và nhà nước trừu tượng mới thực sự được thiết lập, hình thành trong một số trường hợp cái mà ngày nay có thể được gọi là các quốc gia-dân tộc hiện đại cổ điển . Điều quan trọng cần nhớ là các đế chế cũ đã tồn tại trong thế kỷ tiếp theo với tư cách là các chính thể khả thi, nhưng cũng là làn sóng đầu tiên của các quốc gia-dân tộc được hình thành trong bối cảnh của chủ nghĩa đế quốc cổ điển, bao gồm cả cái được gọi là "Tranh giành châu Phi". Đây là thời kỳ mà Roland Robertson (1992) gọi là „giai đoạn cất cánh của toàn cầu hóa hiện đại hay Robbie Robertson (2003) gọi là Làn sóng toàn cầu hóa thứ hai”.

Thế kỷ 20 ngắn ngủi nổi bật với „những cuộc đại chiến” của chủ nghĩa dân tộc lãnh thổ, và các phong trào giải phóng của chủ nghĩa bộ lạc hiện đại và chủ nghĩa tân truyền thống. Trong thời kỳ này, các quốc gia-dân tộc mới xuất hiện ở Thế giới thứ ba, nhưng chúng cũng hình thành ở phương Tây, bao gồm cả Nam Tư, và các quốc gia ly khai sau đó.

Cuối thế kỷ 20 và đầu thế kỷ 21 chứng kiến sự trỗi dậy của một chủ nghĩa chủ quan mới của chủ nghĩa dân tộc - chủ nghĩa dân tộc hậu hiện đại - nơi mà sự nhấn mạnh chuyển sang thẩm mỹ của sự lựa chọn.

Trong khi có thể vẫn chưa có quốc gia hậu hiện đại nào như vậy, thì trong thời kỳ này, đặc biệt là ở phương Tây, tính chủ quan hậu hiện đại với cường độ phù du đã phủ lên những nền tảng hiện đại liên tục của quốc gia đương đại.

Điểm đầu tiên rút ra từ chuỗi thời điểm này là lịch sử hình thành dân tộc là một lịch sử có tính liên tục và không liên tục. Tình cảm dân tộc truyền thống khác về chất ở nhiều khía cạnh cơ bản so với chủ nghĩa dân tộc hiện đại của chủ nghĩa đồng bào theo chiều ngang và khái quát. Tuy nhiên, bất chấp sự khác biệt này, nó là một tính chủ quan đòi hỏi một lời giải thích rộng hơn về sự hình thành quốc gia so với những gì các nhà lý luận hiện đại hiện đang cho phép. Theo nghĩa mà tôi đang sử dụng các thuật ngữ này, chủ nghĩa dân tộc hiện đại gắn liền với sự chính trị hóa một cách tự giác về mối quan hệ giữa cộng đồng và chính thể, thường là với mong muốn có một nhà nước cho quốc gia của mình, trong khi tình cảm dân tộc truyền thống không có những liên tưởng như vậy. Mặt khác, các chủ thể quốc gia truyền thống và hiện đại có liên quan với nhau ở chỗ chúng đều kéo theo một quá trình mà qua đó con người, ở một mức độ nào đó, được đưa ra khỏi các mối liên hệ không thể tách rời của cộng đồng mặt đối mặt, và bị trừu tượng hóa khỏi thời gian và địa điểm thiêng liêng của đấng cứu thế. . Chính quá trình này cho phép một số người vẫn sống trong sự hình thành bản thể của chủ nghĩa truyền thống - cụ thể là trí thức, giáo sĩ, nhà thơ - gọi tên các địa điểm được lãnh thổ hóa hoặc các dân tộc có mối liên hệ phả hệ là các thực thể riêng biệt và có ranh giới, bị giới hạn trong không gian lãnh thổ và thời gian lịch sử, và có thể tách rời khỏi các thực thể khác. những thực thể tương tự như vậy.

Điểm thứ hai là chương này không đồng tình với bất kỳ lập luận ngầm nào trong các tài liệu chính thống rằng châu Âu đã cung cấp kế hoạch chi tiết cho sự hình thành quốc gia hiện đại, ngoại trừ liên quan đến tính quan trọng về mặt ngữ cảnh với tư cách là nhà toàn cầu hóa thống trị các thực tiễn và ý tưởng, bao gồm cả việc đặt tên triết học cho ý tưởng về chủ nghĩa dân tộc. Một bước trong bản sửa đổi này là đánh giá về cơ bản bất kỳ ngụ ý nào cho rằng châu Âu là nơi sinh của nhà nước-dân tộc. Chắc chắn, như đã được thừa nhận, châu Âu là trung tâm của hệ thống sản xuất tư bản chủ nghĩa mới nổi và các quan hệ trao đổi, hệ thống này thông qua sự bành trướng của đế quốc đã ảnh hưởng đến những thay đổi cơ bản trong các xã hội ở ngoại vi'. Những thay đổi này đã trở thành bối cảnh cho làn sóng đầu tiên của các quốc gia dân tộc mới nổi trong thế kỷ 19 ⁵ Tuy nhiên, ngay cả khi liên quan đến làn sóng cuối cùng của các quốc gia-dân tộc thuộc Thế giới thứ ba, chúng ta phải cẩn thận, ví dụ, về việc đồng ý quá nhanh với sự nhấn mạnh của Benedict Anderson về việc xuất khẩu ý tưởng về chủ nghĩa dân tộc khi ông thu hút sự chú ý đến hiện tượng bề mặt. rằng ^chủ nghĩa dân tộc thế kỷ 20 có đặc tính mô đun sâu sắc' (1991: 135). Theo một nghĩa nào đó thì nó đúng. Tuy nhiên, câu hỏi vẫn còn. Tại sao, và theo cách nào, bản thiết kế của nhà nước dân tộc dân sự được thực hiện? (Tôi sẽ quay lại câu hỏi này ngay sau đây.) Hơn nữa, chúng ta cần đặt câu hỏi liệu trên thực tế có phải trường hợp các quốc gia-dân tộc Tây Âu đơn giản xuất hiện trước như một mô hình để sao chép hay không.

Không khó để tìm thấy những ví dụ đủ điều kiện tập trung vào châu Âu như nguồn gốc gần nhất của nhà nước-dân tộc. Như tôi đã viết trong cuốn Nation Formation (1996), chịu ảnh hưởng sâu sắc bởi luận điểm của Benedict Anderson về các quốc gia ở Tân Thế giới, Mười ba bang ở Bắc Mỹ đã tiến hành việc bình định nội bộ các cư dân bản địa của mình; họ đã chiến đấu trong cuộc chiến tranh giành độc lập chống lại một cường quốc châu Âu đã vung vẩy các học thuyết chuyên chế về tính không thể chia cắt của chủ quyền (1775-81); họ đã tạo ra một hệ thống phân chia, hàng hóa hóa và quản lý các lãnh thổ biên giới "trống rỗng"; và, nhân danh Nhân dân Hoa Kỳ, đã phê chuẩn một hiến pháp thống nhất (1789) - tất cả trước Ngày tháng Tám năm 1789 chứng kiến chế độ cũ của Louis XVI bị các thần dân hoàng gia trước đây của ông chấm dứt. Nếu chúng ta đi về phía nam đến các thuộc địa của Châu Mỹ thuộc Tây Ban Nha, Anderson hỏi: "tại sao chính các cộng đồng người Creole lại phát triển những quan niệm sơ khai về quốc tịch của họ - trước hầu hết châu Âu ?" (1991: 50) Sự lỗi thời hiển nhiên không thể được giải thích thông qua lập luận mô đun hoặc thuyết khuếch tán đơn giản. Thay vào đó, sự hợp nhất dần dần và không đồng đều ở châu Âu và các nơi khác, của những phát triển đóng khung quá trình chuyển đổi từ nhà nước đế quốc hoặc chế độ quân chủ sang nhà nước trừu tượng, cũng góp phần vào thời thế giới đã thay đổi và toàn cầu hóa, một bối cảnh cấu thành đã thay đổi trong đó trên toàn cầu, và quay trở lại châu Âu, các quốc gia và dân tộc bắt đầu khẳng định bản sắc chính trị và văn hóa của họ. Nói tóm lại, các quốc gia-dân tộc được hình thành trong bối cảnh quá quyết định và không đồng đều của quá trình toàn cầu hóa hiện đại. Đây là cơ sở hình thành các quốc gia dân tộc, cả ở châu Âu và các nơi khác. Ngay cả các quốc gia-dân tộc được hình thành trong làn sóng phi thực dân hóa thứ hai sau cuối những năm 1950 cũng không thể đơn giản sao chép kế hoạch chi tiết của phương Tây. Các cộng đồng phi thực dân hóa có thể đã bị thúc ép phải tiếp nhận mô hình toàn cầu lúc bấy giờ, nhưng vấn đề quan trọng hơn là áp lực toàn cầu hóa của sự thay đổi xã hội được tích hợp và điều chỉnh từ bên trong. Nói cách khác, khi bản chất của tầng lớp thống trị trong các xã hội bên trong của họ thay đổi, địa vị quốc gia-dân tộc hiện đại đã được tự nhiên hóa một cách trái ngược nhau: ở một mức độ là biểu hiện của tính liên tục truyền thống, và ở mức độ khác là biểu hiện của tiến bộ hiện đại và sự gián đoạn hoàn toàn.

TRONG BỐI CẢNH TOÀN CẦU HÓA ĐẾ QUỐC

Một bước xa hơn trong việc tách lập luận hiện tại ra khỏi ý tưởng về một kế hoạch chi tiết của phương Tây hay cách tiếp cận „xuất khẩu theo mô hình“ liên quan đến việc xem xét quá trình phản ứng của các thuộc địa đối với sự áp đặt của một chính quyền hiện đại hóa. Khi giải thích sự phát triển của chủ nghĩa dân tộc ở Châu Mỹ thuộc Tây Ban Nha có thể phát sinh sớm hơn ở các vùng trung tâm của Châu Âu như thế nào, Benedict Anderson mô tả một quá trình đa dạng giúp chúng ta xác định lập luận „mô-đun” của riêng mình. Ngay từ đầu, các quản trị viên người Creole, những người đàn ông được đào tạo bài bản (phụ nữ bị loại trừ), thường là người da trắng nhưng sinh ra ở Châu Mỹ, tự coi mình là quản trị viên trên "những hành trình" chung đã đưa họ vượt qua thời gian, địa vị và địa điểm. Trong ngôn ngữ của chương này, thông qua một phương thức tổ chức hợp lý hóa mới, họ đã được trừu tượng hóa khỏi các mối quan hệ về thời gian và không gian được thể hiện theo truyền thống. Hơn nữa, không giống như các quý tộc phong kiến châu Âu và Đông Á, những người thăng tiến theo gia phả, hoặc những người theo chủ nghĩa chuyên chế và các quan lại Nho giáo. , người đã leo lên nhờ tài năng, các chức năng Creole của Thế giới mới đã leo lên một cấp độ nhất định chỉ để thấy mình bị chặn theo chiều dọc và chiều ngang. Họ đã chia sẻ những dấu ấn văn hóa thể hiện của sự ra đời xuyên Đại Tây Dương, bị ràng buộc trong giới hạn địa lý của thuộc địa cụ thể của họ, nhưng không thể trở thành chủ nhân của nó. Cuối cùng, trong bối cảnh phương thức giao tiếp đã thay đổi xen kẽ với quan hệ thương mại tư bản chủ nghĩa, họ bắt đầu hình dung mình là một cộng đồng theo chiều ngang. Mặc dù mô tả cô đọng của tôi về quá trình này có thể không rõ ràng ngay lập tức, nhưng Anderson đã trình bày nó bằng một bức tranh từ ngữ sáng sủa xuất sắc:

Các công báo ban đầu chứa - ngoài tin tức về thành phố lớn - tin tức thương mại (khi nào tàu đến và rời đi, giá hiện tại của hàng hóa nào ở cảng nào), cũng như các cuộc hẹn chính trị thuộc địa, hôn nhân của những người giàu có, v.v. Nói cách khác, điều đã tập hợp lại trên cùng một trang, cuộc hôn nhân này với con tàu đó, mức giá này với vị giám mục đó, là cấu trúc của chính quyền thuộc địa và chính hệ thống thị trường. Theo cách này, tờ báo Caracas hoàn toàn tự nhiên, thậm chí phi chính trị, đã tạo ra một cộng đồng tưởng tượng giữa một nhóm độc giả cụ thể, những người mà những con tàu, cô dâu, giám mục và giá cả này thuộc về họ. (1991: 62)

Mô tả này cung cấp cho chúng ta phương tiện để đánh giá tuyên bố của chính Anderson về tính mô đun. Tuy nhiên, tôi muốn nhấn mạnh rằng đó chỉ là sự định tính và đặt lại lập luận chứ không phải là sự bác bỏ. Tôi nói điều này bởi vì nhà lý thuyết mà tác phẩm mà tôi dự định sử dụng để đưa lập luận của tôi tiến thêm một bước - Partha Chatterjee - chỉ trích Anderson nhiều hơn mức cần thiết. Chatterjee đã mô tả đúng Anderson là đã thiết lập một cách có vấn đề ba mô hình chủ nghĩa dân tộc riêng biệt và được sắp xếp theo thứ tự thời gian: (1) Chủ nghĩa dân tộc Creole ở Châu Mỹ; (2) ngôn ngữ hay cái gọi là chủ nghĩa dân tộc „bình dân“ ở Châu Âu; và (3) chủ nghĩa dân tộc chính thức ở châu Âu. Chính từ biến thể thứ ba, chủ nghĩa dân tộc phát triển một phẩm chất mô-đun mà Thế giới thứ ba có thể rút ra trong thế kỷ XX. Chatterjee kết luận rằng,

thay vì theo đuổi các khả năng chính trị đa dạng và thường mâu thuẫn vốn có trong quá trình này, Anderson đã kết thúc chủ đề của mình bằng một quyết định luận xã hội học ... Nếu chúng ta xem xét kỹ lưỡng, sự khác biệt cơ bản giữa Anderson và Gellner về chủ nghĩa dân tộc thế kỷ XX là gì? Không ... Cuối cùng, cả hai đều nhìn thấy ở các chủ nghĩa dân tộc của thế giới thứ ba một đặc tính "mô-đun" sâu sắc. Chúng luôn được định hình theo các đường nét được vạch ra bởi các mô hình lịch sử nhất định: „khách quan, không thể tránh khỏi, bắt buộc“. (1986: 21)

Ở đây Chatterjee đã cường điệu hóa sự phản đối của mình đối với Anderson, đặc biệt khi đưa ra cuộc thảo luận trước đó của chúng ta về tầm quan trọng của công việc của ông đối với các quá trình cấu trúc nội sinh, chẳng hạn như các cuộc hành trình của giới tinh hoa Creole. Tuy nhiên, sự phê phán của Chatterjee đối với hầu hết các lý thuyết hiện đại, bao gồm cả lý thuyết của Anthony Smith và Ernest Gellner, đang nói lên điều đó. Trên cơ sở chính trị, nó thách thức cách tiếp cận của chủ nghĩa hiện đại tự do khi coi sự phản kháng thuộc địa của Thế giới thứ ba và nền chính trị hậu thuộc địa được xác định trước bởi một phương Tây hiện đại đang phổ cập. Và trên cơ sở thực tế, ông chỉ trích cách tiếp cận đã hiểu sai bản chất và thời điểm của chủ nghĩa dân tộc khi nó phát triển ở Châu Phi và Châu Á. Ví dụ, trong nửa sau của thế kỷ 19, một hệ thống giáo dục mới do giới tinh hoa định hướng đã được phát triển trên khắp Bengal (không quá khác biệt so với các ví dụ của Nhật Bản và Đức vào những năm 1870). Do đó, sự khởi đầu của chủ nghĩa dân tộc Ấn Độ hiện đại và chính trị công được đánh dấu một cách tượng trưng bằng sự hình thành vào năm 1885 của Quốc hội Ấn Độ. Tại thời điểm này, anh ấy thêm một bước ngoặt tinh tế và bất ngờ. Chúng ta có thể mong đợi ông ấy nói rằng quan điểm chủ đạo quên rằng quá trình này diễn ra song song với thời điểm ở phần lớn châu Âu khi lập luận rằng chủ nghĩa dân tộc Ấn Độ được cho là đã xuất hiện sau thời kỳ hiện đại hóa và 'cải cách xã hội' từ những năm 1820 đến 1870. Về điều này, lẽ ra anh ấy đã đúng, nhưng anh ấy bắt đầu thiết lập một điểm quan trọng và khó khăn hơn nhiều, điểm cho phép chúng tôi minh họa lập luận về 'mức độ' còn sót lại ở một vài đoạn trước.

Lập luận của Chatterjee (1993) trở thành 'chủ nghĩa dân tộc chống thực dân' phát triển về mặt văn hóa từ rất lâu trước khi có các biểu hiện chính trị công khai của nó. Nó làm như vậy bằng cách chia đời sống xã hội thành hai lĩnh vực: thứ nhất, lĩnh vực tinh thần (truyền thống) hoặc 'nội tâm' của bản sắc văn hóa sâu sắc - ngôn ngữ, tôn giáo, gia đình. Ở cấp độ này, chúng ta thấy sự phản kháng sớm nhất đối với sự can thiệp của nhà nước thuộc địa, và sau đó là sự diễn giải lại bản chất của lĩnh vực tinh thần truyền thống theo thuật ngữ quốc gia: chính trị dưới quyền thay thế trở thành nhiều hơn là 'vô số phản kháng phân mảnh'. Lĩnh vực thứ hai là lĩnh vực 'bên ngoài' (hiện đại) của kinh tế, nhà nước và khoa học. Đối với các nhóm bản địa được đào tạo trí thức, điều này liên quan đến việc nghiên cứu và bắt chước 'tính ưu việt' của phương Tây đã được thừa nhận, bao gồm cả các quan niệm 'của nó' về Nhà nước pháp quyền. Sau đó, dựa trên các nguồn lực của chủ nghĩa phổ quát Khai sáng phương Tây, họ đã thách thức chủ nghĩa thực dân và sự phân biệt của nó giữa những người bên ngoài với tư cách là những người cai trị và những người bản địa bị cai trị, do đó hoàn thành dự án của nhà nước hiện đại. Hai lĩnh vực này, hay cái mà tôi gọi là hai „sự hình thành bản thể học“ của chủ nghĩa truyền thống và chủ nghĩa hiện đại, nằm trong mối quan hệ trái ngược nhau, mặc dù có lịch sử và thực tiễn đan xen lẫn nhau. Trong các bộ sử cuối thế kỷ 19 do các học giả người Bengal viết, phong cách kể chuyện nằm ở „thời gian trống đồng nhất“ đan xen với thời gian thần thoại và linh thiêng. Đồng thời, giới trí thức song ngữ bắt tay vào một dự án văn hóa nhằm biến tiếng Bengal trở thành một ngôn ngữ tiêu chuẩn hóa bên ngoài ảnh hưởng của nhà nước, và trong khi làm như vậy, họ đã kết hợp hai phiên bản: một văn xuôi chính thức và tiêu chuẩn hóa chịu ảnh hưởng của cú pháp châu Âu, và một thành ngữ thơ tự vẽ một cách có ý thức . dựa trên các nhà thuyết giáo và triết gia Ấn Độ 'mộc mạc'. Do đó, Chatterjee nói (1996: 217):

Trên thực tế, ở đây chủ nghĩa dân tộc đã khởi động dự án mạnh mẽ, sáng tạo và có ý nghĩa lịch sử nhất của nó: tạo ra một nền văn hóa quốc gia 'hiện đại' nhưng không phải của phương Tây. Nếu quốc gia là một cộng đồng tưởng tượng, thì đây là nơi nó được hình thành. Trong lĩnh vực thực sự và thiết yếu này, quốc gia đã có chủ quyền, ngay cả khi nhà nước nằm trong tay quyền lực thực dân.

Còn nhiều điều có thể được thực hiện để rút ra những hàm ý trong công trình của cả Anderson và Chatterjee đối với lập luận đang được phát triển ở đây, tuy nhiên, người ta đã nói đủ để chỉ ra rằng trọng tâm của chương này là về hình thức xã hội cũng như nội dung xã hội. Điều này đưa chúng ta trở lại nơi chúng ta đã bắt đầu - nỗ lực của Anthony Smith để tìm ra một vị trí trung gian giữa hai vị trí có vấn đề của chủ nghĩa hiện đại lý thuyết và chủ nghĩa nguyên thủy. Tuy nhiên, như chương này đã quan tâm để tranh luận, rắc rối với trung gian này là nó có chi phí đáng kể. Smith từ bỏ một cách hiệu quả khả năng có một lý thuyết rộng lớn về sự hình thành quốc gia và nhấn mạnh cái mà ông gọi là động lực của huyền thoại với nội dung 'dân tộc' cụ thể. Điều này loại bỏ ý nghĩa duy vật sâu sắc về cơ sở của sự hình thành bản sắc và chủ yếu nhấn mạnh vào những ý tưởng có thể khơi dậy từ quá khứ.

PHẦN KẾT LUẬN

Bất chấp những khác biệt rõ ràng, vẫn có những điểm tương đồng về khuôn mẫu và vật chất trong quá trình hình thành các quốc gia, phương Tây và phương Đông, Thế giới thứ nhất và Thế giới thứ ba. Điều này cho thấy rằng một lý thuyết tổng thể là có thể. Thứ nhất, sự hình thành quốc gia liên quan đến một sự thay đổi chủ yếu ngay cả khi không đồng đều trong bản chất của mỗi xã hội dựa trên những thay đổi trong các phương thức thực hành thống trị - sản xuất, trao đổi, giao tiếp, tổ chức và điều tra - chứ không chỉ tiếp thu một ý tưởng du nhập. Điều này không có nghĩa là sự thay đổi là đồng nhất hóa, rằng nó liên quan đến việc xây dựng lại tất cả các phương thức thực hành đó, hoặc nó thấm nhuần cuộc sống hàng ngày của tất cả mọi người theo cách làm lại hoàn toàn cuộc sống của họ. Cho dù chúng ta đang nói về Bồ Đào Nha hay Indonesia, các phương thức thực hành cũ hơn vẫn tiếp tục (d) rất lâu sau khi tình trạng quốc gia dân tộc được tuyên bố. Thứ hai, nó liên quan đến sự trừu tượng hóa các quan hệ xã hội truyền thống thông qua các quá trình như biến động văn hóa, di động địa lý và giáo dục. Do đó, sự khác biệt về tầm quan trọng giữa các nhà lý thuyết khác nhau đối với các chủ thể khác nhau - Anderson về tầm quan trọng của 'creoles' địa phương, Nairn về trí thức' và Gellner về 'thư ký' - có thể được hiểu trong khuôn khổ chung này, nơi quá trình hình thành các cộng đồng trừu tượng có thể mất nhiều thời gian. con đường trên cùng một bản đồ. Thứ ba, sự hình thành quốc gia hiếm khi dựa trên một quần thể đồng nhất hoặc có quan hệ huyết thống, ngay cả khi các huyền thoại về mối liên hệ dân tộc chung được giả mạo. Điều này có tác dụng định tính hơn là bác bỏ lập luận của Smith. Tuy nhiên, điều quan trọng cần nhớ là cho dù chúng ta đang nói về Pháp, Hoa Kỳ, Đông Timor hay Tây Papua, các quốc gia đã và đang được đan kết với nhau từ sự chắp vá của các dân tộc khác biệt về văn hóa. Thứ tư, sự hình thành quốc gia hiếm khi được đồng thuận, ngay cả khi nó trải qua một vài thế hệ trở thành cấu thành sâu sắc của bản sắc xã hội. Về vấn đề này, Rwanda và Ấn Độ, Anh và Hoa Kỳ, có nhiều điểm chung, ngay cả khi bạo lực có những cách diễn đạt khác nhau, những kẻ thù khác nhau và những cơ sở ý thức hệ khác nhau.

Quốc gia hiện đại ra đời trên toàn cầu thông qua quyết tâm thay đổi các phương thức thực hành, hội nhập và tồn tại thống trị - các phương thức gắn liền với những biến động của tính hiện đại trong bối cảnh các cuộc đối đầu toàn cầu mở rộng, đế quốc và các mặt khác. Tuy nhiên, mặc dù quốc gia hiện đại đã được tạo ra nhờ những thay đổi theo khuôn mẫu này, nhưng nó phải được tạo ra bởi những người hành động chính trị. Chúng ta có thể nói rằng như một hệ quả của quá trình thay đổi này chứ không phải nguyên nhân, sự hình thành các quốc gia-dân tộc đến vào cuối thời hiện đại được trải nghiệm như một lẽ tự nhiên. Đó là, trong phạm vi mà họ nghĩ về nó, hầu hết dân số đều cho rằng chế độ nhà nước quốc gia, dù là đồng thuận hay đấu tranh bằng sự hy sinh bằng máu, là hình thức bình thường của chính thể cộng đồng. Từ bên dưới, một số cá nhân và dân tộc có thể nghĩ rằng họ muốn sống dưới một quốc gia-dân tộc khác, nhưng thông thường điều này có nghĩa là muốn có một quốc gia cho quốc gia cấp dưới tự xưng của họ. Xuyên suốt chương này, tôi đã tranh luận về phép biện chứng của tính liên tục và tính không liên tục. Đọc qua màn hình nhấp nháy của các quốc gia-dân tộc hậu hiện đại hóa và toàn cầu hóa đương đại của phương Tây với tất cả những mâu thuẫn của chúng, thật khó để thấy bất kỳ sự liên tục nào của hình thức ở đây. Sự liên tục hầu hết xuất hiện dưới dạng nội dung bề mặt, và thậm chí sau đó chỉ như những điểm tham chiếu: Kinh thánh Do Thái, cây thánh giá của Cơ đốc giáo, Viên đá định mệnh, một phiến đá cẩm thạch có chạm khắc hoặc một mảnh vải hoa màu. Tuy nhiên, quốc gia hậu hiện đại/cuối hiện đại có tất cả các lỗ hổng bản thể học của các hình thức chính thể thống trị trước đó - từ vương quốc truyền thống và nhà nước chuyên chế đến quốc gia-nhà nước hiện đại cổ điển. Bất chấp sức mạnh kỹ thuật chưa từng có, nó vẫn phải hợp pháp hóa bản thân, ở một mức độ nào đó, thông qua các phạm trù cơ bản của sự tồn tại của con người như hiện thân, vị trí và tính siêu việt về thời gian - tính siêu việt của chính thể cộng đồng bất chấp cái chết được đảm bảo của tất cả những người sống trong đó . Và các cộng đồng sẽ tiếp tục làm như vậy, vì điều tốt và điều xấu, miễn là chúng ta vẫn là những con người hiện thân sống với những người khác.

GHI CHÚ

Các phần của chương này bối cảnh hóa lại và làm lại tài liệu ban đầu được phát triển trong James (2003). Tôi muốn cảm ơn Damian Kingsbury vì những phản hồi phê bình của anh ấy và xin cảm ơn các đồng nghiệp của tôi tại Arena Journal vì họ đã liên tục bối cảnh hóa tất cả các bài viết của tôi.

1 Xem bằng cách so sánh các lập luận có chất lượng hơn nhiều của những người theo chủ nghĩa thời trung cổ, những người viết về bản chất không liên tục của các diễn biến: ví dụ: Geary (2002), Forde et al. (1995).

2 Nó thực sự là sự phóng chiếu trở lại khi hình thành xã hội bắt nguồn từ các vị trí trừu tượng (khác nhau) bên trong (các hình thành bản thể thống trị khác nhau). So sánh câu chuyện sáng tạo của Adam và Eve trong Kinh thánh với câu chuyện sáng tạo vật tổ và điều cấm kỵ của Freud: câu chuyện đầu tiên là sự thật thiêng liêng, câu chuyện thứ hai là sự thật ẩn dụ.

3 Để biết ví dụ về một tác phẩm quên đi cái nhìn sâu sắc này, hãy xem Marvin và Ingle (1999).

4 „Nước Anh' có thể là một ví dụ ngược lại, nhưng trước thế kỷ 19, tôi vẫn sẽ gọi nó là một quốc gia truyền thống (được mở rộng theo phả hệ nhưng bị ràng buộc bởi các ranh giới dựa trên giai cấp) hơn là một quốc gia hiện đại.

5 Đây là luận đề do Tom Nairn đưa ra trong The Break-up of Britain: Crisis and Neo Nationalism (1981 [1973]). Nó cũng mang lại cho chính các đế chế. Để có một sự trình bày tao nhã về trường hợp của nước Anh, hãy xem Kumar (2003).

người giới thiệu

Anderson, B. (1991) Các cộng đồng tưởng tượng, tái bản lần 2. Luân Đôn: Verso

Anderson, B. Tạp chí đấu trường chủ nghĩa dân tộc phương Đông và phương Tây, Sê-ri mới số 16, 2000 tập. 1 (2000/1) tr. 121-31

Billig, M. (1995) Chủ nghĩa dân tộc tầm thường . Luân Đôn: Nhà hiền triết

Chatterjee, P. (1986) Tư tưởng dân tộc chủ nghĩa và thế giới thuộc địa . Luân Đôn: Sách Zed

Chatterjee, P. (1993) Quốc gia và những mảnh vỡ của nó . Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton

Chatterjee, P. (1996) 'Cộng đồng tưởng tượng của ai?' , trong G. Balakrishnan (ed.), Mapping the Nation . Luân Đôn: Verso

Forde, S., chủ biên. , Johnson, L. , chủ biên. và Murray, AV (eds) (1995) Concepts of National Identity in the Middle Ages . Leeds: Văn bản và chuyên khảo của Leeds

Foster, GM (1996) 'A Christian Nation: Signs of a Covenant' , trong J. Bodnar (ed.), Trái phiếu tình cảm: Người Mỹ định nghĩa chủ nghĩa yêu nước của họ . Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton

Geary, P. (2002) Huyền thoại về các Quốc gia: Nguồn gốc Trung cổ của Châu Âu. Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton

Gellner, E. Các quốc gia có Rốn không? Quốc gia và chủ nghĩa dân tộc vol. 2 không. 3 (1996) tr. 366-70

Gellner, E. (1998) Chủ nghĩa dân tộc . Luân Đôn: Sách Orion

Giddens, A. (1985) Phê phán đương đại chủ nghĩa duy vật lịch sử. tập 2: Nhà nước-Quốc gia và Bạo lực . Cambridge: Báo chí chính trị

Greenfeld, L. (1993) Chủ nghĩa dân tộc: Năm con đường dẫn đến sự hiện đại . Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard

Grosby, S. (1993) 'Quốc gia của Hoa Kỳ và Tầm nhìn của Israel' , trong R. Michener (ed.), Quốc tịch, Chủ nghĩa yêu nước và Chủ nghĩa dân tộc trong các xã hội dân chủ tự do . St Paul, MN: Giáo sư của Học viện Hòa bình Thế giới

Hastings, A. (1997) Xây dựng Quốc gia: Dân tộc, Tôn giáo và Chủ nghĩa Quốc gia . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Isaacs, HR (1975) Thần tượng của bộ lạc: Bản sắc nhóm và thay đổi chính trị . New York: Harper & Row James, P. (1996) Sự hình thành quốc gia: Hướng tới một lý thuyết về cộng đồng trừu tượng . Luân Đôn: Nhà hiền triết

James, P. (2003) 'Các quốc gia đang hình thành: Bên ngoài chủ nghĩa trung tâm phương Tây' trong H. Aveling , ed. và D. Kingsbury (eds), Quyền tự trị và Sự tan rã ở Indonesia . Luân Đôn: Routledge Curzon Press

Knapman, G. (2001) 'Chủ nghĩa khu vực, một hình thức của chủ nghĩa dân tộc nguyên thủy trong chính trị Acehnese' . Luận án danh dự, Khoa Chính trị, Đại học Monash

Kumar, K. (2003) Sự hình thành bản sắc dân tộc Anh . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Mansur, AO (1995) 'Bản chất của Hệ thống Thị tộc Somali' , trong AJ Ahmed (ed.), The Invention of Somalia . Lawrenceville: Báo chí Biển Đỏ

Marvin, C. và Ingle, DW (1999) Blood Sacrifice and the Nation . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Miller, P. (1967) Quốc gia của thiên nhiên . Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard

Nairn, T. (1981 [1973]) The Break-Up of Britain: Crisis and Neo-Nationalism, 2nd edn. London: Verso Robertson, R. (1992) Toàn cầu hóa: Lý thuyết xã hội và văn hóa toàn cầu . Luân Đôn: Nhà hiền triết

Robertson, R. (2003) Ba làn sóng toàn cầu hóa: Lịch sử về ý thức toàn cầu đang phát triển . Luân Đôn: Sách Zed

Slouka, M. (2002) A Year Later: Notes on America's Intimations of Death', trên tạp chí Harper's, tháng 9

Smith, AD Memory and Modernity: Reflections on Ernest Gellner's Theory of Nationalism Nations and Nationalism vol. 2 không. 3 (1996) tr. 371-88

Wills, G. (1979) Phát minh ra nước Mỹ: Tuyên ngôn Độc lập của Jefferson . New York: Vintage Books Wolf, ER (1982) Châu Âu và những người không có lịch sử . Berkeley, CA: Nhà xuất bản Đại học California

Một phần ba

Quốc gia và chủ nghĩa dân tộc trong thời đại toàn cầu

Holmes, Douglas. "Chủ nghĩa siêu quốc gia - Chủ nghĩa toàn vẹn - Chủ nghĩa dân tộc: Lược đồ cho Châu Âu thế kỷ 21. Trang 385-98

Người nước ngoài, theo thuật ngữ của Đảng Quốc gia Anh (BNP) chỉ dành cho người da trắng, không được chào đón ở đây. ... Nhưng đối với một số người nước ngoài, BNP tạm dừng tư tưởng bài ngoại và cố tỏ ra tử tế. Tuần này nó đã mời Jean-Marie Le Pen, lãnh đạo của Mặt trận Quốc gia, đối tác Pháp thành công hơn nhiều của BNP, ủng hộ, nếu không muốn nói là kính trọng, vì nỗ lực của họ để giành được một ghế trong cuộc bầu cử Nghị viện Châu Âu vào tháng 6 năm 2004. (The Nhà kinh tế, ngày 1 tháng 5 năm 2004: 58)

Tác giả của phụ trang nhỏ này trên tờ The Economist, với bức ảnh Le Pen được bao quanh bởi các vệ sĩ lực lưỡng của BNP, rõ ràng đã bị đẩy lùi bởi cuộc chạm trán này trong khi thu hút sự chú ý đến tính cách lố bịch của việc chiêu đãi người theo chủ nghĩa dân tộc Pháp bởi những người đồng cấp Anh, những người có xu hướng xác định bản thân đối lập với mọi thứ có thể tưởng tượng được là tiếng Pháp. Tuy nhiên, ngay cả trong tài khoản báo chí bị cắt ngắn này, vẫn có một nhận xét sâu sắc; mặc dù không nghi ngờ gì là có ý nghĩa mỉa mai, nhưng vụ việc được mô tả là bằng chứng về một liên minh quốc tế của những người bài ngoại'.

Cuộc gặp gỡ kỳ lạ giữa những nhà lãnh đạo này gợi ý về một sự thay đổi quan trọng và khá nghịch lý trong không gian giao tiếp của chính trị châu Âu được thiết kế vào thập kỷ cuối cùng của thế kỷ XX, cho phép các hình thức văn hóa truyền thống - thường được gọi là Chủ nghĩa dân tộc' - được truyền đạt theo những cách mới để mở rộng khán giả. Các nhà lãnh đạo của các nhóm này hiểu rõ rằng khi thời đại của nhà nước dân tộc bị lu mờ, các ý tưởng và giá trị của họ có thể được truyền đạt theo những cách sáng tạo tới công chúng châu Âu mới. Trong chương này, tôi sẽ xem xét làm thế nào mà những nhạy cảm phức tạp vốn đã làm sôi nổi ý tưởng về chủ nghĩa dân tộc ở châu Âu trong lịch sử lại đang bị các lực lượng bao trùm bởi sự hội nhập châu Âu tiên tiến bao trùm như thế nào.

Mục đích của tôi ở đây là vạch ra một khung phân tích để xem xét sự biến đổi mang tính quyết định này trong đặc tính chính trị của các hiện tượng thường được mã hóa là Chủ nghĩa dân tộc' bằng cách liên kết nó với 'chủ nghĩa siêu quốc gia' thông qua thuật ngữ thứ ba, 'chủ nghĩa toàn vẹn' (Holmes 2000). Tôi sẽ lập luận rằng chủ nghĩa tích hợp làm trung gian giữa chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa siêu quốc gia với tư cách là các lĩnh vực lý thuyết, phân tích và thực hành. Để định hướng một cách phân tích giữa ba thuật ngữ này, tôi sẽ điểm qua một số dòng dõi trí thức nổi tiếng và không mấy nổi tiếng gắn kết cuộc đời và tác phẩm của một nhóm lý thuyết gia và nhà thực hành khác thường: John Maynard Keynes, Jean Monnet và đáng kể nhất là Jean -Marie Le Pen.

Tôi sẽ chứng minh Le Pen, dựa trên những ý tưởng và thực tiễn làm sinh động chủ nghĩa tích hợp, đã giới thiệu cấu trúc phức tạp của chủ nghĩa siêu quốc gia, lấy cảm hứng từ Keynes và Monnet, chuyển ngôn ngữ kỹ trị phức tạp của nó về hội nhập thị trường thành một nền chính trị cấp tiến của châu Âu đương đại . ¹

'ĐƠN HÀNG MỚI'

Không gian giao tiếp của chủ nghĩa siêu quốc gia được kết hợp vào những năm 1940 ngoài các thỏa thuận ngoại giao mở ra kỷ nguyên toàn cầu hóa hiện nay. Được tạo ra thông qua một loạt các dự án hội nhập thị trường đang diễn ra, không gian giao tiếp này được xác định dựa trên một thỏa thuận chung và khá chính xác theo đó

Ngôn ngữ, nghĩa vụ hợp đồng, quan hệ thể chế, tiền bạc, kế toán, tài sản, và do đó là những vấn đề sâu xa hơn như quá khứ, tương lai, cá nhân và việc thực hiện ý chí, phải được hiểu theo những cách tương tự ... Kết quả là, giao tiếp này không gian đã trở thành hệ quy chiếu cho những người quan tâm đến tiền hoặc những thứ mà tiền mua được, và rộng hơn là cho những người quan tâm đến chính trị, và rộng hơn nữa là những người quan tâm đến nỗ lực làm cho thời đại của chúng ta có ý nghĩa mà chúng ta gọi văn hóa, nghệ thuật, văn học, tôn giáo và như vậy. (Tâybrook 2004: 1)

Hành động giao tiếp trong đương đại - cách chúng ta cùng nhau suy nghĩ, hành động và trải nghiệm thế giới - ngày càng được cấu thành trong mối quan hệ với các thị trường siêu quốc gia. Làm thế nào và tại sao điều này xảy ra là những câu hỏi chính của thời đại chúng ta; những câu hỏi đòi hỏi sự định hướng lại toàn diện về học bổng và thực tiễn trí tuệ của chúng ta.

John Maynard Keynes và Jean Monnet, trong khi tìm cách giải quyết những vấn đề cơ bản nhất của nhà nước-dân tộc - chiến tranh, thương mại và nợ - đã đi đến những giải pháp mang lại hai dự án mang tính lật đổ triệt để và có liên quan với nhau: Thể chế Bretton Woods và các thể chế châu Âu. Cả Monnet và Keynes đều trải qua Thế chiến II từ bên trong các cơ quan và bộ ngành quản lý, cung cấp và tài trợ cho các nỗ lực chiến tranh. Họ nhận thức được công việc của nhau; Keynes được cho là đã ghi nhận kỹ năng của Monnet trong việc điều phối các nỗ lực hậu cần của quân Đồng minh để rút ngắn thời gian chiến tranh xuống một năm. Cả hai người đều hiểu hoạt động bên trong của Leviathan; họ biết cách quản lý của cải của các quốc gia. Về cơ bản, cả hai đều là những người theo chủ nghĩa dân tộc kinh tế và những người theo chủ nghĩa quốc tế tự do và ít nhất phải nói rằng cả hai đều có hiểu biết tinh tế về hoạt động của thị trường vốn. Tuy nhiên, những gì họ tìm kiếm là triển khai các thị trường để đạt được một sự chuyển đổi lịch sử sâu sắc. Trong các thiết kế của các thể chế châu Âu và Bretton Woods, thị trường được đúc kết lại như những công cụ chính trị để tước đoạt chủ quyền kinh tế của quốc gia-nhà nước và do đó điều mà Monnet và Keynes hiểu là những khuynh hướng tham lam nhất của nó, như được nhân cách hóa bởi Adolf Hitler, để tổ chức nền công nghiệp của nó. bộ máy cho chiến tranh toàn diện (Westbrook 2003). Thay vào đó, họ đã tạo ra một nền chính trị thuộc loại đặc biệt, một nền chính trị siêu quốc gia mà vì những lý do rất hấp dẫn đã thách thức cách diễn đạt như một luận điệu chính trị trên phạm vi rộng; thay vào đó, nó hoạt động như một diễn ngôn kỹ trị ít người biết đến đã làm thay đổi thế giới trong nửa sau của thế kỷ XX. Những nỗ lực được che đậy của họ là nhằm đạt được, theo cách nói của Keynes, 'một trật tự mới', 'một điều không tưởng có thể thực hiện được' (Skidelsky 2000:208).

Sự ra đời của „trật tự mới“ bắt nguồn từ một vấn đề kỹ thuật mà Keynes phải đối mặt vào năm 1941, một tình thế tiến thoái lưỡng nan do một điều khoản rắc rối của Thỏa thuận cho thuê cho vay với Hoa Kỳ gây ra. Thỏa thuận nổi tiếng được biết đến với việc cho phép chính quyền Roosevelt cung cấp viện trợ cho người Anh dưới hình thức 50 tàu chiến dư thừa, trong bối cảnh chủ nghĩa biệt lập của Mỹ trước Trân Châu Cảng. Được đưa vào trong thỏa thuận là một điều khoản, Điều VII, mà người Anh thấy vô cùng khó chịu và ràng buộc các bên tham gia một chương trình nghị sự sẽ xác định tình trạng tương lai của thương mại quốc tế trong thế giới hậu chiến. Điều VII đã trở thành một phần của cuộc tranh luận rộng rãi trong Bộ Tài chính Anh và Ngân hàng Trung ương Anh, đã được tiến hành vào năm 1941, về việc lập kế hoạch cho nền kinh tế Anh thời hậu chiến và rộng hơn là cơ cấu thương mại quốc tế trong và ngoài đế quốc. . Keynes đã đóng một vai trò then chốt trong các cuộc thảo luận này, đặc biệt là trong cuộc tranh luận về giá trị tương đối đối với nước Anh thời hậu chiến của thương mại có kế hoạch, dựa trên hệ thống Schachtian phi tự do về quan hệ thương mại được quản lý song phương do chủ ngân hàng của Hitler và Bộ trưởng Kinh tế Hjalmar Schacht và Walther Funk phát triển. người kế nhiệm Schacht làm Bộ trưởng Kinh tế, và cách tiếp cận tự do kinh tế về 'không phân biệt đối xử trong thương mại' hay 'Chủ nghĩa Hull', được Ngoại trưởng Mỹ Cordell Hull tán thành (Skidelsky 2000: 179-232). Sự sắp xếp trước đây, ít nhất về mặt lý thuyết, sẽ duy trì 'sở thích của đế quốc' đối với Khối thịnh vượng chung; cái sau sẽ dứt khoát chấm dứt nền kinh tế chính trị của đế chế.

Trong một kỳ nghỉ cuối tuần dài vào tháng 9 năm 1941, Keynes đã soạn thảo hai bài báo để bổ sung cho Điều VII, 'Chính sách tiền tệ thời hậu chiến' và 'Đề xuất về Liên minh tiền tệ quốc tế', mà Robert Skidelsky, người viết tiểu sử của Keynes, đã mô tả là 'điều quan trọng nhất mà ông từng viết' về ảnh hưởng trực tiếp của họ đối với các sự kiện' (2000: 208). Ở nhiều khía cạnh, đây là những tài liệu không đầy đủ và khá lộn xộn, nhưng chúng cùng nhau tạo thành một 'phần chính của một Thiết kế vĩ đại' được hiện thực hóa đầy đủ trong các Thỏa thuận Bretton Woods năm 1946. Trọng tâm của thiết kế kỹ thuật này là các cơ chế của một ngân hàng trung ương quốc tế (ICB), như Keynes đã nói một cách định mệnh, „bắt đầu xây dựng chính phủ tương lai của thế giới‟ (trích trong Skidelsky 2000:223).

Các cuộc đàm phán về kế hoạch này, đầu tiên là trong chính phủ Anh và sau đó chủ yếu là để đáp lại kế hoạch được soạn thảo bởi Harry Dexter White, một trợ lý do Thỏa thuận Mới bổ nhiệm cho Bộ trưởng Tài chính Hoa Kỳ Henry Morgentheau, đã mang lại sự sắp xếp thể chế ba bên nổi tiếng hiện nay là Bretton Woods cho nền kinh tế toàn cầu. hội nhập. Điều quan trọng nhất đối với mục đích của chúng tôi là cách thức các cuộc đàm phán phức tạp này xác định không gian can thiệp kỹ trị dựa trên các vấn đề tiền tệ. Bị đe dọa trong các cuộc đàm phán này là những vấn đề được cả hai bên quan tâm nhất trên toàn quốc, truyền cảm hứng cho cuộc đối đầu chính trị có khả năng gây chia rẽ giữa chiến tranh. Tuy nhiên, việc dịch các vấn đề chính trị đầy thách thức này sang các thuật ngữ kỹ thuật đã mở đường cho Keynes's Realizable utopia'. Điều mà bản dịch này đòi hỏi là một khái niệm hóa về “siêu quốc gia” như một lĩnh vực lý thuyết, phân tích và can thiệp.

Việc tạo ra một khuôn khổ thể chế siêu quốc gia cũng xác định vai trò của một lớp diễn viên mới, những người mà Robert Reich (1992) mô tả là „các nhà phân tích mang tính biểu tượng“, những chuyên gia mà lợi ích của họ không còn hoàn toàn phù hợp với hoặc có thể giảm thiểu đối với những lợi ích được đầu tư xác định quốc gia. tình trạng. Những tác nhân này, Keynes là một trong những tác nhân đầu tiên, không còn bị hạn chế bởi các lý thuyết, phương pháp và lịch sử của nó; thật vậy, nhờ các dự án thể chế của mình, họ đã tìm cách làm cho bộ máy trí tuệ bảo lãnh cho nhà nước-dân tộc ngày càng không còn phù hợp. Những gì xuất hiện từ lao động của họ là một lĩnh vực chính trị diễn ngôn hoạt động ngày càng thông qua các thành ngữ của thị trường vốn và tài chính quốc tế và phần lớn nằm ngoài lĩnh vực diễn ngôn chính trị thông thường và do đó là sự giám sát của công chúng. Trong vòng một thập kỷ (ngày 9 tháng 5 năm 1950) Jean Monnet và Robert Schuman đã thiết kế việc thành lập các thể chế châu Âu theo một cách khá giống nhau.

CHÍNH TRỊ VÔ HÌNH

Jean Monnet đã có một khám phá mang tính quyết định về các khả năng giao tiếp (và những hạn chế) được cấu thành bởi chủ nghĩa siêu quốc gia, một khám phá mà ông đã không ngừng khai thác và xây dựng thành kết cấu của dự án châu Âu. Nhận xét về các nhà báo đưa tin về việc công bố Tuyên bố Schuman, Monnet ghi nhận sự bối rối của họ: „Họ vẫn không chắc chắn về tầm quan trọng của đề xuất, mà các khía cạnh kỹ thuật ngay từ cái nhìn đầu tiên đã che giấu ý nghĩa chính trị của nó' (Monnet 1978: 304). Chính sự cản trở này đã cho phép một trong những dự án chính trị quan trọng nhất của thế kỷ 20 phát triển một cách rõ ràng với rất ít, nếu có, sự giám sát nghiêm túc của công chúng. Nói cách khác, tính không thể hiểu được của dự án châu Âu và, đối với vấn đề đó, dự án Bretton Woods không chỉ đơn thuần là kết quả của sự thiếu chú ý của công chúng, mà là hệ quả của việc các dự án này đã thay thế các thực tế lịch sử cơ bản như thế nào vốn tạo nên sự gắn kết cho các sự kiện.

Lấy cảm hứng từ Conrad Adenauer, thủ tướng đầu tiên sau chiến tranh của Cộng hòa Liên bang Đức, được soạn thảo bởi Robert Schuman, Thủ tướng Pháp, và Jean Monnet cùng với một nhóm nhỏ các phụ tá, tài liệu thành lập Liên minh châu Âu nhằm mục đích rõ ràng là chấm dứt khả năng chiến tranh ở châu Âu thông qua hội nhập thị trường toàn diện và rộng khắp bắt đầu từ việc sản xuất than và thép. Monnet đã bị tấn công tại cuộc họp báo công bố kế hoạch Schuman rằng các nhà báo đã không nắm bắt được tầm quan trọng của nó; cộng đồng trí thức ưu tú của Pháp thiếu khuôn khổ và ngôn ngữ để hiểu tài liệu đó trình bày điều gì. Trong cuốn hồi ký của mình, Monnet bày tỏ sự thất vọng ban đầu với phản ứng lãnh đạm trước tuyên bố đáng chú ý này, nhưng sau đó, người ta đoán, ông nhận ra rằng sự thờ ơ của công chúng này có thể là một tài sản đáng chú ý như thế nào: ông có thể xây dựng châu Âu ngay trước mắt mà không cần sự giám sát nghiêm túc của công chúng. Ông được tự do theo đuổi dự án đáng kinh ngạc này bởi vì các nhà báo, trí thức, giới tinh hoa chính trị của Pháp và châu Âu sẽ không bị quấy rầy, họ hoạt động trong phạm vi nhận thức và các chương trình nghị sự chính trị quan trọng gắn liền với lịch sử và lý thuyết mà từ đó tham vọng siêu quốc gia của ông được hình thành. phần lớn là khó hiểu (Rabinow 1999). Giống như Keynes, ông đã phát hiện ra đặc điểm giao tiếp được xác định chặt chẽ của chủ nghĩa siêu quốc gia: ngôn ngữ kỹ thuật và mục tiêu hội nhập thị trường của nó. Monnet, một trong những bộ óc sắc sảo nhất của thế kỷ 20, đã nhận ra gần như ngay lập tức rằng với Tuyên bố Schuman, một không gian chính trị rộng lớn đã được tạo ra mà hầu như không thể nhìn thấy và không thể tiếp cận được từ quan điểm của hệ tư tưởng và thực tiễn chính trị thông thường . ²

Một đặc tính và thực tiễn rõ ràng, do Monnet thiết kế, đã được những người sáng lập Liên minh Châu Âu chấp nhận và có thể được sử dụng để lấp đầy không gian kỹ trị này của Châu Âu. Cốt lõi triết học của nó là sự bác bỏ toàn diện nhà nước-dân tộc như một công cụ để quản lý các vấn đề của con người và sự phát triển của một phương pháp chuyên gia - một khoa học hành chính của siêu quốc gia - sẽ thúc đẩy sự hội nhập chính trị của châu Âu. Những người sáng lập EU đã nhấn mạnh rằng mục tiêu của họ là thoát khỏi lịch sử tàn tạ của quốc gia-dân tộc châu Âu (Adenauer 1966; Haas 1964, 1968; Herzfeld 1993; Lipgens 1985; Zorgbibe 1993) . ³

MỘT CÔNG ĐOÀN GẦN HƠN BAO GIỜ HƠN

David Westbrook đã phân tích sâu sắc cách thức mà một sự chiếm đoạt đặc biệt của cơ chế thị trường với tư cách là một công cụ hợp hiến đã tạo ra một kiểu chính thể mới, trong đó Liên minh châu Âu là một biểu hiện quyết định. Ông gọi chính thể này được tạo ra bởi sự đan xen của các thể chế Châu Âu và Bretton Woods, là „Thành phố Vàng'. Bằng cách chuyển mối bận tâm lý thuyết của chúng ta về thị trường vốn từ khái niệm hóa chúng trong mối quan hệ với các giao dịch thương mại tổ chức sản xuất, phân phối và tiêu dùng sang khái niệm hóa thị trường như các thiết bị hiến định , ông đưa ra phân tích về các lực lượng mang lại hình thức xã hội và nội dung văn hóa cho thế giới đương đại.

[T] o hiểu cách chúng ta đang sống do đó dựa trên sự trình bày lại chính trị khi nó xuất hiện trong bối cảnh tư bản siêu quốc gia, được hợp pháp hóa thông qua niềm tin của chúng ta vào các thể chế tiền và tài sản trái ngược với nhà nước quốc gia hiện đại, được hợp pháp hóa thông qua quen thuộc cơ chế cộng hòa tự do... Không gian giao tiếp được hình thành bởi thị trường tài chính là đối tượng của tư tưởng chính trị trong thời đại chúng ta, với tư cách là nhà nước dân tộc đối với hầu hết tư tưởng chính trị mà chúng ta vẫn coi là hiện đại. (Tâybrook 2004: 12)

Những đổi mới hiến pháp này được chấp nhận một cách không đồng đều ở châu Âu cho đến những năm 1980, khi hai dự án khơi lại chương trình hội nhập: chương trình „thị trường duy nhất' được thiết lập bởi hiệp ước được gọi là Đạo luật châu Âu duy nhất (1986), tiếp theo là dự án Liên minh tiền tệ châu Âu ( EMU) được mã hóa trong Hiệp ước Maastricht (1992). Năm 2002, sáng kiến thứ hai đã đạt đến đỉnh cao trong một đồng tiền chung mới, đồng euro, ban đầu được 12 quốc gia thành viên thông qua và thành lập Ngân hàng Trung ương Châu Âu để quản lý chính sách tiền tệ trong khu vực đồng euro mới thành lập. Việc thành lập thị trường chung và theo đuổi liên minh tiền tệ đã và đang thúc đẩy quá trình hội nhập châu Âu tiên tiến trong hai thập kỷ qua; chúng thực sự bao gồm các nguyên tắc tích hợp một chính thể siêu quốc gia hiện bao gồm 25 quốc gia thành viên và 450 triệu công dân (Connolly 1995; Delors 1989; Milward 1999; Moravcsik 1998).

Điều chưa được hiểu rõ về dự án hoành tráng này là cách nó xác định lại bản chất cơ bản của diễn ngôn chính trị và cách nó đúc kết lại cách truyền đạt các ý tưởng và về tập thể. Nói cách khác, hội nhập châu Âu đặt ra những câu hỏi cơ bản về cách chúng ta trao ý nghĩa cho đời sống xã hội, từ đó tạo ra những khả năng bất thường cho đổi mới chính trị. Tình trạng khó khăn của hội nhập thông qua các thị trường mang lại một vấn đề đặc biệt về ý nghĩa.

Ngữ pháp của thị trường, phép biện chứng giữa tài sản và tiền bạc, không thể hiện nhiều điều quan trọng đối với con người. Do đó, chủ nghĩa tư bản bị bần cùng hóa triệt để với tư cách là một hệ thống chính trị. Trong chừng mực chúng ta khao khát cộng đồng, chúng ta nhất thiết phải trải nghiệm cuộc sống trong chủ nghĩa tư bản như một kiểu lưu đày ... Việc xây dựng thị trường - tạo ra và tha hóa quyền sở hữu - liên quan đến việc phá hủy ý nghĩa, và trong khao khát ý nghĩa đó, chúng ta không phàn nàn không chỉ về thị trường trước mắt chúng ta, mà còn về sự sắp xếp các công việc xã hội thông qua thị trường. (Tâybrook 2003: 164)

Tình trạng khó khăn trừu tượng này, vào đầu những năm 1990, được đưa ra một cách giải thích triệt để bởi một nhân vật rất ít khả năng làm việc trong một trong những thể chế siêu quốc gia của Jean Monnet, Nghị viện Châu Âu. Bài toán hóc búa về cộng đồng và ý nghĩa đã được Le Pen chẩn đoán một cách mạnh mẽ và từ phân tích đó, ông đã tìm cách thiết lập một tập hợp chiến lược các vấn đề văn hóa và xã hội như một trục đấu tranh chính xác định chính trị ở châu Âu vào đầu thế kỷ XXI. Le Pen đã chẩn đoán làm thế nào mà „xã hội“ đang được biến đổi đồng thời dưới sự chi phối của thị trường siêu quốc gia và bởi sự lu mờ của nhà nước-dân tộc với tư cách là khuôn khổ thể chế chi phối xác định cuộc sống ở châu Âu mới (Berezin và Shain 2004; Holmes 2000; Wright 1998) .

NGHỊCH LÝ CỦA JEAN-MARIE LÊ PEN

Bản thân sự hiện diện của Le Pen và các cộng sự của ông tại Nghị viện châu Âu đã đặt ra những câu hỏi quan trọng. Quan điểm hoài nghi - mà ban đầu tôi ủng hộ - là quốc hội đã cung cấp cho Mặt trận Quốc gia, đảng của Le Pen, một diễn đàn để trình bày rõ ràng chương trình nghị sự chính trị kiên quyết của nước Pháp. Thiếu sức mạnh bầu cử để đảm bảo các ghế trong Quốc hội, Mặt trận Quốc gia đã lợi dụng các quy tắc bầu cử khác nhau của Nghị viện Châu Âu và xu hướng của cử tri Pháp coi các cuộc bầu cử ở Châu Âu là cơ hội để ghi phiếu phản đối, giành ghế trong Nghị viện Châu Âu. và do đó đạt được một thước đo về tính hợp pháp chính trị. Không còn nghi ngờ gì nữa, đây là một đánh giá chính xác. Tuy nhiên, hoàn cảnh đã khiến Le Pen trở thành một nhân vật quan trọng hơn nhiều trong nền chính trị châu Âu. Một công thức mang tính quyết định trong quá trình chuyển đổi này: bằng cách liên kết các yếu tố chính của chủ nghĩa dân tộc với sự xuất hiện của một châu Âu đa văn hóa và đa chủng tộc, Le Pen và các cộng sự của ông đã xác định một cách sâu sắc các thuật ngữ tranh chấp chính trị có liên quan rộng khắp châu Âu. Thật vậy, kho lưu trữ các mệnh lệnh chính trị của họ đã chuyển từ bên lề sang trung tâm của cuộc đấu tranh chính trị ở Tây Âu.

Le Pen, từ vị trí thuận lợi của mình trong các tổ chức châu Âu, đã phát hiện ra rằng thông điệp của ông, được thiết kế để giải quyết một công chúng Pháp bảo thủ nhỏ bé, nếu không muốn nói là phản động, có thể được chế tạo lại để mang lại cho nó một loại tiền tệ rộng rãi có thể truyền cảm hứng cho các hình thức hoạt động cấp tiến vượt ra ngoài biên giới của Pháp (Simmons 1996; Stoler 2002; Taguieff 1988, 1989, 1991a, 1991b, 1994). Khuôn khổ chính trị mới được tạo ra này, mở ra lĩnh vực diễn ngôn của chủ nghĩa siêu quốc gia, tôi đã gọi là chủ nghĩa tích hợp. Khi chương trình nghị sự theo chủ nghĩa tích hợp của Le Pen phát triển vào đầu những năm 1990, nó dần dần được các đồng nghiệp của ông đại diện cho các nhóm theo chủ nghĩa khu vực và dân tộc chủ nghĩa nhỏ tương tự trong Nghị viện Châu Âu và sau đó, vào cuối thập kỷ này, bởi một loạt các phong trào chính trị mới hoặc được tái thiết trên khắp EU. Do đó, vào đầu thế kỷ 21, Le Pen đã tạo ra một mô hình can dự chính trị đã đi vào diễn ngôn chính trị ở 25 quốc gia thành viên của EU; nó là một mô hình cho chủ nghĩa tích cực, mặc dù nó thường lôi cuốn sự hoài niệm một cách giả tạo, nhưng nhấn mạnh về bản chất cơ bản của xã hội châu Âu đương đại (Holmes 1993; Holmes và Marcus 2005; MacDonald 1996; Smith 1992; Stolcke 1995).

Trong phần còn lại của chương này, tôi sẽ mô tả đặc điểm nổi dậy của chủ nghĩa tích hợp và mối quan hệ của nó với sự hội nhập tiên tiến của châu Âu. Trọng tâm sẽ tiếp tục là Le Pen, người đã tạo ra một cấu trúc khái niệm cho chủ nghĩa tích hợp cho phép diễn giải có phê phán xã hội đang trải qua quá trình chuyển đổi cơ bản. Ông và các cộng sự của mình đã thực hiện một loạt các đổi mới lý thuyết mang tính quyết định - mặc dù phần lớn là ngầm hiểu - phá vỡ các phạm trù mà chúng ta đánh giá các hiện tượng chính trị hiện đại.

Mục đích của tôi ở đây là làm cho lý thuyết này trở nên rõ ràng bằng cách lần theo dòng dõi trí tuệ và cách diễn đạt đương đại của nó. Tôi sử dụng chủ nghĩa tích hợp như một lý thuyết về xã hội, trong số những thứ khác, chuyển dịch giữa các thành ngữ của chủ nghĩa dân tộc chủ nghĩa và chủ nghĩa siêu quốc gia, từ đó cung cấp khả năng phân tích về bản chất thay đổi của cuộc sống tập thể, sự biến đổi của lĩnh vực công cộng và sự sắp xếp lại sự thân mật của con người. Trong phần tiếp theo, tôi xem xét cách thức mà chủ nghĩa tích hợp có thể phục vụ như một khuôn khổ để phân tích cách thức các hình thức thực hành tập thể thông thường có thể được liên kết với khao khát chính trị cao cả như thế nào, cách thức các tham vọng chính trị đa dạng và mâu thuẫn có thể được tổng hợp trong một chương trình nghị sự bao trùm của người theo chủ nghĩa tích hợp, và cách thức mà chủ nghĩa tích hợp có thể thu hút về một truyền thống tri thức châu Âu cụ thể về hình thức và nội dung của nó (Boyer và Lomnitz 2005; Hertzfeld 1987).

Chủ nghĩa toàn vẹn thường được ngụy trang bằng luận điệu "quốc gia", nhưng khi các chương trình nghị sự của những người theo chủ nghĩa tích hợp được xem xét kỹ lưỡng, thì rõ ràng là chúng không chỉ bao gồm lòng trung thành với ý tưởng về quốc gia, mà còn thu hút quyền lực từ một loạt các hoạt động tập thể liên quan đến gia đình, thị trấn và quốc gia, nhóm ngôn ngữ, cộng đồng tôn giáo, địa vị nghề nghiệp, tầng lớp xã hội, v.v. (Alter 1994; Boyer và Lomnitz 2005; Handler 1988; Holmes 1989). Vào đầu thế kỷ 21, những thực hành tập thể này và sự nhạy cảm truyền vào chúng đang được tổng hợp lại. Nói cách khác, những ý tưởng, tình cảm và giá trị vốn đã truyền cảm hứng cho các biểu hiện khác nhau của chủ nghĩa dân tộc châu Âu trong lịch sử giờ đây đang làm sống động không chỉ các yếu tố của các tập thể quốc gia, mà cả các nhóm tập thể khác, sắp xếp chúng theo kiểu phức hợp với các mệnh lệnh siêu quốc gia của hội nhập châu Âu. Những sự sắp xếp mới này đạt được sự khớp nối trong không gian giao tiếp siêu quốc gia này cho thấy tiềm năng đáng lo ngại của chủ nghĩa tích hợp để tham gia, hợp nhất, hợp nhất và tổng hợp những gì có vẻ là các yếu tố không tương thích mang lại sức mạnh đặc biệt và dễ thay đổi cho loại hình chính trị này. Trong các phần tiếp theo, tôi sẽ mô tả ngắn gọn đặc điểm lịch sử của thuyết tích hợp và cách thức thuyết tích hợp đạt được sự khớp nối như một hiện tượng xã hội, văn hóa, thẩm mỹ và chính trị hiện đại. Mục đích của tôi là cung cấp những hiểu biết sâu sắc về cách thức và lý do tại sao những biểu hiện đương đại của chủ nghĩa tích phân vừa có vẻ quen thuộc sâu sắc lại vừa xa lạ rõ rệt.

Isaiah Berlin (1976) đặt ra „ba ý tưởng chính yếu“ mà ông rút ra từ tác phẩm của Johann Gottfried Herder vốn đã mang lại cho chủ nghĩa tích hợp về mặt lịch sử hình thức xã hội và nội dung văn hóa. Chủ nghĩa dân túy, chủ nghĩa biểu hiện và chủ nghĩa đa nguyên cung cấp cả cấu trúc khái niệm cơ bản của chủ nghĩa tích hợp và xác định nguồn gốc của nó trong lịch sử trí tuệ châu Âu. Chủ nghĩa dân túy là 'niềm tin vào giá trị thuộc về một nhóm hoặc một nền văn hóa (1976: 153). Berlin rút ra từ định hướng đặc biệt của Herder đối với những thăng trầm của hiệp hội con người, một định hướng hình dung ra các mô hình liên kết bị cắt ngang bởi khả năng mất mát và ghẻ lạnh. Người lạ, người lưu vong, người ngoài hành tinh và người bị phế truất ám ảnh bên lề của chủ nghĩa dân túy này. 'Khái niệm của [Herder] về thế nào là thuộc về một gia đình, một giáo phái, một địa điểm, một thời kỳ, một phong cách là nền tảng của chủ nghĩa dân túy của ông ấy, và của tất cả các chương trình có ý thức sau này nhằm tự hòa nhập hoặc tái hòa nhập giữa nam giới những người cảm thấy bị phân tán, lưu đày hoặc xa lánh' (1976: 196-7). Mặc dù Berlin thừa nhận rằng chủ nghĩa dân túy Herderian chấp nhận các quan điểm về tập thể không nhất thiết mang tính chính trị và ý tưởng về sự đoàn kết không cần phải được rèn giũa thông qua đấu tranh xã hội, ông nói rõ rằng chủ nghĩa dân túy, bằng cách sử dụng các thực hành và niềm tin phân tán của con người và bằng cách gán cho chúng ý nghĩa tập thể, tạo ra khả năng chính trị đơn lẻ.

Chủ nghĩa biểu hiện bao gồm tất cả các khía cạnh của sự sáng tạo của con người, định hướng phân tích xã hội hướng tới 'sự thật bên trong' và 'lý tưởng bên trong'.

[H]hoạt động của con người nói chung và nghệ thuật nói riêng, thể hiện toàn bộ nhân cách của cá nhân hoặc nhóm, và chỉ có thể hiểu được ở mức độ mà họ làm như vậy. Cụ thể hơn, chủ nghĩa biểu hiện tuyên bố rằng tất cả các tác phẩm của con người trước hết là tiếng nói, không phải là vật thể tách rời khỏi người tạo ra chúng, là một phần của quá trình giao tiếp sống động giữa con người chứ không phải các thực thể tồn tại độc lập ... Điều này được kết nối với hơn nữa quan niệm rằng mọi hình thức thể hiện bản thân của con người theo một nghĩa nào đó đều là nghệ thuật và rằng sự thể hiện bản thân là một phần bản chất của con người. (1976: 153)

Do đó, chủ nghĩa biểu hiện gần như bao gồm toàn bộ bản tóm tắt các thực hành tập thể, những sự bịa đặt khác nhau của văn hóa, từ ẩm thực mộc mạc đến tôn giáo cao cấp (Holmes 1989). Herder đặt ra logic bên trong và tính toàn vẹn bắt nguồn từ bên trong cho các doanh nghiệp sáng tạo này và do đó là một động lực thống nhất.

Chủ nghĩa đa nguyên đối với Berlin là 'niềm tin không chỉ vào tính đa dạng, mà vào tính không thể so sánh được của các giá trị của các nền văn hóa và xã hội khác nhau, và thêm vào đó, vào sự không tương thích của các lý tưởng có giá trị ngang nhau, cùng với hệ quả mang tính cách mạng ngụ ý rằng các quan niệm cổ điển về một con người lý tưởng và một xã hội lý tưởng về bản chất là không mạch lạc và vô nghĩa' (1976: 153). Đáng chú ý là, cách thể hiện chủ nghĩa đa nguyên của Berlin có thể mang lại sự khoan dung đối với sự khác biệt giữa các nhóm rời rạc với truyền thống lâu dài và sự gắn bó lãnh thổ của riêng họ. Tuy nhiên, khi chống lại một chương trình nghị sự 'quốc tế' dựa trên các giá trị phổ quát và phong cách sống 'không gốc rễ', đó là một 'chủ nghĩa đa nguyên' có thể gây ra sự không khoan dung gay gắt. Khi nắm lấy 'tính không thể so sánh được', nó tạo ra một học thuyết về sự khác biệt có khả năng gây khó chịu, cho rằng những khác biệt về văn hóa phải được bảo tồn giữa vô số nhóm lâu dài và do đó, cung cấp một cơ sở phân biệt đối xử cho các thực hành bao gồm và loại trừ (Anderson 1992).

Có một khái niệm nữa mà Berlin cũng bắt nguồn từ Herder, có liên quan đến sự khớp nối của chủ nghĩa tích hợp, khái niệm về sự tha hóa. Berlin lưu ý rằng nó 'không chỉ đơn giản là một lời than thở cho những đau khổ về vật chất và tinh thần của cuộc sống lưu vong, mà dựa trên quan điểm rằng cắt đứt con người khỏi “trung tâm sống” - khỏi kết cấu mà họ thuộc về một cách tự nhiên - hoặc buộc họ ngồi bên những dòng sông của một Babylon xa xôi nào đó,... [là] làm suy thoái, mất nhân tính, [và] tiêu diệt chúng' (1976: 197). Đây là một quan điểm về sự xa lánh nhấn mạnh sự xa lạ về văn hóa hơn là áp bức kinh tế xã hội. Điều quan trọng, sự ghẻ lạnh cũng có thể là nghĩa bóng; nó có thể được thấm nhuần bởi 'sự trống rỗng của chủ nghĩa vũ trụ' mà không kéo theo bất kỳ sự xáo trộn vật lý nào (trang 198-9).

Những ý tưởng này được Berlin mô tả là những định đề về bản chất của bản chất con người và đặc điểm của mối quan hệ và sự khác biệt về văn hóa có khả năng thấm nhuần những khao khát chính trị nhiệt thành và báo trước một nền kinh tế chính trị đặc biệt. Kết hợp lại với nhau, chúng tạo thành cơ sở của một phong trào văn hóa và trí tuệ đặc biệt trong lịch sử châu Âu, phong trào này có biểu hiện tinh vi nhất trong các chiến thắng nhân văn của Chủ nghĩa lãng mạn và biểu hiện ác độc nhất trong chính trị của chủ nghĩa phát xít . ⁴ Ý nghĩa lâu dài của những khái niệm này là chúng tiết lộ làm thế nào, dưới vỏ bọc của truyền thống, các hình thức văn hóa mới và sự khác biệt xã hội có thể sinh sôi nảy nở và, như chúng ta biết quá rõ, làm thế nào những sự khác biệt này có thể tạo ra sự phân biệt đối xử tệ hại và kích động về sự khác biệt của con người (Stoler 1995, 1997a, 1997b).

Về cơ bản, những định đề do Berlin xây dựng này đại diện cho một lý thuyết về xã hội, một dự án đặc biệt về tính tập thể của con người. Điều quan trọng nhất về chủ nghĩa tích hợp và dễ bị bỏ qua là tiềm năng của nó trong việc sử dụng những gì có vẻ là cấu hình văn hóa hoài cổ và liên tục tinh chỉnh và tái tạo chúng thành những lý tưởng tập thể hướng tới tương lai phân định một môi trường xã hội ghê gớm trong đó tiềm năng sáng tạo của con người tạo ra động lực thay đổi đặc biệt và biến đổi. Thật vậy, đó là cách mà chủ nghĩa tích hợp đã trở nên gần như không thể tách rời khỏi sự năng động tiến bộ của thế giới hiện đại đòi hỏi phải xem xét kỹ lưỡng.

CHỦ NGHĨA XÃ HỘI QUỐC GIA

Một phong trào bất đồng chính kiến nhỏ xuất hiện ở Pháp vào cuối thế kỷ 19 đã biến những giả định chính của chủ nghĩa tích hợp thành một lý thuyết hiện đại về xã hội công nghiệp. Các lý tưởng tập thể của chủ nghĩa dân túy, chủ nghĩa biểu hiện và chủ nghĩa đa nguyên đã được đúc kết lại và xen kẽ là Chủ nghĩa dân tộc' và Chủ nghĩa xã hội' tạo ra một phong trào chính trị tàn phá châu Âu và trở thành cơ sở lý luận cho sự hội nhập châu Âu. Trong phần tiếp theo, tôi điểm lại giai đoạn lịch sử mang tính quyết định này, theo đó chủ nghĩa tích phân đã trở thành một nền chính trị chóng mặt.

Được hình thành bởi George Sorel và được phát triển bởi những người theo ông trong các nhóm như Cercle Proudhon, phong trào theo đuổi sự chuyển dịch này thông qua một sự sửa đổi khó tin, nếu không muốn nói là kỳ lạ, hầu như tất cả các nguyên lý cơ bản của chủ nghĩa Mác . ⁵ Tôi quả thực, Chủ nghĩa xét lại' hầu như không nắm bắt được sự moi móc triệt để học thuyết Mác-xít do những người Sorelian thực hiện . ⁶ Trên thực tế, những gì bắt đầu với tư cách là chủ nghĩa xét lại đã mở ra một con đường tư tưởng hoàn toàn mới, trên đó sự tổng hợp mạnh mẽ giữa chủ nghĩa xã hội và chủ nghĩa dân tộc đã hình thành. Sự tổng hợp này đã loại bỏ gần như toàn bộ truyền thống trí tuệ của Thời kỳ Khai sáng Châu Âu và giới hạn một địa hình hoàn toàn mới lạ cho chủ nghĩa cấp tiến chính trị hiện đại. Trong quá trình đó, nó giải phóng các lực lượng “mới” để thúc đẩy sự nổi dậy chính trị: sức mạnh của sự phi lý, vô thức và trực giác . ⁷

Hai sự thay đổi triệt để' của lý thuyết chủ nghĩa Mác, được hình thành vào hoặc khoảng năm 1910, có ý nghĩa quyết định trong việc hình thành một nền chính trị cách mạng mới mà cuối cùng sẽ dẫn đến chủ nghĩa phát xít. Một mặt, kinh tế học của chủ nghĩa tư bản đã được thay thế trong sơ đồ Sorelian bằng tâm lý học huyền thoại với tư cách là động lực của đấu tranh giai cấp và chất xúc tác cho hành động cách mạng. Mặt khác, giai cấp vô sản' với tư cách là tác nhân của cách mạng đã bị thay thế bởi 'dân tộc', thống nhất giữa các giai cấp, với tư cách là khuôn khổ đạo đức cho hành động cấp tiến. Phần này đề cập ngắn gọn về những đổi mới được đại diện bởi các di sản của chủ nghĩa phát xít và Sorelian như một cách để giới thiệu chính trị của Jean-Marie Le Pen. Le Pen không phải là người Sorelian cũng không phải là người theo chủ nghĩa phát xít, nhưng vào cuối thế kỷ 20, ông và những nhà lãnh đạo noi gương hoạt động của ông đã dựa trên hai truyền thống này để xác định một nền chính trị toàn diện cho châu Âu (Rémond 1982; Weber 1962, 1964 , 1986).

Niềm tin của Sorel vào giai cấp công nhân đột ngột bị phủ nhận khi đối mặt với điều mà ông và những người theo ông tin là một bế tắc lịch sử to lớn, một bế tắc khiến họ từ chối giai cấp vô sản với tư cách là tác nhân của cách mạng.

Giai cấp vô sản của các trung tâm công nghiệp lớn ở Tây Âu tương ứng với bức chân dung mà [Gustave] Le Bon đã vẽ về nó: nó cũng chỉ là một đám đông, và một đám đông thì bảo thủ... Giai cấp vô sản này đã không còn và sẽ không bao giờ nữa, một tác nhân của cuộc cách mạng chống tư sản. Do đó, người ta phải theo nó đến khi nó nghỉ hưu hoặc tìm một lực lượng cách mạng thay thế có khả năng tiêu diệt nền dân chủ tự do và giải cứu thế giới khỏi sự suy đồi ... [T] giai cấp vô sản kém hiệu quả sẽ được thay thế bằng lực lượng đang trỗi dậy vĩ đại của thế giới hiện đại, được sinh ra của hiện đại hóa, của các cuộc chiến tranh giành độc lập, của hội nhập văn hóa - tức là dân tộc. Dân tộc với tất cả các giai cấp [do đó] đã liên kết với nhau trong cuộc chiến vĩ đại chống tư sản và suy đồi dân chủ. (Sternhell 1994: 26-7)

Trong thập kỷ đầu tiên của thế kỷ 20, chủ nghĩa xã hội Sorelian đã chuyển sang chủ nghĩa dân tộc của Charles Maurras và những người theo ông liên kết với Action franẹaise. Những nhà hoạt động này tìm kiếm một chủ nghĩa xã hội có tính chất dân tộc lấy cảm hứng từ „chủ nghĩa xã hội Pháp cũ của Fourier và Saint-Simon, Cân nhắc và Louis Blac, Lamennais, và George Sand và Eugène Sue - chứ không phải từ những chất say của Đức như của Marx và Engels . ' (Weber 1991: 266). Trật tự xã hội do chủ nghĩa xã hội này truyền đạt đã trở thành, dưới sự thống trị của chủ nghĩa dân tộc, chống chủ nghĩa duy vật, phi tự do và chuyên chế kiên quyết. „Điểm mà Charles Maurras khác với những người theo Chủ nghĩa Xã hội không phải ở các vấn đề xã hội quan tâm, mà ở các vấn đề về trật tự xã hội - bác bỏ những huyền thoại về chủ nghĩa bình đẳng và niềm tin của họ rằng quyền lực bắt nguồn từ quần chúng trong khi đối với ông, quyền lực rõ ràng chỉ được thiết lập bởi hệ thống phân cấp tự nhiên của năng lực và sinh. Maurras, sau đó, phản đối nền dân chủ xã hội chủ nghĩa; ông ấy cũng phản đối chủ nghĩa quốc tế xã hội chủ nghĩa' (Weber 1991: 264). Tất nhiên, điều này ngụ ý một sự đảo ngược triệt để các mục tiêu Durkheimian của xã hội hiện đại, đó là một Chủ nghĩa xã hội' được thành lập trên một 'sự đoàn kết máy móc' ersatz và được xác định dựa trên những tình cảm đổi mới về cội nguồn như những nguyên tắc cách mạng (Noiriel 1996).

Thông qua công việc trí tuệ và hoạt động tích cực của Maurice Barrès, George Valois, Pierre Drieu la Rochelle, Marcel Déat và Robert Brasillach, một quá trình kích động đã được thiết lập theo hướng của một "cuộc cách mạng quốc gia" mà đỉnh cao là chính phủ Vichy.

Vì vậy, hoàn toàn tự nhiên là một sự tổng hợp sẽ nảy sinh giữa chủ nghĩa xã hội mới này, chủ nghĩa xã hội đã phát hiện ra dân tộc như một tác nhân cách mạng, và phong trào dân tộc chủ nghĩa, vốn cũng nổi dậy chống lại thế giới cũ của những người bảo thủ, chống lại giới quý tộc và tư sản, và chống lại xã hội chủ nghĩa. những bất công và tin rằng quốc gia sẽ không bao giờ hoàn thiện cho đến khi nó hợp nhất với giai cấp vô sản. Một chủ nghĩa xã hội cho toàn thể tập thể và một chủ nghĩa dân tộc, tách khỏi chủ nghĩa bảo thủ, tự tuyên bố theo định nghĩa là sứ giả của sự đoàn kết và nhất trí, do đó đã kết hợp với nhau để tạo thành một vũ khí chiến tranh chưa từng có chống lại trật tự tư sản và nền dân chủ tự do (Sternhell 1994: 27- số 8).

Những người ủng hộ sự tổng hợp xã hội chủ nghĩa quốc gia này đã đề cập một cách mạnh mẽ, nếu không muốn nói là ám ảnh, sự đoàn kết và bản chất của các tập thể nhân loại. Tuy nhiên, họ không chỉ tập trung can thiệp triệt để vào các cấu trúc xã hội hoặc kinh tế, mà thay vào đó, họ nhấn mạnh tiềm năng của một tập hợp văn hóa - được dàn dựng xung quanh chủ nghĩa dân túy, chủ nghĩa biểu hiện và chủ nghĩa đa nguyên - để phục vụ như nền tảng của tính tập thể. Chủ nghĩa xã hội của họ, thống nhất giữa các giai cấp, đã hòa tan "xã hội" vào "quốc gia", do đó tạo ra một chủ nghĩa dân tộc có thể trở thành, không chỉ là một thành ngữ đoàn kết, mà còn là phương tiện cho công bằng xã hội. Họ tìm cách xây dựng một nền chính trị có thể phá vỡ "lĩnh vực công tư sản" đang tan rã, và trực tiếp tham gia vào bản chất con người của thế giới sống toàn diện. Đây là những thủ đoạn bất đồng chính kiến kết nối Jean-Marie Le Pen với di sản của Sorelian và sự tổng hợp của chủ nghĩa phát xít.

Chủ nghĩa phát xít mong muốn khắc phục những hậu quả tai hại nhất của quá trình hiện đại hóa lục địa châu Âu và đưa ra giải pháp cho quá trình nguyên tử hóa xã hội, sự phân chia thành các nhóm đối kháng và sự tha hóa của cá nhân trong nền kinh tế thị trường tự do. được đưa vào các mối quan hệ của con người, nhưng nó cũng rất mong muốn giữ lại những lợi ích của sự tiến bộ và không bao giờ ủng hộ việc quay trở lại thời kỳ hoàng kim giả định ... Chủ nghĩa phát xít tự thể hiện mình như một cuộc cách mạng thuộc loại khác, một cuộc cách mạng tìm cách tiêu diệt [tư sản] hiện có ] trật tự chính trị và nhổ bỏ nền tảng lý thuyết và đạo đức của nó nhưng đồng thời mong muốn bảo tồn tất cả những thành tựu của công nghệ hiện đại Nó diễn ra trong khuôn khổ của xã hội công nghiệp, khai thác triệt để sức mạnh có trong đó. (Sternhell 1994: 6-7)

Stemhell lưu ý thêm, chủ nghĩa phát xít chỉ là một biểu hiện cực đoan của một hiện tượng rộng lớn và toàn diện hơn nhiều... một phần không thể thiếu trong lịch sử văn hóa châu Âu' (1994: 3). Chính hiện tượng rộng lớn hơn này, bắt nguồn sâu xa từ những trải nghiệm của châu Âu về tính hiện đại - những trải nghiệm tập thể về tính hiện đại không còn được bao hàm đầy đủ bởi các khái niệm về quốc gia và nhà nước - mà tôi tìm cách nắm bắt bằng ý tưởng về chủ nghĩa toàn diện.

BÁC SĨ VĂN HÓA

Le Pen đã phát hiện ra cách có thể đề cập đến lĩnh vực diễn ngôn của chủ nghĩa siêu quốc gia với tư cách là một thứ gì đó khác với diễn ngôn kỹ thuật. Ông đã thực hiện một bản dịch cơ bản của ngôn ngữ kỹ trị phức tạp về hội nhập thị trường thành một thành ngữ chính trị đương đại. Bằng cách làm như vậy, ông đã giải được bài toán hóc búa cốt lõi, câu đố cốt lõi của sự hội nhập châu Âu tiên tiến. Ông khẳng định rằng Liên minh châu Âu, tự thể hiện là một cam kết kinh tế to lớn, trên thực tế là một dự án văn hóa và xã hội cấp tiến, một dự án nhằm tạo ra một châu Âu đa văn hóa và chủng tộc rộng lớn. Hơn nữa, dự án như anh ấy hiểu nó đang diễn ra không được đánh dấu, không được công nhận và không được thuật lại. Ông đã tự mình đảm nhận nhiệm vụ đưa ra tiếng nói cho quá trình này, mang lại cho dự án hội nhập châu Âu một ngôn ngữ và do đó là một thực tế chính trị mới.

Tham vọng của Le Pen vào đầu những năm 1990 là xác định diễn ngôn về sự xuất hiện của một xã hội đa chủng tộc và đa văn hóa bằng cách làm sáng tỏ nền tảng đạo đức và trí tuệ của nó. Do đó, ông đã thoát khỏi thế giới bị cô lập chặt chẽ của chủ nghĩa dân tộc cánh hữu Pháp và thiết lập tiền đề cho một nền chính trị siêu quốc gia của châu Âu, một nền chính trị hoàn toàn phản đối hội nhập. Thật vậy, vào cuối những năm 1980 và đầu những năm 1990, Le Pen là người đầu tiên xây dựng những gì có thể được hiểu là một cách diễn đạt chính trị mới, một cách diễn đạt đầy thù hận, về những gì đang bị đe dọa trong quá trình hội nhập tiên tiến của châu Âu. trong phần cuối cùng này, tôi sẽ phác thảo cách thức các dự án do Keynes và Monnet thiết kế đã cung cấp một khuôn khổ cho sự liên kết và cấu hình của hành động giao tiếp để kết hợp lại và lưu thông vượt ra ngoài phạm vi thể chế của nhà nước dân tộc: đối kháng hoặc không bị ràng buộc bởi các quy ước pháp lý của nó và truyền thống trí tuệ của nó. Tôi sẽ tiếp tục nhân cách hóa những đổi mới này về Le Pen bởi vì, như tôi đã lập luận ở trên, ông ấy chịu trách nhiệm chính trong việc khám phá không gian này và hoàn thiện các kỹ thuật để thâm nhập và khai thác nó về mặt chính trị. Điều đó nói rằng, hiện nay có rất nhiều nhà lãnh đạo chính trị nhanh nhẹn trên khắp châu Âu đã mô hình hóa các hoạt động của họ một cách rõ ràng hoặc ngầm định theo Le Pen và hiện đang theo đuổi các chiến lược khái niệm và chiến thuật của ông với sự nhiệt tình ngang bằng nếu không muốn nói là lớn hơn. Do đó, tôi đang sử dụng „Le Pen' theo nghĩa bóng để đại diện cho một loạt các đổi mới chính trị mà Le Pen, con người, ban đầu đã thực hiện, nhưng hiện hoạt động ngoài tầm kiểm soát của ông với tư cách là một nền chính trị mới hình thành của châu Âu (Holmes và Marcus 2005).

Le Pen khẳng định rằng khi xã hội đóng khung bởi nhà nước-dân tộc tư sản bị lu mờ, một không gian được tạo ra cho một nền chính trị cấp tiến dựa trên các thành ngữ văn hóa tiềm ẩn để khái niệm hóa các tập thể. Ông thuật lại sự chiếm đoạt của nhà nước-dân tộc và tầm quan trọng của nó không chỉ đối với những khu vực bầu cử chính trị truyền thống đã bị thay thế và ghẻ lạnh bởi quá trình này - đáng chú ý nhất là giai cấp công nhân - mà còn đối với tất cả người châu Âu. Anh ấy đã gợi ra một khung cảnh đầy cảm xúc phức tạp cho một châu Âu siêu quốc gia, nơi những khao khát và ước muốn cao cả bị cắt ngang bởi những nỗi sợ hãi và lo lắng cấp tính. Ông nhận ra rằng sự hội nhập đang tạo ra một cách nghịch lý là những lĩnh vực mới của sự xa lánh và ghẻ lạnh, trong đó sự hình thành triệt để ý nghĩa có thể thiết lập các điều khoản đấu tranh trong xã hội đa chủng tộc và đa văn hóa (Holmes 2000).

Tính sân khấu của Le Pen nổi tiếng, các màn trình diễn của ông được thừa nhận rộng rãi là tuyệt vời và hấp dẫn mặc dù (hoặc vì) tính cách cực đoan của họ. Anh ấy tự hào về kết cấu, sự tinh tế và phạm vi của thông điệp cảm xúc của mình. Điều mà những người khác cho là không hài lòng về màn trình diễn của anh ấy, Le Pen tuyên bố đó là phương tiện đặc biệt để anh ấy tham gia vào các cuộc đấu tranh nội tâm bao quanh cuộc sống của công chúng (Herzfeld 1997). Nền tảng cho các khía cạnh sân khấu và cảm xúc trong hoạt động chính trị của ông là truyền thống trí tuệ ghê gớm của „Phản Khai sáng‟ mà từ đó Le Pen chắt lọc những gì ông tin là bản chất của bản chất con người và đặc điểm của mối quan hệ và sự khác biệt về văn hóa, những ý tưởng thấm nhuần chính trị nồng nhiệt. chủ nghĩa tích cực và báo trước một nền kinh tế chính trị loại trừ (Stoler 2002). Quan điểm của Le Pen vượt xa những gì được hiểu theo cách thông thường là chính trị', thay vào đó, ông đã tạo ra một xã hội học và siêu hình học phức tạp, buộc nền kinh tế chính trị mới của EU vào các cuộc đấu tranh hiện sinh đang hình thành trong cuộc sống của hầu hết mọi người châu Âu (Stoler 1997b: Taguieff 1989).

Cái nhìn sâu sắc mang tính quyết định của Le Pen là không gian giao tiếp của chủ nghĩa siêu quốc gia làm cho lĩnh vực công tư sản hầu như không còn phù hợp để cho phép các hình thức hành động giao tiếp mới. Trong không gian này, anh ta thay thế thẩm quyền của Kinh nghiệm', kinh nghiệm được chia sẻ, làm cơ sở của tính hợp pháp, độ tin cậy và sự thật (Stoler 1997a). Ông nhận ra rằng một loại thông điệp cụ thể - thông điệp theo chủ nghĩa toàn diện - có thể được truyền đạt theo những cách không dễ bị ảnh hưởng bởi các hình thức xem xét hợp lý và hòa giải trí tuệ vốn là đặc điểm của thời đại quốc gia dân tộc, nhưng có thể đi vào thế giới cuộc sống của một châu Âu mới. công khai và được chấp nhận, có thể nói như vậy, trên „niềm tin' (Eley 1994: 298; Habermas 1987, 1991).

Le Pen định hình hoạt động chính trị của mình để nắm lấy nhiều hơn là trung thành với ý tưởng "quốc gia", đúng hơn là nó thu hút quyền lực từ một loạt các ý tưởng tập thể, bao hàm gia đình, thị trấn và quốc gia, nhóm ngôn ngữ, cộng đồng tôn giáo, địa vị nghề nghiệp, xã hội. các lớp học và như vậy. Ông hiểu rằng loại chủ nghĩa đa nguyên năng động này có thể được tạo ra để đối lập với các mệnh lệnh siêu quốc gia của hội nhập châu Âu cho thấy tiềm năng của chủ nghĩa tích hợp để tham gia, hợp nhất, hợp nhất và tổng hợp những gì có vẻ là nguyên tắc liên kết không tương thích trong một phong trào chính trị hoặc cuộc nổi dậy chung. Những sự phân biệt đơn giản giữa trái và phải không còn đóng vai trò là hướng dẫn đáng tin cậy trong không gian giao tiếp này, nơi Chủ nghĩa xã hội' có thể được cấu thành liên quan đến các giả định phi tự do và các giá trị của tập thể (Boyer và Lomnitz 2005; Holmes 2000).

NĂNG LỰC SỐ NHIỀU

I sẽ kết thúc bằng hai đại diện mô hình ngắn gọn về cách các ý tưởng tích hợp luân chuyển khắp một châu Âu mới hình thành: chủ nghĩa dân túy, chủ nghĩa biểu hiện, chủ nghĩa đa nguyên và các hình thức ghẻ lạnh ngày càng gia tăng đang kích động các ý tưởng có thể được truyền đạt về mặt chính trị tới công chúng châu Âu mới được xác định như thế nào.

Quỹ đạo ban đầu của hành động giao tiếp giả định này, trong trường hợp của Le Pen, là từ trụ sở chính của ông ở Paris đến nhà riêng, quán bar, nơi làm việc, câu lạc bộ thể thao, v.v. , trong các tài khoản báo chí và trong cuộc nói chuyện tại cửa hàng của các chính trị gia địa phương. Những câu chuyện chính trị này được giải thích và có ý nghĩa đa dạng trong các bối cảnh địa phương này tùy thuộc vào việc chúng được cấu hình xuyên biên giới Ireland hay Ba Lan hay trong các khu dân cư của tầng lớp lao động ở Marseilles hay Vilnius. Tại những địa điểm đa dạng này, các câu chuyện của Le Pen được dịch sang các thành ngữ của người bản địa để giải quyết những khó khăn của con người, mang lại cho họ một chất đầy cảm xúc và khái niệm. Những câu chuyện đầy biến động này có thể bị khúc xạ trở lại các khu vực chính trị của Paris, hoặc Stockholm, Warsaw, Belfast hoặc Madrid, tới các văn phòng của tất cả những người tìm cách bắt chước hoặc chống lại Le Pen, nơi họ có thể được hiệu chỉnh lại và tái giao tiếp sắp xếp một lĩnh vực diễn ngôn phức tạp, không gian giao tiếp của một châu Âu siêu quốc gia.

Nếu vào đầu thế kỷ 21, một người tham dự một cuộc biểu tình công khai cho Le Pen ở Pháp, hoặc cho một trong nhiều nhân vật chính trị noi theo Le Pen ở những nơi khác ở châu Âu, và đi xuyên qua đám đông, người ta sẽ thấy hiện thân của thuyết toàn diện, đặc biệt là động lực đa nguyên của nó. Khi khảo sát khán giả, dù ở ngoại ô Budapest, Antwerp, Lisbon hay Praha, người ta có thể xác định qua trang phục, thái độ, phương ngữ hoặc các đặc điểm công khai khác của các nhóm riêng biệt tạo nên khán giả danh nghĩa này. Người ta có thể tìm thấy: nông dân, người Công giáo bảo thủ, người hưu trí và cựu quân nhân, giáo viên trường học và nhân viên chính phủ cấp thấp và trung bình khác, công nhân nhà máy, chủ cửa hàng và doanh nghiệp nhỏ, sinh viên đại học và thành viên của các tổ chức thanh niên thường được tôn giáo bảo trợ khác, một nhóm gồm những tên đầu trọc và ngoài lề là cảnh sát, những người luân phiên tham gia với tư cách là đội ngũ an ninh và với tư cách là những người lắng nghe chăm chú.

Người nói thường thừa nhận những nhóm này và giải quyết chúng theo cách của họ: khán giả không cần phải loại bỏ bản sắc riêng của họ, ngược lại, cách duy nhất để sự tham gia của họ có ý nghĩa là từ quan điểm của sự nhạy cảm và ý thức cụ thể của chính họ. Họ không được gọi là công dân trừu tượng của một quốc gia-quốc gia cũng như là công dân của Liên minh châu Âu và họ chắc chắn không được gọi là Người tiêu dùng 'để bán một thông điệp chính trị. Các nhóm này đều thù địch với quy luật thị trường và logic của chế độ kỹ trị. Đối với họ, ý nghĩa chính trị chỉ có thể được trung gian về mặt xã hội thông qua các thành ngữ về gia đình, thị trấn và quốc gia, tập hợp sắc tộc và ngôn ngữ, cộng đồng tôn giáo, địa vị nghề nghiệp, tầng lớp xã hội, v.v. Niềm tin và lòng trung thành của họ nằm trong kinh nghiệm được hòa giải thông qua các thực thể tập thể này, và do đó thông qua các hình thức đoàn kết đồng thời mang tính tục tĩu và cấp tiến. Một lần nữa, điều trớ trêu gay gắt, mà Le Pen đã cấu hình rất cẩn thận, là chỉ từ quan điểm của các nhóm tập thể này, ý nghĩa “thực sự” của châu Âu mới được bộc lộ, chỉ từ những điểm thuận lợi này, dự án siêu quốc gia mới có thể được đánh giá một cách nghiêm túc và sự “đáng ngại” của nó nghĩa là lĩnh hội được. Điều mà các thành viên của các nhóm này chia sẻ là cảm giác sâu sắc về sự ghẻ lạnh đang xâm lấn đe dọa tính toàn vẹn của các cộng đồng đa dạng của họ, cung cấp sợi chỉ chung kết nối các chương trình nghị sự đa nguyên của họ lại với nhau. Đây là những khó khăn đa dạng của con người đạt được sự khớp nối chính trị với tư cách là chủ nghĩa tích hợp, một chủ nghĩa tích hợp gây tiếng vang khắp châu Âu siêu quốc gia và hơn thế nữa.

"Liên minh của những người bài ngoại", được ám chỉ ở phần đầu của chương này, do đó có hệ quả hơn nhiều so với trò đố chữ lố bịch được thực hiện bởi "những kẻ vũ phu mặc vest". Thay vào đó, như tôi đã lập luận ở trên, đó là biểu hiện của một cuộc nổi dậy đang mở rộng: một cuộc nổi dậy dựa trên những ý tưởng về mối quan hệ và sự khác biệt của con người không chỉ có nguồn gốc sâu xa trong lịch sử trí tuệ châu Âu, mà còn thể hiện sự hiểu biết sâu sắc về nền kinh tế chính trị châu Âu đương đại. Ban đầu kết hợp giữa một nhóm nhỏ các nhà hoạt động, những ý tưởng làm sinh động phong trào này đã không ngừng đi vào diễn ngôn chính trị chính thống định hình ý thức của một cộng đồng những người ủng hộ và đồng tình ngày càng rộng lớn hơn. Những người này không còn coi các giá trị phân biệt đối xử mà họ coi là cực đoan, mà nói rõ chúng như một sự thật.

GHI CHÚ

1 Tôi đã cố gắng nhấn mạnh vai trò của các loại chủ thể cụ thể, ^các nhà kỹ trị', „những người theo chủ nghĩa hiện đại xã hội' và „các nhà phân tích biểu tượng', những người đã tạo ra, có thể nói như vậy, những biến đổi mà tôi đang thảo luận trong chương này (Boyer và Lomnitz 2005; Holmes 2000; Rabinow 1999; Reich 1992).

2 Có một nhóm, các trí thức Công giáo (Konrad Adenauer và Robert Schuman là những người theo Đảng Dân chủ Cơ đốc giáo) hiểu dự án siêu quốc gia cả về mặt siêu hình học lẫn thực tiễn, họ cho nó một dàn diễn viên chính trị hoàn toàn hiện đại dựa trên Aquinas và văn tự của những người theo chủ nghĩa tân Thomist. Tuy nhiên, nếu có bất cứ điều gì, những thực hành giao tiếp này càng làm tắc nghẽn diễn ngôn về châu Âu và ngăn không cho nó tham gia vào cuộc tranh luận công khai (Holmes 2000: 47-50).

3 Nhà nước-dân tộc vẫn là một thực tế thể chế quan trọng ở châu Âu. Điều đã thay đổi là các lực lượng kinh tế, xã hội, chính trị và văn hóa đang thay đổi cuộc sống của người châu Âu đang ngày càng siêu quốc gia về hình thức và nội dung và phần lớn nằm ngoài tầm kiểm soát của bộ máy chính trị, tư pháp và kỹ trị của nhà nước-dân tộc. Đối với cách xử lý dân tộc học mở rộng về thuyết tích phân, xem Holmes (2000) và để thảo luận về các vấn đề phương pháp luận đang bị đe dọa trong việc phân tích thuyết tích phân, xem Holmes và Marcus (2005).

4 Chủ đề Phản Khai sáng xuyên suốt toàn bộ tác phẩm xuất sắc của Berlin và đóng vai trò là một trong những chủ đề thống nhất trung tâm trong học thuật của ông. Xem bản tóm tắt ngắn gọn của Eric R. Wolf (1999) về truyền thống Phản Khai sáng (trang 26-30) và bài đánh giá của Perry Anderson (1992) về các cam kết trí tuệ của Berlin.

5 Stemhell lưu ý: „Mục đích của Cercle Proudhon, [George] Valois viết, là cung cấp “một nền tảng chung cho những người theo chủ nghĩa dân tộc và những người phản dân chủ cánh tả”' (1996: 11). Valois tiếp tục thành lập Le Faisceau vào năm 1925. Eugen Weber bình luận về sự khó chịu mang tính phân tích mà cuộc hôn nhân này gây ra: „Mối liên hệ giữa chủ nghĩa xã hội và chủ nghĩa dân tộc đã tồn tại trong một thời gian dài; nó giống như một trong những hiệp hội thông luật mà thông lệ và thói quen trở nên tầm thường và cực kỳ tầm thường. Ít hơn, nếu chỉ vì thảo luận lý thuyết đã nhấn mạnh đến sự không tương thích, thì là liên minh ý thức hệ của cả hai, một liên minh ... chưa bao giờ thiếu những người ủng hộ ở Pháp kể từ thời của Barrès' (1991: 262-3 ) .

6 “[Sorel] coi chủ nghĩa Mác một cách tổng thể, bao gồm các tác phẩm của chính Marx và việc mã hóa chủ nghĩa Mác của Engels, Kautsky và Bernstein, như một loại vật chứa có thể bỏ đi nội dung ban đầu của nó và chứa đầy một chất khác. Nguyên tắc này không chỉ áp dụng cho phương tiện mà còn cho mục đích của hành động cách mạng.' (Sternhell 1994: 22).

7 Một lần nữa, Zeev Sternhell lưu ý: „Chủ nghĩa Mác là một hệ thống tư tưởng vẫn còn bám rễ sâu trong triết học của thế kỷ thứ mười tám. Chủ nghĩa xét lại của Sorelian đã thay thế nền tảng duy lý, Hegelian của chủ nghĩa Mác bằng cách nhìn mới của Le Bon về bản chất con người, bằng chủ nghĩa bài Descartes của Bergson, bằng giáo phái nổi dậy của Nietzschean, và bằng những khám phá gần đây của Pareto [về vai trò của giới tinh hoa] trong xã hội học chính trị. Hình thức chủ nghĩa xã hội theo chủ nghĩa tự nguyện, chủ nghĩa sống còn và chủ nghĩa phản vật chất của người Sorelian đã sử dụng chủ nghĩa Bergson như một công cụ chống lại chủ nghĩa khoa học và không ngần ngại tấn công lý trí. Đó là một triết lý hành động dựa trên trực giác, sự sùng bái năng lượng và sự sống còn' (1994: 24)

Người giới thiệu

Adenauer, K. (1966) Hồi ký 1945-53 . Chicago: Henry Regnery

Alter, P. (1994) Chủ nghĩa dân tộc . Luân Đôn: Edward Arnold

Anderson, P. (1992) 'The Pluralism of Isaiah Berlin' , trong Zones of Engagement . Luân Đôn: Verso. p. p. 230-50

Berezin, M., chủ biên. và Shain, M. (eds) (2004) Europe Without Borders: Remapping Territory, Citizenship and Identity in a Transnational Age . Baltimore, MD: Nhà xuất bản Đại học Johns Hopkins

Berlin, I. (1976) Vico và Herder: Hai nghiên cứu về lịch sử ý tưởng . Luân Đôn: Nhà xuất bản Hogarth

Boyer, D. và Lomnitz, C. Trí thức và Chủ nghĩa dân tộc: Sự tham gia của nhân học Đánh giá hàng năm về nhân học tập . 34 (2005) tr. 105-20

Connolly, B. (1995) Trái tim mục nát của Châu Âu: Cuộc chiến bẩn thỉu vì tiền của Châu Âu London: Faber & Faber

Delors, J. (1989) Báo cáo của Delors về Liên minh Kinh tế và Tiền tệ của Cộng đồng Châu Âu . Ủy ban Nghiên cứu Liên minh Kinh tế và Tiền tệ . Lúc-xăm-bua: OOPEC

Eley, G. (1994) Các quốc gia, cộng đồng và các nền văn hóa chính trị: Đặt Habermas vào thế kỷ 19' , trong N. Dirks, ed. , G. Eley , chủ biên. , và S. Ortner (eds), Văn hóa/Quyền lực/Lịch sử: Độc giả trong Lý thuyết Xã hội Đương đại . Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton. p. p. 297-335

Haas, E. (1968) Thống nhất Châu Âu: Lực lượng Chính trị, Xã hội và Kinh tế, 1950-1957 . Stanford, CA: Nhà xuất bản Đại học Stanford

Habermas, J. (1987) Lý thuyết về hành động giao tiếp. Tập một: Lý tính và sự hợp lý hóa của xã hội. Tập Hai: Thế giới Sự sống và Hệ thống: Phê bình Lý tính của Chủ nghĩa Chức năng (trans. Thomas McCarthy , ed. ). Boston: Ngọn hải đăng

Habermas, J. (1991) Sự chuyển đổi cấu trúc của lĩnh vực công cộng: Một cuộc điều tra về một phạm trù của xã hội tư sản (do Thomas Burger chuyển soạn, biên tập). Cambridge, MA: Nhà xuất bản MIT

Haas, E. (1964) "Technocracy, Pluralism and the New Europe' , trong SR Graubard (ed.), A New Europe? Boston: Houghton Mifflin. pp. p. 62-88

Handler, R. (1988) Chủ nghĩa dân tộc và chính trị văn hóa ở Quebec . Madison, WI: Nhà xuất bản Đại học Wisconsin

Herzfeld, M. (1987) Nhân chủng học qua gương soi: Dân tộc học phê phán bên lề châu Âu . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Herzfeld, M. (1993) Sản xuất Xã hội của Sự thờ ơ: Khám phá Nguồn gốc Biểu tượng của Chế độ Quan liêu Phương Tây . Chicago: Nhà xuất bản Đại học Chicago

Herzfeld, M. (1997) Sự gần gũi về văn hóa: Thi pháp xã hội trong quốc gia-quốc gia . Luân Đôn: Routledge

Holmes, DR (1989) Sự vỡ mộng về văn hóa: Những người nông dân của công nhân ở Đông Bắc nước Ý . Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton

Holmes, DR (1993) Diễn ngôn bất hợp pháp' , trong G. Marcus (ed.), Các quốc gia nguy hiểm: Cuộc trò chuyện về Văn hóa, Chính trị và Quốc gia (Phiên bản muộn, Số 1) . Chicago: Nhà xuất bản Đại học Chicago. p. p. 255-81

Holmes, DR (2000) Châu Âu hội nhập: Chủ nghĩa tư bản nhanh, Chủ nghĩa đa văn hóa, Chủ nghĩa phát xít mới . Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton

Holmes, DR và Marcus, GE (2005) „Tái chức năng dân tộc học: thách thức của nhân học đương đại' , trong N. Denizen , ed. và Y. Lincoln (eds), Handbook of Qualitative Research , 3rd edn. Thousand Oaks, CA: Nhà xuất bản Sage. p. p. 1087-1101

Lipgens, W. (1985) Tài liệu về Lịch sử Hội nhập Châu Âu. tập 1: Các Kế hoạch Lục địa cho Liên minh Châu Âu 1939-1945 . Béc-lin: Walter de Gruyter

MacDonald, M. „„Thống nhất trong Đa dạng:“ Một số căng thẳng trong việc xây dựng Nhân chủng học Xã hội Châu Âu tập. 4 (1996) tr. 47-60

Milward, A. (1999) Cuộc giải cứu quốc gia-dân tộc ở châu Âu . Luân Đôn: Routledge

Monnet, J. (1978) Jean Monnet: Hồi ký . Luân Đôn: Collins

Moravcsik, A. (1998) Sự lựa chọn cho Châu Âu: Mục đích xã hội và Quyền lực Nhà nước từ Messina đến Maastricht . Ithaca, NY: Nhà xuất bản Đại học Cornell

Noiriel, G. (1996) The French Melting Pot: Nhập cư, Quyền công dân và Bản sắc Quốc gia (trans. G. de Laforcade , ed. ). Minneapolis, MN: Nhà xuất bản Đại học Minnesota

Rabinow, P. (1999) Tiếng Pháp hiện đại: Các chuẩn mực và hình thức của môi trường xã hội . Chicago: Nhà xuất bản Đại học Chicago

Reich, R. (1992) Công việc của các quốc gia: Chuẩn bị cho chủ nghĩa tư bản thế kỷ 21 . New York: Cổ điển

Rémond R. (1982) Le Droites en France de 1815 à nos jours . Paris: Aubier-Montaigne

Simmons, HG (1996) Mặt trận Quốc gia Pháp: Thách thức cực đoan đối với nền dân chủ . Boulder, CO: Westview

Smith, A. Bản sắc dân tộc và ý tưởng về các vấn đề quốc tế thống nhất châu Âu tập. 68 (1992) tr. 55-76 Skidelsky, R. (2000) John Maynard Keynes. Tập Ba: Tranh Đấu Cho Tự Do, 1937-1946 . Newyork:

sách chim cánh cụt

Sternhell, Z. (1996) Không phải cũng không phải trái: Hệ tư tưởng phát xít ở Pháp . (trans. D. Maisel , ed. ). Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton

Sternhell, Z. , với Sznajder, M. và Asheri, M. (1994) Sự ra đời của hệ tư tưởng phát xít: Từ cuộc nổi loạn văn hóa đến cuộc cách mạng chính trị (trans. D. Maisel , ed. ). Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton

Stolcke, V. Talking Culture: New Boundaries, New Turerics of Exclusion in Europe Nhân chủng học hiện tại vol. 36 (1995) tr. 1-24

Stoler, AL (1995) Race and the Education of Desire: Foucault's History of Sexuality and the Colonial Order of Things . Durham, NC: Nhà xuất bản Đại học Duke

Stoler, AL Lịch sử chủng tộc và chế độ của họ về sự thật Quyền lực chính trị và Lý thuyết xã hội tập. 11 (1997a) tr. 183-206

Stoler, AL Về Chính trị của Nhận thức luận Quyền lực Chính trị và Lý thuyết Xã hội tập. 11 (1997b) tr. 247 55

Stoler, AL (2002) Tầm nhìn phân biệt chủng tộc trong thế kỷ 21: Về chính trị văn hóa của cánh hữu cấp tiến ở Pháp' , trong D. Goldberg, ed. và A. Quayson (eds), Định vị lại chủ nghĩa hậu thuộc địa . Luân Đôn: Blackwell. p. p. 103-21

Taguieff, PA. (1988) La Force du préjugé . Paris: La Découverte

Taguieff, PA. (1989) „La Metaphysique de Jean-Marie Le Pen' , trong M. Mayer , ed. và P. Perrineau (eds), Le Front National à découvert . Paris: Presses de la Fondation Nationale des Science Politiques. p. p. 173-94

Taguieff, PA. Học thuyết Mặt trận Dân tộc ở Pháp (1972-1989): Một chương trình “Cách mạng”? Các khía cạnh tư tưởng của một cuộc vận động theo chủ nghĩa dân túy quốc gia Khoa học chính trị mới tập. 16/17 (1991a) tr. 29-70

Taguieff, PA. (1991b) Đối mặt với phân biệt chủng tộc. Phân tích , giả thuyết, quan điểm: Vol. tập 2 . Paris: La Découverte

Taguieff, PA. (1994) Sur la Nouvelle droite . Paris: Descartes & Cie

Weber, E. (1962) LAction franẹaise . Paris: Chứng khoán

Weber, E. (1964) Các loại chủ nghĩa phát xít . New York: Van Nostrand

Weber, E. (1986) Pháp: Fin de Siècle . Cambridge, MA: Belknap

Weber, E. (1991) Chủ nghĩa dân tộc, Chủ nghĩa xã hội và Chủ nghĩa xã hội quốc gia , ở Nước Pháp của tôi: Chính trị, Văn hóa, Thần thoại . Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard

Westbrook, D. (2004) City of Gold: An Apology for Global Capitalism in a Time of Discontent . Luân Đôn: Routledge

Wolf, ER (1999) Sức mạnh hình dung: Hệ tư tưởng về sự thống trị và khủng hoảng . Berkeley, CA: Nhà xuất bản Đại học California

Wright, S. Chính trị hóa Văn hóa Nhân học Ngày nay tập. 14 (1998) tr. 7-15

Zorgbibe, C. (1993) Lịch sử xây dựng châu Âu . Paris: Presses Universitaires de France

Hân, Chris. “Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc ở Trung và Đông Âu.” Tr. 399-409

Trong một thời đại được đánh dấu mạnh mẽ bởi cả lời nói lẫn thực tế của quá trình Âu hóa, chủ yếu trong bối cảnh Liên minh châu Âu mở rộng, thật dễ dàng để quên rằng châu Âu là một công trình xây dựng. Ý tưởng rằng phần phía tây của vùng đất rộng lớn nhất thế giới bao gồm một lục địa, tách biệt với châu Phi ở phía nam và châu Á ở phía đông, chỉ minh họa cho mức độ mà chúng ta vẫn còn lệ thuộc vào các công trình mang tính biểu tượng của người Hy Lạp cổ đại.

Trung và Đông Âu cũng là một cấu trúc, nhưng có nguồn gốc gần đây hơn nhiều (xem Cornis-Pope và Neubauer, 2004). Bản thân nó là sản phẩm của thời đại chủ nghĩa dân tộc hiện đại, và nó có một vị trí đặc biệt trong nền văn học về chủ nghĩa dân tộc. Thuật ngữ Mitteleuropa đã trải qua một sự hồi sinh kỳ lạ trong thập kỷ cuối cùng của chủ nghĩa xã hội, khi các nhóm trí thức ở Budapest và Praha tìm cách thuyết phục thế giới rằng thật sai lầm khi phân loại các quốc gia của họ, hay đúng hơn là các quốc gia của họ, trong một lược đồ nhị phân mà họ phụ thuộc vào. quyền tài phán của Moscow (Schopflin và Wood 1989). Việc khám phá lại thuật ngữ tiếng Đức này không phải là ngẫu nhiên, vì tiếng Đức là ngôn ngữ chính trị chiếm ưu thế trong một khu vực rộng lớn có phần lớn người Slav định cư cho đến tận sau sự sụp đổ của Đế chế Habsburg vào năm 1918. Thậm chí ngày nay, học bổng ở Đức và Áo đã đưa ra (khá không chính xác) sử dụng thuật ngữ Ostmitteleuropa. Balkan thường bị loại trừ khỏi tiền gửi của nó. Vì mục đích của chương này, Trung và Đông Âu bao gồm cả vùng Balkan, nhưng phần thảo luận sẽ tập trung vào những vùng trước đây thuộc chế độ quân chủ Áo-Hung. Biện minh thực tế cho trọng tâm này là các lãnh thổ cốt lõi của các cường quốc đế quốc lớn khác ở Đông Âu trong thời đại trước sự thống trị của nhà nước dân tộc là chủ đề của các mục riêng trong Sổ tay này. Đức thuộc về nơi này, cũng như các khu vực ngoại vi của sự bành trướng của Đức như phía đông Baltic; nhưng các vùng sau này và tất cả những người Đông Slav không chịu ảnh hưởng của Habsburg sẽ không được xem xét chi tiết. Chúng ta sẽ tập trung vào các nhóm dân cư, mặc dù được coi là phương đông trong tài liệu về chủ nghĩa dân tộc, nhưng vẫn nằm trong ranh giới của Cơ đốc giáo phương tây, được một số học giả coi là ranh giới của nền văn minh (Huntington 1996). Chúng tôi sẽ trở lại sự mơ hồ này dưới đây. Trong mọi trường hợp, mục đích không phải là xác định ranh giới địa lý hoặc văn hóa mà là đặt câu hỏi về chúng, bằng cách nhấn mạnh tính chất ngẫu nhiên, được xây dựng của chúng. Chúng ta sẽ thấy rằng, trái ngược với một số định kiến đơn giản hóa, Trung và Đông Âu là nơi sinh sống của nhiều hình thức chủ nghĩa dân tộc và sắc tộc khá khác nhau; một số tiếp tục phát triển ở đó, ngay cả khi khu vực này dần dần được sáp nhập vào Liên minh châu Âu.

TỔNG QUAN LỊCH SỬ CHUNG

Chương này sẽ được chia thành ba phần. Phần đầu tiên này cung cấp một cái nhìn tổng quan về lịch sử. Sẽ thuận tiện để theo dõi phần này với phần trình bày chi tiết về công trình của một số nhà lý thuyết nổi tiếng nhất về chủ nghĩa dân tộc và dân tộc, có nguồn gốc từ Trung và Đông Âu. Riêng Praha là quê hương của một số người đóng góp lớn nhất cho các cuộc tranh luận của thế kỷ 20, trong đó có Hans Kohn, Karl Deutsch, Ernest Gellner và Miroslav Hroch. Trong phần cuối cùng, tôi sẽ xem xét những phát triển đương đại và đánh giá mức độ mà chủ nghĩa dân tộc và sắc tộc vẫn là những yếu tố chính trị và xã hội học quan trọng trong Ostmitteleuropa đương đại.

Cơ sở kinh điển cho một tuyên bố trí tuệ về mô hình chủ nghĩa dân tộc 'phương đông' là tác phẩm của Johann Gottfried von Herder (1744-1803). Trong Bản phác thảo triết học về lịch sử loài người (1784) và những nơi khác, ông đã xây dựng ý tưởng rằng mỗi và mọi 'quốc gia' hoặc Volk đều sở hữu Geist hoặc tinh thần độc đáo của mình . Mỗi quốc gia không chỉ tương tự như một sinh vật mà còn là một yếu tố trong thiết kế lịch sử của Chúa. Herder xứng đáng được coi là tiền thân của cái mà sau này được gọi là thuyết tương đối văn hóa trong nhân học. Thông điệp đương đại của phong trào Sturm und Drang là người Đức nên tôn vinh ngôn ngữ và văn học của chính họ, đồng thời từ bỏ nỗ lực bắt chước các triết lý của Pháp. Herder phản bác chủ nghĩa duy lý cá nhân-chủ nghĩa phổ quát của nước Pháp Khai sáng bằng cách khẳng định tầm quan trọng của một bản sắc tập thể do các nguồn lực văn hóa mang lại. Theo ông, tinh thần hay linh hồn của dân tộc được thể hiện trước hết trong ngôn ngữ của nó. Herder là người theo chủ nghĩa quốc tế nhân văn hơn là người theo chủ nghĩa dân tộc chính trị. Ông ca ngợi dân ca của người Slav và tác phẩm của ông được những người theo chủ nghĩa dân tộc Đông Âu đánh giá cao trong suốt thế kỷ 19.

Bản thân nước Đức vẫn bị chia cắt về mặt chính trị cho đến khi Bismarck đạt được sự thống nhất vào năm 1871, nhưng ý tưởng về một người Volk Đức thống nhất ngày càng vững chắc sau cái chết của Herder. Được trình bày một cách hùng hồn trong Những bài diễn văn trước quốc gia Đức của Fichte (1807-8), nó tràn ngập mọi lĩnh vực văn hóa, từ truyện cổ tích của anh em nhà Grimm đến âm nhạc của Richard Wagner và xã hội học của Max Weber. Trong số những hậu quả chính trị của chủ nghĩa dân tộc Đức là hai cuộc chiến tranh thế giới của thế kỷ XX. Liệu những hiểu biết của người Đức về quốc gia và cơ sở 'máu' của bản sắc dân tộc có thay đổi đáng kể sau thảm họa của Chủ nghĩa xã hội quốc gia hay không là một câu hỏi mà chúng ta sẽ quay trở lại.

Quyền lực hàng đầu khác của Ostmitteleuropa trong suốt thế kỷ 19 là Đế chế Habsburg, với thủ đô ở Viên. Sau khi đứng vững trước các cuộc cách mạng năm 1848, đế chế được tái cấu trúc thành Chế độ quân chủ kép sau Thỏa hiệp năm 1867 với Hungary. Thực thể chính trị này khác hẳn với trường hợp của Đức, ngay cả khi ngôn ngữ chính là giống nhau. Ở Đức, bất kể sự khác biệt địa phương lớn như thế nào, chẳng hạn như về tôn giáo hoặc phương ngữ, có thể khẳng định rằng mọi công dân đều có thể thừa nhận một Hochkultur chung. Nhưng nhà Habsburg là một triều đại, kể từ đầu thế kỷ 16, đã cai trị hàng triệu người Slav (thuộc các loại rất khác nhau), chưa kể đến người Magyars, người Romania và nhiều nhóm thiểu số nhỏ hơn và các nhóm nhỏ khác. Các điều kiện cơ cấu hoàn toàn khác với những điều kiện thịnh hành ở Đức, không chỉ về mặt bộ máy chính trị và hành chính mà còn về mặt phát triển kinh tế xã hội. Vielvolkerstaat có thể tự hào về sức sáng tạo phi thường trong hầu hết mọi lĩnh vực văn hóa; nhưng nền văn hóa này không thể bị quy giản thành một nền văn hóa quốc gia , cũng như không thể bị sáp nhập vào một liên minh Grossdeutsch với Đức. Câu nói ai oán của Gustav Mahler, con trai của một chủ quán rượu trong làng, minh họa cho tình trạng khó khăn dẫn đến tình trạng này vào đầu thế kỷ XX: „Tôi ba lần vô gia cư, là người gốc Bohemia ở Áo, là người Áo giữa những người Đức, và với tư cách là một người Do Thái trên khắp thế giới.'

Xem xét kỹ hơn cho thấy những khác biệt đáng kể trong chính sách vào cuối thế kỷ 19 ở hai nửa đế chế. Budapest kiểm soát một lãnh thổ mà người Hungary gốc Hungary chiếm chưa đến một nửa dân số. Giới tinh hoa Magyar bắt đầu nâng cao tỷ lệ này thông qua các chính sách, chủ yếu thông qua việc dành đặc quyền cho người Hungary trong hệ thống giáo dục và hành chính, điều này đã tạo ra động lực mạnh mẽ cho những người không phải là người Magyar (đặc biệt là người Do Thái) đồng hóa. Dân số được quản lý từ Vienna vào cuối thế kỷ 19 vẫn còn đa dạng hơn, từ người Slav phía Tây của Bohemia đến người Slav phía Đông của Galicia và người Slav phía Nam của Slovenia và Bosnia và Herzegovina (trong trường hợp thứ hai bao gồm một số lượng lớn người Hồi giáo); một số nhóm trong số này được coi ở thủ đô là "Phương Đông" hơn là người châu Âu. Thần dân của Hoàng đế đều được kỳ vọng là những người Áo yêu nước ở một cấp độ; nhưng dưới mức này, họ được phép nuôi dưỡng bản sắc dân tộc riêng biệt của mình. Trong một số trường hợp, đáng chú ý là của người Ruthenia (những người vào cuối thế kỷ 19 đã bắt đầu chấp nhận tên gọi mới là tiếng Ukraina), những cân nhắc về „chia để trị' của đế quốc đã khiến trung tâm ủng hộ việc củng cố một phong trào dân tộc (theo thứ tự để chống lại sức mạnh của người Ba Lan ở tỉnh Galicia).

Trong những thập kỷ cuối cùng của Đế chế, bản sắc nhóm ngày càng được "dân tộc hóa". Các Volker khác nhau của Hoàng đế Franz Josef ngày càng ý thức được các nền văn hóa quốc gia đặc biệt của họ. Yêu cầu của họ về một thực thể chính trị phù hợp với bản sắc văn hóa đã được đáp ứng một phần khi Đế chế sụp đổ vào cuối Thế chiến thứ nhất. Rõ ràng là Vielvolkerstaat giờ đã được thay thế bằng quốc gia-dân tộc, được mô tả trong nguyên tắc „dân tộc tự quyết“ của Woodrow Wilson '. Các kết quả thực tế chắc chắn vẫn còn mờ nhạt. Trong khi Vienna và Budapest giờ đây đã trở thành thủ đô của các quốc gia bị cắt xén hoàn toàn, với dân số áp đảo là những người nói tiếng Đức và Hungary, thì hậu quả bạo lực của khu định cư sau chiến tranh tại Trianon đã khiến nhà nước Ba Lan mới có dân số khoảng một phần ba không phải là dân tộc thiểu số. dân tộc Ba Lan. Thực thể liên bang mới của Tiệp Khắc trên thực tế bao gồm ba thực thể lãnh thổ-dân tộc, sau khi người ta quyết định sáp nhập Subcarpathian Ruthenia vào nhà nước mới. Tất nhiên, các vùng đất của Séc, Slovak và Ruthian đều có các nhóm thiểu số đáng kể, đáng chú ý là người Đức ở Sudetenland và người Hungary ở miền nam Slovakia, chưa kể đến các nhóm phân tán hơn như người Di-gan và người Do Thái.

Việc định cư Trianon chỉ tồn tại trong thời gian ngắn và nhiều động thái triệt để hơn hướng tới lý tưởng quốc gia-dân tộc đã được hoàn thành trong và ngay sau Thế chiến thứ hai. Holocaust đã loại bỏ khỏi Trung và Đông Âu phần lớn những người mà sự tồn tại tiếp tục của họ không phù hợp với sự điên cuồng của chủ nghĩa dân tộc. Việc vẽ lại các đường biên giới và cưỡng bức di chuyển dân cư thuộc loại mà sau này được gọi là 'thanh lọc sắc tộc' đã đưa nhà nước và quốc gia trở nên hòa hợp hơn bao giờ hết. Chẳng hạn, Ba Lan, với tư cách là một nền Dân chủ Nhân dân, đã trở thành một trong những quốc gia đồng nhất nhất trong khu vực, không chỉ nhờ vào các đường biên giới mới do Stalin áp đặt mà còn nhờ việc trục xuất ồ ạt người Đức và người Đông Slav. Nhiều thành phố vốn đa văn hóa trong nhiều thế kỷ như Vilnius, Praha hay Bratislava đã đánh mất sự đa dạng đó. Nó được thay thế bằng một nền độc canh mới, chủ yếu là sản phẩm của quá trình đô thị hóa và công nghiệp hóa xã hội chủ nghĩa. Ngược lại, bản thân nước Đức giờ đã bị chia rẽ. Tiệp Khắc vẫn tồn tại, nhưng Subcarpathian Ruthenia bị tách ra và giao cho Ukraine thuộc Liên Xô, nơi nó trở thành Transcarpathian Oblast.

Chiến thắng cuối cùng của chủ nghĩa dân tộc trên khắp khu vực này được mở đầu bằng sự sụp đổ của quyền lực xã hội chủ nghĩa vào năm 1989-1990. Liệu tình cảm dân tộc chủ nghĩa có đóng góp đáng kể vào việc tạo ra những cuộc cách mạng này hay không vẫn còn gây tranh cãi; nhưng có vẻ như rõ ràng rằng quốc gia đối với nhiều người là bản sắc an toàn duy nhất dành cho họ trong tình trạng hỗn loạn của những năm hậu xã hội chủ nghĩa. Trong vòng vài năm, không chỉ nước Đức thống nhất một cách thần kỳ mà cả các quốc gia liên bang Tiệp Khắc và Nam Tư cũng bị thay thế bởi các thực thể mới dựa trên nguyên tắc quốc gia. Trong khi Tiệp Khắc trải qua một cuộc 'ly hôn êm đềm', bạo lực sắc tộc đã hoành hành ở phía tây Balkan trong khoảng một thập kỷ. Chỉ có sự can thiệp của cộng đồng quốc tế' mới thiết lập được nền hòa bình mong manh ở Bosnia, Kosovo và Macedonia. Ở vùng Baltic phía đông Estonia, Latvia và Litva đã giành lại độc lập với tư cách là các quốc gia dân tộc, cũng như Ukraine (với Tỉnh Transcarpathian). Chúng ta sẽ đề cập đến một số yếu tố tiếp tục làm phức tạp thêm bức tranh có vẻ gọn gàng này ở phần sau của chương. Đầu tiên, chúng ta hãy xem xét một số lý thuyết mà các trí thức có ảnh hưởng đã đưa ra để giải thích cho các hiện tượng dân tộc và chủ nghĩa dân tộc ở Trung và Đông Âu trong hai thế kỷ qua.

CÁC MÔ HÌNH LÝ THUYẾT ĐỊA PHƯƠNG

Chắc chắn không phải ngẫu nhiên mà nhiều nỗ lực mang tính đột phá nhằm đưa ra những giải thích chung về quốc gia và chủ nghĩa dân tộc (chúng ta sẽ tập trung vào những thuật ngữ này và bỏ qua chủ nghĩa dân tộc vì chủ nghĩa dân tộc không nổi bật trong công việc mà chúng ta sẽ thảo luận) đã được thực hiện bởi các học giả có nguồn gốc sâu xa. ở Mitteleuropa. Tất nhiên, công việc của mỗi cá nhân học giả bị ảnh hưởng bởi các chi tiết tiểu sử cá nhân cũng như bối cảnh xã hội và trí tuệ rộng lớn hơn mà anh ta làm việc trong đó. Thiếu không gian ngăn cản việc phân tích toàn diện các yếu tố này ở đây.

Hans Kohn (1891-1971), người có những xuất bản đầu tiên tại quê hương Praha chịu ảnh hưởng của Chủ nghĩa phục quốc Do Thái, đã cống hiến phần lớn sự nghiệp xuất sắc sau này của mình ở Hoa Kỳ để nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc. Đối với Kohn, các quốc gia là những đơn vị cơ bản nhất định của lịch sử, giống như đối với Herder (Kohn 1944). Ông đã truy tìm ý tưởng về chủ nghĩa dân tộc từ thời xa xưa của người Do Thái cổ đại, nhưng ông cũng đã phát triển một sự khác biệt, vẫn còn ảnh hưởng lớn, giữa hai biến thể của chủ nghĩa dân tộc hiện đại ở châu Âu. Trong khi biến thể phương Tây là hợp lý và giải phóng, thì biến thể phương Đông của chủ nghĩa dân tộc, bắt nguồn từ khái niệm Volksgeist của Herder , nhấn mạnh bản sắc văn hóa (dân tộc) hơn bản sắc công dân. Điều này có vấn đề về mặt chính trị, như đã được minh chứng trong chủ nghĩa đế quốc hiếu chiến do những người theo chủ nghĩa dân tộc Đức phát triển, một số người trong số họ coi toàn bộ khu vực định cư của người Slavơ là một nền Văn hóa Đức, ít nhất là có khả năng. Sự phân đôi giữa các hình thức chủ nghĩa dân tộc phương Tây và phương Đông, được phổ biến bởi Kohn, đã có ảnh hưởng đáng kể đến các tác giả sau này (ví dụ, xem Sugar và Lederer 1969; Brubaker 1992). Chỉ gần đây, trong thời kỳ hậu cộng sản, các học giả mới bắt đầu chú ý đến mức độ xuyên tạc của nó về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc ở cả Đông và Tây (Kuzio 2002).

