Các

Nguồn gốc dân tộc của các quốc gia

Nguồn gốc dân tộc
của các quốc gia

Một nthon và D. Smith

Blackwell

xuất bản

XUẤT BẢN BLACKWELL

350 Main Street, Malden, MA 02148-5020, USA
9600 Garsington Road, Oxford OX4 2DQ, UK
550 Swanston Street, Carlton, Victoria 3053, Australia

Đã đăng ký Bản quyền. Không phần nào của ấn phẩm này có thể được sao chép, lưu trữ trong hệ thống truy xuất hoặc truyền đi, dưới bất kỳ hình thức nào hoặc bằng bất kỳ phương tiện nào, điện tử, cơ khí, sao chụp, ghi âm hoặc cách khác, trừ khi được Đạo luật Bản quyền, Kiểu dáng và Bằng sáng chế của Vương quốc Anh năm 1988 cho phép , mà không có sự cho phép trước của nhà xuất bản-.

Xuất bản lần đầu 1986
Xuất bản lần đầu tại Mỹ 1987
Xuất bản lần đầu dưới dạng bìa mềm 1988

14 2005

Thư viện Quốc hội Caỉaỉoing-in-Pỉihỉieaíion Daỉa

Smith, Anthony D.

Nguồn gốc dân tộc của các quốc gia.

Tài liệu tham khảo: tr. Bao gồm chỉ mục.

1. Chủ nghĩa dân tộc—Lịch sử. 2. Các dân tộc—Hoạt động chính trị—Lịch sử.

1. Tiêu đề.

JC311.S536  1986

320.5'4'09  86-11787

ISBN 0-631-15205-9; ISBN 0-631-16169-4 (Pbk) ISBN-13: 978-0-631-16169-1 (Pbk)

Bản ghi danh mục cho tiêu đề này có sẵn từ Thư viện Anh'.

Đặt bởi Alan Sutton Publishing Ltd, Gloucester
Được in và đóng bìa ở Vương quốc Anh
bởi TJI Digital, Padstow, Cornwall

Chính sách của nhà xuất bản là sử dụng giấy vĩnh viễn từ các nhà máy vận hành
chính sách lâm nghiệp bền vững và được sản xuất từ bột giấy được xử lý bằng cách sử dụng
các phương pháp không có axit và không có clo cơ bản. Hơn nữa, nhà xuất bản đảm bảo rằng giấy văn bản
và bìa bìa được sử dụng đã đáp ứng các tiêu chuẩn kiểm định môi trường có thể chấp nhận được.

Để biết thêm thông tin về Blackwell Publishing, hãy truy cập trang web của chúng tôi: Web.taisachnhanh.cloud
Khi những căn phòng chật hẹp, cuộc sống ngắn ngủi của chúng ta, những đam mê và cảm xúc sớm kết thúc của chúng ta khiến chúng ta không còn tự phụ với thực tế hữu hạn và đen tối, thì cuối cùng đây là một vũ trụ nơi tất cả đủ lớn và mãnh liệt để gần như thỏa mãn cảm xúc của con người.

WB Yeats

Không thể có một xã hội nào mà không cảm thấy cần phải thường xuyên duy trì và tái khẳng định những tình cảm tập thể và những ý tưởng tập thể tạo nên sự thống nhất và cá tính của nó.

Émile Durkhcim

Trong ngày đó, ta sẽ dựng lại đền tạm của Đa-vít đã bị sụp đổ, và lấp đầy những lỗ hổng của nó; và tôi sẽ dựng lại đống đổ nát của nó, và tôi sẽ xây dựng nó như những ngày xưa; . . .

Ta sẽ đem những phu tù của dân Y-sơ-ra-ên của ta trở lại, họ sẽ xây dựng các thành hoang phế và sinh sống trong đó; họ sẽ trồng nho và uống rượu nho; họ cũng sẽ làm vườn và ăn trái của chúng.

Và ta sẽ trồng chúng trên đất của chúng, và chúng sẽ không còn bị nhổ khỏi đất mà ta đã ban cho chúng, Chúa Thượng Đế của ngươi phán vậy.

Con te n ts

lời nói đầu  bi

Ghi chú cho Bản đồ  xi

Bản đồ  Ml

Giới thiệu  1

1       Là quốc gia hiện đại?  6

'Những người theo chủ nghĩa hiện đại' và 'những người theo chủ nghĩa nguyên thủy'  7

Ethnie, thần thoại và biểu tượng  13

Sự lâu bền của các cộng đồng dân tộc  16

Phần I Cộng đồng các dân tộc thời kỳ tiền hiện đại

2       Cơ sở hình thành cộng đồng dân tộc  21

Kích thước của Elhnie  22

Một số cơ sở hình thành dân tộc  32

Cấu trúc và sự tồn tại của ethnie  41

2       Ethnie và chủ nghĩa ehmicism trong lịch sử  47

Tính duy nhất và loại trừ  47

Dân tộc kháng chiến và đổi mới  50

Mối đe dọa từ bên ngoài và phản ứng dân tộc  507

Hai loại dân tộc mylhomoteur  50

7       Lớp và eỉhnie trong agaarian ooceetees  6*9

Vấn đề “thâm nhập xã hội”  70

Huy động quân sự và ý thức dân tộc  77!

Hai loại eihnie  76

Chính thể dân tộc  8*9

Sự tồn tại và giải thể của dân tộc

92

Vị trí và chủ quyền

93

Tính liên tục về nhân khẩu học và văn hóa

96

giải thể ethnie

98

sinh tồn dân tộc

105

Xã hội hóa dân tộc và đổi mới tôn giáo

119

Phần II Dân tộc và quốc gia trong thời đại ngày nay

6 Sự hình thành các quốc gia

129

các cuộc cách mạng phương Tây

130

Các quốc gia lãnh thổ và dân tộc

134

lập quốc

138

Mô hình dân tộc

144

Đoàn kết dân tộc hay chính trị công dân?

149

7 Từ elhnie đến quốc gia

153

Chính trị hóa dân tộc

154

Chức linh mục mới

157

Chuyên chế và lãnh thổ hóa

161

Huy động và hòa nhập

165

Trí tưởng tượng mới

169

8 Huyền thoại và phong cảnh

174

Nỗi nhớ và hậu thế

174

Cảm giác về 'quá khứ'

177

Chủ nghĩa dân tộc lãng mạn như một 'vở kịch lịch sử'

179

Không gian thơ: công dụng của phong cảnh

183

Thời kỳ hoàng kim: công dụng của lịch sử

191

Thần thoại và xây dựng quốc gia

200

9 Gia phả các nước

209

Parmenideans và Heraclitans

210

'Cổ vật' của các quốc gia

212

Xuyên việt tộc?

214

Một thế giới của các quốc gia nhỏ?

217

Huy động dân tộc và an ninh toàn cầu

221

ghi chú

227

Thư mục

278

Mục lục

303

Pr e f ace

Gần đây, ngày càng có nhiều mối quan tâm hội tụ giữa các nhà sử học và các nhà khoa học xã hội, và chủ đề họ quan tâm là nguồn gốc và hình dạng của thế giới hiện đại. Sau một vài thập kỷ của chủ nghĩa kinh nghiệm lưu trữ, một bên và lý thuyết trừu tượng về 'xã hội', mặt khác, một số nhà sử học có đầu óc xã hội học và các nhà xã hội học quan tâm đến lịch sử đã cảm thấy cần phải tập hợp các mối quan tâm và phát hiện của các chuyên ngành tương ứng của họ trong một nỗ lực phối hợp để theo dõi các khía cạnh khác nhau của sự trỗi dậy và bản chất của thế giới hiện đại của chủ nghĩa tư bản, chủ nghĩa thế tục và bộ máy quan liêu . Trong công trình của EH Carr, Seton-Watson, Hobsbawm, Kieman, và Tilly, Skocpol, Barrington Moore, Wallerstein, Hechter, Gellner và Armstrong, trong số những người khác, chúng tôi nhận thấy những mối quan tâm này thông báo những đóng góp cá nhân của họ cho* sự phát triển của xã hội học lịch sử và lịch sử xã hội học.

Một khía cạnh quan trọng của những mối quan tâm này là sự phát triển của các quốc gia và tiểu bang. Nhiều công việc hơn có lẽ đã được thực hiện về nguồn gốc và bản chất của hình thức nhà nước cụ thể hiện đại; nhưng cũng đã có một số nỗ lực để vật lộn' với các vấn đề 'hình thành quốc gia', cả ở phương Tây và Thế giới thứ ba.

Các trang tiếp theo liên quan đến một vài khía cạnh của cuộc tranh luận lớn hơn này và được đưa ra với hy vọng đặt những phát triển hiện đại và phương Tây vào một bối cảnh lịch sử rộng lớn hơn. Mục đích của cuốn sách này là phân tích một số nguồn gốc và phả hệ của các quốc gia, đặc biệt là nguồn gốc dân tộc của họ. Bởi vì, trong khi sự chú ý có thể tập trung một cách hợp pháp vào các yếu tố bất biến của 'tính quốc gia' trong thế giới hiện đại và các xu hướng phổ quát chi phối sự hình thành của chúng, thì sự khác biệt giữa các quốc gia cũng quan trọng như nhau, cả về bản thân lẫn các hậu quả chính trị của chúng. Tôi tin rằng điều quan trọng nhất trong số những biến thể này được xác định bởi những trải nghiệm lịch sử cụ thể và bởi 'khoản lưu trữ' do những trải nghiệm tập thể này để lại. Do đó, ở đây tầm quan trọng được gắn liền với các 'huyền thoại' và 'ký ức', 'biểu tượng' và 'giá trị' khác nhau, những thứ thường xác định và phân biệt các quốc gia. Những * lần lượt

đòi hỏi phải nghiên cứu về sự hình thành dân tộc tiền hiện đại bởi vì ở đây, trên hết, chúng ta có thể lần theo dấu tích lịch sử của kinh nghiệm tập thể, và bởi vì 'dân tộc' đã cung cấp, theo một cách thức rất chung, một mô hình mạnh mẽ cho hiệp hội con người đã được điều chỉnh và biến đổi, nhưng không bị xóa sổ, trong quá trình hình thành các quốc gia hiện đại. 'Cội rễ' của các quốc gia này được tìm thấy, cả về mặt tổng quát lẫn trong nhiều trường hợp cụ thể, trong mô hình cộng đồng dân tộc phổ biến trong phần lớn lịch sử được ghi lại trên toàn cầu.

Niềm tin của tôi về tầm quan trọng của nguồn gốc dân tộc trong việc hình thành các quốc gia đã được kích thích và khuyến khích rất nhiều bởi các bài viết và bài giảng của cố Giáo sư Hugh Seton-Watson, người mà tôi đã có may mắn được thảo luận về nhiều vấn đề này và với ai. kỷ niệm cuốn sách này được dành tặng với lòng biết ơn sâu sắc. Một trong những nhà sử học hàng đầu về chủ nghĩa dân tộc, đặc biệt là ở Đông Âu, Giáo sư Seton-Watson đã làm nhiều việc để khuyến khích thế hệ trẻ nghiên cứu về sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc; cái chết sớm của ông là một mất mát lớn đối với cộng đồng các học giả quan tâm đến các vấn đề về nguồn gốc lịch sử của các quốc gia và quốc gia hiện đại, chủ đề trong công trình quan trọng nhất của ông.

I   tôi cũng biết ơn công trình của các học giả khác trong lĩnh vực này, đáng chú ý là các Giáo sư John Armstrong, Walker Connor và Ernest Gellner. Đối với việc nghiên cứu các biểu tượng và thần thoại dân tộc trong thời kỳ tiền hiện đại, công trình của các nhà sử học cổ đại như Henri Frankfort và Richard Frye cũng như cuốn sách tiên phong của Armstrong, Các quốc gia trước chủ nghĩa dân tộc, là vô giá. Mối quan tâm của tôi đối với chủ đề này cũng được kích thích bởi một hội nghị về 'Tính hợp pháp của Dòng dõi' do Susan Reynolds và các đồng nghiệp của cô ấy tổ chức. Các chương 2, 3 và 4 đã được trình bày ở dạng ban đầu cho các cuộc hội thảo 'Các mẫu của lịch sử' và 'Chủ nghĩa dân tộc' tại Trường Kinh tế Luân Đôn và Hiệp hội Xã hội học Lịch sử Buổi tối Thứ Tư. Tôi biết ơn các thành viên của các cuộc hội thảo này vì những nhận xét hữu ích của họ, cũng như những thành viên khác trong Bộ phận của tôi, những người đã cùng tôi thảo luận về các vấn đề hình thành nên chủ đề của cuốn sách này. Tôi hầu như không cần phải thêm rằng trách nhiệm đối với các quan điểm được thể hiện, cũng như đối với bất kỳ sai sót và thiếu sót nào, là của riêng tôi.

Cuối cùng, tôi muốn ghi lại lòng biết ơn của mình tới Blackwells và Sean Magee vì đã đảm nhận việc xuất bản tác phẩm này, và tới Patricia Crone và John Hall vì những nhận xét hữu ích của họ đối với văn bản. Tôi cũng muốn bày tỏ lòng biết ơn của mình đối với sự kiên nhẫn của gia đình tôi trong quá trình viết cuốn sách này, và với vợ tôi vì sự hỗ trợ của cô ấy đối với thư mục và bản đồ. Nếu không có họ, cuốn sách này đã không thể được viết.

Khoa Xã hội học Trường Kinh tế Luân Đôn

No te t o M a p s

Các bản đồ sau đây chỉ ra vị trí sơ bộ của nhiều cộng đồng sắc tộc ở Cận Đông cổ đại và châu Âu thời trung cổ được thảo luận trong văn bản, cũng như các cuộc di cư và xâm nhập của họ. Ngoài các đặc điểm địa lý nghiêm ngặt, một nỗ lực đã được thực hiện để phân loại và biểu thị bằng một kiểu chữ đặc biệt của các dân tộc (dân tộc), tiểu bang, quốc gia hoặc khu vực và thành phố, phát triển mạnh mẽ trong thời kỳ liên quan. (Do đó, ethnie được biểu thị bằng chữ in nghiêng, các tiểu bang hoặc vương quốc của La Mã, v.v.). Không thể tránh khỏi, các danh mục chồng chéo lên nhau, vì các tên riêng đã đặt (ví dụ: Ai Cập, Assyria, Ba Tư) vào những thời điểm khác nhau có thể biểu thị dân tộc, quốc gia hoặc tiểu bang. Đây là trường hợp đặc biệt với các khu vực hoặc quốc gia được chỉ định theo sắc tộc như Judah/Judea hoặc Armenia, lấy tên của họ từ dân tộc thiểu số định cư trong khu vực và đặt tên cho các vương quốc; các khu vực thường được đặt tên theo tổ tiên dân tộc như Giu-đa, con trai của Gia-cốp. Ngoài ra, các tác giả Hy Lạp và La Mã thường chỉ định các khu vực ở ngoại vi thế giới của họ bằng tên dân tộc, ví dụ như Germania và Britannia, đặc biệt là các khu vực không xác định là nơi sinh sống của các bộ lạc và/hoặc nhóm ngôn ngữ 'man rợ'. Người đọc được yêu cầu ghi nhớ điều này trong việc giải thích thông tin trên bản đồ.

Ba-by-lôn

AI CẬP

HVRJUANS \

L'nniaJt

\ASSYRJA

AMMONITES Giê-ru-sa-lem ' MOABITES

người Ê-đôm

PHÊNICIA

JUDAH_____

p e „< Ê-DÔ-MIT

NABATAEANS

ARIBI (ARABS)

người Ba Tư

“.rxu*:::::::

Pasargadae
• Persepo

nô lệ

BỈ

Carthage

iONENSIS

SCANDIA.

FRISIANS*

BURGƯNDION

người BATAVIA

CHERUSCI LANGOBARDI

ĐỨC

NORICL'M

RHAETIA

■ ĐẾ CHẾ CARTTI/iGlNIAN

MAURETANIA NLMIDỈA xople của Đế chế Ba Tư ở (hi ăn lúc đầu, sau đó là một tỉnh Ite của La Mã dưới thời Ptolemies, (hen một tỉnh của La Mã

thapsus

JNi

MOESIA

THRACE

Byzantium

Cyrene

Memphis^

ECY (PTOLEMẠ

Medite rra ne a n w hoặc l d , c. 200 TCN-AD 300: các cộng đồng sắc tộc và p r o v inces dưới đế chế Rom a n

Constantinopolis

MIỀN TÂY

THỔ NHĨ KỲ

ĐẾ QUỐC

GUPTA

ĐẾ QUỐC

NUBIA

<P\HIMYAR

ĐẾ CHẾ BYZANTINE

cHEPHJltALITES

SAS SAMD.

di cư

!rsia)

người Hun

người avar

t, đến 480 a D)

người Goth

(E thiopia)

..

Ả Rập

ETHIOPIA

AM HARA

SAXON

SARACEN

OCCH ANIF *? VISIGOTHS'"

BRETON'S,

AR MORICA TÔI! 1

NGƯỜI XỨ WALES

ÌỊẬ::ị:: : | Ạ1ERCỊỊ

bL tây ]TrtrS-\XONS jlastonburv IJII r London

IRELAND

NGÔ

người Catalunya

Barcelona Tarragona

BOHEMI.

• Magdeburg Wd' SORBS

Bản đồ 7 Nước Nga và Đông Âu, c. 100Ữ-1500 sau Công nguyên : các cuộc xâm lược và xâm lược sắc tộc

Trong t rodu ct ion

Cuốn sách này nảy sinh từ hai mối quan tâm. Đầu tiên bắt nguồn từ một số cuộc trò chuyện với cố Giáo sư Hugh Seton-Watson về sự khác biệt giữa các cộng đồng dân tộc và các quốc gia. Ở khắp mọi nơi, các nhóm người đều khẳng định vị thế của các 'quốc gia', mặc dù họ rất khác nhau về nguồn lực kinh tế và dân số, sức mạnh quân sự và chính trị, cũng như trang thiết bị và đặc điểm văn hóa. Tất nhiên, yêu sách về quốc gia là yêu sách về sự bình đẳng trong đối xử quốc tế, ít nhất là trên lý thuyết; nhưng liệu một yêu sách như vậy có thể được ủng hộ đối với nhiều quốc gia nhỏ, kém phát triển và không đồng nhất về văn hóa ở Châu Phi và Châu Á, hoặc nhiều nhóm 'bộ lạc' thiếu sức nặng chính trị và cơ sở văn hóa ở một số khu vực của Thế giới thứ ba? Người ta có thể thiết lập một hệ thống phân cấp của các nhóm như vậy (và do đó yêu cầu của họ)? Khi nào một loại hoặc một nhóm người như vậy trở thành một 'quốc gia' dễ nhận biết? Hoặc, nếu không phải là một quốc gia, thì ít nhất là một cộng đồng dân tộc?

Mối quan tâm thứ hai nảy sinh từ cuộc thảo luận gần đây về sự hình thành các quốc gia ở phương Tây trong thời kỳ đầu hiện đại trong công trình của các nhà sử học như Seton-Watson, Tilly và Breuilly, và các nhà xã hội học như Naim, Benedict Anderson và Gellner. Trái ngược với thế hệ học giả và giáo dân trước đây, những người mà đối với họ, 'dân tộc' (chứ không phải hệ tư tưởng của chủ nghĩa dân tộc) có thể được tìm thấy ngay cả trong thời cổ đại, làn sóng mới của các nhà khoa học xã hội và sử gia tuyên bố quốc gia là một sáng tạo hoàn toàn hiện đại với một số ít, nếu có, bắt nguồn từ các thời đại trước đó. Nhưng công trình trước đây của tôi về 'sự hồi sinh sắc tộc' hiện đại, đặc biệt là ở phương Tây, đã gợi ý một vai trò quan trọng đối với các mối quan hệ và tình cảm dân tộc trong các giai đoạn lịch sử trước đó. Một lần nữa, câu hỏi đặt ra: mối quan hệ giữa bản sắc dân tộc và quốc gia là gì? Nó chỉ đơn thuần là theo trình tự thời gian, hay cũng theo kiểu chữ? Có lẽ, có một mối quan hệ nhân quả giữa dân tộc và sự hình thành của các quốc gia?

Trong một thế giới của các quốc gia cạnh tranh và các quốc gia tương lai, đây không chỉ là những vấn đề học thuật đơn thuần. Một số lượng lớn người dân sẵn sàng hy sinh mạng sống của họ để được công nhận bản sắc dân tộc và phục hồi

2      Int r sản xuất

vùng đất 'lịch sử' của họ. Các quốc gia mới, thường nặng nề và mong manh, nóng lòng thiết lập các chứng chỉ 'quốc gia' của họ, đặc biệt là khi họ thiếu bất kỳ vẻ ngoài nào của sắc tộc chung. Quần chúng mất gốc và vô gia cư đều háo hức như nhau để tuyên bố lòng trung thành của họ đối với các đơn vị có hiệu quả về mặt chính trị mà họ có thể cảm thấy (hoặc bị xúi giục cảm thấy) rằng họ 'thuộc về'; và còn cách nào tốt hơn để gợi ý và tạo ra cảm giác thân thuộc đó bằng cách 'tái khám phá' cội nguồn dân tộc bị chìm hoặc đã mất trong sương mù của thời xa xưa?

Đó là mốt đối với các nhà quan sát phương Tây, những người được bảo vệ an toàn trong bản sắc dân tộc của chính họ được rèn giũa bằng lao động và máu từ nhiều thế kỷ trước, để trút sự khinh miệt lên những lời hoa mỹ thái quá và học thuật sai lầm của các trí thức theo chủ nghĩa dân tộc ở châu Âu thế kỷ 19 hoặc châu Phi và châu Á thế kỷ 20. Những người mà danh tính của họ hiếm khi bị đặt câu hỏi và những người chưa bao giờ biết đến cảnh lưu đày hay nô dịch về đất đai và văn hóa, không cần phải truy tìm 'nguồn gốc' của họ để thiết lập một bản sắc 'độc nhất và dễ nhận biết'. Tuy nhiên, của họ chỉ là một hình thức ngầm và không rõ ràng của những gì ở nơi khác phải được hét lên từ các mái nhà: 'Chúng tôi thuộc về, chúng tôi có một bản sắc duy nhất, chúng tôi biết điều đó bởi tổ tiên và lịch sử của chúng tôi.' Không có vấn đề gì khi đây là quá nhiều 'huyền thoại' và 'ký ức' đầy lừa dối và xuyên tạc. Bản chất 'hiển nhiên' của bản sắc dân tộc Anh hoặc Pháp được tạo nên từ những huyền thoại và ký ức như vậy; với họ, người Anh và người Pháp là 'quốc gia', không có họ, chỉ có rất nhiều dân cư bị ràng buộc trong không gian chính trị.

Tất nhiên, khái niệm 'quốc gia' còn nhiều điều hơn cả những huyền thoại và ký ức. Nhưng chúng tạo thành một điều kiện thiết yếu: không thể có bản sắc nếu không có ký ức (mặc dù có chọn lọc), không có mục đích tập thể nếu không có huyền thoại, và bản sắc và mục đích hoặc vận mệnh là những yếu tố cần thiết của chính khái niệm quốc gia. Nhưng điều này cũng đúng với khái niệm cộng đồng sắc tộc; nó cũng phải được cảm nhận là có một bản sắc và số phận, cũng như những huyền thoại và ký ức. Như vậy, quốc gia có phải chỉ đơn giản là một cộng đồng sắc tộc mở rộng không?

Những vấn đề này đã được tập trung mạnh mẽ bởi công trình gần đây của John Armstrong, người đã phân tích các yếu tố bản sắc dân tộc trong Hồi giáo thời trung cổ và các tôn giáo theo đạo Cơ đốc dường như tạo thành một thách thức trực tiếp đối với nhiều giả định của thế hệ các nhà sử học và nhà khoa học xã hội mới. Bằng cách tập trung vào chính những yếu tố thần thoại, biểu tượng và ký ức này, ông đã có thể bao quát được điều chắc chắn là đặc điểm khó hiểu nhất khi nghiên cứu về các hiện tượng dân tộc và dân tộc: tính đồng thời vững chắc và không thực chất của các cộng đồng dân tộc và quốc gia một cách kỳ lạ. Theo nhiều cách, dễ dàng 'nắm bắt' chủ nghĩa dân tộc, phong trào ý thức hệ, hơn là các quốc gia, các nền văn hóa tổ chức. Ngay cả các cộng đồng dân tộc, rất dễ nhận ra từ xa, dường như tan biến trước mắt chúng ta khi chúng ta đến gần hơn và chúng ta càng cố gắng kìm hãm chúng. Thật hấp dẫn khi kết luận rằng 'dân tộc'' trong mắt người xem, rằng tất cả chỉ là 'tình huống', vấn đề thời gian và bối cảnh, thay đổi, thoáng qua, hão huyền . . .

Đây là lúc cần phải tính đến quan điểm điều tra, và điều đó lại phụ thuộc vào các vấn đề đang được xem xét.

Đối tượng của chúng ta ở đây là tìm hiểu nền tảng và phả hệ của các quốc gia. Để làm được như vậy, đòi hỏi một tầm nhìn vừa rộng vừa dài. Chắc chắn, điều này đòi hỏi chúng ta phải ban cho các quốc gia và cộng đồng sắc tộc sự 'vững chắc' tĩnh hơn là điều tra kỹ hơn vào bất kỳ thời điểm nào có thể đảm bảo. Để xem mối quan hệ giữa các cộng đồng dân tộc và các quốc gia một cách tổng thể và 'trong một vòng', tôi sẽ phải coi họ và các yếu tố cấu thành của họ như sở hữu một định nghĩa hữu hình hơn và chính xác hơn những trường hợp cụ thể của họ sẽ cho phép. Nhưng đó là điều không thể tránh khỏi khi tìm hiểu những điểm tương đồng và khác biệt giữa các cộng đồng dân tộc và các quốc gia, cũng như cách thức mà các dân tộc và các cộng đồng dân tộc hình thành nên các mô hình và nền tảng cho việc xây dựng các quốc gia.

1 Trong cuộc điều tra này, chúng ta sẽ phải rời xa những giả định của cả hai trường phái tư tưởng chính về nguồn gốc và sự hình thành của các quốc gia. Trong khi chúng ta không còn có thể coi quốc gia là một tồn tại xã hội nhất định, một đơn vị liên kết con người 'nguyên thủy' và tự nhiên bên ngoài thời gian, chúng ta cũng không thể chấp nhận rằng nó là một hiện tượng hoàn toàn hiện đại, có thể là 'sự lo lắng của chủ nghĩa tư bản', hay hình thức và văn hóa cần thiết của một xã hội công nghiệp. Trong khi các cuộc cách mạng của chủ nghĩa tư bản công nghiệp, nhà nước quan liêu và giáo dục đại chúng thế tục đại diện cho một bước ngoặt trong lịch sử nhân loại có thể so sánh với quá trình chuyển đổi thời kỳ đồ đá mới, chúng đã không xóa sổ hoặc làm cho nhiều nền văn hóa và bản sắc hình thành trong thời kỳ tiền hiện đại trở nên lỗi thời. Họ chắc chắn đã biến đổi nhiều người trong số họ; những người khác họ đã phá hủy, nhưng những người khác, hợp nhất và hồi sinh. Số phận của các nền văn hóa và bản sắc này phụ thuộc nhiều vào các đặc tính bên trong của chúng cũng như vào tần suất không đồng đều của các cuộc cách mạng hiện đại. Điều này là do các yếu tố cấu thành nên những bản sắc và văn hóa này - thần thoại, ký ức, biểu tượng và giá trị - thường có thể thích nghi với những hoàn cảnh mới bằng cách mang những ý nghĩa mới và chức năng mới. Do đó, điều quan trọng là phải tìm hiểu về 'tình trạng bản sắc văn hóa' của một cộng đồng nhất định trước thềm tiếp xúc với các lực lượng cách mạng mới, để xác định các cơ sở cho sự tiến hóa tiếp theo của nó thành một 'dân tộc' chính thức.

1t là những cân nhắc này đã xác định cả phương pháp và định dạng của cuộc điều tra này. Trong khi các yếu tố 'khách quan' như quy mô dân số, nguồn lực kinh tế, hệ thống thông tin liên lạc và tập trung quan liêu rõ ràng đóng một vai trò quan trọng trong việc tạo ra môi trường của các quốc gia (hoặc thông thường hơn là các quốc gia, sau đó giúp hình thành các quốc gia), chúng cho chúng ta biết rất ít về những phẩm chất và đặc điểm riêng biệt của cộng đồng quốc gia xuất hiện. Để làm được điều đó, chúng ta phải chuyển sang các yếu tố 'chủ quan' hơn: không phải các khía cạnh phù du hơn của ý chí, thái độ, thậm chí cả tình cảm tập thể, tạo nên kết cấu hàng ngày của ý thức dân tộc, mà là các thuộc tính văn hóa lâu dài hơn của ký ức, giá trị , thần thoại và tượng trưng. Vì những điều này thường được ghi lại và bất tử trong nghệ thuật, ngôn ngữ, khoa học và luật pháp của cộng đồng, mặc dù có sự phát triển chậm hơn, nhưng vẫn để lại dấu ấn trong nhận thức và định hình của các thế hệ sau.

4 Int r sản xuất

các cấu trúc và bầu không khí của cộng đồng thông qua các truyền thống đặc biệt mà họ gửi gắm. Chỉ có một cách tiếp cận mang tính “biểu tượng” hơn dựa trên sự so sánh lịch sử về những yếu tố cấu thành lâu bền của các cộng đồng dân tộc và quốc gia mới có thể giúp chúng ta xây dựng một bức tranh tổng thể về các mối quan hệ lịch sử và xã hội học giữa các cộng đồng và quốc gia này.

Do đó, chương mở đầu được dành để phác thảo chi tiết hơn những điểm mạnh và hạn chế của các cách tiếp cận 'người theo chủ nghĩa nguyên thủy' và 'người theo chủ nghĩa thể chế' đối thủ đối với vấn đề sắc tộc, và về các lập trường chồng chéo của 'người theo chủ nghĩa lâu đời' và 'người theo chủ nghĩa hiện đại^^' đối với nguồn gốc của các quốc gia; và để giải thích tại sao cần phải bác bỏ nhiều giả định của họ và chấp nhận một cách tiếp cận và lập trường khác.

Sau đó, cuốn sách được chia thành hai phần: Phần thứ nhất xem xét bản chất và vai trò của các cộng đồng sắc tộc hay tộc người; thứ hai, sự hình thành và đặc điểm của các quốc gia. Chương đầu của Phần I (chương 2) phân tích những nét chính về cộng đồng các dân tộc và chỉ ra những cơ sở chủ yếu về kinh tế, văn hóa, chính trị của họ. Chương 3 khám phá các loại tình cảm và phong trào dân tộc khác nhau trong thời kỳ tiền hiện đại, và các tình huống thường làm nảy sinh chúng. Chương 4 lập luận, chống lại lập luận 'hiện đại' , rằng một số lượng đáng kể các nền văn hóa ưu tú đã lan sang các tầng lớp và khu vực khác của cộng đồng, đồng thời gợi ý sự khác biệt giữa các cộng đồng 'latera'' và 'vertica'' về mặt huy động và đóng cửa phổ biến của cộng đồng. Chương 5 lấy chủ đề lớn về sự tồn tại của các dân tộc: làm thế nào và tại sao một số dân tộc có thể duy trì nền văn hóa của họ, bất chấp những thay đổi, qua nhiều thế kỷ, thậm chí hàng thiên niên kỷ, trong khi những dân tộc khác, một số mạnh hơn nhiều về mặt chính trị, đã tan rã và gần như rơi vào quên lãng . Ở đây, người ta gợi ý rằng, trong số các yếu tố liên quan phức tạp, các điều kiện cứu rỗi tôn giáo và các văn bản, nghi lễ và giáo sĩ của họ, là những yếu tố quan trọng trong việc duy trì các hình thức dân tộc giữa nhiều cộng đồng.

Sự tồn tại của nhiều cộng đồng sắc tộc, được củng cố bởi đức tin văn bản và giáo sĩ của họ, trong thời đại hiện đại tạo thành nền tảng cho sự hình thành các quốc gia, được xem xét trong Phần 11. Chương đầu tiên ở đây (chương 6) bắt đầu từ những đổ vỡ triệt để được giới thiệu bởi các cuộc cách mạng kinh tế, chính trị và văn hóa ở phương Tây, sau đó vạch ra hai mô hình và quỹ đạo hình thành quốc gia, công dân-lãnh thổ và dân tộc-phả hệ. Sự tác động lẫn nhau của hai khái niệm và lộ trình này được bắt nguồn từ Châu Âu và Châu Á, và ảnh hưởng ngày càng tăng của mô hình sắc tộc được minh họa; khái niệm về quốc gia được cho là cố hữu không ổn định và nhị nguyên. Chương 7 và 8 trình bày chi tiết về đặc điểm kép này của quốc gia: chương 7 coi các quốc gia là Gesellschhften, được huy động, hoạt động, thế tục, được lãnh thổ hóa, bao gồm, dựa trên quần chúng nhân dân. Chương 8 nhìn vào phía bên kia của bức tranh: dân tộc đi tìm quá khứ của mình. Cần một lịch sử và số phận để vượt qua cái chết và sự vô ích, các cộng đồng cũng như các quốc gia phải tìm thấy chúng trong sự sùng bái tự nhiên và quá khứ anh hùng. Đặc biệt, giới trí thức quay trở lại cần một quá khứ sống động để họ có thể quay trở lại, và họ sử dụng các ngành như khảo cổ học và

ngữ văn để tái tạo lại những không gian thơ mộng và những thời kỳ hoàng kim mà ở đó “dân tộc” có thể và phải tự định vị mình. Các tượng đài của thiên nhiên và lịch sử, và sự sùng bái các anh hùng, giúp ngăn chặn 'sự vỡ mộng' và định hình quốc gia mới thông qua 'bản đồ' và 'đạo đức' dân tộc mà chúng gợi lên.

Chương kết luận đưa ra câu hỏi về phần mở đầu và tập hợp các yếu tố của phân tích lại với nhau bằng cách chỉ ra 'thời cổ đại' bên trong của các quốc gia với tư cách là các quá trình lịch sử có tính liên tục và đòi hỏi một quá khứ có thể phục vụ được . Nó cũng nhấn mạnh tiềm năng của dân tộc nói chung, cũng như của các cộng đồng dân tộc cụ thể và khảm sắc tộc. Các phương tiện có thể đã thay đổi đáng kể, nhưng có sự liên tục đáng kể về mục đích giữa các dân tộc tiền hiện đại và các quốc gia hiện đại, vì sự liên quan liên tục của quá khứ được giải thích lại về bản sắc dân tộc trong việc duy trì các quốc gia thể hiện các tỷ lệ. Không thể tạo ra một trật tự thế giới bền vững nào mà bỏ qua những khao khát phổ biến của các quốc gia trong việc tìm kiếm cội nguồn trong quá khứ dân tộc, và không một nghiên cứu nào về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc hoàn toàn phớt lờ quá khứ đó có thể mang lại kết quả.

1

Are e n at ion s mod e rn ?

Tại sao đàn ông và phụ nữ sẵn sàng chết cho đất nước của họ? Tại sao họ xác định rất mạnh mẽ với các quốc gia của họ? Tính dân tộc và chủ nghĩa dân tộc có phổ biến không? Hay “dân tộc” là một hiện tượng thuần túy hiện đại và là sản phẩm của những điều kiện xã hội hiện đại nghiêm ngặt? Và trong bất kỳ trường hợp nào, chúng ta muốn nói gì qua khái niệm 'dân tộc' và 'bản sắc dân tộc'.?

Nghiên cứu này tìm kiếm một số câu trả lời cho những câu hỏi này bằng cách tập trung vào một vấn đề sống còn: tính hiện đại, hay nói cách khác, của dân tộc. Khi đặt ra câu hỏi này, tôi hy vọng sẽ phát hiện ra nhiều yếu tố và thành phần trong khái niệm của chúng ta về quốc gia, và bằng cách này để làm sáng tỏ bản chất và cường độ của bản sắc dân tộc. Chắc chắn, điều này có nghĩa là quay trở lại những thời đại xa xôi vượt xa những gì mà nhiều người coi là điểm khởi đầu của chủ nghĩa dân tộc (cuối thế kỷ 18) để thu thập bằng chứng về các tics và tình cảm dân tộc như hồ sơ lịch sử gợi ý trong một khuôn khổ giải thích tổng quát hơn . Những khuôn khổ tổng quát hơn này đồng thời mang tính lịch sử và xã hội học: chúng đề xuất cả trình tự thời gian hoặc chuỗi phát triển, và quan điểm so sánh, giải thích trong đó các yếu tố và quy trình được lựa chọn được sắp xếp trong một khuôn khổ nhất quán. Việc thiếu các trình tự thời gian rõ ràng và các quan điểm so sánh (hoặc, ở bất kỳ mức độ nào, việc không thể hiện rõ ràng những điều này) thường cản trở việc nghiên cứu các bản sắc và hệ tư tưởng nhóm đương đại. Người ta thường cho rằng những bản sắc hoặc ý thức hệ như vậy là phổ biến hoặc khá mới, khi đối mặt với hồ sơ lịch sử trong một khuôn khổ chung thường sẽ chứng minh những hạn chế của những giả định đó. Một trong những mục tiêu chính của nghiên cứu này là xác định bản sắc dân tộc và hệ tư tưởng trong một viễn cảnh dài hạn về bản sắc và tình cảm nhóm.

Tuy nhiên, ngoài những cân nhắc về phương pháp này, còn có một câu hỏi thực chất cơ bản thú vị hơn về ý nghĩa và sự phổ biến của bản sắc và tình cảm dân tộc. Ở đây, một lần nữa, một phân tích vừa mang tính xã hội học vừa mang tính lịch sử có thể giúp chúng ta nắm bắt được những ý nghĩa này trong bối cảnh xã hội của chúng và khám phá ra một số gốc rễ của ý nghĩa phổ biến và cường độ của

bản sắc dân tộc. Bỏ qua những ý nghĩa này khi chúng để lại dấu ấn trong hồ sơ lịch sử, vì tính chủ quan quá mức hoặc do sự không chắc chắn trong diễn giải của chúng , là ngăn cản bất kỳ sự hiểu biết sâu sắc hơn nào về cội nguồn của bản sắc dân tộc đương đại. Chúng ta cần bắt đầu và xem xét một cách nghiêm túc (mặc dù không phải ở giá trị bề ngoài của chúng), những biểu hiện của bản sắc tập thể quy mô lớn như hiện diện ở các thời đại và nền văn minh khác nhau, bất chấp những khó khăn rõ ràng trong việc truy tìm và giải thích ý thức và tình cảm phổ biến . Các hiện tượng như sắc tộc hay tình cảm dân tộc chủ yếu gắn liền với các biểu hiện thái độ, nhận thức và cảm xúc (ngay cả khi chúng liên quan nhiều hơn thế), đến nỗi các cách tiếp cận cấu trúc thuần túy chắc chắn sẽ dường như xa rời các đối tượng giải thích của chúng, ngay cả khi chúng không nghiêm túc. đánh lạc hướng. Đồng thời, 'ý nghĩa' được gán cho bản sắc hoặc lý tưởng của nhóm thay đổi theo thời gian và hoàn cảnh, mặc dù nhiều bản sắc và tình cảm vẫn tồn tại qua nhiều thế hệ. Do đó, bất kỳ nghiên cứu nào về 'gốc rễ' của các quốc gia đều phải cố gắng vạch trần cấu trúc và các nền văn hóa mà trong đó những ý nghĩa này thay đổi và trở nên biến đổi.

'Những người theo chủ nghĩa hiện đại' và 'những người theo chủ nghĩa nguyên thủy'

Có lẽ chúng ta chưa bao giờ ý thức rõ ràng về các hiện tượng và đối tượng như khi chúng ta sắp đạt được hoặc mất chúng. Ngược lại, chúng ta không bao giờ coi chúng là điều hiển nhiên như khi chúng ta yên tâm sở hữu chúng. Điều này chắc chắn được chứng minh bằng một cuộc kiểm tra thái độ, cả bình dân lẫn học thuật, đối với ý tưởng về quốc gia. Vào giữa thế kỷ 20, bất kể thái độ của chúng ta đối với quốc gia như thế nào, có một giả định rất phổ biến trong tâm trí công chúng, vang vọng trong phần lớn cộng đồng học giả, rằng quốc gia là một cái gì đó 'tự nhiên' như gia đình, lời nói hoặc bản thân cơ thể con người. Hầu hết mọi người đều coi sự chia rẽ quốc gia, tính cách dân tộc và chủ nghĩa dân tộc là điều hiển nhiên, ngay cả khi họ lên án những tác hại của nó. Họ có thể đã khao khát một thực thể siêu quốc gia, thậm chí là một chính phủ thế giới, và đặt hy vọng vào Hội Quốc Liên và Liên Hiệp Quốc; nhưng, như thuật ngữ sau này cho chúng ta biết, tính trường tồn của quốc gia và của 'thế giới các quốc gia', không bị nghi ngờ nghiêm trọng. Ngay trong giới học thuật, tuy có những tiếng nói bất đồng, nhưng hầu hết các học giả đều coi dân tộc như một hằng số của con người, ngay cả khi họ ghi nhận những hình thái thay đổi của nó theo thời gian và không gian, và từ đó tìm cách giải thích các cuộc chiến tranh tàn phá thế giới dưới góc độ dân tộc. lợi ích và bản năng hung hăng của họ. 1

Tuy nhiên, vào cuối thế kỷ 20, một số yếu tố đã giúp chúng ta đặt câu hỏi về những giả định này. Mặc dù có lẽ vẫn đúng là hầu hết công dân của các quốc gia trong thế giới công nghiệp tiếp tục coi quốc gia là điều hiển nhiên và tìm kiếm 'lợi ích quốc gia', lực lượng giải thích chính' cho các chính sách đối ngoại và quốc phòng, sự nổi lên của một số quốc gia thuộc Thế giới thứ ba rõ ràng không thể gọi là 'các quốc gia', các quốc gia như Nigeria, Ấn Độ và Indonesia, đã làm xói mòn tính gần như phổ quát của niềm tin hiện đại vào 'tính tự nhiên' của các quốc gia. Ngoài ra còn có khó khăn liên quan trong việc đồng hóa các đơn vị thường nhỏ hơn như 'bộ lạc' châu Phi với 'dân tộc' châu Âu tiêu chuẩn hoặc 'cổ điển*', điều này một lần nữa gợi ý rằng dân tộc có thể là một hiện tượng gần đây hoặc thậm chí là của châu Âu. 2 Sau đó, có sự hồi sinh thường đáng ngạc nhiên của tình cảm dân tộc và nhu cầu dân tộc chủ nghĩa trong các cộng đồng được coi là thành phần không thể thiếu và hài lòng của một số 'quốc gia' phương Tây - giữa Bretons, Scots, Flemish, Basques và Quebeqois. Sau đó, liệu có phải các quốc gia trong các quốc gia đang chờ đợi thời khắc định mệnh của họ, hay các quốc gia thiểu số được hồi sinh đã đánh dấu sự tan rã của các quốc gia chính trị được thành lập lâu đời hơn, và nếu vậy, điều gì đã xảy ra với khái niệm thống nhất về một quốc gia 'tự nhiên'? 3

Có những cơ sở khác để nghi ngờ giả định phổ biến về tính tự nhiên và phổ quát của dân tộc. Chúng ta đã chứng kiến sự lớn mạnh của các siêu cường rộng lớn và các khối quân sự gồm các quốc gia phụ thuộc của họ, mỗi bên đều được trang bị kho vũ khí hạt nhân và vũ khí thông thường khổng lồ. Ngay cả khi các thành viên riêng lẻ của các khối này vẫn bị thúc đẩy bởi những cân nhắc về 'quốc gia', quyền tự do hành động của họ (có lẽ ngoại trừ chính hai siêu cường hạt nhân) bị hạn chế nghiêm trọng trong lĩnh vực quân sự và chính trị và thậm chí, ở một mức độ lớn, trong lĩnh vực kinh tế và tư tưởng. 4 Khái niệm truyền thống về 'nhà nước-dân tộc' cũng đang bị tấn công từ một hướng khác; sự phát triển của các công ty đa quốc gia rộng lớn với ngân sách khổng lồ, công nghệ cao, chuyên môn và kỹ năng tuyệt vời, khả năng lập kế hoạch và đầu tư trên quy mô lớn trong thời gian dài, đặt ra mối đe dọa thực sự đối với nhiều quốc gia và cộng đồng quốc gia, đặc biệt là ở Châu Phi, Châu Á và Mỹ Latinh. Có một mối nguy hiểm thực sự là các quốc gia dân tộc hoặc quốc gia có quy mô trung bình, chưa nói đến nhỏ , sẽ đơn giản trở nên lỗi thời hoặc bị bỏ qua bởi những chuyển đổi công nghệ, quân sự và kinh tế của cuối thế kỷ XX. 5

Tất cả những nghi ngờ về tính phổ biến và sức mạnh của quốc gia-nhà nước cổ điển (châu Âu), xuất phát từ áp lực phát triển bên trong và bên ngoài, đã buộc nhiều người, đặc biệt là trong giới chính trị và học giả, đặt câu hỏi về những giả định cũ hơn về quốc tịch và đề xuất một quan điểm rất khác cho sự hiểu biết về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc.

Tóm lại, quan điểm này cho rằng không phải là một yếu tố tự nhiên hay cần thiết trong kết cấu của xã hội và lịch sử, quốc gia là một hiện tượng thuần túy hiện đại, một sản phẩm của sự phát triển hoàn toàn hiện đại như chủ nghĩa tư bản, bộ máy quan liêu và chủ nghĩa vị lợi thế tục. Nó thực sự là một hiện tượng hoàn toàn ngẫu nhiên, không bắt nguồn từ bản chất con người cũng như lịch sử, ngay cả khi ngày nay nó đã trở nên phổ biến vì chủ nghĩa dân tộc của nó rất phù hợp với các điều kiện đương đại. Các quốc gia và chủ nghĩa quốc gia, lập luận vẫn tiếp tục, có thể được xác định niên đại với một số độ chính xác vào nửa sau của thế kỷ thứ mười tám, có lẽ sớm hơn hoặc muộn hơn một chút; bất cứ điều gì có vẻ giống với nó, dù là trong thời cổ đại hay thời Trung cổ, đều phải được hiểu là hoàn toàn ngẫu nhiên hoặc ngoại lệ. Về mặt phương pháp luận, quan điểm này quy định điểm khởi đầu cho việc nghiên cứu các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc trong các quá trình và điều kiện của thời hiện đại, vì cả sự phổ biến gần đây của dân tộc và sự vắng mặt của nó trong các thời kỳ tiền hiện đại, đều là những mối tương quan cần thiết của toàn bộ thế giới. sự khác biệt giữa nền văn minh công nghiệp hiện đại và nền văn minh nông nghiệp tiền thân của nó. Ngược lại, bất kỳ giả định nào còn lại về tính phổ quát của các quốc gia hoặc chủ nghĩa dân tộc chỉ có thể được quy cho việc nắm giữ các niềm tin và lý tưởng dân tộc chủ nghĩa trong chính cộng đồng học thuật, những niềm tin và lý tưởng gây hiểu lầm sâu sắc cho việc phân tích và giải thích, và có lẽ cho cả hành động chính trị.6

I  đề nghị gọi quan điểm đặt ra ở trên là quan điểm 'chủ nghĩa hiện đại' về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Tất nhiên, có những biến thể phụ khác nhau của ' chủ nghĩa hiện đại'.

Một trường phái của những người theo chủ nghĩa hiện đại rời khỏi cơ sở kinh tế của xã hội hiện đại để giải thích sự phổ biến của các quốc gia hiện đại. Họ lập luận rằng, kể từ thế kỷ 16, một số quốc gia 'lõi' nhất định đã có thể khai thác những lợi thế ban đầu của chủ nghĩa tư bản thị trường sơ khai và một bộ máy hành chính mạnh với cái giá phải trả là các quốc gia ngoại vi và bán ngoại vi. Do đó, Anh, Pháp, Tây Ban Nha và Hà Lan (ban đầu) đã có thể đưa Đông Âu đầu tiên, sau đó là Trung và Mỹ Latinh, trở thành mối quan hệ ngoại vi & phụ thuộc chứa mầm mống của chủ nghĩa đế quốc. 7 Sau năm 1800, giai cấp tư sản phương Tây đã có thể áp đặt một chủ nghĩa đế quốc trực tiếp hơn về kinh tế và chính trị lên nhiều quốc gia ở châu Á và châu Phi, một hành động nhanh chóng gây ra sự phản kháng của giới tinh hoa ở các khu vực 'ngoại vi' này. Cuộc kháng chiến này diễn ra dưới hình thức vận động quần chúng. Giới tinh hoa, không có bất kỳ tài sản nào khác, buộc phải kêu gọi quần chúng 'của họ' chống lại mối đe dọa chính trị ẩn chứa trong sự bành trướng không đồng đều này của chủ nghĩa tư bản, vì họ muốn tư bản và công nghệ phương Tây mà không có sự thống trị kinh tế và chính trị đi kèm với nó . Những 'ngoại vi' này cũng không bị giới hạn trong các lãnh thổ hải ngoại. Trong ranh giới của chính họ 'ở nhà', các quốc gia cốt lõi đã khai thác, trong nhiều thế kỷ, các vùng nội địa sắc tộc và các cộng đồng ngoại vi, và sự bóc lột đó gia tăng cùng với sự phát triển nhanh chóng của giao lưu kinh tế do công nghiệp hóa tạo ra. Do đó, không có gì ngạc nhiên khi hôm nay chúng ta chứng kiến các cuộc biểu tình và phong trào của các cộng đồng như người Scotland và người xứ Wales, người Flemish, người Breton, người Corsican, người Basque và người Catalonia, với ý định tái khẳng định và khẳng định lại bản sắc của họ khi đối mặt với các mối đe dọa về kinh tế và văn hóa/

Trường phái thứ hai của 'những người theo chủ nghĩa hiện đại' có xu hướng bao gồm nhiều khía cạnh chính trị hơn trong phân tích của họ. Một số nhà nghiên cứu về dân tộc gần đây lập luận rằng các đơn vị dân tộc và quốc gia tạo ra những 'địa điểm' thuận tiện để tạo ra sự ủng hộ của quần chúng trong cuộc đấu tranh toàn cầu của giới tinh hoa vì của cải, quyền lực và uy tín, và rằng, với một thế giới khan hiếm tài nguyên nhưng mức độ giao tiếp cao, các biểu tượng và ranh giới sắc tộc có thể gợi lên cam kết lớn hơn và các phương thức phối hợp dễ dàng hơn giữa các lợi ích bộ phận khác nhau dưới một biểu ngữ duy nhất. Theo quan điểm này, dân tộc về cơ bản là 'công cụ'. Nó phục vụ các mục đích khác hơn là các mục tiêu văn hóa mà những người phát ngôn của nó tuyên bố là lý do tồn tại của nó, nhưng nó làm như vậy bằng cách kết hợp các lợi ích kinh tế và chính trị với 'ảnh hưởng' văn hóa. Vì lý do này, các cộng đồng dân tộc và quốc gia thường vượt trội so với các giai cấp trong việc cung cấp các cơ sở cộng hưởng để huy động và phối hợp các hành động quần chúng nhằm hỗ trợ các chính sách tập thể hoặc theo đuổi quyền lực của giới tinh hoa đối địch.10 Đó là một quan điểm chịu ảnh hưởng nhiều từ nghiên cứu của Fredrik Barth, nhà nhân học xã hội người Na Uy, về 'bộ đội biên phòng' và 'cơ chế ranh giới' mang tính biểu tượng tách biệt và phân biệt các nhóm xã hội trong thái độ và nhận thức của họ, và đó là quan điểm mà tôi sẽ thường xuyên quay lại.11

Nhưng có lẽ những tuyên bố thú vị và thẳng thắn nhất về quan điểm 'chủ nghĩa hiện đại' xuất hiện trong hai cuốn sách gần đây của Benedict Anderson và Ernest Gcllner. Anderson bắt đầu từ nhu cầu luôn hiện hữu để vượt qua cái chết mà các tôn giáo cũ đã cố gắng vật lộn và giải thích, và từ các phương thức giao tiếp mới được mở ra bởi cơn lũ chữ in dưới công nghệ mới của 'chủ nghĩa tư bản in ấn'. Với sự suy tàn của tôn giáo và sự trỗi dậy của chữ in, việc 'tưởng tượng' các cộng đồng, vừa có chủ quyền vừa có giới hạn, trở nên khả thi và cần thiết, qua đó cảm giác về sự bất tử có thể được gợi lên và những cá nhân vô danh có thể xác định được. Thông qua chữ in, những cá nhân không biết nhau có thể dường như sống trong cùng một thời gian trống rỗng và đồng nhất và một không gian có thể xác định được bằng cách thuộc về một cộng đồng tưởng tượng và hậu thế. Những 'cộng đồng tưởng tượng' hay các quốc gia như vậy sau đó sẽ phục vụ các nhu cầu tâm lý cũng như kinh tế quan trọng trong các điều kiện hiện đại đặc biệt của chủ nghĩa tư bản thế tục? 2

Có lẽ sự trình bày thuyết phục nhất về quan điểm cho rằng các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc hoàn toàn là những hiện tượng hiện đại nằm trong lý thuyết của Gellner, lý thuyết xoay quanh các yêu cầu của một xã hội công nghiệp định hướng tăng trưởng. Đối với Gellner, các xã hội 'nông nghiệp biết chữ' tiền hiện đại không có chỗ cho các quốc gia hay chủ nghĩa dân tộc; giới tinh hoa của họ và quần chúng sản xuất lương thực của họ luôn bị tách biệt theo các ranh giới văn hóa, và kiểu xã hội này không thể tạo ra một hệ tư tưởng có thể vượt qua sự phân chia này. Mặt khác, các xã hội hiện đại đòi hỏi sự đồng nhất về văn hóa để hoạt động và chúng có thể tạo ra hệ tư tưởng cần thiết. Ngành công nghiệp hiện đại đòi hỏi dân số di động, biết chữ, được trang bị công nghệ và nhà nước hiện đại là cơ quan duy nhất có khả năng cung cấp lực lượng lao động như vậy thông qua hỗ trợ hệ thống giáo dục đại chúng, công lập, bắt buộc và tiêu chuẩn hóa. Khi công nghiệp hóa và hiện đại hóa diễn ra không đồng đều từ các vùng đất trung tâm phía Tây của họ, chúng nhất thiết phải nhổ bỏ các làng và toàn bộ khu vực, làm xói mòn các cấu trúc và văn hóa truyền thống và đẩy nhiều người ra khỏi môi trường của họ vào một nơi bị chi phối bởi sự ẩn danh và xung đột của các trung tâm đô thị hiện đại. Kết quả là xung đột giai cấp về các nguồn tài nguyên khan hiếm trong thành phố, thường là giữa các tầng lớp lâu đời hơn và các tầng lớp mới được đô thị hóa. Nhưng, nếu sự pha trộn đô thị không thể hòa nhập những người mới đến vào nền văn hóa biết chữ thống trị thông qua hệ thống giáo dục, nghĩa là, nếu một số nhóm nhất định có những đặc điểm văn hóa đặc biệt không thể được hấp thụ, thì khả năng là hai chủ nghĩa dân tộc sẽ đưa hai quốc gia mới vào cuộc sống . hiện tại. Điều này thường xảy ra khi những người mới đến có màu da hoặc tôn giáo khác (đặc biệt là tôn giáo theo văn bản); vì đây là những dấu hiệu dễ thấy và dai dẳng và chúng có xu hướng nổi lên trong các giai đoạn sau của quá trình công nghiệp hóa, tạo ra những xung đột gay gắt và kéo dài. 1 ' 3

Do đó, điều mà tất cả các cách tiếp cận này chia sẻ là niềm tin vào tính ngẫu nhiên của chủ nghĩa dân tộc và tính hiện đại của quốc gia. Mặc dù chúng khác nhau về trọng lượng gắn liền với các quá trình hiện đại khác nhau trong việc kích thích ý thức về bản sắc dân tộc, nhưng chúng hoàn toàn đồng ý về tính tuần hoàn của chủ nghĩa dân tộc và hướng giải thích về quốc gia hiện đại. Nói một cách đơn giản, tính hiện đại (phức hợp của 'các điều kiện hiện đại') không phải là một phương thức hiện thực hóa bản sắc dân tộc, càng không phải là một sản phẩm của nó, dù là gián tiếp; dân tộc và chủ nghĩa dân tộc là tương quan và là nhánh của tính hiện đại và văn minh hiện đại.

Theo một nghĩa nào đó, 'những người theo chủ nghĩa hiện đại' là đúng. Chủ nghĩa dân tộc, với tư cách là một hệ tư tưởng và phong trào, là một hiện tượng xuất hiện từ cuối thế kỷ 18, trong khi tình cảm 'dân tộc' cụ thể có thể được nhận ra sớm hơn một chút so với cuối thế kỷ 15 hoặc 16 ở Tây Âu. 14 ' Quốc gia dân tộc' cũng vậy, với tư cách là một chuẩn mực chính trị khá hiện đại. Nếu hệ thống các quốc gia châu Âu ra đời tại Hiệp ước Westphalia năm 1648, thì phải đến thế kỷ XIX, các quốc gia này mới bắt đầu được chuyển đổi thành 'các quốc gia dân tộc' , và do đó, một hệ thống các quốc gia dân tộc đã ra đời.15 Ngay cả 'dân tộc' và 'đặc tính dân tộc' của nó cũng có vẻ hiện đại: chắc chắn, phải đến đầu thời kỳ hiện đại ở châu Âu (chính xác là cuối thế kỷ 17), ý tưởng về dân số được phân chia theo 'dân tộc' tính cách' và sở hữu một bản sắc chung đã trở nên phổ biến trong các tầng lớp có học ở châu Âu.16

Tuy nhiên, cũng có những khó khăn với quan điểm này. Vì chúng ta thấy trong thời kỳ tiền hiện đại, ngay cả trong thế giới cổ đại, những điểm tương đồng nổi bật với ý tưởng 'hiện đại' về bản sắc và tính cách dân tộc, theo cách người Hy Lạp và La Mã nhìn những người không chia sẻ nền văn hóa của họ hoặc đến từ thành phố của họ- Những trạng thái; theo cách mà người Ai Cập cổ đại nhìn người Nubia và người châu Á; và trong sự phân biệt của người Lưỡng Hà và Kinh thánh giữa các 'dân tộc' khác nhau? 7 Một lần nữa, trong thế giới cổ đại, chúng ta thấy các phong trào có vẻ giống với chủ nghĩa dân tộc hiện đại ở một số khía cạnh, đáng chú ý là mong muốn giải phóng các vùng lãnh thổ bị người ngoài hành tinh chinh phục, hoặc chống lại sự xâm lấn của nước ngoài, như cuộc kháng chiến của người Ionia chống lại sự bành trướng của người Ba Tư vào cuối thế kỷ thứ sáu I 3 C hoặc sự kháng cự của người Gallic đối với các chiến dịch của Caesar.18 Thậm chí còn có một sự tương đồng cổ xưa đối với hệ thống các quốc gia-dân tộc hiện đại trong thời kỳ Tell-el-Amarna của thế kỷ 14 TCN, khi một số quốc gia hùng mạnh - Vương quốc mới Ai Cập, Đế chế Hittite, vương quốc Mitanni và Kassite Babylon - đã tham gia vào một mạng lưới phức tạp gồm các liên minh và xung đột ngoại giao và quân sự, chẳng hạn như sau này mới trở thành đặc điểm của châu Âu trong thời kỳ hiện đại.19 Ngay cả trong thời kỳ can thiệp, chúng tôi tìm thấy một số của các vương quốc 'man rợ' ở châu Âu thời trung cổ - Franks, Visigoths, Normans, Lom bards - tham gia vào một mạng lưới quan hệ chính trị, mặc dù thuộc loại thô sơ.20 Vậy thì chúng ta có thực sự hợp lý khi coi các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc như những hiện tượng thuần túy hiện đại không? Nếu không, chúng ta phải quay trở lại quan điểm cũ cho rằng các mối quan hệ và tình cảm dân tộc là 'chất liệu của lịch sử' và là một thuộc tính phổ quát của nhân loại?

Đây dường như là kết luận của 'những người theo chủ nghĩa nguyên thủy'. Lấy gợi ý từ công trình của Edward Shils về tầm quan trọng của các mối quan hệ 'ban đầu' dựa trên ngôn ngữ, tôn giáo, chủng tộc, dân tộc và lãnh thổ, những người ủng hộ quan điểm này cho rằng các quốc gia và cộng đồng dân tộc là các đơn vị tự nhiên của lịch sử và các yếu tố không thể thiếu của kinh nghiệm của con người. Phiên bản sinh học xã hội của lập luận này khẳng định rằng sắc tộc là một phần mở rộng của quan hệ họ hàng, và quan hệ họ hàng đó là phương tiện bình thường để theo đuổi các mục tiêu tập thể trong cuộc đấu tranh sinh tồn? 1 Các phiên bản xã hội học có cùng quan điểm coi ngôn ngữ, tôn giáo, chủng tộc, dân tộc và lãnh thổ là các nguyên tắc tổ chức cơ bản và các mối liên kết của hiệp hội loài người trong suốt lịch sử. Theo nghĩa đó, chúng thực sự là 'nguyên thủy', ở chỗ chúng vừa đi trước các hình thức chính trị phức tạp hơn vừa cung cấp các cơ sở để hình thành cái sau có thể được xây dựng. Thậm chí quan trọng hơn, 'mối quan hệ nguyên thủy' luôn chia rẽ loài người, một cách tự nhiên như giới tính hay địa lý, và sẽ luôn như vậy. Do đó, không có gì đặc biệt hiện đại về chủ nghĩa dân tộc, và nó cũng không có khả năng biến mất cùng với bất kỳ sự thay đổi rõ rệt nào của 'các điều kiện hiện đại'.22

Trên thực tế, những 'người theo chủ nghĩa nguyên thủy' này đang đưa ra hai yêu sách có thể tách rời. Họ đang lập luận rằng các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc là trường tồn và chúng là tự nhiên. Tất nhiên, việc chấp nhận mệnh đề sau kéo theo sự chấp nhận mệnh đề trước; nhưng không phải ngược lại. Người ta có thể khẳng định rằng các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc luôn tồn tại trong hồ sơ lịch sử, mà không cần phải đồng ý rằng theo một nghĩa nào đó, chúng là 'tự nhiên' - theo nghĩa tương tự như lời nói, giới tính hoặc địa lý. Sau đó, có thể lập luận rằng các đơn vị mà chúng ta gọi là 'quốc gia' cũng như tình cảm và lý tưởng mà chúng ta gọi là 'chủ nghĩa dân tộc' có thể được tìm thấy trong mọi giai đoạn lịch sử, ngay cả khi chúng ta ngụy trang sự thật bằng cách sử dụng các thuật ngữ khác để mô tả các hiện tượng tương tự. Điều này có nghĩa là các đơn vị và tình cảm được tìm thấy trong thế giới hiện đại chỉ đơn giản là các phiên bản lớn hơn và hiệu quả hơn của các đơn vị và tình cảm tương tự có thể truy nguyên trong các giai đoạn sớm hơn nhiều của lịch sử loài người; và rằng, với những đặc điểm của con người, xu hướng quan hệ họ hàng và thuộc nhóm của họ cũng như nhu cầu của họ đối với biểu tượng văn hóa để giao tiếp và ý nghĩa, chúng ta nên kỳ vọng các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc sẽ tồn tại lâu dài và có lẽ là phổ quát.23

Quan điểm này, mà chúng ta có thể gọi là 'chủ nghĩa lâu năm' để đối lập với 'chủ nghĩa hiện đại' (và để phân biệt nó với 'chủ nghĩa nguyên thủy' cấp tiến hơn), cũng có những vấn đề của nó. Khi những người 'theo chủ nghĩa lâu năm' chỉ ra tính cổ xưa của các mối quan hệ và tình cảm văn hóa tập thể, thì tuyên bố của họ hoàn toàn không có bất kỳ giả định nào cho rằng các mối quan hệ và tình cảm đó là phổ quát (chứ đừng nói đến 'tự nhiên', như những người theo chủ nghĩa nguyên thủy khẳng định). Khi những người theo chủ nghĩa lâu năm ám chỉ những đặc điểm (phổ quát?) của con người như nhu cầu được thuộc về hoặc hiệp thông tôn giáo, thì có rất ít mối liên hệ giữa những nhu cầu bị cáo buộc này với sự hình thành và tồn tại của các quốc gia hoặc chủ nghĩa dân tộc. Hơn nữa, người ta có thể thừa nhận tính cổ xưa của các mối quan hệ và tình cảm văn hóa tập thể mà không đồng hóa chúng, hồi tưởng lại, với các quốc gia hoặc chủ nghĩa dân tộc, hoặc gợi ý rằng các đơn vị và tình cảm tập thể cổ đại hoặc trung cổ chỉ đơn giản là những hình thức sơ khai, quy mô nhỏ của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc hiện đại. Có thể có những mối liên hệ giữa hai điều này, nhưng, nếu vậy, những điều này phải được thiết lập theo kinh nghiệm. Theo cách tương tự, các biến thể về phạm vi, cường độ, mức độ nổi bật và tầm quan trọng chính trị của các mối quan hệ và tình cảm văn hóa tập thể cần được đưa vào bất kỳ quan điểm 'lâu năm' nào, và điều này cũng chỉ có thể được thực hiện thông qua phân tích lịch sử về các hình thức và nội dung. biểu tượng và thần thoại của họ, cũng như vai trò của họ trong các quá trình xã hội rộng lớn hơn.

Dân tộc , thần thoại và biểu tượng

Những cân nhắc như thế này đã khiến một số học giả nghiên cứu sự trỗi dậy của các quốc gia đương đại trong bối cảnh nền tảng dân tộc của họ. Như chúng tôi đã nói, điều này có nghĩa là đặt nền tảng cho sự hiểu biết của chúng ta về chủ nghĩa dân tộc hiện đại trên cơ sở lịch sử liên quan đến những khoảng thời gian đáng kể, để xem các chủ đề và hình thức của nó đã được hình dung từ trước đến đâu trong các thời kỳ trước đó và mối liên hệ với các mối quan hệ và tình cảm dân tộc trước đó có thể tiến xa đến mức nào. được thành lập. Khi bác bỏ những tuyên bố của cả những người theo chủ nghĩa hiện đại, những người nói rằng có một sự phá vỡ triệt để giữa các đơn vị và tình cảm tiền hiện đại và các quốc gia hiện đại và chủ nghĩa dân tộc, cũng như của những người theo chủ nghĩa lâu năm, những người nói rằng cái sau chỉ đơn giản là những phiên bản cập nhật, lớn hơn của những người theo chủ nghĩa hiện đại. quan hệ và tình cảm hiện đại, chúng tôi xem xét khái niệm cộng đồng sắc tộc hoặc dân tộc và tính biểu tượng của nó, để phân tích phân tích của chúng tôi khỏi những yêu sách sâu rộng hơn của cả hai bên. Một mặt, việc từ chối quan điểm của chủ nghĩa hiện đại ngay lập tức thừa nhận một thước đo lớn hơn về tính liên tục giữa 'truyền thống' và 'hiện đại', 'nông nghiệp' và 'công nghiệp', những thời đại mà nhiều nhà xã hội học có khuynh hướng phân đôi một cách chắc chắn. Ngay cả khi sự phá vỡ là triệt để ở một số khía cạnh, thì trong lĩnh vực văn hóa, nó không bao trùm và xuyên suốt như người ta vẫn tưởng, và điều này ngược lại đặt ra nghi ngờ về giá trị giải thích của các khái niệm như 'xã hội công nghiệp' hay 'chủ nghĩa tư bản' bên ngoài. bối cảnh micro kinh tế của họ . Đồng thời, khi bác bỏ những tuyên bố của những người theo chủ nghĩa lâu năm, trọng lượng phù hợp được dành cho những biến đổi do tính hiện đại gây ra và những tác động của chúng đối với các đơn vị cơ bản của lòng trung thành của con người mà chúng ta hoạt động và sinh sống. Quả thực, đã có những thay đổi quan trọng trong các đơn vị và tình cảm tập thể, thậm chí cả những thay đổi về hình thức\ nhưng những điều này đã xảy ra trong một khuôn khổ có sẵn về lòng trung thành và bản sắc tập thể, điều này đã tạo điều kiện cho những thay đổi nhiều như chúng đã ảnh hưởng đến khuôn khổ đó. 24

Do đó cần có một kiểu phân tích sẽ đưa ra những điểm khác biệt và tương đồng giữa các đơn vị và tình cảm quốc gia hiện đại với các đơn vị và tình cảm văn hóa tập thể của các thời đại trước, những thứ mà tôi sẽ gọi là ethnie . Có tầm quan trọng thiết yếu đối với một phân tích như vậy là các khái niệm về mã 'hình thức', 'bản sắc', 'huyền thoại', 'biểu tượng' và 'giao tiếp'. Hình thức cũng giống phong cách ở chỗ, mặc dù nội dung biểu tượng và ý nghĩa của các sáng tạo cộng đồng có thể thay đổi theo thời gian, nhưng phương thức biểu đạt đặc trưng của chúng ít nhiều không đổi. Tất nhiên, trong một khoảng thời gian rất dài, thậm chí các hình thức có thể thay đổi (như phong cách nghệ thuật); nhưng điều này khá hiếm trong thời kỳ tiền hiện đại, và nó đòi hỏi những biến động lớn, chẳng hạn như cuộc chinh phục của người Hồi giáo giới thiệu các kiểu kiến trúc và luật mới cho các nền văn minh trước đó, hoặc quá trình Hy Lạp hóa Phương Đông sau các cuộc chinh phục của Alexander. Phần lớn, các 'khuôn mẫu' đặc trưng của hoạt động và sáng tạo, một khi đã tồn tại, hình thành các kênh hoặc đường dẫn có thể nhận dạng chung và các tiết mục biểu đạt tập thể được phân biệt về mặt văn hóa. (Tất nhiên, những cộng đồng này có thể lớn hơn so với các cộng đồng dân tộc thiểu số, đôi khi bao gồm toàn bộ các nền văn minh và các khu vực văn hóa; nhưng, thông thường hơn, chúng bị giới hạn trong các nhóm dân tộc đó. )

Khái niệm 'bản sắc' đã nhận được sự quan tâm đáng kể, đặc biệt là trong khoa học chính trị và văn học quan hệ quốc tế. Tuy nhiên, ở đây, nó chủ yếu liên quan đến ý thức cộng đồng dựa trên lịch sử và văn hóa, hơn là bất kỳ tập thể nào hoặc khái niệm về ý thức hệ.'. Về vấn đề này, tôi tuân theo sự bổ sung do Epstein đề xuất cho tài liệu về dân tộc 'tình huống', trong đó sự phát triển ý thức về bản thân tập thể được coi là một phần quan trọng của bản sắc và đoàn kết nhóm (đặc biệt là dân tộc). Chỉ ở đây, bản ngã mới được nhìn qua lăng kính của các biểu tượng và thần thoại về di sản của cộng đồng. Nhu cầu đồng nhất với một cộng đồng để đạt được bản sắc cá nhân và lòng tự trọng, một phần là chức năng của các trải nghiệm xã hội hóa trong cộng đồng-văn hóa lịch sử; và các phương thức và mục tiêu của vòng cung nhận dạng được đưa ra bởi nhóm và những kinh nghiệm trong quá khứ của nó' khi chúng hợp nhất thành một 'truyền thống' tập thể. 2i>

Ba khái niệm còn lại có quan hệ mật thiết với nhau. Tôi xin chỉ ra một cách tiếp cận coi trọng ý nghĩa và kinh nghiệm được chia sẻ của các cá nhân, và sự kết tinh của chúng qua nhiều thế hệ trong các loại hiện tượng khác nhau như văn bản và ngôn ngữ thiêng liêng, đền thờ và lăng mộ tôn giáo, phong cách ăn mặc, nghệ thuật và kiến trúc, âm nhạc, thơ ca và khiêu vũ, luật pháp, quy hoạch thành phố, các hình thức phân cấp (dân sự, quân sự và tôn giáo), phương thức chiến tranh và công nghệ sản xuất, cũng như toàn bộ các ngành thủ công và 'nghệ thuật nhỏ' thường cung cấp cho chúng ta manh mối về tư tưởng, tình cảm, thái độ của cộng đồng. John Armstrong đã có đóng góp tiên phong và to lớn về mặt này, liên hệ các hiện tượng khác nhau thành một bức tranh về các yếu tố và kích thước tạo nên 'bản sắc dân tộc'. Anh ấy cũng sử dụng cách phân tích 'biểu tượng', mặc dù cách tiếp cận của anh ấy mang tính hiện tượng hơn và, theo thuật ngữ được sử dụng ở đây, là 'người theo chủ nghĩa công cụ', vì nó tuân theo mô hình tương tác xã hội do Barth đặt ra. Do đó, Armstrong nhấn mạnh vào các 'lính biên phòng' khác nhau, các biểu tượng tạo ra rào cản giữa 'chúng ta' và 'bọn họ' (người lạ hoặc người ngoài) và, ở mức độ thấp hơn, vào những huyền thoại giải thích và biện minh cho các thành viên về danh tính nhóm của họ. Thật thú vị, phân tích của Armstrong đặt ra nghi ngờ về một số quan điểm của những người theo chủ nghĩa hiện đại, đáng chú ý là ý tưởng cho rằng không thể có bất kỳ thứ gì giống với chủ nghĩa dân tộc hoặc các quốc gia trong thời kỳ tiền hiện đại. Trên thực tế, nghiên cứu của ông về bản sắc dân tộc trong Hồi giáo thời trung cổ và các quỷ theo đạo Cơ đốc đánh giá mức độ mạnh mẽ và phổ biến, nếu dao động, là cảm giác thuộc về dân tộc, do đó, theo một nghĩa nào đó, sẽ đúng hơn nếu đặt ông gần 'những người theo chủ nghĩa lâu năm' .27

Tuy nhiên, không hoàn toàn rõ ràng trong công trình của Armstrong và một số học giả khác về việc liệu họ có phân biệt rõ ràng giữa cộng đồng dân tộc và quốc gia, giữa bản sắc dân tộc và chủ nghĩa dân tộc hay không và ở mức độ nào. hai bộ khái niệm này, đồng thời lập biểu đồ về các mối liên hệ thực nghiệm của chúng. Trong phần 1, phần đầu tiên dành cho các khái niệm về cộng đồng dân tộc (ethnic'), thuyết dân tộc làm trung tâm và chủ nghĩa dân tộc, cùng với các quan niệm liên quan về dân tộc theo chiều ngang và chiều dọc , và về khả năng sinh tồn của dân tộc và sự giải thể dân tộc. Chỉ trong phần thứ hai, tôi mới xem xét sự hình thành của các quốc gia, hai loại quốc gia và con đường trở thành quốc gia, và cách thức mà nhiều dân tộc hiện đại đang được chuyển đổi, ít nhiều thành công, thành các quốc gia, đồng thời duy trì hoặc tái tạo một di sản dân tộc 'đích thực' và đặc thù. Mục đích xuyên suốt của chúng tôi là truy tìm nguồn gốc và nền tảng sắc tộc của các quốc gia hiện đại, và từ đó đề xuất một sự thay đổi quan trọng đối với quan điểm của 'người theo chủ nghĩa hiện đại'. Chính với suy nghĩ về đối tượng này, người ta nhấn mạnh đến các hình thức văn hóa của tình cảm, thái độ và nhận thức, khi những hình thức này được thể hiện và hệ thống hóa trong thần thoại, ký ức, giá trị và biểu tượng.

