QUỐC GIA

trong lịch sử

Các cuộc tranh luận lịch sử về sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc Anthony D. Smith

CHÍNH SÁCH BÁO CHÍ

Bản quyền © 2000 của Hiệp hội Lịch sử Israel

Xuất bản lần đầu tại Vương quốc Anh vào năm 2000 bởi Polity Press kết hợp với Blackwell Publishers Ltd

Đồng thời được xuất bản tại Hoa Kỳ bởi Nhà xuất bản Đại học New England, Hanover, NH

Tòa soạn:

báo chí chính trị

65 Phố Cầu

Cambridge CB2 1UR, Vương quốc Anh

Tiếp thị và Sản xuất: Blackwell Publishers Ltd 108 Cowley Road Oxford OX4 1 JF, Vương quốc Anh

Đã đăng ký Bản quyền. Ngoại trừ việc trích dẫn các đoạn văn ngắn cho mục đích phê bình và đánh giá, không phần nào của ấn phẩm này có thể được sao chép, lưu trữ trong hệ thống truy xuất hoặc truyền dưới bất kỳ hình thức nào hoặc bằng bất kỳ phương tiện nào, điện tử, cơ khí, sao chụp, ghi âm hoặc cách khác , mà không có sự cho phép trước của nhà xuất bản.

Ngoại trừ ở Hợp chủng quốc Hoa Kỳ, cuốn sách này được bán với điều kiện là không được cho mượn, bán lại, cho thuê hoặc lưu hành dưới bất kỳ hình thức nào mà không có sự đồng ý trước của nhà xuất bản dưới mọi hình thức. ràng buộc hoặc bảo hiểm khác với những gì nó được xuất bản và không có điều kiện tương tự bao gồm cả điều kiện này được áp dụng cho người mua tiếp theo.

Các bài giảng ban đầu được trình bày dưới sự bảo trợ của Hiệp hội Lịch sử Israel, Các bài giảng Menahem Stern Jerusalem.

ISBN 978-0-7456-6885-7 (Sách điện tử một người dùng)

Bản ghi danh mục cho cuốn sách này có sẵn từ Thư viện Anh.

Cuốn sách này được in trên giấy không có axit.

nội dung

Lời nói đầu của Yosef Kaplan Giới thiệu

Chủ nghĩa tự nguyện và quốc gia hữu cơ Chủ nghĩa dân tộc hữu cơ và tự nguyện Chủ nghĩa quyết định văn hóa và lý tưởng chính trị Dân tộc và dân tộc Chủ nghĩa nguyên thủy văn hóa

Phần kết luận

Quốc gia: Hiện đại hay Lâu năm?

Chủ nghĩa hiện đại Chính thống Chủ nghĩa hiện đại Lịch sử Chủ nghĩa lâu năm Phê phán Chủ nghĩa lâu năm liên tục Chủ nghĩa lâu năm tái diễn Các quốc gia cổ đại ?

Kết luận: Các vấn đề với chủ nghĩa lâu năm

Xây dựng xã hội và Phả hệ dân tộc Truyền thống được phát minh, Cộng đồng tưởng tượng Phê phán chủ nghĩa xây dựng xã hội

Một tài khoản biểu tượng dân tộc của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc

Phần kết luận

ghi chú

Thư mục

Mục lục

Lời tựa

Yosef Kaplan

Trong vài tuần nữa, chúng ta sẽ kỷ niệm 10 năm ngày mất bi thảm của người thầy và người bạn Menahem Stern của chúng ta. Một lần nữa chúng ta sẽ đi đến nghĩa trang trên Har Hamenuhot ở Jerusalem, như chúng ta đã làm hàng năm; một lần nữa chúng ta sẽ đọc thuộc lòng những lời vĩnh cửu đó từ Thi thiên; và một lần nữa chúng ta sẽ cảm thấy như thể tác giả của những vần thơ tuyệt vời đó đang đề cập đến tinh thần của Stern khi ông viết: “Ôi, tôi yêu thích những lời dạy của bạn biết bao! Họ là thiền định của tôi suốt cả ngày. ... Tôi đã gìn giữ chơn tôi khỏi mọi đường ác, Để tôi có thể giữ lời Chúa” (Thi. 119:97, 101).

Thật dễ dàng để yêu mến Menahem Stern, và quả thực ông được tất cả những ai có vinh dự được biết ông yêu quý. Ông là một người yêu chuộng hòa bình theo đúng nghĩa của từ này, một người theo chủ nghĩa nhân văn bằng cả trái tim và tâm hồn, người không bao giờ cho phép dù chỉ một chút hận thù làm vấy bẩn hành vi, lối sống và thế giới quan nhân văn của mình.

Cuộc sống của anh ta bị cắt ngắn ở Jerusalem, thành phố mà anh ta đã gắn bó với tất cả những sợi dây của trái tim mình, bởi lòng căm thù mù quáng hoàn toàn xa lạ với nhân cách và lý lịch nhân văn mẫu mực của anh ta .

Khi thành lập các Bài giảng về Lịch sử Jerusalem để tưởng nhớ Menahem Stern sáu năm trước, Hiệp hội Lịch sử Israel mong muốn bày tỏ tình cảm kính trọng và nghĩa vụ của cộng đồng các nhà sử học ở Israel đối với học giả vĩ đại nhất về lịch sử Do Thái trong thời kỳ Đền thờ thứ hai ở thế hệ của chúng ta và là một trong những học giả lỗi lạc nhất từng được tạo ra bởi lĩnh vực nghiên cứu Do Thái. Bằng cách này, chúng tôi muốn tôn vinh ký ức và di sản trí tuệ của một nhà sử học lỗi lạc, người mà từ khi bắt đầu học tại Đại học Do Thái ở Jerusalem năm 1943 cho đến khi qua đời, chưa bao giờ gián đoạn nghiên cứu lịch sử của mình, dù chỉ một ngày; một nhà sử học có sự uyên bác đáng kinh ngạc, người có kiến thức không bị giới hạn trong các thời kỳ hoặc lĩnh vực cụ thể mà là người cảm thấy như ở nhà trong mọi thời kỳ lịch sử Do Thái và không kém trong các nền văn hóa cổ điển và châu Âu.

Diễn văn khai mạc Giáo sư Anthony D. Smith's Jerusalem Lectures in History in Memory of Menahem Stern, 11 tháng 5 năm 1999.

Chủ nghĩa dân tộc đóng vai trò trung tâm trong cuộc đời của Menahem Stern. Sự đồng nhất với sự tái sinh của quốc gia Do Thái đã đưa cha mẹ anh đến Vùng đất Israel một thời gian ngắn trước khi Chiến tranh thế giới thứ hai bùng nổ. Khi đó Stern mười ba tuổi, một cậu bé tài năng xuất thân từ một gia đình nói tiếng Yiddish ở Bialystock, nơi cậu không chỉ tiếp thu những di sản phong phú của người Do Thái cổ đại mà còn cả nền tảng của văn hóa Do Thái hiện đại. Khi trở thành một nhà sử học, trong suốt sự nghiệp học thuật và trong học thuật sâu rộng của mình, ông đã thể hiện cam kết sâu sắc của mình đối với việc đổi mới văn hóa Do Thái, vốn là một trong những dấu ấn nổi bật của chủ nghĩa dân tộc Do Thái hiện đại. Chúng tôi vô cùng tiếc nuối, chủ nghĩa dân tộc, trong khía cạnh đen tối của nó, cũng đóng một vai trò trong cái chết của ông.

Anh ấy e ngại về cái tên “Trường học Jerusalem”, được áp dụng cho nhóm các nhà sử học đã đặt ra các hướng dẫn nghiên cứu về lịch sử Do Thái tại Đại học Do Thái ở Jerusalem và cho thế hệ sinh viên đầu tiên của họ, mà Stern thuộc về. Đồng thời, ông nhận ra rằng những nhà sử học này và chính ông đã chia sẻ cách tiếp cận quốc gia đối với lịch sử Do Thái. Menahem Stern là một trong năm nhà sử học Jerusalem đã hợp tác viết bộ Lịch sử toàn diện về Dân tộc Do Thái, do Haim Hillel Ben-Sasson biên tập. Ông thấy rõ rằng một định nghĩa áp dụng cho năm nhà sử học đó, “bất chấp sự khác biệt lớn giữa họ, sẽ tính đến khuynh hướng mô tả lịch sử Do Thái của họ là lịch sử của một quốc gia đang sống... bao gồm các khía cạnh khác nhau trong cuộc sống của nó, và rõ ràng không phải là lịch sử của Do Thái giáo. ¹ Không còn nghi ngờ gì nữa, công việc của chính ông đã bị ảnh hưởng sâu sắc bởi cách tiếp cận theo chủ nghĩa lâu đời đối với lịch sử Do Thái và quốc gia Do Thái, đây là một trong những đặc điểm nổi bật trong quan điểm lịch sử của những người đã thành lập nghiên cứu về lịch sử Do Thái ở Israel.

Trong phần giới thiệu chung cho ấn bản tiếng Hê-bơ-rơ của cuốn Lịch sử dân tộc Do Thái, xuất bản năm 1969 (điều thú vị là phần giới thiệu đó không được xuất bản trong ấn bản tiếng Anh xuất bản năm 1976), Ben-Sasson đã viết: “Khuôn khổ quốc gia là vẫn thích hợp để làm sáng tỏ lịch sử một cách thực sự, vì đó là khuôn khổ tự nhiên và có ý thức tổ chức thế hệ

sau thế hệ hành động của con người và các mối quan hệ xã hội. 2 Ben-Sasson nói thêm:

Sự tồn tại liên tục của một quốc gia trong số nhiều quốc gia là một loạt các biến đổi trong khuôn khổ thống nhất các yếu tố và lực lượng. Quốc gia Do Thái đã ghi lại một trong những lịch sử liên tục lâu đời nhất trên thế giới. Nghiên cứu đúng đắn về lịch sử của quốc gia này cho thấy rằng trong quá trình di chuyển và phân tán của người Do Thái trong suốt lịch sử lâu dài và đa dạng của họ, có sự liên tục hơn nhiều trong cơ thể mang văn hóa, sự bảo tồn nhiều hơn các biểu tượng của sự thống nhất và đoàn kết, và nền văn hóa bền bỉ hơn nhiều so với hầu hết các quốc gia mà người Do Thái đã sống bên cạnh và dưới bóng của họ. ³

Mặc dù có những lý do chính đáng để cho rằng Stern không hoàn toàn đồng ý với một số nhận định này, nhưng chắc chắn rằng tác phẩm của ông cũng thuộc loại “chủ nghĩa lâu năm liên tục”, như Anthony Smith đã định nghĩa; và trong mối quan hệ của Stern với Zealots và Sicarii, những người mà ông định nghĩa là “các nhánh của phong trào giải phóng dân tộc”, người ta có thể tìm thấy điều gì đó giống với chủ nghĩa dân tộc hồi tưởng, đặc trưng cho tác phẩm của hơn một số nhà sử học về Israel cổ đại và của các học giả về lịch sử Do Thái. từ thời Hasmonean đến cuộc nổi dậy Bar-Kokhba. ⁴

Nghiên cứu về lịch sử Do Thái đã được mở rộng kể từ đó, và những tranh cãi về lịch sử đã nảy sinh xung quanh câu hỏi về tính liên tục của lịch sử Do Thái, vị trí của chủ nghĩa dân tộc trong đó, v.v. Kể từ đó, ảnh hưởng của hệ tư tưởng dân tộc đối với việc viết sử của người Do Thái ở Israel đã giảm sút, vì cùng những lý do mà niềm tin cũ về sự thống nhất và tính ưu việt của quốc gia đã giảm sút ở phương Tây đương đại, và tất nhiên cũng vì những lý do khác, đó là đặc biệt với kinh nghiệm của chúng tôi ở đây tại Israel. Các cuộc thảo luận sâu sắc diễn ra trong xã hội Israel về bản sắc dân tộc và văn hóa tự nhiên lặp lại trong các cuộc thảo luận học thuật về tính liên tục và thay đổi trong lịch sử Do Thái và về mối liên hệ giữa chủ nghĩa dân tộc Do Thái hiện đại và tính chất Do Thái trong thời kỳ tiền hiện đại. Tuy nhiên, điều này không có gì đáng ngạc nhiên, trong cuộc tranh luận này, thật đáng tiếc, chúng ta thường thiếu sự khiêm tốn khi nói về Stern và đó là điều rất điển hình trong học thuật của ông. Trong những cuộc tranh luận sôi nổi này, vốn thấm nhuần các giả định chính trị và ý thức hệ, các khái niệm không chính xác thường xuyên được đưa ra; điều này không ủng hộ việc làm rõ các vấn đề, vốn đòi hỏi nhiều hơn một chút tự kiềm chế.

Vì vậy, chúng tôi không thể hy vọng vào một giảng viên thích hợp hơn vào lúc này là Giáo sư Anthony Smith, một trong những học giả lớn về chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa dân tộc trong suốt ba mươi năm qua.

Với sự xuất hiện của ấn bản đầu tiên của cuốn Những lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc của ông vào năm 1971, ông đã nổi lên như một trong những nhà lý thuyết trung tâm trong nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc. Lần lượt ông đã xuất bản một loạt bài báo và cuốn sách ấn tượng được coi là dấu mốc trong nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc. Chúng bao gồm Chủ nghĩa dân tộc trong thế kỷ 20 (1979), Sự phục hưng sắc tộc trong thế giới hiện đại (1981), Nguồn gốc sắc tộc của các quốc gia (1986), Bản sắc dân tộc (1991), Quốc gia và chủ nghĩa dân tộc trong kỷ nguyên toàn cầu (1995), và hầu hết gần đây là Chủ nghĩa dân tộc và Chủ nghĩa hiện đại (1998).

Nhiều nhà sử học trong chúng ta tham gia đối thoại với các ngành khoa học xã hội, vừa để làm sắc nét các khía cạnh khái niệm và lý thuyết trong nghiên cứu lịch sử của chúng ta, vừa để thêm chiều sâu lịch sử và văn hóa vào các công trình của các nhà xã hội học, nhân chủng học và các nhà khoa học xã hội khác. Anthony Smith ghi nhận rằng cuộc đối thoại này là một phần không thể thiếu trong tác phẩm của ông, một mặt nổi bật ở tính sắc bén về khái niệm và trí tưởng tượng lý thuyết phong phú, mặt khác ở kiến thức và hiểu biết lịch sử sâu rộng.

Mặc dù có thể tìm thấy sự liên tục rõ ràng trong bài viết của ông và sự tìm kiếm nhất quán về mối liên hệ giữa sắc tộc tồn tại từ trước và chủ nghĩa dân tộc hiện đại, nhưng nó cũng được đặc trưng bởi sự tìm kiếm không mệt mỏi cho một lý thuyết thống nhất hoặc mô hình đã được thống nhất sẽ bao gồm tất cả các vấn đề và chủ đề có trong đó. chủ nghĩa dân tộc. Là một học trò của Ernest Gellner, điểm xuất phát của ông là chấp nhận tính hiện đại của cả hai quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Trong tác phẩm gần đây của mình, ông cũng nhấn mạnh rằng “những người theo chủ nghĩa hiện đại chắc chắn đúng khi nhấn mạnh vào tính hiện đại của nhiều quốc gia cũng như của chủ nghĩa dân tộc nói chung (hệ tư tưởng và lý thuyết). Các điều kiện của thời hiện đại rõ ràng ủng hộ việc nhân rộng các quốc gia, các quốc gia dân tộc và chủ nghĩa dân tộc ở mọi nơi trên thế giới.” ⁵

Tuy nhiên, quá trình chuyển đổi diễn ra vì lợi ích học thuật của ông—từ chủ nghĩa dân tộc sang quốc gia và từ quốc gia sang cộng đồng sắc tộc—đã khiến ông đánh giá cao vai trò quan trọng của sắc tộc trong thế giới cổ đại và trung cổ cũng như sức mạnh to lớn chứa đựng trong sự tồn tại của tộc người. Do đó, ông đi đến kết luận rằng “vấn đề sinh tồn của dân tộc dường như đặc biệt quan trọng đối với các chủ nghĩa dân tộc sau này: khả năng sử dụng một 'lịch sử dân tộc' phong phú và được ghi chép đầy đủ là để chứng minh một nguồn tài nguyên văn hóa lớn cho những người theo chủ nghĩa dân tộc." ⁶ Hơn nữa: “Các quốc gia cụ thể cũng là sản phẩm của các mối quan hệ dân tộc và lịch sử dân tộc lâu đời hơn, thường là tiền hiện đại.” ⁷ Hoặc, trong một công thức thậm chí còn sắc bén hơn: “Một số quốc gia và chủ nghĩa dân tộc cụ thể của họ đã tồn tại lâu trước khi sự ra đời của tính hiện đại.” số 8

Trong cuộc tranh luận sâu sắc và cực kỳ thú vị của mình với luận điểm của Hobsbawm và Anderson, Smith đã lập luận: “'Những phát minh' của những người theo chủ nghĩa dân tộc hiện đại phải cộng hưởng với số lượng lớn 'những người đồng quốc gia' được chỉ định, nếu không thì dự án sẽ thất bại. Nếu họ không được coi là 'đích thực' ... thì họ sẽ không huy động được họ cho hành động chính trị. Sau đó, tốt hơn là 'khám phá lại' và tái sử dụng một hoặc nhiều quá khứ dân tộc có ý nghĩa gì đó đối với những người được đề cập, và do đó, tái tạo lại một bản sắc dân tộc hiện có, ngay cả khi nó có vẻ mờ nhạt và không được ghi chép lại. ⁹

Smith hoàn toàn không có cảm giác rằng ông đã giải quyết được tất cả những vấn đề phức tạp do vấn đề chủ nghĩa dân tộc gây ra. Chỉ gần đây, ông mới nói rằng “sự phân tích về chủ nghĩa dân tộc vẫn khó nắm bắt. Quá nhiều câu hỏi cơ bản vẫn chưa được trả lời, nên rất ít học giả sẵn sàng đồng ý ngay cả trên những nguyên tắc đầu tiên.” ¹⁰

Anthony Smith thân mến, hơn chúng ta, với tư cách là những người Israel, những người mà dự án mãnh liệt xây dựng một nền văn hóa quốc gia, trong đó cái mới và cái cũ trộn lẫn với nhau là nguồn sống hàng ngày của chúng ta, nhận thức được sự phức tạp và khó khăn trong việc hiểu hiện tượng quốc gia. Còn ai hơn chúng tôi, những người tham gia vào lịch sử Do Thái qua các thời đại, nhận thức được sự phức tạp của các câu hỏi liên quan đến tính liên tục và thay đổi mà một khái niệm như “dân tộc” khơi dậy, mà như bạn đã lưu ý rất rõ, đã ăn sâu vào lịch sử. Chúng tôi cảm ơn bạn đã đến để chia sẻ kiến thức và suy nghĩ của bạn với chúng tôi. Chúng tôi chỉ có thể hy vọng rằng bạn sẽ tìm thấy sự bù đắp cho những khó khăn và nỗ lực của mình trong cuộc gặp gỡ mới mẻ này với những câu hỏi và hiểu biết sâu sắc mà cuộc sống của chúng ta ở đây tại Nhà nước Israel sẽ lại khơi dậy trong tâm trí một trí thức chìm đắm trong sự tò mò như bạn.

Sự nhìn nhận

Trong nhiều năm, tôi đã bận tâm với câu hỏi về bản chất lịch sử của phạm trù dân tộc và về tính cổ xưa của các dân tộc cụ thể như người Hy Lạp, người Armenia, người Ba Tư và người Do Thái. Vì vậy, tôi đặc biệt vui mừng khi nhận được lời mời từ Hiệp hội Lịch sử Israel để thực hiện các Bài giảng về Jerusalem năm 1999 để tưởng nhớ Giáo sư Menahem Stern về chủ đề “Quốc gia trong Lịch sử” Vì tôi chỉ có thể đề cập đến những vấn đề này trong các kỳ trước. xuất bản, lời mời này đã cho tôi cơ hội phát triển quan điểm của mình trong bối cảnh có nhiều cuộc tranh luận giữa các nhà sử học về dân tộc và chủ nghĩa dân tộc. Cuốn sách này là một phiên bản mở rộng của các bài giảng Giê-ru-sa-lem.

Tôi muốn ghi lại sự đánh giá cao và lòng biết ơn sâu sắc của mình đối với Hiệp hội, đặc biệt là chủ tịch của nó, Giáo sư Yosef Kaplan, và các đồng nghiệp của ông, Giáo sư Jonathan Frankel và Michael Heyd, vì sự chào đón nồng nhiệt, lòng tốt và lòng hiếu khách của họ. Tôi cũng muốn cảm ơn họ vì đã có cơ hội gặp gỡ một nhóm nghiên cứu sinh tiến sĩ người Israel về lịch sử và thảo luận về nghiên cứu của họ với họ. Tôi đặc biệt biết ơn ông Zvi Yekutiel, Tổng thư ký của Hiệp hội Lịch sử Israel, Ma'ayan Avineri-Rebhun và Tovi Weiss vì sự quan tâm và chăm sóc của họ đối với nhu cầu của tôi và của gia đình tôi, cả trước và trong chuyến thăm của tôi , và để làm cho kỳ nghỉ của chúng tôi vừa thú vị vừa bổ ích.

Cuối cùng, tôi muốn gửi lời cảm ơn đến Nhà xuất bản Đại học New England và April Ossmann vì đã xuất bản những bài giảng này, và đã xem bản thảo cho đến khi xuất bản với tốc độ và hiệu quả như vậy.

Trường Kinh tế London

A.D.S.

tháng 10 năm 1999

Giới thiệu

TÔI

rất vinh dự được Hiệp hội Lịch sử Israel mời thuyết trình năm 1999 để tưởng nhớ cố Giáo sư Stern. Điều này hoàn toàn đúng, thứ nhất, vì sự xuất sắc của ông trong lĩnh vực lịch sử Do Thái thời Hy Lạp hóa và thứ hai, vì tình yêu đầu tiên của tôi là lịch sử cổ đại, đặc biệt là lịch sử Israel và thế giới cổ điển, chính lĩnh vực mà Giáo sư Stern nghiên cứu. đã đóng góp xuất sắc như vậy trước cái chết bi thảm của ông. Suy nghĩ của tôi đã hơn một lần quay trở lại giai đoạn quan trọng này của lịch sử cổ đại và Do Thái để có được một số quan điểm về các vấn đề dân tộc và chủ nghĩa dân tộc. Do đó, tôi đặc biệt biết ơn hội vì lời mời tốt bụng của họ đến thuyết trình ở Jerusalem.

Chủ đề của tôi là một chủ đề lớn, vai trò của dân tộc và chủ nghĩa dân tộc trong lịch sử. Đó là một chủ đề đã thu hút sự chú ý và tranh luận đáng kể giữa các nhà sử học và các nhà khoa học xã hội. Với nhiều tranh chấp trong lĩnh vực này, chủ đề phải được tiếp cận một cách gián tiếp, thông qua một cuộc điều tra về lịch sử của chủ nghĩa dân tộc và nhiều lịch sử của quốc gia do các học giả đưa ra. Trong phần tiếp theo, tôi chủ yếu quan tâm đến các cuộc tranh luận lý thuyết giữa các sử gia về chủ nghĩa dân tộc. Nhưng do tính chất liên ngành của lĩnh vực này và ảnh hưởng của các học giả trong các ngành lân cận đối với cách tiếp cận và công thức của các nhà sử học, tôi cũng phải xem xét công việc của các nhà khoa học chính trị, xã hội học, nhân chủng học và những người khác đã đóng góp vào các cuộc tranh luận cơ bản về vai trò này. dân tộc và chủ nghĩa dân tộc. Tôi hầu như không cần phải nói thêm rằng, trong thời gian ngắn mà tôi có, tôi chỉ có thể đưa ra một cái nhìn khái quát, rất chung chung về nhiều đóng góp cho lĩnh vực rộng lớn và đang phát triển nhanh chóng này.

Các lịch sử nối tiếp nhau của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc không chỉ đơn giản là sản phẩm của các quan điểm và hoàn cảnh của các nhà sử học khác nhau, thậm chí cũng không phải của các hoàn cảnh quốc gia và truyền thống lịch sử khác nhau, mặc dù những điều này thường là có liên quan. Chúng chủ yếu có thể được giải thích dựa trên sự tham gia của các nhà sử học vào một số “cuộc tranh luận về khung mẫu” cơ bản, vốn đã xác định và vẫn xác định cách hiểu và nghiên cứu về những hiện tượng này. Những cuộc tranh luận này tập trung vào ba vấn đề:

bản chất và nguồn gốc của quốc gia và chủ nghĩa dân tộc,

sự cổ xưa hay hiện đại của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc,

vai trò của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc trong lịch sử và đặc biệt là sự thay đổi xã hội gần đây.

Mỗi vấn đề trung tâm này được các nhà sử học và các nhà khoa học xã hội hiểu và xử lý khác nhau, tuân theo các mô hình đối địch của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Kết quả là, lịch sử thay đổi của lĩnh vực này phần lớn là lịch sử của việc mô tả đặc điểm, giai đoạn hóa và định nghĩa vai trò lịch sử của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc theo các mô hình xung đột này.

Do đó, điểm xuất phát của tôi là không thể có một “lịch sử dân tộc” hay chủ nghĩa dân tộc duy nhất, nhưng cũng không có vô số những lịch sử như vậy. Thay vào đó, những gì chúng ta có là một số lượng hữu hạn các lịch sử cạnh tranh nhau,

phần lớn được quyết định bởi các cuộc tranh luận về lịch sử được tạo ra bởi các mô hình đối địch để hiểu và giải thích đặc điểm, vị trí lịch sử, vai trò xã hội và chính trị của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Công thức này không nên được hiểu như một sự khẳng định khác về “chủ nghĩa xây dựng xã hội” thời thượng. Đúng hơn, đó là sự thừa nhận cách thức mà lý thuyết xã hội định hình các nhận thức và định nghĩa lịch sử về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc cũng như vai trò của chúng trong lịch sử. “Lý thuyết” ở đây có nghĩa là cả triết học tổng thể về lịch sử và xã hội học lịch sử cụ thể hơn về văn hóa và chính trị; và chính những giả định lý thuyết cơ bản này là mối quan tâm của tôi trong phân tích này về các cuộc tranh luận lịch sử chính về chủ nghĩa dân tộc—cũng như bất kỳ sự hiểu biết nào về nguồn gốc, vị trí và vai trò của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc cụ thể.¹ ² ³

Ba cuộc tranh luận cơ bản đã cấu trúc và tiếp tục xác định lịch sử của chủ nghĩa dân tộc: chủ nghĩa dân tộc và các cuộc tranh luận đương đại về mối quan hệ của quá khứ và hiện tại trong sự hình thành và tương lai của các quốc gia.

ethnosymbolic

Từ những cuộc tranh luận này, chúng ta có thể cô lập và mô tả bốn mô hình hiểu biết chính về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc: mô hình nguyên thủy, trường tồn, hiện đại và biểu tượng dân tộc. Họ chiếm hầu hết các đóng góp cho các cuộc tranh luận lịch sử quan trọng. ² Giờ đây, mỗi mô hình này đề xuất những cách hiểu hoàn toàn khác nhau về đặc điểm, vai trò và sự hình thành của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, và khi làm như vậy, tán thành các định nghĩa rất khác nhau về các thuật ngữ chính, quốc gia và chủ nghĩa dân tộc . Do đó, trước khi bắt tay vào phân tích các khung mẫu đối thủ và các cuộc tranh luận, tôi cần chỉ ra cách hiểu của riêng mình và các định nghĩa đang hoạt động về các thuật ngữ này như một chuẩn mực để so sánh với các định nghĩa cạnh tranh.

Theo thuật ngữ quốc gia, tôi hiểu một nhóm người được đặt tên chiếm giữ một lãnh thổ hoặc quê hương lịch sử và chia sẻ những huyền thoại và ký ức chung; một nền văn hóa quần chúng, đại chúng; một nền kinh tế duy nhất; và quyền lợi, nghĩa vụ chung cho mọi thành viên. Theo thuật ngữ chủ nghĩa dân tộc, tôi hiểu một phong trào ý thức hệ nhằm đạt được và duy trì quyền tự chủ, thống nhất và bản sắc thay mặt cho một nhóm dân cư được một số thành viên coi là tạo thành một “quốc gia” thực tế hoặc tiềm năng. ³

Điều quan trọng cần nhấn mạnh là đây là những định nghĩa đang hoạt động và rằng, giống như tất cả các định nghĩa, chúng được lồng vào trong một quan điểm hoặc khung mẫu tổng quát hơn. Về quan điểm này và khung mẫu lý thuyết của nó, tôi sẽ trở lại sau. Nó là một thứ xuất hiện từ những lời chỉ trích và hạn chế của mô hình chủ nghĩa hiện đại thống trị và đặc biệt, đối lập với biến thể “theo chủ nghĩa xây dựng” của nó. Điều này có nghĩa là nó chỉ có thể được tiếp cận thông qua một phân tích về khung mẫu của chủ nghĩa hiện đại. Nhưng vì khung mẫu hiện đại đến lượt nó phản ứng lại các khung mẫu lý thuyết trước đó, nên cần phải thúc đẩy sự phân tích

lùi xa hơn nữa, về những công thức đầu tiên của các nhà sử học, những người tìm cách phân tích làn sóng chủ nghĩa dân tộc đang lên ở châu Âu.

Do đó, định dạng của cuộc thảo luận hiện tại của tôi tuân theo logic và trình tự thời gian của các khung mẫu lý thuyết cơ bản và các cuộc tranh luận mà chúng đã tạo ra. Về mặt lịch sử, những cuộc tranh luận sớm nhất liên quan đến đặc tính hữu cơ hoặc tự nguyện của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Vì lý do này, tôi bắt đầu bằng việc xem xét nguồn gốc lịch sử của mô hình chính đầu tiên, mô hình hữu cơ và chủ nghĩa lịch sử, và các cuộc tranh luận đương thời có liên quan về đặc tính nguyên thủy của quốc gia. Mục đích của tôi ở đây gồm hai phần: tiết lộ tầm quan trọng cũng như những mặt hạn chế của một mô hình hữu cơ và nguyên thủy, đồng thời, chỉ ra rằng, mặc dù có sự phân biệt rõ ràng về mặt quy chuẩn giữa các quan niệm cạnh tranh này về dân tộc, hầu hết các trường hợp lịch sử tiết lộ sự pha trộn khác nhau của các yếu tố công dân và dân tộc.

Quan trọng không kém là cuộc tranh luận khung mẫu lớn thứ hai, liên quan đến sự phân kỳ lịch sử của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Ở đây tôi quan tâm đến việc xem xét kỹ lưỡng mô hình chủ nghĩa hiện đại thống trị xuất hiện sau Chiến tranh thế giới thứ hai để đối lập với quan điểm trường tồn sớm hơn nhiều. Theo nhiều cách, cuộc tranh luận về tính cổ xưa hay hiện đại của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc tạo thành cốt lõi của các cuộc thảo luận và bất đồng về lịch sử, và nó đã nhận được động lực mới từ những thách thức của những người theo chủ nghĩa lâu năm gần đây đối với tính chính thống của chủ nghĩa hiện đại. Nhưng có vẻ như, bất chấp những lời chỉ trích thường sâu sắc của chúng, các phiên bản khác nhau của chủ nghĩa lâu năm không thể đưa ra bằng chứng đầy đủ, ngoại trừ trong một số trường hợp, để làm suy yếu mô hình chủ nghĩa hiện đại cơ bản của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc.

Gần đây, chúng ta đã thấy một xu hướng tìm cách vượt ra ngoài chủ nghĩa hiện đại bằng cách thể hiện bối cảnh cụ thể của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, do đó cần phải giải cấu trúc và vượt qua cả hai trong thời đại toàn cầu hóa. “Chủ nghĩa xây dựng xã hội” hậu hiện đại như vậy đã gây ra cuộc tranh luận đáng kể; và một phần để đáp lại những tuyên bố của nó, một số học giả đang tìm cách thiết lập lại sự gắn bó lịch sử của các quốc gia trong sự hình thành văn hóa và dân tộc trước đó và nhu cầu kiểm tra các phả hệ biểu tượng dân tộc của các quốc gia hiện đại trong thời gian dài . Tôi hy vọng sẽ chỉ ra rằng quan điểm biểu tượng dân tộc học có thể mang lại sự hiểu biết toàn diện hơn và có tiềm năng phong phú hơn về vai trò lịch sử phức tạp của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc so với các đối thủ của nó.

1 Tình nguyện và Quốc gia Hữu cơ

t

thuật ngữ chủ nghĩa nguyên thủy mới xuất hiện khá gần đây và nó được sử dụng theo nhiều cách khác nhau, thường là theo nghĩa miệt thị. Nói chung, nó đề cập đến ý tưởng rằng các thuộc tính và sự hình thành văn hóa nhất định có ảnh hưởng từ trước, vượt trội và quyết định đối với cuộc sống của con người, một ảnh hưởng phần lớn miễn nhiễm với lợi ích “duy lý” và tính toán chính trị. Theo một nghĩa nào đó, chúng ta bị thôi thúc bởi những dính mắc bắt nguồn từ những thuộc tính và sự hình thành này. Chúng đứng ngoài, và thường ở trên, những lựa chọn hợp lý và việc theo đuổi những lợi ích vật chất vốn là nét đặc trưng của phần lớn cuộc sống chúng ta. Trong số những chấp trước này, những chấp trước bắt nguồn từ các thuộc tính văn hóa như quan hệ họ hàng và dòng dõi, ngôn ngữ, tôn giáo và phong tục, cũng như lãnh thổ lịch sử, chiếm một vị trí nổi bật; họ có xu hướng làm nảy sinh cảm giác thuộc về cộng đồng mà chúng ta gọi là dân tộc và cộng đồng dân tộc; và chúng tạo thành cơ sở cho sự phát triển tiếp theo của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Vì những lý do này, các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc có tính chất đặc biệt và chiếm một vị trí ưu tiên trong lịch sử; theo nghĩa này, chúng có thể được gọi là nguyên thủy, tồn tại, có thể nói là trước lịch sử, theo “thứ tự thời gian đầu tiên” của tự nhiên. ¹

Không có phiên bản duy nhất của chủ nghĩa nguyên thủy, cũng như không có phiên bản duy nhất của chủ nghĩa hiện đại hay chủ nghĩa lâu năm. Nhưng chúng ta có thể phân biệt ba hướng hoặc phiên bản rộng: chủ nghĩa hữu cơ, chủ nghĩa sinh học xã hội và chủ nghĩa nguyên thủy văn hóa. Tôi sẽ nói rất ít ở đây về phiên bản sinh học xã hội bởi vì, mặc dù đã hồi sinh gần đây, nhưng nó đã không tạo ra tác động đáng chú ý đối với các cuộc tranh luận về lịch sử hiện nay. Eric Hobsbawm thực hiện một số trò chơi với ý nghĩa di truyền có thể có của sắc tộc, nhưng nói chung, không có nhà sử học nào về chủ nghĩa dân tộc dường như đã tiếp nhận thách thức sinh học xã hội hoặc tân Darwin. Mặt khác, chủ nghĩa nguyên thủy văn hóa đã có ảnh hưởng nhiều hơn trong những năm gần đây, và tôi sẽ quay lại vấn đề này sau. Hiện tại, tôi muốn tập trung vào phiên bản quen thuộc và phổ biến nhất của chủ nghĩa nguyên thủy, cụ thể là chủ nghĩa hữu cơ - hay chính xác hơn, quan niệm lịch sử chủ nghĩa và chủ nghĩa hữu cơ về chủ nghĩa dân tộc - vì đây là phiên bản sớm nhất của chủ nghĩa nguyên thủy và có ảnh hưởng nhất đối với quá trình lý thuyết hóa lịch sử sau này trong lịch sử. lĩnh vực này. 2

Chủ nghĩa dân tộc hữu cơ và tự nguyện

Chính Hans Kohn, trong tác phẩm có tầm ảnh hưởng lớn The Idea of Nationalism ([1944] 1967a), được viết vào thời kỳ đỉnh điểm của Chiến tranh thế giới thứ hai, đã thu hút sự chú ý đến sự khác biệt giữa hai phiên bản ý thức hệ của chủ nghĩa dân tộc: phe tự nguyện và phe hữu cơ. Theo cách phân loại của ông, các hình thức chủ nghĩa dân tộc tự nguyện hoặc hiệp hội phổ biến ở phương Tây, nghĩa là, phía tây sông Rhine - ở Pháp, Các quốc gia vùng trũng, và đặc biệt là Anh và Mỹ. Ngược lại, các hình thức hữu cơ của chủ nghĩa dân tộc chiếm ưu thế ở Trung và Đông Âu, Nga, Trung Đông và phần lớn châu Á. Hai loại chủ nghĩa dân tộc thể hiện một số đặc điểm tương phản, nhưng sự đối lập cơ bản liên quan đến mối quan hệ của cá nhân với tập thể. Trong cả hai loại chủ nghĩa dân tộc, cá nhân phải thuộc về một quốc gia; không có cơ may sống sót ngoài sự ràng buộc của dân tộc. Nhưng trong loại hình tự nguyện, về nguyên tắc, cá nhân có thể chọn quốc gia mà mình muốn thuộc về; theo nghĩa hạn chế đó, quốc gia là một hiệp hội chính trị theo hợp đồng. Lý tưởng tự nguyện của dân tộc bảo đảm quyền của các cá nhân được lựa chọn quốc gia mình thuộc về. Ngược lại, các phiên bản hữu cơ của chủ nghĩa dân tộc bác bỏ bất kỳ quyền nào như vậy. Cá nhân được sinh ra trong một quốc gia, và được ghi dấu ấn không thể xóa nhòa với tính cách và thiên tài của quốc gia đó suốt đời. Di cư bất cứ nơi nào họ có thể, cá nhân luôn giữ nguyên quốc tịch nơi sinh của mình.

Đối với Kohn, sự tương phản cơ bản này tạo ra những sự đối lập khác. Trong phiên bản tự nguyện, quốc gia được coi là một hiệp hội lãnh thổ hợp lý của các công dân: các thành viên bị ràng buộc với nhau bởi luật pháp dựa trên hợp đồng được ký kết một cách tự do, và họ hình thành một cộng đồng chính trị sống theo một bộ luật duy nhất và chia sẻ. một nền văn hóa chính trị duy nhất trong một lãnh thổ lịch sử được công nhận. Ngược lại, trong phiên bản hữu cơ của chủ nghĩa dân tộc, quốc gia được quan niệm như một nguyên tắc tinh thần và như một tổng thể liền mạch vượt lên trên các thành viên riêng lẻ; các thành viên là

ràng buộc với nhau bởi một huyền thoại về nguồn gốc chung và một nền văn hóa lịch sử được chia sẻ, và họ tạo thành một cộng đồng văn hóa duy nhất sống theo các quy tắc bản địa ở một quê hương lịch sử. ³

Sự tương phản giữa hai loại chủ nghĩa dân tộc mà Hans Kohn giải thích cả về mặt xã hội và địa chính trị. Một chủ nghĩa dân tộc tự nguyện và chính trị-công dân đòi hỏi phải có một giai cấp tư sản mạnh mẽ, có lý trí đóng vai trò là “giai cấp lãnh đạo” trong nhiệm vụ xây dựng và lãnh đạo quốc gia-công dân đại chúng, cũng như nó cũng cần sự cạnh tranh của các quốc gia gần như ngang nhau để đảm bảo sự ổn định cần thiết. , quyền tự do và quyền hạn của giới tư sản sở hữu. Ngược lại, một chủ nghĩa dân tộc hữu cơ thường xuất hiện khi không có giai cấp tư sản mạnh và sự cạnh tranh giữa các quốc gia. Kohn lập luận rằng chúng ta tìm thấy nó ở các vùng đất nông nghiệp ở phương Đông, bị thống trị bởi các chủ đất nửa phong kiến và được cai trị bởi các nhà độc tài đế quốc. Ở đây, phong trào quốc gia được lãnh đạo bởi một nhóm nhỏ trí thức thành thị; và trong trường hợp không có sự hỗ trợ rộng rãi hơn, nó có giọng điệu chói tai, độc đoán và thường có tính cách thần bí (Kohn [1944] 1967a, 329-31; Kohn 1955).

Bây giờ, sự phân đôi nổi tiếng của Kohn không xuất hiện trong chân không. Nó dựa trên và hệ thống hóa một truyền thống lâu đời về phân loại các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, một truyền thống có thể bắt nguồn từ cuối thế kỷ thứ mười tám và cụ thể hơn là sự đoạn tuyệt của Herder với chủ nghĩa duy lý Khai sáng và việc ông áp dụng cái mà Sir Isaiah Berlin gọi là “văn hóa”. chủ nghĩa dân túy.” Tuy nhiên, vào đầu thế kỷ 18, những ý tưởng về đặc tính dân tộc đặc biệt đã bén rễ, được thể hiện trong các quan niệm như “thiên tài của quốc gia” của Lord Shaftesbury, việc Boullainvilliers bảo vệ người Frank chống lại người Gaul, sự kết hợp giữa chủ nghĩa yêu nước và chủ nghĩa yêu nước của Bolingbroke. tự do, chủ nghĩa lịch sử văn hóa của Vico về các quốc gia liên tiếp, và chủ nghĩa quốc gia đặc biệt của Montesquieu (Kemilainen 1964; Berlin 1979, 99-110; Llobera 1994, 151-57). ⁴

Nhưng chỉ trong các tác phẩm sau này của Rousseau, những tương phản cơ bản giữa chủ nghĩa tự nhiên và chủ nghĩa duy ý chí, giữa văn hóa và chính trị mới bắt đầu xuất hiện. Trước đó, Rousseau đã đăng ký niềm tin Khai sáng chung trong quốc gia như một hiệp hội hợp đồng hoặc tự nguyện dành riêng cho tự do và công lý. Nhưng đến những năm 1760, ông bắt đầu truyền cho lý tưởng duy lý này một tình cảm mới và lòng nhiệt thành tôn giáo. Một mặt, Rousseau thừa nhận tính nhất định của quốc tịch—sự tồn tại của các quốc gia, như Abbé Siéyès sau này đã diễn đạt, “trong trạng thái tự nhiên.”

Mặt khác, ông đã thuyết giảng cho những người Corsican mới được giải phóng vào năm 1765 về sự cần thiết phải trau dồi đức tính dũng cảm của người Spartan và khắc kỷ, sự giản dị của người nông dân và một cuộc sống hòa hợp với thiên nhiên, điều này sẽ giúp họ tạo ra ý thức về quốc gia; và đối với người Ba Lan vào năm 1772, nhu cầu duy trì và trau dồi, thông qua một chương trình giáo dục và nghi lễ quốc gia, di sản văn hóa của họ về ngôn ngữ, trò chơi, lễ hội và phong tục nhằm bảo tồn một quốc gia Ba Lan khác biệt, khi đó đang trong giai đoạn thống trị. bị chia nhỏ trong các Phân vùng. (Xem Kohn [1944] 1967a, 237-59; Llobera 1994, 157-64; Cohler 1970.)

Tương tự như vậy, Rousseau ca ngợi những người làm luật như Moses, Lycurgus và Numa Pompilius vì sự khôn ngoan và tầm nhìn xa của họ trong việc tạo ra những cộng đồng đạo đức riêng biệt thông qua một bộ luật nghiêm ngặt và một mạng lưới nghi lễ dày đặc. Về Luật pháp Môi-se, ông viết: “Chỉ nhờ luật pháp đó mà một dân tộc phi thường, thường bị khuất phục, thường bị phân tán và bị hủy diệt từ bên ngoài, nhưng luôn thờ hình tượng Luật pháp của mình, đã tự bảo toàn cho đến ngày nay, dù bị phân tán giữa các nước khác, nhưng không bao giờ bị lẫn lộn với Luật pháp Môi-se. họ. Các tập tục, luật lệ và nghi lễ của nó vẫn tồn tại và sẽ tồn tại đến tận cùng thế giới, bất chấp sự căm ghét và ngược đãi của phần còn lại của nhân loại” (JJ.Rousseau: Oeuvres hoàn thành 2:786, trích dẫn trong Baron 1960, 26-27). ⁵

Sự căng thẳng cơ bản này giữa ý chí tập thể và văn hóa tiếp nhận, giữa việc làm luật theo hợp đồng với tính chất tập thể và truyền thống, được diễn đạt ngắn gọn trong câu châm ngôn của Rousseau: “Quy tắc đầu tiên mà chúng ta phải tuân theo là quy tắc về tính cách dân tộc. Mọi người đều có, hoặc phải có, một tính cách; nếu nó thiếu một cái, chúng ta phải bắt đầu bằng cách trang bị cho nó một cái” (Rousseau 1915, 2:319, Project Corse ) .

Điều này cho thấy rằng Rousseau đã nhận ra cơ sở tiếp nhận của xã hội trong các mối ràng buộc có từ trước của tình người và văn hóa hay “tính cách dân tộc”. Đối với Rousseau, theo lời của FM Barnard, “Xây dựng quốc gia... không chỉ đơn giản là vấn đề về mục đích quốc gia và ý chí chính trị. Để trở thành một quốc gia đòi hỏi tính liên tục cũng như bản sắc, truyền thống văn hóa cũng như việc tạo ra một cấu trúc chính trị” (Barnard 1983, 239).

Đồng thời, Rousseau cho rằng có thể và rất quan trọng để khắc phục hoặc cải thiện đặc điểm đó bằng luật pháp và giáo dục quốc gia. Ông cho rằng không phải những bức tường cũng như con người tạo nên la patrie ; “chính luật pháp, tập quán, phong tục, chính phủ, hiến pháp và phương thức tồn tại là kết quả của tất cả những điều này.

Lòng yêu nước tồn tại trong quan hệ của Nhà nước với các thành viên; khi những quan hệ đó thay đổi, hoặc diệt vong, thì patrie biến mất” (JJ. Rousseau, Correspondance générale, ed. T. Dufour [Paris, Colin 1924-34] 10:337-38, trích dẫn trong Kohn [1944] 1967a, 659 n. 113; xem thêm Cohler 1970).

Thuyết nhị nguyên này về tự nhiên và văn minh, văn hóa và ý chí chính trị, cộng hưởng qua những nỗ lực ban đầu để hiểu và đánh giá tác động của chủ nghĩa dân tộc. Đối với Herder cũng vậy, bất chấp vai trò to lớn mà anh ấy dành cho văn hóa và ngôn ngữ cũng như tầm quan trọng mà anh ấy dành cho trải nghiệm nhóm đích thực, vẫn còn một yếu tố quan trọng của nền văn minh và thậm chí cả ý chí. Rốt cuộc, đàn ông và phụ nữ nên chọn đi theo con đường của riêng mình, nói ngôn ngữ của riêng mình, khám phá lại lịch sử của chính mình và “nghĩ theo suy nghĩ của riêng mình”. “Hãy để đàn ông nghĩ tốt hay xấu về chúng tôi; chúng là ngôn ngữ của chúng ta, văn học của chúng ta, cách thức của chúng ta, và thế là đủ” (trích dẫn ở Berlin 1976, 182).