Karl Deutsch (1912-1992) cũng sinh ra ở Praha, nơi ông lớn lên với tư cách là một thành viên của cộng đồng thiểu số lớn người Đức (Sudeten) trước khi theo con đường của Kohn đến Hoa Kỳ. Giống như Kohn, anh ấy cũng là người Do Thái, ít nhất là theo tiêu chí của luật Nuremberg, nhưng quá trình nuôi dạy của anh ấy hoàn toàn là thế tục. Không giống như hầu hết người Đức và người Do Thái ở Bohemia, Deutsch hoàn toàn thoải mái ở Tiệp Khắc và giảng dạy một thời gian ngắn tại Đại học Charles. Trong khi Kohn chủ yếu làm việc với tư cách là một nhà sử học, Deutsch tìm thấy cơ sở kỷ luật chính của mình trong khoa học chính trị và có ảnh hưởng đến công việc trong một số ngành khoa học xã hội khác. Công trình chính của ông về chủ nghĩa dân tộc tiếp cận nó không phải dưới góc độ sự phân đôi giữa công dân và sắc tộc mà dưới góc độ một lý thuyết chung về „giao tiếp xã hội' phù hợp về nguyên tắc với tất cả các quốc gia hiện đại (Deutsch 1953). Ông là một trong những học giả đầu tiên đề cập đến vai trò của truyền thông trong các quốc gia hiện đại, điều này tạo ra những hình thức mới về quan hệ trung tâm-ngoại vi và „huy động xã hội“.

Ernest Gellner (1925-1995) xuất thân từ một nền tảng tương tự ở Praha. Ông đã phát triển lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc của mình trên nền tảng tương tự của chủ nghĩa phổ quát Khai sáng trong quá trình theo đuổi sự nghiệp học thuật chủ yếu ở Anh trong các ngành triết học, xã hội học và nhân học xã hội. Gellner nhấn mạnh rằng các quốc gia không phải là tiền đề nhất định của các phong trào dân tộc, đang chờ được „đánh thức“; chúng đúng hơn là sản phẩm của những phong trào như vậy. Tác phẩm có ảnh hưởng nhất của ông (Gellner 1983) cung cấp một quan điểm "kiến tạo" mạnh mẽ về quốc gia, được thể hiện một cách sinh động với mô tả kiểu lý tưởng về Ruritania', một lãnh thổ tưởng tượng ở đâu đó trong các vương quốc phía đông của một thực thể mà ông gọi là "Megalomania". Gellner đưa yếu tố kinh tế chính trị vào bức tranh biếm họa về Đế chế Habsburg này bằng cách nhấn mạnh đến sự phát triển kinh tế không đồng đều, thay vì phổ biến bản thân một học thuyết chính trị. Chúng ta có thể mong đợi một phong trào quốc gia xuất hiện khi giới tinh hoa của một khu vực như Ruritania kết luận rằng họ sẽ thu được nhiều lợi ích hơn từ việc thành lập một đơn vị chính trị mới dưới sự thống trị của họ hơn là cố gắng hòa nhập vào giới tinh hoa của trung tâm đế quốc.

Gellner ưa thích các mô hình giản đồ hơn là phân tích cận cảnh lịch sử. Ông chấp nhận sự phân đôi cơ bản của Kohn giữa Đông và Tây, và ông đưa ra một cách giải thích duy vật gợi ý hơn Deutsch để giải thích quá trình xây dựng quốc gia. Theo quan điểm này, các chủ nghĩa dân tộc ở Đông Âu phát triển là kết quả của sự kích thích ngoại sinh của công nghiệp hóa ở những khu vực thiếu cả lịch sử hình thành nhà nước lâu đời (theo mô hình của Pháp và Anh) và nền văn hóa cao dựa trên ngôn ngữ để làm nền tảng cho sự thống nhất chính trị . (trên mô hình của Đức và Ý). Trong một bài tiểu luận được xuất bản sau khi ông qua đời (1997), Gellner đã thay thế sự phân đôi Kohn bằng bốn „múi giờ“ ở châu Âu: đầu tiên ông phân biệt con đường của Đức với con đường đi xa hơn về phía tây (khu vực 1 và 2); tiếp theo là tính dẻo điển hình của Đông Âu của „Ruritania' (khu vực 3); khu vực thứ tư bao gồm các thực thể chỉ được hình thành dưới sự cai trị của Liên Xô.

Mặc dù sự nhấn mạnh của Gellner về các điều kiện vật chất là một sự điều chỉnh quan trọng đối với chủ nghĩa duy tâm của các lý thuyết trước đó và mặc dù các lý thuyết của ông đã tỏ ra cực kỳ hiệu quả trong cuộc thảo luận quốc tế (xem Hall 1998), cả ông và những người tiền nhiệm của ông đều không đưa ra các loại hình và công cụ cung cấp một lời giải thích toàn diện về các hiện tượng quốc gia. ở Trung và Đông Âu. Ví dụ, Ba Lan, với lịch sử trở thành quốc gia lâu đời trong thời kỳ tiền công nghiệp, có nhiều điểm tương đồng với các trường hợp ven biển Đại Tây Dương của „khu vực 1‟ của Gellner hơn là với các nước láng giềng Ruritanian. Hơn nữa, khi xem xét kỹ hơn các ứng cử viên Ruritania, tức là „các quốc gia không có lịch sử“ như người Ruthenia (cận Carpathian), người Ukraine gốc Galicia hoặc người Slovak, thì dường như rõ ràng là sự phát triển của các phong trào dân tộc trong thế kỷ 19 đã đi trước tác động . của công nghiệp hóa và khó có thể quy cho sự phổ biến của nó. Có thể cứu vãn mô hình chức năng của Gellner bằng cách thay thế một khái niệm phổ biến hơn về hiện đại hóa bằng công nghiệp hóa, khái niệm này sẽ tính đến những thay đổi do Habsburg đưa ra trong quản lý và giáo dục cấp tỉnh.

Nhưng với tư cách là một mô hình mô tả về khu vực này, mô hình của Gellner đơn giản là quá xa vời với thực tế: chẳng hạn, nó không thể giúp chúng ta giải thích tại sao những chính sách khác nhau như vậy lại được theo đuổi ở hai nửa Đế chế sau năm 1867.

Không giống như ba người di cư Praha được xem xét cho đến nay, học giả thứ tư mà tôi muốn thảo luận, nhà sử học người Séc Miroslav Hroch, không cần phải di cư sang phương Tây để đạt được danh tiếng như một nhà lý luận về chủ nghĩa dân tộc. Kể từ khi xuất bản các tác phẩm quan trọng của mình bằng tiếng Đức và tiếng Anh (Hroch 1985), ông xứng đáng được coi là một trong những học giả đương đại có ảnh hưởng nhất về các phong trào Quốc gia', như chính ông thích gọi chủ đề chính của mình. Quan điểm của Hroch ở một số khía cạnh mang tính duy vật chặt chẽ hơn so với quan điểm của Gellner: phản ánh các trào lưu tư tưởng của nước cộng hòa xã hội chủ nghĩa, ông đưa ra một giải thích về sự lan rộng của chủ nghĩa dân tộc dựa trên chủ nghĩa duy vật lịch sử của Marx (luôn bị Gellner nguyền rủa); ông cởi mở với khả năng rằng, trong một số trường hợp nhất định, bản sắc giai cấp có thể quan trọng hơn bản sắc dân tộc. Tuy nhiên, ông không bao giờ hài lòng với những khẳng định giáo điều cho rằng sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc là do sự xuất hiện của giai cấp tư sản. Loại hình của Hroch về các phong trào quốc gia bắt đầu với Giai đoạn A, trong đó một số ít trí thức, nhiều người trong số họ là linh mục, nhóm xã hội có học thức lớn nhất, bắt đầu khám phá nét đặc sắc của „văn hóa dân tộc“, sưu tầm các bài dân ca và chuẩn hóa ngôn ngữ. Trong Giai đoạn B, giai đoạn mà bản thân Hroch chú ý chi tiết nhất, những trí thức này được tham gia hoặc bị đẩy sang một bên bởi số lượng lớn hơn các nhà hoạt động thế tục, chẳng hạn như các nhà báo, những người truyền bá thông điệp dân tộc chủ nghĩa qua các phương tiện truyền thông mới, đặc biệt là báo chí. Giai đoạn C là giai đoạn huy động quần chúng: các nữ hộ sinh trí thức giờ đây phải nhường chỗ cho một tầng lớp chính trị mới và thông qua hệ thống giáo dục, cuối cùng, ngay cả người dân ở các huyện nông thôn bị cô lập cũng sẽ tiếp thu niềm tin sở hữu bản sắc dân tộc.

Hệ thống phân loại của Hroch về các giai đoạn chính của các phong trào quốc gia và các tác nhân quan trọng của chúng được thiết kế để áp dụng ở Trung và Đông Âu, nơi nó hoạt động khá hiệu quả đối với các dân tộc như người Slovak và người Ruthenia (người Ukraine). Nó cũng tỏ ra hữu ích trong việc phân tích các phong trào dân tộc ở những nơi khác trên thế giới và theo nghĩa này, nó có giá trị phân tích chung. So với các mô hình của Kohn, Deutsch và Gellner, Hroch cung cấp một bộ công cụ hữu ích để khám phá các trường hợp cụ thể. Không giống như Kohn và Gellner, ông không quan tâm đến việc tranh luận về một loại hình phương đông hay Ruritan đặc biệt về mặt địa lý. Ông không tuyên bố rằng mô hình của ông có thể được áp dụng theo cùng một cách cho tất cả các chuyển động của khu vực: ngược lại, chúng ta có thể mong đợi những khác biệt đáng kể trong trường hợp của các quốc gia lịch sử như Hungary và Ba Lan, và trường hợp của Séc rõ ràng là như vậy. hoàn toàn khác với tiếng Slovak. Tóm lại, công trình của Hroch dạy chúng ta rằng Trung và Đông Âu là một phòng thí nghiệm phong phú để nghiên cứu về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc - nhưng không phải vì nó có những hiện tượng không tìm thấy ở nơi nào khác. Thay vào đó, khu vực này được đặc trưng bởi sự đa dạng lớn. Bây giờ chúng ta hãy chuyển sang xem xét một số ví dụ về cách thức mà sự đa dạng này tự thể hiện trong đầu thế kỷ XXI.

MẪU ĐƯƠNG ĐẠI

Lịch sử gần đây của Trung và Đông Âu một mặt chịu ảnh hưởng quyết định bởi sự kết thúc của Chiến tranh Lạnh và mặt khác bởi sự mở rộng về phía đông của Liên minh Châu Âu, mà vào năm 2004 đã bao gồm tất cả các quốc gia trong phạm vi Cơ đốc giáo phương Tây, với ngoại lệ của Croatia. Trong khi sự sụp đổ của chủ nghĩa xã hội dẫn đến sự gia tăng số lượng các quốc gia có chủ quyền, thì việc mở rộng EU liên quan đến các hình thức hội nhập siêu quốc gia mới. Sự căng thẳng giữa các xu hướng mâu thuẫn này khiến khu vực này trở thành một khu vực có tính hướng dẫn cao để quan sát một loạt các niềm tin và hành vi liên quan đến chủ nghĩa dân tộc và sắc tộc.

Sự thống nhất nước Đức vào năm 1990 dường như đã giải quyết dứt điểm "Vấn đề nước Đức": biên giới Oder-NeiBe với Ba Lan không còn bị bất kỳ lực lượng chính trị quan trọng nào ở Đức nghi ngờ nữa. Tuy nhiên, câu hỏi về sức mạnh của bản sắc dân tộc Đức vẫn còn phức tạp. Những di sản độc đáo của dân số này đã được minh họa trong các cuộc tranh cãi xung quanh quyết định chuyển thủ đô liên bang đến Berlin, trong các cuộc thảo luận gay gắt về cách tốt nhất để tưởng nhớ thành phần Do Thái trong lịch sử nước Đức - và thậm chí trong cuộc tranh luận lặp đi lặp lại về ngày lễ quốc gia. Rõ ràng là vào năm 1990, Đức, giống như mọi quốc gia khác, nên có một ngày lễ như vậy. Đêm mà Bức tường Berlin bị phá vỡ, ngày 9 tháng 11, dường như là ứng cử viên rõ ràng nhất. Nhưng có một vấn đề: đây cũng là ngày xảy ra vụ Kristallnacht năm 1938, một thời điểm quyết định trong quỹ đạo mà đỉnh điểm là các phòng hơi ngạt. Cuối cùng, người ta quyết định tổ chức lễ kỷ niệm quốc gia vào ngày 3 tháng 10, nhưng ngày lễ này không có nhiều nghi lễ hoặc sự đầu tư mang tính biểu tượng đi kèm. Nó dường như không được "bắt kịp", khiến một số người cho rằng nước Đức hiện nay dứt khoát là "hậu dân tộc chủ nghĩa". Tuy nhiên, khi chính phủ đưa ra đề xuất vào năm 2004 để tiết kiệm tiền bằng cách tổ chức kỳ nghỉ lễ không vào ngày làm việc mà luôn vào Chủ nhật đầu tiên của tháng 10, ngay lập tức đã có một làn sóng phản đối kịch liệt của công chúng, không chỉ giới hạn ở các đảng bảo thủ. Năm 2005, cuộc bầu chọn Joseph Ratzinger làm giáo hoàng không được tổ chức vì cuộc bầu cử của Karol Wojtyl'a đã thống nhất và huy động được đại đa số người Ba Lan một phần tư thế kỷ trước đó, nhưng niềm tự hào dân tộc đã được thể hiện ở mọi cấp độ (bao gồm cả tờ báo lá cải mà pro tuyên bố chỉ đơn giản là "Chúng tôi là Giáo hoàng"). Điều này gợi ý rằng các lập luận của Jurgen Habermas, có lẽ là trí thức có ảnh hưởng nhất của đất nước, thay mặt cho Verfassungspatriotismus , nghĩa là, một 'lòng yêu nước theo hiến pháp', trong đó các công dân tôn vinh lòng trung thành của họ đối với một cấu trúc chính trị hơn là một bản sắc dân tộc, không nắm được sức mạnh thực tế của chủ nghĩa yêu nước Đức ngày nay. Gần đây, chính phủ Đức đã ban hành luật mới để giúp hàng triệu người Đức không thuộc sắc tộc trở thành công dân dễ dàng hơn, nhưng sự hòa nhập xã hội của một số nhóm vẫn còn nhiều vấn đề, đặc biệt là người Hồi giáo. Tiềm năng chính trị của việc kêu gọi các hình thức lịch sử của chủ nghĩa dân tộc thường được các đảng chính trị bảo thủ khai thác (ví dụ, trong sự phản đối rộng rãi đối với việc kết nạp Thổ Nhĩ Kỳ vào Liên minh châu Âu, một tình cảm được khẳng định mạnh mẽ ngay cả bởi một số trí thức thiên tả).

Quả thực, có vẻ như một số năng lượng từng thúc đẩy chủ nghĩa dân tộc Đức đã được chuyển sang cấp độ châu Âu: Châu Âu được hình thành như một cộng đồng dựa trên giá trị duy nhất (Wertegemeinschaf i), nhưng đó là das Abendland (phương Tây) theo nghĩa của Weber , chứ không phải toàn bộ lục địa; các lãnh thổ được định hình trong lịch sử bởi Hồi giáo và Chính thống giáo bị loại trừ (một trường hợp đặc biệt được thực hiện để cho phép đưa vào Hy Lạp). Đồng thời, luận điệu dân túy viện dẫn những lý tưởng quốc gia lâu đời hơn không hề biến mất hoàn toàn. Sự ủng hộ dành cho các đảng cực đoan 'tân Quốc xã' đã dễ thấy ở các vùng của Cộng hòa Dân chủ Đức cũ; nó đặc biệt mạnh mẽ trong giới trẻ, bao gồm cả những người thất nghiệp thất nghiệp do sự xáo trộn kinh tế do thống nhất mang lại.

Tất nhiên, những biểu hiện chính trị tương tự của chủ nghĩa dân tộc cánh hữu có thể được tìm thấy ở nhiều khu vực khác của châu Âu. Chính trị gia khét tiếng nhất đưa ra lời kêu gọi của mình dựa trên những tình cảm như vậy là Jorg Haider của Áo, người mà Đảng Tự do đã nổi lên để chia sẻ quyền lực trong các bộ lộng lẫy mà Habsburgs đã ban tặng cho Vienna khi nó vẫn còn là kinh đô của họ. Khi đó cũng như bây giờ, Vienna là một thành phố không thể tự tái tạo nội sinh. Nhiều người nhập cư vào thời Habsburg cũng cố gắng bảo tồn tôn giáo và bản sắc văn hóa của họ ở đô thị mới, và theo nghĩa này, không có gì mới trong chủ nghĩa đa văn hóa đương đại. Tuy nhiên, bằng cách nào đó, sự hiện diện của một số lượng lớn người Hồi giáo dường như kích hoạt nhiều nhạy cảm hơn so với người Hungary và người Slav đã tạo ra trong quá khứ, và những tình cảm này đã bị cánh hữu dân túy lợi dụng (Pelinka và Wodak 2002).

Chế độ xã hội chủ nghĩa đảm bảo rằng tác động của các hình thức đa văn hóa mới ở Budapest và các thành phố trung tâm châu Âu khác đã bị trì hoãn từ lâu. Cuộc đối đầu với một "Khu phố Tàu" (thực ra bắt đầu từ những năm 1980 trong những năm cuối cùng của chủ nghĩa xã hội) là một cú sốc đối với hầu hết người Hungary, mặc dù nó không ngăn cản họ ghé thăm các khu chợ, cửa hàng và nhà hàng mới, nơi những người nhập cư này chuyên kinh doanh. Bản sắc dân tộc Hungary tiếp tục đặt ra một số vấn đề khác biệt, nếu chỉ vì tính khác biệt của ngôn ngữ Finno-Ugric. Herder không mong đợi người Magyars có thể giữ được những đặc điểm văn hóa chính của họ, nhưng những phát triển sau đó vào thế kỷ 19 đã chứng minh rằng ông đã sai. Các nhóm thiểu số lớn của Hungary được tạo ra tại Trianon vẫn còn ở đó cho đến ngày nay, bên ngoài biên giới của nhà nước Hungary, và điều này tiếp tục có ảnh hưởng mạnh mẽ đến việc hoạch định chính sách ở Budapest. Chỉ với một số lượng nhỏ người thiểu số bản địa do áp lực đồng hóa trong quá khứ, Hungary đã đưa ra một hệ thống rộng rãi gồm các hội đồng địa phương và cung cấp giáo dục thiểu số cho tất cả các dân tộc thiểu số, bao gồm cả Roma. Các chính trị gia Hungary sau đó nhấn mạnh vào các biện pháp tự do tương tự đối với các nhóm Magyars nhỏ gọn, lớn hơn nhiều ở các quốc gia láng giềng. Họ khẳng định rằng nhiệm vụ của họ là đại diện cho lợi ích của các tộc người Magyars ở bất cứ nơi nào họ cư trú. Những nỗ lực của họ nhằm trao đặc quyền cho những người đồng sắc tộc là công dân của Romania đã dẫn đến nhiều tranh cãi trong những năm Hungary đang đàm phán để gia nhập EU và, về mặt kinh tế cũng như chính trị, điều chỉnh thành công hơn nhiều so với các nước láng giềng trước những thách thức của bài đăng. -chủ nghĩa xã hội. Những cảm xúc nảy sinh bởi „luật địa vị“ gợi ý rằng, ít nhất là trong giới tinh hoa, con bài chủ nghĩa dân tộc vẫn còn rất quan trọng trong chính trị bầu cử (Stewart 2003). Tuy nhiên, một cuộc trưng cầu dân ý về vấn đề này ở Hungary đã thất bại do tỷ lệ cử tri đi bỏ phiếu thấp, và trong nhiều bối cảnh đời thường, rõ ràng là mức độ đoàn kết với các đồng tộc bị hạn chế. Một số công dân Hungary công khai chỉ trích số lượng lớn người nhập cư theo mùa đổ đến từ Transylvania, bất kể bản sắc dân tộc của họ.

Transylvania là một trong những khu vực dân cư hỗn hợp ở trung và đông Âu, nơi tác động của các cuộc thanh trừng sắc tộc trong thế kỷ 20 ít nghiêm trọng hơn. Sự biến mất quy mô lớn của người Saxon, người Do Thái và các nhóm nhỏ hơn khác có thể là do các quá trình đàn áp văn hóa kéo dài. Tuy nhiên, bất chấp quy mô lớn người Romania nhập cư vào khu vực, các thành phố như Cluj (Kolozsvár-Klausenburg) vẫn duy trì một lượng lớn người Hungary thiểu số. Ngoài sự bùng nổ bất ổn vào năm 1990, khu vực này vẫn ổn định, trái ngược hoàn toàn với phía tây Balkan. Có vẻ như đã đạt được một thỏa thuận giữa giới tinh hoa cho phép người Hungary có mức độ tự chủ rất cao, ví dụ, trong việc tổ chức đời sống văn hóa, đảng phái chính trị và thậm chí cả các trường đại học của họ. Mặc dù có rất ít sự phân biệt sắc tộc về mô hình định cư ở các thành phố lớn như Cluj, nhưng đối với một số bộ phận dân cư, người ta gần như có thể nói về các xã hội song song. Tuy nhiên, một người càng rời xa giới tinh hoa quốc gia, bản sắc dân tộc (dân tộc) quốc gia ít quan trọng hơn dường như đang định hình sự tương tác hàng ngày (Feischmidt 2003).

Nhìn chung, rõ ràng là mối quan tâm quốc tế nhằm bảo vệ các dân tộc thiểu số và văn hóa thiểu số đã có tác động đáng kể đến các quốc gia hậu cộng sản mong muốn „gia nhập châu Âu“. Ở cả Romania và Bulgaria, những nước dự kiến sẽ gia nhập Liên minh châu Âu vào năm 2007, cũng như ở Slovakia, được kết nạp vào năm 2004, các đảng chính trị đại diện cho các dân tộc thiểu số đông đảo nhất đã đóng một vai trò tích cực trong các liên minh chính phủ - quả thực, ảnh hưởng chính trị của họ đã không tương xứng với sự ủng hộ bầu cử của họ, và có vẻ như đây là một yếu tố chính trong việc giảm thiểu xung đột. Trong trường hợp đồng nhất hơn của xã hội Ba Lan đương đại, việc quốc tế hóa các quyền của người thiểu số đã dẫn đến sự công nhận rộng rãi hơn đối với các nhóm mà người Ba Lan có quan hệ rất rắc rối trong quá khứ, bao gồm người Đức, người Ukraine và người Do Thái. Tuy nhiên, ngay cả luật pháp tự do nhất cũng không đủ để đảm bảo việc thực thi các quyền trong trường hợp của những nhóm thiểu số thiếu một nhà nước hùng mạnh để hỗ trợ các quyền của cộng đồng người di cư: thiểu số Belorussian của Ba Lan là một trường hợp điển hình (Fleming 2002).

Cuộc thảo luận cho đến nay đã tập trung vào các quốc tịch có tên được liên kết với một quốc gia. Bất chấp toàn cầu hóa, Âu hóa, cuộc cách mạng siêu thị, v.v., rõ ràng là ở khu vực này, các quốc gia vẫn là những tác nhân hiệu quả trong việc củng cố bản sắc dân tộc. Điều này dường như đúng với các quốc gia „lịch sử“ với dân số đông như Ba Lan cũng như đối với các thực thể trẻ hơn và nhỏ hơn nhiều như các quốc gia vùng Baltic và Slovenia. Tuy nhiên, Nam Tư cũ đã đưa ra một số trường hợp trong đó mô hình quốc gia-nhà nước đã thất bại; vào thời điểm viết bài này năm 2005, không có giải pháp lâu dài nào cho các vấn đề của Bosnia-Herzegovina, Kosovo và Macedonia. Trong số các nguyên nhân, sự khác biệt tôn giáo chắc chắn là quan trọng; nhưng tôn giáo không thể là yếu tố chính duy nhất. Rốt cuộc, Bulgaria cũng có một thiểu số Hồi giáo đáng kể, nhưng bất chấp sự xáo trộn nghiêm trọng về kinh tế, quốc gia này vẫn ổn định và hòa bình. Ký ức về bạo lực giữa các sắc tộc ở các thế hệ trước cũng không thể là yếu tố quyết định: nếu đúng như vậy, thì chúng ta nên mong đợi những vụ bạo lực tương tự ở vùng biên giới Ba Lan-Ukraine, nhưng khu vực này, mặc dù là một "đường đứt gãy của nền văn minh" theo nghĩa của Huntington (1996), vẫn ổn định. Thay vì ủng hộ những lý thuyết đơn giản về sự thù hận nguyên thủy' và những lời giải thích đơn nguyên, bằng chứng từ vùng Balkan gợi ý rằng chúng ta cần xem chủ nghĩa dân tộc là một hiện tượng hiện đại, những hình thức của nó phụ thuộc vào những điều kiện địa phương hết sức phức tạp (Carmichael 2002). Vấn đề không phải là „ý thức“ hiện đại về bản sắc dân tộc vẫn đang phổ biến không đồng đều trong khu vực; chúng ta phải nhận ra rằng, ở một số nơi, mô hình nhận dạng như vậy khó có thể gần đúng với thực tế; do đó, trong khi Bosnia giờ đây có thể có quốc kỳ và đội tuyển bóng đá riêng, thì ý nghĩa của bản sắc dân tộc ở những nơi như vậy chắc chắn sẽ khác với nội dung của bản sắc dân tộc ở các quốc gia dân tộc đã được thiết lập.

Để kết thúc cuộc khảo sát này, tôi chuyển sang xem xét hai trường hợp „khó xử“ nữa, trong đó bản sắc văn hóa và ngôn ngữ thiếu khuôn khổ mà các nhóm được nhà nước tài trợ có thể coi là đương nhiên. Mặc dù họ đã có mặt ở Trung và Đông Âu trong nhiều thế kỷ, nhưng khả năng hiển thị của người Roma và các dân tộc gypsy khác đã tăng lên sau quá trình chuyển giao dân số bắt buộc làm giảm tầm quan trọng của các nhóm thiểu số khác trong thế kỷ XX. Luôn luôn „bên lề' xã hội, những người gypsies chiếm những ngóc ngách cụ thể trong phân công lao động xã hội và, giống như người Do Thái (những người mà họ giống ở một số khía cạnh trong tình trạng khó khăn về cấu trúc của họ), họ hiếm khi kết hôn bên ngoài nhóm của mình. Một điểm khác biệt so với người Do Thái là đại đa số khác biệt rõ ràng với phần lớn dân số về sắc tố da, do đó khiến việc hòa nhập vào xã hội gadze (không phải người gypsy) trở nên khó khăn hơn nếu không muốn nói là không thể. Dưới chế độ xã hội chủ nghĩa, những nỗ lực được xác định đã được thực hiện theo đúng hướng này: những người gypsies phải từ bỏ lối sống cũ của họ và gia nhập giai cấp vô sản quốc tế, đổi lại họ được hưởng tất cả các chứng khoán, bao gồm cả nhà ở hiện đại, mà các thành viên khác của giai cấp công nhân cầm quyền được hưởng. Những mâu thuẫn và sự thất bại cuối cùng của nỗ lực xóa bỏ sự khác biệt về văn hóa của người gypsy đã được Michael Stewart (1997) ghi chép cẩn thận trong trường hợp Hungary (1997). Stewart có cái nhìn lạc quan về các lựa chọn mở ra cho nhóm này trong các điều kiện hậu xã hội chủ nghĩa: ông nhìn thấy tiềm năng trong lịch sử thích ứng thực dụng của họ, điều này sẽ giúp họ dễ dàng thích nghi hơn với các điều kiện thị trường mới so với các chủ thể khác, kém linh hoạt hơn. (2002). Những người khác kém lạc quan hơn: có nhiều bằng chứng cho thấy người gypsies đang bị gạt ra ngoài lề xã hội nhiều hơn bao giờ hết, với tỷ lệ thất nghiệp và mù chữ rất cao, đồng thời bị phân biệt chủng tộc nghiêm trọng. Nói tóm lại, họ đáp ứng các tiêu chí cho một „lớp dưới' cổ điển (Szelényi và Emigh 2001).

Đối với ví dụ cuối cùng của chúng tôi, chúng ta hãy quay trở lại Sub-carpathian Ruthenia, một lãnh thổ gần giống như bất kỳ Ruritania hư cấu nào khác của Ernest Gellner. Quê hương của "Rusyns" (phổ biến nhất trong số các cách tự mô tả địa phương) ngày nay được phân chia giữa bốn bang, Ukraine, Ba Lan, Slovakia và Romania, trong khi các nhóm rải rác khác được tìm thấy ở Hungary và Serbia. Lịch sử và những tranh cãi hiện tại về bản sắc „thực sự“ của những người Slav Đông này minh họa cho tính mềm dẻo của bản sắc dân tộc và quốc gia nói chung. Như nhà sử học Paul Robert Magocsi (1978) đã chỉ ra trong nghiên cứu của ông về Subcarpathian Ruthenia từ năm 1848 đến năm 1948, nhiều lựa chọn có thể có sẵn, một số hấp dẫn hơn những lựa chọn khác trong các thời đại khác nhau.

Vào thời điểm Magocsi viết, có vẻ như việc sáp nhập lãnh thổ này vào Cộng hòa xã hội chủ nghĩa Xô viết Ukraine sau Thế chiến thứ hai đã đóng dấu sự gắn bó lâu dài của dân số này với bản sắc dân tộc Ukraine. Nhờ sự sụp đổ của Liên Xô, hóa ra các lựa chọn khác cho người Ruthenian một lần nữa có thể được tự do khám phá trong những điều kiện phấn khởi của chủ nghĩa hậu xã hội. Bản thân Magocsi là người tham gia tích cực vào Đại hội Rusyn thế giới, ủng hộ một loại chủ nghĩa dân tộc văn hóa kêu gọi công nhận người Rusyn/Ruthen là một dân tộc Đông Slav khác biệt (xem Magocsi 1999). Không còn là một học giả xa xôi về lịch sử Ruthenian, Magocsi thường xuyên về thăm quê hương và, với mọi mục đích thiết thực, đóng vai trò của một „người đánh thức', thậm chí là „người động viên“. Một bước quan trọng đã đạt được vào năm 1995 khi đạt được thỏa thuận về tiêu chuẩn hóa tiếng Rusyn (theo phương ngữ phía đông Slovakia) như một ngôn ngữ văn học Đông Slav thứ tư.

Liệu có thể lặp lại mô hình xây dựng quốc gia của thế kỷ 19 vào đầu thế kỷ 21? Các nhà hoạt động Rusyn không mong muốn tạo ra một nhà nước mới ở quê hương miền núi của họ, nhưng họ hy vọng rằng quá trình châu Âu hóa, chẳng hạn như dưới hình thức các sáng kiến „Khu vực châu Âu' nhằm thúc đẩy các mối quan hệ xuyên biên giới, sẽ cho phép ít nhất một biện pháp công nhận văn hóa lớn hơn so với cho đến nay đã được các quốc gia trong khu vực đồng ý. Những thành công tiếp theo đã được đánh dấu; trong cuộc điều tra dân số gần đây nhất của Slovak, số lượng người Rusyn đã tăng lên đáng kể, rõ ràng là người Ukraine phải trả giá đắt. Tuy nhiên, ở Ukraine, nơi phần lớn các thành viên tiềm năng của nhóm sinh sống, có rất ít dấu hiệu huy động. Chúng tôi thấy một mô hình tương tự như mô hình đã được xác định ở Transylvania. Việc các nhà hoạt động trau dồi một ngôn ngữ riêng biệt và tổ chức các lễ hội văn hóa dân gian thể hiện khía cạnh hấp dẫn nhất của chủ nghĩa dân tộc - sự tôn vinh nét đặc sắc của văn hóa nhân loại. Nhưng bằng chứng dường như cho thấy rằng đại đa số những người tham dự lễ hội (bao gồm cả những người đến từ Bắc Mỹ), theo thuật ngữ của Gellner, đã hòa nhập tốt với các bang cấp hộ chiếu cho họ. Như ở Transylvania, dường như đối với đại đa số „công dân bình thường“, những câu hỏi về bản sắc dân tộc không còn quan trọng nữa; nếu thực sự họ đã từng như vậy.

PHẦN KẾT LUẬN

Chương này đã đặt câu hỏi về những đại diện khuôn mẫu phổ biến nhất của Trung và Đông Âu trong tài liệu về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Nhiều tác giả, cả người bản địa trong khu vực và người ngoài, đã cho rằng khu vực này là minh chứng cho bộ mặt phi tự do của Janus theo chủ nghĩa dân tộc, vốn coi sắc tộc hơn là quyền công dân là tiêu chí duy nhất để đánh giá sự thuộc về quốc gia. Tuy nhiên, trường hợp của các quốc gia đa sắc tộc „lịch sử“ như Ba Lan và Hungary đủ để cho thấy rằng chẩn đoán này quá đơn giản. Mô hình „các múi giờ“ của Gellner là một biến thể của xu hướng chung xem Đông Âu trong thế kỷ 19 như một nguyên mẫu cho các mô hình xây dựng quốc gia và hình thành nhà nước nhất định ở các khu vực khác trên thế giới trong thế kỷ 20. Những so sánh phi lịch sử như vậy có khả năng gây hiểu lầm, đặc biệt khi chúng dựa trên các cấu trúc ngoại lai của phương Đông (đặc biệt là của „the Balkans') và các mô hình lý tưởng hóa không kém của chủ nghĩa dân tộc tự do ôn hòa đang chiếm ưu thế ở Tây Âu và Bắc Mỹ. Kiểm tra kỹ hơn cho thấy các phong trào quốc gia được coi là đặc trưng của Đông Âu đã xuất hiện dưới những hình thức rất giống nhau ở những nơi khác ở châu Âu, trong một số trường hợp là cùng một lúc. Trung và Đông Âu đương đại thể hiện sự đa dạng lớn về sức mạnh và hình thức của các bản sắc dân tộc và dân tộc thiểu số; ngay cả khi trọng tâm chỉ giới hạn ở các nước xã hội chủ nghĩa trước đây, ngày nay có rất ít sự khác biệt giữa các nước này với các hiện tượng được tìm thấy ở những nơi khác trên thế giới.

Tuy nhiên, bài phê bình này không làm mất hiệu lực tất cả các nỗ lực nhằm xác định các mô hình chung trong lịch sử của khu vực mờ nhạt này, chẳng hạn như những mô hình xuất phát từ sự tương đồng về cấu trúc của kinh tế chính trị và đế chế trong thời kỳ tiền dân tộc chủ nghĩa, và những mô hình đã tạo ra các quần thể đồng nhất hơn bằng cách nào đó. của „thanh lọc sắc tộc“ vào những thời điểm khác nhau trong thế kỷ XX. Bài phê bình cũng không làm suy yếu giá trị kinh nghiệm của các mô hình chẳng hạn như mô hình của Gellner để phân tích các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Tôi đã điều chỉnh từ vựng của anh ấy để lập luận rằng, trong khi „Ruritanias“ thế kỷ 19 như Slovakia và Ukraine gần đây đã thành công trong việc thiết lập các quốc gia của riêng họ, Subcarpathian Ruthenia dường như không thể thành công ở cấp độ này. Các lý do rất phức tạp: chúng bao gồm vị trí miền núi, sự vắng mặt của các thành phố và khả năng củng cố cơ sở hạ tầng tạo điều kiện phát triển công nghiệp và thông tin liên lạc. Thất bại, nếu thực sự là phong trào Rusyn cuối cùng cũng thất bại, không nên chỉ quy cho quy mô; xét cho cùng, dân số của các quốc gia Baltic không lớn hơn, chứ đừng nói đến Luxembourg. Do đó, trường hợp Rusyn/Ruthenia này minh họa tính linh hoạt cuối cùng của các bản sắc nhóm và tính ngẫu nhiên lịch sử của các hình thức của chúng. Người giới thiệu

Brubaker, R. (1992) Quyền công dân và Quốc tịch ở Pháp và Đức . Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard

Carmichael, C. (2002) Thanh lọc sắc tộc ở Balkan: Chủ nghĩa dân tộc và sự phá hủy truyền thống . Luân Đôn: Routledge

Cornis-Pope, M. và Neubauer, J. (2004) Giới thiệu' , trong M. Cornis-Pope , chủ biên. và J. Neubauer (eds), Lịch sử các nền văn hóa văn học của Đông-Trung Âu: Các mối nối và sự tách rời trong thế kỷ 19 và 20 , Tập . tập 1 . Amsterdam/Philadelphia: John Benjamins

Deutsch, K. (1953) Chủ nghĩa dân tộc và truyền thông xã hội: Điều tra về nền tảng của quốc tịch . New York: Nhà xuất bản MIT

Feischmidt, M. (2003) Ethnizitat als Konstruktion und Erfahrung. Symbolstreit und Alltagskultur im siebenburgischen Cluj . Munster: LIT Verlag

Fleming, M. Chế độ quyền của người thiểu số mới ở Ba Lan: Kinh nghiệm của người Đức, người Belarus và người Do Thái thiểu số từ năm 1989 Các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, tập. 8 không. 4 (2002) tr. 531-48

Gellner, E. (1983) Quốc gia và chủ nghĩa dân tộc . Oxford: Blackwell

Gellner, E. (1997) Chủ nghĩa dân tộc . Luân Đôn: Weidenfeld và Nicolson

Hall, JA (ed.) (1998) Nhà nước của Quốc gia; Ernest Gellner và lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Herder, JG (1966 [1784]) Outlines of a Philosophy of the History of Man . New York: Bergman

Hroch, M. (1985) Các điều kiện tiên quyết về xã hội của sự hồi sinh quốc gia ở châu Âu: một phân tích so sánh về thành phần xã hội của các nhóm yêu nước giữa các quốc gia châu Âu nhỏ hơn . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Huntington, SP (1996) Sự đụng độ của các nền văn minh và trật tự thế giới mới . New York: Simon và Schuster

Kohn, H. (1944) Ý tưởng về chủ nghĩa dân tộc: Nghiên cứu về nguồn gốc và bối cảnh của nó . New York: Macmillan Kuzio, T. The Myth of the Civic State: A Critical Survey of Hans Kohn's Framework for Hiểu Chủ nghĩa Dân tộc Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc vol. 25 không. 1 (2002) tr. 20-39

Magocsi, PR (1978) Định hình bản sắc dân tộc: Subcarpathian Rus', 1848-1948 . Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard

Magocsi, PR (1999) Quá trình hình thành các quốc tịch không có hồi kết . Chuyên khảo Đông Âu, Số DXL , tập. 2 quyển. New York: Nhà xuất bản Đại học Columbia

Pelinka, A. và Wodak, R. (2002) Hiện tượng Haider ở Áo . New Brunswick, NJ/London: Sổ giao dịch

Stewart, M. (1997) Thời của giang hồ . Boulder, CO: Westview Press

Stewart, M. (2002) Sự tước đoạt, người Roma và “tầng lớp dưới''' , trong CM Hann (ed.), Chủ nghĩa hậu xã hội: Lý tưởng, Hệ tư tưởng và Thực tiễn ở Á-Âu . Luân Đôn: Routledge. p. p. 133-55

Stewart, M. Luật địa vị Hungary: Một hình thức chính trị xuyên quốc gia mới của châu Âu? Diaspora vol. 12' không. 1 (2003) tr. 67-101

Đường, PF , chủ biên. và Lederer, IJ (eds) (1969) Chủ nghĩa dân tộc ở Đông Âu. Seattle: Nhà xuất bản Đại học Washington

Schopflin, G., chủ biên. và Wood, N. (eds) (1989) Tìm kiếm Trung Âu . Cambridge: Chính trị

Szelényi I. và Emigh, RJ (2001) Nghèo đói, Dân tộc và Giới tính ở Đông Âu trong Quá trình Chuyển đổi Thị trường . Westport, CT: Praeger

Sakwa, Richard. “Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc ở Nga.” Tr. 410-424

Chủ nghĩa dân tộc Nga cũng rõ ràng và dễ bảo như đối tác Anh của nó (Anderson 1983: 12). Cả hai đều được gộp thành các thực thể lớn hơn; chủ nghĩa dân tộc Anh vào ý tưởng lớn hơn của nước Anh (Colley 1992); và Nga trở thành trung tâm của một dự án đế quốc (Hosking 1997). Nga từng là trung tâm của đế chế sa hoàng và sau đó là Liên Xô. Chỉ đến cuối thế kỷ 20, các quốc gia Anh và Nga mới nổi lên từ đống đổ nát của việc giải thể các sứ mệnh đế quốc lớn hơn và tiếp nhận các hình thức tự trị. Tuy nhiên, ở Nga, sự nhấn mạnh truyền thống vào nhà nước hơn là quốc gia hay một chính thể dân chủ đã làm suy yếu sự phát triển của cả hai. Theo truyền thống, xây dựng quốc gia chiếm vị trí thứ hai sau mở rộng lãnh thổ, và chính ý tưởng về một quốc gia Nga dân chủ và có chủ quyền vẫn còn mơ hồ. Bốn mối quan tâm sẽ là trung tâm trong giải thích của chúng tôi về chủ nghĩa dân tộc Nga: sự căng thẳng giữa bản sắc đế quốc và bản sắc dân tộc; quá trình hình thành bản sắc dân tộc; sự liên quan và khả năng áp dụng của khái niệm chủ nghĩa dân tộc đối với Nga; và sự căng thẳng giữa các dự án xây dựng quốc gia, nhà nước và chính thể.

BỐI CẢNH LỊCH SỬ

Sự thành công của các sa hoàng đầu thời hiện đại trong việc thống nhất các công quốc khác nhau xung quanh Muscovy có nghĩa là vào thế kỷ 16, Nga đã trở thành một trong những quốc gia châu Âu gắn kết nhất và mạnh nhất. Tuy nhiên, việc „thu thập các vùng đất“ trên những phạm vi rộng lớn hơn bao giờ hết đã làm tiêu tan yếu tố „quốc gia“ và hệ thống Nga hoàng ngày càng hoạt động trên cơ sở siêu quốc gia. Nước Nga Đế quốc từ thời Peter Đại đế không còn là một quốc gia-quốc gia mà đã gộp nhiều bản sắc dân tộc vào một hệ thống tập trung vào con người của quốc vương. Theo một học giả, „đặc điểm rõ ràng của tình trạng nhà nước Nga là sự vắng mặt của chủ nghĩa vị chủng dựa trên sự trùng hợp về biên giới quốc gia và chính trị' (Agadzhanov 1993). Sự kém phát triển của ý thức dân tộc chỉ củng cố khái niệm về địa vị quốc gia (gosu-darstvennos f) đồng thời nâng cao địa vị cường quốc của nó (derzhavnost).

BẢN SẮC DÂN TỘC VÀ CHỦ NGHĨA DÂN TỘC

Trong suốt thời kỳ hiện đại, nước Nga đã phải đối mặt với thách thức về việc nó là gì, và đến lượt người dân của nó phải quyết định xem họ là ai. Sự thất bại của nỗ lực lãng mạn nhưng thất bại nhằm khẳng định một số loại chủ quyền phổ biến trong cuộc nổi dậy của Decembrist năm 1825 đã đặt vấn đề dân chủ và chủ nghĩa hợp hiến vào chương trình nghị sự một cách chắc chắn, nhưng đồng thời cũng mang lại cho họ lớp vỏ bọc của sự thất bại. Đối với giới trí thức Nga câu hỏi „Nước Nga là gì?“ trở thành một chủ đề ám ảnh. Tất nhiên, khái niệm giới trí thức là một hiện tượng đặc biệt của Nga, được định nghĩa „là một nhóm gồm những người có học cảm thấy có trách nhiệm đối với tương lai của đất nước họ - một nhóm không nhất trí về quan điểm nhưng thống nhất với nhau bởi đặc tính chung là đấu tranh chống phản động“. (Walicki 1979:xv). Khái niệm giới trí thức, được sử dụng theo nghĩa này, là một phạm trù đạo đức, một phạm trù mang các đặc điểm chính trị khi được định nghĩa là phe đối lập với chính quyền. Như Andrzej Walicki đã nói:

Những câu hỏi mà người Nga tự hỏi vào thời điểm này đều liên quan đến bản sắc dân tộc của họ: 'Chúng ta là ai?' 'Chúng ta đến từ đâu và chúng ta sẽ đi đâu?' 'Đóng góp chung mà chúng ta có thể làm cho nhân loại là gì?' 'Chúng ta có thể làm gì để thực hiện sứ mệnh được giao phó?. (Walicki 1979: xv-xvi)

Vấn đề vẫn gay gắt trong thập kỷ đầu tiên của thế kỷ 21 cũng như trong thập kỷ 19 (Billington 2003).

Cuộc tranh luận vẫn tiếp tục cho đến ngày nay về khái niệm quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, với ba điểm khác biệt chính. Chủ nghĩa cứu thế trong quá khứ, quan điểm cho rằng Nga có thể sử dụng „đặc quyền của sự lạc hậu“ để vạch ra một con đường phát triển thay thế mà sẽ chỉ cho thế giới phát triển hơn thực sự nên làm như thế nào, đã suy yếu, mặc dù không hoàn toàn biến mất (Duncan 2000) . Thế kỷ XX bi thảm của nước Nga đã chứng minh, sau tất cả những hy sinh, nhiệt tình và hàng núi xác chết, chính xác là Điều Không Được Làm, như Lênin đã không nói rõ. Sau khi chủ nghĩa cộng sản Xô Viết sụp đổ, câu hỏi trở thành "Cái gì không được hoàn thành?"; và câu trả lời vào những năm 1990 dường như là hầu hết mọi thứ. Ở cấp độ cơ bản, từ lâu người ta đã cho rằng chủ nghĩa Lênin ít nhất đã giải quyết được vấn đề nhà nước ở Nga, nhưng các sự kiện năm 1991 đã chứng minh rằng nó đã không làm được như vậy ở mọi cấp độ có thể tưởng tượng được - quản trị nội bộ, biên giới bên ngoài và bản sắc dân tộc.

Điểm khác biệt thứ hai là sự giải thể của chính giới trí thức. Giới trí thức với tư cách là một đẳng cấp khác biệt đã xuất hiện dưới triều đại của Catherine Đại đế vào nửa sau của thế kỷ 18, khi câu hỏi về sự phát triển trong tương lai của nước Nga chiếm lĩnh xã hội có giáo dục. Chính dưới thời Catherine, chúng ta thấy sự khác biệt ngày càng tăng giữa giới tinh hoa quyền lực và giới tinh hoa trí óc; hoặc, như Foucault sẽ nói, giữa tri thức và quyền lực. Sau đó, giới trí thức Nga tự coi mình là một nguồn quyền lực chính trị theo đúng nghĩa của nó, lực lượng thứ ba giữa chính phủ và giới thượng lưu hữu sản, phe đối lập mà chính phủ sẽ không cho phép có hình thức chính trị. Ngày nay bức tranh đã rất khác. Chủ nghĩa hậu cộng sản đã làm được điều mà chủ nghĩa cộng sản 74 năm không làm được - đó là phá bỏ tư cách phản biện và đạo đức của người trí thức, chữ nghĩa là lương tâm của dân tộc. Tất nhiên, theo một cách đặc biệt, chủ nghĩa cộng sản, bằng chính cuộc đàn áp tư tưởng tự do và hiệp hội, đã nâng cao và ban cho họ một địa vị mà từ lâu đã bị xói mòn ở phương Tây. Vai trò quan trọng của giới trí thức được duy trì bởi sự pha trộn đặc biệt giữa tính hiện đại và truyền thống của hệ thống Xô Viết. "Tính bình thường" hiện đã trở lại với Nga, và cuộc đấu tranh giành tài nguyên và sự sống còn đã làm suy yếu bất kỳ yêu sách nào còn sót lại của giới trí thức đối với một địa vị đạo đức quan trọng. Đây là một lý do tại sao câu hỏi vĩnh cửu „Nước Nga là gì?“ câu hỏi ngày nay được tiến hành một cách phổ biến như vậy, và ngoại trừ một số nhóm bên lề không phải là trung tâm của mối quan tâm phổ biến.

Cuối cùng, quá trình tái thiết nước Nga với tư cách là một quốc gia-dân tộc đang diễn ra vào thời điểm mà chính cái mà chúng ta có thể gọi là „chủ nghĩa dân tộc cổ điển“, trong khi dường như đang chiến thắng sau sự tan rã của các đế chế thực dân và sự tan rã của chủ nghĩa quốc tế cộng sản, đang bị xói mòn bởi toàn cầu hóa tự do. Những dự đoán của chủ nghĩa Mác và chủ nghĩa tự do rằng chủ nghĩa dân tộc sẽ dần lụi tàn cuối cùng cũng sắp xảy ra khi các quốc gia gia nhập các cộng đồng rộng lớn hơn, chẳng hạn như Liên minh châu Âu. Tuy nhiên, một cam kết sâu sắc đối với cái được gọi là chủ nghĩa dân tộc mới (chúng ta sẽ gọi đây là chủ nghĩa dân tộc) vẫn phổ biến ở các quốc gia này, chứng tỏ rằng chủ nghĩa dân tộc, thậm chí và có lẽ đặc biệt là trong bối cảnh siêu quốc gia hậu hiện đại, là một phần của câu hỏi lớn hơn về bản sắc'. Trong thời kỳ hậu Chiến tranh Lạnh, chính trị tư tưởng giờ đã nhường chỗ cho chính trị bản sắc, trong đó ý thức về quốc gia là một yếu tố chính (Smith 1986, 1991). Bản sắc - giống như chủ nghĩa dân tộc mà nó phản ánh một cách có chọn lọc - là một phần của tập hợp lớn hơn các mối quan hệ đang thay đổi (Rajchman 1995). Bản sắc dân tộc cung cấp ma trận văn hóa và các biểu tượng cho chủ nghĩa dân tộc, thể hiện sự chính trị hóa văn hóa của một cộng đồng, điển hình là dưới hình thức một chương trình phát triển nhóm (Schopflin 1991). Ở Nga, câu hỏi văn hóa về bản sắc dân tộc chiếm ưu thế hơn bất kỳ dự án dân tộc chủ nghĩa cổ điển nào tập trung hơn. Đây là lý do tại sao nên gọi chủ nghĩa dân tộc trước đây là "chủ nghĩa dân tộc", để mô tả vùng bóng tối ý thức hệ xung quanh quốc gia-dân tộc, việc bảo vệ sự tồn tại của nó và nỗ lực tìm hiểu bản sắc văn minh của nó, trong khi để thuật ngữ chủ nghĩa dân tộc để mô tả các dự án tìm cách mở rộng sức mạnh và vinh quang của quốc gia. Chủ nghĩa dân tộc Nga không đồng nghĩa với sắc tộc, và thực sự bao hàm đặc trưng văn hóa của nhiều dân tộc cấu thành đất nước. Nó không chỉ là nỗ lực công dân nhằm mở rộng quyền công dân bình đẳng cho các cộng đồng đa dạng, nhưng nó không phải là một đặc điểm được xác định theo sắc tộc của cộng đồng thống trị. Quốc gia Nga giống như một miếng bọt biển, thu hút nhiều dân tộc, có biên giới không rõ ràng xuyên Âu-Á, và liên tục thay đổi hình dạng nhưng luôn giữ nguyên một cách dễ nhận biết (Bassin và Aksenov 2003).

TỪ CHỦ NGHĨA DÂN TỘC LIÊN BANG LIÊN XÔ ĐẾN NHÀ NƯỚC NGA

Mặc dù thể hiện một hệ tư tưởng quốc tế chủ nghĩa, nhưng một khi nắm quyền chắc chắn, những người Bolshevik buộc phải nhận ra sức mạnh của tình cảm dân tộc. Chủ nghĩa cộng sản là một hệ tư tưởng mang tính quốc tế và chủ nghĩa quốc tế, nhưng nó đã lên nắm quyền ở một quốc gia cụ thể và buộc phải thừa nhận sự bền bỉ của bản sắc dân tộc bất chấp lập trường của hệ tư tưởng đó rằng các nguyên tắc giai cấp theo chủ nghĩa quốc tế sẽ được ưu tiên (Suny 2002). Thay vì được giải quyết, vấn đề quốc tịch ở Liên Xô đã được quản lý và khi thất bại thì bị đàn áp. Hệ thống dân tộc liên bang phức tạp do chế độ áp đặt, trao cho một số quốc gia trên danh nghĩa những cái bẫy của địa vị nhà nước, đã đưa ra biểu hiện chính thức cho chủ nghĩa dân tộc nhưng tước bỏ bất kỳ quyền lực thực sự nào của nó. Các chính sách Bolshevik duy trì bản sắc dân tộc, như trong Điểm 5 của hộ chiếu Liên Xô yêu cầu mỗi công dân đăng ký quốc tịch của họ, và do đó làm suy yếu mục tiêu tạo ra một quốc tịch mới, người dân Liên Xô.

Việc thành lập các đơn vị dân tộc liên bang ở Liên Xô là sự nhượng bộ đối với một bộ phận dân cư được xác định bởi các đặc điểm dân tộc của họ, đưa một thành phần vào quá trình xây dựng nhà nước của Liên Xô mà cuối cùng sẽ phá hủy nó. Điều 15 của hiến pháp Liên Xô năm 1936 tuyên bố rằng các nước cộng hòa liên bang có Chủ quyền' với quyền ly khai khỏi Liên minh. Các bản dự thảo ban đầu của hiến pháp năm 1977 đã xóa các tham chiếu đến chủ quyền, nhưng nó đã được khôi phục chính xác để phân biệt chúng với các nước cộng hòa tự trị, vùng tự trị và quận quốc gia của Nga. Điều 76.1 quy định: Một nước cộng hòa liên bang là một nước cộng hòa xã hội chủ nghĩa Xô viết có chủ quyền đã thống nhất với các nước cộng hòa Xô viết khác trong Liên bang Cộng hòa xã hội chủ nghĩa Xô viết.' Từ tiếng Nga Soyuz ở đây có nghĩa là "liên minh" chứ không phải là nghĩa tiếng Anh của liên minh". Về lý thuyết, Liên Xô là một liên minh của các quốc gia có chủ quyền - nhưng chủ quyền của Nga kém phát triển hơn về mặt thể chế so với 14 nước cộng hòa khác, thiếu tổ chức đảng, học viện khoa học, KGB và các cơ quan khác có thể tìm thấy ở những nơi khác. Nga là một liên kết không cần thiết giữa các khu vực và trung tâm liên minh và cố tình tỏ ra yếu kém. Trong quá trình perestroika, niềm tin rằng Nga đã bị trung tâm bóc lột nổi lên hàng đầu, và Boris Yeltsin đã sử dụng những nhận thức này để thúc đẩy nỗ lực giành quyền lực của mình.

Người Nga là nhóm dân tộc lớn nhất ở Liên Xô, với dân số năm 1989 là 149 triệu người, chiếm 51% dân số Liên Xô. Tỷ lệ sinh giảm từ năm 1960 khiến người Nga ngày càng chiếm tỷ lệ nhỏ hơn trong tổng dân số Liên Xô. Đến năm 1979, dân số Nga chỉ còn chưa đến một nửa, nếu tính đến số lượng các cuộc hôn nhân hỗn hợp và trẻ em chọn lấy quốc tịch Nga trong hộ chiếu của chúng. Điều này thể hiện một bước ngoặt tâm lý lớn và càng nhấn mạnh rõ ràng hơn tính chất đa quốc gia của Liên Xô. Năm 1989, người Ukraina bao gồm nhóm lớn thứ hai, với 52 triệu (17,8 phần trăm), và cùng với người Belorussia với 10,3 triệu (3,5 phần trăm), người Slav chiếm gần ba phần tư tổng dân số. Sự khác biệt giữa chủ nghĩa dân tộc Nga với chủ nghĩa dân tộc Đông Slav rộng lớn hơn vẫn chưa hoàn thiện.

Chủ nghĩa dân tộc của Nga trong thời kỳ Xô Viết có nhiều hình thức và từ hình thức được chấp nhận chính thức cho đến hình thức không chính thống. Phe cực hữu nhấn mạnh sự trong sạch về chủng tộc của người Slav trong một ngôn ngữ ẩn chứa những ám chỉ bài Do Thái và thấm nhuần chủ nghĩa yêu nước quân phiệt. Họ đặc biệt gay gắt trong việc cảnh báo chống lại mối đe dọa từ Trung Quốc. Ít cực đoan hơn nhưng vẫn đứng về phía cánh hữu là một khuynh hướng được gọi là Chủ nghĩa Bôn-sê-vích Quốc gia, bắt nguồn từ Nikolai Ustryalov, người vào năm 1920 đã đảo ngược điều sắp trở thành khẩu hiệu chính thức và lập luận rằng chế độ mới là Xã hội chủ nghĩa về hình thức, dân tộc chủ nghĩa về nội dung' (Agursky 1987). Chủ nghĩa Stalin đã thấm nhuần ý thức về chủ nghĩa dân tộc của Liên Xô lấy Nga làm trung tâm (Brandenberger 2002), nhưng Mussolini đã nhầm khi lập luận rằng chủ nghĩa Bolshev đã biến mất ở Nga và thay vào đó là một hình thức chủ nghĩa phát xít Slav đã xuất hiện. Chủ nghĩa dân tộc của Liên Xô nói chung có rất ít điểm chung với chủ nghĩa phát xít vì nó không dựa trên sự phóng chiếu quân sự của một nhóm dân tộc gây bất lợi cho những nhóm khác - trên thực tế, hoàn toàn ngược lại (Martin 2001). Quá trình Nga hóa đã xảy ra phần lớn là một phần của quá trình hiện đại hóa, mặc dù có những đặc điểm tôn vinh nước Nga (Russification). Những người Bolshevik quốc gia ngày sau đã ca ngợi chế độ Xô Viết vì đã tái tạo đế chế Nga và khôi phục vị thế cường quốc của Nga. Chủ nghĩa dân tộc của Liên Xô chắc chắn đã thể hiện các phẩm chất Nga của nó, nhưng bất kỳ chủ nghĩa yêu nước nào của Nga đi chệch khỏi con đường của Liên Xô đều bị đàn áp nhiều như bất kỳ hành vi lệch lạc dân tộc nào khác. trong khi Nga, như đã lưu ý, thiếu đảng cộng sản của riêng mình và các thuộc tính khác của chế độ nhà nước (Barghoorn 1976; Allensworth 1980; Brudny 1999).

Những biểu hiện của tư tưởng dân tộc Nga thời Xô Viết cũng rời rạc như ngày nay. Những người theo chủ nghĩa dân tộc bảo thủ, chẳng hạn như nhóm xung quanh nhà xuất bản Molodaya Gvardiya của tổ chức Komsomol, có thể được mô tả là những người Nga và những người theo chủ nghĩa Slav mới. Họ làm việc trong cơ sở và được bảo vệ bởi Ủy viên Bộ Chính trị Dmitry Polyansky và được cho là bởi KGB, vì họ đóng vai trò là đối trọng với những người theo chủ nghĩa dân tộc Nga không chính thống, những người tập trung vào các vấn đề tôn giáo hoặc nhân quyền. Hai xu hướng được Duncan (2000) gọi là „chủ nghĩa dân tộc Nga văn hóa' và „chủ nghĩa cứu thế Nga bất đồng chính kiến'. Các đặc điểm bán phát xít và chống ký hiệu của một số phần tử theo xu hướng này thể hiện các triệu chứng bệnh hoạn của sự bất động ngột ngạt trong những năm Brezhnev sau này. Trong số ra tháng 11 năm 1972 của tờ Literaturnaya Gazeta , Alexander Yakovlev, khi đó là quyền Trưởng Ban Tuyên giáo của Ủy ban Trung ương CPSU, trong một bài báo có tựa đề "Về chủ nghĩa phản lịch sử", đã lên án lập trường chống chủ nghĩa Lênin của những người theo chủ nghĩa dân tộc và những người theo chủ nghĩa tân Stalin trong một số ấn phẩm chính thức. , và tố cáo sự thức tỉnh của ý thức tự giác Nga là „tinh thần gia trưởng, chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa sô vanh“ (Yakovlev 1972). Đáp lại, vào năm 1973, ông bị cách chức và bị "lưu vong" ở Canada để làm đại sứ Liên Xô. Được Mikhail Gorbachev nhớ lại, ông đã trở thành thành viên của Bộ Chính trị và phát triển hệ tư tưởng perestroika ngày càng tự do vào nửa cuối những năm 1980 - nhờ đó ông đã nhận được sự căm ghét của những người Russophile ở Liên Xô.

Trong quá trình cải tổ, một số nhóm 'yêu nước theo lịch sử' giữa những người dân tộc Nga đã xuất hiện, chẳng hạn như Pamyat (Ký ức), Otechestvo (Tổ quốc) và Spasenie (Cứu rỗi). Các nhóm này nhận được sự ủng hộ của họ trong giới trí thức và có lẽ đáng ngạc nhiên là trong số các nhà khoa học, nhưng lại nhận được rất ít sự ủng hộ của đông đảo người dân Nga khi họ đặt mình vào thử thách của hòm phiếu. Alexander Yanov lập luận rằng sự xói mòn được cho là của hệ tư tưởng chủ nghĩa Mác-Lênin sẽ không nhường chỗ cho chiến thắng của các ý tưởng tự do hoặc duy lý phương Tây mà thay vào đó dọn đường cho nhiều ý tưởng dân tộc chủ nghĩa trong khi cho phép hồi sinh cuộc tranh luận giữa những người theo chủ nghĩa Slavophile và những người theo chủ nghĩa phương Tây của thế kỷ 19 về vai trò và con đường phát triển của Nga. Ông lập luận rằng cái gọi là đảng Nga, sự kết hợp của chủ nghĩa dân tộc Nga không chính thức và chính thức, sẽ kết hợp với nhau như là cơ sở của một hệ tư tưởng cầm quyền mới độc đoán nhưng được 'làm sạch' (tức là không theo chủ nghĩa Mác-Lênin) (Yanov, 1978). Trong trường hợp này, xu hướng Russophile của Liên Xô vẫn ở bên lề, mặc dù nó đã được thể hiện chính thức sau đó trong Đảng Cộng sản Liên bang Nga (CPRF) của Gennady Zyuganov.

Những người theo chủ nghĩa dân tộc chính thống ôn hòa được đại diện bởi 'trường phái làng xã' gồm các nhà văn Nga như Vladimir Soloukhin, tác giả của Vladimir Back Roads, và Valentin Rasputin, những người tích cực vận động cho các vấn đề sinh thái (trên hết là để bảo vệ sự thuần khiết của thế giới tươi mới lớn nhất thế giới). kho báu môi trường nước, Hồ Baikal), có sự tham gia của họa sĩ Il'ya Glazunov. Họ chỉ trích tốc độ công nghiệp hóa quá mức gây thiệt hại lớn cho môi trường và đời sống làng quê Nga. Trụ sở Mátxcơva của Hiệp hội Bảo tồn Di tích Lịch sử và Văn hóa Toàn Nga (VOOPIK) được biết đến với cái tên quen thuộc là "câu lạc bộ Nga" vì nó thể hiện tình cảm dân tộc chủ nghĩa của Nga. Về một số vấn đề, xu hướng này được vận động như một lực lượng vận động hành lang mạnh mẽ, đáng chú ý là phản đối việc xây dựng một nhà máy xenlulô trên Hồ Baikal. Tương tự như vậy, sự lo lắng lan rộng gây ra bởi kế hoạch chuyển hướng dòng chảy của các con sông Siberia từ Bắc xuống Nam đã được Gorbachev thừa nhận là đã góp phần khiến kế hoạch bị hủy bỏ vào tháng 8 năm 1986. Các nhân vật văn hóa lớn như Viện sĩ Dmitry Likhachev đã được chính thức chấp thuận thành lập một quỹ để bảo tồn các đồ tạo tác văn hóa Nga.

Chủ nghĩa dân tộc Nga bị nhuốm màu bởi nghịch lý rằng trong khi nhà nước Xô viết đảm bảo ưu thế chính trị của Nga, thì về mặt kinh tế, Nga còn lâu mới là nước thịnh vượng nhất. Những người theo chủ nghĩa dân tộc Nga không chính thống lên án cuộc đàn áp Nhà thờ Chính thống Nga, chủ nghĩa quốc tế thái quá mà gánh nặng đổ lên vai người Nga một cách không cân xứng, sự bóp méo lịch sử Nga và áp đặt chủ nghĩa hiện thực xã hội chủ nghĩa thay cho chủ nghĩa lãng mạn Nga. Chủ nghĩa bôn-sê-vích quốc gia bị những người theo chủ nghĩa dân tộc tôn giáo hơn lên án vì tán thành chủ nghĩa yêu nước Nga mà không có nền tảng Cơ đốc giáo, hoàn toàn dựa trên địa vị cường quốc của phần Nga thuộc Liên Xô - chủ nghĩa cộng sản mang bộ mặt quốc gia. Những người yêu nước theo tôn giáo nhấn mạnh rằng chủ nghĩa dân tộc của Liên Xô trên thực tế trái ngược với truyền thống Nga chân chính; Họ nhấn mạnh rằng chủ nghĩa yêu nước Nga được kết hợp với chủ nghĩa dân tộc Xô Viết đã phục vụ để củng cố hệ thống quyền lực nhưng ít liên quan đến truyền thống dân tộc chân chính (Dunlop 1976,1983,1985).

Alexander Solzhenitsyn lập luận rằng Nga nên được phép theo đuổi vận mệnh của mình mà không phải chịu gánh nặng của đế chế. Những người yêu nước theo chủ nghĩa tự do như ông lập luận ủng hộ việc chuyển đổi nước Nga từ một siêu cường quân sự thành một cường quốc tinh thần, điều mà họ khẳng định sẽ không gây ra mối đe dọa nào đối với những người không phải là người Nga hoặc thế giới bên ngoài. Những người Nga yêu nước thuộc loại này (được gọi là pochven-niki , một phần của truyền thống ràng buộc đất đai gắn liền với Dostoevsky) đã khinh thường nền dân chủ phương Tây nhưng không thương tiếc khi lên án chủ nghĩa toàn trị của Liên Xô (Solzhenitsyn (ed.) 1974). Hàm ý độc đoán của những quan điểm như vậy bắt nguồn từ ý thức về chủ nghĩa chuyên chế đạo đức của chúng; nỗ lực một lần nữa nhằm loại bỏ chính trị khỏi xã hội và thay vào đó áp đặt một chính phủ thần quyền hữu cơ của công lý và trật tự.

Liên minh Cơ đốc giáo Xã hội Toàn Nga vì Giải phóng Nhân dân (VSKhSON) của những năm 1960 đã cố gắng duy trì một con đường độc đáo của Nga, không phải dân chủ mà là độc tài nhân từ, và có tầm nhìn thần quyền về sự độc đáo của Nga. Những chủ đề này đã được đưa vào tạp chí Veche, do Vladimir Osipov biên tập, từ năm 1971 đến 1974 tự tuyên bố mình là tiếng nói của „phe đối lập trung thành“. Nó được đánh dấu bằng chủ nghĩa dân tộc tự do lên án "bộ máy quan liêu" và quan tâm đến việc tái tạo nước Nga dựa trên Giáo hội và truyền thống làng xã, đồng thời tập trung vào Siberia như thành lũy của một quốc gia tái sinh mà từ đó các mối đe dọa từ Trung Quốc và phương Tây có thể cự tuyệt. Tất cả những khuynh hướng này đóng vai trò của chúng trong bối cảnh hậu cộng sản, cùng với những khuynh hướng mới tìm cách đối phó với những thách thức do sự sụp đổ của Liên Xô đặt ra.

Trong Thư gửi các nhà lãnh đạo Liên Xô, Solzhenitsyn (1974) chỉ ra rằng Liên Xô là một đế chế không được cai trị bởi một quốc gia (một vai trò thường được coi là do người Nga hoàn thành) mà bởi một đảng chính trị, CPSU. không có lối thoát khỏi lĩnh vực ý thức hệ đối với Liên Xô vì không có quốc gia nào (không giống như Trung Quốc) có thể Quốc hữu hóa' cuộc cách mạng. Là một phần của nỗ lực rộng lớn hơn nhằm hồi sinh nhà nước dưới thời Gorbachev, các cạm bẫy của chế độ nhà nước quốc gia đã xuất hiện ở 15 nước cộng hòa liên bang (và ở một số nước cộng hòa tự trị như Chechnya và Tatarstan), và nhà nước Xô Viết nhận thấy mình dư thừa các yêu cầu. Tuy nhiên, không phải chủ nghĩa dân tộc chịu trách nhiệm cho sự tan rã của Liên Xô: sự thất bại trước hết là về chính trị, không có khả năng biến „nước cộng hòa thứ mười sáu“ (nhà nước Xô viết) thành một chính thể khả thi bắt nguồn từ một cộng đồng quốc gia (Beissinger 2002). Chỉ sau sự tan rã, các nước cộng hòa khác nhau mới tìm cách nhổ tận gốc cơ chế xây dựng nhà nước (đôi khi là bắt buộc) của họ trong một diễn ngôn quốc gia (nhưng không nhất thiết là chủ nghĩa dân tộc). Giới tinh hoa bản địa, điển hình là các cựu quan chức của đảng, đã nắm bắt sức mạnh mang tính biểu tượng của chủ nghĩa dân tộc để củng cố chế độ của chính họ và sau đó tiến hành Quốc hữu hóa' các bang của họ (Brubaker 1996). Ở Nga, chương trình nghị sự Quốc hữu hóa rất yếu.

TỪ ĐẾ CHẾ ĐẾN LIÊN BANG

Nga không có đế chế; nó là một đế chế - mặc dù về cuối nó đã trở thành một cường quốc thuộc địa cổ điển hơn cả về khía cạnh bên trong và bên ngoài. Liên Xô từng là một quốc gia đế chế, giống như Đế chế thứ hai của Bismarckian và đế chế Habsburg, không dựa trên mô hình thuộc địa của các dân tộc bị khuất phục mà dựa trên một hệ thống trong đó tất cả đều nằm dưới sự giám hộ của một nguyên tắc trừu tượng, trong trường hợp này được thể hiện trong hình thức hoàng đế tập thể, Đảng Cộng sản (Lieven 2003). Cả đế chế Nga và Liên Xô đều không phải là quốc gia-dân tộc theo nghĩa thông thường, nhưng theo những người yêu nước, chúng cũng không phải là đế chế theo nghĩa thực dân . Beissinger nhấn mạnh sự mơ hồ trong sự phân biệt giữa nhà nước và đế chế, đặc biệt là đế chế sa hoàng đại diện cho „sự pha trộn lẫn lộn giữa đế chế và xây dựng nhà nước“ (Beissinger 1995: 158). Trong khi người Nga được đại diện quá mức trong các thể chế toàn liên minh, khiến Liên Xô có vẻ ngoài của một đế chế Nga, thì hệ thống dân tộc liên bang, có thể nói như vậy, ngày càng trở nên dân tộc hóa nhưng không được liên bang hóa bởi sự thăng tiến của giới tinh hoa quốc gia lên các vị trí quyền lực trong nước của họ. nước cộng hòa tương ứng. Trong thời kỳ hậu Stalin, không rõ liệu phản kháng chống lại hệ thống có sử dụng ngôn ngữ của chủ nghĩa dân tộc hay liệu các phong trào dân tộc chủ nghĩa trong chế độ cũ không có lựa chọn nào khác ngoài việc trở thành các phong trào chống lại chính hệ thống đó. Trong những năm cuối cùng của chủ nghĩa dân tộc perestroika đã được sử dụng như một đòn tấn công chống lại hệ thống cộng sản và những gì ngày càng trở thành đặc trưng của nhà nước Xô Viết đế quốc (Suny 1993).

SỰ KẾT THÚC CỦA ĐẾ CHẾ

Cuộc tranh luận về việc Liên Xô có phải là một đế chế hay không vẫn tiếp tục cho đến ngày nay. Đối với các dân tộc bị khuất phục ở Baltic, Tây Ukraine và một số nơi khác, không có gì phải bàn cãi: chế độ Xô Viết đã duy trì (và thực sự tăng cường) sự thống trị của đế quốc Nga. Tuy nhiên, đối với phần còn lại, câu hỏi không quá rõ ràng; trong khi đàn áp các hình thức công khai của chủ nghĩa dân tộc, hệ thống liên bang dân tộc của Liên Xô đã duy trì, và trong một số trường hợp đã tạo ra, chế độ dân tộc. Liên Xô chắc chắn khác với các đế chế Áo-Hung, Ottoman hay thậm chí là Anh, vốn dựa trên những động lực rất khác nhau. Một "đế chế" nhỏ gọn về mặt địa lý như Liên Xô, với tỷ lệ cao các nhóm dân tộc cốt lõi sống ở các đơn vị lãnh thổ khác, thường được gọi là một quốc gia đa sắc tộc (Hough 1997: 373). Như Simonia lập luận, „Chủ nghĩa đế quốc Xô Viết là một hiện tượng khá bất thường....“Quốc gia đô thị” mới, khá cụ thể cuối cùng đã hình thành với tư cách là một đảng quan liêu trung ương và bộ máy nhà nước (cơ sở), với tổ hợp công nghiệp-quân sự (MIC ) là trụ cột của nó. Tất cả các nước cộng hòa, kể cả Cộng hòa Nga, thấy mình ở vị trí của một thuộc địa lớn bị quốc gia đô thị này khai thác (Simonia 1995: 20-21). Đây là lý thuyết về nhà nước đảng phái Xô Viết với tư cách là một nước cộng hòa thứ 16 giả định, một đế chế của ý thức hệ, không có nguồn gốc dân tộc hoặc bản sắc dân tộc nhưng khuất phục tất cả các nước cộng hòa khác một cách bình đẳng - mặc dù theo những cách khác nhau.

Mặc dù các nhà lãnh đạo Liên Xô „từ lâu đã xác định mình theo chủ nghĩa dân tộc Nga, nhưng đó là một chủ nghĩa dân tộc siêu cường và không phải là một chủ nghĩa tập trung vào sắc tộc' (Hough 1997: 238). Người Nga giữ lại khái niệm lãnh thổ "toàn liên minh". Như nhà dân tộc học người Liên Xô Yurii Arutiuniyan đã nói, “Bất cứ nơi nào họ sống, họ đều tích cực sử dụng ngôn ngữ của mình và hầu như luôn gắn bó với nền văn hóa của chính họ' (Arutiuniyan 1991: 21). Ở hầu hết các vùng của Liên Xô, người Nga cư xử như thể họ đang ở

nhà và không học được ngôn ngữ địa phương, cho rằng người dân địa phương nên học tiếng Nga, trong khi hầu hết các dân tộc khác vẫn trung thành với một quê hương riêng biệt. Chính thái độ 'đế quốc' chung chung này đã khiến người Nga sau năm 1991 khó xác định Liên bang Nga là một quê hương riêng biệt. Thách thức bây giờ đối với họ là trở thành Rossiyane (cư dân của nước cộng hòa Nga) hơn là Russkie (dân tộc Nga). Để công nhận đặc tính đa quốc gia của đất nước, Yeltsin đã thúc đẩy bản sắc Rossiiskii (siêu quốc gia) công dân (Tolz 1998,2001).

Quá trình chuyển từ đế chế sang quốc gia-dân tộc không chỉ đòi hỏi việc thể chế hóa một hình thức chính trị mới mà còn đòi hỏi phải đúc kết lại các phạm trù chính trị cơ bản. Trong các đề xuất của ông về trật tự hậu Xô viết được trình bày vào năm 1990, Solzhenitsyn đã kêu gọi một Liên bang Nga bao gồm Người Nga vĩ đại, Người Nga nhỏ và Người Nga da trắng. Solzhenitsyn (1991: 15) lập luận rằng, 'Đã đến lúc phải lựa chọn không khoan nhượng giữa một đế chế mà chính chúng ta là nạn nhân chính, và sự cứu rỗi về tinh thần và thể chất của chính người dân chúng ta'. Khazanov (1994: 164) lưu ý rằng 'Nhiều người Nga quan niệm dân tộc như một phạm trù bản thể học và/hoặc nhầm lẫn dân tộc với sắc tộc'. Ông lưu ý, trong tiếng Nga, từ 'dân tộc' (natsiya) có nghĩa là 'nhóm sắc tộc', một 'dân tộc', 'nhưng không phải là tập hợp tất cả các công dân của một quốc gia nhất định'. Khái niệm nước Nga với tư cách là một quốc gia xuất hiện từ từ và phần lớn là sản phẩm của thực tế địa chính trị xuất hiện vào năm 1991.

CHỦ NGHĨA LIÊN BANG DÂN TỘC CỦA NGA VÀ NGUY CƠ CỦA SỰ PHÁ HOẠI

Sự căng thẳng giữa việc xác định dân tộc dưới quốc gia và nhà nước tiếp tục vào thời kỳ hậu Xô Viết. chủ nghĩa dân tộc liên bang vẫn là một lực lượng mạnh mẽ cho sự tan rã của Liên bang Nga, đáng chú ý nhất là ở Chechnya. Nga là một quốc gia đa quốc gia, nhưng trong những năm 1990, nước này ngày càng trở thành một quốc gia đa quốc gia, với các khu vực như Tatarstan và Cộng hòa Chechnya chỉ giữ được sự thống nhất mong manh với phần còn lại của Nga. Một nhà nước đa quốc gia là một phát minh bấp bênh, và ban lãnh đạo dưới thời Vladimir Putin từ năm 2000 đã nhận ra rằng tương lai nằm ở việc thành lập một liên bang có trật tự hơn được điều hành bởi quy tắc của một đạo luật và hiến pháp duy nhất, hoặc con đường liên minh hóa và có thể là tan rã (Kahn 2002).

Nga vẫn là một liên bang bao gồm một số đơn vị khác nhau: 21 nước cộng hòa, 57 khu vực thông thường (tỉnh và krais cộng với hai thành phố, Moscow và St Petersburg, với quyền của các tỉnh), tám khu tự trị và khu tự trị Do Thái, tổng cộng 89 cái gọi là 'chủ thể của liên bang'. Hiệp ước Liên bang ngày 31 tháng 3 năm 1992 tìm cách điều chỉnh mối quan hệ giữa các đơn vị khác nhau và trung tâm, nhưng chỉ với việc thông qua hiến pháp mới vào tháng 12 năm 1993, ít nhất về mặt chính thức, tất cả các chủ thể của liên đoàn mới trở nên bình đẳng về địa vị. Hiến pháp mới không công nhận các tuyên bố chủ quyền khác nhau được một số nước cộng hòa thông qua, nhưng việc ký kết các hiệp ước song phương giữa chính quyền liên bang và các chủ thể của liên bang, bắt đầu bằng hiệp ước được ký kết với Tatarstan vào tháng 2 năm 1994, đã chính thức hóa "sự bất đối xứng" trong liên bang Nga quan hệ. Giai đoạn chế độ liên bang à la carte này đã kết thúc dưới thời Putin khi ông tìm cách thiết lập một hệ thống thống nhất hơn, với ưu tiên không bị cản trở là văn bản hiến pháp trên toàn quốc. Là một phần của hầu hết các khu vực này Tự nguyện' từ bỏ các hiệp ước song phương của họ (vào thời điểm ông lên nắm quyền, 46 khu vực đã được ký kết với 42 khu vực).

Cái giá mà Yeltsin phải trả để giữ đất nước lại với nhau là sự phân chia khu vực. Một loạt các chế độ khu vực phong phú nổi lên với tư cách là chủ thể của tiến trình chính trị theo đúng nghĩa của chúng, hơn là với tư cách là chủ thể trong tiến trình chính trị quốc gia. Cách tiếp cận của Yeltsin có thể được bảo vệ như một phản ứng thực tế trong điều kiện năng lực cơ sở hạ tầng nhà nước tối thiểu, và nỗ lực tai hại nhằm phát huy năng lực chuyên chế của nhà nước là điều hiển nhiên ở Chechnya. Sự mặc cả tân Brezhnevite của Yeltsin giữa giới tinh hoa khu vực và trung tâm đã khuyến khích một động lực phân tán chủ quyền làm suy yếu sự toàn vẹn của nhà nước. Sự phân chia chủ quyền chỉ ở bề ngoài dưới hình thức liên bang; đúng hơn, chủ nghĩa liên bang đã được sử dụng để hợp pháp hóa việc mở rộng quyền lực khu vực. Việc xây dựng nhà nước trở nên rời rạc, và ở các vùng, chính ý tưởng về trung tâm đã trở thành một thứ gì đó xa lạ. Trong nghiên cứu của mình về bản sắc dân tộc Nga trên cơ sở phỏng vấn rộng rãi giới thượng lưu và quần chúng, Bo Petersson (2001) nhấn mạnh cách mà „sự khác biệt‟, một trong những yếu tố then chốt trong việc hình thành bản sắc dân tộc, ở Nga hướng nhiều đến „trung tâm. ' như nó là đối với người ngoài.

Sự phụ thuộc vào con đường gợi ý rằng các lựa chọn thể chế sớm hơn giới hạn và xác định các lựa chọn sau này. Điều này không đâu đúng hơn trong lĩnh vực quan hệ quốc tịch, nơi mà sự phát triển của một hình thức đặc biệt của chủ nghĩa liên bang dân tộc giới hạn các lựa chọn thể chế của nước Nga hậu cộng sản. Chủ nghĩa liên bang Nga, giống như Liên Xô trước đó, thể chế hóa dân tộc dưới hình thức các đơn vị dân tộc liên bang, và bất chấp sự thúc giục của Solzhenitsyn và Vladimir Zhirinovsky, lãnh đạo Đảng Dân chủ Tự do của Nga, tái thiết lập một nhà nước đơn nhất theo đường lối sa hoàng ( gube miya nơi sắc tộc thiếu đại diện thể chế), một động thái như vậy ngày nay đã bị ngăn chặn một cách hiệu quả. Các quốc gia ở Nga vẫn được xác định theo cả hai hình thức chính trị (liên bang dân tộc) và văn hóa dân tộc. Chính sự căng thẳng giữa hai bên đã gây ra sự tan rã của Liên Xô, nhưng Liên bang Nga trước mắt khó có thể chịu chung số phận trên phạm vi toàn cầu. Trong khi một nước cộng hòa như Chechnya có lúc trông có vẻ như sẽ thành công trong nỗ lực ly khai, thì ví dụ bi thảm của nó có nghĩa là rất ít nước khác có thể noi theo (Hale và Taagepera 2002; xem thêm Hale 2004). Ngoài ra, sự chiếm ưu thế của người dân tộc Nga, chiếm 81% dân số, kéo theo một động lực khác với ở Liên Xô.

Nước Nga thời hậu cộng sản đã trở thành một vùng biên giới hoàn chỉnh, đặc điểm nổi bật của các bản sắc hậu đế quốc. Sự tồn tại của Nga với tư cách là một quốc gia đã bị nghi ngờ. Ryszard Kapuscinski trong cuốn sách Imperium của ông đã trình bày vấn đề một cách ngắn gọn:

[F] sau sự tan rã của Liên Xô, chúng ta hiện đang phải đối mặt với viễn cảnh Liên bang Nga tan rã, hay nói cách khác; sau giai đoạn phi thực dân hóa đầu tiên (của Liên Xô cũ), giai đoạn thứ hai bắt đầu - phi thực dân hóa Liên bang Nga. (Kapuscinski 1994: 172)

Người thể hiện mạnh mẽ nhất điều này là Rafael Khakimov, một trong những cố vấn chính của tổng thống Mintimir Shaimiev vào đầu những năm 1990 và vẫn là một nhân vật có ảnh hưởng ở Tatarstan. Ông tán thành mô hình „phi thuộc địa hóa‟, tương phản giữa chế độ quan chức có trụ sở tại Moscow và „một quốc gia thuộc địa, tỉnh lẻ sống ở một thế giới khác“ (1993: 16). Theo quan điểm của ông, khi các khu vực đấu tranh giành quyền tự trị lớn hơn về văn hóa và kinh tế cũng như giành được chủ quyền hợp pháp hơn bao giờ hết, chính nước Nga sẽ dần biến mất:

Nước Nga sẽ ngày càng trở thành một khái niệm phù du chỉ giới hạn trong những khẩu hiệu tình cảm khá mơ hồ. Không có hy vọng bảo tồn nước Nga trong tình trạng trước đó. Các đường biên giới của Nga đã mất đi tính hợp pháp. Không có quy tắc pháp lý nào theo đó các đường biên giới gần đúng của nó có thể được xác định... Lợi ích khu vực và ý tưởng khu vực hóa đưa ra một lối thoát cho Nga. (Khakimov 1993: 62)

Theo cách này, bản sắc địa phương (khu vực) nổi lên như một trong những diễn ngôn chủ đạo của những năm 1990, lên án nỗ lực xây dựng nhà nước của Nga về cơ bản là bất hợp pháp. Đối với Khakimov, Nga với tư cách là một thực tế địa chính trị sẽ biến mất.

Chính nỗi sợ hãi về điều này sẽ xảy ra đã thúc đẩy Putin khôi phục lại sự gắn kết của nhà nước. Ông đã lợi dụng mong muốn phổ biến là khôi phục lại sự toàn vẹn lớn hơn cho nhà nước và tạo hình thức cho quốc gia chính trị. Trong khi chủ nghĩa ly khai sắc tộc liên bang vẫn mạnh mẽ ở Chechnya, thì ở những nơi khác, bản sắc khu vực mạnh mẽ của các vùng vĩ mô như Urals và Siberia hiện không còn động lực ly khai. Putin là một người xây dựng quốc gia và nhà nước hơn là một người khôi phục đế chế, và bác bỏ mọi nỗ lực mạnh mẽ nhằm khôi phục bất cứ thứ gì giống như Liên Xô cũ. Về chính trị nội bộ, ông nhận ra, ngoại trừ Chechnya, rằng bất kỳ nỗ lực nào hướng tới một giải pháp độc tài công khai cho vô số vấn đề của Nga, như cuộc đảo chính tháng 8 năm 1991 trước đó, sẽ gây ra kết quả mà nước này tìm cách tránh, đó là sự tan rã của đất nước. Ông công nhận sự đa dạng của các bản sắc thời hậu cộng sản, miễn là chúng vẫn nằm trong khuôn khổ hiến pháp và công nhận thẩm quyền của chính quyền liên bang.

Ở cấp độ chính trị dân tộc, điều này có nghĩa là một người có thể đồng thời coi mình là người Nga, người Tatar và, về phần còn lại, là người Liên Xô, trong khi ủng hộ dân chủ về mặt chính trị và khôi phục mối liên kết chặt chẽ hơn giữa các nước cộng hòa thuộc Liên Xô cũ. Chính vì lý do này mà Valery Tishkov (giám đốc Viện Dân tộc học thuộc Viện Hàn lâm Khoa học Nga và là cố vấn của chính phủ) đã lập luận cho sự phát triển của một quốc gia đa văn hóa trên cơ sở „bản sắc kép và không loại trừ lẫn nhau (văn hóa -dân tộc và nhà nước-công dân)'. Công thức đã đề xuất một chiến lược „xóa bỏ dân tộc hóa dần dần chế độ nhà nước và phi dân tộc hóa dân tộc hóa’ (Tishkov 1995: 9). Ở một mức độ nào đó, đây là chương trình mà Putin theo đuổi trong một kiểu nỗ lực xây dựng nhà nước cộng hòa tân Jacobin.

CẤU TẠO QUỐC GIA

Nga có truyền thống là một nhà nước mạnh, một xã hội yếu và ý thức dân tộc kém phát triển. Ý tưởng đế quốc thay thế cho chủ nghĩa dân tộc, và do đó, nước Nga vẫn bắt nguồn từ những ý tưởng về sự vĩ đại của quốc gia vào thế kỷ 19, nhưng hoàn toàn thất bại trong việc bước vào kỷ nguyên của chủ nghĩa dân tộc đại chúng. Tuy nhiên, ngày nay, sẽ là sai lầm nếu chỉ nói rằng Nga có một nhà nước yếu và một quốc gia yếu: trên thực tế, đất nước này có ý thức văn hóa đặc biệt mạnh mẽ về bản sắc riêng của mình, mặc dù điều này thiếu các đặc điểm chính trị rõ ràng. Về mặt này, cả chủ nghĩa dân tộc chính trị và chủ nghĩa dân tộc dân tộc đều tương đối yếu, trong khi chủ nghĩa dân tộc văn hóa (bản sắc văn minh mà chúng ta gọi là chủ nghĩa dân tộc ở trên) lại cực kỳ mạnh. Như trong rất nhiều lĩnh vực khác, các thuật ngữ và định nghĩa phù hợp với phần còn lại của châu Âu phải được sửa đổi khi áp dụng cho Nga.

CHỦ NGHĨA DÂN TỘC VÀ 'Ý TƯỞNG NGA'

Nước Nga thời hậu cộng sản đang tham gia vào nhiều quá trình hiện đại hóa chính trị và kinh tế, cùng với việc chuyển từ "nhà nước đế chế" mở rộng sang khái niệm nhà nước-dân tộc giảm bớt.

Chủ đề quốc gia của những biến đổi này vẫn chưa được giải quyết, và do đó, “câu hỏi về Nga” vẫn nằm trong chương trình nghị sự (Allensworth 1998). Như chúng tôi đã gợi ý ở trên, chính ý tưởng về chủ nghĩa dân tộc là một phạm trù rất mâu thuẫn và vẫn là một đấu trường nơi các cách thể hiện khác nhau về ý tưởng dân tộc bị tranh cãi. Trước năm 1917, chủ nghĩa dân tộc của Nga gắn liền với sự thay đổi trong chiến lược xây dựng đế chế sau vụ ám sát Alexander II vào năm 1881. Alexander III đã tìm cách sử dụng các chính sách Nga hóa để tăng cường sự gắn kết của một đế chế đang bị căng thẳng từ bên trong bởi các nhóm cách mạng khác nhau và từ bên ngoài. một loạt các cường quốc mới (Đức, và sau này là Nhật Bản). Trong thời kỳ Xô Viết, chủ nghĩa dân tộc của Nga đã chìm trong dự án hiện đại hóa cộng sản lớn hơn và chủ nghĩa quốc tế chính thức. Ngày nay, nước Nga một lần nữa thấy mình phải đối mặt với các kế hoạch đổi mới để hiện đại hóa và hội nhập quốc tế, gây ra những phản ứng điển hình từ thích ứng đến từ chối chủ nghĩa bản địa.

Chủ nghĩa dân tộc' như vậy là xa lạ với truyền thống Nga, nơi mà trọng tâm trong lịch sử là duy trì nhà nước và phát triển văn hóa. Igor Klyamkin lưu ý rằng Chủ nghĩa dân tộc chưa bén rễ trong tâm lý người Nga, và ngược lại với phương Tây, được người Nga nhìn nhận với sự nghi ngờ' (Klyamkin 1995: 19). Những người yêu nước theo truyền thống Slavophile coi chủ nghĩa dân tộc là một phát minh khác của phương Tây, giống như chủ nghĩa Mác, áp đặt lên nước Nga kiên cường. Pozdnyakov (1994: 61) khẳng định rằng lòng yêu nước, tình yêu quê hương và đồng bào không có điểm chung nào với chủ nghĩa dân tộc. Theo quan điểm của ông Chủ nghĩa dân tộc là giai đoạn cuối cùng của chủ nghĩa cộng sản, nỗ lực cuối cùng của một hệ tư tưởng lỗi thời nhằm tìm kiếm sự ủng hộ trong xã hội cho chế độ độc tài' (1994: 74). Ở Nga, chủ nghĩa dân tộc là một hiện tượng chính trị gần đây, và thậm chí sau đó có nguồn gốc nông cạn. „Nga đã từng là một nhà nước-dân tộc hơn là một quốc gia-dân tộc... bản sắc đã được tập trung vào nhà nước, vốn đã trở thành một đế chế từ lâu trước khi dân số hợp nhất thành một quốc gia' (Goble 1995: 163). Nhà nước là tác nhân chính của sự phát triển và là tâm điểm của bản sắc, với xã hội phải tuân theo.

“Ý tưởng Nga” là thuật ngữ được sử dụng để thể hiện “niềm tin rằng nước Nga đã được giao phó sứ mệnh thiêng liêng là hồi sinh thế giới bằng cách chia sẻ với nó sự mặc khải đã được ban cho một mình nước Nga” (Szamuely 1988: 92). Nhà sư Philotheus vào năm 1510 đã viết bài diễn văn nổi tiếng của mình cho Sa hoàng với lập luận rằng "hai thành Rome đã sụp đổ, nhưng thành phố thứ ba đứng vững", gợi ý rằng Moscow nên tiếp tục nơi mà Rome và Constantinople đã bỏ dở, một quan điểm sau này đã trở thành hình thức của sự kết tội. rằng quốc gia Nga là một "dân tộc mang Chúa" (narod bogonosets). Chủ đề về nghĩa vụ của cá nhân đối với nhà nước, ý tưởng rằng chủ nghĩa tập thể, được gọi là sobornos f hay tính cộng đồng, có trật tự đạo đức cao hơn chủ nghĩa cá nhân thô bỉ, và quan điểm của người Nga là thế giới khác và duy tâm hơn là vật chất thô thiển như người phương Tây, tất cả đều đóng góp vào ý tưởng Nga (McDaniel 1996).

Niềm tin rằng đất nước được định sẵn để đi trên một con đường riêng biệt không chỉ có ở Nga, nhưng sự kết hợp của nó với niềm tin về đấng cứu thế còn sót lại vào những đức tính siêu việt của chủ nghĩa ngoại lệ Nga thì có. Hầu như mọi nhà văn quan trọng của Nga đều có điều gì đó để nói về câu hỏi về ý tưởng Nga', và toàn bộ khái niệm này là trung tâm của cuộc tranh luận về con đường phát triển hậu cộng sản của Nga và sự liên quan của các quan niệm phương Tây về nền dân chủ tự do đối với Nga. Ý tưởng Nga bằng cách này hay cách khác gợi ý một con đường duy nhất cho nước Nga, và phản ánh quan điểm của Nikolai Berdyaev rằng chủ nghĩa tư bản phương Tây và chủ nghĩa cộng sản Liên Xô đều đại diện cho những ngõ cụt trong sự phát triển của nhân loại (Berdyaev 1946). Dostoevsky không phải là người duy nhất tin rằng sự cứu rỗi của thế giới sẽ đến từ nước Nga. Tuy nhiên, ông từ chối bị ràng buộc bởi bất kỳ chương trình nghị sự dân tộc hẹp hòi nào và tìm cách mở rộng các ý tưởng Slavophile để trở thành nguồn cứu chuộc toàn cầu (Hudspith 2004). Tuy nhiên, như đã lưu ý, chủ nghĩa thiên sai đang suy tàn và các hình thức loại trừ của chủ nghĩa dân tộc Nga tìm thấy tương đối ít người ủng hộ. Tiềm năng khai thác chủ nghĩa dân tộc Nga, mà cả Zhirinovsky và Zyuganov theo những cách khác nhau đều đã thất vọng. Không có đảng chính trị dân tộc chủ nghĩa có ảnh hưởng nào ở Nga và chủ nghĩa dân tộc Nga không phải là một chủ thể độc lập của tiến trình chính trị. Tuy nhiên, điều này có thể thay đổi dưới áp lực của những cú sốc khủng bố và rối loạn nội bộ.

DỰ ÁN XÂY DỰNG NHÀ NƯỚC VÀ QUỐC GIA: CHỦ NGHĨA QUỐC GIA CHÍNH THỨC

Bản sắc dân tộc vừa nội tại (thụ động) vừa mang tính công cụ (dự phóng). Ở thể chủ động, bản sắc dân tộc ở dạng một dự án quốc gia. Một 'dự án quốc gia' là một tầm nhìn thống nhất, thống nhất phát sinh từ một phức hợp các biến thể thay thế nhau của các mô hình phát triển được đề xuất bởi các lực lượng chính trị khác nhau và các nhà tư tưởng cá nhân của một cộng đồng nhất định. Trong trường hợp của Nga ngày nay, dự án quốc gia của nước này rất đa dạng và phân tán, mặc dù có một số chủ đề chung nổi lên: duy trì sự toàn vẹn của Nga với tư cách là một quốc gia đa sắc tộc có chủ quyền, củng cố bản sắc chính trị và tự cung tự cấp về kinh tế, công nhận vị thế cường quốc quốc tế của mình, và đảm bảo ưu thế ở Á-Âu. Một số bộ phận của giới thượng lưu Nga có cách tiếp cận khá 'dân chủ' hơn, nhấn mạnh đến quyền con người, sự phát triển của xã hội dân sự và thực thi chế độ tam quyền phân lập và pháp quyền. Đối với cánh tả theo chủ nghĩa cộng sản mới, người ta chú trọng nhiều hơn đến sự gắn kết và bình đẳng xã hội, trong khi đối với những người theo chủ nghĩa dân tộc truyền thống, Nga nên trở thành trung tâm của một doanh nghiệp 'tập hợp nhà nước' mới nhằm khôi phục sự thống nhất của thế giới Đông Slav.

Ngay cả một số người theo chủ nghĩa tự do cũng bị thu hút bởi những ý tưởng như vậy, như trong lời kêu gọi của Anatoly Chubais, một trong những nhà lãnh đạo của Liên minh Dân chủ của Lực lượng Cánh hữu, trong chiến dịch bầu cử quốc hội tháng 12 năm 2003 nhằm thành lập một "đế chế tự do" dựa trên sức mạnh kinh tế của Nga đối với các nước thuộc Liên Xô cũ.

Một lý do cho sự yếu kém của chủ nghĩa dân tộc Nga dự án ngày nay là nó có một vai trò nhỏ trong dự án tái hiện đại hóa hiện nay. Như Mikhail Molchanov đã nói:

Nó không mở đường cho sự hiện đại. Nó không được kêu gọi để củng cố một xã hội bị chia rẽ về mặt xã hội, hoặc tạo ra một bản sắc mới, hậu thuộc địa cho các chủ thể cũ của đế chế ... Chủ nghĩa dân tộc này được sinh ra trong cuộc đấu tranh giành các nguồn lực đã biến các phong trào dân chủ hóa và phi tập trung hóa vô định hình thành một cuộc đấu tranh độc lập dân tộc hoàn toàn, vì chỉ có độc lập hoàn toàn mới có quyền tự do lựa chọn con đường phát triển và liên minh quốc tế. (Molchanov 2000: 283)

Với việc giành được độc lập, chủ nghĩa dân tộc ở Nga đã đảm nhận một vai trò phụ. Trong quá trình thoát khỏi chủ nghĩa cộng sản, vai trò nhà nước được đẩy lên vai giới tinh hoa hành chính địa phương, và họ chắc chắn không có tâm trạng để cho phép giới trí thức hoặc giới tinh hoa tôn giáo khác nhau chi phối các chương trình nghị sự xây dựng nhà nước và quốc gia.

Cuộc tranh luận kéo dài về việc thông qua các biểu tượng quốc gia mới của Nga - quốc kỳ, quốc huy và quốc ca mới - đã tiết lộ bản sắc nhầm lẫn của Nga. Theo Andranik Migranyan (2000: 3), „một quốc gia không có biểu tượng chỉ là một lãnh thổ, và người dân là dân số“. Putin nhấn mạnh rằng „Khó khăn đối với các biểu tượng quốc gia của Nga là có thật. Nếu chúng ta chấp nhận sự thật rằng chúng ta không thể sử dụng các biểu tượng của thời đại trước ... thì chúng ta phải thừa nhận rằng cha mẹ chúng ta đã sống một cuộc đời vô dụng và vô nghĩa, rằng họ đã sống một cuộc đời vô ích.' Trong một bài phát biểu vào ngày 28 tháng 12 năm 2000, Putin lập luận rằng Nga phải „ngừng sống trong sự mâu thuẫn vĩnh viễn với chính mình, và trên cơ sở này tìm cách tạo nên một bản sắc dân tộc Nga đồng bộ dựa trên tất cả các giai đoạn của lịch sử Nga (Sakwa 2004). Việc thông qua đại bàng Sa hoàng vào năm 2000 làm biểu tượng quốc gia, cờ ba màu của nền cộng hòa năm 1917 làm quốc kỳ và một phiên bản sửa đổi của quốc ca Liên Xô đã tìm cách hòa giải tất cả các thế hệ chính trị. Ngay sau khi Putin trả lại ngôi sao đỏ cho Quân đội Nga, củng cố cảm giác liên tục với quá khứ, trong khi từ chối khôi phục búa liềm hoặc tên „Stalingrad“ cho thành phố Volgograd; mặc dù vào năm 2004, từ „Stalingrad' một lần nữa để tưởng nhớ trận chiến khủng khiếp nhất trước ngọn lửa vĩnh cửu bên những bức tường Điện Kremlin.

Mô hình chủ nghĩa cộng hòa tự do của Putin tán thành quyền công dân cá nhân chống lại quan điểm cộng đồng truyền thống về đoàn kết nhóm. Nguyên tắc trung tâm của hiến pháp Nga năm 1993 là các cá nhân, chứ không phải cộng đồng, là thực thể pháp lý tối cao trong nước. Liên Xô đã cẩu thả trong việc thiết lập bản sắc dân tộc, duy trì bản sắc dân tộc riêng biệt thông qua điểm thứ năm khét tiếng trong hộ chiếu được cấp từ năm 1932. Từ năm 1997, Nga bắt đầu cấp hộ chiếu mới. Dân tộc không còn được ghi trên hộ chiếu mới, gây ra làn sóng phản đối ở Tatarstan, Dagestan và một số nước cộng hòa dân tộc liên bang khác. Ví dụ, Tổng thống Mintimer Shaimiev ở Tatarstan lo sợ rằng sự tồn tại được ghi nhận chính thức của các nhóm đa số không phải người Nga ở cấp địa phương, trên thực tế là nguồn gốc của quyền lực dân tộc, đang bị phá hoại một cách có chủ ý. Những người bảo vệ bản sắc dân tộc Tatar lo ngại rằng việc chấm dứt đăng ký quốc tịch chính thức sẽ dẫn đến việc bản sắc của các nhóm dân tộc thiểu số bị mất đi trong khối vô định hình của một công dân phi quốc tịch. Nó dường như là bước đầu tiên hướng tới chính quyền thống trị nước Nga (nghĩa là, như đã lưu ý, chuyển đổi nước này thành một quốc gia đơn nhất), một chính sách đã được Solzhenitsyn và Zhirinovsky ủng hộ từ lâu với niềm tin rằng các bản sắc dân tộc phụ không hơn gì các thành phần cấu thành. các sợi của tấm thảm phong phú đó là quốc gia Nga. Bản thân là một nửa người Do Thái, Zhirinovsky có thể nói chuyện với một thẩm quyền nhất định về câu hỏi. Ngay cả những người Do Thái, từ lâu đã bị phân biệt đối xử dựa trên căn cước hộ chiếu của họ, cũng do dự về việc mất đi các dấu ấn dân tộc khi các nhà lãnh đạo hậu cộng sản của Nga tìm cách tạo ra một bản sắc công dân phi sắc tộc hóa. Đây là quan điểm được bảo vệ bởi Tishkov, người khẳng định rằng việc bãi bỏ Điểm 5 là một bước tiến lớn, loại bỏ một trong những hình thức kiểm soát độc tài gây chia rẽ nhất, và cho phép xuất hiện bản sắc dân tộc công dân (Tishkov 1996). Putin đã tìm cách đưa ra ý tưởng về quyền công dân Rossiiskii của Yeltsin . Công dân phi dân tộc trở thành chủ thể của không gian chính trị Nga.

QUỐC GIA NGÀY NAY

Chủ nghĩa dân tộc là một tập hợp các biểu tượng cạnh tranh nhau mà giới tinh hoa đấu tranh để giành lấy, nhưng ở nước Nga đương đại, có rất ít niềm đam mê đấu tranh ở cấp quốc gia. Chủ nghĩa chính thống dân tộc chủ nghĩa vẫn là một hiện tượng chính trị tương đối nhỏ. Có lẽ điều quan trọng hơn là thoát khỏi truyền thống, khỏi gánh nặng của những diễn giải thiên sai về vận mệnh quốc gia Nga dưới hình thức đế quốc chủ nghĩa hoặc cộng sản truyền thống. Dân chủ hóa hậu cộng sản đối với nước Nga là một cách để thoát khỏi gánh nặng của quá khứ, và cho phép diễn giải lại truyền thống vốn đưa các yếu tố dân chủ lên hàng đầu trong văn hóa chính trị Nga (Petro 1995).

Với việc giải thể quyền lực cộng sản, Nhà thờ Chính thống Nga cung cấp một khuôn mẫu cho định nghĩa về Nga. Cũng như các nhà thờ Chính thống ở những nơi khác, trong khi nhà thờ có chiều kích chính trị quốc gia, thì trong bối cảnh hậu cộng sản, nó bị thách thức bởi một số truyền thống khác, bao gồm cả chủ nghĩa thế tục mà dự án Xô Viết đã được xác định. Sự tham gia của Chính thống giáo với các vấn đề chính sách xã hội và các vấn đề chính trị, như Noel Malcolm nhấn mạnh, khác xa so với trường hợp của Đạo Tin lành hoặc Công giáo La Mã: „Năng lượng trí tuệ của Chính thống giáo“, ông lưu ý, „đã được dành cho thần học thần bí, và trọng tâm thực sự của đời sống tôn giáo được đặt ... vào một điều duy nhất: việc cử hành phụng vụ'. Ông tiếp tục lập luận rằng di sản được cho là "caesaro-papism" của Byzantine, sự kết hợp giữa quy tắc thế tục và tinh thần, đã bị hiểu sai, và vấn đề không phải là Chính thống giáo đã quá coi trọng chính trị với chủ nghĩa thần bí và cuồng tín, mà là điều ngược lại: „ thay vì hòa mình vào chính trị, các Giáo hội Chính thống đã rút khỏi sự tham gia xã hội và chính trị để bước vào lĩnh vực chiêm niệm và cử hành phụng vụ' (Malcolm 1998: 13). Ở Nga, Nhà thờ Chính thống bắt đầu phát triển một chính sách xã hội chỉ là điều muộn màng, nhưng nó vẫn là một cơ quan bị giằng xé giữa những người theo chủ nghĩa truyền thống, những người tìm cách áp đặt quyền bá chủ của nhà thờ lên xã hội, và những người coi nhà thờ hành động khiêm tốn hơn như một tác nhân. đổi mới đạo đức và xã hội trong một xã hội đa nguyên dân chủ (Knox 2005).

Sự phân biệt giữa xu hướng dân tộc chủ nghĩa và yêu nước trong tư tưởng Nga vẫn còn. Lòng yêu nước của Solzhenitsyn đã làm sống lại các yếu tố phê phán chủ nghĩa tự do phương Tây của những người theo chủ nghĩa Slavophile nhưng lại tìm cách tìm ra một phương thức dân chủ để thể chế hóa chủ nghĩa ngoại lệ Nga. Tuy nhiên, những người theo chủ nghĩa dân tộc cánh hữu lên án toàn bộ phương Tây và rút lui vào các chính sách biệt lập. Sự sụp đổ của trào lưu cộng sản cải cách trong thời kỳ perestroika đã mở đường cho một liên minh mở giữa các bộ phận không thể hòa giải của truyền thống cộng sản, những người theo chủ nghĩa Stalin và những người theo chủ nghĩa cộng sản mới, và chủ nghĩa dân tộc cánh hữu của Nga, điều mà Yanov đã dự đoán hơn một thập kỷ trước đó.

Trong quá trình thoát khỏi chủ nghĩa cộng sản, có hai con đường chính dành cho đảng cộng sản, dân chủ hóa xã hội hoặc „Nga hóa“. CPRF dưới sự lãnh đạo của Zyuganov đã chọn cái sau (Urban và Solovei 1997; tháng 3 năm 2002). Điều này đặt họ vào thế cạnh tranh trực tiếp với các nhóm theo chủ nghĩa dân tộc khác, và có nghĩa là về cơ bản họ cũng đang đấu tranh cho cùng một địa hình chính trị như những người theo chủ nghĩa thống kê độc tài. Một trong số đó là LDPR của Zhirinovsky. Trong tác phẩm nổi tiếng nhất của mình Cú đẩy cuối cùng về phía Nam, Zhirinovsky lập luận rằng các vấn đề địa chính trị của Nga (và của thế giới) sẽ được giải quyết bằng một cuộc tiến công của Nga tới Ấn Độ Dương, điều sẽ đưa Thổ Nhĩ Kỳ, Iran và Afghanistan dưới sự kiểm soát của Moscow. Suy nghĩ của ông mang tính đế quốc hơn là chủ nghĩa dân tộc, mặc dù rõ ràng ông ưu tiên người dân tộc Nga hơn tất cả những người khác với tư cách là cốt lõi của đế chế. Chủ đề đế quốc rất mạnh mẽ trong đảng Rodina (Quê hương) của Dmitry Rogozin, một trong những nhóm đối lập chính trong Duma thứ tư từ tháng 12 năm 2003. Đảng Rodina có khả năng là phương tiện cho những biểu hiện xấu xa nhất của chủ nghĩa dân tộc cổ điển.

Có rất nhiều người theo chủ nghĩa dân tộc cánh hữu (tả bảo thủ), một khuynh hướng bao gồm Alexander Prokhanov, Igor Shafarevich, Lev Gumilev (mất năm 1992) và Alexander Dugin, được Thomas Parland gọi là Cánh hữu Mới của Nga (1993). Tuy nhiên, việc chỉ đề cập đến những cái tên trên đây đã cho thấy sự đa dạng to lớn trong tư duy dân tộc chủ nghĩa. Prokhanov bị ám ảnh bởi đế chế và là một Slavophile luôn khăng khăng đòi con đường Chủ quyền cho nước Nga'. “Nước Nga”, ông nhấn mạnh, “sẽ tiếp tục sản xuất cho thế giới, và đặc biệt là thế giới phương Tây, ý tưởng về một chủ nghĩa phi lý tinh tế, về một tình yêu phổ quát, về nhân loại toàn cầu. ' Anh ấy thể hiện rất ít tình yêu phổ quát này đối với cái mà anh ấy gọi là những người theo chủ nghĩa Phương Tây: „Những người theo chủ nghĩa phương Tây ngày nay ở Nga là những người theo chủ nghĩa tự do và cấp tiến. Họ là tội phạm; họ đang hủy hoại nước Nga (Prokhanov 1997: 76-7). Chủ nghĩa Á-Âu địa chính trị của Dugin quay trở lại các ý tưởng của những người theo chủ nghĩa dân tộc Nga bảo thủ vào cuối thế kỷ 19, những người phản đối chủ nghĩa tự do của phương Tây và chủ nghĩa chuyên chế quan liêu để ủng hộ chủ nghĩa độc tài phổ biến dựa trên sự thống nhất giữa sa hoàng và nhân dân (Gubman 2004). Lev Gumilev đã giải thích một cách xuất sắc nhưng lập dị về sự ra đời của các quốc gia (sự hình thành dân tộc) và vận mệnh Á-Âu của nước Nga. Lời tố cáo của Sharafevich về chứng sợ nước Nga một phần chính xác và một phần mất trí nhớ, và là một chủ đề được tác giả Alexander Zinoviev đưa ra. Chính vì lý do này mà mô tả đơn giản của Parland về họ là „cánh hữu' là không thỏa đáng: thành phần „cánh tả' cần phải được công nhận: suy nghĩ của cánh hữu chuyển sang chủ nghĩa phát xít ở một cực, ôn hòa thành chủ nghĩa bảo thủ dân chủ ở giữa và lại rơi vào chủ nghĩa cộng sản Nga hóa ở đầu bên kia.

Yanov so sánh nước Nga đương đại với nước Đức Weimar, và mặc dù bị hoen ố bởi những khái quát chung chung và việc không xác định được các thuật ngữ, nhưng một số luận điểm của ông vẫn có giá trị. Ông khẳng định rằng quá trình chuyển đổi sang chủ nghĩa tư bản hoàn toàn không có nghĩa là sự chiến thắng của nền dân chủ, rằng sự thất bại của nền dân chủ ở Nga sẽ có những tác động to lớn đến an ninh quốc tế, và khẳng định rằng phương Tây vào đầu những năm 1990 đã tập trung quá hẹp vào cải cách kinh tế và không hỗ trợ các chính sách kinh tế. quá trình dân chủ hóa rộng lớn hơn (Yanov 1995). Trong quá trình cải tổ, sự trỗi dậy của cực hữu, trên hết là các khuynh hướng khác nhau của Pamyat, đã thu hút nhiều sự chú ý, nhưng khi đối mặt với thử thách của thùng phiếu, họ đã thu hút được rất ít phiếu bầu. Ngày nay có rất nhiều tổ chức cánh hữu cực đoan, một số là phát xít hoặc tân phát xít, nhưng không tổ chức nào có thể được miêu tả là một phong trào quần chúng chân chính (Shenfield 2000). Khối Thống nhất Quốc gia Nga theo chủ nghĩa phát xít tan rã để lại dư âm trong bạo lực phân biệt chủng tộc mới chớm nở của các nhóm đầu trọc.

Các cuộc điều tra xã hội đồng ý rằng danh tính chính của những người được hỏi là xã hội và nghề nghiệp, sau đó mới là dân tộc và nhà nước (Grushin 2000: 8). Một cuộc khảo sát của Viện Nghiên cứu Xã hội học phức hợp St Petersburg (NIKSI) cho thấy trong khi 59,7% tự hào vì được sinh ra ở Nga, thì "phục vụ nước Nga" chỉ là ưu tiên của 2,7%, xuất hiện cuối cùng trong danh sách ưu tiên. Ngay cả “tinh thần nhà nước” cũng không phải là một khẩu hiệu thu hút nhiều phiếu bầu, trong khi đa số bác bỏ việc sử dụng lực lượng quân sự vì lợi ích của nhà nước, với tư cách nhà nước như vậy chỉ được đánh giá không quá một phần ba (Cheremnykh 1997). Bằng chứng khảo sát khác cho thấy ít hỗ trợ cho các chính sách đế quốc, mặc dù chủ nghĩa dân tộc văn hóa vẫn còn mạnh mẽ. Người Nga không chỉ trở thành công dân, mà quyền công dân của họ là của nhiều người trên thế giới cũng như của một nước Nga được định nghĩa hẹp. Cũng như ở các quốc gia khác, các hình thức dân tộc chủ nghĩa và văn hóa thống kê vượt qua sự phân đôi cũ giữa các hình thức sắc tộc và công dân (Gans 2003).

PHẦN KẾT LUẬN

Là một bài tập xây dựng quốc gia, Liên Xô đã chứng tỏ một thất bại lịch sử. Những người Bolshevik đã cố gắng biến một đế chế thành một quốc gia dựa trên những quan niệm không rõ ràng về "chủ nghĩa quốc tế xã hội chủ nghĩa" và đã thất bại. Nga hiện đang tìm cách xây dựng một nhà nước đa quốc gia dựa trên quyền công dân toàn cầu trong khi chỉ khai thác các nguồn lực của các hình thức chủ nghĩa dân tộc nhẹ nhất, một chủ nghĩa dân tộc bao trùm và dựa trên nền tảng văn hóa. Sự phát triển của một bản sắc dân tộc hậu cộng sản bị bóp méo bởi một loạt các yếu tố khác biệt: di sản của đế chế; sự hiện diện của khoảng 25 triệu người Nga ở các nước cộng hòa thuộc Liên Xô cũ; sự tồn tại của các nước cộng hòa dân tộc liên bang trong biên giới của nước cộng hòa có chủ quyền chính thức của nó; nỗi nhục của sự sụp đổ địa chính trị vào cuối Chiến tranh Lạnh; quy mô chưa từng có của sự sụp đổ kinh tế và phân cực xã hội. Đồng thời, một số đặc điểm chào mừng củng cố cảm giác gắn kết quốc gia: Nhà thờ Chính thống Nga; sự phát triển mạnh mẽ của các tín ngưỡng yêu nước Do Thái, Hồi giáo, Phật giáo và nhiều tôn giáo khác; một di sản văn hóa phong phú thể hiện vốn xã hội sâu sắc; và một ý thức văn minh của bản sắc dân tộc. Vấn đề chính hiện nay là cung cấp cho điều này một hình thức chính trị nhất quán. Trong khi chủ nghĩa dân tộc Nga vào cuối thế kỷ 19 có thể đã bắt đầu đạt đến giai đoạn „phong trào quần chúng' (Hroch 1985), lịch sử của nó trong phần lớn thế kỷ 20 đã đi theo một quỹ đạo rất khác.

Chủ nghĩa dân tộc Nga hậu cộng sản đã không được huy động để theo đuổi một chính sách đối ngoại hung hăng hoặc bất phục tùng, mặc dù có một sự đồng thuận rộng rãi trong giới tinh hoa rằng Nga phải tiếp tục là một cường quốc. Ở trong nước, quan điểm „một nước - một dân tộc“ vẫn chưa bén rễ. Nước Nga cuối cùng đã trở thành một quốc gia-dân tộc dựa trên các nguyên tắc đa dạng sắc tộc và tôn giáo cũng như hòa nhập công dân. Chủ nghĩa dân tộc đang chiến thắng, mặc dù mối nguy hiểm của chủ nghĩa dân tộc không bao giờ có thể giảm nhẹ.

Người giới thiệu

Agadzhanov, S. (1993) Nezavisimaya Gazeta , 20 tháng 4

Agursky, M. (1987) The Third Rome: National Bolshevism in the USSR . Boulder, CO và London: Westview Press

Allensworth, E. (ed.) (1980) Dân tộc Nga ở Liên Xô: Thế tiến thoái lưỡng nan của sự thống trị . New York: Nhà xuất bản Pergamon

Allensworth, W. (1998) Vấn đề Nga: Chủ nghĩa dân tộc, hiện đại hóa và nước Nga hậu cộng sản . Lanham, MD: Rowman & Littlefield

Anderson, B. (1983) Các cộng đồng tưởng tượng: Những phản ánh về nguồn gốc và sự lan rộng của chủ nghĩa dân tộc . Luân Đôn: Verso

Arutiuniyan, Y. Thay đổi giá trị của người Nga từ Brezhnev sang Gorbachev Tạp chí các dân tộc Xô viết tập. 2 (1991) tr. 1-34

Barghoorn, FC (1976) Chủ nghĩa dân tộc Nga Xô Viết . Westport, CT: Greenwood

Bassin, M., chủ biên. và Aksenov, KE (eds) (2003) Identichnost' i geografiya v postovetskoi Rossii: Sbornik statei . St Petersburg: Gelikon Plyus

Beissinger, M. Sự mơ hồ dai dẳng của các vấn đề hậu Xô Viết của Đế chế tập . 11 không. 2 (1995) tr. 149-84

Beissinger, M. (2002) Huy động dân tộc chủ nghĩa và sự sụp đổ của Nhà nước Xô viết . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Berdyaev, N. (1946) Ý tưởng Nga. Luân Đôn: Geoffrey Bles

Billington, J. (2003) Russia in Search of Itsself. Washington, DC: Nhà xuất bản Woodrow Wilson

Brandenberger, D. (2002) Chủ nghĩa bôn-sê-vích quốc gia: Văn hóa đại chúng theo chủ nghĩa Stalin và sự hình thành bản sắc dân tộc Nga hiện đại, 1931-1956 . Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard

Brubaker, R. (1996) Chủ nghĩa dân tộc được định hình lại: Tính dân tộc và vấn đề dân tộc ở châu Âu mới . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Brudny, YM (1999) Tái tạo nước Nga: Chủ nghĩa dân tộc Nga và Nhà nước Xô viết, 1953-1991 . Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard

Cheremnykh, K. (1997) Kuzma's Children' , The New Federalist, 26 tháng 5

Colley, L. (1992) Người Anh: Rèn luyện Quốc gia, 1707-1837 . New Haven, CT: Nhà xuất bản Đại học Yale

Duncan, P. (2000) Chủ nghĩa Messia của Nga: Rome thứ ba, Cách mạng, Chủ nghĩa Cộng sản và Sau đó. Luân Đôn: Routledge

Dunlop, J. (1976) Những nhà cách mạng mới của Nga . Belmont, MA: Nordland

Dunlop, J. (1983) Những bộ mặt của chủ nghĩa dân tộc Nga đương đại . Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton

Dunlop, J. (1985) Chủ nghĩa dân tộc mới của Nga . New York: Praeger

Gans, C. (2003) Giới hạn của chủ nghĩa dân tộc . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Goble, P. (1995) Khu vực, Cộng hòa và Cải cách Nga: Quan hệ Trung tâm-Ngoại vi trong Liên bang Nga' , trong JW Blaney (ed.), Các quốc gia kế thừa Liên Xô . Washington: Quốc hội hàng quý

Grushin, B. (2000) „Naputi k samosoznaniyu' , Nezavisimaya Gazeta, 28 tháng 9

Gubman, B. Sự cám dỗ Tân Á-Âu: Tôn giáo và Chính trị RFE/RL Viễn cảnh Đông Âu tập. 6 không. 1 & 2 (2004) 7 và 21 tháng 1

Hale Henry, E. Chia rẽ chúng ta đứng: Nguồn thể chế của sự tồn tại và sụp đổ của nhà nước liên bang dân tộc Chính trị thế giới tập. 56 không. 2 (2004) tr. 165-93

Hale, H. và Taagepera, Rein Russia: Hợp nhất hay Sụp đổ? Nghiên cứu Âu-Á vol. 54 không. 7 (2002) tr. 11h01-25'

Hosking, G. (1997) Con người và Đế chế, 1552-1917 . Luân Đôn: HarperCollins

Hough, JF (1997) Dân chủ hóa và Cách mạng ở Liên Xô, 1985-1991. Washington, DC: Nhà xuất bản Viện Brookings

Hroch, M. (1985) Các điều kiện tiên quyết xã hội của sự hồi sinh quốc gia ở châu Âu . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Hudspith, S. (2004) Dostoevsky và ý tưởng về tính Nga: Một góc nhìn mới về sự đoàn kết và tình anh em . Luân Đôn: RoutledgeCurzon

Jones, A. (1997) Nước Nga Hậu Đế quốc: Diễn giải - Ba Tầm nhìn, Hai Nền văn hóa, Một Nông dân . Berne: Peter Lang

Kahn, J. (2002) Chủ nghĩa liên bang, Dân chủ hóa và Nhà nước pháp quyền ở Nga . Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford

Kapuscinski, R. (1994) Imperium (chuyển từ tiếng Ba Lan của K. Glowczewska ). London: Granta Books Khakim (Khakimov), R. , (1993) Sumerki imperii: k voprosu o natsii i gosudarstve . kazan

Khazanov, A. Sự sụp đổ của Liên bang Xô viết: Chủ nghĩa dân tộc trong thời kỳ Perestroika và Sau đó là các bài báo về Quốc tịch tập. 22 không. 1 (1994) tr. 157-74

Klyamkin, I. (1995) Ogonek , tr. 47

Knox, Z. (2005) Cuộc đấu tranh cho chủ nghĩa đa nguyên tôn giáo: Xã hội dân sự và chính thống Nga ở nước Nga thời hậu Xô viết . Luân Đôn: RoutledgeCurzon

Lieven, D. (2003) Empire: The Russian Empire and Its Rivals from the Sixteenth Century to the Present . Luân Đôn: Pimlico

Malcolm, N. (1998) Kosovo: Lịch sử ngắn . Luân Đôn: Macmillan

March, L. (2002) Đảng Cộng sản ở nước Nga thời hậu Xô Viết . Manchester: Manchester University Press Martin, T. (2001) The Affirmative Action Empire: Nations and Nationalism in the Soviet Union, 1923-1939 . Ithaca, NY/London: Nhà xuất bản Đại học Cornell

McDaniel, T. (1996) Nỗi thống khổ của Ý tưởng Nga . Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton

Migranyan, A. (2000) 'Na simvolakh ne ekonomyat' , Nezavisimaya Gazeta, ngày 4 tháng 4

Molchanov, M. Chủ nghĩa dân tộc hậu cộng sản với tư cách là nguồn lực quyền lực: Bài báo so sánh các quốc tịch Nga-Ukraine tập. 28 không. 2 (2000) tr. 263-88

Parland, T. (1993) Sự bác bỏ chủ nghĩa xã hội toàn trị và dân chủ tự do ở Nga: Nghiên cứu về quyền mới của Nga. Helsinki: Societas Khoa học Fennica

Petersson, B. (2001) Hình ảnh bản thân quốc gia và bản sắc khu vực ở Nga. Aldershot: Cổng tàn tro

Petro, N. (1995) Sự tái sinh của nền dân chủ Nga: Diễn giải văn hóa chính trị . Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard

Pozdnyakov, E. (1994) Natsiya, natsionalizm, natsional'nye interesy . Moscow: Progress-kultura Prokhanov, A. (1997) 'Các giá trị phương Tây là sáo ngữ' , Chuyển tiếp, tháng 8

Rajchman, J. (ed.) (1995) Bản sắc trong câu hỏi . New York/London: Routledge

Sakwa, R. (2004) Putin: Sự lựa chọn của nước Nga . Luân Đôn/New York: Routledge

Schopflin, G. Chủ nghĩa dân tộc và các dân tộc thiểu số ở Đông và Trung Âu Tạp chí các vấn đề quốc tế tập. 45 không. 1 (1991) tr. 51-66

Shenfield, S. (2000) Chủ nghĩa phát xít Nga: Truyền thống, Xu hướng và Chuyển động . Armonk, NY: ME Sharpe Simonia, NA (1995) 'Những ưu tiên trong chính sách đối ngoại của Nga và cách thức hoạt động' , trong A. Dawisha, biên tập. và K. Dawisha (eds), Việc hình thành chính sách đối ngoại ở Nga và các quốc gia mới của Á-Âu . New York: TÔI Sharpe

Smith, A. (1986) Nguồn gốc dân tộc của các quốc gia . Oxford: Blackwell

Smith, A. (1991) Bản sắc dân tộc . Harmondsworth: Chim cánh cụt

Solzhenitsyn, A. (ed.) (1974) From Under the Rubble . Luân Đôn: Fontana

Solzhenitsyn, A. (1974) Thư gửi các nhà lãnh đạo Liên Xô (trans. Hilary Sternberg , ed.). Luân Đôn: Collins/Harvill

Solzhenitsyn, A. (1991) Xây dựng lại nước Nga: Những suy ngẫm và đề xuất thăm dò . Luân Đôn: Harvill

Suny, RG (1993) Sự trả thù của quá khứ: Chủ nghĩa dân tộc, Cách mạng và sự sụp đổ của Liên Xô . Stanford, CA: Nhà xuất bản Đại học Stanford

Suny, RG (2002) A State of Nations: Empire and Nation-Making in the Age of Lenin and Stalin . Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford

Szamuely, T. (1988) Truyền thống Nga . Luân Đôn: Fontana

Tishkov, V. (1995) 'Chto est' Rossiya? (perspektivy natsie-stroitel 'stva)' , Voprosy filosofii, p. 2

Tishkov, V. (1996) Sắc tộc, Chủ nghĩa dân tộc và Xung đột trong và sau Liên Xô: Ngọn lửa tâm trí . Luân Đôn: Nhà hiền triết

Tolz, V. Rèn giũa quốc gia: Bản sắc dân tộc và xây dựng quốc gia ở nước Nga thời hậu cộng sản Nghiên cứu Âu-Á tập . 50 không. 6 (1998) tr. 993-1022

Tolz V. (2001) Russia: Inventing the Nation . Luân Đôn: Arnold

Urban, JB và Solovei, VD (1997) Những người cộng sản của Nga ở ngã tư đường . Boulder, CO: Westview Press

Walicki, A. (1979) Lịch sử tư tưởng Nga: Từ Khai sáng đến Chủ nghĩa Mác . Stanford, CA: Nhà xuất bản Đại học Stanford

Yakovlev, AN (1972) „Protiv antiistorizma‟ , Literaturnaya Gazeta, 15 tháng 11

Yanov, A. (1978) Quyền mới của Nga . Berkeley, CA: Viện Nghiên cứu Quốc tế, Nhà xuất bản Đại học California

Yanov, A. (1995) Weimar Russia and What We Can Do About It . New York: Nhà xuất bản Slovo/Word

Keyman, E., và §uhnaz Yilmaz. “Tính hiện đại và Chủ nghĩa dân tộc: Thổ Nhĩ Kỳ và Iran trong quan điểm so sánh.” Tr. 425-37

Những yêu sách về quốc tịch đã thống trị chính trị trong thập kỷ cuối cùng của thế kỷ XX. Khi cuộc cạnh tranh ý thức hệ giữa chủ nghĩa tư bản và chủ nghĩa cộng sản đã lắng xuống với sự tan rã của Liên Xô và các khu vực vệ tinh của nó, thì các câu hỏi về bản sắc dân tộc và quyền tự quyết dân tộc đã được đặt ra hàng đầu. Có vẻ như việc nhà nước chấp nhận thị trường tự do, hay nền kinh tế kế hoạch, hay cái gì đó ở giữa ít quan trọng hơn. Điều quan trọng hơn là ranh giới của nhà nước được vạch ra ở đâu, ai được bao gồm và ai bị loại trừ, ngôn ngữ nào được sử dụng, tôn giáo nào được tán thành, nền văn hóa nào được quảng bá. (Miller 1995: 1)

Chẩn đoán của David Miller cho đến nay vẫn đúng và soi sáng không chỉ cho những năm 1990 mà còn cho những năm đầu tiên của thiên niên kỷ mới. Chủ nghĩa dân tộc và tình cảm dân tộc chủ nghĩa đã được giải phóng thay vì bị tiêu diệt trong thập kỷ cuối cùng của thế kỷ 20, và chỉ ra sự trở lại của văn hóa và tính xác thực trong toàn cầu hóa bằng cách gây ra xung đột bản sắc tôn giáo và dân tộc chủ nghĩa ở các khu vực khác nhau trên thế giới. Vì những tuyên bố về bản sắc dân tộc và quyền tự quyết dân tộc gần đây liên quan đến sự tồn tại đồng thời của chủ nghĩa khủng bố toàn cầu và chiến tranh, cả hai đều tạo nên những đặc điểm xác định của cái được gọi là "thế giới hậu 11/9", nó sẽ Không phải là cường điệu khi cho rằng chủ nghĩa dân tộc sẽ giữ vị trí thống trị của nó trong chính trị trong tương lai gần của các vấn đề quốc gia và toàn cầu.