Điều mà tôi sẽ tranh luận là 'cốt lõi' của dân tộc, như nó đã được lưu truyền trong ghi chép lịch sử và khi nó định hình kinh nghiệm cá nhân, nằm trong bộ tứ 'thần thoại, ký ức, giá trị và biểu tượng' này và trong các hình thức hoặc biểu tượng đặc trưng. phong cách và thể loại của các cấu hình lịch sử nhất định của quần thể. Chúng ta sẽ phác thảo những 'cấu hình' nào xứng đáng với danh hiệu 'dân tộc' trong chương tiếp theo, cùng với 'hình dạng' hoặc cấu trúc đặc trưng của tộc người đó. Đặc biệt nhấn mạnh vào cái được gọi là 'rnylh-symM' phức tạp, và đặc biệt là huyền thoại về chính thể sắc tộc (inythomoteur) hoặc cấu thành; cả hai đều chỉ ra vai trò sống còn của thần thoại và biểu tượng là hiện thân của khối tín ngưỡng và tình cảm mà những người bảo vệ dân tộc gìn giữ, truyền bá và truyền lại cho các thế hệ tương lai.29 Nói cách khác, phải tìm thấy những phẩm chất đặc biệt và tính bền vững của dân tộc , không phải ở các vị trí sinh thái, cũng không phải cấu hình giai cấp của họ, cũng như các mối quan hệ chính trị và quân sự của họ, quan trọng vì tất cả những điều này đều dành cho trải nghiệm hàng ngày và cơ hội tồn tại trong trung hạn của các cộng đồng dân tộc cụ thể. Thay vào đó, người ta phải nhìn vào bản chất (hình thức và nội dung) của các huyền thoại và biểu tượng, ký ức lịch sử và các giá trị trung tâm của chúng, mà chúng ta có thể tóm tắt thành phức hợp 'huyền thoại-biểu tượng', vào các cơ chế truyền bá (hoặc sự thiếu vắng) của chúng. nó) thông qua một nhóm dân số nhất định và sự truyền đạt của chúng cho các thế hệ tương lai, nếu người ta muốn nắm bắt được đặc điểm bản sắc dân tộc .

Bởi vì, như tôi sẽ lập luận, dân tộc chủ yếu mang tính chất 'thần thoại' và 'biểu tượng', và bởi vì thần thoại, biểu tượng, ký ức và giá trị được 'mang theo' trong và bởi các hình thức và thể loại của đồ tạo tác và hoạt động chỉ thay đổi rất chậm, nên ethnie, một khi được hình thành, có xu hướng đặc biệt bền vững dưới những thăng trầm 'chuẩn mực' và tồn tại qua nhiều thế hệ, thậm chí nhiều thế kỷ, tạo thành những 'khuôn' trong đó tất cả các loại quá trình xã hội và văn hóa có thể diễn ra và trên đó tất cả các loại hoàn cảnh và áp lực có thể gây tác động. Chỉ trong những trường hợp khá đặc biệt, áp lực bên ngoài, cùng với những thay đổi bên trong, mới tạo ra sự phá vỡ triệt để phẩm chất của sắc tộc trong những trường hợp cụ thể, đến mức chúng ta có thể gọi là 'tội diệt chủng' hoặc thậm chí là 'diệt chủng'. Đây là những trường hợp hiếm gặp. Điều phổ biến hơn nhiều đối với các dân tộc là thay đổi phẩm chất dân tộc của họ đến mức chúng ta có thể suy ra một sự thay đổi của cộng đồng dân tộc hoặc các hình thức và nội dung của họ dần trở nên suy yếu khi đối mặt với cả sự phân chia bên trong và áp lực bên ngoài của sự đồng hóa và hấp thụ .

Trong trường hợp đầu tiên, những thay đổi về nhân khẩu học trong lãnh thổ ít quan trọng hơn những thay đổi về văn hóa. Có thể có một dòng dân số mới với tư cách là thiểu số cầm quyền, nhưng yếu tố quan trọng là sự gián đoạn triệt để trong phức hợp 'huyền thoại-biểu tượng' và thần thoại của đa số dân chúng, chẳng hạn như đã xảy ra trong quá trình Hồi giáo hóa Ai Cập sau cuộc chinh phục của người Ả Rập, nhưng không đến mức tương tự sau quá trình Hồi giáo hóa Iran. Trong trường hợp thứ hai, thay đổi nhân khẩu học là nguyên nhân chính của văn hóa. Những người nhập cư mới áp đảo những cư dân cũ, cả về thể chất và văn hóa, tạo ra một sự phá vỡ khá triệt để với các khu phức hợp 'thần thoại-biểu tượng' cổ xưa và những người theo chủ nghĩa thần thoại, chẳng hạn như đã xảy ra ở Hy Lạp hậu La Mã dưới thời kỳ đầu cai trị của Byzantine, mặc dù ngay cả ở đây những sự tiếp nối có thể nhìn thấy được qua nhiều thế kỷ sau đó. Thực tế là, trong cả ba trường hợp, các chủ nghĩa dân tộc hiện đại đang tìm cách làm sống lại (hoặc đã tìm cách làm như vậy) các tổ hợp và chủ nghĩa thần thoại 'thần thoại-giao hưởng' trước đó, với các mức độ thành công và ý định nghiêm túc khác nhau, hoặc kết hợp những điều này với sau này. những phức hợp và huyền thoại, làm sáng tỏ một cách mỉa mai những định nghĩa phi biểu tượng về sắc tộc, và gợi ý về tính bền vững thậm chí còn lớn hơn của các hình thức và nội dung tộc người, ở trung tâm của thời kỳ hiện đại, so với những lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc theo chủ nghĩa hiện đại và 'công cụ' gần đây đã hình dung. .

Sự lâu bền của các cộng đồng dân tộc

Do đó, mô-típ cơ bản của cuộc điều tra này là bản chất và độ bền của các hình thức và nội dung dân tộc và mối quan hệ giữa các bản sắc dân tộc trước đó và các bản sắc dân tộc sau này. Điều này không có nghĩa là gợi ý rằng bản sắc dân tộc và quốc gia tạo thành một số liên tục của bản sắc tập thể cần thiết , hoặc việc tìm kiếm 'bản sắc', cá nhân hay tập thể, là một văn hóa phổ quát. Mặc dù đúng là bằng chứng lịch sử sẽ gợi ý đặc tính dân tộc gần như phổ biến và tái diễn theo thời gian, nhưng sắc tộc xuất hiện

ở tất cả các châu lục và thời kỳ mà chúng ta đã ghi lại các ghi chép, điều này có thể là kết quả của sự lạm phát ghi chép đó, do sự nhầm lẫn thường xuyên giữa ngôn ngữ với sắc tộc và lợi ích đặc biệt của giới trí thức trong thời kỳ tiền hiện đại trong việc bảo tồn các vị trí cộng đồng của họ bằng cách quảng bá một di sản dân tộc. Tuy nhiên, ngay cả khi chúng ta đã loại bỏ nhiều 'trường hợp' đáng ngờ của dân tộc thiểu số hóa ra lại là nhánh của các dân tộc thiểu số khác, hoặc đã bị nhà biên niên sử hoặc nhà thơ sử thi cho là sai lầm, thì chúng ta vẫn còn lại một số lượng rất lớn các dân tộc đích thực. các cộng đồng dân tộc sống rải rác trên toàn cầu và trải rộng qua mọi thời đại của lịch sử nhân loại. Mặc dù bản thân tài liệu này không đủ sức nặng cho luận điểm 'người theo chủ nghĩa lâu năm', nhưng nó đòi hỏi chúng ta phải sửa đổi đáng kể các quan điểm của 'người theo chủ nghĩa hiện đại'. Vì nó gợi ý rằng không chỉ nhiều quốc gia và chủ nghĩa dân tộc mọc lên trên cơ sở các sắc tộc đã tồn tại từ trước và các chủ nghĩa dân tộc là trung tâm của họ, mà để tạo nên một 'quốc gia' ngày nay, điều quan trọng là phải tạo ra và kết tinh các thành phần dân tộc, sự thiếu vắng điều này có khả năng tạo thành một trở ngại nghiêm trọng đối với việc 'xây dựng quốc gia'. Đến lượt mình, điều này đòi hỏi chúng ta phải suy nghĩ lại về bản chất và ý nghĩa của 'tính hiện đại' và 'xã hội hiện đại' theo cách được mô tả bởi một số nhà tư tưởng xã hội học cổ điển.

Tất nhiên, không có gì mới lạ trong gợi ý rằng các yếu tố của các kiểu cấu trúc xã hội và văn hóa cũ hơn (dù chúng ta gọi chúng là 'truyền thống' hay 'tiền tư bản chủ nghĩa' hay 'nông nghiệp' hầu như không quan trọng) vẫn tồn tại trong các phương thức hiện đại nhất của tổ chức xã hội và văn hóa. Durkheim đã lập luận mạnh mẽ cho quan điểm này, và một số tác giả viết về 'hiện đại hóa', cả nói chung và trong các trường hợp cụ thể (như sự tồn tại của 'hệ thống đẳng cấp', đặc biệt là ở Ấn Độ), đã ủng hộ ông. 30 Cần lưu ý rằng quan điểm này đại diện cho một quan điểm trung gian giữa những quan điểm mà tôi gọi là 'chủ nghĩa lâu năm' và 'chủ nghĩa hiện đại', và đối với tôi, dường như quan điểm này nắm bắt một cách đầy đủ nhất các mối quan hệ thường rất tế nhị giữa các quốc gia hiện đại và các dân tộc lâu đời hơn, và giữa chủ nghĩa dân tộc hiện đại và một chủ nghĩa dân tộc lâu đời và cổ xưa hơn. Vì nó cho phép chúng ta thực thi công lý đối với nhiều tình huống hiện đại liên quan đến sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc. Một mặt, có những trường hợp đã được chứng thực rõ ràng về các quốc gia nổi lên trên cơ sở (trong không gian và thời gian) của eihnie trường tồn, theo đó được 'chuyển hóa' và 'tái sinh' từ tình trạng suy tàn hoặc khuất phục mà họ nhận thức được. Mặt khác, chúng tôi tìm thấy nhiều trường hợp có rất ít cản trở của một eihnie đã tồn tại từ trước trong khu vực cụ thể được chọn làm địa điểm của một quốc gia hiện đại; có lẽ một số ký ức còn sót lại về sự vĩ đại trước đây gần đó và một số khác biệt về văn hóa hoặc 'dấu ấn' mà giới tinh hoa hiện đại có thể sử dụng để 'tái thiết' các quốc gia có vẻ ngoài giống với phả hệ cổ xưa. Thậm chí còn có một số trường hợp 'sắc tộc được phát minh', như Bangala ở Congo thuộc Bỉ trước đây, nơi các tiền đồn truyền giáo tình cờ trở thành địa điểm chia rẽ giữa các thành viên của sắc tộc đã cải đạo hoặc tụ tập xung quanh các tiền đồn và những người không. Nhưng một trường hợp cực đoan như thế này là khá hiếm. Thông thường, đã có một số cơ sở dân tộc cho việc xây dựng các quốc gia hiện đại, có thể đó chỉ là một số ký ức lờ mờ và các yếu tố văn hóa và tổ tiên được cho là, mà nó hy vọng sẽ hồi sinh, như người Occitanian ngày nay.

18 Một modem quốc gia lại?

những người theo chủ nghĩa dân tộc đã cố gắng làm. Ngay cả những trường hợp này, do tương đối thiếu thành công (cho đến nay), chứng tỏ tầm quan trọng của ý thức về di sản dân tộc và các tics trong dự án đề xuất và xây dựng khái niệm về một quốc gia.31

Do đó, một trong những lợi ích của việc áp dụng quan điểm trung gian với quan điểm của 'những người theo chủ nghĩa trường tồn' và 'những người theo chủ nghĩa hiện đại' là nó cho phép một người phác họa các mô hình hình thành quốc gia khác nhau, tùy theo mức độ tồn tại của 'một bức tranh khảm sắc tộc' trong đó. khu vực có liên quan cho đến đêm trước của kỷ nguyên chủ nghĩa dân tộc. Tuy nhiên, khi tranh luận để có một thước đo lớn hơn về tính liên tục giữa nhiều dân tộc và các quốc gia hiện đại, chúng tôi không muốn bác bỏ một số hiểu biết sâu sắc về quan điểm 'người theo chủ nghĩa hiện đại', với phân tích của nó về các đặc điểm hiện đại và đặc biệt của 'các quốc gia' và ' chủ nghĩa dân tộc'. Chủ nghĩa dân tộc, cả với tư cách là hệ tư tưởng và phong trào, là một hiện tượng hoàn toàn hiện đại, ngay cả khi, như chúng ta sẽ thấy, “dân tộc hiện đại” trên thực tế kết hợp một số đặc điểm của dân tộc tiền hiện đại và nhờ nhiều vào mô hình dân tộc chung đã tồn tại trong nhiều lĩnh vực cho đến buổi bình minh của 'kỷ nguyên hiện đại'. Điều mà phân tích của tôi hy vọng tiết lộ là phạm vi rộng lớn và độ bền của các sắc tộc lịch sử trong các thời kỳ tiền hiện đại, ít nhất là ở châu Âu và châu Á (nhưng có lẽ cả ở châu Phi), một lĩnh vực điều tra tương đối bị các nhà xã hội học bỏ quên; và thứ hai, tác động của hiện tượng này đối với hình dạng và nội dung của các quốc gia hiện đại và chủ nghĩa dân tộc, đồng thời là tác động đặt ra giới hạn cho những nỗ lực của giới tinh hoa nhằm thao túng và huy động dân chúng trong các chiến lược xây dựng quốc gia của họ. Nếu phân tích được đề xuất ở đây là chính xác, thì nó có ý nghĩa sâu sắc đối với cách tiếp cận 'công cụ' đối với tính dân tộc và chủ nghĩa dân tộc. Vì nó gợi ý rằng có những 'gốc rễ dân tộc' quyết định, ở một mức độ đáng kể, bản chất và giới hạn của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc hiện đại, và những thứ mà giới tinh hoa phải tôn trọng nếu họ muốn đạt được các mục tiêu ngắn hạn của mình. Bản thân các hình thức văn hóa mà chúng ta hoạt động là những yếu tố quyết định mạnh mẽ đối với cả mục tiêu của chúng ta và phương tiện chúng ta có thể sử dụng để đạt được chúng.

phần t tôi

E t hni cc ommuni t es in p r e -
mod e rn e r as

2

Found a tion s of et hni cc ommuni t y

Ngôn ngữ tiếng Anh không có thuật ngữ cho khái niệm về một nhóm dân tộc hoặc cộng đồng dân tộc. Thuật ngữ “nhân dân” lỏng lẻo và mơ hồ đôi khi được đưa ra thường mang những hàm ý hoàn toàn xa lạ với hàm ý của một cộng đồng sắc tộc và gợi ý rằng họ luôn luôn và tất yếu là “phổ biến”. 1 Thuật ngữ Hy Lạp bao gồm nhiều cách sử dụng khác nhau: chúng ta nghe nói về ethnos etairõn, một nhóm đồng chí, hay ethnos laon, một nhóm đàn ông, trong Iliad; của dân tộc Achaion hoặc Lukiõn, bộ lạc Achaeans hoặc Lycians, cũng ở Homer, cùng với klttta elhnea nekròn, những xác chết vinh quang, trong Odyssey; của ethnea melisson hoặc ornihon, một đàn ong hoặc đàn chim, một lần nữa trong Iliad; dân tộc thiểu số hay gunaikon, chủng tộc nam hay nữ, ở Pindar; và Medikon ethnos, dân tộc hoặc quốc gia Median, ở Herodotus, cũng như ở các nhà hùng biện Gác mái. Chúng tôi cũng tìm thấy thuật ngữ được sử dụng cho một đẳng cấp hoặc bộ lạc cụ thể, chẳng hạn như đẳng cấp của sứ giả (ethnos kemkikon) trong Plato, hoặc về giới tính, như đối với các dân tộc thiểu số , phụ nữ, trong Xenophon. Cuối cùng, từ này được các tác giả Tân Ước và các Giáo phụ áp dụng cho dân ngoại (ta ethne) , nghĩa là tất cả các nhóm quốc gia ngoại trừ Cơ đốc nhân và người Do Thái. 2

Trong tất cả những cách sử dụng này, mẫu số chung dường như là cảm giác về một số người hoặc động vật sống cùng nhau và hành động cùng nhau, mặc dù không nhất thiết phải thuộc cùng một thị tộc hoặc bộ lạc; Herodotus ít nhất gợi ý ở một điểm rằng các 'bộ lạc' (genos) như vậy là các bộ phận phụ của một dân tộc (mặc dù ông cũng sử dụng genos để biểu thị một dân tộc hoặc quốc gia hoặc chủng tộc, hoặc thậm chí là một giống động vật). Người Hy Lạp dường như cũng không phân biệt giữa các bộ lạc và quốc gia, hoặc giữa các ban nhạc và chủng tộc; nhưng thuật ngữ genos dường như được dành riêng cho các nhóm dựa trên quan hệ họ hàng hơn là dân tộc thiểu số, phạm vi và ý nghĩa của chúng tương ứng rộng hơn và ít liên quan rõ ràng hơn đến bất kỳ nền tảng quan hệ họ hàng nào. Nói cách khác, ethnos dường như phù hợp hơn với sự khác biệt về văn hóa hơn là sinh học hoặc quan hệ họ hàng; chính sự giống nhau của các thuộc tính văn hóa trong một nhóm đã thu hút thuật ngữ ethnos?

Từ gần nhất mà chúng ta có được trong các ngôn ngữ phương Tây hiện đại với mẫu số chung của cách sử dụng tiếng Hy Lạp là thuật ngữ tiếng Pháp 'ethnie', kết hợp một

nhấn mạnh vào sự khác biệt văn hóa với ý nghĩa của một cộng đồng lịch sử . Chính ý thức về lịch sử này và nhận thức về tính độc đáo và cá tính văn hóa đã phân biệt các nhóm dân cư với nhau và tạo cho một nhóm dân cư nhất định một bản sắc nhất định, cả trong mắt của chính họ và của những người bên ngoài.4 Tất nhiên, đó là một Hãy tranh luận xem tính cá nhân này là một hiện tượng thuần túy chủ quan đến mức nào, tức là chúng ta đang giải quyết ý thức về dân tộc chung hơn là bất kỳ thực tế dân tộc 'khách quan' nào. Vì mục đích phân tích sau đây, 'thực tế' mà chúng ta sẽ quy cho dân tộc về cơ bản là văn hóa và xã hội: các đặc điểm chung của dân tộc được bắt nguồn, ít hơn từ các chỉ số 'khách quan' như mức sinh, tỷ lệ biết chữ hoặc tỷ lệ đô thị hóa (mặc dù các chỉ số này rất quan trọng). trong những hoàn cảnh nhất định), hơn là từ những ý nghĩa được trao bởi một số đàn ông và phụ nữ qua một số thế hệ về những đặc tính văn hóa, không gian và thời gian nhất định của sự tương tác của họ và những người cùng trải nghiệm. 5 Khi đàn ông và phụ nữ giải thích và thể hiện kinh nghiệm tập thể của họ (bao gồm cả xung đột của họ) trong bất kỳ nhóm hoặc quần thể nào bị hoàn cảnh xô đẩy lại với nhau, những diễn giải và cách diễn đạt này được kết tinh theo thời gian và truyền lại cho các thế hệ tiếp theo, những người sửa đổi chúng, theo kinh nghiệm và mục đích riêng của họ. tương tác. Theo cách này, nảy sinh một số đặc điểm dân tộc nhất định được hình thành từ những diễn giải và biểu hiện được chia sẻ này, từ đó hạn chế và tạo điều kiện cho các tương tác và nhận thức của các thế hệ tiếp theo thông qua cấu hình không gian và thời gian của tập thể và thông qua các ý nghĩa được chia sẻ thông báo và hướng dẫn. các hoạt động của các thành viên của nó. Kết quả là, các đặc điểm của bất kỳ dân tộc nào, bất kể nguồn gốc xa xôi của nó, đều có phẩm chất bên ngoài, ràng buộc đối với bất kỳ thành viên hoặc thế hệ nào, độc lập với nhận thức và ý chí của họ; chúng sở hữu phẩm chất lịch sử mà bản thân chúng trở thành một phần không thể thiếu trong các diễn giải và biểu đạt dân tộc sau này. 6

Nếu thuật ngữ tiếng Pháp dường như nắm bắt được cá tính văn hóa đặc biệt và tính lịch sử chung của sắc tộc, thì đâu là những đặc điểm chính giúp phân biệt dân tộc với các tập thể con người khác và giúp chúng ta nhận ra một dân tộc khi chúng ta bắt gặp nó?

Kích thước của dân tộc

Một tên tập thể

Đây là dấu hiệu nhận dạng của một cthnie trong hồ sơ lịch sử. Những cái tên trong thời cổ đại rất quan trọng, rất quan trọng đối với sức mạnh, đến mức đặt tên cho một người hoặc một vị thần được cho là tương đương với việc xác định 'bản chất' của người đó, một thứ mà sự tôn kính và sợ hãi bị cấm đoán. Ví dụ, trong đạo Do Thái hậu lưu đày sau này, tên thiêng liêng của Chúa không thể được phát âm; vị trí của nó đã được thay thế bởi những biểu hiện về quyền năng của Chúa nói chung, và trong số những người Chính thống giáo, tình cảm và thực hành này vẫn tồn tại cho đến ngày nay. 7

Arc có bất kỳ elhnie giấu tên nào (không loại trừ họ bằng fiat định nghĩa)} Tôi không biết về bất kỳ ai. Hồ sơ lịch sử có nhiều tên tập thể hơn là mô tả về các nền văn hóa và cấu trúc xã hội của các quần thể mà chúng liên quan (thực sự, có nhiều tên hơn chúng ta có thể xác định các "quần thể" riêng biệt). Nhưng có thể một số dân tộc rất nhỏ đã không được đặt tên (cũng như ngược lại, các liên minh lỏng lẻo của các nhóm hoặc giai cấp khác nhau được đặt tên bởi những người ghi chép hoặc biên niên sử, những người hầu như không biết gì về họ và nhầm họ với các dân tộc được hình thành tốt) . Trong một số trường hợp •Châu Phi, các dân tộc nhỏ không được ghi lại cho đến khi các nhà dân tộc học hiện đại 'phát hiện' họ và phân biệt họ với các nước láng giềng bằng cách đặt tên cho họ; sự dễ dàng đã được trích dẫn của Bangala chỉ là điểm nổi bật nhất, nhưng sự nổi bật gần đây của 'bộ lạc' Do Thái được gọi là Falashas hoặc (do họ tự đặt ra ) Beta Israel, đặt ra những câu hỏi thú vị về cách đặt tên tập thể. Có vẻ như đối với một số thành viên của nhóm bán tách biệt này, họ chỉ đơn giản là con cái của gia tộc Y-sơ-ra-ên, bị tách khỏi phần còn lại của dân Y-sơ-ra-ên từ nhiều thế kỷ và thiên niên kỷ trước, và coi vùng đất Y-sơ-ra-ên là trung tâm tâm linh của họ, trong khi đối với những người hàng xóm chủ yếu là người Amharic, T'igrc và Galla theo đạo Thiên chúa, họ được gọi là 'người lưu vong' hoặc 'người lạ' (nghĩa của thuật ngữ 'Falasha' trong tiếng Amharic), nhưng không được đặt một cái tên xác định khác. số 8

Có lẽ cả elhnie đang trong quá trình hình thành cũng không được đặt tên. Một ví dụ thú vị về điều này đã xảy ra rcccntlv ở Nam Tư, nơi những người Hồi giáo ở Bosnia đã quyết định lấy tên 'Hồi giáo' làm tên gọi dân tộc trong cuộc điều tra dân số Nam Tư yêu cầu mọi người phải nêu tên quốc tịch của mình. 'Điều này, mặc dù thực tế là nhiều người Hồi giáo Bosnia như vậy không còn tuân theo niềm tin và thực hành của đạo Hồi. Tuy nhiên, họ tự xác định bản thân và được những người khác xác định, bằng cách tham chiếu đến nguồn gốc tôn giáo của họ (thực tế là họ từng là người Hồi giáo) trong một xã hội nơi quốc tịch và liên kết tôn giáo gắn bó chặt chẽ với nhau, thích danh tính này làm biểu tượng của họ hơn là tên của tỉnh họ đã có quá lâu nơi sinh sống. Tuy nhiên, chỉ khi ý thức về cộng đồng và sự khác biệt của họ đã đạt đến một mức độ ý thức và nhận thức chung nhất định, dưới áp lực của các nghĩa vụ chính trị và xã hội của Nam Tư, người Hồi giáo mới cảm thấy cần phải áp dụng tên điều tra dân số trong một hệ thống đa quốc gia. 9

Tuy nhiên, nói chung, những cái tên tập thể là một dấu hiệu và biểu tượng chắc chắn của các cộng đồng dân tộc, nhờ đó họ tự phân biệt và tóm tắt 'bản chất' của họ cho chính họ - như thể trong một cái tên đặt ra sự kỳ diệu cho sự tồn tại của họ và đảm bảo cho sự tồn tại của họ. Giống như bùa hộ mệnh, những cái tên tập thể mang ý nghĩa thần bí về sức mạnh; một lần nữa, tính chất thần thoại của một cái tên quan trọng hơn nhiều đối với nghiên cứu về sắc tộc so với bất kỳ giải thích tỉnh táo nào về nguồn gốc và cách sử dụng thực tế của nó sẽ gợi ý. Một cái tên tập thể 'gợi lên' một bầu không khí và kịch tính có sức mạnh và ý nghĩa đối với những người mà nó bao gồm, và không có chút nào (hoặc một sự cộng hưởng hoàn toàn khác) đối với những người bên ngoài. Mặc dù một cái tên tập thể có thể bắt nguồn từ một thành phố hoặc quận chứ không phải là một nhân vật hoặc thị tộc (gens) - người Akkad hoặc người Carthage - nó tạo ra hào quang qua nhiều thế hệ cho các thành viên của cộng đồng được đặt tên, đặc biệt là khi những thành tích và phẩm chất nhất định được liên kết với cộng đồng đó . Vì vậy, cái tên gợi lên những hình ảnh về những đặc điểm và đặc điểm khác biệt của một cộng đồng trong tâm trí và trí tưởng tượng của những người tham gia và những người bên ngoài - cũng như hậu thế - mặc dù những hình ảnh này có thể rất khác nhau. Một phần của bất kỳ nghiên cứu nào về sắc tộc là khám phá và nắm bắt những hình ảnh khác nhau về cộng đồng mà những cái tên gợi lên.

Một huyền thoại phổ biến về nguồn gốc

Theo nhiều cách, điều kiện thiết yếu của dân tộc, các yếu tố chính của phức hợp ý nghĩa làm nền tảng cho cảm giác về mối quan hệ và tình cảm dân tộc đối với những người tham gia, huyền thoại về nguồn gốc và dòng dõi cung cấp phương tiện định vị tập thể trên thế giới và hiến chương của cộng đồng giải thích nguồn gốc, sự phát triển và vận mệnh của nó.

Không cần phải nói rằng tôi quan tâm ở đây, không phải với nguồn gốc thực tế, mà với ý nghĩa về tổ tiên và nguồn gốc chung được quy cho. Huyền thoại về nguồn gốc cố gắng đưa ra câu trả lời cho câu hỏi về sự tương đồng và thuộc về: tại sao tất cả chúng ta đều giống nhau? Tại sao chúng ta là một cộng đồng? Bởi vì chúng ta đến từ cùng một nơi, vào một khoảng thời gian xác định và là hậu duệ của cùng một tổ tiên, chúng ta nhất thiết phải thuộc về nhau và chia sẻ những cảm xúc và sở thích giống nhau. 'Giải thích' này tập hợp các yếu tố song sinh của thuật ngữ Hy Lạp ethnos, ý tưởng sống cùng nhau và giống nhau về văn hóa, nhưng bổ sung thêm ý nghĩa phụ của thuật ngữ, cụ thể là cảm giác thuộc về bộ lạc thông qua các mối quan hệ gia đình chung, chứ không phải bất kỳ cảm giác về mối quan hệ di truyền và huyết thống. 10

Thật dễ dàng để bác bỏ những 'huyền thoại về nguồn gốc' như vậy khi có quá nhiều sự tự biện minh và hợp lý hóa tập thể post hoc, giống như một số nhà bình luận và học giả coi các nguyên tắc thần học và quy tắc nghi lễ của đạo Hindu như là sự hợp lý hóa của một hệ thống đẳng cấp ở Ấn Độ được cho là dựa trên địa chủ . và bóc lột tôn giáo.” Nhưng, hoàn toàn khác với thực tế là ý thức trí tuệ và 'sự giải thích' là những yếu tố quan trọng hơn của dân tộc so với trường hợp giai cấp hay chủ nghĩa khu vực chẳng hạn, điều này là bỏ sót mục đích thực sự của các huyền thoại về nguồn gốc, vốn mang tính biểu cảm và vận động nhiều hơn. hơn là nhận thức. Ngoài ra còn có một khía cạnh thẩm mỹ quan trọng; các biểu tượng dân tộc cung cấp các hình thức thỏa mãn, và các huyền thoại dân tộc được chuyển tải trong các thể loại phù hợp, để giao tiếp và vận động. Khi chúng xuất hiện từ kinh nghiệm tập thể của các thế hệ nối tiếp nhau, các huyền thoại kết hợp lại và được chỉnh sửa thành biên niên sử, sử thi và ballad, kết hợp các bản đồ nhận thức về lịch sử và tình hình của cộng đồng với các ẩn dụ thơ ca về ý thức về phẩm giá và bản sắc của nó. Những huyền thoại được kết hợp và trau chuốt cung cấp một khuôn khổ ý nghĩa tổng thể cho cộng đồng tộc người, một nhà thần thoại hóa, thứ 'tạo ra ý nghĩa' cho những trải nghiệm của nó và xác định 'bản chất' của nó. Không có thần thoại, một nhóm

Các nền tảng của cộng đồng dân tộc 25 không thể xác định chính nó cho chính nó hoặc cho những người khác, và không thể truyền cảm hứng hoặc hướng dẫn hành động tập thể. 12

Thần thoại về nguồn gốc thường tiết lộ một số thành phần và lớp của truyền thuyết. Có những huyền thoại về nguồn gốc không gian và thời gian, về sự di cư, về tổ tiên và dòng dõi, về thời kỳ hoàng kim, về sự suy tàn, lưu vong và tái sinh. Mãi sau này, những mô-típ thần thoại riêng biệt này mới được tập hợp lại với nhau để tạo thành một thần thoại hoàn chỉnh về nguồn gốc và dòng dõi. Thường thì đây là công việc của những người trí thức theo chủ nghĩa dân tộc trong thời kỳ hiện đại; nhưng chúng ta cũng tìm thấy những tập hợp mô-típ thần thoại khá phức tạp trong thời kỳ tiền hiện đại, như trong kinh điển Homeric hoặc Kinh thánh hoặc Sách về các vị vua của Iran. Trong mỗi cái, một hạt nhân của 'sự thật lịch sử* được dàn dựng bằng những điều tưởng tượng và nửa sự thật để cung cấp một 'câu chuyện' thú vị và mạch lạc về cách thức hình thành và phát triển cộng đồng. Thông thường, có những câu chuyện khác nhau và những câu chuyện mâu thuẫn. Các thế hệ khác nhau đã ghi lại những trải nghiệm của họ trong các tài khoản thay thế bằng cách sử dụng cùng các hình thức sử thi và thơ ca, cùng các thể loại nghệ thuật và thậm chí cả các biểu tượng. Kết quả là một sự chắp vá của thần thoại và truyền thuyết, và một sự bồi đắp các tư liệu thường đòi hỏi sự sàng lọc đau đớn để đi đến bất kỳ sự gần đúng nào với một tường trình 'khoa học' về lịch sử cộng đồng. Nhưng sau đó, đối tượng của sự truyền bá huyền thoại này không phải là 'tính khách quan' khoa học, mà là sự gắn kết về mặt cảm xúc và thẩm mỹ để làm nền tảng cho sự đoàn kết xã hội và sự tự định nghĩa xã hội.1 3

Một lịch sử được chia sẻ

Ethnie chẳng là gì nếu không phải là cộng đồng lịch sử được xây dựng trên những ký ức chung. Ý thức về lịch sử chung liên kết các thế hệ nối tiếp nhau, mỗi thế hệ có tập hợp kinh nghiệm được bổ sung vào kho dự trữ chung, và nó cũng xác định dân số theo trình tự thời gian đã trải qua, trong đó truyền đạt cho các thế hệ sau tính lịch sử của kinh nghiệm của chính họ. Nói cách khác, các chuỗi lịch sử cung cấp 'các hình thức' cho các trải nghiệm sau này, các kênh và khuôn mẫu cho việc giải thích chúng. Hầu như không có vấn đề gì khi ý thức của một cộng đồng về lịch sử được chia sẻ, về các sự kiện và nhân vật đã đánh dấu sự tiến bộ của nó, thường không tương ứng với những gì 'học thuật không quan tâm' sau này tiết lộ về lịch sử đó dưới ánh sáng của nhiều bằng chứng, hoặc gợi ý là có tầm quan trọng trong sự phát triển của cộng đồng. Đối với những người tham gia, chính ý nghĩa về lịch sử của họ mà họ chia sẻ, bản thân nó là dữ liệu chính của hồ sơ, thường phải 'điền vào' và đưa ra sự mạch lạc với những gì có vẻ như là một câu chuyện xương xẩu và bằng chứng sơ sài và mâu thuẫn. Vì vậy, bản thân 'truyền thống' của cộng đồng trở thành một thành phần thiết yếu của bản ghi đó, chẳng hạn như khi Hadith của Nhà tiên tri được sử dụng để bổ sung cho Kinh Qur'an, hoặc truyền thống Xuất hành của mười hai bộ tộc Y-sơ-ra-ên phải được coi là hợp lệ một phần. ghi chép về nguồn gốc của người Y-sơ-ra-ên.

Do đó, điều quan trọng không phải là tính xác thực của bản ghi lịch sử, càng không phải là bất kỳ nỗ lực nào nhằm vào các phương pháp lịch sử hóa 'khách quan', mà là các mục đích mang tính thi ca, giáo huấn và tích hợp mà bản ghi đó được cho là bộc lộ.

'Lịch sử' theo nghĩa này phải kể một câu chuyện, nó phải làm hài lòng và thỏa mãn như một câu chuyện kể, nó phải là một tác phẩm hoàn chỉnh, giống như sử thi Homeric và Ossian.'4 Nó cũng phải giáo dục. Các anh hùng và nữ anh hùng có hành động mà nó mở ra phải thể hiện những đức tính quý giá được cộng đồng coi trọng và phù hợp với khuôn mẫu của nó - thánh nhân Ấn Độ, chiến binh Thổ Nhĩ Kỳ, nhà hiền triết Do Thái. Các tầng lớp mới, khi họ xuất hiện và nắm quyền, có thể bổ sung vào kho 'đức tính' đã được thiết lập phù hợp với các giá trị mới mà họ tán thành - doanh nhân người Anh, nông dân Trung Quốc và công nhân nhà máy Nga, để lấy một số ví dụ ngày sau. Điều này có thể dẫn đến xung đột giữa hai hoặc nhiều truyền thống sắc tộc để giành độc quyền giáo dục và diễn giải lịch sử, như đã xảy ra ở Hy Lạp thế kỷ 19, khi các linh mục Chính thống giáo và giới trí thức mới và giai cấp tư sản cạnh tranh trong lớp học và trường đại học để giành độc quyền diễn giải quốc gia về lịch sử. Lịch sử Hy Lạp dọc theo dòng Byzantine hoặc Hy Lạp. Tuy nhiên, ngay cả sự cạnh tranh này cũng có chức năng tích hợp. Vì tác động của sự cạnh tranh trong việc giải thích lịch sử là tạo ra ý thức sắc tộc cao hơn trong một nhóm dân số nhất định, và thậm chí là mức độ hội nhập cao hơn thông qua xung đột giữa các nhóm và giai cấp áp lực cạnh tranh trong cùng một cộng đồng, bằng cách gợi ý những số phận chung được thiết lập dựa trên sự chia sẻ. quá khứ. Trong ngắn hạn, 'lịch sử' đối thủ có thể chia rẽ cộng đồng hoặc làm trầm trọng thêm các xung đột giai cấp hiện có; nhưng về lâu dài, tác động của việc truyền bá và khắc sâu chúng là làm sâu sắc thêm ý thức về bản sắc và vận mệnh chung trong một cộng đồng cụ thể.

Một nền văn hóa chia sẻ đặc biệt

Bên cạnh những huyền thoại về nguồn gốc và ký ức chung, dân tộc thiểu số được phân biệt bởi một hoặc nhiều yếu tố 'văn hóa' vừa giúp gắn kết các thành viên lại với nhau vừa ngăn cách họ với những người bên ngoài. Đây là cái mà Benjamin Akzin gọi là mô hình 'tương đồng-không tương đồng', trong đó các thành viên của một sắc tộc giống nhau và giống nhau ở những đặc điểm văn hóa mà họ khác với những người không phải là thành viên. 15 Những đặc điểm chung và khác biệt nhất là ngôn ngữ và tôn giáo; nhưng phong tục, thể chế, luật pháp, văn hóa dân gian, kiến trúc, trang phục, ẩm thực, âm nhạc và nghệ thuật, thậm chí cả màu da và vóc dáng, có thể làm tăng thêm sự khác biệt hoặc thay thế chúng. Sự thống nhất hiện tại giữa những người Da đen ở Hoa Kỳ không dựa trên ngôn ngữ hay thậm chí là tôn giáo, mà dựa trên sắc tố da cũng như những đau khổ và định kiến mà nó đã thể hiện và tượng trưng. Trong trường hợp này, việc 'vượt qua' trở nên khó khăn, và mặc dù người Da đen đã mất đi phần lớn di sản của các dân tộc gốc Phi và đã trở nên gần như bị Mỹ hóa về mặt văn hóa, nhưng vẫn khao khát một nền văn hóa Mỹ gốc Phi của riêng họ, ngoài các nền văn hóa dân tộc Da trắng xung quanh họ, vẫn tồn tại và sau đó phát triển mạnh mẽ để tạo ra một nền văn hóa phản văn hóa với những đặc điểm và hương vị đặc biệt của riêng nó, chẳng hạn như nhạc jazz., Nghiên cứu về người da đen và sự sùng bái vẻ đẹp hình thể của người da đen.' 6 Trong số những người Scotland, ngôn ngữ từ lâu đã không còn đóng vai trò thống nhất và khác biệt, một khi tiếng Lallans trở thành ngôn ngữ của Vùng đất thấp. Thay vào đó, các thể chế như Pre sbyterian Kirk, hệ thống luật pháp Scotland và hệ thống giáo dục Scotland. đã hình thành bức tường thành xã hội cho ý thức liên tục về bản sắc dân tộc của người Scotland, trong đó những yếu tố 'văn hóa' đặc biệt này làm tăng thêm và cũng là hiện thân của những ký ức tập thể về chế độ nhà nước độc lập trong các thế kỷ trước.'7 Trong các trường hợp khác. tôn giáo có thể trùng khớp hoặc cắt ngang các đặc điểm khác của nền văn hóa được chia sẻ, chẳng hạn như ngôn ngữ. Trong trường hợp Armenia. cộng đồng tôn giáo và cộng đồng ngôn ngữ trùng khớp; trong khi ở Thụy Sĩ. trong nhiều khía cạnh một trường hợp bất thường. ngôn ngữ và tôn giáo cắt ngang nhau. đặc biệt là ở các bang như Vaud. hiển thị hai ngôn ngữ và hai phiên bản của Cơ đốc giáo. 18

Các ví dụ có thể được nhân lên để hiển thị ngôn ngữ đó. lâu nay được coi là chính. nếu không phải là duy nhất. dấu hiệu phân biệt dân tộc. thường không phù hợp hoặc gây chia rẽ cho ý thức cộng đồng dân tộc. Sự khác biệt về giọng nói giữa I Iighlands nói tiếng Gaelic và Vùng đất thấp nói tiếng Lallans không làm suy giảm ý thức về bản sắc Scotland, và người Wales nói tiếng Anh ở Nam Wales có thể cảm thấy giống người Wales về mặt dân tộc như những người đồng hương nói tiếng Wales của họ ở miền bắc xứ Wales. 19 Ở vùng núi Jura, tiếng Pháp là một dấu phụ quan trọng cho cảm giác về bản sắc kỷ Jura. Nhưng ở phần phía nam của Jura. nơi những người Jurassiens nói tiếng Pháp cũng chia sẻ tôn giáo Tin lành của họ với cộng đồng nói tiếng Đức chiếm ưu thế của bang Berne mà họ đã được hợp nhất từ năm 1815. Cuộc phản đối chống lại sự hợp nhất đó đã bị tắt tiếng và những người Jurassiens phía nam lúc đầu đã bỏ phiếu ở lại bang của Berne. Ở Nam Tư. sự thù hận lâu đời giữa người Serb Chính thống giáo và người Croatia Công giáo là như vậy. trong thực tế. một trong những cộng đồng tôn giáo vì sự khác biệt về ngôn ngữ là rất nhỏ; cho tất cả mục đích thiết thực. Tiếng Serbo-Croat đại diện cho một ngôn ngữ thống nhất không có cơ sở cho hai chủ nghĩa dân tộc. 20

Tuy nhiên, các học giả vẫn kiên trì coi ngôn ngữ là dấu hiệu phân biệt dân tộc. một quan điểm dẫn đến sự đơn giản hóa và hiểu sai một cách thô thiển về cộng đồng dân tộc cả thời kỳ cổ đại và hiện đại. Không còn nghi ngờ gì nữa. một ngôn ngữ đặc biệt và khác biệt. chẳng hạn như tiếng Basque hoặc tiếng Hungary. thường biểu thị một ethnie hoàn toàn tách biệt . mà nó củng cố. nhưng các yếu tố văn hóa khác đóng vai trò quan trọng và đôi khi. như giữa những người Mỹ da đen. thay thế nó hoàn toàn. Bên cạnh đó. ngôn ngữ là một trong những phạm trù văn hóa dễ uốn nắn và phụ thuộc nhất; ngoài những rạn nứt lớn về ngôn ngữ (ví dụ. giữa các nhóm ngôn ngữ Lãng mạn. Slavonic và Germanic ở châu Âu). sự hình thành ngôn ngữ cụ thể phần lớn là sản phẩm của sự tương tác giữa tôn giáo và tổ chức chính trị trong một khu vực nhất định. Do đó, bất kỳ sự phân định nào về khía cạnh 'văn hóa' của dân tộc phải bao gồm tất cả các biểu hiện của văn hóa và xem xét bên dưới dấu hiệu giao tiếp trực tiếp và nổi bật mà một ngôn ngữ chung thể hiện. đến các phong cách sống và giá trị cơ bản của cộng đồng.21

Tính độc đáo của văn hóa cũng rất quan trọng đối với dân tộc. Dân tộc được đề cập phải có vẻ không chỉ khác biệt mà còn không thể so sánh được, hoặc bởi có một ngôn ngữ không liên quan đến các ngôn ngữ khác, hoặc một cộng đồng tôn giáo hoàn toàn thuộc về chính nó, hoặc bởi vì giữa một loạt các nền văn hóa dân tộc, dân tộc đó nổi bật nhờ đức tính một đặc điểm văn hóa của riêng nó, chẳng hạn như màu sắc hoặc thể chế, hoặc bởi vì sự kết hợp của các đặc điểm giao thoa văn hóa của nó là duy nhất. Trường hợp đầu tiên được đại diện bởi Basques; thứ hai bởi người Do Thái, người Armenia và người Sikh; trường hợp thứ ba của người Da đen ở Mỹ hoặc người Maori ở New Zealand sau khi người Da trắng định cư, và trường hợp cuối cùng của người Bangladesh, những người có chung tôn giáo với người Hồi giáo ở Ấn Độ và Pakistan, nhưng sở hữu nền văn hóa Ấn Độ bằng một ngôn ngữ đặc biệt, tiếng Bengali hoặc tiếng Những người Flemish chia sẻ tôn giáo Công giáo với người Walloon nhưng ngôn ngữ của họ lại khác với những người láng giềng Hà Lan ở phía bắc. Trên thực tế, số lượng các mối quan hệ văn hóa khác biệt và/hoặc các đặc điểm văn hóa độc đáo càng nhiều thì ý thức dân tộc riêng biệt càng mãnh liệt và cơ hội tồn tại lâu dài của dân tộc càng lớn.22

Một hiệp hội với một lãnh thổ cụ thể

Ethnie luôn có mối quan hệ với một địa điểm hoặc - lãnh thổ cụ thể, mà họ gọi là 'của riêng mình'. Họ cũng có thể cư trú trong lãnh thổ đó; hoặc sự liên kết với nó có thể chỉ là một ký ức mạnh mẽ. Một dân tộc không nhất thiết phải sở hữu vật chất lãnh thổ 'của mình'; điều quan trọng là nó có một trung tâm địa lý mang tính biểu tượng, một môi trường sống thiêng liêng, một 'quê hương' mà nó có thể trở về một cách tượng trưng, ngay cả khi các thành viên của nó sống rải rác trên toàn cầu và đã mất quê hương từ nhiều thế kỷ trước. Ethnie không ngừng là ethnte khi họ bị phân tán và mất quê hương; vì dân tộc là vấn đề của huyền thoại, ký ức, giá trị và biểu tượng, chứ không phải của cải vật chất hay quyền lực chính trị, cả hai đều cần môi trường sống để hiện thực hóa. Thậm chí, một sắc tộc có thể đổi quê hương này lấy quê hương khác, giống như các cộng đồng Thổ Nhĩ Kỳ di cư từ Trung Á đến Anatolia vào thế kỷ thứ mười và mười ba, hoặc người Ả Rập, những người rời bán đảo của họ để chinh phục và định cư ở những vùng đất xa xôi, hoặc những người Bắc Âu đã rời các vịnh hẹp Scandinavia đến Pháp, Anh, Sicily và xa hơn nữa.

Do đó, lãnh thổ có liên quan đến dân tộc, không phải vì nó thực sự được sở hữu, thậm chí không phải vì các đặc điểm 'khách quan' của khí hậu, địa hình và vị trí, mặc dù chúng ảnh hưởng đến quan niệm dân tộc, mà vì sự cộng sinh được cho là và được cảm nhận giữa một mảnh đất nhất định và cộng đồng 'của nó'. Một lần nữa, những phẩm chất thơ ca và biểu tượng sở hữu tiềm năng lớn hơn những thuộc tính hàng ngày; một vùng đất của những giấc mơ quan trọng hơn nhiều so với bất kỳ địa hình thực tế nào.

Điều này được minh họa rõ ràng bởi ba khía cạnh của quê hương dân tộc: trung tâm thiêng liêng, liên kết kỷ niệm và sự công nhận bên ngoài. Mỗi vùng đất quê hương sở hữu một trung tâm hoặc các trung tâm được coi là 'linh thiêng' theo nghĩa tôn giáo-dân tộc. Chúng trở thành tâm điểm cho các cuộc hành hương, bởi vì đền thờ của vị thánh hoặc vị thần có liên quan mật thiết với dân tộc đứng dưới sự bảo vệ của họ, như đền thờ Đức Mẹ Đen ở Yasna Gora ở Ba Lan, hoặc Kaaba ở Mecca. Một số thị trấn hoặc thành phố cũng có thể được coi là 'thánh địa', do có đền thờ, giáo phái hoặc trường học tôn giáo dân tộc, như Qom và Mashad ở Iran, hoặc Echmiadzin ở Armenia, hoặc Musasir, thành phố linh thiêng của Urartu cổ đại ở Ai Cập. nay là miền bắc Kurdistan. Các thuộc tính mang tính biểu tượng và cảm xúc của họ tỏa ra bên ngoài và thu hút các thành viên xa lạ hoặc bị lưu đày của cộng đồng trở lại với nhau, ngay cả khi chỉ trong ký ức và lời cầu nguyện; vì sự cứu rỗi tôn giáo hiện được neo vào một lãnh thổ thiêng liêng xung quanh trung tâm và nói rộng ra là cho chính cộng đồng.

Thứ hai, khi một sắc tộc và "quê hương" của nó bị chia cắt, có lẽ bởi thế lực bên ngoài, thì thường vẫn tồn tại một "hiệp hội" hoặc sự ràng buộc giữa con người và lãnh thổ. Bản thân hiệp hội này trở thành một phần thiết yếu của ký ức tập thể và bản sắc của cộng đồng. Vùng đất trở thành một phần truyền thuyết của nó và là tâm điểm cho những giấc mơ tập thể. Các khái niệm về thiên đường được trình bày rõ ràng có liên quan đến các đặc điểm rất được yêu thích của vùng đất, các cộng đồng bị lưu đày được đo bằng khoảng cách của họ với nó, các thiết kế để khôi phục và phục hồi nó được tưởng tượng, và các thành viên tự xác định mình theo 'nguồn gốc' của họ trên vùng đất, pha trộn lãnh thổ có phả hệ thậm chí hàng thế kỷ sau khi hầu hết các mối quan hệ vật lý với lãnh thổ đã bị cắt đứt, như trường hợp của người Do Thái và, ở một mức độ nào đó, với các cộng đồng Armenia lưu vong.

Thứ ba, khi những người bên ngoài xác định các thành viên của cộng đồng, họ thường làm như vậy bằng cách viện dẫn đến 'nguồn gốc' lãnh thổ của họ, do đó thuật ngữ 'dân tộc' có thêm ý nghĩa là 'đến từ cùng một quê hương' . Do đó, tại Hoa Kỳ hoặc Argentina, những người nhập cư được 'đặt' theo 'quê hương' của họ và sắc tộc được cho là kết hợp tham chiếu này với môi trường sống di cư. Tổng quát hơn, sự công nhận được dành cho các sắc tộc vẫn còn sống ở 'quê hương gốc' của họ, như người Breton ở Brittany, người Mông Cổ ở Mông Cổ hoặc người Tây Tạng ở Tây Tạng. Nói cách khác, có một giả định phổ biến về sự cộng sinh giữa một cộng đồng và lãnh thổ dân tộc 'của nó', bất chấp những trường hợp ngược lại, chẳng hạn như người Digan, nơi một cộng đồng sống rải rác trên một khu vực rộng lớn. Nhưng, để một phần lãnh thổ trở thành 'quê hương', nó phải vừa 'gắn kết' vừa 'được công nhận': được cộng đồng cảm thấy thuộc về nó, cũng như họ thuộc về lãnh thổ, và được người bên ngoài thừa nhận là thuộc về một cách hợp pháp. cộng đồng tuyên bố lãnh thổ đó. Đây là một phần bi kịch của cuộc xung đột Israel-Palestine: trong sự liên kết kép và công nhận kép với một phần lãnh thổ lịch sử duy nhất.2

Tinh thần đoàn kết

Một dân tộc theo thuật ngữ của tôi không chỉ là một phạm trù dân số có tên chung, thần thoại gốc, lịch sử, văn hóa và liên kết lãnh thổ. Đây cũng là một cộng đồng có ý thức nhất định về bản sắc và tình đoàn kết thường được thể hiện qua các hoạt động từ thiện mang tính thể chế. Vào thế kỷ thứ mười tám và trước đó, người ta có lẽ sẽ hợp lý khi coi người Slovak hoặc người Ukraine là một 'phạm trù dân tộc'; đối với một người quan sát, họ sở hữu nhiều yếu tố sắc tộc mà chúng tôi đã vạch ra, nhưng ít hoặc không có ý thức cộng đồng và đoàn kết. Điều này cũng đúng với các quốc gia dân tộc Hausa của thế kỷ 19, hoặc các bộ lạc Thổ Nhĩ Kỳ thuộc Ottoman của thế kỷ 15 và sau đó, mặc dù ở đây ngay cả một cái tên chung cũng mơ hồ hoặc đáng nghi ngờ. Đối với một người ngoài cuộc hòa hợp với sắc tộc, những nhóm phân loại như vậy dường như có khả năng là sắc tộc, đối với các thành viên, sự chia rẽ nội bộ thành các cộng đồng thung lũng, thị tộc và công quốc dường như quan trọng hơn đối với bản sắc. Rất ít thành viên dường như nhận thức được sự thống nhất rộng lớn hơn, vì một số ít đã vượt ra khỏi giới hạn hẹp của đơn vị trung thành trực tiếp của họ hoặc được kêu gọi hành động phối hợp với các đơn vị tương tự cùng loại, ngoại trừ những thời điểm khủng hoảng và chiến đấu. Có lẽ cũng vậy, ký ức tập thể không có khuôn mẫu để nó có thể đảm nhận một hình thức cố định và đặc trưng, và do đó không thể đưa ra 'tiếng nói' mạnh mẽ, dai dẳng mà chúng ta gọi là phong cách. Việc thiếu một quy điển thành văn, hay văn học, là điều hiển nhiên trong trường hợp của những người Ukraine đầu thế kỷ 19, và người Ewe đầu thế kỷ 20, những người mà ngôn ngữ Anlo bản địa của họ chỉ được các nhà truyền giáo Tin lành đặt ra và chuyển thành dạng văn học. 25

Do đó, để đủ điều kiện là một cộng đồng dân tộc hoặc dân tộc (trái ngược với chỉ một phạm trù dân tộc), cũng phải xuất hiện ý thức mạnh mẽ về sự thuộc về và một sự đoàn kết tích cực, trong thời điểm căng thẳng và nguy hiểm có thể lấn át giai cấp, bè phái hoặc khu vực. chia rẽ trong cộng đồng. Trên thực tế, ý thức đoàn kết và hợp tác tích cực thay đổi đáng kể, giống như ở các quốc gia được công nhận và chính thức đầy đủ ngày nay. Nhưng, nếu chúng ta nói về một dân tộc chân chính, thì ý thức đoàn kết và tính cộng đồng này ít nhất phải làm sinh động tầng lớp trên có học, những người có thể, nếu cần, truyền đạt nó đến các tầng lớp và khu vực khác trong cộng đồng. Hoàn toàn có thể xảy ra tình trạng đoàn kết dân tộc bị che phủ bởi các loại lòng trung thành khác trong một số thời kỳ nhất định, có thể là triều đại, giáo đoàn, giai cấp hoặc khu vực; nhưng, khi có liên quan đến elhnie , chúng ta nên mong đợi sự tái xuất hiện định kỳ của tình đoàn kết dân tộc và hợp tác thể chế với đủ lực lượng và chiều sâu để vượt qua các loại lòng trung thành khác, đặc biệt là khi đối mặt với kẻ thù và nguy hiểm bên ngoài.

Sáu 'thành phần' của dân tộc mà tôi đã cô lập ở đây cung cấp một định nghĩa khả thi về dân tộc, một định nghĩa cho phép chúng ta phân định lĩnh vực này với những lĩnh vực lân cận của các cộng đồng giai cấp và tôn giáo, và khỏi các chính thể lãnh thổ. Trong thực tế, một số yếu tố hoặc thành phần khác nhau về mức độ rõ ràng, phạm vi và cường độ; những huyền thoại về tổ tiên có thể bị nhầm lẫn, những ký ức lịch sử có vẻ sơ sài và những ranh giới khác biệt về văn hóa có vẻ mơ hồ và mờ nhạt. Tuy nhiên, việc tìm hiểu sáu khía cạnh này nói chung sẽ tiết lộ mức độ mà chúng ta đang giải quyết với một nhóm dân tộc hoặc một nhóm dân tộc, hoặc đơn giản là một số biến thể khu vực của một nhóm dân tộc, hoặc thực sự là một giai cấp hoặc tôn giáo.

cộng đồng hay chính thể. Tương tự như vậy, chúng tôi khẳng định rằng các tập thể trong quá trình 'hình thành dân tộc' nói chung sẽ tìm cách tăng cường các đặc điểm chung và sự khác biệt của họ dọc theo sáu khía cạnh mà họ có vẻ thiếu sót - trong chừng mực điều này nằm trong khả năng của họ. Do đó, do yếu tố quan trọng của nhận thức chủ quan, ý chí, biểu tượng và giao tiếp liên quan, không phải là không thể đối với các dân tộc tương lai để phát triển sự khác biệt về văn hóa của họ, tìm ra những cái tên thích hợp, xây dựng lại một lịch sử và phả hệ thích hợp, hoặc thậm chí một quê hương thần thoại, thoát khỏi những ký ức mơ hồ, những dấu ấn văn hóa hiện có và ý thức về nguồn gốc và cộng đồng chung đã tạo động lực cho sự hình thành dân tộc ngay từ đầu. Nói cách khác, nếu một nhóm người cảm thấy họ là một cộng đồng, vì những ký ức được chia sẻ và sự liên kết với một lãnh thổ hoặc một huyền thoại về tổ tiên chung, thì việc tìm ra một cái tên, mở rộng tình đoàn kết và dần dần hình thành của riêng họ sẽ không phải là không thể. văn hóa (dựa trên tôn giáo, phong tục, ngôn ngữ, thể chế hoặc màu da riêng biệt), để trở thành một dân tộc theo nghĩa đầy đủ của thuật ngữ này. Tôi nên nói thêm rằng, việc tạo ra một cộng đồng sắc tộc sở hữu một lãnh thổ và thậm chí một số yếu tố văn hóa riêng biệt, nhưng ít có ký ức lịch sử hoặc huyền thoại về nguồn gốc là khó khăn hơn nhiều. Đây là vấn đề của các quốc gia mới và tương lai cách mạng.

Cần lưu ý hai 'sự vắng mặt' trong số sáu tiêu chí này (hay tốt hơn là các kích thước). Một là sự thống nhất về kinh tế, hay sự phân công lao động thống nhất; bên kia, các quyền hợp pháp chung và một chính thể chung. Trên thực tế, các quốc gia tiền hiện đại hiếm khi cho thấy bất cứ điều gì tiến gần đến sự thống nhất về kinh tế. 'Họ thường được tạo thành từ nhiều thị tộc hoặc làng mạc, những người thực hành chăn nuôi du mục hoặc một nền nông nghiệp địa phương, tự cung tự cấp. Tuy nhiên, các mối quan hệ kinh tế địa phương có xu hướng quan trọng hơn các mối quan hệ dân tộc rộng lớn hơn. Điều này không phủ nhận sự hiện diện của một số thương mại đường dài, được khuyến khích bởi những người cai trị của một vương quốc sắc tộc; nhưng, như một số nhà sử học châu Phi đã chỉ ra, hiếm khi thương mại như vậy cân bằng, chứ đừng nói đến việc thay thế, phương thức sản xuất 'nội địa' đặc trưng của hầu hết các xã hội và nền văn hóa châu Phi. Thậm chí, hiếm có xã hội kiểu phong kiến nào được gọi là địa phương hóa kinh tế; điều này có lẽ cũng đúng với thế giới cổ đại, bên ngoài đế chế La Mã. 26

Người ta cũng không thể thực sự nói về các quyền hợp pháp chung, ngay cả khi xuất hiện 'các chính thể dân tộc', như ở Ai Cập cổ đại hoặc Israel thời Sa-lô-môn. Các vương quốc này không chỉ bị chia rẽ theo giai cấp mà còn bị khu vực hóa, và không có khái niệm về các quyền hợp pháp chung, chứ chưa nói đến 'quyền công dân' nhờ tư cách thành viên của eltnie ( mặc dù sau này trong khối thịnh vượng chung của người Judean, điều gì đó sắp xảy ra có thể có đã được thực hành cho dân số nam giới trưởng thành). Người ta càng không thể gọi 'chính trị sắc tộc' như vậy là 'quốc gia'; như chúng ta sẽ thấy, họ thiếu những yếu tố này và các yếu tố khác của các quốc gia, cũng như ý thức hệ của chủ nghĩa dân tộc, mặc dù ở một số khía cạnh khác, các yếu tố dân tộc vẫn tồn tại cho đến ngày nay. Nhưng ở đây chúng tôi dự đoán. Hiện tại, nhu cầu là thiết lập cơ sở và sự hòa trộn sắc tộc, nếu chúng ta muốn hiểu tính hiện đại, hay nói cách khác, của các quốc gia.

Một số cơ sở hình thành dân tộc

Trên cơ sở thảo luận ở trên, ethnie (cộng đồng dân tộc) giờ đây có thể được định nghĩa là những quần thể người được đặt tên với những huyền thoại, lịch sử và văn hóa chung về tổ tiên, có mối liên hệ với một lãnh thổ cụ thể và ý thức đoàn kết. Tôi sẽ cố gắng chỉ ra rằng những cộng đồng như vậy đã phổ biến trong mọi thời đại của lịch sử, ít nhất là kể từ khi bắt đầu Thời đại đồ đồng ở Trung Đông và Aegean, khi các ghi chép bằng văn bản xuất hiện để kể lại những kỳ tích cộng đồng và ghi lại những thăng trầm của dân tộc, và rằng họ vẫn đặc trưng cho nhiều khu vực trên toàn cầu và được tìm thấy ngay cả ở các quốc gia hiện đại nhất của thế giới công nghiệp hóa. Tôi không khẳng định rằng chúng đã tạo thành phương thức chính của tổ chức văn hóa xã hội, chứ chưa nói đến phương thức duy nhất, ngay cả trong các thời đại tiền hiện đại; chỉ là chúng ít nhất cũng quan trọng như các hình thức tổ chức và văn hóa khác, và do đó chúng ta bỏ bê chúng trong tình trạng nguy hiểm. Thậm chí ngày nay chúng vẫn có ý nghĩa quan trọng trong một số khu vực văn hóa, đặc biệt là Châu Phi và một phần Châu Á, cũng như ở Liên Xô, Châu Âu và Bắc Mỹ. Tôi cũng không khẳng định rằng dân tộc, chứ đừng nói đến dân tộc, đã liên tục, ngay cả khi vô hình. Điều đó có nghĩa là 'chủ nghĩa lâu năm', thậm chí là 'chủ nghĩa nguyên thủy', đã bị từ chối. Thay vào đó, tôi hy vọng chỉ ra rằng ethnie (thường là những sắc tộc khác nhau) đã xuất hiện và tái xuất hiện ở các thời kỳ khác nhau ở một số châu lục và khu vực văn hóa cho đến thời kỳ hiện đại; và sắc tộc đó vẫn là một 'mô hình' văn hóa xã hội cho tổ chức và giao tiếp của con người từ đầu thiên niên kỷ thứ ba trước Công nguyên cho đến ngày nay, ngay cả khi không phải 'xã hội' nào cũng tuân theo mô hình tổ chức này. Nói cách khác, trong khi không đưa ra tuyên bố nào về tính phổ biến của nó, tôi đang tranh luận về sự xuất hiện và kéo dài dai dẳng và mãn tính, nếu không liên tục, của hiện tượng này. Nghịch lý của sắc tộc là khả năng thay đổi của nó trong sự bền bỉ và sự bền bỉ của nó thông qua thay đổi.

Để đánh giá đúng nghịch lý này và hiểu được khả năng phục hồi đáng kinh ngạc của dân tộc và sắc tộc, cần xem xét một số yếu tố thường xuyên giúp hình thành và duy trì bản sắc dân tộc và dân tộc. Những người khác được lập biểu đồ trong nghiên cứu sâu rộng của Armstrong; ở đây tôi muốn chọn ra và xây dựng ba nhóm yếu tố, hai yếu tố đầu tiên được ông nhấn mạnh, mặc dù ở dạng hơi khác, và yếu tố thứ ba, trong khi không được xử lý theo đúng nghĩa của nó, dao động và bùng nổ ở nhiều điểm khác nhau trong cuộc thảo luận của ông.

Định cư và nỗi nhớ

Trong tác phẩm cuối cùng của mình, Rushton Coulborn đã đưa ra giả thuyết về khủng hoảng nhập cư về sự khởi đầu của các nền văn minh. Ông lập luận rằng sự khô hạn của đất đai, ở Nga và Trung Á, đã đẩy các cộng đồng thời kỳ đồ đá mới về phía nam vào các lưu vực sông Nile, Tigris-Euphrates và Indus, và về phía đông tới sông Hoàng Hà. Tại đây, họ có một phương thức sống hoàn toàn khác với cuộc sống mục vụ hoặc du mục trước đây của họ; ngay cả khi họ đã thực hành một số hình thức nông nghiệp sơ khai, môi trường mới với các loại cây trồng rất khác nhau, buộc họ phải chuyển đổi phương thức sản xuất và tổ chức xã hội. Coulborn tiếp tục tuyên bố rằng quá trình nhập cư và buộc phải thích nghi hàng loạt với một lối sống mới được cho là căng thẳng và nguy hiểm. Người ta luôn lo sợ về sự đổ vỡ xã hội và tình trạng hỗn loạn, nếu mùa màng thất bát và các hoạt động tưới tiêu không ngăn được lũ lụt trên sông. Để chống lại khả năng này, những niềm tin và thực hành mới đã nảy sinh trên cơ sở có tổ chức và nghi thức hơn nhiều; một tầng lớp đặc biệt, chức tư tế, được giao nhiệm vụ đảm bảo mùa màng phì nhiêu và ngăn ngừa lũ lụt, và một địa điểm đặc biệt đã được tạo ra, ngôi đền, để đóng vai trò là trung tâm kinh tế cũng như tôn giáo để xoa dịu các vị thần và đảm bảo sự ủng hộ của họ. Bằng cách này, một loại tôn giáo mang tính biểu tượng và có tổ chức mới với các nghi lễ và đền thờ của nó đã xuất hiện để vượt qua mối đe dọa của sự tan rã xã hội do những khó khăn mà những người nhập cư mới phải đối mặt trong quá trình thích nghi kinh tế với một môi trường khác và xa lạ.27

Ý nghĩa luận điểm của Coulborn ít nằm ở cách giải thích duy vật của nó về tôn giáo có tổ chức, mà ở tầm quan trọng mà ông gán cho quá trình và tổn thương của quá trình phi định cư hóa, và sự tương phản mà ông rút ra giữa hai phong cách sống, du mục và định cư. Đối với các mục đích của dân tộc và sự kiên trì của dân tộc, ba hậu quả của quá trình này cần được lưu ý. Đầu tiên là một 'chủ nghĩa địa phương' mới. Thay vì khoảng cách khá rộng mà nhiều người du mục đi qua (mặc dù có nhiều nhóm du mục khoảng cách ngắn), các nền văn hóa nông nghiệp sơ khai bao gồm các khu định cư làng nhỏ, bao gồm một mạng lưới các quận, trao đổi sản phẩm giữa các làng cấu thành của họ hoặc với một thị trấn địa phương nhỏ. . Loại mô hình sản xuất và dân cư này tạo ra các mô hình công việc và mối quan hệ trung thành đặc trưng của địa phương; một tầng lớp nông dân rải rác hình thành các nhóm định cư nông nghiệp dưới sự điều hành của các trưởng làng, những người thường cống nạp cố định cho các tù trưởng hoặc các quan chức địa phương của một thống đốc tỉnh, người đại diện cho nhà cai trị và vòng tròn của ông ta ở thành phố xa xôi. Thương mại cũng được bản địa hóa và việc thiếu thông tin liên lạc cản trở bất kỳ cảm giác trung thành chính trị rộng lớn nào bên ngoài khu vực.

Ngoài mô hình kinh tế của các mối quan hệ địa phương và trao đổi địa phương, đã phát triển 'nhịp điệu dân gian' đặc trưng và Truyền thống nhỏ được nghiên cứu bởi các nhà nhân chủng học xã hội như Robert Redfield. Chúng bao gồm những huyền thoại và truyền thuyết địa phương, thổ ngữ và phương ngữ, nghi thức và phong tục có xu hướng tồn tại qua nhiều thế hệ ở nông thôn, và bổ sung cho mô hình làm việc và mô hình cư trú của giai cấp nông dân. Chu kỳ hàng tuần, theo mùa và theo chu kỳ cuộc sống này, với các lễ hội, phong tục và nghi thức chuyển giao liên quan, bao gồm các nền văn hóa tôn giáo và dân gian của nông dân và bộ lạc trong nhiều xã hội cổ đại và trung cổ ở khắp mọi nơi, các nền văn hóa đã cung cấp cho những người theo chủ nghĩa dân tộc ngày nay nhiều motif cho việc xây dựng 'quốc gia' trong mơ của họ.28

Thứ ba, người ta tìm thấy một 'nỗi nhớ' cụ thể, để sử dụng thuật ngữ của Armstrong, gắn liền với phong cách sống du mục và ít vận động, thể hiện niềm khao khát về một quá khứ đã mất, đặc biệt là đối với những người du mục sống ẩn dật. Nỗi nhớ này có nhiều hình thức. Nó có thể tập trung vào thảo nguyên hoặc đồng bằng sa mạc, trên rừng hoặc núi, cái nôi của cộng đồng hoặc trụ sở của những ngày halycon của nó. Nó có thể khơi dậy niềm khao khát trở về quê hương đã mất, hay sự gắn bó thiết tha với quê hương được hun đúc sau những chuyến di cư. Nó có thể gắn một cộng đồng với lối sống trước đây hoặc đã được chấp nhận của nó một cách chắc chắn hơn trước đây khi nó được chấp nhận thường xuyên, và do đó giúp phân biệt cộng đồng rõ ràng hơn với tất cả các nước láng giềng.

Quan trọng hơn là sự khác biệt giữa hai loại nỗi nhớ lớn, đó là quan hệ họ hàng và lãnh thổ. Một số dân tộc tỏ ra khao khát tổ chức thị tộc đã mất của họ và lối sống bán du mục, đơn giản của tổ tiên họ tiếp xúc với một nền văn minh định canh định cư và, có lẽ, đô thị hóa hơn, đã bị xói mòn; người Y-sơ-ra-ên ở Ca-na-an là một ví dụ hiển nhiên, và những làn sóng tái diễn của người Ả-rập cũng vậy.29 Các dân tộc thiểu số khác đã áp dụng các quan niệm về lãnh thổ của cộng đồng, sau một giai đoạn phả hệ sớm hơn, và bày tỏ nỗi nhớ của họ như một khao khát về một quá khứ nguyên thủy trên một địa hình địa phương cụ thể mà hình thành cơ sở của các chính thể cộng đồng đầu tiên của họ; Armstrong ở đây trích dẫn elhnie 'man rợ' Tây Âu (Teutons, Franks, Visigoths, Normans, v.v.), những người đã áp dụng các khái niệm Hy Lạp-La Mã về polis và patria chủ yếu nằm trong không gian và được khớp nối trong các đơn vị lãnh thổ. Tuy nhiên, trên thực tế, hai loại hoài niệm có thể tách rời nhau về mặt phân tích thường được đặt chồng lên nhau. Trong số những người Do Thái và người Armenia, người Kurd và Druze, có thể kể tên một số dân tộc Trung Đông, mối quan hệ huyết thống phả hệ được đan xen với những gắn bó nhiệt thành về lãnh thổ trong thần thoại, ký ức và biểu tượng; và ngược lại, trong giới quý tộc Pháp, Corsican glens và tầng lớp quý tộc Magyar, kể tên một số sắc tộc châu Âu, sự gắn bó lãnh thổ mạnh mẽ không có cách nào ngăn cản ý thức nồng nhiệt về phong kiến hoặc gia tộc.

Có lẽ điều quan trọng không kém là sự đối lập của hai loại lối sống, du mục và định cư, giúp phân biệt các cộng đồng và gắn các thành viên của họ với các biểu tượng và khu vực cụ thể. Ngoài ra còn có cảm giác về sự phát triển lịch sử và kịch tính, mà sự chuyển đổi từ lối sống này sang lối sống khác thúc đẩy và như kinh nghiệm của người Iran, người Do Thái và người Ả Rập chứng thực, giúp định hình tính cách của họ như một sắc tộc riêng biệt . Ngay cả những cộng đồng, như người Somali du mục khoảng cách ngắn, vẫn giữ lối sống trước đây của họ ở một mức độ đáng kể, có xu hướng tự xác định bản thân và được những người khác xác định thông qua sự đối lập cơ bản này giữa hai lối sống. Do đó, chấn thương của định canh định cư và các mô hình hậu quả của nó đã hoạt động để tách những người đi theo con đường phát triển này khỏi phần còn lại, và trong các cộng đồng định canh định cư, đã hình thành nên các ốc đảo của văn hóa dân gian và các mối quan hệ địa phương mà nỗi nhớ về nơi này. và lối sống cũ đã trở nên gắn bó. 30

tôn giáo có tổ chức

Một số học giả đã ghi nhận tầm quan trọng của tôn giáo vừa là một quy tắc giao tiếp mang tính biểu tượng vừa là tiêu điểm cho tổ chức xã hội giữa các cộng đồng tiền hiện đại. Tuy nhiên, ở phương Tây, tôn giáo thường được coi là vượt qua ranh giới dân tộc và quốc gia, và đúng là ít nhất các tôn giáo cứu rỗi đã truyền đạo qua các rào cản văn hóa và giai cấp và thậm chí phủ nhận giá trị của tính dân tộc trong việc tìm kiếm lời thật của Chúa. Trong thực tế, một lần nữa, các tôn giáo có tổ chức, đặc biệt là sau giai đoạn 'nhiệt tình' đầu tiên, đã phải đối mặt với sự phân chia kinh tế và văn hóa hiện có, đặc biệt nếu họ đã nhận được một số biểu hiện chính trị; và kết quả là, chúng ta thấy 'tôn giáo' thường củng cố, nếu không muốn nói là khơi dậy, tình cảm sắc tộc mà chúng đã liên kết với nhau để hình thành các cộng đồng tôn giáo-c-sắc tộc đặc biệt .