Chắc chắn, Herder tuyên bố sự bình đẳng về mặt đạo đức của các nền văn hóa và nhu cầu hòa mình vào lịch sử và văn hóa của chính mình nếu một người muốn thực sự được tự do. Đó là một phần trong kế hoạch của Chúa mà chúng ta trải nghiệm thế giới trong các nhóm hữu cơ, rằng “con người” là kho lưu trữ tự nhiên của trải nghiệm đích thực, và ngôn ngữ và văn hóa bản địa là những biểu hiện xác thực về bản sắc và trải nghiệm tập thể của chúng ta. Ở những khía cạnh này, ảnh hưởng của Herder chắc chắn đã góp phần đáng kể vào việc truyền bá quan điểm hữu cơ và lịch sử chủ nghĩa về các quốc gia. Nhưng Herder cũng coi kế hoạch quan phòng này là thúc đẩy quá trình chung về giáo dục, khai sáng và tự cải thiện cá nhân, theo lý tưởng của Bildung, vốn là mục tiêu của các nhà tư tưởng Khai sáng trên khắp châu Âu. Do đó, không nên quá phóng đại sự tương phản giữa “chủ nghĩa dân túy văn hóa” theo kiểu volkish của Herder và sự nhấn mạnh của Rousseau về luật pháp, tự do và ý chí tập thể. Nếu có một khía cạnh tự nhiên trong tầm nhìn của Rousseau, thì những lý tưởng công dân của Thời kỳ Khai sáng đã được chia sẻ bởi Herder; nhưng ông tìm cách đặt chúng trên một nền tảng khác, mang tính lịch sử chủ nghĩa và hữu cơ hơn—và do đó, theo quan điểm của ông, mang tính đoàn kết hơn—hơn là lý tưởng chính trị tân cổ điển hoặc Spartan của các triết gia khắc kỷ hơn (Berlin 1976; Barnard 1965).

Sự căng thẳng giữa chủ nghĩa lịch sử chủ nghĩa và chủ nghĩa văn hóa hữu cơ này và chủ nghĩa tự nguyện chính trị có thể được nhận ra trong các tác phẩm của những người sáng lập ra chủ nghĩa dân tộc đã được nhấn mạnh trong tác phẩm của những người theo họ ngay lập tức và sau này: Fichte, Muller,

Arndt và Jahn ở Đức, Mazzini ở Ý và Michelet ở Pháp. Fichte và những người theo chủ nghĩa lãng mạn Đức khác đã mang lại cho chủ nghĩa văn hóa hữu cơ của Herder một khía cạnh chính trị cụ thể bằng cách lập luận rằng tự do thực sự bao gồm sự hấp thụ ý chí tự quyết của cá nhân vào Ý chí tập thể của cộng đồng hoặc nhà nước. Điều này đạt được bằng cách xác định đúng ý chí cá nhân thông qua một quá trình giáo dục quốc gia bằng ngôn ngữ bản địa. Chỉ thông qua giáo dục và đấu tranh dân tộc, các cá nhân mới có thể nhận ra con người đích thực của họ trong bản ngã dân tộc. Ở đây cũng vậy, thiên nhiên được hòa quyện với sự nuôi dưỡng có chủ ý, và ý chí dân tộc được hình thành thông qua phấn đấu cho tính xác thực. (Xem Reiss 1955; Kedourie 1960, chương 3.) ⁶

Theo cách này, chủ nghĩa lịch sử và phép loại suy hữu cơ luôn bị kiềm chế bởi các yếu tố tự nguyện; và sự can thiệp chính trị được khen ngợi ở bất cứ nơi nào thiên nhiên dường như không đạt được lý tưởng chính trị. Vì vậy, trong các quy định chính sách cũng như các phân tích lý thuyết, một khái niệm hữu cơ và lịch sử về quốc gia luôn được bổ sung, và do đó bị cắt xén, bởi một chủ nghĩa dân tộc tự nguyện và công dân nhằm tạo ra các quốc gia được coi là các yếu tố cơ bản của tự nhiên. Chủ nghĩa dân tộc, mà chúng tôi định nghĩa là “một phong trào ý thức hệ nhằm đạt được và duy trì quyền tự chủ, thống nhất và bản sắc thay mặt cho một nhóm dân cư được một số thành viên coi là tạo thành một 'quốc gia' thực tế hoặc tiềm năng, giống như một Hoàng tử ngày sau Charming, luôn tìm cách khám phá lại quốc gia bị nhấn chìm và bị lãng quên, và khi làm như vậy, đang tạo ra chính những quốc gia mà sự tồn tại ẩn giấu mà nó đảm nhận (Minogue 1967; Pearson 1993).

Chủ nghĩa quyết định văn hóa và lý tưởng chính trị

Tuy nhiên, những căng thẳng và mâu thuẫn này trong chính khái niệm dân tộc và giữa khái niệm đó với thực tiễn của chủ nghĩa dân tộc đã không trở thành chủ đề để phân tích lịch sử học thuật cho đến nửa sau của thế kỷ 19. Thực sự chỉ sau năm 1848 và đặc biệt là sau Chiến tranh Pháp-Phổ năm 1870, những căng thẳng này mới trở nên rõ ràng đối với các nhà sử học, những người mà bản thân họ thường tham gia chặt chẽ vào việc tái khám phá và xác thực quá khứ dân tộc, thúc đẩy một cuộc tranh luận mang tính chính trị cũng như chính trị. trí thức. Đó là trong ánh sáng của cay đắng sau đó

tranh chấp về các vùng đất của Alsace và Lorraine mà Ernest Renan đã có bài giảng nổi tiếng của mình vào năm 1882, có tựa đề Quốc gia qu'est -ce qu'une? ⁷

Trong bài giảng này, Renan quan tâm đến việc chống lại các quan điểm quá quyết định về quốc gia và lịch sử của nó trong khi chấp nhận sức mạnh của các mối quan hệ lịch sử. Chống lại các tiêu chí ngôn ngữ dân tộc học và chủ nghĩa dân tộc quân phiệt của Heinrich von Treitschke và việc sử dụng nó để biện minh cho việc Đức sáp nhập Alsace và Lorraine, hai tỉnh do Louis XIV chiếm giữ, Renan nhận xét rằng dân tộc về cơ bản là một nguyên tắc chính trị và tinh thần. Nó đại diện cho sự hợp nhất của các chủng tộc và vẫn là sự đảm bảo cho tự do. Nó phần lớn là sản phẩm của hoàn cảnh lịch sử và trong chừng mực đó là ngẫu nhiên. Đồng thời, nó không phải là một cấu trúc đơn thuần. Ông lập luận, các quốc gia châu Âu có thể bắt nguồn từ đầu thời Trung cổ: “Thực tế, chính các cuộc xâm lược của người Đức đã đưa vào thế giới nguyên tắc mà sau này được dùng làm cơ sở cho sự tồn tại của các quốc gia” ( Renan 1882, trích dẫn trong Bhabha 1990, 9).

Sự phân chia Verdun vào năm 843 vạch ra những sự phân chia về nguyên tắc là bất di bất dịch, và những sự phân chia này đã trở thành cơ sở cho các quốc gia tiếp theo của Tây Âu. Những gì những kẻ xâm lược Đức mang lại là vương quyền, tầng lớp quý tộc quân sự và các lãnh thổ bị ràng buộc (và được đặt tên), chứ không phải chủng tộc, ngôn ngữ hay văn hóa. Nếu việc chuyển sang Cơ đốc giáo và quên đi nhiều ngôn ngữ đã giúp hợp nhất dân số, thì các lãnh thổ của các triều đại đã phân chia lại chúng theo các đường lối chính trị — tức là quốc gia —. Ở đây chúng ta thấy luận điểm chính của Renan. Nó không phải là một cam kết về quốc tịch tự nguyện, cũng không phải là niềm tin vào quyền của mỗi cá nhân trong việc lựa chọn quốc gia của mình. Đó là sự minh chứng cho định nghĩa chính trị của quốc gia và, thứ hai, mặc dù ở mức độ im lặng hơn, về quyền lực lịch sử của chính phủ quân chủ Đức. số 8 Nhưng chính trị là không đủ. Nhà nước như vậy không thể hoạt động như một chất kết dính xã hội hoặc một sự ràng buộc giữa các công dân của nó. Đối với Renan, điều đó chỉ có thể được cung cấp bởi “lịch sử”, hay đúng hơn, bởi những ký ức lịch sử và “sự sùng bái tổ tiên”.

“Quốc gia, giống như cá nhân, là đỉnh cao của một quá khứ lâu dài của những nỗ lực, hy sinh và cống hiến. Trong tất cả các giáo phái, tôn giáo tổ tiên là hợp pháp nhất, vì tổ tiên đã tạo nên chúng ta như chúng ta hiện nay. Một quá khứ hào hùng, những vĩ nhân, vinh quang (theo đó tôi hiểu là vinh quang thực sự), đây là vốn xã hội mà một ý tưởng quốc gia dựa trên đó. Để có vinh quang chung trong quá khứ và để

có ý chí chung ở hiện tại; đã cùng nhau thực hiện những công việc vĩ đại, mong muốn thực hiện nhiều hơn nữa – đây là những điều kiện thiết yếu để trở thành một dân tộc” (Renan 1882, được trích dẫn trong Bhabha 1990, 19). Đối với Renan, điều này có nghĩa là chia sẻ đau khổ quan trọng hơn chia sẻ niềm vui: “Ở đâu có liên quan đến ký ức quốc gia, đau buồn có giá trị hơn chiến thắng, vì chúng áp đặt nhiệm vụ và đòi hỏi nỗ lực chung” (sđd.).

Điều này đưa Renan đến với định nghĩa nổi tiếng của ông: “Do đó, một quốc gia là một khối đoàn kết quy mô lớn, được cấu thành bởi cảm giác về những hy sinh mà một người đã thực hiện trong quá khứ và những điều mà một người chuẩn bị thực hiện trong tương lai. Nó giả định trước một quá khứ; tuy nhiên, nó được tóm tắt trong hiện tại bằng một sự thật hữu hình, đó là sự đồng ý, mong muốn được bày tỏ rõ ràng để tiếp tục cuộc sống chung. Nếu bạn bỏ qua phép ẩn dụ, sự tồn tại của một quốc gia là một cuộc trưng cầu dân ý hàng ngày, giống như sự tồn tại của cá nhân là sự khẳng định vĩnh viễn của cuộc sống” (ibid.).

Trong đoạn văn thường được trích dẫn này, chủ nghĩa tự nguyện dường như vốn có trong ý tưởng về một cuộc trưng cầu dân ý hàng ngày bị hạn chế thông qua việc so sánh với sự khẳng định vĩnh viễn về cuộc sống của cá nhân; và trên thực tế, chúng ta có lý khi cho rằng hầu hết các cá nhân sẽ tiếp tục đưa ra lời khẳng định đó, vì vậy chúng ta cũng có thể cho rằng sự đồng ý của tập thể sẽ không bị rút lại, rằng các quốc gia có bản sắc dựa trên những ký ức chung sẽ tiếp tục khẳng định giá trị chung của họ. số phận. Renan nói rằng các quốc gia có thể không tồn tại mãi mãi; "họ đã có sự khởi đầu của họ và họ sẽ kết thúc." Nhưng chúng không phải là phù du hoặc tùy chọn. Họ không chỉ là cộng đồng quan tâm; theo cách nói nổi tiếng của Renan, "một Zollverein không phải là một người yêu nước." Con người chắc chắn là “một sinh vật hợp lý và có đạo đức, trước khi anh ta bị trói buộc trong một ngôn ngữ như vậy, trước khi anh ta là thành viên của một chủng tộc như vậy, trước khi anh ta thuộc về một nền văn hóa như vậy. Trước văn hóa Pháp, Đức, hay Ý đã có văn hóa nhân loại” (Renan 1882, được trích dẫn trong Bhabha 1990, 17).

Nhưng đồng thời, Renan khẳng định rằng vào thế kỷ thứ mười, sức mạnh của sự lãng quên ngôn ngữ đã khuyến khích một tình huống trong đó “tất cả cư dân của Pháp đều là người Pháp,” theo chansons de geste đầu tiên, và rằng sự khác biệt rõ rệt giữa quý tộc và quý tộc . nông nô ở Pháp “không hề được coi là một sự khác biệt về sắc tộc.” Do đó, lời khẳng định vang dội của ông về tính ưu việt của một nền văn hóa nhân loại phổ quát phải được hiểu như một tuyên bố chuẩn mực, như sự khẳng định về một lý tưởng đạo đức, hơn là một sự thật lịch sử.

Và đây là mấu chốt của sự căng thẳng dai dẳng, không chỉ ở vị trí của Renan, mà còn ở nhiều học giả sau ông. ⁹

Sự căng thẳng tương tự giữa việc người Burkean gắn bó với ký ức và truyền thống quốc gia với lý tưởng tự nguyện về khế ước xã hội cũng có thể được tìm thấy trong lời tố cáo của Lord Acton đối với học thuyết quốc tịch “đơn nhất” của Lục địa. Ở đây Acton đối chiếu hai quan niệm về quốc tịch. Trong lý tưởng theo chủ nghĩa tự do của người Anh, bắt nguồn từ Cách mạng Vinh quang, quốc gia trở thành “bức tường thành của chính quyền tự trị, và là giới hạn quan trọng nhất đối với quyền lực quá mức của Nhà nước.” Ngược lại, lý tưởng của Pháp, nguồn gốc của chủ nghĩa dân tộc chính trị của Mazzini và là đối tượng phê bình của Acton, lấy cảm hứng từ Cách mạng và “bỏ qua các quyền và mong muốn của cư dân, hấp thụ các lợi ích khác nhau của họ trong một thể thống nhất hư cấu; hy sinh một số khuynh hướng và nghĩa vụ của họ cho yêu cầu cao hơn về quốc tịch, đồng thời phá vỡ mọi quyền tự nhiên và quyền tự do đã được thiết lập nhằm mục đích minh oan cho bản thân.” Đối với Acton, lý thuyết Lục địa về quốc tịch “là một bước thụt lùi trong lịch sử,” và ông kết luận rằng “quốc tịch không nhằm mục đích tự do hay thịnh vượng, cả hai điều đó đều hy sinh cho nhu cầu cấp bách là biến quốc gia thành khuôn mẫu và thước đo của nhà nước. Quá trình của nó sẽ được đánh dấu bằng sự hủy hoại về vật chất cũng như đạo đức, để một phát minh mới có thể chiếm ưu thế hơn các tác phẩm của Chúa và lợi ích của nhân loại” (Acton 1948, 166-95).

Đối với nhà sử học Công giáo bảo thủ người Anh, lý thuyết nhất thể về quốc tịch được coi là một phát minh chính trị và của Pháp, trong khi đối với học giả ngôn ngữ học người Pháp, Renan, đó là một lý thuyết dân tộc học của Đức về chính trị phải được phản bác nhân danh các giá trị tự thân của tự do và thẩm quyền truyền thống. Vậy thì chúng ta có cần phải phân biệt một quan niệm thứ ba về quốc gia - một Whig hay lý tưởng của người Anh về quốc tịch dựa trên các quyền tự do cá nhân được Lord Acton tán thành - với cả một học thuyết của Pháp về ý chí chính trị dựa trên những ký ức lịch sử do Renan và Tầm nhìn lãng mạn của Đức về các quốc gia văn hóa dân tộc hữu cơ, bắt nguồn từ Herder và Fichte?

Đó là một câu hỏi mà chúng ta có thể đặt ra không chỉ cho Marx và Engels và những người theo họ, mà còn cho Max Weber. ¹⁰ Là một nhà sử học và người theo chủ nghĩa dân tộc người Đức, Weber dường như chấp nhận cách nhìn của Herderian về các quốc gia như Stande, các cộng đồng văn hóa có uy tín, khi ông viết rằng “ý nghĩa của 'quốc gia' thường được neo giữ

ở tính ưu việt, hoặc ít nhất là không thể thay thế, của các giá trị văn hóa chỉ có thể được bảo tồn và phát triển thông qua việc trau dồi tính cá nhân [ Eigenart ] của cộng đồng'' (Weber 1968, 3:926).

Đồng thời, mặc dù ông chưa bao giờ hoàn thành bản mô tả dự kiến của mình về sự trỗi dậy của quốc gia-dân tộc ở châu Âu, nhưng rõ ràng Weber đã coi hành động chính trị và ký ức chính trị là những lực lượng quan trọng đã định hình sự tiến hóa của các quốc gia hiện đại. Về điểm này, ông gần gũi hơn với quan niệm của người Pháp. Weber không chỉ định nghĩa quốc gia là một “cộng đồng tình cảm có thể tự biểu hiện đầy đủ trong trạng thái của chính nó,” ông còn nhiều lần quay trở lại vấn đề nhức nhối của Alsace và Lorraine cũng như thiện cảm và lòng trung thành của người Pháp đối với cư dân của họ. Không phải ngôn ngữ, dân tộc hay địa lý xác định một dân tộc; về điều này, anh ấy đồng tình với Renan. Chính lịch sử chính trị và cụ thể hơn là những ký ức chính trị quyết định lòng trung thành của quốc gia:

Lý do khiến người Alsatian không cảm thấy mình thuộc về quốc gia Đức phải được tìm kiếm trong ký ức của họ. Vận mệnh chính trị của họ đã diễn ra bên ngoài phạm vi nước Đức quá lâu; vì những anh hùng của họ là những anh hùng của lịch sử nước Pháp. Nếu người trông coi bảo tàng Colmar muốn cho bạn xem thứ mà ông ấy trân trọng nhất trong số những báu vật của mình, ông ấy sẽ đưa bạn rời khỏi bàn thờ của Grunwald đến một căn phòng chứa đầy cờ ba màu, mũ đội đầu, mũ bảo hiểm khác và những món đồ lưu niệm có vẻ tầm thường nhất; chúng là của một thời mà đối với ông là một thời anh hùng. (Weber 1947, 176)

Và Weber giải thích sự thật kỳ lạ này bằng cách sử dụng ký ức chính trị. Nói về sự gắn bó của người Alsace với áo ba màu, mũ đội đầu, mũ trụ, các sắc lệnh của Louis Philippe, “và đặc biệt là những kỷ vật từ Cách mạng Pháp,” Weber viết: “Ý thức về cộng đồng [Pháp] này hình thành nhờ nền tảng chính trị chung và gián tiếp , những trải nghiệm xã hội được quần chúng đánh giá cao như những biểu tượng của sự hủy diệt chế độ phong kiến, và câu chuyện về những sự kiện này thay thế cho những truyền thuyết anh hùng của các dân tộc nguyên thủy” (Weber 1968, 1:396).

Ở đây, không phải tiêu chí Hegelian về chế độ nhà nước trước đây đánh dấu các quốc gia lịch sử mà là những ký ức chính trị tập thể thuộc loại được Renan nhấn mạnh. Nhưng, một lần nữa giống như Renan, Weber đặt những ký ức này trong bối cảnh của các quốc gia về văn hóa và chính trị có thể chỉ ra những quá khứ dân tộc đáng nhớ. Trong khi cả Renan và Weber chống lại các định nghĩa hữu cơ về quốc tịch

đối với những quan niệm dựa trên ký ức chính trị và ý chí tập thể, họ làm như vậy dựa trên nền tảng của niềm tin Lãng mạn phổ biến vào sự trường tồn và sức mạnh của các quốc gia lịch sử. (Xem Beetham 1974; Guibernau 1996, chương 1.)

Quốc gia dân tộc và công dân

Chúng ta có thể hỏi, những cuộc tranh luận về cơ bản của thế kỷ 19 này có liên quan gì đến những hoàn cảnh đã thay đổi hoàn toàn vào cuối thế kỷ 20? Họ có sở hữu bất cứ thứ gì hơn là sở thích thuần túy về đồ cổ không? Chắc chắn, sau hậu quả khủng khiếp của Chiến tranh thế giới thứ hai, những cuộc tranh luận này của các sử gia trước đó về các quốc gia đột nhiên trở nên bí truyền và thụ động. Ai có thể chấp nhận bất kỳ phiên bản nào của chủ nghĩa dân tộc, chứ đừng nói đến một quan niệm hữu cơ về quốc gia? Đây không phải là mầm mống đầu độc của chủ nghĩa phát xít và chủ nghĩa Quốc xã sao? Theo những lời đầy cam chịu của John Dunn: “Chủ nghĩa dân tộc là nỗi xấu hổ chính trị rõ ràng nhất của thế kỷ 20, vết nhơ sâu sắc nhất, khó chữa nhất và không lường trước nhất trong lịch sử chính trị thế giới kể từ năm 1900” (Dunn 1978, 55). Tuy nhiên, ngay cả như ông đã viết, sự hồi sinh mang tính sắc tộc của các chủ nghĩa dân tộc mới ở ngoại vi ở phương Tây đã diễn ra mạnh mẽ trong một thập kỷ và sẽ sớm được tham gia bởi sự hồi sinh mạnh mẽ của các chủ nghĩa dân tộc ở Đông Âu và Liên Xô cũ. Kết quả không chỉ là một làn sóng phổ biến nhằm “tái khám phá” chủ nghĩa dân tộc thay cho chủ nghĩa cộng sản lỗi thời mà còn là một mối quan tâm học thuật mới, nếu thận trọng, đối với chủ đề chủ nghĩa dân tộc và thậm chí cả quan niệm dân tộc về quốc gia. Một cuộc cách mạng khái niệm như vậy có thể biểu thị điều gì?

Ở cấp độ phổ biến, một chủ nghĩa dân tộc sắc tộc hồi sinh có thể ám chỉ một chứng quên lịch sử đáng lo ngại hoặc mong muốn giải thoát quốc gia sắc tộc khỏi cạm bẫy của chủ nghĩa phân biệt chủng tộc Volkish trong khi vẫn giữ được cơ sở phổ biến của nó. Mặt khác, nó có thể là một phản ứng đối với người xa lạ phổ biến và, theo cách nói của Eric Hobsbawm, đối với cảm giác của chúng ta về “sự mong manh, hoặc sự khô héo của cội nguồn gia đình mình”, cũng như đánh dấu sự thất vọng sâu sắc trước sự thất bại của nhiều hơn nữa. tầm nhìn phổ quát như chủ nghĩa xã hội. Ngoài ra, chúng ta có thể, cùng với Ernest Gellner, xem sự quay trở lại chủ nghĩa dân tộc thiểu số này như một sự tái nhập cần thiết của các dân tộc và quốc gia vào múi giờ hiện đại phù hợp, từng là cơn ác mộng của

Chủ nghĩa phát xít và chủ nghĩa cộng sản đã qua (Hobsbawm 1990, 164, 167, 178; Gellner 1994, 23-31). ¹¹

Tất nhiên, sự trở lại của giới học thuật đối với chủ nghĩa dân tộc là thận trọng hơn nhiều. Phiên bản dân tộc vẫn còn nghi ngờ sâu sắc. Nó được đánh đồng rộng rãi với sự độc quyền của "dòng máu" gắn liền với phiên bản hữu cơ của chủ nghĩa dân tộc. Do đó, Michael Ignatieff phân biệt một hình thức chủ nghĩa dân tộc “dân sự” lành tính với một phiên bản “sắc tộc” hung hăng và độc quyền—loại hình đã thúc đẩy và thúc đẩy các cuộc chiến tranh gần đây giữa người Serb và người Croatia ở Bosnia. Tương tự như vậy, nhà triết học xã hội David Miller, với tất cả những lời chỉ trích của ông về sự không phù hợp của lý tưởng “lòng yêu nước theo hiến pháp” của Habermas, có xu hướng thích một lý tưởng công dân về chủ nghĩa dân tộc giống như chủ nghĩa tự nguyện chính trị của Renan. Chỉ trích những tuyên bố của những người ly khai sắc tộc, Miller loại bỏ định nghĩa của ông về quốc tịch của bất kỳ đặc điểm dân tộc nào, chỉ đề cập đến văn hóa đại chúng (Ignatieff 1993 và 1998, chương 2; Miller 1995, chương, 1). ¹²

Các nhà xã hội học cũng nhận thấy sự khác biệt giữa chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa dân tộc là hữu ích. Raymond Breton theo dõi quá trình phát triển của cả Canada thuộc Anh và, ở một mức độ thấp hơn, Quebec từ chủ nghĩa dân tộc sắc tộc độc quyền dựa trên văn hóa Công giáo của người Anh hoặc Pháp da trắng sang chủ nghĩa dân tộc công dân đa văn hóa bao gồm chào đón số lượng lớn người nhập cư không phải Da trắng và tôn vinh sự đa dạng của các nền văn hóa . Ở Úc, Stephen Castles và các cộng sự của ông đã chỉ ra một quỹ đạo tương tự từ chủ nghĩa dân tộc của người Anh da trắng bảo thủ sang một bản sắc Úc cởi mở, công dân và đa văn hóa hơn mà từ những năm 1960 đã chào đón người châu Á nhập cư quy mô lớn, nếu không muốn nói là thổ dân rất sẵn sàng. cư dân. (Xem Castles et al. 1988; Breton 1988.)

Những giải thích mang tính chuẩn mực và xã hội học này có đối tác của chúng trong các phân tích lịch sử. Hiện tại, trong bài công kích thẳng thắn của Elie Kedourie chống lại chủ nghĩa dân tộc, chúng ta bắt gặp sự phân đôi quen thuộc của người Actonian giữa học thuyết Whig về quốc tịch có thể chấp nhận được và học thuyết Lục địa nguy hiểm về chủ nghĩa dân tộc thống nhất. Tuy nhiên, đối tượng luận chiến của Kedourie không còn là học thuyết ý chí chính trị của Rousseau và Mazzin mà là sự tổng hợp chính trị của Fichte với học thuyết về quyền tự quyết của Kant và lý tưởng của Herder về đa dạng văn hóa và ngôn ngữ. Đối với Kedourie, học thuyết chủ nghĩa dân tộc theo chủ nghĩa lãng mạn tai hại của Đức này phải được cho là do sự loại trừ về mặt xã hội và chính trị đối với những trí thức Đức bị xa lánh và bồn chồn, nhưng thậm chí còn hơn thế nữa là do sự kiêu ngạo về trí tuệ và đạo đức của cuộc tìm kiếm sự hoàn hảo trên mặt đất của thời kỳ Khai sáng. Chúng ta có thể đi xa hơn: chủ nghĩa cấp tiến tiến bộ của Thời kỳ Khai sáng có thể bắt nguồn từ các học thuyết không chính thống của chủ nghĩa thiên niên kỷ Kitô giáo thời trung cổ, với kỳ vọng tận thế hoang dã của nó về Ngày tái lâm sắp xảy ra, giống như chủ nghĩa dân tộc trong việc lật đổ trật tự công cộng chống đối của nó và được thiết lập thẩm quyền (Kedourie 1960 và 1971, giới thiệu).

Có thể tìm thấy một sự khác biệt về học thuyết tương tự nhưng không có nguồn gốc ớt trong tác phẩm Vì tình yêu Tổ quốc (1995) của Maurizio Viroli. Lời kể của Viroli phản đối hai truyền thống chính trị: một truyền thống công dân lâu đời hơn nhiều, dựa trên di sản chính trị La Mã về tự do cộng hòa, và một lý tưởng văn hóa dân tộc gần đây hơn nhiều, dựa trên các quan niệm Lãng mạn của Đức về quốc gia bắt nguồn từ Herder và Fichte. Viroli cũng không hài lòng với “lòng yêu nước hợp hiến” mang tính quốc tế của Habermas; nó quá trừu tượng, quá xa rời tự do thực sự và một xã hội có trật tự. Ngược lại, chủ nghĩa yêu nước cộng hòa mà ông tán thành mang tính đặc thù về mặt lãnh thổ: nó dựa trên các thể chế chính trị riêng biệt, các lãnh thổ xác định và lịch sử có thật, đồng thời nó tìm cách liên kết quyền tự do cá nhân và tập thể với lịch sử của chủ nghĩa anh hùng và niềm tự hào công dân. Mặt khác, chủ nghĩa dân tộc văn hóa sắc tộc đặt các quyền tự do cá nhân và tập thể phụ thuộc vào nhu cầu về sự đồng nhất văn hóa và đoàn kết dân tộc. Nó không quan tâm đến quyền tự do và sự thịnh vượng của công dân trong một nước cộng hòa có trật tự, tuân thủ luật pháp, nó cũng không gây ra lòng trắc ẩn quan tâm đối với đồng bào. Mối quan tâm hàng đầu của chủ nghĩa dân tộc đối với sự thống nhất và đồng nhất chắc chắn sẽ tạo ra một tình yêu độc quyền và hẹp hòi đối với quốc gia.

Là một đóng góp cho truyền thống công dân và tự do cổ điển, tài khoản này không phải là không có điểm hấp dẫn của nó. Nhưng nó cũng thiếu sót về cơ bản. Có điều, nó thiếu chủ nghĩa hiện thực xã hội học. Các đức tính cộng hòa có thể rất phù hợp với sự hình thành thành phố-nhà nước mà từ đó chúng hình thành, nhưng chúng sẽ khó có thể đủ đối với các quốc gia lớn, đông dân và thường đa dạng. Trong những trường hợp này, chủ nghĩa dân tộc nhấn mạnh đến sự thống nhất về văn hóa, nếu không phải là sự đồng nhất, là cần thiết để tạo ra sự đoàn kết và mục đích cần thiết trong một xã hội thường không đồng nhất. Đó chắc chắn là một trong những lý do dẫn đến chiến thắng của chủ nghĩa dân tộc, mà thành công của Viroli đã than vãn. Bên cạnh đó, Viroli không thấy rằng tầm nhìn của ông về tự do cộng hòa, khi được áp dụng cho một bức tranh lớn hơn, thực sự chỉ là một biến thể của hình thức dân tộc chủ nghĩa dân sự chung chung hơn, và như vậy nó hoàn toàn phù hợp với lý tưởng của Rousseau và Renan. như với những lý thuyết của các nhà lý thuyết người Ý mà ông thảo luận. Ông cũng phóng đại sự khác biệt giữa học thuyết cộng hòa công dân và tầm nhìn văn hóa dân túy hơn của Herder và Fichte. Như ví dụ của chính ông về sự kết hợp các hệ tư tưởng này của Mazzini cho thấy, sự khác biệt chỉ được sử dụng theo kinh nghiệm hạn chế. Niềm tin của Mazzini rằng quyền tự do công dân chỉ có thể phát triển trong một quốc gia thống nhất về văn hóa, một lần nữa, chứng minh rằng, dù sự khác biệt giữa các hình thức dân tộc chủ nghĩa dân tộc và công dân có thể là một công cụ phân tích hữu ích đến đâu, thì nó cũng có những hạn chế thực nghiệm nghiêm trọng. Khoảnh khắc chúng ta hỏi ai là những người có quyền được hưởng các quyền tự do và thịnh vượng của công dân trong một xã hội quốc gia có trật tự tốt , chúng ta buộc phải quay trở lại một số tiêu chí văn hóa về giới hạn, cho dù lỏng lẻo. Kết quả, trong rất nhiều trường hợp lịch sử, là các lý tưởng dân tộc-lãnh thổ và văn hóa dân tộc của quốc gia đan xen chặt chẽ với nhau; các nhà tư tưởng, các phong trào, các thời kỳ có thể dao động giữa chúng, hoặc chúng có thể chạy cùng nhau mà không quan tâm nhiều đến tính nhất quán logic. Lịch sử đầy kịch tính của chủ nghĩa dân tộc Pháp thế kỷ 19 minh họa cho sự mơ hồ, căng thẳng và sự không nhất quán trong cách sử dụng mà những quan niệm này có thể và đã được áp dụng. Đôi khi chúng có thể chạy song song; vào những thời điểm khác, họ có thể xung đột, đáng chú ý nhất là trong Vụ việc Dreyfus (Kedward 1965; Gildea 1994). ¹³

Chúng ta cũng không thể tuyên bố rằng các hình thức dân tộc và chính trị của chủ nghĩa dân tộc nhất thiết phải cởi mở và khoan dung hơn các hình thức văn hóa dân tộc. Bất chấp những lời hùng biện huynh đệ của họ, họ có khả năng áp đặt một sự đồng nhất từng chút một một cách hà khắc và độc quyền như những chủ nghĩa dân tộc tán thành các tiêu chí gia phả về tư cách thành viên. Như Rogers Brubaker đã chỉ ra, đúng là luật công dân Đức viện dẫn ius sanguinis về lý thuyết là độc quyền hơn so với các luật tương ứng của Pháp, dựa trên cơ sở sau này là ius soli. Về mặt này, người ta thường đối chiếu việc Đức từ chối cho đến rất gần đây trong việc xem xét nhập quốc tịch cho những người nhập cư và Gastarbeiter, trong khi cấp quyền công dân tự động cho người dân tộc Đức từ phương Đông, với chính sách của Pháp nhằm đồng hóa những người nhập cư châu Phi và châu Á thuộc địa và cựu thuộc địa, hoặc tại ít nhất là một số trong số họ, vào văn hóa Pháp. Nhưng luật công dân chỉ là một phần của quần thể quốc gia và có lẽ không phải là quyết định nhất. Sự chấp nhận về mặt văn hóa và xã hội đối với người nước ngoài cũng khó nắm bắt ở Pháp cũng như ở Đức, và tư tưởng bài ngoại và mị dân của cánh hữu cũng tràn lan ở phía tây sông Rhine và Rhone cũng như ở phía đông (Brubaker 1992; Miles 1993).

Hơn nữa, cái giá của sự hội nhập có thể cao như vậy dưới các hình thức dân tộc chủ nghĩa. Những người thiểu số, chẳng hạn như những người Do Thái tìm kiếm quốc tịch Pháp hoặc được triệu tập để tìm cách gia nhập xã hội Pháp, đã phải trả giá đắt để được chấp nhận: từ bỏ đặc thù dân tộc cũng như các quyền và văn hóa tập thể của họ. “Đối với người Do Thái với tư cách là một quốc gia, chúng tôi không cho gì cả, với người Do Thái với tư cách là những cá nhân, chúng tôi cho tất cả mọi thứ,” Clermont-Tonnerre tuyên bố vào năm 1790, và Napoléon đã phải thực hiện nguyên tắc đó để đi đến kết luận hợp lý. Không phải việc gia nhập chính thể Pháp đã giúp ích rất nhiều cho người Do Thái ở Pháp. Họ sớm bị tấn công từ Cánh tả cũng như Cánh hữu, nhân danh bình đẳng cũng như truyền thống. Bình đẳng được chứng minh là một lý tưởng rất Pháp; nó chỉ dành cho công dân Pháp — những người có thể chứng tỏ rằng họ thực sự là người Pháp bằng cách tiếp thu văn hóa, ngôn ngữ và lịch sử Pháp bằng tất cả con người của họ và từ bỏ bất kỳ lịch sử và bản sắc văn hóa nào khác. Rằng nền văn hóa này đã được hình thành dưới sự bảo trợ của Công giáo và nó được củng cố bởi lịch sử của một vương quốc Cơ đốc giáo—vì tôn giáo và chế độ quân chủ giờ đây có thể bị từ chối và thay thế—vẫn là nền tảng bất biến, nếu bị che giấu, của tòa nhà văn hóa được gọi là “nước Pháp hiện đại”; và điều này không bị mất đối với các dân tộc thiểu số có tín ngưỡng tôn giáo khác (và đáng ngờ), chẳng hạn như người Do Thái. (Xem Vital 1975, 25; Schwarzfuchs 1979.) ¹⁴

Có thể phản đối rằng tiếng Pháp, giống như tiếng Catalan, chủ nghĩa dân tộc không phải là một loại công dân mà là chủ nghĩa dân tộc “văn hóa” hoặc ngôn ngữ, một hình thức được phân biệt với cơ sở phả hệ của chủ nghĩa dân tộc sắc tộc và tham chiếu lãnh thổ của chủ nghĩa dân tộc công dân và một thứ đòi hỏi những người bên ngoài chỉ hòa nhập hoàn toàn vào ngôn ngữ và văn hóa của nước sở tại để được xã hội chấp nhận. Một lần nữa, về mặt logic, có thể có một trường hợp tốt cho sự phân biệt như vậy, nhưng trên thực tế, rất khó để tìm thấy bất kỳ ví dụ nào về chủ nghĩa dân tộc văn hóa “thuần túy”, thoát khỏi sự ràng buộc sắc tộc của nó. Nó chắc chắn không được tìm thấy ở châu Âu. Ngay cả ở Hoa Kỳ, ngay cả khi bỏ qua người Da đen và người Mỹ bản địa, nguồn gốc sắc tộc vẫn là một tiêu chí quan trọng, thậm chí cốt yếu để được chấp nhận cho đến tận những năm 1960 và có lẽ xa hơn nữa, vì nó vẫn tồn tại ở Anh và Pháp cho đến ngày nay (Glazer và Moynihan 1975 , giới thiệu; Conversi 1998).

Điều mà sự khác biệt như vậy giả định là một xu hướng thế tục từ chủ nghĩa dân tộc sang chủ nghĩa dân tộc công dân, với chủ nghĩa dân tộc văn hóa như một kiểu nhà nửa chừng dọc đường. Nhưng bằng chứng cho một xu hướng như vậy, ngay cả ở phương Tây, là đáng ngờ. Người Ý không sẵn sàng chấp nhận

Người Albania tị nạn ngay cả khi họ có thể chứng tỏ rằng họ sẵn sàng hòa nhập với ngôn ngữ và văn hóa Ý, thì người Pháp cũng không sẵn sàng chấp nhận văn hóa như vậy đối với người Hồi giáo Bắc Phi. Thái độ của người Đức đối với người Thổ Nhĩ Kỳ và người Việt Nam; thái độ của Tiệp với giang hồ; Gastarbeiter Thụy Sĩ sang Ý ; Những người nhập cư từ xứ Basque đến Andalucia không gợi ý bất kỳ sự suy giảm nào về ranh giới độc quyền hoặc ý thức dân tộc, ngay cả trong các xã hội công nghiệp tiên tiến. Ngay cả câu trích dẫn tiếng Scotland của Reverend McIntosh mà chúng ta đã thấy trên các biểu ngữ trên cột cờ ở Stirling năm 1997 nhân dịp kỷ niệm 700 năm William Wallace chiến thắng quân Anh tại Cầu Stirling, có nội dung: “Không có gì khiến tôi tự hào về đất nước của mình hơn là được nghe một người nước ngoài—dù là người Ba Lan, Pakistan, Trung Quốc hay Anh—bắt đầu nói với một chút giọng địa phương; để nghe phương ngữ vững chắc của những ngọn đồi và đường phố phát triển trong cuộc trò chuyện của họ; để cảm thấy cuộc sống lưu đày của họ nhẹ đi một chút khi họ bị nhiễm thứ tình yêu vô cảm và bản năng tìm thấy biểu hiện hạnh phúc nhất trong những gì diễn ra giữa chúng ta, và đó là lòng yêu nước thực sự duy nhất,” ngay cả một chủ nghĩa yêu nước rõ ràng là văn hóa thuần túy như vậy cũng giả định một huyền thoại về tổ tiên người Scotland nguồn gốc và những ký ức lịch sử được chia sẻ về quê hương xác định cơ sở dân tộc của một quốc gia Scotland được cho là hoàn toàn công dân. ¹⁵

Tất nhiên, tất cả những điều này khác xa với các giả định sinh học (và thậm chí cả chủng tộc) làm cơ sở cho sự tương đồng hữu cơ và điều đó đôi khi, mặc dù không phải lúc nào cũng thấm nhuần loại chủ nghĩa dân tộc hữu cơ trước đó. Dân tộc ở đây là một vấn đề văn hóa hơn là nguồn gốc sinh học và sự phát triển. Tuy nhiên, với phẩm chất quan trọng này, trong sự hỗn loạn của thế giới hậu chiến tranh lạnh, chúng ta đang chứng kiến nhiều phong trào hướng tới chủ nghĩa dân tộc sắc tộc, đáng chú ý là ở Đông Âu và Liên Xô cũ cũng như ở phương Tây (chưa kể đến châu Á và châu Phi), vì có những xu hướng hướng tới các hình thức chủ nghĩa dân tộc mang tính công dân hơn; và trong hầu hết các trường hợp, các yếu tố công dân được trộn lẫn với các thành phần dân tộc ở các tỷ lệ khác nhau.

chủ nghĩa nguyên thủy văn hóa

Vậy liệu chúng ta có nên suy luận rằng những gắn bó sắc tộc là không thể thiếu đối với các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, như các nhà lịch sử hữu cơ giả định?

Chắc chắn, đó là những gì phân tích ở trên dường như gợi ý. Cũng giống như cách mà chúng ta đã thấy những người theo chủ nghĩa dân tộc đầu tiên và những nhà sử học đầu tiên về chủ nghĩa dân tộc tìm cách kết hợp và suy ngẫm về sự hoán vị của các yếu tố khác nhau này, thì ngày nay chúng ta cũng cần gạt bỏ những khác biệt đơn giản và xu hướng tiến hóa để khám phá những nguồn gốc sâu xa hơn của những gắn bó phổ biến với bản sắc văn hóa tập thể.

Đây là nơi mà cái gọi là những người theo chủ nghĩa nguyên thủy văn hóa đã có một đóng góp quan trọng, nếu bị hiểu lầm,. Họ chỉ ra sức mạnh liên tục của các ràng buộc sắc tộc, vốn thường làm cơ sở cho các quyền và nghĩa vụ theo hợp đồng của một trật tự công dân hiện đại. Cộng đồng ngôn ngữ, thần thoại về nguồn gốc, ký ức và phong tục chung, và sự gắn bó với quê hương chỉ là một số thuộc tính văn hóa lâu dài mà (theo truyền thống của Durkheim) Edward Shils (1957) và Clifford Geertz (1973) đã tìm cách làm nổi bật khi họ phân biệt nguyên thủy từ các mối quan hệ dân sự trong các xã hội hiện đại—dù là về các nghi lễ như lễ đăng quang của người Anh hay về các ràng buộc sắc tộc ở các quốc gia mới của Châu Phi và Châu Á.

Đối với Geertz, những gắn bó dân tộc và quốc gia bắt nguồn từ “những đặc điểm văn hóa” của sự tồn tại xã hội - từ sự tiếp giáp và quan hệ họ hàng, ngôn ngữ, tôn giáo, chủng tộc và phong tục. Ông tiếp tục tuyên bố rằng “ý thức về bản thân” của nhiều người bị ràng buộc trong thực tế thô thiển về huyết thống, chủng tộc, ngôn ngữ, địa phương, tôn giáo hoặc truyền thống. Nhưng sau đó, ông đưa ra một phẩm chất quan trọng: “Sự gắn bó nguyên thủy có nghĩa là sự gắn bó bắt nguồn từ 'những cái nhất định' - hay chính xác hơn, vì văn hóa chắc chắn liên quan đến những vấn đề như vậy, những 'cái nhất định' được giả định của sự tồn tại xã hội. ... Những sự tương đồng về máu, lời nói, phong tục, v.v., được coi là có sức ép không thể diễn tả được, và đôi khi, chế ngự, trong chính chúng” (Geertz 1973, 259-60).

Nói cách khác, những dính mắc nguyên thủy dựa trên nhận thức, nhận thức và niềm tin. Chính các thành viên cá nhân cho rằng những đặc điểm văn hóa này là do ban cho, những người cho rằng những mối quan hệ này có tầm quan trọng vượt trội, những người cảm thấy bị cưỡng chế áp đảo, v.v. Chúng sở hữu một sức mạnh vượt ra ngoài sự tính toán và lợi ích hợp lý - bởi vì mọi người gán sức mạnh và ý nghĩa đó cho chúng, chứ không phải vì bản chất của mối ràng buộc nguyên thủy trong chính nó. Do đó, đây là những nguồn gốc chủ quan của bản sắc văn hóa tập thể, và chúng nên tạo thành đối tượng phân tích chính cho các nhà sử học và nhà khoa học xã hội về dân tộc và chủ nghĩa dân tộc. Đó là

cách chính Geertz tìm cách tiếp cận nền chính trị của các quốc gia mới ở Châu Phi và Châu Á. Động lực tạo ra và sống trong một nhà nước và xã hội dân sự hiệu quả, có trật tự chỉ đơn giản là làm trầm trọng thêm những ràng buộc nguyên thủy này, bởi vì nhà nước có chủ quyền đã đưa ra một phần thưởng mới cho các cộng đồng dân tộc đối địch để tranh giành và một thế lực mới đáng sợ để tranh giành (Geertz 1973, 270). ¹⁶

Làm thế nào một sự hiểu biết nhân học rộng lớn như vậy có thể hỗ trợ phân tích lịch sử về dân tộc và chủ nghĩa dân tộc? Và đâu là những hạn chế của cách tiếp cận này đối với việc viết sử về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc? Đây là chủ đề của một cuộc tranh luận thú vị giữa Paul Brass và Francis Robinson về các yếu tố lịch sử liên quan đến sự hình thành của Pakistan. Brass đã lập luận rằng giới tinh hoa Hồi giáo đã huy động quần chúng Hồi giáo bằng cách thao túng các biểu tượng Hồi giáo, để bảo vệ vị thế kinh tế và chính trị của họ vào thời điểm mà sự cai trị của Anh ở Ấn Độ dường như chống lại lợi ích của họ để ủng hộ giới tinh hoa Ấn Độ thống trị Quốc hội Ấn Độ Buổi tiệc. Đồng thau đã chỉ trích sự thất bại của các mô hình nguyên thủy trong việc đối phó với sự thay đổi lịch sử và giải quyết sự thay đổi của các ràng buộc tôn giáo, ngôn ngữ và sắc tộc hoặc dự đoán sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc. Do đó, ông đã chọn một khuôn khổ mang tính công cụ hơn, coi sắc tộc Hồi giáo ở Ấn Độ và sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc Pakistan là sản phẩm của sự thao túng của giới tinh hoa đối với các nguồn biểu tượng hiện có (Brass 1979, 35-77).

Mặt khác, đối với Robinson, sự gắn bó với người Hồi giáo và hệ tư tưởng về umma đóng một vai trò quan trọng trong việc thuyết phục giới tinh hoa Hồi giáo về sự cần thiết phải bảo vệ di sản và cộng đồng đặc biệt của họ bằng cách tìm kiếm quyền tự trị lớn hơn và cuối cùng là độc lập cho những người Hồi giáo tập trung ở các tỉnh của Liên hiệp ở Hoa Kỳ. phía tây bắc và ở Bengal. Đối với Robinson, sự phát triển của tình cảm Hồi giáo, sự hiện diện của những ký ức lịch sử tập thể và tính trung tâm của truyền thống umma , có nghĩa là “các ý tưởng và giá trị Hồi giáo... giới tinh hoa Hồi giáo của các Tỉnh Thống nhất đưa ra các quyết định chính trị hợp lý của họ, và đôi khi hành động như một động lực thúc đẩy” (Robinson 1979, 78-82). Nói cách khác, những gắn bó tôn giáo tiền hiện đại và những ký ức lịch sử là rất quan trọng trong việc hạn chế giới tinh hoa Hồi giáo và định hình quan điểm và hành động của họ.

Một lần nữa, điều quan trọng là không phóng đại sự khác biệt giữa hai vị trí này. Robinson khá sẵn sàng để phân tích

tính hợp lý chính trị của các hành động của giới tinh hoa Hồi giáo trong việc tạo ra một nhà nước Pakistan cho một cộng đồng sắc tộc Hồi giáo; những dính mắc nguyên thủy không phải là phi lý trí, chứ đừng nói là phi lý trí. Về phía mình, Brass thừa nhận tầm quan trọng của các truyền thống văn hóa trong việc hình thành các quan điểm và hành động của giới tinh hoa, cũng như trong việc cung cấp các nguồn lực mang tính biểu tượng cần thiết để huy động quần chúng Hồi giáo ở Ấn Độ. Thật vậy, khi một nhóm dân tộc có thể sử dụng một di sản văn hóa lâu đời và phong phú với cốt lõi bền bỉ, chẳng hạn như người Do Thái có thể làm với truyền thống Talmudic của họ, và khi di sản văn hóa này được củng cố bởi một khuôn khổ thể chế mạnh mẽ như giáo sĩ Do Thái, thì Brass coi trọng tác động về những gắn bó văn hóa đặc biệt mạnh mẽ và lâu dài (Brass 1991, chương 2).