Theo nghĩa này, đã có sự gia tăng mối quan tâm đối với các diễn ngôn học thuật và công chúng liên quan đến câu hỏi về sức mạnh của chủ nghĩa dân tộc để tiếp tục là một trong những hệ tư tưởng thống trị của thời hiện đại, cũng như khả năng tự hồi sinh và trỗi dậy của nó trong nhiều lĩnh vực khác nhau. hình thành trong các bối cảnh lịch sử thế giới khác nhau, và để thể hiện chính nó trong các hệ tư tưởng chính trị và phong trào xã hội khác nhau. Thổ Nhĩ Kỳ và Iran là một trong những trường hợp quan trọng và thú vị trong việc chứng minh chủ nghĩa dân tộc đã có thể duy trì sự hiện diện của nó cả về mặt ý thức hệ và chính trị như thế nào trong thời hiện đại, đồng thời hiểu được sức mạnh chuyển đổi hệ thống và xác định hệ thống của nó cho đến tận ngày nay. Chủ nghĩa dân tộc đã hoạt động như một hệ tư tưởng thống trị trong quá trình chuyển đổi sang hiện đại ở cả Thổ Nhĩ Kỳ và Iran. Hơn nữa, kinh nghiệm lịch sử về tính hiện đại ở các quốc gia này trong suốt thế kỷ 20, và thậm chí cả bây giờ, phần lớn được xác định bởi quyền lực liên tục xác định hệ thống và chuyển đổi hệ thống của chủ nghĩa dân tộc. Ở cả hai quốc gia, quá trình xây dựng nhà nước hiện đại và phương thức hiện đại hóa lấy nhà nước làm trung tâm đã tạo thành nền tảng mà trên đó chủ nghĩa dân tộc đã đạt được vị thế hệ tư tưởng thống trị và sức mạnh biến đổi của nó. Hơn nữa, cả hai quốc gia đều đại diện cho trường hợp hiện đại thay thế, vì trong khi các quốc gia này đã chấp nhận các chuẩn mực và thể chế hiện đại hóa xã hội phương Tây, họ cũng phải đối mặt với thách thức thiết lập chúng trong các xã hội chủ yếu là người Hồi giáo. Tuy nhiên, với sự tương đồng này, cần chỉ ra rằng mối liên hệ giữa chủ nghĩa dân tộc và tính hiện đại đã được trải nghiệm theo cách khác và quan trọng hơn là đã làm nảy sinh những yêu sách khác nhau đối với nhà nước-dân tộc, nền kinh tế quốc gia và bản sắc dân tộc ở những quốc gia này.

Trong phần tiếp theo, chúng tôi sẽ giải thích chi tiết về những điểm này bằng cách phác họa những cách thức mà hệ tư tưởng của chủ nghĩa dân tộc đã được áp dụng vào thực tiễn liên quan đến tính hiện đại ở Thổ Nhĩ Kỳ và Iran. Đầu tiên, chúng ta sẽ tập trung vào trường hợp Thổ Nhĩ Kỳ với sự nhấn mạnh đặc biệt vào kỷ nguyên cộng hòa, khi mối quan hệ giữa tính hiện đại và chủ nghĩa dân tộc được xây dựng thông qua và trong quá trình xây dựng quốc gia-nhà nước. Kinh nghiệm của thời kỳ cộng hòa cung cấp những hiểu biết quan trọng để giải thích cho sự hiện diện liên tục của chủ nghĩa dân tộc ở Thổ Nhĩ Kỳ ngày nay. Thứ hai, chúng ta chú ý đến trường hợp của Iran, trong đó trọng tâm sẽ là mối quan hệ qua lại giữa tôn giáo và chủ nghĩa dân tộc vốn đã định hình các định hướng chính sách đối nội và đối ngoại của nhà nước hùng mạnh. Tóm lại, chúng tôi sẽ gợi ý rằng chỉ thông qua dân chủ hóa các mối quan hệ nhà nước-xã hội ở Thổ Nhĩ Kỳ và Iran, chúng ta mới có thể chống lại sức mạnh của chủ nghĩa dân tộc và tác động liên tục của nó đối với bản chất và sự hình thành tính hiện đại ở các quốc gia này.

HIỆN ĐẠI VÀ DÂN TỘC Ở Thổ Nhĩ Kỳ

Mặc dù đúng là „Thổ Nhĩ Kỳ không trỗi dậy như phượng hoàng từ đống tro tàn của Đế chế Ottoman. Nó được “tạo ra” theo hình ảnh của giới tinh hoa theo chủ nghĩa Kemal đã giành chiến thắng trong cuộc đấu tranh dân tộc chống lại quân xâm lược nước ngoài và chế độ cũ', lịch sử của chủ nghĩa dân tộc bắt nguồn từ cuối thời Ottoman (Ahmad 1993: 2). Nhìn thoáng qua các cải cách Tanzimat (1839-1876) và phong trào Young Turk (1908-1918) vào cuối thời Ottoman chứng tỏ rằng chủ nghĩa dân tộc đã được thực hiện như một nguyên tắc rõ ràng về nhu cầu hiện đại hóa và mong muốn cứu vãn nền kinh tế. Nhà nước Ottoman (Kazancgil 1981: 37-9). Tuy nhiên, việc tạo ra Thổ Nhĩ Kỳ hiện đại đã dẫn đến sự đoạn tuyệt với quá khứ Ottoman, với sự xuất hiện của nhà nước-dân tộc, và trong bối cảnh đó, chủ nghĩa dân tộc nằm trong quá trình tạo dựng có mối quan hệ trực tiếp với quá trình xây dựng nhà nước. Ở một mức độ lớn, nền cộng hòa thực sự đã thể hiện một sự đoạn tuyệt triệt để với quá khứ, vì nó được nuôi dưỡng bởi „các khái niệm và học thuyết như sự tiến bộ, chủ nghĩa giáo dân, chủ nghĩa dân tộc, chủ nghĩa thực chứng của Comte và chủ nghĩa đoàn kết”, chịu ảnh hưởng rất nhiều từ „Thời kỳ Khai sáng, Cách mạng Pháp. và chủ nghĩa khoa học thế kỷ 19', và nhằm mục đích là 'hệ quả cuối cùng của nó là tạo ra "một nhà nước Thổ Nhĩ Kỳ hiện đại"'(Kazancgil 1981: 37). Việc thành lập nước Thổ Nhĩ Kỳ hiện đại thể hiện sự đoạn tuyệt với quá khứ, trong chừng mực nó ưu tiên nhà nước Thổ Nhĩ Kỳ với tư cách là chủ thể có chủ quyền và thống trị của thời hiện đại. Tuy nhiên, đồng thời, nó mang trong mình những yếu tố nhất định của sự tiếp nối với quá khứ, vì mục tiêu cứu quốc thông qua hiện đại hóa' vẫn là phương châm chủ đạo của chủ nghĩa dân tộc trong thời kỳ cộng hòa. Trên thực tế, di sản này vẫn tạo nên cuộc tranh luận về chủ nghĩa dân tộc ở Thổ Nhĩ Kỳ ngày nay. Điều này có nghĩa là chủ nghĩa dân tộc đã từng là một trong những đặc điểm quan trọng và hiệu quả nhất của quá trình xây dựng Thổ Nhĩ Kỳ hiện đại, và nó vẫn và tiếp tục đóng vai trò đó, ngay cả trong các bối cảnh và quan điểm khác nhau. Vì mục tiêu chính của Ataturk và những người theo ông là đạt đến trình độ 'nền văn minh phương Tây' bằng cách thiết lập một quốc gia-dân tộc độc lập, thúc đẩy công nghiệp hóa và xây dựng một bản sắc dân tộc thế tục và hiện đại, và mục tiêu này phần lớn bắt nguồn từ mong muốn cứu nhà nước và đảm bảo sự tồn tại của nó, chính chủ nghĩa dân tộc đã liên kết an ninh với tính hiện đại và trở thành hệ tư tưởng thống trị của nhà nước (Keyman sắp xuất bản). Ngay từ khi thành lập vào năm 1923, tính hiện đại và an ninh đã tạo thành các quá trình đan xen nhau mà nhà nước-dân tộc Thổ Nhĩ Kỳ phải thực hiện thông qua hệ tư tưởng chủ nghĩa dân tộc.

Ý chí hướng tới nền văn minh của giới tinh hoa Kemalist không chỉ đơn giản là một dự án hiện đại hóa kinh tế hoặc chính trị địa phương. Về cơ bản, nó cũng không dựa trên nỗ lực tạo ra bản sắc dân tộc cho Thổ Nhĩ Kỳ. Đó là một dự án hiện đại phức tạp hơn và đồng thời mơ hồ hơn, nhằm đạt được sự chuyển đổi từ trên xuống và dựa trên nhà nước của một xã hội truyền thống thành một quốc gia hiện đại bằng cách giới thiệu và phổ biến lý trí và tính hợp lý của phương Tây. Trong bối cảnh này, theo Mardin, dự án hiện đại liên quan đến việc khái niệm hóa Cộng hòa Thổ Nhĩ Kỳ với tư cách là một quốc gia-dân tộc và yêu cầu một loạt các quá trình chuyển đổi, bao gồm: (i) quá trình chuyển đổi quyền lực chính trị từ chế độ cai trị cá nhân sang các quy tắc và quy định khách quan, tức là pháp trị; (ii) sự chuyển đổi từ quy luật thiêng liêng như là lời giải thích cho trật tự của vũ trụ sang tư duy duy lý và thực chứng; (iii) sự chuyển đổi từ một cộng đồng được thành lập dựa trên 'sự phân chia của những người ưu tú' sang một cộng đồng chính trị; và (iv) quá trình chuyển đổi từ một cộng đồng tôn giáo sang một quốc gia-dân tộc. Những chuyển đổi này được Mustafa Kemal coi là điều kiện tiên quyết để Thổ Nhĩ Kỳ sống "như một quốc gia văn minh và tiên tiến ở giữa nền văn minh đương đại" (Ahmad 1993: 53).

Là một yếu tố không thể thiếu của dự án hiện đại hóa, chủ nghĩa dân tộc đã được nhà nước sử dụng để bắt đầu quá trình hiện đại hóa chính trị, kinh tế và văn hóa 'nhanh chóng', nhằm tạo ra một cấu trúc chính trị thể chế hiện đại, một nền kinh tế công nghiệp hóa nhanh chóng và một bản sắc dân tộc đồng nhất với một xã hội văn minh và tiến bộ cao. Hiện đại hóa nhanh chóng là cần thiết không chỉ để bắt kịp trình độ của nền văn minh phương Tây, mà còn để làm cho nhà nước Thổ Nhĩ Kỳ an toàn hơn và mạnh mẽ hơn. Do đó, làm thế nào để đạt được đồng thời cả tính hiện đại và an ninh đã và vẫn là câu hỏi cơ bản mà nhà nước phải giải quyết, và chính trong bối cảnh này, chủ nghĩa dân tộc được xem xét và sử dụng như một câu trả lời hiệu quả.

Ý tưởng về nhà nước trong tâm trí của Ataturk và những người theo ông không hề trừu tượng: đúng hơn đó là phản ứng đối với hai khía cạnh của nhà nước Ottoman, mà họ xác định là chìa khóa dẫn đến sự suy tàn của Đế chế. Bởi vì nhà nước Ottoman được đồng nhất với sự cai trị cá nhân của sultan, cuối cùng nó không thể cạnh tranh trong hệ thống nhà nước châu Âu được tổ chức trên cơ sở quyền lực hợp pháp-hợp lý (Heper 1985). Thứ hai, nền tảng Hồi giáo của nhà nước Ottoman được coi là trở ngại chính cho sự tiến bộ trong xã hội Ottoman, trong chừng mực hiện đại hóa đòi hỏi phải điều chỉnh các mối quan hệ giữa nhà nước và xã hội thông qua nhà nước-dân tộc. Do đó, giới tinh hoa cộng hòa đã tìm cách tạo ra một nhà nước khác biệt với con người của quốc vương và đủ thế tục để quy Hồi giáo thành lĩnh vực tín ngưỡng cá nhân. Đối với họ, nhà nước phải cam kết thực hiện hiện đại hóa chính trị, nghĩa là mối liên hệ giữa hiện đại hóa chính thể và hiện đại hóa xã hội phải được nhà nước thiết lập. Chính vì lý do này mà giới tinh hoa cộng hòa đã khởi xướng những cải cách, được áp đặt từ bên trên để „khai sáng cho người dân và giúp họ tiến bộ' (Heper 1985: 1). Những cải cách này được thiết kế để đánh đồng ý chí quốc gia với ý chí chung, và bao gồm các nguyên tắc của chủ nghĩa cộng hòa, chủ nghĩa dân tộc, chủ nghĩa độc tài, chủ nghĩa thế tục, chủ nghĩa dân túy và chủ nghĩa cách mạng (hoặc chủ nghĩa cải cách từ bên trên). Trong mỗi nguyên tắc, chủ nghĩa dân tộc cho phép nhà nước bắt đầu hiện đại hóa chính trị và kinh tế, xây dựng một bản sắc dân tộc thế tục và đồng nhất và do đó đảm bảo rằng an ninh của nhà nước có thể được duy trì. Hơn nữa, chính nhờ chủ nghĩa dân tộc mà nhà nước đã duy trì chủ quyền và vai trò thống trị của mình trong hầu hết mọi lĩnh vực quan hệ xã hội, từ chính trị đến kinh tế, từ bản sắc văn hóa và đạo đức đến tập quán sinh hoạt hàng ngày của các cá nhân.

Sau khi phác họa những tiền đề cơ bản của hệ tư tưởng chủ nghĩa dân tộc và việc nhà nước sử dụng nó, chúng ta có thể đưa ra một số gợi ý về quyền lực và sự hiện diện liên tục của nó trong quá trình hiện đại hóa ở Thổ Nhĩ Kỳ. Đầu tiên, chủ nghĩa dân tộc có được sức mạnh từ vai trò trung tâm của nó trong quá trình hiện đại hóa Thổ Nhĩ Kỳ, trong đó nhà nước tìm cách đạt được an ninh và hiện đại đồng thời. Thứ hai, hệ tư tưởng chủ nghĩa dân tộc luôn là một trong những đặc điểm nổi bật của Thổ Nhĩ Kỳ hiện đại, trong chừng mực nó đóng một vai trò quan trọng không chỉ trong quá trình xây dựng quốc gia-nhà nước, mà còn trong nỗ lực từ trên xuống và lấy nhà nước làm trung tâm để đạt được hiện đại hóa kinh tế và văn hóa của xã hội. Thứ ba, chủ nghĩa dân tộc cũng đã hoạt động như một mệnh lệnh ý thức hệ chính của nhà nước trong việc hình thành nền chính trị quốc tế của mình. Nói cách khác, chủ nghĩa dân tộc đã tạo thành nền tảng bản thể cho việc xây dựng chính sách đối ngoại của Thổ Nhĩ Kỳ lấy nhà nước làm trung tâm (Qelik 1999). Thứ tư, xét đến những thay đổi quan trọng mà sự hình thành của Thổ Nhĩ Kỳ hiện đại đã phải đối mặt trong suốt lịch sử đương đại của Thổ Nhĩ Kỳ hiện đại, chẳng hạn như quá trình chuyển đổi sang dân chủ sau Thế chiến II, tự do hóa kinh tế sau năm 1980, toàn cầu hóa, hội nhập châu Âu và sự xuất hiện của tôn giáo, xung đột sắc tộc và văn hóa dựa trên bản sắc trong những năm 1990, và tầm quan trọng ngày càng tăng của các tổ chức xã hội dân sự, chủ nghĩa dân tộc vẫn có ảnh hưởng và hiệu quả. Nói cách khác, câu hỏi về tính hiện đại và chủ nghĩa dân tộc đã tiếp tục chiếm vị trí trung tâm trong diễn ngôn học thuật và công khai, mặc dù nội dung của nó đã được tái cấu trúc và được trình bày rõ ràng bởi các chủ thể và phong trào chính trị khác nhau, thậm chí tương phản.

Theo nghĩa này, có thể nói sức mạnh liên tục của chủ nghĩa dân tộc ở Thổ Nhĩ Kỳ đã đi đôi với sự thành công của một nhà nước mạnh trong việc cai trị xã hội của mình. Ở Thổ Nhĩ Kỳ hiện đại, thành công này có thể được quan sát thấy trong việc tạo ra các thể chế cần thiết để hiện đại hóa kinh tế và chính trị về mặt chính trị, luật pháp, kinh tế và công nghiệp hóa, trong quá trình chuyển đổi sang nền dân chủ đa đảng vào năm 1945, cũng như trong chính sách đối ngoại tôn trọng đến sự hội nhập của Thổ Nhĩ Kỳ vào hệ thống liên minh phương Tây. Tuy nhiên, kể từ những năm 1980, đặc biệt là trong những năm 1990, chúng ta đã chứng kiến sự thất bại ngày càng tăng của nhà nước mạnh trong việc liên kết tính hiện đại và chủ nghĩa dân tộc với nhau, do hậu quả của những thay đổi và biến đổi đáng kể đối đầu với cách vận hành từ trên xuống và lấy nhà nước làm trung tâm. Tính hiện đại của Thổ Nhĩ Kỳ (Cornell 2001). Trong giai đoạn này, ở cấp độ kinh tế, chiến lược công nghiệp hóa đã chuyển mạnh từ thay thế nhập khẩu sang thúc đẩy xuất khẩu, và các lực lượng thị trường được chú trọng nhiều hơn. Công nghiệp hóa định hướng xuất khẩu đã tạo ra một sự thay đổi mạnh mẽ từ tầm nhìn về một xã hội mang nặng tính thống kê, sang một xã hội được đặc trưng bởi chủ nghĩa cá nhân thị trường tự do tân tự do. Theo nghĩa này, hệ tư tưởng tân tự do đang nổi lên ở Thổ Nhĩ Kỳ trong những năm 1980 đã kêu gọi và khởi xướng những cải cách triệt để theo định hướng thị trường nhân danh tiến bộ kinh tế (Onis 1997: 750), chính điều này đã tạo ra một thách thức nghiêm trọng đối với nhà nước. Việc tái cấu trúc nền kinh tế theo kiểu tân tự do, đặt ý tưởng về tính hợp lý của thị trường vào trung tâm của các tương tác giữa nhà nước và nền kinh tế, đã thách thức cả vai trò điều tiết chủ đạo của nhà nước trong nền kinh tế và hệ tư tưởng phát triển quốc gia của nó.

Ở cấp độ chính trị và văn hóa, tính hiện đại của Thổ Nhĩ Kỳ đã phải đối mặt với một số xung đột dựa trên bản sắc thách thức bản sắc dân tộc đồng nhất và thế tục. Một loạt các tuyên bố về bản sắc và nhu cầu được công nhận với trí tưởng tượng chính trị khác nhau đã tạo được dấu ấn trong mọi lĩnh vực của đời sống xã hội. Từ sự hồi sinh của Hồi giáo, vấn đề của người Kurd, vấn đề của phụ nữ, vấn đề của thiểu số cho đến những lời kêu gọi xã hội-dân sự về các quyền và tự do của cá nhân và văn hóa, trong một phạm vi rộng lớn, chính trị bản sắc, với thách thức của nó đối với bản sắc dân tộc, đã trở thành một trong những những đặc điểm quan trọng của tính hiện đại của Thổ Nhĩ Kỳ sau năm 1980 (Keyman và Iẹduygu 2005). Hơn nữa, chính trị bản sắc, đã được các nhóm xã hội khác nhau lên tiếng và đưa vào thực hiện, đã đồng thời liên quan đến cả các yêu cầu dân chủ đối với chủ nghĩa đa văn hóa và đa nguyên, và các chiến lược chính trị cộng đồng với các yêu sách dân tộc chủ nghĩa phản dân chủ và sắc tộc-tôn giáo đối với quốc tịch. Đúng là, ngày nay, không thể nghĩ về tính hiện đại mà không đề cập đến bản sắc. Tuy nhiên, một sự thật không kém là chính trị bản sắc không nhất thiết phải dân chủ, mà thường gây xung đột và khủng hoảng. Chính vì thực tế này mà chính trị bản sắc, và việc sử dụng thường xuyên chủ nghĩa dân tộc sắc tộc-tôn giáo trong đó, đã khiến nhà nước rất khó duy trì cơ sở thế tục và đồng nhất của bản sắc dân tộc mà nó đã cố gắng tạo ra thông qua hệ tư tưởng. của chủ nghĩa dân tộc như một nguyên tắc khớp nối của tính hiện đại và an ninh. Do đó, kể từ những năm 1980, an ninh ngày càng chiếm ưu thế trong diễn ngôn nhà nước, được hiểu là an ninh của cả quốc gia lãnh thổ và bản sắc dân tộc thế tục của nước cộng hòa. Tuy nhiên, tác động sâu rộng nhất của chính trị bản sắc đối với tính hiện đại của Thổ Nhĩ Kỳ là sự thay đổi trong hệ tư tưởng chủ nghĩa dân tộc từ hiện đại sang an ninh (Bora 2003: 433-53). Nói cách khác, nếu trong thời kỳ cộng hòa, hiện đại hóa nhanh chóng với mục đích đạt đến trình độ của nền văn minh phương Tây được coi là câu trả lời cho câu hỏi cứu vãn và đảm bảo an ninh cho nhà nước Thổ Nhĩ Kỳ, thì Thổ Nhĩ Kỳ sau năm 1980 đã chứng kiến đặc quyền về an ninh vượt lên trên. tính hiện đại.

Cần phải thừa nhận rằng bối cảnh lịch sử trong đó sự chuyển đổi từ hiện đại sang an ninh này đã diễn ra và có ý nghĩa đối với sự thay đổi nội dung của hệ tư tưởng chủ nghĩa dân tộc, không chỉ mang tính quốc gia mà còn mang tính khu vực và toàn cầu. Cựu Ngoại trưởng Thổ Nhĩ Kỳ Ismail Cem đã nhấn mạnh tầm quan trọng của bối cảnh quốc tế rộng lớn hơn này khi lập luận, „Trong quá trình hình thành Thổ Nhĩ Kỳ trong thế kỷ XXI, chính sách đối ngoại là một yếu tố quyết định... Mục tiêu của các thế hệ hiện nay là tạo ra một Thổ Nhĩ Kỳ... sẽ là một trung tâm thu hút toàn cầu và khu vực với lịch sử, sự phong phú về văn hóa, nền dân chủ, nền kinh tế và sự tiến bộ dựa trên công bằng xã hội' (Cem 2004: 59-60). Khi Chiến tranh Lạnh kết thúc, Thổ Nhĩ Kỳ nổi lên như một cường quốc khu vực quan trọng trong một khu vực đầy biến động. Kể từ những năm 1980, tính hiện đại của Thổ Nhĩ Kỳ cũng đã được tiếp xúc với toàn cầu hóa, điều này đã kích hoạt quá trình mở rộng, đào sâu và tăng tốc các mối liên kết giữa các quốc gia, nền kinh tế và văn hóa trên thế giới. Một trong những tác động quan trọng nhất của toàn cầu hóa đối với các xã hội quốc gia là tầm quan trọng ngày càng tăng của các tương tác toàn cầu, khu vực, quốc gia và địa phương đã cung cấp một nền tảng phù hợp cho sự xuất hiện của những nhu cầu mới về bản sắc văn hóa và sự công nhận chính trị. Như các nghiên cứu về toàn cầu hóa đã chỉ ra, những xung đột dựa trên bản sắc đã xảy ra khắp thế giới từ những năm 1980, nhưng đặc biệt là trong những năm 1990, đã tự đặt mình vào điểm giao thoa giữa toàn cầu và địa phương, tạo nên yêu sách về quốc tịch và bản sắc dân tộc. , bày tỏ những yêu cầu mạnh mẽ để được công nhận, và củng cố bản thân thông qua mạng lưới toàn cầu (Keyman và Koyuncu 2005: 105-29).

Hệ tư tưởng của chủ nghĩa dân tộc đã bị ảnh hưởng bởi toàn cầu hóa theo hai cách; thứ nhất, nó đã được các phong trào chính trị có tổ chức tại địa phương trình bày rõ ràng trong cuộc đấu tranh của họ để được công nhận, và do đó chúng ta đã quan sát thấy sự xuất hiện của chủ nghĩa dân tộc vi mô về sắc tộc, tôn giáo và văn hóa; và thứ hai, bối cảnh quốc gia đã mất đi khả năng và sức mạnh để trở thành nền tảng không gian quan trọng nhất cho chủ nghĩa dân tộc, và do đó chúng tôi nhận thấy rằng chủ nghĩa dân tộc ngày càng trở thành một hệ tư tưởng được xây dựng trên toàn cầu và cục bộ. Hai tác động của toàn cầu hóa đối với chủ nghĩa dân tộc cũng đã được quan sát thấy ở Thổ Nhĩ Kỳ. Như đã lưu ý, Thổ Nhĩ Kỳ sau năm 1980 đã chứng kiến sự xuất hiện của các xung đột chủ yếu dựa trên tôn giáo và sắc tộc dựa trên bản sắc dân tộc đối đầu với tính chất thế tục và đồng nhất của bản sắc dân tộc. Hơn nữa, cách mà những cuộc xung đột này lên tiếng yêu cầu được công nhận, hợp pháp hóa cuộc đấu tranh của họ để giành được các quyền và tự do văn hóa, và quan trọng hơn là chính trị hóa bản thân để gây ảnh hưởng đến chính trị quốc gia và địa phương, phần lớn được hưởng lợi từ toàn cầu hóa và các cuộc tranh luận toàn cầu về bản sắc/ sự khác biệt. Kết quả là, chủ nghĩa dân tộc không chỉ trở nên bản địa hóa về sắc tộc và tôn giáo, mà nó còn trở thành hệ tư tưởng chính của nhà nước để phản ứng lại những đòi hỏi và xung đột về bản sắc này theo hướng hướng đến an ninh cao. Trong bối cảnh toàn cầu hóa, chủ nghĩa dân tộc ở Thổ Nhĩ Kỳ tiếp tục thống trị, nhưng lần này nó bị ảnh hưởng bởi những lo ngại về an ninh (Ozbudun 2000).

Tuy nhiên, cần chỉ ra rằng có hai quá trình cụ thể, cụ thể là quá trình kết thúc Chiến tranh Lạnh và hội nhập châu Âu, cần được tính đến để hiểu các mối quan tâm về an ninh đã đặc trưng như thế nào cho phương thức sống của chủ nghĩa dân tộc và các hành vi của nó . liên quan đến tính hiện đại ở Thổ Nhĩ Kỳ sau năm 1980. Chiến tranh Lạnh kết thúc đã dẫn đến sự xuất hiện của những thay đổi quan trọng và sự mơ hồ trong các sáng kiến chính sách đối nội và đối ngoại của Thổ Nhĩ Kỳ. Đúng là Chiến tranh Lạnh kết thúc cũng đồng thời chấm dứt „chính sách đối ngoại quốc gia đệm” của Thổ Nhĩ Kỳ mà Thổ Nhĩ Kỳ đã được hưởng và hưởng lợi trong những năm tranh giành bá quyền giữa hai siêu cường, và do đó dẫn đến nhu cầu Thổ Nhĩ Kỳ để tìm kiếm một danh tính mới. Tuy nhiên, cũng đúng là trong những năm sau Chiến tranh Lạnh, cũng như trong thế giới sau sự kiện 11/9 ngày nay, ý nghĩa địa chính trị và lịch sử của Thổ Nhĩ Kỳ ở Trung Đông, Balkan và Trung Á ngày càng trở nên rõ ràng, và do đó Thổ Nhĩ Kỳ ngày càng được coi là một nhân tố quan trọng trong khu vực trong việc tạo ra hòa bình và ổn định khu vực (Larrabee và Lesser 2003). Tuy nhiên, bản sắc và vai trò mới của Thổ Nhĩ Kỳ trong thời kỳ hậu Chiến tranh Lạnh, trong đó các vấn đề quốc tế đang trải qua một quá trình chuyển đổi và biến đổi quan trọng, vẫn chưa chắc chắn. Thay vào đó, sự thay đổi và sự không chắc chắn về tương lai đang song hành với nhau và điều này đã gây ra những hậu quả quan trọng đối với hệ tư tưởng chủ nghĩa dân tộc ở Thổ Nhĩ Kỳ. Thời kỳ hậu Chiến tranh Lạnh đã tạo ra một động lực mới cho hệ tư tưởng chủ nghĩa dân tộc tiếp tục vai trò thống trị của nó trong thời hiện đại, một vai trò ngày càng được xác định bởi những lo ngại về an ninh của nhà nước Thổ Nhĩ Kỳ (Fuller and Lesser 1993: 148). Sự không chắc chắn này, gắn liền với bản sắc chính sách đối ngoại của Thổ Nhĩ Kỳ kể từ khi kết thúc Chiến tranh Lạnh, và các xung đột dựa trên bản sắc ngày càng tăng về sắc tộc và tôn giáo đã đánh dấu sự thay đổi bản chất của chính trị trong nước ở Thổ Nhĩ Kỳ, vừa củng cố quan điểm hướng tới an ninh. hoạt động của hệ tư tưởng chủ nghĩa dân tộc và mối quan hệ của nó với tính hiện đại ở Thổ Nhĩ Kỳ.

Tương tự như vậy, những thay đổi và sự không chắc chắn cũng ngày càng trở nên rõ ràng hơn trong quá trình hội nhập châu Âu kể từ giữa những năm 1990, khi Thổ Nhĩ Kỳ nỗ lực đạt được tư cách thành viên đầy đủ của Liên minh châu Âu. Là một quốc gia ở biên giới châu Âu, đang cố gắng bắt đầu các cuộc đàm phán gia nhập đầy đủ và khởi xướng các cải cách dân chủ về chính trị và hiến pháp quan trọng cần thiết để trở thành thành viên đầy đủ, Thổ Nhĩ Kỳ kỳ vọng sẽ nhận được phản hồi khách quan và công bằng từ châu Âu. Tuy nhiên, mức độ không chắc chắn cao ở châu Âu về việc liệu họ có coi Thổ Nhĩ Kỳ là một phần của chính mình về mặt văn hóa hay không đã không mang lại tính khách quan và tính phổ quát, mà thay vào đó là cảm giác hoài nghi tiêu chuẩn kép và không tin tưởng vào xã hội Thổ Nhĩ Kỳ. Kết quả là, mặc dù trong giai đoạn từ năm 1999 đến năm 2004, quan hệ Thổ Nhĩ Kỳ-EU đã trở nên sâu sắc hơn và các cuộc đàm phán gia nhập đầy đủ bắt đầu vào tháng 10 năm 2005, sự thống trị phổ biến của sự không chắc chắn như vậy đã củng cố chủ nghĩa dân tộc ở Thổ Nhĩ Kỳ. Hệ tư tưởng của chủ nghĩa dân tộc, được sử dụng bởi các lực lượng hội nhập chống châu Âu, nói lên tầm quan trọng của nhà nước và chủ quyền của nó để duy trì an ninh cho sự hiện đại của Thổ Nhĩ Kỳ và toàn vẹn lãnh thổ, đã được hưởng lợi từ mức độ không chắc chắn cao ở châu Âu về vị trí của Thổ Nhĩ Kỳ trong Nó. Tuy nhiên, quá trình hội nhập của EU đã đóng vai trò là mỏ neo bên ngoài quan trọng, tạo động lực cho quá trình dân chủ hóa ở Thổ Nhĩ Kỳ (Ugur và Canefe 2004) và cũng đóng một vai trò quan trọng trong việc định hình các động lực phức tạp của tam giác EU-Thổ Nhĩ Kỳ-Mỹ (Onis và Y1lmaz 2005). Sẽ không sai khi cho rằng thành tích ấn tượng của Thổ Nhĩ Kỳ trong việc nâng cấp mức độ dân chủ của mình trong những năm gần đây, cũng như việc Mỹ coi Thổ Nhĩ Kỳ là một bên tham gia chính cho tương lai của Trung Đông sẽ không thể có được nếu không có những tác động tích cực. vai trò của quá trình hội nhập châu Âu. Theo nghĩa này, cũng có thể gợi ý rằng cách thức phát triển của các cuộc đàm phán gia nhập đầy đủ Thổ Nhĩ Kỳ-EU sẽ quyết định phần lớn vai trò và sức mạnh của chủ nghĩa dân tộc trong việc định hình lại sự hình thành của Thổ Nhĩ Kỳ hiện đại trong tương lai gần.

Đã phác thảo ngắn gọn những diễn biến trong nước và toàn cầu đã góp phần vào sự thống trị liên tục của chủ nghĩa dân tộc ở Thổ Nhĩ Kỳ kể từ những năm 1980, ở đây chúng ta có thể kết luận rằng chủ nghĩa dân tộc có chức năng như nguyên tắc khớp nối chính của hiện đại và an ninh, và hoạt động như hệ tư tưởng thống trị của hoạch định các chính sách đối nội và đối ngoại của nhà nước, nó tiếp tục hoạt động trong khả năng xác định hệ thống và chuyển đổi hệ thống. Nói cách khác, chúng ta có thể gợi ý rằng chừng nào kinh nghiệm về tính hiện đại còn bao gồm một nhà nước mạnh mà không có cam kết chính trị và quy chuẩn đối với dân chủ và sự củng cố của nó trong các vấn đề xã hội, thì chủ nghĩa dân tộc đóng vai trò là một hệ tư tưởng thống trị và duy trì sự hiện diện của nó như vậy. Theo nghĩa này, sự hiện diện của tình trạng thâm hụt dân chủ và chủ nghĩa dân tộc trên thực tế là hai mặt của cùng một đồng xu, đó là tính hiện đại lấy nhà nước làm trung tâm. Để giải thích rõ hơn về điểm này, bây giờ chúng ta sẽ chuyển sang trường hợp của Iran.

CON LẮC FOUCAULT: NHỮNG LỖI BÙNG NỔ CỦA CHỦ NGHĨA DÂN TỘC VÀ HIỆN ĐẠI CỦA Iran

Việc xây dựng và tái tạo bản sắc dân tộc thông qua huy động chính trị là một chủ đề thường xuyên trong lịch sử Iran hiện đại. Trong khi đi theo một con đường thay thế thông qua quá trình hiện đại hóa toàn cầu, chủ nghĩa dân tộc Iran đã phát triển theo "thời trang khoa trương và nhị nguyên" (Fahri 2005: 7), đung đưa như con lắc của Foucault giữa các thái cực của sự tôn vinh quá khứ tiền Hồi giáo của Iran và di sản Hồi giáo của nó. , chủ nghĩa thế tục và chủ nghĩa chính thống Hồi giáo, sự cô lập và mong muốn có một vai trò then chốt trong khu vực, và một chủ nghĩa chống chủ nghĩa đế quốc hăng hái và hội nhập vào các xu hướng toàn cầu. Trớ trêu thay, trong khi những người Hồi giáo nói chung ủng hộ Hồi giáo chính trị như một hệ tư tưởng phổ quát bề ngoài và lên án chủ nghĩa dân tộc, thì họ lại thường có tinh thần dân tộc chủ nghĩa một cách rõ rệt. Trong trường hợp của Iran, họ cũng thể hiện tính chất dân tộc chủ nghĩa địa phương (Munson 2003: 40-53). Hơn nữa, trong nỗ lực đảm bảo an ninh và hình thành một phạm vi ảnh hưởng ở Trung Đông (và ở Trung Á trong thời kỳ hậu Chiến tranh Lạnh) với tư cách là một cường quốc khu vực cỡ trung bình, Iran đã phải kiên trì giải quyết thách thức. đối phó với di sản Shi'ite Ba Tư của nó như là "người khác" trong một khu vực chủ yếu là người Ả Rập và người Sunni. Do đó, những yếu tố này đã đóng một vai trò quan trọng trong việc định hình bản chất và quá trình của chủ nghĩa dân tộc và tính hiện đại của Iran.

Iran đã trải qua hai cuộc cách mạng lớn trong thời kỳ hiện đại: Cách mạng Hiến pháp 1905-09 và Cách mạng Hồi giáo 1977-79. Lần đầu tiên đánh dấu chiến thắng, mặc dù ngắn ngủi và hạn chế, của giới trí thức hiện đại, những người muốn định hình lại xã hội của họ theo hình ảnh của châu Âu đương đại. Họ được truyền cảm hứng bởi các hệ tư tưởng như chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa tự do và soạn thảo một hiến pháp chủ yếu là thế tục. Mặt khác, cuộc cách mạng thứ hai đã đưa ulema truyền thống trở thành tâm điểm của một trận động đất chính trị ở Iran. Trái ngược hoàn toàn với giai đoạn trước, lần này các nhà lãnh đạo chính trị của Iran được truyền cảm hứng từ "thời kỳ vàng son của đạo Hồi" và đã đánh dấu chiến thắng của họ bằng cách tạo ra một hiến pháp giáo quyền triệt để và một nước cộng hòa Hồi giáo chính thống về cơ bản. Do đó, họ đã cố gắng Hồi giáo hóa chủ nghĩa dân tộc của Iran bằng cách đưa khía cạnh tôn giáo lên hàng đầu.

Trong thời kỳ Pahlavi đầu tiên của bang Reza Shah từ năm 1926 đến năm 1941, cũng như trong thời kỳ Pahlavi thứ hai của con trai ông là Mohammed Reza Shah (sau một thời gian bị nước ngoài chiếm đóng trong Thế chiến II) tiếp tục cho đến Cách mạng Iran năm 1979, một sự tôn vinh về quá khứ tiền Hồi giáo của Iran và sự nhấn mạnh vào khía cạnh dân tộc-ngôn ngữ của bản sắc Iran được kết hợp với việc thúc đẩy một phiên bản chủ nghĩa dân tộc thế tục mạnh mẽ. Trong những thời kỳ này, những nỗ lực của chế độ quân chủ nhằm hình thành một quốc gia-dân tộc Iran thế tục đi kèm với một quá trình hiện đại hóa nhanh chóng từ trên xuống dưới và những nỗ lực này đánh dấu sự chuyển đổi của một xã hội (với các mức độ thành công khác nhau) mà các hình thức nhận dạng chính là chủ yếu ở cấp độ tôn giáo và bộ tộc.

Trong khi tạo ra một phong cách cai trị chuyên quyền, người sáng lập triều đại Pahlavi, Reza Shah Pahlavi, đã có một ý tưởng rõ ràng về con đường mà Iran nên đi. Mục tiêu là thành lập nhanh chóng một quốc gia-dân tộc thế tục và hiện đại như Thổ Nhĩ Kỳ. Giới tinh hoa cầm quyền hình dung Iran là một thực thể văn hóa và chính trị riêng biệt được hun đúc và làm phong phú bởi lịch sử (đặc biệt nhấn mạnh vào di sản tiền Hồi giáo) và ngôn ngữ (tiếng Ba Tư) (Tavakoli-Targhi 2001). Nỗ lực tạo ra một bản sắc dân tộc chung về cơ bản được coi là một dự án hiện đại hóa. Như Yapp nhấn mạnh, „Đối với Reza Iran là một khái niệm mục đích cũng như lịch sử; sự vĩ đại của Iran là trong tương lai cũng như trong quá khứ và nó đã kết thúc khi hiện đại hóa.' (Yapp 1996: 174-5) Tuy nhiên, liệu xã hội có thể đối phó với tốc độ hiện đại hóa cực kỳ nhanh chóng này hay chia sẻ phiên bản đặc biệt này của chủ nghĩa dân tộc Iran không phải là mối quan tâm chính của giới cầm quyền. Giống như cha mình, Mohammed Reza Shah cũng tin tưởng vào quá trình hiện đại hóa nhanh chóng, gọi đó là bước tiến tới nền văn minh vĩ đại. Về mặt này, hiện đại hóa được coi là một dự án phương Tây hóa. Tuy nhiên, trong cuộc hành quân với nhịp độ nhanh này, chế độ Pahlavi thường phải dùng đến biện pháp cưỡng chế, bởi vì xét cho cùng, nó là một chế độ ưu tú (thường được coi là con tốt thí của các cường quốc phương Tây) thường xuyên cố gắng đẩy một xã hội miễn cưỡng đi theo hướng mà nó không muốn di chuyển.

Giới tinh hoa cầm quyền đã cố gắng định hình chủ nghĩa dân tộc Iran thông qua một hệ tư tưởng thế tục rõ ràng bằng cách giảm bớt vai trò của đạo Hồi ở Iran. Họ cố gắng nhấn mạnh mối quan hệ với quá khứ tiền Hồi giáo của Iran, cũng như nhấn mạnh sự khác biệt chủng tộc giữa người Iran „Aryan' và người Ả Rập (Yousefzadeh 2004). Khi làm điều này, chiến lược chính là làm giảm bớt ảnh hưởng của Ả Rập, do đó là Hồi giáo, đối với lịch sử Iran. Ngoài việc đặt lịch sử huy hoàng của triều đại Achaemenid dưới ánh đèn sân khấu, giới cầm quyền đã trình bày sự hiện đại của phương Tây như một hình mẫu lý tưởng cho Iran. Tương tự như trường hợp của Thổ Nhĩ Kỳ, nỗ lực chuyển từ luật thần thánh sang tư duy thực chứng và duy lý nằm ở cốt lõi của dự án hiện đại hóa Iran. Tuy nhiên, không giống như kinh nghiệm của Thổ Nhĩ Kỳ, với sự tiếp tục của chế độ quân chủ, việc chuyển giao quyền lực chính trị từ chế độ cá nhân sang một cấu trúc thể chế khách quan được đánh dấu bằng pháp quyền đã không thành hiện thực. Hơn nữa, quá trình chuyển đổi từ một cộng đồng được hình thành bởi „sự chia rẽ giữa những người ưu tú' sang một cộng đồng chính trị cũng thất bại. Mối quan hệ cực kỳ chặt chẽ của chế độ quân chủ với các cường quốc nước ngoài (đầu tiên là với người Anh và người Nga, sau đó là người Mỹ), không chỉ thách thức nghiêm trọng tính hợp pháp của những người cai trị, mà còn làm nổi bật sự chia rẽ của „nhân dân ưu tú“. Do đó, mặc dù giới tinh hoa cầm quyền đã thực hiện một số biện pháp nhằm hạn chế quyền lực của giới tăng lữ và làm giảm vai trò của Hồi giáo ở Iran, quá trình chuyển đổi từ cộng đồng tôn giáo sang quốc gia-dân tộc mang tính chất địa phương và bấp bênh.

Tuy nhiên, trong khoảng thời gian từ 1960 đến 1979, bối cảnh kinh tế xã hội ở Iran đã chuyển đổi một cách rất triệt để. Có sự gia tăng dân số đáng kể đi kèm với quá trình đô thị hóa nhanh chóng. Khoảng 3,7 triệu người rời làng để định cư tại các thị trấn từ năm 1956 đến năm 1976 so với hầu như không có ai trước năm 1934 và chỉ 750.000 người từ năm 1934 đến năm 1956. Đến năm 1979, gần một nửa dân số sống ở thành thị. Ngoài ra còn có cải cách ruộng đất hạn chế quyền lực, đặc biệt là của các địa chủ lớn vắng mặt. Trong giai đoạn này, chính phủ đã phát triển cơ sở hạ tầng và thông tin liên lạc bằng cách xây dựng cảng, đường sắt và đặc biệt là đường bộ, trong đó hơn 20.000 km đã được xây dựng (Yousefzadeh 2004). Ngoài ra còn có sự thúc đẩy công nghiệp hóa và đặc biệt là sự phát triển của ngành công nghiệp gang thép. Tiền để tài trợ cho tăng trưởng kinh tế và các dịch vụ bổ sung đến từ doanh thu từ dầu mỏ đã bắt đầu chảy vào. Đến năm 1970, doanh thu từ dầu mỏ của Iran đạt khoảng một tỷ đô la một năm và do giá dầu tăng mạnh vào đầu những năm 1970, thu nhập của Iran từ dầu mỏ đạt 20 tỷ đô la mỗi năm vào năm 1976. Không một quốc gia nào ở Trung Đông, ngoại trừ Ả Rập Saudi, đã biến đổi nhiều hơn trong những năm đó so với Iran. Trong cả thời kỳ, tốc độ tăng trưởng kinh tế trung bình hàng năm xấp xỉ 12% (Wilber 1981: 263-331). Trong khi Iran vẫn tụt hậu so với các quốc gia như Israel, Ai Cập và Thổ Nhĩ Kỳ về một số chỉ số, Iran đã bắt đầu từ mức cơ sở thấp hơn nhiều và do đó đã kìm hãm tăng trưởng kinh tế của mình trong một giai đoạn ngắn hơn nhiều. Cuộc Cách mạng Trắng của Shah đã đạt được động lực từ năm 1960 đến năm 1963 và giai đoạn tăng trưởng kinh tế nhanh chóng sau đó đã biến đổi Iran một cách mạnh mẽ bằng cách chuyển trọng tâm từ nông thôn sang thành thị, từ nông nghiệp sang công nghiệp và quan trọng nhất là từ địa chủ sang nhà nước. Trớ trêu thay, đặc điểm đô thị của Cách mạng Hồi giáo sẽ phản ánh cả ảnh hưởng của tôn giáo và những hậu quả không lường trước được của sự chuyển đổi và hiện đại hóa nhanh chóng này của nhà nước và xã hội Iran.

Đối với chủ nghĩa dân tộc của Iran, dưới thời trị vì của Mohammed Reza Shah (giống như cha của ông), khía cạnh tiền Hồi giáo của bản sắc dân tộc Iran đã được nhấn mạnh. Giới cầm quyền coi lịch sử của Iran thời tiền Hồi giáo là thời kỳ hoàng kim của nó và thường mô tả chế độ quân chủ là hậu duệ của các vị vua vinh quang của triều đại Achaemenid như Cyrus và Darius. Trong khi nhấn mạnh quá khứ huy hoàng tiền Hồi giáo của Iran, họ cố gắng trình bày giới tăng lữ là một tầng lớp lạc hậu và là trở ngại cho các cuộc cải cách ở Iran. Ví dụ, chế độ quân chủ thường đề cập đến chế độ chuyên chế tiềm ẩn của „Đỏ và Đen“, với „Đỏ“ tượng trưng cho những người cộng sản và „Đen ám chỉ giới tăng lữ. Tuy nhiên, những nỗ lực của Shah nhằm loại bỏ các giáo sĩ Hồi giáo quyền lực rõ ràng đã phản tác dụng và với sự ra đời của Cách mạng Hồi giáo, quần chúng bất mãn do ulema lãnh đạo đã phủ một "bóng đen" lên những nỗ lực hình thành một chủ nghĩa dân tộc Iran thế tục. Về khía cạnh này, cuộc cách mạng không chỉ chấm dứt chế độ quân chủ 2.500 năm tuổi, mà còn „tìm cách biến Iran không còn là vùng đất của Cyrus và Darius, mà là vùng đất của Mohammed nhiều hơn' (Wilber 1981: 263 331) .

Các thành phần chính của chủ nghĩa dân tộc Iran được thúc đẩy trong chế độ quân chủ đã bị đảo lộn với cuộc cách mạng năm 1979. Tuy nhiên, bản thân tính hai mặt không bị thay đổi về cơ bản. Trái ngược với diễn ngôn hiến pháp nhấn mạnh quá khứ tiền Hồi giáo của Iran là thời kỳ khai sáng và vinh quang, diễn ngôn cách mạng đã tái lập quá khứ đó thành kỷ nguyên đen tối của chế độ chuyên chế và áp bức quân chủ và thay vào đó trình bày thời kỳ Hồi giáo là thời kỳ hoàng kim. Nhà lãnh đạo lôi cuốn của Cách mạng Hồi giáo, Ayatollah Khomeini, đã nhiều lần lập luận rằng phần duy nhất trong quá khứ của Iran đáng để nghiên cứu và tôn vinh là giai đoạn sau khi Iran chuyển đổi thành một quốc gia Hồi giáo, sau cuộc chinh phục của quân đội Ả Rập và Hồi giáo. Ví dụ, ngay từ năm 1924, Khomeini đã tuyên bố rằng „Trước Hồi giáo, những vùng đất hiện được Đức tin Chân chính của chúng ta ban phước đã phải chịu cảnh khốn khổ vì sự thiếu hiểu biết và sự tàn ác. Không có gì trong quá khứ đáng được tôn vinh' (Wilber 1981:263-331). Vào thời điểm diễn ra cuộc cách mạng năm 1979, các chiến tuyến đã được đánh dấu rõ ràng với một bên là các biểu tượng tiền Hồi giáo và chế độ quân chủ, còn bên kia là Hồi giáo và giới tăng lữ (Abrahamian 1993: 88). Bằng cách tạo ra các cuộc chiến ký ức và tư tưởng hóa quá khứ, các giáo sĩ Hồi giáo lãnh đạo quần chúng đã cố gắng xác định lại bản sắc và chủ nghĩa dân tộc của Iran theo các đường lối tôn giáo và tăng cường sự phân chia thời gian ngăn cách Iran tiền Hồi giáo và Hồi giáo. Hơn nữa, nước cộng hòa Hồi giáo mới bắt đầu tiêu diệt tất cả tàn dư của chủ nghĩa dân tộc Iran thế tục. Do đó, con lắc của Iran đã dao động từ cực đoan này sang cực đoan khác, một lần nữa bởi các chính sách được thi hành đối với xã hội từ trên xuống.

Chủ nghĩa dân tộc Iran, là một hiện tượng hiện đại, bắt nguồn từ việc xây dựng nhà nước hiện đại; do đó, trong chính sách tập trung lãnh thổ và trong nỗ lực xây dựng một bản sắc dân tộc thống nhất. Về mặt này, bối cảnh địa lý và việc bảo vệ toàn vẹn lãnh thổ và an ninh của Iran vẫn là một trong những chủ đề dai dẳng nhất trong chủ nghĩa dân tộc Iran. Hậu quả của Cách mạng Hồi giáo được đánh dấu bằng hai xu hướng đồng thời. Một mặt có nỗ lực nhằm Hồi giáo hóa chủ nghĩa dân tộc của Iran. Tuy nhiên, mặt khác, trong khi Hồi giáo chính trị mong muốn trở thành một hệ tư tưởng phổ quát, bản thân Hồi giáo đã bị quốc gia hóa bởi những đặc thù của trường hợp Iran. Điều cuối cùng đã tạo ra mối liên kết thiết yếu giữa hai xu hướng đối lập này, vốn có thể đóng vai trò như một lực ly tâm nguy hiểm, là sự hiện diện của một nhà nước tập quyền mạnh.

Ba yếu tố chính, cụ thể là hiện đại hóa, huy động và tham gia, đã định hình tiến trình của cuộc cách mạng và nền chính trị hậu cách mạng ở Iran. Chiến lược của những người theo chủ nghĩa chính thống là tiếp quản nhà nước và tiến hành các công việc của nhà nước tuân thủ nghiêm ngặt Shari'a (luật Hồi giáo). Do đó, một lần nữa đã có một sự thay đổi triệt để từ một nhà nước thế tục sang luật thiêng liêng với tư cách là nguồn gốc của quyền lực chính trị và tính hợp pháp. Tuy nhiên, do sự thành lập của một hệ thống nhà nước mạnh mẽ và bối cảnh quốc tế, sự đảo ngược này không đi kèm với sự chuyển đổi tương tự từ quốc gia dân tộc trở lại cộng đồng tôn giáo. Hơn nữa, các giáo sĩ Hồi giáo trong nỗ lực định hình lại xã hội và chính trị Iran theo đường lối tôn giáo đã không phản đối các yếu tố chính khác của hiện đại hóa như một nhà nước hùng mạnh và phát triển kinh tế nhanh chóng. Tuy nhiên, trong khi cố gắng trình bày một con đường hướng tới một sự hiện đại thay thế, họ nhấn mạnh rằng hiện đại hóa không nhất thiết phải đi kèm với sự thừa nhận sự thống trị về mặt nhận thức và đạo đức của phương Tây. Như lập luận của Fred Halliday, chuyển giao quyền lực là sản phẩm của những căng thẳng của một nền hiện đại đang phát triển, của sự lan rộng kết hợp và không đồng đều của nền hiện đại đó trên khắp thế giới, nhưng chúng cũng bị hạn chế bởi quá trình đó' (Halliday 1999: 54). Do đó, cuộc cách mạng Iran vừa là một phản ứng đối với hiện đại hóa, vừa ngược lại, nó đã định hình và hạn chế nó thông qua huy động quần chúng và tham gia chính trị.

Trong thời kỳ hậu cách mạng ở Iran, trong thập kỷ đầu tiên dưới sự lãnh đạo của Khomeini, những nỗ lực Hồi giáo hóa nhà nước và xã hội cũng như thực hiện inqilab-i farhangi (cách mạng văn hóa) đã đánh dấu bối cảnh trong nước. Trên trường quốc tế, Iran bận tâm với tám năm chiến tranh Iran-Iraq và mong muốn xuất khẩu cách mạng để thách thức các cường quốc phương Tây và Liên Xô. Tuy nhiên, trớ trêu thay, bằng cách chọn một luận điệu tôn giáo, Saddam đã thúc đẩy chế độ Iran sử dụng chủ nghĩa dân tộc thay vì Hồi giáo, để có được sự ủng hộ của quần chúng chống lại quân đội của Saddam. Một lần nữa, trong cuộc tìm kiếm an ninh của Iran, khơi dậy tình cảm dân tộc chủ nghĩa đã chứng tỏ là cơ chế thuận tiện và hiệu quả nhất để đoàn kết người dân chống lại kẻ thù chung.

Vào cuối những năm 1980, dưới thời Tổng thống Hashemi Rafsanjani, mong muốn cải cách xã hội, kinh tế và chính trị đã đạt được động lực, cả trong nhóm có ảnh hưởng gồm giới tinh hoa chính trị và công chúng. Đặc biệt, dưới sự lãnh đạo của Khatami, nhu cầu cải cách về mọi mặt của hệ thống Hồi giáo đã được nhấn mạnh. Điều này đi kèm với định hướng chính sách đối ngoại hướng tới thúc đẩy cùng tồn tại hòa bình và hòa giải với các nước láng giềng và các nước khác, cũng như nỗ lực hướng tới hội nhập tốt hơn với các xu hướng toàn cầu và thúc đẩy tăng cường hợp tác khu vực cả ở Trung Đông và Trung Á. Cũng giống như Thổ Nhĩ Kỳ, Iran cũng phải đối phó với tác động sâu rộng của toàn cầu hóa. Tuy nhiên, ở Iran, các chính sách đối nội và đối ngoại mới này phải đối mặt với những khó khăn có bản chất khác với chính trị bản sắc và thường xuyên bị thách thức bởi sự đối đầu giữa phe bảo thủ và phe cải cách. Do đó, quá trình cải cách đã được thực hiện với thành công hạn chế.

Các yếu tố bên ngoài đã đóng một vai trò quan trọng trong việc hình thành các tình thế tiến thoái lưỡng nan của chủ nghĩa dân tộc Iran. Động lực ban đầu cho chủ nghĩa dân tộc, tương tự như Đế chế Ottoman và nhiều quốc gia khác, đan xen chặt chẽ với tình cảm yêu nước và sự than thở về việc mất lãnh thổ Iran và sức mạnh quân sự của Iran đang suy giảm . các cường quốc đế quốc (Cole 1996: 36-56). Kể từ đó, chủ nghĩa dân tộc của Iran đã gắn chặt với việc Iran không ngừng tìm kiếm an ninh. Tuy nhiên, không giống như Thổ Nhĩ Kỳ chưa bao giờ là thuộc địa và đã chiến đấu trong một cuộc chiến giành độc lập vinh quang chống lại các cường quốc phương Tây, sự can thiệp kéo dài của nước ngoài vào các vấn đề nội bộ của Iran (đặc biệt là của Anh, Nga và Hoa Kỳ kể từ khi Thế chiến II kết thúc) không chỉ làm tăng sự hoài nghi của công chúng đối với việc đánh đồng hiện đại hóa với phương Tây hóa, mà còn làm hoen ố chủ nghĩa dân tộc Iran với tinh thần bài ngoại vốn được phản ánh rõ ràng trong Cách mạng Hồi giáo.

Sau cuộc cách mạng, Cộng hòa Hồi giáo Iran, trong khi cố gắng tăng cường ảnh hưởng trong khu vực bằng cách nhấn mạnh thế giới quan và cấu trúc chính trị Hồi giáo, vẫn khá cô lập. Về mặt này, di sản Ba Tư và Shi'a của Iran ở khu vực chủ yếu là người Ả Rập và người Sunni đóng vai trò là một trở ngại bổ sung trong việc xuất khẩu phiên bản Cách mạng Hồi giáo và nhà nước của riêng mình. Cuối cùng, giống như tầm nhìn của Trotsky về xuất khẩu cuộc cách mạng cộng sản khác với mô hình Chủ nghĩa xã hội của chủ nghĩa Stalin ở một quốc gia' được định hình bởi thực tế của đấu trường trong nước và quốc tế, bất chấp những tuyên bố theo chủ nghĩa phổ quát của họ, những người Hồi giáo phải hoạt động trong bối cảnh quốc gia. Do đó, sau cái chết của Ayatollah Khomeini, chính sách đối ngoại của Iran đã chuyển từ những lý tưởng cách mạng cấp tiến sang một định hướng tương đối hợp lý và hòa bình hơn, đặc biệt là dưới thời Tổng thống Khatami. Tuy nhiên, những nỗ lực gần đây của Iran nhằm phát triển vũ khí hạt nhân có thể làm thay đổi một cách nguy hiểm sự cân bằng trong khu vực và đặt Iran vào con đường cô lập và đối đầu với Hoa Kỳ. Hơn nữa, không giống như Thổ Nhĩ Kỳ, nơi triển vọng trở thành thành viên Liên minh châu Âu đóng vai trò là động lực mạnh mẽ cho quá trình cải cách dân chủ, do sự hoài nghi sâu xa đối với phương Tây và mối quan hệ đặc biệt khó khăn với Hoa Kỳ, Iran thiếu một mỏ neo bên ngoài hiệu quả cho dân chủ hóa và cải cách. Do đó, những căng thẳng trong nước giữa những người theo chủ nghĩa cải cách và những người bảo thủ cũng tìm thấy sự cộng hưởng của chúng trong các mối quan hệ bên ngoài và có sự thâm hụt dân chủ dai dẳng. Cuộc bầu cử tổng thống năm 2005 của Iran, đưa thị trưởng cực kỳ bảo thủ của Tehran, Ahmedinejad, lên nắm quyền với một chiến thắng áp đảo khá bất ngờ, sẽ một lần nữa xoay con lắc chính trị Iran về phía những người bảo thủ tôn giáo cứng rắn trước sự thất vọng của phe cải cách.

Chủ nghĩa dân tộc Iran không phải là một khái niệm đơn nhất hay thống nhất và bao gồm nhiều khía cạnh và biểu hiện của bản sắc dân tộc Iran, bao gồm lãnh thổ, ngôn ngữ, sắc tộc và tôn giáo. Điều này không mấy ngạc nhiên đối với một quốc gia đa ngôn ngữ, đa sắc tộc và đa văn hóa như Iran. Tuy nhiên, điều làm cho trường hợp của Iran trở nên khá độc đáo, như Firouzeh Kashani-Sabet nhấn mạnh, „là cách thức, trong đó các cách nhấn mạnh khác nhau về những phát biểu bổ sung, nhưng thường cạnh tranh lẫn nhau của chủ nghĩa dân tộc, đã biến đổi nền chính trị Iran theo những cách triệt để“ (Sabet 2002) . Đổi lại, những thay đổi triệt để trong nền chính trị Iran cũng nhường chỗ cho những thay đổi lớn và những lựa chọn rõ ràng về việc yếu tố nào của bản sắc dân tộc sẽ được đặt lên hàng đầu. Chẳng hạn, nếu có lúc giới tinh hoa cầm quyền ủng hộ chủ nghĩa dân tộc thế tục và ngôn ngữ là đặc điểm xác định chính của nước Iran hiện đại, thì tại một thời điểm lịch sử khác (sau cuộc cách mạng Hồi giáo), tôn giáo đã trở thành yếu tố quyết định chính của việc là người Iran. Cuộc đấu tranh giữa hai tầm nhìn này và các phiên bản của chủ nghĩa dân tộc Iran vẫn tiếp tục. Hơn nữa, đã có sự không phù hợp dai dẳng giữa nhận thức của các nhà lãnh đạo chính trị về các đặc điểm xác định của chủ nghĩa dân tộc Iran với nhận thức của quần chúng, cũng như tốc độ và quá trình hiện đại hóa ở Iran. Do đó, mức độ thành công của họ trong việc thấm nhuần phiên bản đặc biệt của họ về bản sắc Iran dưới các hình thức cực đoan (ở dạng thế tục cực đoan hoặc phiên bản Hồi giáo chính thống) và các mô hình hiện đại thay thế thông qua các chính sách cưỡng chế từ trên xuống dưới, cả trong quá khứ và hiện tại vẫn còn rất nghi vấn.

NHẬN XÉT KẾT LUẬN: SO SÁNH THỔ NHĨ KỲ VÀ IRAN

Dưới ánh sáng của những phân tích trước đây về kinh nghiệm của Thổ Nhĩ Kỳ và Iran về chủ nghĩa dân tộc, có thể rút ra một số hiểu biết so sánh, cần được tính đến khi phác họa cách thức mà chủ nghĩa dân tộc vận hành và vẫn là một trong những hệ tư tưởng thống trị của thời hiện đại. Những hiểu biết này như sau. Đầu tiên, cả hai quốc gia đều đại diện cho sự hình thành xã hội hậu đế quốc với những di sản đế quốc mạnh mẽ về lịch sử, triết học và văn hóa. Khi phân tích chủ nghĩa dân tộc ở Thổ Nhĩ Kỳ và Iran, không thể bỏ qua tác động của quá khứ đế quốc Ottoman và Ba Tư đối với mối liên hệ giữa chủ nghĩa dân tộc và tính hiện đại trong bối cảnh đặc biệt là quá trình xây dựng quốc gia-nhà nước . Vì cả hai quốc gia này đều không trải qua thời kỳ cai trị trực tiếp của nước ngoài trong thời gian dài, điều quan trọng là phải nhấn mạnh rằng quá trình xây dựng nhà nước-quốc gia của họ diễn ra không phải trong bối cảnh hậu thuộc địa, mà là bối cảnh hậu đế quốc. Thứ hai, cả hai quốc gia đều đại diện cho truyền thống nhà nước mạnh, trong đó việc thực hành hệ tư tưởng chủ nghĩa dân tộc đã được gắn liền với vai trò chủ động và chủ yếu của nhà nước với tư cách là chủ thể tối cao của quá trình hiện đại hóa và chuyển đổi xã hội truyền thống từ trên xuống. Thứ ba, cả hai quốc gia đều đại diện cho một trường hợp về tính hiện đại thay thế, trong chừng mực trải nghiệm về tính hiện đại của họ đã diễn ra trong một bối cảnh xã hội Hồi giáo với bản sắc văn hóa và tôn giáo Hồi giáo. Là một sự hiện đại thay thế, cả hai quốc gia đã chấp nhận các thể chế hiện đại hóa xã hội phương Tây, chẳng hạn như nhà nước-dân tộc, thể chế chính trị và quan hệ thị trường kinh tế, và đã cố gắng thiết lập chúng trong bối cảnh xã hội Hồi giáo. Thứ tư, cả hai quốc gia đóng vai trò là những quốc gia then chốt trong chính trị quốc tế, chính xác là do sức mạnh khu vực của họ. Theo nghĩa này, hệ tư tưởng chủ nghĩa dân tộc ở các quốc gia này diễn ra ở điểm giao nhau giữa chính trị trong nước và quốc tế, và do đó đóng vai trò là một yếu tố không thể thiếu của vai trò và quyền lực của nhà nước trong việc định hình và định hình lại cấu trúc và sự hình thành không chỉ các mối quan hệ trong nước. mà còn cả chính trị khu vực. Thứ năm, đối với cả Thổ Nhĩ Kỳ và Iran, bối cảnh địa chính trị và việc không ngừng tìm kiếm an ninh đã định hình quá trình chủ nghĩa dân tộc và tính hiện đại của họ. Mặc dù trong giai đoạn đầu của quá trình xây dựng quốc gia, họ nhấn mạnh vào mối liên hệ giữa chủ nghĩa dân tộc và tính hiện đại, nhưng trong thời kỳ Chiến tranh Lạnh và đặc biệt là thời kỳ hậu Chiến tranh Lạnh, chủ nghĩa dân tộc bắt đầu gắn chặt hơn với an ninh, dẫn đến quá trình chứng khoán hóa. của diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa.

Dựa trên những mẫu số chung này, chúng tôi đã lập luận rằng chính quá trình xây dựng nhà nước và sự hiện diện liên tục của truyền thống nhà nước mạnh ở Thổ Nhĩ Kỳ và Iran đã cung cấp một nền tảng lý thuyết và chính trị thích hợp để phân tích mối quan hệ được xây dựng một cách diễn ngôn và lịch sử. giữa tính hiện đại và chủ nghĩa dân tộc ở các nước này. Tuy nhiên, tiến trình lịch sử của tính hiện đại trong các xã hội này đã làm nảy sinh các khớp nối khác nhau, thậm chí tương phản, của chủ nghĩa dân tộc và chính trị, dẫn đến sự xuất hiện của các hệ tư tưởng nhà nước, cấu trúc chế độ chính trị và khả năng dân chủ hóa khác nhau. Ở Thổ Nhĩ Kỳ, mối quan hệ giữa tính hiện đại và chủ nghĩa dân tộc phần lớn được xác định bởi nhà nước thế tục nhằm tạo ra một xã hội hiện đại với mong muốn mạnh mẽ đạt đến trình độ của nền văn minh phương Tây đương đại. Do đó, kinh nghiệm của Thổ Nhĩ Kỳ đã tiết lộ một thực tế rằng hệ tư tưởng của chủ nghĩa dân tộc có thể được nhà nước sử dụng để thiết lập các thể chế cần thiết của tính hiện đại phương Tây và tạo ra một xã hội hiện đại thông qua một bản sắc dân tộc thế tục đồng nhất. Kinh nghiệm này đã chứng minh rằng một cấu trúc chính trị thế tục và hiện đại là có thể trong bối cảnh xã hội Hồi giáo, và Thổ Nhĩ Kỳ trở thành một ví dụ về khả năng một nhà nước thế tục có thể cai trị một xã hội với dân số chủ yếu là người Hồi giáo. Ở Thổ Nhĩ Kỳ, mối quan hệ giữa chủ nghĩa dân tộc và tính hiện đại đã tạo ra một cấu trúc nhà nước có tính thế tục cao và việc xây dựng một bản sắc dân tộc thế tục từ trên xuống, từ đó dẫn đến khả năng cùng tồn tại (chứ không phải xung đột) của Hồi giáo với tính hiện đại . Ngược lại, trong quá trình hiện đại của Iran, tôn giáo đã đóng một vai trò quan trọng trong việc hình thành bản sắc dân tộc, cũng như trong quá trình xây dựng nhà nước dân tộc. Các thể chế tôn giáo đã củng cố ý thức hệ của chủ nghĩa dân tộc, và tín ngưỡng tôn giáo là một phần không thể thiếu trong quá trình hình thành bản sắc dân tộc. Do đó, bất chấp chủ nghĩa thế tục hiếu chiến của giới tinh hoa cầm quyền, tôn giáo đã mang lại ý nghĩa cho mối quan hệ được xây dựng một cách lịch sử và diễn ngôn giữa chủ nghĩa dân tộc và tính hiện đại ở Iran, mà vào năm 1979, đã dẫn đến cuộc cách mạng Iran đã tạo ra một cấu trúc nhà nước tôn giáo. Mặc dù quá trình hiện đại hóa ở Iran lấy nhà nước làm trung tâm, nhưng tính tôn giáo của chủ nghĩa dân tộc đã được nhà nước hùng mạnh sử dụng trong việc quản lý xã hội của mình, cũng như trong việc xây dựng chính sách đối ngoại cả khu vực và toàn cầu. Kết quả là, chủ nghĩa dân tộc ở Iran đã đi đôi với tôn giáo và hoạt động như một hệ tư tưởng thống trị của nhà nước.

Cuối cùng, cả Thổ Nhĩ Kỳ và Iran đều đại diện cho các nền chính trị cộng hòa nơi hiến pháp hiện đại lấy nhà nước làm trung tâm thông qua chủ nghĩa dân tộc không liên quan đến dân chủ, và kết quả là „thiếu hụt dân chủ' vẫn là một trong những đặc điểm chính và vấn đề của quá trình hiện đại hóa ở các quốc gia này. Quốc gia. Tuy nhiên, trong khi đối với Thổ Nhĩ Kỳ, EU đóng vai trò là mỏ neo bên ngoài quan trọng cho quá trình dân chủ hóa, bất chấp một số nỗ lực quan trọng, quá trình dân chủ hóa và hiện đại hóa của Iran đã gặp khó khăn sâu sắc bởi sự căng thẳng giữa những người theo chủ nghĩa cải cách và những người bảo thủ, điều này cũng được tiết lộ bởi cuộc bầu cử tổng thống Iran năm 2005. Trong cả hai trường hợp , quá trình dân chủ hóa các mối quan hệ nhà nước-xã hội và sự tương tác của một tập hợp phức hợp các yếu tố trong nước và quốc tế sẽ tiếp tục quyết định tiến trình và bản chất của chủ nghĩa dân tộc tương ứng và tính hiện đại thay thế của chúng.

Người giới thiệu

Abrahamian, E. (1993) Khomeinism: Tiểu luận về Cộng hòa Hồi giáo . Luân Đôn: IB Tauris & Co Ltd Ahmad, F. (1993) Xây dựng Thổ Nhĩ Kỳ hiện đại . Luân Đôn: Routledge

Bora, T. Các bài diễn văn theo chủ nghĩa dân tộc ở Thổ Nhĩ Kỳ The South Atlantic Quarterly vol. 102 (2003) tr. 433-53

Qelik Y. (1999) Chính sách đối ngoại đương đại của Thổ Nhĩ Kỳ . Westpoint, CT: Praeger

Cem, I. (2004) Turkiye, Avrupa, Avrasya (Thổ Nhĩ Kỳ, Châu Âu, Âu Á). Istanbul: Đại học Bilgi Yayinlari

Cole, JR Marking Boundaries, Marking Time: The Iran Past and the Build of Self của Qajar Thinkers Iran Studies vol. 29 (1996) tr. 36-56

Cornell, E. (2001) Thổ Nhĩ Kỳ trong thế kỷ 21 . Richmond: Curzon

Fahri, F. Xây dựng bản sắc dân tộc trong bối cảnh chính trị gây tranh cãi ở Iran đương đại Nghiên cứu về Iran tập. 38 không. 1 (2005) tr. 7-22

Fuller, GE và Lesser, IO (1993) Địa chính trị mới của Thổ Nhĩ Kỳ . Boulder, CO: Westview Press

Halliday, F. (1999) Cách mạng và chính trị thế giới: Sự trỗi dậy và sụp đổ của cường quốc thứ sáu . Basingstoke: Macmillan

Heper, M. (1985) Truyền thống Nhà nước ở Thổ Nhĩ Kỳ . Bắc Humberside: Nhà in Eothen

Kazancgil, A. (1981) Nhà nước Ottoman-Thổ Nhĩ Kỳ và chủ nghĩa Kemal , trong A. Kazancgil , ed. và E. Ozbudun (eds), Ataturk . Luân Đôn: Hurst & Company. p. p. 37-56

Keyman, F. (ed.) (sắp xuất bản) Tái thiết Thổ Nhĩ Kỳ: Toàn cầu hóa, Hiện đại hóa, Dân chủ hóa . Oxford: Nhà xuất bản Lexington

Keyman, F., chủ biên. và Iẹduygu, A. (eds) (2005) Quyền công dân trong một thế giới toàn cầu: Câu hỏi của Châu Âu, Câu trả lời của Thổ Nhĩ Kỳ . Luân Đôn: Routledge

Keyman, F. và Koyuncu, B. Toàn cầu hóa, Tính hiện đại thay thế và nền kinh tế chính trị của Thổ Nhĩ Kỳ RIPE vol. 12 không. 1 (2005) tr. 105-29

Larrabee, FS and Lesser, IO (2003) Chính sách đối ngoại của Thổ Nhĩ Kỳ trong thời đại bất định Santa Monica, CA: Rand

Miller, D. (1995) Về Quốc tịch . Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford

Munson, H. Islam, Nationalism and the Resentment of Foreign Domination Chính sách Trung Đông tập. 10 không. 2 (2003) tr. 40-53

Onis Z. Nền kinh tế chính trị của sự hồi sinh Hồi giáo ở Thổ Nhĩ Kỳ Thế giới thứ ba hàng quý tập . 4 (1997) tr. 750-70

Onis, Z. và Ylmaz, S. Tam giác Thổ Nhĩ Kỳ - EU - Hoa Kỳ trong quan điểm: Chuyển đổi hay tiếp tục? Tạp chí Trung Đông vol. 59 không. 2 (2005) tr. 265-84

Ozbudun E. (2000) Chính trị Thổ Nhĩ Kỳ đương đại . Boulder, CO: Lynne Reinner

Sabet, KF (2002) Luận chiến đang phát triển của chủ nghĩa dân tộc Iran' , trong NR Keddie , ed. và R. Matthe (eds), Iran và thế giới xung quanh . Seattle: Nhà xuất bản Đại học Washington

Tavakoli-Targhi, M. (2001) Tái thời trang Iran: Chủ nghĩa phương Đông, Chủ nghĩa phương Tây và Lịch sử học . New York: Palgrave

Ugur, M. , chủ biên. và Canefe, N. (eds) (2004) Thổ Nhĩ Kỳ và Hội nhập Châu Âu . Luân Đôn: Routledge

Wilber, ND (1981) Iran, Quá khứ và Hiện tại: Từ Chế độ Quân chủ đến Cộng hòa Hồi giáo . Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton

Yapp, ME (1996) Vùng Cận Đông kể từ Thế chiến thứ nhất: Lịch sử đến năm 1995 . Luân Đôn/New York: Longman

Yousefzadeh, P. (2004) 'Chủ nghĩa dân tộc Iran' , Tạp chí Ba Tư. Lấy từ địa chỉ WWW: http: // www.iranian.ws/ cgi-bin/ iran_news/ exec/ view.cgi/ 2/ 1639 vào ngày 10 tháng 3 năm 2004

Oommen, T. “Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc ở Nam Á.” Tr. 438-49

Chủ nghĩa dân tộc của Nam Á được phân tích trong chương này có thể được gọi là chống thực dân, địa lý, ngôn ngữ, tôn giáo, thế tục, lãnh thổ và Thế giới thứ ba, và Nam Á phái sinh có các loại quốc gia khác nhau. Phức tạp hơn, sáu quốc gia Nam Á mà tôi muốn phân tích có sự khác biệt rất lớn về quy mô, đặc điểm văn hóa xã hội, trình độ phát triển, loại hình hệ thống chính trị, v.v., ảnh hưởng đến quá trình hình thành quốc gia và kết tinh của chủ nghĩa dân tộc trong họ.

Bản sắc tôn giáo và ngôn ngữ trực tiếp định hình cấu trúc quốc gia và chủ nghĩa dân tộc ở Nam Á cũng như các nơi khác. Ngay cả trong bối cảnh này, sự khác biệt giữa các quốc gia Nam Á là rất lớn (xem Bảng 36.1). Một cuộc kiểm tra dữ liệu được trình bày trong Bảng 36.1 cho thấy rằng tất cả sáu quốc gia Nam Á s ¹ h có một tôn giáo thống trị nhưng không có tôn giáo nào là đơn tôn giáo. Có thể lưu ý ở đây rằng tất cả các quốc gia Nam Á, ngoại trừ Ấn Độ, đã coi tôn giáo thống trị của họ là quốc giáo/quốc giáo.

Tình hình liên quan đến ngôn ngữ phức tạp hơn. Ở Ấn Độ và Pakistan, chỉ có 40% và 48% tương ứng nói ngôn ngữ chiếm ưu thế về số lượng. Trong khi Ấn Độ có 24 ngôn ngữ chính thức, thì ở Pakistan chỉ có tiếng Urdu, tiếng mẹ đẻ của ít hơn 8% công dân nước này, được công nhận là ngôn ngữ chính thức, vì nó có mối liên hệ với Hồi giáo ở tiểu lục địa. Ngoại trừ Ấn Độ, chỉ có Sri Lanka đã công nhận ngôn ngữ chính thức thứ hai.

Bằng cách chỉ công nhận một tôn giáo là quốc giáo/tôn giáo quốc gia và chỉ một ngôn ngữ là chính thức, bốn trong số sáu quốc gia Nam Á đã áp dụng ý tưởng dân tộc-tập thể về quốc gia, trong đó lý tưởng là sự hợp nhất giữa quyền công dân và quốc tịch. Nếu người ta dựa vào bằng chứng thực nghiệm sẵn có, thì điều này không phải là điềm báo tốt cho sự nở hoa trọn vẹn của nền dân chủ. Sri Lanka bằng cách công nhận hai ngôn ngữ là ngôn ngữ chính thức đã chọn trở thành một quốc gia hai quốc gia và Ấn Độ bằng cách công nhận 24 ngôn ngữ là ngôn ngữ chính thức đã chọn trở thành một quốc gia đa quốc gia. Như vậy khái niệm quốc tịch và quốc tịch được phân biệt về mặt khái niệm. Ưu điểm của sự sắp xếp này là quyền công dân chung trở thành một công cụ bình đẳng và việc công nhận các quốc tịch khác nhau (các nhóm ngôn ngữ) cung cấp chỗ dựa cho bản sắc thế tục, tức là bản sắc trung lập với các liên kết tôn giáo.

Trong khi mô hình của Sri Lanka và Ấn Độ gần giống với ý tưởng công dân-cá nhân về quốc gia, nó vượt xa nó ở chỗ quốc gia không được hình thành như một tập thể các cá nhân có chủ quyền mà là một tập thể gồm các đơn vị khác biệt về văn hóa có sự tham gia hỗ tương và phụ thuộc lẫn nhau về kinh tế và chính trị. Mô hình này cung cấp tính hợp pháp của các quyền tập thể/nhóm trong các quốc gia có chủ quyền. Một sự sắp xếp như vậy có lợi cho sự cùng tồn tại của chủ nghĩa liên bang chính trị và chủ nghĩa đa nguyên văn hóa (xem Greenfeld và Chirot 1994: 79-130).

Bảng 36.1 Sự khác biệt về tôn giáo và ngôn ngữ ở các nước Nam Á

Quốc gia

Tôn giáo

Ngôn ngữ

Băng-la-đét

86% người theo đạo Hồi 12,5% theo đạo Hindu

1,5% khác; quốc giáo Hồi giáo

95% tiếng Bengali (ngôn ngữ chính thức)

Bu-tan

70% theo đạo Phật 25% theo đạo Hindu;

quốc giáo Phật giáo

70% Dzongkhsa (ngôn ngữ chính thức) 25%

tiếng Nepal

Ấn Độ

82% người theo đạo Hindu 12,12% theo đạo Hồi

2,34% Kitô hữu 1,94% người Sikh; không có tôn giáo chính thức / nhà nước

40,22% Tiếng Hindi 8,3% Tiếng Bengal 7,8% Tiếng Telugu

7,45% Marathi 6,32% Tamil 5,18% Urdu

(24 ngôn ngữ được chính thức công nhận)

Nê-pan

89,5% người theo đạo Hindu 5,3% theo đạo Phật

2,7% theo đạo Hồi; quốc giáo

Ấn Độ giáo

58,45% Tiếng Nepal (ngôn ngữ chính thức) 11,1%

Maithili 7,6% Bhojpuri

Pa-ki-xtan

97% người theo đạo Hồi 2% theo đạo Hindu; quốc giáo Hồi giáo

48,2% Punjabi 13,1% Pushto 11,8%

Sindhi 9,8% Saraiki 7,6% Urdu (ngôn ngữ chính thức)

Sri Lanka

69,8% Phật tử       15,17%

người theo đạo Hindu 7,36% theo đạo Hồi; quốc giáo Phật giáo

70% Sinhala (ngôn ngữ chính thức) 15%

Tamil (ngôn ngữ chính thức thứ hai)

KHÁI NIỆM QUỐC GIA VÀ QUỐC GIA M ²

Nói rộng ra, người ta có thể xác định bảy cách mà quốc gia đã được xác định ở tiểu lục địa Ấn Độ. Đó là: (1) thực thể văn minh cổ đại; (2) nuôi cấy tổng hợp; (3) thực thể chính trị; (4) thực thể tôn giáo; (5) thực thể địa lý/lãnh thổ với đặc tính văn hóa cụ thể; (6) tập hợp các thực thể ngôn ngữ; và (7) sự đoàn kết của các quốc gia lớn và nhỏ. Ba phần đầu tiên trong số này là các khái niệm hóa trước khi phân vùng cụ thể. Lần thứ tư khởi xướng xung lực phân chia, đạt được mục tiêu đó và tiếp tục cung cấp một nguồn tính hợp pháp cho Pakistan và Bangladesh. Các khái niệm hóa thứ năm, thứ sáu và thứ bảy phần lớn thuộc về thời kỳ hậu phân chia. Tuy nhiên, điều quan trọng cần lưu ý là những khái niệm hóa này không phải lúc nào cũng xuất hiện theo thứ tự mà chúng được liệt kê; một số trong số này cùng tồn tại và cạnh tranh cho tính hợp pháp.

Radhakumud Mookerji (1914) đã khẳng định sự thống nhất thiết yếu của Ấn Độ dựa trên địa lý tự nhiên, nền văn hóa Ấn Độ giáo toàn Ấn Độ cổ đại, khả năng tự cung tự cấp về kinh tế và sự phụ thuộc lẫn nhau của các vùng cấu thành. Hơn nữa, ông đã ám chỉ đến ý thức „dân tộc“, đã trở thành „nếp nghĩ quen thuộc“ từ xa xưa. Tương tự như vậy, một phần tư thế kỷ sau Beni Prasad (1941) đã đề cập đến sự toàn vẹn về địa lý của Ấn Độ' và "sự thôi thúc thống nhất chính trị bất chấp khoảng cách rộng lớn và những khó khăn to lớn về giao thông và liên lạc'.

Nếu địa lý là cơ sở để hình thành các quốc gia, thì sẽ chỉ có một số ít quốc gia trên thế giới và khá nhiều quốc gia sẽ không xuất hiện. Việc đề cập đến văn hóa Ấn Độ giáo như là yếu tố cung cấp sự thống nhất thiết yếu ngụ ý (a) rằng thời gian được đề cập là trước khi có sự xâm nhập/can thiệp của người Hồi giáo và người Anh, (b) và rằng những đóng góp của người Hồi giáo và người Anh phần lớn bị bỏ qua và/ hoặc họ bị coi như người ngoài hành tinh, (c) rằng họ „xáo trộn“ sự thống nhất của Ấn Độ vốn được cung cấp bởi văn hóa Hindu, và (d) rằng tôn giáo là một yếu tố cần thiết trong việc khái niệm hóa dân tộc và bản sắc dân tộc. Việc đề cập đến „thúc giục thống nhất chính trị' ngụ ý rằng một quốc gia là một thực thể chính trị thống nhất, bao gồm một tập thể tôn giáo thống trị.

Hai tác giả, Mookerji và Prasad, đang nhầm lẫn các nền văn minh với các quốc gia mặc dù nền văn minh trước là một thực thể rộng lớn hơn nhiều so với nền văn minh sau. Nói chung, một số quốc gia và/hoặc tiểu bang cùng tồn tại trong một khu vực văn minh. Thứ hai, „thiên địa“ hay tôn giáo đều không phải là điều kiện cần thiết để một quốc gia xuất hiện và tồn tại. Thứ ba, quốc gia về bản chất là một thực thể văn hóa và không phải tự nhiên mà một quốc gia thành lập nhà nước của riêng mình như nhiều người lầm tưởng.

Những người mô tả Ấn Độ như một nền văn hóa tổng hợp nhấn mạnh sự hợp nhất của Ấn Độ giáo và Hồi giáo, trái ngược với sự khác biệt của văn hóa Ấn Độ giáo. Sự hợp nhất này, một sản phẩm của xung đột và tổng hợp, mặc dù là một xu hướng cổ xưa, được cho là đã tăng cường với cuộc chinh phục của người Hồi giáo. „Ngay sau khi những làn sóng chinh phục, cướp bóc và mạo phạm đầu tiên kết thúc, thì bắt đầu có sự vận hành của các lực lượng vốn có trong bản chất con người, chúng đan kết các mối liên hệ thành các tổng thể liên quốc gia và biến đa số thành cộng đồng' (Prasad 1941: 8). Tarachand (1963) đã mô tả một cách sinh động những nỗ lực của Kabir, vị thánh-nhà thơ, nhằm kết hợp Ấn Độ giáo và Hồi giáo; Humayun Kabir (1955) gọi nỗ lực của Hoàng đế Akbar trong việc tạo ra một tôn giáo đồng bộ là nỗ lực có ý thức đầu tiên nhằm thiết lập một „nhà nước thế tục“.

Cuộc “chinh phục” của người Hồi giáo cung cấp điểm nổi bật trong lịch sử Ấn Độ cho những người mô tả Ấn Độ như một nền văn hóa tổng hợp. Ngược lại, những người mô tả Ấn Độ là một nền văn minh và văn hóa Hindu cổ đại coi „sự ra đời“ của người Aryan là đánh dấu sự khởi đầu của lịch sử Ấn Độ. Đối với cả hai, nền văn hóa tiền Aryan hoặc không tồn tại, hoặc nếu có, thì đó là một „văn hóa cấp thấp' không đóng góp gì cho „văn hóa Ấn Độ“. Do đó, khái niệm hóa này bỏ qua các dân tộc trước và không phải người Aryan (Dravidian, Các giai cấp theo lịch trình và các Bộ lạc theo lịch trình), những người cùng nhau chiếm gần 50% dân số Ấn Độ. Nếu Ấn Độ giáo cung cấp nội dung thiết yếu của chủ nghĩa dân tộc Ấn Độ, theo phương thức khái niệm hóa Ấn Độ đầu tiên, thì theo phương thức thứ hai, chính sự hợp nhất giữa Ấn Độ giáo và Hồi giáo đã cung cấp nội dung cho chủ nghĩa dân tộc Ấn Độ.

Nhìn lại, có vẻ như chính việc mô tả đặc trưng của văn hóa Ấn Độ dưới dạng tổng hợp là một dự án chính trị nhằm ngăn chặn sự phân chia của Ấn Độ. Bất chấp ý định cao quý, dự án đã thất bại và trong quá trình đó, một khái niệm hóa khác, cụ thể là "thuyết hai quốc gia", đã nhận được sự quan tâm rộng rãi. Tính tổng hợp ngụ ý sự đồng hóa và hợp nhất, và do đó chính là phản đề của chủ nghĩa đa nguyên, thay vào đó là sự tôn vinh sự đa dạng nhằm tạo điều kiện cho sự cùng tồn tại của các nền văn hóa, bất chấp sự khác biệt của chúng. Quan điểm "tổng hợp" có những hậu quả có thể đoán trước được của nó; "quốc gia" Ấn Độ được xem như một thực thể chính trị; nhà nước và quốc gia đã trở thành hoán đổi cho nhau. Khi mô tả đặc trưng của „quốc gia' Ấn Độ là sự kết hợp của các nền văn hóa Ấn Độ giáo và Hồi giáo, ám chỉ đến một thực thể văn minh, một lục địa rộng lớn có một phần tư nhân loại sinh sống.

Trong thời kỳ thuộc địa, kỳ vọng của những người theo chủ nghĩa dân tộc chủ yếu được hình dung bằng các thuật ngữ chính trị. "Quốc gia" tương lai được hình thành như một cộng đồng của những công dân tương lai; động lực của cuộc đấu tranh chống thực dân là biến chủ thể thành công dân. Nhưng khi sự sụp đổ của chủ nghĩa thực dân sắp xảy ra, sự tách biệt này giữa nhà nước và quốc gia lẽ ra phải được công nhận một cách thẳng thắn và một sự định hướng lại thích hợp trong khái niệm hóa nên được thực hiện. Nhưng điều này đã không xảy ra. Do đó, ở trạng thái tiểu lục địa sau phân vùng và quốc gia đã trở thành những khái niệm đồng nghĩa.

Ngay cả những người theo chủ nghĩa Mác Ấn Độ, những người coi Ấn Độ là một quốc gia đa quốc gia, cũng không duy trì sự phân biệt rõ ràng giữa nhà nước và quốc gia. Đối với AR Desai, một quốc gia là một thực thể bao gồm các yếu tố kinh tế, chính trị và văn hóa. Hầu hết mọi thứ, từ phát triển nông nghiệp, đến cải cách tôn giáo, đến giải phóng phụ nữ đều được coi là biểu hiện của „chủ nghĩa dân tộc“ (xem Desai 1948: 382-7). Trong khi sự tồn tại của các dân tộc, nghĩa là, các tập thể ngôn ngữ, được thừa nhận, thì một số dân tộc được coi là „ngủ đông”, một số dân tộc khác „thức dậy“ và một số khác chuyển từ giai đoạn ngủ đông sang giai đoạn thức tỉnh (1948: 387-90). Việc mô tả đặc điểm của „dân tộc' và Quốc tịch Ấn Độ như vậy là có vấn đề vì nó quy định một hệ thống phân cấp giữa các quốc tịch Ấn Độ.

Mặc dù lý thuyết “hai quốc gia” là lý thuyết được phổ biến rộng rãi, nhưng trên thực tế, ba cộng đồng tôn giáo (Ấn Độ giáo, Hồi giáo và Sikh) đã viện dẫn rõ ràng tôn giáo là nền tảng của quốc gia, phải thừa nhận rằng vì những lý do khác nhau. Năm 1940, MA Jinnah, khi đó là chủ tịch của Liên đoàn Hồi giáo đã nhận xét: „Lịch sử 1.200 năm đã không đạt được sự thống nhất và đã chứng kiến, trong nhiều thời đại, Ấn Độ luôn bị chia cắt thành Ấn Độ theo đạo Hindu và Ấn Độ theo đạo Hồi' (1960: 161). Dựa trên quan điểm này, ông khẳng định rằng người Ấn Độ giáo và người Hồi giáo là hai dân tộc riêng biệt và yêu cầu một „quê hương“ riêng cho „dân tộc“ Hồi giáo. Thực tế là phần lớn người Hồi giáo Ấn Độ đã cải đạo từ các giai cấp và bộ lạc Ấn Độ giáo đã không cải thiện vị thế của những người Hồi giáo mới cải đạo trong cấu trúc xã hội Ấn Độ giáo (1960: 230). Nhìn từ góc độ này, phong trào đấu tranh cho Pakistan nhắm đến sự bình đẳng cho người Hồi giáo ở tiểu lục địa và thực sự nó đã vượt quá mục tiêu của mình!

Những người gọi Ấn Độ giáo là nền tảng của quốc gia Ấn Độ đã rõ ràng hơn trong sự ủng hộ của họ. Những tuyên bố của Golwalkar là rõ ràng và sắc bén nhất về vấn đề này. Đối với ông, sự chia rẽ cơ bản là giữa những người tin vào các tôn giáo có nguồn gốc từ Ấn Độ - Ấn Độ giáo, Kỳ Na giáo, Phật giáo và đạo Sikh - và những người tin vào các tôn giáo có nguồn gốc bên ngoài Ấn Độ, như Hồi giáo, Cơ đốc giáo, Do Thái giáo, Hỏa giáo và tín ngưỡng Baha'i. Những người tuyên bố tôn giáo có nguồn gốc Ấn Độ là người trong cuộc và công dân trong khi tất cả những người khác là người ngoài và người ngoài hành tinh, mong muốn tự hòa giải với vị trí cấp dưới hoặc đồng ý bị đồng hóa. Ông đã tổ chức:

Những người không theo đạo Hindu ở Hindustan phải học cách tiếp nhận văn hóa và ngôn ngữ của đạo Hindu, phải học cách tôn trọng và tôn kính đạo Hindu, không được nuôi dưỡng ý tưởng nào ngoài những ý tưởng tôn vinh chủng tộc và văn hóa Hindu ... có thể ở lại quốc gia, hoàn toàn phụ thuộc vào quốc gia Ấn Độ giáo, không đòi hỏi gì, không xứng đáng với đặc quyền thậm chí không có quyền công dân. Ở đất nước này, chỉ riêng người theo đạo Hindu là quốc gia, còn người Hồi giáo và những người khác, nếu không thực sự là chống quốc gia, thì ít nhất cũng ở bên ngoài quốc gia. (Golwalkar 1939: 55-6)

Có một số khó khăn với vị trí này. Hãy để tôi liệt kê chỉ ba. Đầu tiên, không có ngôn ngữ Hindu; Người theo đạo Hindu được rút ra từ một số cộng đồng ngôn luận. Thứ hai, quan niệm về một chủng tộc Hindu là một kẻ hú. Thứ ba, lập trường này hoàn toàn phi dân chủ.

Đối với cả Jinnah và Golwalkar, tái thiết quốc gia có nghĩa là chiếm lại một quá khứ thích hợp. Đối với những người theo đạo Hindu, điều này có nghĩa là nền văn minh và văn hóa Ấn Độ cổ đại, với Thời đại Gupta được coi là thời kỳ hoàng kim của Ấn Độ và Chandra Gupta Maurya là vị hoàng đế lý tưởng. Đối với người Hồi giáo, thời hoàng kim là thời kỳ trung cổ khi họ là những người cai trị Ấn Độ. Cả người Ấn Độ giáo và người Hồi giáo đều phải phát minh và xây dựng truyền thống và lịch sử.

Tập thể tôn giáo thứ ba ở Ấn Độ tự xác định mình là một quốc gia là người Sikh. Yêu cầu về một "quốc gia" riêng biệt của người Sikh lần đầu tiên được đưa ra vào năm 1946, nhưng phần lớn người Sikh muốn ở lại với Ấn Độ. Yêu cầu của người Sikh là không khả thi bởi vì ở Punjab của Ấn Độ, nơi họ tập trung, người Sikh chỉ chiếm 33%. Mặc dù thực tế là sự tương tác giữa đạo Hindu và đạo Sikh diễn ra gay gắt và bao gồm các cuộc hôn nhân khác chủng tộc, nhưng giữa họ vẫn tồn tại một mối quan hệ thiết yếu. Niềm tin phổ biến rằng sự chia rẽ giữa đạo Hindu và đạo Sikh mới diễn ra và là sản phẩm của một số chính trị gia, chiến binh và khủng bố xảo quyệt, là không hoàn toàn chính xác. Khushwant Singh, một người „chủ nghĩa thế tục“ được công nhận, viết: „Cơ hội tồn tại duy nhất của người Sikh với tư cách là một cộng đồng riêng biệt là tạo ra một nhà nước trong đó họ tạo thành một nhóm nhỏ, nơi mà việc giảng dạy Gurumukhi và đạo Sikh là bắt buộc, và nơi có một bầu không khí tôn trọng các truyền thống của tổ tiên Khalsa của họ' (1966: 305; tham chiếu đến 'một tiểu bang' không phải là một quốc gia có chủ quyền mà là một tỉnh trong một cơ chế liên bang).

Việc khái niệm hóa Ấn Độ (lúc đó bao gồm Pakistan và Bangladesh ngày nay) là một quốc gia bằng cách viện dẫn tôn giáo là không thể chấp nhận được, chẳng hạn như Pandit Madan Mohan Malviya (xem Pandey 1990:212) và Lala Lajpat Rai (xem Pandey 1990:212) và Lala Lajpat Rai (xem Nagar 1977: 175). Nhưng Mohandas Karamchand Gandhi đã trình bày rõ ràng hơn:

Nếu những người theo đạo Hindu tin rằng chỉ những người theo đạo Hindu mới nên là người Ấn Độ, thì họ đang sống trong vùng đất mơ ước. Những người theo đạo Hindu, người Mô ha mét giáo, người Parsis và những người theo đạo Thiên chúa đã biến Ấn Độ thành đất nước của họ là đồng hương ... Không nơi nào trên thế giới có một quốc tịch và một tôn giáo đồng nghĩa với nhau; nó cũng chưa bao giờ được như vậy ở Ấn Độ. (1938: 49)

Nếu tôn giáo không phải là một yếu tố cần thiết trong việc hình thành quốc gia, thì các thuộc tính thiết yếu của một quốc gia là gì? Tất cả các dữ kiện và kinh nghiệm hiện có cho thấy rằng hai yếu tố quan trọng nhất trong việc hình thành quốc gia là lãnh thổ và ngôn ngữ. Đây có thể là tổ tiên hoặc thông qua. Do đó, nếu một dân tộc có một quê hương chung và nếu họ có và/hoặc sử dụng một ngôn ngữ chung thì họ có thể trở thành một quốc gia. Một nỗ lực như vậy đã được thực hiện và đang được theo đuổi ở Ấn Độ.

Thực tiễn của Ấn Độ chỉ ra rõ ràng rằng tất cả các cộng đồng ngôn ngữ chính có cơ sở lãnh thổ được coi là các thực thể khác biệt về văn hóa, nghĩa là các quốc gia/dân tộc, mặc dù hầu hết các thuật ngữ này không được chấp nhận. Quốc hội Ấn Độ đã tán thành ý tưởng thành lập các đơn vị hành chính dựa trên sự đồng nhất về ngôn ngữ ngay từ năm 1921. Năm 1928, Báo cáo Jawaharlal Nehru thừa nhận mong muốn tạo ra các tỉnh ngôn ngữ. Mặc dù khi Thủ tướng Nehru chấp nhận nguyên tắc cơ bản của các tỉnh ngôn ngữ vào ngày 27 tháng 11 năm 1947 tại Quốc hội Lập hiến, việc huy động bởi các tập thể ngôn ngữ được coi là mối đe dọa đối với "quốc gia" (tức là đối với nhà nước) và bị coi là theo chủ nghĩa sô vanh, địa phương. và 'phản quốc'. Nhưng sau sự phản kháng và mâu thuẫn ban đầu này, Ủy ban Tổ chức lại các Bang đã được bổ nhiệm vào năm 1955. Ủy ban này về cơ bản đã ủng hộ nguyên tắc tổ chức lại hành chính dựa trên ngôn ngữ của Ấn Độ, mà trên thực tế là sự minh chứng cho định nghĩa quốc gia là một tập thể ngôn ngữ với một cơ sở lãnh thổ. Kinh nghiệm của Ấn Độ cũng chứng minh rằng nếu các quốc gia được thừa nhận một mức độ tự chủ nhất định về chính trị-hành chính trong một cơ chế liên bang thì họ có thể không yêu cầu các quốc gia có chủ quyền riêng biệt; mối tương quan giữa quốc gia và nhà nước không phải là tiên đề. Trên thực tế, hầu hết các quốc gia Ấn Độ đã từ bỏ ý tưởng có các quốc gia có chủ quyền của riêng họ.

Một số tác giả có xu hướng coi các tập thể bộ lạc và ngôn ngữ là các tiểu quốc gia hoặc các quốc gia 'nhỏ bé'. Trong mạch suy nghĩ này, „các quốc gia nhỏ bé“ và chủ nghĩa dân tộc của họ được đặt cạnh quốc gia Ấn Độ vĩ đại và chủ nghĩa dân tộc của nó. Do đó, 'chủ nghĩa dân tộc vĩ đại', theo Guha, nổi lên trong bối cảnh thuộc địa với tư cách là hệ tư tưởng của giai cấp tư sản lớn toàn Ấn Độ đang mong muốn chiếm được một phần thích hợp trong thị trường đang phát triển ở Ấn Độ. Giai cấp tư sản lớn nhận thấy một nhà nước Ấn Độ thuận lợi hơn để đáp ứng nguyện vọng của mình và thiết lập quyền bá chủ của chủ nghĩa tư bản Ấn Độ. Mặt khác, 'chủ nghĩa dân tộc nhỏ' nổi lên như một hệ tư tưởng của giai cấp tư sản nhỏ trong khu vực, tầng lớp trung lưu khu vực, những người lo sợ sự cạnh tranh không chỉ từ tầng lớp trung lưu của các khu vực khác mà còn từ giai cấp tư sản lớn toàn Ấn Độ. Do đó, hệ tư tưởng của chủ nghĩa dân tộc nhỏ được định hướng để kiểm soát độc quyền các thị trường khu vực bởi các tầng lớp trung lưu tương ứng (xem Guha 1979: 455-8; 1982: 2-12).

NK Bose (1941:188-94) đã thảo luận về cái mà ông gọi là các phong trào cấp quốc gia giữa các bộ lạc, mà theo ông, là đặc điểm điển hình của các cộng đồng lạc hậu về kinh tế ở các quốc gia mới, do giới tinh hoa mới nổi khởi xướng để phục vụ lợi ích và nguyện vọng của họ. Roy Burman (1971: 25-33) tiến xa hơn một bước và phân biệt giữa các phong trào tiền quốc gia và tiểu quốc gia giữa các bộ lạc. Các phong trào ủng hộ dân tộc nổi lên khi các bộ lạc trải qua quá trình chuyển đổi từ 'chủ nghĩa bộ lạc' sang chủ nghĩa dân tộc; nó vượt qua chủ nghĩa bộ lạc. Ngược lại, chủ nghĩa tiểu quốc gia được khởi xướng bởi một tầng lớp bộ lạc đã tiếp biến văn hóa để đối phó với sự chênh lệch về phát triển.

Trong chủ nghĩa tiểu quốc gia, biện pháp trừng phạt cuối cùng là sức mạnh cưỡng chế của cộng đồng; trong chủ nghĩa dân tộc nguyên thủy, chủ yếu là sự đồng thuận về mặt đạo đức của cộng đồng là động lực.

Tất cả các tác giả đề cập đến chủ nghĩa dân tộc phụ hoặc ít đều tán thành quan điểm rằng Ấn Độ là một quốc gia nhưng ý nghĩa của chủ nghĩa dân tộc thay đổi tùy theo nhận thức của từng cá nhân. Đối với Guha, cuộc chiến giữa hai chủ nghĩa dân tộc - lớn và nhỏ - được thúc đẩy bởi những cân nhắc về kinh tế. Tuy nhiên, không một quốc gia hay chủ nghĩa dân tộc nào có thể xuất hiện và tồn tại độc quyền trên cơ sở này. Ngược lại, chủ nghĩa ủng hộ dân tộc là xuyên bộ tộc trong khi chủ nghĩa tiểu quốc gia là nội bộ bộ lạc, cả hai đều bị neo trong vấn đề bản sắc; thứ nhất là vượt qua và thứ hai là củng cố nó. Nhưng có một số phong trào liên bộ lạc (ví dụ, phong trào Jharkhand) và đồng thời hướng tới phát triển kinh tế, tự trị chính trị và bản sắc văn hóa. Luận điểm của Bose rằng chủ nghĩa tiểu quốc gia là một nét đặc trưng của các nhóm lạc hậu và chỉ là biểu hiện của sự thao túng của giới thượng lưu là một đánh giá quá hấp tấp.

Thực tế là một số quốc gia bị tàn sát trên khắp các quốc gia Nam Á: người Tamil giữa Ấn Độ và Sri Lanka, người Bengal giữa Ấn Độ và Bangladesh, người Naga giữa Ấn Độ và Myanmar (Miến Điện), người Punjabi và người Kashmir giữa Ấn Độ và Pakistan. Trong khi các tập thể này có một quốc tịch chung, quyền công dân của họ khác nhau.

Sau khi xem xét ngắn gọn các phương thức khái niệm hóa khác nhau về „dân tộc' ở Nam Á, cần phải chỉ ra cách khái niệm hóa nào trong số này là gần đúng, nếu không muốn nói là hoàn toàn đồng nhất, với thực tế xã hội của nó. Trong khi đã tồn tại và có lẽ tiếp tục tồn tại một nền văn minh Nam Á, lãnh thổ mà nền văn minh này bao bọc hiện có một số quốc gia. Hệ quy chiếu của những người coi Ấn Độ là một thực thể văn minh là tiểu lục địa Ấn Độ. Phải thừa nhận rằng Ấn Độ độc lập chỉ là một phần của khu vực văn minh này. Người ta không thể và không nên thay thế một phần, ngay cả khi nó là một phần quan trọng và quan trọng, cho toàn bộ. Hơn nữa, nỗ lực đánh đồng nền văn minh Nam Á với nền văn minh Hindu là không bền vững vì nó bỏ qua sự ra đời của các nhóm không theo đạo Hindu và đánh giá thấp sự đóng góp của họ cho nền văn minh này.

Tuy nhiên, ngôn ngữ và bộ lạc đã được chấp nhận làm cơ sở để cấu thành các đơn vị hành chính, do đó mang lại cho chúng một mức độ hợp pháp nhất định. Trên thực tế, điều này có nghĩa là các cộng đồng ngôn ngữ và/hoặc bộ lạc có cơ sở lãnh thổ vững chắc được mặc nhiên công nhận là „các quốc gia“. Tuy nhiên, một số cộng đồng ngôn ngữ và bộ lạc vốn là những „quốc gia“ khả thi lại bị từ chối khả năng duy trì bản sắc văn hóa của họ do chính sách nhà nước và xu hướng bá quyền của các quốc gia lớn hơn.

Tiện ích của một khái niệm phụ thuộc vào khả năng nắm bắt được thực tế kinh nghiệm mà nó dự định nắm bắt. Một khái niệm hóa có ý nghĩa về quốc gia và bản sắc dân tộc ở Nam Á nên kết hợp một số yếu tố được xác định trong các phương thức khái niệm hóa khác nhau mà tôi đã liệt kê. Đầu tiên, Nam Á là quê hương của một nền văn minh lâu đời và bền vững, trước đây được gọi là nền văn minh Ấn Độ. Thứ hai, khu vực văn minh này hiện có một số tiểu bang và một số tiểu bang này được chia thành các đơn vị hành chính với một mức độ đặc trưng về văn hóa và quyền tự trị chính trị nhất định. Thứ ba, các quốc gia có quyền tài phán đối với các vùng lãnh thổ được phân định rõ ràng; các tranh chấp nếu có sẽ phải được giải quyết thoả đáng trên cơ sở các nguyên tắc đã thoả thuận. Đổi lại, một số quốc gia này (Ấn Độ, Pakistan và Sri Lanka) nên được coi là tập hợp các nhóm ngôn ngữ, khá nhiều trong số đó là lớn và gắn chặt với các lãnh thổ cụ thể. Người dân của các cộng đồng ngôn ngữ này coi lãnh thổ mà họ gắn bó là quê hương tổ tiên của họ. Nghĩa là, họ là những quốc gia - sản phẩm của sự hợp nhất giữa lãnh thổ và văn hóa (xem Oommen 1997). Mặc dù các quốc gia, hầu hết trong số họ, không khao khát trở thành quốc gia có chủ quyền, nhưng họ là những quốc gia từ bỏ nhà nước. Họ chỉ khăng khăng đòi có một mức độ tự chủ tài chính và hành chính nhất định. Trong phân tích cuối cùng, các quốc gia Nam Á nên được coi là tập hợp các quốc gia cùng tồn tại trong các quốc gia liên bang.

Tôi tìm thấy sự hỗ trợ cho phương thức khái niệm hóa này trong cách diễn đạt của một chính khách và của một học giả. Tôi sẽ để họ nói theo cách riêng của họ.

Thật thú vị khi thấy người Bengali, Marathas, Gujarathis, Tamils, Andhras, Oriyas, Assamese, Canarese, Malayalis, Sindhis, Punjabis, Pathans, Kashmiris, Rajputs và những người vĩ đại khối trung tâm bao gồm những người nói tiếng Hindustani, đã giữ lại những đặc điểm đặc biệt của họ trong hàng trăm năm, ít nhiều vẫn có những đức tính và khuyết điểm giống nhau mà truyền thống hoặc ghi chép cũ cho chúng ta biết và tuy nhiên trong suốt những thời đại này vẫn mang nét đặc trưng của người Ấn Độ, với cùng một di sản quốc gia và cùng một tập hợp các phẩm chất đạo đức và tinh thần. (Nehru 1961: 61)

Cùng quan điểm, Mukerji (1958: 268-9) đã viết:

Cộng sinh văn hóa là đặc điểm nổi bật của tái thiết văn hóa Ấn Độ. Nó được chú ý rõ ràng trong các mô hình văn hóa cụ thể của Arya Bhumi và Anarya Pradesh của Bengal, Maharashtra và Tamil Nadu. Chúng tôi cho rằng những mô hình cộng sinh này là ý nghĩa thực sự của thuật ngữ 'dân tộc' ở Ấn Độ. Chủ nghĩa dân tộc của chúng ta theo nghĩa chính trị có thể là món quà của chủ nghĩa tư bản công nghiệp ... nhưng người nghiên cứu lịch sử Ấn Độ với cách tiếp cận đúng đắn sẽ tìm thấy ý nghĩa của chủ nghĩa dân tộc trong mọi trường hợp trong sự hình thành các mô hình văn hóa.

Cần nhấn mạnh ở đây rằng để duy trì khái niệm này, người ta cần phân biệt giữa quyền công dân và quốc tịch. Cái trước ám chỉ tư cách thành viên trong một thực thể chính trị-pháp lý, nghĩa là nhà nước và các quyền của nó. Cái sau đề cập đến tư cách thành viên trong một thực thể văn hóa, nghĩa là quốc gia, và bản sắc mà nó ngụ ý (Oommen 1997). Các chính thể của Nam Á bao gồm các cộng đồng tôn giáo khác nhau và nhiều đẳng cấp, không ai trong số họ có thể đưa ra yêu sách độc quyền một cách hợp pháp đối với toàn bộ hoặc các phần cụ thể của lãnh thổ vì cả hai phạm trù văn hóa xã hội này đều hòa trộn về mặt lãnh thổ. Nỗ lực bền bỉ để xác định một số cộng đồng tôn giáo này là Người ngoài cuộc và những người khác là người trong cuộc là để duy trì sự giả dối và bóp méo lịch sử. Tương tự như vậy, xu hướng duy trì sự phân biệt đối xử và áp bức lâu đời dựa trên đẳng cấp và bộ lạc là làm suy yếu các nguyên tắc cơ bản của quyền công dân dân chủ.

CHỦ NGHĨA DÂN TỘC MỚI Ở NAM Á ³

Chủ nghĩa dân tộc hậu thuộc địa ở Nam Á, mà tôi gọi là Chủ nghĩa dân tộc mới, có thể được phân loại thành hai: lấy nhà nước làm trung tâm và từ bỏ nhà nước (cf. Tilly 1993). Đổi lại, chủ nghĩa dân tộc lấy nhà nước làm trung tâm có hai loại phụ: tìm kiếm nhà nước và được nhà nước bảo trợ. Hình 36.1 minh họa các loại chủ nghĩa dân tộc mới và các đặc điểm chính của chúng. Một loại chủ nghĩa dân tộc lấy nhà nước làm trung tâm gộp nhà nước với quốc gia và xem chủ quyền của nhà nước là dấu hiệu quan trọng của chủ nghĩa dân tộc: giống như một loại chủ nghĩa dân tộc cũ, nó cũng đang tìm kiếm nhà nước. Nhưng có một sự khác biệt quan trọng giữa chủ nghĩa dân tộc tìm kiếm nhà nước cũ và chủ nghĩa mới. Hình thức cũ của chủ nghĩa dân tộc tìm kiếm nhà nước là một cuộc đấu tranh để giành lấy nhà nước từ một thế lực thực dân bên ngoài; đó là cuộc đối đầu giữa nhà nước thuộc địa và một nhà nước có khát vọng dân tộc. Có thể hiểu được rằng đã có sự tham gia và đồng thuận gần như toàn cầu về mục tiêu của cuộc đấu tranh đó. Nhưng kẻ thù của nhà nước mới theo đuổi chủ nghĩa dân tộc không phải là tác nhân bên ngoài mà là tác nhân bên trong.

Mặc dù thực dân bên trong thường được coi là bá chủ, nhưng những người „thuộc địa“ lại chia rẽ gay gắt về giải pháp; trong khi một phần khăng khăng đòi ly khai khỏi bang mà nó hiện đang gắn liền và thành lập một quốc gia có chủ quyền mới, thì một phần khác lại tranh luận về việc giành được một mức độ tự trị nhất định trong một chính thể liên bang. Cả hai đều yêu cầu các quyền của nhóm nhưng số lượng và chất lượng của các quyền này khác nhau. Theo cách nói chung, những người ly khai được gọi là „những người phản quốc' và những người cực đoan, mặc dù họ là những người theo chủ nghĩa dân tộc cấp tính trong nhận thức của họ. Những người lựa chọn quyền tự chủ trong khuôn khổ liên bang thường được coi là những người ôn hòa, những người theo chủ nghĩa tự trị. Tuy nhiên, hầu hết thời gian những người ly khai hòa giải để trở thành những người tự chủ.

Những người theo đạo Hindu Dravidian nói tiếng Tamil ở Ấn Độ tự do coi những người theo đạo Hindu Aryan nói tiếng Hindi là bá chủ trong những năm 1960 và 1970, nhưng với sự ủng hộ của các đảng dân tộc chủ nghĩa Tamil trong chính phủ liên bang, họ đã từ bỏ mục tiêu tìm kiếm nhà nước cho phong trào của họ. Ngày nay „Phong trào dân tộc Tamil“ chỉ tìm cách bảo vệ „lợi ích của người Tamil“ ở Ấn Độ; từ đòi hỏi quyền dân tộc tự quyết, họ chuyển sang khẳng định các quyền tập thể của mình dưới hình thức đại diện tương xứng trong việc chia sẻ quyền lực và duy trì bản sắc văn hóa. Các phong trào quốc gia Naga và Mizo được chia thành các mục tiêu của họ. Trong khi một số phe phái trong cả hai phong trào là những người ly khai, những người khác là những người theo chủ nghĩa tự trị; cả hai đều đòi quyền lợi tập thể. Điều này cũng đúng với phong trào Khalistan do người Sikh lãnh đạo, mặc dù những người ly khai bị suy giảm sức mạnh và những người theo chủ nghĩa tự trị đã tăng đáng kể trong thời gian gần đây.

Những người theo chủ nghĩa dân tộc theo đạo Hindu của người Tamil ở Sri Lanka coi những người theo đạo Phật Singhla là bá chủ, nhưng trong khi một phe theo chủ nghĩa ly khai và đòi một quốc gia có chủ quyền cho người Tamil thì những người khác lại lựa chọn các mức độ tự trị khác nhau trong một cơ chế liên bang. Ba quốc gia thiểu số của Pakistan - Sindh, Baluchistan và Pashtunistan - xem Punjab như một thực dân nội bộ; trên thực tế, họ nghĩ rằng Pakistan đã trở thành „Punjabistan“. Nhưng những người ly khai đặc biệt ồn ào ở Sindh. Ông già vĩ đại của chủ nghĩa dân tộc Sindhi, GM Syed, thẳng thắn. Anh ấy khẳng định: „Sindh luôn ở đó, Pakistan là một màn trình diễn thoáng qua. Sindh là một thực tế, Pakistan là một hư cấu. Sindhis là một quốc gia, nhưng người Hồi giáo không phải là một quốc gia. Ngôn ngữ Sindhi đã 2000 năm tuổi. Tiếng Urdu mới 250 tuổi... Người Sindhi từ lâu đã bị lừa dưới danh nghĩa Hồi giáo' (trích trong Malkani 1984: 134). Tuy nhiên, trong khi một số người theo chủ nghĩa dân tộc mới đang tìm kiếm nhà nước ở Nam Á sẵn sàng từ bỏ định hướng ly khai của họ, và một số ít trong số họ thậm chí từ bỏ định hướng dân tộc chủ nghĩa và trở thành những người theo chủ nghĩa đồng hóa, thì đa số mong muốn trở thành những người theo chủ nghĩa tự trị; họ chỉ nhấn mạnh vào một số quyền tập thể trong một chính thể liên bang. Điều này hoàn toàn trái ngược với chủ nghĩa dân tộc tìm kiếm nhà nước của thời thuộc địa, trong đó không thể có bất kỳ sự thỏa hiệp nào về mục tiêu của một quốc gia có chủ quyền quốc gia.

Dạng thứ hai của chủ nghĩa dân tộc mới lấy nhà nước làm trung tâm là được nhà nước bảo trợ; nó tìm cách huy động các nguồn lực của một quốc gia có chủ quyền để chống lại quốc gia „kẻ thù“ của mình. Sự cạnh tranh giữa các quốc gia là nguồn gốc nuôi dưỡng chủ nghĩa dân tộc đa dạng này, trong đó các quốc gia được xác định và công nhận là các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc được nuôi dưỡng thông qua sự căm ghét đối với bên ngoài và bị coi thường. Có thể hiểu được, chủ nghĩa sô vanh và chủ nghĩa jingo có thể là những biểu hiện của chủ nghĩa dân tộc đa dạng này. Nếu căng thẳng trong nội bộ các quốc gia là đặc điểm của chủ nghĩa dân tộc mới do nhà nước tìm kiếm, thì xung đột giữa các quốc gia là sự đi kèm cần thiết của chủ nghĩa dân tộc mới do nhà nước bảo trợ. Tuy nhiên, trong chừng mực các quốc gia xung đột không đồng nhất về mặt văn hóa xã hội và có các nhóm dân cư có chung đặc điểm - tôn giáo, ngôn ngữ, đặc điểm thể chất - thì xung đột có những hậu quả nghiêm trọng trong nội bộ quốc gia. Đây là tình hình của Nam Á và đây là bối cảnh mà các quyền tập thể trở nên phù hợp. Nhưng để làm cho quyền tập thể của các nhóm thiểu số trở nên không thích hợp, chủ nghĩa dân tộc theo chủ nghĩa đồng hóa được đưa vào chương trình nghị sự - chủ nghĩa dân tộc Hồi giáo ở Pakistan và Bangladesh, chủ nghĩa dân tộc Phật giáo ở Sri Lanka và chủ nghĩa dân tộc Hindu ở Ấn Độ là những ví dụ về điều này. Điều này thường thúc đẩy chủ nghĩa dân tộc ly khai.

Ở Nam Á, sự cạnh tranh giữa các quốc gia đã lên đến đỉnh điểm giữa Ấn Độ và Pakistan. Đã có hai cuộc chiến tranh và một tình huống giống như chiến tranh, cuộc xung đột Kargil năm 1997. Hạt nhân hóa được cả hai quốc gia coi là một dự án an ninh quốc gia; đặt câu hỏi chi tiêu quá mức cho mục đích quốc phòng ngay lập tức bị coi là phản quốc gia; những người lính thiệt mạng trong các cuộc xung đột trở thành liệt sĩ; những nhân viên quốc phòng thường không được chăm sóc ngay lập tức trở thành những đối tượng lôi cuốn; ngay cả những người trốn thuế cũng có thể đóng góp „tự do' cho Quỹ Quốc phòng và có thể trở thành những người theo chủ nghĩa Quốc gia. Giữa nhiệt độ quốc gia tăng cao này, người Hồi giáo ở Ấn Độ và người theo đạo Hindu và đạo Sikh ở Pakistan trở thành đối tượng bị nghi ngờ; họ được yêu cầu chứng minh lòng trung thành của mình với các quốc gia/tiểu bang tương ứng. Điều này gây căng thẳng rất lớn đối với những nhóm dân tộc thiểu số này và quyền tự do ngôn luận được bảo đảm theo hiến pháp của họ, một thử thách mà các thành viên của cộng đồng đa số hiếm khi phải đối mặt. Không chỉ các quyền tập thể của các nhóm thiểu số tôn giáo này (ví dụ, thờ phượng tập thể, hành hương, đám rước tôn giáo, đôi khi gặp nguy hiểm) mà các dấu hiệu nhận dạng tập thể của họ (mẫu trang phục, thói quen ăn uống, kiểu tóc) cũng có thể trở thành „rủi ro an ninh“. Chủ nghĩa dân tộc do nhà nước bảo trợ gây nguy hiểm cho các quyền tập thể của những nhóm thiểu số có chung đặc điểm văn hóa với đa số của „nhà nước thù địch“.

Trong số hai loại chủ nghĩa dân tộc từ bỏ nhà nước, một loại thể hiện ở nhu cầu thiết lập tính đồng thời giữa các đơn vị chính trị-hành chính và ranh giới văn hóa trong các chính thể liên bang đa quốc gia. Bình đẳng giữa các quốc gia cùng với bảo tồn bản sắc văn hóa là mục tiêu của loại nhà nước từ bỏ chủ nghĩa dân tộc này. Tuy nhiên, trong khi từ bỏ các quốc gia có chủ quyền, các quốc gia này luôn khăng khăng đòi các quốc gia 'tỉnh lẻ' của họ. Phong trào tổ chức lại ngôn ngữ của Ấn Độ thay cho các đơn vị hành chính nhân tạo do người Anh thành lập là một ví dụ về loại chủ nghĩa dân tộc này. Hầu hết các cộng đồng ngôn ngữ lớn ở Ấn Độ và Pakistan đều có 'nhà nước' riêng nếu họ có quê hương riêng. Trong trường hợp của Sri Lanka, mục tiêu của những người theo chủ nghĩa tự trị trong cộng đồng người Tamil chính là điều này trong khi những người theo chủ nghĩa ly khai lại yêu cầu một quốc gia có chủ quyền độc quyền cho người Tamil. Ngay cả trong trường hợp của Bangladesh, nơi chủ yếu là người Hồi giáo gốc Bengal, những người không phải là người gốc Bengal vẫn khăng khăng đòi quyền tự trị về văn hóa. Thủ lĩnh của Chakma, Manabendra Narayan Larma, đã nêu rõ nhu cầu về bản sắc văn hóa của người Chakma, những người chủ yếu theo đạo Phật và sống ở Vùng đồi Chittagong, do đó: 'Theo bất kỳ định nghĩa hay logic nào, một người Chakma có thể là người Bengal hoặc người Bengal có thể là người Chakma . .. Là công dân của Bangladesh, tất cả chúng tôi đều là người Bangladesh nhưng chúng tôi cũng có một bản sắc dân tộc riêng biệt, điều mà tiếc là các nhà lãnh đạo Liên đoàn Awami không muốn hiểu' (trích dẫn trong Hussain 1986: 201).

Trong khi các nhóm ngôn ngữ chính (nghĩa là các quốc gia) ở Ấn Độ và Pakistan có các tỉnh bang riêng, điều này không đúng với các cộng đồng bộ lạc hoặc các quốc gia dưới quyền. Nếu nhu cầu về các quốc gia cấp tỉnh của họ được thừa nhận, thì điều đó có nghĩa là giảm bớt nhu cầu của họ đối với các quốc gia có chủ quyền. Nhưng các quốc gia dưới quyền như vậy luôn có quê hương của họ ở biên giới giữa các quốc gia và do đó có ảnh hưởng chính trị đáng kể và sức mạnh nổi bật.

Do đó, các Nagas nhỏ hơn về số lượng (1,2 triệu) và Mizos (0,7 triệu) của Ấn Độ có các tỉnh riêng biệt nhưng nhu cầu của các bộ lạc lớn hơn ở miền trung Ấn Độ đối với các tỉnh riêng biệt vẫn chưa được thừa nhận. Trên thực tế, một số bộ lạc ở miền trung Ấn Độ có quy mô lớn hơn nhiều: Santals, 6 triệu người; Bhils, 6 triệu; Gonds, 3 triệu; và Oraons, 2 triệu. Các quốc gia dưới quyền như Santals và Bhils bị từ chối các quyền tập thể để bảo vệ và giữ gìn bản sắc văn hóa của họ vì yêu cầu chính đáng của họ đối với các quốc gia cấp tỉnh không được thừa nhận. Việc từ chối các quyền tập thể của họ, dù là ở Nam Á hay ở nơi nào khác, có thể bị coi là hành vi hủy diệt văn hóa (Oommen 1990a: 43-66), sự loại bỏ có hệ thống các nhóm văn hóa.

Một trong những bất đồng trong các chính thể liên bang đa quốc gia là tầm quan trọng tương đối được giao cho chính quyền trung ương và chính quyền cấp tỉnh. Những người tranh luận về một trung tâm mạnh mẽ coi mình là 'người theo chủ nghĩa dân tộc', và những người thích chính quyền cấp tỉnh mạnh được mệnh danh là 'người theo chủ nghĩa khu vực', những người ủng hộ lợi ích địa phương. Nhưng người ta thường quên rằng những gì được chỉ định là 'khu vực' là 'các quốc gia' trong một chính thể đa quốc gia và 'những người theo chủ nghĩa khu vực' đang tranh cãi về quyền tập thể quốc gia của họ. Ngược lại, những người thích một chính quyền trung ương với các lĩnh vực hoạt động hạn chế nhưng quan trọng (quốc phòng, chính sách đối ngoại, chính sách tài chính, v.v.) và phân cấp đáng kể quyền lực chính trị cho chính quyền cấp tỉnh tự coi mình là những người dân chủ' và tự phong cho những người khăng khăng đòi một chính quyền trung ương mạnh. như những người độc tài'. Những nhận thức khác nhau này bắt nguồn từ sự khác biệt cơ bản về khái niệm giữa chúng: những người theo Chủ nghĩa dân tộc coi chính thể liên bang là „quốc gia“ và „những người theo chủ nghĩa khu vực“ coi các khu vực là các quốc gia. Cái trước gián tiếp phủ nhận quyền tập thể và cái sau trực tiếp tán thành quyền tập thể.

Loại nhà nước từ bỏ chủ nghĩa dân tộc thứ hai xuất hiện trong bối cảnh dân tộc hóa và thiểu số hóa. Dân tộc là sản phẩm của sự phân ly giữa văn hóa và lãnh thổ (xem Oommen 1997). Các dân tộc thiểu số buộc phải từ bỏ các quốc gia độc quyền vì họ bị phân tán về mặt lãnh thổ; họ thiếu một neo không gian.

Các sắc tộc có nhiều nguồn gốc khác nhau - những người tị nạn và những người lưu vong chạy trốn đến tự do hoặc nơi an toàn và những người nhập cư tìm kiếm đồng cỏ tốt hơn. Khi đã ở trong môi trường sống mới, việc tìm kiếm gốc rễ thường bắt đầu; họ nhận thức được sự cần thiết phải duy trì các đặc trưng văn hóa của họ, đặc biệt là tôn giáo và ngôn ngữ. Việc tìm kiếm này trở nên gay gắt nếu họ bị ngược đãi và phân biệt đối xử tại điểm đến và/hoặc các điều kiện nuôi dưỡng đặc thù văn hóa trở nên bất lợi.

Những người theo đạo Hindu Sindhi rời quê hương tổ tiên của họ đang phân tán khắp các thành thị của Ấn Độ. Yêu cầu mạnh mẽ của họ về việc công nhận theo hiến pháp đối với ngôn ngữ Sindhi đã tồn tại trong hai thập kỷ cho đến khi nó được thừa nhận vào năm 1967. Quyền văn hóa tập thể này là công cụ duy nhất để duy trì chủ nghĩa dân tộc lưu vong này, mặc dù những người di cư Sindhi thế hệ thứ ba đã thực sự quên ngôn ngữ này (xem Daswani 1996). Nghĩa là, việc bảo vệ các quyền văn hóa theo hiến pháp không phải là sự đảm bảo cho việc duy trì bản sắc dân tộc. Câu chuyện hoàn toàn ngược lại với trường hợp của Mohajirs, người Hồi giáo nói tiếng Urdu di cư đến Pakistan từ miền bắc Ấn Độ. Thông qua sự liên kết chính trị của họ với quốc tịch lớn nhất và quyền lực nhất của Pakistan, người Punjabi, và do mối liên hệ được cho là của họ với Hồi giáo ở tiểu lục địa Ấn Độ, tiếng Urdu trở thành ngôn ngữ chính thức của Pakistan. Điều này không chỉ tạo điều kiện thuận lợi cho việc bảo tồn bản sắc văn hóa của những người nói tiếng Urdu mà còn cả sự thống trị của họ. Tuy nhiên, họ vẫn là một sắc tộc ở Pakistan, điều này thể hiện rõ qua thực tế là những người nhập cư này ban đầu được gọi là Pahangirs hoặc Hindustanies, một hàm ý rõ ràng về tình trạng bên ngoài của họ. Để thoát khỏi sự kỳ thị này, họ đã sử dụng nhãn hiệu „Muhajir', viện dẫn sự liên kết của nó với truyền thống tiên tri của hijrat (Ahmed 1988: 33-4). Nghĩa là, bản thân địa vị thống trị sẽ không Quốc hữu hóa' một nhóm nếu nhóm đó bị phân tán về mặt lãnh thổ. Ngay cả việc Muhajir tuyên bố là quốc tịch thứ năm' của Pakistan (bốn quốc gia còn lại là Punjabi, Sindhi, Baluchi và Pushtoon) cũng không được nhà nước Pakistan hoặc xã hội chính thống thừa nhận.

Trường hợp của „Người Hồi giáo Bihari“, những người Hồi giáo nói tiếng Hindi từ Bắc Ấn Độ, ở Bangladesh là trường hợp thứ ba của sắc tộc ở Nam Á. Là những người Hồi giáo nói tiếng Urdu, người Hồi giáo Bihari cũng nghĩ rằng tính chất Hồi giáo của họ là điều kiện đủ để thoải mái ghép họ vào cánh phía Đông của Pakistan. Mặc dù việc dỡ bỏ lãnh thổ của họ là một khuyết tật ngay từ đầu, nhưng tôn giáo của họ đã bù đắp một phần. Nhưng với sự biến đổi của Đông Pakistan thành Bangladesh, bản sắc ngôn ngữ đã trở nên nổi bật và cường độ dân tộc hóa của người Hồi giáo Bihari tăng lên. Họ không chỉ bị bật gốc khỏi quê hương tổ tiên ở Ấn Độ mà còn bị bật gốc khỏi quê hương đã nhận nuôi (Bangladesh). Điều này rõ ràng chỉ ra sự cần thiết phải duy trì các quyền tập thể trong trường hợp các tập thể dân tộc thiểu số.

Cuối cùng, chúng ta đến với những người tiếp tục sống ở quê hương tổ tiên của họ nhưng đã trải qua quá trình thiểu số hóa ngay lập tức do việc vẽ lại ranh giới các bang. Hậu quả của việc phân chia lãnh thổ và nhập cư dân số, những người Hồi giáo ở lại Ấn Độ và những người theo đạo Sikh và đạo Hindu ở lại Pakistan đã trở thành thiểu số ngay lập tức. Điều quan trọng cần lưu ý ở đây là, trong chừng mực sự xáo trộn xảy ra trong lãnh thổ quốc gia, không những không có sự dân tộc hóa mà còn không có sự thiểu số hóa. Ví dụ, mặc dù người Hồi giáo Punjabi và người Sikh ở Punjabi đã trao đổi nơi cư trú của họ, miễn là họ vẫn ở trong Punjab, Ấn Độ hoặc Pakistan, họ có thể giữ quốc tịch và quyền thống trị của mình. Do đó, những người theo đạo Sikh đến từ Pakistan-Punjab và ở lại Ấn Độ-Punjab không bị bứng gốc về mặt văn hóa như những người theo đạo Sikh đã đến các vùng khác của Ấn Độ, nơi họ trở thành người tị nạn, người ngoài cuộc và sắc tộc . Tương tự như vậy, những người Bengal theo đạo Hindu từ Đông Pakistan định cư ở Tây Bengal không phải đối mặt với sự kỳ thị về văn hóa như những người Bengal định cư bên ngoài Bengal. Một lần nữa, nếu những người định cư trở thành đa số ở quê hương nhận nuôi của họ, như trường hợp người Bengal ở Tripura ở Ấn Độ, họ có thể rũ bỏ tình trạng dân tộc thiểu số và trở thành công dân.