Một lần nữa, sẽ rất hữu ích nếu chỉ ra ba khía cạnh của sự kết hợp tôn giáo với sắc tộc này. Đầu tiên là. thường có mối quan hệ chặt chẽ giữa nguồn gốc thần thoại của ellinie và niềm tin tôn giáo của họ về sự sáng tạo và vị trí của họ trong vũ trụ. Ví dụ rõ ràng là thần thoại Sáng tạo của người Hy Lạp và người Do Thái: thần thoại Hy Lạp về Deucalion và Pyrrha và con trai của họ, 1 lellcn, song song với truyền thuyết Do Thái về Nô-ê và ba người con trai của ông, cả hai gia đình đều là những người duy nhất sống sót sau thảm họa 'Lũ lụt' và cả hai đều đóng vai trò là tổ tiên xa xôi của cộng đồng tôn giáo-dân tộc. Những ý tưởng tương tự (có lẽ thực sự là nguồn cơ bản) được tìm thấy trong sử thi Sáng tạo của người Sumer, Enuma Elish và Sử thi Gilgamesh, người cũng sống sót sau trận lụt. Các vị vua Sumer cũng có nguồn gốc từ các vị thần thành phố của họ và được phong làm phó nhiếp chính trên trần gian cho đền thờ thần Sumer. Đối với bản sắc dân tộc, điều quan trọng hơn cả tuyên bố được hành động cho các vị thần là ý tưởng ngầm về sự lựa chọn của thần thánh và sứ mệnh tập thể, ý tưởng rằng 'chúng ta' tạo thành cộng đồng đầu tiên trên trái đất, những người hưởng lợi đặc biệt từ hoạt động thần thánh và rằng chúng ta được lệnh phải sống một cuộc sống đặc biệt dưới sự sắp xếp của một bộ luật do thần linh ban hành, chẳng hạn như của Ur-Nammu, 1 lammurabi và Moses. Theo cách này, một vị trí đặc biệt trong vũ trụ mang lại cho ý thức dân tộc một cảm giác tách biệt và vượt trội so với các dân tộc khác. 31

'Sự trỗi dậy của chủ nghĩa giáo phái tôn giáo cung cấp một cánh đồng màu mỡ thứ hai cho cộng đồng tôn giáo sắc tộc. Trong thế giới cổ đại, các cộng đồng tôn giáo thường trùng với các cộng đồng dân tộc , như ở Ai Cập, Sumer, Assyria và sau này là Ba Tư. Nhưng sự trỗi dậy của các tôn giáo cứu rỗi độc thần, hoặc các tôn giáo vô thần tương đương ở phương Đông*, có xu hướng lấn át các ranh giới sắc tộc và chính trị. Đặc biệt, trong thời kỳ đầu của Cơ đốc giáo, một phong trào đại kết đã giúp phá bỏ các rào cản giai cấp và vượt qua sự chia rẽ sắc tộc hiện có; nhưng, ngay sau đó, sự trỗi dậy của nhiều giáo phái khác nhau từ Marcionites và Arians trở đi, đã sớm cho phép các biểu tượng sắc tộc và mối quan hệ sắc tộc tự khẳng định lại, đồng thời tìm ra những hình thức và nội dung mới. Trên thực tế, chúng tôi nhận thấy các phong trào ly giáo khác nhau đang trở nên tương quan chặt chẽ với các cộng đồng hiện có từ lâu đã ý thức về nguồn gốc và di sản sắc tộc riêng biệt của họ, đặc biệt là ở Đông Địa Trung Hải. Ví dụ, các hình thức Cơ đốc giáo Gregorian, bắt đầu là Chính thống giáo, đã được thích nghi với các nghi lễ và biểu tượng của người Armenia, và sự chia cắt ngày càng tăng của vương quốc Armenia, bị kẹp giữa Byzantium và Sassanid Persia, và cuộc đấu tranh chống lại các dị giáo Ngộ đạo, đã sớm dẫn đến một thuyết Nhất thần hơn loại Cơ đốc giáo trở thành chuẩn mực ở Armenia xa xôi. Quá trình này được đẩy nhanh bởi các quyết định của Hội đồng Giáo hội, đặc biệt là tại Ephesus vào thế kỷ thứ năm; nhưng trên thực tế, hình thức Cơ đốc giáo cấp tỉnh này vừa được củng cố vừa được hỗ trợ bởi địa vị ngoại vi của cộng đồng và ngôn ngữ Armenia. 32 Ở Ai Cập và Abyssynia cũng vậy, chủ nghĩa giáo phái Nhất tính đã thu hút được một lượng lớn người theo dõi trong cộng đồng người Coptic và người Amharic, củng cố bản sắc độc quyền của những cộng đồng đó trong thế giới Cơ đốc giáo rộng lớn hơn. Các quá trình tương tự diễn ra giữa các cộng đồng người Liban, Syria và phía bắc Mesopotamian, nơi người Maronites, Druze và Jacobite Syria bị thu hút hoặc chạy trốn khỏi cuộc đàn áp ở những nơi khác. Tại đây, các hình thức giáo phái, thậm chí dị giáo của Cơ đốc giáo và Hồi giáo đã gắn liền với các cộng đồng tỉnh lẻ xa xôi , nơi mà sự liên kết tôn giáo trước đó dần dần trở thành dân tộc hóa.33

Quá trình này cũng không phải là đặc thù của Trung Đông. Cộng đồng người Sikh bắt đầu tồn tại thông qua một cuộc chia rẽ tôn giáo; sách thánh của nó và các linh mục đền thờ ở tây bắc Ấn Độ đã tạo ra một trọng tâm cho sự phát triển của các mối quan hệ và tình cảm cộng đồng tôn giáo, giống như cách các tác phẩm thánh và chức tư tế Druzc đã giúp tập trung và kết tinh các tình cảm cộng đồng. 34 Ở Miến Điện, Phật giáo Nguyên thủy cung cấp biểu tượng và nội dung bản sắc cho ý thức về dân tộc Miến Điện, gợi lại những ngày hoàng kim của triều đại Pagan vào thời Trung cổ, khi Phật giáo trở thành một tôn giáo gần như nhà nước, phân biệt cộng đồng này với các nước láng giềng . 35 Ngay cả ở vùng Languedoc phía nam của thời kỳ đầu thời trung cổ, các khuynh hướng nhị nguyên dị giáo đã tìm thấy một đối tượng dễ tiếp thu giữa sự pha trộn của các nền văn hóa xung quanh Narbonne và Toulouse, với sự cởi mở hơn đối với các nền văn minh khác nhau. Có lẽ các cộng đồng Waldensian và Albigensian, nếu để riêng cho họ, sẽ tập hợp thành một nhóm dân tộc riêng biệt dựa trên ngôn ngữ nói của khu vực, ngôn ngữ langue d'oc, (và đứng đầu là Bá tước Toulouse), với tư cách là người Mistral và người Occitanian ngày sau. chủ nghĩa dân tộc khát khao sống lại. Mặt khác, Công giáo thời trung cổ, không giống như Cơ đốc giáo và Hồi giáo thời kỳ đầu, đã có thể và sẵn sàng thực thi sự tuân thủ tôn giáo, ít nhất là cho đến thời kỳ Cải cách, do đó giúp giữ các tỉnh và sắc tộc bất mãn trong cộng đồng, đồng thời làm tiêu tan xu hướng củng cố tiềm ẩn của các giáo phái . khuynh hướng sắc tộc.36

Thứ ba, tôn giáo có tổ chức cung cấp phần lớn nhân sự và các kênh truyền thông để phổ biến các huyền thoại và biểu tượng sắc tộc. Các tu sĩ và người ghi chép không chỉ giao tiếp, ghi lại và truyền tải những truyền thuyết và niềm tin này, mà họ còn đóng vai trò là những người bảo vệ chính và là đường dẫn của biểu tượng có thể liên kết giới tinh hoa phong kiến hoặc đế quốc với quần chúng nông dân hoặc những người sản xuất lương thực và Truyền thống nhỏ của họ. Các chức tư tế có thể được tổ chức theo nhiều cách khác nhau tùy theo nhu cầu của cộng đồng mà họ phục vụ, nhưng các tác động có thể giống nhau. Do đó, chúng ta thấy các chức tư tế có thứ bậc và tập trung cao độ, như ở đế chế Byzantine; hệ thống phân cấp phân cấp hơn giữa các cộng đồng người Armenia nằm rải rác khắp Trung Đông và xa hơn nữa; và các tòa án khá cục bộ và xã hội hóa tôn giáo cộng đồng giữa cộng đồng Do Thái hải ngoại. Tuy nhiên, cả ba đều có hiệu quả trong việc hợp nhất các truyền thống và nghi lễ địa phương, trong việc phổ biến các biểu tượng, ngày lễ, nghi lễ và huyền thoại chung về các anh hùng và thánh nhân, cùng với lối sống và quy tắc tôn giáo được xác định rõ ràng. Bằng cách này, họ đã bảo tồn và củng cố những tình cảm và lý tưởng chung đang lưu hành trong cộng đồng, điều chỉnh một học thuyết và đạo đức tôn giáo rộng lớn hơn cho những nhu cầu và lợi ích đặc biệt của một nhóm dân cư có ý thức lịch sử và khác biệt về văn hóa. Thông qua sự đào tạo và lý tưởng chung của họ, các linh mục có thể tổng hợp và giải thích lại các nghi lễ và truyền thuyết đặc biệt của nông dân địa phương và kết hợp chúng thành một giáo luật tiêu chuẩn. Chính họ cũng là những người đã dẫn dắt dân chúng tái khẳng định bản sắc của một cộng đồng được đặt tên với quê hương và các vị thần của nó, và họ đã dẫn đầu những lời cầu nguyện cho sự can thiệp và thịnh vượng trong các lễ kỷ niệm hàng năm như Lễ hội Năm mới ở Babylon, hoặc bốn -năm lễ hội Panathenaic. Những sự kiện vĩ đại này đã phục vụ để gây ấn tượng về Truyền thống Great T đối với những người dân nông thôn nhập cư đang hành hương đến đền thờ, như người Do Thái đã làm vào Lễ Vượt Qua.37

Các linh mục và đặc biệt là những người ghi chép cũng đáp ứng một nhu cầu khác: bảo vệ, mã hóa và truyền tải các văn bản thánh và các quy tắc pháp lý của cộng đồng tôn giáo sắc tộc. Thông qua những cuốn sách này, các truyền thuyết và truyền thuyết của cộng đồng được thể hiện và trở nên chuẩn hóa và phổ biến. Không phải ngẫu nhiên mà, trong thời đại mà tỷ lệ biết chữ tương đối thấp, các tu sĩ và linh mục từ Bede đến tác giả của Biên niên sử Vladimir ở Kievan Nga thời kỳ đầu, đóng vai trò là những người ghi chép lại quá khứ chung. Trong thời hiện đại, người ta thấy họ tích cực ghi âm và chuẩn hóa ngôn ngữ bản địa của các cộng đồng khác; chúng tôi đã đề cập rằng các mục sư Tin lành truyền giáo của Bremen ở Tây Phi đã hệ thống hóa ngôn ngữ Anlo và biến nó thành văn tự, do đó thúc đẩy ý thức đồng nhất Ewe giữa những người Anlo. xã hội; tôn giáo và xã hội, mà một thời đại sau này đã tách ra, lại gắn bó với nhau đến mức trở thành một phần của con người và sống trên vùng đất của họ, về bản chất, là chấp nhận lối sống và tôn giáo của họ, như thông điệp của Sách Ru-tơ rất đáng nhớ tiết lộ. Điều thú vị là trong Talmud, nghi lễ cải đạo nhấn mạnh đến sự tái sinh thông qua việc gia nhập với người Do Thái và chia sẻ gánh nặng của họ, cùng với tài sản vật chất của người cải đạo; phép cắt bao quy đầu và nghi lễ ngâm mình thể hiện và đánh dấu sự cải đạo, phép thử là sự sẵn sàng tái sinh của người cải đạo và nắm bắt những gì đòi hỏi khi tham gia cộng đồng với những niềm vui, nỗi buồn và nghĩa vụ của nó. 39 Ở đây, các linh mục đóng vai trò là lính canh của cộng đồng và là tác nhân của ' sự tự nhiên hóa', bằng cách truyền bá một quan niệm được hệ thống hóa và tiêu chuẩn hóa về lối sống và tình cảm cộng đồng khiến nó khác biệt với các nước láng giềng.

Chiến tranh liên quốc gia

Mặc dù các cuộc chiến tranh đã xảy ra giữa mọi loại nhóm từ gia đình đến đế chế, nhưng chính những cuộc chiến được tiến hành giữa các loại quyền lực chính trị khác nhau, sử dụng một quân đoàn chuyên nghiệp khá tập trung dưới sự kiểm soát của chế độ quân chủ và/hoặc quan liêu, đã gây ra ảnh hưởng lớn nhất đến sự hình thành và tồn tại của dân tộc. Có những trường hợp cỗ máy chiến tranh được xây dựng xung quanh các chính thể tập quyền, chẳng hạn như vương quốc Zulu, nơi có một nhóm dân tộc duy nhất làm trung tâm. Tuy nhiên, thường xuyên hơn, các chính thể được hình thành trên cơ sở của một vài nhóm dân tộc thiểu số, có lẽ một trong số họ chiếm ưu thế, và tần suất, cường độ và thời gian của các cuộc chiến tranh giữa các chính thể đối địch tự nó là một yếu tố quan trọng trong việc kết tinh tình cảm sắc tộc giữa các nhóm dân cư bị ảnh hưởng. Những quần thể như vậy không chỉ bao gồm các thành phần dân tộc 'cốt lõi' của các quốc gia tham chiến, mà còn bao gồm cả các dân tộc thiểu số bị lôi kéo vào đấu trường quân sự, hoặc lãnh thổ của họ trở thành chiến trường quen thuộc của các tham vọng đế quốc. Càng nhiều thành viên của dân tộc 'cốt lõi' và dân tộc lân cận nhập ngũ cho các chiến dịch theo mùa (và tỷ lệ thành viên trong bất kỳ dân tộc nào nhập ngũ càng cao), thì các cuộc chiến như vậy càng trở nên gắn kết và 'sắc tộc' hơn. Tương tự như vậy, càng có nhiều cuộc chiến giữa các đế quốc hoặc thành phố-nhà nước diễn ra trên khắp lãnh thổ của các cộng đồng 'bên thứ ba' (những người có thể hoặc không bị buộc phải tự mình chiến đấu với Jo), thì nhóm dân cư đó càng ý thức hơn về tài liệu nhận dạng cộng đồng của mình. 40

Có ba cách chính mà chiến tranh giữa các quốc gia giúp khơi dậy và duy trì tình cảm sắc tộc. Huy động vật chất cho chiến tranh là phổ biến nhất. Tất nhiên, mức độ bản địa trái ngược với sự bắt buộc của lính đánh thuê là rất quan trọng. Khi một tầng lớp nông dân bản địa hoặc thợ thủ công tạo thành xương sống của một đội quân, như với quân đội Assyria hoặc Hy Lạp và La Mã thời kỳ đầu, bản thân hành động động viên, cùng với cú sốc của trận chiến và sự đoàn kết của một bộ binh phụ thuộc lẫn nhau, truyền tải một cách sinh động ý nghĩa của sự phụ thuộc của một thành viên vào cộng đồng và phúc lợi của nó. Người ta chỉ cần đọc mô tả của Aeschylus về Chiến tranh Ba Tư, trong đó anh trai ông bị giết và chính ông đã chiến đấu, để nắm bắt được ý nghĩa cộng đồng đối với việc xác định dân tộc của mỗi cá nhân, của sự phản kháng tập thể trên chiến trường thông qua việc kích hoạt tình đồng chí, tinh thần đồng đội. và esprit de corps trong những thời điểm khủng hoảng. Cùng với những hồ sơ người tham gia này, còn có các hoạt động tuyên truyền chính trị có tính toán hơn của nhà nước, nhằm mục đích củng cố sự phản kháng hoặc tôn vinh chiến công của các vị vua và giới tinh hoa. Cũng quan trọng như thói quen khoe khoang về chinh phục và tàn sát, là việc các kẻ thù truyền thống tái diễn sự hủy diệt và việc các quốc gia đối địch viết lại lịch sử quân sự, như đã xảy ra trong trận chiến Kadesh nổi tiếng, mà cả người Hittite và người Ai Cập đều tuyên bố là chiến thắng. Mục đích ở đây không chỉ đơn giản là để biện minh cho tham vọng quân chủ, mà còn để đảm bảo rằng những tổn thất về sinh mạng và tài nguyên bị khai thác từ cộng đồng chủ thể của họ được coi là sự hy sinh vì mục đích cao cả hơn sẽ gắn kết tất cả các bộ phận của cộng đồng lại với nhau.4'

Yếu tố 'liên kết' này thậm chí còn được phục vụ quan trọng hơn bởi các quy trình tạo myh. Vận động và tuyên truyền suy cho cùng chỉ là phù du. Nhưng những huyền thoại về chiến tranh, được đặt trong sử thi, ballad, kịch hay thánh ca, sở hữu một sức mạnh lâu dài để định hình những phản ứng xa xôi vượt xa và vượt xa chính các tập phim. Một câu đối của Simonides về người Sparta bị giết ở Thermopylae, bài phát biểu của Shakespeare về ý nghĩa của Agincourt, lời than thở của Jeremiah về sự sụp đổ của Ngôi đền (đầu tiên), thậm chí cả lời kể của Tolstoy về Borodino, có thể hiệu quả hơn nhiều trong việc hình thành các thế hệ tiếp theo của các gia đình có ý thức dân tộc hơn là bản thân các sự kiện, và các tác nhân đoàn kết mạnh mẽ hơn nhiều so với những chiến thắng hay thất bại mà vào thời điểm đó có thể không giúp ích gì nhiều trong việc hàn gắn chủ nghĩa bè phái và chia rẽ nội bộ. Chiến tranh có thể không làm tăng sự gắn kết xã hội; như Simmel nói, chúng thậm chí có thể là chất xúc tác cho sự tan rã cộng đồng; nhưng những huyền thoại và truyền thuyết về chủ nghĩa anh hùng và sự kháng cự, về lâu dài, có thể củng cố tình đoàn kết đang suy yếu và hồi sinh những tinh thần yếu ớt.42

Ngoài ra còn có vị trí địa chính trị của các cộng đồng. 'Locus' của một cộng đồng và mối quan hệ của các chính thể với các nước láng giềng của họ thường giúp kích hoạt ý thức dân tộc giữa các thành viên. Quan hệ liên minh' và xung đột giúp làm sâu sắc thêm cảm giác tự phân biệt giữa các cộng đồng tham gia vào quan hệ chính trị'sc' trong một thời gian dài. Thông qua việc tạo ra những kẻ thù kinh niên, thường có những khuôn mẫu tiêu cực, chiến tranh đặt ra khuôn mẫu cho các mối quan hệ với những người bên ngoài tập thể quan trọng; loại 'bản sắc đối địch' này tìm thấy biểu hiện cổ điển của nó trong những cặp thù địch có rất nhiều trong hồ sơ - giữa người Elamite và người Babylon, người Assyria và người Urartia, người Hy Lạp và người Ba Tư, người La Mã và người Parthia, người Byzantine và người Sassanids, người Thụy Sĩ và người Áo, người Anh và người Pháp, Người Khmer và người Việt, người Ba Lan và người Nga, người Ả Rập và người Israel. . . Mặc dù các cặp như vậy không có nghĩa là phổ biến, nhưng chúng sở hữu động lượng riêng và có xu hướng hút các quốc gia khác (và cộng đồng của chúng) vào quỹ đạo của các cuộc gặp gỡ điện tử của chúng. Theo nghĩa đó, không phải xã hội hay sắc tộc quyết định chiến tranh, mà chính xung đột quyết định ý nghĩa và hình dạng của sắc tộc. Chiến tranh có thể không tạo ra sự khác biệt ban đầu về văn hóa, nhưng nó mài giũa và chính trị hóa chúng, biến những gì trước đây là 'các phạm trù sắc tộc' thành các nhóm dân tộc hội nhập thực sự , nhận thức được bản sắc và số phận của mình.43

Bởi vì, làm trung gian giữa bản thân chiến tranh và cộng đồng, là nhà nước, hoặc bất kỳ cơ quan công quyền tập trung nào có quyền kiểm soát các phương tiện bạo lực trong một lãnh thổ nhất định. Chính các cuộc chiến tranh do nhà nước khởi xướng có xu hướng nâng cao ý thức về bản sắc trong một nhóm dân cư khác biệt, và củng cố các động lực tập trung hóa của nó, nếu các cuộc chiến tranh không sớm lấn át bộ máy nhà nước. Simmel từ lâu đã chỉ ra rằng chiến tranh tạo ra một cấu trúc chỉ huy tích hợp và tập trung, cấu trúc này đàn áp tất cả các cơ sở quyền lực của đối thủ trong phạm vi của nó, do đó kẻ hưởng lợi cuối cùng của chiến tranh là chính quốc gia đó chứ không phải bất kỳ cộng đồng nào.44 Tuy nhiên, nói rộng ra, elhnie thống trị bên trong nhà nước cũng phải gặt hái những lợi thế, đặc biệt là sự hội nhập đến từ sự huy động và cơ cấu chỉ huy tập trung của nhà nước; với sự bất mãn tương ứng từ các elhnie cấp dưới hoặc ngoại vi trong một quốc gia đa sắc tộc, mà cuối cùng có thể thể hiện chính nó bằng sự đào ngũ hoặc nổi loạn (như đã xảy ra giữa một số người Breton và người Ukraine trong Chiến tranh thế giới thứ hai). Chính sắc tộc nằm ở 'cốt lõi' về mặt địa lý và chính trị của một chính thể, giống như người Pháp ở vùng lie de France hoặc người Ba Tư ở miền tây Iran, được hưởng lợi một cách không cân xứng và nhận thức về sắc tộc của họ được củng cố nhờ vị trí hàng đầu của họ trong cộng đồng. trong tình trạng chiến tranh, trong khi các nhóm dân tộc thiểu số hoặc bên ngoài cảm thấy tương đối bị loại trừ và trở nên xa lạ với chính thể mà họ thường bị ép buộc gia nhập ngay từ đầu.45

Tất nhiên, không phải tất cả các quốc gia tham chiến đều thành công trong việc hợp nhất các cộng đồng hoặc thậm chí đảm bảo sự tồn tại của nhóm sắc tộc thống trị 'của họ'. Các đế chế mở rộng nhanh chóng, chẳng hạn như của Mông Cổ Khans, có thể làm cạn kiệt nguồn lực của họ. Khi thực hiện quyền thống trị của các triều cống đối với những vùng đất rộng lớn ở châu Âu và châu Á, các Hãn Mông Cổ đã chia tài nguyên dân tộc của họ thành các đơn vị lãnh thổ cạnh tranh. Người Tatar ở Nga đã xây dựng một đế chế riêng biệt, bản địa hóa một phần nguồn nhân lực của người Mông Cổ, trong khi tầng lớp người Mông Cổ cầm quyền ở Trung Quốc và Trung Á nhận thấy mình bị choáng ngợp về mặt văn hóa hoặc bị suy nhược nghiêm trọng bởi các nền văn minh hiện có mà họ đã khuất phục. Chỉ một bộ phận của sắc tộc Mông Cổ ban đầu vẫn còn nguyên vẹn, mặc dù đã bị thay đổi nhiều bởi kinh nghiệm xây dựng đế chế, tại quê hương thảo nguyên du mục ban đầu của nó, phát triển tách biệt với những người bà con Tatar của nó, những người ngày càng trở nên hợp nhất với các nhóm dân cư nói tiếng Thổ Nhĩ Kỳ khác và bị biến chất về mặt văn hóa bằng cách chuyển đổi sang đạo Hồi. Trong những trường hợp khác, chiến tranh kéo dài thực sự có thể làm suy yếu chính thể, như ở Ai Cập thời Ptolemaic, trong khi vẫn để lại một số tình cảm dân tộc còn sót lại.46

Tuy nhiên, vẫn đúng là với một vài ngoại lệ, chiến tranh giữa các quốc gia kéo dài đã kết tinh và củng cố ý thức mới chớm nở về sắc tộc chung trong cộng đồng sắc tộc thống trị của bang. Kết quả là, ngay cả khi chính thể 'của nó' bị thất bại và chia cắt, thì nhóm sắc tộc thống trị trong hầu hết các trường hợp vẫn xoay sở để tồn tại và tự biến đổi, trong khi vẫn giữ được một số tính liên tục của huyền thoại, ký ức, giá trị và biểu tượng từ sự tồn tại trước đó của nó. Đây là trường hợp của người Hán, sau cuộc chinh phục của họ bởi người Mông Cổ, những người đã tạo nên triều đại nhà Nguyên vào thế kỷ thứ mười ba; với người Ba Tư sau thất bại của họ trước Alexander và sau đó là quân đội Hồi giáo Ả Rập tại Nihavand; với người Hy Lạp sau cuộc chinh phục của người La Mã, ít nhất là cho đến thời điểm người Slav nhập cư; và, trong thời gian gần đây hơn, với người Ba Lan sau Sự chia cắt của vương quốc mong manh của họ vào cuối thế kỷ thứ mười tám. Trong mỗi trường hợp này, chiến tranh giữa các quốc gia đã hình thành đủ ý thức về bản sắc dân tộc để cho phép cộng đồng tồn tại lâu hơn thảm họa chính trị trong nhiều thế kỷ, và thậm chí trong một số trường hợp trải qua sự hồi sinh sắc tộc. Ngoại trừ thất bại ngay lập tức và thảm khốc, chiến tranh kéo dài có xu hướng củng cố nhà nước và do đó củng cố mối quan hệ cộng đồng của dân tộc thống trị , và trong một số trường hợp, chẳng hạn như vương quốc Armenia và Judean, của các cộng đồng bên thứ ba có lãnh thổ trong các cuộc chiến tranh lãnh thổ của các cường quốc đã được chiến đấu. Theo nghĩa đó, chúng ta có thể kết luận rằng chiến tranh giữa các quốc gia nhằm tăng cường và duy trì bản sắc dân tộc trong lịch sử.47

Cấu trúc và sự tồn tại của e thni e

Khi xác định 'cơ sở' của sắc tộc trong chủ nghĩa địa phương và hoài niệm về một cuộc sống nông nghiệp định cư, trong tổ chức và chủ nghĩa bè phái của các cộng đồng tôn giáo, và trong việc huy động, huyền thoại và địa điểm chung của chiến tranh giữa các quốc gia, chúng tôi không có ý ám chỉ bất cứ điều gì về nguồn gốc xa xưa của elhnie. Trong khi sự kết hợp của các yếu tố này, trong những trường hợp nhất định, có thể nằm ở gốc rễ của sự hình thành chúng, nó không thể giải thích cho sự khác biệt ban đầu về văn hóa - về tôn giáo, phong tục, ngôn ngữ, thể chế, màu da và những thứ tương tự - mà từ đó dân tộc thiểu số có thể xuất hiện hoặc trở thành được xây dựng. Bản thân nguồn gốc của sự khác biệt sắc tộc bị che đậy trong bóng tối, ngay cả khi bức màn được vén lên trong một số trường hợp, đặc biệt là trong thời gian gần đây. Tuy nhiên, sau đó, hành động hiện đại phân loại dân số là dân tộc tự nó được mô hình hóa dựa trên sự hiện diện phổ biến và tuổi thọ của các cộng đồng dân tộc khác, mà ngày nay chúng ta coi là điều hiển nhiên. Không thể làm sáng tỏ 'tháp Babel' ban đầu cho phép và khuyến khích sự hình thành sắc tộc từ những ghi chép ít ỏi của chúng ta. Tại thời điểm mà lịch sử thành văn bắt đầu, vào giữa thiên niên kỷ thứ ba trước Công nguyên, dân tộc thiểu số đã có bằng chứng, và những nền văn hóa-truyền thông có tên tuổi xuất hiện với tư cách là những tác nhân lịch sử. 48

Điều có thể được giải thích, thông qua các yếu tố được nêu ở trên - và chắc chắn là các yếu tố khác nữa - là sự bền bỉ và khả năng phục hồi phi thường của các mối quan hệ và tình cảm dân tộc, một khi được hình thành, cũng như các quá trình mà qua đó 'các phạm trù dân tộc' trở thành kết tinh và hội nhập như một 'nhóm dân tộc' đích thực. quan hệ cộng đồng '. Đối với tính bền vững, hay sự tái diễn thường xuyên, của những 'nền tảng' này của sự bền bỉ dân tộc đảm bảo cho sự tự nhận thức liên tục của họ, cũng như tầm quan trọng của chúng đối với bản sắc và lòng trung thành của các thành viên. Điều chưa được xác định chắc chắn là mức độ và sự kết hợp tối ưu của những cơ sở và yếu tố này cũng như các cơ sở và yếu tố khác - tối ưu, tức là cho sự nổi bật và tồn tại của một dân tộc nhất định hoặc cho dân tộc nói chung. Có lẽ cũng vậy, trong các lĩnh vực và thời kỳ khác nhau, sự kết hợp các yếu tố như vậy sẽ thay đổi theo sự phát triển của cộng đồng dân tộc cụ thể. Ví dụ, một nhóm dân tộc được hình thành tốt có thể không còn cần chất kết dính của tập tục nông dân và nỗi nhớ lãnh thổ, hoặc tác động huy động của chiến tranh giữa các quốc gia; cộng đồng người di cư có vị trí thương mại hoặc các liên minh thương mại thành phố-nhà nước hàng hải có thể tồn tại và phát triển như một dân tộc tự giác thông qua các nền văn hóa và nghệ thuật tôn giáo và văn học của họ, ngay cả khi không có các cơ sở khác, một khi ý thức cộng đồng của họ đã được kết tinh tốt. Ngoài ra, các yếu tố của cộng đồng và văn hóa tôn giáo có tổ chức có thể phụ thuộc vào nhu cầu của một chiến binh hoặc một tộc người quý tộc hiệp sĩ tham gia bảo vệ không gian lãnh thổ của mình và hành động, giống như các hiệp sĩ Hungary, với tư cách là bức tường thành trước của một thế giới Cơ đốc giáo bị Mông Cổ đe dọa. và những người du mục thảo nguyên Ottoman. Tuy nhiên, một lần nữa, sự 'tái tổ hợp' như vậy của các cơ sở và yếu tố chỉ hoạt động trong trường hợp dân tộc được hình thành tốt và khi định dạng và cấu trúc điển hình của dân tộc đã hoạt động trong một vài thế hệ. 49

Nhưng, định dạng và cấu trúc 'điển hình' này là gì o Í ethnie : Tôi nghĩ, một bức tranh 'điển hình lý tưởng' về các cộng đồng sắc tộc tiền hiện đại (cho phép có những biến thể đáng kể ) sẽ bao gồm các yếu tố sau:

1       Một khối lượng lớn nông dân và thợ thủ công ở các làng và thị trấn nhỏ, chịu nhiều hạn chế đối với quyền tự do của họ (lao động khổ sai, chế độ nông nô, khu ổ chuột, đẳng cấp) và gắn bó với 'văn hóa dân gian' địa phương (tiếng địa phương, truyền thuyết, phong tục và nghi lễ nông thôn, trang phục, khiêu vũ và âm nhạc, đồ thủ công) bị ảnh hưởng một cách lỏng lẻo bởi các Truyền thống Vĩ đại gần nhất;

2       Một tầng lớp đô thị nhỏ gồm các tầng lớp ưu tú cạnh tranh trong các thị trấn chính - những người cai trị và tòa án của họ, các quan chức, chủ đất quý tộc, các nhà lãnh đạo quân sự - độc quyền của cải và quyền lực chính trị, và tập trung một cách lỏng lẻo vào một thủ đô hành chính và khu vực cốt lõi, đồng thời bảo trợ các khách hàng chuyên gia thương mại và thợ thủ công Strata;

3       Một nhóm nhỏ các pricsts/tu sĩ và thầy ghi chép tuyên bố độc quyền về hệ thống tín ngưỡng, nghi lễ và dịch vụ giáo dục của cộng đồng, đồng thời đóng vai trò là người truyền tải và truyền tải biểu tượng của nó giữa các tầng lớp thành thị khác nhau và giữa họ với nông dân và nghệ nhân nông thôn, qua đó tìm kiếm để kết hợp các truyền thống Little T khác nhau của cái sau vào Truyền thống vĩ đại trung tâm mà chúng đóng vai trò là người bảo vệ và tác nhân xã hội hóa;

4  Một quỹ thần thoại, ký ức, giá trị và biểu tượng, thường được mã hóa, thể hiện và giải thích nhận thức của cộng đồng về chính nó, nguồn gốc, sự phát triển và vận mệnh của nó, và vị trí của nó trong trật tự vũ trụ; tất cả những điều này được thể hiện trong một loạt các nghi lễ, nghi thức, đồ tạo tác và luật lệ ràng buộc cộng đồng với các vị thần trên trời và quê hương của nó;

5  Các quá trình giao tiếp, truyền tải và xã hội hóa kho tàng thần thoại, ký ức, giá trị và biểu tượng giữa cả giới tinh hoa thành thị và các khách hàng chuyên gia của họ, và khi cần thiết hướng ra bên ngoài và hướng xuống tầng lớp nông dân phụ thuộc; chủ yếu sử dụng các nghi lễ và thờ cúng trong đền thờ, phổ biến các giới luật và đạo đức trong các văn bản thiêng liêng, sử dụng các biểu tượng trong nghệ thuật, kiến trúc và trang phục, xây dựng các truyền thống truyền miệng, các bản ballad, sử thi và thánh ca, đồng thời ban hành các bộ luật và sắc lệnh, một số học vẹt thô sơ trong các trường học địa phương cho các thành viên được lựa chọn của các tầng lớp nhân dân khác nhau, và việc sử dụng lực lượng lao động nghĩa vụ quân sự và lao động công ích.

Khi xây dựng một dân tộc 'kiểu lý tưởng' như vậy , chúng tôi bỏ ngỏ câu hỏi về mức độ thâm nhập của huyền thoại và biểu tượng dân tộc trong các tầng lớp phi thành thị; đây là một câu hỏi sẽ làm bận tâm chúng ta sau này. Đối với hiện tại, chỉ cần hầu hết các tầng lớp đô thị bị 'xúc động', ở các mức độ khác nhau bởi các hình thức và nội dung của các quỹ biểu tượng dân tộc, và do đó, họ sẵn sàng đón nhận một hoặc nhiều độc quyền tinh vi về truyền thông và truyền tải biểu tượng và thần thoại. Như chúng ta sẽ thấy, theo nhiều cách, vai trò của thầy cúng và thầy ghi chép là then chốt vừa với tư cách là người trông coi quỹ dân tộc, vừa là dây đai truyền tải và ống dẫn; thật vậy, trong một số trường hợp, những gì chúng ta hiểu là cạnh tranh tôn giáo cũng có thể được hiểu như nhau là cạnh tranh sắc tộc để giành độc quyền thống trị và giao tiếp mang tính biểu tượng trong một dân số nhất định, mà hồ sơ 'sắc tộc' của họ được định hình bởi các hoạt động của thầy tu và thầy ghi chép như nó được củng cố. Điều này không có nghĩa là các cơ quan xã hội hóa dân tộc khác không tồn tại và không có tầm quan trọng. 'Vai trò của chính các chính thể đôi khi có thể rất quan trọng, cả trong vai trò dân sự và quân sự của họ. Quan trọng không kém là mạng lưới gia đình, đặc biệt là trong việc đảm bảo sự thành bại của các quá trình xã hội hóa dân tộc, điều mà chính các nhà lãnh đạo dân tộc cũng thấu hiểu hết; ở đây, vai trò của các nhà lãnh đạo quý tộc địa phương và gia đình của họ trong việc truyền bá, bằng ví dụ và nguyên tắc, kho biểu tượng dân tộc trong các khu vực ảnh hưởng của họ, là rất quan trọng.

Tuy nhiên, đây là một điểm khác biệt quan trọng cần được thực hiện khi xem xét cấu trúc và tính phổ biến của các cộng đồng dân tộc trong thời kỳ tiền hiện đại, sự khác biệt giữa các chính thể dân tộc và các dân tộc thiểu số được kết hợp vào một chính thể rộng lớn hơn. Nếu dân tộc được đề cập chiếm đa số dân số của chính thể, ví dụ, nếu nó tạo thành một vương quốc gia trưởng hoặc tạo thành cốt lõi của một đế chế nông nghiệp rộng lớn hơn, thì các huyền thoại và biểu tượng dân tộc của nó sẽ phản ánh các yếu tố thống trị chính trị và vương quyền , và các kênh giao tiếp sắc tộc của nó sẽ bao gồm các quan chức, thẩm phán và sĩ quan cùng với các thầy tu và người ghi chép vốn phổ biến đối với tất cả các giao tiếp sắc tộc tiền hiện đại. Chúng sẽ lan truyền, cùng với những huyền thoại khác về nguồn gốc và tổ tiên, những huyền thoại về vương quyền và quý tộc, về dòng dõi hoàng gia và sự thống trị chính trị, như một phần của quỹ sắc tộc, và tính biểu tượng của cộng đồng sẽ phản ánh tính trung tâm của trải nghiệm chính trị này. Đó chắc chắn là trường hợp ở Ai Cập cổ đại. Người cai trị đã trở thành một vị thần, triều đình, giới quý tộc và bộ máy quan liêu của ông phản ánh sự bảo trợ và vinh quang của Pharaon, và hoàng gia được đặt ở đỉnh cao của thần thoại tư tế Memphite và Theban. Bất chấp một số chủ nghĩa khu vực, hệ sinh thái độc đáo của thung lũng sông Nile đã giúp truyền bá các biểu tượng của tôn giáo Pharaon và hoàng gia bằng một loạt các công cụ tuyên truyền trong các đồ tạo tác và thể loại hội họa, điêu khắc, đồ gốm và đồ trang sức, cũng như các chữ khắc của hoàng gia và thầy tu trong những ngôi đền lớn và lăng mộ hoàng gia và quý tộc. Trong các thời kỳ tập trung hơn của Tam Quốc, Pharoah và các linh mục đã hợp lực với nhau, với một ngoại lệ ngắn, để mở rộng ảnh hưởng của họ và kết hợp mọi biểu hiện của chủ nghĩa khu vực nông thôn và truyền thống nông dân từ Đồng bằng đến Aswan; và địa lý đặc biệt của khu vực đã cho phép phát triển mức độ đồng nhất sắc tộc cao hơn, bất chấp sự đổ vỡ nội bộ và các cuộc xâm lược từ bên ngoài (bởi 1 'lyksos, Sea Peoples, Assyria và Ba Tư), hơn bất kỳ nơi nào khác trong thế giới cổ đại, ngoại trừ có thể có người Do Thái. Điều đặc trưng cho nội dung của cả biểu tượng dân tộc và cấu trúc xã hội dân tộc chính là bản sắc này giữa cộng đồng dân tộc của người Ai Cập và nhà nước triều đại. 50

Mặt khác, trong trường hợp dân tộc thiểu số hợp nhất, hay dân tộc thiểu số, không có bản sắc như vậy. Ở đây, lý tưởng về một vương quốc chính trị và nhà nước triều đại được thay thế bằng lý tưởng về quê hương dân tộc hoặc lãnh thổ thuộc về. Các bộ tộc Y-sơ-ra-ên trước thời kỳ quân chủ thống nhất, cũng như sau đó; các thành bang của người Sumer trước khi được thống nhất bởi triều đại Agade và triều đại thứ ba của Ur; các thành bang Phoenicia và Hy Lạp; các bang đầu tiên của Thụy Sĩ; và sau đó là các cộng đồng sắc tộc Đông Âu bị khuất phục khác nhau như người Serb, người Croatia, người Bulgari, người Hy Lạp, người Séc và người Slovak; tất cả đều dựa vào ý thức đoàn kết và tính liên tục của họ dựa trên mối ràng buộc thực sự hoặc được cho là với quê hương tổ tiên và những ký ức về một quá khứ huy hoàng trên mảnh đất của nó. Ở đây, bất kỳ ý thức đoàn kết dân tộc đang phát triển nào được thể hiện bằng các thuật ngữ chính trị đều nảy sinh, không phải từ bất kỳ tham vọng nào của hoàng gia hay tác động của một quốc gia đi chinh phục và chế độ cai trị triều đại của nó, mà từ sự tập hợp của nhiều người dân địa phương trung thành hơn khi đối mặt với những kẻ thù chung và từ một thế lực lớn hơn. hoặc huyền thoại ít sinh động hơn về nguồn gốc chung và văn hóa chung. Do đó, ở Sumer và Akkad cổ đại, các thành bang cạnh tranh có ensi (chúa tể), các vị thần, đền thờ và chức tư tế của riêng họ; mặc dù có một trung tâm nghi lễ tại Nippur, nhưng nó dường như không có quyền điều chỉnh các cuộc xung đột giữa các thành phố và chống lại các bộ lạc cướp bóc từ sa mạc hoặc các vùng của người hành quân. Không có tác nhân chính trị nào khác của sự thống nhất cho đến khi các cuộc chinh phục của Sargon; nhưng điều này không cản trở sự thống nhất văn hóa ngày càng tăng, dựa trên ngôn ngữ chung, thần thoại tôn giáo và nghi lễ, chữ viết và văn học chung, phong cách và nghệ thuật xây dựng chung, và kỹ thuật tưới tiêu chung. Đó chính là sự thống nhất giữa văn học-ngôn ngữ-văn học mà Vương triều thứ ba của Ur và sau đó là vương triều Amorite của Babylon có thể tận dụng để tìm kiếm một biện pháp thống nhất chính trị, ngay cả khi tiếng Akkadian thay thế tiếng Sumer trở thành ngôn ngữ thương mại, ngoại giao và văn học, và ngay cả khi Marduk của người Babylon trở thành vị thần chính trong đền thờ thần của người Lưỡng Hà. 51

Sau này chúng ta sẽ thấy sự khác biệt này giữa các chính thể dân tộc và các dân tộc bị phân chia và hợp nhất để lại dấu ấn như thế nào đối với các loại thần thoại và các phương thức thâm nhập xã hội đặc trưng của hai loại dân tộc. Hiện tại, chúng ta chỉ cần lưu ý xem cả hai loại sắc tộc này bộc lộ những cấu trúc và đặc điểm văn hóa tương tự như thế nào, và tần suất cả hai được tìm thấy trong ghi chép lịch sử như thế nào. Bởi vì, dù có bị chính trị hóa hay không, dù với tư cách là vương quốc phụ hệ hay liên minh bộ lạc hay chế độ lưỡng quyền giữa thành phố và nhà nước, các cộng đồng sắc tộc có thể đóng vai trò tích cực trong xã hội và văn hóa loài người ở hầu hết các nơi trên thế giới ít nhất là từ đầu Thời đại đồ đồng, khi viết lần đầu tiên xuất hiện ở vùng Cận Đông, c. 3000 năm trước công nguyên. Thật khó để nói liệu dân tộc thiểu số có đi trước thời đại này hay không. Phong cách đồ gốm ở Mesopotamia và Ai Cập trong thiên niên kỷ thứ năm và thứ tư trước Công nguyên cho thấy sự kế thừa của các nền văn hóa, như Halaf và al-Ubaid ở hạ lưu Tigris, nhưng do không có hồ sơ bằng văn bản hoặc bằng chứng khảo cổ học, chúng ta không có phương tiện nào để xác định liệu sự kế tục phong cách này thể hiện sự có mặt của các cuộc di cư dân tộc mới? 2 Có lẽ giai đoạn này chứng kiến sự hình thành các 'loại dân tộc' với những huyền thoại riêng biệt về tổ tiên, ký ức, tôn giáo và ngôn ngữ, khi những làn sóng di cư nối tiếp nhau định cư ở những vùng ven sông màu mỡ. Nhưng chính với sự xuất hiện của các thành bang đầu tiên và các vương quốc gia sản vào đầu thiên niên kỷ thứ ba trước Công nguyên, và việc sử dụng vũ khí bằng đồng lần đầu tiên trong chiến tranh giữa các quốc gia, chúng ta nhận thấy ý thức dân tộc ngày càng tăng. và tình cảm, đặc biệt là ở người Ai Cập và người Sumer.53

Chắc chắn là từ thiên niên kỷ thứ ba sau Công nguyên, một loạt các quốc gia dựa trên một cộng đồng dân tộc cốt lõi - Elamites, Amorites, Kushitcs, Canaanites, cũng như Ai Cập và Sumerian - xuất hiện trong các ghi chép lịch sử của vùng Cận Đông, cùng với các cộng đồng khác có khuôn khổ chính trị mong manh hơn nhiều, nếu nó tồn tại - những dân tộc như Guti hay Lullubi, hay 'Harappans' - tất cả đều phát triển rực rỡ trong giai đoạn 2300-1700 trước Công nguyên. Vào thời điểm này, chính trị và dân tộc không thường xuyên trùng khớp; mô hình thông thường hơn là mô hình các quốc gia thành phố tạm thời hợp nhất vì nền văn hóa hoặc tôn giáo chung khi đối mặt với mối đe dọa chung, hoặc liên minh các bộ lạc đang tìm cách mở rộng ảnh hưởng hoặc thống trị các thành phố hoặc quận, như có vẻ như các bộ lạc Aryan đã làm trong đầu thiên niên kỷ thứ hai trước Công nguyên khi họ tản ra từ Afghanistan và Trung Á vào thung lũng Indus và Punjab, và dần dần khuất phục người Dasa bản địa da sẫm màu của nền văn minh Harappan.54 Ở giai đoạn này, có rất ít sự gắn kết sắc tộc hoặc sắc tộc mãnh liệt tình cảm, có lẽ ngoại trừ giữa những người Ai Cập định cư lâu đời và người Sume.

Vào cuối thiên niên kỷ thứ hai trước Công nguyên, nhiều sắc tộc xuất hiện hơn và chứng tỏ sự tự nhận thức và sự gắn kết cao hơn. Ngoài người Hittite và Mitannian Hurrians, Kassites, 'Minoans', Mycenaeans, Philistines, Arameans, Phoenicia, Assyrias và Canaanites đã hoạt động trong nhiều thế kỷ, một số trong số họ là các vương quốc gia trưởng (Hittites, Mitanni, Kassites, Assyrias) thường được xây dựng trên một số dân bản địa bị loại trừ và bị chinh phục, một số vương quốc thành phố hòa bình hoặc đang gây chiến ('Minoans', Mycenaeans, Philistines, Phoenicia) và một số liên minh bộ lạc (Arameans, Canaanites), những người xâm nhập và thành lập vương quốc thành phố của riêng họ. Mức độ đoàn kết dân tộc hoặc ý thức khác nhau, nhưng để đánh giá theo ghi chép trong Kinh thánh về người Philistine và người Aram của Syria, nó lớn hơn so với các thời kỳ trước đó. Chúng ta có thể phỏng đoán rằng mức độ cạnh tranh và giao tiếp giữa các quốc gia lớn hơn trong thời kỳ Tcll-el-Amarna (thế kỷ 14 trước Công nguyên ), có thể đã đưa các nền văn hóa và cộng đồng tiếp xúc trực tiếp hơn, đồng thời nâng cao nhận thức về bản thân của họ thông qua việc đặt cạnh các nước láng giềng. và kẻ thù. 55

Chắc chắn, từ thời điểm này cho đến khi Trung Quốc và La Mã mở rộng vào cuối thiên niên kỷ thứ nhất trước Công nguyên, sắc tộc trở nên có tầm quan trọng chính trị và văn hóa nổi bật hơn. Cả hai nền văn hóa Hebraic và cổ điển đều tiết lộ vai trò ngày càng tăng của ethnie trong đời sống xã hội, như trong Sách của Ruth và Jonah và Sách về các vị vua trước đó, lịch sử của Herodotus và Xenophon và Persae của Aeschylus. Trong các bức phù điêu của người Assyria và Ba Tư, trong tác phẩm điêu khắc Hy Lạp, cũng như trong nghệ thuật Ai Cập sau này, ngày càng có nhiều nhận thức về người nước ngoài và phong tục xa lạ của họ. Trong thông lệ của người Assyria về việc trục xuất giới tinh hoa cầm quyền và toàn bộ thành phố của các quốc gia và dân tộc bị chinh phục, đã có những dấu hiệu đầu tiên cho thấy nhận thức về sức mạnh của các mối quan hệ văn hóa và lịch sử trong việc duy trì sự kháng cự chống lại sự cai trị của đế quốc.56

Kể từ thời kỳ đầu này, các dân tộc thiểu số đã cạnh tranh hoặc thông đồng với các hình thức cộng đồng khác - của thành phố, giai cấp, tôn giáo, khu vực - trong việc cung cấp ý thức về bản sắc giữa các nhóm dân cư và truyền cảm hứng cho họ một nỗi nhớ về quá khứ và truyền thống của họ. Trong những giai đoạn khủng hoảng nghiêm trọng, nó thậm chí có thể khơi dậy trong họ những cảm xúc giận dữ và trả thù mạnh mẽ đối với những gì được coi là những cuộc tấn công vào lối sống và bản sắc truyền thống. Tuy nhiên, phần lớn, dân tộc thiểu số đã cung cấp các tiêu điểm để nhận dạng tổ tiên và do đó là một phương tiện để đương đầu với cái chết, đặc biệt là cái chết bạo lực dưới tay kẻ thù. Bằng cách gọi tên tập thể, bằng cách sử dụng các hình ảnh tượng trưng của cộng đồng, bằng cách tạo ra các khuôn mẫu về cộng đồng và kẻ thù của nó, bằng cách thực hiện nghi lễ và diễn tập các nghi lễ, lễ hội và tế lễ, bằng cách kể lại những việc làm trong quá khứ và các anh hùng cổ đại. ' khai thác, đàn ông và phụ nữ đã có thể chôn vùi cảm giác cô đơn và bất an khi đối mặt với thiên tai và bạo lực của con người bằng cách cảm thấy mình tham gia vào một tập thể và số phận lịch sử của nó vượt qua sự tồn tại của cá nhân họ.

Bằng chứng về tính phổ biến và phổ biến của dân tộc không chỉ tồn tại ở sự hiện diện của những cái tên, hình ảnh, khuôn mẫu, nghi lễ và truyền tụng như vậy, mà còn ở chính sự khác biệt về phong cách ăn mặc và kiểu tóc, trong đồ thủ công và đồ đạc, trong lăng mộ, đền thờ và cung điện , trong việc khắc họa hình dáng con người, trong việc sử dụng đặc trưng của kim loại và đồ trang sức, đồ gốm và đồ gỗ, trong việc miêu tả các hoạt động và nhân vật còn tồn tại, cũng như trong ngôn ngữ và chữ viết, luật pháp và phong tục phân biệt các quần thể người thời kỳ ở khắp mọi nơi. Tất cả những tài liệu này cung cấp bằng chứng phong phú về sự khác biệt sắc tộc và bản sắc văn hóa, ngay cả khi chúng không thể cho chúng ta biết một cộng đồng tự cảm thấy mình là duy nhất và gắn kết đến mức nào, và quỹ huyền thoại, ký ức, giá trị và biểu tượng của nó đã thâm nhập vào hệ thống phân cấp xã hội sâu sắc đến mức nào. . Tuy nhiên, bằng độ bền của chúng, chúng có thể gợi ý điều gì đó về sự bền bỉ của sắc tộc, khả năng chống lại sự thay đổi và hấp thụ các ảnh hưởng bên ngoài, đặc biệt nếu chúng có thể được liên kết với các ghi chép bằng văn bản thông thường hơn. Mặc dù không phải tất cả sự khác biệt về văn hóa đều phản ánh sự khác biệt về sắc tộc, ít hơn nhiều so với cộng đồng sắc tộc ( ethnie), sự tồn tại qua nhiều thế kỷ của các phong cách riêng biệt gắn liền với các dân tộc cụ thể ở một số khu vực nhất định, đã chỉ ra sự tồn tại lâu dài và tỷ lệ phổ biến của eihnie trong mọi thời kỳ. Cùng với các chính thể, tổ chức tôn giáo và giai cấp, dân tộc cung cấp một trong những trục trung tâm của sự liên kết và phân chia trong thế giới tiền hiện đại, và là một trong những trục lâu bền nhất.

3

E t hn ie a nd et hni c i s m in history _

Để thiết lập sự hiện diện và độ bền của ethnie là một điều; để đánh giá tiềm năng và các hình thức tự đổi mới của họ hoàn toàn khác. Ở đây, tôi muốn phác thảo hình thức chung và các loại liên kết phụ cụ thể đã tạo ra những bản sắc mạnh mẽ như vậy giữa các quần thể trong thế giới cổ đại và trung cổ. Điều khiến chúng tôi quan tâm là những 'tình cảm về uy tín', theo thuật ngữ của Weber, đã thúc đẩy các nỗ lực và triển vọng tập thể của họ. 1 Với mục đích này, 1 sử dụng hai khái niệm liên quan; chủ nghĩa vị chủng để mô tả bản chất chung của tình cảm nhóm tiền hiện đại, và chủ nghĩa dân tộc, để phân tích các hình thức hoạt động tập thể khác nhau của họ để bảo vệ dân tộc của họ . Cùng với nhau, những khái niệm này đề cập đến một loạt các tình cảm dân tộc và phản ứng với các tình huống đặc trưng; và sự đa dạng của các hoạt động được bao gồm trong tiêu chí đánh giá 'chủ nghĩa dân tộc' chỉ ra nhu cầu về các loại hình tinh tế hơn.

Tính duy nhất và loại trừ

các sắc tộc tiền hiện đại đều kết hợp, ở các mức độ khác nhau, ý thức về tính độc đáo tập thể và tính trung tâm. Đối với các thành viên, nhóm đứng ở trung tâm vũ trụ vật chất và đạo đức của họ. Tình cảm và thái độ của các thành viên trong nhóm thường tập trung vào bản thân nhóm với sự loại trừ, ít nhiều rõ ràng, đối với những người bên ngoài, và có thái độ khinh thường hoặc sợ hãi tương ứng đối với các phong cách sống bên ngoài. Do đó, thuật ngữ chủ nghĩa vị chủng để mô tả những thái độ độc quyền này, ý thức về tính trung tâm của nhóm, cảm giác về sự độc đáo về văn hóa và thái độ ưu việt đối với các dân tộc khác và các tập tục của họ. Đúng là một cuộc chạm trán với một nền văn minh tiên tiến hơn rất nhiều (về mặt công nghệ hoặc chính trị) có thể buộc một số thành viên của cộng đồng dân tộc phải coi những người quan trọng khác như một nhóm tham khảo, thậm chí là một hình mẫu; nhưng ngay cả ở đây sự trì hoãn rõ ràng này là

48 Các cộng đồng sắc tộc ở chế độ tiền hiện đại đi kèm với niềm tin bên trong về tính ưu việt của đạo đức bản địa, được tóm tắt trong khẩu hiệu 'nghệ thuật phương Tây, đạo đức phương Đông' mà rất nhiều quốc gia đang phát triển đã sử dụng để tự vệ về mặt tinh thần.2 Đây là thường được minh họa trong thời kỳ trước bởi sự kiên trì mà các dân tộc bị chinh phục sẽ cố gắng giữ lấy các vị thần và phong tục bản địa của họ; Người Babylon cổ đại đã giữ vững đền thờ và ngôn ngữ của họ khi bị đặt dưới ách thống trị của người Assyria, và thậm chí cả người Ba Tư, và các thành bang Canaanite đã rơi vào ảnh hưởng của Ai Cập hoặc Hittite trong thiên niên kỷ thứ hai trước Công nguyên cũng vậy .

Ý thức phổ biến về tính trung tâm của nhóm và tính độc nhất thể hiện một giả định song sinh. Một mặt, những huyền thoại về nguồn gốc, ký ức lịch sử, văn hóa và quê hương của một dân tộc nhất định được coi là 'tự nhiên' và 'đúng đắn'; họ sở hữu 'giá trị' và 'sự thánh thiện', và do đó, 'di sản của chúng ta' theo một nghĩa nào đó là chân chính. Mặt khác, những huyền thoại, ký ức, văn hóa và quê hương của những người khác bằng cách nào đó thiếu giá trị và sự thật, và do đó là tạm thời và khiếm khuyết. Ánh sáng của chân lý thiêng liêng có thể chiếu sáng mãi mãi trên vùng đất và cộng đồng 'của chúng ta'; nhưng những người dân tộc thiểu số khác 'bước đi trong bóng tối' và nói các thứ tiếng 'man rợ'. Không chỉ người Hy Lạp với cảm giác mình cao hơn 'barbaroi' hay người Do Thái với thái độ khinh miệt đối với những người thờ thần tượng ngoại giáo, mà mọi dân tộc từ thời cổ đại trở về sau đều chống lại ý thức về 'đúng đắn' và giá trị của mình trước những cách thức thô lỗ và khó hiểu của các cộng đồng khác, cho dù đó là người Ai Cập với thái độ coi thường người châu Á, cảm giác của người Babylon hoặc người Trung Quốc là trung tâm của vũ trụ, hoặc niềm tin của người Ả Rập Hồi giáo vào tính ưu việt của Dar-ul-Islam đối với mọi nền văn minh và sự mặc khải khác.3

Đằng sau quan điểm dân tộc phổ biến này là một quan niệm về lịch sử mang tính đặc thù và phả hệ. Cho dù một số nhóm đã phát triển các chiều kích lãnh thổ hay thậm chí tầm nhìn siêu việt đến mức nào đi chăng nữa, thì cuối cùng họ vẫn bị giới hạn trong một quan điểm quy định về các mối quan hệ nhóm tập trung vào giá trị khác biệt của các nhóm dân tộc cụ thể và giải thích những khác biệt đó về mặt phả hệ và huyền thoại về tổ tiên. Đúng là người Hy Lạp vào cuối thế kỷ thứ sáu đã bắt đầu phát triển ý thức về lòng trung thành chính trị dựa trên lãnh thổ của thành bang. Tuy nhiên, ngay cả ở Athens, những cải cách nổi tiếng của Cleisthenes đã đưa ra quy định về lãnh thổ cho các mục đích bỏ phiếu và đánh thuế, dường như không hoàn toàn thay thế hoặc xóa bỏ các cấu trúc quan hệ họ hàng cũ hơn như genoi hoặc bào tộc. Athens thế kỷ thứ năm vẫn là một nền dân chủ do các gia đình quý tộc lãnh đạo và rất có thể là ngay cả những cải cách của Areopagus năm 462 trước Công nguyên, hạn chế sự giám sát của giới quý tộc đối với hiến pháp , cũng không có ý định làm suy yếu cơ sở gia đình của lòng trung thành chính trị. và rằng một trong những mục tiêu của Aeschylus trong Eumenides (458 TCN) là hòa giải người Athen với hai cấp độ gắn bó được đại diện bởi các vị thần Chthonian và các vị thần trên đỉnh Olympus dưới quyền của Zeus và Athena, một cấp độ gia phả và gia đình, cấp độ còn lại là công dân và lãnh thổ. 4

Nói rằng chủ nghĩa vị chủng là tình trạng bình thường của mọi dân tộc và rằng nó dựa trên thế giới quan mang tính phả hệ và đặc thù, có vẻ như là một điều hiển nhiên, nhưng nó kéo theo một sự gắn bó gần như duy ngã với

di sản chung, với những huyền thoại, ký ức, giá trị và biểu tượng đặc biệt của nó. Điều này có nghĩa là ý thức về bản sắc dân tộc bắt nguồn từ sự cam kết và gắn bó với các yếu tố chung gắn kết các thành viên của một nhóm, chứ không phải từ sự khác biệt mà người ngoài cuộc tranh luận. Chính xác là vì dân tộc rất 'lấy gia đình làm trung tâm' và trên thực tế, thể hiện ý thức là một gia đình lớn, độc đáo, nên các thành viên cảm thấy gắn kết với nhau và hết lòng gắn bó với di sản văn hóa vốn là tài sản thừa kế của gia đình họ. Bởi vì lối sống và văn hóa dân tộc là của tổ tiên họ trong mỗi gia đình trong dân tộc, nên mọi thế hệ hiện tại đều có khuynh hướng mạnh mẽ (các yếu tố khác đều bình đẳng) để duy trì và thừa nhận văn hóa và lối sống đó. Nhưng, một cách công bằng, chính nhờ những yếu tố văn hóa và lối sống được chia sẻ này, và trên hết là những huyền thoại, ký ức, giá trị và biểu tượng, mà các thành viên hiện tại nhận thức được di sản gia đình của họ.

Nếu điều này là đúng, thì chúng ta không thể coi các biểu tượng và giá trị tập thể khác nhau có thể phân biệt rõ ràng các cộng đồng như là 'các cơ chế ranh giới ' hoặc 'dấu hiệu văn hóa' phân chia 'chúng ta' với 'họ'. Chúng ta cũng không thể tìm thấy quan niệm của mình về dân tộc dựa trên ý nghĩa đã được chứng thực rộng rãi về 'người ngoài hành tinh' và 'không thể hiểu được'. Việc những người bên ngoài là 'người lạ' đối với chúng ta, rằng chúng ta không thể giao tiếp với họ và cách thức của 'họ' dường như không thể hiểu được đối với chúng ta, bắt nguồn ý nghĩa và tầm quan trọng của nó từ ý thức đã tồn tại về những kinh nghiệm và giá trị được chia sẻ, cảm giác về cộng đồng, của 'us-ness' và nhóm thuộc về, do đó bắt nguồn từ sự phản chiếu của di sản gia đình trong một truyền thống và lối sống tổng hợp rộng lớn hơn vốn định hình và hạn chế những di sản gia đình và nhận thức về bản thân. Chính truyền thống và phong cách sống rộng lớn hơn này cung cấp hình ảnh và ngôn ngữ của 'cộng đồng của chúng ta' và hồ sơ của họ được mài giũa khi tiếp xúc với 'các cộng đồng khác'. Tất cả các yếu tố của truyền thống và văn hóa đó - thần thoại, biểu tượng, giá trị và ký ức được mã hóa trong luật pháp và phong tục, thể chế, tôn giáo, nghệ thuật, âm nhạc, khiêu vũ, kiến trúc, tập quán gia đình và ngôn ngữ - giúp gắn kết các gia đình lại với nhau trong một cộng đồng tổ tiên. ; một tổng thể các biểu đạt và biểu đạt (chứ không chỉ các mật mã ngôn ngữ mà đối với một số học giả hình thành nên 'những người lính biên phòng' mang tính biểu tượng của nhóm chống lại người lạ), một tổng thể đạt được qua mọi thế hệ và gợi lên lòng tôn kính và kính trọng tổ tiên và quá khứ. 5

Nhìn từ bên ngoài, các biểu tượng khác nhau của cuộc sống tập thể - trang phục, nghi thức, chế độ ăn uống, nghệ thuật, âm nhạc, nghi lễ, ngôn ngữ và những thứ tương tự - thực sự phục vụ để phân biệt các thành viên của ethnie với những người bên ngoài và do đó 'bảo vệ' 'biên giới' của cộng đồng theo những cách khác nhau tùy theo thời gian và địa điểm nhưng không bao giờ kém bền vững hơn. Nhưng những biểu tượng này có lẽ còn quan trọng hơn trong nội bộ. Vì các biểu tượng là những lời nhắc nhở liên tục về một di sản và số phận chung. Chúng nhắc nhở chúng ta về dòng dõi của chúng ta, chúng gợi nhớ đến tổ tiên xa xôi chung của chúng ta. Họ khắc sâu và gắn kết các thế hệ mới với các tập tục và truyền thống của cha và mẹ họ. Họ chỉ dẫn lối sống chung và các tổ chức của cộng đồng. Chúng hoạt động như những động lực hữu hình thúc đẩy cảm xúc sợ hãi và hoài niệm. Họ đưa chúng tôi trở lại cơ nghiệp gia đình và dẫn dắt

50 Cộng đồng các dân tộc trong thời p r e-modem s

chúng tôi hướng tới một số phận chung. Và theo những cách này, biểu tượng dân tộc biểu thị và soi sáng những huyền thoại và ký ức quyết định về nỗ lực và kinh nghiệm tập thể mà từ đó mỗi gia đình tạo nên cộng đồng dân tộc rút ra nguồn nuôi dưỡng và niềm tin.6

Dân tộc kháng chiến và đổi mới

Mong muốn bảo vệ một di sản văn hóa và truyền thống không chỉ truyền cảm hứng cho cảm giác ưu việt và độc đáo cũng như niềm tin vào sự đúng đắn và giá trị của sự mặc khải và lối sống của dân tộc . Nó cũng cung cấp một động lực cho các phong trào phản kháng dân tộc khác nhau và phục hồi văn hóa mà tôi đề xuất bao gồm dưới thuật ngữ chủ nghĩa dân tộc. Chủ nghĩa dân tộc không chỉ là một ý thức cao độ và tích cực của chủ nghĩa vị chủng, mặc dù thái độ và niềm tin của những người sau này tự nhiên đi vào đó. Chủ nghĩa dân tộc là một phong trào tập thể hơn, có các hoạt động và nỗ lực nhằm chống lại các mối đe dọa được nhận thức từ bên ngoài và sự ăn mòn bên trong, đổi mới các hình thức và truyền thống của cộng đồng, và tái hòa nhập các thành viên và tầng lớp cộng đồng đã trở nên chia rẽ nguy hiểm bởi các áp lực xung đột. Trong những nỗ lực này, luôn có lời kêu gọi hành động chung và một chương trình thô sơ nhưng rõ ràng để khôi phục các khía cạnh văn hóa và lãnh thổ của cộng đồng; và điều này vượt xa những tình cảm thường tự mãn và tĩnh tại, đôi khi không tự giác, về tính trung tâm của dân tộc, tính ưu việt và tính độc đáo vốn là đặc điểm của chủ nghĩa vị chủng.

Giống như chủ nghĩa vị chủng, các phong trào dân tộc chủ nghĩa không hề bị giới hạn trong thế giới tiền hiện đại. Chúng thường được tìm thấy ở nơi giao thoa của các dòng chảy văn minh, đặc biệt là nơi một xã hội lạc hậu phải đối mặt với sự thay đổi về văn hóa và xã hội thông qua tác động của một xã hội phát triển hơn. Do đó, vào giữa thế kỷ 19 ở Trung Quốc, cuộc nổi dậy T'ai P'ing (Hòa bình tối cao) (1850-65) có thể đã bắt đầu như một cuộc nổi dậy của nông dân chống lại sự bóc lột do sự tham gia ngày càng tăng của Trung Quốc với chủ nghĩa tư bản phương Tây, nhưng nó đã sớm bị ảnh hưởng. âm bội dân tộc và thiên niên kỷ mạnh mẽ. Nhà lãnh đạo của nó, Hung Hsiu-ch'iian 'đã pha trộn các ý tưởng của Cơ đốc giáo với những ý tưởng của Trung Quốc cổ đại và tuyên bố với những người (nông dân) theo mình một học thuyết hứa hẹn về vương quốc của Chúa trên trái đất'. Một số ý tưởng Cơ đốc giáo về vấn đề tài sản và quyền phụ nữ được đưa vào hỗn hợp học thuyết, nhưng Hung đã tiếp thu nhiều hơn từ tư tưởng Trung Quốc cổ đại, vốn khiến phong trào có khuynh hướng chống Mãn Châu mạnh mẽ và do đó biến nó thành một cuộc thập tự chinh chống lại sự cai trị của nước ngoài và sự can thiệp của nước ngoài. 7 Vào đầu thế kỷ 20, một số phong trào của thế hệ thiên niên kỷ ở Châu Phi và Châu Á đã dựa trên những tình cảm theo chủ nghĩa bản địa, ngay cả khi lý tưởng của họ là ngày tận thế. Không chỉ Chilembwe nổi lên ở Nyasaland vào năm 1915 được truyền cảm hứng bởi các nhà truyền giáo của Tháp Canh, mà thậm chí còn có phong trào do Simon Kimbangu lãnh đạo vào năm 1921 ở Congo (Bỉ) chống lại sự cai trị của Bỉ được thúc đẩy bởi những tình cảm chống thực dân có nguồn gốc từ chủ nghĩa bản địa. 8 Trên

một mặt, Kimbangu sử dụng ngôn ngữ truyền giáo của Cơ đốc giáo truyền giáo và kêu gọi một vị thần bản địa chống lại một Caesar nước ngoài; mặt khác, mục đích quét sạch ách thống trị của Bỉ của ông được thành lập dựa trên giấc mơ khôi phục lại vương quốc đã mất của người BaKongo.9

Tuy nhiên, tôi chủ yếu quan tâm đến các dạng chủ nghĩa dân tộc tiền hiện đại ở đây. Nói rộng ra, chủ nghĩa dân tộc đã thể hiện ba mục tiêu lớn trong thời cổ đại và thời trung cổ: khôi phục lãnh thổ, khôi phục phả hệ và đổi mới văn hóa. Mặc dù trong thực tế có sự trùng lặp đáng kể giữa các loại phụ này, tôi sẽ minh họa chúng một cách riêng biệt.

Chuyển động của lãnh thổ r i a l r esto ration

'Đây là điều đơn giản nhất trong ba điều. Một mặt, nó liên quan đến sự phản kháng chính đối với sự xâm lược được coi là sự bảo vệ cộng đồng và nền văn hóa của nó; và mặt khác, một phong trào giành lại lãnh thổ đã mất được cho là thuộc về xã hội. Ví dụ quay trở lại thời cổ đại. Do đó, vào cuối thiên niên kỷ thứ ba của Sumer, thành phố-nhà nước Uruk đã lãnh đạo một cuộc kháng chiến chung chống lại sự cai trị của Guti, các bộ lạc miền núi từ Zagros, những người đã giúp tiêu diệt triều đại và đế chế Agade. Ensi (chúa tể) của Uruk , Utuhegal, đã nổi dậy chống lại 'con rắn độc của những ngọn đồi' và đánh bại vua của họ, T'iriqan. Chúng tôi đọc: 'Utu-hegal ngồi xuống; Tiriqan nằm dưới chân anh. Anh ta đặt chân lên cổ anh ta, và chủ quyền của Sumer anh ta đã phục hồi vào tay (của chính mình).' 10 Từ các sự kiện tiếp theo, đáng chú ý là sự trỗi dậy sau đó của Ur nhân danh tất cả 'Sumer và Akkad' để thành lập một đế chế Sumer mới, chúng ta có thể suy ra một sắc thái sắc tộc nhất định trong phong trào kháng cự lãnh thổ này. Tương tự như vậy, vài thế kỷ sau, khi một hoàng tử Theban, Kamose, lãnh đạo vương triều phía nam của mình ở một Ai Cập bị chia cắt chống lại cả Kush và người châu Á I lyksos, chúng ta thấy anh ta diễn đạt sự phản kháng của mình bằng ngôn ngữ của chủ nghĩa sắc tộc lãnh thổ với tiếng kêu:

Một hoàng tử cai trị ở Avaris, một hoàng tử khác ở Ethiopia, và tôi ở đây, kết giao với một người châu Á và một người da đen. Mỗi người có phần Ai Cập của mình, chia đất với tôi . . . Không ai có thể yên nghỉ, bị tước đoạt tất cả bởi sự mạo danh của người châu Á. Ta sẽ vật lộn với chúng, mổ bụng chúng: Ta sẽ cứu Ai Cập và lật đổ bọn Á châu! 1

Sự thất bại của Kush và việc trục xuất người Flyksos vào giữa thế kỷ 16 trước Công nguyên đã đánh dấu sự phục hồi toàn diện của Ai Cập và sự hồi sinh vận may của nó ở Vương quốc Mới.

Chúng ta có thể trích dẫn nhiều ví dụ khác về các phong trào của chủ nghĩa lãnh thổ sắc tộc. Chúng bao gồm phong trào do Dmitri Pozharsky và Minin lãnh đạo vào năm 1610 sau Công nguyên thay mặt cho một 'nước Nga' bị tàn phá bởi cuộc nổi dậy của nông dân và các cuộc xâm lược và giả danh của Ba Lan, nhằm tìm cách khôi phục lãnh thổ Nga đã mất trong 'thời kỳ khó khăn'/ 2 đánh đuổi các lãnh chúa phong kiến Anh và các đồng minh Burgundian của họ khỏi 'Pháp', tượng trưng bằng lễ đăng quang của Charles

52 Cộng đồng các dân tộc trong p r e-modem e ras

VII tại Rheims năm 1429 dưới sự bảo trợ củajcanne d'Arc; 13 và Rcconquista của người Catalan, đã đẩy người Hồi giáo ra khỏi Barcelona và sau đó là toàn bộ Catalonia vào thế kỷ thứ chín và thứ mười.14 Các phong trào lãnh thổ như vậy phục vụ cho ý thức và lý tưởng dân tộc nhất định đến mức nào vẫn còn là điều đáng nghi ngờ, đặc biệt là ở người Catalan trường hợp phụ thuộc vào Carolingian; nhưng những huyền thoại xung quanh những yêu sách dân tộc này, nhanh chóng xuất hiện để hợp pháp hóa cuộc kháng chiến. Trong những trường hợp ý thức dân tộc đã rõ ràng, các cuộc chiến tranh giành và giải phóng lãnh thổ chỉ làm tăng thêm đặc tính dân tộc của truyền thống cộng đồng; sứ mệnh giải phóng Ionia của người Hy Lạp khỏi người Ba Tư và lý tưởng của người Do Thái là khôi phục lại vùng đất của Chúa từ tay người Seleukos và người La Mã, chỉ là những ví dụ cổ xưa nổi tiếng nhất về chủ nghĩa lãnh thổ dân tộc đau khổ.

Diễn biến phục hồi gia phả

Loại phong trào này thường trộn lẫn sắc tộc với gia đình (triều đại hoặc quý tộc) hợp pháp hóa. Do đó, rất lâu sau khi những người Bắc Âu dưới sự chỉ huy của Rollo đã định cư ở Normandy, các công tước của họ bắt đầu cảm thấy cần phải biện minh cho sự cai trị của mình bằng cách phát minh và tán dương một dòng dõi cổ xưa.15 Vào cuối thế kỷ 11 và 12, nỗ lực ghi chép của những người như Dudo và Orderic truy tìm phả hệ cao quý của các công tước sau này để thiết lập các chức tước cũng như tính cổ xưa và đúng đắn của sự cai trị của họ. Thần thoại Norman về cơ bản là phục hồi. Nó nhằm mục đích tái lập quyền lực của người Norman và nhà cầm quyền của họ (việc xác định cộng đồng với nhà cầm quyền này là điển hình) bằng cách tham chiếu đến một hiệp ước ban đầu về việc mua lại 911 với Charles the Simple. Do đó, triều đại được hợp pháp hóa với tư cách là một vương triều phong kiến được thành lập hợp lệ có nguồn gốc và phong tục chung khi những người định cư Bắc Âu kết hôn với nhau và trở nên tiếp biến văn hóa với những người bản xứ nói tiếng Pháp? 6

Các phong trào khôi phục phả hệ cũng có thể tìm cách làm sống lại các đặc tính cổ xưa của một chính thể đang suy tàn. Ở Babylon dưới triều đại Chaldea của thế kỷ thứ sáu trước Công nguyên, kẻ soán ngôi Nabonidus đã chủ trì một cuộc phục hưng tôn giáo và đồ cổ đối với các thần thoại, sử thi, nghi lễ và phong tục của người Babylon Cổ - mặc dù vẫn còn nghi ngờ liệu những người Chaldea sau này có liên quan đến người Amorite đã sáng lập ra Cựu vương hay không. Vương quốc Babylon đầu thiên niên kỷ thứ hai trước Công nguyên. Mục đích phục hồi của Nabonidus có lẽ còn hơn cả phả hệ: ông tìm cách khơi lại niềm kiêu hãnh của người Babylon cổ đại vào thời điểm người Medes và người Ba Tư đang đe dọa đế chế của bà. Nỗ lực của anh ta là vô ích; Babylon rơi vào tay Cyrus và Thái tử, Belshazzar, bị giết khi nó sụp đổ vào năm 539 TCN.17

Một triều đại soán ngôi khác, nhà Ptolemy, cũng tìm cách hợp pháp hóa sự cai trị của họ bằng cách thực hiện phả hệ. Họ ủy quyền cho một linh mục người Ai Cập, Manetho, ghi lại lịch sử của các vương quốc Ai Cập mà vương quốc của họ sẽ là người kế vị tự nhiên, bất chấp nền tảng tiếng Hy Lạp và tiếng Macedonia của nó.

