Xã hội học của chủ nghĩa dân tộc

David McCrone

.</X9X<.<X>X</X9X<<X?XXX>X<.

Cũng có sẵn dưới dạng sách in,
xem tiêu đề ngược lại để biết chi tiết về ISBN

XÃ HỘI HỌC CỦA CHỦ NGHĨA DÂN TỘC

Chủ nghĩa dân tộc đang nhanh chóng trở thành hệ tư tưởng xã hội và chính trị của thời đại chúng ta, trong một thế giới mà mọi châu lục, hệ thống kinh tế hoặc mức độ phát triển đều phải tuân theo các khái niệm chính của nó. Cuốn sách này phân tích nhiều biểu hiện của chủ nghĩa dân tộc trong bối cảnh rộng lớn hơn của khoa học xã hội, tập hợp xã hội học, nhân học xã hội, chính trị và lịch sử trong quá trình phân tích. Trong số các chủ đề được đề cập là:

• Các lý thuyết cổ điển và đương đại về chủ nghĩa dân tộc

•          Chủ nghĩa dân tộc và  sắc tộc

•          Chủ nghĩa dân tộc và  việc xây dựng lịch sử

•          Chủ nghĩa dân tộc và  nhà nước dân tộc

•          Chủ nghĩa dân tộc thuộc địa và hậu thuộc địa

•          Chủ nghĩa dân tộc mới  và chủ nghĩa dân tộc hậu cộng sản.

Nó kết thúc bằng một cái nhìn về tương lai và đặt câu hỏi tại sao chủ nghĩa dân tộc lại phát triển khi mục tiêu của nó, 'nhà nước-dân tộc', dường như không còn hoạt động nữa.

Rõ ràng và súc tích trong cách trình bày các khái niệm và lý thuyết chính cũng như trong các lập luận và phân tích, The Sociology of Nationalism có thể được coi là một bổ sung mới quan trọng cho các tài liệu đã có sẵn về chủ đề này và sẽ là tài liệu cần thiết cho sinh viên trên toàn thế giới. nhiều lĩnh vực, bao gồm xã hội học, lịch sử, chính trị và nhân chủng học.

David McCrone là Giáo sư Xã hội học, và là Người triệu tập Đơn vị Nghiên cứu Chính phủ ở Scotland, tại Đại học Edinburgh. Các ấn phẩm trước đây của ông bao gồm Hiểu Scotland: Xã hội học của một quốc gia không quốc tịch, cũng được xuất bản bởi Routledge.

THƯ VIỆN QUỐC TẾ VỀ
XÃ HỘI HỌC

Được thành lập bởi Karl Mannheim
Biên tập viên:
Đại học John Urry Lancaster

XÃ HỘI HỌC CỦA CHỦ
NGHĨA DÂN TỘC

Tổ tiên của ngày mai

David McCrone

Luân Đôn và New York

Xuất bản lần đầu năm 1998
bởi Routledge
11 New Fetter Lane, London EC4P 4EE

Phiên bản này được xuất bản trong Thư viện điện tử Taylor & Francis, 2002.

Được xuất bản đồng thời ở Hoa Kỳ và Canada
bởi Routledge

29 Phố Tây 35, New York, NY 10001

© 1998 David McCrone

Đã đăng ký Bản quyền. Không phần nào của cuốn sách này có thể được in lại hoặc
sao chép hoặc sử dụng dưới bất kỳ hình thức nào hoặc bằng bất kỳ phương tiện điện tử,
cơ khí hoặc phương tiện nào khác, hiện được biết đến hoặc sau này
được phát minh, bao gồm sao chụp và ghi âm, hoặc trong bất kỳ
hệ thống lưu trữ hoặc truy xuất thông tin nào mà không có sự cho phép bằng
văn bản từ các nhà xuất bản.

Thư viện Anh Biên mục trong dữ liệu xuất bản

Bản ghi danh mục cho cuốn sách này có sẵn từ Thư viện Anh

Thư viện Quốc hội Biên mục trong Dữ liệu Xuất bản
McCrone, David.

Xã hội học của chủ nghĩa dân tộc: tổ tiên của ngày mai/
David McCrone.

(Thư viện xã hội học quốc tế)
Bao gồm tài liệu tham khảo thư mục và chỉ mục.

1. Chủ nghĩa dân tộc. 2. Xã hội học chính trị. 3. Xã hội học.

4. Dân tộc. I. Tiêu đề. II. Loạt.
JC311.M392 1998
320.54-dc21  98-9523

ISBN 0-203-42885-4 ISBN sách điện tử chính

ISBN 0-203-73709-1 (Định dạng Sổ tay)

ISBN 0-415-11459-4 (hbk)

ISBN 0-415-11460-8 (pbk)

NỘI DUNG

Lời tựa vii

1         Sự sụp đổ và trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc  1

2         Bộ lạc, địa điểm và bản sắc: dân tộc và chủ nghĩa dân tộc  22

3         Bịa ra quá khứ: lịch sử và chủ nghĩa dân tộc  44

4         'Quỷ sau lưng': chủ nghĩa dân tộc và Ernest Gellner  64

5         Quốc gia với tư cách là nhà nước: chủ nghĩa dân tộc và xây dựng nhà nước  85

6         Biện chứng với cái khác: chủ nghĩa dân tộc giải phóng trong

thế kỷ XX  102

7         Trong và ngoài nhà nước: sự trỗi dậy và trỗi dậy của chủ nghĩa tân dân tộc  125

8         Cuộc cách mạng bất ngờ: chủ nghĩa dân tộc hậu cộng sản  149

9         Chủ nghĩa dân tộc và tương lai của nó  169

Thư mục  188

Chỉ số  199

LỜI NÓI ĐẦU

Đây là loại sách gì? Chắc chắn nó là một cuốn sách về thời gian và địa điểm của nó. Cách đây 50 - thậm chí 30 năm, thật khó để tưởng tượng một cuốn sách như vậy lại được viết, thực sự bổ sung vào danh sách dài những cuốn sách đã được xuất bản về chủ nghĩa dân tộc trong thập kỷ qua. Nó tham gia vào một nền văn học đang phát triển lan rộng khắp các ngành khoa học xã hội - xã hội học, nhân học xã hội, chính trị, lịch sử - và cả nghiên cứu văn hóa và văn học. Nó cũng không đơn giản là một phần của mốt trí tuệ nhất thời. Chúng tôi đấu tranh để theo kịp, không bận tâm đến việc giải thích, những biểu hiện của chủ nghĩa dân tộc ở bất cứ nơi nào chúng tôi nhìn thấy. Không có châu lục nào, không có hệ thống kinh tế nào, không có trình độ phát triển nào mà không đi kèm với chủ nghĩa dân tộc. Nếu chúng tôi nói với những người đi trước vào giữa thế kỷ này rằng nghiên cứu chủ nghĩa dân tộc không chỉ đơn giản là viết lịch sử mà còn đương đầu với nhiều biểu hiện hiện đại của nó, thì rất có thể họ sẽ không tin chúng tôi. Nhưng sau đó, chúng ta sống trong một thế giới cuối thế kỷ 20, trong đó nhiều học thuyết và học thuyết cũ đã khô héo. Chủ nghĩa xã hội đã ra đi; chủ nghĩa phát xít đã biến mất. Chủ nghĩa dân tộc đã tồn tại và thịnh vượng.

Cuốn sách này là một nỗ lực khiêm tốn của một nhà xã hội học nhằm giải thích ý nghĩa của những biểu hiện khác nhau này. Nó không phải là một cuốn sách lịch sử, càng không phải là một tiết lộ về một lý thuyết mới, sáng sủa về chủ nghĩa dân tộc. Nó xem xét các tài liệu về chủ nghĩa dân tộc từ góc độ kỷ luật. Nó không tìm cách tuyên bố rằng chỉ các nhà xã hội học mới có thể hiểu được nó, nhưng, giống như người thợ sửa giày nghĩ rằng không có thứ gì giống như da thuộc, tác giả bắt đầu từ quan điểm về thương mại xã hội học của mình. Chủ nghĩa dân tộc trước hết là một phong trào xã hội và chính trị. Nó thể hiện ở các nước giàu và nước nghèo; nó có các biến thể cánh tả cũng như cánh hữu; nó hoạt động cùng với, cũng như chống lại các phong trào giai cấp và giới tính.

Đây là một cuốn sách xã hội học bởi vì nó không đơn thuần coi chủ nghĩa dân tộc là chính trị. Nó tìm cách xem xét các lợi ích xã hội và kinh tế vốn huy động chủ nghĩa dân tộc, mà không tranh luận rằng nó là một hiện tượng phụ theo bất kỳ nghĩa nào. Đó là một hình thức văn hóa của chính trị không chỉ đơn giản là quy về lợi ích vật chất. Chúng ta đang sống trong thời đại của chủ nghĩa dân tộc, nhưng lại là thời đại dành nhiều sức lực để phủ nhận sự tồn tại của chủ nghĩa dân tộc. Quan điểm chính thống cho rằng nó là một loại vi-rút còn sót lại từ một thời đại xấu xa cũ hơn, giống như thể tự biến đổi để chống lại tất cả các loại thuốc giải độc đã biết, quay trở lại để tàn phá những nạn nhân không may mắn. Các trung tâm quyền lực sử dụng cảm giác thông thường rằng họ yêu nước trong khi kẻ thù của họ là những người theo chủ nghĩa dân tộc. Nếu chúng ta nhìn về

LỜI NÓI ĐẦU

chúng tôi, chúng tôi biết rằng điều này đơn giản là không thể đúng. Các hình thức mạnh mẽ nhất của chủ nghĩa dân tộc là những hình thức sử dụng sức mạnh của nó trong khi phủ nhận sự tồn tại của nó.

Nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc chỉ mới bốn mươi tuổi. Chắc chắn, mục nhập của Hans Kohn trong Encyclopaedia Britannica vào những năm 1940 đã đánh dấu lãnh thổ trí tuệ của nó trong phần lớn hai mươi năm sau đó, nhưng nguồn gốc tiêu chuẩn của chủ nghĩa đặc thù phổ quát này đang đề cập đến một thế giới đã biến mất (với chủ nghĩa phát xít) chứ không phải là một thế giới đã biến mất. đến. Điều mà Kohn và những người khác không nhận ra là tất cả các quốc gia hiện đại của thời kỳ hậu chiến đều bị khóa chặt trong một kỷ nguyên của chủ nghĩa dân tộc cạnh tranh 'vì lợi ích quốc gia', đồng thời đổ lỗi cho nó về những rắc rối của những năm 1930 và 1940.

Làm thế nào để cuốn sách này xử lý các chủ đề? Đó là một nỗ lực để đưa ra các lập luận và tranh luận xung quanh các vấn đề chính. Chương đầu tiên vạch ra sự sụp đổ và trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc, những nỗ lực để vật lộn với “quốc gia” là gì, với các biến thể của chủ nghĩa dân tộc, sắc tộc và công dân, và với những gì chúng ta có thể chọn lọc từ các tác giả xã hội học cổ điển. Trong chương thứ hai, chúng tôi xem xét mối quan hệ phức tạp giữa dân tộc và chủ nghĩa dân tộc, lập luận rằng người ta không thể giảm thiểu chủ nghĩa dân tộc thành chủ nghĩa dân tộc. Ngoài ra còn có một cái gì đó cá nhân và mật thiết sâu sắc về chủ nghĩa dân tộc; trong cụm từ vui vẻ của Billig, nó là 'tầm thường'. Quan điểm này rất quan trọng vì nó giúp chúng ta thoát khỏi sự chính thống rằng chủ nghĩa dân tộc là một kiểu tẩy não chính trị, một kiểu ý thức sai lầm. Chủ nghĩa dân tộc trước hết là về 'lịch sử' theo nghĩa là nó viết ra lịch sử của riêng mình, nó xây dựng một bản giải thích về nguồn gốc và quá khứ của nó, thứ hợp pháp hóa hiện tại và đưa ra các biển chỉ dẫn cho tương lai. Đó là lý do tại sao những người theo chủ nghĩa dân tộc là 'tổ tiên của ngày mai'. Đây là chủ đề của chương 3.

Đứng ở trung tâm của các nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc hiện đại là Ernest Gellner, người mà môn xã hội học về chủ nghĩa dân tộc được xem xét trong chương 4. Gellner đã viết, như John Hall đã nói, với 'quỷ dữ sau lưng'. Anh ấy đại diện rất tốt cho 'người đàn ông bên lề' có chủ ý, người có vị trí ở các tiếp điểm của các phong trào vĩ đại của thời đại chúng ta đã cho anh ta quan điểm độc đáo về chủ nghĩa dân tộc. Phần lớn các bài viết về chủ nghĩa dân tộc trong ba mươi năm qua đã được thực hiện với suy nghĩ của Gellner. Anh ấy đã là một người cáu kỉnh và một nguồn cảm hứng.

Trong chương 5, chúng ta xem xét tính chính thống trung tâm của chủ nghĩa dân tộc, rằng nó là người hầu gái trong việc xây dựng nhà nước trong thời kỳ hiện đại. Thành công của nó được phản ánh trong phương trình của chúng ta về 'quốc gia' với 'nhà nước'. Chương sau đề cập đến cái được coi là 'làn sóng cuối cùng' của nó vào thời điểm đó—chủ nghĩa dân tộc giải phóng chống lại chế độ thực dân. Một lần nữa, chúng tôi lại bối rối vì bản thân các hệ thống hậu thuộc địa này lại bị công kích vì không thực sự theo chủ nghĩa dân tộc.

Thông thường tại thời điểm này trong lịch sử, câu chuyện kết thúc. Với việc xây dựng nhà nước và sự kết thúc của chủ nghĩa thực dân, chủ nghĩa dân tộc dường như đã kết thúc. Không phải vậy. Trong phần tư cuối cùng của thế kỷ 20, một biến thể mới xuất hiện dưới hình thức chủ nghĩa dân tộc mới mà các đối thủ của nó tìm cách chống lại bằng cách phủ nhận sự tồn tại của nó. Họ đã từ bỏ phần lớn. Trong một thế giới có chủ quyền hạn chế và được chia sẻ, quốc gia-dân tộc tự phong thấy mình bị chèn ép từ trên xuống dưới. Sự sụp đổ của chủ nghĩa cộng sản, vốn đã được dự báo từ lâu nhưng cuối cùng lại nằm ngoài dự kiến, mở ra một làn sóng mới và phức tạp hơn,

LỜI NÓI ĐẦU

và chúng tôi vẫn đang đấu tranh để hiểu ý nghĩa của làn sóng này khi thế kỷ sắp kết thúc. Những biểu hiện hiện đại này - chủ nghĩa dân tộc mới và chủ nghĩa dân tộc hậu cộng sản - là chủ đề của chương 7 và 8.

Trong chương cuối cùng, câu hỏi hóc búa trung tâm được xem xét: tại sao chủ nghĩa dân tộc, khi mục tiêu của nó là 'nhà nước-dân tộc' dường như không còn hoạt động nữa? Đó là một điểm tốt để kết thúc, vì chúng ta không đủ khả năng để vạch ra một ranh giới dưới chủ nghĩa dân tộc trong tất cả các biến thể của nó. Các biến thể khác chắc chắn sẽ xuất hiện và đòi hỏi sự chú ý của chúng ta trong thiên niên kỷ mới, vì chính tính linh hoạt tuyệt đối của hiện tượng vừa là niềm vui vừa là sự bực tức của nó.

Chủ nghĩa dân tộc là một chủ đề thu hút các đệ tử và tà giáo. Phần lớn những gì được viết đến từ những người ủng hộ hoặc lên án nó. Do đó, điều quan trọng đối với tác giả hiện tại là đưa ra một cái nhìn sâu sắc về quan điểm của chính mình. Điều quan trọng là cuốn sách này được viết bởi một người Scotland. Tuy nhiên, nó không phải là một cuốn sách về chủ nghĩa dân tộc Scotland. Đối với thế hệ của tôi, les événements năm 1968 trùng hợp với sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc chính trị hiện đại ở Scotland. Nó không có chỗ đứng trong giới trí thức chính thống, vốn tuyên bố là có tính quốc tế trong hệ tư tưởng của mình, nhưng lại bị đánh đố bởi những chủ nghĩa địa phương của trung tâm. Giống như những gì phụ nữ phải làm, người Scotland đã học cách loại bỏ những thành kiến có sẵn trong các diễn ngôn thông thường và chống lại những giả định tự mãn rằng mọi người đều là đàn ông và Anh là một quốc gia. Cũng đối mặt với lời cáo buộc mang tính đặc thù rằng cách duy nhất để giải thích chủ nghĩa dân tộc ở Scotland là theo những gì được coi là lịch sử địa phương và bị bóp méo của chính nó, điều quan trọng là phải nghiên cứu nhiều biến thể của chủ nghĩa dân tộc và khám phá ra rằng tất cả chúng đều có một cái gì đó. điểm chung. Đối với lời buộc tội rằng tác giả là một người theo chủ nghĩa dân tộc, người ta sẽ phải trả lời rằng, kể từ cuộc tổng tuyển cử ở Anh năm 1997, đảng Hợp nhất tự định nghĩa ở Scotland (và xứ Wales) đã bị xóa sổ, giờ đây tất cả chúng ta đều là những người theo chủ nghĩa dân tộc - đối với một số người. bằng cấp này hay bằng cấp khác.

Sau đó, độc giả của cuốn sách này sẽ tìm thấy một bài bình luận về chủ nghĩa dân tộc được thông báo bởi thực tế là tác giả vừa là nhà xã hội học vừa là người Scotland. Đó là những kích thước quan trọng cần ghi nhớ. Cuốn sách này không phải là một tài liệu chính trị, và nó không có mục đích đặc biệt nào để nghiền ngẫm. Nó cố gắng trở nên vô tư và phân tích nhất có thể. Tác giả có thành công hay không là do người đọc quyết định. Tôi đặc biệt cảm ơn các bạn học về chủ nghĩa dân tộc, và đặc biệt là John Hall, Graeme Morton, Lindsay Paterson và Gianfranco Poggi, những người đã đưa ra những nhận xét sâu sắc như vậy về các bản thảo trước đó. Tom Nairn's Faces of Nationalism (Verso, 1997) được xuất bản sau khi bản thảo này được viết, nhưng người đọc sẽ thấy rằng ảnh hưởng của ông rất sâu sắc. Tôi đã được lợi ích rất nhiều từ việc chia sẻ việc giảng dạy với anh ấy. Cuốn sách này dành tặng cho tất cả những ai đã tham gia vào cuộc tranh luận về Nghị viện Scotland, nhưng trên hết là dành tặng cho Mary, người mà tôi đã có những cuộc tranh luận trong nước của riêng mình về những vấn đề này, và nếu không có cô ấy thì chắc chắn cuốn sách này đã không được viết ra.

Ngày Thánh Andrew, 1997

SỰ Sụp đổ và trỗi dậy của
chủ nghĩa dân tộc

Vài hiện tượng xã hội và chính trị đã thu hút được nhiều sự chú ý trong những năm gần đây hơn là chủ nghĩa dân tộc, và cũng có rất ít hiện tượng bị bỏ quên. Vào giữa thế kỷ 20, phần lớn khoa học xã hội và chính trị đã giới hạn nó vào thùng rác của lịch sử. Chủ nghĩa dân tộc đã 'kết thúc'. Nó đã mở ra một nhà nước hiện đại vào thế kỷ 19, và đã đạt đến sự tôn thờ biến dạng của nó trong chủ nghĩa phát xít vào thế kỷ 20. Mục đích cuối cùng của nó dường như là để phá vỡ các đế chế sau đó, vì các chế độ hậu thuộc địa đã sử dụng nó như một phương tiện để xây dựng nhà nước. Đối với phần còn lại, quan sát này của Dudley Seers về sự khôn ngoan thông thường dường như đúng:

Chủ nghĩa dân tộc không chỉ có ít hậu quả thực tế và đang suy giảm: nó rõ ràng là xấu xa. Nó đã nằm ở gốc rễ của chiến tranh. Đặc biệt, chủ nghĩa sô vanh của Đức đã góp phần gây ra hai cuộc chiến tranh khủng khiếp. Hơn nữa, tình cảm dân tộc chủ nghĩa vẫn là một mối đe dọa trong nửa sau của thế kỷ XX, cản trở việc tạo ra một xã hội thế giới công bằng, hòa bình và thịnh vượng, mà công nghệ hiện đại đã đặt trong tầm tay của chúng ta - nếu có thể kiểm soát được sự gia tăng dân số . Đặc biệt ngớ ngẩn và nguy hiểm là những người theo chủ nghĩa dân tộc hẹp hòi, những người đã nổi dậy, thường là bạo lực, chống lại nhà nước mà họ thuộc về—người Basques, xứ Wales, người Kurd, Matabele, người Amerindian, người Canada gốc Pháp, đó là một vài ví dụ trong số rất nhiều ví dụ khả thi. Họ có thể có những bất bình về kinh tế, nhưng những bất bình này có thể được giải quyết bằng cách phân phối lại thu nhập.

(Người thấy, 1983:10)

Viết điều này vào đầu những năm 1980, Seers đã chỉ ra sự thất bại của các nhà khoa học xã hội trong việc nhìn thấy những gì đang phát triển dưới mũi họ. Lời mỉa mai nhẹ nhàng của ông nhằm vào việc họ không coi trọng chủ nghĩa dân tộc. Khi thiên niên kỷ đến gần, điều này không còn khả thi nữa. Ở phương Tây, các khu vực và quốc gia dường như đã định cư trong các quốc gia hiện tại của họ từ rất lâu đã bắt đầu tìm kiếm quyền tự trị lớn hơn trong 1/4 cuối thế kỷ cũng như các tổ chức siêu quốc gia mới như Cộng đồng/Liên minh châu Âu và Hiệp hội Thương mại Tự do Bắc Mỹ. làm xói mòn chủ quyền của các quốc gia này. Ở Thế giới thứ ba, chủ nghĩa dân tộc giải phóng được đánh giá là đã hoàn thành công việc phá vỡ các đế chế, nhưng tỏ ra miễn cưỡng rời khỏi hiện trường. Vào những năm 1990, các cuộc xung đột 'sắc tộc' đã nổ ra, và có thể dễ dàng truy nguyên ra các phương tiện khá tùy tiện do thực dân sử dụng với mục đích chia để trị. Cuộc xung đột ở Trung Phi giữa người Tutsi và người Hutu dường như là do hệ thống phân biệt chủng tộc được sử dụng để lập bản đồ các dân tộc trên lãnh thổ đó nhiều hơn là do bất kỳ sự thù hận văn hóa lâu đời và có ý nghĩa nào giữa những người được dán nhãn như vậy. Cuối cùng, và trên hết, sự sụp đổ của chủ nghĩa cộng sản vào năm 1989 đã mở ra một làn sóng chủ nghĩa dân tộc mới trên khắp đế chế Xô Viết cũ mà ngay cả những nhà bình luận miễn cưỡng nhất cũng không thể bỏ qua. Một từ vựng mới về 'thanh trừng sắc tộc'—một từ mới cho một ý tưởng cũ—xuất hiện trong cuộc chiến tranh ba bên ở Nam Tư cũ, được cho là do một quan chức Liên Hợp Quốc đang tuyệt vọng tìm kiếm một thuật ngữ cho các cuộc tàn sát giữa các sắc tộc mà sách giáo khoa nói với chúng ta là không có nghĩa . xảy ra. Chủ nghĩa dân tộc đã gia nhập hàng ngũ của Undead.

Tất cả có nghĩa là gì? Các sách giáo khoa nói trên đã giúp được rất ít. Chắc chắn là đã có một lượng lớn tài liệu về 'xây dựng quốc gia', chủ yếu là về sự đa dạng của thế kỷ 19 đã định hình hầu hết các quốc gia châu Âu hiện đại. Chủ nghĩa dân tộc giải phóng cũng là một tiểu văn học quan trọng, nhưng có rất ít thứ khác. Những điều này có thể đã mở ra thế kỷ 20, nhưng chúng không nhằm mở ra nó. Sự phát triển giữa thế kỷ được coi là đã 'giải quyết' vấn đề. Chủ nghĩa phát xít đã chết, và các quốc gia thời hậu chiến đã phát triển một hình thức chủ nghĩa dân tộc kinh tế an toàn hơn, nơi họ tìm cách khai thác sự ủng hộ của quần chúng để cạnh tranh kinh tế với các quốc gia khác vì 'lợi ích quốc gia'.

Đến những năm 1980, khi không còn có thể bỏ qua chủ nghĩa dân tộc, sức nặng của 'ý kiến được thông báo' phần lớn là thù địch. Tờ báo tự do của Anh, The Guardian, đưa ra lời khuyên—'Đừng cắm thêm cờ nữa!' —trên tiền đề, như Tom Nairn đã chỉ ra, 'nếu có đủ cờ mới được tung ra, Quỷ cũ sẽ tàn phá Trật tự Thế giới Mới' (Nairn, 1993:3), như thể nhiều cờ hơn sẽ dẫn đến việc thanh lọc sắc tộc một cách chắc chắn . Trật tự mới này đang nhanh chóng biến thành một Rối loạn Thế giới Mới, và quan điểm được giáo dục trong sự phân chia nhị phân của Chiến tranh Lạnh dễ dàng chuyển thành một quan điểm mới của phái Manich: 'Armageddon đã được thay thế bằng vực thẳm sắc tộc' (sđd.).

Vào những năm 1980 và 1990, các chính thống chính trị của Cánh hữu và Cánh tả cũng không thoải mái với các hình thức chủ nghĩa dân tộc mới. Chủ nghĩa Tự do Mới về Cánh hữu đã trao quyền ưu tiên cho thị trường, thị trường được trao quyền giảm thiểu mọi xung đột thành cạnh tranh kinh tế, và do đó giải quyết chúng bằng các biện pháp dễ nhận biết. Một hình thức tư tưởng Bảo thủ cũ gây căng thẳng lớn hơn cho các đơn vị quốc gia với tư cách là cốt lõi của các mối quan hệ kinh tế, chính trị và văn hóa đã bị thay thế bởi chủ nghĩa tân tự do này, chỉ để được hồi sinh bởi mối đe dọa được nhận thức của các cơ quan siêu nhà nước như Liên minh Châu Âu đối với ' chủ quyền quốc gia'. Vấn đề với phân tích của nó là nó đã thất bại trong việc giải quyết mâu thuẫn giữa thị trường toàn cầu và quyền tự quyết của quốc gia; nó thừa nhận chiến thắng của kinh tế đối với chính trị. Cánh Hữu, chắc chắn là ở Vương quốc Anh, đã kiên quyết buộc toa xe của mình vào con ngựa tân tự do vào những năm 1980 nên việc tranh cãi muộn màng về hướng đi của nó là không thuyết phục lắm. Theo nhiều cách, mối liên hệ cũ của chủ nghĩa tự do và chủ nghĩa dân tộc của thế kỷ 19 - rằng giải phóng dân tộc và xã hội đi cùng nhau - đã bị mất. Giảm xã hội thành thị trường có nghĩa là có rất ít chỗ trong quy tắc trí tuệ của Quyền mới cho 'quốc gia'.

Đảng Tự do-Cánh tả cũng không chuẩn bị tốt để phân tích các hình thức chủ nghĩa dân tộc mới. Trong cả hai hình thức xã hội chủ nghĩa và dân chủ xã hội, chủ nghĩa dân tộc là một bộ quần áo không vừa vặn. Trong nghiên cứu hoành tráng của mình về lịch sử chủ nghĩa xã hội, Donald Sassoon (1997) chỉ rõ rằng nhà nước dân chủ xã hội vận hành trong một chủ nghĩa dân tộc trên thực tế và có tổ chức cao, tuy nhiên chủ nghĩa này thường tiềm ẩn. Tuy nhiên, ở cấp độ ý thức hệ, nó thường tự xác định và chống lại chủ nghĩa dân tộc gắn liền với các đảng phái chính trị tư sản hoặc cánh hữu. Trước khi cuối cùng nó nổ tung, chủ nghĩa cộng sản đã đặt niềm tin vào sự đoàn kết của những người lao động trên thế giới (chứ không phải các quốc gia). Các nhà dân chủ xã hội ưa thích những phẩm chất lan rộng và xói mòn của 'chủ nghĩa quốc tế' để ngăn cản chủ nghĩa cá biệt dân tộc chủ nghĩa, và đặc biệt thiếu chuẩn bị khi nó xuất hiện ở sân sau của chính họ ở phương Tây. (Scotland và xứ Wales tiếp tục gây ra những khó khăn về chính trị và trí tuệ cho Đảng Lao động.) Một số người dũng cảm đã làm việc để kết hợp chủ nghĩa xã hội và chủ nghĩa dân tộc—'chủ nghĩa dân tộc mới'—nhưng nhìn chung các đảng dân chủ xã hội lớn của Châu Âu đã nhận thấy rằng điều này không đến với họ một cách tự nhiên.

Chủ nghĩa dân tộc: nó là gì?

Nếu các đảng chính trị đấu tranh để đi đến thỏa thuận với chủ nghĩa dân tộc, thì học viện sẽ ít kín tiếng hơn nhiều. Ngày nay, thật khó để mở danh mục của nhà xuất bản mà không bắt gặp một loạt sách khác về chủ đề này. (Điều này, tất nhiên, phải chịu một phần trách nhiệm). Người nghiên cứu chủ nghĩa dân tộc có thể nhanh chóng vỡ mộng vì không có định nghĩa rõ ràng về các khái niệm chính. Đơn giản là không có thỏa thuận về chủ nghĩa dân tộc là gì, quốc gia là gì, chúng ta định nghĩa quốc tịch như thế nào.

Về phản ánh, tại sao phải có? Giống như nhiều/hầu hết các khái niệm trong khoa học xã hội, các định nghĩa và sự khác biệt về khái niệm đều bắt nguồn từ lý thuyết. Giống như chúng ta không mong đợi các nhà khoa học xã hội đồng ý với "tầng lớp xã hội" là gì, cũng không có gì ngạc nhiên khi họ không đồng ý về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Không thể có một lý thuyết duy nhất phổ quát nào về chủ nghĩa dân tộc, vì như John Hall đã chỉ ra, 'Vì hồ sơ lịch sử rất đa dạng, nên các khái niệm của chúng ta cũng vậy' (1993:1). Giống như 'tầng lớp xã hội', 'quốc gia' gắn liền với các hoạt động xã hội. Theo lời của Rogers Brubaker:

'Quốc gia' là một phạm trù 'thực hành', không phải (trong trường hợp đầu tiên) là một phạm trù phân tích. Để hiểu chủ nghĩa dân tộc, chúng ta phải hiểu những ứng dụng thực tế của phạm trù 'dân tộc', những cách mà nó có thể tạo ra nhận thức cấu trúc, cung cấp thông tin cho suy nghĩ và kinh nghiệm, tổ chức diễn ngôn và hành động chính trị.

Ở đây, chúng ta đang ở trên địa hình quen thuộc, nếu hơi sa lầy, trong khoa học xã hội. Các quốc gia có 'thực' không, hay chúng chỉ đơn giản là các thuật ngữ diễn ngôn bị cuốn vào thực tiễn chính trị và xã hội? Chúng ta có tập trung vào các sự kiện và quá trình lịch sử trong đó hệ tư tưởng của chủ nghĩa dân tộc và các quốc gia vận hành hay chúng ta đứng ngoài và giải mã chúng? Chúng ta có thể học theo Brubaker, người đã lập luận rằng điều quan trọng là phải tách rời việc nghiên cứu quốc gia và 'tính quốc gia' khỏi việc nghiên cứu các quốc gia với tư cách là những thực thể, tập thể và cộng đồng thực chất. Ông nhận xét: 'Chúng ta không nên hỏi "quốc gia là gì?", mà nên hỏi: quốc gia với tư cách là một hình thức chính trị và văn hóa được thể chế hóa bên trong và giữa các quốc gia như thế nào?' (sđd: 16). Đây có vẻ là một lời khuyên hợp lý, nhưng nếu chúng ta nghĩ về nó, nó có thể được áp dụng cho hầu hết mọi phạm trù xã hội khác mà chúng ta muốn đề cập đến—tầng lớp xã hội, giới tính, sắc tộc, v.v.—và thường có thể dẫn đến nỗi ám ảnh về sự giải cấu trúc mà không bao giờ thực sự bắt tay vào phân tích những gì xảy ra 'trên mặt đất'.

Câu hỏi 'dân tộc là gì?' tất nhiên, có một tiếng vang đặc biệt trong các nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc. Đó là tiêu đề của một bài giảng nổi tiếng của Ernest Renan vào năm 1882 mà sau đó đã trở thành tài liệu tham khảo bắt buộc đối với tất cả các học giả về chủ đề này. Coi các quốc gia xuất phát điểm của mình với 'sự tồn tại quốc gia đầy đủ' như Pháp, Anh, Ý và Tây Ban Nha (nhưng không phải Đức, vì những lý do mà chúng tôi sẽ đề cập), Renan quan tâm nhiều hơn đến các trường hợp có vấn đề. Ví dụ, tại sao Hà Lan là một quốc gia, còn Hannover thì không? Làm thế nào mà nước Pháp tiếp tục là một quốc gia khi nguyên tắc triều đại đã tạo ra nó bị quét sạch? Tại sao Thụy Sĩ, với ba ngôn ngữ, ba tôn giáo và ba hoặc bốn 'chủng tộc', lại là một quốc gia trong khi Tuscany thì không? Ông hỏi, tại sao Áo là một quốc gia mà không phải là một quốc gia?

Renan lần lượt xem xét các cơ sở 'khách quan' của các quốc gia. Liên quan đến 'chủng tộc', rõ ràng là ở các quốc gia hiện đại, dòng máu được trộn lẫn trong khi ở các bộ lạc và thành phố cổ đại thì không (hoặc ít hơn nhiều). Trong một bình luận vô tình chứa đựng sức nặng của lịch sử thế kỷ 20 trong tương lai, ông đã chế nhạo định nghĩa về máu: Người ta không có quyền đi khắp thế giới sờ nắn sọ người và bóp cổ họ và nói: 'Bạn là dòng máu của chúng tôi; bạn thuộc về chúng tôi!' (Eley và Suny, 1996:49). Renan qua đời một thập kỷ sau khi thực hiện bài giảng của mình, và không sống để chứng kiến chính xác việc đo lường và tính toán chính xác như vậy trong nửa đầu thế kỷ XX mà đỉnh cao là chủ nghĩa phát xít. Giống như chủng tộc không thể xác định các quốc gia, các mối nghi ngờ thông thường về ngôn ngữ, tôn giáo, thể chất hoặc lợi ích vật chất cũng không thể. Chẳng hạn, ngôn ngữ 'mời người ta viết, nhưng nó không bắt họ viết' (sđd.: 50). Có những quốc gia nói cùng ngôn ngữ với những kẻ áp bức họ. Ví dụ, các phong trào giải phóng ở Mỹ Latinh gặp chút khó khăn trong việc sử dụng tiếng Tây Ban Nha như một phương tiện ngôn ngữ để huy động dân chúng (Williamson, 1992), và tiếng Anh là ngôn ngữ chính của chủ nghĩa dân tộc ở Ấn Độ và Ireland, bất chấp sự nghi ngờ của một số người theo chủ nghĩa dân tộc bản địa. Max Weber đã chỉ ra rằng trên thực tế, nhiều bang có nhiều hơn một nhóm ngôn ngữ, và một ngôn ngữ chung thường không đủ để duy trì ý thức về bản sắc dân tộc (Weber, 1978:395-6). Tôn giáo cũng không thể cung cấp đủ cơ sở cho chủ nghĩa dân tộc mặc dù sức mạnh ý thức hệ của nó và những cách mạnh mẽ mà chủ nghĩa dân tộc hiện đại thu hút những gì Hayes gọi là

một 'ý thức tôn giáo' (Hayes, 1960). Mặc dù vậy, không có sự sắp đặt đơn giản nào của Đức Chúa Trời lên quốc gia.

Các yếu tố vật chất cũng không thể được chiết khấu, nhưng các mô hình giao dịch khép kín không phải là một quốc gia tạo ra. Trong một bình luận gây được tiếng vang về Cộng đồng/Liên minh châu Âu trong tương lai, Renan nhận xét: 'một Zollverein [liên minh hải quan] không phải là một người yêu nước' (Eley và Suny, 1996:51), mặc dù ông dự đoán rằng một liên minh châu Âu có thể sẽ thay thế các quốc gia, một bình luận rõ ràng đi trước thời đại. Trong khi không thể bỏ qua các lợi ích vật chất và kinh tế, chủ nghĩa dân tộc còn có nhiều điều hơn thế. Để lặp lại nhận xét của Chateaubriand: 'Đàn ông [sic] không cho phép mình bị giết vì lợi ích của họ; họ cho phép mình bị giết vì đam mê của mình' (trích trong Connor, 1994:206). Chúng ta nên cẩn thận ở đây để không giả định sự phân đôi giữa 'lợi ích' và 'đam mê', vì làm như vậy có nghĩa là bỏ qua tầm quan trọng của lợi ích 'quốc gia' vốn cũng là 'hợp lý' (theo nghĩa địa chính trị) như lợi ích kinh tế. Cuối cùng, những người theo chủ nghĩa dân tộc có thể tận dụng lợi thế địa lý—sông, núi, đất đai—nhưng địa-chính trị như vậy bỏ qua thực tế rằng quốc gia 'là một gia đình tinh thần không phải là một nhóm được xác định bởi hình dạng của trái đất' (Renan, trong Eley và Suny , 1996:52).

Vì vậy, những gì được yêu cầu, theo Renan? Nói theo ngôn ngữ của thế kỷ 19, ông nhận xét rằng quốc gia về bản chất là một 'linh hồn', một nguyên tắc tinh thần, một loại lương tâm đạo đức. Ông kết luận: 'Do đó, một quốc gia là một khối đoàn kết quy mô lớn, được cấu thành bởi cảm giác về những hy sinh mà một người đã thực hiện trong quá khứ và những điều mà một người chuẩn bị thực hiện trong tương lai' (Eley và Suny, 1996:53). Điều này rất gần với ý nghĩa của Benedict Anderson trong định nghĩa nổi tiếng hiện nay của ông về quốc gia là 'một cộng đồng tưởng tượng', được viết một thế kỷ sau bài giảng của Renan. Nhiều giấy mực đã bị lãng phí trong thời kỳ can thiệp bởi các học giả cố gắng chắt lọc bản chất khách quan của quốc gia. Điều ít được nhớ đến về bài giảng của Renan là mục đích của nó. Anh ấy đang đưa ra một tuyên bố chính trị, không chỉ đơn giản là một tuyên bố học thuật. Ông là một người theo chủ nghĩa dân tộc tự do (Pháp), người đã kinh hoàng trước thất bại của Pháp và việc Phổ sáp nhập Alsace-Lorraine với lý do lãnh thổ này là một phần 'khách quan' của Đế chế. Renan đã rất đau đớn khi chỉ ra rằng cam kết hàng ngày của người dân đối với lãnh thổ mà họ được cai trị là điều cần thiết—điều mà ông gọi một cách đáng nhớ là 'cuộc trưng cầu dân ý hàng ngày' về sự tồn tại của quốc gia: 'một tập hợp lớn những người [ sic ] với một tinh thần lành mạnh và một trái tim ấm áp, tạo ra một lương tâm đạo đức được gọi là một quốc gia' (Sđd.: 53). Rõ ràng là lời cầu xin của anh ta đã bị bỏ ngoài tai, và đó là điểm mà phải mất sáu mươi năm lẻ nữa và hai cuộc chiến tranh thế giới mới diễn ra.

Đến những năm 1990, định nghĩa của Benedict Anderson về quốc gia như một "cộng đồng tưởng tượng" chắc chắn là định nghĩa thống trị. Giống như Renan, anh ấy có quan điểm 'tâm linh' về những điều này. Điểm xuất phát của ông là:

quốc tịch đó, hay như người ta có thể thích đặt nó theo quan điểm đa nghĩa của từ đó, tính quốc gia, cũng như chủ nghĩa dân tộc, là những tạo tác văn hóa thuộc một loại cụ thể. Để hiểu chúng một cách đúng đắn, chúng ta cần xem xét cẩn thận chúng đã hình thành trong lịch sử như thế nào, ý nghĩa của chúng đã thay đổi theo thời gian như thế nào và tại sao, ngày nay, chúng lại có tính hợp pháp sâu sắc về mặt cảm xúc như vậy.

(Anderson, 1991:4)

Anderson nói, về bản chất, quốc gia là một cộng đồng chính trị tưởng tượng, theo những cách sau (ibid.: 6-7).

•          'Điều đó được tưởng tượng bởi vì các thành viên của một quốc gia nhỏ nhất sẽ không bao giờ biết hầu hết các thành viên của họ, gặp họ, hoặc thậm chí nghe nói về họ, nhưng trong tâm trí của mỗi cuộc đời hình ảnh của sự hiệp thông của họ.'

•          'Quốc gia được tưởng tượng là có giới hạn bởi vì ngay cả quốc gia lớn nhất trong số họ, có lẽ bao gồm một tỷ người đang sống, cũng có những ranh giới hữu hạn, nếu co giãn, vượt ra ngoài ranh giới đó là các quốc gia khác.'

•          'Nó được tưởng tượng là có chủ quyền bởi vì khái niệm này được sinh ra trong thời đại mà Khai sáng và Cách mạng đang phá hủy tính hợp pháp của vương quốc triều đại có thứ bậc được thần linh quy định.'

•          'Nó được tưởng tượng như một cộng đồng, bởi vì, bất kể sự bất bình đẳng và bóc lột thực tế có thể phổ biến trong mỗi cộng đồng, quốc gia luôn được hình thành như một tình đồng chí sâu sắc, ngang hàng.'

Theo Anderson, chúng ta nên lưu ý rằng quốc gia là 'tưởng tượng' chứ không phải 'tưởng tượng'. Trong bài luận của mình, ông quở trách Ernest Gellner về câu nói nổi tiếng rằng 'chủ nghĩa dân tộc không phải là sự thức tỉnh của các quốc gia về ý thức tự giác; nó phát minh ra những quốc gia mà chúng không tồn tại' (Gellner, 1964:169). Anderson chỉ ra rằng Gellner nhầm lẫn giữa 'phát minh' với 'sự bịa đặt' và 'sự giả dối' hơn là 'tưởng tượng' và 'sáng tạo'; nói cách khác, quốc gia được tưởng tượng hơn là tưởng tượng. Đây là một điểm quan trọng nhưng dễ bị bỏ qua, và sẽ là cơ sở của cuốn sách này. Để phản bác lại những lời chỉ trích đối với Anderson, chúng ta có thể nói rằng anh ấy không phát triển những cách thức mà quá trình 'tưởng tượng' này được thực hiện và duy trì. Ví dụ, chúng ta sẽ không gặp nhiều khó khăn để chỉ ra rằng fons et origo của một quốc gia là sai lầm, nhưng việc lần ra các cơ chế thể chế duy trì và định hình niềm tin vào sự khác biệt của một dân tộc lại là một vấn đề hoàn toàn khác. Như chúng ta sẽ thấy trong phần tiếp theo, nhiều cuộc tranh luận chính về chủ nghĩa dân tộc được hình thành xung quanh điểm gây tranh cãi này.

Nhận xét của Kedourie rằng 'chủ nghĩa dân tộc là một học thuyết được phát minh ở châu Âu vào đầu thế kỷ 19' (1960:9) đặt ra nhiều câu hỏi thú vị hơn là câu trả lời. Chẳng hạn, liệu chúng ta có thể chắc chắn rằng không có thứ gì giống như vậy có trước thời kỳ 'hiện đại' không? Và nếu không, tại sao nó lại tự biến đổi thành nhiều dạng khác nhau như vậy, và liệu nó có tồn tại đến thế kỷ XXI?

Chủ nghĩa dân tộc đầy rẫy những câu đố. Nó là một hình thức 'thực hành' hơn là 'phân tích' (Brubaker); nó tự thể hiện như một hiện tượng phổ quát và toàn cầu, nhưng chắc chắn là đặc thù và cục bộ (Anderson); nó là một nét đặc trưng của thời hiện đại, nhưng bắt nguồn từ một cái gì đó cổ xưa hơn nhiều (Smith); về cơ bản nó là về các vấn đề văn hóa—ngôn ngữ, tôn giáo, biểu tượng—nhưng không thể tách rời khỏi các vấn đề phát triển kinh tế và vật chất (Nairn).

Chúng tôi sẽ sử dụng những câu hỏi hóc búa này để xem xét các tranh chấp và tranh luận chính về chủ nghĩa dân tộc trong những năm gần đây. Có lẽ điều cơ bản nhất trong số này liên quan đến mối quan hệ giữa văn hóa và chính trị, hay nói cách khác, giữa 'quốc gia' và 'nhà nước'. Vì vậy, hai ý tưởng này đã được ghép vào nhau một cách thành công, đến nỗi vốn từ vựng của chúng ta phải vật lộn để phân biệt giữa chúng. Nói một cách đơn giản, 'quốc gia' thường đồng nghĩa với nhà nước. Ví dụ, chúng tôi nói về 'quốc gia Anh' trong khi (thường) nhận ra rằng đó thực sự là một quốc gia đa quốc gia. Ngay cả những nhà sử học về chủ đề nan giải này như Linda Colley (1992) cũng nói về cách 'quốc gia' này được hình thành vào thế kỷ thứ mười tám. Các nhà xã hội học cũng có xu hướng đánh đồng quốc gia và nhà nước. Anthony Giddens, chẳng hạn, định nghĩa quốc gia là một 'công cụ chứa quyền lực có biên giới' theo cách sau: 'một “quốc gia”, như tôi sử dụng thuật ngữ ở đây, chỉ tồn tại khi một quốc gia có phạm vi hành chính thống nhất đối với lãnh thổ mà trên đó chủ quyền của nó được tuyên bố' (1985:119), và 'quốc gia-dân tộc' là 'một tập hợp các hình thức quản lý thể chế duy trì độc quyền hành chính đối với một lãnh thổ có ranh giới (biên giới) được phân định rõ ràng, quy tắc của nó được pháp luật thừa nhận và kiểm soát trực tiếp của các phương tiện bạo lực bên trong và bên ngoài' (ibid.: 121).

Sự nhầm lẫn (nhầm lẫn) giữa quốc gia và nhà nước này là một vấn đề phổ biến và phải được xem xét một cách nghiêm túc. Nó không chỉ đơn giản là một cú trượt ngòi bút lừng lẫy của Giddens. Điều nó biểu thị là văn hóa và chính trị trở thành đồng minh chặt chẽ trong nhà nước hiện đại đến mức chúng ta thường coi quốc gia và nhà nước là từ đồng nghĩa. Theo cách diễn đạt thông thường của nó - quốc gia - quốc gia - ngụ ý rằng văn hóa và chính trị phù hợp với nhau, rằng 'những người' bị cai trị bởi các thể chế của nhà nước nói chung là đồng nhất về mặt văn hóa trong việc có một ngôn ngữ chung và mạnh mẽ. , bản sắc tôn giáo và biểu tượng. Bởi vì tác giả của cuốn sách này đang đứng—trong thời gian—vào cuối thế kỷ 20, và—trong không gian—ở một 'quốc gia không quốc tịch', Scotland, nơi mà sự thiếu liên kết ngày càng trở nên rõ ràng và ngày càng có nhiều vấn đề, nên sự khôn ngoan thông thường hình như đặt nhầm chỗ Có lẽ chúng ta thấy rõ hơn hầu hết 'cuộc khủng hoảng sắp xảy ra của gạch nối' (Anderson, 1996b:8). Một số học giả như Connor (1994: ch. 4) đã chỉ ra rằng rất ít cái gọi là quốc gia-dân tộc thực sự như vậy (ông tuyên bố là dưới 10% vào năm 1971), và các nhà xã hội học lịch sử như Charles Tilly đang rất khó khăn để phân biệt. giữa 'các quốc gia dân tộc' và 'các quốc gia dân tộc' được điều hành bởi các cấu trúc thể chế và chính trị chung. Ông nhận xét rằng rất ít quốc gia châu Âu từng đạt tiêu chuẩn là quốc gia-dân tộc (có thể là Thụy Điển và Ireland), và rằng 'Anh, Đức và Pháp - những quốc gia tinh túy - chắc chắn chưa bao giờ đáp ứng được bài kiểm tra' (Tilly, 1992:3).

Tại sao chúng ta lại cho phép mình coi quốc gia và nhà nước là không thể phân biệt được? Ở đây chúng ta bắt gặp một trong những đường đứt gãy lớn giữa lối suy nghĩ của phương Đông và phương Tây về chủ nghĩa dân tộc. Sự khác biệt này được Hans Kohn kết tinh vào năm 1945, và có cả ý nghĩa tư tưởng và phân tích. Nghĩa là, nó giúp biện minh cho 'ưu thế' của các hình thức chủ nghĩa dân tộc-chính trị-phương Tây so với các hình thức-sắc tộc-phương Đông. Đồng thời, nó đưa ra một giải thích về sự phát triển của các hình thức như vậy dưới ánh sáng của sự phát triển kinh tế-chính trị (ví dụ, xem phần thảo luận về 'khu vực' của chủ nghĩa dân tộc của Gellner ở trang 77-8).

Theo Kohn, chủ nghĩa dân tộc 'phương Tây' đã nảy sinh ở các nước như Anh, Pháp, Hà Lan, Thụy Sĩ và Mỹ như một phản ứng trước sự hình thành của nhà nước hiện đại. Về cơ bản, nó mang tính chính trị và lãnh thổ; quốc gia văn hóa trùng hợp với lãnh thổ chính trị do nhà nước quản lý. Công dân về bản chất là thành viên của quốc gia. Tuy nhiên, các hình thức chủ nghĩa dân tộc 'phương Đông' (bắt đầu đáng kể với Đức) không cho phép trao đổi thư từ như vậy. Ở Trung và Đông Âu và ở châu Á, biên giới của các quốc gia hiện có và bản sắc dân tộc hiếm khi trùng khớp. Chủ nghĩa dân tộc chủ yếu trở thành một phương tiện để phá vỡ hơn là củng cố các biên giới quốc gia, và tìm cách vẽ lại chúng cho phù hợp với yêu cầu của các dân tộc. Do đó, chủ nghĩa dân tộc ở phương Tây chủ yếu mang tính chính trị—con người được định nghĩa là 'công dân'—trong khi ở phương Đông nó mang tính văn hóa—con người là 'dân gian'. Hình thức phương Đông, theo Kohn, 'tôn vinh chiều sâu nguyên thủy và cổ xưa cũng như những đặc thù của các truyền thống của nó trái ngược với chủ nghĩa dân tộc phương Tây và các tiêu chuẩn phổ quát' (Hutchinson và Smith, 1994: 164). Ở phương Tây, chủ nghĩa dân tộc bắt nguồn từ các khái niệm về tự do cá nhân và chủ nghĩa thế giới hợp lý, trong khi chủ nghĩa dân tộc phương Đông 'thiếu tự tin ', có 'mặc cảm tự ti' được bù đắp bằng ' sự nhấn mạnh quá mức và quá tự tin'. Lời giải thích của Kohn dường như phù hợp với quan điểm rằng chủ nghĩa dân tộc Đức với ảnh hưởng của chủ nghĩa lãng mạn Herder phải được thay thế bằng một thứ gì đó hợp lý và phương Tây hơn.

Tài khoản của Kohn đã tồn tại lâu dài và chiếm ưu thế trong nửa sau của thế kỷ XX. Trong những năm gần đây, phần lớn cuộc tranh luận đã xoay quanh sự khác biệt giữa các hình thức chủ nghĩa dân tộc 'công dân/lãnh thổ' (tốt) và các hình thức 'sắc tộc/văn hóa' (xấu). Ví dụ, Plamenatz (1976) đã phân biệt giữa sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc 'phương Tây' (ở Đức và Ý) giữa những người cảm thấy mình ở thế bất lợi, nhưng vẫn được 'trang bị văn hóa' theo những cách ủng hộ thành công và xuất sắc; và chủ nghĩa dân tộc 'phương Đông' (giữa những người Slav, ở Châu Phi, Châu Á và Châu Mỹ Latinh) nổi lên trong số những người gần đây bị lôi kéo vào một nền văn minh xa lạ và có nền văn hóa không thích nghi với điều kiện mới, và thường là phi tự do. Sự hồi sinh của cái mà Gellner gọi là lý thuyết chủ nghĩa dân tộc của 'các vị thần đen tối' từ những năm 1980 phần lớn là do nỗi sợ hãi trong giới quốc tế phương Tây rằng chiếc hộp Pandora của chủ nghĩa phi lý sắc tộc đã được mở lại. Từ vựng được sử dụng thường là về tình cảm bộ lạc, quan hệ họ hàng, tôn giáo, truyền thống văn hóa, sự gắn bó với đất đai—tất cả đều ngụ ý rằng chủ nghĩa dân tộc thuộc về các hình thái xã hội tiền hiện đại, và rằng một khi các lực lượng của chủ nghĩa hiện đại và chủ nghĩa tiêu dùng phát huy tác dụng, tất cả những điều đó sẽ tan biến. Chủ nghĩa dân tộc được coi là 'suy nghĩ bằng máu', và đã thu hút sự phẫn nộ của giới trí thức quốc tế. Eric Hobsbawm, chẳng hạn, đã đánh giá rằng 'các phong trào dân tộc chủ nghĩa đặc trưng của cuối thế kỷ XX về cơ bản là tiêu cực, hay đúng hơn là gây chia rẽ' (1990:164). Ngay cả nhiều quan điểm ủng hộ chủ nghĩa dân tộc ở phương Tây (chẳng hạn như ở Scotland hay Catalunya) cũng cố gắng nhấn mạnh quan điểm của họ là không phân biệt chủng tộc, không đe dọa, đa dạng công dân, trong khi không phủ nhận đặc tính 'dân tộc' của chủ nghĩa dân tộc. nơi khác, do đó chấp nhận rằng chủ nghĩa dân tộc có thể được chia thành các hình thức tốt (dân sự) và xấu (dân tộc). Đó là sức mạnh của chính thống.

Mặc dù có nhiều điều mang tính sắc tộc và lấy châu Âu làm trung tâm, nhưng về những lời giải thích này - về sự đa dạng 'chúng tôi là người yêu nước, bạn là người theo chủ nghĩa dân tộc' - các học giả đã tìm cách chứng minh rằng chủ nghĩa dân tộc đã xuất hiện ở những thời điểm lịch sử khác nhau và đã các hình thức khác nhau ở các khu vực khác nhau của châu Âu và thế giới. Ernest Gellner, chẳng hạn, đã mô tả các múi giờ của châu Âu, từ vùng cực tây I nơi các vương quốc tạo ra các quốc gia nói chung là đồng nhất về mặt văn hóa; đến khu vực II (chẳng hạn như ở Ý và Đức), mặc dù bị chia cắt về mặt chính trị, nhưng đã được trang bị đầy đủ các nền văn hóa cao đã có từ trước và được hệ thống hóa; qua khu vực III (Trung/Đông Âu) trong đó sự pha trộn của các nền văn hóa đa dạng về mặt xã hội và địa lý không vạch ra ranh giới văn hóa và tôn giáo; và cuối cùng là khu vực IV, các lãnh thổ của đế chế Nga hoàng cũ, trong đó trật tự tôn giáo cũ được thay thế một cách tuyệt đối bằng chủ nghĩa cộng sản thế tục mới (Gellner, 1994a).

Nhà xã hội học người Mỹ Rogers Brubaker cũng đã sử dụng sự khác biệt giữa chủ nghĩa dân tộc 'công dân' và 'sắc tộc' để mang lại hiệu quả phân tích hữu ích trong nghiên cứu của ông về các mô hình chủ nghĩa dân tộc của Pháp và Đức (1992). Ông lập luận rằng ở Pháp, quyền công dân được định nghĩa là một cộng đồng lãnh thổ dựa trên 'ius soli' —luật đất đai, nghĩa là dựa trên quyền tài phán lãnh thổ. Bất kể nguồn gốc dân tộc hay địa lý của một người, tất cả cư dân trên đất Pháp về nguyên tắc có thể là công dân của nhà nước Pháp. Ngược lại, ở Đức, nơi nhà nước thống nhất không xuất hiện cho đến những năm 1870, quyền công dân được hình thành trên cơ sở cộng đồng huyết thống, dựa trên ' ius sanguinis' - luật huyết thống. Nói cách khác, một đứa trẻ nhận được quốc tịch Đức nếu cha mẹ có nó. Trong khi mô hình của Pháp lấy nhà nước làm trung tâm và theo chủ nghĩa đồng hóa, thì mô hình của Đức lấy dân số làm trung tâm và theo chủ nghĩa khác biệt. Brubaker lập luận rằng hình vuông này phù hợp với những cách khác nhau mà Pháp và Đức được tạo ra. Trước đây, nhà nước đi trước quốc gia (nhiệm vụ là làm thế nào để biến nông dân thành người Pháp, theo cách nói của Eugene Weber); trong khi ở Đức, quốc gia có trước nhà nước, và 'người Đức' không nhất thiết phải sống trên đất Đức, cũng như những người sinh ra ở đó không tự động là người Đức.

Mặc dù giá trị phân tích của sự phân biệt công dân/sắc tộc đã được cả Gellner và Brubaker sử dụng hiệu quả, nhưng chính nó lại phù hợp với bức tranh biếm họa lấy dân tộc làm trung tâm— tại sao họ không thể giống chúng ta hơn ? Đó cũng là một sự khác biệt có thể bị chỉ trích trên cơ sở phân tích. Chẳng hạn, có thể duy trì sự phân biệt như vậy trong thực tế không? Làm thế nào để một người hiểu được chủ nghĩa phân biệt chủng tộc phổ biến chống lại 'Người khác' trong các xã hội phương Tây, nơi tuyên bố các định nghĩa công dân về công dân một cách áp đảo? Hơn nữa, nhận xét của Chateaubriand về việc mọi người sẵn sàng vì đam mê chứ không vì lợi ích là phù hợp ở đây. Làm thế nào trong thực tế những điều này có thể được tách ra? Có phải 'máu' và 'đất' quá khác biệt, và không phải cái sau bao hàm cái trước sao? Rốt cuộc, lebensraum là một khái niệm kết nối cả hai điều này ở Đức của Hitler. Ngoài ra còn có vấn đề về việc biếm họa các định nghĩa công dân theo cách mà chúng ám chỉ trật tự và lý do chính đáng. Michael Herzfeld đã chỉ ra rằng các xã hội hiện đại được điều hành bởi bộ máy quan liêu không còn 'lý trí' hay ít 'biểu tượng' hơn các xã hội 'truyền thống'. Các hoạt động quan liêu chủ yếu dựa vào các biểu tượng và ngôn ngữ chứa đầy ranh giới đạo đức giữa người trong cuộc và người ngoài cuộc (Herzfeld, 1992). Ông lập luận rằng chủ nghĩa dân tộc châu Âu là một 'thần học thế tục' giống với tôn giáo ở chỗ cả hai đều ngụ ý một địa vị siêu việt. 'Giống như chủ nghĩa dân tộc có thể được coi là tôn giáo, các hành động quan liêu là nghi thức phổ biến nhất của nó' (ibid.: 37). Adam Seligman cũng đã đưa ra quan điểm này theo một cách khác trong bài phê bình của ông về 'chủ nghĩa cộng hòa công dân' với ngụ ý rằng đạo đức là một doanh nghiệp công cộng, là kết quả của 'ý chí chung' rõ ràng có những hậu quả phi tự do (Seligman, 1995).

Quốc gia: cổ đại hay hiện đại?

Cuộc tranh luận về chủ nghĩa dân tộc và dân tộc được lồng vào một cuộc tranh luận rộng hơn về nguồn gốc và đặc điểm của chính 'dân tộc'. Đây là cuộc tranh luận đôi khi được gọi là 'người theo chủ nghĩa nguyên thủy' so với 'người theo chủ nghĩa hiện đại', và đôi khi là 'người theo chủ nghĩa bản chất' so với 'người theo chủ nghĩa công cụ'. Thực chất đây là cuộc tranh luận về cội nguồn của tình cảm dân tộc. Một mặt, có quan điểm cho rằng các quốc gia là những thực thể nguyên thủy gắn liền với bản chất và lịch sử loài người, có thể được xác định thông qua các nền văn hóa đặc biệt được thể hiện bằng ngôn ngữ, tôn giáo, văn hóa, v.v. Những người theo chủ nghĩa nguyên thủy có xu hướng trở thành những người theo chủ nghĩa dân tộc, những người áp dụng quan điểm bản chất luận về/quốc gia của họ để biện minh cho lý do tại sao nó không chỉ mong muốn mà về lâu dài không thể tránh khỏi rằng nó sẽ đạt được quyền tự quyết chính trị. Ngày nay, có rất ít nhà văn hàn lâm sẽ theo chân Herder, Fichte và các nhà lãng mạn Đức trong việc tranh luận về trường hợp này, nhưng chúng ta nên tự nhắc nhở mình về vai trò của một số học giả Serbia, những người đã cung cấp, dù vô tình hay hữu ý, nền tảng tư tưởng cho việc thanh trừng sắc tộc (Silber và Nhỏ, 1995). Một phiên bản tinh tế hơn của cuộc tranh luận tập trung vào chủ nghĩa dân tộc cổ đại hay hiện đại như thế nào.

Ngày nay, 'những người theo chủ nghĩa hiện đại' đang nổi lên ở hầu hết các khía cạnh. Bản chất của trường hợp của họ là chủ nghĩa dân tộc là một hệ tư tưởng văn hóa và chính trị của 'hiện đại', một phương tiện quan trọng trong Sự chuyển đổi vĩ đại từ chủ nghĩa truyền thống sang chủ nghĩa công nghiệp, và đặc biệt là việc tạo ra nhà nước hiện đại. Những người ủng hộ nó bao gồm Gellner, Deutsch, Anderson và Hobsbawm, những người coi nó có niên đại từ thế kỷ 18 với triết lý chính trị duy lý của nó (chỉ ra rằng chủ nghĩa dân tộc không chỉ đơn giản là về 'những đam mê'). Chủ nghĩa dân tộc trở thành người kế vị tôn giáo như một chất keo thế tục gắn kết xã hội lại với nhau (Hayes, 1960). Theo cách nói của Llobera: 'Quốc gia, với tư cách là một cộng đồng được xác định về mặt văn hóa, là giá trị biểu tượng cao nhất của tính hiện đại: nó được ban cho một đặc tính gần như thiêng liêng mà chỉ tôn giáo mới sánh bằng. Trên thực tế, tính chất gần như thiêng liêng này bắt nguồn từ tôn giáo' (1994:ix).

Những người theo chủ nghĩa hiện đại cho rằng có những bất đồng lớn giữa chủ nghĩa dân tộc hiện đại và tiền hiện đại (Hutchinson, 1994). Chất lượng thiêng liêng của nó bắt nguồn từ thời kỳ Khai sáng vào cuối thế kỷ thứ mười tám; chủ nghĩa dân tộc đã thay thế quan điểm tôn giáo về thế giới, và bắt nguồn từ tính hợp pháp của nó từ ý chí của người dân hơn là từ Chúa. Thứ hai, các quốc gia có xu hướng có hình dạng lãnh thổ khác với các đơn vị chính trị trước đó, rõ ràng nhất là sự tan rã của các đế chế (đặc biệt là Áo, Nga và Ottoman), và tạo ra các hình thái chính trị mới có thể quản lý phản ánh thị trường quốc gia và chính thể quốc gia. Thứ ba, các nguyên tắc mà các quốc gia hiện đại được thành lập là khác nhau ở mức độ có một giả định cơ bản rằng quốc gia và nhà nước sẽ trùng khớp, được phản ánh trong một nền văn hóa ngôn ngữ đồng nhất với một ngôn ngữ bản địa đặc biệt. Thứ tư, và theo lập luận chính của Benedict Andersen, các quốc gia hiện đại là sản phẩm của chủ nghĩa tư bản in ấn: 'sự hội tụ của chủ nghĩa tư bản và công nghệ in ấn đối với sự đa dạng chết người của ngôn ngữ loài người đã tạo ra khả năng tồn tại một hình thức cộng đồng tưởng tượng mới mà hình thái cơ bản của nó đã tạo tiền đề cho quốc gia hiện đại' (1983:49). Tờ báo hàng ngày thông qua việc sử dụng tiếng mẹ đẻ của nó làm cho quốc gia trở nên dễ hình dung và có giới hạn. Cuối cùng, và đây là điểm mấu chốt trong phân tích của Gellner, các quốc gia hiện đại là các xã hội công nghiệp với mức độ hội nhập kinh tế và văn hóa cao, không dung thứ cho những bất bình đẳng văn hóa nghiêm trọng và kéo dài (bất bình đẳng giai cấp được giải quyết dễ dàng hơn trừ khi chúng trùng khớp với các dấu ấn văn hóa) . Gellner lập luận rằng các xã hội hiện đại đòi hỏi mức độ di động xã hội cao hơn nhiều, và do đó mức độ biết chữ phổ biến hơn—theo cách nói của ông, 'mọi người đều trở thành giáo sĩ' (1983:32).

Những người theo chủ nghĩa hiện đại thực sự khác nhau về mức độ nhấn mạnh mà họ dành cho các yếu tố khác nhau, nhưng tất cả đều đồng ý rằng chủ nghĩa dân tộc về bản chất là một công trình hiện đại. (Chúng ta sẽ sớm trở lại với chất lượng 'được xây dựng' của quốc gia.) Chúng ta đã thấy cách Anderson tập trung vào tầm quan trọng của chủ nghĩa tư bản báo in trong việc tạo ra chủ nghĩa dân tộc, trong khi Gellner nhấn mạnh vai trò của nó trong quá trình công nghiệp hóa. Một biến thể quan trọng của điều này là cách mà chủ nghĩa dân tộc khai thác các quá trình phát triển không đồng đều để các làn sóng thay đổi kinh tế và xã hội do công nghiệp hóa tạo ra lan tràn khắp các lãnh thổ và sau đó kích động các yêu cầu chính trị đòi quyền tự quyết của các nhóm xã hội, đặc biệt là giai cấp tư sản bản địa.

Một biến thể khác của quan điểm hiện đại chú trọng nhiều hơn vào các yếu tố chính trị hơn là kinh tế. Các tác giả như Breuilly (1982 và 1996) và Mann (1993a, 1993b và 1995) lập luận rằng các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc chủ yếu phát triển để đáp ứng với sự hình thành nhà nước hiện đại. Mann nói, 'dân tộc không có quan hệ mật thiết với chủ nghĩa tư bản hay chủ nghĩa công nghiệp như người ta thường tranh luận' (1995: 47). Hai bộ lực quan trọng hơn. Một mặt, chiến tranh đã nuốt chửng ngày càng nhiều ngân sách nhà nước từ thế kỷ 18 (Mann lập luận rằng vào năm 1810, nhà nước đã sử dụng từ 15 đến 25% GNP cho mục đích này, gần như những gì nó phải sử dụng trong chiến tranh lớn. trong thế kỷ 20), và đồng thời, động lực hướng tới dân chủ và trách nhiệm giải trình chính trị đòi hỏi nhà nước phải phát triển một hệ tư tưởng bao hàm chủ nghĩa dân tộc như một phương tiện hợp pháp hóa các hành động của mình. 'Chủ quyền nhân dân' là biểu hiện thông thường và rõ ràng nhất của nó, như một phương tiện để tập hợp người dân ủng hộ các chế độ mới.

Trong những năm gần đây, đáng chú ý là trong công trình của Anthony Smith, luận điểm 'chủ nghĩa hiện đại' đã bị tấn công. Điều đáng chú ý là nhìn chung, những người theo chủ nghĩa hiện đại thù địch với chủ nghĩa dân tộc, và tìm cách thể hiện phẩm chất 'được phát minh', 'được xây dựng' của quốc gia. Chúng ta đã ám chỉ đến câu trích dẫn nổi tiếng của Gellner rằng chủ nghĩa dân tộc tạo nên các quốc gia chứ không phải ngược lại, và rằng Anderson có vấn đề với hàm ý của Gellner rằng các quốc gia là tưởng tượng chứ không phải tưởng tượng. Quan điểm chung của Hobsbawm về chủ nghĩa dân tộc là thù địch, và giống như nhiều người theo chủ nghĩa hiện đại, ông áp dụng chế độ vạch trần. Smith có vấn đề với điều này, và trong khi bác bỏ chủ nghĩa nguyên thủy thô thiển, ông chỉ ra nhiều trường hợp các quốc gia có trước hiện đại hóa.

Quan điểm của ông được chia sẻ bởi Llobera, người đã chỉ ra rằng vấn đề với các lý giải của chủ nghĩa hiện đại là chúng phóng chiếu hình ảnh của quốc gia như ex nihilo sự sáng tạo của thời kỳ hậu Khai sáng (Llobera, 1994). Ông ngụ ý, điều này tương đương về mặt xã hội học với việc làm gạch không có rơm. Ông kết luận:

Ý tưởng cho rằng chủ nghĩa dân tộc được phát minh ra, rất thân thuộc với Hobsbawm, Gellner và các nhà quan sát đương thời khác, rõ ràng là không đúng sự thật. Chủ nghĩa dân tộc hiện đại là sự tái tạo của thực tế thời trung cổ; trên thực tế, chúng chỉ có thể thành công nếu chúng bắt nguồn từ quá khứ thời trung cổ, ngay cả khi các mối liên kết với nó thường quanh co và vặn vẹo.

(Llobera, 1994:86)

Smith xác định tập hợp các huyền thoại, biểu tượng và tập tục văn hóa—cái mà ông gọi là 'ethnie'—là chìa khóa để tạo nên quốc gia hiện đại. Quốc gia là một cộng đồng văn hóa dân tộc được hình thành bởi một huyền thoại chung về nguồn gốc, ý thức về lịch sử và lối sống chung. Ông nhận xét: 'quốc gia hiện đại, để trở thành một 'quốc gia' thực sự, đòi hỏi phải có những huyền thoại, biểu tượng và ký ức thống nhất về dân tộc tiền hiện đại' (Smith, 1988:11). Bản thân việc có một lãnh thổ, một nền kinh tế, một hệ thống giáo dục và một bộ luật hợp pháp là chưa đủ. Các quốc gia đòi hỏi niềm đam mê, không chỉ đơn thuần là sở thích và mối liên hệ với tôn giáo là rõ ràng. Smith nhận xét: 'Việc thuộc về một “cộng đồng của lịch sử và vận mệnh” đối với nhiều người đã trở thành một đại diện thay thế cho đức tin tôn giáo, vượt lên trên bất kỳ mục đích trần tục cá nhân nào mà hành động tập thể mà nó truyền cảm hứng có thể phục vụ' (ibid.: 12). Trên tất cả, ý thức về một quá khứ chung và một vận mệnh chung là động cơ tư tưởng thúc đẩy nhà nước hiện đại tiến lên. Còn cách nào khác để thuyết phục nhiều người chết vì nó trong thời chiến, ít nhiều tự nguyện, hơn bất kỳ thời điểm nào khác trong lịch sử?

Smith lập luận rằng mặc dù có thể có sự khác biệt giữa các dân tộc hiện đại và cũ hơn, nhưng đây là những khác biệt về mức độ chứ không phải về loại. Tương tự như vậy, chủ nghĩa hiện đại bỏ qua sự đa dạng của các chính thể dân tộc vì mục đích riêng của nó. Bản thân các bản sắc dân tộc bền vững hơn nhiều theo thời gian bất chấp những biến động lớn và các cuộc chinh phạt, và việc xây dựng nhà nước bắt buộc. Smith xác định hai loại ethnie chính đặt nền móng cho các quốc gia hiện đại. Một mặt, đây là kiểu bên hoặc kiểu quý tộc phát triển xung quanh một nhà nước tập trung và tinh hoa trước khi lọc bớt (chẳng hạn như ở Anh, Tây Ban Nha và Pháp). Mặt khác, có loại dân tộc theo chiều dọc hoặc bình dân thường được tạo ra để phản đối 'phổ biến' chống lại một nhà nước áp bức và thường được duy trì bởi tôn giáo và giới trí thức thế tục tìm cách diễn giải lại bản sắc tôn giáo-dân tộc và khai thác nó để chống lại tiểu bang (ví dụ như ở Ireland hoặc Ba Lan).

Nói tóm lại, Smith và các 'nhà dân tộc học' khác như Armstrong (1982) lập luận rằng huyền thoại về quốc gia 'hiện đại' đã phóng đại quá mức tác động của công nghiệp, chủ nghĩa tư bản và bộ máy quan liêu trong việc định hình nhà nước hiện đại. Chủ nghĩa hiện đại đã thất bại trong việc định vị quốc gia trong một chuỗi lịch sử của quá trình định hình văn hóa, và do đó đã bỏ qua sự khác biệt giữa 'truyền thống' và 'hiện đại', thường bỏ qua nguồn gốc sâu xa mà các quốc gia có trong một nền tảng dân tộc.

Leah Greenfeld (1992) ủng hộ luận điểm của Smith theo kiểu lịch sử, người lập luận rằng ý tưởng hiện đại ban đầu về quốc gia xuất hiện ở nước Anh thế kỷ 16, và đến lượt nó được kế thừa bởi các thuộc địa Mỹ, những người đã cải tiến phiên bản công dân theo chủ nghĩa cá nhân của chủ nghĩa dân tộc. vì vậy đặc trưng cho phương Tây. Cô ấy lập luận rằng, ở Anh, ý thức dân tộc phát triển từ nhận thức chung về phẩm giá của mọi người với tư cách cá nhân, từ đó tạo ra ý tưởng về tự do cá nhân và bình đẳng chính trị, hợp thành với Cải cách Tin lành. Đạo Tin lành kích thích biết chữ thông qua sự trùng hợp của việc dịch Kinh thánh sang tiếng Anh và chính cuộc Cải cách. Do đó, ý thức thuộc về quốc gia Anh đã được củng cố bằng cách đọc Kinh thánh (bằng tiếng Anh). Theo Greenfeld: 'Mặc dù đạo Tin lành không thể được cho là đã khai sinh ra quốc gia Anh, nhưng nó đã đóng vai trò quan trọng của một bà đỡ mà nếu không có thì đứa trẻ có thể không được sinh ra' (1992:63). Nói cách khác, trong khi tiếng Anh không được định nghĩa một cách chặt chẽ theo thuật ngữ dân tộc, thì điều này đạt được nhờ các giá trị tôn giáo và chính trị hội tụ vào cá nhân có lý trí (tất nhiên là đối lập với các quốc gia 'Popish').

Đối với Greenfeld, trường hợp của Mỹ minh họa tính độc lập thiết yếu của quốc tịch khỏi các yếu tố dân tộc và địa chính trị, đồng thời nhấn mạnh bản chất khái niệm và ý thức hệ của nó. Cô nhận xét:

Vì quốc tịch là bản sắc ban đầu của dân số Hoa Kỳ, có trước khi hình thành khuôn khổ địa chính trị và thể chế, nên việc phân tích chủ nghĩa dân tộc Hoa Kỳ không tập trung vào các điều kiện xuất hiện của nó, điều không có vấn đề gì, mà tập trung vào các tác động của nó. trong trường hợp này có thể được quan sát ở dạng gần như tinh khiết.

(Greenfeld, 1992:23-4)

Greenfeld có xu hướng có một quan điểm gần như không tưởng về chủ nghĩa dân tộc Mỹ, coi đó là sự hiện thực hóa gần nhất các nguyên tắc của chủ nghĩa dân tộc cá nhân, công dân. Sinh viên người Mỹ theo chủ nghĩa dân tộc, Carlton Hayes, có cái nhìn bi quan hơn về đồng bào của mình. Viết vào những năm 1930, ông nhận xét: 'chủ nghĩa dân tộc toàn diện đã tiến xa trong chúng ta. Chúng tôi đặc biệt không khoan dung với bất kỳ sự bất đồng chính kiến nào trong nước, với tất cả người nước ngoài và các nhóm thiểu số ở giữa chúng tôi' (Hayes, 1948: 320). Trường hợp của Mỹ là một trường hợp thú vị vì nó dường như mâu thuẫn với quan điểm cho rằng chủ nghĩa dân tộc đòi hỏi ít nhất một số gốc rễ 'nguyên thủy'. Anthony Smith vượt qua sự phản đối này bằng cách chỉ ra rằng trong khi Hoa Kỳ trở thành một ví dụ điển hình về kiểu cộng đồng chính trị quốc gia lãnh thổ và sức mạnh của chủ nghĩa dân tộc lãnh thổ, thì nó có nguồn gốc từ các truyền thống Tin lành Anh-Mỹ bắt nguồn từ các tổ tiên Thanh giáo, những người đã tuyên bố định mệnh duy nhất cho 'những người được chọn' ở Jerusalem Mới ở Bắc Mỹ. Ông kết luận: 'Huyền thoại Anh-Mỹ về cuộc bầu cử Thanh giáo này được củng cố bởi những huyền thoại La Mã hóa thế tục về cuộc cách mạng, Hiến pháp và thời đại anh hùng của những Người sáng lập' (Smith, 1991: 150).

Bằng chứng như vậy cho thấy ý thức dân tộc có trước cái mà chúng ta đã học gọi là 'hiện đại hóa' ngay cả ở nguyên mẫu của nó, nước Anh, dường như mâu thuẫn với các giải thích của chủ nghĩa hiện đại rằng chủ nghĩa dân tộc chỉ xuất hiện sau quá trình này, ít nhất một thế kỷ sau cuộc Cải cách Tin lành. Phản đối quan điểm này được đưa ra bởi Sami Zubaida, người lập luận, trái ngược với Smith, rằng một dân tộc chung là sản phẩm không phải là nguyên nhân của tính dân tộc. Nói cách khác, tính đồng nhất sắc tộc trong các xã hội có lịch sử lâu dài về chính quyền tập trung, chẳng hạn như Anh và Pháp, không phải là nguyên nhân mà là kết quả chính xác của các quá trình chính trị tạo điều kiện cho tập trung hóa. Tiếng Anh và tiếng Pháp được xây dựng bởi chính nhà nước sau sự kiện này. Zubaida lập luận:

'Dân tộc chung' và đoàn kết không phải là sản phẩm của các yếu tố cộng đồng được trao cho tính hiện đại, mà bản thân chúng là sản phẩm của các quá trình kinh tế xã hội và chính trị, mà ở phương Tây, đã được thể chế hóa thành nhà nước và xã hội dân sự. Những điều này đã trở thành tiền thân phả hệ của tính hiện đại.

(Zubaida, 1989:330)

Bản thân 'ethnie' là một cấu trúc văn hóa của chủ nghĩa dân tộc, chứ không phải là nguyên nhân của nó. Zubaida tuyên bố, tính ưu việt nên được trao cho các quá trình chính trị và kinh tế xã hội vốn định hình quốc gia thành hình dạng của nhà nước. Nơi nào các quá trình này thành công nhất, có vẻ như chính dân tộc đã làm cho quốc gia-dân tộc ra đời. Có một vấn đề về phương pháp luận ở đây. Khi các quốc gia thành công, họ huy động các sắc tộc của họ. Nơi nào họ không, họ ngừng tồn tại. Do đó, chúng ta chủ yếu chỉ còn lại một tập hợp các trường hợp thành công tự chọn chứ không phải là một loạt tất cả những trường hợp có thể xảy ra.

Đồng biên tập của Smith, John Hutchinson (1994), đã lập luận rằng mặc dù có một số điểm chung giữa những người theo chủ nghĩa hiện đại và những người theo chủ nghĩa dân tộc - đáng chú ý nhất là cả hai phe đều nhận ra sự khác biệt về chất trong bản chất của nhà nước hiện đại - nhưng vẫn có những điểm bất đồng quan trọng. . Đầu tiên, có mức độ của sự khác biệt này. Những người theo chủ nghĩa hiện đại lập luận rằng nhà nước hiện đại, với tư cách là một cộng đồng chính trị, về cơ bản mang tính quốc gia hơn là địa phương trong việc tạo ra lòng trung thành của mình. Những người theo chủ nghĩa dân tộc tranh luận về tính liên tục của ngôn ngữ, văn hóa dân gian và ý thức chung, đồng thời tìm cách khôi phục tầm quan trọng của dân tộc trong lịch sử.

Thứ hai, có tranh cãi về ý tưởng chuyển đổi sang hiện đại. Hutchinson lập luận rằng những người theo chủ nghĩa hiện đại tuyên bố một sự thay đổi chưa từng có sang một loại xã hội khác về chất gắn liền với chủ nghĩa dân tộc. Ông nhận xét, vấn đề với quan điểm này là nhiều quốc gia dân tộc có trước quá trình công nghiệp hóa và hơn nữa, không có mối liên hệ nhân quả nào giữa quá trình này và sự phát triển của giáo dục đại chúng mà chủ nghĩa dân tộc phụ thuộc vào. Ví dụ, ở Anh, giáo dục đại chúng chỉ được giới thiệu vào những năm 1870, ít nhất là một thế kỷ sau khi quá trình công nghiệp hóa bắt đầu, và (nếu Greenfeld đúng) vài thế kỷ sau khi ý thức dân tộc bén rễ. Hơn nữa, 'công nghiệp hóa' là một lời giải thích yếu ớt cho sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc vì nó bỏ qua thực tế rằng chủ nghĩa dân tộc thường là một phản ứng chống lại công nghiệp hóa hơn là bổ sung cho nó, và bởi vì nó không giải thích được tại sao chủ nghĩa dân tộc và sắc tộc không có dấu hiệu suy giảm một khi công nghiệp hóa đã xảy ra.

Thứ ba, có sự tranh cãi về mức độ mà một mặt các quốc gia nên được coi là những phát minh, hay mặt khác là những công trình tái tạo được định hình bởi những tình cảm dân tộc trước đó. Trong khi những người theo chủ nghĩa hiện đại lập luận rằng sắc tộc là một công cụ dao động được định hình để phục vụ lợi ích xã hội, những người theo chủ nghĩa dân tộc chỉ ra rằng chủ nghĩa dân tộc phải có tiếng vang và không thể giải thích bằng các thuật ngữ giảm thiểu xã hội. Nói cách khác, quá khứ quốc gia không phải là một tấm bảng có thể liên tục được sáng tạo lại, mà là một phương tiện quan trọng để kết nối hiện tại với quá khứ.

Cuối năm 1995, vài tháng trước khi ông đột ngột qua đời, Ernest Gellner đã gặp Anthony Smith tại Đại học Warwick để tranh luận về lập trường của chủ nghĩa hiện đại và chủ nghĩa dân tộc (tái bản trong Nations and Nationalism 2(3) 1996). Smith lặp lại quan điểm của mình rằng tường thuật theo chủ nghĩa hiện đại chỉ kể một nửa câu chuyện, cụ thể là quốc gia là sản phẩm của các điều kiện kinh tế, xã hội và chính trị cụ thể hiện đại, nhưng về gốc rễ, nó phải gánh chịu thực tế rằng tường thuật đó chắc chắn là duy vật. Những người theo chủ nghĩa hiện đại sau đó được dẫn dắt, do kết quả của chủ nghĩa giải cấu trúc của họ, vạch trần các khía cạnh văn hóa của chủ nghĩa dân tộc. Tuy nhiên, Smith lập luận, các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc cũng là sản phẩm của các truyền thống và di sản tồn tại từ trước đã kết hợp với nhau qua nhiều thế hệ. Các lý thuyết hiện đại giải thích mọi thứ và không có gì, và bao quát quá nhiều, từ Quebec giàu có đến Eritrea nghèo. Về bản chất, Smith lập luận rằng không thể hiểu chủ nghĩa dân tộc chính trị hiện đại nếu không tham khảo các mối quan hệ và ký ức dân tộc trước đó, cái mà ông gọi là cơ sở biểu tượng dân tộc. Cơ sở này rất quan trọng trong việc giải thích sức hấp dẫn cảm xúc sâu sắc và lâu dài của chủ nghĩa dân tộc, trong khi các tài khoản của chủ nghĩa hiện đại xử lý các khía cạnh này một cách khó khăn, rơi vào tương đương với các lập luận 'ý thức sai lầm' xuất phát từ các tài khoản duy vật mà chúng có rất nhiều điểm chung. Chủ nghĩa dân tộc 'công dân' hay nhà nước có thể là chủ nghĩa dân tộc của trật tự và kiểm soát, nhưng chủ nghĩa dân tộc sắc tộc trở thành vũ khí quan trọng chống lại nhà nước. 'Cái của họ', Smith nói, 'là nền chính trị của sự nổi dậy văn hóa' (1996a:363), giúp giải thích nguồn gốc sâu xa hơn, bên trong của rất nhiều cuộc xung đột dân tộc và quốc gia ngày nay.

Câu trả lời của Gellner cho Smith thường hấp dẫn. 'Các quốc gia có rốn không?', anh ấy hỏi. Sự tương tự ở đây là với lập luận triết học về nguyên mẫu Adam. Nếu anh ta không có rốn, thì Chúa đã tạo ra anh ta. Cộng đồng dân tộc, văn hóa quốc gia như cái rốn. Gellner nói: “Một số quốc gia có nó và những quốc gia khác thì không, nhưng việc có rốn là không cần thiết. Anh ta mô tả Smith là một 'nhà tiến hóa', ngụ ý rằng tất cả các quốc gia đều có một cái rốn trái ngược với quan điểm 'theo chủ nghĩa sáng tạo' của chính anh ta. Gellner nói, một nửa câu chuyện giải thích cho chủ nghĩa dân tộc là đủ tốt, vì phần còn lại—các phần văn hóa—của câu chuyện là dư thừa. Anh ấy lập luận rằng hãy lấy người Estonians làm ví dụ. Vào đầu thế kỷ 19, họ không có tên riêng—không có tên dân tộc—nhưng sau đó đã tạo ra một nền văn hóa rực rỡ và một quá khứ được phản ánh trong các bảo tàng quốc gia của họ. Gellner sử dụng điều này như một ví dụ điển hình về cách mà trong thế giới hiện đại, vai trò của văn hóa đã bị thay đổi hoàn toàn bởi những thay đổi về kinh tế và khoa học kể từ thế kỷ XVII. Ông kết luận: 'Có một lượng rốn nhất định nhưng không phải ở khắp mọi nơi, và về tổng thể thì điều đó không quan trọng... sự liên tục văn hóa là ngẫu nhiên, không cần thiết' (Gellner, 1996c:369).

Câu trả lời của Smith dành cho Gellner rất ngắn gọn: nihil ex nihilo —nothing from nothing. Anh ta phản đối việc Gellner coi anh ta là một 'nhà tiến hóa' vì anh ta chấp nhận rằng các quốc gia là 'hiện đại' trong khi kết nối với các cộng đồng sắc tộc trước đó. Anh nhận xét:

có bằng chứng đáng kể rằng các quốc gia hiện đại được kết nối với các loại và cộng đồng dân tộc trước đó và được tạo ra từ những huyền thoại về nguồn gốc đã có từ trước, các nền văn hóa dân tộc và những ký ức chung; và rằng những quốc gia có ý thức sống động, phổ biến về quá khứ dân tộc, có khả năng thống nhất và đặc biệt hơn những quốc gia thiếu ý thức đó.

(Smith, 1996a:385)

Smith lập luận, ngược lại với Gellner, rằng không thể có lý thuyết tổng quát nào về chủ nghĩa dân tộc, vì sự khác biệt giữa các khoảng thời gian và không gian là quá lớn. Đối với vấn đề 'rốn', quan điểm của ông là các quốc gia phải có rốn; nếu không, họ phải phát minh ra chúng.

Cuộc tranh luận giữa Smith và Gellner đã được mô phỏng lại một số chi tiết bởi vì nó có lẽ tiêu biểu cho tranh chấp chính trong các nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc. Về bản chất, cả hai bên đều có điểm mạnh và điểm yếu. Những người theo chủ nghĩa hiện đại có thể chỉ ra cách thức các hệ tư tưởng của chủ nghĩa dân tộc kết nối với các quá trình thay đổi kinh tế và xã hội, và đặc biệt là với các lợi ích chính trị và vật chất do 'hiện đại hóa' tạo ra. Điểm yếu của cách tiếp cận này là nó không xử lý tốt các vấn đề văn hóa, quá giải cấu trúc. Định nghĩa về 'văn hóa' của nó cũng khá thô thiển. Ví dụ, người ta muốn bao gồm cả những cơ quan mang tính thể chế của văn hóa (chẳng hạn như hệ thống giáo dục), những cơ quan này cũng có năng lực riêng để hình thành các niềm tin và giá trị. Thứ hai, như chúng ta sẽ thấy trong chương 4, việc nó tập trung vào quá trình chuyển đổi sang xã hội tư bản công nghiệp khiến nó ít có khả năng xử lý cái mà chúng ta có thể gọi là những biểu hiện hậu hoặc hậu hiện đại của chủ nghĩa dân tộc. Nếu chủ nghĩa dân tộc là một hệ tư tưởng mạnh mẽ mở ra xã hội 'hiện đại', thì làm sao chúng ta giải thích được sự nổi bật của nó khi xã hội này dường như đang qua đi, hoặc ít nhất là đang tự chuyển đổi?

Sức mạnh của lập luận dân tộc chủ nghĩa là nó có thể lần ra các khía cạnh văn hóa của chủ nghĩa dân tộc, đặc biệt là những cách mà quá khứ thần thoại hoặc dân tộc được huy động. Điều này rất quan trọng vì sức mạnh cảm xúc chắc chắn của lịch sử 'dân tộc', điều mà các tài khoản theo chủ nghĩa hiện đại có xu hướng xem nhẹ hoặc loại bỏ. Mặt khác, những người theo chủ nghĩa dân tộc phải đấu tranh với sự gián đoạn chắc chắn giữa quá khứ và hiện tại. Ngay cả Smith khi trả lời Gellner cũng phải thừa nhận rằng nếu các quốc gia không có 'cái rốn' văn hóa, thì họ phải phát minh ra chúng. Sau đó, vấn đề dường như bắt nguồn từ việc có bao nhiêu phát minh; quan tâm đến vấn đề mức độ hơn là loại. Nói một cách dễ hiểu, người ta cần ít rơm văn hóa như thế nào để tạo ra những viên gạch chính trị? Nếu câu trả lời là "không nhiều", thì những người theo chủ nghĩa hiện đại và những người theo chủ nghĩa dân tộc có thể gần nhau hơn là họ muốn giả vờ.

Xã hội học của chủ nghĩa dân tộc

Với sự tham gia của các nhà xã hội học trong nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc, chúng ta có thể đặt câu hỏi liệu có một lý thuyết hệ thống nào được tạo ra bởi ngành học hay không. Chúng tôi sẽ yêu cầu phần lớn vô ích. Điều này một phần là do ngành học đã phát triển cùng với một chương trình nghị sự khác, cụ thể là giải thích Sự chuyển đổi vĩ đại từ xã hội tiền công nghiệp, tiền hiện đại sang xã hội công nghiệp, hiện đại và để phát triển một lý thuyết tổng quát hơn về 'xã hội'. Những nhân vật sáng lập xã hội học—Marx, Durkheim và Weber—mỗi người đều có quan điểm về chủ nghĩa dân tộc, nhưng nó không phải là trọng tâm trong nỗ lực của họ. Tuy nhiên, cả ba đều bị cuốn vào các vấn đề chính trị xã hội vào thời của họ, chủ yếu là những vấn đề này tập trung xung quanh hai cường quốc lục địa là Pháp và Đức.

Marx (1818-83) đã sống qua những biến động kinh tế và chính trị của thế kỷ 19, bao gồm cả việc thống nhất nước Đức từ vô số tiểu bang. Ông cho rằng Đức lạc hậu hơn Pháp hay Anh, và có quan điểm chỉ trích về 'quốc tịch' là một trò lừa bịp, một công cụ của giai cấp tư sản cầm quyền để thúc đẩy lợi ích của mình: 'cộng đồng lợi ích này, vốn nhắm vào giai cấp vô sản trong nước, được chỉ đạo chống lại giai cấp tư sản của các quốc gia khác bên ngoài đất nước. Điều này giai cấp tư sản gọi là quốc tịch' (Guibernau, 1996:15). Một lần nữa, trong Tuyên ngôn của Đảng Cộng sản: 'công nhân không có tổ quốc... những khác biệt và đối kháng dân tộc giữa các dân tộc mỗi ngày một biến mất' (Sđd.: 15-16). Tất nhiên, ông đã sai trong dự đoán của mình, nhưng nó đã nói lên quan điểm của ông rằng chủ nghĩa dân tộc là một biểu hiện của lợi ích tư sản.

Sau năm 1848, và dưới ảnh hưởng của Engels, Marx đã sửa đổi quan điểm của mình để phân biệt giữa việc ủng hộ các nguyên nhân dân tộc ở các quốc gia 'lịch sử' - đặc biệt là khi các quốc gia này thúc đẩy sự phát triển của động cơ lịch sử bằng cách hỗ trợ và thúc đẩy một cuộc cách mạng vô sản về lâu dài. —và các quốc gia 'phi lịch sử' chẳng hạn như các quốc gia Slavic nhỏ hơn, đặc biệt là người Séc, những quốc gia không có yêu sách như vậy đối với sự chấp thuận của Marx. Giống như Weber sau ông, đôi khi ông áp dụng lập trường khá thân Đức đối với chủ nghĩa dân tộc và văn hóa của nó. Mặc dù có quan điểm nổi tiếng về chủ nghĩa dân tộc, nhưng Marx không xây dựng một lý thuyết rõ ràng, mà thích trình bày quan điểm rằng, trong các xã hội có giai cấp, những tư tưởng thịnh hành là tư tưởng của các giai cấp thống trị, rằng đấu tranh giai cấp là nhằm lật đổ nhà nước. không phải là sự cố thủ của nó như một công cụ tư sản, và rằng không có gì, đặc biệt là một hệ tư tưởng của chủ nghĩa dân tộc, có thể cản trở sự giải phóng của giai cấp vô sản.

Sự khôn ngoan thông thường cho rằng mối quan tâm của Marx đối với chủ nghĩa dân tộc bắt đầu sau năm 1848, và chịu ảnh hưởng của Engels, đã được Roman Szporluk (1988) xác nhận, người lập luận rằng, vào năm 1845, Marx đã bắt đầu viết một bài tiểu luận về 'hệ thống kinh tế chính trị quốc gia'. như một phản ứng quan trọng đối với Danh sách Friedrich. Szporluk khẳng định rằng chủ nghĩa dân tộc không phải là sản phẩm của Cách mạng Công nghiệp như chủ nghĩa Mác, mà xảy ra trước đó, chịu ảnh hưởng của sự kết hợp của Cách mạng Pháp (cũng là một ảnh hưởng quan trọng đối với chủ nghĩa Mác), Chủ nghĩa lãng mạn Đức và sự phát triển ở Đông Âu, đặc biệt là Ba Lan. câu hỏi. List, một người cùng thời với Marx, đã thuyết giảng về sự hợp tác và đoàn kết giai cấp trong việc xây dựng sức mạnh quốc gia, đồng thời lập luận rằng cộng đồng dân tộc, được xác định bởi các tiêu chí văn hóa, là cơ sở thực sự của một cộng đồng chính trị. (Sự hồi sinh của mối quan tâm đến các bài viết của Friedrich List được phản ánh trong bài báo của David Levi-Faur (1997), người đã áp dụng những suy nghĩ của mình về kinh tế chính trị vào vai trò của nhà nước trong quá trình toàn cầu hóa.) Chủ đề xây dựng một quốc gia hùng mạnh/ nhà nước, đặc biệt là ở Đức, là niềm tin được chia sẻ với Max Weber như chúng ta sẽ thấy bên dưới. Điểm nghiên cứu của Szporluk 'Chủ nghĩa cộng sản và chủ nghĩa dân tộc' là chỉ ra rằng chủ nghĩa Mác là một sự phê phán về tính dân tộc cũng như nền kinh tế chính trị tư bản chủ nghĩa, và chủ nghĩa dân tộc đó không thể được gộp chung dưới chủ nghĩa tư bản hay chủ nghĩa cộng sản. Ông kết luận: 'Việc quốc tịch và giai cấp được công nhận hiện nay như những thành phần thiết yếu của bản sắc cá nhân và tính hợp pháp chính trị là bằng chứng cho thấy tầm nhìn hiện đại của chúng ta đã được định hình sâu sắc như thế nào bởi các hệ tư tưởng của chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa Mác' (Szporluk, 1988:240).

Bất chấp sự thù địch lịch sử của chủ nghĩa xã hội và chủ nghĩa dân tộc, như Guibernau nhận xét, có những điểm tương đồng cũng như khác biệt. Cả hai đều là "phong trào cứu rỗi", trong trường hợp đầu tiên chống lại chủ nghĩa tư bản tư sản, trong trường hợp thứ hai, chống lại thực dân nước ngoài. Bất chấp các khía cạnh thiên niên kỷ của các phong trào, cả hai đều tìm thấy vũ đài thích hợp cho cuộc đấu tranh, giai cấp hay quốc gia, trong nhà nước hiện đại. Trên thực tế, chủ nghĩa xã hội và chủ nghĩa dân tộc là mục tiêu chung đáng chú ý trong các phong trào chống thực dân, đặc biệt là trong thế kỷ XX. Sự ủng hộ của Marx và Engels trong những năm 1870 đối với việc giải phóng Ireland khỏi Anh là tiền thân của liên minh này. Ở Nga, Szporluk lập luận, chủ nghĩa dân tộc đã tồn tại cùng với 'chủ nghĩa xã hội trong một quốc gia' khi mà Stalin đã Nga hóa chủ nghĩa cộng sản Xô viết, và Lenin có thể được coi là 'người cộng sản quốc gia đầu tiên' (sđd.: 232). Chủ nghĩa dân tộc ở Thế giới thứ ba tự khẳng định mình là lực lượng thứ ba, đôi khi là đồng minh, đôi khi là đối thủ của chủ nghĩa cộng sản cũng như chủ nghĩa tư bản.

Hai nhà sáng lập xã hội học cổ điển khác, Émile Durkheim (1858-1917) và Max Weber (1864-1920), có cuộc đời chồng chéo lên nhau từ những năm 1860 cho đến thập kỷ thứ hai của thế kỷ XX. Mỗi người đều bị ảnh hưởng bởi quốc tịch và địa chính trị của mình trong giai đoạn quan trọng này của lịch sử châu Âu. Durkheim, giống như Marx và Weber, không có lý thuyết rõ ràng về chủ nghĩa dân tộc, nhưng quan điểm của ông có thể được chắt lọc từ các bài viết của ông về tôn giáo và lương tâm tập thể . Về bản chất, như Llobera chỉ ra, Durkheim là một 'nhà xây dựng quốc gia', người đã đóng góp tích cực vào việc hình thành nước Pháp hiện đại, và được gọi là 'nhà thần học của tôn giáo dân sự Pháp' (1994:157). Durkheim, giống như người đồng hương Renan, bị ảnh hưởng bởi các sự kiện của Đệ tam Cộng hòa (1870-1914), đáng chú ý là thất bại trước Phổ năm 1870, Công xã Paris và Vụ Dreyfus. Ông không tán thành chủ nghĩa dân tộc, lên án đó là một hình thức yêu nước cực đoan và bệnh hoạn. Bản chất của trường hợp của ông là trong khi tôn giáo đã bị xói mòn trong các xã hội hiện đại, thì những phẩm chất vĩnh cửu của nó đã bị biến thành 'sự thánh hóa thế tục', với các nghi lễ và biểu tượng của bản chất yêu nước. Nói cách khác, cả tôn giáo và chủ nghĩa dân tộc đều có sức mạnh ý thức hệ để tạo nên sự gắn kết trong cộng đồng chính trị. Khái niệm về tập thể lương tâm của Durkheim gần với volonté générale của Rousseau (Seligman, 1995), và như vậy anh ta có thể được coi là một nhà tư tưởng phi tự do 'muốn giam cầm các cá nhân về mặt đạo đức vì tin rằng họ không thể tự xoay sở cuộc sống của mình' (Hall, 1995:26).

Chủ nghĩa yêu nước Durkheim định nghĩa là “một tình cảm gắn kết cá nhân với xã hội chính trị đến mức những người tạo nên nó cảm thấy bản thân họ gắn bó với nó bởi một nhóm tình cảm” (Guibernau, 1996:28-9). Tuy nhiên, ông không coi nó là lâu dài, vì có một sự căng thẳng cố hữu giữa lý tưởng 'quốc gia' và lý tưởng 'con người' (ông ủng hộ một người châu Âu cuối cùng yêu nước ). Tuy nhiên, cho đến thời điểm đó, 'người yêu nước' là xã hội có tổ chức cao nhất mà mọi người có thể biết đến. Trong bài tiểu luận sau này, 'L'Allemagne au-dessus de tout' (1915), Durkheim đã phê phán gay gắt cái mà ông cho là tính cách bệnh hoạn của 'người tâm thần' người Đức . Ý tưởng về nhà nước của người Đức là một cách giải thích cực đoan về ý tưởng về chủ quyền. ' Deutschland uber alles có nghĩa là không có gì ở trên nhà nước Đức: không có lý tưởng, không có đạo đức' (Llobera, 1994: 154).

Về vấn đề này, Durkheim hẳn đã đặt mình vào thế đối lập với Max Weber đương thời. Guibernau lập luận rằng 'Weber đã không xây dựng một lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc nhưng đã áp dụng một thái độ "chủ nghĩa dân tộc" trong suốt cuộc đời mình' (1996:36). Quan điểm coi Weber như một người theo chủ nghĩa dân tộc Đức này có được rất nhiều từ cuốn sách Max Weber: und die deutsche Politik của Wolfgang Mommsen, xuất bản năm 1959 (Beetham, 1985:119). Quan điểm cho rằng chủ nghĩa dân tộc là động lực chính trị của Weber có thể được coi là quá đơn giản; đó là một vấn đề cực kỳ phức tạp kết hợp các yếu tố kinh tế, chính trị, tư tưởng và cộng đồng (ibid.: 121). Việc xem Weber như một tín đồ của chủ nghĩa dân tộc cũng có phần nhờ vào bài tiểu luận gần đây hơn của Perry Anderson, trong đó ông đặt Weber và Gellner cạnh nhau theo cách sau: 'Trong khi Weber bị bùa mê của chủ nghĩa dân tộc mê hoặc đến mức ông ấy không bao giờ có thể lý thuyết hóa nó, thì Gellner đã đưa ra lý thuyết chủ nghĩa dân tộc mà không phát hiện ra bùa chú của nó' (1992:205). Giống như nhiều câu cách ngôn thuộc loại này, nó gây bạo lực cho cả Weber và Gellner, như chúng ta sẽ thấy khi xem xét lời phản bác của Gellner trong chương 4.

Stargardt, người đã trích dẫn câu nói này của Anderson trong bài tiểu luận của mình về Gellner, lập luận rằng trong khi Weber, theo quan điểm của ông, là 'một người theo chủ nghĩa dân tộc Đức thẳng thắn' (1996: 180), thì trên thực tế, ông đã bác bỏ các lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc lấy điểm xuất phát của chúng là Volk hoặc Volksgeist, và thay vào đó áp dụng quan điểm 'kiến tạo' về quốc gia. Mục đích của ông, giống như mục đích của Otto Bauer, là chỉ ra bản sắc dân tộc có thể hướng tới vị thế không phụ thuộc của Gemeinschaft (Stargardt, 1995) bằng những phương tiện ngẫu nhiên nào. Trong khi các định danh văn hóa, chẳng hạn như ngôn ngữ, là rất quan trọng, như chúng ta đã thấy trong chương này, Weber chấp nhận rằng quốc gia và nhà nước có các trật tự khác nhau. Tuy nhiên, Weber coi 'dân tộc' về bản chất là một khái niệm chính trị chỉ có thể được định nghĩa trong mối quan hệ với một quốc gia, nhưng không đồng nhất với nó. Ông lập luận rằng một quốc gia là một "cộng đồng tình cảm sẽ tìm thấy biểu hiện thích hợp của nó chỉ trong trạng thái của chính nó, và do đó thường cố gắng tạo ra một cộng đồng" (ibid.: 122). Đồng thời, dân tộc cũng là một hiện tượng chủ quan, thường bắt nguồn từ chủng tộc, ngôn ngữ, tôn giáo, phong tục hoặc kinh nghiệm chính trị, mỗi và bất kỳ yếu tố nào trong số đó đều có thể tạo ra tình cảm dân tộc. Trong số này, Weber cho rằng chủng tộc ít quan trọng nhất và ngôn ngữ là quan trọng nhất. Để một quốc gia tồn tại, (1) phải có một số yếu tố chung giữa mọi người, phân biệt họ với những người khác; (2) yếu tố này phải được coi là nguồn giá trị và là cơ sở của sự đoàn kết; và (3) sự đoàn kết này được thể hiện trong các thể chế chính trị tự trị cùng mở rộng với cộng đồng được đề cập (Beetham, 1985:122).

Weber chỉ ra 'Văn hóa', những đặc điểm phân biệt nhóm người này với nhóm người khác, đóng vai trò cốt yếu trong việc hình thành và duy trì các cộng đồng quốc gia. Như Beetham đã chỉ ra: 'Ông ấy đã phân biệt rõ ràng giữa các câu hỏi về "chính quyền trung lập" , liên quan đến quyền lực và tính toàn vẹn của nhà nước, và các câu hỏi về quốc gia hay "kulturpolitisch" , liên quan đến việc duy trì và phát huy tính cá nhân của quốc gia' (1985:130) . Theo quan điểm của Weber, việc thúc đẩy 'Kultur', tính khác biệt của quốc gia, là một trong những mục tiêu chính của hệ thống chính trị. Sự kết hợp giữa chính trị và văn hóa trong bài viết của Weber là điều thuyết phục Mommsen rằng 'ông ấy vẫn là một người theo chủ nghĩa dân tộc thuyết phục, không bao giờ đặt câu hỏi về chủ nghĩa dân tộc Đức của mình hay đưa nó ra để kiểm tra phê bình. Quốc gia và quyền lực của nó trên thế giới vẫn là giá trị chính trị tối thượng đối với ông' (Guibernau, 1996:38).

Tuy nhiên, có một lập luận ngược lại. Giống như List, Weber cho rằng nhiệm vụ quan trọng nhất đối với nước Đức vào cuối thế kỷ 19 và đầu thế kỷ 20 là đoàn kết chống lại các cường quốc tiên tiến như Anh để nước này có thể vượt qua họ không chỉ về kinh tế mà còn về chính trị và văn hóa. Như Mommsen lập luận , coi nước Đức là machstaat - một cường quốc - không phải là mục đích tự thân, mà là một phương tiện để đáp ứng nhu cầu kinh tế của tầng lớp lao động đang phát triển, đồng thời khuyến khích họ ở một mức độ đoàn kết xã hội và ý thức chung. Weber lập luận rằng, so với những người đồng cấp ở Anh và Pháp, giai cấp công nhân Đức chưa trưởng thành về mặt chính trị, và ông coi chủ nghĩa dân tộc là phương tiện để họ tham gia vào văn hóa dân tộc. Tương tự như vậy, việc trở thành một cường quốc thế giới giống như các nước láng giềng châu Âu của họ sẽ có tác động rõ rệt đến đặc điểm của cuộc sống và các giá trị của người Đức.

Trong khi chiến tranh là chất kết dính cho quốc gia, Weber coi Đại chiến là một thảm họa đối với nước Đức, một điều không thể dung hòa được với cách giải thích của Mommsen. Sức mạnh quân sự, Weber nghĩ, chỉ đơn giản là một phương tiện để chấm dứt ảnh hưởng chính trị. Tương tự như vậy, không phải là môn đồ của chủ nghĩa bành trướng Đức vì lợi ích riêng của nó, Weber coi chiến tranh là một phương tiện để củng cố nội bộ quốc gia, kiềm chế quyền lực của Nga hoàng và bảo vệ quyền tự trị của các quốc gia nhỏ hơn như Ba Lan. Beetham bình luận: 'Trong một thế giới của các cường quốc, nền độc lập của các quốc gia nhỏ chỉ có thể được đảm bảo bằng sự căng thẳng của một cường quốc chống lại một cường quốc khác. Theo nghĩa này, nước Đức có nhiệm vụ trở thành một “Machstaat”' (1985:142).

Nếu chúng ta xác định vị trí của Weber trong khung thời gian của anh ấy, chúng ta có thể thấy rằng anh ấy đã chia sẻ nhiều quan điểm tự do cánh tả vào thời của mình. Giống như Karl Renner và những người khác trong giới tự do và dân chủ xã hội, ông nghi ngờ về khát vọng chuyên chế của Nga, một người tin tưởng vào tính ưu việt về văn hóa của các giá trị Tây Âu, cũng như hoài nghi về đề xuất giải tán đế chế Áo-Hung thành các quốc gia-dân tộc độc lập trái ngược với một số loại liên bang dân chủ của các quốc gia, như Đảng Dân chủ Xã hội đã cố gắng thực hiện vào đầu thế kỷ (Stargardt, 1995).

Sau đó, về mặt chung, cả ba nhà sáng lập xã hội học đều coi chủ nghĩa dân tộc là trung tâm trong cách nhìn thế giới của họ, nhưng không ai trong số họ đặt ra một lý thuyết rõ ràng. Đối với Marx, lý thuyết về nhà nước rút ra từ lịch sử xã hội với tư cách là lịch sử đấu tranh giai cấp. Đối với Durkheim, nhà nước là cơ quan của kỷ luật đạo đức, và chủ nghĩa yêu nước là hệ tư tưởng của nó. Đối với Weber, nhà nước về cơ bản là một công cụ chính trị, nhưng là một công cụ vừa đòi hỏi một hệ tư tưởng quốc gia đặc biệt, vừa được yêu cầu phải biến sự bảo vệ của nó thành mục tiêu chính của nó.

Phần kết luận

Các bản đồ trí tuệ mà xã hội học đã truyền lại cho chúng ta để hiểu về chủ nghĩa dân tộc có giá trị hạn chế. Về cơ bản, chúng được thiết kế để giải thích một điều gì đó khác—sự xuất hiện của xã hội 'hiện đại'—và là những sáng tạo của một thời đại khác. Vào cuối thế kỷ XX, chúng ta có một biểu hiện khác. Như Benedict Anderson nhận xét: 'Quốc tịch di động, được đọc dưới dấu hiệu của "bản sắc", đang gia tăng nhanh chóng khi mọi người ở khắp mọi nơi đang di chuyển' (1996b:9).

Trong cuốn sách này, chúng tôi sẽ điểm lại những biểu hiện chính của chủ nghĩa dân tộc: dưới hình thức xây dựng nhà nước cổ điển của nó vào thế kỷ 19; chủ nghĩa dân tộc giải phóng thế kỷ XX; mà còn cả những công thức gần đây hơn của nó—chủ nghĩa dân tộc mới hay chủ nghĩa tự trị trong các xã hội phương Tây, và chủ nghĩa dân tộc hậu cộng sản. Trước khi làm điều này, cần phải hoàn thành việc xem xét các khối xây dựng phân tích của chủ nghĩa dân tộc: mối quan hệ của nó với sắc tộc; 'sức mạnh' cá nhân của chủ nghĩa dân tộc; và vai trò của nó trong việc xây dựng và phát minh lịch sử.

BỘ TỘC, NƠI VÀ BẢN SẮC

Dân tộc và chủ nghĩa dân tộc

Cuối thế kỷ 20, với ngôn ngữ 'thanh trừng sắc tộc', là một thời đại mà chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa dân tộc trở thành của riêng chúng. Trong một tuyển tập về sắc tộc được xuất bản gần đây, các biên tập viên viết: 'Sắc tộc, không hề phai nhạt, giờ đây đã trở thành một vấn đề trung tâm trong đời sống xã hội và chính trị của mọi châu lục. Có vẻ như “sự kết thúc của lịch sử” hóa ra đã mở ra kỷ nguyên của sắc tộc' (Hutchinson và Smith, 1996:v). Cho dù chúng ta nhìn vào Balkans, Chechnya, Nagorno-Karabakh, Trung Phi hay gần nhà hơn ở Bắc Ireland và Euskadi (Xứ Basque), một số tranh chấp chính trị gây xúc động mạnh nhất và dường như khó giải quyết dường như có nguồn gốc 'sắc tộc'. Các nhà lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc 'các vị thần đen tối' cáo buộc nó giải phóng và kích động sự thù hận giữa các sắc tộc dường như có lý.

Các sinh viên theo chủ nghĩa dân tộc cũng lập luận rằng dân tộc và chủ nghĩa dân tộc có mối liên hệ chặt chẽ với nhau. Ví dụ, Walker Connor bắt đầu bộ sưu tập các bài tiểu luận về 'Chủ nghĩa dân tộc' bằng cách giải thích lý do tại sao ông không gọi nó đơn giản là 'chủ nghĩa dân tộc'. Câu trả lời mà ông đưa ra là 'không có gì khác biệt nếu chủ nghĩa dân tộc được sử dụng theo nghĩa nguyên sơ của nó' (1994:xi). Thật không may, anh ấy tiếp tục, điều này hiếm khi xảy ra. Tại sao nó phải là 'không may' vẫn còn gây tranh cãi, nhưng đó là một quan điểm khá phổ biến. Chủ nghĩa dân tộc mà không có dân tộc bị đánh giá là không hoàn toàn đúng đắn.

Việc phân tích chủ nghĩa dân tộc ở Scotland cung cấp một ví dụ tốt, rõ ràng là tiêu cực, về điều này. Trong những năm gần đây, nhiều điều đã được chứng minh là nền tảng của chủ nghĩa dân tộc Scotland là 'ý thức về địa điểm' hơn là 'ý thức về bộ lạc' (Smout, 1994). Nói cách khác, tính chất Scotland dựa trên việc sống trong một lãnh thổ chung bất chấp những khác biệt rõ ràng và lâu dài về xã hội, tôn giáo và địa lý. Đảng theo chủ nghĩa dân tộc, SNP, tự hào về đặc tính 'lai tạp' của người Scotland, và lập luận rằng việc cư trú tại Scotland, chứ không phải huyết thống, sẽ trao quyền công dân nếu và khi giành được độc lập chính trị.