PHẦN KẾT LUẬN

I phải kết thúc chương này bằng cách chỉ ra các giả định lĩnh vực và cơ sở lý luận cung cấp thông tin cho các lập luận được trình bày. Các giả định là: (1) ngay cả trong những xã hội thuần nhất nhất, sự phân biệt giai cấp vẫn xuất hiện và tồn tại và có lẽ là không thể tránh khỏi. Ngược lại, không thể tránh khỏi sự phân biệt đối xử, áp bức và bóc lột dựa trên chủng tộc, ngôn ngữ, tôn giáo, giới tính, v.v. (2) Sự cùng tồn tại đàng hoàng của nhiều quốc gia trong một quốc gia liên bang là có thể và thậm chí là đáng mong đợi. (3) Một chính thể dân chủ chỉ có thể được thành lập nếu người dân tham gia vào quá trình ra quyết định, trong đó tiếng mẹ đẻ của họ cần được khuyến khích. Ở một quốc gia đa ngôn ngữ, điều này chỉ có thể đạt được bằng cách thiết lập các đơn vị hành chính dựa trên ngôn ngữ để thực hiện phân cấp đáng kể quá trình ra quyết định. (4) Một quốc gia không nhất thiết phải khao khát một quốc gia có chủ quyền của riêng mình.

Bây giờ cho lý do. Mặc dù có rất nhiều yếu tố cung cấp cơ sở cho việc cấu thành các chính thể, nhưng những yếu tố phổ biến nhất là chủng tộc, tôn giáo và ngôn ngữ, hoặc thường là sự kết hợp của những yếu tố này. Trong khi các chủng tộc hoặc loại vật lý và không gian địa lý ban đầu được liên kết chặt chẽ, các cuộc chinh phạt, thuộc địa và nhập cư đã thay đổi đáng kể tình hình. Ngày nay, một số lượng lớn các chính thể là đa chủng tộc. Tương tự như vậy, mặc dù thực tế là các tôn giáo cụ thể có nguồn gốc từ những vùng cụ thể trên thế giới do sự chinh phục, cải đạo và nhập cư, nhưng mối liên hệ ban đầu giữa tôn giáo và lãnh thổ đã trở nên không còn phù hợp ngoại trừ với tư cách là một mối liên hệ mang tính biểu tượng.

Nói chung, có một mối liên hệ chặt chẽ giữa ngôn ngữ và lãnh thổ. Khi các nhóm di cư và định cư ở các vùng ngôn ngữ mới, họ có thể phải học ngôn ngữ của môi trường sống mới, trong khi họ không cần phải thay đổi tôn giáo và dĩ nhiên, họ không thể thay đổi chủng tộc của mình. Nghĩa là, việc cải tổ dân số không đi ngược lại nhu cầu phát triển một ngôn ngữ chung, một điều kiện bắt buộc để giao tiếp.

Tuy nhiên, điều này không ngụ ý rằng mỗi nhóm ngôn ngữ (quốc gia) nên có một quốc gia có chủ quyền riêng cho mình. Người ta có thể hình dung một số nhóm ngôn ngữ quan trọng cùng tồn tại trong lãnh thổ của một quốc gia.

Tôi đã xác định bảy khái niệm hóa khác nhau về dân tộc và chủ nghĩa dân tộc ở Nam Á thế kỷ XX. Lập luận rằng tiện ích của một khái niệm phụ thuộc vào tính phù hợp của nó để nắm bắt thực tế kinh nghiệm phức tạp, có ý kiến cho rằng các quốc gia Nam Á tốt nhất có thể được khái niệm hóa như một tập hợp các quốc gia cùng tồn tại trong các quốc gia liên bang về mặt chính trị. Sau khi xác định các loại chủ nghĩa dân tộc mới khác nhau ở Nam Á, người ta chứng minh rằng sự ly khai của các quốc gia thiểu số khỏi một quốc gia đa quốc gia thường là một phản ứng đối với sự đồng hóa do quốc gia đa số ủng hộ với khuynh hướng bá quyền. Để đối phó với tình hình, một mức độ tự chủ chính trị và văn hóa thích hợp nên được trao cho các dân tộc thiểu số. Trong trường hợp các dân tộc thiểu số, do họ phân tán về mặt lãnh thổ, nên khả năng trao quyền tự trị chính trị là rất hạn chế nhưng có thể cung cấp các quyền văn hóa để bảo vệ bản sắc của họ. Trong trường hợp cả quốc gia và dân tộc thiểu số, việc thừa nhận các quyền tập thể thường là một sự thay thế thích hợp cho một quốc gia có chủ quyền.

GHI CHÚ

1 Các quốc gia Nam Á được nhắc đến là Bangladesh, Bhutan, Ấn Độ, Nepal, Pakistan và Sri Lanka, tất cả đều là thành viên của Hiệp hội Hợp tác Khu vực Nam Á (SAARC). Thành viên thứ bảy, Maldives, quốc gia Atoll, bị bỏ rơi vì không thể truy cập được thông tin liên quan. Dữ liệu đề cập ở đây được rút ra từ Báo cáo Phát triển Thế giới 2000/2001 và Báo cáo Phát triển Con người 2001.

2 Trong số sáu quốc gia được liệt kê trong Bảng 36.1, Vương quốc Phật giáo Bhutan là một thuộc địa được bảo vệ của Anh và Vương quốc Nepal của Ấn Độ giáo không phải là thuộc địa. Các phong trào chống thực dân tạo nên sự kết tinh của các quốc gia hậu thuộc địa đã vắng bóng trong chúng. Sri Lanka là thuộc địa của Anh nhưng cuộc vận động chống thực dân không phải là một phong trào quần chúng. Vì những lý do trên, cuộc thảo luận trong phần này chỉ giới hạn ở tiểu lục địa Ấn Độ - Bangladesh, Ấn Độ và Pakistan. Đây là phiên bản cô đọng đáng kể của một bài báo trước đó của tôi (xem Oommen 2000: 1-18).

3 Phần này lấy từ Oommen (2004: 52-62), nhưng được cô đọng đáng kể.

Hình 36.1 Các kiểu Chủ nghĩa Dân tộc Mới ở Nam Á và các đặc điểm chính của chúng

Người giới thiệu

Ahmed, F. Dân tộc và Chính trị: Sự trỗi dậy của ' Chủ nghĩa ly khai Muhajir Bản tin Nam Á tập. 8 (1988) tr. 33 48

Ambedkar, BR (1955) Suy nghĩ về các trạng thái ngôn ngữ . Bombay: Ram Krishna Press Bose, NK Phương pháp Ấn Độ giáo về Văn hóa và Khoa học hấp thụ bộ lạc tập. 7 không. 2 (1941) Daswani, CJ (1966) Tình trạng của tiếng Sindhi ở Ấn Độ đa ngôn ngữ . Delhi: Học viện Sindh

Desai, AR (1948) Bối cảnh xã hội của chủ nghĩa dân tộc Ấn Độ . Bombay: Nổi tiếng Prakashan Gandhi, MK (1938) Hind Swaraj . Ahmedabad: Nhà xuất bản Navjivan

Golwalkar, MS (1939) Chúng tôi hoặc Quốc gia của chúng tôi được xác định . Nagpur: Bharat Prakashan

Greenfeld, L. và Chirot, D. Chủ nghĩa dân tộc và Lý thuyết xâm lược và xã hội tập. 23 không. 1 (1994) tr. 79 130

Guha, A. Chủ nghĩa dân tộc lớn, Chủ nghĩa dân tộc nhỏ và các vấn đề hội nhập: Quan điểm dự kiến Tuần báo kinh tế và chính trị tập . 14 không. 7&8 (1979) tr. 455-8

Guha, A. Câu hỏi Quốc gia Ấn Độ: Khung Khái niệm Tuần báo Kinh tế và Chính trị tập. 17 không. 31 (1982) tr. 2-12

Hussain, H. (1986) 'Vấn đề hội nhập quốc gia ở Bangladesh , ở SR Chakravarty , ed. và V. Narain (eds), Bangladesh: Tập 1. Lịch sử và Văn hóa . Delhi: Nhà xuất bản Nam Á

Jinnah, MA (1960) Speeches and Writings , Volume vol. 1 (do JD. Ahmed biên tập, biên tập). Lahore: Shaik Muhammad Ashraf

Kabir, H. (1955) Di sản Ấn Độ . Bombay: Asia Publishing House Malkani, KR (1984) The Sindhi Story . Delhi: Allied Publishers Mookerji, R. (1914) Sự thống nhất cơ bản của Ấn Độ . Luân Đôn: Macmillan Mukerji, DP (1958) Sự đa dạng . New Delhi: Nhà xuất bản Nhân dân Nagar, P. (1977) Lala Lajput Rai: The Man and his Ideas . Delhi: Manohar Nehru, J. (1961) Discovery of India . Bombay: Nhà xuất bản Châu Á

Oommen, TK (1990a) Nhà nước và Xã hội ở Ấn Độ: Các nghiên cứu về xây dựng quốc gia . New Delhi: Sage Oommen, TK (1990b) Phản đối và thay đổi: Nghiên cứu về các phong trào xã hội . New Delhi: Nhà hiền triết

Oommen, TK (1997) Quyền công dân, Quốc tịch và Dân tộc: Hòa giải các Bản sắc Cạnh tranh . Cambridge: Báo chí chính trị

Oommen, TK Conceptualizing Nation and Nationalism in South Asia Sociological Bulletin vol. 48 không. 1&2 (2000) tr. 1-18

Oommen, TK (2004) Quốc gia, xã hội dân sự và các phong trào xã hội . New Delhi: Nhà xuất bản hiền triết. p. p. 42-62'

Pandey, G. (1990) Xây dựng chủ nghĩa cộng sản ở Bắc Ấn thuộc địa . Delhi: Nhà xuất bản Đại học Oxford

Prasad, B. (1941) Câu hỏi của đạo Hindu-Hồi giáo . Allahabad: Báo chí Ấn Độ

Roy Burman, BK National Movements Among Tribes Secular Democracy vol. 4 không. 3&4 (1971)

Seeley, JR (1883) Sự bành trướng của nước Anh . Luân Đôn: Macmillan

Singh, K. (1966) Lịch sử của người Sikh , Tập. tập 2 . Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton

Strachey, J. (1888) India: Its Administration and Progress . London: Macmillan Tarachand (1963) Ảnh hưởng của đạo Hồi đối với văn hóa Ấn Độ . Allahabad: Báo chí Ấn Độ Tilly, C. (1993) Các cuộc cách mạng châu Âu, 1492-1992 . Oxford: Blackwell

Khazanov, Anatoly. “Các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc ở Trung Á.” Tr. 438-459

Trung Á luôn là một khu vực đa dạng về sắc tộc, văn hóa và ngôn ngữ. Các cuộc xâm lược và xâm nhập định kỳ của những người du mục làm phức tạp và thường làm gián đoạn quá trình hội nhập dân tộc ở các khu vực định cư của nó. Quá trình đồng hóa kéo dài hàng thế kỷ ở đó và thường có nhiều đặc điểm địa phương và thời gian (Khazanov 1992: 73ff.; Subtelny 1994: 45ff.). Ở Trung Á trước cách mạng, các bản sắc phổ biến là tôn giáo, chính trị, khu vực và bộ lạc, ở một mức độ nào đó là sắc tộc, nhưng không phải là quốc gia. Người Kazakh, Kyrgyzstan, Turkmen, Uzbeks (vào thế kỷ 19 và đầu thế kỷ 20, thuật ngữ này chủ yếu được áp dụng cho con cháu của những người di cư đến Trung Á ngay từ thảo nguyên Dasht-i Qipchaq trong cuộc chinh phục Shaybani Khan, vào thế kỷ 16 ), và một số nhóm dân tộc khác vẫn duy trì tổ chức dựa trên quan hệ họ hàng và dòng dõi.

Do đó, người Uzbek có nguồn gốc Dasht-i Qipchaq được chia thành các bộ lạc, thị tộc và thị tộc phụ khác nhau để duy trì sự tách biệt và thường là đối thủ của nhau. Bản sắc dân tộc của họ có thể được mô tả tốt nhất như một thứ bậc. Một cá nhân chủ yếu coi mình là Mangut, Kungrat hoặc Keneges, nghĩa là, với tư cách là thành viên của một bộ lạc riêng lẻ; và chỉ sau đó và trong những tình huống cụ thể, anh ấy mới thừa nhận rằng anh ấy cũng là một người Uzbekistan. Điều tương tự cũng có thể nói về người Kazakhstan, Kyrgyzstan và Turkmen.

Dân số đô thị và định cư ở Trung Á được biết đến với nhiều tên gọi khác nhau như Tajiks hoặc Sarts. Phần lớn hậu duệ trực tiếp của người bản địa, định cư, nói tiếng Iran ở Trung Á được gọi là người Tajik. Tuy nhiên, cho đến nửa đầu thế kỷ XX, thuật ngữ „Tajik“ đôi khi cũng có ý nghĩa kinh tế và xã hội mạnh mẽ. Ở một số vùng, nó được áp dụng cho bất kỳ dân số ít vận động nào, kể cả những người nói tiếng Uzbek. Đây là sự tiếp nối của truyền thống cũ, theo đó bất kỳ người Hồi giáo nào ở Trung Á, Iran và thậm chí ở một số vùng Kavkaz, vốn không phải là bộ lạc và định cư trong một thời gian dài, đều được gọi là người Tajik.

Nhiều nhóm ít vận động khác là Sarts. Họ tương tự như người Tajik trong các hoạt động kinh tế và lối sống, tuy nhiên hầu hết họ đều nói tiếng Uzbek. Họ hoặc là hậu duệ bị Thổ Nhĩ Kỳ hóa của dân số nói tiếng Iran ở các ốc đảo Trung Á, hoặc là hậu duệ bị phân biệt chủng tộc của những người Thổ Nhĩ Kỳ di cư đã định cư ở đó trước khi người Uzbek Dasht-i Qipchaq đến. Người Sarts thậm chí không coi mình là người Uzbek trên danh nghĩa. Cả hai nhóm đều thiếu tổ chức phân khúc dựa trên quan hệ họ hàng. Người Tajik có ý thức khá yếu về bản sắc dân tộc; Sarts hoàn toàn thiếu nó và không coi mình là một nhóm dân tộc riêng biệt. Ngoài ra, song ngữ Turkic-Tajik khá phổ biến ở nhiều vùng định cư ở Trung Á (Fragner 1994: 15ff.).

Do đó, bản đồ dân tộc của Trung Á trước cách mạng thiếu các quốc gia hiện đại với ý thức rõ ràng và tự xác định. Biên giới dân tộc trong khu vực không bao giờ trùng với biên giới chính trị-hành chính hay văn hóa-ngôn ngữ, và theo quy luật, dân tộc không được nhìn nhận về mặt ngôn ngữ, lãnh thổ, chính thể hay thậm chí là kinh nghiệm lịch sử chung. Chỉ vào cuối thế kỷ 19 và đầu thế kỷ 20, một số thành viên thuộc tầng lớp trí thức nhỏ dưới ảnh hưởng của phong trào Người Thổ Nhĩ Kỳ trẻ ở Ottoman Thổ Nhĩ Kỳ mới bắt đầu thúc đẩy các bản sắc vượt qua ranh giới bộ lạc và khu vực chật hẹp. Nhưng ở một mức độ lớn, các bản sắc mới không phải là quốc gia mà là pan-Turkic, pan-Turkestani hoặc pan-Islamist. Tuy nhiên, những người cộng sản đã mạnh dạn khởi xướng một dự án xây dựng dân tộc và xây dựng quốc gia từ vật liệu đa dạng và rời rạc này theo mô hình châu Âu thế kỷ 19.

THỜI KỲ LIÊN XÔ

Việc xây dựng các quốc gia Trung Á chủ yếu là kết quả của chính sách dân tộc của Liên Xô, và vì nó dựa trên các nguyên tắc dân tộc-lãnh thổ và chủ nghĩa nguyên thủy, nên các quốc gia mới trong khu vực, cũng như các nơi khác ở Liên Xô, được thiết kế như các quốc gia dân tộc. . Mỗi nước cộng hòa phải có một quốc gia dân tộc chính là trụ cột cho chính sự sáng tạo của nó. Ở Trung Á, chính sách này bao gồm phân định chính trị và thành lập các nước cộng hòa Xô viết với các quốc gia có danh nghĩa, các bản sắc dân tộc được quy định, các chính sách điều tra dân số và đăng ký dân tộc có tính thao túng, buộc một số nhóm dân tộc nhỏ hơn phải đồng hóa thành các nhóm có danh nghĩa (được gọi là "củng cố dân tộc" hoặc "liên kết" theo cách nói chính thức của Liên Xô), các chính sách giáo dục, văn hóa, ngôn ngữ và xã hội tương ứng, và nhiều biện pháp khác. Kết quả là, ở Uzbekistan, Sarts đã biến mất như một thể loại riêng biệt được công nhận chính thức vào năm 1924 (Ilkhamov 2004a: 296ff), trong khi sau đó nhiều người Tajik bị áp lực phải đăng ký là người Uzbek. Ở Tajikistan, một chiến dịch cưỡng bức đồng hóa các nhóm dân tộc Pamiri đã được theo đuổi, mặc dù những người sau này nói các ngôn ngữ hoàn toàn khác với tiếng Tajik và có nhiều khác biệt văn hóa đáng kể. Về nguyên tắc, chính sách này, trong số các mục tiêu khác, nhằm mục đích xóa bỏ sự chia rẽ cấp địa phương.

Việc phân định lãnh thổ-dân tộc của khu vực mất nhiều thời gian, từ năm 1920 đến năm 1936, và phức tạp bởi nhiều yếu tố, chẳng hạn như tính linh hoạt và không chắc chắn của nhiều bản sắc dân tộc, tính hợp lý về kinh tế, các cân nhắc chính trị bên ngoài và bên trong, xung đột lợi ích và sự cạnh tranh của các chính trị gia bản địa , và như thế. Tuy nhiên, nhìn chung, chính sách của Liên Xô khá thành công (Roy 2000: VIIff.). Ở một mức độ nào đó, nó dẫn đến việc nội tâm hóa chính khái niệm quốc gia trong tâm trí, thái độ và hành vi của các thành viên. Về vấn đề này, giống như trường hợp của nhiều quốc gia khác trên toàn thế giới, giáo dục, truyền thông đại chúng, quảng bá lịch sử quốc gia, và cuối cùng nhưng không kém phần quan trọng, các cơ cấu và thể chế hành chính chức năng đã đóng một vai trò củng cố quan trọng. Lãnh thổ hóa các quốc gia mới, thể chế hóa bản sắc dân tộc như một tiêu chí quan trọng cho sự tiến bộ xã hội và chính trị ở các nước cộng hòa Trung Á, và tiêu chuẩn hóa văn hóa chỉ là một số biện pháp nhằm hình thành lòng trung thành mới.

Mỗi quốc gia được cung cấp các cấu trúc gần như nhà nước và bộ máy chính trị, và do đó, có một mô hình của nhà nước dân tộc hóa. Mỗi quốc gia được cung cấp ngôn ngữ văn học tiêu chuẩn hóa và được chỉ định chính thức của riêng mình dựa trên các phương ngữ ở khoảng cách ngôn ngữ tối đa so với các ngôn ngữ liên quan khác, thay thế cho các ngôn ngữ văn học bao quát trước đây, như tiếng Farsi và Chagatai (Turki, được gọi là tiếng Uzbek Cổ trong thời kỳ Xô Viết để che giấu nguồn gốc lịch sử của ngôn ngữ Uzbek hiện đại).

Học thuật Liên Xô bận tâm đến sự hình thành dân tộc học, nghĩa là nguồn gốc của các quốc gia dân tộc đương đại. Nó được coi là một quá trình gần như mục đích, tự phát, bản chất và phi thời gian đã diễn ra từ thời cổ đại nhất. Tương ứng, mỗi quốc gia Trung Á được cung cấp phiên bản riêng về lịch sử dân tộc, hay đúng hơn là quá khứ thần thoại, bởi vì, không phải hiếm khi, những lịch sử này có chút thần thoại. Tính độc đáo, riêng biệt và đặc điểm được cho là nguyên thủy của các quốc gia Trung Á đã bị cường điệu hóa, trong khi những điểm chung của họ và lịch sử của khu vực nói chung đã bị giảm nhẹ. Đây là một nỗ lực khó khăn, đặc biệt là đối với người Uzbek và Tajik, những người trong một thời gian dài đã chia sẻ cùng các lãnh thổ và quốc gia, và ở một mức độ lớn, cùng một di sản văn hóa. Mátxcơva giữ quyền kiểm soát cuối cùng đối với việc viết và viết lại lịch sử quốc gia và việc lựa chọn các anh hùng dân tộc, vì những điều này không có nghĩa là đối nghịch với người Nga và với câu chuyện chính thống của Nga/Xô Viết (Smith et al. 1998: 71). Tuy nhiên, nó đáng bị hạ thấp hơn nhiều so với sự cạnh tranh khốc liệt giữa các câu chuyện kể của các nước cộng hòa Trung Á riêng lẻ, vốn thường mang một khía cạnh dân tộc chủ nghĩa nhất định. Lịch sử quốc gia được phát minh trong thời kỳ Xô Viết nhằm mục đích tạo ra những bản sắc mới và dẫn đến sự phân chia lịch sử dân tộc và văn hóa của khu vực. Đồng thời, họ có xu hướng nhấn mạnh sự liên tục về sắc tộc và văn hóa giữa các nhóm dân cư cổ đại và trung cổ của khu vực và các quốc gia mới được thành lập, do đó biện minh cho chính sách dân tộc của Liên Xô là đỉnh cao của các quá trình lịch sử lâu dài.

Tuy nhiên, chưa bao giờ đạt được sự đồng nhất về biên giới chính trị và sắc tộc-ngôn ngữ ở Trung Á, thứ nhất, do sự pha trộn dân tộc đáng kể và các mô hình định cư khảm xen kẽ, khảm và song ngữ phổ biến vốn là đặc trưng của nhiều khu vực; và thứ hai, do sự tùy tiện nhất định trong việc phân định quốc gia trong khu vực. Nhiều vùng có dân cư Tajikistan được gộp vào Uzbekistan, trong khi một số vùng có đông dân cư của Uzbekistan được gộp vào Kazakhstan, Kyrgyzstan và Tajikistan. Ngoài ra, Liên Xô đã mang đến khu vực một số lượng đáng kể người Nga và những người Slav khác, cũng như nhiều dân tộc và nhóm người lưu vong, điều này càng làm phức tạp thêm thành phần dân tộc của nó. Đến năm 1989, quốc gia trên danh nghĩa chiếm 72% tổng dân số ở Turkmenistan; 71,4% ở Uzbekistan; 62,3% ở Tajikistan; 52,4% ở Kyrgyzstan; và 39,7% ở Kazakhstan.

bản sắc địa phương

Sự hợp nhất của các quốc gia Trung Á cũng không nên được đánh giá quá cao. Bản sắc dân tộc trong khu vực có đặc điểm thứ bậc rõ ràng. Một cá nhân coi mình là thành viên của một quốc gia dân tộc nhất định qua-à-vis những người khác, nhưng trong phạm vi quốc gia của cá nhân, bản sắc địa phương, khu vực và/hoặc họ hàng và dòng tộc và bộ lạc vẫn giữ ý nghĩa quan trọng và đóng một vai trò quan trọng trong lòng trung thành của họ. Liệu tất cả các nhóm bản sắc này có trực tiếp quay trở lại thời kỳ tiền cách mạng hay không, và một số trong số chúng đã được sắp xếp lại ở mức độ nào trong thời kỳ Xô Viết (Roy 1997: 137) vẫn là những câu hỏi mở đòi hỏi sự chú ý đặc biệt của giới học thuật. Những nhóm này không phải là hiếm (nhưng bị nhầm lẫn) được gọi bằng thuật ngữ chung „gia tộc', che khuất những giống và sự khác biệt thực sự của chúng. Trong bất kỳ trường hợp nào, chúng vẫn sống động và dễ thấy trong ý thức, thái độ và hành vi của công chúng: từ các mối quan hệ cá nhân và hôn nhân, đến các cách thức thăng tiến xã hội và chính trị cũng như thăng tiến trong sự nghiệp; và đặc biệt là cuộc đấu đá nội bộ trong giới tinh hoa chính trị ở các nước cộng hòa Trung Á. Tuy nhiên, dân thường, vốn bị từ chối tham gia vào đời sống chính trị và được nhà nước bảo vệ kém, cũng có xu hướng dựa vào các thể chế truyền thống, chẳng hạn như họ hàng, dòng dõi và các nhóm khác, và dựa trên các quy tắc cũ về tương trợ và có đi có lại của họ.

Ở Tajikistan, khái niệm về một quốc gia Tajik duy nhất vẫn luôn thay đổi, trong khi bản sắc văn hóa và khu vực địa phương vẫn rất mạnh mẽ. Những khác biệt này dễ thấy ngay cả trong phân công lao động nội bộ các dân tộc. Người bản xứ ở phía bắc tỉnh Leninabad, chủ yếu từ Khujant (trước đây là Leninabad) và ở một mức độ thấp hơn từ Kanibadam, đã thống trị bộ máy và chính quyền của Đảng Cộng sản vào cuối những năm 1930; hậu duệ của những người di cư từ Samarkand và Bukhara, cũng như những người từ Garm và người Pamir, chiếm một phần đáng kể trong giới trí thức ưu tú; người bản địa của vùng Kuliab và Badakhshan chiếm đa số trong các cơ quan thực thi pháp luật; và người bản địa Garm đã cố thủ trong thương mại và nền kinh tế ngầm (Bushkov và Mikulski 1993: 26).

Ở Kazakhstan, tầm quan trọng của việc thuộc về một zhuz nhất định (trong quá khứ "đám đông", tương tự như liên minh bộ lạc), cũng như thuộc về một bộ lạc và thị tộc nhất định, được tất cả người Kazakhstan biết đến. Mặc dù có một quy tắc bất thành văn về việc duy trì sự cân bằng nhất định giữa các thành viên của các zhuz khác nhau trong danh pháp cộng hòa, nhưng những người nắm quyền có xu hướng tuyển dụng, hỗ trợ và thăng tiến cho những người thuộc zhuz của họ (Dzanguzhin 1993: 179). Các thành viên của Trung zhuz chiếm đa số trong thế hệ lãnh đạo cộng sản bản địa đầu tiên, tuy nhiên tất cả những người này đều bị tiêu diệt trong các cuộc thanh trừng của Stalin. Sau khi Almaty trở thành thủ đô của nước cộng hòa, các thành viên của Elder zhuz bắt đầu tăng dần số lượng của họ trong việc quản lý và điều hành. Kể từ những năm 1960, các thành viên của zhuz Trưởng lão và các đồng minh của họ từ zhuz Sơ cấp trở nên chiếm đa số trong các cơ cấu quyền lực, trong khi giới tinh hoa trí thức và văn hóa ở một mức độ lớn vẫn được cấu thành từ các thành viên của zhuz Trung cấp . ở Kyrgyzstan, cuộc đấu tranh giành quyền lực giữa các bộ lạc phía bắc và phía nam là đặc trưng của hầu hết thời kỳ Xô Viết. Từ những năm 1930 đến những năm 1950, phần lớn các vị trí lãnh đạo đều do người Kyrgyz miền nam thuộc bộ tộc Kypchak chiếm giữ; sau đó cán cân quyền lực bắt đầu thay đổi theo hướng có lợi cho các bộ lạc Sary-Bagysh và Solto phía bắc (Filonyk 1994: 158). Khi Akaev, một thành viên của Sary-Bagysh, trở thành tổng thống vào tháng 10 năm 2000, cuộc bầu cử của ông có liên quan đến những cuộc đấu tranh không chỉ giữa những người theo chủ nghĩa cải cách và những người bảo thủ, mà còn hơn thế nữa giữa miền bắc và miền nam Kyrgyzstan (Ponomarev 1989: 9-10).

Ở Turkmenistan, lòng trung thành của bộ lạc vẫn là một yếu tố chính của đời sống xã hội. Người ta chứng kiến sự cạnh tranh không ngừng để giành lấy những vị trí béo bở giữa các thành viên của các bộ tộc khác nhau, đặc biệt là những bộ lạc lớn nhất: Teke, Saryk, Goklen, Salyr, Yomut và Ersari. Việc các bí thư thứ nhất của Đảng Cộng sản cộng hòa ngay sau khi được Moscow bổ nhiệm đã trở nên phổ biến để đưa những người thuộc bộ lạc của họ vào những vị trí nổi bật và quan trọng trong chính phủ, chính quyền và thậm chí trong các cơ sở khoa học và văn hóa ở thủ đô của nước cộng hòa Ashghabad. Đồng thời, các tổ chức đảng khu vực đôi khi giống như các thái ấp của bộ lạc. Một người Turkmen bình thường định cư trên lãnh thổ của một bộ tộc ngoài hành tinh không có triển vọng phát triển kinh tế và xã hội. Trong cuộc sống hàng ngày, anh cảm thấy thái độ khinh miệt của những người hàng xóm. Hôn nhân giữa các thành viên của các bộ lạc khác nhau là rất hiếm (Demidov 2002: 9ff.).

Ở Uzbekistan, bản sắc khu vực bắt nguồn từ những trải nghiệm lịch sử khác nhau, truyền thống văn hóa dân tộc và điều kiện kinh tế xã hội vẫn rất mạnh mẽ. Chúng được phản ánh trong cuộc đấu tranh giành các vị trí lãnh đạo trong tổ chức đảng cộng hòa và chính phủ. Giai đoạn từ năm 1937 đến năm 1957 được đánh dấu bằng sự thống trị của phe Tashkent và Fergana, trong khi các thành viên của phe Samarkand, Bukhara và các phe khác bị giáng xuống các vị trí quan trọng thứ yếu. Khoảng năm 1957, cán cân quyền lực thay đổi, phe trung và phe tây trở thành nguồn cung cấp cán bộ lãnh đạo chính. Vào đầu những năm 1980, phe Tashkent và phe Fergana đã khôi phục uy thế của họ trong giới tinh hoa chính trị của nước cộng hòa, nhưng vào năm 1989, một sự thay đổi khác đã mang lại quyền lực cho phe Samarkand (Carlisle 1991).

Do đó, chính sách dân tộc của Liên Xô rất mâu thuẫn. Trong khi xây dựng các quốc gia dân tộc, nó đồng thời rất nghi ngờ chủ nghĩa dân tộc của họ. Trong khi nhắm đến việc hiện đại hóa các quốc gia mới, nó đã bác bỏ chính khái niệm chủ nghĩa dân tộc như một sản phẩm đồng thời của sự hiện đại. Những mâu thuẫn này và hậu quả của chúng đã bộc lộ đầy đủ trong thời kỳ hậu Xô Viết.

THỜI KỲ SAU LIÊN XÔ

Sau khi độc lập, hệ tư tưởng cộng sản với tư cách là sự hợp pháp hóa quyền lực đã bị ném ra ngoài và được thay thế bằng hệ tư tưởng của chủ nghĩa dân tộc thiểu số, bản địa hóa và xây dựng nhà nước-dân tộc (Koroteyeva và Makarova 1998; Adams 1999; Kuru 2002: 73f.; Manz 2002; Olcott 2002: 58ff.). Được truyền bá bởi giới tinh hoa cầm quyền và nhiều người trong giới tinh hoa trí thức và văn hóa, nó được coi là công cụ để củng cố xã hội của đa số dân chúng. Trên thực tế, nó giúp giới tinh hoa chính trị vô hiệu hóa, hoặc chuyển đổi sang chính nghĩa của họ, một số tầng lớp dân cư bản địa.

Bất chấp những khác biệt cá nhân, sự khác biệt giữa bản sắc dân tộc, khái niệm quốc gia dân sự và quyền công dân là điều hiển nhiên ở tất cả các quốc gia Trung Á. Ngay từ đầu, họ đã từ chối lựa chọn hai quốc tịch cho các nhóm thiểu số Nga của họ (Turkmenistan đã bãi bỏ hai quốc tịch vào năm 1993), nhưng đồng thời họ cũng trao quyền công dân cho tất cả cư dân của họ. Về nguyên tắc, điều này ngụ ý bình đẳng pháp lý về quyền và nghĩa vụ. Tuy nhiên, các quốc gia mới đã không bắt tay vào một dự án xây dựng quốc gia dân sự, điều mà trong mọi trường hợp dường như là không thể vào lúc này. Nếu người ta cho rằng khái niệm quốc gia công dân không chỉ đơn thuần là tư cách thành viên trong một cộng đồng chính trị, mà còn liên quan đến việc chấp nhận các giá trị, chuẩn mực, nghi lễ, biểu tượng được chia sẻ và cuối cùng nhưng không kém phần quan trọng là các câu chuyện và huyền thoại lịch sử, được liên kết với một khái niệm về ái quốc và được đa số đa sắc tộc chấp nhận, người ta nên kết luận rằng khoảng cách giữa các quốc gia sắc tộc thống trị và những quốc gia hóa ra là thiểu số là quá lớn để có thể bắc cầu trong tương lai gần. Điều này đặc biệt rõ ràng đối với người Nga và những người châu Âu khác.

Bất chấp việc thỉnh thoảng chỉ nói suông, tư cách quốc gia công dân không nằm trong chương trình nghị sự của các quốc gia Trung Á mới, vì họ không quan tâm, cũng như không có khả năng, hội nhập thống nhất. Theo Brubaker (1996: 76ff), chúng có thể được mô tả như là các quốc gia quốc hữu hóa, ví dụ như các quốc gia của và cho các quốc gia cụ thể, nhưng chưa được hiện thực hóa ở một mức độ đầy đủ. Ở những quốc gia như vậy, quyền công dân tách biệt với tư cách thành viên trong quốc gia, vì tư cách thành viên sau này được coi là một thành viên dân tộc. Bằng cách này hay cách khác, hiến pháp của tất cả các quốc gia Trung Á đều bao hàm quyền ưu tiên của các quốc gia thống trị trên lãnh thổ của các quốc gia tương ứng, những quốc gia được cho là quê hương của họ. Kazakhstan trao quyền công dân cho tất cả những người dân tộc Kazakh từ nước ngoài, nhưng từ chối cấp quyền công dân cho những người đồng sắc tộc thiểu số. Các điều khoản đặc biệt trong hiến pháp của các quốc gia Trung Á quy định rằng tổng thống của họ phải thông thạo ngôn ngữ nhà nước, điều này thực tế đảm bảo rằng họ phải là thành viên của các dân tộc đa số. Bên cạnh đó, các chính sách quốc hữu hóa bao gồm các biện pháp công khai hoặc bí mật nhằm khẳng định sự thống trị của các quốc gia danh nghĩa trong quản trị, hành chính, giáo dục và văn hóa, các cơ quan tư pháp và thực thi pháp luật, và trong nền kinh tế. Trong tất cả các kế hoạch tư nhân hóa, một lợi thế được trao cho các thành viên của các quốc gia danh nghĩa.

chính sách ngôn ngữ

Chính sách Nga hóa ngôn ngữ được thúc đẩy ở Liên Xô đã gây bất lợi cho sự phát triển của các ngôn ngữ bản địa. Một trong những hậu quả của nó là các nhóm thiểu số gốc châu Âu thường không nói được ngôn ngữ địa phương. Ngay cả một số lượng đáng kể các thành viên của giới tinh hoa chính trị và văn hóa bản địa, đặc biệt là ở Kazakhstan và Kyrgyzstan, cũng không đủ trình độ ngôn ngữ của họ. Sau khi giành độc lập, tất cả các quốc gia Trung Á đã thông qua luật ngôn ngữ đặc biệt trao tình trạng ngôn ngữ nhà nước cho các ngôn ngữ chính thức với mục đích xa hơn là biến chúng thành ngôn ngữ quản trị và điều hành duy nhất. Người ta cũng nên đề cập đến việc thay thế nhiều từ mượn tiếng Nga bằng thuật ngữ Turkic và Farsi. Tuy nhiên, việc triển khai thực tế các luật ngôn ngữ hóa ra lại khó khăn hơn dự đoán và nó bị chậm lại. Trên khắp khu vực, tiếng Nga vẫn cần thiết cho nhiều tương tác hàng ngày và giữ vị trí vững chắc trong các mối liên hệ giữa các dân tộc, kinh doanh, khoa học và nghề nghiệp. Điều này thể hiện rõ ràng không chỉ ở các quốc gia Nga hóa nhất trong khu vực, Kazakhstan và Kyrgyzstan, mà còn ở các quốc gia như Uzbekistan và Tajikistan. Tuy nhiên, việc không thông thạo ngôn ngữ bản địa càng hạn chế khả năng có việc làm trong khu vực nhà nước đối với người dân tộc thiểu số.

Để tạo khoảng cách xa hơn với tiếng Nga, Turkmenistan và Uzbekistan đã thông qua việc sử dụng chữ Latinh thay vì Cyrillic, mặc dù hiện tại Cyrillic vẫn được sử dụng rộng rãi ở Uzbekistan (Kosmarskii 2003). Chữ viết Latinh trái ngược với chữ viết Cyrillic đóng vai trò là dấu hiệu nhận dạng mới thời hậu Xô Viết.

Quốc sử quán

Lịch sử quốc gia tiếp tục phục vụ các mục đích chính trị, ngày nay là mục đích của các quốc gia mới (Bregel 1996). Trong khi lặp lại nhiều khái niệm được phát triển trong thời kỳ Xô Viết, đặc biệt là liên quan đến sự hình thành dân tộc học, chúng không chỉ mang tính dân tộc chủ nghĩa mà còn mang tính thống kê rõ ràng (Uyama 2003: 51). Chúng chứa đựng sự thay thế giống nhau về lịch sử của các quốc gia trên danh nghĩa bằng lịch sử của các quốc gia và vùng lãnh thổ tương ứng dựa trên sự thao túng tùy tiện các dữ liệu khảo cổ học và các nguồn tài liệu bằng văn bản. Nguồn gốc của các quốc gia đương đại được coi là một quá trình gần như mục đích luận. Các yếu tố dân tộc chủ nghĩa trong các bộ sử đã được sửa đổi phần nào về thời kỳ Xô Viết đã trở nên dễ thấy hơn nhiều và được truyền bá mà không có bất kỳ hạn chế nào. Chúng bao gồm những điều sau đây.

Autochthonism Ví dụ về các quốc gia Trung Á khẳng định tầm quan trọng của các khái niệm về lãnh thổ và quê hương trong việc hình thành bản sắc dân tộc. Ở Liên Xô, lý thuyết autochthonous lần đầu tiên được phát triển vào những năm 1940. Nó tuyên bố rằng tất cả cư dân cổ đại và trung cổ của các nước cộng hòa tương ứng đều là tổ tiên của các quốc gia có danh nghĩa đương thời hoặc tham gia vào quá trình hình thành dân tộc học của họ. Ngày nay, những câu chuyện kể theo chủ nghĩa dân tộc của người Kazakhstan, Turkmen và Uzbek thích hợp với những nhóm dân cư nói tiếng Iran mà trong quá khứ xa xôi đã sinh sống trên lãnh thổ của các quốc gia mới. Ngoài ra, chủ nghĩa bản địa được sử dụng để xác nhận các quyền lịch sử của các dân tộc trên lãnh thổ của các quốc gia của họ và bất cứ khi nào việc từ chối các quyền này đối với các dân tộc thiểu số được coi là phù hợp. Do đó, vào năm 2000, Kyrgyzstan đã tổ chức rất hoành tráng lễ kỷ niệm ba nghìn năm thành lập thành phố Osh. Điều này được thực hiện theo cách thể hiện thành phố như một phần không thể chia cắt của lịch sử và văn hóa Kyrgyzstan, đồng thời củng cố tính hợp pháp của Kyrgyzstan trên lãnh thổ chủ yếu là người Uzbekistan.

Việc tìm kiếm tổ tiên vinh quang Điều này cũng tồn tại trong các sử sách của thời kỳ Xô Viết, và được cho là để nâng cao lòng tự hào dân tộc. Kể từ khi độc lập, quá trình tư nhân hóa và bình ổn hóa các giai đoạn lịch sử cụ thể, các quốc gia và các nhân vật lịch sử và văn hóa tiếp tục diễn ra không giới hạn, và bất cứ nơi nào được coi là phù hợp, khái niệm về chủ nghĩa bản địa được bổ sung bằng các khái niệm về tính liên tục chính trị và dân tộc. Không hiếm trường hợp, các quốc gia và dân tộc cổ đại và trung cổ được tuyên bố là tiền thân và tổ tiên của các quốc gia và quốc gia mới ngay cả trong những trường hợp khi họ xuất hiện ở những vùng lãnh thổ khá xa. Cách tiếp cận này có thể mở rộng không gian và thời gian của lịch sử quốc gia và làm cho chúng trở nên huy hoàng hơn. Chẳng hạn, câu chuyện kể về chủ nghĩa dân tộc của người Tajik có xu hướng làm mờ đi sự khác biệt giữa các cộng đồng nói tiếng Iran ở Trung Á và các khu vực khác, chẳng hạn như Iran và Afghanistan. Điều này cho phép người Tajikistan tuyên bố những thành tựu văn hóa và các thành tựu khác của hầu như tất cả các dân tộc Iran là người Tajikistan, và coi nhiều nhà văn viết tiếng Farsi nổi tiếng, như Rudaki, Firdawsi, Nizami, Sa'adi, Hafez và Iqbal, là người Tajikistan ngay cả khi họ không bao giờ sống ở Trung Á. Người Tajik được coi là những người thừa kế hợp pháp 2500 năm nền văn minh Iran ở cả hai dạng Ba Tư và Trung Á. Đồng quan điểm, người Sogdians, một trong những dân tộc lớn ở Trung Á cổ đại và đầu thời trung cổ, được coi là tổ tiên trực tiếp của người Tajik, và nhà nước Samanid (819-992) được coi là một nhà nước của người Tajik; lễ kỷ niệm 1100 năm của nó được tổ chức ở nước này vào năm 1999. Các học giả Tajikistan tiếp tục cạnh tranh với những người Uzbekistan để giành quyền tuyên bố nhà triết học và bác sĩ Avicenna (thế kỷ 10-11) là của riêng họ, mặc dù ông chủ yếu viết bằng tiếng Ả Rập.

Năm 2003, Kyrgyzstan tổ chức lễ kỷ niệm 2200 năm thành lập quốc gia Kyrgyzstan, được cho là đã xuất hiện ở Nội Á vào năm 201 trước Công nguyên. Tương tự như vậy, một số nhà sử học gọi chính thể Kyrgyzstan của Yenisei, vào đầu thời kỳ trung cổ, là „Đế quốc Kyrgyzstan vĩ đại'. Một nhà văn nổi tiếng của thế kỷ thứ mười một, Yusuf Balasuguni, chỉ được gọi là người Kyrgyzstan với lý do ông sinh ra ở thành phố Balagasun, nằm trên lãnh thổ của Kyrgyzstan đương đại.

Trong lịch sử Kazakhstan, khái niệm Turkism (đừng nhầm với Pan-Turkism theo nghĩa Thổ Nhĩ Kỳ) đã trở nên rất phổ biến. Đế chế Turkic thời kỳ đầu thời trung cổ đã xuất hiện trên lãnh thổ của Mông Cổ đương đại và di sản văn hóa của nó, cũng như một số chính thể Turkic khác, được coi là tiền thân trực tiếp của nhà nước Kazakhstan.

Ở Uzbekistan, tất cả những nhân vật nổi tiếng từng sống trên lãnh thổ đương đại của họ đều được coi là "tổ tiên vĩ đại của người Uzbekistan". Timur đã trở thành một anh hùng dân tộc và một "chính khách vĩ đại của người Uzbekistan", và những tượng đài khổng lồ về ông đã được xây dựng ở Samarkand và Tashkent. Đáng chú ý, cái sau đã thay thế tượng đài Karl Marx đã bị phá hủy.

Tuy nhiên, về mặt này, không ai có thể cạnh tranh với Turkmenistan. Nhà độc tài của nó đã mạnh dạn tuyên bố trong cuốn sách của mình, Rukhnama - cuốn sách bắt buộc phải đọc đối với tất cả các thần dân của ông ta - rằng quốc gia Turkmen đã tồn tại được năm nghìn năm, và rằng Parthia, Hsiung-nu, Karakhanid và nhiều quốc gia khác thực sự là của Turkmen (Turkmenbashi 2002: 86, 165, 190, 207ff.).

Nạn nhân hóa Các nhà sử học mới đã chấp nhận luận điệu của chủ nghĩa hậu thực dân và nạn nhân hóa, những thứ sẽ thúc đẩy cảm giác đoàn kết giữa các quốc gia. Người ta chú ý nhiều đến những bất công lịch sử có thật hoặc được nhận thức mà người Nga, với tư cách là hiện thân của chế độ Sa hoàng và Liên Xô, chủ yếu bị đổ lỗi. Ở Uzbekistan, "Bảo tàng nạn nhân của sự đàn áp" (Nga hoàng và Liên Xô) đã được khai trương vào năm 2001, và ở Kazakhstan, cùng với một số di tích, "Bảo tàng nạn nhân của sự áp bức của Liên Xô" đã được khai trương vào năm 2003 ở Almaty, trong tòa nhà từng là trụ sở của KGB. Trong khi thời kỳ Sa hoàng được mô tả bằng màu đen ở khắp mọi nơi trong khu vực, thì thái độ tiêu cực chung đối với thời kỳ Xô Viết là đặc điểm nổi bật của các quốc gia độc tài nhất trong khu vực, Turkmenistan và Uzbekistan. Ở các quốc gia khác, thái độ này mang nhiều sắc thái và mơ hồ hơn. Ở Kazakhstan, việc bắt buộc tập thể hóa và định canh định cư của những người du mục vào đầu những năm 1930, và nạn đói xảy ra sau đó, khiến khoảng 1,7 triệu người thiệt mạng, được đưa vào câu chuyện tổng thể, trong khi chiến dịch Virgin Lands của những năm 1950 cũng thường bị chỉ trích.

Các cuộc nổi dậy và phong trào phản kháng ở khắp mọi nơi chống lại sự cai trị của Sa hoàng và Liên Xô, bị lịch sử Liên Xô lên án là phản động (ví dụ, cuộc nổi dậy của Khan Kenesary ở Kazakhstan năm 1837-1847; trận Geok Tepe năm 1879, ở Turkmenistan; cuộc nổi dậy Andijan, năm 1898; các cuộc nổi dậy năm 1916 và phong trào Basmach, trong thời kỳ đầu của Liên Xô) ngày nay được ca ngợi là các phong trào chống thực dân. Những trí thức của thời kỳ tiền cách mạng và đầu thời kỳ Xô Viết, như Jadids hoặc các thành viên của phong trào Alash Orda, bị xử tử vào những năm 1930 với tư cách là „những người theo chủ nghĩa dân tộc tư sản', được phục hồi và tôn vinh.

Các đặc điểm khác Hình tượng dân tộc và quốc gia là nổi bật và quan trọng bởi vì chúng vừa bao gồm vừa độc quyền, đánh dấu „chúng ta' với „bọn họ' rất rõ ràng và thường xuyên. Sự độc lập đã dẫn đến việc sản xuất các biểu tượng nhà nước, được cho là phản ánh biểu tượng sắc tộc của các quốc gia thống trị. Quốc kỳ Kazakhstan có màu xanh lam, một màu gắn liền với người Thổ Nhĩ Kỳ thời kỳ đầu thời trung cổ, và có một hình trang trí truyền thống của Kazakhstan ở bên cạnh. Mái của yurta, một loại lều nỉ của dân du mục, xuất hiện trên lá cờ của Kyrgyzstan. Đôi khi biểu tượng mới cũng bao gồm các yếu tố Hồi giáo (Bohr 1998: 145, 160-1), ví dụ như phần màu xanh lá cây và hình lưỡi liềm của quốc kỳ Uzbekistan, Turkmenistan và Tajikistan. Hồi giáo và di sản Hồi giáo được công nhận là một phần của bản sắc dân tộc, nhưng không có nghĩa là bản sắc chính. Việc tổ chức rộng rãi các ngày kỷ niệm lịch sử cũng khá phổ biến và đang đóng một vai trò quan trọng trong việc hợp thức hóa các chế độ chính trị đương đại. Người ta cũng đang chứng kiến sự khôi phục hoặc thay thế các từ đồng nghĩa bản địa cho các từ của Nga và Liên Xô, cử hành các ngày lễ mới, cũng như một số từ truyền thống, như Navrus (Adams 1999: 364ff.), bị cấm trong thời kỳ Xô Viết, và quá trình bản địa hóa thuật ngữ chính trị và hành chính.

bản sắc địa phương

Chủ nghĩa bộ lạc/chủ nghĩa khu vực được hiện đại hóa phần nào vẫn đóng một vai trò quan trọng trong tiến trình chính trị và góp phần vào sự yếu kém về mặt cấu trúc của các quốc gia Trung Á. Được giới tinh hoa cầm quyền khai thác, nó giúp giảm bớt sự khác biệt về kinh tế và xã hội vì lợi ích của những người trung thành với địa phương và gây khó khăn hơn cho sự xuất hiện của một sự đồng thuận quốc gia tự do. Rất khó để huy động công dân trên cơ sở kêu gọi hoặc tổ chức trên toàn quốc, khi hầu hết họ tham gia vào các mối quan hệ khách hàng-người bảo trợ cá nhân và trong các điều kiện khi lòng trung thành của họ đặt lên hàng đầu cho các nhóm khác nhau ở cấp quốc gia. Quyền lực bị giới hạn trong các nhóm tinh hoa khá nhỏ không được củng cố đầy đủ và thiếu cơ sở hỗ trợ trên toàn quốc.

Trong suốt thời kỳ độc lập, Tajikistan đã trải qua cuộc tranh giành quyền lực giữa Khujant, Garm, Kuliab, Badakhshan, Gissar và các phe phái khác. Đôi khi, cuộc đấu tranh khốc liệt đến mức dẫn đến nội chiến. Cuộc chiến này đôi khi được coi là cuộc đấu tranh giữa một bên là những người cộng sản cũ và những người theo chủ nghĩa thế tục, và bên kia là những người theo đạo Hồi. Tuy nhiên, nó có thể được giải thích tốt hơn như là cuộc đấu tranh của các phe phái trong khu vực vì nhiều lý do đã chọn các định hướng chính trị và trang phục chính trị khác nhau (Bushkov và Mikulski 1996; Djalili et al. 1997; Niiazi 1997; Zviagelskaya 1997). Do đó, Đảng Phục hưng Hồi giáo của Tajikistan bao gồm chủ yếu là cư dân của Garm và Karategin. Cuối cùng, liên minh Kuliab-Khujant-Gissar,

với sự hỗ trợ của Nga và Uzbekistan, đánh bại liên minh Garm-Karategin-Pamir. Hiện tại, các vị trí hàng đầu trong nước thuộc về phe Kuliab, mặc dù Kuliab là một trong những vùng nghèo nhất và lạc hậu nhất của đất nước. Tình trạng này khiến các phe phái khác, đặc biệt là phe Khujant, rất phẫn nộ, đến mức người ta có thể tự hỏi liệu phe Kuliab có thể duy trì quyền lực nếu không có sự hỗ trợ quân sự của Moscow hay không.

Ở Kazakhstan, theo một cuộc thăm dò dư luận năm 1995, 39% số người được hỏi tin rằng việc thuộc về một zhuz cụ thể là điều quan trọng để kiếm được việc làm hoặc thăng tiến (Olcott 2002: 185). Cũng giống như thời kỳ cuối của Liên Xô, các vị trí thống trị trong lãnh đạo đất nước đều do các thành viên của Elder zhuz nắm giữ, những người vẫn phải chia sẻ quyền lực với các thành viên của Junior zhuz, vì các mỏ dầu chính của đất nước nằm trên lãnh thổ của sau này. Đồng thời, hầu hết phe đối lập bao gồm các thành viên của Trung zhuz (Masanov 1996: 46ff; Khliupin 1998: 7ff.).

Ở Kyrgyzstan, Tổng thống Akaev ngày càng dựa vào sự ủng hộ của chính những người trong bộ lạc của ông và vợ ông, trong khi các thành viên của các bộ lạc ở các vùng Chuisk, Naryn, Osh và Dzhelal-Abad không hài lòng với việc chia sẻ quyền lực và của cải quốc gia (Anderson 1999: 39 -42). Khi ông bị lật đổ vào năm 2005, lòng trung thành của bộ lạc vẫn giữ được tầm quan trọng của chúng đối với tất cả các phe liên quan.

Ở Turkmenistan, ngay cả quốc kỳ cũng có năm thiết kế thảm đặc trưng của các bộ lạc chính trong nước. Tổng thống Niiazov thuộc về bộ lạc Teke đông đảo nhất, từ đó, đặc biệt là từ phân khu Akhal của nó, ông đã tuyển dụng nhiều cấp dưới của mình (Dudarev 1998: 169; Akbarzadeh 1999: 282-3; Kadyrov 2001: 6ff.). Đáng chú ý, ngay cả một số thành viên của phe đối lập với Niiazov cũng coi dân chủ hóa đất nước của họ chỉ dưới dạng thay thế một liên bang các bộ lạc bằng quyền bá chủ hiện tại của một bộ lạc (Kadyrov 2001: 22).

Tại Uzbekistan, Tổng thống Karimov cai trị với sự hỗ trợ của phe Samarkand và các đồng minh của phe này từ phe Tashkent, trong khi các thành viên của phe Fergana, Bukhara, Khwarazm và Surkash (các vùng Surkhan-Daria và Kashkar-Daria) bị đẩy sang một bên ít nổi bật hơn. vị trí (Petrov 1998: 97).

Sự bền bỉ của bản sắc địa phương và lòng trung thành đôi khi được giải thích như một cuộc cạnh tranh ngoại vi trung tâm thông thường (Ilkhamov 2004b; Jones Luong 2004). Tuy nhiên, ở Trung Á, nó nên được nhìn nhận tốt hơn không chỉ như một cuộc đấu tranh của giới tinh hoa chính trị ngoại biên để giành lấy phần tài nguyên và chiến lợi phẩm khan hiếm, mà còn vì các vị trí thống trị ở trung tâm. Điều đáng chú ý là, trái ngược với một số khu vực khác trên thế giới, không có các phong trào ly khai hoặc tự trị giữa các nhóm tiểu quốc gia của các quốc gia dân tộc chính thống ở Trung Á. Thay vào đó, các thành viên của họ tham gia vào các cuộc đấu tranh quyền lực trong biên giới của các quốc gia-dân tộc. Trong mọi trường hợp, sự nổi bật của các nhóm và bản sắc địa phương không chỉ gây bất lợi cho sự xuất hiện của xã hội dân sự, mà thậm chí còn gây bất lợi cho sự hợp nhất của các quốc gia dân tộc. Phần lớn người dân bản địa chấp nhận một hệ thống phân cấp xã hội được truyền lại như một hệ thống truyền thống. Những cá nhân không được đưa vào các mạng lưới họ hàng, thị tộc, bộ lạc và khu vực, những mạng lưới duy trì mô hình quyền lực độc đoán, sẽ phải chịu một loại khoảng trống xã hội.

Dân tộc thiểu số

Các chính sách quốc hữu hóa, cũng như khủng hoảng kinh tế trong khu vực, đã dẫn đến sự di cư đáng kể của các thành viên thuộc các dân tộc thiểu số, góp phần tạo ra sự đồng nhất nhất định về thành phần dân tộc của các quốc gia mới. Di cư ra ngoài có ý nghĩa nhất đối với người Nga và những người Slav khác, người Đức, người Thổ Nhĩ Kỳ Meskhetian và người Do Thái, trong khi thành viên của các nhóm phân tán khác, như người Tatar và người Triều Tiên, và đặc biệt là các nhóm dân tộc bản địa Trung Á, không có xu hướng di cư. Đến năm 1989, người Nga chiếm 37,6% tổng dân số Kazakhstan, 21,4% Kyrgyzstan, 9,5% Turkmenistan, 8,3% Uzbekistan và 7,6% Tajikistan. Số lượng của chúng giảm ở Uzbekistan năm 2000 xuống còn 4,0%; ở Turkmenistan năm 1995 là 6,7%; ở Kazakhstan năm 1997 là 32,2%; ở Kyrgyzstan năm 1997 là 15,3%; và ở Tajikistan năm 1996 chỉ còn 3,2%.

Tuy nhiên, các dân tộc thiểu số vẫn còn khá nhiều ở hầu hết các nước Trung Á. Ngoại trừ người Tajik ở Uzbekistan, cho đến nay các chế độ Trung Á không theo đuổi chính sách đồng hóa các dân tộc thiểu số theo bất kỳ cách nhất quán nào. Tuy nhiên, chính sách quốc hữu hóa và dân tộc hóa diễn ngôn chính trị khiến các dân tộc thiểu số gặp bất lợi ở tất cả các nước Trung Á. Điều này đặc biệt gây phẫn nộ đối với những người Nga vốn đã quen với địa vị quốc gia thống trị toàn Liên Xô, và coi toàn bộ lãnh thổ của Liên Xô là quê hương rộng lớn của mình; do đó, sự bất bình lan rộng của họ về sự phân biệt đối xử, tính di động xã hội bị hạn chế, sự bất công, vi phạm nhân quyền, sự vô ơn của thực dân, v.v.

Tuy nhiên, phản ứng của các dân tộc thiểu số khá im lặng và chủ yếu chỉ giới hạn trong lĩnh vực văn hóa. Cho đến nay, các nhà cai trị độc đoán trong khu vực đã ngăn chặn thành công các nỗ lực vận động chính trị của các dân tộc thiểu số, vốn khá yếu kém trong bất kỳ trường hợp nào. Xung đột sắc tộc giữa người Kyrgyzstan và người Uzbek cũng như người Kyrgyzstan và Tajiks, ở Kyrgyzstan năm 1989 và năm 1990, có tính chất tự phát và chủ yếu không phải do chính trị mà do các vấn đề kinh tế. Vào những năm 1990, một phong trào ly khai và tái định cư được tổ chức kém đã gây chú ý đối với một số người Nga ở phía bắc Kazakhstan, tuy nhiên phong trào này thiếu sự hỗ trợ của chính phủ Nga và dễ dàng bị đàn áp. Trong thời kỳ perestroika , một số người Tajikistan ở Uzbekistan đã đẩy mạnh các yêu cầu về văn hóa và giáo dục của họ, nhưng chính phủ đã phản ứng tiêu cực, và có vẻ như hiện tại những yêu cầu này thiếu sự ủng hộ rộng rãi từ cộng đồng thiểu số Tajik song ngữ. Trong mọi trường hợp, có rất ít chỗ cho các phong trào đòi tái định cư, vì tất cả các nước Trung Á đều ủng hộ nguyên tắc bất khả xâm phạm biên giới quốc gia.

PHẦN KẾT LUẬN

Thuật ngữ "quốc gia-dân tộc" phổ biến nhưng không phải lúc nào cũng chính xác có thể được áp dụng cho các quốc gia mới ở Trung Á chỉ với sự bảo lưu. Nó vẫn là một dự án hơn là thực tế. Chưa có chính sách nhất quán về đồng hóa, tiếp biến văn hóa các dân tộc thiểu số. Các chính sách quốc hữu hóa và đồng nhất hóa do các giai cấp chính trị theo đuổi không nhằm mục đích sáp nhập họ vào một quốc gia công dân, mà nhằm khẳng định vị trí thống trị của các quốc gia dân tộc trên danh nghĩa. Về vấn đề này, các quốc gia mới có thể được mô tả là các nền dân tộc, và yếu tố này góp phần vào sự bất ổn ổn định của chúng.

Người giới thiệu

Adams, LL Phát minh, Thể chế hóa và Hồi sinh trong Văn hóa Quốc gia của Uzbekistan Tạp chí Nghiên cứu Văn hóa Châu Âu tập . 2 (1999) tr. 355-73

Akbarzadeh, S. Bản sắc dân tộc và tính hợp pháp chính trị ở Turkmenistan Nationalities Papers vol. 27 không. 2 (1999) tr. 271-90

Anderson, J. (1999) Kyrgyzstan: Hòn đảo dân chủ của Trung Á? Amsterdam: Nhà xuất bản học thuật Harwood

Bohr, A. (1998) „Các quốc gia Trung Á với tư cách là chế độ quốc hữu hóa' , trong G. Smith et al. (eds), Xây dựng Quốc gia ở Biên giới Hậu Xô viết: Chính trị của Bản sắc Quốc gia . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge. p. p. 139-64

Bregel, Y. (1996) Notes on the Study of Central Asia . Bloomington, IN: Đại học Indiana, Viện Nghiên cứu Nội Á

Brubaker, R. (1996) Chủ nghĩa dân tộc bị kiềm chế: Chủ nghĩa dân tộc và vấn đề dân tộc ở châu Âu mới . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Bushkov, VI và Mikulski, DV (1993) Tajikistan: chto proiskhodit v respublike? Mátxcơva: Insitut etnologii i antropologii. Issledovaniia po prikladnoi i neotlozhnoi etnologii, tài liệu số 40, seriiia A

Bushkov, VI và Mikulski, DV (1996) Istoriia grazhdanskoi voiny v Tajikistane . Mátxcơva: Viện etnologii tôi antropologii. Issledovaniia po prikladnoi i neotlozhnoi etnologii

Carlisle, DS (1991) 'Quyền lực và chính trị ở Uzbekistan thuộc Xô viết: Từ Stalin đến Gorbachev' , trong W. Fierman (ed.), Trung Á thuộc Liên Xô: Sự chuyển đổi thất bại . Boulder, CO: Westview Press. p. p. 93-130'

Demidov, MS (2002) Postovetskii Turkmenistan . Mátxcơva: Natalis

Djalili, MR. , biên tập. , Grare, F. , chủ biên. và Akiner, S. (eds) (1997) Tajikistan: Những thử thách của nền độc lập . New York: Nhà in St Martin

Dudarev, KP (1998) 'Turkmeniia: Postkommun-isticheskii avtoritarnyi rezhim' , trong AM Vasil'ev (ed.), Postovetskaia Tsentral'naia Aziia . Mátxcơva: Vostochnaia Literatura. p. p. 161-90

Dzanguzhin, R. Kakim ia vizhu novyi Kazakhstan Prostor vol. 9 (1993) tr. 173-84

Filonyk, AO (1994) 'Kyrgyzstan' , trong M. Meshabi (ed.), Trung Á và Kavkaz . Gainesville: Nhà xuất bản Đại học Florida. p. p. 149-63

Fragner, BG (1994) 'The Nationalization of the Uzbeks and Tajiks' , trong E. Allworth (ed.), Các cộng đồng Hồi giáo tái xuất hiện: Những quan điểm lịch sử về quốc tịch, chính trị và sự đối lập ở Liên Xô cũ và Nam Tư . Durham, NC và London: Nhà xuất bản Đại học Duke. p. p. 13-32

Ilkhamov, A. Khảo cổ học về bản sắc của người Uzbekistan ' Khảo sát Trung Á tập. 23 (2004a) tr. 289-326

Ilkhamov, A. (2004b) 'Những giới hạn của việc tập trung hóa: Những thách thức khu vực ở Uzbekistan' , trong P. Jones Luong (ed.), Sự chuyển đổi của Trung Á: Các quốc gia và xã hội từ sự cai trị của Liên Xô đến nền độc lập . Ithaca, NY và London: Nhà xuất bản Đại học Cornell

Jones Luong, P. (2004) Sự thay đổi thể chế và tính liên tục ở Trung Á thời hậu Xô viết: Quyền lực, Nhận thức và Hiệp ước . New York: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Kadyrov, S. Turkmenistan: viện chủ tịch dentstva v klanovom postkolonial'nom obshch-estve Vestnik Evrazii vol. 2 không. 13 (2001) tr. 5-32

Khazanov, AM (1992) 'Những người du mục và ốc đảo ở Trung Á' , tại JA Hall, ed. và IC Jarvie (eds), Quá trình chuyển đổi sang tính hiện đại . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge. p. p. 69-89

Khliupin, VN (1998) 'Bol'shaia sem 'ia'Nursultana Nazarbaeva . Mát-xcơ-va: Viện chính trị aktual'nykh- eskikh issledovanii

Koroteyeva, V. và Makarova, E. (1998) 'Sự khẳng định bản sắc dân tộc Uzbek: Quá trình xây dựng nhà nước của người bản xứ?' , trong T. Atabaki , biên tập. và J. O'Kane (eds), Post-Soviet Central Asia . New York: IB Tauris. p. p. 137-43

Kosmarskii, A. Smysly latinizatsii v Uzbekistane (konets XX - nachalo XXI veka) Vestnik Evrazii vol. 3 không. 22 ? (2003) tr. 62-85

Kuru, AT Giữa Nhà nước và Khu vực Văn hóa: Tòa nhà Quốc gia ở Turkmenistan Khảo sát Trung Á tập. 21 không. 1 (2002) tr. 71-90

Manz, Sự nghiệp của BF Tamerlane và những công dụng của nó Tạp chí Lịch sử Thế giới tập. 13 không. 1 (2002) tr. 1-25 Masanov, N. Kazakhskaia politiceskaia i intelektual'naia elita: klanovaia prinadlezhnost' i vnutrietnicheskoe sopernichestvo Vestnik Evrazii vol. 1 không. 2 (1996) tr. 46-61

Niiazi, A. (1997) 'Tajikistan: Khu vực'nye aspekty konflikta (1990-e gg .)', trong A. Malashenko , ed. , B. Koppiters , chủ biên. , và D. Trenin (eds), Etnicheskie i regionnal'nye konflikty v Evrazii. Kn. 1. Tsentral'naia Aziia i Kavkaz . Mátxcơva: Ves' Mir. p. p. 51-74

Olcott, MB (2002) Kazakhstan: Lời hứa chưa hoàn thành . Washington, DC: Quỹ Carnegie vì Hòa bình Quốc tế

Petrov, NI (1998) 'Uzbekistan: Chính trị ổn định 'nost' v usloviiakh komandno-administrativnogo rezhima' , trong AM Vasil'ev (ed.), Postovetskaia Tsentral'naia Aziia. Poteri và obriateniia . Mátxcơva: Vostochnaia Literatura. p. p. 94-121

Ponomarev, V. (1989) Kirgiziia . Mátxcơva: Spetsial'nyi vypusk infosionogo tsentra moskovskogo Narodnogo Fronta

Roy, O. (1997) 'Có phải Xung đột ở Tajikistan là một mô hình cho các Xung đột trên khắp Trung Á?' , trong MR. Djalili, chủ biên. , F. Grare , chủ biên. , và S. Akiner (eds), Tajikistan: The Trials of Independence . New York: Nhà in St Martin

Roy, O. (2000) Trung Á mới: Sự hình thành các quốc gia . New York: Nhà xuất bản Đại học New York Smith, G. , Law, V. , Wilson, A. , Bohr, A. và AllWorth, E. (1998) Xây dựng Quốc gia ở Biên giới Hậu Xô viết: Chính trị của Bản sắc Quốc gia . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Subtelny ME (1994) 'Sự cộng sinh của Turk và Tajik' , trong BF Manz (ed.), Trung Á trong quan điểm lịch sử . Boulder, CO: Westview Press. p. p. 45-61

Turkmenbashi, S. (2002) Rukhnama. Ashkhabad: Turkmenskaia . Gosudarstvennaia Izdatel'skaia Sluzhba

Uyama, T. (2003) 'Xu hướng nghiên cứu ở các quốc gia Trung Á thuộc Liên Xô cũ', trong SA Dudoignon , ed. và K. Hisao (eds), Xu hướng Nghiên cứu trong Nghiên cứu Trung Á-Âu Hiện đại (Thế kỷ 18-20): Phần I . Tokyo: Toyo Bunko. p. p. 48-68

Zviagelskaya, ID (1997) Xung đột Tadjik . Moscow: Trung tâm Nghiên cứu Chiến lược và Nghiên cứu Chính trị Nga

Nâu, David. “Các chủ nghĩa dân tộc tranh chấp ở Đông Nam Á.” Tr. 461-72

Nền chính trị đương đại của chủ nghĩa dân tộc Đông Nam Á không thể được mô tả theo bất kỳ xu hướng bao trùm nào. Có những sự khác biệt thực sự về mức độ và đặc điểm của quốc gia, chẳng hạn như sự gắn kết theo chủ nghĩa nghiệp đoàn của Singapore, sự bế tắc độc đoán của Burm a ¹ và những bất ổn „hậu độc tài“ của Indonesia. Hơn nữa, một số quốc gia dân tộc rõ ràng đang được củng cố nhờ toàn cầu hóa, những quốc gia khác lại yếu đi; một số đặc trưng bởi sự gia tăng xung đột sắc tộc, số khác bởi sự nới lỏng của nó; một số độc đoán nhất quán, những người khác dân chủ không liên tục.

Tuy nhiên, việc đánh giá so sánh các chủ nghĩa dân tộc ở Đông Nam Á gặp vấn đề do sự mơ hồ về khái niệm . ² Khi bản sắc dân tộc được coi là kết quả của một quá trình hội nhập quốc gia hiện đại hóa lâu dài, Việt Nam, Miến Điện và Thái Lan có thể được coi là đang phát triển thành các quốc gia trong nhiều thế kỷ (Tarling 1998), nhưng cả ở đó và ở những nơi khác, tính dân tộc ở Đông Nam Bộ đương đại Châu Á vẫn bị tàn phá bởi sự đa dạng về tôn giáo và ngôn ngữ (Connor 1979; Engelbert và Schneider 2000), và bởi sự bất đối xứng của các mạng lưới khách hàng chính trị và kinh tế (Neher 1987). Ngoài ra, bản sắc dân tộc có thể được coi là phản ứng mang tính phản ứng đối với các áp lực bên ngoài, để khuyến khích quan điểm rằng chủ nghĩa thực dân không chỉ tạo ra các quốc gia bằng cách áp đặt các quốc gia lãnh thổ tập trung và thống nhất ở Đông Nam Á , ³ nhưng nó cũng tạo ra một cách phản ứng các phong trào dân tộc chủ nghĩa chống thực dân đã truyền cho người dân các bang này lòng trung thành quốc gia mạnh mẽ (Neher 1994). Theo một số nhà quan sát, các lực lượng bên ngoài của toàn cầu hóa sau đó đã làm suy yếu quyền tự chủ dân tộc chủ nghĩa và tính hợp pháp của một số quốc gia-dân tộc Đông Nam Á, đặc biệt là Indonesia (Beeson 2002, 2003). Bản sắc dân tộc đôi khi cũng được coi là phụ thuộc chủ yếu vào ý tưởng về quyền công dân bình đẳng, do đó, chính sự nông cạn của quá trình chuyển đổi dân chủ hóa ở khu vực này được xác định là tác nhân kìm hãm chính đối với sự phát triển của bản sắc dân tộc (Henders 2004) . ⁴ Tuy nhiên, có một cách tiếp cận thứ tư, cách tiếp cận được áp dụng trong chương này, coi bản sắc dân tộc không phải là sự phản ánh của các cấu trúc xã hội, mà là một cấu trúc ý thức hệ ngẫu nhiên và có thể thay đổi. Bản sắc dân tộc được coi là khác nhau bởi vì chúng phát sinh từ sự tương tác giữa các huyền thoại dân tộc và dân tộc về quốc tịch được triển khai trong quá trình tương tác chính trị, bởi cả các chủ thể nhà nước và phi nhà nước. Điều này ngụ ý rằng mặc dù không có xu hướng tuyến tính về bản sắc dân tộc chung cho tất cả các quốc gia trong khu vực, tuy nhiên vẫn có một số mô hình nhất quán đối với các biến thể trong sự gắn kết quốc gia của họ.

Trong các xã hội đang thay đổi nhanh chóng ở Đông Nam Á, không thể hiểu chính trị chỉ là việc theo đuổi những lợi ích vật chất cho bản thân. Nó cũng phản ánh việc tìm kiếm các giải pháp về văn hóa và ý thức hệ đối với những bất an do các tác động khác nhau của toàn cầu hóa gây ra, thúc đẩy sự thịnh vượng cho một số người và sự bần cùng hóa cho những người khác. Điều này được phản ánh không chỉ trong khoảng cách kinh tế trong GNP bình quân đầu người, ví dụ, giữa Singapore và Campuchia (30.170 đô la Mỹ và 260 đô la Mỹ cho năm 1998, được trích dẫn trong Funston 2001), mà còn trong khoảng cách xã hội, rõ ràng trong toàn khu vực, giữa -den nông dân bị đe dọa từ sự phát triển 'và các tầng lớp trung lưu đô thị mới đang tìm kiếm sự an toàn trong chủ nghĩa tiêu dùng. Trong những hoàn cảnh như vậy, toàn cầu hóa, không hề thúc đẩy tính đồng nhất mang tính quốc tế của Đông Nam Á, có khả năng „tạo ra sự khác biệt, tính độc đáo và đặc trưng văn hóa' (Kahn 1998: 9). Chủ nghĩa dân tộc sau đó có thể được coi là một hệ tư tưởng gắn liền với những đặc thù như vậy để cải thiện tác động bất thường của sự thay đổi xã hội đột phá. Chủ nghĩa dân tộc, dưới nhiều hình thức khác nhau, đưa ra những huyền thoại về sự chắc chắn về mặt đạo đức và nhận thức về nguyên nhân của những đổ vỡ đương thời và tầm nhìn mang tính quy định về cộng đồng mà chính trị có thể huy động hướng tới.

Bản sắc dân tộc ở Đông Nam Á mang lại sự an toàn về ý thức hệ như vậy cho công dân dưới hình thức ba tầm nhìn, được biểu thị ở đây là „văn hóa sắc tộc', „công dân‟ và „đa văn hóa“. Những thuật ngữ này không được sử dụng để chỉ những mô tả về cấu trúc chính trị hoặc xã hội đương đại, mà là những lý tưởng khác biệt về phát triển quốc gia mà giới tinh hoa chính trị có thể huy động dân chúng hướng tới. Chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc mô tả nhà nước-dân tộc hiện đại được xây dựng trên cốt lõi dân tộc có địa vị cao và đưa ra lời hứa về an ninh thông qua sự phát triển của chủ nghĩa đồng hóa hướng tới sự giống nhau về văn hóa dân tộc. Chủ nghĩa dân tộc công dân miêu tả nhà nước dân tộc đang phát triển hướng tới một cộng đồng được quản lý bởi các chuẩn mực mù quáng về mặt dân tộc, nhằm mang lại sự an toàn trong tầm nhìn về sự tiến bộ hướng tới quyền công dân bình đẳng. Cuối cùng, khi nhà nước-dân tộc được hình dung theo thuật ngữ đa văn hóa, nó mang lại sự an toàn trong tầm nhìn về một chính thể cân bằng sắc tộc, chỉ hứa hẹn quyền tự trị và nguồn lực cho từng cộng đồng dân tộc thành phần của nó. Chừng nào mà một trong hai hoặc tất cả những tầm nhìn về quốc gia-dân tộc này vẫn duy trì quyền lực hợp pháp và có thể huy động rộng rãi, thì những bất bình đẳng hiện tại có thể được coi là có thể giải quyết được thông qua phát triển quốc gia. Hơn nữa, ba tầm nhìn có thể trở nên gắn bó với nhau trong biểu tượng nhà nước và trong trí tưởng tượng của những người theo chủ nghĩa dân tộc về xã hội dân sự, đến mức những căng thẳng giữa chúng vẫn còn in sâu, do đó thúc đẩy sự gắn kết chính trị của quốc gia-dân tộc.

Tuy nhiên, điều này đã không xảy ra ở Đông Nam Á. Chính trị gây tranh cãi của các chủ nghĩa dân tộc của nó xuất phát một phần từ sự tương tác căng thẳng giữa các tầm nhìn dân tộc chủ nghĩa dân tộc, dân tộc-văn hóa và đa văn hóa; và một phần từ chính trị phát sinh từ động lực bên trong của mỗi tầm nhìn này

KHU VỰC DÂN TỘC CỦA CHÍNH TRỊ DÂN TỘC

Động lực chính trị của chủ nghĩa dân tộc ở Đông Nam Á phần lớn bắt nguồn từ loại chiến lược xây dựng quốc gia do giới tinh hoa nhà nước thúc đẩy trong hoặc sau quá trình phi thực dân hóa. Xu hướng nổi trội khắp châu Á là giới tinh hoa nhà nước miêu tả nhà nước-dân tộc mới nổi như được xây dựng, xét về mặt lịch sử hoặc vị thế, dựa trên cốt lõi dân tộc, do đó gán nhãn và ngoại vi hóa các cộng đồng ngôn ngữ, chủng tộc hoặc tôn giáo khác là „dân tộc thiểu số“ (Young 1976 ).

Ở nhiều nơi của Đông Nam Á, có rất ít sự hội tụ về ngôn ngữ, tôn giáo, chủng tộc, quê hương tổ tiên và ranh giới quê hương đương thời, vì vậy nhiều nhà văn viết về khu vực này chống lại khái niệm „dân tộc“ vì sợ áp đặt một nền móng nguyên thủy lên sự tinh tế và uyển chuyển của bản sắc cộng đồng (Steinberg 1987). Tuy nhiên, đồng thời, người ta thừa nhận rộng rãi rằng các chế độ thực dân đã tìm cách hợp pháp hóa bản thân bằng cách xây dựng các nhóm sắc tộc, liên minh với các nhóm thiểu số như Christian Karens ở Miến Điện và Moluccans ở Indonesia, và đôi khi cũng miêu tả nhà nước 'nhân tạo' mới là người kế tục các vương quốc tiền thuộc địa, như ở Miến Điện và Việt Nam. Kết quả là nền chính trị đa số-thiểu số đặt giới tinh hoa theo chủ nghĩa dân tộc ở Đông Nam Á dưới một số áp lực phải chấp nhận sắc tộc như một cách huy động sự ủng hộ của đa số chống lại thực dân (Anderson 1998).

Khi giới tinh hoa nhà nước đã tìm cách sử dụng sự huy động dân tộc như vậy cho mục đích xây dựng quốc gia, để xây dựng quốc gia như được xây dựng trên cốt lõi dân tộc, điều này đã ảnh hưởng đến việc xây dựng ý thức „dân tộc thiểu số“ giữa các nhóm thiểu số tôn giáo, chủng tộc hoặc ngôn ngữ. Hơn nữa, ngay cả trong trường hợp của Indonesia, nơi cuộc đấu tranh chống thực dân không sử dụng sắc tộc làm công cụ huy động của nó, thì những người thiểu số ly khai sau đó vẫn tự hợp pháp hóa bản thân bằng cách mô tả nhà nước như một cơ quan thống trị cốt lõi của sắc tộc (trong trường hợp này là người Java). Kết quả là một nền chính trị dân tộc chủ nghĩa với những căng thẳng sắc tộc-thiểu số tái diễn.

Có những khác biệt về mức độ của xu hướng dân tộc chủ nghĩa dân tộc-văn hóa ở Đông Nam Á, và do đó ở mức độ mà các cốt lõi dân tộc đã được ưu tiên một cách công khai trong các chính sách công và trong biểu tượng của nhà nước. Hơn nữa, bản sắc cốt lõi của dân tộc không bao giờ là không thể phủ nhận. Vì vậy, ví dụ, trong trường hợp của Philippines, các nhóm người nói tiếng Tagalog, Cơ đốc giáo, người Mã Lai ở vùng đất thấp và khu vực miền trung và miền nam Luzon đều có tuyên bố là cốt lõi của quốc gia. Tuy nhiên, do tầm quan trọng cốt yếu của ngôn ngữ đối với việc xây dựng quốc gia, nên trong hầu hết các trường hợp, ngôn ngữ này là cộng đồng ngôn ngữ lớn nhất được xác định là hạt nhân dân tộc của quốc gia . ⁵ Trong một số trường hợp, như với các cộng đồng dân tộc Thái Lan, Miến Điện, Lào và Mã Lai, cơ sở văn hóa dân tộc cho việc xây dựng quốc gia được thể hiện trực tiếp trong tên gọi của nhà nước. Ngay cả khi tên của quốc gia (hoặc như ở Indonesia, cũng là sự lựa chọn ngôn ngữ quốc gia) không nêu rõ cốt lõi dân tộc, thì điều đó đã được thể hiện rõ ràng, chẳng hạn như trong chương trình lịch sử của trường học, trong hồ sơ tuyển dụng nhân viên hành chính và quân sự, hoặc trong thứ bậc địa vị văn hóa do nhà nước thúc đẩy, rằng những người nói tiếng Tagalog ở Philippines, người Java ở Indonesia, người Khmer ở Campuchia và người Kinh ở Việt Nam được coi là cốt lõi của quốc gia hiện đại. Trong một số trường hợp, bản sắc cốt lõi dân tộc của quốc gia đã được đề cao về mặt tôn giáo, như với Phật giáo của người Khmer, người Miến Điện và người Thái và đạo Hồi của người Mã Lai. Ở một số quốc gia, cốt lõi dân tộc là nhóm ngôn ngữ chiếm ưu thế ở các vùng đất thấp màu mỡ, sau đó trở thành khu vực trọng tâm để phát triển kinh tế, với các cộng đồng dân tộc thiểu số chiếm các khu vực vùng cao ngoại vi hơn về mặt địa lý và kinh tế. Trong những trường hợp như vậy, ở Thái Lan, Miến Điện, Campuchia, Lào và Việt Nam, sự thiên vị của các chính sách nhà nước có lợi cho các nhóm dân tộc cốt lõi vẫn còn tiềm ẩn một phần, được mô tả như một phản ứng đối với các lực lượng thị trường, phản ánh sự chênh lệch trong tiếp cận giáo dục, hoặc một hậu quả của sự phân hóa thành thị - nông thôn. Hệ quả tất yếu của điều này là mô tả của các quốc gia về các nhóm thiểu số ngôn ngữ bản địa sinh sống ở vùng cao là nguyên thủy về văn hóa, lạc hậu về kinh tế hoặc lật đổ chính trị, dường như xuất phát nhiều từ việc họ bị gạt ra bên lề về mặt địa lý khỏi các tiêu điểm của chủ nghĩa tư bản và thương mại, hoặc vị trí của họ trong các khu vực biên giới, cũng như từ bất kỳ sự phân biệt sắc tộc rõ ràng nào của tiểu bang. Tương tự như vậy, sự phân biệt đối xử về sắc tộc đôi khi được công khai nhất trong những trường hợp mà dân tộc cốt lõi và các dân tộc thiểu số có chung địa điểm đô thị hóa. Sự phân biệt sắc tộc như vậy đã được thể chế hóa ở Malaysia từ năm 1970 trở đi trong Chính sách Kinh tế Mới với hành động khẳng định có lợi cho Bumiputra („những người con của đất', chủ yếu là người Mã Lai, nhưng cũng có Kadazan, Iban và những người khác ở miền đông Malaysia), nhằm gây bất lợi cho Các dân tộc thiểu số Ấn Độ và Trung Quốc „di cư' (và cả người Orang Asli bản địa ) ⁶ . Ở Campuchia, sự phân biệt đối xử đối với cộng đồng thiểu số Việt Nam đô thị hóa đã được thể hiện rõ ràng trong luật công dân năm 1954 và trong các cuộc tàn sát chống cộng sản vào đầu những năm 1970 và thời kỳ Pol Pot.

Chủ nghĩa dân tộc văn hóa-sắc tộc ít thể hiện nhất ở Singapore và Đông Timor. Trong trường hợp Đông Timor giành được độc lập sau một cuộc đấu tranh vũ trang vào năm 2002, hầu hết các nhà quan sát đều coi đoàn kết dân tộc đang phát triển hơn trên cơ sở nhận thức về một kẻ thù chung (Indonesia), và sự truyền bá của một tôn giáo chung (Công giáo). hơn là dựa trên ý tưởng về cốt lõi ngôn ngữ-dân tộc Tetun Dili (Kingsbury 2001). Ở Singapore, đúng là trường hợp thiểu số người Mã Lai (14 phần trăm) được mô tả trong hiến pháp là có „vị trí đặc biệt“, với tiếng Mã Lai là ngôn ngữ quốc gia.

Nhưng kể từ giữa những năm 1960, chính phủ Singapore đã hạ thấp yếu tố bản sắc dân tộc này, nhất là vì khu vực bầu cử chính trị chính của họ là đa số người Hoa (78%). Trong những năm 1980 và 1990, thực sự đã có một số dấu hiệu cho thấy sự thay đổi hướng tới việc tập trung vào bản sắc dân tộc của Trung Quốc, với việc nhà nước thúc đẩy tiếng Quan thoại và Nho giáo, và sau đó là sự ủng hộ của hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa „Giá trị châu Á“ theo định hướng Đông Á. Nhưng chính phủ PAP đã cẩn trọng để đảm bảo rằng các chính sách nhà nước và biểu tượng quốc gia dường như không ủng hộ người Hoa chiếm ưu thế về mặt kinh tế xã hội và số lượng, hoặc người Mã Lai thiểu số bị thiệt thòi về kinh tế xã hội. Các nhà lãnh đạo PAP nhận thức được những nguy cơ chính trị cố hữu trong việc ủng hộ thiểu số người Mã Lai ở một quốc gia chủ yếu là người Hoa, hoặc đa số người Hoa ở khu vực chủ yếu là người Mã Lai.

Ở những quốc gia mà giới tinh hoa nhà nước đã xây dựng quốc gia bằng ngôn ngữ và biểu tượng của sự phân biệt cốt lõi dân tộc/dân tộc thiểu số, kết quả là các cấu trúc bản sắc của các phạm trù và sự khác biệt về ngôn ngữ hoặc dân tộc-tôn giáo đã đạt được quyền bá chủ trong diễn ngôn công khai. và đã được củng cố chủ yếu trong thuật ngữ của "chủng tộc". Điều này đã thúc đẩy doanh nghiệp đồng hóa sắc tộc trong những trường hợp mà các chính phủ đã mô tả các dân tộc thiểu số có chung nguồn gốc chủng tộc với cốt lõi là dân tộc. Do đó, chế độ SLORC ở Miến Điện tuyên bố rằng tất cả các cộng đồng sắc tộc đều có nguồn gốc từ một chủng tộc chung, và do đó có thể đồng hóa, nếu không có sự can thiệp của những kẻ phân biệt chủng tộc cuồng tín, những kẻ nổi dậy về tư tưởng và cái gọi là những kẻ nổi dậy tôn giáo' (Chính phủ Miến Điện, Bộ Thông tin 1992, trích dẫn trong Lambrecht 2004: 155). Ở Lào và Campuchia (và ở một mức độ nào đó ở Thái Lan), các dân tộc thiểu số đã bị áp lực phải đồng hóa với cốt lõi của các dân tộc ưu việt hơn về văn hóa, bằng cách được phân loại chính thức là Lau Theung (Lào vùng cao) và Lau Sung (Lào vùng cao) ở Lào, hoặc như Khmer Loeu (Khmer vùng cao) và Khmer Islam ở Campuchia . ⁷ Nhưng trong những trường hợp khác, việc xây dựng dân tộc về chủng tộc đã thực hiện chức năng chính xác để ngăn chặn sự đồng hóa. Ở Malaysia, việc mô tả sắc tộc theo thuật ngữ chủng tộc đã được sử dụng để đẩy người Ấn Độ' và 'người Hoa' chấp nhận địa vị thấp kém của họ với tư cách là công dân bên lề một quốc gia tập trung vào người Mã Lai, và để nhấn mạnh bản chất cấu trúc của sự khác biệt về kinh tế xã hội và chính trị đi kèm với tình trạng được xác định theo chủng tộc. Vì vậy, mặc dù sự chênh lệch về của cải và thu nhập trong nội bộ các dân tộc đã cùng tồn tại với sự chênh lệch giữa các sắc tộc (Roslan 2004), nhưng chênh lệch sau mới là điểm nổi bật về mặt chính trị, với sự chênh lệch về kinh tế hầu như được miêu tả và nhận thức một cách phổ biến, cho đến gần đây, dưới dạng một sự mất cân bằng giữa sự nghèo đói của người Mã Lai và sự giàu có của người Trung Quốc hoặc Ấn Độ.

Nhiều cộng đồng dân tộc thiểu số đã coi tình trạng thấp hơn của họ là do sự phân biệt đối xử của một nhà nước được coi là tác nhân của cốt lõi dân tộc. Nhưng phản ứng của các dân tộc thiểu số đối với điều này rất khác nhau, một phần phản ánh vị trí đa dạng của họ với tư cách là cộng đồng thổ dân phi tập trung, là cộng đồng quê hương có lịch sử gắn kết và tự trị về chính trị, hoặc là cộng đồng có nguồn gốc di cư (Lande 1999).

Khi các chính sách đồng hóa đã được áp dụng cho các cộng đồng di cư, chẳng hạn như với người Thái gốc Hoa hoặc người Indonesia gốc Hoa, chúng đã đạt được nhiều thành công hơn so với khi áp dụng cho các nhóm thiểu số 'bộ tộc miền núi' (chẳng hạn như người Hmong ở Thái Lan, Lào và Việt Nam), ở đó chúng 'thường không hiệu quả và thường phá hoại' (Duncan 2004: 6). Các cộng đồng di cư đã bị thúc ép chấp nhận tình trạng thấp kém là 'công dân hạng hai' nhìn chung đã chấp nhận. Các cộng đồng người Hoa và người Ấn Độ ở Malaysia quả thực đã phản ứng theo định kỳ trước tình trạng bị gạt ra bên lề của họ trong các cuộc bạo động sắc tộc, nhưng nhìn chung nhà nước đã thành công trong chiến lược lôi kéo giới tinh hoa chính trị và kinh tế của họ để thúc đẩy các dân tộc thiểu số đồng ý với sự thống trị cốt lõi của dân tộc . số 8 Khi bị đàn áp ở Campuchia, người Việt Nam vẫn là nạn nhân hơn là thủ phạm của bạo lực sắc tộc.

Chính tác động của chủ nghĩa dân tộc sắc tộc-văn hóa đối với các dân tộc thiểu số quê hương tự trị trước đây đã phá vỡ sự thống nhất quốc gia ở Đông Nam Á. Sự can thiệp của nhà nước vào các vùng quê hương của người dân tộc thiểu số trong nhiều trường hợp liên quan đến việc phá vỡ cấu trúc quyền lực truyền thống, do giới tinh hoa dân tộc thiểu số bị thay thế bởi các quan chức chính phủ được tuyển dụng từ các hạt nhân dân tộc; và do sự gắn kết xã hội bị phá vỡ bởi sự áp đặt ngày càng tăng của các cấu trúc tài chính, hành chính và giáo dục mới, cũng như bởi sự di cư của lao động. Những nỗ lực như vậy nhằm mở rộng sự kiểm soát của nhà nước đối với các vùng dân tộc thiểu số ngoại vi thường có tác động phản ứng, kích động một số người trong giới tinh hoa bị xáo trộn và phá vỡ các cộng đồng dẫn đến nổi loạn dân tộc chủ nghĩa. Chẳng hạn, những điều này đã xảy ra giữa những người Mã Lai Patani ở Thái Lan; Mindanao Moros ở Philippines; người Karen, Shan, Kachin, Chin và những người khác ở Miến Điện; người Papua và người Aceh ở Indonesia: và người Hmong ở Lào. Trong nhiều trường hợp, những cuộc nổi dậy này có thể bắt nguồn từ cả những tranh chấp trước thời thuộc địa lẫn tình trạng bất ổn trong thời kỳ đầu thuộc địa nhằm chống lại ảnh hưởng ngày càng mở rộng của nhà nước hiện đại. Trong giai đoạn 'phục hưng sắc tộc' toàn cầu từ cuối những năm 1960, họ bắt đầu hợp pháp hóa những lời kêu gọi về quyền tự trị chính trị bên trong hoặc bên ngoài các quốc gia dân tộc hiện có, trên cơ sở chủ nghĩa dân tộc công khai (Christie 1996). Trong mọi trường hợp, các chế độ cầm quyền đã phản ứng trước sự bùng nổ của bạo lực giữa các sắc tộc và cuộc nổi dậy của các nhóm sắc tộc-khu vực ly khai bằng cách sử dụng vũ lực. Về đặc điểm, khả năng cưỡng chế của các quốc gia là đủ để ngăn chặn các cuộc nổi loạn, hoặc ít nhất là áp đặt một thế bế tắc quân sự, nhưng không thể đánh bật hoàn toàn các chiến binh nhằm khôi phục sự kiểm soát hiệu quả của nhà nước đối với các vùng dân tộc thiểu số đang tranh chấp.

Sự hỗ trợ phổ biến cho các phong trào như vậy đã dao động, vì các nhóm dân tộc thiểu số như ở Aceh, Patani hoặc Hồi giáo Mindanao đã phải chịu những áp lực khác nhau từ những lời hứa phát triển của nhà nước dân tộc, những lời hứa tự trị của giới tinh hoa ly khai của họ và những áp lực cưỡng chế từ phiến quân ở cả hai bên. Kết quả là chấn thương và bế tắc của những cuộc đối đầu này tạo ra những lo lắng và bất an mà chủ nghĩa dân tộc của các chiến binh nuôi dưỡng. Do đó, các cuộc xung đột vẫn tồn tại và trở nên cố thủ, không chỉ vì sự chênh lệch quyền lực và kinh tế xã hội gắn liền với khía cạnh văn hóa-dân tộc của quốc gia-dân tộc, mà còn vì chủ nghĩa chuyên chế về ý thức hệ, chủ nghĩa dân tộc cuồng tín, trong đó chính trị trở nên đơn giản hóa như một cuộc đấu tranh giữa hai cộng đồng khuôn mẫu, 'Chúng tôi' đạo đức và 'Người khác' bị quỷ ám. Điều này là hiển nhiên, ví dụ, khi sự nhầm lẫn tiềm ẩn trong căng thẳng giữa người di cư và người dân địa phương ở Ambon được tái cấu trúc, trong năm 1999, thành sự rõ ràng về mặt đạo đức của một cuộc thánh chiến Hồi giáo chống lại chủ nghĩa ly khai lật đổ, so với một cuộc thập tự chinh của Cơ đốc giáo chống lại 'những kẻ áp bức xấu xa' và 'những kẻ áp bức' Hồi giáo. chuyên chế' của nhà nước Indonesia (Turner 2002:2, 5). Do đó, tầm nhìn về chủ nghĩa ly khai dân tộc thiểu số vẫn nổi bật trong các hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa, vừa là mối đe dọa nội bộ mà giới tinh hoa nhà nước có thể khẳng định mệnh lệnh đoàn kết dân tộc, vừa là biểu ngữ hợp pháp cho các chiến binh dân tộc chủ nghĩa tiếp tục cuộc đấu tranh chống lại nhà nước xa lạ. . ⁹

Tuy nhiên, sự bế tắc về quân sự và ý thức hệ như vậy, vốn đã khiến một số tranh chấp ly khai ở Đông Nam Á tiếp diễn kể từ những năm 1960 (và trong trường hợp chủ nghĩa ly khai Karen ở Miến Điện từ cuối những năm 1940), tuy nhiên có thể bị phá vỡ. Nhận thức của các dân tộc thiểu số bị xa lánh hoặc bị gạt ra ngoài lề rằng nhà nước là cơ quan của một nhóm dân tộc cốt lõi, có thể được giải quyết bằng những thay đổi trong hiến pháp, biểu tượng của nhà nước hoặc các chính sách của chính phủ, sử dụng ngôn ngữ trung lập hơn về mặt dân tộc hoặc giảm bớt các thành kiến dân tộc có lợi cho nhóm dân tộc thiểu số. Điều này đã được cố gắng thực hiện ở Malaysia bằng việc thay thế Chính sách Kinh tế Mới ủng hộ Bumiputra một cách công khai bằng Chính sách Phát triển Quốc gia vào năm 2000, và là một cách diễn giải Hiến pháp năm 1993 'mù sắc tộc' của Campuchia (Ovesen và Trankell 2004: 252-3).

Tuy nhiên, năng lực chính trị của các chính phủ Đông Nam Á để thoát khỏi các chính sách đồng hóa là khác nhau. Nó không chỉ phụ thuộc vào năng lực hành chính của họ, mà về cơ bản hơn, còn phụ thuộc vào khả năng ý thức hệ của họ trong việc tái cấu trúc nhà nước-dân tộc theo các khía cạnh khác với khía cạnh dân tộc cốt lõi so với các dân tộc thiểu số. Thật vậy, hầu hết các quốc gia Đông Nam Á, ngoại trừ Miến Điện, đã đạt được một số thành công trong việc cải thiện các cuộc đối đầu giữa các sắc tộc bằng cách triển khai tầm nhìn về nhà nước-dân tộc như một cộng đồng công dân vượt qua sự khác biệt sắc tộc. Nhận thức của người dân tộc thiểu số về sự thiên vị của nhà nước đối với cốt lõi dân tộc vẫn nổi bật về mặt chính trị và chưa được giải quyết, nhưng chúng không phải là tâm điểm duy nhất của nền chính trị dân tộc chủ nghĩa.

KHU VỰC CÔNG DÂN CỦA CHÍNH TRỊ DÂN TỘC

Khắp Đông Nam Á, các công trình xây dựng văn hóa-sắc tộc của quốc gia đã đi cùng với chủ nghĩa dân tộc công dân kể từ thời kỳ phi thực dân hóa: ý tưởng cho rằng nhà nước tạo thành một cộng đồng các công dân có chủ quyền mà địa vị là „một dân tộc‟ không nên phụ thuộc vào chính họ. bản sắc dân tộc, mà phải xuất phát từ lòng trung thành yêu nước chung của những người thường trú trong biên giới lãnh thổ của mình. Không quốc gia nào có quyền công dân bị hạn chế trong phạm vi sắc tộc cốt lõi, và ở tất cả các quốc gia, một số lĩnh vực của đời sống công cộng đã hoạt động trên cơ sở các quy tắc pháp lý trung lập về sắc tộc. Ngôn ngữ của chủ nghĩa dân tộc công dân đôi khi thực sự được sử dụng như những lời hùng biện để ngụy trang cho sự thống trị của sắc tộc, nhưng ngay cả khi điều đó xảy ra, ảnh hưởng của nó vẫn còn hơn cả vẻ bề ngoài. Nó cải thiện căng thẳng sắc tộc bằng cách đảm bảo rằng ít nhất một số thành viên của các cộng đồng dân tộc thiểu số sẽ coi nhà nước không chỉ là tác nhân của sự thống trị cốt lõi của sắc tộc, mà còn là động cơ tiềm năng của tiến bộ hướng tới sự phát triển mù quáng về sắc tộc và công bằng xã hội. Ngay cả khi những niềm tin như vậy bị coi là sai lầm hoặc ngây thơ, tác động của chúng là hoạt động như một loại đệm giữa những người ủng hộ sự thống trị cốt lõi của sắc tộc và những người ủng hộ quyền của các dân tộc thiểu số phản ứng.

Tầm nhìn công dân của cộng đồng công dân bình đẳng đã thể hiện dưới các hình thức khác nhau. Khuynh hướng chuyên quyền chủ yếu của hầu hết các chính phủ Đông Nam Á đã được phản ánh trong việc họ mô tả nhà nước-dân tộc như một sản phẩm của chủ nghĩa thực dân, được rèn giũa thông qua đấu tranh dân tộc chủ nghĩa, mà bản sắc tập thể độc đáo của họ phải được bảo vệ nhiều lần trước các mối đe dọa từ bên ngoài, cũng như chống lại các chính sách nội bộ. tác động chia rẽ của các yêu sách quyền cá nhân, lợi ích của thiểu số và sự cạnh tranh sắc tộc. Do đó, quốc gia được miêu tả theo thuật ngữ nhất nguyên như một dân tộc đơn lẻ chia sẻ vận mệnh phát triển chung. Do đó, loại chủ nghĩa dân tộc công dân theo chủ nghĩa tập thể này phục vụ để hợp pháp hóa yêu sách của các chính phủ có khuynh hướng độc đoán rằng họ là những người phát biểu duy nhất ý chí của quốc gia thống nhất . ¹⁰

Đây là cách xây dựng chủ đạo của quốc gia-dân tộc do chính phủ PAP của Singapore sử dụng, ban đầu được thúc đẩy vào những năm 1960 để khắc sâu tâm lý bị bao vây của „chủ nghĩa sinh tồn' là một hòn đảo nhỏ, nghèo tài nguyên trong một khu vực thù địch. Sau đó, chế độ đã thúc đẩy chủ nghĩa dân tộc công dân tập trung vào việc phát triển niềm tự hào yêu nước trong quá trình chuyển đổi kinh tế của nhà nước. Trong chủ nghĩa dân tộc công dân này, tính độc đáo của tập thể Singapore hơn là sự bình đẳng của từng công dân được nhấn mạnh, do đó các cá nhân được kêu gọi chấp nhận sự bất bình đẳng của một hệ thống phân cấp „dân tài', sự chênh lệch kinh tế xã hội giữa các sắc tộc, và sự đàn áp độc đoán đối với các quyền tự do cá nhân, như cái giá mà các cá nhân phải trả cho sự phát triển của chủ nghĩa tập thể (Chua 1995).

Hầu hết các chế độ độc đoán ở Đông Nam Á đã thúc đẩy tầm nhìn dân tộc công dân theo chủ nghĩa tập thể như vậy bằng cách đan xen chúng với các ý tưởng về chủ nghĩa dân tộc-văn hóa dân tộc, nhằm nâng cao tính hợp pháp của chúng đối với các công dân có nguồn gốc dân tộc thiểu số không thoải mái với sự thống trị của nhóm dân tộc cốt lõi. Vì vậy, trong trường hợp của Thái Lan, các chế độ độc đoán khác nhau của „chính thể quan liêu“ đã hợp pháp hóa bản thân bằng cách sử dụng các cấu trúc dân tộc Thái của chế độ quân chủ, Phật giáo và ngôn ngữ „Thái chuẩn' như biểu tượng của sự thống nhất công dân của quốc gia lãnh thổ hiện đại. Ở Indonesia của Suharto, hệ tư tưởng Panca Sila đã dịch các giá trị dân tộc Java sang một ngôn ngữ công dân phổ quát. Trong trường hợp của Malaysia, Mahathir bắt đầu chức vụ Thủ tướng vào năm 1981 với tư cách là người bảo vệ chủ nghĩa dân tộc văn hóa-sắc tộc lấy người Mã Lai làm trung tâm. Nhưng ông đã sửa đổi điều này bằng cách di chuyển theo hướng dân sự khi ông bắt đầu dự kiến đẩy lùi sự phụ thuộc của người Mã Lai vào sự bảo trợ của nhà nước dựa trên sắc tộc và áp dụng một số khía cạnh của chương trình nghị sự tân tự do cho toàn cầu hóa. Ông tìm cách sửa đổi quan điểm lấy người Mã Lai làm trung tâm về Malaysia bằng cách trình bày rõ ràng một tầm nhìn dân sự hơn về một "quốc gia Malaysia thống nhất", Bangsa Malaysia, trong đó người Mã Lai và những người không phải Mã Lai đang phát triển "ý thức về vận mệnh chung và chung" (Mahathir 1991, trích dẫn trong Cheah 2002: 221).

Nhưng những chủ nghĩa dân tộc công dân chuyên chế tập thể như vậy lại tạo ra những phản ứng của chính chúng. Sự phát triển kinh tế nhanh chóng của một số quốc gia Đông Nam Á đã thúc đẩy sự phát triển của các tầng lớp trung lưu và xã hội dân sự mới, những tầng lớp này ngày càng tích cực hơn trong việc đưa ra các yêu cầu đa dạng - tăng cường tự do khỏi sự can thiệp của nhà nước trong một số lĩnh vực, nhưng cũng tăng khả năng tiếp cận với sự bảo trợ của nhà nước hoặc trợ cấp của chính phủ ở những nơi khác. Các quốc gia đã nhấn mạnh rằng họ là người phát biểu hợp pháp duy nhất ý chí của quốc gia, do đó bị thách thức bởi các tuyên bố của xã hội dân sự rằng quốc gia là đa nguyên chứ không phải nhất nguyên, và trọng tâm của quốc gia không phải là các thể chế trung tâm của nhà nước, mà đúng hơn là sự sôi động của xã hội dân sự (Rodan 1997). Kết quả là những bất đồng giữa những người theo chủ nghĩa tập thể và những người theo chủ nghĩa đa nguyên ủng hộ tầm nhìn dân tộc chủ nghĩa công dân có thể đẩy vấn đề xung đột sắc tộc ra bên lề chính trị.

Tại Malaysia, xung đột giữa hai nhánh chủ nghĩa dân tộc công dân đã chiếm vị trí trung tâm chính trị trong những năm 1990, do đó vấn đề ưu tiên của người Mã Lai trong mối quan hệ với người Hoa và người Ấn Độ không còn chi phối chính trị. Việc Mahathir sa thải Phó Thủ tướng Anwar Ibrahim đã gây ra một cuộc xung đột trong đó tầm nhìn công dân theo chủ nghĩa tập thể và tự do khác nhau của họ đối với sự phát triển của Malaysia, đã huy động các bộ phận lớn trong xã hội Malaysia để cắt đứt các ranh giới sắc tộc. Ở Thái Lan, tiến trình dân chủ hóa, rõ ràng kể từ cuộc biểu tình của sinh viên Bangkok năm 1973, bắt đầu tạo ra một “chủ nghĩa dân tộc mới ở Thái Lan... Điều này mang hình thức đa nguyên khi „chính thể quan liêu“ tập trung được sửa đổi thành „hệ thống chính trị nghị viện tư sản“ có khả năng đa nguyên và phi tập trung hơn (Anderson 1998) với một xã hội dân sự được củng cố. Tuy nhiên, nó cũng mở ra cánh cửa cho giới tinh hoa cấp tỉnh tham gia vào „chính trị tiền tệ' và chủ nghĩa bảo trợ chính trị, và từ đó liên minh dưới sự bảo trợ của chủ nghĩa dân tộc dân túy chuyên chế dân chủ của Thủ tướng Thaksin (Pongsudhirak 2003). Tại Philippines, tầm nhìn dân tộc chủ nghĩa công dân đã được thúc đẩy bởi mục tiêu rõ ràng của Tổng thống Aroyo về một „nước cộng hòa mạnh mẽ“ với các thể chế hành chính và chính quyền hiệu quả sẽ có khả năng chống tham nhũng và khủng bố tốt hơn; nhưng tính nổi bật của tầm nhìn này vẫn bị suy giảm bởi những căng thẳng chưa được giải quyết giữa chủ nghĩa dân tộc „Quyền lực Nhân dân' của các cuộc biểu tình quần chúng ủng hộ những cải cách như vậy, và ảnh hưởng bảo trợ liên tục của các triều đại liên kết với nhau tạo nên chế độ đầu sỏ quốc gia của Philippines (Anderson 1998). Kết quả, ở Malaysia, Thái Lan và Philippines, không phải là sự chuyển đổi từ một người theo chủ nghĩa tập thể-độc đoán sang một bản sắc dân tộc theo chủ nghĩa tự do-đa nguyên, mà là một sự căng thẳng chưa được giải quyết giữa những ý tưởng khác nhau này về quốc gia dân sự.

Không chỉ tính chất kép của tầm nhìn công dân ảnh hưởng đến nền chính trị dân tộc chủ nghĩa đương đại, mà còn cả sự biến động của nó. Sức hấp dẫn của chủ nghĩa dân tộc công dân chủ yếu phụ thuộc vào mức độ mà các thành viên của cộng đồng dân tộc thiểu số và dân tộc thiểu số chia sẻ niềm tin rằng giới tinh hoa và các thể chế của nhà nước có khả năng dẫn dắt xã hội dân sự hướng tới công bằng xã hội phát triển như đã hứa. Mức độ của niềm tin này thay đổi không chỉ với những biến động trong hoạt động kinh tế quốc gia, mà còn với những thay đổi trong kỹ năng tư tưởng của giới tinh hoa nhà nước trong việc huy động chủ nghĩa dân tộc công dân để đối phó với kẻ thù bên ngoài hoặc các mối đe dọa bên trong. Tính hay thay đổi của chủ nghĩa dân tộc công dân có thể được nhìn thấy ở Philippines, nơi mà sự vỡ mộng và hoài nghi phổ biến về tham nhũng chính trị và sự bất lực của nhà nước trong việc thúc đẩy phát triển và công bằng xã hội cùng tồn tại với sự bùng nổ đột ngột của việc huy động „Quyền lực Nhân dân“ đằng sau các nhà lãnh đạo (đặc biệt là Aquino trong 1986, sau đó ủng hộ và chống lại Estrada năm 2002), những người hứa hẹn một nhà nước mạnh mẽ có khả năng xây dựng lại sự đoàn kết dân sự của quốc gia.

Tính hay thay đổi của chủ nghĩa dân tộc công dân này có ý nghĩa quan trọng đối với nền chính trị dân tộc chủ nghĩa vì những dao động về sức mạnh của vùng đệm dân sự giữa chủ nghĩa dân tộc văn hóa-sắc tộc tập trung vào đa số và những người ủng hộ yêu sách về quyền của các dân tộc thiểu số, có nghĩa là căng thẳng sắc tộc có thể gia tăng hoặc cải thiện để đáp ứng với những thay đổi trong nhận thức phổ biến về năng lực phát triển hoặc công bằng xã hội của một chế độ đương nhiệm hoặc cá nhân lãnh đạo. Khi vùng đệm dân tộc chủ nghĩa công dân suy yếu, do người dân mất niềm tin vào khả năng của giới tinh hoa nhà nước trong việc quản lý nền kinh tế hoặc bảo vệ quốc gia khỏi các mối đe dọa, thì viễn cảnh xung đột sắc tộc leo thang có thể thúc đẩy cả giới tinh hoa nhà nước và các nhà hoạt động xã hội dân sự để tìm kiếm một cấu trúc khác của quốc gia, trong đó các yêu cầu sắc tộc đang tranh chấp có thể được đáp ứng.

CHÍNH TRỊ CỦA CHỦ NGHĨA ĐA VĂN HÓA

Trong thời kỳ phi thực dân hóa, chủ nghĩa đa nguyên sắc tộc ở Đông Nam Á đã được cả chính phủ và các nhà quan sát học thuật miêu tả rộng rãi như một mối đe dọa nghiêm trọng đối với sự thống nhất quốc gia có thể hạn chế các cơ hội dân chủ hóa ổn định, do đó biện minh cho việc áp đặt chế độ độc tài tập trung. Những cảnh báo như vậy rõ ràng đã được chứng minh bằng tỷ lệ bạo loạn sắc tộc và nổi dậy trong khu vực sắc tộc trong những năm 1950 và 1960. Ý tưởng cho rằng các xã hội đa sắc tộc chỉ có thể được gắn kết với nhau bằng các biện pháp độc đoán vẫn được giới tinh hoa nhà nước Đông Nam Á tranh luận khi thấy thuận tiện. Nhưng kể từ những năm 1980, lập luận phản bác ngày càng rõ ràng rằng ổn định chính trị có thể được thúc đẩy tốt nhất bằng cách dung hòa những khác biệt sắc tộc - bằng cách chuyển từ các chính sách đồng hóa hoặc thống trị sắc tộc sang nhượng bộ các dân tộc thiểu số (Myers 1996). Một hàm ý là sự thay đổi trong quá trình xây dựng quốc gia của giới tinh hoa nhà nước, do đó các dân tộc thiểu số, bao gồm cả các cộng đồng di cư, ngày càng được miêu tả, không chỉ đơn thuần là ngoại vi của quốc gia-dân tộc được xác định về mặt văn hóa, mà hơn thế nữa là các bộ phận cấu thành của một quốc gia đa văn hóa. Mức độ thay đổi chính sách mang tính hệ quả là khác nhau, nhưng ở hầu hết các quốc gia, chủ nghĩa đa văn hóa không chỉ là „lời hoa mỹ vô nghĩa”, trong khi vẫn không đủ ảnh hưởng để chống lại các khuôn mẫu văn hóa-sắc tộc đã ăn sâu.

Ví dụ, ở Thái Lan, „sự trỗi dậy của các biểu đạt văn hóa và bản sắc dân tộc‟ (Jory 2000: 18) được thể hiện trong việc „tái khám phá‟ bởi những người Thái gốc Hoa về tên gọi và văn hóa Trung Quốc của họ, việc tôn vinh văn hóa bộ tộc miền núi như một thành phần. của văn hóa Thái Lan và một nguồn doanh thu du lịch, sự chấp nhận ngày càng tăng của tiếng Lào và tiếng Khmer, và sự phân cấp hành chính và đa nguyên chính trị đi kèm với quá trình dân chủ hóa. Nó cũng đã được phản ánh trong sự thay đổi từ sự đồng hóa tập trung sang chỗ ở phi tập trung liên quan đến người Hồi giáo Patani. Trong những năm 1990, những cải cách sau này đã dẫn đến việc tuyển dụng người Hồi giáo Mã Lai vào các vị trí chính trị/chính phủ được bổ nhiệm và bầu cử, giảm bớt sự chênh lệch kinh tế giữa người Thái và người Hồi giáo, và việc giảng dạy tiếng Mã Lai cũng như việc cử hành đạo Hồi tại các trường học ở Patani. Kết quả là, trong những năm 1990, là một sự „khử cực đoan hóa' chủ nghĩa ly khai Mã Lai-Hồi giáo (Wan Mahmood 1999).

Tầm nhìn đa văn hóa của quốc gia có hai biến thể. Ở dạng tập thể chủ nghĩa, chủ nghĩa đa văn hóa hàm ý một chiến lược của nhà nước theo chủ nghĩa tập đoàn đối với chủ nghĩa đa nguyên sắc tộc, theo đó nhà nước cung cấp quyền tự chủ hạn chế cho các dân tộc thông qua các cấu trúc thể chế và ý thức hệ do nhà nước xác định và được thiết kế để thúc đẩy sự hợp tác của giới tinh hoa dân tộc và nhu cầu dân tộc. Ở dạng tự do, nó bao hàm sự phân cấp quyền lực và nguồn lực cho các dân tộc thiểu số thông qua các thể chế tự quản nội bộ hoặc các khu vực lãnh thổ. Do đó, chính trị của chủ nghĩa dân tộc đa văn hóa tập trung vào những căng thẳng chưa được giải quyết giữa hai biểu hiện của chủ nghĩa dân tộc đa văn hóa này; những nỗ lực của nhà nước nhằm kiểm soát sắc tộc theo chủ nghĩa tập đoàn, và những nỗ lực của giới tinh hoa dân tộc thiểu số và những ảnh hưởng của chủ nghĩa đa văn hóa trong xã hội dân sự nhằm tái cơ cấu quyền lực chính phủ và địa vị xã hội có lợi cho các dân tộc thiểu số.

Do đó, thực tế là các chính sách của nhà nước nhằm thúc đẩy địa vị và quyền tự chủ của các dân tộc thiểu số có thể được giải thích là nhượng bộ thực sự hoặc là sự đồng ý gian dối, có nghĩa là các động thái nhằm thể chế hóa một bản sắc dân tộc đa văn hóa hơn hiếm khi thành công trong việc giải quyết các xung đột sắc tộc, và vẫn mang tính chính trị vấn đề.

Philippines có lẽ đã đưa ra hầu hết các nhượng bộ theo hướng đa văn hóa, để trao quyền tự trị đáng kể cho cả người Igorot và người Hồi giáo Mindanau. Đề nghị trao quyền tự trị lãnh thổ cho Mindanao chỉ được đưa ra sau khi cuộc di cư của người Công giáo do nhà nước bảo trợ đã tạo ra một tình huống trong đó người Hồi giáo chiếm thiểu số ở hầu hết các vùng của Mindanao. Thực tế này, cùng với sự kém hiệu quả của chính quyền tự trị Mindanao dưới thời Nur Misuari, và sự can thiệp của Jemaah Islamiah trong việc hỗ trợ các chiến binh Hồi giáo, đã kết hợp lại để đảm bảo rằng vấn đề Moro vẫn chưa được giải quyết. Trong trường hợp của Miến Điện, việc ngừng bắn với các cuộc nổi dậy của sắc tộc đã đạt được bằng những nhượng bộ mà hầu hết các nhà quan sát cho là mang tính hình thức, và „nhiều thỏa thuận trong số này thực chất là những hiệp ước ưu tú giữa chính quyền quân sự và những kẻ độc tài nhỏ, những kẻ buôn bán ma túy và bọn cướp' (Lambrecht 2004: 167).

Ở Singapore, yếu tố đa văn hóa trong bản sắc dân tộc mang một hình thức nghiệp đoàn khá khác biệt, với sự hình thành từ cuối những năm 1980 trở đi của các hiệp hội dân tộc cho các cộng đồng Mã Lai, Ấn Độ, Trung Quốc và Á-Âu, có chức năng kết nạp giới tinh hoa dân tộc, giám sát văn hóa dân tộc và để phân phối các quỹ phúc lợi dân tộc. Ở Indonesia, điều này được thể hiện trong các biện pháp phân cấp hành chính năm 1999 và đặc biệt là trong việc trao „quyền tự trị đặc biệt“ cho Aceh và Papua. Trong cả hai trường hợp sau này, „quyền tự trị“ đã bị những người theo chủ nghĩa dân tộc thiểu số chào đón với sự nghi ngờ. Ví dụ, ở Aceh, phong trào dân tộc chủ nghĩa GAM đã trở nên cực đoan hóa do bạo lực do nhà nước bảo trợ đối với họ của lực lượng vũ trang TNI đến mức họ bác bỏ biện pháp tự trị khu vực và thỏa thuận hòa bình sau đó, coi đó là "một trò bịp bợm của nhà nước Java". Họ từ chối thỏa hiệp về quyền tự trị, không ủng hộ độc lập hoàn toàn mà ủng hộ việc quay trở lại bạo lực, một phần vì „Các nhà lãnh đạo GAM tin tưởng sâu sắc vào đặc tính hy sinh xương máu' (Aspinall và Crouch 2003: x).

Ở Thái Lan, tác động của việc chính phủ tạo điều kiện thuận lợi cho người Hồi giáo gốc Mã Lai Patani trong việc giảm bớt sự ủng hộ đối với chủ nghĩa ly khai đã bị phản tác dụng bởi sự gia tăng bạo lực, được cho là do "bọn cướp" hoặc Jemaah Islamiah gây ra, đỉnh điểm là vụ tàn sát vào tháng 4 năm 2004. Điều này dường như đã xảy ra. thúc đẩy sự hồi sinh nhận thức của người Mã Lai-Hồi giáo về nhà nước Thái Lan với tư cách là một cơ quan thống trị miền Trung Thái Lan.

Kể từ những năm 1970, các công trình xây dựng bản sắc dân tộc của giới tinh hoa nhà nước ở Đông Nam Á thường được sửa đổi để trấn an các dân tộc thiểu số rằng họ là những bộ phận cấu thành của một quốc gia đa sắc tộc được thống nhất bởi tầm nhìn về công bằng xã hội giữa các dân tộc. Nhưng cũng như ở những nơi khác trên thế giới, việc thúc đẩy chủ nghĩa dân tộc đa văn hóa gần đây đã bị hủy hoại bởi vấn đề khủng bố Hồi giáo, với việc các chính phủ hiện nay thường mô tả sự bất mãn xã hội hoặc phe đối lập chính trị trong các cộng đồng sắc tộc Hồi giáo là hoạt động lật đổ chính trị, bị cáo buộc là đang nhúng tay vào, hoặc do những kẻ khủng bố Hồi giáo trong nước hoặc nước ngoài xúi giục.

KẾT QUẢ BIẾN ĐỔI TRONG CHÍNH TRỊ DÂN TỘC

Do đó, vấn đề cốt lõi trong nền chính trị dân tộc chủ nghĩa ở Đông Nam Á vẫn là sự căng thẳng giữa việc xây dựng quốc gia xung quanh ý tưởng về một hạt nhân dân tộc và việc xây dựng các cộng đồng dân tộc thiểu số mà các cộng đồng này bị gạt ra ngoài lề một cách bất công. Nếu các dân tộc đa số và thiểu số đều có chung niềm tin rằng nhà nước đang hướng tới các mục tiêu dân tộc chủ nghĩa công dân, thì sự căng thẳng này có thể được cải thiện. Nhưng ở Đông Nam Á, sự dao động của “bộ đệm” dân tộc chủ nghĩa công dân này tạo ra sự dao động trong nền chính trị dân tộc chủ nghĩa của nó, điều này thể hiện rõ ràng, ví dụ, trong các tác động đa dạng của cuộc khủng hoảng kinh tế 1997-1998. Ở Indonesia, nơi niềm tin vào dự án dân tộc chủ nghĩa công dân Indonesia đã bị xói mòn bởi các hành vi tham nhũng và cưỡng chế của chế độ Suharto (Anderson 1999), cuộc khủng hoảng kinh tế có nghĩa là các yêu cầu dân chủ hóa dẫn đến sự sụp đổ của Suharto, ban đầu chỉ được đưa ra một vùng đệm dân sự yếu đối với xung đột giữa các tầm nhìn dân tộc chủ nghĩa dân tộc khác nhau về dân chủ. Những yêu cầu của sinh viên kêu gọi lật đổ Suharto, vì một chủ nghĩa dân tộc công dân tự do với các quyền cá nhân bình đẳng, đã tỏ ra kém mạnh mẽ hơn như một cơ sở cho việc vận động chính trị từ năm 1998 đến 2003 so với những khẳng định về „quyền của đa số“ đối với việc cải cách chính phủ. nhà nước theo các hướng Hồi giáo đa dạng, và các yêu cầu về „quyền của người thiểu số' đối với chủ nghĩa ly khai dân tộc-khu vực. Kết quả chính trị của xung đột sắc tộc-tôn giáo và sắc tộc-ngôn ngữ dường như đe dọa sự toàn vẹn quốc gia của Indonesia. Nhưng đến năm 2004, sự gia tăng ủng hộ rộng rãi đối với việc bầu „SBY' (Susilo Bambang Yudhoyono) làm Tổng thống được một số nhà quan sát giải thích là sự đổi mới niềm tin vào năng lực của một nhà lãnh đạo chưa bị nhiễm bẩn, „một người liêm chính và có năng lực. , không quá tôn giáo cũng không chống Hồi giáo' (Della-Giacoma 2004: 14), người có thể hồi sinh dự án công dân Indonesia.

Ở Thái Lan, cuộc khủng hoảng kinh tế đã có tác động xúc tác đến sự phát triển của chủ nghĩa dân tộc công dân, ngay lập tức tạo điều kiện thuận lợi cho các điều khoản đa nguyên của Hiến pháp 1997, và sau đó tạo điều kiện thuận lợi cho sự tập trung quyền lực của đảng Thai Rak Thai ("Người Thái yêu Thái Lan") của Thaksin vào năm 2001. Cả hai các yếu tố tự do và tập thể trong nền dân chủ công dân này giúp củng cố vùng đệm giữa các tranh chấp về chủ nghĩa dân tộc sắc tộc (Reynolds 2002). Ở Malaysia, cuộc khủng hoảng kinh tế đã được Mahathir sử dụng để củng cố chủ nghĩa dân tộc công dân theo chủ nghĩa tập thể-độc đoán của ông chống lại chủ nghĩa dân tộc công dân tự do do Anwar nêu ra, do đó chuyển trọng tâm chính trị sang hướng công dân. Các thủ tướng trước của Malaysia, ban đầu gắn bó với các chính sách thống trị của người Mã Lai, đã cố gắng trở nên toàn diện hơn' (Cheah 2002), nhưng Mahathir đã có thể sử dụng các tình huống do cuộc khủng hoảng kinh tế mang lại để thực hiện sự thay đổi dân sự này xa hơn những người tiền nhiệm của ông , và để làm như vậy mà không phải chịu phản ứng dữ dội của người Mã Lai.

Sức mạnh của các quốc gia-dân tộc ở các quốc gia Đông Nam Á không phụ thuộc, như đôi khi được gợi ý, đơn giản là vào hiệu quả kinh tế hợp pháp của các chính phủ của họ. Cuộc khủng hoảng kinh tế 1997-1998 đã có những tác động khác nhau đến sự gắn kết dân tộc chủ nghĩa của các quốc gia khác nhau và tính hợp pháp dân tộc chủ nghĩa của các chế độ khác nhau. Lời giải thích cho điều này chỉ nằm một phần trong các biến thể của chiến lược kinh tế của chính phủ.

KẾT LUẬN

Bức tranh về sự đa dạng không theo khuôn mẫu trong sự gắn kết và đặc điểm của các quốc gia-dân tộc Đông Nam Á sẽ thay đổi khi chúng ta thấy những căng thẳng dân tộc chủ nghĩa chung hình thành nền chính trị đương đại của họ. Các cấu trúc lấy dân tộc làm trung tâm của các quốc gia-dân tộc vẫn đủ mạnh để châm ngòi cho sự phẫn nộ của các dân tộc thiểu số, vốn có nhiều hình thức chính trị khác nhau. Đồng thời, những khẳng định của chủ nghĩa tập thể độc đoán về chủ nghĩa dân tộc công dân tiếp tục thách thức các công trình xây dựng quốc gia theo chủ nghĩa tự do-đa nguyên. Kết quả là bất kỳ “khuynh hướng” nào đối với việc xây dựng quốc gia theo chủ nghĩa đa văn hóa dân chủ hơn vẫn còn chớm nở; bị chặn ở Miến Điện bởi sự tái khẳng định của một chế độ độc tài và dân tộc-văn hóa, chưa được giải quyết ở Indonesia chuyển tiếp, gây tranh cãi ở quốc gia yếu kém của Philippines, một phần trong trường hợp của Malaysia, do chế độ PAP ở Singapore kiềm chế. ở một Đông Nam Á gồm các NIC mới nổi hoặc mới hình thành, bản sắc dân tộc thực sự đang trải qua sự thay đổi. Nhưng sự thay đổi này không nên được khái niệm hóa như bất kỳ sự 'chuyển đổi' tuyến tính nào từ bản sắc dân tộc-văn hóa, thông qua công dân, sang bản sắc dân tộc đa văn hóa; hoặc từ các quốc gia độc tài sang các quốc gia dân chủ. Thay vào đó, chúng ta thấy một nền chính trị tranh chấp dân tộc chủ nghĩa; một cuộc tranh luận vẫn còn một phần về biên giới lãnh thổ của quốc gia, nhưng ngày càng tập trung vào những căng thẳng giữa các công trình dân sự, dân tộc-văn hóa và đa văn hóa của bản sắc dân tộc. Thực ra, điểm yếu hay sức mạnh của nhà nước là trung tâm để hiểu về chủ nghĩa dân tộc ở Đông Nam Á. Nhưng không phải những yếu kém về hành chính hay kinh tế của các quốc gia đe dọa trực tiếp đến sự đoàn kết dân tộc, mà là những hạn chế về ý thức hệ trong quản lý nhà nước đối với cuộc tranh chấp dân tộc chủ nghĩa này.

GHI CHÚ

1 Tên tiếng Miến Điện của quốc gia là „Myanmar'. Năm 1989, chính phủ quân sự ra lệnh rằng thuật ngữ này cũng được sử dụng làm thuật ngữ tiếng Anh cho quốc gia. Điều này được một số người giải thích là sự khẳng định sự thống trị của dân tộc Miến Điện đối với các dân tộc thiểu số.

2 Rõ ràng, nhưng chưa được giải quyết, trong các chương khác nhau của Leifer (2000).

3 Thái Lan không bị thuộc địa hóa, nhưng cả ranh giới và cấu trúc nhà nước của nó đều chịu ảnh hưởng trực tiếp của chủ nghĩa thực dân.

4 Về tác động của dân chủ hóa ở Thái Lan, xem Connors (2003).

5 Các số liệu về tỷ lệ phần trăm dễ gây hiểu lầm, một phần là do sự khác biệt trong cách xử lý sự khác biệt của ngôn ngữ phương ngữ. Do đó, ví dụ, các ước tính về người Lào ở Lào thay đổi từ 30 đến 70 phần trăm, tùy thuộc vào việc các nhóm nói tiếng T'ai ở vùng đất thấp khác nhau có được gộp chung hay không. ở Indonesia, ngôn ngữ quốc gia không phải là ngôn ngữ cốt lõi của dân tộc. Người Java là nhóm sắc tộc-ngôn ngữ lớn nhất, nhưng tiếng Mã Lai được coi là ngôn ngữ quốc gia vì nó đã được người Hà Lan sử dụng làm ngôn ngữ hành chính. Ở Philippines, Tagalog là ngôn ngữ được sử dụng rộng rãi nhất, nhưng một số ước tính liệt kê Cebuano là một nhóm ngôn ngữ sắc tộc lớn hơn (24%) so với Tagalog (21%). Ở Brunei nhỏ bé, ngôn ngữ của người dân tộc Brunei đã trở thành ngôn ngữ chung; tuy nhiên, chính Hồi giáo là cốt lõi trung tâm cho việc xây dựng quốc gia.

6 Mặc dù nhà nước thực sự tìm cách đồng hóa Orang Asli vào văn hóa Mã Lai, nhưng họ vẫn bị loại khỏi địa vị Bumiputra và các lợi ích bảo trợ của nó (Endicott và Dentan 2004).

7 Ở Lào, lược đồ phân loại chính thức này đã bị loại bỏ vào năm 2002. Ở Thái Lan, các chính phủ cho đến gần đây vẫn gọi các dân tộc thiểu số không phải người Hoa chủ yếu theo thuật ngữ khu vực - như các cộng đồng ở miền trung, bắc, đông bắc và nam Thái Lan.

8 Nhưng sự khó chịu tiềm ẩn trong sự đồng ý của Trung Quốc được chỉ ra, chẳng hạn, trong Glad (1998).

9 Để xem xét quá trình tư tưởng hóa dân tộc chủ nghĩa này trong trường hợp Aceh, xem Brown (2004).

10 Liah Greenfeld (1992) sử dụng sự khác biệt giữa chủ nghĩa dân tộc „chủ nghĩa tập thể-độc tài' và chủ nghĩa dân tộc „chủ nghĩa cá nhân-chủ nghĩa tự do', được điều chỉnh ở đây.