Kết quả là một bản kiểm kê nhà nước Ai Cập từ Menes đến cuộc chinh phạt của người Ba Tư, được chia thành ba mươi triều đại, vẫn là điểm khởi đầu cho niên đại Ai Cập cổ đại. Dù cảm xúc cá nhân của Manctho là gì đi nữa, thì nỗ lực này nhằm ghép sự cai trị của họ vào một phả hệ cổ xưa và được tôn vinh chỉ là một thành công hạn chế từ quan điểm của các Ptolemies; bất chấp những nỗ lực này và những nỗ lực khác, Ptolemy chỉ được chấp nhận một nửa, và tình cảm của người Ai Cập vẫn hết sức nghi ngờ về ảnh hưởng của Hy Lạp. 18

Có lẽ thành công hơn là sự phục hồi của một triều đại Ethiopia đối với di sản được cho là 'Solomonic' của nó vào năm 1270 sau Công nguyên. Di chuyển vương quốc Aksumite cũ về phía nam đến lãnh thổ Amhara, họ tuyên bố chủ quyền đối với di sản Monophysite của Aksum bằng cách truy tìm dòng dõi của họ đến con cháu của Solomon và Sheba và bằng cách nhấn mạnh nguồn gốc Do Thái của họ. Trên thực tế, triều đại tiền định này đã sản sinh ra một số nhà cai trị vĩ đại nhất và sự hồi sinh của nền văn hóa Monophysite trên cao nguyên Ethiopia, khi đối mặt với các mối đe dọa xung quanh Falasha và người Hồi giáo Ả Rập. 19

Các phong trào đổi mới văn hóa

Như các ví dụ trước đây của chúng tôi cho thấy, các phong trào khôi phục phả hệ thường bao gồm một yếu tố đổi mới văn hóa. Nhưng các phong trào văn hóa thì triệt để và toàn diện hơn. Họ không bị giới hạn trong giới cầm quyền hay giới quý tộc, những người có phả hệ để tôn vinh và bảo vệ, mà tìm cách phục hưng văn hóa của cả cộng đồng. Chúng cũng vượt ra ngoài giải phóng lãnh thổ, đôi khi xuất hiện như một phương tiện và khúc dạo đầu cho việc đổi mới di sản dân tộc trước các mối đe dọa từ bên ngoài.

Sự đổi mới một cách tự giác như vậy đối với một di sản văn hóa tộc người đã diễn ra dưới triều đại thứ mười tám sau khi toàn bộ Ai Cập đã được giải phóng khỏi người Hyksos Châu Á. Các Pharoah của Vương quốc Mới đã tìm cách khôi phục vinh quang của Vương quốc Cũ và Trung Vương quốc, thậm chí mở rộng ảnh hưởng văn hóa của Ai Cập sang Palestine và Syria. Thủ đô được trả lại cho Thebes, một trung tâm thờ cúng Amon-Ra mới được xây dựng tại Karnak gần đó, và vùng đất được tổ chức lại và tôn tạo với những ngôi đền. Điều này đi kèm với việc tổ chức lại hành chính và giáo dục, đặc biệt là đối với các quan chức cấp cao và giới quý tộc. 20 Chúng tôi tìm thấy một sự hồi sinh có ý thức tương tự đối với một đặc tính và văn hóa Ba Tư cụ thể, và sự trở lại với tôn giáo Mazdean của người Achaemenids, dưới thời các vị vua Sassanid đầu tiên. Một phần là phản ứng đối với mọi thứ của phương Tây và La Mã dưới thời Arsaces sau này, sự hồi sinh này đặc biệt được đánh dấu trong việc xây dựng thành phố, với việc thành lập các thị trấn mới như Gundeshapur và Bishapur, và trong các cải cách của Zoroastrian chính thống bởi linh mục Kartir, người đã đến trở nên nổi bật dưới triều đại của Shapur 1 (khoảng 240-72 sau Công nguyên). Tuy nhiên, sự lan rộng của tôn giáo được tổ chức lại này với các ngôi đền lửa và hệ thống phân cấp mobadh và herbadh của nó đã không ngăn cản được nhà nước Sassanid trở thành con mồi của sự bất hòa và suy tàn về dân sự và tôn giáo; nó đòi hỏi một phong trào lớn của văn hóa

54 Các cộng đồng dân tộc ở thời kỳ tiền tân kỳ

đổi mới dưới thời Chosroes 1 ( 531-79 sau Công nguyên) để ngăn chặn sự phụ thuộc bên ngoài vào các bộ lạc Hephthalite phía đông từ Trung Á, và cải cách hệ thống phân cấp xã hội bằng cách trao nhiều quyền lực hơn cho tầng lớp quý tộc thấp hơn và buộc họ vào vương miện thông qua một cuộc phục hưng quốc gia theo nghi lễ , học tập và văn học. Frye tóm tắt sự hồi sinh của thế kỷ thứ sáu này, không phải là một sự đổi mới, mà là

Thay vào đó, thời kỳ trong một viễn cảnh chân thực hơn có thể được mô tả như một sự tổng kết của quá khứ, của sự thu thập và ghi lại, khi lịch sử trở nên quan trọng như một sự biện minh cho nhà nước và tôn giáo. Tuy nhiên, quá khứ được làm sống lại trong sử thi, trong truyền thống và phong tục, là quá khứ hào hùng của các đại gia đình quyền quý và của các tập tục phong kiến, không phải của một nhà nước tập quyền, quan liêu mà Chosroes muốn thiết lập.

Dưới thời Chosroes và những người kế vị ông, dường như đã có một ' thời kỳ phục hưng cổ vật'; sách về nghi thức, gương của các hoàng tử và các tác phẩm khác đã hệ thống hóa hành vi xã hội, các tựa sách cũ như K a v i ( K a y ) đã được hồi sinh, và các câu chuyện và truyền thuyết, có lẽ bao gồm cả Sách của các vị chúa, được biên soạn trong thời kỳ này. Cả một xã hội với sự phân cấp và nghi thức của nó đã được kết tinh trong hình ảnh được cho là của một quá khứ hào hùng, nhưng cuối cùng nó đã thất bại trong việc ngăn chặn sự suy đồi bên trong vốn đã ảnh hưởng đến nhà nước Sassanid. 21

Phong trào kháng chiến lãnh thổ do người Sumer lãnh đạo ở Uruk vào cuối thiên niên kỷ thứ ba trước Công nguyên chống lại người Gutian cũng nhanh chóng trở thành một phong trào đổi mới văn hóa Tân Sumer rộng lớn hơn. Được lãnh đạo bởi 'Vương triều thứ ba của Ur (khoảng 2113 2006 TCN), nó nhanh chóng trở thành một thời kỳ phục hưng toàn Sumer. Dưới thời người sáng lập vương triều, Ur-Nammu (khoảng 2113-2096 TCN), thương mại được khôi phục, kênh đào được đào và nông nghiệp hồi sinh. Những bức tường thành phố được xây dựng lại và một hàng chữ z iqqu rats ấn tượng được dựng lên ở Ur, Uruk, Lridu và Nippur, có lẽ tượng trưng cho cây cầu nối giữa con người và các vị thần, nhưng chắc chắn là sự huy hoàng trần thế của một triều đại Sumer đế quốc. Dưới thời những người kế vị của Ur-Nammu, đế chế đã mở rộng bao gồm khu vực trung lưu T igris, truyền bá ảnh hưởng văn hóa của người Sumer khắp vùng lưỡi liềm màu mỡ, rất lâu sau sự sụp đổ của Vương triều thứ Ba của Ur. Chính trong thời kỳ này, với việc làm lại một cách có ý thức các thần thoại và nghi lễ cổ xưa của người Sumer, một tình cảm toàn người Sumer tự ý thức đã tràn ngập các tầng lớp thượng lưu và truyền cảm hứng cho mong muốn bảo tồn văn hóa tôn giáo của họ. 22

Mối đe dọa bên ngoài và phản ứng dân tộc

Các loại chủ nghĩa dân tộc khác nhau khác nhau đáng kể về cường độ và thời gian. Một số kịch tính nhưng ngắn gọn, một số khác mơ hồ hơn nhưng kéo dài. Một số chỉ giới hạn trong giới tư tế và giới quý tộc thượng lưu, những người khác huy động các tầng lớp rộng hơn, ít nhất là tạm thời. Một số kéo dài một thập kỷ hoặc thế hệ, những người khác đến trong làn sóng sáng tạo trong nhiều thế kỷ. Điểm chung của họ là chất lượng tạo ra huyền thoại: họ tạo ra huyền thoại và lưu giữ ký ức về một quá khứ huy hoàng,

Chủ nghĩa dân tộc và sắc tộc trong lịch sử năm 55 trong khi bản thân họ trở thành chất liệu của những ký ức và huyền thoại sau này về một 'thời hoàng kim', giờ đã mất.

Chủ nghĩa dân tộc về cơ bản là phòng thủ. Đó là một phản ứng đối với các mối đe dọa bên ngoài và sự chia rẽ bên trong. Nó tìm kiếm sự trở lại với st a tus quo a nte, với một hình ảnh lý tưởng hóa của một quá khứ nguyên thủy. Nó xuất hiện khi ý thức về sắc tộc của nhóm bị suy yếu và suy yếu, hoặc khi nó bị thách thức bởi các sự kiện bên ngoài. Người Y-sơ-ra-ên và người Giu-đa liên tục bị các nhà tiên tri của họ ra lệnh quay trở lại cuộc sống đơn giản bán du mục nguyên thủy. Từ Ê-li đến Ê-xê-chi-ên, họ được gọi trở lại chủ nghĩa bộ lạc trước đây của họ trước khi liên minh định cư ở Ca-na-an và áp dụng các tập tục thành thị lỏng lẻo và niềm tin của những người thờ thần tượng địa phương, điều này đã làm suy yếu tình đoàn kết và đức tin dân tộc của họ. 23 Chúng tôi tìm thấy những bức chân dung tương tự, nếu hoài cổ hơn, về sự đơn giản của người La Mã cổ đại và sự mạnh mẽ của người Ý trong thơ của Vergil và Horace', khi họ than thở về sự xâm nhập của sự xa hoa và thối nát của phương Đông với cái giá phải trả là những đức tính trung thực', lòng dũng cảm và tiết kiệm. 24 Tương tự như vậy, những người Byzantine quá cố ở Comnenc Trebizond và Paleologan Constantinople đã tìm cách khôi phục lại những ngày vinh quang của Chính thống giáo và đế quốc đã bị cuộc Thập tự chinh lần thứ tư tàn phá một cách thô bạo.25

Nếu chủ nghĩa dân tộc là phòng thủ và phục hồi, thì yếu tố nào giúp thúc đẩy sự đổi mới này của các mối quan hệ và tình cảm dân tộc? Chúng tôi thấy rằng chủ nghĩa sắc tộc xuất hiện khi một bộ phận đáng kể trong cộng đồng nhận thấy mối đe dọa kép đối với địa vị và di sản của họ: sự chia rẽ và suy tàn nội bộ, cũng như những thách thức và ảnh hưởng từ bên ngoài. Những mối đe dọa có một số hình thức. Chúng bao gồm:

1 một cuộc tấn công quân sự : Một cuộc tấn công, hoặc chinh phục, lãnh thổ của một người là động lực rõ ràng nhất để chủ nghĩa sắc tộc phòng thủ . Nhưng nó không cần thiết, trừ khi các mối đe dọa khác trở nên rõ ràng. Cuộc chinh phục Trung Quốc của người Mông Cổ và cuộc chinh phục Ai Cập của người Ả Rập không gợi lên một chủ nghĩa dân tộc tương ứng, ít nhất là không mang bản chất chính trị hay quân sự. Không có nghĩa là tất cả các cuộc chinh phục trong lịch sử đều gợi lên một phản ứng, và không phải tất cả các phản ứng đối với cuộc tấn công đều mang tính dân tộc chủ nghĩa; thật vậy, cuộc tấn công càng đột ngột và bất ngờ thì càng ít có khả năng xảy ra phản ứng sắc tộc. Điều này là do, về bản chất của sự vật, một phong trào dân tộc đòi hỏi phải có sự chuẩn bị và tổ chức; và điều đó lại đòi hỏi một số loại chuẩn bị về mặt văn hóa.

2 một thách thức về kinh tế xã hội : Ở đây chúng ta có thể bao gồm sự thay đổi nhanh chóng từ một phương thức sản xuất và phân phối này sang một phương thức sản xuất và phân phối khác, có lẽ là kết quả của việc tiếp xúc với một xã hội phát triển hơn về mặt kinh tế; từ một chế độ du mục và mục vụ sang một chế độ nông nghiệp định cư, hoặc từ một nông dân và phương thức sản xuất trong nước sang một chế độ dựa trên thương mại. Chúng tôi cũng có thể bao gồm ở đây sự mở rộng thương mại nhanh chóng và sự phát triển của các cơ hội thị trường với các mạng lưới mới của họ, tạo thành mối đe dọa sâu sắc đối với nền kinh tế thường ngày, ít vận động và tự cung tự cấp. Sự xáo trộn kinh tế do các lực lượng thị trường hoặc một hình thức lao động phụ thuộc mới có thể dễ dàng xuất hiện giống như một mối đe dọa 'ngoại lai' nào đó đối với sự đoàn kết của các cộng đồng và mối quan hệ nông nghiệp truyền thống - như đã xảy ra vào cuối thế kỷ thứ hai (HC) Rome và Ý, khi phương Đông

các cuộc chinh phục đã mang lại chiến lợi phẩm khổng lồ và các băng nhóm nô lệ để làm việc tại các đồn điền trồng nho và ô liu lớn ở miền nam nước Ý và Sicily cho tầng lớp thượng nghị sĩ.26

3       Tiếp xúc văn hóa: Một cuộc khủng hoảng niềm tin thường phát triển trong một cộng đồng kém phát triển hơn khi tiếp xúc lâu dài về văn hóa với một cường quốc phát triển hơn. Ví dụ, sự bành trướng của đế quốc mang một lực hấp dẫn gần như từ trường đối với các dân tộc bị đe dọa hoặc bị chinh phục trên con đường của nó; họ sớm cảm thấy cần phải điều chỉnh niềm tin và nhiều thứ khác của mình cho phù hợp với niềm tin của những kẻ đế quốc. Khá thường xuyên các đảng phái 'người theo chủ nghĩa quốc tế' và 'người theo chủ nghĩa bản địa' xuất hiện, một bên thúc đẩy sự thích nghi về văn hóa với các tập tục và lối sống của nền văn minh tiên tiến của kẻ chinh phục, bên kia tìm cách chống lại sự xâm lấn của văn hóa nước ngoài và bảo tồn những cách thức cổ xưa của họ. Một điều gì đó khó xử này phải đối mặt với những người Romanov đầu tiên vào giữa và cuối thế kỷ XVII, khi dưới thời tộc trưởng Nikon, Giáo hội trở thành đối tượng chịu ảnh hưởng của phương Tây và tìm cách cải cách phụng vụ và nghi lễ của mình; điều này nhanh chóng gây ra sự rạn nứt lớn trong Chính thống giáo, với một thiểu số lớn từ chối những thay đổi vì cho rằng nó xa lạ với tinh thần của nhà thờ Nga và vẫn cam kết tuân theo đường lối của các Tín đồ cũ. 27 Trong các xã hội tiền hiện đại, tiếp xúc văn hóa không thể tách rời khỏi những thách thức tôn giáo. Vì vậy, như chúng ta đã thấy, Kartir và các mobadh của ông đã củng cố tính chính thống của Hỏa giáo, một phần như là một phản ứng trước những thách thức của các tôn giáo phương Tây như Cơ đốc giáo và các nhánh Iran của họ, người Mani giáo; đổi mới tôn giáo là điều cần thiết để phục hồi dân tộc. 28

Tất cả những mối đe dọa này hiện diện trong một ví dụ cổ điển về chủ nghĩa dân tộc trong thế giới cổ đại, các phong trào chống lại sự cai trị của Scleucid và La Mã của người Do Thái. Thoạt nhìn, đây là một vấn đề đơn giản về giải phóng lãnh thổ. Nhưng trên thực tế, nhà Seleukos và người La Mã (và cả nhà Ptolemy trước đó) đã từng là lãnh thổ của Palestine trong vài thập kỷ trước khi có bất kỳ dấu hiệu nào về sự phối hợp kháng cự. Trong trường hợp của Maccabean, sự phản kháng chỉ nổ ra dưới thời Antiochus IV (Epiphanes), chứ không phải Antiochus III (Đại đế), và chỉ khi ông cố gắng giới thiệu các thực hành tôn giáo của người Hy Lạp trong chính Đền thờ. Cho đến thời điểm đó, một bộ phận có ảnh hưởng trong giới thượng lưu Jerusalemite đã áp dụng các tập tục và phong tục của người Hy Lạp, đồng thời hoan nghênh những chân trời rộng lớn hơn được mở ra khi tiếp xúc với thế giới Hy Lạp. Điều này khá rõ ràng do ảnh hưởng của triết học và văn hóa Hy Lạp đối với văn học Trí tuệ Do Thái, như Truyền đạo và Ben Sirach. Chừng nào Antiochus còn giới hạn bản thân trong việc thúc đẩy Hy Lạp hóa trong các lĩnh vực như quy hoạch thị trấn, nhà hát, ngôn ngữ, thể thao và nghệ thuật trên khắp vương quốc của mình, thì chỉ có những lời xì xào bất bình. Mặc dù nhiều nông dân nhỏ và thợ thủ công ở Judea bị ảnh hưởng bởi sự tham gia ngày càng tăng của họ vào nền kinh tế thương mại Địa Trung Hải, và mặc dù hoạt động thương mại này đã sản sinh ra một tầng lớp nhỏ thương nhân giàu có như Tobias và gia đình anh bên kia sông Jordan, nhưng không có dấu hiệu thực sự nào về sự bất mãn cho đến khi các biện pháp của Antiochus đã chạm đến đền thờ của Jerusalem.29 Đúng vậy, nhóm Hy Lạp hóa nổi lên dưới thời Antiochus đã phô trương sự hợp tác văn hóa của họ với cái giá phải trả là tuân thủ nghiêm ngặt điều thiêng liêng.

luật, và điều này dẫn đến những phản đối đơn lẻ (như của Elcazar, người từ chối ăn thịt lợn); nhưng chỉ khi những người theo chủ nghĩa đồng hóa đồng ý với việc Antiochus mạo phạm Đền thờ (khi ông giới thiệu các giáo phái Hy Lạp và tượng thần Zeus) thì đảng theo chủ nghĩa truyền thống hoặc chủ nghĩa bản địa mới bắt đầu tổ chức. Khi những bàn thờ tương tự được lệnh lập ở các làng và thị trấn xung quanh, một linh mục, Mattathias, 'sốt sắng với luật pháp', đã chém những Hcllcnizer Do Thái muốn tuân theo mệnh lệnh của người Syria để hiến tế trên bàn thờ của Modi'in, quê hương của ông, và cùng với năm người con trai của ông đã lên những ngọn đồi, đánh bại lực lượng Syria được cử đến sau họ. 30

Về cơ bản, Chassidim được đúc theo khuôn mẫu tiên tri với mong muốn trở lại với sự thuần khiết của Luật pháp và tẩy sạch Judea khỏi chủ nghĩa Hy Lạp. Đối với họ, 'sự ghê tởm của Đền thờ' tượng trưng cho toàn bộ quá trình suy thoái văn hóa và suy thoái xã hội bên trong, trong đó người Do Thái sẽ đánh mất bản sắc tôn giáo và sắc tộc của mình bằng cách hòa nhập văn hóa với các dân tộc xa lạ xung quanh. Các phong trào Zealot sau này đều cam kết về sự thuần khiết văn hóa và bảo tồn bản sắc dân tộc; thật vậy, Josephus coi họ là một loài chính trị và cuồng tín đặc biệt của phong trào Pharisa rộng lớn hơn. 31 Tuy nhiên, họ khác với các phong trào Do Thái khác vào thời điểm đó, khi lập luận rằng sự đổi mới văn hóa đòi hỏi phải giải phóng lãnh thổ, và chỉ khi nào đất đai của Chúa được phục hồi cho Ngài và người La Mã bị trục xuất, thì một cộng đồng Do Thái thực sự mới có thể phát triển mạnh mẽ, dưới một nguồn cảm hứng thiêng liêng. thần quyền. Trong suy nghĩ của các nhà lãnh đạo Z.ealot, không có sự tách biệt giữa đổi mới tôn giáo và khôi phục lãnh thổ, và phân tích của họ có ý nghĩa trong bối cảnh La Mã áp bức tài chính và sự quản lý yếu kém của các thống đốc La Mã kế tiếp sau cái chết của Herod.32 Mặc dù sự phục hồi của vùng đất linh thiêng đã trở thành điều tối quan trọng đối với những người nhiệt thành, họ coi nó như một công cụ để thực hiện công cuộc khôi phục tôn giáo rộng lớn hơn của họ. Về mặt này, chúng là điển hình của nhiều phong trào tôn giáo-xã hội có mục tiêu hỗn hợp, nhưng nguồn cảm hứng cơ bản của chúng là mong muốn trở về quá khứ thiêng liêng được lý tưởng hóa.

Do đó, văn hóa lịch sử và quê hương tổ tiên là hai mục tiêu song hành của chủ nghĩa dân tộc. Sự phục hồi của họ, nguyên vẹn khỏi mối đe dọa từ người ngoài hành tinh và sự ăn mòn bên trong, là lý tưởng mà chủ nghĩa bản địa dân tộc phấn đấu và lý tưởng mà những người ủng hộ nó thường sẵn sàng hy sinh mạng sống của họ. Mặc dù các phong trào khác nhau, đáp ứng với các hoàn cảnh khác nhau, tập trung nhiều hơn vào khía cạnh này hay khía cạnh khác của di sản bị mất hoặc bị đe dọa, có thể là đất đai, phả hệ hoặc văn hóa, nhưng tất cả đều nhằm mục đích khám phá lại cội nguồn của bản sắc cộng đồng và bằng cách quay trở lại với chúng . hồi sinh và khôi phục cộng đồng 'như ngày xưa'.

Hai loại thần thoại dân tộc e ur

ở trung tâm của mọi sắc tộc và chủ nghĩa vị chủng đặc biệt của nó, là một phức hợp đặc biệt gồm các thần thoại, ký ức và biểu tượng (hay ' phức hợp biểu tượng huyền thoại') với những tuyên bố đặc biệt về nguồn gốc và dòng của nhóm.

hạ xuống. Những tuyên bố này và phức hợp này cung cấp tiêu điểm cho bản sắc của một cộng đồng và huyền thoại của nó , hay huyền thoại chính trị cấu thành. Các điều kiện kích hoạt một phong trào dân tộc chủ nghĩa nhất thiết phải nâng cao ý thức về nguồn gốc chung và đưa my thomoteu r phát huy tác dụng; mặc dù chúng có thể vẫn tiềm ẩn và được giả định, nhưng những xác tín về nguồn gốc chung và huyền thoại chính trị bắt nguồn từ chúng đã tạo cho phong trào có hình dạng và phương hướng, xác định bản chất của đơn vị mà các thành viên của nó đang phấn đấu và hướng dẫn họ hướng tới các mục tiêu và lý tưởng đã định.

Tuy nhiên, có nhiều loại “phức hợp thần thoại-biểu tượng” và my thomoteu r , từ đó làm nảy sinh các loại hình văn hóa dân tộc và lối sống khác nhau . Ví dụ, trong thời kỳ hiện đại, có thể tạo ra sự khác biệt quan trọng giữa các nền văn hóa đó và 'các phức hợp biểu tượng-thần thoại' vốn bắt nguồn từ sự đoàn kết cộng đồng từ các mối quan hệ được cho là họ hàng và huyết thống, và những nền văn hóa theo dấu các nền văn hóa của chúng bằng phương tiện của một hệ tư tưởng. mối quan hệ với các nền văn hóa được cho là tương tự trong các thời đại cổ xưa của lịch sử cộng đồng. Sự khác biệt giữa các loại thần thoại và văn hóa gốc 'phả hệ' và 'hệ tư tưởng' trở nên quan trọng khi các quốc gia được tạo ra trên cơ sở các thần thoại và biểu tượng cạnh tranh nhau thường gắn liền với các giai cấp hoặc khu vực khác nhau. 13 Nhưng trong thời kỳ tiền hiện đại liên quan đến chúng ta ở đây, sự khác biệt giữa các phương thức truy nguyên nguồn gốc sinh học và văn hóa và phong tục mờ nhạt hơn nhiều và ít quan trọng hơn; khao khát quay trở lại với các giá trị tinh thần và lối sống nhất định thường gắn liền với lý tưởng khôi phục các dòng dõi cụ thể, như mong muốn khôi phục triều đại 'Solomonic' ở Ethiopia thời trung cổ hoặc dòng dõi David ở Israel cổ đại. Ngược lại, việc truy tìm một số phả hệ cổ xưa thường phục vụ cho việc xác thực và khôi phục các tập hợp giá trị và văn hóa cụ thể, như đã xảy ra ở nước Nga thế kỷ 15 giữa các công quốc của vùng Volga-Oka, những người đã tìm cách hợp pháp hóa bản thân bằng cách khôi phục dòng dõi 'Kievan', đặc biệt là ở Muscovy. 34

Một tập hợp khác biệt phù hợp hơn liên quan đến loại chính thể và do đó là loại 'người mang' của 'phức hợp biểu tượng-thần thoại' và văn hóa của nó. Nói rộng ra, chúng ta có thể phân biệt giữa chính thể d y n a stic và kiểu chính thể cộng đồng và 'phức hợp thần thoại-biểu tượng'. Trong cái sau, chúng ta có thể phân biệt thêm một loại văn hóa và biểu tượng chính trị hơn với một loại tôn giáo hơn; nhưng đây là vấn đề mức độ và sự phân chia thường không rõ ràng, vì các ý tưởng và thực hành tôn giáo thường tràn ngập và tô màu cho nhận thức của mọi người về nguồn gốc và văn hóa của họ trong thời kỳ tiền hiện đại. Tuy nhiên, sự khác biệt đầu tiên vẫn còn quan trọng, bởi vì nó làm sáng tỏ các kiểu hình thành tộc người khác nhau sẽ được thảo luận sau.

D y n a stic m y thomoteu r s

Như người ta mong đợi, my thomoteu r ở đây được gắn liền với văn phòng của người cai trị và mở rộng ra là nhà cầm quyền và triều đại . Điều này được minh họa rõ ràng bởi xu hướng các người ghi chép và biên niên sử xác định

Sắc tộc và chủ nghĩa thần thánh trong cộng đồng lịch sử năm 59 với ngôi nhà quý tộc, như chúng ta đã thấy' trong trường hợp của các nhà biên niên sử Norman.

mylhomoteu r s và các nền văn hóa triều đại điển hình bắt gặp trong vương quốc Frankish dưới thời Merovingian và Carolingian. Người Meroving ian sau khi chuyển đổi sang Cơ đốc giáo dưới thời Clovis (c. Al) 496) đã sớm chấp nhận một 'dòng dõi thành Troy*' truy tìm dòng dõi của họ* tới Aeneas và bàn tay lang thang của những người Trojan lưu vong và tổ tiên của người La Mã; điều này đặt họ ngang hàng với các vương quốc 'man rợ' khác mà những người cai trị của họ cũng nhận ra các chức năng của một phả hệ cổ điển cao quý sẽ khiến cho sự cai trị của họ dễ được người dân La Mã hóa của họ chấp nhận hơn? 5 Ngay sau đó, 'huyền thoại về nguồn gốc thành Troy' này đã bị thách thức và hợp nhất với các tính hợp pháp của Công giáo, điều mà những người Carolingian soán ngôi cho là đặc biệt hữu ích. Vào năm Al) 754, Giáo hoàng Paul đã hợp pháp hóa việc chiếm đoạt của Pepin để đổi lấy sự trợ giúp của người Frankish chống lại các quý tộc Lombard; Pepin trở thành người được chọn của Chúa và vương quốc của anh ấy *. . .một vương quốc mới của David. Người Frank," anh ta nói, "có một vị trí đặc biệt được ghi tên trên thiên đàng vì sự giúp đỡ của họ đối với nhà thờ, tương tự như nơi mà người dân Israel đã nắm giữ." 36

Đây là mầm mống của một mylliomoteu r triều đại hùng mạnh với âm hưởng tôn giáo mạnh mẽ. Nó được củng cố bởi lễ đăng quang của Giáo hoàng của Charlemagne vào năm Al) 800, trong đó lời tung hô nhịp nhàng đi kèm với việc xức dầu thánh, và sau đó được áp dụng bởi các giám mục Pháp, đặc biệt là tổng giám mục của Rheims, người đã ủng hộ đề cử của Hugh Capet vào năm 987 Al), cho Carolingian và những người kế vị Capetian của Charlemagne trong vương quốc phương Tây bị chia cắt 'Francia'. 'Triều đại thần thánh' này phù hợp với một 'lãnh thổ thiêng liêng' rõ ràng, một vương quốc nhỏ gọn được bao bọc bởi Scheldt, Meuse, Saone và Rhone, chắc chắn đã giúp khắc phục ý tưởng về một người 'Pháp', tách biệt khỏi một vương quốc Đức mới nổi và tồn tại qua triều đại của nó trong mối quan hệ trực tiếp với Chúa, trong tâm trí của những người tham gia và người quan sát. Người Capetian thực sự đã tiếp nhận hào quang đặc biệt trong di sản của Charlemagne và dự đoán vai trò lãnh đạo đặc biệt của 'người Pháp' đối với các chiến dịch của ông chống lại người Saracen. Nhưng cuối cùng, chính mối liên hệ đặc biệt giữa chế độ quân chủ cha truyền con nối của Pháp và tổ chức giám mục Francia, dưới sự bảo trợ của tổng giám mục Rheims và lễ đăng quang của nó, đã đảm bảo sự tồn tại và tính cá nhân của vương quốc và người dân Pháp, bất chấp những đảo ngược quân sự nghiêm trọng ban đầu. Yếu tố cuối cùng trong triều đại my thomoteu r nhấn mạnh địa vị đặc biệt của người Pháp với tư cách là 'dân tộc được chọn' sống trong một vương quốc tự do giống như vương quốc Thiên đàng, và được cai trị bởi một vị vua thực sự theo đạo Cơ đốc, người, vì có nguồn gốc thành Troia , không mắc nợ gì với Giáo hoàng và đứng ngoài lãnh địa 'Constantinian' của Giáo hoàng. Vị trí này đã được Giáo hoàng Boniface phê chuẩn vào cuối thế kỷ thứ mười ba: '. . . như người dân Israel. . . vương quốc Pháp (là) một dân tộc đặc biệt được Chúa chọn để thực hiện mệnh lệnh của Thiên đàng'. 37 Chắc chắn bộ ba thần thánh, đất đai và con người này là một yếu tố quan trọng trong sự xuất hiện sau đó của một nhà nước dân tộc Pháp, và

tạo điều kiện thuận lợi đáng kể cho sự trỗi dậy của sự kết hợp quan liêu của các sắc tộc lân cận vào cuối thời kỳ trung cổ.

Những huyền thoại tôn giáo-triều đại như vậy có một lịch sử lâu dài. Tất nhiên, chúng nổi bật trong việc xác định Pharoah của Ai Cập cổ đại với vị thần trong đền thờ, một trong những yếu tố hỗ trợ chính cho bản sắc Ai Cập đặc biệt trong gần ba nghìn năm; nhưng sự đoạn tuyệt với chức tư tế Theban dưới triều đại của Akhnaton cho thấy tính hai mặt của thần thoại và những hạn chế đối với quyền lực của người cai trị. 38 Ngay từ cái nhìn đầu tiên, ' các phức hợp biểu tượng huyền thoại' của người Lưỡng Hà dành một vai trò ít hơn cho triều đại; nhưng điều này trái ngược với quan niệm của người Sumer và Babylon cho rằng các đế chế trên mặt đất phản ánh vương quốc vũ trụ được cai trị bởi một tập hợp các vị thần dưới thời Enlil (sau này là Marduk của người Babylon). Do đó, người cai trị hoàng gia, thay mặt các vị thần hành động để đảm bảo rằng lãnh địa của mình giống với lãnh địa trên trời nhất có thể. Do đó, quốc vương trở thành người đứng đầu giới tăng lữ và được thầy tế lễ thượng phẩm xức dầu, và vào thời Assyria được trao 'vương miện của Asshur và vương trượng của Ninlil'. Ở cả Babylonia và Assyria, ông đóng một vai trò quan trọng trong các lễ hội Năm mới và Trăng non, và không vị vua nào có thể đưa ra các quyết định chính trị quan trọng mà không tham khảo ý kiến của các nhà tiên tri và nhà chiêm tinh hoàng gia trước. Các vị vua Assyria chắc chắn tự hào về triều đại cha truyền con nối và dòng dõi hoàng gia mà họ bắt nguồn từ vị anh hùng tổ tiên trong thần thoại Adapa; nhưng nhà nước mà họ cai trị một cách hống hách như vậy được tổ chức với sự hợp tác của các quan chức và quý tộc gTeat, đồng thời bị bao vây bởi những huyền thoại và nghi lễ của các chức tư tế trong đền thờ được mô phỏng theo của Babylonia. Tuy nhiên, ấn tượng mạnh mẽ thu được từ các ghi chép và tàn tích điêu khắc của người Assyria là sự hiện diện thống trị của vị vua triều đại - nhiều hơn là ở vương quốc Hittitc. 39

Tất nhiên, các huyền thoại về triều đại đều có mục đích chính trị, nếu không phải là hình thức. Mặc dù thường được diễn đạt bằng ngôn ngữ và nghi lễ tôn giáo, nhưng mục đích chính của chúng là tuyên truyền chính trị: hợp thức hóa những việc làm của nhà cai trị và gia đình của ông ta, đồng thời mở đường cho sự kế vị suôn sẻ, có lẽ là để đối phó với một số thách thức nội bộ hoặc mối đe dọa từ bên ngoài. Thần thoại Byzantine chắc chắn được thiết kế để thể hiện sứ mệnh phổ quát của Cơ đốc giáo, nhưng thật không thể tưởng tượng được nếu không có một nhà cai trị thế tục được xác định là đại diện của Đấng Christ trên trái đất. Điều này đã được thể hiện trong nghệ thuật của thời kỳ Theodosius và sau đó là Justinian, trong đó Hoàng đế xuất hiện với kích thước gấp đôi các cận thần của mình và nơi mà hình ảnh Pantokrator của Chúa Kitô đã thể hiện thần học và nghệ thuật cho vai trò kép của hoàng đế Byzantine với tư cách là thầy tế lễ thượng phẩm và thầy tế lễ-vua, đồng thời là một tập hợp mô-típ của Do Thái-Cơ đốc giáo và Do Thái-Hy Lạp (và do đó là La Mã). 40 Những người mang chủ nghĩa Caesaro-Papism này, nếu nó thực sự như vậy, là Tòa án và chính quyền có trình độ học vấn cao ban đầu thông thạo tiếng Latinh, qua đó các hoàng đế duy trì mối liên hệ với phương Tây và phả hệ đế quốc La Mã của họ. Nhưng ngôn ngữ Hy Lạp cũng được phép sử dụng trong bộ máy hành chính thấp hơn ; đến thế kỷ thứ tám, tiếng Hy Lạp đã trở thành ngôn ngữ của nhà nước, và Byzantium không còn chỉ huy bất kỳ quyền lực nào ở các tỉnh phía Tây, bao gồm cả Ý. Kết quả, như chúng ta sẽ thấy, là sự Hy Lạp hóa thần thoại Byzantine Chính thống theo hướng chủ nghĩa đế quốc dân tộc hơn. Sự truyền bá về hành chính và giáo hội của 'phức hợp biểu tượng-thần thoại' đế quốc Byzantine mang trong nó mầm mống của một bản sắc dân tộc mạnh mẽ mà sự phục hồi của nó đã chứng tỏ một phương tiện bất ngờ. 41

thần thoại chung

Trái ngược với những người truyền bá thần thoại triều đại, nơi tập trung của nó là nhà cai trị và những người nắm giữ nó thường là quý tộc hoặc nhân viên chính thức của tầng lớp thống trị, 'phức hợp biểu tượng huyền thoại' của cộng đồng được các tầng lớp khác nuôi dưỡng và tập trung vào một hình ảnh của toàn bộ. cộng đồng chứ không phải là một dòng dõi đặc quyền hoặc tổ chức nhà nước. Chúng tôi tìm thấy loại người huyền thoại này trong một số hệ thống chính trị xã hội: các tổ chức lưỡng cư thành phố-nhà nước, liên đoàn bộ lạc, cộng đồng giáo phái hoặc cộng đồng hải ngoại. Điều quan trọng là trọng tâm rộng lớn hơn của 'phức hợp biểu tượng-huyền thoại': hệ thống văn hóa và xã hội của cả một cộng đồng, trái ngược với hệ thống của các cộng đồng lân cận, tạo thành đối tượng của một biểu tượng đặc biệt và huyền thoại gốc.

Những người theo chủ nghĩa thần thoại của thành phố-nhà nước nằm ở phần cuối mang tính chính trị hơn của phổ cộng đồng. Ở đây, hệ thống chính trị và văn hóa công dân là đối tượng của sự tôn vinh và giải thích chung. Tại các thành bang của Ý như Flor ence, Verona hay Venice, chúng ta nhận thấy tinh thần yêu nước mạnh mẽ của địa phương bao trùm các ngôi làng và vùng nông thôn xung quanh, và qua nhiều thế hệ đã tạo ra cảm giác về sự tách biệt về chính trị và sự khác biệt về lịch sử. 42 Việc điều này chưa bao giờ trở thành một hình thức cực đoan ở miền bắc và miền trung nước Ý thời trung cổ và thời Phục hưng, có thể ngoại trừ Venice, một phần là do di sản của một quá khứ La Mã thống nhất, do ảnh hưởng của một nền văn hóa Công giáo khá thống nhất (bất chấp quan điểm chính trị sự chia rẽ do các quốc gia Giáo hoàng gây ra), và đến nền văn hóa nhân văn được truyền bá qua tiếng Ý vùng Tuscany của Dante và Petrarch. Không thể tránh khỏi rằng một số kế hoạch thống nhất nước Ý trong thời kỳ Phục hưng, chẳng hạn như kế hoạch của Macchiavelli và Muzio Justinopolitano, đã lấy các thành bang và khu vực hiện có làm điểm xuất phát, và chính vì lý do đó đã bị cam chịu bất lực về chính trị; nhưng điều này không loại trừ ý nghĩa rộng hơn về số phận chính trị của Ý, chỉ quá rõ ràng trong những lời than thở về sự thành công dễ dàng của cuộc xâm lược của Pháp năm 1495 và nhiều cuộc xâm lược sau đó của các cường quốc châu Âu cạnh tranh. Khó khăn là di sản (và ngôn ngữ) chung của La Mã và Cơ đốc giáo đã bị che phủ bởi nhiều thế kỷ văn hóa khu vực và sự phân chia chính trị, trong một số trường hợp có xu hướng tạo ra lòng trung thành và bản sắc 'tiểu dân tộc' tồn tại đến thời kỳ hiện đại.43

Chúng tôi đã phác thảo mối quan hệ giữa các thành bang Sumer trước và sau triều đại Sargon of Agade. Nhưng ở đây cũng có thể phát hiện, mặc dù dưới hình thức và chiêu bài tôn giáo, một huyền thoại cộng đồng bắt đầu từ những huyền thoại và biểu tượng riêng biệt của các thành bang thành phần với các vị thần và ensis riêng lẻ của họ . Thật vậy, sự phát triển tiếp theo của một ' phức hợp biểu tượng thần thoại' đế quốc và vũ trụ có thể được coi là sự chuyển giao từ my thomoteurs riêng biệt của các thành bang riêng lẻ, mà cuối cùng Lugal-zaggisi và sau đó là Sargon đã thống nhất . Theo một số cách, văn hóa Sumer thống nhất hơn văn hóa Ý thời trung cổ; một di sản chung của thần thoại và biểu tượng, ký ức và giá trị, thông báo về kiến trúc và thực hành tôn giáo, quy hoạch đô thị và luật pháp, nghệ thuật và văn học, vượt qua bất kỳ sự khác biệt nào giữa Ur và Lagash, Eridu và Kish, Uruk và Umma. Trong thời kỳ phục hưng Tân Sumer của Vương triều thứ T của Ur vào cuối thiên niên kỷ thứ ba trước Công nguyên , sự thống nhất về văn hóa này đã được thể hiện bằng chính trị, mặc dù vào thời điểm này, đặc điểm dân chủ nguyên thủy của thành phố-nhà nước với hội đồng trưởng lão của nó đã bị mai một đi nhiều. như của các nước cộng hòa thành phố Ý đã được thay thế bởi signo r i a 4

Nhưng có lẽ ví dụ nổi tiếng nhất về văn hóa cộng đồng dân sự và chính trị và my thomoteu r đến từ các thành bang Hy Lạp cổ đại. Chúng ta sẽ không bao giờ biết liệu các thành phố sớm nhất dựa trên hệ thống phòng thủ c ropoleis của họ có thành công hay không và có trước sự xuất hiện của một nền văn hóa Hy Lạp đơn nhất và 'phức hợp biểu tượng thần thoại' hay không và thành phố sớm nhất dựa vào đó đến mức nào . Vào thời điểm chúng ta có bất kỳ kiến thức nào về nền văn hóa đó, vào thế kỷ thứ tám trước Công nguyên, các thành bang đã rũ bỏ các vị vua của họ cho các đầu sỏ quý tộc, và các đặc điểm đặc biệt của di sản Hy Lạp đã có sẵn. Chúng bao gồm: một đền thờ chung của Olympian kỷ niệm chiến thắng của các vị thần và nữ thần bầu trời đối với các vị thần Chthonian trước đó; một lời tiên tri tại Delphi, Dodona, Didyma và những nơi tương tự, với các nghi thức liên quan của họ; một nhóm các phương ngữ Hy Lạp có liên quan chặt chẽ - Aeolian, Boeotian, Ionian và Dorian - những người nói cũng sở hữu những huyền thoại về các dòng dõi và tổ tiên anh hùng Hy Lạp riêng biệt (với Heracles đóng vai trò là anh hùng xuất sắc của Dorian ) ; và việc sở hữu một di sản văn học chung gồm các bài thơ và sử thi Homeric kỷ niệm một nền văn minh Mycenean trước đó và cuộc chiến chống lại thành Troy, đồng thời được bổ sung bởi sự sáng tạo và các câu chuyện thần thoại khác do Hesiod và những người khác ghi lại. Tất cả những điều này, và các Trò chơi khác nhau (Olympian, Pythian, Nemean, Isthmian) và các thuộc địa sau đó được thành lập, phục vụ để gắn kết những người Hy Lạp lại với nhau và phân biệt họ với những người xung quanh; chúng hình thành nên di sản của mọi người Hy Lạp có học thức, ngay cả khi những người nông dân gắn bó hơn với các vị thần địa phương và phong tục của vùng nông thôn, với Pan và Hephaistos hơn là với Zeus và Apollo.45

Trong phạm vi dân tộc Hy Lạp rộng lớn này, chúng tôi tìm thấy hai bộ bản sắc và 'phức hợp biểu tượng-thần thoại' cạnh tranh nhau. Đầu tiên là sự di cư ngôn ngữ riêng biệt của người Dorian, người Ionia và người Aeolian (và sau này là người Boeotian) đã tạo ra các phong cách kiến trúc và nghệ thuật tương phản, các phong tục khác nhau và tổ tiên anh hùng, và các phạm vi ảnh hưởng địa chính trị riêng biệt. Trong một số trường hợp, như ở Sicyon, những sự chia rẽ giữa các nhóm dân tộc này thậm chí còn dẫn đến sự đối kháng trong nội thành.46 Nghiêm trọng hơn đối với sự thống nhất chính trị là các cuộc xung đột giữa các thành phố, vì thành phố đã trang bị cho người Hy Lạp trung bình những khái niệm chính trị cơ bản và phúc lợi kinh tế của họ . hiện tại. Trong mỗi thành phố lại có những cuộc đấu tranh lặp đi lặp lại giữa những nhà tài phiệt khá giả và những tầng lớp nghèo hơn mà nền dân chủ phục vụ, những xung đột mà các liên minh và hiệp hội liên thành phố rộng lớn hơn đã củng cố. Kết quả là các thành bang Hy Lạp thường không đoàn kết được khi đối mặt với các mối đe dọa từ bên ngoài, mặc dù một liên minh tạm thời đã được hình thành giữa liên minh do Spartan lãnh đạo (Dorian) và Ionian Attica khi đối mặt với mối đe dọa nghiêm trọng nhất, từ Ba Tư, bất chấp trung gian của một số thành phố Hy Lạp và nhà tiên tri Delphic.47

Một tác động của cuộc xâm lược vĩ đại của người Ba Tư là biến chủ nghĩa vị chủng Hy Lạp tiềm ẩn thành một phong trào chính trị-văn hóa công khai. Chắc chắn, như ở Ý và Sumer, bất kỳ sự thống nhất nào có thể được tạo dựng đều dựa trên sự hợp tác của các thành bang bảo vệ chủ quyền của họ trước các nước láng giềng và các cường quốc (Hy Lạp) như Athens hoặc Sparta, đồng thời tìm cách tối đa hóa lợi ích thương mại của họ thông qua cạnh tranh giữa các thành phố. Tuy nhiên, với mức độ nghiêm trọng của mối đe dọa Ba Tư, và ý thức ncw pan-Hcllenic đã kích thích chiến thắng bất ngờ ở quy mô này, các thành bang hàng đầu đã sớm bị lôi kéo vào một cuộc cạnh tranh để giành được sự tài trợ cho một chiến dịch toàn-lellenic chống lại Ba Tư. Lúc đầu, Sparta và Corinth, Platea và Euboea, tham gia cùng Athens và đồng minh Delian của cô ấy trong cuộc phản công của họ; một ngôi đền mới tuyệt vời dành cho thần Zeus đã được dựng lên ở Olympia; các thuộc địa mới được trồng và Thế vận hội được tổ chức; và các nhà viết kịch, triết gia và nghệ sĩ, nhiều người từ chính Ionia, đổ xô đến Athens và các thành phố khác trong lục địa. Thật vậy, vào năm 449 HC Pericles đã tài trợ cho một cuộc thập tự chinh chống Ba Tư mà đỉnh điểm là Hòa ước Kallias, theo đó Athens đảm nhận vai trò lãnh đạo của Hy Lạp cả về văn hóa và chính trị, trong khi các cường quốc Peloponnesian tan rã vì lo lắng ghen tị với việc Athens ngày càng trở thành ■ cường                                           quốc               .

Khi đó, chủ nghĩa sắc tộc Hy Lạp ở thế kỷ thứ năm chủ yếu mang tính chất công dân và cộng đồng. Hình ảnh về sự thống nhất Hy Lạp của nó được định hình bởi các thể chế chính trị và thần thoại của các thành bang hợp thành; và khát vọng của nó chỉ là một liên minh gồm các quốc gia thành phố có chủ quyền cạnh tranh để giành quyền lãnh đạo một Hy Lạp thống nhất về mặt quân sự. Ngay cả dưới thời Agesilaus và chủ nghĩa toàn Hy Lạp của Isocrates vào thế kỷ thứ tư', không có ý nghĩ phá hoại chủ quyền đó vì lợi ích của một Hellas thống nhất, và do đó, sự thống nhất cuối cùng đã đến là một sự áp đặt từ bên ngoài đã phá hủy quyền tự do của nó. thành phố-tiểu bang. Mặt khác, trong lĩnh vực văn hóa chính trị, mối đe dọa Ba Tư đã khơi dậy ý thức về sự thống nhất của người Hy Lạp thành một sự bùng nổ văn hóa, điều này chỉ củng cố ý thức về tính ưu việt và tính độc đáo của người Hy Lạp đối với chế độ 'nô lệ' và 'man rợ' của người Ba Tư.49

Một loại 'phức hợp biểu tượng thần thoại' có liên quan chặt chẽ xoay quanh hình ảnh của một dân tộc linh thiêng có mối quan hệ đặc biệt với vị thần. Thông thường, my thomoteu này thừa nhận một quá khứ lý tưởng trong đó mối quan hệ lại đó hài hòa và tự nhiên , khi cộng đồng tín hữu sống thời kỳ của Chúa trong đức tin và sự hiểu biết thực sự. Các thế hệ ngày nay có thể đã lạc lối, nhưng nhiệm vụ của họ là quay trở lại thời kỳ lý tưởng trong lịch sử của họ và một lần nữa trở thành những sứ giả được Chúa chọn trên trái đất.

Trong khi tất cả các dân tộc thời cổ đại đều nuôi dưỡng một quan niệm lấy dân tộc làm trung tâm về vai trò của họ với tư cách là những người bảo hộ đặc biệt cho vị thần, thì các yếu tố truyền giáo và phục hồi đặc biệt đặc trưng của những người theo thuyết thần thoại thiêng liêng và 'các phức hợp biểu tượng thần thoại' tôn giáo lại dễ thấy nhất trong các quan niệm về bản thân của người Do Thái sau này. Đúng là đạo Do Thái tiên tri chứa đựng những thành phần chủ nghĩa phổ quát mạnh mẽ: 'Không phải tôi đã đưa Y-sơ-ra-ên lên từ đất Ai Cập, người Phi-li-tin từ Caphtor, và người Aram từ Kir sao?', đòi hỏi Đức Chúa Trời trong khải tượng của A-mốt; trong khi Giê-rê-mi kêu gọi quy phục Nê-bu-cát-nết-sa, vì Đức Giê-hô-va đã ban mọi vùng đất cho 'vua Ba-by-lôn, tôi tớ ta'. 50 Nhưng điều này bị đối trọng bởi ý thức mạnh mẽ về đặc thù dân tộc dẫn đến một số phận riêng biệt; theo lời của Mi-chê: 'Vì tất cả các dân tộc, mỗi người bước theo danh nghĩa của thần mình, nhưng chúng ta sẽ bước theo danh Giê-hô-va Đức Chúa Trời của chúng ta đời đời kiếp kiếp'. Đó là một quan niệm đã được thể hiện thực tế trong các cải cách của Ezra vào giữa thế kỷ thứ năm, đặc biệt là nỗ lực của ông nhằm cấm kết hôn với người Samari đối thủ (và những người khác) và những đổi mới trong giáo đoàn của ông , đáng chú ý là revivaa oo -te prĩcsshood và cách đọc của kinh Torah đến pppplaac đã lắp ráp oo JJrelsatcm. 51

Kể từ thời điểm đó, người Do Thái, không có các vị vua và thống đốc của riêng họ, và tập trung vào chức tư tế trong Đền thờ, bắt đầu phát triển một huyền thoại cộng đồng và thiêng liêng , sau đó được phổ biến qua giáo đường Do Thái ở cả Judea và cộng đồng hải ngoại. Trong các thần thoại về nguồn gốc và dòng dõi của họ, người Do Thái nhấn mạnh đến các tổ phụ đầu tiên và dòng dõi Lêvi qua Môi-se và A-rôn đến các thầy tế lễ ( Kohanim), trong khi dòng dõi hoàng tộc của Giu-đa đến Jesse và Đa-vít được coi là có vai trò thấp hơn, tùy thuộc vào hoàn cảnh chính trị. Khi Giáo đường Do Thái tiếp quản các chức năng của Đền thờ, quá trình dân chủ hóa các quan niệm về tôn giáo đã hoàn tất; giáo sĩ Do Thái là một giáo viên và người giải thích Kinh Torah, không phải là người trung gian, và Luật Truyền miệng, được thể hiện trong Mishnah, được thiết kế cho cả cộng đồng tín đồ. Tương tự như vậy, bất kỳ sự khôi phục nào của Cuộc lưu đày ngày càng trở nên mang tính địa lý-cộng đồng hơn là địa lý-chính trị: nó liên quan đến việc toàn bộ cộng đồng người Israel trở về Zion, trung tâm linh thiêng của nó, hơn là sự khôi phục quyền cai trị của nhà Đa-vít ở Palestine, và thời đại thiên sai ít tập trung vào con người hoặc cơ quan của người được xức dầu hơn là vào công lý và hòa bình phổ quát mà sự phục hồi của Y-sơ-ra-ên sẽ mang lại. Việc tố cáo thể chế quân chủ một cách tư tế và mang tính tiên tri đã mở đường cho một quan niệm thần quyền và cộng đồng về huyền thoại cơ bản của người Do Thái.5 2

Một huyền thoại thần quyền và cộng đồng địa lý tương tự đã xuất hiện giữa một cộng đồng dân tộc thiểu số khác, người Armenia. Họ cũng giữ một sự gắn bó mãnh liệt với vương quốc miền núi ban đầu của họ và trung tâm Gregorian thiêng liêng của nó, Echmiadzin; trong khi sự thất bại và hủy diệt của các vương triều Arsacid và Bagratid hoàng gia của họ đã để lại quyền lực thể chế và tinh thần cho hệ thống phân cấp Gregorian. Đúng là những nét đặc biệt của người Armenia có được từ vị trí kinh tế đặc biệt mà họ có xu hướng chiếm giữ trong cộng đồng người hải ngoại xa xôi của họ, và vị trí mà nền kinh tế nông nghiệp về cơ bản đã đặt họ vào vị trí 'hạ đẳng' về kinh tế xã hội dưới thời Hồi giáo giống như người Do Thái đến chiếm đóng ở châu Âu thời trung cổ , mặc dù các nhà cai trị Hồi giáo khoan dung hơn nhiều đối với các Dân tộc trong Sách53. Nhưng điều này chỉ nhằm củng cố ý thức đã tồn tại từ trước về bản sắc cộng đồng được hình thành dựa trên sự tham gia của cả cộng đồng vào sứ mệnh dân tộc thiêng liêng của một đức tin Chính thống thực sự. Đối với cộng đồng người Armenia hải ngoại, cũng như đối với người Do Thái, thời kỳ hoàng kim nằm trong quá khứ xa xôi của trung tâm thiêng liêng của họ: thời đại của Gregory và Narses và nhà thờ Gregorian sơ khai, nơi mà các nghi thức và nghi lễ đã gắn kết người Armenia lại với nhau và nền văn học thiêng liêng của họ đã truyền cảm hứng cho những thế hệ tiếp theo. thời kỳ phục hưng của thời kỳ đầu hiện đại.54 Trong huyền thoại thiêng liêng của họ, người Armenia coi họ là những người được chọn, các anh hùng của họ là những chiến binh trong Cựu Ước như Judas Mac cabeus, và những người cai trị Arsaces quá cố của họ (và các quý tộc Bagratid) thuộc dòng dõi Do Thái; chia sẻ vai trò của Israel cổ đại, cộng đồng tín hữu Gregorian-Armenia duy nhất nổi bật như một kho lưu trữ thực sự của chính thống giáo. Tôn giáo và dân tộc hội tụ để cung cấp, như chúng ta sẽ thấy, một động lực năng động cho sự tồn tại của cộng đồng qua nhiều thế kỷ và thiên niên kỷ.55

Khái niệm về một "cộng đồng tín hữu" cũng đã truyền cảm hứng cho ý thức về bản sắc dân tộc của người Ả Rập. Ở đây cũng vậy, chúng ta bắt gặp chủ nghĩa vị chủng tôn giáo ở mức độ cao, mặc dù đã có những thời kỳ khi các giai cấp thống trị Ả Rập có thiện cảm với những người Hồi giáo không phải là người Ả Rập trong vương quốc của họ, và thực sự có rất ít sự khác biệt với người Hồi giáo Ả Rập. Tuy nhiên, theo thời gian, các khía cạnh 'Ả Rập' của sự mặc khải Hồi giáo đã được thể hiện mạnh mẽ; ngược lại, bản chất tôn giáo và cộng đồng của bản sắc Ả Rập luôn được nhấn mạnh, ngay cả trong môi trường thế tục hơn ngày nay. 56 Sự thật vẫn là Muhammad đã rao giảng sứ mệnh và mặc khải phổ quát của mình cho những người đồng bào Ả Rập, và coi công việc chính của mình là đoàn kết các bộ lạc Ả Rập thành một cộng đồng tôn giáo-chính trị. Do đó, người Ả Rập đã trở thành công cụ được chọn của Nhà Tiên tri, và ngôn ngữ phong phú của họ đã được chọn làm ngôn ngữ thiêng liêng của Kinh Qur'an linh thiêng, một biểu tượng quan trọng và mối liên kết thống nhất cho các bộ lạc và chính trị Ả Rập rải rác. Trước hết, chính giới tinh hoa dân tộc Ả Rập đã thực hiện các cuộc chinh phạt ban đầu của thánh chiến và cung cấp những người cai trị sớm nhất; điều này gây ra sự phẫn nộ sau đó của người Ả Rập và thậm chí là khinh thường những người cai trị sau này như người Thổ Nhĩ Kỳ Ottoman. Chính phẩm chất thiêng liêng này của bản sắc Ả Rập đã lôi kéo người Ả Rập Sunni trở lại thời kỳ hoàng kim của những người Đồng hành và Ummayad thuở sơ khai cho đến tận ngày nay. 57

Một số cộng đồng khác đã áp dụng cách tự định nghĩa tôn giáo-cộng đồng và huyền thoại. Người Ireland, sau khi bị người Anh khuất phục, đã phát triển một 'tổ hợp biểu tượng thần thoại' của Công giáo và tu viện cụ thể, định vị Ireland như một vùng đất thiêng của lòng mộ đạo và đức tính Cơ đốc giáo trong một đại dương của đạo Tin lành và chủ nghĩa duy vật. Vào thế kỷ 19, nhiều người theo chủ nghĩa phục hưng Anh-Ailen và Ailen-Công giáo đã nhìn lại những tàn dư còn sót lại của người Gaeltacht ở phía tây để bảo vệ nền văn minh Gaelic, Công giáo và phổ biến cơ bản của một Ailen Ailen như một cộng đồng đặc biệt của các tín đồ với đặc điểm nổi bật của nó. thần thoại và biểu tượng thiêng liêng.58

Trong trường hợp của cộng đồng Hy Lạp Byzantine sau sự sụp đổ của Constanti nople, Chính thống giáo đã xác định ý thức về bản sắc riêng biệt của họ, với việc Nhà thờ nắm quyền kiểm soát mạnh mẽ vận mệnh chính trị cũng như tinh thần của các cộng đồng Hy Lạp rải rác và bảo tồn tiếng Hy Lạp đó. bản sắc dân tộc như đã bắt đầu xuất hiện trong hai thế kỷ qua của đế chế Byzantine bị thu hẹp. Đối với việc mất hầu hết các lãnh thổ không nói tiếng Hy Lạp ở phía Tây và sau đó là ở phía Đông và Anatolia, có nghĩa là đế chế đã bị thu hẹp thành vùng đất thuộc văn hóa Hy Lạp và nói tiếng Hy Lạp, vào đúng thời điểm khi giới tinh hoa của nó ở Constantinople đang trở thành nói tiếng Hy Lạp độc quyền và đang quay trở lại với một nền văn hóa cổ điển Hy Lạp vẫn còn mạnh mẽ. Đồng thời, Giáo hội và các dòng tu đang gây ảnh hưởng lớn đối với dân chúng để chống lại cả người Latinh và người Thổ Nhĩ Kỳ, đủ mạnh để từ chối các điều khoản về việc tái lập dự kiến của các Giáo hội tại Hội đồng Florence năm 1439.5<

Các sự kiện tiếp theo chỉ củng cố vai trò của nhà thờ Chính thống giáo Hy Lạp và những giấc mơ Byzantine của nó. Theo hệ thống kê , người Ottoman đã công nhận cộng đồng và trao quyền rộng rãi cho Tòa thượng phụ và do đó củng cố bản sắc của cộng đồng nói tiếng Hy Lạp với Giáo hội của họ. Với sự phục hồi my thomoteu r của Giáo hội, cây kê Hy Lạp ngày càng trở nên đồng nhất với niềm tin vào sự giải phóng cuối cùng của cộng đồng Hy Lạp với tư cách là những người mang chân lý Cơ đốc giáo bị áp bức mà cuối cùng phải chiến thắng. Nhưng, thật thú vị, đã xảy ra một sự chuyển giao quan trọng trong quá trình này: sự thật thiêng liêng không còn được trao cho chức vụ của một vị hoàng đế, hay thậm chí là của Thượng phụ nữa, nó ngày càng gắn bó với cộng đồng tín hữu như vậy, với lời hứa sẽ sự phục hồi cuối cùng của họ đối với tự do và quyền thống trị đối với những kẻ ngoại đạo. 60

Trên thực tế, giấc mơ Byzantine trong một thời gian chỉ được thực hiện ở nước Nga Chính thống. Ở đây, chúng ta bắt gặp sự kết hợp hấp dẫn giữa tính cộng đồng với tính thống nhất của triều đại , tuy nhiên , điều này đã được chứng minh là chứa đựng những căng thẳng chết người. Có thể phóng đại mức độ mà Muscovy của Ivan Ill cảm thấy mình là người thừa kế tinh thần của Byzantium, mặc dù ảnh hưởng của Hy Lạp là chắc chắn, đặc biệt là chống lại cái gọi là 'Do Thái giáo' vào đầu năm 1500. Nhưng có một chút nghi ngờ rằng Giáo hội ở Nga coi vai trò của mình là người thừa kế nhà thờ Byzantine, và Moscow là 'Rome thứ ba' và Ivan Ill là 'Constantine thứ hai'. 61 Sự lớn mạnh của uy quyền thiêng liêng của Sa hoàng, sau khi Ivan IV chính thức chấp nhận danh hiệu này, mặc dù nó có những điểm tương đồng yếu hơn trong các chế độ chuyên chế phương Tây, thể hiện phẩm chất thiên sai mà chỉ hoàng đế Byzantine Chính thống giáo mới sở hữu.

Nhưng Sa hoàng có một đối thủ trong ý thức phổ biến của người Nga và hình ảnh thiêng liêng của họ. Đây là cộng đồng của các tín đồ được phục vụ bởi chức tư tế Chính thống giáo, và Sa hoàng cần phải đồng nhất với hình ảnh này và xây dựng một thần tượng thiêng liêng của mình với tư cách là người bảo vệ và cứu chuộc người dân của mình. Điều này Ivan IV và những người kế vị của ông đã làm bằng cách hướng sự chú ý của họ (và của mọi người) chống lại sự tham lam và giàu có của

boyars và thu hút sự phục vụ của họ một tầng lớp công chức và quý tộc thấp hơn, và bằng một chính sách đối ngoại mạnh mẽ chống lại (và bành trướng) đối với người Ba Lan, người Thổ Nhĩ Kỳ và người Thụy Điển. Bằng cách xác định nhà nước trong con người của Sa hoàng, người dân và đức tin Chính thống, những người cai trị, chúng tôi có thể tạo ra một huyền thoại thiêng liêng hiệu quả, thực tế chỉ giới hạn trong một cộng đồng Nga được tuyên bố là hậu duệ của Vladimir 1 của Kiev và cuối cùng là Rurik , mặc dù đế chế Sa hoàng đã sớm mở rộng để bao gồm các dân tộc không phải là người Nga và không theo Chính thống giáo. Chính di sản 'Kievan' này với các cuộc chiến liên miên chống lại những người dân thảo nguyên như' người Pechenegs và Cumans (hoặc Polovtsii) đã nâng tầm nhà cai trị quân sự, và do đó phù hợp một cách đáng ngưỡng mộ với các công quốc biên giới thuộc địa ở đông bắc nước Nga ( Rostov, T ver, Suzdal, Moscow), chiến tranh trên hai mặt trận. 62 Nhưng huyền thoại quân sự-chuyên quyền này đã kết hợp với một huyền thoại thiêng liêng đã biến kẻ chuyên quyền thành phó nhiếp chính của Chúa Kitô trên trái đất để bảo vệ zemlya hoặc người dân lãnh thổ của Nga và từ bỏ bất kỳ sứ mệnh phổ quát nào. Cuối cùng, Sa hoàng đã thay thế Nhà thờ (Peter 1 đã bãi bỏ Chế độ Thượng phụ) và tiếp quản những phẩm chất thần bí của nó, để những người Slavophile nhìn lại hình ảnh của thời kỳ tiền Petrine, trong đó Sa hoàng và người dân đảm nhận một cộng đồng cha con 'hữu cơ', như trong một tu viện linh thiêng, một lý tưởng mà một nước Nga đang hiện đại hóa, có sự tham gia của châu Âu nên hướng tới. 63

Dự đoán chủ đề của chúng ta, chúng ta có thể thấy rằng trong tất cả các loại chủ nghĩa vị chủng và những người theo chủ nghĩa thần thoại đặc trưng của chúng , những loại tràn ngập các yếu tố thiêng liêng, lòng nhiệt thành tôn giáo và hình ảnh là mãnh liệt và dai dẳng nhất. Trong đó, chúng ta có thể bao gồm' sự kết hợp đặc biệt của người Nga giữa thần thoại triều đại và cộng đồng-tôn giáo , chắc chắn đã mở đường cho việc củng cố lãnh thổ xung quanh một lõi Slav chính thống của Nga và do đó, sự phát triển, thông qua sự hợp nhất quan liêu, của một nhà nước quốc gia trong thời kỳ đầu của kỷ nguyên hiện đại. Trong trường hợp khác được trích dẫn, một nghi lễ thiêng liêng và thần thoại đã cung cấp cho cộng đồng lý do tồn tại và các nguồn lực bên trong của nó. Trong số các 'phức hợp biểu tượng thần thoại' mang tính tôn giáo và các nền văn hóa của họ, chúng ta thấy các phong trào đổi mới văn hóa lặp đi lặp lại khi đối mặt với các mối đe dọa bên ngoài hoặc sự chia rẽ bên trong, những điều này làm hồi sinh các nguồn năng lượng và sức mạnh văn hóa chung của họ. Lấy cộng đồng lý tưởng làm trọng tâm và mối quan tâm của mình, những người theo chủ nghĩa thần thoại thiêng liêng và các nền văn hóa của họ đưa một yếu tố phổ biến, năng động vào ý thức cộng đồng vốn không có trong các loại 'phức hợp biểu tượng-thần thoại' mang tính triều đại hơn hoặc thậm chí là chính trị hơn. Bằng cách định vị cộng đồng lý tưởng ở một địa điểm và thời gian cổ xưa cụ thể, ' phức hợp biểu tượng thần thoại' tôn giáo mang đến cho các thành viên của dân tộc một cảm giác về vận mệnh bắt nguồn từ một viễn cảnh lịch sử vượt lên trên các sự kiện và thăng trầm trước mắt. Điều đó cho phép các dân tộc bị áp bức được duy trì bởi những người theo dõi thần thoại thiêng liêng nuôi hy vọng về một sự 'đảo ngược địa vị', nhờ đó họ sẽ được khôi phục lại trạng thái ân sủng trước đây.

Trong một chương tiếp theo, chúng ta sẽ xem xét chi tiết hơn tiềm năng tồn tại của các loại hình hình thành tộc người khác nhau, và đặc biệt là cấu trúc tộc người.

các nhóm thiểu số được duy trì bởi các nền văn hóa thiêng liêng và những người theo chủ nghĩa thần thoại. Hiện tại, chúng ta chỉ cần lưu ý sức mạnh của các nền văn hóa sắc tộc được truyền cảm hứng từ tôn giáo và khả năng của chúng đưa cộng đồng vượt qua những nguy hiểm và khủng hoảng, và mối tương quan giữa các tics và tình cảm dân tộc mạnh mẽ với các sứ mệnh và sự mặc khải tôn giáo mạnh mẽ. Trong số ba loại huyền thoại - triều đại, cộng đồng-chính trị và cộng đồng-tôn giáo - chắc chắn loại thứ hai có tác động lớn nhất đến tư cách thành viên của cộng đồng và xu hướng của nó đối với chủ nghĩa vị chủng và các phong trào đổi mới và phục hồi dân tộc chủ nghĩa. Một kết luận tương tự xuất hiện khi chúng ta chuyển sang xem xét mức độ thâm nhập xã hội của eihnie bởi 'các phức hợp biểu tượng-thần thoại' như vậy; vì, trừ một số trường hợp ngoại lệ, những người theo chủ nghĩa thần thoại tôn giáo có liên quan đến một số kiểu hình thành dân tộc nhất định. Bây giờ chúng ta chuyển sang những khác biệt này trong sự hình thành cộng đồng tộc người.

4

Cl ass a nd et hn ie in a grari a n s o c i et i es

Đối với 'người theo chủ nghĩa hiện đại', các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc là những hiện tượng khá gần đây, sản phẩm của các quá trình hoàn toàn hiện đại có từ thế kỷ 18 ở châu Âu, hoặc có lẽ sớm hơn một chút. Thời đại tiền hiện đại không thể chứa đựng chủ nghĩa dân tộc hoặc các quốc gia. Thật vậy, mọi thứ trong các xã hội nông nghiệp - bản chất của văn hóa, cơ cấu quyền lực, mối liên hệ của các tics kinh tế - đều âm mưu ngăn chặn sự xuất hiện của các quốc gia. Đặc biệt, các xã hội nông nghiệp rất phân tầng và bất động, để đảm bảo rằng tính không đồng nhất về văn hóa là chuẩn mực xã hội. Các vương quốc, đế chế và công quốc là sản phẩm, không phải do bất kỳ động lực nào hướng tới sự thống nhất về văn hóa, mà do nhu cầu đảm bảo sự giàu có và đặc quyền của các giai cấp thống trị nhỏ sống nhờ vào các dịch vụ chuyên môn của các tầng lớp dưới quyền và lao động của nông dân sản xuất lương thực. Do nhu cầu giữ cho các tầng lớp thượng lưu trở nên khác biệt, văn hóa chắc chắn đã đóng một vai trò phân tầng: nó củng cố và làm cho các bộ phận kinh tế xã hội cơ bản trở nên hữu hình và lâu dài. Khả năng đọc viết vẫn là đặc điểm của tầng lớp nhỏ này và đặc biệt là giới tư tế, và tầng lớp nông dân được chia nhỏ thành một loạt các nền văn hóa bản địa thể hiện chủ nghĩa địa phương và nền kinh tế tự cung tự cấp vốn là số phận của họ. Truyền thống vĩ đại vẫn gắn chặt với các thành phố chính và giới quý tộc; nhiều Truyền thống nhỏ khác nhau của vùng nông thôn tồn tại song song với nhau, nhưng tương đối không thấm nhuần văn hóa của những người cai trị. 1

Chính vì lý do này mà Gellner đã gắn lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc của mình với quá trình chuyển đổi từ các xã hội nông nghiệp thành văn sang các xã hội công nghiệp hiện đại. Như chúng ta đã thấy, điều này vẫn để ngỏ câu hỏi về mức độ và độ bền của sắc tộc và sắc tộc trước thời kỳ hiện đại. Bằng chứng được đưa ra cho đến nay, sẽ gợi ý rằng sự đồng nhất về văn hóa, mặc dù bản thân nó không bao giờ có mục đích chính trị, đã đạt được trong nhiều trường hợp và rằng các cộng đồng sắc tộc thể hiện sự thống nhất rõ ràng về văn hóa đã tồn tại trong thời gian dài ở một số nơi trên thế giới. Làm thế nào chúng ta có thể so sánh bằng chứng này với lập luận của Gellner về giai cấp và văn hóa trong các xã hội nông nghiệp? Có đúng là nền văn hóa của tầng lớp thượng lưu nói chung có đặc điểm hoàn toàn khác với nhiều nền văn hóa của tầng lớp nông dân, và

rằng do đó không thể có ý thức về bản sắc chung giữa các giai cấp trong bất kỳ khu vực hoặc chính thể nào? Ngược lại, các vấn đề dân tộc tiền hiện đại khác nhau đã tồn tại qua nhiều thế kỷ đến mức nào?

Vấn đề 'thâm nhập xã hội'

Khi trả lời những câu hỏi này, chúng ta phải đối mặt với những khó khăn rõ ràng vốn có trong bất kỳ nỗ lực nào nhằm khám phá những ý tưởng và tình cảm chủ quan phổ biến trong thời cổ đại hoặc thời Trung Cổ. Có rất ít hồ sơ về chủ đề niềm tin và tình cảm phổ biến, và những tài liệu như vậy đã được truyền cho chúng tôi nói chung là sản phẩm của giới trí thức, hoặc ít nhất là của giới tinh hoa thành thị. Ngay cả khi có các bản ghi, chúng thường liên quan đến các khu vực hạn chế; những khu vực xa trung tâm cách xa trung tâm giàu có và quyền lực, hiếm khi để lại bất kỳ dấu vết trực tiếp nào về lòng trung thành và lý tưởng của người dân. Tốt nhất, chúng ta chỉ có thể đưa ra những suy luận không chắc chắn từ các di tích nghệ thuật và kiến trúc hoặc khảo cổ học của khu vực, có lẽ được bổ sung bởi các tham chiếu lạc chỗ trong các bài viết của các nhà du hành và sử gia nước ngoài như Herodotus và Strabo. Chúng ta cũng không thể giả định rằng, vì tình trạng thông tin liên lạc nói chung là kém cỏi trong thời kỳ tiền hiện đại, tình cảm cộng đồng ở mọi nơi đều ở mức độ thấp; điều này có thể đúng với 'các khu vực xa xôi hẻo lánh' (mặc dù ở đây 'tình cảm bộ lạc' được biết là rất quan trọng), nhưng nó khó có thể đạt được đối với các trung tâm văn minh được kết nối tốt ở Trung Đông, Bắc Phi, Nam và Tây Âu , hay Ấn Độ và Trung Quốc. Trong mỗi trường hợp, đó là một câu hỏi để điều tra thực nghiệm xem nông dân đã phát triển đến mức nào các mối quan hệ văn hóa với giới quý tộc hoặc thị trấn địa phương của họ, và liệu các nhóm bộ lạc và liên minh có thể đạt được một mức độ thống nhất văn hóa hay không.2

Chúng ta có thể minh họa những khó khăn chung này bằng cách xem xét một trường hợp điển hình từ thời cổ đại, vấn đề của người Elamite ở tây nam Iran. Tên của họ lần đầu tiên được tìm thấy trong các bản khắc của người Sumer vào giữa thiên niên kỷ thứ ba trước Công nguyên. Nó xuất hiện trở lại vào thời Vương triều thứ ba của Ur (khoảng 2150-2000 TCN), khi 'Elamites' thực hiện cuộc đảo chính đối với đế chế đang lung lay. Các tài liệu từ thời Babylon và Kassite thường đề cập đến người Elam và người Elam, và vào khoảng năm 1175 TCN Shutruk-Nakhunte, vua của họ, đã chiếm được Babylon và mang về thủ đô của ông ta (Susa) nhiều chiến lợi phẩm và một viên đá diorit có khắc mã của Hammurabi. Một lần nữa, các bản khắc của người Assyria thường xuyên đề cập đến Elam, và vào khoảng năm 636 trước Công nguyên, Ashur-bani-pal cuối cùng đã phá hủy vương quốc của họ, cướp phá Susa và san bằng ziggurat nổi tiếng của nó. Sau đó, chúng biến mất khỏi ghi chép lịch sử, mặc dù ngôn ngữ của chúng vẫn còn, và nó được tìm thấy trên dòng chữ Behistun của Darius. 3

Ở mức độ nào chúng ta có thể chỉ định 'Elam' là một cộng đồng dân tộc^? Tình cảm của 'Elamiteness' đã thâm nhập vào quy mô xã hội bao xa? Có thể lập luận rằng chúng ta đang giải quyết đơn giản với một chính thể, bao gồm các thống đốc đầu tiên, sau đó là các vị vua, những người đã thao túng một liên minh các bộ lạc vì mục đích chính trị, và rằng các bộ lạc và nông dân của khu vực rách nát được gọi là Elam không có sự ràng buộc hoặc ý thức nào. của, bất kỳ sự đoàn kết dân tộc nào của Elamites. Thật vậy, các học giả ngôn ngữ học đã không chắc chắn về ranh giới giữa người Elamite và các quần thể (ngôn ngữ) có liên quan như người Kassites, Lullubi, Guti và thậm chí cả người Urartia.' Nhưng mối quan tâm này phản bội nguồn gốc của nó trong lý thuyết ngôn ngữ Lãng mạn của Đức về quốc tịch. Khu vực Elam được phân định khá rõ ràng trong ý thức cổ đại, ở phía đông bắc của Sumer (và phía đông của Babylon) nhưng bên dưới cao nguyên Iran (mặc dù nó bao gồm cả chân đồi). Sự tồn tại của một chính thể cũng không còn nghi ngờ gì nữa. Tính độc đáo của hệ thống chính trị của nó cũng không phải là, trong đó anh em của các vị vua đóng một vai trò đặc biệt và nơi các con trai được chỉ định làm thống đốc của thủ đô Susa. Phong tục của nó cũng khác thường, trong sự tự do mà họ dành cho phụ nữ thuộc tầng lớp thượng lưu, trong các triều đại mẫu hệ của họ, hôn nhân giữa anh và chị em và dòng dõi triều đại thông qua anh em trai. Điều này phù hợp với tôn giáo Elamite, với vai trò quan trọng của nó đối với một nữ thần mẹ; và với sự độc đáo của ngôn ngữ, vốn không phải là ngôn ngữ Semitic hay Ấn-Âu. 5

Với những đặc điểm văn hóa đặc biệt này, với sự tồn tại lâu dài của vương quốc Susa và Anshan (như người Elam thường đặt tên) hơn hai thiên niên kỷ, có vẻ khó tin khi tưởng tượng rằng không có sự liên tục của cộng đồng dân tộc, với tên gọi, thần thoại, văn hóa, lịch sử và lãnh thổ quê hương. Mặt khác, chúng ta sẽ không bao giờ biết cảm giác mình là người Elam đã thâm nhập vào tầng lớp nông dân ở mức độ nào, hoặc họ đã đồng cảm với vận mệnh của nhà nước và các triều đại của Elam đến mức nào. Chúng ta chỉ có thể suy ra một thước đo về lòng trung thành trong sự tồn tại lâu dài của nhà nước cho đến khi nó sụp đổ cuối cùng và sự xuất hiện của người Ba Tư trong khu vực; và trong cuộc kháng chiến lâu dài và kéo dài đối với người Sumer, người Babylon và người Assyria, chắc chắn đã huy động được nhiều bộ phận dân cư hơn và khiến họ có ý thức về cộng đồng của mình. 6

Điều gì đúng với người Elamite cũng được áp dụng tương đương với nhiều dân tộc nổi tiếng hơn vào thời cổ đại: người Arameans , I lurrians, Urartians, Philistines, Kassites và Amoritcs. Khi các cộng đồng hoặc liên đoàn bộ lạc này nổi lên nhờ hiểu biết tốt hơn về di tích vật chất của họ hoặc việc phát hiện ra nhiều chữ khắc hơn, ý thức về cộng đồng dân tộc và bản sắc của họ có thể được chứng thực rõ hơn. Nhưng trong hầu hết các trường hợp, nó có thể vẫn bị hạn chế về mặt xã hội; hoặc ít nhất là những ghi chép mà chúng ta có thể phát hiện ra không có khả năng làm sáng tỏ nhiều về sự thâm nhập xã hội của tình cảm dân tộc được ghi chép lại đối với các thành phố hoặc các cuộc chỉnh sửa cầm quyền.