Tuy nhiên, sự đóng góp của những người theo chủ nghĩa nguyên thủy có ý nghĩa quan trọng trong việc nhấn mạnh chính xác những khía cạnh của cảm xúc chủ quan và sự gắn bó mật thiết mà những người theo chủ nghĩa dân tộc về văn hóa đã chỉ ra và lịch sử chính trị, kinh tế và quân sự đã không giải quyết được. Bản thân Herder đã đưa ra quan điểm một cách ngắn gọn. Nói đến tầm quan trọng của văn chương đối với quốc gia, ông hỏi:

Quốc gia có gì quý hơn? Từ việc nghiên cứu văn học bản địa, chúng tôi đã học cách biết các thời đại và các dân tộc sâu sắc hơn là đi theo con đường đáng buồn và thất vọng của lịch sử chính trị và quân sự. Ở phần sau, chúng ta hiếm khi thấy nhiều hơn cách một dân tộc bị cai trị, cách họ để mình bị tàn sát; trong phần trước, chúng ta biết nó suy nghĩ như thế nào, nó mong muốn và khao khát điều gì, nó có những thú vui chính như thế nào, nó được dẫn dắt bởi những người thầy của nó như thế nào và những khuynh hướng của nó. (Herder [1877-1913], 18:137; trích dẫn tại Berlin 1976, 169)

Sâu xa hơn: đó là lời biện hộ của nhà sử học ngôn ngữ học xã hội Joshua Fishman (1980), khi ông lập luận rằng, để hiểu được ý nghĩa và sức mạnh của sắc tộc, chúng ta phải gạt sang một bên các giả định tự do, cấp tiến và xã hội học của chủ nghĩa hiện đại. Dân tộc là lâu năm, nếu không muốn nói là nguyên thủy. Nó đã được cảm nhận và diễn đạt rõ ràng giữa những người Hy Lạp và Do Thái cổ đại, cũng như trong Giáo hội sơ khai và các nhánh Cơ đốc giáo phương Đông; và sau những biến đổi do chủ nghĩa trọng thương và công nghiệp hóa ở châu Âu gây ra, những tuyên bố của nó đã bị Herder và những người theo ông buộc phải trình bày lại. ¹⁷ Đối với Người Cá, sắc tộc là vấn đề “tồn tại”, “làm” và “biết”. Với tư cách là một hiện tượng tồn tại, “dân tộc luôn được trải nghiệm như một hiện tượng họ hàng, một sự liên tục trong bản thân và trong những người có chung mối liên hệ giữa các thế hệ với tổ tiên chung. Dân tộc được trải nghiệm một phần là 'xương của xương, thịt của thịt, và máu của máu'“ (84-85).

Nhưng sắc tộc cố định không chỉ đơn giản là vấn đề quan hệ họ hàng và sinh học cũng như “bản thể” sắc tộc. Nó cũng liên quan đến việc “làm” và “biết”. Nó đòi hỏi từ các thành viên các hoạt động và hành vi đích thực nhằm tìm cách bảo tồn và gia tăng di sản của tổ tiên, đồng thời nó đòi hỏi những phản ứng và trí tuệ dân tộc đích thực, tốt nhất là trong một phương tiện ngôn ngữ đích thực. Điều này có nghĩa là dân tộc không bao giờ cố định. Nó luôn có khả năng thích ứng và hướng tới tương lai; yêu cầu duy nhất của nó là những điều mới phải được thực hiện “theo cách riêng của chúng tôi” và rằng chúng tôi vẫn “đúng với thiên tài của mình”. Đây chính xác là những gì ghi chép lịch sử về sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc sắc tộc ở Đông Âu chứng minh.

Tất nhiên, có nhiều vấn đề với loại phân tích này. Có một điều, không rõ làm thế nào chúng ta có thể xác minh tình cảm tập thể của đa số người dân của một sắc tộc, đặc biệt là trong thời kỳ tiền hiện đại. Mặt khác, đối với tất cả những tuyên bố của ông về khả năng thích ứng của sắc tộc, có một cảm giác tĩnh một cách kỳ lạ về cách miêu tả của Fishman (1980) về sự tồn tại lâu dài của sắc tộc như là “một thực tế sống động, hữu hình khiến mỗi con người trở thành một mắt xích trong mối liên kết vĩnh cửu từ thế hệ này sang thế hệ khác. ,” đặc biệt khi chúng ta nghĩ về thế giới hiện đại với những cuộc di cư ồ ạt, những người tị nạn, thuộc địa, diệt chủng, hôn nhân giữa các quốc gia quy mô lớn, song ngữ và các di sản hỗn hợp (85). Cũng không dễ dàng để nhận ra cách người ta có thể áp dụng cách tiếp cận chung của Người cá đối với các chuỗi sự kiện lịch sử cụ thể; nó dường như không đưa ra một mô hình giải thích nào để giải thích cho các cộng đồng và bản sắc dân tộc cụ thể—sự xuất hiện, đặc điểm, thăng trầm và suy tàn của họ. Nhưng có lẽ quan trọng nhất đối với các mục đích của chúng tôi, Joshua Fishman đã không giải quyết được câu hỏi về mối quan hệ giữa một mặt là một sắc tộc lâu đời với các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, mặt khác; thực sự, anh ấy dường như nghĩ rằng tất cả là một điều. Nhưng với rất nhiều bằng chứng chỉ ra một hướng khác, quan điểm xuyên lịch sử sâu rộng như vậy phải được lập luận đầy đủ hơn là giả định đơn giản.

Tôi nghĩ những điểm yếu này bắt nguồn từ những yếu tố cơ bản trong cách tiếp cận của Người Cá. Bởi vì, mặc dù anh ta không chia sẻ những lợi ích nguyên thủy hơn về mặt lý thuyết của Geertz và những người theo anh ta, nhưng Người cá cũng bị thuyết phục về sức mạnh, tính phổ biến và độ bền của sự gắn bó dân tộc trong suốt lịch sử. Fishman đã đúng khi nhấn mạnh “chủ nghĩa nguyên thủy của những người tham gia” này—có nghĩa là, ý thức của các thành viên về bản chất lâu đời của các mối quan hệ dân tộc của chính họ—thực ra, là một yếu tố quan trọng của bản giải thích . Những cái này

những chấp trước sống động, sức mạnh và tuổi thọ của chúng, chính xác là những gì phải được giải thích. Nhưng với tư cách là một mô hình xuyên lịch sử bắt nguồn tính dân tộc và quốc gia từ các mối quan hệ họ hàng và lãnh thổ, chủ nghĩa nguyên thủy văn hóa không thể cung cấp một giải thích lịch sử thuyết phục về các hiện tượng dân tộc hoặc quốc gia. Nó chỉ có thể đưa ra một luận điểm rất chung chung và khá suy đoán về vai trò tiếp tục của các yếu tố văn hóa—quan hệ họ hàng và lãnh thổ, ngôn ngữ và tôn giáo—nhưng đó là một luận điểm mà bản chất của nó không bao giờ có thể dẫn đến một lời giải thích lịch sử nhân quả. ¹⁸

Phần kết luận

Tuy nhiên, với tất cả những hạn chế của nó, chủ nghĩa nguyên thủy văn hóa là quan trọng vì hai lý do. Về mặt lý thuyết, nó phơi bày những điểm yếu của các tường thuật lịch sử theo chủ nghĩa công cụ: niềm tin thái quá của họ vào quyền lực thao túng quần chúng của giới tinh hoa; việc họ không coi trọng các khía cạnh mang tính biểu tượng của chủ nghĩa dân tộc; thiên vị vị chủng của họ, với phương Tây là chuẩn mực và chính trị nhóm gây áp lực là mô hình; và sự mù quáng của họ trước vai trò của cả thiêng liêng và dân tộc trong việc khơi dậy lòng nhiệt thành và sự hy sinh quên mình của quần chúng.

Ở cấp độ thực nghiệm cũng vậy, chủ nghĩa nguyên thủy văn hóa phơi bày sự thất bại của những giải thích thuần túy tự nguyện và dựa trên lợi ích để xem các khía cạnh dân tộc và văn hóa đã hiện diện như thế nào ngay cả trong các loại chủ nghĩa dân tộc duy lý và thế tục nhất. Đó chính xác là cái gọi là những đặc điểm hữu cơ và nguyên thủy của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, mà Rousseau, Herder và những người theo chủ nghĩa Lãng mạn lần đầu tiên nhấn mạnh, mà chúng ta cần nhắc lại: vai trò của “dân tộc thiêng liêng” trong các nghi lễ và lý tưởng của Cách mạng Pháp và các yếu tố của chủ nghĩa lịch sử pan-Turkist trong chủ nghĩa dân tộc Thổ Nhĩ Kỳ thế tục, lòng nhiệt thành dân tộc Nga trong Liên Xô của Stalin, chủ nghĩa tự nhiên thần bí trong chủ nghĩa phục quốc Do Thái xã hội chủ nghĩa thời kỳ đầu và chủ nghĩa dân tộc Ấn Độ tự do—để lấy một số ví dụ thế tục, công dân và hiện đại hóa hơn. Nói cách khác, mỗi chủ nghĩa dân tộc và mỗi khái niệm về dân tộc bao gồm các yếu tố và kích thước khác nhau, mà chúng tôi chọn gọi là tự nguyện và hữu cơ, công dân và dân tộc, nguyên thủy và công cụ. Không quốc gia nào, không chủ nghĩa dân tộc nào, có thể được coi hoàn toàn là cái này hay cái kia, ngay cả khi vào những thời điểm nhất định, một trong những yếu tố này hay yếu tố khác chiếm ưu thế trong tập hợp các thành phần của bản sắc dân tộc.

Chính sự đa dạng của các thành phần này mà chúng ta cần nhận ra như một phần tất yếu của thế giới chính trị mà chúng ta đang sống. Việc cố gắng loại bỏ một hoặc một số thành phần này khỏi ý thức đã được thừa nhận về bản sắc dân tộc phổ biến – chương trình nghị sự của một số triết gia chính trị ngày nay – khó có thể tạo ra một thế giới gồm các quốc gia được công nhận và hài lòng lẫn nhau. Làm như vậy là phủ nhận một trong những thực tế trung tâm của thế giới hiện đại: một thế giới của các quốc gia phức tạp, được hỗ trợ bởi chủ nghĩa dân tộc đã hợp nhất động lực giành chủ quyền và sự tham gia của người dân với mong muốn phổ biến về sự thuộc về mật thiết trong một cộng đồng văn hóa lịch sử. Theo quan điểm của tôi, việc nhân bản hóa và cân bằng những mong muốn này tốt hơn là cố gắng loại bỏ cái này để ủng hộ cái kia hoặc phủ nhận cả hai nhân danh một lý tưởng quốc tế trừu tượng nào đó.

2 Quốc gia hiện đại hay lâu đời?

t

câu hỏi đầu tiên của ông trong cuộc điều tra này liên quan đến đặc tính của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Thứ hai tập trung vào vị trí lịch sử và sự nhúng của chúng. Điều này đặt ra một vấn đề phức tạp về sự phân kỳ: giai đoạn nào trong lịch sử, nếu có, các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc có thể được cho là thuộc về một cách đúng đắn. Theo nhiều cách, điều này đã trở thành vấn đề trung tâm trong nghiên cứu về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc và là nền tảng của cái mà Adrian Hastings gọi là “sự phân chia lịch sử của chúng ta”. Như chúng ta sẽ thấy, nó cũng cung cấp cơ sở cho sự phân chia lớn về chính trị và xã hội học.

Chính thống giáo hiện đại

Trong quá khứ, nhiều học giả và phần lớn công chúng có học giả định rằng các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, nếu không phải là nguyên thủy, thì ít nhất là trường tồn. Các quốc gia có thể được tìm thấy ở khắp mọi nơi trong hồ sơ lịch sử, ngay cả khi chúng không phải là một phần của tự nhiên hoặc tình trạng con người. Những học giả này có thể thừa nhận rằng chủ nghĩa dân tộc, phong trào có chủ ý nhằm đánh thức các quốc gia, là khá gần đây; nhưng bản thân quốc gia này đã có từ xa xưa, đồng hành với lịch sử được ghi lại, ngay cả khi các quốc gia riêng lẻ ngủ quên và phải được “đánh thức” với số phận cổ xưa của họ. (Xem Walek-Czernecki 1929; Pearson 1993). ¹

Chiến tranh thế giới thứ hai đã phá vỡ những giả định nửa vời này. Ngay cả khi nhiều thành viên của công chúng có học vẫn bám vào niềm tin rằng nguồn gốc của các quốc gia của họ có thể được bắt nguồn từ vài thế kỷ, thì hầu hết các học giả ngày nay đã từ bỏ chủ nghĩa lâu đời cũ . Thay vào đó, chính thống thống trị ngày nay hoàn toàn là chủ nghĩa hiện đại. Những người theo chủ nghĩa hiện đại cho rằng

các hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa, cũng như hệ thống các quốc gia dân tộc, đều hiện đại, tức là vừa mới mẻ về thời đại vừa có tính chất mới lạ;

quốc gia và bản sắc dân tộc cũng mới và mới lạ;

và quan trọng nhất, các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc là sản phẩm của quá trình hiện đại hóa và hiện đại hóa.

Đề xuất đầu tiên trong số này đã giành được sự chấp nhận gần như toàn cầu. Các học giả thường xác định niên đại khởi đầu của hệ thống quốc gia-dân tộc châu Âu là theo Hiệp ước Westphalia năm 1648, từ đó nó lan rộng ra các khu vực khác trên thế giới, chủ yếu thông qua chủ nghĩa thực dân (Tilly 1975, giới thiệu và kết luận). Đối với các hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa, những người tiên phong nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc trong thời kỳ giữa hai cuộc chiến tranh—Carlton Hayes, Louis Snyder, và Hans Kohn, cũng như Edward Carr và Alfred Cobban muộn hơn một chút—đã ghi lại sự xuất hiện của các biến thể của nó từ thế kỷ 18 trong cái mà chúng ta có thể gọi là cách lịch sử tỉnh táo, tức là không có bất kỳ khuynh hướng ý thức hệ hay xã hội học đặc biệt nào. (Xem Hayes 1931; Kohn [1944] 1967a; Carr 1945; Cobban [1945] 1969.) ²

Đó là đề xuất thứ hai đã thu hút nhiều tranh luận hơn. Luận điểm cho rằng các quốc gia vừa mới vừa hiện đại đã được ủng hộ bởi Kohn, Carr và Cobban, cũng như bởi những người theo chủ nghĩa Mác; nhưng nó đã bị phản đối, ở các mức độ khác nhau, bởi Johan Huizinga, Marc Bloch, Joseph Strayer và George Coulton, những người đã tranh luận về niên đại cuối thời trung cổ đối với sự xuất hiện của các quốc gia và tình cảm dân tộc. Những người khác, như Frederick Hertz, Ernst Kantorowicz và Boyd Shafer, đã chấp nhận quan điểm thỏa hiệp, chỉ ra sức mạnh của tình cảm dân tộc thời trung cổ trong khi đồng ý rằng những tình cảm này khác với chủ nghĩa dân tộc hiện đại ở những khía cạnh quan trọng. (Xem Hertz 1944; Shafer 1955; Bloch 1961, 2:432-37; Davis 1967.) ³

Nhưng mệnh đề gây tranh cãi nhất chắc chắn là mệnh đề cuối cùng. Và việc áp dụng nó đánh dấu chủ nghĩa hiện đại “thực sự”. Nó tuyên bố rằng các quốc gia có đặc tính “hiện đại” bởi vì chúng là sản phẩm của những điều kiện mới lạ và tinh thần của “hiện đại”; chúng chỉ có thể xuất hiện khi những điều kiện mới lạ này và tinh thần hiện đại bắt đầu hoạt động như một dung môi đối với các xã hội truyền thống. Chúng ta có thể gọi quan điểm này là xã hội học, trái ngược với chủ nghĩa hiện đại thuần túy theo trình tự thời gian (AD Smith 1998, chương 1).

Đây là điểm trung tâm được cả Elie Kedourie và Ernest Gellner đưa ra theo những cách khác nhau. Kedourie quan tâm đến việc rút ra các hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa từ Zeitgeist đặc biệt của Thời kỳ Khai sáng và Chủ nghĩa Lãng mạn. Ông lần theo dòng dõi triết học của họ trở lại cuộc tìm kiếm sự chắc chắn của Descartes và niềm tin của Khai sáng vào khả năng làm chủ của lý trí và sự cần thiết của sự tiến bộ. Cụ thể, ông ghi công Immanuel Kant là cha đẻ của lý tưởng đấu tranh giành quyền tự quyết của ý chí dân tộc, mặc dù bản thân Kant đã khẳng định đạo đức của mình về việc tìm kiếm quyền tự chủ của cá nhân đối với thiện chí. Chính Johann Gottlieb Fichte và những người theo ông đã gắn nhiệm vụ này với các cộng đồng dân tộc, mà họ đã đồng nhất với lý tưởng đa dạng văn hóa của Herder thông qua việc hiện thực hóa các nhóm ngôn ngữ dân tộc thuần túy. Về mặt xã hội, Kedourie cũng xác định nguồn gốc của hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa trong giới trẻ bồn chồn và những trí thức xa lánh bị loại trừ khỏi quyền lực ở các công quốc Đức và, rất lâu sau đó, trong cùng tầng lớp “những người đàn ông bên lề” bị từ chối ở châu Phi và châu Á thuộc địa. Nói tóm lại, đối với Kedourie, chủ nghĩa dân tộc là mới, mới lạ, mang tính châu Âu và được phát minh ra—và như vậy có tính chất lật đổ sâu sắc trật tự chính trị và xã hội. Đó là một hành động của ý chí, một giấc mơ không thể đạt được về sự hoàn hảo trên trái đất để đạt được thông qua bạo lực và đau khổ không kể xiết; và ở những khía cạnh này, nó giống và bắt nguồn từ các phong trào thiên niên kỷ của Cơ đốc giáo thời trung cổ antinomian được Norman Cohn mô tả một cách sống động, mặc dù các biểu hiện hiện đại của nó mang tính thế tục và cách mạng (Kedourie 1960 và 1971, phần giới thiệu; Cohn 1957). ⁴

Đối với tài khoản lịch sử của Kedourie, Ernest Gellner đã thêm một phân tích xã hội học rộng rãi. Ông cũng lập luận rằng các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc là hiện đại, nghĩa là vừa mới vừa mới. Không thể có chỗ cho các quốc gia trong các xã hội nông nghiệp tiền hiện đại, bởi vì giới tinh hoa nhỏ bé trong các xã hội như vậy hoàn toàn bị cô lập khỏi khối lượng lớn các nhà sản xuất lương thực, những người cũng bị chia thành các nền văn hóa dân gian theo chiều dọc. Đối với giới thượng lưu, họ không quan tâm đến việc truyền bá văn hóa của họ đến đại chúng; giới thượng lưu duy nhất có thể muốn làm như vậy, giới tăng lữ, thiếu phương tiện. Vì vậy, chủ nghĩa dân tộc là một hiện tượng hoàn toàn hiện đại. Nó cũng có chức năng và cần thiết cho chủ nghĩa công nghiệp, bởi vì một xã hội công nghiệp đòi hỏi một “nền văn hóa cao” để vận hành và thành công, một nền văn hóa chuyên nghiệp, biết chữ và dựa trên nền giáo dục tiêu chuẩn hóa đại trà.

Làm thế nào mà sự thay đổi sâu sắc này xảy ra? Đối với Gellner, làn sóng hiện đại hóa đang làm xói mòn các xã hội truyền thống dựa trên vai trò và thay thế chúng bằng các nền văn hóa “cao” biết chữ ở các trung tâm đô thị vô danh, phình to. Ngày nay, tất cả chúng ta đều là “thư ký” và việc biết chữ thông qua một nền giáo dục công được tiêu chuẩn hóa là giấy thông hành để trở thành công dân. Nhưng làn sóng hiện đại hóa cũng không đồng đều: nó tạo ra xung đột giữa cư dân thành phố cũ và những nông dân mới chuyển sang làm công nhân. Nếu những người mới đến trông khác, nói một ngôn ngữ khác, hoặc có một tôn giáo văn bản khác, xung đột xã hội biến thành đối kháng sắc tộc; và điều này khuyến khích những người mới ly khai và thành lập quốc gia văn hóa của riêng họ. Như vậy, bên dưới chủ nghĩa lãng mạn hão huyền của nó, chủ nghĩa dân tộc là một tất yếu khách quan, thiết thực; và chính chủ nghĩa dân tộc đã phát minh ra các quốc gia nơi chúng không tồn tại, ngay cả khi nó cần một số dấu ấn văn hóa đã có từ trước để hỗ trợ quá trình tạo dựng quốc gia. Do đó, tính hiện đại luôn mang tính dân tộc chủ nghĩa, và mặc dù nó có thể ngẫu nhiên về mặt logic, chủ nghĩa dân tộc là cần thiết về mặt xã hội học trong thế giới hiện đại (Gellner 1964, chương 7, và 1983). ⁵

Lịch sử hiện đại

Mặc dù nhiều nhà sử học đã chấp nhận chủ nghĩa hiện đại theo trình tự thời gian, nhưng chỉ từ những năm 1960, theo sau Karl Deutsch, Kedourie và Gellner, nhiều nhà sử học cũng đã chấp nhận chủ nghĩa hiện đại xã hội học và đã tìm cách chứng minh làm thế nào mà chỉ riêng sự ra đời của tính hiện đại đã có thể tạo ra một thế giới của các quốc gia và các quốc gia dân tộc, cùng với các hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa. Thật vậy, đối với nhiều nhà sử học này, chính nhà nước chuyên nghiệp hóa hiện đại, được hỗ trợ bởi chủ nghĩa tư bản và chủ nghĩa công nghiệp, đã chịu trách nhiệm cho sự trỗi dậy và lan rộng của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. (Xem Deutsch 1966; Tilly 1975, giới thiệu và kết luận; Kamenka 1976; Tivey 1980; Alter 1989.)

Hãy để tôi minh họa đề xuất này với hai ví dụ. Đầu tiên là quan điểm của John Breuilly rằng chủ nghĩa dân tộc là một phong trào chính trị thuần túy hiện đại và thuần túy. Ông tuyên bố, mục đích của nó là nắm bắt và duy trì quyền lực nhà nước, và nó làm như vậy bằng cách thúc đẩy các lập luận dân tộc chủ nghĩa. Những điều này ông định nghĩa như sau:

Một lập luận dân tộc chủ nghĩa là một học thuyết chính trị được xây dựng trên ba khẳng định:

(a) Tồn tại một dân tộc có tính chất rõ ràng và đặc thù.

(b) Lợi ích và giá trị của quốc gia này được ưu tiên hơn tất cả các lợi ích và giá trị khác.

(c) Quốc gia phải càng độc lập càng tốt. Điều này thường đòi hỏi ít nhất phải đạt được chủ quyền chính trị. (Breuilly 1993, 2) ⁶

Những lập luận này thu hút nhiều tầng lớp tinh hoa khác nhau, những người mà các nhà lãnh đạo theo chủ nghĩa dân tộc huy động và điều phối và dự án chiếm giữ của họ.

và duy trì quyền lực nhà nước mà họ hợp pháp. Nhưng chúng chỉ có sức hấp dẫn này trong một số điều kiện nhất định: khi quá trình hiện đại hóa tư bản chủ nghĩa đã tách rời nhà nước chuyên chế khỏi xã hội dân sự và tạo ra hố sâu ngăn cách giữa hai bên. Tình trạng này khiến nhiều người có học cảm thấy thất vọng và xa lạ, và họ tìm đến những học thuyết hứa hẹn sự tái hòa nhập của nhà nước hiện đại với xã hội. Đó là lý do tại sao các lập luận lịch sử chủ nghĩa do Herder đưa ra lại có sức hấp dẫn như vậy. Chủ nghĩa lịch sử của Herder dường như tái hòa nhập nhà nước và xã hội bằng cách kêu gọi các thành viên của một cộng đồng khôi phục nó về trạng thái tự nhiên, đích thực của nó. Nhưng điều này chỉ có thể đạt được bằng cách nhận ra con người thật của mình và xác định lại quốc gia văn hóa là quốc gia chính trị. Đối với Breuilly, việc định nghĩa lại một cách khéo léo như vậy là giả mạo; tuy nhiên ông thừa nhận rằng chủ nghĩa dân tộc đang cố gắng thực hiện một nỗ lực nghiêm túc, nếu nhầm lẫn, để giải quyết một vấn đề thực sự (ibid., 55-64).

Breuilly có xu hướng coi hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa là thứ yếu so với bối cảnh chính trị và mục tiêu của phong trào. Tuy nhiên, trong phân tích sống động của mình về những huyền thoại và biểu tượng của chủ nghĩa dân tộc Afrikaner, ông đã minh họa sự ủng hộ của các hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa và thừa nhận sức hấp dẫn vượt trội của chúng đối với các hệ tư tưởng khác. Ông chỉ ra thông điệp mạnh mẽ của Chuyến đi vĩ đại và Ngày giao ước khi một lực lượng nhỏ nông dân Boer đánh bại đội quân Zulu đông đảo trong Trận sông Máu năm 1838. Tuy nhiên, chỉ rất lâu sau đó, tại nước cộng hòa của Kruger, Ngày Giao ước được thành lập; và chỉ một thế kỷ sau, trong Ossawatrek vĩ đại năm 1938, huyền thoại đó đã giúp đảm bảo một mức độ thống nhất chính trị của người Afrikaner. ⁷ Nó đã làm như vậy, cũng như tất cả các chủ nghĩa dân tộc, thông qua biểu tượng cứu rỗi và tự quy chiếu mạnh mẽ của nó: “Những người theo chủ nghĩa dân tộc tôn vinh bản thân họ hơn là một thực tại siêu việt nào đó” (ibid., 64); “Thông điệp chính, được truyền tải qua các bài quốc ca, các cuộc mít tinh, các bài phát biểu và các nghi lễ công phu, là về một dân tộc đang chiến đấu. Mục đích là trở lại những đỉnh cao của quá khứ, mặc dù theo một cách đã biến đổi” (ibid., 67-68).

Tuy nhiên, cái nhìn sâu sắc về sức mạnh của huyền thoại và nghi lễ này không có trong phân tích ngắn gọn của Breuilly về sự trỗi dậy của nhà nước-dân tộc đầu tiên của Đức trong giai đoạn 1800 đến 1871. Ở đây, một lần nữa ông tự hào về vị trí của chính trị và nhà nước, đặc biệt là chính trị. cạnh tranh quân sự, kinh tế giữa Phổ và Áo. Các yếu tố văn hóa không bị bỏ qua, nhưng có rất ít tài liệu tham khảo về các hệ tư tưởng và phong trào Lãng mạn và không có gì liên quan đến những huyền thoại phổ biến trước đó,

những ký ức và biểu tượng của Germania, đã phát triển mạnh mẽ trong giới nhân văn Đức vào thời Phục hưng và được hồi sinh vào thế kỷ thứ mười tám. Chính chính trị quyền lực, chứ không phải hệ tư tưởng hay bản sắc văn hóa, đã tạo ra “nhà nước-dân tộc” đầu tiên của Đức (Breuilly 1996b, chương 2; xem Barnard 1965; Berlin 1976, 147-51). số 8

Và theo nghĩa đó , Breuilly đã đúng. Nhưng việc tạo ra “nhà nước-dân tộc” của Đức - bản thân nó là một khái niệm mơ hồ và gây tranh cãi - chỉ là một phần của câu chuyện. Nó không giống như việc thành lập một “quốc gia” Đức. Để giải thích tại sao một quốc gia Đức lại thành công trước các đối thủ tiềm năng, chúng ta cần xem xét nhiều yếu tố khác nhau—xã hội, văn hóa và tâm lý. Tại sao Germania lại chiến thắng Phổ (hoặc thậm chí là Áo)? Vì sao các hệ tư tưởng thứ cấp của tầng lớp trí thức yếu kém lại tỏ ra thắng thế? Nếu ranh giới của một Kleindeutschland do Phổ thống trị được thiết lập bởi chính sách thực dụng của Bismarck, thì tại sao lại có quá nhiều người nói tiếng Đức sẵn sàng tập hợp theo tiếng gọi của nước Đức và xác định những biên giới đó là biên giới của quê hương Đức, quê hương của người Đức theo sắc tộc và ngôn ngữ ? (Xem Mosse 1976; Llobera 1994.)

Ví dụ thứ hai của tôi là một người theo chủ nghĩa hiện đại thẳng thắn không kém theo cả nghĩa thời gian và xã hội học. Đối với tất cả chủ nghĩa Marx của mình, Eric Hobsbawm (1990) cũng kiên định không kém về các khía cạnh chính trị của chủ nghĩa dân tộc: xu hướng xây dựng nhà nước của nó và tính ưu việt của chính trị đối với văn hóa. Các quốc gia là sản phẩm của những người theo chủ nghĩa dân tộc với mục tiêu là tạo ra các quốc gia lãnh thổ độc lập: “Các quốc gia chỉ tồn tại với tư cách là chức năng của một loại quốc gia lãnh thổ cụ thể hoặc nguyện vọng thành lập một – nói rộng ra là nhà nước công dân của Cách mạng Pháp – mà còn trong bối cảnh của một giai đoạn phát triển kinh tế và công nghệ cụ thể” (9-10).

Hobsbawm tiếp tục cho thấy phiên bản ban đầu của chủ nghĩa dân tộc phát triển mạnh ở châu Âu từ năm 1830 đến năm 1870 là một phong trào chính trị và dân chủ nhằm thiết lập quốc gia công dân bao gồm của Cách mạng Pháp và do đó, giả định trước một lãnh thổ rộng lớn và nền kinh tế thị trường quy mô lớn . Sau năm 1870, cho đến năm 1914, lý tưởng dân tộc công dân này đã bị thách thức bởi một kiểu chủ nghĩa dân tộc gây chia rẽ hơn nhiều, dựa trên các tiêu chí về dân tộc và ngôn ngữ và về nguyên tắc có thể áp dụng cho bất kỳ nhóm người nào khẳng định quyền thành lập một quốc gia “phi lịch sử”. Ở đây, Hobsbawm lặp lại lý thuyết của Hegel về “những dân tộc không có lịch sử”, và giống như Engels, ông dành sự khinh miệt lớn nhất của mình đối với nhiều nhóm nhỏ, phân tán,

chủ nghĩa dân tộc ngôn ngữ dân tộc của Trung và Đông Âu. Ông than phiền về sự hồi sinh rõ ràng của loại chủ nghĩa dân tộc gây chia rẽ này kể từ năm 1989 nhưng coi nó là yếu tố thứ yếu và phức tạp, không còn là “vector chính” của sự thay đổi lịch sử trong kỷ nguyên toàn cầu hóa (Hobsbawm 1990, chương 4, 6). ⁹

Sự khăng khăng về tính ưu việt của chính trị và nhà nước hiện đại này không phù hợp với chủ nghĩa Mác của Hobsbawm. Điều này không quá nhiều bởi vì yếu tố kinh tế đã bị loại bỏ khỏi nền tảng so với quyền ưu tiên dành cho chính phủ và giới tinh hoa. Cơ sở phổ biến của chủ nghĩa dân tộc là gì? Đây có phải chỉ đơn giản là một trường hợp lớn khác của ý thức sai lầm và sự thao túng của giai cấp tư sản? Trong chương của mình về các cộng đồng và mối quan hệ phổ biến, Hobsbawm đã tránh né vấn đề này bằng cách tuyên bố rằng quần chúng thực sự có các truyền thống cộng đồng và văn hóa xã hội của riêng họ—khu vực, tôn giáo hoặc ngôn ngữ—nhưng các mối quan hệ “tiền dân tộc” này không liên quan đến phong trào chính trị hiện đại tiếp theo của chủ nghĩa dân tộc. Theo bất kỳ nghĩa nào, họ không thể được coi là tổ tiên hay người khởi xướng chủ nghĩa dân tộc “bởi vì họ có hoặc không có quan hệ cần thiết với đơn vị tổ chức chính trị lãnh thổ, vốn là tiêu chí cốt yếu của cái mà chúng ta hiểu là một ‘quốc gia’ ngày nay” (ibid., 47 , in nghiêng trong bản gốc).

Lưu ý chủ nghĩa hiện đại cực đoan của cụm từ “chúng tôi hiểu” và việc đề cập đến một quốc gia “ngày nay” trong đoạn văn này, cũng như việc loại bỏ tất cả các đề cập đến văn hóa và bản sắc trong các tiêu chí của quốc gia hiện đại. Những trường hợp ngoại lệ mà Hobsbawm thừa nhận đối với sự khái quát hóa này rất thú vị. Chúng bao gồm Anh và Pháp, Serbia và Nga, tất cả đều lưu giữ những ký ức về việc từng thuộc về một cộng đồng chính trị lâu dài, thường là một vương quốc, vùng đất và nhà thờ thời trung cổ, như Nước Nga thần thánh. Nhưng họ loại trừ người Đức và người Do Thái - những người trước đây vì không thể có mối liên hệ nào giữa chủ nghĩa dân tộc Đức hiện đại với các mối quan hệ dân tộc học và chính trị của Đức thời trung cổ; điều thứ hai bởi vì, kể từ Thời kỳ lưu đày của người Babylon, người Do Thái dường như chưa bao giờ mong muốn một nhà nước Do Thái chính trị, chứ chưa nói đến lãnh thổ, cho đến khi Chủ nghĩa phục quốc Do Thái ra đời. Hobsbawm nói tiếp: “Việc xác định mối liên hệ của người Do Thái với vùng đất tổ tiên của Y-sơ-ra-ên, công lao có được từ những cuộc hành hương ở đó hoặc hy vọng trở lại đó khi Đấng Mê-si đến là hoàn toàn bất hợp pháp—vì rõ ràng là Ngài đã không đến theo quan điểm của người Do Thái - với mong muốn tập hợp tất cả người Do Thái thành một quốc gia lãnh thổ hiện đại nằm trên Đất Thánh cổ đại” (ibid., 47-48, chữ in nghiêng trong nguyên bản).

Giống như Breuilly, Hobsbawm bác bỏ những huyền thoại, biểu tượng và ký ức mạnh mẽ về Germania do những người theo chủ nghĩa nhân văn thời Phục hưng Đức nắm giữ và được hồi sinh trong thời đại của Klopstock, Novalis, Lessing và Herder đã trở thành cơ sở cho các hoạt động của phong trào dân tộc chủ nghĩa Đức chống lại Napoléon và sau đó chống lại sự dàn xếp của Metternich. Đối với người Do Thái, bỏ qua những vấn đề như nhà nước Hasmonean, cuộc nổi dậy của Zealots và Bar-Kochba, Hobsbawm chia sẻ với Gellner ý tưởng rằng Israel là một quốc gia hoàn toàn hiện đại (không chỉ là một quốc gia hiện đại) phải đối mặt với những thách thức và vấn đề hoàn toàn hiện đại . Nhưng quan điểm như vậy khó có thể đứng vững được, vì nó rõ ràng đã bỏ qua lý do tồn tại của quốc gia và nhà nước Do Thái hiện đại—tên gọi, vị trí, ngôn ngữ, Luật quay trở lại, ký ức, biểu tượng, giá trị, thần thoại và truyền thống. (Xem Mosse 1976; Mendels 1992; Breuilly 1996b; Shimoni 1995.) ¹⁰

Phê bình người theo chủ nghĩa lâu năm

Trong những năm gần đây, sử học theo chủ nghĩa hiện đại đã bị tấn công bởi những nhà sử học, những người coi ít nhất một số quốc gia ngày nay và thậm chí cả chủ nghĩa dân tộc của họ là tiền hiện đại và thậm chí lâu đời. Nó cũng bị tấn công bởi các học giả coi quốc gia như một hiện tượng xuyên lịch sử, tái diễn trong nhiều thời kỳ và châu lục, bất kể điều kiện kinh tế, chính trị hay văn hóa.

Trong trại “tân lâu năm” này, chúng ta có thể phân biệt hai khuynh hướng. Đầu tiên chúng ta có thể gọi là chủ nghĩa lâu năm liên tục. Nó nhìn thấy cội nguồn của các quốc gia ngày nay kéo dài từ vài thế kỷ, trong một số trường hợp thậm chí cả thiên niên kỷ, vào quá khứ xa xôi. Đây là thực tế đằng sau nhận thức của rất nhiều thành viên rằng quốc gia của họ là lâu đời và lâu đời. Nhóm học giả này có xu hướng nhấn mạnh tính liên tục. Trong khi thừa nhận những đứt đoạn và đứt gãy trong hồ sơ lịch sử, họ chỉ ra những nét văn hóa và bản sắc văn hóa trong những khoảng thời gian dài, những thứ gắn kết các quốc gia thời trung cổ hoặc thậm chí cổ đại với những quốc gia gần đây hơn. Ở những khía cạnh này, hiện đại hóa và hiện đại hóa, nếu không muốn nói là không liên quan, thì chắc chắn có ít ý nghĩa hơn đối với nguồn gốc và sự phát triển của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc.

Xu hướng thứ hai có thể được gọi là chủ nghĩa lâu năm tái diễn. Một số học giả gần đây coi quốc gia nói chung là một phạm trù

hiệp hội con người có thể được tìm thấy ở khắp mọi nơi trong suốt lịch sử. Kết quả là, họ nhấn mạnh sự tái diễn của một hiện tượng giống hệt nhau. Các quốc gia cụ thể, bản sắc dân tộc và thậm chí chủ nghĩa dân tộc có thể đến rồi đi, nhưng bản thân hiện tượng này là phổ quát và, như một hình thức liên kết và bản sắc tập thể, không bị tách rời. Như người ta có thể mong đợi, ranh giới giữa hai xu hướng chủ nghĩa lâu năm này không cứng nhắc. Nhưng những người nhấn mạnh tính liên tục của quốc gia có xu hướng là các nhà sử học thời trung cổ, trong khi những người nhấn mạnh sự tái diễn lại là các nhà khoa học xã hội hoặc các nhà sử học cổ đại. Nhưng cả hai khuynh hướng đều tấn công sử học theo chủ nghĩa hiện đại, vốn thường được các nhà sử học hiện đại bảo tồn, vì tính nông cạn lịch sử của nó; những định nghĩa hẹp hòi theo chủ nghĩa hiện đại của nó về quốc gia và chủ nghĩa dân tộc; mối bận tâm của nó với quyền công dân, chủ nghĩa tư bản và các khía cạnh khác của hiện đại hóa; và thường là do chủ nghĩa công cụ thái quá không coi trọng các yếu tố chủ quan.

Chủ nghĩa lâu năm liên tục

Trong thời kỳ hậu chiến, Hugh Seton-Watson nổi bật vì đã từ chối chấp nhận quan điểm hoàn toàn theo chủ nghĩa hiện đại. Trong khi thừa nhận rằng chủ nghĩa dân tộc, hệ tư tưởng và phong trào, vừa mới mẻ vừa mới mẻ, ông đã phân biệt giữa cái mà ông gọi là “các quốc gia cũ, liên tục” và các quốc gia gần đây hơn nhiều do chủ nghĩa dân tộc chủ ý tạo ra, đặc biệt là ở Đông Âu và Châu Á. ¹¹ (Những quốc gia sau này được Charles Tilly gọi là “các quốc gia được thiết kế.”) Các quốc gia được tạo ra một cách có chủ ý và thường nhanh chóng như vậy, thường là kết quả của các hiệp ước do các giai đoạn chiến tranh kéo dài, như các cuộc chiến tranh của Napoléon hoặc Chiến tranh thế giới thứ nhất, bao gồm các quốc gia như Người Séc và người Slovak, người Rumani, người Bulgary, người Serb và người Croatia, người Ukraine, người Eston, người Azeris, người Kurd, người Syria, người Pakistan, người Malaysia và người Indonesia. “Các quốc gia cũ, liên tục” có thể truy tìm nguồn gốc của họ từ thời Trung cổ; chúng bao gồm Pháp, Anh, Scotland, Hà Lan, Castile, Bồ Đào Nha, Đan Mạch, Thụy Điển, Ba Lan, Hungary và Nga. Nguồn gốc của các quốc gia lâu đời này bắt nguồn từ thời kỳ đầu thời trung cổ: “Quá trình lâu dài mà các quốc gia có chủ quyền xuất hiện ở châu Âu và các quốc gia được hình thành bắt nguồn từ sự sụp đổ của đế chế La Mã, những nỗ lực phục hồi quyền lực đế quốc, sự suy tàn dần dần của sự hồi sinh, và thần thoại của nó còn chậm hơn nữa” (Seton-Watson 1977, 15). Quá trình hình thành quốc gia và bản sắc dân tộc trong những trường hợp này “diễn ra chậm chạp và mơ hồ. Đó là một quá trình tự phát, không do ai muốn, mặc dù có những biến cố lớn trong một số trường hợp rõ ràng đã thúc đẩy nó” (ibid., 8).

Luận điểm của Seton-Watson lặp lại cách viết sử “Đức” của Renan, không chỉ ở chỗ nhấn mạnh vào quá trình hình thành quốc gia chậm chạp mà còn ở việc xác định niên đại ngầm định của nó. Chính sự thất bại trong nỗ lực hồi sinh đế chế La Mã của người Carolingian và sự tan rã của đế chế này sau Hiệp ước Verdun năm 843 đã tạo tiền đề cho sự phát triển của các quốc gia ở châu Âu. Và bất chấp những lời chỉ trích của Susan Reynolds về ý nghĩa mục đích luận trong câu chuyện của Seton-Watson, đó vẫn là khuôn khổ thời gian cho phân tích của riêng cô ấy về vương quyền thời trung cổ và về tình cảm “vương giả” của các thành viên của họ. Đối với Reynolds, các vương quốc man rợ như người Saxon, người Lombard, người Frank, người Visigoth và người Anglo-Saxon cũng là những cộng đồng có phong tục, luật pháp và dòng dõi, và mỗi vương quốc đều có một nguồn gốc phả hệ thành Troy hoặc huyền thoại trong Kinh thánh. Mặc dù chúng ta không nên nhầm lẫn chúng với các quốc gia hiện đại, nhưng chúng có nhiều đặc điểm giống nhau và hoạt động theo những cách tương tự (Reynolds 1983 và 1984, chương 8; xem Thorn 1990). ¹²

Đây cũng là gánh nặng của nhiều nghiên cứu gần đây về bản chất và mức độ của các bản sắc và tình cảm văn hóa tập thể thời trung cổ. Do đó, Paul Knoll (1993) ghi lại sự trỗi dậy của tình cảm dân tộc mạnh mẽ trong giới quý tộc và giới tăng lữ ở Ba Lan vào cuối thời trung cổ; Bruce Webster (1997) xác định ý thức về bản sắc dân tộc Scotland, một lần nữa trong giới tinh hoa, bắt đầu từ thế kỷ thứ mười bốn sau Chiến tranh giành độc lập; Ulrich Im Hof (1991) mô tả sự trỗi dậy của một bản sắc văn hóa tập thể, một tình cảm dân tộc Thụy Sĩ, ở Liên bang cũ từ cuối thế kỷ 15, khi huyền thoại Tell lần đầu tiên được chép lại; và cả Colette Beaune (1985) và Bernard Guenée (1985) đều ghi lại sự trỗi dậy của ý thức rõ ràng về bản sắc dân tộc ở Pháp (và những nơi khác ở Tây Âu) ít nhất là từ thế kỷ 14.

Tuy nhiên, đó là trường hợp tiếng Anh đã gây tranh cãi lớn nhất. Đối với hầu hết các nhà sử học, tình cảm dân tộc của người Anh (trái ngược với tình cảm của người Anh sau này) có thể được tìm thấy không sớm hơn vào cuối thế kỷ XVI. ¹³ Nhưng trong nghiên cứu đồ sộ của Liah Greenfeld (1992), ngày này đã bị đẩy lùi về những năm 1520. Chính trong thời kỳ này, nhiều bài thơ và bài thơ của một tầng lớp quý tộc di động trở lên đã tiết lộ sự đồng nhất của quốc gia Anh với toàn thể người dân, ít nhất là về tình cảm và lý thuyết, điều mà hiếm có trong các thế kỷ trước. Điều này được củng cố bởi cuộc đàn áp những người theo đạo Tin lành của Nữ hoàng Mary, được ghi lại trong Sách về những người tử vì đạo của Foxe có ảnh hưởng lớn và sau đó là các bản dịch Kinh thánh tiếng Anh kinh điển. Đối với Greenfeld, “Sự ra đời của dân tộc Anh không phải là sự ra đời của một quốc gia, mà là sự ra đời của các quốc gia, sự ra đời của chủ nghĩa dân tộc” (23).

Các chủ nghĩa dân tộc sau này, bắt đầu với người Pháp vào thế kỷ 18, đã tự phân biệt rõ ràng với người Anh điển hình này, thêm cảm giác căm ghét các quốc gia tiên tiến hơn vào cuộc cạnh tranh nội bộ để giành được địa vị trong giới tinh hoa quý tộc (Greenfeld 1992, chương 2).

Nhưng tại sao chúng ta phải dừng lại ở thế kỷ XVI, thậm chí XV? Đây là câu hỏi được đặt ra bởi Adrian Hastings (1997) trong cuộc tấn công tổng thể của ông vào lịch sử học chủ nghĩa hiện đại. Đối với Hastings, “Chủ nghĩa dân tộc hậu Cải cách ở Anh có thể bị hiểu lầm nhiều nếu nó không được công nhận chỉ là một biểu hiện mới của một điều gì đó đã được thiết lập từ nhiều thế kỷ trước” (36).

Đến thế kỷ 14, với sự ra đời của tiếng Anh Chaucerian, chúng ta thấy nhiều biểu hiện rõ ràng về chủ nghĩa dân tộc của người Anh và việc sử dụng rộng rãi khái niệm “dân tộc” theo nghĩa giống với cách sử dụng hiện đại về mọi mặt. Đối với Hastings, nước Anh là ví dụ điển hình đầu tiên về quốc gia và chủ nghĩa dân tộc của nó. Chúng ta có thể truy nguyên nguồn gốc của nó từ các vị vua Anglo-Saxon trong cuộc chiến chống lại người Đan Mạch; và đến lượt nó, tư cách quốc gia của nước Anh lại thúc đẩy sự trỗi dậy của các quốc gia Tây Âu khác (Hastings 1997, 14-18, 36-56).

Luận điểm của Hastings rất phù hợp với phạm trù rộng lớn của chủ nghĩa lâu năm liên tục. Ông tuyên bố rằng:

Dân tộc là cơ sở của quốc gia, và các dân tộc truyền miệng nằm ở gốc rễ của các quốc gia cụ thể.

Các dân tộc chỉ trở thành quốc gia khi họ sản sinh ra văn học viết bằng tiếng bản ngữ và bị ảnh hưởng bởi “áp lực của nhà nước” (ibid., 11).

Quốc gia này là một hiện tượng Cơ đốc giáo, bởi vì, trong tất cả các tôn giáo, chỉ Cơ đốc giáo cho phép sử dụng các ngôn ngữ bản địa. ¹⁴

Cơ đốc giáo tiếp quản Cựu Ước và do đó trình bày một hình ảnh cho các tín đồ của nó về một chính thể phải như thế nào, cụ thể là mô hình của quốc gia Do Thái cổ đại được trình bày trong Cựu Ước.