Một số tác giả đã rút ra hàm ý về ý thức quốc tịch 'lãnh thổ' này rằng đó là một định nghĩa tốt thứ hai, trong trường hợp không có ý thức mạnh mẽ về sắc tộc, ý thức về bộ lạc. Ví dụ, Steve Bruce đã rút ra những bài học về Scotland từ công việc của ông ở Bắc Ireland để lập luận rằng chính việc thiếu một bản sắc duy nhất của một 'dân tộc' có tổ tiên chung, ngôn ngữ chung, tôn giáo chung và lịch sử huy hoàng đã ngăn cản chủ nghĩa dân tộc. nổi lên ở Scotland khi nó đang làm như vậy ở những nơi khác trong thế kỷ XIX. 'Không có lịch sử thần thoại bình dân hiện đại... và chắc chắn là không có gì có thể so sánh với lịch sử được chia sẻ vốn hình thành suy nghĩ của đa số những người theo đạo Tin lành Ulster' (1993:11). Kết quả là, 'Nếu giới trí thức Scotland vào thế kỷ 19 muốn thúc đẩy chủ nghĩa dân tộc Scotland, họ đã không thể làm được' (sđd.: 11-12). Đất nước từ lâu đã bị chia cắt về mặt ngôn ngữ, địa lý và tôn giáo, cùng với việc Scotland tham gia vào chủ nghĩa đế quốc Anh với tư cách là 'đối tác cấp dưới' chứ không phải là 'thuộc địa', đã khiến chủ nghĩa dân tộc phát triển muộn và không mấy thuyết phục. Bruce kết luận rằng tính lãnh thổ - chủ nghĩa dân tộc công dân - là cơ sở quá yếu để dựng lên loại đam mê tàn bạo được tạo ra bởi cảm giác thuộc về một 'cộng đồng máu mủ', như đã được chứng kiến ở Balkan, Châu Phi và thực tế là Bắc Ireland . Trong khi ông chấp nhận rằng, ví dụ, sự chia rẽ tôn giáo giữa Công giáo và Tin lành, hoặc sự chia rẽ về địa lý giữa người vùng cao và người vùng thấp, ít quan trọng hơn nhiều so với trước đây, thì ông khẳng định rằng dường như không có đủ sắc tộc chung cho một sự thống nhất toàn diện. chủ nghĩa dân tộc bị thổi phồng xứng đáng với cái tên nổi lên ở Scotland vào cuối thế kỷ XX, dù sao đi nữa, đây là thời điểm mà nhà nước-dân tộc dường như đang mất đi quyền lực của mình. Ở đây có tiếng vang từ bình luận của Hobsbawm rằng con cú Minerva theo chủ nghĩa dân tộc bay vào lúc hoàng hôn của nhà nước-dân tộc (1990:83).

Nhiệm vụ của chúng ta ở giai đoạn này không phải là thiết lập quan điểm phản biện; điều này sẽ được tóm tắt vào cuối chương này. Giá trị của lời tường thuật của Bruce là nó chỉ ra rõ ràng mối quan hệ chính thống giữa sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc, khiến cho trường hợp cái sau không có cái trước là một hiện tượng không thực chất và nhất thời. Nó cung cấp một tiêu chuẩn hữu ích để dựa vào đó kiểm tra ý nghĩa của chúng tôi đối với sắc tộc sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc. Trong nghiên cứu của mình Chủ nghĩa dân tộc: Năm con đường dẫn đến sự hiện đại, Leah Greenfeld nhận xét:

Trong các chủ nghĩa dân tộc sắc tộc, 'dân tộc' trở thành từ đồng nghĩa với 'dân tộc', và bản sắc dân tộc thường được coi là sự phản ánh hoặc nhận thức về việc sở hữu các đặc điểm 'nguyên thủy' hoặc di truyền, các thành phần của 'dân tộc', chẳng hạn như ngôn ngữ, phong tục, liên kết lãnh thổ. , và loại vật lý.

(Greenfeld, 1992:12)

Tuy nhiên, các dấu hiệu nhận dạng dân tộc như vậy không tự động tạo ra một 'bản sắc', bởi vì điều quan trọng là cách một cá nhân chọn để xác định với các đặc điểm này. 'Bản sắc là nhận thức. Nếu một bản sắc cụ thể không có ý nghĩa gì đối với quần thể được đề cập, thì quần thể này không có bản sắc cụ thể đó' (ibid.: 13). Đây là một điểm quan trọng. Lập luận trong chương này sẽ là các vấn đề về bản sắc cung cấp chìa khóa để hiểu cả dân tộc và chủ nghĩa dân tộc theo cách mà 'lịch sử' là một hướng dẫn nghèo nàn về các điều kiện của cuối thế kỷ XX.

'Dân tộc' đòi hỏi một số công phu định nghĩa. Sự đồng thuận là nó chỉ xuất hiện như một thuật ngữ trong khoa học xã hội vào giữa thế kỷ 20, thường được gán cho Lloyd Warner vào năm 1941 và David Riesman vào năm 1953, trước khi xuất hiện chính thức trong Từ điển tiếng Anh Oxford vào cuối những năm 1970 . Điều này có vẻ khó tin, vì sự phân chia sắc tộc rõ ràng tồn tại như những đặc điểm chính của các xã hội tiền công nghiệp, nhưng ở đây chúng tôi đang đề cập đến việc sử dụng nó như một khái niệm khoa học xã hội. Các tài liệu tham khảo của Hoa Kỳ chỉ ra rằng các nhà khoa học xã hội đã sử dụng nó để mô tả và giải thích các mô hình định cư đặc biệt ở các thành phố của Hoa Kỳ bởi 'các nhóm dân tộc'. Các sinh viên của Trường Chicago trong những năm 1920 và 1930 hẳn đã nhận ra hiện tượng pha trộn và phân biệt chủng tộc và sắc tộc khác nhau. Tuy nhiên, bài tiểu luận kinh điển The City (1925) của Robert Park , trong đó có những đoạn trích chính từ trường phái đô thị Chicago, không chứa bất kỳ tham chiếu chỉ mục nào đến 'dân tộc' cả.

Nói chung, để trở thành 'sắc tộc' trong bối cảnh này là 'khác' —Da đen, Tây Ban Nha, Do Thái, Ba Lan, Ailen, v.v. Các nhóm quyền lực không được định nghĩa là 'sắc tộc', và WASP nổi tiếng của Digby Baltzell—những người theo đạo Tin lành Anglo-Saxon da trắng—là 'chúng tôi' ngầm mà từ 'họ' rõ ràng được định nghĩa chống lại. Như Michael Banton đã quan sát, WASP là những người dân tộc 'trừ một', vì 'các thành viên của nhóm đó tự nhận mình không phải là người dân tộc mà là người đặt ra tiêu chuẩn để đánh giá những người khác' (1983:65). Nói cách khác, 'dân tộc' là 'không phải chúng ta', mà là những người khác biệt và thường kém hơn ở những khía cạnh chính. Trong chương trước, chúng tôi đã đề cập đến quan điểm của Greenfeld rằng dân số Hoa Kỳ là "dân tộc" chứ không phải "dân tộc" trong chừng mực nó không phải là một cộng đồng dân tộc như vậy. Dù sao đi nữa, một số nhóm dân tộc rõ ràng là bình đẳng hơn những nhóm khác và, như Anthony Smith nhận xét, huyền thoại và văn hóa thống trị của Hoa Kỳ có thể được mô tả là 'thuyết tổ tiên bản ngữ' do nguồn gốc ý thức hệ của nó trong đạo Tin lành Anh-Mỹ của thế kỷ 18. thế kỷ. Trong những năm gần đây, thách thức ngôn ngữ đối với quyền bá chủ của tiếng Anh của người Mỹ gốc Tây Ban Nha đã giúp làm sáng tỏ những gốc rễ này. Những người bảo vệ nguyên trạng như Edward Shils (1995) lập luận rằng chủ nghĩa đa văn hóa đang phá hủy 'tinh thần dân tộc' và 'quốc gia như một khối thống nhất', bởi vì xã hội dân sự là một biểu hiện của quốc gia, và điều này đến lượt nó lại là một khớp nối của văn hóa cốt lõi. các giá trị. Ví dụ, thay đổi ngôn ngữ và mọi thứ xuôi dòng cũng thay đổi, Shils ngụ ý.

Việc sử dụng hiện đại các thuật ngữ dân tộc, dân tộc, v.v. đã có một lịch sử ngôn ngữ. Từ 'dân tộc' có nguồn gốc từ tiếng Hy Lạp cổ đại etnikos, có nghĩa là người ngoại giáo hoặc người ngoại đạo. Ta ethne có nghĩa là 'người nước ngoài', và thuật ngữ này được sử dụng để mô tả những người không được chọn, những người bên ngoài, như những người không phải là người Do Thái ( amamim —Greenfeld, 1992:4), hoặc sau này là những người không theo đạo Thiên chúa. Về phía La Mã, thuật ngữ natio, có nghĩa là giống, đàn hoặc chủng tộc, thường được dùng để chỉ người nước ngoài chứ không phải công dân (của La Mã) là những người 'văn minh' hoặc có tổ chức. Chỉ sau đó, 'dân tộc' mới có nghĩa là một nhóm người riêng biệt được đặc trưng bởi nguồn gốc, ngôn ngữ hoặc lịch sử chung. Greenfeld lập luận rằng chính ở Anh vào thế kỷ 16, từ 'nation' đã được dịch để trở thành một từ đồng nghĩa với 'the people': 'Sự biến đổi ngữ nghĩa này báo hiệu sự xuất hiện của quốc gia đầu tiên trên thế giới, theo nghĩa mà từ này được sử dụng ngày nay, và bắt đầu kỷ nguyên của chủ nghĩa dân tộc' (Greenfeld, 1992:6).

Bài học về lịch sử từ nguyên ngắn gọn này là chúng ta phải cẩn thận với hệ thống phân loại phức tạp được cho là hiển nhiên trong đó 'dân tộc' được nhúng vào. Ngôn ngữ của sắc tộc, như Anthony Cohen chỉ ra, 'liên quan đến quyết định mà mọi người đưa ra để miêu tả chính họ hoặc những người khác một cách tượng trưng như những người mang một bản sắc văn hóa nhất định' (1993:197). Tính dân tộc phải làm với việc chính trị hóa văn hóa. 'Vì vậy, một phần nó là một yêu sách đối với một nền văn hóa cụ thể, với tất cả những gì đòi hỏi. Tuyên bố được đưa ra...ở Bắc Ireland, “Anh ấy là một Prod” —rõ ràng không chỉ mang tính mô tả: nó có giá trị gia tăng, hoặc tiêu cực hoặc tích cực, tùy thuộc vào việc ai đang nói với ai' (ibid.). Đây là một điểm thích hợp để tham khảo lại các quan sát của Steve Bruce. Các nhãn như 'Công giáo' hoặc 'Tin lành' (hoặc đối với vấn đề đó, 'Scots' và 'Anh') không phải là các nhãn mang tính mô tả, trung lập mà phải được diễn giải trong ngữ cảnh của các tuyên bố về xã hội và văn hóa đang được đưa ra.

Một điểm tương tự được đưa ra bởi Stuart Hall khi ông tranh luận về việc giải nén các phạm trù 'sắc tộc' trong bối cảnh nước Anh. Chính xác ý nghĩa của 'dân tộc' là vấn đề gây tranh cãi, như cuộc tranh luận về việc sử dụng nhãn nào trên biểu mẫu điều tra dân số của Anh cho thấy. Đây không phải là vấn đề về từ ngữ, mà là về biểu tượng đầy sức mạnh nằm đằng sau các phạm trù. Hall lập luận rằng cuộc tranh cãi về ý thức hệ xung quanh thuật ngữ dân tộc đã được tạo ra không nên cho phép nó trở thành một phương tiện không thể kiểm chứng cho định kiến chủng tộc.

Chúng ta còn rất nhiều việc phải làm để tách sắc tộc, vì nó hoạt động trong diễn ngôn thống trị, khỏi sự tương đương với chủ nghĩa dân tộc, chủ nghĩa đế quốc, phân biệt chủng tộc và nhà nước, vốn là những điểm gắn bó xung quanh một người Anh đặc biệt, hay chính xác hơn là dân tộc Anh đã được xây dựng.

(Hội trường, 1996c:162)

Về mặt này, mọi người đều được sắp xếp theo sắc tộc, nhưng không bị quy định bởi vị trí đó. Ông nói, nhiệm vụ của người da đen là xây dựng một nền chính trị sắc tộc dựa trên sự khác biệt và đa dạng. Cuốn sách của Paul Gilroy, There Ain't No Black in the Union Jack , Hall nói, yêu cầu câu trả lời cho câu hỏi 'tại sao không?'. Mặc dù nhiệm vụ của chúng tôi ở đây không phải là đưa ra câu trả lời, nhưng nó đặt ra câu đố hiển nhiên trong tài liệu: tại sao, ít nhất là trong bối cảnh của Anh, các tài liệu về 'dân tộc' và 'chủ nghĩa dân tộc' hiếm khi liên kết với nhau?

Dân tộc, chủng tộc và quốc tịch

Dân tộc là một thuật ngữ giúp mô tả cái từng được gọi là "quan hệ chủng tộc" trước khi thuật ngữ "chủng tộc" bị loại bỏ khỏi từ vựng. Các nhà văn như Robert Miles đã lập luận rằng 'chủng tộc' không phải là một khái niệm phân tích và không tồn tại độc lập ngoài 'phân biệt chủng tộc'. Tương tự như vậy, theo ngụ ý, 'các quốc gia' không tồn tại độc lập ngoài diễn ngôn về chủ nghĩa dân tộc. Cả 'chủng tộc' và 'dân tộc' đều được coi là được xây dựng và tái tạo về mặt xã hội ở dạng ô uế, nghĩa là, như các cộng đồng tưởng tượng nằm trong các lý thuyết ngụ ý rằng sự khác biệt là 'tự nhiên'. Miles cho phép điều đó, trong khi các học thuyết về chủ nghĩa dân tộc thường được xây dựng trên cơ sở chủng tộc, thì ở Vương quốc Anh có những khác biệt: 'ở Scotland, “câu hỏi dân tộc” đã thay thế một phần (mặc dù không loại bỏ) ảnh hưởng của phân biệt chủng tộc trong việc xây dựng chương trình nghị sự chính trị trong thời kỳ này [những năm 1960 và 1970], cho thấy rằng chủ nghĩa phân biệt chủng tộc không phải là trung tâm của chủ nghĩa dân tộc như ở Anh' (1993:78).

Miles là một trong số ít nhà văn gắn bó với chủ nghĩa dân tộc, 'chủng tộc' (ông sử dụng dấu phẩy đảo ngược như một dấu hiệu của sự từ bỏ) và sắc tộc. Một người nghi ngờ về 'chủng tộc' của anh ta cũng được chuyển sang sắc tộc, vì nó chỉ xuất hiện một lần trong chỉ mục của anh ta, để chỉ một danh mục điều tra dân số chính thức. Quan điểm ngược lại cho rằng 'những tuyên bố từ bỏ chủng tộc như một cấu trúc ý thức hệ hoặc xã hội là thường xuyên, nhưng không rõ tại sao bản chất xã hội của 'chủng tộc' lại khiến nó trở nên kém xác thực hơn' (Rodkin, 1993: 644). Nhiều tác giả viết về sắc tộc không chia sẻ quan điểm của Stuart Hall rằng thuật ngữ này nên được phục hồi như một phương tiện để hiểu và thúc đẩy một nền chính trị của sự khác biệt và đa dạng. Trong khi Hall thừa nhận rằng cần phải làm nhiều việc để tách sắc tộc ra khỏi diễn ngôn về chủng tộc-đế quốc-dân tộc chủ nghĩa của nó, ông không tin rằng thuật ngữ này nên được thuộc địa vĩnh viễn trong bối cảnh này.

Các nhà nhân học xã hội như Michael Banton (1983) và Thomas Eriksen (1993) cũng có quan điểm tích cực hơn về 'sắc tộc' và 'chủng tộc'. Banton lập luận rằng mặc dù 'chủng tộc' với tư cách là một phạm trù sinh học không có ảnh hưởng đến hành vi của con người, nhưng nó đóng vai trò là một dấu hiệu vai trò. Nói cách khác, những gì mọi người nhìn thấy không phải là chủng tộc mà là các biến thể kiểu hình mà họ gán cho ý nghĩa xã hội, giống như các phạm trù sinh học khác như tuổi tác và giới tính có ý nghĩa quan trọng trong cách giải thích văn hóa mà họ mang theo. Tương tự, việc sử dụng 'chủng tộc' trong xã hội học tập trung vào cách các đặc điểm thể chất như màu da được sử dụng làm cơ sở nhận dạng nhóm. 'Dân tộc' ngụ ý rằng các đặc điểm văn hóa như ngôn ngữ, phong tục, tôn giáo, v.v. hoạt động như những dấu ấn văn hóa quan trọng. Ông nhận xét rằng không ai có thể nghe, nhìn, ngửi, nếm hoặc chạm vào dân tộc; chúng ta chỉ có thể biết nó thông qua các dấu hiệu của nó. Sự khác biệt về chủng tộc và dân tộc sau đó được ánh xạ tới sự khác biệt về kinh tế xã hội ở các xã hội khác nhau theo những cách khác nhau. Trong các xã hội Mỹ Latinh, các phân cấp tinh tế hơn và phức tạp hơn được sử dụng phản ánh các ngóc ngách kinh tế và văn hóa phức tạp hơn so với, ví dụ, ở (miền nam) Hoa Kỳ, nơi sử dụng sự phân đôi 'chủng tộc' đơn giản hơn. Banton lập luận rằng các nhà khoa học xã hội không mua vào 'phân biệt chủng tộc' bằng cách quan tâm đến cách các diễn viên sử dụng và huy động các nhóm chủng tộc và dân tộc trong hành vi của họ:

Các mối quan hệ 'chủng tộc' được phân biệt không phải bởi ý nghĩa sinh học của các đặc điểm kiểu hình mà bởi việc sử dụng xã hội các đặc điểm này như là dấu hiệu xác định tư cách thành viên nhóm và vai trò của mọi người. 'Vấn đề' lâu dài của các mối quan hệ 'chủng tộc' là giải thích cách thức các nhóm được xác định bởi các dấu hiệu như vậy được tạo ra, cách chúng được duy trì và cách chúng thường bị giải thể.

(Banton, 1983:76)

Thomas Eriksen phần lớn đồng ý với Banton về việc sử dụng sắc tộc. Ông nói rằng nó 'nổi lên và trở nên phù hợp thông qua các tình huống và cuộc gặp gỡ xã hội, và thông qua cách mọi người đối phó với những đòi hỏi và thách thức của cuộc sống' (1993: 1). Mặc dù 'chủng tộc' có thể có giá trị mô tả đáng ngờ, nhưng ý nghĩa của nó nằm ở chỗ nó là một cấu trúc văn hóa không bao hàm ý nghĩa 'khách quan' của nó. Có thể có 'nghiên cứu về tóc đỏ' nếu những người có ảnh hưởng có lý thuyết tương tự về đặc điểm tính cách của những người có mái tóc đỏ.

Về mối quan hệ giữa sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc, những điều này đủ khác biệt trong suy nghĩ của cả Banton và Eriksen. Những người trước đây lập luận rằng sự khác biệt giữa các quốc gia về cơ bản là chính trị, được xác định trong mối quan hệ với nhà nước: 'Người Anh, người xứ Wales và người Scotland là những quốc gia được tính đến bao gồm nhà nước Anh, không phải là bộ phận sắc tộc của một quốc gia hay chủng tộc Anh' (Banton, 1983: 64) . Tương tự như vậy, Eriksen định nghĩa chủ nghĩa dân tộc là một hệ tư tưởng chính trị cho rằng ranh giới của nhà nước phải đồng nhất với ranh giới văn hóa, trong khi nhiều/hầu hết các nhóm dân tộc không yêu cầu kiểm soát nhà nước của chính họ. Do đó, người da đen ở Hoa Kỳ có thể xác định rõ họ là một nhóm sắc tộc (thậm chí nhiều hơn một nhóm), nhưng không tìm cách vạch ra những khác biệt văn hóa này thành các ranh giới chính trị. Đó là ý của Smith khi nói rằng ở Hoa Kỳ, nguyện vọng của các dân tộc mang tính cộng đồng hơn là lãnh thổ (1991:149). Nếu và khi sự khác biệt về văn hóa được thể hiện theo lãnh thổ, thì phong trào dân tộc trở thành phong trào dân tộc chủ nghĩa.

Eriksen chỉ ra rằng chìa khóa của cả bản sắc dân tộc và quốc gia là sự tự nhận dạng, và ông sử dụng sự khác biệt giữa các phạm trù 'huyết học' và 'tinh thần' để chỉ rõ: cái trước đề cập đến sự tự định nghĩa của người bản xứ, trong khi cái sau là khái niệm của nhà phân tích Theo Banton, quá trình tạo ra, duy trì và giải thể các nhóm sắc tộc và quốc gia cũng đáng được nghiên cứu. Các nhóm dân tộc thường là những nhóm thiểu số nhập cư tìm cách hoặc để bảo vệ bản sắc của họ hoặc, thường xuyên hơn, để có được lợi thế khác biệt từ sự tiếp biến văn hóa. Theo cách tương tự: 'các nhóm quốc gia thường kết thúc khi các thành viên có ảnh hưởng hơn của họ đi đến một kết luận tương tự [không thể mang lại cho các thành viên những lợi ích giống như những lợi ích được cung cấp trong xã hội rộng lớn hơn], cũng như người Scotland với Đạo luật Liên minh năm 1707' (Banton, 1994:15). Có lẽ, Banton cũng sẽ phải nói rằng việc người Scotland bị mất lợi thế trong Liên minh đó đã dẫn đến sự khuếch đại của tính Scotland. Đây là một điểm quan trọng, vì nó ngụ ý rằng dân tộc/quốc tịch không bị mất đi và được tìm thấy một cách tuyến tính, mà được xây dựng và huy động trong một bối cảnh rộng lớn hơn và mang tính diễn ngôn hơn.

Quan điểm chính ở đây là quan điểm của nhà nhân học xã hội người Na Uy Fredrik Barth, người có bài báo 'Các nhóm dân tộc và ranh giới' năm 1969 là một trong những bài báo có ảnh hưởng nhất và được trích dẫn nhiều nhất trong các nghiên cứu về dân tộc và quốc gia. Barth đã đặt vấn đề với cách tưởng tượng thông thường về cách các nhóm dân tộc được hình thành:

Chúng ta được dẫn dắt để hình dung mỗi nhóm phát triển hình thức văn hóa và xã hội của mình trong sự cô lập tương đối, chủ yếu là để đáp ứng với các yếu tố sinh thái địa phương, thông qua lịch sử thích nghi bằng phát minh và vay mượn có chọn lọc. Lịch sử này đã tạo ra một thế giới gồm các dân tộc riêng biệt, mỗi dân tộc có nền văn hóa riêng và mỗi dân tộc được tổ chức trong một xã hội có thể bị cô lập một cách hợp pháp để mô tả như một hòn đảo của chính nó.

(Barth, 1981:200)

Vấn đề ở đây không phải là chủ nghĩa dân tộc, chẳng hạn, là sự huy động những khác biệt khách quan và lâu dài về sắc tộc, mà nó là sự huy động của những người mà các chủ thể cho là nổi bật. Nói cách khác, những khác biệt về văn hóa như ngôn ngữ, tôn giáo, thậm chí cả màu da, không phải là những đặc điểm cơ bản và mang tính định nghĩa, mà là những đặc điểm nhận dạng xã hội vốn là kết quả, sản phẩm của các cuộc đấu tranh ngay từ đầu. Có thể chỉ ra rằng có sự đồng nhất sắc tộc trong một lãnh thổ nhất định—hay nói đúng hơn là những người sống ở đó tin rằng họ đồng nhất—là kết quả của các quá trình chính trị và xã hội, chứ không phải lời giải thích hay nguyên nhân của chúng. Ví dụ, các nhà văn ở Balkan kể về việc những người hàng xóm sống khá hòa thuận trong nhiều thập kỷ, thậm chí hàng thế kỷ, đột nhiên nảy sinh lòng căm thù lớn với nhau vì lý do họ là người Serb, người Bosnia hoặc người Croatia. Hoạt động này không thể được giải thích dưới dạng sự cạnh tranh sắc tộc lâu đời và sâu xa, mà chỉ trong những điều mà những người tham chiến chọn ghi nhớ, xây dựng hoặc kích hoạt do bối cảnh chính trị thay đổi.

Theo cách nói của Barth: 'Trong phạm vi mà các chủ thể sử dụng bản sắc dân tộc để phân loại bản thân và những người khác vì mục đích tương tác, họ hình thành các nhóm dân tộc theo nghĩa tổ chức này' (1981:202-3). Điểm mấu chốt ở đây là không có mối quan hệ một đối một giữa dân tộc và các định danh văn hóa. Điều quan trọng là những tác nhân chính nào được coi là quan trọng, cho những mục đích nào và trong những điều kiện nào. Barth tiếp tục: “một số yếu tố văn hóa được các tác nhân sử dụng như những tín hiệu và biểu tượng của sự khác biệt, những yếu tố khác bị bỏ qua, và trong một số mối quan hệ, những khác biệt căn bản bị hạ thấp và phủ nhận” (ibid.: 203).

Liên quan đến sự thay đổi về tiềm năng của các dấu ấn văn hóa là vấn đề về ranh giới. Chính ranh giới xã hội xác định nhóm được đề cập, chứ không phải chất liệu văn hóa chứa đựng ranh giới đó. Khi tương tác xã hội được định nghĩa là diễn ra bên trong hoặc bên ngoài các ranh giới này, thì bản sắc của nhóm sẽ được duy trì, củng cố hoặc tiêu tan. Nội dung văn hóa của hai nhóm liền kề sẽ không nhất thiết phải thay đổi đáng kể—thực ra, chúng có thể trở nên giống nhau hơn. Điều quan trọng là sự tương tác qua một ranh giới có ý nghĩa (không chỉ về địa lý, mà còn về xã hội và văn hóa) có thể yếu đi hoặc mạnh lên. Ví dụ, không khó để chỉ ra rằng trong hầu hết các khía cạnh, những người sống ở Scotland và Anh đã trở nên giống nhau hơn về kinh tế, xã hội và văn hóa. Tuy nhiên, điều quan trọng về mặt xã hội học là cách họ xác định bản thân nhau. Một lần nữa, trước khi chiến tranh bùng nổ ở Balkan vào năm 1991, người ta cho rằng các dân tộc khác nhau trong khu vực sống cạnh nhau theo đúng nghĩa đen thì không có gì phải tranh cãi. Như Eriksen nhận xét:

Ranh giới sắc tộc, không hoạt động trong nhiều thập kỷ, đã được kích hoạt; những khác biệt văn hóa được cho là không liên quan đến hai thế hệ đột nhiên được 'ghi nhớ' và viện dẫn như một bằng chứng rằng hai nhóm không thể sống cạnh nhau. Chỉ khi họ tạo ra sự khác biệt thì sự khác biệt về văn hóa mới đóng vai trò quan trọng trong việc tạo ra ranh giới sắc tộc.

Barth ủng hộ cách tiếp cận theo quan hệ và quá trình đối với sắc tộc; văn hóa của một nhóm có thể thay đổi mà không xóa bỏ ranh giới sắc tộc, và như chúng ta đã thấy, các nhóm có thể trở nên giống nhau hơn về mặt văn hóa đồng thời khi các ranh giới được củng cố. Nếu chúng ta đang cố gắng xác định bản sắc dân tộc hoặc quốc gia, thì điều quan trọng là ranh giới là gì, đặc biệt là sự tự mô tả của mọi người về bản thân họ đối với họ người khác.

Quan điểm của Barth có ảnh hưởng rất lớn trong nghiên cứu về dân tộc và bản sắc. Tuy nhiên, nó không phải là không có những lời chỉ trích. Bất chấp cách tiếp cận theo quá trình và quan hệ của Barth đối với sắc tộc, Abner Cohen (Eriksen, 1993) cáo buộc ông coi sắc tộc là một địa vị bắt buộc, nguyên thủy. Nghĩa là, cách Barth coi các phạm trù dân tộc như các phương tiện tổ chức, như các hằng số ít nhiều có thể được sử dụng khi cần thiết, có nghĩa là chúng dường như trở thành các quy định phân loại tiên nghiệm có tính chất tĩnh (Eriksen, 1993:54- 5). 'Chủ nghĩa giao dịch' của Barth có nghĩa là các nhóm dân tộc được coi là đơn vị của sự gán ghép nơi các ranh giới xã hội đảm bảo sự tồn tại của nhóm. Bản thân các ranh giới được 'kiểm soát' bởi những người lính biên phòng mang tính biểu tượng như ngôn ngữ, tôn giáo và văn hóa giúp duy trì cộng đồng trong nội bộ. Điều này ngụ ý một mức độ cố định về ranh giới (và do đó về bản sắc dân tộc bị ràng buộc), và có thể nhấn mạnh những khác biệt về loại hình và điều kiện cho lòng trung thành của các dân tộc.

Anthony Cohen nhận xét rằng quan điểm của Barth cũng dựa trên giả định rằng sắc tộc chỉ đơn giản được khái quát hóa đối với các thành viên trong nhóm với tư cách là những người mang bản sắc dân tộc nhất định—mà không liên quan đến nhận thức của chính họ (Cohen, 1996: 120). Do đó, mặc dù Barth áp dụng quan điểm chủ quan về bản sắc, nhưng ý thức về bản thân thực sự bị hạ thấp, cũng như tầm quan trọng của biểu hiện mang tính biểu tượng của bản sắc. Việc coi dân tộc phần lớn là một bản sắc chiến thuật được tuần tra bởi những người lính biên phòng văn hóa làm giảm đi biểu hiện mang tính biểu tượng và tự ý thức mà chính mọi người tích cực đàm phán.

Chúng ta là ai? xây dựng bản sắc

Liên kết còn thiếu ở đây là 'danh tính'. Chúng tôi thấy rằng chúng ta không thể thảo luận về sắc tộc và quốc tịch mà không tập trung vào quá trình xác định, vào quá trình đàm phán tích cực trong đó mọi người tham gia khi họ xây dựng con người họ và họ muốn trở thành ai. Theo lời của Stuart Hall:

Danh tính không minh bạch hoặc không có vấn đề như chúng ta nghĩ. Có lẽ thay vì nghĩ về bản sắc như một thực tế đã hoàn thành, với các thực hành văn hóa mới mà chúng đại diện, chúng ta nên nghĩ bản sắc như một "sự sản xuất", không bao giờ hoàn chỉnh, luôn luôn trong quá trình và luôn được cấu thành bên trong, chứ không phải bên ngoài, sự thể hiện. Quan điểm này đặt vấn đề về chính thẩm quyền và tính xác thực mà thuật ngữ 'bản sắc văn hóa' đòi hỏi.

(Hội trường, 1990:222)

Mặc dù đúng là bản sắc được xây dựng bởi những người tham gia trong quá trình hành động xã hội và chính trị, nhưng chúng không hoàn toàn do chính họ tạo ra. Chúng tôi làm việc trong phạm vi các đại diện văn hóa, như Hall đã chỉ ra: 'Chúng tôi chỉ biết thế nào là “tiếng Anh” bởi vì cách mà “tính chất Anh” được văn hóa quốc gia Anh thể hiện, như một tập hợp các ý nghĩa. Theo đó, một quốc gia không chỉ là một thực thể chính trị mà còn là một thứ tạo ra ý nghĩa—một hệ thống biểu đạt văn hóa' (1992:292).

Hall lập luận rằng văn hóa dân tộc là một diễn ngôn, một cách xây dựng ý nghĩa ảnh hưởng và tổ chức các hành động và quan niệm của chúng ta về bản thân. Ý tưởng về quốc gia là một 'câu chuyện kể' (Bhabha, 1990) có nguồn gốc không rõ ràng, nhưng sức mạnh biểu tượng của nó để huy động ý thức về bản sắc và lòng trung thành lại rất mạnh mẽ. Chúng ta sẽ trở lại quan điểm của Hall rằng bản sắc là những biểu hiện hoặc diễn ngôn văn hóa vừa tạo thuận lợi vừa hạn chế sự lựa chọn. Tuy nhiên, bằng cách xem xét bản sắc dân tộc theo cách này, với tính đa diện và đa nguyên, chúng ta bắt đầu thấy rằng nó không thể được coi là đương nhiên, rằng nó sẽ phản ánh quyền lực xã hội, và rằng các bản sắc cạnh tranh sẽ xuất hiện và thách thức lẫn nhau. Theo cách nói của Peter Worsley: 'Các đặc điểm văn hóa không phải là những điều tuyệt đối hay chỉ đơn giản là các phạm trù trí tuệ, mà được viện dẫn để cung cấp các bản sắc giúp hợp pháp hóa các yêu sách về quyền. Chúng là những chiến lược hoặc vũ khí trong các cuộc cạnh tranh về nguồn tài nguyên khan hiếm' (1984:249).

Văn hóa và bản sắc dân tộc cũng không phải là cố định và bất biến. Chúng là đối tượng của các quá trình chuyển dịch và thay đổi. Thuật ngữ 'các nền văn hóa lai tạp' của Hall đề cập đến những cách thức mà các bản sắc phải tuân theo vở kịch của lịch sử, sự đại diện và sự khác biệt về chính trị, và rất khó có khả năng là thuần túy hoặc đơn nhất. Anh ấy trích dẫn mô tả của nhà văn Salman Rushdie về cuốn sách gây tranh cãi The Satanic Verses của ông, như là 'một câu chuyện tình yêu đối với bản thân người lai của chúng ta' (Hall, 1992: 311).

Edward Said cũng coi điểm này là trọng tâm trong các bài viết của ông về Chủ nghĩa phương Đông, Văn hóa và Chủ nghĩa đế quốc. Ông chỉ ra rằng chủ nghĩa đế quốc và sự chống lại nó gắn bó chặt chẽ với nhau, xác định và cạnh tranh với nhau. Không có 'chúng tôi' và 'họ' có ý nghĩa. Ông nói, 'Đã qua', 'là những đối lập nhị phân thân thiết đối với doanh nghiệp theo chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa đế quốc' (1993:xxviii), mặc dù mỗi bên đều có lợi ích nhất định trong sự tách biệt xác định của chúng. Ông trình bày chi tiết như sau:

Nếu bạn biết trước rằng kinh nghiệm của người Châu Phi hay người Iran hay người Trung Quốc hay người Do Thái hay người Đức về cơ bản là không thể tách rời, chặt chẽ, riêng biệt và do đó chỉ người Châu Phi, người Iran, người Trung Quốc, người Do Thái hay người Đức mới có thể hiểu được, thì trước hết bạn cho rằng điều đó là thiết yếu. .. vừa được tạo ra trong lịch sử vừa là kết quả của sự giải thích, cụ thể là sự tồn tại của người Châu Phi, người Do Thái hoặc người Đức hoặc chủ nghĩa Phương Đông và Chủ nghĩa Phương Tây cho vấn đề đó.

(Nói, 1993:35-6)

Vấn đề là hệ thống hóa sự khác biệt là một phần quan trọng của chiến lược chính trị bản sắc và không nên được coi là điều hiển nhiên bởi nhà khoa học xã hội hoặc nhà sử học. Về mặt thực tế, như Said nói, ngày nay không ai chỉ đơn thuần là một thứ. Những định kiến như vậy là một phần của các cuộc luận chiến, đặc biệt là trong một thế giới đang thay đổi nhanh chóng, trong đó các hình thức nhà nước đang bị tấn công từ bên dưới và bên trên. Những gì chúng ta đang đối mặt ở đây là sự thay đổi trong cách chúng ta tiếp cận các vấn đề về bản sắc. Trong thực tế, có một phép biện chứng giữa những gì bày ra trước mắt chúng ta và khả năng lựa chọn của chúng ta. Chúng ta dường như đã đạt đến điểm vào cuối thế kỷ 20 khi chúng ta tin rằng, dù đúng hay sai, có nhiều lựa chọn hơn về quốc tịch và sắc tộc của mình so với trước đây. Làm thế nào để chúng ta giải thích điều này?

Những thách thức đối với các quốc gia hiện tại vào cuối thế kỷ 20 đã trở nên phổ biến hơn chứ không ít đi. Các bản sắc chính trị thay thế đã và đang xuất hiện, khác với những bản sắc do cấu trúc nhà nước hiện tại đặt ra. Những thách thức vào cuối thế kỷ 20 đối với quyền tài phán về xã hội, kinh tế và văn hóa của nhà nước hiện đại—cái mà chúng ta có thể gọi là quá trình tái hình thành nhà nước—bắt đầu có những tác động đối với bản sắc dân tộc. Đột nhiên các vấn đề về bản sắc trở lại trong chương trình nghị sự chính trị. Theo cách nói của Mercer: 'Bản sắc chỉ trở thành một vấn đề khi nó gặp khủng hoảng, khi một thứ được cho là cố định, mạch lạc và ổn định bị thay thế bởi trải nghiệm về sự nghi ngờ và không chắc chắn' (Mercer, 1990:43). Từ góc độ này, sự háo hức nói về bản sắc là triệu chứng của tình trạng khó khăn hậu hiện đại của chính trị học và xã hội học đương đại.

Ở nhiều khía cạnh, 'bản sắc' đã thay thế 'chủ nghĩa hậu hiện đại' với tư cách là phụ kiện thời trang trí tuệ của nửa sau thập niên 1990. Có lý do chính đáng cho điều này, vì tính trôi chảy và tính đa dạng của các bản sắc là một phần tất yếu của tình trạng hậu hiện đại. Zygmunt Bauman đã chỉ ra rằng các vấn đề về danh tính đã có một hình thức mới:

nếu 'vấn đề về bản sắc' hiện đại là làm thế nào để xây dựng một bản sắc và giữ cho nó vững chắc và ổn định, thì 'vấn đề về bản sắc' hậu hiện đại chủ yếu là làm thế nào để tránh sự cố định và giữ cho các lựa chọn luôn mở. Trong trường hợp của iditi.y...khẩu hiệu của tính hiện đại là sự sáng tạo; khẩu hiệu của hậu hiện đại là tái chế.

(Bauman, 1996:18)

Anh ấy nói, danh tính đã trở thành mốt bởi vì mọi người không chắc họ là ai. Sự không chắc chắn của cuộc sống (hậu) hiện đại tạo ra cả sự hoang mang và tự do. Bản sắc trở thành tên cho lối thoát khỏi sự không chắc chắn đó. Cách Bauman diễn đạt điều này muốn nói rằng giống như 'hiện đại' có 'người hành hương', hậu hiện đại có 'phượt' (xe đẩy). Nói cách khác, người hành hương có một lộ trình để đi theo và một mục tiêu để đạt được. các fâneur thực hành cuộc sống 'như thể', với một lượng đáng kể sự tách biệt vui tươi và theo đuổi bản sắc trong các hoạt động như mua sắm và du lịch (trong đó, theo Umberto Eco (1987), 'vẻ ngoài' ít quan trọng hơn 'thực tế').

Cho đến gần đây, xã hội học có rất ít điều mới để nói về bản sắc. Thuật ngữ này phần lớn đã di cư vào khu bảo tồn của xã hội học vi mô, nơi nó gắn bó chặt chẽ với các quan niệm tâm lý xã hội về 'cái tôi'. Trong phần còn lại của xã hội học, nó trở nên khá bình thường. Như Stuart Hall (1992) đã chỉ ra, lặp lại Bauman, mô hình tiềm ẩn về tính hiện đại làm nền tảng cho xã hội học đương đại giả định rằng các bản sắc xã hội chủ chốt trong thế giới hiện đại đã được hình thành từ lâu bởi quá trình hiện đại hóa. Bản sắc chính trị, xã hội, nghề nghiệp, giai cấp và thậm chí cả giới tính được cho là đã được hình thành trong quá trình này và không có gì mới cần phải nói.

Hall lập luận rằng khái niệm xã hội học về bản sắc được hình thành như một phản ứng đối với quan niệm chính thống rằng bản sắc là một đặc điểm cá nhân, rằng 'trung tâm thiết yếu của bản thân là bản sắc của một người' (Hall, 1992: 275). Xã hội học, tranh chấp với tính chính thống này, lập luận rằng bản sắc được hình thành trong mối quan hệ với những người quan trọng khác, trong sự tương tác giữa bản thân và xã hội. Trong phép ẩn dụ của Hall, bản sắc 'khâu' chủ thể vào các cấu trúc xã hội có liên quan, do đó làm cho tương tác xã hội trở nên thống nhất và có thể dự đoán được. Một khi tính chính thống này được giữ vững, bản sắc trở nên không thể tranh cãi, là sản phẩm của các quá trình xã hội hóa sơ cấp và thứ cấp. Không cần phải hỏi chúng tôi là ai, bởi vì cấu trúc xã hội mà chúng tôi sống cho phép chúng tôi đọc được danh tính của mình một cách dễ dàng.

Tuy nhiên, rõ ràng là trong thời gian gần đây, khái niệm về bản sắc này đã bắt đầu bị phá vỡ. 'Cuộc khủng hoảng' về bản thân đã đi vào diễn ngôn, không chỉ đơn giản là một chủ đề tâm lý xã hội, mà là phản ứng trước sự thay đổi triệt để trong các cấu trúc xã hội vốn duy trì ý thức khá nhất quán về bản thân - gia đình, hôn nhân, nghề nghiệp. Bản thân dường như đã trở nên phân mảnh hơn, bao gồm một số danh tính cạnh tranh và quá trình nhận dạng chung trở nên rắc rối và gây tranh cãi hơn. Tốc độ thay đổi xã hội ngày càng tăng giúp làm mất ổn định các cấu trúc xã hội truyền thống, mở ra những lo lắng mới cũng như những khả năng mới. Chắc chắn rằng tốc độ thay đổi xã hội như vậy không phải là mới. Toàn bộ quá trình công nghiệp hóa và cái mà chúng ta gọi là hiện đại hóa - chính trị, văn hóa, xã hội - cũng phá vỡ các khuôn khổ bản sắc cũ và mở ra những khuôn khổ mới, mà ngành xã hội học (cũng như các ngành khoa học xã hội khác) được thiết kế để giải thích. . Và vì vậy họ đã làm.

Chính phương thức phân tích khá gần đây này đã khôi phục khái niệm bản sắc về tình trạng có vấn đề. Nói một cách đơn giản, chúng ta không còn có thể giả định rằng có nhiều thứ cố định, thiết yếu hoặc bất biến về bản sắc, mà là các cá nhân giả định những bản sắc khác nhau vào những thời điểm khác nhau, những bản sắc này thậm chí có thể không tập trung vào ý thức nhất quán về bản thân. Nhà xã hội học đã đưa quan điểm mới này trở lại xã hội học là Erving Goffman, người có mối quan tâm đến 'sự trình bày' về bản thân ngụ ý rằng bản sắc về cơ bản là một huy hiệu với rất ít chất thực (Goffman, 1973). Goffman đã đi theo một dòng suy nghĩ từ chủ nghĩa tương tác tượng trưng, trong đó bản sắc là một cấu trúc chiến thuật được thiết kế để tối đa hóa lợi thế cho người chơi.

Mặc dù Goffman đã viết về bản thân trong những năm 1950 và 1960, nhưng ông là tiền thân của cái về cơ bản đã trở thành một khái niệm hậu hiện đại về bản sắc. Chủ nghĩa hậu hiện đại lập luận rằng các xã hội muộn hoặc hậu hiện đại bị thúc đẩy bởi sự thay đổi xã hội liên tục và nhanh chóng khiến cho cảm giác cố định và bất biến về bản thân trở nên dư thừa. Kết quả của sự gián đoạn và phân mảnh này là đời sống xã hội ngày càng 'cởi mở', theo thuật ngữ của Giddens, mang lại cơ hội và lựa chọn cho các cá nhân trong một thế giới đang thay đổi nhanh chóng. Công thức của ông về vấn đề này (Giddens, 1991) là sự lựa chọn lối sống trở nên quan trọng hơn trong cấu tạo của bản sắc, và kết quả là, một loại chính trị 'lối sống' mới nổi lên từ cái bóng của 'chính trị giải phóng'.

Song song với điều này, không thể có 'chủ nhân' [sic], và đặc biệt, mọi người không còn có thể xác định lợi ích xã hội của họ chủ yếu hoặc hoàn toàn về mặt giai cấp xã hội, phương thức chính trị giải phóng cổ điển trong xã hội 'hiện đại ' . Theo cách nói của Hall, 'Giai cấp không thể phục vụ như một phương tiện diễn ngôn hoặc phạm trù huy động mà thông qua đó tất cả các lợi ích xã hội đa dạng và bản sắc của con người có thể được dung hòa và đại diện' (1992:280). Hall lập luận, điều xảy ra là một nền chính trị của 'sự khác biệt' - được xác định bởi các phong trào xã hội mới như nữ quyền, các cuộc đấu tranh của người Da đen, các phong trào dân tộc chủ nghĩa và sinh thái - thay thế cho một nền chính trị của bản sắc giai cấp.

Biểu hiện khác của sự sụp đổ của các bản sắc xã hội 'chủ nghĩa hiện đại' này là sự tái khẳng định chủ nghĩa cá nhân ở cả hai dạng triết học và kinh tế. Chúng ta có thể hiểu thành công chính trị của chủ nghĩa tự do Cánh hữu Mới ở các nước phương Tây là một phiên bản của quá trình giải cấu trúc này. Xét cho cùng, nói rằng 'không có cái gọi là xã hội, chỉ có các cá nhân và gia đình của họ', như bà Thatcher đã làm vào những năm 1980, là để khẳng định rằng các cá nhân được tự do xây dựng danh tính của mình theo ý muốn. Biểu hiện kinh tế của nó - tôi mua, do đó tôi tồn tại - là quyền tối thượng của người tiêu dùng. Bauman quan sát:

chính thái độ của người tiêu dùng đã biến cuộc sống của tôi thành công việc cá nhân của tôi; và chính hoạt động tiêu dùng đã biến tôi thành một cá nhân.... Cuối cùng, có vẻ như tôi được tạo thành từ nhiều thứ tôi mua và sở hữu: hãy cho tôi biết bạn mua gì và mua ở cửa hàng nào, và Tôi sẽ cho bạn biết bạn là ai. Có vẻ như với sự trợ giúp của những món hàng đã được lựa chọn cẩn thận, tôi có thể làm cho mình bất cứ thứ gì tôi muốn, bất cứ thứ gì tôi tin rằng nó xứng đáng trở thành. Giống như việc giải quyết các vấn đề cá nhân của tôi là nghĩa vụ và trách nhiệm của tôi, thì việc hình thành bản sắc cá nhân, sự khẳng định bản thân, biến mình thành một ai đó cụ thể, là nhiệm vụ của tôi và của riêng tôi.

(Bauman, 1992:205)

Bauman đang trình bày rõ ràng ở đây cấu trúc hậu hiện đại, thậm chí hậu xã hội học của bản sắc. Giống như xã hội học dưới hình thức chủ nghĩa hiện đại của nó đã phản ứng chống lại chủ nghĩa cá nhân theo phương pháp luận bằng cách khẳng định cách thức mà các cá nhân là những sinh vật xã hội cho dù họ có nhận ra điều đó hay không, thì các quan niệm về bản sắc lối sống và chủ nghĩa tiêu dùng đã trở lại với ý thức về bản sắc mang tính cá nhân hóa cao và giải phóng kinh tế. Sự sụp đổ của các danh tính bao trùm hoặc siêu danh tính dường như đã cho phép nhiều danh tính mới xuất hiện từ bên dưới xác chết. Đây không chỉ đơn giản là những màn chào mời theo chủ nghĩa cá nhân, mà phản ánh khả năng thể hiện những gì một người muốn trở thành, lựa chọn từ một loạt các lựa chọn và với khả năng kiểm soát tốt hơn đối với các thông điệp và dấu hiệu được đưa ra. Về cơ bản, chính trị bắt nguồn từ quá trình này thực sự mang tính cá nhân, một đặc điểm được công nhận bởi các phong trào xã hội như chủ nghĩa nữ quyền chẳng hạn, đã áp dụng khẩu hiệu rằng 'cá nhân là chính trị'. Khi nói đến quốc tịch, những điều chắc chắn và cố định cũ cũng được xem xét kỹ lưỡng. Việc tập trung vào 'chủ nghĩa dân tộc cá nhân' (APCohen, 1994 và 1996; Billig, 1995)—cách các cá nhân xây dựng ý thức về bản sắc dân tộc của họ là ai—là biểu hiện của cùng một nhóm vấn đề. Theo nhiều cách, những gì chúng ta đang thấy là sự tái diễn của vấn đề xã hội học cổ điển, mối quan hệ của cấu trúc và hành động. Để dịch về mặt quốc tịch: bản sắc của chúng ta có được chuyển tải bởi các cấu trúc xã hội và chính trị là những khuôn khổ mà chúng ta hoạt động trong đó, hay chúng ta có khả năng lớn hơn để lựa chọn những khuôn khổ này và di chuyển giữa chúng?

Việc đặt vấn đề về bản sắc vào cuối thế kỷ 20 cho thấy rằng bản sắc nên được coi ít hơn như một khái niệm bản thân mang tính phân loại, mà nhiều hơn như một quá trình. Theo lời của Stuart Hall:

Mặc dù chúng dường như viện dẫn nguồn gốc trong một quá khứ lịch sử mà chúng vẫn tiếp tục tương ứng, nhưng bản sắc thực sự là về việc sử dụng các nguồn lịch sử, ngôn ngữ và văn hóa trong quá trình trở thành hơn là tồn tại; không phải 'chúng ta là ai' hay 'chúng ta đến từ đâu' mà quan trọng là chúng ta có thể trở thành người như thế nào, chúng ta được đại diện như thế nào và điều đó ảnh hưởng như thế nào đến cách chúng ta có thể đại diện cho chính mình. Do đó, bản sắc được cấu thành bên trong, không phải bên ngoài đại diện.

(Hội trường, 1996a:4)

Nói cách khác, danh tính nên được coi là mối quan tâm với 'lộ trình' hơn là 'gốc rễ', như bản đồ cho tương lai hơn là dấu vết từ quá khứ. Nói cách khác, như Bauman chỉ ra, bản sắc nên được coi như một động từ chứ không phải như một danh từ, 'mặc dù chắc chắn là một danh từ kỳ lạ: nó chỉ xuất hiện ở thì tương lai' (1996:19). Anh ấy nói, danh tính là một cái tên được đặt cho sự thoát khỏi sự không chắc chắn đó.

Do đó, cuộc thảo luận về bản sắc dân tộc thuộc về một cuộc tranh luận rộng lớn hơn nhiều về bản sắc nói chung. Các cấu trúc xã hội đang thay đổi nhanh chóng có ảnh hưởng đến tất cả các dạng bản sắc xã hội, kể cả những dạng mà chúng ta quan tâm ở đây - bản sắc dân tộc, chính trị. Đến những năm 1990, chương trình cũ đã thay đổi. Các cấu trúc chính trị mới, và sự suy giảm đồng thời của các cấu trúc cũ hơn, dường như đã tập trung vào vấn đề bản sắc. Sự gián đoạn, phân mảnh và trật tự của các sắp xếp xã hội có nghĩa là dường như không thể có siêu bản sắc và việc các bản sắc khác nhau liên quan với nhau như thế nào là điều khá khó đoán. Theo cách nói của Giddens, 'Truyền thống càng mất đi giá trị của nó, thì cuộc sống hàng ngày càng được tái lập theo sự tương tác biện chứng giữa địa phương và toàn cầu, thì càng nhiều cá nhân buộc phải thương lượng lựa chọn lối sống giữa vô số lựa chọn' (1991: 5).

Các bản sắc dân tộc trở nên có vấn đề hơn khi các bản sắc nhà nước thông thường bị xói mòn bởi các lực lượng toàn cầu hóa làm dịch chuyển trọng tâm xã hội học cổ điển khỏi giả định rằng 'các xã hội' là các hệ thống văn hóa, kinh tế và xã hội có giới hạn chặt chẽ. Cái thay thế các bản sắc nhà nước thông thường không phải là 'sự đồng nhất văn hóa', trong đó mọi người chia sẻ cùng một bản sắc hậu hiện đại toàn cầu vì họ tiêu thụ cùng các sản phẩm văn hóa và vật chất. Thay vào đó, như Stuart Hall nhận xét, 'Chúng ta phải đối mặt với một loạt các bản sắc khác nhau, mỗi bản sắc hấp dẫn chúng ta, hay đúng hơn là những phần khác nhau của bản thân chúng ta, từ đó dường như có thể lựa chọn' (1992: 303).

Do đó, lập luận cho rằng, toàn cầu hóa dẫn đến việc tạo ra hoặc củng cố bản sắc địa phương, cũng như dẫn đến sự xuất hiện của các chủ nghĩa phản dân tộc mạnh mẽ. Đây có thể chỉ đơn giản là sự sao chép của những cái truyền thống, nhằm bảo vệ và khôi phục lại sự thuần khiết của bản gốc, hoặc 'chuyển dịch' các bản sắc mới sang không gian do các lực lượng xã hội mới tạo ra. Việc những người này có thể sử dụng lối tu từ của truyền thống có thể che giấu tính mới và khả năng thích ứng của họ với hoàn cảnh xã hội mới. Những 'nền văn hóa lai tạo' này, như Hall gọi, có nhiều khả năng cố gắng đồng hóa các bản sắc khác nhau mà không khẳng định tính ưu việt của một bản sắc cụ thể. Những ví dụ mà anh ấy đưa ra bắt nguồn từ kinh nghiệm của những người gốc Phi-Caribe và gốc Á ở Anh ngày nay, những người tạo ra những bản sắc mới 'chuyển dịch' giữa các nền văn hóa khác nhau.

Một số bản sắc hướng tới việc (tái) xây dựng một nền văn hóa thống nhất, duy nhất thể hiện một con người thật, 'phản ánh những kinh nghiệm lịch sử chung và các mã văn hóa được chia sẻ mang đến cho chúng ta với tư cách là “một dân tộc” với các khung tham chiếu và ý nghĩa ổn định, không thay đổi và liên tục bên dưới các bộ phận đang thay đổi và những thăng trầm trong lịch sử thực tế của chúng ta' (Hall, 1990:223). Quan điểm về bản sắc này được tìm thấy trong các hình thức dân tộc cũng như quốc gia, giữa các nhóm cấp dưới cũng như các nhóm thống trị. Khôi phục 'lịch sử thực sự' của một dân tộc là một dự án chung nhằm tìm cách khôi phục lại những gì đã mất. Hội trường này có đặc điểm là sử dụng 'truyền thống', thường có hình thức theo chủ nghĩa chính thống và theo chủ nghĩa thuần túy.

Mặt khác, và với sức mạnh lớn hơn trong một thế giới đang thay đổi nhanh chóng, có những nền văn hóa 'dịch thuật' thừa nhận rằng bản sắc phải tuân theo trò chơi của lịch sử và sự khác biệt, và không chắc là thuần túy hay đơn nhất. Theo suy luận, cách tiếp cận bản sắc văn hóa này phù hợp hơn với các điều kiện của thế giới hiện đại:

Nó thuộc về tương lai cũng như thuộc về quá khứ. Nó không phải là thứ đã tồn tại, vượt qua địa điểm, thời gian, lịch sử và văn hóa. Bản sắc văn hóa đến từ đâu đó, có lịch sử. Nhưng giống như mọi thứ mang tính lịch sử, chúng trải qua quá trình biến đổi không ngừng. Khác xa với sự cố định vĩnh viễn trong một số quá khứ được thiết yếu hóa, chúng phải chịu 'vở kịch' liên tục của lịch sử, văn hóa và quyền lực.

(Hội trường, 1990:225)

Trọng tâm của Hall ở đây là các nền văn hóa cấp dưới và 'sắc tộc', và 'bản dịch' của chúng thành những nền văn hóa lớn hơn và thống trị hơn. Sự lai tạo của họ không phải là dấu hiệu của sự yếu đuối mà là sự thích nghi với thực tế và bối cảnh đang thay đổi. Tất cả các nền văn hóa đều là sản phẩm của quá trình lai tạo này, và tất cả đều tìm cách xây dựng các thể thống nhất kể chuyện. Sự lai tạo kiểu này trong thực tế luôn xảy ra, nhưng mối quan hệ của nó với các cấu trúc quyền lực mới là điều quan trọng. Các nền văn hóa 'thống nhất' là những nền văn hóa đã tự kể cho mình một loại câu chuyện phù hợp và có sức mạnh áp đặt nó lên người nghe. Bản sắc trở thành một câu chuyện hiệu quả mà mọi người tự kể nhưng là một câu chuyện được viết qua những khác biệt. Sự lệ thuộc của các nền văn hóa kém quyền lực hơn thường được giải thích dựa trên sự khác biệt nội tại của chúng, và trở thành một vũ khí quan trọng để các cường quốc chê bai các nền văn hóa khác. Ở đây, chúng tôi nhận ra rằng bản sắc liên quan đến một vị trí trong mối quan hệ với cái mà Foucault gọi là cặp quyền lực/kiến thức.

Chúng ta nên thừa nhận rằng sức mạnh tạo ra kiến thức... rằng sức mạnh và kiến thức bao hàm trực tiếp lẫn nhau; rằng không có mối quan hệ quyền lực nào mà không có cấu trúc đúng đắn của một lĩnh vực kiến thức, cũng như không có kiến thức nào không giả định trước và cấu thành. các mối quan hệ quyền lực.

(Foucault, 1980:27)

Ví dụ, Hall nói về bản sắc Caribe da đen được đóng khung bởi hai trục: một trục tương đồng và liên tục (có nền tảng trong quá khứ), và trục còn lại là khác biệt và đứt đoạn (trải nghiệm về sự gián đoạn sâu sắc). Cái trước được trải nghiệm như nội tại; cái sau là kết quả của các lực lượng bên ngoài và người ngoài hành tinh. Tuy nhiên, trong thực tế, cả hai được trộn lẫn với nhau. Hơn nữa, không có sự khác biệt đáng kể giữa bản thân và người khác.

Theo dõi Said, chúng ta có thể thấy rằng 'chúng ta' là ai và 'họ' là ai có mối liên hệ chặt chẽ với nhau. 'Phương Tây' được định nghĩa theo thuật ngữ 'Phương Đông', cũng như ngược lại. Hall cung cấp mối liên hệ giữa bản sắc 'dân tộc' và 'quốc gia' mà chúng tôi đã bắt đầu. Ví dụ, trong ngữ cảnh tiếng Anh, người kia thực sự định nghĩa 'chúng tôi' là ai: 'Người Anh phân biệt chủng tộc không phải vì họ ghét người da đen, mà vì họ không biết mình là ai nếu không có người da đen' (1996c:345). Nói cách khác, họ phải biết họ không phải là ai để biết họ là ai. 'Cái khác không ở bên ngoài mà cũng ở bên trong cái tôi, cái bản sắc. Vì vậy, bản sắc là một quá trình; danh tính bị chia rẽ. Bản sắc không phải là một điểm cố định mà là một điểm mâu thuẫn. Bản sắc cũng là mối quan hệ của người khác với chính mình' (ibid.). Quá trình này cũng không phải là duy nhất đối với bản sắc dân tộc/quốc gia. 'Xây dựng sự khác biệt' liên quan đến giới tính, giai cấp, v.v. liên quan đến sự đối lập về mặt quan hệ (nhưng không nhất thiết là sự đối kháng) với người khác. Do đó, việc xây dựng một ý thức thiết yếu và độc quyền về bản thân văn hóa không thể tránh được việc lồng ghép 'cái khác', cho dù người ta đang nói về Da đen/Trắng, Scotland/Anh, v.v. 'Sự khác biệt' liên quan đến 'giống nhau'.

Bản sắc dân tộc và quốc gia ở Vương quốc Anh

Bây giờ chúng ta có thể quay trở lại câu hỏi trước đó: tại sao các câu hỏi về 'dân tộc' và 'quốc gia' ở Vương quốc Anh thường nói qua vai nhau. Như chúng ta đã thấy, bản sắc của 'tính Anh' là chung cho cả hai. Theo thuật ngữ dân tộc, nó có nghĩa là không 'đen'; về mặt quốc gia, điều đó có nghĩa là không phải là người Scotland, xứ Wales hay người Ireland, nhưng trên hết không phải người Pháp, người Đức, v.v. Trên hết, có một câu hỏi hóc búa về tính chất của người Anh. Trong phép ẩn dụ hữu ích của Robin Cohen (1994), nó là 'mờ', nghĩa là mờ và không rõ ràng. (Cohen đang tạo ra phép loại suy với 'logic mờ' trong toán học theo đó giải pháp đạt được bằng cách loại bỏ các cạnh không chắc chắn của một vấn đề.) Nếu bản chất thông thường của quốc tịch là 'quyền công dân', thì nước Anh là một trường hợp khó xử.

Việc cấp quyền công dân ở những hòn đảo này mang tính hướng dẫn. Cư dân của Vương quốc Anh có được quyền công dân bằng một thủ thuật lập pháp theo Đạo luật Quốc tịch năm 1948 với tư cách là 'công dân của Vương quốc Anh và các thuộc địa'. Trước năm 1948, cư dân của Quần đảo Anh và Đế quốc Anh chính thức là 'thần dân' của Vương miện. Đạo luật Quốc tịch Anh và Ngoại kiều năm 1914 là sự củng cố luật liên quan đến quốc tịch Anh qua nhiều thế kỷ (Goulbourne, 1991). Đạo luật này không coi Anh là một thực thể địa lý; nó được nhìn nhận dưới góc độ của những người trung thành với Vương miện, phản ánh nguồn gốc tiền hiện đại và triều đại của 'Vương quốc'. Về vấn đề này, có một cái gì đó tiền hiện đại về mối quan hệ giữa nhà nước và cư dân của nó.

Cuộc khủng hoảng sau năm 1945 nảy sinh do các quốc gia độc lập như Canada và Ấn Độ muốn xác định lại quyền công dân cho mục đích nhập cư, và do đó, một tình trạng riêng biệt là cần thiết cho những cư dân còn lại của Vương quốc Anh. Quan điểm ưa thích của Chính phủ Anh là người dân ở các quốc gia Khối thịnh vượng chung trước tiên là thần dân của Anh và công dân của các quốc gia riêng lẻ thứ hai, nhưng rõ ràng là các quốc gia mới độc lập đã phản đối sự ràng buộc này đối với chủ quyền của họ. Các đảng phái chính trị của Anh đã phản ánh sự nhầm lẫn. Trong thời kỳ hậu đế quốc, Đảng Lao động đã tìm cách khuyến khích một định nghĩa 'truyền thống' (nghĩa là phi sắc tộc) về 'tính chất Anh quốc' để bao trùm Khối thịnh vượng chung trong khi hỗ trợ các dân tộc thuộc địa trong các cuộc đấu tranh giải phóng của họ (Goulbourne, 1991). Điều này giúp giải thích sự phản đối của Công đảng trong những năm 1960 và 1970 đối với chủ nghĩa dân tộc của người Scotland và xứ Wales như một sự phản bội bản sắc đa quốc gia, phi sắc tộc của nước Anh. Đảng Bảo thủ về phần mình đã phát triển một định nghĩa 'sắc tộc'—'những nhóm tự coi mình là người Anh, và cả người bản xứ và/hoặc người da trắng' (ibid.: 245). Điều này được phản ánh trong Đạo luật Nhập cư Khối thịnh vượng chung năm 1962, Đạo luật Nhập cư năm 1971 và Đạo luật Quốc tịch năm 1981 (trong đó có điều khoản 'tinh thần ái quốc'), và một định nghĩa dân tộc đã được củng cố về mặt ý thức hệ dưới ảnh hưởng của Enoch Powell và Margaret Thatcher. Việc chính trị hóa bản sắc dân tộc đã giúp làm nổi bật bối cảnh chủng tộc của cuộc tranh luận trong ba mươi năm qua. Theo Đạo luật năm 1981, chế độ phụ hệ dẫn đến luật huyết thống (ius sanguinis) thay vì luật lãnh thổ (ius soli), vì vậy các định nghĩa dân tộc về tính chất Anh ít nhất cũng quan trọng như định nghĩa công dân.

Tổng quan ngắn gọn này về cách 'tính chất Anh' đã được định nghĩa lại trong thời kỳ hậu thuộc địa cung cấp bối cảnh cho những thay đổi quan trọng về bản sắc dân tộc trong chính Vương quốc Anh, đặc biệt là ở Scotland. Nếu bản sắc của Anh mờ nhạt bên ngoài, thì ý nghĩa của nó bên trong những hòn đảo này cũng vậy. Goulbourne lập luận rằng cho đến khi Ireland trở thành một nước cộng hòa vào năm 1948, công dân của nước này vẫn là 'thần dân' chính thức của Vương quốc Anh (được củng cố bởi nước cộng hòa mới rời khỏi Khối thịnh vượng chung một năm sau đó, phần lớn là để cuối cùng đoạn tuyệt với di sản thuộc địa này). Vẫn còn một số nhầm lẫn quan trọng khác, đáng chú ý là giữa 'Britain' và 'England', một sự khác biệt hiếm khi xảy ra ở quốc gia lớn nhất của Vương quốc Anh cũng như ở nước ngoài. Người ta thường mô tả Vương quốc Anh là một "quốc gia-dân tộc", một phần mở rộng của nước Anh. Ví dụ, khi khám phá Bộ tộc Anh, Stephen Haseler nhận xét: 'Vương quốc Anh luôn là một cách gọi sai; “Greater England” sẽ tốt hơn' (1996:30). Mặc dù người Scotland và người

Người xứ Wales đã làm việc trong một mô hình hợp lý hơn, theo đó bản sắc dân tộc của họ được lồng trong bản sắc nhà nước Anh rộng lớn hơn, bản chất đơn nhất của nhà nước đó với một quốc hội có chủ quyền duy nhất dường như củng cố sự cân bằng giữa Anh và Anh. Trong những năm gần đây, một cuộc tranh luận quan trọng đã bắt đầu ở phía nam biên giới về việc liệu người da đen có thể là 'người Anh' chứ không chỉ đơn giản là 'người Anh' hay không. Theo nhiều cách, đây là một cuộc tranh luận về dân tộc (là người Anh theo dòng dõi hoặc 'dòng máu') so với các định nghĩa công dân (là người Anh theo nơi cư trú và quyền công dân).

Cuộc tranh luận về phía bắc biên giới rõ ràng hơn và dường như rõ ràng hơn. Nói rộng ra, nếu được yêu cầu lựa chọn, khoảng 3/4 số người sống ở Scotland chọn 'Scotland' và chỉ 1/4 chọn 'Anh'. Việc ưu tiên người Scotland hơn người Anh cũng được phản ánh khi một thang đo được sử dụng trong nghiên cứu khảo sát yêu cầu mọi người chọn từ 'Người Scotland không phải người Anh' ở một đầu, đến 'Người Anh không phải người Scotland' ở đầu kia (được đặt tên là thang đo Moreno theo tên tác giả của nó). Nói chung, cứ mười người sống ở Scotland thì có sáu người ưu tiên tính chất Scotland hơn tính chất Anh của họ ("Người Scotland không phải người Anh" hoặc "Người Scotland nhiều hơn người Anh"). Tuy nhiên, hơn một nửa tuyên bố một số phiên bản song tịch, vừa là người Scotland vừa là người Anh ở một mức độ nào đó, mặc dù có sự nhấn mạnh rõ ràng vào phiên bản thứ nhất. Những kết quả này khá mạnh mẽ theo thời gian và tương quan tốt với các đặc điểm xã hội. Những người trẻ tuổi, tầng lớp lao động, cử tri SNP và Lao động có nhiều khả năng nhấn mạnh tính chất Scotland của họ hơn, mặc dù đa số các nhóm xã hội đều làm như vậy.

Do đó, chúng ta có ở những hòn đảo này một tập hợp phức tạp các bản sắc chính trị quốc gia. Phỏng theo ý tưởng của Robin Cohen về 'các biên giới mờ', chúng ta có thể xác định những điều sau: rằng giữa người Anh (quốc tịch lớn nhất) và người Scotland - những người cùng chịu trách nhiệm thành lập 'Vương quốc Anh' vào năm 1707; mối quan hệ giữa người Anh/Scotland và các dân tộc Celtic khác—một bên là người xứ Wales và bên kia là người Ireland (hầu hết họ là công dân của một nước cộng hòa độc lập, nhưng có quyền bầu cử và cư trú tại Vương quốc Anh—và bỏ qua một bên các biến chứng ở Bắc Ireland); các Quốc gia thống trị (da trắng)—độc lập về chính trị, nhưng liên kết về mặt phả hệ, văn hóa và pháp lý (thông qua các quyền định cư 'tinh thần phụ hệ'); Khối thịnh vượng chung (màu đen), với lịch sử định cư sau chiến tranh (xác định 'dân tộc' ở Vương quốc Anh); Các liên kết của châu Âu thông qua (nhưng không chỉ với) Liên minh châu Âu, cũng bao hàm quyền định cư và cư trú cho những người 'không phải người Anh'; Anglophones (đặc biệt là thông qua các liên kết văn hóa và lịch sử với Hoa Kỳ). Kết quả, theo cách nói của Robin Cohen, là:

Bản sắc của Anh cho thấy một mô hình chung của sự phân mảnh. Nhiều trục nhận dạng có nghĩa là người Ailen, người Scotland, người xứ Wales và người Anh, những người từ Khối thịnh vượng chung da trắng, đen và nâu, người Mỹ, người nói tiếng Anh, người châu Âu và thậm chí cả 'người ngoài hành tinh' đã có cuộc sống giao thoa với nhau trong sự chồng chéo và phức tạp vòng tròn xây dựng và từ chối bản sắc. Do đó, hình dạng và các góc cạnh của bản sắc Anh đang thay đổi theo lịch sử, thường mơ hồ và ở một mức độ nào đó, có thể uốn nắn được—một khía cạnh của bản sắc Anh mà tôi gọi là 'một biên giới mờ nhạt'.

Do đó, các vấn đề về sắc tộc và quốc tịch ở Vương quốc Anh đặc biệt 'mờ nhạt' vì những lý do đã nêu ở trên. Britishness là một bản sắc chính trị, gần như tương đương với quyền công dân, nhưng, như chúng ta đã thấy, phát triển từ định nghĩa trước thời tiền hiện đại coi mọi người là 'thần dân' của Vương miện, ngay cả những người không sống ở những hòn đảo này. Khi ý thức về tính chất của người Anh suy giảm (xét cho cùng, những người bước vào tuổi hưởng lương hưu vào năm 1997 chỉ vừa mới bước vào tuổi thiếu niên khi Chiến tranh thế giới thứ hai kết thúc), người ta thường cố gắng nhấn mạnh quá mức về sự sụp đổ của nó. Xét cho cùng, 'tính quốc gia' của Anh (mượn khái niệm của Juan Linz (1992)) đã giúp tạo ra cảm giác về bản sắc văn hóa và chính trị cho người dân ở Vương quốc Anh.

Người ta sẽ tưởng tượng rằng các quốc gia cộng hòa 'hiện đại' hơn sẽ có một khái niệm ít mờ nhạt hơn về quốc tịch. Điều này đúng với Hoa Kỳ, nhưng lịch sử định cư ở đó đã để lại một di sản phức tạp của những người Mỹ 'gạch nối', về nguồn gốc dân tộc và quyền công dân của họ (như người Mỹ gốc Phi, người Mỹ gốc Tây Ban Nha, v.v.), và có một số bằng chứng từ dữ liệu điều tra dân số Hoa Kỳ cho thấy tỷ lệ những người Mỹ tự cho mình như vậy đã tăng lên trong những năm gần đây nếu kết quả điều tra dân số là bất cứ điều gì xảy ra (Portes và MacLeod, 1996). Nước cộng hòa sáng lập khác, Pháp, như Brubaker đã chỉ ra, có một định nghĩa lãnh thổ rõ ràng đơn giản hơn về ai là người Pháp. Tuy nhiên, chính sự thiếu mờ nhạt đã gây ra vấn đề cho hệ thống chính trị trong những năm gần đây vì nó không dễ dàng đối phó với những người, chẳng hạn như người Hồi giáo, những người muốn thể hiện bản sắc dân tộc cũng như nhà nước của họ. Việc đội Hijeb (mạng che mặt) mang lại những vấn đề mang tính biểu tượng cho nhà nước Pháp, đặc biệt là trong bối cảnh các đảng chính trị cánh hữu lớn mạnh như Mặt trận Quốc gia của Le Pen (Raissiguier, 1995). Chủ nghĩa cộng hòa công dân mạnh mẽ có lẽ mang nhiều hàm ý về chủ nghĩa độc văn hóa hơn là bản sắc ngẫu nhiên và thường tiềm ẩn dành cho người dân các đảo thuộc Anh.

Quốc gia châu Âu vĩ đại khác, Đức, cũng được đặc trưng bởi sự bất thường, ranh giới mờ nhạt và mơ hồ (Forsythe, 1989). Trước khi Đông Tây thống nhất, 'Đức' ở đâu thậm chí còn không rõ ràng. Việc xác định quốc tịch theo ius sanguinis chứ không phải ius soli là kết quả của một lịch sử xã hội và chính trị phức tạp, đặc biệt là khi lịch sử về tính chất quốc gia và nhà nước của Đức tỏ ra quá phức tạp và đẫm máu kể từ năm 1871. Forsythe lập luận rằng kết quả là do hệ thống phân cấp của người Đức theo các loại 'máu' (bản địa) (trước khi thống nhất, nhưng bây giờ chỉ ít phức tạp hơn một chút): (a) Công dân FRG gốc Đức sống ở Cộng hòa Liên bang và 'người Úc' sống ở FRG ; (b) Công dân CHDC Đức gốc Đức sống ở CHDC Đức; (c) Restdeutsche sống ở vùng đất vẫn được một số người tuyên bố là Đức hoặc ở các khu vực khác của Đông Âu; (d) Auswanderer . công dân FRG di cư gốc Đức sống ở các nước phương Tây khác (người nói tiếng Đức); (e) những người nói tiếng Đức sống ở nước ngoài nói tiếng Đức (ví dụ: Áo); (f) những người gốc Đức sống ở nước ngoài không nói tiếng Đức (ví dụ: Hoa Kỳ), những người có thể hoặc không thể nói tiếng Đức (Forsythe, 1989:146).

Sau đó, rõ ràng là trong khi mối quan hệ giữa dân tộc, quốc tịch và quyền công dân ở Vương quốc Anh là mờ nhạt, thì tình hình ở các quốc gia khác chỉ ít phức tạp hơn một chút. Điều này gợi ý rằng chúng ta cần những công cụ nhạy bén hơn để hiểu được bản sắc dân tộc. Các tài liệu về chủ nghĩa dân tộc thường ám chỉ đến câu châm ngôn nổi tiếng của Renan rằng quốc gia là một 'cuộc trưng cầu dân ý hàng ngày', đòi hỏi sự cam kết tích cực của mọi người và niềm tin chung của họ rằng nó nên tiếp tục. Như đã chỉ ra trong chương trước, châm ngôn của Renan thực ra là phản ứng đau khổ của một người theo chủ nghĩa dân tộc tự do trước việc Đức cưỡng bức sáp nhập miền đông nước Pháp vào năm 1871. Ông đặt câu hỏi, làm thế nào để người dân có thể bị cai trị nếu họ không cống hiến hàng ngày và tích cực. đồng ý? Câu hỏi về tính hợp pháp tiếp tục là một câu hỏi quan trọng đối với các quốc gia vào cuối thế kỷ XX. Châm ngôn của Max Weber vẫn còn: sự bền bỉ của các chế độ chủ yếu được giải thích bằng niềm tin của người dân vào tính hợp pháp của chúng (Beetham, 1985:256).

chủ nghĩa dân tộc cá nhân

Xu hướng của các sinh viên về chủ nghĩa dân tộc và bản sắc dân tộc là tập trung vào phần 'quốc gia' hơn là phần 'bản sắc' của thuật ngữ. Ví dụ, David Miller, trong chuyên luận Về quốc tịch nhận xét rằng 'để hiểu ý của chúng ta khi nói về ai đó có bản sắc dân tộc, trước tiên chúng ta phải hiểu rõ quốc gia là gì' (1995:17). Nói cách khác, sức nặng của câu hỏi thường dựa trên sự tồn tại hay không của quốc gia, hơn là các cơ chế nhờ đó các cá nhân xây dựng và vận động bản sắc/các đặc điểm quốc gia.

Ở đây, một lần nữa chúng ta gặp phải vấn đề quen thuộc trong xã hội học, đó là cấu trúc so với hành động. Sự căng thẳng xảy ra giữa một bên là các tài khoản tập trung vào cách thức các thể chế pháp lý, chính trị và văn hóa đưa ra định nghĩa cho các chủ thể và bên kia là các tài khoản tranh luận rằng các chủ thể có nhiều tự do hơn để xây dựng danh tính cho chính họ. Trong vài năm gần đây, người ta ngày càng quan tâm đến chủ nghĩa dân tộc 'cá nhân', mà xuất phát điểm là châm ngôn 'phiếu trưng cầu dân ý hàng ngày' của Renan, sự khẳng định hàng ngày về bản sắc dân tộc. Ví dụ, Michael Billig đã thu hút sự chú ý đến cái mà ông gọi là 'sự tầm thường' của chủ nghĩa dân tộc để 'các lá cờ hòa vào nền khi thế giới cụ thể của "chúng ta" được trải nghiệm như thế giới' (1995:50 ) . Biểu hiện rõ nhất của điều này là nghi thức chào cờ diễn ra hàng ngày tại các trường học ở Mỹ. Anh nhận xét:

Phần lễ là nghi thức thể hiện tinh thần đoàn kết dân tộc. Trẻ em, khi biết rằng đây là cách bắt đầu ngày học, sẽ coi đó là điều hiển nhiên khi các học sinh khác, khắp chiều dài và chiều rộng của quê hương, cũng bắt đầu một ngày học tương tự; và rằng cha mẹ và ông bà của họ, nếu được đi học ở Hoa Kỳ, cũng làm như vậy; họ thậm chí có thể cho rằng trên toàn thế giới ngày học bắt đầu như vậy.

(Billig, 1995:50)

Câu chuyện của Billig là liều thuốc giải độc hữu ích cho quan điểm cho rằng chủ nghĩa dân tộc là một hiện tượng từ trên xuống được thực hiện bởi công chúng cả tin vì những lý do chính trị. Việc khẳng định bản sắc dân tộc hàng ngày là một quá trình tích cực, được củng cố bởi biểu tượng tầm thường của bản sắc dân tộc, rõ ràng nhất là quốc kỳ. Chỉ khi lá cờ đó bị coi là có vấn đề, hoặc nơi có một biểu tượng quốc gia thay thế—chẳng hạn như ở Bắc Ireland, nơi lá cờ của Anh và Ireland là những biểu tượng chính ám chỉ bản sắc dân tộc cạnh tranh—thì nó mới không phát huy tác dụng kỳ diệu của nó. Thông thường, chúng ta không thể hiểu ý nghĩa đơn giản từ thực tế là các lá cờ khác nhau tung bay. Ví dụ, đối với những người theo chủ nghĩa dân tộc Scotland, việc treo biểu tượng Saltire (thánh giá St Andrew) có thể biểu thị sự chống lại chủ nghĩa dân tộc đối với chủ nghĩa dân tộc của nhà nước Anh, trong khi đối với những người theo chủ nghĩa hợp nhất, điều đó ngụ ý rằng người Scotland và người Anh là những bản sắc bổ sung cho nhau chứ không phải cạnh tranh.

Nhà văn người Mỹ Carlton Hayes đã ghi nhận tầm quan trọng của biểu tượng của lá cờ và các phụ kiện của nó sau năm 1945. Ông viết:

Có các hình thức phụng vụ phổ quát để 'chào' cờ, 'hạ' cờ, 'hạ' cờ và 'treo' cờ. Đàn ông đầu trần khi lá cờ đi qua; và để ca ngợi lá cờ, các nhà thơ viết những bài thơ ca tụng, và trẻ em hát những bài thánh ca và cam kết trung thành với lá cờ đó. Trong tất cả các lễ hội và lễ ăn chay long trọng của chủ nghĩa dân tộc, lá cờ là bằng chứng, và cùng với nó là một vật thiêng liêng khác, quốc ca. Một nhà phê bình văn học sắc sảo với khả năng thuần túy thế tục của mình có thể bị cám dỗ bởi những cụm từ trong 'Rule Britannia', trong 'Deutschland uber alles', hoặc thậm chí trong 'Marseillaise'. Anh ta có thể phản đối trên cơ sở văn học, với một khởi đầu khập khiễng như 'Ồ, nói xem, bạn có thấy không?'. Nhưng một bài quốc ca không phải là một điều tục tĩu và không thừa nhận những lời chỉ trích về văn bản. Đó là Te Deum của thời đại mới; những người thờ phượng đứng khi nó được xướng lên, quân đội 'chú ý' và nam thường dân không trùm đầu, tất cả đều thể hiện sự tôn trọng và tôn kính bên ngoài.

(Hayes, 1960:167)

Chúng ta có thể cho rằng nếu không có chiến tranh lớn, sự tôn kính như vậy sẽ giảm dần trong dân cư các quốc gia phương Tây, nhưng sự coi thường vẫn còn. Tương tự, cờ không phải là biểu tượng duy nhất thể hiện quốc tịch. Benedict Anderson đã chỉ ra rằng trong thế giới hiện đại, chúng ta đã quen với việc nhận ra hình bóng địa lý của đất nước mà chúng ta thuộc về. Thật vậy, nó có hình huy hiệu, trên tem quốc gia, biểu tượng thể thao, v.v. Tính chất hàng ngày và ẩn ý của biểu tượng củng cố bản sắc của chúng ta với nó, và chúng ta học cách nhận ra nó từ tập bản đồ, bản đồ thời tiết, v.v. Như Eley và Suny lập luận: 'để chủ nghĩa dân tộc thực hiện công việc của mình, những người bình thường cần coi mình là người mang của một bản sắc tập trung ở nơi khác, hãy tưởng tượng họ là một cộng đồng trừu tượng' (1996:22). Đó là sự trần tục và phổ biến mới là vấn đề. Có lẽ có quá nhiều chất lượng 'bắt buộc' trong tuyên bố này, như thể sự củng cố đến từ sự lén lút có chủ ý, thay vì bằng cách sẵn sàng tham gia vào việc xây dựng bản sắc dân tộc, một sự đảm bảo, có thể nói như vậy, rằng chúng ta biết mình là ai, cả hai đều là cá nhân. và tập thể.

Anthony Cohen (1996) đã đưa ra quan điểm về hiệu lực cũng như ý nghĩa tiềm ẩn của quốc kỳ trong các nhận xét sâu sắc của ông về chủ nghĩa dân tộc 'cá nhân'. Ông thừa nhận rằng các lá cờ và các biểu tượng quốc gia khác có khả năng cung cấp cho chúng ta phương tiện để suy nghĩ, nhưng 'giả định rằng trong những trường hợp bình thường, chúng có thể khiến chúng ta suy nghĩ theo những cách cụ thể là sai lầm. Nó đề cao văn hóa hơn bản thân tư duy, thay vì coi nó là sản phẩm của bản thân tư duy' (ibid.: 167). Tương tự như vậy, chúng ta có thể nghĩ đến những ví dụ mà việc huy động các biểu tượng như vậy không phát huy được tác dụng kỳ diệu của nó, như trường hợp hòn đá định mệnh/Hòn đá Scone của Scotland được trả lại cho Edinburgh vào Ngày Thánh Andrew năm 1996, theo lệnh của một đảng viên Đảng Bảo thủ. Bộ trưởng Ngoại giao tìm kiếm một số lợi thế chính trị. Theo tất cả các tài khoản, mánh khóe đã thất bại (APCohen, 1997), cho thấy rằng không có gì có thể dự đoán hoặc tự động về việc thực hiện câu thần chú.

Những gì chúng ta thấy trong hoạt động (và không hoạt động) của những huyền thoại quốc gia như vậy là hoạt động của cái mà Foucault gọi là siêu hình học của quyền lực, việc tạo ra các chủ thể hiện đại thông qua các hoạt động vô hình. Liên quan đến quốc tịch, hay 'tính quốc gia', đây là những tương tác và thực hành hàng ngày tạo ra cảm giác thân thuộc vốn có và thường không được diễn đạt thành lời, về cảm giác 'như ở nhà' (Verdery, 1993). Nói cách khác, 'quốc gia' là một khía cạnh của trật tự chính trị và biểu tượng cũng như một thế giới của sự tương tác và cảm xúc xã hội. Theo cách nói của Anthony Cohen, cá nhân được đại diện với tư cách là quốc gia viết nhỏ, và quốc gia với tư cách là cá nhân viết lớn: 'Cá nhân “sở hữu” quốc gia; quốc gia hành xử như một cá nhân tập thể' (1994:157). Và một lần nữa:

Đó là nói 'Tôi là người Scotland', khi tính chất Scotland có nghĩa là tất cả những gì tôi là: Tôi chứng minh danh hiệu quốc gia trống rỗng về mặt kinh nghiệm của bản thân, cách đọc lịch sử, nhận thức của tôi về phong cảnh và cách đọc văn học của Scotland và âm nhạc, để khi tôi 'nhìn' dân tộc, tôi đang nhìn vào chính mình.

(APCohen, 1996:805)

Đây là sự cá nhân hóa tính dân tộc, khiến nó có vẻ tự nhiên, không thể tránh khỏi và được coi là điều hiển nhiên, ngoại trừ trường hợp của Stone of Scone, 'sự quyến rũ' của nó không tự động phát huy tác dụng. Nó cũng không thể rút gọn thành một chiều duy nhất. Chúng tôi đã đề cập trước đó rằng ở Scotland, 'ý thức về bộ lạc' (xác định người Scotland về mặt huyết thống, gia phả) có lẽ yếu hơn 'ý thức về địa điểm' (về nơi cư trú, lãnh thổ). Tờ báo lá cải bán chạy nhất của Scotland đã thực hiện một chiến dịch sử dụng nhãn dán xe hơi tuyên bố 'Tôi là người Scotland thực sự đến từ [nơi]' để nói lên điều này. 'Tính thực tế' được xác định theo nơi cư trú ở bất kỳ thị trấn hoặc thành phố nào trong cả nước. Như nhà sử học Christopher Smout đã chỉ ra, chẳng hạn, chỉ cần đến từ thị trấn Bathgate là đủ hơn là có một người bà đến từ Bathgate (Smout, 1994). Theo ngụ ý, tốt nhất là có một bà cụ đến từ Bathgate, và chính bạn cũng đến từ Bathgate.

Những gì chúng ta có ở đây là một ví dụ điển hình về cái mà Bourdieu gọi là 'thói quen', một tập hợp các sắp xếp xã hội đã được tiếp thu. Những khuynh hướng phổ biến tạo nên những cấu trúc được xác định về mặt xã hội, nhưng những khuynh hướng này cũng được tạo ra một cách chủ quan theo nghĩa là cá nhân tiếp thu chúng sẽ chủ động làm như vậy. Ví dụ, xì mũi là một hành động mang tính cá nhân cao, nhưng được đặt trong một tập hợp các thủ tục và nghi thức xã hội được coi là đương nhiên. 'Được quy định một cách khách quan và đều đặn mà không phải là sản phẩm của việc tuân theo các quy tắc theo bất kỳ cách nào, chúng có thể được phối hợp tập thể mà không phải là sản phẩm của hành động tổ chức của nhạc trưởng' (Bourdieu, 1984:72).

Phần kết luận

Bây giờ chúng ta đang ở trong một vị trí để xem xét làm thế nào các tiết mục của bản sắc dân tộc được tạo ra bởi sự vận động của 'lịch sử'. Đây là nhiệm vụ của chương tiếp theo. Các bản sắc được xây dựng trong các diễn ngôn hoặc các đại diện văn hóa đặt ra cách chúng ta xác định bản thân và các điều kiện theo đó chúng ta làm như vậy. Tuy nhiên, như Hall đã lập luận, bản sắc là một điểm 'khâu', một điểm gặp gỡ giữa các diễn ngôn và thực hành này 'nói' với chúng ta, và các quá trình liên quan tích cực đến chúng ta với tư cách là 'chủ thể' (1996a: 5-6). Ông nói, khâu nối nên được coi là một khớp nối giữa các chủ thể và các đại diện văn hóa để tạo ra các bản sắc 'như vốn có, các vị trí mà chủ thể bắt buộc phải đảm nhận trong khi luôn "biết"... rằng chúng là những đại diện '. Và lịch sử cũng vậy.

PHÁT MINH QUÁ KHỨ

Lịch sử và chủ nghĩa dân tộc

Xưa cùng chung vinh, nay chung chí; đã cùng nhau hoàn thành những điều vĩ đại, mong muốn được làm lại như vậy, đó là điều kiện thiết yếu để trở thành một quốc gia.

Bài luận nổi tiếng của Ernest Renan 'Quốc gia là gì?' đặt 'lịch sử' vào trung tâm của dự án dân tộc chủ nghĩa, nhưng đó là một lịch sử đòi hỏi phải diễn giải cẩn thận. 'Nhận sai lịch sử' là điều kiện tiên quyết của lịch sử dân tộc chủ nghĩa vì nó không chỉ đòi hỏi sự ghi nhớ tập thể mà còn cả sự lãng quên tập thể. Renan nói, 'sự lãng quên' này, 'Tôi sẽ đi xa hơn khi nói rằng sai lầm lịch sử, là một yếu tố quan trọng trong việc tạo ra một quốc gia, đó là lý do tại sao tiến bộ trong nghiên cứu lịch sử thường gây nguy hiểm cho [nguyên tắc] quốc tịch' (1990:11).

Truyền thống như những phát minh

Việc phát minh ra các truyền thống, tiêu đề của một tuyển tập các bài tiểu luận do Hobsbawm và Ranger (1986) biên tập, ngày nay được đối xử với sự nghi ngờ thích hợp, bởi vì chúng ta nhận thức rõ hơn về cách thức sử dụng các tường thuật lịch sử như những công cụ trong việc tạo ra các quan điểm chính trị đương thời. danh tính. Chúng ta đã quen với ý tưởng rằng lịch sử không phải là sản phẩm của quá khứ, mà là sự đáp ứng các yêu cầu của hiện tại. Thật vậy, chúng ta có thể nói rằng tất cả các truyền thống đều được 'sáng tạo' trong chừng mực chúng được xây dựng và huy động cho các mục đích chính trị hiện tại theo cách này hay cách khác. Về mặt này, không có truyền thống 'thực sự' (trái ngược với 'được phát minh'). Tuy nhiên, vấn đề với cách tiếp cận này là nó thường hoạt động theo cách khác biệt. Việc 'xây dựng' truyền thống thường là lời buộc tội chống lại chủ nghĩa dân tộc mới hoặc đối lập hơn là chủ nghĩa dân tộc của 'trung tâm' mà truyền thống của họ được coi là vấn đề thực tế, bởi vì chúng là vấn đề quyền lực. Trong chương này, chúng ta sẽ xem xét các ví dụ về sự huy động lịch sử bởi các chủ nghĩa dân tộc ở trung tâm và ngoại vi, và gợi ý rằng tất cả các loại phải được đối xử bình đẳng.

Sự khôn ngoan thông thường về việc phát minh ra các truyền thống dân tộc là phần lớn nó xảy ra ở châu Âu giữa những năm 1870 và sự bùng nổ của Đại chiến năm 1914. Tất nhiên, đây là thời kỳ chứng kiến đỉnh cao của ý thức dân tộc châu Âu dẫn đến biểu hiện của nó trong ' chiến tranh thế giới với những hậu quả bi thảm của nó. Trong bài đánh giá hữu ích của mình về các truyền thống 'sản xuất hàng loạt' trong thời kỳ này, Eric Hobsbawm (1986) ghi lại vai trò của chúng trong việc xây dựng nhà nước trong bối cảnh mở rộng nền dân chủ bầu cử và sự xuất hiện của chính trị đại chúng. Trong câu nói nổi tiếng của d'Azeglio, 'Chúng tôi đã tạo nên nước Ý; bây giờ chúng ta phải làm cho người Ý' (Hobsbawm và Ranger, 1986:267). Đây là một vấn đề đặc biệt đối với quốc gia đó bởi vì nguyên liệu thô văn hóa (ngôn ngữ, biểu tượng, v.v.) đặc biệt yếu và, chúng ta có thể tranh luận với nhận thức muộn màng, dù sao đi nữa, không bao giờ hoàn toàn gắn kết với nhau, như xu hướng ly khai của miền bắc giàu có ('Padania') đã trở nên đơn giản hơn một thế kỷ sau đó.

Tuy nhiên, các nước cộng hòa được thành lập như Pháp cũng say mê tái thiết theo chủ nghĩa dân tộc trong thời kỳ này. Điều thú vị là Ngày Bastille được phát minh vào năm 1880 chứ không phải năm 1789, và việc sản xuất hàng loạt tượng đài công cộng— 'statuomania'—đã đạt đến đỉnh cao ở Pháp cũng như ở các quốc gia trẻ hơn khác trong thời kỳ này. Tương tự, mãi đến năm 1879, La Marseillaise mới trở thành quốc ca, và ngày 14 tháng 7 trở thành quốc lễ vào năm 1880. Tại sao điều này lại phản ánh quá trình hiện đại hóa của các quốc gia châu Âu vào cuối thế kỷ 19, đối mặt với nhu cầu tham gia dân chủ . Trong câu nói nổi tiếng của Eugene Weber, nông dân phải được biến thành người Pháp (giống như người Ý phải được 'tạo ra'). Lý do tại sao điều này lại cần thiết ngay sau một cuộc cách mạng đang diễn ra chỉ một thế kỷ trước đó có thể được đánh giá từ thực tế đáng ngạc nhiên là vào những năm 1860, hoàn toàn một phần tư dân số Pháp không nói được ngôn ngữ này. 'Tóm lại', Weber nói, 'tiếng Pháp là ngoại ngữ đối với một số lượng đáng kể người Pháp, bao gồm gần một nửa số trẻ em sẽ đến tuổi trưởng thành trong một phần tư thế kỷ qua' (1977: 67). Đây là một vấn đề ở các vùng nông thôn và miền nam của đất nước (nơi mà 'langue d'oc' chứ không phải 'langue d'oil' đã trở thành tiêu chuẩn), nhưng nó gây ngạc nhiên ở một quốc gia mới hình thành và cách mạng hóa triệt để như Pháp. Weber nhận xét:

Có một câu chuyện được kể trong một cuốn tiểu thuyết của Peru kể về những người nông dân Ấn Độ nghĩ rằng một cuộc chiến với Chile đang được tiến hành chống lại một vị tướng có tên đó, và đã không khỏi bối rối khi được biết rằng Chile là một quốc gia và Peru thuộc về một quốc gia khác. Chắc chắn rằng rất ít nông dân Pháp có thể không hiểu biết như vậy, nhưng người ta vẫn có thể tự hỏi hình ảnh của họ về đất nước của họ là gì, họ biết bao nhiêu về đất nước mà họ thuộc về.

(Weber, 1977:108)

Ngược lại, khái niệm 'Pháp' là 'une ensemble d'idées' mà Renan tán thành cùng thời điểm trong bài tiểu luận nổi tiếng của mình có lẽ là quá tinh hoa và hiếm có đối với tầng lớp nông dân mà thế giới của họ mang tính địa phương và cá nhân hóa hơn nhiều. Theo Weber, các thể chế quan trọng đã 'tạo nên người Pháp' là hệ thống trường làng của nền Cộng hòa thứ ba, thực tế là giáo dục đã trở nên hữu ích như một phương tiện di chuyển xã hội lên và ra khỏi vùng nông thôn, và trên hết là chuỗi chiến tranh. với Phổ / Đức đã gây ra sự bắt buộc. Nhà nước Pháp cũng cung cấp những bản đồ hiện đại đầu tiên của đất nước ngay sau chiến tranh Pháp-Phổ, do đó 'vào năm 1881, một số lớp học dù nhỏ đến đâu cũng thiếu bản đồ' (Weber 1977:334), và hình ảnh của hình lục giác quốc gia bắt đầu được công nhận và trở thành bá chủ. Weber nhận xét rằng biểu tượng địa lý nổi tiếng có thể được coi là một biểu tượng thuộc địa phản ánh một phức hợp các lãnh thổ bên trong bị chinh phục, sáp nhập và tích hợp vào tổng thể chính trị và hành chính. Bất chấp cuộc cách mạng, nhà thờ Công giáo vẫn chiếm ưu thế, và đến những năm 1870, 98% dân số được coi là người Công giáo, dẫn đến câu hỏi tu từ: ' Dieu, est-ilfranais?', đặc biệt vì tiếng Pháp trái ngược với patois là ngôn ngữ để xưng hô với Chúa và quý ông.

Ý tưởng về 'Pháp' bắt đầu như một khái niệm ưu tú đã được mở rộng bởi một quá trình giống như thực dân hóa thông qua thông tin liên lạc (đường bộ, đường sắt và trên hết là báo chí - 'le paper quiparle*) để đến cuối thế kỷ 19 phổ biến và nền văn hóa ưu tú đã đến với nhau sau khoảng thời gian gián đoạn hai thế kỷ. Ba sự đổi mới lớn về văn hóa đã giúp mang lại điều này (Hobsbawm, 1986): giáo dục—sự phát triển của những gì thế tục tương đương với nhà thờ, đôi khi vừa cạnh tranh vừa bổ sung cho nó; việc phát minh ra các nghi lễ công cộng như Ngày Bastille; và sản xuất hàng loạt tượng đài công cộng. Trong số này, không có biểu tượng nào mạnh mẽ hơn Jeanne d'Arc ở một mặt và 'Marianne' ở mặt khác.

biểu tượng quốc gia

Ở nhiều khía cạnh, hai biểu tượng nữ này luôn cạnh tranh với nhau. Một mặt, Jeanne d'Arc là một nhân vật khá mờ nhạt và nhiều tập trước Cách mạng, lần lượt là một cô gái phục vụ và một người hầu gái, nhưng không phải là một biểu tượng cũng không phải là một vị thánh cho đến khi được nhà thờ Công giáo nâng cao vào những năm 1870 và sau đó. được phong thánh vào những năm 1920 (Gadoffre, 1951). Cô ấy đến để đại diện cho 'trinh nữ chiến thắng', cũng như 'đất mẹ'. Mặt khác, Marianne bắt đầu như một cái tên chung cho một loạt các hình ảnh nữ tính, nhưng được liên kết mạnh mẽ nhất với chủ nghĩa cộng hòa, với hai hình thức: trong thời bình, với tư cách là một bà bầu ngực đầy với đôi tai ngô, và trong thời chiến với tư cách là chiến binh trinh nữ, một nhân vật kiêu hãnh nhưng đội mũ bảo hiểm. Sức hấp dẫn đối với các nhà cách mạng nằm ở mối liên hệ với thời cổ đại Hy Lạp-La Mã, và rõ ràng nhất là được vay mượn từ hình tượng Nữ thần Tự do trên các đồng tiền La Mã. Cái tên 'Marianne' dường như được mượn từ một cuốn tiểu thuyết cuối thế kỷ 18 của Marivaux, và trở thành hình ảnh không phải của nước Pháp mà là của chế độ cộng hòa: 'Sự thay đổi về giới tính của hình ảnh quốc gia khi chế độ quân chủ sụp đổ đại diện cho sự khẳng định về sự nam tính của một dân tộc trưởng thành đã loại bỏ quyền lực gia trưởng của quốc vương, và coi nhà nước không còn là một người cha phải tuân theo, mà là một người vợ phải được tôn thờ' (Gadoffre, 1951: 583).

Do đó, cách thức mà các quốc gia và chế độ được nhân cách hóa rất phức tạp, đặc biệt là khi biểu tượng hoạt động cho những người phản đối cũng như những người ủng hộ, mặc dù theo những cách khác nhau. Ví dụ, Marianne được gán cho một hàm ý hơi dâm dục, đặc biệt là đối với những người theo chủ nghĩa quân chủ, điều này không khó vì trong tiểu thuyết gốc, cô được miêu tả là một phụ nữ có đức tính dễ dãi. Các biểu tượng có thể bị đối thủ đảo ngược thành những khuôn mẫu thù địch. Vì vậy, 'John Bull, đối với Đức trở thành một yêu tinh caddish, xấc xược; Chú Sam, đối với châu Âu, một Shylock khô khan, nhẫn tâm; và Michel người Đức cho nước Pháp, một kẻ ngốc ranh mãnh hai mặt; giống như cách mà Marianne quá dễ dàng bị biến thành một harum-scarum bay bổng' (ibid.: 584). Khi báo chí đại chúng phát triển, và cùng với đó là những tranh biếm họa chính trị, việc nhân cách hóa các quốc gia, cả ủng hộ lẫn thù địch, đã củng cố bản sắc dân tộc như Hobsbawm đã chỉ ra:

Điểm mấu chốt về 'Deutsche Michel' là hình ảnh của anh ấy nhấn mạnh cả sự ngây thơ và đầu óc đơn giản dễ bị những người nước ngoài xảo quyệt lợi dụng, cũng như sức mạnh thể chất mà anh ấy có thể huy động để đánh bại những thủ đoạn xảo quyệt và những cuộc chinh phục của họ khi cuối cùng cũng được khơi dậy. 'Michel' dường như về cơ bản là một hình ảnh bài ngoại.

(Hobsbawm, 1986:276)

Việc quảng bá các nhân vật 'quốc gia' không nên được coi là một phương tiện giao tiếp với những người mù chữ, vì họ nhân lên gấp bội vào thời điểm mà giáo dục đại chúng bắt đầu. Mục đích chính của việc học kiểu này là thấm nhuần cho học sinh tinh thần yêu nước mới hơn là chỉ đơn giản dạy chúng những kỹ năng kỹ thuật mới như đọc, viết và đếm. Điều này có thể được nhìn thấy trong việc huy động lịch sử và địa lý 'quốc gia', và chương trình giảng dạy 'quốc gia' (mối quan tâm của chính phủ Bảo thủ cuối thế kỷ 20 hơn là của chính phủ cuối thế kỷ 19).

Cấu trúc xã hội của lịch sử thường có thể được nhìn thấy trong các trường hợp có các tài khoản cạnh tranh được cung cấp hoặc thay đổi theo thời gian. Ví dụ, như Robert Anderson (1995) chỉ ra, chương trình giảng dạy (đặc biệt là lịch sử) ở các trường học Scotland vào cuối thế kỷ 19 phản ánh khá rõ những thay đổi này. Bộ luật năm 1873 được soạn thảo bởi (khi đó nó được biết đến) Bộ Giáo dục Scotch (SED) chú trọng nhiều hơn vào lịch sử Scotland (hơn là người Anh) so với Bộ luật năm 1886 đã loại bỏ các điểm nhấn của người Scotland và địa phương. Mục tiêu chính trị của ít nhất một Thanh tra trường học rất rõ ràng: 'người ta phải đặt câu hỏi về giá trị của lịch sử trường học đã đưa một đứa trẻ vào giữa những luật lệ lỏng lẻo và những đam mê buông thả, và chắc chắn giúp... duy trì ác cảm của người Scotch đối với nước Anh' (Anderson, 1995:214). Tuy nhiên, vào những năm 1880, người ta phản đối việc sử dụng thuật ngữ "Anh" thay vì "Anh" trong sách giáo khoa lịch sử và đến năm 1907, SED nhấn mạnh rằng lịch sử Scotland là trọng tâm của chương trình giảng dạy, nhấn mạnh vào đóng góp của Scotland cho đế chế. . Thông điệp chung là Scotland và Anh, từng là kẻ thù lịch sử, giờ đây đã hình thành cơ sở cho một đế chế thế giới (ibid.: 219-20).

Theo cách tương tự, các biểu tượng của lịch sử được vẽ lại theo nhu cầu chính trị và văn hóa trong ngày. Ví dụ, William Wallace, biểu tượng của bản sắc dân tộc Scotland, đã được Hollywood hồi sinh vào những năm 1990 và biến thành Braveheart . Theo nhiều cách, sự tồn tại của những mẩu lịch sử đơn thuần là lợi ích cho những người làm di sản, bởi vì nó cho phép tái hiện huyền thoại dân tộc dễ dàng hơn. Graeme Morton cho thấy Wallace, mặc dù bị nhà nước Anh hành quyết vào năm 1305, có thể được tái tập trung vào thế kỷ 19 như là sự kết hợp giữa chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa công đoàn. Ông lập luận 'Trong thời đại của chủ nghĩa dân tộc', 'William Wallace đã đảm bảo vị trí của mình là người yêu nước hiệu quả nhất của Scotland, hoàn thành chương trình nghị sự của bạn bè và kẻ thù của Liên minh' (Morton, 1998a). Theo cách tương tự, các nhân vật quốc gia khác như Jeanne d'Arc, John Bull, William Tell, Uncle Sam, Marianne, Michel, v.v. đều dựa trên những hình ảnh nguyên thủy phổ biến đối với hầu hết các nền văn minh, như chúng ta đã thấy, thấm nhuần ý nghĩa cảm xúc nước đôi. . Những biểu tượng này nằm cạnh các biểu tượng trừu tượng hơn như 'Tự do', 'Britannia', 'Germania', v.v.

Những biểu tượng này cũng không được định nghĩa hẹp về mặt chính trị. Như Taylor đã chỉ ra: 'Nếu John Bull tượng trưng cho bất cứ điều gì vào đầu thế kỷ XX thì đó là nền kinh tế quốc gia, chứ không phải đế chế Anh' (M.Taylor, 1992:94), và quá trình chính trị hóa của nó liên quan nhiều hơn đến việc nắm bắt thành công của nó. bởi Đảng Bảo thủ với tư cách là những người bảo vệ ngành sản xuất hơn là đế chế. Biểu tượng John Bull có niên đại từ năm 1712 ở dạng sách nhỏ và được in từ những năm 1760 khi nó mang tính chất chống người Scotland tương tự như bài phê bình của John Wilkes ở Bắc Anh rằng người Scotland có ảnh hưởng quá mức ở bang Anh. Tuy nhiên, không một nhóm chính trị hay xã hội nào có độc quyền đối với biểu tượng John Bull bởi vì ngôn ngữ yêu nước có sẵn cho nhiều nhóm lợi ích trong suốt thế kỷ 18 và 19, và nó đã được tìm thấy trong các bài phê bình về thuế, quyền tự do hiến định , mối đe dọa ngoại xâm, giải phóng Công giáo, Ireland, Châu Âu (tại sao những người theo chủ nghĩa hoài nghi châu Âu về Quyền chính trị không huy động nó vào những năm 1990 có thể liên quan đến hình ảnh nông thôn-tiểu dân chủ của nó).

Sự mở rộng của nhà nước vào tất cả các lĩnh vực của đời sống xã hội được tiêu biểu bằng con tem bưu chính đơn giản đã trở thành một biểu tượng tiềm ẩn nhưng mạnh mẽ của quốc gia, rõ ràng nhất là trong việc phát hành tem lịch sử để kỷ niệm các lễ kỷ niệm và các dịp quốc khánh. Trong trường hợp của nhà nước Anh, thậm chí không cần thiết phải ghi tên trên tem, chỉ đơn giản là người đứng đầu quốc vương, do đó củng cố cảm giác ' l'état, c'est moi' của bản sắc Vương miện nơi mọi người được định nghĩa là chủ thể hơn là công dân. Tem bưu chính, cùng với tiền xu và tiền giấy, cũng như thứ mà Billig gọi là 'cờ thông thường' đã phục vụ để truyền tải chủ nghĩa dân tộc 'tầm thường' mà nhà nước yêu cầu (Billig, 1995). Thủ thuật tối cao là thiết lập tiêu chuẩn quốc gia ngầm bằng một kỹ thuật không đặt tên. Như vậy, tem của Anh không đề tên bang (là nước đầu tiên phát hành tem là một lợi thế rõ ràng); Hiệp hội bóng đá Anh là 'FA', Liên đoàn bóng bầu dục Anh chỉ đơn giản là RFU, v.v. Các chủ nghĩa dân tộc khác buộc phải rõ ràng về cách đặt tên của họ bằng cách đặt trước tính từ quốc gia ('Scotland', 'Irish', 'Welsh'), nhưng tiêu chuẩn ngầm định là tiếng Anh thậm chí còn phủ nhận chủ nghĩa dân tộc của nó. (Sự tương đồng với giới tính ngầm và rõ ràng là rõ ràng.)

Khi danh tính đã hoặc đang trở thành vấn đề, thì những điều này không thể được coi là đương nhiên, như trong biểu tượng về quốc gia ở Scotland, nơi đã bảo vệ một cách ghen tị các tờ tiền giấy và (các) quốc kỳ của mình khỏi quyền lực tối cao được cho là hiển nhiên của Anh-Anh quốc gia, trong mọi trường hợp đã cho phép quốc kỳ của mình trở thành biểu tượng của chủ nghĩa dân tộc Anh. Tương tự như vậy, các sự kiện thể thao đã mang thêm giá trị chính trị và văn hóa từ cuối thế kỷ 19 khi quốc gia được 'đại diện' trong cuộc cạnh tranh không có chiến tranh. Do đó, thế giới xã hội quen thuộc, các khuynh hướng, tập quán và thói quen của nó, đã trở thành thói quen và tiềm ẩn, nhưng mang những thông điệp mạnh mẽ về việc 'chúng ta' là ai, chúng ta đến từ đâu và từ đâu. Billig đã nắm bắt được ẩn ý này trong nhận xét của mình rằng 'quốc gia được treo cờ, nhưng bản thân việc treo cờ bị lãng quên khi quốc gia được tưởng nhớ một cách vô thức' (1995:143-4). Việc sử dụng các thuật ngữ như 'chúng tôi' và 'chúng tôi' và 'khắp đất nước' thừa nhận ý nghĩa của địa điểm. Đồng thời, thế giới bị thu nhỏ lại. Hoa Kỳ có 'loạt trận thế giới' trong môn bóng chày (và Scotland có 'giải vô địch ban nhạc ống thế giới'), vì vậy, thế giới bị thu hẹp lại trước những mối quan tâm về địa điểm và con người.

Lịch sử huy động

Sức nặng của nghiên cứu tập trung vào cách thức mà các quốc gia huy động hình tượng quốc gia trong thế kỷ 19 nhằm củng cố tính hợp pháp chính trị tại thời điểm mà việc mở rộng đặc quyền là cần thiết và đầy rủi ro đối với hiện trạng . Những nhà văn như Hobsbawm không gặp khó khăn gì với cách giải thích như vậy, nhưng có xu hướng coi những cách sử dụng tương tự của những người theo chủ nghĩa dân tộc vào cuối thế kỷ XX là không phù hợp với điều kiện của thời đại. Trước khi chúng ta đánh giá liệu họ có đúng hay không, chúng ta nên đưa ra một số ví dụ về những cách mà 'lịch sử' tiếp tục được huy động bởi những người theo chủ nghĩa dân tộc ngày nay. Hai có thể đủ, được lấy từ các điểm khác nhau ở phương Tây.

Để kêu gọi cử tri Quebec (khẩu hiệu: 'Je me souviens' ) trong cuộc trưng cầu dân ý năm 1995 mà họ đã thua sít sao, chính phủ Parti Quebecois đã huy động quá khứ làm đồng minh của hiện tại như sau:

Đã đến lúc gặt hái những lĩnh vực của lịch sử. Cuối cùng đã đến lúc thu hoạch những gì đã được gieo trồng cho chúng ta bởi bốn trăm năm đàn ông và phụ nữ và lòng can đảm, cắm rễ trong lòng đất và giờ quay trở lại với nó.

Đã đến lúc chúng ta, tổ tiên mai sau, chuẩn bị cho con cháu những mùa màng xứng đáng với công lao của quá khứ. Cầu mong sự vất vả của chúng ta xứng đáng với họ, cầu mong cuối cùng họ sẽ tập hợp chúng ta lại với nhau.

(Dự luật 1, Đạo luật tôn trọng tương lai của Quebec, lời mở đầu, Tuyên bố chủ quyền, 1995)

Mô tả quan trọng trong đoạn văn này là 'tổ tiên của ngày mai' gói gọn chất lượng liền mạch của quá khứ, hiện tại và tương lai, tính liên tục và sự gắn kết của người dân Quebec đang di chuyển, theo cách nói của Benedict Anderson, 'lịch sử thăng trầm' (1996a:26 ). Những hình ảnh đó là những hình ảnh gieo và gặt trong 'lĩnh vực lịch sử', 'thu hoạch', 'đất', 'công việc cực nhọc', 'lao động của quá khứ' đặt ra nhiệm vụ cho những người đương nhiệm hiện tại và con cháu của những người định cư đầu tiên bốn trăm năm trước. Có thể có một chút nghi ngờ về những gì dân số hiện tại dự kiến sẽ làm, mặc dù không đủ số lượng đã thực hiện nghĩa vụ này để Dự luật 1 được thông qua.

Ví dụ khác được lấy từ Hiến pháp của Cộng hòa Croatia ra đời vào đầu những năm 1990 giữa đống đổ nát của Nam Tư cũ.