Vào đầu thời Trung cổ cũng vậy, mức độ tình cảm sắc tộc trong dân chúng vẫn còn gây tranh cãi. Người ta thường cho rằng sự lan rộng của nền văn minh La Mã, theo sau là một thế giới Cơ đốc giáo và Hồi giáo phổ quát, đã dập tắt tình cảm sắc tộc đang suy tàn cho đến khi chúng hồi sinh ở châu Âu thời kỳ đầu hiện đại.7 Như chúng ta đã thấy, có những ngoại lệ đáng kể đối với bức tranh này. Thật vậy, các học giả gần đây đã hướng sự chú ý đến sự xuất hiện của các vương quốc ở châu Âu thời kỳ đầu thời trung cổ - giữa những người Visigoth, Franks, Normans, Scots, Lombards, Saxons, v.v. phả hệ trở lại Nô-ê hoặc Aeneas. Phải thừa nhận rằng những nhà văn truyền tải những câu chuyện thần thoại này như Isidore of Seville, Bede hay Ordcric Vitalis thuộc giới trí thức, thường là giới tăng lữ. Tuy nhiên, họ chứng thực sự tồn tại của lòng trung thành phổ biến rộng lớn hơn và lý do hợp lý cho các regrta triều đại này, và các nhà cầm quyền rõ ràng thấy cần thiết và xứng đáng để dựng lại một huyền thoại về tổ tiên cao quý để củng cố quyền lực và chức tước của họ.8 Sẽ là hoàn toàn sai lầm nếu đề xuất rằng những huyền thoại về nguồn gốc này là tương đương thời trung cổ với những huyền thoại về chủ nghĩa dân tộc sau này. Trước hết, chúng gần như không phổ biến hoặc cần thiết như ngày nay. Mặt khác, chúng hiếm khi phục vụ để huy động dân chúng cho sự thay đổi xã hội hoặc thậm chí cho chiến tranh, ít nhất là cho đến thời Trung cổ sau này. Nhưng các 'vương quốc man rợ' mới sớm phải dựa vào các quần thể hiện có và di sản văn hóa của họ. Chúng bao gồm cả các phong tục của người Đức như Geblutsrecht của comitatus, cũng như các ngôn ngữ và tập quán bản địa của các nhóm dân số La Mã hóa. Bằng cách áp dụng Chủ nghĩa Ba ngôi Công giáo 'chính thống' của dân số Gallo-La Mã, Clovis' Franks đã có thể thiết lập vương quyền của họ trên nền tảng vững chắc hơn hầu hết, đặc biệt là ở các phần phía tây của nó (sau này là Neustria); và sự chuyển đổi của họ đã được củng cố bằng cách áp dụng huyền thoại về nguồn gốc thành Troy. 9 Ở Đông Âu cũng vậy, nhiều cộng đồng bộ lạc Slavơ đã được cải đạo bởi Cyril và Methodius vào cuối thế kỷ thứ chín, và sau đó xây dựng nên các quốc gia dân tộc thuộc triều đại ở Balkan trên cơ sở được cho là có quan hệ huyết thống và ký ức lịch sử. Rất khó để đánh giá mức độ thâm nhập của những huyền thoại và văn hóa này xuống quy mô xã hội; nhưng hai yếu tố chắc hẳn đã làm tăng sự tự nhận thức về sắc tộc của các cộng đồng nông dân bao gồm trong các quốc gia sắc tộc này, hệ thống cấp bậc Chính thống giáo địa phương và nghi lễ bằng tiếng Slavonic và các cuộc chiến tranh thường xuyên để bảo vệ lãnh thổ được đánh giá cao ở Đông Âu đang nhanh chóng 'lấp đầy' lên' với các quần thể cạnh tranh. 10

Chống lại mô hình sắc tộc này từ thời cổ đại và thời kỳ đầu thời trung cổ, chúng ta tìm thấy các trường hợp trong thời kỳ hậu trung cổ, như Gellner đã tuyên bố, văn hóa chỉ củng cố sự phân chia giai cấp, tạo ra những hố sâu xã hội vĩnh viễn và có thể nhìn thấy được đang phân chia các xã hội nông nghiệp có chữ viết. Đông Âu trong thời kỳ đầu hiện đại đã phát triển các mô hình phân tầng văn hóa theo chiều ngang, trong đó giới quý tộc và tăng lữ chia sẻ một nền văn hóa quý tộc cùng với các đặc quyền của họ, trong khi tầng lớp nông dân và thợ thủ công tương ứng bị loại khỏi nền văn hóa này và đôi khi bị chia nhỏ thành các nền văn hóa địa phương chồng lấn nhau. 'đóng băng' địa vị của họ và theo một nghĩa nào đó bản sắc cộng đồng tiềm ẩn của họ.11 Giới quý tộc và giáo sĩ Ba Lan hình thành các điền trang giống như đẳng cấp đối với tầng lớp nông dân Ba Lan và Ucraina của họ, và tương tự như vậy với các lãnh chúa Magyar đối với những người phụ thuộc Croat và Slovak của họ; trước đó, các quý tộc Séc đã bóc lột tầng lớp nông dân nói tiếng Slovak - nếu chúng ta có thể chỉ định như vậy mạng lưới các phương ngữ được nói bởi những người nông dân ở các thung lũng Carpathian.12 Vào thế kỷ thứ mười tám, hầu như không ai coi cư dân là một nhóm dân tộc, chứ chưa nói đến một cộng đồng. Ở Rumania cũng vậy, giới quý tộc và tăng lữ của Wallachia và Moldavia tạo thành một 'đẳng cấp' riêng biệt với đông đảo nông dân làm việc cho các điền trang của họ. Khi Tổng giám mục Micu cầu xin quyền lợi của 'người dân' Wallachian, các giáo sĩ và quý tộc đều từ chối đề xuất của ông. Họ thực sự đã thừa nhận sự tồn tại của một dân tộc Wallachian (hay dân tộc thiểu số) nói một ngôn ngữ duy nhất, nhưng phủ nhận quyền của các tầng lớp khác là một phần của quốc gia hoặc được hưởng quyền đại diện trong bất kỳ quốc hội nào. 13

Một mô hình tương tự có thể được tìm thấy ở những nơi khác ở Balkan. Ở cả Hy Lạp và Serbia, giới quý tộc, thương nhân giàu có và giáo sĩ cấp cao đã hình thành các điền trang và tầng lớp tách biệt với những người chăn gia súc và nông dân; có rất ít mối liên hệ giữa các Phanariots của Constantinople với dân làng Epirus hoặc Morea - ngoại trừ tôn giáo. Tôn giáo là biểu tượng rõ ràng của sự khác biệt giữa người Hy Lạp hoặc người Serb Chính thống giáo và người Ottoman theo đạo Hồi (và thậm chí cả người Bosnia theo đạo Hồi), đồng thời là mối liên kết gắn kết các thương nhân ở Odessa với nông dân ở Morea, dù mong manh đến đâu. Theo nghĩa này, một số nền văn hóa cùng tồn tại trong một nhóm dân tộc lịch sử (Chính thống giáo) duy nhất - văn hóa khu vực, văn hóa giai cấp, văn hóa địa vị - nhưng tất cả đều dựa trên một quỹ thần thoại, ký ức, biểu tượng và giá trị chung, từ đó mỗi nền văn hóa rút ra nguồn sống và của ai các sợi biến thể có thể được dệt lại để tạo ra 'dân tộc' Hy Lạp (hoặc Serb) mới, vốn vẫn là một hỗn hợp khó chịu của các nền văn hóa này. 14

Mô hình văn hóa khu vực và giai cấp này trong một cộng đồng dân tộc-tôn giáo hoặc dân tộc-ngôn ngữ rộng lớn hơn vẫn tồn tại trong thời hiện đại, và không chỉ ở Đông Âu. Ở Anh, sự phân chia lịch sử giữa bắc và nam, bắt nguồn từ vương quốc Northumbrian và sau đó là vương quốc Đan Mạch, vẫn tồn tại thông qua sự hợp nhất của người Saxon với các nền văn hóa Anglo-Norman vào cuối thời Trung cổ cho đến thời Tudor và Stuart; và, với sự ra đời của chủ nghĩa tư bản công nghiệp, được nhấn mạnh vào thế kỷ XIX và vẫn là một đặc điểm khá nổi bật của đời sống kinh tế và xã hội ở Anh cho đến thời điểm hiện tại, do đó thuật ngữ 'hai quốc gia' và 'văn hóa của giai cấp công nhân' có không mất đi sự cộng hưởng của chúng, bất chấp giả định về một sự thống nhất văn hóa và lịch sử rộng lớn hơn. Ở Pháp và Ý, các nền văn hóa khu vực đã tồn tại từ thời Trung cổ và Phục hưng cho đến thế kỷ XX; ở Pháp, sự thống nhất xã hội, trái ngược với sự thống nhất chính trị, đã không thực sự đạt được trước đầu thế kỷ này, trong khi ở Ý, sự thống nhất chính trị chỉ đơn giản là che đậy một chủ nghĩa khu vực dai dẳng, đặc biệt là ở miền Nam, gây trở ngại nghiêm trọng cho sự gắn kết quốc gia, nếu không phải ý thức dân tộc. 15 Rõ ràng là chúng ta không nên đánh giá quá cao mức độ đồng nhất về văn hóa ngay cả của các quốc gia hiện đại.

Động viên quân sự và ý thức dân tộc

Trong chương 2, tầm quan trọng của chiến tranh giữa các quốc gia trong việc hình thành và duy trì tinh thần dân tộc chung đã được xem xét và mô tả ngắn gọn. Ở đó, người ta khẳng định rằng huyền thoại chiến trận thậm chí còn quan trọng hơn để duy trì tình cảm dân tộc ở các thế hệ sau hơn là các sự kiện ban đầu, và rằng vị trí địa chính trị của một cộng đồng, mối quan hệ của cộng đồng đó với các cộng đồng và chính thể khác, và đặc biệt là mối quan hệ giữa các quốc gia mà cộng đồng đó ở trong đó . tìm thấy chính nó, giúp nuôi sống và duy trì ý thức của các thành viên về vận mệnh chung của họ. Chúng ta có thể mở rộng những quan sát này bằng cách ghi nhận tác động của các cuộc chiến tranh kéo dài đối với ý thức chung của những người không phải là bè phái. Vì không chỉ những trận chiến dàn cảnh vĩ đại diễn ra thông qua sự tham gia và phụ thuộc lẫn nhau của các đại diện của các tầng lớp khác nhau; những huyền thoại mà những bước ngoặt này tạo ra thường là giữa các giai cấp và đoàn kết, bất kể thực tế có thể như thế nào.

Nói rộng ra, chúng ta có thể chia hầu hết các cuộc chạm trán tiền hiện đại trên chiến trường thành các cuộc giao chiến tập thể và chuyên nghiệp. Đây không phải là những phạm trù loại trừ lẫn nhau, vì việc huy động quần chúng nhập ngũ thường được thực hiện dưới sự giám sát chuyên nghiệp, ưu tú; hoặc, như ở Sparta cổ đại, vòng cung 'quần chúng' công dân (tất cả 9000 người trong số họ) biến thành một quân đoàn chuyên nghiệp. Thật vậy, ở nhiều thành bang Hy Lạp cổ đại, rất khó để vạch ra ranh giới rõ ràng giữa quần chúng hoplite và các tướng lĩnh hoặc chỉ huy 'chuyên nghiệp' (st ra tegoi) của họ. Điều tương tự ban đầu cũng xảy ra trong quân đội nghĩa vụ nông dân La Mã, hay người Macedonian. Trong tất cả các trường hợp này, các đội hình bộ binh đòi hỏi mức độ huy động và huấn luyện cao, hơn nữa, một chuyên môn chuyên môn phụ thuộc vào hiệu quả của nó đối với kỷ luật nghiêm ngặt nhất và tình đồng chí trong trận chiến. 16

Trong các chính thể và cộng đồng khác, sự khác biệt giữa sự tham gia của quần chúng và giới tinh hoa chuyên nghiệp có ý nghĩa hơn. Ở một thái cực, có những cam kết chuyên nghiệp lịch sự của châu Âu thời kỳ đầu hiện đại, nơi mà sự kế vị của triều đại hoặc sự điều chỉnh lãnh thổ đang bị đe dọa, hơn là số phận của toàn bộ cộng đồng; hoặc sự tham gia của những người lính đánh thuê do condottieri lãnh đạo thay mặt cho các thành bang đang gây chiến ở Ý thời kỳ đầu Phục hưng. Ở đầu kia của thang đo, có những cuộc chạm trán vô định hình của toàn bộ cộng đồng, hoặc của quân đội công dân nhập ngũ, giống như của các bang Thụy Sĩ hoặc các bộ lạc Ả Rập. Ở đây, các kỹ năng chiến đấu hoặc là một phần của lối sống, như với các kỹ năng kỵ binh của các bộ tộc Mông Cổ, hoặc được học trong và thông qua chiến tranh kéo dài với các cộng đồng và chính trị lân cận, như trường hợp của người Y-sơ-ra-ên và người Phi-li-tin, hoặc người La Mã và người Phi-li-tin. người Carthage. Trong những trường hợp này, một phần lớn nhân lực của cả cộng đồng được huy động trong các chiến dịch theo mùa lặp đi lặp lại; và ý thức về sự tham gia, về vận may cá nhân và gia đình gắn liền với thành công trong trận chiến, chắc chắn thấm nhuần ý thức dân tộc sống động. Nếu sự tham gia này có thể được khai thác vào một quan niệm về sự khác biệt văn hóa' và sứ mệnh tôn giáo, nếu cũng xuất hiện một ý thức rõ ràng về một lối sống xa lạ và đối lập, mà nhiệm vụ của cộng đồng là chống lại hoặc thậm chí chinh phục, thì ' điều kiện vận động quần chúng kéo dài sẽ làm nảy sinh những huyền thoại mạnh mẽ và lâu dài nhất về cộng đồng dân tộc và những biểu tượng của sự cố kết dân tộc.17

Một số điều kiện này có thể được tìm thấy trong một số mối quan hệ dân tộc tiền hiện đại. Ví dụ, thực tế là quân đội Assyria ban đầu chủ yếu bao gồm các binh lính nông dân từ các vùng trung tâm của Assyria, được hướng dẫn bởi một đội quân chuyên nghiệp ấn tượng gồm các chỉ huy và chuyên gia bao vây, thực tế là Assyria với tư cách là chính thể và cộng đồng phải đối mặt với một số kẻ thù lâu năm (đáng chú ý là Urartu, Elam và cuối cùng là Ai Cập, mỗi nơi có lối sống và tôn giáo khá khác nhau), thực tế là các chiến dịch quân sự của nhà nước và cộng đồng Assyria, ít nhất là ban đầu, gắn bó chặt chẽ với ý thức về sứ mệnh tôn giáo (chiến đấu vì Asshur và sự thống trị của ông ta), tất cả đã giúp tạo ra trong các nghệ nhân, nông dân và thương nhân một cảm giác đồng nhất với 'phức hợp biểu tượng-huyền thoại' của người Assyria, thể hiện trong quốc giáo và chế độ quân chủ.

Về mặt kinh tế cũng vậy, việc nông dân Assyria tham gia vào chiến lợi phẩm của các vụ cướp đất hàng năm và cướp bóc do nhà nước tiến hành, chỉ giúp tăng cường cam kết và ý thức đoàn kết của họ - ít nhất là cho đến khi khoảng cách giữa quý tộc và nông nô mở rộng và quân đội cải cách. của đế chế sau này đã làm giảm vai trò của lính bộ binh nông dân bản xứ. 18

Chiến tranh kéo dài có tác động tương tự đối với các tầng lớp thấp hơn ở Rome và Carthage. Mặc dù những xung đột như vậy không hề làm giảm đi sự đối kháng giữa những người yêu nước và những người bình dân (nếu có, tác động của nó thúc đẩy những xung đột ), nhưng chắc chắn chúng đã củng cố sự đồng nhất của họ với cộng đồng nói chung trong các mối quan hệ của nó với các nền chính trị khác. Các trận hải chiến với một La Mã đang bành trướng' vào thế kỷ thứ ba trước Công nguyên đã tạo ra cảm giác đoàn kết cao độ của người Carthage và nguồn gốc của người Phoenicia trong Chiến tranh Punic lần thứ nhất, và Hamilcar và Hannibal đã 'có thể khai thác những tình cảm này để tiến hành' cuộc chiến đến tận cổng thành của La Mã. Đến lượt mình, các chiến dịch dài và khủng khiếp của Chiến tranh Punic lần thứ hai đã thống nhất cộng đồng La Mã, vốn có nguồn gốc hỗn hợp sắc tộc, tạo ra, có lẽ lần đầu tiên, ý thức về sắc tộc chung và huyền thoại về sự gắn kết giữa các giai cấp mà sau này các thời đại chia rẽ về mặt xã hội đã trở thành nền tảng của sự đoàn kết anh hùng và cộng đồng. 19

Tất nhiên, không phải tất cả các cuộc chiến tranh và không phải mọi trường hợp huy động quần chúng kéo dài đều có thể tự duy trì ý thức cộng đồng sắc tộc; và ngược lại, không phải cộng đồng hay chính thể nào cũng phải tham gia vào một cuộc chiến trường kỳ để đạt được và duy trì tình cảm đoàn kết dân tộc lâu bền. Sự bành trướng của người Mông Cổ vào thế kỷ 13 là một ví dụ nổi bật về sự thất bại của chiến dịch thường xuyên và cuộc sống cộng đồng trên chiến trường để đảm bảo sự đoàn kết dân tộc lâu dài. Phải thừa nhận rằng' sự thống nhất của các thị tộc Mông Cổ đối địch đã đạt được ngay trước thềm bành trướng của chính Temuchin; với tư cách là Chingis Khan, anh ấy có rất ít thời gian hoặc sự chuẩn bị để tạo ra những truyền thống và hình ảnh cộng đồng đó, đặc biệt là đối với những người du mục khoảng cách ngắn, là cần thiết nếu muốn duy trì sự gắn kết và tự nhận thức về dân tộc. Trong trường hợp, những khoảng cách rộng lớn mà một số lượng tương đối ít người đi qua, mức độ và tốc độ chinh phục của họ, trên hết, họ không có khả năng chống lại, chứ chưa nói đến việc áp đặt, một thị tộc bản địa và nền văn hóa pháp sư (có ảnh hưởng của Phật giáo) lên những người thường các nền văn hóa cổ xưa và có nguồn gốc sâu xa của các xã hội mà họ chinh phục, báo hiệu một sự chia cắt không thể tránh khỏi, sự cộng sinh hoặc sự tan rã của ý thức dân tộc chung mà họ đã mang theo hoặc hình thành trong sự may mắn và nguy hiểm chung của trận chiến.20

Mặt khác, một bản sắc Nga đã được rèn giũa, không liên tục, thông qua các cuộc chạm trán quan trọng tạo nên huyền thoại hơn là chiến tranh kéo dài. Bắt đầu với sự hủy diệt của vương quốc Chazar vào cuối thế kỷ thứ mười bởi Sviatoslav (khoảng năm 965 sau Công nguyên ) bởi nhà nước Norman mới nổi của Kievan Rus, những người Slav phương Đông chuyển đổi sang Chính thống giáo đã tham gia vào các cuộc chạm trán thường xuyên với những người du mục thảo nguyên như người Pechenegs và Cumans (Polovtsii ); một trong những cuộc tấn công này vào người Cumans vào năm 1185 đã tỏ ra là một thảm họa, nhưng đã để lại dấu ấn trong sử thi đầu tiên của Igor's Host, để truyền cảm hứng cho các thế hệ tiếp theo có ý định tái tạo một nước Nga Slavic. Các cuộc chạm trán huyền thoại khác với những kẻ xâm lược bao gồm Trận hồ Peipius năm 1242, khi Alexander Nevsky đánh bại các Hiệp sĩ Teutonic Công giáo trên một hồ nước đóng băng; cuộc bao vây Tatar Kazan vào năm 1552 bởi Ivan Bạo chúa, chấm dứt sự thống trị của Golden Horde trước đây; trận chiến Borodino năm 1812 đã đánh bật một kẻ chinh phục phương Tây khác; và cuộc bao vây Stalingrad năm 1942, dấu mốc cuối cùng trong số những địa danh sử thi tổng hợp các giai đoạn kết tinh dân tộc và giúp gắn kết cộng đồng số phận Nga lại với nhau. 21

Ví dụ này minh họa sự bình đẳng trong các điều kiện chiến đấu, nhu cầu của con người bù đắp cho sự khủng khiếp của chiến tranh bằng cách lý tưởng hóa các khía cạnh tích cực của nó và tính biểu tượng mà số phận của cộng đồng được phản ánh trên chiến trường (cũng như thực tế của nó), tạo ra các cuộc chiến tranh huy động quần chúng và những huyền thoại mà họ tạo ra giữa các yếu tố thống nhất nhất trong xã hội. Tuy nhiên, các cuộc chiến đánh dấu những bước ngoặt chung chỉ duy trì ý thức về tổ tiên và vận mệnh chung nếu chúng được kết hợp vào một truyền thống dân tộc nhất định, vốn diễn giải chúng một cách thuyết phục cho tất cả các thành viên trong khuôn khổ đạo đức.

Hai loại et hni e

Sự khác biệt giữa hai loại hình tham gia quân sự tiền hiện đại thành 'chuyên nghiệp ưu tú' và 'quần chúng nghĩa vụ', cho thấy sự khác biệt tương tự giữa hai loại cộng đồng dân tộc. Cái đầu tiên là ngang và rộng, cái thứ hai là thẳng đứng và chuyên sâu. Đầu tiên, chúng tôi nhận thấy các cộng đồng • hiếm khi thâm nhập sâu vào quy mô xã hội, nhưng mở rộng theo kiểu rách rưới và không chính xác trong không gian. Thông thường, Haterar ethnie là tầng lớp quý tộc, mặc dù thường bao gồm cả tầng lớp giáo sĩ và người ghi chép, cùng với một số thương nhân thành thị giàu có hơn. Một cách điển hình tương tự, Kerticar ethnie là những người sống ở thành thị, linh mục, buôn bán và nghệ nhân trong thành phần của họ, với các tầng lớp thống trị của họ thường được đưa lên từ các phe phái giàu có và quyền lực trong thị trấn; cách khác, họ là những liên minh lỏng lẻo của các bộ lạc dưới sự chỉ huy của các tộc trưởng, hợp nhất để chiến đấu và sau đó hợp nhất, hoặc cùng tồn tại với một quốc gia thống trị nếu là nguyên thủy và quốc vương của nó. Trong cả hai trường hợp, mối ràng buộc gắn kết họ thuộc loại sâu sắc và độc quyền hơn so với giữa các nhóm dân tộc quý tộc bên lề - do đó, tính chất tôn giáo, thậm chí truyền giáo, thường được đánh dấu của nó.

Sự phân biệt giữa hai loại dân tộc này giúp chúng ta sắp xếp sơ bộ nhiều biến thể giữa các cộng đồng dân tộc, đồng thời hạn chế và cụ thể hóa các lập luận có xu hướng chống lại các dân tộc tiền hiện đại đối với các quốc gia hiện đại về mặt xã hội. Không giống như lập trường thuần túy của 'người theo chủ nghĩa hiện đại', những lập luận này thừa nhận tính cổ xưa và phổ biến của dân tộc thiểu số trong thời kỳ tiền hiện đại, nhưng có xu hướng hạn chế phạm vi xã hội của họ và do đó tầm quan trọng của họ so với các quốc gia hiện đại. Lập luận cho rằng các điều kiện kinh tế và chính trị hiện đại chỉ có thể liên kết các giai cấp lại với nhau thành các quốc gia thống nhất về mặt văn hóa, trong khi ở các thời đại trước, sự vắng mặt của chủ nghĩa tư bản, các nhà nước quan liêu tập trung và các cỗ máy quân sự khổng lồ đã ngăn cản sự truyền bá các nền văn hóa ưu tú đến các tầng lớp thấp hơn 'của họ'. Nhà nước quý tộc đơn giản là không có các phương tiện kỹ thuật và hành chính để nhào nặn dân cư của mình thành các đơn vị đồng nhất về mặt văn hóa và tương đồng về mặt chủ quan, chứ chưa nói đến sự thống nhất về chính trị. Họ không có phương tiện để tạo ra công dân. Kết quả là, ethnie chắc chắn bị ràng buộc bởi giai cấp. Họ có xu hướng ở lại, với một vài ngoại lệ như Ai Cập cổ đại (vì những lý do đặc biệt), phần lớn được bảo tồn bởi tầng lớp thượng lưu, từ đó đại bộ phận dân chúng, giai cấp nông dân, bị loại trừ do thiếu phương tiện kỹ thuật và ý chí chính trị. 22

Bằng chứng cho đến nay được trình bày hỗ trợ đáng kể cho những lập luận này. Nhưng chúng cũng bị khái quát hóa quá mức và sẽ không công bằng với các loại cộng đồng sắc tộc khác nhau trong thời kỳ tiền hiện đại. Cái mà quan điểm này mô tả là cái mà tôi gọi là kiểu dân tộc 'laterat' hay quý tộc - nơi văn hóa được phân tầng và văn hóa ưu tú được truyền bá yếu ớt. Ngoài triều đình và các quan lại, chỉ có giới quý tộc, quý tộc và giáo sĩ mới được tiếp cận với Truyền thống vĩ đại vốn đã thống nhất họ một cách lỏng lẻo, đồng thời chia rẽ họ với đại bộ phận dân cư, đặc biệt là ở nông thôn, những người vẫn gắn bó với các nền văn hóa dân gian bản địa.

Nhưng quan điểm này không tính đến nhiều nhóm dân tộc 'dọc' hoặc 'dân tộc' trong đó một nền văn hóa dân tộc duy nhất thấm nhuần ở các mức độ khác nhau trong hầu hết các tầng lớp dân cư, ngay cả khi cơ sở của nó vẫn là thành thị và các khu vực nông thôn xa xôi hẻo lánh thể hiện các biến thể văn hóa địa phương. Xu hướng trong các sắc tộc như vậy là dao động định kỳ giữa các làn sóng nhiệt tình cải cách cuốn toàn bộ dân chúng vào một cuộc thập tự chinh của các hoạt động cộng đồng, và các giai đoạn thờ ơ kéo dài có thể dẫn đến sự tan rã dần dần các mối quan hệ dân tộc dưới áp lực kinh tế và văn hóa bên ngoài. Tuy nhiên, các cuộc đàn áp hoặc chiến tranh huy động quần chúng, có thể nhanh chóng làm mới ý thức ban đầu về sứ mệnh và tính độc quyền thường đi kèm với một loại bản sắc dân tộc bình dân. Trong một xã hội dân chủ, văn hóa bản địa không thể là của riêng của bất kỳ giai cấp nào, ngay cả khi những người sản xuất và truyền bá nó đến từ các tầng lớp và thể chế cụ thể.

Tất nhiên, 'khán giả' của thông điệp sắc tộc của họ có thể khác nhau đáng kể. Sự mặc khải của Muhammad trước hết được gửi đến những người bà con của ông, và các thương nhân Meccan, và sau đó là các bộ lạc hay cãi vã của 'Medina và cuối cùng là toàn bộ miền trung và miền bắc Ả Rập. Mặc dù phổ biến trong chủ nghĩa độc thần khắc khổ của nó, thông điệp của Muhammad đề cao sự thuần khiết trong sa mạc của người Ả Rập Bedouin và cuộc sống đơn giản của họ, đồng thời tìm cách tạo ra từ các bộ lạc Ả Rập ngỗ ngược một cộng đồng tín đồ, hoặc umm a, có thể vượt qua sự phân chia dòng dõi thị tộc . . 23 Tương tự như vậy, các phiên bản khác nhau của Hỏa giáo, mặc dù về nguyên tắc là phổ biến, lúc đầu được gửi đến giới quý tộc Iran, có lẽ ở phương Đông, và sau đó có thể được các vị vua Accamenid sau này tiếp nhận. Dưới sự bảo trợ sau này của người Parthia và đặc biệt là người Sassanids, các nghi lễ và nghi lễ thờ lửa của người Zoroastrian đã được phổ biến khắp lãnh thổ Iran như một tôn giáo 'quốc gia'. Một hệ thống phân cấp phức tạp gồm các linh mục và đền thờ đã tìm cách độc quyền đức tin ở Iran, đặc biệt là chống lại Cơ đốc giáo và 'dị giáo' Manichean, tuy nhiên đã thu hút được sự ủng hộ rộng rãi của các tầng lớp thành thị thấp hơn. 24 Trong một bối cảnh hoàn toàn khác, như chúng ta đã thấy, tình cảm liên Hy Lạp có thể truyền cảm hứng cho các tầng lớp khác nhau ở các thành bang Hy Lạp, mặc dù chúng được sử dụng cho các tầng lớp thượng lưu trong các cuộc đấu tranh chính trị của họ. Vì ngay cả những người Hy Lạp nghèo nhất cũng tự cho mình là vượt trội so với 'man rợ' hùng mạnh nhất và bám vào các vị thần, thần thoại tổ tiên, ngôn ngữ và di sản Homeric của họ.2 5

Có thể phản đối rằng nhiều người trong số các dân tộc bình dân này như người Hy Lạp, người Do Thái, người Armenia, người Sumer, người Ailen, người Thụy Sĩ và người Catalonia có quy mô và mức độ tương đối nhỏ, và thiếu khả năng phân biệt giai cấp thực sự và hành động chính trị mạnh mẽ. Tất cả các elhnie thực sự quan trọng trong lịch sử đều thuộc dòng dõi quý tộc. Trên thực tế, lập luận thứ hai không phân biệt được dân tộc bên cạnh với một loại khác thường bắt nguồn từ họ, cụ thể là nhà nước dân tộc quan liêu. Lập luận trước đây, rằng vòng cung dân chủ quá nhỏ để có thể phân hóa nội bộ và ảnh hưởng chính trị, cũng quá hẹp trong trọng tâm. Ngay cả khi dân tộc quan trọng, có nghĩa là lớn nhất và quyền lực nhất, chủ yếu là bên và quý tộc (Hittites, Medes và Ba Tư, La Mã, Parthia, sau này là người Ả Rập và Thổ Nhĩ Kỳ, người Anh, người Pháp, người Castilians, người Ba Lan và người Hungary thời tiền hiện đại), điều này vẫn sẽ để lại một lớp lớn các cộng đồng bình dân mà tác động xã hội và văn hóa của họ rất sâu sắc, và những hành động chính trị của họ đôi khi mang tính quyết định theo quan điểm lịch sử . Những ví dụ rõ ràng nhất là sự kháng cự của người Hy Lạp đối với Ba Tư và sự kháng cự của người Do Thái đối với Seleucids và La Mã; trong cả hai trường hợp, thành công ban đầu về quân sự và chính trị đã dẫn đến những phát triển quan trọng về văn hóa hoặc tôn giáo, mà thông qua các chính thể và tôn giáo khác, đã ảnh hưởng đến tiến trình lịch sử. Các dân tộc thiểu số và bình dân khác bao gồm các thành bang của người Sumer, người Phoenicia' và người Armenia, tất cả đều đã để lại những di sản văn hóa quan trọng; trong khi các nhóm dân tộc thiểu số nhỏ như Thụy Sĩ, Catalonia và Hà Lan đã bộc lộ sự phân biệt giai cấp nghiêm trọng và cho thấy họ có khả năng hành động chính trị kịch tính, nếu được cục bộ hóa. Người ta cũng có thể đưa vào một cách hợp pháp ví dụ đáng kinh ngạc nhất trong số tất cả các ví dụ về hành động quân sự và chính trị do các liên minh bộ lạc thực hiện mà chúng ta sẽ đưa vào dưới tiêu chí đánh giá dân tộc thiểu số; Tôi đề cập đến các cuộc chinh phạt của người Ả Rập và Mông Cổ trong giai đoạn đầu của họ, trước khi sự mở rộng về sau mang lại sự phân chia địa lý và sự quý tộc hóa của giới tinh hoa Ả Rập Hồi giáo và các hãn quốc Mông Cổ/Tatar.

Trong tất cả các trường hợp này, chúng tôi nhận thấy sự phân chia giai cấp rõ ràng hoặc phân tầng nội bộ theo sự giàu có và địa vị, đặc biệt là trong giai đoạn ổn định sắc tộc sau này, nhưng điều này không làm suy giảm ý thức về bản sắc và tính độc đáo của dân tộc, cũng như khả năng hành động chính trị quyết đoán của họ.

Bây giờ chúng ta hãy lần lượt xem xét hai loại dân tộc chính và tóm tắt các đặc điểm cũng như vai trò lịch sử của chúng.

L a te ra l- ar istoc ratic tic _

Điều đầu tiên cần chú ý là sức mạnh và độ bền của ethnie bên. Ngay cả khi ý thức về sắc tộc chung chủ yếu chỉ giới hạn trong giới quý tộc và giáo sĩ, những người mà nó thống nhất một cách rộng rãi, toàn diện bằng các khái niệm về quan hệ huyết thống, hôn nhân sắp đặt và các nghi lễ chung, thì nó vẫn giữ được ý nghĩa xã hội và độ bền đáng kể. Các nền văn hóa dân tộc quý tộc tồn tại chính xác bởi vì bản sắc của họ tạo thành một phần của tình trạng địa vị của họ; văn hóa và sự vượt trội hợp nhất để tạo ra một cảm giác về sứ mệnh khác biệt. Sự thâm nhập xã hội hạn chế của họ hoàn toàn không làm suy yếu ý thức về nguồn gốc và dòng dõi chung, cũng như không dẫn đến sự tan rã nhanh chóng của họ với tư cách là một dân tộc.

Mặt khác, ethnie bên thường thất bại trong việc tạo ra một vị trí rõ ràng và nhỏ gọn. Ranh giới của họ thường trở nên rời rạc và không xác định. Ví dụ, ở một cấp độ, chúng ta có thể chỉ định một cách hợp pháp các tập thể có quy mô rất lớn ở các thời kỳ cụ thể như Cơ đốc giáo Latinh, Chính thống giáo Hy Lạp và Hồi giáo Ả Rập, mặc dù cả ba đều được chia nhỏ về mặt văn hóa và chính trị. Armstrong gợi ý rằng những bản sắc bên lề, tầng lớp thượng lưu này với các ngôn ngữ và nghi lễ chung của họ cho thấy không thể xác định được dân tộc, vì họ 'trượt' quá dễ dàng vào bản sắc giai cấp hoặc tôn giáo, hoặc cả hai. Nhưng kiểm tra kỹ hơn cho thấy ba 'đặc điểm nhận dạng' này không giống nhau. Vào thời điểm diễn ra các cuộc Thập tự chinh, bản sắc Chính thống giáo chủ yếu là nói tiếng Hy Lạp, và trong giới tinh hoa có định hướng là người Hy Lạp. Các 'bản sắc' Latinh và Hồi giáo lỏng lẻo hơn nhiều, giống như các liên minh của các tập thể sắc tộc hoặc chính trị - người Frank, người Norman, người Venice, hoặc người Ai Cập Fatimid và người Thổ Nhĩ Kỳ Seljuk - cùng với một loạt các quan hệ công quốc phong kiến nhỏ hơn, các thành bang và các nhóm bộ lạc . 26

Nhiều germane hơn cho mục đích của chúng tôi là các quý tộc Hittite. Tầng lớp quý tộc chiến binh này đã thâm nhập từ phía bắc vào đồng bằng Anatolia vào đầu thiên niên kỷ thứ hai trước Công nguyên và đến năm 1750 đã thành lập Vương quốc Hittite Cũ, một quốc gia liên minh lỏng lẻo của các quý tộc phong kiến Hittite thống trị dân số nông dân bản địa 'Hattian' và 'Kaneshite'. Các dân tộc bị khuất phục, cùng với những thường dân khác, đã bị loại trừ khỏi Hittite pa n k ush (thuật ngữ này có nghĩa là 'toàn bộ cộng đồng', nhưng, như thường xảy ra, trong thực tế, nó chỉ bao gồm các quý tộc, hoàng gia và linh mục ), và đó là p a n k ush, hoặc

tập hợp những người đáng chú ý , có quyền duy nhất là trao quyền cho vua Hittite hoặc tước quyền của ông ta. 2

Vương quốc Hittite dần dần mở rộng quyền lực của mình về phía nam và phía đông, tấn công Babylon vào năm 1595 trước Công nguyên. Từ khoảng năm 1500 đến 1200 trước Công nguyên, tầng lớp quý tộc chiến binh Ấn Âu này (mặc dù có một số phụ gia Hurrian) đã xây dựng một đế chế ấn tượng, cùng với Vương quốc mới của Ai Cập dưới triều đại thứ mười tám, đã thống trị nền chính trị Cận Đông trong ba thế kỷ. Không có cách nào họ thất bại (nếu 'thất bại' là thuật ngữ đúng) trong việc xâm nhập vào các dân tộc chủ thể của họ và truyền bá văn hóa và ý thức về bản sắc của họ, cản trở các hoạt động chính trị của họ hoặc làm giảm ý thức về đẳng cấp của họ đối với bản chất riêng biệt của họ, miễn là chính thể của họ tồn tại. Chìa khóa cho sự trường tồn về mặt chính trị và dân tộc của họ có lẽ nằm ở các thể chế 'phong kiến' của họ chỉ kết hợp với một chính thể quan liêu thô sơ, chính thể đó cũng là mầm mống cho sự sụp đổ cuối cùng của họ.

Chế độ phong kiến Hittite tại quê hương được tái tạo bên ngoài theo kiểu 'chủ nghĩa liên bang chinh phục', theo đó các dân tộc hoặc thành bang bị khuất phục bị ràng buộc thông qua các hiệp ước pháp lý và hợp đồng với các lãnh chúa Hittite của họ, nhưng vẫn để nguyên các tôn giáo và văn hóa đặc biệt của các dân tộc bị chinh phục. 28 Tương tự như vậy, trong các vấn đề tôn giáo, người Hittites đã thể hiện điều mà một số học giả gọi là 'chủ nghĩa liên bang tâm linh': họ kết hợp vào tôn giáo miền núi của mình với vị thần bão tố, có lẽ vay mượn từ người Hurri Ấn-Âu lân cận, đủ loại thần thánh, tràn ngập các đền thờ, nghi lễ và chức tư tế của họ, trong khi bám chặt vào ngôi đền ngoài trời trung tâm của họ tại Yazilikaya, gần thủ đô Hattusas.2 9 Người Hittite do đó thể hiện những ưu điểm và khuyết điểm của sắc tộc quý tộc. Tổ chức lỏng lẻo và tính hòa nhập văn hóa của họ cho phép họ học hỏi từ các nước láng giềng Ai Cập, Mitannian và Babylonĩan-Kassite ; và đội hình chiến xa của họ gây ra cảm giác về số phận chung trong mối nguy hiểm thường trực của trận chiến. Nhưng chính lợi thế này lại mang theo nó sự cám dỗ để khuất phục trước những nền văn hóa tiên tiến hơn hoặc lâu đời hơn. Bất chấp tham vọng đế quốc, các thể chế phong kiến điển hình của họ, ngôn ngữ và tôn giáo Ấn-Âu, kiến trúc đồ sộ và các quy ước về phong cách điêu khắc của họ - những yếu tố đánh dấu rõ ràng hồ sơ dân tộc của họ và mang dấu ấn bản sắc dân tộc của họ - dân tộc Hittite không thể tồn tại lâu sau sự sụp đổ của đế chế của họ. Trong giai đoạn cuối cùng của nền văn hóa Hittite, trọng tâm của họ chuyển sang một số thành phố nhỏ xung quanh Carchemish ở phía tây bắc Lưỡng Hà, nơi phát triển mạnh mẽ và tạo ra một tập hợp đáng chú ý các nền văn hóa có liên quan chặt chẽ từ c. 1100-850 TCN trước khi bị nhấn chìm bởi một Assyria đang bành trướng và những làn sóng di cư của người Aramaic.' 10

Một trường hợp thành công hơn về sự tồn tại và ảnh hưởng của các dân tộc bên cạnh là trường hợp của người Arya ở miền bắc Ấn Độ. Các cuộc xâm lược của người Aryan từ Trung Á xảy ra muộn hơn một chút so với các cuộc xâm lược tương tự của người Hittite ở Ấn-Âu, nhưng trong một thời gian dài hơn. Vào đầu thiên niên kỷ thứ nhất trước Công nguyên, các chiến binh Arya đã tràn ra khắp vùng đồng bằng phía bắc Ấn Độ và khiến người Dasa bản địa có làn da sẫm màu trở thành lãnh chúa phong kiến của họ. Theo những bài thánh ca đầu tiên của Vcdic, người Arya đã được chia thành các chiến binh (Kshatrya), linh mục (Bà la môn) và nông dân và thương nhân (Vaishya), mặc dù ở đây những người theo chủ nghĩa mục vụ chiếm ưu thế; các đối tượng bản địa được giao vai trò người hầu (Shudra), vào thời điểm đó bên ngoài cộng đồng. 31 Chỉ là rất chậm mà các thần thoại và nghi lễ của Bà la môn Vệ Đà và Upanishadic đã được phổ biến khắp miền trung, miền bắc và (sau này vẫn còn) miền nam Ấn Độ, vào thời điểm đó người Mauryan đã tạm thời thống nhất Ấn Độ sau cuộc xâm lược của Alexander. Thật vậy, những giai đoạn cuối cùng của quá trình thâm nhập nghi lễ tiếng Phạn của Ấn Độ giáo chỉ diễn ra trong thời kỳ cai trị của Mughal và đặc biệt là của Anh, khi truyền thông và bộ máy quan liêu cho phép văn hóa Bà la môn thâm nhập nhanh hơn. 32

Có thể hình dung rằng người Arya sẽ đi theo con đường của người Hittite, những người cuối cùng bị hấp thụ trong hỗn hợp các nền văn hóa và tôn giáo trên tiểu lục địa Ấn Độ, nhưng vì địa vị và văn hóa đặc biệt của các linh mục và thánh nhân của họ, những người có chức năng ban đầu là thực hiện nghi thức hiến tế thay mặt cho các hoàng tử, nhưng dần dần mở rộng và biến đổi các chức năng của họ cùng với sự phát triển của ngôn ngữ tiếng Phạn thiêng liêng, kinh sách tôn giáo và nghi lễ rửa tội. Mặc dù được phân cấp và thiếu tổ chức của các chức tư tế Công giáo hoặc Iran, các học giả Bà la môn và những người thánh thiện, bằng các đền thờ và khu định cư của họ, việc họ nhận được tài trợ đất đai và sự tôn trọng mà họ có được, đã có thể xây dựng và truyền bá những lời dạy thiêng liêng của họ. sách, hạn chế và thậm chí trục xuất các tôn giáo đối thủ như Phật giáo và Kỳ Na giáo khỏi tiểu lục địa. Ở những nơi bộ máy quân sự của Kshatrya không thâm nhập được, chẳng hạn như ở miền nam Ấn Độ, thì đó là những khu định cư của địa chủ Bà la môn, những người dần dần giành được miền nam ngoại giáo cho Ấn Độ giáo và kết hợp nó vào một nền văn hóa dân tộc Ấn Độ giáo.33 Theo cách này, một ý thức rộng rãi và khoan dung dân tộc Hindu đã được tạo ra, vốn có khả năng huy động chống lại những kẻ chinh phục Hồi giáo hoặc sau này chống lại người Anh, nhưng dù sao cũng bao gồm trong ranh giới của nó một số tiểu văn hóa dân tộc ngôn ngữ - tiếng Bengal, tiếng Andhran, tiếng Marathi, tiếng Gujerati - thể hiện mạnh mẽ các biến thể khu vực của văn hóa Hindu bao trùm. Khả năng hấp thụ của sắc tộc Ấn Độ giáo Aryan, với sự khác biệt điển hình của jati và Varna theo từng phân khúc, có nghĩa là cuối cùng một nền văn hóa tầng lớp trên có thể lan tỏa toàn bộ dân số và tiếp cận với các nền văn hóa làng xã của các vùng? 4

Các nhóm dân tộc quý tộc nổi tiếng khác đã có thể tồn tại đủ lâu để tạo ra các chính thể và cấu trúc xã hội bền vững hơn. Người Ba Tư Achaemenids, những người kế thừa liên minh bộ lạc của người Medes và người Ba Tư, đặc biệt là người Ba Tư, đã hình thành từ các nhóm có liên quan của họ một sắc tộc kép cung cấp Triều đình, bộ máy hành chính, giới quý tộc và giáo sĩ cai trị đế chế lớn nhất của vùng Cận Đông cổ đại. Văn hóa Iran của họ có thể nhìn thấy rõ ràng trong nghệ thuật và kiến trúc đặc biệt của họ (mang đến điểm phát triển xa nhất của họ là các thiết kế và họa tiết của người Assyria và Urartian), trang phục dễ nhận biết của họ, ngôn ngữ Ấn-Âu và hiệu quả của tổ chức đế quốc của họ. Nhưng, giống như người Hittite, tôn giáo của Iran trong thời kỳ này được pha trộn với tất cả các loại giáo phái ngoại giáo còn sót lại từ các thời kỳ trước đó. Mặc dù Darius dường như đã chấp nhận sự tôn thờ Ahura-Mazda và mặc dù Artaxerxes I (465-25 TCN) đã biến Chủ nghĩa Mazda trở thành tôn giáo chính thức của nhà cầm quyền, nhưng vẫn có sự khoan dung rộng rãi đối với các tôn giáo và văn hóa khác, không chỉ trong đế chế mà ngay cả trong chính Iran? 5 Điều này đến lượt nó lại tương ứng với cấu trúc phong kiến lỏng lẻo của xã hội Iran và quyền tự trị mà các quan chức và quý tộc cầm quyền Ba Tư đã thừa nhận đối với các dân tộc thần dân và phong tục của họ.

Một lần nữa, ranh giới rách rưới của một sắc tộc bên ngoài, thiếu đức tin độc quyền và truyền giáo, sự thất bại trong giai đoạn này trong việc giảm các truyền thống thiêng liêng của họ thành các quy tắc kinh thánh có thể được xây dựng, và sự thiếu thâm nhập xã hội của tầng lớp nông dân Iran, đã góp phần trước sự sụp đổ của vương triều và cộng đồng Ba Tư dưới sự tấn công dữ dội của Alexander và những người kế vị ông. Khi một triều đại bản địa của Iran nắm quyền, nó không đến từ tỉnh Fars hay Pars (quê hương của người Ba Tư), mà đến từ Parthia Arsacids đông đúc hơn (250 TCN đến 226 SCN ) . Chỉ khi Ardashir của nhà Sassanid, người có nguồn gốc từ dòng dõi Achacmenids và đến từ Pars, lật đổ lãnh chúa Parthia của mình và thành lập đế chế Sassanid thì những nỗ lực rõ ràng mới được thực hiện, thông qua cải cách tôn giáo của Kartir và các biện pháp khác, để ổn định và kết tinh một quốc gia dân tộc Ba Tư. 3 *'

Trong số những người Magyars và Ottoman cũng vậy, một liên minh bộ lạc ban đầu trở nên ít vận động hơn so với môi trường sống ban đầu của họ, và các thủ lĩnh chiến binh và quý tộc của họ đảm nhận nhiệm vụ của một nền văn minh truyền giáo mở rộng hoặc bảo vệ nền văn hóa tôn giáo mà các nhà cầm quyền của họ đã chuyển sang chống lại những kẻ ngoại đạo xâm lược. . Các hiệp sĩ Hungary thời trung cổ không chỉ cố gắng chống lại quân Mông Cổ vào năm 1241, họ còn phải gánh chịu gánh nặng của những bước tiến sau này của Ottoman vào cuối thế kỷ 15 và 16, đóng vai trò là một dân tộc 'biên giới' bảo vệ các tôn giáo theo đạo Cơ đốc Latinh chống lại cuộc xâm lược của người Hồi giáo. Ngược lại, một bản sắc Ottoman gần như được hình thành từ các bộ lạc Turkic chiến binh từ Trung Á; nhưng phạm vi rất rộng của các cuộc chinh phục và Hồi giáo hóa của họ chắc chắn đã làm loãng bất kỳ tính đồng nhất sắc tộc nào của người Thổ Nhĩ Kỳ cùng với sự bành trướng của đế quốc, bất chấp tổ chức kê của vương quốc của họ. Chỉ có sự tan rã của phần châu Âu trong đế chế của họ, song hành với sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc thiểu số Cơ đốc giáo ở Armenia và Balkan, mới đẩy yếu tố Thổ Nhĩ Kỳ cốt lõi trong lãnh địa của họ từng bước lên hàng đầu. Sau khi cuộc nổi dậy của người Ả Rập và các cuộc chinh phạt của Anh trong Đại chiến đã cướp đi các tỉnh cuối cùng không thuộc Thổ Nhĩ Kỳ khỏi ách thống trị của Ottoman, đế chế này đã ký hợp đồng với vùng trung tâm Anatolian của mình, hiện đã bị Hồi giáo hóa triệt để ngoại trừ các khu vực và bờ biển phía tây Chính thống giáo, nói tiếng Hy Lạp, và một Hệ tư tưởng pan-Turkic, bản thân nó một phần là phản ứng đối với chủ nghĩa dân tộc Kitô giáo, đã đưa ra một giải pháp thay thế theo chiều dọc và bình dân đối với eihnie Ottoman bên.33

Trong tất cả các trường hợp này, các mối quan hệ bên lề của sắc tộc vẫn tồn tại trong nhiều thế kỷ trước khi bị pha loãng và giải thể, hoặc thay vào đó là chuyển đổi thành các quốc gia dân tộc thiểu số và các quốc gia sơ khai. Trong trường hợp cither, ethnie quý tộc đã để lại một dấu ấn lâu dài trong hồ sơ văn hóa.

V ertical-demotic ethnie

Trái ngược với kiểu dân tộc quý tộc linh hoạt và cởi mở hơn, các cộng đồng bình dân hoặc theo chiều dọc nhấn mạnh mối quan hệ dân tộc đoàn kết họ chống lại 'người lạ' hoặc 'kẻ thù'. Điều này đòi hỏi một sự nhấn mạnh rõ rệt vào các ràng buộc rõ ràng, với các lệnh cấm chủ nghĩa hỗn hợp tôn giáo, đồng hóa văn hóa và thậm chí cả hôn nhân khác giới. Tất cả điều này trái ngược hoàn toàn với các cộng đồng bên cạnh, với 'giai cấp' của họ hơn là các mối quan hệ tôn giáo hoặc họ hàng. Mặc dù một số cộng đồng quý tộc có thể gánh vác sứ mệnh gần như tôn giáo, nhưng sứ mệnh của họ chỉ là vai trò giả định; trong khi ở các loại dân tộc bình dân hơn , khía cạnh truyền giáo và thiêng liêng là một phần của 'bản chất' xác định của họ. Do đó, họ có khả năng huy động những tình cảm gắn bó mạnh mẽ và hành động hy sinh quên mình vì cộng đồng. Hencc cũng vậy, vai trò quan trọng thường được thực hiện bởi các nhà lãnh đạo lôi cuốn và những người đàn ông thánh thiện, những người được cảm nhận là hiện thân của những đặc điểm độc đáo của cả cộng đồng. Trong những trường hợp này cũng vậy, chiến tranh thường xuyên đóng một vai trò quan trọng trong việc xây dựng cộng đồng; nhưng ở đây, hiệu quả là sự hiệp thông tập thể vì sự sống còn của tập thể, và sự phụ thuộc lẫn nhau của mỗi người vào người hàng xóm của mình trong trận chiến và với toàn thể cộng đồng, chứ không phải là chiến tích cá nhân vẻ vang của các hiệp sĩ có vũ trang hoặc chiến binh vận chuyển bằng xe ngựa. Vì lý do này, chúng ta phải mong đợi những dao động và bất ổn lớn hơn giữa etlinie dân tộc, với những biến đổi đáng kể về 'tính cách' dân tộc, tùy thuộc vào sự tương tác của vận may vật chất và chính trị với những diễn giải tôn giáo của họ về những thăng trầm đó.

Trong thực tế, dân tộc thiểu số được phân thành các loại phụ nhất định (mặc dù các trường hợp cụ thể có thể rơi vào các thời kỳ khác nhau vào nhiều hơn một loại). Bao gồm các:

1 Cit y -st a te a mphictyonies: Ở Sumer, Phoenicia và Hy Lạp cổ đại, chúng ta thấy nhiều loại tình cảm song hành với nhau, lòng trung thành chính trị đối với từng thành phố-nhà nước, và tình đoàn kết về văn hóa và tình cảm với những người bà con văn hóa của mình, như điều này được giải thích bởi những huyền thoại hiện tại về nguồn gốc và dòng dõi. Thông thường, những xung đột sâu sắc giữa hai hoặc nhiều quốc gia như vậy - Uruk và Lagash, Isin và Larsa, Tyre và Sidon, Sparta và Athens - đã ngăn cản mọi nỗ lực nhằm đạt được một liên minh chính trị lớn hơn. Nhưng những sự cạnh tranh sâu sắc như vậy cùng tồn tại với những tình cảm mạnh mẽ liên Sumer, liên Phoenicia và liên Hy Lạp dựa trên di sản chung về tôn giáo, ngôn ngữ, nghệ thuật và văn học, thể chế chính trị, trang phục và các hình thức giải trí. Ở Sumer cổ đại, trung tâm nghi lễ Nippur đã thể hiện nghi lễ cho một tình cảm ở phía nam Lưỡng Hà kéo dài sau thời kỳ suy tàn của người Sumer vào thời kỳ Babylon và Chaldea, tức là từ giữa thiên niên kỷ thứ ba đến giữa thiên niên kỷ thứ nhất sau Công nguyên . Thật vậy, sự cạnh tranh giữa các thành phố thực sự đã thúc đẩy sự phát triển của tình cảm toàn Sumer, thể hiện trong thái độ của các thành bang đối với các bộ lạc láng giềng, những người luôn ghen tị với sự giàu có của họ, và trong văn học tôn giáo của họ, thể hiện những ý tưởng chung về quan điểm của họ. nguồn gốc và đền thờ.38 Ở Phoenicia cũng vậy, một tôn giáo sinh sản chung của người Canaan, ngôn ngữ và bảng chữ cái chung, hoạt động đi biển và thuộc địa, xây dựng đền thờ và vị trí địa lý trên bán đảo, tất cả đã tạo cơ sở cho tình cảm chung giữa các tầng lớp và thành bang khác nhau trong việc phòng thủ về phong cách sống của họ.39 Cuối cùng, giữa những người Hy Lạp cổ đại, bất chấp những rạn nứt giữa các thành bang của họ, những cuộc chiến tranh không ngừng của họ và thậm chí là sự phản bội đối với những kẻ xâm lược Ba Tư, chính sự cạnh tranh giành quyền lãnh đạo ở Hellas, về văn hóa và chính trị, mà Pericles đã thể hiện như vậy rõ ràng, đã nuôi dưỡng ý thức dân tộc toàn Hy Lạp ngày càng cao và đánh dấu cảm giác vượt trội so với người nước ngoài, những người không thể nói tiếng Hy Lạp và không có 'quyền tự do' của người Hy Lạp. Tình cảm đoàn kết văn hóa này đã chiếm ưu thế ngay cả khi đối mặt với lòng trung thành chính trị mạnh mẽ của thành phố-nhà nước, mà một số người có thể mô tả là 'sắc tộc', và của các tình cảm văn hóa ngôn ngữ Ionian, Dorian, Boeotian và Aeolian 'tiểu dân tộc'. 40

2       'tiền tuyến' : Mặc dù không phải tất cả các dân tộc 'tiền tuyến' đều là dân tộc thiểu số, như trường hợp Magyar chỉ ra, bản chất kéo dài của việc phòng thủ và vị trí chiến lược của họ có xu hướng thu hút các tầng lớp bên ngoài giới tinh hoa đô thị cầm quyền. Vị trí 'biên giới' có thể là địa-chính trị hoặc chiến lược-kinh tế, hoặc cả hai; cộng đồng có thể được đặt giữa hai đơn vị lớn hơn và đang cạnh tranh, hai nền văn minh như Rome và Ba Tư đang tranh giành vương quốc Armenia, hoặc Israel cổ đại giữa Assyria và Ai Cập, hoặc nó có thể chiếm một khu vực hoặc tuyến đường kinh tế chiến lược, như người Thụy Sĩ, người Kurd hoặc người Séc . Trong trường hợp đầu tiên, người Armenia ở quê hương của họ và người Catalonia trong Reconquista có thể đóng vai trò là mũi nhọn hoặc lực lượng phòng thủ phía trước của cả một nền văn minh, và do nguy cơ và khủng hoảng tái diễn liên quan đến một số lượng đáng kể dân tộc trong trận chiến và do đó nhận thức được tập thể. Mặc dù sự phân tầng về địa vị và tài sản chia rẽ cộng đồng (cũng giống như các sắc tộc trong mỗi thành phố-bang), những cuộc chạm trán lặp đi lặp lại với những kẻ thù của nền văn hóa 'ngoại lai' do các nhà cầm quyền ở mỗi bên thiết kế đã thúc đẩy, nếu không muốn nói là sự gắn kết xã hội, ít nhất là một ý thức tự giác dân tộc rộng lớn hơn. Trong quá trình xung đột, hình ảnh bản thân và định kiến về láng giềng và kẻ thù được tạo ra, chúng trở thành kết tinh trong các truyền thuyết và biểu tượng được thêu dệt xung quanh các cuộc xô đẩy chính trị và giao tranh quân sự không đẹp mắt. Những truyền thuyết và biểu tượng này sau này hình thành nên chất liệu của các biên niên sử và sử thi dân tộc, mà trong thời hiện đại sau đó cung cấp nguồn cho các bức tranh, thơ ca và âm nhạc tạo thành di sản văn hóa đặc biệt của mỗi quốc gia. 41

Chúng tôi thấy quá trình này đang hoạt động với sự rõ ràng đặc biệt trong trường hợp của Liên bang Thụy Sĩ. Rất có thể, động lực đằng sau cuộc nổi dậy ban đầu của Stauffacher của ba bang trong rừng chống lại những nỗ lực của Habsburg để rút lại các đặc quyền của họ, là về kinh tế và chiến lược: việc bảo vệ các tuyến đường thương mại mới quan trọng xung quanh đèo St Gotthard mới mở.42 Nhưng khi các bang khác tham gia Liên minh và đổi mới hiệp ước ban đầu được ký kết tại đồng cỏ Riitli vào năm 1291, khi những nỗ lực ban đầu của Rudolf và Gessler nhằm ngăn chặn cuộc nổi dậy đã bị đánh bại tại Morgarten và sau đó tại Sempach bởi lính giáo Thụy Sĩ, ngày càng nhiều nông dân trong các thung lũng miền núi của họ bị lôi kéo vào cuộc. cuộc đấu tranh không ngừng và nhận thức được sự khác biệt của họ với các nền văn hóa và vương quốc ở phía đông bắc và phía tây. Họ không những không thể không nắm bắt được các vấn đề đang bị đe dọa, đặc biệt là việc từ chối ủng hộ các thẩm phán không sinh ra ở các thung lũng, mà những chiến thắng chắc hẳn đã sớm mang lại cho những người nông dân nghèo nhất niềm tự hào nhất định về thành tích tập thể của họ, lộ trình của một chế độ quân chủ ưu việt, và ý thức về các giá trị 'thực sự' và giá trị vượt trội được tạo ra bởi cuộc sống miền núi gian khổ của họ. Không có gì đáng ngạc nhiên , những huyền thoại đặc trưng thể hiện những giá trị và ký ức này, đồng thời truyền cảm hứng cho tình cảm và sự đoàn kết sau này, phần lớn là mô típ chiến đấu: Stauffacher và Riitli, Tell và Gessler, Morgarten, Sempach và Arnold von Winkelried, Cháu trai và Morat, thực tế là những huyền thoại đã sinh sôi nảy nở xung quanh những cuộc chiến này, chứng tỏ tác động và ý nghĩa rộng lớn của chúng đối với mọi hộ gia đình nông dân. 43

3       Các liên minh bộ lạc: Một lần nữa, không có nghĩa là tất cả các liên đoàn bộ lạc như vậy đều có đặc điểm là bình dân, chính cuộc giao tranh mà phần lớn lịch sử ban đầu của họ đã diễn ra đã làm tiêu tan giới quý tộc chiến binh, như giữa những người Thổ Nhĩ Kỳ Ottoman, người Ba Tư và, ở một mức độ thấp hơn, người Ả Rập. Tuy nhiên, chúng tôi cũng tìm thấy các liên minh bộ lạc vẫn giữ được mối quan hệ phổ biến của họ: bao gồm các chiến binh Zulu được Shaka hợp nhất thành một bộ máy quân sự đáng gờm và nhà nước tập trung, các bộ lạc Hausa-Fulani (mặc dù sau này dưới các tiểu vương quốc riêng biệt, họ mang tính chất quý tộc hơn), quân Mông Cổ dưới sự chỉ huy của Chingis Khan và những người kế vị trực tiếp của ông ta, các bộ lạc người Kurd ở các pháo đài trên núi của họ và liên minh Israelite đã xâm chiếm Canaan. Ở đây một lần nữa các cuộc chạm trán quân sự thường xuyên, cùng với sự phân chia thị tộc của một đơn vị văn hóa tôn giáo rộng lớn, đã kết tinh và duy trì ý thức về bản sắc dân tộc riêng biệt. Ngay cả sự chia rẽ chính trị dọc theo các dòng bộ lạc cũng không thể xóa bỏ bản sắc dân tộc phổ biến này. Các bộ lạc Ireland, mặc dù không thể đoàn kết trong cuộc kháng chiến chung chống lại quân xâm lược Anh-Norman từ cuối thế kỷ 12 trở đi, tuy nhiên vẫn có thể duy trì các truyền thống tu viện và Công giáo chung cũng như truyền thuyết thiêng liêng của họ, truyền cho nông dân Công giáo sự oán hận sâu sắc hàng nghìn năm đối với thế hệ sau. Các cuộc xâm lược của người Tin lành và các khu định cư của người Anh-Scotland. Cho đến thế kỷ 19, những tình cảm dựa trên tôn giáo này, được thúc đẩy bởi các cuộc đàn áp, thảm sát và nạn đói, và vẫn âm ỉ dưới các Luật Hình sự hà khắc, đã thấm nhuần vùng nông thôn và đảm bảo duy trì bản sắc Ireland 'linh thiêng', mà những người theo chủ nghĩa dân tộc sau này có thể dựa vào đó. xây dựng phong trào đấu tranh giành độc lập rộng rãi.44

Mặc dù các đơn vị bộ lạc ban đầu này bộc lộ các biến thể văn hóa, giống như các biến thể của dân tộc thành phố-nhà nước, nhưng họ vẫn tạo thành một cộng đồng dân tộc dễ nhận biết , khác biệt với các nước láng giềng không chỉ bởi các đặc điểm văn hóa 'khách quan' mà còn bởi các huyền thoại, biểu tượng, ký ức và giá trị mà các cuộc chiến tranh thường xuyên và sự khuất phục (hoặc các cuộc chinh phục) biến thành di sản và tài sản của toàn dân. Ngoài ra, các phong trào tôn giáo, phân biệt đối xử xã hội hoặc thậm chí một vị trí lãnh thổ nhất định, theo thời gian, có thể ràng buộc các thị tộc và bộ lạc lại với nhau thành một sắc tộc nhỏ gọn, ngay cả khi không có hành động của một nhà nước tập trung.

4 Cộng đồng hải ngoại và giáo phái: Trong số những cộng đồng dân tộc theo chiều dọc 'phổ biến' nhất là những cộng đồng 'người lạ', mà do ngoại hình, ngôn ngữ và đặc biệt là các nghi lễ tôn giáo, bị xã hội lớn hơn đối xử dè dặt, nếu không muốn nói là hoàn toàn thù địch. Điều này đúng với những người Hy Lạp và thương nhân Li-băng lưu vong ở Tây Phi, người Ấn Độ ở Đông Phi, người Do Thái và người Armenia, và nhiều cộng đồng người Hoa hải ngoại ở Đông Nam Á, những người, thậm chí trước thời hoàng kim của chủ nghĩa thực dân, đã di cư từ Trung Quốc và dần dần chiếm lĩnh các vị trí thương mại trong xã hội sở tại. Người Trung Quốc, giống như người Do Thái và người Armenia, duy trì cuộc sống và phong tục gia đình, các nghi lễ tôn giáo đặc biệt của họ (Tết Nguyên Đán, v.v.) và văn hóa ngôn ngữ của họ. Trong các giao dịch kinh doanh của họ với xã hội 'chủ nhà', hầu như mọi thành viên của cộng đồng không thể không được nhắc nhở về những gắn bó chung và bản sắc riêng của mình; do đó, mặc dù thuật ngữ 'xã hội đa nguyên' được đặt ra (bởi một quan chức thuộc địa Anh) để mô tả các quốc gia thuộc địa phương Tây ở Đông Nam Á, nhưng sự phân chia các nền văn hóa thực sự đã có từ trước và không phụ thuộc vào các chính sách thuộc địa cụ thể, gây chia rẽ . 45

Các mô hình dân cư củng cố ý thức về sắc tộc riêng biệt này. Sống trong các khu hoặc khu vực khép kín nhưng có phần tách biệt của xã hội sở tại, các cộng đồng hải ngoại như người Do Thái, người Armenia và người Trung Quốc buộc phải nuôi dưỡng những huyền thoại và ký ức, các nghi lễ và giá trị gia đình của họ, để duy trì ý thức về phẩm giá tập thể. sự pha trộn đặc biệt của quyền tự chủ về văn hóa, sự khinh bỉ của xã hội và khuyết tật chính trị cần thiết để tồn tại, do khó khăn trong việc đồng hóa. Việc đi lại giữa các vùng đất khác nhau chắc chắn đã củng cố nhận thức về sự gắn kết cộng đồng người di cư và vận mệnh chung, trong khi thương mại và trao đổi trí tuệ đã ràng buộc các vùng đất khác nhau thành mạng lưới khu vực và cuối cùng là một cộng đồng sắc tộc gần toàn cầu . Hầu như không có gì ngạc nhiên khi chúng ta thấy khái niệm về một số phận lịch sử tập thể được các cộng đồng hải ngoại hình thành và xây dựng đầy đủ nhất, như Weber đã lưu ý về trường hợp của người Do Thái.46

Trong trường hợp của các nhóm dân tộc theo giáo phái bản địa hóa hơn như Druze, Parsees và Maronites, các huyền thoại di cư và một giáo phái bí truyền đã giúp thúc đẩy sự gắn kết giữa các giai cấp, được thúc đẩy bởi sự thù địch bên ngoài và được nuôi dưỡng bởi các mối quan hệ gia đình và thị tộc. Đúng vậy, trong các trường hợp khác như người Copt ở Ai Cập và người Assyria Nestorian ở Iraq, việc di cư đóng vai trò rất nhỏ (mặc dù người Copt đã mở rộng các phường về phía nam tới Nubia và Ethiopia vào thế kỷ thứ tư và thứ năm sau Công nguyên và người Chaldea và Nestorian tới Lưỡng Hà và Iran); đúng hơn, chính kinh nghiệm về sự phụ thuộc vào các chính thể xa lạ về văn hóa, sau giai đoạn mở rộng truyền giáo nhiệt tình ban đầu, 'đã biến các nhà thờ cấp tỉnh này, đầu tiên thành các giáo phái, và sau đó thành các sắc tộc được xác định theo tôn giáo . Tất nhiên, một yếu tố dân tộc đã hiện diện ngay từ đầu: từ 'Copt' bắt nguồn từ 'gypt', từ tiếng Hy Lạp có nghĩa là người Ai Cập, a ig y ptos, (Ha- Ka- Ptah, theo chữ viết của người Ai Cập giáo đạo sĩ), và đơn giản có nghĩa là Ai Cập. 47 Ngày nay, người Nestorian tự gọi mình là 'người Assyria', tuyên bố có nguồn gốc từ người Assyria cổ đại, gần trung tâm của họ, một số nhà thờ nguyên thủy của họ được thành lập vào thế kỷ thứ năm Al). 48 Rõ ràng, mối liên hệ với một trung tâm lãnh thổ, một 'quê hương', tạo thành một phần thiết yếu của quỹ đạo 'giáo phái đến elhnie' : chứng kiến sự kết tinh của tôn giáo Sikh xung quanh các trung tâm văn hóa của nó, đặc biệt là Amritsar. Nhưng, cũng quan trọng không kém, là trọng tâm 7 của một cuốn sách, và tốt nhất là một ngôn ngữ thiêng liêng, trong đó (các) trung tâm có thể được đề cao và không ngừng ghi nhớ. Chính nhờ những công cụ về đất đai và sách tôn giáo này mà ký ức tập thể liên tục được nuôi dưỡng, và không có ký ức thì không thể có dân tộc.

Có thể phản đối cách phân loại ở trên rằng có rất nhiều sự chồng chéo trong thực tế giữa các loại hoặc phân loại dân tộc thiểu số khác nhau mà tôi đã phân biệt, và rằng ngay cả sự khác biệt giữa elhnie thuộc tầng lớp quý tộc bên và dân tộc thiểu số vcrtical cũng đại diện cho một sự liên tục. chứ không phải là một sự phân biệt khó khăn và nhanh chóng. Đây là những phản đối hợp lệ. Như chúng ta đã thấy, bản sắc dân tộc bền vững nhưng luôn thay đổi, và không thể tránh khỏi việc một cộng đồng dân tộc nhất định, ở những giai đoạn khác nhau trong lịch sử của nó, bộc lộ những đặc điểm khác nhau để đáp ứng với nhu cầu và kinh nghiệm thay đổi. Như vậy, chúng ta đã thấy cách một 'liên minh bộ lạc' thể hiện lần đầu tiên xuất hiện trong ghi chép lịch sử với tính chất 'dân tộc', trong đó các thủ lĩnh bộ tộc hoặc chiến binh bộ lạc liên kết chặt chẽ với các tín đồ phụ thuộc của họ trong những trải nghiệm thống nhất, chiến tranh và di cư vĩ đại đó, dần dần mất đi yếu tố phổ biến đó khi nó trở nên scdcntarized và ổn định, đặc biệt nếu nó thành công trong việc xây dựng một chính thể làm gia tăng khoảng cách giữa các chiến binh và nông nô, ngoại trừ trong những thời điểm cộng đồng gặp nguy hiểm lớn. Trong các thống kê thành phố cũng vậy, tính chất dân chủ có thể bị hạn chế nghiêm trọng bởi chế độ cai trị của giới quý tộc đầu sỏ, đặc biệt nếu tầng lớp nông dân bản địa không còn đảm nhận các vai trò bộ binh hoặc hải quân của nền cộng hòa sơ khai, và điều này đến lượt nó sẽ có tác động đối với đặc tính bình dân của lưỡng tính sắc tộc nói chung, như xảy ra trong Liên minh Latinh và liên minh Spartan, hoặc mạng lưới tôn giáo của người Sumer dựa trên Nippur - .

Do đó, chúng ta cần xác định các yếu tố quý tộc và bình dân trong các cộng đồng dân tộc hoặc liên minh dân tộc khác nhau ở các thời kỳ khác nhau trong lịch sử của họ. Đồng thời, sự phân biệt cơ bản giữa chiều ngang và chiều dọc cung cấp một hướng dẫn sơ bộ hữu ích cho các loại elhnie khác nhau, và điều chỉnh quan điểm cho rằng trong thời cổ đại và trung cổ, văn hóa quá bị ràng buộc bởi giai cấp và là thứ yếu để cung cấp nền tảng cho toàn bộ cộng đồng, hoặc bởi vì nó dựa trên giai cấp, nên tất cả các dân tộc thiểu số chắc chắn là phe cánh và quý tộc. Các tiểu loại dân tộc của chúng tôi bao gồm một số lượng lớn các sắc tộc quan trọng, nếu có lẽ nhỏ hơn, trong đó tình cảm cộng đồng bắt nguồn từ sự tham gia phổ biến vào trận chiến và di cư, và sau đó tái xuất hiện định kỳ giữa các bộ lạc, nông dân hoặc thợ thủ công để đáp lại cải cách văn hóa và sự phản kháng do tôn giáo truyền cảm hứng, sẽ được hệ thống hóa và truyền lại cho các thế hệ tiếp theo bởi đội ngũ chuyên gia đầy quyền lực của các chức tư tế và các trường ghi chép. Trong tất cả các loại phụ này, qua đó một cộng đồng dân tộc nhất định có thể 'tiến bộ' theo thời gian, việc huy động quần chúng để phòng thủ như một phương pháp chiến tranh tiêu chuẩn có liên quan chặt chẽ và có thể là nhân quả với việc duy trì đặc tính dân tộc của nó. Do đó, khi các điều kiện chiến tranh đã thay đổi, hoặc hệ thống quân sự và xã hội đã phát triển đến mức làm xói mòn sự gắn kết văn hóa ban đầu này, hoặc một hệ thống văn hóa bên ngoài có ảnh hưởng (ví dụ như Giáo hội Công giáo) đã gây áp lực lên nền văn hóa mới đang phát triển. phân tầng của hệ thống xã hội này, hoặc cả ba - thì chúng ta có khả năng chứng kiến sự biến đổi của các nhóm dân tộc theo chiều dọc, dân chủ hóa thành các cộng đồng văn hóa dựa trên điền sản, lỏng lẻo hơn, như đã xảy ra trong thời kỳ Chế độ phong kiến cao độ. 49 Tất nhiên, trừ khi các truyền thống đặc biệt của một sắc tộc, được lưu truyền bởi một giới tư tế bản địa đầy quyền lực, chống lại các khuynh hướng quân sự và xã hội gây chia rẽ này; hoặc dân tộc được đề cập bị cấm tham gia quân sự và vẫn ở trong tình trạng chính trị và xã hội 'đóng băng' trong nhiều thế kỷ. Đây là những câu hỏi tôi đề nghị khám phá trong chương tiếp theo.