Các dân tộc đầu tiên (ngoài người Do Thái) trở thành quốc gia là người Anh và các nước láng giềng của họ, bởi vì họ là những người đầu tiên tạo ra một nền văn học viết bằng tiếng bản ngữ; và khi bị đe dọa, các quốc gia thời trung cổ này đã tạo ra các chủ nghĩa dân tộc đặc thù, trái ngược với lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc sau này.

Các ví dụ thế tục hóa sau năm 1789 là một loại chủ nghĩa dân tộc “Mark II”, và những người theo chủ nghĩa hiện đại đã nhầm lẫn khi coi nhãn hiệu sau này là hiện tượng nguyên thủy và toàn bộ của chủ nghĩa dân tộc.

Hastings dễ dàng thừa nhận rằng những chủ nghĩa dân tộc sau năm 1789 này nhiều hơn và được tạo ra với sự trợ giúp của một kế hoạch chi tiết, lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc. Nhưng ông coi lý thuyết dân tộc chủ nghĩa là tương đối không quan trọng, bởi vì các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc có bản chất là chủ nghĩa đặc biệt mạnh mẽ. Điều này có ý nghĩa gì đối với lịch sử học và xã hội học của chủ nghĩa dân tộc là rõ ràng. Những người theo chủ nghĩa hiện đại từ Kedourie và Gellner đến Anderson và Hobsbawm đã hiểu sai: có thể đã từng có những quốc gia tiền hiện đại theo nghĩa đầy đủ của thuật ngữ này. Vì vậy, các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc không có mối liên hệ cần thiết với hiện đại hóa và hiện đại hóa. “Hiểu biết về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc sẽ chỉ được nâng cao khi bất kỳ sự gắn kết không thể tách rời nào giữa chúng với sự hiện đại hóa của xã hội đều bị từ bỏ” (Hastings 1997, 9). Đây là điểm mấu chốt của “sự ly khai lịch sử” hiện nay về vấn đề này: “Vấn đề then chốt ở trung tâm của sự ly khai của chúng ta,” Hastings tuyên bố, “nằm ở ngày bắt đầu” (tức là, của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc) (sđd.) .

Ngày khởi công là vấn đề then chốt đối với cây lâu năm liên tục. Nhưng điều này trình bày một vấn đề khó khăn. Chủ nghĩa trường tồn liên tục cho rằng dân tộc có nguồn gốc rõ ràng và dân tộc cũng là một đơn vị thuần nhất, rõ ràng; bạn có nó, hoặc bạn không. Chắc chắn, đó là cách một số, nhưng không phải tất cả, những người theo chủ nghĩa dân tộc muốn miêu tả quốc gia, như một bản chất tự nhiên, liên tục, thậm chí là một tổng thể hữu cơ liền mạch. Nhưng một quan điểm như vậy mâu thuẫn với những gì chúng ta biết về các quốc gia thực tế, được đặt tên, với nhiều xung đột và biến đổi cũng như sự thiếu đồng nhất sắc tộc thường xuyên của họ. Tôi chắc chắn không tranh luận rằng chúng ta nên xem khái niệm quốc gia như một cấu trúc vạn hoa của các nhu cầu và lợi ích hiện tại, chứ đừng nói là một ảo ảnh; nó rõ ràng là nhiều hơn thế. Khái niệm quốc gia đề cập đến một số quá trình lịch sử, theo thời gian đã kết hợp với nhau và hình thành một cộng đồng văn hóa riêng biệt, ở mức độ ít nhiều có thể giống với hình mẫu lý tưởng của quốc gia. Do đó, các trường hợp lịch sử thực tế rất năng động; chúng dao động và xấp xỉ với loại lý tưởng ở các mức độ khác nhau. ¹⁵

Có những khó khăn khác với loại chủ nghĩa lâu năm liên tục của Hastings. Đặt trọng lượng như vậy vào việc tạo ra một tác phẩm văn học và viết bằng tiếng địa phương cũng hạn chế như việc Anderson nhấn mạnh vào công nghệ in ấn. Một ngôn ngữ và văn học bản địa duy nhất chắc chắn sẽ giúp gắn kết các nhóm dân cư, nhưng các yếu tố khác có thể thống nhất như nhau. Bản thân Hastings đã trích dẫn tầm quan trọng của tôn giáo, địa lý (đặc biệt là đối với các quốc đảo như Anh và Ireland), và nhà nước trong việc hàn gắn dân cư thành các quốc gia. Việc ông từ chối coi trọng hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa, vốn rõ ràng là hiện đại, cho thấy ông đã thất bại trong việc giải quyết các hiện tượng trong thế giới hiện đại. Các hệ tư tưởng như chủ nghĩa dân tộc cung cấp các kế hoạch chi tiết cho sự giải phóng và thay đổi xã hội. Chúng có thể được sử dụng bởi bất kỳ nhóm nào mong muốn hợp pháp hóa và được công nhận cho nguyện vọng tập thể của mình. Đồng thời, chủ nghĩa dân tộc có thể khuyến khích và kích thích các nhóm tìm kiếm các mục tiêu chính trị không mơ ước và thường làm như vậy. (Xem Kedourie 1960; Hastings 1997, chương 2.)

Hastings cho rằng các quốc gia là sản phẩm của Cơ đốc giáo châu Âu và xuất hiện trong một thế giới Cơ đốc giáo độc quyền thì sao? Trong khi ông thừa nhận các trường hợp Cơ đốc giáo ban đầu của người Armenia và người Ethiopia theo chủ nghĩa độc tôn Amharic, ông từ chối cho phép bất kỳ quốc gia Hồi giáo hoặc Phật giáo tiền hiện đại nào. Trên thực tế, Hastings khá rõ ràng về việc Hồi giáo không có khả năng tạo ra các quốc gia. Khái niệm Hồi giáo về umma chống lại họ, và sự khăng khăng của Hồi giáo đối với tiếng Ả Rập Qu'ranic ngăn cản việc xử phạt các ngôn ngữ bản địa. Tuy nhiên, Hồi giáo đã tiếp quản khái niệm của người Do Thái về quốc gia phả hệ, theo niềm tự hào của người Ả Rập; trong khi, trên thực tế, các dân tộc như người Ba Tư đã có thể duy trì bản sắc văn hóa tập thể của họ sau khi Hồi giáo hóa và thực sự, trong tác phẩm Shahnameh của Firdausi, đã tạo ra thiên anh hùng ca quốc gia (Ba Tư) vĩ đại của họ vào thế kỷ thứ mười một (Frye 1966, chương 6; xem thêm Lewis 1970; Haim 1962, giới thiệu).

Có một sự sắp xếp bình đẳng của các tôn giáo trên thế giới đối với các cộng đồng văn hóa dân tộc hiện có ở Viễn Đông. Phật giáo trong

Ví dụ, Miến Điện, Tây Tạng và Sinhala đã có những hình thức văn hóa dân tộc hoàn toàn khác nhau, giúp kích thích điều mà Hastings có thể gọi là chủ nghĩa dân tộc tiền hiện đại theo chủ nghĩa đặc thù trước bất kỳ sự kích thích nào từ Cơ đốc giáo. Sau đó là các trường hợp nổi bật của Trung Quốc, Nhật Bản và Hàn Quốc. Có phải họ đã trở thành quốc gia (trái ngược với các quốc gia sắc tộc) chỉ sau khi tiếp xúc với Cơ đốc giáo và phương Tây Cơ đốc giáo, và quan trọng hơn, là kết quả của sự tiếp xúc đó? Với ngôn ngữ viết bằng tiếng địa phương và tình trạng nhà nước cổ xưa của họ, chẳng phải họ đã tuân thủ một cách rõ ràng các tiêu chí riêng của Hastings để ứng cử vào vị trí quốc gia (1997, 198-202) hay sao? (Xem thêm Sarkisyanz 1964; Lehmann 1982.) ¹⁶

Chủ nghĩa lâu năm tái phát

Tại một thời điểm trong cuộc thảo luận của mình về trường hợp tiếng Anh, Adrian Hastings (1997, chương 2) gợi ý rằng vương quốc Anglo-Saxon của Vua Alfred và những người kế vị của ông đã tạo thành một quốc gia Anh. Ngụ ý là Cuộc chinh phạt của người Norman đã làm rất ít để xóa bỏ ý thức về quốc gia của người Anh trong thế kỷ 11 và 12, một quan điểm được nhà sử học thời trung cổ John Gillingham (1992) ủng hộ. Những người theo chủ nghĩa trung cổ khác thì hoài nghi hơn. Ví dụ, Lesley Johnson (1995) đặt ra nghi ngờ về những khẳng định về người Anglo-Saxon với tư cách là một quốc gia tạo thành “tổ tiên thực sự” của quốc gia Anh hiện đại. Theo sự hướng dẫn của cô ấy, chúng ta có thể hỏi, người ta có thể mất quốc tịch không? Đối với một nhóm dân số nhất định, chúng ta có thể đặt câu hỏi một cách hợp pháp rằng họ có tạo thành một quốc gia trong một thời kỳ nhất định, sau đó không còn là một quốc gia, chỉ để sau đó được tái lập thành một quốc gia, mặc dù trong hoàn cảnh đã thay đổi? Và chúng ta có hợp lý khi coi quốc gia sau này là một và cùng một quốc gia trong suốt lịch sử không?

Đó là một câu hỏi đã được đặt ra cho hơn một quốc gia và không chỉ bởi những người theo chủ nghĩa dân tộc đang lo lắng. Hastings cho rằng người Do Thái đã đánh mất quốc tịch của mình, chỉ để tìm lại nó sau hai nghìn năm. Sau đó, chúng đã tạo thành cái gì trong thời kỳ can thiệp? Theo tiêu chí của ông về một nền văn học viết bằng tiếng bản ngữ, người Do Thái vẫn là một quốc gia ưu việt trong suốt thời gian dài lưu vong của họ. Vậy thì các quốc gia không có nhà nước có phải là hiện tượng lặp đi lặp lại không? Và liệu cùng một dân số và nền văn hóa có thể xuất hiện trở lại như trước đây ở các thời đại khác nhau dưới hình thức các quốc gia hay không? ¹⁷

Đây là điểm xuất phát của xu hướng chính khác, xu hướng chủ nghĩa lâu năm tái diễn. Đó là một vấn đề được đưa ra bởi một số nhà sử học cổ đại. Chẳng hạn, Eduard Meyer cho rằng thời cổ đại chỉ có ba quốc gia: Hy Lạp, Ba Tư và Do Thái. Nhưng những quốc gia này có giống như các quốc gia hiện đại của họ không? Và họ có tiếp tục là các quốc gia trong suốt thời kỳ can thiệp không? Giải pháp thay thế, được một số nhà sử học trước đó giải trí, là xem các biến động của quốc gia trong hồ sơ lịch sử: thời đại của các quốc gia ở Cận Đông và Hy Lạp cổ đại, tiếp theo là thời kỳ suy tàn của quốc gia và sự hấp thụ của các quốc gia dưới đế chế La Mã, chỉ để tái xuất hiện trong regna của thời kỳ đầu thời trung cổ sau những cuộc di cư man rợ. Ngụ ý ở đây là tính liên tục của quốc gia đã bị phá vỡ: người Ai Cập cổ đại, người Hy Lạp, người Do Thái và người Ba Tư không phải là tổ tiên của những tên gọi hiện đại của họ. Tuy nhiên, họ là những quốc gia bình đẳng theo nghĩa đầy đủ của thuật ngữ này. (Xem Walek-Czernecki 1929; Koht 1947; Hadas 1950.)

Các quốc gia cổ đại?

Những câu hỏi về bản sắc dân tộc và sự tái diễn cũng như tính liên tục của nó có thể được theo đuổi tốt nhất bằng cách xem xét lần lượt ba quốc gia cổ đại của Meyer.

Lấy người Hy Lạp cổ đại làm ưu tiên: đối với Mario Attilio Levi, người Hy Lạp cổ đại đã tạo thành một quốc gia, mặc dù một quốc gia bị thuê bởi sự phân chia giữa các cực khác nhau; Hellas là hình mẫu lý tưởng và nổi bật trong luận điệu của các chính khách và trí thức Hy Lạp, nổi tiếng nhất là trong Lịch sử các cuộc chiến tranh Ba Tư của Herodotus và Lễ tang Pericles năm 430 TCN, đưa ra tầm nhìn về Athens như một “ nền giáo dục cho Hy Lạp” (Levi 1965).

Mặt khác, Moses Finley, sử dụng sự phân biệt của Meinecke giữa Kulturnation và Staatsnation, đã phủ nhận người Hy Lạp cổ đại bất kỳ ý nghĩa hay quan niệm nào về quốc gia chính trị. Đối chiếu Works and Days của Hesiod , với lời than thở về kỷ nguyên thứ năm, thời đại đồ sắt của con người, với những lời tiên tri về sự diệt vong của Jeremiah, Finley viết: “Nhà tiên tri Hê-bơ-rơ có một và chỉ một điểm quy chiếu, dân tộc của ông, quốc gia của ông, trong khi Nhà thơ Hy Lạp có một số, trong đó quốc gia của ông không phải là một. Khoảnh khắc anh bỏ lại những mối quan tâm hàng ngày

của những người nông dân của mình để xem xét những vấn đề phổ quát hơn, anh ấy đã nhảy từ cộng đồng sang loài người” (Finley 1986, 126).

Lòng trung thành chính trị của Hy Lạp cổ đại chỉ tập trung vào thành phố; bất kỳ danh tính hoặc lòng trung thành nào khác là gia đình hoặc văn hóa nhưng luôn phi chính trị. Nhưng sự tương phản rõ rệt này phải đủ tiêu chuẩn. Lòng trung thành chính trị cũng có thể được thống nhất bởi sự đoàn kết sắc tộc—Ionian, Aeolian, Dorian và Boeotian—biểu thị nhiều hơn các phương ngữ Hy Lạp. Ví dụ, người Ionia và người Dorian có lịch, trò chơi, nghi lễ gia đình, tổ chức bộ lạc và phong cách xây dựng khác nhau; và kêu gọi các mạng lưới sắc tộc này có thể huy động tình cảm chính trị của quần chúng trong Chiến tranh Peloponnesian. Bên cạnh đó, ở Hy Lạp cổ đại đã tồn tại một tình cảm chính trị của chủ nghĩa Panhellen, mặc dù nó dường như chỉ giới hạn trong một nhóm nhỏ ưu tú, bao gồm cả triết gia Isocrates. Tình cảm Hy Lạp chống Ba Tư này đã được kích thích bởi các cuộc chiến tranh Ba Tư; và mặc dù một số thành phố đã quy phục trong cuộc xâm lược của Xerxes, nhưng cuộc kháng chiến của người Hy Lạp tại Marathon, Salamis và Plataea đã khơi dậy một tình cảm sôi nổi của người Hy Lạp, không chỉ lan tỏa trong kịch, sử học và nghệ thuật thị giác mà còn gây ra những hậu quả chính trị như Liên minh Delian. Nghiên cứu gần đây của Edith Hall đã cho thấy khí hậu đã tạo ra Persae của Aeschylus cũng dẫn đến “sự phát minh” ra “Người man rợ” Khác và ý thức ngày càng tăng về giới hạn chính trị của thế giới Hy Lạp “văn minh” (Fondation Hardt 1962; Alty 1982; Finley 1986, chương 7; E. Hall 1992). ¹⁸

Nếu không rõ người Hy Lạp cổ đại đã tạo thành một quốc gia như thế nào, trái ngược với một cộng đồng sắc tộc, thì mối quan hệ của họ với người Hy Lạp hiện đại còn có một dấu hỏi lớn hơn. Hầu hết các học giả theo Jacob Fallmereyer phủ nhận điều vẫn còn là một tín điều của hầu hết người Hy Lạp đương thời, rằng họ là hậu duệ trực hệ của người Hy Lạp thời cổ đại. Do sự di cư ồ ạt của người Avars, Slavs và người Albania vào lục địa Hy Lạp từ thế kỷ thứ sáu CN, đẩy dân số Hy Lạp hiện tại đến các bờ biển và hải đảo, dân số của Hy Lạp hiện đại có thể sẽ không đồng nhất về mặt sắc tộc như hầu hết các quốc gia hiện đại khác. Ngay cả khi không thể chứng minh rằng người Hy Lạp hiện đại không phải là hậu duệ của người Hy Lạp thời cổ đại cổ điển, thì thực tế là chỉ đến thế kỷ thứ mười, Hy Lạp đại lục mới bị Byzantium tái chinh phục và tái Kitô giáo hóa buộc chúng ta phải coi những khẳng định về tổ tiên của người Hy Lạp tính liên tục một cách thận trọng (Campbell và Sherrard 1968, chap, 1; Just 1989).

Một hướng điều tra hứa hẹn hơn tập trung vào các tiêu chí văn hóa hơn là nhân khẩu học: liệu chúng ta có thể lần theo dấu vết của các biểu tượng và văn hóa Hy Lạp liên tục từ thời trung cổ đến thời hiện đại hay không. Đối với Paschalis Kitromilides, câu trả lời rất rõ ràng: chúng ta chỉ có thể nói về việc các trí thức Hy Lạp hiện đại tái chiếm đoạt các yếu tố của di sản cổ điển. Ngay cả di sản Byzantine cũng không được sử dụng cho đến khi nó được phong thánh trong bộ sách hoành tráng gồm 5 tập Lịch sử của Quốc gia Hy Lạp, được viết bởi Konstantinos Paparrigopoulos vào giữa thế kỷ 19. Kitromilides nhấn mạnh tính mới trong ý tưởng của Paparrigopoulos về quốc gia Hy Lạp với tư cách là một diễn viên tập thể, kiên trì và hành động từ thời cổ đại qua thời đại Byzantine cho đến thời đại hiện đại; bởi vì, cho đến thế kỷ 19, Hy Lạp và người Hy Lạp đã được gộp vào cộng đồng Chính thống giáo xa xôi , như trước đó họ đã từng ở trong đế chế Byzantine đa sắc tộc và đa ngôn ngữ (Kitromilides 1979, 1998; Mango 1980, chương 1).

Chống lại quan điểm này, vẫn có thể xác định một số tính liên tục văn hóa. Bản thân Kitromilides ám chỉ đến một số trong số chúng, khi ông đề cập đến “các hình thức biểu đạt văn hóa kế thừa, chẳng hạn như những hình thức gắn liền với chu kỳ phụng vụ Chính thống giáo và hình ảnh của các hoàng đế, lễ tưởng niệm các vị vua Cơ đốc giáo, sự gợi nhớ về vương quốc Chính thống giáo và nơi ngự trị trên đất của nó, Constantinople, được truyền đạt rất mạnh mẽ trong các văn bản như Bài thánh ca Akathist, được hát hàng năm trong Mùa Chay và tạo thành một thành phần thân mật của sự thờ phượng Chính thống giáo…” (Kitromilides 1998, 31).

Có những dòng khác của sự liên tục Hy Lạp. Bất chấp sự chấp nhận của một tôn giáo mới, Cơ đốc giáo, một số truyền thống nhất định, chẳng hạn như cống hiến cho các giá trị cạnh tranh, vẫn khá ổn định, cũng như các hình thức cơ bản của ngôn ngữ Hy Lạp và các đường nét của quê hương Hy Lạp (mặc dù trọng tâm của nó là chủ đề thay đổi). Và John Armstrong đã chỉ ra “chủ nghĩa dân tộc sớm phát triển” đã nắm giữ dân số Hy Lạp của Đế chế Byzantine dưới thời các hoàng đế Palaeologan cuối cùng và điều đó nhằm chống lại người Latinh Công giáo cũng như chống lại người Thổ Nhĩ Kỳ theo đạo Hồi — một biểu hiện của tình cảm dân tộc Hy Lạp thời trung cổ cũng như là điềm báo cho chủ nghĩa dân tộc Hy Lạp sau này. Nhưng một lần nữa, chúng ta có thể hỏi: tình cảm Byzantine này là một trường hợp của lòng trung thành thuần túy hay của chủ nghĩa dân tộc tôn giáo sắc tộc? (Xem Armstrong 1982, 174-81; xem Baynes và Moss 1969, 119-27, và Carras 1983.)

Nếu tính liên tục văn hóa lâu dài của Hy Lạp là không chắc chắn, thì người Ba Tư thì sao? Một lần nữa, tên, các hình thức ngôn ngữ Farsi cơ bản, và sự tập trung của những người nói tiếng Farsi ở quê hương của họ trên cao nguyên Iran thể hiện một thước đo đáng kể về tính liên tục tổng thể, ít nhất là kể từ thời Sassanids, bất chấp sự can thiệp của Hồi giáo hóa dân số. Và một lần nữa, có rất nhiều bằng chứng về mong muốn của giới tinh hoa Iran hiện đại nhằm chiếm lại các khía cạnh và thời kỳ khác nhau của một “Ba Tư”—một số người sẽ nói là “Aryan”—quá khứ. Nhưng trên cao nguyên Iran, với nhiều cộng đồng sắc tộc và tôn giáo, thậm chí còn nhiều hơn ở các thung lũng Hy Lạp, thật khó để tìm thấy bằng chứng rõ ràng về bản sắc dân tộc Ba Tư trong các thời kỳ tiền hiện đại, có lẽ ngoại trừ trong số một nhóm nhỏ tinh hoa Zoroastrian cổ xưa dưới thời Chosroes II ở thế kỷ thứ sáu. Điều này không có nghĩa là không có cảm giác khác biệt về văn hóa dân tộc giữa người Ba Tư và các nước láng giềng của họ. Đối với Richard Frye, quả thực, một bản sắc văn hóa Ba Tư đủ mạnh để định hình lại tôn giáo được thừa nhận của nó, Hồi giáo, và áp đặt lên những kẻ chinh phục phần lớn văn hóa của chính nó. Điều này có thể được nhìn thấy cả trong thơ ca Ba Tư mới và trong sử thi vĩ đại của Firdausi, Shahnameh ( Sách về các vị vua), với huyền thoại trung tâm về cuộc xung đột giữa Iran và Tur'an và kể lại chiến tích của các vị vua Ba Tư và Zoroastrian Sassanid và anh hùng (Frye 1966, chap. 6; Cambridge History of Iran 1983, vol. 3, part 1, chaps. 3-4 và vol. 4, chap, 1). ¹⁹

Tuy nhiên, phải đến thế kỷ 16, người ta mới có thể thấy rõ mức độ đoàn kết và gắn kết lớn hơn của người Ba Tư. Trong hai thế kỷ tiếp theo, triều đại Safavid ngày càng tìm cách thống nhất và xác định nhà nước với hình thức Hồi giáo Shi'ite. Nhưng với sự xuất hiện của triều đại Qajjar Afghanistan, ý thức về tính liên tục của quốc gia Ba Tư một lần nữa bị phá vỡ; và chỉ để phản ứng lại chủ nghĩa đế quốc Anh và Nga và sau đó, trong thời kỳ Pahlavi hiện đại, những nỗ lực có ý thức đã được thực hiện nhằm tái sử dụng các khía cạnh của quá khứ Ba Tư và xây dựng bản sắc dân tộc Ba Tư trong khi cai trị một nước Iran đa sắc tộc. Kết quả là, bản sắc dân tộc của người Ba Tư dường như còn khó nắm bắt và hay thay đổi hơn so với trường hợp của người Hy Lạp, hay đây chỉ là sự phản ánh về sự ít ỏi của các nguồn tư liệu liên quan? (Xem Avery 1965; Cottam 1979, các chương 2-3, 10-13; Keddie 1981, các chương 1-3.)

Có vẻ như chúng ta đang có cơ sở tài liệu vững chắc hơn với trường hợp của người Do Thái. Đối với Hastings, như chúng ta đã thấy, người Do Thái cổ đại là hình mẫu của quốc gia, và điều này dường như được hỗ trợ bởi các nhà xã hội học.

phân tích của học giả Cựu Ước Steven Grosby. Ông lập luận rằng từ khoảng cuối thế kỷ thứ bảy trước Công nguyên , Israel đã xuất hiện như một quốc gia hoàn chỉnh. Phong trào tiên tri và các cải cách Phục truyền luật lệ ký đã giúp tạo ra một niềm tin lan rộng, chắc chắn là trong giới tinh hoa, về việc “toàn thể Y-sơ-ra-ên” sống trong vùng đất thiêng liêng của riêng mình và thờ phượng một vị thần duy nhất, Đức Giê-hô-va, tại một trung tâm quy định, Giê-ru-sa-lem. Đối với Grosby, niềm tin vào sự tồn tại của một “dân tộc” sống trong một lãnh thổ cụ thể xuyên địa phương nhưng có giới hạn là rất quan trọng đối với sự tồn tại của một quốc gia: “Sự liên kết (sc. của một dân tộc với một vùng đất) này là một đặc trưng trong niềm tin chung cấu thành quốc tịch, cổ xưa và hiện đại: dân tộc có đất đai và đất đai có dân tộc của nó” (Grosby 1991, 240).

Tất nhiên, Israel không phải là tập thể duy nhất ở vùng Cận Đông cổ đại phát triển niềm tin như vậy. Theo Grosby, chúng ta thấy những cách gọi như vậy gộp chung đất đai và con người giữa người Armenia và có lẽ cả người Edomites, với kết quả là chúng ta có thể khá chắc chắn về ý thức của họ về một bản sắc văn hóa và chính trị tập thể. Những chỉ định tương tự cũng có thể được tìm thấy ở Ai Cập cổ đại: sự gắn bó với quê hương được thể hiện rõ trong “Bài ca Sinuhe”, cũng như trong những lời của Pharaoh Kamose trước hội đồng của ông ở Thebes vào khoảng năm 1580 TCN :

Tôi muốn biết sức mạnh của tôi nhằm mục đích gì. Một hoàng tử ngồi ở Avaris và một hoàng tử khác ở Nubia, và tôi ngồi ở đây cùng với một người châu Á và một người Nubian, mỗi người đều có phần của mình ở Ai Cập... Tôi sẽ vật lộn với anh ta, và mổ bụng anh ta. Mong muốn của tôi là cứu Ai Cập mà người châu Á đã đánh bại. . . . Lời khuyên của bạn là sai và tôi sẽ chiến đấu với người châu Á. ... Đàn ông sẽ nói về tôi ở Thebes: Kamose, người bảo vệ Ai Cập. (Grosby 1991, 247, trích dẫn Wilson 1951, 164). ²⁰

Ở đây cũng vậy, ý tưởng rằng vùng đất Ai Cập chỉ thuộc về người Ai Cập, gắn liền với uy quyền của một vị thần tối cao của vùng đất—ở đây là Amon-Re của Thebes—là biểu hiện của niềm tin vào sự tồn tại của một quốc gia Ai Cập. Sự kết hợp niềm tin này thậm chí còn được minh họa rõ ràng hơn trong trường hợp của Israel cổ đại:

Chính những yếu tố này—sự nổi bật cấu thành của “đất” và “dân” trong việc thờ phượng Đức Giê-hô-va, và một đạo luật mà quyền tài phán được hình thành cho cả vùng đất đó và dân tộc đó—đã vắng mặt trong lịch sử của người Hy Lạp cổ đại và các vương quốc thành phố Aramean. Một điều quan trọng không kém trong việc hình thành Y-sơ-ra-ên cổ đại với tư cách là một quốc gia là Y-sơ-ra-ên cổ đại có một trung tâm, Giê-ru-sa-lem, mà “toàn thể Y-sơ-ra-ên” có thể và đã hướng đến. Không có trung tâm như vậy tồn tại ở Hy Lạp cổ đại. Trong trường hợp “tất cả

Aram,” Damascus đã bị người Assyria ngăn cản phát triển thành trung tâm của nó. (Sđd., 242)

Tuy nhiên, trong một bài viết sau, Grosby không chắc lắm về tình trạng của các vương quốc Aramea. Mặc dù rõ ràng không phải là một quốc gia, nhưng việc chỉ định “tất cả người Aram”, quyền lực tối cao của thần Hadad trong đền thờ của họ, ngôn ngữ Aramean chung của họ, và thực tế là cả bản thân họ và người Israel, những người mà họ thường xuyên chiến đấu, dường như coi đó là tất cả người Aram đều “có quan hệ huyết thống” cho thấy nhận thức ngày càng tăng về quốc tịch chung của người Aram (Grosby 1997, 15).

Tôi trích dẫn trường hợp này vì nó minh họa những vấn đề và sự không chắc chắn xung quanh câu hỏi về niên đại lịch sử của các quốc gia. Trước hết, có những vấn đề về sự ít ỏi và cách diễn giải các nguồn tài liệu, đặc biệt là từ thế giới cổ đại. Liên quan đến vấn đề này là câu hỏi về bối cảnh lịch sử và sự nguy hiểm của việc đọc các thời đại hoàn toàn khác nhau dưới ánh sáng của các khái niệm và mối bận tâm sau này, mà tôi sẽ trở lại. Nhưng vượt ra ngoài những cân nhắc này là bản chất có vấn đề của chính sự phân loại xã hội học. Bản thân Grosby nhận xét, dựa trên phân tích của ông về Edom, Aram và Armenia cổ đại:

Việc xem xét ba tập thể này đặt ra cả câu hỏi liệu các quốc gia có tồn tại ở vùng Cận Đông cổ đại hay không và tương ứng là vấn đề áp dụng phạm trù quốc tịch cho các tập thể này. Việc phân tích ba trường hợp này nhắc nhở chúng ta thêm rằng trên thực tế, các ranh giới ngăn cách các phạm trù mà chúng ta sử dụng trong các cuộc điều tra về các tập thể khác nhau, cổ đại và hiện đại, đều có thể thấm nhuần. Hiếm khi một tập thể tương ứng chính xác với một phạm trù phân tích cụ thể. Điều này không chỉ đúng với các tập thể cổ xưa, mà còn đúng với nhà nước dân tộc hiện đại. (Sđd., 2)

Điều này không có nghĩa là chúng ta nên từ bỏ nỗ lực tạo ra các phạm trù phân tích thời trang để phân định các loại tập thể khác nhau, cổ đại cũng như hiện đại. Thay vào đó, nó đòi hỏi chúng ta phải giải thích rõ ràng các thành phần của từng loại trong mối quan hệ với những loại khác cùng loại: trong trường hợp này, các quốc gia trong mối quan hệ với các thành bang, đế chế và bộ lạc. ²¹

Do đó, nói về Armenia trong thế kỷ thứ tư và thứ năm của kỷ nguyên chung, Grosby ghi lại các thuật ngữ gợi ý “hai tham chiếu của ý thức tự giác tập thể cấu thành một quốc gia Armenia, mối quan hệ về quyền tài phán khu vực có giới hạn, lãnh thổ và ngôn ngữ ... được coi là phổ biến đối với người Armenia

trong lãnh thổ của họ” (ibid., 21). Về vấn đề này, chúng ta có thể thêm niềm tin vào tổ tiên chung của tất cả người Armenia. (Xem thêm Suny 1993a.)

Vấn đề tương tự về các phạm trù này lại xuất hiện ở giai đoạn sau của lịch sử Y-sơ-ra-ên. Đối với nhiều nhà sử học hiện đại, việc cho rằng sự tồn tại của một quốc gia Do Thái và chủ nghĩa dân tộc trong thời kỳ Ngôi đền thứ hai đã trở nên phổ biến. SGF Brandon, ví dụ, coi cuộc nổi dậy của Zealot từ năm 6 CN cho đến khi Jerusalem sụp đổ là một phong trào du kích dân tộc chủ nghĩa thay mặt cho quốc gia Israel ở vùng đất hứa thiêng liêng của nó và lập luận rằng Chúa Giê-su và những người theo ông ít nhất có thiện cảm với những người Zealot và chính nghĩa dân tộc Do Thái. Sự áp bức kinh tế của người La Mã và sự thờ ơ về tôn giáo đã kết hợp với nhau để đẩy nhiều người Do Thái vào vòng tay của những người theo chủ nghĩa dân tộc Zealot ngay cả trước Cuộc nổi dậy vĩ đại năm 66-70 CN . chủ nghĩa dân tộc Do Thái cổ đại ở Palestine thuộc La Mã (Brandon 1967, chap. 2; xem Zeitlin 1988, chap, 10). ²²

Tương tự như vậy, cuộc nổi dậy Maccabean trước đó chống lại quốc vương Seleukos, Antiochus Epiphanes, được đặt tiền đề dựa trên sự tồn tại không chỉ của một cộng đồng tôn giáo Do Thái riêng biệt mà còn của một quốc gia Do Thái khác biệt mà sự tồn tại của việc Hy Lạp hóa Judea bắt buộc đang gặp nguy hiểm. Đây là quan điểm được Victor Tcherikover áp dụng, vì nó cũng là giả định cơ bản của lời tường thuật sống động do cố Giáo sư Menahem Stern đưa ra. Stern (1971) lập luận rằng các sự kiện dẫn đến cuộc nổi dậy của Maccabean là bất thường trong lịch sử cổ đại vì “chúng liên quan đến cuộc đàn áp tôn giáo toàn diện của cả một quốc gia” (92). Việc nâng Menelaus lên làm thầy tế lễ thượng phẩm đã mở ra một trang mới trong mối quan hệ “giữa vương quốc Seleukos và quốc gia Do Thái” (95). Stern còn nói thêm về “đại đa số dân tộc vẫn trung thành với tôn giáo của tổ tiên họ” đến mức tử vì đạo hàng loạt, điều này “là tấm gương cho cả người Do Thái và người không phải Do Thái trong tất cả các thế hệ sau” (98). Cuộc kháng chiến Hasmonean đảm bảo “sự phát triển sau này của quốc gia Do Thái,” vì những lý tưởng của Kinh Torah đã thâm nhập vào “đại chúng của quốc gia” (99). Stern cũng nói về “cuộc đấu tranh về đặc điểm tôn giáo và sắc tộc của phần lớn cư dân nông thôn của đất nước” kết thúc “với chiến thắng thuộc về người Do Thái” (101); về “những hy vọng lâu dài” về “sự khôi phục lại vinh quang của Y-sơ-ra-ên” (ibid.); về việc nhà Hasmonean đang tiếp tục “làn sóng nhiệt tình tôn giáo dân tộc” (105); và cuối cùng của

cuộc nổi dậy Maccabean là một “cuộc chiến tranh giải phóng dân tộc” và là “một biểu tượng cho các thế hệ tương lai” (106). (Xem thêm Tcherikover 1970.)

Khi phân tích các sự kiện ở Judea vào thế kỷ thứ hai trước Công nguyên , tất cả những điều này có thể vừa hợp lý vừa có sức thuyết phục. Nhưng nó giả định chính xác những gì sẽ được chứng minh, cụ thể là, vào thời điểm này thực sự đã tồn tại một quốc gia Do Thái cổ đại và một chủ nghĩa dân tộc Do Thái, theo nghĩa tương tự như một quốc gia Do Thái hiện đại và chủ nghĩa dân tộc ở Israel hoặc bất kỳ quốc gia hiện đại nào khác. và chủ nghĩa dân tộc. Đây dường như cũng là quan điểm được Doron Mendels áp dụng trong Sự trỗi dậy và sụp đổ của chủ nghĩa dân tộc Do Thái, một tài khoản về các yếu tố chính của chủ nghĩa dân tộc chính trị Do Thái cổ đại từ Judas Maccabeus đến Bar-Kochba. Mục tiêu của Mendels là “hiểu chủ nghĩa dân tộc Do Thái trong bối cảnh chủ nghĩa dân tộc của thế giới Hy Lạp.” Ông giải thích điều này bằng cách tuyên bố rằng “các quốc gia vùng Cận Đông cổ đại là láng giềng của người Do Thái có những biểu tượng cụ thể và rõ ràng về chủ nghĩa dân tộc chính trị, đó là đền thờ, lãnh thổ, vương quyền và quân đội” (Mendels 1992, 1 ).

Những biểu tượng này của chủ nghĩa dân tộc chính trị có thể được tìm thấy trong suốt thời kỳ (từ 200 TCN đến 135 CE), không giống như “các khía cạnh chung hơn của chủ nghĩa dân tộc, chẳng hạn như lịch, luật và ngôn ngữ” (ibid., 2). Mendels cho rằng “mọi người Do Thái sùng đạo tin vào thánh thư đều có tư tưởng dân tộc chủ nghĩa,” và lấy gợi ý từ Kinh thánh, điều này có nghĩa là một nhà nước dân tộc. Đồng thời, “phần lớn người Do Thái có một kiểu chủ nghĩa dân tộc 'thụ động'" chỉ hoạt động tích cực trong các cuộc khủng hoảng (ibid., 3). 23

Tất cả những điều này gợi ý rằng Doron Mendels, giống như Menahem Stern và Steven Grosby, chấp nhận một quan điểm trường tồn về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, thuộc loại lặp đi lặp lại, theo đó một quốc gia Do Thái và chủ nghĩa dân tộc đã xuất hiện ở nhiều thời điểm khác nhau trong lịch sử từ thời cổ đại trong Kinh thánh đến hiện tại- ngày Israel. Nhưng sau đó, câu hỏi đặt ra là liệu quốc gia Do Thái cổ đại có giống với quốc gia hiện đại hay không. Ở đây, Mendels giới thiệu một lưu ý thận trọng khi ông cảnh báo:

Người ta có thể nói về chủ nghĩa dân tộc trong thế giới cổ đại không? Có, nhưng không phải theo nghĩa nó có trong thời hiện đại. ... Nhìn chung, có một câu hỏi lớn là liệu người ta có thể sử dụng các mô hình và mô tả hiện đại về chủ nghĩa dân tộc do các nhà sử học và xã hội học nổi tiếng như E. Kedourie, E. Gellner và AD Smith đề xuất trong bất kỳ cuộc thảo luận nào về thời cổ đại hay không. Vì vậy, tôi thậm chí sẽ không mạo hiểm đi vào lĩnh vực định nghĩa về chủ nghĩa dân tộc trong thời kỳ Hy Lạp hóa.

tuổi. Thay vào đó, chương này sẽ chỉ cố gắng mô tả cách thế giới Hy Lạp đối phó với vấn đề sắc tộc, mà để thuận tiện ở đây sẽ được gọi là “chủ nghĩa dân tộc”. (Sđd., 13, chữ nghiêng của tôi)

Nói cách khác, khi Mendels (và có lẽ những người khác) đã và đang sử dụng thuật ngữ chủ nghĩa dân tộc, chúng ta nên thực sự hiểu rằng chúng có nghĩa là sắc tộc —một thủ tục được biện minh trên cơ sở rằng “các học giả cổ đại sử dụng các thuật ngữ đã được sử dụng để mô tả các hiện tượng khác sau này, ” như chủ nghĩa đế quốc hay chủ nghĩa không tưởng (sđd, 13). Mendels cho rằng, trong thời kỳ Hy Lạp hóa, “những đặc điểm dân tộc chủ nghĩa... có thể được nhận thấy ở nhiều dân tộc (dân tộc) của thế giới Hy Lạp hóa, những đặc điểm phân biệt họ với nhau. Có lẽ yếu tố quan trọng nhất là các dân tộc khác nhau của thế giới cổ đại đã nhận thức được họ khác nhau như thế nào về ngôn ngữ, lãnh thổ, lịch sử, văn hóa và tôn giáo” (ibid., 13-14).

Nhưng ý thức về sự khác biệt về văn hóa và lịch sử có giống như “chủ nghĩa dân tộc” không? Có thể nhận thức về sự khác biệt ngay cả trong các biểu tượng chính trị như đền thờ, lãnh thổ và vương quyền có thể được gọi là chủ nghĩa dân tộc một cách hữu ích không? Hay chúng ta phải chấp nhận những khái niệm khác nhau về chủ nghĩa dân tộc trong các thời đại và các khu vực văn hóa khác nhau? Bằng cách từ chối bước vào đấu trường của các định nghĩa, Mendels bỏ ngỏ những câu hỏi như vậy, trong khi gợi ý về chính những khả năng này.

Theo nhiều cách, đây là những vấn đề trung tâm của cuộc điều tra lịch sử của chúng tôi. Nhưng chúng, nếu có, trở nên trầm trọng hơn bởi câu hỏi liên minh của người Do Thái về tính liên tục của người Do Thái: liệu người Do Thái có mất quốc gia của họ trong hai nghìn năm, cùng với quê hương của họ, hoặc liệu có thể truy tìm một quốc gia Do Thái đặc biệt hay ít nhất là một cảm giác đặc biệt hay không. Quốc gia Do Thái trở lại thời trung cổ hoặc thậm chí cổ đại. Đây chắc chắn là giả định của nhiều nhà sử học Do Thái và người Do Thái hiện đại, từ Graetz và Dubnow đến Ben-Zion Dinur. Tất cả họ đều nghĩ về một cộng đồng lâu dài được gọi là “dân tộc Do Thái”, mà tính cách và thành tích của họ có thể được truy nguyên từ thời cổ đại trong Kinh thánh cho đến nay (Pinson 1960; xem Hertzberg 1960, phần giới thiệu, và Akzin 1964). ²⁴

Cách giải thích này về lịch sử Do Thái, gần đây đã bị thách thức bởi các nhà sử học và xã hội học mới “hậu phục quốc Do Thái”, kết hợp cả hai loại chủ nghĩa lâu năm và mời gọi khả năng của một siêu hình học hơn là một phân tích lịch sử thuần túy nhân quả. Vì nó gợi ý rằng quốc gia Do Thái không chỉ là một bản sắc văn hóa tập thể tái hiện rõ ràng trong khoảng thời gian ba nghìn năm, mà còn là một quốc gia tồn tại lâu đời trong suốt thời gian dài bị lưu đày do phân tán và chia cắt. Và nhiều điều tương tự cũng có thể được lập luận nhân danh sự tồn tại của cộng đồng người di cư và sự hồi sinh quốc gia của các quốc gia Armenia và Hy Lạp, mặc dù trong khoảng thời gian ngắn hơn (Suny 1993a; AD Smith 1995c; Ram 1998).

Kết luận: Các vấn đề với chủ nghĩa lâu năm

Chỉ những quốc gia này là hình ảnh nổi bật trong tác phẩm của John Armstrong, người có tập lớn, Các quốc gia trước chủ nghĩa dân tộc, kết hợp cả hai phiên bản của chủ nghĩa lâu năm. Một mặt, Armstrong cung cấp một ma trận các yếu tố dài hạn và trung hạn tiền hiện đại dẫn đến sự xuất hiện dần dần của bản sắc dân tộc hiện đại. Mặt khác, phần nội dung của cuốn sách không đề cập đến các quốc gia mà đề cập đến các bản sắc tộc người trong Hồi giáo và các tôn giáo theo đạo Cơ đốc thời trung cổ. Đối với Armstrong, dường như dân tộc và quốc gia giống hệt nhau, rằng “các quốc gia” tái diễn trong suốt lịch sử và ít nhất một số trong số họ có thể tự hào về lịch sử liên tục trong vài thế kỷ, nếu không muốn nói là hàng thiên niên kỷ. Vì vậy, có lẽ Armstrong sẽ coi các quốc gia Do Thái và Armenia là trường tồn theo cả hai nghĩa của thuật ngữ này, tồn tại liên tục từ thời cổ đại trong cộng đồng người hải ngoại của họ và tái diễn dưới hình thức lãnh thổ-quốc gia sau một khoảng thời gian dài (Armstrong 1982, đặc biệt là chương 7, 1997). ²⁵

Tôi không nghĩ rằng sự kết hợp giữa dân tộc và chủ nghĩa dân tộc, mặt khác, và mặt khác, tính dân tộc liên tục và lặp đi lặp lại, sẽ hữu ích cho sự hiểu biết về vấn đề dân tộc và chủ nghĩa dân tộc cũng như vai trò của chúng trong lịch sử. Nó dường như làm lu mờ và làm rối thêm một vấn đề lịch sử và khái niệm vốn đã phức tạp và khó khăn. Tuy nhiên, nó có công đưa chúng ta đối mặt với những vấn đề cơ bản trong việc làm sáng tỏ vai trò của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc trong lịch sử. Chúng bao gồm các vấn đề sau:

Vấn đề định nghĩa khái niệm dân tộc và nhu cầu định nghĩa rõ ràng các thuật ngữ chính để cho phép chúng ta tiến hành một cách có phân biệt. Đối với những người theo chủ nghĩa hiện đại, các quốc gia được coi là “hiện tượng đại chúng”, theo cách nói của Walker Connor, liên quan đến quyền công dân chung cho tất cả các thành viên, ít nhất là trên lý thuyết. Đối với những người trồng cây lâu năm, một định nghĩa như vậy có vẻ quá hạn chế. Đối với Hastings, chỉ cần một số lượng lớn những người bên ngoài giới cầm quyền tin rằng họ tạo thành một quốc gia riêng biệt và hành động phù hợp là đủ. Nhưng chính xác bao nhiêu phần trăm những người như vậy đủ để xác định sự tồn tại của một quốc gia? Và liệu niềm tin và hành động này có đủ để quyết định vấn đề hình thành quốc gia (Connor 1994, chap. 8; Hastings 1997, 26)?

Câu hỏi về bối cảnh lịch sử của các bản sắc văn hóa tập thể. Ở đây, những người theo chủ nghĩa hiện đại nhấn mạnh vào quyền tự trị của mỗi thời đại lịch sử và cáo buộc những người theo chủ nghĩa trường tồn đã du nhập các ý tưởng và khái niệm từ thời hiện đại vào các thời đại trước đó. Do đó, họ bác bỏ bất kỳ hình thức nào của “chủ nghĩa dân tộc hồi tưởng”. Đây là gánh nặng của việc John Breuilly từ chối cho phép bất kỳ hình thức chủ nghĩa dân tộc nào trước thế kỷ 18, mặc dù có sự tương đồng bề ngoài về các thuật ngữ, và việc Susan Reynolds nhấn mạnh vào việc mô tả và phân tích từng thời đại theo các khái niệm của chính nó hơn là các thời đại sau này. Nhưng điều này vẫn để lại cho chúng ta những câu hỏi về “sự vật” hơn là “từ ngữ”, nghĩa là, về sự khác biệt của các loại bản sắc văn hóa tập thể và hành động chính trị trước đây với các loại sau này như thế nào và sự khác biệt nằm ở đâu (Breuilly 1993, 3-5 ; Reynolds 1983).

Câu hỏi về mục đích luận, liên quan chặt chẽ đến vấn đề này. Chúng ta đã thấy Susan Reynolds giao nhiệm vụ cho Hugh Seton-Watson như thế nào để miêu tả lịch sử của các quốc gia hiện đại dưới dạng một phong trào không thể lay chuyển từ những khởi đầu thô sơ của họ vào thời kỳ đầu thời trung cổ cho đến các quốc gia-dân tộc gần như đã được xác định trước ngày nay. Nói cách khác, thật sai lầm khi coi các chính thể thời trung cổ là những quốc gia hiện đại mới phôi thai. Nhưng liệu điều này có loại trừ việc truy tìm cội nguồn dân tộc? Nó không đòi hỏi một hành động đức tin bình đẳng vào sự mới lạ của các quốc gia, được trang bị đầy đủ vũ khí, nếu không phải từ đầu của thần Zeus, thì từ đầu của những người khai sáng (Reynolds 1984, chương 8)?

Tất cả điều này cho thấy nhu cầu về một cách tiếp cận phù hợp với đặc điểm của các loại bản sắc văn hóa tập thể khác nhau trong mỗi thời đại, đồng thời vạch ra mối quan hệ tổng thể giữa các loại khác nhau của chúng. Đây là một số chủ đề và vấn đề mà tôi hy vọng sẽ giải quyết được khi phác thảo một cách tiếp cận mang tính biểu tượng dân tộc đối với vấn đề về vai trò của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc trong lịch sử.