Phần mở đầu—nền tảng lịch sử—được sao chép đầy đủ ở đây vì nó nắm bắt được quan niệm của Anderson về quốc gia 'di chuyển theo lịch trình' qua thời gian. Trình tự thời gian được làm nổi bật bởi vì chúng gợi ý một sự liên tục liền mạch, ngay cả ở những thời điểm lịch sử có vẻ gây bối rối, chẳng hạn như chế độ phát xít của những năm 1940:

Bản sắc dân tộc ngàn năm của quốc gia Croatia và tính liên tục của tư cách nhà nước, được khẳng định bởi toàn bộ trải nghiệm lịch sử của nó dưới nhiều hình thức nhà nước khác nhau và bởi sự tồn tại và phát triển của nhà nước của chính mình, dựa trên quyền lịch sử của quốc gia Croatia đối với chủ quyền đầy đủ, thể hiện chính nó:

•     trong sự hình thành của các công quốc Croatia vào thế kỷ thứ bảy;

•     ở nhà nước độc lập thời trung cổ Croatia được thành lập vào thế kỷ thứ chín;

•     ở Vương quốc Croatia được thành lập vào thế kỷ thứ mười;

•     trong việc duy trì tính chủ quan của nhà nước Croatia trong liên minh cá nhân Croatia-Hungary;

•     trong quyết định tự chủ và có chủ quyền của Sabor Croatia năm 1527 để bầu một vị vua từ triều đại Habsburg;

•     trong các kết luận của Croatian Sabor năm 1848 liên quan đến sự toàn vẹn của Vương quốc Triune Croatia dưới quyền lực của Ban, trên cơ sở quyền tự nhiên và lịch sử của quốc gia Croatia;

•     trong Thỏa hiệp Croato-Hungary năm 1868 quy định các mối quan hệ giữa Vương quốc Dalmatia, Croatia và Slavonia và Vương quốc Hungary, trên cơ sở truyền thống pháp lý của cả hai quốc gia và Lệnh trừng phạt thực dụng năm 1712;

•     trong quyết định của Sabor Croatia ngày 29 tháng 10 năm 1918, giải tán quan hệ nhà nước giữa Croatia và Áo-Hung và đồng thời liên kết với Croatia độc lập, viện dẫn quyền lịch sử và tự nhiên của nước này với tư cách là một quốc gia, với Nhà nước của người Slovene, người Croatia và Người Serb, được tuyên bố trên lãnh thổ trước đó của Chế độ quân chủ Habsburg;

•     thực tế là Sabor Croatia chưa bao giờ chấp nhận quyết định của Hội đồng quốc gia của Nhà nước của người Slovene, người Croatia và người Serb về việc hợp nhất với Serbia và Montenegro thành Vương quốc của người Serb, người Croatia và người Slovene (ngày 1 tháng 12 năm 1918), sau đó (ngày 3 tháng 10 , 1929) tuyên bố thành lập Vương quốc Nam Tư;

•     trong việc thành lập Banovina của Croatia vào năm 1939, theo đó bản sắc nhà nước Croatia được khôi phục tại Vương quốc Nam Tư;

•     trong việc đặt nền móng cho chủ quyền quốc gia trong Chiến tranh thế giới thứ hai, thông qua các quyết định của Hội đồng chống phát xít của Giải phóng Quốc gia Croatia (1943), trái ngược với tuyên bố về Nhà nước Độc lập Croatia (1941), và sau đó là trong Hiến pháp của Cộng hòa Nhân dân Croatia (1947), và một số hiến pháp sau này của Cộng hòa Xã hội chủ nghĩa Croatia (1963-1990). Tại bước ngoặt lịch sử được đánh dấu bằng sự từ chối hệ thống cộng sản và những thay đổi trong trật tự quốc tế ở châu Âu, quốc gia Croatia đã tái khẳng định tại cuộc bầu cử dân chủ đầu tiên (1990) bằng ý chí được thể hiện tự do của mình với tư cách là một quốc gia ngàn năm và nghị quyết thành lập Cộng hòa Croatia với tư cách là một quốc gia có chủ quyền.

Hiến pháp Cộng hòa Croatia

Chúng ta có thể thấy từ cách trình bày về 'sự thật lịch sử' này rằng Croatia đã tự trao cho mình địa vị lịch sử, di chuyển trong lịch sử theo một tuyến tính hướng tới vận mệnh tự quyết của mình. Các mốc thời gian giống như những cột mốc chỉ đường: thế kỷ thứ bảy—thế kỷ thứ chín—thế kỷ thứ mười—1527-1712-1848-1868- 1918-1929-1939-1943-1947-1963-1990. Ở những nơi mà các giai đoạn lịch sử có khả năng gây bối rối chẳng hạn như thời kỳ phát xít, một phương tiện thay thế và được chấp nhận về mặt chính trị—Hội đồng chống phát xít [hợp pháp] của Giải phóng Quốc gia Croatia (1943)—được đặt cạnh Nhà nước độc lập phát xít [bất hợp pháp] Croatia (1941) ).

Những gì chúng ta có ở đây là một ví dụ cập nhật về điều mà hầu như tất cả các quốc gia đều cố gắng, cụ thể là nắm bắt lịch sử vì lợi ích quốc gia. Trong cụm từ hữu ích của Homi Bhabha, các quốc gia giống như 'những câu chuyện kể' kể cho chính họ và những người khác những câu chuyện về họ là ai và họ đến từ đâu. Lịch sử và dân tộc không thể tách rời. Để tóm tắt lại mô tả của Anderson: 'ý tưởng về một sinh vật xã hội học di chuyển theo lịch trình trong thời gian trống đồng nhất là một sự tương đồng chính xác với ý tưởng về quốc gia cũng được hình thành như một cộng đồng xã hội di chuyển đều đặn xuống (hoặc lên) lịch sử' (Anderson, 1996a: 26).

Vấn đề về sự huy động lịch sử này là nó là một bài tập về tính hợp pháp; nó không được coi là một bài học lịch sử theo nghĩa nó là một tường thuật chính xác về quá khứ (mặc dù các tác giả của nó rõ ràng có ý định như vậy). Chúng ta có thể mô tả nó như là 'lịch sử huyền thoại' theo nghĩa là nó bắt đầu tôn vinh bản sắc và các giá trị liên quan, đồng thời mô tả và giải thích thế giới trong đó bản sắc và các giá trị đó được trải nghiệm. Không có lượng nước lạnh nào (hoặc ít nhất là không nhiều) có thể dội lên 'sự thật' như đã trình bày nhằm cố gắng rửa sạch chúng bằng một lịch sử chính xác. Cũng giống như không có thứ gọi là truyền thống 'thực' (trái ngược với truyền thống được sáng tạo ra) - tất cả đều được phát minh, xây dựng, theo cách nói của Anderson, là tưởng tượng - vì vậy truyền thống là sự hấp dẫn đối với hiện tại, không phải quá khứ. Karl Marx đã nhận ra điều này trong lời nhận xét nổi tiếng của ông trong 'Brumaire thứ mười tám':

và cũng giống như khi họ dường như tham gia vào việc cách mạng hóa bản thân và mọi thứ, trong việc tạo ra một thứ chưa từng tồn tại, chính xác là trong những giai đoạn khủng hoảng cách mạng như vậy, họ lo lắng gợi lên những linh hồn của quá khứ để phục vụ họ và mượn từ họ những cái tên, tiếng kêu xung trận và trang phục để giới thiệu bối cảnh mới của lịch sử thế giới

trong lớp ngụy trang lâu đời và ngôn ngữ vay mượn này

(Marx, 1959:320)

Điểm mà Marx muốn nói ở đây là việc phát minh ra các truyền thống thường được thực hiện chính xác nhất vào thời điểm mà sự thay đổi đang được thúc đẩy, tại thời điểm cần huy động quá khứ để biện minh cho việc tiến lên theo một hướng mới. Trình bày tương lai như một sự đoạn tuyệt hoàn toàn với quá khứ là điều khó khăn và nguy hiểm, và trong khi các chế độ cách mạng đôi khi thành công trong việc làm như vậy, họ thường phải viện đến những bóng ma lịch sử, quốc gia khi cần thiết. Rốt cuộc, Stalin đã chọn huy động một cuộc chiến tranh 'yêu nước' với tất cả sự giàu có lịch sử của nó chống lại chế độ của Hitler vào năm 1940. Ít kịch tính hơn, Đảng Quốc gia Scotland, vốn kiên định tránh liên kết với một Scotland 'già cỗi', đã tìm cách tận dụng vốn liếng chính trị từ bộ phim đoạt giải Oscar Trái tim dũng cảm chỉ mang một nét tương đồng thoáng qua với các sự kiện lịch sử.

Phần lớn phụ thuộc vào cách lịch sử kết nối với bối cảnh chính trị và văn hóa. Ví dụ, phong cách thống trị của học thuật lịch sử ở Nhật Bản là ' Kokkahattenshi', phong cách lịch sử nhấn mạnh sự phát triển của nhà nước (Irumada, 1997). Phong cách này nhấn mạnh quá trình xây dựng quốc gia và giúp hợp pháp hóa sự cai trị của chính quyền trung ương, và mở rộng lãnh thổ quốc gia. Lịch sử như vậy đã hạ thấp sự đa dạng về văn hóa và sắc tộc của đất nước, đồng thời ám chỉ sự hợp nhất hòa bình của các lãnh thổ phía bắc Tohoku và Hokkaido vào hệ thống nhà nước. Chỉ trong những năm gần đây, và đặc biệt là sau sự sụp đổ của chủ nghĩa cộng sản, lịch sử 'khu vực' (Chiikishi) mới được hồi sinh .

Tường thuật dân tộc

Nói chung, 'quá khứ' là một nguồn chính đáng mạnh mẽ cho những người muốn thay đổi hiện tại cho một tương lai mới. Stuart Hall (1996b) đã chỉ ra tầm quan trọng của 'các chiến lược diễn ngôn' trong việc kể về các nền văn hóa quốc gia. 'Câu chuyện' của quốc gia được kể đi kể lại thông qua lịch sử quốc gia, văn học, phương tiện truyền thông và văn hóa đại chúng, cùng nhau cung cấp một tập hợp các câu chuyện, hình ảnh, phong cảnh, kịch bản, sự kiện lịch sử, biểu tượng và nghi lễ quốc gia. Thông qua những câu chuyện này, bản sắc dân tộc được thể hiện là nguyên thủy, thiết yếu, thống nhất và liên tục. Những người ở cuối thế kỷ 20 được liên kết theo kiểu tuyến tính với những người ở quá khứ xa xôi, thậm chí cả những người - như những người nông dân ở thế kỷ 14 trong trường hợp của bộ phim Hollywood Trái tim dũng cảm - những người mà rõ ràng là họ sẽ có rất ít điểm chung. Mượn lời của tiểu thuyết gia người Anh LPHartley, quá khứ là một đất nước xa lạ. 'Câu chuyện' quốc gia thường chứa đựng một huyền thoại nền tảng, một câu chuyện xác định nguồn gốc của quốc gia trong thời kỳ thần thoại, và cung cấp một lịch sử thay thế hoặc phản tự sự trước những đổ vỡ hoặc tước đoạt. Trở thành 'một quốc gia một lần nữa' là gợi lên một tương lai có thể tưởng tượng trong suốt quá khứ. Quốc gia này được cho là chứa đựng một dân tộc hoặc dân gian thuần khiết, nguyên bản.

Anthony Smith cố gắng nắm bắt điều này thông qua khái niệm 'dân tộc' của ông, trong đó huyền thoại về một tổ tiên chung và những ký ức lịch sử được chia sẻ là những yếu tố chính. 'Ý nghĩa về “chúng ta đến từ đâu” là trung tâm của định nghĩa về “chúng ta là ai”' (Smith 1991:22). Tương tự như vậy, lịch sử thực tế thường bị lãng quên để ủng hộ một truyền thuyết nền tảng. Do đó, những người tham gia vào cuộc đấu tranh giải phóng thế kỷ 19 ở Hy Lạp đã tuyên bố huyền thoại về thời cổ đại của họ, với tư cách là những người sáng lập nền dân chủ, những người không thể phủ nhận những gì mà chính họ đã để lại cho phần còn lại của thế giới (Herzfeld, 1992). Theo cách tương tự, tự xưng là 'dân tộc được Chúa chọn' là một đặc điểm đủ phổ biến của nhiều nhóm dân tộc/quốc gia đối với tất cả những người mà điều đó không thể đúng (trừ khi có nhiều hơn một Chúa được tưởng tượng hoặc ông/bà ấy lăng nhăng với các đặc ân). Do đó, người Do Thái, người Hồi giáo và các giáo phái Cơ đốc giáo từ người Ba Lan (Công giáo) đến người Scotland (Trưởng lão) đến người Anh (Tin lành) đều có thể nhận ra mình dưới ánh sáng thuận lợi này, đặc biệt là đối với người Do Thái . Các quốc gia 'vô thần' có thể có lực lượng vượt trội nhưng không có Chúa đứng về phía họ.

Tất nhiên, không ai trong số này là đủ nếu không có chức tư tế, tôn giáo hay thế tục, có thể đọc các chữ rune thích hợp và tuyên bố về tính độc đáo của quốc gia. Giới trí thức cung cấp những người kế thừa chức tư tế giáo hội. Theo lời của Smith: 'Thay vì chỉ đơn thuần là một phương tiện cứu rỗi tôn giáo được lựa chọn và là người thụ động tiếp nhận sắc lệnh thiêng liêng, giờ đây, "nhân dân" trở thành nguồn cứu rỗi và các vị thánh và nhà hiền triết ngày xưa trở thành biểu hiện của thiên tài quốc gia của nhân dân' (Smith , 1991:64). Vai trò của giới trí thức là cung cấp 'bản đồ' về cộng đồng, lịch sử, vận mệnh và vị trí của nó, cũng như cung cấp 'đạo đức' để truyền cảm hứng cho những đức tính công cộng thể hiện tính cách dân tộc.

Phương tiện để làm như vậy được hỗ trợ bởi sự chuyển đổi từ tiếng Latinh sang các ngôn ngữ bản địa. Trong chương trước, chúng ta đã thấy rằng bản sắc dân tộc Anh chủ yếu được xây dựng bằng 'cuốn sách', liên kết đạo Tin lành và phương tiện truyền bá đạo này qua tiếng Anh (Greenfeld, 1992). Benedict Anderson (1983 và 1996a) cho thấy sự phát triển của 'ngôn ngữ in ấn' đã đặt cơ sở cho ý thức quốc gia theo ba cách: nó tạo ra các lĩnh vực giao tiếp và trao đổi thống nhất vượt ra ngoài và bên dưới giới tinh hoa; chủ nghĩa tư bản in ấn đã tạo ra một tính cố định mới cho ngôn ngữ, được thể hiện thông qua các từ điển, ngữ pháp và từ nguyên chính thức; và chủ nghĩa tư bản in ấn đã tạo ra các ngôn ngữ quyền lực như 'tiếng Anh chuẩn', và 'HochDeutsch', những ngôn ngữ này đã được nâng lên tầm cao mới về chính trị-văn hóa. Mối liên hệ giữa tính khác biệt của ngôn ngữ với văn hóa dân tộc trở nên mạnh mẽ đến mức ngôn ngữ thường được coi là gốc rễ, là biểu hiện của nền văn hóa đó, ngay cả khi (như trường hợp của người Quebecois) ngôn ngữ đó 'thuộc về' một dân tộc khác. Tương tự như vậy, ở những nơi không có ngôn ngữ mẹ đẻ (như trường hợp của người Scotland, tranh luận về các phiên bản của 'tiếng Anh'), nhiều học giả coi đây là một trở ngại đáng kể đối với quyền tự quyết của quốc gia (Anderson, 1996a:90). Có thể như vậy, theo lời của Andersen: 'sự hội tụ của chủ nghĩa tư bản và công nghệ in ấn trên sự đa dạng chết người của ngôn ngữ loài người đã tạo ra khả năng hình thành một hình thức mới của một cộng đồng tưởng tượng, mà hình thái cơ bản của nó đã tạo tiền đề cho quốc gia hiện đại' (sđd: 46).

Việc 'nắm bắt' lịch sử được thể hiện rõ ràng trong việc thành lập các bảo tàng quốc gia, trong đó 'di sản' của quốc gia có thể được trưng bày một cách tốt nhất. Câu chuyện tốt nhất có thể được kể bằng cách xây dựng một câu chuyện liên quan đến một thời hoàng kim, một thời kỳ

trong lịch sử khi quốc gia là 'chính mình', và từ đó có thể được tìm lại. Cuối thế kỷ XIX là thời kỳ quan trọng để (tái) xây dựng truyền thuyết dân tộc. Ví dụ, ở Ireland, 'tầm nhìn về một thời kỳ vàng son của các dân tộc nói với những người đàn ông và phụ nữ Ireland hiện đại thế nào là "thực sự là của họ", và làm thế nào để một lần nữa trở thành "chính họ" ở một Ireland tự do' (Smith, 1991:67). Điều này đặc biệt quan trọng trong các tình huống thuộc địa, trong đó mọi người bị đối xử thấp kém về mặt văn hóa và sắc tộc. Tìm kiếm văn hóa của một người là một phần quan trọng trong nỗ lực quốc gia, không phải là một phần bổ sung không bắt buộc (xem Fanon, 1967). Anderson lập luận rằng các nhà cai trị thực dân ở Đông Nam Á ban đầu tỏ ra ít quan tâm đến các di tích của các nền văn minh trước đó ở các vùng đất bị chinh phục, nhưng họ đã nhận thấy lợi ích về mặt ý thức hệ của việc có thể chỉ ra, trong kiến trúc, rằng những người xây dựng ban đầu các di tích này. vượt trội so với những người bản địa thuộc địa mà họ gặp phải. Nói cách khác, thông điệp là: 'Chính sự hiện diện của chúng tôi cho thấy rằng bạn đã luôn, hoặc đã trở thành, không có khả năng trở nên vĩ đại hay tự trị' (1996a: 181). Hơn nữa, khảo cổ hoành tráng gắn liền với du lịch đã cho phép nhà nước xuất hiện với tư cách là người bảo vệ 'truyền thống', đặc biệt là khi những thứ này được miêu tả là không có con người để họ được 'đặt lại vị trí như vương quyền của một quốc gia thuộc địa thế tục' (sđd.: 182). Khi các quốc gia hậu thuộc địa kế thừa kiểu bảo tàng chính trị này, họ có thể lợi dụng nó để tuyên bố cho mình một dòng di sản hợp pháp hóa sự cai trị của chính họ. Do đó, ở Thành phố Mexico chỉ có một bức tượng Cortes, và bức tượng đó được dựng lên vào những năm 1970 ở một nơi không mấy nổi bật bởi một chế độ tuyệt vọng (Anderson, 1996a:199). Ngoạn mục hơn, Bảo tàng Nhân chủng học quốc gia ở Thành phố Mexico gần như là một tuyên bố về dòng dõi của đế chế Aztec mà không đề cập đến bất kỳ điều gì tạo nên ảnh hưởng của Tây Ban Nha. Đây là viết lại lịch sử với một sự báo thù.

Trường hợp nền văn hóa bị thiếu, hoặc tốt nhất là phôi thai, thì nó phải được 'tạo ra'. Ví dụ, người Phần Lan chấp nhận những bản ballad và bài thơ của Kalevala, vì chúng dựa trên Karelia, vùng đất của những anh hùng của họ, cũng là một phần biên giới của quốc gia về mặt địa chính trị và văn hóa. Nếu khu vực này là cội nguồn của văn hóa nhân dân cũng như một khu vực biên giới, nó phải được đấu tranh để văn hóa không biến mất. Phần Lan cũng không phải là duy nhất. Như Neal Ascherson đã chỉ ra:

Chúng ta dễ dàng nói về sự giả mạo của một quốc gia, nhưng sự giả mạo đã đóng một vai trò rất thực tế trong nền tảng hoặc sự hồi sinh của nhiều quốc gia. Ở Scotland, chúng ta nên biết điều đó hơn hầu hết mọi người. Ossian là một sự giả mạo, nhưng những cảm xúc về các quốc gia và lịch sử được khơi dậy bởi sự chế giễu của James Macpherson về các chu kỳ thần thoại Gaelic chân chính là đủ có thật. Sử thi quốc gia của Phần Lan, Kalevala, xuất hiện muộn hơn, nhưng cũng không được kiểm tra chặt chẽ.

(Ascherson, 1988:61)

Điều mà cuộc tìm kiếm một nền văn hóa dân tộc đã làm là tạo ra một cuộc tìm kiếm và tập hợp lại lịch sử dân tộc học. Điều này diễn ra dưới hình thức thành lập các phòng trưng bày, bảo tàng và học viện quốc gia để ghi lại và tôn vinh quốc gia. Nghệ thuật 'quốc gia' được nuôi dưỡng dưới hình thức hội họa, điêu khắc, kiến trúc, âm nhạc, v.v. Nếu nghệ thuật dân tộc không tồn tại, thì vai trò của các nghệ sĩ là phát minh ra nó, hoặc ít nhất là khám phá hoặc phục hồi nó từ những mảnh vỡ của văn hóa nhân dân (do đó có sự quan tâm đến dân ca và nghệ thuật dân gian). Nhiều nghệ sĩ lần lượt trở thành đồng nghĩa với văn hóa quốc gia, như Smith chỉ ra—ví dụ như Chopin, Liszt, Dvorak, Bartok, Elgar, Verdi, Wagner, Grieg và Sibelius. Anh nhận xét:

Chính những người trí thức - nhà thơ, nhạc sĩ, họa sĩ, nhà điêu khắc, tiểu thuyết gia, nhà sử học và khảo cổ học, nhà viết kịch, nhà ngữ văn, nhà nhân chủng học và nhà nghiên cứu dân gian - những người đã đề xuất và xây dựng các khái niệm và ngôn ngữ của quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, và thông qua những suy nghĩ và nghiên cứu của họ. , đưa ra tiếng nói cho những khát vọng rộng lớn hơn mà họ đã chuyển tải bằng những hình ảnh, thần thoại và biểu tượng thích hợp.

(Smith, 1991:93)

Do đó, có một mối liên hệ mạnh mẽ, nhưng không có nghĩa là không thể tránh khỏi, của sự phục hưng văn hóa với sự phát triển chính trị. Ở những quốc gia đó, như Scotland, nơi hiệp hội phức tạp hơn, nhiều người lập luận rằng văn hóa quốc gia của họ đã bị 'biến dạng' và chính điều này đã dẫn đến việc không theo đuổi mục tiêu chính trị là độc lập (Beveridge và Turnbull, 1989). Những người khác lập luận rằng về vấn đề này, Scotland là một trường hợp lệch lạc (do đó củng cố luận điểm thống trị, mặc dù một cách gián tiếp), một ngoại lệ đã chứng minh quy tắc chung. Phải nói rằng, thời kỳ phục hưng văn hóa của những năm 1930 và 1970 đều có liên quan đến sự bùng nổ chính trị của chủ nghĩa dân tộc, vì vậy chủ nghĩa ngoại lệ của Scotland không còn cần phải áp dụng nữa.

Đặt quốc gia

Nếu có sự trỗi dậy của mối quan tâm về thời gian (lịch sử, kết nối quá khứ-hiện tại tương lai), thì con người cũng có một sự nhiệt tình tương ứng đối với việc lập bản đồ quốc gia, khám phá vị trí của nó. Chúng ta đã quá quen thuộc với các tranh chấp lãnh thổ đối với đất 'quốc gia', nơi ý nghĩa của 'đất' là thiêng liêng. Truyền thuyết của người Serbia rằng mảnh đất của Serbia là nơi đổ máu của bất kỳ người Serbia nào chỉ là một phiên bản phóng đại của điều này. Ý kiến của Benedict Anderson về việc lập bản đồ lãnh thổ thuộc địa cũng có bài học cho 'quê hương'. Ông chỉ ra rằng bản đồ là không gian để xác định thời gian của đồng hồ — một hình thức biểu diễn chứa đầy hàm ý quyền lực. Chúng tôi đã nhập tịch các thiết bị này để bản đồ và đồng hồ là địa điểm và thời gian chứ không phải là đại diện của chúng. Chỉ trong trường hợp các nền văn hóa khác nhau tranh chấp về ý nghĩa và do đó việc sử dụng đất đai mới trở nên gây tranh cãi, như trong cuộc xung đột giữa người Inuit và người da trắng ở Bắc Canada, do đó hai ý nghĩa đơn giản là không thể cùng tồn tại vì mâu thuẫn cơ bản của chúng (Brody, 1988 ). Trong những trường hợp này, kẻ mạnh sẽ chiến thắng.

Các bản đồ mô tả 'không gian tài sản' hoặc chủ quyền trong đó trật tự quyền lực là ẩn nhưng vẫn rõ ràng. Ví dụ, như nhà địa lý học Peter Taylor (1993) đã chỉ ra, ngôn ngữ được sử dụng để mô tả nước Anh như sau: trung tâm là 'Các hạt quê hương', và các vùng ngoại vi là 'phía Bắc', 'Quốc gia phía Tây', 'Midlands' (tất nhiên không phải là 'trung tâm' quyền lực), v.v. Bản đồ quyền lực này tương quan rõ ràng với sự phân bố của các cơ sở hoàng gia, do đó rất ít tồn tại ở ngoại vi. Quyền lực hoàn toàn tập trung vào các thiết bị như vậy.

Anderson nhận xét về sức mạnh tinh thần của bản đồ như một biểu tượng, như một dấu hiệu thuần túy của đất nước trong đường viền của nó. 'Ở hình dạng của nó, bản đồ đã trở thành một sê-ri có thể tái tạo vô hạn, có sẵn để chuyển sang áp phích, con dấu chính thức, tiêu đề thư, tạp chí và bìa sách giáo khoa, khăn trải bàn và tường khách sạn. Có thể nhận ra ngay lập tức, có thể nhìn thấy ở mọi nơi, bản đồ logo đã ăn sâu vào trí tưởng tượng của quần chúng, tạo thành một biểu tượng mạnh mẽ cho chủ nghĩa dân tộc chống thực dân đang ra đời' (1996a:175). Trong khi Anderson đưa ra các ví dụ về Thế giới thứ ba, có một số điểm bất thường đáng để suy nghĩ. Chúng tôi gặp chút khó khăn khi 'tưởng tượng' Pháp, Ý, Tây Ban Nha (mặc dù thường đánh đồng nó với bán đảo Iberia một cách không chính xác), và nước Đức đã phải được vẽ lại sau sự thống nhất giữa Đông và Tây. 'Britain' chỉ có thể tưởng tượng được một cách mơ hồ—nó có bao gồm Bắc Ireland hay không (thường là không), trong khi 'Ireland' là hòn đảo chứ không phải là lãnh thổ của Cộng hòa. 'Scotland' là một logo quen thuộc đại diện cho một bán đảo phía bắc, nhưng 'England' phần lớn dễ thấy bởi sự vắng mặt đại diện của nó ngoại trừ biểu hiện không chính xác của nó là hòn đảo của Anh (một lỗi do Shakespeare cố tình tạo ra với nhận xét của ông về việc nó được đặt trong một biển bạc: anh ấy đang củng cố quan điểm về quyền sở hữu của người Anh đối với hòn đảo này). Không chắc rằng nhiều công dân hiện tại của nó sẽ dễ dàng nhận ra nước Anh chỉ từ đường viền địa lý nghiêm ngặt của nó.

Đại diện cho quốc gia là một câu hỏi về địa lý cũng như lịch sử. Nhà sử học Simon Schama (1996) lập luận rằng bản sắc dân tộc sẽ mất đi phần lớn 'sự quyến rũ mãnh liệt' nếu không có sự huyền bí của một truyền thống cảnh quan cụ thể: 'địa hình của nó được lập bản đồ, xây dựng và làm phong phú như một quê hương' (1996:15). Quá trình này có thể liên quan đến việc thực hiện các quyền tự do với cảnh quan. Schama nhắc nhở chúng ta rằng các bản khắc của nghệ sĩ thế kỷ 18 Paul Sandby về quang cảnh ở Strathtay ở Scotland cho thấy độ cao của các ngọn núi đã tăng lên rõ rệt trong khoảng thời gian từ 1747 đến 1780 để phù hợp với mong đợi về hình dạng của các ngọn núi.

Tưởng tượng quốc gia ngụ ý rằng nó có một bức tranh, và Schama lập luận rằng phong cảnh là văn hóa trước khi chúng là tự nhiên, rằng chúng là cấu trúc của trí tưởng tượng chiếu lên gỗ, nước và đá. Văn hóa Đức được coi là bắt nguồn từ mảnh đất bản địa của nó, và một tầm nhìn như vậy đã thúc đẩy Herder, một người theo chủ nghĩa dân tộc lãng mạn, xem bản chất của quốc gia bắt nguồn một cách hữu cơ từ địa hình, phong tục và cộng đồng của truyền thống bản địa địa phương (ibid.: 102) . Germania—rừng— tương phản với Roma—thành phố, với những khu rừng là quê hương của Gemeinschaft . Thật vậy, kết quả là lâm nghiệp đã trở thành một ngành học thuật và khoa học nghiêm túc, giúp xác định Deutschtum —Đức tính Đức. Nỗi ám ảnh về khu rừng này rõ ràng đã ảnh hưởng đến chủ nghĩa dân tộc lãng mạn của Đức, nhưng cũng ảnh hưởng đến những người cánh tả như Walter Benjamin. Họ đã chia sẻ sự khinh miệt đối với chủ nghĩa duy vật thành thị tư sản (ibid.: 117). 'Germanentum', ý tưởng về một chủng tộc thuần túy về mặt sinh học, có nghĩa là sự khác biệt về chủng tộc và quốc gia của Đức là do di sản rừng của nó.

Người Anh, Schama nói, không tránh khỏi hiện tượng này. Ký ức hoang đường về 'tự do rừng xanh' là chất liệu chính cho các tiểu thuyết thế kỷ 19, bao gồm Ivanhoe của Walter Scott , trong đó các quyền tự do nông thôn của người Anglo-Saxon tương phản với chế độ chuyên chế Norman. Rừng được coi là nơi tự do, mặc dù thực tế là vào năm 1066, chỉ có 15% diện tích nước Anh là rừng. Tuy nhiên, 'Khu rừng đối lập với tòa án, thị trấn và làng mạc - tàn dư của sylvan của arcady, hay cái mà Shakespeare gọi là "thế giới vàng" - là một ý tưởng sẽ ăn sâu vào trí tưởng tượng thơ mộng và ngoan đạo' (sđd.: 142 ). Những nhân vật như Robin Hood xuất hiện trong hoặc ngoài thế giới này, 'một bản hùng ca cho một thế giới tự do và công lý chưa từng tồn tại' (ibid.: 149). Việc phổ biến những câu chuyện này diễn ra chính xác vào thời điểm (cuối thế kỷ XVI) khi rừng bị khai thác để phục vụ cho việc đóng tàu. Những thứ này đã bị đốn hạ khi các chính phủ đóng vai trò quan trọng đối với rừng xanh và vì các khu rừng hoàng gia đang được coi là tài nguyên công nghiệp ban đầu. Ngôn ngữ của Hearts of Oak được sử dụng để kết nối cả cây và tàu.

Điều thú vị về câu chuyện kể bằng tiếng Anh này là nó xuyên suốt cái mà MacDougall (1982) gọi là 'huyền thoại chủng tộc' của lịch sử nước Anh. Kỷ niệm sự tự do của nước Anh Anglo-Saxon đối với Chế độ chuyên quyền và trật tự của Norman là một mô-típ cũ và đang tiếp diễn. Ông lập luận rằng huyền thoại nảy sinh vào thế kỷ XVI để đáp ứng nhu cầu chính trị và tôn giáo phức tạp, và trưởng thành trong ba thế kỷ tiếp theo cùng với địa vị đế quốc của nước Anh. Thần thoại kết hợp yếu tố Teutonic và có bốn định đề: rằng các dân tộc Đức do có nguồn gốc không trộn lẫn và sứ mệnh văn minh hóa phổ quát của họ vốn đã vượt trội so với các dân tộc khác; rằng người Anh chủ yếu có nguồn gốc từ Đức, và lịch sử của họ bắt đầu với cuộc đổ bộ của Hengist và Horsa ở Kent vào năm 449 sau Công nguyên; rằng phẩm chất của các thể chế chính trị và tôn giáo ở Anh, tự do nhất trên thế giới, bắt nguồn từ tổ tiên người Đức của nó; và cuối cùng, người Anh, hơn các dân tộc Đức khác, đại diện cho thiên tài truyền thống của tổ tiên họ, và do đó, có gánh nặng lãnh đạo đặc biệt trong cộng đồng thế giới.

Huyền thoại Anglo-Saxon vẫn có công dụng của nó. Nghị sĩ Bảo thủ hoài nghi châu Âu, Richard Body, khi được hỏi vào năm 1995 để định nghĩa tiếng Anh cho tạp chí chính trị New Statesman and Society, đã trả lời:

Chắc chắn tiếng Anh được đặt nền tảng trên các giá trị Anglo-Saxon. Trước khi người Norman đến chinh phục và tham nhũng, nước Anh dân chủ hơn nhiều so với ngày nay; tiếng nói của mọi người được lắng nghe trong một xã hội sống giản dị và nói năng giản dị, nơi không cho phép phân biệt giàu nghèo quá mức, và nơi tự do cá nhân tràn ngập, hòa quyện với ý thức cộng đồng.

Người Anglo-Saxon theo chủ nghĩa tự do và tin tưởng mạnh mẽ vào quyền tự do ngôn luận, điều này dẫn đến sự thật trong một phiên tòa xét xử bởi bồi thẩm đoàn, cũng như trong Witan. Tiếng Anh bị chế giễu trong NSS [New Statesman and Society] thuộc về người Norman. Hợm hĩnh, tuân thủ, yêu thích cuộc thi và cứng lòng, người Norman đã tạo ra một sự tương phản, khiến nước Anh có hai luồng khác biệt trộn lẫn một cách khó chịu.

( New Statesman and Society, 24 tháng 2 năm 1995:39)

Việc biếm họa nước Anh thành Norman và Anglo-Saxon này phụ thuộc rất ít vào lịch sử và nhiều hơn nữa là do hệ tư tưởng. Đó là một huyền thoại lâu dài tôn vinh các giá trị bản địa về tự do và dân chủ, với những giá trị xa lạ về trật tự, quy định và tuân thủ. Nó có đối tác riêng của nó trong một bức tranh biếm họa tương tự nhưng đảo ngược ở Scotland giữa 'Celt' và 'Anglo-Saxon', nhưng lần này cái sau là 'cái khác'. Chúng ta có thể thiết lập các antinomies này như sau:

Cảm giác cộng đồng nữ tính CELT trái tự nhiên

Xã hội nam tính ANGLO-SAXON lý do văn hóa đúng

Những gì chúng ta đang giải quyết ở đây không phải là những bức tranh biếm họa đơn giản mà là những nghịch lý của Gemeinschaft và Gesellschaft quen thuộc với các nhà xã hội học. Cái trước tượng trưng cho một cộng đồng gắn bó hữu cơ, và cái sau là một xã hội được tổ chức một cách máy móc. Mục đích của nghịch lý này không phải là để mô tả các xã hội thực tế mà là để định vị phẩm chất đạo đức của nó trong cá nhân, trực tiếp, xã hội. Huy động người 'Celtic' chống lại người ngoài hành tinh đã được thực hiện bởi người Ireland và người Scotland, và trong những năm 1990 đã cung cấp một khuôn mẫu bản sắc mới cho người Đông Âu đang đấu tranh trong một thế giới bị thống trị bởi các thế lực kinh tế và chính trị phi cá nhân (Chapman, 1992).

Điều đáng ngạc nhiên về những bình luận của Richard Body trên tờ New Statesman and Society là chúng đến từ một người Anh—nói chung, các quốc gia lớn và hùng mạnh không cần huy động theo cách này. Quan điểm của anh ấy rõ ràng được thúc đẩy bởi cảm giác bị gạt ra ngoài lề và xa lánh các trung tâm quyền lực, trong trường hợp này là Liên minh Châu Âu, và ngầm hiểu là Pháp/Norman. Kẻ có quyền lực thường không cần phải định nghĩa 'cái khác', và hệ quả là chủ nghĩa dân tộc 'Anh' như vậy có rất ít. Như Bernard Crick nhận xét: 'Hãy xem mục “chủ nghĩa dân tộc” trong danh mục chủ đề của bất kỳ thư viện lớn nào: dưới các tiêu đề phụ, rõ ràng bạn sẽ tìm thấy chủ nghĩa dân tộc của Ý, Pháp, Đức, Ba Lan, v.v., chắc chắn là của người Ireland và người Scotland, có thể là người xứ Wales; nhưng dưới 'tiếng Anh' hoặc là rất ít sách hoặc không có sách' (1995:171). Là người Anh hiếm khi được nói rõ, chỉ đơn thuần là giả định. Vấn đề tương tự của New Statesman and Society có nhận xét của Richard Body MP đã được dành cho việc kiểm tra 'tính chất tiếng Anh' (bất chấp quan điểm của Body rằng các điều khoản tham chiếu là 'Norman'). Bình luận của GKChesterton: 'Cười với chúng tôi, trả tiền cho chúng tôi; nhưng đừng hoàn toàn quên; Vì chúng tôi là người dân Anh, những người chưa bao giờ nói' là bí ẩn đến mức tàng hình. (Tại cuộc tổng tuyển cử năm 1997, nghị sĩ độc lập, nhà báo Martin Bell, nhận thấy đây là một văn bia thích hợp cho chiến thắng của ông ở khu vực bầu cử Tatton trước đối thủ Đảng Bảo thủ Neil Hamilton.) Nhận xét của nữ diễn viên nổi tiếng Barbara Windsor: 'Tôi luôn cười khi Người Scotland và người Ireland muốn khác biệt. Tất cả chúng ta đều là người Anh, tất cả chúng ta đều giống nhau', rõ ràng là bối rối; và câu nói ngắn gọn của Tony Benn 'Tôi không tin vào tính chất tiếng Anh; Tôi là một người theo chủ nghĩa xã hội', coi thường bản sắc dân tộc là không quan trọng và gây hiểu lầm về mặt chính trị. Bernard Crick (1993) đã đưa ra nhận xét rằng 'tính Anh', kể từ Hiệp ước Liên minh năm 1707 thành lập Vương quốc Anh, đã đặt ra các vấn đề chính trị cho nhà nước mà chủ nghĩa dân tộc của người Scotland, xứ Wales và người Ireland đã không (ít nhất là ở cùng mức độ) . Sự hiện diện của rất nhiều công dân Anh khẳng định tính Anh của họ (hơn tính Anh) sẽ đặt ra câu hỏi về nền tảng của chính nhà nước. Kết quả là, Crick nói, tính chất Anh đã ngấm ngầm, chỉ xuất hiện trở lại khi sự khẳng định về các hình thức chủ nghĩa dân tộc 'Celtic' và mối đe dọa được nhận thức đối với chủ quyền 'quốc gia' từ châu Âu khơi dậy điều đó.

Khi đó, chúng ta có thể thấy rằng chủ nghĩa dân tộc lên xuống thất thường, rằng các hình thức rõ ràng có xu hướng chống đối, và chủ nghĩa dân tộc hùng mạnh đó—thường tự gọi mình là 'chủ nghĩa yêu nước'—thường tiềm ẩn. Làm thế nào tốt hơn để xử lý các chủ nghĩa phản dân tộc hơn là phủ nhận chúng là một 'người khác' mạnh mẽ để tự đo lường bản thân? Lịch sử là một thành phần quan trọng trong việc xây dựng quốc gia. Nhà tư tưởng bảo thủ Roger Scruton nhận xét: 'Mọi người đoàn kết bằng ngôn ngữ, hiệp hội và lãnh thổ cùng nhau chiến thắng và đau khổ. Một câu chuyện lịch sử được thể hiện trong chính những liên tưởng dùng để kết hợp chúng lại với nhau, và ký ức về nó gắn liền với phong cảnh, thị trấn, thể chế và khí hậu mà chúng được bao quanh' (Scruton, 1990:71). Theo những thuật ngữ này, cả các quốc gia hùng mạnh và phụ thuộc đều sử dụng lịch sử để làm lợi thế cho mình. Tài khoản riêng của Scruton về nước Anh tập trung vào 'chủ nghĩa cá nhân độc đoán', sự kết hợp giữa chủ nghĩa dân tộc mạnh mẽ nếu tiềm ẩn và quyền tự do cá nhân. Sự khẳng định về điều này trong những năm gần đây liên quan đến sự xói mòn được nhận thức của nó bởi các mối đe dọa đối với Liên hiệp Anh từ bên ngoài và bên trong.

Lịch sử sống và chết

Điều này đưa chúng ta đến một điểm quan trọng trong lập luận. Tất cả các quốc gia đều có 'lịch sử' nếu không họ sẽ không tồn tại như 'các cộng đồng tưởng tượng'; theo cách nói của Gellner, họ sẽ là những quốc gia không có rốn. Nhưng lịch sử thường không có tương lai; nó có thể 'kết thúc'. Nói cách khác, chúng ta có thể tìm thấy các trường hợp lịch sử 'đã chết' không liên quan đến các thì hiện tại và tương lai, không còn được coi là phù hợp. Tương tự như vậy, lịch sử có thể được kết nối lại với những mối quan tâm của hiện tại và tương lai, và được làm cho 'sống' trở lại. Điều này phụ thuộc chủ yếu vào việc sử dụng nó.

Để minh họa cho điều này, chúng ta hãy xem xét những vận may đang thay đổi của 'lịch sử' Scotland và Anh. Trong trường hợp đầu tiên, nó được cho là đã 'kết thúc' vào năm 1707, chỉ được kích hoạt lại vào nửa sau của thế kỷ XX. Trong trường hợp của nước Anh, sức sống của quốc gia 'được tôi luyện' này (như Colley mô tả) dường như đã cạn kiệt như một kế hoạch cho tương lai. Hai quá trình được kết nối rõ ràng.

Scotland không thiếu lịch sử; thực sự, có thể lập luận rằng nó có quá nhiều. Bằng cách này, tôi muốn nói rằng trong phần lớn ba trăm năm qua, Scotland được coi là 'kết thúc'. Bản sắc của nó nằm vững chắc trong quá khứ, rõ ràng là trước Hiệp ước Liên minh năm 1707 khi nó là một quốc gia độc lập. Sau đó, giới tinh hoa của nó tin rằng tương lai thuộc về thực thể chính trị của 'nước Anh', trong khi quá khứ thuộc về Scotland (Kidd, 1993). Điều này được tiêu biểu nhất bằng nhận xét thường được cho là của Walter Scott rằng 'trái tim' là người Scotland, nhưng 'cái đầu' là người Anh. Nói cách khác, trong khi một người có thể là người Scotland về mặt văn hóa, thì các lực lượng tiến bộ về mặt chính trị phải là người Anh, vì là người Anh thì phải được khai sáng, có lý trí và hướng tới tương lai. Việc hiểu bản sắc là kép và bổ sung đã trở thành thứ tự trong ngày.

Một biểu hiện nổi bật của điều này vào giữa thế kỷ 19 là cái được gọi là 'chủ nghĩa dân tộc liên hiệp', sự kết hợp giữa quá khứ của Scotland với tương lai của Anh. Graeme Morton (1994) đã lập luận rằng, vào giữa thế kỷ 19, một quan điểm thịnh hành cho rằng chỉ vì Scotland đã giành được và giữ được độc lập vào năm 1314 nên Scotland mới có thể gia nhập Liên minh năm 1707 với tư cách là một đối tác bình đẳng với Anh trong Vương quốc Anh. tình trạng. Ví dụ, Hiệp hội quốc gia về minh oan cho các quyền của người Scotland, được thành lập năm 1853, đã bày tỏ tinh thần yêu nước cho phép tổ chức này bày tỏ sự ngưỡng mộ đối với đối tác của mình là nước Anh. Tương tự như vậy, việc xây dựng tượng đài ở Edinburgh cho Walter Scott được bắt đầu vào năm 1833 nhấn mạnh sự đóng góp của người Scotland đối với di sản Anh. Và có lẽ đáng ngạc nhiên hơn (với chủ nghĩa Toryism chính trị của Scott), những người đã gây quỹ để dựng tượng đài cho hai nhà yêu nước hàng đầu của Scotland, William Wallace và Robert the Bruce, đã làm như vậy bằng cách nhấn mạnh sự đóng góp của họ cho Liên minh. Bá tước Elgin, người tuyên bố có nguồn gốc từ Bruce, đã chủ trì lễ khánh thành phong trào xây dựng tượng đài Wallace vào năm 1856 và phát biểu theo các điều khoản sau:

nếu người Scotland có thể hình thành một liên minh và liên kết mật thiết với một dân tộc giàu có và đông đảo hơn họ, mà không phải hy sinh một chút nào nền độc lập và tự do trung lập của họ— thì những kết quả vĩ đại này là do cuộc đấu tranh vẻ vang đã bắt đầu vào ngày đồng bằng Stirling và hoàn thành trên đồng bằng Bannockburn.... Và, thưa các quý ông, nếu thời gian cho phép, tôi thậm chí sẽ cam kết chứng minh rằng chính cuộc đấu tranh thành công đã diễn ra dưới thời Bruce và Wallace mà chỉ có Liên minh giữa Scotland và Anh mới có được không chỉ danh dự cho người trước mà còn có lợi cho người sau. [Liên quan đến những rắc rối ở Mỹ và Ireland] Do đó, tôi tin rằng nếu toàn bộ sự thật được nói ra trong vấn đề này, chúng ta có thể chứng minh rằng nước Anh mắc nợ Wallace và Bruce một khoản nợ nghĩa vụ chỉ đứng sau khoản nợ mà Scotland phải trả cho họ.

(Morton, 1994:215)

Những gì chúng ta có ở đây là một ví dụ hay về cách lịch sử có thể được huy động cho các mục đích chính trị hoàn toàn khác với những gì chúng ta mong đợi ngày nay, vì vào cuối thế kỷ 20, Wallace và Bruce là biểu tượng của sự độc lập, chứ không phải liên minh (ví dụ, xem thể loại phim anh hùng về đề tài này). Có một sự thay đổi khác đối với cách thể hiện Wallace/Bruce nói về hiện tại, một cuộc xung đột giai cấp phôi thai, với Wallace là thường dân và Bruce là quý tộc. Marinell Ash quá cố (1980) đã đưa ra một tài khoản thú vị về cấu trúc này, chỉ ra rằng các lịch sử nổi tiếng thường coi Wallace là người đi trước nói một cách dễ hiểu của nền dân chủ và Bruce là một quý tộc quỷ quyệt, một phần lịch sử thần thoại được những người tạo ra cấu trúc này sử dụng. bộ phim Hollywood Braveheart để tăng thêm mối liên hệ với các mối quan tâm chính trị hiện tại.

Chơi trò chơi lịch sử là một hoạt động khá phổ biến ở Scotland. Phần lớn nó được viết dưới dạng phiên bản của Scotland so với Anh, khi ngay cả khi xem xét sơ qua các sự kiện và nhân vật như Culloden, Glencoe, Mary Queen of Scots, v.v. cũng chỉ ra rằng cuộc sống phức tạp hơn thế nhiều.

Tuy nhiên, các sự kiện và quá trình lịch sử có thể được xâu chuỗi lại với nhau theo cách để trình bày một câu chuyện liên tục. Sự phản kháng của người Pict đối với người La Mã (và người Saxon) củng cố danh tiếng hiếu chiến của người Scotland, và cho phép các nhà làm phim giới thiệu William Wallace, người vùng đất thấp ở thế kỷ 13, như một người Pict ở thế kỷ thứ ba. Người Celt nói chung cung cấp một huyền thoại quan trọng về nguồn gốc và một tập hợp các giá trị thay thế cho người Anglo-Saxon ở miền nam. Việc tôn vinh Thánh Andrew với tư cách là vị thánh quốc gia của Scotland là do chính trị của các tuyên bố giáo hội của giáo phận York ở Anh hơn là do bất kỳ mối liên hệ thực tế nào giữa anh trai của Thánh Peter, Andrew và vương quốc phía bắc. Yêu cầu từ Giáo hoàng, người kế vị của Peter, sự bảo vệ cấp cao như vậy đã giúp loại bỏ yêu sách phía nam. Điều đó cũng giúp ích cho việc vua Hungus của người Pict có thể tuyên bố về sự hiện ra của Thánh Andrew trước trận chiến của ông với Anglian Athelstane vào năm 345 sau Công nguyên. củng cố nền độc lập đã đấu tranh giành được tại Bannockburn vào năm 1314, mặc dù tài liệu này chỉ nổi lên vào cuối thế kỷ 17 trong nỗ lực ngăn chặn Liên minh sắp xảy ra với Anh. Thiết lập tính hợp pháp thông qua lịch sử, lần này với tư cách là dòng dõi, là mục đích của các bức chân dung deWit của các vị vua đầu tiên của Scotland trong một nỗ lực vào những năm 1680 nhằm củng cố các yêu sách vương giả của các vị vua quá cố Stewart, Charles I và II (Bruce và Yearley, 1989).

Điều thú vị về những đoạn truyền thuyết như vậy không phải là chúng chỉ có ở Scotland, mà chúng có thể được huy động khi các sự kiện chính trị hiện tại đòi hỏi điều đó. Rõ ràng, chúng ít được sử dụng vào đầu thế kỷ 18 trong việc ngăn cản Hiệp ước Liên minh, nhưng đã xác nhận sự kiện đó của riêng chúng trong việc chứng minh rằng Scotland là một quốc gia lịch sử tham gia một hiệp ước chính thức với nước láng giềng phía nam rộng lớn. Tuy nhiên, như vậy, Scotland đã 'kết thúc' vào thời điểm này và lịch sử của nó đã được đưa vào quá khứ. Tương lai là người Anh.

Linda Colley (1992) đã chứng minh một cách thuyết phục rằng nhà nước mới của Anh đã được 'rèn luyện' như thế nào, theo cả nghĩa là được tách ra khỏi hai bang riêng biệt vào năm 1707, và cũng theo nghĩa là nó được tạo ra một cách giả tạo (theo nghĩa của 'sự giả mạo'). Chiến tranh với Pháp và lễ kỷ niệm tự do của đạo Tin lành đã giúp củng cố ý thức thống nhất mới tìm thấy này, và nhà nước 'Anh quốc' mới cũng có thể huy động những phẩm chất cổ xưa của bộ lạc Britannia, do đó kết hợp xứ Wales (Williams, 1980). Ý thức chung về việc trở thành 'dân tộc được chọn' theo đạo Tin lành bị đe dọa bởi các quốc gia Công giáo độc tài như Pháp đã củng cố ý thức mới này về bản sắc chính trị. Quan điểm cấp tiến, bao gồm các nhà tư tưởng Khai sáng, vui mừng thừa nhận tương lai toàn Anh này là nguồn gốc của chủ nghĩa tự do và chủ nghĩa duy lý.

Tuy nhiên, điều hiển nhiên hiện nay là vào cuối thế kỷ 20, cảm giác về "nước Anh" này đã bị xói mòn. Nó phần lớn đã trở thành vấn đề của tình cảm chứ không phải lý trí, của quá khứ chứ không phải tương lai, ít nhất là đối với nhiều cư dân của những hòn đảo này. Hơn nửa thế kỷ vắng bóng chiến tranh có nghĩa là việc nối các sự kiện quân sự trở lại quá khứ không còn phù hợp nữa, mặc dù cuộc chiến nhỏ ở Quần đảo Falkland vào đầu những năm 1980 đã mang lại thành công chính trị ngắn hạn cho bà Thatcher, ít nhất là ở Anh. Việc coi 'Britain' là 'England' cho thấy tính liên tục trong hơn một nghìn năm, nhưng sự suy tàn của đế quốc và sự xa lánh của người Celt khỏi cách giải thích lịch sử này cho thấy những hạn chế của nó với tư cách là một huyền thoại quốc gia-quốc gia. Đồng thời, những người theo chủ nghĩa dân tộc ở ngoại vi đảm nhận nhiệm vụ chỉ ra rằng lịch sử nước Anh đã 'kết thúc', coi đó như một khúc dạo đầu ngắn trong hành trình dài của các thực thể quốc gia (Scotland, Ailen, xứ Wales, thậm chí cả người Anh) ở những hòn đảo này . Giống như lịch sử Scotland, vào năm 1707, là lịch sử 'đã chết', đã kết thúc và kết thúc, vì vậy có vẻ như vào cuối thế kỷ XX, lịch sử 'Anh' (trái ngược với tiếng Anh) giờ đây dường như đã 'kết thúc'. Các kết nối không còn hoạt động nữa, hoặc nếu có, thì đó là thông qua lịch sử quốc gia chứ không phải lịch sử của một bang duy nhất.

Chúng tôi đã lấy các ví dụ về lịch sử Scotland và Anh để chỉ ra rằng cách sử dụng lịch sử mới quan trọng hơn là sự sẵn có của các tư liệu lịch sử thô. 'Lịch sử' thường có thể không hoạt động—liên quan đến quá khứ— trong khi nó cũng có thể được 'chịu trách nhiệm' kết nối quá khứ-hiện tại-tương lai trong một câu chuyện dân tộc. Khi nào và tại sao điều này xảy ra tùy thuộc vào hoàn cảnh chính trị và văn hóa trong ngày. Các quốc gia có thể được tưởng tượng và xây dựng với tương đối ít rơm rạ lịch sử. Nhà sử học Đan Mạch Ufe 0stergard (1992) đã chỉ ra rằng trong nửa sau của thế kỷ 19, một quan niệm mới về Đan Mạch và người Đan Mạch đã được hình thành như thế nào từ những mảnh kinh nghiệm nông dân của Nikolaj Grundtvig nói riêng. Quan niệm của ông về 'tính Đan Mạch' dựa trên sự điều độ và tinh thần dân chủ như những đức tính cơ bản của nó, được liên kết trở lại với Sagas thời kỳ đầu và bài thơ Anglo-Saxon Beowulf, và từ những điều này, ông đã tạo ra một tổng hợp duy nhất của Đan Mạch về đất đai, đất nước, Chúa và con người . Đến thế kỷ 20, truyền thống đoàn kết của nông dân cộng sản đã được truyền từ xã hội làng xã tiền hiện đại sang nền dân chủ xã hội với sức hấp dẫn đối với giai cấp công nhân mới. Hệ tư tưởng 'mọi người cùng hội cùng thuyền' đóng vai trò là hệ tư tưởng giai cấp cho nhiều phong trào chính trị, và giúp hình thành đặc trưng của văn hóa Đan Mạch dựa trên ba 'ân sủng': Hygge (sự thoải mái), Tryghed ( an ninh ) và Trivsel (hạnh phúc) .

Phần kết luận

Chúng ta hãy trở lại nhận xét nổi tiếng của Renan rằng chủ nghĩa dân tộc liên quan đến việc 'hiểu sai lịch sử'. Ông nói điều này, không phải vì những người theo chủ nghĩa dân tộc nhìn chung là những nhà sử học tồi theo nghĩa kỹ thuật, mà bởi vì lịch sử đã và đang là nguồn tài nguyên trung tâm. Có một bình luận thú vị của Benedict Anderson trong các ấn bản sau này của Cộng đồng tưởng tượng (1996a) tìm cách sửa một bình luận trước đó về 'nhu cầu quên' của Renan. Nhận xét ban đầu của Renan là 'tous citoyen frangais doit avoir oublié la Saint-Barthélemy, những vụ thảm sát ở Midi au XIIIe siècle'. Anderson tự buộc tội mình về 'cú pháp bắt buộc' trong ấn bản năm 1983 bằng cách nhắc nhở bản thân rằng Renan không nói 'doit oublier' mà là 'doit avoir oublié' ('bắt buộc phải quên'). Điều đó, Anderson nói, 'trên thực tế, độc giả của Renan được bảo rằng "đã quên mất" những gì mà chính lời nói của Renan cho rằng họ đã nhớ một cách tự nhiên!' (1996a:200). Nói cách khác, nhà nước đang nhắc nhở mỗi người dân Pháp về hàng loạt vụ giết người cổ xưa đã trở thành 'lịch sử gia đình'. “Việc phải “đã quên” những bi kịch mà người ta không ngừng cần được “nhắc nhở” hóa ra lại là một công cụ đặc trưng trong việc xây dựng gia phả dân tộc sau này” (sđd.: 201), một hình thái ý thức mới độc đáo của thời hiện đại .

Câu chuyện của quốc gia, mượn cụm từ của Bhabha, liên quan đến việc tích cực lãng quên cũng như tích cực ghi nhớ. Nhân dân không chỉ đơn giản là những đối tượng hay sự kiện lịch sử, những bộ phận thụ động của cơ thể chính trị, mà còn là chủ thể của “một quá trình biểu đạt phải xóa bỏ mọi sự hiện diện trước đó hoặc ban đầu của quốc gia-dân tộc để thể hiện nguyên tắc sống phi thường của nhân dân như quá trình liên tục mà cuộc sống quốc gia được cứu chuộc và biểu thị như một quá trình lặp lại và sinh sản' (Bhabha, 1990:297). Lịch sử không phải là sức nặng của quá khứ đối với hiện tại, mà chính là phương tiện nhờ đó bản sắc được định hình theo kiểu tích cực và liên tục.

'QUÁI QUỶ TRỞ LẠI'

Chủ nghĩa dân tộc và Ernest Gellner

Trong cáo phó của Ernest Gellner, John Hall nhận xét rằng ông đã viết "với những con quỷ sau lưng" (1996:v). Hall tiếp tục: 'lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc của ông chứa đựng sự căng thẳng giữa việc không thích khả năng loại trừ chính trị của nó và việc nhận ra rằng quốc gia-dân tộc vẫn là nơi chứa đựng nhiều khả năng nhất để nâng cao quyền công dân' (ibid.). Lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc của Gellner chắc chắn là trung tâm trong cách chúng ta hiểu hiện tượng này trong ba mươi năm qua. Quan điểm của ông đã trở thành khuôn mẫu cho những người ủng hộ cũng như những người phản đối.

Tại sao dành một chương cho các tác phẩm của một người? Nói một cách đơn giản, nghiên cứu hiện đại về chủ nghĩa dân tộc bắt đầu với Ernest Gellner vào giữa những năm 1960. Một số có thể phản đối rằng nó đã bắt đầu sớm hơn thế nhiều. Xét cho cùng, công việc của Kuhn, Cobban, Hayes, Deutsch và những người khác, những người đã đóng góp nhiều vào việc hình thành những hiểu biết hiện đại của chúng ta về chủ nghĩa dân tộc trong những năm đầu và giữa của thế kỷ này là gì? Mặc dù đóng góp của họ rất quan trọng, nhưng không có đóng góp nào có tác động đến học thuật hiện đại và cuộc tranh luận về tác phẩm của Gellner. Một phân tích về các trích dẫn trong các nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc có thể tiết lộ rằng các bài viết của ông thường được nhắc đến nhiều hơn các bài viết của bất kỳ ai khác. Điều này có vẻ kỳ lạ đối với một số người bởi vì cũng có quan điểm cho rằng ông đã hình thành những ý tưởng và lý thuyết chính của mình trong công trình ban đầu về chủ nghĩa dân tộc và không đi chệch hướng nhiều so với chúng trong suốt 30 năm tiếp theo. Nói cách khác, họ cho rằng, Gellner đã nói tất cả trong bài luận năm 1964 của ông về Suy nghĩ và Thay đổi, và chỉ đơn giản là bảo vệ quan điểm của mình với sự mạnh mẽ và bướng bỉnh thông thường. Tất nhiên là có một số sự thật trong điều này, và tuyển tập các bài tiểu luận của ông có tựa đề Chủ nghĩa dân tộc được xuất bản sau khi ông qua đời vào năm 1997 đã ủng hộ quan điểm này. Tuy nhiên, Ernest Gellner là một nhà tư tưởng quá giàu có để bị ràng buộc bởi một tập sách nhỏ này. Những thách thức của ông đối với tính chính thống và sự sẵn sàng nghiêng mình trước hầu hết các cối xay gió hiện có đã giúp ông trở thành nhà tư tưởng chủ chốt về chủ nghĩa dân tộc của thế kỷ XX. Đó là lý do tại sao 'dòng' của cuốn sách này liên quan đến các hình thức và biểu hiện của chủ nghĩa dân tộc bị phá vỡ trong chương trung tâm này bằng cách xem xét công việc của Gellner trong lĩnh vực này. Nếu chỉ có một ý tưởng mà anh ấy luôn kiên định thì đó là chủ nghĩa dân tộc không phải là một di sản lịch sử nào đó cần bị cuốn đi cùng với những mảnh vụn của quá khứ. Thay vào đó, điều kiện của chủ nghĩa dân tộc là trung tâm của xã hội hiện đại. Con người trong các xã hội đương đại là những người theo chủ nghĩa dân tộc vì họ phải như vậy.

Căng thẳng và mâu thuẫn là nội dung của cả lý thuyết và cuộc sống của anh ấy. Làm thế nào những điều này được kết nối với nhau được tóm tắt tốt nhất bằng nhận xét của ông rằng chính kinh nghiệm sống bên bờ vực của rất nhiều chủ nghĩa dân tộc mà không thuộc về bất kỳ chủ nghĩa nào, không chấp nhận biểu hiện của chúng, đã thôi thúc ông nghĩ về chủ nghĩa dân tộc (1996d). Cha mẹ anh ấy đến từ vùng biên giới Bohemia, nói tiếng Đức và không coi mình là người Séc, và anh ấy lớn lên trong một gia đình Do Thái gốc Séc vào những năm 1920 và 1930, theo cách nói của anh ấy: 'Tôi bằng cách nào đó đã được hướng dẫn để coi mình là người Séc' (Sđd: 41). Bản thân anh ta không có cảm xúc tôn giáo, nhưng vẫn giữ những cảm xúc dân tộc, mà anh ta bày tỏ như: 'Tôi có cảm giác có nghĩa vụ với Auschwitz, không phải Jerusalem' (ibid.: 42). Gia đình ông đến Anh vào những năm 1930 và sau đó ông được dạy trong hệ thống giáo dục của Anh.

Quan điểm trí tuệ của anh ấy được định hình rõ ràng bởi nơi anh ấy lớn lên. Anh ấy nhận xét: 'Nếu bạn đến từ khu vực Habsburg, bạn có một sự nhạy cảm đặc biệt đối với sự căng thẳng giữa chủ nghĩa phổ quát thực chứng [...được đại diện bởi Mach, Popper, Hayek, von Mises, v.v.] và chủ nghĩa lãng mạn hữu cơ của những người theo chủ nghĩa dân tộc [chẳng hạn như Herder]' (ibid.: 43). Gellner không phải là người theo chủ nghĩa dân tộc, nhưng hiểu nó đến từ đâu. Ông từ chối sự khôn ngoan thông thường rằng nó bắt nguồn từ bản năng tàn bạo, dân tộc chủ nghĩa, và coi đó là một hiện tượng cơ bản và hiện đại. Tác phẩm ban đầu của ông (đáng chú ý nhất là Words and Things, 1959) cho thấy ông cực kỳ thù địch với triết học ngôn ngữ, và trong suốt cuộc đời mình, ông đã bác bỏ triết học của thuyết tương đối, cho rằng tất cả các nền văn hóa chắc chắn không bình đẳng.

Ông là người ủng hộ mạnh mẽ 'xã hội dân sự', lập luận rằng trong cả thế giới Mác-xít và Hồi giáo, nhà nước quá mạnh và xã hội dân sự quá yếu. Là người phản đối chủ nghĩa cộng sản, ông lập luận rằng xã hội dân sự cung cấp các thể chế và hiệp hội đủ mạnh để cân bằng nhà nước và ngăn chặn sự độc quyền của quyền lực và chế độ chuyên chế. Là một người theo chủ nghĩa tự do, Gellner bác bỏ cơ chế tuyệt đối hóa thị trường do Cánh hữu Mới khởi xướng từ những năm 1970, và được củng cố bởi sự sụp đổ của chủ nghĩa cộng sản sau năm 1989. Ông coi việc phụ thuộc quá mức vào cơ chế thị trường là 'nhân học triết học tồi' (con người không tìm kiếm sự hoàn thành trong sự tích lũy của sự vật). Ông công kích các thuyết laissez-faire dựa trên 'sự vô lý của con người với tư cách là động vật theo đuổi mục tiêu' (1996e:628), coi đó là thảm họa về mặt sinh thái (sức mạnh của công nghệ hiện đại quá lớn để có thể tự xử lý), và không phù hợp về mặt lịch sử (nền văn hóa thực sự của laissez faire công nghệ thấp đã tồn tại vào cuối thế kỷ 18 vào thời của Adam Smith). Sự phản đối của ông đối với chủ nghĩa cộng sản đi đôi với sự tiếc nuối khi nó qua đi. Nó đại diện cho một nền văn minh đối thủ, một nền văn minh đại diện cho một điều gì đó khác biệt. Ông nhận xét: 'Tôi muốn có một quá trình chuyển đổi dần dần về ý thức hệ và thể chế—một quá trình sẽ bảo tồn thành ngữ và nghi thức của quá khứ' (1996b:35).

Sức mạnh cá nhân và trí tuệ tuyệt vời của Gellner bắt nguồn từ việc duy trì những mâu thuẫn này: ông là một người Do Thái không theo chủ nghĩa phục quốc Do Thái; một người Séc được định hình bởi văn hóa Đức; một người theo chủ nghĩa tự do lên án các lực lượng thị trường và hối tiếc về sự ra đi của chủ nghĩa cộng sản; một học giả thông thạo các lĩnh vực triết học, nhân học xã hội và xã hội học; một người quốc tế hiểu chủ nghĩa dân tộc; một sinh viên theo chủ nghĩa dân tộc, người coi nó là không cần thiết và cũng không ngẫu nhiên. Đối với ông, chủ nghĩa dân tộc là 'một hiện tượng Gesellschaft sử dụng thành ngữ Gemeinschaft: một xã hội ẩn danh di động, mô phỏng một cộng đồng khép kín' (Gellner, 1995).

Trong chương này, chúng ta sẽ xem xét cách giải thích của Gellner về chủ nghĩa dân tộc bắt đầu từ những công thức ban đầu của nó, và lập biểu đồ cách tiếp cận và mối quan tâm của ông đã phát triển như thế nào trong hơn 30 năm công trình đã xuất bản. Thật thú vị khi các nhà văn khác về chủ nghĩa dân tộc nhận thấy tác phẩm của ông là không thể tránh khỏi, nhưng tất cả lại thường dễ bị hiểu lầm do sự tế nhị của nó. Ví dụ, như chúng ta đã thấy trong chương trước khi gặp Anthony Smith, Gellner thường được mô tả là một người theo chủ nghĩa hiện đại, là một nhà văn có mối quan tâm duy nhất là giải thích sự xuất hiện của chủ nghĩa dân tộc ngoài chủ nghĩa công nghiệp. Tuy nhiên, công việc sau này của ông về chủ nghĩa dân tộc ở Đông Âu hậu cộng sản là một nguồn gốc trực tiếp. Câu cách ngôn nổi tiếng của Gellner—'Chủ nghĩa dân tộc không phải là sự thức tỉnh của các quốc gia đối với sự tự ý thức; nó phát minh ra các quốc gia nơi chúng không tồn tại' (1964:168) - thường được coi là sự hỗ trợ cho 'sự phát minh' của luận điểm chủ nghĩa dân tộc, nhưng ít người nhớ lại nguyên nhân dẫn đến hậu quả là điều này không thể thực hiện được nếu không có sự tồn tại trước đó của 'dấu hiệu đặc trưng văn hóa'. Phần lớn, những hiểu lầm như vậy xuất phát từ niềm vui thích của Gellner trong việc áp dụng các quan điểm trái ngược với sự khôn ngoan thông thường để xem chúng sẽ dẫn đến đâu về mặt trí tuệ. Việc giải thích công việc của anh ấy đầy nguy hiểm vì anh ấy có xu hướng tìm kiếm trường hợp phản bác, giả thuyết thay thế.

Câu cách ngôn Gellner về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc có thể được tìm thấy trong những bình luận ban đầu của ông trong cuốn Tư tưởng và Thay đổi xuất bản năm 1964. Bài luận của ông về chủ nghĩa dân tộc trong tập sách đó đã trình bày công thức ban đầu được tô điểm thêm trong tác phẩm sau này của ông vào những năm 1990 khi ông được khuyến khích ý nghĩa của chủ nghĩa dân tộc một lần nữa sau sự sụp đổ của chủ nghĩa cộng sản. Ở giữa, anh ấy thích nói rằng anh ấy không còn gì để nói về chủ đề này ngoài những gì anh ấy đã viết cho đến năm 1983 khi Các quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc được xuất bản. Sự hoàn thiện lý thuyết của ông, như ông đã nói (Gellner, 1996a:111), ở dạng giả định năm giai đoạn trên con đường từ một thế giới của các đế chế phi sắc tộc đến một trong các quốc gia dân tộc đồng nhất. Mối quan tâm sau này của ông đối với Đông và Trung Âu trùng hợp với việc Miroslav Hroch, một người Séc, xuất bản cuốn sách Các điều kiện tiên quyết xã hội của sự phục hưng dân tộc ở châu Âu vào năm 1985. Trong khi Eric Hobsbawm thường được ghi nhận là đã có bản tiếng Anh, thì dường như gần với cách tiếp cận chủ nghĩa dân tộc của Gellner hơn nhiều so với tài khoản bi quan của chính Hobsbawm.

Nỗ lực của Hroch nhằm định kỳ các phong trào dân tộc chủ nghĩa theo mối liên hệ của chúng với các điều kiện vật chất đã không được Gellner chấp nhận, người cho rằng họ quá sẵn sàng coi các quốc gia là điều hiển nhiên; chúng ta sẽ xem xét chi tiết luận điểm của Hroch ở phần sau của chương này. Tuy nhiên, đáng để chỉ ra rằng kiểu chữ của Hroch cùng với các sự kiện chính trị sau năm 1989 đã đưa Gellner trở lại việc xem xét lại chủ nghĩa dân tộc trong các giai đoạn sau của cuộc đời ông. Nhìn vào công trình của ông về chủ nghĩa dân tộc, chúng ta sẽ kết luận rằng Gellner chủ yếu quan tâm đến vấn đề cổ điển về 'sự chuyển đổi', làm thế nào và tại sao chủ nghĩa dân tộc ở dạng hiện đại lại xuất hiện trong bối cảnh chủ nghĩa công nghiệp. Công trình sau này của ông về các múi giờ ở châu Âu, trong đó ông xác định bốn múi giờ—từ cực tây trên bờ biển Đại Tây Dương đến các lãnh thổ của đế chế Sa hoàng cũ—có thể thu hút mối quan tâm này đối với chủ nghĩa dân tộc hậu cộng sản . Tuy nhiên, điều đáng chú ý là mặc dù có chuyên môn về Hồi giáo, ông chưa bao giờ viết dài về chủ nghĩa dân tộc của 'Thế giới thứ ba', ông cũng không bày tỏ nhiều quan tâm đến các phong trào dân tộc chủ nghĩa và khu vực ở Tây Âu, như chúng ta sẽ thấy, thích giải thích những điều này trong các điều khoản dự phòng hơn là xác định nhu cầu thiết yếu.

Quốc gia như hiện đại

Bài viết của Gellner về chủ nghĩa dân tộc giữa năm 1964 khi Tư tưởng và Thay đổi được xuất bản, và năm 1983 khi Các quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc xuất hiện, cung cấp cơ sở cho cách tiếp cận của ông. Về bản chất, ông đã bác bỏ quan điểm thời thượng rằng chủ nghĩa dân tộc là sự quay trở lại một thời đại tàn bạo hơn. Cả chủ nghĩa tự do và chủ nghĩa Mác đã dự đoán sự suy tàn của nó một mặt là hệ quả của thương mại tự do và mặt khác là đấu tranh giai cấp. Gellner nghĩ rằng cả hai đều cường điệu hóa sức mạnh của lý trí, và cả hai đều coi chủ nghĩa dân tộc là đại diện cho các thế lực đen tối tàn bạo (cái mà ông gọi là thuyết 'các vị thần đen tối' về chủ nghĩa dân tộc). Ông nhận xét theo phong cách hiếu chiến phù hợp: 'Những người chống lại chủ nghĩa dân tộc hy vọng rằng Lý trí sẽ thắng thế, có lẽ được hỗ trợ bởi Chương trình trao đổi sinh viên, Hội đồng Anh, các ngày lễ nước ngoài, sách lịch sử được viết lại và các cô gái au pair' (1964: 149).

Trên hết, sai lầm chính của cả bạn bè và kẻ thù của chủ nghĩa dân tộc là coi đó là điều 'tự nhiên'. Học thuyết về chủ nghĩa dân tộc này có ba thành phần: nó cho rằng 'quốc tịch' là điều kiện trung tâm của con người; rằng con người có tâm lý cần chung sống với những người giống mình; và rằng đây là một điều tốt về mặt đạo đức. Gellner đã bác bỏ luận điểm này và lập luận rằng không có gì là 'tự nhiên' về chủ nghĩa dân tộc, tuy nhiên vẫn có những điều kiện kinh tế và xã hội mạnh mẽ khiến nó không thể cưỡng lại được trong thời đại hiện đại. Đây là lập trường gắn liền với Gellner nhất, và khiến các nhà phê bình cho rằng ông là một người theo chủ nghĩa hiện đại. Tuy nhiên, Gellner cũng chỉ trích quan điểm phản bác rằng chủ nghĩa dân tộc chỉ là ngẫu nhiên—một quan điểm gắn liền với Elie Kedourie—và mặc dù ông chấp nhận rằng điều này là hợp lý (nó không bắt nguồn từ một gốc rễ phổ quát), nhưng điều đó không ngụ ý rằng nó là ngẫu nhiên về mặt xã hội học, và không có nguồn gốc như vậy trong thời đại của chúng ta.

Chìa khóa để hiểu chủ nghĩa dân tộc nằm trong mối quan hệ giữa văn hóa và cấu trúc, và đặc biệt là mối quan hệ nghịch đảo giữa hai yếu tố này. Một mặt, trong một xã hội có cấu trúc cao (nguyên thủy), không có sự xung khắc giữa văn hóa và cấu trúc, cái này củng cố cái kia. Theo cách nói của Gellner: 'Trong các xã hội đơn giản, văn hóa rất quan trọng, nhưng tầm quan trọng của nó nằm ở chỗ nó củng cố cấu trúc—phong cách tồn tại và biểu hiện tượng trưng, nhấn mạnh bản chất, vai trò hiệu quả, các hoạt động, các mối quan hệ.' Mặt khác, trong các xã hội hiện đại, “văn hóa không nhấn mạnh nhiều đến cấu trúc: đúng hơn, nó thay thế cấu trúc đó” (1964:155). Ý của Gellner khi nói điều này là trong xã hội hiện đại, quyền công dân của chúng ta là thứ mà chúng ta mang theo một cách tích cực và trực tiếp: nó không được đặt ra cho chúng ta bởi tư cách thành viên trước của một nhóm.

Nếu một người đàn ông không được đặt vững chắc trong một xã hội thích hợp, nơi mà mối quan hệ của họ mang lại cho anh ta bản sắc của mình, thì anh ta buộc phải mang theo bản sắc của mình, trong toàn bộ phong cách ứng xử và biểu hiện của anh ta: nói cách khác, 'văn hóa' của anh ta trở thành danh tính của anh ấy. Và cách phân loại đàn ông theo 'văn hóa' đương nhiên là cách phân loại theo 'quốc tịch'. Chính vì lý do này mà giờ đây dường như vốn có, trong bản chất của sự vật, là con người có nghĩa là có một số quốc tịch.

(Gellner, 1964:157)

Giả định về quốc tịch này trong xã hội hiện đại không phải là kết quả của tình cảm hay ký ức dân gian lịch sử, mà là một phần thiết yếu của điều kiện hiện đại. Mang quốc tịch là điều kiện hiện đại, và là hình thức tự nhiên của lòng trung thành chính trị. Mỗi người đều là một thư ký bởi vì có một giả định về khả năng đọc viết phổ thông, và các thư ký không di chuyển theo chiều ngang vì họ không thể chuyển từ vùng ngôn ngữ này sang vùng ngôn ngữ khác một cách dễ dàng. Điều kiện ngôn ngữ mà anh ấy/cô ấy được nuôi dưỡng và hoạt động thường là tiếng địa phương, ngôn ngữ của gia đình, trường học và tiểu bang, từ đó củng cố các khuynh hướng dân tộc chủ nghĩa. Sự trung thành hiện đại phần lớn tương ứng với các đơn vị chính trị được xác định bởi ngôn ngữ vốn là phương thức giảng dạy và diễn đạt chủ đạo trong hệ thống giáo dục. Nói cách khác, nhà nước, theo những thuật ngữ này, là một hệ thống văn hóa, nhưng là hệ thống trong đó người dân tích cực chứng thực quốc tịch của mình. Đây là điểm mấu chốt trong lập luận của Gellner, vì nó cho phép ông lập luận rằng chủ nghĩa dân tộc không bắt nguồn từ sự gắn bó tàn bạo và tình cảm, mà được tạo ra và vận động bởi chính các điều kiện của tính hiện đại. Đó là lý do tại sao Gellner không có thiện cảm với những người theo chủ nghĩa dân tộc hoặc ủng hộ hoặc chống lại những người muốn thiết yếu hóa quốc tịch, và tại sao ông thường được liên kết với một quan điểm theo chủ nghĩa hiện đại coi chủ nghĩa dân tộc là một hình thức tôn giáo thế tục cho nhà nước hiện đại.

Chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa công nghiệp

Khía cạnh thứ hai và có liên quan trong lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc của Gellner liên quan đến mối quan hệ giữa chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa công nghiệp. Trong bài luận năm 1964 của mình, ông đã liên kết công nghiệp hóa và hiện đại hóa khi chúng diễn ra không đồng đều, là 'sự phát triển không đồng đều'. Phép ẩn dụ nói về các vùng lãnh thổ bị ảnh hưởng bởi làn sóng thay đổi kinh tế và xã hội làm đảo lộn các trật tự đã được thiết lập, nhưng theo cách kế tiếp chứ không phải đồng thời. Do đó, ông lập luận rằng 'chủ nghĩa dân tộc là một hiện tượng không liên quan nhiều đến công nghiệp hóa hay hiện đại hóa như vậy, mà với sự lan tỏa không đồng đều của nó' (1964:166). Về mặt xã hội học, hệ thống phân tầng xã hội dẫn đến hậu quả là không được tôn trọng theo phong tục, không được bảo vệ tốt bởi các cơ chế xã hội khác nhau và 'có thể khắc phục' bằng sự ly khai dân tộc. Kết quả là, chủ nghĩa dân tộc trở thành một hiện tượng tự nhiên, chảy từ lãnh thổ này sang lãnh thổ khác. Các làn sóng công nghiệp hóa và hiện đại hóa lan rộng, phá vỡ các đơn vị chính trị lâu đời hơn, hoặc đơn vị bộ lạc nhỏ hoặc đơn vị đế quốc lỏng lẻo. Nơi nào mà sự chia rẽ trùng hợp với sự khác biệt về văn hóa, thì xung đột chính trị và xã hội sẽ dễ dàng xuất hiện hơn.

Về vấn đề này, Gellner là một lý thuyết duy vật về chủ nghĩa dân tộc, xuất phát từ quan điểm rằng các làn sóng thay đổi kinh tế và xã hội phá vỡ các lãnh thổ chính trị. Tuy nhiên, ông chỉ trích các tài khoản của chủ nghĩa Mác mà theo quan điểm của ông không chỉ mắc một mà là hai sai lầm cổ điển (liên kết với nhau): kỳ vọng về sự khốn khổ tiếp tục và ngày càng gia tăng của giai cấp vô sản, và đánh giá thấp chủ nghĩa dân tộc. Trên thực tế, rất nhiều người lao động được cải thiện và họ có chung lý do với những người mới được tuyển dụng vào sự khốn khổ của công nghiệp, trong khi không thể thúc đẩy sự đoàn kết giữa các xã hội ở các giai đoạn công nghiệp hóa khác nhau.

Mối quan tâm ngày càng tăng của Gellner đối với chủ nghĩa dân tộc tiếp theo xuất hiện vào năm 1973 trong bài luận Quy mô và Quốc gia của ông . Ông quan tâm đến quy mô của các đơn vị xã hội và chính trị, và làm thế nào mà cảm giác trung thành và đồng nhất được tạo ra bởi các đơn vị chính trị hiện đại, đặc biệt là khi các quốc gia hiện đại thường lớn hơn các đơn vị truyền thống như bộ lạc và làng mạc, và tình cảm có thể được độc lập với sự tồn tại khách quan của đơn vị chính trị được đề cập. 'Nói cách khác', Gellner nói, 'chủ nghĩa dân tộc không phải là một công cụ phê chuẩn ex post facto của sức mạnh chính trị thực tế, mà sở hữu một loại tiêu chí độc lập về tính hợp pháp của chính nó' (1973:2).

Đặc điểm chính của các xã hội hiện đại là hai hướng dường như đối lập nhau của chúng: sự khác biệt lớn hơn và tiêu chuẩn hóa lớn hơn. Mối liên hệ ở đây là các xã hội công nghiệp hiện đại có sự phân công lao động phức tạp, nhưng sự thay đổi nhanh chóng và tốc độ dịch chuyển xã hội cao. Bởi vì thay đổi là nét đặc trưng của các xã hội như vậy, mọi người phải sẵn sàng cho sự thay đổi, và cơ quan chính giúp mọi người nhạy cảm với điều này là hệ thống giáo dục trở thành thể chế trung tâm trong xã hội. Anh nhận xét:

Các xã hội hiện đại sở hữu một hệ thống giáo dục rất đồng nhất cung cấp một chương trình đào tạo chung chung về cơ bản cho toàn bộ dân số, hoặc cho càng nhiều càng tốt, và trên cơ sở đó, một hệ thống nghề nghiệp chuyên biệt hơn và đa dạng hơn nhiều được xây dựng, như một loại giai đoạn thứ hai.

(Gellner, 1973:7)

Chức năng chính của giáo dục không phải là đào tạo cụ thể mà là đào tạo chung (Gellner ví nó như 'huấn luyện cơ bản' của quân đội), và kết quả là, giáo dục trở thành 'điều kiện phổ biến của công dân' (ibid.: 8). Do đó, xã hội hiện đại vừa đồng nhất hơn (mọi người đều được đào tạo cơ bản như nhau), vừa đa dạng hơn (sự phân công lao động phức tạp).

Trên cơ sở xã hội học này, Gellner xây dựng một lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc, lý thuyết này có thể được tóm tắt bằng lời nhắc lại của ông rằng 'mỗi người đàn ông đều là một giáo sĩ' (ibid.: 10). Điều này là kết quả của sự đa dạng hóa di động cần thiết cho sự phân công lao động phức tạp; một nền văn hóa tối thiểu chung được chia sẻ (bao gồm biết đọc biết viết và tính toán); và cơ quan của một hệ thống giáo dục phức tạp. Phạm vi mà tính di động khả thi là phạm vi văn hóa và ngôn ngữ, được phản ánh trong hệ thống giáo dục chung. Những giới hạn di động được áp đặt về mặt văn hóa này lại tạo ra những giới hạn của lòng trung thành, và do đó, 'quốc gia' bắt đầu hoạt động. Như Gellner đã chỉ ra: 'chủ nghĩa dân tộc về cơ bản là một phong trào coi đối tượng tự nhiên của lòng trung thành của con người là một đơn vị ẩn danh khá lớn được xác định bởi ngôn ngữ và văn hóa chung' (ibid.: 11).

Giai đoạn quan trọng tiếp theo trong lời giải thích của ông là lập luận của ông rằng các xã hội hiện đại trải qua tốc độ thay đổi xã hội nhanh chóng không chịu đựng được sự bất bình đẳng sâu sắc và lâu dài như cách mà các xã hội truyền thống vẫn làm. Xếp hạng mô tả không biết xấu hổ không hoạt động trong các điều kiện thay đổi nhanh chóng. Đẳng cấp, đẳng cấp hay đẳng cấp có xu hướng bị xói mòn và thay thế bằng các giai cấp linh hoạt, lỏng lẻo. Do đó, những khác biệt về văn hóa phản ánh sự khác biệt về địa vị có xu hướng trở nên mờ nhạt, tan vào nhau, hoặc nếu có thì cũng 'dần dần, không cực đoan và nói chung là có thể 'vượt qua'' (Sđd.: 12) . Nói cách khác, “trong những điều kiện hiện đại, chính tính di động bị áp đặt về mặt kinh tế đã khiến cho tình trạng được gán cho một cách cứng nhắc, bị đóng băng bởi những nét văn hóa ăn sâu, không thể chấp nhận được” (ibid.: 13).

Trước sự phản đối rằng những khu vực nghèo hơn trên thế giới không tạo ra chủ nghĩa dân tộc (quan điểm của Kedourie), Gellner lập luận rằng chính sự nghèo đói kết hợp với tính di động mới tạo ra sự bất mãn. Theo cách tương tự, hiếm khi người nghèo hình thành nên cơ sở của các phong trào dân tộc chủ nghĩa, mà chính những người tương đối có đặc quyền về kinh tế, những người chịu thiệt thòi về chính trị tương đối, mới là những người dễ bị ảnh hưởng bởi chủ nghĩa dân tộc nhất. Nói cách khác, đó là sự tước đoạt tương đối và được nhận thức, đặc biệt là kết quả của sự mất cân đối giữa quyền lực kinh tế và chính trị, điều quan trọng, bởi vì trong điều kiện hiện đại, đặc quyền kinh tế và đặc quyền chính trị thường không thể chấp nhận được. Gellner đang đưa ra quan điểm rằng chủ nghĩa dân tộc hoạt động để củng cố nhà nước thông qua quá trình tiếp biến văn hóa bằng cách giáo dục, nhưng cũng cung cấp nguyên liệu thô để huy động những người cảm thấy bất bình trước sự đối xử bất bình đẳng của họ và những người thiết lập một chủ nghĩa phản dân tộc ở những nơi lãnh thổ quan trọng.

Đến năm 1981, trong một bài tiểu luận có tựa đề 'Chủ nghĩa dân tộc' trên tạp chí Lý thuyết và Xã hội, Gellner bắt đầu chính thức hóa lý thuyết của mình thành một loạt các đặc điểm nổi bật và dễ thấy của các xã hội hiện đại hoặc đang hiện đại hóa.

•          Xã hội hiện đại được tập trung hóa về mặt chính trị: việc tập trung hóa của xã hội công nghiệp không phải là tùy chọn, nhưng hoàn thiện và phổ biến hơn các xã hội nông nghiệp.

•          Xã hội hiện đại chuyên môn hóa về kinh tế ở mức độ rất cao, đặc biệt là trong các hoạt động sản xuất của nó.

•          Xã hội công nghiệp có tính lưu động về mặt nghề nghiệp: 'một xã hội với công nghệ cố hữu không ổn định, và một xã hội có thói quen cải tiến kinh tế liên tục... sẽ bị tiêu diệt trước sự xuất hiện liên tục của các chuyên ngành mới' (1981: 756).

•          Các chuyên ngành đòi hỏi trình độ kỹ thuật cao và đào tạo thực sự kéo dài, đặc biệt là thông qua giáo dục chính quy: 'Không phải tiếng mẹ đẻ mới quan trọng, mà là ngôn ngữ của école maternelle ' (ibid.: 757).

•          Xã hội công nghiệp đòi hỏi tính di động giữa các thế hệ chứ không chỉ giữa các thế hệ.

•          Hệ tư tưởng chính trị của các xã hội hiện đại không cố định, và có thể chạy từ chủ nghĩa xã hội ôn hòa đến chủ nghĩa xã hội cực đoan.

•          Chủ nghĩa bộ lạc hay chủ nghĩa yên lặng theo nguyên tắc đều không phải là một lựa chọn khả dụng trong xã hội hiện đại: phấn đấu để tham gia là một trong những điều kiện chung của đời sống kinh tế và chính trị.

Tuy nhiên, tại sao đặc điểm này của xã hội lại phụ thuộc vào chủ nghĩa dân tộc? Gellner lập luận rằng ở các quốc gia tập quyền mạnh, có sự đồng nhất đáng kể về văn hóa do duy trì một cơ sở hạ tầng giáo dục phức tạp trong bối cảnh mức độ dịch chuyển xã hội và địa lý cao. Nói tóm lại, chúng ta có nhà nước quốc gia hiện đại.

•          Xã hội hiện đại có xu hướng cố hữu hướng tới một thước đo công bằng về sự bình đẳng trong phong cách sống. Điều Gellner muốn nói ở đây không phải là sự bình đẳng trên thực tế - điều mà những xã hội như vậy có thể đối phó đủ tốt - mà là sự bất bình đẳng đặc hữu và dễ thấy về mặt văn hóa của địa vị hơn là giai cấp. Cái sau trở nên không thể duy trì trong những hoàn cảnh di động tạo ra sự phân chia của cải không dễ dàng ánh xạ vào những rạn nứt văn hóa. Nơi họ làm, thì sắc tộc trở thành mấu chốt của xung đột xã hội, thay vì giai cấp xã hội.

•          Do hệ quả của cơ sở sản xuất và công nghệ, xã hội hiện đại là xã hội đồng nhất, có tri thức, kỹ thuật lành nghề và di động về mặt nghề nghiệp. Tính di động, kỹ năng và khả năng đọc viết đều là một phần hoặc điều kiện tiên quyết của mức độ tiêu thụ cao và kỳ vọng cải tiến liên tục của nó..... Tính đồng nhất lại là hệ quả của những đặc điểm này. Mọi người phải sẵn sàng chiếm chỗ mới; để giao tiếp hiệu quả với những người mà họ chưa từng gặp trước đây; và phải chịu các bài kiểm tra, khảo sát 'phổ quát' hoặc 'khách quan' đối với các vai trò hoặc vị trí mà họ muốn đảm nhận. Tính đồng nhất giả định trước một phương tiện giao tiếp và biết chữ được chia sẻ. Có thể nói, những vũng chất lỏng đồng nhất này, trong đó những con cá cùng loại có thể di chuyển mà không có mạng lưới văn hóa hay trở ngại nào, tất nhiên chính xác là những gì mà lý tưởng của chủ nghĩa dân tộc đòi hỏi.

(1981:766-7)

Điểm mà ông muốn nói ở đây không phải là chủ nghĩa dân tộc đòi hỏi sự đồng nhất, mà là nhu cầu khách quan về sự đồng nhất tự biểu hiện thành chủ nghĩa dân tộc. Đó là lý do tại sao chủ nghĩa dân tộc xã hội dân chủ hoặc nhà nước phúc lợi hiện đại phù hợp với mô hình này, mặc dù nó hiếm khi được coi là như vậy. Giả định về chủ nghĩa quân bình và chủ nghĩa dân tộc đi cùng nhau, không phải vì các nguồn tài nguyên được phân bổ đồng đều, mà vì chúng không chạy dọc theo các ranh giới văn hóa hoặc sắc tộc, và ở những nơi chúng xảy ra, sẽ có rắc rối đáng kể. Chủ nghĩa dân tộc nảy sinh khi những đường lối bất bình đẳng về kinh tế và chính trị chạy song song với những đường lối bất bình đẳng về văn hóa, nơi mà 'một đường phân chia có thể bám lấy một số dấu hiệu sâu sắc, không thể xóa bỏ. Dấu hiệu xác nhận, làm trầm trọng thêm và cuối cùng xác nhận và khắc sâu ranh giới' (ibid.: 769) .

Chúng ta có thể thấy ở đây chủ nghĩa dân tộc có hai mặt: một mặt mạnh mẽ và một mặt phụ thuộc. Trước đây, chủ nghĩa dân tộc là quốc giáo ở dạng thế tục, là phương tiện văn hóa để củng cố tính đồng nhất của xã hội xung quanh các yêu cầu giáo dục và kỹ thuật của nó. Đối với trường hợp thứ hai, nơi mà sự bất bình đẳng về kinh tế nằm dọc theo ranh giới văn hóa hoặc sắc tộc, chủ nghĩa dân tộc trở thành biểu hiện mạnh mẽ của sự tắc nghẽn trong dòng chảy xuyên biên giới. Dù nó diễn ra dưới hình thức nào, chủ nghĩa dân tộc là điều kiện thiết yếu của các xã hội hiện đại, không phải là tàn tích lịch sử của nó. Chủ nghĩa dân tộc xuất hiện trong những tình huống mà nhà nước hiện đại được coi là điều hiển nhiên.

Quốc gia và chủ nghĩa dân tộc

Gellner's Nations and Nationalism xuất bản năm 1983 đại diện cho tuyên bố toàn diện nhất về lý thuyết của ông trong giai đoạn đầu tiên. Ông nói, chủ nghĩa dân tộc chủ yếu là một nguyên tắc chính trị cho rằng nhà nước (chính trị) và văn hóa (quốc gia) phải phù hợp với nhau. Về bản chất, chủ nghĩa dân tộc là một lý thuyết về tính hợp pháp chính trị đòi hỏi ranh giới dân tộc và nhà nước phải trùng khớp. Trọng tâm của anh ấy là xã hội duy lý, và do đó là chủ nghĩa công nghiệp, hơn là chủ nghĩa tư bản mà anh ấy coi là tập hợp con của nó. Đặc điểm chính của xã hội công nghiệp là nó là xã hội duy nhất tồn tại và dựa vào sự tăng trưởng bền vững và vĩnh viễn (1983:22). Đây là xã hội đầu tiên áp dụng khái niệm 'tiến bộ', và cách kiểm soát xã hội của nó là bằng cách nâng cao vật chất, bằng cách giữ cho hệ thống linh hoạt về phần thưởng như vậy, mặc dù nó rơi vào khủng hoảng khi không thể duy trì một lưu lượng phù hợp. Tính di động cao và một trật tự xã hội cởi mở cung cấp các điều kiện để chủ nghĩa dân tộc, nhờ chủ nghĩa quân bình của nó, phát triển thịnh vượng. Tính di động đòi hỏi chủ nghĩa bình đẳng, hơn là ngược lại. Gellner quan sát thấy:

Một xã hội được định sẵn cho một trò chơi vĩnh viễn của những chiếc ghế âm nhạc không thể dựng lên những rào cản sâu sắc về thứ hạng, đẳng cấp hoặc địa vị, giữa những bộ ghế khác nhau mà nó sở hữu. Điều đó sẽ cản trở tính cơ động, và do tính cơ động, thực sự sẽ dẫn đến những căng thẳng không thể chịu đựng được. Đàn ông có thể chịu đựng những bất bình đẳng khủng khiếp nếu họ ổn định và được tôn trọng bởi phong tục. Nhưng trong một xã hội di động bận rộn, phong tục không có thời gian để thần thánh hóa bất cứ điều gì. Một hòn đá lăn không thu thập linh khí và quần thể di động không cho phép bất kỳ linh khí nào gắn vào sự phân tầng của nó. Sự phân tầng và bất bình đẳng vẫn tồn tại, và đôi khi ở dạng cực đoan; tuy nhiên, chúng có một đặc tính thầm lặng và rời rạc, bị giảm bớt bởi một kiểu phân biệt giàu nghèo dần dần, thiếu khoảng cách xã hội và hội tụ các lối sống, một loại chất lượng thống kê hoặc xác suất của sự khác biệt (trái ngược với sự khác biệt cứng nhắc, tuyệt đối hóa, giống như vực thẳm điển hình của xã hội nông nghiệp), và bởi ảo tưởng hoặc thực tế về sự di chuyển xã hội.

(sđd: 25)

Động cơ chính trong tất cả những điều này là giáo dục cung cấp một khóa đào tạo chung, và định hình xã hội giống như một đội quân về các đặc điểm tổ chức được tích hợp và tinh chỉnh của nó. Tuy nhiên, điểm khác biệt chính về trật tự xã hội là xã hội hiện đại chủ yếu tự điều chỉnh. Tại trung tâm của nó là giáo sư, không phải đao phủ; tiến sĩ chứ không phải máy chém là biểu tượng của quyền lực nhà nước. 'Độc quyền của giáo dục hợp pháp giờ đây quan trọng hơn, trung tâm hơn là độc quyền của bạo lực hợp pháp' (ibid.: 34). Do đó, chủ nghĩa dân tộc phát triển trong môi trường của đặc tính hợp lý, bình đẳng này.

Những gì Gellner đang đề cập ở đây không phải là một tập hợp rõ ràng các giá trị và niềm tin về việc mọi người đều bình đẳng, mà là một cơ chế cân bằng ngầm giúp duy trì sự bình đẳng rộng rãi về địa vị. Chủ nghĩa quân bình trở thành một loại giả thuyết vô giá trị. Theo cách nói của ông, các xã hội công nghiệp được đặc trưng bởi 'entropy xã hội', theo đó dòng hàng hóa và phần thưởng nhanh chóng giữa các vị trí duy trì trạng thái cân bằng rộng như là giả thuyết không. Mặt khác, sự kháng cự entropy—cố gắng giữ lấy phần thưởng dựa trên địa vị hoặc cấp bậc hơn là khả năng—tạo ra những rạn nứt nhanh chóng hình thành và từ đó tạo ra sự phân công lao động theo sắc tộc. Gellner đưa ra ví dụ về một trường hợp giả thuyết về một tiểu quần thể có sắc tố màu xanh lam. Nếu một nhóm dân số như vậy tập trung ở tầng lớp dưới cùng của xã hội, thì khả năng nhận dạng dễ dàng cùng với sự tập trung này dẫn đến cả định kiến đối với nhạc blues và phản ứng của chính những người blues chống lại sự phân biệt đối xử. Màu sắc của chúng gắn liền với các tập quán xã hội và điều kiện kinh tế nhất định. Nếu nhạc blues cũng gắn liền với một lãnh thổ mà họ có thể tuyên bố là quê hương của nhạc blues, thì chủ nghĩa phản dân tộc có thể được huy động. Do đó, phản entropy tạo ra một mối đe dọa đáng kể đối với sự ổn định và vận hành trơn tru của một xã hội, hơn cả những bất bình đẳng kinh tế được phân phối ngẫu nhiên trong dân số và không liên quan đến sự hình thành dân tộc cụ thể. Nói cách khác, chính mối liên hệ giữa bất bình đẳng kinh tế (và chính trị) với sắc tộc đang đe dọa xã hội, chứ không phải bản thân bất bình đẳng xã hội . Những rạn nứt văn hóa kiểu này đi ngược lại dòng chảy entropi và không dễ dàng dung thứ, đặc biệt là khi chúng trở nên đông cứng, trầm trọng hơn, có thể nhìn thấy và gây khó chịu.

Trong những khía cạnh này, các dấu hiệu văn hóa và xã hội của dân tộc trở nên quan trọng. Chúng hoạt động như những dấu phân cách của bản sắc xã hội, những thông số mà xung quanh đó sự bất mãn xã hội hình thành. Những ranh giới như ngôn ngữ, tôn giáo và văn hóa tự chúng không phải là nguyên nhân của cảm giác sắc tộc hay chủ nghĩa dân tộc, mà là nguyên liệu thô xung quanh đó các phong trào phản kháng xã hội và chính trị kết hợp với nhau. Trong Các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, Gellner sử dụng ví dụ có trước về Nam Tư nơi mà người dân Bosnia theo đạo Hồi trước đây được bảo đảm quyền tự mô tả mình là 'Hồi giáo' vì mục đích quốc tịch trong cuộc điều tra dân số. Một nhãn hiệu như vậy không được sử dụng để mô tả tôn giáo của họ, cũng như không thể hiện tình đoàn kết với những người khác theo đạo Hồi (chẳng hạn như người Albania ở Kosovo); họ đang sử dụng biệt hiệu để phân biệt mình với người Serb và người Croatia, trong trường hợp của họ, danh tính 'tôn giáo' của Chính thống giáo và Công giáo đã đánh dấu họ cho chính họ và cho những người khác ở bang Nam Tư. Về vấn đề này, là người Bosnia đồng nghĩa với việc là người Hồi giáo, tuy nhiên bản sắc tôn giáo bị suy giảm, bởi vì đó là dấu hiệu khác biệt về văn hóa của một nhóm có đòn bẩy chính trị trong một tình trạng có vấn đề là mong manh, như các sự kiện một thập kỷ sau đó đã cho thấy. Trở thành một người 'cũ' theo đạo Hồi là đủ vì nó đã thực hiện công việc đánh dấu văn hóa trong bối cảnh cạnh tranh chính trị. Trong ví dụ này, Gellner đã đưa ra một điểm quan trọng rằng quá trình chuyển đổi bản sắc đang diễn ra từ đức tin sang văn hóa sang sắc tộc và cuối cùng là nhà nước (1983:72).

Trong khi Gellner sử dụng các ví dụ như thế này để đạt hiệu quả tốt, mục đích chính của ông là xác định các đặc điểm chính của chủ nghĩa dân tộc dưới hình thức lý thuyết. Trong bài tiểu luận về 'Chủ nghĩa dân tộc' trong Lý thuyết và Xã hội (1981), ông bắt đầu phác thảo các thông số chính, mà ông đã phát triển thêm trong cuốn sách năm 1983 của mình. Ông xác định ba ranh giới như vậy:

•          liệu mọi người có được tiếp cận với giáo dục hay không—điều này mang lại đặc quyền văn hóa

•          ranh giới giữa các nền văn hóa: do chính những người tham gia xác định, chẳng hạn như ngôn ngữ hoặc tôn giáo

•          ranh giới thô sơ giữa những người nắm giữ quyền lực và phần còn lại—thường là về mặt chính trị.

Sử dụng các tham số này, chúng ta có tám trường hợp có thể xảy ra, chỉ ba trường hợp trong số đó tạo ra chủ nghĩa dân tộc. Đó là: nơi những người nắm quyền được tiếp cận với nền văn hóa cao và cũng có kỹ năng giáo dục, trong khi những người bất lực bị thiếu giáo dục, nhưng chia sẻ một nền văn hóa dân gian hoặc các nền văn hóa có hoặc có tiềm năng cạnh tranh với nền văn hóa cao của giới thượng lưu. Gellner gọi đây là hình thức chủ nghĩa dân tộc Habsburg cổ điển (và chỉ ra phía đông và phía nam). Loại chủ nghĩa dân tộc thứ hai được tạo ra trong những điều kiện có sự khác biệt giữa những người nắm giữ quyền lực và những người không có quyền lực, và những khác biệt này tương quan với văn hóa, nhưng về giáo dục, không có sự khác biệt đáng kể giữa các nhóm dân cư có liên quan. Gellner gọi chủ nghĩa dân tộc cổ điển Tây Âu này là đa dạng tự do, và về mặt lịch sử, nó tương ứng với chủ nghĩa dân tộc thống nhất của Ý và Đức trong thế kỷ 19. Ở cả hai quốc gia, ít có sự kém cỏi về văn hóa, tỷ lệ biết chữ và tiêu chuẩn giáo dục giữa những người nắm giữ và không nắm giữ quyền lực là ngang nhau. Nhiệm vụ của chủ nghĩa dân tộc là điều chỉnh sự bất bình đẳng về quyền lực chính trị bằng cách tạo ra một mái nhà chính trị trên nền văn hóa và xã hội dân sự để bảo vệ nó.

Loại chủ nghĩa dân tộc 'thống nhất' này của Gellner tương phản với loại chủ nghĩa dân tộc 'phương Đông' thứ nhất, và phù hợp với những điều này với sự phân biệt của Plamenatz (1976) giữa các hình thức chủ nghĩa dân tộc 'phương Tây' và 'phương Đông', thứ nhất là lành tính và tiến bộ, và thứ hai là ác ý và ác ý. phản động, một sự khác biệt đã trở nên cố định trong văn học là 'lãnh thổ' so với 'công dân'. Gellner chỉ phê bình nhẹ nhàng sự khác biệt của Plamenatz, một mặt lập luận rằng ông không nói rõ liệu các hình thức chủ nghĩa dân tộc phương Tây rất không khoan dung trong thế kỷ 20 có nên được coi như một sai lệch đáng tiếc so với mô hình hay không, và mặt khác , rằng lời giải thích của Plamenatz bỏ qua một hình thức thứ ba của chủ nghĩa dân tộc, đó là 'người hải ngoại'. Hình thức này xuất hiện khi quyền lực chính trị được nắm giữ bởi một nhóm và tài nguyên giáo dục do một nhóm khác nắm giữ, thường là một nền văn hóa tiến bộ hơn so với trước đây. Loại hình này phổ biến hơn trong các xã hội truyền thống, chẳng hạn như các thương nhân bị những người cai trị của nó tránh xa các đòn bẩy quyền lực chính trị. Gellner đưa ra các ví dụ về người Do Thái - rõ ràng nhất là ở dạng nhà nước Israel - người Hy Lạp, người Armenia, người Trung Quốc hoặc người Ibos ở Nigeria.

Năm trường hợp khác mà mô hình tạo ra không liên quan đến chủ nghĩa dân tộc bởi vì, trong khi quyền lực chính trị và khả năng tiếp cận giáo dục đều đang hoạt động, không có sự khác biệt về văn hóa nào có thể được lập bản đồ. Do đó, chủ nghĩa dân tộc nổi lên khi sự khác biệt về văn hóa vận hành trong bối cảnh quyền lực và giáo dục. Trong phần còn lại của công việc của mình, rõ ràng là Gellner chủ yếu quan tâm đến hai loại chủ nghĩa dân tộc đầu tiên—chủ nghĩa dân tộc Habsburg, và chủ nghĩa dân tộc thống nhất—hơn là loại thứ ba, vì có vẻ như mặc dù công việc nhân học của ông ở Bắc Phi, ông không đặc biệt bị hấp dẫn bởi chủ nghĩa dân tộc của 'Thế giới thứ ba', ngoại trừ trong chừng mực nó tương ứng với sự đa dạng của 'người di cư' tạo thành mô hình thứ ba của ông. Như chúng ta sẽ thấy ở phần sau của chương này, ông đã trở lại cội nguồn châu Âu của mình vào cuối những năm 1980 và 1990 để phát triển lý giải về làn sóng chủ nghĩa dân tộc của mình.

Rõ ràng là hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa và các phong trào dân tộc chủ nghĩa cũng ít được ông quan tâm. Ông coi những điều này vốn dĩ dễ dẫn đến nhận thức sai lầm và tạo ra huyền thoại đảo ngược thực tế. Họ tuyên bố bảo vệ văn hóa dân gian trong khi loại bỏ nó một cách có hệ thống để ủng hộ xã hội công nghiệp, ẩn danh. Ông nói: “Dường như với tôi, nói chung, chúng ta sẽ không học được quá nhiều về chủ nghĩa dân tộc từ việc nghiên cứu các nhà tiên tri của chính nó” (1983:125). Tương tự như vậy, ông khuyên không nên tuân theo sự khắt khe của những người theo chủ nghĩa chống dân tộc như Kedourie, người coi chủ nghĩa dân tộc là một sai lầm ngẫu nhiên, có thể tránh được. Nó không được khắc ghi trong một học thuyết, một tập hợp các niềm tin hiển nhiên, mà trong một tập hợp các điều kiện xã hội của thời đại chúng ta. Tất nhiên, điều này củng cố cách giải thích của Gellner với tư cách là người theo chủ nghĩa duy vật, vì ông đang tìm kiếm các điều kiện kinh tế-xã hội-chính trị giúp nó, và nhà nước hiện đại, tồn tại. Như chúng ta sẽ thấy ở phần sau của chương này, có một sự thật trớ trêu là một người như Miroslav Hroch, được đào tạo theo truyền thống của chủ nghĩa Mác, lại coi trọng bản chất và tổ chức của các phong trào dân tộc chủ nghĩa hơn Gellner không phải là người theo chủ nghĩa Mác.

Về bản chất, lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc của Gellner dựa trên quan điểm rằng xã hội hiện đại - với tư cách là xã hội công nghiệp - tạo ra chính xác những điều kiện mà trong đó nó phát triển. Nó đòi hỏi một sự phân công lao động chưa từng có tiền đề dựa trên nhu cầu mọi người có thể và sẵn sàng chuyển từ vị trí nghề nghiệp này sang vị trí nghề nghiệp khác, qua các thế hệ cũng như trong cuộc đời của chính họ. Để làm được điều này, 'họ cần một nền văn hóa được chia sẻ và một nền văn hóa cao tinh vi biết chữ ở đó. Nó bắt buộc họ phải có khả năng giao tiếp không theo ngữ cảnh và chính xác với tất cả mọi người, trong các cuộc tiếp xúc trực diện phù du, nhưng cũng thông qua các phương tiện giao tiếp trừu tượng' (1983: 141). Văn hóa tri thức cao đòi hỏi phải được bảo vệ và thúc đẩy bởi nhà nước, bởi vì chỉ có nó mới có thể triển khai các nguồn lực, thiết lập và duy trì hệ thống giáo dục. Do đó, nhà nước đồng hành với xã hội dân sự. Vì văn hóa công nghiệp cao không còn được duy trì bởi nhà thờ và được thể hiện thông qua đức tin, nên nó phải được duy trì như một nền văn hóa một cách có chủ ý và rõ ràng, và Gellner lập luận rằng đó là chức năng của chủ nghĩa dân tộc. Trong xã hội hiện đại, 'lòng trung thành hàng đầu của một người là với phương tiện biết chữ của chúng ta và với người bảo vệ chính trị của nó [nhà nước]. Sự tiếp cận bình đẳng của những người có đức tin với Thiên Chúa cuối cùng trở thành sự tiếp cận của những người không có đức tin đối với giáo dục và văn hóa' (ibid.: 142).

Nếu Gellner chủ yếu quan tâm đến những điều kiện mà theo đó chủ nghĩa dân tộc nổi lên với tư cách là người hầu gái ý thức hệ của nhà nước ở phương Tây, thì chúng ta có thể hỏi ông ấy nói gì về sự hồi sinh của chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa khu vực ở khu vực đó của thế giới vào cuối thế kỷ XX. Câu trả lời là—rất ít. Chúng tôi đã chỉ ra hai khía cạnh của chủ nghĩa dân tộc mà ông quan tâm: chủ nghĩa dân tộc nhà nước theo đó nó trở thành kết quả gần như tự động của quá trình hình thành nhà nước hoặc 'xây dựng quốc gia'; và chủ nghĩa dân tộc đối lập tìm cách phá hủy các cấu trúc kinh tế và chính trị cổ xưa dưới hình thức các thực thể bộ lạc hoặc đế quốc. Tuy nhiên, đối với trường hợp thứ hai, cách tiếp cận của Gellner có chất lượng một lần và mãi mãi, như thể một khi đã đạt được quá trình chuyển đổi sang hiện đại, chủ nghĩa dân tộc chỉ đơn giản thực hiện mục đích bảo vệ văn hóa nhà nước. Khía cạnh này trong công việc của ông đã tạo ra những lời chỉ trích cả về giả định của ông rằng chủ nghĩa dân tộc đã 'kết thúc', và với lý do rằng ông quá mơ hồ về cơ chế chính xác của sự thay đổi là gì: đây là công nghiệp hóa, hiện đại hóa, hình thành nhà nước hay là gì?

Scotland có phù hợp không?

Có một ví dụ điển hình về việc ông không quan tâm đến chủ nghĩa dân tộc ở phương Tây vào cuối thế kỷ 20 - cái được gọi là 'chủ nghĩa dân tộc mới', mà chúng ta sẽ xem xét trong chương 7 - trong bài phê bình của Gellner về Sự tan vỡ của nước Anh của Tom Nairn . , được xuất bản năm 1977. Cuốn sách của Nairn đã trở thành một văn bản quan trọng để hiểu chủ nghĩa dân tộc mới, và phản ứng của Gellner rất thú vị và tiết lộ.

Điều khiến Gellner tò mò là nhận xét của Nairn rằng chủ nghĩa dân tộc đại diện cho thất bại lớn nhất của chủ nghĩa Mác. Gellner nhận thấy cách tiếp cận của Nairn phức tạp, thậm chí bị tra tấn, là kết quả của việc ông xa rời chủ nghĩa Mác, mặc dù cũng không muốn từ bỏ nó hoàn toàn. Theo quan điểm của Gellner, Nairn đã đúng khi đứng trên quan điểm của Marx rằng đấu tranh giai cấp là động cơ của sự thay đổi và chủ nghĩa dân tộc chỉ là hiện tượng phụ của nó. Ông đã trích dẫn với sự tán thành nhận xét của Nairn rằng:

Khi chủ nghĩa tư bản lan rộng và đập tan các hình thái xã hội cổ xưa xung quanh nó, chúng luôn có xu hướng tan rã theo những đường đứt gãy bên trong chúng. Một vấn đề cơ bản của sự thật là những dòng này luôn là những dòng quốc tịch (mặc dù trong một số trường hợp nổi tiếng nhất định, các bộ phận tôn giáo được thiết lập sâu sắc có thể thực hiện chức năng tương tự). Họ chưa bao giờ là người của lớp.

(Gellner, 1978:106-7)

Ông đã rất đau đớn khi chỉ ra rằng theo cách tương tự, Nairn không đề xuất thay thế giai cấp bằng quốc gia, và Gellner cũng vậy, củng cố câu cách ngôn nổi tiếng của ông rằng chủ nghĩa dân tộc tạo ra quốc gia chứ không phải ngược lại. Ông quay trở lại quan điểm của mình rằng chính sự phát triển kinh tế không đồng đều là chìa khóa để hiểu chủ nghĩa dân tộc. Lý thuyết riêng của ông lập luận rằng các quốc gia kết tinh lại như một hệ quả của sự bất bình đẳng, điều mà trong điều kiện hiện đại không thể dung thứ được nữa, và ý nghĩa của văn hóa bị chính trị hóa—'tính quốc gia'—là rất lớn. Anh ta bị thu hút bởi lời kể của Nairn vì những câu đố nảy sinh về mối quan hệ giữa giai cấp và quốc gia. Gellner nhận xét: 'Các “giai cấp” thực sự quan trọng là những “giai cấp” được tạo ra bởi sự phát triển không đồng đều; và họ đạt được “ý thức” thông qua sắc tộc. Nếu thiếu sự khác biệt về “sắc tộc”, họ sẽ không đạt được “ý thức”' (1978:109).

Vậy thì, The Break-Up of Britain phù hợp như thế nào? Gellner thú nhận rằng ông bị hấp dẫn hơn nhiều bởi điều mà ông cho là mối quan tâm lý thuyết trung tâm của Nairn, mối quan hệ giữa giai cấp và quốc gia, chủ nghĩa Mác và chủ nghĩa dân tộc. Ông nhận thấy rằng cuộc xung đột 'Ulster', nơi cơ hội sống rơi vào sự phân chia sắc tộc, là một trường hợp rõ ràng cho lý thuyết, nhưng Scotland còn khó hiểu hơn. Sự thất bại của nó trong việc phát triển chủ nghĩa dân tộc toàn diện trong thế kỷ 19 gây ra những khó khăn, nhưng đối với phiên bản 'vòng thứ hai' vào cuối thế kỷ 20, thì gợi ý 'yếu ớt' của chính ông là nó chỉ mang tính ngẫu nhiên và mang tính công cụ.

Trong thời đại tập trung hóa kinh tế, khi một tỷ lệ lớn các nguồn lực chắc chắn bị nhà nước kiểm soát, bất kỳ bộ phận hoặc khu vực nào trong xã hội đủ may mắn được cung cấp các phương tiện để xác định rõ ràng bản thân đều có lý do chính đáng để tự tạo thành một nhóm áp lực . Dầu đã cung cấp cho người Scots động lực và tartanry, thứ mà Nairn coi thường, với các phương tiện tượng trưng dễ hiểu và dễ tiếp cận.