Cho đến nay, điều nổi lên là cần phải tách biệt các vấn đề về sự thâm nhập xã hội của dân tộc và vấn đề tồn tại của dân tộc. Từ cuộc khảo sát này, có vẻ như các nhóm dân tộc thuộc tầng lớp quý tộc bên có thể tồn tại với tư cách là những chủ thể có ý nghĩa xã hội trong vài thế kỷ, ngay cả khi, giống như người Hittite hoặc người Philistine, họ không cố gắng truyền cho các tầng lớp rộng lớn hơn ý thức về sắc tộc chung của họ. Với những điều kiện quân sự, xã hội và văn hóa thuận lợi, các nhóm sắc tộc quý tộc , như giới quý tộc Hungary hay người Thổ Nhĩ Kỳ Ottoman, có thể duy trì bản sắc dân tộc của họ trong kỷ nguyên hiện đại của chủ nghĩa dân tộc, ngay cả khi nó đòi hỏi một biện pháp chuyển đổi (hơn thế nữa trong trường hợp Ottoman) để biến bản sắc này thành một quốc gia hiện đại.

Nhưng điều tương tự cũng đúng với các dân tộc thiểu số hơn: quá trình tự chuyển đổi thành các quốc gia hiện đại, mặc dù đòi hỏi những nhiệm vụ khác nhau, nhưng cũng đau đớn và triệt để như nhau. Nói chung, vấn đề không nằm ở mức độ thâm nhập xã hội của họ đối với văn hóa dân tộc, cũng như sự chia rẽ nội bộ của họ. Dân tộc bình dân có thể cũng phân tầng và do đó có thể xảy ra xung đột nội bộ như bất kỳ đơn vị nào, cổ đại hay hiện đại; nhưng, giống như các hệ thống giai cấp của các quốc gia hiện đại cho phép xung đột nội bộ ở mức độ cao trong khi vẫn bảo tồn một nền văn hóa, quyền công dân và phân công lao động khá đồng nhất, hệ thống phân cấp nội bộ của họ không cản trở những tình cảm mang tính dân tộc và những gắn bó chung với các biểu tượng dân tộc khác nhau. đoàn kết các quần thể của ethnie bình dân và dọc.5

Điều này không có nghĩa là học thuật hiện đại chỉ đơn giản là xác nhận chủ nghĩa lịch sử của thế kỷ 19 và nhìn lại những mối ràng buộc, tình cảm và xung đột của thời cổ đại và thời Trung cổ thông qua lăng kính xuyên tạc của chủ nghĩa dân tộc hiện đại. Điều đang được tranh luận ở đây hoàn toàn khác với quan điểm cũ của các học giả như Walek-Czernecki và Koht rằng 'các quốc gia' và 'chủ nghĩa dân tộc' đã tạo nên chuẩn mực trong thời cổ đại, đã suy tàn trong thời kỳ đế chế La Mã và nhận được một động lực mạnh mẽ để tái sinh trong thời kỳ 'man rợ'. ' sự gián đoạn.51 Chính sắc tộc chứ không phải quốc gia, sắc tộc hơn là quốc tịch, và chủ nghĩa sắc tộc hơn là chủ nghĩa dân tộc, đã tràn ngập đời sống xã hội và văn hóa của thời cổ đại và sơ kỳ Trung Cổ ở Châu Âu và Cận Đông. Những sắc tộc này tồn tại bên trong hoặc bên cạnh các chính thể khác nhau, và thường tách biệt khỏi chính trị và nhà nước hoặc, khi trở nên chính trị hóa, giành được quyền thống trị, giống như người Ba Tư và Medes, đối với nhiều sắc tộc khác . Ngoài ra, họ tạo thành các vùng đất đa dạng về văn hóa trong các đế chế lớn thời cổ đại và thời Trung cổ, tồn tại độc lập với bất kỳ sự hình thành nhà nước đồng dạng nào.

chính thể dân tộc

Mặc dù sự thiếu tương đồng giữa dân tộc và chính thể này là điển hình của thời cổ đại và thời Trung cổ, nhưng vẫn có những ngoại lệ đáng kể^<không thể. Trong một số trường hợp, có sự tương đồng thô bạo giữa văn hóa của một cộng đồng và phạm vi lãnh thổ của chính thể cộng đồng đó. Ai Cập cổ đại cung cấp ví dụ cổ điển. Tính chất đặc biệt của sông Nile, dải đất canh tác hẹp ở hai bên, các rào cản của sa mạc Sinai và phía Tây, tất cả khiến Ai Cập tương đối khó bị tấn công, ngoại trừ từ phía nam, và buộc dân cư dọc theo bờ sông phải phục tùng nhiều hơn hoàn toàn trước sự áp đặt của các nhà nước tập quyền có thể dễ dàng lợi dụng sự bất lực về kinh tế của nông dân canh tác. Trong các thời kỳ tiền triều đại, dường như đã có một số nền văn hóa ở thượng và hạ lưu Ai Cập, nhưng sự hợp nhất của hai vương quốc và ảnh hưởng tôn giáo mạnh mẽ của chức tư tế Memphis, đã sớm khiến bất kỳ nền văn hóa khu vực nào phụ thuộc vào nền văn hóa toàn Ai Cập. văn hóa của những người cai trị. Có lẽ không có ví dụ nào khác về một cấu trúc văn hóa đồng nhất và đồng nhất như vậy trong thời cổ đại, nơi văn hóa của các tầng lớp trên đã thâm nhập sâu sắc vào đời sống kinh tế và xã hội của các tầng lớp phụ thuộc. Nhưng sau đó, ở một số khu vực khác đã tồn tại lâu dài một tầng lớp cai trị bản địa và nền văn hóa bản địa của nó. 52

Ở những nơi khác, có những ví dụ rất không hoàn hảo về các quốc gia dân tộc. Ở chính Ai Cập, các triều đại bản địa của họ bị lật đổ bởi các cuộc xâm lược liên tiếp, các nhà Ptolemy rõ ràng đã thất bại trong việc ghép văn hóa Hy Lạp của riêng họ vào văn hóa của người dân bản địa, và tương tự như vậy với người La Mã và Byzantine. Về lâu dài, người Ả Rập đã thành công hơn; nhưng vẫn còn một thiểu số Coptic lớn', và trong thời trung cổ, một dòng người thuộc các dân tộc thiểu số khác nhau tràn vào, một số người trong số họ đã cung cấp cho những người cai trị và quân đoàn trong thời gian dài. Một tình huống tương tự cũng xảy ra ở Iran dưới thời Parthia và Sassanids; tôn giáo và dân tộc thiểu số phát triển mạnh mẽ, mặc dù có nhiều thất bại, và ưu thế của Zoroastrian suy yếu. Tuy nhiên, giống như ở Ai Cập, triều đại Ba Tư cầm quyền đã cố gắng đoàn kết dân chúng xung quanh nền văn hóa Zoroastrian của tầng lớp cầm quyền, và mặc dù nỗ lực này cuối cùng đã thất bại, nhưng nó đã có tác dụng bao gồm các khu vực và tầng lớp khác nhau trong một cộng đồng chính trị Iran. Khi sự hồi sinh văn hóa và chính trị của người Ba Tư diễn ra vào cuối thế kỷ thứ mười, sau cuộc chinh phục của người Ả Rập, nó có thể làm như vậy trong trang phục Hồi giáo mà không sợ mất đi bản sắc Ba Tư. Một lần nữa, sau khúc dạo đầu của Seljuk, sự hồi sinh của Safavid có tác dụng ngoài ý muốn trong việc củng cố bản sắc dân tộc của người Ba Tư xung quanh nền văn hóa Shi'ite của những người cai trị chủ yếu là người Thổ Nhĩ Kỳ. 53

Những ví dụ này cho thấy, mặc dù rất không hoàn hảo, là cách thức mà các nhóm dân tộc quý tộc (dù có nguồn gốc từ các liên minh bộ lạc bình dân hơn hay không) có thể áp đặt và chắt lọc văn hóa dân tộc của họ đối với các nhóm dân cư phụ thuộc, và do đó ở một mức độ nào đó truyền cho họ văn hóa tương tự. , nếu kém sinh động và mãnh liệt hơn, ý thức về dân tộc chung. 'Phis không có nghĩa là trong thời đại chưa biết chữ, mọi nông dân Iran đều thông thạo sử thi Firdausi hoặc đồng nhất với luật pháp của nhà nước, chỉ là bản sắc Iran cũng hiện diện ở nhiều khu vực, bên cạnh những ràng buộc trực tiếp hơn của làng và họ hàng, và lòng trung thành Hồi giáo lớn hơn. Ngay cả ở Ai Cập theo đạo Hồi, với sự nối tiếp của các triều đại áp đặt, vẫn tồn tại một cảm giác mờ nhạt về 'tính chất Ai Cập' trong các làng Coptic, điều mà các nhà cai trị Hồi giáo và sự cô lập về địa lý liên tục củng cố. Trong cộng đồng người Ả Rập theo đạo Hồi, một nhà nước dân tộc rất không hoàn hảo đã xuất hiện, với bản sắc lãnh thổ và ít nhất là một nền văn hóa tôn giáo tối thiểu, điều này khiến họ khác biệt với các nước láng giềng. Tương tự như vậy, tác động lâu dài của các hành động hành chính lặp đi lặp lại của nhà nước cuối Byzantine luôn được ký hợp đồng, đã khiến quần chúng nói tiếng Hy Lạp chịu ảnh hưởng của văn hóa Hy Lạp và Hy Lạp ngày càng tăng của giới quý tộc, giáo sĩ và Tòa án. Một lần nữa, ở đây, chính hành động của nhà nước, việc sử dụng các biện pháp hành chính, tư pháp, tài chính và quân sự để tiêu chuẩn hóa các thông lệ của đế quốc và mang lại sự gắn kết, giúp nhào nặn đơn vị thành một chính thể dân tộc phù hợp hơn.54

Có lẽ trường hợp nổi bật nhất của một nhà nước dân tộc, mặc dù rất không hoàn hảo, được tạo ra bởi hành động quân sự và hành chính, được cung cấp bởi nước Pháp thời trung cổ. Tại đây, các vương quốc Frank nối tiếp nhau dần dần hợp nhất các yếu tố Gall lic, La Mã và Germanic từ thế kỷ thứ năm, và vào thời điểm người Capetian bắt đầu mở rộng ảnh hưởng của họ, vào thế kỷ thứ mười hai, trên các khu vực tiếp giáp với trung tâm của họ ở Ile-de-France ( đầu tiên về phía bắc tới Normandy và Picardy, sau đó về phía nam tới Auvergne, Languedoc và Provence), một lần nữa họ có các phương tiện quân sự và hành chính để khuất phục các nền văn hóa lân cận và kết hợp chúng vào nền văn hóa nhà nước Pháp ở Paris của họ. Tuy nhiên, các vùng đất văn hóa quan trọng vẫn tồn tại cho đến thế kỷ 19 - ở Brittany, Bearn, Alsace, Nice, Gascony. Những nền văn hóa khu vực như vậy đã ám ảnh giấc mơ cách mạng về một nền cộng hòa không thể chia cắt, giống như sự phân chia ban đầu giữa giới quý tộc 'Frankish' và dân tộc 'Gallo-Roman'.

(hay T i r s Et a t) liệu ông có thể dùng để tuyên bố chiến thắng sắp xảy ra của 'dân tộc' Pháp do tư sản kiểm soát.'' 1 '''

Ở Anh, Thụy Điển, Nga và Tây Ban Nha, những nỗ lực đã được thực hiện vào cuối thời kỳ trung cổ và đầu thời kỳ hiện đại nhằm đồng nhất hóa dân số và tạo ra một 'nhà nước dân tộc', với mức độ thành công khác nhau. Tương tự như vậy, ở Nhật Bản, Kamakura, Muromachi và đặc biệt là Mạc phủ Tokugawa đã cố gắng mang lại cho Nhật Bản một sự thống nhất văn hóa tương tự và kiểm soát các nhóm thiểu số và người nước ngoài vì lợi ích của sự thống nhất nhà nước phong kiến. 56 Không nỗ lực nào trong số này được thúc đẩy bởi chủ nghĩa dân tộc, hoặc bởi ý tưởng về quyền tự trị văn hóa. Chúng bắt nguồn từ nhu cầu của những người cai trị và các phe phái của giai cấp thống trị nhằm bảo vệ vị thế của họ trước các đối thủ, bên trong và bên ngoài, đồng thời cung cấp một cơ sở trung thành trong quần chúng. Tuy nhiên, như một sản phẩm phụ của những mối quan tâm này, sự phát triển của các chính thể sắc tộc nhất định là điều hiển nhiên, đó là nền chính trị mà đa số được hình thành bởi một sắc tộc duy nhất , một nền chính trị kết hợp một số tầng lớp thấp hơn và phụ thuộc vào văn hóa và biểu tượng ở các mức độ khác nhau. của giới tinh hoa thống trị. Trong quá trình này, các yếu tố hành chính và tôn giáo của giới tinh hoa này đóng vai trò truyền bá và thâm nhập quan trọng; bằng cách này, chúng giúp ổn định chính thể, và cho phép chính thể đó gắn kết dân chúng lại với nhau theo cách có lợi cho sự toàn vẹn lãnh thổ của nhà nước. Chính từ cơ sở này mà các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc đã xuất hiện.

5

Giải pháp t hni cs urviv a l and di ss

Cho đến nay, tôi đã xem xét tính phổ biến của chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa vị chủng, tần suất của chủ nghĩa dân tộc như một phong trào phản kháng và phục hồi, và mức độ thâm nhập xã hội của các nền văn hóa và 'phức hợp thần thoại-biểu tượng' dân tộc cụ thể. Mặc dù bằng chứng nhất thiết còn sơ sài và rời rạc, nhưng nó gợi ý rằng sắc tộc và chủ nghĩa sắc tộc là hiện tượng phổ biến và tái diễn trong thời cổ đại và thời Trung cổ, đặc biệt là ở châu Á và châu Âu, ngay cả khi trong nhiều trường hợp, các mối quan hệ và tình cảm dân tộc rộng rãi và bên lề hơn là sâu sắc. và bình dân.

Nhưng đây là một cách tiếp cận khá đồng bộ. Quay lưng lại với việc phân tích một mặt cắt ngang của dân tộc thiểu số tại những thời điểm nhất định và áp dụng một quan điểm lịch đại hơn, đưa ra ánh sáng nhiều trường hợp dân tộc thiểu số ' thay đổi tính cách của họ' và những dân tộc khác dần dần bị xói mòn và sáp nhập phụ và thậm chí biến mất hoàn toàn khỏi hồ sơ lịch sử . Trong loại đầu tiên của sự thay đổi 'nhân vật', có một số trường hợp, trong đó người Anh, người Hy Lạp và người Ai Cập được biết đến nhiều nhất. Tại đây, cuộc xâm lược, dòng nhân khẩu học và các tôn giáo hoặc hệ tư tưởng mới đã biến đổi hoàn toàn các nền văn hóa, tình cảm và 'phức hợp biểu tượng-huyền thoại' của dân tộc nguyên thủy . Trong loại thứ hai, xói mòn và tan rã, chúng ta có thể bao gồm người Hittite, người Phoenicia và người Philistine, người Frisia (gần như), người Sorb và người Provencal, tất cả đều rơi vào tình trạng suy thoái kinh tế và chính trị cho đến khi bị những người mới đến nhấn chìm và hấp thụ. Có lẽ ví dụ nổi bật nhất về sự tan rã hoàn toàn sắc tộc được cung cấp bởi người Assyria; và trường hợp của họ xứng đáng được chú ý hơn.

Vậy đâu là những yếu tố chính khuyến khích sự tồn tại, biến đổi hay tan rã của các cộng đồng dân tộc? Có thể đưa ra bất kỳ sự khái quát hóa hợp lệ nào không, xét đến vai trò quan trọng của cơ hội và tai nạn chính trị đi kèm với sự tương tác giữa văn hóa và chính trị? Tầm quan trọng của câu hỏi đặt ra vô số khả năng; và do đó, cần phải chọn ra một số yếu tố chính thường xuất hiện trong các tài liệu về dân tộc và các chính thể trong lịch sử, mặc dù hầu hết các tài liệu đó không giải quyết được câu hỏi cụ thể về sự suy tàn và giải thể.

Vị trí và chủ quyền

Có lẽ các yếu tố rõ ràng và thường xuyên nhất được viện dẫn cho sự tồn tại hoặc tan rã của dân tộc thiểu số là địa chính trị. Nói rộng ra, 'vị trí' và 'chủ quyền' đối với nhiều nhà quan sát là chìa khóa cho sự tồn tại của một dân tộc. Tự do khỏi sự can thiệp từ bên ngoài trong một lãnh thổ nhỏ gọn và có thể phòng thủ vượt quá tất cả các yếu tố khác về tầm quan trọng đối với việc đảm bảo sự tồn tại của các cộng đồng riêng biệt.

Bỏ qua các giả định mang tính dân tộc chủ nghĩa có trong quan điểm này, tính hợp lệ của những lập luận này có thể bị nghi ngờ. Hoàn toàn đúng là người Ba Lan phải chịu đựng một vị trí địa chính trị tồi tệ trên những vùng đồng bằng rộng lớn của họ, nơi quân đội của các cường quốc khác, lớn hơn có thể tự do đi lại và tiêu diệt; nhưng nó là một yếu tố quá tĩnh để giải thích tại sao phải mất rất nhiều thế kỷ các cường quốc khác này mới đủ mạnh để chia cắt nước láng giềng của họ vào cuối thế kỷ 18. Hơn nữa, việc mất độc lập, cùng với vị trí không thuận lợi, không hề làm giảm cảm giác về bản sắc và tính độc đáo của người Ba Lan; nếu bất cứ điều gì, nó đã tăng nó. 1 Tương tự như vậy, người Armenia trong pháo đài tự nhiên của họ trên một cao nguyên bị cắt ngang bởi các dãy núi khổng lồ xung quanh Ararat, liên tục bị chinh phục bởi các nước láng giềng lớn hơn; và nếu người ta lập luận rằng vị trí của họ đóng vai trò như một thỏi nam châm thu hút các cường quốc bành trướng (và hcnce là 'không may'), thì một lần nữa, điều đó chỉ giúp làm tăng thêm cảm giác về tính Armenia của cư dân. 2 Nếu người Thụy Sĩ được giúp đỡ bởi vị trí của họ trong các dãy núi, thì người Séc và người Kurd thì không; nếu người Nhật được hỗ trợ bởi các hòn đảo ngoài khơi của họ, thì người Anh và sau này là người Anglo-Saxon lại không. Tuy nhiên, tất cả đều tồn tại dưới dạng dân tộc cho đến thời hiện đại; trong khi người Phoenicia ở các thành bang bán đảo của họ và người Visigoth ở bán đảo rộng lớn của họ thì không, và ngay cả người Ai Cập, tương đối được bảo vệ và độc lập như họ vốn có, đã không giữ được nền độc lập đó hoặc giữ vững văn hóa và triển vọng Pharaon của họ. Ở một thái cực khác, các cộng đồng hải ngoại đã mất quê hương và nền độc lập, có thể tự duy trì trong nhiều thế kỷ, thậm chí hàng thiên niên kỷ.

Điều này không có nghĩa là vị trí hoặc chủ quyền (hay tốt hơn là quyền tự trị) là không quan trọng. Bằng cách giúp duy trì sự tồn tại của chính thể, họ cung cấp một lá chắn cho eihnie , ngay cả khi họ cũng đóng vai trò là mục tiêu cho những kẻ muốn chinh phục. Tuy nhiên, có vẻ như vị trí địa chính trị quan trọng đối với sự tồn tại của dân tộc hơn là quyền tự trị, miễn là chúng tôi nhấn mạnh các khía cạnh biểu tượng và xã hội học của vị trí. Điều quan trọng đối với elhnie là quyền sở hữu, hoặc ít nhất là liên kết với, một 'quê hương' - một lãnh thổ mà họ và những người khác .công nhận là của họ theo quyền lịch sử và từ đó họ cảm thấy xuất phát từ đó. Điều này quan trọng hơn sự chặt chẽ của lãnh thổ và khả năng phòng thủ của biên giới (một khái niệm phù hợp hơn với thực tế chính trị hiện đại). Điều quan trọng đối với những người Giu-đa bị lưu đày ở Ba-by-lôn là việc Si-ru công nhận mối liên kết của họ với một quê hương xung quanh Giê-ru-sa-lem, chứ không phải mức độ hoặc khả năng phòng thủ của vương quốc Giu-đa trước đây đã bị xóa sổ.3 Tương tự, điều khiến nhiều phong trào 'tự trị' sắc tộc hiện nay lo ngại là sự công nhận nhà nước và dân tộc thống trị của hiệp hội lịch sử và nhu cầu đặc biệt của các cộng đồng dân tộc ngoại vi với quê hương của họ và các nguồn tài nguyên cụ thể của nó, mà họ đã được xác định trong nhiều thế kỷ, hoặc thậm chí hàng thiên niên kỷ trong trường hợp của Bretons và Basques. 4

Những ví dụ này chứng minh tầm quan trọng của vị trí theo nghĩa được xã hội công nhận hơn là lãnh thổ địa chính trị đơn thuần. Không phải là cái sau là không có ý nghĩa. Dưới tiêu đề của nó, chúng tôi có thể bao gồm:

1       quy mô và phạm vi dân số và địa hình, liên quan đến các nước láng giềng;

2       sự chặt chẽ của lãnh thổ và khả năng phòng thủ của biên giới;

3       khoảng cách với các trung tâm của cải và quyền lực;

4     tài nguyên đặc biệt và tài sản kinh tế (cảng, tuyến thương mại, nguồn cung cấp nước , khoáng sản, v.v.).

Tuy nhiên, tầm quan trọng tổng thể của vị trí lãnh thổ, trong trường hợp cuối cùng, phụ thuộc vào mạng lưới kinh tế và chính trị khu vực của các cộng đồng và quốc gia mà dân tộc cụ thể được đưa vào, và các mô hình chiến tranh đang thay đổi cũng như vận mệnh quân sự và chính trị của các thành viên trong cộng đồng. -hệ thống nhà nước trong khu vực đó. Đây là gánh nặng của một số phân tích gần đây về các yếu tố dẫn đến việc huy động sắc tộc trong thế giới hiện đại; và không có lý do gì mà chúng ta không áp dụng các khái niệm và cách tiếp cận tương tự cho các nghiên cứu về mạng lưới khu vực ở quy mô hạn chế hơn trong thế giới cổ đại hoặc trung cổ. Những cách tiếp cận này dựa trên công trình của Stein Rokkan về các thuộc tính hệ thống của mạng lưới khu vực và các quốc gia, đặc biệt là ở châu Âu, và phân tích của Tilly về các yếu tố đã giúp duy trì sự hình thành nhà nước cụ thể trong khi các yếu tố khác thiếu sự kết hợp có liên quan của các yếu tố (sự giàu có của đô thị, chính trị và lãnh đạo quân sự, các vị trí được bảo vệ, dân số đồng nhất và đặc biệt là thành công lâu dài trong chiến tranh), đã nhận thấy các vị trí của họ bị xói mòn hoặc sự tồn tại của họ với tư cách là các đơn vị độc lập đã chấm dứt. 5

Có lẽ nỗ lực có hệ thống nhất để đối xử với các phong trào 'tự trị' sắc tộc châu Âu gần đây thông qua các phương pháp tiếp cận hệ thống và địa chính trị như vậy là nỗ lực của Andrew Orridge. Ông lập luận rằng chúng ta cần tách 'các điều kiện tiên quyết' của chủ nghĩa dân tộc tự trị khỏi các yếu tố 'kích hoạt' và đặt cả hai trong bối cảnh của hệ thống liên quốc gia châu Âu. Điều này cho phép chúng ta xem xét các loại địa điểm khác nhau ở các cấp độ khác nhau: về nền tảng xã hội, kinh tế khu vực và hệ thống nhà nước, và chiến tranh quốc tế, tất cả đều giúp hình thành các lãnh thổ cốt lõi và các nền văn hóa đặc trưng tạo thành các tiền đề cấu trúc của các dân tộc. sự di chuyển. Do đó, 'các đường đứt gãy lớn' về địa lý ngôn ngữ giữa các nhóm ngôn ngữ Lãng mạn, Germa nic và Slavonic, và các đứt gãy nhỏ ở Phần Lan, Hungary, xứ Basque, Brittany và các khu vực Celtic của Anh và Ireland, cùng với 'vị trí biên giới' của một số khu vực ở Tây Ban Nha và Đông Nam Châu Âu, đã hình thành cơ sở ban đầu của cộng đồng ở nhiều khu vực của Châu Âu. Nhưng những điều này đã bị thay đổi bởi các áp lực kinh tế quốc tế, và nhiều hơn nữa là kinh tế khu vực và địa phương, những áp lực đã ngăn cản, ví dụ, sự thống nhất của một Scandinavia có thể kiểm soát thương mại vùng Baltic, hoặc bởi áp lực tập trung hóa kích động các cuộc nổi dậy tôn giáo ở các khu vực như Bohemia và Ireland, đồng thời đồng nhất hóa những quốc gia khác như Tây Ban Nha và Pháp (trục xuất người Moriscos và người Do Thái, cũng như người Huguenot). 6

Loại phân tích này vượt xa mọi khái niệm đơn giản về vị trí lãnh thổ như là chìa khóa cho sự tồn tại và vận động của các dân tộc. Nó bao gồm các khía cạnh khác của vị trí, đáng chú ý là sự thừa nhận của xã hội đối với mối quan hệ giữa một dân tộc nhất định với quê hương của họ, và vị trí của quốc gia mà họ hợp nhất, trong toàn bộ hệ thống nhà nước châu Âu. Điều này liên quan đến lập luận trước đó của chúng tôi (chương 2) về tầm quan trọng của chiến tranh giữa các quốc gia trong việc hình thành và duy trì ý thức dân tộc chung trong các nhóm dân cư bị ảnh hưởng vốn có những khác biệt ban đầu về văn hóa; và với tầm quan trọng của môi trường sống và văn hóa dân gian trong một mạng lưới truyền thống và khu vực rộng lớn hơn trong việc chuẩn bị nền tảng cho các phong trào sắc tộc (và dân tộc chủ nghĩa) sau này. 7

Trên thực tế, dường như có một trình tự tối ưu để duy trì và kích hoạt ý thức tộc người trong dân chúng trong thời gian dài. Điều này sẽ bắt đầu từ sự xuất hiện của một dân cư trong một khu vực nhất định (hoặc di cư đến một địa hình cụ thể) với một số đặc điểm văn hóa chung ban đầu (tôn giáo, phong tục, ngôn ngữ, v.v.). Elhnie sơ khai của chúng ta sẽ dần dần được thống nhất từ một nhóm các bộ lạc, thường là thông qua chiến tranh không liên tục với các liên minh hoặc thành phố lân cận, và sau đó sẽ trải qua một số mức độ tập trung hóa chính trị của chính nó hoặc thông qua cuộc chinh phục bên ngoài. Ở một giai đoạn nào đó, dân tộc thống nhất sẽ đạt đến trạng thái thành tựu về văn hóa và tự trị về chính trị, dù chỉ trong thời gian ngắn, sau đó sẽ trở thành hình mẫu cho sự phát triển tiếp theo. Một trạng thái như vậy tốt nhất nên tồn tại đủ lâu để đảm bảo việc phổ biến 'phức hợp biểu tượng-thần thoại' trung tâm của nó cũng như các ký ức và giá trị gắn liền với các tầng lớp trên và hơn thế nữa; vì vậy, ngay cả khi sau đó nó mất toàn bộ độc lập trên quê hương của mình, thì sự liên kết lâu dài và hiệu quả về mặt chính trị và văn hóa của cộng đồng với một địa hình cụ thể sẽ đảm bảo nó chống lại các cuộc tàn phá văn hóa và quân sự tiếp theo. Ngay cả khi suy tàn và lưu vong, những ký ức, huyền thoại và giá trị của quê hương sẽ tiếp tục hoạt động như những người bảo đảm cho sự tồn tại của dân tộc trong trường hợp không có bất kỳ hy vọng nào về chủ quyền hoặc quyền tự trị được khôi phục.

Tuy nhiên, ngay tại đây, với giả định về sự đảm bảo dễ dàng cho những người lưu vong sống sót, miễn là họ mang theo những huyền thoại và ký ức của mình, thì 'trình tự tối ưu' được mô tả ở trên dường như bị chùn bước. Cơ chế bên trong chính xác là gì đã cho phép một số nhóm người bị lưu đày tồn tại hàng thế kỷ trong khi những nhóm khác bị hấp thụ hoặc biến đổi? Tại sao một số dân tộc dần dần, hoặc đột ngột, tan rã, sau nhiều thế kỷ dài có chủ quyền và thậm chí là quyền làm chủ ở quê hương của họ và hơn thế nữa? Tại sao người Phi-li-tin và người A-si-ri biến mất không dấu vết, trong khi người Do Thái và người Ác-mê-ni-a vẫn sống sót? Trên thực tế, chúng ta muốn nói chính xác 'sự sống còn của các dân tộc' là gì?

Tính liên tục về nhân khẩu học và văn hóa

Câu trả lời đơn giản và rõ ràng nhất cho những câu hỏi này nằm trong lĩnh vực nghiên cứu dân số. Chừng nào một cộng đồng còn có thể sinh sản đầy đủ các thành viên của mình từ thế hệ này sang thế hệ khác, tính liên tục về nhân khẩu học sẽ đảm bảo sự tồn tại của dân tộc chỉ với những thay đổi nhỏ về nội dung văn hóa theo thời gian. Mặt khác, mất tính liên tục về nhân khẩu học, hoặc do vô sinh dần dần hoặc do sự kết hợp với các nhóm dân nhập cư với số lượng đủ lớn hoặc do nạn diệt chủng một phần, sẽ làm xói mòn hoặc làm gián đoạn sự tồn tại của các dân tộc và đe dọa sự tồn tại. Những cuộc di cư của người Slav vào Hy Lạp và Balkan, và sự xâm nhập của người Aryan ở miền bắc Ấn Độ, cả hai đều làm thay đổi đặc điểm dân tộc của các nhóm dân cư bản địa thông qua sự pha trộn lớn của các nhóm dân cư mang văn hóa mới, nếu mới phát triển.8 Ngay cả khi những người mới đến không mang theo văn hóa đặc trưng của riêng họ, mà chỉ là một hỗn hợp các phong cách sống tổng hợp và thần thoại, ưu thế về thể chất của họ cuối cùng có thể chấm dứt nền văn hóa độc lập và đời sống xã hội của một cộng đồng đang suy tàn, hoặc của nhiều cộng đồng nhỏ hơn đang phải vật lộn để duy trì bản thân, như người Chazar bị lấn át bởi Varangian Rus hay người Nabataea bị hấp thụ bởi làn sóng người Ả Rập sa mạc.9

Tuy nhiên, như những ví dụ này cho thấy rõ, điều thực sự bị chấm dứt không phải là sự tồn tại vật chất của các quần thể, mà là các nền văn hóa và lối sống khác biệt cũng như ý thức cộng đồng độc lập của họ. Cả người Hy Lạp cổ đại lẫn 'Dravidian' Dasa, cả người Do Thái Chazars hay người Nabataean ngoại đạo Hy Lạp hóa, đều không bị bật gốc; nền văn hóa và phong cách sống của họ đã bị hấp thụ và những huyền thoại và biểu tượng của họ không còn tác dụng đối với dân cư ở những khu vực đó. Ngay cả trong trường hợp diệt chủng, trừ khi nó là toàn bộ, sự hủy diệt về thể chất không dẫn đến cái chết về văn hóa; hoàn toàn tách biệt với các cộng đồng người Armenia và Do Thái vẫn đang phát triển mạnh mẽ, ngay cả sự tàn phá đối với người da đỏ, thổ dân và người Digan cũng không tiêu diệt được các nền văn hóa tổ tiên của họ. Mặc dù 'diệt chủng' biểu thị ý định tiêu diệt 'toàn bộ hoặc một phần, một nhóm quốc gia, sắc tộc, chủng tộc hoặc tôn giáo', nhưng nghịch lý thay, nó lại ít nguy hiểm hơn đối với sự tồn vong của dân tộc so với các chính sách 'diệt chủng' của chính phủ được thiết kế để loại bỏ tận gốc . văn hóa của một nhóm và sự truyền bá của nó, hoặc những hậu quả không lường trước được của việc chinh phục và/hoặc nhập cư. 10

Điều chúng tôi quan tâm ở đây là khả năng sinh tồn của các yếu tố 'sắc tộc' cụ thể và những yếu tố này đã được định nghĩa là không bao gồm các quần thể vật lý mà nhiều như thái độ, tình cảm và nhận thức của họ vì chúng được mã hóa trong các huyền thoại, biểu tượng, ký ức và giá trị - tóm lại là , truyền thống tập thể và các hình thức văn hóa của họ. Thực tế là các nhóm dân số cụ thể được đặc trưng bởi các hình thức và truyền thống nhất định, rằng một số huyền thoại, ký ức và biểu tượng nhất định gắn liền với họ, bất kể nội dung của họ có thể thay đổi định kỳ, cho phép họ được mô tả là ethnie bền bỉ .

Bất cứ nơi nào chúng ta tìm thấy những 'phức hợp biểu tượng-thần thoại' như vậy và các mạng lưới ký ức và giá trị liên quan của chúng, chúng ta có thể nói về 'các phạm trù sắc tộc' và 'các hình thức tộc người' phân biệt các quần thể và ràng buộc chúng trong nội bộ; và bất cứ nơi nào chúng ' gắn liền với các đơn vị dân cư, hoặc các tầng lớp trong đó, sao cho các thành viên bị tác động bởi các tập hợp thái độ, tình cảm và nhận thức riêng biệt, chúng ta có thể nói về 'cộng đồng dân tộc' đang sống.

Điều này có nghĩa là khái niệm về sự tồn tại của 'dân tộc' kết hợp tái sản xuất nhân khẩu học với các mô hình văn hóa. Không giống như những người theo trường phái Barthian, những người coi dân tộc thiểu số là những nhóm thái độ và tình cảm đang thay đổi, xác định ranh giới xã hội và các nền văn hóa bên trong chúng, cách tiếp cận được áp dụng ở đây định nghĩa dân tộc thiểu số là những cụm dân cư có nhận thức và tình cảm tương tự được tạo ra bởi và được mã hóa trong những niềm tin, giá trị cụ thể và thực hành. Ở đây, yếu tố nhân khẩu học là quan trọng, nhưng là thứ yếu so với yếu tố văn hóa. Đối với ethnie được xem như bao gồm:

1     các yếu tố biểu tượng, nhận thức và chuẩn mực chung cho một đơn vị dân cư;

2       các thông lệ và tập tục ràng buộc họ với nhau qua nhiều thế hệ, và;

3     những tình cảm và thái độ có điểm chung và phân biệt họ với các quần thể khác.

Khía cạnh khác biệt xuất phát từ khía cạnh tích hợp, do đó giả định trước các yếu tố biểu tượng, nhận thức và chuẩn mực cơ bản. 1 1 Cách tiếp cận này cho phép chúng ta xem xét cả tính bền vững của các hình thức và truyền thống dân tộc cũng như những biến đổi của các nội dung và đặc điểm dân tộc. Chúng ta có thể nói về cả tính liên tục của các truyền thống và hình thức của Iran (về nghệ thuật, kiến trúc, ngôn ngữ, phong tục, cấu trúc gia đình, thủ tục pháp lý, văn học tôn giáo) và sự biến đổi của các biểu tượng, thần thoại, ký ức và giá trị cụ thể của họ trong phạm vi rộng. các quy ước về phong cách và lịch sử của Iran. Hoặc về những thay đổi, thậm chí là 'phát minh' của truyền thống ở Anh - các lễ hội và nghi lễ mới, các môn thể thao và trang phục mới, các loại hình nghệ thuật và kiến trúc mới, các quy định pháp luật mới, những thay đổi về ngôn ngữ và giọng điệu - trong khi quan sát sự liên tục của 'phong cách Anh' ' và thần thoại và ký ức của Anh, biểu tượng và giá trị ở dạng rộng rãi của chúng trong ít nhất một số lĩnh vực này, các hình thức tạo nên ý nghĩa và 'cảm nhận' về nghệ thuật Anh, cuộc sống làng quê, tập quán địa phương, thủ tục pháp lý, kiến trúc tôn giáo và trong nước, âm nhạc và hàng thủ công, rất khác với hàng của Pháp hay Ý và rất dễ nhận biết là tiếng Anh, bất chấp những thay đổi về thời trang và thời kỳ lịch sử nghệ thuật. 12 Chỉ khi những 'hình thức' và truyền thống tập thể cơ bản này biến mất, tính dân tộc mới trở nên yếu đi và dân số dường như không thể phân biệt được về mặt văn hóa với các nước láng giềng, nghĩa là bị hấp thụ.

Do đó, “sự sống còn của dân tộc” suy cho cùng bao gồm sự liên tục với đủ số lượng và sức mạnh của những hình thức và truyền thống dân tộc có thể gây ảnh hưởng ràng buộc và phân biệt đối với cách nhìn và tình cảm của một bộ phận dân cư, và mặc dù nội dung cụ thể của chúng có thể thay đổi, nhưng vẫn không thay đổi. có khả năng tự bổ sung trong quần thể đó. Các hình thức phải có ý nghĩa đối với ít nhất một bộ phận của đơn vị dân cư, và các truyền thống phải tồn tại và phát triển giữa chúng, nếu ý thức dân tộc muốn được phổ biến và truyền lại cho các thế hệ tương lai. Nếu các hình thức mất đi ý nghĩa của chúng, nếu các truyền thống trở nên cứng nhắc và không thể được phát triển lại, thì dân tộc thiểu số sẽ rơi vào tình trạng suy tàn về văn hóa, cho dù các thành viên cá nhân hoặc chính thể của họ có thịnh vượng và hùng mạnh đến đâu. Ngược lại, ngay cả trong những tình huống bị đe dọa, thiếu thốn và ngược đãi nghiêm trọng từ bên ngoài, dân tộc thiểu số vẫn có thể phát triển với điều kiện là các hình thức và truyền thống của họ có thể được bổ sung và mở rộng, hoặc được cải cách và định hướng lại. Ngay cả khi một dân số trao đổi tôn giáo bản địa của mình để lấy tôn giáo của những kẻ chinh phục họ như ở Iran thời hậu Sassanid hay Ai Cập hậu Coptic, với điều kiện là các hình thức nghệ thuật, luật pháp, xã hội và gia đình của họ tiếp tục được phát triển, để chúng có thể đóng vai trò là phương tiện của tôn giáo bản địa. những ý tưởng và thực hành mới lạ của tôn giáo mới, tính liên tục dân tộc của nó có thể được duy trì và ý thức về cộng đồng lịch sử của nó có thể vẫn còn nguyên vẹn. 13

Do đó, trong khi bất kỳ sự pha trộn quy mô lớn nào của các nhóm dân cư' do chinh phục, thuộc địa hoặc nhập cư sẽ tạo ra những thay đổi đáng kể về các biểu tượng, đặc điểm và lối sống văn hóa, thì chỉ khi những thay đổi này lớn đến mức phá hủy các hình thức và truyền thống dân tộc bản địa hiện có. ít nhiều hoàn toàn, để chúng ta có thể nói về nạn diệt chủng và sự tan rã cuối cùng của eihnie cũ. Điều này chỉ có thể được thực hiện khi nền văn hóa mới của người nhập cư tiến bộ hơn rất nhiều về mặt công nghệ và giáo dục (và khác biệt), đồng thời những người nhập cư đông đảo và/hoặc mạnh mẽ hơn rất nhiều, đến mức họ có thể nhấn chìm nền văn hóa cũ hơn và cùng với đó là dân tộc thiểu số. Điều này đã xảy ra với nhiều nền văn hóa 'bộ lạc' nhỏ phải đối mặt với sự bành trướng của đế quốc từ thời La Mã và Trung Quốc cho đến thời của chúng ta, mặc dù nhiều nền văn hóa khác đã cố gắng tồn tại trong thời gian dài, một số cho đến ngày nay. Trong những trường hợp khác, như cuộc chinh phục Trung Quốc của người Mông Cổ, nền văn hóa của dân số bị khuất phục nhưng đông đảo hơn nhiều, đã nhấn chìm (ít nhiều) nền văn hóa của những người chinh phục. vùng Cận Đông cổ đại, đã trở nên yếu ớt và loãng đi bởi dòng người nhập cư mới và các nền văn hóa ngôn ngữ của họ, cũng như với người Aram và người Hy Lạp thời cổ đại. 15

Giải thể dân tộc c

Vậy đâu là những yếu tố cụ thể giúp đảm bảo sự tồn tại, hoặc tan rã, của các cộng đồng dân tộc trong thời gian dài? Có thể bắt đầu bằng việc xem xét một số trường hợp tan rã sắc tộc trong đó văn hóa của một đơn vị dân cư cụ thể đã bị các đơn vị khác hấp thụ đến mức bản thân nó không còn lại chút tàn tích nào của văn hóa riêng biệt.

Một trường hợp như vậy là của người Phoenicia. Ngay từ cái nhìn đầu tiên, có vẻ như không có một sắc tộc Phoenicia đặc biệt nào, vì ban đầu họ chỉ là nhánh ven biển của người Canaan thuộc tộc Semitic, những người đã lan rộng qua Syria và Palestine vào thiên niên kỷ thứ hai trước Công nguyên. Họ nói một phương ngữ Canaanite, gần giống với tiếng Do Thái cổ và tiếng Moabite; các vị thần của họ là những biến thể của một nguồn gốc Ca-na-an thông thường với một số phụ gia Mycenaean; các tập tục sùng bái của họ bị ảnh hưởng bởi người Babylon; và kiến trúc tôn giáo của họ bởi những người Ai Cập thống trị Palestine và Syria vào giữa thiên niên kỷ thứ hai trước Công nguyên. Ngay cả xu hướng buôn bán và đi biển của họ dường như cũng chịu ảnh hưởng của các thương nhân và nhà thám hiểm Mycenaean. 16

Tuy nhiên, từ những gì có thể lượm lặt được từ thực tiễn của họ, và từ những gì các nhà văn nước ngoài sau này kể lại cho chúng ta, mọi người đều coi người Phoenicia là một cộng đồng dân tộc riêng biệt, mặc dù được chia thành các thành bang đang có chiến tranh. Pomponius Mela, một người Tây Ban Nha viết bằng tiếng Latinh vào thế kỷ thứ nhất sau Công nguyên, nói với chúng ta rằng 'Người Phoenicia là một chủng tộc thông minh, đã thịnh vượng trong chiến tranh và hòa bình. Họ rất xuất sắc trong viết lách và văn học, cũng như trong các môn nghệ thuật khác, trong nghề đi biển, hải chiến và cai trị một đế chế.''7 Người ta cũng biết rằng người Ba Tư đã dựa vào các hạm đội của họ trong các cuộc chiến chống lại các thành bang Hy Lạp. Trước đó, các vị vua của họ, đặc biệt là Tyre, đã thiết lập quan hệ với các quốc gia xung quanh, bao gồm đế chế Israelite của Solomon, và các thành phố của họ - Tyre và Sidon, Aradus và Byblos - trở nên giàu có và đông dân trên các bán đảo được bảo vệ của họ, đồng thời có các khu bảo tồn lớn và quan trọng, như đền thờ của Sa-lô-môn.

Có lẽ ở đây chúng ta có một sắc tộc đã thất bại trong việc đủ khác biệt với các nước láng giềng và đã phụ thuộc quá nhiều vào nền văn hóa của họ. Ngoại trừ người Phoenicia Tây ở Carthage và Tây Ban Nha, người ta ít nghe nói về các hành động độc lập của người Phoenicia Đông sau khi Alexander tiêu diệt Tyre vào năm 332. Nhưng, không giống như Carthage, chúng ta biết không có vụ trục xuất dân cư nào, không có vụ trục xuất nào. Tại sao sau đó tôn giáo Phoenicia không tồn tại dưới sự cai trị của Seleukos, như nó đã tồn tại ở nước láng giềng Judea? Tại sao bảng chữ cái và ngôn ngữ Phoenicia cuối cùng bị thay thế bởi tiếng Aramaic và tiếng Hy Lạp, và tại sao không có ghi chép bằng văn bản nào (ngoài các bản khắc) được tìm thấy ở các địa điểm Phoenicia phía Đông bằng ngôn ngữ Phoenicia để từ đó suy ra quan điểm và ý thức của họ?

Có vẻ như xung đột nội bộ - các thành bang Phoenicia luôn có chiến tranh với nhau - và một nền văn hóa không được phân định rõ ràng cũng như ý thức đoàn kết là những yếu tố chính góp phần vào sự tan rã cuối cùng của ý thức sắc tộc chung của người Phoenicia. Thật thú vị khi so sánh Phoenicia với các thành bang Hy Lạp. Những người sau cũng có chiến tranh kinh niên với nhau, nhưng họ đăng ký một cách cởi mở và tự giác hơn với một nền văn hóa Hy Lạp chung và thần thoại tổ tiên, và do đó họ có thể giữ được sự khác biệt về sắc tộc của mình trong vài thế kỷ sau Chaeronea. Có lẽ việc sở hữu một tôn giáo đặc biệt của người Olympian, được lưu giữ trong di sản của các bài thơ Homeric bằng một bộ ngôn ngữ đặc biệt, đã giúp người Hy Lạp trau dồi, trân trọng và truyền tải ý thức dân tộc chung của họ theo những cách mà người Phoenicia không có. Có lẽ, thực tế là người Phoenicia đã chia sẻ với những người Canaan khác Baal Melqarts và Astartes của họ, và sau đó là chữ viết của họ với những người hàng xóm khác và đồ thủ công của họ với người Assyria, đã làm loãng bất kỳ ý thức nào về nền văn hóa và tổ tiên riêng biệt. Wc không biết. Chúng ta chỉ có thể suy đoán dưới ánh sáng của những trường hợp tương tự, chẳng hạn như vương quốc phía bắc của người Y-sơ-ra-ên, vốn cũng không phát triển kịp thời một nền văn hóa đặc biệt để cứu nó khỏi thảm họa xảy ra vào năm 722 trước Công nguyên . Nhưng điều này sẽ được thảo luận sau.*8

Trường hợp Phoenicia nêu bật tầm quan trọng của chủ nghĩa đồng bộ tôn giáo và văn hóa trong thế giới cổ đại như một nguyên nhân chính dẫn đến sự hấp thụ và giải thể sắc tộc. Trong bối cảnh này, rất khó để tránh ngôn ngữ lặp lại và lý luận ex post facto . Chúng ta thường nói rằng một dân tộc nhất định đã thất bại trong việc phát triển một 'nền văn hóa/tôn giáo/tinh thần đoàn kết đủ đặc trưng', để tránh sự tan rã cuối cùng do chủ nghĩa hỗn hợp và đồng hóa. Mức độ hoặc loại khác biệt và cá tính của các truyền thống và hình thức văn hóa của một nhóm có thể giúp nhóm chống lại sức hấp dẫn và áp lực của các lực lượng xã hội bên ngoài và các mô hình văn hóa không thể đo lường được. Tuy nhiên, đối với dân tộc tiền hiện đại có liên quan, có thể lập luận một cách an toàn rằng việc thiếu cá tính tôn giáo và văn hóa trong thời gian dài quan trọng hơn đối với tiềm năng sinh tồn của dân tộc hơn là cả việc chinh phục hoặc trục xuất khỏi quê hương. Sự thất bại của triều đình Burgundian trong việc truyền bá một nền văn hóa chung giữa giới tinh hoa của các vùng lãnh thổ và dân cư hỗn hợp của nó - bất chấp những di tích mờ ảo của một ngôi nhà hoàng gia Burgundian cổ đại cách đó không xa - và sự thiếu vắng một phong cách đặc biệt và khác biệt của nó (Gothic Quốc tế đang được phổ biến rộng rãi , thậm chí ở Ý) đã làm nhiều hơn để giải thích cho sự tan rã của bất kỳ cảm giác mới chớm nở nào về sắc tộc chung của người Burgundian so với những người lính Thụy Sĩ tại Grandson và Morat vào năm 1476.19

Nhưng có lẽ trường hợp nổi bật nhất của chủ nghĩa hỗn hợp và sự tiếp biến văn hóa giúp giải thể các mối ràng buộc sắc tộc là do sự sụp đổ của Assyria. Là một cộng đồng dân tộc được ghi lại và dễ nhận biết, người Assyria được biết đến từ thời c. 1900 TCN, khi một thuộc địa thương nhân của họ được tìm thấy tại Kanesh ở Anatolia. Ngay sau đó, vương quốc Shamshi-Adad I của người Assyria cổ đại (khoảng năm 1750 trước Công nguyên) nằm ở phía bắc của sông Tigris tại Assur; nhưng với sự tiến công của Hittites và Mitanni, nó đã bị khuất phục. 20 Vào thế kỷ thứ mười bốn trước Công nguyên, Ashur-uballit và Adad-Nirari 1 đã thành lập đế chế Assyria đầu tiên, nhưng nó thực sự tồn tại muộn hơn vào thế kỷ thứ chín với Ashur-nasir-pal II (885-60) và Shalmaneser III (860-25 ) khiến đế chế Assyria trở thành cường quốc thống trị ở Trung Đông. Từ thời điểm đó cho đến cuối thế kỷ thứ bảy, cỗ máy chiến tranh của người Assyria thống trị chính trị quân sự trong khi các vị vua tạo ra chính thể tập trung nhất cho đến nay, cùng với một nền văn hóa hoành tráng và xã hội quốc tế. Tuy nhiên, trong vòng vài năm sau khi liên minh kẻ thù của các thành bang Babylon và các bộ lạc Median hình thành, đế chế Assyria sụp đổ, Nineveh bị phá hủy vào năm 612 TCN và hoàng tử Assyria cuối cùng, Ashur-uballit, bị đánh bại tại Harran vào năm 609 TCN . . Sau đó, người ta không còn nghe nói gì về nhà nước hay người dân Assyria nữa. Thỉnh thoảng có đề cập đến 'vùng đất' Assyria, nhưng khi Xenophon hành quân qua đó vào năm 401 trước Công nguyên , ông thấy tất cả các thành phố đều bị bỏ hoang, ngoại trừ Erbil. 21 Từ nay về sau, không ai tự nhận mình là 'người Assyria', ngoại trừ một cộng đồng người Nestorian theo giáo phái nhỏ và bị đàn áp ở miền bắc Iraq ngày nay và ở một cộng đồng người di cư xa xôi. 22

Điều gì giải thích cho sự từ chối đột ngột này đã xóa sổ, không chỉ một đế chế, mà cả ý thức về cộng đồng và văn hóa Assyria? Một lý do rõ ràng là vị trí lộ thiên của họ bên cạnh thảo nguyên Jazirah, nơi đặt các thành phố của họ trước các cuộc tấn công và ảnh hưởng văn hóa dọc theo các tuyến đường thương mại qua Mari và Harran về phía tây bắc. Mặt khác, các thành phố của Assyria đã chiếm một lãnh thổ nhỏ gọn với địa hình khá màu mỡ ở giữa Tigris bên dưới chân đồi dẫn đến dãy Zagros, và vị trí này đã tạo điều kiện rất thuận lợi cho việc hình thành một nhà nước tập trung có thể tấn công Babylon, Syria và Urartu. Tuy nhiên, một vị trí chiến lược thường có hai mặt; và có ý kiến cho rằng sự bành trướng của người Assyria, sự razzias liên tục của nó đến những vùng ngày càng xa hơn, là kết quả, ít cần đến một số nguyên liệu thô nhất định (mặc dù điều này rất quan trọng) hơn là để bảo vệ một quê hương vốn quá lộ liễu và quá chiến lược trong điều kiện địa-chính trị.23

Lý do thứ hai của đồng minh là những thất bại quân sự bất ngờ và thảm khốc của Assyria từ năm 614 đến năm 609 trước Công nguyên. Việc mở rộng quân sự đã làm cạn kiệt nguồn lực kinh tế và nhân lực của cô ấy, đồng thời dấy lên một loạt kẻ thù mà lực lượng tổng hợp của họ cuối cùng là quá nhiều so với cỗ máy chiến tranh đã cạn kiệt của Assyria. Nhưng đây là những lý do dẫn đến thất bại quân sự và sụp đổ chính trị, không phải vì sự tuyệt chủng của các sắc tộc. Các cường quốc khác, kém hơn đã phải chịu thất bại thảm hại, thậm chí đã trải qua cảnh bị giam cầm và lưu đày; nhưng họ đã sống sót. (Người ta nghĩ về người Ba Tư, người Do Thái, người Ai Cập; hoặc người Ireland, người Catalonia, người Nga, người Ba Lan và người Hungary). Babylonia láng giềng mất độc lập vào tay Cyrus vào năm 539 TCN ; nhưng tình cảm sắc tộc của người Babylon vẫn tồn tại trong vài thập kỷ, sau các cuộc nổi dậy năm 482 trước Công nguyên, khi người Ba Tư phá hủy một số đền thờ của người Babylon và giải tán các chức tư tế của họ.2 4 Tại sao người Assyria ngay lập tức và hoàn toàn không còn coi mình là , như một cộng đồng riêng biệt?

Có lẽ một lý do mạnh mẽ hơn nằm trong lĩnh vực nhân khẩu học và tính liên tục văn hóa đã được xem xét ngắn gọn. Sau đó, chính sách của đế quốc Assyria kêu gọi trục xuất và xen kẽ các tầng lớp tinh hoa và thành thị của nhiều sắc tộc; mười chi phái Y-sơ-ra-ên chỉ là những ví dụ nổi tiếng nhất trong số rất nhiều ví dụ. Kết quả là một mức độ đáng kể của sự pha trộn và pha loãng sắc tộc, cả ở Palestine và Syria, và ở chính Assyria, do đó, các vùng đất trung tâm của đế quốc xung quanh Tigris giữa ngày càng trở nên hỗn tạp và mang tính quốc tế về văn hóa. Đồng thời, vì lý do thương mại và hành chính, nhà nước Assyria khuyến khích sử dụng tiếng Aramaic đơn giản hơn, ít rườm rà hơn làm ngôn ngữ chung và ngôn ngữ kinh doanh - một thông lệ đã được đế chế Ba Tư tiếp quản. Điều này kéo theo một làn sóng lớn người Aram và sự phát triển của các thành bang Aram sau khoảng năm 1000 trước Công nguyên, và một lần nữa hệ quả là 'quốc tế hóa' chính thể dân tộc Assyria trước đây.25

Điều này có lẽ sẽ không quá nghiêm trọng đối với tính liên tục và tính cá nhân của sắc tộc, nếu nó không đi kèm với những căng thẳng chính trị và xã hội nghiêm trọng ở vùng trung tâm Assyria của đế chế sau này. Giai cấp nông dân trước đó đã thành lập phần lớn quân đội Assyria ngày càng trở nên phụ thuộc vào địa chủ của họ, những người mà từ đó các chức sắc chính của nhà nước đã được tuyển dụng. Khi điền trang của họ ngày càng lớn, những địa chủ này đã mang đến một số lượng lớn hupshi, công nhân nông nghiệp hoặc binh lính chính quy, cũng như nô lệ được tuyển mộ từ dòng tù nhân chiến tranh. Khoảng cách xã hội giữa một tầng lớp thượng lưu sống vào thế kỷ thứ bảy trong các tòa án sang trọng trên các điền trang lớn trong tình trạng tham nhũng ngày càng tăng, và khối lượng lớn nông dân và nghệ nhân phụ thuộc và bị đánh thuế quá mức, nếu có, đã tăng lên do sự loại trừ ngày càng tăng của lartcr khỏi người Assyria sau này. quân đội, sau những cải cách của Tiglath-Piliser 111 (745-27), khi họ có xu hướng bị thay thế bởi quân dự phòng từ các thuộc địa của Assyria. Nếu điều này giúp giải thích sự sụp đổ nhanh chóng sau đó của quân đội A-si-ri, nó cũng cho thấy tại sao nó không để lại dấu vết nào trong sử sách. Chiến tranh giữa các quốc gia và một đội quân nông dân trước đây đã giúp mang lại cho người Assyria một ý thức dân tộc mạnh mẽ, giờ đây, với sự thay đổi thành phần của một đội quân do một nhóm nhỏ các sĩ quan quý tộc kiểm soát và phụ thuộc nhiều hơn vào nhân viên và chuyên môn nước ngoài, tạo điều kiện cho sự sụp đổ của nhà nước và sự phân chia giữa tầng lớp thượng lưu Assyria và cơ sở nông dân của họ, một xác nhận nổi bật về tuyên bố đã đưa ra trước đó (chương 2) rằng chiến tranh giữa các quốc gia duy trì bản sắc dân tộc với điều kiện phần lớn là người bản địa. 26

Điều này có thể giải thích cho sự 'rụng rời' của một cơ sở nông dân từ sắc tộc Assyria sau sự sụp đổ của đế chế của cô ấy, nhưng nó không giải thích được tại sao chúng ta không còn nghe thấy ý thức về bản sắc Assyria trong giới tinh hoa của cô ấy sau năm 609 trước Công nguyên . Sự thật là các thành phố của cô ấy đã bị phá hủy, và có thể đã có một số thành phần ưu tú của cô ấy bị trục xuất. Như vị vua chinh phục Babylon, Nabopolassar, đã nói:

Tôi tàn sát vùng đất Subarum (Assyria), 1 biến vùng đất thù địch thành đống đổ nát .

Người Assyria, kẻ từ những ngày xa xưa đã cai trị tất cả các dân tộc và với cái ách nặng nề của mình đã mang lại gánh nặng cho người dân của Vùng đất , phí thừa kế từ Akkad mà tôi đã quay trở lại ách thừa kế tôi đã vứt bỏ. 27

Nhưng các cuộc chinh phục hay trục xuất đều không nhất thiết gây tử vong cho bản sắc dân tộc, và do đó, câu hỏi về việc giải thể toàn bộ bản sắc Assyria vẫn còn đó. Một khả năng là sự sụp đổ đồng thời của tôn giáo Assyria. Không giống như Babylonia hay Lgypt, sự hủy diệt của nhà nước Assyria dẫn đến sự kết thúc của bất kỳ tôn giáo có tổ chức nào của người Assyria. Thật vậy, Cyrus đã đưa các vị thần Assyria cổ đại trở lại đền thờ thần Babylon vào năm 538 trước Công nguyên, điều này cho thấy một số tình cảm dân tộc còn sót lại ở Assyria; nhưng người ta không nghe nói gì thêm về các đền thờ hoặc linh mục của người Assyria ở bất kỳ đâu. Có vẻ như tôn giáo của người Assyria gắn bó chặt chẽ với nhà nước và trở nên đồng nhất với lợi ích của các chức sắc và quốc vương của nhà nước, đến nỗi khi nhà nước này sụp đổ, tôn giáo của người Assyria không còn gì về vật chất cũng như tinh thần để nương tựa, và không có quyền lực nào để ràng buộc bất kỳ ai. các tầng lớp dân cư khác với nhau.

Có một lý do đồng minh. Tôn giáo Assyria sau này, ban đầu tập trung vào việc thờ cúng Asshur, Adad và Dagan ở trung tâm tôn giáo Assur, ngày càng trở nên phụ thuộc vào các mô hình của người Sumer và Babylon. Vào thời Ashur-bani-pal (668-26 TCN), đã có một sự hồi sinh đầy đủ về đồ cổ, nhưng nó không có nguồn gốc bản địa; những người ghi chép của Ninevah đã bắt đầu sao chép một cách trung thực các văn bản văn học và tôn giáo của người Sumer, Babylon và Akkad, và các chức tư tế trong đền thờ đã tự mô phỏng theo những người đồng cấp Babylo nian có uy tín hơn của họ ở Nippur, Sippar và Babylon. Thay vì phát triển những huyền thoại tôn giáo của riêng mình, họ dường như đã hạ thấp vị trí của Assur như một trung tâm tôn giáo và chiếm đoạt các gies thần thoại Lưỡng Hà cổ đại giúp duy trì cảm giác về sắc tộc của người Babylon, thay vì người Assyria. 2 *

Một bức tranh tương tự' xuất hiện từ việc nghiên cứu nghệ thuật và kiến trúc của người Assyria, cũng như các bia ký của hoàng gia mà nó được liên kết chặt chẽ với nhau. Cả ba' hầu như chỉ phục vụ cho hoạt động tuyên truyền chính trị của nhà nước và' sự tôn vinh chế độ quân chủ. Kiến trúc ấn tượng nhất là kiến trúc của các cung điện hoàng gia — của Tukulti-Ninurta 1 tại Kar-Tukulti-Ninurta, của Ashur-nasir-pal 11 và Shalmaneser 111 tại Nimrud, của Sargon Il tại Khorsabad, và Ashur-bani- pal 1 tại Nineveh - với những con bò đực có cánh lớn hơn kích thước người thật và những bức phù điêu điêu khắc, thường là các chiến dịch và cuộc bao vây của hoàng gia, hoặc các cuộc săn lùng của hoàng gia, trong đó các vị vua được miêu tả gần như cao hơn các vị thần, phản ánh sự bành trướng của nhà nước, đặc biệt là trong lĩnh vực tôn giáo. 29 Đây là một nghệ thuật chính trị, được thiết kế để truyền cảm hứng cho các sứ thần và chư hầu sợ hãi và khiếp sợ nhà nước Assyria. 'Mặc dù các vị vua bị ràng buộc bởi vòng tôn giáo hàng năm, bởi những giấc mơ, điềm báo và bói toán, giống như những người tiền nhiệm Babylon của họ, họ có quyền tự do hành động đáng kể bên ngoài lĩnh vực tôn giáo, và với tư cách là người đứng đầu giới tăng lữ có thể thao túng truyền thống vì mục đích quốc gia. Các bản khắc của hoàng gia nói rõ rằng điều mà tất cả các chức sắc quan tâm là việc nhà vua tiến hành các chiến dịch quân sự, và liệu nhà vua có được sự hợp tác của mar b a nuti ( 'những người con của tạo hóa'), người mà ông đã có để giới thiệu người kế vị, ông có thể yên tâm với uy tín của dòng dõi có nguồn gốc từ người anh hùng thần thoại, Adapa, và cống hiến hết mình cho các hoạt động quân sự và quốc sự.30

Sau đó, có vẻ như sự tan rã sắc tộc của người Assyria (trái ngược với sự sụp đổ về chính trị) là do sự kết hợp của nhiều yếu tố, trong đó có sự chia rẽ xã hội nội bộ, sự bành trướng của nhà nước gây thiệt hại cho các thể chế khác, và sự phụ thuộc của tôn giáo Assyria vào các mô hình bên ngoài, cùng với chủ nghĩa quốc tế văn hóa ngày càng tăng và sự pha loãng sắc tộc ở các thành phố và quân đội Assyria, đặc biệt quan trọng. Sự đồng hóa văn hóa và cốt lõi tôn giáo đặc biệt gây tổn hại cho giới tinh hoa thành thị; với sự sụp đổ của đế chế, có rất ít sự khác biệt giữa người Assyria với các tầng lớp tinh hoa Babylon láng giềng về mặt văn hóa, vì các giá trị và ký ức, biểu tượng và thần thoại của họ đã hòa nhập với người Babylon, và các nghi lễ và chức tư tế của họ lấy Babylon làm hình mẫu. . Cuối cùng, các truyền thống của người Assyria khó có thể phân biệt được với những truyền thống xung quanh, ngoại trừ sự phụ thuộc mật thiết của họ vào một nhà nước hiện không còn hoạt động.

Có lẽ, có một lý do khác dẫn đến sự tan biến nhanh chóng của bản sắc Assyria còn sót lại: sự thù địch phổ quát của các sắc tộc xung quanh, vì chính sách tàn bạo của người Assyria trong việc nhổ bật và trục xuất các thành phần sắc tộc trong số các dân tộc bị chinh phục. Không có gì đáng ngạc nhiên khi những người bị lưu đày hoan nghênh sự hủy diệt của A-si-ri, giống như Sô-phô-ni vào thời điểm đó hay Ê-xê-chi-ên nửa thế kỷ sau; và chúng ta bắt gặp một điều gì đó về cảm giác của những người dân bị khuất phục trong bài thánh ca báo thù của nhà tiên tri Nahum, người bị lưu đày đến Elkosh, phía bắc Nineveh:

Nầy, Đức Giê-hô-va vạn quân phán : Ta trở lại với ngươi , ta sẽ lột áo của ngươi ra và tỏ sự xấu hổ của ngươi trước mặt các quốc gia. Ta sẽ đổ lên đầu ngươi và làm ngươi ô nhục , Ta sẽ dựng lên như một lời cảnh báo, tất cả những ai nhìn thấy ngươi sẽ chạy trốn, sẽ kêu lên : ' Desola t e Ni-ni-ve, ai sẽ than khóc cho nó?*

Những người chăn cừu đang trong giấc ngủ, các quý tộc đã tìm thấy phần còn lại; Mọi người đang chạy tán loạn trên những ngọn núi , không ai ở đây để mang họ đến với cô ấy . Vì vết thương ở đây không có cách nào chữa lành, vết thương của bạn đều là tử vong , tất cả những ai nghe tin về số phận của người thừa kế đều vui mừng vì họ không iniqui t y con t an t ly sa ngã? 31

Trong thời gian sau đó, thuật ngữ 'Assyria' chỉ còn là một cách diễn đạt địa lý, một khu vực ở phía bắc Iraq, nơi những người Chaldea sau này của Nestorian đã tụ tập và lấy tên này, khẳng định nguồn gốc từ những cư dân cổ xưa và lừng lẫy của nó? 2

Assyria chỉ là trường hợp nổi bật nhất của sự tan rã sắc tộc sau khi một chính thể sắc tộc bị phá hủy. Nhiều trường hợp nổi tiếng khác từ thời cổ đại và thời Trung Cổ - Kassites, Philistines, Gutians, Elamites, Visigoths, Burgundians, Normans (in Normandy), Avars, Cumans, Chazars, Hephthalites in Iran - đã tạo ra các triều đại hoặc chính thể trong nhiều thập kỷ hoặc thế kỷ , chỉ biến mất cùng với, hoặc ngay sau đó, các chính thể của họ, trong khi các chính thể khác đã mất đi các quốc gia 'của họ' hoặc các quốc gia mà họ thống trị, như người Ba Lan, người Hy Lạp, người Armenia và người Hungary, vẫn tồn tại hoặc nguyên vẹn hoặc đã biến đổi, nhưng vẫn có thể nhận dạng được về mặt dân tộc. Sau đó, có nhiều trường hợp dân tộc thiểu số nhỏ hơn khó có thể thể hiện các quốc gia của họ, đặc biệt là ở Nga hoặc Châu Phi, nhưng chính sự cô lập của họ đã giúp họ tồn tại trong các đế chế lớn hơn hoặc ở các vùng ngoại vi của họ, trong khi những người khác đã biến mất khỏi hồ sơ, khỏi Lullubi đến Brahuis hoặc Szeklcrs.33

Không xem xét hoàn cảnh của từng trường hợp, rõ ràng là không thể cung cấp nhiều hơn những gợi ý và manh mối chung về vô số yếu tố liên quan đến sự xói mòn và giải thể sắc tộc.

sinh tồn dân tộc

1      quốc gia dân tộc

Điều này hiển nhiên cũng đúng với những trường hợp mà hoàn cảnh thuận lợi cho sự tồn tại lâu dài của dân tộc, thường là qua hàng thế kỷ, thậm chí hàng thiên niên kỷ. Khi xem xét những trường hợp như vậy về tiềm năng bền bỉ của dân tộc, cần quay lại sự khác biệt giữa dân tộc bình dân và quý tộc, đồng thời kết hợp nó với những khác biệt quan trọng khác được ghi nhận trong chương 2 và 3, giữa các nền văn hóa và thần thoại triều đại và cộng đồng, và giữa các nền văn hóa dân tộc. quốc gia (dân tộc với các quốc gia 'riêng' của họ) và các dân tộc thiểu số (dân tộc thiếu các quốc gia riêng). Trước tiên, chúng ta hãy bắt đầu với các quốc gia dân tộc và xem làm thế nào các dân tộc thiểu số-quý tộc bên, thường là với các nền văn hóa triều đại, có thể kéo dài bản thân và cuối cùng biến mình thành các quốc gia.

Thông thường, các nhóm dân tộc quý tộc bên , mặc dù họ có thể tồn tại trong một số thế hệ, thậm chí hàng thế kỷ, có xu hướng lụi tàn cùng với sự sụp đổ của quyền lực chính trị của họ; và điều này đặc biệt đúng với những người có thần thoại, như người Assyria, ngày càng trở nên độc đoán. Nhưng kết quả này có thể bị ngăn chặn, nếu nhóm sắc tộc quý tộc và những người cai trị nó sử dụng quyền lực nhà nước của họ để thiết lập các thể chế quan liêu kết hợp sẽ thâm nhập vào quy mô xã hội và vươn ra khỏi các trung tâm đô thị. Điều này có thể được thực hiện bởi cả tầng lớp quý tộc bản địa và triều đại hoặc bởi những kẻ xâm lược trong thời gian dài. Quá trình này bắt đầu bằng việc tầng lớp quý tộc của dân tộc thống trị thiết lập các thể chế quan liêu để ràng buộc phần lớn dân chúng với nhà nước, thường được hỗ trợ bởi chiến tranh kéo dài; và nó kết thúc bằng việc tạo ra một nền văn hóa nhà nước trong đó đại bộ phận dân chúng tham gia, mặc dù không đồng đều. Đây là những gì đã xảy ra dưới sự cai trị của Frankish Merovingian và Carolingian, khi tầng lớp quý tộc xâm lược dần dần thành công trong việc kết hợp dân số Gallo-La Mã ở miền bắc nước Pháp (không nhiều ở nửa phía nam của tỉnh La Mã). Điều này cho phép các triều đại Capetian và Valois mở rộng nền văn hóa miền bắc nước Pháp về phía nam, mở đường cho sự hình thành, trong và sau Chiến tranh Trăm năm, một quốc gia Pháp và cuối cùng là một nền văn hóa quốc gia. Tất nhiên, do sự nghèo nàn về thông tin liên lạc và trình độ công nghệ thấp ở hầu hết các xã hội tiền công nghiệp, rất ít quốc gia sắc tộc có thể thực hiện các mục tiêu hợp nhất và đồng nhất văn hóa; và, như chúng ta đã thấy với người Hittite, người Ba Lan và người Hungary, không có nghĩa là tất cả các nhóm dân tộc bên cạnh nghĩ rằng làm như vậy là cần thiết hoặc mong muốn, cho đến thời đại của chủ nghĩa dân tộc.

Không có bằng chứng nào cho thấy các lãnh chúa Philistine hoặc các Hãn Mông Cổ nghĩ rằng cần phải kết hợp và đồng nhất hóa các nhóm dân cư bị chinh phục của họ thông qua các thể chế quan liêu vốn sẽ cắm rễ họ vững chắc hơn vào một 'quê hương' lãnh thổ.