3 Kiến thiết Xã hội và Gia phả Dân tộc

TÔI

Trong hai thập kỷ qua, ý tưởng về quốc gia như một văn bản được thuật lại, một hiện vật và cấu trúc cần được giải cấu trúc đã được phổ biến rộng rãi. Đối với tất cả các văn bản phụ theo chủ nghĩa tương đối và chủ nghĩa hậu hiện đại, điều này về cơ bản vẫn là một quan điểm của chủ nghĩa hiện đại và một quan điểm thường có dòng dõi hậu Mác-xít. Đồng thời, nó tìm cách vượt ra ngoài chủ nghĩa hiện đại để bao trùm một kỷ nguyên “hậu hiện đại”; và bởi vì nó coi các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc là những hiện tượng nội tại của tính hiện đại, nó dự đoán sự sụp đổ sắp xảy ra của cả hai khi chúng ta chuyển sang một kỷ nguyên toàn cầu, hậu hiện đại.

Các quan điểm có thể được nhóm lại theo tiêu chí đánh giá hậu hiện đại này rất nhiều và đa dạng. Nhưng tất cả họ đều có chung một niềm tin cơ bản vào chất lượng được xây dựng về mặt xã hội của quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Đây là lý do tại sao tôi thấy hữu ích khi gọi chúng là các cách tiếp cận hoặc quan điểm “theo chủ nghĩa xây dựng”. Các ý tưởng cơ bản của chủ nghĩa xây dựng xã hội bao gồm:

Giả định rằng chủ nghĩa dân tộc đã tạo ra và tiếp tục tạo ra các quốc gia, chứ không phải ngược lại

Niềm tin rằng các quốc gia là sản phẩm mới và mới của hiện đại, cho đến nay chia sẻ quan điểm hiện đại

Một quan điểm về các quốc gia như các cấu trúc xã hội và các tạo tác văn hóa do giới tinh hoa cố tình thiết kế

Ý tưởng rằng những người theo chủ nghĩa dân tộc “phát minh” và “tưởng tượng” quốc gia bằng cách đại diện cho quốc gia đó trước đa số thông qua nhiều phương tiện truyền thông văn hóa và nghi lễ xã hội

Niềm tin rằng chỉ trong điều kiện hiện đại, phát minh và trí tưởng tượng như vậy mới có thể và có khả năng

Cảm giác về sự thay thế của thời đại các quốc gia cùng với sự thay thế của tính hiện đại trong một thời đại toàn cầu hóa hơn.

Tiểu thuyết theo quan điểm này, trái ngược với các phiên bản chính trị và xã hội học hơn của chủ nghĩa hiện đại, là các yếu tố đại diện văn hóa và kỹ thuật xã hội cũng như tầm quan trọng của sự đổi mới tinh hoa có chủ ý mà điều này ngụ ý. Theo những quan điểm này, các quốc gia là sản phẩm của “công việc văn hóa” của giới tinh hoa; không có công trình văn hóa ấy, không có những tự sự tinh hoa ấy, dân tộc không thể tưởng tượng và không thể truyền đạt. ¹

Truyền thống được phát minh, Cộng đồng tưởng tượng

Có lẽ theo nghĩa đen và có ảnh hưởng nhất trong số các kế hoạch xây dựng này là do Eric Hobsbawm và các cộng sự của ông trình bày. Họ coi quốc gia là một sáng tạo của chủ nghĩa dân tộc và do đó hoàn toàn mới lạ và gần đây. Đối với bản thân Hobsbawm, thời đại của chủ nghĩa dân tộc, bất chấp ví dụ về Cách mạng Pháp, bắt đầu vào khoảng năm 1830 với chủ nghĩa dân tộc chính trị và dân chủ đại chúng bao trùm của các quốc gia lớn, tiếp theo sau năm 1870 là chủ nghĩa dân tộc chia rẽ, ngôn ngữ dân tộc và thường là cánh hữu của các quốc gia nhỏ. quốc gia (Hobsbawm 1990, chương 4).

Chính trong thời đại sau này, chúng ta chứng kiến sự gia tăng của các truyền thống được sáng tạo ra của quốc gia—statuomania, các cuộc thi thể thao, lễ hội quốc gia, v.v. (Hobsbawm và Ranger 1983, chương 7). Không giống như các đối tác trước đó của họ, những truyền thống được phát minh gần đây này là những sáng tạo có chủ ý và bất biến. Chúng không thích nghi và phát triển, giống như phong tục và truyền thống trong các xã hội tiền công nghiệp. Chúng là những cấu trúc chính trị xã hội được rèn giũa, thậm chí bịa đặt, bởi các kỹ sư văn hóa, những người thiết kế các biểu tượng, thần thoại, nghi lễ và lịch sử đặc biệt để đáp ứng nhu cầu đại chúng hiện đại. Không chỉ những biểu tượng hoàn toàn mới, như cờ và quốc ca, được tạo ra mà còn phải tạo ra “tính liên tục lịch sử, ví dụ bằng cách tạo ra một quá khứ xa xưa vượt ra ngoài tính liên tục lịch sử hiệu quả, bằng cách bán hư cấu (Boadicea, Vercingetorix, Arminius the Cheruscan) hoặc bằng cách giả mạo (Ossian, các bản thảo tiếng Séc thời trung cổ)” (Hobsbawm và Ranger 1983, 7). Những cấu trúc này tạo nên một phần lớn những gì chúng ta muốn nói về các quốc gia và bản sắc dân tộc; do đó, nghiên cứu về truyền thống được phát minh là, Hobsbawm tuyên bố,

rất phù hợp với sự đổi mới tương đối gần đây, “dân tộc”, với các hiện tượng liên quan đến nó: chủ nghĩa dân tộc, nhà nước dân tộc, quốc gia

biểu tượng, lịch sử và phần còn lại. Tất cả những điều này dựa trên các bài tập về kỹ thuật xã hội thường có chủ ý và luôn đổi mới, nếu chỉ vì tính mới lịch sử hàm ý sự đổi mới. Chủ nghĩa dân tộc và các quốc gia của Israel và Palestine phải mới lạ, bất kể sự tiếp tục lịch sử của người Do Thái và người Hồi giáo Trung Đông, vì khái niệm về các quốc gia lãnh thổ theo kiểu tiêu chuẩn hiện tại trong khu vực của họ hầu như không được nghĩ đến cách đây một thế kỷ và hầu như không trở thành một viễn cảnh nghiêm trọng. trước khi Thế chiến I kết thúc. (Sđd, 13-14) ²

Bây giờ những truyền thống được phát minh này đã xuất hiện và được phổ biến trong thời kỳ dân chủ và huy động quần chúng do hậu quả của quá trình đô thị hóa và công nghiệp hóa quy mô lớn. Ở Tây Âu và Châu Mỹ, những điều kiện như vậy phổ biến sau năm 1870, và đó là lý do tại sao các giai cấp thống trị buộc phải phát minh ra những truyền thống có thể dẫn dắt và kiểm soát năng lượng và nguyện vọng của quần chúng mới được trao quyền. Trên thực tế, những truyền thống được tạo ra của dân tộc hóa ra lại là công cụ kiểm soát xã hội mạnh mẽ và lâu bền nhất (Hobsbawm và Ranger 1983, chương 1). Nhưng sau những căng thẳng của Chiến tranh thế giới thứ hai và cuộc đối đầu trong Chiến tranh Lạnh, sự phát triển của các lực lượng toàn cầu hóa rộng lớn - các đơn vị kinh tế xuyên quốc gia, các khối quyền lực khổng lồ, các tổ chức quốc tế, di cư ồ ạt và truyền thông đại chúng - đã làm suy yếu hiệu quả của nhà nước-dân tộc và làm cho ranh giới của nó trở nên lỗi thời, bất chấp sự gia tăng tạm thời của chủ nghĩa dân tộc sắc tộc gây chia rẽ. Trong những trường hợp này, chúng ta có thể bắt đầu ăn mừng sự thay thế của chủ nghĩa dân tộc. “Con cú của Minerva mang đến trí tuệ, Hegel nói, bay ra vào lúc hoàng hôn. Đó là một dấu hiệu tốt cho thấy nó hiện đang xoay quanh các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc” (Hobsbawm 1990, 183).

Tôi sẽ trở lại với con cú của Minerva sau. Hiện tại, chúng ta có thể hỏi, chính xác thì những truyền thống được sáng tạo ra này là gì và tại sao chúng lại có sức hấp dẫn mạnh mẽ như vậy? Hobsbawm, Ranger và các cộng sự của họ đưa ra ví dụ về việc xây dựng lại Tòa nhà Quốc hội Anh vào năm 1849 theo phong cách Gothic; nguồn gốc hiện đại (tức là thời Victoria) của lễ đăng quang ở Anh; nguồn gốc hiện đại của kilt Scotland, cũng như của giáo phái Cao nguyên; thể chế thế kỷ 19 của các hiệp hội và cuộc thi bắn cung ở Thụy Sĩ để vinh danh và bắt chước chiến công được cho là của William Tell; và tổ chức cuối thế kỷ 18 của Eisteddfod ở Wales. Đây đều là những phát minh hiện đại giả vờ có một sự liên tục lịch sử sâu sắc với một quá khứ xa xôi mà phần lớn là giả tạo (Hobsbawm và Ranger 1983).

Nhưng nó có quá giả tạo không? Hobsbawm có ý nghĩa gì bởi một “sâu sắc” hay một “sự liên tục lịch sử hiệu quả”? Và điều đó có thực sự quan trọng không? Đối với một nghiên cứu về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc cũng như vai trò của chúng trong lịch sử, nội dung sự thật được ghi chép lại của những khám phá lại về chủ nghĩa dân tộc quan trọng như thế nào so với nội dung ký ức của chúng? Ngược lại, không phải chất lượng của ký ức sống trong dân số quan trọng đối với ý nghĩa và sự thành công của một doanh nghiệp theo chủ nghĩa dân tộc hơn bất kỳ số lượng bằng chứng được ghi chép đầy đủ nhưng không hợp lý nào sao? Tôi không tranh luận về quan điểm của những người theo chủ nghĩa tương đối rằng nội dung sự thật lịch sử không liên quan đến doanh nghiệp dân tộc chủ nghĩa. Rõ ràng, khả năng của các nhà sử học chuyên nghiệp trong việc ghi lại những lời nói dối và phá vỡ những hư cấu thuần túy là một yếu tố quan trọng trong các mối quan hệ đa dạng giữa quá khứ, hiện tại và tương lai mà một cộng đồng quốc gia dựa vào. Nhưng nó chỉ là một trong nhiều yếu tố; và nó phải được cân bằng bởi các yếu tố khác, chẳng hạn như năng lượng mạnh mẽ của thần thoại, sự cộng hưởng của những ký ức được chia sẻ và sức hấp dẫn sống động của các biểu tượng, tất cả đều mang qua nhiều thế hệ để thiết lập một chuỗi liên tục được cảm nhận và có ý chí. ³

Điểm này được minh họa rất rõ ràng qua bài tiểu luận về việc khám phá lại quá khứ xứ Wales của Prys Morgan trong tập Hobsbawm và Ranger. Khác xa với việc xác nhận luận điểm “truyền thống được phát minh”, Morgan cho thấy những người xứ Wales lưu vong ở London, những người đã quyết định hồi sinh lễ hội Eisteddfod năm 1789, đã quay trở lại với truyền thống thơ ca và âm nhạc của các cuộc thi bardic cổ xưa của xứ Wales như thế nào, vốn chỉ mới bị mai một trong thời gian gần đây. các quán rượu ở nông thôn (“các cuộc thi niên giám”), và tạo cho chúng một hình thức mới. Đúng vậy, họ đã thêm vào các yếu tố trang trí hoàn toàn phi lịch sử như Druidic Gorsedd, trong một kiểu phát triển Ossianic lãng mạn; nhưng cốt lõi của lễ hội âm nhạc và thơ ca hiện đại, được tổ chức cho đến ngày nay, là cuộc thi bardic nguyên bản, giống như các lễ hội cổ xưa có từ năm 1176, tuân thủ nghiêm ngặt các hình thức đo lường thời trung cổ phức tạp của nó trong khi điều chỉnh chủ đề của những bài thơ mà họ thuộc về điều kiện hiện đại (Morgan 1983).

Cách tiếp cận của Hobsbawm chắc chắn đã được chứng minh là có ảnh hưởng. Theo sự dẫn dắt của ông, nhà sử học người Thụy Sĩ Georg Kreis đã tìm cách chứng minh cách thức tổ chức lễ kỷ niệm Quốc khánh Thụy Sĩ được chính quyền liên bang “phát minh” ra sao vào năm 1891 để kỷ niệm 600 năm ngày tuyên thệ của ba bang trong rừng. trên đồng cỏ Rutli nhìn ra Hồ Lucerne. Thật vậy, họ thậm chí còn viết lại lịch sử nền tảng của Thụy Sĩ, thay đổi ngày truyền thống năm 1307 thành ngày mới năm 1291, như được mô tả trong Bundesbrief được khám phá lại của Liên minh vĩnh cửu năm đó và được mô tả rất đáng nhớ trong Lời thề Rutli của Michelangelesque 1778-81 của Heinrich Fussli ), do Zurich Rathaus ủy thác (Rosenblum 1967, chap. 2; Kreis 1991). ⁴

Tương tự như vậy, nhà sử học Hy Lạp Paschalis Kitromilides đã chỉ ra rằng Ý tưởng Megale gần đây đã thống trị khát vọng quốc gia của Hy Lạp như thế nào. Vì mãi đến giữa thế kỷ 19, Byzantium và truyền thống đế quốc của nó mới được đưa vào ý thức dân tộc Hy Lạp. Cho đến lúc đó, dưới ảnh hưởng của Korais, chủ nghĩa Hy Lạp cổ điển đã tràn ngập ý thức của giới trí thức Hy Lạp và các đồng minh thương gia của họ. Chỉ sau năm 1850, nhà sử học vĩ đại Paparrigopoulos mới định hình lại truyền thống lịch sử và ý thức dân tộc của Hy Lạp thông qua việc thể hiện thiên tài của quốc gia Hy Lạp trong thành tựu vĩ đại nhất của nó, nền văn minh Byzantine. Thật vậy, “với tư cách là một 'ý tưởng của người Byzantine', Ý tưởng Vĩ đại là kẻ đến sau trong nền chính trị Hy Lạp, chưa bao giờ được tầng lớp chính trị chấp nhận rộng rãi và tồn tại khá ngắn ngủi” (Kitromilides 1998, 33). ⁵

Có vẻ như người Israel cũng có phần trong việc phát minh ra truyền thống. Theo Yael Zerubavel, các yếu tố của ý thức Zionist, như sự tôn kính Trumpeldor và Tel Hai và sự sùng bái Zealots của Masada, có thể được coi là những truyền thống được phát minh gần đây phục vụ nhu cầu cấp thiết của giới tinh hoa tiên phong Zionist trong những năm 1920 và 1930 khi họ đã tìm cách khắc họa một “người Do Thái mới” anh hùng, hoạt động tích cực ở Palestine—trái ngược với “người Do Thái cũ” gánh nặng và là nạn nhân của cuộc lưu đày hải ngoại. Tương tự như vậy, các “nhà sử học mới” và “nhà xã hội học phê phán” hậu Zionist, như Ilan Pappe, Gershon Shafir và Uri Ram, đã lập luận rằng bản thân doanh nghiệp Zionist là sự sáng tạo của một tầng lớp định cư Ashkenazi tiên phong độc quyền, người đã phát minh ra một ý thức lịch sử mới. của “người Do Thái” đơn nhất và thể chế hóa nó trong nhà nước mới thành lập và hệ thống giáo dục quốc gia của nó (Zerubavel 1995; Shafir 1989; Ram 1995, 1998). ⁶

Người ta có thể đi xa hơn. Người ta có thể chỉ ra rằng chính khái niệm về quốc gia như một cộng đồng đáng kể, lâu dài là một sự thống nhất dựa trên các sự kiện và thực tiễn quốc hữu hóa của nhà nước. Theo Rogers Brubaker và “thuyết thể chế mới” trong xã hội học, đây chính là điều mà các nhà lãnh đạo Liên Xô đã vạch ra ở Liên Xô cũ—tạo ra các ngôn ngữ và dân tộc kỹ thuật, đôi khi bắt chước các giả định ngôn ngữ học của Herder và Engels—và chính các đơn vị ngôn ngữ dân tộc học này nơi thường trở thành căn cứ cho các nước cộng hòa dân tộc hậu Xô Viết. Vì vậy, không phải “các quốc gia không có chủ nghĩa dân tộc” mà là “chủ nghĩa dân tộc không có quốc gia” mà chúng ta cần phân tích và do đó ngừng coi tác động do nhà nước tạo ra được gọi là các quốc gia như một nhân tố nguyên nhân hoặc thực thể quan trọng (Brubaker 1996, 21).

Nhưng điều này, chắc chắn, là điều vô lý cuối cùng trong cuộc điều tra của chúng tôi. Theo logic này, thật khó để hiểu tại sao chúng ta nên ghi nhận “nhà nước” với bất kỳ thực tế và bản chất nào hơn quốc gia. Xây dựng đất nước bỏ lỡ điểm trung tâm về các quốc gia lịch sử: sự hiện diện mạnh mẽ và ý chí của họ, cảm giác được chia sẻ giữa rất nhiều người thuộc về một cộng đồng lịch sử và vận mệnh xuyên thế hệ. Chúng ta không nhất thiết phải thống nhất quốc gia bằng cách thừa nhận tính hữu hình sống động và sức mạnh cảm nhận được của sự hiện diện của quốc gia đó, bất kể quốc gia đó hay bất kỳ quốc gia cụ thể nào nổi lên theo cách nào. (Xem AD Smith 1998, '76-1'7; xem thêm McCrone 1998, 3-4.)

Theo quan điểm của tôi, tất cả các tài khoản này đặt ra nhiều câu hỏi hơn là câu trả lời. Theo nghĩa nào thì những truyền thống và tập quán quốc gia, sự sùng bái và kỷ niệm này được “phát minh” ra? Chính xác thì chúng ta có ý nghĩa gì bởi thuật ngữ nhiều mặt này? Chẳng phải Benedict Anderson có lý khi buộc tội Ernest Gellner - và chúng ta có thể thêm Hobsbawm và nhiều môn đồ của ông - đồng hóa “'phát minh' với 'bịa đặt' và 'sự dối trá', hơn là với 'tưởng tượng' và 'sáng tạo'“ ? Ý tưởng cho rằng những người theo chủ nghĩa dân tộc hoặc giới tinh hoa khác đã tạo ra các hiện vật văn hóa quốc gia, một khi đã được giải cấu trúc và không còn giá trị pháp lý, đồng thời bộc lộ tính nhân tạo và lai tạp, sẽ bị phân mảnh và tan chảy trong ngọn lửa toàn cầu hóa dường như xa vời với thực tế lịch sử và đương đại. Thay vào đó, chúng ta phải đặt câu hỏi, tại sao lại có nhiều hiện vật văn hóa như vậy thành công đến vậy? Làm thế nào để chúng ta giải thích cho tính cách và khả năng phục hồi của họ? Tại sao, ngay từ đầu, chúng lại cảm thấy cần thiết? Vì ngay cả Hobsbawm cũng thừa nhận rằng truyền thống được phát minh có ý thức như vậy đã thành công “chủ yếu tỷ lệ thuận với thành công của nó trong việc phát sóng trên một bước sóng mà công chúng sẵn sàng bắt sóng” (Hobsbawm và Ranger 1983, 263; Anderson 1991, 6). ⁷

Đây là nơi mà khái niệm hậu hiện đại vĩ đại khác, cộng đồng chính trị tưởng tượng, trở nên rất sáng suốt. Lời giải thích của Anderson, giống như của Hobsbawm, có nền tảng là chủ nghĩa Mác. Điều này có thể thấy rõ ràng nhất trong động lực do “chủ nghĩa tư bản in” trong việc phổ biến sách báo in từ

thế kỷ XVI trở đi và sự gia tăng của công chúng đọc ẩn danh mà cộng đồng tưởng tượng của quốc gia được đại diện và cung cấp cho ai và cho ai. Tuy nhiên, chính ý tưởng về quốc gia với tư cách là một cộng đồng chính trị tưởng tượng và do đó là một tạo tác văn hóa, vừa có chủ quyền, vừa có hạn, vừa có sự đan xen giữa các giai cấp theo chiều ngang và vận động theo tuyến tính, “thời gian đồng nhất trống rỗng”, đã thu hút một cách hữu hình học giả hậu hiện đại. ưa thích (Anderson 1991, chương 1-3; xem Bhabha 1990, chương 16).

Trên thực tế, chúng ta thường thấy ý tưởng này tách rời khỏi những điểm neo đậu kiểu Anderson của nó. Nó đã trở thành đỉnh cao của trí tưởng tượng văn học, một phép ẩn dụ cho chất lượng được xây dựng của tất cả các cộng đồng. Nhưng đối với bản thân Anderson, ý tưởng về cộng đồng chính trị tưởng tượng đã ăn sâu vào lịch sử. Vì chủ nghĩa tư bản in ấn chỉ có thể bắt đầu tạo cơ sở cho cộng đồng tưởng tượng của quốc gia khi một số điều kiện nhất định đã được đáp ứng. Chúng bao gồm những nguy cơ tử vong cơ bản là sợ chết và lãng quên và sự đa dạng ngôn ngữ toàn cầu; các điều kiện cơ bản của sự suy tàn của các chế độ quân chủ thiêng liêng và các cộng đồng chữ viết vũ trụ; và một cuộc cách mạng trong ý tưởng của chúng ta về thời gian, trong đó thời gian đồng thời, thiên sai được thay thế bằng thời gian tuyến tính, đồng nhất được đo bằng đồng hồ và lịch.

Nhưng, giống như Hobsbawm, Anderson lấn át những đoạn tuyệt với các xã hội và nền văn hóa tiền hiện đại. Như nhà sử học thời trung cổ Lesley Johnson đã chỉ ra, thời gian trong thời Trung cổ không chỉ được coi là đấng cứu thế; con người có những quan niệm tuyến tính rõ ràng về thời gian, như chúng ta có thể nói thêm, một số dân tộc cổ đại như người Do Thái và người Hy Lạp đã làm. Tương tự như vậy, chủ nghĩa dân tộc hiện đại, như chính Anderson đã chứng minh trong cuộc thảo luận của ông về “chủ nghĩa dân tộc chính thức” của Nhật Bản và Nga, đã được hưởng lợi từ sự chú ý của các quốc vương, nhà thờ và chức sắc tôn giáo. Làm thế nào khác chúng ta có thể giải thích làn sóng cực đoan của “chủ nghĩa dân tộc tôn giáo” ở rất nhiều nơi trên thế giới hiện đại, mà sự hồi sinh chói tai và huy động sức mạnh hàng loạt ở châu Á và châu Phi, cũng như ở châu Âu, Mark Juergensmeyer gần đây đã lập biểu đồ? (Xem Johnson 1995; Juergensmeyer 1993; xem DE Smith 1974.)

Các mối quan hệ phức tạp giữa các cộng đồng mới được tưởng tượng này của quốc gia và các cộng đồng tôn giáo lâu đời hơn được khám phá trong một bài tiểu luận được ghi lại bằng tài liệu phong phú khác của Paschalis Kitromilides, có tiêu đề rõ ràng là “'Các cộng đồng tưởng tượng' và nguồn gốc của vấn đề quốc gia ở Balkan” (1989). Ở đây, Kitromilides cố gắng chứng minh tính mới hoàn toàn của quan niệm cuối thế kỷ 18 và đầu thế kỷ 19 về các quốc gia Hy Lạp, Serb, Bulgari và Rumania thế tục, thay thế cho đại kết Chính thống giáo Byzantine quy mô lớn trước đây . Những cộng đồng mới được tưởng tượng này đã đánh dấu sự đoạn tuyệt hoàn toàn với những bản sắc cũ hơn, tuy nhiên họ đã tìm cách liên kết bản thân với những truyền thống lâu đời hơn trong khu vực. Chúng là sản phẩm của trí tưởng tượng của giới trí thức và sau này là của giới tinh hoa nhà nước nắm quyền trong các cộng đồng mới thành lập này. Nhưng điều này chỉ là một phần của câu chuyện. Chính thống giáo không đơn giản tàn lụi, để được thay thế bằng chủ nghĩa dân tộc Hy Lạp, Bulgar hoặc Serb thế tục. Thay vào đó, cái sau cùng tồn tại và dựa trên những huyền thoại, biểu tượng và truyền thống của cái trước; quả thực, việc thành lập các cơ quan dân tộc riêng biệt và ảnh hưởng của các nghi lễ và chức tư tế Chính thống giáo đã đánh dấu các giai đoạn quan trọng trong quá trình phát triển của các chủ nghĩa dân tộc này. Cuộc chiến tranh giành độc lập của người Hy Lạp đã diễn ra giữa người Hồi giáo và Cơ đốc giáo Chính thống cũng như giữa các cộng đồng người Thổ Nhĩ Kỳ và người Hy Lạp mới hình dung, và tiếng vang của điều này đã được tìm thấy ở phương Tây triết học—ví dụ, trong cuộc phản đối vĩ đại của Delacroix chống lại sự đau khổ của người Hy Lạp trong Vụ thảm sát Chios (1824). (Xem Campbell và Sherrard 1968, chap, 1; Roudometov 1998.) ⁸

Tất nhiên, hoàn toàn đúng khi quốc gia với tư cách là một cộng đồng người, hầu hết trong số họ sẽ không bao giờ biết hoặc gặp nhau, là một cộng đồng tưởng tượng. Nhưng như Anderson đã chỉ ra, mọi cộng đồng trên mức độ gặp mặt trực tiếp cũng vậy. Quan trọng hơn, quốc gia cũng là một cộng đồng có ý chí và tình cảm . Nhấn mạnh trí tưởng tượng là thuộc tính quan trọng của quốc gia mà bỏ qua những khía cạnh quan trọng khác của ý chí và cảm xúc. Cách đây rất lâu, tác giả thánh vịnh đã hát:

Làm sao chúng ta hát bài ca của Chúa trên một vùng đất xa lạ?

Hỡi Giê-ru-sa-lem, nếu ta quên ngươi, Hãy để tay phải ta quên đi sự xảo quyệt của nó;

Hãy để lưỡi tôi dính vào vòm miệng, Nếu tôi không thích Giê-ru-sa-lem hơn niềm vui chính của tôi.

ps. 137:4-6)

Tác giả thánh vịnh không lý luận: “Tôi phải tưởng tượng mình ở quê hương, rồi hát bài ca của Chúa”; đúng hơn là anh ấy tuyên bố, :T phải yêu quê hương của mình và hy sinh 'niềm vui chính' của mình cho cô ấy. Tác giả Thi thiên đặt cảm xúc và ý chí, sự tận tâm và mục đích lên trên trí tưởng tượng. Tương tự, đối với những người Hy Lạp cổ đại đã hy sinh khi chiến đấu với quân Ba Tư, vấn đề không phải là tưởng tượng về một quê hương cao quý và không vụ lợi, như Anderson gợi ý trong nỗ lực giải thích sự hy sinh bản thân của quốc gia hàng loạt. Đó là vấn đề về tình yêu và nghĩa vụ đối với thành phố và quê hương thân yêu của họ. Như văn bia của Simonides về Leonidas và ba trăm người của ông ta tại Thermopylae đã thể hiện điều đó một cách khéo léo,

Đi, người qua đường, nói với người Sparta rằng ở đây,

Tuân theo luật của họ, chúng tôi nói dối.

Cộng đồng quốc gia tưởng tượng là một cộng đồng đạo đức và một sự hiệp thông thiêng liêng, đòi hỏi sự hy sinh của tất cả các thành viên.

Đây chính là những khía cạnh của chủ nghĩa dân tộc mà ngay cả một nhà sử học nổi tiếng thế giới như William McNeill cũng đã bỏ qua. Đối với McNeill, lịch sử nhân loại được đánh dấu bằng ba giai đoạn. Kỷ nguyên đầu tiên, tiền hiện đại, được đánh dấu bằng hệ thống phân cấp đa sắc tộc của lao động lành nghề. Những hệ thống phân cấp này đã tạo ra những nền văn minh vĩ đại từ những kỹ năng được tìm kiếm nhiều của họ, và các cộng đồng văn minh theo đó là đa ngôn ngữ và đa sắc tộc. Trong giai đoạn thứ hai, từ 1750 đến 1914, sự kết hợp độc đáo giữa các yếu tố đã nuôi dưỡng thời đại của các quốc gia; chủ nghĩa cổ điển của giới trí thức, đội quân nghĩa vụ mới, công chúng đọc sách mới và khả năng bổ sung từ một vùng nông thôn đồng nhất về mặt dân tộc các kỹ năng lao động đã cạn kiệt do bệnh tật. Cùng với nhau, những yếu tố này nuôi dưỡng ước mơ thống nhất quốc gia và đồng nhất văn hóa (McNeill 1986, chương 1-2). Nhưng đến giữa thế kỷ 20, quyền lực của họ đã suy yếu và giấc mơ thống nhất quốc gia, trong mọi trường hợp, phần lớn chỉ là ảo ảnh, đã tan thành mây khói. Bây giờ chúng ta một lần nữa quay trở lại với các nền kinh tế và văn hóa xuyên quốc gia lỏng lẻo hơn dựa trên hệ thống phân cấp kỹ năng đa sắc tộc cũ. Như McNeill đã tổng kết: “Hệ thống phân cấp đa sắc tộc đang gia tăng ở khắp mọi nơi.” Giống như nhà phê bình văn hóa Homi Bhabha và nhà sử học Ấn Độ Partha Chatterjee, McNeill hình dung ra một xã hội hỗn hợp và phân mảnh hơn nhiều khi chúng ta chuyển sang thời kỳ hậu quốc gia, phần lớn là kết quả của quá trình nhập cư quy mô lớn và truyền thông đại chúng. Bối cảnh đương đại về cơ bản là bị phân mảnh và mang tính quốc tế; nó không có chỗ cho các cộng đồng sùng kính và mục đích, cho cộng đồng đạo đức hay sự hiệp thông thiêng liêng của quốc gia (McNeill 1986, 82; cf. Bhabha 1990, chap. 16; Chatterjee 1993, chap, 1; Soysal 1994).

Phê bình chủ nghĩa xây dựng xã hội

Nhưng chúng ta có thể thực sự duy trì tầm nhìn hậu quốc gia cơ bản này của quốc gia không?

Trung tâm của nhiều loại chủ nghĩa xây dựng xã hội là ý tưởng về quốc gia như một tạo tác văn hóa hiện đại và dễ uốn nắn. Quả thực, dễ uốn nắn đến nỗi chúng ta tìm kiếm những định nghĩa rõ ràng về quốc gia và chủ nghĩa dân tộc trong vô vọng. Cũng có sự thiếu vững chắc về mặt xã hội học trong các quan niệm này. Không giống như những người theo chủ nghĩa hiện đại cổ điển, chẳng hạn như Deutsch và Gellner, những người theo chủ nghĩa xây dựng xã hội coi dân tộc như một văn bản tường thuật hoặc một hiện vật văn hóa, một khi đã được giải cấu trúc, sẽ hòa tan vào các bộ phận dân tộc cấu thành của nó; hoặc cách khác, giống như Rogers Brubaker, họ bác bỏ hoàn toàn bất kỳ khái niệm nào về quốc gia như một cộng đồng thực sự. Nhưng tại sao, trong trường hợp đó, nhiều người lại tiếp tục tự xác định mình là một cộng đồng quốc gia đáng sống và đáng kể hoặc chọn hy sinh mạng sống của mình cho một công trình và hiện vật ưu tú, ngay cả sau khi nó đã bị những người theo chủ nghĩa hậu hiện đại giải cấu trúc? Như Michael Billig đã chỉ ra, ý tưởng về quốc gia và quê hương đã ăn sâu vào ngôn ngữ và thực tiễn hàng ngày của chúng ta, cho thấy một thực tế xã hội không thể dễ dàng bị xóa bỏ. Điều tương tự cũng áp dụng cho ý tưởng về dân tộc tự nguyện: ở đây cũng có những giới hạn do lịch sử dân tộc và địa lý chính trị đặt ra. Như Billig đã nói, “Người ta có thể ăn món Trung Quốc vào ngày mai và món ăn Thổ Nhĩ Kỳ vào ngày kia; người ta thậm chí có thể ăn mặc theo phong cách Trung Quốc và Thổ Nhĩ Kỳ. Nhưng là người Trung Quốc hay Thổ Nhĩ Kỳ không phải là những lựa chọn có sẵn trên thị trường” (Billig 1995, 139, bản gốc in nghiêng).

Vấn đề thứ hai với chủ nghĩa xây dựng xã hội là chủ nghĩa tinh hoa của nó. Chính những ý tưởng, chiến lược và sự lựa chọn của giới tinh hoa — các chính trị gia, quan chức, sĩ quan, trí thức, quý tộc và tầng lớp doanh nhân — đã thống trị cách miêu tả chủ nghĩa dân tộc theo chủ nghĩa xây dựng xã hội. Người ta ít chú ý đến cơ sở phổ biến của chủ nghĩa dân tộc hoặc sự tham gia của các giai cấp và tầng lớp khác trong việc tạo ra hoặc duy trì quốc gia. ⁹ Mặc dù chúng ta có thể ghi lại nhiều trường hợp giới tinh hoa thao túng các khu vực bầu cử rộng lớn hơn, nhưng điều quan trọng không kém là phân tích cách thức mà quan điểm, văn hóa và truyền thống phổ biến đã ảnh hưởng đến nhận thức và hành động của giới tinh hoa. Như chúng ta đã thấy, đây là gánh nặng của bài phê bình của Francis Robinson (1979) đối với Paul Brass trong cuộc tranh luận của họ về chủ nghĩa ly khai Hồi giáo ở Ấn Độ.

Hơn nữa, những người theo chủ nghĩa xây dựng không thể nắm bắt và tin tưởng vào chiều sâu cảm xúc của lòng trung thành với các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc lịch sử. Ngay cả khi đặc điểm của chủ nghĩa hậu hiện đại về nhân loại đương đại là “hậu cảm xúc” và sở hữu “nhân cách quá khứ” là hợp lý, thì chỉ mới gần đây thôi, hàng triệu con người đã sẵn sàng hy sinh tài sản và tính mạng của họ để “bảo vệ Tổ quốc”. ” (hay tổ quốc), và ở nhiều nơi trên thế giới họ vẫn như vậy. Như George Mosse đã chỉ ra, thông qua phân tích của ông về tình nguyện tham gia chiến tranh hàng loạt và khái niệm của ông về tôn giáo công dân và nghi lễ của nó, chủ nghĩa dân tộc đặc biệt phù hợp để khai thác những nhu cầu và vấn đề này. Các cá nhân bị thu hút mạnh mẽ bởi một chủ nghĩa dân tộc dựa trên các biểu tượng trong quá khứ chính xác bởi vì nó đồng thời đáp ứng nhu cầu và lợi ích đã thay đổi của họ trong thời đại thế tục (Mosse 1976, 1990). ¹⁰

Vấn đề cuối cùng là vấn đề khiến chúng ta quan tâm nhất ở đây. Trong mối quan tâm của họ để tránh áp đặt một “chủ nghĩa dân tộc hồi tưởng” lên các cộng đồng tiền hiện đại và tình cảm tập thể, những người theo chủ nghĩa hiện đại và những người theo chủ nghĩa xây dựng đã trở nên mù quáng trước cái mà John Peel gọi là “chủ nghĩa hiện tại ngăn chặn”, nhấn mạnh rằng nhu cầu và mối bận tâm của hiện tại quyết định quan điểm của chúng ta về thế giới. quá khứ. Điều này có nghĩa là ký ức dân tộc chủ nghĩa trở thành tâm điểm của phân tích hơn là lịch sử dân tộc. Điều quyết định trong mắt họ là cái nhìn về quá khứ dân tộc được các thế hệ hiện tại của dân tộc yêu thích hơn là ảnh hưởng của quá khứ đó đối với hiện tại của dân tộc. Nhưng như tôi sẽ lập luận, quan điểm của chúng ta về quá khứ chỉ được định hình một phần bởi những mối quan tâm hiện tại; quá khứ đó cũng có khả năng định hình các mối quan tâm hiện tại bằng cách thiết lập các thông số và truyền thống văn hóa cho những hiểu biết, nhu cầu và sở thích hiện tại của chúng ta. Đối với các quốc gia và các thành viên của họ, một lịch sử lâu dài, được ghi chép lại và đặc biệt tạo thành một phần thiết yếu của bằng chứng, tạo điều kiện cho sự hiểu biết của họ về hiện tại và dữ liệu của nó (Peel 1989; cf. Tonkin et al. 1989, phần giới thiệu).

Một tài khoản biểu tượng dân tộc của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc Sự phê phán chủ nghĩa kiến tạo xã hội cung cấp cơ sở cho một cách giải thích khác về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc cũng như các vị trí và vai trò lịch sử của chúng. Về cơ bản, nó là một tài khoản mang tính biểu tượng dân tộc, và nó tìm cách liên kết các quốc gia hiện đại và chủ nghĩa dân tộc với các quốc gia trước đó.

bản sắc văn hóa tập thể và tình cảm. Trong phần tiếp theo, tôi sẽ diễn tập các chủ đề chính của nó dưới bảy tiêu đề: la longue; durée; dân tộc và quốc gia; huyền thoại dân tộc, ký ức và biểu tượng, cơ sở dân tộc của các quốc gia, con đường hình thành dân tộc; vai trò của chủ nghĩa dân tộc; và cuối cùng là sự bền bỉ và thay đổi của các quốc gia.

La Longue durée

Các nhà xây dựng xã hội bắt đầu phân tích các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc từ quan điểm hiện đại, thậm chí đương đại hoặc từ một tương lai được dự đoán. Ngược lại, những người theo chủ nghĩa biểu tượng dân tộc học như John Armstrong, John Hutchinson và tôi nhấn mạnh tầm quan trọng của việc coi lịch sử của các bản sắc văn hóa và hệ tư tưởng tập thể như các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc trong một khoảng thời gian dài. Điều này hoàn toàn tương thích với bằng chứng rằng chủ nghĩa dân tộc là một phong trào ý thức hệ hiện đại và nhiều quốc gia vừa mới vừa mới. Nhưng những quốc gia hiện đại này không được tạo ra từ hư vô; chúng có những tiền đề tiền hiện đại đòi hỏi phải điều tra để thiết lập cơ sở mà chúng được hình thành. Mối quan hệ của quá khứ, đặc biệt là “quá khứ dân tộc” hay quá khứ, với hiện tại dân tộc là rất quan trọng. Có ba cách chính mà quá khứ có thể ảnh hưởng đến hiện tại quốc gia:

Sự tái xuất. Nếu chúng ta nhớ lại định nghĩa đang được áp dụng của mình về khái niệm quốc gia như một quần thể người được đặt tên chiếm giữ một lãnh thổ hoặc quê hương lịch sử và chia sẻ những huyền thoại và ký ức chung; một nền văn hóa quần chúng, đại chúng; một nền kinh tế duy nhất; và các quyền và nghĩa vụ chung cho tất cả các thành viên, thì các bản sắc văn hóa tập thể tiền hiện đại có thể xấp xỉ với kiểu quốc gia lý tưởng này, ít nhất là trong một khoảng thời gian giới hạn. Ví dụ, chúng ta có thể coi người Do Thái ở thế kỷ thứ nhất sau CN và người Armenia ở thế kỷ thứ năm gần giống với mẫu quốc gia lý tưởng. Theo nghĩa này, mẫu quốc gia lý tưởng có thể là một hiện tượng lặp đi lặp lại, ngay cả khi các hình thức cụ thể của nó thay đổi trong các thời đại khác nhau. ¹¹

Liên tục. Cách thứ hai mà quá khứ dân tộc có thể ảnh hưởng đến hiện tại dân tộc là thông qua các tính liên tục đã được thiết lập. Ở đây chúng ta đang giải quyết khả năng rằng các yếu tố và quá trình thể chế hóa của một số quốc gia có thể được truy nguyên qua các thế hệ trước khi bắt đầu thời hiện đại. Đây cũng là một vấn đề cần nghiên cứu thực nghiệm trên cơ sở định nghĩa kiểu lý tưởng. Theo nghĩa này, một số quốc gia Tây Âu có thể chứng minh rõ ràng tính liên tục đáng kể của các quá trình thể chế từ nhiều thế kỷ trước. Đây không thể là một vấn đề đơn giản hoặc/hoặc trước và sau. Khái niệm quốc gia đề cập đến các quá trình thừa nhận mức độ, chẳng hạn như lãnh thổ hóa, tạo ra huyền thoại, hình thành ký ức, thống nhất văn hóa, tiêu chuẩn hóa pháp luật, v.v., mà về bản chất chúng luôn biến động và mang những hình thức mới; và đó phải là vấn đề phán đoán xem liệu chúng ta có thể nói về một bản sắc văn hóa tập thể nhất định với tư cách là một quốc gia hay không và khi nào thì có đủ thành viên và có lẽ những người hàng xóm của họ cho rằng họ tạo thành một quốc gia.

Chiếm đoạt. Cách thứ ba mà quá khứ ảnh hưởng đến hiện tại là thông qua xu hướng của các thế hệ sau, đặc biệt là của . những người theo chủ nghĩa dân tộc, để khám phá lại, xác thực và các khía cạnh phù hợp của những gì họ cho là quá khứ dân tộc “của họ”. Tất nhiên, đây là một phần thiết yếu của chính hệ tư tưởng của chủ nghĩa dân tộc, và nó cho phép những người theo chủ nghĩa dân tộc đưa ra một giải thích thuyết phục và đại diện cho quốc gia trước những người đồng bào được chỉ định của họ, cũng như với những người bên ngoài. Phần Lan là một ví dụ điển hình. Ở đó, những người theo chủ nghĩa dân tộc, từ Elias Lonnrot và Snellmann đến Sibelius và Akseli Gallen-Kallela, đã tìm cách khôi phục và khắc họa quá khứ hào hùng của Phần Lan, như được ghi lại trong Kalevala . Thế giới được tiết lộ bởi những bản ballad Karelian này được thể hiện như lịch sử cổ đại của Phần Lan và được coi là một thời kỳ hoàng kim đích thực. Mãi sau này, cách giải thích thần thoại về quá khứ đó mới được thay thế cho cách hiểu lịch sử, mặc dù nó không mất đi sức mạnh tưởng tượng đối với người Phần Lan. Họ vẫn nhìn thấy trong sử thi một câu chuyện ngụ ngôn về quá khứ của họ, hình ảnh của nền tảng của lịch sử được ghi lại của đất nước họ. Điều này phù hợp với chủ nghĩa tiến hóa văn hóa của chủ nghĩa dân tộc. Theo quan điểm này, quốc gia có nhiều lớp, và nhiệm vụ của nhà sử học và khảo cổ học theo chủ nghĩa dân tộc là phục hồi từng lớp của quá khứ và từ đó truy tìm nguồn gốc của quốc gia từ “những khởi đầu thô sơ” của nó thông qua sự nở hoa sớm của nó trong một thời kỳ hoàng kim (hoặc tuổi) đến sự suy giảm định kỳ và sự ra đời và đổi mới hiện đại của nó. Theo cách này, huyền thoại nhận được sự tự xác nhận rõ ràng về mặt lịch sử trong thời gian lâu dài , và một quá khứ được khám phá lại và xác thực được sử dụng “một cách khoa học” cho các mục đích quốc gia hiện tại. ¹²

Tái hiện, liên tục, chiếm đoạt: đây là những cách mà quá khứ liên quan đến hiện tại, và nó có thể là một quá khứ xa xưa và được ghi nhớ một nửa cần phải được khôi phục và xác thực. Chúng ta chỉ có thể bắt đầu nắm bắt sức mạnh của quá khứ như vậy

nếu chúng ta mở rộng phân tích của mình về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc trước khi bắt đầu thời hiện đại, đến các bản sắc văn hóa tập thể và cộng đồng của các thời kỳ tiền hiện đại.

dân tộc và quốc gia

Chủ đề chính thứ hai là sự khác biệt giữa các khái niệm về cộng đồng sắc tộc, hay thuật ngữ ethnie trong tiếng Pháp, và quốc gia. Ở đây, tôi định nghĩa ethnie là một quần thể người được đặt tên với những huyền thoại về tổ tiên chung, những ký ức lịch sử được chia sẻ, một hoặc nhiều yếu tố của văn hóa chung, mối liên hệ với quê hương và một mức độ đoàn kết, ít nhất là giữa các tầng lớp. Trong khi các dân tộc chia sẻ với các quốc gia các yếu tố tên chung, huyền thoại và ký ức, trọng tâm của họ lại khác: các dân tộc được xác định chủ yếu bởi các huyền thoại tổ tiên và ký ức lịch sử của họ; các quốc gia được xác định bởi lãnh thổ lịch sử mà họ chiếm đóng và bởi khối lượng, nền văn hóa chung và luật chung của họ. Một quốc gia phải sở hữu quê hương của mình; một sắc tộc thì không cần—do đó, có hiện tượng các sắc tộc hải ngoại. Trong trường hợp của quốc gia, một nền văn hóa công cộng đại chúng bao gồm tất cả các thành viên, trong khi ở dân tộc thiểu số, nó có thể chỉ giới hạn trong các bộ phận ưu tú, những người có thể có một bộ luật riêng và một loại hình giáo dục khác. Vì, như chúng ta đã thấy, khái niệm quốc gia bao gồm cả yếu tố dân tộc và công dân: những huyền thoại và ký ức được chia sẻ nhưng cũng có những luật chung, một nền kinh tế duy nhất, một lãnh thổ lịch sử và một nền văn hóa đại chúng, đại chúng. Theo cách này, các quốc gia có tiềm năng phát triển vượt ra ngoài các nhóm dân tộc đơn lẻ và kết hợp cũng như đồng hóa các nhóm dân tộc khác hoặc các nhóm dân tộc đó; hoặc cách khác, để kết hợp và thích nghi với các sắc tộc mới đa dạng trong một quốc gia đa sắc tộc và đa văn hóa (Krejci và Velimsky 1981, chương 4; AD Smith 1986, chương 2).

Sự tách biệt các khái niệm về dân tộc và quốc gia này cho phép chúng ta thực thi công lý đối với những hiểu biết của cả chủ nghĩa hiện đại và chủ nghĩa lâu năm. Những người theo chủ nghĩa hiện đại chắc chắn có lý khi tuyên bố rằng chủ nghĩa dân tộc, với tư cách là một học thuyết và một phong trào ý thức hệ, là một hiện tượng hiện đại có từ cuối thế kỷ 18 và rằng nhiều quốc gia cũng có nguồn gốc khá gần đây. Tương tự, những người theo chủ nghĩa trường tồn có lý khi chỉ ra tính liên tục tiền hiện đại của ít nhất một số quốc gia và sự tái diễn, trong các thời đại lịch sử khác nhau, của một loại bản sắc văn hóa tập thể có thể giống với quốc gia hiện đại—giống, nhưng không đồng nhất với quốc gia hiện đại .