(Gellner, 1978:110)

Sau đó, chúng ta có thể kết luận rằng chủ nghĩa dân tộc ở Scotland có rất ít đóng góp cho lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc của Gellner ngoài việc khai thác các nguồn tài nguyên không lường trước được và huy động các biểu tượng văn hóa. Như tôi sẽ tranh luận trong chương 7, những hình thức mới của chủ nghĩa dân tộc - cái mà tôi sẽ gọi là chủ nghĩa tự trị và chủ nghĩa dân tộc mới - báo trước sự suy tàn của nhà nước hiện đại toàn năng, tròn trịa mà Gellner đã lấy làm trọng tâm cho lý thuyết của mình. Có lẽ không có gì ngạc nhiên khi ông ấy không sẵn lòng tin tưởng quá nhiều vào những hình thức chủ nghĩa dân tộc vốn đã làm suy yếu cách tiếp cận của ông ấy một cách cơ bản như vậy.

Lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc sau này của Gellner

Sau khi xuất bản Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc, Gellner cho rằng cuốn sách này là lời cuối cùng của ông về chủ nghĩa dân tộc. Tuy nhiên, vào những năm 1990, ông quay trở lại chủ đề này và viết hai tuyển tập tiểu luận quan trọng, Điều kiện tự do và Cuộc gặp gỡ với chủ nghĩa dân tộc, cả hai đều được xuất bản năm 1994. Cách tiếp cận chung của ông có thể nhận ra là giống với cách tiếp cận trước đó của ông, mặc dù ngôn ngữ có hơi khác một chút. . Trong Điều kiện của Tự do, ông nói về 'con người mô-đun', tự lắp ráp giống như đồ nội thất, bình đẳng về văn hóa cũng như địa vị xã hội cơ bản. Tính mô đun làm cho xã hội dân sự trở nên khả thi, nhưng cũng làm cho nó trở thành chủ nghĩa dân tộc: 'Anh ta không phải là một người theo chủ nghĩa dân tộc vì chủ nghĩa tàn ác (hoàn toàn ngược lại), mà đúng hơn là do một sự đánh giá hoàn hảo mặc dù hiếm khi sáng suốt và có ý thức đối với lợi ích thực sự của chính anh ta' (1994b: 107) .

Cho đến nay, rất quen thuộc. Tuy nhiên, công trình sau này của ông phát triển một lập luận trước đó, ngoài Plamenatz, rằng chủ nghĩa dân tộc phương Đông và phương Tây phát triển khác nhau, chủ nghĩa 'dân tộc' và chủ nghĩa 'tự do'. Cái sau mang hình thức 'chủ nghĩa yêu nước', trong khi cái trước, chủ yếu dựa vào Trung và Đông Âu, đã thu hút các nền văn hóa nông dân ở mức độ lớn hơn. Sự khác biệt này đã phát triển thành mô hình 'múi giờ' của châu Âu, trong đó ông mô tả các hình thức thời gian và loại hình của chủ nghĩa dân tộc, bắt đầu với những hình thức ở bờ biển Đại Tây Dương. Các quốc gia như vậy được hình thành xung quanh các quốc gia có triều đại hùng mạnh, trong đó đã sớm có sự tiêu chuẩn hóa ngôn ngữ và phương ngữ. Những khu vực văn hóa-ngôn ngữ này là các quốc gia Tây Ban Nha, Pháp, Anh và Bồ Đào Nha được hình thành xung quanh lợi ích của một chế độ quân chủ trung ương mạnh mẽ. Chúng là kiểu sớm nhất và dễ áp dụng nhất trong thời hiện đại, vì chúng không yêu cầu vẽ lại các ranh giới cũng như không cần phải làm lại chủ nghĩa dân tộc học từ các nền văn hóa nông dân. Ngoại lệ địa lý rõ ràng là Ireland, nơi có dự án dân tộc chủ nghĩa giống với dự án ở khu vực III, ở 'phía Đông'.

Khu vực thứ hai được đại diện bởi quá trình xây dựng nhà nước thống nhất gắn liền với Ý và Đức, trường hợp mà Gellner đã xác định trong loại hình chủ nghĩa dân tộc năm 1981 của ông. Khu vực II gần tương đương với lãnh thổ của Đế chế La Mã Thần thánh cũ, một khu vực có sự chia cắt về chính trị nhưng được trang bị tốt với một nền văn hóa cao đã được hệ thống hóa từ trước. Khi đó, không cần xây dựng văn hóa, mà chỉ cần xây dựng nhà nước để cung cấp một mái nhà chính trị duy nhất và chung. Gellner nhận xét: 'cô dâu văn hóa đã sẵn sàng và chuẩn bị sẵn sàng trước bàn thờ, chỉ cần tìm thấy chú rể chính trị và những yêu sách của anh ta đã được thực hiện' (1994b: 114-15).

Khu vực III được tìm thấy xa hơn về phía đông (Trung và Đông Âu), và không có các nền văn hóa cao được xác định rõ ràng cũng như không được duy trì tốt, cũng như các kỹ năng chính trị cần thiết để bảo vệ chúng. Các nền văn hóa tồn tại không có nhà nước để giáo dục cấp dưới (như ở khu vực I), cũng không chỉ có nhu cầu thống nhất nhiều đơn vị chính trị (như ở khu vực II). Thay vào đó, có một sự chắp vá của các nền văn hóa dân gian, và các ranh giới chính trị và tôn giáo không có bất kỳ sự gắn kết nào. Khi đó, nhiệm vụ của những người theo chủ nghĩa dân tộc là kết hợp văn hóa và chính trị, bắt đầu với dân tộc học vừa mang tính mô tả vừa mang tính chuẩn tắc. Khu vực này chứa cả các quốc gia 'lịch sử' (từng có, nhưng sau đó đã mất, trở thành nhà nước) và các quốc gia 'phi lịch sử', những người yêu cầu định nghĩa chính trị về mặt văn hóa hơn là lịch sử.

Cuối cùng, Gellner lập luận, có khu vực IV, xa hơn về phía đông và phần lớn tương ứng với các lãnh thổ của đế chế Nga hoàng cũ, vốn chịu chung số phận với khu vực III cho đến khi nó bị thay thế bởi chủ nghĩa cộng sản thế tục vào năm 1917. Sau đó, chủ nghĩa dân tộc đã được kiềm chế, xã hội dân sự bị phá hủy, và các điều kiện xã hội tạo ra chủ nghĩa dân tộc ở những nơi khác—sự đồng hóa của người dân với nền văn hóa cao—không thành hiện thực. Nói cách khác, nó đã bị đóng băng về mặt văn hóa và chính trị cho đến khi chủ nghĩa cộng sản sụp đổ vào năm 1989. Các quốc gia kế thừa nhỏ bé nổi lên từ đống đổ nát đã pha trộn nhiều hệ tư tưởng chính trị từ chủ nghĩa dân túy, chủ nghĩa phát xít cho đến dân chủ.

Rõ ràng là từ các bài viết sau này của mình, Gellner chủ yếu quan tâm đến các khu vực III và IV, vì ông coi việc hình thành các quốc gia ở các khu vực I và II là có sẵn và mang tính lịch sử. Mặt khác, ở Trung và Đông Âu, tất cả vẫn còn để chơi. Đó là khung thời gian ở đây rất quan trọng. Trong bài báo 'Sự xuất hiện của chủ nghĩa dân tộc và cách giải thích của nó: những huyền thoại về quốc gia và giai cấp' (1996), ông đã vạch ra con đường hoặc các giai đoạn mà các xã hội đi từ xã hội nông nghiệp sang xã hội công nghiệp.

Có tất cả năm giai đoạn. Cái đầu tiên trong số này ông gọi là 'đường cơ sở' và có niên đại từ Cách mạng Pháp đến Đại hội Viên năm 1815, khởi đầu của thế giới 'hiện đại'. Điều này thể hiện sự tan rã thời hậu trung cổ, và sự thay thế trật tự phổ quát này bằng một hệ thống các quốc gia có chủ quyền. Tuy nhiên, sắc tộc vẫn chưa được công nhận và không có mối liên hệ nào giữa điều này và ranh giới chính trị. Kết quả của nó rõ ràng nhất có thể được nhìn thấy ở khu vực I, trong đó nhà nước đi trước bản sắc dân tộc của nó.

Giai đoạn thứ hai mà ông đề cập đến là chủ nghĩa phi quy ước quốc gia, trong đó dân tộc như một nguyên tắc chính trị đang bắt đầu hoạt động, và các biên giới trước đây đang bị đe dọa bởi nguyên tắc một nền văn hóa, một quốc gia này. Trong thời đại của chủ nghĩa bất phục tùng này từ năm 1815 đến năm 1918, con người thường bị ép buộc vào khuôn mẫu văn hóa, bằng cách thuyết phục, bạo lực, vẽ lại lãnh thổ hoặc điều chỉnh biên giới. Trong giai đoạn này, quốc gia là nguyên tắc của thẩm quyền đạo đức, mặc dù sự thay đổi chính trị thực tế để phù hợp với mô hình này trên thực tế chỉ thành công một phần và chắc chắn gây tranh cãi, như các cuộc chiến trong giai đoạn này cho thấy, mà đỉnh điểm là Đại chiến 1914-18.

Sau đó, giai đoạn thứ ba mà Gellner gọi là "Chủ nghĩa phi tôn trọng quốc gia, chiến thắng và tự đánh bại" sẽ diễn ra. Sự sụp đổ của các đế chế lớn mở ra nhiều quốc gia nhỏ, mong manh phải đấu tranh để tồn tại trước những kẻ săn mồi, rõ ràng nhất là Đức và Liên Xô.

Giai đoạn thứ tư, ông đặt tên là "nacht und nebel" để mô tả việc định hình lại các lãnh thổ bằng vũ lực và lén lút trong Chiến tranh thế giới thứ hai. Đồng hóa nhường chỗ cho hồi hương cưỡng bức và thanh trừng sắc tộc. Chủ nghĩa dân tộc thường được huy động dưới hình thức thâm độc, khẳng định những đức tính thần thoại của cộng đồng làng thuần nhất chống lại chủ nghĩa phổ quát và lý tính đa nguyên.

Trong giai đoạn cuối, và một phần là để phản ứng lại sự thái quá của tầm nhìn về chủ nghĩa dân tộc trong giai đoạn thứ tư, sau năm 1945, cường độ của cảm giác sắc tộc giảm dần và cùng với sự sung túc ngày càng tăng, niềm tin vào sự hội tụ văn hóa hơn là sự khác biệt chiếm ưu thế. Chủ nghĩa dân tộc không biến mất, mà trở thành một hệ tư tưởng ngầm của nhà nước, một bản sắc được coi là đương nhiên của cá nhân với 'lợi ích quốc gia'. Theo lời của Gellner:

Mọi người thực sự trở thành những người theo chủ nghĩa dân tộc vì họ nhận thấy rằng trong giao tiếp xã hội hàng ngày, tại nơi làm việc cũng như lúc rảnh rỗi, phân loại 'sắc tộc' của họ phần lớn quyết định cách họ được đối xử, cho dù họ nhận được sự cảm thông và tôn trọng, hay sự khinh miệt, chế nhạo hoặc thù địch. Gốc rễ của chủ nghĩa dân tộc không phải là ý thức hệ, mà là kinh nghiệm cụ thể hàng ngày.

(Gellner, 1996a:123)

Mặt khác, chủ nghĩa dân tộc rõ ràng hoặc cảm giác dân tộc xuất hiện khi sự khác biệt về văn hóa trở nên phù hợp với sự phân chia xã hội hoặc kinh tế, theo cách quen thuộc với những người quen thuộc với công việc trước đây của Gellner. Tuy nhiên, đối với hầu hết dân chúng, chủ nghĩa dân tộc đã bị thuần hóa giống như tôn giáo đã bị thuần hóa, trở thành thông lệ và tầm thường, một vấn đề dành cho sở thích cá nhân, riêng tư hơn là khẳng định chính trị, công khai.

Sự phân chia giai đoạn của Gellner về sự phát triển của chủ nghĩa dân tộc được tạo ra một cách độc lập với sự xây dựng của nhà văn Séc Miroslav Hroch, người có cuốn sách Những điều kiện tiên quyết về xã hội của sự hồi sinh quốc gia ở châu Âu được xuất bản bằng tiếng Anh vào năm 1985, nhưng Gellner nhận thấy tác phẩm này 'có ảnh hưởng lớn, lập luận mạnh mẽ và được ghi chép đầy đủ' (1996:132). Điều khiến Gellner quan tâm nữa là Hroch's là một nỗ lực để kết hợp các quan điểm của chủ nghĩa Mác và chủ nghĩa dân tộc trong chừng mực ông tìm cách kết hợp sự phát triển của các phong trào quốc gia với sự thay đổi kinh tế xã hội dưới chủ nghĩa tư bản.

Mô hình chủ nghĩa dân tộc của Hroch

Trước khi xem xét bài phê bình của Gellner về Hroch, chúng ta hãy trình bày ngắn gọn những gì sau này nói. Tóm lại, Hroch lập luận rằng các phong trào quốc gia có ba giai đoạn. Trong giai đoạn A, các nhà hoạt động tham gia vào cuộc điều tra học thuật quy mô nhỏ về cơ sở văn hóa của quốc gia. Điều này liên quan đến việc thu thập các mảnh ngôn ngữ, văn hóa dân gian, lịch sử và xã hội và chắt lọc chúng thành một nét tương đồng của văn hóa quốc gia. Về bản chất, đây là một giai đoạn của chủ nghĩa dân tộc văn hóa, và rất ít người tìm cách biến điều đó thành một loạt các yêu cầu chính trị. Giai đoạn thứ hai, giai đoạn B, liên quan đến một loạt các nhà hoạt động mới đang tìm cách thu phục càng nhiều người thuộc cùng một nhóm dân tộc càng tốt với mục tiêu 'đánh thức' quốc gia khỏi giấc ngủ say, lúc đầu với rất ít thành công, nhưng dần dần sẽ đạt được nhiều thành công hơn. Trong giai đoạn cuối, giai đoạn C, một bộ phận lớn dân chúng—một phong trào quần chúng—làm nổi bật bản sắc dân tộc của mình, và tìm kiếm địa vị chính trị như một phương tiện để thể hiện ý chí quốc gia. Ở dạng cao nhất, cách diễn đạt này ăn sâu vào tất cả các đảng phái chính trị, những đảng phái mà qua đó ngầm hiểu các chương trình quốc gia của họ.

Theo Hroch, sự kết hợp của sự phát triển của các phong trào dân tộc kết hợp với sự thay đổi kinh tế xã hội ở châu Âu tạo ra bốn loại:

•          Loại thứ nhất: giai đoạn B xảy ra dưới chế độ chuyên chế cũ nhưng có tính chất quần chúng vào thời điểm có những thay đổi mang tính cách mạng trong hệ thống chính trị, khi phong trào lao động có tổ chức cũng bắt đầu khẳng định mình. Các nhà lãnh đạo của giai đoạn B đã phát triển các chương trình quốc gia trong điều kiện biến động chính trị: ví dụ như sự kích động của người Séc ở Bohemia, và các phong trào của Hungary và Na Uy, tất cả đều bước vào giai đoạn B vào khoảng năm 1800. Những người yêu nước Na Uy đã giành được hiến pháp tự do và tuyên bố độc lập vào năm 1814, trong khi người Séc và Magyars đã phát triển, theo những cách khác nhau, các chương trình quốc gia trong các cuộc cách mạng năm 1848.

•          Loại thứ hai: kích động quốc gia bắt đầu dưới chế độ cũ, nhưng quá trình chuyển đổi sang phong trào quần chúng, hay giai đoạn C, đã bị trì hoãn cho đến sau một cuộc cách mạng lập hiến. Sự thay đổi trình tự này có thể là do sự phát triển kinh tế không đồng đều, như ở Litva, Latvia, Slovenia hoặc Croatia, hoặc do sự áp bức của nước ngoài như ở Slovakia hoặc Ukraine. Giai đoạn B có thể nói là đã bắt đầu ở Croatia vào những năm 1830, ở Slovenia vào những năm 1840, ở Latvia vào cuối những năm 1850, và ở Litva mãi đến những năm 1870—đến giai đoạn C ở Croatia không trước những năm 1880, ở Slovenia vào những năm 1870. những năm 1890, và chỉ ở Latvia và Litva trong cuộc cách mạng năm 1905. Magyarization cưỡng bức đã kiểm tra quá trình chuyển đổi sang giai đoạn C ở Slovakia sau năm 1867, cũng như quá trình Nga hóa mang tính áp bức ở Ukraine.

•          Loại thứ ba: các phong trào quốc gia đã có sẵn tính chất quần chúng dưới chế độ cũ, và do đó đã tồn tại trước khi thiết lập một xã hội dân sự hoặc trật tự hiến pháp. Mô hình này đã tạo ra các cuộc nổi dậy vũ trang và chỉ giới hạn ở các vùng đất của đế chế Ottoman ở châu Âu—đáng chú ý là Serbia, Hy Lạp, Bulgaria.

•          Loại cuối cùng: kích động quốc gia lần đầu tiên bắt đầu trong các điều kiện hiến pháp trong bối cảnh tư bản chủ nghĩa phát triển hơn, đặc trưng của Tây Âu. Trong những trường hợp này, các phong trào quốc gia có thể đạt đến giai đoạn C khá sớm, như ở xứ Basque và Catalunya, trong khi ở những trường hợp khác, nó chỉ đến sau giai đoạn B rất dài, như ở Flanders, hoặc hoàn toàn không - như ở Wales, Scotland hoặc Brittany.

Bài phê bình của Gellner về Hroch được thực hiện trên một số cơ sở liên quan (Gellner, 1996a). Anh ta bị hấp dẫn bởi nỗ lực của Hroch nhằm kết hợp chủ nghĩa Mác và chủ nghĩa dân tộc làm khung phân tích, nhưng lập luận rằng Hroch coi chế độ phong kiến và chủ nghĩa chuyên chế là một dạng trật tự xã hội và chủ nghĩa tư bản là một dạng khác. Chế độ phong kiến-chuyên chế bao trùm không phát hiện ra sự xuất hiện của chủ nghĩa dân tộc ở giai đoạn sớm hơn, và 'ngăn cản việc hình thành bất kỳ câu hỏi nào liên quan đến nguồn gốc có thể sớm hơn' (ibid.: 134), và chỉ ra những dấu hiệu báo trước của chủ nghĩa dân tộc trong cuộc Cải cách (the Tin lành sử dụng các ngôn ngữ bản địa) và có thể là thời kỳ Phục hưng. Gellner lập luận rằng lược đồ của Hroch dường như bị ảnh hưởng bởi việc áp dụng quá ít chủ nghĩa Mác (sự hiểu biết về các giai đoạn lịch sử) hơn là quá nhiều. Ông thừa nhận rằng quan điểm của ông là chủ nghĩa dân tộc về bản chất gắn liền với sự xuất hiện của chủ nghĩa công nghiệp.

Tuy nhiên, có điều gì đó kỳ lạ về lời chỉ trích của Gellner, vì lời giải thích của chính ông không liên quan đến nguồn gốc tiền hiện đại của chủ nghĩa dân tộc. Tương tự như vậy, anh ấy dường như quá sẵn sàng coi 'chủ nghĩa tư bản' của Hroch là từ đồng nghĩa với 'chủ nghĩa công nghiệp' của chính mình, đặc biệt là khi lời giải thích của Gellner tập trung vào chủ nghĩa sau vì có các đặc điểm khác (và rộng hơn) so với chủ nghĩa trước. Khía cạnh mỉa mai khác là trong khi tài khoản 'Marxist' của Hroch đưa ra khá chi tiết các đặc điểm của các phong trào quốc gia (văn hóa và chính trị), tài khoản phi chủ nghĩa Mác của Gellner hầu như bỏ qua chúng để ủng hộ các điều kiện kinh tế xã hội cần phải có mặt. chủ nghĩa dân tộc xuất hiện. Ở những nơi khác, Hutchinson (1994) lập luận rằng lý giải của Gellner mang tính chức năng luận một cách kỳ lạ, dường như lập luận rằng chủ nghĩa dân tộc và tính hiện đại có mối liên hệ chặt chẽ với nhau. Điều này đặt ra vấn đề về mục đích luận, vì chủ nghĩa dân tộc được giải thích như một chức năng của quá trình hiện đại hóa, và do đó, vai trò của các phong trào quốc gia về cơ bản là phụ thuộc vào nó. Họ sẽ thực hiện đấu thầu khi được yêu cầu. Theo cách nói của Stargardt: ' Các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc là một giải thích thẳng thắn theo chủ nghĩa chức năng về việc xây dựng quốc gia, đặt trọng tâm vào các điều kiện cần và đủ hơn là quan hệ nhân quả lịch sử thực tế' (Stargardt, 1996:177). John Hall (1993) đã bảo vệ giải thích của Gellner khỏi những cáo buộc về chủ nghĩa chức năng trên cơ sở rằng bản thân nhiều nhà lãnh đạo theo chủ nghĩa dân tộc đã nhận thức được nhu cầu 'hiện đại hóa', nhưng mục đích luận của mô hình Gellner vẫn mạnh mẽ.

Gellner cũng chỉ trích Hroch vì đã thống nhất các 'quốc gia' như đã cho, điều này khiến ông ấy coi là một điều kỳ quặc đối với một người theo chủ nghĩa Mác, nhưng đây là một phần trong bài phê bình rộng rãi hơn của Gellner rằng để tránh việc giảm các quốc gia thành các giai cấp và ngược lại, Hroch coi như hai quá trình riêng biệt thực sự là cùng một quá trình chuyển đổi. Ông nhận xét: 'Điều mà Hroch đã cố gắng làm là dành sự kính trọng về mặt học thuật cho hai trong số những huyền thoại vĩ đại của thế kỷ 19 và 20, đó là chủ nghĩa Mác và chủ nghĩa dân tộc' (1996:142). Nhưng, Gellner nói, lịch sử không nói về xung đột giai cấp hay xung đột giữa các quốc gia, mà chứa đựng vô số loại xung đột. Ông nhận xét: 'Căng thẳng kinh tế cũng như khác biệt văn hóa không tự nó đạt được bất cứ điều gì, hoặc, ở bất kỳ mức độ nào, không nhiều. Cơ sở kinh tế - xã hội có ý nghĩa quyết định. Điều đó đúng trong chủ nghĩa mác-xít, ngay cả khi những mệnh đề cụ thể hơn của nó là sai' (ibid.: 143).

Các luận điểm của Gellner được coi là hợp lý, nhưng nhiều luận điểm trong số đó có thể được áp dụng cho tài khoản của chính ông ấy. Nếu bất cứ điều gì, Hroch là một nỗ lực rõ ràng hơn trong việc tích hợp các khía cạnh 'quốc gia' và 'giai cấp' để giải thích cho sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc hơn là của Gellner. Không còn nghi ngờ gì nữa, Gellner nhận thấy phân tích của Hroch rất kích thích, và đó là thước đo cho điều này khi ông sử dụng nó như một bảng thông báo cho nhiều suy nghĩ của mình, thay vì bảo vệ lý thuyết của mình một cách có hệ thống và cẩn thận.

Phần kết luận

Lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc của Gellner đã bị chỉ trích trên một số cơ sở. Chúng tôi đã nhận xét rằng nó dường như dựa vào mối liên hệ mục đích luận giữa tính hiện đại và chủ nghĩa dân tộc. Vai trò của chủ nghĩa dân tộc là cung cấp các chức năng tư tưởng cho nhà nước hiện đại. Gellner có cơ hội trả lời những người chỉ trích ông trong bài đánh giá toàn diện về triết học xã hội của ông do John Hall và Ian Jarvie biên tập vào năm 1996 ngay trước khi ông qua đời. Giống như một đại kiện tướng chơi cờ cùng lúc với tất cả các đối thủ của mình, anh ấy đã đối đầu trực diện với vấn đề thuyết chức năng. 'Chủ nghĩa chức năng', ông nhận xét, 'là một thuật ngữ đôi khi mọi người áp dụng cho vị trí của chính họ và không rõ tại sao nó phải là một huy hiệu đáng xấu hổ' (Gellner, 1996e: 627). Ông bác bỏ cáo buộc rằng lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc của ông là mục đích luận (nghĩa là giải thích sự gia tăng của nó theo nhu cầu mà nó đáp ứng), và coi lý thuyết của chính mình là 'nhân quả trực tiếp' (sđd.). Brendan O'Leary (1996) trong cùng một tập chấp nhận rằng lập luận của Gellner về 'mối quan hệ tự chọn' giữa chủ nghĩa dân tộc và tính hiện đại là hợp lệ (sự ám chỉ của Weber về mối quan hệ giữa đạo đức Tin lành và tinh thần của chủ nghĩa tư bản là rõ ràng và hợp lý về mặt giải thích) .

Tuy nhiên, quá trình chuyển đổi mang tính cách mạng, duy nhất này được mô tả như một quá trình một lần và mãi mãi, và giải thích của Gellner dường như quá phụ thuộc vào một đặc điểm cụ thể của xã hội 'hiện đại' như một cơ thể tích hợp, khép kín và được mài dũa tốt. Điều này phù hợp biết bao trong một thế giới 'toàn cầu hóa', mà ngay cả khi không có quan điểm cực đoan về quá trình này, dường như vẫn khiến các xã hội khá lộ liễu và kém tự chủ hơn Gellner ngụ ý. Trên cơ sở thực nghiệm hơn, đặc điểm của Gellner về 'tính hiện đại' dường như không chú ý đầy đủ đến các sự kiện lịch sử. Rõ ràng là chủ nghĩa dân tộc thường có trước công nghiệp hóa và cụ thể hơn, rất khó để tranh luận về mối quan hệ nhân quả giữa công nghiệp hóa và sự phát triển của các hệ thống giáo dục đại chúng mà lý thuyết của ông dường như phụ thuộc vào. Ví dụ, nước Anh không phát triển hệ thống trường học đại chúng cho đến những năm 1870 nhưng có bằng chứng về ý thức dân tộc chủ nghĩa ít nhất là từ thế kỷ 16 (Greenfeld, 1992). Một lần nữa, Scotland có một hệ thống trường học đại trà vào thế kỷ 18 nhưng không có phong trào dân tộc chủ nghĩa đại chúng nào cho đến hai thế kỷ sau đó. Có vẻ như có quá nhiều thứ được tuồn vào dưới chiêu bài 'hiện đại hóa' hoặc 'công nghiệp hóa', những thứ giải thích mọi thứ và chẳng giải thích được gì trong sự xuất hiện của chủ nghĩa dân tộc.

Rõ ràng là lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc của Gellner dựa trên các giả định về văn hóa và chủ nghĩa duy vật, và đối với nhiều người chỉ trích ông như O'Leary, ông đã giảm thiểu khía cạnh chính trị đến mức không thể thấy được. O'Leary lập luận: 'Lý thuyết của Gellner quá dễ dàng giả định rằng trường hợp chung, rằng quốc gia chính trị và quốc gia văn hóa phải là một, là xu hướng chung và về lâu dài là không thể cưỡng lại được' (1996:100). Chẳng hạn, ông không giải thích rõ mối quan hệ củng cố lẫn nhau giữa chủ nghĩa dân tộc, chủ nghĩa quân bình và dân chủ hóa, mà tự giới hạn mình trong mối quan hệ giữa hai chủ nghĩa đầu tiên. Điều thú vị là trong câu trả lời mang tính phê phán của mình, Gellner (1996e) chỉ giới hạn trong việc nói rằng ông không quy chủ nghĩa dân tộc vào các điều kiện xã hội, và rằng ông có rất ít điều để nói ngoài điều đó về việc ông đã bỏ qua khía cạnh chính trị.

Liên quan, cũng có một sự căng thẳng chưa được khám phá trong công việc của Gellner giữa chủ nghĩa dân tộc nhà nước và chủ nghĩa dân tộc đối lập. Trong khi anh ấy thừa nhận rằng những điều này là khác nhau, anh ấy dường như không quan tâm đến việc khám phá những căng thẳng giữa chúng. Cứ như thể một khi chủ nghĩa dân tộc đối lập đã giành được thắng lợi và đất nước của nó, thì không cần phải nói thêm gì nữa. Như chúng ta đã quan sát, Gellner không quan tâm đến sự xuất hiện của các phong trào dân tộc chủ nghĩa mới ở Tây Âu, không phải vì ông không chú ý đến chúng, mà vì chúng không phù hợp lắm với lý thuyết của ông. Xét cho cùng, những bang mà họ lớn lên được coi là có một chủ nghĩa dân tộc ngầm và toàn diện của riêng họ. Rõ ràng, đây không phải là quyền bá chủ như anh ấy đã nói. Mặc dù đúng là người ta có thể viện dẫn các yếu tố ngẫu nhiên và công cụ để giải thích kết quả của chúng, nhưng chúng vẫn đưa ra những câu đố cho các sinh viên về hiện tượng này vào cuối thế kỷ XX. Lý thuyết của Gellner hướng đến việc giải thích loại chủ nghĩa dân tộc xuất hiện (hoặc không, tùy từng trường hợp) ở châu Âu trong quá trình chuyển đổi sang chủ nghĩa công nghiệp vào cuối thế kỷ 18 và 19. Nó ít hữu ích hơn trong việc giải thích các phiên bản tiền hiện đại hoặc hậu hiện đại của chủ nghĩa dân tộc, và có lẽ một lý thuyết toàn diện như vậy đơn giản là không thể thực hiện được. Có lẽ chính những tuyên bố mạnh mẽ của Gellner về tính tổng quát đã khiến ông thất vọng ở đây.

Tương tự như vậy, việc mô tả đặc điểm của anh ấy với tư cách là một người theo chủ nghĩa hiện đại, với tư cách là một người coi các quốc gia là 'được phát minh', dựa trên cách anh ấy trình bày trường hợp của mình. Chúng tôi đã ám chỉ đến câu cách ngôn nổi tiếng của ông rằng 'chủ nghĩa dân tộc không phải là sự thức tỉnh của các quốc gia về ý thức tự giác; nó phát minh ra những quốc gia mà chúng không tồn tại' (Gellner, 1964:169). Như Benedict Anderson lập luận, Gellner rất nóng lòng chứng tỏ rằng chủ nghĩa dân tộc đội lốt những giả thuyết sai lầm đến mức ông đồng hóa 'phát minh' với 'sự bịa đặt' và 'sự giả dối' hơn là 'tưởng tượng' và 'sáng tạo' (Anderson, 1996a:6). Tất nhiên, Gellner đã tiếp tục tuyên bố của mình với lời khuyên rằng phải có sẵn các tài liệu văn hóa thô, nhưng điều này đã bị mất đi bởi sự sáng chói của câu cách ngôn, từ đó trở thành một cây gậy mà những người khác có thể đập lưng ông. Không phải là người lùi bước trước một cuộc tranh luận, Gellner thường mắc sai lầm trong các mánh khóe tranh luận của chính mình và vấp phải những kết thúc lỏng lẻo. Nếu những người chỉ trích ông thấy tương đối dễ dàng bắt được những sợi chỉ lỏng lẻo trong lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc của ông, thì đó là sự phản ánh trí tuệ sắc bén và quá trình đào tạo triết học của ông, điều đã khiến ông thiết lập một lập luận chỉ để xem nó sẽ dẫn đến đâu và có bao nhiêu người chỉ trích nó. sẽ xúi giục. Việc nó dẫn theo nhiều hướng, tạo ra nhiều nhiệt và ánh sáng đáng kể là thước đo sự đóng góp của Ernest Gellner đối với sự hiểu biết của chúng ta về chủ nghĩa dân tộc.

Nếu lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc của Gellner không phải là không có sai sót, thì tại sao nó lại có tác động như vậy đối với cách chúng ta nhìn nhận và nghiên cứu chủ đề này? Chắc chắn, cái nhìn sâu sắc quan trọng của ông rằng chủ nghĩa dân tộc là vốn có và cần thiết đối với tất cả các xã hội hiện đại đã biến nó từ một nghiên cứu về lịch sử thành một nghiên cứu về xã hội học và chính trị. Việc gạt bỏ chủ nghĩa dân tộc chỉ đơn giản là dấu vết ký ức của một quá khứ sắc tộc đã trở nên khó khăn hơn rất nhiều. Công việc của Gellner chứa đựng nhiều kết thúc lỏng lẻo, nhưng điều này phản ánh thực tế rằng ông ít quan tâm đến việc tạo ra một lý thuyết học thuật lành mạnh hơn là bình luận về thế giới khi ông nhìn thấy và trải nghiệm nó. Anh ấy đã có kinh nghiệm sống bên bờ vực của rất nhiều chủ nghĩa dân tộc mà không thuộc về bất kỳ chủ nghĩa nào, mặc dù anh ấy rất vui khi sở hữu sức mạnh cảm xúc của nó. Ông tìm kiếm một lý thuyết hợp lý về chủ nghĩa dân tộc nhưng thừa nhận khả năng vận động của nó. Nó tiết lộ rằng trong câu trả lời của ông đối với những người chỉ trích ông (1996e), ông đã bác bỏ cáo buộc của Perry Anderson rằng, không giống như Weber, ông đã không phát hiện ra sức lôi cuốn của chủ nghĩa dân tộc (Anderson, 1992:205). Đó là để đáp lại những gì anh ấy coi là trò đùa không công bằng này mà anh ấy đã nhận xét:

Tôi vô cùng nhạy cảm với sự mê hoặc của chủ nghĩa dân tộc. Tôi có thể chơi khoảng ba mươi bài hát dân ca Bohemian (hoặc những bài hát được trình bày như vậy khi còn trẻ) trên đàn organ của tôi. Người bạn lớn tuổi nhất của tôi, người mà tôi biết từ khi ba hoặc bốn tuổi, là người Séc và là một người yêu nước, không thể chịu được khi nghe tôi chơi chúng vì anh ấy nói rằng tôi chơi chúng theo một cách rất kỳ quặc, 'khóc vào đàn organ' . Tôi không nghĩ rằng tôi có thể viết cuốn sách về chủ nghĩa dân tộc mà tôi đã viết, nếu tôi không có khả năng khóc, với sự giúp đỡ của một chút rượu, trước những bài hát dân gian, vốn là thể loại âm nhạc yêu thích của tôi.

(Gellner, 1996e:624; tái bản 1997:ix)

Đóng góp của Gellner cho chủ nghĩa dân tộc không chỉ bắt nguồn từ khả năng tạo ra những hiểu biết sâu sắc về trí tuệ, mà ( contra Stargardt, 1996) từ khả năng hiểu nó của ông.

QUỐC GIA NHƯ NHÀ NƯỚC

Chủ nghĩa dân tộc và xây dựng nhà nước

Quốc gia và nhà nước: chúng ta đã quen với việc coi các thuật ngữ này thay thế cho nhau. Quốc gia Anh, quốc gia Mỹ, quốc gia Tây Ban Nha, v.v., tất nhiên, là các quốc gia, và đó phần lớn là ý nghĩa của chúng tôi khi chúng tôi nói 'quốc gia'. Tuy nhiên, những người sống ở 'các quốc gia không quốc tịch' như Scotland, Catalunya và Quebec, thấy việc đánh đồng giữa tiểu bang và quốc gia là vấn đề và gây khó chịu, nhưng đó là một cách được sử dụng rộng rãi đến mức họ cũng đã quen với nó, mặc dù họ cẩn thận và nhạy cảm với sự khác biệt. Ví dụ, ở Scotland đương đại, từ ngữ 'quốc gia' giờ đây trở nên mơ hồ và được thêm vào tiền tố là 'Scotland-' hoặc 'British-' khi thích hợp. Đối với một số người, điều này nghe có vẻ khoa trương: họ nói 'chỉ là lời nói', nhưng phong trào phụ nữ đã dạy chúng ta rằng 'chỉ' không có nghĩa là tầm thường, mà là cơ bản. Việc sử dụng các đại từ hoặc tính từ giống đực để chỉ tất cả con người hiện nay được tránh rộng rãi. 'Những từ đơn thuần' mang một khuôn mẫu cơ bản để nhìn thế giới và sắp xếp nó theo thứ bậc quyền lực.

Vậy thì tại sao việc sử dụng 'quốc gia' và 'quốc gia-dân tộc' lại quan trọng? Phần lớn bởi vì nó đóng khung thế giới theo đúng nghĩa của nó chứ không phải nó như thế nào. Nói một cách chính xác, 'quốc gia-quốc gia' ngụ ý rằng tất cả các đơn vị chính trị tự trị—các quốc gia—tương ứng với các đơn vị đặc biệt về mặt văn hóa—các quốc gia—do đó thế giới xuất hiện như một trò chơi ghép hình khổng lồ gồm các thực thể như vậy. Tất nhiên, các mảnh không phù hợp. Không chỉ hầu hết các quốc gia không đồng nhất về văn hóa và sắc tộc, mà nhiều (hầu hết?) cộng đồng tưởng tượng—các quốc gia—đều không có quốc tịch. Charles Tilly (1992) đã ra lệnh cho chúng tôi sử dụng thuật ngữ 'các quốc gia dân tộc' để chỉ ra rằng các quốc gia cai trị nhiều vùng văn hóa, và rất ít bang trong đó mọi người chia sẻ bản sắc ngôn ngữ, tôn giáo và biểu tượng mạnh mẽ. Ông nhận xét, rất ít quốc gia châu Âu từng đủ tiêu chuẩn là 'quốc gia-dân tộc' thực sự (có lẽ là Thụy Điển và Ireland), nhưng: 'Anh, Đức và Pháp - những quốc gia dân tộc chủ yếu - chắc chắn chưa bao giờ vượt qua thử thách' (sđd.: 3 ).

Nhà nước, quốc gia và xã hội

Khi đó, chúng ta có thể đặt câu hỏi tại sao thuật ngữ nhà nước-dân tộc lại có sức mạnh như vậy trong thế giới phương Tây. Băn khoăn về tính không chính xác của thuật ngữ này là một điều, một điều thú vị hơn là đặt câu hỏi tại sao nó lại có quyền bá chủ như vậy trong việc mô tả hiện đại.

thế giới. Gốc rễ của câu trả lời nằm ở chủ đề của chương này, cụ thể là thuật ngữ này được nắm bắt bởi quá trình xây dựng nhà nước đã định hình Tây Âu trong hai thế kỷ qua. Nếu các quốc gia không thực sự là 'quốc gia', thì chúng có thể được hình dung như vậy ở hiện tại hoặc trong tương lai. Sự liên kết này giữa nhà nước và quốc gia thành công đến mức nó là một phần trong ý thức chung của chúng ta, thế giới chính trị và văn hóa được coi là đương nhiên của chúng ta. Có vấn đề gì khi chúng ta liên kết nhà nước và quốc gia? —chắc chắn nhất, bởi vì nó mang lại tính hợp pháp cơ bản cho nhà nước hiện đại mà nếu không có nó thì nó không thể hoạt động.

Chúng ta có thể thấy điều này đặc biệt trong các bình luận của những người phần lớn thù địch với các hình thức chủ nghĩa dân tộc đe dọa hơn là hỗ trợ các quốc gia hiện có. Ví dụ, Eric Hobsbawm trích dẫn lời của chính trị gia người Ba Lan Marshall Pilsudski: 'Chính nhà nước tạo nên quốc gia chứ không phải quốc gia tạo nên nhà nước' (1990:44-5). Đây có vẻ là một nhận xét kỳ lạ đến từ một người theo chủ nghĩa dân tộc ở Ba Lan mà người dân của họ thường không tồn tại như một quốc gia hơn là một nhà nước, nhưng nó nhấn mạnh quan điểm của Hobsbawm rằng 'các quốc gia không tạo ra nhà nước và chủ nghĩa dân tộc, mà ngược lại' (sđd .:10). Tất nhiên, ở đây, ông đang lặp lại quan điểm thường được trích dẫn của Gellner rằng chủ nghĩa dân tộc thực sự tạo ra—tưởng tượng—các quốc gia, nhưng Hobsbawm trượt trong 'các quốc gia' (điều mà Gellner không làm) để ngụ ý rằng nhìn chung chúng ta phải hiểu 'các quốc gia' như cấu trúc tư tưởng của nhà nước. Nói cách khác, tính hợp pháp giải thích chạy từ chính trị (nhà nước) đến văn hóa (quốc gia).

Tất nhiên, chúng ta phải trả giá để hiểu nếu chúng ta chỉ tập trung vào các vấn đề mang tính định nghĩa. Josep Llobera (1994b) đã đưa ra lời khuyên hữu ích rằng tài liệu về chủ nghĩa dân tộc đang bị cản trở bởi một tình thế tiến thoái lưỡng nan sai lầm: hoặc nhà nước tạo ra quốc gia, hoặc quốc gia tạo ra nhà nước. Có vẻ như chúng ta phải chọn đứng về phía nào. Llobera lập luận rằng cuộc tranh luận này thường trở nên vô ích. Xét cho cùng, một số quốc gia đã củng cố và phát triển trên cơ sở này, trong khi những quốc gia khác biến mất, và bản sắc dân tộc-dân tộc phát triển do áp lực bên ngoài ngay cả khi không có một quốc gia thích hợp. Chìa khóa không nằm ở thực tế rằng bản thân nhà nước-dân tộc là một hình thức chính trị bá quyền, mà thay vào đó, hệ tư tưởng của nhà nước-dân tộc mới là bá quyền. Hơn nữa, như Cobban chỉ ra: 'trong thời kỳ đầu hiện đại... từ quốc gia đã thay đổi ý nghĩa của nó: nó mất đi tính ngôn ngữ và mang một ý nghĩa chính trị gần như hoàn toàn độc quyền' (Hutchinson và Smith, 1994:245).

Chúng ta có thể thấy sự hạ thấp tầm quan trọng của thành phần văn hóa trong các định nghĩa hiện đại về nhà nước. David Held bình luận: 'Tất cả các quốc gia hiện đại đều là quốc gia-nhà nước—bộ máy chính trị, khác biệt với cả người cai trị và người bị trị, có quyền tài phán tối cao đối với một khu vực lãnh thổ được phân định ranh giới, được hỗ trợ bởi yêu sách độc quyền về quyền lực cưỡng chế và được hưởng mức hỗ trợ tối thiểu hoặc lòng trung thành từ công dân của họ' (1992:87). Chúng ta có thể ngạc nhiên khi thành phần văn hóa bị hạ thấp và chỉ hoạt động như một công cụ trung thành với nhà nước, nhưng quan điểm về 'quốc gia-dân tộc' này là quan điểm chủ đạo. Tương tự như vậy, Anthony Giddens gần như mô phỏng lại định nghĩa này, nhưng không đề cập đến bất kỳ thành phần văn hóa nào. Ông nhận xét, nhà nước-dân tộc là 'một tập hợp các hình thức quản lý thể chế duy trì độc quyền hành chính đối với một lãnh thổ có ranh giới được phân định rõ ràng, sự cai trị của nó được pháp luật thừa nhận và kiểm soát trực tiếp các phương tiện bạo lực bên trong và bên ngoài' (1981:190 ). Giddens coi 'quốc gia' là một 'công cụ chứa quyền lực có biên giới', vốn chỉ có thể tồn tại 'khi một quốc gia có phạm vi quản lý thống nhất đối với lãnh thổ mà chủ quyền của quốc gia đó được tuyên bố' (1985:120). Max Weber, như chúng ta đã thấy trong chương 1, hiểu rõ sự khác biệt giữa nhà nước và quốc gia, đã xác định các đặc điểm chính của nhà nước hiện đại như sau: tính lãnh thổ—có biên giới cố định và có thể phòng thủ được; kiểm soát các phương tiện bạo lực—cả bên trong lẫn bên ngoài; một cấu trúc quyền lực phi cá nhân—ý tưởng về một trật tự chính trị có chủ quyền và phi cá nhân; và tính hợp pháp—đòi hỏi lòng trung thành của công dân (Held, 1992).

Việc giảm quốc gia này thành vấn đề nhà nước? Lập luận của chúng tôi ở đây là đúng như vậy, bởi vì các khái niệm thực sự hoạt động trên các bình diện khác nhau và khiến chúng tôi tưởng tượng rằng các quốc gia hiện đại đã nắm được quyền lực chính trị và văn hóa. Điều này có vấn đề vì quá trình lý tưởng-điển hình luôn có một thực tế lộn xộn hơn nhiều đằng sau nó. Đặc biệt vào cuối thế kỷ 20, các khái niệm đang rời xa nhau. Ở giai đoạn này, chúng ta cần đưa vào một khái niệm thứ ba, có liên quan, đó là khái niệm 'xã hội' hay 'xã hội dân sự'. Nếu 'nhà nước' về bản chất là một khái niệm chính trị, thì 'xã hội' là một khái niệm xã hội học. Nói rộng ra, chúng ta có thể xác định hai cách nói về xã hội. Hầu hết các nhà xã hội học sử dụng xã hội theo một cách khá đơn giản và ngầm hiểu. Nó đơn giản là nhà nước. Theo lời của nhà xã hội học Zygmunt Bauman: 'Có vẻ như hầu hết các nhà xã hội học của kỷ nguyên chính thống hiện đại đều tin rằng—tất cả những gì đang được nói—nhà nước-dân tộc đủ gần với định đề chủ quyền của chính nó để xác thực việc sử dụng biểu thức lý thuyết— khái niệm 'xã hội' - như một khuôn khổ phù hợp cho phân tích xã hội học' (1992:57).

Ý nghĩa thứ hai của xã hội là 'Xã hội' (viết hoa S). Đây là một mức độ trừu tượng cao hơn, và được dùng để chỉ các mô hình chung, rộng rãi của tổ chức con người, cách mọi người liên hệ với nhau, cũng như các tập hợp con của nó—xã hội công nghiệp, xã hội tư bản chủ nghĩa, v.v. Tuy nhiên, về cơ bản, khi các nhà xã hội học ngày nay nói về 'xã hội', họ thường đề cập đến 'các quốc gia-dân tộc'. Alain Touraine nhận xét:

Ý tưởng trừu tượng về xã hội không thể tách rời khỏi thực tế cụ thể của một xã hội quốc gia, vì ý tưởng này được định nghĩa là một mạng lưới các tổ chức, kiểm soát và giáo dục. Điều này nhất thiết đưa chúng ta trở lại một chính phủ, một lãnh thổ, một tập thể chính trị. Ý tưởng về xã hội đã và vẫn là hệ tư tưởng của các quốc gia đang hình thành.

(Touraine, 1981:5)

Hình ảnh 'xã hội' hơi loãng này mang theo những khó khăn riêng của nó. Nó ngụ ý rằng nhà nước thông thường là một hệ thống xã hội có giới hạn và khép kín. Hai mô hình thống trị xã hội học phương Tây trong thế kỷ 20 đều chấp nhận quy ước này. Một mặt, thuyết chức năng cấu trúc Parsonian đã đánh đồng xã hội với 'hệ thống xã hội', một thế giới hạn chế và khép kín trong đó diễn ra mọi tương tác xã hội có ý nghĩa. Mặt khác, chủ nghĩa Mác cũng sử dụng khái niệm “sự hình thành xã hội” theo cùng một cách. Trao đổi kinh tế và xã hội đã diễn ra phần lớn trong giới hạn của một thị trường (quốc gia) và được kiểm soát bởi nhà nước. Về mặt thực tế, xã hội chỉ đơn giản là nhà nước. Ví dụ, 'xã hội Anh' là một thuật ngữ đã được sử dụng phổ biến chừng nào xã hội học còn có chỗ đứng chuyên môn ở những hòn đảo này và nó đã được sử dụng rộng rãi kể từ khi nhà nước phúc lợi ra đời vào năm 1945.

Trong những năm gần đây đã có những nỗ lực tinh chỉnh xã hội như một khái niệm phân tích bằng cách sử dụng tiền tố 'dân sự'. Thuật ngữ 'xã hội dân sự' đề cập đến 'các lĩnh vực của đời sống xã hội - thế giới trong nước, lĩnh vực kinh tế, các hoạt động văn hóa và tương tác chính trị - được tổ chức bởi các thỏa thuận tư nhân hoặc tự nguyện giữa các cá nhân và các nhóm bên ngoài sự kiểm soát trực tiếp của nhà nước' ( Tổ chức, 1992: 73). Nói cách khác, trong khi nhà nước có thể được coi là một thực thể đơn nhất hoạt động bên ngoài (thông qua chiến tranh) và bên trong (thông qua luật pháp), xã hội bao gồm một mạng lưới rộng lớn mặc dù có giới hạn của các cá nhân và nhóm tự kích hoạt. Nhà nước và xã hội không hoàn toàn độc lập với nhau mà phần lớn được hình thành và duy trì trong bối cảnh của nhau.

Khái niệm xã hội dân sự không phải là không có tranh cãi, đặc biệt liên quan đến mối quan hệ của nó giữa một bên là nhà nước và bên kia là thị trường. Về vấn đề thứ nhất, Salvador Giner đã quan sát thấy rằng xã hội dân sự 'phải được hiểu là phạm vi của cái tương đối riêng tư nhưng độc lập trong một chính thể hiện đại' (1995:322). Nói cách khác, với cách nhà nước và xã hội dân sự vận hành lẫn nhau ngày nay, chúng ta không thể phân biệt giữa chúng một cách dễ dàng. Lấy ví dụ của Scotland, quyền tự chủ thể chế liên quan đến luật pháp, giáo dục và chính trị địa phương hiện do nhà nước bảo lãnh và quản lý, mặc dù là một 'bán nhà nước' của Scotland.

Chúng ta cũng không thể giản lược xã hội dân sự thành thị trường, không chỉ bởi vì nhà nước và kinh tế hiện nay hoàn toàn đan xen với nhau, mà còn bởi vì xã hội dân sự còn nhiều điều hơn thế nữa. Trong truyền thống của chủ nghĩa Mác, đáng chú ý nhất là gắn liền với Antonio Gramsci, xã hội dân sự không chỉ đại diện cho khía cạnh kinh tế - thị trường, mà còn đại diện cho tập hợp các thể chế xã hội và dân sự, bao gồm toàn bộ các thể chế công từ tòa án, cơ quan phúc lợi. và các cơ quan giáo dục, làm trung gian giữa cá nhân và nhà nước. Theo cách nói của Kumar: 'Xã hội dân sự là lĩnh vực văn hóa theo nghĩa rộng nhất. Nó liên quan đến cách cư xử và tập tục của xã hội, với cách mọi người sống' (1993:382-3). Sự sụp đổ của chủ nghĩa cộng sản ở Trung và Đông Âu đã giúp thúc đẩy sự hồi sinh của khái niệm 'xã hội dân sự'. Kumar chỉ trích các nhà bình luận về Đông Âu, những người, theo ông, ám chỉ quá nhiều sự đồng thuận trong lĩnh vực xã hội dân sự với cái giá phải trả là mức độ ép buộc thực sự liên quan đến việc duy trì quyền lực chính trị trong các xã hội hiện đại. Những người khác phản đối rằng xã hội dân sự cung cấp 'không gian hoặc đấu trường giữa hộ gia đình và nhà nước, ngoài thị trường, tạo khả năng hành động có phối hợp và tự tổ chức xã hội' (Bryant, 1993:399).

Ở giai đoạn này, chúng ta hãy làm rõ ý của chúng ta về nhà nước (Poggi, 1978). Thứ nhất, nhà nước có sự thống nhất. Mỗi quốc gia hoạt động trên lãnh thổ của mình với tư cách là nguồn duy nhất, độc quyền của tất cả các quyền lực và đặc quyền cai trị. Sự thống nhất này được thể hiện thông qua phương tiện là một loại tiền tệ duy nhất, một hệ thống tài chính thống nhất, một ngôn ngữ 'quốc gia' duy nhất (văn hóa quốc gia được tiếp thu thông qua một hệ thống giáo dục mạnh mẽ) và một hệ thống luật pháp thống nhất. (Nhân tiện, chúng ta có thể lưu ý rằng 'tình trạng không quốc tịch' là một vấn đề về mức độ. Scotland, Catalunya và Quebec có thể không chính thức là 'các bang' nhưng họ có mức độ tự chủ cao đối với nhiều thể chế này.) Thứ hai, nhà nước không thể tránh khỏi hiện đại. Nghĩa là, nó xuất hiện như một 'tổ hợp thể chế nhân tạo, được thiết kế kỹ lưỡng', một khuôn khổ được xây dựng có chủ ý rất quan trọng đối với việc xây dựng nhà nước và quốc gia. Poggi nhận xét: 'Nhà nước hiện đại không được ban cho một dân tộc như một món quà của Chúa, địa chất của chính nó, hoặc các lực lượng lịch sử mù quáng; nó là một thực tại “được tạo ra”' (ibid.: 95). Nói cách khác, nhà nước được xem như một cỗ máy, được cấu trúc bên trong như một tổ chức chính thức, phức tạp. Ông lập luận: 'Tóm lại, nhà nước được thiết kế và nhằm vận hành như một cỗ máy mà các bộ phận của nó đều ăn khớp với nhau, một cỗ máy được thúc đẩy bởi năng lượng và được điều khiển bởi thông tin chảy từ một trung tâm duy nhất để phục vụ cho nhiều nhiệm vụ phối hợp' (ibid .:98).

Đặc điểm thứ ba của nhà nước là nó thể hiện, theo cách nói của Max Weber, tính hợp pháp hợp lý hợp lý, được thể hiện trên hết trong Luật, nghĩa là 'luật thực chứng, do chính nhà nước quyết định, lập ra và ban cho hiệu lực trong việc thực thi chủ quyền của mình. , chủ yếu thông qua các quyết định công khai, được ghi chép lại, nói chung là gần đây' (Poggi, 1978:102). Nói cách khác, việc xây dựng quy tắc không còn được coi là phong tục, hoặc là một tập hợp các quyền miễn trừ một phần cho một số nhưng không phải cho những người khác, nó cũng không phải là sự thể hiện ý chí của Chúa hoặc Tự nhiên hoặc Quốc vương. Tính hợp pháp của nhà nước hiện đại dựa trên các thủ tục luật hợp lý và công khai.

Khái niệm thứ ba trong bộ ba của chúng tôi là 'quốc gia'. Đối với các nhà văn cổ điển như Weber, nó đề cập đến 'một cộng đồng tình cảm chỉ tìm thấy biểu hiện thích hợp trong trạng thái của chính nó và do đó thường cố gắng tạo ra một cộng đồng' (Beetham, 1985: 122). Như chúng ta đã thấy trong cuốn sách này cho đến nay, bản chất ý thức hệ cơ bản của khái niệm này được thể hiện rõ nhất trong định nghĩa của Benedict Anderson về quốc gia (1996a: 6-7) như là một 'cộng đồng chính trị tưởng tượng' với các đặc điểm sau:

•          nó được tưởng tượng như một sự 'hiệp thông' của những người (những người chưa từng gặp)

•          nó có ranh giới lãnh thổ hữu hạn

•          nó ngụ ý chủ quyền và quyền tự quyết của các thành viên

•          cộng đồng được coi là tình đồng chí sâu sắc và ngang hàng.

Việc coi nhà nước, xã hội và quốc gia là những khái niệm tách biệt về mặt phân tích—như các khuôn khổ chính trị, xã hội và văn hóa tương ứng—cho phép chúng ta thấy rõ hơn cách chúng kết nối với nhau. Về mặt này, chính quốc gia, theo mô hình thông thường, gắn kết nhà nước và xã hội lại với nhau. Bauman bình luận:

Trong tiến trình lịch sử hiện đại, chủ nghĩa dân tộc đóng vai trò bản lề gắn chặt nhà nước và xã hội (được đại diện là, đồng nhất với, quốc gia) với nhau. Nhà nước và quốc gia nổi lên như những đồng minh tự nhiên ở chân trời của tầm nhìn dân tộc chủ nghĩa (ở vạch đích của cuộc chạy đua tái hội nhập). Nhà nước cung cấp các nguồn lực cho việc xây dựng quốc gia, trong khi sự thống nhất được thừa nhận của quốc gia và vận mệnh quốc gia chung mang lại tính hợp pháp cho tham vọng của chính quyền nhà nước trong việc chỉ huy sự phục tùng.

(Bauman, 1992:683)

Cách nhìn thông thường về nhà nước, xã hội và quốc gia là xem chúng liên kết với nhau để cùng tồn tại: nhà nước-xã hội-quốc gia kết hợp với nhau để tạo thành các 'cộng đồng' đồng nhất về sắc tộc, độc lập, tự do. Mỗi tiểu bang là hiện thân của những cộng đồng riêng biệt này—tự khởi xướng và tự trao quyền, hoạt động độc quyền để theo đuổi lợi ích của riêng mình. Lưu ý rằng nhà nước được đánh giá là có 'ý chí' được tạo ra bởi nguyên tắc quốc tịch.

Tóm lại, sau đó, mặc dù chúng ta có thể tìm thấy sự khác biệt về mặt phân tích giữa nhà nước, xã hội (dân sự) và quốc gia, nhưng những điều này đã trở nên hợp nhất trong các mô hình của chúng ta và được coi là đồng thời với 'nhà nước-dân tộc'. Như chúng ta đã thấy, trên thực tế, ý tưởng phổ biến nhất về nhà nước hiện đại là mô tả nó như là “nhà nước-dân tộc”, trong đó lĩnh vực chính trị (nhà nước), xã hội (xã hội) và văn hóa (quốc gia). ) là một. Vấn đề của chúng ta là, một mặt, ảnh hưởng bí mật của việc xây dựng quốc gia-nhà nước trong thế kỷ 19 và 20 chi phối cả chính trị, xã hội học và lịch sử. Mặt khác, các xã hội bị giới hạn trong không gian địa lý và xã hội ngày càng ít có khả năng trở thành các tổng thể thống nhất vào cuối thế kỷ XX khi các lực lượng kinh tế, chính trị và văn hóa đã làm xói mòn tính đồng nhất của các quốc gia.

Phần lớn các cuộc tranh luận vào cuối thế kỷ 20 liên quan đến mối quan hệ giữa nhà nước, xã hội và quốc gia, hơn là liệu một, cả hai hay tất cả đang vận hành. Chẳng hạn, lập luận của Edward Shils rằng chủ nghĩa đa văn hóa ở Hoa Kỳ đang phá hủy tinh thần dân tộc và quốc gia với tư cách là một thể thống nhất dựa trên quan điểm cho rằng văn hóa được thể hiện như một quốc gia, từ đó tạo ra một xã hội dân sự để mang lại tiếng nói và sự bảo vệ cho nó ( Shils, 1995). Tuy nhiên, có thể lập luận rằng quyền ưu tiên nằm ở xã hội dân sự, biểu hiện thể chế của tương tác xã hội, từ đó tạo ra cảm giác đoàn kết 'quốc gia', từ đó được thể hiện trong văn hóa. Có những người khác, chẳng hạn như Habermas lập luận bằng khái niệm về chủ nghĩa yêu nước hợp hiến của mình rằng một xã hội dân sự thuần túy không có quốc gia là có thể và đáng mơ ước.

Những thay đổi chính tác động đến mối quan hệ giữa nhà nước, xã hội và quốc gia trong thế kỷ XX có thể được mô tả như sau. Một mặt, và trái với mong đợi, chủ nghĩa dân tộc đã tăng lên thay vì suy giảm tầm quan trọng khi thế kỷ này tiến triển. Cách thông thường để xác định điều này là chỉ ra sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc từ các khu vực hoặc vùng lãnh thổ muốn thoát khỏi sự hình thành nhà nước hiện có. Do đó, khi nghĩ về chủ nghĩa dân tộc ở phương Tây, chúng ta nghĩ đến sự trỗi dậy của nó ở Scotland, Wales, Catalunya và Quebec và các quốc gia 'không quốc tịch' chính thức khác, một hiện tượng mà chúng ta sẽ thảo luận trong chương sau. Tuy nhiên, ngoài ra, trong thời kỳ hậu chiến, cũng có một hình thức cốt lõi của chủ nghĩa dân tộc thường tiềm ẩn. Khi nhà nước hiện đại trở thành công cụ thích hợp để đảm bảo cơ hội sống của công dân và giải quyết bất bình đẳng xã hội, các chính phủ trở thành chủ thể chính trong cạnh tranh kinh tế giữa các quốc gia nhằm tìm kiếm tăng trưởng kinh tế 'vì lợi ích quốc gia'. Đây là chủ nghĩa dân tộc nhà nước thể hiện trong cạnh tranh kinh tế và chính trị. Chủ nghĩa dân tộc, dưới hình thức này, ngày càng trở nên phổ biến trong quá trình cạnh tranh quốc tế thời hậu chiến này. Chủ nghĩa dân tộc 'cốt lõi' này đã phát triển cùng với các chủ nghĩa phản dân tộc ở các vùng ngoại biên vốn tìm cách vẽ lại các giới hạn và trách nhiệm của quyền lực nhà nước trung ương, và trong nhiều trường hợp là ly khai khỏi nó.

Chưa hết, khi chủ nghĩa dân tộc ngày càng trở nên quan trọng, thì 'nhà nước-dân tộc' thông thường dường như đang mất dần quyền lực. Mối quan tâm ngày càng tăng đối với chủ nghĩa dân tộc trùng hợp với sự suy giảm rõ ràng về quyền lực của nhà nước. Làm thế nào có thể giải thích sự mâu thuẫn rõ ràng này? Một khả năng là chủ quyền của quốc gia-dân tộc luôn là một trò lừa bịp. Theo lời của một nhà văn, 'Kỷ nguyên của các quốc gia-dân tộc đồng nhất và khả thi đã qua (hay đúng hơn là thời đại của ảo tưởng rằng các quốc gia-dân tộc đồng nhất và khả thi đã qua, vì những quốc gia đó chưa bao giờ tồn tại) và tầm nhìn quốc gia phải được định nghĩa lại' (Tamir, 1993:3).

Nhóm thay đổi thứ hai và có liên quan liên quan đến liên kết nhà nước-xã hội. Chúng ta có thể mô tả điều này một cách chung chung như sau: nhà nước lấn chiếm xã hội, và xã hội lấn lướt nhà nước, khiến chúng ta khó phân biệt giữa hai bên. Giống như việc công dân đòi hỏi nhà nước nhiều hơn, nên khía cạnh chính trị cũng đòi hỏi tính hợp pháp cho các hành động của nó trong các lĩnh vực xã hội và văn hóa. Theo cách nói của Poggi: 'một số sự xâm lấn vào ranh giới nhà nước-xã hội không phải do nhà nước bị 'kéo' lên ranh giới, như nó vốn có, mà do chính nó 'đẩy' lên ranh giới đó' (1978:131).

Tại sao điều này nên xảy ra? Hai lĩnh vực chính của xã hội dân sự là gia đình/nội địa và kinh tế. Ở dạng cổ điển, cả hai đều được đánh giá là nằm ngoài tầm ảnh hưởng của nhà nước, được định nghĩa là phạm vi công cộng. Công chúng đề cập đến lĩnh vực 'công việc' (việc làm), thẩm quyền, quyền lực, trách nhiệm và quản lý thế giới - bởi nam giới. Cái riêng tư liên quan đến 'vương quốc nội địa', nơi phụ nữ và các đức tính nữ được cho là chiếm ưu thế. Như Stuart Hall nhận xét:

Sự phân biệt riêng tư/công khai là... đã bắt nguồn từ. trong một sự phân công lao động theo giới tính cụ thể, và một trong những phương tiện chính mà theo đó việc loại trừ phụ nữ khỏi các công việc chung đã được xây dựng và bảo đảm. Do đó, việc nhà nước duy trì sự tách biệt công/tư đôi khi được coi là minh họa cho các khía cạnh gia trưởng của nhà nước.

(Hội trường, 1992:20)

Tương tự, ở dạng cổ điển, kinh tế tư nhân đứng ngoài ảnh hưởng của nhà nước. Sự phá vỡ ranh giới nhà nước-xã hội là kết quả của sự phát triển kinh tế (thị trường không còn tự cân bằng), việc mở rộng đặc quyền dẫn đến nhu cầu đối với nhà nước tăng lên, và sự xuất hiện của một khu vực nhà nước lớn với lợi ích riêng của mình để bảo vệ và nâng cao.

Vào cuối thế kỷ 20, các lĩnh vực trong nước và kinh tế không còn tách biệt khỏi nhà nước theo bất kỳ cách nào có ý nghĩa. Tất nhiên, ranh giới của nhà nước/xã hội dân sự không bao giờ cố định mà liên tục được vẽ lại, với những tác động rõ ràng đối với quan hệ giữa nam và nữ. Tuy nhiên, trong thời hiện đại, nhà nước không còn có thể đứng ngoài các quan hệ xã hội, chính trị và văn hóa và các thiết chế tạo nên xã hội. Nói cách khác, như Hall đã chỉ ra, trạng thái 'trống rỗng' - không có nội dung xã hội - không tồn tại. Nhà nước cấu thành xã hội cũng như được cấu thành bởi nó.

'Xã hội dân sự' chỉ ra rằng có một lĩnh vực độc lập với nhà nước. Nó không chỉ đơn giản là nền kinh tế viết lớn. Tương tự như vậy, ý nghĩa của nhà nước và xã hội đã thay đổi theo thời gian, cũng như mối quan hệ giữa chúng. Sự khác biệt giữa hai điều này có lẽ có ý nghĩa hơn nhiều đối với người Victoria so với chúng ta ngày nay. Đó là bởi vì, như Poggi đã chỉ ra, khoảng thế kỷ trước đã chứng kiến sự gia tăng ranh giới giữa nhà nước và xã hội. Đáng chú ý, việc mở rộng đặc quyền đã gây ra những áp lực chính trị và xã hội mới đối với nhà nước, và nhà nước ngày càng được thành lập để thực thi quyền cai trị đối với xã hội. Ông nhận xét: 'nhà nước có xu hướng gia tăng quyền lực của mình bằng cách mở rộng phạm vi hoạt động của mình, nhưng mở rộng phạm vi lợi ích xã hội mà các quy tắc được đưa ra' (1978: 135). Nhà nước được yêu cầu giải quyết các mối quan tâm của công dân một cách trực tiếp hơn, và điều này đặt ra nhiệm vụ quản lý xã hội cho các chính phủ hiện đại.

Tạo ra 'quốc gia-nhà nước'

Từ quan điểm thuận lợi của chúng ta vào cuối thế kỷ 20, chúng ta có thể thấy rằng 'nhà nước', 'xã hội' và 'quốc gia' không có nghĩa giống nhau; chúng được coi là từ đồng nghĩa. Sau đó, chúng ta hãy xem xét lý thuyết 'mạnh mẽ' về quốc gia-dân tộc đặt trọng tâm vào khía cạnh chính trị - nhà nước - với tư cách là động cơ thúc đẩy sự hợp nhất của quốc gia-nhà nước-xã hội. Chúng tôi sẽ tập trung vào các tác phẩm của hai nhà văn, nhà xã hội học Michael Mann, và nhà khoa học chính trị, John Breuilly. Điều này giúp đưa ra một quan điểm toàn diện mà không ngụ ý rằng chỉ các nhà khoa học chính trị mới tranh luận về tính ưu việt của lĩnh vực chính trị. Về khía cạnh này, chúng ta hãy bắt đầu với tường trình xã hội học của Mann.

Mối quan tâm của Mann đối với chủ nghĩa dân tộc bắt nguồn từ công trình đầy tham vọng của ông về lịch sử quyền lực trong thời hiện đại (1986, 1993b). Mối quan tâm hàng đầu của ông là những cách thức mà nhà nước hiện đại tiến tới độc chiếm quyền lực, và trong bối cảnh này, chủ nghĩa dân tộc đã trở thành một công cụ tư tưởng chủ chốt. Mann (1992:138) tự mô tả mình là một 'người theo chủ nghĩa hiện đại', giống như Gellner, và ông lập luận rằng chủ nghĩa dân tộc chỉ có khả năng lan rộng khắp thế giới phương Tây từ cuối thế kỷ 18 trở đi. Chìa khóa cho lời giải thích của anh ấy, và sự hiểu biết của anh ấy về chủ nghĩa dân tộc, là nhà nước cần phải giao tiếp cả trong và ngoài các không gian xã hội rộng lớn. Như Gellner đã lập luận, một xã hội 'hợp lý hóa' đã không xuất hiện từ quá trình công nghiệp hóa, bởi vì nó đến quá muộn và quá không đồng đều để trở thành một nhân tố chính. Thay vào đó, Mann lập luận, nó có hai nguyên nhân chính: một mặt là sự xuất hiện của chủ nghĩa tư bản thương mại, và mặt khác là sự xuất hiện của nhà nước hiện đại với các đội quân gồm binh lính và các nhà quản lý. Chủ nghĩa dân tộc là một hệ tư tưởng phức tạp phụ thuộc vào việc được chia sẻ trên một lãnh thổ, và do đó dựa trên một hệ thống liên lạc rộng rãi về cái mà Mann gọi là khả năng đọc viết 'rời rạc', khả năng đọc và viết các văn bản phi công thức. Tất nhiên, sự tập trung vào 'văn hóa in ấn' này gần với lập luận của Benedict Andersen về mối liên hệ giữa chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa tư bản in ấn, và Mann xây dựng dựa trên nó bằng cách xác định phương tiện truyền thông chính để truyền bá văn học diễn ngôn vào cuối thế kỷ XVII và đầu thế kỷ XVIII. : nhà thờ, nhà nước dưới hình thức lực lượng vũ trang, và hành chính dân sự, thương mại, nghề luật, trường đại học, phương tiện truyền thông văn học, phương tiện truyền thông định kỳ, học viện và trung tâm văn học.

Chìa khóa cho sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc, theo quan điểm của Mann, nằm ở các hoạt động quản lý nội bộ của nhà nước, nhưng cũng nằm ở việc huy động sức mạnh quân sự. Ông nhận xét: 'Cuộc “Cách mạng Quân sự” năm 1540-1660 đã tạo ra các quân đội và hải quân tập trung hơn nhưng khác biệt hơn về mặt chức năng. Ảnh hưởng của nó đối với việc đọc viết đã được cảm nhận ngay từ thế kỷ 18' (1992:143). Đây là kết quả của việc tiêu chuẩn hóa các cuộc tập trận quân đội và hỗ trợ hậu cần, công nghệ phức tạp hơn, hướng dẫn diễn tập và đọc bản đồ. Quy mô ngày càng tăng của quân đội từ giữa thế kỷ 16 cho đến đầu thế kỷ 19 đã khiến chúng trở thành một kênh quan trọng để truyền bá kiến thức, và do đó xác định quốc gia (xem tường thuật của Eugene Weber (1977) về 'quốc hữu hóa' giai cấp nông dân Pháp). Mối quan tâm của Mann về vai trò của các yếu tố quân sự khiến ông nhận xét: 'Thật lạ lùng là mặc dù chủ nghĩa dân tộc khẳng định phẩm chất đạo đức của một nhóm dân tộc này hơn một nhóm dân tộc khác, nhưng hầu hết các lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc lại ít chú ý đến các nguyên nhân địa chính trị dẫn đến sự trỗi dậy của nó' (Mann, 1992:151). Điều này thể hiện rõ nhất trong quá trình hình thành bản sắc dân tộc ở các quốc gia Pháp và Anh, những quốc gia đã tiến hành bốn cuộc chiến tranh lớn chống lại nhau vào thế kỷ thứ mười tám. Bằng cách này, cả hai đều được biến thành 'dân tộc-nhà nước' (tuy nhiên, chúng ta có thể gọi chúng là 'nhà nước-dân tộc', vì ở cả hai, mặc dù theo những cách khác nhau, chính trị được ưu tiên hơn văn hóa trong việc thúc đẩy bản sắc dân tộc).

Mann, như tôi đã nói, theo xu hướng 'chủ nghĩa hiện đại' lập luận rằng các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc đã phát triển phần lớn để đáp ứng với sự phát triển của nhà nước hiện đại. Tuy nhiên, ông bác bỏ các lý thuyết duy vật và chủ nghĩa văn hóa về chủ nghĩa dân tộc, đồng thời tìm cách đi đầu trong các thể chế chính trị, đặc biệt là ở châu Âu nơi các quốc gia theo nghĩa hiện đại lần đầu tiên xuất hiện và chiếm ưu thế. Sự xuất hiện của chủ nghĩa dân tộc lần đầu tiên diễn ra trong các giai đoạn tiền dân tộc chủ nghĩa vào thế kỷ 16, nơi tôn giáo lần đầu tiên định hình khái niệm quốc gia ('cuius regio, euius religio' là biểu hiện rõ ràng của nó, vì tôn giáo của nhà nước phản ánh tôn giáo của quốc vương), và trong cuối thế kỷ XVII khi nó đi qua giai đoạn thương mại/thống kê. Từ cuối thế kỷ 18, chủ nghĩa dân tộc trải qua ba giai đoạn chính thức: quân phiệt, công nghiệp và hiện đại. Khi mỗi giai đoạn này diễn ra nối tiếp nhau, mối quan hệ giữa nhà nước và quốc gia có những hình thức khác nhau. Các quốc gia có thể củng cố nhà nước, dẫn đến thư từ của họ như ở Pháp và Vương quốc Anh (trong các bài viết của mình, Mann đưa ra quan điểm rằng đối với mọi ý định và mục đích, Vương quốc Anh về bản chất là Greater England). Thứ hai, giống như ở các đế chế cũ - Áo, Ottoman và Nga - các quốc gia đã hành động để lật đổ nhà nước. Cuối cùng, các quốc gia thực sự có thể tạo ra nhà nước, như ở Đức và Ý. Nói cách khác, Mann lập luận rằng cách thức nhà nước và quốc gia kết hợp với nhau là một vấn đề và không thể đoán trước, và phụ thuộc vào nhu cầu cụ thể của nhà nước. Do đó, chủ nghĩa dân tộc không xuất hiện từ chủ nghĩa tư bản chủ yếu là xuyên quốc gia, cũng không phải từ chủ nghĩa công nghiệp mà bản thân nó đã quá chú trọng đến mức không thể là nguyên nhân trực tiếp.

Trong ba giai đoạn mà Mann xác định, ông đặt trọng tâm lớn nhất vào giai đoạn đầu tiên, giai đoạn quân phiệt. Ông lập luận rằng vai trò của chiến tranh là một khía cạnh quan trọng nhưng bị bỏ qua trong các lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc. Ví dụ, vào khoảng năm 1700, các quốc gia châu Âu đã chi khoảng 5% GNP của họ cho quân đội trong thời bình và 10% trong thời chiến. Vào những năm 1760, tỷ lệ này là 15 đến 25%, đến năm 1810 là 25 đến 35%, và đến thời điểm đó, khoảng 5% dân số đã phải nhập ngũ, những con số hầu như có thể so sánh được với thế kỷ XX. Giai đoạn quân phiệt này đã giúp huy động dân chúng với lý do họ chiến đấu vì 'nhân dân' và 'quốc gia', và Cách mạng Pháp đã có tác động vượt ra ngoài biên giới của nó trong việc đặt ra những kỳ vọng phổ biến về bản chất và mục đích của chiến tranh. Các nhà cải cách tập trung vào việc chuyển đổi nhà nước trung ương để làm cho nó mang tính đại diện và phản ứng nhanh hơn, dẫn đến một nhà nước 'dân tộc' và hội nhập hơn. Các đế chế cũ có liên bang và đa quốc gia đặc biệt khó đối phó, và các cuộc nổi dậy quốc gia đã xảy ra giữa giới tinh hoa cấp tỉnh, những người đã huy động các dấu ấn văn hóa như ngôn ngữ và tôn giáo, được củng cố bằng việc quốc hữu hóa các thị trường kinh tế, từ đó củng cố tình đoàn kết dân tộc. Chủ nghĩa dân tộc ngôn ngữ đã củng cố các kênh truyền thông công cộng cũng như tư nhân, và đặt ra các mạng lưới dân chủ hóa lớn hơn mà các đế chế thấy không thể chống đỡ được.

Giai đoạn thứ hai, giai đoạn công nghiệp, kéo dài từ giữa thế kỷ 19 đến Đại chiến, và chuyển trách nhiệm của nhà nước theo hai cách. Đầu tiên, khái niệm về chủ quyền phổ biến được giữ vững, và thứ hai, các chức năng của nhà nước được mở rộng, đặc biệt là trong lĩnh vực thông tin liên lạc. Những điều này đã giúp 'tự nhiên hóa' đời sống xã hội, và dẫn đến sự phát triển của các quan chức nhà nước—các nhà quản lý, giáo viên và công nhân khu vực công—những người đã trở thành, cả về thực tế và niềm tin, các nhà thống kê quốc gia.

Giai đoạn cuối cùng, mà Mann mô tả là giai đoạn 'hiện đại', bắt đầu với các khu định cư hòa bình sau chiến tranh sau năm 1918, và được phản ánh trong việc vẽ lại các bản đồ và ranh giới. Khái niệm chủ quyền nhân dân đã ăn sâu vào các quốc gia dân chủ mới cũng như bởi các chế độ cánh hữu chuyên chế, những người sử dụng chủ nghĩa dân tộc như một cách tích cực để mở rộng quyền lực nhà nước. Mann's là một mô hình chủ nghĩa dân tộc được định hướng chính trị trong cả biểu hiện dân chủ và độc tài, và chủ nghĩa dân tộc đã phát triển trong cả hai biểu hiện để tập hợp công dân ủng hộ chế độ. Trong khi các hình thức lật đổ nhà nước của chủ nghĩa dân tộc, đặc biệt là ở các lãnh thổ của các đế chế đang sụp đổ, dường như mang hình thức sắc tộc, Mann cho rằng động lực về bản chất là chính trị hơn là văn hóa hay kinh tế. Nói cách khác, chủ nghĩa dân tộc phải được hiểu là một phương tiện xây dựng nhà nước của các chế độ dân chủ hoặc độc tài ở châu Âu. Nhà nước trở nên quan trọng trong thế giới hiện đại vì cung cấp các dịch vụ chính: một mình nó có khả năng tiến hành chiến tranh lớn và thường xuyên; nó cung cấp cơ sở hạ tầng thông tin liên lạc cho cả chủ nghĩa quân phiệt và chủ nghĩa tư bản; nó là địa điểm chính của nền dân chủ chính trị; nó đảm bảo quyền công dân xã hội; nó tham gia vào việc lập kế hoạch kinh tế vĩ mô mà phần lớn nó đã phát minh ra (Mann, 1993b).

Nếu Mann là giải thích xã hội học nhấn mạnh tính nổi bật của các yếu tố chính trị, thì giải thích 'chính trị' công phu nhất về chủ nghĩa dân tộc được đưa ra bởi John Breuilly. Cuốn sách Chủ nghĩa dân tộc và Nhà nước của ông được xuất bản lần đầu vào năm 1982 và được cập nhật vào năm 1993. Mục đích của ông là chỉ ra rằng về bản chất, chủ nghĩa dân tộc là 'chính trị', và ông lập luận rằng việc giải thích chủ nghĩa dân tộc là biểu hiện của bản sắc văn hóa hoặc là kết quả của các lực lượng duy vật. là sai lệch. Chủ nghĩa dân tộc là một học thuyết chính trị được xây dựng trên ba khẳng định cơ bản: rằng một quốc gia tồn tại với một đặc điểm khác biệt và độc đáo; rằng bản sắc chính trị và lòng trung thành với quốc gia được ưu tiên hơn các lợi ích và giá trị khác; và rằng quốc gia nên có chủ quyền chính trị dưới hình thức một quốc gia riêng biệt.

Breuilly, giống như Mann, là một người theo chủ nghĩa hiện đại, lập luận rằng các phong trào chính trị đưa ra những tuyên bố này về cơ bản là hiện đại và đã giúp củng cố quan niệm rằng địa vị nhà nước là mục tiêu tự nhiên và không thể tránh khỏi của tất cả các phong trào dân tộc chủ nghĩa. Điều này làm cho cách tiếp cận nguyên thủy trở thành một cách hiểu không phù hợp về chủ nghĩa dân tộc với tư cách là chính trị. Chủ nghĩa dân tộc hiện đại vốn đã mang tính thể chế, với bản sắc pháp lý, kinh tế và chính trị. Thứ hai, trong khi có những huyền thoại và biểu tượng trong quá khứ được huy động, thì sự gián đoạn trong cách chúng được huy động và xây dựng lớn hơn nhiều so với tính liên tục.

Theo Breuilly, chúng ta cũng không thể giải thích chủ nghĩa dân tộc theo các chức năng khác nhau của nó, dù là tâm lý học, chủ nghĩa duy vật/chủ nghĩa Mác, hay theo các yêu cầu của quá trình hiện đại hóa. Ông nhận xét, vấn đề với các tài khoản theo chủ nghĩa chức năng là chúng trả lời tốt hơn các câu hỏi 'làm thế nào', hơn là các câu hỏi 'tại sao', vì chúng cho rằng các cá nhân hoặc tổ chức có chủ ý mà chúng không có khả năng có. Các tường thuật 'lịch sử' về chủ nghĩa dân tộc rơi vào cái bẫy mô tả đội lốt giải thích, và chúng trở thành con mồi cho lý luận ý thức hệ. Bởi vì có một kết quả, người ta cho rằng các quá trình tường thuật dẫn đến và gây ra nó, và các kết quả ngẫu nhiên được tính đến.

Theo Breuilly, chìa khóa để hiểu chủ nghĩa dân tộc là đặt nó trong bối cảnh của các lý thuyết về tính hiện đại. Những lý thuyết như vậy tập trung vào tính trung tâm của các biến đổi, và những lý thuyết này cung cấp trọng tâm của ba bộ tài khoản. Tài khoản của Benedict Anderson liên quan đến sự chuyển đổi của ý thức và ý tưởng trong kinh điển dân tộc chủ nghĩa. Ở đây, chúng ta gặp phải những vấn đề quen thuộc với những tường thuật quy kết năng lực phân tích cho những ý tưởng nằm ngoài bối cảnh vật chất của chúng, hoặc, phản ánh những dự đoán của chính Breuilly, vượt ra ngoài khuôn khổ chính trị. Mặt khác, Gellner cung cấp một lý thuyết về chuyển đổi nhấn mạnh đến các khía cạnh xã hội, đặc biệt là trong bối cảnh công nghiệp hóa. Vấn đề là những tài khoản như vậy không tạo ra mối liên hệ về thời gian hoặc không gian giữa chủ nghĩa dân tộc và công nghiệp hóa.

Sở thích riêng của Breuilly là dành cho một lý thuyết hiện đại hóa đặt trọng tâm vào hiện đại hóa chính trị - chủ nghĩa dân tộc như chính trị. Điều này cho phép các phong trào chính trị được kết nối với các học thuyết chính trị như chủ nghĩa dân tộc. Hiện đại hóa liên quan đến phân công lao động chung (chứ không phải kinh tế hẹp), và hoạt động trong bối cảnh chung của sự tách biệt giữa các sắp xếp 'chính trị' (nhà nước) và 'xã hội' (xã hội dân sự). Mối liên hệ giữa nhà nước và xã hội cũng là cần thiết và điều này được thực hiện trước hết bằng giải pháp chính trị về quyền công dân, để quốc gia - quan niệm 'công dân' của nó - chỉ đơn giản là một cơ thể của các công dân. Xã hội cũng được coi là một thực thể tập thể, với một nền văn hóa 'dân tộc' chung—một quan niệm 'sắc tộc'— được thể hiện trong các đặc điểm văn hóa chung.

Ở đây, Breuilly nói, chúng ta có hai quan niệm về quốc gia. 'Về mặt logic, hai khái niệm về quốc gia—một tập thể công dân và một tập thể văn hóa—xung đột với nhau. Trên thực tế, chủ nghĩa dân tộc là một hệ tư tưởng thủ công nhằm cố gắng kết nối hai ý tưởng lại với nhau' (Breuilly, 1996:166). Kết quả là, chủ nghĩa dân tộc có thể và có nhiều hình thức và mức độ nhấn mạnh khác nhau. Trong trường hợp đầu tiên, các phong trào chính trị đối lập với các hệ thống quyền lực đã được thiết lập và các quá trình hiện đại hóa chính trị. Ba chiến lược chính trị cơ bản xuất hiện tùy theo việc liệu quốc gia được đề cập có phải là một phần lãnh thổ của quốc gia hiện tại hay không, trong trường hợp đó, sự chia cắt là chiến lược chính trị; có đồng nhất với lãnh thổ hay không— trong trường hợp đó, cải cách; hay việc dân tộc lớn hơn lãnh thổ dẫn đến chủ nghĩa dân tộc thống nhất. Hệ tư tưởng chủ nghĩa dân tộc cũng có thể phục vụ cho việc điều phối các lợi ích chung giữa các tầng lớp tinh hoa; để huy động các nhóm cho đến nay bị loại khỏi quá trình chính trị; và cuối cùng, để hợp pháp hóa các mục tiêu của phong trào chính trị dân tộc chủ nghĩa.

Trọng tâm trong tác phẩm của Breuilly là về hai hình thức đấu tranh dân tộc chính ở châu Âu, chủ nghĩa dân tộc 'thống nhất', đặc biệt là ở Đức và Ý, và chủ nghĩa dân tộc 'ly khai', cũng ở châu Âu thế kỷ 19. Đối với vấn đề thứ nhất, Breuilly lập luận rằng chủ nghĩa dân tộc không phải là một nguyên nhân mà là một sản phẩm. 'Đóng góp chính của họ cho sự thống nhất là cung cấp tính hợp pháp cho sự thống nhất trong mắt người ngoài và sự phối hợp tinh hoa cần thiết để vận hành hiệu quả nhà nước mới sau khi hành động thống nhất ban đầu được thực hiện' (1993:96). Điều quan trọng là chủ nghĩa dân tộc có rất ít sức hấp dẫn phổ biến như vậy. Mặc dù nó không đóng vai trò gì trong cuộc kháng chiến chống lại cuộc xâm lược của Napoléon, nhưng di sản của tổ chức hành chính-chính trị của các vùng lãnh thổ được đề cập đã cung cấp khuôn khổ trong đó ý thức dân tộc chủ nghĩa xuất hiện. Về vấn đề này, liên minh Đức là một nền tảng hạt giống hiệu quả hơn Ý, đặc biệt là khi nó phải đối mặt với các phạm vi ảnh hưởng liền kề dưới hình thức các quốc gia Pháp và Nga. Chính hiệu quả tổ chức của liên minh sau năm 1815 đã khiến nó trở thành tâm điểm của phe đối lập theo chủ nghĩa dân tộc. Hệ thống nhà nước dưới hình thức Zollverein —Liên minh Hải quan—đã đóng vai trò định hình ý thức quốc gia về kinh tế và chính trị.

Mặt khác, ở Ý, sự thiếu thống nhất về mặt tổ chức khiến chủ nghĩa dân tộc cấp tiến dưới thời Mazzini có nhiều khả năng trở thành hình thức hơn, mặc dù sự phân chia lãnh thổ thành các tiểu bang đã làm trì hoãn việc hình thành ý thức 'dân tộc'. Tuy nhiên, cả ở Đức và Ý, chủ nghĩa dân tộc đều không phải là lực lượng phổ biến vào năm 1848, sức hấp dẫn của nó bị hạn chế và tính chất của nó bị chia rẽ. Từ cả hai trường hợp, Breuilly rút ra một nguyên tắc chung hơn rằng chủ nghĩa dân tộc chủ yếu không phải là một phong trào của tình cảm hay ý thức hệ, mà phụ thuộc vào các nhóm lợi ích đang huy động và vào tổ chức lãnh thổ của họ. Nói cách khác, hệ tư tưởng dân tộc có chức năng huy động và phối hợp quan trọng, nhưng không phải là “nguyên nhân” của chủ nghĩa dân tộc như vậy. Phong trào chính trị quan trọng hơn. Breuilly chỉ trích quan điểm rằng chủ nghĩa dân tộc cấp tiến thực sự đã dẫn đến sự thống nhất của Đức và Ý, đồng thời thích coi đó là phương tiện mà giới tinh hoa tự do đã hợp pháp hóa các quốc gia mới của họ, đặc biệt là trong mắt các đồng minh và nước láng giềng hùng mạnh. Tuy nhiên, chủ nghĩa dân tộc đã đóng một vai trò quan trọng trong việc thống nhất các lãnh thổ lịch sử của Ba Lan có thể được 'tưởng tượng', mặc dù không thể tưởng tượng những lãnh thổ này là đồng nhất về mặt dân tộc hoặc ngôn ngữ.

Nói tóm lại, lập luận của Breuilly là chủ nghĩa dân tộc thống nhất là một phong trào tinh hoa với ít cơ sở phổ biến, mặc dù ở Ba Lan vì những lý do lịch sử, nó mạnh hơn. Các phong trào dân tộc chủ nghĩa ở ba quốc gia thể hiện tính dân tộc về mặt lịch sử-lãnh thổ như một phương tiện để củng cố sự toàn vẹn của nhà nước và vượt qua các lực ly tâm. Ý chính trong lập luận của ông là các quốc gia này trước tiên được 'tạo ra' với tư cách là các đơn vị hành chính-chính trị, sau đó là các đơn vị văn hóa-quốc gia, vì 'chính trị' là chìa khóa của chủ nghĩa dân tộc thống nhất.

Liên quan đến chủ nghĩa dân tộc 'ly khai' ở các đế chế Habsburg và Ottoman của châu Âu thế kỷ 19, Breuilly lập luận rằng những phản ứng dân tộc chủ nghĩa ban đầu có xu hướng đến từ các nhóm thống trị về văn hóa, và chủ nghĩa dân tộc đó có những hình thức hoàn toàn khác nhau ở mỗi đế chế. Trong khi ở đế chế Habsburg, sự phối hợp và huy động đóng vai trò quan trọng trong các phong trào dân tộc chủ nghĩa, thì tính hợp pháp lại quan trọng trong trường hợp của đế chế Ottoman. Đế chế Habsburg từng là một quốc gia phong kiến vào thế kỷ 18, trong đó các chủ đất quý tộc có các quyền chính trị chính thức và rộng rãi. Kết quả là, sự kiểm soát của giới tinh hoa đối với các thể chế và quá trình hiện đại hóa đang diễn ra đã tạo ra các cơ sở của tổ chức dân tộc chủ nghĩa, do đó sự phản đối của quốc gia đối với quyền lực đế quốc đã phát triển thông qua các nhóm đặc quyền này và được thể hiện bằng các thuật ngữ lãnh thổ lịch sử, một điều mang lại lợi ích đặc biệt cho các cộng đồng ngôn ngữ. Mặt khác, đế chế Ottoman được tổ chức bằng một hệ thống quan liêu và kiểm soát quân sự từ trung tâm kết hợp với các thỏa thuận không chính thức với các nhóm quyền lực địa phương (như ở Hy Lạp), nhưng nhìn chung không có thể chế địa phương nào thể hiện rõ ràng. tập trung vào sự phản kháng chính trị, cũng như sự chia rẽ ngôn ngữ địa phương. Tuy nhiên, trong đế chế Habsburg, sự phân chia kinh tế và ngôn ngữ thường trùng khớp và chồng chéo với sự phân chia tôn giáo.

Theo Breuilly, chìa khóa dẫn đến cách thức các phong trào dân tộc chủ nghĩa nổi lên phụ thuộc vào cấu trúc và tổ chức của các quốc gia mà họ phản đối. Có những điểm tương đồng giữa cách chủ nghĩa dân tộc phát triển ở vùng đất Habsburg và cách nó phát triển ở Pháp và Anh, nhưng điều quan trọng là sự tồn tại của sự chia rẽ sắc tộc, thực tế là quyền lực nhà nước chỉ có thể được bảo đảm bằng sự phân chia lãnh thổ hơn là cải cách, và rằng ngôn ngữ được sử dụng để biện minh cho nó được diễn đạt dưới dạng bản sắc văn hóa hơn là các quyền lịch sử hoặc quyền tự nhiên. Nó phù hợp với lập luận chung của ông rằng chức năng hợp pháp hóa của luận điệu dân tộc chủ nghĩa là thứ yếu so với chức năng phối hợp và huy động. Nói cách khác, nó phản đối một nhà nước hiện đại hóa - một chức năng chính trị - vốn là chìa khóa cho sự xuất hiện của chủ nghĩa dân tộc ở các đế chế châu Âu thế kỷ 19.

Là chủ nghĩa dân tộc chỉ đơn giản là chính trị?

Cả Mann và Breuilly đều bắt đầu từ tiền đề rằng chủ nghĩa dân tộc là một hiện tượng chính trị cơ bản gắn liền với sự hình thành nhà nước ở châu Âu thế kỷ 19. Do đó, quá trình hiện đại hóa chính trị mới là vấn đề quan trọng, và nền chính trị dân tộc chủ nghĩa nổi lên như một phản ứng đối với quá trình này. Về bản chất, cả Mann và Breuilly đều lập luận rằng có quá nhiều lý giải về chủ nghĩa dân tộc theo chủ nghĩa văn hóa, trong khi trên thực tế, các giải thích chính trị hơn là kinh tế (có thể là kết quả của các lực lượng của chủ nghĩa công nghiệp hoặc chủ nghĩa tư bản) chiếm ưu thế.

Chúng ta hãy xem xét những điểm chính của sự chỉ trích đối với cách giải thích 'chính trị' này. Trước tiên, các lý giải về 'xây dựng nhà nước' có xu hướng bỏ qua sự đa dạng của các loại nhà nước phát triển, hoặc ít nhất ngụ ý rằng mặc dù có những ngoại lệ lệch lạc, nhưng chính các quốc gia phương Tây, dân chủ mới là vấn đề quan trọng. Đây dường như là giả định đằng sau sự phân biệt nổi tiếng của Hans Kohn giữa các hình thức chủ nghĩa dân tộc 'phương Tây' và 'phương Đông'. Ông lập luận rằng cái trước phần lớn là một sự kiện chính trị xảy ra trước sự hình thành của nhà nước-dân tộc trong tương lai ở Anh, Pháp, Hà Lan, Thụy Sĩ, Hoa Kỳ và Các lãnh thổ thống trị của Anh. Mặt khác, các hình thức chủ nghĩa dân tộc ở phương Đông về bản chất là văn hóa hơn là chính trị theo Kohn, và 'nói chung là ở giai đoạn phát triển chính trị và xã hội lạc hậu hơn'. Các hình thức chủ nghĩa dân tộc phương Đông 'tôn vinh chiều sâu nguyên thủy và cổ xưa cũng như các đặc thù của truyền thống đối lập với chủ nghĩa duy lý phương Tây và các tiêu chuẩn phổ quát' (Hutchinson và Smith, 1994:164). Sự khác biệt có thể có giá trị thực nghiệm trong chừng mực 'sự pha trộn' giữa các khía cạnh dân tộc và công dân của chủ nghĩa dân tộc rõ ràng khác nhau, nhưng liệu chúng ta có nên nâng nó thành một nguyên tắc chung và phân đôi hay không lại là một vấn đề khác. Chúng ta có thể lập luận rằng các hình thức dân tộc của chủ nghĩa dân tộc có xu hướng trở thành thông lệ thành các hình thức công dân để nhà nước vận hành. Việc có mức độ đồng nhất cảm xúc cao và xung đột đặc hữu trong tiểu bang không cho phép chất lượng thường lệ và được coi là hiển nhiên của nhiều tổ chức chính trị và thực tiễn của tiểu bang. Nếu chúng ta cực đoan hóa quan điểm rằng, ví dụ, các quốc gia phương Tây về cơ bản có các hình thức chủ nghĩa dân tộc phi sắc tộc—lãnh thổ—làm nền tảng cho họ, và chỉ có 'chủ nghĩa dân tộc sắc tộc' là hình thức 'đúng' (thường được các quốc gia này liên tưởng với cho rằng chủ nghĩa yêu nước của họ là chủ nghĩa yêu nước chứ không phải chủ nghĩa dân tộc) thì chúng ta có thể loại trừ biến thể quan trọng nhất của chủ nghĩa dân tộc từng tồn tại, cụ thể là chủ nghĩa dân tộc nhà nước phương Tây cổ điển.

Có lẽ chúng ta cũng có nguy cơ bỏ qua các biến thể của 'nhà nước-dân tộc' trong lịch sử hiện đại, đáng chú ý là các hình thức tự do, đế quốc và phát xít. Mommsen (1990) đã chỉ ra rằng vào cuối thế kỷ 19 và đầu thế kỷ 20, nhà nước-dân tộc đã đánh mất các đặc điểm giải phóng và tiếp nhận các đặc điểm chống tự do trong đó tính đồng nhất quốc gia trở thành lý tưởng. Phiên bản theo chủ nghĩa toàn vẹn mới của nhà nước-dân tộc cũng được củng cố từ những năm 1880 bởi chính sách chủ nghĩa đế quốc cao độ, đáng chú ý là ở Đức, Pháp và Anh, theo đó các truyền thống chính trị và văn hóa được mở rộng ra nước ngoài thông qua sự bành trướng của đế chế. Quá trình chuyển đổi từ phiên bản tự do sang độc quyền của quốc gia-dân tộc đã đạt đến đỉnh cao trong thời kỳ phát xít vào quý thứ hai của thế kỷ này, nhưng khác xa so với Chiến tranh thế giới thứ hai dẫn đến sự vỡ mộng với ý tưởng về quốc gia-dân tộc, tự do của nó. biến thể tự tái lập trên quy mô toàn cầu vào nửa sau của thế kỷ. Mommsen nhận xét: 'thời đại của nhà nước dân tộc còn lâu mới kết thúc; thay vào đó, chúng tôi quan sát thấy sự hồi sinh của nhà nước-dân tộc, bất chấp sự phụ thuộc lẫn nhau ngày càng tăng của thế giới, điều này có thể gợi ý rằng các lực lượng xuyên quốc gia của tổ chức chính trị và kinh tế đang ngày càng trở nên quan trọng.... Nhà nước-dân tộc vẫn ở bên chúng ta như một nguyên tắc thiết yếu của tổ chức chính trị, nhưng người ta hy vọng rằng nó sẽ không quá giống với những tổ chức tiền thân của nó vào cuối thế kỷ 19 và đầu thế kỷ 20' (1990:226).

Lý do thứ hai khiến chúng ta nên thận trọng khi coi chủ nghĩa dân tộc về cơ bản là một dự án chính trị hướng tới việc hình thành và xây dựng nhà nước là do công trình gần đây về nguồn gốc của nhà nước-dân tộc cổ điển châu Âu cho thấy có sự đa dạng đáng kể về nguồn gốc. Con đường trở thành 'quốc gia' của các quốc gia lớn ở châu Âu - Đức, Pháp, Anh và Ý - đều rất đặc biệt và 'bất thường' đến mức không thể áp dụng mô hình thông thường. Trong những năm gần đây, giả định cũ về sự liên kết giữa nhà nước và quốc gia đã bị đặt câu hỏi, và các học giả đang bắt đầu khám phá những hoàn cảnh và sự ngẫu nhiên từng được coi là đương nhiên. Điểm đặc biệt của nước Anh bắt nguồn từ thực tế là nhà nước được hình thành trong thời kỳ 'tiền hiện đại'—1707—và theo cách mà một hệ thống chính trị đơn nhất nằm bên cạnh các xã hội dân sự đặc biệt mà phần lớn là tự trị và tự quản. Tất nhiên, Ý là một quốc gia trẻ hơn nhiều, nhưng nó cũng có ý thức dân tộc yếu đi cùng với tư cách là một quốc gia. Cả hai có thể được gọi là nhà nước-quốc gia hơn là quốc gia-nhà nước.

Một khía cạnh thú vị của tài liệu về chủ nghĩa dân tộc là chủ nghĩa dân tộc được nhấn mạnh nhiều hơn chủ nghĩa dân tộc. Có lẽ ví dụ rõ ràng nhất và chắc chắn là thành công nhất về nhà nước-dân tộc là Hoa Kỳ. Bằng cách này, chúng tôi muốn nói rằng nó trước hết là một khái niệm chính trị hơn là một khái niệm văn hóa trong chừng mực dân số rất đa dạng về sắc tộc của nó phải được dạy cách trở thành người Mỹ. Tất nhiên, đó là trường hợp ý thức chung về quốc tịch đã được tạo ra thành công để tưởng tượng về một "quốc gia" đến gần như một cách tự nhiên. Hoa Kỳ giống như Pháp, hội đồng cộng hòa thế kỷ thứ mười tám của nó, đã đánh đồng nhà nước với 'nhân dân' và giúp tạo ra khái niệm mang tính cách mạng về 'quốc gia' được cấu thành bởi sự lựa chọn có chủ ý của các công dân. Theo cách nói của Hobsbawm: 'Người Mỹ là những người muốn trở thành' (1990:88). Như Billig chỉ ra, việc tạo nên người Mỹ là một vấn đề mang tính nghi thức hàng ngày, chẳng hạn như lời cam kết trung thành. Ông nhận xét: 'thánh đường đã trở thành một phần của cuộc sống hàng ngày, thay vì bị giới hạn ở một nơi thờ cúng đặc biệt hoặc một ngày lễ kỷ niệm cụ thể' (Billig, 1995:51), và vì vậy nhà nước-quốc gia đi vào cuộc sống riêng tư của từng công dân .

Một đặc điểm thú vị của các bài viết gần đây về chủ nghĩa dân tộc là việc khám phá mối quan hệ giữa nhà nước và quốc gia xét về quá trình phát triển lịch sử của chúng. Trong nghiên cứu của mình về quyền công dân và tư cách quốc gia ở Pháp và Đức, Rogers Brubaker (1992) lập luận rằng các định nghĩa về quyền công dân ở các quốc gia châu Âu quan trọng này xuất phát từ thực tế là trong khi ở Pháp, nhà nước đơn nhất được thành lập trước khi khái niệm quốc gia được áp dụng ở đó, thì ở Đức thì ngược lại; 'quốc gia' đứng trước 'nhà nước'. Ở Pháp, chế độ quân chủ thống trị một lãnh thổ khá xác định và dần dần mở rộng, đồng thời thúc đẩy khái niệm công dân dựa trên ius soli, luật đất đai hoặc quyền tài phán lãnh thổ, theo cách mà bất kể nguồn gốc dân tộc hoặc địa lý của họ, tất cả cư dân trên Đất Pháp về nguyên tắc có thể là chủ thể, sau này là công dân, của nhà nước Pháp. Tất nhiên, theo cách nói của Eugene Weber, nông dân đã trở thành người Pháp, nhưng công thức này diễn tả một cách độc đáo sự tồn tại trước đó của nhà nước đối với ý thức dân tộc, ít nhất là theo nghĩa phổ biến. Ngược lại, ở Đức, mãi đến năm 1871 nhà nước thống nhất mới xuất hiện và quốc gia phải được định nghĩa theo cách khác. Vì các thành viên của quốc gia Đức có thể là thần dân của các vị vua khác nhau—Bavaria, Sachsen, Phổ, thậm chí cả Áo và Nga, bản sắc dân tộc dựa trên ius sanguinis, luật huyết thống, nên bất kỳ ai mang dòng máu Đức đều là người Đức, và do đó sau năm 1871 đủ điều kiện trở thành công dân của Đức cho dù họ có thực sự sống trên đất Đức hay không.

Do những con đường khác nhau dẫn đến 'quốc gia-quốc gia' này, nên cách giải thích về quốc tịch cũng khác nhau. Ở Pháp, theo Brubaker, nó lấy nhà nước làm trung tâm và theo chủ nghĩa đồng hóa, trong khi ở Đức, nó lấy volk làm trung tâm và theo chủ nghĩa khác biệt. Anh nhận xét:

Cách hiểu của những người theo chủ nghĩa đồng hóa lấy nhà nước làm trung tâm về tư cách quốc gia ở Pháp được thể hiện và thể hiện trong một định nghĩa mở rộng về quyền công dân, một định nghĩa tự động biến những người nhập cư thế hệ thứ hai thành công dân, đồng hóa họ — về mặt pháp lý — với những người đàn ông và phụ nữ Pháp khác. Sự hiểu biết về văn hóa dân tộc, theo chủ nghĩa khác biệt về quốc tịch ở Đức được thể hiện và thể hiện trong một định nghĩa về quyền công dân rất cởi mở đối với những người nhập cư gốc Đức từ Đông Âu và Liên Xô, nhưng lại rất khép kín đối với những người nhập cư không phải người Đức.

(Brubaker, 1992:3)

Tất nhiên, có những vấn đề nằm ngoài phạm vi của chương này, chẳng hạn như liên quan đến phân biệt chủng tộc và nhập cư ở những bang này. Nhưng với mục đích của chúng ta ở đây, điều quan trọng cần lưu ý là các lộ trình lịch sử và ý thức hệ để trở thành công dân hiện đại là hoàn toàn khác nhau, khiến cho giả định rằng nhà nước và quốc gia ở phương Tây đã được hợp nhất theo một cách tương tự và không có vấn đề gì giống như thể chủ nghĩa dân tộc hoạt động đơn giản để tạo ra nhà nước. Ngay cả ở các vùng trung tâm châu Âu cổ điển, không có con đường duy nhất nào để nhà nước thực hiện, và điều này sẽ khiến chúng ta nhạy cảm với quan điểm chính thống rằng chủ nghĩa dân tộc là về xây dựng nhà nước.

Lời chỉ trích thứ ba đối với tính chính thống này liên quan đến những giả định quá duy lý của nó, đặc biệt là về tính bình thường của tính đồng nhất văn hóa. Chúng ta có thể nói rằng nếu mục đích của chủ nghĩa dân tộc chủ yếu là mang lại sự đồng nhất này, thì nó đã không thực hiện thành công lắm. Điều đáng chú ý là việc thiếu sự tương ứng giữa quốc gia và nhà nước ở châu Âu cũng như ở những nơi khác. Chúng ta có nhiều quốc gia không phải là 'quốc gia' vì công dân của họ có nhiều bản sắc dân tộc khác nhau, và có những quốc gia không phải là quốc gia theo nghĩa thông thường của thuật ngữ này. Nhận xét của Josep Llobera là phù hợp: 'nhà nước và quốc gia tạo nên những người bạn đồng hành kỳ lạ về cơ bản bởi vì chúng được tổ chức theo những nguyên tắc rất khác nhau' (1994:121).

Cuối cùng, lý thuyết 'xây dựng nhà nước' về chủ nghĩa dân tộc có thể bị chỉ trích vì coi chủ nghĩa dân tộc văn hóa chỉ đóng vai trò vỏ bọc cho chủ nghĩa dân tộc chính trị hơn là một hiện tượng theo đúng nghĩa của nó. Sự phê phán của nó thường bác bỏ mạnh mẽ, thậm chí hung hăng, coi các truyền thống 'dân tộc' là bịa đặt, hiện tượng hiển nhiên và phái sinh, đồng thời gắn liền với quan điểm cho rằng chủ nghĩa dân tộc văn hóa thường là thụt lùi và lãng mạn. Ví dụ, đây là lập trường của Hobsbawm và Mann, những người theo những cách khác nhau và cạnh tranh nhau coi chủ nghĩa dân tộc là phụ thuộc vào các dự án kinh tế hoặc chính trị rộng lớn hơn tương ứng. Trong khi nghi ngờ những tuyên bố của những người theo chủ nghĩa dân tộc về đặc tính bản chất luận trong truyền thống của họ là đúng đắn, thì lập trường tương tự có thể được áp dụng cho những người phản đối nó.

Phần kết luận

Trong chương này, chúng ta đã khám phá luận điểm chủ đạo rằng chủ nghĩa dân tộc thực chất là về quá trình hình thành và duy trì nhà nước. Đây là một biến thể của cách tiếp cận 'chủ nghĩa hiện đại' coi chủ nghĩa dân tộc là công cụ cho những mối quan tâm rộng lớn hơn về bản chất chủ nghĩa duy vật. Do đó, những giải thích của chủ nghĩa hiện đại có thể tập trung vào mối quan hệ giữa chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa công nghiệp (Gellner), chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa tư bản (Hobsbawm) và, như chúng ta đã thấy trong chương này, chủ nghĩa dân tộc và xây dựng nhà nước. Trong mỗi loại tài khoản này, các khía cạnh văn hóa và dân tộc bị hạ thấp xuống vai trò của các khía cạnh thứ yếu và ý thức hệ của dự án rộng lớn hơn. Trong chương tiếp theo, chúng ta sẽ tập trung vào chủ nghĩa dân tộc 'giải phóng' khi nó xuất hiện để chống lại các chế độ thuộc địa và trong thời kỳ hậu thuộc địa, và một lần nữa chúng ta sẽ bắt gặp phép biện chứng giữa dân tộc và xây dựng nhà nước.

BIỆN CHỨNG VỚI NGƯỜI KHÁC

Chủ nghĩa dân tộc giải phóng trong thế kỷ 20 Trong phần lớn thế kỷ 20, dường như chủ nghĩa dân tộc chống thực dân là 'làn sóng cuối cùng' của nó, rằng chủ nghĩa dân tộc của Thế giới thứ ba đại diện cho sự kết thúc của một quá trình giải phóng lâu dài chống lại các cường quốc thực dân bắt đầu ở Mỹ Latinh trong thế kỷ trước . Thật vậy, 'làn sóng cuối cùng' là mô tả của Benedict Anderson trong nghiên cứu cổ điển của ông về Cộng đồng Tưởng tượng được xuất bản lần đầu năm 1983. Số thứ hai được xuất bản năm 1991, và đến năm 1996, nó đã ở ấn tượng thứ bảy. Đến thời điểm này, Anderson đã thừa nhận rằng mô tả này là quá sớm, không chỉ bởi vì rõ ràng là các làn sóng chủ nghĩa dân tộc khác đã theo sau nó, mà bởi vì 'vùng ngoại vi' đóng một vai trò tích cực hơn nhiều và tham gia vào sự áp bức của nó, và do đó là sự giải phóng, so với các lý thuyết trước đó. đề xuất.

Trong chương này, tôi sẽ lập luận rằng cách nhìn theo chủ nghĩa xét lại về 'chủ nghĩa dân tộc giải phóng' cung cấp những hiểu biết sâu sắc hơn nhiều về bản chất của chủ nghĩa dân tộc và giúp chúng ta thoát khỏi xu hướng coi nó như một hình thức chủ nghĩa dân tộc riêng biệt, bắt kịp . Trên tất cả, tôi sẽ cố gắng chỉ ra rằng cái nhìn sâu sắc then chốt nằm ở việc xây dựng cái 'cái khác', rằng có một sự tương tác, một phép biện chứng, giữa việc tưởng tượng về bản thân và người khác theo cách mà cả quyền lực thực dân và phản ứng chống thực dân đều có vẻ bề ngoài đã tham gia vào việc xác định mỗi cái là khác nhau, nhưng bản chất của chúng thực sự mang bản chất của cái kia. Do đó, đóng góp của chủ nghĩa dân tộc giải phóng không phải là nó hoàn thành câu đố đã bắt đầu ở châu Âu từ nhiều thế kỷ trước—quá trình bắt kịp muộn màng—mà là nó khiến chúng ta thấy rằng chủ nghĩa dân tộc và bản sắc dân tộc là một trò chơi được chơi với những tấm gương phản chiếu ở bất cứ đâu nó xuất hiện.

Sự nổi bật của bản sắc cũng làm nổi bật tầm quan trọng của quan hệ giới tính trong chủ nghĩa dân tộc. Chương này sẽ tập trung rõ ràng vào những cách thức mà những điều này đã đóng một vai trò quan trọng trong việc các phong trào dân tộc chủ nghĩa đã phát triển như thế nào và hình dung về quốc gia như thế nào. Điều này không có nghĩa là các mối quan hệ giới chỉ hoạt động liên quan đến chủ nghĩa dân tộc giải phóng, mà là để thừa nhận rằng vai trò của phụ nữ nói riêng là đặc biệt quan trọng trong các cuộc đấu tranh này. Chủ nghĩa dân tộc giải phóng đã tập trung vào phụ nữ theo những cách quan trọng và không hề đơn giản, và đó là lý do biện minh cho việc xem xét các mối quan hệ giới trong chương này.

Vào khoảng những năm 1980, một sự thay đổi lớn về trọng tâm đã xảy ra liên quan đến cách hiểu chủ nghĩa dân tộc giải phóng, do đó chủ nghĩa tự xét lại của Anderson cho ấn bản thứ hai của ông vào đầu những năm 1990. Nếu sự hiểu biết của chúng ta về chủ nghĩa dân tộc giải phóng đạt đến đỉnh cao trong tác phẩm của các nhà văn như Emmanuel Wallerstein (1979) và Andre Gunder Frank trong những năm 1960 và 1970, thì đầu nguồn của những năm 1980 đã tạo ra những hiểu biết sâu sắc của Edward Said (1993), Homi Bhabha (1990) ) và Partha Chatterjee (1986). Có vẻ như một phần nào đó sự thay đổi này đã đánh dấu sự kết thúc của các cách giải thích duy vật và chủ nghĩa Mác, và thay thế chúng bằng các cách tiếp cận 'văn hóa' hơn, nhưng điều này nói chung là quá thô thiển. Rốt cuộc, những người theo chủ nghĩa xét lại vẫn quan tâm đến cách thức tương tác giữa quyền lực kinh tế và văn hóa, và các nhà văn như Frank và Wallerstein đã hành động theo một cách khá không chính thống, mặc dù theo chủ nghĩa Mác. Các nhà văn khác như Franz Fanon đã cung cấp một cầu nối quan trọng giữa các tài khoản cũ và mới.