Chỉ trong một vài trường hợp - ở Iran, Ai Cập cổ đại và trung cổ, Nhật Bản và nước Nga thời kỳ đầu hiện đại - một nhóm sắc tộc quý tộc bên cạnh mới cố gắng sử dụng các thể chế nhà nước để củng cố một lĩnh vực văn hóa và hàn gắn các tầng lớp khác xuống quy mô thấp hơn (mặc dù hiếm khi quần chúng nông dân ) thành một cộng đồng dân tộc chặt chẽ và tự giác thông qua sự kết hợp quan liêu. 1 lcre nó là động lực cho các ranh giới rõ ràng của vương quốc, và cho trật tự chính trị ổn định trong các ranh giới đó, tạo ra ý thức đoàn kết dân tộc ngày càng tăng giữa các tầng lớp dân cư khác, những người được hưởng lợi từ sự ổn định bên trong và sự bảo vệ bên ngoài. Trong 'mô hình tập hợp sắc tộc quan liêu này, triều đại cầm quyền trở nên đồng nhất với nhà nước với tư cách là người bảo đảm trật tự và bảo vệ, và nhà nước dần dần đồng nhất với cộng đồng được bảo vệ và trật tự. Đây là những gì đã xảy ra ở Pháp dưới thời Bourbons và ở Anh dưới thời Tudors và ít thành công hơn là Stuarts. Ít nhất bằng cách tiếp biến tầng lớp trung lưu và hạ lưu thành thị, tầng lớp quý tộc mở rộng cơ sở và kéo dài đời sống xã hội cũng như các hoạt động khác của mình, cùng với những huyền thoại, biểu tượng, giá trị và ký ức mà tầng lớp quý tộc đã nuôi dưỡng qua nhiều thế hệ và giờ đây được đưa vào di sản và kho lưu trữ của một proto-nation mở rộng. 34

Không có nghĩa là tất cả các nỗ lực hợp nhất quan liêu đều chứng tỏ thành công. Trong thời trung cổ, triều đại Sa-lô-môn của Ethiopia đã nỗ lực hết sức để bảo vệ vương quốc của mình và biến vương quốc Cơ đốc giáo Nhất tính thành một quốc gia quan liêu hơn, chống lại cả người Hồi giáo phía nam và phía bắc Falashas, đồng thời xây dựng một Nhà thờ và nền văn hóa quốc gia, nhưng điều đó đã kết thúc vào năm sự thất bại. 35 Nhà Sassanid cũng cố gắng hàn gắn Iran thành một nhà nước Ba Tư quốc gia, mặc dù ở đây họ đã để lại một di sản văn hóa lâu dài hơn cho những người kế vị Hồi giáo của họ. Trong cả hai trường hợp, kinh nghiệm đã củng cố mối quan hệ dân tộc trong dài hạn. Tất nhiên, sự khác biệt là Sassanid Iran nằm trong một khu vực văn hóa chiến lược dọc theo các tuyến đường thương mại đông-tây và do đó thu hút nhiều sự thù địch hơn. Lịch sử thời kỳ đầu và thời trung cổ của Iran là lịch sử của chiến tranh không ngừng và những đợt tái tổ chức định kỳ của nhà nước được hỗ trợ bởi các cơ quan tôn giáo, đặc biệt là sự hồi sinh của người Sassanid dưới thời vua Shapur 1 ( 241-71 sau Công nguyên ) và Kartir, nhà cải cách tôn giáo Zoroastrian, đã truyền bá Zoroastrian. thờ lửa và đền thờ, một phần để chống lại sự xâm nhập của Phật giáo, Cơ đốc giáo và Ma Ni giáo.36

Bất chấp sự phục hồi này, vẫn có sự bất đồng nội bộ đáng kể trong vương quốc Sassanid giữa quốc vương, tầng lớp quý tộc, các thầy tu Zoroastrian và các tầng lớp thành thị, và nó thể hiện ở sự kêu gọi rộng rãi của chủ nghĩa hỗn hợp tôn giáo và những biến động trong chính sách tôn giáo của hoàng gia, với vua Kobad (488 sau Công nguyên -96, 498-531) bảo vệ giáo phái cực đoan Mazdakite và người kế vị của ông, Chosroes 1 ( 531-79 sau Công nguyên) đàn áp nó và khôi phục Chính thống giáo Z.oroastrian. 37 Chính trong thời kỳ sau này, một phong trào phục hồi văn hóa cổ vật đã diễn ra và, như chúng ta đã thấy, các truyền thống về sử thi dân tộc có lẽ được biên soạn lần đầu tiên dưới thời cai trị của Chosroes. Thật dễ dàng để coi những thành tựu này chỉ là 'kiến trúc cổ có ý thức' và tuyên bố rằng,

Cũng như các nền văn minh đô thị khác không có nguồn gốc thực sự ở nông thôn , các kết quả rất vĩ đại và nhân tạo , về mặt lý thuyết cũng như trong cấu trúc; và Mos lemc onque đã cắt đứt toàn bộ truyền thống trong thế kỷ thứ bảy , giống như những chiến thắng của Al Exa n e r trước đó đã phá vỡ nền văn hóa cao cấp của người Achaemcnids .38

Nhưng sự thật vẫn là, giống như với người Achacmcnids, một cái tên, một ví dụ và một nguồn cảm hứng vẫn nằm trong một đơn vị dân cư có thể xác định được và một khu vực văn hóa cụ thể; tiếp tục định hình bản chất Iran đặc biệt và quá trình Hồi giáo ở quốc gia đó, đồng thời củng cố ý thức về tổ tiên và lịch sử chung giữa những người Ba Tư.39

Những biến đổi tương tự của một sắc tộc quý tộc trước đây thành một quốc gia đa số là sắc tộc, có khả năng bảo vệ ý thức cộng đồng độc nhất, có thể được tìm thấy trong lịch sử Ai Cập. Ngay cả những cuộc chinh phạt của Assyria (671 TCN ), Babylon (598 TCN) và Ba Tư (525 TCN) không phá hủy văn hóa hay thần thoại Pharaon, và chỉ có việc đàn áp cuộc nổi dậy nghiêm trọng vào năm 343 trước Công nguyên mới dẫn đến sự phá hủy các đền thờ Pharaon. Sự chào đón Alexander của người Ai Cập phản ánh tính liên tục của ý thức cộng đồng Ai Cập, và thời đại Ptolemaic và La Mã đã chứng kiến một loạt các công trình xây dựng đền thờ - tại Dcndera, Edfu, Esna, Kom Ombo và Philae - và sự ve vãn tôn giáo Pharaon thực sự của các nhà cai trị.40 Đồng thời, mặc dù có một số chủ nghĩa đồng bộ, nhưng giới tu sĩ Ai Cập đã thực hành một chủ nghĩa cổ xưa tôn giáo có ý thức và thể hiện khuynh hướng bài ngoại rõ ràng, tìm cách bảo tồn các nghi lễ cổ xưa bằng chữ tượng hình phức tạp khỏi sự xúc phạm của người nước ngoài và bảo vệ một Ai Cập vốn là 'ngôi đền của toàn thể' thế giới'. 31 Vet, tôn giáo phổ biến của Ai Cập, tập trung vào Sarapis và Isis, và ngày càng tách biệt khỏi thần thoại đền thờ của giới quý tộc, đã dọn đường cho việc dần dần chấp nhận một dạng C^^rhtih^tit^^', Coptic Nhất thần (nghĩa là , Ai Cập), điều đó thể hiện rõ hơn nhu cầu hàng ngày của người dân dưới sự cai trị của La Mã và thuế nặng. Các yếu tố dân tộc Hy Lạp, Do Thái và La Mã đã không thành công trong việc làm loãng cảm giác về sự khác biệt của người Ai Cập, nhưng nó đã thay đổi hướng đi của mình 'từ bên dưới'. Cơ đốc giáo Coptic, thực sự, đã tồn tại rất lâu sau cuộc chinh phục của người Ả Rập và sắc lệnh của Abd-al-Malik vào năm 705 biến tiếng Ả Rập trở thành ngôn ngữ chính thức trong mọi giao dịch của nhà nước; ngay cả quá trình chuyển đổi sang sự thống trị văn hóa của người Hồi giáo (Fatimid) cũng không xóa bỏ được ý thức còn sót lại về bản sắc Ai Cập. 32

Theo nhiều cách, lịch sử về những nỗ lực của Pharaon và hậu Pharaon nhằm tạo ra một nhà nước dân tộc minh họa cho những khó khăn của một nền văn hóa dân tộc quý tộc, gắn liền với một nền văn hóa my thomoteu r của triều đại, trong việc duy trì và truyền bá thần thoại và biểu tượng đặc biệt của nó ra bên ngoài tầng lớp thượng lưu . và những người sùng đạo trong đền thờ, một khi họ bị thách thức bởi những nền văn hóa mới đang hoạt động tại các trung tâm đô thị mới nằm ngoài tầm kiểm soát của họ. Tuy nhiên, người nghèo thành thị ở thời Ptolemaic và La Mã đã thấm nhuần một số tình cảm và giả định cơ bản từ lịch sử lâu đời của sự tách biệt giữa Ai Cập với Pharaon: sự gắn bó với vùng đất (của Ptah) vốn là của riêng họ, ý thức về sự khác biệt văn hóa, thể hiện trong các cuộc bạo động định kỳ chống lại các cộng đồng dân tộc nước ngoài, và một cảm giác mơ hồ nhưng sâu sắc về nguồn gốc chung, hậu duệ của một nền văn hóa lịch sử cho đến nay vẫn không bị pha trộn với các yếu tố nước ngoài.43

Theo một cách nào đó, các tầng lớp trên của Byzantine tỏ ra thành công hơn trong việc tạo ra một quốc gia dân tộc, mặc dù đây hoàn toàn không phải là ý định chính của họ, nếu nó là một ý định. Ngay từ đầu, thần thoại đế quốc Byzantine đã mang tính kép, vừa mang tính triều đại vừa mang tính tôn giáo. Với tư cách là phó nhiếp chính của Chúa và là người thừa kế của đế chế La Mã toàn cầu, hoàng đế Byzantine không chỉ là một nhà cai trị triều đại khác; ông đã mang theo nỗi nhớ về thế giới cổ điển và hy vọng về đấng cứu thế của Cơ đốc giáo Chính thống vào trận chiến thay mặt cho cộng đồng tín hữu. Nhưng cộng đồng đó ngày càng trở nên Hy Lạp hơn trong cách nói và cách nhìn. Mặc dù tiếng Latinh có ảnh hưởng lâu dài trong triều đình và giới quan liêu, nền tảng văn hóa của các nhóm dân cư cốt lõi của đế chế là tiếng Hy Lạp và nền giáo dục của nó là bằng tiếng Hy Lạp cổ điển và tiếng Hy Lạp.* 4

Truyền thống đế quốc, Chính thống giáo Cơ đốc giáo và văn hóa Hy Lạp thậm chí còn trở thành cơ sở của Byzantium và cộng đồng Hy Lạp của nó, sau khi nó mất hầu hết tài sản phương Tây và Châu Á vào thế kỷ thứ bảy - vào tay người Visigoth và sau đó là người Ả Rập ở Tây Ban Nha và Bắc Phi, vào tay người Lombard ở phần lớn nước Ý, cho người Slav ở Balkan và vũ khí của người Hồi giáo ở Ai Cập và Cận Đông. Hoàn cảnh chính trị, và khả năng phục hồi của văn hóa Hy Lạp và nền giáo dục Hy Lạp, khiến bà chủ yếu là người Hy Lạp trong lời nói và tính cách. 45 Sau khi Constantinople bị cướp phá vào năm 1204 và việc thành lập một đế chế Latinh dưới sự bảo trợ của người Venice, sự cạnh tranh của các đế chế Hy Lạp dựa trên Nicaea, Epirus và Trebizond nhằm thực hiện giấc mơ yêu nước của người Hy Lạp là chiếm lại thủ đô cũ càng kích thích tình cảm dân tộc Hy Lạp chống lại tiếng Latinh chiếm đoạt. Khi đối mặt với các mối đe dọa của Thổ Nhĩ Kỳ, hoàng đế Byzantine ở thế kỷ 15, Michael Palaeologus, đã cố gắng đặt nhà thờ Chính thống giáo dưới quyền của Giáo hoàng và do đó là sự bảo vệ của phương Tây, một tình cảm sôi nổi của người Hy Lạp đã phản đối mạnh mẽ chính sách của ông. Dân chúng của thành phố vào thế kỷ 14 và 15, với tình cảm Hy Lạp của họ được thúc đẩy bởi các tu sĩ, linh mục và đảng Chính thống chống lại các chính sách Latinh của chính phủ, thực sự thích khăn xếp Thổ Nhĩ Kỳ hơn mũ Latinh và tấn công các tầng lớp giàu có ở thành thị.* 6

Nhưng cuộc chinh phục của Thổ Nhĩ Kỳ và sự sụp đổ của Byzantium không đánh dấu sự kết thúc của cộng đồng Hy Lạp Chính thống giáo và tình cảm dân tộc của nó. Dưới sự điều hành của Giáo hội và Tổ phụ của nó, và được tổ chức như một cơ quan thống kê được công nhận của đế chế Ottoman, cộng đồng Hy Lạp sống lưu vong đã phát triển mạnh mẽ, các tầng lớp thượng lưu của cộng đồng hải ngoại của họ đảm nhận các vị trí kinh tế và quan liêu đặc quyền trong đế chế. Vì vậy, sự kết hợp quan liêu của Byzantine có những tác động nghịch lý: như ở Ai Cập, nó đã giúp tách phần lớn cộng đồng Hy Lạp khỏi nhà nước và Tòa án của nó cũng như các huyền thoại và văn hóa đế quốc quan liêu để ủng hộ Chính thống giáo Hy Lạp bình dân hơn; nhưng, không giống như Ai Cập, sự sụp đổ của nhà nước đã giúp củng cố Chính thống giáo đó và gắn lại với nó biểu tượng triều đại-đấng cứu thế cũ của một đế chế Byzantine được phục hồi để chống lại sự áp bức của Thổ Nhĩ Kỳ.47

Thực sự chỉ ở phương Tây chúng ta mới tìm thấy những trường hợp quan liêu hóa thành công một sắc tộc quý tộc, có khả năng biến mình thành một 'dân tộc' thực sự. Trường hợp tiếng Anh là đặc biệt hướng dẫn. Vị trí đảo và sự khác biệt giữa các vùng đất thấp bằng phẳng phù hợp với canh tác thâm canh quy mô lớn và các vùng cao nguyên nhiều đồi núi ở Wales, Cumberland và Scotland, đã tạo cơ sở địa chính trị và kinh tế cho sự hình thành và duy trì bản sắc dân tộc đặc biệt ở Anh. Nhưng các yếu tố khác có xu hướng 'gây nhầm lẫn' cho xu hướng này: sự sắp xếp triều đại và họ hàng kéo dài Kênh, chủ nghĩa khu vực được thừa hưởng từ các vương quốc Anglo-Saxon, sự phân chia văn hóa giữa miền nam do Wessex thống trị và miền bắc thuộc Đan Mạch hơn, và miền sau bị ràng buộc bởi giai cấp sự khác biệt trong văn hóa ngôn ngữ - giữa tiếng Anh được nói ở các làng và thị trấn nhỏ, tiếng Anh-Norman trong các lâu đài và thành phố, và tiếng Latinh trong các nhà thờ và tu viện.48

Mãi cho đến những cuộc chiến trường kỳ với các vị vua và giới quý tộc Pháp của thế kỷ 14, mà dần dần bắt đầu mang âm hưởng dân tộc, và thậm chí là 'quốc gia', thì mức độ tập trung hóa về chính trị và ngôn ngữ mới đạt được. Vào thời của Chaucer, chính quyền nhà nước yêu cầu tiêu chuẩn hóa ngôn ngữ và pháp lý lớn hơn, và điều này có nghĩa là lọc văn hóa ưu tú xuống dưới thông qua sự pha trộn của các ngôn ngữ. Nó cũng có nghĩa là việc tạo ra các thần thoại của Anh và viết lại lịch sử, bắt đầu với Geoffrey of Monmouth vào cuối thế kỷ thứ mười hai.49 Ngay cả sau đó chủ nghĩa địa phương và truyền thống khu vực cùng với việc thiếu một chức tư tế nhà nước mạnh mẽ, với di sản và sứ mệnh văn học của riêng mình , cản trở sự phát triển của một quốc gia Anh. Tất nhiên, điều này đã được cung cấp sau đó, với việc Henry VIII đảo ngược vị trí tôn giáo cấp dưới và cấp tỉnh của nước Anh với tư cách là một thái ấp của Giáo hoàng, và bởi làn sóng tiếp theo của chủ nghĩa dân tộc Thanh giáo. Điều thú vị là thời kỳ khẳng định một “dân tộc” Anh cũng là thời điểm mà huyền thoại triều đại nhường chỗ cho chủ nghĩa tượng trưng đảo phổ biến hơn, trong đó nước Anh được ban cho một sứ mệnh văn hóa và ý thức cộng đồng . 50

2       Dân tộc thiểu số

Chuyển sang các dân tộc thiểu số, nhiều người trong số họ có tính cách thẳng đứng và bình dân và có những người theo chủ nghĩa thần thoại cộng đồng, chúng tôi thấy rằng các yếu tố thiêng liêng và tôn giáo thậm chí còn có tầm quan trọng lớn hơn so với ở các quốc gia dân tộc theo triều đại. Trong khi ở vùng sau, chức tư tế và các văn bản thiêng liêng của họ đã củng cố quá trình kết hợp dân tộc quan liêu bởi một cộng đồng quý tộc , thì ở các dân tộc thiểu số, họ đóng vai trò là người bảo vệ và truyền tải ' phức hợp biểu tượng huyền thoại' và văn hóa lịch sử của nó. Trong một số trường hợp, vai trò của chức tư tế và văn bản thiêng liêng được thể hiện bên trong, và thay mặt cho một vị trí địa chính trị và một quê hương dân tộc. Ở những nơi khác, nó gần như thay thế vị trí đó. Trong trường hợp đầu tiên, đó là trường hợp của các dân tộc thiểu số cư trú, chức tư tế và truyền thuyết mang tính biểu tượng của nó được đặt nền tảng trên vùng đất mà cộng đồng sở hữu và nơi cộng đồng đó sinh sống hàng ngày; trong trường hợp thứ hai, của các cộng đồng hải ngoại, chức tư tế và các văn bản thiêng liêng của nó thay thế một quê hương tưởng tượng, bắt nguồn từ một vùng đất cổ xưa, nhưng được trau chuốt trong tầm nhìn của những người lưu vong.

Điều kiện rõ ràng nhất thuận lợi cho sự tồn tại của các nhóm thiểu số cư trú trong một quốc gia dân tộc là một địa điểm khá an toàn và nhỏ gọn. Bretons và Basques không chỉ có một vị trí khá nhỏ gọn và dễ nhìn thấy, họ thường được công nhận là đã sinh sống tại nhà 'của họ' từ thời xa xưa . Họ được coi là những thành phần lâu dài trong một xã hội đa sắc tộc, ngay cả khi nhà nước ngày càng trở thành một nhà nước dân tộc thông qua sự thống trị của một dân tộc nhất định. Mặc dù họ có thể bị khuất phục, bị bỏ rơi, bị áp bức hoặc thậm chí bị từ chối các quyền văn hóa cơ bản trong lãnh thổ của mình, nhưng không có nỗ lực nào để phủ nhận mối liên hệ lịch sử của họ với một khu vực nhất định của tiểu bang.

Nhưng nếu sự công nhận địa-chính trị này bảo vệ các dân tộc thiểu số khỏi những áp lực tồi tệ nhất từ bên ngoài, thì nó cũng không ngăn được sự xói mòn và mục nát bên trong. Khi người xứ Wales cuối cùng mất độc lập sau năm 1282, đã bắt đầu một quá trình tiếp biến văn hóa lâu dài, đặc biệt là của giới tinh hoa, với xã hội và văn hóa Anh, được thúc đẩy bởi Đạo luật Liên minh năm 1536; vào thế kỷ 19, 'giới quý tộc xứ Wales hoàn toàn theo Anh giáo, Anh giáo trong tôn giáo, nói tiếng Anh và thường là trong nền tảng giáo dục. . .', và do đó, nó được giao cho các tầng lớp khác và các tổ chức khác để duy trì ý thức sống động về cộng đồng xứ Wales khi đối mặt với sự hợp nhất chính trị và sự phân mảnh về xã hội và địa lý / 1 Trong số các tổ chức này, các bard và nhà thờ, vào những thời điểm khác nhau, là niềm tự hào của địa điểm; những người chơi bài và các cuộc thi của họ trong thời trung cổ, những cuộc thi mà các trí thức thế kỷ mười tám như lolo Morgan và Thomas Jones đã cố gắng khôi phục và bắt chước trong eistedd f lẻ a u của họ từ năm 1789 trở đi, mặc dù có nhiều điểm khác biệt; và những người thuyết giáo trong các nhà nguyện Methodist và Baptist của thế kỷ thứ mười tám đã làm sống lại ý thức về cộng đồng và tổ tiên xứ Wales thông qua các cuộc họp, hát hợp xướng và đọc kinh thánh bằng tiếng Wales. Ngoài ra, cần phải bổ sung thêm quỹ truyền thuyết và thần thoại được giữ lại từ thời của các vương quốc độc lập và được truyền tải với những tưởng tượng của người Arthurian về thời Celtic cổ xưa, mà việc nâng cao trình độ học vấn đã mang lại tiền tệ rộng rãi hơn từ thế kỷ XVI trở đi. 52

Vị trí đảo không giúp được gì nhiều cho một Ireland có vị trí chiến lược khỏi các cuộc xâm lược và đàn áp của chính phủ và các cộng đồng định cư. Mặc dù người Ireland được công nhận là cư dân hợp pháp, nhưng người Anh thậm chí còn ít đánh giá cao hơn về văn hóa và bản sắc của họ, đặc biệt là sau khi sự khác biệt tôn giáo ngày càng tăng sau cuộc Cải cách. Trong khi đó, các bộ lạc Ireland và cộng đồng làng xã bị chia rẽ và lãnh đạo đã quay trở lại với di sản Gaelic và Công giáo của họ, được sinh ra từ một truyền thống lâu đời và lừng lẫy của Cơ đốc giáo Celtic tu viện (du nhập từ La Mã Anh vào cuối thế kỷ thứ tư và thứ năm) lan rộng khắp Scotland, miền bắc nước Anh và xứ Wales, vào thời điểm mà việc học Cơ đốc giáo và cổ điển đang ở mức thấp ở Chúng ta, Châu Âu. 53

Kết quả là một vai trò đặc biệt và quyết định' đối với các giáo sĩ trong cộng đồng người Ireland, cùng với uy tín và ảnh hưởng đối với các truyền thống Công giáo Celtic trong việc xác định nội dung tiếp theo của Gaelic Ireland và người kế vị nói tiếng Anh của nó mà không có sự đàn áp nào của người Anh. và nỗ lực của nhà truyền giáo Thanh giáo có thể bị xói mòn. Đối với vị trí chiến lược ban đầu, khiến Anh bắt buộc phải kiểm soát Ireland, đã có thêm sự chia rẽ tôn giáo ngày càng sâu sắc và việc từ chối tiếp cận của cải và uy tín, chứ chưa nói đến quyền lực, của giới thượng lưu Công giáo Ireland trước đây; kết quả là vào thế kỷ 18, quần chúng nông dân Công giáo đã bị đẩy lui khỏi các thành trì Công giáo của họ và đặt hy vọng vào một sự phục hưng của Công giáo Gaelic, ngày càng xác định tính Ailen dưới góc độ trung thành với Công giáo và duy trì ảnh hưởng của hệ thống cấp bậc Công giáo ở nông thôn . . Với sự suy tàn của ngôn ngữ Gaelic (mặc dù không phải là văn hóa Ccltic), đạo Công giáo đã ăn sâu và giới tăng lữ Công giáo chiếm ưu thế, chúng ta bị bỏ lại với tư cách là 'sự hỗ trợ chính và biểu tượng của bản sắc Ireland; ngược đãi và phân biệt đối xử chỉ nhằm mục đích củng cố nội dung tôn giáo, thậm chí là đấng cứu thế, của dân tộc Ireland.

Vai trò then chốt' của chức tư tế và văn bản thiêng liêng trong việc duy trì bản sắc dân tộc trong thời gian dài trước sự thù địch nghiêm trọng từ bên ngoài và sự chia rẽ nội bộ thậm chí còn rõ ràng hơn ở một số cộng đồng Cận Đông, một số cộng đồng đã tồn tại qua nhiều thế kỷ, và thậm chí hàng thiên niên kỷ. Nguồn gốc của giáo phái Druze al-1-lakim có thể bắt nguồn từ 'Wadi al-Taym ở miền nam Lebanon gần Núi Hermon vào khoảng năm 1016 sau Công nguyên. Vào đầu cuộc Thập tự chinh, các cộng đồng Druze thuộc các gia đình 'phong kiến' của họ (Tanukhs, Arslan và họ Ma'n) đang đóng một vai trò quân sự quan trọng trong việc tấn công các pháo đài của quân Thập tự chinh tại Montfort và Belfort. Đến thế kỷ XVI, gia đình 'Ma'n được người Ottoman công nhận là lãnh chúa phong kiến của miền nam Liban, một vị trí do bộ tộc Shihab hướng ngoại của người Sunni đảm nhận vào thế kỷ 18. Chỉ đến giữa thế kỷ 19, sự tham gia của nước ngoài và các chính sách của Ottoman đã tạo ra căng thẳng và nội chiến giữa Maronites và Druze ở Lebanon. Trong khi sự đàn áp định kỳ, kết hợp với sự kiên cố trên núi của họ và tinh thần độc lập của những người leo núi, đã củng cố chủ nghĩa ly khai của người Druze, thì tinh thần của họ và sự thống nhất của các gia đình và làng Druze bắt nguồn nhiều hơn từ chế độ nội hôn và các nghi thức và phong tục của một tôn giáo bí mật. Bí mật này bắt nguồn từ nỗi sợ hãi rằng những người mới cải đạo sẽ phản bội tôn giáo cho những kẻ bắt bớ tôn giáo, cũng như việc từ chối cải đạo khi 'ngày ân sủng' đã qua với cái chết của al-Hakim. Điều này có nghĩa là sau cái chết của người thầy Druze vĩ đại cuối cùng, Baha'al-Din (mất năm 1031 sau Công nguyên), 'không ai có thể được nhận vào cộng đồng Druze hoặc được phép rời khỏi đó. Người Druze

tôn giáo sau đó không còn đơn giản là một tôn giáo và những người theo tôn giáo đó đã trở thành một quốc gia riêng biệt'.

Đức tin của người Druze đã trở thành cha truyền con nối, một đặc quyền thiêng liêng trong một thế giới tục tĩu, khiến các tín đồ của nó hướng nội:

Sự tự tập trung hóa này khiến những người theo đạo của nó tránh xa mọi nỗ lực nhằm tăng số lượng của họ, cùng với sự bí mật bất khả xâm phạm mà họ thực hành tôn giáo thừa kế, và sự sẵn sàng của họ đối với điều đó . luôn tự cho mình là tuyên bố bất kỳ tôn giáo thống trị nào tình cờ ném bóng của nó qua con đường thừa kế, đã cho phép cộng đồng Druze duy trì sự tồn tại có thể và đồng nhất cho trở lên chín

Mặc dù phán quyết này có thể phóng đại sự ổn định của họ, do tính không đồng nhất về sắc tộc ban đầu của họ (với các yếu tố Ba Tư, người Kurd và Ả Rập), sự bền bỉ sống động của bản sắc tôn giáo-dân tộc của họ, một khi được hình thành, phải xuất phát phần lớn từ việc nắm giữ cộng đồng giáo dân của một chức tư tế bắt đầu nghiên cứu về một học thuyết bí truyền thông qua các văn bản thiêng liêng khó hiểu của thời cổ đại. S6 Một số giáo phái Do Thái thậm chí còn tồn tại lâu hơn, mặc dù số lượng đã giảm đi rất nhiều. Khoảng ba mươi nghìn Falashas ngày nay, từng sở hữu một vương quốc tự trị của riêng họ, vương quốc này đã tham gia vào các trận chiến ác liệt với triều đại Solomonic đang trị vì và đức tin Nhất tính của Shoan Amharic Ethiopia vào thế kỷ XV và XVI; nhưng sự sống sót của họ nhiều hơn là kết quả của sự pha trộn đặc biệt giữa đạo Do Thái sơ khai với phong tục và ngôn ngữ của người Ethiopia (Ge'ez là ngôn ngữ thiêng liêng của họ), do đó: 'Giống như những người Ethiopia theo đạo Cơ đốc của họ, người Falashas là những tín đồ ngoan cố của tiếng Do Thái-Hê-bơ-rơ đã hóa thạch . niềm tin, tập quán và phong tục được cấy ghép từ Nam Ả Rập và vùng Sừng châu Phi'. S7

Ngoài ra, còn phải kể đến sự cô lập của họ, sự phân tầng 'đóng băng' của họ một nửa nằm ngoài xã hội Ethiopia chính thống ở Gondar, vai trò của họ là những người trồng trọt và thợ thủ công, và sự thù địch liên tục của những người hàng xóm chủ yếu theo đạo Thiên chúa của họ do định kiến tôn giáo và được củng cố bởi việc duy trì nghiêm ngặt đạo Do Thái của họ. tập quán? số 8

Người Sa-ma-ri ở Nablus (cùng với những người ở Holon gần Tel-Aviv, có khoảng 400 linh hồn) truy nguyên nguồn gốc của họ đến cuộc ly giáo giữa Uzzi và đối thủ của ông ta cho chức tư tế thượng phẩm tại Shechem, Eli, trong thời kỳ tiền quân chủ của người Y-sơ-ra-ên; Eli đã thành lập một giáo phái đối địch tại Shiloh, giáo phái này sau đó được David chuyển đến Jerusalem. Điều thú vị là cốt lõi của sự tranh chấp giữa người Do Thái và người Sa-ma-ri kể từ đó đã trở thành 'trung tâm thiêng liêng' đầu mối; đối với Talmud, dị giáo Samaritan là niềm tin của họ vào sự linh thiêng của Núi Gerizim. S9 Trong thời kỳ Ba Tư, nơi mà nguồn gốc của người Sa-ma-ri đôi khi được truy nguyên, những cải cách của người E-xơ-ra và cuộc xung đột của Nê-hê-mi với quan tổng trấn của Sa-ma-ri, San-ba-lát, chắc chắn đã làm sắc nét thêm cảm giác khác biệt của người Sa-ma-ri; kết quả là, cho đến khi người Byzantine đàn áp nghiêm trọng các tôn giáo không chính thống, người Samari hiếm khi có mục đích chung với người Do Thái ở Palestine. 60 Người Sa-ma-ri, mặc dù thường xuyên bị tàn sát bởi những kẻ xâm lược và những kẻ thống trị trong khu vực, đã bám vào tầng lớp sơ khai nhất của Do Thái giáo, tuân theo cách giải thích cứng nhắc của Ngũ Kinh; nhưng, ngoại trừ ở Damascus, các khu định cư của họ ở nước ngoài chưa bao giờ bén rễ, và chỉ bằng một số cuộc hôn nhân với người Do Thái Israel, họ mới có thể hồi sinh ngày nay ở Holon và Nablus.6'

Các cộng đồng dân tộc Kitô giáo cũng đã duy trì bản thân tại địa phương ở Trung Đông trong hơn một thiên niên kỷ. Người sáng lập thực sự của Maronites, St John Maron (tộc trưởng từ 685-707 sau Công nguyên ), đã tổ chức cộng đồng của những người miền núi này (Ahl-al-Jabal) xung quanh Thung lũng Qadisha của miền trung Lebanon với nghi lễ và nghi lễ của người Syria.62 Các tu viện của họ , thường đậu trên những rặng núi cao, vừa trở thành pháo đài chống lại những kẻ bắt bớ vừa là trung tâm học tập; trong khi sự liên kết giáo hội của họ với Giáo hội La Mã, bắt đầu vào năm 1182 sau Công nguyên và chỉ hoàn thành tại Thượng hội đồng năm 1736 sau Công nguyên , đã tạo ra một biện pháp bảo vệ chính trị, ngay cả khi nó không thâm nhập vào quy mô xã hội. Do đó, Gibbon có thể khẳng định: 'Tuy nhiên, quốc gia khiêm tốn của người Maronites đã sống sót sau đế chế Constantinople, và họ vẫn được hưởng một tôn giáo tự do dưới quyền của những người chủ Thổ Nhĩ Kỳ và được giảm nhẹ tình trạng nô lệ.' 65

Điều tương tự cũng đúng với Copts, những người không được hưởng lợi thế Maronite của một vùng núi ẩn dật, mà thay vào đó, chiếm một vị trí xã hội riêng biệt ở Ai Cập Hồi giáo với tư cách là người ghi chép, người thu thuế và quan tòa. Tuy nhiên, mặc dù chắc chắn là hữu ích cho các triều đại Hồi giáo kế tiếp với tư cách là nguồn thu nhập và công cụ của chính phủ, nhưng người Copt cuối cùng đã được Giáo hội và nghi lễ của họ bảo tồn, trong đó tiếng Coptic hoạt động như một ngôn ngữ thiêng liêng ngay cả sau khi nó đã biến mất ở Thượng Ai Cập vào đầu kỷ nguyên hiện đại. . 64 Ảnh hưởng của các truyền thống tu viện ban đầu của nó cũng rất quan trọng trong việc bảo tồn và làm sống lại lòng trung thành với Cơ đốc giáo Nhất thần và bản sắc Copdc; vào thế kỷ 19, Thượng phụ Cyril IV (185-4-61), một nhà cải cách giáo dục và tôn giáo vĩ đại, giống như nhiều người khác, bắt đầu sự nghiệp của mình với tư cách là thành viên của một tu viện, trở thành viện trưởng của St Antony's trước khi khởi xướng những biện pháp giúp Copts chơi vai trò hàng đầu trong quá trình hiện đại hóa Ai Cập vào đầu thế kỷ XX.65

Ở Tây Âu cũng vậy, các cộng đồng sắc tộc đã được bảo tồn nhờ những hoàn cảnh kết hợp tương tự, trong đó tôn giáo và các văn bản thiêng liêng của nó đóng một vai trò then chốt. Bản sắc xứ Basque trong 5 thế kỷ qua đã được nuôi dưỡng bởi những huyền thoại về tổ tiên và những ký ức lịch sử về giới quý tộc xứ Basque và các fuero xứ Basque; nhưng không kém phần quan trọng bởi vị trí miền núi xa xôi và sau đó là sự phát triển kinh tế khác biệt. Tuy nhiên, ở đây cũng vậy, các giáo sĩ địa phương sau cuộc Phản Cải cách đặc biệt gần gũi với dân chúng và thường đóng vai trò là những người lãnh đạo cộng đồng.66 Hơn nữa, vào thế kỷ 19, nguồn cảm hứng Công giáo về chủ nghĩa Carl ở xứ Basque đã được lặp lại trong biểu hiện đầu tiên của tiếng Basque chủ nghĩa dân tộc, vì bản phác thảo năm 1894 của Sabino Arana đã bộc lộ mong muốn mãnh liệt của ông là bảo vệ bản chất Công giáo của xã hội xứ Basque.67 Breton Armorica cũng vậy, lần đầu tiên được người Celt thuộc Anh định cư vào thế kỷ thứ năm, đã trở thành một thành trì của Công giáo truyền thống, đặc biệt là sau khi Liên minh với Vương miện Pháp năm 1532. Vào thời điểm Cách mạng, Brittany đã trở thành pháo đài của chủ nghĩa đặc thù khu vực và phản cách mạng; trong thế kỷ tiếp theo, nó được coi là nơi ẩn náu xa xôi cho những trí thức theo chủ nghĩa tân truyền thống đang tìm kiếm nhịp điệu cổ xưa của cuộc sống nông dân và 'tín ngưỡng đáng buồn của người Celtic'. 68

Nhiều ví dụ khác về sức mạnh gắn kết sâu sắc của niềm tin tôn giáo, nghi lễ và văn bản có thể được trích dẫn từ Châu Âu và Châu Á - giữa người Serb, người Croatia, người Slovak, người Gruzia, người Sikh, người Karen và người Sinhalese - tất cả đều bộc lộ ảnh hưởng của nó đối với việc bảo tồn các hình thức của dân tộc và sự hồi sinh của tinh thần của nó. Chỉ trong thời kỳ hiện đại, ảnh hưởng này mới suy yếu, và có lẽ trước hết là ở các dân tộc hàng hải và thương nhân. Do đó, vào đầu thời Trung cổ, tính tôn giáo của Công giáo Catalonia cũng rõ ràng như những nơi khác; chứng kiến sự cuồng nhiệt trong sứ mệnh Rcconquista của nó chống lại người Hồi giáo, quy mô và số lượng các nhà thờ của nó ở Barcelona và các tu viện như Ripoll, Poblet và Montserrat.69 Chỉ sau khi nó được sáp nhập vào chế độ quân chủ Castilian-Aragon thì ký ức của nó mới hướng về vinh quang như nhau của đế chế hàng hải trước đây của nó và nguyện vọng duy trì Generalitat hoặc các thể chế tự quản của nó. Tuy nhiên, chủ nghĩa dân tộc thời kỳ đầu của người Catalonia chắc chắn chịu ảnh hưởng của chủ nghĩa Công giáo lãng mạn hóa, và chỉ đến đầu thế kỷ XX, ở một Barcelona đang công nghiệp hóa nhanh chóng, ngôn ngữ và văn học thế tục mới thay thế tôn giáo như chất kết dính văn hóa và biểu tượng của một quốc gia Catalan hiện đại. 70

3       Người di cư dân tộc ra s

Vai trò đặc biệt của các yếu tố tôn giáo thậm chí còn được mô tả rõ nét hơn qua số phận của các cộng đồng hải ngoại đã mất cả quê hương và quyền tự trị của họ. Theo nhiều cách, sự mất mát kép này tạo điều kiện cho lô hàng tiếp theo và sự tự nhận thức của họ là 'những người sẽ được phục hồi'. Nhưng, vì sự khôi phục luôn bị trì hoãn, nên phải có thứ gì đó thay thế cho sự mất mát, và thứ đó là niềm tin Cứu rỗi nồng nhiệt đặc biệt , được bảo vệ bởi một loạt luật lệ và nghi lễ để duy trì niềm tin đó giữa nhiều cộng đồng nhỏ bị quấy rối của một cộng đồng người di cư. . Tôn giáo ở đây đóng một vai trò kép, vừa mang tính bảo thủ như với dân tộc thiểu số, vừa thích ứng một cách sáng tạo để đáp ứng nhiều điều kiện thay đổi trong khi vẫn giữ được lời hứa trung tâm của nó.7'

Tất nhiên, mỗi cộng đồng người di cư cổ điển đã chiếm một vị trí kinh tế xã hội cụ thể trong kim tự tháp phân tầng của các xã hội điền trang nông nghiệp nơi họ đã (đã) định cư. Chúng ta đã thấy những người Hy Lạp Chính thống, được tổ chức như một kê trong đế chế Ottoman, đã đảm bảo một vị trí đặc biệt trong nền kinh tế và chính quyền, đặc biệt là các Phanariots của Constantinople và các thương nhân ở Tây Tiểu Á và Biển Đen. giấc mơ của giới trí thức phương Tây hóa hải ngoại về một nền văn hóa duy lý và xã hội kiểu phương Tây thông qua việc quay trở lại những lý tưởng cổ đại của người Athen và nền giáo dục Hy Lạp. Giới trí thức ở các thành phố như Venice, Viên và Amsterdam cũng góp phần vào sự trỗi dậy của ý thức dân tộc chung của người Hy Lạp, thông qua các dự án giảng dạy và in ấn ở trường đại học của họ, dẫn đến sự hồi sinh của một ngôn ngữ Hy Lạp thuần túy.73 Hut, trong phân tích cuối cùng, chính giấc mơ về một đế chế Chính thống giáo Byzantine được phục hồi đã duy trì bản sắc Hy Lạp nhiều nhất giữa những người nông dân nghèo và những người chăn cừu. Vì nó được hỗ trợ bởi mạng lưới linh mục dày đặc trong các ngôi làng, bởi nghi lễ hàng ngày lâu dài của Giáo hội, bởi nghi lễ và văn bản thiêng liêng mà chỉ các linh mục mới có thể tiếp cận, và bởi sự liên kết lâu dài của hệ thống phân cấp của Giáo hội với quyền lực chính trị, thậm chí dưới sự cai trị của Ottoman. Ngay cả khi Giáo hội phụ thuộc vào nhà nước Hy Lạp độc lập vào những năm 1830 (vì hệ thống phân cấp cao hơn và Tòa thượng phụ đã lên án cuộc nổi dậy), ảnh hưởng sâu sắc hơn của nó ở vùng nông thôn vẫn được duy trì trong một thời gian dài và tham vọng chính trị của nó đã trở thành của nhà nước, dưới hình thức của Meg a le Ide a cho việc tái chinh phục Ionia của Hy Lạp để hình thành một Đại Hy Lạp theo hình ảnh của Byzantium.74 Sự đồng nhất hóa tôn giáo và chính trị của Byzantine, các chính sách Cacsaro-Papist và các cuộc chiến trường kỳ của nó với người Ba Tư theo đạo Zoroastrian và người Thổ Nhĩ Kỳ theo đạo Hồi, đã tất cả được tô màu và định hình hướng đi của một quốc gia Hy Lạp mới nổi, đồng thời bảo tồn và truyền cảm giác 'sứ mệnh' cho cộng đồng dân tộc Gre'ek bị chinh phục đã thống trị đế chế Byzantine.

Người Armenia của Ottoman C'mpire cũng được tổ chức như một cây kê dưới quyền công giáo của họ, và một lần nữa cộng đồng hải ngoại của họ, có niên đại từ cuối thời Byzantine và Ả Rập, và bao trùm cả những vùng đất xa xôi hơn như Ấn Độ và Nga, đảm bảo một vị trí đặc biệt như thương nhân và thợ thủ công. / 5 Giống như 'người Hy Lạp, các cộng đồng hải ngoại' này 'đã nhìn lại trung tâm thiêng liêng của họ' (Echmiadzin trái ngược với Constantinople) và quê hương, trong đó, cho đến thế kỷ 19', có lẽ là phần lớn người Armenia vẫn còn cư trú. 76 Bản thân chiếc mũ đó đã mang lại cho* các khu vực người Armenia sống rải rác một sự gắn kết và mục đích tổ chức nhất định. Tuy nhiên, khuôn khổ của các tổ chức này về cơ bản là tôn giáo và nền giáo dục mà họ nhận được chủ yếu là giáo hội. Điều này đã xảy ra ở Armenia, kể từ khi Thánh Mesrop-Mashtotz phát minh ra chữ viết thiêng liêng của Armenia vào đầu centuiy thứ năm, đã tạo ra một rào cản mới đối với sự đồng hóa và một vũ khí mạnh mẽ cho giáo dục tôn giáo và công việc truyền giáo.77

Về khía cạnh này, sẽ rất hữu ích khi đánh giá tác động của việc Armenia chuyển đổi sang Cơ đốc giáo vào năm 301 sau Công nguyên, dưới bàn tay của Gregory the Illuminator, cũng như việc bà phát minh và sử dụng một chữ viết thiêng liêng, bằng cách so sánh người Armenia với một nước láng giềng phía nam hơn nhưng không làm một trong hai, người Nabataeans. Giống như người Armenia, người Nabataea có thể có niên đại từ đầu thời kỳ Ba Tư; và giống như người Armenia dưới thời vị vua nổi tiếng của họ, Tigranes Đại đế (95–55 TCN), họ được tổ chức như một vương quốc vào cuối thế kỷ thứ hai trước Công nguyên và thường xuyên tham gia vào các cuộc chiến với Ai Cập và Seleukos Syria, giống như người Armenia đã làm, bị kẹp giữa Rome và Parthia và sau đó là Sassanid Iran.78 Ở cả hai nơi, có bằng chứng về bản sắc dân tộc, ít nhất là trong các tầng lớp thượng lưu, vào thời điểm này; tuy nhiên, vào cuối thời kỳ Byzantine, người Nabataea đã suy tàn, vương quốc của họ đã bị Trajan (năm 106 sau Công nguyên) thôn tính từ lâu và không còn nghe nói đến nữa, trong khi người Armenia, mặc dù đã mất vương quốc trên cánh đồng Avarayr (năm 451 sau Công nguyên) , đã có thể duy trì vùng đất của họ và thậm chí hồi sinh vương quốc của họ dưới triều đại Bagratuni ( 856-1071 sau Công nguyên) và công quốc tiếp theo ở Cilicia. 7

Người Nabataea, theo như chúng tôi có thể biết, dường như có nguồn gốc Semitic và nói và viết bằng tiếng Aramaic, mặc dù có nhiều từ tiếng Ả Rập. Khi họ di chuyển về phía tây bắc vào miền nam Palestine và Trans-Jordan, họ ngày càng bị Hy Lạp hóa và tổ chức bộ lạc của họ nhường chỗ cho sự tồn tại định cư và buôn bán. Vị thần chính của họ, Dushara, được đồng nhất với Dionysus, dưới quyền của vị thần tối cao, Zeus-Haddad, một vị thần sinh sản của người Lưỡng Hà, và phối ngẫu của ông, Athena-Allat, được kết nối với Atargatis, một nữ thần sinh sản khác; các lễ hội của người Nabataean cũng chuyển từ lễ hội du mục mùa xuân sang lễ hội thu hoạch mùa thu. Tuy nhiên, vào thời của Augustus, các đặc điểm Đông phương hóa đã xuất hiện trong văn hóa và nghệ thuật của người Nabataean, với việc mất đi các thuộc địa của họ ở Syria ; và có ý kiến cho rằng chúng ta đang đối phó với một cộng đồng tổng hợp, bao gồm các thương nhân Ả Rập đã Hy Lạp hóa và những người nông dân Aramean-Edomite đang Đông hóa làm đất và trồng lúa mì, dầu và cây nho. 80 Dù sự thật là gì, rõ ràng là, không giống như người Armenia và người Do Thái, người Nabataea không thể phát triển một nền văn hóa và tôn giáo đặc biệt xung quanh các văn bản thiêng liêng của họ, và do đó giới thiệu sự kết hợp giữa việc huy động tình cảm cộng đồng với các hình thức nghi lễ bảo thủ vốn đã quá phổ biến. đảm bảo sự bền vững dân tộc.

Vì, chắc chắn điều đã cứu một Armenia đang bấp bênh là việc Tiridates Ill chuyển đổi sang Cơ đốc giáo đúng lúc, và sự phát triển của nó theo các dòng địa phương trong thời kỳ phân chia chính trị giữa La Mã và Ba Tư sau năm 387 sau Công nguyên. Sự phát triển này đã khiến Chính thống giáo Armenia chống lại Chalcedon (năm 451 sau Công nguyên ) và đến việc cắt đứt quan hệ giáo hội Armenia với Constantinople tại Hội đồng Dvin lần thứ hai (năm 554 sau Công nguyên), mở đường cho các cuộc đàn áp và trục xuất người Armenia bởi các hoàng đế Byzantine, những người đã tái chiếm quê hương từ Ba Tư. 81 Không còn nghi ngờ gì nữa, cả về mặt tổ chức lẫn tình cảm, Giáo hội dân tộc đã cung cấp cho những người Armenia lưu vong và di cư một biểu hiện hữu hình về bản sắc của họ, một khuôn khổ cho cộng đồng và một mục tiêu chính trị tiềm ẩn, sự phục hồi của một vương quốc hoặc nhà nước Armenia.82 Phần lớn điều tương tự cũng có thể nói về người Do Thái, cộng đồng người Do Thái cổ điển thứ ba.

Thật vậy, chúng cung cấp ví dụ tài liệu tốt nhất về tất cả các yếu tố đã được thảo luận, với một số tính năng độc đáo bổ sung. Không giống như người Hy Lạp và người Armenia, hầu hết người Do Thái sống trong các cộng đồng hải ngoại, từ thời kỳ của cuộc nổi dậy Bar-Kochba ( 132-5 sau Công nguyên); sau các cuộc Thập tự chinh, chỉ có những vùng đất nhỏ tiếp tục cư trú ở Palestine, chủ yếu ở Jerusalem, Jaffa và Galilee.83 Cuộc đàn áp định kỳ đôi khi cũng dữ dội hơn trong trường hợp của người Do Thái, đặc biệt là ở Châu Âu thời Thập tự chinh và nước Nga thời Sa hoàng quá cố; Holocaust thậm chí còn tàn khốc hơn cuộc tàn sát của người Armenia năm 1915.84 Những hạn chế giống như giai cấp cũng bị 'đóng băng' và thể chế hóa nhiều hơn so với các cộng đồng hải ngoại khác; Người Do Thái không chỉ bị buộc phải tham gia các hoạt động buôn bán lặt vặt và cho vay tiền bị lên án ở Christendom, mà họ còn bị buộc phải mặc trang phục đặc biệt và đeo huy hiệu và cư trú riêng biệt, cuối cùng là trong các khu ổ chuột. Tất nhiên, các dân tộc thiểu số khác, đặc biệt là các cộng đồng giang hồ lang thang, cũng bị ruồng bỏ và khinh miệt không kém. Tuy nhiên, trong các xã hội nông nghiệp như ở Đông Âu thời trung cổ, nhiều cộng đồng dân tộc nhỏ như Tsintsar của Serbia, Kashub của Ba Lan, Gaugauzi, Vlach, Bulgari Pomaks và Turks, có thể tìm thấy một vị trí thích hợp bên lề; giao tiếp kém và thiếu sự đồng nhất về chính trị trong các xã hội 'bất động sản' thúc đẩy sự gia tăng của các nhóm thiểu số, cũng như các sắc tộc chán nản về mặt xã hội, như người Ukraine và người Slovak. 85

Nếu tình hình của người Do Thái chỉ là một biểu hiện tập trung hơn của sự phân mảnh và sinh sôi nảy nở sắc tộc này, thì tình đoàn kết mà các cộng đồng Do Thái phân tán rộng rãi đã duy trì trong gần hai thiên niên kỷ còn mãnh liệt và năng động hơn bất kỳ cộng đồng người Do Thái nào khác. Đối với một điều, việc Do Thái giáo bị cắt đứt khỏi nguồn gốc lãnh thổ của nó ở giai đoạn đầu đã khuyến khích đặc tính lang thang và lý tưởng hóa quê hương của sự phục hồi, điều này rõ rệt hơn nhiều so với các dân tộc khác, và điều này đến lượt nó đã cho phép các trung tâm Do Thái nối tiếp nhau phát triển mạnh mẽ. như một 'quê hương' bản sao với các mức độ tự chủ khác nhau; đến lượt mình, Babylonia, Rhineland, Tây Ban Nha và Ba Lan, và sau đó là Mỹ, đã đóng vai trò như nam châm thu hút những vùng đất Do Thái nhỏ hơn, xa xôi hơn. Mặt khác, ngôn ngữ được phép tạo ra mối liên kết chặt chẽ hơn nhiều vào một thời điểm sớm hơn so với nhiều dân tộc khác. Không phải ngôn ngữ hàng ngày biến đổi từ tiếng Aramaic sang tiếng Ả Rập và tiếng Yiddish, mà là ngôn ngữ thiêng liêng của thánh thư và giáo đường Do Thái, với hệ thống chữ viết độc đáo được phát triển từ tiếng Do Thái cổ được người Samaritan bảo tồn. Ngôn ngữ không chỉ được tạo ra để mang đầy đủ sức nặng của những lý tưởng và cảm xúc tôn giáo, như trong Hồi giáo; nó cũng trở thành chìa khóa để hiểu lẫn nhau giữa các cộng đồng Do Thái khác biệt về văn hóa, bắc cầu ở một mức độ nào đó, ngăn cách giữa những người Do Thái theo nghi thức hội đường Sephardi và Ashkenazi, không chỉ trong việc thờ phượng tôn giáo hàng ngày mà còn trong nỗ lực trí tuệ và thơ ca. 6 Nếu yếu tố ngôn ngữ tự nó được coi là song song với kinh nghiệm của người Armenia và Hy Lạp, tòa nhà đặc biệt của luật Talmudic và chú giải, sản phẩm của các bài bình luận của các giáo sĩ Do Thái về Mishnah (khoảng năm 250 sau Công nguyên) đã được hệ thống hóa ở Palestine và Babylonia vào thế kỷ thứ năm và thế kỷ thứ sáu, cung cấp một khuôn khổ duy nhất để đối phó với mọi nhu cầu xã hội và tôn giáo trong một cộng đồng hội nhập bị ràng buộc bởi một phong cách sống và đạo đức chung. Trong Talmud, trái ngược với Mishnah, nhu cầu và nguyện vọng của các thương nhân và nghệ nhân ở thị trấn nhỏ được đề cao hơn, cho phép các biểu hiện nghi lễ và khuôn khổ pháp lý của các lý tưởng trong Kinh thánh trước đó và các giới luật của người Mishnaic được kết hợp và 'cany' hóa và thương mại hóa nhiều hơn các cộng đồng Do Thái ở Châu Âu và Cận Đông, thậm chí cả Ấn Độ và Trung Quốc. 87 Mỗi yếu tố này - phân biệt chủng tộc, phi lãnh thổ hóa, ngược đãi, ngôn ngữ thiêng liêng và luật tôn giáo bao trùm - đều tìm thấy sự tương đồng trong các cộng đồng khác, do chính chúng đảm nhận. Sự kết hợp của họ, để phục vụ một người theo chủ nghĩa Cứu rỗi nhưng chủ nghĩa độc thần đạo đức theo chủ nghĩa tập thể, chắc chắn là duy nhất; vì, trong khi tôn giáo cứu rỗi đấng cứu thế có thể được tìm thấy giữa người Shi'ite và người Sunni, người Tin lành và người Công giáo, người Chính thống giáo, người Armenia và thậm chí cả Phật tử, những người theo chủ nghĩa thiên niên kỷ này hiếm khi liên kết tầm nhìn về ngày tận thế của họ với một biểu hiện lãnh thổ cụ thể, mặc dù được lý tưởng hóa hoặc mong muốn đảo ngược về địa vị của họ với việc tuân thủ luật tôn giáo một cách chi tiết như một sự thực hiện lệnh phải trở thành một 'dân thánh' và do đó đẩy nhanh sự xuất hiện của vương quốc thiên sai. Sự phục hồi cuối cùng của cộng đồng (của Y-sơ-ra-ên) trên chính vùng đất của họ cũng không được liên kết mật thiết như vậy trong các tín ngưỡng ngàn năm khác với một kỷ nguyên hòa bình và công lý toàn cầu. Trước sự ngược đãi kinh niên mà cộng đồng phải gánh chịu vì tôn giáo của mình, yếu tố thiên sai đã trở nên cấp bách, ít nhất là từ thời Maccabees, đảm bảo sự đổi mới định kỳ của động lực đạo đức và tôn giáo khi cộng đồng có nguy cơ trở nên tàn lụi, nhưng luôn nằm trong tính liên tục và bản sắc dân tộc tổng thể.88

Cộng đồng Do Thái hải ngoại kêu gọi sự chú ý đến một khía cạnh khác của sự sống còn của dân tộc: vai trò của ký ức lịch sử. Mặc dù người Do Thái không bắt đầu viết lịch sử thế tục cho đến thế kỷ thứ mười tám, nhưng tư tưởng tôn giáo và văn học của họ đã thấm đẫm cảm giác về sự kế thừa thời gian và mục đích tuyến tính; mối liên hệ giữa tổ tiên chung và vận mệnh tương lai đã được thể hiện khá rõ ràng trong lời hứa của Đức Chúa Trời với Áp-ra-ham cũng như những bài diễn văn của Môi-se với dân Y-sơ-ra-ên và những lời hứa tiên tri. đường giữa; cũng giống như các lễ hội hàng năm gợi lại cho người Do Thái những sự kiện lịch sử bình thường trong đời sống của cộng đồng người Do Thái thời xa xưa. Trong thời kỳ hiện đại, ý nghĩa lịch sử này đã được sử dụng để mang lại cho người Do Thái và những người không phải Do Thái những thăng trầm trong trải nghiệm của người Do Thái, bao gồm cả Holocaust, theo cách thức và tâm trạng của sử học phương Tây nhưng với mục đích Do Thái và đôi khi là chủ nghĩa Phục quốc phù hợp với người theo chủ nghĩa dân tộc. thời đại.90

Nguồn gốc của tôn giáo theo chủ nghĩa lịch sử này phải được tìm kiếm trong phong trào Phục truyền luật lệ ký ở Jerusalem vào cuối thế kỷ thứ bảy, và trong phong trào tiên tri lịch sử ở Giu-đa và Babylonia vào thế kỷ thứ tám đến thế kỷ thứ sáu trước Công nguyên. Từ thời Đa-vít, các thầy tế lễ và nhà tiên tri (Xa-đốc và Na-than) nổi lên như những lực lượng hùng mạnh, chỉ trích cả vua lẫn những người quyền quý, và phần lớn làm việc hòa thuận để kiểm soát các vua của nhà Đa-vít, như mối quan hệ giữa Ê-sai và Ê-xê-chia minh họa.9' Như kết quả là các truyền thống của Giu-đa gắn liền với Đền thờ ở Giê-ru-sa-lem và với toàn thể Giu-đa hơn là với nguyên tắc triều đại và nhà nước; hơn nữa, các thầy tư tế, đại diện của Aaron, chứ không phải các vị vua, hậu duệ của David, đã trở thành những người bảo vệ và truyền bá các nghi thức trong thần thoại về khảm và Đền thờ. Vì vậy, trong khi huyền thoại hoàng gia về đấng cứu thế của Đa-vít vẫn tồn tại ở cuối Israel, thì nguyên tắc quân chủ vẫn phụ thuộc vào cả đất đai và chức tư tế, và phong trào Phục truyền Luật lệ Ký cải cách đã tạo động lực cho sự tồn tại của các dân tộc và hệ thống hóa các văn bản thiêng liêng trong Nơi giam cầm của người Babylon. Cốt lõi này được thêm vào những lời tố cáo mang tính tiên tri và những lời hứa về sự phục hồi, những điều này truyền đạt một định hướng tương lai mạnh mẽ giữa thảm họa hiện tại và cung cấp một tấm gương cho tất cả các giai đoạn thảm khốc của lịch sử Do Thái về sau. 92

Trường hợp của người Do Thái, giống như người Hy Lạp và người Armenia sau này, tương phản mạnh mẽ nhất có thể với người Phoenicia, người Nabataean, người Norman và trên hết là những trải nghiệm của người Assyria trong đó ít nhiều các quốc gia dân tộc mạnh bị phá hủy và cư dân của họ bị hấp thụ, không có hậu thế dân tộc. Nó minh họa luận điểm chính của chúng tôi; cụ thể là, vai trò trung tâm của các truyền thống tôn giáo và chức tư tế đặc biệt và các nghi lễ trong việc duy trì bản sắc dân tộc. Mặc dù không phủ nhận tầm quan trọng của cả vị trí và quyền tự trị, nhưng rõ ràng chức tư tế quan trọng hơn chính trị và quê hương trong việc bảo vệ bản sắc dân tộc và đảm bảo sự tồn tại của dân tộc qua nhiều thế kỷ. Chính phức hợp của “các yếu tố tôn giáo” có nhiều khả năng duy trì ý thức về tính cá nhân và cộng đồng dân tộc trong các thời đại hiện đại.

Xã hội hóa dân tộc và đổi mới tôn giáo

Nhưng các yếu tố tôn giáo đóng một vai trò phức tạp và không rõ ràng. Không phải vì thiếu 'tôn giáo' mà các elhnie của Ai Cập và Iran cổ đại đã bị xói mòn và ý thức về bản sắc của họ bị suy giảm, chỉ được phục hồi bởi một tín ngưỡng mới cùng các nghi thức và thứ bậc của nó. Ở Ai Cập, tôn giáo đền thờ Theban truyền thống dần dần bị hóa thạch và pha loãng dưới thời Saites quá cố, trong khi sự hồi sinh dưới thời Ptolemies quá tinh hoa và được nhà nước bảo trợ để làm sống lại cảm giác đồng nhất tôn giáo của người Ai Cập. 93 Một sự cốt hóa tương tự xuất hiện muộn- Hỏa giáo thời Sassanid, bất chấp các nghi lễ thờ lửa và đền thờ do nhà nước tổ chức. Sự chia rẽ nội bộ sâu sắc và tình trạng kiệt quệ của nhà nước trong các cuộc chiến tranh Byzantine đã mở đường cho thất bại cuối cùng trước người Ả Rập tại Nihavand ( Al ) 642) và khiến cộng đồng và tôn giáo Hỏa giáo suy tàn. Sự phục hưng văn học Hỏa giáo đến quá muộn, vì vào thế kỷ thứ chín, Pahlavi đã trở thành nơi bảo tồn đám đông dhs để sáng tác các văn bản Hỏa giáo như Denh art ; trong khi đó, giới tinh hoa mới ở các làng, dihq ans , bắt đầu coi Hồi giáo là con đường tiến bộ chính trị chính của họ, và một ngôn ngữ Ba Tư mới được Ả Rập hóa lan rộng ngay sau đó từ dàn diễn viên dưới thời Samanids. Văn học và rclipon của Zoroastrian đã thua xa nền văn hóa Ba Tư Hồi giáo mới/

Tôi đã giải thích các trường hợp Zoroastrian 1'haraoaic cna bởi vì, không giống như mọi tôn giáo của người Assyria, đây là những tôn giáo khá đặc biệt và bản địa nhưng chúng không đảm bảo sự tồn tại tự động của dân tộc mà chúng được liên kết và bị giới hạn. Trong trường hợp tôn giáo Ai Cập cổ đại, sự mất quyền lực của Pharaon bản địa dưới sự cai trị của người Ba Tư và Ptolemaic, sự tràn vào của các tôn giáo và nền văn hóa mới, và sự thất bại của sìsìc giới tinh hoa và thầy tu đền thờ để phục vụ nhu cầu của các tầng lớp thành thị cũng như nông dân, đã góp phần làm mất tác dụng của các vị thần cũ trong mắt người dân Ai Cập bình thường. Hơn nữa, mất ổn định chính trị làm xói mòn tâm lý bảo thủ tôn giáo của các tầng lớp thành thị; việc thiếu bất kỳ yếu tố mcssianic nào trong tôn giáo Pharaon có nghĩa là, không giống như các giáo phái mới của Sarapis và Isis, các vị thần cũ hơn không thể đáp ứng mong muốn ngày càng tăng về sự cứu rỗi cá nhân, điều này sẽ làm suy yếu trật tự xã cũ do nhà nước và vị thần của nó hướng dẫn. -nhà vua. Nó được để lại cho một hình thức Ai Cập hóa của một tôn giáo cứu rỗi cá nhân từ Judea để lấp đầy khoảng trống do một nhà nước đang suy thoái và trật tự vũ trụ cũ của nó để lại.

Trường hợp Zoroastrian khá khó giải thích. Là một nhánh của nhà nước Sassanid, tục thờ lửa chính thức chắc chắn sẽ bị tuyệt chủng. Nhưng thực tế là một cộng đồng Zoroastrian vẫn tồn tại ở Iran, và như Parsees ở Ấn Độ, cho thấy một khía cạnh cá nhân, năng động hơn trong việc thờ phượng Ahura-Mazda, có khả năng truyền cảm hứng cho một cộng đồng cứu rỗi. Tuy nhiên, so với lòng nhiệt thành huy động lớn hơn nhiều và chủ nghĩa tích cực toàn diện của Hồi giáo, và sự đơn giản hơn về giáo lý và thực hành của nó, nghi lễ và niềm tin thường bí truyền của Hỏa giáo, đặc biệt là những suy đoán của nó về bản chất của thời gian, thực sự chỉ có ý nghĩa đối với một tầng lớp có văn hóa. . Là tôn giáo của một quốc gia bại trận không thể hợp lý hóa thảm họa theo thuật ngữ cộng đồng như các nhà tiên tri của Israel cổ đại, nó mang lại ít cơ hội thăng tiến xã hội và ít triển vọng đảo ngược địa vị đột ngột cho những người Ba Tư bị sỉ nhục . Hơn nữa, Hồi giáo ngay từ đầu đã có lợi thế tối cao là một văn bản thiêng liêng dễ tiếp cận và di động, trong khi các truyền thống Zoroastrian chủ yếu bằng miệng không bị biến thành chữ viết, hoặc được phổ biến rộng rãi, cho đến thế kỷ thứ chín và thứ mười, vào thời điểm đó nghệ thuật và văn học Ba Tư theo đạo Hồi. thời kỳ phục hưng chỉ mới bắt đầu ở Iran.

Những ví dụ này cho thấy sự vô sinh của một tôn giáo chính thống có thể mang lại sự thỏa mãn rất ít về nhu cầu cứu rỗi của cá nhân và cộng đồng, và các văn bản thiêng liêng của nó, nếu có bất kỳ dạng viết nào, trở thành bảo tồn bí truyền của một tầng lớp tinh hoa cổ xưa. Tôn giáo có thể là bản địa, nhưng nếu nó bị chai đá bên trong và bị quản lý nhà nước từ bên ngoài bóp nghẹt, thì nó không còn có thể đóng vai trò là người bảo vệ và đổi mới bản sắc cộng đồng. Từ đó, có thể suy luận rằng điều quan trọng đối với sự tồn tại và tồn tại của một dân tộc là khả năng của bất kỳ truyền thống tôn giáo nào (a) tự đổi mới và thích nghi với các điều kiện khác nhau, và (b) truyền tải và phổ biến thông điệp về sự thánh thiện và cứu rỗi của mình cho những người không thuộc tôn giáo. các tầng lớp ưu tú, đặc biệt là ở các thị trấn, và để xã hội hóa các thế hệ tín đồ mới.

Lấy điều kiện đầu tiên trong số những điều kiện này, thật thú vị khi xem làm thế nào các tôn giáo 'cổ xưa' của Thế giới Cũ đã bị tuyệt chủng không lâu sau bước ngoặt vĩ đại của thế kỷ thứ sáu trước Công nguyên . Đây là thời kỳ vĩ đại của các 'tôn giáo cứu rỗi' đầu tiên - Phật giáo, Kỳ Na giáo, Do Thái giáo và Hỏa giáo - và không lâu sau đó là Đạo giáo, Cơ đốc giáo, và một phần sau đó là Hồi giáo. và giúp tạo ra các sắc tộc mới thông qua chủ nghĩa giáo phái địa phương và cấp tỉnh, họ đã thay thế và loại bỏ hầu hết các tôn giáo 'cổ xưa' cũ; các tôn giáo sau không thể tự đổi mới trong những điều kiện đã thay đổi hoặc cạnh tranh với các tôn giáo cứu rỗi cá nhân và năng động hơn. Không thể kìm hãm cơn lũ 'tôn giáo huyền bí' vào cuối thời cổ đại, họ không còn có thể củng cố các cộng đồng dân tộc và các quốc gia mà trước đây họ đã tổ chức cùng nhau; chức tư tế và người ghi chép của họ đã trở thành các giai cấp tách biệt, các nghi thức của họ đã trở thành chính thức và dân sự, các văn bản thiêng liêng của họ là những vấn đề được phần lớn người cổ đại quan tâm, trong một thời kỳ trao đổi kinh tế chưa từng có và văn hóa cổ điển quốc tế. Với sự sụp đổ của các vị thần cũ và các nghi thức của họ, các ký ức dân tộc, thần thoại và biểu tượng dần dần bị giải thể, vì những thứ này đã có sẵn, về mặt cảm xúc và nhận thức, trên khung ý nghĩa và sự nhiệt thành của tôn giáo cộng đồng cũ.

Làn sóng của các tôn giáo cứu rỗi không hoàn toàn quét sạch các cấu trúc dân tộc lâu đời hơn; trong các trường hợp Ba Tư, Do Thái và Ả Rập, họ đã tạo ra hoặc thống nhất cộng đồng, cũng như Phật giáo ở Sinhala và Pagan Miến Điện. 97 Cũng đúng là Hồi giáo và Cơ đốc giáo đã tiếp quản và định hướng lại nhiều giả định, phong tục và biểu tượng của các tôn giáo bộ lạc lâu đời hơn, đặc biệt là ở Bắc Âu và Châu Phi. Nhiều liên minh bộ lạc 'man rợ' của người Celt, Teutons, Slav và Turk, một khi họ đã chấp nhận đạo Hồi hoặc Kitô giáo , đã được biến đổi về ý thức và biểu tượng, nhưng không biến mất; một ký ức sống động, nếu bị bóp méo, về quá khứ ngoại giáo 'anh hùng' của họ kéo dài để mang đến cho nhiều người một bộ phim truyền hình dân tộc chủ nghĩa ngày sau với màu sắc độc đáo và bầu không khí thượng võ cần thiết để thách thức và cạnh tranh với một hệ thống nhà nước hiện đại trên thế giới. 98 Tuy nhiên, chỉ có các tôn giáo cứu rỗi năng động mới chứng tỏ được sức mạnh trường tồn của mình với tư cách là kho lưu trữ biểu tượng và thần thoại dân tộc và là bức tường thành của tình cảm, giá trị và ký ức dân tộc. Lịch sử cổ đại và trung cổ của các dân tộc và quốc gia còn tồn tại ngày nay luôn luôn là một lịch sử tôn giáo, bởi vì một tôn giáo cứu rỗi đã cung cấp nguồn cảm hứng và các hình thức kinh nghiệm cộng đồng của họ, cũng như các phương thức tự hiểu và tự đổi mới của họ. Đó là sức mạnh đặc biệt của các tôn giáo lớn trên thế giới để tự đổi mới, bằng cách chia rẽ, các phong trào mới, chính sách thay đổi và cách giải thích mới, để phù hợp với nhu cầu địa phương của các cộng đồng cụ thể trong các hoàn cảnh thay đổi, đảm bảo cả sự bền vững của chính các truyền thống tôn giáo và của dân tộc mà họ đã giúp duy trì và đổi mới qua mọi thăng trầm.

Điều này đưa chúng ta đến điều kiện thứ hai, phương thức xã hội hóa và phổ biến thông điệp tôn giáo. Như chúng ta đã nhiều lần thấy, không có gì là tự động về sự tồn tại của một dân tộc, và điều tương tự cũng có thể nói về các truyền thống tôn giáo. Sự lan truyền và truyền tải của chúng đòi hỏi hoạt động liên tục và xác định thực tế các phương tiện để đạt được mục đích đó trong các điều kiện khác nhau. Đây là nơi biểu tượng đóng một vai trò rất lớn. Việc Muhammad lựa chọn Kaaba ở Mecca, thay vì Jerusalem, được thiết kế không chỉ để dành ưu tiên cho những người Ả Rập đồng bào của mình trong việc truyền bá thông điệp của mình, mà còn để tượng trưng cho sự thống nhất của các bộ lạc Ả Rập xung quanh một đối tượng đã được tôn kính. Nhưng với điều này, Muhammad đã thêm vào sự cần thiết của h a jj như một nghĩa vụ tôn giáo của mọi người Hồi giáo ngoan đạo, do đó ràng buộc umm a , cộng đồng tín đồ, trong một hành động hành hương rõ ràng và gian khổ. Tiếng Hê-bơ-rơ, ngôn ngữ thiêng liêng của người Do Thái Chính thống giáo, không được nói để sử dụng hàng ngày, có mục đích xa hơn là đảm bảo mối liên kết tôn giáo-ngôn ngữ cho người Do Thái có nền văn hóa khác biệt lớn và nói những ngôn ngữ hàng ngày khó hiểu lẫn nhau; nhưng nó cũng đảm bảo quá trình xã hội hóa của giới trẻ thành truyền thống tôn giáo thông qua nghiên cứu các văn bản thiêng liêng, và do đó khắc sâu ý thức thống nhất với những người Do Thái khác và tách biệt với những người không phải là người Do Thái không hiểu tiếng Do Thái. Tiếng Do Thái đã trở thành một phương tiện giao tiếp 'nội tâm', nhưng cũng là một biểu tượng của thời cổ đại , thống nhất và khác biệt 100 Trang phục đặc biệt, như lễ phục của linh mục; các đồ vật tôn giáo đặc biệt, như hộp đựng rượu, chén thánh, menorah, thảm cầu nguyện; các nghi lễ và ngày lễ đặc biệt, dành cho các vị thánh, anh hùng và các sự kiện lịch sử; và đặc biệt là các thực hành tại gia như các bữa ăn thiêng liêng, tẩy rửa, cầu nguyện và ban phước, kiêng khem và chế độ ăn uống theo quy định của pháp luật; tất cả những điều này tạo ra vô số mối liên kết và hoạt động mà nhờ đó các thế hệ mới được xã hội hóa để tôn kính và tham gia vào các niềm tin và nghi thức của một tôn giáo có thể mang lại hy vọng cứu rỗi thông qua việc diễn tập lại những ký ức và huyền thoại cổ xưa trong nghi lễ và phong tục.

Ở một số khía cạnh, các nghi thức và thực hành trong gia đình là phương tiện hiệu quả nhất và dân chủ hóa nhất để truyền tải thông điệp tôn giáo; và hầu như không có gì đáng ngạc nhiên khi các dân tộc hải ngoại bị đàn áp đã thực hiện những phương pháp này đến điểm xa nhất của họ, và do đó, wc tìm thấy ở đây sự đồng nhất lớn nhất của những người có tôn giáo, của cộng đồng dân tộc với truyền thống báo tin khác biệt. Các nhóm thiểu số tôn giáo bị đàn áp khác như người Công giáo ở các quốc gia theo đạo Tin lành sau các cuộc chiến tranh tôn giáo, cũng bị buộc phải thực hành tôn giáo của họ tại nhà trong những thời điểm khủng hoảng; và lòng trung thành của họ đối với một tôn giáo xuyên quốc gia vượt xa mọi ràng buộc sắc tộc. Tuy nhiên, theo thời gian, nếu chưa bị trục xuất, giống như người Pháp theo đạo Huguenot, họ hoặc tự trở thành một cộng đồng sắc tộc hoặc làm hòa với sắc tộc thống trị mà họ đang định cư , tiếp tục thực hành tôn giáo chung của họ một cách riêng tư khi điều kiện trở nên khoan dung hơn. Tuy nhiên, ở những nơi mà sự không khoan dung chiếm ưu thế, giáo phái hoặc giáo phái tôn giáo mới sẽ sớm bị buộc phải thừa nhận một đặc điểm dân tộc, ngay cả khi nội dung thông điệp của họ rõ ràng là phổ quát và nguồn cảm hứng của họ là chiết trung, và ở đây các thực hành tại gia có thể có tầm quan trọng lớn hơn; trường hợp của tôn giáo Bahai ở Iran và bên ngoài, minh họa rõ ràng cho sự tiến triển này từ giáo phái ly khai sang proto-ethnie, bất chấp sự từ chối sắc tộc.101

Tuy nhiên, về lâu dài, các thực hành tại gia phải được hướng dẫn bởi các nghi lễ và phụng vụ công cộng, nếu việc tuân giữ không bị mất hiệu lực hoặc trở thành phong cách riêng; để tránh sự phân chia thành các giáo phái cá nhân, nhân viên tôn giáo chuyên trách phải giám sát các quy tắc và nghi thức của bất kỳ cộng đồng tôn giáo nào. Vì vậy, việc tuân thủ của gia đình phải được giám sát bởi một loạt các cơ sở giáo dục và tôn giáo - đền chùa, chủng viện, trường học - và những cơ sở này tạo thành một mạng lưới hoạt động cộng đồng, mà sức sống của nó là một chỉ số quan trọng về mức độ và sự đoàn kết của các cộng đồng tôn giáo-dân tộc. Bởi vì, mặc dù hầu hết các tôn giáo Cứu thế đều nhằm mục đích vượt qua ranh giới sắc tộc, nhưng vẫn có sự hội tụ khá rộng rãi của các truyền thống tôn giáo, tình cảm và bản sắc dân tộc; và chính thông qua mạng lưới các hiệp hội tôn giáo thứ cấp, và nhu cầu diễn tập công khai các nghi thức và nghi lễ tôn giáo để tái khẳng định thông điệp thiết yếu về đức tin của cộng đồng, mà sự hội tụ này đã diễn ra. Ngoài ra, sự phát triển của các tập quán gia đình và chủ nghĩa biểu tượng đã mở rộng chiều sâu của các nghi lễ công cộng và thông điệp cứu rỗi của chúng, và đây là chỉ số thứ hai về sức sống và sự đoàn kết của một cộng đồng mà sự gắn kết tôn giáo thường củng cố ý thức về bản sắc dân tộc chung của nó. ', và các hoạt động xã hội hóa của họ đã duy trì trong thế hệ đang lên tình cảm gắn bó và thuộc về.

Ở những khía cạnh khác, việc chấp nhận một tôn giáo cứu rỗi cũng giúp củng cố, hoặc thậm chí tạo ra cảm giác về cộng đồng lịch sử. Những tôn giáo như vậy là độc quyền và chiếm ưu thế; họ tìm cách độc quyền kiểm soát tôn giáo trong một lãnh thổ hoặc tiểu bang nhất định, họ từ chối mọi hình thức đồng bộ hóa (ít nhất là trên lý thuyết) và họ tìm cách kiểm soát toàn bộ cuộc sống của tất cả các thành viên của họ. Điều này mở rộng đến việc lựa chọn bạn đời; bằng cách nhấn mạnh vào chế độ một vợ một chồng tôn giáo, họ ngẫu nhiên củng cố chế độ một vợ một chồng dân tộc, một khi tôn giáo cứu rỗi đã được 'dân tộc hóa' (hoặc tỉnh hóa). Như đã thấy với Druze, không có lối vào cũng như lối ra khỏi tôn giáo và do đó, một cộng đồng tôn giáo sắc tộc ra đời. Ngay cả khi vẫn còn tự do gia nhập tôn giáo, các cộng đồng tôn giáo được tạo ra bởi thông điệp cứu rỗi và các nghi thức của nó hạn chế việc ra đi, và khi phiên bản cụ thể của tôn giáo đã được điều chỉnh cho phù hợp với nhu cầu của các sắc tộc cụ thể, cộng đồng tôn giáo chắc chắn sẽ củng cố sự khác biệt về sắc tộc bằng cách từ chối chấp nhận kết hôn ngoài dân tộc. Ngoài ra, một tôn giáo theo chủ nghĩa Cứu rỗi cho đến nay có thể quên mất nguồn cảm hứng của mình để xử phạt một hiện trạng dân tộc hiện có, theo đó chế độ ngoại hôn bị cấm; chế độ nội hôn từ đó trở đi sẽ có đạo đức gấp đôi.