Người giới thiệu

Anderson, B. (1998) Bóng ma của sự so sánh: Chủ nghĩa dân tộc, Đông Nam Á và 'Thế giới . London:

Trang sau

Aspinall, E. và Crouch, H. (2003) 'Tiến trình Hòa bình Aceh: Tại sao thất bại' , trong Nghiên cứu Chính sách 1 . Washington, DC: Trung tâm Đông-Tây

Beeson, M. Đông Nam Á và Chính trị về tính dễ bị tổn thương của Thế giới thứ ba, tập quý . 23 không. 3 (2002) tr. 549-64

Beeson, M. Sovereignty under Siege: Globalization and the State in South-East Asia Third World Quarterly vol. 24 không. 2 (2003) tr. 357-74

Brown, D. Tại sao lại độc lập?: Khía cạnh công cụ và tư tưởng của chủ nghĩa dân tộc Tạp chí quốc tế về xã hội học so sánh tập. 45 không. 3-4 (2004) tr. 277-96

Cheah, BK (2002) Malaysia: Sự hình thành một quốc gia . Singapore: Viện Nghiên cứu Đông Nam Á

Christie, CJ (1996) Lịch sử hiện đại của Đông Nam Á: Phi thực dân hóa, Chủ nghĩa dân tộc và Chủ nghĩa ly khai . Luân Đôn: IB Tauris

Chua, BH (1995) Hệ tư tưởng Cộng sản và Dân chủ ở Singapore . Luân Đôn: Routledge

Connor, W. (1979) 'Tổng quan về thành phần dân tộc và các vấn đề của châu Á không phải người Ả Rập' , trong TS Kang (ed.), Chủ nghĩa dân tộc và khủng hoảng của các dân tộc thiểu số ở châu Á . Westport, CT: Nhà xuất bản Greenwood

Connors, MK (2003) Dân chủ và bản sắc dân tộc ở Thái Lan . New York: Routledge Curzon Della-Giacoma, J. (2004) 'Lắng nghe tiếng nói của người dân: Quan điểm của cử tri Indonesia về

Bầu cử Tổng thống', tại Báo cáo Đặc biệt của Chương trình Châu Á số 123 - Một tỷ Lá phiếu cho Nền Dân chủ: Năm Bầu cử ở Indonesia. Washington, DC: Chương trình Châu Á của Trung tâm Woodrow Wilson

Duncan, CR (ed.) (2004) Civilizing the Margins: South-East Asian Government Policies for the Development of Minorities . Ithaca, NY: Nhà xuất bản Đại học Cornell

Endicott, K. và Dentan, R. (2004) 'Into the Mainstream or into the Backwater: Malaysia Assimilation of Orang Asli' , trong C. Duncan (ed.), Civilizing the Margins: South-East Asian Government Policies for the Development của Dân tộc thiểu số . Ithaca, NY: Nhà xuất bản Đại học Cornell

Engelbert, T., chủ biên. và Schneider, A. (eds) (2000) Các dân tộc thiểu số và chủ nghĩa dân tộc ở Đông Nam Á: Lễ hội dành riêng cho Hans Dieter Kubitscheck . Frankfurt: Peter Lang

Funston, J. (ed.) (2001) Chính phủ và Chính trị ở Đông Nam Á . Singapore: Viện Nghiên cứu Đông Nam Á

Glad, I. (1998) Một tiến thoái lưỡng nan về bản sắc: Nghiên cứu so sánh về giáo dục tiểu học cho người gốc Hoa trong bối cảnh bản sắc dân tộc và xây dựng quốc gia ở Malaysia và Singapore . Oslo: Nhà xuất bản Đại học Scandinavi

Greenfeld, L. (1992) Chủ nghĩa dân tộc: Năm con đường dẫn đến sự hiện đại . Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard

Henders, S. (ed.) (2004) Democization and Identity: Regimes and Nationity in East and Southeast Asia . Lanham, MD: Sách Lexington

Jory, P. Chủ nghĩa đa văn hóa ở Thái Lan: Sự trỗi dậy của khu vực và văn hóa trong một vương quốc đa dạng Harvard Asia Pacific Review vol. 4 không. 1 (2000) tr. 18-23

Kahn, JS (ed.) (1998) Bản sắc Đông Nam Á: Văn hóa và chính trị của sự đại diện ở Indonesia, Malaysia, Singapore và Thái Lan . Singapore: Viện Nghiên cứu Đông Nam Á

Kingsbury, D. (2001) Đông Nam Á: Hồ sơ Chính trị . Melbourne: Nhà xuất bản Đại học Oxford

Lambrecht, CW (2004) 'Oxymoronic Development: The Military as Benefactor in the Border Regions of Burma' , trong Christopher R. Duncan (ed.), Civilizing the Margins: South-East Asian Government Policies for the Development of Minorities . Ithaca, NY: Nhà xuất bản Đại học Cornell

Lande, CH Xung đột Sắc tộc, Điều chỉnh Sắc tộc và Xây dựng Quốc gia ở Đông Nam Á Nghiên cứu về Phát triển Quốc tế So sánh, tập. 33 không. 4 (1999) tr. 89-112

Leifer, M. (ed.) (2000) Chủ nghĩa dân tộc châu Á . Luân Đôn: Routledge

Myers, D. (ed.) (1996) Chính trị của Chủ nghĩa Đa văn hóa ở Châu Á/Thái Bình Dương . Darwin: Nhà xuất bản Đại học Lãnh thổ phía Bắc

Neher, CD (1987) Chính trị ở Đông Nam Á . Rochester, VT: Schenkman

Neher, CD (1994) Đông Nam Á trong Trật tự Quốc tế Mới . Boulder, CO: Westview Press

Ovesen, J. và Trankell, IB. (2004) 'Người nước ngoài và người Khmer danh dự: Dân tộc thiểu số ở Campuchia' , trong CR Duncan (ed.), Civilizing the Margins: South-East Asian Government Policies for the Development of Minorities . Ithaca, NY: Nhà xuất bản Đại học Cornell

Pongsudhirak, T. (2003) 'Thái Lan: Chủ nghĩa độc tài dân chủ' , trong Các vấn đề Đông Nam Á 2003 . Singapore: Viện Nghiên cứu Đông Nam Á

Reynolds, CJ (2002) 'Bản sắc Thái trong kỷ nguyên toàn cầu hóa' , trong CJ Reynolds (ed.), Bản sắc dân tộc và những người bảo vệ nó: Thái Lan ngày nay . Chiang Mei, Thái Lan: Con tằm

Rodan, G. Xã hội dân sự và các khả năng chính trị khác ở Đông Nam Á Tạp chí Châu Á đương đại tập. 27 không. 2 (1997) tr. 156-79

Roslan, AH (2004) 'Bất bình đẳng thu nhập, Nghèo đói và Chính sách Phát triển ở Malaysia' , http:// / ced.u- bordeaux4.fr/ sbroslan.pdf (truy cập ngày 18 tháng 1 năm 2005)

Steinberg, DJ (ed.) (1987) In Search of South-East Asia: A Modern History, 2nd ed. Sydney: Allen và Unwin

Tarling, N. (1998) Các quốc gia và quốc gia ở Đông Nam Á . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Turner, K. Những tầm nhìn không tưởng và các bộ phận quan hệ họ hàng Harvard Asia Quarterly Online vol. 6 không. 3 (2002) tr. 1 8 http:// / www.fas.harvard.edu/ asiactr/ 200203/ turner.pdf (truy cập ngày 4 tháng 8 năm 2004)

Wan Mahmood, SS (1999) 'De-Radicalization of Minority Dissent: A Case Study of the Malay-Muslim Movement in Southern Thailand, 1980-1994' , trong MC Ferrer (ed.), Sama-Sama: Facets of Nation Relations in Đông Nam Á . Thành phố Quezon: Đại học Philippines

Young, C. (1976) Chính trị của Chủ nghĩa đa nguyên văn hóa . Madison, WI: Nhà xuất bản Đại học Wisconsin

Sugimoto, Yoshio. “Quốc gia và chủ nghĩa dân tộc ở Nhật Bản đương đại.” Tr. 473-87

Thuật ngữ quốc gia của Nhật Bản, kuni, biểu thị ba cấp độ khác nhau của cộng đồng. Ở cấp độ địa phương nhất, kuni đề cập đến các ngôi làng hoặc thị trấn mà gia đình của một người có nguồn gốc từ đó. Đối với nhiều cư dân đô thị đương đại, kuni tương ứng của họ đề cập đến nơi tổ tiên của họ từng cư trú, cha mẹ hoặc ông bà của họ vẫn sống và nơi đặt ngôi mộ của tổ tiên họ. Họ trở lại đó trong những ngày lễ năm mới hoặc kỳ nghỉ hè khi linh hồn tổ tiên của họ được cho là có mặt. Những người như vậy coi những ngôi làng và thị trấn này là ngôi nhà tinh thần của họ và do đó giữ chúng trong trái tim của họ. Các cộng đồng dân gian của những khu vực này, với những ký ức tập thể về cánh đồng lúa, những con lạch, ngọn núi và những hình ảnh đồng quê khác, tạo ra và duy trì cảm giác quê hương cho những người có liên hệ với họ. Kuni theo nghĩa này là một cộng đồng dân gian bao gồm những người chia sẻ "cảm giác của chúng tôi" dựa trên nguồn gốc tổ tiên chung, thực hành văn hóa và di sản ngôn ngữ.

Ở cấp độ trung cấp, kuni cũng là viết tắt của các đơn vị khu vực bắt nguồn từ thế kỷ thứ bảy khi gia tộc hoàng gia giành quyền kiểm soát một phần đáng kể quần đảo Nhật Bản và thiết lập một hệ thống chính quyền dựa trên ba cấp chính quyền. Theo hệ thống này, kuni là đơn vị khu vực cao nhất, tiếp theo là đơn vị cấp trung bình gọi là súng (hoặc kori) và đơn vị nhỏ nhất ri (hoặc sato). Vào cuối thời kỳ phong kiến Tokugawa, tồn tại khoảng 68 đơn vị kuni . Đây là cơ sở của các đơn vị cấp tỉnh sau này do chính phủ Minh Trị thành lập vào thời điểm xây dựng nhà nước hiện đại vào giữa thế kỷ 19. Ở cấp độ này, thậm chí ngày nay kuni có thể đề cập đến một khu vực được xác định bởi một hệ thống phong tục, tập quán và tín ngưỡng chung. Ví dụ, vùng Japan Alps trong và gần tỉnh Nagano là Shimano no kuni (hoặc Shinsh u). Tỉnh Kagoshima ít nhiều tương ứng với Satsuma no kuni. Bản sắc khu vực thường được thể hiện trong các sản phẩm và sự kiện địa phương như gạo Echigo (được sản xuất ở vùng Echigo, tỉnh Niigata ngày nay), cam Iyo (tỉnh Ehime) và điệu nhảy Awa (tỉnh Tokushima). Nhật Bản, sau đó, được tạo thành từ các tiểu quốc gia.

Với tư cách là một đơn vị lớn nhất, kuni có nghĩa là Nihon (hay Nippon), thực thể quốc gia của Nhật Bản, tuy nó không phải là một hằng số mà là một biến số. Biên giới lãnh thổ của nó đã thu hẹp và mở rộng qua nhiều thế kỷ. Ở Nhật Bản cổ đại, với sự thống nhất dần dần của Nihon dưới quyền của hoàng gia vào thế kỷ thứ tám trở đi, quốc gia Nhật Bản là kuni biểu thị lãnh thổ mà ngày nay chúng ta gọi là vùng Kinki, với Kyoto là thủ đô và trung tâm địa lý. Trong khi "quốc gia" Nhật Bản mở rộng ra ba hòn đảo chính của quần đảo Nhật Bản - Honshu, Kyushu và Shikoku - theo thời gian, Hokkaido, nơi người Ainu vẫn giữ được nền văn hóa của riêng mình, vẫn ở bên ngoài Nihon cho đến nửa sau của thế kỷ 19 khi chính quyền Tokyo đã tịch thu đất đai của người Ainu và chính thức sáp nhập nó vào lãnh thổ Nhật Bản. Trong nửa đầu thế kỷ XX, Nihon mở rộng sang châu Á do Nhật Bản sáp nhập Bán đảo Triều Tiên, thuộc địa hóa Đài Loan và chiếm đóng quân sự một phần của Trung Quốc và Đông Nam Á trước và trong Thế chiến II. Quần đảo Ryukyu, nằm ở phía tây nam của Kyushu, có vương quốc và chính thể riêng trong nhiều thế kỷ và có mối liên hệ chặt chẽ với lục địa châu Á và các đảo Thái Bình Dương cho đến khi được hợp nhất thành quận Okinawa trong cấu trúc nhà nước Nhật Bản vào cuối thế kỷ XIX. Sau thất bại của Nhật Bản trong Thế chiến II, Okinawa bị Hoa Kỳ chiếm đóng cho đến khi được trao trả cho Nhật Bản vào năm 1972. Do đó, Nihon mà chúng ta biết ngày nay với tư cách là một quốc gia với 47 đơn vị cấp tỉnh trải dài từ Hokkaido đến Okinawa là một hiện tượng sau năm 1972. Quốc gia Nhật Bản với tư cách là kuni , theo thời gian, đã phình to và xì hơi về quy mô và chưa bao giờ là một thực thể cố định và đóng băng trong lịch sử.

Với tính lưu động về lãnh thổ của Nihon , định nghĩa về Nihonjin (công dân Nhật Bản) là ai cũng đã bị bỏ trống theo thời gian. Ví dụ, cư dân Hàn Quốc ở Nhật Bản được phân loại là có quốc tịch Nhật Bản cho đến năm 1952 khi họ được phân loại lại là người không phải người Nhật Bản khi ký kết Hiệp ước Hòa bình San Francisco. Hơn nữa, các cá nhân khác nhau sử dụng các tiêu chí khác nhau để xác định tiếng Nhật', bao gồm quyền công dân, phả hệ sinh học, năng lực ngôn ngữ, nơi cư trú, nơi xã hội hóa, v.v. Bảng 39.1 minh họa sự thay đổi trong cách định nghĩa Nihonjin , tùy thuộc vào thước đo nào được áp dụng và theo cách nào. Nếu không chỉ đơn giản dựa vào các tiêu chí về quyền công dân, sẽ có nhiều câu hỏi đặt ra. Các cầu thủ bóng đá, như Santos và Ramos, những người có hộ chiếu Nhật Bản có nên được coi là người Nhật hơn những người Nhật xa xứ đã mất quốc tịch Nhật Bản không? Còn những đứa trẻ của người Nhật xa xứ lớn lên ở nước ngoài và tiếng Anh là ngôn ngữ mẹ đẻ của chúng thì sao? Còn những người Mỹ Latinh gốc Nhật đã đến sống ở Nhật Bản thì sao? Để trả lời những câu hỏi này, người ta có thể độc quyền và lập luận rằng những người đáp ứng tất cả các tiêu chí (những người có điểm cộng trong mỗi cột) là người Nhật thực sự. Ngược lại, người ta có thể bao gồm và duy trì rằng những người đáp ứng ít nhất một tiêu chí (những người có ít nhất một dấu cộng trong các cột) có thể được phân loại là người Nhật Bản. Tất nhiên, có nhiều vị trí ở giữa hai cực này. Những cân nhắc này khiến chúng ta nhạy cảm trước câu hỏi lớn hơn là ai có quyền quyết định ai là người Nhật Bản và không phải là người Nhật'.

Sự thay đổi như vậy trong định nghĩa về Nhật Bản và người Nhật đặt ra vấn đề về các hình thức khác nhau của bản sắc dân tộc Nhật Bản. Chương này cố gắng phác họa các khía cạnh của chủ nghĩa dân tộc Nhật Bản đương đại bằng cách tập trung vào: (1) bối cảnh trong đó sự tự định nghĩa của Nhật Bản có liên quan đến tính hai mặt trong suốt quá trình hiện đại hóa; (2) mức độ phổ biến của mô hình chủ nghĩa dân tộc sắc tộc ở Nhật Bản thời hậu chiến, dưới cả hình thức chủng tộc và văn hóa; (3) cách thức mà một mô hình mới về hội nhập quốc gia đã xuất hiện do quá trình toàn cầu hóa nền kinh tế Nhật Bản và quá trình đa văn hóa của người dân Nhật Bản; và (4) các mô hình nhân khẩu học trong đó các nhóm khác nhau sử dụng các quan điểm quốc gia cạnh tranh trong dân số.

TÍNH 2 MẶT CỦA CHỦ NGHĨA DÂN TỘC NHẬT BẢN: BỐI CẢNH LỊCH SỬ

Chủ nghĩa dân tộc ở Nhật Bản đương đại là sản phẩm của di sản lịch sử và là hiện thân của các yếu tố mâu thuẫn vì tính hiện đại của nó được xây dựng dựa trên các lực lượng rõ ràng là cạnh tranh lẫn nhau. Nhật Bản là một quốc gia phát triển muộn với tham vọng thuộc địa và tham gia vào cuộc cạnh tranh quốc tế của chủ nghĩa tư bản và chủ nghĩa thực dân sau khi các nước phát triển sớm như Anh, Hoa Kỳ và Pháp đã xâm nhập đáng kể vào thị trường toàn cầu. Nhật Bản đã khẳng định mình là nền kinh tế tiên tiến nhất bên ngoài cái gọi là „Phương Tây“ . ¹ Quốc gia này chủ yếu dựa vào cả đầu vào công nghệ và văn hóa từ các nước phương Tây trong suốt quá trình hiện đại hóa. Với thất bại trong Thế chiến II, đất nước này bị Hoa Kỳ chiếm đóng trong vài năm và vẫn nằm dưới sự bảo trợ quân sự của Hoa Kỳ. Trong khi đó, lãnh đạo của nó đã thực hiện mọi nỗ lực để duy trì và phát triển những gì được coi là nền văn minh và văn hóa Nhật Bản và tránh phương Tây hóa toàn diện. Như vậy, Nhật Bản vừa ở phương Đông vừa ở phương Tây, vừa ở trung tâm vừa ở ngoại vi, vừa hậu hiện đại vừa tiền hiện đại. Vị trí địa chính trị và kinh tế xã hội của Nhật Bản với tư cách là một trung tâm ngoại vi' (Arnason 2002) làm cho nó trở thành một cơ sở thử nghiệm thú vị cho các lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc.

Bảng 39.1 Các loại'Nhật Bản

Ví dụ cụ thể

Quốc tịch

(quyền công dân)

"Nguyên chất

gen Nhật Bản'

Khả năng ngôn ngữ

Địa điểm

của

Sinh

Chỗ ở hiện tại

Nhật Bản nhất

+

+

+

+

+

Cư dân Hàn Quốc tại Nhật Bản

-

-

+

+

+

tiếng Nhật

doanh nhân

đăng ở nước ngoài

+

+

+

+

-

Ainu       và

nhập tịch

nhưng người nước ngoài

+

-

+

+

+

Thế hệ đầu tiên ở nước       ngoài

mất tiếng nhật

-

+

+

+

-

quyền công dân

Con cái       của

người định cư ở nước ngoài nhật bản

-/+

+

+/-

+/-

-

Di trú

lao động tại nhật bản

-

-

-/+

-

+

Thế hệ thứ ba

tiếng Nhật

Người Brazil làm việc tại Nhật Bản

-

+

-/+

-

+

Một số người       trở về

những đứa trẻ

+

+

-

+

+

Một số con cái của những người định cư ở nước ngoài

+

+

-

-

-

Con lai +

hôn nhân sống

Ở Nhật

+/-

+/-

Người Nhật ở nước ngoài thế hệ thứ ba không nói được tiếng Nhật

Người nước ngoài nhập tịch sinh ra ở Nhật Bản       nhưng

trở về đất nước của họ

Hầu hết ở nước ngoài

chuyên gia nhật bản

-/+

Nguồn: Chuyển thể từ Sugimoto (2003: 186)

Khi cuộc Duy tân Minh Trị năm 1868 bắt đầu quá trình hiện đại hóa và công nghiệp hóa, giới tinh hoa của quốc gia đã đưa vào lưu hành hai khẩu hiệu chủ nghĩa dân tộc chủ chốt được tạo thành từ các khái niệm nhị nguyên phản ánh rõ ràng định hướng của họ. Một trong những khẩu hiệu này là wakon yosai (tinh thần Nhật Bản và công nghệ phương Tây), ngầm thừa nhận rằng các nước phương Tây đi trước Nhật Bản trong lĩnh vực vật chất, khoa học và năng suất, nhưng nhấn mạnh rằng Nhật Bản vượt trội hơn trong lĩnh vực văn hóa, tinh thần và trí tuệ (Kawamura 1994: 15-17). Người ta lập luận rằng những phẩm chất phi vật chất này đại diện cho bản chất của Nhật Bản không nên bị ô nhiễm ngay cả khi quốc gia này tiếp thu công nghệ phương Tây. Việc tách biệt các lĩnh vực này cho phép Nhật Bản cạnh tranh với các nước tiên tiến trong lĩnh vực công nghệ toàn cầu, đồng thời duy trì sự kiểm soát đối với nền văn hóa trong nước.

Khẩu hiệu thứ hai, datsua nyuo (bỏ châu Á và gia nhập châu Âu), coi các nước châu Á là những thực thể tiêu cực và kém phát triển mà Nhật Bản nên tự tách mình ra khỏi và các nước châu Âu là những mô hình tích cực và tiên tiến mà Nhật Bản cần noi theo và cuối cùng vượt qua. Thái độ này đã hình thành nên nền tảng của Chủ nghĩa Phương Đông của Nhật Bản - hay Chủ nghĩa Đông phương tự động như một số tác giả đã gọi nó (Lie 2000). Theo thời gian, quan điểm này khiến giới tinh hoa của quốc gia ý thức cao về vị trí của mình trong trật tự phân hạng quốc tế so với Hoa Kỳ và các nước châu Âu, đồng thời phục vụ để biện minh cho thành kiến chủng tộc của một số người Nhật chống lại người dân ở khu vực châu Á (Tsurumi 1982), cuối cùng dẫn đến cuộc xâm lược quân sự của Nhật Bản đối với Đông và Đông Nam Á trong nửa đầu của thế kỉ hai mươi.

Mối quan hệ xung đột, nước đôi của Nhật Bản với cả châu Á và phương Tây thể hiện trong suốt quá trình hiện đại hóa của nước này. Ngay cả khi thừa nhận mong muốn "bắt kịp" châu Âu trước và trong Thế chiến thứ hai khi cuộc xâm lược quân sự của Nhật Bản ở châu Á đang diễn ra, một diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa chống phương Tây ở Nhật Bản vẫn khẳng định rằng đây là cuộc chiến chống lại chủ nghĩa đế quốc phương Tây để "giải phóng" châu Á. các quốc gia dưới chế độ thực dân của người da trắng (William 2000; Wilson 2002). Mặc dù lập luận chỉ đơn giản là để biện minh cho tham vọng thuộc địa của chính Nhật Bản, nhưng nó có sức thuyết phục cao vào thời điểm đó vì tính hai mặt, bản chất đối mặt với Janus của quốc gia Nhật Bản. Thậm chí ngày nay lập luận này có những người theo nó. Ví dụ, Hiệp hội cải cách sách giáo khoa lịch sử Nhật Bản, một nhóm theo chủ nghĩa xét lại lịch sử được thành lập vào năm 1997 để sản xuất sách giáo khoa mới, coi những câu chuyện phổ biến về lịch sử Nhật Bản là quá tiêu cực và „bạo dâm“ dưới ảnh hưởng của hai nhóm thế giới quan bên ngoài - hệ tư tưởng phương Tây. và tuyên truyền chủ nghĩa Mác. Nói rộng hơn, câu hỏi làm thế nào để „vượt qua tính hiện đại của phương Tây“ là một vấn đề hóc búa đối với một quốc gia đã đạt được trình độ phát triển cao mà không trở nên hiện đại hoàn toàn theo nghĩa của phương Tây.

Trong những năm gần đây, một số nhà phân tích đã rút ra mối liên hệ giữa thế tiến thoái lưỡng nan của Nhật Bản' và diễn ngôn hậu thuộc địa ở châu Á và hơn thế nữa. Trong „hệ thống tri thức thế giới“, cộng đồng trí thức Nhật Bản ở ngoại vi, với các đối tác châu Âu và Mỹ tiếp tục chiếm vị trí trung tâm. Những người theo chủ nghĩa phi tập trung lập luận rằng, bất chấp sự thống trị về kinh tế và công nghệ của Nhật Bản trên toàn thế giới, sự mất cân bằng vẫn có lợi cho Bắc Mỹ và Tây Âu về mặt trao đổi trí tuệ (Asquith 1999; Alatas 2001; Kuwayama 2004). Ví dụ, một số lượng lớn sách và bài báo phương Tây được dịch sang tiếng Nhật hàng năm, nhưng chỉ một số lượng nhỏ ấn phẩm của Nhật Bản được dịch sang tiếng Anh và các ngôn ngữ châu Âu có ảnh hưởng khác. Cán cân thanh toán của Nhật Bản đối với các mặt hàng trí tuệ thuộc lĩnh vực khoa học xã hội và nhân văn luôn thể hiện tình trạng nhập khẩu vượt mức so với thâm hụt xuất khẩu. Ở một mức độ đáng kể, sự mất cân bằng như vậy là do sự thống trị của tiếng Anh với tư cách là ngôn ngữ chung của giao tiếp quốc tế, hậu quả của cái mà một số người gọi là "chủ nghĩa đế quốc nói tiếng Anh", trong đó những người nói tiếng Anh bản ngữ có lợi thế khác biệt so với những người không phải là người bản xứ. . Lập luận phi trung tâm này cộng hưởng với diễn ngôn hậu thực dân ở mức độ mà Nhật Bản chia sẻ với các quốc gia châu Á, châu Phi và Mỹ Latinh sự phụ thuộc về văn hóa, tâm lý và tinh thần đối với các cường quốc thực dân trong quá khứ của họ, mặc dù vị trí của Nhật Bản phức tạp hơn hầu hết bởi vì, theo nghĩa rộng, nó vừa là thuộc địa vừa là thuộc địa.

Sau thất bại nặng nề của Nhật Bản trong Thế chiến thứ hai, tính hai mặt của chủ nghĩa dân tộc Nhật Bản có một hình thức phức tạp, miêu tả người Nhật không phải là kẻ xâm lược mà là nạn nhân. Hệ tư tưởng quân phiệt hiếu chiến của thời kỳ trước chiến tranh và thời chiến ít nhận được sự ủng hộ của quần chúng. Tuy nhiên, thay vào đó, sự ủng hộ về mặt tinh thần đối với các loại nạn nhân khác nhau (ví dụ, của các vụ đánh bom nguyên tử ở Hiroshima và Nagasaki, và Cuộc không kích Tokyo) đã định hình tinh thần đoàn kết của quốc gia. „Chủ nghĩa dân tộc nạn nhân“, có thể nói như vậy, đã khơi dậy lòng tự thương hại và tự cảm thông của tập thể mà không xem xét đầy đủ các nạn nhân của các hành động xâm lược ở nước ngoài của Nhật Bản. Trong bối cảnh chính trị hiện nay, có hai trường hợp khác nhau minh họa điều này. Đầu tiên, bất chấp sự phản đối liên tục của chính phủ Hàn Quốc và Trung Quốc, các chính trị gia cấp cao của Nhật Bản (bao gồm cả Thủ tướng và các thành viên Nội các) vẫn thường xuyên đến thăm đền Yasukuni - nơi tưởng niệm những người đã chết trong chiến tranh của quốc gia (bao gồm cả tội phạm chiến tranh hạng A từ Thế chiến II) - bởi vì họ biết rằng những chuyến thăm như vậy sẽ gây được thiện cảm với các cử tri của họ. Thứ hai, tin tức về việc chính phủ Triều Tiên bắt cóc thường dân Nhật Bản trong những năm 1980 và 1990 vì mục đích tình báo đã kích thích sự ủng hộ của quần chúng đối với các nạn nhân và sự phỉ báng phổ biến đối với người Triều Tiên trong những năm 2000. Điều này hoàn toàn trái ngược với phản ứng nước đôi và thù địch của công chúng Nhật Bản đối với những tuyên bố về „phụ nữ mua vui', một số lượng lớn phụ nữ Hàn Quốc chủ yếu là trẻ bị quân đội Nhật Bản bắt cóc trong Thế chiến II để làm nô lệ tình dục cho binh lính Nhật Bản. tiền tuyến (xem Tanaka 2002; Ueno 2004). Chừng nào Nhật Bản còn là một cường quốc trung tâm ở ngoại vi, thì kiểu đối ngẫu và mất cân bằng này trong ý thức quốc gia có thể sẽ tiếp tục tồn tại.

CHỦ NGHĨA DÂN TỘC CHỦ NGHĨA

Chủ nghĩa dân tộc của Nhật Bản - cả do nhà nước lãnh đạo và do quần chúng lãnh đạo - có xu hướng thúc đẩy lập luận của mình về mặt chủng tộc và sử dụng khái niệm về minzoku Nihon như trụ cột trung tâm của nó. Minzoku, có nghĩa đen là "bộ lạc dân gian", đại diện cho sự pha trộn giữa chủng tộc và sắc tộc và là hiện thân của một nhóm chủng tộc với nguồn gốc sinh học được cho là chung và dòng dõi tổ tiên chia sẻ một nền văn hóa đồng nhất bên trong. Do đó, Nihon minzoku là một chủng tộc Nhật Bản tưởng tượng hình thành nên quốc gia Nhật Bản, nuôi dưỡng sắc tộc Nhật Bản và thưởng thức văn hóa Nhật Bản, làm cho quốc gia (N), dân tộc (E) và văn hóa (C) gần như đồng nghĩa và có thể hoán đổi cho nhau. Dựa trên phương trình N = E = C này (Sugimoto 2003), chủ nghĩa dân tộc của Nhật Bản thường mang âm hưởng độc quyền chủng tộc kết tinh trong khái niệm Nihon minzoku. Đồng thời, nhà nước-dân tộc hiện đại của Nhật Bản đã được coi là kokka, một 'ngôi nhà quốc gia', trong đó Nihon minzoku sống bên trong như một gia đình để loại trừ những người nước ngoài được cho là sống bên ngoài 'ngôi nhà'. Phép ẩn dụ gia đình phù hợp với giả định về sự đồng nhất chủng tộc.

chủ nghĩa dân tộc chủng tộc

Chủ nghĩa dân tộc theo định hướng chủng tộc kiểu này chiếm ưu thế ở cả cấp bang và cấp phổ thông. Các chính trị gia nổi tiếng thường gây tranh cãi bằng cách viện dẫn những hình ảnh về ưu thế chủng tộc của Nhật Bản. Năm 1986, Thủ tướng Yasuhiro Nakasone khi đó đã công khai tuyên bố rằng người Nhật có trí thông minh cao hơn người Mỹ và cho rằng sự khác biệt là do sự thuần khiết về chủng tộc của người Nhật trái ngược với sự không đồng nhất về chủng tộc của người Mỹ. Năm 2000, Takao Koyama, khi đó là thành viên LDP của Hạ viện, đã tuyên bố trước quốc hội Nhật Bản rằng 'các quốc gia (kokka), các dân tộc (kokumin) và các chủng tộc (minzoku) đều có DNA của riêng mình. Nhật Bản bởi Lực lượng chiếm đóng của Mỹ ngay sau Thế chiến thứ hai cần phải được sửa đổi để 'tương thích với DNA của Nhật Bản . ² Cùng năm đó, Thống đốc Tokyo, Shintar - Ishihara, công khai quy kết một loạt tội ác tàn ác ở thủ đô cho sangokujin ( thứ ba-

dân quê, một thuật ngữ xúc phạm người Hàn Quốc, Trung Quốc và các cư dân châu Á khác ở Nhật Bản), và gợi ý rằng họ có thể nổi loạn trong trường hợp xảy ra thảm họa tự nhiên . ³ Những loại quan điểm này, mà ở hầu hết các nước tiên tiến sẽ chỉ được ủng hộ bởi Cánh hữu phân biệt chủng tộc cực đoan, thì ở Nhật Bản, lại được thể hiện bởi các chính trị gia dòng chính đầy quyền lực. Điều này phản ánh mức độ mà chủ nghĩa dân tộc chủng tộc vẫn là một lực lượng mạnh mẽ ở Nhật Bản đương đại và mức độ hấp dẫn chính trị của nó ở cấp cơ sở.

Một cuộc khảo sát theo chuỗi thời gian trên toàn quốc do Viện Toán học Thống kê thực hiện và kéo dài nửa thế kỷ bao gồm một câu hỏi hóc búa nhưng hấp dẫn: „Tóm lại, bạn nghĩ người Nhật vượt trội hay kém hơn người phương Tây?' Bản thân việc một trung tâm nghiên cứu khảo sát có uy tín đã tiếp tục đặt câu hỏi như vậy trong hơn 5 thập kỷ đã cho thấy mức độ mà ý thức chủng tộc chiếm ưu thế ở Nhật Bản. Kết quả khảo sát, thể hiện trong Bảng 39.2, cho thấy ngoài những yếu tố khác, lòng tự tôn dân tộc dao động theo hiệu quả kinh tế của quốc gia. Vào những năm 1950, khi Nhật Bản vẫn đang chịu sự tàn phá của chiến tranh, nhiều người Nhật cảm thấy thấp kém hơn so với người phương Tây. Tuy nhiên, với sự khởi đầu của nền kinh tế tăng trưởng cao vào những năm 1960, người Nhật đã lấy lại được lòng tin quốc gia và ý thức về ưu thế dân tộc. Mô hình này lên đến đỉnh điểm vào những năm 1980 khi cái gọi là nền kinh tế bong bóng đạt đến đỉnh điểm. Sau khi nền kinh tế Nhật Bản trì trệ và bước vào suy thoái vào những năm 1990, sự tự tôn vinh bản thân như vậy đã giảm dần, mặc dù đa số rõ ràng vẫn cảm thấy mình vượt trội so với "người phương Tây". Người ta cũng có thể quan sát thấy rằng tỷ lệ dân số Nhật Bản

những người nhận thấy không có sự khác biệt giữa hai nhóm đã tăng đều đặn theo thời gian. Xu hướng này phù hợp với sự suy giảm ủng hộ luận điểm rằng người Nhật là duy nhất về mặt chủng tộc. Điều này tạo thành một bối cảnh mà các tiêu chí chủng tộc đang dần mất đi vị thế trong cuộc tranh luận về bản sắc dân tộc của Nhật Bản, một điểm mà chúng ta sẽ đề cập sau.

Mặc dù vậy, cơ cấu thể chế và luật pháp của Nhật Bản vẫn tiếp tục duy trì hệ tư tưởng chủng tộc của quốc gia. Luật Quốc tịch tạo thành nền tảng cho chủ nghĩa dân tộc của nhà nước Nhật Bản. Đầu tiên, luật này nhấn mạnh quan hệ huyết thống là nền tảng của việc nhận quốc tịch và do đó củng cố hình ảnh của Nhật Bản là một quốc gia đồng nhất về sắc tộc. Nó quy định rằng một người có thể tự động đủ điều kiện là công dân Nhật Bản khi sinh ra nếu ít nhất một phụ huynh mang quốc tịch Nhật Bản. Ngay cả khi sinh ra ở Nhật Bản, con cái của công dân nước ngoài không thể có quốc tịch Nhật Bản nếu đơn đăng ký chính thức của họ không được Bộ Tư pháp chấp thuận. Thứ hai, Luật Quốc tịch không cho phép hai quốc tịch với lý do đây là một thỏa thuận nguy hiểm có thể đe dọa sự gắn kết quốc gia. Khoảng một nửa trong số hơn ba mươi quốc gia thành viên của OECD (Tổ chức Hợp tác và Phát triển Kinh tế) chấp nhận hai quốc tịch dưới hình thức này hay hình thức khác. Hầu hết các quốc gia G8 (Nhóm 8 nước), bao gồm các nền kinh tế siêu cường, cho phép công dân của họ có quốc tịch ở các quốc gia khác với một số tiêu chuẩn nhất định. Đức từng là một ngoại lệ nhưng hiện thuộc nhóm đa số sau khi quốc hội Đức thông qua luật cho phép công dân Thổ Nhĩ Kỳ cũng trở thành công dân Đức. Điều này đã khiến Nhật Bản trở thành quốc gia G8 duy nhất không muốn cho phép hai quốc tịch.

Vì lý do này, nhiều người Hàn Quốc sống ở Nhật Bản - mặc dù phần lớn trong số họ đã cư trú ở đó bốn hoặc năm thế hệ - làm như vậy mà không có quốc tịch Nhật Bản. Điều này, mặc dù thực tế là ngôn ngữ đầu tiên của họ là tiếng Nhật và về mặt văn hóa, họ quen thuộc với Nhật Bản hơn là với Hàn Quốc. Cả Hàn Quốc và Triều Tiên đều chia sẻ cách tiếp cận di truyền của Nhật Bản đối với quyền công dân và do đó từ chối hai quốc tịch, điều này khiến cư dân Hàn Quốc ở Nhật Bản rơi vào tình trạng ràng buộc kép.

Chủ nghĩa dân tộc văn hóa: Nihonjinron

Khi chủ nghĩa phân biệt chủng tộc ngày càng trở nên không thể chấp nhận được trên phạm vi quốc tế, chủ nghĩa dân tộc theo định hướng sắc tộc đã chuyển trọng tâm từ khía cạnh chủng tộc cứng rắn sang khía cạnh văn hóa nhẹ nhàng hơn. Phương thức văn hóa của chủ nghĩa dân tộc thể hiện rộng rãi ở Nhật Bản sau chiến tranh dưới hình thức cái gọi là Nihonjinron, một thể loại văn bản có nghĩa đen là một lý thuyết về thế nào là Nhật Bản và đã tự thiết lập thành một lĩnh vực của riêng mình với nhiều sách bán chạy nhất và bán chạy lâu năm trong ngành xuất bản. Hầu hết các tác phẩm văn học Nihonjinron đều nhấn mạnh tính độc đáo của tâm lý và văn hóa Nhật Bản, nhấn mạnh ưu thế độc quyền của người Nhật và mang đến cho độc giả cảm giác tự hào và lòng tự tôn dân tộc. Hệ tư tưởng wakon yosai (tinh thần Nhật Bản và công nghệ phương Tây) đã được củng cố trong nhiều cuốn sách và bài báo viết về thể loại này được đón nhận nồng nhiệt từ cuối những năm 1960 đến cuối những năm 1980. Tất nhiên, đây là thời kỳ phát triển kinh tế ngoạn mục của Nhật Bản trên thị trường quốc tế, khi chủ nghĩa dân tộc chính trị và quân phiệt công khai vẫn là điều cấm kỵ sau thất bại trong Thế chiến II.

Trong khi nội dung cụ thể của Nihonjinron rất đa dạng, thể loại này được xác định bởi một số đặc điểm chung (Dale 1986; Mouer và Sugimoto 1986; Yoshino 1992; Befu 2001). Đầu tiên là giả định của chủ nghĩa bản chất rằng người Nhật đồng nhất và có một tập hợp chung các đặc điểm văn hóa và định hướng giá trị, bất kể tầng lớp, giới tính, tuổi tác, khu vực, nghề nghiệp và các biến xã hội học khác. Biến thể nội bộ, sự đa dạng và phân tầng hoặc không được công nhận hoặc bị bỏ qua, với các khuôn mẫu là hàng tồn kho của Nihonjinron trong thương mại. Thứ hai, tài liệu hoặc được khẳng định rõ ràng hoặc ngầm dựa trên mệnh đề rằng tính đồng nhất của người Nhật bắt nguồn từ điểm chung chủng tộc của họ. Một số người ủng hộ đi xa hơn khi lập luận rằng người Nhật suy nghĩ và hành xử giống nhau bởi vì họ có chung một dòng máu. Những người khác cho rằng người Nhật có thể hiểu nhau dễ dàng vì họ có cùng sắc tộc. Thứ ba, Nihonjinron sử dụng cái gọi là phương Tây làm thước đo để Nhật Bản được so sánh một cách thuận lợi. Phương Tây - đặc biệt là Hoa Kỳ - là "đối tượng khác" quan trọng đối với các nhà phân tích của Nihonjinron , điều này phản ánh thực tế rằng các nhà lãnh đạo văn hóa của Nhật Bản từ lâu đã bận tâm đến vị thế của quốc gia đối với họ. nước công nghiệp phát triển khác. Datsua nyuo và tâm lý „đuổi kịp và vượt qua‟ thống trị suy nghĩ của giới tinh hoa Nhật Bản trước chiến tranh vẫn là một tình cảm ăn sâu trong những người theo chủ nghĩa dân tộc văn hóa thời hậu chiến. Thứ tư, về mặt phương pháp luận, các tác giả của Nihonjinron đã sử dụng các giai thoại, từ và cụm từ chính được lựa chọn tùy tiện và kinh nghiệm cá nhân làm bằng chứng cho tuyên bố của họ và do đó biến các ấn phẩm của họ trở thành một hình thức giải trí phổ biến hơn là các bài viết học thuật nghiêm túc . Là mặt hàng tiêu dùng đại chúng, Nihonjinron đã thâm nhập vào nhiều bộ phận trong xã hội Nhật Bản và trở thành phương thức chủ đạo mà người Nhật diễn giải và hiểu về bản thân cũng như văn hóa của họ. Thứ năm, những quan điểm phổ biến này ở Nhật Bản đã góp phần tạo nên khuôn mẫu quốc tế về bản sắc dân tộc Nhật Bản. Trong khi ngành công nghiệp Nihonjinron gần đây đã suy giảm cùng với sự đình trệ kinh tế của Nhật Bản, các yêu sách chính của nó vẫn còn ảnh hưởng và cố thủ.

Tính đẳng cấu giữa diễn ngôn chính thống và bất đồng chính kiến

Các nhóm bất đồng chính kiến thường xây dựng các lập luận phản biện của họ chống lại các thể chế và giá trị chính thống với cấu trúc logic tương tự như cấu trúc của Nihonjinron. Sự đẳng cấu bản chất giữa các nhóm ở trung tâm và các nhóm ở ngoại vi là hiển nhiên. Ví dụ, các nhóm thiểu số ở Nhật Bản, cũng như ở những nơi khác, có xu hướng định nghĩa văn hóa thiểu số của họ theo các thuật ngữ tĩnh và đồng nhất. Khi cư dân Hàn Quốc ở Nhật Bản cố gắng duy trì những gì họ coi là văn hóa Hàn Quốc, khuôn khổ của họ giống với Nihonjinron đến mức họ coi đó là sự tồn tại của một nền văn hóa quốc gia Hàn Quốc thống nhất và không thay đổi. Những người di cư mới đến Nhật Bản cũng có xu hướng bảo tồn ý thức về „văn hóa quốc gia' tương ứng của họ và do đó trở thành những người theo chủ nghĩa dân tộc về văn hóa theo cách tương tự như đa số người Nhật, những người tôn vinh truyền thống, nét độc đáo về văn hóa và đặc tính dân tộc của Nhật Bản.

Đó cũng là trường hợp chủ nghĩa dân tộc văn hóa à la Nihonjinron đã lan rộng ở Nhật Bản đến mức không chỉ cánh hữu mà cả cánh tả cũng ủng hộ nó (Oguma 2002). Trong những năm 1950 và 1960, Đảng Cộng sản Nhật Bản đã lấy minzoku dokuritsu (độc lập của chủng tộc Nhật Bản khỏi Hoa Kỳ) làm khẩu hiệu chính thức. Nhiều trí thức đại chúng Nhật Bản viết những bài phê bình gay gắt về xã hội Nhật Bản thường đưa ra cái có thể được gọi là phê bình sắc tộc, nhờ đó họ phát triển các lý thuyết về „mô hình”, „cấu trúc sâu sắc' và những giọng điệu nền tảng‟ được chia sẻ bởi tất cả người Nhật bất kể vị trí và địa điểm của họ trong xã hội Nhật Bản. xã hội và trong suốt lịch sử Nhật Bản. Mặc dù nội dung lập luận của họ có thể trái ngược với sự tự tôn vinh bản thân một cách tự mãn của Nihonjinron, nhưng cuối cùng thì chủ nghĩa phê bình sắc tộc chỉ phản ánh chủ nghĩa vị chủng của nó bằng cách duy trì giả định về sự đồng nhất sắc tộc của người Nhật.

Sự tương ứng đẳng cấu bắt nguồn từ thế tiến thoái lưỡng nan cơ bản tồn tại giữa chủ nghĩa bản chất và chủ nghĩa phi trung tâm. Khi một người miêu tả Nhật Bản là một quốc gia ngoại vi về mặt văn hóa trong cộng đồng quốc tế, thì người ta đang ở trên con dốc trơn trượt của việc thiết yếu hóa Nhật Bản. Tuy nhiên, khi các khác biệt bên trong Nhật Bản được nhấn mạnh, thì thực tế của Chủ nghĩa lấy châu Âu làm trung tâm trong bối cảnh toàn cầu có xu hướng bị pha loãng. Tương tự như vậy, cư dân Hàn Quốc tại Nhật Bản, những người ủng hộ việc duy trì văn hóa tộc người Hàn Quốc của họ, thường miễn cưỡng khẳng định quan điểm cho rằng các nền văn hóa là những thực thể thống nhất và đồng nhất. Tuy nhiên, khi họ nhấn mạnh đến sự đa dạng bên trong của văn hóa Hàn Quốc, họ có xu hướng làm giảm bớt nó, gây khó khăn cho việc tác động chung đến sức mạnh của nền văn hóa đa số của Nhật Bản. Nói cách khác, tồn tại một mối tương quan tiêu cực giữa thuyết tương đối văn hóa nội xã hội và liên xã hội.

'Trạng thái phát triển' là cơ chế phổ biến hiệu quả

Nhà nước Nhật Bản đã được trang bị tốt để tuyên truyền chủ nghĩa dân tộc nhà nước với cơ cấu phổ biến tư tưởng tập trung và hiệu quả cao, cốt lõi của nó là bộ máy hành chính nhà nước. Bộ máy hành chính cấu thành một bên của cái gọi là tam giác sắt của cơ sở - hai bên còn lại là quốc hội và các doanh nghiệp lớn - và xây dựng các chương trình và chính sách dài hạn của nhà nước, thường buộc các lợi ích doanh nghiệp cá nhân trong khu vực tư nhân phải tuân theo mệnh lệnh của những gì họ làm. coi đó là lợi ích quốc gia. Kiểu chính thể này, được gọi là nhà nước phát triển' (Johnson 1996), tương phản với kiểu chính thể của chủ nghĩa tư bản phương Tây, trong đó thị trường chiếm ưu thế với ít sự can thiệp của nhà nước. Nhật Bản đại diện cho nguyên mẫu của các quốc gia phát triển châu Á trong đó „tính hợp lý của kế hoạch' được ưu tiên hơn „tính hợp lý của thị trường'. Theo hệ thống này, hệ tư tưởng do nhà nước lập trình có thể được phổ biến và thâm nhập vào cuộc sống hàng ngày của người Nhật một cách tương đối dễ dàng (Garon 1998; McVeigh 2003).

Ví dụ, trong lĩnh vực giáo dục, Bộ Giáo dục, Văn hóa, Thể thao, Khoa học và Công nghệ giám sát toàn bộ hệ thống trường học từ tiểu học đến trung học cơ sở và đại học. Tất cả sách giáo khoa được sử dụng trong các trường tiểu học và trung học cơ sở của chính phủ phải được Bộ cho phép và giáo viên phải tuân theo các hướng dẫn chính thức về chương trình giảng dạy. Ở cấp độ cộng đồng, các hộ gia đình được tổ chức một cách bắt buộc thành các hiệp hội khu phố được gọi là ch ó naikai , ngoài những thứ khác, các hiệp hội này đóng vai trò là kênh phổ biến thông tin cho các chương trình và hướng dẫn của chính phủ. NHK (Tập đoàn phát thanh truyền hình Nhật Bản), đài truyền hình công cộng được tài trợ chủ yếu bằng phí bắt buộc do tất cả các chủ sở hữu TV và đài thanh toán, có mạng lưới toàn quốc và đã đóng một vai trò quan trọng không chỉ trong việc tiêu chuẩn hóa ngôn ngữ Nhật Bản mà còn trong việc truyền bá các ý tưởng thành lập ( Krauss 2000) kể từ khi thành lập tám thập kỷ trước. Tuy nhiên, đối mặt với sự tăng tốc của toàn cầu hóa, hệ thống tập trung phổ biến ý thức hệ hiệu quả này dường như đang trải qua một sự thay đổi sâu sắc.

CHUYỂN ĐỔI MÔ HÌNH ĐỂ HỘI NHẬP QUỐC GIA ĐA VĂN HÓA

Vào đầu thế kỷ 21, nhà nước Nhật Bản bị chia rẽ vì tính hữu ích của chủ nghĩa dân tộc sắc tộc như một công cụ chính để hội nhập quốc gia trong tương lai. Thực tế trong nước của Nhật Bản trở nên đa sắc tộc hơn bao giờ hết do hậu quả của dòng người di cư vào Nhật Bản. Điều này không chỉ do quá trình xuyên quốc gia hóa nền kinh tế mà còn do hai quá trình song hành là giảm tỷ lệ sinh và tăng tuổi thọ, khiến Nhật Bản trở thành một xã hội già hóa nhanh chóng. Xã hội Nhật Bản giờ đây không thể tự duy trì nếu không tiếp nhận một lượng lớn người di cư nước ngoài. Số liệu thống kê chính thức cho thấy tổng số công dân nước ngoài tại Nhật Bản vượt quá 1,3 triệu người , ⁴ Ngoài ra, khoảng một phần tư triệu người nước ngoài không có giấy tờ cư trú ở nhiều vùng khác nhau của đất nước. Đáng chú ý hơn, khoảng 5% các cuộc hôn nhân ở Nhật Bản hiện nay là giữa người Nhật và người nước ngoài . ⁵

Trong lĩnh vực văn hóa đại chúng, các ngôi sao điện ảnh và ca sĩ Hàn Quốc đã đạt được sự nổi tiếng chưa từng có ở Nhật Bản, điều này cho thấy rằng một bộ phận đáng kể trong xã hội Nhật Bản đang ngày càng hướng tới chủ nghĩa đa văn hóa. Các bộ phim hoạt hình Nhật Bản đã thành công trên thị trường xuất khẩu bởi các nhà sản xuất của chúng đã „khử mùi' hương vị Nhật Bản của chúng (Iwabuchi 2002) và áp dụng một định dạng xuyên văn hóa hơn. Trong các môn thể thao dành cho khán giả Nhật Bản, các câu lạc bộ bóng đá và bóng chày chuyên nghiệp vốn đã đa chủng tộc. Trong môn thể thao quốc gia được cho là sumo (đấu vật của Nhật Bản), người Mông Cổ, người Hawaii và người Đông Âu đã thống trị các vị trí hàng đầu trước sự thất vọng của những người hâm mộ theo chủ nghĩa dân tộc lâu đời.

Cho rằng xu hướng này là không thể đảo ngược, nếu nhà nước Nhật Bản tiếp tục đoàn kết dân chúng thông qua một số hình thức chủ nghĩa dân tộc, thì họ sẽ phải đối mặt với thách thức tạo ra một câu chuyện có thể vừa phù hợp với thực tế gia tăng dân tộc lai trong khi vẫn chấp nhận một khái niệm về đồng nhất quốc gia. Trong chừng mực mà chủ nghĩa dân tộc là một cơ chế để hòa giải sự không thống nhất giữa nhà nước và xã hội, điều đó có nghĩa là ngày càng có nhiều nhà lãnh đạo quốc gia Nhật Bản thực hiện mọi nỗ lực nhằm chiếm đoạt một hình thức chủ nghĩa dân tộc mới để duy trì lợi ích của họ. Trái ngược với khuôn khổ chiếm ưu thế cho đến nay có thể được gọi là „chủ nghĩa dân tộc đơn văn hóa', mô hình mới nổi và ngày càng phổ biến có thể được gọi là „chủ nghĩa dân tộc đa văn hóa'. Bảng 39.3 đối chiếu cả cơ sở nhân khẩu học/cấu trúc và các thành phần ý thức hệ của hai loại hình. Diễn ngôn đa văn hóa dường như dựa trên ít nhất ba đặc điểm.

Một thành phần liên quan đến mức độ mà quyền công dân chứ không phải dân tộc được đặt ở cốt lõi của bản sắc Nhật Bản. Lòng trung thành với quốc gia Nhật Bản được đo bằng việc một người có quốc tịch Nhật Bản bất kể nguồn gốc dân tộc của một người hay không. Sự đồng hóa quốc gia đa văn hóa bề ngoài dựa trên các nguyên tắc hợp pháp-hợp lý hơn là các nguyên tắc dân tộc.

Sự nhấn mạnh ngày càng tăng về quyền công dân làm mờ ranh giới giữa các nhóm dân tộc đa số và thiểu số. Những người thiểu số như người Hàn Quốc già có tư cách thường trú nhân đã dần dần hòa nhập vào dòng chính của xã hội Nhật Bản, trong khi những người nước ngoài mới đến đã chiếm lĩnh phần rìa của nó. Khoảng 10.000 cá nhân nhập quốc tịch Nhật Bản mỗi năm, bao gồm cả những người Hàn Quốc cư trú mà các thế hệ cũ từ lâu đã từ chối nhập quốc tịch Nhật Bản. Trong khi đó, quy tắc vàng về việc không cho phép hai quốc tịch vẫn còn nguyên vẹn và không để lại khoảng xám giữa người mang quốc tịch Nhật Bản và những người khác. Nhà nước Nhật Bản tiếp tục áp đặt kiểm soát biên giới rất nghiêm ngặt đối với người tị nạn và chỉ chấp nhận một số lượng nhỏ trong số họ mặc dù đã phê chuẩn Công ước liên quan đến tình trạng của người tị nạn. Trong lĩnh vực văn hóa, các biểu tượng tôn vinh chủ quyền và quyền công dân của Nhật Bản ngày càng được củng cố. Chẳng hạn, bộ máy chính phủ buộc các trường học bắt học sinh của họ hát quốc ca và kéo cờ quốc gia vào các dịp lễ, một thông lệ từng là tự nguyện và tùy ý. Giáo viên của trường không tuân theo hướng dẫn của chính phủ hiện phải đối mặt với các biện pháp kỷ luật.

Bảng 39.3 Định hướng cạnh tranh của hai loại chủ nghĩa dân tộc ở Nhật Bản

Tiêu chuẩn

chủ nghĩa dân tộc độc tôn

chủ nghĩa dân tộc đa văn hóa

Sự đa dạng dân tộc trong quốc gia

các

Đòi quyền xã hội đơn sắc tộc

Chấp nhận thực tế dân tộc

đa

Sử dụng trong nước các biểu tượng văn hóa

Tôn vinh những biểu tượng hoài cổ

thi hành của

biểu tượng

tình trạng

Biểu tượng văn hóa tiêu dùng nước ngoài

vì

Kỳ lạ và 'truyền thống'

phổ quát và

Tiếng Nhật'

'Dịch-

chế độ quân chủ

Hệ thống đế quốc gia trưởng

Chấp nhận nguyên thủ quốc gia

nữ giới

vấn đề lãnh thổ

điểm tập hợp

Sự xem xét

vì

quan hệ kinh tế

Lao động nước ngoài được tuyển dụng

Đối xử ưu đãi với con cháu của người Nhật ở nước ngoài

ưu tiên đặt trên

công nhân lành nghề

nhập tịch       như

Cản trở càng nhiều càng tốt

Khuyến khích duy trì

tiếng Nhật

kinh tế

cấu trúc nhà nước

trạng thái phát triển

Nhà nước dưới sự bãi bỏ quy định

và tư nhân hóa

Buôn bán

Bảo hộ nhưng định hướng xuất khẩu

buôn bán

Thương mại tự do

Mặc dù rất khó để so sánh giữa các quốc gia về mức độ mà mọi người cam kết thực hiện quyền công dân của họ, nhưng một thước đo có thể là tỷ lệ người di cư có quốc tịch của quốc gia nơi họ định cư lâu dài. Dữ liệu của Úc cho thấy rằng tỷ lệ phần trăm những người di cư Nhật Bản đăng ký quốc tịch Úc thấp hơn rõ rệt so với bất kỳ nhóm dân tộc nào khác (Sato 2001: 159). Sự gắn bó với quyền công dân Nhật Bản như vậy có thể chứng minh là nền tảng của việc tiếp tục duy trì tình cảm dân tộc chủ nghĩa đa văn hóa của Nhật Bản trong tương lai.

Yếu tố thứ hai liên quan đến cách thức chủ quyền quốc gia được nhấn mạnh. Những người ủng hộ định hướng này lập luận rằng Nhật Bản nên trở thành một "quốc gia bình thường", một quốc gia được trang bị quân đội hợp pháp, chính thức phù hợp với sức mạnh kinh tế và công nghệ của mình. Để đạt được mục tiêu này, họ khẩn trương tìm cách sửa đổi hiến pháp hiện hành để biến Lực lượng Phòng vệ thành một quân đội quốc gia được hợp pháp hóa hoàn toàn. Bất chấp những nhạy cảm về hiến pháp, giới lãnh đạo Nhật Bản hiện đã gửi lực lượng gìn giữ hòa bình ra nước ngoài và do đó cố gắng đảm nhận vị thế của một quốc gia có chủ quyền có năng lực chiến lược. Sự kết hợp của những người theo chủ nghĩa dân tộc này tin rằng, vì lòng tự tôn dân tộc của mình, Nhật Bản nên giành được một ghế thường trực trong Hội đồng Bảo an Liên Hợp Quốc.

Trong khi tất cả các hình thức chủ nghĩa dân tộc xác định các vấn đề lãnh thổ là nền tảng của quốc gia, điều đáng chú ý là những người theo chủ nghĩa dân tộc đa văn hóa quan tâm đến chúng chủ yếu từ quan điểm kinh tế hơn là dân tộc để bảo vệ quyền đánh bắt cá, mỏ dầu và các nguồn tài nguyên thiên nhiên khác xung quanh các vùng lãnh thổ đang tranh chấp. Vis-à-vis Nga, chính phủ Nhật Bản từ lâu đã tuyên bố rằng bốn hòn đảo ngoài khơi bờ biển phía đông Hokkaido - Habomai, Shikotan, Kunashiri và Etorofu - hiện được coi là của Nga, thực sự thuộc về Nhật Bản. Vì vậy, nó lập luận cho việc họ sớm trở lại chủ quyền của Nhật Bản. Nhật Bản cũng vướng vào tranh chấp lãnh thổ đối với Takeshima, một quần thể đá ngầm ngoài khơi tỉnh Shimane. Người Hàn Quốc gọi chúng là Tokdo và Seoul tuyên bố chủ quyền đối với chúng, trong khi Tokyo lập luận rằng việc Hàn Quốc chiếm đóng chúng là bất hợp pháp. Một cuộc xung đột lãnh thổ khác tồn tại giữa Nhật Bản, Trung Quốc và Đài Loan về quần đảo Senkaku (Tiaoyutai hoặc Tiauyutai trong tiếng Trung Quốc) gần đảo chính Okinawa. Tranh chấp tay ba kích động tình cảm dân tộc chủ nghĩa ở tất cả các bên, mặc dù các hòn đảo được đề cập là nhỏ và không có người ở. Trong tất cả các trường hợp này, trong khi các vấn đề lãnh thổ tạo ra điểm tập hợp cho những người theo chủ nghĩa dân tộc đơn văn hóa, thì các đối tác đa văn hóa của họ có xu hướng giải quyết chúng nhẹ nhàng hơn để không ảnh hưởng xấu đến quan hệ kinh tế giữa các quốc gia liên quan.

Đặc điểm thứ ba bề ngoài có vẻ nghịch lý: chủ nghĩa dân tộc đa văn hóa đòi hỏi các biểu tượng của chủ nghĩa quốc tế phải củng cố chính nó. Hợp tác quốc tế, các chương trình trao đổi văn hóa và các thỏa thuận về thành phố kết nghĩa có xu hướng làm sắc nét hơn là làm giảm ý thức quốc gia. Các sự kiện thể thao quốc tế, triển lãm quốc tế và thậm chí cả du lịch quốc tế thúc đẩy cảm giác về “Chúng ta so với Họ”, quốc gia của chúng ta so với quốc gia của họ và bản sắc dân tộc so với những người khác. Ngay cả việc giáo dục bằng tiếng Anh trong các trường học Nhật Bản cũng tương thích với chủ nghĩa dân tộc đa văn hóa ở mức độ mà nó phóng đại sự khác biệt giữa tiếng Nhật và tiếng Anh và quy những khác biệt này cho "tính cách dân tộc" của người Nhật. Không phải ngẫu nhiên mà chính phủ Nhật Bản và các nhà lãnh đạo văn hóa bắt đầu thúc đẩy kokusaika (quốc tế hóa) xã hội Nhật Bản vào những năm 1980 khi chủ nghĩa dân tộc đa văn hóa bắt đầu xuất hiện. /n/ơr -chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa dân tộc đa văn hóa là những khái niệm phụ thuộc lẫn nhau được ràng buộc với nhau bởi hình ảnh mạnh mẽ rằng thế giới được chia thành nhiều quốc gia có chủ quyền, mỗi quốc gia có sự sắp xếp quyền công dân nội bộ của riêng mình.

Điều quan trọng cần nhấn mạnh ở đây là kế hoạch hội nhập quốc gia đa văn hóa đã không thay thế loại hình đơn văn hóa. Thay vào đó, chúng cùng tồn tại và không chỉ cạnh tranh với nhau mà còn hỗ trợ lẫn nhau. Ví dụ, cả hai loại đều chấp nhận quan điểm cho rằng hoàng đế tượng trưng cho sự thống nhất và toàn vẹn quốc gia, mặc dù khuôn khổ đơn văn hóa sẽ tuân thủ hệ thống kế vị gia trưởng truyền thống và đa văn hóa sẽ xem xét khả năng có một nữ nguyên thủ quốc gia. Cả hai định hướng đều quảng bá các biểu tượng văn hóa Nhật Bản ra quốc tế, mặc dù loại hình đơn văn hóa có xu hướng dựa vào các biểu tượng hoài cổ, 'truyền thống' và kỳ lạ (chẳng hạn như trà đạo Nhật Bản, cắm hoa và kịch Noh) và loại hình đa văn hóa có xu hướng bán phổ quát, 'xuyên văn hóa' ' và hình ảnh 'chuyển địa điểm' (chẳng hạn như một số loại hoạt hình, nhạc trẻ và truyện tranh).

PHÂN BỐ DÂN CƯ THEO ĐỊNH HƯỚNG QUỐC GIA ⁶

Các định hướng khác nhau đối với chủ nghĩa dân tộc bắt nguồn từ các cơ sở nhân khẩu học khác nhau. Để xem xét các mô hình tiêu dùng theo nhiều quan điểm khác nhau, sẽ rất hữu ích nếu xem xét hai khía cạnh của quá trình toàn cầu hóa - thị trường và nhà nước. Đầu tiên liên quan đến mức độ mà một nhóm nhất định chấp nhận hoặc từ chối sự xâm nhập của các lực lượng thị trường tân tự do toàn cầu từ các trung tâm bá quyền của thế giới, đặc biệt là Hoa Kỳ, vào môi trường trong nước của họ. Khía cạnh thứ hai liên quan đến mức độ mà một nhóm nhất định chấp nhận hay từ chối sự thống nhất quốc gia dưới bộ máy nhà nước.

Đi chéo qua hai trục này, Hình 39.1 thể hiện bốn diễn ngôn đối nghịch chiếm ưu thế trong các lĩnh vực khác nhau của Nhật Bản, đó là: (1) những người theo chủ nghĩa quốc tế toàn cầu, những người coi quá trình toàn cầu hóa là văn minh hóa và sự xói mòn của cả nhà nước và quốc gia là mong muốn; (2) những người theo chủ nghĩa dân tộc đa văn hóa, những người thúc đẩy tương tác và giao tiếp với các quốc gia khác trong khi bảo vệ sự thống nhất quốc gia trong nước và hội nhập dựa trên nhà nước; (3) những người theo chủ nghĩa dân tộc độc tôn, những người ủng hộ một nhà nước mạnh mẽ và bản chất của Nhật Bản' và chỉ trích toàn cầu hóa là Mỹ hóa và phương Tây hóa; và (4) những người theo chủ nghĩa cộng đồng theo chủ nghĩa địa phương, những người coi sự xâm nhập của thị trường toàn cầu vào cộng đồng là có tính hủy hoại, nhưng lại ủng hộ việc giảm bớt sự kiểm soát của nhà nước và sự tan rã của bản sắc dân tộc. Bốn loại phân tích này, có đặc điểm được thể hiện trong Bảng 39.4, tất nhiên là những loại lý tưởng.

Cũng như ở các nước phát triển khác, có rất nhiều người theo chủ nghĩa thế giới trong các lĩnh vực đã gặt hái được những lợi ích của toàn cầu hóa. Các nhân viên cấp cao của các doanh nghiệp đa quốc gia của Nhật Bản đi du lịch khắp thế giới và thường, trong một thời gian ngắn, trở thành người nước ngoài kinh doanh ở nước ngoài và do đó có được quan điểm định hướng thị trường toàn cầu, hoan nghênh chủ nghĩa tiêu dùng và ghét sự can thiệp của các cơ quan và quan chức chính phủ quốc gia (xem Ohmae 1999). Những người quốc tế này thường được giáo dục tốt, có thu nhập cao và giao tiếp tốt bằng tiếng Anh. Một số có lối sống xa hoa trong và ngoài nước và tham gia vào các cuộc trò chuyện huynh đệ với những người đồng cấp ở nước ngoài, những người mà họ có cùng nền tảng giáo dục và sở thích tương tự, chẳng hạn như chơi gôn và quần vợt. Những người theo chủ nghĩa vũ trụ thúc đẩy các thỏa thuận toàn cầu được thiết kế để làm suy yếu sự kiểm soát của các quan chức quốc gia đối với các vấn đề của các quốc gia có chủ quyền. Những người làm trong ngành công nghệ thông tin và trong các doanh nghiệp xuất nhập khẩu cũng có xu hướng phát triển loại định hướng giá trị này do họ tiếp xúc hàng ngày với thế giới bên ngoài biên giới quốc gia của họ.

Những người theo chủ nghĩa dân tộc đa văn hóa khác với những người theo chủ nghĩa quốc tế toàn cầu trong việc bảo vệ, thậm chí đôi khi mong muốn mở rộng, sức mạnh tổng hợp của nhà nước và ý thức thống nhất quốc gia của Nhật Bản. Tuy nhiên, họ làm điều này trong khi chấp nhận sự cần thiết của Nhật Bản trong việc tăng cường giao dịch kinh tế xuyên biên giới và tương tác đa văn hóa nói chung hơn. Mô hình quốc tế hóa của họ khác với mô hình toàn cầu hóa do các chủ thể quốc tế thúc đẩy ở chỗ nó hình dung ra một tương lai trong đó các quốc gia-dân tộc gắn kết nội bộ và loại trừ lẫn nhau tương tác với nhau. Do đó, trong mô hình này, người ta giả định rằng cấu trúc quản trị của hệ thống quốc tế gồm các quốc gia-dân tộc cạnh tranh sẽ không bị thách thức, với quyền điều tiết nội bộ của mỗi quốc gia vẫn còn nguyên vẹn. Sự hợp tác của các tác nhân chính của chủ nghĩa tư bản tiêu dùng và bộ máy nhà nước, trong mô hình của họ, sẽ được đảm bảo. Nếu động cơ lợi nhuận chiếm ưu thế trong số những người theo chủ nghĩa quốc tế, thì „lợi ích quốc gia“ vẫn là ưu tiên hàng đầu trong tâm trí của những người theo chủ nghĩa dân tộc đa văn hóa.

Các chính trị gia „thích ứng' và các quan chức „khai sáng' ở Nhật Bản có xu hướng chọn lập trường này. Với tư cách là những người bảo vệ quốc gia-dân tộc Nhật Bản, họ tìm cách điều chỉnh cấu trúc nhà nước để đáp ứng với những hoàn cảnh kinh tế bên ngoài đang thay đổi mà không làm suy yếu sự kiểm soát của họ đối với nó. Tầng lớp trung lưu thành thị „giác ngộ“, chủ yếu được tuyển dụng bởi các tập đoàn lớn, cũng có xu hướng áp dụng quan điểm dân tộc chủ nghĩa đa văn hóa. Tất cả họ đều biết rằng nền kinh tế Nhật Bản gắn

bó chặt chẽ với thế giới bên ngoài, một tình huống đòi hỏi các mối quan hệ quốc tế thông suốt. Mặc dù vậy, cuộc sống của họ có mối liên hệ phức tạp với hệ thống việc làm, phúc lợi, giáo dục và thuế quốc gia đến mức họ không bao giờ mơ ước từ bỏ cam kết của mình với quốc tịch Nhật Bản.

Bảng 39.4 Một số đặc điểm của 4 loại ở Nhật Bản

so sánh

Tiêu chuẩn

quốc tế toàn cầu

đa văn hóa

những người theo chủ nghĩa dân tộc

Độc văn hóa

những người theo chủ nghĩa dân tộc

cộng sản

dân địa phương

Chợ

+

+

-

-

Tình trạng

-

+

+

-

Lợi ích từ các công ty đa quốc gia

Đầy

Tuyệt

Nhỏ bé

Tiêu cực

Gắn kết với cơ sở chính trị

Một số

Đóng

Đóng

Giới hạn

Quan hệ với

khác

Quốc gia

không biên giới

cùng tồn tại

Nhật hóa

toàn cầu hóa

Nước ngoài

Chấp nhận bao nhiêu

chấp nhận tay nghề cao

hạn chế nước ngoài

Bảo vệ      

người di cư

người di cư như

chỉ công nhân

di cư như

quyền và

nội địa

để làm cho

nhiều       như

chất lượng cuộc sống của

kinh tế

quốc gia

có       thể

người di cư

đòi hỏi

kinh tế

giữ lại quốc gia

cạnh tranh

sự ổn định

Quyền công dân

Toàn cầu

Quốc gia

Duy nhất

quyền bình đẳng      

quyền công dân;

quyền công dân

quốc gia

giữa

hai quốc tịch

(hiện trạng)

quyền công dân

công dân       và

người không có quốc tịch;

quyền bỏ phiếu cho thường trú nhân

Một số có thể nhìn thấy

giám đốc điều hành của

Nhiều

Nông dân; bản thân-

NGO       và

các nhóm

đa quốc gia

Xu hướng

có việc làm

tổ chức phi lợi nhuận; công dân'

tổng công ty;

phương tiện thông tin đại chúng;

độc lập

sự di chuyển;

NÓ

giữa đô thị

việc kinh doanh

một số       dân tộc

các chuyên gia;

lớp học; lớn

mọi người; mới

thiểu số;

quốc tế

tập đoàn,

lịch sử

nội trợ

người chơi thể thao;

thuộc văn hóa

sách giáo khoa

các nhà hoạt động

nhà kỹ trị;

trao đổi

sự chuyển động;

Hải ngoại

người quảng bá;

„nhỏ

người tạm trú

thích nghi

dân tộc chủ nghĩa'

chính phủ

thanh niên

quan chức

Tình cảm dân tộc chủ nghĩa đơn văn hóa phổ biến nhất trong các lĩnh vực nông nghiệp và doanh nghiệp nhỏ, độc lập, cả hai đều thấy cần phải bảo vệ lợi ích được đầu tư của mình trước sự xâm nhập của các lực lượng thị trường quốc tế. Hết cuộc điều tra dư luận này đến cuộc điều tra dư luận khác, nông dân và những người kinh doanh nhỏ tự làm chủ thể hiện khuynh hướng dân tộc chủ nghĩa mạnh mẽ theo kiểu này. Giống như các đối tác của họ ở những nơi khác, nông dân Nhật Bản và gia đình của họ cảm thấy dễ bị tổn thương trước các sản phẩm nông nghiệp, sản phẩm thịt, mặt hàng sữa và các mặt hàng nhập khẩu có chi phí cạnh tranh khác. Rõ ràng là vì lợi ích của những người nông dân này mà chính phủ Nhật Bản áp dụng các chính sách bảo hộ, cung cấp cho họ các khoản trợ cấp nông nghiệp và tăng thêm thuế nhập khẩu đối với hàng nông sản. Đối với các doanh nghiệp nhỏ tự hỗ trợ, toàn cầu hóa đại diện cho mối đe dọa của các công ty đa quốc gia và các tổ chức kinh doanh lớn xâm nhập và cuối cùng chiếm lĩnh các thị trường hạn chế mà họ phục vụ. Các nhà quản lý cửa hàng nhỏ, công ty con và nhà sản xuất thầu phụ, chủ doanh nghiệp gia đình và các chủ sở hữu nhỏ độc lập, tự hỗ trợ khác có mạng lưới tự bảo vệ. Các cửa hàng tại shoten-gai (phố mua sắm) cung cấp các khối bỏ phiếu ủng hộ vững chắc cho các chính trị gia cụ thể và do đó có ảnh hưởng chính trị đáng kể.

Những người theo chủ nghĩa cộng đồng địa phương bao gồm nhiều nhóm cộng đồng khác nhau đã thấy mình phải chịu những tác động bất lợi của các lực lượng thị trường toàn cầu, nhưng vẫn phản đối việc mở rộng quyền lực của chính phủ. Nhiều nhóm trong số này tham gia vào cái gọi chung là phong trào công dân, được tổ chức bởi các tình nguyện viên cá nhân quan tâm đến các vấn đề cụ thể trong cộng đồng địa phương của họ. Những vấn đề như vậy bao gồm hủy hoại môi trường, suy thoái dân cư, định kiến sắc tộc, phân biệt giới tính và nhiều vấn đề khác ảnh hưởng đến cuộc sống hàng ngày của công dân ở cấp cộng đồng. Các nhóm công dân này nhấn mạnh đến chất lượng cuộc sống, sự hợp tác tự nguyện và tính tự phát của các hoạt động ở cơ sở. Tư duy công dân, cục bộ phổ biến ở sinh viên, các bà nội trợ, người già và một số bộ phận của lực lượng lao động bình thường - những nhóm ở xa các trung tâm quyền lực của nhà nước và không có mối liên hệ trực tiếp với trật tự sản xuất và phân phối tư bản chủ nghĩa. Họ có xu hướng coi hoạt động của cả các công ty định hướng thị trường và bộ máy nhà nước định hướng quyền lực là bất lợi cho cộng đồng con người cũng như môi trường tự nhiên. Nhiều người trong số những người theo chủ nghĩa địa phương này tự nhận mình không gắn bó nhiều với nhà nước dân tộc Nhật Bản bằng với kuni ở cấp cộng đồng và khu vực, như đã thảo luận ở đầu chương này.

Lợi ích và chi phí của toàn cầu hóa được phân bổ khác nhau giữa các tầng lớp khác nhau và các nhóm xã hội khác và điều này tạo ra sự đa dạng trong quan điểm về mong muốn cũng như hình thức của quốc gia Nhật Bản. Với việc không phải chủ nghĩa dân tộc hay chủ nghĩa bài dân tộc độc chiếm diễn ngôn công khai, hội nhập hay tan rã quốc gia ở Nhật Bản dựa trên sự cân bằng đang thay đổi giữa các nhóm đối thủ và một tập hợp các động lực phức tạp trong các quan điểm cạnh tranh của họ.

GHI CHÚ

1 Trong chừng mực mà Nhật Bản' và 'phương Tây' là các cấu trúc văn hóa, chúng tôi hầu như luôn phải đặt các thuật ngữ này trong ngoặc, mặc dù chúng tôi thường cố gắng không làm như vậy để tránh sự rườm rà không cần thiết.

2 Asahi Shimbun bản buổi sáng, ngày 28 tháng 3 năm 2000.

3 Asahi Shimbun ấn bản buổi tối, ngày 10 tháng 4 năm 2000.

4 điều tra dân số quốc gia năm 2000.

5 Thống kê biến động dân số do Bộ Y tế, Lao động và Phúc lợi tổng hợp năm 2003.

6 Một phiên bản trước đó của phần này xuất hiện trong Sugimoto (2005).

Năm

Thượng đẳng (%)

Kém hơn (%)

Như nhau (%)

Không thể nói thành lời (%)

Khác

(%)

Không biết (%)

Tổng' ¹

1953

20

28

14

21

1

13

99 (2.254)

1958b _

1963

33

14

16

27

1

9

100 (2.698)

1968

47

11

12

21

1

7

99 (3,033)

1973

39

9

18

26

0

7

99 (3,055)

1978"

1983

53

số 8

12

21

2

5

101 (2,256)

1988 b

1993

41

6

27

20

0

5

99(1,833)

1998

33

11

32

19

0

6

101 (1,339)

2003

31

7

31

24

1

6

100 11,1921

'Các số liệu trong ngoặc cho biết kích thước mẫu. 'Câu hỏi không được hỏi vào năm 1958, 1978 và 1988.

Nguồn: Viện Thống kê .Mathematics (200-1:120)

Toàn cầu hóa dưới
tác động của THỊ TRƯỜNG

(+)

i k

đa văn hóa

Global cosmopolitans

những người theo chủ nghĩa dân tộc

đoàn kết dân tộc

► (+) dưới BANG mạnh

Communitarian localists

Monocultural nationalists

▼

(-)

(+) nghiêng về chấp nhận (-) nghiêng về bác bỏ

Hình 39.1 Bốn loại định hướng cạnh tranh với nhà nước và thị trường

Người giới thiệu

Alatas, SF Nghiên cứu về khoa học xã hội trong các xã hội đang phát triển: Hướng tới một khái niệm đầy đủ về sự liên quan Xã hội học hiện tại tập. 49 (2001) tr. 1-28

Arnason, JP (2002) Trung tâm ngoại biên: Tiểu luận về Lịch sử và Văn minh Nhật Bản . Melbourne: Báo chí xuyên Thái Bình Dương

Asquith, PJ (1999) 'The “World System” of Anthropology and “Professional Others”' trong EL Cerroni-Long (ed.), Anthropological Theory in North America . Westport, CT: Nhà xuất bản Greenwood. p. p. 31-49'

Befu, H. (2001) Quyền bá chủ của tính đồng nhất: Phân tích nhân chủng học củaNihonjinron . Melbourne: Báo chí xuyên Thái Bình Dương

Dale, P. (1986) Huyền thoại về tính độc đáo của Nhật Bản . Houndmills, Basingstoke: Palgrave Macmillan

Garon, S. (1998) Định hình tư duy Nhật Bản . Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton

Viện toán học thống kê (2004) Một nghiên cứu về tính cách dân tộc Nhật Bản: Khảo sát toàn quốc lần thứ mười một . Tokyo: Viện Toán học Thống kê

Iwabuchi, K. (2002) Toàn cầu hóa gần đây: Văn hóa đại chúng và Chủ nghĩa xuyên quốc gia Nhật Bản . Durham, NC: Nhà xuất bản Đại học Duke

Johnson, C. (1996) Nhật Bản: Ai cai trị? Sự trỗi dậy của Nhà nước Phát triển . New York: WW Norton Kawamura, N. (1994) Xã hội học và Xã hội Nhật Bản . Luân Đôn: Quốc tế Kegan Paul

Krauss, ES (2000) Phát sóng Chính trị tại Nhật Bản: NHK và Truyền hình Tin tức . Ithaca, NY: Nhà xuất bản Đại học Cornell

Kuwayama, T. (2004) Nhân chủng học bản địa: Thách thức của Nhật Bản đối với quyền bá chủ học thuật phương Tây . Melbourne: Báo chí xuyên Thái Bình Dương

Lie, J. (2000) Đa sắc tộc Nhật Bản . Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard

McVeigh, BJ (2003) Chủ nghĩa dân tộc của Nhật Bản: Quản lý và bí ẩn bản sắc . Lanham, MD: Rowman & Littlefield

Mouer, RE và Sugimoto, Y. (1986) Những hình ảnh về xã hội Nhật Bản: Một nghiên cứu về cấu trúc xã hội của thực tại . Luân Đôn: Quốc tế Kegan Paul

Oguma, E. (2002) Phả hệ về những hình ảnh bản thân của 'Nhật Bản' . Melbourne: Báo chí xuyên Thái Bình Dương

Ohmae, K. (1999) Thế giới không biên giới: Quyền lực và chiến lược trong nền kinh tế liên kết với nhau . New York: HarperDoanh nghiệp

Sato, M. (2001) Vĩnh biệt Nippon . Melbourne: Báo chí xuyên Thái Bình Dương

Sugimoto, Y. (2003) Giới thiệu về Xã hội Nhật Bản, tái bản lần 2. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Sugimoto Y (2005) 'Bốn kiểu gặp gỡ với toàn cầu hóa: Nhật Bản và Australia' , trong S. Alomes (ed.), Islands in the Stream: Australia and Japan Face Globalization . Melbourne: Nhà xuất bản Maribyrnong. p. p. 27-41

Tanaka, Y. (2002) Phụ nữ mua vui của Nhật Bản: Quân đội và mại dâm không tự nguyện trong thời kỳ chiến tranh và chiếm đóng . Luân Đôn: Routledge

Tsurumi, S. (1982) Lịch sử trí tuệ của Nhật Bản thời chiến, 1931-1945 . Luân Đôn: Quốc tế Kegan Paul

Ueno, C. (2004) Chủ nghĩa dân tộc và Giới tính . Melbourne: Báo chí xuyên Thái Bình Dương

William, D. Bảo vệ Trường Kyoto: Những suy ngẫm về Triết học, Chiến tranh Thái Bình Dương và Sự hình thành một Thế giới Hậu Da trắng Diễn đàn Nhật Bản tập. 12(2000) tr. 143-56

Wilson, S. (ed.) (2002) Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc ở Nhật Bản . Luân Đôn: Routledge/Curzon

Yoshino, K. (1992) Chủ nghĩa dân tộc văn hóa ở Nhật Bản: Điều tra xã hội học . Luân Đôn: Routledge

Gries, Peter. “Trung Quốc và chủ nghĩa dân tộc Trung Quốc.” Tr. 488-99

Vào ngày 4 tháng 8 năm 2003, các công nhân xây dựng ở thành phố Qiqihar phía đông bắc Trung Quốc đã phát hiện và làm vỡ nhầm 5 thùng khí mù tạt bị bỏ lại sau thời kỳ chiếm đóng của Nhật Bản. Hàng chục người bị thương và một người đàn ông đã chết. Các tờ báo Trung Quốc đăng tải những bức ảnh đẫm máu về những người bị thương và vết bỏng do hóa chất của họ, và phản ứng của công chúng đối với tin tức này rất nhanh và dữ dội. Các phòng trò chuyện trên Internet của Trung Quốc tràn ngập những lời công kích chống Nhật Bản. Một triệu chữ ký đã nhanh chóng được thu thập trên một bản kiến nghị trên Internet yêu cầu chính phủ Nhật Bản giải quyết triệt để vấn đề vũ khí hóa học. Bản kiến nghị đã được trao tận tay cho Đại sứ quán Nhật Bản tại Bắc Kinh vào ngày 4 tháng 9 khi các nhà ngoại giao Trung Quốc và Nhật Bản đang đàm phán bồi thường cho các nạn nhân của vụ tai nạn Qiqihar. Người tổ chức thỉnh nguyện và theo chủ nghĩa dân tộc mạng Lu Yunfei sau đó nói rằng anh ta tìm cách „gây áp lực lên chính phủ Nhật Bản“ . ¹

Phản ứng phổ biến của người Trung Quốc đối với sự cố Qiqihar không có gì khác thường; thật vậy, nó đứng giữa một mùa hè và mùa thu dài của hoạt động chống Nhật ở Trung Quốc (xem Gries 2005). Vào tháng 6, các nhà hoạt động Internet đã tổ chức chuyến đi đầu tiên từ Trung Quốc Đại lục đến Điếu Ngư/Senkak u đang tranh chấp. ² Tôi trượt về phía đông của Trung Quốc. Vào tháng 7, những người theo chủ nghĩa dân tộc đã tổ chức một bản kiến nghị dựa trên Web để từ chối hợp đồng liên kết đường sắt cao tốc Bắc Kinh-Thượng Hải của Nhật Bản. Vào tháng 8, thay vì kỷ niệm 25 năm Hiệp ước Hòa bình và Hữu nghị Trung-Nhật năm 1978, các nhà ngoại giao Trung Quốc và Nhật Bản đã dành phần lớn thời gian trong tháng để kiểm soát thiệt hại sau sự cố khí mù tạc Qiqihar. Vào tháng 9, việc tiết lộ một bữa tiệc tình dục có sự tham gia của hàng trăm doanh nhân Nhật Bản và gái mại dâm Trung Quốc ở thành phố Chu Hải, phía đông nam, đã gây ra một làn sóng công kích chống Nhật Bản khác trên Internet. Và vào tháng 10, một tiểu phẩm mạo hiểm của ba sinh viên Nhật Bản và một giáo viên của họ tại Đại học Tây Bắc ở Tây An đã dẫn đến một cuộc biểu tình mạnh mẽ của 7.000 người trong khuôn viên trường và sự lên án trên toàn quốc. Hoạt động chống Nhật dường như ở khắp mọi nơi: như Nhật báo Sing Pao của Hồng Kông (2003) đã viết vào tháng 12: 'Cảm giác căm ghét của người Trung Quốc đối với người Nhật đang tăng lên không ngừng.'

Các sự kiện năm 2003 nên được hiểu trong bối cảnh rộng lớn hơn của làn sóng chủ nghĩa dân tộc phổ biến bắt đầu từ giữa những năm 1990 ở Trung Quốc. Năm 1996, cuốn sách bán chạy nhất China Can Say No được xuất bản và một loạt các bài công kích chống Mỹ và chống Nhật bắt chước. Với việc Hồng Kông 'trở về đất mẹ' từ Anh vào năm 1997, người Trung Quốc háo hức dự đoán việc 'xóa bỏ nỗi nhục quốc gia'. Phản ứng dữ dội của người dân đối với vụ Mỹ ném bom Đại sứ quán Trung Quốc ở Belgrade năm 1999, cùng với vụ đánh bom cháy dinh thự của lãnh sự Mỹ ở Thành Đô và gần như bao vây Đại sứ quán Mỹ ở Bắc Kinh, cho thấy cảm giác nhục nhã vẫn tồn tại. Và hai tuần “ngoại giao xin lỗi” giữa Hoa Kỳ và Trung Quốc sau vụ va chạm máy bay năm 2001 giữa một chiếc EP-3 của Hoa Kỳ và một chiếc F-8 của Trung Quốc đã chứng minh rằng chủ nghĩa dân tộc vẫn là yếu tố chính quyết định chính sách đối ngoại của Trung Quốc (và Hoa Kỳ). Như chúng ta đã thấy, năm 2003 chứng kiến một loạt các hoạt động chống Nhật khiến một số học giả tuyên bố năm 2003 là năm của chủ nghĩa dân tộc Internet' (Guoji xianqu daobao 2003). Vào đầu thế kỷ 21, một chủ nghĩa dân tộc mới đã xuất hiện ở Trung Quốc.

QUỐC GIA VÀ CHỦ NGHĨA DÂN TỘC Ở TRUNG QUỐC

Chủ nghĩa dân tộc mới này ở Trung Quốc nên được hiểu như thế nào? Chủ nghĩa dân tộc của Trung Quốc có phải là mối đe dọa đối với phương Tây và các nước láng giềng của Trung Quốc không? Hay nó là một sản phẩm tự nhiên của kinh nghiệm phát triển của Trung Quốc?

Quan điểm thống trị của phương Tây về chủ nghĩa dân tộc Trung Quốc ngày nay cho rằng đó là „tuyên truyền của đảng“, do Đảng Cộng sản Trung Quốc (ĐCSTQ) xây dựng để hợp pháp hóa sự cai trị của mình. Với cuộc khủng hoảng của chủ nghĩa cộng sản, giới tinh hoa của Đảng được coi là đang thúc đẩy chủ nghĩa dân tộc để duy trì sự kìm kẹp quyền lực. Thomas Christensen (1996: 37) đã bày tỏ quan điểm chủ đạo này một cách ngắn gọn trong một bài báo có ảnh hưởng lớn trên Foreign Affairs : 'Vì Đảng Cộng sản Trung Quốc không còn là cộng sản, nên nó thậm chí còn phải mang tính Trung Quốc hơn.'

Quan điểm 'tuyên truyền của đảng' về chủ nghĩa dân tộc của Trung Quốc là không sai - ĐCSTQ rõ ràng tìm cách sử dụng chủ nghĩa dân tộc - nhưng, như ngay cả phần thảo luận ngắn ở trên về sự cố Qiqihar đã tiết lộ, nó còn lâu mới hoàn thiện (xem Gries 2004). Bằng cách tập trung hoàn toàn vào ĐCSTQ và chủ nghĩa dân tộc 'nhà nước' hoặc 'chính thức' của nó, quan điểm chính thống không nắm bắt được vai trò độc lập mà người dân Trung Quốc (như Lu Yunfei) đang ngày càng đảm nhận trong nền chính trị dân tộc chủ nghĩa. Một chủ nghĩa dân tộc phổ biến và thực sự từ dưới lên đã xuất hiện ở Trung Quốc - một chủ nghĩa mà, như vụ đánh bom Belgrade năm 1999 và các cuộc biểu tình ở Qiqihar năm 2003 cho thấy, ĐCSTQ có trong tay đầy đủ việc ngăn chặn.

Quan điểm coi chủ nghĩa dân tộc của Trung Quốc là 'tuyên truyền' cũng là duy lý và do đó không giải thích được những đam mê quá rõ ràng trong nền chính trị dân tộc chủ nghĩa của Trung Quốc ngày nay. Chủ nghĩa dân tộc của Trung Quốc không chỉ là công cụ theo đuổi lợi ích quốc gia của Trung Quốc; nó cũng là về ý nghĩa của ' người Trung Quốc' ngày nay. Thật vậy, lý trí và sự nhạy cảm thường mâu thuẫn với nhau, như khi các cuộc biểu tình chống Nhật phổ biến năm 2003 đã góp phần làm xấu đi quan hệ Trung-Nhật, gây nguy hiểm cho lợi ích của Trung Quốc trong việc duy trì quan hệ ổn định với một đối tác thương mại quan trọng.

Nói tóm lại, quan điểm „tuyên truyền của đảng“ về chủ nghĩa dân tộc Trung Quốc ngày nay không nắm bắt được vai trò của những đam mê phổ biến trong nền chính trị dân tộc chủ nghĩa của Trung Quốc.

NHỮNG NIỀM ĐAM MÊ PHỔ BIẾN NÀY ĐẾN TỪ ĐÂU?

Chương này lập luận rằng để hiểu chủ nghĩa dân tộc của Trung Quốc ngày nay, người ta phải thu hút sự hiểu biết của người Trung Quốc về bản sắc của họ, và rằng bản sắc dân tộc được cấu thành phần lớn thông qua những câu chuyện kể về quá khứ dân tộc. Nhà sử học F. W Mote (1999: xv) đã lập luận rằng „sự thiếu hiểu biết về truyền thống văn hóa và kinh nghiệm lịch sử của Trung Quốc là một rào cản tuyệt đối để hiểu Trung Quốc ngày nay’. Tôi đồng ý. Tuy nhiên, để hiểu được chủ nghĩa dân tộc của Trung Quốc ngày nay, thậm chí còn quan trọng hơn việc hiểu bản thân quá khứ Trung Quốc là hiểu được cách người Trung Quốc thuật lại quá khứ dân tộc của họ. Tường thuật là những câu chuyện mà chúng ta kể về quá khứ của mình. Các nhà tâm lý học nhân cách đã lập luận rằng những câu chuyện này truyền vào bản sắc của chúng ta sự thống nhất, ý nghĩa và mục đích (McAdams 1996; Singer và Salovey 1993). Do đó, chúng ta không thể thay đổi chúng một cách triệt để theo ý muốn. Các nhà xã hội học Anthony Giddens và Margaret Somers khẳng định rằng các câu chuyện truyền tải ý nghĩa của bản sắc. Giddens (1991: 5) lập luận rằng những câu chuyện kể cung cấp cho cá nhân „sự an toàn về bản thể học“: „Dự án phản thân của cái tôi... bao gồm việc duy trì những câu chuyện tiểu sử mạch lạc nhưng được sửa đổi liên tục.' Somers (1994: 618) đối chiếu những câu chuyện tường thuật trình bày' (mô tả có chọn lọc các sự kiện) với những „câu chuyện bản thể luận' cơ bản hơn: „những câu chuyện mà các chủ thể xã hội sử dụng để hiểu - thực sự là để hành động trong - cuộc sống của họ. [Họ] xác định chúng ta là ai.' Nói tóm lại, bản chất được kể của đời sống xã hội truyền cho bản sắc của chúng ta ý nghĩa. bản sắc,” Stuart Hall lưu ý, “là những cái tên mà chúng ta đặt cho những cách khác nhau mà chúng ta được định vị, và đặt mình vào, những câu chuyện kể về quá khứ” (xem Olick và Robbins 1998: 122).

Theo Elie Kedourie (1993 [I960]: 141), người đã lưu ý rằng chủ nghĩa dân tộc „rất giống vấn đề quan điểm của một người, đánh giá của một người về bản thân và vị trí của một người trên thế giới,” chương này áp dụng cách tiếp cận tâm lý xã hội đối với chủ nghĩa dân tộc . Cụ thể, nó tuân theo các nhà lý thuyết về bản sắc xã hội (SIT) trong việc định nghĩa bản sắc dân tộc là khía cạnh khái niệm về bản thân của một cá nhân xuất phát từ tư cách thành viên được nhận thức của người đó trong một nhóm quốc gia (xem Tajfel 1981: 255). Chủ nghĩa dân tộc ở đây được hiểu là sự cam kết bảo vệ và nâng cao bản sắc dân tộc.

Chương này bắt đầu bằng việc khám phá ba „quá khứ‟ trung tâm của việc xây dựng chủ nghĩa dân tộc Trung Quốc ngày nay: „5000 năm‟, „100 năm‟ và „10 năm‟. Những quá khứ này cùng nhau giúp tạo nên ý nghĩa của việc trở thành „Trung Quốc“ vào buổi bình minh của thế kỷ 21. Sau đó, nó tìm cách vượt ra ngoài chủ nghĩa công cụ ưu tú trong quan điểm tuyên truyền của đảng bằng cách khám phá vai trò của người dân Trung Quốc và niềm đam mê của họ trong chủ nghĩa dân tộc Trung Quốc ngày nay.

5.000 NĂM: Gánh nặng của 'Nền văn minh'

Niềm tự hào về sự vượt trội của „5.000 năm Văn minh“ của Trung Quốc là trung tâm của chủ nghĩa dân tộc ở Trung Quốc ngày nay. Xiao Gongqing (1994), một trí thức tân bảo thủ thẳng thắn, ủng hộ việc sử dụng chủ nghĩa dân tộc bắt nguồn từ Nho giáo để lấp đầy khoảng trống ý thức hệ do sự sụp đổ của chủ nghĩa cộng sản mở ra. Thực tế, giữa những năm 1990 đã chứng kiến sự hồi sinh của mối quan tâm đến Nho giáo. ĐCSTQ, mà chỉ 20 năm trước đó vào năm 1974 đã phát động chiến dịch „Chỉ trích Lâm Bưu, chỉ trích Khổng Tử”, trớ trêu thay lại trở thành nhà tài trợ tích cực cho việc nghiên cứu Nho giáo. Đích thân Tổng thống Jaing Zemin đã tham dự lễ kỷ niệm sinh nhật lần thứ 2.545 của Khổng Tử vào năm 1994 (Guo Yingjie 2004: 35).

Các tác phẩm dân tộc chủ nghĩa nổi tiếng cũng thường bày tỏ niềm tự hào về „Nền văn minh“ của Trung Quốc. Chẳng hạn, trang bìa của Tuần báo Thanh niên Bắc Kinh năm 1997 có dòng chữ 'Trung Quốc đánh bại Kasparov!' bắn tung tóe trên một bức ảnh của đại kiện tướng cờ vua người Nga đang ủ rũ. Hóa ra, hai trong số sáu thành viên của nhóm nghiên cứu IBM đã lập trình Deep Blue là người Mỹ gốc Hoa. "Chính thiên tài của hai người Trung Quốc này", một bài báo khẳng định, "đã giúp Deep Blue đánh bại ông Kasparov". Với tiêu đề „Chúng ta có những bộ não tốt nhất', bài báo kết luận rằng „chúng ta nên tự hào về di sản “5.000 năm văn minh” mà tổ tiên đã để lại cho chúng ta‟ (Beijing qingnian zhoukan 1997: 30 ) . Dòng máu và văn hóa thường được hợp nhất trong diễn ngôn về „Văn minh“ của Trung Quốc.

Tuy nhiên, 5.000 năm được triển khai thường xuyên hơn để xây dựng ưu thế của Trung Quốc trước một Hoa Kỳ đang đe dọa - chứ không phải Nga thấp kém. Ví dụ, trong tiểu phẩm Vượt qua nước Mỹ năm 1996, các tác giả Xi Yongjun và Ma Zaizhun tự mua vui bằng “một vài cách sắp xếp sân khấu và khá hài hước”. Họ bắt đầu với những lời sáo rỗng. Trung Quốc là nền văn minh tinh thần phong phú nhất thế giới, Mỹ là nền văn minh vật chất tiên tiến nhất; Trung Quốc là thủ đô của chủ nghĩa tập thể, Mỹ là thiên đường của chủ nghĩa cá nhân. Xi và Ma sau đó trở nên ham chơi và buông thả: Nước Mỹ chỉ có hai trăm năm lịch sử, trong khi riêng nhà thuốc Tongrentang của Trung Quốc đã có 388 năm tuổi; Tuyên ngôn Độc lập của Mỹ là một tài liệu viết tay chỉ có bốn nghìn từ, trong khi 'Tứ thư' 'vĩ đại' của Trung Quốc được in bằng máy in đầu tiên trên thế giới và chứa hơn ba tỷ ký tự (Xi Yongjun và Ma Zaizhun 1996: 3-4). Các tác giả rõ ràng có ý định thiết lập ưu thế của Trung Quốc bằng chi phí của Mỹ.

Giống như nhiều người ở phương Tây sử dụng 'Phương Đông' để xác định chính họ, nhiều người ở phương Đông rõ ràng sử dụng 'Phương Tây' cho cùng một mục đích. Chẳng hạn, dòng chữ trên trang bìa sau của „Sino-American Contest', số đặc biệt năm 1996 của tạp chí cấp tỉnh Trung Quốc Love Our China, bắt đầu bằng một số tương phản: „Trung Quốc có 5.000 năm lịch sử văn minh... trong khi Mỹ có chỉ có 200 năm lịch sử.' Sau đó, nó chuyển sang lăng mạ: „Đối mặt với một pho tượng phương Đông cổ đại, nước Mỹ cùng lắm chỉ là một đứa trẻ con.“ „Các tín hiệu cảm xúc“, nhà xã hội học Candace Clark (1990: 314) nhắc nhở chúng ta, „có thể được sử dụng để thao túng, nhắc nhở và nhắc nhở lẫn nhau về những phán đoán đúng chỗ.” Bằng cách „làm thay đổi“ nước Mỹ như một đứa trẻ, Trung Quốc có thể đóng vai người lớn hơn (xem Weinstein và Deutschberger 1963). Sau cuộc thảo luận của Edward Said về "Chủ nghĩa phương Đông", những cách sử dụng phương Tây như vậy của Trung Quốc đã được gọi là Chủ nghĩa phương Tây, một "thực hành bắt nguồn sâu xa [ở Trung Quốc] ám chỉ phương Tây như một cái khác tương phản để xác định bất cứ điều gì người ta tin là khác biệt" Trung Quốc”' (Chen Xiaomei 1995: 39).

5.000 năm cũng là trung tâm của giấc mơ về một đất nước thịnh vượng và một quân đội hùng mạnh', vẫn còn truyền cảm hứng cho những người theo chủ nghĩa dân tộc Trung Quốc hơn một thế kỷ sau khi lần đầu tiên được thúc đẩy bởi các nhà cải cách cuối triều đại nhà Thanh. Nhà văn Jin Hui của Quân đội Giải phóng Nhân dân (1995: 186-7) viết rằng „Hơn một trăm năm qua, thế hệ này qua thế hệ khác của người Trung Quốc đã mơ ước rằng từ khi chúng ta đã từng hùng mạnh, mặc dù hiện tại chúng ta đang thụt lùi, chúng ta chắc chắn sẽ trở nên hùng mạnh trở lại.' Jin than thở rằng „sự ấp ủ vô hạn của sự vĩ đại trong quá khứ‟ gắn liền với sự tự tin thái quá rằng „trong tương lai, chúng ta chắc chắn sẽ là “thiên hạ đệ nhất”'. Những ảo tưởng như vậy', Jin Hui cảnh báo, 'thậm chí còn tồi tệ hơn cả thuốc phiện tâm linh'.

Gánh nặng của nền Văn minh chắc chắn có thể dẫn đến ảo tưởng bản thân, như Jin lập luận; họ cũng có thể dẫn đến phân biệt chủng tộc. Ví dụ, vào năm 1995, Phó Chủ tịch Đại hội Đại biểu Nhân dân Toàn quốc Tian Jiyun đã tuyên bố rằng „Chỉ số IQ của người dân tộc Trung Quốc, hậu duệ của Hoàng đế, là rất cao (Sautman 1997: 79). „Chủ nghĩa dân tộc Nho giáo“ không phải là một nghịch lý: Nho giáo cho phép củng cố các ranh giới văn hóa khi những người man rợ không chấp nhận các giá trị của Trung Quốc. „phổ quát“ „tất cả dưới trời“ có thể và thường đã trở thành một cộng đồng chính trị khép kín (Duara 1995). Nhà sử học Lei Yi (1997: 49-50) của Viện Khoa học Xã hội Trung Quốc ở Bắc Kinh đã sử dụng cụm từ „Chủ nghĩa dân tộc văn hóa lấy Trung Quốc làm trung tâm' để mô tả những quan điểm như vậy. Thế giới Nho giáo không phải là "một đại gia đình hạnh phúc", mà cực kỳ lấy Trung Quốc làm trung tâm, liên quan đến sự phân biệt chủng tộc gay gắt, sự từ chối các nền văn hóa khác ... và sự ưu việt về văn hóa". Ở Trung Quốc, chủ nghĩa dân tộc văn hóa và dân tộc thường xuyên đan xen.

100 NĂM: MỘT 'THỨ MỆNH'

Những câu chuyện kể về „Thế kỷ Nhục nhã“ định hình cách thức mà người Trung Quốc tương tác với phương Tây ngày nay. Giai đoạn này bắt đầu với sự thất bại của Trung Quốc trong Chiến tranh nha phiến lần thứ nhất và việc Anh mua lại Hồng Kông vào năm 1842. Giai đoạn này được đánh dấu bằng các cuộc chiến tranh lớn giữa Trung Quốc và các cường quốc phương Tây hoặc Nhật Bản: hai cuộc chiến tranh nha phiến 1840-1842 và 1856-60, Chiến tranh „Giau Ô' Trung-Nhật 1894-95, Khởi nghĩa Nghĩa Hòa Đoàn 1900 và „Kháng chiến chống Nhật Bản‟ 1931/1937 1945 . ³ Bất kỳ người Trung Quốc có học nào ngày nay đều nhận thức sâu sắc về „hiệp ước bất bình đẳng“ được ký với người Anh tại Nam Kinh năm 1842 và người Nhật tại Shimoneseki năm 1895. Những nhượng bộ đơn phương buộc người Trung Quốc trong các hiệp ước này, chẳng hạn như bồi thường, ngoại giao và định cư nước ngoài ở cảng hiệp ước, vẫn được coi là tổn thất chủ quyền đáng xấu hổ. Các biểu tượng khác của thời kỳ vẫn còn cộng hưởng với những người theo chủ nghĩa dân tộc ngày nay. Tàn tích bằng đá của Cung điện Mùa hè Cũ bên ngoài Bắc Kinh, bị người châu Âu cướp phá và đốt cháy vào năm 1860, là một lời nhắc nhở về "sự cưỡng hiếp" của Trung Quốc. Lin Zexu, một nhà thập tự chinh nổi tiếng của Trung Quốc chống lại thuốc phiện và sự xâm lược của Anh, vẫn tượng trưng cho lòng dũng cảm và đức hạnh của người Trung Quốc.

Thế kỷ Nhục nhã không phải là một quá khứ khách quan hoạt động ngấm ngầm trong hiện tại, cũng không phải là một phát minh đơn thuần của các doanh nhân theo chủ nghĩa dân tộc ngày nay. Thay vào đó, Thế kỷ là một câu chuyện kể liên tục được làm lại về quá khứ dân tộc, trung tâm của ý nghĩa gây tranh cãi và đang phát triển của việc trở thành "người Trung Quốc" ngày nay.

Hơn nữa, Thế kỷ là một thời điểm đau thương và nền tảng bởi vì nó thách thức cơ bản quan điểm của Trung Quốc về thế giới. Trong mắt người Trung Quốc, những kẻ xâm lược trước đó đã trở thành người Trung Quốc, trong khi những kẻ man rợ bên ngoài biên giới khiêm tốn cống nạp cho „Văn minh“. Cả hai thực hành đều củng cố quan điểm về nền văn minh Trung Quốc là phổ quát và ưu việt. Những cuộc gặp gỡ ban đầu với „mũi to“, từ Marco Polo đến các nhà truyền giáo và thương nhân châu Âu và châu Mỹ trước thế kỷ 19, không thách thức quan điểm này. „Những người láng giềng cổ xưa của chúng ta“, một người theo chủ nghĩa dân tộc trẻ tuổi của Trung Quốc viết, „đã tìm thấy vinh quang khi đến gần nền văn minh Trung Quốc“ (Li Fang 1996: 23). Cuộc chạm trán bạo lực giữa thế kỷ 19 với „Phương Tây“ lại khác. Vương quốc Trung tâm không chỉ bị đánh bại về mặt quân sự, mà còn phải đối mặt với một nền văn minh với những kỳ vọng phổ quát của riêng mình. “Tác động của phương Tây”, Tu Weiming (1991: 2) viết, “về cơ bản đã đánh bật giới trí thức Trung Quốc khỏi thiên đường Nho giáo của họ... [tạo ra] cảm giác bất lực, thất vọng và nhục nhã. ' 'Quỷ phương Tây' có một nền văn minh của riêng họ, thách thức tính phổ quát và ưu việt của nền văn minh Nho giáo. Cuộc đối đầu đau thương giữa Đông và Tây về cơ bản đã làm mất ổn định quan điểm của Trung Quốc về thế giới và vị trí của họ trong đó. “Chấn thương mang lại sự mất hiệu lực hoặc đứt gãy trong ký ức, phá vỡ tính liên tục của quá khứ,” nhà sử học Dominick LaCapra (1998: 9) viết trong một cuộc thảo luận về Holocaust. "Nó làm đảo lộn các khoản đầu tư quá tự ái và hình ảnh mong muốn về bản thân". Giống như chấn thương của Holocaust đã khiến nhiều người ở phương Tây sau chiến tranh xem xét lại truyền thống của họ (xem Horkheimer và Adorno 2002 [1944]), Thế kỷ đe dọa bản sắc Trung Quốc dựa trên ý tưởng về một nền văn minh toàn cầu và ưu việt. Tom Segev (1993: 11) viết: “Tầm nhìn của người Israel về Holocaust đã định hình ý tưởng của họ về bản thân họ, cũng giống như sự thay đổi ý thức về bản thân của họ đã thay đổi cách nhìn của họ về Holocaust và hiểu biết của họ về ý nghĩa của nó”. Vì những câu chuyện về quá khứ vừa giới hạn vừa xác định bản sắc dân tộc của chúng ta trong hiện tại, điều này cũng đúng với người Trung Quốc và Thế kỷ Nhục nhã; Tầm nhìn của Trung Quốc về Thế kỷ đã định hình ý thức về bản thân của họ, và những thay đổi này đối với bản sắc Trung Quốc đã thay đổi quan điểm của họ về Thế kỷ.

Ngày nay, những nỗ lực của người Trung Quốc để đối mặt với giai đoạn đau thương này được phản ánh trong sự xuất hiện của những câu chuyện kể mới về Thế kỷ này. Dưới thời Mao, những đau khổ trước „Giải phóng' (1949) của Trung Quốc bị đổ lỗi cho chế độ phong kiến của Nhà Thanh và chủ nghĩa đế quốc phương Tây, và quần chúng chống phong kiến, chống đế quốc đã được ca ngợi vì đã cởi bỏ xiềng xích và đẩy lùi quân xâm lược. Câu chuyện dân tộc „anh hùng‟ hay „người chiến thắng‟ này trước tiên phục vụ yêu cầu của các nhà cách mạng Cộng sản đang tìm cách huy động sự ủng hộ của quần chúng trong những năm 1930 và 1940, và sau đó phục vụ các mục tiêu xây dựng quốc gia của Cộng hòa Nhân dân trong những năm 1950, 1960 và 1970. Ví dụ, một bộ phim thập niên 1950 về Chiến tranh nha phiến lần thứ nhất đã đổi tựa từ Chiến tranh nha phiến thành Lin Zexu để ca ngợi chủ nghĩa anh hùng của Trung Quốc. Trung Quốc mới cần những anh hùng.

Tuy nhiên, trong những năm 1990, "câu chuyện kể về người chiến thắng" chính thức của Maoist đã được kết hợp với một câu chuyện về Nạn nhân hóa mới và phổ biến, đổ lỗi cho "phương Tây", bao gồm cả Nhật Bản, về sự đau khổ của Trung Quốc. Cốt truyện “mới” này thực sự đổi mới sự tập trung vào nạn nhân hóa trong các bài viết về Thế kỷ của Đảng Cộng hòa trước Mao (Cohen 2002: 17). Thật vậy, trò lố của Trung Quốc là một phụ nữ bị hãm hiếp, phổ biến ở Trung Quốc Cộng hòa nhưng không phổ biến trong thời kỳ Maoist, đã xuất hiện trở lại. Ở Trung Hoa Dân Quốc, các nhà viết kịch như Xiao Jun đã sử dụng hành vi hiếp dâm trong các vở kịch theo chủ nghĩa dân tộc như Village in August, trong đó lính Nhật hãm hiếp một phụ nữ nông dân yêu nước (xem Lydia Liu 1994). Có thể thấy sự trở lại của chủ đề „cưỡng hiếp Trung Quốc‟ trong những cuốn sách bán chạy nhất như The Rape of Nanking (1997) của Iris Chang, một người Mỹ gốc Hoa . Cuốn sách này đã giúp biến vụ thảm sát Nam Kinh năm 1937 thành một vụ „hiếp dâm“.

Sự tương phản giữa các câu chuyện quốc gia về "người chiến thắng" và "nạn nhân" được ghi lại một cách độc đáo trong hai bộ phim Trung Quốc về Chiến tranh nha phiến lần thứ nhất năm 1840-1842. Lin Zexu (1959), đã đề cập ở trên, là một câu chuyện về cuộc đấu tranh chống chủ nghĩa anh hùng của nhân dân Trung Quốc. Được đặt tên là Lin Zexu để làm nổi bật sự phản kháng, nó không chỉ tập trung vào Ủy viên Lin mà nhấn mạnh mối quan hệ thân thiết của anh ta với một cặp vợ chồng nông dân đang tìm cách trả thù Eliot, thương nhân người Anh độc ác đã giết cha của người phụ nữ nông dân. Lin và người dân Trung Quốc là một trong câu chuyện lạc quan về sự bất chấp phổ biến. Ngược lại, Chiến tranh nha phiến (1997) là một bi kịch đen tối và đau buồn của quá khứ (xem Karl 2001). Chỉ đến cuối phim, với hình ảnh con sư tử đá và thông điệp „Vào ngày 1 tháng 7 năm 1997, chính phủ Trung Quốc đã thu hồi chủ quyền đối với Hồng Kông,” thì Trung Quốc mới được chuộc lỗi. Tầm nhìn về quá khứ của Giám đốc Xie Jin là một trong những người nghiện thuốc phiện và sự sỉ nhục; tầm nhìn của anh ấy về hiện tại và tương lai là một trong những con sư tử dũng mãnh thức tỉnh để trả thù chính xác. Một nạn nhân trong quá khứ, Trung Quốc sẽ không còn là nạn nhân nữa.

Năm 1997 dường như là một thời điểm quan trọng trong sự xuất hiện trở lại của câu chuyện nạn nhân hóa ở Trung Quốc. Việc đếm ngược đến ngày „Trở về Tổ quốc‟ của Hồng Kông vào mùa xuân và mùa hè năm 1997 đã tạo ra một mong muốn mạnh mẽ để „xóa bỏ“ „Nỗi nhục quốc gia“. Và vào mùa thu năm 1997, lễ kỷ niệm 60 năm vụ thảm sát Nam Kinh, cũng như cuốn sách của Iris Chang về nó, đã hướng sự chú ý của người Trung Quốc đến những đau khổ trong quá khứ của họ hơn bao giờ hết. Điềm báo khép lại tủi nhục', nhiều người Trung Quốc nghịch lý khơi lại vết thương lâu ngày đã mưng mủ. Đối với nhiều người Trung Quốc theo chủ nghĩa dân tộc, cuộc gặp gỡ đau đớn với chấn thương trong quá khứ này được thể hiện bằng ngôn ngữ của nạn nhân.

Do đó, Trung Quốc năm 1997 có thể chứng minh là tương đương với Israel năm 1961, khi phiên tòa xét xử Eichmann dẫn đến một sự thay đổi mạnh mẽ trong thái độ của Israel đối với Holocaust. Việc đàn áp những ký ức về Holocaust dưới danh nghĩa xây dựng quốc gia (tạo ra một "Israel mới") thịnh hành vào cuối những năm 1940 và 1950 đã nhường chỗ cho một sự đồng nhất mới với nạn nhân hóa vào những năm 1960. Việc Israel từ chối vai trò nạn nhân thời kỳ đầu sau chiến tranh được phản ánh trong sự phát triển của Ngày Holocaust, chỉ được thành lập vào năm 1953 và không trở thành một ngày lễ quốc gia bắt buộc cho đến năm 1959 (xem Zerubavel 1995). Lễ kỷ niệm Ngày Holocaust sớm nhấn mạnh đến "những người tử vì đạo và anh hùng" của cuộc kháng chiến ở khu ổ chuột, chứ không phải nạn nhân của các trại tập trung được tưởng niệm trong các lễ tưởng niệm sau này. Trung Quốc hiện đang trải qua một quá trình tương tự, khi những ký ức bị kìm nén từ lâu về quá khứ đau khổ lại trỗi dậy. Không thể hiểu được chủ nghĩa dân tộc của Trung Quốc từ những năm 1990 nếu không lưu ý đến cuộc gặp gỡ mới này với những tổn thương trong quá khứ.

Bất chấp sự tập trung mới vào Nạn nhân hóa', những câu chuyện hào hùng về Thế kỷ Sỉ nhục vẫn không biến mất. Những câu chuyện về „Trung Quốc là kẻ chiến thắng' và „Trung Quốc là nạn nhân' cùng tồn tại trong chủ nghĩa dân tộc Trung Quốc ngày nay. Người ta có thể cho rằng Thế kỷ vừa là cái mà nhà tâm lý học Vamik Volkan gọi là „vinh quang được chọn lựa' vừa là cái mà ông gọi là „chấn thương được chọn lựa‟ (Volkan và Itzkowitz 1994). Lời tựa của nhà xuất bản cho một loạt sách có tựa đề „Đừng quên lịch sử quốc nhục' là tiêu biểu, miêu tả Thế kỷ vừa là „lịch sử đấu tranh bất khuất của nhân dân Trung Hoa chống chủ nghĩa đế quốc‟, vừa là „lịch sử đau thương đau thương, đánh đập, và những sự sỉ nhục phi thường'. Có vẻ như nhiều người Trung Quốc theo chủ nghĩa dân tộc đang háo hức tận dụng uy quyền đạo đức của những đau khổ trong quá khứ của họ. Nhưng có một nhược điểm đối với câu chuyện Nạn nhân hóa mới '. Nó đòi hỏi phải đối mặt với sự tổn thương và yếu đuối. Có vẻ như nhu cầu lâu dài về chủ nghĩa anh hùng và một câu chuyện kể về Victor' giúp xoa dịu nỗi sợ hãi của những người chưa sẵn sàng đối đầu trực tiếp với chấn thương của 100 năm.

MƯỜI NĂM: MAO SẦU U Sầu, HỎI VỆ VÀNG Ghen tị

Cuộc „Đại Cách mạng Văn hóa Vô sản“, sau này được gọi là „Mười năm Hỗn loạn“, nhấn chìm Trung Quốc từ năm 1966 đến 1976, khi Mao Trạch Đông qua đời. Được Mao huy động để tấn công những kẻ thù của ông ta trong bộ máy quan liêu của Đảng, những Hồng vệ binh trẻ tuổi vừa tố cáo vừa tấn công dữ dội giáo viên của họ, các quan chức Đảng địa phương, cha mẹ của họ và lẫn nhau.

"Thế hệ thứ tư" của những người trẻ tuổi theo chủ nghĩa dân tộc Trung Quốc ở độ tuổi ba mươi ngày nay đã lớn lên sau Cách mạng Văn hóa trong sự thịnh vượng tương đối của Trung Quốc dưới thời cải cách. Mười năm hỗn loạn dù sao cũng đã để lại dấu ấn không thể phai mờ đối với họ. Trớ trêu thay, thế hệ thứ tư dường như thấy câu chuyện kể về nạn nhân mới về sự đau khổ của người Trung Quốc dưới bàn tay của các đế quốc phương Tây hấp dẫn chính bởi vì họ, không giống như những người lớn tuổi của họ, chưa bao giờ phải chịu đựng. Thế hệ những người cách mạng đầu tiên đã chịu đựng những gian khổ của cuộc nội chiến chống phát xít và những năm 1930 và 1940. Thế hệ thứ hai phải chịu đựng trong Chiến dịch chống cánh hữu và Đại nhảy vọt vào cuối những năm 1950. Và thế hệ Hồng vệ binh thứ ba đã được gửi xuống nông thôn trong cuộc Cách mạng Văn hóa vào cuối những năm 1960 và 1970. Ngược lại, thế hệ thứ tư của thanh niên CHND Trung Hoa lớn lên với sự thịnh vượng vật chất tương đối dưới thời Cải cách trong những năm 1980 và 1990 . ⁴ Trong cuốn tự truyện tâm lý năm 1997 của họ Tinh thần của thế hệ thứ tư, Song Qiang và một số đồng tác giả của ông về các bài phê bình dân tộc chủ nghĩa năm 1996 Trung Quốc có thể nói không và Trung Quốc vẫn có thể nói không ghen tị với thế hệ thứ ba, những người „tự hào về khó khăn', có thể ăn mừng chúng tại các nhà hàng Cách mạng Văn hóa như Heitudi (The Black Earth) ở Bắc Kinh, ăn bánh mì ngô chiên một cách luyến tiếc, nhớ lại những ngày xưa tốt đẹp và tồi tệ. Sau đó, họ hỏi, "Có phải chúng ta là một thế hệ không quan trọng?" Trong một phần có tựa đề „Chúng ta còn phải im lặng bao lâu nữa?', họ than thở rằng „Chúng ta ở tuổi ba mươi không bóng không tiếng... dường như chúng ta sẽ chết trong im lặng' (Song Qiang et al. 1997: 206, 202). Có vẻ như nhiều người trong thế hệ này có mong muốn mạnh mẽ để ghi dấu ấn của mình. Và họ tìm cách làm như vậy thông qua chủ nghĩa dân tộc.

Vào những năm 1990, những người bảo thủ trẻ tuổi đã so sánh Mùa xuân Bắc Kinh 1989 với Cách mạng Văn hóa để biện minh cho cuộc đàn áp của chính phủ vào ngày 4 tháng Sáu. Bóng ma của sự hỗn loạn được vung lên để khẳng định sự cần thiết của đoàn kết dân tộc và sự cai trị độc đoán của ĐCSTQ. Nói rộng hơn, nhiều người theo chủ nghĩa dân tộc thế hệ thứ tư ngày nay đã tự xác định mình chống lại „Những năm 80 Tự do“. Nhà xã hội học Karl Mannheim (1952) từ lâu đã lập luận rằng các sự kiện hình thành của tuổi trẻ đánh dấu mỗi thế hệ (xem thêm Halbwachs 1980). Những trải nghiệm cuối những năm 1980 như sự kiện truyền hình thân phương Tây 'River Elegy' và Mùa xuân Bắc Kinh 1989 đến vào thời điểm then chốt trong cuộc đời của những người theo chủ nghĩa dân tộc Trung Quốc hiện ở độ tuổi ba mươi. Những người theo chủ nghĩa dân tộc ngày nay thường coi thập niên 1980 là thời kỳ nguy hiểm của 'chủ nghĩa lãng mạn' và 'chủ nghĩa cấp tiến'; sau đó họ miêu tả mình là những người bảo vệ trật tự và ổn định 'thực tế' và 'thực dụng' (xem Xu Ben 2001).

Tuy nhiên, ngay cả khi họ lên án Mười năm hỗn loạn, nhiều người theo chủ nghĩa dân tộc Trung Quốc vừa hoài niệm Mao vừa chấp nhận phong cách Hồng vệ binh . ⁵ Cơn sốt Mao vào giữa những năm 1990 được thúc đẩy một phần bởi sự luyến tiếc rõ rệt đối với hình ảnh kiên cường, hiên ngang của Mao (xem Barmé 1996). Nhiều người theo chủ nghĩa dân tộc trẻ tuổi của Trung Quốc đã không đủ kiên nhẫn đối với chiến lược 'chờ thời cơ' của Đặng Tiểu Bình. Thay vào đó, họ khao khát những ngày Mao nói chuyện cứng rắn và đối đầu dữ dội với Mỹ ở Hàn Quốc và Việt Nam.

Phong cách của chủ nghĩa dân tộc không có tù nhân của Hồng vệ binh ở Trung Quốc ngày nay được minh họa rõ ràng qua các phản ứng phổ biến đối với các sự kiện 'Triệu Vy đeo cờ Đế quốc Nhật Bản' và 'Giang Văn đến Yasukuni' xảy ra vào cuối năm 2001 và mùa hè năm 2001. 2002.

Thời trang do nhà nước quản lý có hình người mẫu/diễn viên Trung Quốc Triệu Vy mặc một chiếc váy ngắn có in hình lá cờ Đế quốc Nhật Bản. Vào ngày 3 tháng 12 năm 2001, một tờ báo của Hồ Nam đã đăng một bài phơi bày về bức ảnh, gây ra sự lên án rộng rãi trên Internet và đưa tin trên toàn quốc (Zhang Datian 2001). Trong tuần từ ngày 3 đến ngày 10 tháng 12, hơn 6.000 tin nhắn chủ yếu là tức giận về vụ Triệu Vy đã được đăng trên trang web nổi tiếng Web.taisachnhanh.cloud (Bản tin Kinh tế Nhật Bản 2001). Và lời nói đi đôi với hành động: người biểu tình dùng gạch và chai đập phá nhà của Zhao ở thành phố Vu Hồ, tỉnh An Huy (Straits Times 2001).

Vào ngày 10 tháng 12, Zhao Wei đã đưa ra lời xin lỗi công khai, lần đầu tiên được lan truyền trên Internet và sau đó được phát trên truyền hình quốc gia. Zhao tuyên bố rằng cô đã học được "một bài học tuyệt vời" về giai đoạn lịch sử này. „Trong tương lai, tôi sẽ cẩn thận hơn về những gì mình nói và làm... và làm việc chăm chỉ để cải thiện bản thân (Beijing qingnianbao 2001).

Tuy nhiên, một số người theo chủ nghĩa dân tộc Trung Quốc đã từ chối chấp nhận lời xin lỗi của Zhao Wei. Tại một sự kiện đêm giao thừa được tổ chức tại Trường Sa vào ngày 28 tháng 12, một người đàn ông tức giận đã lao lên sân khấu, xô ngã Zhao và bôi phân lên váy của cô.

Trong hầu hết các cuộc tranh cãi, bản thân Triệu Vy đang ở Tân Cương quay phim Warriors of Heaven and Earth. Thật trùng hợp, nhân vật nam chính của phim, do diễn viên/đạo diễn Khương Văn thủ vai, lại trở thành chủ đề gây tranh cãi khác ở Nhật Bản vào mùa hè năm sau. Vào ngày 27 tháng 6 năm 2002, một tờ báo Thiên Tân đăng bài phơi bày rằng Giang đã đến đền Yasukuni vài lần (Beijing chenbao 2002). Yasukuni là một ngôi đền ở Tokyo, nơi người Nhật đến để tôn vinh những người đã chết trong chiến tranh, bao gồm cả những tội phạm chiến tranh bị hành quyết từ Thế chiến II. Khi các chính trị gia Nhật Bản đến đó để thờ phượng, những người theo chủ nghĩa dân tộc Trung Quốc coi đó là dấu hiệu của chủ nghĩa quân phiệt Nhật Bản và việc Nhật Bản tiếp tục không ăn năn về các cuộc xâm lược thời chiến chống lại Trung Quốc. Do đó, một số người Trung Quốc đã xúc phạm chuyến đi Yasukuni của Giang. Theo quan điểm của nhiều người Trung Quốc theo chủ nghĩa dân tộc, sự liêm chính theo chủ nghĩa dân tộc của Giang giờ đã bị nghi ngờ (Shen Xiaoma 2002).

Tuy nhiên, nhiều người trong giới tinh hoa văn hóa của Trung Quốc đã mạnh dạn và công khai bảo vệ Giang. Họ lập luận rằng Jiang đã đến Yasukuni để nghiên cứu cho bộ phim Những con quỷ trước ngưỡng cửa của anh ấy, và việc 'thăm viếng' Yasukuni khác xa với việc 'thờ phượng' ở đó. Tác giả Shi Tiesheng tuyên bố rằng "một đạo diễn cố gắng hiểu tội ác của chủ nghĩa quân phiệt không giống với việc đứng về phía chủ nghĩa quân phiệt". Đạo diễn Tian Zhuangzhuang cũng khẳng định tương tự rằng "Jiang Wen là một nghệ sĩ có ý thức đúng sai rõ ràng, và ý thức trách nhiệm chủng tộc cực kỳ mạnh mẽ" (xem Chen Yifei 2002). Đạo diễn Phùng Tiểu Cương, 'phẫn nộ' trước việc truyền thông chống Giang, tuyên bố rằng nó đang sử dụng các phương pháp kiểu Gang of Four (đọc là: Cách mạng Văn hóa): 'Cái bóng của phe “tả” cực đoan vẫn tồn tại trong suy nghĩ và hành vi của nhiều người hôm nay' (Yu Shaowen 2002).

Tôi đồng ý với Phong. Phong cách kẻ thắng được tất, không khoan nhượng gợi nhớ đến Cách mạng Văn hóa đang phổ biến trong diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa của Trung Quốc ngày nay. Nhiều người theo chủ nghĩa dân tộc trên mạng thể hiện phong cách Hồng vệ binh hung dữ: lời nói và hành động tìm cách khiến đối thủ của mình bịt miệng theo đúng nghĩa đen, từ việc hành hung cả nhà và thi thể của Triệu Vy cho đến cáo buộc Khương Văn phản quốc cho đến những lời đe dọa giết hại lan rộng đối với những người theo chủ nghĩa tự do Trung Quốc.

NHỮNG ĐAM MÊ PHỔ BIẾN VÀ VẬN MỆNH CỦA DÂN TỘC

Trong một phần tư thế kỷ qua, các cuộc cách mạng theo chủ nghĩa kiến tạo và lựa chọn hợp lý đã càn quét các ngành khoa học xã hội đã phối hợp với nhau trong các nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc. Giới tinh hoa theo chủ nghĩa dân tộc, Benedict Anderson (1993 [1983]) và Eric Hobsbawm (1983) đã dạy chúng ta, xây dựng các quốc gia và truyền thống của họ.

Bằng cách tập trung vào việc viết các lịch sử dân tộc chủ nghĩa, cách tiếp cận mới này đã chống lại thành công “chủ nghĩa quá khứ” của học thuật trước đó cho rằng những thù hận sâu xa từ quá khứ đã định trước cuộc xung đột dân tộc chủ nghĩa ngày nay. Nhưng sự điều chỉnh quá mức vấn đề „chủ nghĩa quá khứ‟ đã làm nảy sinh một vấn đề mới: „chủ nghĩa hiện tại“, một chủ nghĩa kiến tạo cực đoan khiến người đọc có ấn tượng rằng quá khứ là một tờ giấy trắng mà những người theo chủ nghĩa dân tộc có thể viết lại tùy ý. Trong học thuật „hiện tại‟, trọng lượng của quá khứ bị mất đi.

Trong chương này, tôi đã lập luận rằng 5.000 năm, 100 năm và 10 năm không định trước nền chính trị dân tộc chủ nghĩa ngày nay - và chúng cũng không phải là những công cụ dễ uốn nắn trong tay các nhà sử học dân tộc chủ nghĩa. Thay vào đó, tôi đã lập luận rằng bởi vì những câu chuyện kể về quá khứ dân tộc này truyền tải bản sắc Trung Quốc với sự thống nhất, ý nghĩa và mục đích, trong khi chúng có thể và thực sự thay đổi, chúng chỉ có thể làm như vậy một cách chậm rãi thông qua một quá trình tranh luận - chẳng hạn như thách thức mà Nạn nhân hóa mới' câu chuyện về Thế kỷ Nhục nhã đặt ra cho câu chuyện về Victor thời Mao. Cuối cùng, những câu chuyện này đều bị hạn chế và bị hạn chế bởi thực tiễn dân tộc chủ nghĩa hiện nay. Quá khứ và hiện tại phụ thuộc lẫn nhau; không hoàn toàn thống trị khác.

Do đó, lý thuyết chủ nghĩa dân tộc duy lý, kiến tạo ngày nay đã chuyển sự chú ý từ quá khứ sang hiện tại; nó cũng đã chuyển sự chú ý từ người dân và niềm đam mê của họ sang giới tinh hoa và công cụ chính trị của họ. Các cách tiếp cận ban đầu của phương Tây đối với chủ nghĩa dân tộc nhấn mạnh đến cơ sở đại chúng của nó. Vào đầu thế kỷ 19, nhà xã hội học Emile Durkheim (1966 [1899]) lập luận rằng những cá nhân bị bật gốc và "bất thường" bị thu hút bởi cảm giác cộng đồng do các phong trào dân tộc chủ nghĩa mang lại. Vào giữa thế kỷ này, các nhà lý thuyết chủ nghĩa dân tộc lớn tiếp tục theo truyền thống xã hội học của Durkheim, lập luận rằng chủ nghĩa dân tộc lấp đầy khoảng trống tôn giáo „không tự nhiên' mà hiện đại hóa tạo ra trong lòng người dân (Kohn 1944; Hayes 1960). Tuy nhiên, trọng tâm ngày nay là về việc sử dụng tinh hoa chủ nghĩa dân tộc. Chắc chắn rằng, các cách tiếp cận của „nghiên cứu thuộc địa' đối với chủ nghĩa dân tộc đã chuyển sự chú ý từ những người thuộc địa sang những người thuộc địa với tư cách là chủ đề của lịch sử Thế giới thứ ba. Nhưng học thuật hậu thuộc địa dù sao vẫn chủ yếu là tinh hoa trong trọng tâm của nó: chẳng hạn như trí thức Ấn Độ, tạo ra những lựa chọn thay thế cho tầm nhìn của người Anh về „Ấn Độ“ (xem Kaviraj 1992; Chatterjee 1993). Lời than thở của GC Spivak (1988) rằng „người dưới quyền không thể nói được‟ phản ánh sự nhấn mạnh chung của hậu hiện đại đối với việc sản xuất ưu tú và tiêu thụ hàng loạt diễn ngôn.