Sự suy tàn của chủ nghĩa hậu thực dân

Một phần lý do của sự thay đổi cách tiếp cận rõ ràng nằm ở sự thất bại bề ngoài của chính các chế độ hậu thuộc địa. Nói cách khác, nếu các chế độ này được coi là mẫu mực của sự giải phóng kinh tế, xã hội và văn hóa, thì đã có điều gì đó sai lầm khủng khiếp. Đây không chỉ đơn giản là vấn đề về sự chán ghét tự do của phương Tây và sự minh oan của phe bảo thủ, mà là việc nhận ra rằng nhiều chế độ không được trang bị đầy đủ để khai thác chủ nghĩa dân tộc theo cách giải phóng cho người dân của họ. Điều này ám chỉ sự thất bại của ý chí, vì các điều kiện cấu trúc mang tính áp bức của thương mại thế giới thường kéo theo những hệ lụy đối với cách các chế độ có thể vận hành và hợp pháp hóa chính họ. Có rất nhiều trường hợp: các chế độ hậu thuộc địa của Ấn Độ và Algérie, được thành lập dựa trên một phiên bản của chủ nghĩa xã hội thế tục phương Tây, đã bị áp đảo bởi các cuộc nổi dậy huy động văn hóa và tôn giáo. Ngay cả ở những nơi các quốc gia mới được thành lập từ đống đổ nát của đế chế như ở Thổ Nhĩ Kỳ trong thời kỳ hậu Ottoman, cũng khó tìm được sự ổn định về chính trị và tư tưởng. Phần lớn Trung Đông và Châu Phi chứng kiến các chế độ hậu thuộc địa đã giành được độc lập bị các thế lực văn hóa quét sạch. Phản ứng của phương Tây đối với các hình thức 'tôn giáo bị chính trị hóa' này (Jeffery, 1998) là tìm cách giải thích theo thuật ngữ 'chủ nghĩa cơ bản' vốn mô tả nhiều nhưng giải thích rất ít, hoặc quay trở lại với các lý giải của chủ nghĩa bản chất cho rằng các nhà nước mới này về cơ bản là không ổn định. bởi vì chúng đã được rút ra một cách tùy tiện và vội vàng khi chạy trốn khỏi các thế lực thực dân. Bây giờ độc giả sẽ nhận ra rằng những giải thích theo chủ nghĩa bản chất và các giải pháp ngụ ý như vậy—vẽ lại các ranh giới để làm cho các quốc gia đồng nhất về mặt sắc tộc—đặt ra nhiều câu hỏi hơn là chúng trả lời.

Một vấn đề hấp dẫn và khó giải thích hơn nhiều là ở nhiều nơi của chủ nghĩa dân tộc thế tục thuộc Thế giới thứ ba, được đại diện bởi các chế độ hậu thuộc địa ở Ấn Độ, Algeria và phần lớn châu Phi, đang lụi tàn dưới thách thức của một chủ nghĩa dân tộc theo chủ nghĩa văn hóa hơn nhiều vốn tìm cách tập hợp dưới một hình thức biểu đạt tôn giáo được chính trị hóa. Các chế độ thế tục lâu đời hơn như chế độ được thành lập bởi Ataturk'—Mustafa Kemal—vào những năm 1920, Thổ Nhĩ Kỳ đã thua trong trận chiến với một đạo Hồi chung chung hơn vào những năm 1990. Ở Ấn Độ, chủ nghĩa dân tộc theo đạo Hindu tự liên kết với lãnh thổ nằm dưới sự kiểm soát của nhà nước (thậm chí/đặc biệt là những vùng do những người không theo đạo Hindu chiếm đóng—đặc biệt là người Hồi giáo—những người bị đánh giá là ở đó một cách bất hợp pháp và 'không tự nhiên', kết quả của một số loại tai nạn lịch sử).

Ở những nơi khác, bức tranh trở nên phức tạp bởi quá trình chính trị hóa Hồi giáo ngày càng tăng, dường như là một lực lượng siêu quốc gia nhưng hoàn toàn có khả năng trở thành một hệ tư tưởng 'quốc gia' như ở Iran sau sự sụp đổ của vua Shah. Ở Trung Đông, bức tranh còn phức tạp hơn không chỉ bởi đạo Hồi mà còn bởi những vết tích của chủ nghĩa Ả Rập, bản thân nó là một hệ tư tưởng siêu quốc gia, và là một hệ tư tưởng nảy sinh vào thế kỷ 19 không phải như một phản ứng đối với sự cai trị của phương Tây mà như một sự phê phán đối với Ottoman. đế chế thống trị từ thế kỷ XVI (Kramer, 1993). Sự thức tỉnh của người Ả Rập ở Ả Rập và Lưỡi liềm Phì nhiêu đều tạo ra và thúc đẩy sự hồi sinh về văn hóa và văn hóa Ả Rập, và được các cường quốc phương Tây huy động để chống lại Thổ Nhĩ Kỳ trong Thế chiến thứ nhất. Rõ ràng là các lãnh thổ sau đó bị các cường quốc phương Tây phân chia một cách tùy tiện để phản ánh các lợi ích địa chính trị. Như Kramer nhận xét: 'Không có bang mới nào tương xứng với cộng đồng chính trị. Syria, Liban, Iraq, Transjordan, Palestine những cái tên này bắt nguồn từ lịch sử địa lý hoặc cổ điển, và biên giới của chúng phần lớn phản ánh sự tranh giành vị trí chiến lược về dầu mỏ của đế quốc' (ibid.: 179).

Vấn đề là trước hết ít người nghĩ mình là 'Ả Rập', và các vùng đất của Lưỡi liềm Màu mỡ trở thành một phức hợp của các bản sắc tôn giáo, sắc tộc và triều đại. Cái được gọi là 'chủ nghĩa dân tộc Ả Rập' đã chuyển sang khuynh hướng chống chủ nghĩa đế quốc sau năm 1920 và chuyển sang chế độ cách mạng sau năm 1948, rõ ràng nhất là chủ nghĩa Nasser ở Ai Cập và chủ nghĩa Baath ở Syria. Sami Zubaida (1989) đã chỉ ra rằng Ả Rập, Ai Cập và Hồi giáo đã tranh giành vị trí trong phần lớn thời gian, và biệt danh 'Ai Cập' chỉ có được tiếng vang chính trị vào thế kỷ 19 dưới một triều đại tách Ai Cập khỏi đế chế Ottoman trong khi vẫn giữ lại Thổ Nhĩ Kỳ. nhân sự và ngôn ngữ trong chính phủ và quân đội. Chủ nghĩa Ả Rập' đến muộn hơn nhiều, và sau đó bị thách thức bởi Hồi giáo đã tấn công những người theo chủ nghĩa dân tộc Ả Rập vì đã phản bội những người Hồi giáo đồng bào (ở Thổ Nhĩ Kỳ) để ủng hộ phương Tây. Zubaida đưa ra quan điểm quan trọng rằng các bản sắc khác nhau có thể được huy động khi có nhu cầu (chẳng hạn như người Hồi giáo chống lại phương Tây 'Thiên chúa giáo', hoặc người Ả Rập chống lại nhà nước Do Thái, và như người Ai Cập chống lại các quốc gia láng giềng—hoặc nước Anh trong sự cố kênh đào Suez năm 1956 ). Nói cách khác, danh tính nào được tuyên bố và huy động phụ thuộc vào các hoàn cảnh địa chính trị của cuộc xung đột, và thường có thể sử dụng nhiều hơn một danh tính - nhân chứng là các cuộc chiến tranh giữa người Ả Rập và Israel trong những năm 1960 và 1970. Zubaida chỉ trích quan điểm của Anthony Smith rằng sự đoàn kết dựa trên sắc tộc là một thành phần quan trọng của lịch sử tiền hiện đại, và lập luận rằng các quốc gia hiện đại không được quyết định bởi lịch sử tiền hiện đại này.

Điều chắc chắn rõ ràng là chủ nghĩa dân tộc Ả Rập (chúng ta nên gọi đây là chủ nghĩa liên Ả Rập, vì nó hoàn toàn không phải là 'chủ nghĩa dân tộc', giống như chủ nghĩa liên Phi, một nạn nhân khác của chủ nghĩa hậu thực dân, không phải) đã khuất phục trước một 'chủ nghĩa tôn giáo' rộng lớn hơn. ' bản sắc Hồi giáo, do đó việc huy động mọi người là người Hồi giáo chứ không phải người Ả Rập có vai trò lớn hơn vào cuối thế kỷ XX. Có lẽ chúng ta nên thận trọng khi kết luận rằng điều này
liên quan nhiều đến tôn giáo hơn là chính trị, và thuật ngữ 'tôn giáo bị chính trị hóa' dường như là một từ ghép thích hợp về mặt này. Ở những nơi khác, rõ ràng là những gì được coi là xung đột 'giữa các sắc tộc' đã tiếp quản từ các cuộc đấu tranh chống thực dân, và 'chủ nghĩa cơ bản' và 'chủ nghĩa bản địa' ít được sử dụng như những lời giải thích và nhiều hơn như những nhãn hiệu. Những tường thuật cũ về chủ nghĩa dân tộc giải phóng dường như ngày càng ít liên quan hơn vào cuối thế kỷ XX.

Giải phóng và kém phát triển

Những tài khoản này đã được đặt tiền đề trên sự thống trị của trục thuộc địa. Họ đã đạt đến mức độ tôn thờ của họ trong các tài khoản tân chủ nghĩa Mác của thập niên 1970 về Wallerstein và Frank. Wallerstein (1974, 1979) được biết đến nhiều nhất với 'lý thuyết hệ thống thế giới' mà chúng ta có thể so sánh và đối chiếu với biến thể chủ nghĩa Mác chính thống hơn như sau:

Như mô hình này chỉ ra, Wallerstein tập trung vào các quan hệ trao đổi do chủ nghĩa tư bản tạo ra hơn là định nghĩa nó về cơ bản là một phương thức sản xuất. Trao đổi diễn ra giữa các lãnh thổ và cái mà ông gọi là ' các quốc gia sắc tộc' chứ không chỉ đơn giản là do sự phân chia giai cấp, tức là theo cách chúng được cấu trúc bởi các mối quan hệ ngoại vi cốt lõi. Anh nhận xét:

Cốt lõi và ngoại vi chỉ đơn giản là những cụm từ để xác định một bộ phận quan trọng của hệ thống chiếm đoạt thặng dư của giai cấp tư sản. Nói đơn giản hơn, chủ nghĩa tư bản là một hệ thống trong đó giá trị thặng dư của giai cấp vô sản bị giai cấp tư sản chiếm đoạt. Khi giai cấp vô sản này nằm ở một quốc gia khác với giai cấp tư sản này, một trong những cơ chế đã ảnh hưởng đến quá trình chiếm đoạt là sự thao túng kiểm soát dòng chảy qua biên giới quốc gia. Điều này dẫn đến các mô hình 'phát triển không đồng đều' được tóm tắt trong các khái niệm về lõi, ngoại vi và bán ngoại vi. Đây là một công cụ trí tuệ giúp phân tích các dạng xung đột giai cấp đa dạng trong nền kinh tế thế giới tư bản chủ nghĩa.

(Wallerstein, 1979:293)

Wallerstein đang mở rộng khái niệm đấu tranh giai cấp để bao gồm không chỉ tầng lớp xã hội thông thường được cấu trúc xung quanh phương thức sản xuất, mà cả các đơn vị lãnh thổ, và đặc biệt là những đơn vị trong đó mọi người có chung bản sắc—cái mà ông gọi là 'dân tộc'. Với những điều này, ông ấy không có ý nói đến 'các nhóm địa vị' theo nghĩa của Weber. Anh ấy nhận xét 'Tôi tin rằng "đẳng cấp" và cái mà tôi thích gọi là "dân tộc" là hai bộ quần áo cho cùng một thực tế cơ bản. Tuy nhiên, điều quan trọng là phải nhận ra rằng trên thực tế chúng là hai bộ quần áo, để chúng ta có thể đánh giá cao cách thức, thời điểm và lý do người ta mặc bộ này thay vì bộ kia. Các dân tộc, cũng như các giai cấp xã hội, được hình thành, tự củng cố, phân rã hoặc phân chia và không ngừng tái hình thành” (Sđd.: 224-5). Bằng cách tập trung vào các mối quan hệ lãnh thổ giữa vùng lõi và vùng ngoại vi, Wallerstein chỉ ra rằng có hai khía cạnh của quan hệ giai cấp theo nghĩa rộng nhất, và chính việc chuyển các nguồn lực từ vùng ngoại vi sang vùng lõi, từ người nghèo sang người giàu, sẽ tạo ra xung đột xã hội. Do đó, các cuộc đấu tranh chống chủ nghĩa thực dân được tiến hành bởi 'các giai cấp quốc gia'. Các cuộc cách mạng vĩ đại của thế kỷ 20, Cuba, Việt Nam, Trung Quốc, Nga, đều mang tính dân tộc cũng như xã hội. Tương tự như vậy, “không phải ngẫu nhiên mà các tầng lớp thấp hơn bị áp bức ở các nước tư bản cốt lõi (Người da đen ở Mỹ, Người Quebecois ở Canada, Người Occitan ở Pháp, v.v.) đã thể hiện ý thức giai cấp của họ bằng các thuật ngữ dân tộc-dân tộc” (ibid.: 230).

Wallerstein không thấy có sự khác biệt thực sự nào giữa các cuộc đấu tranh dân tộc-dân tộc trong các nền kinh tế tư bản phát triển như đã chỉ ra ở trên và các cuộc đấu tranh ở Thế giới thứ ba, mặc dù trong trường hợp sau, giai cấp và sắc tộc cùng với sự bóc lột lãnh thổ đã tạo ra một căng thẳng mang tính cách mạng hơn. Bản thân ông đã tìm cách áp dụng luận điểm của mình vào trường hợp của Scotland, lập luận rằng mối quan hệ của nó với cốt lõi tiếng Anh về cơ bản là một trong những hoạt động khai thác thuộc địa đã giúp giải thích sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc trong nửa sau của thế kỷ XX. Một số tác giả, đáng chú ý là Michael Hechter (1975), đã áp dụng thuật ngữ 'chủ nghĩa thực dân nội bộ' cho mối quan hệ của 'các quốc gia Celtic' với Anh, trong khi những người khác chỉ ra những hạn chế của mô hình này ở một quốc gia đóng vai trò là 'đối tác cấp dưới' trong chủ nghĩa đế quốc Anh hơn là thuộc địa dưới quyền (McCrone, 1992). Bản thân Wallerstein (1980) đã tham gia tranh luận với nhà sử học người Scotland Christopher Smout về mức độ mà Scotland theo đuổi sự phát triển kinh tế nhờ 'lời mời' của người Anh chứ không phải nhờ các lực lượng thị trường tự do.

Bước đột phá của ông vào chính trị lãnh thổ của các xã hội 'phát triển' có lẽ ít thành công hơn so với phân tích của ông về các nước thuộc Thế giới thứ ba (bản thân Wallerstein bắt đầu với tư cách là một nhà sử học về Châu Phi). Tuy nhiên, cái nhìn sâu sắc quan trọng của ông là toàn bộ thế giới nên được coi là một "hệ thống thế giới" duy nhất chứ không phải là một hệ thống bị phân chia trong đó các vùng lãnh thổ "kém phát triển" cố gắng bắt kịp các vùng phát triển. Wallerstein nhận xét:

Quan điểm của những người theo chủ nghĩa phát triển giả định rằng đơn vị trong đó hành động xã hội chủ yếu xảy ra là một đơn vị chính trị-văn hóa—nhà nước, quốc gia, hoặc con người—và tìm cách giải thích sự khác biệt giữa các đơn vị này, bao gồm cả lý do tại sao nền kinh tế của chúng lại khác nhau. Ngược lại, quan điểm hệ thống-thế giới giả định rằng hành động xã hội diễn ra trong một thực thể trong đó có sự phân công lao động đang diễn ra và tìm cách khám phá theo kinh nghiệm xem thực thể đó có thống nhất về mặt chính trị hay văn hóa hay không, đặt câu hỏi về mặt lý thuyết là gì hậu quả của sự tồn tại hay không tồn tại của sự thống nhất đó.

(Wallerstein, 1979:155)

Khi đó, Wallerstein coi nền kinh tế thế giới là một hệ thống duy nhất với một sự phân công lao động và một loạt các nền văn hóa không có cấu trúc chính trị bao trùm để phân phối lại thặng dư ngoài thị trường. Các lãnh thổ liên quan đến từng lãnh thổ theo vị trí cấu trúc của chúng so với phát triển trong hệ thống thế giới

Theo cách tương tự, Andre Gunder Frank (1971) đã rút ra khái niệm về tình trạng 'kém phát triển' có hệ thống từ công trình của mình về Châu Mỹ Latinh. Đó là, các vùng lãnh thổ kém phát triển hơn đã bị ngăn cản về mặt cấu trúc để bắt kịp vì thế giới phát triển cần nguyên liệu thô và thị trường giá rẻ, bị giam cầm, chứ không phải vì dân số của họ không có nhu cầu về thành tích hoặc thói quen làm việc theo thái độ thích hợp. Quan niệm của Frank, giống như của Wallerstein, cũng cung cấp một khuôn khổ phong phú để phân tích sự bóc lột kinh tế và phản ứng dân tộc chủ nghĩa đồng thời. Cả hai tài khoản về cơ bản đều là chủ nghĩa duy vật khi chúng bắt đầu từ việc phân tích các mối quan hệ kinh tế giữa các lãnh thổ và rút ra các phản ứng chính trị và văn hóa từ đó. Tài khoản của họ có thể giải quyết một chút khó khăn trước sự gia tăng của những thách thức theo chủ nghĩa dân tộc-chống thực dân đối với các chế độ thuộc địa. Tuy nhiên, họ ít có khả năng tránh được các vấn đề khác. Theda Skocpol (1977) đã gợi ý rằng Wallerstein đã rơi vào cái bẫy 'hình ảnh phản chiếu' khi cố thiết lập một mô hình trái ngược với mô hình mà nó phản đối, trong trường hợp này, lý thuyết hiện đại hóa của những năm 1950 và 1960. Bà lập luận rằng ông bắt đầu thoát khỏi sự nhấn mạnh quá mức vào các quốc gia dân tộc và việc xây dựng mô hình phi lịch sử, nhưng cuối cùng lại coi các quốc gia hùng mạnh và sự thống trị chính trị quốc tế là tiền đề cơ bản cho lý thuyết của ông.

Rõ ràng là các nhà lý thuyết kém phát triển như Wallerstein và Frank có rất ít điều để nói về chủ nghĩa dân tộc và sắc tộc như vậy, vì họ coi sự tồn tại của những điều này là đương nhiên, và chúng được coi là không có vấn đề gì. Làm thế nào một 'dân tộc' được xây dựng và duy trì không được định nghĩa là một vấn đề trong tài khoản của họ, và do đó, họ dường như không có nhiều lời giải thích cho sự sụp đổ của các chế độ hậu thuộc địa và sự trỗi dậy của các chính trị gia thay thế. -mã văn hóa. Nhìn nhận lại, chúng ta có thể thấy rằng các lý thuyết về tình trạng kém phát triển thuộc loại này đã nảy sinh từ một cuộc tranh luận với các lý giải chính thống hơn của chủ nghĩa Mác và chủ nghĩa hiện đại về sự thay đổi kinh tế và xã hội trong những năm 1960 và 1970. Chủ nghĩa tân Mác xít mà Wallerstein và Frank đại diện là nhờ các tác phẩm của Marx 'thời kỳ đầu' nhiều hơn là do tác phẩm của người sau này, và trong một hoặc hai thập kỷ đã cung cấp một cách phân tích chủ nghĩa thực dân mới mẻ và mới mẻ. Tuy nhiên, nó dường như không phù hợp với các cách tiếp cận chính trị và văn hóa hơn của những năm 1980 và 1990. Sau đó, chúng ta thấy trong việc Benedict Anderson coi chủ nghĩa dân tộc giải phóng là 'làn sóng cuối cùng', một sự thừa nhận rằng cần có một chiều hướng khác, và giờ đây chúng ta chuyển sang chiều hướng khác.

Sau làn sóng cuối cùng

Chúng ta hãy bắt đầu với cách giải quyết vấn đề của Anderson. Ông chấp nhận lập trường đầy thách thức rằng các tiểu bang mới của Mỹ, ở phía bắc và phía nam, vào cuối thế kỷ 18 và đầu thế kỷ 19 đã phát triển những hiểu biết về tính dân tộc trước hầu hết châu Âu, và do đó là những tổ tiên của chủ nghĩa dân tộc trong thời hiện đại. Những quốc gia này, bao gồm cả Hoa Kỳ, là những quốc gia 'creole', nghĩa là chúng được 'thành lập và lãnh đạo bởi những người có chung ngôn ngữ và dòng dõi chung với những người mà họ đã chiến đấu chống lại' (Anderson, 1996a:47). 'Creoles' dùng để chỉ những người gốc châu Âu nhưng sinh ra ở châu Mỹ. Theo Anderson, câu đố là tại sao một nhóm dân số như vậy lại có chung lý do với các nhóm dân bản địa lớn, bản địa chống lại đồng bào của họ ở Tây Ban Nha hoặc Bồ Đào Nha (hoặc Anh/Anh trong trường hợp của Hoa Kỳ). Câu trả lời của ông là trong khi các bang của Mỹ (Bắc và Nam) từng là đơn vị hành chính từ thế kỷ 16 đến thế kỷ 18, chúng đã bị loại khỏi quyền lực chính xác với lý do rằng chúng là những người creole không thể cứu vãn được. Logic loại trừ rất rõ ràng: 'sinh ra ở châu Mỹ, anh ta không thể là người Tây Ban Nha thực thụ; vì vậy, sinh ra ở Tây Ban Nha, người bán đảo không thể là một người Mỹ thực thụ' (1996a:58). Điều này đúng với người Bắc Mỹ cũng như người miền Nam, và chính người miền Bắc—những người Creole theo đạo Tin lành, nói tiếng Anh—'là những người có vị trí thuận lợi hơn nhiều để hiện thực hóa ý tưởng về "Mỹ", và thực sự cuối cùng đã thành công trong việc chiếm đoạt tiêu đề hàng ngày của “Người Mỹ”' (ibid.: 63).

Anderson lập luận rằng khuôn khổ cho ý thức quốc gia mới được cung cấp một cách độc đáo bởi các nền văn hóa creole này chứ không phải, như chính thống đã nói, các phong trào Khai sáng và tự do ở chính châu Âu. Nói cách khác, chủ nghĩa dân tộc creole là 'nền tảng' chính xác bởi vì nó truyền đạt điều kiện mâu thuẫn của việc 'ở giữa'. Ở nhiều khía cạnh, chủ nghĩa dân tộc nên được coi là kết quả của những mâu thuẫn này, như một điều kiện của sự bất hòa về chính trị và văn hóa. Vấn đề với các đặc điểm của chủ nghĩa dân tộc là 'phương Tây' và 'phương Đông' không chỉ đơn giản là chúng mang các giả định về cái trước 'phát triển' hơn cái sau (ví dụ, thường có trong sự phân biệt giữa 'công dân' và 'dân tộc'), nhưng họ đã bỏ qua điểm cốt yếu là việc xây dựng 'cái tôi' quốc gia liên quan mật thiết đến việc xây dựng 'cái khác'. Cái này không chỉ là tấm gương phản chiếu của cái kia, mà còn liên quan đến phép biện chứng phức tạp giữa hai cái ('tôi đang nhìn bạn đang nhìn tôi', v.v.). Điều đó tương tự như những gì Said muốn nói về một 'cấu trúc của thái độ và quy chiếu' (1993:xxvi), theo đó trải nghiệm của kẻ áp bức và người bị áp bức phần lớn là một trải nghiệm chung. Đó là điểm mà ông ấy đang đưa ra khi lập luận rằng chủ nghĩa đế quốc và sự phản kháng thực sự tiến bộ cùng nhau, rằng về bản chất, không có 'chúng ta' và 'bọn họ'. Said chỉ ra phép biện chứng về bản sắc này chứ không phải như một số nhà phê bình của ông cho rằng những người thuộc địa chỉ đơn giản khắc sâu hình ảnh của họ từ những người thuộc địa.

Điều đó đã xảy ra như thế nào là chủ đề của bài tường thuật 'theo chủ nghĩa xét lại' của Anderson được xuất bản trong ấn bản thứ hai của ông vào năm 1996 (Anderson, 1996a). Ở đó, ông xác định ba thể chế chính của quyền lực đã định hình sâu sắc cách thức mà cường quốc thực dân tưởng tượng về sự thống trị của mình, và cũng là những thể chế thiết lập khuôn khổ cho thế lực chống thực dân kế vị. Những tổ chức này là: điều tra dân số, bản đồ và bảo tàng. Mục đích chung của cả ba là, mượn thuật ngữ của Said, để hệ thống hóa sự khác biệt, để biến nó thành một phần kiến thức hiển nhiên. Anderson lập luận rằng những thứ này cung cấp một lưới phân loại tổng thể, một 'sợi dọc' cũng như 'sợi ngang'. Warp đề cập đến một cách phân loại các dân tộc, khu vực, tôn giáo, ngôn ngữ, sản phẩm, di tích, v.v. 'Tác dụng của lưới là luôn có thể nói về bất cứ điều gì rằng đó là cái này, không phải cái kia; nó thuộc về nơi này, không phải nơi kia. Nó có giới hạn, xác định, và do đó—về nguyên tắc—có thể đếm được' (Anderson, 1996a:254). Sợi ngang đề cập đến sự tuần tự hóa, rằng thế giới được tạo thành từ 'số nhiều có thể lặp lại': 'cái cụ thể luôn được coi là đại diện tạm thời của một chuỗi' (ibid.: 254-5).

Điều tra dân số được sử dụng, theo cách nói của Anderson, để tạo ra một địa hình nhân khẩu học mới trở thành cơ sở để tổ chức giáo dục, luật pháp và cảnh sát, bộ máy quan liêu và các cơ quan của nhà nước. Ông lập luận rằng từ cuối những năm 1870, các danh mục điều tra dân số trở nên rõ ràng và độc quyền hơn về chủng tộc (chứ không phải tôn giáo), và tầm quan trọng của chúng ít nằm ở việc xây dựng các phân loại sắc tộc-chủng tộc và nhiều hơn ở số lượng có hệ thống của chúng. Kết quả là, 'dòng chảy của các đối tượng dân cư thông qua mạng lưới các trường khác nhau, tòa án, phòng khám, đồn cảnh sát và văn phòng nhập cư đã tạo ra "thói quen giao thông", từ đó mang lại đời sống xã hội thực sự cho những tưởng tượng trước đây của nhà nước" (ibid.: 246) . Phân loại dân số theo cách này cung cấp một mức độ khả năng hiển thị và kiểm soát cho nhà nước thuộc địa, nhưng một cách chủ yếu sử dụng các dấu hiệu văn hóa đã trở thành bản sắc trong các tình huống hậu thuộc địa. Ví dụ khét tiếng nhất về những thực hành như vậy có thể là sự phân chia thành Hutus và Tutsis bởi chế độ thực dân Bỉ nhằm mục đích kiểm soát xã hội và chính trị ở Rwanda ngày nay. Điều bắt đầu như một sự phân biệt khá độc đoán (sở hữu gia súc hay không) không chỉ mang các đặc điểm văn hóa mà thậm chí cả sinh lý (người Tutsi trở nên cao hơn vì họ giàu có hơn và được nuôi dưỡng tốt hơn). Khi quyền lực thuộc địa rời đi, sự khác biệt đã trở thành 'tự nhiên hóa' và có một cuộc sống khủng khiếp của riêng nó. Việc phân loại và đếm dựa trên các hệ thống quyền lực tiềm ẩn mà tất cả đều mạnh mẽ hơn để tồn tại.

Bản đồ, không chỉ điều tra dân số, đã định hình 'ngữ pháp' của các quốc gia hậu thuộc địa. Bản đồ Mercatorian, mà những người thực dân châu Âu sử dụng để phân chia bề mặt địa cầu thành các đường kinh độ và vĩ độ song song, đã thay thế các cách hiểu khác về không gian. Bản đồ Mercatorian tình cờ nhấn mạnh quá mức quy mô của các quốc gia thuộc địa và nhấn mạnh quá mức đến quy mô của các quốc gia thuộc địa. Đây không phải là một chiến lược có chủ ý, mà là một chức năng của toán học trong việc chiếu một hình cầu lên một mặt phẳng, nhưng nó đã trở thành một sự thể hiện thuận tiện của quyền lực và sự khác biệt chính trị. (Các phiên bản khác của bản đồ chẳng hạn như phép chiếu Phillips bảo toàn diện tích chứ không phải khoảng cách ít hữu ích hơn trong khía cạnh chính trị này.) Nói chung, bản đồ là để xác định không gian của đồng hồ đối với thời gian, cụ thể là bản chất của sự vật chứ không chỉ đơn giản là một cách đại diện cho nó. (Thật vậy, chúng ta nói về thời gian 'biểu đồ' của đồng hồ.) Trên thực tế, bản đồ mạnh mẽ đến mức ban đầu là bản đồ 'cho' đã trở thành bản đồ 'của, mặc dù nó thực sự không bao giờ ngừng là bản đồ' vì'—tức là, mục đích— của việc xác định và lập biểu đồ cho các hệ thống quyền lực. Anderson chỉ ra rằng các bản đồ có vai trò là không gian tài sản, là 'chủ quyền' và cũng là 'biểu tượng' —như những dấu hiệu thuần túy của một quốc gia mà chúng ta có thể nhận ra qua hình dạng của nó. Anh nhận xét:

Ở dạng này, bản đồ đã trở thành một loạt bản đồ có thể tái tạo vô hạn, có sẵn để chuyển sang áp phích, con dấu chính thức, tiêu đề thư, tạp chí và bìa sách giáo khoa, khăn trải bàn và tường khách sạn. Có thể nhận ra ngay lập tức, có thể nhìn thấy ở mọi nơi, bản đồ biểu trưng đã ăn sâu vào trí tưởng tượng của mọi người, tạo thành một biểu tượng mạnh mẽ cho chủ nghĩa dân tộc chống thực dân ra đời.

(Anderson, 1996a:175)

Điều này đặc biệt quan trọng như một biểu tượng tập hợp cho các nhóm cấp dưới. Đối với những người chiếm ưu thế, chỉ cần tô màu thích hợp cho lãnh thổ là đủ (hồng-đỏ cho lãnh thổ của đế quốc Anh, tím-xanh cho lãnh thổ của Pháp). Có một điều trớ trêu là khi các lãnh thổ thuộc địa này đã bị mất, thì khả năng 'lập bản đồ' của lõi ngày càng trở nên có vấn đề. Ví dụ, ở Quần đảo 'thuộc Anh', vị trí địa lý (quần đảo gồm các đảo) không thể hiện chủ quyền (hai quốc gia—Vương quốc Anh và Cộng hòa Ireland). Chẳng hạn, bao nhiêu người sẽ nhận ra bản đồ nước Anh không có Scotland ở phía bắc và xứ Wales ở phía tây? Mặc dù cư dân của các quốc gia 'Celtic' này sẽ gặp ít khó khăn trong việc nhận ra các biểu tượng bản đồ có liên quan, nhưng sự mơ hồ và nhầm lẫn về 'Anh' được thể hiện và kết hợp với việc thiếu bản sắc nhận dạng bản đồ dễ nhận biết.

Cuối cùng, công việc khôi phục và nạp năng lượng cho 'quá khứ' là nhiệm vụ của bảo tàng. Anderson chỉ ra rằng cho đến đầu thế kỷ 19, các nhà cai trị thuộc địa ở Đông Nam Á ít quan tâm đến các di tích cổ, nhưng đã đánh giá cao khả năng tư tưởng của chúng khi đối mặt với thách thức bản địa. Khảo cổ học có thể được sử dụng để 'chứng minh' rằng người bản địa chắc chắn là người bản địa, và do đó giáo dục sẽ bị lãng phí đối với họ. Thứ hai, các tượng đài cổ có thể được sử dụng trong cuộc chiến ý thức hệ chống lại những người chống thực dân để nói: 'Chính sự hiện diện của chúng tôi cho thấy rằng các bạn đã luôn hoặc từ lâu trở thành không có khả năng trở thành vĩ đại hoặc tự trị' (ibid.: 181) . Khảo cổ học hoành tráng này cũng cho phép nhà nước thuộc địa đảm nhận vai trò người bảo vệ 'truyền thống' theo cách mà uy tín cổ xưa của nó bao trùm người bản xứ một cách lan tỏa. Được bảo tàng hóa như vậy, quốc gia thuộc địa có thể tự hợp pháp hóa mình với tư cách là người bảo vệ 'di sản' mà nó cai trị một cách nhân từ.

Quan điểm của Anderson không chỉ đơn giản là chỉ ra cách thức điều tra dân số, bản đồ và bảo tàng là những công cụ hợp pháp của chủ nghĩa thực dân, mà cách chúng trở thành biểu tượng chính của phong trào chống thực dân. Quốc gia có thể được tưởng tượng và tái sản xuất mà không gặp nhiều khó khăn vì công việc thuổng đã được thực hiện; nhiệm vụ chỉ đơn giản là chuyển quyền sở hữu cho 'người dân'. Do đó, 'thói quen giao thông' của chế độ cũ có thể được định hướng lại nhưng không bị thay đổi hoàn toàn bởi chế độ mới, vì việc phân loại cơ bản các dân tộc đã được thực hiện. Tương tự như vậy, lãnh thổ của mọi người có thể dễ dàng được lập biểu đồ vì bản đồ logo của nó đã có sẵn. Anderson chỉ ra, ví dụ, điều đã mang những người theo chủ nghĩa dân tộc Papuan hay cãi vã lại với nhau trong những năm 1960 là tấm bản đồ chung mà họ đã tranh cãi. Cuối cùng, di sản của quốc gia đã được tái chiếm đoạt thay vì được xác định lại triệt để bởi những người theo chủ nghĩa dân tộc mới. Vấn đề là quyền sở hữu hơn là nội dung, vì album về tổ tiên của dân tộc đã được tập hợp xong. Như vậy, Angkor Wat đã được thực dân Pháp khôi phục lần lượt trở thành một biểu tượng trung tâm đối với phe bảo hoàng của Sihanouk, quân phiệt của Lon Nol và bọn jacobin của Pol Pot (sđd.: 183). Vì vậy, điều tra dân số, bản đồ và bảo tàng đã định hình ngữ pháp và cú pháp của các chế độ hậu thuộc địa mới, sau đó tìm kiếm sự hợp pháp hóa trong một loạt các 'quốc gia' hậu thuộc địa được xác định tương tự khác. Biểu tượng tập thể của họ 'bởi sự trống rỗng, phi ngữ cảnh, tính dễ nhớ bằng hình ảnh và khả năng tái tạo vô hạn đã đưa điều tra dân số và bản đồ, uốn cong và giả mạo vào một vòng tay không thể xóa nhòa' (ibid.: 185).

Văn hóa và chủ nghĩa thực dân

Bây giờ chúng ta có thể bắt đầu thấy rõ hơn tại sao các chế độ hậu thuộc địa lại chùn bước trong dài hạn. Bước đầu tiên của họ là tiếp nhận cú pháp quản trị từ chủ nghĩa thực dân, cùng với các quy tắc ngữ pháp chính trị và văn hóa ẩn giấu của nó. Cơ bản hơn, chính quan niệm về quốc gia chống thực dân với tư cách là phản đề của chủ nghĩa thực dân thực sự là tấm gương phản chiếu của nó. Theo lời của Eley và Suny:

Chủ nghĩa dân tộc trong thế giới thuộc địa vay mượn từ chủ nghĩa dân tộc châu Âu ngay cả khi nó cố gắng tự giải phóng mình khỏi diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa của thực dân. Không hoàn toàn thoát khỏi cấu trúc quyền lực của chủ nghĩa đế quốc, những người theo chủ nghĩa dân tộc thuộc địa vẫn điều chỉnh diễn ngôn theo yêu cầu của riêng họ, thậm chí cuối cùng sử dụng chủ nghĩa dân tộc như một hình thức mới của hệ tư tưởng nhà nước.

(Eley và Suny, 1996:29)

Ở đây tác phẩm của Chatterjee về Ấn Độ (1986, 1996) là sáng tỏ nhất. Lập luận của ông là chủ nghĩa dân tộc tuyên bố rằng nó có lãnh thổ trên cấp độ tinh thần, văn hóa và từ chối cho phép chính quyền thực dân can thiệp vào lĩnh vực đó. Ông lập luận rằng chủ nghĩa dân tộc thuộc địa trước tiên đã tạo ra lĩnh vực chủ quyền văn hóa của riêng nó trong xã hội thuộc địa ngay cả trước khi nó bắt đầu cuộc đấu tranh với quyền lực đế quốc. Nó đã làm điều này bằng cách chia thế giới thành các lĩnh vực vật chất/thế tục và văn hóa/tinh thần, và theo cách mà phương Tây thống trị ở lĩnh vực trước, và chủ nghĩa dân tộc thuộc địa ở lĩnh vực sau, trong đó, chủ yếu là các dấu hiệu cơ bản của bản sắc văn hóa là được tìm thấy. Bằng cách này, chủ nghĩa dân tộc thuộc địa đã được trao quyền, và từ chối cho phép quyền lực đế quốc thâm nhập vào thế giới bên trong của chính nó. Chatterjee chỉ trích các nhà văn như Anderson và Gellner vì coi các chủ nghĩa dân tộc của Thế giới thứ ba là 'mô-đun', dựa trên rất nhiều khuôn mẫu về kinh nghiệm châu Âu, trong khi về bản chất, chúng được xác định bởi sự khác biệt của chúng với phương Tây và trong bối cảnh kinh nghiệm của chủ nghĩa thực dân.

Ở đây chúng ta có một sự giống nhau giữa hai nhóm lập luận. Một mặt, sự khôn ngoan của các phương tiện truyền thông thông thường đối với sự sụp đổ của các quốc gia hậu thuộc địa như Sri Lanka, Algeria và Rwanda là 'chủ nghĩa bản địa' đã chiếm ưu thế, rằng các hình thức bản sắc dân tộc lâu đời hơn đã tự khẳng định lại và bóp nghẹt những thế hệ trẻ hơn, thế tục hơn. và các hình thức 'công dân' của chủ nghĩa dân tộc nhà nước. Mặt khác, nếu Chatterjee đúng, thì chủ nghĩa dân tộc chống thực dân luôn có bản chất của nó là một hình thức bên trong, dân tộc và 'tinh thần' mà nó có thể rút lui và ra khỏi đó nó có thể tập hợp để tấn công.

Có một chút nghi ngờ rằng chế độ hậu thuộc địa đã giành được độc lập cho Ấn Độ vào năm 1947 đã tìm cách xây dựng một hình thức dân tộc chủ nghĩa dân sự, chứ không phải là 'chủ nghĩa cộng sản' vốn bị coi là phản động và lạc hậu. Thủ tướng Nehru đã nói rõ điều này:

Ngày của cả nền văn hóa quốc gia đang trôi qua nhanh chóng và thế giới đang trở thành một đơn vị văn hóa. Cuộc đấu tranh thực sự ở Ấn Độ không phải là giữa văn hóa Ấn Độ giáo và văn hóa Hồi giáo, mà là giữa hai nền văn hóa này và nền văn hóa khoa học đang chinh phục của nền văn minh hiện đại...tôn giáo ở khắp mọi nơi lùi vào phía sau...chúng ta phải nắm bắt được cuộc sống này, thế giới này , bản chất này bao quanh chúng ta với sự đa dạng vô tận. Một số người theo đạo Hindu nói về việc quay trở lại kinh Veda, một số người theo đạo Hồi mơ về một nền thần quyền Hồi giáo, những ảo tưởng viển vông. Vì không có đường quay lại, ngay cả khi điều này được cho là mong muốn. Chỉ có một chiều giao thông trong thời gian.

(Matossia, 1994:222)

Hy vọng của Nehru, năm mươi năm sau, dường như bị ràng buộc về thời gian và không đúng chỗ. Đã có sự trỗi dậy của các phong trào dân tộc chủ nghĩa Ấn Độ giáo toàn Ấn Độ, những người tìm cách xác định lại bản sắc dân tộc của Ấn Độ phù hợp với nhà nước Ấn Độ. Hindutva —'Hindu-ness'—là mối đe dọa lớn đối với trật tự thế tục hậu thuộc địa, và tìm cách biến bản sắc Ấn Độ đồng nghĩa với Hindu-ness. Đây là một quan điểm đối lập với quan điểm thế tục của Nehru:

Rastra Ấn Độ giáo (quốc gia) về cơ bản là nội dung văn hóa, trong khi cái gọi là nhà nước thế tục liên quan đến nhà nước và bị giới hạn ở khía cạnh lãnh thổ và chính trị của Quốc gia. Khái niệm lãnh thổ kiêm chính trị hơn tách rời khỏi bản chất văn hóa của nó không bao giờ có thể được kỳ vọng sẽ mang lại bất kỳ sự thiêng liêng nào cho sự thống nhất của đất nước. Sự ràng buộc tình cảm của con người chỉ có thể được cung cấp bởi văn hóa và một khi điều đó bị phá vỡ thì không còn lý lẽ hợp lý nào chống lại yêu cầu của bất kỳ bộ phận nào tách mình ra khỏi đất nước.

(HVSheshadri, trích dẫn trong Varshney, 1993:240)

Điều trớ trêu là cả giới truyền thông phương Tây và những người theo chủ nghĩa dân tộc theo đạo Hindu đều nhận ra sự thù địch 'tự nhiên' này là cơ sở của bạo lực cộng đồng ở Ấn Độ hiện đại và các nơi khác. Theo như những gì trước đây được quan tâm, sự trỗi dậy của chủ nghĩa công xã ở Ấn Độ và những nơi khác là sự phản ánh tầm quan trọng 'thiết yếu' của bộ lạc, văn hóa, tôn giáo và đẳng cấp trong chủ nghĩa dân tộc phương Đông. Theo quan điểm này, có một điều gì đó tự nhiên về sự đẫm máu và bạo lực của chính trị ở 'phương Đông' (có thể bao gồm xung đột ở Nam Tư cũ vì nó nằm ở rìa của 'phương Đông' và chịu trách nhiệm trước các lực lượng văn hóa và xã hội của nó). Mặt khác, những người theo chủ nghĩa dân tộc cũng có xu hướng coi chủ nghĩa dân tộc, ít nhất là ở dạng 'dân sự' của nó, bản thân nó là du nhập của phương Tây, sẽ được các trí thức và chính trị gia được đào tạo ở phương Tây (như Nehru) đưa vào thực hiện. Tất nhiên, như chúng tôi đã lập luận trong cuốn sách này, diễn ngôn về chủ nghĩa dân tộc luôn bị cuốn vào diễn ngôn châu Âu về tính hiện đại, và các lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc đôi khi chỉ hơn các lý thuyết tân hiện đại hóa một chút. Chatterjee chỉ trích những nhà văn như Gellner và Anderson, những người phổ biến kinh nghiệm phương Tây về sự trỗi dậy và truyền bá chủ nghĩa dân tộc, đồng thời coi thường kinh nghiệm của chủ nghĩa thực dân. Anh ấy phàn nàn:

Lịch sử đã ra lệnh rằng chúng ta là những người tiêu dùng vĩnh viễn của sự hiện đại. Người châu Âu và người Mỹ không chỉ nghĩ ra kịch bản khai sáng và xuất khẩu thuộc địa, mà còn nghĩ ra kịch bản kháng chiến chống thực dân và khốn khổ hậu thuộc địa của chúng ta. Dường như ngay cả trí tưởng tượng của chúng ta cũng phải thuộc địa mãi mãi. Những kết quả mạnh mẽ nhất cũng như sáng tạo nhất của trí tưởng tượng dân tộc chủ nghĩa không phải dựa trên bản sắc mà dựa trên sự khác biệt với các hình thức 'mô đun' do phương Tây truyền bá.

(Chatterjee, 1993:73)

Chatterjee và những người khác, bao gồm cả Edward Said, đã thách thức các lý thuyết và giải thích thông thường về lý do tại sao chủ nghĩa chống đế quốc lại mang hình thức chủ nghĩa dân tộc. Họ chỉ trích các tài khoản chính trị thái quá, làm giảm tầm quan trọng của phản kháng văn hóa. Lịch sử thông thường của chủ nghĩa dân tộc có xu hướng tập trung chủ yếu vào cuộc cạnh tranh chính trị, hiến pháp hoặc bạo lực, với quyền lực thuộc địa, trong khi chủ nghĩa dân tộc chống thực dân chiếm không gian văn hóa trong quốc gia thuộc địa. Chatterjee nhận xét: 'chính tại đây, chủ nghĩa dân tộc đã khởi động dự án sáng tạo và có ý nghĩa lịch sử nhất của mình, nhằm tạo ra một nền văn hóa quốc gia “hiện đại” mà vẫn không phải là “phương Tây”. Nếu quốc gia là một cộng đồng tưởng tượng... thì chính ở đây nó được hình thành. Trong miền “thực” và “bản chất” này, quốc gia đã được hình dung sẵn ngay cả khi nhà nước nằm trong tay thực dân” (sđd.: 524).

Vấn đề phần lớn nằm ở chỗ phần lớn tài liệu về chủ nghĩa dân tộc, theo cách nói của Anderson, giả định rằng buổi bình minh của chủ nghĩa dân tộc cũng là hoàng hôn của tôn giáo (1996a:11), và vì vậy tôn giáo bị loại khỏi chủ nghĩa dân tộc hiện đại. Tuy nhiên, ở Ấn Độ và những nơi khác, cuộc đấu tranh giành độc lập ban đầu không phải là thế tục, nó cũng không đại diện cho sự lụi tàn của tôn giáo. Thay vào đó, nó đã thấm nhuần các truyền thống văn hóa và tôn giáo của Ấn Độ giáo, vì vậy những giấc mơ về quốc gia của người Ấn Độ coi tôn giáo là một trong những khía cạnh chính của bản sắc dân tộc (Van de Veer, 1994). Vấn đề là có nhiều hình thức cạnh tranh của chủ nghĩa dân tộc được đưa ra, tất cả đều tuyên bố đại diện cho bản chất của Ấn Độ. Mặt khác, Hindutva và chủ nghĩa cộng sản, mặt khác là chủ nghĩa dân tộc chống thực dân không phải là những hình thức cạnh tranh. Tương tự như vậy, có nhiều chủng loại khác nhau của chủ nghĩa dân tộc Hindu, ôn hòa và cực đoan, cũng như thay đổi ý nghĩa của Ấn Độ giáo là 'văn hóa' và/hoặc là 'tôn giáo', và Ấn Độ là 'địa lý thiêng liêng' (Varshney, 1993). Chủ nghĩa dân tộc 'ôn hòa' nhấn mạnh chủ nghĩa đồng bộ và đa nguyên 'tự nhiên' của Ấn Độ giáo, với Ấn Độ được coi là một liên bang của các cộng đồng và tôn giáo khác nhau, một phiên bản của 'sự thống nhất thông qua sự đa dạng', giống như 'nhiều bông hoa, một vòng hoa; nhiều sông một biển” (T.Basu et al., 1993:6). Tuy nhiên, từ những năm 1920, một phiên bản chủ nghĩa dân tộc cực đoan hơn đã xuất hiện, Hindutva, lấy một tôn giáo làm nền tảng cho bản sắc dân tộc Ấn Độ. Theo Basu, chủ nghĩa dân tộc của đạo Hindu thể hiện trong các hành động và ý thức hệ của các tổ chức như Rashtriya Swayamsewak Sangh (RSS) trong những năm 1930 và 1940 có nghĩa là tất cả những bông hoa 'tạo nên một vòng hoa duy nhất của Hindutva, nhiều dòng sông chảy vào một đạo Hindu ' . đại dương' (Sđd.: 7).

Giai đoạn tiếp theo trong cuộc tranh luận là nhắc nhở bản thân rằng không có mối quan hệ tự động nào giữa một bên là cách quốc gia được tưởng tượng và chủ nghĩa đế quốc chống lại, và bên kia là hình thức mà chủ nghĩa dân tộc chính trị đã thực hiện sau khi giành được độc lập. Chatterjee và Fanon đều lập luận rằng nếu chủ nghĩa dân tộc chống thực dân bắt đầu như một phong trào cách mạng, thì nó thường sớm bị giảm bớt khi giành độc lập trong thời kỳ 'hiện đại hóa' và 'phát triển' sau chiến tranh để xây dựng nhà nước dựa trên các loại mô hình được đưa ra tư hương Tây. Mặc dù điều quan trọng là không được nhầm lẫn những trải nghiệm lịch sử rất khác nhau của nhiều quốc gia hậu thuộc địa, nhưng có lập luận cho rằng họ có rất ít lựa chọn ngoài việc áp dụng các hình thức nhà nước được đóng khung bởi logic của hệ thống thế giới. Chatterjee (1993) chỉ ra rằng Ấn Độ không được cai trị bởi các nhà tiên tri và những kẻ nổi loạn lãng mạn, mà bởi Nehru, một nhà xây dựng nhà nước và hiện đại hóa thực dụng. Đối với anh ta, nông dân và người nghèo thành thị bị cai trị bởi đam mê chứ không phải lý trí. Nehru đã không đánh giá đúng rằng khả năng huy động chủ nghĩa dân tộc của Ấn Độ của Gandhi phần lớn dựa vào địa vị của ông như một vị thánh Hindu.

Tương tự, Fanon viết về các cuộc đấu tranh chống chủ nghĩa thực dân ở Algeria, và mô tả cách mà chủ nghĩa dân tộc hậu thuộc địa thường khởi đầu là yêu nước, đối kháng và tiến bộ, nhưng nhanh chóng trở thành một công cụ tư tưởng cho giới thượng lưu. Ông thấy rằng trừ khi ý thức quốc gia được biến đổi vào thời điểm thành công của nó và chuyển thành ý thức xã hội, nếu không thì tương lai sẽ là sự mở rộng của chủ nghĩa đế quốc chứ không phải là sự giải phóng. Kết quả là, 'các hình thức tưởng tượng tự chủ của cộng đồng bị lịch sử của nhà nước hậu thuộc địa lấn át và nhấn chìm' (Chatterjee, 1993:525). Ở Thế giới thứ ba, lịch sử của quốc gia và lịch sử của nhà nước dường như đặc biệt mâu thuẫn với nhau, với hậu quả là nhà nước đấu tranh để tự hợp pháp hóa chính nó. Khi các quốc gia hậu thuộc địa này thất bại trong bài tập này, và khi các chương trình phát triển và hiện đại hóa trở nên ít ỏi, thì uy thế của các phiên bản 'văn hóa' của chủ nghĩa dân tộc đã nổi lên. Do đó, chúng ta không nên ngạc nhiên trước sự khẳng định của Hindutva và Hồi giáo từ những năm 1980. Một số quốc gia, chẳng hạn như Thổ Nhĩ Kỳ, có lập trường lâu đời hơn và cho đến gần đây dường như mạnh mẽ hơn đối với Đạo Hồi. Thành công của Mustafa Kemal trong việc cùng nhau giữ Thổ Nhĩ Kỳ thoát khỏi tàn dư của đế chế Ottoman sau Chiến tranh thế giới thứ nhất đã mang lại cho ông danh hiệu 'Ataturk', người cha của quốc gia (Delaney, 1991). Nhà nước thế tục kiên quyết của ông đã khai thác ý tưởng về quốc gia là cùng tồn tại với những người sống trên trái đất, và do đó, chìa khóa cho tính hợp pháp đối với người Thổ Nhĩ Kỳ trở thành 'nguồn gốc' trong khi chìa khóa đối với những người theo đạo Hồi là 'thần thánh'. Những căng thẳng ngày càng trở nên rõ ràng. Nhận xét của Delaney:

Các biểu tượng của địa lý chính trị củng cố niềm tin rằng thế tục hóa ở Thổ Nhĩ Kỳ không thể chỉ có nghĩa là tách rời tôn giáo và nhà nước. Thay vào đó, nhà nước đã tiếp quản các biểu tượng và cấu trúc

của chính quyền Hồi giáo nhưng đã thay đổi các tài liệu tham khảo. Chủ nghĩa thế tục mà người Thổ Nhĩ Kỳ đang phải đối mặt là hình ảnh phản chiếu của thế giới quan tôn giáo được phản chiếu trở lại thế giới này. Nhưng quốc gia là một quốc gia thiêng liêng hay một tôn giáo thế tục?

(Delaney, 1991:282)

Nhìn chung, ở Thế giới thứ ba, những phản ứng chính trị-văn hóa này được bắt tay vào các chương trình phát minh và huy động của riêng chúng, chính chúng tạo nên sự khác biệt về văn hóa. Chủ nghĩa cộng sản được coi là phản đề của sự khác biệt của chủ nghĩa thế tục được định nghĩa là một phần của dự án hiện đại của phương Tây, với sự phụ thuộc vào chủ nghĩa duy lý và khoa học. Chủ nghĩa thế tục (Ấn Độ và Algérie là những ví dụ điển hình) được những người theo chủ nghĩa dân tộc văn hóa coi là du nhập phương Tây bắt nguồn từ tư tưởng Do Thái-Kitô giáo có nguồn gốc từ Khai sáng, Cải cách và đạo đức Tin lành. Chủ nghĩa thực dân sau đó trở thành phương tiện vận chuyển chủ nghĩa thế tục, với giả định là nhà thờ và nhà nước tách biệt, vào Thế giới thứ ba. Bài phê bình này coi các chế độ hậu thuộc địa của Nehru và những người kế vị ông trong Đảng Quốc đại là được xây dựng dựa trên tầm nhìn nước ngoài không phù hợp về phát triển, dân chủ và chủ nghĩa đô thị. Chủ nghĩa thế tục, khoa học và dân chủ có thể được cho là do ảnh hưởng của phương Tây và xa lạ với văn hóa cộng đồng bản địa, mà như chúng ta đã thấy, được coi là sự bảo tồn của chính người dân.

Những khẳng định như vậy rằng văn hóa Ấn Độ đồng nghĩa với văn hóa Ấn Độ giáo, được định nghĩa hẹp bởi Hindutva, cho phép xây dựng một bản chất (chủ nghĩa) quốc gia coi sự thù địch giữa người theo đạo Hindu và đạo Hồi là 'tự nhiên', đặc biệt khi đạo Hồi được coi là không có nguồn gốc từ Ấn Độ giáo. Ấn Độ mà là tàn dư của thời kỳ chinh phục thuộc địa trước đây. Những người nguyên thủy đã chịu đựng được điều này và những cuộc chinh phục sau này là những người thừa kế 'thực sự' của nền văn hóa và lãnh thổ mà giờ đây những kẻ soán ngôi đã ra đi. Phân tích của Said về Chủ nghĩa phương Đông đã giúp chúng ta nhận thức được cách thức mà chính quyền thực dân đã viết nên lịch sử của quốc gia chủ thể, và đến lượt nó lại được tiếp thu vào các tài liệu hậu thuộc địa. Pandey (1992) đã gợi ý rằng khi viết lịch sử Ấn Độ giáo của Ấn Độ, có liên quan đến việc xây dựng dựa trên cách giải thích của chủ nghĩa thực dân về người Hồi giáo với tư cách là người ngoài cuộc, như một phần của nền văn minh khác tập trung ở nơi khác. Ông lập luận rằng lịch sử Hindutva có hai giai đoạn: thứ nhất, vinh quang của Ấn Độ thời tiền Hồi giáo, và thứ hai, những rắc rối ngày càng gia tăng xảy ra kể từ khi người Hồi giáo đến tiểu lục địa. Anh nhận xét:

Có một quan điểm chung về lịch sử Hồi giáo như một danh mục các cuộc chinh phục và sự tàn ác được truyền bá rộng rãi bởi các nhà sử học Ấn Độ giáo và được hỗ trợ đáng kể bởi các tài khoản của chủ nghĩa thực dân vẫn còn ảnh hưởng trong sách giáo khoa và trong lịch sử phổ biến của Ấn Độ. Theo thời gian, lịch sử này đã trở thành một loại ' lẽ thường' phổ biến, tạo ra những huyền thoại về tập tục hôn nhân và tình dục của người Hồi giáo, tính cách đồi bại và tính khí bạo lực của họ.

Những gì chúng ta thấy ở đây là một ví dụ điển hình về việc chủ động tạo ra lịch sử chống thực dân từ lời kể của chính quyền lực thuộc địa, và là một ví dụ thiết yếu cốt lõi bên trong của văn hóa cho các mục đích chính trị hiện đại. Sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa cộng sản của Ấn Độ giáo là một hiện tượng hiện đại bắt nguồn từ cuộc kháng chiến chống thực dân, trong đó quốc gia này hình dung mình khác biệt về cơ bản với các đế quốc khác. Một khi quá trình tưởng tượng này đã xây dựng quốc gia trở nên khác biệt, thì Hindutva luôn sẵn sàng ra tay, tồn tại như một phiên bản cực đoan hơn của hình thức chủ nghĩa dân tộc ôn hòa hơn được truyền bá bởi nhà nước mới sau Độc lập, và sẵn sàng trở nên nổi bật hơn khi chính trị của nó dự án bắt đầu thất bại. Trong trường hợp của Ấn Độ, có một dạng chính trị đa số phù hợp ở quốc gia hậu chia cắt Pakistan. Do đó, Hồi giáo Ấn Độ đã bị gạt ra ngoài lề cả bởi Sự phân chia lẫn bởi sự chuyển dịch chính trị-văn hóa của nhà nước Pakistan ra khỏi tiểu lục địa Ấn Độ và hướng tới Trung Đông (Ludden, 1996). Vì vậy, chủ nghĩa dân tộc của đạo Hindu và đạo Hồi cung cấp những tấm gương xuyên tạc về kẻ thù văn hóa bắt nguồn từ giả định về các dân tộc đồng nhất và xa lạ. Basu đã chỉ ra rằng trong trường hợp của Ấn Độ, ít nhất chủ nghĩa dân tộc của Ấn Độ giáo vừa khuyến khích vừa làm bí ẩn sự biểu hiện của những xung đột sâu xa dựa trên giai cấp, đẳng cấp và giới tính (Basu, 1996).

Tại thời điểm này, chúng ta có thể thấy rằng sự thất bại của các nhà tư tưởng phương Tây trong việc dự đoán sự trỗi dậy của cái mà chúng ta có thể gọi là chủ nghĩa dân tộc tôn giáo hoặc tôn giáo bị chính trị hóa phản ánh quan điểm phổ biến rằng chủ nghĩa dân tộc về bản chất là câu chuyện chủ đạo của chủ nghĩa hiện đại mà ở đó tôn giáo không có chỗ đứng. Đồng thời, các hình thức chủ nghĩa dân tộc 'văn hóa' này tìm cách khẳng định một bản sắc nguyên thủy và thiết yếu nhưng theo một cách hoàn toàn hiện đại. Lời kêu gọi không mang tính tôn giáo nhiều như chính trị mặc dù phủ nhận tính trung tâm của nhà nước đối với dự án của nó. Nó cũng được huy động để loại trừ người Hồi giáo và các 'thiểu số' khác (một thuật ngữ liên quan đến chính trị hơn là thống kê) khỏi sự tham gia. Đổi lại, như Brass (1990) đã chỉ ra, giới tinh hoa Hồi giáo ở miền Bắc Ấn Độ cũng say mê lựa chọn biểu tượng để họ nhấn mạnh vào các biểu tượng gây chia rẽ hơn là các biểu tượng tổng hợp. Tự thấy mình đang đánh mất những đặc quyền với tư cách là một cộng đồng đặc biệt, họ đã chọn cách nhấn mạnh ý nghĩa lịch sử đặc biệt không phù hợp với nguyện vọng của người Hindu và huyền thoại về sự suy tàn của người Hồi giáo. Nói cách khác, tổ chức trên cơ sở tính chất Hồi giáo là một cách để giành hoặc giữ quyền lực.

Edward Said đã khám phá những cách thức mà các bản sắc được thiết yếu hóa nhưng vẫn gây tranh cãi trong các nghiên cứu cổ điển của ông về 'Chủ nghĩa phương Đông'. Điểm mấu chốt của ông là chủ nghĩa đế quốc và kháng chiến cùng tiến lên, là tấm gương phản chiếu lẫn nhau chứ không phát triển riêng lẻ. Chúng có chung cấu trúc về thái độ và quy chiếu (1993:xxvi). Chủ nghĩa dân tộc có chủ nghĩa đặc thù gắn liền với nó; do đó mỗi 'chúng tôi' cần phải có một 'họ'. 'Theo thời gian, văn hóa gắn liền, thường là một cách tích cực, với quốc gia và nhà nước; điều này phân biệt “chúng tôi” với “họ”, hầu như luôn luôn có cùng mức độ bài ngoại' (ibid.: xiii). Dự án của Said là chỉ ra cách hai trong số các đối lập nhị phân lớn nhất—Phương Tây và Phương Đông—không tương ứng với một thực tại ổn định, mà là những khuôn mẫu có chức năng xác nhận danh tính của chính chúng ta chống lại 'sự khác biệt'. Tất cả các đế chế, Said nói, 'tất cả các nền văn hóa đều liên quan đến nhau; không cái nào là đơn nhất và thuần khiết, tất cả đều là lai tạp, không đồng nhất, dị biệt và không đơn nhất' (ibid.: xxix).

Vậy thì tại sao có quá nhiều người dường như bị lừa khi tin vào phép chia nhị phân? Vấn đề không phải là họ ngu ngốc, mà là việc nhận dạng đòi hỏi phải biết rằng người này không phải người kia. Sự phân biệt nhị phân không phải là duy nhất đối với các vấn đề về chủ nghĩa dân tộc, mà là đặc hữu của bất kỳ hệ thống tri thức nào, và thông qua tri thức, chúng ta thống trị thế giới nhận thức và vật chất. Tất nhiên, quan điểm này về cơ bản là của phương Tây, và ở đây chúng ta có thể đang giải quyết hai nhận thức luận không tương xứng. Thế giới quyền lực liên quan đến một phép biện chứng phức tạp giữa chúng ta và không phải chúng ta, trong đó quốc gia và không phải quốc gia chỉ là một biểu hiện. Sự phân chia này được nhân rộng trong chính quốc gia: nam/nữ; thành thị/nông thôn; văn hóa cao/thấp, v.v. Vai trò của các mặt đối lập nhị phân hoạt động đặc biệt trong mối quan hệ với tri thức, rõ ràng nhất là trong tính hợp lý của phương Tây đối lập với chủ nghĩa truyền thống phương Đông. Như chúng ta đã thấy trong trường hợp của Ấn Độ, sự phân đôi này không chỉ đơn giản là do đối tác chiếm ưu thế áp đặt lên cấp dưới, mà được đối tác thống trị tích cực theo đuổi và huy động trong việc tạo ra và huy động lực lượng cốt lõi bản địa. Tất nhiên, về cơ bản, đây là những mâu thuẫn về ý thức hệ, và Michael Herzfeld (1992) đã lập luận rằng quan điểm của phương Tây về bộ máy quan liêu như một công cụ hợp lý, được mài dũa hoàn hảo chỉ là một biểu hiện của một hệ thống giá trị.

Nếu đóng góp của Said chỉ đơn thuần là để chứng tỏ rằng chủ nghĩa dân tộc hoạt động với một hệ thống kiến thức và giá trị nhị phân, thì nó sẽ không có gì nổi bật. Đóng góp của ông là chỉ ra rằng trong khi chủ nghĩa thực dân rõ ràng đã kết thúc, chủ nghĩa đế quốc vẫn tồn tại trong một loại lĩnh vực văn hóa chung, và được huy động bởi những kẻ bị áp bức cũng như những kẻ áp bức trước đây. Sức mạnh của nó nằm ở những thứ được cho là hiển nhiên, và đặc biệt là ở những hình thức văn hóa như tiểu thuyết. Robinson Crusoe của Defoe là một câu chuyện ngụ ngôn về một người châu Âu (tác giả che đậy và do đó không coi trọng tính chất Scotland cũng như danh tính cá nhân của hình mẫu của anh ta, người thủy thủ bị đắm tàu Alexander Selkirk), người đã tạo ra một thái ấp cho riêng mình trên một hòn đảo xa xôi ở một vùng biển xa xôi . (Chúng tôi cũng có thể lưu ý rằng tác giả Daniel Defoe có ý thức chính trị phát triển tốt, hoạt động như một đặc vụ hoặc gián điệp người Anh vào thời điểm Liên minh với Scotland mà chính phủ của ông rất muốn thấy được thực hiện.) Crusoe không có 'Người đàn ông Friday' (đặc điểm nhận dạng được giảm xuống thành giới tính/tình trạng người hầu và ngày trong tuần) là điều không thể tưởng tượng được vì nếu không thì sẽ không thể làm nổi bật các đặc điểm của bản thân. Trên hết, cuốn tiểu thuyết là một câu chuyện ngụ ngôn về chủ nghĩa dân tộc, vì nó nói về đất đai, bản chất của nó. Nhận xét cho biết:

Không gian xã hội cơ bản là lãnh thổ, vùng đất, lĩnh vực địa lý, nền tảng địa lý thực tế của đế quốc, và cả sự cạnh tranh văn hóa. Nghĩ về những nơi xa xôi, xâm chiếm chúng, định cư hoặc giảm dân số ở chúng: tất cả những điều này xảy ra trên, gần hoặc vì đất liền. Việc sở hữu đất đai trên thực tế về mặt địa lý là tất cả những gì mà đế chế trong phân tích cuối cùng hướng tới.

(Nói, 1993:93)

Said nói rằng văn học không nằm ngoài nỗ lực này. Trong văn học Anh và Pháp thế kỷ 19 và đầu thế kỷ 20, ở khắp mọi nơi đều ám chỉ đến sự thật về đế chế, và đế chế ở khắp mọi nơi cung cấp bối cảnh quan trọng ngay cả ở nơi nó tồn tại.

dường như vô hình (như trong Austen's Mansfield Park, và Jane Eyre ). EMForster's Passage to India cũng truyền tải 'sự khác biệt' bí ẩn của đất nước đó, cũng như là một câu chuyện về bản sắc của người nước ngoài, Raj. Ở những nhà văn như Joseph Conrad, chúng ta tìm thấy cả tình cảm đế quốc và chống đế quốc. Anh ấy dường như nói, bình luận Said: 'Người phương Tây chúng tôi sẽ quyết định ai là người bản xứ tốt hay xấu, bởi vì tất cả người bản xứ đều có đủ sự tồn tại nhờ sự công nhận của chúng tôi. Chúng tôi đã tạo ra chúng, chúng tôi dạy chúng nói và suy nghĩ, và khi chúng nổi loạn, chúng chỉ xác nhận quan điểm của chúng tôi rằng chúng là những đứa trẻ ngớ ngẩn, bị một số bậc thầy phương Tây của chúng lừa bịp' (ibid.: xx). Chìa khóa nằm ở tiểu thuyết vì đó là nơi mà 'cái khác' được tưởng tượng, tạo ra và huy động. 'Chúng tôi' là những gì 'họ' không phải là.

Tiểu thuyết với tư cách là một thể loại cũng quan trọng vì tầm quan trọng của 'chuyện kể' trong việc hình dung quốc gia. Tác phẩm của Homi Bhabha—quốc gia như lời tường thuật—có liên quan nhất ở đây. Anh ấy chỉ ra cách mọi người được xây dựng trong một loạt các diễn ngôn như một 'chuyển động tường thuật kép'. Nghĩa là, chúng không chỉ đơn giản là các sự kiện lịch sử, mà là 'một chiến lược tu từ phức tạp liên quan đến xã hội' (Bhabha, 1990:297). Chúng vừa là những đối tượng lịch sử, vừa là chủ thể của ý nghĩa, một phép thông diễn kép, để sử dụng thuật ngữ của Habermas. Chính quá trình sản xuất và tái sản xuất văn hóa là trọng tâm trong công việc của Said cũng như của Bhabha, và nó đánh dấu một bước chuyển mang tính phân tích quan trọng khỏi cấp độ chính trị/kinh tế vĩ mô vốn được vận hành trong tác phẩm của các nhà văn như Wallerstein và Frank, đã thảo luận. ở đầu chương này, để tập trung vào 'vật lý vi mô' của quyền lực, trong đó tự xây dựng đóng một vai trò quan trọng và tích cực trong quá trình tái sản xuất văn hóa. Said chỉ trích các trí thức phương Tây vì đã chấp nhận quá dễ dàng chủ nghĩa thiết yếu của bản sắc dân tộc và dân tộc, đồng thời tìm cách tập trung lại sự chú ý vào quá trình tự xác định tích cực trong lĩnh vực văn hóa.

Điểm mà anh ấy đang đưa ra là sự phát triển và duy trì của mọi nền văn hóa đòi hỏi sự tồn tại của một bản ngã khác khác biệt và cạnh tranh. Mỗi xã hội tạo ra và tái tạo 'những người khác' của mình, vì quá trình nhận dạng liên quan đến danh tính của những 'người khác' khác nhau này. Nói cách khác, quá trình đồng nhất hóa là một quá trình biện chứng, nó gây tranh cãi và không phải là chủ nghĩa bản chất ngoại trừ các kết quả văn hóa của nó. Ví dụ, tạo ra sự khác biệt về mặt bản thể học giữa phương Tây và phương Đông không phải là kết quả của logic hoặc phân tích sai lầm, mà là một công cụ chính để xây dựng bản sắc cho chính chúng ta, bất kể chúng ta là ai và chúng ta muốn trở thành ai. Các vấn đề nảy sinh khi chúng ta coi ranh giới của chúng là tuyệt đối, như đã cho và cố định, trong khi 'Phương Đông' phần lớn là công trình xây dựng, một tấm gương phản chiếu cho phương Tây. Các khoa học về phân loại, sinh học và xã hội, đã góp phần vào việc hệ thống hóa sự khác biệt và giúp xây dựng một nền văn hóa ưu việt và thấp kém gắn liền với cả hai bên. Ở thời kỳ đỉnh cao, chủ nghĩa đế quốc, đặc biệt là trong thời đại bành trướng của nó, có phạm vi và quyền hạn để tạo ra và áp đặt phiên bản văn hóa của riêng mình lên người bản xứ. Có những nhận xét cho rằng vở opera Aida của Verdi đại diện cho một cấu trúc của 'Ai Cập' bắt nguồn từ thời trang dành cho Ai Cập học. Nó đại diện cho một loại 'nghệ thuật giám tuyển' gợi lên một quang cảnh hoàng gia được thiết kế để xa lánh cũng như gây ấn tượng với hầu hết độc giả châu Âu (Said, 1993:156). Khi đó, Kim tự tháp có thể được hình dung là tài sản của phương Tây chứ không phải của Ai Cập hiện đại, giống như Acropolis của Hy Lạp hiện đại không 'thuộc về' quốc gia đó về mặt văn hóa.

Theo cách tương tự, phản kháng chủ nghĩa đế quốc không chỉ đơn giản là một phản ứng chống lại nó, mà còn là phản văn hóa của nó vốn được hình thành như một phần quan trọng trong hình ảnh của chính nó. Theo cách nói của Said, 'lịch sử của mọi nền văn hóa là lịch sử của sự vay mượn văn hóa' (ibid.: 261). Chủ nghĩa dân tộc là lực lượng huy động tập hợp lại thành cuộc kháng chiến chống lại một đế chế xa lạ và đang chiếm đóng, được huy động theo một lịch sử, tôn giáo và ngôn ngữ chung được nhận thức. Tuy nhiên, nó thường bị lợi dụng làm phương tiện cho giai cấp tư sản và giới thượng lưu quốc gia, và trở thành một phương trình quốc tịch với chủ nghĩa bản địa. Said nói, điều này là để rơi vào cái bẫy do các nền văn hóa thuộc địa giăng ra, vì món quà tồi tệ nhất và nghịch lý nhất của chủ nghĩa đế quốc là cho phép mọi người tin rằng họ chủ yếu chỉ là người da trắng hoặc da đen, hoặc phương Tây hoặc phương Đông. 'Không ai ngày nay hoàn toàn là một điều. Những nhãn hiệu như người da đỏ hay phụ nữ, hay người Hồi giáo, hay người Mỹ không hơn gì những điểm khởi đầu, mà nếu đi vào kinh nghiệm thực tế chỉ trong chốc lát thì sẽ nhanh chóng bị bỏ lại phía sau' (ibid.: 407). Tất cả các nền văn hóa đều là sự lai tạo, và tất cả các bản sắc được tạo ra trong phép biện chứng.

Người phương Tây rất khó, thậm chí có thể nói là không thể, để nắm bắt được những khác biệt và phức tạp cơ bản này. Nhận thức luận cơ bản của chúng tôi áp đặt cho chúng tôi một sự hiểu biết tuyến tính về các quá trình. Chúng ta hãy lấy ví dụ về ngôn ngữ nằm ở gốc rễ văn hóa của rất nhiều hiểu biết của chúng ta về chủ nghĩa dân tộc. 'Một ngôn ngữ, một dân tộc' là một phương trình phổ biến đến mức nó khiến một học giả lỗi lạc như Edward Shils tưởng tượng rằng bản sắc dân tộc Mỹ sẽ bị phá vỡ nếu chủ nghĩa đơn ngữ bị từ bỏ. 'Một nền văn hóa, một quốc gia, một xã hội' vẫn là chủ đề chính của tư tưởng phương Tây. Tuy nhiên, chúng tôi không chỉ biết rằng đa nguyên ngôn ngữ là tiêu chuẩn trong hầu hết mọi xã hội phương Tây, chúng tôi còn xây dựng các giả định cũ của mình thành nền tảng cho các lý thuyết của chúng tôi. Luận điểm về chủ nghĩa dân tộc và giao tiếp xã hội của Karl Deutsch bắt nguồn từ giữa thế kỷ này (Deutsch, 1953), và nguyên lý cơ bản của nó là chủ nghĩa dân tộc gắn liền với việc vận động quần chúng thông qua một ngôn ngữ chung đã được nhiều người biết đến và chấp nhận. Lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc của Deutsch trên thực tế dựa trên một lý thuyết chính trị điều khiển học rộng lớn hơn, lập luận rằng các quốc gia chỉ tồn tại nếu họ truyền và xử lý thông tin thành công để tạo ra sự thống nhất về văn hóa.

Quan điểm như vậy về ngôn ngữ và chủ nghĩa độc văn hóa mang tính vị chủng cao. Gần đây hơn, David Laitin về kho ngôn ngữ và xây dựng nhà nước ở Châu Phi cho thấy những điều này phức tạp hơn nhiều như thế nào. Laitin (1992) lập luận rằng mô hình xây dựng nhà nước phổ biến nhất ở Châu Phi liên quan đến cái mà ông gọi là 'kết quả ngôn ngữ 3+1'. Để đáp ứng nhu cầu của thế giới hiện đại, công dân của các quốc gia này cần phải có (a) kiến thức về một ngôn ngữ châu Âu, ngôn ngữ này sẽ được sử dụng trong bộ máy hành chính trung ương và các cơ sở giáo dục; (b) một ngôn ngữ quốc gia có thể hoặc không thể thay thế ngôn ngữ châu Âu trong nhiều lĩnh vực ngôn ngữ; và (c) ngôn ngữ mẹ đẻ của họ là phương tiện giáo dục cho những năm đầu giáo dục và ngôn ngữ hành chính ở khu vực quê hương. Có thể (b) và (c) trở nên giống nhau (3-1=2), hoặc những người di cư từ một tiểu bang chính thức sống ở một tiểu bang khác sẽ cảm thấy bắt buộc phải học ngôn ngữ thứ tư (3+1=4). Những kết quả ngôn ngữ này có nghĩa là chủ nghĩa đa văn hóa sẽ vẫn là tiêu chuẩn đối với hầu hết công dân châu Phi và không bị nhầm lẫn với 'sự lạc hậu' về ngôn ngữ. Laitin nói, sự hồi sinh của chính trị ngôn ngữ cũng không nhất thiết đồng nghĩa với sự tan rã của các quốc gia đa quốc gia yếu ớt thành các quê hương bộ lạc (1992:163). Rốt cuộc, ông chỉ ra rằng, các vấn đề ngôn ngữ cũng có thể có khả năng hạ bệ các chính phủ mong manh ở phương Tây (chẳng hạn như Bỉ và Canada), nhưng không làm xói mòn tính toàn vẹn của ranh giới các quốc gia.

Phụ nữ và chủ nghĩa dân tộc

Nếu bản sắc được tạo ra trong phép biện chứng, thì mối quan hệ của phụ nữ với chủ nghĩa dân tộc được tạo ra gấp đôi. Phần lớn tài liệu về chủ nghĩa dân tộc—được phản ánh trong cuốn sách này cho đến nay—bỏ qua giới tính. Vậy tại sao lại thảo luận nó trong một chương về chủ nghĩa dân tộc giải phóng? Có lẽ thuật ngữ đó đưa ra một lời giải thích, vì phụ nữ có một rào cản kép để nhảy vào cuộc tìm kiếm tự do. Tất nhiên, có một quan điểm lạc quan hơn chỉ ra rằng ở phần lớn các nước thuộc Thế giới thứ ba, phụ nữ và nam giới cùng được hưởng đặc quyền, và kết quả là quyền công dân, quốc tịch và giới tính có mối liên hệ chặt chẽ hơn nhiều so với ở phương Tây nơi phân biệt giới tính. quyền công dân đã rõ ràng ngay từ đầu (Jayawardena, 1986; Walby, 1996; Yuval-Davis, 1997). Cũng có một thực tế là trong nhiều cuộc đấu tranh giải phóng của thế kỷ 20 (đặc biệt là những cuộc đấu tranh có khuynh hướng thế tục và xã hội chủ nghĩa—Nam Phi, Algeria, Eritrea, Việt Nam), phụ nữ đã chiến đấu bên cạnh nam giới với tư cách là những đối tác ít nhiều bình đẳng. Vấn đề dường như nảy sinh khi đã đạt được sự độc lập, tại thời điểm đó, vai trò giới trở lại loại.

Tất nhiên, phần lớn phụ thuộc vào hệ tư tưởng chung và hoàn cảnh xã hội mà theo đó các cuộc đấu tranh giải phóng diễn ra. Dưới các hình thức chủ nghĩa dân tộc cánh hữu nói chung, giới tính rõ ràng hơn. Ví dụ, Patricia Jeffery lập luận rằng ở đâu chủ nghĩa dân tộc mang hình thức tôn giáo bị chính trị hóa, chẳng hạn như ở Ấn Độ, thì nó đặt ra mối đe dọa công khai đối với hoạt động nữ quyền và quyền của phụ nữ nói chung. Cô nhận xét:

Các tổ chức tôn giáo bị chính trị hóa đại diện cho các thành ngữ được sử dụng để huy động các tín đồ được thành lập dựa trên lòng trung thành nguyên thủy tự nhiên. Tuy nhiên, những thành ngữ như vậy là những khuôn khổ được xây dựng về mặt xã hội để suy nghĩ về tư cách con người và bản sắc, mặc dù thường được 'tự nhiên hóa' bằng cách đề cập đến sự thuần khiết về chủng tộc và di truyền hoặc để khẳng định rằng văn hóa, ngôn ngữ và tôn giáo của một người nằm trong xương, máu hoặc gen của họ. Hindutva hay Hồi giáo là những cộng đồng được tưởng tượng...trong cuộc cạnh tranh trực tiếp với 'phụ nữ' như những thành ngữ để khẳng định lòng trung thành chính của mọi người. Và các tổ chức tôn giáo bị chính trị hóa khẳng định một sự thật và tính xác thực mà họ từ chối nhượng bộ trước những tuyên bố chống lại nữ quyền.

(Jeffery, 1998:224)

Điều này được thực hiện theo một số cách. Đầu tiên, các hình mẫu có thể được tìm thấy ở các vị thần nữ, điều mà các phong trào tôn giáo chính trị hóa có thể trở thành lợi thế vì những lý do siêu việt bằng cách nhấn mạnh đến sự hy sinh bản thân và tận tâm với nghĩa vụ. Hơn nữa, bằng cách sinh nở và nuôi dạy con cái, phụ nữ duy trì sự thuần khiết về chủng tộc của giống nòi và truyền tải văn hóa của nó. Jeffery nhận xét: 'Việc tôn vinh lòng vị tha của phụ nữ trong gia đình có thể song hành với việc người mẹ được coi là biểu tượng phục vụ quốc gia, tích cực bảo vệ danh dự quốc gia như bà ấy bảo vệ con cái mình, hoặc được giải phóng khỏi các nhiệm vụ gia đình để trở thành một nhà hoạt động vì quốc gia' (sđd.: 225). Thứ ba, trong việc nhấn mạnh lòng trung thành, tôn giáo bị chính trị hóa ngầm ngăn cách phụ nữ với nhau. Ví dụ, Cánh hữu của người theo đạo Hindu đã sử dụng việc thờ cúng các nữ thần của đạo Hindu để tạo lợi thế trong việc vận động phụ nữ chống lại phụ nữ và nam giới theo đạo Hồi, đặc biệt là khi họ có thể thể hiện mình là một thiểu số bị áp bức trên chính vùng đất của mình. Các nhà nữ quyền thấy mình ở một vị trí khó khăn: với tư cách là phụ nữ chống lại chế độ gia trưởng, với tư cách là phụ nữ Thế giới thứ ba chống lại các chương trình nghị sự về nữ quyền của phương Tây, và với tư cách là phụ nữ Ấn Độ có học thức ở vị trí có đặc quyền tương đối ở chính đất nước của họ (Jeffery, 1998). Kết quả là họ thấy tiếng nói của mình bị câm lặng hoặc tệ hơn là bị lật đổ, chẳng hạn như cuộc biểu tình tại cuộc thi Hoa hậu Thế giới ở Ấn Độ năm 1997 do Cánh hữu theo đạo Hindu tổ chức. Phụ nữ nhận thấy rằng nhìn chung, chương trình nghị sự được thiết lập bởi Quyền tôn giáo chứ không phải bởi chủ nghĩa nữ quyền.

Các phong trào mạnh mẽ khác của Cánh hữu cũng đã vận động để hạn chế các chương trình nghị sự chính trị và văn hóa dành cho phụ nữ. Ví dụ, người Afrikaner ở Nam Phi đã xây dựng và nâng cao hình ảnh của volksmoeder, người mẹ của quốc gia. Anne McClintock (1993, 1996) cho thấy 'cảnh tượng hàng hóa' chẳng hạn như lễ kỷ niệm Chuyến đi vĩ đại (Tweede Trek) là một thành phần quan trọng của chủ nghĩa dân tộc. Sức mạnh của nó nằm ở khả năng tổ chức các màn trình diễn phổ biến về sự thuộc về, để sống trong thế giới của những kẻ tôn sùng. Cô ấy nhận xét: 'Thường xuyên hơn không, chủ nghĩa dân tộc hình thành thông qua cách tổ chức có thể nhìn thấy được, mang tính nghi thức của các đồ vật tôn sùng—cờ, đồng phục, logo máy bay, bản đồ, quốc ca, quốc hoa, ẩm thực và kiến trúc quốc gia cũng như thông qua việc tổ chức các cảnh tượng tôn sùng tập thể ' (McClintock, 1996:274). Những sự tôn sùng này (tương tự như các biểu tượng 'chủ nghĩa dân tộc tầm thường' của Billig) 'là hiện thân của những khủng hoảng về giá trị xã hội, được phóng chiếu lên và thể hiện trong những gì có thể được gọi là những đối tượng say mê' (ibid.).

Phân tích của McClintock về phụ nữ ở Afrikanerdom cho thấy sự phức tạp về vị trí của họ trong chủ nghĩa dân tộc. Vai trò volksmoeder của họ không phải là vai trò bị áp đặt đối với họ như những nạn nhân bất đắc dĩ, mà là thừa nhận sức mạnh của tình mẫu tử da trắng. McClintock nhận xét: 'đó là một biểu tượng hồi tưởng về sự ngăn chặn giới tính, chứa đựng sức mạnh nổi loạn của phụ nữ trong một biểu tượng về công việc gia đình. Được định nghĩa là những nạn nhân khóc lóc, hoạt động tích cực của phụ nữ da trắng bị bỏ qua và do đó việc tước quyền của họ được phê chuẩn' (ibid.: 276). Vấn đề là phụ nữ không phải là nạn nhân bất hạnh mà là 'cả thuộc địa và thuộc địa' và vì vậy đồng lõa với cả quyền lợi của họ và của người da đen. Trong một phân tích song song về phụ nữ da đen trong Đại hội Dân tộc Phi (ANC), McClintock cho thấy, không giống như những người đồng cấp Afrikaner của họ, họ đã chuyển đổi hệ tư tưởng về vai trò làm mẹ thành một phương thức cách mạng như thế nào: với tư cách là 'những người mẹ của cuộc cách mạng'. Trong bối cảnh đó, phụ nữ da đen đặt đấu tranh cách mạng lên trên nữ quyền của mình. McClintock cũng nghi ngờ về thực tế rằng, kể từ khi chế độ phân biệt chủng tộc bị lật đổ, chế độ phụ quyền sẽ được thể chế hóa và phụ nữ da đen sẽ từ bỏ hệ thống phân cấp quyền lực xã hội và chính trị ở Nam Phi mới, giống như các cuộc cách mạng dân tộc chủ nghĩa và xã hội chủ nghĩa thường có một thành tích tồi tệ trong việc mở ra bình đẳng giới. Tất nhiên, điều này không phải là không thể tránh khỏi, như trường hợp của Phần Lan, nơi một cuộc cách mạng xã hội đi liền với giải phóng dân tộc, và điều này được phản ánh trong tỷ lệ phụ nữ cao trong quốc hội (30 đến 40 phần trăm trong những năm gần đây).

McClintock đưa ra quan điểm rằng không có một loại nữ quyền nào hơn là có một hình thức phụ hệ. Phân tích của cô về hai hình thức chủ nghĩa dân tộc rất khác nhau và cạnh tranh nhau ở Nam Phi nhấn mạnh quan điểm rằng những kết luận đơn giản về bản chất tiến bộ hay phản động của chủ nghĩa dân tộc so với quyền của phụ nữ không thể được thực hiện. Tìm cách đặt bản dạng giới lên hàng đầu so với bản sắc dân tộc, để ưu tiên cái này hơn cái kia, có xu hướng bỏ qua những tương tác quan trọng và không thể đoán trước giữa chúng. Chủ nghĩa nữ quyền và chủ nghĩa dân tộc có thể đan xen tích cực hoặc tiêu cực, như chúng ta thấy từ tác phẩm của McClintock. Việc đặt người này phụ thuộc vào người kia bỏ lỡ sự phức tạp của 'tác động tương tác' của họ, cũng như đánh giá thấp năng lực của phụ nữ (cũng như nam giới, về vấn đề đó) trong việc xây dựng và huy động danh tính của họ một cách tích cực.

Mối quan hệ của phụ nữ với chủ nghĩa dân tộc và bản sắc dân tộc phần lớn đã bị các nhà văn phớt lờ. Người ta tìm kiếm một cách vô ích các công trình của Gellner, Anderson, Smith và những người khác để có một phân tích bền vững về các vấn đề giới tính trong chủ nghĩa dân tộc. Điều này thật kỳ lạ, vì như McClintock đã chỉ ra, 'chủ nghĩa dân tộc do đó được cấu thành ngay từ đầu như một diễn ngôn về giới và không thể hiểu được nếu không có lý thuyết về quyền lực giới' (1996:261). Tuy nhiên, nó là một trong những lĩnh vực đang phát triển trong lĩnh vực này. Một điểm khởi đầu hữu ích được cung cấp bởi năm cách chính được xác định bởi Yuval-Davis (1993), trong đó phụ nữ được kết nối với chủ nghĩa dân tộc:

•          với tư cách là người tái tạo sinh học của các tập thể quốc gia

•          với tư cách là người tái tạo ranh giới của các nhóm quốc gia thông qua các hạn chế về quan hệ tình dục

•          với tư cách là những người truyền tải và sản xuất tích cực nền văn hóa dân tộc

•          như những dấu hiệu biểu tượng của sự khác biệt quốc gia

•          tham gia tích cực vào các cuộc đấu tranh của dân tộc.

Tính trung tâm của giới đối với chủ nghĩa dân tộc có thể được đánh giá bằng từ vựng được sử dụng để mô tả quốc gia: đó là 'quê hương' (hiếm khi là 'tổ quốc'); nó được tưởng tượng như một "gia đình" trong một "gia đình các quốc gia" rộng lớn hơn; 'dòng máu' và dòng dõi nổi bật trong biểu tượng của nó; nó được tưởng tượng như một không gian trong nước. Trong nghiên cứu của mình về xã hội làng quê Thổ Nhĩ Kỳ, Delaney chỉ ra cách Mustafa Kemal Ataturk tận dụng mối quan hệ sâu sắc của nông dân với đất đai và đất đai ('Memleket') . Bà nhận xét: 'Họ không cần phải hiểu khái niệm quốc gia-dân tộc để có động lực bảo vệ mảnh đất đang bị đe dọa của chính họ, được hình thành như một người mẹ đang bị hãm hiếp hoặc bị bán làm tù binh' (Delaney, 1991:272-3). Quốc huy khéo léo ăn sâu vào tâm thức dân tộc. Màu đỏ và trắng của lá cờ (trăng lưỡi liềm trắng và ngôi sao trên nền đỏ) không chỉ tượng trưng cho sự đổ máu của người Thổ Nhĩ Kỳ trong trận chiến (đặc biệt là trận Malazgirt năm 1071), mà còn tượng trưng cho các khía cạnh quan trọng của tình dục sinh sản. Màu đỏ tuyên bố Kizlik, trinh nguyên và tiềm năng sáng tạo; màu trắng là màu của sữa, sự tinh khiết và danh dự. Biểu tượng thứ hai, lò sưởi hoặc ocak, tượng trưng cho hộ gia đình và sự liên tục của dòng dõi phụ hệ. Nam tính trong bản sắc của Thổ Nhĩ Kỳ mạnh đến nỗi người lãnh đạo cuộc đảo chính quân sự năm 1980 đã tuyên bố rằng 'Thổ Nhĩ Kỳ là quốc gia của đàn ông, không phải phụ nữ' (ibid.: 275).

Nhìn chung, trong hình tượng của chủ nghĩa dân tộc, phụ nữ bị khóa vào những vai trò tương đối thụ động và mang tính hình tượng. Đây một phần là sự phân chia các lĩnh vực công cộng và tư nhân, cũng như những lĩnh vực tạm thời — phụ nữ là những người lưu giữ lịch sử; đàn ông, của tương lai. McClintock chỉ ra:

Phụ nữ được đại diện như là cơ thể tàn bạo và đích thực của truyền thống dân tộc (trơ, lạc hậu và tự nhiên), thể hiện nguyên tắc bảo thủ của chủ nghĩa dân tộc về tính liên tục. Ngược lại, nam giới đại diện cho tác nhân tiến bộ của tính hiện đại quốc gia ( thúc đẩy về phía trước, mạnh mẽ và lịch sử), thể hiện nguyên tắc gián đoạn tiến bộ hoặc cách mạng của chủ nghĩa dân tộc. Do đó, mối quan hệ dị thường của chủ nghĩa dân tộc đối với thời gian được quản lý như một mối quan hệ tự nhiên đối với giới tính.

(McClintock, 1996:263)

Phụ nữ cũng là những người đánh dấu ranh giới cốt yếu cho chủ nghĩa dân tộc, vạch ra những giới hạn của quốc gia. Chúng trở thành kho lưu trữ của nó và là hiện thân của sự bảo vệ nó. Đó là lý do tại sao, trong trường hợp của phụ nữ Afrikaner, họ được thể hiện trong biểu tượng là sự đau khổ và hy sinh. Lĩnh vực nội địa là động lực của sản xuất văn hóa và, giống như Ấn Độ, được xã hội Afrikaner giữ ngoài tầm kiểm soát của người Anh và tránh xa sự dòm ngó của đế quốc. Chế độ dân tộc chủ nghĩa lên nắm quyền ở Iran sau năm 1979 đã xác định phụ nữ là những người mang bản sắc văn hóa và do đó họ trở thành mục tiêu chính của cải cách văn hóa. Phụ nữ được 'ca ngợi là những người mẹ tương lai của những người tử vì đạo, và các giáo sĩ và phương tiện truyền thông đã hợp lực để thuyết phục họ về nghĩa vụ kết hôn và quay trở lại lĩnh vực nội trợ' (Afshar, 1989: 239). Một phiên bản gần đây và cực đoan hơn của chiến lược này đã xảy ra ở Afghanistan, nơi Taliban đã loại phụ nữ ra khỏi trường học và thị trường lao động một cách có hệ thống.

Tính dục và vai trò sinh sản của phụ nữ trở thành một biểu tượng của quốc gia vì tính dục của họ cũng được sử dụng như một người lính biên phòng. Những người lính biên phòng này thường liên quan đến việc kiểm soát tình dục của phụ nữ và các quy tắc về việc họ nên kết hôn với ai. 'Những cuộc hôn nhân hỗn hợp' có thể được chấp nhận nhưng khi quốc gia bị đe dọa, con cái của những cuộc hôn nhân như vậy được coi là không đáng tin cậy. Quyền công dân của đứa trẻ thậm chí có thể bị nghi ngờ nếu nó xuất phát từ một cuộc hôn nhân hỗn hợp. Sự xâm phạm biên giới quốc gia/tình dục rõ ràng và tàn bạo nhất là cưỡng hiếp có hệ thống trong thời chiến. Ví dụ, trong cuộc chiến tranh Bosnia những năm 1990, người ta nhận ra rằng có mục đích chính trị rõ ràng đằng sau việc đàn ông Serbia hãm hiếp phụ nữ Hồi giáo, thường được phụ nữ Serbia xúi giục. Adam Jones lập luận rằng 'hiếp dâm là vũ khí hai lưỡi trong chiến tranh. Nó không chỉ nhằm vào việc bóc lột và làm nhục nạn nhân, mà còn nhằm vào tinh thần của toàn thể người dân' (1994:117). Anh ta giải thích chúng là công cụ trả thù những người đàn ông của cộng đồng Hồi giáo. Vì phụ nữ được xây dựng như những biện pháp bảo vệ quốc tịch thông qua việc hạn chế hành vi tình dục, hành vi tấn công tình dục đối với phụ nữ có thể được hiểu là hành vi tấn công trực tiếp vào danh tính của toàn bộ cộng đồng. Ý định của người Serbia dường như là gây ra sự sỉ nhục khi mang con cái của kẻ thù cho các gia đình Hồi giáo, cũng như truyền 'máu' của kẻ thù vào người Hồi giáo để làm ô uế 'kho' quốc gia của họ. Những cuộc tấn công như vậy rất tàn khốc vì tình dục của phụ nữ được coi là tài sản của quốc gia. Bản thân những phụ nữ mang thai đứa con mang quốc tịch 'hỗn hợp' có thể bị coi là vi phạm biên giới quốc gia khi sinh ra những đứa con 'không trong sạch', điều này có thể dẫn đến khó khăn trong việc thiết lập quyền công dân đầy đủ cho trẻ và gia đình.

Phần kết luận

Trong chương này, chúng ta đã xem xét đặc điểm của giải phóng hay chủ nghĩa dân tộc của Thế giới thứ ba. Mục đích là lôi kéo nó vào dòng chính của các nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc và tránh xa các giới hạn chính trị và trí thức mà nó đã sinh sống bấy lâu nay. Thay vì coi đó là một trường hợp đặc biệt nhưng bất thường đòi hỏi những lời giải thích đặc biệt, chủ nghĩa dân tộc giải phóng buộc chúng ta phải đối mặt với vấn đề trung tâm của chủ nghĩa dân tộc nói chung— vấn đề về bản sắc: bản thân và người khác. Nói một cách đơn giản, phần lớn các bài viết thông thường về chủ nghĩa dân tộc coi phương Tây là mầm mống của chủ nghĩa dân tộc, và các hình thức 'phương Tây' vượt trội hơn các hình thức 'phương Đông'. Phần lớn điều này được củng cố bởi một mô hình phát triển ngầm coi các phương thức của phương Tây được lan truyền ra ngoại vi, mà không nhận ra rằng có một phép biện chứng phức tạp liên quan đến phương Tây và phương Đông, bản thân và người khác, Thế giới thứ nhất và Thế giới thứ ba.

Đồng thời và vì nhiều lý do tương tự, trí tuệ thông thường đã bỏ qua hoàn toàn việc phân biệt giới tính của chủ nghĩa dân tộc, một đặc điểm mà chỉ trong những năm 1990 mới được đề cập đến. Mối quan hệ giữa chủ nghĩa nữ quyền và chủ nghĩa dân tộc hiện đang được giải quyết, và chúng ta đang rời xa sự khôn ngoan lỗi thời và có phần trịch thượng được gán cho Virginia Woolf, từ cuốn tiểu thuyết Three Guineas của bà xuất bản năm 1938: 'Là phụ nữ, tôi không có tổ quốc. Là phụ nữ, tôi không muốn đất nước. Là phụ nữ, đất nước của tôi là cả thế giới.' Mặc dù Woolf đang đặt những lời này vào miệng một phụ nữ theo chủ nghĩa hòa bình, nhưng không thể nghi ngờ rằng đó là tình cảm của chính cô ấy. Chúng ta có thể đối chiếu chúng với khẩu hiệu nữ quyền của Quebec vào những năm 1990: 'Không có giải phóng phụ nữ nếu không giải phóng Quebec; không có giải phóng Quebec nếu không có giải phóng phụ nữ' (Fidler, 1991:163). Sáu mươi năm trôi qua, tuyên bố của Woolf dường như rõ ràng đã qua, vì phụ nữ đang đóng một vai trò quan trọng trong chủ nghĩa dân tộc không chỉ ở Thế giới thứ ba, mà cả ở phương Tây, nơi các hình thức chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa tự trị mới đang nổi lên. Bây giờ chúng ta chú ý đến những điều này.

TRONG VÀ NGOÀI NƯỚC

Sự trỗi dậy và trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc mới

Trong nửa sau của thế kỷ XX, một trong những hình thức chủ nghĩa dân tộc nghịch lý nhất đã xuất hiện; 'chủ nghĩa dân tộc mới', một nền chính trị lãnh thổ mới ở các quốc gia phương Tây. Có một số ít nơi nó không xảy ra: Scotland và xứ Wales ở Vương quốc Anh; Catalunya và Euskadi ở Tây Ban Nha; Flanders ở Bỉ; Brittany và Occitanie ở Pháp; Quebec ở Canada, v.v. 'Neo', nghĩa là 'mới', các hình thức của chủ nghĩa dân tộc là nghịch lý bởi vì chúng hầu như không được dự đoán trước, và các lý thuyết thông thường về chủ nghĩa dân tộc đã thấy khó thích nghi với chúng. Rốt cuộc, chẳng phải chủ nghĩa dân tộc ở phương Tây đã kết thúc tốt đẹp và thực sự hay sao? Nó đã không phục vụ mục đích của nó trong việc mở ra một nhà nước hiện đại trong thế kỷ XIX?

Chủ nghĩa dân tộc mới là 'chủ nghĩa dân tộc'

Bản chất bất ngờ và phi lý thuyết của chủ nghĩa dân tộc mới có thể được đánh giá bằng cách nó được xử lý trong văn học. Nếu chúng ta xem xét các tác giả chính về chủ nghĩa dân tộc, chúng ta sẽ thấy rằng những giải thích của họ một mặt là ngẫu nhiên và đặc biệt , và mặt khác là giọng điệu trung lập đến thù địch. Ernest Gellner, như đã thấy trong chương 4, có rất ít điều để nói về nó ngoài, theo cách nói của riêng ông, một gợi ý 'yếu ớt' rằng chủ nghĩa dân tộc ở Scotland cuối thế kỷ 20 là ngẫu nhiên và mang tính công cụ. Việc phát hiện ra dầu ở Biển Bắc, cùng với các phương tiện lịch sử và văn hóa để thể hiện bản sắc, đã cho phép Scotland cố gắng đàm phán lại mối quan hệ của mình với nhà nước Vương quốc Anh mà họ đã gia nhập vào năm 1707. Giống như Gellner, Anderson quan tâm nhiều hơn đến sự thất bại của chủ nghĩa dân tộc đối với ' take' ở Scotland vào thế kỷ 19. Lời giải thích của Anderson là 'đã vào đầu thế kỷ 17, phần lớn những gì một ngày nào đó sẽ được hình dung là Scotland nói tiếng Anh và có thể tiếp cận ngay với tiếng Anh in, miễn là có mức độ biết chữ tối thiểu' (B.Anderson, 1996a: 90). Việc giới trí thức Scotland di cư sang Anh sau năm 1707, cùng với việc mở cửa tiếp cận thị trường Anh, có nghĩa là giai cấp tư sản đang lên không cần huy động chủ nghĩa dân tộc cho các mục đích chính trị hoặc kinh tế của mình. Catalunya và Quebec hoàn toàn không xuất hiện trong lời giải thích của Anderson, và Quebec chỉ được đề cập thoáng qua trong Gellner (1983:70) như một ví dụ về sự hợp nhất tự nguyện thành một quốc gia liên bang.

Anthony Smith coi cái mà ông gọi là 'làn sóng thứ ba của chủ nghĩa dân tộc dân tộc thiểu số' kể từ những năm 1950 là đặc trưng cho các điều kiện văn hóa-chính trị của các quốc gia công nghiệp lâu đời mà họ thuộc về. Họ được đánh giá là 'độc lập' chứ không phải 'ly khai', đặc biệt nhấn mạnh vào việc duy trì hoặc phát triển quyền tự chủ về văn hóa, xã hội và kinh tế, nhưng vẫn nằm trong khuôn khổ chính trị của quốc gia mà họ được thành lập. Họ bị thuyết phục về điều này bởi những lợi ích kinh tế có được, điều đó có nghĩa là Smith tìm cách giải thích cuộc tranh luận về phân quyền ở Scotland vào những năm 1970: chiến thắng của tư lợi kinh tế đối với tình cảm văn hóa. Với mong muốn thiết lập đặc tính tiền hiện đại của chủ nghĩa dân tộc, ông cũng có thể chỉ ra rằng nhiều phong trào gần đây sau những năm 1960 đã được xây dựng trên những lý tưởng và bản sắc cũ hơn. Ông bình luận: 'Trong tất cả những trường hợp này [Wales, Scotland, Catalunya, Euskadi, Brittany], một sự phục hưng về văn hóa, văn học, ngôn ngữ và lịch sử đã đi trước sự hình thành các phong trào chính trị đòi quyền tự trị sắc tộc' (Smith, 1991:141).

Eric Hobsbawm, người chắc chắn là thù địch nhất với chủ nghĩa dân tộc mới, nhận xét rằng 'các phong trào dân tộc chủ nghĩa đặc trưng của cuối thế kỷ 20 về cơ bản là tiêu cực, hay đúng hơn là gây chia rẽ' (1990:164). Hầu hết sự thù địch này nhắm vào các hình thức dân tộc-ngôn ngữ mới của chủ nghĩa dân tộc mới, chẳng hạn như được tìm thấy ở Wales và Quebec, ở đó, ông khẳng định: 'lập trường của chủ nghĩa dân tộc Quebec là lập trường của một dân tộc rút lui lâu dài trước các lực lượng lịch sử đe dọa áp đảo Nó; một phong trào mà những tiến bộ của nó được xem xét dưới dạng điểm yếu tiềm ẩn hơn là thành công' (ibid.: 165). Mặt khác, chủ nghĩa dân tộc của Scotland, theo Hobsbawm, là kết quả của các quá trình chính trị bất lợi . Ông nhận xét, đó 'rõ ràng là một phản ứng đối với một chính phủ toàn Anh được hỗ trợ bởi chỉ một thiểu số người Scotland khiêm tốn, và một đảng đối lập toàn Anh bất lực về chính trị' (ibid.: 179), một tình trạng như vậy chắc chắn ông cho rằng sẽ được khắc phục bằng cuộc bầu cử của chính phủ Lao động, khi sự ủng hộ dành cho chủ nghĩa dân tộc sẽ giảm đi.

Điều này đề cập đến một lời giải thích ưa thích cho sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc mới, rằng nó thực sự không phải là 'chủ nghĩa dân tộc', mà là một thứ gì đó giống với 'chủ nghĩa khu vực', sự huy động cho các mục đích cụ thể của bản sắc lãnh thổ, nhưng không dừng lại ở chủ nghĩa ly khai. Peter Alter, chẳng hạn, nhận xét rằng 'chủ nghĩa khu vực', 'sự phản kháng đối với trung tâm của bang từ các khu vực ngoại vi' (1991:135) là kết quả của sự kết hợp chính trị không đầy đủ. Ông lập luận rằng 'các quốc gia chính trị' của Pháp, Tây Ban Nha và Vương quốc Anh chưa bao giờ hoàn toàn thống nhất hoặc đồng nhất, và không phát triển được các điều kiện cần thiết cho một hệ thống chính trị thành công: một bản sắc văn hóa-chính trị chung, một mức độ trung thành cao với trung tâm, và các mục tiêu chính trị được chia sẻ. Các đảng như Plaid Cymru ở Wales và Đảng Quốc gia Scotland (SNP) chỉ là 'tổ chức khu vực' 'không nghiêm túc về sự chia rẽ chính trị hoàn toàn' (ibid.: 138), và 'sự phân hóa kinh tế khu vực với tư cách là người tạo ra chủ nghĩa khu vực cũng có thể được đề xuất một cách hiệu quả như một luận điểm để giải thích tình hình ở Catalonia và xứ Basque' (sđd.: 141).

Cảm giác rằng các khu vực đang chơi con bài dân tộc chủ nghĩa vì những lý do chính trị nhưng không phải là tín đồ thực sự cũng phù hợp với cách tiếp cận chung mà chính trị lãnh thổ đang vận hành. John Breuilly, chẳng hạn, kết luận rằng 'những gì đã phát triển [ở Quebec] như trong các trường hợp của Basque và Scotland, là một chủ nghĩa dân tộc khá cứng rắn, thường cực đoan, rất khác với các phong trào dân tộc chủ nghĩa lãng mạn, chống chủ nghĩa hiện đại của “ vùng ngoại vi” ở nhiều nước châu Âu thế kỷ 19' (1993:333). Nói cách khác, Breuilly coi những phong trào cuối thế kỷ 20 này hoàn toàn khác với những phong trào tương tự ở thế kỷ 19 vì chúng có định hướng 'chính trị' hơn nhiều được thúc đẩy bởi các mối quan tâm chủ yếu về kinh tế của các nhóm xã hội chủ chốt, đặc biệt là các nhóm quản lý và quản lý lưu động trở lên. công nhân kỹ thuật tại các vùng lãnh thổ này. Sự xuất hiện của chúng phù hợp với luận điểm tổng thể của Breuilly về chủ nghĩa dân tộc rằng “không có lý thuyết giải thích hợp lệ nào về chủ nghĩa dân tộc, chỉ có một số cách mô tả và so sánh các hình thức chính trị dân tộc chủ nghĩa khác nhau” (ibid.: 338).

Điều mà bài đánh giá ngắn gọn này về các quan điểm về chủ nghĩa dân tộc mới cho thấy là nó thường phụ thuộc vào khuôn khổ tổng thể của các tác giả, và nhìn chung nó không phải là trung tâm của khuôn khổ đó. Do đó, chúng tôi thấy ưu tiên cho các giải thích ngẫu nhiên, và cho các giải thích 'chính trị' về các mối quan hệ lãnh thổ giữa lõi và ngoại vi. Trung tâm của mối quan tâm thường ở một nơi khác (thế giới thứ ba chẳng hạn), hoặc ở một thời điểm khác (thế kỷ 19).

Ví dụ, khi phân tích các mối quan hệ cốt lõi-ngoại vi được áp dụng trong công trình của Michael Hechter (1975) và luận điểm 'chủ nghĩa thực dân nội bộ' của ông, thì sẽ có sự căng thẳng về bằng chứng lịch sử và thực nghiệm. Chủ nghĩa thực dân nội bộ là một khuôn khổ mà Hechter đã vay mượn từ Châu Mỹ Latinh bằng cách phân tích các mối quan hệ chủng tộc ở Hoa Kỳ và áp dụng cho cái mà ông gọi là vùng ngoại vi Celtic ở Vương quốc Anh. Dựa trên xã hội học về sự phát triển, Hechter bác bỏ giả định rằng tất cả các vùng lãnh thổ đều được kết hợp bình đẳng vào nền văn hóa và kinh tế của vùng lõi, đồng thời lập luận rằng mối quan hệ bóc lột và bất bình đẳng phát triển giữa vùng ngoại vi và vùng lõi theo cách mà thuộc địa bên trong tạo ra của cải cho lợi ích của các khu vực gần hơn cả về mặt địa lý và kinh tế với quốc gia cốt lõi. Các thuộc địa bên trong được phân biệt bởi các biến số văn hóa cụ thể như tôn giáo, ngôn ngữ hoặc sắc tộc, loại trừ chúng khỏi các vị trí văn hóa và xã hội cao hơn. Hechter lập luận rằng để quá trình thuộc địa hóa nội bộ tồn tại thì phải có sự phân công lao động 'văn hóa' để thuộc địa chứa các nghề nghiệp và vị trí có địa vị thấp, và phần cốt lõi có được những công việc và vị trí có địa vị cao. Chủ nghĩa dân tộc được tạo ra như một hình thức phản ứng của 'giai cấp' lãnh thổ đối với sự tập trung quyền lực và tài nguyên này vào trung tâm.

Vấn đề rõ ràng với tài khoản của Hechter là nó không phù hợp với sự thật lịch sử. Đặc biệt, các vùng lãnh thổ như Scotland, Catalunya và Quebec đều phát triển mức độ tự trị về thể chế và văn hóa tương đối cao và, nếu có, động cơ thúc đẩy chủ nghĩa dân tộc mới nằm ở mối quan hệ tương đối đặc quyền hơn là tương đối bất lợi của họ với các quốc gia trung tâm được đề cập. Các khu vực ngoại vi thuộc loại này rất thịnh vượng và được hưởng quyền tự trị ở mức độ lớn. Chủ nghĩa dân tộc mới dường như xảy ra ở những khu vực có cơ sở kinh tế tương đối mạnh, những khu vực có mối quan hệ với nhà nước trung ương đã trải qua sự điều chỉnh đáng kể về kinh tế hoặc chính trị. Tương tự như vậy, rất khó để nói về tính ưu việt của các yếu tố 'dân tộc' trong những trường hợp này. Thay vào đó, bản sắc 'công dân' về tư cách thành viên của một lãnh thổ dường như được ưu tiên hơn. Theo lời của Linz:

Chủ nghĩa dân tộc ngoại vi dân tộc sẽ chuyển từ sự nhấn mạnh vào các yếu tố nguyên thủy sang một định nghĩa dựa trên lãnh thổ. Nghĩa là, định nghĩa sẽ thay đổi từ việc nhấn mạnh vào nguồn gốc chung, chủng tộc, ngôn ngữ, truyền thống văn hóa đặc biệt, trong một số trường hợp là tôn giáo, sang định nghĩa dựa trên việc 'sống và làm việc' trong một khu vực, dựa trên sự sẵn sàng đồng nhất với cộng đồng đó.

(Linz, 1985:205)

Theo thuật ngữ lý tưởng-điển hình, những chủ nghĩa dân tộc công dân mới này đi đầu trong bản sắc dân tộc của họ so với bản sắc nhà nước mà họ thuộc về. Khi làm như vậy, họ huy động lịch sử và văn hóa của mình bằng cách gọi lên những lá cờ, bài thánh ca và biểu tượng có sẵn cho họ. Điều này, tất nhiên, họ chia sẻ với các hình thức chủ nghĩa dân tộc khác. Theo cách nói của Tom Nairn, 'Một phong trào chính trị mới... về một số cách nó tương tự như chủ nghĩa dân tộc chính thống hoặc lịch sử. Nhưng một sự xem xét cẩn thận hơn sẽ cho thấy vị trí khác biệt của nó trong lịch sử cũng như đặc điểm và tiềm năng khác biệt của nó. Nó xứng đáng được gọi là “chủ nghĩa dân tộc mới” hơn là chủ nghĩa dân tộc' (1977:127).

Chủ nghĩa dân tộc mới ở các quốc gia không quốc tịch

Do đó, đây là điểm khởi đầu để chúng ta xem xét các hình thức chủ nghĩa dân tộc mới cuối thế kỷ 20 đã xuất hiện ở các quốc gia công nghiệp phương Tây. Chương này tập trung vào ba ví dụ trong đó chủ nghĩa dân tộc mới được coi là tiên tiến nhất (Keat, 1996): Scotland, Catalunya và Quebec. Những trường hợp này có điểm tương đồng cũng như sự khác biệt. Chúng là tất cả những gì chúng ta có thể gọi là 'các quốc gia không quốc tịch', những vùng lãnh thổ mà ở đó sự đồng nhất với quốc gia lớn hơn sự đồng nhất với trạng thái mà họ hiện đang là một phần. Sự khác biệt là rõ ràng, nhưng đòn bẩy so sánh mà chúng tôi nhận được là tích cực. Ví dụ, cả Scotland và Catalunya đều nằm trong các quốc gia là thành viên của Liên minh châu Âu, tổ chức có một dự án chính trị phôi thai Europe de Patries mà các quốc gia này khao khát. Mặt khác, Quebec hoạt động bên trong Canada, tham gia Hiệp hội Thương mại Tự do Bắc Mỹ (NAFTA), đây là một dự án kinh tế hơn là một dự án chính trị. Catalunya và Quebec dường như có nền chính trị văn hóa mạnh mẽ hơn Scotland, đặc biệt là về ngôn ngữ và khả năng huy động bản sắc tôn giáo Công giáo. Cả Catalunya và Quebec cũng có các hội đồng tự trị chính thức để quản lý các vấn đề trong nước, trong khi Scotland, như chúng tôi viết, không có, mặc dù một hội đồng đã được lên kế hoạch cho năm 2000. Cuối cùng, Scotland và Quebec chia sẻ một di sản chung của đế quốc Anh, và mặc dù họ có những khác biệt mối quan hệ với nó với tư cách là thực dân và thuộc địa tương ứng, chúng có điểm chung là bối cảnh chung của chủ nghĩa tự do kinh tế tiến bộ kể từ thế kỷ thứ mười tám.

Lập luận của chương này là có một số đặc điểm chính của chủ nghĩa dân tộc mới, được vạch ra trước tiên và sau đó được phát triển xung quanh các nghiên cứu điển hình. Đây là như sau:

• Chủ nghĩa dân tộc mới xảy ra trong các xã hội dân sự chặt chẽ , không phải là các quốc gia độc lập, nhưng với các mức độ tự trị chính trị bề ngoài nhưng khác nhau.

•          Trong mỗi quốc gia đều có mối quan hệ phức tạp giữa chủ nghĩa dân tộc văn hóa và chủ nghĩa dân tộc chính trị, và những điều này đã hội tụ trong những năm gần đây. Chủ nghĩa dân tộc 'công dân' hơn là 'dân tộc' được nhấn mạnh; một sự căng thẳng cho các mục đích chính trị về cư trú lãnh thổ hơn là dòng dõi và huyết thống .