Đây là trường hợp của loại bản sắc văn hóa tập thể rất phổ biến và phổ biến, cộng đồng dân tộc, hay ethnie. Với khái niệm về dân tộc, chúng ta có thể bắt đầu công bằng với nhiều bản sắc văn hóa tập thể được tìm thấy trong thế giới cổ đại và trung cổ, từ người Babylon và người Assyria đến người Visigoth và người Lombard; cũng như nhiều cộng đồng văn hóa vẫn tiếp tục tồn tại bên cạnh các quốc gia và bên trong các quốc gia dân tộc trong thế giới hiện đại (Connor 1994, chương 2).

Đối với quốc gia hiện đại, ở một góc độ nào đó, nó có thể được coi là sự phát triển tự nhiên và chuyên biệt về chính trị của dân tộc; nhưng từ một góc độ khác, chúng ta có thể xem nó như một loại cộng đồng chính trị lãnh thổ cụ thể mà tổ tiên ý thức hệ của nó có thể bắt nguồn từ thành bang cổ điển của Hy Lạp và Ý. Trong sự kết hợp khó khăn giữa các dòng gốc văn hóa và ý thức hệ dân tộc này là nguồn gốc và phần lớn sức mạnh của khái niệm hiện đại về quốc gia, cũng như các công thức khác nhau của nó.

Thần thoại dân tộc, ký ức và biểu tượng

Như tên gọi của nó, chủ nghĩa biểu tượng dân tộc coi các thành phần trung tâm của các hiện tượng dân tộc và quốc gia là cả văn hóa xã hội và biểu tượng, chứ không phải nhân khẩu học hay chính trị. Ngoài các biểu tượng khác nhau, như ngôn ngữ, trang phục, biểu tượng, nghi lễ và hiện vật, những yếu tố này bao gồm ký ức, thần thoại, giá trị và truyền thống cũng như trong các thực hành được thể chế hóa bắt nguồn từ chúng. Đây là những yếu tố mà John Armstrong nhấn mạnh trong khái niệm của ông về “phức hợp biểu tượng-thần thoại”. Theo Fredrik Barth, Armstrong lập luận rằng các cụm đặc biệt của các thành phần biểu tượng này đánh dấu và bảo vệ ranh giới của các sắc tộc. Những cụm biểu tượng như vậy vừa mang tính chủ quan, liên quan đến nhận thức và niềm tin cá nhân, vừa mang tính khách quan bởi vì khuôn mẫu của chúng tạo ra cấu trúc của các quan hệ xã hội và thể chế văn hóa tồn tại qua nhiều thế hệ, độc lập với bất kỳ niềm tin và nhận thức cá nhân nào (Barth 1969, giới thiệu; Armstrong 1982, chương 1).

Đặc biệt quan trọng là những huyền thoại, biểu tượng và ký ức về nguồn gốc dân tộc, bầu cử, quê hương và thời kỳ vàng son. Ghi chép lịch sử có đầy đủ các ví dụ về nguồn gốc thần thoại, từ thần thoại của người Sumer cổ đại, Israel và La Mã đến thần thoại Nga về Rurik và người Varangian của ông, Lời thề Rutli của Thụy Sĩ, thần thoại Thổ Nhĩ Kỳ về Oguz Khan và thần thoại Aztec. của Tenochtitlan (xem Kushner

1976; Ống 1977; Kreis 1991; Gutierrez 1999). Cùng với những ký ức được chia sẻ, những huyền thoại về tổ tiên này xác định đặc điểm riêng biệt của các dân tộc cụ thể. Huyền thoại về việc có quan hệ họ hàng với tổ tiên, ngay cả khi nó hoàn toàn mang tính chất Hoạt động và ý thức hệ, mang lại cho các thành viên của một cộng đồng cảm giác thân thuộc mạnh mẽ (Tudor 1972; AD Smith 1984; Connor 1994, chương 8; xem Hosking và Schopflin 1997).

Phổ biến không kém và thậm chí còn mạnh mẽ hơn là những huyền thoại sắc tộc về cuộc bầu cử thần thánh, niềm tin rằng một số dân tộc đã được vị thần giao phó một sứ mệnh thiêng liêng trên trái đất, trong một số trường hợp thông qua một giao ước thiêng liêng. Nguyên mẫu của huyền thoại bầu cử theo giao ước là Israel cổ đại, được mệnh lệnh trở thành một dân tộc thánh thiện và một vương quốc của các thầy tế lễ bằng cách luôn tuân theo Kinh Torah. Những huyền thoại này là có điều kiện: chúng làm cho sự lựa chọn và sự cứu rỗi phụ thuộc vào việc thực hiện một nghi lễ và quy tắc đạo đức nghiêm ngặt. Những huyền thoại như vậy có thể được tìm thấy trong các cộng đồng Tin lành như của những người định cư đầu tiên ở Mỹ, người Afrikaner và người Scotland Ulster. Ngoài ra còn có rất nhiều huyền thoại truyền giáo ít nghiêm ngặt hơn về sự lựa chọn, và chúng có thể được tìm thấy ở một loạt các dân tộc theo truyền thống độc thần, chẳng hạn như người Armenia; người Hy Lạp chính thống Byzantine; người Nga chính thống; người Ả Rập theo đạo Hồi; người Ba Tư Shi'ite; người Ba Lan theo Công giáo, người Ireland, người Pháp và người Catalonia; và tiếng Anh, tiếng Hà Lan và tiếng Wales theo đạo Tin lành. Vai trò của họ trong việc hình thành bản sắc dân tộc cần được nghiên cứu thêm (Sherrard 1959; O'Brien 1988; Akenson 1992; Cauthen 1997).

Nếu những huyền thoại về bầu cử dân tộc cung cấp nguồn lực văn hóa mạnh mẽ cho sự bền bỉ và động viên dân tộc, thì ký ức về quê hương tổ tiên và lãnh thổ thiêng liêng đặt ra giới hạn và cung cấp phương hướng cho các mục tiêu dân tộc và quốc gia sau này. Trong trường hợp của các dân tộc trên đảo như người Nhật và người Anh hoặc các dân tộc miền núi như người Thụy Sĩ, mối liên hệ giữa “bức tranh dân tộc” và ký ức tổ tiên là khá rõ ràng. Nhưng ngay cả trong những trường hợp mơ hồ hơn, ký ức về các trận chiến, anh hùng và nhà hiền triết có thể thần thánh hóa quê hương của tổ tiên và hướng năng lượng tập thể vào việc phục hồi hoặc duy trì họ; các trận chiến Boyne, Kosovo-Polje, Avarayr, Karbala và sự sụp đổ của Jerusalem đều chứng tỏ sức mạnh liên tục của ký ức lãnh thổ cổ xưa. (Xem Hooson 1994; AD Smith 1997b; Kaufmann và Zimmer 1998.)

Tương tự như vậy, ký ức về “thời kỳ hoàng kim” chính trị, tôn giáo, kinh tế và nghệ thuật có thể tiếp tục truyền cảm hứng cho các thế hệ sau về thời kỳ đó.

ethnie và trở thành chuẩn mực về tính xác thực và sáng tạo cho những người theo chủ nghĩa dân tộc ngày nay. Đó là cách giới trí thức Mexico vào đầu thế kỷ này nhìn nhận vinh quang của Teotihuacan và đế chế Aztec sau này; giới trí thức Hy Lạp nhìn lại thời hoàng kim của Pericles như thế nào; làm thế nào một số người theo chủ nghĩa dân tộc Ai Cập tự hào về quá khứ pharaon của họ; và làm thế nào một số người Ấn Độ hiện đại bắt đầu khám phá lại thời đại của các thành bang cổ điển hậu Vệ đà; và những người theo chủ nghĩa dân tộc Nga đã quay trở lại thời kỳ vàng son huyền thoại ở Kievan Rus và nước Nga bộ lạc. (Xem McCulley 1966; Campbell và Sherrard 1968, chương 1; Gershoni và Jankowski 1987, chương 7; Florescano 1993; AD Smith 1997a; Gutierrez 1999.) ¹³

Những ký ức về lãnh thổ, anh hùng và thời kỳ vàng son như vậy hình thành nên những yếu tố quan trọng của cái mà chúng ta có thể gọi là lịch sử dân tộc của mỗi dân tộc, sự hiểu biết của chính họ khi những sự kiện này đã được ghi nhớ và lưu truyền bởi các thế hệ kế tiếp của cộng đồng. Tất cả chúng đều mạnh mẽ hơn về phạm vi và cường độ khi chúng được liên kết với các thể chế cụ thể như luật pháp, nhà thờ, nhà nước hoặc trường học, như John Breuilly (1996a) đã nhắc nhở chúng ta một cách mạnh mẽ. Nhưng chúng cũng ăn sâu vào ngôn ngữ và phong tục, nghi lễ và các tập tục khác, cũng như trong nghệ thuật và thủ công, âm nhạc và vũ điệu, của các cộng đồng dân tộc, tất cả đều tạo nên lịch sử dân tộc học của các cộng đồng văn hóa.

Tất nhiên, những ký ức dân tộc như vậy là một phần, thay đổi và thường gây tranh cãi. Thường có nhiều hơn một “quá khứ dân tộc” và những cách giải thích khác nhau có thể tạo ra xung đột gay gắt. Một ví dụ kinh điển là cách giải thích đối nghịch nhau về các giai đoạn quan trọng trong quá khứ của Pháp, chẳng hạn như Cách mạng và Napoléon, như các tiểu luận trong Lieux de Memoire (1984, 1986) của Pierre Nora và phân tích của Robert Gildea (1994) gợi ý. Những xung đột tương tự liên quan đến việc giải thích vai trò của Joan of Arc, như bức tranh của Ingres về Thánh Joan tại Lễ đăng quang của Charles VII (1854) gợi ý — bà được miêu tả là một chiến binh thuần khiết và hiếu chiến vì đức tin và đất nước — phản ứng với chủ nghĩa trung cổ tôn giáo mới. càn quét nước Pháp trong Đế chế thứ hai. Những diễn giải và xung đột đối lập này, dù ở Pháp hay Sri Lanka, Nam Tư hay Israel, có thể giúp duy trì các thông số văn hóa của dân tộc hoặc quốc gia, vì chúng diễn ra trong một tập hợp nhất định các giả định văn hóa và các giả định lịch sử được công nhận. . Hơn nữa, thực tế là một số dân tộc có thể tự hào về một lịch sử dân tộc lâu dài, được ghi chép đầy đủ, trong khi những dân tộc khác thì không, khuyến khích sự cạnh tranh văn hóa gay gắt, do đó củng cố sự khác biệt về văn hóa.

hồ sơ quốc gia (Schopflin 1980; Rosenblum 1985; Kapferer 1988; van der Veer 1994; Ram 1998).

Cơ sở dân tộc của các quốc gia

Với các công cụ khái niệm đã nêu ở trên, chúng ta có thể bắt đầu giải thích ghi chép lịch sử về các bản sắc và tình cảm văn hóa tập thể như một bản sắc chủ yếu trong đó các dân tộc phát triển cùng với các tập thể khác trong các thời kỳ cổ đại và trung cổ của các đế chế, thành bang và vương quốc và là một trong những nơi cả dân tộc và quốc gia đều có thể được tìm thấy bên cạnh nhau hoặc ở vị trí cấp trên và cấp dưới trong thời đại hiện đại của các quốc gia dân tộc. Nhưng đây chỉ là một xấp xỉ đầu tiên. Một sự khái quát hóa rộng lớn như vậy che giấu khỏi tầm nhìn nhiều sự phức tạp của bản sắc và tình cảm tập thể trong mọi thời kỳ. Do đó, trong một số trường hợp, chúng ta thấy các yếu tố của quốc gia kéo dài từ cuối thời kỳ trung cổ—trong một số trường hợp, thậm chí vào thế giới cổ đại—cũng như tất cả các loại sắc tộc (dân tộc ngôn ngữ, tôn giáo dân tộc và chính trị dân tộc) trong mọi giai đoạn tổ chức, tự ý thức, tự khẳng định mình. ¹⁴

Nếu quan điểm này hình thành một điểm xuất phát thực tế để phân tích, thì sự phân chia giai đoạn đơn giản của những người theo chủ nghĩa hiện đại về vai trò lịch sử của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc phải được xem xét lại. Chúng ta vẫn có thể đồng ý rằng các quốc gia, giống như chủ nghĩa dân tộc, phần lớn là tương đối mới, rằng hầu hết các quốc gia xuất hiện sau cuối thế kỷ thứ mười tám. Điều này đặc biệt đúng nếu, với Walker Connor, chúng ta chấp nhận ý tưởng cho rằng các quốc gia là hiện tượng lãnh thổ tập thể hoặc với Breuilly, chúng ta cho rằng quyền công dân tập thể là điều cần thiết đối với chính ý tưởng về quốc gia. Ngay cả khi chúng ta không thừa nhận, ngay cả khi chúng ta thừa nhận rằng có thể có những quốc gia ưu tú hoặc thuộc tầng lớp trung lưu, có hoặc không có quyền công dân rộng rãi hơn, thì số lượng các quốc gia có thể được chứng minh là đã phát triển mạnh mẽ trước thế kỷ 18 là rất hạn chế. Và nếu chúng ta quay trở lại sau thế kỷ XVI, con số này vẫn còn nhỏ hơn. (Xem AD Smith 1994; Connor 1994, chương 9.)

Nhưng điều này không đòi hỏi phải chấp nhận lập luận xa hơn của những người theo chủ nghĩa hiện đại rằng các quốc gia là sản phẩm của hiện đại hóa hoặc hiện đại hóa. Ngoại trừ một vài trường hợp quan trọng nhưng thậm chí còn có trước một phiên bản mềm dẻo của các khái niệm hiện đại và hiện đại hóa, chúng ta không thể rút ra bản sắc, vị trí hoặc thậm chí đặc điểm của các đơn vị mà chúng ta gọi là quốc gia từ các quá trình hiện đại hóa . Chúng ta phải quay lại xa hơn và

xem xét các tiền đề và bối cảnh xã hội và văn hóa tiền hiện đại của các quốc gia mới nổi này để giải thích tại sao những cộng đồng và lãnh thổ này chứ không phải các cộng đồng và lãnh thổ khác trở thành quốc gia và tại sao họ nổi lên ở nơi họ đã làm. Những người theo chủ nghĩa hiện đại có thể đưa ra những câu trả lời ít nhiều thuyết phục cho câu hỏi “Tại sao lại là quốc gia?” và “Khi nào là quốc gia?” Nhưng họ không có nhiều điều để nói với chúng ta khi trả lời những câu hỏi như “Quốc gia là ai?” và “Tổ quốc ở đâu?” Để có câu trả lời cho những câu hỏi như vậy, chúng ta phải chuyển sang các nhà biểu tượng dân tộc học.

Điều này có ý nghĩa gì đối với ba cộng đồng văn hóa khẳng định lịch sử lâu đời của quốc gia—người Ba Tư, người Do Thái và người Hy Lạp? Trong chừng mực bây giờ họ tạo thành “các quốc gia dân tộc,” rõ ràng họ cũng là những quốc gia hiện đại ; nhưng nội dung bản sắc dân tộc của họ vẫn giữ nguyên các yếu tố biểu tượng dân tộc tiền hiện đại và tiền hiện đại khác biệt—thần thoại, ký ức, giá trị và truyền thống—truyền cảm hứng và hợp pháp hóa các yêu sách hiện tại của họ đối với đất đai và địa vị. Trong các thời kỳ trước đó, các yếu tố như vậy tập hợp lại để tạo thành các dân tộc Ba Tư, Do Thái và Hy Lạp, cho dù họ thống nhất hay chia rẽ về mặt chính trị, cho dù họ chiếm giữ một quê hương hay bị phân tán; và ký ức tập thể về các dân tộc cổ đại này, được truyền tải trong các văn bản, đồ tạo tác và thể chế, đã cung cấp các mô hình cụ thể cho các yêu sách về quốc gia sau này, đặc biệt là trong thời kỳ khủng hoảng.

Điều này không có nghĩa là mọi quốc gia mới nổi đều được hình thành thông qua một mô hình dân tộc cụ thể, càng không có nghĩa là có mối quan hệ một đối một giữa mỗi quốc gia hiện đại và dân tộc tiền thân “của nó”. Mọi thứ không bao giờ đơn giản như vậy. Ngay cả những quốc gia mạnh nhất đương đại—những quốc gia có ý thức phát triển nhất về bản sắc dân tộc riêng biệt và huyền thoại mạnh mẽ về nguồn gốc—cũng có thể chỉ ra nguồn gốc dân tộc đa dạng và có thể được chứng minh là đã kết hợp các yếu tố từ một số dân tộc trong một thời gian dài . Ví dụ, người Anh đã kết hợp các yếu tố dân tộc và văn hóa từ các bộ lạc Celtic, những người chinh phục La Mã, người Anglo-Saxon, người Đan Mạch và người Norman, chưa kể đến những làn sóng nhập cư sau này của người Huguenot, người Do Thái, người Ba Lan, người Síp, người Afro-Caribbean và người châu Á. Điều này cũng đúng với các bản sắc dân tộc “mạnh mẽ” khác, như người Pháp, người Tây Ban Nha và người Hà Lan. Đồng thời, sự tương ứng sơ bộ giữa dân tộc thống trị và quốc gia tiếp theo đã tạo thêm niềm tin cho những huyền thoại và ký ức về tình trạng dân tộc được truyền lại cho các thế hệ kế tiếp; và mô hình của dân tộc thiểu số trước đó tiếp tục gây tiếng vang thông qua các truyền thống, ký ức và biểu tượng của nó. (Nhìn thấy

Hastings 1997, chương. số 8; Poliakov 1974; MacDougall 1982; Coley 1992.)

Con Đường Lập Quốc

Vậy thì làm thế nào chúng ta có thể lần theo các phả hệ và sự hình thành của các quốc gia hiện đại?

Một giả định quan trọng của cách tiếp cận biểu tượng dân tộc là nhu cầu phân tích sự trỗi dậy của các quốc gia xét về mối quan hệ dân tộc trước đó và sự hình thành phổ biến. Các vương quốc có xu hướng được hình thành xung quanh một số “lõi dân tộc” nhất định—các nhóm dân số chiếm ưu thế được thống nhất bởi các mối quan hệ được cho là có nguồn gốc chung và văn hóa bản địa, trong một số trường hợp nhất định, dần dần mở rộng để kết hợp các vùng xa xôi và dân tộc của họ cũng như các tầng lớp thấp hơn—như đã xảy ra với Vương quốc các quốc gia sơ khai ở phương Tây, chẳng hạn như người Anh, người Pháp, người Castilian và người Thụy Điển (Tilly 1975, phần giới thiệu; AD Smith 1986, chương 6). ¹⁵

Trong khuôn khổ này, có thể lần ra các mô hình hình thành quốc gia khác nhau. Đối với John Armstrong, một loạt các yếu tố trong thời gian kéo dài đã ảnh hưởng đến sự xuất hiện của các quốc gia, bao gồm sự khác biệt trong lối sống du mục và định cư, ảnh hưởng của các nền văn minh tôn giáo lớn như Cơ đốc giáo và Hồi giáo, tác động của chính quyền đế quốc và huyền thoại (huyền thoại chính trị cấu thành), các mô hình tổ chức giáo hội khác nhau, và ở mức thấp nhất mức độ, tỷ lệ mắc phải “lỗi” ngôn ngữ và của các ngôn ngữ châu Âu cụ thể. Đối với John Hutchinson, các quốc gia xuất hiện thông qua sự dao động và tương tác giữa các loại hình chủ nghĩa dân tộc mang tính tái tạo và văn hóa và các phong trào chính trị định hướng nhà nước. Người ta nên nói thêm rằng các quá trình mà các quốc gia được hình thành không phải là tuyến tính, xác định và cũng không thể đảo ngược; có sự thay đổi đáng kể và thực sự không chắc chắn trong nhiều trường hợp. (Xem Eisenstadt 1965; Armstrong 1982; Hutchinson 1987, chương 1 và 1994, chương 2.)

Đối với tôi, điểm khởi đầu của quá trình là loại dân tộc, mặc dù ảnh hưởng đó có thể bị thay đổi bởi thời đại mà quá trình diễn ra. Ở đây tôi phân biệt ba loại ethnie: “bên lề” hay quý tộc; "dọc" hoặc bình dân; và "phân mảnh" hoặc người nhập cư. Trên thực tế, nhóm cuối cùng là các nhóm dân tộc thiểu số, mà các thành viên của họ đã di cư khỏi cộng đồng của họ để thành lập một thuộc địa mới, vì các lý do kinh tế, tôn giáo hoặc chính trị; và theo thời gian, những mảnh sắc tộc như vậy có thể trở nên xa lạ với sắc tộc của họ và hình thành một quốc gia mới, như trường hợp của các quốc gia nhập cư tiên phong ở Mỹ, Canada, Nam Phi và Úc (Tuveson 1968; Hutchinson 1994, chương 6).

Hai mô hình hình thành quốc gia khác bao gồm phần lớn các trường hợp. Các nhóm dân tộc bên, hoặc quý tộc, có xu hướng rộng lớn, với ranh giới rời rạc và ít chiều sâu xã hội; họ hiếm khi nhờ đến sự thâm nhập văn hóa của “nhân dân”, những người mà họ có thể không nhận ra là “của họ”, như đã xảy ra ở Đông Âu. Mặt khác, các nhóm dân tộc theo chiều dọc, hay dân tộc , có chiều sâu, với ranh giới tương đối chặt chẽ, rào cản gia nhập cao và sự thâm nhập văn hóa sâu sắc, mặc dù đôi khi không đồng đều của mọi tầng lớp. Trong trường hợp đầu tiên, con đường trở thành quốc gia hiện đại tiến hành thông qua việc các quý tộc thành lập một nhà nước tập trung, mạnh mẽ và thông qua sự kết hợp quan liêu của các khu vực xa xôi và các tầng lớp thấp hơn bởi nhà nước đó và nền văn hóa quý tộc của nó. Đây là mô hình được tìm thấy ở Tây Âu và được lặp lại, với những thành công khác nhau, bởi các “quốc gia nhà nước” thuộc địa ngoại của Châu Á và Châu Phi cận Sahara. Trong trường hợp thứ hai, giới trí thức bản địa tái khám phá, xác thực và chiếm đoạt các nền văn hóa bản địa của các tầng lớp thấp hơn để sử dụng cho mục đích chính trị và thông qua việc huy động các tầng lớp này bằng ngôn ngữ bản địa, cố gắng kích động họ hành động chính trị để tạo ra các quốc gia dân tộc - một mô hình phổ biến ở Đông Âu và Trung Đông (AD Smith 1989 và 1991, chương 5). ¹⁶

Vai trò của chủ nghĩa dân tộc

Như những nhận xét cuối cùng này gợi ý, các lộ trình hình thành quốc gia không thể giải thích hoàn toàn bằng các cấu trúc và quá trình tiền thân. Chúng liên quan đến các yếu tố quan trọng của quyền tự quyết có ý thức—lựa chọn ưu tú, phản ứng phổ biến và động cơ ý thức hệ. Cuối cùng, quan trọng nhất là hệ tư tưởng hiện đại của chính chủ nghĩa dân tộc. Các nguyên lý cơ bản của hệ tư tưởng này có thể được tóm tắt như sau:

Thế giới được chia thành các quốc gia, mỗi quốc gia sở hữu một đặc điểm, lịch sử và số phận riêng biệt.

Quyền lực chính trị chỉ nằm trong quốc gia, và

lòng trung thành với quốc gia cao hơn tất cả các lòng trung thành khác.

Để được tự do, con người phải đồng nhất với một quốc gia.

Để được xác thực, các quốc gia phải có quyền tự chủ tối đa.

Hòa bình và công lý thế giới chỉ có thể được xây dựng trên một xã hội gồm các quốc gia tự trị.

Một học thuyết như vậy không giả vờ cung cấp một chương trình chính trị hoàn chỉnh mà đúng hơn là một khuôn khổ cơ bản cho các chương trình khác nhau. Nó đề cao ba lý tưởng mà mọi cương lĩnh chính trị phải thực hiện: tự chủ dân tộc, đoàn kết dân tộc và bản sắc dân tộc. Những người theo chủ nghĩa dân tộc lập luận rằng những điều này là điều kiện thiết yếu của một xã hội tự do và một trật tự quốc tế hòa bình và công bằng, và do đó chủ nghĩa dân tộc cung cấp một kế hoạch chi tiết cho những khát vọng và sự giải phóng của tất cả các quốc gia tương lai (AD Smith 1991, 74). ¹⁷

Sức mạnh của chủ nghĩa dân tộc không chỉ là vấn đề ý thức hệ. Có lẽ còn mạnh mẽ hơn cả những nguyên tắc dân tộc chủ nghĩa đã từng là những biểu tượng quốc gia. Những điều này mang lại ý nghĩa cụ thể và khả năng hiển thị cho những điều trừu tượng của chủ nghĩa dân tộc. Các đại diện và hình ảnh của quốc gia gây ảnh hưởng sâu sắc đối với một số lượng lớn người dân, chính xác là bởi vì chúng có thể được phổ biến rất rộng rãi bởi các phương tiện truyền thông. Trong mỗi phương tiện truyền thông này, những hình ảnh cụ thể về dân tộc và công cuộc giải phóng, quá khứ hào hùng và tương lai huy hoàng của dân tộc có thể được sáng tạo và truyền tải, để dân tộc không còn là tài sản trừu tượng của giới trí thức mà trở thành cộng đồng tưởng tượng lâu đời của tất cả những người đó. được chỉ định là thành viên và công dân của nó. Thông qua opera, âm nhạc, kịch, tiểu thuyết, phim và truyền hình, các nghệ sĩ đã liên tục truyền tải sức mạnh và sự hữu hình của các quốc gia của họ thông qua việc tái tạo lại quá khứ hào hùng của họ một cách ấn tượng và chân thực về mặt nghệ thuật. Khắp châu Âu và xa hơn nữa, “tính di động lịch sử” và “sự chân thực khảo cổ học” này ngày càng trở nên phổ biến: trong các bức tranh của Delaroche ở Pháp, Surikov và Vasnetsov ở Nga, và Diego Rivera và Orozco ở Mexico, chúng ta thấy mong muốn này để đầu tư vào quá khứ quốc gia với kịch tính, hùng vĩ và tính xác thực của thời kỳ. Tuy nhiên, ngay cả khi họ mô tả các bộ phim truyền hình quốc gia đương đại trong trang phục hiện đại, như trong Death of General Wolfe (1770) đồ họa nhưng cách điệu của Benjamin West và Marat Assassiné trực tiếp và hữu hình hơn nhiều (1793), các nghệ sĩ đã vẽ dựa trên tình cảm và các tác phẩm bắt nguồn từ các họa tiết cổ điển và Cơ đốc giáo trước đó. (Xem Honor 1968, chương 3; AD Smith 1993.)

Hình thức hữu hình này còn hiện diện trong nhiều lễ hội, nghi lễ mừng quốc, tưởng niệm liệt sĩ.

và "người chết vinh quang." Chủ nghĩa dân tộc, với tư cách là một hệ tư tưởng tự phản ánh của cộng đồng, rao giảng nhu cầu tự do, tình huynh đệ và đoàn kết, đặc biệt là trong đau khổ; và không ở đâu những tình cảm và sự gắn bó này được thể hiện rõ ràng hơn trong niềm tiếc thương chung và lòng thành kính tập thể đối với sự hy sinh của những anh hùng chiến tranh đã ngã xuống để bảo vệ tổ quốc. Những lễ hội, lễ kỷ niệm và tượng đài quốc gia này tạo thành trọng tâm chính trong tác phẩm của cố George Mosse. Mosse lập luận rằng chủ nghĩa dân tộc nên được coi là một hình thức phổ biến của tôn giáo công dân, với một nghi lễ và nghi lễ cụ thể phù hợp với một tôn giáo chính trị, thế tục của quần chúng. Ông xác định niên đại của sự trỗi dậy của các tôn giáo công dân đại chúng được dàn dựng và dàn dựng như vậy từ các lễ hội lớn của Cách mạng Pháp và lần theo tiến trình của chúng ở Tây Âu, đặc biệt là ở Đức, với đỉnh cao là các cuộc mít tinh và lễ kỷ niệm phát xít. Ông cũng trình bày chi tiết về sự phát triển của các ngôi mộ, nghĩa trang và tượng đài cho những người anh hùng đã chết, từ Pantheon (1757-91) đến các nghĩa trang của Thế chiến thứ nhất. Trường hợp tài khoản của Mosse khác với chủ nghĩa hiện đại cổ điển không chỉ ở chỗ nhấn mạnh vào các yếu tố văn hóa và biểu tượng đại chúng của quốc gia mà còn ở phân tích về sự bền bỉ và hồi sinh của các mô típ và hình ảnh cổ điển và Cơ đốc giáo tiền hiện đại trong phụng vụ và biểu tượng của chủ nghĩa dân tộc. Hai ví dụ nổi bật ở Anh là các buổi lễ được tổ chức vào Chủ nhật Tưởng niệm tại Cenotaph (1919) ở Whitehall và tầm nhìn riêng tư hơn của Stanley Spencer về sự hồi sinh của những người lính trong Chiến tranh thế giới thứ nhất, trong Nhà nguyện Sandham (1928-32) tại Burghclere. Một lần nữa, điều này cho thấy sự gắn bó lịch sử của hình ảnh dân tộc chủ nghĩa trong các biểu tượng tôn giáo và sắc tộc trước đó, và với số lượng lớn các chủ nghĩa dân tộc sắc tộc trong thế giới đương đại, sức mạnh ăn sâu của các lực lượng giải phóng dân tộc và loại trừ sắc tộc (Mosse 1976, 1990, 1994). ¹⁸

Sự bền bỉ và thay đổi của các quốc gia

Nhưng điều này cũng có nghĩa là chúng ta chưa bước vào thời kỳ hậu quốc gia. Đúng là bản sắc dân tộc trong các xã hội phương Tây tiên tiến đang trải qua những biến đổi quan trọng do mất đi đế chế và sự nhập cư quy mô lớn của các dân tộc khác biệt về văn hóa. Điều này được phản ánh trong nhiều cuộc tranh luận trên các phương tiện truyền thông về cách diễn giải bản sắc dân tộc, việc nhập khẩu và giảng dạy lịch sử quốc gia, cũng như tầm nhìn và dự án đối lập về vận mệnh quốc gia, cũng như nhiều quyền con người dành cho những người không phải là công dân nhập cư được tổ chức bởi các quốc gia nhưng bắt nguồn từ các hiệp ước và công ước quốc tế hoặc khu vực (châu Âu). Nhưng điều này không ám chỉ sự tan rã của các quốc gia và sự phai nhạt bản sắc dân tộc, mà chỉ có sự biến đổi của chúng bởi các lực lượng toàn cầu (Soysal 1994; Billig 1995, chương 6).

Trái ngược với dự đoán của những người theo chủ nghĩa xây dựng và những người theo chủ nghĩa hậu hiện đại khác, các cách tiếp cận biểu tượng dân tộc lập luận rằng chúng ta khó có thể nhận ra sự vượt trội của chủ nghĩa dân tộc hoặc sự siêu việt của các quốc gia trong nhiều thập kỷ tới. Họ không chỉ dựa trên những dự đoán của mình dựa trên bằng chứng sống động và phổ biến về sự trỗi dậy đương đại của chủ nghĩa dân tộc ở nhiều nơi trên thế giới cũng như không chỉ dựa trên tầm quan trọng mà nhiều người, ngay cả ở những nơi phát triển nhất trên thế giới, vẫn gắn bó với bản sắc dân tộc của họ. Cả hai hiện tượng này, theo những người theo chủ nghĩa tượng trưng dân tộc học, đều khẳng định, xuất phát từ những biểu tượng và mối quan hệ văn hóa và tình cảm đã tồn tại từ trước trong đó các quốc gia gắn bó với nhau. Do đó, sẽ là một sai lầm nghiêm trọng nếu bắt đầu phân tích các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc từ thế kỷ 19 trở về sau. Quan điểm như vậy không chỉ nông cạn về mặt lịch sử; nó không đánh giá cao các mạng lưới và nguồn tài nguyên văn hóa rộng lớn mà các quốc gia hiện đại dựa vào đó và điều đó làm cho quốc gia trở nên hữu hình và nổi bật hơn rất nhiều so với các bản sắc khu vực hoặc toàn cầu lớn hơn do những người theo chủ nghĩa hậu dân tộc đưa ra.

Đây là lý do tại sao ngay cả những dự án chính trị mạnh mẽ như Liên minh châu Âu cũng thấy khó vượt qua và

gộp các quốc gia châu Âu. Những dự án khu vực như vậy không chỉ thiếu những huyền thoại, ký ức và biểu tượng thống nhất, mà những dự án mà châu Âu có thể bị cám dỗ để dựa vào đều gây chia rẽ và không thể chấp nhận được, như Cơ đốc giáo Công giáo hoặc Đế chế La Mã thần thánh, hoặc chứa đầy những ký ức cay đắng, như truyền thống châu Âu cách mạng hay chiến tranh thế giới. ¹⁹

Trong khi đó, bên ngoài châu Âu, ngọn lửa của chủ nghĩa dân tộc thiểu số vẫn tiếp tục bùng cháy, mang đến cho cộng đồng quốc tế những vấn đề đẫm máu và nan giải nhất. Một lần nữa, những khát vọng quốc gia này được nuôi dưỡng bởi các truyền thống, biểu tượng, thần thoại và ký ức dân tộc đã có từ trước ở mỗi khu vực và tiểu bang. Người Achinese và Moro, người Karen và người Tamil, người Kashmir và người Sikh, người Palestine, người Kurd, người Somali và người Oromo, chỉ kể tên một vài trong số nhiều cuộc xung đột sắc tộc hoặc định hướng sắc tộc ở châu Á và châu Phi, thường có lịch sử cay đắng về sự khác biệt văn hóa và ký ức tập thể ; trong khi ở chính châu Âu, nhiều cuộc xung đột văn hóa liên quan đến người Hồi giáo, người Digan và người Phi-Ca-ri-bê chỉ bị vượt quá về cường độ và phạm vi bởi các cuộc chiến tranh man rợ được tiến hành ở Nam Tư cũ. Sau hậu quả của chiến tranh lạnh, một lần nữa chúng ta đang chứng kiến quá trình lãnh thổ hóa ký ức, chính trị hóa sự lựa chọn và chiếm hữu lại quá khứ hào hùng—nói cách khác, các quá trình cơ bản làm nền tảng cho sự hình thành quốc gia và sự tái xuất hiện của chủ nghĩa dân tộc. Vẫn còn là buổi trưa của chủ nghĩa dân tộc chủ nghĩa, và con cú của Minerva vẫn chưa động đậy (xem Suny 1993b).

Phần kết luận

Kết hợp lại với nhau, những chủ đề này và cách tiếp cận biểu tượng dân tộc mà chúng bắt nguồn từ đó có khả năng làm sáng tỏ nhiều cuộc tranh luận xung quanh vấn đề dân tộc và chủ nghĩa dân tộc, đồng thời cung cấp một cách tiếp cận sâu sắc hơn cho vấn đề vai trò của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc trong lịch sử. Các cuộc tranh luận lớn giữa những người theo chủ nghĩa nguyên thủy, những người theo chủ nghĩa lâu năm và những người theo chủ nghĩa hiện đại sẽ diễn ra nếu chúng ta chấp nhận sự phân biệt giữa dân tộc và quốc gia và sử dụng một phương pháp la longue durée để tiết lộ các mối quan hệ phức tạp của quá khứ, hiện tại và tương lai và vị trí của các dân tộc và quốc gia trong đó. Sau đó, có thể tránh được chủ nghĩa dân tộc hồi tưởng trong khi thực thi công lý đối với sự hiện diện rộng rãi và tầm quan trọng của các bản sắc văn hóa tập thể trong các thời đại tiền hiện đại. Các cách tiếp cận biểu tượng dân tộc chỉ ra những cách thức mà các bản sắc văn hóa tập thể ban đầu này có thể liên quan đến các quốc gia hiện đại trong khi vẫn cho phép có sự gián đoạn lịch sử giữa chúng và khả năng kết hợp mới lạ giữa các loại dân tộc và cộng đồng trong quá trình hình thành các quốc gia gần đây.

Tương tự như vậy, việc nhấn mạnh vào các thành phần biểu tượng và văn hóa cho phép chúng ta loại bỏ các tham chiếu sinh học trong khi giải quyết vấn đề cơ bản về sức mạnh cảm xúc và sự nắm giữ của chủ nghĩa dân tộc cũng như khả năng truyền cảm hứng cho sự tận tâm và hy sinh của quần chúng, một vấn đề mà những người theo chủ nghĩa hiện đại có xu hướng bỏ qua. một chủ nghĩa nguyên thủy văn hóa không thỏa đáng và gây hiểu lầm để chọn. Tầm quan trọng của các vấn đề biểu tượng và văn hóa trong xung đột sắc tộc và khát vọng quốc gia là một vấn đề đòi hỏi nhiều sự quan tâm như các khía cạnh vật chất và chính trị.

Các cách tiếp cận biểu tượng dân tộc cũng hữu ích trong việc hướng sự chú ý của chúng ta ra khỏi mối quan tâm độc quyền với giới tinh hoa và các chiến lược của họ, vì họ tìm cách vượt ra ngoài các cách tiếp cận “từ trên xuống” của chủ nghĩa hiện đại để mang lại các khía cạnh phổ biến, tình cảm và đạo đức của bản sắc dân tộc trở lại tập trung. Nhưng họ làm như vậy theo cách tránh các xu hướng cụ thể hóa của chủ nghĩa nguyên thủy và các ý tưởng nguy hiểm về mặt chính trị của chủ nghĩa dân tộc hữu cơ. Đồng thời, phân tích biểu tượng dân tộc giúp chúng ta tránh nhìn các chủ nghĩa dân tộc hiện đại dưới dạng phân đôi đơn giản như “công dân” và “dân tộc”; bằng cách áp dụng một phân tích sắc thái hơn, nó cho phép chúng ta nhận ra rất nhiều thành phần lịch sử và biểu tượng của các chủ nghĩa dân tộc cụ thể tại các thời điểm lịch sử cụ thể.

Trên hết, có lẽ, cách tiếp cận biểu tượng dân tộc học có thể giúp chúng ta hiểu được cả tính lâu bền và những biến đổi của sắc tộc trong lịch sử cũng như sức mạnh và sự trường tồn liên tục của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc vào đầu thiên niên kỷ thứ ba. Điều này là do nó hướng cái nhìn của chúng ta vào thế giới bên trong của dân tộc và quốc gia. Bằng cách liên kết các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc với các mối quan hệ và tình cảm dân tộc trước đó, có thể nắm bắt được vị thế mà các quốc gia cụ thể vẫn chiếm giữ đối với rất nhiều cá nhân bất chấp mọi áp lực của một nền hiện đại toàn cầu nhằm làm suy yếu cảm giác về quá khứ và tách nó ra khỏi hiện tại trước mắt. và tương lai. Cách tiếp cận biểu tượng tộc người mời nhà phân tích bước vào thế giới bên trong của sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc—ký ức, thần thoại, truyền thống và biểu tượng của họ—và nghiên cứu những thay đổi mà chúng trải qua cũng như các thành phần biểu tượng tồn tại lâu dài. Nhưng nó cũng khuyến khích sự tách biệt cần thiết để cho phép học giả vừa giải thích vừa đánh giá những thế giới đó, và nó làm như vậy bằng cách thuật lại một loại lịch sử cụ thể của các hiện tượng dân tộc và dân tộc—một loại lịch sử, trong khi xuất phát từ lịch sử dân tộc của những người tham gia, tìm cách định vị và giải thích chúng trong khuôn khổ xã hội học rộng lớn và khoảng thời gian lịch sử lâu dài. Kết quả của việc xem xét lịch sử dân tộc này là để chỉ ra rằng chúng ta có thể nắm bắt tốt nhất đặc điểm, vai trò và sự tồn tại của dân tộc trong lịch sử nếu chúng ta liên hệ nó với các thành phần biểu tượng và mô hình dân tộc của các bản sắc văn hóa tập thể trước đó.

ghi chú

Lời tựa

M. Stern, “HH Ben-Sasson: In Memoriam,” Zion 54 (1989): 146. (Tiếng Do Thái)

Giới thiệu, Lịch sử của người Do Thái, ed. HH Ben-Sasson, 3 tập. (Tel Aviv, 1969), 1:xv-xvi. (tiếng Do Thái)

Sđd., xvi, xix.

M. Stern, “The Zealots and the Sicarii: Branches of a National Liberation Movement,” Cathedra 1 (1976): 52-55. (tiếng Do Thái)

AD Smith, Nationalism and Modernism.: A Critical Survey of Recent Theory of Nations and Nationalism (London và New York, 1998), 226.

AD Smith, Bản sắc dân tộc (Harmondsworth, UK, 1991); idem, “Các dân tộc được chọn: Tại sao các nhóm dân tộc tồn tại,” Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc 15 (1992): 436-56; idem, Chủ nghĩa dân tộc và Chủ nghĩa hiện đại, 192.

Smith, Chủ nghĩa dân tộc và Chủ nghĩa hiện đại, 195.

Sđd., 226.

Sđd., 117-42.

Sđd., 225.

Giới thiệu (trang 2-3)

Đối với một số phân tích trước đó về các cuộc tranh luận lịch sử, hãy xem các tiểu luận trong Tipton (1972). Đối với một số cuộc tranh luận gần đây hơn, xem Forde, Johnson và Murray (1995). Tôi đã phác thảo ngắn gọn lời kể của một số nhà sử học về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc trong AD Smith (1992b).

Có thể nói là có một khung mẫu thứ năm, người theo chủ nghĩa hậu hiện đại, đang được hình thành. Nhưng trong thực tế, nó đề cập đến một tập hợp các cách tiếp cận khá lỏng lẻo và mới mẻ và khó có thể được gọi là một khung mẫu chính thức đầy đủ, vì những cách tiếp cận đa dạng này chấp nhận những cách hiểu cơ bản của chủ nghĩa hiện đại, mà sau đó chúng tìm cách vượt ra ngoài. (Xem Bhabha 1990; AD Smith 1998, chương 9.)

Tất nhiên, có nhiều định nghĩa về các thuật ngữ chính này cũng như có nhiều học giả và diễn giải. Đối với các định nghĩa khác, xem Snyder (1954), Deutsch (1966, chương 1), và Connor (1994, chương 4).

Tự nguyện và Bản chất hữu cơ (trang 5-25)

Có một số ý nghĩa cho thuật ngữ nguyên thủy. Ở đây tôi làm theo gợi ý của Clifford Geertz (1973; xem bên dưới) hơn là của Eliade (1958).

Về ứng dụng sâu sắc của xã hội học đối với các nhóm sắc tộc và quốc gia, xem van den Berghe (1978, 1995). Về các bài phê bình, xem V. Reynolds (1980) và AD Smith (1998, 147-51).

Những phân tích sau đó nhìn chung đã củng cố sự khác biệt giữa hai loại chủ nghĩa dân tộc, được phân chia lại thành chủ nghĩa tự nguyện và tổ chức (sự khác biệt về hệ tư tưởng, mà tôi đề cập ở đây) hoặc theo lãnh thổ và dân tộc (sự phân biệt về mặt xã hội học hoàn toàn tương đồng với ý thức hệ). Xem những phê bình về sự phân đôi của Kohn trong AD Smith (1983, chương 8) và trong Hutchinson (1987, chương 1).

Không đề cập đến các tác phẩm của Burke, Zimmerman và Moser. Ý tưởng về quốc gia cũng đã được phổ biến ở Pháp bởi các viện trong cuộc đấu tranh của họ với Vương miện; trên đó, xem Palmer (1940) và Baker (1988,228-35).

Rousseau thậm chí còn bị ảnh hưởng nhiều hơn bởi các ví dụ về sự đoàn kết công dân do các thành bang thời cổ đại mang lại; bằng tấm gương của mình, ông đã tạo ra một động lực mạnh mẽ cho làn sóng tân cổ điển đang phát triển trong văn học và nghệ thuật; trên đó, xem Leith (1965) và Rosenblum (1967).

Kể từ công trình của Hans Kohn (1965, 1967b), không có nghiên cứu toàn diện nào về các quan niệm đối địch về dân tộc ở châu Âu trong giai đoạn này; nhưng hãy xem những phân tích thú vị trong Llobera (1994, phần 3) và Sluga (1998).

Do đó, đối với Michelet, một quốc gia duy nhất, Pháp, là nhà lãnh đạo tự nhiên của phong trào hiện thực hóa tầm nhìn phổ quát của Rousseauian về sự trở lại với thiên nhiên trong kỷ nguyên tự do và tình huynh đệ. Những căng thẳng tương tự có thể được tìm thấy trong tác phẩm của các nhà sử học theo chủ nghĩa dân tộc chủ nghĩa từ Karamzin đến Palacky và Treitschke; xem Kohn (1960, 1961, và [1944] 1967a, chương 5-8).

Theo Thorn (1990), Renan bị ảnh hưởng rất nhiều bởi tác phẩm của Thierry và Fustel de Coulanges, những người mà cách giải thích bài Đức của họ về nguồn gốc tiếng Pháp đã buộc Renan phải xem xét lại và làm dịu đi cách tiếp cận theo chủ nghĩa Đức (Frankish) của mình.

Có một tài liệu đang phát triển nhanh chóng về chủ nghĩa tự do và chủ nghĩa dân tộc và khả năng của một “chủ nghĩa dân tộc tự do”; đặc biệt xem Tamir (1993), Gutmann (1994), Miller (1995), và Kymlicka (1995).

Marx và Engels có xu hướng chấp nhận định nghĩa của Herderian về dân tộc (như một dân tộc thống nhất bằng ngôn ngữ và sự đồng cảm tự nhiên), nhưng Engels cũng tán thành lý thuyết của Hegel về “những dân tộc không có lịch sử”, lập luận rằng những dân tộc trong quá khứ không thể xây dựng nhà nước. sẽ không thể làm như vậy trong tương lai và do đó đã được định sẵn để trở thành rất nhiều “di tích dân tộc học”. Xem Davis (1967) và Connor (1984).

Có một kho tài liệu khổng lồ về “sự phục hưng sắc tộc” ở phương Tây và (sau năm 1989) ở phương Đông; đặc biệt xem Esman (1977), AD Smith (1981), Tiryakian và Rogowski (1985), Suny (1993b), Bremmer và Taras (1993), và diễn giải chung của tôi trong AD Smith (1996b).

Cuốn sách của Miller đã gây ra một cuộc tranh luận sôi nổi trong hội nghị chuyên đề đặc biệt về Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc) xem O'Leary (1996).

Mặc dù có sự phân biệt rõ ràng về mặt quy tắc, nhưng tôi không bị thuyết phục về bất kỳ sự khác biệt cơ bản nào giữa chủ nghĩa yêu nước và chủ nghĩa dân tộc. Nhưng hãy xem Doob (1964) và sự phân biệt nghiêm ngặt về dân tộc (chủ nghĩa dân tộc) và chính thể lãnh thổ (chủ nghĩa yêu nước) của Connor (1994). Nhưng tôi không nghĩ rằng chúng ta có thể chứng minh sự khác biệt có hệ thống trong tình cảm và các hành động tiếp theo.

Về nền tảng Công giáo của vương quốc Pháp thời trung cổ, xem Armstrong (1982, 154-59) và Beaune (1985).

Đối với ý tưởng coi Scotland là trường hợp của một “ quốc gia công dân”, với chủ nghĩa dân tộc công dân thuần túy, xem Ichijo (1998); xem thêm McCrone (1998, chương 2).