Để hiểu chủ nghĩa dân tộc của Trung Quốc ngày nay, chúng ta phải chuyển hướng nhìn từ chính trị cao cấp của tuyên truyền ĐCSTQ sang thực tế lộn xộn về kinh nghiệm sống của người dân Trung Quốc và cảm xúc của họ. ĐCSTQ đang mất kiểm soát đối với diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa. Dưới thời Mao, Đảng tuyên bố rằng vì nó lãnh đạo quần chúng cách mạng nên Đảng và dân tộc đã hợp nhất thành một thể không thể tách rời. Nói cách khác, chỉ những người cộng sản mới có thể là những người Trung Quốc theo chủ nghĩa dân tộc chân chính. Tuy nhiên, dưới thời Đặng và đặc biệt là dưới thời Giang, các yêu sách dân tộc chủ nghĩa của ĐCSTQ ngày càng bị bỏ ngoài tai. Những người theo chủ nghĩa dân tộc nổi tiếng hiện nay thường xuyên nói về „Tổ quốc“ và „chủng tộc Trung Quốc“ mà không đề cập đến Đảng. Và sự tách biệt Đảng-nhà nước khỏi quốc gia này không chỉ xảy ra trong các ấn phẩm phổ biến bên lề. Nhà văn PLA Jin Hui, được đề cập ở trên, đã xuất bản Tiếng khóc trên bầu trời vào năm 1995 như một phần của loạt bài chính thức kỷ niệm 50 năm Cuộc kháng chiến. Cuốn sách đã trải qua quá trình chỉnh sửa nghiêm ngặt tại Nhà xuất bản Văn học và Nghệ thuật của Quân đội Giải phóng Nhân dân, và Tướng Zhang Zhen đã viết lời tựa, tiếp tục trao cho cuốn sách địa vị chính thức. Tướng Zhang trích dẫn Đặng Tiểu Bình về cách „Chỉ chủ nghĩa xã hội mới có thể cứu Trung Quốc' để đưa ra lập luận chủ nghĩa dân tộc chính thức tiêu chuẩn rằng „Ở Trung Quốc hiện đại, chủ nghĩa yêu nước gắn liền với chủ nghĩa xã hội.' Tuy nhiên, trong chính cuốn sách, Jin Hui (1995: 465) đã cởi bỏ nút thắt đó, nhấn mạnh đến Sự sửa chữa các khái niệm về nhà nước và tổ quốc của người Trung Quốc', và lập luận rằng „có “hai Trung Quốc”: “quê hương” của người Trung Quốc và "nhà nước" của những người cai trị. Phân tích của Jin hoàn toàn làm suy yếu ý tưởng rằng Trung Quốc bị thống trị bởi một „Nhà nước-Đảng” thống nhất với quyền kiểm soát hoàn toàn đối với diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa.

Vì mục đích bài ngoại của chủ nghĩa dân tộc bình dân phần lớn giống với chủ nghĩa dân tộc nhà nước, các nhà phân tích phương Tây đã quá thường xuyên bác bỏ những người theo chủ nghĩa dân tộc bình dân như những con rối trong tay của giới tinh hoa Cộng sản. Quan điểm này là một sai lầm nghiêm trọng. Ở Trung Quốc ngày nay, các mạng phổ biến đang thách thức quyền bá chủ của nhà nước đối với chủ nghĩa dân tộc, đe dọa phá vỡ nhà nước dân tộc Trung Quốc.

Và điều này đang xảy ra vào thời điểm, do sự phá sản của hệ tư tưởng cộng sản, chủ nghĩa dân tộc thậm chí còn trở thành trung tâm hơn đối với tính hợp pháp của nhà nước. Cả Đảng và nhân dân đều nhận ra rằng nhân dân đang đóng một vai trò lớn hơn trong nền chính trị dân tộc.

Quan điểm „tuyên truyền của đảng“ về chủ nghĩa dân tộc Trung Quốc không chỉ loại trừ người dân Trung Quốc; nó cũng loại trừ những cảm xúc. Giống như tất cả các dân tộc, người Trung Quốc được thúc đẩy bởi sự tương tác phức tạp của cả ý thức và sự nhạy cảm. Mặc dù có bằng chứng thần kinh thuyết phục ngược lại, nhưng ở phương Tây có một xu hướng mạnh mẽ là coi cảm xúc và lý trí bị khóa chặt trong một mối quan hệ tổng bằng không, trong đó bất kỳ lợi ích nào cho bên này là tổn thất cho bên kia (xem Unger 1975: 55; Damasio 1994 ). Nói cách khác, trở nên giàu cảm xúc hơn đồng nghĩa với việc trở nên ít lý trí hơn và ngược lại. Các nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc Trung Quốc cũng không ngoại lệ, đặt lý trí chống lại cảm xúc. Các học giả lạc quan có xu hướng hạ thấp vai trò của niềm đam mê trong chủ nghĩa dân tộc Trung Quốc. Họ thừa nhận vai trò của tình cảm dân tộc Trung Quốc, nhưng sau đó khẳng định rằng việc theo đuổi hợp lý lợi ích quốc gia của Trung Quốc sẽ chiến thắng. Ngược lại, các học giả bi quan hơn than thở rằng lý trí bất lực khi đối mặt với những đam mê. Do đó, những lập luận về bản chất và hướng đi tương lai của chủ nghĩa dân tộc Trung Quốc thường cho chúng ta biết nhiều hơn về sự lạc quan hay bi quan của những người ủng hộ phương Tây của họ - cho dù họ theo truyền thống tự do „duy lý' hay „phi lý trí‟ - hơn là về Trung Quốc.

Động cơ của con người rất phức tạp, bao gồm các yếu tố của cả lý trí và tình cảm. Do đó, tôi gợi ý rằng các lĩnh vực phụ mới xuất hiện của xã hội học và tâm lý học cảm xúc có nhiều điều để dạy chúng ta về thực tiễn dân tộc chủ nghĩa. Ví dụ, tức giận là một cảm xúc (rõ ràng) là trung tâm của thực hành chủ nghĩa dân tộc - nhưng hiếm khi được đề cập trong các tài liệu về chủ nghĩa dân tộc. Sự tức giận tìm cách khôi phục lại địa vị sau khi đã bị lấy đi một cách bất công. Trong Injustice: The Social Bases of Obedience and Revolt, Barrington Moore (1978: 17) lập luận rằng 'báo thù có nghĩa là trả đũa. Nó cũng có nghĩa là sự khẳng định lại phẩm giá hoặc giá trị của con người, sau khi bị thương hoặc thiệt hại. Cả hai đều là những tình cảm cơ bản đằng sau sự tức giận đạo đức và cảm giác bất công.' Khi Moore nhấn mạnh cảm xúc, JM Barbalet (1998: 136) nhấn mạnh công cụ: 'Sự báo thù là cảm xúc của các mối quan hệ quyền lực. Nó có chức năng điều chỉnh các mối quan hệ quyền lực mất cân bằng hoặc rời rạc. Sự báo thù liên quan đến việc khôi phục các chủ thể xã hội về đúng vị trí của họ trong các mối quan hệ.' Do đó, sự tức giận thể hiện qua sự báo thù có thể đồng thời có cả khía cạnh cảm xúc và công cụ.

Thật vậy, những người theo chủ nghĩa dân tộc Trung Quốc thường xuyên nói về sự bất công. Những người Trung Quốc ném gạch vào Đại sứ quán Hoa Kỳ ở Bắc Kinh sau vụ đánh bom vào đại sứ quán của họ ở Belgrade vào tháng 5 năm 1999 đã bị thúc đẩy bởi một sự tức giận về mặt đạo đức nhằm tìm cách sửa sai. Họ thực sự tức giận - không phải, như các học giả phương Tây thường gợi ý, đồ chơi trong tay của những nhà tuyên truyền cộng sản đã thao túng họ. Những người phản đối Trung Quốc tìm kiếm công lý trừng phạt: khôi phục vị trí thích hợp của Trung Quốc trong xã hội quốc tế (xem Gries 2001).

Tóm lại, những đam mê phổ biến là một yếu tố quan trọng nhưng ít được nghiên cứu trong chủ nghĩa dân tộc của Trung Quốc ngày nay. Thật vậy, Bộ Ngoại giao Trung Quốc (MFA) nhận thức rõ rằng những người theo chủ nghĩa dân tộc nổi tiếng hiện đang thu hút một lượng lớn người theo dõi và đang tích cực tìm cách xoa dịu họ. Ví dụ, trong các cuộc biểu tình về vụ đánh bom Belgrade năm 1999 và vụ va chạm máy bay do thám năm 2001, những người theo chủ nghĩa dân tộc nổi tiếng đã hạn chế nghiêm ngặt phạm vi lựa chọn chính trị dành cho những người đưa ra quyết định về chính sách đối ngoại của Đảng. John Keefe (2001), từng là trợ lý đặc biệt của Đại sứ Hoa Kỳ tại Trung Quốc Joseph Prueher trong vụ máy bay do thám tháng 4 năm 2001, sau đó kể lại rằng, trong các cuộc đàm phán ở Bắc Kinh, các nhà ngoại giao Mỹ „thấy một chính phủ Trung Quốc nhạy cảm sâu sắc với dư luận Trung Quốc“. Sự nhạy cảm như vậy chỉ có khả năng tăng lên. Các nhà hoạch định chính sách phương Tây bỏ qua việc nhân tố mới này ảnh hưởng như thế nào đến chính sách đối ngoại của Trung Quốc trong tình trạng nguy hiểm của chính họ.

GHI CHÚ

1 Guoji xianqu daobao (2003). Trừ khi có ghi chú khác, tất cả các bản dịch từ tiếng Trung Quốc là của riêng tôi.

2 Tôi đặt „Điếu Ngư' lên hàng đầu không phải để đứng về phía Trung Quốc trong tranh chấp, mà đơn giản vì tôi tiếp cận vấn đề từ quan điểm của Trung Quốc.

3 Người Nhật xâm lược và chiếm đóng Mãn Châu sau Sự kiện Mukden năm 1931. Tuy nhiên, cuộc xâm lược phần còn lại của Trung Quốc đã không bắt đầu cho đến sau Sự kiện cầu Marco Polo năm 1937. Người Trung Quốc từ phía đông bắc luôn coi năm 1931 là thời điểm bắt đầu chiến tranh ; những người khác thường trích dẫn năm 1937.

4 Lưu ý rằng sự phân loại thế hệ thanh niên Trung Quốc này mâu thuẫn với sự phân định các thế hệ lãnh đạo chính trị. Để tạo khoảng cách với Mao, lãnh đạo của „Thế hệ thứ nhất', Đặng tuyên bố mình là lãnh đạo của „Thế hệ thứ hai“, mặc dù thực tế là cả hai đều tham gia Trường Chinh và Kháng chiến. Do đó Giang thuộc „Thế hệ thứ ba‟, và Hồ Cẩm Đào hiện đang lãnh đạo „Thế hệ thứ tư‟ mới của giới lãnh đạo kỹ trị. Xem Lý Thành (2001).

5 Một số thành viên của „Cánh tả mới' của trí thức dân tộc chủ nghĩa ở Trung Quốc là một ngoại lệ, đã thực sự tìm cách khẳng định Cách mạng Văn hóa. Xem Guo Yingjie (2004: 32).

Người giới thiệu

Anderson, B. (1993 [1983]) Các cộng đồng tưởng tượng: Những suy ngẫm về nguồn gốc và sự lan rộng của chủ nghĩa dân tộc . New York: Verso

Barbalet, JM (1998) Cảm xúc, lý thuyết xã hội và cấu trúc xã hội: Phương pháp tiếp cận xã hội học vĩ mô . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Barmé G. (1996) Shades of Mao: The Posthumous Cult of the Great Leader . Armonk, NY: TÔI Sharpe

Beijing chenbao [Beijing Morning Post] (2002) 'Nguồn gốc của vụ “Khương Văn đến Yasukuni”' [Jiang Wen qianwang jingguo shenshe' shijian youlai], ngày 1 tháng 7. tái bản tại http://www.chinese- Web.taisachnhanh.cloud/ 1/ entq/ 4644/ 2002-7-1/ 135309665.htm (truy cập ngày 15 tháng 12 năm 2002)

Beijing qingnian zhoukan [Tuần báo Thanh niên Bắc Kinh] (1997) 'Chúng ta có bộ não tốt nhất' [Phụ nữ bạn zui youxiu de rennao] Số 98, ngày 20 tháng 5

Beijing qingnianbao [Beijing Youth Daily] (2001) 'Triệu Vi: Hành vi của tôi đã làm tổn thương cảm xúc của nhiều người' [Triệu Vi: Wode xingwei shang-haile henduoren de ganqing], 20 tháng 12

Chàng Iris. (1997) Hiếp dâm Nam Kinh: Cuộc tàn sát bị lãng quên trong Thế chiến II . New York: Sách cơ bản

Chatterjee, P. (1993) The Nation and its Fragments: Colonial and Postcolonial Histories . Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton

Chen Xiaomei (1995) Chủ nghĩa ngẫu nhiên: Lý thuyết phản biện ở Trung Quốc thời hậu Mao . New York: Nhà xuất bản Đại học Oxford

Chen Yifei (2002) 'Lòng yêu nước theo cảm xúc không phải là lòng yêu nước đích thực: Mọi người đang nói về “Jiang Wen đi đến đền Yasukuni”' [Ginqxuhua de aiguozhuyi bushi zhenzheng de aiguozhuyi: gejie renshi tan 'Jiang Wen qianwang Jingguo shenshe'], Beijing Youth Daily ( Bắc Kinh qingnianbao), ngày 1 tháng 7. Có sẵn tại http:// bjyouth.Web.taisachnhanh.cloud/articlejsp?oid=743841&pageno=1 (truy cập ngày 2 tháng 7 năm 2004)

Christensen, T. Chinese Realpolitik Foreign Affairs vol. 75 không. 5 (1996) tr. 37-52

Clark, C. (1990) 'Cảm xúc và chính trị vi mô trong cuộc sống hàng ngày' , trong TD Kemper (ed.), Chương trình nghị sự nghiên cứu trong xã hội học về cảm xúc . Albany, NY: Nhà xuất bản Đại học Bang New York

Cohen, PA Nhớ và Quên: Nỗi nhục quốc gia ở Trung Quốc thế kỷ 20 Trung Quốc thế kỷ 20, tập. 27 không. 2 (2002) tr. 1-39

Damasio, AR (1994) Lỗi của Descartes: Cảm xúc, lý trí và bộ não con người . New York: GP Putnam

Duara, P. (1995) 'Giải cấu trúc dân tộc Trung Hoa' , Giải cứu lịch sử khỏi dân tộc: Đặt câu hỏi về những câu chuyện kể về Trung Quốc hiện đại . Chicago: Nhà xuất bản Đại học Chicago

Durkheim, E. (1966 [1899]) Tự tử: Một nghiên cứu về xã hội học (trans. JA Spaulding , ed. and G. Simpson , ed. G. Simpson , ed. ). New York: Báo chí tự do

Giddens, A. (1991) Tính hiện đại và bản sắc bản thân: Bản thân và xã hội trong thời kỳ hậu hiện đại . Stanford, CA: Nhà xuất bản Đại học Stanford

Gries, PH Nước mắt thịnh nộ: Chủ nghĩa dân tộc Trung Quốc và vụ đánh bom Đại sứ quán Belgrade The China Journal vol. 46 (2001) tr 25-43

Gries, PH (2004) Chủ nghĩa dân tộc mới của Trung Quốc: Kiêu hãnh, chính trị và ngoại giao . Berkeley, CA: Nhà xuất bản Đại học California

Gries, PH “Tư duy mới” của Trung Quốc về Nhật Bản The China Quarterly vol. 184 (2005) tr. 831-50

Guo Yinglie (2004) 'Sủa cây sai: Cuộc tranh luận giữa những người theo chủ nghĩa tự do-dân tộc chủ nghĩa về dân chủ và bản sắc' , trong LH Liew, biên tập. và S. Wang (eds), Chủ nghĩa dân tộc, Dân chủ và Hội nhập Quốc gia ở Trung Quốc . Luân Đôn và New York: Routledge Curzon

Guoji xianqu daobao [International Herald Tribune] (Bắc Kinh) (2003) 'Internet Nationalism Starts a New Chapter in Chinese Nationalism' [Wangluo minzuzhuyi xiankai Zhongguo minzuzhuyi xin pianzhang], 18 tháng 9. In lại trên Diễn đàn Nhân dân, Web.taisachnhanh.cloud.cn/GB/ _ quandian/ 183/ 7087/ 7090/ 20011220/ 630988.html

Halbwachs, M. (1980) Ký ức tập thể . New York: Harper & Row

Hayes, C. (1960) Chủ nghĩa dân tộc: Một tôn giáo . New York: Macmillan

Hobsbawm, EJ và Ranger, TO (1983) Phát minh ra truyền thống . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Horkheimer, M. và Adorno, TW (2002 [1944]) Phép biện chứng của sự khai sáng: Những mảnh ghép triết học . Stanford, CA: Nhà xuất bản Đại học Stanford

Japan Economic Newswire (2001) 'Ngôi sao nhạc pop Trung Quốc xin lỗi vì trang phục trông giống lá cờ Nhật Bản' , 11 tháng 12

Kim Hồi (1995) [ Than khóc trên thiên đường: Bạo lực của cuộc xâm lược của Nhật Bản vào Trung Quốc ] Tongwen cangzang: Rijun qinHua baoxing beiwanglu Beijing: Jiefangjun wenyi chubanshe

Karl, RE (2001) 'The Burdens of History: Lin Zexu 1959) and the Opium War (1997)' , trong Zhang Xudong (ed.), Wherether China? Chính trị trí thức ở Trung Quốc đương đại. Durham, NC: Nhà xuất bản Đại học Duke

Kaviraj, S. (1992) 'The Imaginary Institution of India' , trong P. Chatterjee , ed. và G. Pandley (eds), Subaltern Studies VII: Writings on South Asian History and Society . New York: Nhà xuất bản Đại học Oxford

Kedourie E. (1993 [1960]) Chủ nghĩa dân tộc, lần thứ 4 mở rộng edn. Oxford và Cambridge, MA: Blackwell Keefe, J. (2001) Anatomy of the EP-3 Incident, April 2001 , Alexandria, VA: Center for Naval Analysis Kohn, H. (1944) The Idea of Nationalism: A Study in its Origins và Nền . New York: Macmillan LaCapra, D. (1998) Lịch sử và Ký ức sau Auschwitz . Ithaca, NY: Nhà xuất bản Đại học Cornell Lei Yi (1997) [ Modern “Sinocentrism” and “Nationalism”] 'Xiandai de “Huaxia zhongxinguan” yu “minzu zhuyi”' trong Xiao Pang (ed.) [How China Faces the West] Zhonguo ruhe miandui Xifang . Hồng Kông: Sách Gương

Lý Thành. (2001) Lãnh đạo Trung Quốc: Thế hệ mới . Lanham, MD: Rowman & Littlefield

Li Fang (1996) [ Viết lại luật chơi của Trung Quốc] 'Chongjian Zhongguo youxi guize' trong [Trung Quốc nên nói không như thế nào] Zhongguo ruhe shuobu. Số đặc biệt của Zuojia tiadi [Thế giới của nhà văn]

Liu Lydia (1994) 'Thân thể phụ nữ và diễn ngôn về chủ nghĩa dân tộc: Mãn Châu trong lĩnh vực sinh tử của Xiao Hong' , trong A. Zito , chủ biên. và TE Barlow (eds), Body, Subject and Power in China . Chicago: Nhà xuất bản Đại học Chicago

Mannheim, K. (1952) Tiểu luận về xã hội học tri thức . Luân Đôn: Routledge & Paul

McAdams, DP (1996) Những câu chuyện chúng ta sống: Huyền thoại cá nhân và sự hình thành bản thân . New York: Báo chí Guilford

Moore, B. (1978) Bất công: Cơ sở xã hội của sự phục tùng và nổi loạn . White Plains, NY: ME Sharpe Mote, FW (1999) Imperial China, 900-1800 . Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard

Olick, J. và Robbins, J. Nghiên cứu Trí nhớ Xã hội: Từ “Trí nhớ Tập thể” đến Xã hội học Lịch sử về Thực hành Trí nhớ Đánh giá Hàng năm về Xã hội học tập . 24 (1998) tr. 105-40

Sautman, B. Chủ nghĩa dân tộc chủng tộc và các vấn đề thế giới về hành vi đối ngoại của Trung Quốc tập. 160 không. 2 (1997) tr. 78 96

Segev, T. (1993) Triệu thứ bảy: Người Israel và Holocaust . New York: Hill và Wang

Shen Xiaoma (2002) 'Sự phán xét phổ biến' [Liuxing pipan] , trên Nhật báo phương Nam [Nanfang dushibao], ngày 10 tháng 7. in lại vào Web.taisachnhanh.cloud tại http:// / cul.Web.taisachnhanh.cloud.cn/ l/ d/ 2002-07-10/ 14918.html (truy cập ngày 16 tháng 12 năm 2003)

Sing Pao Daily (Hồng Kông) (2003) 'Cư dân mạng kêu gọi khôi phục sự tôn trọng đối với người dân Trung Quốc' [Wangmin hu taohui Zhongguoren zunyan], 1 tháng 11. Có sẵn tại Web.taisachnhanh.cloud/ 20031101/ quốc tế/ 470629.html (truy cập ngày 19 tháng 12 năm 2003)

Ca sĩ, JA và Salovey, P. (1993) Cái tôi được nhớ lại: Cảm xúc và Ký ức trong Nhân cách . New York: Báo chí tự do

Somers, MR Hiến pháp tường thuật của bản sắc: Một lý thuyết tiếp cận mạng lưới và quan hệ và xã hội tập. 23 (1994) tr. 605-49

Song Qiang và cộng sự. (1997) [The Spirit of the Four Generation: The Savior Complex of Modern Chinese] Disidairen De Jingshen: Xiandai Zhongguoren De Jiushi Qingjie . Lan Châu: Cam Túc wenhua chubanshe

Spivak, GC (1988) 'Người dưới quyền có thể nói được không?' , trong C. Nelson , chủ biên. và L. Grossberg (eds), Chủ nghĩa Marx và diễn giải văn hóa . Urbana, IL: Nhà xuất bản Đại học Illinois

Straits Times (Singapore) (2001) Nữ diễn viên xin lỗi vì đã mặc chiếc váy “Cờ Nhật Bản thời chiến”', 11 tháng 12: A2

Tajfel, H. (1981) Human Groups and Social Categories: Studies in Social Psychology . Cambridge và New York: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Tu Weiming 'Cultural China: The Periphery as Center', trong Daedalus (Mùa xuân) Số đặc biệt Cây sống: Ý nghĩa thay đổi của việc trở thành người Trung Quốc ngày nay, tập. 120 không. 2 (1991) tr. 1-32

Unger, R. (1975) Kiến thức và Chính trị . New York và London: Macmillan

Volkan, V. và Itzkowitz, N. (1994) Người Thổ Nhĩ Kỳ và người Hy Lạp: Hàng xóm xung đột . Cambridgeshire: Ethoden Weinstein, EA và Deutschberger, P. Some Dimensions of Altercasting Sociometry vol. 26 không. 4 (1963) tr. 454-66

Xi Yongjun và Ma Zaizhun (1996) Chaoyue Meiguo: Meiguo Shenhua De Zhongjie [Vượt qua Hoa Kỳ: Sự kết thúc của Huyền thoại Hoa Kỳ] . Cáp Nhĩ Tân: Neimenggu daxue chubanshe

Xiao Gongqing (1994) [ Xuất phát từ chủ nghĩa dân tộc một nguồn lực mới làm tắc nghẽn nhà nước ],„Cong minzuzhuyi zhong jiequ guojia ningjuli de xinziyuan' [Chiến lược và quản lý] Zhanlue yu guanli , 4

Chủ nghĩa dân tộc theo chủ nghĩa dân túy của Xu Ben Trung Quốc: Chính trị trí tuệ và các đại diện tiến thoái lưỡng nan về đạo đức của nó , tập. 76 không. 1 (2001) tr. 120-40

Yu Shaowen (2002) 'Về sự kiện Yasukuni', Phùng Tiểu Cương đến bênh vực Khương Văn' [Zhendui „Jingguo shenshe' shijian Feng Xiaogang ti Jiang Wen ma bu ping], Beijing qingnianbao [Nhật báo Thanh niên Bắc Kinh], ngày 2 tháng 7. Có sẵn tại http:// bjyouth.Web.taisachnhanh.cloud/articlejsp?oid=749158 . (truy cập ngày 24 tháng 12 năm 2003)

Zerubavel, Y. (1995) Gốc rễ được phục hồi: Ký ức tập thể và việc hình thành truyền thống dân tộc Israel . Chicago: Nhà xuất bản Đại học Chicago

Zhang Datian (2001) 'Zhao Wei mặc “Trang phục cờ quân đội Nhật Bản” và tạo ra một Furore' [Zhao Wei zhao „Riben junqizhuang' yinlai juda Fengbo], Beijing chenbao [Beijing Morning Post] , ngày 4 tháng 12. In lại trên Diễn Đàn Nhân Dân tại http:// / Web.taisachnhanh.cloud.cn/ GB/ wenyu/ 64/ 129/ 20011204/ 618330.html

Pappe, Ilan. "Chủ nghĩa dân tộc Ả Rập." Tr. 500-12

Hai câu chuyện mâu thuẫn cạnh tranh trong lịch sử của chủ nghĩa dân tộc Ả Rập. Mỗi cái đều đáng để chúng ta chú ý vì chúng cùng nhau tạo thành một quan điểm toàn diện về chủ đề phức tạp mà chương này muốn giới thiệu. Hai quan điểm được phản ánh trong nghịch lý đầu tiên trong ba nghịch lý mà Benedict Anderson liên quan đến chủ nghĩa dân tộc: „tính hiện đại khách quan của các quốc gia dưới con mắt của nhà sử học so với tính cổ xưa chủ quan của chúng dưới con mắt của những người theo chủ nghĩa dân tộc' (Anderson 1991: 5).

Câu chuyện đầu tiên được kể từ bên trong phong trào và đó là một câu chuyện đơn giản về sự đánh thức vẻ đẹp dân tộc nguyên thủy đang ngủ quên của các hoàng tử, một số trong số họ là người nước ngoài, trong thế giới Ả Rập cuối thế kỷ 19 . Câu chuyện thứ hai chủ yếu là học thuật và nó thách thức, từ bên trong và bên ngoài, câu chuyện quốc gia. Trong phiên bản này, chủ nghĩa dân tộc nói chung xuất hiện như một hiện tượng thuần túy hiện đại và là một hiện tượng được kích hoạt trong thế giới Ả Rập bởi sự tham gia ngày càng tăng của các cường quốc châu Âu trong hai thế kỷ qua.

Hai quan điểm - được thảo luận trong phần đầu của chương này - có hai đặc điểm chung. Đầu tiên, họ cố gắng trình bày chủ nghĩa dân tộc trong thế giới Ả Rập như một biểu hiện cảm tính của bản sắc và một khát vọng chính trị chung về sự độc quyền. Và thứ hai, họ mô tả nó như một thứ hàng hóa nước ngoài được mua bởi giới thượng lưu địa phương và sau đó phổ biến ra toàn xã hội. Trong những năm gần đây, cả hai khẳng định này đều bị nghi ngờ và các cách tiếp cận mới đối với chủ đề này đã được phát triển. Nghiên cứu mới - mà chúng tôi dành phần cuối của chương này - đã chỉ ra sự phong phú của các biểu hiện „dân tộc' trong thế giới Ả Rập, gần như đánh bại nỗ lực ở đây để đưa vào một phạm trù chung tất cả những khám phá phức tạp này về cái gì. ủng hộ chủ nghĩa dân tộc Ả Rập'. Nghiên cứu đương đại cũng nghi ngờ không kém về bản chất „phương Tây“ của hiện tượng và gán cho nó tính độc đáo và duy nhất phù hợp với thế giới mà nó được sinh ra. Do đó, cuộc tranh luận vẫn còn mở và cảnh tượng của chủ nghĩa dân tộc trên thế giới nói chung và ở Trung Đông nói riêng vẫn lảng tránh những người trong chúng ta khăng khăng tìm hiểu xem nó là gì.

CÂU CHUYỆN TỔNG THƯỜNG: CÔNG CHÚA NGỦ NGỦ VÀ CÔNG CHÚA NGOẠI GIAO

Những cuộc đụng độ đầu tiên của thế giới Ả Rập với châu Âu khác nhau về thời gian và địa điểm, nhưng có một cuộc đụng độ đặc biệt gây tổn thương hơn những cuộc đụng độ khác: cuộc xâm lược Ai Cập của Napoléon năm 1798. cuộc đổ bộ của Pháp đánh dấu sự khởi đầu của kỷ nguyên hiện đại trong thế giới Ả Rập. Sự tiếp xúc đã cho thấy châu Âu là một cường quốc chính trị và kinh tế vượt trội và nó đã đưa giới tinh hoa địa phương vào một cuộc tìm kiếm gần như không ngừng để có phản ứng toàn diện trước mối đe dọa và thách thức ghê gớm này.

Đầu cầu của Pháp được mở rộng và kết quả là những thực tế mới đã mở ra trên mặt đất trong suốt thế kỷ 19. Toàn bộ khu vực hiện đang trong giai đoạn chuyển tiếp giữa một thế giới Ottoman cũ đang biến mất và một thế giới châu Âu mới đang nổi lên. Ngay sau khi Napoléon đến, Bắc Phi bị nuốt chửng bởi các cường quốc châu Âu tham lam, khao khát thị trường và lãnh thổ, trong khi miền Đông Trung Đông vẫn nằm trong lãnh thổ của Ottoman; nhưng ở đó cũng vậy, các lãnh thổ Ả Rập dần dần phải đối mặt với sự can dự ngày càng tăng về chính trị, kinh tế và văn hóa của các quốc gia và lợi ích đầy tham vọng của châu Âu.

Chủ nghĩa dân tộc đến tại điểm gặp gỡ này giữa Đông và Tây. Đó là một ý thức dân tộc nguyên thủy về bản sắc đã được đánh thức bởi sự hiện đại và các tác nhân của nó trong khu vực. Cho đến nửa sau của thế kỷ XX, một câu chuyện cụ thể về câu chuyện này đã chiếm ưu thế trong bối cảnh. Nó được viết vào những năm 1930 bởi một quan chức cấp cao của Bộ Giáo dục ở Palestine bắt buộc, George Antonious, và xuất hiện trong cuốn sách của ông có tựa đề Sự thức tỉnh của người Ả Rập (Antonious 1945). Phiên bản của ông phù hợp với những câu chuyện thông thường về chủ nghĩa dân tộc ở châu Âu thế kỷ 19, cho rằng sự tồn tại của bản sắc dân tộc có nguồn gốc cổ xưa. Do đó, chủ nghĩa dân tộc hiện đại là sự hồi sinh của sự đồng nhất dân tộc cổ xưa và sự cải cách của các liên kết trong quá khứ với tư cách là một lực lượng chính trị mạnh mẽ có thể giải phóng con người và xây dựng các quốc gia. Câu chuyện của Antonious vẫn là câu chuyện được sử dụng trong nhiều sách giáo khoa cho đến tận ngày nay, mặc dù nó đã bị thay đổi thông qua những lời chỉ trích và những tiết lộ lịch sử bổ sung (một số trong đó sẽ được thảo luận sau trong chương này).

Thông qua Antonious, độc giả người Anh biết được rằng chủ nghĩa dân tộc Ả Rập là một phong trào ý thức hệ bao trùm toàn bộ thế giới Ả Rập: kêu gọi thành lập một chính thể Ả Rập từ cuối phía tây của Bắc Phi đến biên giới phía đông của Iraq, và từ phía nam Thổ Nhĩ Kỳ. giáp cực nam của Sudan. Khát vọng này được giới trí thức và các nhà hoạt động lên tiếng lần đầu tiên vào nửa sau thế kỷ XIX. Vào thời điểm đó trong lịch sử, cả chủ nghĩa thực dân châu Âu và chủ nghĩa đế quốc Ottoman đều chia sẻ quyền kiểm soát các vùng đất Ả Rập (Bắc Phi trước đây cai trị, Trung Đông sau này). Do đó, việc thực hiện giấc mơ đó có nghĩa là giải thoát khỏi cả hai. Do đó, chủ nghĩa dân tộc được coi là một giấc mơ chống chủ nghĩa thực dân, cũng như một tình cảm chống Ottoman.

Không có gì đáng ngạc nhiên, ở phía đông Trung Đông, định hướng là chống chủ nghĩa Ottoman hơn là chống châu Âu. Theo phiên bản của Antonious, các nhà lãnh đạo của phong trào trên thực tế đang tìm kiếm một liên minh chiến lược với các cường quốc chống Ottoman ở châu Âu, đặc biệt là Anh và Nga. Có một số cơ sở quyền lực cho sự đổi mới ý thức hệ này. Điều quan trọng nhất là trung tâm của các tổ chức giáo dục đại học theo đạo Tin lành và Công giáo đã trở thành Trường mẫu giáo cho thế hệ những người theo chủ nghĩa dân tộc Ả Rập đầu tiên. Trong những cơ sở này, khái niệm về chủ nghĩa dân tộc đã được rao giảng bởi các nhà truyền giáo phương Tây, những người đóng vai trò là giáo viên đại học, nhấn mạnh trong chương trình giảng dạy của họ về sự ràng buộc giữa ngôn ngữ Ả Rập và bản sắc tập thể. Trong số các giáo viên này, có một nhóm nổi bật: các nhà truyền giáo Tin lành người Mỹ đã thành lập hai trường đại học Mỹ ở Beirut và Cairo trong số các cơ sở khác. Họ sẽ tiếp tục đóng vai những hoàng tử đã đánh thức vẻ đẹp quốc gia đang say ngủ: tất nhiên họ xuất hiện như vậy trong tác phẩm của Antonious, nhưng cũng có trong các bài viết của các nhà sử học chuyên nghiệp, những người đã chấp nhận vai trò then chốt mà ông giao cho họ (Hourani 1962; Tibi 1997: 110-30). Một nhóm bên lề khác là các nhà truyền giáo Chính thống giáo Nga, những người cũng đã giúp Ả Rập hóa các cộng đồng Cơ đốc giáo trong thế giới Ả Rập nhằm làm suy yếu sự nắm giữ của các nhà thờ Hy Lạp trong khu vực (Hopwood 1969). Điều thú vị là Antonious đã không quy những động cơ nham hiểm như vậy cho các nhà truyền giáo người Mỹ - trong câu chuyện của ông, họ thực sự giúp đỡ người Ả Rập vì quyền tự quyết và nhân danh giải phóng.

Vai trò của các nhà truyền giáo giữa một xã hội về cơ bản là Hồi giáo phù hợp với các giai đoạn hình thành của chủ nghĩa dân tộc Ả Rập, theo lời kể của Antonious, một hương vị rất thế tục. Không có gì đáng ngạc nhiên trong phiên bản này, chủ nghĩa dân tộc trước hết đã thu hút các nhóm thiểu số Cơ đốc giáo; nhưng giới thượng lưu Hồi giáo đã sớm tham gia. Sự chuyên chế của Quốc vương Ottoman còn hiệu lực cuối cùng (Abdul Hamid II, 1876-1908) đã đưa cả hai giáo phái xích lại gần nhau trong một cuộc đấu tranh chống Ottoman. Quá trình này được tăng cường sau cuộc cách mạng Young Turks vào năm 1908/9. Những người cai trị mới ở Istanbul muốn Thổ Nhĩ Kỳ hóa tất cả cư dân của Đế chế, phần lớn trong số họ là người Ả Rập, hủy bỏ giả thuyết trước đây của Ottoman về việc thống nhất người Ả Rập và người Thổ Nhĩ Kỳ dưới ngọn cờ Hồi giáo. Chủ nghĩa dân tộc Ả Rập nổi lên như một phản ứng hợp lý đối với thách thức Thổ Nhĩ Kỳ hóa.

Theo sau công việc truyền giáo, các hội Ả Rập bí mật quốc gia đã ra đời sau cuộc cách mạng ở Istanbul. Những yêu cầu trước đó của họ khá khiêm tốn: họ mong muốn Thổ Nhĩ Kỳ chia sẻ sự nhiệt tình của họ đối với vai trò hồi sinh mà họ tìm thấy đối với việc giảng dạy tiếng Ả Rập. Họ kêu gọi một cuộc cải cách giáo dục toàn diện, với sự nhấn mạnh mạnh mẽ về ngôn ngữ đối với tiếng Ả Rập - một ngôn ngữ được chính phủ ở Istanbul chấp nhận một phần, với hy vọng kiểm soát được những gì nó không thể đánh bại. Nhưng ngay sau đó, những tuyên bố đầy tham vọng hơn đã được đưa ra: giới thiệu một tầm nhìn về quyền tự trị đầy đủ hơn của người Ả Rập và thậm chí là độc lập sau này. Năm 1913, hội nghị quốc gia Ả Rập đầu tiên, triệu tập tại Paris (vì sợ Thổ Nhĩ Kỳ đàn áp), đã cố gắng thương lượng một số loại mô hình Áo-Hung với chính phủ Thổ Nhĩ Kỳ một cách vô ích. Sau khi những cuộc diễn tập này thất bại, con đường đã được mở ra cho một liên minh ngầm giữa các xã hội quốc gia Ả Rập và kẻ thù của Thổ Nhĩ Kỳ trong cuộc chiến tranh thế giới sắp xảy ra, cụ thể là Anh và Nga.

Anh đã tham gia vào cơ sở quyền lực thứ hai của chủ nghĩa dân tộc Ả Rập: Hejaz. Ở đó, gia đình đáng chú ý hàng đầu của thành phố linh thiêng nhất, Mecca, Hashemites, cũng nổi dậy chống lại chính phủ mới Turkifying thế tục. Với mục đích đó, họ đã tranh thủ sự hỗ trợ của TE Lawrence huyền thoại, người đã giúp họ liên lạc với công sứ Anh ở Ai Cập (dưới sự kiểm soát của Anh từ năm 1882).

Ai Cập, trung tâm hoạt động thứ ba của chúng tôi, rất quan trọng không chỉ vì người Anh ở đó với tư cách là đồng minh tiềm năng, mà còn vì sự hiện diện của họ ở vùng đất sông Nile đã tạo ra một phong trào dân tộc địa phương góp phần vào sự trỗi dậy chung của chủ nghĩa dân tộc trong thế giới Ả Rập. Mặc dù phong trào Ai Cập tập trung nhiều hơn vào việc giải phóng Ai Cập, thay vì thống nhất thế giới Ả Rập, nhưng nó cũng đủ tương tự để trao quyền cho phong trào liên Ả Rập ở những nơi khác.

Bắc Phi nói chung đáng lẽ phải là cơ sở quyền lực thứ tư, nhưng Antonious đã không bao gồm khu vực đó. Ở đó, chủ nghĩa dân tộc của người Algérie đã hình thành kể từ khi đất nước này bị Pháp chiếm đóng vào năm 1830. Cũng như ở Ai Cập, trọng tâm không phải là chủ nghĩa liên Ả Rập, mà là các nhà lãnh đạo của phong trào đã công khai kêu gọi sự thống nhất của người Ả Rập trong một nền chính trị. hình thức vẫn chưa được quyết định: một vương quốc, như người Hejazi mong muốn, hay một nước cộng hòa phù hợp hơn với nguyện vọng của người Algérie.

Giữa các cuộc chiến tranh, và đặc biệt là sau Thế chiến II, sự khác biệt giữa biến thể của Algeria và phần còn lại của thế giới Ả Rập trở nên rõ ràng hơn. Các chính sách đồng hóa của người Pháp ở Algérie, đặc biệt là dưới thời trị vì của Jacque Soustelle với tư cách là Toàn quyền, đòi hỏi phải có một phản ứng chống thực dân mạnh mẽ. Mặt khác, Đế quốc Anh ở Trung Đông không dựa trên sự đồng hóa và do đó, nó đã kích động một biến thể khác của chủ nghĩa dân tộc: chiêm nghiệm, hợp tác ở một mức độ nào đó và luôn tìm kiếm ý nghĩa vàng giữa các phần tử hiếu chiến hơn từ bên trong và bên ngoài. thực dân từ bên ngoài (Thomas 2000).

Do đó, khi nước Anh không trao được độc lập, sự thất vọng là rất lớn. Người Anh hứa hẹn nhiều, nhưng lại đưa ra rất ít theo ước tính của Antonious. Thực tế là các nhóm dân tộc chủ nghĩa Ả Rập như Hashemites và những nhóm khác đã giúp quân Đồng minh trong Thế chiến thứ nhất chống lại Thổ Nhĩ Kỳ chỉ được đền đáp bằng chế độ bán độc lập ở một số vùng của thế giới Ả Rập (Iraq và Jordan) trong khi những vùng khác được trao cho người Pháp (chẳng hạn như Syria và Liban, ngoài các thuộc địa Bắc Phi) . ¹ Nhưng đối với Antonious, viết từ Jerusalem, Albion đã trở nên hoàn toàn phản bội trong chính sách của mình ở Palestine. Nó đã vượt qua ranh giới với Tuyên bố Balfour được đưa ra vào tháng 11 năm 1917. Antonious đã dự đoán, và trong nhận thức muộn màng là khá đúng, rằng phe đối lập với Chủ nghĩa phục quốc Do Thái, cũng như chủ nghĩa thực dân và chủ nghĩa thế tục của Thổ Nhĩ Kỳ, sẽ trở thành một lực lượng tập hợp giữa những người có tầm nhìn về chủ nghĩa liên Ả Rập . Cuốn sách của Antonious để lại ấn tượng rằng nếu không có Chủ nghĩa phục quốc Do Thái, chủ nghĩa thực dân Pháp tham lam và chủ nghĩa cơ hội của Anh, thì một chủ nghĩa dân tộc dân chủ tự do đã có thể phát triển trong thế giới Ả Rập.

TÁI TẠO Ả Rập ĐƯỢC XEM XÉT

Câu chuyện của Antonious, giống như những câu chuyện kể chính thức mang tính hình thức khác, được đưa ra dưới sự xem xét kỹ lưỡng của một nghiên cứu hoài nghi hơn, đôi khi thậm chí là thù địch. Lịch sử của chủ nghĩa dân tộc Ả Rập đã được biến đổi hoàn toàn, cùng với phần còn lại của các nghiên cứu về Trung Đông, và trở nên hàn lâm và chuyên nghiệp hóa. Điều này cũng đúng đối với cuộc điều tra chung về bản chất và sự phát triển của chủ nghĩa dân tộc (Smith 2001). Vào giữa thế kỷ 20, người ta đã nghe thấy những tiếng nói chỉ trích chống lại sự liên kết giữa chủ nghĩa dân tộc với nguồn gốc nguyên thủy và các quá trình hiện đại hóa đơn giản. Cách tiếp cận mới đã khái niệm hóa chủ nghĩa dân tộc như một biểu hiện tinh hoa lịch sử không thể tránh khỏi của hiện đại hóa. Chủ nghĩa dân tộc là một công cụ nằm trong tay của giới tinh hoa chính trị và là một sự thay thế chức năng cho các phạm trù tiền hiện đại. Max Weber, người đầu tiên trong số những nhà lý thuyết đó, đã bối cảnh hóa chủ nghĩa dân tộc trong một khoảng thời gian cụ thể: một sự kiện lịch sử với những khởi đầu rõ ràng và thậm chí có thể là một kết thúc có thể đoán trước được. Trong khoảng thời gian này, đó là một lý thuyết phục vụ lợi ích tư tưởng và vật chất của giới tinh hoa chính trị và trí thức, những người hoàn toàn nhận thức được bản chất giả tạo của giáo điều mới mà họ phát minh ra vì lợi ích của họ (Weber 1948: 171-80).

Những người khác làm theo. Ví dụ, Eli Kedourie đã ghi nhận giới tinh hoa này không chỉ với việc khởi xướng một lý thuyết mà còn với việc hình thành các nhà nước. Theo quan điểm của ông, sự hình thành của các quốc gia mới đã xây dựng bản sắc dân tộc, chứ không phải ngược lại như chính các câu chuyện dân tộc đã lập luận. Đó không chỉ không phải là một quá trình hữu cơ, mà còn là một trường hợp tàn nhẫn, đôi khi mang tính thao túng, nhằm áp đặt lên một xã hội nhất định một bản sắc bá quyền - xóa sạch các bản sắc đặc thù - thứ phục vụ tốt nhất cho lợi ích của giới thượng lưu. Ví dụ nổi tiếng nhất của ông là Đế chế Áo-Hung mà tài sản chính của nó, cấu trúc chính trị mạnh mẽ, chỉ sau đó được bổ sung bằng các chủ nghĩa dân tộc Áo và Hungary được phát minh ra, như một phần của chiến lược kiểm soát nhà nước lớn hơn. Nói tóm lại, đối với Kedourie, chủ nghĩa dân tộc, một vấn đề ưu tú được chồng lên từ bên trên, có mối liên hệ chặt chẽ với một bộ máy nhà nước hiện đại đầy áp bức (Kedourie 1960).

Ernest Gellner thậm chí còn đi xa hơn trong bài phê bình của mình, gạt sang một bên bất kỳ cuộc nói chuyện nào về sự thức tỉnh của quốc gia. Ông tuyên bố: Chủ nghĩa dân tộc không phải là sự thức tỉnh của các quốc gia về ý thức tự giác: nó phát minh ra các quốc gia mà chúng không tồn tại' (Gellner 1983: 48). Sự “đánh thức” của quốc gia - một phiên bản lịch sử hoàn toàn hư cấu trong mắt ông - chỉ có thể thực hiện được với những tiến bộ do giáo dục và công nghiệp hóa mang lại. Điều quan trọng đối với quá trình này là hiện đại hóa và hệ thống hóa ngôn ngữ, cơ sở để xây dựng các thực tế địa chính trị mới mà từ đó các phong trào quốc gia trỗi dậy. Ông cũng nhận ra lợi ích của khái niệm này trong việc xóa bỏ các thế lực cũ - chẳng hạn như tầng lớp quý tộc châu Âu - và trong việc xây dựng những thế lực mới - chẳng hạn như tầng lớp trung lưu thành thị.

Trước cuộc điều tra quan trọng này, các nhà sử học trong khu vực đã áp dụng quan điểm ẩm thực đối với việc tạo ra bản sắc dân tộc trong thế giới Ả Rập: chủ nghĩa dân tộc đã trở thành một món ăn được nấu trong một thời kỳ nhất định và nghiên cứu có thể xác định thành phần nào được bao gồm và thành phần nào không. và tại sao. Bản thân tác phẩm của Antonious đã được xem xét kỹ lưỡng theo cách như vậy, cho phép các nhà sử học tiết lộ cách câu chuyện của ông được dàn dựng. Họ cảm thấy Antonious đã cố tình phóng đại bản chất chống Ottoman của chủ nghĩa dân tộc Ả Rập và khuynh hướng thân châu Âu của nó. Có vẻ như thế hệ đầu tiên của các nhà tư tưởng và nhà hoạt động theo chủ nghĩa dân tộc Ả Rập trên thực tế mong muốn được hoạt động trong Pax Ottomana mà họ biết và tôn trọng; thực sự, họ dường như là những nhà cải cách theo chủ nghĩa Ottoman hơn là người Ả Rập (al-Azmeh 2000: 73). Họ tìm kiếm quyền tự trị nhiều hơn nhưng không nhượng bộ hoàn toàn khỏi thế giới Ottoman. Ngay cả doanh nghiệp Thổ Nhĩ Kỳ hóa của những người Thổ Nhĩ Kỳ Trẻ cũng chậm chạp trong việc khơi dậy mong muốn độc lập hoàn toàn trong họ.

Đối với tư tưởng dân tộc chủ nghĩa ban đầu và mối quan hệ của nó với các nguồn gốc châu Âu, ở đây đã xảy ra một âm mưu về nguồn gốc ý thức hệ của giáo điều vẫn còn phù hợp cho đến ngày nay. Antonious bị nghi ngờ là quá đề cao đặc tính dân chủ tự do nhằm hợp pháp hóa chủ nghĩa dân tộc Ả Rập trong mắt Anh và Pháp, và ở một mức độ nào đó, ông đã thành công trong việc đó. Do đó, có thể là anh ấy đã bỏ qua một số tính năng và nhấn mạnh quá mức vào những tính năng khác. Trong khi, các nhà sử học xem xét chủ đề này 30 năm sau đồng tình rằng những ý tưởng này được vay mượn từ châu Âu, nhiều người trong số họ cảm thấy đó là một biến thể lãng mạn của chủ nghĩa dân tộc châu Âu - độc đoán và phi tự do - đã thu hút thế hệ đầu tiên của các nhà tư tưởng dân tộc chủ nghĩa Ả Rập. Khuynh hướng ý thức hệ này cuối cùng đã dẫn đến sự trỗi dậy của các chế độ phi dân chủ và chuyên chế trong thế giới Ả Rập (Eli Kedourie quá cố đã dẫn đầu theo hướng này).

Quan điểm này đã bị thách thức bởi các nhà sử học, những người đã cố gắng áp dụng một cách tiếp cận ít giản lược hơn đối với chủ đề này. Những nhà sử học này đã bác bỏ vai trò độc quyền được dành cho chủ nghĩa dân tộc lãng mạn trong việc tạo ra cơ cấu chính trị hiện nay trong thế giới Ả Rập. Họ chỉ ra các yếu tố bổ sung, quan trọng hơn, chẳng hạn như sự khai thác kinh tế của phương Tây đối với nền kinh tế địa phương và sự đàn áp chính trị đối với chủ nghĩa dân tộc tự do của các cường quốc châu Âu. Viễn cảnh rộng lớn hơn cũng tiết lộ một mạng lưới ảnh hưởng phức tạp hơn nhiều đối với các nhà tư tưởng quốc gia địa phương, không phải tất cả đều là người châu Âu hay phương Tây, nhưng nhiều người trong số họ theo chủ nghĩa nhân văn và hiện đại. Các nguồn của châu Âu đã được tiêu hóa tại địa phương và theo nhiều cách đã trở thành những đóng góp ban đầu và những gì họ chỉ ra là sự tôn trọng lớn đối với các triết lý tự do và khuynh hướng dân chủ của châu Âu, nhưng ghê tởm các chính sách đàn áp của nó trong thế giới Ả Rập. Những chính sách này đã trao quyền cho những kẻ thèm muốn quyền lực bằng mọi giá, gia đình trị, tham nhũng và chuyên chế, và đây là nơi chúng ta có ngày hôm nay. Tuy nhiên, quá khứ hứa hẹn hơn vẫn có thể quay trở lại (các chính sách của Mỹ, thay thế Châu Âu và Liên Xô kể từ đầu những năm 1970, từ góc độ này dường như đóng một vai trò tương tự trong việc đẩy khu vực này ra khỏi chủ nghĩa dân tộc dân chủ vì lợi ích của chủ nghĩa đế quốc - thậm chí nó được thực hiện nhân danh dân chủ - Albert Hourani quá cố là đại diện tiêu biểu nhất cho định hướng này).

Phiên bản địa phương trung thành với bản gốc đến mức nào là một chủ đề cho cuộc tranh luận học thuật. Cuộc thảo luận tập trung vào các bài viết của nhà triết học và giáo dục Syria Sati al-Husri - một trong những người sáng lập phong trào vào đầu thế kỷ XX. Trên thực tế, hầu hết các học giả đều cho rằng ông là người khởi xướng ý tưởng và ông dường như là người phát biểu mạch lạc đầu tiên của hệ tư tưởng.

Al-Husri đã phân biệt giữa chủ nghĩa dân tộc Đức (nghĩa là lãng mạn) và chủ nghĩa dân tộc Pháp (nghĩa là tự do). Anh ta bác bỏ biến thể thứ hai và chế giễu nó là không có bất kỳ tài liệu tham khảo lịch sử và văn hóa nào, nhưng đủ hấp dẫn bởi nó để tiến hành một cuộc đối thoại tưởng tượng với Ernest Renan, phủ nhận mong muốn của người Pháp bao gồm bất kỳ ai có cùng nghĩa vụ công dân và xã hội. sự đoàn kết. Theo quan điểm của ông, phiên bản tiếng Đức được ưa chuộng hơn vì nó nằm ở trung tâm của bản sắc, một quá khứ văn hóa tập thể và một ngôn ngữ cổ điển được chia sẻ.

Al-Husri chấp nhận nhận thức của người Đức về quốc gia như một thực thể được xác định trước nhưng loại bỏ chủng tộc như một yếu tố thống nhất. Đối với ông, bản sắc cốt lõi của quốc gia là xã hội và năng động; thay đổi liên tục theo thời gian và địa điểm. Hai lực lượng xã hội đóng vai trò quan trọng trong việc hình thành bản sắc chung của những người sống ở Trung Đông kể từ thế kỷ thứ bảy: nền văn minh Ả Rập và Hồi giáo. Họ gắn bó với nhau bởi sự thiêng liêng của ngôn ngữ Ả Rập trong tôn giáo Hồi giáo. Trên thực tế, ngôn ngữ thậm chí còn hơn cả tôn giáo đã hình thành nên bản sắc dân tộc của người Ả Rập (Suleiman 2003). Có phải cách giải thích này chỉ là một biến thể của phiên bản chủ nghĩa dân tộc của người Đức hay nó là một tư tưởng ban đầu đã chứng minh bản chất đích thực của chủ nghĩa dân tộc Ả Rập? Những câu hỏi thuộc loại này hiện đang chiếm lĩnh chương trình học thuật trong thế hệ tiếp theo công trình tiên phong của Antonious (Naffa 1987; Choueiri 2000: 120-5).

Bên lề cuộc tranh luận này, các nhà sử học khác ghi nhận những ảnh hưởng bổ sung như ảnh hưởng của tư tưởng chính trị Cộng sản và Xã hội chủ nghĩa. Ở đây cũng vậy, cuộc tranh luận giống nhau một cách thú vị: cánh tả Ả Rập đang phản ánh chủ nghĩa cấp tiến của châu Âu hay họ đã xây dựng nhãn hiệu chủ nghĩa xã hội và chủ nghĩa cộng sản của riêng mình (Halliday 1999)? Một số nhà sử học nhận thấy lăng kính Gramsci là lăng kính hữu ích nhất để giải thích tác động qua lại giữa giai cấp và chủ nghĩa dân tộc trong thế giới Ả Rập; những người khác xem xét quá trình này bằng cách dựa vào lĩnh vực năng động của kinh tế chính trị và nghiên cứu phát triển (Beinin và Lockman 1988; Davis 2004; Owen 2004). Có thể khá dễ hiểu, nghiên cứu điển hình nổi bật đối với nhiều người là Palestine Bắt buộc (1920-48), nơi Chủ nghĩa Cộng sản được nuôi dưỡng một cách vô ích như một giải pháp thay thế khả thi cho cách giải thích thực tế của quốc gia và được rao giảng như một phương tiện cho hòa bình và hòa giải . ²

GIẤY LITMUS CỦA CHỦ NGHĨA DÂN TỘC Ả Rập: CÂU HỎI PALESTINE

Một trong những điểm ít gây tranh cãi hơn trong lịch sử của chủ nghĩa dân tộc Ả Rập là tính trung tâm của vấn đề Palestine trong chương trình nghị sự liên Ả Rập, tuy nhiên nguồn gốc của nó được mô tả hoặc đánh giá. Điều này ban đầu không phải như vậy, nhưng đã phát triển dần dần với cuộc xung đột đang diễn ra ở Palestine. Bước ngoặt quan trọng là cuộc nổi dậy năm 1936 đã biến tình cảm của những người theo chủ nghĩa liên Ả Rập từ một vị trí trí tuệ và chính trị thành một phong trào phổ biến, đôi khi theo chủ nghĩa dân túy. Nhưng phong trào đoàn kết thực sự đã bị tước đoạt bởi các chính trị gia hoài nghi hơn, chủ yếu là các sĩ quan quân đội đầy tham vọng, những người đã cố gắng tiếp quản các quốc gia dân tộc và đã thành công trong việc này ở một số quốc gia Ả Rập. Nó bắt đầu với Baqr Sidqi ở Iraq năm 1936, người được theo sau bởi Husni Zaim ở Syria năm 1949 và lên đến đỉnh điểm là cuộc cách mạng của các sĩ quan Ai Cập Tự do năm 1952. Tất cả các nhóm này, và những người theo sau ở Iraq, Libya, Algeria, Tunisia và Sudan, đều bị thu hút bởi hệ tư tưởng liên Ả Rập, kêu gọi sự thống nhất của tất cả các quốc gia Ả Rập trong một nhà nước thống nhất, xã hội chủ nghĩa, thế tục và độc tài. Phương tiện chính, thực sự là giấy quỳ, để kiểm tra cam kết của nhiều ứng cử viên để lãnh đạo bước chuyển lịch sử này là câu hỏi về Palestine. Các quốc gia Ả Rập truyền thống hơn cũng bị lôi kéo vào vũ đài liên Ả Rập của Palestine và kết quả là một ảo tưởng nguy hiểm đã phát triển ở Palestine rằng toàn bộ thế giới Ả Rập đang đứng sau cuộc đấu tranh của người Palestine và sẽ cứu người dân ở Thánh địa khỏi chủ nghĩa phục quốc Do Thái. mối đe dọa. Vấn đề Palestine quan trọng đến mức nó đóng vai trò là chất xúc tác cho sự hình thành một tổ chức khu vực liên Ả Rập vào năm 1944, Liên đoàn Ả Rập. Bộ trang phục này hứa hẹn sẽ ghi danh toàn bộ thế giới Ả Rập vào những trận chiến cuối cùng trong cuộc chiến chống chủ nghĩa thực dân ở Algeria và Palestine. Nó ít cần thiết hơn trong trường hợp trước, nhưng nó lại rất được mong muốn trong trường hợp sau. Liên đoàn đã hứa với người Palestine rằng họ sẽ kiểm soát sức mạnh quân sự của thế giới Ả Rập, nhân danh chủ nghĩa toàn Ả Rập, để ngăn chặn một cuộc thôn tính của người Do Thái.

Sự vỡ mộng đến một cách bi thảm và cay đắng vào năm 1948 khi người Palestine bị trục xuất khỏi vùng đất của họ, làng mạc và thị trấn của họ bị phá hủy và người dân phân tán vào các cộng đồng hải ngoại và các trại tị nạn. Phong trào Palestine trỗi dậy từ đống tro tàn với sự thành lập của Tổ chức Giải phóng Palestine và truyền cho những lời hùng biện liên Ả Rập một sức sống mới, cùng với đó là cam kết với chính nghĩa của người Palestine. Nhưng nó không chỉ là một tính năng diễn ngôn: nó đã trở thành một lực lượng quan trọng khiến Ai Cập và Syria vô tình bắt tay vào chính sách bên miệng hố đối đầu với nhau . Israel kết thúc bằng thất bại của họ vào tháng 6 năm 1967, điều này đã chấm dứt mọi nỗ lực như vậy trong tương lai.

Tất nhiên, một cuộc chiến chống thực dân thực sự chỉ diễn ra ở Bắc Phi, và đặc biệt là ở Algérie. Kinh nghiệm thuộc địa khác nhau so với một cộng đồng định cư của người châu Âu song song với trường hợp của người Palestine. Cả hai tình huống đều nuôi dưỡng trí tưởng tượng của người Ả Rập và vẽ nên những diễn ngôn về chủ nghĩa dân tộc bằng ngôn ngữ và hình ảnh cấp tiến. Nhưng quán tính trên mặt đất không ủng hộ bất kỳ loại chuyển động xoay nào. Trong các quốc gia-dân tộc được phát triển sau Thế chiến thứ hai, bản sắc dân tộc địa phương được củng cố vững chắc trong phạm vi mở rộng của quốc gia khu vực.

WATANIYYA SO VỚI QAWMIYYA

Giữa hai cuộc chiến tranh thế giới, hội thảo quốc gia đã tạo ra tất cả các loại biến thể có thể có về chủ đề chủ nghĩa dân tộc. Các nhà tư tưởng xã hội chủ nghĩa đang đi theo một hướng, những người Hồi giáo theo một hướng khác và ở giữa các nhóm và cá nhân tự do và ít dân chủ hơn đang đấu tranh để giành quyền thống trị. Khi Chiến tranh thế giới thứ hai kết thúc, nhiều nhóm trong số này đã hợp nhất với nhau thành các phong trào giải phóng nhằm đẩy nhanh việc các cường quốc châu Âu rút khỏi Trung Đông. Câu hỏi bây giờ không phải là làm thế nào để đánh bại kẻ thù chung mà là ai sẽ kế vị hắn.

Thời kỳ hậu thuộc địa bắt đầu với sự hợp nhất của các quốc gia-dân tộc Ả Rập riêng lẻ thay thế các chế độ thực dân và Ottoman cũ. Trong bối cảnh mới này, chủ nghĩa liên Ả Rập đã được xây dựng lại. Nó không còn là một hệ tư tưởng cái nôi mà là một tầm nhìn thay thế cho thực tế sau Thế chiến thứ hai. Những người ủng hộ hệ tư tưởng hiện nay tuyên bố rằng các xã hội Ả Rập sẽ được hưởng lợi và phát triển nếu ước mơ độc lập của họ vượt qua biên giới của các quốc gia-dân tộc riêng lẻ. Một số giới tinh hoa mới sử dụng phiên bản cải tiến của chủ nghĩa liên Ả Rập như một phương tiện để bảo vệ quyền cai trị của họ, những người khác muốn tránh xa nó, sợ rằng nó sẽ được sử dụng để gây bất ổn cho đất nước của họ.

Một biểu hiện rất ấn tượng của khát vọng liên Ả Rập là việc thành lập Liên đoàn Ả Rập, đã đề cập trước đó, một tổ chức khu vực do các nhà lãnh đạo của Ai Cập và Iraq thành lập vào cuối năm 1944, phải thừa nhận rằng vì những lý do thực tế và trần tục hơn, nhưng dù sao đó cũng là một tổ chức ( nhìn lại sai) hy vọng về sự thống nhất và tiến bộ. Hai quốc gia hàng đầu vẫn là một phần của pax- Britannica trong khu vực, và có lý do để các thủ tướng tương ứng tin tưởng một cách sai lầm rằng họ có thể dựa vào viện trợ của Anh để thực hiện giấc mơ thống nhất Ả Rập, ngay cả trong một hình thức liên kết lỏng lẻo. (Bình Minh 2000:41-62).

Liên đoàn Ả Rập được coi là biểu tượng cuối cùng của chủ nghĩa dân tộc Ả Rập nhưng 60 năm sau, không ai trong hay ngoài thế giới Ả Rập tuyên bố rằng họ đã thành công dù chỉ ở mức khiêm tốn trong việc thực hiện hoặc hoàn thành nguyện vọng của những người theo chủ nghĩa liên Ả Rập. Tuy nhiên, nó vẫn là giai đoạn chính để nói lên luận điệu của chủ nghĩa liên Ả Rập và có lẽ sẽ tiếp tục như vậy, ít nhất chừng nào vấn đề Palestine vẫn tiếp tục thống trị chương trình nghị sự khu vực. Trong các lĩnh vực chính thức của cuộc sống, trong giai đoạn này, chủ nghĩa dân tộc Ả Rập với tư cách là một hệ tư tưởng hiện đại dần dần tan rã thành các hệ tư tưởng quốc gia địa phương, mặc dù vào những năm 1960, diễn ngôn về chủ nghĩa liên Ả Rập đã được nghe to và rõ ràng ở Cairo và Damascus (Dawisha 2002).

Hai liên minh cạnh tranh - khu vực so với địa phương - đã tạo ra hai thuật ngữ rất khác nhau trong tiếng Ả Rập cho chủ nghĩa dân tộc: qawmiyya, đại diện cho bản sắc toàn Ả Rập, và wataniyya, bản sắc địa phương. Một cách để những người theo chủ nghĩa liên Ả Rập cấp tiến và cam kết hơn đối phó với sự ly giáo của qawmiyya-wataniyya là trao cho đất nước của họ vai trò hàng đầu trong việc mang lại sự thống nhất Ả Rập.

Nhân vật chính thú vị nhất của kiểu chủ nghĩa liên Ả Rập này là Gamal Abd al-Nasser. Trước năm 1956, ông tỏ ra hạn chế quan tâm đến chủ đề này. Sau Khủng hoảng Suez, ông ủng hộ sự thống nhất dưới sự lãnh đạo của mình dựa trên hệ tư tưởng xã hội chủ nghĩa và chủ nghĩa thế tục cùng với cam kết mạnh mẽ nhằm thúc đẩy chính nghĩa của Palestine và cuộc đấu tranh chống lại chủ nghĩa đế quốc phương Tây và các đồng minh của nó trong khu vực (những người mà ông đặt tên là Các chế độ phản động') . Nỗ lực này chỉ tồn tại trong thời gian ngắn và kết thúc bằng thất bại trên chiến trường chống lại Israel vào năm 1967. Cho đến khi chính sách này sụp đổ, Nasser đã truyền cảm hứng cho nhiều người trong thế giới Ả Rập làm theo. Trong một số trường hợp, chẳng hạn như Jordan năm 1957 và Lebanon năm 1958, chủ nghĩa cấp tiến của Nasser đã bị cản trở bởi sự can thiệp quân sự trực tiếp của phương Tây. Ở những nơi khác, các cuộc đảo chính và các cuộc cách mạng đã mang lại quyền lực cho những người theo chủ nghĩa liên Ả Rập cam kết ngang nhau, ở Syria và Iraq vào năm 1958, ở các thuộc địa cũ mới được giải phóng ở Maghreb trong suốt những năm 1950 và 1960, và cuối cùng là ở Yemen vào những năm 1970.

Loại đấu tranh này đòi hỏi phải có một liên minh giữa chủ nghĩa dân tộc Ả Rập cực đoan và Liên Xô, lôi kéo khu vực này vào Chiến tranh Lạnh. Tuy nhiên, Nasser khẳng định và giành được sự độc lập về ý thức hệ bất chấp liên minh chiến lược. Do đó, chủ nghĩa xã hội Ả Rập của ông ấy đã phát huy tác dụng', một thương hiệu của chủ nghĩa liên Ả Rập dựa trên một biến thể địa phương của chủ nghĩa xã hội, một sự thống nhất xung quanh Ai Cập và đảm nhận một vai trò quan trọng trong khối các quốc gia Á-Phi; các đồng minh ý thức hệ tiềm năng gần nhất của nó cũng là những kẻ thù không đội trời chung: chủ nghĩa cộng sản, đạo Hồi chính trị và đảng Ba'ath ở Syria và Iraq.

Cái sau có lẽ là ứng cử viên quan trọng nhất. Đảng Ba'ath - trước đây là đảng xã hội chủ nghĩa Ả Rập Ba'ath - được thành lập bởi các nhà giáo dục trung lưu vào đầu những năm 1940. Hai người trong số họ, Salah al-Din al-Bitar và Michel Aflaq, đã chọn Damascus làm trung tâm cho các hoạt động chính trị của mình. Đến năm 1947, họ triệu tập đại hội chính thức đầu tiên và ban hành hiến pháp. Một năm sau, Ba'ath có chi nhánh trên khắp Đông Trung Đông, nhưng chủ yếu ở Syria và Iraq, họ đã trở thành một lực lượng đáng gờm . .

Về mặt tư tưởng, Ba'ath khá gần với kiểu chủ nghĩa dân tộc của Nasser. Nó cũng có định hướng xã hội chủ nghĩa (trên thực tế nó đã sáp nhập với đảng xã hội chủ nghĩa Syria năm 1952) và đặt sự thống nhất Ả Rập làm mục tiêu hàng đầu. Do đó, điều tự nhiên là hai đối thủ/đối tác của ý tưởng này sẽ cố gắng hợp tác với nhau và do đó hình thành Cộng hòa Ả Rập Thống nhất - một liên minh giữa Syria và Ai Cập - tồn tại trong ba năm (1958-61). Sự thống trị của Ai Cập trong sự thống nhất đó không chỉ là ý thức hệ mà còn là chính trị và kinh tế và do đó đây là một trải nghiệm ngắn ngủi. Tiếp theo đó là những diễn biến ít hứa hẹn hơn khi ở Syria và Iraq, các khuynh hướng dân tộc chủ nghĩa địa phương, đội lốt các hệ tư tưởng liên Ả Rập, đã đưa lên nắm quyền một tổng thống độc đoán, Hafiz al-Asad, ở Syria, và một nhà cai trị chuyên chế, Saddam Husayn, ở Ira. q4 _ .

Nasser giỏi vận động quần chúng hơn là xây dựng các thể chế chính trị. Tuy nhiên, chủ nghĩa dân tộc bao trùm ông đã dẫn đến cải cách ruộng đất cho nông dân, chính sách quyền của phụ nữ, tổ chức công đoàn và phúc lợi xã hội tốt hơn. Người ta cũng có thể ghi nhận ông, nếu có khuynh hướng như vậy, với việc chống lại ảnh hưởng tôn giáo trong hệ thống pháp luật và xa lánh chủ nghĩa cộng sản giáo điều (Aburish 2005).

Diễn ngôn về chủ nghĩa liên Ả Rập kéo dài cho đến năm 1967, khi quân đội Ai Cập của Nasser bị Israel đánh bại cùng với các quân đội Ả Rập khác trong cuộc chiến tháng Sáu. Nhưng sự sụp đổ của nó đã được hình thành trước thảm họa này, do các cuộc chiến tranh lạnh và thực tế giữa các nước Ả Rập. Khái niệm về một quốc gia Ả Rập duy nhất trải dài từ Đại Tây Dương đến Vịnh Ba Tư như là phương tiện tốt nhất để đấu tranh chống lại chủ nghĩa thực dân, chủ nghĩa đế quốc và chủ nghĩa phục quốc Do Thái, đã thu hút các quốc gia cấp tiến hơn nhưng lại bị các quốc gia bảo thủ coi là mối đe dọa. Có lẽ quan trọng hơn là sự thất bại đáng chú ý của các nhà lãnh đạo trong việc biến những lời hoa mỹ về vấn đề duy nhất được sự đồng thuận của toàn Ả Rập - sự cần thiết phải giải phóng Palestine - thành hành động. Thất bại này đã rõ ràng vào năm 1948 và một lần nữa trong thất bại năm 1967 (Khalidi et al. 1993).

Sau thất bại năm 1967 - một đòn giáng không chỉ vào uy tín của Nasser mà còn vào lời tiên tri của ông về chủ nghĩa liên Ả Rập - khái niệm về qawmiyya đang mất dần chỗ đứng. Nó vẫn xuất hiện trong lời hùng biện của các nhà lãnh đạo Iraq và Syria, những người thấy nó hữu ích trong việc củng cố hệ tư tưởng Ba'athi của các chế độ độc tài của họ. Các lực lượng chính trị cạnh tranh mà chính họ đang thúc đẩy tầm nhìn toàn Ả Rập, chẳng hạn như Đảng Quốc gia Xã hội Chủ nghĩa Syria, đã bị cấm và đặt ngoài vòng pháp luật. Ở những nơi khác, ý tưởng này chỉ còn là những nỗ lực, hầu hết đều thất bại, nhằm tạo ra các liên đoàn và đồng liên kết. Những chiến lược thành công hơn là kinh tế và phản ánh các chiến lược thương mại hơn là một ý thức hệ chung.

Trong các lĩnh vực ít thực dụng hơn, các cuộc tranh luận trí tuệ và ý thức hệ về chủ nghĩa dân tộc cũng tiếp tục trong giai đoạn sau năm 1967. Nhưng trọng tâm đã chuyển từ trục wataniyya-qawmiyya sang tác động chính trị phức tạp và khó hiểu hơn của Hồi giáo đối với cuộc sống của nhiều người trong thế giới Ả Rập.

HỒI GIÁO CHÍNH TRỊ VÀ CHỦ NGHĨA DÂN TỘC

Miễn là chủ nghĩa dân tộc được nghiên cứu trong khuôn khổ của quá trình hiện đại hóa, thế tục hóa và quốc hữu hóa dường như đi đôi với nhau. Đây có lẽ là lý do tại sao George Antonious có xu hướng bỏ qua vai trò của các nhà tư tưởng Hồi giáo trong câu chuyện của mình. Điều này được nhấn mạnh đã bị đảo ngược bởi một thế hệ các nhà sử học sau này, những người nhấn mạnh tầm quan trọng của những người Hồi giáo cải cách trong việc truyền bá khái niệm về một quốc gia Ả Rập từ thế kỷ thứ bảy, khi một chính thể Hồi giáo mới xuất hiện ở bán đảo Ả Rập. Chính thể này đã trở thành các đế chế nối tiếp nhau dưới danh nghĩa Hồi giáo mà phần lớn thời gian chủ yếu là người Ả Rập trong sắc tộc của họ. Do đó, con đường phía trước cho sự thịnh vượng của người Ả Rập là thông qua sự hồi sinh của mối quan hệ cũ giữa tôn giáo và sắc tộc.

Một nhân vật trung tâm trong số những nhà tư tưởng này là nhà cải cách tôn giáo người Ai Cập Muhammad Abduh (1849-1905), người cùng với giáo viên và cộng sự của mình Jamal al-Din al-Afghani đã làm rõ từ vị trí của họ tại trường đại học al-Azhar về sự cần thiết phải cải cách đạo Hồi. làm cho nó vừa là kim chỉ nam cho một xã hội hiện đại, vừa là một công cụ hữu hiệu trong cuộc đấu tranh chống chủ nghĩa thực dân. Họ có những đồng nghiệp và những người theo dõi có cùng quan điểm về thế giới Ả Rập Sunni vào thời điểm đó. Họ là những gì Sami Zubaida gọi là Cosmopolitans': cụ thể là, một nhóm trí thức, quý tộc và chính trị gia ưu tú, những người đã hướng nỗ lực của họ rất nhiều vào những môi trường này (Zubaida 1999: 15-33), mơ về một quá khứ Hồi giáo và Ả Rập nguyên sơ và sự hồi sinh của nó như vượt trội so với phương Tây và sẵn sàng vay mượn ý tưởng từ thị trường châu Âu.

Khi các nỗ lực của Cơ đốc giáo và Hồi giáo hợp nhất thành một doanh nghiệp chung nhằm hình thành ý thức và phong trào toàn Ả Rập, người ta đã hết sức cẩn thận để không sử dụng Hồi giáo làm biểu hiện của chủ nghĩa Ả Rập để không gây phương hại đến các nhóm thiểu số không theo đạo Hồi trong thế giới Ả Rập. Cơ sở chung nằm trong một di sản văn hóa chung xoay quanh ngôn ngữ và có từ thời Ả Rập tiền Hồi giáo.

Tất cả điều này đã thay đổi khi vào những năm 1970, chính trị Hồi giáo nổi lên như một diễn viên quan trọng trong bối cảnh khu vực. Thảo luận về nguồn gốc của hiện tượng này nằm ngoài phạm vi của chương này, chỉ cần nói rằng, nói một cách tổng quát, đây là phản ứng của cả cá nhân và tập thể trước sự thất bại của chủ nghĩa dân tộc thế tục trong việc thực hiện bất kỳ lời hứa nào về phúc lợi xã hội của nó. và thịnh vượng kinh tế. Về mặt chính trị, bảng cân đối kế toán của chủ nghĩa dân tộc thế tục không mấy ấn tượng nhưng sự thất bại ở đây được cho là do các chính sách xâm lược và can thiệp của phương Tây, và chủ yếu là của Mỹ, áp đảo (và đặc biệt là sự ủng hộ của Mỹ đối với Israel và các chế độ quân chủ chuyên chế Ả Rập bảo thủ).

Từ quan điểm của Hồi giáo chính trị, chủ nghĩa dân tộc Ả Rập đã biến từ một dự án hiện đại hóa thành một phong trào cố gắng cứu thế giới Ả Rập khỏi những tệ nạn của một dự án như vậy. Nhưng điều đó hoàn toàn không thể xảy ra trong thế giới toàn cầu hóa vào cuối thế kỷ trước. Mong muốn của các phong trào Hồi giáo chính trị thể hiện sự kiên cường chống lại sự xâm lược của các ý tưởng và chuẩn mực nước ngoài, theo một cách nào đó, cũng đã biến thành một biến thể quốc gia của chủ nghĩa dân tộc. Chương trình nghị sự từ các cực trái và phải (Hồi giáo) của các lĩnh vực chính trị mang tính quốc gia hơn nhiều so với tôn giáo. Sức mạnh của chủ nghĩa dân tộc mạnh đến mức ngay cả đảng Hồi giáo phi thường nhất trong thế giới Ả Rập, Hizbullah ở Lebanon, cũng đã bị Liban hóa và ít tuyên truyền hệ tư tưởng Hồi giáo hơn và nhiều hơn nữa danh sách những khát vọng và ước mơ cũ của những người theo chủ nghĩa liên Ả Rập thời kỳ đầu ( Wain 1999). Vào cuối thế kỷ 20, chủ nghĩa dân tộc trở thành ngôn ngữ đối lập, dù tôn giáo hay không, đối với giới tinh hoa cầm quyền và những người ủng hộ họ ở phương Tây.

Một trường hợp có thể không phù hợp với khẳng định trên là Bắc Phi, nơi dường như có sự chuyển đổi rõ ràng hơn từ diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa sang diễn ngôn Hồi giáo (không giống như trường hợp của Hizbullah). Việc các nhân vật hàng đầu trong phong trào dân tộc chủ nghĩa ở đó nhận ra rằng chủ nghĩa dân tộc xét cho cùng là một hệ tư tưởng lấy cảm hứng từ phương Tây và về bản chất là chống Hồi giáo, đã hình thành một quan điểm cho rằng Hồi giáo là một khuôn khổ tổng thể đích thực mà xã hội có thể hành động trong đó. Và do đó, nhiều người bị mê hoặc ở Bắc Phi bởi sự cuồng nhiệt theo chủ nghĩa dân tộc của Nasser và Ba'ath, đã chuyển sang hình thức Hồi giáo thuần túy hơn này vào những năm 1970. Thời gian sẽ trả lời liệu họ có thực sự xây dựng được bản sắc dân tộc cho người dân ở Bắc Phi và xa hơn nữa hay không (Burgat 1997).

CHƯƠNG TRÌNH NGHIÊN CỨU HIỆN TẠI VÀ TƯƠNG LAI

Thực tế mới trên thực địa đã quy định những lợi ích khác nhau và cách hiểu khác nhau về bản chất của chủ nghĩa dân tộc trong thế giới Ả Rập. Chủ nghĩa dân tộc vẫn còn rất sống động, mặc dù ít rõ ràng hơn nhiều như một chủ đề cho nghiên cứu học thuật. Không kém phần quan trọng trong việc thay đổi nhận thức về hiện tượng này là một làn sóng giải cấu trúc phê phán mới trong những năm 1980 của chủ nghĩa dân tộc nói chung.

Chúng tôi đã học được từ bài phê bình trước rằng chủ nghĩa dân tộc là một cấu trúc ý thức hệ có thể thúc đẩy chế độ chuyên chế cũng như thúc đẩy nền dân chủ. Nhận thức này đã được mở rộng bởi một quan điểm mác xít hơn. Eric Hobsbawm đã kết hợp quan điểm của chủ nghĩa Mác với chủ nghĩa chức năng của Weber và giải thích sự ra đời của các quốc gia là kết quả trực tiếp của tham vọng tư bản chủ nghĩa trong các xã hội châu Âu nhằm kiểm soát các đơn vị đủ lớn để đảm bảo lợi ích tài chính của giới tư sản ưu tú. Trong quá trình này

giới thượng lưu tham gia vào "kỹ thuật con người của xã hội", đòi hỏi những hình ảnh tự khen ngợi và những hình ảnh hạ thấp của người khác để quốc hữu hóa thực tại quá khứ và hiện tại (Hobsbawm 1990:       14-25). Từ quan điểm này, theo Hobsbawm, quốc gia

do đó, việc ghi chép lịch sử được triển khai, theo lời của Hayden White (White 1974: 277-303). Cốt truyện được quay với sự lựa chọn và tái cấu trúc các sự kiện và biểu tượng trong quá khứ, cũng như các truyền thống „dân tộc“ mới được „phát minh“.

Một đóng góp rất độc đáo giúp chúng ta hiểu được chủ nghĩa dân tộc có thể là gì chính là mối liên hệ của nó với trí tưởng tượng của con người, như đề xuất của Benedict Anderson. Quan niệm của ông về „cộng đồng tưởng tượng“ hướng sự chú ý đến các hình thức diễn ngôn mà qua đó các quốc gia tưởng tượng về chính họ hơn là các thành phần cấu trúc và khách quan của quốc gia. Trong mắt ông, chủ nghĩa dân tộc là một sản phẩm không được bán toàn bộ, mà là một mặt hàng mô-đun phù hợp với các vị trí địa lý và thời kỳ lịch sử khác nhau. Nhưng giống như tất cả những người theo chủ nghĩa hiện đại khác, Anderson nhận xét rằng khi sản phẩm này được phổ biến, nó được thực hiện bằng kỹ thuật, thao tác và phát minh ra những câu chuyện lịch sử để phục vụ số ít nhân danh số đông. Tuy nhiên, bằng cách gợi ý rằng các quốc gia, tính dân tộc và chủ nghĩa dân tộc là „những sản phẩm văn hóa của một loại đặc thù“, Anderson đã tìm cách bác bỏ những quan niệm khách quan chủ nghĩa trước đây về dân tộc, do đó nhấn mạnh tính phổ quát của nó như một hiện tượng và „tính đặc thù không thể khắc phục được của biểu hiện cụ thể của nó“ (Anderson 1991: 8). Tài liệu tham khảo cuối cùng này đặc biệt thu hút hai nhà sử học, những người đã xem xét Ai Cập ở giữa hai cuộc chiến tranh thế giới và xây dựng lại những gì họ cảm thấy là trí tưởng tượng dân tộc đang phát triển của một số tầng lớp trong xã hội: một trí tưởng tượng dao động giữa sự đồng nhất wataniyya và qawmiyya ( Gershoni và Jankowski 1986 ).

Cuộc thảo luận xung quanh cấu trúc của bản sắc dân tộc đã được Edward Said, Homi Bhaba, Partha Chaterji và các thành viên khác của trường phái điều tra hậu thuộc địa subalternal nghiên cứu, đặt câu hỏi không chỉ về "các truyền thống được tạo ra" của bản sắc dân tộc mà cả về hệ thống đại diện văn hóa. tham gia sản xuất chúng. Trong tất cả các công trình của mình, họ đã tìm cách xác định các thực hành loại trừ đặc hữu đối với việc hình thành bản sắc dân tộc (Said 1983; Chartaji 1986; Bhabha 1990). Giống như Anderson, họ đã chuyển cuộc thảo luận ra khỏi nguồn gốc chính trị và lịch sử xã hội của chủ nghĩa dân tộc sang các đường nét diễn ngôn của nó, đặc biệt là tính không đồng nhất mà chủ nghĩa dân tộc cố gắng bao hàm. Như chúng ta sẽ thấy, điều này cũng có tác động đến việc viết sử về chủ nghĩa dân tộc Ả Rập vào cuối thế kỷ XX.

Đối với một số người, bản sắc dân tộc dù được tưởng tượng, thiết kế hay thao túng, là một phát minh gần đây của con người được sinh ra từ sự hợp nhất của các bản sắc dân tộc hoặc văn hóa xung đột hoặc sự tan rã của các bản sắc đó. Đó là một phát minh hiện đại về một trục bao gồm và loại trừ không phải là hữu cơ hay tự nhiên, do đó đòi hỏi phải xác định nhân tạo những người thuộc về quốc gia và quan trọng hơn là những người bị loại trừ khỏi quốc gia đó. Trong quá trình đó, việc cấu thành một cái “khác” của bản sắc dân tộc này trở nên quan trọng đối với sự hình thành bản ngã dân tộc. Nó đòi hỏi sự phụ thuộc của các bản sắc khác - cộng đồng, tôn giáo, sắc tộc, v.v. Sự khuất phục này xác định các thông số của sự khác biệt' và mức độ mà nó được cấu thành như một nguồn đe dọa đối với bản sắc phổ biến hoặc bá quyền. Trong bối cảnh này và như Michel Foucault lập luận, trong lĩnh vực tri thức được xây dựng bởi chủ nghĩa dân tộc, cái „khác', „kẻ thù' chiếm giữ cực âm của lĩnh vực đó (Foucault 1980). Theo thời gian, phần đầu vào lý thuyết này phù hợp hơn nhiều để hiểu quá trình hình thành bản sắc Do Thái ở Israel hơn là giải thích sự hình thành các bản sắc đó trong thế giới Ả Rập, nhưng điều này cũng vậy, như đã được chứng minh ở phần cuối của cuốn sách. bài báo, làm phong phú lịch sử của các trường hợp địa phương.

Nhiều tuyển tập và tuyển tập trong những năm gần đây về chủ nghĩa dân tộc Ả Rập đã phản ánh những thay đổi lý thuyết và định hướng mới (Gershoni và Jankowski 1997). Tôi sẽ chỉ đề cập đến một số chủ đề mới được khám phá trong các tác phẩm này. Đầu tiên là sự công nhận bản chất mô đun và năng động của bản sắc dân tộc. Chủ nghĩa dân tộc Ả Rập dường như không chỉ phân giải thành các thành phần wattaniyya mà còn cả các thành phần đặc thù nhỏ hơn. Những cải cách này không theo tuyến tính và thường bị ảnh hưởng bởi các tác động khu vực, giáo phái và tôn giáo; đánh bại nỗ lực từ bên trên để tạo ra một bản sắc dân tộc cố kết. Iraq là trường hợp được biết đến nhiều nhất và gần đây nhất, nhưng ở các quốc gia đồng nhất hơn như Palestine, quá trình tương tự cũng diễn ra. Sự phân tán, chiếm đóng và lưu vong vào năm 1948 đã tạo ra vô số trải nghiệm ngăn cản sự gắn kết quốc gia vốn rất cần thiết cho sự tồn tại (Budeiri 1997; Simon 1997).

Đặc điểm thứ hai của nghiên cứu cập nhật, xuất phát từ trường phái dưới quyền và hậu thuộc địa, là nhận thức về chủ nghĩa dân tộc trong thế giới Ả Rập như một bản sắc được rèn giũa không chỉ bởi các yếu tố bên ngoài mà còn bởi các động lực bên trong; chủ nghĩa dân tộc trong thế giới Ả Rập không chỉ là một hiện tượng phương Tây mà đúng hơn là một hình thức nhận dạng địa phương với những đặc điểm riêng biệt, có từ thời kỳ tiền phương Tây hóa. Ở đây cũng vậy, một số khởi đầu đầy hứa hẹn đã được thực hiện trong trường hợp nghiên cứu về Palestine - điều này có thể hiểu được, vì phong trào quốc gia Ả Rập duy nhất vẫn đang đấu tranh giành độc lập và quyền tự quyết, nó đã cung cấp một loại phòng thí nghiệm trong việc hình thành chủ nghĩa dân tộc trong điều kiện tiền nhà nước. Như một cuộc khảo sát lịch sử gần đây về quá trình hình thành bản sắc Palestine cho thấy, nhu cầu ban đầu để xác định quốc gia được thúc đẩy bởi thách thức từ những nỗ lực bên ngoài nhằm chinh phục vùng đất và thuộc địa hóa nó (một hiện tượng rất phổ biến trong thời hiện đại); tuy nhiên, trong những thời điểm yên tĩnh hơn, áp lực như vậy để xác định hoặc tập hợp xung quanh một bản sắc tập thể không được yêu cầu, và năng lượng chung được hướng vào việc xây dựng tình đoàn kết địa phương thường đi kèm với cảm giác tự hào về lịch sử hiện diện liên tục trên đó. một vùng đất thèm muốn. Điều này cũng có thể được định nghĩa là chủ nghĩa dân tộc, hoặc ít nhất là chủ nghĩa ủng hộ dân tộc (Pappe 2003: 31-62).

Thứ ba, các lực lượng định hình và định hình lại bản sắc dân tộc và trí tưởng tượng do đó là gần đây và xa xôi, nước ngoài và địa phương. Nhưng hơn nữa, chúng được thể hiện trong một loạt các địa lý và thời gian. Các biểu hiện của họ cũng khác nhau giữa các nhóm này với nhóm khác và do đó đã phát triển sự thừa nhận về sự cần thiết phải nghiên cứu sâu hơn về việc tiếp nhận chủ nghĩa dân tộc giữa các nhóm không ưu tú và không chỉ bằng lòng với sự trình bày rõ ràng về tình cảm và hệ tư tưởng của các tầng lớp huyên thuyên.

Một quan điểm như vậy đã tạo ra nghiên cứu hấp dẫn về quỹ đạo của các ý tưởng trong những năm hình thành chủ nghĩa dân tộc Ả Rập từ các nhà tư tưởng thông qua các quan chức và sĩ quan cho đến những người dân thường trong thời gian diễn ra Thế chiến thứ nhất (Haddad 1994: 201-22) .

Theo định hướng này, lịch sử nữ quyền đã phát triển cũng như cố gắng tìm hiểu cách phụ nữ phản ứng và hành động đối với hệ tư tưởng mới. Ví dụ, ở Ai Cập, như Beth Baron đã chỉ ra, chủ nghĩa dân tộc được tượng trưng như một hình tượng nữ tính phục vụ cho công chúng rộng rãi hơn ở Ai Cập, nhưng cũng phục vụ cho một chương trình nghị sự về nữ quyền. Phụ nữ trong những năm 1930 đã bộc lộ bản thân và yêu cầu 'hiện đại hóa' như một phần của mục tiêu quốc gia tổng thể là giành độc lập khỏi sự chiếm đóng của Anh (Nam tước 1991: 275-91); 50 năm sau, phụ nữ sẽ che mặt như một phần của yêu cầu giải phóng Ai Cập khỏi chủ nghĩa Mỹ và cuộc xâm lược văn hóa của nó.

Quan điểm nữ quyền về chủ nghĩa dân tộc là một mục trong chương trình nghị sự trong tương lai sẽ được khám phá thêm. Một số khác là những phân tích rời rạc hơn về cái mà Homi Bhabah gọi là sức mạnh kể chuyện của quốc gia, nơi chứng quên quốc gia trong thế giới Ả Rập, đặc biệt là về thời Ottoman, dường như là một chủ đề ưa thích (Piterberg 1997: 104-24).

Và cuối cùng, một con đường rất gần đây đã được cố gắng thực hiện bằng nghiên cứu lặp lại các nghiên cứu liên ngành ở những nơi khác: xem xét kỹ lưỡng cách thức chủ nghĩa dân tộc xuất hiện trong các nền văn hóa đại chúng và chính thức. Quốc ca, tiểu thuyết và bài thơ, và gần đây là phim và phim truyền hình, đã bị coi là hình thức truyền bá, đại diện hoặc thao túng bởi các thế lực đang cố gắng duy trì quốc gia với tư cách là người cha hoặc người mẹ tưởng tượng của xã hội.

Rất tự nhiên, truyền hình và mối quan hệ của nó với chủ nghĩa dân tộc đã được chú ý nhiều. Nhìn từ góc độ này, truyền hình là nhà giáo dục và đồng nhất quốc gia vĩ đại. Truyền hình Ai Cập nói riêng, được xem trên khắp thế giới Ả Rập, đã trải qua những thay đổi hấp dẫn về sự nhấn mạnh về mặt này. Trong những năm 1980, nó phản ánh, thậm chí đấu tranh chống lại chủ nghĩa giáo điều và cuồng tín Hồi giáo. Tuy nhiên, chương trình nghị sự này đã thất bại trong việc phản ánh sự ủng hộ rộng rãi đối với Hồi giáo chính trị trong xã hội nói chung. Mối quan hệ biện chứng giữa xã hội và phương tiện truyền thông điện tử của nó đã tạo ra, vào đầu thế kỷ 21, một chương trình nghị sự hỗn hợp hơn - thấm nhuần các văn bản tôn giáo và sự nhạy cảm, ảnh hưởng đáng kể đến đội hình trong các chương trình và chương trình truyền hình địa phương và khu vực ( Abu-Lughod 1996: 269-82).

Thật vậy, chủ nghĩa dân tộc trong thế giới Ả Rập không chỉ trở thành một sự kiện văn hóa mà còn là một dấu hiệu văn hóa đại chúng của không gian công cộng thông qua báo in và hơn thế nữa thông qua phương tiện truyền thông điện tử. Ở mức độ mà chúng ta có thể chứng kiến sự hồi sinh của khái niệm đang chết dần chết mòn về chủ nghĩa dân tộc toàn Ả Rập thông qua các mạng lưới vệ tinh; đáng chú ý nhất là thông qua al-Jazeera - biểu tượng tự xưng của chủ nghĩa dân tộc Ả Rập (Deen 2004).

Chúng tôi bắt đầu với chủ nghĩa liên Ả Rập như một bài tập trí tuệ cho một số quan chức và nhà tư tưởng và chúng tôi kết thúc với khả năng trở lại của chủ nghĩa liên Ả Rập thông qua Hồi giáo chính trị hoặc những người khổng lồ truyền thông siêu quốc gia như al-Jazeera. Việc Mỹ chiếm đóng Iraq, xung đột tiếp diễn ở Palestine, sức mạnh dao động của Hồi giáo chính trị và tình trạng khó khăn về kinh tế xã hội không chịu biến mất, hứa hẹn rằng cách giải thích thực tế của quốc gia sẽ tiếp tục thống trị cuộc sống trong thế giới Ả Rập. Như trước đây, nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc nói chung và những phát triển trên thực tế sẽ tiếp tục ảnh hưởng đến lĩnh vực điều tra lịch sử năng động và không chắc chắn trong tương lai.

GHI CHÚ

1 Phải thừa nhận rằng một ngày nào đó sẽ cam kết thông qua Hội Quốc liên để giành độc lập, nhưng điều này có vẻ mơ hồ và không thành thật.

2 Trong nghiên cứu của mình, Zacharly Lockman đã chỉ ra những thách thức của sự đoàn kết giai cấp đối với chương trình nghị sự quốc gia và xung đột bạo lực giữa hai bên, khi các lợi ích kinh tế và chính trị hẹp hòi thúc đẩy giới tinh hoa địa phương phá vỡ bất kỳ sự đồng nhất và đoàn kết thay thế nào. Trong trường hợp của Palestine, điều này góp phần làm leo thang xung đột (Lockman 1996).

3 Chế độ ở Syria ngày nay, và ở Iraq cho đến năm 2003, bề ngoài là trung thành với hệ tư tưởng Ba'ath.

4 Muhlberger và Mansfield (1991) cho rằng việc tạo ra các bản sắc dân tộc địa phương là một sự thoái hóa.

Người giới thiệu

Abu-Lughod, L. (1997) 'Sự đảo ngược đầy kịch tính: Hồi giáo và Truyền hình Ai Cập' trong J. Beinin và J. Stork, Chính trị Hồi giáo . Berkeley, CA: Nhà xuất bản Đại học California. p. p. 269-82

Aburish, SK (2005) Người Ả Rập cuối cùng: Tiểu sử . New York: Nhà in St Martin

Al-Azmeh, A. (2000) 'Chủ nghĩa dân tộc và người Ả Rập' , trong D. Hopwood (ed.), Quốc gia Ả Rập, Chủ nghĩa dân tộc Ả Rập. Các bài giảng của Antonious . Luân Đôn: Macmillan

Anderson, B. (1991) Cộng đồng tưởng tượng . Luân Đôn và New York: Verso

Antonious, G. (1945) Sự thức tỉnh của người Ả Rập . Beirut: Khayats

Baron, B. (1991) 'Việc hình thành và phá vỡ các ràng buộc hôn nhân ở Ai Cập hiện đại' , trong NR Keddie, ed. và B. Baron (biên tập), Phụ nữ ở Trung Đông . New Haven, CT: Nhà xuất bản Đại học Yale. p. p. 275-91

Beinin, J. và Lockman, Z. (1988) Công nhân trên sông Nile: Chủ nghĩa dân tộc, Chủ nghĩa cộng sản, Hồi giáo và tầng lớp lao động Ai Cập, 1882-1954 . Luân Đôn và New York: IB Tauris

Bhabha, H. (ed.) (1990) The Nation and Narration . Luân Đôn và New York: Routledge

Budeiri, M. (1997) 'Người Palestine: Căng thẳng giữa những bản sắc dân tộc và tôn giáo' , trong I. Gershoni, ed. và J. Jankowski (eds), Suy nghĩ lại chủ nghĩa dân tộc ở Trung Đông Ả Rập . New York: Nhà xuất bản Đại học Columbia. p. p. 171-90

Burgat, F. (1997) Phong trào Hồi giáo ở Bắc Phi . Austin, TX: Nhà xuất bản Đại học Texas

Chartaji, P. (1986) Tư tưởng dân tộc chủ nghĩa và thế giới thuộc địa: Diễn ngôn phái sinh . London: Verso Choueiri, MY (2000) Chủ nghĩa dân tộc Ả Rập: Lịch sử, Quốc gia và Nhà nước trong Thế giới Ả Rập . Oxford: Blackwell

Davis, E. (2004) Ký ức về Nhà nước: Chính trị, Lịch sử và Bản sắc Tập thể ở Iraq Hiện đại . Berkeley, CA: Nhà xuất bản Đại học California

Dawisha, A. (2002) Chủ nghĩa dân tộc Ả Rập trong thế kỷ 20: Từ chiến thắng đến tuyệt vọng . Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton

Dawn, CE (2000) 'Chất lượng của chủ nghĩa dân tộc Ả Rập' , trong D. Hopwood (ed.), Quốc gia Ả Rập, Chủ nghĩa dân tộc Ả Rập . Basingstoke: Palgrave Macmillan. p. p. 41-62

Deen, T. (2004) 'Al-Jazeera có phải là Biểu tượng Mới của Chủ nghĩa Dân tộc Ả Rập không?' , Le Monde Diplomatique, 12 tháng 10

Foucault, M. (1980) Quyền lực/Kiến thức: Những bài viết chọn lọc . New York: Đền thờ

Gellner, E. (1983) Quốc gia và chủ nghĩa dân tộc . Oxford: Blackwell

Gershoni, I. , ed. và Jankowski, J. (eds) (1986) Egypt, Islam and the Arabs: The Search for Egypt Nationhood, 1900-1930 . New York: Nhà xuất bản Đại học Oxford

Gershoni, I. , ed. và Jankowski, J. (eds) (1997) Suy nghĩ lại về chủ nghĩa dân tộc ở Trung Đông Ả Rập . New York: Nhà xuất bản Đại học Columbia

Haddad, HM Arab Nationalism Reconsidered' International Journal of Middle East Studies vol. 26 không. 2 (1994) tr. 201-22

Halliday, F. (1999) Cách mạng và chính trị thế giới: Sự trỗi dậy và sụp đổ của cường quốc thứ sáu. Durham, NC: Nhà xuất bản Đại học Duke

Hobsbawm, E. (1990) Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc từ năm 1870 . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Hopwood, D. (1969) Sự hiện diện của Nga ở Syria và Palestine, 1843-1914: Nhà thờ và Chính trị ở Cận Đông . Oxford: Nhà xuất bản Clarendon

Hourani, A. (1962) Tư tưởng Ả Rập trong Thời đại Tự do . Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford

Khalidi, R. , chủ biên. , Anderson, L. , chủ biên. , Muslih, M. , chủ biên. và Simon, R. (eds) (1993) Nguồn gốc của chủ nghĩa dân tộc Ả Rập . New York: Nhà xuất bản Đại học Columbia

Kedourie, E. (1960) Chủ nghĩa dân tộc. Luân Đôn: Hutchinson

Lockman, Z. (1996) Đồng chí và kẻ thù: Công nhân Ả Rập và Do Thái ở Palestine, 1906-1948 , Berkeley, CA: Nhà xuất bản Đại học California

Muhlberger, S. và Mansfield, P. (1991) Lịch sử Trung Đông . Luân Đôn: Chim cánh cụt

Naffa, H. (1987) Arab Nationalism: A Response to Ajami's Thesis on the End of Pan-Arabism , in TE Farah (ed.), Pan Arabism and Arab Nationalism: The Continue Debate . Boulder, CO: Westview Press

Owen, R. (2004) Nhà nước, Quyền lực và Chính trị trong quá trình hình thành Trung Đông hiện đại . Luân Đôn và New York: Routledge

Pappe, I. (2003) A History of Modern Palestine: One Land, Two Peoples . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Piterberg, G. (1997) „Các vùng nhiệt đới của sự trì trệ và thức tỉnh trong ý thức lịch sử dân tộc chủ nghĩa: Trường hợp Ai Cập' , trong I. Gershoni , ed. và J. Jankowski (eds), Suy nghĩ lại chủ nghĩa dân tộc ở Trung Đông Ả Rập . New York: Nhà xuất bản Đại học Columbia. p. p. 104-24

Said, E. (1983) Văn bản và phê bình . Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard

Smith, A. (2001) Chủ nghĩa dân tộc: Lý thuyết, Hệ tư tưởng và Lịch sử . Malden, MA: Báo chí Chính trị

Simon, RS (1997) „Sự áp đặt chủ nghĩa dân tộc lên một quốc gia phi quốc gia: Trường hợp của Iraq trong thời kỳ giữa hai cuộc chiến, 1921-1941' , trong I. Gershoni và J. Jankowski, Suy nghĩ lại về chủ nghĩa dân tộc ở Trung Đông Ả Rập . New York: Nhà xuất bản Đại học Columbia. p. p. 87-104

Suleiman Y (2003) Ngôn ngữ Ả Rập và Bản sắc dân tộc: Nghiên cứu về Hệ tư tưởng . Washington, DC: Nhà xuất bản Đại học Georgetown

Thomas, M. (2000) Cuộc khủng hoảng ở Bắc Phi thuộc Pháp: Sự sụp đổ thuộc địa và quan hệ Anh-Pháp, 1945-1962 . New York: Nhà in St Martin

Tibi, B. (1997) Chủ nghĩa dân tộc Ả Rập: Một cuộc điều tra quan trọng . New York: Nhà in St Martin

Wain, M. (1999) Duy trì mục tiêu: „Lebanonization ofHizbullah . Beirut: Al-mashraq

Weber, M. (1948) Tiểu luận Xã hội học. Luân Đôn: Routledge và Kegan Paul

White, H. Văn bản lịch sử như một hiện vật văn học Clio vol. 3 (1974) tr. 277-303

Zubaida, S. (1999) Chủ nghĩa vũ trụ ở Trung Đông' , trong R. Meijer (ed.), Chủ nghĩa vũ trụ, Bản sắc và Tính xác thực ở Trung Đông . Richmond, Surrey: Curzon Press. p. p. 15-33

Neuberger, Benyamin. "Chủ nghĩa dân tộc châu Phi." Tr. 513-26

Chủ nghĩa dân tộc châu Phi bắt nguồn từ châu Mỹ. Ra đời như một hệ tư tưởng và phong trào toàn đen, sau đó nó được gọi là chủ nghĩa toàn tiêu cực. Đó là một chủ nghĩa dân tộc hải ngoại và như vậy có những điểm tương đồng và mối quan hệ với chủ nghĩa dân tộc của cộng đồng người Do Thái hải ngoại („Chủ nghĩa Zionism') (về những mối quan hệ này, xem Neuberger 1985,1986b). Đó là một chủ nghĩa dân tộc thiểu số điển hình, một chủ nghĩa dân tộc của một „thiểu số số lượng“ (như ở Hoa Kỳ) hoặc một thiểu số Xã hội học” (như ở Caribe) chống lại sự thống trị của một nhóm chủng tộc khác, chống lại sự áp bức, phân biệt đối xử, loại trừ và phân biệt chủng tộc (trên các khái niệm về chủ nghĩa dân tộc thiểu số và cộng đồng hải ngoại, xem Smith 1971). Chủng tộc là trung tâm: chủ nghĩa toàn tiêu cực dựa trên bản sắc da đen, sự thống nhất của người da đen và tình đoàn kết của người da đen, cũng như mối liên hệ sâu sắc về trí tuệ và tình cảm giữa cộng đồng người châu Phi hải ngoại và quê hương châu Phi (về tầm quan trọng của chủng tộc, xem Neuberger 1975).

Chủ nghĩa liên Phi phân biệt chủng tộc (khác với phân biệt chủng tộc) này xuất hiện vào nửa sau của thế kỷ 19 và trong những năm đầu của thế kỷ 20. Ở Hoa Kỳ, đó là một phản ứng gay gắt đối với sự thất vọng của giới trí thức da đen sau hậu quả của Nội chiến. Thay vì giải phóng, lại xuất hiện một loạt luật pháp phân biệt đối xử, tước quyền bầu cử trên thực tế ở miền Nam, sự trỗi dậy của Ku Klux Klan và một "công lý" lan rộng. Nhiều người trong số các hệ tư tưởng da đen đến từ các đảo Caribe - từ Haiti độc lập, từ các thuộc địa Trinidad, Jamaica và Barbados của Anh, từ các lãnh thổ Guadeloupe và Martinique của Pháp, từ St Thomas do Mỹ nắm giữ và từ Guiana thuộc Anh ở bắc Mỹ Latinh. Các đảo Caribe có di sản về chế độ nô lệ khắc nghiệt khi họ vận hành nền kinh tế đồn điền dựa trên chế độ nô lệ và cũng đóng vai trò trung gian và thị trường buôn bán nô lệ. Ngay từ năm 1804, Toussaint l'Ouverture đã lãnh đạo một cuộc nổi dậy thành công của nô lệ, dẫn đến nền độc lập của Haiti cùng năm đó. Chủ nghĩa thực dân châu Âu ở Caribe có trước chủ nghĩa thực dân ở châu Phi hàng thế kỷ, làm nảy sinh các hệ tư tưởng chống phân biệt chủng tộc và chống thực dân vào thời điểm mà châu Phi hầu như chưa trở thành thuộc địa. Điều này cũng đúng đối với Hoa Kỳ trong thế kỷ 19. (Về lịch sử chủ nghĩa liên Phi, xem Esedebe 1994; Fredrickson 1995; Geiss 1974; Langley 1973; Neuberger 1977.)

Những cha đẻ của chủ nghĩa dân tộc châu Phi là Edward Blyden từ St Thomas, Marcus Garvey từ Jamaica, Henry Sylvester Williams và George Padmore từ Trinidad, Frantz Fanon và Aimé Césaire từ Martinique, Ras Makonnen từ Guiana và Burghardt Du Bois (có cha là người Haiti) từ Hoa Kỳ. Blyden di cư đến châu Phi vào cuối thế kỷ 19, trở thành một nhà giáo dục nổi tiếng ở Nigeria và Sierra Leone, đồng thời là Bộ trưởng Ngoại giao của Liberia. Fanon đã tham gia vào cuộc đấu tranh giành độc lập của người Algérie và, vào năm 1957, trở thành cố vấn cho Tổng thống Kwame Nkrumah ở nước Ghana độc lập, Ras Makonnen và George Padmore cũng vậy. Du Bois cũng dành những năm cuối đời ở Ghana theo lời mời của Nkrumah để biên tập Encyclopedia Africana (xem Blyden 1967 [1889]; Du Bois 1964 [1903], 1965 [1947]; Garvey 1963, 1980; Lynch 1971; Padmore 1956; Van Deburg 1997).

Tất cả những người sáng lập đều coi chủ nghĩa dân tộc của họ là phản đề đối với chế độ nô lệ, phân biệt chủng tộc, suy thoái và áp bức, đồng thời nhấn mạnh di sản lịch sử phong phú của họ. Do đó, họ bác bỏ tuyên bố của chủ nghĩa thực dân phân biệt chủng tộc rằng họ không có lịch sử có ý nghĩa. Niềm tự hào của họ về nguồn gốc châu Phi của họ, về Nhân cách châu Phi'. Họ bác bỏ các lý thuyết chủng tộc phát triển mạnh ở Châu Âu và Châu Mỹ và miêu tả tất cả người da đen (cách gọi người da đen lúc bấy giờ) là "man rợ, nguyên thủy, lười biếng và thấp kém". Để chống lại những cáo buộc như vậy, họ thường nhắc đến thiên đường đen đã qua, Ai Cập pharaon đen, Ethiopia đen lịch sử, Chúa Jesus da đen và Cơ đốc giáo da đen (Diop 1959). Học giả Haiti thế kỷ 19 Joseph-Antenor Firmin đã phản bác lại tác phẩm kinh điển về phân biệt chủng tộc Essai sur l'inégalitié des races humaines (Gobineau 1967 [1853-55]) của Arthur de Gobineau với ấn phẩm De 1'égalité des races humaines (Firmin) ở Paris năm 1885. 1985 [1885]).

Những người theo chủ nghĩa xuyên châu Phi của Mỹ coi châu Phi là "quê hương của chúng tôi" và là "vùng đất của cha ông chúng tôi". Có một giả định cơ bản trong các bài viết của họ rằng vị thế và số phận của cộng đồng người da đen có mối liên hệ chặt chẽ với uy tín của châu Phi, đó là với văn hóa, văn hóa dân gian, lịch sử và các quốc gia lịch sử của nó (chẳng hạn như Ghana, Mali, Songhai, Ethiopia, Ai Cập, Ashanti, Congo và Zimbabwe). Tin tức "xấu" và "tốt" từ Châu Phi đã có tác động to lớn đến những người theo chủ nghĩa toàn Châu Phi ở Tân Thế giới. Họ nhận thức rất rõ về vụ thảm sát quy mô lớn người Congo ở „Nhà nước Tự do“ của Bỉ, về tội diệt chủng do người Đức gây ra đối với người Herero ở Tây Nam Phi thuộc Đức (Namibia ngày nay), về chế độ nô lệ và buôn bán nô lệ đang diễn ra. ở Zanzibar (ngày nay là một phần của Tanzania), về thể chế lao động cưỡng bức ở các thuộc địa của Bồ Đào Nha và Pháp và về luật pháp phân biệt chủng tộc hà khắc ở tất cả các thuộc địa của người định cư. Họ phấn khởi trước sự thành lập của Liberia ("Vùng đất của tự do") và Sierra Leone (thủ đô được đặt tên là "Freetown") bởi những người nô lệ được giải phóng, bởi cuộc kháng chiến chống lại sự xâm chiếm và thống trị của thực dân ở Nam Phi, Gold Coast (ngày nay là Ghana), Rhodesia (Zimbabwe ngày nay) và Đông Phi thuộc Đức (Tanzania ngày nay), và bởi chiến thắng của người Ethiopia trước quân Ý xâm lược tại Adowa năm 1896.

Thái độ của những người theo chủ nghĩa Liên Phi châu Mỹ đối với châu Phi được thể hiện trong hai định hướng chính. Một người hiện tại, mà đại diện nổi tiếng nhất là Du Bois, coi Châu Phi là quê hương lịch sử, một trung tâm văn hóa và tinh thần và là nguồn cảm hứng cho cộng đồng người hải ngoại. Người kia khao khát một châu Phi độc lập với tư cách là trung tâm quyền lực của tất cả người da đen ở châu Phi và cộng đồng người di cư. Sau này, với các đại diện chính là Blyden vào cuối thế kỷ 19 và Garvey vào những năm 1920 và 1930, đã tôn trọng ý tưởng về „trở lại Châu Phi' („Chủ nghĩa Phục quốc Da đen'). Phong trào của Garvey, Hiệp hội cải thiện người da đen toàn cầu (UNIA), là người theo chủ nghĩa dân tộc theo chủ nghĩa dân túy và nói về sự cần thiết phải tạo ra một "Đế chế người da đen".

Chủ nghĩa xuyên châu Phi của Mỹ, đã thất bại hoàn toàn ở Mỹ (ít nhất là trong phiên bản „Chủ nghĩa phục quốc Do Thái đen' của nó), đã có tác động sâu sắc đến châu Phi. Giới trí thức châu Phi đang lên đã áp dụng các ý tưởng về độc lập, quyền lực, Đế chế da đen, sự thống nhất của người da đen và chống lại sự thống trị của người da trắng, đặc biệt là ở Nam và Tây Phi. Những ý tưởng theo chủ nghĩa dân tộc của người da đen cũng được những người lính Anh da đen từ Caribe phục vụ ở Châu Phi xuất khẩu sang Châu Phi. Một con đường khác là thông qua các nhà truyền giáo người Mỹ da đen, những người đã thành lập các nhà thờ „Ethiopian', African' và „Zionist', đồng thời đưa ra những ý tưởng về Cơ đốc giáo da đen, nhà thờ da đen và chính phủ da đen. Các nhà lãnh đạo nổi tiếng của chủ nghĩa dân tộc châu Phi - John Chilembwe và sau này là Hastings Banda từ Nyassaland (Malawi ngày nay), Nkrumah từ Gold Coast và Nnamdi Azikiwe, Eyo Ita và Obafemi Awolowo từ Nigeria - đã học tại Hoa Kỳ tại các trường đại học đen (Đại học Lincoln , Đại học Howard) và tiếp thu những ý tưởng của người châu Phi (Awolowo 1960; Azikiwe 1968 [1937]; Nkrumah 1962, 1963; Shepperson and Price (on Chilembwe) 1958).

Năm 1900, một phong trào toàn châu Phi được thành lập. Các đại hội đầu tiên của nó - 1900 và 1921 ở London, 1919 ở Paris, 1923 ở Lisbon và 1927 ở New York - đều do người Mỹ da đen chiếm ưu thế. Tuy nhiên, trong Đại hội Liên Phi lần thứ năm tại Manchester vào năm 1945, những người châu Phi (Nkrumah, Banda, Jomo Kenyatta) đã trở nên nổi bật, mặc dù một phái đoàn quan trọng của Mỹ (Du Bois, Padmore, Amy Garvey, Ras Makonnen) vẫn tham gia. Ở Manchester, những yêu cầu đầu tiên về quyền tự quyết dân tộc, tự do, dân chủ và độc lập đã được nêu ra, trong khi các mục tiêu cũ, trước Thế chiến II về bảo vệ, ủy thác và ủy thác đã bị từ chối. (Về các đại hội toàn châu Phi, xem Geiss 1974; Langley 1973; Thompson 1969).

TỪ KHÁNG CHIẾN SƠ CẤP ĐẾN CHỦ NGHĨA DÂN TỘC

Chủ nghĩa dân tộc châu Phi bắt nguồn từ cả châu Mỹ và châu Phi. Mặc dù sự đóng góp của Mỹ có tầm quan trọng lớn về mặt ý thức hệ, nhưng sự kháng cự ban đầu đối với cuộc chinh phục thuộc địa và sự cai trị của thực dân đã chuẩn bị nền tảng cho sự xuất hiện của chủ nghĩa dân tộc châu Phi bắt nguồn từ châu Phi. Nếu chủ nghĩa dân tộc được hiểu đơn giản là phản đối sự cai trị của nước ngoài, thì điều này ngụ ý rằng nó đã phát triển trong những ngày đầu của chế độ thực dân (Hodgkin 1956). Tuy nhiên, nếu chủ nghĩa dân tộc được coi là một hệ tư tưởng „hiện đại“ hướng đến quyền tự quyết, quốc gia dân tộc, chủ quyền, đoàn kết dân tộc, hiện đại hóa và cội nguồn văn hóa, và nếu đó là một phong trào do các nhà lãnh đạo hiện đại, có học thức lãnh đạo, lãnh đạo các phong trào quần chúng hiện đại , các đảng phái hoặc các nhóm du kích, thì sự khuấy động của các cuộc chiến tranh chống thực dân ban đầu là tiền dân tộc chủ nghĩa. Tuy nhiên, chúng vẫn quan trọng đối với sự xuất hiện sau này của chủ nghĩa dân tộc toàn diện.

Các cuộc chiến tranh chống thực dân giai đoạn đầu vào cuối thế kỷ XIX đầu thế kỷ XX đã tạo nên sự liên tục của các cuộc kháng chiến từ những ngày đầu của chế độ thực dân cho đến khi giành được độc lập vào những năm 1960. Trên thực tế, nhiều vùng lãnh thổ đã bị chiếm đóng bởi các hiệp ước bất bình đẳng với các nhà cai trị truyền thống, và ở nhiều thuộc địa, bên cạnh nổi loạn và kháng cự, còn có thời gian dài yên bình, thụ động và thậm chí là hợp tác. Các cường quốc thuộc địa đã khai thác rất nhiều sự đa dạng và thù địch của các nhóm người châu Phi khác nhau trong thuộc địa bằng chính sách chia rẽ và đế quốc. Tuy nhiên, lúc này hay lúc khác, hầu hết các lãnh thổ thuộc địa đều chứng kiến các cuộc nổi dậy và phản kháng, mà chủ nghĩa dân tộc châu Phi sau này có thể phát triển dựa trên đó.

Kháng chiến chống thực dân vào cuối thế kỷ 19 được gọi là „kháng chiến chính”, tức là cuộc kháng chiến của các nhóm dân tộc hoặc tiểu dân tộc địa phương, do các nhà cai trị và tù trưởng truyền thống lãnh đạo, chống lại cuộc xâm lược của thực dân. Chẳng hạn như cuộc kháng chiến của người Swahili chống lại cuộc chinh phục bờ biển Đông Phi của Đức, Chiến tranh Ashanti chống lại người Anh và cuộc chiến tranh của Vương quốc Dahomey chống lại người Pháp. Sau đó là „những cuộc nổi dậy ban đầu“ chống lại một chính quyền thuộc địa lâu đời và sự lạm dụng của nó. Đây thường là những cuộc nổi dậy quy mô lớn, bao gồm nhiều nhóm dân tộc và truyền thống khác nhau và được lãnh đạo bởi các nhà lãnh đạo mới, „nhà tiên tri lôi cuốn“, những người không có địa vị truyền thống, nhưng không „hiện đại“ theo nghĩa đã được giáo dục theo phương Tây. Những cuộc nổi dậy này nổ ra vì nhiều lý do - sự lăng mạ của các quan chức thuộc địa phân biệt chủng tộc, lạm dụng tôn giáo bản địa, lao động cưỡng bức (ví dụ cuộc nổi dậy Shona và Ndebele ở Rhodesia và Maji-Maji ở Đông Phi thuộc Đức), đánh thuế trên đầu, phụ nữ hoặc túp lều (ví dụ: Cuộc chiến thuế túp lều ở Sierra Leone), phản đối giải trừ quân bị (ví dụ: Cuộc chiến súng Basuto), chiếm đoạt đất đai và tịch thu gia súc (ví dụ: Cuộc nổi dậy Herero ở Tây Nam Phi thuộc Đức) và sự đối xử tàn ác của chính quyền thuộc địa và cộng tác viên địa phương của họ.

Kháng chiến chính và các cuộc nổi dậy ban đầu là nguồn tự hào và cảm hứng cho những người theo chủ nghĩa dân tộc trong tương lai. Họ đã chứng minh rằng người châu Phi không đơn thuần bị chia cắt'; họ đã chiến đấu và kháng cự, đã thể hiện lòng dũng cảm khi đối mặt với một đội quân hiện đại và không dễ dàng đầu hàng. Đôi khi họ thậm chí còn chiến thắng - người Ethiopia đã đánh bại quân đội Ý tại Adowa (1896), Hehe của Đông Phi đã quét sạch toàn bộ Lực lượng Viễn chinh Đức và Cuộc chiến súng của người Basuto đã ngăn cản Basutoland (Lesotho ngày nay) bị sáp nhập vào Nam Phi và định cư bởi người da trắng. Những chiến thắng, vẫn được nhấn mạnh trong các câu chuyện và lịch sử châu Phi ngày nay, chứng minh rằng người châu Phi thực sự có kỹ năng quân sự và khả năng tổ chức, trái ngược với lý thuyết và định kiến về chủng tộc thuộc địa, họ không hề thua kém. (Về cuộc kháng chiến chính và cuộc nổi dậy ban đầu và mối liên hệ của chúng với chủ nghĩa dân tộc hiện đại, xem Ranger 1968.)

Khoảng thời gian giữa các cuộc chiến tranh thế giới là thời kỳ của chủ nghĩa dân tộc nguyên thủy, hay chủ nghĩa dân tộc tiến hóa. Chủ nghĩa tiền dân tộc không có những đặc điểm của một chủ nghĩa dân tộc chính thức, nhưng đã chuẩn bị nền tảng cho sự xuất hiện của nó sau này. Vào cuối Chiến tranh thế giới thứ nhất, hầu hết các cuộc nổi dậy đã bị đàn áp bằng vũ lực và các thuộc địa đã được „bình định“. Trong những năm 1920 và 1930, một sự phát triển khác đã diễn ra, chuẩn bị nền tảng cho sự xuất hiện của chủ nghĩa dân tộc chống thực dân toàn diện sau Thế chiến II. Các tổ chức xã hội, văn hóa và chính trị hiện đại của châu Phi được thành lập bởi các thành viên của giới trí thức châu Phi mới. Tại các thủ đô thuộc địa và trung tâm đô thị của hầu hết các thuộc địa, các đoàn thể, đại hội, đảng phái, hiệp hội cựu chiến binh, câu lạc bộ học sinh tốt nghiệp trường học và giới văn hóa đã xuất hiện. Yêu cầu của họ rất khiêm tốn - bình đẳng hơn, nhiều đại diện hơn trong các cơ quan lập pháp, nhiều cơ hội hơn cho người châu Phi ở cấp trung và cấp cao hơn trong dịch vụ công, bãi bỏ các luật phân biệt đối xử. Không có yêu cầu độc lập hoặc phi thực dân hóa. Nó vẫn chưa trở thành chủ nghĩa dân tộc hiện đại toàn diện. Tuy nhiên, đó là „chủ nghĩa dân tộc chủ nghĩa“, thứ nhất là vì các yêu cầu một phần là „dân tộc chủ nghĩa“, thứ hai là vì một số nhà lãnh đạo sau này sẽ lãnh đạo cuộc đấu tranh dân tộc chủ nghĩa và cuối cùng là vì có sự liên tục về mặt tổ chức giữa các tổ chức ủng hộ dân tộc chủ nghĩa. và các phong trào dân tộc chủ nghĩa trong tương lai (Geiss 1974).

CHỦ NGHĨA VĂN HÓA DÂN TỘC

Văn hóa rất quan trọng đối với bản sắc của một dân tộc và do đó, đóng một phần quan trọng trong nhiều chủ nghĩa dân tộc. Nó đặc biệt quan trọng trong chủ nghĩa dân tộc châu Phi. Sự phục hưng của châu Phi phải vượt qua những quan niệm thực dân về sự kém cỏi, thô sơ và thiếu văn hóa có ý nghĩa của châu Phi. Trong khi một số người châu Phi bắt chước mọi thứ của châu Âu và phương Tây, do đó nội tâm hóa tâm lý chủ nghĩa thực dân cho rằng châu Phi là „khác biệt và bất bình đẳng' hoặc „khác biệt và thấp kém', thì những người theo chủ nghĩa dân tộc phản đối điều này bằng châu Phi khác biệt và bình đẳng, và đôi khi bằng „khác biệt và vượt trội'. Một tiếng nói như vậy của chủ nghĩa dân tộc văn hóa đã được tìm thấy ở négritu á e, một phong trào do Aimé Césaire của Martinique và Léopold Senghor của Senegal lãnh đạo. Vào những năm 1930, họ đã nhấn mạnh vẻ đẹp của âm nhạc, văn hóa dân gian, hội họa, điêu khắc, khiêu vũ và thơ ca châu Phi. Trong khi những người thực dân coi châu Phi là man rợ và nguyên thủy, thì những người ủng hộ négritu á e chỉ ra rằng cái gọi là „tính nguyên thủy“ này trên thực tế là một biểu hiện của tính nhân văn, sự hài hòa, tự phát, tình yêu, trực giác, sức sống, sự ấm áp, giản dị và phản ánh tính cách của người châu Phi. gần gũi với nhau, với truyền thống, thiên nhiên, đất đai và quê hương. Những người theo chủ nghĩa dân tộc văn hóa châu Phi đã công nhận lợi thế của châu Âu về kỹ năng quân sự, công nghệ và tính hợp lý, nhưng họ nhấn mạnh đến lòng hiếu khách và sự đoàn kết của người châu Phi, thái độ của người châu Phi đối với người già và đặc tính bình đẳng, hợp tác và dân chủ của xã hội châu Phi. (Về chủ nghĩa dân tộc văn hóa, xem AMSAC 1962; Césaire 1971 [1947]; Diop 1959, 1962; Hymans 1971; Senghor 1945, 1990.)

TƯ TƯỞNG TỰ DO, HIỆN ĐẠI HÓA VÀ CHỐNG DÂN TỘC THỰC DÂN

Trong những năm 1930 và 1940, những ý tưởng tự do-dân chủ về nhân quyền và tự do, về quyền tự quyết của quốc gia, pháp quyền và bình đẳng giữa các dân tộc và chủng tộc, về lòng khoan dung và công lý dần dần thấm nhuần vào châu Phi. Giới tinh hoa mới của Châu Phi đã tiếp thu những ý tưởng này tại các trường đại học của Anh, Pháp và Mỹ, thông qua các mối quan hệ của họ với những người theo chủ nghĩa xã hội Pháp và các nhà lãnh đạo Lao động Anh, và thông qua những lời dạy của các nhà truyền giáo có tư tưởng tự do ở Châu Phi. Nkrumah, Azikiwe, Julius Nyerere của Tanganyika, Kenyatta và đồng nghiệp người Kenya Tom Mboya, Senghor, Patrice Lumumba và Joseph Kasavuvu từ Congo thuộc Bỉ, Banda, Milton Obote của Uganda, Kenneth Kaunda của Bắc Rhodesia, Eduardo Mondlane của Mozambique và Nelson Mandela của Nam Phi đều đã chiến đấu chống chủ nghĩa thực dân phương Tây nhân danh các giá trị tự do phương Tây. Họ yêu cầu phương Tây thực hiện các mục tiêu và giá trị của riêng mình, nhưng lần này là ở Châu Phi và vì người Châu Phi. (Về phần giới thiệu các ý tưởng tự do, xem Avineri 1963; Braganca và Wallerstein 1982; Hanna 1964; Hodgkin 1956; Kedourie 1970; Mutiso và Rohio 1975; Neuberger 1986a; Taylor 2002.)

Những ý tưởng tự do tự do đã không phát triển trong chân không. Thay đổi kinh tế xã hội - chẳng hạn như đô thị hóa, giao thông hiện đại, sự phổ biến của giáo dục phương Tây, tỷ lệ biết chữ ngày càng tăng, nông nghiệp hàng hóa thay thế nông nghiệp tự cung tự cấp, thương mại quốc tế, sự gia tăng nhanh chóng của Cơ đốc giáo và Hồi giáo, thành lập hiệp hội công nhân, tổ chức sinh viên, hiệp hội sắc tộc và các đảng chính trị - đã chuẩn bị nền tảng cho sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc.

Tại các thị trấn thuộc địa mới của châu Phi - ở Dakar, Abidjan, Accra, Lagos, Leopoldville (Kinshasa ngày nay), Dar-es-Salaam, Nairobi, Kampala và Luanda - một ý thức „quốc gia', lòng trung thành sắc tộc xuyên suốt, đã phát triển trong giới tinh hoa đô thị mới . Các hiệp hội dựa trên giai cấp, nghề nghiệp hoặc giáo dục, đã phát triển một định hướng và bản sắc „quốc gia“. Sự phân biệt chủng tộc ở các thủ đô thuộc địa, sự xen kẽ dễ thấy giữa các vùng ngoại ô của người da trắng và các khu ổ chuột ở châu Phi đã tạo điều kiện cho việc vận động những người theo chủ nghĩa dân tộc.

Phương tiện giao thông hiện đại giúp các nhà lãnh đạo từ các khu vực và các nhóm dân tộc khác nhau có thể gặp gỡ nhau, đồng thời giúp các nhà hoạt động đảng ở đô thị đến được vùng nông thôn. Thông tin và ý tưởng được truyền qua đài phát thanh và báo chí bằng các ngôn ngữ thuộc địa và châu Phi.

Hiện đại hóa đã tạo ra một tầng lớp lao động nhỏ, nhưng quan trọng về mặt xã hội và chính trị, làm việc trong các mỏ và cảng, trên đường sắt và trong chính quyền thuộc địa. Tiền lương của họ thấp và họ làm việc cùng với những người lao động da trắng có mức lương cao hơn nhiều. Tất cả người sử dụng lao động và người quản lý đều là người da trắng. Sự trỗi dậy của tầng lớp lao động châu Phi đã dẫn đến việc thành lập các công đoàn tạo ra mối liên hệ giữa điều kiện sống khốn khổ của họ với chủ nghĩa thực dân, đồng thời đóng vai trò then chốt trong chủ nghĩa dân tộc chống thực dân.

Các đảng theo chủ nghĩa dân tộc cũng là sản phẩm của quá trình hiện đại hóa vì các đảng không thể tồn tại nếu không có các nhà lãnh đạo có học thức, công chúng được chính trị hóa, báo chí hiện đại và giao thông vận tải và thông tin liên lạc hiện đại. Chủ nghĩa dân tộc chống thực dân, được đại diện bởi các đảng như Đại hội Dân tộc Châu Phi (ANC) của Nam Phi, Liên minh Quốc gia Châu Phi Kenya (KANU), Liên minh Quốc gia Châu Phi Tanganyika (TANU), Tập hợp Dân chủ Châu Phi Tây Phi (RDA) , Đảng Union Camerounaise (UC) và Union Nationale Congolaise (UNC), sẽ không thể tưởng tượng được nếu không có sự hiện đại hóa kinh tế xã hội của những năm 1930 và 1940. (Về mối liên hệ giữa hiện đại hóa và sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc, xem Aluko 1974; Birmingham 1995; Coleman 1971; Falola 2001; Hodgkin 1956; Joseph 1977; Mazrui và Tidy 1984; Sklar 1994; Wallerstein 1966; Young 1970.)

Chủ nghĩa dân tộc chống thực dân toàn diện nổ ra ở châu Phi sau Thế chiến thứ hai, khi hàng trăm ngàn người châu Phi đã chiến đấu cho phe Đồng minh nhân danh quyền tự do và quyền tự quyết, đã nhận thấy khoảng cách giữa tuyên bố của quân Đồng minh và thực tế thuộc địa, thấy người da trắng tàn sát lẫn nhau, và người Anh và Pháp cần quân đội châu Phi và Ấn Độ.

Đại hội Liên Phi năm 1945 tại Manchester đã chỉ ra một bước ngoặt. Đã có sự vỡ mộng sâu sắc với chủ nghĩa toàn tiêu cực. Tại Hoa Kỳ, cuộc đấu tranh chống áp bức và đòi bình đẳng ngày càng trở thành cuộc đấu tranh cho các quyền công dân ở chính nước Mỹ. Pan-Negroism trở thành chủ nghĩa dân tộc chống thực dân - nhiều châu Phi hơn, ít dựa trên chủng tộc và văn hóa (so với chủ nghĩa chủng tộc Pan Africanism và négritude), quyết liệt chống thực dân và chính trị hơn và lãnh thổ. Mục đích cuối cùng là giải phóng, mặc dù trong những năm 1940 và 1950, người ta vẫn chưa rõ liệu trọng tâm là châu Phi', các „dân tộc thuộc địa', các khu vực như Tây Phi, Đông Phi hoặc Trung Phi hay các vùng lãnh thổ cụ thể như Uganda hoặc Nigeria.