•          Đa bản sắc dân tộc là một đặc điểm của bản sắc chính trị, chứ không phải là bản sắc đơn văn hóa. Do đó, người Scotland cũng là người Anh, người Catalonia cũng là người Tây Ban Nha và người Quebec cũng là người Canada, khi điều đó phù hợp với họ. Tính đa số này là một nguồn lực chính trị có thể được sử dụng trong những hoàn cảnh thích hợp chứ không phải là một đặc điểm cố định.

•          Nó có xu hướng xảy ra ở những vùng tương đối giàu có hơn là những vùng nghèo nhất. 'Sự hài lòng tương đối ' quan trọng hơn 'tước đoạt' tương đối.

•          Các mặt chính trị và kinh tế tiến bộ hơn các mặt phản động. Các phong trào xuất hiện dưới dạng dân chủ xã hội hoặc tân tự do, phản ánh 'chủ nghĩa dân tộc thích hợp'. Các nỗ lực được thực hiện để sắp xếp các yếu tố cánh tả và cánh hữu (học cách yêu—hoặc chung sống với—thị trường toàn cầu theo cách dân chủ xã hội hoặc tự do).

•          Các yếu tố ý thức hệ khác nhau được trộn lẫn và huy động: phải/trái; dân tộc/công dân; tương lai trong qua khư; địa phương/toàn cầu; chủ nghĩa nghiệp đoàn/tân tự do; ly khai / tự trị.

•          Những thay đổi trong thông điệp ý thức hệ liên quan đến các cử tri xã hội đang thay đổi và đa dạng . Không giống như các phong trào dân tộc chủ nghĩa 'tư sản' của thế kỷ 19, cơ sở xã hội trôi nổi tự do hơn và không thể đoán trước.

•          'Phong trào' giành chính quyền tự trị không chỉ đơn giản là phù hợp với sự ủng hộ dành cho đảng. Các cử tri rất giỏi trong việc chỉ đưa ra sự ủng hộ ngẫu nhiên tại một số cuộc bầu cử nhất định và bỏ phiếu theo những cách bề ngoài là 'đoàn kết' trong những cuộc bầu cử khác.

•          Các phong trào/đảng chính trị có nguồn gốc tương đối gần đây, tức là chủ yếu vào nửa sau của thế kỷ XX. Đảng Quốc gia Scotland, Convergenẹia i Unio và Parti Quebecois về bản chất là những sáng tạo hiện đại.

•          Có sự mơ hồ về mục tiêu của họ. Họ đang tìm kiếm sự độc lập hay tự chủ? Các thuật ngữ mâu thuẫn được sử dụng trong tranh luận chính trị, chẳng hạn như 'Quy tắc gia đình', 'Tự trị', Hiệp hội Souveraineté hoặc Hiệp hội .

•          Tính nước đôi này được phản ánh trong các thuật ngữ được các nhà phân tích sử dụng để mô tả các phong trào: chẳng hạn như 'chủ nghĩa khu vực', ' chủ nghĩa dân tộc khu vực' hoặc 'chủ nghĩa dân tộc mới' .

•          Dạng hình quyền lực có thể thay đổi: các cuộc tranh luận chính trị diễn ra trong phạm vi ba chiều không chỉ đơn giản là hai chiều: quốc gia, tiểu bang và siêu nhà nước như Liên minh châu Âu và NAFTA.

Xã hội dân sự

Trong chương 5, chúng ta đã tìm hiểu khái niệm 'xã hội dân sự' nghĩa là gì, và nó liên quan như thế nào đến các khái niệm 'nhà nước' và 'dân tộc'. Rõ ràng, Scotland, Catalunya và Quebec không phải là các quốc gia theo nghĩa thông thường là họ không có cơ quan lập pháp độc lập. Chúng ta có thể coi Scotland, Catalunya và Quebec là 'xã hội dân sự' không? Scotland không ngừng là một xã hội dân sự vào năm 1707, nó cũng không được sáp nhập vào nước Anh lớn hơn. Thay vào đó, dàn xếp chính trị là Hiệp ước Liên minh (lưu ý từ Hiệp ước), theo cách nói của Tom Nairn, là một dàn xếp giữa hai giai cấp quý tộc vì lợi ích kinh tế và chính trị. Về phía Scotland, nó đã cho phép các thương nhân của mình tiếp cận thị trường Anh trong và ngoài nước. Đối với nước Anh, nó đã chữa lành vết thương của liên minh lịch sử và rắc rối của Scotland với kẻ thù cũ, Pháp, bằng cách đóng cửa sau cho âm mưu của Gallic.

Sự dàn xếp này diễn ra vào năm 1707, rất lâu trước khi cái mà ngày nay chúng ta gọi là các quá trình 'hiện đại' bắt đầu, và trước cả Cách mạng Pháp và Mỹ vào 1/4 cuối thế kỷ 18 nhằm tạo động lực dân chủ cho sự thay đổi chính trị. Như Linda Colley (1992) đã chỉ ra, Liên minh 1707 đã tạo ra một cái gì đó mới. Greater England thì không. Thay vào đó, người Scotland đã tận dụng tối đa cơ hội mà Anh và Đế chế mang lại, và không hề bị giới hạn trong các nhiệm vụ dưới quyền.

Cảm giác thực sự về tính chất Anh được tạo ra có liên quan đến hai khía cạnh liên quan: chiến tranh với Pháp và đạo Tin lành. Việc phát minh ra tính chất của người Anh đã được rèn giũa trong thời gian dài chiến tranh ảo hoặc thực tế với Pháp từ năm 1707 đến năm 1837. Như Colley đã chỉ ra, nước Anh:

là một phát minh được rèn giũa trên hết bởi chiến tranh. Hết lần này đến lần khác, chiến tranh với Pháp đã đưa người Anh, cho dù họ đến từ xứ Wales, Scotland hay Anh, phải đối đầu với một Kẻ khác thù địch rõ ràng và khuyến khích họ cùng nhau xác định mình chống lại điều đó. Họ tự xác định mình là những người theo đạo Tin lành đang đấu tranh để sinh tồn trước thế lực Công giáo hàng đầu thế giới. Họ tự xác định mình chống lại người Pháp như họ tưởng tượng, mê tín, quân phiệt, suy đồi và không tự do.

(Colley, 1992:5)

Britishness nhẹ nhàng đứng trên các quốc gia cấu thành như một loại bản sắc nhà nước, là chìa khóa để hiểu các mối quan hệ nhà nước-xã hội ở Vương quốc Anh và các nơi khác. Nhà nước Anh hoàn toàn không giống như các hình thức nhà nước sau này tìm cách tích hợp các cấu trúc chính trị, văn hóa và kinh tế trong 'nhà nước-dân tộc' cổ điển. Những sự hình thành này đòi hỏi sự liên kết giữa nhà nước, quốc gia và xã hội, thậm chí cả kinh tế và văn hóa theo cách mà 'bản sắc dân tộc' xuyên suốt tất cả các thể chế này như một sợi dây kết nối. Trở thành công dân ở các quốc gia hiện đại được hình thành vào thế kỷ 19 này đòi hỏi phải có lòng trung thành, và đổi lại, nhà nước phải chịu trách nhiệm giải trình, đồng thời chủ quyền của nó bị hạn chế, thường là do học thuyết về chủ quyền phổ biến thay vì Chủ quyền của Vương thất/Nghị viện như ở Anh.

Nói chung, nhà nước Anglo-Saxon, đặc biệt là ở dạng Anh, được xem, như Poggi chỉ ra, như một 'sự tiện lợi', một thực tế gesellschaftlich . Ngược lại, quốc gia châu Âu lục địa được coi là một 'thực thể', với tư cách là Nhà nước. Bình luận Poggi: 'Có rất ít gesellschaftlich về điều đó' (1978:100). Vấn đề ở đây là nhà nước Anh coi nhẹ xã hội dân sự, trong khi các quốc gia châu Âu lục địa hoàn toàn đan xen với các quốc gia của họ.

Chính mối quan hệ giữa nhà nước và xã hội dân sự này đã được các nhà bình luận như Tom Nairn và Neal Ascherson đề cập đến khi họ nói về người Anh.

nhà nước như một ancien régime . Theo cách nói của Ascherson: 'Về tinh thần, nó gần với chế độ quân chủ bị lật đổ năm 1789 hơn là các hiến pháp cộng hòa theo sau ở Pháp và các nơi khác ở Châu Âu' (1988:148). Học thuyết về Vương miện trong Nghị viện đã củng cố nhà nước Anh vào giai đoạn quan trọng đó trong quá trình hình thành vào cuối thế kỷ XVII và đầu thế kỷ XVIII - giữa Cách mạng Vinh quang tự phong năm 1689 và Hiệp ước Liên minh năm 1707. Trên giấy tờ, từ điểm thuận lợi của cuối thế kỷ XX, nó có vẻ độc đoán, mặc dù trong bối cảnh đầu thế kỷ mười tám, Anh được coi là một trong những nước tự do nhất của thời đại.

Sau đó, đây là bối cảnh trong đó Liên minh diễn ra giữa Scotland và Anh (và, theo mọi ý định và mục đích, Wales và Ireland), trước thời kỳ hiện được coi là 'hiện đại'. Với nhận thức muộn màng, chúng ta có thể lập luận rằng loại nhà nước duy nhất cho phép người Scotland giữ được quyền tự trị dân sự ở mức độ cao là loại nhà nước 'tiền hiện đại', trong đó mối liên hệ giữa chính trị cấp cao và cấp thấp thực sự rất mong manh. Người ta nghi ngờ liệu người Scotland có đồng ý trao quyền tự trị thể chế của họ cho nhà nước Anh hay không nếu đó là một sự hình thành hoàn toàn hiện đại. Một sự hình thành nhà nước 'hiện đại' sẽ đòi hỏi sự hội nhập của 'dân tộc' vào nhà nước, và cùng với nó là sự hình thành một xã hội dân sự đơn nhất - kiểu Anh -. Đặc biệt đã có những nỗ lực trong thế kỷ 19 nhằm tạo ra một bản sắc đế quốc Anh, và trong khi điều này đạt được một số thành công, đặc biệt là ở mức độ phổ biến, thì vào nửa sau của thế kỷ, chương trình nghị sự của Scotland đã bắt đầu khẳng định chính nó (RDAnderson, 1995; Morton , 1996).

Liên minh có ảnh hưởng gì đối với xã hội dân sự Scotland? Câu trả lời ngắn gọn có lẽ là không nhiều. Cuộc sống của những người dân thường không bị ảnh hưởng và điều quan trọng là tầng lớp trung lưu tiếp tục điều hành các tổ chức của Scotland, phần lớn nằm trong tay các luật sư, bộ trưởng và giáo viên, những người đã làm rất nhiều để định hình Scotland hiện đại và các giá trị của nó. Khi Scotland đàm phán từ bỏ tư cách nhà nước chính thức vào năm 1707, nó vẫn giữ lại phần lớn bộ máy thể chế tự trị. Cốt lõi là 'bộ ba thần thánh' của quyền tự chủ thể chế - luật pháp, nhà thờ và hệ thống giáo dục. Scotland vẫn giữ nguyên sự bất thường về luật pháp đó - một xã hội có hệ thống làm luật riêng và không có quốc hội riêng. (Vẫn còn tranh luận ở Scotland về việc liệu người ta có thể coi các cơ quan bán nhà nước như những cơ quan này cấu thành 'xã hội dân sự' hay liệu chúng có thực sự là các cơ quan nhà nước hay không—xem Paterson, 1994; Morton, 1996, 1998b). Cốt lõi của xã hội dân sự là Kirk, về cơ bản cấu thành nhà nước địa phương, liên kết chặt chẽ với hệ thống giáo dục thông qua các trường học 'giáo xứ'—di sản của cuộc cách mạng Tin lành Scotland vào thế kỷ XVI (Paterson, 1994:39). Theo lời của Paterson:

Liên minh đã để lại nguyên vẹn tất cả những gì thực sự quan trọng đối với cuộc sống hàng ngày ở Scotland vào thế kỷ thứ mười tám.... Liên minh, theo cách nói của Angus Calder, là 'một giải pháp hợp lý cho các vấn đề kinh tế và chính trị rất nguy hiểm', liên quan đến việc từ bỏ một chính sách đối ngoại rất hạn chế vì lợi ích duy trì sự kiểm soát độc lập đối với chính sách đối nội.

Sự bùng nổ của sự phát triển trí tuệ Scotland, Khai sáng, cũng có thể bắt nguồn từ quyền tự chủ tương đối của xã hội dân sự Scotland. Việc loại bỏ tầng lớp quý tộc của nó cho triều đình Luân Đôn đã để lại đời sống văn hóa của Scotland trong tay các tầng lớp chuyên nghiệp, những người đã tạo dấu ấn của họ cho sự phát triển trí tuệ phong phú này vào cuối thế kỷ thứ mười tám.

Cuộc sống hàng ngày vẫn nằm trong tay của người Scotland, và điều này đã được củng cố trong Đạo luật Cải cách Scotland năm 1832 và trong việc thành lập các hội đồng đặc biệt để quản lý nhà tù, luật kém, chăm sóc sức khỏe, trường học và các hạt trồng trọt. Lịch sử của Scotland trong Liên minh là lịch sử mà quyền kiểm soát xã hội dân sự của nó vẫn nằm trong tay người Scotland. Đến năm 1885, các hội đồng đa dạng được hợp nhất dưới sự kiểm soát của Văn phòng Scotland. Điều đó đánh dấu một bước phát triển quan trọng trong các vấn đề của Scotland vì nó chứng kiến sự khởi đầu của một giải pháp chính trị rõ ràng cho các vấn đề về quyền tự trị của Scotland. Theo lời của Paterson:

Nếu Scotland có một quốc gia hoàn toàn riêng biệt, thì điểm bổ sung đáng kể duy nhất mà nó có được sẽ là một chính sách đối ngoại cực kỳ hạn chế, chính sách này chắc chắn có thể cung cấp một giải pháp thay thế cho những người di cư đến các vị trí quyền lực trong Đế chế, nhưng điều đó khó có thể xảy ra. đã tạo ra nhiều khác biệt đối với cách mà xã hội Scotland phát triển.

(Paterson, 1991:107)

Tất nhiên, điều trớ trêu là nhà nước Anh đã sử dụng việc chuyển giao quyền lực hành chính cho Văn phòng Scotland như một cách để làm chệch hướng yêu cầu về nền dân chủ trực tiếp lớn hơn ở Scotland, và đến lượt chính sách này đã giúp củng cố cảm giác bất bình. Càng nhiều một bán nhà nước Scotland được tạo ra với các quyền lực quan liêu được phân cấp, sự thâm hụt dân chủ càng trở nên rõ ràng.

Tất nhiên, các mối quan hệ đang thay đổi giữa nhà nước và xã hội dân sự không chỉ xảy ra ở Scotland và Anh. Như Poggi đã chỉ ra, khoảng thế kỷ trước đã chứng kiến sự gia tăng ranh giới giữa nhà nước và xã hội. Đáng chú ý, việc mở rộng đặc quyền đã mang lại những áp lực chính trị và xã hội mới đối với nhà nước, và nhà nước ngày càng được thành lập để thực thi quyền cai trị xã hội. Ông nhận xét: 'nhà nước có xu hướng gia tăng quyền lực của mình bằng cách mở rộng phạm vi hoạt động của mình, nhưng mở rộng phạm vi lợi ích xã hội mà quy tắc được đưa ra' (Poggi, 1978: 135). Nhà nước được yêu cầu giải quyết các mối quan tâm của công dân một cách trực tiếp hơn, và điều này đặt ra nhiệm vụ quản lý xã hội cho các chính phủ hiện đại. Trong thời kỳ hậu chiến, nhà nước trở thành công cụ thích hợp để đảm bảo cơ hội sống cho công dân và giải quyết bất bình đẳng xã hội. Các chính phủ trở thành những chủ thể chính trong cuộc cạnh tranh kinh tế giữa các quốc gia nhằm tìm kiếm tăng trưởng kinh tế 'vì lợi ích quốc gia'. Chủ nghĩa dân tộc ngày càng trở nên cần thiết trong quá trình cạnh tranh quốc tế này. Sự tham gia này có ý nghĩa trực tiếp đối với mối quan hệ giữa xã hội dân sự Scotland và nhà nước Anh.

Đến những năm 1990, sự cân bằng mong manh giữa xã hội dân sự Scotland và nhà nước Anh đã thay đổi. Nó bắt đầu dựa trên sự hiểu biết ngầm rằng Scotland sẽ duy trì mức độ tự quản cao đối với các thể chế xã hội của mình. Chính trị nghị viện là một chương trình phụ khá không quan trọng trong phần lớn lịch sử của Liên minh. Tuy nhiên, nhà nước Anh thời tiền hiện đại và phần lớn chưa được tái cấu trúc vẫn giữ nguyên khuôn mẫu mang tính học thuyết về chủ quyền của nghị viện, vốn đã trở thành một yếu tố trung tâm trong chính trị vào nửa sau của thế kỷ XX. Việc mở ra nhà nước phúc lợi sau năm 1945 là một nỗ lực nhằm hiện đại hóa các cấu trúc nhà nước của Anh trước những yêu cầu cải cách từ xã hội dân sự. Dự án này, đại diện cho đỉnh cao của Quyền lực Lao động ở Anh, đòi hỏi sự thay đổi xã hội do nhà nước lãnh đạo nhưng không có những cải cách lớn của chính nhà nước Anh. Nhà nước được yêu cầu phải làm nhiều hơn, nhưng không có cơ chế hợp pháp để thực hiện những cải cách này.

Quebec và Catalunya chia sẻ đặc điểm xã hội dân sự của Scotland ở mức độ nào? Nói chung, lịch sử của họ cho thấy rằng họ yếu hơn về mặt này mặc dù họ có quyền tự trị chính trị chính thức trong các quốc gia tương ứng trong khi Scotland thì không. Thỏa hiệp thương lượng của Scotland vào năm 1707 đã thiết lập nó như một xã hội dân sự khác biệt mà không có nghị viện. Vị trí địa lý của Catalunya giữa vương quốc Pháp và Tây Ban Nha đã mang lại cho nó một mức độ khác biệt về văn hóa và chính trị, và đến thế kỷ XVI, nó có mức độ tự trị cao về thể chế được phản ánh trong quốc hội, Corts và chính phủ của nó, Generalitat chịu trách nhiệm về việc quản lý các khoản thuế thu được cho Vương miện (Balcells, 1996:9). Catalunya đã phát triển một hệ thống thỏa hiệp phức tạp được đàm phán, được gọi là hiệp ước . Theo cách nói của Keating: 'Ở đây có rất ít không gian cho chủ nghĩa chuyên chế, hoặc sự áp đặt quyền lực đơn phương. Các đặc quyền của chế độ quân chủ bị hạn chế nghiêm ngặt bởi tập quán và các quyền lực đối kháng. Chủ quyền bị chia cắt. Đời sống công cộng bị chi phối bởi tinh thần công dân và thương mại' (Kating, 1996:116).

Hệ thống tự chủ chính trị này phần lớn đã kết thúc vào năm 1714 sau Chiến tranh Kế vị Tây Ban Nha, được củng cố bởi cái gọi là sắc lệnh Nueva Planta do nhà vua ban hành hai năm sau đó. Chính quyền hoàng gia và sự cai trị của những người được bổ nhiệm của nhà vua đã thay thế quyền tự trị của địa phương, và các đặc quyền tài chính đã bị bãi bỏ. Trong khi Catalunya không bao giờ lấy lại được đặc tính trước đây là một xã hội dân sự đặc biệt, quá trình công nghiệp hóa bản địa vào thế kỷ 19 đã giúp củng cố quyền lực của giai cấp tư sản Catalonia, vốn bảo thủ về mặt xã hội và Công giáo. Tuy nhiên, thực tế là Catalunya đang phát triển trước Tây Ban Nha 'đã truyền cảm hứng cho người Catalonia với cảm giác vượt trội khiến họ nổi dậy chống lại sự lệ thuộc về chính trị và sự phụ thuộc về văn hóa vào Castilian, hoặc Castilianized, Tây Ban Nha' (Balcells, 1996:21).

Đây là nền tảng mà Renaixenia , cuộc phục hưng văn hóa giữa thế kỷ XIX được xây dựng. Dựa trên phong trào Lãng mạn, nó đã tạo ra mối quan tâm mới về nghệ thuật và ngôn ngữ, đáng chú ý là Jocs Florals (Trò chơi hoa), sự hồi sinh của một cuộc thi văn học cổ đại. Điều này tạo cơ sở văn hóa cho xã hội dân sự Catalonia, nhưng nó cũng có những hạn chế. Theo lời của Balcells:

Trong khi một nền văn học tiếng Catalan đã được tạo ra, một nền văn hóa tiếng Catalan vẫn được yêu cầu, và điều đó có nghĩa là giáo dục tiếng Catalan hóa và đảm bảo vị thế ngôn ngữ chính thức cho tiếng Catalan. Để đạt được điều này, cần thiết phải mang lại quyền tự chủ chính trị, nếu không có quyền tự chủ văn hóa thì không thể có được.

(Balcells, 1996:27)

Mặc dù quyền tự chủ chính trị đã được khôi phục trong một thời gian ngắn vào năm 1932 dưới chính phủ Cộng hòa ở Madrid, nhưng việc bãi bỏ nó dưới thời Franco vào năm 1939 và việc đàn áp ngôn ngữ này ở những nơi công cộng bao gồm cả trường học có nghĩa là phải đến khi khôi phục nền dân chủ ở Tây Ban Nha vào những năm 1970, Generalitat mới được ban hành . đã được giới thiệu lại.

Ngày nay, Catalunya có một xã hội dân sự vững mạnh được thúc đẩy bởi quyền tự trị chính trị và được xây dựng dựa trên nền tảng ngôn ngữ của nó. Keating chỉ ra rằng Generalitat liệt kê hơn 25.000 hiệp hội được thành lập hợp pháp để theo đuổi các vấn đề lợi ích công cộng; có gần 500 cơ sở tư nhân, phong trào HTX phát triển mạnh. Ông kết luận: 'Xã hội dân sự Catalonia vẫn là pháo đài của các giá trị và bản sắc Catalonia và là vũ đài quan trọng để xây dựng quốc gia' (Keat, 1996:150). Theo nhiều cách, dự án chính trị của Catalonia được coi là một phương tiện để bảo vệ và phát triển ngôn ngữ và văn hóa, đồng thời mang lại cho họ những biểu hiện chính trị. Đến năm 1997, một cuộc tranh cãi đã nổ ra liên quan đến luật bổ sung (Ley Catalan) sẽ ưu tiên cho tiếng Catalan hơn Castilian và tại thời điểm viết bài này, không rõ liệu luật này có được tiến hành hay không.

Québec thì sao? Nền tảng của nó là Nouvelle France đã mang lại cho nó một bản sắc rõ ràng, được củng cố bởi tổ chức xã hội, văn hóa, kinh tế và chính trị của thuộc địa. Kết quả là, sau Cuộc chinh phạt năm 1763, người Anh phải đối mặt với một xã hội dân sự đã được thiết lập. Như Jean-Guy Lacroix chỉ ra:

Xã hội dân sự Pháp-Canada đã được tổ chức và cấu trúc bởi một tập hợp các thể chế cụ thể (trong số những thể chế khác, gia đình, tôn giáo và trường học) cung cấp cho nó một lực lượng văn hóa xã hội nội tại, tự cung tự cấp . Khi đã bén rễ, quyền bá chủ văn hóa của nó đủ mạnh để chống lại sự đồng hóa, áp đặt và tái tạo tính đặc thù của nó trong lĩnh vực chính trị.

(Lacroix, 1996:65)

Tuy nhiên, với tư cách là một lãnh thổ bị chinh phục, Quebec đã bị Tuyên bố Hoàng gia năm 1763 buộc phải từ bỏ hệ thống nắm giữ đất đai của chủ quyền, chấp nhận luật pháp của Anh, sự phục tùng của nhà thờ Công giáo đối với hoàng gia và nhà nước Anh, và tiếng Anh là ngôn ngữ chính thức của tình trạng. Sau tình trạng bất ổn xã hội, Đạo luật Quebec năm 1774 đã khôi phục bộ luật dân sự của Pháp và hệ thống chủ quyền, dỡ bỏ các hạn chế đối với nhà thờ, đồng thời giúp củng cố tính đồng nhất và gắn kết xã hội của thuộc địa, đồng thời tái tạo xã hội dân sự của nó theo thời gian. Trong 200 năm tiếp theo, sự căng thẳng giữa lãnh thổ hội nhập chính trị nhưng xã hội dân sự đặc biệt này là chủ đề chính trong quan hệ giữa Quebec và Canada. Điều này đã trở nên trầm trọng hơn bởi sự phát triển của tiểu bang và lãnh thổ của Canada, từ sự phân biệt giữa Thượng và Hạ Canada, đến một nhà nước liên bang triệt để, trong đó yêu cầu của Quebec được thừa nhận là một 'xã hội riêng biệt', một trong hai người đồng sáng lập của bang Canada, bị chi phối bởi tình trạng đơn giản là một tỉnh trong số nhiều tỉnh.

Ngôn ngữ không chỉ là một dấu ấn văn hóa cho xã hội Québecois, mà còn là một thể chế quan trọng của xã hội dân sự mà thông qua đó hầu hết những thứ khác được dịch và mang ý nghĩa. Vai trò của nhà thờ Công giáo không chỉ là một khía cạnh đặc biệt của xã hội này, mà còn là một phương tiện giúp Quebec hội nhập vào Canada, khi nhà nước công nhận những đặc quyền và mối quan tâm đặc biệt của nó. Trong bối cảnh xã hội và chính trị, nhà thờ đã củng cố xã hội nông thôn, bảo thủ— 'la survance' —mà phần lớn đã bị quét sạch vào những năm 1960 bởi cuộc cách mạng yên bình . Quá trình hiện đại hóa xã hội và chính trị này đã chấm dứt địa vị đặc biệt của nhà thờ cũng như hệ thống chính trị bảo trợ dưới sự kiểm soát của các đảng cánh hữu, đồng thời mở ra một loại hình chính trị mới mang tính cánh tả và thế tục hơn. Quá trình này cũng có ý nghĩa kinh tế khi hoạt động kinh doanh trở nên bản địa hóa, phát triển các mối liên kết chặt chẽ theo kiểu tập đoàn với chính phủ thường được gọi là 'Quebec Inc.'

Phần lớn xã hội Quebec là khép kín, với mật độ cao của các hiệp hội và tổ chức địa phương, giống như Scotland và Catalunya. Như Keating nhận xét: 'Quebec có một mạng lưới dày đặc các tổ chức phi chính phủ và các tổ chức tự nguyện, lấy cấp tỉnh làm điểm tham chiếu hơn là cấp liên bang' (1996:97). Chính sự căng thẳng giữa một bên là xã hội dân sự này và sự phát triển của nó, bên kia là sự quản lý của nhà nước, được phản ánh trong các yêu cầu chính trị đòi quyền tự chủ lớn hơn cho đến mức độc lập chính thức. Thật vậy, trong cả ba xã hội, chúng ta có thể quan sát thấy sự căng thẳng giữa một bên là xã hội dân sự và nhà nước, giữa một bên là sự phát triển kinh tế và xã hội, và bên kia là khuôn khổ chính trị. Chính sự tồn tại và phát triển của các xã hội dân sự đã khiến các quốc gia phải đối mặt với bài toán làm thế nào để đáp ứng các yêu cầu của họ.

Chủ nghĩa dân tộc văn hóa và chính trị

Khía cạnh thứ hai của chủ nghĩa dân tộc mới đáng chú ý là mối quan hệ giữa chủ nghĩa dân tộc văn hóa và chính trị. Chúng ta đã quen với quan điểm rằng những điều này có mối liên hệ chặt chẽ với nhau, cái này dẫn đến cái kia, tuy nhiên, một đặc điểm của chủ nghĩa dân tộc ở các quốc gia mà chúng ta đang đối phó là mối quan hệ này rất phức tạp. Nói một cách đơn giản, có vẻ như cho đến gần đây, văn hóa là một giải pháp thay thế, một liều thuốc giải độc cho chủ nghĩa dân tộc chính trị ở các quốc gia không quốc tịch này, chứ không phải là một phần không thể thiếu của nó. Nếu mọi người có thể nhận ra khát vọng văn hóa của họ, thì họ cần gì đến chủ nghĩa dân tộc chính trị? Chủ nghĩa dân tộc văn hóa có thể được coi là một chiếc van an toàn giúp xả hơi của chủ nghĩa dân tộc để nó không có một hình thức chính trị thách thức hơn. Đó là tình cảm đằng sau nhận xét của Jim Sillars, một người theo chủ nghĩa dân tộc Scotland, rằng người Scotland là 'những người theo chủ nghĩa dân tộc 90 phút', vui vẻ cổ vũ cho đội thể thao của họ, nhưng không muốn biến nhận dạng đó thành việc bỏ phiếu cho đảng theo chủ nghĩa dân tộc.

Mối quan hệ giữa chủ nghĩa dân tộc văn hóa và chính trị là một trong những chủ đề xác định chính của cuộc tranh luận về tương lai của Scotland trong những năm gần đây. Bản chất bị bóp méo hoặc biến dạng của văn hóa Scotland—hình ảnh tartanry và kailyyard của nó—được cho là đã ăn sâu vào người Scotland cảm giác thấp kém và phụ thuộc của họ (Nairn, 1977; Beveridge và Turnbull, 1989), và được phản ánh trong cái được gọi là 'Scottish co rúm lại', sự thiếu tin tưởng cá nhân và chính trị vào khả năng chịu trách nhiệm về cuộc sống của mọi người. Những người chỉ trích chủ nghĩa tartanry/kailyyard coi Scotland đang bị 'biến dạng cấp quốc gia', hay chứng loạn thần kinh, một ý thức bị chia rẽ, trong đó văn hóa và chính trị được định sẵn là phải tách biệt. Theo lời của Nairn:

Đó là văn hóa vì tất nhiên nó không thể là chính trị; mặt khác, nền văn hóa này cũng không thể mang tính dân tộc chủ nghĩa một cách thẳng thắn—một sự thay thế trực tiếp cho hành động chính trị, chẳng hạn như rất nhiều nền văn học Ba Lan của thế kỷ 19. Nó chỉ có thể là 'người theo chủ nghĩa dân tộc phụ' theo nghĩa bộc lộ nội dung quốc gia của mình theo nhiều cách quanh co khác nhau - có thể nói là do thần kinh chứ không phải trực tiếp.

(Nairn, 1977:156)

Do đó, cuộc tranh luận về văn hóa Scotland 'thực sự' hầu như luôn là về việc khai quật lịch sử về 'thời kỳ hoàng kim', hoặc nỗ lực xây dựng một đặc tính dân tộc thuần túy không chịu ảnh hưởng của người ngoài hành tinh và của chủ nghĩa thấp kém. Việc tìm kiếm một nền văn hóa thực sự của Scotland chắc chắn mang tính hồi tưởng và lãng mạn, một kỷ niệm của quá khứ. Ngày càng có nhiều tài liệu viết về lịch sử Scotland lập luận rằng lịch sử đã có một bước ngoặt buồn cười sau Liên minh năm 1707. Khi Scotland mất đi tư cách nhà nước chính thức, vì vậy nó đã chiếm đoạt thứ đã phát triển mạnh mẽ dưới hình thức tiền tệ của phong trào Lãng mạn, ví dụ như tầm nhìn Gaelic. (Chapman, 1978). Gần đây hơn, Colin Kidd (1993) đã lập luận theo cách tương tự rằng các nhà sử học Whig của Scotland vào cuối thế kỷ 18 đã tìm đến nhà nước Anh-Anh để đưa ra một tầm nhìn tiến bộ và tự do hơn về xã hội. Đây không phải là một ví dụ khác về sự 'co rúm người' của người Scotland mà là một đánh giá hợp lý về các cơ hội tự do và tiến bộ được đặt ra so với những cơ hội do riêng Scotland mang lại.

Tiểu thuyết gia Walter Scott thường bị quy trách nhiệm vì đã gây ra cho người Scotland sự phân chia văn hóa giữa lý trí và trái tim, là người Anh so với người Scotland. Scott là nhân vật trung tâm trong việc lãng mạn hóa Scotland, và bị nhiều người phản đối sự 'biến dạng' của văn hóa Scotland quy trách nhiệm. Ông được ghi nhận (hoặc đổ lỗi) với việc tạo ra một Scotland bị chia rẽ giữa trái tim (quá khứ lãng mạn của người Scotland) và cái đầu (tương lai của người Anh lý trí). Sự chống loạn thần ở Caledonian này, trận chiến giữa ảo mộng không kiềm chế và chủ nghĩa hiện thực ảm đạm, được đánh giá là trung tâm của tình trạng chính trị-tâm thần của Scotland (Nairn, 1977: 150).

Bởi vì bản sắc Scotland không thể có một hình thức thể hiện 'nhà nước', nó được đánh giá là đã bị biến thành một vùng nước tù đọng về văn hóa của một chủ nghĩa dân tộc biến dạng. Mấu chốt của sự phê phán này nằm ở mối quan hệ giữa văn hóa và chính trị. Các xã hội 'bình thường' được coi là những xã hội trong đó văn hóa và chính trị quốc gia được hợp nhất. Trong những năm gần đây, diễn ngôn coi Scotland bị khóa trong sự lựa chọn giữa lý trí và cảm xúc, là người Anh hay người Scotland, giữa chủ nghĩa dân tộc chính trị và văn hóa, đã bị xói mòn nhanh chóng. Rõ ràng là sự phục hưng văn hóa của những năm 1920 và 1930 đã tạo ra những tác phẩm nghệ thuật mới trong văn học (Craig, 1987) không độc lập với sự khuấy động của chủ nghĩa dân tộc chính trị hiện đại, rõ ràng nhất là sự thành lập Đảng Quốc gia Scotland hiện đại, và phong trào rộng rãi cho Home Rule. Cả sự phát triển về văn hóa và chính trị đều phản ánh sự suy tàn của đế quốc Anh. Sự hồi sinh thứ hai của thế kỷ 20 vào cuối những năm 1960 và 1970 đã chứng kiến chủ nghĩa dân tộc về văn hóa và chính trị phát triển nhanh chóng đến mức giờ đây khó có thể tranh luận rằng việc là người Scotland về mặt văn hóa nhưng lại là người Anh về mặt chính trị là nhất quán. Vào những năm 1990, mối liên hệ giữa văn hóa và chính trị đã rõ ràng và mạnh mẽ, nhưng vẫn chưa hoàn toàn rõ ràng.

Ở cả Catalunya và Quebec, một sự kết nối lại tương tự đã xảy ra, mặc dù các con đường đã khác nhau, phản ánh quỹ đạo lịch sử của các xã hội này. Trước đây, chủ nghĩa Catalonia đã sớm được thể hiện dưới hình thức văn hóa ở Renaixenai , đó là khúc dạo đầu cho biểu hiện chính trị của nó (Balcells, 1996). Văn hóa Catalonia vừa mang tính tôn giáo vừa mang tính ngôn ngữ, những đặc điểm không xa lạ với giai cấp tư sản đang phát triển vào giữa thế kỷ 19. Tuy nhiên, rõ ràng là vào cuối thế kỷ này, nếu không có tự chủ chính trị thì không thể có độc lập văn hóa lâu dài. Điều này đã được trao cho lực lượng đặc biệt sau chiến thắng của những người theo chủ nghĩa dân tộc Tây Ban Nha của Franco vào năm 1939 khi sự thất bại của những người cộng hòa đã đẩy biểu hiện văn hóa của người Catalan vào tình trạng phát triển kém hoặc bị lưu đày. Từ năm 1939 đến 1975, gần 200 tạp chí định kỳ và 650 cuốn sách bằng tiếng Catalan đã được xuất bản ở nước ngoài (Balcells, 1996). Từ những năm 1950, một mạng lưới phức tạp gồm các tổ chức xã hội và văn hóa đã mọc lên ở chính Catalunya, bề ngoài có vẻ phi chính trị nhưng có thể thể hiện bản chất của người Catalan. Sự sống còn nhường chỗ cho sự phục hồi và tái tạo vào những năm 1960, và có sự bùng nổ trong văn học, bài hát, văn hóa dân gian, phim ảnh và nghiên cứu văn hóa. Giai đoạn được thiết lập để khẳng định các quyền chính trị vào đầu những năm 1970, đã phát triển thành Assembled de Catalunya vào năm 1971 dưới sự bảo trợ của nhà thờ Công giáo Catalunya. Dựa trên nguyên tắc hiệp ước của người Catalonia - hợp tác - nhiệm vụ của nó không phải là lật đổ Chủ nghĩa Pháp mà là thực hiện quá trình chuyển đổi dân chủ hòa bình khi nó kết thúc.

Ở Quebec, la survivance, sự tồn tại của bản sắc văn hóa, là một biểu hiện của chủ nghĩa dân tộc bảo thủ do nhà thờ Công giáo thống trị, vốn nghiêng về Cánh hữu trong khi đối tác Catalan của nó nghiêng về Cánh tả. Chủ nghĩa bảo thủ của giới giáo sĩ này đã củng cố nền chính trị tiểu tư sản của Duplessis và Liên minh Quốc gia của ông ta cai trị Quebec từ năm 1936 đến năm 1959. Nhà thờ và các nhóm kinh doanh ủng hộ Duplessis, và chủ nghĩa dân tộc được coi là phương tiện thể hiện đặc tính bảo thủ ở vùng nông thôn, thị trấn nhỏ này. Thế giới vốn đã hướng chủ nghĩa dân tộc văn hóa vào một khuôn mẫu chính trị hẹp hòi đã được mở ra vào những năm 1960 bởi cuộc cách mạng yên tĩnh . Điều này liên quan đến việc hiện đại hóa không chỉ nền kinh tế mà còn toàn bộ các thái độ xã hội và chính trị. Một tầng lớp trung lưu nói tiếng Pháp mới đang nổi lên với những lợi ích mạnh mẽ trong khu vực công và kỹ trị, những người có khát vọng chính trị tìm đường vào các tổ chức chính trị mới, đặc biệt là Parti Quebecois xuất hiện vào năm 1968. Vài năm sau đó, nó giành quyền kiểm soát hội đồng cấp tỉnh ở 1976, và do đó bắt đầu một chương trình chính trị hóa vấn đề ngôn ngữ, đáng chú ý nhất là trong Dự luật 101 ưu tiên tiếng Pháp hơn tiếng Anh là ngôn ngữ công cộng của nhà nước. Không có gì thể hiện rõ ràng hơn mối liên hệ lại giữa văn hóa và chính trị hơn điều này. 'Chính trị ngôn ngữ' đã trở thành bản chất của chủ nghĩa dân tộc ở Quebec. Ngôn ngữ không chỉ đơn thuần là phương tiện diễn đạt và giao tiếp, mà là sự khẳng định công khai bản sắc chính trị, sự kết nối giữa cá nhân và công chúng xung quanh 'chủ nghĩa cá nhân sở hữu' (Handler, 1988).

Nhiều danh tính

Nếu một bản sắc dân tộc duy nhất và đồng nhất là một đặc điểm chính của chủ nghĩa dân tộc cổ điển, thì những bản sắc đa dạng và thay đổi là đặc điểm của chủ nghĩa dân tộc mới. Được xây dựng trong mô hình cổ điển là giả định rằng bản sắc văn hóa được xây dựng dưới dạng một nền văn hóa chung, duy nhất, theo cách nói của Stuart Hall, một 'loại tập thể, một bản ngã đích thực phản ánh' những trải nghiệm lịch sử chung và các quy tắc văn hóa chung cung cấp cho chúng ta “ một dân tộc” với các hệ quy chiếu và ý nghĩa ổn định, không thay đổi và liên tục bên dưới sự phân chia và thăng trầm luôn thay đổi của lịch sử hiện thực của chúng ta' (S.Hall, 1990:223).

Bản sắc vào cuối thế kỷ XX rõ ràng là ít rõ ràng hơn thế này. Nó không phải là một cái gì đó đạt được và liên tục củng cố. Chúng ta nên nghĩ về bản sắc văn hóa ít hơn như một thực tế đã hoàn thành và hơn thế nữa như một 'sự sản xuất', không bao giờ hoàn thành, luôn trong quá trình và liên kết chặt chẽ với cách nó được (tái) trình bày. Hơn nữa, không có một đại diện duy nhất, mà là nhiều cách khác nhau để cấu thành 'chúng ta là ai', và 'chúng ta đã trở thành như thế nào'. Về bản chất, đó là vấn đề 'trở thành' chứ không phải 'hiện hữu'. Hội trường nhận xét:

Nó thuộc về tương lai cũng như thuộc về quá khứ. Nó không phải là thứ đã tồn tại, vượt qua địa điểm, thời gian, lịch sử và văn hóa. Bản sắc văn hóa đến từ đâu đó, có lịch sử. Nhưng giống như mọi thứ mang tính lịch sử, chúng trải qua quá trình biến đổi không ngừng. Khác xa với sự cố định vĩnh viễn trong một số quá khứ được thiết yếu hóa, chúng phải chịu 'vở kịch' liên tục của lịch sử, văn hóa và quyền lực.

(S.Hall, 1990:224)

Vì vậy, nhiệm vụ không phải là phục hồi quá khứ, như thể nó - một bản chất thống nhất - chỉ đơn giản là chờ được tìm thấy, một loại đá thử của bản sắc dân tộc, mà thay vào đó, cần phải tranh luận với quá khứ về việc chúng ta là ai. hiện tại và chúng ta muốn trở thành ai. Văn hóa dân tộc là một diễn ngôn, một cách kiến tạo ý nghĩa ảnh hưởng và tổ chức các hành động và quan niệm của chúng ta về bản thân. Ý tưởng về quốc gia là một 'câu chuyện kể' (Bhabha, 1990) có nguồn gốc không rõ ràng, nhưng sức mạnh biểu tượng của nó để huy động ý thức về bản sắc và lòng trung thành lại rất mạnh mẽ. Bằng cách xem xét bản sắc dân tộc theo cách này, với tính đa diện và đa dạng, chúng ta bắt đầu thấy rằng nó không thể được coi là đương nhiên, rằng nó sẽ phản ánh quyền lực xã hội, và rằng các bản sắc cạnh tranh sẽ xuất hiện và thách thức lẫn nhau. Chúng ta có thể nhận ra rằng văn hóa và bản sắc dân tộc không cố định và bất biến. Chúng là đối tượng của các quá trình chuyển dịch và thay đổi. Thuật ngữ 'các nền văn hóa lai tạp' của Hall đề cập đến những cách thức mà các bản sắc phải tuân theo vở kịch của lịch sử, sự đại diện và sự khác biệt về chính trị, và rất khó có khả năng là thuần túy hoặc đơn nhất.

Trong trường hợp của Scotland, chúng tôi thấy rằng mọi người tự coi mình là nhiều thứ về bản sắc chính trị. Việc giải quyết 'bản sắc dân tộc', trong phần lớn thế kỷ 20, tương đối đơn giản. Trở thành người Scotland (hoặc người Anh, hoặc người xứ Wales) là một khía cạnh bổ sung cho việc là người Anh, do đó có hai khía cạnh — một ở Vương quốc Anh và một ở nước ngoài — cả hai đều được phản ánh trong quy tắc từ quốc hội 'đế quốc' ở Westminster. Đây là những bản sắc chính được lồng vào nhau, được coi là một tập hợp các vòng tròn đồng tâm di chuyển ra ngoài từ địa phương đến quốc gia (Scotland) đến người Anh đến đế quốc, v.v.

Cuối thế kỷ 20 đã chứng kiến những thách thức mới mang tính dân tộc chủ nghĩa rõ ràng hơn. 'Tính chất Anh quốc' ở những hòn đảo này đã suy yếu khi các bản sắc 'quốc gia' lâu đời hơn đã phát triển. Do đó, cuộc cạnh tranh giữa bản sắc 'nhà nước' và 'quốc gia' ở những hòn đảo này dường như là mảnh đất đặc biệt màu mỡ để xem xét chính trị bản sắc.

Không cần nhiều thời gian để thuyết phục chúng tôi rằng những người sống ở Scotland ngày nay coi họ là người Scotland (bản sắc dân tộc của họ) chứ không phải người Anh (bản sắc nhà nước). Ví dụ, trong cuộc Khảo sát bầu cử ở Scotland năm 1997, 86% số người được hỏi đã chọn 'tiếng Scotland' và 46% chọn 'người Anh', với 12% chọn 'người châu Âu' (có thể có nhiều lựa chọn) . Tất nhiên, những câu trả lời bắt buộc phải lựa chọn này là thô sơ, và trong thập kỷ qua, chúng đã được cải tiến về mặt vô hướng bởi câu hỏi Moreno, câu hỏi này cung cấp những phát hiện nhất quán được đưa ra trong Bảng 7.1.

Chúng ta có thể tranh luận về ý nghĩa của những nhãn này—chẳng hạn, liệu chúng ta có thể chắc chắn rằng cùng một thuật ngữ 'Scotland' và 'British' gợi lên cùng một điều không? —nhưng có chút nghi ngờ rằng kết quả là nhất quán. Trong tất cả các cuộc khảo sát cho đến nay, từ 59 đến 69 phần trăm người sống ở Scotland chú trọng nhiều hơn đến việc là người Scotland hơn là người Anh (loại 1 và 2), trong khi tỷ lệ phần trăm ưu tiên tính chất Anh của họ (loại 4 và 5) là 10% hoặc ít hơn. Đồng thời, hầu hết người Scotland—

Bảng 7.1 Bản sắc dân tộc ở Scotland

tháng 7 năm 1986

Tháng 9 năm 1991

tháng 4 năm 1992

SES*1992

SES*1997

Scotland không phải người Anh

39%

40%

32%

19%

23%

Nhiều người Scotland hơn

30%

29%

29%

40%

38%

người Anh

Tương tự Scotland và

19%

21%

29%

33%

27%

người Anh

nhiều người Anh hơn

4%

3%

3%

3%

4%

người Scotland

người Anh không phải người Scotland

6%

4%

6%

3%

4%

không ai trong số này

2%

3%

1%

2%

4%

Cỡ mẫu

1021

1042

1056

957

882

Nguồn: Brown et al. (1996:198), và phân tích dữ liệu sơ bộ cho cuộc tổng tuyển cử năm 1997 (*Nghiên cứu bầu cử ở Scotland).

từ một nửa đến ba phần tư—yêu cầu bản sắc kép, là người Scotland và người Anh (loại 2, 3 và 4). Những phản ứng này nhìn chung phù hợp với các đặc điểm xã hội—tuổi tác, giới tính, tầng lớp. Ví dụ: những người trẻ tuổi và những người lao động chân tay chọn phần cuối của quang phổ 'Scotland', với những người lớn tuổi, phụ nữ và tầng lớp trung lưu là 'trung tâm' hơn trong danh tính của họ, trong khi không có nhóm xã hội nào chọn danh tính ở 'Anh' kết thúc.

Ở Catalunya, với lịch sử của chế độ độc tài gần đây từ trung tâm, và thực tế là một chính phủ tự trị đã tồn tại gần hai mươi năm, chúng ta có thể kỳ vọng rằng chủ nghĩa Catalunya sẽ mạnh hơn. Trên thực tế, sử dụng các thang đo tương tự như đối với dữ liệu của người Scotland ở trên, ít người ở Catalunya cảm thấy tiếng Catalan hơn và cảm thấy tiếng Tây Ban Nha nhiều hơn chúng ta mong đợi.

So sánh những dữ liệu này với các dữ liệu tương đương của người Scotland, chúng ta có thể thấy rằng trong khi tỷ lệ người Scotland ưu tiên tính chất Scotland hơn tính chất Anh của họ là từ 6 đến 1, thì đối với người Catalonia, sự cân bằng về quốc gia (Catalan) và tiểu bang (tiếng Tây Ban Nha) là ngang nhau. danh tính. Số lượng người Catalonia tuyên bố bản sắc kép cũng cao (hơn 60%), nhưng về mặt này, họ có thể so sánh với những người Scotland của họ. Tuy nhiên, các phản ứng phương thức là khác nhau. Trong khi đối với người Scotland, chế độ nằm trong danh mục 'Người Scotland nhiều hơn người Anh', thì đối với người Catalonia, tiêu chuẩn là tuyên bố mình là 'người Catalan và người Tây Ban Nha ngang nhau' (dao động từ 36% năm 1990 đến 44% năm 1995). Với tỷ lệ nhập cư từ phần còn lại của Tây Ban Nha kể từ những năm 1950, không có gì ngạc nhiên khi nơi sinh là yếu tố quan trọng quyết định bản sắc dân tộc. Những người sinh ra ở Catalunya có nhiều khả năng tuyên bố họ chỉ là người Catalunya (18%) hoặc có hai bản sắc (42%), và trong khi khoảng một phần ba những người sinh ra bên ngoài Catalunya nói rằng họ chỉ là người Tây Ban Nha, thì một mức độ Catalunya -ness được tuyên bố bởi phần còn lại.

Các khảo sát thuộc loại này chỉ mang tính biểu thị, nhưng chúng cho thấy mối quan hệ phức tạp giữa bản sắc nhà nước (Anh hoặc Tây Ban Nha) và quốc gia (Scotland hoặc Catalan). Có thể là do đã thiết lập quyền tự chủ đối với các vấn đề đối nội của mình, người Catalonia có thể thoải mái hơn về bản sắc quốc gia và nhà nước của họ, và có nhiều khả năng coi họ như lồng vào nhau, hoặc ít nhất là không gắn bó với nhau.

Bảng 7.2 Tự xác định ở Catalunya, 1990-5

1990

1991

1992

1993

1994

1995

Chỉ tiếng Catalunya

6%

15%

17%

12%

11%

10%

Thêm tiếng Catalunya

23%

21%

17%

18%

21%

17%

hơn tiếng Tây Ban Nha bằng tiếng Catalan

36%

37%

37%

42%

42%

44%

và tiếng Tây Ban Nha Thêm tiếng Tây Ban Nha

10%

7%

6%

9%

15%

16%

hơn tiếng Catalunya

Chỉ người Tây Ban Nha

22%

18%

21%

19%

11%

12%

không biết

3%

2%

1%

1%

1%

1%

Cỡ mẫu

557

2191

1684

1695

1704

1297

Nguồn: Moreno và Arriba (1996:85).

cạnh tranh hiện tại trên thị trường chính trị. Mặt khác, người Scotland chưa đạt được một quốc hội tự trị vào thời điểm viết bài, và việc khẳng định tính chất Scotland so với tính chất Anh là một vũ khí quan trọng trong một cuộc đấu tranh chính trị. Điều thú vị là các kết quả khảo sát mà chúng tôi đã đề cập ở trên đối với Scotland ngang bằng với kết quả đối với Euskadi, nơi tỷ lệ giữa tiếng Basque và tiếng Tây Ban Nha cũng ở mức 6 trên 1.

Ở Quebec, chúng tôi không có dữ liệu có thể so sánh với dữ liệu của Scotland và Catalunya, nhưng những dữ liệu mà chúng tôi gợi ý rằng trong vài thập kỷ qua đã có sự khẳng định rằng người Quebecois hơn là người Canada (thuộc Pháp). Điều này được phản ánh trong dữ liệu cho thấy tỷ lệ người nói tiếng Pháp tự gọi mình là 'Canada' đã giảm từ 34% năm 1970 xuống chỉ còn 9% vào năm 1990, trong khi mô tả 'Quebecois' đã tăng từ 21 lên 59% so với cùng kỳ. Giai đoạn. Như Keating nhận xét: 'Từ năm 1980 đến năm 1991, tỷ lệ phần trăm cảm thấy gắn bó sâu sắc với Canada đã giảm từ 56 xuống 30%, và điều này tương quan với việc ủng hộ chủ quyền' (1996:83). Tuy nhiên, chúng ta có thể phỏng đoán từ những số liệu này và từ cuộc tranh luận chính trị rằng một số sự đồng nhất với Canada không hoàn toàn bị mất đi, và việc huy động bản sắc quốc gia và tiểu bang trong mỗi trường hợp là một phần của vũ khí trong cuộc đấu tranh giành quyền tự trị lớn hơn. Ở cả ba quốc gia, chắc chắn đã có một động thái nhằm khẳng định bản sắc dân tộc, nhưng dường như có một mức độ thao túng và tính công cụ về nó, phản ánh đặc điểm được đàm phán và suy yếu của chính trị lãnh thổ trong thế giới phương Tây.

Chính trị của cơ hội kinh tế

Một trong những đặc điểm chính của các vùng lãnh thổ mà chủ nghĩa dân tộc mới xuất hiện là chúng thường thuộc về thế giới của những người có đặc quyền kinh tế hơn là những người thiệt thòi. Trong những năm gần đây, một trong những ví dụ rõ ràng và rõ ràng nhất về điều này ở thế giới phương Tây là Lega Nord ở miền bắc nước Ý đã đưa ra nhiều phản đối đối với những gì họ coi là một miền Nam nghèo đói và ký sinh. Những ví dụ rõ ràng như vậy về 'người hàng xóm ăn xin của tôi' rất hiếm và ít mạnh mẽ hơn trong các chương trình nghị sự chính trị của Scotland, Catalunya và Quebec, mặc dù không còn nghi ngờ gì nữa. Tuy nhiên, chúng ta không thể bỏ qua thực tế rằng chính trị thiếu thốn tương đối đã đóng một phần trong mối quan hệ của họ với trung tâm, và trong những năm gần đây họ đã nhận thấy rằng mối quan hệ này đã thay đổi nên mối quan hệ cũ phải được đàm phán lại. Đây là nghĩa mà chúng ta bắt gặp cái mà Tom Nairn (1975) gọi là chủ nghĩa dân tộc của những người được chọn chứ không phải chủ nghĩa dân tộc của những kẻ bị nguyền rủa.

Trong trường hợp của Scotland, điều quan trọng cần nhớ là Liên minh năm 1707 sáp nhập nước này với Anh về bản chất là một cuộc hôn nhân vì lợi ích. Như Clive Lee nhận xét: 'Mặc dù những tác động kinh tế ngắn hạn của Liên minh gây thất vọng đối với một số người Scotland, nhưng các nhà sử học nhìn chung đã đồng ý rằng về lâu dài, Scotland đã thu được lợi ích đáng kể từ liên minh' (1995:13). Đối với người Scotland, việc tiếp cận thị trường Anh trong và ngoài nước theo nhiều cách là lý do tồn tại của Liên minh, và trong phần lớn 260 năm tiếp theo, bảng cân đối kinh tế đã tạo ra tác động tích cực cho Scotland. Tất nhiên, việc phát hiện ra dầu ở Biển Bắc đã làm thay đổi tính toán chính trị có lợi cho Scotland, và điều này gần như ngay lập tức trùng hợp với sự trỗi dậy của SNP như một thế lực mạnh trong chính trị Scotland. Phần lớn thời gian của 30 năm sau đó đã chứng kiến cuộc tranh luận về hiến pháp tập trung vào cán cân thương mại và thanh toán giữa Scotland và London hơn là vào các chủ đề lãng mạn cổ điển của chủ nghĩa dân tộc thế kỷ 19. Việc SNP hiện đang được lãnh đạo bởi một nhà kinh tế ngân hàng có lẽ là minh chứng cho đặc tính công cụ và kinh tế của chủ nghĩa dân tộc ở Scotland hiện đại. Đó là một trận chiến về cuốn sách bỏ túi hơn là về cuốn sách cầu nguyện hoặc bài hát. Sự chuyển đổi của nền kinh tế Scotland từ cơ sở công nghiệp nặng, bán cho các thị trường đế quốc hoặc Anh, sang một nền kinh tế quốc tế dựa trên công nghệ cao và dịch vụ ở thị trường châu Âu phản ánh sự chuyển đổi cả về chính trị và kinh tế trong mối quan hệ của Scotland với nhà nước Anh, và khả năng kết thúc thỏa hiệp được đàm phán bắt đầu từ gần 300 năm trước.

Từ lâu, người ta đã công nhận rằng Catalunya là một trong những vùng kinh tế tiên tiến của Tây Ban Nha, và từ giữa thế kỷ 19, vùng này cùng với Euskadi đã đại diện cho đội tiên phong của quá trình công nghiệp hóa. Catalunya đã sớm phát triển các liên kết thương mại với phần lớn Địa Trung Hải trong phần lớn lịch sử của nó, nhưng nó đã bị Madrid loại trừ khỏi việc thiết lập các thuộc địa ở Châu Mỹ thuộc Tây Ban Nha. Tuy nhiên, có vẻ như nguyên nhân dẫn đến công nghiệp hóa sớm Tây Ban Nha nói chung dựa trên các đặc điểm cấu trúc xã hội nhất định. Vào thế kỷ 18, việc sở hữu đất đai (thông qua hợp đồng thuê dài hạn chứ không phải quyền sở hữu hoàn toàn) đã phổ biến và luật Catalan khuyến khích quyền sở hữu đất đai (Balcells, 1996:20). Nông nghiệp chuyên môn hóa, xuất khẩu rượu vang và sự phát triển của ngành dệt may, cùng với vai trò chủ chốt của giai cấp tư sản bản xứ Catalonia, tất cả đã giúp mang lại cho Catalunya một lợi thế kinh tế sớm và liên tục.

Kể từ khi chế độ độc tài Pháp sụp đổ, vai trò của giai cấp tư sản bản địa này trong cả kinh tế và chính trị (thông qua liên minh cầm quyền của Đảng Dân chủ Cơ đốc giáo (Unio) và đảng Tự do nhỏ hơn (Convergenfia)) đã được mở rộng. Doanh nghiệp lớn được đại diện tốt ở cấp độ Tây Ban Nha và Tây Ban Nha đại diện cho thị trường lớn nhất của Catalunya (giúp giải thích sự miễn cưỡng của những người theo chủ nghĩa dân tộc trong liên minh Convergenfia i Unio hướng tới một Catalunya độc lập), trong khi các nhóm doanh nghiệp nhỏ hơn như những nhóm liên kết với PIMEC (Người đỡ đầu de la Petita i Mitjana Empresa de Catalunya) phụ thuộc nhiều hơn vào các thị trường địa phương của xứ Catalan.

Nhìn chung, Catalunya có trình độ phát triển kinh tế cao hơn, thể hiện qua việc nhập cư của lao động phổ thông và bán lành nghề từ phần còn lại của Tây Ban Nha trong 40 năm qua. Điều này giúp giải thích tại sao, đặc biệt là trong bối cảnh đang phát triển của Cộng đồng/Liên minh châu Âu kể từ năm 1986, các nhà tư bản Catalonia lại tỏ ra nước đôi về dự án chính trị. Một mặt, Catalunya tương đối 'phát triển quá mức' so với Tây Ban Nha và kinh doanh nhiều hơn với Liên minh châu Âu, trong khi mặt khác, có sự phụ thuộc vào các thị trường Tây Ban Nha mà nền độc lập hoàn toàn sẽ đe dọa.

Giống như tình hình kinh tế tương đối của cả Scotland và Catalunya so với các quốc gia tương ứng của họ giúp giải thích cho sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc mới, vì vậy hiện đại hóa nền kinh tế của Quebec là một khía cạnh quan trọng trong sự phát triển chính trị của nó. Nền kinh tế chính trị của Quebec đã chuyển từ một nền kinh tế nông nghiệp bản địa và một khu vực công nghiệp và tài chính do các lợi ích của người nói tiếng Anh thống trị, sang một nền kinh tế mà quyền sở hữu địa phương đã tăng lên, đặc biệt là trong sản xuất và tài chính (Keat, 1996:93). Sự chuyển đổi này đã được hỗ trợ bởi đòn bẩy của nhà nước địa phương thông qua quangos và các cơ quan để khuyến khích sự phát triển bản địa. Sự giao thoa giữa khu vực công và khu vực tư nhân được tích cực khuyến khích và các dự án lớn của nhà nước như Hydro-Quebec đã giúp mở ra các khu vực phía bắc của tỉnh.

Tác động của sự chuyển đổi kinh tế này là tạo ra tầng lớp doanh nhân Québecois và niềm tin ngày càng tăng rằng thị trường Bắc Mỹ rộng lớn hơn, đặc biệt là thông qua NAFTA, sẽ giúp giảm bớt sự phụ thuộc vào thị trường Canada. Như Michael Keating đã chỉ ra: 'Việc bãi bỏ quy định, chủ nghĩa tân tự do và thương mại tự do đã không phá hủy mô hình phát triển của Quebec mà chúng đã biến đổi nó. Hiện tại nó hướng đến lợi ích của các tập đoàn lớn, có trụ sở tại Quebec nhưng ngày càng mang tính lục địa hoặc toàn cầu trong quy mô hoạt động của họ' (1996:6). Những căng thẳng xã hội bắt nguồn từ dự án 'chủ nghĩa dân tộc thị trường' này đã ảnh hưởng đến khả năng của chính phủ Parti Quebecois trong việc theo đuổi các chính sách dân chủ xã hội và phúc lợi, một đặc điểm được chia sẻ ở Scotland và Catalunya. Tuy nhiên, trong cả ba trường hợp, mối quan hệ đang thay đổi của nền kinh tế chính trị với dự án dân tộc chủ nghĩa là một đặc điểm xác định chính của chủ nghĩa dân tộc mới.

Thay đổi tư tưởng chính trị

Các phong trào tân dân tộc chủ nghĩa ở Cánh hữu hay Cánh tả của quang phổ chính trị? Sự khôn ngoan thông thường được kế thừa là chủ nghĩa dân tộc là tiểu tư sản trong chính trị và ý thức hệ của nó, mâu thuẫn với các lực lượng lao động hoặc dân chủ xã hội. Tuy nhiên, điều này có xu hướng là một vấn đề ngẫu nhiên và lịch sử hơn là ý thức hệ, phản ánh thực tế rằng giai cấp công nhân công nghiệp đã được đưa vào quá trình công nghiệp và chính trị bởi các công đoàn và các đảng 'xã hội chủ nghĩa' tại các thời điểm cụ thể. Do đó, các hình thức chính trị sau này như chủ nghĩa dân tộc mới đã phải đấu tranh cho không gian chính trị trong một lĩnh vực đông đúc, trong đó chính trị 'giai cấp' xác định chương trình nghị sự.

Đây chắc chắn là trường hợp ở Scotland, nơi Lao động mất nhiều thời gian hơn để tự khẳng định mình là đảng của giai cấp công nhân so với ở Anh. Vì những lý do sắc tộc và tôn giáo, mãi đến sau năm 1918, Lao động mới trở thành đảng của giai cấp công nhân Scotland, và thậm chí sau đó, phần lớn giai cấp công nhân theo đạo Tin lành vẫn không mất đi sự ủng hộ của họ đối với Đảng Bảo thủ cho đến sau năm 1945 (Brown et al . , 1996). Vào cuối những năm 1960, Đảng Quốc gia Scotland bị buộc tội là 'Tartan Tories', một lời buộc tội dựa trên thực tế dường như là họ đã làm tốt nhất ở các ghế của Đảng Bảo thủ, một đặc điểm phản ánh khả năng vận động bỏ phiếu chống Tory ở các khu vực bầu cử này thay vì hơn chủ nghĩa bảo thủ chính trị của nó. Trong những năm sau chiến tranh, SNP tự đặt mình vào vị trí trung tâm của nền chính trị Scotland, và mãi đến những năm 1980, đảng này mới đặt ra một chương trình nghị sự dân chủ-xã hội công khai phần lớn để chống lại Đảng Lao động với tư cách là đảng chiếm đa số của Scotland (về số ghế nhưng không phải về mặt phiếu bầu). Điều này một phần là chiến thuật vì SNP đứng ở vị trí thứ hai sau Lao động ở nhiều ghế và nhìn thấy cơ hội đột phá chính trị khi thách thức Lao động để giành lấy lá phiếu của tầng lớp lao động. Do đó, trong cuộc bầu cử tháng 10 năm 1974 (thành tích tốt nhất cho đến nay trong cuộc tổng tuyển cử), SNP đã đạt kết quả tốt trong mọi tầng lớp xã hội—đặc biệt là những người lao động chân tay lành nghề và trung cấp chuyên nghiệp—đến năm 1992, sự thay đổi chiến thuật và hệ tư tưởng của nó đã tạo ra một hiệu suất bầu cử tốt hơn của những người lao động thủ công nói chung. Bằng cách này, đảng nhận ra rằng họ có khả năng điều chỉnh sức hấp dẫn của mình tùy theo các tình huống chính trị, và tự nhận mình là đảng của 'toàn dân tộc', một phạm trù có thể được xác định lại khi thời điểm cho phép.

Khả năng chiếm lĩnh chủ nghĩa dân tộc 'thích hợp' này cũng có thể được nhìn thấy trong trường hợp của Catalunya và Quebec. Tất nhiên, trong trường hợp Convergent i Unio (CiU), nguồn gốc lịch sử của nó là trung hữu, nhưng chúng ta không nên quên các nhóm dân tộc chủ nghĩa khác như Esquerra Republica de Catalunya (ERC) lâu đời hơn, thiên về cánh tả nhiều hơn. , nhưng ít thành công hơn về mặt bầu cử. Tuy nhiên, ERC đưa ra một thách thức theo chủ nghĩa dân tộc cánh tả đối với CiU mà nó không thể bỏ qua. Do đó, chủ nghĩa dân tộc mới ở Catalunya cũng phải thể hiện trên phạm vi ý thức hệ, bị thách thức bởi Đảng Cánh hữu của Đảng Bình dân Tây Ban Nha, và Cánh tả của cả ERC, Đảng Xã hội và Cộng sản. Các đảng sau, trong khi họ có các hình thức Catalunya địa phương ( Partits dels Socials de Catalunya —PSC; và Iniciativa per Catalunya — IC), thấy mình bị lôi kéo giữa các cử tri Tây Ban Nha và Catalonia của họ, theo cách tương tự như Đảng Lao động Scotland có thể để tìm thấy khi nó thành lập một quốc hội Scotland ở Edinburgh.

Các nhóm theo chủ nghĩa dân tộc không gặp vấn đề như vậy, nhưng phải phản bác lập luận rằng các nghị viện địa phương có ít quyền lực hơn so với Cortes tập trung ở Madrid. Sau đó, phần lớn phụ thuộc vào kỹ năng chiến thuật của các chính trị gia theo chủ nghĩa dân tộc, và không ai hoàn hảo bằng nhà lãnh đạo Catalan Jordi Pujol, người có tuổi thọ và sự phổ biến trong nền chính trị Catalan được phản ánh trong thực tế rằng ông được gọi đơn giản là 'Jordi'. (Con trai của huấn luyện viên người Hà Lan của câu lạc bộ bóng đá Barcelona—với tên gọi 'Bart, bản thân nó là người mang bản sắc dân tộc chủ nghĩa đáng kể—được báo chí xứ Catalan gọi là 'l'altre Jordi' , Jordi khác). Thực tế là CiU cùng với những người theo chủ nghĩa dân tộc Basque ôn hòa trên thực tế là liên minh với Partido Phổ biến ở Madrid, giống như CiU của Pujol đã giữ cho những người theo chủ nghĩa xã hội của Gonzales nắm quyền trong phần lớn những năm 1990, mang lại cho Pujol và những người theo chủ nghĩa dân tộc đồng minh của ông một đòn bẩy đáng kể. Nó cũng cho thấy khả năng của họ trong việc làm việc với cả Cánh hữu và Cánh tả, đồng thời áp dụng hệ tư tưởng chính trị phù hợp khi có nhu cầu.

Trong trường hợp của Quebec, chúng ta cũng có thể thấy ở đó khả năng của Parti Quebecois (PQ) để huy động dọc theo phạm vi chính trị. PQ lên nắm quyền sau khi đảng tiểu tư sản, Union Nationale, đã bị mất uy tín vào đầu những năm 1960, và là một phần quan trọng của 'cách mạng yên bình' về xã hội và văn hóa . Quá trình hiện đại hóa này có cả khía cạnh tự do và dân chủ xã hội, và PQ đã đấu tranh với Đảng Tự do ở cấp tỉnh để giành được khu vực bầu cử này. Như Keating (1996) chỉ ra, chủ nghĩa dân tộc ở Quebec đã trải dài ở nhiều thời điểm khác nhau từ cực hữu đến cách mạng cánh tả. Vấn đề đối với PQ trong những năm gần đây là trong khi cơ sở xã hội hiện đại của nó là thành thị và tầng lớp lao động, nó đã buộc phải áp dụng các chương trình thắt lưng buộc bụng về tài chính và các chính sách hỗ trợ vốn. Có thể trải rộng trên phổ hệ tư tưởng có nhược điểm cũng như ưu điểm của nó.

Do đó, nói chung, điều đặc trưng cho các hình thức chính trị chính của chủ nghĩa dân tộc mới, ít nhất là ở Scotland, Catalunya và Quebec, là trong khi họ có lịch sử xã hội và chính trị khác nhau, họ đều phải đối mặt với những cơ hội và hạn chế của chủ nghĩa dân tộc 'thích hợp'. Khi thích hợp, họ có thể thể hiện mình ở Cánh tả cũng như Cánh hữu, ủng hộ chủ nghĩa tân tự do cũng như dân chủ xã hội, với tư cách công dân cũng như sắc tộc, tùy thuộc vào hoàn cảnh. Về mặt này, chúng phải được hiểu là những loại động vật hoàn toàn khác với các phong trào và đảng phái dân tộc chủ nghĩa đã mở ra nhà nước phương Tây hiện đại vào thế kỷ 19.

Chủ nghĩa tân dân tộc để làm gì?

Ở phần đầu của chương này, chúng ta đã thấy rằng phần lớn sự khôn ngoan thông thường liên quan đến chủ nghĩa dân tộc mới là xem nó đơn thuần như một cách gây áp lực chính trị lên trung tâm: 'tiếng nói' thay cho 'lối thoát', sử dụng phép ẩn dụ của Hirschman (1970). Việc tập trung vào các bên với tư cách là các nhóm gây áp lực hơn là một phần của phong trào rộng lớn hơn cũng được phản ánh trong các thuật ngữ được sử dụng để mô tả nó. Như Lynch đã chỉ ra: Rất nhiều thuật ngữ đã được phát triển để định nghĩa hiện tượng chủ nghĩa dân tộc thiểu số. Chủ nghĩa dân tộc phụ, chủ nghĩa khu vực, chủ nghĩa dân tộc...chủ nghĩa dân tộc mới...chủ nghĩa ly khai dân tộc...và chủ nghĩa dân tộc không quốc tịch.tất cả đều được sử dụng để định nghĩa chủ nghĩa dân tộc thiểu số' (Lynch, 1996:4).

Điều này đặt ra một câu hỏi cơ bản về chủ nghĩa dân tộc mới: mục tiêu của nó là độc lập hay một cái gì đó ít hơn thế? Câu trả lời ngắn gọn là chúng tôi tìm thấy nhiều mục tiêu khác nhau, một số mục tiêu ngắn hạn, một số mục tiêu khác dài hạn và điều này được thể hiện thông qua các mục tiêu đã tuyên bố. Ví dụ, ở Scotland, thuật ngữ 'Quy tắc Gia đình', ban đầu được đặt ra bởi Đảng Tự do vào cuối thế kỷ 19 để chỉ các hội đồng được phân cấp trên khắp Vương quốc Liên hiệp Anh và Ireland như lúc bấy giờ, đã trở nên mơ hồ trong thế kỷ 20 và được sử dụng như một thuật ngữ chung cho bất kỳ hình thức chính phủ tự trị nào và theo nghĩa hẹp hơn là chính phủ được ủy quyền. Những người thích thuật ngữ 'Quy tắc gia đình' hơn là 'phân quyền' thường đưa ra quan điểm dân tộc chủ nghĩa. Thuật ngữ trước ám chỉ chủ quyền của Scotland, trong khi thuật ngữ sau thừa nhận rằng chủ quyền thuộc về nhà nước Anh. Ở Catalunya và Tây Ban Nha nói chung kể từ năm 1975, 'Quyền tự trị' là mục tiêu đã đạt được của CiU, những người ngại độc lập hoàn toàn ít nhất là trong ngắn hạn. Ở Quebec, cuộc tranh luận chính trị trong hai mươi năm qua là biểu hiện của sự mơ hồ này: 'hiệp hội chủ quyền' và 'hiệp hội' ngụ ý rằng cần phải có một thứ gì đó ít hơn là độc lập hoàn toàn hoặc kiểu cũ. Một phần của điều này là chiến thuật, nhưng sự tương đồng là rõ ràng. Chẳng hạn, Jordi Pujol đã nhận xét với một nhà báo Quebec: 'Nous aspirons a un statut similaire a celui de Quebec actuellement, c'est-à-dire une trinh sát de personalité dịffèrencé...je ne suis pasfédéraliste parce que lefédéralisme recuvre un critère đồng nhất. Cependant, nous pourrions tiểu luận la voie du fédéralisme asymetrique tel qu'il tồn tại ở Canada' (Jordi Pujol, 'vice-roi d'Espagne'). Để làm vẩn đục vùng biển hơn nữa, ông đã nói tích cực về việc chuyển sang 'Châu Âu của các khu vực', đồng thời chỉ ra rằng 'thuật ngữ này được chọn để phục vụ như một tên gọi chung, chung có thể được các quốc gia như Catalonia chấp nhận. từ “khu vực” là không thể chấp nhận được' (Jordi Pujol, 'Quyền lực khu vực ở châu Âu mới', bài giảng tại Đại học Complutense Madrid, El Escorial, 18 tháng 7 năm 1991). Trong bản tuyên ngôn 'Construir Catalunya', xuất bản năm 1980, Pujol cẩn thận định nghĩa người Catalan là một người 'sống và làm việc ở Catalonia và muốn trở thành người Catalan' (trích trong Guibernau, 1997:91). 'Ý chí trở thành' (voluntat de ser) là thứ xác định chủ nghĩa dân tộc đối với anh ta hơn là các yếu tố dân tộc đã được định trước.

Theo cách tương tự, mối quan hệ giữa chính phủ được ủy quyền và độc lập rất phức tạp. Trong các đảng theo chủ nghĩa dân tộc mới, có một cuộc tranh luận về việc liệu chuyển giao quyền lực có dẫn đến độc lập hay không ('phần cuối của cái nêm' đối với những người ủng hộ cũng như những người phản đối), hay là một rào cản đối với nó, mua chuộc sự ủng hộ của phe ly khai. Cuộc tranh luận này đặc biệt quan trọng trong bối cảnh của các cơ quan chính phủ siêu quốc gia như Liên minh châu Âu nơi mà sự độc lập kiểu cũ của thế kỷ 19 với tư cách là 'chủ quyền' không còn khả thi nữa. Do đó, SNP có thể vận động cho 'Độc lập ở Châu Âu' (các mô hình là Ireland, Đan Mạch, v.v.), mặc dù một thiểu số đáng kể những người ủng hộ nó trong các cuộc thăm dò dư luận (khoảng một phần tư) mong muốn Độc lập vượt xa Châu Âu. Ví dụ, trong cuộc khảo sát bầu cử năm 1992, trong khi 43% người ủng hộ SNP ủng hộ Độc lập trong Liên minh Châu Âu, thì 14% ủng hộ Độc lập ngoài EU (Brown et al., 1996: bảng 7.11).

Tuy nhiên, có một trường hợp tốt để nói rằng sự phát triển của hội nhập châu Âu đã tạo điều kiện thuận lợi cho các phong trào dân tộc chủ nghĩa và khu vực một phần vì họ nhận ra rằng độc lập kinh tế hoàn toàn không còn khả thi vào cuối thế kỷ 20, và cũng bởi vì có vẻ dễ thuyết phục cử tri hơn. rằng những gì được dự kiến là một sự khác biệt về mức độ không phải về loại. Peter Lynch diễn đạt theo cách này:

Vào cuối thế kỷ 20, các mục tiêu của đảng giờ đây ủng hộ nền độc lập ở châu Âu, một châu Âu của các khu vực và thành lập một Liên minh châu Âu phi tập trung và liên bang. Do đó, quyền tự chủ và hội nhập châu Âu đã trở nên gắn bó với nhau và quá trình này đã diễn ra trong thời gian dài và có vẻ sẽ tiếp tục

(Lynch, 1996:197)

Mặc dù đúng là Quebec không có lợi thế về mặt này khi nằm trong Liên minh châu Âu và NAFTA về cơ bản là một khái niệm kinh tế chứ không phải là một khái niệm chính trị, nhưng nó cũng có khả năng hoạt động trong hình học quyền lực biến đổi mới. giữa quốc gia, nhà nước và siêu nhà nước. Do đó, nó có thể hoạt động trên thực tế trong khu vực thương mại lục địa rộng lớn hơn (ví dụ như liên quan đến việc bán thủy điện cho Hoa Kỳ), cũng như sử dụng khuôn khổ rộng hơn cho các mục đích hùng biện, nghĩa là để cho các cử tri của mình thấy rằng nó đang hành xử như một chính phủ 'như thể'. Mối quan hệ của Quebec với Hoa Kỳ đã rất quan trọng: Hoa Kỳ chiếm 75% hàng xuất khẩu nước ngoài và cung cấp 46% hàng nhập khẩu (Keat, 1996:104). Keating trích dẫn dữ liệu thăm dò dư luận cho thấy rằng đa số người Quebecois nghĩ rằng chủ quyền và chủ nghĩa ly khai không giống nhau (ibid.: 82-3), và trong khi hầu hết mọi người muốn Quebec có toàn quyền kiểm soát các vấn đề về giáo dục và văn hóa, thì rất ít người sẵn sàng. gánh vác nhiệm vụ quốc phòng và đối ngoại. Keating nhận xét: 'Không có khả năng Quebec sẽ bị loại khỏi NAFTA, theo một số bình luận ở phần còn lại của Canada. Tuy nhiên, NAFTA không phải là một thể chế đơn nhất mà một quốc gia có thể đơn giản tuân thủ. Đó là một hệ thống phức tạp của các hiệp định song phương, ba bên và ngành, và vị trí của Quebec trong hệ thống này sẽ phải được đàm phán' (ibid.: 110).

Bằng chứng nữa cho thấy chủ nghĩa dân tộc mới khác với chủ nghĩa tiền thân chính thống hơn của nó xuất phát từ thực tế, có vẻ như cử tri đã chuẩn bị sẵn sàng để đóng vai trò của hệ thống chính trị, và nếu điều này có nghĩa là bỏ phiếu cho đảng dân tộc chủ nghĩa mà không cam kết thực hiện nguyên lý trung tâm của nó là độc lập rồi thì thôi. Do đó, ở Scotland hiện đã có cơ sở vững chắc trong các cuộc khảo sát bầu cử và thăm dò dư luận rằng khoảng một phần ba cử tri SNP thích chuyển quyền hơn là độc lập, trong khi một thiểu số đáng kể cử tri Lao động (những người có chính sách chuyển quyền) ủng hộ độc lập. Ví dụ, vào năm 1997, 31% cử tri SNP ủng hộ phân quyền và 22% cử tri Lao động ủng hộ độc lập (Nghiên cứu Bầu cử Scotland).

Khả năng vận hành hệ thống tương tự cũng được phản ánh ở Catalunya, nơi các cử tri thường hành xử khác nhau trong các cuộc bầu cử cho Cortes Tây Ban Nha (nơi những người theo chủ nghĩa xã hội giành được 40% phiếu bầu trong cuộc tổng tuyển cử năm 1996 và CiU là 30%). ), và trong các cuộc bầu cử tự trị cho quốc hội Catalonia (năm 1995, CiU chiếm 41% phiếu bầu và những người xã hội chủ nghĩa 25%). Khi một quốc hội theo Quy tắc Gia đình của Scotland được thành lập ở Edinburgh, chúng ta có thể sẽ thấy hành vi bỏ phiếu chiến lược tương tự. Ví dụ, trong một cuộc thăm dò dư luận trong chiến dịch tổng tuyển cử năm 1997, 47% cho biết họ sẽ bỏ phiếu cho Công đảng và 28% cho SNP, nhưng trong cuộc bầu cử quốc hội trong nước, những con số này sẽ thu hẹp đáng kể xuống còn 39 và 38%. tương ứng. Hầu hết các khoản chuyển tiền này là từ những người ủng hộ Lao động, và một số từ đảng Dân chủ Tự do nhỏ hơn ( Scotland Affairs, 20, 1997).

Đối với Quebec, PQ thậm chí không có mặt trong các cuộc bầu cử liên bang. Năm 1996, điều này cho phép một liên minh lỏng lẻo của những người theo chủ nghĩa dân tộc hoạt động với tư cách là Khối Quebecois giành được nhiều ghế đến mức họ có thời gian trở thành phe đối lập chính thức của Canada trong quốc hội liên bang, trong khi chính phủ Bảo thủ Cấp tiến của Brian Mulroney chỉ được bầu vì những người theo chủ nghĩa dân tộc đã chọn ông làm 'đứa con cưng' và chống lại đảng Tự do, phe đối lập chính của PQ trong tỉnh. Nói cách khác, bỏ phiếu 'dân tộc chủ nghĩa' có khả năng cao hơn trong các cuộc bầu cử Tự trị/tự trị/cấp tỉnh nơi các vấn đề 'trong nước' đặc biệt nổi bật.

Phần kết luận

Chương này đã khám phá sự xuất hiện của các phong trào 'tân dân tộc chủ nghĩa' ở các nước công nghiệp tiên tiến ở phương Tây. Nhìn chung, họ áp dụng trọng tâm là công dân hơn là dân tộc—'demos' chứ không phải 'ethnos'. Tất nhiên, chúng ta có thể tìm thấy các trường hợp sau trong cả ba xã hội nơi tình đoàn kết cộng đồng gần như phân biệt chủng tộc, tập trung vào chính trị loại trừ hơn là hòa nhập, sinh ra từ việc trở thành thiểu số trong một lãnh thổ quốc gia lớn hơn. Tình cảm chống tiếng Anh ở Scotland, sự thù địch ở Quebec đối với những người nói tiếng Anh hoặc những người nói tiếng Anh (những người có ngôn ngữ đầu tiên không phải là tiếng Pháp hay tiếng Anh) và sự phân biệt đối xử quá mức có lợi cho những người nói tiếng Catalan ở Catalunya sẽ là những ví dụ về điều này.

Tuy nhiên, tôi đã lập luận rằng các giải thích thông thường về chủ nghĩa dân tộc hoặc coi những ví dụ này là sự trở lại đối với các hình thức chủ nghĩa dân tộc tàn bạo hoặc dân tộc, hoặc giảm chúng thành các hình thức chính trị nhóm gây áp lực đơn giản nhằm giành lấy nhiều nguồn lực hơn từ trung tâm—nói cách khác, đó là chúng hoàn toàn không phải là những hình thức chủ nghĩa dân tộc 'thực sự'. Về mặt này, họ đã nhầm. Một đặc điểm của chủ nghĩa dân tộc nói chung là nó là một hệ tư tưởng đa diện và có thể thích ứng, và nó không chỉ phản ánh ký ức lịch sử về những bản sắc riêng biệt ở một số vùng lãnh thổ - cái mà chúng ta có thể gọi là ý nghĩa 'dọc' của nó - mà còn kết nối với các vấn đề chính hiện tại của quyền lực kinh tế, chính trị và văn hóa trong các xã hội cuối thế kỷ XX—ý nghĩa 'theo chiều ngang' của nó. Chúng ta không thể bác bỏ chủ nghĩa dân tộc mới chỉ đơn giản là một dấu vết lịch sử của dân tộc, cũng không phải là một cái gì đó 'hiện tượng' cần được giải thích theo các lực lượng xã hội khác, chẳng hạn như giai cấp xã hội. Chính sự hợp lưu của cả tập hợp các quá trình theo chiều dọc và chiều ngang đã mang lại cho chủ nghĩa dân tộc mới sức mạnh và tầm quan trọng của nó trong nền chính trị lãnh thổ của các quốc gia phương Tây. Theo cách tương tự, chủ nghĩa dân tộc có ý nghĩa chung cũng như cụ thể ở các quốc gia hậu cộng sản ở Trung và Đông Âu, như chương tiếp theo sẽ chứng minh.

CUỘC
CÁCH MẠNG BẤT NGỜ

Chủ nghĩa dân tộc hậu cộng sản

Khi Gorbachev trở thành Tổng Bí thư Đảng Cộng sản Liên Xô vào tháng 3 năm 1985, không ai, ít nhất là bản thân Gorbachev, mong đợi chủ nghĩa dân tộc trỗi dậy từ đống tro tàn. Chưa hết, chỉ một thập kỷ sau, bối cảnh chính trị và văn hóa của Trung và Đông Âu đã thay đổi. Bốn quốc gia, bao gồm cả quốc gia của ông, đã biến mất—Liên Xô, Đông Đức, Tiệp Khắc và Nam Tư; các quốc gia cũ như Hungary, Ba Lan, Litva, Latvia và Estonia đã trở nên độc lập khỏi ảnh hưởng của Liên Xô; và các quốc gia mới đã xuất hiện dường như từ con số không, đặc biệt là ở liên bang không thuộc Nga, các nước cộng hòa Trung Á, Kavkaz bao gồm cả Chechnya, và nhiều quốc gia khác. Một quá trình hợp nhất đã nối lại Đông và Tây Đức trong chủ nghĩa dân tộc thống nhất. Sự phân hạch đã tạo ra Cộng hòa Séc và Slovakia trong một quá trình tương đối nhẹ nhàng đến nỗi nó được gọi là Cách mạng Nhung. Mặt khác, Nam Tư bùng nổ trong một loạt cuộc chiến tranh đẫm máu, và mang đến cho ngôn ngữ của chủ nghĩa dân tộc một uyển ngữ mới, lạnh lùng, 'etnicko ciscenjie' - thanh trừng sắc tộc.

Như chúng ta có thể thấy từ trình tự thời gian của các sự kiện ở cuối chương này, tính không thể đoán trước và tốc độ thay đổi chính trị ở Đông và Trung Âu, đặc biệt là kể từ khi Bức tường Berlin sụp đổ năm 1989, khiến hầu như mọi người không hề hay biết. Không ai mong đợi hoặc dự đoán nó, phần lớn là vì nó không phù hợp với tập hợp các giải thích thông thường. Một số nhà phân tích như Francis Fukuyama (1989) coi đó là 'sự kết thúc của lịch sử', theo đó câu chuyện vĩ đại về chủ nghĩa tư bản so với chủ nghĩa cộng sản đột nhiên mất đi lý do tồn tại . Trên thực tế, ngược lại với Fukuyama, lịch sử chỉ mới bắt đầu. Các vùng lãnh thổ đang khám phá lại lịch sử của họ và kết nối chúng với tương lai của họ, thường quyết định đi theo con đường riêng của họ. Màu đơn sắc của Chiến tranh Lạnh đã nhường chỗ cho kính vạn hoa của các nền văn hóa được tái khám phá và tái tạo.

Nhiều người không thích những gì họ nhìn thấy. Eric Hobsbawm, người nghi ngờ chủ nghĩa dân tộc ở Đông và Tây, đã bày tỏ sự ngưỡng mộ và tiếc nuối về sự ra đi của trật tự cũ: 'Đó là', ông nhận xét, khi nhìn lại một cách buồn bã, 'thành tựu vĩ đại của các chế độ cộng sản ở các quốc gia đa quốc gia nhằm hạn chế những tác động tai hại

của chủ nghĩa dân tộc bên trong họ' (Hobsbawm, 1990:173). Ông đánh giá, các cuộc cách mạng Nga và Nam Tư ít nhất đã ngăn chặn được việc các dân tộc sát hại lẫn nhau. Có một phương pháp trong sự điên rồ của các chế độ cộng sản cũ cho phép các dân tộc chỉ nhảy múa. Hobsbawm dự đoán rằng sự kết thúc của chủ nghĩa cộng sản có khả năng dẫn đến sự áp bức và phân biệt đối xử lớn hơn đối với các nhóm thiểu số ở các quốc gia dân chủ mới, và ông chỉ ra rằng chủ nghĩa bài Do Thái ở các quốc gia vùng Baltic và Ukraine ít nhất ngang bằng với Đức Quốc xã.

Phần lớn phân tích này tìm cách đặt chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa quốc tế cạnh nhau, và điều này khiến những người cộng sản trước đây như Hobsbawm đặt câu hỏi về nguyên lý tự do do Woodrow Wilson đặt ra sau Đại chiến: 'Vào đầu những năm 1990, có lẽ là lần đầu tiên, những người quan sát hợp lý không phân biệt chính trị (không phải của một số nhóm hoạt động dân tộc chủ nghĩa cụ thể) bắt đầu công khai đề xuất từ bỏ “quyền tự quyết”' (Hobsbawm, 1994:567). Có vẻ kỳ quặc khi đề xuất từ bỏ một nguyên tắc chưa bao giờ thực sự hoạt động ở phần lớn châu Âu, nhưng nó chỉ ra một viễn cảnh quan trọng về sự sụp đổ của chủ nghĩa cộng sản: sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc. Các thuật ngữ như 'balkan hóa' lại xuất hiện với sức sống mạnh mẽ hơn khi hiện tượng này hình thành trước mắt chúng ta, và một nhận thức thông thường mới xuất hiện, được cả Cánh hữu và Cánh tả chia sẻ: lý thuyết về vực thẳm dân tộc.

Nói một cách đơn giản, điều này lập luận rằng thành tựu của chủ nghĩa cộng sản là kiểm soát chủ nghĩa dân tộc, nhưng vị thần đã thoát ra khỏi cái lọ. Hận thù dân tộc cổ xưa được cho là đã nổi lên một lần nữa. Nó đảm bảo rằng lý thuyết 'đóng băng sâu sắc' về xung đột sắc tộc, cụ thể là chủ nghĩa toàn trị đã ngăn chặn các biểu hiện chính trị của sự kình địch, trở thành quan điểm thống trị. Chủ nghĩa dân tộc được coi là cả nguyên nhân và hậu quả của sự sụp đổ của chủ nghĩa cộng sản. Tất nhiên, nó phức tạp hơn thế nhiều, và có ít nhất ba bộ quá trình đồng dạng nhưng riêng biệt về tư tưởng, chính trị và kinh tế đang hoạt động ở đế chế Xô viết cũ nhằm dẫn đến sự kết thúc của chủ nghĩa cộng sản. Chắc chắn, chủ nghĩa dân tộc là một cái khuôn mà những người bất mãn tuôn trào, đặc biệt là ở những vùng lãnh thổ có ký ức về quốc gia lịch sử dù ngắn ngủi, đặc biệt là Ba Lan và các quốc gia vùng Baltic. Tuy nhiên, chủ nghĩa cộng sản cũng đã bị tiêu diệt bởi cuộc tìm kiếm dân chủ, một cuộc nổi dậy của quần chúng chống lại hệ thống quyền lực khớp xương trao cho một đảng quyền lực tối cao. Tương tự như vậy, chủ nghĩa cộng sản với tư cách là một hệ thống kinh tế rõ ràng đã thất bại trong việc làm hài lòng những người dân của nó, những người khao khát trở thành người tiêu dùng theo mô hình phương Tây. Nói cách khác, nền kinh tế chỉ huy đã đi đến cuối con đường.

Tuy nhiên, chính chủ nghĩa dân tộc - khó chống lại nền dân chủ hay thị trường hơn - đã thu hút sự chú ý và phản đối của các nhà phê bình phương Tây, những người đã phát hiện ra một trong số ít đức tính tốt của chủ nghĩa cộng sản một cách muộn màng. Khi các chế độ cộng sản sụp đổ như quân domino từ năm 1989 đến năm 1993, chủ nghĩa dân tộc trở thành tâm điểm.

Hình ảnh xuất hiện trên các phương tiện truyền thông đại chúng là sự bùng nổ của các cuộc xung đột sắc tộc và chủng tộc trong lịch sử, cho thấy rằng có điều gì đó tồi tệ đang diễn ra trong nhà kho chứa củi và, giống như tất cả các nhà kho chứa củi tự trọng, nó nằm ở đâu đó ở cuối khu vườn, cách xa khu rừng. ngôi nhà lớn nhưng đủ gần để đi dạo trong vườn hơi khó khăn. Tuy nhiên, ngụ ý rằng đó là một vấn đề bắt nguồn từ kho củi chứ không phải ngôi nhà lớn là điều sai lầm. Kể từ năm 1989, chúng tôi nhận thấy cái mà Ernest Gellner gọi là lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc 'các vị thần đen tối' đang trở nên phổ biến hơn. Điều này ngụ ý rằng chủ nghĩa dân tộc là huy động những bản năng tàn bạo và phi lý, rằng nó thuộc về những vùng ngoại vi mà lịch sử bằng cách nào đó đã đi qua, và như Tom Nairn (1993) đã chỉ ra, có quan điểm cho rằng chủ nghĩa dân tộc đang đảo lộn mọi thứ. Ngay khi chủ nghĩa cộng sản chết, thì những xung đột chủng tộc, tồi tệ sẽ nổ ra trong tình trạng rối loạn thế giới mới này.

Các lý thuyết thông thường thấy khó đối phó với sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc. 'Sự kết thúc của lịch sử' của Fukuyama được đặt tiền đề trên chiến thắng toàn cầu của nền dân chủ tự do phương Tây khi hình thức chính phủ cuối cùng của con người bắt đầu có vẻ hơi ngớ ngẩn trong bối cảnh các quốc gia đang khám phá lại lịch sử của chính họ. Luận án của ông đã được đặt tiền đề trên chiến thắng cuối cùng của chủ nghĩa tự do phổ quát; ông nhận xét vào thời điểm này: 'những suy nghĩ kỳ lạ xảy ra với người dân ở Albania hay Burkina Faso không quan trọng lắm, vì chúng tôi quan tâm đến cái mà theo một nghĩa nào đó chúng tôi có thể gọi là di sản tư tưởng chung của nhân loại' (Fukuyama, 1989:9). Trong khi nhận ra rằng chủ nghĩa dân tộc đã được trao cho một sức sống mới sau sự sụp đổ của chủ nghĩa cộng sản, Fukuyama đã bảo vệ luận điểm của mình bằng cách tuyên bố rằng chủ nghĩa dân tộc trong các hình thức hiện đại của nó chỉ đơn giản là một hình thức phát triển chính trị bị kìm hãm: 'chắc chắn rất nhiều người theo chủ nghĩa dân tộc và sắc tộc trên thế giới căng thẳng có thể được giải thích theo nghĩa các dân tộc buộc phải sống trong các hệ thống chính trị phi đại diện mà họ không lựa chọn” (ibid.: 15). Cuối cùng, ông cảm thấy, các giá trị tự do và 'thị trường hóa chung' của các mối quan hệ quốc tế sẽ chiến thắng.

Sự không tin tưởng vào chủ nghĩa dân tộc và sự sụp đổ được dự đoán trước của nó tồn tại ở Cánh tả cũng như Cánh hữu. Nhà khoa học chính trị người Tây Ban Nha, Pi-Sunyer, đã chỉ ra: 'học thuật tự do có xu hướng coi chủ nghĩa dân tộc, khi nó đã hoàn toàn làm như vậy, như một tội ác cổ xưa nhường chỗ cho sự tiến bộ. Các lý thuyết mác-xít nói chung coi chủ nghĩa dân tộc như một biểu hiện ý thức hệ của một số cơ sở hạ tầng ít rõ ràng hơn' (1985:254).

Lý thuyết 'đóng băng sâu sắc' của chủ nghĩa dân tộc đã có một sự hợp lý nhất định. Xét cho cùng, các chế độ cộng sản ở Đông và Trung Âu đã tính toán và ghi chép cẩn thận các 'dân tộc thiểu số' của họ, đồng thời ngụ ý trong hệ tư tưởng chính trị của họ rằng chủ nghĩa quốc tế, chứ không phải chủ nghĩa dân tộc, là động lực của họ.

Đó cũng là điều an ủi đối với phương Tây vốn có phiên bản chủ nghĩa quốc tế mang tính quốc tế của riêng mình, nền dân chủ tự do tư bản chủ nghĩa. Tuy nhiên, theo cách nói của Hroch, nguyên nhân dẫn đến sự bùng nổ của chủ nghĩa dân tộc ở Trung và Đông Âu xét về những hận thù tôn giáo và sắc tộc lâu đời là 'gần với thế giới của truyện cổ tích hơn là của các quá trình lịch sử' (1993:14), và đã sớm bị thay thế bởi một lý thuyết 'chính trị' hơn tập trung vào sự suy tàn của chủ nghĩa cộng sản và khoảng trống mà nó để lại.

Chủ nghĩa dân tộc và chính trị hậu cộng sản

Một biến thể của lý thuyết này là chủ nghĩa dân tộc đã cung cấp một hệ tư tưởng thuận tiện cho các chính trị gia cố gắng nắm giữ quyền lực. Trường hợp rõ ràng là Nam Tư cũ. Ở đó, cựu cộng sản Slobodan Milosevic đã có thể huy động sự kêu gọi của chủ nghĩa dân tộc, đặc biệt là trong cộng đồng thiểu số người Serb ở Kosovo, nơi người Albania chiếm ưu thế, và sau đó truyền bá nó vào chính Serbia. Loạt phim truyền hình có ảnh hưởng của Silber và Little, và cuốn sách đi kèm Death of Yugoslavia (1995) đã lấy luận điểm chung của nó làm luận điểm chung: 'Nam Tư không phải là cái chết tự nhiên mà bị giết một cách có chủ ý và có hệ thống bởi những người đàn ông không có gì để đạt được và có mọi thứ để thua cuộc trong quá trình chuyển đổi hòa bình từ chủ nghĩa xã hội có nhà nước và chế độ độc đảng sang nền kinh tế dựa trên thị trường và nền dân chủ đa đảng' (Silber và Little, 1995:xxiii). Họ lập luận rằng chủ nghĩa dân tộc của người Serbia đã được giới trí thức Belgrade phát minh lại vào những năm 1980, trước khi bị các chính trị gia như Milosevic khai thác.

Giải thích sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc ở Balkan về mặt chính trị đã trở nên có ảnh hưởng. Tập trung vào khía cạnh quan hệ quốc tế sau sự sụp đổ của Nam Tư, nhà văn Susan Woodward của Viện Brookings lập luận rằng 'chủ nghĩa dân tộc trở thành một lực lượng chính trị khi các nhà lãnh đạo ở các nước cộng hòa tìm kiếm sự ủng hộ của dân chúng như là con bài thương lượng trong các tranh chấp liên bang' (1995:380). Tổng quát hơn, sự sụp đổ của chủ nghĩa cộng sản và sự kết thúc của Chiến tranh Lạnh đã dẫn đến sự tan rã chính trị mà các chính trị gia lợi dụng. Woodward lập luận rằng nguồn gốc thực sự của cuộc khủng hoảng ở Nam Tư cũ và các nơi khác không phải là vấn đề sắc tộc mà là sự tan rã của chính quyền và sự tan vỡ của trật tự dân sự và chính trị. Đối với điều này, theo quan điểm của Woodward, phương Tây phải chịu nhiều trách nhiệm. Nó định nghĩa vấn đề là 'một lời nhắc nhở khó chịu về các cuộc xung đột sắc tộc và tôn giáo cũ mà châu Âu hiện đại đã bỏ lại phía sau, thay vì là một phần trong cuộc cạnh tranh quốc gia của chính họ nhằm xác định lại châu Âu và ứng phó với sự kết thúc của chiến tranh lạnh' (ibid.: 20) . Các tác giả cánh tả như Catherine Samary (1995) đã chia sẻ tầm quan trọng rộng rãi của phân tích như vậy, người đã tập trung vào vai trò của các cuộc cải cách và kinh tế thị trường tự do trong việc phá hoại trật tự chính trị và xã hội.

Tầm quan trọng của các yếu tố chính trị rõ ràng phù hợp với phân tích của các tác giả viết về chủ nghĩa dân tộc như John Breuilly, người đã mở rộng cuốn sách Chủ nghĩa dân tộc và Nhà nước trong ấn bản thứ hai (1993) để xem xét những diễn biến này. Ông chỉ trích các giải thích 'sắc tộc' về chủ nghĩa dân tộc vì chúng ám chỉ 'tính tự nhiên' (nếu không hợp lý) của hiện tượng này. Ông nhận xét: 'Thật vậy, “tính tự nhiên” của nó đôi khi được coi là cách chính để giải thích sự phi lý: mọi người “tự nhiên” lấy một bản sắc dân tộc đến mức họ sẽ làm như vậy ngay cả khi điều này có vẻ đe dọa sự ổn định và tăng trưởng kinh tế và mang đến những mối nguy hiểm nghiêm trọng về chính trị và quân sự khi nó trỗi dậy' (1993:342-3). Breuilly lập luận rằng cách tiếp cận này là sai lầm, vì nói chung, chủ nghĩa dân tộc dẫn đến chủ nghĩa ly khai không phải là điều không thể tránh khỏi, và trong trường hợp của Liên Xô, 'chủ nghĩa dân tộc' phải được giải mã như một phản ứng chính trị hợp lý trước sự sụp đổ của quyền lực nhà nước. Ông lập luận, chìa khóa nằm ở sự sụp đổ của hệ thống Xô viết để quyền lực nhà nước được phân cấp dưới glasnost (tự do thông tin) và perestroika (tái cấu trúc chính trị và kinh tế) theo cách mà các cơ sở quyền lực khu vực hóa được chính thức hóa xung quanh các nước cộng hòa. có tính chất 'dân tộc'. 'Theo cách này, "quốc tịch"... đã được xây dựng trong các cấu trúc chính trị của Liên Xô' (ibid.: 347).

Điều này đặc biệt đúng với các quốc gia vùng Baltic, nơi mới có ký ức về nền độc lập, cũng như dân số được đô thị hóa và có học thức cao có thể được huy động để bảo vệ nền văn hóa 'dân tộc' và ngôn ngữ của nó. Tương tự như vậy ở các nước cộng hòa phía Tây nước Nga như Ukraine nơi chủ nghĩa dân tộc phát triển ở phía Tây lãnh thổ trong bối cảnh kinh tế phát triển. Nói cách khác, Breuilly nhận xét, 'người ta không nên nhìn nhận sự tan rã của Liên Xô dưới dạng sự trỗi dậy của các phe đối lập theo chủ nghĩa dân tộc; đúng hơn, người ta nên coi sự trỗi dậy của các phe đối lập theo chủ nghĩa dân tộc như một phản ứng hợp lý đối với sự sụp đổ của quyền lực nhà nước Liên Xô' (ibid.: 350).

Các chế độ cộng sản ở vùng đệm bao gồm Ba Lan, Tiệp Khắc và Hungary dần dần nhận ra rằng sự can thiệp quân sự của Liên Xô sẽ không tái diễn theo thời gian, và đẩy nhanh các quá trình cải cách chính trị và kinh tế. Điều đánh dấu các phong trào cải cách ở các quốc gia này là khả năng huy động các nguồn quyền lực thay thế (chẳng hạn như nhà thờ Công giáo ở Ba Lan), và Breuilly lập luận rằng tự do hóa kinh tế và chính trị thay vì chủ nghĩa dân tộc đã đánh dấu nền chính trị phản kháng mới. Chỉ ở Đông Đức cũ, một hình thức chủ nghĩa dân tộc mới xuất hiện, nhưng nó mang hình thức kỳ lạ là chủ nghĩa dân tộc thống nhất (từ 'Wir sind das Volk' đến 'Wir sind ein Volk'). Theo cách nói của ông, 'chính bản chất của quyền lực nhà nước cộng sản, nó bị phá vỡ như thế nào và các quốc gia kế thừa phát triển ra sao từ sự đổ vỡ đó đã cung cấp chìa khóa để hiểu các xung đột dân tộc chủ nghĩa có thể nảy sinh như thế nào' (Breuilly, 1993:364).

Ngay cả trong biểu hiện rõ ràng nhất của chủ nghĩa dân tộc, sự tan rã của Nam Tư cũ, Breuilly lập luận rằng điểm yếu chính của nó nằm ở sự ràng buộc của lõi người Serb ban đầu với các vùng ngoại vi phía tây tiên tiến hơn của đế chế Habsburg cũ, như Slovenia và Croatia. Xung đột sắc tộc được tạo ra từ sự phát triển kinh tế không đồng đều và chênh lệch khu vực, cùng với sự không tương thích giữa sự kiểm soát tập trung cao độ của nhà nước cộng sản và quyền tự trị khu vực. Chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa ly khai dân tộc trở thành phương tiện tư tưởng thể hiện những mâu thuẫn cơ bản về chính trị và kinh tế. Trong trường hợp của Nam Tư, bản sắc dân tộc đã được gắn vào các hình thức sắc tộc-tôn giáo và được khuyến khích thông qua quyền tự trị khu vực đã được thể hiện chính trị như chủ nghĩa dân tộc thông qua sự sụp đổ của quyền lực nhà nước cộng sản và khoảng trống quyền lực tiếp theo, đặc biệt là sau cái chết của Tito. Lập luận của Breuilly là sắc tộc là phương tiện nhưng không phải là nguyên nhân chính dẫn đến cái chết của Nam Tư. Điều này là kết quả của sự sụp đổ của nhà nước chính trị cùng với sự thất bại của chủ nghĩa cộng sản chỉ huy, ngay cả trong các hình thức 'tự do' hơn của nó.

Chính sách văn hóa

Không thể phủ nhận việc tập trung vào các quá trình chính trị và kinh tế dẫn đến đổ vỡ dân sự, nhưng cách tiếp cận như vậy có xu hướng hạ thấp hoặc coi vai trò của các yếu tố dân tộc hoặc văn hóa là hiện tượng phụ đến mức chúng trở thành đại diện cho những gì được coi là 'thực tế'. ', thường là các yếu tố vật chất. Nó phức tạp hơn thế này. Viết về người Serb, Tim Judah nhận xét: 'Chỉ với sự hiểu biết chắc chắn về quá khứ, chúng ta mới có thể hiểu làm thế nào người Serb có thể bị xúi giục đưa ra những quyết định thảm khốc như vậy về tương lai của họ. Xét cho cùng, người Serb không thể bị thao túng nếu không có tài liệu để thao túng họ' (Judah, 1997:24). Tất nhiên, lịch sử không được ghi nhớ không thể đơn giản đổ lỗi cho chiến tranh trong những năm 1990; điều quan trọng là 'một nhà lãnh đạo cương quyết và hoài nghi có thể khai thác ký ức lịch sử cho mục đích chính trị của riêng mình và thành công' (ibid.: 43).

Sự không thể đoán trước về hình thức và nội dung được thể hiện một cách độc đáo trong cái gọi là “cuộc ly hôn êm đềm” đã chia đôi nhà nước Tiệp Khắc cũ (Nairn, 1994). Nó được đặt tên như vậy vì tính cách bất ngờ cũng như bất bạo động của nó. Không ai 'quyết định': nó chỉ xảy ra. Những người muốn tranh luận về phẩm chất 'nguyên thủy' của chủ nghĩa dân tộc có thể sử dụng nó như một ví dụ nhờ đó các lỗi sắc tộc sẽ được loại bỏ. Như thể chủ nghĩa dân tộc nổi lên vì mọi người là 'sắc tộc' không thể thay đổi, và sự chia cắt của Cộng hòa Séc và Slovakia trở thành 'không thể tránh khỏi'. Đối với câu trả lời rằng luôn có điều gì đó giả tạo về nhà nước Tiệp Khắc (đó là một lợi thế chính trị được tạo ra sau sự sụp đổ của đế chế Áo-Hung sau năm 1918), những người theo chủ nghĩa nguyên thủy sẽ trả lời rằng lý do khiến nhà nước này mất quá nhiều thời gian để sụp đổ. phần lớn là do hoàn cảnh địa chính trị của Trung Âu, đầu tiên là Chiến tranh thế giới thứ hai và sau đó là sự kìm kẹp của chủ nghĩa cộng sản.

Đối với những người ưu tiên các yếu tố 'chính trị', lời giải thích cho sự chia rẽ Séc-Slovak là trong khi các ràng buộc sắc tộc-tôn giáo của Slovakia là điều kiện cần, thì điều kiện đủ lại đến từ phía Séc dưới hình thức thúc đẩy tự do hóa kinh tế. Nói cách khác, các chính trị gia chủ chốt ở Praha muốn con đường ngắn nhất có thể để hội nhập tư bản chủ nghĩa, trong khi người Slovak muốn một cách tiếp cận theo từng giai đoạn hơn. Như Tom Nairn đã chỉ ra, điều này thường có nghĩa là người Séc phủ nhận họ là những người theo chủ nghĩa dân tộc (Petr Pithart mô tả chủ nghĩa dân tộc của họ là 'chủ nghĩa vị kỷ khu vực'), trong khi phản ứng chính trị của người Slovak diễn ra dưới hình thức chủ nghĩa dân tộc sắc tộc. Nairn nhận xét: 'Nhận xét của phương Tây trong suốt thời kỳ [1989-93] đã bỏ qua bản chất thấp kém của chủ nghĩa dân tộc Séc và nhấn mạnh quá mức những tội lỗi và trò hề nổi bật của Bratislava [thủ đô Slovakia], nhưng trên thực tế, điều này một phần bắt nguồn từ cái trước' (1994:16).

Nghiên cứu của Ladislav Holy về chủ nghĩa dân tộc Séc giúp chúng ta hiểu được bản chất cơ bản của cuộc xung đột này. Ông nhận xét rằng kể từ năm 1918, chủ nghĩa dân tộc của Séc phần lớn là ngầm hiểu và ý thức về việc là người Séc chủ yếu là ngầm. Tuy nhiên, có một kho ký ức lịch sử phong phú và một câu chuyện kể về các sự kiện trong quá khứ đã được rút ra. Trọng tâm của những câu chuyện này là không gian mang tính biểu tượng của St Wenceslas, người sáng lập nhà nước Séc, và Jan Hus, nhà cải cách Tin lành, biểu tượng của quốc gia Séc. Do đó, 'chúng tôi' là mơ hồ, đề cập đến nhà nước Séc hoặc quốc gia Séc. Trớ trêu thay, vì chủ nghĩa cộng sản đã được dân chúng bầu chọn vào năm 1945, sự phản đối chủ nghĩa cộng sản thể hiện bản sắc dân tộc (chứ không phải nhà nước). Nói cách khác, những gì được huy động là một mô hình văn hóa-dân tộc hơn là một mô hình dân sự-lãnh thổ. Những biểu tượng như người đàn ông nhỏ bé người Séc, được biết đến nhiều hơn qua hình tượng văn học, người lính tốt bụng Schweik, đã trở thành một phần của vũ khí văn hóa được sử dụng để chống lại chủ nghĩa cộng sản, một quá trình được mô tả là 'sự di cư bên trong'. Theo cách nói của Holy, 'dưới chế độ cộng sản, từ thiện không bắt đầu từ gia đình; nó kết thúc ở đó' (1996: 24). Đây là bối cảnh chính trị-văn hóa tạo ra sự tập trung vào quốc gia Séc để sau chủ nghĩa cộng sản, cấu trúc nhà nước 'tự nhiên' là một nhà nước Séc, trong khi Tiệp Khắc được coi là 'nhân tạo'. Sự sụp đổ của chủ nghĩa cộng sản khiến sự chia rẽ Séc-Slovak (ít nhất là về phía Séc) hầu như không thể tránh khỏi.

Đặt cạnh nhau những lời giải thích 'dân tộc' và 'chính trị' cho sự sụp đổ của chủ nghĩa cộng sản và sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc ở Đông và Trung Âu là đơn giản hóa một quá trình phức tạp, và đặc biệt là trao quyền ưu tiên cho chính trị. Điều này chỉ có tác dụng, theo cách nói của Tom Nairn, 'nếu chính trị được đưa vào một lĩnh vực trừu tượng' (1994:18), để hiểu được chủ nghĩa dân tộc đòi hỏi một lời giải thích phức tạp hơn nhiều. Nhà sử học người Séc, Miroslav Hroch, đã thu hút sự chú ý của mình trở lại với cái mà ông gọi là 'chủ nghĩa dân tộc mới' ở Trung và Đông Âu (Hroch, 1996). Ông nói, những điều này không nên được hiểu là biểu hiện của sự kình địch giữa các sắc tộc đã bị kìm nén từ lâu, mà là sự tương tự với các hình thức chủ nghĩa dân tộc của thế kỷ 19, với một số khác biệt đáng kể. Ông lập luận rằng những điểm tương đồng rõ ràng bao gồm:

•          sự nổi bật của các yêu cầu về ngôn ngữ-văn hóa ở giai đoạn đầu của thời kỳ hậu cộng sản chẳng hạn như việc người Eston coi ngôn ngữ này là một điều kiện của quyền công dân, và chiến dịch ở Croatia nhằm thiết lập tiếng Croatia như một ngôn ngữ đầy đủ và độc lập với tiếng Serb;

•          sự kêu gọi dân chủ chính trị tương ứng với đòi hỏi dân quyền trong chủ nghĩa dân tộc thế kỷ XIX;

•          nó được giới tinh hoa kinh tế và xã hội sử dụng như một phương tiện chuyển tiếp để trở thành giai cấp tư bản thống trị.

Sau nửa thế kỷ của chế độ độc tài, Hroch lập luận, đặc biệt là những lời kêu gọi về ngôn ngữ và văn hóa có thể đóng vai trò thay thế cho những yêu cầu chính trị trong trường hợp không có một xã hội dân sự phát triển: 'Tiếng mẹ đẻ của bất kỳ quốc gia nhỏ nào đấu tranh cho nền độc lập của mình mặc nhiên được coi là ngôn ngữ tự do' (Hroch, 1996:92). Tuy nhiên, mặc dù có những điểm tương đồng với chủ nghĩa dân tộc thế kỷ 19, ông lập luận rằng có những khác biệt quan trọng. Trước hết, giai cấp thống trị mới đã lớn lên trong khoảng trống kinh tế-chính trị nên nomenklatura , tầng lớp tinh hoa cộng sản trước đây, có vị trí thuận lợi để thực hiện quá trình chuyển đổi. Thứ hai, các điều kiện kinh tế và xã hội cuối thế kỷ 20 tiêu cực và thù địch hơn nhiều so với thế kỷ 19 khi tăng trưởng kinh tế và cải thiện xã hội là tiêu chuẩn. Thứ ba, trong thế kỷ 19, xây dựng quốc gia nói chung là tiêu chuẩn trên khắp châu Âu, trong khi đó là ngoại lệ trong bối cảnh cuối thế kỷ 20, nơi hội nhập châu Âu là chương trình nghị sự hàng đầu. Cuối cùng, Hroch chỉ ra rằng chủ nghĩa dân tộc sắc tộc ngày nay không gây bất ổn thế giới theo cách chúng đã làm trong thế kỷ trước. Tường thuật của ông nhắc nhở chúng ta về sự nguy hiểm khi đọc những giả định đơn giản về sự xuất hiện của 'chủ nghĩa dân tộc mới' ở các quốc gia cộng sản trước đây, bởi vì chúng ta cho rằng 'sự thù hận sắc tộc' là nguyên nhân, hoặc bởi vì chúng chỉ đơn giản là biểu hiện của một sự bắt bớ chính trị. tiến trình với phương Tây 'phát triển'. Nói tóm lại, chúng ta cần những cách giải thích nắm bắt được sự phức tạp của chúng, đặc biệt là về những điểm tương đồng và khác biệt của chúng.