Cả Geertz và Shils đều không sử dụng thuật ngữ chủ nghĩa nguyên thủy; thuật ngữ này được sử dụng bởi những người chỉ trích vị trí này (hoặc thực sự là của bất kỳ thứ gì tương tự như vậy). Xem cuộc tranh luận trong Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc giữa Eller và Coughlan (1993) và Grosby (1994); xem thêm Wilmsen và McAllister (1996, phần giới thiệu).

Người cá tấn công ba rào cản để hiểu sâu hơn về sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc. Đó là (1) tính lịch sự, các giả định về tự do của phương Tây do Lord Acton và John Stuart Mill nắm giữ rằng lịch sử nhất thiết phải tiến triển từ nền chính trị của lòng trung thành của nhóm đến nền chính trị của tự do cá nhân và rằng nền văn minh của phương Tây bị đe dọa bởi những đam mê nhóm của chủ nghĩa dân tộc sắc tộc; (2) chủ nghĩa cấp tiến, giả định của chủ nghĩa Mác rằng dân tộc cùng lắm là một sự chuyển hướng văn hóa thứ cấp khỏi những tệ nạn của chủ nghĩa tư bản công nghiệp, tệ nhất là một sự bịa đặt giả tạo của giai cấp tư sản nhằm chia rẽ giai cấp vô sản; và (3) tính hiện đại, giả định của các nhà xã hội học rằng quá trình hiện đại hóa sẽ làm giảm bớt sự phân biệt sắc tộc và cuối cùng biến mất do sự đồng nhất hóa công nghệ. Chỉ bằng cách vượt qua những rào cản này, chúng ta mới có thể hy vọng đạt được sự hiểu biết thông cảm hơn về sắc tộc không được huy động, không có thành kiến và chủ nghĩa duy lý máy móc (Fishman 1980, 69-99).

Để biết thêm các phát biểu lý thuyết về các khía cạnh của chủ nghĩa nguyên thủy văn hóa, xem Shils (1995) và Grosby (1995). Để thảo luận đầy đủ hơn, xem AD Smith (1998, chương 7).

Quốc gia: Hiện đại hay Lâu năm? (tr. 27-50)

Về chủ nghĩa lâu năm sớm hơn này, không nên nhầm lẫn với chủ nghĩa nguyên thủy được thảo luận ở trên, cũng như sự phê phán của chủ nghĩa hiện đại, xem AD Smith (1998, chương 1).

Để biết tổng quan về những người tiên phong nghiên cứu chủ nghĩa dân tộc này, xem Snyder (1954) và AD Smith (1983, chương 8-9).

Đối với những cuộc tranh luận trước đó và một số trường hợp thực nghiệm, hãy xem các bài tiểu luận trong Tipton (1972); xem cũng là Guenée (1985).

Để có những thảo luận đầy đủ hơn về cách tiếp cận của Kedourie và giải thích về chủ nghĩa dân tộc, xem AD Smith (1983, chương 1, 2; 1998, chương 5). Để biết thông tin cơ bản về quan điểm của Elie Kedourie, hãy xem các bài luận làm sáng tỏ trong S. Kedourie (1998). Bất chấp món nợ triết học của mình với Oakeshott, Kedourie, theo nhiều cách, là người thừa kế chính trị của Lord Acton, mặc dù thái độ của anh ấy đối với chủ nghĩa dân tộc bị ảnh hưởng bởi cả đức tin Do Thái và những trải nghiệm ban đầu của anh ấy ở một Baghdad (ngày càng) theo chủ nghĩa dân tộc mạnh mẽ.

Để có những thảo luận đầy đủ hơn về lý thuyết của Ernest Gellner, xem AD Smith (1983, chap. 6;1998, chap. 2) và các tiểu luận trong J. Hall (1998).

Định nghĩa của Breuilly về học thuyết dân tộc chủ nghĩa rõ ràng là theo chủ nghĩa đặc thù; ông từ chối thừa nhận bất kỳ yếu tố phổ quát nào trong triển vọng dân tộc chủ nghĩa. Trong khi điều này đúng với nhiều người theo chủ nghĩa dân tộc, thì ngay cả những người cực đoan nhất cũng biết rằng họ phải hoạt động trong một thế giới gồm các quốc gia và theo đó thừa nhận một thế giới đa dạng gồm các quốc gia có chủ quyền. Từ quốc gia mô tả cả một thuộc tính và một mối quan hệ, và học thuyết về chủ nghĩa dân tộc luôn giả định một môi trường chính trị đa trung tâm. Đây là một trong những khác biệt chính giữa học thuyết hiện đại về chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa dân tộc trước đó, mặc dù ngay cả người Hy Lạp và người Do Thái cũng biết rằng họ phải đối phó với một thế giới của các dân tộc khác. (Xem E. Hall 1992.)

Về điều này, Breuilly đồng ý với tài khoản của Leonard Thompson (1985); xem cũng là phân tích thâm nhập của Akenson (1992).

Xem tài khoản song song của Hughes (1988). Bruford (1965) và Barnard (1965, giới thiệu) đã chú ý nhiều hơn đến ngôn ngữ và mạng lưới diễn ngôn. Đối với Ulrich von Hutten và các nhà nhân văn thời Phục hưng Đức, xem Kohn ([1944] 1967a, 133-46).

Đối với lý thuyết của Hegel về “những dân tộc không có lịch sử,” xem Rosdolsky (1964). Hobsbawm (1990, 63-67) dao động giữa ý nghĩa di truyền của sắc tộc và ý nghĩa văn hóa và do đó có thể miêu tả sắc tộc là mơ hồ và hay thay đổi.

Quan điểm của Gellner được đưa ra trong cuộc tranh luận với tôi tại Đại học Warwick, lần xuất hiện trước công chúng cuối cùng của ông trước khi qua đời không đúng lúc, khi ông viện dẫn trường hợp Israel là một quốc gia thuần túy hiện đại đang hình thành một “nền văn hóa cao” và nhờ đó có khả năng đáp ứng những thách thức của nền văn hóa hiện đại. thế giới. Trong một xã hội như vậy, nền văn hóa của quá khứ không còn phù hợp, nếu không muốn nói là một trở ngại; xem AD Smith (1996a).

Đây là những gì Charles Tilly gọi là “quốc gia của thiết kế.” Những quốc gia được thành lập một cách có chủ ý và thường nhanh chóng như vậy thường là kết quả của các hiệp ước bắt nguồn từ các giai đoạn chiến tranh kéo dài, như các cuộc chiến tranh của Napoléon và Chiến tranh thế giới thứ nhất. Các quốc gia như vậy bao gồm nhiều quốc gia ở Đông Âu và Châu Á, chẳng hạn như người Séc và người Slovak, người Rumani, người Serb, người Croatia, người Anbani, người Ukraina, người Eston, người Azeris, người Kurd, người Syria, người Pakistan, người Malaysia và người Indonesia. Xem Tilly (1975, kết luận) và Seton-Watson (1977, chương 3-4).

Những huyền thoại như vậy thường bắt nguồn từ ngôi nhà hoàng gia có nguồn gốc từ thành Troy hoặc Kinh thánh (Noah) và được ghi lại bởi các nhà văn như Isidore của Seville, Orderic Vitalis và Geoffrey của Monmouth, thường thay mặt cho triều đại cầm quyền. Mặc dù chúng ta không nên nhầm lẫn những huyền thoại về nguồn gốc với hiện đại của họ

các đối tác dân tộc chủ nghĩa, họ thực hiện nhiều chức năng giống nhau; xem Davis (1976) và Reynolds (1983).

Đó là phát hiện của Hans Kohn trong một trong những nghiên cứu đầu tiên của ông (1940). Tổng quát hơn, xem tác phẩm của Marcu (1976) và Guenée (1985).

Theo Hastings (1997, chương 6), các quốc gia được hình thành sau đó bên ngoài quỹ đạo Cơ đốc giáo đã được kích thích trực tiếp hoặc gián tiếp bởi chủ nghĩa dân tộc Cơ đốc giáo (hoặc bởi chủ nghĩa dân tộc xuất hiện trong thế giới ngoài châu Âu dưới ảnh hưởng của Cơ đốc giáo), như ở Châu Phi cận Sahara và Nam Á.

Do đó, có thể sai lầm khi tìm kiếm một nguồn gốc thời gian duy nhất của quốc gia, đặc biệt là nếu không có một định nghĩa rõ ràng về khái niệm này. Tất cả những gì chúng ta có thể nói là trong một thời kỳ nhất định, sau khi xác định cẩn thận các thuật ngữ, chúng ta có thể nói về một quốc gia Anh hoặc Ailen một cách hợp pháp, bởi vì các quá trình khác nhau giúp hình thành cộng đồng đã đảm bảo rằng họ gần đúng với mẫu quốc gia lý tưởng. Về điều này, xem AD Smith (1994).

Để có một đánh giá sâu sắc và cân bằng về giá trị và hạn chế của các phương pháp tiếp cận chủ nghĩa hiện đại và biểu tượng dân tộc đối thủ và việc sử dụng chúng đối với các cộng đồng và chủ nghĩa dân tộc châu Á, hãy xem Tonnesson và Antlov (1996, phần giới thiệu).

Ở đây Hastings dường như nhầm lẫn quốc gia với nhà nước. Chúng ta đã thấy, sau khi quốc gia có chủ quyền của họ bị giải thể và sự phân chia lãnh thổ, người Ba Lan đã tìm kiếm lời khuyên từ Rousseau, người đã tư vấn cho họ về tầm quan trọng sống còn của việc bảo tồn và nuôi dưỡng bản sắc dân tộc của họ thông qua một chương trình giáo dục công cộng và các lễ hội kỷ niệm. Đối với Weber (1947) cũng vậy, nhà nước và dân tộc phải được phân biệt cẩn thận, với ngụ ý rằng dân tộc Đức, chẳng hạn, có trước biểu hiện của nó trong một quốc gia có chủ quyền. Hastings thừa nhận rằng người Do Thái tiếp tục là một quốc gia sau sự sụp đổ của Jerusalem, nhưng ông cũng tuyên bố rằng họ đã đánh mất “mô hình quốc gia” (Hastings 1997, 186-87). Vậy thì, có sự khác biệt giữa việc là một quốc gia và sở hữu quốc gia không?

Đối với Grosby (1997), đồng ý ở đây với Finley, Hy Lạp cổ đại thiếu các thuộc tính của quốc gia: một vùng đất duy nhất, có giới hạn; một vị thần duy nhất phía trên đền thờ; một luật chung của đất đai; và một trung tâm sùng bái duy nhất (có lẽ là Delphi không đủ tiêu chuẩn). Nó cũng thiếu một nền kinh tế duy nhất; nhưng nó có thể tự hào về một nền văn hóa đại chúng duy nhất, bao gồm cả các trò chơi Hy Lạp; một đền thờ Olympian; thuộc địa của Hy Lạp; và một họ ngôn ngữ Hy Lạp, cũng như những ký ức và thần thoại Homer phổ biến.

Tuy nhiên, có sự phân chia rõ ràng giữa miền đông, miền tây và miền bắc Iran, thường là với các triều đại đối địch trong khu vực, giữa sự sụp đổ của nhà Sassanid và sự trỗi dậy của nhà Safavid. Xem Saunders (1978).

Về sự thống nhất và phân chia của Ai Cập từ Cổ vương quốc đến cuối thời kỳ Saite, xem Trigger et al. (1983); và đối với các dân tộc cổ đại khác ở Cận Đông, xem Wiseman (1973).

Thật thú vị, đối với Grosby, chuyện hư cấu về mối quan hệ huyết thống chỉ là thứ yếu; nó bắt nguồn phần lớn từ một lãnh thổ xuyên địa phương có giới hạn. Grosby không rõ tại sao lại như vậy; anh ta dường như nghĩ rằng đó là kết quả của đặc tính nguyên thủy, duy trì sự sống của vùng đất. Tôi không chắc cho lắm. Trong trường hợp của Y-sơ-ra-ên cổ đại, mối quan hệ dường như bị đảo ngược: vương quốc và vùng đất dường như thành công và được đặt theo tên của con cái Y-sơ-ra-ên và tộc trưởng cùng tên của họ. Trong mọi trường hợp, rất khó để chứng minh mối quan hệ nhân quả một chiều, và tại thời điểm này, Grosby dường như từ bỏ phân tích lịch sử nhân quả để suy đoán xã hội học tổng quát hơn.

Nhưng câu hỏi vẫn còn đó: liệu chúng ta có thể coi những tình cảm và hành động của người Do Thái trong thời kỳ này là những người theo chủ nghĩa dân tộc mà không theo chủ nghĩa lỗi thời hay không? Ngay cả những người nhiệt thành cũng chiến đấu không phải vì một quốc gia chính trị thế tục của Y-sơ-ra-ên mà vì sự độc lập của di sản của Chúa—vùng đất của Y-sơ-ra-ên và các tài nguyên của nó—khỏi sự cai trị và áp bức của La Mã; nói cách khác, đối với một quan niệm thuần túy tôn giáo. Nhưng ngược lại, có thể lập luận rằng đối với người Do Thái trong thời kỳ này và nhiều thời kỳ sau đó, đã có và không thể có sự phân biệt giữa một “cộng đồng tín ngưỡng” và một quốc gia cũng như giữa tôn giáo và chính trị. Một sự phân biệt như vậy sẽ là vô nghĩa. Vậy thì có cần thiết phải lập luận rằng sự phân biệt như vậy là điều kiện thiết yếu cho sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc và lý tưởng của nó về một quốc gia độc lập không? Hay công thức này phản bội cách đọc quá hiện đại và thế tục về khái niệm chủ nghĩa dân tộc? Về ý tưởng cộng đồng tín ngưỡng, xem Klausner (1960).

Phần lớn các phân tích tiếp theo của Mendels được dành để chỉ ra cách thức mà các biểu tượng chính trị này ảnh hưởng đến niềm tin và hành động của không chỉ người Do Thái ở Palestine trong thời kỳ này mà còn của tất cả các dân tộc và vương quốc Hy Lạp. Nổi bật trong số những niềm tin và hành động này là những niềm tin và hành động mang tính chất dân tộc chủ nghĩa. Tất nhiên, đối với người Do Thái, điều này lên đến đỉnh điểm trong sự ủng hộ to lớn của người Do Thái dành cho những người Nhiệt thành vào năm 66 CN trước sự phản đối kịch liệt của nhiều người không phải là người Do Thái và những người ủng hộ người La Mã ở Palestine vào thế kỷ thứ nhất. Sự hiện diện đáng lo ngại của rất nhiều người không phải là người Do Thái ở Palestine, từ thời Hêrôđê, đã tạo ra một khoảng cách lớn về văn hóa hay “sự phân liệt” giữa người Do Thái và người không phải Do Thái, cũng như trong xã hội Do Thái; như Josephus tuyên bố, điều này đã được chứng minh là nguyên nhân chính của Chiến tranh Do Thái năm 66-73 CN; và nó giải thích tại sao, ở Cận Đông, chỉ có người Do Thái nổi dậy ở quy mô như vậy (Mendels 1992, 356-58).

Họ tiếp tục tuyên bố rằng về bản chất, dân tộc này chính là dân tộc đã vào đất Ca-na-an dưới thời Giô-suê, hai lần bị lưu đày khỏi đất hứa và chịu đựng gần hai nghìn năm lưu đày; bây giờ, một lần nữa, nó đang tiếp tục vận mệnh quốc gia trên chính mảnh đất của mình. Họ lập luận rằng, bất chấp tất cả sự khác biệt về văn hóa và xã hội nội tại của các cộng đồng Do Thái trên toàn thế giới, chỉ một quan niệm thống nhất như vậy về quốc tịch Do Thái mới có thể hiểu được thực tế của người Do Thái ngày nay. (Xem Dinur 1969.)

Trong một bài viết sau đó, Armstrong (1992) nói về sự khác biệt giữa các quốc gia hình thành trước năm 1800 và những quốc gia hình thành sau năm 1800, quốc gia hình thành sau đó được hỗ trợ bởi hệ tư tưởng chủ nghĩa dân tộc. Nhưng, giống như Hastings, ông không gán nhiều ý nghĩa cho ý thức hệ của chủ nghĩa dân tộc, ngoại trừ có lẽ đó là chất xúc tác hợp pháp hóa cho quyền tự quyết của quốc gia.

Xây dựng xã hội và Gia phả dân tộc (trang 53-75)

nhóm dân tộc thiểu số Yoruba từ nhiều khu vực nói tiếng Yoruba và các thủ lĩnh, bởi một tầng lớp trí thức Yoruba vào cuối thế kỷ 19.

Ở đây Hobsbawm chuyển từ phân tích “quốc gia” sang nói về “nhà nước lãnh thổ”. Tại sao phải theo hướng đó, vì nhà nước hiện đại, dân tộc cũng phải mới, mới? Có lẽ, đối với Hobsbawm, bởi vì các quốc gia (và chủ nghĩa dân tộc) đã tạo ra quốc gia. Nhưng đây chính xác là những gì thường gây tranh cãi. Xem những lời chỉ trích trong Hastings (1997, chương 1) và AD Smith (1998, chương 4, 6).

Có một tài liệu lớn và đang phát triển về ký ức tập thể và mối quan hệ của nó với bản sắc dân tộc, đáng chú ý là công trình của Mosse (1990, 1994), Pierre Nora và đồng nghiệp của ông (Nora 1984, 1986), và Jan Assmann (1997); xem thêm Gillis (1994), Zerubavel (1995), và Ram (1998).

Đối với huyền thoại nền tảng Thụy Sĩ và lịch sử ban đầu của Eidgenossenschaft Thụy Sĩ, xem Im Hof (1991); biên niên sử của Tschudi và những người khác dựa trên Sách trắng Sarnen thế kỷ mười lăm, có tài liệu tham khảo sớm nhất về William Tell và những chiến công của ông. Xem thêm Kohn (1957).

Mặc dù nó đã hết hạn như một chính sách chính trị trong thảm họa năm 1922, nhưng Ý tưởng Megale vẫn còn vang vọng, và về mặt văn hóa, nó tạo ra tiếng vang trong tầm quan trọng liên tục của Chính thống giáo Hy Lạp trong việc xác định “tính chất Hy Lạp” và trong mối liên hệ tình cảm với Byzantium và Constantinople. (Xem Sherrard 1959.)

Trong khi các “nhà sử học mới” của Israel thách thức doanh nghiệp chính trị theo chủ nghĩa phục quốc Do Thái, đặc biệt là đối mặt với người Ả Rập, thì phê bình xã hội học tập trung vào Israel với tư cách là một “xã hội định cư” và vào các giả định mục đích luận của người Do Thái về một tầng lớp tiên phong của Đảng Lao động Ashkenazi, vốn coi sự thành lập nhà nước Israel đỉnh cao của lịch sử Do Thái. Xem thêm bài phê bình Chủ nghĩa phục quốc Do Thái của Lao động ở Sternhell (1998).

Ý tưởng về “sáng chế” có xu hướng bỏ qua các khía cạnh xã hội và thể chế của quốc gia - văn hóa đại chúng, đại chúng của nó; vai trò của lãnh thổ lịch sử; sự phân công lao động mới; tầm quan trọng của việc bảo vệ Tổ quốc; tác động của trung tâm và khuôn khổ của các quy luật chung—đối với các yếu tố tạo tác và đại diện văn hóa. Bên cạnh đó, “sáng chế” là một thuật ngữ có nhiều nghĩa, từ “sự giả mạo” ở một thái cực đến “sự kết hợp lại” (của các yếu tố hiện có) ở một thái cực khác; xem Ngân hàng (1972).

Và, trong khi các giáo sĩ cấp trên phần lớn đứng về phía chính quyền Ottoman, thì các giáo sĩ cấp dưới chủ yếu ủng hộ cuộc nổi dậy của người Hy Lạp, đặc biệt là ở Peloponnese; đối với họ, cuộc chiến tranh giành độc lập của Hy Lạp diễn ra liên tục và là biểu hiện của sự thù địch lâu đời của những người theo đạo Cơ đốc Chính thống đối với sự áp bức của người Thổ Nhĩ Kỳ theo đạo Hồi. Xem Frazee (1969).

Như chúng ta đã thấy, Hobsbawm (1990, chương 2) đã nhận ra vấn đề. Ông chỉ trích Gellner vì mối quan tâm độc quyền của ông với cách tiếp cận từ trên xuống nhưng sau đó tiếp tục phủ nhận bất kỳ mối liên hệ nào giữa cái mà ông gọi là cộng đồng "protonational" hoặc trái phiếu và chủ nghĩa dân tộc hiện đại, bởi vì chúng "không có mối liên hệ cần thiết nào với đơn vị chính trị lãnh thổ". các tổ chức” (ibid., 47) mà chúng ta gọi là các quốc gia hiện đại. Nhưng một tiêu chí như vậy có vẻ hạn chế không cần thiết. Nó gây khó khăn cho việc giải thích bản chất, sức hấp dẫn và vai trò lịch sử của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc đối với các tầng lớp nhân dân. Cuối cùng, lời giải thích của Hobsbawm quá công cụ và duy lý.

Chỉ có Benedict Anderson dường như đã nắm bắt được quy mô của vấn đề. Nhưng giải pháp của ông là tò mò. Thay vì đưa ra một lời giải thích mang tính lịch sử và xã hội học, ông rút lui vào tuyên bố duy tâm rằng mọi người sẵn sàng chết cho quốc gia bởi vì, giống như gia đình, nó được coi là một tình anh em đoàn kết và không vụ lợi, và do đó, chỉ có nó mới có thể truyền cảm hứng cho tình yêu và sự hy sinh ( Anderson 1991, 141-44). Nhưng ngay cả khi điều này đúng với cả quốc gia hay gia đình, người ta hiếm khi sẵn sàng hy sinh bản thân hàng loạt cho một lý tưởng trừu tượng, dù vô tư đến đâu, trừ khi nó được coi là có liên quan đến nhu cầu, vấn đề và lợi ích cá nhân của họ. Như cả Breuilly (1993) và Mosse (1976, 1994) chứng minh theo những cách khác nhau của họ, chủ nghĩa dân tộc là phù hợp lý tưởng để kết hợp lý tưởng tập thể với nhu cầu và vấn đề cá nhân.

Khi những phép tính gần đúng như vậy xảy ra trong một khu vực văn hóa nhất định và được lưu giữ trong ký ức chung của các cộng đồng sắc tộc, mẫu mực tiền hiện đại có thể cung cấp một nguồn tài nguyên văn hóa cho các thế hệ sau hoặc cho các dân tộc khác trong cùng một truyền thống văn hóa, như Hastings đã chứng minh về người Do Thái trong Cơ đốc giáo. truyền thống. Nhưng đây là một vấn đề không thể được quyết định trước; nó đòi hỏi phải điều tra theo kinh nghiệm trong thời gian dài .

Đối với trường hợp Kalevala và Phần Lan, xem Branch (1985, phần giới thiệu) và về ảnh hưởng của nó, xem Honko (1985). Đối với tác động của chủ nghĩa dân tộc đối với khảo cổ học và cách giải thích dân tộc và dân tộc chủ nghĩa đối với hồ sơ khảo cổ học và những khám phá của nó, hãy xem các tiểu luận trong Diaz-Andreu và Champion (1996) và phân tích trong Jones (1997).

Tuy nhiên, không có gì mới về hoài niệm về một thời vàng son này. Từ Triều đại thứ ba của Ur theo phong cách Tân Sumer và huyền thoại về sự sáng tạo trong Kinh thánh, cũng như thơ ca của Hesiod và Virgil, chúng ta đều tìm thấy cùng một niềm khao khát về một thời đại đã mất của sự thuần khiết, hòa bình và vinh quang của tổ tiên (xem Armstrong 1982, chương 2; Piggott 1985, chương 4; và AD Smith 1986, chương 3).

Ở một thái cực là số lượng lớn các loại dân tộc, những nhóm người được gọi là chia sẻ một hoặc nhiều yếu tố văn hóa và liên kết với một địa hình cụ thể nhưng ít có ý thức đoàn kết, ít ký ức chung và không có huyền thoại về tổ tiên; ở đây chúng ta có thể trích dẫn những người Slovak hoặc Ukraine ở thế kỷ 18. Ở một thái cực khác là các cộng đồng sắc tộc ( ethnies ) được hình thành đầy đủ , như người Ba Lan và người Sinhalese, với những huyền thoại về tổ tiên phức tạp, những ký ức được chia sẻ và tinh thần đoàn kết mạnh mẽ. Một số dân tộc vẫn tương đối im lặng, như Copts; những người khác, như người Kurd và người Tamil, đang tiến hành các cuộc chiến tranh giải phóng dân tộc. Đây chỉ là một số trong nhiều biến thể trong thế giới linh hoạt của sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc. (Xem AD Smith 1986, chương 2; Eriksen 1993.)

Ngay cả ở các quốc gia tầng lớp trung lưu và ưu tú trước đó, người ta thường đề cập đến nhu cầu của các tầng lớp rộng lớn hơn và các nền văn hóa bản địa của họ, và

những sắc tộc quý tộc hơn cũng dựa trên các cộng đồng được cho là có chung nguồn gốc và phong tục chung, như Reynolds (1984, chương 8) đã chỉ ra cho vương quyền của Tây Âu thời trung cổ. Xem thêm AD Smith (1986, chương 4).

Trong mỗi mô hình này có những biến thể đáng kể. Có lẽ điều quan trọng nhất liên quan đến thời đại hình thành quốc gia. Ví dụ, những nỗ lực sau này của các sắc tộc quý tộc nhằm kết hợp văn hóa dân số của quốc gia “của họ” đã gặp phải những trở ngại nghiêm trọng, như đã xảy ra với các cuộc cải cách Tanzimat của các sultan Ottoman hoặc các chính sách Nga hóa của các sa hoàng trong thế kỷ 19; vào thời điểm đó, giới trí thức sắc tộc dưới ảnh hưởng của chủ nghĩa dân tộc và ví dụ về mô hình Anh-Pháp có xu hướng chống lại sự đồng nhất hóa nhà nước và “chủ nghĩa dân tộc chính thức” của nó (xem Anderson 1991, chương 6; xem Lewis 1968, và Hosking 1997). Mặt khác, những nỗ lực của các sắc tộc tiền hiện đại nhằm huy động người dân và xây dựng các quốc gia thường bị cản trở, bởi vì họ thiếu bản thiết kế ý thức hệ của chủ nghĩa dân tộc và kỹ năng của giới trí thức thế tục (xem Gouldner 1979).

Đây là lý do tại sao Armstrong (1992) phân biệt các quốc gia trước năm 1800 – nghĩa là trước chủ nghĩa dân tộc – với những quốc gia nổi lên sau bước ngoặt này. Đó là một sự khác biệt quan trọng, nhưng Armstrong không phát triển nó. Không giống như Hastings, tôi coi lý thuyết dân tộc chủ nghĩa là quan trọng theo đúng nghĩa của nó, bởi vì tính phổ quát của nó về nguyên tắc và khả năng tách rời nó khỏi những bối cảnh cụ thể. Điều này cho phép hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa được áp dụng trên toàn cầu, bởi vì nó có thể được sử dụng để hiểu mọi loại hoàn cảnh thông qua khả năng liên kết quá khứ, hiện tại và tương lai (AD Smith 1991, chương 4). Như tôi đã lập luận ở nơi khác, chủ nghĩa dân tộc có thể được coi là một hình thức khảo cổ học chính trị, tìm kiếm sự liên tục để tiết lộ các lớp cổ xưa của các quốc gia và che đậy sự gián đoạn. Nhưng chủ nghĩa dân tộc cũng quan trọng không kém với tư cách là một hình thức thế tục của “vở kịch cứu rỗi”: nó đặt ra một huyền thoại anh hùng về sự cứu rỗi tập thể thông qua sự tái sinh của cộng đồng dưới hình ảnh của thời kỳ hoàng kim và bằng sứ mệnh thiêng liêng của cộng đồng được chọn. (Xem Hutchinson 1987, chap, 1; AD Smith 1995a, 1999.)

Chúng ta thấy việc sử dụng giống nhau các thần thoại và mô-típ Cơ đốc giáo cũng như cổ điển trong các tượng đài, đài tưởng niệm và lăng mộ của các lễ tưởng niệm công cộng do George Mosse (1990) ghi lại cho Tây Âu, cũng như trong phần lớn hội họa và điêu khắc lịch sử của thế kỷ 18. và thế kỷ 19, trong tác phẩm của David và Ingres, Fuseli và Flaxman, Benjamin West và Canova, Goya và Delacroix, Burne-Jones và Rodin. Xem Rosenblum (1967, chương 2), Honor (1968, chương 3), và AD Smith (1993).

Điều này không có nghĩa là không có những truyền thống văn hóa, như chủ nghĩa nhân văn, chủ nghĩa lãng mạn và dân chủ xã hội mà người châu Âu không thể dựa vào, cũng không phải là một liên minh kinh tế và chính trị hạn chế không thể cung cấp một khuôn khổ ổn định cho một châu Âu yêu nước . Nhưng điều này là để thể chế hóa các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc của họ, không phải để vượt qua chúng. Xem các tiểu luận trong Gowan và Anderson (1996) và AD Smith (1995b, chương 5).

Thư mục

Acton, Chúa ơi. 1948. Quốc tịch. Trong Tiểu luận về tự do và quyền lực. Glencoe, Ill.: Free Press.

Akenson, Donald. 1992. God's Peoples: Covenant and land in South Africa, Israel and Ulster. Ithaca, NY: Nhà xuất bản Đại học Cornell.

Akzin, Bên-gia-min. 1964. Nhà nước và dân tộc. Luân Đôn: Hutchinson.

Thay đổi, Peter. 1989. Chủ nghĩa dân tộc. Luân Đôn: Peter Arnold.

Alty, JH 1982. Người Dorian và người Ionia. Tạp chí Nghiên cứu Hy Lạp 102: 1-14.

Anderson, Bênêđictô. 1991. Các cộng đồng tưởng tượng: Những phản ánh về nguồn gốc và sự lan rộng của chủ nghĩa dân tộc. London: Verso Editions và New Left Books.

Amstrong, John. 1982. Các quốc gia trước chủ nghĩa dân tộc. Đồi Chapel: Nhà xuất bản Đại học Bắc Carolina.

——. 1992. Quyền tự trị của bản sắc dân tộc: Sự phân chia lịch sử và quan hệ quốc tịch ở Liên Xô. Trong Suy nghĩ về mặt lý thuyết về các dân tộc Liên Xô, do Alexander Motyl biên tập, 23-44. New York: Nhà xuất bản Đại học Columbia.

——. 1997. Chủ nghĩa dân tộc tôn giáo và bạo lực tập thể. Trong Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc. 3(4): 597-606.

Assmann, tháng 1 năm 1997. Moses Ai Cập: Ký ức về Ai Cập trong thuyết độc thần phương Tây. Cambridge, Mass.: Nhà xuất bản Đại học Harvard.

Avery, Peter. 1965. Iran hiện đại. Luân Đôn: Ernest Benn.

Thợ làm bánh, Keith. 1988. Phát minh ra cuộc Cách mạng Pháp: Các tiểu luận về văn hóa chính trị Pháp trong thế kỷ thứ mười tám. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Ngân hàng, Joe. 1972. Xã hội học về các phong trào xã hội. Luân Đôn: Macmillan.

Barnard, FM 1965. Tư tưởng chính trị và xã hội của Herder: Từ Khai sáng đến chủ nghĩa dân tộc. Oxford: Nhà xuất bản Clarendon.

——. 1983. Văn hóa quốc gia và tính hợp pháp chính trị.

Tạp chí Lịch sử Ý tưởng 44: 231-53.

Nam tước, Salo. 1960. Chủ nghĩa dân tộc và tôn giáo hiện đại. New York: Sách kinh tuyến.

Barth, Fredrik, chủ biên. 1969. Các dân tộc và ranh giới. Boston: Nhỏ, Nâu.

Baynes, Norman, và H. St. LB Moss, chủ biên. 1969. Byzantium: Giới thiệu về nền văn minh Đông La Mã. Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Beaune, Colette. 1985. Naissance de la Nation Frangaise.

Paris: Phiên bản Gallimard.

Beetham, David. 1974. Max Weber và lý thuyết về chính trị hiện đại. Luân Đôn: Allen và Unwin.

Béc-lin, Ê-sai. 1976. Vico và Herder. Luân Đôn: Nhà xuất bản Hogarth.

——. 1979. Chống lại hiện tại. Luân Đôn: Nhà xuất bản Hogarth.

Bhabha, Homi, ed. 1990. Dân tộc và tự sự. Luân Đôn và New York: Routledge.

Billig, Micheal. 1995. Chủ nghĩa dân tộc tầm thường. Luân Đôn: Hiền giả.

Bloch, Marc. 1961. Xã hội phong kiến. 2 tập. Luân Đôn: Routledge và Kegan Paul.

Chi nhánh, Michael, ed. 1985. Kalevala, vùng đất của những anh hùng. Bản dịch của WF Kirby. Luân Đôn: Nhà xuất bản Athlone.

Brandon, SGF 1967. Chúa Giêsu và những người quá khích. Manchester: Nhà xuất bản Đại học Manchester.

Đồng thau, Paul. 1979. Các nhóm ưu tú, thao túng biểu tượng và bản sắc dân tộc giữa những người Hồi giáo ở Nam Á. Trong Bản sắc chính trị ở Nam Á, do David Taylor và Malcolm Yapp biên tập, 35-77. Dublin: Nhà xuất bản Curzon.

——. 1991. Dân tộc và chủ nghĩa dân tộc. Luân Đôn: Hiền giả.

Bremmer, Ian, và Ray Taras, chủ biên. 1993. Quốc gia và chính trị ở các quốc gia kế thừa Liên Xô. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Breton, Raymond. 1988. Từ chủ nghĩa dân tộc đến dân tộc công dân: Canada thuộc Anh và Quebec. Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc n (1): 85-102.

Breuilly, John. 1993. Chủ nghĩa dân tộc và nhà nước, 2d ed. Manchester: Nhà xuất bản Đại học Manchester.

——. 1996a. Các cách tiếp cận chủ nghĩa dân tộc. Trong Lập bản đồ quốc gia, do Gopal Balakrishnan biên tập, 146-74. Luân Đôn và New York: Verso.

——. 1996b. Sự hình thành nhà nước dân tộc Đức đầu tiên, 1800-1871. Basingstoke, Vương quốc Anh: Macmillan.

Brubaker, Rogers. 1992. Quyền công dân và quốc tịch ở Pháp và Đức. Cambridge, Mass.: Nhà xuất bản Đại học Harvard.

——. 1996. Chủ nghĩa dân tộc được định hình lại: Chủ nghĩa dân tộc và vấn đề dân tộc ở Châu Âu mới. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Bruford, WH 1965. Đức vào thế kỷ thứ mười tám.

Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Lịch sử Cambridge của Iran. 1983. Tập. 3, Thời kỳ Seleucid, Parthia và Sassanian, do E. Yarshater biên tập. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

——. 1975. Tập. 4, Giai đoạn từ cuộc xâm lược của người Ả Rập đến Saljuqs, do RN Frye biên tập. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Campbell, John và Philip Sherrard. 1968. Hy Lạp hiện đại. Luân Đôn: Benn.

Carr, Edward. 1945. Chủ nghĩa dân tộc và sau đó. London:

Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Carras, C. 1983. 3000 năm bản sắc Hy Lạp: Huyền thoại hay hiện thực? Athens: Sách Domus.

Castles, Stephen, Bill Cope, Mary Kalantzis và Michael Morrissey. 1988. Nhận dạng sai lầm: Chủ nghĩa đa văn hóa và sự sụp đổ của chủ nghĩa dân tộc ở Úc. Sydney: Báo chí Sao Diêm Vương.

Cauthen, Bruce. 1997. Huyền thoại về cuộc bầu cử thần thánh và sự hình thành dân tộc học của người Afrikaner. Trong Myths and nationhood, do Geoffrey Hosking và George Schopflin biên tập, 107-31. Luân Đôn: Routledge.

Chatterjee, Partha. 1993. Quốc gia và những mảnh vỡ của nó. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Cobban, Alfred. [1945] 1969. Nhà nước dân tộc và quyền dân tộc tự quyết. Rev. ed., London: Collins.

Cohler, Anne. 1970. Rousseau và chủ nghĩa dân tộc. New York: Sách cơ bản.

Cohn, Norman. 1957. Theo đuổi thiên niên kỷ.

Luân Đôn: Secker và Warburg.

Colley, Linda. 1992. Người Anh: Rèn luyện quốc gia, 1707-1837. New Haven, Conn.: Nhà xuất bản Đại học Yale.

Connor, Walker. 1984. Vấn đề dân tộc trong lý luận và chiến lược Mác-Lênin. Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton.

——. 1994. Chủ nghĩa dân tộc-dân tộc: Cuộc tìm kiếm sự hiểu biết. Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Ngược lại, Daniele. 1998. Basques, Catalonia và Tây Ban Nha: Các lộ trình thay thế cho vận động dân tộc chủ nghĩa. Luân Đôn: C. Hurst &. đồng

Cottam, Richard. 1979. Chủ nghĩa dân tộc ở Iran. Pittsburgh: Nhà xuất bản Đại học Pittsburgh.

Davis, Horace. 1967. Chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa xã hội: Các lý thuyết chủ nghĩa dân tộc của Chủ nghĩa Mác và Lao động. London và New York: Tạp chí Đánh giá Hàng tháng.

Davis, RHC 1976. Người Norman và huyền thoại của họ. Luân Đôn: Thames & Hudson.

Tiếng Đức, Karl. 1966. Chủ nghĩa dân tộc và truyền thông xã hội. biên tập 2d. Cambridge, Mass.: MIT Press.

Diaz-Andreu, Margarita, và Timothy Champion, biên tập. 1996. Chủ nghĩa dân tộc và khảo cổ học ở châu Âu. Luân Đôn: Nhà xuất bản UCL.

Dinur, Ben-Zion. 1969. Israel và cộng đồng hải ngoại. Philadelphia: Hiệp hội xuất bản Do Thái của Mỹ.

Chết tiệt, Leonard. 1964. Chủ nghĩa yêu nước và chủ nghĩa dân tộc: Cơ sở tâm lý của họ. New Haven, Conn.: Nhà xuất bản Đại học Yale.

Dunn, John. 1978. Lý thuyết chính trị phương Tây đối mặt với tương lai. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Eisenstadt, Shmuel. 1965 . Hiện đại hóa: Phản kháng và thay đổi. Vách đá Englewood, NJ: Prentice-Hall.

Eliade, Mircea. 1958. Thần thoại, giấc mơ và bí ẩn. Chicago và London: Nhà xuất bản Đại học Chicago.

Eller, Jack và Reed Coughlan. 1993. Sự nghèo nàn của chủ nghĩa nguyên thủy: Sự làm sáng tỏ những ràng buộc sắc tộc.

Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc 16 (2): 183-202.

Eriksen, Thomas. 1993. Dân tộc và chủ nghĩa dân tộc. London và Boulder Colo.: Pluto Press.

Esman, Milton, chủ biên. 1977. Xung đột sắc tộc ở thế giới phương Tây. Ithaca, NY: Nhà xuất bản Đại học Cornell.

Finley, Moses. 1986. Sử dụng và lạm dụng lịch sử. Luân Đôn: Nhà xuất bản Hogarth.

Người cá, Joshua. 1980. Lý thuyết xã hội và dân tộc học: Những quan điểm bị bỏ qua về ngôn ngữ và sắc tộc ở Đông Âu. Trong Đa dạng sắc tộc và xung đột ở Đông Âu, biên tập bởi Peter Sugar, 69-99. Santa Barbara, California: ABC-Clio.

Florescano, Enrique. 1993. Việc thành lập Museo Nacional de Antropología của México và các mục đích khoa học, giáo dục và chính trị của nó. Trong Thu thập quá khứ tiền Colombia, do Elisabeth Boone biên tập, 81-103. Washington, DC: Thư viện và Bộ sưu tập Nghiên cứu Dumbarton Oaks.

Quỹ Hardt. 1962. Grecs et barbares, Entretiens sur l'antiquité classicique. tập 8. Geneva: Tổ chức Hardt.

Forde, Simon, Lesley Johnson, và Alan Murray, chủ biên. 1995. Quan niệm về bản sắc dân tộc thời trung đại. Leeds: Đại học Leeds, Trường Anh ngữ.

Frazee, CA 1969. Nhà thờ Chính thống và Hy Lạp độc lập, 1821-52. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Frie, Richard. 1966. Di sản của Ba Tư. New York: Cố vấn.

——, biên tập. 1975. Giai đoạn từ cuộc xâm lược của người Ả Rập đến Saljuqs. tập 4 của Lịch sử Cambridge của Iran. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Geertz, Clifford. 1973. Giải thích các nền văn hóa. Luân Đôn: Fontana.

Gelner, Ernest. 1964. Suy nghĩ và thay đổi. Luân Đôn: Weidenfeld và Nicolson.

——. 1983. Quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Oxford: Blackwell.

——. 1994. Những cuộc gặp gỡ với chủ nghĩa dân tộc. Oxford: Blackwell.

Gershoni, Israel, và Mark Jankowski. 1987. Ai Cập, Hồi giáo và người Ả Rập: Tìm kiếm quốc gia Ai Cập, 1900-1930. New York và Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Gildea, Robert. 1994. Quá khứ trong lịch sử Pháp. Mới

Haven, Conn.: Nhà xuất bản Đại học Yale.

Gillingham, John. 1992. Sự khởi đầu của chủ nghĩa đế quốc Anh. Tạp chí Xã hội học Lịch sử 5: 392-409.

Gillis, John, chủ biên. 1994. Những kỷ niệm: Chính trị của bản sắc dân tộc. Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Glazer, Nathan, và Daniel Moynihan, chủ biên. 1975. Dân tộc: lý thuyết và kinh nghiệm. Cambridge, Mass.: Nhà xuất bản Đại học Harvard.

Gouldner, Alvin. 1979. Sự trỗi dậy của trí thức và tương lai của giai cấp mới. Luân Đôn: Macmillan.

Gowan, Peter và Perry Anderson, chủ biên. 1996. Vấn đề Châu Âu. Luân Đôn và New York: Verso.

Greenfeld, Liah. 1992. Chủ nghĩa dân tộc: Năm con đường dẫn tới hiện đại. Cambridge, Mass.: Nhà xuất bản Đại học Harvard.

Grosby, Steven. 1991. Tôn giáo và dân tộc thời cổ đại. Tạp chí Xã hội học Châu Âu 32: 229-65.

——. 1993. Quan hệ họ hàng, lãnh thổ và quốc gia trong lịch sử của Israel cổ đại. Zeitschrift fur die Alttestamentliche Wissenschaft 105: 3-18.

——. 1994. Phán quyết của lịch sử: Mối ràng buộc không thể tháo gỡ của tính nguyên thủy—một câu trả lời cho Eller và Coughlan. Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc 17 (1): 164-71.

——. 1995. Lãnh thổ: Đặc điểm siêu việt, nguyên thủy của các xã hội hiện đại. Quốc gia và chủ nghĩa dân tộc 1 (2): 143-62.

——. 1997. Biên giới, lãnh thổ và quốc tịch ở vùng Cận Đông và Armenia cổ đại. Tạp chí Lịch sử Kinh tế và Xã hội Phương Đông 40(1): 1-29.

Guenée, Bernard. [1971] 1985. Các quốc gia và người cai trị ở châu Âu thời trung cổ sau này. Bản dịch của Juliet Vale. Oxford: Blackwell.

Guibernau, Montserrat. 1996. Chủ nghĩa dân tộc: Quốc gia-nhà nước và chủ nghĩa dân tộc trong thế kỷ XX. Cambridge: Nhà xuất bản Chính trị.

Gutierrez, Natividad. 1999. Văn hóa của Dân tộc: Quá khứ Sắc tộc và Chủ nghĩa Dân tộc Chính thức ở Mexico Thế kỷ 20. Lincoln: Nhà xuất bản Đại học Nebraska.

Gutmann, Amy, ed., 1994. Chủ nghĩa đa văn hóa: Xem xét chính trị của sự công nhận. Princeton, NJ.: Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Hadas, Môsê. 1950. Sự sống còn của dân tộc dưới chủ nghĩa đế quốc Hy Lạp và La Mã. Tạp chí Lịch sử Ý tưởng 11: 131-39.

Haim, Sylvia, chủ biên. 1962. Chủ nghĩa dân tộc Ả Rập: Một tuyển tập. Berkeley và Los Angeles: Nhà xuất bản Đại học California.

Hội trường, Edith. 1992. Inventing the man rợ: Hy Lạp tự định nghĩa thông qua bi kịch. Oxford: Nhà xuất bản Clarendon.

Hội trường, John, chủ biên. 1998. Tình trạng dân tộc: Ernest Gellner và lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Hastings, Adrian. 1997. Việc xây dựng quốc gia: Dân tộc, tôn giáo và chủ nghĩa dân tộc. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Hayes, Carlton. 1931. Sự phát triển lịch sử của chủ nghĩa dân tộc hiện đại. New York: Smith.

Herder, Johann. 1877-1913. Sammtliche Werke. B. Suphan biên tập. Béc-lin: Weidmann.

Hertz, Frederick. 1944. Quốc tịch trong lịch sử và chính trị. Luân Đôn: Routledge và Kegan Paul.

Hertzberg, Arthur, chủ biên. 1960. Ý tưởng phục quốc Do Thái: Một độc giả. New York: Sách kinh tuyến.

Hobsbawm, Eric. 1990. Quốc gia và chủ nghĩa dân tộc từ năm 1780. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Hobsbawm, Eric và Terence Ranger, chủ biên. 1983. Phát minh ra truyền thống. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Xin chào, Lauri. 1985. Quá trình Kalevala . Sách từ Phần Lan 19 (1): 16-23.

Vinh dự, Hugh. 1968. Tân cổ điển. Harmondsworth, Vương quốc Anh: Chim cánh cụt.

Hooson, David, chủ biên. 1994. Địa lý và bản sắc dân tộc. Cambridge, Mass., và Oxford: Blackwell.

Hosking, Geoffrey. 1997. Nga: Nhân dân và đế chế, 1552-1917. Luân Đôn: Harper Collins.

Hosking, Geoffrey, và George Schopflin, biên tập. 1997. Thần thoại và tính dân tộc. Luân Đôn: Routledge.

Hughes, Micheal. 1988. Chủ nghĩa dân tộc và xã hội: Đức, 1800-1945. Luân Đôn: Edward Arnold.

Hutchinson, John. 1987. Động lực của chủ nghĩa dân tộc văn hóa: Sự hồi sinh của Gaelic và sự thành lập nhà nước dân tộc Ireland. Luân Đôn: Allen và Unwin.

——. 1994. Chủ nghĩa dân tộc hiện đại. Luân Đôn: Fontana.

Ichijo, Atsuko. 1998. Scotland và Châu Âu: Bản sắc dân tộc Scotland và hội nhập Châu Âu. Bằng tiến sĩ. Diss., Đại học London.

Ignatieff, Micheal. 1993. Máu và thuộc về: Hành trình vào chủ nghĩa dân tộc mới. Luân Đôn: Chatto và Windus.

——. 1998. Danh dự của chiến binh: Chiến tranh sắc tộc và ý thức hiện đại. Luân Đôn: Chatto và Windus.

Tôi là Hof, Ulrich. 1991. Mythos Schweiz: Identităt-Nation-Geschichte, 1291-1991. Zurich: Neue Verlag Zurcher Zeitung.

Johnson, Lesley. 1995. Cộng đồng tưởng tượng: Trung cổ và hiện đại. Trong Các khái niệm về bản sắc dân tộc trong thời Trung cổ, do Simon Forde, Lesley Johnson và Alan Murray biên tập, 1-19. Leeds: Đại học Leeds, Trường Anh ngữ.