Chủ nghĩa dân tộc ủng hộ cải cách đã nhường chỗ cho các phong trào nổi lên khắp châu Phi và đòi hỏi không chỉ giải phóng, độc lập, quyền tự quyết và tự trị, mà còn cả dân chủ, tự do ngay bây giờ', quy tắc đa số, 'một người một phiếu bầu' và nhân quyền. Phong trào cũng có các mục tiêu kinh tế xã hội - hiện đại hóa, công nghiệp hóa và giáo dục. Mục tiêu của nó là hướng tới tương lai hơn là trở lại một châu Phi truyền thống trước thời thuộc địa, như mục tiêu của cuộc kháng chiến chính và cuộc nổi dậy ban đầu. Chủ nghĩa dân tộc chống thực dân hiện đại được lãnh đạo bởi những người châu Phi được giáo dục ở phương Tây (nhà báo, giáo viên, nhà khoa học xã hội và lãnh đạo công đoàn), chứ không phải bởi các thủ lĩnh, tiểu vương và quốc vương. Đó là một chủ nghĩa dân tộc hiện đại, đa trung tâm (xem Smith 1971), muốn hội nhập châu Phi vào gia đình các quốc gia, để đảm bảo cho châu Phi một vị trí đáng kính trên trường thế giới, và thu hẹp khoảng cách giữa các quốc gia "có" ở phương Bắc và các quốc gia khác. các quốc gia „không có“ của phương Nam. Ngôn ngữ của nó không còn ôn hòa, tiệm tiến và tiến hóa, mà gay gắt chống đế quốc, chống thực dân, chống bóc lột và kêu gọi động viên, đấu tranh.

Phương tiện là một cuộc đấu tranh chính trị kiên quyết - biểu tình, mít tinh, tổng đình công, cạnh tranh bầu cử và huy động sự ủng hộ từ bên ngoài ở các nước thuộc địa hoặc Liên Hợp Quốc - hoặc một cuộc đấu tranh bạo lực, tức là chiến tranh du kích. Ở một số nước (như Tanganyika, Uganda, Nyassaland, Congo thuộc Bỉ hay Bờ Biển Ngà), cuộc đấu tranh chủ yếu mang tính chất chính trị; ở những nơi khác (chẳng hạn như Cameroun thuộc Pháp, Angola, Mozambique, Guinea-Bissau, Nam Rhodesia), phần lớn đó là một cuộc chiến tranh đẫm máu để giải phóng. Ở các vùng lãnh thổ khác, như Nam Phi, Kenya và Namibia, cuộc đấu tranh diễn ra hỗn hợp, được lãnh đạo bởi một phong trào chống thực dân lớn (Nam Phi) hoặc bởi các phong trào chống thực dân bạo lực và chính trị cạnh tranh và đôi khi bổ sung cho nhau (Kenya). (Về chủ nghĩa chống thực dân hiện đại, xem Birmingham 1995,1998; Hanna 1964; Hodgkin 1956; Maddox and Welliver 1993; Neuberger 1986a; Nkrumah 1962, 1963; Nyerere 1966; Young 1970) . một nhóm nhỏ trí thức. Sau đó, nó lan sang dân số đô thị rộng lớn hơn - chủ yếu là công nhân cổ cồn trắng và cổ cồn xanh trong ngành công vụ, các ngành công nghiệp non trẻ, bến cảng, đường sắt và hầm mỏ. Cuối cùng nó đã trở thành chủ nghĩa dân tộc quần chúng khi giai cấp nông dân được huy động. (Trên con đường chủ nghĩa dân tộc lan rộng, xem Hroch 1985.) Sự thành công của chủ nghĩa dân tộc chống thực dân không thể bị nghi ngờ. Năm 1957, thuộc địa châu Phi đầu tiên (Gold Coast) trở nên độc lập. Trong những năm 1960, hầu hết các thuộc địa của Anh, Pháp, Ý (Somalia), Bỉ (Congo, Rwanda, Burundi) và Tây Ban Nha (Guinea Xích đạo) đã giành được độc lập, và tất cả các lãnh thổ của Bồ Đào Nha (Angola, Mozambique, Guinea-Bissau) được gia nhập vào những năm 1970 , Cape Verde, São Tomé và Principe). Cuối cùng, vào những năm 1980 và 1990, những pháo đài cuối cùng của sự cai trị của châu Âu (Nam Rhodesia, Tây Nam Phi và Nam Phi) đã khuất phục trước cuộc tấn công dữ dội của chủ nghĩa thực dân.

CHỦ NGHĨA XÃ HỘI, CHỦ NGHĨA CỘNG SẢN VÀ CHỐNG CHỐNG THỰC DÂN

Cách mạng Tháng Mười Nga (1917) đã đưa chủ nghĩa cộng sản trở thành một lực lượng lớn trong thế kỷ XX. Đi sâu phân tích chủ nghĩa dân tộc chống thực dân ở châu Phi không nên bỏ qua tác động trực tiếp và gián tiếp của nó khiến châu Âu đẩy nhanh quá trình rút quân khỏi châu Phi. Cả một thế hệ những người châu Phi có học thức khao khát giải phóng dân tộc đã bị ảnh hưởng sâu sắc bởi những tư tưởng của chủ nghĩa Mác-Lênin về mối liên hệ giữa chủ nghĩa thực dân và chủ nghĩa tư bản, về bản chất kinh tế bóc lột của chủ nghĩa thực dân, về việc nó là sản phẩm của hệ thống tư bản chủ nghĩa. Chủ nghĩa đế quốc - giai đoạn cao nhất của chủ nghĩa tư bản của Lênin có ảnh hưởng sâu sắc (Lenin 1939 [1917]). Lênin lập luận rằng chủ nghĩa đế quốc dựa trên sự tập trung tư bản, sự hợp nhất của tư bản công nghiệp và tài chính, xuất khẩu tư bản sang các nước kém phát triển, hình thành các công ty độc quyền quốc tế và sự phân chia thế giới giữa các cường quốc tư bản. Trong những năm đầu của Liên Xô, chống chủ nghĩa tư bản được đồng nhất với thái độ thù địch với phương Tây, tức là với sự thù địch đối với các công ty phương Tây hoạt động ở nước Nga Sa hoàng và đối với các cường quốc „đế quốc“ đã can thiệp vào Nội chiến Nga. Chủ nghĩa Cộng sản Trung Quốc cũng coi chủ nghĩa tư bản và chủ nghĩa đế quốc phương Tây - vốn trực tiếp hoặc gián tiếp cai trị Trung Quốc thông qua phạm vi ảnh hưởng và sự đầu hàng - là hai mặt của cùng một đồng tiền.

Các cuộc cách mạng cộng sản ở Trung Quốc, Việt Nam và Cuba có thể được coi là chủ nghĩa dân tộc chống phương Tây, chống lại sự cai trị nước ngoài của các cường quốc đế quốc và các công ty tư bản. Chủ nghĩa dân tộc chống thực dân châu Phi bị ảnh hưởng sâu sắc bởi những diễn biến ở Liên Xô, Trung Quốc, Đông Âu, Việt Nam và Cuba. Những người theo chủ nghĩa dân tộc châu Phi cũng liên kết chế độ thuộc địa với tư bản chủ nghĩa

khai thác bởi các công ty phương Tây và người định cư châu Âu. Chủ nghĩa tư bản được xác định là một hệ thống toàn cầu dựa trên việc khai thác các sản phẩm chính từ Châu Phi và bóc lột lao động giá rẻ của Châu Phi. Trong con mắt của những người theo chủ nghĩa dân tộc chống thực dân, chủ nghĩa thực dân gần giống với chủ nghĩa tư bản phương Tây, và chủ nghĩa dân tộc chống thực dân chủ yếu là chống phương Tây và chống tư bản.

Những người cộng sản coi phương Tây là kẻ thù chung của Liên Xô, của tất cả các Đảng Cộng sản trên thế giới và của các dân tộc thuộc địa. Trong một thời gian ngắn, một số người theo chủ nghĩa Liên Phi thời kỳ đầu, như Du Bois, Padmore và Césaire, là thành viên của Đảng Cộng sản (ở Hoa Kỳ, Anh và Pháp). Những người sáng lập khác của chủ nghĩa dân tộc châu Phi, như Nkrumah và Kenyatta, có mối liên hệ lỏng lẻo với giới cộng sản trong thời gian học ở Anh. Trong thời kỳ hậu Thế chiến II, một sự hợp tác chặt chẽ đã phát triển ở Tây Phi thuộc Pháp giữa Đảng Cộng sản Pháp (PCF) và đảng dân tộc chủ nghĩa, Rassemblement Démocratique Africain (RDA), do Félix Houphouet-Boigny lãnh đạo từ Bờ Biển Ngà và Modibo Keita đến từ Soudan thuộc Pháp (Mali ngày nay).

Hình ảnh Liên Xô với tư cách là một quốc gia đã nghiền nát chủ nghĩa tư bản trong một thời gian rất ngắn, ngăn chặn sự can thiệp của phương Tây, tiến hành cải cách ruộng đất và trở thành một lực lượng công nghiệp và quân sự hàng đầu, đã làm dấy lên sự ngưỡng mộ của những người theo chủ nghĩa dân tộc châu Phi. Trong những năm 1940, 1950 và 1960, chủ nghĩa tư bản được coi là một mô hình không phù hợp để hiện đại hóa nhanh chóng vì nó đã đưa các thế hệ phương Tây tiến hành công nghiệp hóa và hiện đại hóa. Vào thời điểm đó, những người theo chủ nghĩa dân tộc châu Phi không hề hay biết về sự áp bức và khủng bố của chủ nghĩa Stalin, và hình ảnh của họ về sự tiến bộ của Liên Xô và Trung Quốc là rất thiếu sót.

Các nhà lãnh đạo phong trào chống thực dân của châu Phi đã chấp nhận bất kỳ sự hỗ trợ nào cho cuộc đấu tranh của họ. Liên Xô và các đảng cộng sản ở phương Tây ủng hộ mạnh mẽ cuộc đấu tranh này vì nó làm suy yếu kẻ thù phương Tây của họ. Mối liên hệ giữa chủ nghĩa cộng sản và chủ nghĩa dân tộc chống thực dân ở châu Á đã thúc đẩy quá trình phi thực dân hóa ở châu Phi. Quá trình phi thực dân hóa tương đối nhanh chóng ở Tây và Đông Phi vào cuối những năm 1950 và đầu những năm 1960 nhằm ngăn chặn chiến tranh du kích kéo dài và sự hợp nhất cộng sản-dân tộc chủ nghĩa ở Việt Nam. Tại các thuộc địa của Bồ Đào Nha, nơi Bồ Đào Nha từ chối rút quân cho đến năm 1974, cuộc đấu tranh chống thực dân trở nên cực đoan hóa bởi các phong trào du kích do những người theo chủ nghĩa Mác lãnh đạo và được Liên Xô, Trung Quốc và Cuba hỗ trợ. Điều tương tự cũng xảy ra đối với các lãnh thổ Nam Phi dưới sự thống trị của người định cư da trắng, cụ thể là Nam Phi, Nam Rhodesia và Tây Nam Phi.

Các nhóm xã hội khác nhau ở Châu Phi được xác định theo chủ nghĩa dân tộc chống phương Tây và chống chủ nghĩa tư bản. Nông dân, hội nhập vào nền kinh tế tiền tệ thuộc địa và trồng cây công nghiệp để xuất khẩu, phẫn nộ với sự phụ thuộc của họ vào cơ chế thị trường vô nhân tính, cơ chế quyết định giá lạc, cà phê, ca cao và bông và có tác động lớn đến cuộc sống của họ. Họ ý thức rất rõ về việc bị người châu Âu bóc lột vì khoảng cách giữa số tiền họ được trả cho hàng hóa sơ cấp và số tiền mà các công ty nước ngoài kiếm được khi bán sản phẩm ở Paris, London hoặc Brussels là rất lớn.

Người châu Phi thường phụ thuộc vào những người cho vay tiền Ả Rập hoặc Ấn Độ, những người mà họ coi là một phần của hệ thống thuộc địa đáng ghét. Ngoài ra, chủ nghĩa thực dân đã giới thiệu quyền sở hữu tư nhân đối với đất đai ở những khu vực mà cho đến nay chỉ được biết đến với quyền sở hữu chung; điều này đã tạo ra một tầng lớp địa chủ, dẫn đến sự phẫn nộ của những người theo chủ nghĩa dân túy trong tầng lớp nông dân có thể được huy động bởi các đảng và phong trào dân tộc chủ nghĩa mới.

Các nghệ nhân và thương nhân bán lẻ quy mô nhỏ, những người mà hiện đại hóa và chủ nghĩa thực dân có nghĩa là cạnh tranh bởi hàng nhập khẩu nước ngoài và mạng lưới thương mại nước ngoài, đã tham gia những người theo chủ nghĩa dân tộc. Công nhân cũng vậy. Chủ nhân của họ tại các cảng, hầm mỏ, công nghiệp và đường sắt là chính quyền thuộc địa hoặc các công ty nước ngoài châu Âu. Những người lao động đã bị bật gốc khỏi làng của họ, khỏi trật tự truyền thống và khỏi mạng lưới an toàn của đại gia đình. Họ sống trong những khu ổ chuột, cảm thấy bị cô lập và xa lánh, tiền lương của họ ít ỏi, và sự giàu có tương phản của người châu Âu đã quá rõ ràng. Họ ngày càng nảy sinh lòng căm thù chống lại chế độ cai trị của người da trắng và giới tư bản da trắng. Điều này có thể dễ dàng được các trí thức theo chủ nghĩa dân tộc huy động và chuyển thành các ý tưởng về sự cần thiết của một trật tự xã hội hoàn toàn khác. (Về việc huy động các nhóm xã hội khác nhau, xem Kautsky 1976.)

Hầu hết những người theo chủ nghĩa dân tộc chống thực dân không muốn bắt chước mô hình của Liên Xô hay Trung Quốc. Họ muốn có một chủ nghĩa xã hội của riêng mình, một kiểu quốc gia mà họ gọi là "Chủ nghĩa xã hội châu Phi". Chủ nghĩa xã hội châu Phi nhấn mạnh đặc điểm châu Phi độc đáo của nó, và do đó có thể được coi là một hình thức của chủ nghĩa dân tộc. Nó bác bỏ một số nguyên lý chính của chủ nghĩa Mác châu Âu, chẳng hạn như đấu tranh giai cấp, thù địch với tôn giáo và chủ nghĩa duy vật lịch sử. Mặc dù thực tế là những người theo chủ nghĩa xã hội châu Phi cũng chấp nhận cách giải thích của chủ nghĩa tư bản về chủ nghĩa thực dân, nhưng họ không - trái ngược với những người theo chủ nghĩa Mác chính thống - tin vào sức mạnh của kinh tế để định hình chính trị.

Những người theo chủ nghĩa xã hội châu Phi cũng lập luận rằng châu Phi thời tiền thuộc địa là xã hội chủ nghĩa và do đó, chủ nghĩa xã hội không được du nhập từ nơi khác. Chủ nghĩa xã hội đơn giản có nghĩa là trở về cội nguồn, phục hồi một xã hội truyền thống dựa trên sự đoàn kết, cộng đồng và bình đẳng. Julius Nyerere của Tanzania gọi Chủ nghĩa xã hội châu Phi này là Ujamaa (tình gia đình) để nhấn mạnh nguồn gốc châu Phi của nó. Cách những người theo chủ nghĩa xã hội châu Phi nhìn nhận xã hội châu Phi thời tiền thuộc địa rất giống với cách nhìn của những người theo chủ nghĩa dân tộc văn hóa, chẳng hạn như những người ủng hộ chủ nghĩa né tránh. (Về chủ nghĩa xã hội châu Phi, xem Friedland và Rosberg 1964; Nyerere 1968; Senghor 1964.)

Trong cuộc đấu tranh chống thực dân, hầu hết tất cả các nhà lãnh đạo châu Phi đều đồng cảm với chủ nghĩa xã hội này hay chủ nghĩa xã hội khác. Rất ít người tin vào chủ nghĩa tư bản. Những người theo chủ nghĩa xã hội và những người theo chủ nghĩa dân tộc ở châu Phi không chỉ đấu tranh giành độc lập mà còn vì một cuộc cách mạng kinh tế xã hội dựa trên công nghiệp hóa nhanh, một nền kinh tế tập trung và kế hoạch hóa nhà nước. Trong những năm 1940, 1950 và 1960, rất ít người tin vào nền kinh tế thị trường laissez-faire . Tuy nhiên, Chủ nghĩa xã hội châu Phi đã thất bại trong việc thực hiện một sự chuyển đổi kinh tế xã hội. Đây là một trong những lý do tại sao các phong trào chống thực dân sau này ở các thuộc địa của Bồ Đào Nha và ở Nam Phi hướng tới chủ nghĩa cấp tiến - chủ nghĩa dân tộc cấp tiến, chủ nghĩa xã hội cấp tiến và chiến tranh du kích.

CHỦ NGHĨA DÂN TỘC CỰC KỲ

Chủ nghĩa dân tộc cực đoan đã phát triển ở các thuộc địa của Bồ Đào Nha và các vùng lãnh thổ của người da trắng định cư ở Nam Phi, vốn từ chối tham gia quá trình phi thực dân hóa phổ biến ở hầu hết Tây, Đông và Trung Phi trong những năm 1950 và 1960. Chủ nghĩa thực dân Bồ Đào Nha bác bỏ những yêu cầu ôn hòa về cải cách và đặt ngoài vòng pháp luật tất cả các tổ chức và đảng phái chính trị, đồng thời tiếp tục các chính sách áp bức khắc nghiệt và cưỡng bức lao động. Bất chấp chủ nghĩa dân tộc châu Phi và dư luận tự do ở phương Tây, một chế độ phân biệt chủng tộc khắc nghiệt đã được áp đặt ở Nam và Tây Nam Phi. Năm 1965, một chính phủ định cư da trắng đã ban hành Tuyên ngôn độc lập đơn phương ở Nam Rhodesia. Không phải ngẫu nhiên mà hầu hết các lãnh thổ không giành được độc lập trong những năm 1960 và 1970 đều là thuộc địa của người định cư da trắng, nơi đất đai của người châu Phi bị chiếm đoạt trên quy mô lớn và là nơi những người định cư áp đặt chính sách áp bức và phân biệt chủng tộc. Ở hầu hết các vùng lãnh thổ này, đấu tranh vũ trang trở thành phương thức hoạt động của phong trào giải phóng dân tộc.

Chủ nghĩa dân tộc cấp tiến bị ảnh hưởng sâu sắc bởi các bài viết của Frantz Fanon, một bác sĩ tâm thần từ Martinique, người đã tham gia vào cuộc chiến tranh giành độc lập của Algérie. Trong những cuốn sách nổi tiếng Les damés de la terre (Những kẻ khốn khổ của trái đất) và Peau noire, masques blancs (Da đen, mặt nạ trắng), Fanon lập luận đấu tranh bạo lực là vũ khí duy nhất của những người thuộc địa để đối phó với thách thức của chủ nghĩa thực dân bạo lực. Theo quan điểm của ông, chỉ có bạo lực mới huy động được quần chúng thuộc địa, hợp nhất trí thức và quần chúng, xóa bỏ sự phân chia và cai trị của thực dân, và khôi phục phẩm giá bằng cách tạo ra một „con người mới': năng động, sáng tạo, dũng cảm và hiện đại. Ông không chỉ kêu gọi độc lập mà còn kêu gọi phá bỏ hoàn toàn trật tự thuộc địa. Ông bác bỏ bất kỳ quá trình phi thực dân hóa nào do các cường quốc thực dân khởi xướng và được chủ nghĩa dân tộc ôn hòa chấp nhận như một "phát minh của chủ nghĩa thực dân" và một sự thỏa hiệp thối nát.

Các phong trào cấp tiến - ANC và PAC ở Nam Phi, ZANU và ZAPU ở Rhodesia, FRELIMO ở Mozambique, PAIGC ở Guinea-Bissau và Cape Verde và FNLA, MPLA và UNITA ở Angola - lần đầu tiên thử lựa chọn chính trị, nhưng sau đó bị chính quyền thuộc địa bác bỏ, họ chọn con đường đấu tranh vũ trang. Điều này thường xảy ra sau các vụ thảm sát thuộc địa (1945 ở Setif/Algeria; 1960-61 ở Mueda và Xinavane/Mozambique; 1960 ở Sharpville/Nam Phi; 1959 ở Pijiguiti/Guinea-Bissau).

Các phong trào du kích nhằm giành độc lập và giải phóng, đồng thời muốn loại bỏ tất cả các thuộc tính của chủ nghĩa tân thực dân hậu thuộc địa - hệ thống tư bản chủ nghĩa, sự phụ thuộc vào phương Tây, sự hiện diện của các công ty nước ngoài và sự cai trị của các đầu sỏ châu Phi. Luận điệu của họ gay gắt chống đế quốc, chống thực dân, mị dân mà quần chúng và cách mạng tung hô. (Về chủ nghĩa dân tộc cấp tiến, xem Cabral 1969; Fanon 1952, 1961; Henriksen 1983; Joseph 1977; Mondlane 1969; Neuberger 1990; Nkrumah 1968,1969,1970.)

CHỦ NGHĨA CHÂU PHI LỤC ĐỊA

Chủ nghĩa liên lục địa châu Phi là một dạng khác của chủ nghĩa dân tộc châu Phi. Trong khi chủ nghĩa liên Phi chủng tộc (chủ nghĩa toàn châu Phi) vẫn còn quan trọng trong Đại hội toàn châu Phi lần thứ năm ở Manchester (1945), thì chủ nghĩa liên châu Phi đã trở thành lục địa vào những năm 1950. Nó tách ra khỏi cộng đồng người da đen và hiện bao gồm Bắc Phi Ả Rập. Động lực thúc đẩy sự phát triển này là Kwame Nkrumah, người trở thành tổng thống đầu tiên của Ghana vào năm 1957. Theo một cách nào đó, chủ nghĩa liên Phi lục địa đã bắt chước chủ nghĩa liên Ả Rập của Gamal Abdul Nasser, chủ nghĩa có sức hấp dẫn mạnh mẽ trong thế giới Ả Rập trong những năm 1950 và 1960. Chủ nghĩa liên lục địa châu Phi được xây dựng dựa trên những gì được coi là quá khứ thuộc địa chung của người Ả Rập và người châu Phi gốc Phi, và dựa trên tình đoàn kết Á-Phi ngày càng tăng, nổi lên sau hội nghị thượng đỉnh Á-Phi đầu tiên ở Bandung/Indonesia năm 1955. Đây là thời điểm của một Khối thứ ba „trung lập' đang trỗi dậy (sau này bao gồm Mỹ Latinh và trở thành Thế giới thứ ba).

Người Ả Rập da trắng được người dân toàn châu Phi chấp nhận như những người đồng hương châu Phi và không phải người châu Âu, và là một phần của "các dân tộc thuộc địa". Sự ủng hộ mạnh mẽ của Nasser đối với các phong trào độc lập của người châu Phi, vốn có cơ sở ở Cairo, nơi họ có thể phát sóng bằng các ngôn ngữ châu Phi, đã củng cố mối quan hệ giữa người châu Phi và người Ả Rập. Chiến tranh giành độc lập của Algérie (1954-62) cũng vậy, nó đã trở thành biểu tượng của cuộc đấu tranh chống thực dân, chủ nghĩa anh hùng và niềm tự hào.

Ở Châu Phi phải đoàn kết, Nkrumah đề xuất thành lập Hợp chủng quốc Châu Phi, một quốc gia châu Phi thống nhất mạnh mẽ tương tự như Hoa Kỳ và Liên Xô (Nkrumah 1963). Ông cho rằng đây là cách duy nhất để giải phóng toàn bộ châu Phi, tạo ra sự phát triển và thịnh vượng thông qua một thị trường chung, để châu Phi có tiếng nói trong các vấn đề thế giới và tránh sự yếu kém do sự chia cắt và phân chia balkan gây ra. Nkrumah và những người ủng hộ ông cho rằng sự phân chia và biên giới của Châu Phi là giả tạo và sẽ trở nên dư thừa ở Hợp chủng quốc Hoa Kỳ trong tương lai.

Vào tháng 4 năm 1958, Nkrumah đã triệu tập Hội nghị đầu tiên của các quốc gia châu Phi độc lập (CIAS), với sự tham dự của người châu Phi Ghana, Liberia và Ethiopia, cũng như Ai Cập Ả Rập, Libya, Sudan, Maroc và Tunisia. Vào tháng 12 năm 1958, một hội nghị quan trọng khác được triệu tập tại Accra, Hội nghị Toàn thể Nhân dân Châu Phi (AAPC), tập hợp đại diện của các chính phủ, đảng phái và phong trào ngầm từ khắp Châu Phi. Vào những năm 1960, CIAS và AAPC đã triệu tập hàng năm.

Nkrumah và các nhà lãnh đạo khác cũng cố gắng thực hiện giấc mơ toàn châu Phi bằng cách thống nhất các lãnh thổ thuộc địa. Vào cuối những năm 1950 và đầu những năm 1960, những nỗ lực nhằm tạo ra các liên minh của các quốc gia châu Phi độc lập bao gồm Liên minh Ghana-Guinea, Hiệp hội các quốc gia châu Phi độc lập (Ghana và Liberia), Liên minh các quốc gia châu Phi (Ghana, Guinea và Mali), Liên minh các quốc gia châu Phi (Ghana, Guinea và Mali). Liên bang Mali (Soudan thuộc Pháp và Senegal) và Liên bang Đông Phi (Kenya, Tanganyika và Uganda). Tất cả những nỗ lực này đã kết thúc trong thất bại. Sự hợp nhất duy nhất thành công là Cộng hòa Somalia (Somali thuộc Ý và Somaliland thuộc Anh), đã tan rã vào những năm 1990, sự hợp nhất của Cameroun thuộc Pháp và Nam Cameroon thuộc Anh, sự hợp nhất của Togoland thuộc Anh và Gold Coast bên trong Ghana, sự hợp nhất của Nigeria và Bắc Cameroons, và sự hợp nhất của Tanganyika và Zanzibar, dẫn đến việc thành lập Tanzania vào năm 1964. Có những lý do địa phương, lịch sử, văn hóa và sắc tộc cho mỗi sự hợp nhất thành công này, nhưng chủ nghĩa liên Phi cũng đóng một vai trò.

Một Hợp chủng quốc châu Phi thất bại vì chủ nghĩa dân tộc lãnh thổ tỏ ra mạnh mẽ hơn. Giới tinh hoa cầm quyền mới không muốn từ bỏ chủ quyền và quyền lực của họ; Ngoài ra, có sự chia rẽ sâu sắc giữa Châu Phi Ả Rập và Châu Phi Đen, giữa các quốc gia Pháp ngữ và Anglophone và giữa các chính phủ thân phương Tây và thân Liên Xô trong Chiến tranh Lạnh. Thay vì đạt được một chủ nghĩa toàn châu Phi theo chủ nghĩa tối đa, những gì đã đạt được là một phiên bản chủ nghĩa chức năng tối giản của chủ nghĩa toàn châu Phi dưới hình thức Tổ chức Thống nhất Châu Phi (OAU), được thành lập vào năm 1963 và chuyển đổi thành Liên minh Châu Phi (AU) vào năm 2002. OAU/AU không phải là một quốc gia, mà là một tổ chức quốc tế lỏng lẻo gồm các quốc gia vẫn độc lập và kiên định với các nguyên tắc bình đẳng chủ quyền, không can thiệp và toàn vẹn lãnh thổ. Tuy nhiên, OAU đã rất thành công trong cuộc đấu tranh giải phóng các thuộc địa của Bồ Đào Nha, UDI-Rhodesia, Tây Nam Phi và Apartheid Nam Phi. Cả OAU và sau này là AU đã chấm dứt một cách hiệu quả một số cuộc chiến tranh giữa các nước châu Phi (ví dụ Ma-rốc-Algeria trong những năm 1960, Ethiopia-Eritrea trong những năm 1990) và các cuộc nội chiến (ví dụ Mozambique trong những năm 1980). Tuy nhiên, nó đã thất bại trong các trường hợp khác (ví dụ Nigeria-Biafra vào những năm 1960, Sudan vào những năm 1980 và 1990, Rwanda vào những năm 1990). OAU/AU cũng trở thành một tổ chức hợp tác liên châu Phi về kinh tế, giao thông, giáo dục và công nghệ. Các tổ chức theo chủ nghĩa chức năng tương tự đã được thành lập ở cấp khu vực, trong đó thành công nhất là Cộng đồng Kinh tế của các Quốc gia Tây Phi (ECOWAS), bao gồm cả các quốc gia nói tiếng Anh và Pháp ngữ, và Hội đồng Hợp tác và Phát triển Nam Phi (SADC). (Về Chủ nghĩa liên Phi châu lục địa và khu vực, xem El-Ayouty và Zartman 1984; Foltz 1965; Legum 1965; Mazrui và Tidy 1984; Neuberger 1977; Nyerere 1963; Welch 1966.)

CHỦ NGHĨA LÃNH THỔ VÀ XÂY DỰNG TỔ QUỐC

Sự thất bại của chủ nghĩa liên châu Phi có nghĩa là việc xây dựng quốc gia phải được hoàn thành bằng chủ nghĩa dân tộc lãnh thổ ở mỗi thuộc địa sắp trở thành một quốc gia độc lập. Với một vài ngoại lệ, như Somalia, Lesotho, Botswana và Swaziland, dân số ở các bang này là đa sắc tộc. Không có một quốc gia văn hóa sắc tộc nào trong một thuộc địa duy nhất nên các quốc gia mới độc lập không phải là quốc gia-dân tộc. Chủ nghĩa dân tộc chống thực dân ở các nước thuộc địa là chủ nghĩa dân tộc không có tổ quốc, chủ nghĩa dân tộc nhằm giải phóng, tự quyết, thống nhất, cường thịnh, uy tín và tìm về cội nguồn, lập quốc. Các quốc gia Pháp, Anh và Ý ra đời theo cách tương tự. Chủ nghĩa dân tộc chống thực dân và hậu thực dân có thể xây dựng trên một lịch sử thuộc địa chung, kéo dài 60-80 năm, trên một ngôn ngữ châu Âu chung (tiếng Pháp, tiếng Anh, tiếng Bồ Đào Nha) giữa các tầng lớp tinh hoa của lãnh thổ, trên các liên kết được thiết lập trong quốc gia bị biến thành thuộc địa thông qua thương mại, giao thông vận tải, thông tin liên lạc và đô thị hóa, và trong cuộc đấu tranh chống thực dân chung . Nhiều phong trào chống thực dân đã thực sự nhấn mạnh lòng trung thành của họ đối với lãnh thổ trong ranh giới thuộc địa của nó bằng cách sử dụng tên của thuộc địa. Họ được đặt tên là Liên minh Quốc gia Châu Phi Kenya, Liên minh Quốc gia Châu Phi Tanganyika, Liên minh Nhân dân Châu Phi Zimbabwe, Đại hội Châu Phi Nyassaland, Tổ chức Nhân dân Tây Nam Phi (SWAPO), Đảng Dân chủ Guinée (PDG ) , Đảng Dân chủ de la Côte d'Ivoire, Frente de Libertaẹâo de Moẹambique (FRELIMO), Partido Africano da Independência da Guiné e Cabo Verde (PAIGC) và Movimiento Popular para la Liberación de Angola (MPLA). Hầu hết họ khăng khăng muốn duy trì „sự tôn nghiêm“ của các ranh giới thuộc địa. Ở nhiều thuộc địa và quốc gia hậu thuộc địa, các nhóm sắc tộc lớn, chẳng hạn như người Kikuyu và Kalenjin ở Kenya, người Hausa-Fulani ở Nigeria, người Wolof ở Senegal và người Amhara ở Ethiopia, đã có lợi ích trong việc bảo tồn nguyên trạng hậu thuộc địa. (Về những vấn đề của việc xây dựng quốc gia bên trong các quốc gia bị biến thành thuộc địa, xem Neuberger 1994,2000; Nzongola-Ntalaja 1993; Rotberg 1966; Rothchild 1986, 1991; Rothchild và Oluronsola 1983; Yeros 1999.)

Nhiều cách thức và phương tiện khác nhau đã được áp dụng để hình thành các quốc gia mới. Thông thường, một lịch sử chung được tạo ra bằng cách tạo ra những huyền thoại chung tích hợp. Do đó, cuộc nổi dậy Mau-Mau, do người Kikuyu lãnh đạo nhưng bị nhiều nhóm dân tộc khác phản đối, đã trở thành một cuộc đấu tranh chống thực dân toàn Kenya. Cuộc nổi dậy Maji-Maji ở Đông Phi thuộc Đức, Chiến tranh Ashanti ở Gold Coast, Cuộc nổi dậy Herero ở Tây Nam Phi thuộc Đức và Chiến tranh Zulu ở Nam Phi đã bị Quốc hữu hóa' theo cách tương tự ở Tanzania, Ghana, Namibia và Nam Phi tương ứng. (Về việc sử dụng lịch sử trong xây dựng quốc gia, xem Ajayi 1966; Anderson 1991; Kalinga 1998; Neuberger 1987.)

Một cách khác để thúc đẩy hội nhập là Quốc hữu hóa' truyền thống và văn hóa dân gian của một hoặc một số nhóm dân tộc. Ví dụ, ở Malawi của Banda, văn hóa và truyền thống Chewa được dạy để trở thành người Malawian đích thực (xem Forster 1994). Một chiến lược xây dựng quốc gia khác là thông qua hội nhập ngôn ngữ: bằng cách thể chế hóa một ngôn ngữ bản địa thành ngôn ngữ quốc gia (tiếng Swahili ở Tanzania, tiếng Somali ở Somalia, tiếng Amharic ở Ethiopia, tiếng Malagacy ở Madagascar, tiếng Ả Rập ở Sudan, tiếng Swati ở Swaziland) hoặc bằng cách củng cố một ngôn ngữ chung của châu Âu (tiếng Anh sau chế độ phân biệt chủng tộc ở Nam Phi và Namibia, tiếng Pháp ở Bờ Biển Ngà, tiếng Bồ Đào Nha ở Ăng-gô-la). Đôi khi, một hệ tư tưởng chung được cho là công cụ phù hợp để xây dựng quốc gia: Ujamaa ở Tanzania từ những năm 1960 đến 1980, Chủ nghĩa Mác-Lênin ở Ethiopia vào những năm 1980, Chủ nghĩa Hồi giáo ở Sudan vào những năm 1980 và 1990, Cơ đốc giáo ở Zambia trong những năm 1980. Những năm 1990 và tính xác thực ở Mobutu's Zaire vào những năm 1980.

Các thủ đô nội địa mới nằm ở trung tâm thay thế các thủ đô ven biển thuộc địa là một công cụ xây dựng quốc gia khác được Nigeria (Abuja), Bờ Biển Ngà (Y amassoukro), Tanzania (Dodoma) và Malawi (Lilongwe) áp dụng. Một bước có chủ ý khác được thực hiện để nâng cao niềm tự hào của người dân về nhà nước lịch sử là Phi châu hóa tên của nhà nước hoặc thủ đô của nó. Do đó, Gold Coast đổi tên thành Ghana, Soudan của Pháp thành Mali, Nam Rhodesia thành Zimbabwe, Bắc Rhodesia thành Zambia và Upper Volta thành Burkina Faso. Các thủ đô Leopoldville và Salisbury trở thành Kinshasa và Harare. Một chiến lược xây dựng quốc gia bổ sung là giảm khoảng cách kinh tế xã hội giữa các vùng và các nhóm dân tộc bằng cách đầu tư mạnh vào các khu vực nghèo và khó khăn.

Xây dựng quốc gia châu Phi dựa trên ba chiến lược cơ bản. Một là chiến lược Jacobin đồng nhất đất nước thông qua cưỡng bức và sử dụng vũ lực. Nỗ lực của Ethiopia dưới thời Haile Selassie và Mengistu Haile Mariam nhằm „hài hòa hóa“ những người không phải là người Amhara bằng cách đàn áp ngôn ngữ và văn hóa của họ, và bằng cách phân biệt đối xử với người Hồi giáo là một ví dụ. Các ví dụ khác về chiến lược Jacobin như vậy là các cuộc chiến do Sudan tiến hành (1955-72, 1983-2002 và 2004) nhằm Ả Rập hóa và Hồi giáo hóa người châu Phi ở Nam Sudan và Darfur; cuộc tàn sát người Ả Rập và người da đỏ ở Zanzibar (1964), trục xuất người da đỏ khỏi Uganda (1971) và nạn diệt chủng gây ra ở Rwanda (1994).

Chiến lược cơ bản thứ hai là xây dựng quốc gia theo chủ nghĩa tiệm tiến. Trong nỗ lực hình thành một quốc gia văn hóa-sắc tộc về lâu dài, chiến lược này chấp nhận chủ nghĩa đa nguyên trong ngắn hạn đồng thời bác bỏ sự ép buộc và vũ lực. Chiến lược nóng chảy này dựa trên sự hội nhập bởi một ngôn ngữ châu Âu hoặc châu Phi chung, giao tiếp và sự phát triển của một lòng yêu nước chung theo thời gian. Nó được ưa chuộng bởi các chế độ như Nkrumah của Ghana, Nyerere của Tanzania và Banda của Malawi.

Chiến lược thứ ba nhằm mục đích xây dựng một quốc gia công dân đa nguyên, không đồng nhất về văn hóa. Chủ nghĩa đa nguyên có thể hoặc được thể chế hóa hoàn toàn thông qua chủ nghĩa liên bang hoặc quyền tự trị khu vực (như ở Nigeria kể từ khi độc lập, ở Ethiopia sau năm 1991 và ở Sudan từ năm 1972 đến 1983). Nó cũng có thể được chính thức hóa một phần thông qua các tỉnh văn hóa dân tộc (như ở Kenya) hoặc các tỉnh ít nhất cũng có một phần văn hóa dân tộc (như Western Cape và Kwazulu-Natal ở Nam Phi thời hậu Apartheid). Một chiến lược đa nguyên bổ sung là đa nguyên phi thể chế hóa, chẳng hạn như ở Cộng hòa Dân chủ Congo và Bờ Biển Ngà. (Về các chiến lược khác nhau, xem Neuberger 1984, 2000.)

PHẦN KẾT LUẬN

Chủ nghĩa dân tộc châu Phi có những ý nghĩa khác nhau đối với những người khác nhau trong những khoảng thời gian khác nhau: chủ nghĩa toàn da đen trong nửa sau của thế kỷ 19 cho đến Thế chiến thứ hai; kháng chiến chính và các cuộc nổi dậy ban đầu chống lại chế độ thực dân ở Châu Phi từ những năm 1880 đến Thế chiến I; chủ nghĩa dân tộc proto giữa các cuộc chiến tranh thế giới; chủ nghĩa dân tộc chống thực dân hiện đại những năm 1940 và 1950; chủ nghĩa dân tộc cấp tiến trong những năm 1970 và 1980; chủ nghĩa dân tộc về lãnh thổ trước khi giành độc lập và xây dựng đất nước trong thời hậu thuộc địa. Người ta có thể thêm chủ nghĩa dân tộc của người định cư da trắng ở Nam Phi hoặc Nam Rhodesia, nhưng trọng tâm của chương này là chủ nghĩa dân tộc của người châu Phi da đen.

Người giới thiệu

Ajayi, AJF (1966) 'Vị trí của Lịch sử và Văn hóa Châu Phi trong Quá trình Xây dựng Quốc gia ở Châu Phi Nam Sahara' , trong IM Wallerstein (ed.), Thay đổi Xã hội: Tình hình Thuộc địa . New York: Wiley. p. p. 606-16

Aluko, O. (1974) 'Chính trị phi thực dân hóa ở Tây Phi thuộc Anh' , trong AJF Ajayi , ed. và M. Crowder (eds), Lịch sử Tây Phi . Luân Đôn: Longman. p. p. 622-30

AMSAC (ed.) (1962) Chủ nghĩa Par-Phi được xem xét lại . Berkeley, CA: Nhà xuất bản Đại học California

Anderson, BR (1991) Các cộng đồng tưởng tượng: Những phản ánh về nguồn gốc và sự lan rộng của chủ nghĩa dân tộc . New York: Verso

Avineri, S. Phi-Á và truyền thống chính trị phương Tây' Các vấn đề nghị viện tập . 15 không. 2 (1963) tr. 139-45

Awolowo, O. (1960) Awo: Cuốn tự truyện của thủ lĩnh Obafemi Awolowo . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Azikiwe, N. (1968 [1937]) Tân Châu Phi . Luân Đôn: Cass

Birmingham, D. (1995) Phi thực dân hóa Châu Phi . Athens, OH: Nhà xuất bản Đại học Ohio

Birmingham, D. (1998) Kwame Nkrumah: Cha đẻ của Chủ nghĩa Dân tộc Châu Phi . Athens, OH: Nhà xuất bản Đại học Ohio

Blyden, EW (1967 [1889]) Cơ đốc giáo, Hồi giáo và chủng tộc da đen . Edinburgh: Nhà xuất bản Đại học Edinburgh

Braganca, AD , biên tập. và Wallerstein, IM (eds) (1982) The African Liberation Reader , Vols vol. 1, 2, 3 . Luân Đôn: Zed

Cabral, A. (1969) Cách mạng ở Guinea: Cuộc đấu tranh của nhân dân châu Phi: Văn bản chọn lọc . Luân Đôn: Giai đoạn 1 Césaire A. (1971 [1947]) Cahier d'un retour au pay natal . Paris: Sự hiện diện của Châu Phi

Coleman, JS (1971) Nigeria: Bối cảnh của chủ nghĩa dân tộc . Berkeley, CA: Nhà xuất bản Đại học California Diop, A. (1962) 'Nhận xét về tính cách và thái độ của người châu Phi' , trong AMSAC (ed.), Pan-Africanism Reconsidered . Berkeley, CA: Nhà xuất bản Đại học California. p. p. 337-45

Diop, CA (1959) L 'Unité culturelle de l'Afrique Noire . Paris: Sự hiện diện của Châu Phi

Du Bois, WEB (1964 [1903]) Linh hồn của dân gian da đen . New York: Dover

Du Bois, WEB (1965 [1947]) Thế giới và Châu Phi: Một cuộc điều tra về vai trò mà Châu Phi đã đóng trong Lịch sử Thế giới . New York: Nhà xuất bản quốc tế

El-Ayouty, Y. , chủ biên. và Zartman, WI (eds) (1984) The OAUafter Twenty Years . New York: Praeger Esedebe, PO (1994) Chủ nghĩa Liên Phi: Ý tưởng và Phong trào, 1776-1991 . Washington, DC: Đại học Howard

Falola, T. (2001) Chủ nghĩa dân tộc và trí thức châu Phi . Rochester, NY: Nhà xuất bản Đại học Rochester Fanon, F. (1952) Da đen, Mặt nạ trắng . New York: Báo chí Grove

Fanon, F. (1961) Những người khốn khổ của Trái đất . New York: Báo chí Grove

Firmin, A. (1985 [1885]) De 1'égalité des races humaines (anthropologie positive) . Port-au-Prince, Haiti: Éditions Panorama

Foltz, W. (1965) Từ Tây Phi thuộc Pháp đến Liên bang Mali . New Haven, CT: Nhà xuất bản Đại học Yale Forster, PG Culture, Nationalism and the Invention of Tradition in Malawi Journal of Modern African Studies vol. 32 (1994) tr. 477-97

Fredrickson, GM (1995) Giải phóng người da đen: Lịch sử so sánh các hệ tư tưởng của người da đen ở Hoa Kỳ và Nam Phi . New York: Nhà xuất bản Đại học Oxford

Friedland, WH, chủ biên. và Rosberg, CG (eds) (1964) Chủ nghĩa xã hội châu Phi . Stanford, CA: Nhà xuất bản Đại học Stanford

Garvey, AJ (1963) Garvey và chủ nghĩa Garvey . Kingston, Jamaica/London: Collier và Macmillan

Garvey, AJ (ed.) (1980 [1923]) Philosophy and Opinions of Marcus Garvey . New York: Atheneum Geiss, I. (1974) Phong trào Pan-African . Luân Đôn: Methuen

Gobineau, A. Comte de. , (1967 [1853-55]) Essai sur l'inégalité des races humaines . Paris: P. Belfond Hanna, WJ (1964) Châu Phi da đen độc lập: Chính trị của tự do . Chicago: Rand McNally Henriksen, TH (1983) Cách mạng và phản cách mạng: Chiến tranh giành độc lập của Mozambique .

Westport, CT: Nhà xuất bản Greenwood

Hodgkin, TL (1956) Chủ nghĩa dân tộc ở châu Phi thuộc địa . Luân Đôn: Muller

Hroch, M. (1985) Các điều kiện tiên quyết về xã hội của sự hồi sinh quốc gia ở châu Âu: Phân tích so sánh về thành phần xã hội của các nhóm yêu nước giữa các quốc gia châu Âu nhỏ hơn . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Hymans, JL (1971) Léopold Sédar Senghor: Tiểu sử Trí tuệ . Edinburgh: Nhà xuất bản Đại học Edinburgh

Joseph, RA (1977) Chủ nghĩa dân tộc cấp tiến ở Cameroun: Nguồn gốc xã hội của cuộc nổi loạn UPC . Oxford: Nhà xuất bản Clarendon

Kalinga, OJM Sản xuất lịch sử ở Malawi trong các vấn đề châu Phi những năm 1960 tập. Tháng 10 (1998) tr. 523-49

Kautsky, J. (ed.) (1976) Thay đổi chính trị ở các nước kém phát triển: Chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa cộng sản . Huntington, NY: RE Krieger

Kedourie, E. (ed.) (1970) Chủ nghĩa dân tộc ở Châu Á và Châu Phi . New York: Công ty xuất bản thế giới

Langley, AA (1973) Chủ nghĩa liên Phi và Chủ nghĩa dân tộc ở Tây Phi, 1900-1945: Một nghiên cứu về hệ tư tưởng và các tầng lớp xã hội . Oxford: Nhà xuất bản Clarendon

Legum, C. (1965) Pan-Africanism: Hướng dẫn chính trị ngắn gọn . New York: Praeger

Lenin, VI (1939 [1917]) Chủ nghĩa đế quốc - Giai đoạn cao nhất của chủ nghĩa tư bản: Một phác thảo phổ biến . New York: Nhà xuất bản quốc tế

Lynch, EW (ed.) (1971) Black Spokesman: Selected Published Writings of Edward Wilmot Blyden . Luân Đôn: Cass

Maddox, G., chủ biên. và Welliver, TK (eds) (1993) Các bài báo về Chủ nghĩa thực dân và Chủ nghĩa dân tộc ở Châu Phi: Tuyển tập bốn tập các bài báo học thuật . New York: Vòng hoa

Mazrui, AA và Tidy, M. (1984) Chủ nghĩa dân tộc và các quốc gia mới ở Châu Phi từ khoảng năm 1935 đến nay . Nairobi: Heinemann

Mondlane, E. (1969) Cuộc đấu tranh cho Mozambique . Baltimore, MD: Chim cánh cụt

Mutiso, G.-C M. và Rohio, SW , (eds) (1975) Các bài đọc về tư tưởng chính trị châu Phi . Luân Đôn: Heinemann

Neuberger, B. Chủ nghĩa dân tộc chủng tộc ở Châu Phi Bản tin thư viện Wiener vol. Số XXVIII 35/6 (1975) tr. 15-156 Neuberger, B. (1977) A Comparative Analysis of Pan-Africanism' , trong RA Wright (ed.), Philosophy: An Introduction . Washington, DC: Nhà xuất bản Đại học Hoa Kỳ. p. p. 237-58

Neuberger, B. Đối phó với Đa sắc tộc ở Châu Phi và Châu Âu Plural Societies vol. Số XV 3 (1984) tr. 239-54

Neuberger, B. Chủ nghĩa dân tộc châu Phi thời kỳ đầu, Do Thái giáo và Chủ nghĩa Phục quốc Do Thái: Nghiên cứu Xã hội Do Thái của EW Blyden tập. Số XLVII 2 (1985) tr. 151-65

Neuberger, B. (1986a) Quyền tự quyết dân tộc ở châu Phi hậu thuộc địa . Boulder, CO: Lynne Rienner

Neuberger, B. WEB Du Bois on Black Nationalism and Zionism Journal of Jewish Sociology vol. Số XXVIII 2 (1986b) tr. 139-44

Neuberger, B. Lịch sử và các khái niệm về chủ nghĩa dân tộc của người châu Phi Tạp chí Canada về các nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc tập. số XIV 1 (1987) tr. 161-79

Neuberger, B. (1990) 'So sánh các chủ nghĩa dân tộc: ANC, PLO, IRA, trong HB Giliomee, ed. và J. Gagiano (eds), Cuộc tìm kiếm hòa bình khó nắm bắt: Nam Phi, Israel và Bắc Ireland . Cape Town: Nhà xuất bản Đại học Oxford. p. p. 54-77

Neuberger, B. (1994) 'Nhà nước và Quốc gia trong Tư tưởng Châu Phi' , trong J. Hutchinson và AD Smith (eds), Chủ nghĩa dân tộc. p. p. 231-5

Neuberger, B. (2000) 'Các nhóm sắc tộc và Nhà nước ở Châu Phi' , trong S. Ben-Ami , ed. , Y. Peled , chủ biên. và A. Spektorowsky (eds), Những thách thức sắc tộc đối với Nhà nước hiện đại . Basingstoke: Macmillan. Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford. p. p. 294-308

Nkrumah, K. (1962) Hướng tới Tự do Thuộc địa . Luân Đôn: Heinemann

Nkrumah, K. (1963) Châu Phi phải đoàn kết . Luân Đôn: Heinemann

Nkrumah, K. (1968) Sổ tay Chiến tranh Cách mạng . London: Panaf Books Nkrumah, K. (1969) Những ngày đen tối ở Ghana . New York: Nhà xuất bản quốc tế Nkrumah, K. (1970) Đấu tranh giai cấp ở Châu Phi . New York: Nhà xuất bản quốc tế

Nyerere, J. A United States for Africa Tạp chí Nghiên cứu Châu Phi Hiện đại tập. Tôi không. 1 (1963) tr. 1-6 Nyerere, J. (1966) Tự do và Thống nhất (Uhuru na Umoja) . Dar-es-Salaam: Oxford University Press Nyerere, J. (1968) Freedom and Socialism (Uhuru na Ujamaa) . Dar-es-Salaam: Nhà xuất bản Đại học Oxford Nzongola-Ntalaja, G. (1993) Xây dựng Quốc gia và Xây dựng Nhà nước ở Châu Phi . Harare: SAPES Books Padmore, G. (1956) Chủ nghĩa Liên Phi hay Chủ nghĩa Cộng sản?: Cuộc đấu tranh sắp tới cho Châu Phi . London: Dobson Ranger, TO Mối liên hệ giữa các Phong trào Kháng chiến Chính và Chủ nghĩa Dân tộc Hiện đại ở Đông và Trung Phi Tạp chí Lịch sử Châu Phi tập. Số IX 3 và 4 (1968) tr. 437-53, 631-41

Rotberg, RI Chủ nghĩa dân tộc châu Phi: Khái niệm hay nhầm lẫn' Tạp chí Nghiên cứu châu Phi hiện đại tập. 4 không. 1 (1966) tr. 33-46

Rothchild, D. (1986) 'Nhà nước và Dân tộc ở Châu Phi: Quan điểm Chính sách' , trong N. Nevitte, ed. và CH Kennedy (eds), Ưu tiên sắc tộc và chính sách công ở các quốc gia đang phát triển . Boulder, CO: Lynne Rienner. p. p. 15-62

Rothchild, D. (1991) Một mô hình tương tác cho quan hệ nhà nước-dân tộc' , trong F. Deng , chủ biên. và WI Zartman (eds), Giải quyết Xung đột ở Châu Phi . Washington, DC: Brookings. p. p. 190-215

Rothchild, D., chủ biên. và Oluronsola, V. (eds) (1983) Yêu sách của Nhà nước đối với Sắc tộc . Boulder, CO: Westview Press

Senghor, LS (1945) La Communauté impériale frangaise . Paris: Alsati

Senghor, LS (1964) Về chủ nghĩa xã hội châu Phi . New York: Praeger

Senghor, LS (1990) Oeuvre poétique . Paris: Seuil

Shepperson, G. và Price, T. (1958) Châu Phi độc lập: John Chilembwe và nguồn gốc, bối cảnh và ý nghĩa của sự trỗi dậy của người bản địa Nyasaland năm 1915 . Edinburgh: Nhà xuất bản Đại học Edinburgh

Sklar, RL (ed.) (1994) Chủ nghĩa dân tộc và sự phát triển ở Châu Phi: Những bài luận chọn lọc/James Smoot Coleman . Berkeley, CA: Nhà xuất bản Đại học California

Smith, AD (1971) Lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc . New York: Harper

Taylor, RH (ed.) (2002) Ý tưởng về Tự do ở Châu Á và Châu Phi . Stanford, CA: Nhà xuất bản Đại học Stanford

Thompson, VB (1969) Châu Phi và sự thống nhất: Sự phát triển của chủ nghĩa Liên Phi . Luân Đôn: Longman

Van Deburg, WL (ed.) (1997) Modern Black Nationalism: from Marcus Garvey to Louis Farrakhan . New York: Nhà xuất bản Đại học New York

Wallerstein, IM (ed.) (1966) Thay đổi xã hội: Tình hình thuộc địa . New York: Wiley

Welch, C. (1966) Giấc mơ thống nhất: Chủ nghĩa Liên Phi và Hội nhập Chính trị ở Tây Phi . Ithaca, NY: Nhà xuất bản Đại học Cornell

Yeros, P. (ed.) (1999) Sắc tộc và Chủ nghĩa dân tộc ở Châu Phi: Những phản ánh của chủ nghĩa kiến tạo và chính trị đương đại. New York: Nhà in St Martin

Young, C. (1970) 'Decolonization in Africa' , trong LH Gann , ed. và P. Duignan (eds), Chủ nghĩa thực dân ở Châu Phi, 1870-1960 . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge. p. p. 450-502

Cấp, Susan-Mary. “Một quốc gia trước chủ nghĩa dân tộc: Xây dựng công dân và sắc tộc của Mỹ.” Tr. 527-40

Cuộc tranh luận hiện đại về chủ nghĩa dân tộc của Mỹ thực sự là một cuộc tranh luận xuyên Đại Tây Dương, phù hợp với nguồn gốc của nó ở Mỹ thế kỷ 19 khi hai cá nhân, một người Pháp và một người Mỹ, tranh luận về bản chất đặc biệt của sự phát triển quốc gia của Mỹ. Nhà quý tộc người Pháp Alexis de Tocqueville, người đã công bố đánh giá của ông về Nền dân chủ ở Mỹ vào những năm 1830, đã được mô tả là „người khởi xướng các bài viết về chủ nghĩa ngoại lệ của Mỹ' (Kammen 1993; Lipset 1996: 17). Quan điểm của ông được củng cố vào năm 1893 khi nhà sử học Frederick Jackson Turner tranh luận tại Hội chợ Thế giới Chicago về tầm quan trọng của biên giới trong việc tạo ra bản sắc Mỹ độc đáo, hay điều mà ông coi là xu hướng Quốc hữu hóa của phương Tây . ¹ Giữa họ, Tocqueville và Turner đã thiết lập các thông số cho phần lớn cuộc tranh luận hiện đại về chủ nghĩa dân tộc Mỹ. Mặc dù thực tế là hầu hết cuộc tranh luận đó đã diễn ra mà không công khai đề cập đến Tocqueville hay luận điểm nổi tiếng về biên giới của Turner, nhưng vẫn có trường hợp phần lớn sự quan tâm của giới học thuật - có lẽ nhiều hơn là sự thiếu quan tâm tương đối - đối với chủ nghĩa dân tộc Mỹ được khẳng định trên mệnh đề rằng người Mỹ không giống các dân tộc khác; rằng họ, về cơ bản, là ngoại lệ: lịch sử, sự phát triển và bản sắc dân tộc của họ khiến họ khác biệt, và thậm chí có thể mâu thuẫn với, các xã hội và quốc gia khác. Seymour Martin Lipset, khi xem xét lại phân tích trước đó của ông về „quốc gia mới đầu tiên', ghi nhận niềm tin phổ biến rằng Mỹ khác biệt về Chất lượng‟ so với các quốc gia khác, niềm tin bắt nguồn từ nguồn gốc cách mạng của Mỹ, „thuộc địa đầu tiên, ngoài Iceland, trở nên độc lập '. Như vậy, trong khi các quốc gia khác „tự xác định mình theo một lịch sử chung là các cộng đồng có quyền thừa kế“, thì người Mỹ đã phải tìm kiếm những mối ràng buộc có thể mang lại sự gắn kết quốc gia ở những nơi khác. Không thể đưa ra yêu sách về một tổ tiên chung, một lịch sử chung, các truyền thống văn hóa hoặc chính trị chung hoặc thậm chí cả vùng đất, chủ nghĩa dân tộc Mỹ ngay từ khi mới thành lập, theo Hans Kohn và những người khác, là "một chủ nghĩa dân tộc ý thức hệ, hiện thân của một ý tưởng", một lập luận mà Richard Hofstadter đã tổng kết ngắn gọn trong quan sát của ông rằng số phận của nước Mỹ là „không có các hệ tư tưởng mà là một hệ tư tưởng“ (Lipset 1979; 1996: 17-18; Kohn 1945 [1944]: 289; 1961 [1957]: 25; Hofstadter trong Lipset 1996: 18; Ravitch 1990: 3).

Tuy nhiên, đối với một số học giả hiện đại, quốc gia mới đầu tiên thực sự không phải là quốc gia nào cả. Những người theo chủ nghĩa nguyên thủy và những người theo chủ nghĩa trường tồn lập luận rằng các quốc gia chỉ có thể được xây dựng xung quanh „các cộng đồng có quyền thừa kế', và mặc dù họ chấp nhận rằng các xã hội được phát triển trên một tiền đề ý thức hệ thể hiện các thuộc tính quốc gia, và có thể đã xây dựng - như nước Mỹ rất rõ ràng - đã xây dựng nhiều cái bẫy bề ngoài của chủ nghĩa yêu nước, họ không coi những cộng đồng như vậy là các quốc gia „theo nghĩa nguyên sơ của từ này“ (Connor 1978: 381; 2004: 37). Nguồn gốc nhập cư của Mỹ phần nào có thể giải thích sự miễn cưỡng của một số học giả chủ nghĩa dân tộc lớn khi can dự với Mỹ. Ngay cả những người theo chủ nghĩa hiện đại như Benedict Anderson, đã thừa nhận rằng quốc gia Mỹ đại diện cho một nhà cách mạng - theo mọi nghĩa - đoạn tuyệt với quá khứ, cũng có rất ít điều để nói về trường hợp của Mỹ, một trường hợp phức tạp hơn bởi yếu tố mà các học giả gọi là miền Nam hoặc đôi khi hơn thế nữa cụ thể là chủ nghĩa dân tộc Liên bang (Anderson 1992: 192-3). Miền Nam, dường như là một quốc gia trong một quốc gia vì không thể tách khỏi Hoa Kỳ trong Nội chiến 1861-65, do đó, là một trở ngại đối với những người đang tìm cách xác định bản sắc bao trùm của Hoa Kỳ. Do đó, mặc dù chủ nghĩa dân tộc của Mỹ được thảo luận bởi nhiều học giả từ các ngành học khác nhau, từ xã hội học đến lịch sử đến nghiên cứu truyền thông, nhưng gần đây không có nghiên cứu đầy đủ, dài hạn nào về trường hợp của Mỹ, cũng như chưa được kết hợp đầy đủ vào trường hợp cụ thể. học bổng về chủ nghĩa dân tộc. Với niềm đam mê dai dẳng với câu hỏi về bản sắc dân tộc Mỹ được thể hiện bởi người châu Âu cũng như người Mỹ trong suốt thế kỷ 19 và 20, việc thiếu học bổng như vậy có vẻ đáng ngạc nhiên, cho đến khi người ta xem xét chủ nghĩa dân tộc Mỹ thực sự đã truyền cảm hứng cho sự quan tâm của giới học thuật ở những điểm nào, nếu chưa có nhiều cuộc tranh luận mở rộng. Chủ nghĩa dân tộc Mỹ đã tác động đến các học giả Mỹ vào những thời điểm khi quốc gia này đối mặt với thách thức trực tiếp, có thể là từ vấn đề nhập cư hoặc từ Nội chiến. ở châu Âu khiến thế giới học thuật bắt đầu suy ngẫm về các khía cạnh và tham vọng dân tộc chủ nghĩa của Thế giới mới.

CUỘC CÁCH MẠNG

Một trong những nghiên cứu sớm nhất và vẫn có giá trị nhất về chủ nghĩa dân tộc Mỹ được cung cấp bởi Kohn, người đã khám phá trường hợp của Mỹ trong bối cảnh so sánh - ở một mức độ nào đó - trong Ý tưởng về chủ nghĩa dân tộc, một tác phẩm được xuất bản trong Thế chiến thứ hai. Việc Kohn coi cuộc xung đột đó là „hệ quả và cao trào của thời đại chủ nghĩa dân tộc... một cuộc đấu tranh vì ý nghĩa của nó' chắc chắn đã ảnh hưởng đến phân tích của ông về chủ nghĩa dân tộc mang tính ý thức hệ của Thế giới Mới, một phân tích mà ông đã phát triển trong nghiên cứu về Mỹ năm 1957 của mình . Chủ nghĩa dân tộc: Một tiểu luận diễn giải. Kohn là người đầu tiên đề xuất lập luận - sau này được phát triển bởi Daniel Boorstin - rằng „hiểu biết rất sơ sài về điều kiện sống thực tế ở nước Mỹ [thuộc địa] đã góp phần lý tưởng hóa họ; những người Mỹ mà người châu Âu khi đó mơ ước là những nhân vật huyền thoại hơn là những con người có thật. Chính vì lý do đó', Kohn gợi ý, 'họ có thể trở thành hiện thân của những lý tưởng châu Âu' (Kohn 1945 [1944]: x, 265). Khoảng 20 năm sau, Boorstin chỉ ra rằng sự lý tưởng hóa cái chưa biết này không chỉ giới hạn trong quan điểm của người châu Âu về Thế giới mới, mà là một phần không thể thiếu trong sự phát triển của chính chủ nghĩa dân tộc Mỹ. Ông lập luận, nước Mỹ "là một kho hy vọng màu mỡ bởi vì nó là một địa điểm quá hấp dẫn cho những ảo tưởng". Theo Boorstin, cuộc sống của người Mỹ "được phân biệt bởi sự thiếu ranh giới rõ ràng", một tình huống khuyến khích, thay vì cản trở theo bất kỳ cách nào, các hoạt động kinh doanh sớm nhất của quốc gia, đồng thời ảnh hưởng đến cả hình thức và chức năng của chính quốc gia mới nổi. Từ „quan điểm của châu Âu“, ông nhận xét, „sự hình thành của Hoa Kỳ là một sự đảo lộn. Chính sự tồn tại của nó đã là một nghịch lý'. Trong khi chủ nghĩa dân tộc ở châu Âu là "tự giác, được trình bày rõ ràng và đầy đam mê", thì chủ nghĩa dân tộc của Mỹ "được định hình bởi thực tế là quốc gia này không được sinh ra trong bất kỳ trạng thái xuất thần nào của niềm đam mê dân tộc chủ nghĩa". Ông lập luận rằng quốc gia Mỹ "sẽ được hưởng lợi lâu dài nếu được sinh ra mà không bao giờ được hình thành", một điểm được củng cố bởi quan sát nổi tiếng của John Murrin rằng người Mỹ đã dựng lên mái nhà hiến pháp của họ trước khi họ dựng lên những bức tường quốc gia" (Boorstin 1988 [1965] : 401, 221-3; Murrin 1987: 347; Parish 1995: 220; Waldstreicher 1997: 112-13; Butler 2001 [2000]).

Tất nhiên, trước Cách mạng Hoa Kỳ, không có cái gọi là quốc gia Hoa Kỳ; chủ nghĩa dân tộc, tuy nhiên, không thiếu. Quốc tịch của bản sắc và ý thức của người Mỹ không cần giải thích', Liah Greenfeld khẳng định: „Những người Anh định cư đến với bản sắc dân tộc; nó đã được định sẵn... Bản sắc dân tộc ở Mỹ do đó đi trước sự hình thành không chỉ của bản sắc Mỹ cụ thể... mà còn của khuôn khổ thể chế của quốc gia Mỹ' (Greenfeld 1992: 402). Mặc dù các nhà sử học đồng tình rằng ý thức đau buồn về các quyền của họ như những người Anh sinh ra trong tự do giải thích, ít nhất là ở một phần nào đó, hành vi của những người thực dân đối với mẫu quốc, thật khó để hình dung chủ nghĩa dân tộc Anh có thể duy trì một dân tộc, trước thềm độc lập. , bao gồm „một nhóm đa ngôn ngữ gồm người Anh, người Scotland, người Đức, người Hà Lan, người Thụy Sĩ, người Pháp và người châu Phi' (Butler 2001: 2). Hợp lý hơn là mô tả của Kohn về "dòng chủ nghĩa dân tộc Mỹ đang trỗi dậy" bị ảnh hưởng bởi sự kết hợp giữa chủ nghĩa dân tộc Anh và triết lý về quyền tự nhiên của thời kỳ Khai sáng, nhưng ngay cả khi các thuộc địa tranh luận về vấn đề tách khỏi Anh, dòng này hầu như không trở thành hiện thực. một trận lụt. "Không có cảm giác trung thành với Mỹ lấp đầy trái tim của những người thuộc địa trước Cách mạng", Kohn nhận xét, và không chắc rằng bất kỳ lòng trung thành nào như vậy có thể tồn tại trong một môi trường mà dân số không đồng nhất thể hiện lòng trung thành không đồng nhất như nhau, đối với Anh hoặc, ngày càng nhiều, đến các bang mà họ đã xây dựng quê hương của mình (Kohn 1945 [1944]: 276-7). Rằng có một cảm giác khác biệt ngày càng tăng, một sự khác biệt ở một số khía cạnh của người Mỹ', là điều hiển nhiên, nhưng để mô tả cảm giác đó là chủ nghĩa dân tộc thì còn quá sớm. Thật vậy, như Greenfeld lưu ý, ngay trước Cách mạng, trên thực tế đã có 13 quốc gia châu Mỹ riêng biệt, và sau đó „sự cam kết kiên quyết của người Mỹ đối với các nguyên tắc thuần túy của chủ nghĩa dân tộc công dân... chắc chắn sẽ cản trở việc hình thành một sự đồng thuận về tham chiếu địa-chính trị của lòng trung thành quốc gia Mỹ, bỏ ngỏ câu hỏi quốc gia Mỹ có gì hay không ' (Greenfeld 1992: 423). Như Edmund Morgan đã nói, “dân tộc Mỹ là đứa trẻ, không phải là cha của cuộc cách mạng” (Morgan 1977: 100).

Khi tập trung vào các nghi thức phổ biến của thời kỳ đầu Quốc gia, các học giả đã khám phá sự phát triển của văn hóa chính trị quốc gia của Hoa Kỳ, một quá trình hợp pháp hóa không chỉ cho các đảng mà còn cho chính quốc gia đó. Thông qua các lễ hội công cộng - đáng chú ý nhất là ngày 4 tháng 7 và sinh nhật của Washington - các lễ kỷ niệm trên đường phố xung quanh những lễ hội này, và một nền báo chí đang nở rộ, người Mỹ đã thể hiện bản thân bằng một tiếng nói ngày càng mang tính quốc gia (Newman 1997; Waldstreicher 1997; Ratcliffe 2000). Mặc dù từ đầu thế kỷ 19 trở đi, người Mỹ đã mở rộng quyền bầu cử và phát triển một hệ thống chính trị đại chúng, được hỗ trợ bởi hệ thống truyền thông ngày càng mở rộng và biết chữ rộng rãi, các học giả xác định những phát triển này có ý nghĩa quan trọng đối với việc xây dựng các quốc gia sau năm 1870 đã không tham gia vào những nỗ lực trước đó của Mỹ theo hướng dân tộc hiện đại (Gellner 1983; Hobsbawm 1990; Anderson 1991). Một phần điều này có thể là do, như Parish đã chỉ ra, việc tập trung hóa thường đi kèm với những phát triển như vậy ở các quốc gia khác đã không có ở nước Mỹ thời kỳ đầu, cũng như không có nhiều tuyên bố công khai về sự tin tưởng vào quốc gia Mỹ, mà ngược lại. Như Linda Kerber nhắc nhở chúng ta, dự đoán mà trung tâm không thể nắm giữ, trong phần lớn thời kỳ Đầu Quốc gia, là „một nước cờ đối thoại tiêu chuẩn' (Parish 1995: 222). Một nước cờ tu từ phổ biến không kém, từ George Washington đến Abraham Lincoln, là nhấn mạnh vào nhu cầu thống nhất hơn là sự tồn tại của nó. Diễn văn Chia tay nổi tiếng của Washington nhắc nhở người Mỹ rằng họ là "Công dân, dù sinh ra hay do lựa chọn, của một quốc gia chung", và kêu gọi người Mỹ đặt lòng trung thành của quốc gia lên trên sự khác biệt giữa các bang. Lincoln cũng vậy, không phải là không biết đến việc thiếu các mối quan hệ dân tộc trong một quốc gia của những người nhập cư, một sự thiếu vắng mà ông tin rằng việc tự nguyện chấp nhận các nguyên tắc trong Tuyên ngôn Độc lập có thể lặp lại. Các nhà quan sát nước ngoài cũng như người Mỹ nhận thức sâu sắc rằng chủ nghĩa yêu nước tồn tại ở thời kỳ đầu Cộng hòa có xu hướng mang tính địa phương về hình thức và chức năng; Tocqueville đã quan sát một cách sắc sảo, chứ không phải Liên minh, chính các bang mà người Mỹ 'đồng nhất với đất; với quyền tài sản và tình cảm gia đình; với những hồi ức về quá khứ, những nỗ lực của hiện tại và những hy vọng về tương lai' . ²

Có vẻ như cuộc Cách mạng đã tạo ra một Liên minh liên bang đang hoạt động, với nhiều cạm bẫy bề ngoài của chủ nghĩa dân tộc nhưng chưa phải là một cộng đồng tưởng tượng khiến chủ nghĩa dân tộc như vậy trở thành một lực lượng gắn kết và lâu bền. Mặc dù những năm sau Chiến tranh 1812 chứng kiến sự phát triển của cái mà Dangerfield gọi là "truyền thống chung", nó mang hình thức của một kiểu chủ nghĩa dân tộc nội tâm mới không nhất thiết là điềm lành cho sự gắn kết quốc gia. Vẫn còn rất ít sự đồng thuận về các đặc điểm của chủ nghĩa dân tộc Mỹ trước chiến tranh, và trong một số trường hợp có sự bất đồng sâu sắc về cả bản chất và độ bền của nó. Donald Ratcliffe, một mặt, đã cảnh báo chống lại sự đánh giá quá hời hợt về sự yếu kém của Liên bang trước năm 1860, và lập luận đồng thời rằng "một quốc gia Mỹ, dựa trên chủ nghĩa dân tộc Mỹ chân chính, chỉ phát triển sau Nội chiến" . Ông lập luận rằng sự phát triển của cái mà ông gọi là „chủ nghĩa dân tộc cục bộ‟ dựa trên ý thức chung về chủ nghĩa Mỹ', và trên cảm giác ở miền Nam rằng „những người không phải miền Nam đang bóp méo chủ nghĩa Mỹ thành một thứ mâu thuẫn với các giá trị chung truyền thống' (Ratcliffe 2000 : 28). Mặt khác, Carl Degler đã lập luận rằng Nội chiến „không phải là cuộc đấu tranh để cứu vãn một Liên minh đã thất bại, mà là để tạo ra một quốc gia mà cho đến lúc đó vẫn chưa hình thành“ (Degler 1990: 10). Một phần, sự mâu thuẫn rõ ràng giữa những người nhận thức được chủ nghĩa dân tộc đang hoạt động trước Nội chiến và những người tập trung nhiều hơn vào các lỗi của Liên minh trước chiến tranh bắt nguồn từ cách hiểu khác về Liên minh đó và mối quan hệ của nó với chủ nghĩa dân tộc Mỹ: sự nhấn mạnh của Ratcliffe về các mối quan hệ quốc gia ràng buộc những người Mỹ trước chiến tranh thu hút sự ủng hộ của họ đối với khuôn khổ chính trị mà Liên minh liên bang đại diện; Mô tả của Degler về Liên minh như „là một phương tiện để đạt được vị thế quốc gia hơn là bản thân một quốc gia, dễ dàng cho phép một quan niệm tiến hóa về chủ nghĩa dân tộc Mỹ như một quá trình dựa trên Liên minh, chứ không phải là một cấu trúc cố định được xây dựng trên đó (Degler 1990: 14; Parish 1995: 220,224: Nagel 1964). Theo một số cách, nó phụ thuộc vào việc nước Mỹ trước chiến tranh được coi là một cộng đồng lợi ích hay một cộng đồng tình cảm. Với tư cách là một quốc gia có tư cách thành viên, ít nhất về mặt lý thuyết, cả hai mô tả tự nguyện đều có thể được áp dụng như nhau, tuy nhiên, đó là trường hợp khi các lợi ích dường như xung đột, như đã xảy ra đối với các vấn đề về chế độ nô lệ và sự bành trướng về phía Tây sau năm 1848, thì tình cảm như tồn tại được chứng minh là không đủ để giữ Liên minh lại với nhau. Cùng với sự mở rộng là sự phân chia, và sự phân chia đó ngày càng có hình thức cục bộ. Khi cả miền Bắc và miền Nam bắt đầu nhìn thấy ở bên kia một xã hội đối lập với xã hội của mình, họ đã bắt đầu một quá trình được Thiếu tá L. Wilson mô tả là "một mô hình sáng tạo bằng sự hủy diệt", lên đến đỉnh điểm là một cuộc nội chiến mà theo Kohn, „có thể hiểu rõ là cuộc chiến giành độc lập dân tộc với chủ nghĩa dân tộc là vấn đề chính của nó“. Như Boorstin đã quan sát một cách sắc sảo, người Mỹ có quốc gia của họ trước và trả giá sau đó' (Dangerfield 1965: 3; Wilson 1974: 188; Kohn 1961 [1957]: 115; Boorstin 1988 [1965]: 401; Foner 1970: 40-72; Taylor 1979 [1961]: 18-20 etpassim; Grant 2000a: 6,39-60; 2000b).

NỔI BẬT

Nếu cuộc chiến ly khai đầu tiên đã tạo ra quốc gia Mỹ, thì cuộc chiến thứ hai đe dọa hủy diệt nó. Kết quả của cuộc chiến đã giải quyết tình trạng mơ hồ của liên bang' đã chứng tỏ vừa là một phước lành vừa là một lời nguyền đối với Liên minh trước chiến tranh, và bản thân cuộc chiến đã trở thành tâm điểm cho một chủ nghĩa dân tộc Mỹ được tái tạo, nhưng cũng được cấu hình lại mà các học giả đang bắt đầu khám phá sâu hơn. (Boorstin 1988 [1965]: 393, 400-1; Doyle 2002; Grant 1996, 1997, 1998, 2000a, 2000b; 2004; Lawson 2002a, 2002b). Tuy nhiên, chủ đề này không phải là không có khó khăn. Vấn đề về vai trò của Nội chiến trong sự phát triển của chủ nghĩa dân tộc Mỹ có hai mặt. Đầu tiên, như một thách thức trực tiếp đối với tính hợp pháp của Liên minh liên bang, sự bùng nổ của cuộc xung đột đó đã bộc lộ những thiếu sót của chủ nghĩa dân tộc Mỹ với tư cách là một lực lượng gắn kết giữa Cách mạng và giữa thế kỷ 19 ; đồng thời, các học giả cho rằng khả năng tiến hành chiến tranh của Liên minh ở tất cả các điểm cho thấy ý thức mạnh mẽ về chủ nghĩa dân tộc đã được củng cố trong quá trình đấu tranh cho quốc gia. Thứ hai, „Miền Nam' - hay „miền nam,' tùy theo quan điểm của mỗi người - là một yếu tố hơi khó xử trong phương trình này, theo đó tình cảm dân tộc chủ nghĩa cộng với chiến thắng quân sự bằng với tình cảm dân tộc chủ nghĩa gia tăng, vì rõ ràng là thất bại của Liên minh miền Nam không đủ tạo ra một sự đột ngột. mặt có lợi cho quốc gia hơn là tình cảm bộ phận giữa các thành phần dân cư miền nam. Hơn nữa, sự đặt cạnh nhau của chủ nghĩa dân tộc Mỹ và miền Nam che giấu bản chất bộ phận của chủ nghĩa dân tộc ở Mỹ thế kỷ 19, hoàn toàn bỏ qua biến thể phương bắc của nó, và giả định - như một số người phương bắc đã làm - rằng quốc gia Mỹ là, hoặc phải là, New England viết lớn. Một phần nữa, khó khăn nảy sinh từ cuộc tranh luận về việc liệu Liên minh miền Nam có phải là một quốc gia theo đúng nghĩa của nó hay không, một cuộc tranh luận bắt đầu từ năm 1861 và vẫn tiếp tục cho đến ngày nay. Ngay từ năm 1862, William Gladstone, khi đó là Thủ tướng Bộ Tài chính Anh, đã tuyên bố rằng „không còn nghi ngờ gì nữa, Jefferson Davis và các nhà lãnh đạo khác của miền Nam đã thành lập một đội quân; có vẻ như họ đang thành lập một lực lượng hải quân; và họ đã làm được những gì hơn cả hai, họ đã làm nên một quốc gia'. Đây là một tuyên bố đi quá xa đối với Bộ trưởng Ngoại giao Lord Russell, người đã quở trách Gladstone vì đã đi "vượt quá vĩ độ... khi bạn nói rằng Jefferson Davis đã tạo nên một quốc gia." Sự công nhận dường như sẽ theo sau, và đối với bước đó, tôi nghĩ rằng Nội các chưa được chuẩn bị' . ³ Tuy nhiên, khả năng Liên minh miền Nam có thể được công nhận là một quốc gia độc lập là có thật; rằng nó không bao giờ làm giảm đi những nỗ lực đã thực hiện để đạt được mục đích đó.

Bỏ qua những vấn đề Hiến pháp rắc rối mà Lincoln và Jefferson Davis, chưa kể đến các cường quốc nước ngoài quan tâm khác, tranh cãi vào thời điểm đó, nhìn chung các học giả đã chấp nhận rằng có một thứ gọi là “chủ nghĩa dân tộc miền Nam”, cho dù nó có tồn tại hay không. được xác định dựa trên, hoặc được tạo ra từ, một quốc gia miền Nam được xác định rõ ràng. Thật vậy, trái ngược với biến thể phương Bắc, hay Mỹ, chủ nghĩa dân tộc miền Nam đã nhận được một phần không cân xứng sự chú ý của giới học thuật. Một lần nữa, Kohn là một trong những học giả đương đại đầu tiên khám phá chủ đề này, và mặc dù ông cho rằng những người miền Nam thời trước chiến tranh đã hoàn toàn thấm nhuần cảm giác chung về chủ nghĩa dân tộc Mỹ trong thời kỳ đó', ông cũng mô tả hệ tư tưởng miền Nam như một "chủ nghĩa dân tộc thực sự mới ra đời, biệt với chủ nghĩa dân tộc Mỹ nguyên thủy'. Động lực đằng sau sự ly khai, theo Kohn, là chủ nghĩa dân tộc, theo nghĩa nó là một "sự thúc đẩy cảm xúc" chuyển hóa lòng trung thành của các quốc gia miền Nam thành một thể thống nhất (Kohn 1961 [1957]: 101, 116). Mặc dù Henry Timrod, "Nhà thơ đoạt giải của Liên minh miền Nam", đã mô tả miền Nam như một "quốc gia giữa các quốc gia" vào thời điểm nó tách khỏi Liên minh, nhưng các học giả đã khác nhau về mức độ mà chủ nghĩa dân tộc là nguyên nhân, chứ không phải là sản phẩm. , of the war itsel f. ⁴ Bất chấp tiêu đề của nó, nghiên cứu của Avery O. Craven về miền Nam từ năm 1848 đến khi chiến tranh bùng nổ không phát hiện ra nhiều bằng chứng về bản sắc dân tộc miền Nam khác biệt trước năm 1861, nhưng David Potter lập luận rằng giai đoạn này đã chứng kiến rõ ràng „sự trung thành của nhóm“. của người miền Nam bắt đầu rút khỏi Liên minh. John McCardell, tương tự, xác định „ý tưởng về một quốc gia miền Nam“ liên quan đến chính trị, giáo dục, tôn giáo, văn học miền Nam và, tất nhiên, lập luận ủng hộ chế độ nô lệ thậm chí còn sớm hơn, vào những năm 1830. Chủ nghĩa miền Nam, Potter lập luận, „thay vì hoạt động cục bộ trong khuôn khổ của chủ nghĩa dân tộc, lại có xu hướng mang đặc tính của chủ nghĩa dân tộc và phá vỡ khuôn mẫu hiện có của chủ nghĩa dân tộc' ở Mỹ vào thời điểm đó (Craven 1953; Potter 1968: 61; McCardell 1979; Niebuhr và Heimert 1963: 39-41).

Tất nhiên, chủ nghĩa dân tộc của miền Nam và Liên minh miền Nam không đồng nghĩa với nhau, và không có chuyện „Miền Nam“ chọn ly khai khỏi Liên minh vào mùa đông năm 1860/61; các quốc gia khác nhau đã ly khai đã làm như vậy một cách riêng lẻ „và tàn phá dần dần Liên minh miền Nam của họ như một hậu quả (Ratcliffe 2000: 30). Tuy nhiên, khi đã làm như vậy, người miền Nam rõ ràng đã tìm cách thiết lập giá trị quốc gia của họ ở cả cấp độ địa phương và quốc tế và viện dẫn không chỉ tiền lệ của người Mỹ mà còn của Cách mạng Pháp để hỗ trợ cho các yêu sách của họ. Như Drew Gilpin Faust đã lưu ý, Liên minh miền Nam "coi cuộc đấu tranh giành độc lập của họ tương đương với các phong trào dân tộc chủ nghĩa thành công", và khám phá các ví dụ của Hà Lan, Ý, Ba Lan và Hy Lạp để tìm ra những điểm tương đồng với kinh nghiệm của chính họ, những điểm tương đồng mà các học giả mới bắt đầu theo đuổi. bối cảnh của cuộc tranh luận hiện đại về chủ nghĩa dân tộc (Faust 1988: 11; McPherson 1999; Doyle 2002). Bản thân chủ nghĩa dân tộc của Liên minh miền Nam trong một thời gian dài không thể phân biệt được trong học bổng với sự hỗ trợ cho nỗ lực quân sự của miền Nam trong chiến tranh - và bằng cách ngoại suy ủng hộ chế độ nô lệ - và do đó đã bị chê bai trên cơ sở đạo đức của sự ghê tởm đối với "thể chế đặc biệt" của miền Nam và trên cơ sở thực tế của thất bại của miền Nam, một thất bại mà một số người cho là do tình cảm dân tộc cạn kiệt. Tiêu đề của nghiên cứu năm 1978 của Paul Escott đã nói lên tất cả: Sau Ly khai: Jefferson Davis và Sự thất bại của Chủ nghĩa Quốc gia Liên bang. Escott coi chính Davis là lỗ hổng chết người trong quá trình xây dựng quốc gia của Liên minh miền Nam, một người đàn ông xa lánh hơn là liên quan đến người dân của mình. Lập luận này, khi được đặt cạnh một số lượng lớn các nghiên cứu miêu tả Lincoln - vừa là con người vừa là biểu tượng sau này - là yếu tố quan trọng đối với phiên bản chủ nghĩa dân tộc Mỹ của Liên minh, xác định khả năng lãnh đạo là một yếu tố quan trọng trong việc xây dựng quốc gia. Một nhóm học giả khám phá lý do thất bại của miền Nam đã đi xa hơn trong phân tích của họ về lý do miền Nam thất bại, lập luận rằng „Liên minh miền Nam chỉ hoạt động như một quốc gia theo nghĩa kỹ thuật, tổ chức chứ không phải theo nghĩa thần bí hay tâm linh. Họ khẳng định rằng ý thức về chủ nghĩa dân tộc phát triển không đầy đủ đã cản trở người miền Nam trong hành trình giành độc lập của họ. Cuối cùng, họ kết luận, Chủ nghĩa Quốc gia Liên minh không đủ để duy trì nỗ lực chiến tranh của nó' và do đó, hoàn toàn không phải là một hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa thực sự. Trong khi người ta thừa nhận rằng những người theo chủ nghĩa dân tộc của Liên minh miền Nam chắc chắn tồn tại', thì chủ nghĩa dân tộc của Liên minh miền Nam bị coi là "một giấc mơ hơn bất cứ điều gì khác" (Beringer et al. 1986: 66-7, 77).

Tuy nhiên, lập luận rằng thất bại quân sự đã bộc lộ một lỗ hổng chết người trong tình cảm dân tộc chủ nghĩa của Liên minh miền Nam, hoàn toàn dựa vào nhận thức muộn màng. Kết quả của Nội chiến đã xác thực các tuyên bố của những người theo chủ nghĩa dân tộc ở miền bắc, và đặt Liên minh miền Nam một cách vững chắc và mãi mãi trong phe 'Lạc lối'. Chủ nghĩa dân tộc của Liên minh đã chiến thắng, và do đó, các nhà sử học thường lý luận rằng biến thể phía bắc của chủ nghĩa dân tộc Mỹ luôn mạnh hơn và có giá trị hơn. Tuy nhiên, từ quan điểm của thời đại, kết quả của cuộc chiến không có nghĩa là chắc chắn, và trong mọi trường hợp, việc miền Nam không ly khai khỏi Liên minh tự nó không chứng tỏ rằng chủ nghĩa dân tộc của Liên minh miền Nam về cơ bản là yếu kém - chỉ có điều, cuối cùng, không thành công. Nó cũng không chứng minh rằng chủ nghĩa dân tộc của Mỹ do miền Bắc truyền bá, khi so sánh, là mạnh mẽ. Nhiều nghiên cứu gần đây đã thành công trong việc chỉ ra rằng chủ nghĩa dân tộc của Liên minh miền Nam không chỉ là một giấc mơ viển vông và rằng hệ tư tưởng duy trì nỗ lực ly khai của miền Nam có cả hình thức và bản chất. Tuy nhiên, điều quan trọng là những nghiên cứu này tiếp tục xem xét Liên minh miền Nam gần như trong sự cô lập. Thiếu bối cảnh rộng lớn hơn trong việc tìm kiếm ý nghĩa quốc gia của Liên minh, họ tiếp tục trình bày Liên minh miền Nam như một thế giới và một quốc gia riêng biệt (Faust 1988; Gallagher 1997). Chắc chắn đây là điều mà Liên minh miền Nam rất hy vọng đạt được, nhưng bất chấp những nỗ lực tốt nhất của họ, cuộc chiến giành chủ nghĩa dân tộc của Liên minh miền Nam đã được tiến hành cả trong bối cảnh và song song trớ trêu với một quá trình tương tự ở miền Bắc. Cuộc đấu tranh của Liên minh miền Nam hướng tới định nghĩa quốc gia gắn liền với việc Liên minh bảo vệ Nội chiến và cải tổ chủ nghĩa dân tộc Mỹ trong những năm chiến tranh. Mỗi bên dựa vào nhau theo những cách cơ bản. Xung đột - về ý thức hệ cũng như quân sự - giữa Liên minh và Liên minh đã giúp mỗi bên xây dựng và sau đó bảo vệ vị trí tương đối của mình. Chiến thắng của Liên minh đảm bảo rằng cách giải thích cụ thể của nó về chủ nghĩa dân tộc Mỹ sẽ chiếm ưu thế, nhưng chủ nghĩa dân tộc mới này vừa được rèn giũa, vừa ở một mức độ nào đó, bị ô nhiễm bởi thách thức mà miền Nam đưa ra cho Liên minh. Nói tóm lại, kinh nghiệm của Nội chiến đã tác động đến việc xây dựng và hoàn thiện cả chủ nghĩa dân tộc của Liên minh/Mỹ và Liên minh theo cùng một cách.

Trong phân tích của họ về chủ nghĩa dân tộc của Liên minh miền Nam, các học giả đã tiến gần đến gợi ý rằng, trong trường hợp của Hoa Kỳ, chủ nghĩa dân tộc chỉ đơn giản là chủ nghĩa bè phái thành công, và khi so sánh với Cách mạng - những so sánh đã trở thành tiền tệ phổ biến trong chính Nội chiến - tìm cách chỉ ra rằng Hoa Kỳ theo một cách nào đó là „một quốc gia của những kẻ nổi loạn“, đó là một cách giải thích lãng mạn nhưng về cơ bản là thiếu sót về quá trình xây dựng quốc gia ở Mỹ (Carp 2002). Không phải là những so sánh đương thời với Cách mạng là sai lệch; tất cả họ đã ở quá gần nó. Faust chỉ ra rằng „Thông qua việc đồng hóa với Cuộc chiến tranh giành độc lập của Mỹ, quân miền Nam... có ý định tuyên bố chủ nghĩa dân tộc Mỹ là của họ, đồng thời tạo cho họ một bản sắc và một lịch sử' (Faust 1988: 14; Grant 1998: 171; Kammen 1991: 64-6 Mitchell 1988: 1-2; 1993: 144). Tuy nhiên, điều này không có nghĩa là một mối bận tâm thuần túy của miền nam: cả hai bên đều hoàn toàn chìm đắm trong hệ tư tưởng và biểu tượng của Cách mạng, với kết quả là nó được coi là sự bảo vệ và biện minh cho cả hành động ly khai và phản ứng quân sự chống lại điều này. Cả hai bên đều lập luận rằng họ đang giữ vững hoài bão của thế hệ cách mạng và tuân theo nội dung và tình cảm của cả Hiến pháp và Tuyên ngôn Độc lập. Khi xây dựng một Hiến pháp Liên minh riêng biệt, người miền Nam đã làm ít hơn là bắt chước Hiến pháp năm 1787, và trong các tuyên bố về nguyên nhân ly khai, các bang khác nhau cũng dựa trên Tuyên ngôn Độc lập. Tất nhiên, có sự khác biệt rõ ràng giữa các tài liệu gốc và các phiên bản sửa đổi của Liên minh miền Nam. Rõ ràng nhất, mong muốn duy tâm „thành lập một liên bang hoàn hảo hơn‟ có trong Lời nói đầu của Hiến pháp ban đầu đã trở thành, trong phiên bản của Liên minh miền Nam, một ý định khá tầm thường „thành lập một chính phủ liên bang lâu dài'. Tuy nhiên, việc dựa vào các tài liệu thành lập của Hoa Kỳ để hỗ trợ cho cả Liên minh và Liên minh cho thấy rằng không chỉ những người miền Nam mới tìm cách thể hiện mình là „những người thừa kế đích thực của những Người sáng lập, những người bảo vệ thực sự của hòm giao ước' (Parish 1993 : 113).

Các vấn đề ý thức hệ đi kèm với cuộc chiến đã buộc miền Bắc phải tiến tới việc xác định lại chủ nghĩa dân tộc, vừa biện minh cho các hành động của mình khi đối mặt với thách thức do Liên minh miền Nam đưa ra, vừa tạo cơ sở cho việc tái thiết đất nước Mỹ sau chiến tranh. Tính trung tâm của Cách mạng, đối với chủ nghĩa dân tộc của Mỹ cũng như Liên minh và Liên minh, có nghĩa là Liên minh phải tìm ra cách nào đó để chứng minh rằng Cách mạng ban đầu là kết quả của một xung lực dân tộc chủ nghĩa hợp pháp 'không liên quan gì đến hành động của ly khai đã thúc đẩy Nội chiến. Tóm lại, những người miền Bắc đã chứng tỏ rằng „Cách mạng Hoa Kỳ đã kết thúc và ý thức hệ cách mạng đó không còn áp dụng cho xã hội Hoa Kỳ nữa' (Fredrickson 1968 [1965]: 133, 135). Fredrickson đã chỉ ra rằng, trong quá trình giải quyết vấn đề này, các trí thức bảo thủ miền Bắc đã thay đổi ranh giới của chủ nghĩa dân tộc Mỹ như thế nào. Họ khẳng định rằng Liên minh đáng được ủng hộ không phải vì nó đại diện cho hy vọng tự do cho thế giới mà vì nó cung cấp cơ sở truyền thống và hữu hình hơn cho sức mạnh quốc gia của Mỹ. Hơn nữa, vì lập luận ủng hộ lòng trung thành với Liên minh của họ có liên quan trực tiếp đến việc họ ủng hộ nỗ lực chiến tranh của Liên bang, nên kết luận hợp lý trong các cuộc thảo luận của họ là chỉ ra rằng „Nước Mỹ cuối cùng mà họ phải trung thành không phải là một nền dân chủ mơ hồ và không chắc chắn. điều không tưởng ngoài miền Bắc có tổ chức và kỷ luật sắp xảy ra chiến tranh trước mắt họ' (Fredrickson 1968 [1965]: 150). Các học giả khác đã bắt đầu thăm dò những cách mà tình cảm dân tộc đã được khắc sâu ở miền Bắc cả trước và trong Nội chiến, nhưng thuần túy về mặt lịch sử, miền Bắc vẫn còn nhiều việc phải làm (Grant 2000a và b; Lawson 2002). Cho đến khi điều này xảy ra, cuộc tranh luận về chủ nghĩa dân tộc Mỹ trong Nội chiến sẽ tiếp tục là một chiều và không đầy đủ.

LOÀI

Có thể lập luận rằng Nội chiến „thậm chí còn hơn cả sự chấm dứt chế độ cai trị của thực dân Anh, đại diện cho thời điểm nền tảng thực sự trong sự phát triển chính trị của Mỹ', nhưng nền tảng mới này khá khác với chủ nghĩa dân tộc tự nguyện của Washington và Lincoln (Bensel 1990: 10 ). Cả hai đều mạnh mẽ hơn trong việc kiên quyết trung thành với nhà nước-dân tộc và hiệu quả hơn trong việc đảm bảo lòng trung thành đó Nội chiến cuối cùng đã Thỏa hiệp nguyên tắc tự nguyện từ gốc rễ của quốc gia Mỹ bằng cách sử dụng vũ lực để cứu Liên minh' (Parish 1995 :226; Bensel 1990:11). Ông lập luận, sự phát triển của cái mà Bensel mô tả là một kiểu chủ nghĩa dân tộc đế quốc chủ nghĩa mới' là điều cần thiết đối với một quốc gia đang đối mặt với sự lựa chọn không phải 'giữa một và hai quốc gia mà là giữa một quốc gia và nhiều quốc gia'. Trước khi ly khai, ông gợi ý, chủ nghĩa dân tộc không quan trọng đối với Mỹ, tách biệt - và do đó được bảo vệ khỏi - sự xâm nhập của các quốc gia nước ngoài (Bensel 1990: 62-3). Thách thức mà những người ly khai miền Nam đưa ra đối với quốc gia buộc không chỉ phải khẳng định lại chủ nghĩa dân tộc Mỹ mà còn phải đánh giá lại nó. Khi chính trị gia cấp tiến Charles Sumner trả lời câu hỏi Chúng ta có phải là một quốc gia không?' hai năm sau khi chiến tranh kết thúc, ông đã không ngần ngại trả lời khẳng định: „Cho dù trong chúng ta ngày trước không có dịp nói đến chữ Tổ quốc„, ông nhận xét, „nay có. Một Quốc gia”, ông khẳng định một cách tự tin, „được sinh ra“. Nhưng Sumner lưu ý rằng mặc dù từ quốc gia "ban đầu được áp dụng cho một chủng tộc hoặc những người có chung nguồn gốc và ngôn ngữ" trong hiện thân hiện đại của nó, nó đề cập đến một chính phủ chung. Ông nhận xét „Ban đầu là dân tộc học, „bây giờ nó là chính trị... điều kiện thiết yếu là một chủ quyền, tất nhiên liên quan đến một quyền công dân' . ⁵ Một cách triệt để, tầm nhìn của Sumner về nước Mỹ là một trong những quốc gia bình đẳng, nhưng đó không phải là tầm nhìn được chia sẻ bởi tất cả mọi người. Vào năm thứ hai của cuộc Nội chiến, người phát ngôn hàng đầu của người da đen Frederick Doulass đã viện dẫn quyền thừa kế và chủ nghĩa tự nguyện trong yêu sách của mình về quyền công dân Mỹ: „Tôi là một công dân Mỹ. Khi sinh ra, trong tình cảm, trong ý tưởng, trong hy vọng, trong khát vọng và trách nhiệm', Người tuyên bố. „Tôi là một công dân Mỹ,” anh ấy nhắc lại, „Tôi không chỉ là một công dân theo dòng dõi và dòng dõi. Tôi là như vậy bởi sự lựa chọn ' . ⁶ Thực tế là Doulass cảm thấy bắt buộc phải trình bày trường hợp của mình nên buộc phải kể câu chuyện của chính nó.

Những tuyên bố của Douglass nhân danh người Mỹ gốc Phi đã được hiện thực hóa ở một mức độ nào đó. Tuyên bố Giải phóng năm 1863, tiếp theo là Tu chính án thứ mười ba, đã bãi bỏ chế độ nô lệ, mở đường cho chủ nghĩa dân tộc công dân của Hoa Kỳ, như Sumner đã mô tả, thực sự bao gồm mọi công dân bất kể màu da. Tuy nhiên, sự tồn tại dai dẳng của sự phân biệt trên thực tế đã làm suy yếu cả lý tưởng và chủ nghĩa dân tộc được xây dựng xung quanh nó. Bắc và Nam đã đạt được sự đồng thuận quốc gia mới vào buổi bình minh của thế kỷ 20, nhưng theo nhiều cách, đó là sự đồng thuận của nam giới da trắng, dựa trên sự kết hợp giữa hoài niệm về quá khứ và sự phản đối sâu xa đối với một xã hội hội nhập (Silber 1993; Tàn nhang 2001). Lịch sử của Thế kỷ Hoa Kỳ', ở nhiều khía cạnh, là một câu chuyện kết hợp giữa sự cố thủ về ý thức hệ và sắc tộc, đặt trong bối cảnh tranh luận về chủ nghĩa dân tộc trong bối cảnh các đạo luật nhập cư khác nhau được thông qua kể từ Thế chiến I, hai trong số đó - Đạo luật Hạn ngạch Khẩn cấp năm 1921 và Đạo luật Nguồn gốc Quốc gia năm 1924 - thể hiện những nỗ lực rõ ràng nhằm kiểm soát thành phần dân tộc của quốc gia. Đến những năm 1960, một thập kỷ chứng kiến một đạo luật nhập cư mới và cởi mở hơn có hiệu lực, Phong trào Dân quyền đã trở thành biểu hiện rõ ràng nhất về thách thức đối với trật tự chủng tộc của Mỹ trong thời kỳ mà sự phân biệt chủng tộc - cả chính thức và không chính thức - làm nổi bật sự mất cân bằng. giữa lý tưởng của Mỹ và thực tế của quốc gia. Khi Mỹ gửi quân đội không chỉ một lần mà hai lần vào châu Âu để ủng hộ quyền tự do mà công dân của họ bị từ chối ở quê nhà, đã tống giam khoảng 71.000 người Mỹ gốc Nhật trong Thế chiến II trong khi 12.000 người khác đang thực sự phục vụ trong lực lượng vũ trang của quốc gia và không bảo vệ được màu đen của mình. công dân khỏi sự tàn bạo của bạo lực chủng tộc bùng nổ trên đường phố Chicago, New Jersey và Deep South, tốt nhất là gửi đi những tín hiệu lẫn lộn về những người thuộc về quốc gia và những gì công dân Mỹ có thể mong đợi từ nhà nước.

Thế kỷ 20 có lẽ là thời kỳ mà nước Mỹ phải trả giá đắt nhất cho việc có quốc gia của mình trước khi thực hiện đầy đủ chủ nghĩa dân tộc của mình. Những thách thức mà chủ nghĩa dân tộc Mỹ phải đối mặt trong thời kỳ đó là kết quả hợp lý của quá trình phát triển của nó. Anthony Smith đã mô tả nước Mỹ là „mô hình cho khái niệm đa nguyên của quốc gia“. Ông lập luận, sự thống trị lịch sử của văn hóa và ngôn ngữ Anglo-Saxon Thanh giáo da trắng, cùng với những huyền thoại về đấng cứu thế về nguồn gốc và nền tảng của nó', ông lập luận, "đã cung cấp một cơ sở sắc tộc vững chắc cho thử nghiệm tiếp theo của nó trong chủ nghĩa đa nguyên văn hóa' (Smith 1995: 107-8 ). Tuy nhiên, cho đến nay vẫn chưa cung cấp một cơ sở vững chắc, có thể lập luận rằng tòa nhà quốc gia của Mỹ được xây dựng trên cát. Chủ nghĩa dân tộc công dân của Mỹ, ngay từ đầu, đã được xây dựng dọc theo các ranh giới sắc tộc được phân định rõ ràng. Màu da đã chứng minh phương tiện để hòa nhập đối với nhiều nhóm nhập cư và loại trừ đối với cả người bản địa và người nhập cư không phải da trắng. Ngay cả trước khi các thuộc địa tách khỏi Vương quốc Anh, sự phân chia sắc tộc đã bắt đầu thay thế sự phân chia giai cấp trong một xã hội mà chế độ nô lệ chủng tộc đang trở thành chuẩn mực (Morgan 1975: 269-70; Foner 1999 [1998]: 37-9). Như Patricia Hill Collins mô tả quá trình, „độ trắng, cho dù là người da trắng có tư sản hay người hầu được giao kèo, được xác định đối lập và nâng lên trên địa vị không phải da trắng được gán cho người bản địa và người châu Phi bị bắt làm nô lệ. Cô ấy lập luận rằng tam giác chủng tộc cốt lõi này giữa những người định cư da trắng, người bản địa và người châu Phi bị bắt làm nô lệ', "đã trở thành nền tảng cho quốc gia-dân tộc mới của Hoa Kỳ". Bà khẳng định, “tam giác chủng tộc” này “không biến mất cũng không biến đổi triệt để” mà cả hai đều nằm ở trung tâm và “mô tả một khuôn mẫu để khái niệm hóa bản sắc dân tộc Hoa Kỳ” (Collins 2001: 7, 9; Kim 2004: 994). Thật vậy, từ thời kỳ thuộc địa cho đến Cách mạng, mối quan tâm của châu Âu đối với Mỹ như một kiểu quốc gia mới - và người Mỹ với tư cách là một kiểu người mới - đã bị phản đối bởi quyết tâm của Mỹ trở thành một quốc gia theo khuôn mẫu châu Âu. Tham vọng công dân của Mỹ, ngay từ đầu, đã được thể hiện bằng ngôn ngữ dân tộc rõ ràng. Câu hỏi nổi tiếng của Hector St John de Crèvecoeur , "Vậy thì người Mỹ, con người mới này là gì?" được người châu Âu quan tâm hơn nhiều so với những người Mỹ non trẻ trong thời đại cách mạng. Mặc dù tác phẩm của Crèvecoeur bán rất chạy và rộng rãi khắp châu Âu, nhưng bản thân ở châu Mỹ, nó lại nhận được sự quan tâm thờ ơ . ⁷ Khác xa với việc coi mình là một loại người mới, những người sáng lập nước Mỹ đã viện dẫn một công trình xây dựng nguyên thủy cho quốc gia của họ, một công trình hoàn toàn trái ngược với thực tế dân số và chính trị của nước này. John Jay đã lập luận về chủ nghĩa dân tộc Mỹ một cách rõ ràng và ngắn gọn trong The Federalist Papers năm 1788 khi ông lập luận rằng những người thực dân trước đây vì „tất cả các mục đích chung đều là một dân tộc... Là một quốc gia, chúng ta đã kiến tạo hòa bình và chiến tranh; với tư cách là một quốc gia, chúng ta đã chiến thắng kẻ thù chung của mình; với tư cách là một quốc gia, chúng tôi đã thành lập các liên minh, ký kết các hiệp ước và tham gia vào nhiều hiệp định và công ước khác nhau với các quốc gia nước ngoài'. Tuy nhiên, khi ông tiếp tục khẳng định „rằng Thượng đế đã vui lòng trao đất nước duy nhất kết nối này cho một dân tộc thống nhất - một dân tộc có cùng tổ tiên, nói cùng một ngôn ngữ, theo cùng một tôn giáo, gắn liền với các nguyên tắc chung của chính phủ, rất giống nhau về cách cư xử và phong tục của họ', ông đang mô tả một quốc gia không tồn tại, cả vào thời điểm viết và kể từ đó . số 8

Khái niệm của Jay về quốc gia mới, trên thực tế, là một cộng đồng có quyền thừa kế bao gồm hậu duệ của một nhóm người nhập cư duy nhất - người Anh và người da trắng - đã được hệ thống hóa hai năm sau đó trong Luật Nhập tịch năm 1790, trao quyền công dân cho "người da trắng tự do", và được củng cố vào giữa thế kỷ 19 bởi phán quyết của Chánh án Roger B. Taney về việc từ chối quyền công dân của người da đen trong vụ Dred Scott năm 1857. Kể từ đó, và mặc dù Tu chính án thứ mười ba, mười bốn và mười lăm đã được thông qua, sự căng thẳng giữa các lý tưởng công dân của quốc gia và các cấu trúc chính trị và xã hội sắc tộc của nó đã thách thức, thỏa hiệp và, một số người tranh luận, đã thực sự xác định chủ nghĩa dân tộc Mỹ. Ngoài nghiên cứu về sự phát triển lịch sử của nó trong Cách mạng hoặc Nội chiến, nếu chủ nghĩa dân tộc Mỹ được thảo luận ngày nay thì nó có xu hướng diễn ra trong bối cảnh các cuộc tranh luận mang tính chính trị về chủ nghĩa đa văn hóa, chủ nghĩa đa nguyên, hành động khẳng định và sự trỗi dậy của những gì Carol Swain có được xác định là „chủ nghĩa dân tộc da trắng mới“. Thách thức „các câu chuyện ba chiều”, không chỉ „liên quan đến sự tái hiện một cách sáng tạo lịch sử Hoa Kỳ' mà, về cơ bản, „chức năng như thần thoại quốc gia', học bổng này định vị vấn đề bất bình đẳng trong bối cảnh của cả chủ nghĩa dân tộc chủ nghĩa lịch sử và hiện đại. các lực lượng đang làm việc ở Mỹ (Kim 2004: 989). Hiệu quả hơn trong việc tiết lộ những thiếu sót của chủ nghĩa dân tộc Mỹ hơn là giải thích sự cộng hưởng dai dẳng của nó ngay cả giữa các nhóm cảm thấy bị loại trừ khỏi quốc gia-dân tộc, đôi khi nó làm sụp đổ việc xây dựng quốc gia với tư cách là nhà nước thành sự phát triển của chủ nghĩa dân tộc Mỹ với tư cách là lực lượng chính trị và cảm xúc. Không ai có thể phủ nhận rằng từ thời thuộc địa trở đi „ Việc xây dựng quốc gia của Mỹ phụ thuộc chủ yếu vào việc khai thác cưỡng bức lao động, đất đai và các nguồn tài nguyên khác từ người da màu‟, cũng như „câu chuyện lạc quan về chủ nghĩa tự nguyện và sự đồng ý của chủ nghĩa đa văn hóa“ che đậy rất nhiều hành vi không tự nguyện. tước đoạt và hủy diệt (Kim 2004: 994-5). Hơn nữa, rõ ràng có rất nhiều hành vi đạo đức giả liên quan đến việc các Nhà lập quốc ủng hộ quyền tự do và bình đẳng cho tất cả mọi người trong một xã hội ngày càng phụ thuộc vào chế độ nô lệ chủng tộc, nhưng cách tiếp cận đối với điều mà Collins gọi là "nghịch lý về bản sắc dân tộc Hoa Kỳ" này ' khác nhau đáng kể. Một số học giả nhấn mạnh rằng sự đa dạng - tôn giáo, văn hóa, sắc tộc - không tạo ra rào cản nào đối với việc hòa nhập vào quốc gia Mỹ, quốc gia đầu tiên biến „bản thân sự đa dạng trở thành nguồn gốc của bản sắc và sự thống nhất quốc gia' (Fuchs in Malik 1996: 180). Nhấn mạnh sức mạnh và sự lâu bền của cái mà Eric Foner gọi là „câu chuyện về tự do của nước Mỹ' như là trọng tâm trong ý thức của quốc gia về chính nó, những học giả này coi những lý tưởng về tự do và bình đẳng của Mỹ là một mục tiêu dai dẳng, chưa bao giờ được thực hiện đầy đủ nhưng vẫn là nền tảng của nước Mỹ. chủ nghĩa dân tộc (Foner 1999 [1998]; Beasley 2001: 171-3). Những người khác ít tin tưởng rằng hệ tư tưởng của Mỹ có thể tồn tại hoặc thực sự là nó đã từng có nhiều ý nghĩa ở một quốc gia mà sự bất bình đẳng chủng tộc đã quá dai dẳng và có sức tàn phá lớn. Từ quan điểm này, "thần thoại về tự do của Mỹ" ít được hiểu như một huyền thoại nền tảng của chủ nghĩa dân tộc Mỹ mà nhiều hơn là một huyền thoại theo nghĩa truyện ngụ ngôn; chắc chắn là một câu chuyện về tự do của người Mỹ, nhưng là một câu chuyện hư cấu (Swain 2002).

PHẦN KẾT LUẬN

Vào đầu thế kỷ 19, nhiều người châu Âu, giống như Tocqueville, bị mê hoặc bởi - và nhiều người không ít chỉ trích - nền cộng hòa đã nổi lên bên kia Đại Tây Dương. Niềm đam mê của họ được chia sẻ bởi chính những người Mỹ, những người có ý thức sâu sắc về cả những lời chỉ trích và nhu cầu thành lập không chỉ quốc gia của họ, mà cả ý thức chủ nghĩa dân tộc đang hoạt động trong "thời đại dân tộc" này. Vào cuối thế kỷ đó, nước Mỹ đã trải qua một cuộc Nội chiến đã thách thức sự tồn tại của quốc gia này, kỷ niệm một trăm năm thành lập và chào đón hàng trăm nghìn người nhập cư mới vào một xã hội đã được đặc trưng bởi sự thay đổi kinh tế, nhân khẩu học và xã hội mạnh mẽ. Khi Turner chuyển sự chú ý của mình sang câu hỏi về tính cách người Mỹ, đó một phần là phản ứng đối với mức độ thay đổi này, nhưng một phần cũng là nỗ lực khẳng định tính Mỹ khi đối mặt với giả định phổ biến rằng châu Mỹ được cấy ghép từ châu Âu. Ông nhận xét: “Lịch sử của chúng tôi là nghiên cứu về vi trùng châu Âu phát triển trong môi trường Mỹ”. „Đã có quá nhiều sự chú ý... đến nguồn gốc của người Đức, quá ít đối với các yếu tố Mỹ' . ⁹ Bản thân người Mỹ luôn tranh luận về các đặc điểm của chủ nghĩa dân tộc của họ, đặc biệt là trong bối cảnh làn sóng nhập cư gia tăng vào cuối thế kỷ 19, nhưng vào đầu thế kỷ 20, mối quan tâm của giới học thuật đã giảm sút sau Chiến tranh thế giới thứ nhất, một cuộc chiến đã tạo nên chủ nghĩa dân tộc. xuất hiện một lực lượng phá hoại và không phải là một lực lượng xây dựng. Mãi cho đến Chiến tranh thế giới thứ hai, và vai trò quốc tế ngày càng tăng của Mỹ, thì vấn đề về chủ nghĩa dân tộc Mỹ mới bắt đầu tác động đến người Mỹ và người châu Âu theo bất kỳ cách thức bền vững nào. Bản thân người Mỹ cảm thấy cần phải khẳng định lòng yêu nước của họ như một phần của nỗ lực chiến tranh; Người châu Âu tìm cách hiểu bản chất của quốc gia sẽ thống trị Thế kỷ Mỹ'. Bây giờ, vào đầu thế kỷ 21, sau hậu quả của các cuộc tấn công vào Trung tâm Thương mại Thế giới và các nơi khác trên đất Mỹ, đã thúc đẩy cả sự bùng nổ cảm xúc của lòng yêu nước nhưng cũng là phản ứng dữ dội của nó, câu hỏi về chủ nghĩa dân tộc Mỹ được đặt ra nhiều hơn quan trọng hơn bao giờ hết. Tuy nhiên, rất lâu trước khi xảy ra sự kiện kinh hoàng 11/9, người ta đã lên tiếng lo ngại rằng “những năm tháng tốt đẹp nhất của một quốc gia” của nước Mỹ đã qua. Với chủ nghĩa ngoại lệ của Mỹ hiện được một học giả hàng đầu mô tả là "con dao hai lưỡi", giới học giả quan tâm đến câu hỏi về chủ nghĩa dân tộc Mỹ, cách nó được tạo ra và duy trì, cũng như ý nghĩa của nó đối với người Mỹ - và bằng cách ngoại suy đối với phần còn lại của thế giới - là cần thiết và đã quá hạn từ lâu (Lipset 1996: 17).

Cuộc tranh luận về chủ nghĩa dân tộc Mỹ tiếp tục xoay quanh khái niệm Mỹ là một quốc gia đặc biệt và người Mỹ là một dân tộc đặc biệt gắn kết với nhau không phải bằng huyết thống mà bằng niềm tin, một sự đồng thuận chung về ý thức hệ dựa trên các khía cạnh chọn lọc của xã hội, tôn giáo và chính trị của Mỹ. kinh nghiệm lịch sử từ „lánh vào vùng hoang dã‟ của những người Thanh giáo ban đầu thông qua cuộc chiến tranh giành độc lập, Nội chiến và sự bành trướng về phía tây vào cuối thế kỷ 19. Mặc dù những gì Beasley mô tả là "giả thuyết niềm tin chung" được một số người coi là "một huyền thoại bá quyền có chức năng lịch sử là đặc quyền cho một số tiếng nói và loại bỏ những tiếng nói khác", nó vẫn tiếp tục hoạt động như một công cụ nhận thức luận trong nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc Mỹ, cho dù trọng tâm của cuộc điều tra là lịch sử, chính trị hoặc xã hội học. Trọng tâm của nó là khái niệm về nước Mỹ với tư cách là "quốc gia cứu chuộc", Tuveson lập luận, một khái niệm bắt nguồn từ chủ nghĩa thiên niên kỷ, đã hiện diện trong "chủ nghĩa dân tộc non trẻ" của nước Mỹ thuộc địa, được khớp nối về mặt chính trị tại thời điểm tách khỏi châu Âu, được cải tiến về mặt xã hội ở niềm tin ngày càng tăng vào „Số phận hiển nhiên' trong thế kỷ 19, và được biện minh về mặt đạo đức bởi kết quả của Nội chiến (Tuveson 1968: 101-2; Niebuhr và Heimert 1963: 11-10, 123-8; Cauthen 2004; Smith 1999, 2003: 137-40; Cherry 1997 [1971]; O'Brien 1988). Niềm tin vào nước Mỹ, theo cách nói của Lincoln, là "niềm hy vọng cuối cùng, tốt nhất của trái đất", đã được khám phá và thách thức trong giới học thuật của những năm 1960, thăm dò những nét đặc trưng của ý thức chủ nghĩa dân tộc của Mỹ vào thời điểm mà hệ tư tưởng của Mỹ, đối lập với hệ tư tưởng của Liên Xô. , dường như không phải lúc nào cũng nhất quán trong ứng dụng, ít nhất là rõ ràng trong quan niệm. Kể từ đó, những thay đổi mà chủ nghĩa dân tộc Mỹ đã trải qua ít được hiểu rõ hơn do nước Mỹ vắng mặt trong các nghiên cứu chính về chủ nghĩa dân tộc, một sự vắng mặt đáng tiếc ở nhiều cấp độ. Tiền đề của chủ nghĩa ngoại lệ của Mỹ chưa bao giờ được khám phá đầy đủ trong bối cảnh kinh nghiệm của các quốc gia khác, mặc dù thực tế là Mỹ rõ ràng chia sẻ nhiều thuộc tính của quốc gia hiện đại như các học giả định nghĩa. Điểm mà nước Mỹ có thể khác biệt so với các quốc gia khác là ở giải pháp, mặc dù đôi khi là một giải pháp khó chịu, mà nước này đạt được giữa các yếu tố dân sự và dân tộc và có lẽ là ở hệ tư tưởng thiên niên kỷ của mình. Mặc dù Tổng thống hiện tại của Hoa Kỳ, George W Bush, phủ nhận việc người Mỹ coi họ là „dân tộc được chọn lựa“, nhưng sự nhấn mạnh của ông vào „công việc còn dang dở của nền tự do Hoa Kỳ‟ củng cố khái niệm về mục đích tôn giáo của Hoa Kỳ trong một quốc gia nơi mà sự tương tác ngày càng tăng giữa công dân và sắc tộc, tôn giáo và thế tục có thể định nghĩa không chỉ nước Mỹ, mà cả tương lai của chính chủ nghĩa dân tộc . ¹⁰

GHI CHÚ

1 Frederick Jackson Turner, Tầm quan trọng của Biên giới trong Lịch sử Hoa Kỳ (1893), toàn văn có sẵn thông qua Đại học Virginia tại: http:// xroads.virginia.edu/ ~HYPER/ TURNER/ ( truy cập ngày 30 tháng 1 năm 2005).

2 Alexis de Tocqueville, Democracy in America, (trans. Henry Reeve, ed. Phillips Bradley), 2 vols (1835, 1840), tái bản New York: Vintage Books (1945), Vol.I, tr. 28.

3 Bài phát biểu của William Gladstone tại Newcastle, ngày 7 tháng 10 năm 1862, và lời đáp trả của Lord Russell trong Becker Sideman và Friedman (1962: 157).

4 Henry Timrod, Ethnogenesis trích trong Kohn (1961 [1957]: 127).

5 „Địa chỉ của Hon. Charles Sumner trước hiệp hội thanh niên của đảng Cộng hòa ở New York, tại Viện Cooper, tối thứ Ba, ngày 19 tháng 11 năm 1867' (New York, 1867), trang 4-5.

6 Frederick Doulass, „Tương lai của Người da đen ở các Bang phía Nam,‟ bài phát biểu tại Boston, Massachusetts, ngày 5 tháng 2 năm 1862, tại Masur (1993: 109-11).

7 Xem St John de Crèvecoeur (1983 [1782]: tr. 69-70 và Dẫn nhập, tr. 8).

8 John Jay, „Concerning Dangers from Foreign Force and Influence,” The Federalist Papers, No.

2 (1788). Điều này có thể được tìm thấy trong ấn bản Penguin của The Federalist Papers, ed. Isaac Kramnick (London: Chim cánh cụt, 1988). trang 91-2; tuy nhiên, The Federalist Papers có thể được truy cập dễ dàng nhất thông qua Dự án Avalon tại Trường Luật Yale: http:// www.yale.edu/lawweb/ avalon/federal/ fed02.htm (truy cập ngày 5 tháng 2 năm 2005).

10 Diễn văn nhậm chức của George W. Bush, 2005, tại http:// www.whitehouse.gov/ news/release/ 2005/ 01/ print/ 20050120-1.html (truy cập ngày 15 tháng 2 năm 2005).

Người giới thiệu

Anderson, B. (1992 [1983]) Các cộng đồng tưởng tượng: Những phản ánh về nguồn gốc và sự lan rộng của chủ nghĩa dân tộc . Luân Đôn: Verso

Beasley, VB The Rhetoric of Ideological Consensus in the United States: American Principles and American Pose in Presidential Inaugurals Communication Monographs vol. 68 không. 2 (2001) tr. 169-83

Becker Sideman, B. , chủ biên. và Friedman, L. (eds) (1962) Europe Look at the Civil War . New York: Sách Collier. trang 157

Bensel, RF (1990) Yankee Leviathan: Nguồn gốc của Cơ quan Nhà nước Trung ương ở Mỹ, 1859-1877 . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Beringer, RE , Hattaway, H. , Jones, A. và Still, W., Jnr (1986) Tại sao miền Nam thất bại trong Nội chiến . Athens, GA: Nhà xuất bản Đại học Georgia

Blight, DW (2001) Cuộc đua và đoàn tụ: Nội chiến trong ký ức người Mỹ . Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard

Boorstin, DJ (1988 [1965]) Người Mỹ: Trải nghiệm Quốc gia . New York và London: Đức Hồng Y

Butler, J. (2001 [2000]) Trở thành nước Mỹ: Cuộc cách mạng trước năm 1776 . Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard

Cá chép, BL Các quốc gia nổi dậy của Mỹ: Tìm hiểu Chủ nghĩa dân tộc ở Bắc Mỹ cách mạng và Lịch sử Nội chiến Nam Nội chiến tập. 48 không. 1 (2002) tr. 5-33

Cauthen, B. Covenant and Continuity: Ethno-Symbolism and the Myth of Divine Election Nations and Nationalism, vol. 10 không. 1/2 (2004) tr. 19-33

Cherry, C. (ed.) (1997 [1971]) Israel mới của Chúa: Những diễn giải tôn giáo về vận mệnh nước Mỹ . Đồi Chapel, NC: Nhà xuất bản Đại học Bắc Carolina

Collins, PH Like One of the Family: Chủng tộc, Dân tộc và Nghịch lý của Bản sắc Quốc gia Hoa Kỳ ' Nghiên cứu về Dân tộc và Chủng tộc tập. 24 không. 1 (2001) tr. 3-28

Connor, W. Một quốc gia là một quốc gia, là một quốc gia, là một nhóm dân tộc' Các nghiên cứu về chủng tộc và chủng tộc tập. 1 không. 4 (1978) tr. 92-103

Connor, W. Sự vượt thời gian của các quốc gia Các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc tập. 10 không. 1/2 (2004) tr. 35-47

Craven, AO (1953) Sự phát triển của chủ nghĩa dân tộc miền Nam, 1848-1861 , Tập. tập 6 của WH Stephenson, chủ biên. và EM Coulter (eds), Lịch sử miền Nam . Baton Rouge, LA: Nhà xuất bản Đại học Bang Louisiana

Dangerfield, G. (1965) Sự thức tỉnh của chủ nghĩa dân tộc Mỹ, 1815-1828 . New York và London: Harper Torchbooks

Degler, C. (1990) Một trong số nhiều: Nội chiến trong quan điểm so sánh . Pennsylvania: Đại học Gettysburg

Doyle, DH (2002) Các quốc gia bị chia rẽ: Mỹ, Ý và câu hỏi phía Nam . Athens, GA và London: Nhà xuất bản Đại học Georgia

Escott, PD (1978) Sau ly khai: Jefferson Davis và sự thất bại của chủ nghĩa dân tộc miền Nam . Baton Rouge, LA: Nhà xuất bản Đại học Bang Louisiana

Faust, DG (1988) Sự hình thành Chủ nghĩa Quốc gia Liên bang: Hệ tư tưởng và Bản sắc trong Nội chiến miền Nam . Baton Rouge, LA và London: Nhà xuất bản Đại học bang Louisiana

Foner, E. (1970) Đất tự do, Lao động tự do, Con người tự do: Hệ tư tưởng của Đảng Cộng hòa trước Nội chiến . New York: Nhà xuất bản Đại học Oxford

Foner, E. (1999 [1998]) Câu chuyện về tự do của người Mỹ . New York: Picador

Fredrickson, GM (1968 [1965]) Nội chiến: Trí thức miền Bắc và cuộc khủng hoảng của Liên minh . New York: Harper và Row

Gallagher, G. (1997) Chiến tranh Liên minh . Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard

Gellner, E. (1983) Quốc gia và chủ nghĩa dân tộc . Oxford: Blackwell

Cấp, SM. Khi nào một quốc gia không phải là một quốc gia?: Cuộc khủng hoảng của chủ nghĩa dân tộc Mỹ ở các quốc gia giữa thế kỷ 19 và chủ nghĩa dân tộc, tập. 2 không. 1 (1996) tr. 105-29

Cấp, SM. (1997) Myth and the Building of American Nationhood' , trong G. Hosking, ed. và G. Schopflin (eds), Myths and Nationhood . Luân Đôn: Hurst và Công ty. p. p. 88-106

Cấp, SM. “Hiến chương về quyền khai sinh của nó”: Nội chiến và Chủ nghĩa dân tộc Mỹ Các quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc tập. 4 không. 2 (1998) tr. 163-85

Cấp, SM. (2000a) North Over South: Chủ nghĩa dân tộc phương Bắc và Bản sắc Mỹ trong Kỷ nguyên Antebellum . Lawrence, KS: Nhà xuất bản Đại học Kansas

Cấp, SM. (2000b) 'From Union to Nation?: Nội chiến và sự phát triển của chủ nghĩa dân tộc Mỹ' , trong SM. Giả dụ như vậy. và BH Reid (eds), Nội chiến Hoa Kỳ: Những khám phá và cân nhắc lại . Harlow, Essex: Longman. p. p. 333-57

Cấp, SM. Những ngôi mộ của người yêu nước: Bản sắc dân tộc Mỹ và cuộc nội chiến đã chết Lịch sử thế kỷ 19 của Mỹ tập. 5 không. 3 (2004) tr. 74-100

Greenfeld, L. (1992) Chủ nghĩa dân tộc: Năm con đường dẫn đến sự hiện đại . Cambridge, MA và London: Nhà xuất bản Đại học Harvard

Hobsbawm, E. (1990) Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc từ năm 1780 . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Kammen, M. (1991) Hợp âm huyền bí của ký ức: Sự biến đổi của truyền thống trong văn hóa Mỹ . New York: Alfred A. Knopf

Kammen, M. Vấn đề về chủ nghĩa ngoại lệ của Mỹ: Xem xét lại hàng quý của Mỹ tập. 45 không. 1 (1993) tr. 1-43

Kim, CJ Tưởng tượng Chủng tộc và Quốc gia trong Nghiên cứu Chủ nghĩa Đa văn hóa về Chủ nghĩa Dân tộc và Chủng tộc của Mỹ tập. 27 không. 6 (2004) tr. 987-1005

Kohn, H. (1945 [1944]) Ý tưởng về chủ nghĩa dân tộc: Nghiên cứu về nguồn gốc và bối cảnh của nó . New York: Macmillan

Kohn, H. (1961 [1957]) Chủ nghĩa dân tộc Mỹ: Một tiểu luận diễn giải . New York: Macmillan

Lawson, M. (2002a) Ngọn lửa ái quốc: Hình thành chủ nghĩa dân tộc mới của Mỹ trong Nội chiến miền Bắc . Lawrence, KS: Nhà xuất bản Đại học Kansas

Lawson, M. ''Sự cống hiến sâu sắc của quốc gia': Liên đoàn liên minh nội chiến và việc xây dựng một lịch sử nội chiến yêu nước quốc gia mới tập. 48 không. 4 (2002b) tr. 338-62

Lipset, SM (1979) Quốc gia mới đầu tiên: Hoa Kỳ trong quan điểm lịch sử và so sánh . Luân Đôn: WW Norton

Lipset, SM (1996) Chủ nghĩa biệt lệ của Mỹ: Con dao hai lưỡi . New York: Thế chiến Norton

Malik, K. (1996) Ý nghĩa của Chủng tộc: Chủng tộc, Lịch sử và Văn hóa trong Xã hội Phương Tây . Basingstoke và Luân Đôn: Macmillan

Masur Louis P. (1993) Cuộc chiến thực sự sẽ không bao giờ có trong sách: Tuyển chọn của các nhà văn trong cuộc nội chiến . New York và Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford. p. p. 109-11

McCardell, J. (1979) Ý tưởng về một quốc gia miền Nam: Những người theo chủ nghĩa dân tộc miền Nam và chủ nghĩa dân tộc miền Nam, 1830-1860 . New York và London: WW Norton

McPherson, JM (1999 [1998]) Máu có đặc hơn nước lã không?: Những khủng hoảng của chủ nghĩa dân tộc trong thế giới hiện đại . New York: Sách cổ điển

Mitchell, R. (1988) Những người lính trong Nội chiến: Kỳ vọng và Kinh nghiệm của họ . New York: Simon và Schuster

Mitchell, R. (1993) Chiếc ghế bỏ trống: Người lính phương Bắc rời quê hương . New York và Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford

Morgan, ES (1977) Sự ra đời của nền Cộng hòa, 1763-89 . Chicago và London: Nhà xuất bản Đại học Chicago

Morgan, ES (1975) Chế độ nô lệ của Mỹ, Tự do của Mỹ: Thử thách của Thuộc địa Virginia . New York và London: WW Norton

Murrin, J. (1987) A Roof Without Walls: The Dilemma of American National Identity' , trong R. Beeman, ed. , S. Botein , chủ biên. và EC Carter II (eds), Ngoài Liên bang: Nguồn gốc của Hiến pháp và Bản sắc Quốc gia Mỹ . Đồi Chapel, NC: Nhà xuất bản Đại học Bắc Carolina. p. p. 333 48

Nagel, PC (1964) Một quốc gia không thể chia cắt: Liên minh trong tư tưởng Mỹ, 1776-1861 . New York và Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford

Newman, SP (1997) Diễu hành và chính trị trên đường phố: Văn hóa lễ hội ở Cộng hòa Mỹ thời kỳ đầu . Philadelphia: Nhà xuất bản Đại học Pennsylvania

Niebuhr, R. và Heimert, A. (1963) A Nation So Conceived: Reflections on the History of America from Its Early Visions to Its Power hiện tại . Luân Đôn: Faber và Faber

O'Brien, CC (1988) God-Land: Những suy ngẫm về tôn giáo và chủ nghĩa dân tộc . Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard

Parish, PJ (1993) 'Con đường không hoàn toàn được thực hiện: Hiến pháp của Liên minh miền Nam Hoa Kỳ', trong TJ Barron , ed. , OD Edwards , chủ biên. và PJ Storey (eds), Hiến pháp và bản sắc dân tộc . Edinburgh: Nhà xuất bản Đại học Edinburgh. p. p. 111-25

Parish, PJ Một ngoại lệ đối với hầu hết các quy tắc: Điều gì đã làm cho chủ nghĩa dân tộc Mỹ trở nên khác biệt vào giữa thế kỷ 19?'Lời mở đầu tập . 27 không. 3 (1995) tr. 219-29

Potter, DM (1968) Miền Nam và xung đột giữa các bộ phận . Baton Rouge, LA: Nhà xuất bản Đại học Bang Louisiana

Ratcliffe, D. (2000) 'The State of the Union, 1776-1860' , trong SM. Giả dụ như vậy. và B. Holden Reid (eds), Nội chiến Hoa Kỳ: Những khám phá và xem xét lại . Harlow, Essex: Longman. p. p. 3-38

Ravitch, D. (1990) Độc giả người Mỹ: Những ngôn từ đã lay động cả một quốc gia . New York: HarperCollins

Silber, N. (1993) The Romance of Reunion: Northerners and the South, 1865-1900 . Chapel Hill, NC và London: Nhà xuất bản Đại học Bắc Carolina

Smith, AD (1995) Các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc trong kỷ nguyên toàn cầu . Cambridge: Báo chí chính trị

Smith, AD 'Cuộc bầu cử sắc tộc và vận mệnh quốc gia: Một số nguồn gốc tôn giáo của lý tưởng dân tộc' Quốc gia và chủ nghĩa dân tộc tập. 5 không. 3 (1999) tr. 331-55

Smith, AD (2003) Các dân tộc được chọn: Nguồn thiêng liêng của bản sắc dân tộc . Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford

St John de Crevècoeur, JH (1983 [1782]) Những bức thư của một nông dân Mỹ . Luân Đôn: Chim cánh cụt. p. p. 69-70 và Dẫn nhập, trang 8

Swain, C. (2002) Chủ nghĩa dân tộc da trắng mới ở Mỹ: Thách thức đối với hội nhập . Cambridge và New York: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Taylor, WR (1979 [1961]) Cavalier and Yankee: The Old South and American National Character . Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard

Turner, J. (1893) 'Ý nghĩa của Biên giới trong Lịch sử Hoa Kỳ' . New Haven, CT: Nhà xuất bản Đại học Yale. trang 1

Tuveson, EL (1968) Quốc gia Cứu chuộc: Ý tưởng về Vai trò Thiên niên kỷ của Hoa Kỳ . Chicago và London: Nhà xuất bản Đại học Chicago

Waldstreicher, D. (1997) In the Midst of Perpetual Fetes: The Making of American Nationalism, 1776 1820 . Chapel Hill, NC và London: Nhà xuất bản Đại học Bắc Carolina

Wilson, ML (1974) Không gian, Thời gian và Tự do: Truy tìm Quốc tịch và Xung đột Không thể Khắc phục, 1815-1861 . Westport, CT: Nhà xuất bản Greenwood

Domingues, José. “Chủ nghĩa dân tộc ở Nam và Trung Mỹ.” Tr. 541-54

Sự độc lập của các thuộc địa Iberia ở Tân Thế giới là một trong những yếu tố báo trước sự ra đời của tính hiện đại. Tất nhiên, trong bối cảnh này, với những đặc thù của nó ở phía nam Xích đạo, việc xây dựng quốc gia và chủ nghĩa dân tộc ở châu Mỹ phải được hiểu rõ.