Chủ nghĩa dân tộc cạnh tranh

Một tài khoản sử dụng cách tiếp cận xã hội học mạnh mẽ như vậy là của Rogers Brubaker với cuốn sách Chủ nghĩa dân tộc được tái cấu trúc: Tình trạng dân tộc và Câu hỏi quốc gia ở Châu Âu mới (1996) hứa hẹn sẽ có ý nghĩa ngang với nghiên cứu trước đó của ông về các con đường dẫn đến quyền công dân ở Tây Âu ( Quốc tịch và Quốc tịch ở Pháp và Đức, 1992). Brubaker tiếp cận 'dân tộc' như một phạm trù thực hành hơn là phân tích (1996:7), và do đó, ông lập luận, theo đó chủ nghĩa dân tộc không phải là một 'lực lượng' dâng lên và thoái trào, mà là 'một tập hợp các "dân tộc" không đồng nhất - định hướng thành ngữ, tập tục và khả năng liên tục có sẵn hoặc “đặc hữu” trong đời sống văn hóa và chính trị hiện đại' (ibid.: 10). Cách tiếp cận chung của ông đối với việc nghiên cứu chủ nghĩa dân tộc là thù địch với chủ nghĩa nguyên thủy, 'con ngựa bất kham mà những người viết về dân tộc và chủ nghĩa dân tộc tiếp tục cưỡi ngựa' (ibid.: 15). Thay vào đó, ông lập luận, điều quan trọng là phải tách rời việc nghiên cứu quốc gia và tính chất quốc gia khỏi việc nghiên cứu các quốc gia với tư cách là những thực thể, tập thể và cộng đồng thực chất. Trọng tâm của anh ấy là 'tính quốc gia' như một biến số khái niệm. 'Chúng ta không nên hỏi "quốc gia là gì", mà nên hỏi: làm thế nào là quốc gia với tư cách là một hình thức chính trị và văn hóa được thể chế hóa bên trong và giữa các quốc gia?' (sđd: 16). Nói cách khác, trong một tài khoản xã hội học, điều quan trọng là phải tập trung vào việc thể chế hóa nó hơn là bản chất của nó. Ông đưa ra ví dụ về nhà văn người Croatia Slavenka Drakulic, người đã phàn nàn về việc bị 'chế ngự bởi tinh thần dân tộc' một cách không tự nguyện:

Trở thành người Croatia đã trở thành định mệnh của tôi.... Tôi được xác định bởi quốc tịch của mình, và chỉ bởi quốc tịch đó thôi.. Cùng với hàng triệu người Croatia khác, tôi bị ghim chặt vào bức tường của quốc tịch—không chỉ bởi áp lực bên ngoài từ Serbia và Quân đội Liên bang nhưng bằng cách đồng nhất quốc gia trong chính Croatia. Đó là những gì chiến tranh đang gây ra cho chúng ta, thu nhỏ chúng ta thành một chiều: Quốc gia.. Người ta không cần phải tự nguyện khuất phục trước hệ tư tưởng của quốc gia này—người ta bị hút vào nó. Vì vậy, ngay bây giờ, ở bang Croatia mới, không ai được phép không trở thành người Croatia.

(từ S.Drakulic, The Balkan Express: Fragments from the Other Side of

War, trích dẫn trong Brubaker, 1996:20)

Brubaker lập luận rằng chìa khóa để hiểu tính dân tộc ở các quốc gia hậu cộng sản là thấy rằng chúng chứa đựng những nhóm chủ nghĩa dân tộc đối kháng lẫn nhau khác biệt, phản ánh lịch sử phức tạp của Đông và Trung Âu. Ở đây, chúng ta có thể nhớ lại mô hình 'múi giờ' của Gellner, được thảo luận trong chương 4, rằng ở khu vực thứ ba và thứ tư ở phương Đông có các đế chế phi quốc gia cũ và sự chắp vá của các nền văn hóa dân gian và sự đa dạng văn hóa phân chia các giai tầng xã hội. và các lãnh thổ lân cận (Gellner, 1994a:30). Kết quả là, những cách hiểu thẳng thắn, thậm chí đơn giản, về chủ nghĩa dân tộc thống nhất, lãnh thổ bắt nguồn từ phương Tây là một điều gì đó cản trở sự hiểu biết. Brubaker lập luận rằng ngoài 'các dân tộc thiểu số' nằm trong một quốc gia duy nhất, còn có chủ nghĩa dân tộc 'quốc gia hóa' được thúc đẩy trên cơ sở lãnh thổ bởi một bên là quốc gia mới độc lập hoặc được tái cấu trúc, và bên kia là chủ nghĩa dân tộc. của 'quê hương nước ngoài'. Sự khác biệt chính (và xung đột) thường là giữa hai quan niệm sau, đó là chủ nghĩa dân tộc hóa quốc gia và chủ nghĩa dân tộc quê hương. Cái trước, được người phương Tây công nhận dễ dàng nhất, xuất phát từ kỳ vọng rằng cư dân trong lãnh thổ của một quốc gia chia sẻ bản sắc công dân chung của nó. Phần sau tập trung vào bản sắc dân tộc được chia sẻ (được phản ánh rõ ràng nhất qua ngôn ngữ, tôn giáo, v.v.) của các dân tộc phân bổ trên khắp các bang. Do đó, sẽ có những người Hungary (dân tộc) là công dân của Romania và ngược lại. Giả định của phương Tây rằng bản sắc 'dân tộc' của mọi người là với quốc gia lãnh thổ nơi họ sinh sống và không có quốc gia nào khác (ngoại trừ theo cách còn sót lại) không giúp được gì nhiều ở đây.

Trên thực tế, có khả năng xảy ra một cuộc đối đầu tay ba giữa các dân tộc thiểu số, các quốc gia đang quốc hữu hóa và các quốc gia bên ngoài quê hương. Các dân tộc thiểu số không được hiểu là các nhóm thống nhất mà theo lĩnh vực 'các vị trí hoặc lập trường khác biệt và cạnh tranh được các tổ chức, đảng phái, phong trào hoặc doanh nhân chính trị cá nhân khác nhau chấp nhận', mỗi nhóm tìm cách 'đại diện' cho nhóm thiểu số theo ý kiến của mình. thành viên giả định của riêng mình, với quốc gia sở tại, hoặc với thế giới bên ngoài, mỗi bên đều tìm cách độc chiếm quyền đại diện hợp pháp của nhóm' (Brubaker, 1996:61). Brubaker thích thuật ngữ “nhà nước quốc hữu hóa” hơn là “nhà nước-dân tộc” bởi vì nó không giả định trước tính đồng nhất sắc tộc, cũng không ngụ ý rằng nó đã đạt đến hình dạng cuối cùng. Một lần nữa, anh ấy coi đó là một 'lĩnh vực' (một thuật ngữ mà anh ấy mượn từ Bourdieu) bao gồm các vị trí khác biệt và cạnh tranh. Một lần nữa, 'quê hương quốc gia bên ngoài' là một lập trường chính trị năng động với các hiệp hội và định hướng chung chứ không phải là một điều riêng biệt.

Giá trị của những sự khác biệt này là nó nắm bắt được phần lớn sự phức tạp và khó hiểu của các cuộc xung đột 'dân tộc chủ nghĩa'. Ví dụ, có thể thấy 'mối quan hệ tay ba' này (ibid.: 69) đang vận hành trong sự tan rã của Nam Tư. Brubaker chỉ ra rằng cuộc xung đột ở Croatia là bộ ba chứ không phải cặp đôi vì nó liên quan đến một dân tộc thiểu số mới chớm nở (người Serb ở Croatia), một quốc gia mới bắt đầu quốc hữu hóa (Croatia) và một quê hương mới chớm nở bên ngoài (chính quyền Serbia). Những gì sau đó được tạo ra là một cuộc xung đột của ba quá trình chồng chéo và tăng cường: 'việc quốc hữu hóa nhà nước sơ khai Croatia... sự bất mãn ngày càng tăng và sự huy động của người Serb ở các vùng biên giới sắc tộc của Croatia; và sự phát triển của lập trường “quê hương” cấp tiến và hiếu chiến ở nhà nước Serbia mới thành lập' (sđd.: 70).

Trong khi xung đột giữa các quốc gia Croat và Serbia là khía cạnh được chú ý nhiều nhất, nó được các nhà bình luận phương Tây hiểu là một cuộc ly khai, trong khi thực tế nó phức tạp hơn thế nhiều, và liên quan đến xu hướng quốc hữu hóa của nhà nước Croat mới chớm nở (một cái gì đó , tất nhiên, điều mà các nhà phân tích phương Tây có thể nhận ra và tán thành. Xét cho cùng, điều gì có thể hợp lý hơn việc một quốc gia tìm kiếm 'chủ quyền' đối với lãnh thổ của mình theo mô hình phương Tây?). Tuy nhiên, thiểu số người Serb ở Croatia không cư xử 'vô lý' (mặc dù Tudjman rất giỏi trong việc ám chỉ điều này thông qua các đồng minh phương Tây của mình), cũng không phải là con rối của chế độ Milosevic ở Belgrade. Rốt cuộc, nền chính trị quê hương của 'Serbia lớn hơn' đã có một phả hệ lịch sử lâu đời và mang lại phản ứng riêng từ Croatia, Slovenia và các nước láng giềng khác vốn là một phần của mô hình cũ hơn. Trong bối cảnh phức tạp được tạo ra bởi các chủ nghĩa dân tộc thiểu số, quốc hữu hóa và quê hương, không có gì ngạc nhiên khi các kết quả chính trị quá không chắc chắn và được phương Tây hiểu rất kém, những người có quan điểm về tất cả những điều này được rèn giũa dưới hình thức đơn giản và thô thiển hơn nhiều. Điều này có thể không quan trọng lắm nếu sức mạnh quân sự-chính trị của phương Tây không được huy động ở Balkan theo cách nó vốn có, dựa trên giả định rằng đó chỉ là di sản khó chịu của sự chia rẽ sắc tộc mà phương Tây đã để lại từ lâu (Woodward , 1995).

Một trong những điểm quan trọng trong phân tích của Brubaker (1996) là chủ nghĩa dân tộc nên được coi là một hình thức hành động chính trị khắc phục hậu quả, chứ không phải là kết quả không thể tránh khỏi của các lực lượng dân tộc hoặc rối loạn chức năng chính trị. Ông chỉ ra rằng khi chủ nghĩa dân tộc được coi là một hình thức chính trị, thì nó thường tập trung vào các phong trào tìm kiếm chính thể, xét cho cùng, là những hình thức mà phương Tây có trong kho tàng lịch sử tinh thần của nó. Quan điểm của ông là ít chú ý hơn nhiều đến những gì ông gọi là chủ nghĩa dân tộc định hình quốc gia, dựa trên chính thể nhằm tìm cách hoàn thiện hoặc hiện thực hóa các quốc gia dân tộc, và rằng khía cạnh này có liên quan nhiều hơn đến các chủ nghĩa dân tộc mới ở Đông và Trung Âu .

Các quốc gia nổi lên từ tàn tích của các đế chế cũ ở Đông và Trung Âu trong thế kỷ 20 chủ yếu là các quốc gia đang quốc hữu hóa, vốn có tính lan tỏa hơn so với các chủ nghĩa dân tộc tìm kiếm nhà nước, và với các mục tiêu chính trị không rõ ràng. Brubaker lấy Ba Lan làm ví dụ trong thời kỳ chiến tranh. Không giống như những người tiền nhiệm của nó, nhà nước Ba Lan hiện đại được định nghĩa là nhà nước dành cho và của quốc gia Ba Lan được đặc trưng bởi ngôn ngữ và tôn giáo. Việc 'độc chiếm' lãnh thổ này đã đưa ra các vấn đề của và đối với người dân tộc Đức, chẳng hạn, cũng như người Do Thái. Nói cách khác, có sự phân biệt rõ ràng giữa quốc gia Ba Lan và công dân của nhà nước. Không giống như trong tư duy phương Tây, việc biến cái này thành cái kia là không cần thiết. Mặc dù có những khía cạnh cụ thể và khác thường trong trường hợp Ba Lan, Brubaker rút ra những hàm ý đối với các quốc gia mới quốc hữu hóa trong chừng mực nhà nước được coi là công cụ để thúc đẩy quốc gia cốt lõi, và rằng quốc gia cốt lõi sở hữu nhà nước khác với công dân với tư cách là một toàn bộ được lắp ráp trong lãnh thổ. Ông kết luận rằng có rất ít khả năng xảy ra mô hình nhà nước lãnh thổ, 'công dân' dựa trên các quan niệm của phương Tây về quyền công dân với sắc tộc không liên quan đến các quyền chính trị của một người. Cũng không thể có một tương lai thay thế theo đó một quốc gia đa quốc gia được hình thành trừ khi nó là kết quả của sự liên kết của các quốc gia độc lập trước đó (liệu đề xuất tái hòa nhập của Nga và Belarus được công bố vào mùa xuân năm 1997 có gây ra tác động này hay không vẫn còn phải chờ xem).

Brubaker chỉ ra rằng những xung đột do các chủ nghĩa dân tộc cạnh tranh này tạo ra không phải là mới. Ví dụ, trong thời kỳ giữa hai cuộc chiến, xung đột giữa chủ nghĩa dân tộc hóa của Ba Lan và Tiệp Khắc, và chủ nghĩa dân tộc quê hương ('Deutschtum') của Đức là một trong những trải nghiệm xác định của thế kỷ XX. Ngày nay, có rất nhiều trường hợp về những khả năng tương tự, đáng chú ý là giữa chủ nghĩa dân tộc hóa của Estonia và Latvia, và chủ nghĩa dân tộc quê hương của Nga, vốn có sức hấp dẫn tiềm ẩn đối với các nhóm thiểu số lớn của Nga ở cả hai quốc gia vùng Baltic (30% ở Estonia và 34). phần trăm ở Latvia (G.Smith, 1996)). Tất nhiên chúng ta nên tránh ám chỉ rằng dân tộc chung có ý nghĩa đồng nhất và cùng huy động lực lượng. Ví dụ, ở Latvia, gần 2/5 số người nói tiếng Nga ủng hộ độc lập, và trong cuộc trưng cầu dân ý năm 1991, 1/3 người Nga đã bỏ phiếu "đồng ý" (so với 3/4 tổng dân số, nhưng vẫn là một thiểu số đáng kể trong dân số) ( Sđd.: 136). Tuy nhiên, như Linz và Stepan (1996) chỉ ra, các quá trình xây dựng quốc gia, xây dựng nhà nước và xây dựng nền dân chủ ở Latvia và Estonia rất phức tạp và tiềm ẩn nguy cơ xung đột và chủ nghĩa độc đoán.

Không thiếu các trường hợp xung đột giữa các chủ nghĩa dân tộc ở Đông và Trung Âu vào cuối thế kỷ 20: Nam Tư cũ, Armenia và Azerbaijan, Romania, Slovakia và Hungary về quê hương của họ và các chủ nghĩa dân tộc quốc hữu hóa, v.v. Chủ nghĩa bất bình đẳng, việc giành lại một dân tộc và lãnh thổ của họ bị 'mất' vào tay cha mẹ ruột của họ, chỉ là một phiên bản cực đoan của chủ nghĩa dân tộc quê hương. Brubaker giải thích như sau:

Quốc hữu hóa và chủ nghĩa dân tộc quê hương hoàn toàn đối lập và xung đột trực tiếp: chủ nghĩa quốc hữu hóa (như của Ba Lan giữa hai cuộc chiến tranh) được các quốc gia hướng 'hướng nội' tới lãnh thổ và công dân của chính họ, trong khi chủ nghĩa dân tộc quê hương... được hướng 'hướng ngoại' bởi các quốc gia láng giềng, xuyên suốt ranh giới lãnh thổ và quyền công dân, đối với các thành viên có quốc tịch dân tộc 'của riêng họ', tức là đối với những người 'thuộc về' (hoặc có thể được cho là thuộc về) quê hương quốc gia bên ngoài bởi mối quan hệ dân tộc, mặc dù họ cư trú và (thường là ) công dân của các tiểu bang khác.

(Brubaker, 1996:111)

Cả hai hình thức chủ nghĩa dân tộc đều hướng đến 'quốc gia' khác biệt với công dân của nhà nước. Chúng khác nhau ở mức độ như ở các quốc gia thực hiện chủ nghĩa dân tộc hóa, quốc gia cốt lõi có quy mô nhỏ hơn so với công dân, trong khi ở chủ nghĩa dân tộc quê hương, quốc gia rộng lớn hơn nhiều so với công dân và phần lớn nằm ở các khu vực pháp lý của bang khác. Brubaker chỉ ra rằng những điều này không loại trừ lẫn nhau, vì mỗi loại chủ nghĩa dân tộc có thể được tìm thấy trong cùng một bang. Ví dụ của anh ấy như sau:

Serbia là một quốc gia quốc hữu hóa Người Albania ở Kosovo và một quê hương quốc gia bên ngoài đối mặt Người Serb ở Croatia và Bosnia-Hercegovina. Romania là một quốc gia quốc hữu hóa Hungary, một quê hương vis-à-vis Người Romania ở Moldova. Nước Nga ngày nay là quê hương của cộng đồng người Nga hải ngoại, nhưng cũng (có khả năng) là một quốc gia đang quốc hữu hóa thiểu số không phải người Nga ở Nga. Nước Đức trong thời kỳ chiến tranh tất nhiên không chỉ là quê hương quốc gia bên ngoài của những người Đức xuyên biên giới, mà còn là một nhà nước quốc hữu hóa giết người đối với người Do Thái.

(Brubaker, 1996:112, chú thích 12)

Nói cách khác, sự phức tạp xuất hiện khi công dân của một quốc gia không tương ứng với 'công dân' của quốc gia đó, những người đến lượt họ cũng có mặt với số lượng lớn ở quốc gia khác mà họ là công dân, v.v. Những gì Brubaker cung cấp là một sự phát triển có hệ thống hơn nhiều về sự phân biệt dân tộc/công dân đơn giản, mà theo quan niệm thông thường của nó thì quy cái trước (tốt) cho phương Tây, và cái sau (xấu) cho phương Đông. Như chúng ta đã thấy, nó phức tạp hơn thế nhiều. Trong khi mô hình phương Tây cho rằng công dân là công dân (do đó, sự nhầm lẫn (nhầm lẫn) giữa 'nhà nước' và 'dân tộc' vốn gây khó khăn cho nhiều bài viết về chủ nghĩa dân tộc), ở Trung và Đông Âu, mối quan hệ thường khác và tinh tế hơn, vì có ít tương đồng hơn nhiều giữa quốc gia và nhà nước.

Sợi dây liên kết giữa Đông và Tây là nước Đức, như Brubaker đã chỉ ra trong cả hai nghiên cứu của mình (1992 và 1996). Ông chỉ ra rằng sự căng thẳng giữa quốc gia và nhà nước, giữa các đơn vị dân tộc-ngôn ngữ và chính trị, có nguồn gốc sâu xa trong lịch sử nước Đức, được phản ánh trong việc tập trung vào quốc gia trong các tác phẩm của Herder. Vào cuối thế kỷ 19, đặc biệt là dưới thời Cộng hòa Weimar, một xã hội dân sự đáng kể đã phát triển vượt trội so với nhà nước Đức với một bộ máy gồm các nhà thờ, hiệp hội, trường học và câu lạc bộ giúp củng cố 'Deutschtumspolitik', tức là Nước Đức . Điều này lại trở thành một vấn đề chính trị lớn khi người Đức trở thành thiểu số đáng kể ở các quốc gia mới quốc hữu hóa như Tiệp Khắc (rõ ràng nhất là ở Sudetenland), Hungary và các quốc gia vùng Baltic, đồng thời giúp tạo ra chủ nghĩa dân tộc quê hương trong những năm 1930, và tạo điều kiện thuận lợi cho sự trỗi dậy của chủ nghĩa phát xít. Trong khi có một thế giới khác biệt giữa Cộng hòa Weimar và Đệ tam Quốc xã, mạng lưới các hiệp hội dân sự được thúc đẩy bởi Đệ tam Quốc xã là nguồn lực chính cho dự án Nước Đức vĩ đại hơn của Hitler.

Chủ nghĩa dân tộc ở Nga

Brubaker lập luận rằng sự sụp đổ của chủ nghĩa cộng sản Xô Viết cũng tạo ra mảnh đất màu mỡ tiềm năng cho sự phát triển của chủ nghĩa dân tộc quê hương. Ông nhận xét: 'chế độ dân tộc Xô Viết với cách thức đặc biệt và phổ biến của nó trong việc thể chế hóa dân tộc và quốc tịch, đã truyền sang các quốc gia kế tục một tập hợp các kỳ vọng về quyền sở hữu có cấu trúc sâu sắc và mâu thuẫn mạnh mẽ' (Brubaker, 1996: 54). Chế độ đã tạo ra và thể chế hóa một hệ thống xác định và phân loại các dân tộc thiểu số. Tương tự như vậy, những diễn biến chính trị từ năm 1989 gợi ý rằng có khả năng xảy ra 'chủ nghĩa dân tộc cộng sản', một sự kết hợp giữa nhà nước mạnh và quốc gia mạnh, cái được gọi là 'hình thức đỏ, nội dung trắng' (Lester, 1997:44). Các khả năng về một liên minh Đỏ/Nâu đã được các nhà bình luận thực hiện vào những năm 1990, được thúc đẩy bởi những diễn biến chính trị ở Nga. Lãnh đạo Đảng Cộng sản Liên bang Nga, Gennadii Zyuganov, đã lập luận rằng chủ nghĩa cộng sản Nga chỉ có thể được bảo vệ bằng cách huy động chủ nghĩa dân tộc, có lẽ bằng cách dựa trên khái niệm nguyên thủy về 'obshchina', cộng đồng . Chẳng hạn, người ta đã lập luận rằng chủ nghĩa dân tộc Nga 'luôn được thiết kế để sử dụng theo những cách hết sức bảo thủ và phản động nhằm phục vụ độc quyền cho lợi ích của một nhà nước chuyên chế, toàn năng' (ibid.: 42).

Điều làm cho sự sụp đổ của chủ nghĩa cộng sản ở Liên Xô cũ trở nên phức tạp gấp đôi không chỉ đơn giản là liên minh có thể có giữa chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa cộng sản, giữa quốc gia và nhà nước (cũ), mà là điều mà Brubaker gọi là 'những kỳ vọng xung đột về quyền sở hữu' (1996:54). (Chúng ta cũng có thể nhắc nhở bản thân rằng chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa cộng sản đã được kết nối trong phần lớn thế kỷ 20 trong nhiều cuộc đấu tranh giải phóng, đặc biệt là ở Thế giới thứ ba). họ sở hữu các lãnh thổ theo nghĩa chính trị cũng như văn hóa. Hơn nữa, việc hệ thống hóa bản sắc dân tộc và sự khác biệt diễn ra dưới sự cai trị của Liên Xô đã khuyến khích các dân tộc thiểu số phân biệt giữa quốc tịch/dân tộc và quyền công dân của họ. Rõ ràng nhất là các dân tộc thiểu số Nga ở các quốc gia không thuộc Nga được coi (và nhiều người cho rằng họ) thuộc về quốc gia 'bên ngoài' của Nga. Chúng ta có thể thấy điều này rõ ràng nhất ở Estonia và Latvia, nơi không chỉ có đông đảo người Nga thiểu số, mà còn có phản ứng của những người dân tộc Estonia, ví dụ, coi sắc tộc (được đo bằng ngôn ngữ) là một điều kiện của các quyền công dân. Theo Brubaker, điều này có khả năng làm cho 'sự tương tác năng động giữa các quốc gia kế tục không thuộc Nga, các dân tộc thiểu số Nga và nhà nước Nga trở thành tâm điểm của xung đột sắc tộc dân tộc khó chịu và có khả năng bùng nổ trong những năm tới' (ibid.: 54).

Tuy nhiên, điều quan trọng cần nhớ là việc hệ thống hóa và thể chế hóa sắc tộc này không ngụ ý rằng nó sẽ tự động tạo ra xung đột. Về cơ bản, nó là một bản sắc 'tiểu quốc gia' dưới chủ nghĩa cộng sản Xô Viết, trong khi cũng không có nỗ lực tạo ra một 'quốc gia dân tộc' Nga (ibid.: 28). Về mặt này, có một mối nguy hiểm khi áp dụng các mô hình hiểu biết của phương Tây, bởi vì trong những mô hình này, công dân và công dân quốc gia thường có ý nghĩa giống nhau hoặc, ở những nơi không có nghĩa như vậy, có một sự căng thẳng nội tại liên quan đến việc chính trị hóa sự khác biệt giữa các quốc gia. Ví dụ, trong trường hợp của Anh, mô hình quốc gia-nhà nước được áp dụng sẽ tạo ra những căng thẳng và căng thẳng bởi vì nó không thể dung hòa được với sự phân hóa dân tộc. Trong trường hợp của Liên Xô, trong khi người Nga (như người Anh) chiếm đa số trong bang, nó không định nghĩa bang đó theo thuật ngữ quốc gia (tức là tiếng Nga). Để nhấn mạnh quan điểm, Liên Xô chưa bao giờ được thiết kế hoặc vận hành như một quốc gia-dân tộc Nga theo cách mà Vương quốc Anh (trớ trêu thay, cũng là một quốc gia không có tên dân tộc trong tiêu đề) phần lớn hoạt động như một quốc gia-dân tộc Anh. Như Anatoly Khazanov (1997) đã quan sát, sáu năm sau khi Liên Xô tan rã, nước Nga vẫn thiếu những yếu tố cơ bản của biểu tượng nhà nước. Nó không chỉ có hai tên chính thức — Liên bang Nga và Nga — mà còn không có luật liên quan đến quốc huy và quốc ca mới (ban đầu được viết để ca ngợi Sa hoàng và những người Chính thống giáo). Có sự tranh cãi về quốc kỳ, và con đại bàng hai đầu của Nga đã thực sự được mượn từ Byzantium vào thế kỷ thứ mười lăm. Khazanov nhận xét: 'Sự mơ hồ của các yếu tố cơ bản của biểu tượng nhà nước phản ánh sự thiếu đồng thuận của công chúng và là dấu hiệu của sự không chắc chắn mà cả xã hội và chính quyền cảm thấy về đặc điểm của nhà nước Nga và dân tộc Nga' (1997: 132). Ở đây, một lần nữa, là khó khăn trong việc áp dụng một mô hình chủ nghĩa dân tộc đơn giản của phương Tây vào một tập hợp hoàn cảnh chính trị-sắc tộc phức tạp hơn nhiều ở Đông và Trung Âu.

Sự phức tạp này có thể được đánh giá bằng cách xem xét cấu trúc dân tộc của Liên Xô cũ. Đứng đầu là mười lăm nước Cộng hòa Liên bang, mỗi nước có một tên dân tộc và mức độ chủ quyền tài phán cao, đã thực hiện quá trình chuyển đổi để trở thành các quốc gia kế thừa của Liên Xô. Xuyên suốt những điều này là một hệ thống phân loại quốc tịch hoặc sắc tộc cá nhân có số lượng hơn 100, với 22 nhóm có hơn một triệu thành viên (Brubaker, 1996:31). Điều này tạo ra một mạng lưới phức tạp về bản sắc chính trị và dân tộc đã được thể chế hóa, và trong khi các khu vực tài phán lãnh thổ quốc gia thường tương ứng với các quốc tịch (dân tộc) (ví dụ, người Ukraine sống chủ yếu ở Ukraine), không có sự tương đồng hoặc phân cấp cần thiết giữa hai cấp độ. Bản sắc chính trị và dân tộc không chỉ có sẵn cho người dân, mà nhà nước đã thể chế hóa các quyền gắn liền với mỗi người. Ở Đông Âu nói chung, vẫn chưa có sự phân chia rõ ràng lãnh thổ hay quốc hữu hóa bản sắc, và trong khi đối với phương Tây, điều này có vẻ là một công thức gây rắc rối, thì theo nhiều cách, nó thừa nhận sự phức tạp của các bản sắc chính trị - lãnh thổ, văn hóa dân tộc và cá nhân - mà lịch sử hiện diện trong toàn bộ khu vực, và tìm cách ổn định chúng.

Mức độ thiếu tương ứng giữa lãnh thổ và quốc tịch có thể được đánh giá từ các số liệu lấy từ cuộc điều tra dân số Liên Xô năm 1989 do Brubaker trích dẫn (1996:36). Hơn 73 triệu công dân Liên Xô (25 phần trăm dân số) sống bên ngoài lãnh thổ quốc gia 'của họ'. Chúng bao gồm: 17 phần trăm người Nga (tức là 25 triệu người) sống bên ngoài nước cộng hòa Nga; 12 triệu người trong số họ sống ở các lãnh thổ quốc gia không thuộc Nga bên trong nước cộng hòa Nga. Ba phần tư người Tatar không sống ở nước cộng hòa Tatar và một phần ba người Armenia sống bên ngoài Armenia. Brubaker nhận xét rằng 'các quốc gia được nhìn thấy nhưng không được nghe thấy', nhưng chế độ Xô Viết không có chính sách 'hủy diệt quốc gia' có hệ thống (sđd.: 36-7). Sau đó, ông nói thêm:

Khi đó, chế độ Xô viết đã cố tình xây dựng các nước cộng hòa như những chính thể quốc gia 'thuộc về' các quốc gia mà chúng mang tên. Đồng thời, nó hạn chế nghiêm trọng lĩnh vực mà các nước cộng hòa được tự trị. Chế độ đã thể chế hóa ý thức 'sở hữu' các nước cộng hòa bởi các quốc gia văn hóa dân tộc, nhưng hạn chế các hậu quả chính trị của ý thức sở hữu đó.

(Brubaker, 1996:46)

Những gì được xây dựng là một cách phức tạp và tinh tế để xử lý các bản sắc dân tộc và chính trị trong một khu vực mà sự tương ứng đơn giản giữa quốc gia và nhà nước là không khả thi. Đối với các học giả phương Tây, việc đơn giản hóa hệ thống đó thành phương trình 'chúng tôi là công dân/bạn-dân tộc' là không nhận ra thực tế đó, và do đó làm giảm tính hợp lý của lý thuyết chủ nghĩa dân tộc của chính họ.

Trường hợp nhiều lý thuyết phương Tây này bị phá vỡ liên quan đến Đông Âu nói riêng là ở giả định của họ rằng 'người Nga' là nhóm thống trị và thống trị, gần như đế quốc. Brubaker chỉ ra rằng chính Liên Xô nói chung chứ không phải Liên bang Nga mới là khuôn khổ của và dành cho người Nga. 'Lãnh thổ của Liên minh là lãnh thổ của họ; các tổ chức công đoàn, theo một nghĩa quan trọng, là các tổ chức “của họ”. Ngược lại, người Nga không coi lãnh thổ hay các thể chế của nước cộng hòa Nga là “của riêng họ”' (ibid.: 51). Điều này ngụ ý rằng khi nhà nước Xô Viết sụp đổ, người Nga nói riêng có vấn đề về bản sắc. Khung lãnh thổ mà họ hoạt động đã biến mất. Nói rằng họ có 'quê hương' Nga là hiểu sai ý nghĩa của nó, cũng như ngụ ý rằng chủ nghĩa dân tộc Nga bằng cách nào đó giống chủ nghĩa dân tộc của người Serbia để dự án chính trị là nước Nga 'vĩ đại hơn'. Nói một cách lạc quan, có thể những người dân tộc Nga sẽ không gặp phải những vấn đề đã được dự đoán trước trong việc thích nghi với cuộc sống ở các quốc gia vùng Baltic do mối quan hệ của họ với 'quê hương' không hề đơn giản chút nào. Trong khi một số chính trị gia Nga như Zhirinovsky có thể nhìn thấy thủ đô chính trị trong việc bảo vệ người Nga 'của họ' ở các nước cộng hòa khác, người ta có thể nghi ngờ liệu điều đó có được đáp lại bởi những người dân tộc Nga ở các nước cộng hòa này hay không. Bằng chứng cho thấy khoảng một phần ba người Nga ở Estonia ủng hộ nền độc lập trong cuộc trưng cầu dân ý năm 1991 (vào thời điểm mà người ta có thể đã dự đoán rằng họ sẽ lo lắng tột độ) mang lại cơ sở hợp lý để hy vọng.

Một cách giải thích kém lạc quan hơn dường như được đưa ra bởi Brubaker, người đã so sánh nước Nga thời hậu Xô Viết và nước Đức Weimar về 'chủ nghĩa dân tộc quê hương'. Việc mất quyền lực chính trị và lãnh thổ, việc người dân tộc Nga bị mắc kẹt ở các quốc gia kế thừa 'nước ngoài', việc huy động các 'hành động tàn bạo' chống lại đồng bào dân tộc của họ, dường như là những điểm tương đồng đáng báo động. Tuy nhiên, ông chỉ ra rằng không giống như Weimar, nước Nga quê hương với chủ nghĩa dân tộc gắn liền với nó dễ thấy hơn nhiều và đã ăn sâu vào chính trị Nga. Thứ hai, xã hội dân sự quê hương chủ nghĩa dân tộc ở Nga yếu hơn nhiều. 'Cốt lõi của chủ nghĩa dân tộc quê hương xã hội dân sự ở Weimar Đức—mạng lưới dày đặc và mạnh mẽ của các hiệp hội liên quan đến đồng sắc tộc ở nước ngoài—không có đối trọng ở các quốc gia kế thừa Liên Xô' (ibid.: 141). Thứ ba, có vấn đề cơ bản về ý nghĩa của 'tiếng Nga'. Tổng cộng, có năm khả năng: 'russkie', có nghĩa là người Nga theo quốc tịch văn hóa dân tộc; 'rossiiane', dùng để chỉ quốc gia lãnh thổ 'Rossiia'; 'russkoiazychnye' hoặc người nói tiếng Nga; 'sootechestvenniki' hay đồng bào, những người có chung một tổ quốc; và cuối cùng, 'grazhdane', hoặc công dân. Nói cách khác, không có lời kêu gọi đơn lẻ và trực tiếp nào có thể áp dụng cho tất cả các nhóm. Trong khi 'từ vựng thay đổi và mơ hồ về các yêu sách quê hương cho phép Nga chơi trong nhiều trường hợp đăng ký, và thúc đẩy nhiều yêu sách quyền tài phán chồng lấn một phần và chỉ chồng chéo ở nước ngoài gần' (ibid.: 145), thì cũng đúng là nó không có quyền sức mạnh tình cảm và chính trị để kết nối họ với nhau theo cách đã xảy ra ở Weimar Đức. 'Như một thành ngữ văn hóa, chủ nghĩa dân tộc quê hương Nga đã không chắc chắn, mơ hồ và dao động hơn nhiều so với đối tác Weimar của nó' (ibid.: 146). Chủ nghĩa dân tộc Nga phải được tập hợp trong một khối hỗn hợp từ những mảnh vụn văn hóa, và như vậy nó mang tính đa nghĩa và cơ hội, chơi 'trên nhiều thanh ghi và thiếu tính nhất quán' (ibid.: 147). Về vấn đề này, tương lai hứa hẹn hơn so với nước Đức trước chiến tranh.

Sự sụp đổ của Nam Tư

Các kết luận về nước Nga có vẻ lạc quan quá mức khi xét đến các giai đoạn bạo lực và chiến tranh đã nổ ra ở Đông và Trung Âu kể từ khi chủ nghĩa cộng sản sụp đổ, đặc biệt là ở Nam Tư cũ. Rốt cuộc, 'cuộc ly hôn êm đềm' giữa Slovakia và Cộng hòa Séc ngụ ý rằng đây là ngoại lệ (hòa bình). Lấy ví dụ về Nam Tư, chúng ta có thể hỏi tại sao chủ nghĩa dân tộc lại có một bước ngoặt bạo lực, nhưng không phải ở Tiệp Khắc cũ, và không (chưa?) ở Liên Xô cũ, ít nhất là trên quy mô của vùng Balkan. Người ta có thể viện đến những lập luận của chủ nghĩa lịch sử, coi đó là điều 'không thể tránh khỏi'—bạo lực hoặc hòa bình—nhưng chúng ta không đi xa với điều đó. Cũng không phải là một lời giải thích tốt cho 'tình huống ngẫu nhiên', và nhiều tài khoản 'chính trị' có nguy cơ xảy ra điều này, cụ thể là, một số chính trị gia khai thác sự khác biệt về sắc tộc/quốc gia cho mục đích riêng của họ: nhưng nó đã từng như vậy, và không thiếu các chính trị gia đang cố gắng làm như vậy trong các lãnh thổ hòa bình cho đến nay. Chúng tôi đã đề cập đến điểm quan trọng của Tim Judah (1997) rằng cái mà ông gọi là 'mùi ngọt ngào và thối rữa của lịch sử' đã cung cấp cho người Serb cơ sở văn hóa để giải thích các cuộc chiến của họ cho chính họ và bất kỳ ai lắng nghe. Chính trị vi mô của sắc tộc cũng rất quan trọng ở đây. Sinisa Malesevic (1997) đã phân tích cách vận động các khuôn mẫu quốc gia trong các bức tranh biếm họa chính trị trong cuộc chiến tranh Serbia và Croatia. Mỗi bên trong các trò đùa của mình đã sử dụng một tiết mục ủy quyền tương tự: phi nhân hóa, ruồng bỏ, mô tả đặc điểm, dán nhãn chính trị và so sánh nhóm. Ông kết luận: 'so sánh nhóm của các chủ thể dân tộc chính có liên quan đến sự chồng chéo với các nhãn hiệu chính trị vì những mô tả chung về người Serb là người Chetniks, người Croatia là người Ustashas và người Hồi giáo Bosnia là những người theo trào lưu chính thống Hồi giáo không chỉ liên quan đến các hoạt động và ý tưởng chính trị của họ mà còn liên quan đến cách họ được so sánh với nhóm được coi là không mong muốn nhất trong xã hội của họa sĩ biếm họa' (Malesevic, 1997: 24). Bằng cách tập trung vào những điều tầm thường và hàng ngày, chúng ta có thể thấy các khuôn mẫu được kích hoạt về mặt chính trị với tác động tàn phá như thế nào. Điều gì có thể tự nhiên hơn là giết người hàng xóm kế bên của bạn, người bị coi là kém hơn con người?

Ở cấp độ vĩ mô, vấn đề của Nam Tư (ngược lại với Liên Xô) dường như là sự chia rẽ dân tộc/dân tộc lấn át một cấu trúc nhà nước yếu kém đến mức có quá ít công dân của nước này thực sự tự nhận mình là người Nam Tư: cư dân thành thị, những người trẻ tuổi, những người có nguồn gốc hỗn hợp quốc gia, các thành viên của Đảng Cộng sản và những người thuộc các dân tộc thiểu số trong nước cộng hòa của họ có nhiều khả năng tự xác định mình là người Nam Tư, và họ đã bị các lực ly tâm gạt sang một bên (Sekulic et al., 1994 ) . Điểm yếu của Nam Tư càng bị suy yếu bởi một tỷ lệ nhỏ dân số coi đó là danh tính điều tra dân số chính thức của họ: chỉ 5,7% vào năm 1981. Trong nhiều năm, người ta bị cấm tự gọi mình là 'Nam Tư' trong các cuộc điều tra dân số vì nó ám chỉ 'quốc tịch' chứ không phải 'quốc tịch'. Họ được phép tự gọi mình là 'không xác định' và do đó là 'Nam Tư' nếu họ có thể chỉ ra các cuộc hôn nhân hỗn hợp (Samary, 1995: 159-60). Khi bản thân nhà nước bị đe dọa bởi sự chia rẽ nội bộ từ các nước cộng hòa sắc tộc, Cộng hòa Liên bang Nam Tư không có sức mạnh nhân khẩu học cũng như xã hội học để dựa vào. Nhà nước chỉ đơn giản là bắt đầu khô héo trên cây nho.

Một điều trớ trêu hơn nữa là 'các xã hội dân sự' ở các nước cộng hòa rất mạnh, nhưng tương ứng nhiều hơn với các khía cạnh quốc gia/dân tộc, không giống như Liên Xô, nơi các áp lực lãnh thổ và dân tộc cắt ngang nhau ở mức độ lớn hơn nhiều, và nơi xã hội dân sự đã rất yếu. Đây là điểm được Linz và Stepan đưa ra khi nhận xét rằng ở Liên Xô và Nam Tư 'bối cảnh xã hội dân sự rất bằng phẳng' (1992:132). Kết quả là, các chính trị gia tương đối dễ dàng huy động những hy vọng và bất bình liên quan đến sắc tộc. Nói cách khác, điều quan trọng ở Nam Tư cũ không phải là bản thân 'sắc tộc' mà là chính trị của sắc tộc. Các thuật ngữ như 'Serb', Croat', v.v. đã được xây dựng từ những trải nghiệm lịch sử trong đó các liên kết tôn giáo, ngôn ngữ và chính trị xếp chồng lên nhau trong sự liên kết. Ví dụ, theo lời của Malcolm: 'Ngày nay, gọi ai đó là người Serb là sử dụng một khái niệm được xây dựng vào thế kỷ 19 và 20 từ sự kết hợp giữa tôn giáo, ngôn ngữ, lịch sử và ý thức đồng nhất của chính người đó' (Malcolm, 1994:81 ).

Trong bối cảnh mà các nước cộng hòa được coi là hợp pháp chủ yếu về mặt dân tộc, Bosnia và người Bosnia thấy mình gặp bất lợi nghiêm trọng. Malcolm chỉ ra: 'Trong hơn một thế kỷ, người Croatia đã viết sách tuyên bố chứng minh rằng người Bosnia là người Croatia “thực sự”; Người Serb đã tranh luận không ngừng như nhau rằng tất cả họ đều là người Serb “thực sự” (ibid.: xxiii). Nói cách khác, cư dân Bosnia được coi là không có quốc tịch 'thực sự' bởi hai nhóm dân tộc thống trị ở Nam Tư, người Serb chiếm 36% dân số của Cộng hòa Liên bang và người Croatia chiếm 20%. (số liệu từ cuộc điều tra dân số năm 1981, cuộc điều tra chính xác hợp lý cuối cùng trước khi chiến tranh bùng nổ).

Người Serb và người Croatia đều coi Bosnia là một quốc gia phi quốc gia, chỉ là một phần của hai quốc gia kia (do đó có kế hoạch phân chia lãnh thổ giữa họ), vốn đã bị bán đứng hoặc không chịu nổi áp lực chuyển sang đạo Hồi dưới thời đế chế Ottoman. Vấn đề của Bosnia là nó không thể (và thường là không muốn) đòi hỏi sự đồng nhất về tôn giáo sắc tộc. Người Hồi giáo chiếm 9% dân số Nam Tư vào năm 1981, và ngay cả ở chính Bosnia-Herzegovina, họ chỉ chiếm 44% (người Serb là 31% và người Croatia là 17%). Bản thân thuật ngữ 'Hồi giáo' có hai nghĩa trong tiếng Serb-Croat (Samary, 1995:160). Với chữ M viết hoa (Hồi giáo), nó đề cập đến sắc tộc; với một m nhỏ (người theo đạo Hồi) nó dùng để chỉ những người thực hành tôn giáo. Do đó, chỉ 17% dân số Bosnia-Hercegovina là 'người theo đạo Hồi', nhưng 44% là 'người theo đạo Hồi'. Nói cách khác, bản chất thế tục và đa nguyên của nền cộng hòa đã khiến Bosnia ở thế rất tệ. Hơn nữa, có một sự khác biệt rõ ràng giữa một 'Bosnjak', một người thuộc cộng đồng dân tộc-dân tộc Hồi giáo, và một 'Bosanac', một công dân của Bosnia nói chung (ibid.: 162). Sự chia rẽ ba bên giữa 'người Hồi giáo' Bosnia, 'người Hồi giáo' Bosnia và 'công dân' Bosnia là một bất lợi nghiêm trọng khi phải đối mặt với những kẻ thù liên kết sắc tộc, tôn giáo và quyền công dân theo cách mạnh mẽ và đe dọa hơn nhiều.

Phần kết luận

Đông và Trung Âu từ lâu đã thu hút sự chú ý của các học giả phương Tây về chủ nghĩa dân tộc. Ngay cả trước khi chủ nghĩa cộng sản sụp đổ vào cuối những năm 1980, người ta đã nhận ra rằng ở đó họ đã làm những điều khác biệt. Ernest Gellner đã dành phần cuối đời mình để nghiên cứu chủ nghĩa dân tộc ở quê hương mình, và nhận ra, đáng chú ý nhất là trong lý thuyết múi giờ của ông, rằng chủ nghĩa dân tộc phương Tây và phương Đông có những đặc điểm hoàn toàn khác nhau. Khu vực (III) của Trung Âu mà ông coi là thiếu vắng các nền văn hóa cao được xác định rõ ràng và bền vững trong lịch sử, mà thay vào đó là sự chắp vá của các nền văn hóa dân gian không được vạch ra một cách gọn gàng trên các ranh giới chính trị. Khu vực đông hơn (IV) tương ứng với đế chế Sa hoàng cũ được xác định bằng việc chiếm được bởi chủ nghĩa cộng sản Liên Xô sau năm 1917, chủ nghĩa dân tộc đã bị ngăn chặn, phá hủy những gì tồn tại của xã hội dân sự và ngăn cản việc xác định những người có văn hóa cao. Phân tích của Gellner về chủ nghĩa dân tộc có điều gì đó mang tính chất 'đóng băng sâu sắc' về nó, và mối quan tâm hàng đầu của ông là làm thế nào mà chủ nghĩa dân tộc không bao giờ nảy sinh dưới hình thức phương Tây. Tuy nhiên, lý thuyết của Gellner cũng tập trung vào sự phân chia Đông-Tây, mặc dù ông đưa ra cho chúng ta một sự liên tục (từ khu vực I đến IV) chứ không phải là sự phân đôi.

Điều mà câu chuyện của Brubaker mang lại cho chúng ta là một sự hiểu biết tròn trịa hơn nhiều về 'các chủ nghĩa dân tộc mới', theo cách nói của Hroch, ở Trung và Đông Âu. Bằng cách đưa vào một cấu hình bộ ba gồm 'dân tộc thiểu số', 'nhà nước quốc hữu hóa' và 'quê hương quốc gia bên ngoài', anh ấy có thể trình bày một bức tranh phức tạp hơn, và một bức tranh thoát khỏi sự phân biệt dân tộc/công dân được đánh giá theo giá trị đại diện cho tính chính thống. Do đó, chúng ta có thể tránh được câu hỏi 'tại sao họ không thể giống chúng ta hơn?' phản ứng. Bây giờ chúng ta biết rằng không chỉ Đông và Trung Âu có truyền thống xây dựng nhà nước và quốc gia khác nhau, mà điều cốt yếu là có sự thiếu tương ứng phức tạp hơn nhiều giữa bản sắc chính trị và sắc tộc. Sự phân biệt của Brubaker giữa 'chủ nghĩa dân tộc hóa' và 'chủ nghĩa dân tộc quê hương' cho chúng ta chìa khóa để mở khóa những phức tạp này. Nếu có một lời chỉ trích nào được đưa ra đối với tác phẩm của ông, thì đó chỉ là xu hướng coi sự phân biệt sắc tộc là điều hiển nhiên, đọc chúng khỏi sổ đăng ký chính thức với hàm ý rằng chúng mang tính xã hội học hơn là thực tế đơn giản về mặt thể chế.

Lấy một ví dụ, với nhiều cách khác nhau mà một người có thể là 'người Nga', giờ đây chúng ta cần biết các điều kiện theo đó các tuyên bố về các danh tính này được đưa ra và cách chúng được thương lượng. Ví dụ, 'người Nga' ở Estonia tự xác định mình như vậy ở mức độ nào, và theo nghĩa nào, sos-à-vis, ví dụ: là 'tiếng Estonia' (tất nhiên, cũng cần được giải mã trong các ngữ cảnh khác nhau)? Còn nhiều việc cần phải làm, nhưng có chút nghi ngờ rằng quan điểm chặt chẽ của Brubaker rằng chúng ta cần một cách tiếp cận đa dạng hơn, khác biệt hơn đối với các điều kiện đa dạng và đa dạng mà chủ nghĩa dân tộc được hình thành và huy động không chỉ đúng với Đông và Trung Âu. Và tại sao dừng lại ở đó? Thật vậy, liệu phân tích của ông có thể được áp dụng cho các tình huống ở phương Tây hay không?

Ví dụ, Bắc Ireland thường là trường hợp mà các nhà phân tích chủ nghĩa dân tộc tránh né, phần lớn là do nó không phù hợp với trường hợp tiêu chuẩn của chủ nghĩa dân tộc ly khai hoặc tự trị (chẳng hạn như ở Scotland và xứ Wales). Tuy nhiên, nó là một ví dụ điển hình của chủ nghĩa dân tộc đảo ngược quê hương. Cộng đồng Tin lành-Liên minh đưa ra yêu sách về bản sắc chính trị (là người Anh), điều này chỉ được 'quê hương' của Anh đón nhận một cách tiêu cực hoặc tốt nhất. Theo cách tương tự nhưng ở một mức độ khác, người Công giáo Bắc Ailen cũng không muốn (tái) gia nhập Cộng hòa Ailen (Cộng hòa luôn vạch ra ranh giới gửi quân đội của mình qua biên giới để bảo vệ những người theo chủ nghĩa dân tộc, ngay cả khi, trong 1970, có xung đột lớn). Sau đó, chúng ta có hai trường hợp về các cộng đồng chính trị không được xác nhận danh tính của họ bởi các quê hương lớn hơn mà họ mong muốn. Bài học chung có thể là chúng ta không thể vẽ những vòng tròn xung quanh chủ nghĩa dân tộc ở 'phương Tây' và 'phương Đông' như thể chúng đòi hỏi những lời giải thích hoàn toàn khác nhau. Trong chương cuối cùng, chúng ta sẽ xem xét tổng quát hơn về những cách thức khác nhau mà chủ nghĩa dân tộc thể hiện, và đặt câu hỏi liệu chúng ta có cần những công cụ phân tích và hiểu biết mới cho một thiên niên kỷ mới hay không.

Phụ lục: niên đại về sự sụp đổ của chủ nghĩa cộng sản

tháng 3 năm 1985

Gorbachev trở thành nhà lãnh đạo Liên Xô, tổng bí thư

đảng cộng sản

tháng 5 năm 1988

Janos Kadar, nhà lãnh đạo cộng sản lâu đời của Hungary, bị lật đổ

tháng 2 năm 1989

tháng 6 năm 1989

Hungary và Áo cắt bức màn sắt tượng trưng

Bầu cử 'tự do' trong khối Xô viết: Đoàn kết chiến thắng ở Ba Lan giành được 161 trong số 162 ghế mà nó được phép tranh cử;

Cựu thủ tướng Hungary Imry Nagy, bị giết sau cuộc nổi dậy năm 1956, được cải táng

tháng 8 năm 1989

Mazowiecki, thủ tướng không cộng sản đầu tiên, được bổ nhiệm ở Ba Lan;

Người Đông Đức chạy trốn về phía tây qua Tiệp Khắc và Hungary

tháng 9 năm 1989

Hungary mở biên giới với Áo để cho phép người Đông Đức đi qua phía tây; Bức tường Berlin trở nên vô nghĩa

tháng 10 năm 1989

Gorbachev chủ trì lễ kỷ niệm/lễ tang bốn mươi năm CHDC Đức mà công dân tiếp tục phản đối

tháng 11 năm 1989

500.000 người biểu tình ở Đông Berlin;

Bức tường Berlin được CHDC Đức mở ra;

Zhivkov, nhà lãnh đạo 35 năm của Bulgari, bị lật đổ trong một cuộc đảo chính;

Cuộc biểu tình của sinh viên ở Praha bị cảnh sát phá vỡ, nhưng 'Cách mạng Nhung' kéo dài mười ngày đã được phát động;

Lãnh đạo Cộng sản Tiệp Khắc từ chức

Gorbachev và Bush tuyên bố Chiến tranh Lạnh kết thúc; chính phủ liên minh do phe đối lập thống trị ở Praha;

Các cuộc biểu tình tôn giáo ở Timisoara, Romania, châm ngòi cho cuộc cách mạng;

Ceausescu cố gắng tập hợp sự ủng hộ ở Bucharest, thất bại và bị hành quyết;

Vaclav Havel đắc cử tổng thống Tiệp Khắc

Ba Lan tiên phong chuyển từ chủ nghĩa cộng sản sang chủ nghĩa tư bản;

Tượng Stalin bị lật đổ ở Albania

Tình trạng khẩn cấp ở nước cộng hòa Nam Tư Kosovo;

Bầu cử ở Đông Đức—chiến thắng cho các ứng cử viên CDU;

Bầu cử tự do đầu tiên ở Hungary nghiêng về phe trung hữu

Bầu cử tự do ở Romania do Mặt trận Cứu quốc do cộng sản lãnh đạo giành chiến thắng

Cuộc bầu cử tự do của Tiệp Khắc giành chiến thắng bởi Phong trào Diễn đàn Công dân của Havel;

Các cuộc bầu cử tự do của Bulgari do những người cộng sản giành chiến thắng—với tư cách là 'những người theo chủ nghĩa xã hội'

liên minh tiền tệ Đức

Những người cộng sản Albania giành chiến thắng trong cuộc bầu cử tự do

Slovenia và Croatia tuyên bố độc lập; Quân đội Nam Tư huy động

Đức công nhận nền độc lập của Slovenia và Croatia

Cuộc vây hãm Sarajevo bắt đầu

Đảng Xã hội của Milosevic thắng cử ở Serbia

Klaus và Meciar lần lượt giành chiến thắng trong cuộc bầu cử ở Cộng hòa Séc và Slovakia, và 'cuộc ly hôn nhung' bắt đầu

Tudjman giành chiến thắng trong cuộc bầu cử đầu tiên ở Croatia

Cộng hòa Séc và Slovakia tái sinh với tư cách là các quốc gia độc lập

Cộng sản cũ của Ba Lan trở lại nắm quyền trong cuộc bầu cử

TƯƠNG LAI CỦA NÓ

Thiên niên kỷ đang đến gần mang đến cho chúng ta cơ hội để nắm bắt chủ nghĩa dân tộc và nhà nước-dân tộc. Bất chấp (hoặc có thể vì) những sự kiện quan trọng của thế kỷ này, thế giới của năm 2000 có nhiều điểm giống với thế giới của năm 1900. 'Quốc gia-dân tộc' vẫn là đơn vị tiền tệ chính trị cơ bản trong thế giới hiện đại (dấu ngoặc kép xung quanh thuật ngữ chỉ ra bản chất có vấn đề của nó). Các hệ tư tưởng siêu quốc gia của chủ nghĩa cộng sản và chủ nghĩa phát xít (mặc dù mỗi bên đều sử dụng biểu tượng quốc gia một cách tu từ) đến rồi đi. Chủ nghĩa tự do đích thực đã dự đoán sự xuất hiện của chủ nghĩa cá nhân phổ quát, nhưng như Ernest Gellner đã chỉ ra, đã đi đến chỗ chấp nhận một phiên bản quốc gia, mô đun hóa của học thuyết đó. Ở Đông Âu kể từ năm 1989, các quốc gia được tái sinh bằng cách sử dụng bộ máy và hệ tư tưởng của chủ nghĩa dân tộc. Đế chế đã đến và đi. Khi thế kỷ mở ra, màu hồng-đỏ của Anh đã tô màu các bản đồ thế giới, nhưng cuộc chiến với người Boer mở đầu thế kỷ này mới được viết lên tường. Vào giữa thế kỷ và sau hai cuộc chiến tranh thế giới, phần lớn đế chế Anh đã bị hủy hoại và chỉ có những lời hùng biện duyên dáng (những cơn gió thay đổi của Harold Macmillan thổi qua châu Phi) mới che đậy được sự rút lui của nó khỏi hầu hết thế giới.

Dư chấn của quá trình phi thực dân hóa sẽ mất nhiều thời gian hơn, khi làn sóng thay đổi chính trị quét qua Rwanda, Burundi và Zaire trước đây trở nên rõ ràng. Bất kể giải pháp chính trị cuối cùng nào ở Trung Phi, nó có khả năng mang hình thức của một cái gì đó được công nhận là 'các quốc gia-dân tộc'. Ở phương Đông, ' nhà nước dân tộc' dường như an toàn hơn so với trong phần lớn thế kỷ. Trong khi nhà nước thời hậu chiến 'hầu như không tồn tại trong ý thức của người Nhật' (Tamamoto, 1995), thì có một ý thức mạnh mẽ nhưng tiềm ẩn về bản sắc dân tộc là nền tảng của phép màu kinh tế. Sự xuất hiện của những 'con hổ châu Á' khác trong nửa sau của thế kỷ 20 đã mở ra một phiên bản mạnh mẽ của chủ nghĩa dân tộc về kinh tế với việc theo đuổi tích cực các thị trường nước ngoài và kỷ luật xã hội cứng nhắc ở trong nước. Ngay cả sự tồn tại của chế độ cộng sản quan trọng duy nhất trên thế giới ở Trung Quốc cũng củng cố quan điểm đó. Sự xuất hiện của chủ nghĩa dân tộc ở Đài Loan, mặc dù có sự tương đồng về sắc tộc với 'đại lục', dường như đã xác nhận điều này. Không có mức độ nào tương đương với tiếng gươm réo rắt trên Biển Hoa Đông vào cuối thế kỷ 20 khiến cho việc chia sẻ sắc tộc là đủ để hợp nhất Trung Hoa Dân Quốc với Cộng hòa Nhân dân Trung Hoa, bất chấp kinh nghiệm của Hồng Kông năm 1997.

Nếu bất cứ điều gì, sự gia tăng của 'các quốc gia-dân tộc' xác nhận quan điểm. Rất ít quốc gia như vậy đã không còn tồn tại, và nếu chúng xảy ra, đó là kết quả của sự phân chia (như trong trường hợp của Séc và Slovak) hoặc của sự hợp nhất (sự thống nhất của nước Đức rõ ràng là do chủ nghĩa dân tộc ở cả hai phía của Oder-Neisse thúc đẩy ). Đó là sự gia tăng, rằng các tiểu bang đã được sinh ra, hoặc ít nhất là đã tìm thấy một thị trường kinh tế mới. Những nơi như Andorra, Liechtenstein và Quần đảo Cayman có thể chỉ là những địa chỉ hậu nghỉ dưỡng cho các dòng vốn đáng ngờ, nhưng chúng biểu thị rằng khả năng tồn tại về mặt địa lý hoặc nhân khẩu học không còn là điều kiện của nhà nước-dân tộc nữa (Bauman, 1992) . Thay vào đó, theo cách nói của Bauman, chủ nghĩa dân tộc đã trở nên chia rẽ.

Những người chỉ trích lập trường này, và độc giả của cuốn sách này cho đến nay, có thể nhướn mày. Họ sẽ hỏi gì về các tổ chức siêu quốc gia như Liên minh Châu Âu, Quỹ Tiền tệ Quốc tế, Ngân hàng Thế giới? Chẳng phải những điều này chỉ ra rằng 'nhà nước-dân tộc' thông thường không còn kiểm soát vận mệnh kinh tế của chính mình, rằng nó đã có ngày tài chính của mình? Có phải 'quốc gia' không rút lui? Và 'quốc gia' ngày nay là gì? Chẳng phải tác giả đã dành tám chương để tranh luận rằng các quốc gia và các quốc gia là những trật tự khác nhau của sự vật—rằng người ta có thể có các quốc gia không có quốc gia, và các quốc gia rõ ràng không phải là quốc gia? Chúng ta nhớ lại quan sát của Walker Connor (1990) rằng chưa đến 10 phần trăm các quốc gia hiện tại thực sự là quốc gia-dân tộc, tức là những quốc gia có mức độ đồng nhất về văn hóa và sắc tộc thậm chí ở mức độ khiêm tốn.

Người ta có thể gặp vấn đề với số học, nhưng không phải là lực rộng của logic. Từ lâu đã có sự khác biệt giữa sự xuất hiện của nhà nước hiện đại (sớm nhất là thế kỷ XV), của chủ nghĩa dân tộc như một hệ tư tưởng chính trị (cuối thế kỷ XVIII) và thực tế của nhà nước dân tộc trong nửa sau của thế kỷ XX. thế kỷ. Tất nhiên, mối quan hệ giữa quốc gia và nhà nước từ lâu đã không ổn định. Linz và Stepan (1996) chỉ ra rằng trong số tám quốc gia mới hình thành ở châu Âu sau Chiến tranh thế giới thứ nhất, theo quan điểm của họ, chỉ có ba quốc gia là nền dân chủ ổn định. Chúng tôi thậm chí có thể có vấn đề với kết luận này. Tiệp Khắc đã biến mất kể từ đó; Ireland cung cấp bằng chứng cổ điển về sự khác biệt giữa quốc gia Ireland (ít nhất là toàn bộ hòn đảo và một số lượng đáng kể ở nước ngoài) và nhà nước Ireland (26 quận). Điều này chỉ còn lại Phần Lan là câu chuyện thành công đơn độc.

Nói chung, chúng ta dường như có một ngôn ngữ của quốc gia, nhưng không có nhiều thực tế. Ngay cả những người hoài nghi về sự tan rã của nhà nước-dân tộc như John Dunn cũng tranh luận rằng "không chắc là có một nhà nước dân tộc duy nhất trên thế giới hiện nay, và gần như không chắc rằng đã có bất kỳ nhà nước nào như vậy từng tồn tại" (1995:3). Theo cách tương tự, ý thức hệ của chủ nghĩa dân tộc - nói một cách đơn giản, tuyên bố rằng tất cả các 'dân tộc' nên có một nhà nước của riêng họ - đã trở nên nổi bật trong khi các ý thức hệ chính trị khác như chủ nghĩa xã hội rõ ràng đã suy yếu đến mức tuyệt chủng. John Hall bình luận: 'Chủ nghĩa dân tộc là lực lượng lịch sử thế giới của thế kỷ 20, tuy nhiên điều đó có thể gây ngạc nhiên đối với các nhà tư tưởng của thế kỷ 18. Đối thủ duy nhất của nó là chủ nghĩa xã hội' (Hall, 1985:217). Những người chỉ trích chủ nghĩa dân tộc như Eric Hobsbawm có thể không thích lắm sự thay đổi này, nhưng nó chắc chắn là đúng. Cách ông giải quyết vấn đề này là lập luận rằng, giống như con cú của Minerva, chủ nghĩa dân tộc chỉ đơn thuần xuất hiện vào lúc hoàng hôn của nhà nước-dân tộc (Hobsbawm, 1990). (Ernest Gellner thường gọi con cú của Minerva là 'một con gia cầm được đánh giá quá cao' (Minogue, 1996: 124).) Hàm ý rằng nó là một dạng ý thức sai lầm không nhận ra thực tế đang lụi tàn của nhà nước-dân tộc cổ điển. Tại sao chính xác mọi người nên kỹ lưỡng như vậy nếu bị lừa muộn không được giải thích cho chúng tôi.

Tuy nhiên, chúng ta có thể bắt đầu thoáng thấy rằng có một câu hỏi hóc búa quan trọng cần được giải quyết và nếu có thể, hãy trả lời. Tại sao chủ nghĩa dân tộc lại xuất hiện vào thời điểm trong lịch sử khi 'nhà nước-dân tộc' đang thực sự mất đi quyền lực? Đó là đặt câu hỏi Hobsbawm theo một cách hơi khác. Chủ nghĩa dân tộc thực sự là kẻ đào mồ chôn nhà nước dân tộc ở mức độ nào? Đó là, nó đã giúp làm xói mòn và ăn mòn sức mạnh và ảnh hưởng của nó đến mức chỉ còn lại một chút quý giá để thừa hưởng, chứ đừng nói đến trái đất?

Chương này cố gắng mang các chủ đề của cuộc tranh luận lại với nhau. Đầu tiên, nó sẽ xem xét cuộc tranh luận đang diễn ra về tương lai của 'nhà nước-dân tộc', từ quan điểm cho rằng những ngày của nó được đánh số như một đơn vị kinh tế, chính trị và văn hóa, cho đến lập luận rằng, theo cách nói của Michael Mann (1993), nó đang đa dạng hóa, phát triển nhưng chắc chắn không chết. Nhiệm vụ thứ hai sẽ là đặt câu hỏi tại sao chủ nghĩa dân tộc dưới nhiều hình thức lại có sức sống lâu bền như vậy vào cuối thế kỷ XX. Rõ ràng là không đủ để ngụ ý rằng mọi người dễ dàng bị đánh lừa bởi sức mạnh tu từ của nó đến mức họ không nhận thấy rằng kết quả mong muốn của nó, quốc gia-dân tộc, đang biến mất: phải có nhiều điều hơn thế. Cuối cùng, chúng ta sẽ xem xét khả năng của chủ nghĩa dân tộc tự biến đổi thành rất nhiều biến thể và đột biến, đến mức một số người có thể thoát khỏi câu hỏi hóc búa là lập luận rằng đó không thực sự là chủ nghĩa dân tộc, mà là chủ nghĩa khu vực, chủ nghĩa lãnh thổ, chủ nghĩa địa phương và sớm. Chỉ đơn giản phủ nhận giá trị của thuật ngữ được sử dụng bởi chính các nhà hoạt động không phải là một cách rất thỏa đáng để thoát khỏi mê cung.

Một số người sẽ lập luận rằng chủ nghĩa dân tộc chỉ như vậy khi nó có răng và móng đỏ, khi nó mang tính 'dân tộc' và tận tụy với việc giết người, hoặc không ác cảm với việc đó nếu có cơ hội. Steve Bruce đã diễn đạt điều này rất tốt khi ông chỉ ra rằng chủ nghĩa dân tộc phải gợi lên những cảm xúc mạnh mẽ; nó phải 'là một cái gì đó để ra khỏi giường'. Phản ứng của riêng tôi là hầu hết chúng ta ra khỏi giường để chờ đồng hồ báo thức, nói cách khác, bởi vì đó là tiếng gọi của thói quen hàng ngày mà chúng ta đã thực hiện một số cam kết xa xôi, cố hữu và không được ghi nhớ. Chính thói quen này (nhớ lại câu cách ngôn nổi tiếng của Max Weber rằng những người theo đạo Tin lành thời kỳ đầu muốn trở thành ' berufsmensch', nhưng chúng ta phải trở thành (Poggi, 1983:87)) là lời kêu gọi vũ trang. 'Cuộc trưng cầu dân ý hàng ngày' của Ernest Renan nắm bắt một cách độc đáo sự củng cố tiềm ẩn này đối với bản sắc dân tộc của chúng ta. Nó càng tiềm ẩn và được nhúng vào thì nó càng có thể mạnh mẽ hơn. Đó là lý do tại sao cái được gọi là chủ nghĩa dân tộc 'công dân' về lâu dài lại là một tác nhân vận động mạnh mẽ hơn nhiều so với biến thể 'sắc tộc' của nó (giả sử chúng ta muốn phân biệt). Đó là khả năng trở thành thói quen của nó, cảm giác rằng chúng ta không có lựa chọn nào khác, thực sự, chúng ta muốn trở thành bởi vì đó là con người của chúng ta, điều đó mới quan trọng. Hãy nhớ lại nhận xét đầy phẫn uất của nhà văn người Croatia Slavenka Drakulic, người đã nhận ra phẩm chất gượng ép và hẹp hòi của việc là 'người Croatia' theo cách dẫn đầu sắc tộc một cách không mong muốn (Brubaker, 1996:20, chú thích 17).

Giả định thứ hai mà chúng ta cần làm rõ là không thể có một lý thuyết duy nhất nào về chủ nghĩa dân tộc. Nghĩa là, không một bộ công cụ phân tích nào có thể giải thích được tất cả, hoặc thậm chí cả những biến thể chính của chủ nghĩa dân tộc cho dù đó là cách xây dựng nhà nước 'cổ điển' của thế kỷ 19, chủ nghĩa dân tộc giải phóng ở Thế giới thứ ba, chủ nghĩa dân tộc mới ở phương Tây, hay chủ nghĩa dân tộc hậu cộng sản ở Trung và Đông Âu. Điều này có vẻ giống như một sự trốn tránh, như thể chúng ta chỉ đơn giản coi chúng là loài kỳ lạ của cùng một loại cây nhưng không biết chi chung là gì. Nói rằng khoa học xã hội chính xác là như vậy. Rốt cuộc, chúng ta sẽ không mong đợi có một lý thuyết chung về giai cấp xã hội, được đưa ra nếu mọi người cùng nhau thảo luận và hứa sẽ đồng ý về cách xác định các thuật ngữ chính. Chúng tôi chấp nhận rằng các định nghĩa và giải thích gắn bó chặt chẽ với nhau, rằng không có sự tương đương xã hội học của các nguyên tử và phân tử. Hơn nữa, các biến thể mà chủ nghĩa dân tộc tạo ra phản ánh sự phong phú và khả năng thay đổi của hiện tượng, chứ không phải việc các nhà lý thuyết không có khả năng nhận ra nó là gì. Tất nhiên, chúng ta có thể nhận ra các giả định và cách tiếp cận cơ bản của các tác giả khác nhau. Những người thích coi chủ nghĩa dân tộc lâu đời hơn nhiều so với công nghiệp hóa (ngày nay không ai muốn bị coi là 'người theo chủ nghĩa nguyên thủy') sẽ tìm kiếm các yếu tố chung trong các biến thể khác nhau, giống như những người thích giải thích chính trị có thể trải qua các trải nghiệm lịch sử khác nhau.

Nghiên cứu bền vững về chủ nghĩa dân tộc chỉ mới ba mươi tuổi. Phần lớn các bài viết giữa thế kỷ 20 đều mang tính lịch sử hoặc dựa trên lý thuyết hiện đại hóa, rằng các xã hội sớm hay muộn sẽ hội tụ thành các bộ máy nhà nước-quốc gia. Trong khi Hans Kohn đã ghi dấu ấn của mình vào những năm 1940 với sự phân biệt giữa các hình thức chủ nghĩa dân tộc 'chính trị' và 'văn hóa', điều này đã khai sáng và làm hỏng nghiên cứu của nó sau đó (các hình thức chủ nghĩa dân tộc 'phương Đông' và 'phương Tây' được coi là phản động và tiến bộ một cách thích hợp ), chính Ernest Gellner vào những năm 1960 đã đưa nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc lên bản đồ và đưa vào sách giáo khoa của khoa học xã hội và chính trị. Tom Nairn đã đưa ra một điểm quan trọng rằng tiểu sử cá nhân và kinh nghiệm sống là yếu tố chính quyết định chủ nghĩa dân tộc được nghiên cứu về cái gì và như thế nào. Gellner tập trung vào các quá trình công nghiệp hóa sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc rõ ràng có liên quan đến sự quan tâm đến kinh nghiệm Trung Âu của chính ông, cũng như việc ông tương đối thờ ơ với chủ nghĩa dân tộc mới của phương Tây vào cuối thế kỷ XX. Gellner là một người của lịch sử cũng như địa lý của anh ấy. Chúng ta có thể mong đợi những tiến bộ mới trong xã hội học của chủ nghĩa dân tộc sẽ được thực hiện bởi những người khác hoạt động với các tài khoản thời gian và địa điểm khác nhau. Chắc chắn, nhưng không đáng tiếc, trọng tâm ở đây sẽ được hình thành bởi kinh nghiệm của Scotland, Anh và châu Âu. Chúng tôi là những gì thế giới của chúng tôi làm cho chúng tôi.

Các sinh viên theo chủ nghĩa dân tộc đã quen với việc phản bác rằng nó không đáng để nghiên cứu. Yael Tamir bắt đầu cuốn sách của mình về Chủ nghĩa dân tộc tự do với lời kể về việc viết bằng tiến sĩ của cô ấy. tại Oxford. 'Khi tôi bắt tay vào dự án này, chủ nghĩa dân tộc dường như là một chủ đề lỗi thời. Trong những năm ở Oxford, tôi đã sử dụng hết một kho dự trữ các cụm từ để trả lời cho nhận xét, "Thật thú vị!" (Tiếng Oxford có nghĩa là “thật kỳ lạ!”) — thường được thốt ra sau khi tôi báo cáo rằng tôi đang viết một luận án về chủ nghĩa dân tộc' (Tamir, 1993: ix). Chủ nghĩa dân tộc từ lâu đã mang giả định rằng những người nghiên cứu nó phải là những người theo chủ nghĩa dân tộc bí mật hoặc không quá bí mật. Trong khoa học xã hội luôn có một nguy cơ là chúng ta bị thu hút bởi những gì chúng ta thấy thú vị, và khuất phục trước sự quyến rũ của nó. Tuy nhiên, Hobsbawm chỉ đúng một phần khi ông nhận xét rằng việc để những người theo chủ nghĩa dân tộc nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc giống như việc dựa vào những người đam mê đường sắt để biết về lịch sử của đường sắt. Để mở rộng phép loại suy của mình, sẽ không đáng tin cậy nếu phụ thuộc vào vận động hành lang vận tải đường bộ, cũng như chỉ dựa vào các nhà phân tích chủ nghĩa dân tộc từ hoài nghi đến thù địch.

Chủ nghĩa dân tộc không có dấu hiệu chết. Ngược lại, một bài ca ngợi là quá sớm khi chủ nghĩa dân tộc có những hình thức mới và đáp ứng những nhu cầu mới vào cuối thế kỷ XX. Không thiếu những kẻ đào mộ giả định: công nghiệp hóa, hậu công nghiệp hóa, hiện đại hóa, hậu hiện đại hóa, toàn cầu hóa, công nghệ, v.v. Chúng tôi luôn nhạy cảm với tài khoản đơn giản. Treanor bình luận: 'Người ta nói rằng Internet sẽ làm tan rã các quốc gia. Điều tương tự cũng được nói về truyền hình vệ tinh, du lịch hàng không, radio, điện báo và đường sắt' (1997, đoạn 4.1). Ông chỉ ra rằng toàn cầu hóa (được ngụ ý bởi những công nghệ này) không làm xói mòn chủ nghĩa dân tộc, bởi vì chủ nghĩa dân tộc là 100% toàn cầu. Nó là một phần không thể thiếu của trật tự thế giới. Vừa mang tính toàn cầu vừa mang tính địa phương là một nghịch lý hoàn toàn logic. Như Benedict Anderson đã chỉ ra, quốc tịch là một khái niệm văn hóa xã hội phổ quát , trong khi biểu hiện của nó lại rất đặc biệt (Anderson, 1996a:5). Các xu hướng chung về kinh tế, văn hóa và chính trị mà chúng ta gọi chung là 'toàn cầu hóa' không có dấu hiệu loại bỏ chủ nghĩa dân tộc trên thế giới. Hầu như tất cả các hệ tư tưởng liên quốc gia, chính trị hay tôn giáo, đều phải hoạt động trong giới hạn của nó, phải được 'quốc hữu hóa' để có bất kỳ cơ hội thành công nào. Sự hoang mang của phương Tây thời hậu cộng sản về chủ nghĩa chính thống Hồi giáo có thể sẽ chỉ còn hơn thế một chút bởi vì Hồi giáo, giống như các tôn giáo được chính trị hóa khác như Cơ đốc giáo trước đó, phải hoạt động trong các giới hạn của quốc gia và chủ nghĩa dân tộc.

Chủ nghĩa dân tộc và nhà nước dân tộc

Nói rằng chúng ta đang sống trong một thế giới dân tộc chủ nghĩa không có nghĩa là không có gì thay đổi. Benedict Anderson chắc chắn đúng khi nói rằng chắc chắn có một cuộc khủng hoảng về dấu gạch nối, về 'nhà nước-dân tộc'. Điều này có xảy ra hay không và nếu có thì mức độ xảy ra là chủ đề của một cuộc tranh luận sôi nổi mà bây giờ chúng ta sẽ xem xét. Chúng ta có thể thiết lập các tham số của nó bằng các câu lệnh này từ David Beetham và Michael Mann:

Giống như quốc gia-dân tộc có chủ quyền đã phát triển bởi vì nó là sự hình thành chính trị phù hợp nhất với các lực lượng lịch sử đang hoạt động trong các thế kỷ trước ở châu Âu, nên nó ngày càng trở nên không phù hợp khi đối mặt với các lực lượng đang hoạt động trong thế giới đương đại.

(Beetham, 1984:221)

Quốc gia... không ở trong bất kỳ sự suy giảm chung nào, ở bất cứ đâu. Trong một số cách nó vẫn đang trưởng thành. Tuy nhiên, ngay cả khi nó đang suy yếu khi đối mặt với các lực lượng siêu quốc gia, nó vẫn đang giành được lợi ích từ các lực lượng địa phương, khu vực và đặc biệt là tư nhân. Nhà nước-dân tộc hiện đại vẫn là một quan niệm độc nhất vô nhị về chủ quyền.

(Mann, 1993a:118)

Nhiệm vụ của chúng ta ở đây không phải là quyết định xem ai đúng, nếu đúng, mà là sử dụng cuộc tranh luận để xem xét cách thức mà quốc gia-dân tộc đang thay đổi và tại sao. Chúng tôi đang sử dụng thuật ngữ 'nhà nước-dân tộc' ở đây theo nghĩa chính trị hơn là theo nghĩa xã hội học. Chúng tôi giả định rằng nhà nước không chỉ đơn giản là một thực thể chính trị mà còn đòi hỏi sự trung thành tích cực của công dân để nó có được tính hợp pháp từ cơ thể đó.

Đầu tiên, chúng ta hãy xem lập luận rằng nhà nước-dân tộc đã có ngày của nó. Chúng ta có thể tổ chức chủ đề rộng lớn này thành các thành phần kinh tế, chính trị, quân sự và văn hóa của nó. Những lý do này được chia thành hai nhóm lý do: những lý do giải thích cho sự trỗi dậy của nó và những lý do giải thích cho sự sụp đổ của nó. Cơ sở kinh tế cơ bản cho sự trỗi dậy của nhà nước dân tộc nói chung là những nhà nước đó đã thành công trong đó một thị trường tự do được thành lập với một hệ thống luật pháp, thuế và hành chính thống nhất. Các nhà xã hội học nói riêng sẽ quen thuộc với lập luận của Max Weber rằng chỉ ở phương Tây mới xuất hiện các thành phố tự trị cung cấp các điều kiện văn hóa, kinh tế và chính trị để chủ nghĩa tư bản phát triển trong thời kỳ đầu hiện đại. 'Stadt luft macht frei' - theo nghĩa đen, không khí thành phố làm cho tự do - là biểu hiện rõ ràng của nó. Weber coi sự xuất hiện của nhà nước-dân tộc và của chủ nghĩa tư bản quốc gia là những bước phát triển đan xen. Ông nhận xét: 'Từ liên minh giữa nhà nước với tư bản, do tất yếu, đã nảy sinh giai cấp công dân quốc gia, giai cấp tư sản theo nghĩa hiện đại của từ này. Do đó, chính nhà nước dân tộc khép kín đã tạo cơ hội cho chủ nghĩa tư bản phát triển' (Weber, 1966:249). Do đó, “nền kinh tế quốc gia” đã trở thành một phần quan trọng trong từ điển của nhà nước hiện đại. Nó cũng cung cấp các phương tiện thể chế để thực hiện đánh thuế thu nhập và phân phối lại được tóm tắt trong thuật ngữ 'nhà nước phúc lợi' trong thế kỷ XX. Nếu không có khả năng này để thực hiện chính sách kinh tế trong phạm vi ranh giới của nó, nhà nước sẽ có rất ít cơ sở kinh tế.

Sự suy giảm trong tình trạng kinh tế này bắt nguồn từ các nguồn rõ ràng. Ý tưởng về một thị trường kinh tế quốc gia duy nhất đã trở nên dư thừa, vì vốn luôn lưu động và hướng đến toàn cầu. Trong khi các tập đoàn xuyên quốc gia vẫn yêu cầu nhà nước quốc gia cung cấp và đào tạo lực lượng lao động, cơ sở hạ tầng, v.v., khả năng kiểm soát các mối quan hệ kinh tế trong biên giới của họ bị hạn chế. Cụ thể, Beetham lập luận, tập đoàn đa quốc gia 'có thể tối ưu hóa các điều kiện cho hoạt động của mình trên quy mô thế giới, mà không cần quan tâm đến lợi ích của các nền kinh tế quốc gia cụ thể' (1984:212). Các quốc gia tương đối bất lực trước các tập đoàn đa quốc gia này, do đó có khẳng định nổi tiếng và chính xác rằng nhiều công ty đa quốc gia như Ford, Exxon và ICI đáng giá hơn hầu hết các quốc gia riêng lẻ. Những người lập luận rằng nhà nước quốc gia phần lớn đã mất lý do kinh tế chỉ ra tầm quan trọng ngày càng tăng của thương mại quốc tế và đầu cơ tiền tệ kể từ những năm 1970, và ảnh hưởng của các tổ chức kinh tế siêu nhà nước như Ngân hàng Thế giới và Quỹ Tiền tệ Quốc tế (IMF). Họ lập luận rằng không có gì phải bào chữa khi nói rằng chủ nghĩa tư bản luôn mang tính toàn cầu (ít nhất là từ thế kỷ XVI), nhưng trong quý thứ ba của thế kỷ XX, khả năng chuyển dịch các nguồn lực của nó (đặc biệt là vốn bằng phương tiện điện tử) đã tăng lên về chất lượng khi cũng như về mặt định lượng.

Theo cách tương tự, lập luận diễn ra, nhà nước quốc gia đang mất đi lý do chính trị của nó . Nhìn chung, từ giữa thế kỷ 19 đến giữa thế kỷ 20, nó là phương tiện để kết hợp dân số của nó với tư cách là 'công dân' vào quá trình ra quyết định, rõ ràng nhất là bằng cách mở rộng nhượng quyền thương mại. Mọi người trở thành công dân chính xác bởi vì nhà nước cần họ như vậy, và để mang lại tính hợp pháp chính trị cho các hoạt động của nó, đặc biệt là bằng cách tiến hành chiến tranh tổng lực chống lại kẻ thù của nó. Nếu không có sự gắn kết giữa mọi người với nhà nước, nó đã không thể đạt được điều này. Tất nhiên, đây là một quá trình hai chiều, vì các bộ máy quan liêu của nhà nước là phương tiện mà nhờ đó nó mang lại phúc lợi kinh tế và xã hội, qua đó củng cố bản sắc chính trị của công dân. Điều này rõ ràng là được tiến xa nhất ở các quốc gia cộng hòa nơi mà khái niệm công dân được áp dụng triệt để nhất, nhưng không một quốc gia hiện đại nào có thể thoát khỏi nhu cầu ràng buộc dân số của mình với nó.

Lập luận cho rằng tình trạng này đang bị xói mòn, thậm chí bị mai một, có thể được tóm tắt bằng cụm từ 'quốc tế hóa nhà nước'. Năng lực, thẩm quyền và quyền tự chủ, thậm chí cả hình thức của nó, đang bị mất đi. Nói cách khác, 'nhà nước xuất hiện trên trường quốc tế như một liên minh rời rạc của các cơ quan quan liêu, mỗi cơ quan theo đuổi chương trình nghị sự của riêng mình với sự chỉ đạo và kiểm soát trung tâm tối thiểu' (McGrew, 1992:89). Nó có thể tuyên bố có chủ quyền về mặt pháp lý, nhưng lại làm giảm đi quyền tự chủ trên thực tế . Rốt cuộc, Chiến tranh thế giới thứ hai đã mở ra khái niệm siêu cường, trong đó chủ quyền của các quốc gia dân tộc phụ thuộc vào vị trí của họ trong hệ thống phân cấp của tổ hợp siêu cường.

Nhà nước quốc gia cũng bị thách thức từ bên trên và bên dưới: bởi cả hai hình thức tổ chức siêu nhà nước và yêu cầu của tiểu bang đối với quyền tự trị chính trị lớn hơn, thậm chí là độc lập. Ví dụ, theo thuật ngữ Tây Âu, có áp lực đối với nhà nước quốc gia từ bên trên (ví dụ đối với nhà nước Anh, từ Liên minh Châu Âu) và từ bên dưới, từ các quốc gia như Scotland và xứ Wales. Ở mức độ cực đoan, quan điểm này coi nhà nước dân tộc là “tốt nhất là bất động và tệ nhất là lỗi thời” (ibid.: 92).

Ở một khía cạnh liên quan, năng lực quân sự của quốc gia cũng chịu sự thay đổi của vận mệnh. Ví dụ, và theo một cách rất cơ bản, lý do tồn tại của nhà nước là lý do tồn tại của nó . Nếu nó không thể bảo vệ lãnh thổ và công dân của mình, thì có thể nói nó đã không còn tồn tại. Nguyên tắc chung trong thế giới ngoại giao là sự công nhận chỉ có thể đạt được nếu nhà nước có thể tự bảo vệ mình một cách đúng đắn. Nói cách khác, kiểm soát các phương tiện bạo lực là công việc tuyệt vời nhất của nhà nước (Beetham, 1984:213), cả về những kẻ săn mồi bên ngoài lẫn về trật tự bên trong. Do đó, nhà nước quốc gia được yêu cầu bảo vệ biên giới của mình và bảo vệ công dân của mình khỏi lẫn nhau và khỏi những kẻ xâm lược bên ngoài. Những quốc gia đó đã tồn tại và thịnh vượng, là sản phẩm của chiến tranh thành công và chinh phục và bình định nội bộ. Khi một trong hai hoặc cả hai điều kiện này không được đáp ứng, thì quốc gia đó sẽ suy tàn nhanh chóng, một phần là do các quốc gia láng giềng rút lại sự công nhận của họ. Chiến tranh vừa là một phương tiện để bảo vệ biên giới vừa là động viên dân chúng đến mức 'dulce et decorum est pro patria mori'.

Trong thế kỷ XX, chúng ta bước vào một hệ thống các cuộc chiến tranh thế giới. Nhìn chung ngày nay, chiến tranh là toàn cầu, không phải quốc gia. Ngay cả trong những cuộc chiến mang dáng vẻ của một cuộc chiến tranh 'hạn chế' (ví dụ như ở vùng Vịnh vào đầu những năm 1990), sự phân nhánh toàn cầu là rõ ràng, nếu không thì chúng thường không xảy ra. Thế giới đã bị thu hẹp cả về thời gian và không gian, và các cuộc chiến tranh có tác động ngay lập tức đến thương mại và tài nguyên (dầu mỏ sẽ là một ví dụ rõ ràng, nhưng sự thiếu hụt của bất kỳ mặt hàng nào sẽ hiển thị ngay lập tức trên màn hình giao dịch toàn cầu). Ở cấp độ kỹ thuật, chiến tranh ngày càng có sức mạnh toàn diện và hủy diệt, rõ ràng nhất là ở khả năng hạt nhân. Đặc biệt, điều này đã đặt dấu chấm hết cho năng lực của quốc gia trong việc đảm bảo an ninh và sức khỏe cho công dân của mình. Bụi phóng xạ hạt nhân, cho dù là kết quả của hành động quân sự hay dân sự (như ở Chernobyl), không tôn trọng biên giới quốc gia. Các quốc gia có chủ quyền thấy mình bị cuốn vào một cuộc chạy đua vũ trang do công nghệ liên tục thay đổi và khi những phương tiện này ngày càng trở nên đắt đỏ hơn để sở hữu và vận hành (chiến tranh 'ảo' có thể được tiến hành trên màn hình máy tính để hiển thị kết quả mong muốn cho những kẻ thù ngoan cố ). Điều trớ trêu là các quốc gia càng cố gắng kiểm soát các phương tiện hủy diệt của mình thì họ càng dễ bị tổn thương trước các quốc gia khác.

Khía cạnh cuối cùng được xem xét là khía cạnh văn hóa. Theo một cách rất cơ bản và rõ ràng, nhà nước hiện đại phải trở thành 'quốc gia', để nắm bắt tính hợp pháp được trao bởi khả năng lên tiếng cho một nền văn hóa đặc biệt, đồng thời bảo vệ và thúc đẩy nền văn hóa đó. Một mặt, nhà nước cần quốc gia trao cho mình quyền hành động thay mặt mình, mặt khác, quốc gia cần hệ thống chính trị để bảo vệ và mở rộng ảnh hưởng văn hóa của mình. Bây giờ những lập luận này sẽ quen thuộc với độc giả của cuốn sách này. Trong khi các dân tộc trong một lãnh thổ thuộc quyền tài phán của nhà nước có thể đa dạng về ngôn ngữ, tôn giáo và dân tộc, thì nhà nước hiện đại đã tìm cách chọn và quảng bá một ngôn ngữ, một tôn giáo và một nhóm dân tộc (thường là đông đảo nhất) làm 'quốc gia' của mình. căn cứ.

Rõ ràng là vào cuối thế kỷ 20, không còn sự trùng hợp đơn giản giữa quốc gia và quốc gia nữa – do đó xảy ra cuộc khủng hoảng về dấu gạch nối trong quốc gia-dân tộc. Các quốc gia được công nhận là đồng nhất về văn hóa và bị thách thức trên cơ sở văn hóa bởi các nhóm được đánh dấu bằng các định danh văn hóa, những người hoặc tin rằng mình bị thiệt thòi hoặc bị loại khỏi quyền lực. Bây giờ chúng ta nói về 'các quốc gia không có quốc tịch' (các quốc gia không có nhà nước chính thức) và 'các quốc gia không có quốc gia' (các lãnh thổ không đồng nhất về văn hóa). Không có gì biện hộ mạnh mẽ khi nói rằng 'các quốc gia dân tộc' hiếm khi như vậy. Niềm tin rằng các quốc gia 'thích hợp' luôn luôn là vấn đề của khát vọng chính trị hơn là thực tế xã hội học. Chỉ trong khoảng một thập kỷ gần đây, các học giả mới sẵn sàng thừa nhận thực tế này và lập biểu đồ, như Brubaker đã làm để nói lên hiệu quả, các con đường khác nhau theo đó các quốc gia trở thành quốc gia và quốc gia thành quốc gia (Brubaker, 1992). Những lý do cho sự không liên kết này rất phức tạp và đa dạng, nhưng một phần liên quan đến những ảnh hưởng văn hóa rộng lớn hơn đang lan rộng khắp thế giới với tốc độ ngày càng tăng, những ảnh hưởng này không tạo ra và tự chúng tạo ra sự đồng nhất về văn hóa, mà làm mất ổn định những cách làm việc cũ hơn, và mang lại các hình thức mới để giải thích mọi thứ và cung cấp các chương trình hành động khác nhau.

Nói tóm lại, 'nhà nước-dân tộc' đã trải qua một mức độ thay đổi về kinh tế, chính trị, quân sự và văn hóa cho phép có khả năng lập luận rằng nó thực sự không còn tồn tại nữa, rằng nó đang bị giải thể và bởi chính những thế lực đã mang lại nó. vào sự tồn tại ở nơi đầu tiên. Nói một cách súc tích của Daniel Bell, quốc gia-dân tộc 'quá nhỏ đối với những vấn đề lớn của cuộc sống, và quá lớn đối với những vấn đề nhỏ của cuộc sống' (trích dẫn trong McGrew, 1992:87). Các quá trình khác nhau trong thế giới hiện đại không tự nhiên dừng lại trên nền tảng do nhà nước quốc gia cung cấp. Một số hoạt động ở cấp độ thấp hơn, trong khi một số khác mang tính toàn cầu về nguồn gốc và tác động của chúng. Như David Held đã nói: “bất kỳ quan niệm nào về chủ quyền giả định rằng nó là một dạng quyền lực công cộng không thể chia cắt, không thể hạn chế, độc quyền và vĩnh viễn—được thể hiện trong một quốc gia riêng lẻ—đều không còn tồn tại” (Held, 1988).

Những người chỉ trích cách tiếp cận này đặt vấn đề với đặc điểm của quốc gia-nhà nước và nguồn gốc của nó, lập luận rằng những điều này không bao giờ đơn giản như đã được trình bày. Quan điểm của họ là một cái gì đó của 'người rơm' đã được xây dựng để cho thấy rằng thực tế hiện tại không còn như vậy nữa. Phản bác lại của họ là nói rằng ngay từ đầu nó đã không bao giờ như vậy, và 'nhà nước-dân tộc' chỉ đơn giản là một hình mẫu lý tưởng thuận tiện để cho phép chúng ta nắm bắt được thực tế phức tạp và lộn xộn mà các quốc gia tự tìm thấy trong đó. Cũng có nguy cơ ném trẻ sơ sinh ra ngoài cùng với nước tắm, vì các quốc gia, thông qua độc quyền về phương tiện bạo lực và chú trọng đến cân bằng quyền lực, vẫn là những tác nhân quan trọng trong việc duy trì trật tự toàn cầu. Đối với vấn đề sức mạnh quân sự, thực tế là nó không được sử dụng thường xuyên có thể là một đặc điểm của khả năng phục hồi và ảnh hưởng của các quốc gia dân tộc, chứ không phải là điểm yếu của họ. Tương tự như vậy, chúng ta không nên nhầm hợp tác quốc tế với sự yếu kém của các quốc gia, bởi vì nó cho phép họ theo đuổi lợi ích quốc gia và đạt được sự kiểm soát hiệu quả hơn đối với những gì họ tuyên bố là vận mệnh quốc gia. Theo cách nói của McGrew: 'để gợi ý rằng toàn cầu hóa nhất thiết làm suy yếu quyền tự chủ của nhà nước là... bỏ qua cách thức mà các quốc gia trao quyền cho mình chống lại sự thay đổi thất thường của các lực lượng toàn cầu thông qua hành động tập thể' (1992:93). Cũng cần phải phân biệt giữa tính kết nối lẫn nhau (tình trạng dễ bị tổn thương lẫn nhau) và sự phụ thuộc lẫn nhau (tình trạng dễ bị tổn thương không đối xứng), để thế giới có thể kết nối với nhau nhiều hơn nhưng ít phụ thuộc lẫn nhau hơn so với đầu thế kỷ này.

Lập luận phản đối việc giải thể 'nhà nước-dân tộc' được đưa ra mạnh mẽ nhất bởi Michael Mann (1993a). Luận điểm chung của ông là nhà nước-dân tộc không chết, mà đang thay đổi và phát triển. Chủ yếu tập trung vào Tây Âu, ông lập luận rằng sự suy yếu của quốc gia-dân tộc là nhẹ, đặc biệt, không đồng đều và chỉ có ở phương Tây, trong khi trên toàn thế giới, quốc gia-dân tộc vẫn đang trưởng thành. Trong bài viết sau này của mình, ông thừa nhận rằng 'đối với phần lớn thế giới, một quốc gia-dân tộc thực sự vẫn là khát vọng cho tương lai hơn là thực tế hiện tại' (1997:477). Ông biện minh cho việc sử dụng thuật ngữ quốc gia-dân tộc là hầu hết các quốc gia dựa trên tính hợp pháp của họ dựa trên quốc gia như một khái niệm văn hóa. Quan điểm chung của Mann là nhà nước hiện đại được đặt vào vị trí duy nhất để duy trì trật tự nội bộ, bảo vệ chống lại sự xâm lược của nước ngoài, cung cấp cơ sở hạ tầng thông tin liên lạc và thực hiện tái phân phối kinh tế. Để quay trở lại lập luận trước đó trong cuốn sách này (chương 5), Mann (1984) chỉ ra sức mạnh 'cơ sở hạ tầng' của nhà nước hiện đại có thẩm quyền và tầm với lớn hơn nhiều so với bất kỳ hệ thống 'chuyên chế' nào gây ra nhiều tiếng ồn hơn nhưng ít ảnh hưởng hơn. Nhà nước quốc gia vẫn là địa điểm quan trọng cho nền dân chủ chính trị, và là người bảo đảm các quyền công dân xã hội cho đại bộ phận dân chúng.

Mặc dù đúng là trong 25 năm qua, các hệ tư tưởng tân tự do và các lực lượng xuyên quốc gia đã làm giảm bớt một số quyền lực nhà nước quốc gia, nhưng tác động của chúng chỉ ở mức độ nhẹ khiến nhà nước ngày càng điều chỉnh các lĩnh vực riêng tư mật thiết nhất của cuộc sống và gia đình. (chẳng hạn như quan hệ giữa nam và nữ, bạo lực gia đình, chăm sóc con cái, đạo đức và thói quen cá nhân) tất cả từng được coi là 'riêng tư' và vượt xa phạm vi quản lý của nhà nước. Mann đặt vấn đề với sự liên kết dễ dàng giữa nhà nước, quốc gia và xã hội, và lập luận rằng 'xã hội' chưa bao giờ đơn thuần là quốc gia, mà đã vượt qua lãnh thổ. Hơn nữa, trong giai đoạn đầu công nghiệp, nền kinh tế tư bản chủ nghĩa hiếm khi bị hạn chế bởi các biên giới quốc gia và đặc biệt là xuyên quốc gia. Về các chức năng chính của nhà nước hiện đại - quân sự, thông tin liên lạc, dân chủ, quyền công dân và lập kế hoạch kinh tế vĩ mô - Mann lập luận rằng không có lý do gì để những chức năng này được đặt trong cùng một cơ quan chính trị (nhà nước quốc gia) khi phần lớn lịch sử họ đã không. Sự mở rộng của chủ nghĩa xuyên quốc gia về cả kinh tế và văn hóa không làm suy yếu các quốc gia mà mang lại cho họ những vai trò địa chính trị mới. Ví dụ, chủ nghĩa tư bản vẫn dựa vào các cuộc đàm phán liên tục giữa các quốc gia có chủ quyền trong nhiều cơ quan đặc biệt . Mann kết luận: 'nhà nước-dân tộc không phải là bá quyền, cũng không lỗi thời, dù là hiện thực hay lý tưởng' (1993a:139).

Trong số các mối đe dọa được cho là đối với quốc gia-dân tộc, Mann (1997) lập luận rằng hầu hết các quốc gia phía bắc hiện nay ít dấn thân vào chiến tranh hơn bất kỳ thời điểm nào trong lịch sử của họ, và hậu quả là không có địa chính trị cứng rắn nghiêm trọng ở châu Âu. Tuy nhiên, phần còn lại của thế giới vẫn dễ bị ảnh hưởng hơn. Ông kết luận, về mặt tổng quát, các mô hình quá đa dạng để cho phép chúng ta lập luận một cách đơn giản rằng nhà nước-dân tộc và hệ thống của nó đang mạnh lên hay suy yếu. Tuy nhiên, cái mà ông gọi là 'các quốc gia dân tộc khiêm tốn' ở phía bắc đã trải qua quá trình biến đổi do Liên minh châu Âu. 'Vì vậy, châu Âu đã được chuyển đổi về mặt chính trị và kinh tế, với sự suy giảm đáng kể về quyền tự trị và chủ quyền đặc thù của các quốc gia-dân tộc' (Mann, 1997:487).

Châu Âu và quốc gia

Một chiến trường quan trọng cho các bên tham chiến một mặt tranh luận về sự giải thể và mặt khác là sự trẻ hóa của 'nhà nước-dân tộc' là sự phát triển của Cộng đồng châu Âu/Liên minh châu Âu (EC/EU). Mann lập luận rằng nhà nước-dân tộc không bị đe dọa nghiêm trọng bởi sự phát triển của EC/EU cho đến những năm 1980 khi ba nhóm lực lượng bắt đầu phát huy tác dụng: sự phát triển của Luật Cộng đồng, đặc biệt là về các vấn đề tự do hóa thương mại, hội nhập sản phẩm và tiêu chuẩn hóa ; thị trường chung (Single European Act) từ năm 1986; và Hệ thống tiền tệ châu Âu tiến tới một đồng tiền châu Âu duy nhất vào năm 1999. Tuy nhiên, ông chỉ ra rằng EC/EU là một gã khổng lồ về kinh tế, một gã lùn về chính trị và một con sâu quân sự. Nói cách khác, nó có sức mạnh kinh tế đáng kể, một mức độ thẩm quyền chính trị xuyên quốc gia và không có cơ sở quân sự nào để nói đến. Người ta có thể nói nhiều nhất là chủ quyền được chia sẻ giữa EC/EU và các quốc gia quốc gia, và có rất ít khả năng nó hướng tới một châu Âu 'liên bang' dưới hình thức một quốc gia duy nhất.

Một đóng góp quan trọng cho cuộc tranh luận này về phía 'những người theo chủ nghĩa thống kê' là Alan Milward, người có cuốn sách The European Rescue of the Nation-State đã đối đầu trực tiếp với quan điểm rằng có một cuộc cạnh tranh có tổng bằng không giữa hội nhập châu Âu và chủ quyền của các quốc gia. quốc gia, rằng 'điều đó ngụ ý rằng các nền kinh tế, xã hội và chính quyền của các thực thể quốc gia này dần dần được hợp nhất thành một bản sắc lớn hơn' (Milward, 1992:2). Milward nói, không có phản đề nào bởi vì sự phát triển của Cộng đồng châu Âu là một phần không thể thiếu trong quá trình tái khẳng định quốc gia-dân tộc như một khái niệm tổ chức, và nếu không có quá trình hội nhập này, các quốc gia-dân tộc Tây Âu sẽ đã và đang đấu tranh để duy trì sự ủng hộ và lòng trung thành của công dân của họ. Thậm chí không có chuyện đánh đổi quyền lực để gây bất lợi cho cấp độ quốc gia, 'EC đã trở thành chỗ dựa của nó, một phần không thể thiếu trong quá trình xây dựng quốc gia-nhà nước sau chiến tranh. Không có nó, quốc gia dân tộc không thể cung cấp cho công dân của mình cùng một mức độ an ninh và thịnh vượng mà nó đã cung cấp và biện minh cho sự tồn tại của nó' (ibid.: 3).

Bản thân các quốc gia-dân tộc châu Âu không chỉ tích cực thành lập tổ chức siêu nhà nước trong thời kỳ hậu chiến, mà họ còn làm như vậy để duy trì tính hợp pháp của chính mình. Bản thân họ không thể tự cung cấp mức sống mà người dân của họ yêu cầu, và họ đã nhìn thấy trong hội nhập một cách chính thức hóa, điều chỉnh và hạn chế quyền tự do hành động của chính họ để đổi lấy hành động tập trung và phối hợp. Milward lập luận rằng mức tăng nhanh về mức sống vật chất từ năm 1945 đến 1968 gấp đôi tốc độ tăng trong giai đoạn 1922-1937. Các thỏa thuận mới cũng cho phép theo đuổi một chương trình tái thiết nông nghiệp, than đá, sắt và thép, đồng thời thúc đẩy một dự án kinh tế mang lại phúc lợi cao và việc làm cao trong toàn Cộng đồng. Không phải tất cả những điều này đều tiến bộ, và Milward ví Chính sách Nông nghiệp Chung (CAP) với 'một số loài voi răng mấu vụng về thời tiền sử' (1992:317). Tuy nhiên, điều này giúp ông chứng minh quan điểm của mình vì nó chỉ ra rằng việc châu Âu hóa bảo hộ nông nghiệp là kết quả của dự án giải cứu quốc gia-dân tộc chứ không phải là sản phẩm phụ của việc theo đuổi hiệu quả kinh tế mà CAP rõ ràng là mâu thuẫn với.

Bằng chứng về sự thành công của dự án châu Âu là một cường quốc lớn của châu Âu đứng ngoài cuộc 'giải cứu' - Vương quốc Anh - là quốc gia duy nhất có quyền lực tương đối suy giảm trong giai đoạn này và sự thịnh vượng của họ tăng chậm hơn. Ông lập luận rằng việc không tham gia có liên quan trực tiếp đến việc mất ảnh hưởng và quyền lực.

Khi từ chối tham gia, các chính phủ Anh đang làm suy yếu quốc gia nhiều hơn là bảo vệ chủ quyền của mình. Họ bị bỏ lại để mang gánh nặng phúc lợi và chính sách nông nghiệp của riêng mình và hậu quả đối với ngành sản xuất là ngay lập tức. Về mặt kinh tế và chính trị, vai trò của Anh ngày càng trở nên ngoại vi, và lợi ích từ việc không tham gia cộng đồng bị giảm xuống không hơn gì việc duy trì ảo tưởng độc lập tương tự đã dẫn đến sai lầm [không tham gia] ngay từ đầu.

(Milward, 1992:433)

Người ta có thể nói thêm rằng Vương quốc Anh cũng là một ngoại lệ trong việc cố gắng nắm giữ mọi quyền lực ở trung tâm. Việc từ chối 'từ bỏ' chủ quyền đối với EC/EU tương ứng với việc từ chối chuyển giao quyền lực cho các quốc gia và khu vực của Vương quốc Anh, mà chỉ với sự thất bại nặng nề của chính phủ Bảo thủ vào năm 1997, đã chấm dứt con số không -sum nhà nước chủ nghĩa dân tộc mà bà Thatcher đã tạo ra vào cuối những năm 1970. Điều này cũng khẳng định quan điểm rằng không có những người theo chủ nghĩa dân tộc lớn tiếng hơn ngoài những người sẽ phủ nhận điều đó với người khác. Milward lập luận rằng cả 'chủ nghĩa liên bang' và 'chủ quyền quốc gia' đều là những kẻ lừa đảo. Ông kết luận: 'Lập luận rằng việc châu Âu hóa chính sách nhất thiết chiếm đoạt quyền kiểm soát dân chủ quốc gia coi khái niệm trừu tượng về chủ quyền quốc gia như thể nó là một hình thức thực sự của bộ máy chính trị. Các quốc gia sẽ tiếp tục từ bỏ chủ quyền nếu, nhưng chỉ khi, họ phải làm như vậy trong nỗ lực để tồn tại' (ibid.: 446).

Ở giai đoạn này trong lập luận của chúng ta, rõ ràng là cuộc tranh luận liên quan đến sự giải thể hay phát triển của 'nhà nước-dân tộc' phần lớn là về cách thức nhà nước kiểu phương Tây hiện đại sẽ phát triển. Khó có thể tìm được nhà văn nào sẵn sàng tranh luận trên cơ sở rằng cuộc khủng hoảng, nếu có, liên quan đến 'nhà nước-dân tộc' theo nghĩa mạnh, tức là sự hợp nhất của các cộng đồng văn hóa và chính trị. Nói cách khác, đây là một cuộc khủng hoảng giả định của các quốc gia tư bản tự do đã đạt được danh hiệu 'quốc gia'. John Dunn, được trích dẫn trước đây trong chương này với tư cách là người không tin rằng các quốc gia-dân tộc đã từng tồn tại như một chuẩn mực, lập luận rằng các quốc gia dân tộc 'hoàn toàn thô bỉ hơn thế này: hỗn hợp dòng dõi [định nghĩa của ông về 'quốc gia'], sự lựa chọn lẫn nhau , khai thác công cụ tạm thời gần đúng trong phạm vi luật pháp, và sự thâm nhập thao túng mạnh mẽ từ bên ngoài [định nghĩa của ông về nhà nước]' (1995:8). Dunn nói, nếu có một cuộc khủng hoảng, đó là bởi vì đã có sự mờ nhạt trong những lời kêu gọi mang tính chuẩn mực của ý tưởng về quốc gia-dân tộc, cùng với sự suy giảm hiệu quả trong hành động chính trị, khả năng cung cấp dịch vụ cho cộng đồng của nó . dân số trong bối cảnh tự do hóa kinh tế, suy thoái sinh thái và các vấn đề đảm bảo hợp tác quốc tế hiệu quả và tin cậy. Ông kết luận, không có cuộc khủng hoảng nào của nhà nước-dân tộc hôm nay, nhưng rất có thể sẽ có một cuộc khủng hoảng vào ngày mai.

Người ta có thể hỏi, điều này có liên quan gì đến chủ nghĩa dân tộc? Nếu hầu hết các nhà văn, như Dunn, quan tâm đến phần chính trị của phương trình (nhà nước) và chỉ quan tâm đến phần văn hóa (dân tộc), thì điều này có ý nghĩa gì đối với chủ nghĩa dân tộc? Câu trả lời là rất ít tác giả coi hai khía cạnh này như những phần ngang nhau, và họ nên làm như vậy. Điều này là do, theo sự dẫn dắt của Gellner, chúng ta phải coi chủ nghĩa dân tộc là đặc hữu của nhà nước hiện đại hơn là một số tùy chọn bổ sung. Trường phái 'hiện thực' mà những người như Dunn thuộc về đã hạ cấp các vấn đề văn hóa xuống vai trò của những người chơi bit trong một bộ phim chính trị mà các nhân vật chính có thể (hoặc thường có thể không) liên quan đến các nhân vật 'phụ'. Tuy nhiên, mấu chốt nằm ở năng lực tư tưởng của nhà nước tự do hiện đại trong việc huy động công dân của mình khi cần thiết. William Wallace đưa ra nhận xét này về quốc gia dân tộc Tây Âu mà mấu chốt là sự liên kết giữa cộng đồng chính trị (quốc gia) với quyền lực nhà nước:

Quốc gia với tư cách là một cộng đồng chính trị và xã hội đang tách rời khỏi nhà nước với tư cách là nhà cung cấp an ninh và phúc lợi. Cả quốc gia và nhà nước đã mất đi sự gắn kết, vì biên giới trở nên dễ thấm hơn, huyền thoại quốc gia khó duy trì hơn, sự đa dạng sắc tộc rõ ràng hơn, sự thịnh vượng cá nhân phụ thuộc nhiều vào các yếu tố địa phương hoặc xuyên quốc gia hơn là vào sự bảo vệ quốc gia.

(Wallace, 1995:75)

Wallace nói, đặc biệt, điều đã xảy ra ở Tây Âu là sự thống nhất về mặt lãnh thổ của nhà nước, xã hội và quốc gia đã trở nên xa rời nhau dưới áp lực phải tách rời một mặt, các lực lượng sản xuất và dịch vụ không còn gắn liền với các lãnh thổ 'quốc gia', và mặt khác, lòng trung thành về chính trị và văn hóa mà chính trị-bản sắc ngày càng tập hợp xung quanh. Mặc dù ông không rút ra kết luận này, nhưng chúng ta có thể đưa lập luận đi xa hơn bằng cách tập trung vào khía cạnh quốc gia. Các nhà phê bình như Mann, Milward và Dunn, những người có quan điểm rằng nhà nước-dân tộc không chết cũng không chết, phần lớn làm như vậy bằng cách lập luận rằng các chức năng kinh tế và chính trị của 'nhà nước-dân tộc' phần lớn vẫn nằm trong tay nó. Nếu chúng ta chia sẻ quan điểm của họ rằng cái chết của nhà nước dân tộc đã bị phóng đại quá mức, thì chúng ta không thể kết luận với trường phái hiện thực chính trị này rằng chủ nghĩa dân tộc là sai lầm, phần lớn không liên quan, hoặc cùng lắm là một công cụ ý thức hệ để huy động cho các mục đích thầm kín. Chúng ta phải coi trọng chủ nghĩa dân tộc hơn thế nhiều.

Tại sao chủ nghĩa dân tộc?

Chúng ta trở lại với đóng góp quan trọng của Ernest Gellner trong việc nghiên cứu chủ nghĩa dân tộc nhằm chỉ ra tầm quan trọng của chủ nghĩa dân tộc đối với sự vận hành của các xã hội hiện đại. Nó là chất kết dính ý thức hệ ràng buộc mọi người với nhà nước và với xã hội dân sự. Nếu chất xi măng đó yếu đi và mất đi lực liên kết thì nhà nước gặp khó khăn. Đối với ông, chúng ta có quan điểm rằng, theo cách nói của Brendan O'Leary: 'chủ nghĩa dân tộc là hình thức chủ yếu mà ý thức dân chủ tự thể hiện trong thế giới hiện đại. Ernest Gellner sẽ ghi công mãi mãi rằng suy nghĩ này giúp chúng ta hiểu tại sao lại như vậy, và tại sao nó phải như vậy' (O'Leary, 1996:111). (Về đặc trưng, Gellner nghĩ rằng có quá nhiều tình cảm dân tộc chủ nghĩa trong lời khen ngợi này, và trả lời: 'Vấn đề của tôi với điều này không phải là tôi không muốn các quốc gia được tự do, mà là tôi không tin rằng các quốc gia tồn tại phổ biến, như một loại cơ bản thành phần của nội thất xã hội' (Gellner, 1996e: 637).)

Gellner cũng cho chúng ta thấy chủ nghĩa dân tộc, hay đúng hơn là sự biến thái cá nhân, bản sắc dân tộc của nó, phần lớn được ngầm hiểu và coi là hiển nhiên: trong cụm từ của ông, 'mọi người đều là giáo sĩ', theo đó ông muốn nói rằng trong các xã hội hiện đại, mọi người đều tham gia vào củng cố bản sắc dân tộc hàng ngày thông qua các nhiệm vụ hàng ngày là đọc và viết. Sức mạnh của chủ nghĩa dân tộc nằm trong cuộc trưng cầu dân ý hàng ngày này (Renan, 1882), sự cá nhân hóa quốc gia trong cuộc sống hàng ngày này (APCohen, 1994). Sự ngầm hiểu này nằm ở gốc rễ của sự lãng quên nó, đặc biệt là khi nó được liên kết với cốt lõi của quyền lực. 'Tôi yêu nước; bạn là người theo chủ nghĩa dân tộc' là tuyên bố của trung tâm đối với ngoại vi. Thật khó, và cuối cùng không thành công, huy động một

ý thức chủ nghĩa dân tộc chống lại một mối đe dọa (Liên minh châu Âu) trong khi bác bỏ một loạt yêu cầu dân tộc chủ nghĩa khác từ bên trong quốc gia hiện tại (từ Scotland và xứ Wales) là bất hợp pháp.