Jones, Sien. 1997. Khảo cổ học về dân tộc: Xây dựng bản sắc trong quá khứ và hiện tại. Luân Đôn và New York: Routledge.

Juergensmeyer, Mark. 1993. Chiến tranh lạnh mới? Chủ nghĩa dân tộc tôn giáo đối đầu với nhà nước thế tục. Berkeley và Los Angeles: Nhà xuất bản Đại học California.

Chỉ cần, Roger. 1989. Chiến thắng của dân tộc. Trong Lịch sử và sắc tộc, do Elisabeth Tonkin, Maryon McDonald, và Malcolm Chapman biên tập, 71-88. Luân Đôn và New York: Routledge.

Kamenka, Eugene, biên tập. 1976. Chủ nghĩa dân tộc: Bản chất và sự phát triển của một ý tưởng. Luân Đôn: Edward Arnold.

Kantorowicz, EH 1951. Pro patria mori trong tư tưởng chính trị thời trung cổ. Tạp chí Lịch sử Hoa Kỳ 56: 472-92.

Kapferer, Bruce. 1988. Huyền thoại về con người, huyền thoại về nhà nước: Bạo lực, không khoan dung và văn hóa chính trị ở Sri Lanka và Australia. Washington, DC và London: Viện Smithsonian.

Kaufmann, Eric và Oliver Zimmer. 1998. Đi tìm quốc gia đích thực: Phong cảnh và bản sắc dân tộc ở Canada và Thụy Sĩ. Quốc gia và chủ nghĩa dân tộc 4 (4): 483-510.

Keddie, Nikki. 1981. Nguồn gốc của cuộc cách mạng: Lịch sử diễn giải về Iran hiện đại. New Haven, Conn.: Nhà xuất bản Đại học Yale.

Kedourie, Elie. 1960. Chủ nghĩa dân tộc, London: Hutchinson.

——, biên tập. 1971. Chủ nghĩa dân tộc ở Châu Á và Châu Phi. Luân Đôn: Weidenfeld và Nicolson.

Kedourie, Sylvia, chủ biên. 1998. Elie Kedourie, CBE, FBA, 1926-92: Lịch sử, triết học, chính trị. Luân Đôn và Portland, Oregon: Frank Cass.

Kedward, Roderick. KHAI THÁC. Vụ án Dreyfus. Luân Đôn: Longman.

Kemilainen, Aira. 1964. Chủ nghĩa dân tộc: Những vấn đề về từ, khái niệm và phân loại. Yvaskyla, Phần Lan: Nhà xuất bản Kustantajat.

Kitromilides, Paschalis. 1979. Phép biện chứng của sự không khoan dung: Các chiều kích tư tưởng

của xung đột sắc tộc. Journal of the Hellenic Diaspora 6 (4): 5-30.

——. 1989. Các cộng đồng được tưởng tượng' và nguồn gốc của vấn đề quốc gia ở Balkan. Lịch sử Châu Âu Quý 19 (2): 149-92.

——.       1998. Về nội dung trí tuệ của tiếng Hy Lạp

chủ nghĩa dân tộc: Paparrigopoulos, Byzantium, và Ý tưởng vĩ đại. Trong Byzantium và bản sắc Hy Lạp hiện đại, do David Ricks và Paul Magdalino biên tập. King's College, London: Trung tâm Nghiên cứu Hy Lạp, Aldershot: Nhà xuất bản Ashgate.

Klausner, Samuel, 1960. Tại sao họ chọn Israel. Archives de Sociologie des Tôn giáo 9: 129-44.

Knoll, Paul. 1993. Ý thức dân tộc ở Ba Lan thời trung cổ. Dân Tộc Học 10(1):65-84.

Kohn, Hans. 1940. Nguồn gốc của chủ nghĩa dân tộc Anh. Tạp chí Lịch sử Ý tưởng 1: 69-44.

——. 1955. Chủ nghĩa dân tộc: Ý nghĩa và lịch sử của nó. New York: Van Nostrand.

——. 1957. Chủ nghĩa dân tộc và tự do: Ví dụ của Thụy Sĩ.

Luân Đôn: Macmillan.

——. 1960. Chủ nghĩa Pan-Slav. biên tập 2d. New York: Sách cổ điển.

——. 19 61. Các nhà tiên tri và các dân tộc . New York: Collier.

——. 1965. Tâm đức. Luân Đôn: Macmillan.

——. [1944] 1967a. Ý tưởng về chủ nghĩa dân tộc, 2d ed. Mới

York: Collier-Macmillan.

——. 1967b. Mở đầu cho các quốc gia dân tộc: Kinh nghiệm của Pháp và Đức, 1789-1815. New York: Van Nostrand.

Koht, Halvdan. 1947. Bình minh của chủ nghĩa dân tộc ở châu Âu. Tạp chí Lịch sử Mỹ 52: 265-80.

Kreis, Georg. 1991. Der Mythos von 1291: Zur Enstehung des schweizerischen Nationalfeiertags. Basel: Friedrich Reinhardt Verlag.

Krejci, Yaroslav và Viteslav Velimsky. 1981. Các quốc gia dân tộc và chính trị ở Châu Âu. Luân Đôn: Croom Helm.

Kushner, David. 1976. Sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc Thổ Nhĩ Kỳ. Luân Đôn: Frank Cass.

Kymlicka, William. 1995. Quyền công dân đa văn hóa: Lý thuyết tự do về quyền của người thiểu số. Oxford: Nhà xuất bản Clarendon.

Lehmann, Jean-Pierre. 1982. Nguồn gốc của Nhật Bản hiện đại. Luân Đôn và Basingstoke: Macmillan.

Leith, JA 1965. Ý tưởng về nghệ thuật như tuyên truyền trong

Pháp, 1750-99. Toronto: Nhà xuất bản Đại học Toronto.

Levi, Mario Attilio. 1965. Quyền lực chính trị trong thế giới cổ đại. Bản dịch của J. Costello. Luân Đôn: Weidenfeld và Nicolson.

Lewis, Bernard. 1968. Sự xuất hiện của Thổ Nhĩ Kỳ hiện đại. Luân Đôn: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

——. 1970. Người Ả Rập trong lịch sử. tái bản lần thứ 5 Luân Đôn: Hutchinson & Co.

Llobera, Josep. 1994. Vị thần của hiện đại. Oxford: Berg.

MacDougall, Hugh. 1982. Thần thoại chủng tộc trong lịch sử Anh: Trojans, Teutons,

và người Anglo-Saxon. Montréal: Nhà thu hoạch; Hanover, NH: Nhà xuất bản Đại học New England.

Xoài, Cyril. 1980. Byzantium: Đế chế của La Mã mới. Luân Đôn: Weidenfeld và Nicolson.

Marcu, ED 1976. Chủ nghĩa dân tộc thế kỷ 16. New York: Sách Abaris.

McCrone, David. 1998. Xã hội học về chủ nghĩa dân tộc. Luân Đôn và New York: Routledge.

McCulley, BT 1966. Giáo dục tiếng Anh và nguồn gốc của chủ nghĩa dân tộc Ấn Độ. Gloucester, Mass.: Smith.

McNeill, William. 1986. Tính đa sắc tộc và đoàn kết dân tộc trong lịch sử thế giới. Toronto: Nhà xuất bản Đại học Toronto.

Mendel, Doron. 1992. Sự trỗi dậy và sụp đổ của chủ nghĩa dân tộc Do Thái. New York: Ngày nhân đôi.

Miles, Robert, chủ biên. 1993. Di cư và Châu Âu mới. Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc 16 (3): 459-562.

Miller, David. 1995. Về quốc tịch. Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Minogue, Kenneth. 1967. Chủ nghĩa dân tộc. Luân Đôn: Batsford.

Morgan, Prys. 1983. Từ cái chết đến một góc nhìn: Cuộc săn lùng quá khứ xứ Wales trong thời kỳ Lãng mạn. Trong Sự phát minh ra truyền thống, do Eric Hobsbawm và Terence Ranger biên tập, 43-100. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Rêu, George. Năm 1976. Quốc hữu hóa quần chúng. Ithaca, NY: Nhà xuất bản Đại học Cornell.

——. 1990. Lính ngã ngũ. Oxford và New York: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

——. 1994. Đối đầu với dân tộc: Chủ nghĩa dân tộc Do Thái và phương Tây. Hanover, NH: Nhà xuất bản Đại học New England/Đại học Brandeis.

——. 1995. Chủ nghĩa phân biệt chủng tộc và chủ nghĩa dân tộc. Quốc gia và chủ nghĩa dân tộc 1(2): 163-73.

Nora, Pierre, chủ biên. 1984. Les Lieux de Memore. tập 1, La République. Pa-ri: Gallimard.

——. 1986. Les Lieux de Memore. tập 2, La Quốc. Pa-ri: Gallimard. O'Brien, Conor Cruse. 1988. God-land: Những phản ánh về tôn giáo và chủ nghĩa dân tộc. Cambridge, Mass.: Nhà xuất bản Đại học Harvard.

O'Leary, Brendan. 1996. Hội nghị chuyên đề về “Về quốc tịch” của David Miller . Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc 2(3): 409-51.

Palmer, RR 1940. Tư tưởng quốc gia ở Pháp trước Cách mạng. Tạp chí Lịch sử Ý tưởng 1: 95-111.

Pearson, Raymond. 1993. Sự thật, giả tưởng, lừa đảo: Nhận thức và dự đoán về sự hồi sinh quốc gia. Dân tộc học 10:1-3, 43-64.

Bóc vỏ, John. 1989. Tác phẩm văn hóa của nguồn gốc dân tộc Yoruba. Trong Lịch sử và sắc tộc, do Elisabeth Tonkin, Maryon McDonald, và Malcolm Chapman biên tập, 198-215. Luân Đôn và New York: Routledge.

Piggott, Stuart. KHAI THÁC. Các Druid. Luân Đôn: Thames và Hudson.

Pinson, Koppel, chủ biên. 1960. Chủ nghĩa dân tộc và lịch sử: Các tác phẩm của Simon Dubnow. Philadelphia: Hiệp hội xuất bản Do Thái của Mỹ.

Ống, Richard. 1977. Nước Nga dưới chế độ cũ, London: Peregrine Books.

Poliakov, León. 1974. Thần thoại Aryan. New York: Sách cơ bản.

Ram, Ur. 1995. Lịch sử phục quốc Do Thái và sự hình thành quốc gia Do Thái hiện đại: Trường hợp của Ben Zion Dinur. Lịch sử và Ký ức 7: 91-124.

——. 1998. Quá khứ hậu dân tộc chủ nghĩa: Trường hợp Israel. Khoa học xã hội Lịch sử 22(4): 513-45.

Reiss, HS, chủ biên. 1955. Tư tưởng chính trị của những người theo chủ nghĩa lãng mạn Đức, 1793-1815. Oxford: Blackwell.

Renan, Ernest. 1882. Quốc gia qu'est-ce qu'une? Pa-ri: Calmann-Levy.

Reynold, Susan. 1983. Nguồn gốc thời trung cổ gentium và cộng đồng của vương quốc. Sử 68: 375-90.

——. 1984. Các vương quốc và cộng đồng ở Tây Âu, 900-1300. Oxford: Nhà xuất bản Clarendon.

Reynold, Vernon. 1980. Sinh học xã hội và ý tưởng về sự phân biệt nguyên thủy. Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc 3(3): 303-15.

Robinson, Francis. 1979. Hồi giáo và chủ nghĩa ly khai Hồi giáo. Trong Bản sắc Chính trị ở Nam Á, do David Taylor và Malcolm Yapp biên tập, 78-112. Dublin: Nhà xuất bản Curzon.

Rosdolsky, R. 1964. Friedrich Engels und das Problem der “Geschichtslosen Volker.” Archiv fur Sozialgeschichte 4: 87-282.

Hoa hồng, Robert. 1967. Những chuyển biến trong nghệ thuật cuối thế kỷ 18. Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton.

——. 1985. Jean-Auguste-Dominique Ingres. Luân Đôn: Thames và Hudson.

Roudometov, Victor. 1998. Từ “Rum Millet” đến quốc gia Hy Lạp: Khai sáng, thế tục hóa và bản sắc dân tộc trong xã hội Ottoman Balkan, 1453-1821. Tạp chí Nghiên cứu Hy Lạp Hiện đại 16(1): 11-48.

Rousseau, Jean-Jacques. 1915. Các tác phẩm chính trị của Rousseau. 2 tập. Được chỉnh sửa bởi CE Vaughan. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Sarkisyanz, Emanuel. 1964. Nền tảng Phật giáo của cuộc cách mạng Miến Điện. The Hague: Nijhoff.

Saunders, JJ 1978. Lịch sử Hồi giáo thời trung cổ. Luân Đôn: Routledge và Kegan Paul.

Schopflin, George. 1980. Quốc tịch trong cơ cấu chính trị Nam Tư. Khảo sát 25:1-19.

Schwarzfuchs, Simon. 1979. Napoléon, người Do Thái và Tòa công luận. Luân Đôn, Boston và Henley: Routledge và Kegan Paul.

Seton-Watson, Hugh. 1977. Các quốc gia và bang, London: Methuen.

Shafer, Boyd. 1955. Chủ nghĩa dân tộc: Huyền thoại và hiện thực. New York: Harcourt, Brace.

Shafir, Gershon. 1989. Đất đai, lao động và nguồn gốc của

Xung đột Israel-Palestine, 1882-1914. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Sherrard, Philip. 1959. Đông Hy Lạp và Tây Latinh: Một nghiên cứu về truyền thống Kitô giáo. Luân Đôn: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Shils, Edward. 1957. Mối quan hệ nguyên thủy, cá nhân, thiêng liêng và dân sự. Tạp chí Xã hội học Anh 7:13-45.

——. 1995. Quốc gia, dân tộc, chủ nghĩa dân tộc, và xã hội dân sự. Các Quốc gia và Chủ nghĩa Dân tộc 1 (1): 93-118.

Si-mô-ni, Ghi-đê-ôn. 1995. Hệ tư tưởng Zionist. Hanover, NH: Nhà xuất bản Đại học New England/Nhà xuất bản Đại học Brandeis.

Sluga, Glenda. 1998. Bản sắc, giới tính và lịch sử của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc châu Âu. Các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc 4 (1): 87-111.

Smith, Anthony D. 1981. Sự hồi sinh sắc tộc trong thế giới hiện đại. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

——. [1971] 1983. Các lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc. biên tập 2d.

Luân Đôn: Duckworth; New York: Holmes và Meier.

——. 1984. Bản sắc dân tộc và huyền thoại các dân tộc. Nghiên cứu về các Phong trào Xã hội, Xung đột và Thay đổi 7: 95-130.

——. 1986. Nguồn gốc dân tộc của các quốc gia. Oxford: Blackwell.

——. 1989. Nguồn gốc của các quốc gia. Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc 12 (3): 340-67.

——. 1991. Bản sắc dân tộc. Harmondsworth, Vương quốc Anh: Chim cánh cụt.

——. 1992a. Các dân tộc được chọn: Tại sao các nhóm dân tộc tồn tại. Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc 15 (3): 436-56.

——. 1992b. Chủ nghĩa dân tộc và các nhà sử học. Tạp chí Xã hội học So sánh Quốc tế 33 (1-2): 58-80.

——. 1993. Nghệ thuật và chủ nghĩa dân tộc ở châu Âu. Trong De Onmacht van het Grote: Cultuur in Europa, biên tập bởi JCH Blom et al., 64-80. Amsterdam: Nhà xuất bản Đại học Amsterdam.

——. 1994. Vấn đề bản sắc dân tộc: Cổ đại, trung đại và hiện đại? Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc 17 (3): 375-99.

——. 1995a. Ẩm thực hay địa chất? Vai trò của chủ nghĩa dân tộc trong việc tái thiết các quốc gia. Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc 1 (1): 3-23.

——. 1995b. Quốc gia và chủ nghĩa dân tộc trong kỷ nguyên toàn cầu. Cambridge: Nhà xuất bản Chính trị.

——. 1995c. Chủ nghĩa Zion và chủ nghĩa dân tộc hải ngoại. Israel Affairs 2 (2): 1-19.

——. 1996a. Ký ức và tính hiện đại: Những phản ánh về lý thuyết chủ nghĩa dân tộc của Ernest Gellner. Các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc 2 (3): 371-88.

——. 1996b. Sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc? Huyền thoại và ký ức trong sự đổi mới của các quốc gia. Tạp chí Xã hội học Anh 47(4): 575-98.

——. 1997a. Thời vàng son và đổi mới đất nước. Trong Thần thoại và quốc gia, do Geoffrey Hosking và George Schopflin biên tập, 36-59. Luân Đôn: Routledge.

——.       1997b. Các quốc gia và dân tộc học. Oxford

Tạp chí Quốc tế 8(2): 18-11.

——. 1998. Chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa hiện đại. Luân Đôn và New York: Routledge.

——. 1999. Dân tộc bầu cử và vận mệnh quốc gia: Một số nguồn gốc tôn giáo của lý tưởng dân tộc. Các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc 5 (3): 331-55.

Smith, Donald, chủ biên. 1974. Hiện đại hóa tôn giáo và chính trị. New Haven, Conn.: Nhà xuất bản Đại học Yale.

Snyder, Louis. 1954. Ý nghĩa của chủ nghĩa dân tộc. New Brunswick, NJ: Nhà xuất bản Đại học Rutgers.

Đậu nành, Yacemin. 1994. Giới hạn quyền công dân: Người di cư và tư cách thành viên sau khi có quốc tịch ở Châu Âu. Chicago: Nhà xuất bản Đại học Chicago.

Nghiêm khắc, Menahem. 1971. Cuộc nổi dậy Hasmonean và vị trí của nó trong lịch sử xã hội và tôn giáo Do Thái. Trong xã hội Do Thái qua các thời đại, do HH Ben-Sasson và S. Ettinger biên tập, 92-106. New York: Sách Schocken.

Stenhell, Zeev. 1998. Những huyền thoại sáng lập của Israel: Chủ nghĩa dân tộc, chủ nghĩa xã hội và sự hình thành nhà nước Do Thái. Bản dịch của David Maisel. Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Suny, Ronald Grigor. 1993a. Hướng tới Ararat: Armenia trong lịch sử hiện đại. Bloomington và Indianapolis: Nhà xuất bản Đại học Indiana.

——. 1993b. Sự trả thù của quá khứ: Chủ nghĩa dân tộc, cách mạng và sự sụp đổ của Liên Xô. Stanford, Calif.: Nhà xuất bản Đại học Stanford.

Tamir, Yael. 1993. Chủ nghĩa dân tộc tự do. Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Tcherikover, Victor. 1970. Nền văn minh Hy Lạp và người Do Thái. New York: Athenaeum.

Cái gai, Martin. 1990. Bộ lạc không có quốc gia: Người Đức cổ đại và lịch sử nước Pháp hiện đại. Trong Nation and narration, do Homi Bhabha biên tập, 23-43. Luân Đôn và New York: Routledge.

Thompson, Leonard. 1985. Thần thoại chính trị của chế độ phân biệt chủng tộc. New Haven, Conn.: Nhà xuất bản Đại học Yale.

Tilly, Charles, chủ biên. 1975. Sự hình thành các quốc gia dân tộc ở Tây Âu. Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Tipton, Leon, chủ biên. 1972. Chủ nghĩa dân tộc trong thời Trung Cổ. New York: Holt, Rinehart và Winston.

Tiryakian, Edward và Ronald Rogowski, chủ biên. 1985. Chủ nghĩa dân tộc mới của phương Tây phát triển. Boston và London: Allen và Unwin.

Tivey, Leonard, chủ biên. 1980. Quốc gia-nhà nước. Oxford: Martin Robertson.

Tonkin, Elisabeth, Maryon McDonald, và Malcolm Chapman, biên tập. 1989. Lịch sử và dân tộc. Luân Đôn và New York: Routledge.

T0nnesson, Stein và Hans Antlov, chủ biên. 1996. Các hình thức dân tộc châu Á. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Trigger, BG, BJ Kemp, D. O'Connor và AB Lloyd.

1983. Ai Cập: Lịch sử xã hội. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Tudo, Henry. 1972. Huyền thoại chính trị. Luân Đôn: Nhà xuất bản Pall Mall.

Tuveson, EL 1968. Quốc gia cứu chuộc: Ý tưởng về vai trò ngàn năm của Hoa Kỳ. Chicago: Nhà xuất bản Đại học Chicago.

Van den Berghe, Pierre. 1978. Chủng tộc và sắc tộc: Một quan điểm sinh học xã hội. Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc 1 (4): 401-11.

——. 1995. Chủng tộc có quan trọng không? Quốc gia và chủ nghĩa dân tộc 1 (3): 357-68.

Van der Veer, Peter. 1994. Chủ nghĩa dân tộc tôn giáo: Người theo đạo Hindu và đạo Hồi ở Ấn Độ. Berkeley: Nhà xuất bản Đại học California.

Viroli, Maurizio. 1995. Vì tình yêu đất nước. Oxford: Nhà xuất bản Clarendon.

Quan trọng, David. 1975. Nguồn gốc của Chủ nghĩa Zion. Oxford: Nhà xuất bản Clarendon.

Walek-Czernecki, MT 1929. Le role de la nationalité dans l'histoire de l'antiquité. Bản tin của Ủy ban Khoa học Lịch sử Quốc tế 2 (2): 305-20.

Weber, Max. 1947. Từ Max Weber: Tiểu luận xã hội học. Luân Đôn: Rout-ledge và Kegan Paul.

——. 1968. Kinh tế và xã hội. 3 tập. New York: Nhà xuất bản Bedminster.

Webster, Lý Tiểu Long. 1997. Scotland thời trung cổ: Việc tạo ra một bản sắc. Basingstoke, Vương quốc Anh: Macmillan.

Wilmsen, Edwin, và Patrick McAllister, chủ biên. 1996. Chính trị của sự khác biệt: Cơ sở sắc tộc trong một thế giới quyền lực. Chicago: Nhà xuất bản Đại học Chicago.

Wilson, JA 1951. Gánh nặng của Ai Cập. Chicago: Nhà xuất bản Đại học Chicago.

Wiseman, DJ, chủ biên. 1973. Các dân tộc trong Cựu Ước.

Oxford: Nhà xuất bản Clarendon.

Yarshater, E., chủ biên. 1983. Thời kỳ Seleucid, Parthia và Sassanian. tập 3 của Lịch sử Cambridge của Iran. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Zeitlin, Irving. 1988. Chúa Giêsu và Do Thái giáo vào thời của ông. Cambridge: Nhà xuất bản Chính trị.

Zerubavel, Yael. 1995. Gốc rễ được phục hồi: Ký ức tập thể và sự hình thành truyền thống dân tộc Israel. Chicago: Nhà xuất bản Đại học Chicago.

Mục lục

Các trang tham chiếu in nghiêng cho biết một phần quan trọng về một chủ đề cụ thể trong văn bản.

Acton, Chúa, 13 , 16

Châu Phi, 18 , 20 , 21-22 , 29 , 58 , 72 , 75

Afrikaner, 31 , 67 nông nghiệp, 7 , 8 , 29

Albania, người Albania, 20 , 42 xa lánh, 16 , 29 , 31

Alsace và Lorraine, 11 , 14

Châu Mỹ, 6 , 19 , 54 , 67 , 72 tổ tiên, 5 , 11 , 20 , 23 , 24 , 36 , 42 , 65 , 66-67 , 71 thế giới cổ đại. xem cổ vật

Anderson, Benedict, xi , 38 , 39 , 57-60 , 86n.10 Anglo-Saxons, 36 , 37 , 40 , 70 nhân chủng học, x , 22

cổ đại, 1 , 2 , 4 , 34 , 35 , 41-49 , 66 , 69 Ả Rập, 39 , 67

Aramea, 45-46 khảo cổ học, 64 , 73 tầng lớp quý tộc, 12 , 36 , 37 , 61 , 71 , 72

Armenia, người Armenia, 39 , 45 , 46-47 , 50 , 63 , 67

Armstrong, John, 43 , 50 , 63 , 66 , 71 , 84n.25 , 87n.17 nghệ thuật, nghệ sĩ, 42 , 68 , 73

hiện vật, 52 , 57-58 , 61 , 66 , 70

Châu Á, 16 , 18 , 20 , 21-22 , 29 , 35 , 45 , 58 , 72 , 75 Assyria, 44 , 66

Úc, 16 , 72

Áo, 31-32 chính hãng, xi , 9-10 , 24 , 31 , 64 , 68 , 73 quyền tự chủ, 3 , 10 , 22 , 29 , 73

Babylon, 33 , 66 mọi rợ, 41 , 42

Barnard, FM, 8

Bar-Kochba, ix , 34 , 48

Barth, Fredrik, 66 Beaune, Colette, 36 Ben-Sasson, Haim, viii-ix

Béc-lin, Ê-sai, 7

Bhabha, Homi, 60

kinh thánh, kinh thánh, 36 , 37 , 38 , 45 , 48 , 49

Billig, Michael, 61

sinh học, 20 , 24 , 76 . Xem thêm cuộc đua

Bloch, Marc, 28

Bolingbroke, Henry St. John, 7

Boullainvilliers, Comte Henri de, 7 ranh giới, 11 , 42 , 46 , 54 , 66 , 72 giai cấp tư sản. Xem lớp Brandon, SGF, 47 , 84n.22

Thau, Phao-lô, 22-23 , 61

Breton, Raymond, 16

Breuilly, John, 30-32 , 34 , 38 , 51 , 68 , 69 , 82n.6

Anh, 6 , 16 , 19 , 21 , 22 , 36 , 39 , 44 , 54 , 74 . Xem thêm nước Anh

Brubaker, Rogers, 18 , 56-57 , 61

Phật giáo, 39-40

Bun-ga-ri, 35 , 59

Byzanti, 42 , 43 , 56 , 59 , 66 dương lịch , 42 , 48 , 58

Canada, 16 , 72 chủ nghĩa tư bản, 30 , 31 , 35

Carr, Edward H., 28 tuổi

Lâu đài, Stephen, 16

Catalunya, 19 , 67

Công giáo, 13 , 16 , 19 , 43 , 75 . Xem thêm Christian Chatterjee, Partha, 60 ,

Trung Quốc, Trung Quốc, 20 , 39 , 61 người được chọn. Xem bầu cử, dân tộc

Cơ đốc giáo, 11 , 17 , 19 , 23 , 29 , 37-40 , 42-43 , 50 , 71 , 73-4 ,

nhà thờ, 23 , 33 , 58 , 68 công dân , quốc tịch , 11 , 17 , 18-19 , 29 , 35 , 50 , 69 , 73 thành phố-bang, 17 , 42 , 46 , 66 , 68 , 69

công dân (quốc gia), 4 , 9 , 16-20 , 21 , 25 , 32 , 65 , 77 lớp, 7 , 33 , 54 , 56 , 58 , 61 , 69 , 71 , 72

Cobban, Alfred, 28

Cohn, Norman, 29

thuộc địa, thuộc địa, 18 , 24 , 28 , 29 . Xem thêm kỷ niệm đế quốc, 43 , 57 , 74

thông tin liên lạc, 54 , 60 chủ nghĩa cộng sản. xem chủ nghĩa xã hội

Connor, Walker, 50 , 69 xây dựng, chủ nghĩa xây dựng, 2 , 52 , 53 , 57 , 61 , 62 , 75 liên tục, ix , 34 , 41-3 , 44 , 49-50 , 53 , 63

Corsica, 8

Coulton, George, 28 Croatia, 16 , 35

văn hóa, x-xi , 3 , 8 , 9 , 10 , 11 , 18 , 21-26 , 29 , 33 , 40 , 43-44 , 49 , 60-61 , 63 , 65 , 68 , 70 , 72

hải quan, 5 , 8 , 21 , 36 , 53 , 68 . Xem thêm tiếng Séc truyền thống, 20 , 35 , 53

David, Jacques-Louis, 73

Delacroix, Eugène, 59 dân chủ, 32 , 53 , 54

Đan Mạch, Đan Mạch, 35 , 37 , 70 gốc. Xem vận mệnh tổ tiên. xem vận mệnh quốc gia

Deutsch, Karl, 30 , 61 hải ngoại, 40 , 50 , 56 , 65

Dinur, Ben-Zion, 49 đa dạng, văn hóa, 16 , 29

kịch, 42 , 73 . Xem thêm thơ

Vụ Dreyfus, 18

Dubnow, Simon, 49

Dunn, John, 15

tiếng Hà Lan. Xem Hà Lan

Durkheim, Emile, triều đại thứ 21 . xem chế độ quân chủ

nền kinh tế, 31-33 , 54 , 60 , 63 , 65

Ê-đôm, 45-46

giáo dục, 8-10 , 29 , 56 , 65 , 68

Ai Cập, Ai Cập, 41 , 45 , 68 bầu cử, dân tộc, 66-67 , 76

ưu tú, tinh hoa, 22 , 25 , 29-30 , 36 , 42 , 44-45 , 51 , 52-57 , 59 , 61 , 65 , 69 , 72 , 77

đế quốc, chủ nghĩa đế quốc, 35 , 44 , 46 , 49 , 56 , 58 , 69 , 71 , 74 , 75 Engels, Friedrich, 13 , 32 , 57

Anh, Anh, 13 , 20 , 33 , 35 , 38-38 , 40 , 67 , 70 , 71 .

Xem thêm nước Anh

Khai sáng, 7 , 9 , 17 , 28

dân tộc thiểu số, 24 , 49 , 65 ; đã xác định, 66-70 , 71-72 , 76 , 77 , 86n.14 , 87n.16

dân tộc, dân tộc, x-xi , 1 , 4 , 5 , 14 , 15 , 16-20 , 21 , 23-35 , 30 , 32-33 , 37-38 , 42 , 44-46 , 49-50 , 53 , 61 , 65-72 , 74 , 75-77

ethnohistory ('lịch sử dân tộc'), xi , 61 , 68-69 , 77 ethnosymbolism, 3 , 4 , 51 , 62-77

Châu Âu, Châu Âu, viii , 4 , 11 , 19 , 23 , 28 , 29 , 39 , 58 , 73 ,

75-6 ; Tây, 6 , 36 , 37 , 54 , 63 , 72 , 74 ; Đông, 6 , 15 , 20 , 24 , 33 , 35 , 72

Liên minh Châu Âu, 75 , 87n.19

sự bịa đặt. xem phát minh

Fallmereyer, Jacob, 42 chủ nghĩa phát xít, 15 , 74 . Xem thêm Chế độ phong kiến, chế độ phong kiến, 7 , 14

Fichte, Johann Gottlieb, 9 , 13 , 16-17 , 18 , 29

Phần Lan, Phần Lan, 64

Finley, Môi-se, 41-42

Người cá, Joshua, 23-25 , 81n.17

Firdausi, 39 , 44

Pháp, Pháp, 6 , 10 , 12 , 14 , 18-19 , 33 , 35-7 , 67-68 , 70-71 , 73

Franks, 7 , 36

Cách mạng Pháp, 13 , 14 , 25 , 32 , 53 , 68 , 74 Frye, Richard, 44

Fussli, Heinrich, 56

Gastarbeiter, 18 , 20

Geertz, Clifford, 21-22 , 24

Gellner, Ernest, x , 15 , 28-30 , 34 , 38 , 48 , 57 , 61 , 82n.10 phả hệ, 4 , 19 , 36 , 39 , 71 diệt chủng , 34 địa lý, 6 , 14 , 39 , 61

Đức, Tiếng Đức, 10 , 11-12 , 16-18 , 20 , 29 , 31-33 , 36 ,

74

Gildea, Robert, 68

Gillingham, John, 40 toàn cầu, toàn cầu hóa, 4 , 33 , 52 , 57

“thời hoàng kim,” 64 , 66 , 67-68 phủ. xem trạng thái

Graetz, Heinrich, 49

Hy Lạp, Hy Lạp, 23 , 41-44 , 45 , 56 , 58 , 59 , 66-67 , 68 , 70 ,

83-4n.21

Greenfeld, Liah, 36-37 Grosby, Steven, 45-47 , 83n.18

Guenée, Bernard, 36

giang hồ, giang hồ, 20 , 76

Habermas, Jurgen, 16 , 17

Hội trường, Edith, 42

Hasmoneans. Xem Maccabees

Hastings, Adrian, 27 , 37-40 , 44 , 51 , 83n.17

Hayes, Carlton, 28

Hê-bơ-rơ, viii , 23 , 41

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, 14 , 32 , 54

chủ nghĩa hy lạp, sự hy lạp hóa, 42 , 47 , 56

Hy Lạp hóa, 1 , 48-49

Herder, Johann Gottfried, 7 , 9-10 , 13 , 16 , 17-18 , 23 , 25 ,

29 , 31 , 34 , 57

anh hùng, chủ nghĩa anh hùng, 11 , 17 , 44 , 64 , 67 , 68 , 74 , 76

Herodotus, 41

Hertz, Frederick, 28

Hesiod, 41

Hội lịch sử Israel, vii , 1

sử gia, vii-x , 1-4 , 10 , 16 , 21 , 23 , 30 , 40 , 55-56 , 64 chủ nghĩa lịch sử, 4 , 7 , 10 , 20 , 25 , 31

lịch sử, ix , 1-4 , 22 , 27 , 34-35 , 37 , 38 , 42 lịch sử, ix , xi , 19 , 23 , 27 , 49 , 53-54 , 60 , 62 , 75 , 77 . Xem thêm lịch sử dân tộc

Hobsbawm, Eric, xi , 5 , 15 , 32-34 , 53-55 , 57 , 58 , 85n.2 , 86n.9

quê hương, 20 , 21 , 43 , 44 , 45 , 49 , 59 , 60 , 63 , 65-67 , 70 . Xem thêm lãnh thổ

đồng nhất, văn hóa, 17 , 38 , 60

Huizinga, Johan, 28 Hutchinson, John, 63 , 71 lai, lai, 57 , 60 danh tính. Xem hệ tư tưởng bản sắc dân tộc (quốc gia), ix , 3 , 6 , 27 , 31 , 35 , 39 , 65-67 , 72 Ignatieff, Michael, 16

trí tưởng tượng, 52 , 51-59 , 73 Im Hof, Ulrich, 36 nhập cư. Xem chủ nghĩa đế quốc di cư. Xem Empire India, Indian, 22-23 , 25 , 60 , 61 , 68 công nghiệp, công nghiệp hóa, 23 , 29 , 30 , 54 Ingres, Jean-Auguste-Dominique, 68 chủ nghĩa công cụ, 22 , 25 trí thức, 16 , 29 , 32 , 41 , 43 , 61 , 68 , 73 trí thức , 7 , 56 , 59 , 60 , 72 phát minh, Phát minh truyền thống,' xi , 42 , 52 , 53-55 , 57 , 85n.7 Iran, 39 , 41 , 42 , 44 , 59 , 67 , 70

Ireland, Ireland, 39 , 67 Hồi giáo, 22 , 39 , 44 , 50 , 61 , 71

Y-sơ-ra-ên: xưa, vii-ix , 1 , 33 , 45-47 , 66 , 67 , 83n.21 ; hiện đại, vii , xi , 34 , 48 , 54 , 56 , 68 , 85n.6

Ý, Người Ý, 12 , 18 , 19 , 66

Nhật Bản, Nhật Bản, 39 , 58 , 67

Giê-ru-sa-lem, vii , viii , 1 , 45 , 47 , 59 , 67

Chúa Giêsu, 47

Do Thái, Jewry, viii-xi , 19 , 23 , 33-34 , 38-39 , 40-41 , 44-50 , 54 , 58 , 63 , 70

Joan of Arc, 68

Johnson, Lesley, 40 , 58

Do Thái giáo, vii

Juergensmeyer, Mark, 58

Kalevala, 64

Kant, Emmanuel, 16 , 29

Kantorowicz, Ernst, 28

Kedourie, Elie, 16-17 , 28-29 , 30 , 38 , 48 , 82n.4 vua, vương quyền. Xem quan hệ họ hàng quân chủ, 5 , 21 , 23-25

Kitromilides, Paschalis, 43 , 56 , 58-59

Knoll, Paul, 36

Kohn, Hans, 6-7 , 28

Korais, Adamantios, 56

Kreis, Georg, 55-56

ngôn ngữ, 5 , 8-11 , 14 , 19-22 , 24-25 , 29-30 , 32-4 , 38-40 ,

43-44 , 46 , 48-49 , 57-58 , 66 , 68 , 71 luật 8-9 , 36 , 45 , 47-48 , 64 , 65 , 68

Levi, Mario Attilio, 41

tự do, người theo chủ nghĩa tự do, 9 , 13 , 17-18 , 74 . Xem thêm Văn học tự chủ, 9 , 23 , 37-38 , 39

phụng vụ, 43 , 59 , 61 , 74 . Xem thêm tôn giáo

Lombard, 36 , 66

longue durée, 4 , 63-65 , 71 , 76 Maccabees, ix , 34 , 47-48

Mác, C.Mác, 13 , 80n.10

Chủ nghĩa Mác, 28 , 32-33 , 52 , 57

Mazzini, Giuseppe, 10 , 13 , 16 , 18

McNeill, William, 60 phương tiện truyền thông, 52 , 73 , 74 thời trung cổ. Xem Trung Cổ

bộ nhớ, 11-14 , 20-22 , 32-34 , 55 , 62-64 , 65-69 , 70 , 75-77

Mendels, Doron, 48-49 , 84n.23

México, 66 , 68 , 73

Meyer, Eduard, 41

Michelet, Jules, 10 , 80n.7

Thời trung cổ, thời trung cổ, 11 , 28-29 , 34-41 , 43 , 49 , 58 , 68 , 69

Trung đông. Xem Cận Đông

di cư, 16 , 20 , 24 , 41 , 60 , 70 , 71-72 , 74-75 quân sự, chủ nghĩa quân phiệt, 11 , 13 , 48 , 60 . Xem thêm chiến tranh ngàn năm, chủ nghĩa ngàn năm, 17 , 29

Miller, David, 16

chủ nghĩa hiện đại, x , 3-4 , 23 , 27-34 , 35 , 37-38 , 50-52 , 61-62 ,

65 , 69-70 , 76

hiện đại, hiện đại, 2 , 15 , 28-30 , 34-35 , 38 , 52 , 63 ,

65 , 69 , 77

chế độ quân chủ, 11 , 19 , 33 , 43 , 46 , 48 , 49 , 58 , 69 , 71

Montesquieu, Nam tước Charles de, 7

Morgan, Prys, 55

Môsê, 8

Rêu, George, 62 , 74

đa văn hóa, 16 , 65 âm nhạc, 55 , 68 , 73

Hồi giáo, 20 , 22-23 , 43 , 54 , 59 , 76 . Xem thêm thần thoại Hồi giáo, thần thoại, 31 , 34 , 36 , 44 , 53 , 55 , 59 , 64 , 66 , 70 , 71 , 75 , 77

huyền thoại về nguồn gốc/dòng dõi, 20 , 21 , 63 , 65 , 66-67 , 70

Napoléon, 19 , 34 , 35 , 68

quốc gia, x-xi ; xác định, 3 ; thụ động

quốc gia, viii-x , 27 , 28 , 30 , 32 , 46 , 51 , 53-54 , 66 , 70 .

Xem thêm trạng thái

vận mệnh quốc gia, 12 , 14 , 27 , 57 , 72-73 , 75

bản sắc/tính cách dân tộc, 3 , 7-8 , 10 , 26 , 28 , 41 , 44 , 50 ,

70 , 73 , 74-75

giải phóng dân tộc, ix , 39 , 48 , 73

chủ nghĩa dân tộc, vii-xi ; xác định, 3 ; bản chất thụ động , chủ nghĩa tự nhiên, 8 , 9 , 10 , 25

Đức quốc xã, chủ nghĩa phát xít, 15 , 16 . Xem thêm chủ nghĩa phát xít

Cận Đông, 6 , 41 , 45-46 , 48 , 51 , 54 , 72

Hà Lan, 6 , 35 , 67 , 70

Nora, Pierre, 68

Người Norman, 40 , 70 hữu cơ, 3 , 4 , 6-15 , 20 , 25 , 38 , 77

Chính thống giáo (Thiên chúa giáo), 43 , 59 . Xem thêm Kitô giáo

Ossia, 53 , 55

Pakistan, 20 , 22-23 , 35

Palestine, 47 , 54 , 56

Paparrigopoulos, Konstantinos, 43 , 56

Pappé, Ilan, 56

yêu nước, 7 , 16 , 17 , 20 , 81n.13 . Xem thêm chủ nghĩa dân tộc

yêu nước, 8-9 , 12

Vỏ, John, 61

hạt, 41 , 68

cây lâu năm, viii-ix , 3-4 , 24 , 27 , 34 , 49-51 , 65 , 76 ;

liên tục, ix , 34 , 37 , 38-39 ; tái phát, 34-35 , 41 , 48 , 63 Ba Tư. Xem Iran

thơ, 39 , 41 , 44 , 55

Ba Lan, Ba Lan, 8 , 20 , 35 , 36 , 67

cộng đồng chính trị, 6 , 33 , 57-58 , 66

đa sắc tộc, 60 , 65

chủ nghĩa dân túy, 7 , 9 , 33 , 61

hậu hiện đại, 14 , 52 chủ nghĩa hậu hiện đại, 52 , 58 , 61 , 62 , 75 , 79n.2 nguyên thủy, chủ nghĩa nguyên thủy, 3 , 4 , 5-6 , 20-26 , 27 , 76 , 77 bản in, chủ nghĩa tư bản in, 39 , 57 , 58

Tin Lành, Đạo Tin Lành, 37 , 67 . Xem thêm Christian Prussia, 10 , 31-32

tác giả thánh vịnh, vii , 59

Québec, Québeẹois, 16

chủng tộc, phân biệt chủng tộc, 11 , 15 , 20 , 21 . Xem thêm sinh học Ram, Uri, 56

Kiểm lâm, Terence, 54 , 55 ,

hợp lý, hợp lý, 5 , 6 , 7 , 21 , 22-23 , 25 khu vực, chủ nghĩa khu vực, 33 , 71 , 72

regnum, 'vương giả,' 36 , 41

tôn giáo, 5 , 21-22 , 24-25 , 29-30 , 33 , 36-37 , 39 , 43-44 , 47-49 , 58 , 60 , 61 , 74

Renan, Ernest, 13-11 , 14 , 16 , 36 cộng hòa, chủ nghĩa cộng hòa, 17 , 57 cuộc cách mạng, cách mạng, 29 , 75 Reynolds, Susan, 36 , 51 nghi thức, nghi thức, 8 , 21 , 25 , 31 , 42 , 52 , 53 , 55 , 66-67 , 68 , 73-74 Robinson, Francis, 22-23 , 61 Lãng Mạn, Chủ Nghĩa Lãng Mạn, 10 , 15 , 16-17 , 25 , 28-29 , 31 La Mã, La Mã, 17 , 35-36 , 41 , 47 , 66 , 70 Rousseau, Jean-Jacques, 7-9 , 16 , 25 , 80n.5 Rumania, 35 , 59

Nga, 6 , 25 , 33 , 35 , 44 , 58 , 66-68 , 73 . Xem thêm Liên Xô

Rutli, Lời thề của, 55 , 66

hiến tế, 11-12 , 25 , 60-61 , 74 , 76 Scotland, Người Scotland, 20 , 35 , 36 , 54 chủ nghĩa ly khai, 16 , 61 Serbia, Người Serb, 16 , 33 , 35 , 59 Seton-Watson, Hugh, 35-36 , 51 Shafer, Boyd, 28 Shafir, Gershon, 56 Shaftesbury, Anthony, Bá tước của, 7 Đạo Shia. Xem Islam Shils, Edward, 21 Siévès, Abbe, 7 Simonides, 60 Sinhala, 40 , 68 Snyder, Louis, 28 chủ nghĩa xã hội, 15 , 16 , 25 xã hội học, 5 , 23 . Xem thêm sinh học xã hội học, x , 16 , 27-30 , 32 , 38 , 45-47 , 56 , 61 , 77 Nam Phi, 72

chủ quyền, phổ biến, 26

Liên Xô, 15 , 20 , 25 , 56-57 . Xem thêm Nga

Tây Ban Nha, 35 , 70 , 71

Sparta, 8 , 9 , 60

Spencer, Stanley, 74

tiểu bang, 7 , 8-9 , 11 , 13-14 , 22 , 30-34 , 35 , 39-40 , 44 , 54 ,

56-57 , 68 , 70 , 72

Stern, Menahem, vii-ix , 1 , 47-48

Người đi lạc, Joseph, 28

Thụy Điển, 35 , 7

Thụy Sĩ, Thụy Sĩ, 20 , 36 , 54 , 55-56 , 66

biểu tượng, biểu tượng, ix , 14 , 22 , 25 , 31-32 , 34 , 43 , 48-49 , 53 , 54-55 , 59 , 62 , 66 , 70 , 73 , 74-77

Nói đi, William, 36 , 54

Tcherikover, Viktor, 47 lãnh thổ, 5-6 , 11 , 17 , 24-25 , 32-33 , 45-46 , 48-49 , 63-65 , 67 , 70

lý thuyết, x , 1-4 . Xem thêm xã hội học

Tilly, Charles, 35 , 82n.11

truyền thống, 13 , 19 , 22 , 28-29 , 33-34 , 43 , 53 , 57 , 59 , 61 , 66 , 70 , 75 , 77

Treitschke, Heinrich, 11

bộ lạc, chủ nghĩa bộ tộc, 42 , 46

Thổ Nhĩ Kỳ, Turk, 20 , 25 , 43 , 59 , 61 , 66 Ulster-Scots, 67

mẹ, 22 , 39

Hoa Kỳ, 19 . Xem thêm Nước Mỹ thống nhất, 3 , 10 , 17 , 60 , 73

bản ngữ, 9-10 , 37-40 , 71 , 72 . Xem thêm ngôn ngữ

Verdun, Hiệp ước (843), 1 1 , 36

Vico, Giambattista, 7

Viroli, Maurizio, 17-18

Visigoths, 36 , 66 volk, 9 , 15 chủ nghĩa tự nguyện, 3 , 4 , 6-15

Xứ Wales, 54 , 55 , 67

chiến tranh, 35 , 42 , 47-48 , 59 , 62 , 67-68 , 74 , 76

Weber, Max, 13-14

Webster, Lý Tiểu Long, 36

Tây, tây, ix , 6 , 15 , 20 , 25 , 40 , 59 , 71

Tây, Benjamin, 73

Westphalia, Hiệp ước (1648) 28

ý chí, tập thể, 8 , 9-10 , 29

Nam Tư, 16 , 68 , 76

Những người quá khích, ix , 34 , 47 , 56

Zerubavel, Yael, 56

Chủ nghĩa Zion, 25 , 49 , 56 . Xem thêm Israel

Zoroastrian, 44

Notes

[←1]

      Sự hiểu biết của người theo chủ nghĩa hữu cơ so với người theo chủ nghĩa tự nguyện về quốc gia và các cuộc tranh luận đương thời giữa những người theo chủ nghĩa nguyên thủy và những người theo chủ nghĩa công cụ bắt nguồn từ những cách hiểu này.

[←2]

      Cách tiếp cận của người theo chủ nghĩa lâu năm so với người theo chủ nghĩa hiện đại đối với các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc và các cuộc tranh luận đương thời về tính cổ xưa hoặc hiện đại của các quốc gia.

[←3]

      Người xây dựng xã hội so với cách tiếp cận các quốc gia và