Tính hiện đại đã “giải phóng” con người khỏi những cách tồn tại hạn chế hơn của họ và thay đổi hoàn toàn không-thời gian mà cuộc sống của họ phát triển trong đó. “Tái nhúng”, ở cả cấp độ cá nhân và tập thể, là một câu trả lời cho tình huống mới này (Giddens 1990; Wagner 1995; Domingues 2006: ch. 4). Nhìn chung, quốc gia-dân tộc, ít nhất là ở châu Âu và châu Mỹ, là khung chính trong đó những sự nhúng lại như vậy đã đạt được. Tính hiện đại bao hàm một quá trình phức tạp hóa đời sống xã hội, bị cắt ngang bởi xu hướng hướng tới sự khác biệt hóa. Chủ nghĩa dân tộc cung cấp một xu hướng ngược lại: sự phân biệt bản sắc tập thể thông qua sự đồng nhất hóa của quốc gia xuất hiện từ đó, tạo ra một trọng tâm mới cho đầu tư tâm lý, giáo lý. Kể từ thế kỷ 18 và 19, dù hạn chế về mặt hình thức và thực tế, quyền công dân đã đi cùng với sự hình thành nhà nước-dân tộc ở những khu vực này và các mục tiêu phát triển xã hội, như đã được xây dựng (và tự xây dựng) trong tâm trí và trí tưởng tượng của dân tộc của các quốc gia này, là sự hợp nhất của họ vào quốc gia với tư cách là những công dân tự do bình đẳng. Tuy nhiên, quyền công dân, với tư cách là một tập hợp các quyền và nghĩa vụ (ở mức độ thấp hơn), đồng thời hàm ý cả sự khử phân biệt trong tính phổ quát của nó, là quá mỏng để cung cấp cho việc xây dựng các bản sắc. Do đó, các phần nhúng lại cũng phải được đúc ở các chiều không gian khác, với chất lượng lớn hơn. Trong các Xã hội hướng tới sự đồng nhất, thông qua lực lượng chỉ đạo của nhà nước (một điểm tôi sẽ tiếp tục dưới đây), chủ nghĩa dân tộc, bằng cách này hay cách khác, đã cung cấp phương tiện cho các bản sắc cá nhân và tập thể dày đặc hơn. Nó ít trừu tượng hơn quyền công dân và nhấn mạnh những đặc thù, lịch sử và văn hóa, gắn kết một dân số cụ thể lại với nhau (Domingues 2006: ch. 7). Bên cạnh đó, mặc dù nó mang tính phổ quát và đồng nhất hóa, nhưng vẫn còn một sự mơ hồ cơ bản - và rõ ràng trong các trường hợp nêu trên - vì sự khác biệt không hoàn toàn biến mất và chủng tộc và giai cấp, cũng như giới tính, được phân cấp trong phạm vi về nguyên tắc là một quốc gia đồng nhất ( lội 2001).

Trong khi chủ nghĩa nguyên tử của các quan điểm tự do mạnh mẽ ở các xã hội phương Tây và bằng cách nào đó có mâu thuẫn với quan điểm Lãng mạn và toàn diện của chủ nghĩa dân tộc, thì ở châu Mỹ bị các vương quốc Iberia làm thuộc địa, chủ nghĩa Tân Thom như một thế giới quan thời Phục hưng ở thế kỷ 16 và 17 đã trở nên phổ biến. nhiều thế kỷ đã nới lỏng con đường cho sự can thiệp của nhà nước theo nghĩa „văn minh hóa“ nhằm tạo ra các quốc gia từ sự pha trộn của các nền văn hóa và dân tộc khá khác biệt. Học thuyết đó đã mất từ vựng thích hợp của nó; tuy nhiên, các quan niệm chính của nó tồn tại lâu hơn công thức rõ ràng của chúng và được đưa vào các hệ tư tưởng chính trị mới phát triển mạnh mẽ sau khi giành độc lập, giúp ích cho các quá trình mà tôi từng gọi là „xây dựng quốc gia' (Morse 1982; Domingues 1993, 1995).

Đối với đặc điểm bên trong này, chúng ta phải nói thêm rằng chủ nghĩa dân tộc tất nhiên cũng phải được đặt trong bối cảnh quan hệ quốc tế. Nó có một khía cạnh tương tác, bên ngoài, về mặt xây dựng bản sắc và định nghĩa sở thích (được hình thành rộng rãi). Về vấn đề này, chủ nghĩa dân tộc ở Nam và Trung Mỹ cho thấy những khác biệt lớn so với chủ nghĩa phát sinh ở các quốc gia „cốt lõi“ của hệ thống toàn cầu. Nó có ngay lập trường phòng thủ và giải phóng, cũng như lập trường phát triển, nhằm mục đích san bằng tình hình của các quốc gia đa dạng trong hệ thống toàn cầu. Tại thời điểm này, chúng ta cần giới thiệu một sự khác biệt hơn nữa. Chủ nghĩa dân tộc có thể mang những hình thức hiếu chiến và tìm kiếm sự thống trị đối với các quốc gia khác, hoặc ít nhất là giữ quan điểm loại trừ; đây thường là trường hợp của chủ nghĩa dân tộc cánh hữu. Tuy nhiên, nó cũng có thể mang những hình thức lành tính hơn, giải phóng các quốc gia chống lại sự thống trị của nước ngoài, do đó thể hiện tính chất chống thực dân và chống đế quốc; đây thường là trường hợp của chủ nghĩa dân tộc cánh tả, cho dù có theo thuyết xã hội chủ nghĩa hay không. Chủ nghĩa dân tộc cánh hữu, phát xít và độc tài - tiểu tư sản trong những năm 1930 và sau đó là các chế độ độc tài quân sự đã hoành hành khu vực từ những năm 1960 đến 1980 - đã xuất hiện ở „Mỹ Latinh'. Tuy nhiên, tiểu lục địa nói chung nghiêng về loại chủ nghĩa dân tộc thứ hai, cánh tả hoặc trung dung, ngày càng kết hợp quần chúng nhân dân với những hứa hẹn về phát triển và tự trị (Vilar 1971). Trong mọi trường hợp, cả hai loại chủ nghĩa dân tộc đều xuất hiện dưới dạng các hình thức tái hòa nhập và xây dựng bản sắc, mà nội dung văn hóa và chính trị cụ thể của chúng phụ thuộc vào các động lực xã hội cụ thể.

Do đó, chủ nghĩa dân tộc có hai đặc điểm có thể phân biệt được, mặc dù chúng được đan kết với nhau một cách cụ thể trong quá trình xã hội. Chủ nghĩa dân tộc phải được đặt trong một bối cảnh tương tác, nghĩa là, như một phương tiện hoặc một khía cạnh của việc xây dựng một chủ thể tập thể - quốc gia - tương tác với các chủ thể tập thể khác, cụ thể là các quốc gia và hệ thống xã hội khác. Và nó cũng có một khía cạnh bên trong cho phép hội nhập xã hội (theo quan điểm của tôi, nên được nắm bắt như một cảm giác thân thuộc và được công nhận hơn là thông qua khái niệm chức năng luận về sự gắn bó với các giá trị chung tổng thể) của “xã hội” hiện đại, phức tạp. ', một kiểu chủ quan tập thể cụ thể, trong quá trình xây dựng bản sắc của nó (xem Delanty và O'Mahony 2002: 35ff. 70).

Cuối cùng, được đặc trưng bởi toàn cầu hóa ngày càng cao, vốn là một trong những đặc điểm của cái có thể được định nghĩa là „giai đoạn thứ ba của tính hiện đại“ (Domingues 2006: ch. 8), cấu hình hiện tại của thế giới quả thực đã mang lại một số đổi mới cho chủ nghĩa dân tộc ở Nam và Trung Mỹ. Tuy nhiên, nhìn chung, sự suy yếu của bản sắc dân tộc (đặc biệt là ở những quốc gia có đông dân bản địa và luôn gặp khó khăn lớn hơn trong việc xây dựng một quốc gia đồng nhất hơn) cũng như sự sẵn sàng hòa nhập, bằng cách này hay cách khác, vào phong trào toàn cầu hóa đã là hai đặc điểm của động lực văn hóa và chính trị hiện nay. Sự phức tạp hơn và sự đa dạng hóa các bản sắc, cũng như sự thụt lùi của nhà nước và vấn đề nan giải về các chiến lược phát triển nhằm vượt qua vị trí dưới quyền của các quốc gia như vậy trên trường toàn cầu, là mặt trái của các quá trình xã hội song sinh đó.

ĐỘC LẬP VÀ XÂY DỰNG QUỐC GIA

Nền độc lập của các quốc gia Nam và Trung Mỹ đã đạt được trong giai đoạn từ 1810 đến 1825, mặc dù chẳng hạn như Cuba đã hoàn toàn được giải phóng khỏi Tây Ban Nha vào cuối năm 1898, chỉ để chịu sự kiểm soát chặt chẽ của Hoa Kỳ. Do đó, rất ít quốc gia trên thế giới phải đối mặt với quá trình xây dựng quốc gia sớm như họ. Về vấn đề này, họ thực sự là những người tiên phong, như Anderson (1991: ch. 4; xem thêm Vilar 1971) đã ghi nhận một cách sâu sắc . ¹ Tuy nhiên, đặc biệt là khác với Anh và Pháp - và ở một mức độ lớn là với Hoa Kỳ, mặc dù chế độ nô lệ vẫn tồn tại ở quốc gia phía bắc này - người ta khó có thể nói về việc biết đọc biết viết và sự tham gia của người dân vào các nền độc lập và việc xây dựng các quốc gia tiếp theo. Chắc chắn, có những khu vực phổ biến, nô lệ và những người nhỏ khác tham gia nỗ lực độc lập (đặc biệt, mặc dù không chỉ, ở các khu vực đã trở thành Mexico, Venezuela và Uruguay), nhưng họ là thiểu số và là hậu quả của sự sụp đổ. của các đế chế thực dân đã không thể gây bất kỳ ảnh hưởng nào đối với các chính thể mới. Trên thực tế, điều này đánh dấu sự khác biệt với Tây Âu và mang lại một bộ mặt đặc biệt, đầu sỏ cho các phong trào dân tộc chủ nghĩa nguyên sơ này.

Do đó, hội nhập xã hội ở mức độ phức tạp cao hơn và như một phương tiện để tái hòa nhập các tầng lớp xã hội lớn đã không đạt được. Trên thực tế, đặc điểm chủ yếu là nông nghiệp của nó, sự phụ thuộc cá nhân liên tục của hầu hết dân số (kể cả ở các trung tâm đô thị) thông qua các hình thức phong kiến hoặc chế độ nô lệ, đối với địa chủ và quan liêu, sự giam cầm của hầu hết dân số trong các tọa độ không-thời gian cụ thể (mặc dù sự thống trị 'truyền thống' sẽ là một thuật ngữ tồi để mô tả tình hình), không ngụ ý nhu cầu về chủ nghĩa dân tộc như một phương tiện để tạo ra các hình thức đoàn kết rộng lớn hơn. Các giai cấp thống trị mới nổi và các nhóm nhà nước (đôi khi rất khó tách biệt), những người cho đến nay đã bị loại khỏi các cấp bậc cao của chính quyền, thực sự có nhu cầu về các hình thức đồng nhất và liên kết đoàn kết mới. Chủ nghĩa dân tộc cung cấp điều đó. Tuy nhiên, ở một mức độ nào đó, khía cạnh quan hệ của chủ nghĩa dân tộc - thứ cung cấp định nghĩa về bản sắc và lợi ích so với các tập thể 'bên ngoài' - chiếm ưu thế ở giai đoạn này. Cuộc đấu tranh chống lại các thế lực thực dân của người criollos ở Tây Ban Nha Mỹ và các đối tác của họ ở Brazil đã dẫn đầu và đòi hỏi các hình thức ý thức hệ có thể hỗ trợ cho một nỗ lực nguy hiểm và đáng ngờ như vậy, đó là cuộc đấu tranh để giải phóng các khu vực của họ khỏi sự thống trị của đô thị. Điều này không có nghĩa là tôi có thể thu được lợi nhuận ngay lập tức từ nỗ lực đó, vì đối với nhiều người đấu tranh cho tự do thuộc địa, kết quả là thảm khốc, dẫn đến mất mát tài sản, đau đớn về thể chất và thậm chí là tử vong. Do đó, ngay từ đầu, chủ nghĩa dân tộc đã sử dụng sức mạnh trêu ngươi của nó với tư cách là một lực lượng xã hội và tâm lý.

Nếu có một động lực chung đằng sau các động thái hướng tới độc lập, thì các điều kiện xã hội cụ thể đã dẫn đến những kết quả khá khác biệt. Sự tương phản chính phải được thực hiện giữa Brazil và các thuộc địa Mỹ gốc Tây Ban Nha. Thuộc địa của Bồ Đào Nha giữ nguyên tính toàn vẹn trong khi thuộc địa sau này sinh ra vô số quốc gia. Trong tất cả những lời giải thích cho sự chênh lệch đáng kinh ngạc này, điều hợp lý nhất là điều chỉ ra rằng sự lãnh đạo trí tuệ của hai quá trình được hình thành theo những cách khá khác biệt (Carvalho 1982). Thuộc địa của Bồ Đào Nha không bao giờ được phép có các trường đại học địa phương. Tất cả trí thức và quan chức của nó đã được thành lập, cho đến khi thành lập quốc gia mới, tại Đại học Coimbra, và dường như đã được hưởng mức độ đồng nhất tập thể cao, được duy trì trong cuộc đấu tranh chống lại vương quốc bao trùm trước đây. Hơn nữa, điều này được kết hợp với việc chuyển giao quyền lực ở thuộc địa mới độc lập cho con trai của vua Bồ Đào Nha, ngụ ý một sự liên tục rõ ràng trong chính trị và hành chính, sinh ra Đế quốc Brazil vào năm 1822. Ngược lại, các thuộc địa của Tây Ban Nha đã tìm thấy các điểm đứt gãy và hình thành các quốc gia mới độc lập xung quanh các trường đại học địa phương, trong thời kỳ cuối thời kỳ thuộc địa, chịu trách nhiệm giáo dục trí thức và các nhà quản lý. Tuy nhiên, chúng ta không được quên tính bạo lực của quá trình này cũng ở Brazil: trong suốt thế kỷ 19, giới tinh hoa và trí thức địa phương đã tổ chức các phong trào đòi tự do - thường thông qua hệ tư tưởng cộng hòa - khỏi Đế chế Brazil mới, và bị đàn áp nghiêm trọng bởi quân đội của chính quyền trung ương.

Trong suốt thế kỷ 19 - mà một số nhà sử học thậm chí còn cho là đã mất - không có sự thay đổi đáng kể nào về cấu hình này. Trong mọi trường hợp, chủ nghĩa tư bản đã phát triển, bộ máy quan liêu của nhà nước được tăng cường, sự phức tạp xã hội nói chung tăng lên, quá trình đô thị hóa và một quá trình bắt đầu của sự chia rẽ giữa cá nhân và tập thể đã diễn ra. Trên địa hình mới đang từ từ xuất hiện, sức hấp dẫn của chủ nghĩa dân tộc có thể được cảm nhận rộng rãi hơn. Xung đột quân sự giữa các quốc gia mới đã huy động dân số và làm dấy lên bóng ma về quyền công dân - mặc dù rất hạn chế - thông qua việc tham gia chiến tranh; Tuy nhiên, việc mở rộng quyền bầu cử cho đa số dân chúng chỉ được thực hiện trong thế kỷ XX. Xung đột quân sự và lãnh thổ thường xuyên chống lại Brazil và Argentina, cũng như cả hai, cộng với Uruguay, chống lại Paraguay (một quốc gia nơi hình thức chính phủ phổ biến hơn và chủ nghĩa dân tộc đã bén rễ), trong Chiến tranh của Liên minh Bộ ba. Chile, Peru và Ecuador cũng có các cuộc chiến tranh giành lãnh thổ, giống như Chile và Argentina, trong khi Mexico từ rất sớm đã bị nước láng giềng phía bắc chinh phục một phần diện tích đất đai rộng lớn. Tuy nhiên, nhìn chung, chủ nghĩa dân tộc vẫn là công việc của các tập thể cầm quyền. Việc xây dựng quốc gia đã không mở rộng để bao gồm các tầng lớp bình dân cho đến ít nhất là những năm 1920. Hơn nữa, vì các quốc gia không đủ mạnh cũng như không đủ tổ chức, nên họ thực sự không có khả năng tiến hành các cuộc chiến tranh quy mô lớn và kéo dài trong thời kỳ này, điều đó có nghĩa là chủ nghĩa dân tộc không tìm thấy mối liên hệ đặc biệt phù hợp nào trong lĩnh vực này của đời sống xã hội (Centeno 2002).

Trong hai thập kỷ cuối của thế kỷ 19 và 3 đầu thế kỷ 20, một cuộc khủng hoảng đã bùng phát. Nó tìm thấy các giải pháp khác nhau. Tính hiện đại nói chung, mặc dù trong một kiểu phát triển không đồng đều, được thiết lập ở tiểu lục địa. Các yêu cầu là làm sâu sắc thêm nó và thường là dân chủ hóa các điều kiện xã hội. Ở tất cả các quốc gia, dù ít hay nhiều thành công, những năm này đã chứng kiến sự trỗi dậy - mặc dù không phải lúc nào cũng cưỡng lại được - của quần chúng bình dân.

ĐẠI DÂN TỘC, PHÁT TRIỂN VÀ GIẢI PHÓNG TỔ QUỐC

Sự tiến bộ của tính hiện đại trong kinh tế và đời sống xã hội đã tác động đến hệ thống chính trị ở hầu hết các nước Nam và Trung Mỹ. Mexico mở đầu thế kỷ 20 ở phía nam Rio Grande với cuộc cách mạng vĩ đại đầu tiên kể từ cuộc nổi dậy ở Pháp năm 1789. Mexico đã được cai trị bởi một hệ thống chính trị mạnh mẽ và độc đoán, mặc dù dựa trên luật pháp, do Porfirio Díz lãnh đạo, hệ thống này đã hiện đại hóa đất nước trong 1/4 cuối thế kỷ 19. Tuy nhiên, nhiều lợi ích đã bị chế độ xa lánh, tuy nhiên, chế độ này cũng ngày càng vấp phải sự phản đối của các cộng đồng nông dân ở miền bắc và miền nam. Năm 1910 cách mạng nổ ra, Díz bị lật đổ và một thời kỳ mới bắt đầu cho Mexico. Tất nhiên, điều này bao gồm việc hình thành một quốc gia mới, một quốc gia trong đó quần chúng bình dân, nông dân và các tầng lớp lao động mới nổi sẽ đóng một vai trò then chốt. Chủ nghĩa tự do và quá trình mang tính cách mạng, cùng với việc khơi dậy mestizo ( "chủng tộc vũ trụ", như đề xuất của Vasconcelos, một trí thức quan trọng của Mexico), được coi là cốt lõi của bản sắc Mexico mới. Trong khi chủ nghĩa tự do không thực sự phù hợp với đời sống chính trị và xã hội của đất nước, trong đó một nhà nước độc đoán, tập đoàn và can thiệp chi phối mạnh mẽ đời sống xã hội, đôi khi theo hướng phát triển công nghiệp dân tộc chủ nghĩa và ủng hộ quyền tự trị, sự tham gia và quyền của quần chúng đã được thực hiện như một trụ cột của việc hợp pháp hóa chính phủ (Córdova 1979; Hale 1997; Aguilar Rivera 2001: 203ff).

Argentina đã trải qua một quá trình tương tự nhau về nhiều mặt, mặc dù những điểm khác biệt quan trọng tất nhiên cũng phải được nhấn mạnh. Những năm 1910 mang lại quyền bầu cử phổ thông (mặc dù bị gián đoạn bởi một số cuộc đảo chính quân sự sau đó) và sự trỗi dậy của các tầng lớp lao động. Nếu Mexico nói chung là một quốc gia có nhiều chủng tộc khác nhau, đặc biệt là con cháu người Ấn Độ và Tây Ban Nha, thì đô thị Argentina chủ yếu là một quốc gia của những người nhập cư (một quá trình thực sự phù hợp với hệ tư tưởng phân biệt chủng tộc khao khát một làn sóng da trắng để cải thiện cấu trúc chủng tộc của đất nước ). Hàng nghìn người đã đến Argentina vào đầu thế kỷ này từ Tây Ban Nha và Ý, cũng như các quốc gia khác với số lượng ít hơn nhiều. Một hệ thống giáo dục toàn cầu và giáo dân đã đóng một vai trò quan trọng, vô song ở bất kỳ quốc gia nào trong tiểu lục địa, có lẽ ngoại trừ Uruguay, trong việc đồng nhất hóa khối người này thành một bản sắc dân tộc duy nhất. Điều này hàm ý các quyền xã hội, lao động ổn định và biết chữ là cơ sở của sự thuộc về quốc gia (Sarlo 1999,2001). Tuy nhiên, những năm 1940 và 1950 chứng kiến sự xuất hiện của một tình huống hoàn toàn mới: nhập cư giảm và quần chúng từ nông thôn trở thành nòng cốt của giai cấp công nhân Argentina. Bản sắc dân tộc đã bị thay đổi trong giai đoạn này thông qua sự trỗi dậy của Chủ nghĩa Peron, chủ nghĩa này đã từ bỏ quan điểm toàn cầu hơn của các phong trào xã hội chủ nghĩa và vô chính phủ trước đây trong thời kỳ nhập cư, và cũng có thái độ „chống chủ nghĩa đế quốc“ rõ rệt hơn (Rock 1987: chs .6-8). Mặc dù hết lần này đến lần khác bị lật đổ bởi các cuộc đảo chính quân sự, Chủ nghĩa Peron ở một mức độ lớn vẫn là một yếu tố quan trọng của bản sắc dân tộc ở Argentina, với tư cách là một đặc điểm tổng thể tích cực của quốc gia, hoặc như một dấu hiệu báo hiệu một cuộc khủng hoảng không ngừng trong việc xây dựng quốc gia.

Brazil đã trải qua một sự kết hợp khá chọn lọc hơn của quần chúng vào quốc gia. Những năm 1930 đánh dấu sự trỗi dậy của một nhà nước mạnh, theo chủ nghĩa dân tộc theo nghĩa đấu tranh giành quyền tự chủ trong hệ thống quốc tế và trong lĩnh vực kinh tế. Nhưng quần chúng nông thôn vẫn bị loại trừ khỏi đời sống chính trị và các quyền xã hội. Việc xây dựng bản sắc dân tộc là nhiệm vụ được thực hiện trong nhiều thập kỷ tiếp theo. Điều này được diễn đạt dưới dạng một chủng tộc hỗn hợp - được kết tinh trong ý tưởng về nền dân chủ chủng tộc' - trong đó người da đỏ và người da đen được hưởng mức độ công nhận giống như người da trắng (tất nhiên là một hiện tượng tưởng tượng hơn là có thật và mặc dù mục tiêu phát triển kéo theo sự tẩy trắng của quôc gia). Một khía cạnh quan trọng hơn nữa là việc duy trì sự thống nhất của một quốc gia rộng lớn như vậy, như trong quá trình giành độc lập trước đó, chống lại các quan điểm liên bang hơn phổ biến trong những năm đầu tiên của cái gọi là "Cộng hòa Cũ" (1898-1930). Những nỗ lực trí tuệ nghiêm ngặt đã được áp dụng cho việc này (Oliveira et al. 1982; Ortiz 1985,1988; Domingues 1993). Các chế độ dân chủ và quân sự đều duy trì dự án này, mặc dù các mối quan hệ với sự tham gia tích cực hơn của quần chúng và quyền tự chủ trong quá trình rõ ràng là khác nhau.

Các quốc gia khác trong khu vực cũng đi theo con đường tương tự, mặc dù trong quá trình hiện đại hóa kém thành công hơn (xem Venezuela, Colombia, v.v.). Những người khác còn gặp khó khăn hơn nhiều về mặt xây dựng đất nước, do sự phân hóa dân số sâu sắc và khó khăn trong việc giải quyết „vấn đề người da đỏ“. Đây là trường hợp của Peru, Bolivia, Ecuador, El Salvador và Guatemala. Mexico cũng gặp những khó khăn tương tự nhưng trong một nền xã hội phức tạp hơn và rộng lớn hơn, và thông qua cuộc cách mạng, nó đã phần nào thành công hơn trong việc đối phó với vấn đề này . ² Sự chia rẽ về văn hóa và chính trị bị tấn công, thường là do nỗ lực, đôi khi với nguồn cảm hứng từ chủ nghĩa Mác, để giải quyết vấn đề không phải bằng thuật ngữ sắc tộc mà đúng hơn là đóng khung nó như một vấn đề giai cấp và đất đai (xem Mariátegui 1928 ) . Điều này thực sự làm việc ở một mức độ lớn. Khi việc kết hợp những khối nông dân như vậy vào quốc gia bị tụt lại phía sau, những năm 1970 bắt đầu chứng kiến một làn sóng vận động sắc tộc mới, đồng nghĩa với việc phân tán khối lượng người Ấn Độ trong quốc gia.

Ở hầu hết các quốc gia này, các chế độ „dân tộc-nhân dân“ được coi là cốt lõi của việc xây dựng quốc gia: chúng hướng tới sự thỏa hiệp giữa các giai cấp bên trong và sự thỏa hiệp với bên ngoài, mặc dù mục tiêu giả định của chúng là phát triển (Touraine 1988: Phần III). Không hoàn toàn ở trên và tách rời khỏi cũng như không chỉ đáp ứng với „xã hội dân sự“, mà đúng hơn là gắn liền với nó, nhà nước dân tộc-nhân dân đóng vai trò quan trọng trong các sắp xếp dân tộc chủ nghĩa của thời kỳ này. Nó đã cố gắng mở rộng, với phạm vi tiếp cận và thành công đa dạng, quyền công dân cho các tầng lớp bình dân. Phát triển kinh tế - hay „chủ nghĩa phát triển' - cũng vậy, nhằm thoát khỏi hoặc giảm bớt sự phụ thuộc và dị thể đối với các trung tâm tư bản chủ nghĩa thế giới, luôn hiện ra lờ mờ trên đường chân trời của nó (Cardoso và Faletto 1970) . ³ Anh ta cần tạo ra một bản sắc dân tộc tổng hợp, thông qua sự lựa chọn các đặc điểm văn hóa, cái sẽ làm nổi bật „bản chất“ của người Mexico, người Brazil, người Peru, v.v., hoặc thậm chí của cả „Mỹ Latinh“. về việc đề ra và thực hiện các chính sách có khả năng hội nhập và tự chủ hóa các quốc gia tái lập, đã dẫn dắt giới trí thức bằng cách này hay cách khác tập hợp xung quanh các quốc gia được lòng dân tộc (Domingues 2003 [1992]). Về vấn đề này, có sự tương đồng giữa một mặt là kinh nghiệm của Nam và Trung Mỹ, và mặt khác là các trường hợp châu Âu. Nhưng mặc dù thực sự có những quan điểm và phong trào dân tộc chủ nghĩa cánh hữu, chủ nghĩa bành trướng và chủ nghĩa sô vanh (Oddone 1986; Rock 1993), hầu hết năng lượng của chủ nghĩa dân tộc đã được sử dụng theo những cách ôn hòa hơn trong khu vực, trái ngược với những gì thường xảy ra trong các Lục địa già: „Quần chúng Mỹ Latinh hiếm khi ủng hộ các phong trào phát xít và sô vanh. Thay vào đó, giải phóng và phát triển quốc gia đã phổ biến hơn nhiều.

Mặt khác, các phong trào giải phóng dân tộc cũng hiếm hoi. Họ tập trung ở Trung Mỹ (El Salvador, Guatemala, Nicaragua) và tập trung sức mạnh chủ yếu từ những năm 1970 trở đi (Touraine 1988: 331ff). Chúng cũng không hiệu quả trong thời gian dài. Về vấn đề này, Cuba tất nhiên là một trường hợp đặc biệt. Nó có thể đã đi theo con đường tương tự như Puerto Rico, và chỉ giành được độc lập từ Tây Ban Nha vào đầu thế kỷ, trở thành thuộc địa hoặc thậm chí là một nước bảo hộ liên quan của Hoa Kỳ. Đấu tranh xã hội và chương trình chống chủ nghĩa đế quốc đã trở nên gắn kết chặt chẽ trong cuộc cách mạng Cuba từ năm 1959-60 trở đi và ngày càng hướng tới không chỉ hệ thống chính trị nội bộ mà còn chống lại Hoa Kỳ. Sự đoạn tuyệt này với các chế độ và dự án được lòng dân trên toàn quốc chỉ đạt được ở Cuba một cách bền vững và cung cấp cốt lõi cứng rắn cho bản sắc của đất nước trong nửa sau thế kỷ (Vilar 1971; Touraine 1988: 347-58). Tuy nhiên, cánh tả đã dao động về mặt chiến lược trong thế kỷ 20 giữa liên minh với các chế độ đó và đối đầu trực diện hơn với chủ nghĩa đế quốc', mặc dù mối liên hệ giữa đấu tranh xã hội, xây dựng quốc gia và tự chủ và phát triển quốc gia luôn có thể được tìm thấy trong các chương trình của nó ( Castaneda 1993).

Một số kết luận mang tính khái niệm có thể rút ra từ sự trình bày ngắn gọn này về tình trạng khó khăn của chủ nghĩa dân tộc ở Nam và Trung Mỹ trong thế kỷ XX. Các quốc gia không bao giờ được tìm thấy ở đó theo cách làm sẵn. Chắc chắn, điều này chưa bao giờ xảy ra ở bất cứ đâu, nhưng ở khu vực này, nó thậm chí còn rõ ràng hơn. Có một lượng lớn dân số thời kỳ tiền Colombia, hàng triệu nô lệ da đen được nhập khẩu, người châu Âu nhập cư, từ một số khu vực và theo các đợt liên tiếp, đóng một vai trò rất nổi bật, và nạn giao phối nhầm, bất chấp bệnh dịch phân biệt chủng tộc đã ăn sâu, lan rộng. Nhìn chung, điều này đòi hỏi, sau khi giấc mơ của giới cầm quyền trong thế kỷ 19 về việc tạo ra các quốc gia da trắng phai nhạt, một nỗ lực to lớn trong việc hội nhập và đồng nhất hóa. Ngoại trừ các nhóm dân cư tiền Colombia, đặc biệt là ở các quốc gia Andes và Trung Mỹ, các ngôn ngữ quốc gia chung, tiếng Bồ Đào Nha và tiếng Tây Ban Nha, đã tạo điều kiện thuận lợi cho quá trình này, tuy nhiên, quá trình này đòi hỏi sự cống hiến của giới trí thức, quan chức và lãnh đạo chính trị để hoàn thành. Việc xây dựng quốc gia, được tìm kiếm và đạt được với ít nhiều thành công bởi một quốc gia dường như đã kế thừa quan điểm hội nhập, theo chủ nghĩa tân Tôma của quốc gia thuộc địa, là kết quả chứ không phải là điểm khởi đầu của quá trình. Tuy nhiên, hệ thống phân cấp chủng tộc và giai cấp vẫn tồn tại một cách mơ hồ ở khắp mọi nơi, với người da trắng và văn hóa da trắng đứng đầu, với viễn cảnh chung về dân số da trắng, về mặt chủng tộc và văn hóa, được hình dung (Wade 2001). Các chế độ độc tài quân sự ở một mức độ nào đó đã làm gián đoạn quá trình này. Chống nhân dân và chống dân tộc (Touraine 1988: 367-93), họ đã nghĩ về quốc gia theo những cách địa chính trị hơn nhiều. Chủ nghĩa chống cộng cực đoan của họ, quan điểm thường theo chủ nghĩa sô vanh của họ (cũng trong bối cảnh Nam Mỹ), liên minh của họ với Hoa Kỳ chống lại Liên Xô và „đồng minh nội bộ“ của họ, đã kết tinh trong Học thuyết An ninh Quốc gia, theo đó chính quyền nội bộ , kẻ thù gây chia rẽ phải được chiến đấu trong tình huống chiến tranh tổng lực (Comblin 1977). Nhưng điều này chưa bao giờ có thể đóng một vai trò tích hợp. Cùng lắm thì nó cũng có tác dụng làm đóng băng xung đột và ngăn chặn các quá trình huy động xã hội dù sao cũng xuất hiện hết lần này đến lần khác trên khắp tiểu lục địa. Hơn nữa, một lập luận về chủ nghĩa dân tộc trong khía cạnh quan hệ của nó có thể được đưa ra, điều này phân biệt Nam và Trung Mỹ với Châu Âu. Đúng là quân đội đã dựa trên sự bắt buộc (vốn là điều kiện để có quyền công dân ở Mỹ) và chiến tranh đã nổ ra và đôi khi đóng góp một phần vào việc xây dựng quốc gia (Argentina so với Chile hoặc Paraguay hoặc Brazil, Brazil so với Paraguay và mối đe dọa vĩnh cửu của Argentina, Chile so với Bolivia, Peru so với Ecuador, cũng như Mexico chống lại Hoa Kỳ và cả người Pháp, những người đã chiếm đóng đất nước và ủng hộ Đế chế Napoléon của Maximiliano, bị đánh bại năm 1867). Tuy nhiên, huy động quân sự và tham gia quân đội không phải là những yếu tố đặc biệt quan trọng trong định nghĩa cá nhân thuộc về quốc gia, có lẽ bởi vì trong khi ở thế kỷ 19, quân đội không tranh thủ các tầng lớp bình dân sau khi giành độc lập, thì ở thế kỷ 20, các lực lượng vũ trang đã được sử dụng chính xác để chống lại sự huy động của quần chúng cho các quyền và dân chủ.

Ngược lại, quyền công dân nói chung, cũng như ở những nơi khác, đã đóng một vai trò quan trọng như một câu trả lời cho sự huy động xã hội . ⁴ Quyền bầu cử và các quyền xã hội không phải ở đâu cũng đến được với mọi người dân. Nhưng ngay cả khi họ không làm như vậy, họ vẫn là một mục tiêu cá nhân và tập thể: thuộc về quốc gia cuối cùng là có thể được hưởng các quyền đó. „Những sự trừu tượng hóa thực tế“, như chúng nhất thiết phải là (vì chúng bao gồm các thuộc tính phổ quát một cách trừu tượng của các cá nhân và đồng thời tổ chức các thiết chế chính của đời sống xã hội), những quyền này được kết hợp chặt chẽ với các đặc điểm cụ thể của các quốc gia do nhà nước tạo ra ở một mức độ lớn. Sự pha trộn giữa bản sắc cá nhân và tập thể trừu tượng và cụ thể hơn, trong đó các quyền và quốc gia được hợp nhất và là điển hình của giai đoạn thứ hai của tính hiện đại (do nhà nước tổ chức) (Domingues 2005: chs. 3-4 và 8-9), là, như nó nhất thiết phải có, kết hợp với một hình thức cụ thể của mô hình quan hệ. Với tư cách là các tập thể, các quốc gia Nam và Trung Mỹ đã không ngừng nỗ lực để hòa nhập vào hệ thống quốc tế trong tình trạng ít phụ thuộc hơn so với thực tế mà họ được hưởng. Điều này hầu như không đạt được. Các quá trình tháo rời và tái nhúng vốn là biểu hiện của tính hiện đại và thu được trên khắp châu Mỹ, do đó được tìm thấy ở đây một hình dạng đặc biệt, vượt xa phạm vi giới hạn của chúng trong thế kỷ 19 và các đường nét tự do và nông nghiệp đặc biệt của giai đoạn đầu tiên của tính hiện đại ở những nước chưa phát triển. Quốc gia. Giờ đây, với tư cách là công dân và thành viên của các quốc gia mở rộng, được hưởng các quyền và bản sắc bao gồm, người Brazil, người Uruguay, người Mexico, người Peru, người Bolivia, vẫn coi mình là phụ thuộc vào các cường quốc nước ngoài trong hệ thống quốc tế, mặc dù không còn bị khuất phục trước tình trạng thuộc địa. Đây vẫn là một vấn đề, ngoại trừ những phần nhỏ của các tập thể cầm quyền được hưởng lợi từ tình hình.

LẬP LẠI NHÀ NƯỚC, CHỦ NGHĨA XÃ HỘI CHỦ NGHĨA VÀ BẢN SẮC DÂN TỘC

Ba thập kỷ cuối của thế kỷ 20 được đặc trưng ở Nam và Trung Mỹ bởi một cuộc khủng hoảng sâu sắc như ở những nơi khác. Chủ nghĩa tư bản đã trải qua một cuộc khủng hoảng lớn và chủ nghĩa Keynes đã gây tranh cãi về nền tảng của nó. Điều này có nghĩa là một cuộc khủng hoảng sâu rộng đối với các chính sách phát triển quốc gia, dựa trên nhà nước vốn đặc biệt quan trọng trong giai đoạn trước. Ở đây tôi sẽ không đi sâu vào việc liệu các giai cấp và bản sắc giai cấp có ít liên quan hơn trong bối cảnh lục địa này so với ở châu Âu hay không. Tuy nhiên, thực tế là các tổ chức của giai cấp công nhân và các phong trào quần chúng toàn quốc có liên hệ với họ bằng cách nào đó cũng bị ảnh hưởng bởi cuộc khủng hoảng của những năm 1970. Điều này còn được cảm nhận sâu sắc hơn với sự sụp đổ của Liên Xô và các xã hội xã hội chủ nghĩa thực sự ở Đông Âu. Các dự án và bản sắc của tầng lớp lao động dường như đã mất đi nhiều tính hợp lý và khả năng tồn tại trên toàn thế giới và đặc biệt là ở khu vực này. Trong khi đó chủ nghĩa tư bản bắt đầu phục hồi. Các công nghệ mới và vai trò nổi bật hơn của các cơ chế phối hợp trong mạng hàm ý một sự sắp xếp mới giữa nhà nước, thị trường và các tổ chức khác. Sự phức tạp của xã hội, sự phân công lao động xã hội và tính đa nguyên trong mọi lĩnh vực của cuộc sống đã đạt được những bước tiến lớn. Toàn cầu hóa đặt áp lực rất lớn lên nhà nước quốc gia. Như một câu trả lời được áp dụng đặc biệt ở Nam và Trung Mỹ, chủ nghĩa tân tự do và các chính sách kinh tế "đúng đắn" đã được đưa ra, cùng với việc xác định lại sâu rộng vai trò của nhà nước, vốn đã bị lùi lại, ít nhất là ở một số lĩnh vực quan trọng. Điều này không thể không ảnh hưởng đến các xã hội quốc gia vốn coi nhà nước là nhân tố chính cho tổ chức của họ.

Nói cách khác, một giai đoạn mới, giai đoạn thứ ba, của sự liên kết hỗn hợp, đã bắt đầu ở Nam và Trung Mỹ, mặc dù rõ ràng phải đối mặt với nhiều khó khăn hơn trong việc tìm kiếm các con đường khả thi và các lựa chọn thay thế cho sự phát triển cho khu vực, chẳng hạn như ở châu Á. hoặc Hoa Kỳ và ở một số khu vực của Châu Âu . ⁵ Làm thế nào để chủ nghĩa dân tộc và quốc gia xuất hiện trong tình hình mới này?

Một số vấn đề phải được chọn ra ở đây. Điểm đầu tiên chỉ ra sự trỗi dậy của chủ nghĩa đa nguyên xã hội, xuất phát từ tính phức tạp hơn của đời sống xã hội, tính không đồng nhất của nó, cũng như từ sự bất lực của các bản sắc dân tộc và giai cấp để thực hiện mánh khóe tạo ra sự đoàn kết bao trùm và gắn kết cũng như các chủ thể tập thể. Quá trình chuyển đổi từ chế độ độc tài sang chế độ dân chủ đã đi kèm với những thay đổi kinh tế và xã hội này. Vấn đề thứ hai tất nhiên là tác động của toàn cầu hóa ngày càng sâu sắc đối với quốc gia-nhà nước và bản sắc dân tộc. Sự kết hợp của hai yếu tố này dẫn chúng ta đến vấn đề thứ ba: sự trỗi dậy của các bản sắc dân tộc và chủng tộc có xu hướng phá vỡ mô hình xây dựng quốc gia thông qua sự đồng nhất hóa xã hội và văn hóa, bao gồm cả những liên kết đôi khi với các phong trào và bản sắc xuyên quốc gia. Cuối cùng, sự xuất hiện của các khối kinh tế, đặc biệt là Mercosur, sự hội nhập của Mexico thông qua NAFTA và gần đây là cuộc tranh luận xung quanh ALCA hàm ý những vấn đề và vai trò mới đối với nhà nước và bản sắc dân tộc trước xu hướng toàn cầu hóa gia tăng. Sau này tôi sẽ tiếp tục bình luận về một số quốc gia có liên quan đặc biệt có thể giúp minh họa các quá trình tổng quát hơn này.

Nhìn chung, mặc dù cuộc khủng hoảng phát triển đã được cảm nhận sâu sắc trên khắp tiểu lục địa, nhưng các quá trình diễn ra từ những năm 1920 trở đi, với các niên đại và nhịp độ khác nhau ở các quốc gia khác nhau, đã đặt Nam và Trung Mỹ một cách dứt khoát vào giới hạn của tính hiện đại, tất nhiên là với các đặc điểm cụ thể. tính năng, như bất cứ nơi nào khác cho vấn đề đó. Như chúng ta đã thấy, các quá trình tháo dỡ là một phần không thể thiếu của quá trình diễn ra như vậy, đã được giải quyết bằng nỗ lực của các tập thể cầm quyền nhằm xây dựng bản sắc dân tộc gắn kết. Nhà nước là công cụ trong vấn đề này. Thành công của những phát triển như vậy cuối cùng đã tìm thấy giới hạn của nó trong một xã hội được giải phóng phần lớn khỏi các hình thức thống trị cá nhân, trong đó mọi người được hưởng các khả năng rộng mở để lựa chọn họ là ai, bất kể sự phân tầng xã hội sâu sắc và nguồn lực không đồng đều của mỗi tầng lớp xã hội, giới tính và nhóm chủng tộc hoặc sắc tộc có toàn quyền sử dụng các lựa chọn đó . ⁶ Cuộc khủng hoảng về bản sắc của giai cấp công nhân, được cảm nhận mạnh mẽ trên khắp thế giới, và sự sụp đổ của chủ nghĩa xã hội như một dự án, đặc biệt là sau cuộc khủng hoảng cuối cùng của chủ nghĩa xã hội Xô Viết và thậm chí cả những hy vọng được duy trì trước đó . cuộc cách mạng Cuba, đã làm cho sự cởi mở về bản sắc xã hội này trở nên gay gắt hơn. Thị trường việc làm không chính thức và các quá trình gây tranh cãi về mặt lý thuyết của sự thay đổi giai cấp đã thêm một yếu tố nữa vào cuộc khủng hoảng này. Đối với các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, hậu quả chính của sự kết hợp hoàn cảnh này là làm suy yếu khả năng tiếp tục của các phong trào và chế độ phổ biến quốc gia.

Kết quả là tính không đồng nhất của thay đổi xã hội không cho phép xây dựng sâu rộng quốc gia (Canclini 1989).

Quá trình chuyển đổi dân chủ từ chế độ quân sự (hoặc chế độ độc đoán như nhà nước hậu cách mạng Mexico) đã ngay lập tức góp phần vào quá trình đa nguyên hóa này và giúp khắc phục sự phân mảnh có thể có mà nó có thể kéo theo (Touraine 1988: Phần V). Cho phép các lợi ích đến một cách tự do hơn trong một lĩnh vực công cộng mới, nó đã cung cấp một số biện pháp cơ chế hội nhập xã hội. Mặt khác, sự cởi mở này đã tạo cơ hội cho sự kết nối khác nhau giữa các lợi ích và bản sắc. Bản sắc chủng tộc - đặc biệt là người da đen - và sắc tộc - chủ yếu là bản sắc của con cháu của các quần thể lớn thời tiền Colombia, chẳng hạn như Maya hoặc Quechua và Amayra, trong số những người khác; đa nguyên tôn giáo - với sự lan rộng của đạo Tin lành và các giáo phái ngoại truyền bên cạnh Công giáo và các tôn giáo của người da đen và Ấn Độ; và một nhận thức chung đơn giản về mọi người là „nghèo': đây dường như là những trục nhận dạng chính gần đây hơn. Công dân hông một lần nữa đã là một yếu tố chính trong việc xây dựng bản sắc dân tộc; hay ít nhất là đòi hỏi các quyền - dân sự, chính trị và xã hội - đã được đặt làm cốt lõi của nền chính trị dân chủ quốc gia. Một cuộc đấu tranh để được công nhận, bao gồm các quyền, nhưng cũng là sự tôn trọng do những cách sống cụ thể (xem Honneth 1992), cũng là điều hiển nhiên trong xu hướng này. Tuy nhiên, câu trả lời cho những yêu cầu đó tỏ ra khó hơn dự kiến, ở một lục địa có mức độ bất bình đẳng cao nhất trên toàn thế giới. Các vấn đề nội bộ, sự phản kháng giai cấp, văn hóa và chính trị là nguyên nhân dẫn đến câu trả lời được bảo vệ trước các yêu cầu về sự công nhận và quyền công dân. Tuy nhiên, cách toàn cầu hóa đến tiểu lục địa đã góp phần quyết định vào khó khăn này và gây ra các cuộc khủng hoảng lặp đi lặp lại ở Nam và Trung Mỹ, trong chừng mực các chính thể quốc gia không thể chịu trách nhiệm trước người dân do sự căng thẳng của hệ thống tài chính và các tổ chức như Quỹ Tiền tệ Quốc tế ( IMF) và Ngân hàng Thế giới đã chồng lên chúng. Do đó, sự phụ thuộc vẫn là một vấn đề trung tâm trong một tình huống đã chuyển đổi, một tình huống trong đó các lựa chọn thay thế dường như khan hiếm hơn trong khi những hạn chế về thời gian và xã hội trở nên nghiêm trọng hơn bao giờ hết chỉ nhờ vào việc thể chế hóa các chế độ dân chủ - vốn có nguy cơ làm mất tinh thần. Theo quan điểm đó, khía cạnh quan hệ của chủ nghĩa dân tộc có thể xuất hiện trở lại trong các nỗ lực khắc phục sự phụ thuộc này vào thị trường tài chính toàn cầu và áp dụng các chính sách phát triển, hy vọng sẽ hướng các quốc gia đó điều chỉnh theo yêu cầu của giai đoạn thứ ba của sự hiện đại (xem Haggard và Kaufman 1992 ) . ⁷

Quá trình hội nhập kinh tế đã chuyển pari passu với những thay đổi khác. Mercosur, tập hợp Brazil, Argentina, Uruguay và Paraguay, mặc dù trải qua các cuộc khủng hoảng định kỳ, đáp ứng gần một nửa thương mại của hai đối tác chính trong tổ chức. Tuy nhiên, cho đến nay, nó vẫn chỉ là một liên doanh thương mại - chính trị và hội nhập xã hội, bao gồm cả bản sắc, tụt hậu rất xa. Hiệp ước Andean và các hiệp ước khu vực khác yếu hơn về mặt kinh tế, mặc dù các thỏa thuận giữa họ và Mercosur cũng đã có tác dụng hiện thực hóa giấc mơ của nhiều trí thức „Mỹ Latinh' - thành lập một quốc gia đơn lẻ hoặc ít nhất là một liên minh mạnh mẽ giữa các quốc gia Nam Mỹ. và Trung Mỹ (Domingues 1992; Sierra 2001). Việc đưa Mexico vào Hiệp định Thương mại Tự do Bắc Mỹ (NAFTA) đã hoạt động như một đối trọng với dự án hội nhập lục địa đó, vì nó thể hiện quyền bá chủ của Hoa Kỳ đối với nền kinh tế Mexico và có thể cả các quá trình chính trị (Canclini 1996b). Khu vực Thương mại Tự do Châu Mỹ (FTAA) sẽ là một bước tiến xa hơn theo hướng gây tranh cãi như vậy, mở cửa thị trường và các quốc gia ở Nam và Trung Mỹ trước tác động của nền kinh tế và tài chính của Hoa Kỳ, mặc dù lợi ích của chủ nghĩa bảo hộ ở quốc gia sau này cũng như sự kháng cự và chiến lược của Brazil và Argentina đã che mờ triển vọng về một quá trình hội nhập nhanh hơn . số 8

Trong số các quốc gia, trong thế kỷ 20, đã đạt được các quá trình phát triển thành công, tình hình bi đát nhất là Argentina. Là một quốc gia rất giàu có theo bất kỳ tiêu chuẩn quốc tế nào, thập kỷ cuối cùng của thế kỷ 20 đã tạo tiền đề cho cuộc khủng hoảng có lẽ là sâu sắc nhất từ trước đến nay. Khái niệm trước đây về bản sắc của người Argentina đã bị đảo ngược và hiện bao gồm một hệ thống giáo dục công lập đang chùn bước, tình trạng thất nghiệp và sự bất bình đẳng gay gắt. Không còn một tầng lớp lao động mạnh mẽ và tương đối đồng nhất vốn là cơ sở ủng hộ Perón , đặc biệt là khi tính đến tuổi trẻ. Đồng peso ngang giá với đồng đô la, được ghi trong hiến pháp một cách kỳ lạ bởi Menen, một thứ được cho là có nghĩa là sự hội nhập nhất định của đất nước vào cái gọi là "Thế giới thứ nhất", đã chứng tỏ là giọt nước tràn ly cuối cùng trong sự sụp đổ của quốc gia, mà đỉnh điểm là trong sự sụp đổ của nhiệm kỳ tổng thống của De la Rúa sau các cuộc biểu tình lớn trên đường phố. Trong một thời gian, người ta tưởng như Argentina không có tương lai khả dĩ và chắc chắn sẽ rơi vào nghèo đói và xấu hổ (Sarlo 2001). Một mặt, đây dường như là một cuộc khủng hoảng đã được chuẩn bị từ lâu và xoay quanh vị trí của đất nước trong giai đoạn mới của hiện đại, ngoài xuất khẩu nông nghiệp, công nghiệp nhẹ và một nhà nước phúc lợi dựa trên sự thịnh vượng mà một phương trình như vậy có được. Mặt khác, những căng thẳng do các chính sách của IMF gây ra và nhu cầu đầu cơ tài chính đã đẩy nhanh và làm trầm trọng thêm cuộc khủng hoảng. Mercosur và hội nhập với nền kinh tế Brazil ngày càng được coi là những yếu tố chính trong sự phục hồi của nền kinh tế quốc gia nhưng cũng là một phương tiện để tái đưa Argentina vào „Mỹ Latinh' và giúp khôi phục dự án quốc gia cũng như lòng tự trọng của quốc gia.

Mặt khác, Brazil đã củng cố các khía cạnh bầu cử trong nền dân chủ của mình. Tuy nhiên, với tư cách là một xã hội khá đa nguyên, các thể chế của nó đã không thể đối phó với sự xuất hiện của các tác nhân tự do hơn và tích hợp chúng vào một dự án quốc gia và sự đoàn kết cơ bản hàng ngày. Bạo lực lan rộng là kết quả của những thiếu sót này, vừa mang tính đối kháng vừa là một khía cạnh của bản sắc dân tộc. Mặc dù có sẵn về mặt chính thức và có liên quan về mặt chính trị, nhưng quyền công dân không hàm ý tôn trọng các quyền công dân và các quyền xã hội thực tế. Bạo lực như vậy là kết quả của việc thiếu các cơ chế tích hợp và ý thức thuộc về cộng đồng quốc gia (Domingues 2004 [2002]). Dự án trở thành quốc gia hàng đầu ở châu lục này đã được nối lại mạnh mẽ và Mercosur là một trong những công cụ chính của nó, mặc dù căng thẳng do sự phụ thuộc của quốc gia này vào thị trường tài chính toàn cầu và các chính sách của IMF vẫn là một yếu tố hạn chế trong sự phát triển của nó. một bản sắc dân tộc dân chủ và toàn diện, và do đó là một nhược điểm đối với các hình thức hội nhập xã hội đương đại của đất nước. Một quá trình tương đối độc lập và đặc biệt thú vị, kết nối chặt chẽ với các cơ chế loại bỏ và nhúng lại , là sự tái xuất hiện của vấn đề chủng tộc, xoay quanh sự bất bình đẳng và phân biệt đối xử mà phần lớn dân số gốc Phi ở quốc gia này phải gánh chịu. Khái niệm "dân chủ chủng tộc" đã bị tấn công nặng nề từ phong trào da đen (có xu hướng chấp nhận sự phân chia giữa người da trắng và người da đen ở Hoa Kỳ, chống lại "ý thức sai lầm" được cho là cố hữu trong việc ca ngợi sự lai tạp), trong khi các bản sắc đa dạng của người da đen đã mọc lên như nấm , tuy nhiên không mâu thuẫn với quan điểm hội nhập, thông qua thị trường và quyền công dân, vào một quốc gia bình đẳng hơn. Điều này được kết nối theo những cách khác nhau với vị trí đặc biệt của Brazil trong khái niệm rộng lớn về „Đại Tây Dương Đen', ngụ ý các liên kết, chính thức hay nói cách khác, với các xu hướng văn hóa và chính trị chung trải dài khắp đại dương nối liền Châu Phi, Châu Mỹ và Châu Âu trong một khu vực phi tập trung. chủ quan tập thể xuyên quốc gia (Sansone 2003).

Ngược lại, cuối cùng đã bắt đầu, kể từ những năm 1990, để dân chủ hóa hệ thống hậu cách mạng của mình, trên thực tế là hệ thống độc đảng và do đó chấp nhận rằng nó phải đối phó với một xã hội hỗn tạp hơn bao giờ hết, Mexico đã phải vật lộn với sự hội nhập của mình vào nền kinh tế. không gian của Bắc Mỹ. Điều này chắc chắn đã có tác động to lớn đến bản sắc dân tộc và dự án của quốc gia, đồng thời cơ cấu xã hội đã trở nên đa dạng hơn nhiều, đặc biệt là đối với khái niệm bao trùm về mestizo, mặc dù được cho là nhấn mạnh vai trò của người bản địa . trong công cuộc xây dựng đất nước, tước bỏ quyền tự chủ và đặc quyền của họ. Đến nay đã đạt được nhiều thành tựu liên quan đến các quá trình kinh tế, mặc dù không rõ Hoa Kỳ sẽ được hưởng loại ảnh hưởng nào về mặt văn hóa, và càng không rõ điều này sẽ diễn ra theo chiều ngược lại như thế nào (Canclini 1996b, 1999; Aguilar Rivera 2001). Kết quả của hai thay đổi sâu rộng và có hướng này là sự trỗi dậy của sắc tộc và đặc biệt là phong trào nông dân có cơ sở sắc tộc mạnh mẽ ở vùng Chiapas cực kỳ nghèo khó, từng là sân khấu của cuộc đấu tranh nguyên sơ của Emiliano Zapata trong Cách mạng Mexico. . Đấu tranh cho quyền của các nhóm thiểu số bản địa và chống lại sự hội nhập kinh tế với Hoa Kỳ, nó đã lên án quyết liệt chủ nghĩa tân tự do và tiếp tục các chiến thuật du kích dường như hoàn toàn không còn tồn tại ở tiểu lục địa . ⁹ Mặc dù có nguồn gốc nội tại và tiếng vang mạnh mẽ, thương hiệu Zapatism mới này đã có thể huy động được sự hỗ trợ mạnh mẽ từ bên ngoài, ở một mức độ nào đó, nó tự cấu hình thành một phong trào toàn cầu thực sự (Johnston và Laxers 2003).

Nếu ở Mexico, chúng ta đã có thể phát hiện ra sự hiện diện của cái mà các chuyên gia gọi là làn sóng thứ tư' của sự huy động người da đỏ ở tiểu lục địa (Trejo 2000), thì ở Bolivia và Ecuador, điều này đã diễn ra với những đường nét kịch tính. Trong khi bản sắc giai cấp nông dân trong một thời gian có thể định hình sự huy động chính trị của các cộng đồng người da đỏ này, thì một loạt các yếu tố đã làm thay đổi phản ứng bản sắc mà những người nông dân hiện đại hóa này đã gặp phải tình trạng khó khăn của họ: sự rút lui của nhà nước, dưới các chế độ tân tự do, từ trạng thái ổn định. hỗ trợ cho nông nghiệp nhỏ và cộng đồng, sửa đổi luật ejido (đất cộng đồng) (ở Mexico) cũng như hành động của các nhóm chịu ảnh hưởng của thần học giải phóng Tin lành và Công giáo ở vùng Andean (bao gồm cả việc giảng dạy tại trường ngôn ngữ cổ đại). Các mạng lưới tôn giáo và công ty nhà nước trước đây dường như đã tạo điều kiện thuận lợi và được thu hút bởi giới lãnh đạo bản địa mới.

Bôlivia là một trường hợp thú vị giúp làm nổi bật những vấn đề hội nhập chưa bao giờ được giải quyết đã ảnh hưởng đến những xã hội có dân số khổng lồ thời tiền Colombia, những quyền và đặc điểm của họ đã bị bỏ qua kể từ khi độc lập trong việc xây dựng bản sắc và chính thể quốc gia, cùng với áp lực có hại của IMF đối với các chính sách tân tự do hạn chế tài chính và tư nhân hóa. Trong tình hình khủng hoảng của phong trào thợ mỏ hùng mạnh một thời và nỗ lực của một chính phủ hỗn hợp vốn đã yếu kém nhằm tư nhân hóa ngay cả nguồn cung cấp nước, một liên minh gồm nông dân Ấn Độ, nhà sản xuất ca cao và người nghèo thành thị, từ chối hình thức đảng chính trị truyền thống mặc dù sử dụng các cấu trúc huy động khác, lật đổ chính phủ và tổ chức một cuộc bán cách mạng với những hậu quả mang tính biểu tượng quan trọng ở "Mỹ da đỏ". Lần đầu tiên, một lãnh đạo dân tộc tự trị đã có thể chơi những quân bài quyết định trong trò chơi chính trị Andean. Với việc Evo Morales được bầu làm Tổng thống ở Bolivia vào tháng 12 năm 2005 và những diễn biến khác, rõ ràng là động lực của phong trào sẽ được duy trì.

Cuối cùng, Cuba, ngôi sao sáng nhất trong chòm sao của chủ nghĩa dân tộc và phong trào giải phóng dân tộc trên toàn tiểu lục địa, đang trải qua một quá trình chuyển đổi văn hóa và ý thức hệ rất căng thẳng. Tính hiện đại tiên tiến, đặc biệt là trong cuộc khủng hoảng diễn ra trước giai đoạn thứ ba của nó, đã chứng kiến sự xuất hiện của chủ nghĩa dân tộc ly khai hoặc bất quy tụ, đưa ra những câu chuyện lớn để thay thế cụ thể cho dự án và bản sắc xã hội chủ nghĩa đã biến mất (Delanty và O'Mahony 2002: 126-8). Nhưng cuộc khủng hoảng đó cũng là sân khấu cho sự lan rộng của chủ nghĩa hậu hiện đại và sự thách thức cũng như không tin tưởng của nó đối với những câu chuyện lớn (bất kể bản thân nó là một con chim cùng lông). Cu-ba là đất nước chưa vượt qua được cuộc khủng hoảng kéo dài của chủ nghĩa xã hội hiện thực đang tồn tại. Chủ nghĩa dân tộc, bản thân một tư tưởng hiện đại và gắn bó mật thiết với cách mạng và chế độ Cuba, có thể đã bị cuộc khủng hoảng đó nhấn chìm ở một mức độ nào đó và giờ đây phải cạnh tranh trong một "súp dấu hiệu", một vấn đề chắc chắn sẽ gây đau khổ cho tất cả, mặc dù không chỉ, những người trí thức, những người mà vấn đề này đã trở thành một vấn đề quan trọng kể từ thời của nhà thơ và anh hùng dân tộc José Martí (đã hy sinh trong cuộc chiến giành độc lập chống lại Tây Ban Nha và là một trong những người đầu tiên tố cáo ý đồ đế quốc của Hoa Kỳ về „nước Mỹ của chúng ta') (Davies 2000). Điều này có ý nghĩa gì đối với một quốc gia có nền kinh tế đang chững lại kể từ khi Liên Xô biến mất và đang phải sống hàng ngày dưới áp lực tàn bạo của chính phủ Hoa Kỳ vẫn còn phải chờ xem.

PHẦN KẾT LUẬN

Chủ nghĩa dân tộc là một hiện tượng kỳ lạ, mà xã hội học không dễ dàng giải thích và thậm chí không thể mô tả một cách rõ ràng. Là một phương tiện để tạo bản sắc và đưa mọi người vào các mối quan hệ hiện đại, nó đã rất hiệu quả. Một số tập thể văn hóa và chính trị đã tham gia, một cách chân thành hoặc công cụ hơn, với chủ nghĩa dân tộc cũng như một phương tiện để tạo ra tính hợp pháp cho nhà nước và tìm một vị trí thích hợp cho các quốc gia của họ trong hệ thống toàn cầu, trong đó, ngay từ đầu, họ đã được đặt. Các khía cạnh nội bộ và quan hệ của chủ nghĩa dân tộc tất nhiên là khác nhau, mặc dù chúng luôn chia sẻ vấn đề trừu tượng hơn này.

Các thuộc địa của Tây Ban Nha và Bồ Đào Nha ở Tân Thế giới đã đi đầu trong việc xây dựng quốc gia và chủ nghĩa dân tộc trong những giờ đầu tiên của thời hiện đại. Tuy nhiên, sự kết hợp và hội nhập thực tế của những khối lượng khá hỗn tạp vào quốc gia chỉ diễn ra một cách chậm chạp ở các quốc gia giành được độc lập. Quyền công dân đặc biệt đóng một vai trò quan trọng trong vấn đề này, mặc dù hoặc thậm chí do những khó khăn trong việc biến nó thành hiện thực. Sau khi tách khỏi những chủ nhân thực dân trước đây của mình, những quốc gia này nhận thấy mình đang ở trong một thế giới mà ở đó vị trí của họ là lệ thuộc vào các cường quốc nước ngoài vốn có ưu thế trên thị trường tư bản toàn cầu và ưu thế quân sự. Họ đã cố gắng, chống lại các nhóm bên trong kiếm lợi từ tình huống này, để vượt qua vị trí không thoải mái đó. Do đó, các khía cạnh nội bộ và quan hệ của chủ nghĩa dân tộc trong giai đoạn thứ nhất và thứ hai của hiện đại duy trì một mức độ liên tục đáng kể ở Nam và Trung Mỹ. Những quốc gia này bắt đầu thế kỷ XXI đối mặt với những vấn đề tương tự, mặc dù giai đoạn thứ ba của sự hiện đại đặt ra những tình huống khó xử mới và đòi hỏi các giải pháp sáng tạo, một số trong đó dường như vẫn chưa được đưa ra. Ở một mức độ nào đó, tương lai của tiểu lục địa phụ thuộc vào cách giải quyết những vấn đề và giải pháp mới này.

GHI CHÚ

1 Tuy nhiên, điều đáng chú ý là, chống lại những luận điểm mạnh mẽ của Anderson, Lomnitz (2001) lập luận ba điểm: về mặt thuật ngữ, công trình của ông có sai sót; rằng sự nhấn mạnh của ông vào tình đồng chí 'theo chiều ngang' đã bỏ qua sự liên kết của chủ nghĩa dân tộc với hệ thống phân cấp; và rằng quan điểm của anh ấy về sự hy sinh bản thân vì quốc gia như một đặc điểm chính là quá xa vời. Xem Bethell (1987) để biết tổng quan về các nền độc lập của Nam và Trung Mỹ.

2 Để biết thông tin lịch sử, xem Applebaum, Macpherson và Rosemblatt (2003).

3 Năm 1948, việc thành lập Cepal (Ủy ban Kinh tế của Liên hợp quốc về Mỹ Latinh) đóng một vai trò cực kỳ quan trọng trong vấn đề này, tạo cơ hội cho tư tưởng kinh tế độc lập kết hợp chủ nghĩa Keynes và cách tiếp cận 'cấu trúc' với mục tiêu chính trị là tạo ra các điều kiện. cho sự phát triển kinh tế và xã hội tự trị trong lục địa. Lý thuyết phụ thuộc là con đẻ chính của nó.

4 Điều đáng nói ở đây là một trong những cách giải thích có ảnh hưởng nhất về hiện đại hóa Mỹ Latinh. Phân tích sự trỗi dậy của các chế độ bình dân quốc gia, hay 'chủ nghĩa dân túy', Germani (1965: 92-5,136-43, 157, 161-2,245) sử dụng các ý tưởng của chủ nghĩa chức năng để chỉ ra vai trò của chủ nghĩa dân tộc trong sự hội nhập, thông qua các giá trị chung, của xã hội: chuyển giao lòng trung thành từ cộng đồng sang quốc gia bắt nguồn từ việc mở rộng quyền công dân và sự tham gia đầy đủ. Tuy nhiên, quần chúng, xuất thân từ một nền tảng truyền thống và dễ bị giới tinh hoa dân túy thao túng, do sự phản kháng của các đầu sỏ truyền thống đối với dân chủ hóa, đã kết hợp nhu cầu tự do với sự tham gia thay thế và chủ nghĩa dân tộc độc tài. Tất nhiên, cả chủ nghĩa chức năng và quan điểm hội nhập của nó, cũng như sự hiểu biết như vậy về các chế độ phổ biến quốc gia, mặc dù Germani đã có một số hiểu biết quan trọng, đều không được cho là ở đây.

5 Thay vì phủ nhận bất kỳ thay đổi có liên quan nào hoặc nói về những thứ như chủ nghĩa hậu hiện đại hoặc xã hội mạng, tôi đã đưa ra khái niệm về giai đoạn thứ ba của tính hiện đại, liên kết điều này với sự kết hợp phức tạp hơn của các cơ chế phối hợp (thị trường, hệ thống phân cấp và mạng lưới). Sau giai đoạn đầu tiên, về cơ bản là tự do, và giai đoạn thứ hai, do nhà nước tổ chức - và cuộc khủng hoảng tiếp theo của những năm 1970 - tính hiện đại đã tìm thấy những con đường mới để mở ra. Tiểu lục địa chắc chắn không phải là khu vực tiên tiến nhất về sự phát triển của giai đoạn thứ ba này. Do đó, nó bị lạc hậu về mặt này, vì các mô hình cũ không còn hiệu quả về mặt điều phối và phát triển xã hội. Các vấn đề hơn là giải pháp bủa vây các quốc gia của nó, những quốc gia cũng chịu tác động của các quá trình đã đạt được động lực, thường là ở các khu vực khác. Tính hiện đại được đặc trưng bởi các quá trình phát triển không đồng đều, mặc dù một mô hình tổng quát hơn, ngụ ý giai đoạn thứ ba của tính hiện đại đã nói ở trên, có thể được xác định trên toàn cầu ngày nay. Xem Domingues (2006: đặc biệt là ch. 8). Tuy nhiên, về mặt quốc gia và dân tộc, hậu quả của nó không quá tai hại ở đây như ở các nước Châu Phi hoặc Đông Âu.

6 Chắc chắn, chủ nghĩa bảo trợ và chủ nghĩa nghiệp đoàn là những yếu tố quan trọng của tình hình chính trị và xã hội mới. Chúng phải được coi là những đặc điểm hiện đại của các xã hội này hơn là sự tồn tại của các hình thức thực hành chính trị cũ.

7 Một vấn đề nữa là sự hiện diện quân sự ngày càng mở rộng của Hoa Kỳ ở tiểu lục địa, đặc biệt là ở Trung Mỹ, vùng Andes và liên quan đến Colombia (xem Herz, 2002).

8 Là một quốc gia đi tiên phong trong việc thực hành chủ nghĩa tân tự do ở tiểu lục địa kể từ thời kỳ chế độ độc tài của Pinochet, Chile từ lâu đã kết nối nền kinh tế của mình với Hoa Kỳ.

9 Ngoại trừ Colombia, nơi mà sự thống trị của đầu sỏ chính trị, tình trạng nghèo đói của nông dân và các đồn điền cây coca đã chia rẽ đất nước.

10 Trong Burt và Mauceri (2004) có một so sánh thú vị giữa các quốc gia vùng Andes (Bolivia, Peru, Ecuador), đặc biệt liên quan đến vấn đề sắc tộc ngày nay.

Người giới thiệu

Aguilar Rivera, JA Ensonaciones de la unidad nacional: cuộc khủng hoảng nhận dạng quốc gia ở Mexico y Estados Unidos Politica y gobierno vol. 3 không. 1 (2001) tr. 195-220

Anderson, B. (1991) Các cộng đồng tưởng tượng, tái bản lần 2. Luân Đôn: Verso

Applebaum, NP, biên tập. , Macpherson, NHƯ, chủ biên. và Rosemblatt, KA (eds) (2003) Race and Nation in Modern Latin America . Đồi Chapel, NC: Nhà xuất bản Đại học Bắc Carolina

Bethell, L. (ed.) (1987) Sự độc lập của Mỹ Latinh . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Burt, JM. và Mauceri, P. (2004) Chính trị ở Andes: Bản sắc, Xung đột và Cải cách . Pittsburgh: Nhà xuất bản Đại học Pittsburgh

Canclini, NG (1989) Culturas híbridas: Estratégias para entrar y salir de la modernidad . Mexico: Grijalbo

Canclini, NG (1996a) Consumidores e cidadãos: Conflitos multiculturais da globalizaẹão . Rio de

Janeiro: Biên tập viên UFRJ

Canclini, NG (ed.) (1996b) Culturas en globalización. America Latina - Europa - Estados Unidos: libre comercio e integración. Caracas: Nueva Sociedad

Canclini, NG (1999) Trí tưởng tượng toàn cầu hóa . Buenos Aires, Mexico, Madrid: Paidós

Cardoso, FH và Faletto, E. (1970) Dependência e desenvolvimento na America Latina . Rio de Janeiro: Zahar

Carvalho, JM Giới tinh hoa chính trị và xây dựng nhà nước: Trường hợp nghiên cứu so sánh Brazil thế kỷ 19 về xã hội và lịch sử tập. 24 không. 3 (1982) tr. 378-99

Castaneda JG (1993) Utopia Unarmed: Người Mỹ Latinh còn lại sau Chiến tranh Lạnh . New York: Alfred A. Knopf

Centeno, MA (2002) Máu và Nợ: Chiến tranh và Nhà nước Quốc gia ở Châu Mỹ Latinh . Đại học Park, PA: Nhà xuất bản Đại học Pennsylvania

Comblin, J. (1977) Le Pouvoir militaire en Amérique Latine: L'idéologie de la sécurité nacionale . Paris: Trì hoãn

Córdova A. (1979) Hệ tư tưởng của cuộc cách mạng Mexico . Mexico: Kỷ nguyên

Davies, C. Surviving the Soup of Signs: Chủ nghĩa hậu hiện đại, Chính trị và Văn hóa ở Cuba Quan điểm Mỹ Latinh tập. 27 không. 4 (2000) tr. 103-21

Delanty, G. và O'Mahony, P. (2002) Chủ nghĩa dân tộc và Lý thuyết xã hội . Luân Đôn: Nhà hiền triết

Domingues, JM State and Nation-Building in Brazil Bản tin Nghiên cứu về Dân tộc và Chủ nghĩa Dân tộc tập. 7 (1993) tr. 15-8

Domingues, JM Richard Morse và Iberia American Path Revista Interamericana de Bibliografia vol. 45 không. 3 (1995) tr. 161-9

Domingues, JM (2003 [1992]) Một nước Mỹ. Intelectuais, translateaẹões e identidades' , trong Do ocidente à modernidade. Trí tuệ và xã hội xã hội . Rio de Janeiro: Nền văn minh Brasileira

Domingues, JM (2004 [2002]) A dialética da modernizaẹão conservadora ea nova historytória do Brasil ' , Ensaios de Socicalia . Belo Horizonte: Editora UFMG

Domingues, JM (2006) Tính hiện đại được tái tạo . Cardiff: Nhà xuất bản Đại học Wales

Germani, G. (1965) Politica y sociedad en una época de transición . Buenos Aires: Paidós Giddens, A. (1990) Hậu quả của tính hiện đại . Cambridge: Báo chí chính trị

Haggard, S. , chủ biên. và Kaufman, RR (eds) (1992) Chính trị của sự điều chỉnh kinh tế . Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton

Hale, CA Los mitos mitos politicos de la nación mexicana: chủ nghĩa tự do và cuộc cách mạng Historia Mexicana vol. XLVI số. 4 (1997) tr. 821-37

Herz, M. Polgica de seguranẹa dos EUA para a América Latina após o final da Guerra Fria Estudos avanẹados tập 46 (2002) tr. 85-104

Honneth, A. (1992) Kampf um Annerkenung . Frankfurt am Main: Suhrkamp

Johnston, J. và Laxers, G. Đoàn kết trong Thời đại Toàn cầu hóa: Bài học từ Cuộc đấu tranh Zapatista

Lý thuyết và Xã hội vol. 32 không. 1 (2003) tr. 39-91

Lomnitz, C. (2001) 'Chủ nghĩa dân tộc như một hệ thống thực tế: Lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc của Benedict Anderson từ điểm thuận lợi của Tây Ban Nha Mỹ' , trong MA Centeno, ed. và F. López-Alves (eds), Tấm gương khác: Lý thuyết vĩ đại qua lăng kính châu Mỹ Latinh . Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton

Mariátegui JC (1928) Siete ensayos de translateación de la realidade peruana . Lima: Amauta

Morse, R. (1982) El espejo de Próspero . Mexico: Siglo XXI

Oddone, JA (1986) 'Chủ nghĩa khu vực y quốc gia' , trong L. Zéa (ed.), América Latina en sus ideas .

Mexico: Siglo XXI và Unesco

Oliveira, LL , Gomes, AMC và Velloso, MP (1982) Estado Novo: Ideologia e poder . Rio de Janeiro: Zahar

Ortiz, R. (1985) Cultura brasileira and identidade nacional . São Paulo: Brasiliense

Ortiz, R. (1988) Một truyền thống brasileira hiện đại . São Paulo: Brasiliense

Rock, D. (1987) Argentina, 1516-1987 . Berkeley và Los Angeles: Nhà xuất bản Đại học California

Rock, D. (1993) La Argentina autoritária: Los nacionalistas, su history y su influencia en la vida pública .

Buenos Aires: Ariel

Sansone, L. (2003) Người da đen không có sắc tộc: Xây dựng chủng tộc ở Brazil . Luân Đôn và New York:

Palgrave Macmillan

Sarlo, B. Educación: el estado de las cosas Punto de vista vol. 63 (1999) tr. 17-21

Sarlo, B. Ya nada será igual Punto de vista vol. 70 (2001) tr. 2-11

Sierra, G. (ed.) (2001) Los rostros del mercosur: El dificil camino de lo comercial a lo societal . Buenos Aires: CLACSO

Solón P. , Espinoza, C , Glozaler, G. , Gómez TA và Linera AG (2003) Revista del OSAL , tr. 10 Touraine, A. (1988) La Parole et le sang . Paris: Odile Jacob

Trejo, G. Etnicidad y movilización social: una revisión teórica con applicationes a la “cuarta ola” de movilizaciones indígenas en America Latina Politica y gobierno vol. 7 không. 1 (2000) tr. 205-50

Vilar, P. (1971) Amérique Latine: Rapport de synthèse' , trong Comision International de Histoire des Mouvements Sociaux et des Structures Sociales, Mouvements nationaux d'independence et classes populaires aux XIX e et XX e siècles en Occident et en Orient, vol. II. Paris: Armand Collin

Wade, P. Bản sắc chủng tộc và Chủ nghĩa dân tộc: Quan điểm lý thuyết từ Nghiên cứu chủng tộc và dân tộc Mỹ Latinh tập. 24 không. 5 (2001) tr. 845-65

Wagner, P. (1994) Xã hội học về tính hiện đại: Tự do và Kỷ luật . Luân Đôn: Routledge

Beilharz, Peter và Lloyd Cox. “Các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc ở Úc và New Zealand.” Tr. 555-64

Úc và New Zealand đưa ra một trường hợp hấp dẫn khi nói đến các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Cả hai rõ ràng là hiện vật của đế quốc, kết quả của sự bành trướng của Đế quốc Anh vào Southland vào thế kỷ thứ mười tám. Cả hai đều là những ví dụ về những gì được mô tả tốt nhất là chủ nghĩa tư bản của người định cư, nền kinh tế xuất khẩu hàng hóa chính dựa trên nông nghiệp với kiến trúc thượng tầng của Anh được áp đặt từ bên trên. Do đó, cả hai quốc gia đều thay thế người bản địa, mặc dù những người bản địa này cũng khác biệt đáng kể về văn hóa và tổ chức trên khắp Tasman (người bản địa chiếm 14% người New Zealand và 2% người Úc). Đối với người ngoài, cả hai nền văn hóa da trắng đều giống nhau, ngay cả khi New Zealand trông giống người Anh hơn. Cả hai đều chia sẻ thể chế nhà nước Anh, mô hình tổ chức đảng và tổ chức công đoàn. Cả hai đều chia sẻ nền văn hóa thịnh vượng chung của đế quốc, từ môn cricket đến chủ nghĩa Fabian. Tuy nhiên, hai kinh nghiệm cũng khác nhau đáng kể. Úc là một quốc gia lớn, chính xác hơn là một quốc gia nhỏ hoặc một xã hội được kết nối bởi những khoảng cách lớn. Chỉ những vùng đất phía nam của Úc là ôn đới. Hai phần ba diện tích nước Úc khô cằn; dân số của nó ôm lấy rìa đô thị của lục địa. Toàn bộ New Zealand xanh tươi và ôn hòa. Cư dân của nó trải rộng hơn trên một không gian nhỏ hơn nhiều, mặc dù một số lượng không cân đối trong số họ hiện đang sống quanh Auckland. Ngoài ra, lịch sử Úc rõ ràng là nhân tạo hơn, theo nghĩa là bản sắc của nó thường mang tính địa phương hoặc khu vực hơn, ít nhất là về cuộc sống hàng ngày.

Ý tưởng về Úc bắt nguồn từ Terra Australis Incognita trước khi định cư lần đầu tiên vào năm 1788, nhưng bản sắc thực tế của nó cho đến Liên bang vào năm 1901 (và sau đó) là thuộc địa, được cấu thành bởi các thành phố thuộc địa Melbourne, Sydney, Perth, Adelaide, Brisbane và Hobart. New Zealand, mặc dù có liên quan đến tên gọi của người Hà Lan, nhưng sau đó được xem từ thời khởi đầu của người Anglo là Arcadia. Tuy nhiên, những con đường song song của hai quốc gia cũng tạo nên bản sắc của họ. Hình ảnh cổ xưa hơn của Hy Lạp về các cực đối âm dẫn đến sự đồng nhất chung của Úc và New Zealand là Australasia trong suốt chặng đường của thế kỷ 19. Úc và New Zealand chắc chắn đã làm việc cùng nhau như một phần của thị trường lao động đế quốc lớn hơn và sự di chuyển lao động, cũng như một thị trường chung về tài chính và thương mại. Những lập luận trước đó cho liên bang Úc, thực sự, là những lập luận cho liên bang Australasian. Hiến pháp Úc, được soạn thảo năm 1901, vẫn có một điều khoản để ngỏ khả năng New Zealand là thành viên của Khối thịnh vượng chung Úc. Vì vậy, đây là những câu chuyện vừa đan xen vừa khác biệt.

Nếu đây là những con đường song song, nhưng lịch sử không hoàn toàn song song, thì chúng cũng là câu chuyện của các quốc gia riêng biệt, có lẽ rõ ràng nhất là sau Thế chiến thứ hai, khi quá trình xây dựng quốc gia diễn ra nhanh chóng khi chủ nghĩa phát triển quốc gia và chủ nghĩa Ford đã ghi dấu ấn, ngay cả khi rõ ràng hơn ở Úc hơn New Zealand (McMichael 1994; Rolfe 1999). Vào những năm 1990, khi đối mặt với toàn cầu hóa mới, cả hai trải nghiệm đều được mô tả lại như những khu định cư lịch sử; cái mà trong tài liệu phê bình được gọi là chủ nghĩa tư bản của người định cư ở thế giới mới (Denoon 1987) giờ đây đã được Paul Kelly (Kelly 1992) xem xét là „Khu định cư Úc' (Kelly 1992), và với một điểm nhấn khác là „Khu định cư Pakeha' ở New Zealand của James Belich (Belich 1996). Trong cả hai trường hợp, hình ảnh là một thế giới mới của người da trắng, được bảo vệ khỏi sự tàn phá của hệ thống thế giới bởi các thể chế như trọng tài, và có thể mang lại sự thịnh vượng trên cơ sở sản xuất nông nghiệp. Như Zygmunt Bauman muốn nhắc nhở chúng tôi, bạn chỉ nhận thấy điều gì đó khi nó không hoạt động. Và như vậy, trong những trường hợp lịch sử này, hình ảnh định cư đã trở nên rõ ràng khi nó bị thổi bay bởi làn sóng toàn cầu hóa mới.

CHÂU ÚC

Huyền thoại về lịch sử Úc hiện đại là thuộc tính xác định của Úc là chủ nghĩa dân tộc. Quốc gia Úc là một hiện tượng của thế kỷ 20, và chủ nghĩa dân tộc cũng vậy. Chắc chắn quốc gia-nhà nước trở thành một thực tế mạnh mẽ ở Úc, nhưng điều này chỉ xảy ra một cách đáng chú ý sau Thế chiến thứ hai, trong thời kỳ mà chiến tranh, tiếp theo là xây dựng quốc gia, sự bùng nổ sau chiến tranh và quá trình phi thực dân hóa diễn ra đồng thời. Điều rõ ràng hơn về mặt địa lý là Úc là một khối đất hoặc lục địa, một lục địa mà trong mắt của những người cha liên bang cách đây một thế kỷ đang tìm kiếm một quốc gia (Ward 1977). Do thiếu huyền thoại về nền tảng quốc gia, trong chiến tranh hay cách mạng, do nguồn gốc tình cờ và quan liêu của nó là một thuộc địa hình sự, thế giới bên kia mà những kẻ chủ mưu của nó dường như ít nghĩ đến, nên thực sự có thể hữu ích hơn khi coi Úc là một quốc gia tình cờ. Quốc gia. Nếu chúng ta bắt đầu từ tiền đề rằng Úc là một quốc gia tình cờ, thì quan điểm lịch sử và phổ biến rộng rãi rằng Úc là một quốc gia có chủ nghĩa dân tộc mạnh mẽ sẽ trở nên kém thuyết phục hơn. Chủ nghĩa dân tộc ở Úc sau đó có thể được coi là một hiện tượng phức tạp hơn, tùy thuộc vào chính trị và được các nhà lãnh đạo chính trị của họ thi hành định kỳ đối với công dân vì lý do bầu cử hoặc bị giới truyền thông đánh đập vì các sự kiện thể thao, nhất là trong thời kỳ khủng hoảng, dù ở địa phương hay toàn cầu.

Thật khó để bắt đầu nghĩ về quốc gia ở Úc. Thật khó để bắt đầu nghĩ về nước Úc, theo quan điểm tự do tiêu chuẩn hoặc chủ nghĩa Mác. Đầu tiên, từ việc giải quyết hình sự vào năm 1788, nhà nước đứng trước thủ đô. Thứ hai, theo một nghĩa văn hóa cụ thể, lao động có trước tư bản, vì lao động ràng buộc trở nên tự do khi kết thúc giao thông vận tải, và khi tư bản vẫn ở Luân Đôn, trong khi lao động, như mọi khi, cố định về mặt địa lý (mặc dù nó cũng di động qua Tasman). Loại chủ nghĩa dân tộc sau đó được các nhà sử học xác định là trung tâm của thế kỷ XX là chủ nghĩa dân tộc lao động. Sau giai đoạn Whig, việc viết lịch sử của Úc trở thành lịch sử lao động, lịch sử từ bên dưới phù hợp với hình ảnh của vùng đất và cách gọi phổ biến của nó là "xuống dưới".

Những hình ảnh mạnh mẽ nhất của chủ nghĩa dân tộc lao động trong những năm 1890 là đế quốc và phân biệt chủng tộc (McQueen 1970). Hình ảnh của nước Úc da trắng tìm thấy những người đam mê nó trong các cấp bậc lao động và tự do, và điều này nói lên rằng bản sắc của Úc và chủ nghĩa dân tộc Úc ở đây ở dạng ban đầu được xác định theo chủng tộc. Cuộc sống hàng ngày và lòng trung thành là thuộc địa, được xác định bởi phạm vi quan tâm trong các nhà kho xén lông trong khu vực hoặc ở ngoại ô Brisbane hoặc khu ổ chuột của Melbourne, nhưng bản sắc dân tộc, khi nó hiện diện, chủ yếu là chủng tộc. Thật vậy, hành động lập pháp đầu tiên của Quốc hội Liên bang mới là đưa ra Đạo luật Hạn chế Nhập cư vào năm 1901. Bản sắc Úc ở đây, là người da trắng, người Anglo, người châu Âu, không phải người châu Á, không phải người da vàng cũng không phải người da đen. Hào quang của Úc, trong thời kỳ này, là hào quang của A New Britannia ở Biển Nam. New Zealand, thuần túy hơn về mặt chủng tộc trong dân số định cư, ít nhiệt đới hơn ở các điểm cực địa lý, sau này vẫn xác định giấc mơ của mình là giấc mơ về một nước Anh tốt đẹp hơn.

Điều này không có nghĩa là chủ nghĩa dân tộc lao động cai trị, hoặc nội dung của nó hoàn toàn được chia sẻ bởi giới tinh hoa chính trị của Úc. Thứ nhất, chủ nghĩa dân tộc của người lao động cũng sẽ vui vẻ miễn trừ ít nhất về nguyên tắc với những người theo chủ nghĩa quý tộc của giới tinh hoa chính trị. Giấc mơ xã hội chủ nghĩa của nó thường là chủ nghĩa tư bản không có nhà tư bản, như những nơi khác ở Châu Âu và Tân Thế giới; và chủ nghĩa phân biệt chủng tộc của nó thường được điều hòa bởi chủ nghĩa quốc tế lao động và ý tưởng về tình anh em phổ quát. Nhưng chủ đạo của nó, chủ nghĩa lao động thống trị cả cánh tả và văn hóa đại chúng, lại là chủ nghĩa độc quyền về chủng tộc.

Có phải những người ủng hộ nước Úc da trắng sau đó coi mình là người Úc? Vâng, trong sổ đăng ký cụ thể này, hướng ra bên ngoài, hướng tới thế giới rộng lớn hơn và không chỉ hướng vào bên trong, hoặc hướng tới ngày hôm sau và bánh mì của nó. Tuy nhiên, sự hiện diện của ý thức đế quốc và những hình ảnh của New Britannia chẳng hạn như đủ điều kiện cho ý nghĩa này một cách không thể chối cãi. Trong bối cảnh New Britannia, công dân (nam) sẽ là một người Anh gốc Úc độc lập. Điều này đã được liên đoàn xác nhận vào năm 1901, tác động thông thường của nó vẫn còn gây tranh cãi. Có những nhà xây dựng quốc gia dẫn đến sự kiện này, mặc dù danh tính của họ cũng là thuộc địa, vì trước liên bang không có thủ đô quốc gia, và Canberra, một phát minh nhân tạo được xây dựng dưới cái bóng của Washington, DC và quy hoạch thành phố vườn, là một thành phố không bao giờ là một thuộc địa. Do đó, thành phố Canberra đã trở nên đồng nhất với dự án xây dựng quốc gia của thế kỷ 20 theo cách khiến cả hai cùng cấu thành, đồng thời khẳng định khoảng cách của chúng với cuộc sống hàng ngày của hầu hết công dân ở các thành phố thuộc địa thương mại và lâu đời hơn. Giai đoạn quan trọng tiếp theo được đánh dấu bằng Chiến tranh thế giới thứ nhất. Trong trường hợp không có một cuộc cách mạng nền tảng, sự kiện đế quốc tại Gallipoli đã trở thành biểu tượng của chủ nghĩa dân tộc Úc trong bối cảnh di sản đế quốc. Tại đây, hình tượng người Úc màu đồng, sơn mài đã được sinh ra hoặc được xây dựng. Hình ảnh của ANZAC thể hiện thời điểm: đế quốc, nước Anh trong nhà hát chiến tranh thế giới ở châu Âu; Úc, được đánh dấu bởi chủ nghĩa thực dụng và tình đồng chí của vùng đất nâu rộng lớn; và liên kết với Kiwis, một phần của NZ của ANZAC.

Nhà nước Úc, và các truyền thống thuộc địa tiếp nối nó, từ lâu đã được kết nối với ý tưởng về chủ nghĩa xã hội thuộc địa, hay chủ nghĩa xã hội của nhà nước (Reeves 1902; Eggleston 1932). Australia và New Zealand cùng nhau, và có lẽ đặc biệt là New Zealand, được xem từ phía bắc như phòng thí nghiệm xã hội của Tân Thế giới. Tổ chức trọng tài được xây dựng trong giao thông qua Tasman; sau đó vào năm 1938, chính phủ Lao động Savage đã đi tiên phong trong việc phát triển toàn cầu trong việc cung cấp phúc lợi ở New Zealand từ cái nôi đến ngôi mộ '. Cả truyền thống thống kê và, theo một nghĩa khác, chủ nghĩa xã hội thực tiễn của các đối cực đã được khẳng định, trong giây lát, trong thời kỳ tái thiết sau Thế chiến II. Không thể đánh giá thấp tầm quan trọng của cuộc chiến đối với dự án xây dựng quốc gia ở Úc. Chẳng hạn, vì nó đã chứng kiến thời điểm đầu tiên mà việc đánh thuế trở thành một đặc quyền của liên bang, giả định rằng bây giờ chính quốc gia chứ không phải các thuộc địa (hoặc sau đó là các tiểu bang) vừa là đơn vị tổ chức thích hợp của nhà nước vừa là người vận chuyển mong muốn của tập thể. danh tính. Nếu liên bang là nỗ lực chính trị nghiêm túc đầu tiên để tạo ra một quốc gia-dân tộc, thì việc tái thiết sau chiến tranh là phần tiếp theo và mở rộng thực tế của nó trong một thế giới mà việc xây dựng và tái thiết quốc gia hiện là mệnh lệnh chung của toàn cầu. Giai đoạn phát triển quốc gia của sự phát triển tư bản toàn cầu ở Úc đã chia sẻ những xung lực của nó. Thay thế nhập khẩu được củng cố trên quy mô lớn với sự phát triển của chủ nghĩa Ford địa phương và sự chuyển đổi từ lắp ráp ô tô sang sản xuất ô tô trong nước (Davison 2004). Ý tưởng về Dịch vụ Y tế Quốc gia đã được đưa ra ở Úc và bị đánh bại. Cuộc trưng cầu dân ý của chính phủ Lao động Liên bang năm 1944 về việc mở rộng rộng rãi các quyền lực của nhà nước đã bị cử tri đánh bại. Đại học Quốc gia Úc được thành lập vào năm 1949, cùng với Trường Nghiên cứu Khoa học Xã hội để hướng dẫn nó và Canberra. Nhân khẩu học quốc gia trở thành ưu tiên học thuật và đối tượng phát triển, thông qua các chương trình di cư Nam Âu để xây dựng ngành công nghiệp và các vùng ngoại ô, đồng thời thúc đẩy các chương trình phát triển quốc gia như Đề án Thủy điện Snowy Mountains ở New South Wales, một chương trình phát triển quốc gia có thể so sánh được đến đập Hoover ở Mỹ.

Kết quả của sự bùng nổ thời hậu chiến và chương trình phát triển quốc gia là sự xuất hiện trong thời kỳ của cái gọi là „Quốc gia May mắn“ vào những năm 1960 (Horne 1964). Ở đây, hình ảnh của quốc gia Úc là một nền văn hóa tiêu dùng nhiều hơn là sản xuất, nơi các thị trường hàng hóa xuất khẩu chính có thể duy trì một dân số Anglo mạnh mẽ và được ăn uống đầy đủ và tạo điều kiện thuận lợi cho sự chuyển đổi lịch sử của nó từ hy vọng của một quốc gia công dân sang cung điện vui vẻ của một quốc gia giải trí. Đây là một chủ nghĩa dân tộc lười biếng, sản phẩm của sự phong phú tràn lan; nó vẫn độc quyền về chủng tộc, mặc dù bây giờ ngày càng có nhiều người châu Âu hơn là người Anh hoàn toàn. Một kết quả là trong những năm 1960, ý tưởng hoặc ít nhất là khẩu hiệu của Chính sách Nước Úc Da trắng đã bị cả đảng Lao động và nhà nước từ bỏ, mặc dù sự đồng hóa đã được cai trị rõ ràng.

Vào những năm 1970, cả quốc gia và chủ nghĩa dân tộc đều chuyển sang giai đoạn dân chủ xã hội, được đánh dấu ở cấp chính phủ bởi thời điểm Whitlam theo chủ nghĩa cải cách, 1972-1975. Điều này thể hiện một thời kỳ mới của chủ nghĩa dân tộc văn hóa, có lẽ gợi nhớ đến thủ tướng Trudeau ở Canada, cùng với khuynh hướng quốc tế hóa. Chính phủ Whitlam khuyến khích sự phát triển của một chuẩn mực văn học quốc gia, đặc biệt là dưới hình thức điện ảnh và truyền hình, cũng như bình ổn hóa sự đa dạng văn hóa. Trong bối cảnh toàn cầu hóa tăng tốc, các ưu tiên ngoại giao chuyển từ châu Âu và Bắc Mỹ sang châu Á, và các xu hướng nhập cư làm giảm sức nặng nhân khẩu học của Úc "da trắng", học thuyết và thực hành mới về "chủ nghĩa đa văn hóa" dần dần thay thế những câu chuyện kể về đơn văn hóa đã tồn tại từ trước. quốc gia trong hầu hết các diễn ngôn chính thức. Mặc dù chắc chắn sẽ khoan dung hơn đối với sự đa dạng văn hóa trong quốc gia so với người tiền nhiệm lấy chủng tộc làm trung tâm, nhưng hoạt động mới này trong chủ nghĩa dân tộc công dân không phải là không có những lời gièm pha. Nhiều nhà phê bình chủ nghĩa đa văn hóa đã lập luận rằng nó che giấu sự tiếp nối của một cốt lõi sắc tộc Anglo cứng rắn, bị chi phối bởi một tầng lớp Anglo-Celtic da trắng tự xác định mình và được những người khác định nghĩa là phi sắc tộc (Hage 2000; Jakubowicz et al. 1984) . Elizabeth Povinelli (2002) cũng lập luận tương tự rằng chủ nghĩa đa văn hóa kêu gọi thổ dân Úc đồng nhất với một lý tưởng bất khả thi về tính xác thực văn hóa 'truyền thống', logic của nó vừa tuân thủ vừa không xung đột. Tuy nhiên, mặc dù tìm cách thuần hóa sức mạnh huy động của bản sắc dân tộc và sự bất bình trong các giới hạn văn hóa an toàn, chủ nghĩa đa văn hóa cũng mở ra những không gian mới cho sự quyết đoán chính trị. Các dân tộc bản địa đã sử dụng ý nghĩa mới về lĩnh vực chính trị hoặc xã hội dân sự đang mở rộng để tổ chức sự hiện diện của công chúng, đặc biệt là dưới hình thức Đại sứ quán lều của thổ dân, một không gian tự chế nằm trong khuôn viên trước Tòa nhà Quốc hội ở Canberra. Hình ảnh của quốc gia da đen không còn có thể tránh được bởi chủ đạo da trắng.

Đến những năm 1980, chính phủ Lao động trở lại nắm quyền, hiện được đổi tên thành đảng của nhà nước, không còn là đảng của phong trào lao động nữa. Thập kỷ Lao động kéo dài, 1983-1996, chứng kiến Lao động Úc song hành với Lao động New Zealand dự đoán Lao động Mới tiếp theo của Blair ở Anh (Beilharz 1994). Điều này thể hiện sự kết thúc thời điểm của dự án phát triển quốc gia và cải cách nhà nước-dân tộc theo dự án toàn cầu hóa. Sự trở lại nắm quyền của những người bảo thủ, hay những người theo chủ nghĩa Tự do dưới thời Howard kể từ năm 1996, đã chứng kiến sự duy trì và đẩy mạnh các quá trình toàn cầu hóa kinh tế cùng với sự trở lại chính thức của chủ nghĩa độc văn hóa. Theo cách này, thành tựu chính trị của Howard là kết nối trở lại cốt lõi dân túy của hình ảnh chủ nghĩa dân tộc lao động, tái cấu trúc điều này thành đạo đức "chiến binh" của tầng lớp trung lưu và kết nối điều này với nền kinh tế chính trị của việc bãi bỏ quy định.

ZEALAND MỚI

Chủ nghĩa dân tộc ở New Zealand thể hiện một loạt sự tương phản và tương đồng nổi bật với chủ nghĩa dân tộc ở Úc. Sự tương phản có lẽ ít rõ ràng hơn, đặc biệt là đối với người quan sát bên ngoài, nhưng rất quan trọng để hiểu được hình thức, nội dung và quỹ đạo lịch sử cụ thể của chủ nghĩa dân tộc và quốc tịch New Zealand. Nguồn gốc của chúng có thể được bắt nguồn từ những thập kỷ sau cuộc chiến tranh trên bộ những năm 1860 giữa người Maori và chính quyền thuộc địa, đã tạo ra các bản sắc New Zealand pan-Maori và pakeha (da trắng) xác định lẫn nhau. Đây là những cơ sở và biểu hiện của hai tưởng tượng dân tộc chủ nghĩa đối lập tiếp tục định hình nền chính trị New Zealand đương đại. Vào cuối thế kỷ 19, cả hai đều đại diện cho chủ nghĩa ủng hộ dân tộc đi tìm quốc gia.

Năm 1854, nhà tiên phong Canterbury, Thomas Cholmondeley, đã viết về những tiền lệ của Mỹ đối với quốc gia New Zealand, trong khi Thống đốc George Gray nói với các thủ lĩnh người Maori rằng một ngày nào đó „một quốc gia vĩ đại sẽ chiếm đóng những vùng đất này“ (trích dẫn trong Sinclair 1986: 1). Mãi cho đến những thập kỷ cuối cùng của thế kỷ đó, ý tưởng này mới có một biểu hiện tập thể mạch lạc hơn. Nếu „các quốc gia“ được hình thành không nhiều bởi bất kỳ tài sản thực nghiệm nào có thể xác định được mà bởi chính những tuyên bố chủ nghĩa dân tộc, như Craig Calhoun (1997) đã lập luận, thì rõ ràng là các quốc gia Maori và pakeha dần dần trở thành những hệ quy chiếu rõ nét trong thời kỳ này. Cái mà chúng ta có thể gọi một cách hữu ích là "Maorination" xuất hiện đầu tiên. Những biểu hiện rõ ràng nhất là Kingitanga (Phong trào Vua) và Kotahitanga (Nghị viện Maori) (Denoon và Mein-Smith 2000: 184-95). Sinh ra trong bóng tối và như là phản ứng đối với sự thống trị của thực dân, cả hai đều tìm cách bao gồm các yêu sách và bản sắc bộ lạc theo chủ nghĩa đặc thù trong một khuôn khổ „Maori' bao hàm hơn. Cả hai đều tìm cách kết hợp quyền tự trị văn hóa với các mục tiêu chính trị, đặc biệt trong số đó là đảm bảo lợi ích, quyền lãnh đạo và chủ quyền của người Maori (tino rangatira tanga) trước sự cai trị của thực dân, bất kể liên kết bộ lạc. Chính sự kết hợp giữa văn hóa và chính trị này đã đánh dấu họ là những người theo chủ nghĩa dân tộc chủ nghĩa. Sự sụp đổ cuối cùng của họ với tư cách là các thể chế khả thi không nên làm chúng ta mù quáng trước đặc điểm ủng hộ dân tộc chủ nghĩa của họ, cũng như trước di sản lâu dài của họ đối với sự phục hưng văn hóa và chính trị của người Maori trong những năm 1970. Họ cũng đóng góp quan trọng vào việc hình thành chủ nghĩa dân tộc và bản sắc của người định cư da trắng, mà người Maori ngày càng bị định nghĩa và ít nhất là một phần bị gạt ra ngoài lề.

Chủ nghĩa dân tộc của người định cư, và thế hệ con cháu của nó trong thế kỷ 20, luôn không rõ ràng về tình trạng của người Maori trong quốc gia tự xưng của họ. Một mặt, một chủng người theo chủ nghĩa đồng hóa đã tìm cách kết hợp người Maori vào các câu chuyện kể về quá trình hình thành quốc gia. Theo quan điểm này, Hiệp ước Waitangi năm 1840 là một thử nghiệm độc đáo trong sự hợp tác giữa người dân bản địa và những người định cư châu Âu, chứ không phải là sự lừa đảo của đế quốc mà những người cấp tiến thường trình bày. Nó thể hiện một thỏa thuận giữa, và một văn bản thành lập, của hai dân tộc sẽ tiếp tục hình thành một quốc gia. Cuộc bỏ phiếu sớm cho người Maori (năm 1876 dành cho nam giới Maori với quyền sở hữu tài sản cá nhân), và sự tồn tại về thể chất và sự thịnh vượng tương đối của họ so với người bản địa ở những nơi khác, được coi là bằng chứng về thái độ sáng suốt của chính quyền thuộc địa New Zealand và mong muốn sáp nhập người Maori công dân trong quốc gia mới. Thật vậy, một trong những lập luận được đưa ra để chống lại việc gia nhập liên bang với sáu thuộc địa khác của Úc là không thể giao phó thuộc địa sau này để duy trì các quyền của „người bản địa của chúng tôi“ trước sự đối xử man rợ của chính họ. Mặt khác, chủ nghĩa dân tộc của người định cư da trắng gợi ra một tầm nhìn loại trừ đơn giản hơn. Tầm nhìn này được đặt tiền đề trên một quan điểm phân biệt chủng tộc về thế giới, coi người Maori như thổ dân một cách trịch thượng, như một cửa sổ nhìn vào quá khứ nhân chủng học của châu Âu - một "chủng tộc" không thể đồng hóa ở nấc thang thấp hơn của nấc thang tiến hóa. Quốc gia mới sẽ là quốc gia của và dành cho chủng tộc da trắng, như được nêu rõ trong Đạo luật hạn chế nhập cư năm 1899 của New Zealand. Điều này loại trừ những người không có nguồn gốc Anh hoặc Ailen và những người không thể vượt qua bài kiểm tra tiếng Anh; đây là chính sách "người New Zealand da trắng" hai năm trước khi chính sách đối tác Úc khét tiếng hơn được thực hiện. Như Denoon và Mein-Smith lưu ý, vào cuối thế kỷ 19 ở New Zealand, „ý tưởng chung về “nhân dân” đã thống nhất và thấm nhuần ý thức cộng đồng để tất cả những người không phải là người da trắng, không theo đạo Cơ đốc và không phải người châu Âu trong văn hóa đã được dán nhãn "không thể đồng hóa"'' (2000: 211).

Chủ nghĩa dân tộc của người định cư da trắng cũng mâu thuẫn về mối quan hệ của New Zealand với Anh. Là một thuộc địa của Anh, phần lớn dân cư là những người Anh và Scotland định cư cùng con cháu của họ, mặc dù có một lượng lớn người Maori thiểu số, "Tính chất New Zealand" gợi ra lòng trung thành bị chia rẽ và tranh chấp bản sắc, thường là trong đầu và trái tim của cùng một người định cư. Anh vẫn là quốc gia mẹ trong số các thế hệ người định cư da trắng đầu tiên, bao gồm cả những người sinh ra ở New Zealand. Đối với họ, New Zealand đã hứa hẹn một Vương quốc Anh của Biển Nam, một mô hình vòng cung được cải tiến chắc chắn, nhưng một mô hình vẫn gắn bó hữu cơ với, trung thành và phụ thuộc vào đất nước quê hương. Trong một thời gian, New Zealand thậm chí còn tìm cách tạo dựng hình ảnh đế quốc của nước mẹ Anh, tuyên bố có một đế chế nhỏ ở Nam Thái Bình Dương. Chính quyền thuộc địa trực tiếp của nó đối với Quần đảo Cook, Samoa (sau Thế chiến thứ nhất) và các đảo nhỏ khác ở Thái Bình Dương, và sự thống trị kinh tế và chính trị liên tục của nó đối với chúng cho đến ngày nay, đại diện cho các giai đoạn quan trọng trong sự hình thành chủ nghĩa dân tộc của người New Zealand da trắng. Không cần phải nói, lịch sử can dự của New Zealand vào quần đảo Nam Thái Bình Dương cũng rất quan trọng đối với sự xuất hiện của chủ nghĩa dân tộc sau này, mặc dù câu chuyện đó nằm ngoài phạm vi của chương này.

Ngay cả khi cán cân nhân khẩu học thay đổi theo hướng có lợi cho cộng đồng người New Zealand da trắng "bản địa" vào những năm 1880, hình ảnh coi trung tâm đế quốc là quê hương vẫn tiếp tục đối với nhiều pakeha. Người New Zealand nói chung tự coi mình là "người Anh tốt hơn", nhưng dù sao cũng là người Anh, và điều này sẽ tiếp tục ít nhất cho đến Thế chiến thứ nhất. Nhưng bên cạnh, hoặc có lẽ chính xác hơn là bên trong, " chủ nghĩa Anh tốt hơn" này, đang phát triển một New Z e tách biệt rõ ràng hơn bản sắc aland. Điều này được phản ánh trong sự xuất hiện của một nền báo chí dân tộc chủ nghĩa quyết đoán hơn về mặt chính trị, sự hình thành „hiệp hội người bản xứ New Zealand“ vào những năm 1890, và sự thành lập của nhiều tổ chức quốc gia. Hiệp hội Nông dân New Zealand, Liên đoàn Bóng bầu dục New Zealand, Hội đồng Phụ nữ Quốc gia, các đảng chính trị và công đoàn quốc gia đầu tiên, và nhiều tổ chức quốc gia khác có từ thời kỳ này (Sinclair 1986: 3). Họ bày tỏ cảm giác tách biệt ngày càng tăng với cả Anh và quan trọng không kém là các thuộc địa khác của Úc.

Từ quan điểm của hiện tại, có vẻ như không thể tránh khỏi và tự nhiên rằng New Zealand và Australia nên hình thành hai quốc gia và bản sắc dân tộc riêng biệt. Bản thân khoảng cách 1.200 dặm giữa Sydney và Auckland đã được xác định là 1.200 lý do chính đáng cho sự chia cắt quốc gia, một khoảng cách được phóng đại bởi sự khác biệt về văn hóa, địa lý và lịch sử mà lịch sử lấy quốc gia làm trung tâm thường nhấn mạnh. Nhưng điều này là để đọc ngược lịch sử. Nó liên quan đến một loại chủ nghĩa dân tộc hồi tưởng, chủ nghĩa dân tộc, thông qua một mánh khóe của bàn tay, biến đổi những gì từng là một quá trình ngẫu nhiên về mặt lịch sử, lẽ ra phải là một quá trình hình thành nhà nước dân tộc thành một tất yếu lịch sử, một vận mệnh quốc gia, hoặc cả hai. Những gì tồn tại trước thế kỷ 20 không phải là Úc' và 'New Zealand', mà là bảy thuộc địa của Anh mang một khuôn mẫu tương đồng về gia đình và, so với phần còn lại của thế giới, mức độ giao lưu kinh tế, chính trị và văn hóa cao giữa một khác, đã giúp tạo thành một "Tasman" hay Thế giới Australasian". Điều này cũng có thể là cơ sở cho sự xuất hiện của một chứ không phải hai quốc gia và bản sắc dân tộc.

Lý do New Zealand không gia nhập Khối thịnh vượng chung Úc vào năm 1901 là chủ đề của cuộc tranh luận lịch sử kéo dài (xem Fairburn 1970; Sinclair 1987; Belich 2001).

Một số người cho rằng nguyên nhân chính là do kinh tế. Các cuộc khủng hoảng kinh tế của những năm 1890 đã ảnh hưởng đến các thuộc địa khác của Úc tồi tệ hơn nhiều so với New Zealand, nơi mà sự năng động về kinh tế tương đối được cho là động cơ để tách rời nhau. Một số nhà bình luận đã kết luận rằng thương mại xuất khẩu tăng cường của New Zealand sang Anh kể từ khi vận chuyển hàng lạnh ra đời vào những năm 1880 đã làm giảm tầm quan trọng của việc tiếp cận thị trường Úc, và do đó làm giảm các động lực kinh tế để thành lập liên bang. Cuối cùng, một số ngành công nghiệp non trẻ của New Zealand, cùng với các công đoàn, vốn hoàn toàn phản đối liên đoàn, được coi là lo sợ về sự cạnh tranh trong thị trường đơn nhất mới sẽ được thành lập bởi Khối thịnh vượng chung Úc. Mặc dù những lời giải thích như vậy cung cấp những hiểu biết quan trọng về lý do tại sao một số khu vực bầu cử chống lại liên bang, nhưng chúng gặp khó khăn trong việc giải thích lý do tại sao những lợi ích này lại chiếm ưu thế so với những lợi ích khác rõ ràng sẽ được hưởng lợi từ việc liên kết, bao gồm cả vận động hành lang nông nghiệp đầy quyền lực. Một lời giải thích tròn trịa hơn phải tính đến chính chủ nghĩa dân tộc của người định cư New Zealand, thứ đã cản trở và sau đó được củng cố bởi liên bang. Ngoài sự xuất hiện của bản sắc toàn Maori, những bước phát triển nào khác đã hình thành nên chủ nghĩa dân tộc của người định cư ở New Zealand?

Cơ sở hạ tầng giao thông và thông tin liên lạc của New Zealand đã được chuyển đổi từ những năm 1870, dưới sự quản lý của Julius Vogel. Kể từ đó trở đi, sự phát triển nhanh chóng của hệ thống đường sắt quốc gia, sự nhân lên và cải tiến của các con đường, sự phát triển của các đường dây điện báo và dịch vụ bưu chính, nén thời gian và không gian và liên kết các địa phương xa xôi trong và giữa hai hòn đảo chính của New Zealand. Điều này không chỉ thúc đẩy sự phụ thuộc lẫn nhau giữa các tỉnh và mở rộng tầm với của quốc gia thuộc địa, mà nó còn mang lại chất liệu và thể chế cho không gian tưởng tượng của một quốc gia mới nổi - những phát triển mà Livingston (1996) đã mô tả một cách cảm tính là 'chủ nghĩa dân tộc công nghệ'. Tăng cường kết nối kinh tế và xã hội được kết hợp với tăng cường tập trung hóa chính trị. Cho đến thời kỳ của các cuộc chiến tranh trên bộ, quyền lực chính trị và hành chính đã bị phân tán khắp các trung tâm chính của tỉnh. Các khoản nợ phát sinh và đòi hỏi bởi các chiến dịch quân sự kéo dài đã làm xói mòn quyền tự trị của các tỉnh, tập trung quyền lực vào tay một bộ máy nhà nước trung ương đang mở rộng. Bộ máy này, kết hợp với các giám sát viên đế quốc của nó, bắt đầu rèn giũa và hoàn thiện tính thống nhất về luật pháp và hành chính trên mỗi inch vuông lãnh thổ „của nó‟ - một chất kích thích và chỉ số cho quá trình quốc hữu hóa thể chế. Từ những năm 1870, nhà nước thuộc địa cũng áp đặt giáo dục tiểu học bắt buộc đối với tất cả trẻ em, một công cụ chính của sự đồng nhất văn hóa quốc gia ở New Zealand cũng như các nơi khác. Trong khi Gellner (1983) tuyên bố rằng chủ nghĩa dân tộc đòi hỏi và tạo ra sự trùng hợp về ranh giới văn hóa và chính trị là quá khái quát, ông chắc chắn đã đúng rằng tính đồng nhất văn hóa tương đối cải thiện triển vọng hình thành và củng cố nhà nước ban đầu, và giáo dục là một trong những phương tiện chính. mà điều này được thực hiện. Đây chắc chắn là trường hợp ở New Zealand, với nhiều thế hệ học sinh học giáo lý quốc gia và thần thoại trong lớp học, từ đó giúp hình thành bản sắc mà chúng sẽ mang theo suốt đời.

Hai yếu tố khác cấu thành sự xuất hiện của chủ nghĩa dân tộc New Zealand da trắng trong thời kỳ này, mặc dù được chia sẻ với Úc, là sự thỏa hiệp giai cấp được thể chế hóa dưới hình thức trọng tài công nghiệp bắt buộc và sự can dự của New Zealand vào chiến tranh. Đạo luật Hòa giải và Trọng tài Công nghiệp năm 1894 (IC&A) đại diện cho thành tựu quan trọng trong một dòng luật tiến bộ do chính phủ Đảng Tự do thực hiện, đã mang lại cho New Zealand những mầm mống của một hệ thống an sinh xã hội và danh tiếng quốc tế như một phòng thí nghiệm xã hội. Đạo luật IC&A đã tạo nền tảng cho sự gắn bó lâu dài trong thế kỷ 20 của New Zealand với chủ nghĩa dân tộc kinh tế, đồng thời mang lại cho người lao động với tư cách là công dân nhiều quyền lợi hơn trong bang mới. Đạo luật IC&A và các đạo luật tiến bộ khác đã che khuất sự phân chia giai cấp dưới lớp vỏ cộng đồng thống nhất, đưa ra giải pháp rõ ràng cho những mâu thuẫn xã hội vẫn chưa được giải quyết. Huyền thoại về chủ nghĩa quân bình và một xã hội không có giai cấp đã trở thành một phần và là đặc điểm trung tâm của cấu trúc chủ nghĩa dân tộc pakeha thống trị của New Zealand. Giống như ở Úc, huyền thoại này càng được củng cố bởi sự tham gia của New Zealand vào chiến tranh.

Jock Phillips (1996) đã xác định ít nhất hai huyền thoại ANZAC. Phần đầu tiên dựa trên tầm nhìn đế quốc và tưởng nhớ những hy sinh mà người New Zealand (và người Úc) với tư cách là "những người Anh tốt hơn" đã thực hiện để bảo vệ và là một phần của Đế quốc Anh. Phần thứ hai ít quân phiệt hơn, nội tâm hơn và tập trung vào nỗi kinh hoàng riêng tư của từng người lính, những người đã hy sinh vì lợi ích cuối cùng là một thế lực ngoại bang. Điều mà cả hai câu chuyện chia sẻ là cảm giác trở thành quốc gia: trong tầm nhìn đầu tiên, New Zealand đóng vai trò là một quốc gia mới trên trường quốc tế, vượt lên trên sức nặng của nó; trong lần thứ hai, New Zealand mất đi sự trong trắng trước quốc gia, máu của những người lính của họ đã đổ ra trong một nghi thức hiến tế của quốc gia. Ngay sau chiến tranh, tầm nhìn đầu tiên đã chiếm ưu thế, được phản ánh trong hình tượng của các đền thờ và tượng đài mọc lên như nấm ở các thị trấn, thành phố và huyện nông thôn của New Zealand trong khoảng thời gian từ 1918 đến 1922. Huyền thoại ANZAC sau đó đã được làm lại và ý nghĩa của nó được chuyển đổi cho các thế hệ mới, và những di tích tương tự này hiện được giải thích theo tầm nhìn thứ hai. Bây giờ chúng cung cấp các điểm tham chiếu hữu hình liên kết quá khứ, hiện tại và tương lai của New Zealand, do đó thiết lập tính liên tục cần thiết cho việc hình dung một chủ thể quốc gia.

Dự án xây dựng quốc gia sau chiến tranh của New Zealand bắt đầu vào những năm 1930 với cuộc bầu cử chính phủ Lao động đầu tiên, và chính xác hơn là với việc ban hành Đạo luật An sinh Xã hội năm 1938. Đạo luật bao gồm một loạt các chính sách tiến bộ tập trung vào trợ cấp của nhà nước về y tế, nhà ở và giáo dục, đặt ra những trụ cột chính của một nhà nước phúc lợi hiện đại dễ nhận biết. Trong và ngoài triều đại của Công đảng, kết thúc vào năm 1949, các chính sách này đã được mở rộng và thể chế hóa. Chúng phát triển song song và là một phần không thể thiếu của chương trình chủ nghĩa dân tộc kinh tế và thay thế nhập khẩu, nhằm tìm cách giảm bớt sự phụ thuộc nặng nề của New Zealand vào sản xuất sơ cấp và nhập khẩu các sản phẩm chế tạo. Những nhân vật như công chức và nhà sử học kinh tế WB Sutch (1966, 1972) đã cung cấp một cơ sở trí tuệ mạnh mẽ cho sự đồng thuận về phúc lợi sau chiến tranh và sự mở rộng hơn nữa của nó, lập luận rằng đa dạng hóa kinh tế và tránh sự kiểm soát của nước ngoài chỉ có thể được thực hiện thông qua thuế quan và nhà nước. can thiệp vào nền kinh tế. Giá tiêu dùng cao và quy định nặng nề của nhà nước là cái giá phải trả để đảm bảo độc lập quốc gia và phân phối thu nhập quốc dân công bằng hơn. Trong một thời gian, nhà nước phúc lợi của New Zealand đã trở thành nguồn tự hào và bản sắc dân tộc. Bất kỳ đứa trẻ nào từ những năm 1950 hoặc 1960 đều có thể kể lại một sự thật thường được tung hô rằng New Zealand được hưởng một trong những tiêu chuẩn sống cao nhất thế giới. Nhưng thực tế này, và những giả định tự mãn của chính thống dân tộc chủ nghĩa thống trị mà nó dựa vào, đã bắt đầu bị phá hoại bởi những thách thức bên trong và bên ngoài; một mặt là chủ nghĩa dân tộc Maori đang hồi sinh và mặt khác là những tác động ăn mòn của quá trình toàn cầu hóa ngày càng gia tăng.

Sự hồi sinh của chủ nghĩa dân tộc Maori được bắt đầu vào cuối những năm 1960 và tăng cường trong hai thập kỷ sau đó. Cuối cùng, nó sẽ được hiện thực hóa trong hệ tư tưởng và thực tiễn chính trị của „chủ nghĩa song văn hóa“, theo nhiều cách đối với New Zealand cũng giống như „chủ nghĩa đa văn hóa“ đối với Úc.

Sau Chiến tranh thế giới thứ hai, một số lượng lớn người Maori đã chuyển từ nông thôn lên thành thị, và tập trung ở những khu vực có tỷ lệ nghèo đói cao và tương đối thiếu thốn. Những điều này trong thời gian sẽ trở thành tâm điểm cho những bất bình của người Maori và các địa điểm tái khẳng định văn hóa. Trong bối cảnh này, Chủ quyền Maori (1984) của Donna Awatere đã đưa ra cả một thách thức rõ ràng đối với chủ nghĩa dân tộc chủ nghĩa chính thống của người da trắng, và một tầm nhìn thay thế mang tính chiến đấu được đóng khung bởi quyền tự quyết của người Maori. Cuộc tuần hành quy mô lớn về quyền đất đai vào năm 1975, kéo dài suốt chiều dài của Đảo Bắc nhằm công khai hóa những bất bình của người Maori, đã khẳng định chiều sâu của tình cảm dân tộc chủ nghĩa của người Maori. Tiếp theo đó là một cuộc đối đầu lớn tại Bastion Point của Auckland vào năm 1978, nơi hàng trăm người Maori chiếm giữ một số bất động sản độc quyền nhất của thành phố đã bị trục xuất bởi một lực lượng cảnh sát đông đảo. Chuyến du đấu bóng bầu dục Nam Phi năm 1981, và bạo lực xảy ra sau đó, càng khiến giới trẻ Maori cực đoan hóa và làm gia tăng cảm giác bị gạt ra ngoài lề của quốc gia. Kết hợp lại với nhau, những sự kiện này đã góp phần hồi sinh Tòa án Waitangi đang hấp hối mà trước đó đã được thành lập để giải quyết các yêu sách về đất đai của người Maori. Việc thu nạp các nhà hoạt động nổi tiếng của người Maori vào bộ máy quan liêu của nó đồng thời là triệu chứng và nguyên nhân dẫn đến sự khác biệt của chủ nghĩa dân tộc Maori giữa các nhóm cấp tiến và chủ nghĩa cải cách, bản thân nó phản ánh sự khác biệt về kinh tế xã hội ngày càng tăng trong cộng đồng người Maori. Quá trình này tăng tốc sau khi chính phủ Lao động thứ tư lên nắm quyền vào năm 1984 và ngay lập tức bắt đầu chuyển đổi nền kinh tế chính trị của New Zealand, được cho là để đáp ứng với toàn cầu hóa.

Việc bãi bỏ quy định đối với nền kinh tế New Zealand, việc tập đoàn hóa và tư nhân hóa các ngành công nghiệp thuộc sở hữu nhà nước, và việc cung cấp phúc lợi và quyền được hưởng, đã dẫn đến hệ quả tất yếu là sự thay đổi cách diễn đạt và sự nhạy cảm của quốc gia. Sự sùng bái chủ nghĩa cá nhân và logic xã hội mang tính hủy diệt của các thị trường tự do không bị ràng buộc đã đặt ra những căng thẳng lớn hơn đối với những kỳ vọng của chủ nghĩa dân tộc là một lực lượng thống nhất và san bằng. Chủ nghĩa dân tộc thống trị của New Zealand trong những năm 1980 và 1990 đã mắc phải tất cả các cạm bẫy của một hoạt động tiếp thị đầy hoài nghi, được đóng gói và đóng gói lại trong các giải đấu hoành tráng của Cúp châu Mỹ và quá trình thương mại hóa thể thao nói chung. Nó cũng có tác động ghê tởm trong việc làm sống lại chủ nghĩa dân túy dân tộc chủ nghĩa cực hữu - dưới hình thức đảng Thứ nhất New Zealand bài người châu Á, chống người nhập cư của Winston Peters - phản ánh trực tiếp những nỗi sợ hãi và định kiến của một nhóm cử tri bị gạt ra bên lề bởi quá trình toàn cầu hóa và tái cơ cấu tân tự do . Trong đó, nó phản ánh sự phát triển của đảng Một quốc gia của Pauline Hanson ở Úc, mặc dù cũng như ở Úc, động lực lớn hơn cho thấy sự chia rẽ xã hội nổi bật hơn là sự phân cực chính trị nghiêm trọng.

PHẦN KẾT LUẬN

Sự xuất hiện, trưởng thành và chuyển đổi của bản sắc và chủ nghĩa dân tộc của New Zealand và Úc trong suốt một thế kỷ dài được thảo luận trong chương này rút ra một sự thật quan trọng: bản chất gây tranh cãi về cơ bản của những cách mà các phạm trù New Zealand và Úc được tưởng tượng. Cuộc đấu tranh để kiểm soát trí tưởng tượng về cộng đồng trong bối cảnh đối cực của nó có thể sẽ tăng cường trong những năm tới khi các cộng đồng mà họ bao gồm đa dạng hóa để đáp ứng với nhịp điệu thay đổi nhanh chóng của một thế giới ngày càng toàn cầu hóa. Ở cả hai quốc gia, cuộc đấu tranh này cũng có thể sẽ tiếp tục theo từng bước, xét đến sức mạnh và truyền thống tương ứng của các bên đấu tranh. Ở New Zealand, cuộc thi sẽ vẫn rõ ràng hơn về hai nền văn hóa; ở Úc, nó có thể sẽ nằm giữa hình ảnh của một nước Úc “cũ” và một nước Úc “mới” (Beilharz 2004).

Nhìn lại những câu chuyện về sự trỗi dậy và đàm phán lại việc xây dựng quốc gia đối cực này, sự rõ ràng về mặt khái niệm của ý tưởng về nhà nước-dân tộc và chủ nghĩa dân tộc bị lu mờ. Đây là những quốc gia tình cờ hoặc ngẫu nhiên được áp đặt khác nhau đối với cả người bản địa cũng như đối tượng bị kết án và người định cư, những người tốt nhất là người Anh với giọng và dấu địa phương. Giao thông qua Tasman có nghĩa là chỉ gần đây, câu hỏi về quyền công dân mới trở nên dứt khoát hơn, nhưng lại thờ ơ hơn, khi ngày càng có nhiều người phản đối đi ra ngoài. Như Bauman đã chỉ ra, bạn chỉ nhận thấy những gì mình có khi nó mất đi. Thí nghiệm của người Úc phụ thuộc vào nhà nước và chỉ sau này mới mang tính dân tộc rõ ràng hơn. Bây giờ nó đã được bãi bỏ quy định, và chủ nghĩa dân tộc của nó ít được luyện tập kỹ lưỡng hơn, ngay cả khi chúng ngày càng thù địch với nhau. Đối với những người ở lại, những thăng trầm của việc định cư vẫn tiếp tục.

Người giới thiệu

Awatere, D. (1984) Chủ quyền của người Maori . Auckland: Nhà xuất bản Đại học Auckland

Beilharz, P. (1994) Chuyển đổi lao động . Melbourne: Nhà xuất bản Đại học Cambridge

Beilharz, P. Viết lại nước Úc? Tạp chí Xã hội học vol. 40 (2004) tr. 4

Belich, J. (1996) Kiến tạo các dân tộc: Lịch sử của người New Zealand - Từ sự định cư của người Polynesia đến cuối thế kỷ 19 . Harmondsworth: Chim cánh cụt

Belich, J. (2001) Paradise Reforged: A History of the New Zealanders - From the 1880s to the Year 2000 . Harmondsworth: Chim cánh cụt

Calhoun, C. (1997) Chủ nghĩa dân tộc. Buckingham: Nhà xuất bản Đại học Mở

Davison, G. (2004) Cuộc chiến xe hơi . Sydney: Allen và Unwin

Denoon, D. (1987) Chủ nghĩa tư bản định cư . Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford

Denoon, D. và Mein-Smith, P. (2000) Lịch sử Úc, New Zealand và Thái Bình Dương . Oxford:

Blackwell

Eggleston, F. (1932) Nhà nước xã hội chủ nghĩa ở Victoria . Luân Đôn: PS King

Fairburn, M. New Zealand và Liên bang Úc, 1883-1901: Một góc nhìn khác về New Zealand

Tạp chí Lịch sử vol. 4 không. 2 (1970) tr. 38-67

Gellner, E. (1983) Quốc gia và chủ nghĩa dân tộc . Ithaca, NY: Nhà xuất bản Đại học Cornell

Hage, G. (2000) Quốc gia da trắng: Những tưởng tượng về quyền tối cao của người da trắng trong một xã hội đa văn hóa . Newyork:

Routledge

Horne, D. (1964) Đất nước may mắn . Ringwood: chim cánh cụt

Jakubowicz, A. , Morrissey, M. và Palser, J. (1984) 'Chính sách Dân tộc, Giai cấp và Xã hội ở Úc' ,

Báo cáo và Kỷ yếu SWRC, Số 46

Kelly, P. (1992) Sự kết thúc của sự chắc chắn: Câu chuyện của những năm 1980 . St. Leonards NSW: Allen và Unwin Livingston, KT (1996) Lục địa quốc gia có dây: Cuộc cách mạng truyền thông và liên kết

Châu Úc. Melbourne: Nhà xuất bản Đại học Melbourne

McMichael, P. (1994) Phát triển và thay đổi xã hội . Luân Đôn: Sage McQueen, H. (1970) A New Britannia . Ringwood: chim cánh cụt

Phillips, J. (1996) Đất nước của một người đàn ông? Hình ảnh của Pakeha Nam - Một lịch sử . Auckland: Nhà xuất bản Đại học Auckland

Povinelli, EA (2002) Sự xảo quyệt của sự công nhận: Những thay đổi bản địa và sự hình thành chủ nghĩa đa văn hóa của Úc . Durham, NC: Nhà xuất bản Đại học Duke

Reeves, WP (1902) Các thí nghiệm của Nhà nước ở Úc và New Zealand . Luân Đôn: Grant Richards Rolfe, M. Faraway Fordism? Tạp chí Lịch sử New Zealand vol. 33 (1999) tr. 1

Sinclair, K. (1986) The Native Born: The Origins of New Zealand Nationalism . Bài giảng tưởng niệm Massey: Đại học Massey

Sinclair, K. (ed.) (1987) Quan hệ Tasman: New Zealand và Australia, 1788-1988 . Auckland: Nhà xuất bản Đại học Auckland

Sutch, WB (1966) Cuộc tìm kiếm an ninh ở New Zealand . Wellington: Nhà xuất bản Đại học Oxford

Sutch, WB (1972) Nghèo đói và Tiến bộ ở New Zealand . Wellington: Sậy

Ward, R. (1977) Một quốc gia cho một lục địa . Richmond: Heinemann