Tập trung vào những trường hợp này là đưa ra khía cạnh lấy châu Âu làm trung tâm, thậm chí lấy người Anh làm trung tâm, cho những điều này. Điều này theo nhiều cách là không thể tránh khỏi, vì chúng ta bắt đầu với những mâu thuẫn gần gũi nhất. Tuy nhiên, các bài học còn rộng hơn thế nhiều. Chủ nghĩa dân tộc không chỉ đơn giản là một trong những lực lượng chính trị phổ biến nhất của thế kỷ XX, nó còn là một trong những lực lượng linh hoạt nhất. Nó bị ép buộc phục vụ các quốc gia trung tâm, cũng như các quốc gia ngoại vi mong muốn phát minh hoặc tái tạo quyền tự trị chính trị. Chủ nghĩa dân tộc phù hợp với các ý thức hệ của cánh hữu cũng như cánh tả. Nó cung cấp một cảm giác về tính liên tục lịch sử; đó là một hệ tư tưởng linh hoạt hướng về phía Janus, nhìn về phía sau để kiến tạo tương lai.

Alberto Melucci (1989) đã lập luận rằng các phong trào xã hội, bao gồm cả chủ nghĩa dân tộc, phơi bày các vấn đề liên quan đến cấu trúc của các xã hội phức tạp hiện đại, đồng thời bắt nguồn từ lịch sử. Cả hai khía cạnh hiện đại và lịch sử đều quan trọng. Nếu chúng ta coi các phong trào xã hội chỉ đơn giản là sản phẩm phụ của lịch sử (một rủi ro rõ ràng khi xử lý các phong trào dân tộc chủ nghĩa có thể quá dễ dàng bị coi là một số 'sắc tộc' nôn nao từ một thời đại đã qua), thì chúng ta có nguy cơ bỏ qua các vấn đề về chuyển đổi cấu trúc đương đại mà chúng rõ ràng. Và nếu chúng ta xử lý chúng đơn giản như làm nổi bật những mâu thuẫn cấu trúc trong thời đại ngày nay, thì chúng ta có nguy cơ bỏ qua nguồn gốc của chúng trong 'các vấn đề quốc gia'. Các phong trào dân tộc chủ nghĩa đặc biệt phức tạp về mặt này. Melucci bình luận:

Vấn đề dân tộc-dân tộc phải được xem... như chứa đựng nhiều ý nghĩa không thể quy giản thành một cốt lõi duy nhất. Nó chứa đựng bản sắc dân tộc, là vũ khí trả thù những thế kỷ phân biệt đối xử và những hình thức bóc lột mới; nó phục vụ như một công cụ để gây áp lực trên thị trường chính trị, và nó là một phản ứng đối với nhu cầu về bản sắc cá nhân và tập thể trong các xã hội rất phức tạp.

(Melucci, 1989:90)

Chúng ta có thể dịch ba khía cạnh này của chủ nghĩa dân tộc là xã hội học ('vũ khí trả thù'), chính trị ('một công cụ trong thị trường chính trị') và các chức năng tâm lý ('nhu cầu về bản sắc cá nhân và tập thể'). Những điều này làm cho chủ nghĩa dân tộc trở thành một hệ tư tưởng đặc biệt mạnh mẽ vào cuối thế kỷ 20, đặc biệt là vào thời điểm mà các cấu trúc nhà nước thông thường dựa trên chủ quyền của họ đối với các khía cạnh văn hóa, kinh tế và chính trị dường như đang suy yếu. Khi đó, các phong trào dân tộc chủ nghĩa có thể gói gọn trong việc bảo vệ văn hóa, theo đuổi các nguồn lực chính trị từ trung tâm, cũng như trở thành phương tiện cho bản sắc xã hội trong các xã hội đang thay đổi nhanh chóng. Sẽ không thể tự động giảm bất kỳ chủ nghĩa dân tộc nào thành một trong những điều này, nhưng tốc độ thay đổi xã hội ngày càng tăng nhanh chóng khiến nó có nhiều khả năng trở thành một phương tiện phản kháng xã hội mạnh mẽ.

Khi thế kỷ 20 sắp kết thúc, vấn đề bản sắc dân tộc càng trở nên nổi bật. Trong thế giới hiện đại, chúng ta đã quen với những xung đột về các hình thức bản sắc chính trị. Chúng ta có thể tìm thấy các ví dụ về các bản sắc bị tranh chấp ở nhiều nước phương Tây. Các dân tộc Quebec, Catalunya và Euskadi (Xứ Basque), Scotland và xứ Wales là một trong những nhóm rõ ràng nhất, ở mức độ lớn hơn hoặc ít hơn, tranh chấp bản sắc chính trị do các quốc gia mà họ thuộc về trao cho họ. Trong nhiều khía cạnh, đây là một đặc điểm đáng chú ý, bởi vì trong phần lớn thế kỷ, thực tế là trong phần lớn thời kỳ mà ngày nay chúng ta gọi là 'hiện đại', dường như vấn đề về bản sắc dân tộc đã được giải quyết dứt điểm.

Sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc là một phản ánh của một hình thức chính trị-bản sắc mới. Các vấn đề về quốc tịch và bản sắc đi đầu trong khía cạnh 'cá nhân' và mở ra giả định về chính trị nam tính được coi là đương nhiên. Việc tìm kiếm các hình thức tự chủ mới dẫn đến những thách thức từ các nhóm tương đối bị loại trừ khỏi tiến trình chính trị, đặc biệt là phụ nữ, theo cách đòi hỏi sự đan xen giữa quyền lực quốc gia và giới. Tương tự như vậy, việc tìm kiếm bản sắc dân tộc là một việc mang tính cá nhân cao. Theo cách nói của Anthony Cohen: 'Các cá nhân “sở hữu” quốc gia; quốc gia hành xử như một cá nhân tập thể' (1994:157). Có lẽ chúng ta được thấy một ý nghĩa mới và mỉa mai của cụm từ: 'l'état, c'est moi' . Sức mạnh của chủ nghĩa dân tộc trong thế giới hiện đại nằm ở khả năng cấu hình lại bản sắc cá nhân và lòng trung thành theo cách phù hợp hơn với thực tế xã hội, văn hóa và chính trị của cuối thế kỷ XX. Chủ nghĩa dân tộc thông thường nhấn mạnh những điểm tương đồng về văn hóa của các thành viên, và ngụ ý rằng các ranh giới chính trị phải đồng hành với các ranh giới văn hóa. Tamir (1993) nhận xét rằng cách tiếp cận chủ nghĩa dân tộc 'dày đặc' này giả định rằng các cá nhân do đó bị khóa chặt vào bản sắc văn hóa của họ, và rằng nó sẽ là hình thức tối quan trọng của bản sắc. Mặt khác, cách tiếp cận đa nguyên hơn, hay 'mỏng' hơn, không hàm ý rằng bản sắc dân tộc sẽ được ưu tiên hơn các hình thức bản sắc xã hội khác bao gồm cả giới tính và tầng lớp xã hội. Theo lời của Edward Said: 'Không ai ngày nay hoàn toàn là một thứ. Những nhãn hiệu như Ấn Độ, phụ nữ, Hồi giáo, hay Mỹ chỉ là điểm khởi đầu, mà nếu đi vào trải nghiệm thực tế chỉ trong chốc lát thì sẽ nhanh chóng bị bỏ lại phía sau' (1993: 407). Chính mối liên hệ giữa chủ nghĩa dân tộc và bản sắc này đã giúp đặt nó vào một khung hình hiện đại (thậm chí là hậu hiện đại). Đó là một câu trả lời cho vấn đề chúng ta muốn trở thành ai.

Cuộc tìm kiếm chính trị-bản sắc này không nhất thiết ngụ ý rằng chế độ nhà nước độc lập sẽ tự động theo sau. Đặc biệt, trong chính trị phương Tây, có một cuộc tranh luận đang diễn ra về mức độ tự trị cần thiết trong thế giới hiện đại liên kết với nhau. Vấn đề có nhiều khả năng được thể hiện dưới dạng mức độ tự chủ hơn là sự hiện diện hay vắng mặt của nó. Do đó, có những điểm tương đồng giữa Scotland, Catalunya và Quebec, để lấy ví dụ của chúng tôi, liên quan đến quyền tự trị được đàm phán trong bối cảnh các cấp độ quyền lực của nhà nước và siêu nhà nước hiện có. Một ngôn ngữ đồng thời đã phát triển nói về 'Quy tắc gia đình', 'Quyền tự trị' và ' Hiệp hội chủ quyền' tương ứng. Tất nhiên, chúng ta không nên cho rằng chủ nghĩa dân tộc tự động dẫn đến nhà nước. Thật vậy, việc thành lập một quốc gia riêng biệt có lẽ là ngoại lệ hơn là quy tắc đối với hầu hết các quốc gia tự xác định. Cũng có nhiều ví dụ trong lịch sử về các quốc gia ra đời gần như tình cờ, sau đó được gán cho cái bóng của chủ nghĩa dân tộc chủ nghĩa như thể kết quả là không thể tránh khỏi. Sự tan rã của đế chế Áo-Hung không phải do áp lực của chủ nghĩa dân tộc đơn thuần, mà do các lực lượng địa chính trị rộng lớn hơn mà đỉnh điểm là Chiến tranh thế giới thứ nhất. Các nhà dân chủ xã hội như Otto Bauer và những người theo chủ nghĩa tự do như Max Weber đã nhận ra rằng việc tách cấu trúc nhà nước khỏi bản sắc dân tộc không chỉ là khả thi mà còn là điều đáng mong đợi. Gần gũi hơn, nền độc lập của Ireland hầu như đến một cách ngẫu nhiên chứ không phải là kết quả của một kế hoạch dân tộc chủ nghĩa vĩ đại của người dân (Lyons, 1979). Tương tự như vậy, nếu Scotland, Wales, Catalunya và Quebec chính thức trở nên độc lập, thì điều này có lẽ sẽ không phải là kết quả tất yếu của hành trình tìm kiếm quyền tự quyết, mà là kết quả của sự tình cờ.

Chà, nhà phê bình có thể trả lời rằng, điều này là do đây hoàn toàn không phải là chủ nghĩa dân tộc 'thực sự'. Chủ nghĩa dân tộc thực sự liên quan đến việc thanh lọc sắc tộc, giết người hoặc đốt nhà của họ dưới danh nghĩa bộ lạc. Điều này sẽ là bỏ qua vấn đề, và quên đi sự nghiêm khắc của Melucci rằng còn nhiều điều hơn thế nữa, để biến chủ nghĩa dân tộc chỉ thành một vũ khí trả thù. Sợi chỉ chung xuyên suốt mọi chủ nghĩa dân tộc là sự xa cách ngày càng tăng giữa văn hóa và chính trị, sự thiếu phù hợp giữa các cấp độ trách nhiệm và bản sắc, vấn đề chủ quyền. Chúng ta hãy quay lại ví dụ về châu Âu để làm sáng tỏ vấn đề. Nếu chúng ta áp dụng cách hiểu cũ hơn về những điều này, được David Beetham diễn đạt một cách độc đáo cho chúng ta, 'quyền tài phán độc quyền bên trong và sự độc lập đối với bên ngoài - những điều này được tóm tắt lại với nhau trong ý tưởng về chủ quyền' (1984:208), thì chúng ta có thể thấy rằng nó là một ý tưởng bắt nguồn từ một thời đại sớm hơn. Phong trào Khai sáng thế kỷ 18 đã khai sinh ra ý tưởng về 'nhà nước-dân tộc' trong đó quyền lực chính trị, văn hóa và kinh tế trùng khớp, hoặc ít nhất là có ý nghĩa như vậy. Thế giới chính trị được coi là được tạo thành từ các thực thể có chủ quyền nói và hành động thay mặt cho những người có chủ quyền chính trị và đồng nhất về văn hóa. Thực tế là rất ít quốc gia được như vậy, không phải ở đây cũng không phải ở đó. Mẫu được cung cấp là 'quốc gia'. Ý tưởng này mạnh mẽ đến mức ngay cả khi hiểu rõ hơn, chúng ta vẫn coi 'quốc gia' là từ đồng nghĩa với 'nhà nước'.

Chúng ta sẽ sai lầm nếu mong đợi 'Châu Âu' trở thành một bản sắc chính trị cạnh tranh với các bản sắc chính trị cấp quốc gia hoặc cấp bang, ít nhất là ở dạng hiện tại của chúng (Schlesinger, 1992). Tại sao Liên minh châu Âu không thể trở thành một "cộng đồng tưởng tượng", một quốc gia giống như bất kỳ quốc gia nào khác? Thứ nhất, các yếu tố nhận dạng văn hóa thông thường như ngôn ngữ và tôn giáo không trùng nhau. Bạn không thể tạo ra một viên gạch quốc gia mà không có một chút rơm văn hóa nào thuộc loại này. Theo cách nói của Schlesinger, 'không có quốc gia văn hóa chiếm ưu thế nào có thể trở thành hạt nhân của quốc gia tương lai của quốc gia và bá chủ văn hóa châu Âu' (1991:17). Thứ hai, chúng ta biết rằng chủ nghĩa dân tộc phát triển tốt nhất trong một phương tiện mà trong đó có một Người khác—một kẻ thù mà chúng ta có thể đo lường và phát triển bản sắc riêng của mình. Nhưng ai, nếu có ai, sẽ là Người khác đó? Trong ngắn hạn, những người nhập cư và người nước ngoài vi phạm ranh giới 'dày' của Châu Âu dường như sẽ là ứng cử viên (nghĩa là 'người dân' chứ không phải 'Người dân'). Sự trỗi dậy của các phong trào và đảng phái phân biệt chủng tộc trên khắp Liên minh là minh chứng cho điều đó. Về lâu dài, các lục địa khác như châu Á và châu Mỹ có một số tiềm năng như những người khác, nhưng các cơ chế để thực hiện điều này chưa rõ ràng. Thứ ba, chúng ta phải xem xét một môi trường hoàn toàn khác đối với nhà nước châu Âu (nếu đó là những gì phát triển) so với môi trường trong đó 'các quốc gia-dân tộc' xuất hiện trong hai thế kỷ qua. Các cấu trúc nhà nước mới xuất hiện trong một thế giới được đóng khung bởi 'toàn cầu hóa' và tác động của nền kinh tế thế giới. Theo cách nói của Cable: 'các chính phủ quốc gia phải đối mặt với nhiệm vụ khó khăn là duy trì và khẳng định đủ ý thức về tình trạng dân tộc được chia sẻ để duy trì tính hợp pháp cơ bản của họ trong khi thích nghi với một thế giới trong đó vai trò của chính phủ ở các quốc gia ngày càng bị hạn chế' (1995:50) . Sự tương ứng của quốc gia với nhà nước, văn hóa với chính trị, luôn là một khát vọng hơn là một thực tế, nhưng trong điều kiện xã hội toàn cầu hóa vào cuối thế kỷ XX, thời đại của nhà nước-dân tộc, thậm chí với tư cách là một giấc mơ, dường như quá khứ tốt nhất của nó.

Loại châu Âu nào trong chương trình nghị sự? Điều quan trọng là 'Châu Âu' được xác định bởi nhiều kỳ vọng mà mọi người có về nó cũng như bởi thực tế của nó. Trong bối cảnh của Anh, 'Châu Âu' đã trở thành cách viết tắt cho các quy trình khá đa dạng. Đối với những người theo chủ nghĩa dân tộc Scotland (và xứ Wales), đó là một phương tiện để bỏ qua nhà nước Anh để mở ra một hệ thống chính trị mới thông cảm hơn cho các quốc gia nhỏ. Đối với nhiều người thuộc phe Tự do và Lao động Cánh tả, nó cung cấp một dự án chính trị khả thi hướng tới liên bang hóa cả Anh và Châu Âu và hướng tới phát triển dự án dân chủ-xã hội mà các chính phủ Bảo thủ từ năm 1979 đã tìm cách chấm dứt. Đối với Cánh hữu cấp tiến, nó mang lại các thị trường kinh tế mở rộng mà không có sự cản trở của các quy định chính trị. Và, tất nhiên, đối với Quyền Bảo thủ, nó đại diện cho mối đe dọa lớn đối với chủ quyền 'quốc gia' trong ít nhất 500 năm. Chúng ta có thể kết luận rằng phần lớn châu Âu, dù tiêu cực hay tích cực, nằm trong mắt của người xem. Như Gerard Delanty chỉ ra; 'Chủ nghĩa châu Âu không phải là một tập hợp cố định các ý tưởng và lý tưởng có thể được đơn phương khao khát như một giải pháp thay thế cho chủ nghĩa sô vanh quốc gia và tư tưởng bài ngoại. Nó là một chiến lược của diễn ngôn và được cấu thành bởi các thuật ngữ quy chiếu thay đổi liên tục' (1995:143).

Hơn nữa, có một chút nghi ngờ rằng 'Châu Âu' không có đủ điều kiện để trở thành một quốc gia-dân tộc. Nó có nhiều khả năng phát triển thành 'demo' hơn là 'ethnos', như một hệ thống chính trị hơn là một hệ thống văn hóa, trớ trêu thay, giống như 'Britain' đã làm trong thế kỷ thứ mười tám nhưng, người ta hy vọng, không có những kỳ vọng trở thành một quốc gia cũng như một quốc gia. Philip Schlesinger (1997) đã chỉ ra rằng các phương tiện nghe nhìn bị chi phối bởi cạnh tranh công nghiệp toàn cầu đến mức việc xây dựng một nền văn hóa chính trị chung ở châu Âu theo cách này là một nhiệm vụ khó khăn. Kế hoạch tốt nhất cho Liên minh châu Âu dường như là hợp tác với hơn là chống lại xu hướng hậu hiện đại, thậm chí theo một nghĩa nào đó, thời kỳ hậu dân tộc chủ nghĩa. Trong bối cảnh này, chúng ta đang chứng kiến sự tái khái niệm hóa các khái niệm về bản sắc và quyền công dân. Trong cả hai trường hợp, cấp độ 'quốc gia' tập trung vào các quốc gia hiện tại trở nên ít nổi bật hơn. Như Meehan (1993) đã chỉ ra trong một cuộc thảo luận về quyền công dân và Cộng đồng Châu Âu, tình trạng pháp lý và nội dung của quyền công dân không chỉ được xác định bởi quốc tịch thông thường. Thay vào đó, một loại đa quốc tịch mới dường như đang phát triển, thừa nhận các bản sắc và lợi ích khác nhau hoạt động ở các cấp độ khác nhau, địa phương, khu vực, quốc gia và xuyên quốc gia.

Tính chất châu Âu, nếu nó phát triển vượt ra ngoài giai đoạn phôi thai, phải hoạt động như một phần bổ sung, chứ không phải là đối thủ cạnh tranh với, các cấu trúc nhà nước đang thay đổi nhanh chóng. Tương tự như vậy, 'cho rằng châu Âu của sự thống nhất châu Âu đề cập đến một lý tưởng quốc tế vượt ra ngoài chủ nghĩa đặc thù của quốc gia-dân tộc, khá đơn giản, là một hành động ảo tưởng' (Delanty, 1995: 157). Tương lai của nó dường như nằm ở sự kết hợp với dân chủ, đa nguyên và pháp quyền, như một phương tiện khắc phục sự thiếu hụt dân chủ ở cấp khu vực, quốc gia và siêu quốc gia. Dường như có rất ít tương lai ở một châu Âu biến tính châu Âu của mình thành một bản sắc hạn chế, được xác định theo sắc tộc và độc quyền hơn là một bản sắc đa nguyên, lãnh thổ và bao gồm. Đây là một thông điệp không chỉ dành cho châu Âu mà còn cho bản sắc dân tộc trong thế giới hiện đại. Một số tác giả, chẳng hạn như Habermas (1996a), lập luận rằng chúng ta nên hướng tới cái mà ông gọi là 'lòng yêu nước theo hiến pháp' như một công cụ để bảo vệ xã hội dân sự và các thể chế dân chủ khỏi những đam mê dân tộc chủ nghĩa. Tuy nhiên, Dominique Schnapper đặt câu hỏi: 'Liệu một xã hội công dân thuần túy, được thành lập trên các nguyên tắc trừu tượng, có đủ sức mạnh để kiểm soát những đam mê nảy sinh từ lòng trung thành với các nhóm sắc tộc và tôn giáo hay không?' (1997:211).

Các vấn đề về bản sắc chính trị đã xoay quanh các cuộc tranh luận về chủ quyền, đặc biệt là Scotland, Vương quốc Anh và Liên minh châu Âu. Những người bảo vệ hiện trạng hiến pháp đã nhấn mạnh đến tính không thể chia cắt của chủ quyền mặc dù thực tế là mối quan hệ giữa Vương quốc Anh và Liên minh châu Âu trong 20 năm qua đã đặt ra câu hỏi về vấn đề này. Những nỗ lực mới đã được thực hiện nhằm xác định lại chủ quyền và chuyển chủ quyền ra khỏi các định nghĩa đơn nhất và tuyệt đối. Theo lời của Neil MacCormick:

Về mặt chính trị cũng như pháp lý, bất kỳ quốc gia thành viên nào cũng không có quyền lực tối cao đối với các vấn đề nội bộ của chính mình; về mặt chính trị, Cộng đồng ảnh hưởng đến các lợi ích sống còn, và do đó thực thi quyền lực chính trị đối với một số vấn đề đối với các quốc gia thành viên; về mặt pháp lý, pháp luật của Cộng đồng ràng buộc quốc gia thành viên và ghi đè lên pháp luật nội bộ của quốc gia trong các tiêu chí hiệu lực tương ứng.

(MacCormick, 1995:9-10)

Sự tương đồng ở đây là giữa việc coi chủ quyền là tài sản bị từ bỏ khi người khác giành được nó, hoặc xem nó giống trinh tiết hơn, khi nó có thể bị mất mà người khác không giành được. MacCormick đang lập luận rằng thời của 'nền dân chủ nguyên khối' - nghĩa là chính trị đa số thô thiển - đã qua rồi. Ngoài ra, 'Sự sụp đổ của chủ quyền theo nghĩa cổ điển của nó thực sự mở ra cơ hội cho sự bổ trợ và dân chủ như những sự bổ sung thiết yếu cho nhau. Nó cho thấy một sự thù địch triệt để đối với bất kỳ nền dân chủ nguyên khối đơn thuần nào.' Liên minh Châu Âu dường như đưa ra khả năng về các hình thức quyền công dân mới dựa trên 'demo' - quyền công dân - hơn là xuất phát từ 'ethnos' - đặc thù văn hóa (Meehan, 1993). Về bản chất, chúng ta có thể vượt qua nhà nước mà không giải thể quốc gia (MacCormick, 1995).

Ở đây chúng ta đối mặt với tính hai mặt cũ của chủ nghĩa dân tộc 'công dân' và 'sắc tộc' vốn đã từng giúp ích rất nhiều nhưng ngày càng cản trở sự hiểu biết của chúng ta về chủ nghĩa dân tộc vào cuối thế kỷ XX. Tác phẩm mới của MacCormick và Tamir về chủ nghĩa dân tộc tự do làm xói mòn thói quen cũ ngụ ý rằng chủ nghĩa dân tộc về bản chất chỉ có thể là dân tộc vì nó quá mâu thuẫn với chủ nghĩa tự do và quan niệm của nó về cá nhân. MacCormick lập luận rằng chủ nghĩa tự do và chủ nghĩa dân tộc không loại trừ lẫn nhau bởi vì chủ nghĩa tự do thực sự dựa trên 'chủ nghĩa cá nhân theo ngữ cảnh', nghĩa là về cơ bản tính cá nhân của chúng ta chỉ có thể bắt nguồn từ bản sắc xã hội của chúng ta, rằng tính cá nhân và tính hòa đồng của chúng ta là hai mặt của cùng một đồng tiền. Nó không có chỗ đứng, đạo đức hay phương pháp nào khác. Tamir đồng ý: 'Chúng tôi sẵn sàng chấp nhận rằng kế hoạch cuộc sống, niềm tin tôn giáo và vai trò xã hội là những đối tượng để suy ngẫm và lựa chọn, nhưng vẫn cấu thành bản sắc của chúng tôi. Các liên kết văn hóa và quốc gia thuộc cùng một loại, vừa được lựa chọn vừa được cấu thành' (1993:33).

Vấn đề đối với các hình thức dân tộc của chủ nghĩa dân tộc là chúng không thể được tự do lựa chọn. Họ ngụ ý rằng bạn là người Scotland, người xứ Wales, người Croatia, người Hutu hoặc bạn không phải. Bạn không thể chọn không tham gia vì dân tộc được truyền đạt khi sinh; đó là thứ bạn không thể kiểm soát được. Quy giản bản sắc dân tộc thành vấn đề dòng dõi và từ đó thành 'dân tộc' theo nghĩa phi Barthian như Dunn đã làm (1995:3) là bỏ sót vấn đề. Sự đa dạng của bản sắc là tiêu chuẩn. Khi chính trị gia Đảng Bảo thủ người Anh, Norman Tebbit, tìm cách áp dụng 'bài kiểm tra cricket' của mình — nếu bạn sống ở Anh, bạn nên ủng hộ đội tuyển quốc gia, ngay cả khi đội đó thi đấu ở quốc gia gốc của bạn — ông đã không thừa nhận điểm này. Mọi người có nhiều lòng trung thành và phức tạp. Lập luận của Neil MacCormick rằng cả chủ nghĩa chuyên chế theo chủ nghĩa dân tộc-dân tộc và chủ nghĩa chuyên chế của nhà nước công dân đều không thể đứng vững được coi là hợp lý (MacCormick, 1996). Cả hai đều làm giảm sự lựa chọn cá nhân, chủ động, và do đó về cơ bản là phi tự do, và không thể thực hiện được trong thế giới hiện đại. Theo đó, các khái niệm mới về tình trạng nhà nước và quyền công dân được yêu cầu dựa trên chủ quyền chung hoặc hạn chế. Ông lập luận rằng Liên minh châu Âu đưa ra khả năng về một hình thức trật tự chính trị và pháp lý mới dựa trên nền chính trị 'vượt ra ngoài quốc gia có chủ quyền', đồng thời bỏ lại chủ nghĩa chuyên chế của quốc gia-dân tộc, cũng như những cách hiểu thống nhất về chủ quyền quốc gia. Chủ đề này được lặp lại trong các bài viết của nhà triết học chính trị David Miller, người đưa ra sự bảo vệ tích cực và tự do cho chủ nghĩa dân tộc trái ngược với cái mà ông gọi là 'chủ nghĩa thế giới đa văn hóa' (1995). Ông lập luận rằng các cộng đồng quốc gia không phải là kết quả của một tập hợp các thuộc tính chung, mà được cấu thành bởi niềm tin và sự chứng thực cá nhân (một lần nữa là 'cuộc trưng cầu dân ý hàng ngày' của Renan). Đặc điểm nổi bật hiện đại của chủ nghĩa dân tộc là niềm tin rằng mọi người có khả năng hành động tập thể, và trao quyền cho các thể chế chính trị như một biểu hiện của hành động này.

Nó bỏ chúng ta ở đâu? Chắc chắn là một chặng đường dài, rất xa so với định nghĩa cũ, toàn diện về bản sắc dân tộc được Patrick Pearse, một người theo chủ nghĩa dân tộc người Ireland, tóm tắt trong quan điểm này vào năm 1916:

Độc lập phải hiểu bao gồm độc lập về tinh thần và trí tuệ cũng như độc lập về chính trị; hay đúng hơn, sự độc lập chính trị thực sự đòi hỏi sự độc lập về tinh thần và trí tuệ làm cơ sở, nếu không nó có xu hướng trở nên không ổn định, một thứ chỉ dựa trên những lợi ích luôn thay đổi theo thời gian và hoàn cảnh.

(trích trong Lyons, 1979:570)

Điều này không phù hợp với tinh thần của các điều kiện cuối thế kỷ XX. Đó là một điều tốt hơn cho điều đó.

THƯ MỤC

Afshar, H. (1989) 'Đằng sau tấm màn che: những khuôn mặt công khai và riêng tư trong các chính sách của Khomeini đối với phụ nữ Iran', trong B.Agarwal (ed.) Structures of Patriarchy: The State, The Community and The Household, London: Zed Books .

Alter, P. (1991) Chủ nghĩa dân tộc, London: Edward Arnold.

Anderson, B. (1983) Các cộng đồng tưởng tượng: Những phản ánh về nguồn gốc và sự lan rộng của chủ nghĩa dân tộc, London: Verso.

Anderson, B. (1996a) Cộng đồng tưởng tượng: Những phản ánh về nguồn gốc và sự lan rộng của chủ nghĩa dân tộc, ấn bản sửa đổi, London: Verso.

Anderson, B. (1996b) 'Giới thiệu', trong G.Balakrishnan (ed.) Mapping the Nation, London: Verso.

Anderson, P. (1992) A Zone of Engagement, London: Verso.

Anderson, RD (1995) Giáo dục và người Scotland, 1750-1918, Oxford: Clarendon Press. Armstrong, J. (1982) Các quốc gia trước chủ nghĩa dân tộc, Chapel Hill: Nhà xuất bản Đại học Bắc Carolina.

Ascherson, N. (1988) Trò chơi với bóng tối, London: Hutchinson Radius.

Ash, M. (1980) Cái chết kỳ lạ của lịch sử Scotland, Edinburgh: The Ramsay Head Press. Balakrishnan, G. (ed.) (1996) Mapping the Nation, London: Verso.

Balcells, A. (1996) Chủ nghĩa dân tộc Catalan: Quá khứ và hiện tại, London: Macmillan.

Banton, M. (1983) Cạnh tranh chủng tộc và sắc tộc, Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge. Banton, M. (1994) 'Mô hình hóa các mối quan hệ dân tộc và quốc gia', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc, 17(1). Barth, F. (1981) 'Các nhóm dân tộc và ranh giới', trong Quá trình và Hình thức trong Đời sống Xã hội: Các bài luận chọn lọc của Fredrik Barth: Tập. 1, Luân Đôn: Routledge & Kegan Paul.

Bartlett, R. (1993) Sự hình thành Châu Âu: Chinh phục, Thực dân hóa và Thay đổi Văn hóa, 950-1350, London: Allen Lane.

Basu, A. (1996) 'Phong trào quần chúng hay âm mưu của giới tinh hoa? Câu đố về chủ nghĩa dân tộc Hindu', trong D.Ludden (ed.) Tranh luận Quốc gia: Tôn giáo, Cộng đồng và Chính trị của Dân chủ ở Ấn Độ, Philadelphia: Nhà xuất bản Đại học Pennsylvania.

Basu, T. và cộng sự. (1993) Quần soóc kaki và cờ nghệ tây: Phê bình quyền của người theo đạo Hindu, New Delhi: Orient Longman.

Bauman, Z. (1992) 'Đất, máu và bản sắc', Tạp chí xã hội học, 40(4).

Bauman, Z. (1996) 'Từ người hành hương đến khách du lịch: —hoặc một lịch sử ngắn về bản sắc', trong S.Hall và P. DuGay (eds) Questions of Cultural Identity, London: Sage.

Beetham, D. (1984) 'Tương lai của nhà nước dân tộc?', trong G.McLennan, D.Held và S.Hall (eds) Ý tưởng về Nhà nước Hiện đại, Milton Keynes: Nhà xuất bản Đại học Mở.

Beetham, D. (1985) Max Weber và Lý thuyết Chính trị Hiện đại, Cambridge: Polity Press.

Bell, D. (1976) Sự xuất hiện của xã hội hậu công nghiệp, Harmondsworth: Penguin.

Beveridge, C. và Turnbull, R. (1989) Nhật thực của văn hóa Scotland: Chủ nghĩa thấp kém và trí thức, Edinburgh: Polygon.

Bhabha, H. (ed.) (1990) Nation and Narration, London: Routledge.

Billig, M. (1995) Banal Nationalism, London: Sage.

Bourdieu, P. (1984) Sự phân biệt: Phê phán xã hội về sự phán xét của sở thích, London: Routledge & Kegan Paul.

Brah, A. (1993) 'Định hình lại châu Âu: phân biệt chủng tộc, sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc trên toàn thế giới ở Tây Âu đương đại', Tạp chí Nữ quyền, 45.

Brah, A. (1994) 'Thời gian, địa điểm và những thứ khác: diễn ngôn về chủng tộc, quốc gia và sắc tộc', Xã hội học, 28(3).

Brass, E (1990) Chính trị của Ấn Độ kể từ khi giành độc lập, Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Bremmer, I. (ed.) (1993) Quốc gia và Chính trị ở các Quốc gia Kế vị Liên Xô, Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Breuilly, J. (1993) Chủ nghĩa dân tộc và Nhà nước, Manchester: Nhà xuất bản Đại học Manchester (ấn bản đầu tiên, 1982).

Breuilly, J. (1996) 'Các cách tiếp cận chủ nghĩa dân tộc', trong G.Balakrishnan (ed.) Mapping the Nation, London: Verso.

Brody, H. (1988) Maps and Dreams: Indians and British Columbia Frontier, Vancouver: Douglas & McIntyre.

Brown, A., McCrone, D. và Paterson, L. (1996) Chính trị và Xã hội ở Scotland, London: Macmillan.

Brubaker, R. (1992) Quyền công dân và Quốc tịch ở Pháp và Đức, Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard.

Brubaker, R. (1996) Chủ nghĩa dân tộc được định hình lại: Tính dân tộc và vấn đề dân tộc ở châu Âu mới, Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Bruce, S. (1993) 'Sự thất bại của trí tưởng tượng: sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc trong lịch sử Scotland', Scotia, XVII.

Bruce, S. và Yearley, S. (1989) 'Việc xây dựng xã hội của truyền thống: các bức chân dung phục chế và các vị vua của Scotland', trong D.McCrone, S.Kendrick và P.Straw (eds) The Making of Scotland: Nation , Văn hóa và Thay đổi Xã hội, Edinburgh: Nhà xuất bản Đại học Edinburgh.

Bryant, C. (1993) 'Tự tổ chức xã hội, văn minh và xã hội học: nhận xét về “xã hội dân sự” của Kumar', Tạp chí Xã hội học Anh, 44(3).

Bryant, C. và Mokrzycki, E. (1994) Sự chuyển đổi vĩ đại mới? Thay đổi và Liên tục ở Đông-Trung Âu, London: Routledge.

Cable, V. (1995) 'Nhà nước-dân tộc suy giảm: nghiên cứu về sự mất quyền lực kinh tế', Daedalus, 124(2).

Cashmore, E. (1989) Vương quốc Anh? Giai cấp, Chủng tộc và Giới tính kể từ Chiến tranh, London: Unwin Hyman.

Chapman, M. (1978) Tầm nhìn Gaelic về Văn hóa Scotland, London: Croom Helm.

Chapman, M. (1992) Người Celt: Xây dựng huyền thoại, London: Macmillan.

Chatterjee. P. (1986) Nationalist Thought and the Colonial World: A Derivative Discourse, London: Zed.

Chatterjee, P. (1993) The Nation and its Fragments: Colonial and Post-Colonial Histories, Princeton: Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Chatterjee, P. (1996) 'Cộng đồng tưởng tượng của ai?', trong G.Balakrishnan (ed.) Mapping the Nation, London: Verso.

Cobban, A. (1944) Quốc gia tự quyết, Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford; trích in lại trong J.Hutchinson và ADSmith (eds) (1994) Nationalism, Oxford: Oxford University Press.

Cohen, AP (1993) 'Văn hóa như bản sắc', Lịch sử văn học mới, 24(1).

Cohen, AP (1994) Tự ý thức: Một nhân học thay thế về bản sắc, London: Routledge.

Cohen, AP (1996) 'Chủ nghĩa dân tộc cá nhân: quan điểm của người Scotland về một số nghi thức, đúng và sai', Nhà dân tộc học người Mỹ, 23(4).

Cohen, AP (1997) 'Chủ nghĩa dân tộc và bản sắc xã hội: ai sở hữu lợi ích của Scotland?', Sự vụ Scotland, 18.

Cohen, R. (1994) Biên giới của bản sắc: Người Anh và những người khác London: Longman.

Colley, L. (1992) Britons: Forging the Nation, 1707-1837, New Haven: Nhà xuất bản Đại học Yale. Connor, W. (1990) 'Khi nào thì một quốc gia?', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc, 13(1).

Connor, W. (1994) Chủ nghĩa dân tộc: Cuộc tìm kiếm sự hiểu biết, Princeton: Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Conversi, D. (1990) 'Ngôn ngữ hay chủng tộc? sự lựa chọn các giá trị cốt lõi trong sự phát triển của chủ nghĩa dân tộc Catalan và xứ Basque', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc, 13(1).

Craig, C. (1987) Lịch sử Văn học Scotland, Tập 4, Thế kỷ 20, Aberdeen: Nhà xuất bản Đại học Aberdeen.

Crick, B. (1989) 'Một người Anh xem xét hộ chiếu của mình', trong N.Evans (ed.) Bản sắc dân tộc ở quần đảo Anh, các bài báo thỉnh thoảng của Coleg Harlech trong các nghiên cứu về tiếng Wales, số. 3.

Crick, B. (1993) 'Essay on Britishness', Các vấn đề của Scotland, 2.

Crick, B. (1995) 'Ý thức về bản sắc của người Anh bản địa', Cộng đồng mới, 21(2).

Delaney, C. (1991) Hạt giống và Đất đai: Giới tính và Vũ trụ học trong Xã hội Làng Thổ Nhĩ Kỳ, Berkeley: Nhà xuất bản Đại học California.

Delanty, G. (1995) Phát minh Châu Âu: Ý tưởng, Bản sắc, Thực tế, London: Macmillan.

Delanty, G. (1996) 'Bên ngoài quốc gia-dân tộc: bản sắc dân tộc và quyền công dân trong một xã hội đa văn hóa—một phản ứng đối với Rex', Nghiên cứu xã hội học trực tuyến, 1(3).

Deutsch, K. (1953) Chủ nghĩa dân tộc và truyền thông xã hội, London: Chapman và Hall.

Dodd, P. (1986) 'Englishness and the national culture', trong R.Colls và P.Dodd (eds) Englishness: Politics and Culture, 1880-1920, London: Croom Helm.

Doulass, W. (1985) Chính trị xứ Basque: Nghiên cứu điển hình về chủ nghĩa dân tộc sắc tộc, Đại học Nevada.

Dunn, J. (1995) 'Giới thiệu: Khủng hoảng của quốc gia?', trong J.Dunn (ed.) Cuộc khủng hoảng đương đại của quốc gia?, Oxford: Blackwell.

Eco, U. (1987) Du hành trong siêu thực tế, London: Pan.

Eley, G. và Suny, RG (1996) 'Giới thiệu: từ thời điểm lịch sử xã hội đến công việc thể hiện văn hóa', trong G.Eley và R.RGuny (eds) Become National, Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Eriksen, TH (1993a) Dân tộc và Chủ nghĩa dân tộc: Quan điểm nhân chủng học, London: Pluto Press.

Eriksen, TH (1993b) 'Chủ nghĩa dân tộc chính thức và không chính thức', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc, 16(1). Fanon, F. (1967) Sự khốn khổ của Trái đất, Harmondsworth: Chim cánh cụt.

Fidler, R. (1991) Canada Adieu? Quebec tranh luận về tương lai của nó, Sách Oolichan.

Forsythe, D. (1989) 'Bản sắc nước Đức và vấn đề của lịch sử', trong E.Tonkin, M. Chapman và M.McDonald (eds) Lịch sử và Dân tộc, London: Routledge.

Foucault, M. (1980) Quyền lực/Kiến thức, Brighton: Người thu hoạch.

Frank, AG (1971) Chủ nghĩa tư bản và tình trạng kém phát triển ở Mỹ Latinh, Harmondsworth: Penguin.

Fukuyama, F. (1989) 'Sự cáo chung của lịch sử?', The National Interest, Summer.

Gadoffre, G. (1951) 'Hình ảnh quốc gia Pháp và vấn đề khuôn mẫu quốc gia', Bản tin Khoa học Xã hội Quốc tế, 3.

Garton-Ash, T. (1990) We the People: The Revolution of '89 Witnessed in Warsaw, Budapest, Berlin & Prague, Harmondsworth: Penguin.

Gellner, E. (1959) Words and Things, London: Gollanz.

Gellner, E. (1964) 'Chủ nghĩa dân tộc', trong Suy nghĩ và Thay đổi, London: Weidenfeld & Nicolson. Gellner, E. (1973) 'Quy mô và quốc gia', trong Philosophy of the Social Sciences, 3.

Gellner, E. (1978) 'Chủ nghĩa dân tộc, hay những lời thú tội mới của một tội nhân được biện minh ở Edinburgh', trong Tạp chí Chính trị, 49(1).

Gellner, E. (1981) 'Chủ nghĩa dân tộc', trong Lý thuyết và Xã hội, 10(6).

Gellner, E. (1983) Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc, Oxford: Blackwell.

Gellner, E. (1994a) Encounters with Nationalism, Oxford: Blackwell.

Gellner, E. (1994b) Điều kiện tự do: Xã hội dân sự và các đối thủ của nó, London: Hamish Hamilton. Gellner, E. (1995) 'Chủ nghĩa dân tộc được quan sát', bài báo chưa xuất bản cho hội thảo có tựa đề 'Ý thức lịch sử hiện tại của chúng ta', Praha, tháng 12 (di cảo).

Gellner, E. (1996a) 'Sự xuất hiện của chủ nghĩa dân tộc và cách giải thích của nó: huyền thoại về quốc gia và giai cấp', trong G.Balakrishnan (ed.) Mapping the Nation, London: Verso.

Gellner, E. (1996b) 'Phần còn lại của lịch sử', trong Triển vọng, tháng Năm.

Gellner, E. (1996c) 'Trả lời: các quốc gia có rốn không?', trong Nations and Nationalism, 2(3).

Cuộc phỏng vấn của Gellner, E. (1996d), trong Scottish Affairs, 16.

Gellner, E. (1996e) 'Trả lời các nhà phê bình', trong JAHall, và I.Jarvie (eds) The Social Philosophy of Ernest Gellner, Amsterdam: Rodopi.

Gellner, E. (1997) Chủ nghĩa dân tộc, London: Weidenfeld & Nicolson.

Giddens, A. (1981) Phê bình đương đại về chủ nghĩa duy vật lịch sử, Tập. I: Quyền lực, Tài sản và Nhà nước, London: Macmillan.

Giddens, A. (1985) Phê bình đương đại về chủ nghĩa duy vật lịch sử, Tập. II: The Nation-State and Violence, London: Polity Press.

Giddens, A. (1991) Hiện đại và Bản sắc riêng, London: Polity Press.

Gilroy, P. (1987) Không có người da đen nào ở Union Jack, London: Hutchinson.

Giner, S. (1995) 'Xã hội dân sự và tương lai của nó', trong J.Hall (ed.) Civil Society, London: Polity Press. Glenny, M. (1990) Sự Tái sinh của Lịch sử: Đông Âu trong Kỷ nguyên Dân chủ, Harmondsworth: Penguin.

Glenny, M. (1992) Sự sụp đổ của Nam Tư: Chiến tranh Balkan lần thứ ba, Harmondsworth: Penguin. Goffman, E. (1973) Trình bày về bản thân trong cuộc sống hàng ngày, New York: Báo chí tổng quan. Goulbourne, H. (1991) Sắc tộc và Chủ nghĩa dân tộc ở nước Anh thời hậu đế quốc, Cambridge: Polity Press.

Guibernau, M. (1996) Nationalisms: The Nation State and Nationalism in the Twentieth Century, Cambridge: Polity Press.

Guibernau, M. (1997) 'Hình ảnh của Catalonia', trong Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc, 3(1).

Greenfeld, L. (1992) Chủ nghĩa dân tộc: Năm con đường dẫn đến sự hiện đại, Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard.

Habermas, J. (1996a) 'Nhà nước-dân tộc châu Âu—những thành tựu và giới hạn của nó', trong G. Balakrishnan (ed.) Mapping the Nation, London: Verso

Habermas, J. (1996b) 'Thống nhất quốc gia và chủ quyền nhân dân', New Left Review, 219.

Hall, J. (1985) Quyền hạn và Quyền tự do: Nguyên nhân và Hậu quả của Sự trỗi dậy của Phương Tây, Oxford: Blackwell.

Hall, J. (1993) 'Chủ nghĩa dân tộc: được phân loại và giải thích', Daedalus, 122(3).

Hall, J. (1995) 'Tìm kiếm xã hội dân sự', trong J.Hall (ed.) Civil Society, London: Polity Press. Hội trường, J. (1996) 'Cáo phó: Ernest Gellner (1925-1995)', Tạp chí Xã hội học Anh, 47(1).

Hall, S. (1984) 'Nhà nước trong câu hỏi', trong G.McLennan, D.Held và S.Hall (eds) Ý tưởng về Nhà nước Hiện đại, Milton Keynes: Nhà xuất bản Đại học Mở.

Hall, S. (1990) 'Bản sắc văn hóa và cộng đồng hải ngoại', trong J.Rutherford (ed.) Bản sắc: Cộng đồng, Văn hóa và Sự khác biệt, London: Lawrence & Wishart.

Hall, S. (1992) 'Câu hỏi về bản sắc văn hóa', trong S.Hall et al. (eds) Modernity and Its Futures, Cambridge: Polity Press.

Hall, S. (1996a) 'Giới thiệu: ai cần bản sắc?', trong S.Hall và P.DuGay (eds) Questions of Cultural Identity, London: Sage.

Hall, S. (1996b) 'Tính dân tộc: bản sắc và sự khác biệt', trong G.Eley và RRGuny (eds) Become National, Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Hall, S. (1996c) 'Các sắc tộc mới', trong J.Hutchinson và ADSmith (eds) Sắc tộc, Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Handler, R. (1988) Chủ nghĩa dân tộc và Chính trị Văn hóa ở Quebec, Nhà xuất bản Đại học Wisconsin.

Harvie, C. (1981) No Gods and Precious Few Heroes, London: Edward Arnold.

Haseler, S. (1996) Bộ lạc Anh: Bản sắc, Quốc gia và Châu Âu, London: Macmillan. Hayes, C. (1948) Sự tiến hóa lịch sử của Chủ nghĩa dân tộc hiện đại, New York: Macmillan. Hayes, C. (1960) Chủ nghĩa dân tộc: Một tôn giáo, New York: Macmillan.

Hechter, M. (1975) Chủ nghĩa thực dân nội bộ: The Celtic Fringe in British National Development, 1536 1966, London: Routledge & Kegan Paul.

Held, D. (1988) 'Vĩnh biệt quốc gia dân tộc', Chủ nghĩa Mác Ngày nay, tháng 12.

Held, D. (1990) 'Sự suy tàn của quốc gia dân tộc', trong S.Hall và M.Jacques (eds) New Times: The Changing Face of Politics in the 1990s, London: Lawrence & Wishart.

Held, D. (1992) 'Sự phát triển của nhà nước hiện đại', trong S.Hall và B.Gieben (eds) Formations of Modernity, London: Polity Press.

Hennessy, P. (1993) Never Again: Britain, 1945-51, London: Vintage.

Herzfeld, M. (1992) Sản xuất Xã hội của Sự thờ ơ: Khám phá Nguồn gốc Biểu tượng của Chế độ Quan liêu Phương Tây, Oxford: Berg.

Hirschman, AO (1970) Lối thoát, tiếng nói và lòng trung thành: Phản ứng đối với sự suy giảm trong các công ty, tổ chức và quốc gia, Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard.

Hobsbawm, EJ (1969) Công nghiệp và Đế chế , Harmondsworth: Penguin.

Hobsbawm, EJ (1986) 'Truyền thống sản xuất hàng loạt: Châu Âu, 1870-1914', trong EJHobsbawm và T.Ranger (eds) The Invention of Tradition, Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Hobsbawm, EJ (1990) Các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc từ năm 1780: Chương trình, Huyền thoại và Thực tế, Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Hobsbawm, EJ (1994) The Age of Extremes: The Short Twentieth Century, 1914-1991, London: Michael Joseph.

Holy, L. (1996) Tiếng Séc nhỏ và đất nước Séc vĩ đại, Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Hroch, M. (1985) Các điều kiện tiên quyết xã hội của sự hồi sinh quốc gia ở châu Âu, Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Hroch. M. (1993) 'Từ phong trào dân tộc đến quốc gia được hình thành đầy đủ', New Left Review, 198.

Hroch, M. (1996) 'Chủ nghĩa dân tộc và phong trào dân tộc: so sánh quá khứ và hiện tại của Trung và Đông Âu', Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc, 2(1).

Hutchinson, J. (1994) Chủ nghĩa dân tộc hiện đại, London: Fontana.

Hutchinson, J. và Smith, AD (eds) (1994) Chủ nghĩa dân tộc, Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Hutchinson, J. và Smith, AD (eds) (1996) Dân tộc Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford. Ignatieff, M. (1994) Blood and Belonging, London: Vintage.

Irumada, Nobuo (1997) 'Tái diễn giải lịch sử quốc gia và chủ nghĩa địa phương-khu vực ở Nhật Bản', bài viết trình bày tại Hội nghị Quốc tế về Nghiên cứu So sánh Khu vực, tháng 9 năm 1997, Sendai, Nhật Bản.

Jayawardena, K. (1986) Chủ nghĩa nữ quyền và chủ nghĩa dân tộc ở thế giới thứ ba, London: Zed Books.

Jeffery, P. (1998) 'Cơ quan, chủ nghĩa tích cực và các chương trình nghị sự', trong P.Jeffery và A.Basu (eds) Giới phù hợp: Hoạt động tích cực của phụ nữ và tôn giáo bị chính trị hóa ở Nam Á, New York: Routledge, và New Delhi: Kali cho phụ nữ .

Jones, A. (1994) 'Xung đột giới tính và sắc tộc ở Nam Tư cũ', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc, 17.

Judah, T. (1997) 'Người Serb: mùi ngọt ngào và thối rữa của lịch sử', Daedalus, 126(3).

Juteau, D. (1996) 'Lý thuyết dân tộc và cộng đồng dân tộc ở bên lề: từ Quebec đến hệ thống thế giới', Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc, 2(1).

Kamenka, E. (ed.) (1976) Chủ nghĩa dân tộc: Bản chất và sự tiến hóa của một ý tưởng, London: Edward Arnold.

Keating, M. (1988) Chủ nghĩa dân tộc cấp bang và khu vực, Brighton: Wheatsheaf.

Keating, M. (1996) Các quốc gia chống lại nhà nước: Nền chính trị mới của chủ nghĩa dân tộc ở Quebec, Catalonia và Scotland, London: Macmillan.

Kedourie, E. (1960) Chủ nghĩa dân tộc, London: Hutchinson.

Kellas, J. (1991) Chính trị của chủ nghĩa dân tộc và bản sắc, London: Macmillan.

Khazanov, AM (1997) 'Chủ nghĩa dân tộc thiểu số ở Liên bang Nga', Daedalus, 126(3).

Kidd, C. (1993), Subverting Scotland's Past: Scottish Whig Historials and the Creation of an Anglo-Scotland Identity, 1689-C.1830, Cambridge: Cambridge University Press.

Kohn, H. (1945) Ý tưởng về chủ nghĩa dân tộc: Nghiên cứu về nguồn gốc và bối cảnh của nó, London: Macmillan; trích in lại là 'Chủ nghĩa dân tộc phương Tây và phương Đông', trong J.Hutchinson và ADSmith (eds) (1994) Chủ nghĩa dân tộc, Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Kramer, M. (1993) 'Chủ nghĩa dân tộc Ả Rập: nhầm bản sắc', Daedalus, 122(3).

Krejci, J. và Velimsky, V. (1981) Các Quốc gia Chính trị và Sắc tộc ở Châu Âu, London: Croom Helm.

Kumar, K. (1993) 'Xã hội dân sự: điều tra về tính hữu ích của một thuật ngữ lịch sử', Tạp chí Xã hội học Anh, 44(3).

Lacroix, JG. (1996) 'Sự tái tạo bản sắc dân tộc Quebec trong bối cảnh hậu trưng cầu dân ý', Các vấn đề Scotland, 17.

Laitin, D. (1992) Tiết mục Ngôn ngữ và Xây dựng Nhà nước ở Châu Phi, Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Latawski, P. (ed.) (1995) Chủ nghĩa dân tộc đương đại ở Đông Trung Âu, London: Macmillan.

Lee, CH (1995) Scotland và Vương quốc Anh: Nền kinh tế và Liên minh trong thế kỷ 20, Manchester: Nhà xuất bản Đại học Manchester.

Lester, J. (1997) 'Quá lạm dụng chủ nghĩa dân tộc: Gennadii Zyuganov và Đảng Cộng sản Liên bang Nga', New Left Review, 221.

Levi-Faur, D. (1997) 'Danh sách Friedrich và nền kinh tế chính trị của quốc gia-dân tộc', Đánh giá về Kinh tế Chính trị Quốc tế, 4(1).

Lieven, A. (1993) Cuộc cách mạng Baltic: Estonia, Latvia, Litva và Con đường dẫn đến Độc lập, London: Nhà xuất bản Đại học Yale.

Linz, J. (1985) 'Từ chủ nghĩa nguyên thủy đến chủ nghĩa dân tộc', trong E.Tiryakian và R.Rogowski (eds) Chủ nghĩa dân tộc mới của phương Tây phát triển, London: Allen & Unwin.

Linz, J. và Stepan, A. (1992) 'Bản sắc chính trị và hệ quả bầu cử: Tây Ban Nha, Liên Xô và Nam Tư', Daedalus, 121(2).

Linz, J. và Stepan, A. (1996) Các vấn đề về Chuyển đổi và Hợp nhất Dân chủ: Nam Âu, Nam Mỹ và Châu Âu Hậu Cộng sản, Baltimore và London: Nhà xuất bản Đại học Johns Hopkins.

Llobera, J. (1989) 'Bản sắc dân tộc của người Catalonia: phép biện chứng của quá khứ và hiện tại', trong E. Tonkin, M.Chapman và M.McDonald (eds) Lịch sử và Sắc tộc, London: Routledge.

Llobera, J. (1994) 'Durkheim và vấn đề quốc gia', trong WSFPickering và H.Martins (eds) Debating Durkheim, London: Routledge.

Llobera, J. (1994) Thần của tính hiện đại: Sự phát triển của chủ nghĩa dân tộc ở Tây Âu, Oxford: Berg.

Ludden, D. (ed.) (1996) Phản đối Quốc gia: Tôn giáo, Cộng đồng và Chính trị của Dân chủ ở Ấn Độ, Philadelphia: Nhà xuất bản Đại học Pennsylvania.

Lynch, P. (1996) Chủ nghĩa dân tộc thiểu số và hội nhập châu Âu, Cardiff: Nhà xuất bản Đại học Wales.

Lyons, FSL (1979) Ireland kể từ nạn đói, London: Fontana.

MacCormick, N. (1994) 'Vị trí nào cho chủ nghĩa dân tộc trong thế giới hiện đại?', trong Viện David Hume, Tìm kiếm Hiến pháp Mới, Nhà xuất bản Đại học Edinburgh, 2(1).

MacCormick, N. (1995) 'Chủ quyền: huyền thoại và hiện thực', Các vấn đề Scotland, 11.

MacCormick, N. (1996) 'Chủ nghĩa tự do, chủ nghĩa dân tộc và nhà nước hậu chủ quyền', Nghiên cứu Chính trị, XLIV

McClintock, A. (1993) 'Mối thù gia đình: giới tính, chủ nghĩa dân tộc và gia đình', Feminist Review, 45.

McClintock, A. (1996) '“Không còn ở thiên đường trong tương lai”: chủ nghĩa dân tộc, giới tính và chủng tộc', trong G. Eley và R.RGuny (eds) Become National, Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

McCrone, D. (1992) Hiểu Scotland: Xã hội học của một quốc gia không quốc tịch, London: Routledge.

McCrone, D. (1997) 'Các cuộc thăm dò dư luận ở Scotland, tháng 7 năm 1996—tháng 6 năm 1997', Các vấn đề của Scotland, 20.

McCrone, D., Morris, A. và Kiely, R. (1995) Scotland—Thương hiệu: Quá trình hình thành di sản Scotland, Edinburgh: Nhà xuất bản Đại học Edinburgh.

McDonald, M. (1989) Chúng tôi không phải người Pháp! Ngôn ngữ, Văn hóa và Bản sắc ở Brittany, London: Routledge.

MacDougall, H. (1982) Thần thoại chủng tộc trong lịch sử Anh: Người Trojans, Teutons và Anglo-Saxons, Montreal: Harvest House, London: University Press of New England.

McGrew, A. (1992) 'Một xã hội toàn cầu?', trong S.Hall et al. (eds) Hiện đại và Tương lai của nó, Cambridge: Polity Press.

Malcolm, D. (1994) Bosnia: Lịch sử ngắn, London: Macmillan.

Malesevic, S. (1997) 'Người Chetniks và người Ustashas: sự ủy quyền của kẻ thù dân tộc trong phim hoạt hình thời chiến của người Serbia và người Croatia', trong C.Lowney (ed.) Identities in Change, Vienna: Institute for Human Sciences.

Mann, M. (1984) 'Quyền lực tự trị của nhà nước: nguồn gốc, cơ chế và kết quả', trong Archives Européens de Sociologie, XXV.

Mann, M. (1986) Nguồn gốc của quyền lực xã hội, Tập. 1: Lịch sử quyền lực từ đầu đến năm 1760 sau Công nguyên, Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Mann, M. (ed.) (1990) The Rise and Decline of the Nation-State, Oxford: Blackwell.

Mann, M. (1992) 'Sự xuất hiện của chủ nghĩa dân tộc châu Âu hiện đại', trong J.Hall và IC Jarvie (eds) Quá trình chuyển đổi sang hiện đại, Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Mann, M. (1993a) 'Quốc gia-dân tộc ở châu Âu và các châu lục khác: đa dạng hóa, phát triển, không chết', Daedalus, 122(3).

Mann, M. (1993b) Nguồn gốc của quyền lực xã hội, Tập. 2: Sự trỗi dậy của Giai cấp và Quốc gia, 1760-1914, Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Mann, M. (1995) 'Một lý thuyết chính trị về chủ nghĩa dân tộc và những thái quá của nó', trong S.Periwal (ed.) Notions of Nationalism, Budapest: Central European University Press.

Mann, M. (1997) 'Liệu toàn cầu hóa có chấm dứt sự trỗi dậy và trỗi dậy của quốc gia dân tộc?', Review of International Political Economy, 4(3).

Marquand, D. (1988) Hội vô nguyên tắc, London: Fontana.

Marquand, D. (1993) 'Hoàng hôn của nhà nước Anh? Henry Dubb so với sự kính sợ', Politico hàng quý, 64(2).

Marx, K. (1959) 'The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte', trong L.Feuer (ed.) Marx and Engels: Basic Writings in Politics and Philosophy, New York: Doubleday.

Mattossian, M. (1994) 'Ý thức hệ về sự phát triển chậm lại', trong J.Hutchinson và AD Smith (eds) Chủ nghĩa dân tộc, Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Meehan, E. (1993) 'Quyền công dân và Cộng đồng châu Âu', Tạp chí chính trị hàng quý, 64(2).

Melucci, A. (1989) Những người du mục của hiện tại: Các phong trào xã hội và nhu cầu cá nhân trong xã hội đương đại, London: Hutchinson Radius.

Mercer, K. (1990) 'Chào mừng đến với rừng rậm: bản sắc và sự đa dạng trong chính trị hậu hiện đại', trong J.Rutherford (ed.) Bản sắc: Cộng đồng, Văn hóa, Sự khác biệt, London: Lawrence & Wishart.

Middlemas, K. (1979) Chính trị trong xã hội công nghiệp: Kinh nghiệm của hệ thống Anh từ năm 1911, London: Deutsch.

Miles, R. (1993) Phân biệt chủng tộc sau 'Quan hệ chủng tộc', London: Routledge.

Miller, D. (1995) Về Quốc tịch, Oxford: Clarendon Press.

Milward, A. (1992) Giải cứu Châu Âu cho Quốc gia-Quốc gia, London: Routledge.

Minogue, K. (1996) 'Ernest Gellner và những nguy cơ của lý thuyết hóa chủ nghĩa dân tộc', trong JAHall và IJarvie (eds) The Social Philosophy of Ernest Gellner, Amsterdam: Rodopi.

Mommsen, W. (1990) 'Sự đa dạng của quốc gia-dân tộc trong lịch sử hiện đại: tự do, đế quốc, phát xít và quan niệm đương đại về quốc gia và quốc tịch', trong M.Mann (ed.) The Rise and Decline of the Nation- State , Oxford: Blackwell.

Moreno, L. (1995) 'Sự đồng tình của nhiều lãnh thổ dân tộc ở Tây Ban Nha', Chủ nghĩa dân tộc và Chính trị sắc tộc, 1(1).

Moreno, L. và Arriba, A. (1996) 'Bản sắc kép ở Catalonia tự trị', Các vấn đề của Scotland, 17.

Morton, G. (1994) Chủ nghĩa dân tộc theo chủ nghĩa hợp nhất: Cấu trúc lịch sử của bản sắc dân tộc Scotland, Edinburgh, 1830-1860, Ph.D. luận án, Đại học Edinburgh.

Morton, G. (1996) 'Quyền của người Scotland và “sự tập trung hóa” vào giữa thế kỷ 19', Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc, 2(2).

Morton, G. (1998a) 'Người yêu nước hiệu quả nhất: di sản của William Wallace ở Scotland thế kỷ 19', Tạp chí Lịch sử Scotland (sắp xuất bản).

Morton, G. (1998b) Unionist-Nationalism: Governing Urban Scotland, 1830-1860, East Linton: John Tuckwell Press (sắp xuất bản).

Nairn, T. (1975) 'Chủ nghĩa dân tộc của những người được bầu và chủ nghĩa dân tộc của những người bị nguyền rủa', mimeo.

Nairn, T. (1977) The Break-Up of Britain, London: New Left Books.

Nairn, T. (1993) 'Quỷ hóa chủ nghĩa dân tộc', London Review of Books, 25 tháng Hai.

Nairn, T. (1994) 'Vượt quá lý trí? Ethnos hoặc Phát triển không đồng đều', Các vấn đề của Scotland, 8.

Nairn, T. (1995) 'Chữ hoa và chữ thường', London Review of Books, 24 tháng 8.

Nairn, T. (1997) Faces of Nationalism, London: Verso.

O'Brien, C.Cruise (1994) Tiếng nói của tổ tiên, Dublin: Poolbeg Press.

O'Leary, B. (1996) 'Về bản chất của chủ nghĩa dân tộc: đánh giá các tác phẩm của Ernest Gellner về chủ nghĩa dân tộc', trong JAHall và I.Jarvie (eds) The Social Philosophy of Ernest Gellner, Amsterdam: Rodopi.

0stergârd, U. (1992) 'Nông dân và người Đan Mạch: quốc tịch Đan Mạch và văn hóa chính trị', Nghiên cứu so sánh về xã hội và lịch sử, 34(1).

Pandey, G. (1992) Xây dựng chủ nghĩa cộng sản ở Bắc Ấn thuộc địa, Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Paterson, L. (1991) 'Ane end of ane auld sang: chủ quyền và đàm phán lại của Liên minh', trong A.Brown, và D.McCrone (eds) Niên giám Chính phủ Scotland, Edinburgh: Nhà xuất bản Đại học Edinburgh.

Paterson, L. (1994) Quyền tự trị của Scotland hiện đại, Edinburgh: Nhà xuất bản Đại học Edinburgh.

Pearson, R. (1995) 'Việc hình thành '89: chủ nghĩa dân tộc và sự tan rã của Cộng sản Đông Âu', Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc, 1(1).

Pi-Sunyer, O. (1985) 'Chủ nghĩa dân tộc Catalonia: một số cân nhắc về lý thuyết và lịch sử', trong E.Tiryakian và R.Rogowski (eds) Chủ nghĩa dân tộc mới của phương Tây phát triển, London: Allen & Unwin.

Plamenatz, J. (1976) 'Hai loại chủ nghĩa dân tộc', trong E.Kamenka (ed.) Chủ nghĩa dân tộc: Bản chất và sự tiến hóa của một ý tưởng, London: Edward Arnold.

Pocock, P. (1975) 'Lịch sử nước Anh: lời biện hộ cho một chủ đề mới', Tạp chí Lịch sử Hiện đại, 4.

Poggi, G. (1978) Sự phát triển của Nhà nước Hiện đại, London: Hutchinson.

Poggi, G. (1983) Chủ nghĩa Calvin và tinh thần tư bản chủ nghĩa: Đạo đức Tin lành của Max Weber, London: Macmillan.

Poggi, G. (1990), The State: Its Nature, Development and Prospects, Cambridge: Polity Press.

Portes, A. và MacLeod, D. (1996) 'Tôi sẽ gọi mình là gì? Sự hình thành bản sắc của người gốc Tây Ban Nha ở thế hệ thứ hai', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc, 19(3).

Quebec, Chính phủ của (1995) Dự luật Tôn trọng Tương lai của Quebec, Bao gồm Tuyên bố Chủ quyền và Thỏa thuận ngày 12 tháng 6 năm 1995, Quốc hội, phiên họp đầu tiên, cơ quan lập pháp thứ 35.

Raissiguier, C. (1995) 'Việc xây dựng các bản sắc bên lề: các cô gái thuộc tầng lớp lao động gốc An-giê-ri trong một trường học ở Pháp', trong MHMarchand, và Chủ nghĩa nữ quyền, Chủ nghĩa hậu hiện đại và phát triển của JLParpart (eds), London: Routledge .

Renan, E. (1882) 'Quốc gia là gì?', in lại trong HKBhabha (ed.) (1990) Nation and Narration, London: Routledge.

Rodkin, P. (1993) 'Thực tế tâm lý của các cấu trúc xã hội', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc, 16(4).

Said, E. (1993) Văn hóa và Chủ nghĩa đế quốc, London: Chatto & Windus.

Said, E. (1995) Orientalism: Western Conceptions of the Orient, Harmondsworth: Penguin.

Samary, C. (1995) Yugoslavia Dismembered, New York: Báo chí đánh giá hàng tháng.

Samuel, R. (ed.) (1992) Lòng yêu nước: Sự hình thành và hủy hoại bản sắc dân tộc Anh, London: Routledge.

Sarkar, S. (1996) 'Chủ nghĩa dân tộc Ấn Độ và chính trị của người Hindutva', trong D.Ludden (ed.) Tranh luận Quốc gia: Tôn giáo, Cộng đồng và Chính trị của Dân chủ ở Ấn Độ, Philadelphia: Nhà xuất bản Đại học Pennsylvania.

Sassoon, D. (1997) Một trăm năm chủ nghĩa xã hội: Cánh tả Tây Âu trong thế kỷ 20, London: Fontana Press.

Schama, S. (1996) Phong cảnh và Ký ức, London: Fontana Press.

Schlesinger, P. (1991) Truyền thông, Nhà nước và Quốc gia: Bạo lực Chính trị và Bản sắc Tập thể, London: Sage.

Schlesinger, P. (1992) '“Tính chất châu Âu” —một chiến trường văn hóa mới?', Đổi mới, 5(1).

Schlesinger, P. (1997) 'Từ văn hóa bảo vệ đến văn hóa chính trị: truyền thông, chính trị và bản sắc tập thể ở Liên minh châu Âu', Truyền thông, Văn hóa và Xã hội, 19(3).

Schnapper, D. (1997) 'Cuộc tranh luận về quyền công dân ở Châu Âu', Daedalus, 126(3).

Scruton, R. (1990) 'In protection of the nation', trong J.Clark (ed.) Ideas and Politics in Modern Britain, London: Macmillan.

Seers, D. (1983) Nền kinh tế chính trị của chủ nghĩa dân tộc, Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Sekulic, D., Massey, G. và Hodson, R. (1994) 'Những nguồn thất bại về bản sắc chung ở Nam Tư cũ', American Sociological Review, 59(1).

Seligman, A. (1995) 'Animadversions on civil society and civil germality in the end of the 20th Century', in J.Hall (ed.) Civil Society, London: Polity Press.

Seton-Watson, H. (1977) Nations and States: An Inquiry into the Origins and the Politics of Nationalism, London: Methuen.

Shils, E. (1995) 'Quốc gia, dân tộc, chủ nghĩa dân tộc và xã hội dân sự', Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc, 1 (1).

Silber, L. và Little, A. (1995) Cái chết của Nam Tư, Harmondsworth: Penguin.

Skocpol, T. (1977) 'Hệ thống tư bản chủ nghĩa thế giới của Wallerstein: phê bình lý thuyết và lịch sử', Tạp chí Xã hội học Hoa Kỳ, 82(5).

Smith, A. (1981) Phục hưng sắc tộc, Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Smith, A. (1986) Nguồn gốc sắc tộc của các quốc gia, Oxford: Blackwell.

Smith, A. (1988) 'Chuyện hoang đường về “quốc gia hiện đại” và những chuyện hoang đường về các quốc gia', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc, 11(1).

Smith, A. (1991) Bản sắc dân tộc, Harmondsworth: Penguin.

Smith, A. (1994) 'Chính trị của văn hóa: sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc', trong T.Ingold (ed.) Companion Encyclopedia of Anthropology, London: Routledge.

Smith, A. (1996a) 'Lời mở đầu: các quốc gia và quá khứ của họ', Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc, 2(3). Smith, A. (1996b) 'Ký ức và tính hiện đại: những phản ánh về lý thuyết chủ nghĩa dân tộc của Ernest Gellner', Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc, 2(3).

Smith, A. (1996c) Các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc trong kỷ nguyên toàn cầu, Cambridge: Polity Press.

Smith, D. và Blanc, M. (1996) 'Quyền công dân, quốc tịch và dân tộc thiểu số ở ba quốc gia châu Âu', Tạp chí Quốc tế về Nghiên cứu Khu vực và Đô thị, 20(1).

Smith, G. (1996) 'Sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc', trong G.Smith (ed.) Các nước vùng Baltic: Quyền tự quyết dân tộc của Estonia, Latvia và Litva, London: Macmillan.

Smout, TC (1994) 'Các quan điểm về bản sắc Scotland', Các vấn đề của Scotland, 6.

Stargardt, N. (1995) 'Nguồn gốc của lý thuyết kiến tạo quốc gia', trong S.Periwal (ed.) Notions of Nationalism, Budapest: Central European University Press.

Stargardt, N. (1996) 'Chủ nghĩa dân tộc của Gellner: tinh thần hiện đại hóa?' trong JAHall và I. Jarvie (eds) The Social Philosophy of Ernest Gellner, Amsterdam: Rodopi.

Stevenson, J. (1984) British Society, 1914-45, Harmondsworth: Penguin.

Sullivan, J. (1988) Chủ nghĩa dân tộc Eta và Basque: Cuộc chiến vì Euskadi, 1890-1986, London: Routledge.

Szporluk, R. (1988) Chủ nghĩa cộng sản và chủ nghĩa dân tộc: Karl Marx so với Friedrich List, Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Tamamoto, M. (1995) 'Những phản ánh về tình trạng hậu chiến của Nhật Bản', Daedalus, 124(2).

Tamir, Y. (1993) Chủ nghĩa dân tộc tự do, Princeton: Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Taylor, M. (1992)John Bull và biểu tượng của dư luận ở Anh, c.1712-1929', Quá khứ và Hiện tại, 134.

Taylor, P. (1993) 'Ý nghĩa của miền Bắc: Bên trong "nước ngoài" của nước Anh?', Địa lý Chính trị, 12(2).

Tilly, C. (1992) Sự ép buộc, Thủ đô và các Quốc gia Châu Âu, 990-1992 sau Công nguyên, Oxford: Blackwell.

Tiryakian, E. và Rogowski, R. (eds) (1985) Chủ nghĩa dân tộc mới của phương Tây phát triển, London: Allen & Unwin.

Tonkin, E., Chapman, M. và McDonald, M. (eds) (1989) Lịch sử và Sắc tộc, London: Routledge.

Touraine, A. (1981) 'Une Sociologie sans Société', RevueFranchise de Sociologje, 22(1).

Treanor, P. (1997) 'Cấu trúc của chủ nghĩa dân tộc', Nghiên cứu xã hội học trực tuyến, 2(1).

Van de Veer, P. (1994) Chủ nghĩa dân tộc tôn giáo: Người theo đạo Hindu và đạo Hồi ở Ấn Độ, London: Nhà xuất bản Đại học California.

Varshney, A. (1993) 'Những ý nghĩa gây tranh cãi: Bản sắc dân tộc của Ấn Độ, chủ nghĩa dân tộc của đạo Hindu, và chính trị của sự lo lắng', Daedalus, 122(3).

Verdery, K. (1993) 'Quốc gia' và 'Chủ nghĩa dân tộc' ở đâu?', Daedalus, 122(3).

Walby, S. (1993) 'Phụ nữ và quốc gia', Tạp chí Nữ quyền, 45.

Walby, S. (1996) 'Người phụ nữ và quốc gia', trong G.Balakrishnan (ed.) Mapping the Nation, London: Verso.

Wallace, W. (1995) 'Giải cứu hay rút lui? Nhà nước dân tộc ở Tây Âu, 1945-1993', trong J.Dunn (ed.) Cuộc khủng hoảng đương đại của nhà nước dân tộc?, Oxford: Blackwell.

Wallerstein, I. (1974) Hệ thống-thế giới hiện đại: Nền nông nghiệp tư bản chủ nghĩa và nguồn gốc của nền kinh tế thế giới châu Âu trong thế kỷ 16, New York: Nhà xuất bản học thuật.

Wallerstein, I. (1979) The Capitalist World-Economy, Cambridge: Cambridge University Press.

Wallerstein, I. (1980) 'Thịt của một người: bước tiến vượt bậc của Scotland', Đánh giá, 3(4).

Wandycz, PS (1992) Cái giá của tự do: Lịch sử Đông-Trung Âu từ thời Trung cổ đến nay, London: Routledge.

Weber, E. (1977) Nông dân thành người Pháp: Hiện đại hóa nông thôn Pháp, 1870-1914, London: Chatto & Windus.

Weber, M. (1966) Lịch sử Kinh tế Đại cương, New York: Collier Books.

Weber, M (1978) Kinh tế và Xã hội, Berkeley: Nhà xuất bản Đại học California.

Williams, G. (1980) When was Wales?, BBC Radio Wales, bài giảng hàng năm.

Williamson, E (1992) Lịch sử chim cánh cụt ở Mỹ Latinh, Harmondsworth: Chim cánh cụt.

Woodward, S. (1995) Bi kịch Balkan: Hỗn loạn và tan rã sau Chiến tranh Lạnh, Washington, DC: Viện Brookings.

Worsley, P. (1984) Ba thế giới: Văn hóa và Phát triển Thế giới, London: Weidenfeld & Nicolson.

Yuval-Davis, N. (1993) 'Giới tính và quốc gia', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc 16(4).

Yuval-Davis, N. (1997) Giới tính và Quốc gia, London: Sage.

Zubaida, S. (1989) 'Các quốc gia: cũ và mới. Nhận xét về “Huyền thoại về 'quốc gia hiện đại' và huyền thoại về các quốc gia”' của Anthony D.Smith, Nghiên cứu chủng tộc và chủng tộc, 12(3).

MỤC LỤC

Áp-ga-ni-xtan 123

Châu Phi 2, 119-20, 169

Người gốc Phi 121-2, 123

Anbani 168

Angiêri 103, 111, 114

Alsace-Lorraine 5

Thay đổi, Peter 126

Châu Mỹ 107-8; xem thêm Mỹ Latinh;

Hoa Kỳ

Anderson, Benedict: chủ nghĩa thực dân 54;

Gellner 83; toàn cầu hóa 173; lịch sử

49, 51, 62-3; sắc 21; ngôn ngữ 53; chủ nghĩa dân tộc giải phóng 102, 107-11;

bản đồ 55, 56; hiện đại 95; quốc gia 5 6,

89; biểu tượng quốc gia 41; quốc tịch 173;

tân dân tộc 125; công nghệ in

11, 92; xung đột tôn giáo/chủ nghĩa dân tộc 113

Anderson, Perry 19, 83

Anderson, Robert 47

Andorra 170

Thần thoại Anglo-Saxon 57-8

bài Do Thái 150 phân biệt chủng tộc 121-2 Chủ nghĩa Ả Rập 104 Armenia 74, 159, 162 chạy đua vũ trang 176 nghệ thuật 55, 118

Ascherson, Neal 54, 130-1

Ash, Marinell 61 chủ nghĩa đồng hóa, quốc tịch 100

Áo 4, 167

Đế chế Áo-Hung xem đế chế Habsburg

tự chủ 126, 175, 183; xem thêm neo

chủ nghĩa dân tộc

A-déc-bai-gian 159

Đạo Baath 104

Balcells, A. 133-4

'balkan hóa' 150

Xung đột Balkan: Chủ nghĩa dân tộc 'phương Đông' 112; dân tộc 2, 28, 153, 164-5;hiếp dâm 123-4; Chủ nghĩa dân tộc Serbia 151-2, 159; 'mối quan hệ tay ba' 157; xem thêm từng quốc gia

Baltzell, Digby 24

Banton, Michael 24, 26, 27

Barth, Fredrik 27, 28, 29

Xứ Basque 81, 126, 141

Ngày Bastille 45, 46

Basu, T. 114, 116

Bauman, Zygmunt 31, 33, 34, 87, 89, 170

Beetham, David 20, 173, 174, 184

Chuông, Đa-ni-ên 176-7

Chuông, Martin 58

Benn, Tony 59

Bhabha, Homi 51, 63, 103, 118

Billig, Michael 40, 48, 49, 99

Cơ thể, Richard 57-8

Bohemia 80

Bosnia 73, 123-4, 164, 165 Bosnia-Hercegovina 159, 165 ranh giới: văn hóa 74; dân tộc 28-9

Bourdieu, P. 42-3

Đồng Thau, P. 116

Trái tim dũng cảm 47 , 52, 61

Sự chia tay của nước Anh, The (Nairn) 76-7

Breuilly, John: quốc gia 11, 94-8; chủ nghĩa tân quốc 126-7; chủ nghĩa dân tộc hậu cộng sản 152-3

Brubaker, Rogers: quyền công dân 99-100; phân biệt chủ nghĩa dân tộc/dân tộc 9; quốc gia 3, 4; quốc gia 176; chủ nghĩa dân tộc hậu cộng sản 156-63, 166

Lý Tiểu Long, Steve 22-3, 25, 171

Bulgaria 81, 167, 168 Bull, John 47, 48 cục 9-10

Cáp, V. 185

Canada 37, 49, 5 5; xem thêm Quebec CAP xem Chính sách nông nghiệp chung chủ nghĩa tư bản: chủ nghĩa hiện đại 11; phát triển quốc gia 92, 174; 81 phong trào xây dựng đất nước; công nghệ in 11, 53, 92-3; kém phát triển 105-7

Catalunya: xã hội dân sự 133-4; chủ nghĩa dân tộc văn hóa và chính trị 137; đặc quyền kinh tế 142; sắc 140, 183, 184; 81 phong trào xây dựng đất nước; tân quốc 125, 126, 128-9, 145-6, 147, 148; chính trị tư tưởng 144; quan hệ nhà nước/quốc gia 85, 89

Quần đảo Cayman 170

Ceaucescu, Nikolae 168

Người Celt, người Anglo-Saxon so sánh 58 điều tra dân số 109, 111 tập trung hóa, xã hội hiện đại 70 Chateaubriand, Francois Auguste René,

Vicomte de 5, 9

Chatterjee, Partha 103, 111, 112-13, 114 Chesterton, GK 58

Trung Quốc 74, 169 quốc tịch: Balkans 164, 165; quan niệm dân tộc vs lãnh thổ thời 95, 99-100; Châu Âu 185, 186; quốc hữu hóa vs quê hương dân tộc 158, 159-60; bản sắc chính trị 174-5; Tô Cách Lan 22; Vương quốc Anh 36-7, 39

Quốc tịch và Quốc tịch ở Pháp và Đức (Brubaker) 156

CiU thấy Convergenẹia i Unio civil nationalism: phân biệt chủ nghĩa dân tộc sắc tộc 7-10, 15; danh tính 171; Ấn Độ 112; chủ nghĩa tân quốc 128, 129; Tô Cách Lan 22-3; Hoa Kỳ 13; Các bang miền Tây 98

xã hội dân sự 65, 87-8, 89-92, 95-6; Chủ nghĩa tân dân tộc Catalan 133-4; Chủ nghĩa tân dân tộc Quebecois 134-5; Tân dân tộc Scotland 129-33; bang quan 130-1, 132-3, 135

Cobban, A. 86 Cohen, Abner 29 Cohen, Anthony 24-5, 29, 41-2, 183 Cohen, Robin 36, 38 Colley, Linda 7, 61, 130 chủ nghĩa thực dân: mối quan hệ văn hóa 111-20;

di sản dân tộc 2;di sản 54;'nội bộ' 106, 127;thể chế chủ chốt 108-11; chủ nghĩa dân tộc giải phóng 102; chủ nghĩa tân Mác 105-7; xem thêm chủ nghĩa hậu thực dân

Chính sách nông nghiệp chung (CAP) 179 Khối thịnh vượng chung 37 chủ nghĩa cộng đồng 112, 113, 115 giao tiếp: đa nguyên ngôn ngữ 119;

phát triển quốc gia-nhà nước 92-3 chủ nghĩa cộng sản: lý thuyết 'đóng băng sâu' về xung đột sắc tộc 149-50, 151; mùa thu 2, 167-8; Gellner 65; quan hệ dân tộc 3, 18; múi giờ 78; xem thêm chủ nghĩa dân tộc hậu cộng sản Tuyên ngôn Cộng sản (Marx/Engels) 17 cạnh tranh, chủ nghĩa dân tộc nhà nước 90-1, 132 Điều kiện Tự do (Gellner) 77 Connor, Walker 7, 22, 170 Conrad, Joseph 118 tập thể lương tâm 18 Đảng Bảo thủ 2, 37 , 48, 143 chủ nghĩa tiêu dùng 33 Convergent^ i Unio (CiU) 129, 142, 144, 145, 147 quan hệ cốt lõi-ngoại vi 105-6, 127 chủ nghĩa dân tộc creole 107-8 Crick, Bernard 58, 59 Croatia: hiến pháp 49-51; quốc gia

phát triển động tác 80; bài chủ nghĩa dân tộc cộng sản 155, 156, 157, 159, 164-5, 168 chủ nghĩa dân tộc văn hóa xem chủ nghĩa dân tộc dân tộc văn hóa: ranh giới 74; Tiếng Catalunya 133-4,

137; xã hội dân sự 86-7, 88, 90; mối quan hệ chủ nghĩa thực dân 111-20; văn hóa dân tộc 80, 129, 135-8; 'các nền văn hóa lai tạo' 30, 35, 139; dân tộc 8-9, 24-5, 26, 27-9, 73; Châu Âu 185; biết chữ cao 75; tường thuật lịch sử 52-3; đồng nhất 71; hình tượng 40-2, 46, 154; sắc 30, 35, 138-9; ngôn ngữ 53; tranh luận về chủ nghĩa hiện đại/chủ nghĩa dân tộc 10, 12, 15-16; quốc-quốc 7-9, 176; di sản quốc gia 53-5; chủ nghĩa tân dân tộc 126; chủ nghĩa dân tộc hậu cộng sản 153-5; Quebecois 134-5, 137-8;Scotland 135-7;di động xã hội 69;quan hệ cấu trúc 67-8; múi giờ 77-8; Phân tích Weberian 19-20

Cộng hòa Séc 149, 154-5, 164, 168 Tiệp Khắc 149, 153, 154, 167, 168,

170 ; xem thêm Cộng hòa Séc; Slovakia

Cái chết của Nam Tư (Silber/Little) 152 chủ nghĩa giải cấu trúc 4, 15, 16 lý thuyết xung đột sắc tộc 'đóng băng sâu'

149-50, 151 định nghĩa 3-10 Defoe, Daniel 117 Delaney, C. 114-15, 122 Delanty, Gerard 185 nhân khẩu học, thuộc địa 109 Đan Mạch 62 Deutsch, Karl 119 'Deutsche Michel' 47 chuyển giao 126, 132, 145, 146, 147 chủ nghĩa dân tộc 'diaspora' 74, 75 chủ nghĩa khác biệt, quốc tịch 100 đa dạng, xã hội hiện đại 69 phân công lao động 69, 75 Drakulic, Slavenka 156, 171 Dunn, John 170, 180 Durkheim, Émile 18-19 , 21

Đông Đức 149, 153, 167 Chủ nghĩa dân tộc 'Đông' 7-8, 74, 77, 98, 108,

112

Sinh thái, Umberto 31

kinh tế: phân quyền 126; thi quốc tế 2, 90, 132; tổ chức quốc tế 170, 174; phát triển quốc gia 174; lợi ích quốc gia 5; tân quốc 127, 141-3, 146; phân biệt công/tư 91; kém phát triển 105-7; xem thêm biến đổi kinh tế xã hội

giáo dục: biểu tượng 47; mối quan hệ công nghiệp hóa 14; xã hội hiện đại 69, 70, 72, 75, 82-3; mối quan hệ quyền lực chính trị 74; di động xã hội 45; xem thêm chủ nghĩa quân bình biết chữ 71, 72-3 Cuộc bầu cử Ai Cập 104, 118-19 xem cuộc bầu cử Eley, G. 41, 111 Elgin, Bá tước 60

Anh: Thần thoại Anglo-Saxon 57-8;Sự khác biệt của Anh 37-8; giáo dục 14, 83;

Độ Anh 30, 58-9; đồng nhất dân tộc 14; địa lý 56, 110; biểu tượng 48; sắc 36; chủ nghĩa thực dân 'nội' 106; ngôn ngữ 53; quốc gia 24; ý thức dân tộc 13; múi giờ 78; Hiệp ước Liên minh 1707 130; di sản rừng 57 Bộ lạc Anh, The (Haseler) 37 Khai sáng 10, 184; Scotland 132 entropy, xã hội 72-3 Erikson, Thomas 26-7, 28 chủ nghĩa bản chất xem chủ nghĩa nguyên thủy Estonia 15, 149, 155, 158-9, 161, 163, 166 thanh trừng sắc tộc 2, 10, 22, 149 chủ nghĩa dân tộc sắc tộc 22-43; công dân

phân biệt chủ nghĩa dân tộc 8-10, 15; sắc 171, 186-7; Ấn Độ 111; mối quan hệ quốc gia/nhà nước 100-1; chủ nghĩa tân quốc 129, 147-8; Tây bang 98 sắc tộc 22-43; Xung đột Balkan 2, 28,

153, 164-5; điều tra dân số thuộc địa 109;

Chủ nghĩa dân tộc 'Đông' 7-8; sắc 157, 162, 187; chủ nghĩa hiện đại xung đột 11-16; chủ nghĩa tân quốc 127-8; xung đột hậu thuộc địa 2; chủ nghĩa dân tộc hậu cộng sản 149-51, 152-3, 154, 155, 157-8, 166; bất bình đẳng xã hội 73; Liên Xô 161-2; phát triển bang 78-9; xem thêm văn hóa; thanh trừng sắc tộc; chủ nghĩa dân tộc; 'dân tộc'; chủng tộc 'ethnie' 12, 14, 52-3 dân tộc 105-6, 107 Châu Âu: chủ nghĩa liên bang 5; phát minh

truyền thống 44-5; Phân tích chủ nghĩa Mác 80 1; quốc-quốc 7, 85, 94, 99, 178-81, 184-6; chủ nghĩa dân tộc mới 83;chủ nghĩa dân tộc hậu cộng sản 149-68; chủ quyền 184; múi giờ 9, 66, 77 8, 156, 166; xem thêm từng quốc gia Cộng đồng Châu Âu (EC) 178-9,

185; xem thêm Liên minh Châu Âu

Giải cứu quốc gia châu Âu, The

(Milward) 179

Liên minh châu Âu (EU): phát triển kinh tế 142; với tư cách là quốc gia 184 6; chủ nghĩa tân quốc 128, 146; chủ quyền 1, 2, 178, 180, 186, 187; Anh quan hệ 38; xem thêm Cộng đồng Châu Âu

Chiến tranh Falklands 62

Fanon, Franz 103, 114

chủ nghĩa phát xít 98

nữ quyền 120-2, 124 Phần Lan 54, 122, 170 cờ 40-2

Forster, EM 118

Forsythe, D. 39

Foucault, Michel 36, 42 phân mảnh: Bản sắc Anh 38; xã hội 32 Pháp: Alsace-Lorraine 5; quốc tịch 99-100; chủ nghĩa dân tộc 9; tôn giáo dân sự 18; cuộc chiến tiếng anh với 130; đồng nhất dân tộc 14; truyền thống phát minh 45-6; bản sắc dân tộc 39; quốc độ 4; quan hệ nhà nước/quốc gia 93; múi giờ 78

Frank, Andre Gunder 103, 107

Front Nationale 39 Fukuyama, Frances 149, 151 thuyết chức năng 81, 82, 87, 95 'biên giới mờ' 36, 38

Gandhi, Mohandas Karamchand 114 Gellner, Ernest 64-84; phê bình 6; chủ nghĩa dân tộc 8; bối cảnh lịch sử 172; 'trạng thái tưởng tượng' 86; công nghiệp hóa 95; xã hội công nghiệp hiện đại 181; chủ nghĩa hiện đại 11, 15-16; tân dân tộc 125; chủ nghĩa dân tộc hậu cộng sản 151; múi giờ 9, 156, 166; Weber so sánh 19

Gemeinschaft 19, 56, 58, 65 quan hệ giới 102, 120-4 địa chính trị 5, 178

địa lý, bản sắc dân tộc 55-6 Đức: quyền công dân 99-100; phân tích Durkheim của 19; chủ nghĩa dân tộc 'phương đông' 8; chủ nghĩa dân tộc 9; chủ nghĩa dân tộc quê hương 158, 159, 160; Phân tích của chủ nghĩa Mác về 17; bản sắc dân tộc 39; thống nhất 149, 167, 170;Nga so sánh 163; quan hệ nhà nước/quốc gia 93; múi giờ 78; thống nhất đất nước 74, 96; Weberian phân tích 19-20;di sản rừng 56; xem thêm Đông Đức; Phổ

Gesellschaft 58, 65, 130

Giddens, Anthony 7, 32-3, 34, 86-7 Gilroy, Paul 25

Giner, Salvador 88 glasnost 152

toàn cầu hóa 34-5, 82, 173, 177, 185

Goffman, Irving 32

Gorbachev, Mikhail 149, 167 Goulbourne, H. 37 chính phủ 86-7

Gramsci, Antonio 88

Hy Lạp 53, 74, 81

Greenfeld, Leah 13, 23, 24 nhận dạng nhóm 26-9

Guibernau, M. 18, 19

Habermas,Jurgen 186

'thói quen' 42

Đế chế Habsburg 93, 97, 183-4 'Chủ nghĩa dân tộc Habsburg' 75

Hội trường John 3, 64, 81, 170

Hall, Stuart: 'các nền văn hóa lai tạo' 139; dân tộc 25; tự sự lịch sử 52; sắc 29-30, 31-2, 33, 34-6, 43, 138; phân biệt công/tư 91-2; cuộc đua 26

Hamilton, Neil 58

Haseler, Stephen 37

Hayes, Carlton 4-5, 13, 41

Hechter, Michael 106, 127

Tổ chức, David 86, 177

Herder, Johann Gottfried von 56 di sản 53-5, 110

Herzfeld, Michael 9-10, 117

Ấn Độ giáo 103, 112, 113, 115-16, 121 Hirschman, AO 145 lịch sử 15, 16, 44-63

Hobsbawm, Eric: chủ nghĩa dân tộc dân tộc 8; biểu tượng 47; chủ nghĩa hiện đại 11; quốc gia 86, 170-1; nghiên cứu chủ nghĩa dân tộc 172-3; chủ nghĩa tân dân tộc 126; chủ nghĩa dân tộc hậu cộng sản 149-50; Tô Cách Lan 23; truyền thống 45; Hoa Kỳ 99

Hà Lan 4

Holy, Ladislav 154 chủ nghĩa dân tộc quê hương 157-9, 160, 163, 166-7; xem thêm chủ nghĩa vô danh

đồng nhất: xã hội hiện đại 69, 71; hình thành quốc gia 100

Hồng Kông 169

Hroch, Miroslav 66, 75, 79-82, 151, 155 Hungary 80, 149, 153, 159, 167, 168 Hutchinson, John 14, 81

Người Hutu 2, 109 lai, các nền văn hóa 30, 35, 139 biểu tượng: Afrikaner 121, 123; 46-9 lịch sử; bản sắc dân tộc 40-2; chủ nghĩa dân tộc hậu cộng sản 154; Thổ Nhĩ Kỳ 122-3 sắc 25, 26-39; Ả Rập 104;

quốc tịch 175, 185; công dân 127-8; văn hóa 126; phép biện chứng của 108, 116-17, 118; dân tộc vs lãnh thổ 22-3, 157, 162, 187; dân tộc 105-6; quan hệ cùng giới 102, 122; tường thuật lịch sử 52-3; biểu tượng 40-2; nhiều quốc gia 129, 138-41; quốc tịch 67-8; chính trị 167, 182-3; tôn 73, 113-14, 116; Vương quốc Anh 36-9

Cộng đồng tưởng tượng (Anderson) 62, 102 'cộng đồng tưởng tượng' 5-6, 89, 184 nhập cư 37, 100 chủ nghĩa đế quốc 30, 98, 117-19; xem thêm chủ nghĩa thực dân

Ấn Độ: 37 quốc tịch; ngôn ngữ 4; chủ nghĩa dân tộc giải phóng 111-12, 113-14, 115-16; chủ nghĩa hậu thực dân 103-4; phụ nữ 120-1 chủ nghĩa cá nhân 33, 187 công nghiệp hóa: khái niệm bản sắc 32;

chủ nghĩa hiện đại 11, 14-15; phát triển quốc gia 94; chủ nghĩa dân tộc quan hệ 68-73, 82-3; chuyển đổi 95 bất bình đẳng: dân tộc 73; hiện đại

xã hội công nghiệp 69-70, 71, 72-3 chủ nghĩa công cụ xem chủ nghĩa hiện đại giới trí thức 53 lợi ích, quốc gia 5, 90 chủ nghĩa thực dân 'nội bộ' 106, 127 quốc tế hóa 175 chủ nghĩa quốc tế, cộng sản 151 Iran 104, 123 Ireland 4, 37, 54, 78, 170, 184 irredentism 79, 159 Hồi giáo: trào lưu chính thống 173;Ấn Độ 112, 115, 116; Iran 104; Thổ Nhĩ Kỳ 103, 114-15; xem thêm Người Hồi giáo Ý: văn hóa 45; Hợp pháp Bắc Âu 141; quốc gia hình thành 99; quan hệ nhà nước/quốc gia 93; múi giờ 78; thống nhất đất nước 74, 96

Ivanhoe (Scott) 57

Nhật Bản 52, 169 Jeanne d'Arc 46 Jeffrey, Patricia 120-1 Người Do Thái 74, 159 John Bull 47, 48

Jones, Adam 123-4 Giu-đa, Tim 153, 164

Kadar, Janos 167 Keating, Michael 133-5, 141, 143, 144,

146-7 Kedourie, E. 6, 67, 75 Kemal, Mustafa 103, 114, 122 Khazanov, Anthony 161 Kidd, Colin 136 kiến thức, mối quan hệ quyền lực 36 Kohn, Hans 7-8, 98, 172 Kosovo 151, 159, 168 Kramer , M. 104 Kumar, K. 88

lao động, phân công 69, 75 Đảng Lao động 37, 143-4, 147 Lacroix, Jean-Guy 134 Laitin, David 119-20 ngôn ngữ: bản sắc văn hóa 68;

dân chủ hóa 94; tân dân tộc-ngôn ngữ dân tộc 126, 137-8;định nghĩa dân tộc 4;ý thức dân tộc 53; đa nguyên 119; chủ nghĩa dân tộc hậu cộng sản 155; múi giờ 78 Mỹ Latinh 4, 26, 107 Latvia 80, 149, 158-9, 161 luật 89 Lee, Clive 141 tính hợp pháp: tường thuật lịch sử 51, 52;

luật 89; quốc gia 86, 87, 97; sự đồng thuận phổ biến 40 Levi-Faur, David 18 Chủ nghĩa dân tộc tự do (Tamir) 172 tự do hóa, các chế độ hậu cộng sản 153, 154 chủ nghĩa tự do 20, 65, 129, 151, 186-7; Xem thêm

Chủ nghĩa tự do mới chủ nghĩa dân tộc giải phóng 1-2, 4, 102-24 Liechtenstein 170 Linz, J. 127-8, 159, 165, 170 Danh sách, Friedrich 17-18 biết chữ 71, 75, 92-3; xem thêm văn học giáo dục, chủ nghĩa đế quốc 117-18 Litva 80, 149 Little, A. 152 Llobera, Josep 10, 12, 18, 86, 100 Lynch, Peter 145, 146

McClintock, Anne 121-2, 123

MacCormick, Neil 186-7

MacDougall, H. 57

McGrew, A. 177

Malcolm, D. 165

Malesevic, Sinisa 164

Mann, Michael 11, 92-4, 98, 171, 173, 177-8

bản đồ 46, 55-6, 109-10, 111 'Marianne' 46-7

Mác, C.Mác 17, 21, 51-2

chủ nghĩa Mác: xã hội dân sự 88; chủ nghĩa dân tộc giải phóng 103, 105; chủ nghĩa dân tộc quan hệ 76-7; 'sự hình thành xã hội' 87; biến đổi kinh tế - xã hội 68-9, 80 2; góc nhìn xã hội học 17-18; xem thêm chủ nghĩa Mác mới

chủ nghĩa duy vật, sự thay đổi kinh tế xã hội 68, 75 Meehan, E. 185

Melucci, Albert 182

Mercer, K. 31

México 54

Trung Đông 104

Dặm, Robert 25-6

sức mạnh quân sự 93, 94, 175-6, 177

Miller, David 40, 187

Milosevic, Slobodan 151-2

Milward, Alan 178-9 thiểu số, quốc gia 156, 157-60, 161, 166 hiện đại hóa xem công nghiệp hóa chủ nghĩa hiện đại 10-12, 13-16; Gellner 66-8,

83; quốc gia 92-5, 101

hiện đại 10, 14, 68, 82, 95; thuộc địa 112-13; sắc 31-2, 33

Môn-đô-va 159

Mommsen, Wolfgang 19, 20, 98-9

Morton, Graeme 47-8, 60 phong trào, chủ nghĩa dân tộc 75, 80-2, 182 chủ nghĩa đa văn hóa 24, 90, 120 tập đoàn đa quốc gia 174 bảo tàng 53-5, 110

Người Hồi giáo: Bosnian 73, 123-4, 164, 165;

Pháp 39

thần thoại 15, 16, 51, 52, 57-8

NAFTA xem Hiệp hội Thương mại Tự do Bắc Mỹ

Nairn, Tom: quan hệ giai cấp/quốc gia 76 7; dân tộc 2; nghiên cứu chủ nghĩa dân tộc 172; chủ nghĩa tân quốc 128, 130, 141; chủ nghĩa dân tộc hậu cộng sản 151, 154, 155; Văn hóa Scotland 136

tường thuật, lịch sử 49-55

Chủ nghĩa Nasser 104

quốc gia: định nghĩa 3-6, 24; phân biệt chủ nghĩa hiện đại/chủ nghĩa nguyên thủy 10-16; quốc tịch 156; quan hệ giai cấp xã hội 76-7; quan hệ bang 7 9, 19-20, 85-101, 160, 170, 176, 180 1; xem thêm quốc gia; quốc gia-nhà nước: giảm 91; độ nét 85

7, 90; Châu Âu 178-81, 184-6; lai 171, 17 3-8; sinh sôi nảy nở 169-70;

lý thuyết 'mạnh mẽ' của 92-7; nhiều loại

98-9

ý thức dân tộc 53, 96, 107-8 'chủ nghĩa dân tộc hóa' 156-9, 166 Chủ nghĩa dân tộc: Năm con đường dẫn đến

Hiện đại (Greenfeld) 23

Tái định hình chủ nghĩa dân tộc: Chủ nghĩa dân tộc và vấn đề dân tộc ở châu Âu mới (Brubaker) 156

Chủ nghĩa dân tộc và Nhà nước (Breuilly) 95, 152-3 phong trào dân tộc chủ nghĩa 75, 80-2, 182 quốc tịch 67-8, 99-100, 173

Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc (Gellner) 66, 72-3, 81

chủ nghĩa phát xít 160

Nehru, Pandit Jawaharlal 112, 114, 115 chủ nghĩa tân Mác, chủ nghĩa dân tộc giải phóng 105-7

tân dân tộc 3, 83, 125-48

Chủ nghĩa tự do mới 2

Mới Đúng 2-3, 33

New Statesman và xã hội 57-8

chủ nghĩa dân tộc 'ngách' 129, 144, 145

Ni-giê-ri-a 74

Hiệp hội Thương mại Tự do Bắc Mỹ (NAFTA) 128, 143, 146-7

Bắc Ireland 22-3, 25, 41, 166-7 Na Uy 80

O'Leary, Brendan 82, 83, 181

Về Quốc tịch (Miller) 40

chủ nghĩa dân tộc đối lập, chủ nghĩa dân tộc nhà nước quan hệ 75-6, 83

Đông Phương Học 30, 115, 116

0stergard, Ufe 62

Khác: Châu Âu 184; sắc 24, 36; giải phóng dân tộc 102, 108, 116 17, 118

Đế chế Ottoman 93, 97, 104

Pakistan 116 Pan-Arabism 104 Pandey, G. 115 Park, Robert 24

Parti Quebecois 129, 137-8, 143, 144-5, 147

Hành trình đến Ấn Độ (Forster) 118

Paterson, L. 131, 132 lòng yêu nước 37 lòng yêu nước 18, 19, 47, 48, 59 Pearse, Patrick 187 văn hóa nông dân 45, 62, 77-8 perestroika 152 chủ nghĩa dân tộc cá nhân 33-4, 40-3 Pi-Sunyer, O. 151

Pilsudski, Marshall 86 Pithart, Petr 154

Kẻ sọc Cymru 126 Plamenatz, J. 8, 74

Poggi, G. 89, 91, 92, 130, 132

Ba Lan 86, 97, 149, 153, 158, 167, 168 quyền lực chính trị: tương quan quyền lực kinh tế 70; quan hệ giáo dục 70, 74

chính trị: quốc tịch 174-5, 185, 186; chủ nghĩa dân tộc văn hóa và chính trị 129, 135-8; sắc 182-3; hệ tư tưởng 170; phát triển đất nước 93, 94; quan hệ quốc gia 2-3, 95-101; tân quốc 126-7, 129, 143-5, 147; chủ nghĩa dân tộc hậu cộng sản 151-3, 158; quyền tự trị khu vực 132, 133-4

chủ quyền phổ biến 11, 94 Bồ Đào Nha, múi giờ 78 chủ nghĩa hậu thực dân 54, 103-5, 111-12, 114;

xem thêm chủ nghĩa dân tộc giải phóng chủ nghĩa dân tộc hậu cộng sản 149-68 tem bưu chính 48 chủ nghĩa hậu hiện đại, bản sắc 31, 32-3 nghèo đói 70

Powell, Hê-nóc 37

quyền lực: cụ thuộc địa 108-11; mối quan hệ tri thức 36; quốc gia 92-3; chính trị 70, 74 nguyên thủy 10, 13, 23, 154, 156; xem thêm sắc tộc

công nghệ in 11, 53, 92-3 giai cấp vô sản xem giai cấp công nhân Đạo Tin lành 13, 61, 130 Phổ 5

phân biệt công/tư 91 Pujol, Jordi 144, 145-6

Thanh giáo 13

Quebec: xã hội dân sự 134-5; chủ nghĩa dân tộc văn hóa và chính trị 137-8; đặc quyền kinh tế 142-3; nữ quyền 124; sắc 141, 183, 184; tân quốc 125, 126-7, 128-9, 145-8; chính trị tư tưởng 144-5; quan hệ nhà nước/quốc gia 85, 89

Trưng cầu dân ý Québec 49

đua 4, 25-7, 109

phân biệt chủng tộc: Anh 25-6, 36;chủ nghĩa dân tộc 9;phong trào 184; chủ nghĩa tân quốc 147-8; xung đột hậu cộng sản 150-1, 164

hiếp dâm 123-4

Rashtriya Swayamsewak Sangh (RSS) 113-14

Cải cách 13 chủ nghĩa khu vực 126

tôn giáo: Xung đột Balkan 165; lương tâm tập thể 18; lựa chọn thần thánh 53; sắc 45, 12, 73; chủ nghĩa dân tộc Ấn Độ 112, 113; phát triển quốc gia 93; 'chính trị hóa' 103, 104, 116, 120-1; các quốc gia thế tục 114-15; xem thêm Hồi giáo; Công Giáo La Mã

Renan, Ernest: lịch sử 44, 45, 62-3; quốc gia 4, 5; bản sắc dân tộc 40, 171

Renner, Karl 20 chủ nghĩa cộng hòa 10, 39, 46 cách mạng 52, 80, 106, 121-2

Robert the Bruce 60-1

Robinson Crusoe (Defoe) 117

Công giáo La Mã 46, 135, 137 Romania 159, 168 chủ nghĩa lãng mạn, Đức 56

RSS xem Rashtriya Swayamsewak Sangh

Rushdie, Salman 30

Nga: Đế quốc Nga hoàng 9, 78, 166; quan hệ quốc gia/nhà nước 93; bài quốc gia cộng sản 158-9, 159, 160-3, 166; chủ nghĩa xã hội 18; Weber 20; xem thêm Liên Xô

Rwanda 109, 111

Đã nói, Edward: phép biện chứng của bản sắc 36, 108, 118; danh tính 183; đế quốc 117, 119; giải phóng dân tộc 103; Đông Phương Học 30, 115, 116

St Andrew 61

Samary, Catherine 152 Sassoon, Donald 3 Scale and Nation (Gellner) 69

Schama, Simon 56-7

Schlesinger, Philip 184, 185

Schnapper, Dominique 186 Scotland: Mối quan hệ với Anh 59-61;

Antimon Celt/Anglo Saxon 58; quốc khánh công dân 22-3; xã hội dân sự 129-33; tương tự chủ nghĩa thực dân 106; chủ nghĩa dân tộc văn hóa và chính trị 135-7; văn hóa 54, 55; đặc quyền kinh tế 141-2; giáo dục 47, 83; dân tộc 27; Gellner 77; biểu tượng 41, 42; sắc 38, 139-41, 183, 184; tự chủ thể chế 88, 131; truyền thống phát minh 52; bản đồ nhận dạng 110; tân quốc 125, 126, 128-9, 145-8; tư tưởng chính trị 143-4; phân biệt chủng tộc 25-6; quan hệ nhà nước/quốc gia 7, 85, 89; William Wallace 47-8, 60-1

Scott, Walter 57, 60, 136

Đảng Quốc gia Scotland (SNP): 22 quốc tịch; truyền thống phát minh 52; chủ nghĩa dân tộc mới 126, 129, 137, 142, 143-4, 146, 147

Scruton, Roger 59

chủ nghĩa thế tục, chủ nghĩa thực dân 114-15 Seers, Dudley 1 tự 31, 32

Seligman, Adam 10 chủ nghĩa dân tộc ly khai 96, 97 Serbia: thanh trừng sắc tộc 10; các phong trào quốc gia 123-4; chủ nghĩa dân tộc hậu cộng sản 151-2, 153, 157, 159, 164 5, 168; hiếp dâm 80-1; lãnh thổ 55 giới tính 123-4

Sheshadri, HV 112 Shils, Edward 24, 90, 119 Silber, L. 152

Sillars, Jim 135 Skocpol, Theda 107 Slovakia 80-1, 149, 154-5, 159, 164, 168 Slovenia 80, 153, 168

Smith, Anthony: nghệ thuật 55; dân tộc 11-12,

13, 15-16, 24, 27, 104; 'dân tộc' 52-3; tân dân tộc chủ nghĩa 125-6

Smout, Christopher 42, 106 SNP xem Thay đổi xã hội của Đảng Quốc gia Scotland 32 tầng lớp xã hội: làm mờ đi sự khác biệt 69-70,

71; Đan Mạch 62; dân tộc 105-6;

sắc 33; Mác 17-18; quan hệ quốc gia 76-7; chủ nghĩa tân dân tộc chủ nghĩa 143-4; xem thêm tầng lớp lao động dân chủ xã hội 3 entropy xã hội 72-3

'hình thành xã hội' 87 di động xã hội 11, 69, 71, 72

Điều kiện xã hội phục hưng dân tộc

Châu Âu, The (Hroch) 66, 79-80 chủ nghĩa xã hội 3, 18 xã hội: nông nghiệp đến công nghiệp

phát triển 78-9; Chủ nghĩa tân dân tộc Catalan 133-4; công nghiệp hiện đại 11, 67-73, 75, 82, 181; Chủ nghĩa tân dân tộc Quebecois 134-5;

Tân dân tộc Scotland 129-33; quan hệ nhà nước/quốc gia 65, 87-92,

95-6, 130-1, 132-3, 135 thay đổi kinh tế xã hội: công nghiệp hóa

68-9; bất bình đẳng 69-70; phát triển phong trào dân tộc 79-82

Nam Phi 121-2, 123 chủ quyền 173, 175, 177, 186; Châu Âu

178-9, 184; Vương quốc Anh 179-80

Liên Xô 2, 149, 152-3, 161-3, 165;

xem thêm nước Nga

Tây Ban Nha 78; xem thêm Catalunya chuyên môn hóa, xã hội hiện đại 70 môn thể thao 49-50

Tích Lan 111

Stalin, Josef 52

Stargardt, N. 19, 81

bang: quan hệ quốc gia 7-9, 19-20, 85

101, 160, 170, 176, 180-1; hậu thuộc địa 114; quan hệ xã hội 65, 75, 87-92, 95-6, 130-3, 135; các giai đoạn phát triển 78-9; xem thêm quốc gia; nhà nước quốc gia

chủ nghĩa dân tộc nhà nước: cạnh tranh quốc tế 90-1, 132; mối quan hệ chủ nghĩa dân tộc đối lập 75-6, 83

Stepan, A. 159, 165, 170 rập khuôn 164 thuyết chức năng cấu trúc 87 cấu trúc, mối quan hệ văn hóa 67-8

CN, RG 41, 111

Biểu tượng Thụy Sĩ 4, bang Nga 161

Syria 104

Szporluk, La Mã 17-18

Đài Loan 169

Tamir, Yael 172, 183, 187 Cộng hòa Tatar 162 Taylor, M. 48 Taylor, Peter 55-6 Tebbit, Norman 187 chủ nghĩa dân tộc lãnh thổ xem chủ nghĩa dân tộc công dân Thatcher, Margaret 33, 37, 62

Không có màu đen trong Union Jack (Gilroy)

25

Chủ nghĩa dân tộc thế giới thứ ba xem chủ nghĩa dân tộc giải phóng

Suy nghĩ và Thay đổi (Gellner) 64, 66 Ba Guineas (Woolf) 124

Tilly, Charles 7, 85 múi giờ 9, 66, 77-8, 156, 166 Touraine, Alan 87 truyền thống, phát minh 44-6, chuyển đổi 51-2: bản sắc văn hóa 35;

hiện đại 95 Treanor, P. 173 Hiệp ước Liên minh 1707 59-60, 129-30, 131,

133, 141

Thổ 103, 104, 114-15, 122-3; Xem thêm

Đế chế Ottoman

Tuscany 4

Người Tutsi 2, 109

Ukraine 81, 150, 153 bấp bênh, bản sắc 31, 32 Chú Sam 47 kém phát triển 105-7 thống nhất chủ nghĩa dân tộc 74, 78, 96-7, 149,

153 'chủ nghĩa dân tộc liên hiệp' 60 Vương quốc Anh (UK): 'nền văn hóa của

lai' 35; Tiếng Anh 59; dân tộc 25; mối quan hệ Châu Âu 185; địa lý 56, 110; Nội quy 145; biểu tượng 48; sắc 36-40;

di sản hoàng gia 128; hình thành quốc gia 99; khác biệt quốc gia 27;

Scotland quan hệ 59-61, 130-3; chủ quyền 179-80; Liên Xô so sánh 161; tiểu bang/quốc gia

quan hệ 93; xem thêm nước Anh;

Bắc Ireland; Scotland; xứ Wales

Hoa Kỳ: chủ nghĩa dân tộc công dân 13; chủ nghĩa dân tộc creole 107-8; dân tộc 24, 27; lễ chào cờ lần thứ 40; đa văn hóa 90; bản sắc dân tộc 39; mối quan hệ Quebec 146; như quốc gia 99

thống nhất, bang 88-9

Cách Mạng Nhung, Tiệp Khắc 149, 154, 164, 166

bỏ phiếu, khu vực tân dân tộc chủ nghĩa 143-5, 147

Xứ Wales 37, 38, 61, 110, 126, 184

Wallace, William (bình luận viên) 180-1 Wallace, William (người yêu nước Scotland) 47-8, 60-1

Wallerstein, Emmanuel 103, 105-7 chiến tranh 93, 94, 175-6

WASP (Tin lành Anglo-Saxon da trắng) 24

Weber, Eugene 45-6, 93

Weber, Max: ngôn ngữ 4; tính hợp pháp 40; quốc gia 18, 19-21; kinh tế quốc dân 174; định nghĩa nhà nước 87, 89

nhà nước phúc lợi 133

Chủ nghĩa dân tộc 'phương Tây' 7-8, 74, 77, 98, 108 phụ nữ, mối quan hệ chủ nghĩa dân tộc 102, 120-4

di sản rừng 56-7

Woodward, Susan 152

Woolf, Virginia 124 tầng lớp lao động 20, 68-9, 143-4

lý thuyết hệ thống thế giới, Wallerstein 105-7 Worsley, Peter 30

Nam Tư, cũ: Chủ nghĩa dân tộc 'phương Đông' 112; dân tộc 2, 73, 149, 153, 164-5; Chủ nghĩa dân tộc Serbia 151-2; 'mối quan hệ tay ba' 157

Yuval-Davis, N. 122

Zubaida, Sami 14, 104

Zyuganov, Gennadii 160