'Cũng có khía cạnh truyền giáo của các tôn giáo cứu rỗi. Tất nhiên, những điều này có thể là xuyên sắc tộc và xuyên quốc gia, nhưng trên thực tế, chúng có xu hướng hoạt động theo các định nghĩa về sắc tộc hoặc quốc gia hiện có, chẳng hạn như 'sứ mệnh cho người Anh', v.v.102 Một khi giới tinh hoa được chuyển đổi, sứ mệnh được mở rộng sang các tầng lớp và khu vực khác, và bản thân điều này giúp gắn kết các quần thể lại với nhau, trong một số trường hợp tạo ra các sắc tộc bình dân như người Armenia và người Copt. Thông qua hoạt động tôn giáo chuyên sâu này, các bộ phận khác nhau của dân tộc trở nên ý thức về sự gắn bó của họ và nguồn gốc của các huyền thoại, biểu tượng và ký ức xác định tổ tiên và nguồn gốc cũng như kinh nghiệm lịch sử của họ. Khá thường xuyên, những anh hùng của tôn giáo trở thành những anh hùng của dân tộc, và ngược lại (người ta nghĩ về St 'Denis, St Joan và St Louis, và ý nghĩa của họ đối với người Pháp theo Công giáo); hy sinh bản thân vì cộng đồng trở thành tử đạo tôn giáo, và bỏ đạo tôn giáo được coi là sắc tộc

124 Các cộng đồng dân tộc trong p r e-modem e ra s ; trong khi hôn nhân khác giới bị coi là tội lỗi và là sự ô nhục của cộng đồng. Trên hết, sự cứu rỗi ngày càng trở nên đồng nghĩa với tầm nhìn về số phận của các dân tộc; Theo tầm nhìn này, thế giới sẽ được cứu rỗi khi cộng đồng, đồng thời là tôn giáo và sắc tộc, một lần nữa trở nên vĩ đại, vinh quang và tự do.

Trong cuộc thảo luận này, các yếu tố tôn giáo đã được chọn ra như những yếu tố then chốt trong việc kết tinh và duy trì bản sắc dân tộc. Hai bằng cấp được yêu cầu ở đây. Đầu tiên là, như các phân tích chi tiết đã làm rõ, các yếu tố tôn giáo hoạt động trong bối cảnh của các lực lượng quan trọng khác, một số trong số đó mới chỉ được đề cập đến. Chúng bao gồm: vị trí địa chính trị của cộng đồng, mức độ mà nó có thể thực hiện quyền tự chủ (và trong bao lâu), tác động của chiến tranh và các trận đánh anh hùng trong việc tạo ra cảm giác phụ thuộc lẫn nhau được huy động; vị trí mà nó chiếm giữ trong hệ thống phân tầng, mức độ thù địch mà nó gặp phải và khả năng nhổ bật văn hóa khỏi một lãnh thổ cụ thể trong khi tập trung vào các trung tâm thiêng liêng; vai trò của các ngôn ngữ và chữ viết thiêng liêng, các phong cách sống đặc biệt và đặc biệt là sự hiện diện của các ghi chép lịch sử và một tài liệu lịch sử. Tất cả những điều này đã thực hiện các mức độ ảnh hưởng khác nhau đối với cơ hội sống sót của các dân tộc; nhưng không có gì quan trọng bằng sự hiện diện và ảnh hưởng của một tôn giáo cứu rỗi cộng đồng với các nghi thức, nghi lễ, phong tục, ngôn ngữ thiêng liêng và văn bản thiêng liêng, và các chức tư tế có tổ chức của nó. Tiêu chuẩn thứ hai là các khía cạnh xã hội của tôn giáo quan trọng hơn đối với sự tồn tại của dân tộc hơn là các khía cạnh giáo lý và đạo đức thuần túy; ngay cả khả năng thỏa mãn nhu cầu cứu rỗi cũng mang một hình thức và mục tiêu tập thể trong hầu hết các trường hợp. Thuyết độc thần về đạo đức rất quan trọng đối với sự tồn tại của dân tộc ở mức độ thông điệp của nó trở thành tài sản và nguồn cảm hứng của các cộng đồng riêng biệt, những cộng đồng đồng ý sống cuộc sống hàng ngày của họ theo các giới luật và nghi lễ chi tiết của nó. Trong một thời gian dài, những nghi lễ và pháp lệnh này thậm chí còn được ưu tiên hơn thông điệp ban đầu, ít nhất là trong thời kỳ tiền hiện đại; mặc dù việc tuân thủ quá máy móc và nghiêm ngặt có thể dẫn đến sự hóa đá và mục nát.

Bởi vì các truyền thống và nghi thức tôn giáo đóng một vai trò rất lớn trong việc duy trì các cộng đồng sắc tộc, nên chúng ta ít ngạc nhiên hơn về sự kiên trì 'limpet-iikc' của một số sắc tộc nhỏ hơn, những người mà nếu không thì người ta có thể dự kiến sẽ biến mất một cách hợp lý. Không giống như các yếu tố biến động của chính trị và chu kỳ kinh tế, của phạm vi lãnh thổ và thậm chí cả tiến bộ công nghệ, các truyền thống tôn giáo về bản chất của chúng, và đặc biệt là những yếu tố được hệ thống hóa thành luật, được diễn tập trong các nghi thức và nghi lễ, và được ghi lại cho tất cả mọi người trong các văn bản và ngôn ngữ thiêng liêng, có thể vừa tạo ra và duy trì các cộng đồng văn hóa qua nhiều thế kỷ về lịch sử và vận mệnh, miễn là các cơ quan xã hội hóa và truyền bá, công cộng và tư nhân, vẫn còn nguyên vẹn. Chỉ khi những điều này bắt đầu suy giảm một cách có hệ thống thì sự đoàn kết và bản sắc dân tộc mới bị đe dọa, và cộng đồng có thể phải đối mặt với nguy cơ tuyệt chủng.

Thực sự chỉ trong thời đại hiện đại, các lực lượng thay đổi thế tục mới thành công trong việc phá vỡ các truyền thống tôn giáo và những người bảo vệ chúng đến mức đe dọa sắc tộc mà cho đến lúc đó chúng đã củng cố và giúp đỡ

Việc dân tộc tồn tại và giải thể 125 được duy trì . Tuy nhiên, cho đến thời đại này, các điều kiện xã hội cũng như các trào lưu văn hóa đều có lợi cho sự phát triển và duy trì các cộng đồng và bản sắc dân tộc ở mọi nơi trên thế giới; vì vậy sự ra đời của thời hiện đại đã chứng kiến một thế giới bị chia cắt theo sắc tộc cũng như thành các chính thể lãnh thổ, và vang dội với sự đụng độ của các đoàn kết sắc tộc-tôn giáo cũng như bất kỳ lòng trung thành nào khác. Chính trong thế giới của chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa dân tộc này, chủ nghĩa dân tộc đã ra đời và các quốc gia phát sinh, và đó là hậu quả của sự kết hợp lớn này mà bây giờ phải được khám phá.

phần t II

E t hn ie a nd n at ion s in th e rn e r a
_ _

6

Dạng e ở ion của n ở ion s

Nói rằng thế giới hiện đại là 'thế giới của các quốc gia' là mô tả cả một thực tế và một khát vọng. Nguyên tắc chính đáng của chính trị và xây dựng nhà nước ngày nay là chủ nghĩa dân tộc; không có nguyên tắc nào khác yêu cầu lòng trung thành của nhân loại. Ngay cả các liên đoàn luôn luôn là liên đoàn của các quốc gia. Đồng thời, một số quốc gia ngày nay là 'quốc gia-dân tộc' đầy đủ, theo nghĩa đồng dạng và đồng rộng lớn. Không chỉ dân số sắc tộc của hầu hết các bang là 'hỗn hợp', vì hầu hết các bang đều có các dân tộc thiểu số đáng kể và nhiều người bị chia rẽ sâu sắc; nhưng ranh giới của các quốc gia này thường không trùng với phạm vi của một dân tộc thiểu số. Hơn nữa, bên trong các quốc gia này có cả sắc tộc và quốc gia: một bên là các quốc gia chính thức như Catalonia, Scotland và Flanders, bên kia là các cộng đồng sắc tộc như người Galicia ở Tây Ban Nha hay người Sorb ở Đông Đức. Ở giữa là những sắc tộc mong muốn trở thành các quốc gia đầy đủ, có hoặc không có một nhà nước riêng biệt của riêng họ. Do đó, người Kurd ở Iraq và Iran đặt mục tiêu thành lập một quốc gia duy nhất từ nhóm dân tộc của họ, ngay cả khi điều này không đạt được trạng thái độc lập; người Naga, người Druze, người Sikh, người Tigre, người Moros, và ở châu Âu là người xứ Wales, người Occitan, người Corsican, người Breton, người Alsatian và có lẽ cả người Sicilia cũng vậy. Trong những trường hợp khác, các cộng đồng dân tộc bằng lòng duy trì như vậy, nhưng tìm cách tối đa hóa ảnh hưởng và đặc quyền của họ trong một cộng đồng chính trị lớn hơn hoặc quốc gia-dân tộc; người ta nghĩ ở đây, đặc biệt, về dân tộc da trắng hoặc các mảnh sắc tộc ở Hoa Kỳ, và ở một mức độ lớn các cộng đồng Da đen và Puerto Rico ở Mỹ cũng vậy. 1

Do đó, bức tranh nổi lên là một bức tranh hỗn hợp và khó hiểu, trong đó thật khó để vạch ra một ranh giới rõ ràng giữa sắc tộc và các quốc gia, tuy nhiên, trong đó, sức mạnh của khát vọng dân tộc chủ nghĩa đã thay đổi bản chất và mối quan hệ của tất cả các quốc gia, một mặt, và mặt khác là các mục tiêu và tài sản của nhiều sắc tộc . Đối với người theo chủ nghĩa dân tộc, thế giới là thế giới của các quốc gia, mỗi quốc gia đều có đặc điểm riêng và độc đáo của mình, và tất cả quyền lực chính trị chỉ đến từ quốc gia. Trong mắt ông, dân tộc là một

thống nhất liền mạch, cố định nhưng luôn phát triển, bất biến nhưng đầy đa dạng. Bởi vì tầm nhìn về thực tế chính trị này đã chiếm ưu thế ở một mức độ lớn trên toàn cầu, đủ loại mơ hồ và căng thẳng xuất hiện trong quan hệ giữa các quốc gia và sắc tộc\ khiến nhiều người, do động cơ dân tộc chủ nghĩa, thấy mình bị chia rẽ trong quan điểm của mình. lòng trung thành giữa lòng trung thành với nhà nước mà họ thuộc về, và tình đoàn kết lâu dài nhưng bùng nổ với dân tộc nơi họ sinh ra và lớn lên. Tương tự, sự trỗi dậy của dân tộc đã tạo ra mảnh đất màu mỡ cho chủ nghĩa ly khai, khi nhiều sắc tộc khao khát trở thành quốc gia.

các cuộc cách mạng phương Tây

Làm thế nào mà tình trạng này xảy ra? Tại sao 'quốc gia' lại bắt đầu trở thành hiện thân của những lý tưởng của nhân loại, hay của đa số đàn ông và phụ nữ, khi không có điều gì không thể tránh khỏi trong chính sự xuất hiện của các quốc gia? Ngoài ra, tại sao nhiều sắc tộc, nhưng không phải tất cả, cảm thấy cần phải trở thành quốc gia, khi trong nhiều thế kỷ, các thành viên của họ tỏ ra khá hài lòng với địa vị và số phận của họ?

Để trả lời những câu hỏi này, chúng ta phải nhanh chóng quay trở lại con đường song sinh dẫn đến sự hình thành các quốc gia hiện đại, và khái niệm kép về quốc gia xuất hiện từ những quỹ đạo liên tiếp này.

Nguồn gốc của quá trình chuyển đổi sang chế độ quốc gia bị che khuất trong bóng tối. Về nguyên tắc, chúng có thể được bắt nguồn từ quá trình thống nhất dần dần bởi các vị vua Saxon và Frankish của các vùng lãnh thổ mà sau này được gọi là 'Anh' và 'Pháp' vào đầu thời Trung cổ. Tương tự như vậy, người ta có thể chỉ ra sự phát triển của các quốc gia thống nhất Tây Ban Nha, Thụy Điển và Ba Lan trong nửa đầu thiên niên kỷ thứ hai sau Công nguyên , với sự xuất hiện của Nga, Hungary và Hà Lan. Fatimid Ai Cập, Savafid Iran và ở một mức độ thấp hơn, đế chế Ottoman. Ngay cả đế chế Mughal, giống như nhà Minh, cũng tự hào về chính quyền trung ương . Tuy nhiên, tất cả các 'nhà nước tập trung' này, ngay cả khi chúng không phải là các đế chế đa sắc tộc, không có gì khác biệt so với các nhà nước Trung và Viễn Đông trước đó đã tồn tại ở những khu vực đó từ cuối thiên niên kỷ thứ ba trước Công nguyên . Vì vậy, sự thống nhất hành chính của các lãnh thổ, chẳng hạn như dần dần diễn ra bằng cách chinh phục, liên minh và hôn nhân trên khắp châu Âu thời trung cổ, không thể tự nó chịu trách nhiệm cho sự hình thành của các quốc gia. Nhiều nhất, những lãnh thổ thống nhất như vậy cung cấp lớp vỏ và khuôn khổ - một khả năng, không hơn - cho sự xuất hiện tiếp theo của chúng.

Như Tilly và các đồng nghiệp của ông lập luận, không có gì là không thể tránh khỏi về sự trỗi dậy của một trong hai quốc gia hoặc các quốc gia hợp lý hóa. Ở Châu Âu thời Phục hưng, có thể tìm thấy bất kỳ số lượng đơn vị chính trị nào, từ các thành bang như Florence và Geneva đến các bang, công quốc giáo hội, đế chế và một vài quốc gia hiện đại mới nổi thực sự.3 Bản thân Tilly đã liệt kê một loạt các yếu tố và điều kiện tiên quyết của thành công của hình thức chính thể 'nhà nước' - vị trí địa chính trị châu Âu được bảo vệ, chủ nghĩa tư bản và thương mại sơ khai, một khu vực văn hóa khá thống nhất (Kitô giáo), cấu trúc chính trị phi tập trung và cơ sở xã hội địa chủ-nông dân. Chỉ có sự kết hợp của những yếu tố này và các yếu tố khác mới cho phép hình thức 'nhà nước hiện đại' giành chiến thắng trước các dạng đối thủ cạnh tranh chính trị khác ở châu Âu; và chỉ có thành công to lớn về quân sự và kinh tế của nhà nước châu Âu mới kích thích mong muốn của giới tinh hoa không phải châu Âu để tạo ra các quốc gia tương tự cho chính họ.

Điều làm cho sự hình thành các quốc gia trở nên đáng mong đợi là tác động của ba cuộc cách mạng phương Tây, hay chính xác hơn là ba loại hình cách mạng lần đầu tiên xuất hiện ở phương Tây, mặc dù trong thời gian dài và không nhất thiết phải ở cùng một địa điểm. Đây là một cuộc cách mạng trong lĩnh vực phân công lao động, một cuộc cách mạng trong việc kiểm soát hành chính và một cuộc cách mạng trong sự phối hợp văn hóa.

Đầu tiên đã nhận được nhiều sự chú ý nhất. Thường được mệnh danh là 'sự chuyển đổi (từ chế độ phong kiến) sang chủ nghĩa tư bản', nó đánh dấu mức độ hội nhập kinh tế cao hơn nhiều so với cho đến nay, nhưng cũng là một sự gián đoạn khắc nghiệt. Như Wallerstcin đã lập luận, vào cuối thế kỷ 19, sự trỗi dậy của khu vực cốt lõi của các quốc gia mạnh kiểm soát các trao đổi kinh tế lớn trong lãnh thổ của họ, giữa các vương quốc của họ và với các khu vực ngoại vi và bán ngoại vi, có nghĩa là mức độ hội nhập kinh tế cao hơn nhiều trên khắp Tây Âu , mà còn và thậm chí nhiều hơn trong các trạng thái nút. Đổi lại, điều này đã củng cố sức mạnh của nhà nước dưới hình thức các khoản thu từ thuế, độc quyền và hải quan, từ việc kiểm soát các nguồn tài nguyên quan trọng như khai thác mỏ, và trong quy định về thương mại và trao đổi hàng hóa.4 Điều quan trọng hơn nữa là của cải thương mại tích lũy được cho giới tinh hoa nhà nước trong một số chính thể ven biển phương Tây, và sự tăng trưởng về năng suất mà dân số và của cải ngày càng tăng đòi hỏi, cùng với sự liên lạc do nhà nước giám sát giữa các trung tâm sản xuất và cung ứng. Đến thế kỷ XVII, chủ nghĩa trọng thương nhà nước đã thúc đẩy mạnh mẽ sự cạnh tranh giữa các quốc gia và thúc đẩy hội nhập kinh tế quy mô lớn trong các lãnh thổ của Pháp, Anh, Tây Ban Nha và các quốc gia khác. 5

Tác động của hoạt động nhà nước tăng cường nhưng tập trung này là buộc các trung tâm kinh tế cụ thể hình thành các liên kết với nhau trong lãnh thổ dưới sự kiểm soát của nhà nước, và do đó ràng buộc các tầng lớp tinh hoa khu vực và thành thị với nhau trong một số phận kinh tế chung. Đổi lại, điều này dẫn đến sự hình thành dần dần của một hệ thống nghề nghiệp duy nhất trên toàn lãnh thổ, mặc dù còn phôi thai ở giai đoạn đầu này, và sự xói mòn của sự phân chia khu vực dai dẳng. 6 Kể từ đó, ít nhất là trên lý thuyết, các thương gia và nghệ nhân có thể buôn bán trong lãnh thổ hoàng gia và mong muốn tìm được các điều kiện kinh tế và thù lao tương tự; trên thực tế, mãi đến thế kỷ 19, thông tin liên lạc thường xuyên và các chính sách kiên định của nhà nước mới được kết hợp để tạo ra các điều kiện tiêu chuẩn hóa và một hệ thống nghề nghiệp duy nhất được pháp luật công nhận với lực lượng lao động có khả năng di động - trên khắp các lãnh thổ của tiểu bang. Ngay cả ở Pháp vào cuối thế kỷ 19, các nhà lãnh đạo của 'Đệ tam cộng hòa' đã yêu cầu các chính sách hội nhập mang tính dân tộc chủ nghĩa để đưa các điều kiện kinh tế và nghề nghiệp và phong tục rất đa dạng của các vùng khác nhau của Pháp thành một hệ thống kinh tế thống nhất bao trùm toàn bộ lãnh thổ của quốc gia. .7

Đan xen chặt chẽ với cuộc cách mạng kinh tế này là sự chuyển đổi ngoạn mục các phương pháp kiểm soát hành chính và quân sự. Sự phát triển của một lực lượng quân sự chuyên nghiệp chuyên nghiệp dưới chế độ chuyên chế đã mở rộng đáng kể sự thống trị về lãnh thổ và chính trị của các triều đại châu Âu, một sự phát triển được hỗ trợ rất nhiều bởi cuộc cách mạng về pháo binh và chiến tranh có kế hoạch vào nửa sau của thế kỷ XVII. 8 Những tiến bộ về kỹ thuật và hậu cần đã thúc đẩy một lớp quân nhân chuyên nghiệp mới có trình độ đào tạo cao và tinh thông khoa học công nghệ; đến lượt những điều này đòi hỏi sự phục vụ của các nhân viên quan liêu được đào tạo, mà các quốc vương ngày càng buộc phải tuyển dụng để đảm bảo đủ nguồn lực và nguồn cung cấp cho quân đội và hải quân của họ. Điều này không chỉ kéo theo sự gia tăng số lượng các trường cao đẳng nhân viên và học viện quân sự; nó cũng khuyến khích sự phát triển của các viện giáo dục đại học, các hiệp hội khoa học và học viện kỹ thuật, đồng thời mở rộng các vị trí cấp cao trong hành chính và tài chính trung ương. 9 Sự trỗi dậy của nhà nước quan liêu, trong đó chuyên môn kỹ thuật ngày càng được sử dụng nhiều hơn để tối đa hóa các nguồn lực với chi phí tối thiểu, là một quá trình dần dần từ cuối thế kỷ 15 đến thế kỷ 18 ở Pháp, Anh, Tây Ban Nha và sau đó là Phổ, Thụy Điển và Nga; nhưng, như Tilly đã chỉ ra, ưu thế xấu xa của loại 'nhà nước hợp lý' mới và lý do tồn tại của nó đảm bảo sự hấp dẫn và thành công của nó so với các hình thức chính trị còn tồn tại khác, bao gồm cả những thành công trước đó như Venicc? 0

Khả năng tuyệt đối tập trung các nguồn lực kinh tế và chính trị nhờ bộ máy hành chính-quân sự tương đối hợp lý của nhà nước với đội ngũ trí thức được đào tạo của nó vượt xa khả năng và hiệu suất của các chính thể khác, kể cả các đế chế hùng mạnh nhất - Ottoman, Mughal và Trung Quốc. Chỉ những đế chế áp dụng mô hình nhà nước phương Tây, ở một mức độ nhất định, như đế chế hậu Petrine Romanov, mới có thể hy vọng tồn tại và giữ được lãnh thổ của mình. 1 1 Mặc dù một số yếu tố phong kiến vẫn được giữ lại trong thành phần của giới tinh hoa nhà nước và sự bóc lột của họ đối với giai cấp nông dân, đặc biệt là ở Đông Âu, kiểu nhà nước quan liêu mới đã khuyến khích sự phát triển của tầng lớp tư sản giàu có và giới trí thức đồng minh, thường đối lập với giới quý tộc, do đó khi chế độ quân chủ bị cắt giảm hoặc bị thay thế, chính tầng lớp mới này đã kế thừa các truyền thống và khái niệm về nghệ thuật quản lý nhà nước được xây dựng trong các thế kỷ trước, cũng như bộ máy nhà nước để thực hiện các lợi ích và chính sách của họ.

Cuộc cách mạng hành chính và quân sự không phải là công việc của giai cấp tư sản, mặc dù tài năng của họ là không thể thiếu để thực hiện nó; thay vào đó, họ kế thừa và tăng cường étatiste chính sách của những người tiền nhiệm của họ , do đó nhấn mạnh sự phân chia lãnh thổ mang tính quyết định của châu Âu và trật tự liên quốc gia mà các hiệp ước triều đại trước đó đã thiết lập. Nói cách khác, giai cấp tư sản và giới trí thức đã ủng hộ và sử dụng các đơn vị lãnh thổ và chính trị đã tồn tại từ trước cho mục đích tối đa hóa lợi nhuận và uy tín của họ, và khi làm như vậy, trở thành nạn nhân của hệ thống nhà nước và chiến tranh mà nó gây ra, thậm chí khi nó dẫn họ đến vực thẳm. Mặc dù giai cấp tư sản công nghiệp ở Anh và Đức ủng hộ chính sách thuộc địa và kinh tế hiếu chiến, nhưng vẫn còn nghi vấn liệu mục đích của họ có được phục vụ tốt nhất bởi các chính sách dân tộc chủ nghĩa cực đoan trong đó mối quan hệ phức tạp giữa các quốc gia đã dẫn dắt giới lãnh đạo ở mỗi quốc gia châu Âu vào năm 1914 hay không ? ; nhưng hệ thống có logic của riêng nó, theo đó chủ nghĩa đế quốc của các doanh nhân chỉ cung cấp chất xúc tác cho sự tự hủy diệt của nó? 2

Cuối cùng, đã có cuộc cách mạng văn hóa và giáo dục, trong đó thẩm quyền và truyền thống giáo hội được thay thế bằng một bộ máy khái niệm hoàn toàn mới, trong đó chính quốc gia có chủ quyền thay thế vị thần với lời hứa cứu rỗi thực tế, vừa có giới hạn vừa có thể nhìn thấy được. , và nơi các công cụ của sự cứu rỗi trên mặt đất đó được sử dụng để tạo ra một cộng đồng công dân và bình đẳng. Một lần nữa, ở đây, nhà nước 'duy lý' quan liêu đóng vai trò trung tâm: không chỉ với tư cách là vị thần thay thế , mà còn là nguyên tắc tích cực của sự thay đổi văn hóa. Ngay từ đầu, các quốc vương đã cố gắng đảm bảo sự tuân thủ tôn giáo, kiểm soát nhà thờ và giáo sĩ cũng như giải phóng chính sách nhà nước khỏi những ràng buộc của giáo hội và truyền thống. Để đạt được mục tiêu này, họ khuyến khích sự phát triển của một tầng lớp trí thức được đào tạo trong các tác phẩm kinh điển và linh hoạt trong học tập thế tục, nhưng có lòng trung thành chủ yếu với triều đại và nhà nước, đồng thời nhận được phần thưởng dưới hình thức các văn phòng quan liêu. Việc xác định tầng lớp mới này với nhà nước và với phạm vi lãnh thổ mà nó kiểm soát, đã giúp đảm bảo sự đồng nhất của nhà nước, lãnh thổ và cộng đồng văn hóa thông qua sự hỗn loạn của các cuộc cách mạng xã hội. Vì trong quá trình xác định, các quan chức đã dần dần hàn gắn các tầng lớp và khu vực khác nhau của Pháp, Anh (và sau này là Anh), Tây Ban Nha (với các ngoại lệ), Thụy Điển, Hà Lan, Hungary và Nga, mặc dù sự không đồng nhất về sắc tộc tỏ ra là một trở ngại quá lớn. trong hai trường hợp cuối cùng.

Tuy nhiên, ở phương Tây, tập trung hóa và hợp nhất lãnh thổ đi đôi với tiêu chuẩn hóa văn hóa ngày càng tăng. Ngôn ngữ hành chính đóng một vai trò quan trọng trong việc tạo ra một phương thức giao tiếp tiêu chuẩn , không chỉ ở cấp độ thực tế của các quy định của nhà nước, mà còn tinh tế hơn bằng cách giúp các tầng lớp có học có thể hình dung ra sự thống nhất và đồng nhất của chúng. Như Anderson đã minh họa một cách sống động, công nghệ in ấn và lượng sách báo khổng lồ mà nó tạo ra, được xuất bản bằng ngôn ngữ hành chính tiêu chuẩn của các quốc gia quan liêu tập trung, đã biến khuôn khổ bóng tối của các quốc gia có chủ quyền thành hiện thực sống động của các cộng đồng hạn chế, được tưởng tượng hơn là thấy.13

Từ cuối thế kỷ 18, bắt đầu với các dự án giáo dục quốc gia của La Chalotais và Abbe Gregoire, những cải cách của Joseph II của Áo, và gián tiếp hơn, sự phát triển của các học viện, phòng trưng bày, bảo tàng và trường đại học do Phổ, Anh, Pháp, Tây Ban Nha thúc đẩy và các bang khác, chúng tôi nhận thấy rằng nhà nước đảm nhận vai trò giáo dục đối với tầng lớp trung lưu, tìm cách thông qua một nền văn hóa yêu nước và tiêu chuẩn hóa để hình thành một công dân cam kết và có ý thức chính trị.'4 Điều này thể hiện rõ nhất trong giai đoạn Jacobin của Cách mạng Pháp, nơi nhà nước tài trợ cho các lễ hội, đám rước, mít tinh, âm nhạc, sân khấu, các dự án nghệ thuật và kiến trúc, để tôn vinh l a p a t r i , tự do và bình đẳng. 15 Nhưng những nỗ lực nhằm bảo đảm sự phù hợp về ngôn ngữ của Barere và Tu viện trưởng Gregoire cũng không kém phần quan trọng, vì họ đã chỉ ra động lực hướng tới sự đồng nhất văn hóa về mặt đoàn kết lịch sử và lãnh thổ lịch sử, vốn không cho phép có những rạn nứt nội bộ trong ý thức phổ biến của công dân của nhà nước mới. Những người theo chủ nghĩa trung tâm Jacobin chỉ đơn giản là thừa nhận di sản của Francia; họ hoàn toàn hợp lý khi tìm cách thực hiện giả định đó bằng cách phá bỏ, không chỉ các lệ phí và phong tục lạc hậu, mà cả các phương ngữ và thổ ngữ cổ xưa, ở các vùng khác nhau của Pháp. Tính không thể chia cắt của nhà nước kéo theo sự đồng nhất và đồng nhất về văn hóa của các công dân. 16

Trên thực tế, nhà nước chỉ thực sự phát huy vai trò giáo dục của mình vào nửa sau của thế kỷ 19, khi giáo dục tiểu học bắt buộc đại trà trở thành tiêu chuẩn ở hầu hết các nước phương Tây. Nghiên cứu của Eugene Weber về sự phát triển chính trị và xã hội của Pháp trong thời kỳ này cho thấy làm thế nào mà chỉ với sự gia tăng của chế độ nghĩa vụ quân sự và giáo dục đại chúng mà hầu hết người Pháp mới cảm nhận được 'chất Pháp' của họ và bắt đầu trung thành với nhà nước - hay đúng hơn là quốc gia - nhà nước - trên các lòng trung thành địa phương và khu vực khác nhau của họ. Chỉ khi đó, người ta mới có thể hoàn thành quá trình thế tục hóa trong chính trị thông qua việc giải thể nhà thờ và đặt giáo dục vững chắc dưới sự kiểm soát của các quan chức nhà nước đang cố gắng đồng nhất hóa dân chúng thành những công dân Pháp có ý thức.' 7 Tương tự như vậy, Kullurkampf ở Đế chế Đức của Bismarck đã tiết lộ động lực đồng nhất hóa của giới tinh hoa nhà nước nhằm tạo ra một ý thức quốc gia thống nhất trong các lãnh thổ nói tiếng Đức đa dạng và mới giành được.' số 8

Sau đó, ba cuộc cách mạng này xoay quanh việc hình thành các quốc gia tập trung hóa và đồng nhất về văn hóa; và đến đầu thế kỷ 20, toàn bộ lục địa châu Âu được chia thành một mạng lưới các quốc gia 'duy lý' quan liêu, và các khái niệm cũng như thực tiễn về việc thành lập nhà nước đang được cố tình cấy ghép ra nước ngoài cho các lãnh thổ thuộc địa khác nhau. Chính trong lò luyện kim này - hệ thống liên quốc gia thuộc địa và châu Âu - mà chủ nghĩa dân tộc đã xuất hiện và các quốc gia được hình thành.

T erri tori al và e thni c nati ons

Nhưng, bởi vì ba cuộc cách mạng này rất không liên tục, bởi vì tác động của chúng được cảm nhận ở những thời điểm khác nhau ở những khu vực khác nhau, và bởi vì chúng phát sinh trong môi trường văn hóa và xã hội rất đa dạng, nên “dân tộc” dần dần được “hình thành” đã bộc lộ những khác biệt về cả nội dung và hình thức. hình thức. Không chỉ có tôn giáo và thế tục, tư sản, quý tộc và vô sản, bảo thủ và xã hội chủ nghĩa, quan liêu và chủ nghĩa dân túy và

Sự hình thành các quốc gia 135 quốc gia; cũng có hai hình thức và khái niệm khá đặc biệt về 'dân tộc', lãnh thổ và dân tộc.

Loại thứ nhất, như tên gợi ý, lấy cơ sở từ ý thức về lãnh thổ và từ tác động của sự tương tác trong các ranh giới địa lý rõ ràng. Nhà nước là một thực thể lãnh thổ có quyền tài phán, mặc dù có chủ quyền, nhưng cũng bị giới hạn chặt chẽ; và cảm giác về sự ràng buộc, bao gồm và loại trừ, là yếu tố sống còn đối với định nghĩa về cộng đồng công dân. Đây là một phần những gì mà Benedict Anderson đã nghĩ đến, khi ông định nghĩa quốc gia là một 'cộng đồng chính trị tưởng tượng - và được tưởng tượng vừa có giới hạn vừa có chủ quyền'. 19 Đó cũng là điều mà các nhà bách khoa toàn thư đã nghĩ đến khi họ khẳng định rằng một quốc gia là một nhóm người sinh sống trên một lãnh thổ nhất định và tuân theo cùng một luật lệ và chính phủ. 21 ' Trên thực tế, đây là khái niệm đầu tiên, và trong một số thời điểm, là khái niệm duy nhất về quốc gia, và nó vẫn cung cấp cơ sở lý luận cho nhiều 'quốc gia' sau này - những quốc gia lãnh thổ sắp trở thành nhà cai trị thuộc địa và người châu Phi của họ. và những người kế tục châu Á đã tìm cách tạo ra sự đa dạng của các nền văn hóa.21

Đặc điểm thứ hai của khái niệm quốc gia này là khía cạnh pháp lý của nó. Quốc gia là một cộng đồng của luật pháp và các thể chế pháp lý. Các thành viên của nó bị ràng buộc bởi một mã chung và có các quyền và nghĩa vụ thống nhất. Về nguyên tắc, không có ngoại lệ vì lý do 'chủng tộc, màu da hoặc tín ngưỡng', tuổi tác, giới tính hoặc tôn giáo. Các luật xuất phát từ một nguồn duy nhất, quốc gia lãnh thổ với tư cách là biểu hiện của quốc gia, và tính đồng nhất của chúng, tiêu chuẩn hóa của chúng, phản ánh chủ quyền của quốc gia-dân tộc. Điều này là do, như một vấn đề của thực tế lịch sử, khái niệm quốc gia này xuất hiện trong các nhóm dân cư sở hữu một quốc gia có chủ quyền tuyên bố quyền tài phán độc quyền trong ranh giới của nó. Thật vậy, khái niệm lãnh thổ của quốc gia khó có thể hình dung bên ngoài việc thực hiện tư cách quốc gia có chủ quyền; Những người theo chủ nghĩa dân tộc châu Phi chiến đấu chống lại sự áp bức của thực dân đã trở nên gắn bó với khái niệm pháp lý của quốc gia (trái ngược với ý nghĩa phả hệ vắng mặt) thông qua cuộc đấu tranh của họ để tiếp quản nhà nước thuộc địa và bộ máy quan liêu của nó. Nói cách khác, các thuật ngữ 'lãnh thổ quốc gia' và 'khái niệm pháp lý của quốc gia' cũng biểu thị một lộ trình để đạt được tư cách quốc gia, để tạo ra hoặc hình thành các quốc gia. Trong lịch sử, T his là con đường đầu tiên và có ảnh hưởng nhất để làm như vậy. Bằng cách sao chép mô hình 'nhà nước với quốc gia' của Anh-Pháp, những người theo chủ nghĩa dân tộc châu Phi và châu Á hy vọng sẽ cạnh tranh với sự phát triển và thành công quân sự của phương Tây, đồng thời tạo ra các quốc gia đồng nhất, nhỏ gọn, thấm nhuần lòng yêu nước và đoàn kết.22

Tuy nhiên, người ta sớm phát hiện ra rằng hai đặc điểm khác vốn có trong mô hình lãnh thổ của phương Tây. Đầu tiên là quyền công dân. Tất nhiên, đây không chỉ là vấn đề về hộ chiếu, lời thề và tư cách pháp lý, thậm chí còn hơn cả các quyền và nghĩa vụ chung v is- à - v is chính phủ và quản lý. Đó chỉ là cái vỏ bên ngoài của quyền công dân, những gì được truyền đạt bởi (cho đến gần đây) thuật ngữ tiếng Anh 'quốc tịch'. Nó còn hơn cả vấn đề nơi cư trú, hay thậm chí là nơi ở của cha mẹ, mặc dù ở đây chúng ta đang tiếp cận phần mấu chốt của vấn đề.

vấn đề. Về cơ bản, 'quyền công dân' truyền đạt ý thức đoàn kết và tình huynh đệ thông qua sự tham gia tích cực vào xã hội và chính trị. Bây giờ, trên thực tế, chỉ những người có quyền, nghĩa vụ và các tài liệu liên quan mới có thể tham gia; và chỉ những người là cư dân và cha mẹ của họ đã từng là cư dân, mới có khả năng sử dụng các quyền đó và do đó tham gia. Nhưng, hơn thế nữa, đã nảy sinh giả định rằng ý chí tham gia, dự phần vào 'cuộc trưng cầu dân ý hàng ngày' của Renan, được khẳng định dựa trên sự gắn bó với đất đai và sự liên kết với cộng đồng, một tình anh em chỉ có thể tìm thấy giữa những người những người có cha mẹ (và có lẽ ông bà, thậm chí cả tổ tiên?) đã làm như vậy. Nói cách khác, những người mới đến, mặc dù là công dân chính thức, không bao giờ có thể là một phần của guồng quay được trả lương, của cộng đồng cư dân đoàn kết khi sinh ra; và cũng giống như ở Athens cổ đại, luật đã được thông qua để hạn chế quyền công dân đối với những người có cha mẹ là người Athens, do đó, cuộc Cách mạng đầu tiên thúc đẩy ở Pháp trao quyền công dân trên cơ sở mối quan hệ về ý thức hệ (như trường hợp của Tom Paine) sau này. nhường chỗ cho ý nghĩa ngày càng tăng về tính lịch sử, thậm chí theo phả hệ, cộng đồng, dựa trên nơi cư trú lâu dài và tổ tiên dân tộc.23 Tuy nhiên, trong cả hai trường hợp, quyền công dân đều có nghĩa là tư cách thành viên tuyệt đối, và bình đẳng pháp lý về quyền và nghĩa vụ với tư cách là thành viên thường trú và người tham gia tích cực. Kết quả là, quyền công dân có ảnh hưởng cân bằng, ràng buộc các giai cấp và tầng lớp nhân dân thành một cộng đồng chung gồm những người bình đẳng về mặt lý thuyết và những người trong cuộc.

Đặc điểm khác là văn hóa chung. Một lần nữa, người ta thấy rằng lộ trình 'nhà nước với quốc gia' chỉ hoạt động trong bối cảnh các ý nghĩa và giá trị được chia sẻ ngầm với các huyền thoại và biểu tượng chung. Ở đâu những ý nghĩa, huyền thoại và biểu tượng này không còn tạo ra một hợp âm đáp ứng - có lẽ vì những ý nghĩa cạnh tranh khác - ở đó có những ranh giới văn hóa của quốc gia. Khi không có khả năng truyền đạt những huyền thoại, giá trị và biểu tượng này, khi không tồn tại 'ngôn ngữ' để làm như vậy, thì nó sẽ phải được phát minh hoặc tạo ra từ những thổ ngữ nông dân và truyền thuyết nông thôn khó có thể xảy ra, như những người trí thức Slovakia như Ludovit đã làm. Stur, gợi lại một Moravia vĩ đại hơn và hình thành một ngôn ngữ tiếng Slovak để phổ biến những ký ức và huyền thoại tiềm ẩn này. 24

Trên thực tế, điều này có nghĩa là các quốc gia có lãnh thổ cũng phải là các cộng đồng văn hóa. Sự đoàn kết của các công dân đòi hỏi một "tôn giáo dân sự" chung được hình thành từ những huyền thoại, ký ức và biểu tượng được chia sẻ, và được truyền đạt bằng một ngôn ngữ chuẩn thông qua các cơ sở giáo dục. Sc quốc gia lãnh thổ trở thành một doanh nghiệp giáo dục đại chúng. Mục đích của nó là sự đồng nhất về văn hóa. Đàn ông và phụ nữ phải được xã hội hóa thành một lối sống và hệ thống niềm tin thống nhất và chia sẻ, một lối sống khác với những người xung quanh, điều này khiến họ khác biệt với những người bên ngoài, những người thiếu đồng cảm với các biểu tượng và huyền thoại quốc gia, và những người mà các giá trị quốc gia và kỷ niệm không còn ý nghĩa. Đó là lý tưởng của Rousseauan, khi ông khuyên người Corsican và người Ba Lan nhấn mạnh các đặc điểm văn hóa đặc biệt và các thể chế bản địa của họ như là chìa khóa cho sự tồn tại của dân tộc và do đó là sự tái sinh của quốc gia. 25 Nó đánh dấu thời điểm mà cuộc cách mạng văn hóa của nhà nước-giáo dục đã hoàn thành các cuộc cách mạng kinh tế và chính trị của phương Tây, đồng thời kết hợp với con đường thứ hai và khái niệm về quốc gia dân tộc: khái niệm 'quốc gia thành quốc gia' dân tộc được tìm thấy chủ yếu ở phương Đông.

Trong con đường thứ hai này, các quốc gia được hình thành dần dần hoặc không liên tục trên cơ sở các mối quan hệ dân tộc và sắc tộc đã có từ trước, do đó vấn đề trở thành vấn đề “chuyển hóa” các mối quan hệ và tình cảm dân tộc thành các mối quan hệ và tình cảm dân tộc thông qua các quá trình vận động, chiếm hữu và chính trị hóa. Nhìn chung, điều này tạo ra một quan niệm khá khác biệt về quốc gia, một quan niệm nhấn mạnh các yếu tố như phả hệ, chủ nghĩa dân túy, phong tục và phương ngữ, và chủ nghĩa bản địa.

Đối với quan niệm dân tộc 'dân gian' hơn này, các mối quan hệ huyết thống được cho là vẫn giữ một tầm quan trọng nhất định. Giả định về nguồn gốc và dòng dõi chung, được phản ánh trong biên niên sử hoặc gia phả, có thể được tìm thấy trong nhiều chủ nghĩa dân tộc sắc tộc giữa các cộng đồng ngày càng coi mình và bắt đầu được những người khác coi là 'quốc gia'. Một số sắc tộc châu Phi - Ibo, Zulu và Kikuyu, trong số những người khác - phản ánh sự duy trì này của các mối quan hệ tổ tiên bị quy kết và các huyền thoại phả hệ, ngay cả trong các giai đoạn hiện đại của cuộc đấu tranh giành độc lập . Các nhóm tuổi, các nghi lễ tượng trưng cho tình anh em và ý tưởng về sự lãnh đạo hy sinh đã được thể hiện rõ ràng giữa các sắc tộc như người Ibo và Kikuyu trong các cuộc đấu tranh giành độc lập của họ. Ở Đông Âu cũng vậy, giữa những người Hy Lạp, Bulgary, Hungary và những người khác, những huyền thoại về phả hệ đóng một vai trò quan trọng trong việc hình thành cái mà Kohn và những người khác gọi là những khái niệm 'hữu cơ' và 'thần bí' về quốc gia. 26

Với 'chủ nghĩa dân túy' ở đây, tôi nghĩ đến loại liên minh mà Naim nói đến khi ông viết rằng 'giới trí thức trung lưu mới của chủ nghĩa dân tộc phải mời quần chúng vào lịch sử', mặc dù họ thực sự luôn làm như vậy hay chỉ nói suông. về vai trò của 'nhân dân', là một điểm cần tranh luận.27 Trong cả hai trường hợp, khái niệm dân tộc về quốc gia trái ngược với khái niệm lãnh thổ, có xu hướng dân chủ và bình dân - trên lý thuyết, nếu không phải trên thực tế. (Trong thực tế, chính các tầng lớp có học thức - tầng lớp quý tộc thấp hơn, tăng lữ thấp hơn, thương nhân và doanh nhân, viên chức nhỏ và thư ký, chủ cửa hàng, giáo viên, nhà văn và nghệ sĩ, nhà báo, luật sư, bác sĩ, v.v. - đã hình thành nên khu vực bầu cử bình dân thực sự, tại ít nhất là cho đến đầu thế kỷ XX ở Châu Âu, và sau đó là bên ngoài). Điểm quan trọng là con đường hướng tới quốc gia hóa tiến hành thông qua 'vận động quần chúng', nghĩa là bằng cách lấy nhân khẩu học dân tộc làm cơ sở của đơn vị được đề cập, và kích hoạt các khu vực có học thức và nhận thức cao hơn. Theo cách này, quan niệm dân tộc đã tạo ra một đối trọng của lý tưởng về quyền công dân mà các quốc gia có lãnh thổ đã viện đến.

Thứ ba, các khái niệm ■ dân tộc về quốc gia có xu hướng thay thế các phong tục và phương ngữ cho các bộ luật và thể chế cung cấp chất kết dính của các quốc gia có lãnh thổ. Tất nhiên, điều này không có nghĩa là trên thực tế, các quốc gia dân tộc thiểu số thiếu các quy tắc hoặc thể chế tiêu chuẩn hóa; đơn giản là những điều này không nổi bật trong khái niệm của họ về quốc gia hoặc cung cấp mối ràng buộc về ý thức hệ cho các thành viên của quốc gia đó. Thay vào đó, những người theo chủ nghĩa dân tộc sắc tộc kêu gọi các phong tục tập quán và ngôn ngữ hiện có mà sau đó họ đặt ra để chuẩn hóa và trau chuốt, nâng các phong tục thành các quy tắc và luật lệ, đồng thời biến các phương ngữ (một số trong số chúng) thành ngôn ngữ. Phần lớn chủ nghĩa dân tộc ban đầu của các trí thức Balkan và Đông Âu được dành cho các nghiên cứu ngữ văn, từ điển học và dân tộc học về các nền văn hóa hiện có của 'dân tộc' đã chọn của họ, những ngôn ngữ bản ngữ đại chúng hiện được coi là kho lưu trữ tính độc đáo của quốc gia và là kho lưu trữ phong phú để phân định và phân định. định hình quốc gia tương lai. 2 '' Ở châu Á và châu Phi, tôn giáo bị lôi cuốn vào việc phục vụ chủ nghĩa dân tộc sắc tộc, ở bất cứ nơi nào (như thường lệ) các phong tục và ngôn ngữ địa phương được gắn liền với một tôn giáo dân tộc truyền thống (Ấn Độ giáo Ấn Độ, Phật giáo Miến Điện, Công giáo Filippino , Hồi giáo Shi'ite của Iran, Hồi giáo Sunni của Ả Rập, nhiều sắc thái hỗn hợp của châu Phi) từ lâu đã giúp xác định các cộng đồng và nền văn hóa của họ? 0

Ngay cả nền văn hóa chung và 'tôn giáo dân sự' của các quốc gia có lãnh thổ cũng có sự tương đương trong lộ trình dân tộc và khái niệm về quốc gia: một loại chủ nghĩa bản địa truyền giáo, niềm tin vào phẩm chất cứu rỗi và bản chất nội tại độc đáo của quốc gia dân tộc. Khi các trí thức xây dựng nó, chủ nghĩa bản địa đã trở thành một công cụ của chủ nghĩa lịch sử. Các giả định dân gian về nguồn gốc bản địa và giá trị bản địa đã được chuyển thành ý tưởng tự ý thức rằng mỗi cộng đồng phát triển theo nhịp điệu bên trong của chính nó và rằng các biểu hiện và số phận của nó là hoàn toàn khác nhau, thậm chí là duy nhất. Trong quan niệm dân tộc về dân tộc, “lịch sử” trở thành đối trọng của “văn hóa” trong quan niệm về lãnh thổ của dân tộc. Nhưng không phải là lịch sử nói chung, với những quy luật phổ biến của nó về sự phát triển của con người, mà là lịch sử riêng biệt của những cộng đồng cụ thể; chỉ cái sau mới có thể ràng buộc dân số loài người và thực hiện lời hứa về sự tiến bộ.

lập quốc

/ Tây phương 'temiooialism'

Như nhiều nhà sử học đã chỉ ra (đáng chú ý là Hans Kohn trong sự phân đôi nổi tiếng của ông về chủ nghĩa dân tộc 'phương Tây' và 'phương Đông'), hai quan niệm này về quốc gia hiện đại, lãnh thổ và dân tộc, là hiện thân và phản ánh những kinh nghiệm lịch sử khác nhau của các làn sóng đầu tiên của chủ nghĩa dân tộc. quốc-lập. Các trường hợp sớm nhất xảy ra ở phương Tây, ở Anh, Pháp, Tây Ban Nha, Hà Lan và sau đó là Thụy Điển và Nga. Ở đây, 'các quốc gia dân tộc' dần dần được biến đổi, thông qua tác động của cuộc cách mạng ba lần, thành các 'nhà nước dân tộc' thực sự thông qua việc thống nhất nền kinh tế, tập trung hóa lãnh thổ, cung cấp các quyền pháp lý bình đẳng cho ngày càng nhiều tầng lớp, và sự phát triển của xã hội. , hệ thống giáo dục đại trà.31

Tất nhiên, điều này không có nghĩa là vòng tròn* của 'quốc gia' luôn tương ứng với vòng tròn của quốc gia lãnh thổ. Trong hầu hết các trường hợp này, vẫn còn tồn tại các nhóm dân tộc thiểu số quan trọng thường được kết hợp trái với ý muốn của họ và sau đó bị bóc lột. Tuy nhiên, sự thống trị về mặt lịch sử và sự thống trị về văn hóa-chính trị của nhóm sắc tộc cốt lõi của nhà nước lớn đến mức nó đã chi phối phần lớn các hình thức và nội dung của các thể chế xã hội và đời sống chính trị của toàn bộ dân chúng bên trong biên giới của quốc gia lãnh thổ. Thông qua ảnh hưởng văn hóa và sự thống trị kinh tế-chính trị của mình, các dân tộc thiểu số Anh, Pháp và Castilian đã đóng dấu quan điểm và phong cách sống, thần thoại và biểu tượng của họ lên nhà nước và truyền thống của toàn dân, nhưng không phá hủy truyền thống và thần thoại của các dân tộc thiểu số đã hợp nhất. Tất nhiên, đây là kết quả của cách mà nhà nước dân tộc ban đầu mở rộng từ một khu vực nhỏ hơn nhiều và bắt đầu kết hợp thông qua các phương tiện quan liêu của các nhóm dân cư xa xôi. Như đã thảo luận trong chương 4, các quốc gia sắc tộc khác cũng đã đi theo con đường tổ chức quan liêu tương tự, với mức độ thành công khác nhau. 'Nhà nước quốc gia' đơn giản là cùng một quá trình được thực hiện thông qua các công cụ do cuộc cách mạng ba lần cung cấp, và khoảng thời gian cần thiết để hoàn thiện quá trình này chứng tỏ những chuyển đổi lớn về kinh tế, chính trị và văn hóa có liên quan .

Khi các chính thể sắc tộc ban đầu này của Anh, Pháp và Castilian Tây Ban Nha mở rộng vào thế kỷ 13 đến thế kỷ 16, họ chắc chắn đã kết hợp các sắc tộc khác ở vị trí cấp dưới hoặc phụ trợ. 32 Tuy nhiên, nền văn hóa thống trị của quốc gia mở rộng vẫn là nền văn hóa của dân tộc cốt lõi ban đầu, ngay cả khi các khu vực xa xôi hẻo lánh được phép giữ lại đặc tính địa phương của họ, và các nền văn hóa dân tộc phụ thuộc của họ, cho đến khi kỷ nguyên chủ nghĩa dân tộc ra đời. Trong quá trình này, một khái niệm mới về cộng đồng đã nảy sinh: đó là khái niệm cộng đồng dân cư bị ràng buộc bởi các ràng buộc về lãnh thổ được phân định về mặt chính trị, trung thành với các chủ quyền giống hệt nhau và là thành viên trong một nền văn hóa chính trị chung. Quan niệm mới này về cơ bản là đô thị và công dân. Nó giả định trước sự thống trị tự nhiên của vùng nông thôn bởi thành phố, và sự bình đẳng hợp pháp của các tầng lớp thành thị. Chừng nào mà sự thống trị và bình đẳng này còn được đảm bảo, thì 'nhà nước quốc gia' đô thị mới nổi lúc đầu không quan tâm quá nhiều đến các nền văn hóa của vùng ngoại vi. Tuy nhiên, khi sự cạnh tranh giữa các quốc gia ở châu Âu gia tăng, và khi các phương pháp sản xuất và quản lý mới thay thế các phương pháp truyền thống, quốc gia đô thị mới thấy mình buộc phải kêu gọi nhân lực và tài nguyên từ các tỉnh, đồng thời phụ thuộc và tiêu chuẩn hóa mạnh mẽ hơn các khu vực nông thôn và nông thôn. các quần thể ngoại vi, do đó đe dọa tính toàn vẹn, và thậm chí là sự tồn tại, của các nền văn hóa sắc tộc của họ, như đã xảy ra ở Cao nguyên Gaelic, ở Languedoc và Brittany.33

Do kết quả của ba cuộc cách mạng và của những áp lực bên trong và bên ngoài này, các chính thể sắc tộc Tây Âu này dần dần được chuyển đổi thành các quốc gia lãnh thổ bên trong và thông qua các hoạt động và cơ quan của các quốc gia của họ. Bằng cách này, họ đã trở thành 'các quốc gia dân tộc', mặc dù chưa bao giờ là 'các quốc gia dân tộc'. Các dân tộc khác bị lôi cuốn vào nền văn hóa dân tộc thống trị của nhà nước, và ở một mức độ nào đó chấp nhận lịch sử của nó như lịch sử của họ (mặc dù không bao giờ hoàn toàn); những người không được tiếp biến văn hóa, bị bỏ rơi ở vị trí phụ thuộc và bị bỏ rơi. Từ sự kết hợp này, đã xuất hiện một nền văn hóa chính trị rộng lớn hơn và một cộng đồng chính trị lãnh thổ mới, đó là Anh, Pháp và Tây Ban Nha (trong trường hợp của Anh, quá trình chuyển đổi này được báo hiệu bằng một sự thay đổi tên gọi).34

Các quốc gia có lãnh thổ và cộng đồng chính trị tương tự xuất hiện ngay sau đó ở châu Mỹ vào cuối thế kỷ 18 và sau đó là ở châu Mỹ Latinh. Ở đây cũng vậy, các đế chế sắc tộc của người Tây Ban Nha và Bồ Đào Nha, và các thuộc địa của người Anh, bị ràng buộc bởi các mối quan hệ chính trị và khu vực cư trú lãnh thổ . Trong trường hợp của Hoa Kỳ, mặc dù có một truyền thống về chủ nghĩa tổ tiên bản địa, truy nguyên cộng đồng Hoa Kỳ trở lại với những người tị nạn Tin lành gốc Anh và các khu định cư của họ, vào cuối thế kỷ thứ mười tám, sự phân chia kinh tế xã hội lớn (nam-bắc, không có nô lệ, đồn điền - thương mại) và sự lan rộng về mặt địa lý của các thuộc địa có nghĩa là bất kỳ sự thống nhất nào được tìm kiếm giữa chúng phải lấy lãnh thổ, nơi cư trú, quyền công dân và luật pháp làm đặc điểm chính của nó; nói cách khác, các thành phần của chủ nghĩa dân tộc lãnh thổ. Mặc dù đạo đức Kitô giáo vẫn còn phù hợp, nhưng bất kỳ nền văn hóa chung nào giữa các thuộc địa đều nằm trong bài phát biểu chung của họ, khả năng đọc viết của tầng lớp trung lưu của họ, lối sống của người định cư chung và các thể chế chính trị tách biệt với các thể chế chính trị của quận mẹ. 35 Cộng đồng chính trị mới xuất hiện không phải là không có những mối ràng buộc được cho là về tổ tiên hoặc tầm nhìn về đấng cứu thế. Tuy nhiên, vì những lý do liên quan đến hoàn cảnh của cuộc đấu tranh chống lại nước Anh, chính các yếu tố dân sự, cộng hòa, luật pháp và lãnh thổ mới có thể mang lại một mức độ thống nhất cho những lợi ích thường xung đột của các thực dân đồng minh.36

Những người creoles ở Mỹ Latinh cũng chia sẻ mối quan hệ tổ tiên và văn hóa, cũng như tôn giáo của họ, với các bậc thầy người Tây Ban Nha và Bồ Đào Nha. Ở đây cũng vậy, bất kỳ cộng đồng mới nổi nào cũng phải dựa vào lãnh thổ và văn hóa chính trị để tự xác định. Nhìn từ bên trong, đây là những sắc tộc quý tộc được liên kết trong một đế chế đa sắc tộc rộng lớn với một nền văn hóa tôn giáo bao trùm. Chuyển đổi sắc tộc lỏng lẻo như vậy thành 'các quốc gia dân tộc' và các quốc gia có nghĩa là tách các đơn vị lãnh thổ rõ ràng khỏi các tỉnh của Tây Ban Nha và truyền bá văn hóa chính trị creole sang các tầng lớp và khu vực khác bên ngoài các trung tâm đô thị chính. Điều này có thể thực hiện được nếu không có cuộc đấu tranh ly khai, nhưng đối với chủ nghĩa can thiệp phản động của chính phủ Tây Ban Nha trước năm 1808; nhưng các hoàn cảnh đã sớm kết hợp sự hình thành của các quốc gia thuộc tầng lớp trung lưu thượng lưu với việc hình thành các quốc gia riêng biệt, cùng mở rộng, mà bộ máy và sự bảo trợ của họ sau đó được các chế độ kế tiếp sử dụng để mở rộng cộng đồng chính trị của quốc gia cho các tầng lớp khác.37

2       'dân tộc học' phương đông

Không quá nhấn mạnh vào sự đối lập 'Đông-Tây' về mặt hình thành quốc gia, vẫn đúng là tình hình ở Trung và Đông Âu đầu thế kỷ 19, và sau đó là Trung Đông, có rất ít điểm tương đồng với sự phát triển của phương Tây. Cuộc cách mạng ba bên không chỉ diễn ra muộn hơn nhiều, và rất không đồng đều vào thời điểm đó; các chính thể hiện tại khá khác biệt, chủ yếu là các đế chế đa sắc tộc dựa trên quê hương được tạo thành từ một loạt các cộng đồng và nền văn hóa dân tộc riêng biệt trực thuộc một nhóm dân tộc cốt lõi thực hiện sự thống trị chính trị - Nga, Ottoman và Áo - và đặt lòng trung thành của triều đại lên trên các lòng trung thành khác. Ở Ý và Đức thuộc Áo, những nhóm sắc tộc thống trị này hoặc phân chia khu vực địa lý với các cường quốc khác hoặc trong trường hợp của Đức, cung cấp một biến thể (tiếng Phổ) chia sẻ khu vực này với một loạt các công quốc khác. 'Khu vực' được đề cập không được xác định theo tiêu chí chính trị hay dân tộc, mặc dù đã có những nỗ lực để làm như vậy, sử dụng cả hai tiêu chí. 'Ý' có lợi thế về địa lý và sự thống nhất của La Mã trước đây, nhưng bị chia cắt sâu sắc thành các khu vực có lịch sử và bản sắc riêng biệt. 38 'Nước Đức' không được hỗ trợ bởi địa lý rách nát của nó, cũng không thực sự bởi chính thể đế quốc La Mã Thần thánh của nó, vì ở đây cũng vậy, các ranh giới dao động và các ký ức chính trị rất mơ hồ. Do đó, việc sử dụng ngày càng nhiều các tiêu chí dân tộc, đặc biệt là ngôn ngữ, tuy nhiên, đã vượt qua những ký ức lịch sử về các chế độ nhà nước trước đây trong khu vực.

Vì vậy, khái niệm dân tộc của quốc gia trộn lẫn với lãnh thổ để tạo ra, đặc biệt là trong trường hợp của Đức, những thay đổi đột ngột về chiến lược và chính sách đã gây ra hậu quả chính trị to lớn như vậy. Trong cả hai trường hợp, tác động của ba cuộc cách mạng - kinh tế - xã hội, quân sự - hành chính và văn hóa - giáo dục - đều diễn ra nhanh chóng và không đồng đều về mặt lãnh thổ; cùng với việc thiếu sự tương đồng về văn hóa-chính trị, điều này đã đặt ra những vấn đề nghiêm trọng đối với việc phân định lãnh thổ của quốc gia và sự hội nhập văn hóa của nó, đồng thời tạo ra những phong trào mạnh mẽ của chủ nghĩa phục quốc Đức và Ý cũng như sự chia rẽ khu vực sâu sắc ở cả hai quốc gia. Do đó, ở đây, các khái niệm khác nhau về quốc gia, dân tộc và lãnh thổ, xuất phát từ các tuyến đường hỗn hợp của chúng để trở thành quốc gia từ các 'khu vực dân tộc' hoặc phân loại bị phân mảnh về mặt chính trị, với ít ý nghĩa phổ biến về cộng đồng lịch sử, nhưng có rất nhiều huyền thoại và biểu tượng và sự đa dạng. của ký ức chính trị. 39

Ở Đông Âu và một phần của Trung Đông, các khái niệm dân tộc về quốc gia đóng một vai trò lớn hơn nhiều, mặc dù các ý tưởng về lãnh thổ, dựa trên ký ức về thời trung cổ, cũng được tìm thấy. Điều này đặc biệt đúng với Ba Lan và Hungary, và ở mức độ thấp hơn là Croatia, Bulgaria và Rumania. Hai dân tộc đầu tiên đã bảo tồn chính thể của họ cho đến trước thời đại dân tộc chủ nghĩa; trong trường hợp của Ba Lan, Tòa án, giáo sĩ và szlachta đã thành lập một nhóm dân tộc quý tộc cai trị một tầng lớp nông dân hỗn hợp về văn hóa, với các nhóm thiểu số thương nhân và thợ thủ công người Đức và Do Thái đáng kể ở các thị trấn tạo thành các vùng đất bán tự trị. 40 Các ông trùm và tiểu quý tộc chiếm một vị trí quan trọng không kém và phân tầng văn hóa ở Hungary, • mặc dù vương quốc này đã được sáp nhập vào đế chế Habsburg sớm hơn nhiều. Giống như người Ba Lan, cuộc đấu tranh để giành quyền tự chủ nhiều hơn hoặc thậm chí là độc lập, tức là để có một quốc gia đồng dạng, đi đôi với quá trình thống nhất hóa lãnh thổ, thống nhất kinh tế và sự tham gia xã hội của các tầng lớp khác, thông qua quá trình Magyar hóa bắt buộc, nếu cần thiết. Nói cách khác, quá trình biến một chính thể cũ và quý tộc chủ yếu là quý tộc và bên lề thành một quốc gia chính trị đầy đủ đòi hỏi một chương trình giáo dục và tuyên truyền quần chúng có ý thức triệt để của phe mới của những người theo chủ nghĩa dân tộc, và đòi hỏi phải vượt qua ranh giới giai cấp trước đây và quá trình Polon hóa /Mafyarization nông dân và nghệ nhân trong các lãnh thổ 'lịch sử' bởi một tầng lớp quý tộc miễn cưỡng và giới trí thức. Cuộc đấu tranh bên ngoài để giành lấy địa vị nhà nước diễn ra cùng với, nhưng là một phần không thể thiếu, sự biến đổi bên trong của nhóm sắc tộc quý tộc thành các quốc gia tham gia chính trị. 41

Nhưng điều này chắc chắn đã gây ra phản ứng giữa các bộ phận có học thức cao hơn thuộc tầng lớp thấp khác biệt về văn hóa ở Ba Lan và Hungary, cũng như ở các lãnh thổ Habsburg, Romanov và Ottoman khác. Điều này, một phần, là tác động của chính những lý tưởng dân tộc chủ nghĩa, lan truyền trong giới trí thức ở nước ngoài và giới trí thức ở trong nước, nhưng cũng giống như các ví dụ về các cuộc đấu tranh của các quốc gia láng giềng và, có lẽ quan trọng nhất, là áp lực ngày càng tăng của chính quyền tập trung đối với các khu vực bị bỏ quên cho đến nay của các đế chế đa sắc tộc của họ. Giữa người Croatia, người Séc, người Serb, người Hy Lạp, người Bulgari, người Rumani, người Slovak và người Ukraine, cũng như các sắc tộc khác trong đế chế Sa hoàng, những áp lực và liên hệ này có tác động ngược lại với dự định của các chương trình đồng nhất hóa văn hóa của chính quyền trung ương hoặc giới quý tộc. dân tộc thiểu số Tuy nhiên, sự phản kháng không chỉ giới hạn ở những nhóm sắc tộc thuộc tầng lớp thượng lưu hoặc trung lưu rõ ràng vẫn giữ mối quan hệ dân tộc và huyền thoại lịch sử của họ, như người Croatia, người Serb và người Séc (người Hy Lạp lại thuộc một nhóm 'thương nhân/người di cư' khác), và những người có do đó, giới tinh hoa văn hóa đã có thể, vào năm 1848, đề xuất các chương trình chính trị dựa trên sự thống nhất đang hồi sinh của các cộng đồng văn hóa của họ. 4

Áp lực của việc tập trung hóa nhà nước, các ý tưởng về chủ nghĩa dân tộc và các ví dụ về các cuộc đấu tranh quốc gia láng giềng, cùng với quá trình đô thị hóa bắt đầu và cải thiện thông tin liên lạc, đã thúc đẩy một ý thức mới về sự tách biệt sắc tộc trong giới trí thức và những người khác đối với nông dân Công giáo nói tiếng Slovak và nông dân Chính thống giáo. người nói tiếng địa phương Ukraine. Trong cả hai trường hợp, cũng có những ký ức lịch sử và huyền thoại về dòng dõi còn sót lại: ký ức về Svatopluk và một vương quốc Moravian do Ludovit Stur đưa ra cách diễn đạt mới ở Slovakia vào giữa thế kỷ 19, và ký ức về Don Cossaks và những người Hetman của họ trong số những người Ukraine. Chính dưới sự thúc đẩy của những huyền thoại và ký ức này mà Stur và Shevchenko cùng các đồng nghiệp trí thức của họ đã bắt đầu tạo ra các ngôn ngữ và văn học thống nhất, đồng thời ban cho các nhóm nông dân dân tộc một ý thức mới về cộng đồng dân tộc của họ, từ đó trở thành cơ sở cho cuộc đấu tranh của họ. cho quốc gia và quốc gia. 43

Ở Trung Đông - giữa người Iran, người Ả Rập, người Thổ Nhĩ Kỳ, người Kurd và người Armênia - các mối quan hệ và tình cảm sắc tộc cũng vẫn tồn tại, ở các mức độ khác nhau; nhưng, ngoại trừ một phần Iran, vào thế kỷ 19, họ không có biểu hiện về lãnh thổ cũng như biểu hiện chính trị. Đúng là ở Iran, phong trào người Shi'ite của Safavids (1501-1722) đã truyền bá việc đồng nhất người Ba Tư với đạo Shi'ite (vốn chưa thực sự tồn tại cho đến lúc đó), và việc sử dụng bộ máy quan liêu của Tòa án Ba Tư đã duy trì chính quyền Ba Tư. bản sắc vẫn tồn tại, ngay cả dưới triều đại Qajar Afghanistan (1796-1925), bất chấp sự xâm nhập của các yếu tố bộ lạc và sự hiện diện của người Sunni và một số dân tộc thiểu số và tôn giáo. Sự xâm lấn kinh tế nước ngoài ngày càng tăng và phản ứng nằm ngửa của triều đại đối với các yêu cầu của Anh và Nga, cuối cùng, đã tạo ra một phản ứng mạnh mẽ trên toàn quốc bởi tầng lớp thương nhân và trí thức đang lên được hỗ trợ bởi ulem a độc lập, lần đầu tiên chống lại nhượng bộ thuốc lá vào năm 1891 , và sau đó là trong phong trào Lập hiến 1905-1906. Tuy nhiên, vì Iran bao gồm nhiều cộng đồng phi Ba Tư và phi Shi'itc, triều đại Pahlavi thành công có xu hướng du nhập các khái niệm lãnh thổ của phương Tây về quốc gia, bất chấp vị trí thống trị của sắc tộc Ba Tư Shi'ite trong thế kỷ này và chủ nghĩa dân tộc ngày càng hiếu chiến của họ . . 44

Ở Anatolia và vùng Cận Đông Ả Rập, sự thiếu đồng thuận giữa sắc tộc và chính thể cũng như sự đồng mở rộng giữa sắc tộc và các lãnh thổ được phân định rõ ràng lớn hơn nhiều, với kết quả là xung đột giữa các khái niệm dân tộc và lãnh thổ của quốc gia rõ rệt hơn. Trong đế chế Ottoman, một lõi Hồi giáo nói tiếng Thổ Nhĩ Kỳ ở Anatolia được bao quanh bởi người Ả Rập, Armenia, Chính thống giáo Hy Lạp và các ettinie khác, điều này khiến người C'lite của Ottoman khó hình dung ra một quốc gia 'T urkish', ít nhất là cho đến khi đế chế này thành lập. bị thu hẹp đáng kể ở châu Âu và lý tưởng quốc gia về lãnh thổ của Cách mạng Pháp đã thâm nhập vào ý thức xã hội của các nhà cai trị và giới trí thức. Chỉ trong những năm cuối cùng của phản ứng Hamidian là khái niệm 'Turk', một thuật ngữ được nông dân Anatolian sử dụng một cách độc quyền, được tái đầu tư với tiềm năng dân tộc tích cực và hài hòa với khái niệm quốc gia lãnh thổ rất phương Tây. 45 Những tình thế tiến thoái lưỡng nan vốn có trong quá trình chuyển đổi này nhanh chóng được thể hiện trong các chính sách và cuộc phiêu lưu thời chiến của Enver Pasha và các cộng sự của ông, sau khi họ tiếp quản phong trào Young Turk năm 1908; nhiệm vụ thống nhất dân tộc toàn Thổ Nhĩ Kỳ của họ cho thấy sự bất an của họ đối với một di sản dân tộc vốn đã bị nhấn chìm từ lâu trong một tập thể Ottoman quý tộc bị ràng buộc bởi giai cấp, trong đó những người 'Turks' thuộc tầng lớp thấp hơn không có phần nào. Cuối cùng, Ataturk đã quay lưng lại với chủ nghĩa dân tộc Pan dân tộc ngoài lãnh thổ và thay thế chủ nghĩa dân tộc-công dân lãnh thổ bằng những ký ức ý thức hệ tiền Hồi giáo (hoặc thần thoại và lý thuyết) thay cho chủ nghĩa dân tộc bên Ottoman, dân tộc quý tộc, vì chỉ có điều này một 'quốc gia' kiểu phương Tây có thể được phát triển.46

Người Ả Rập phải đối mặt với một vấn đề khác: không hợp nhất trong một đế chế khó sử dụng, không thể phòng thủ, mà phân tán qua một số đơn vị tiếp giáp, chủ yếu là các tỉnh của đế chế Ottoman và các lãnh thổ thuộc địa sau này. Phạm vi địa lý và lịch sử chính trị riêng biệt, cả trước và sau cuộc chinh phục của Ottoman, gây khó khăn kép cho bất kỳ nỗ lực nào nhằm thành lập một quốc gia Ả Rập: một mặt, việc áp dụng khái niệm lãnh thổ kiểu phương Tây về quốc gia chắc chắn dẫn đến sự chia cắt vĩnh viễn của quốc gia. dân tộc Ả Rập

mặt khác, dự án hiện thực hóa một khái niệm dân tộc của quốc gia Ả Rập gặp phải tất cả các vấn đề địa lý, kinh tế và chính trị của bất kỳ phong trào 'Pan' nào. chỉ vì sự hiện diện của Cơ đốc giáo giữa những người Ả Rập, đặc biệt là ở Lebanon, Syria và Palestine, mà còn là kết quả của sự chia rẽ sâu sắc giữa người Sunni-Shi'ite và mong muốn của một số trí thức Ả Rập về một lý tưởng dân tộc thế tục hơn. Ngôn ngữ cũng vậy, không thể cung cấp xi măng văn hóa cần thiết. Tiếng Ả Rập cổ điển không giống với các phiên bản bình dân khác nhau của ngôn ngữ nói, và phiên bản thứ hai chỉ cung cấp một công cụ và từ vựng giao tiếp nhờ đó những khác biệt khác có thể được cảm nhận và diễn đạt dễ dàng hơn. Sự thiếu rõ ràng về sự tương đồng chính trị-sắc tộc và sự đồng mở rộng lãnh thổ-sắc tộc đã ngăn cản một chuyển động rõ ràng dọc theo quỹ đạo lãnh thổ hoặc sắc tộc của quốc gia, bất chấp sự hiện diện của một kẻ thù chung và cảm giác so sánh bao trùm với nền văn minh phương Tây. Một ngoại lệ, Ai Cập, đã có lợi thế về sự lãnh đạo nhà nước lâu dài hơn và truyền thống lãnh thổ của cộng đồng chính trị nhỏ gọn, và do đó có thể tiến tới lý tưởng về một cộng đồng công dân sở hữu lãnh thổ riêng và nền văn hóa chính trị đặc biệt vào một thời điểm tương đối sớm. . 48

Mô hình dân tộc

Không cần tiến xa hơn vào thế kỷ 20, người ta đã có thể đánh giá cả những phẩm chất mới của 'dân tộc', trái ngược với sắc tộc, và ảnh hưởng của cái sau đối với cái trước.

Lấy phẩm chất của các quốc gia làm đầu. Về mặt lịch sử, quốc gia và chủ nghĩa dân tộc là những khái niệm phương Tây và sự hình thành của phương Tây. Những bước đầu tiên, quỹ đạo đầu tiên, hướng tới quốc gia, cũng là phương Tây. Do đó, chúng ta nên mong đợi ảnh hưởng của 'mô hình phương Tây' đó của quốc gia là đáng kể đối với tất cả các sự hình thành và quỹ đạo tiếp theo. Thực sự sẽ không phóng đại vấn đề khi nói rằng những gì các quốc gia phân biệt với dân tộc thiểu số , theo một nghĩa nào đó, là những đặc điểm và phẩm chất 'phương Tây'. Lãnh thổ, quyền công dân, luật pháp và thậm chí cả văn hóa chính trị, là những nét đặc trưng của xã hội mà phương Tây đã tạo nên của riêng mình. Việc thực hiện tính di động xã hội trong phân công lao động thống nhất cũng vậy. Mặc dù những đặc điểm này của xã hội có thể dễ dàng khái quát hóa (và đã từng như vậy), nhưng chúng mang đậm dấu ấn văn hóa phương Tây. Chúng vẫn là những lý tưởng cũng như thực tiễn, và những lý tưởng này, ngay cả khi chúng bắt nguồn từ trước thời kỳ đầu hiện đại ở phương Tây, đã được một số xã hội phương Tây chiếm đoạt và biến thành những giả định chính trị và xã hội cơ bản của chúng. Như vậy, dưới hình thức rất phương Tây này, chúng đã được phổ biến, cùng với bộ máy quan liêu, chủ nghĩa tư bản, công nghệ máy móc và Cơ đốc giáo, đến các khu vực khác trên thế giới. Hình thức hình thành quốc gia và chủ nghĩa dân tộc 'lãnh thổ' đặc biệt này, do xuất hiện sớm hơn và được đưa vào các xã hội hiện đại thành công đầu tiên (Anh và Pháp), dường như cung cấp một kế hoạch chi tiết cho sự chuyển đổi bản đồ địa chính trị và xã hội của thế giới trong hình ảnh của các 'quốc gia-dân tộc' đầu tiên.*9

Đến lượt mình, các khái niệm và sự hình thành quốc gia của phương Tây đã được giới tinh hoa chính trị ở châu Á và châu Phi áp dụng và điều chỉnh trong nỗ lực thành lập các quốc gia, mặc dù cho đến nay, phần lớn họ đã không thể đạt được các mục tiêu quốc gia của mình trên cơ sở của một di sản thuộc địa của các quốc gia lãnh thổ. Ngay cả khi các quốc gia này đã đảm bảo được các độc quyền cưỡng chế và bóc lột cần thiết trong phạm vi của họ, ngay cả khi các thể chế công cộng tập trung, tự trị và khác biệt đã xoay sở để trấn áp tất cả các trung tâm quyền lực đối thủ, và người dân đã được trao các quyền công dân có sự tham gia của người dân, thì vẫn còn đó phải vượt qua một quãng đường dài trước khi dân số này có thể trở thành một quốc gia đồng nhất.50

Đây là nơi ảnh hưởng của mô hình dân tộc thay thế của quốc gia, với sự nhấn mạnh vào nguồn gốc, chủ nghĩa dân túy, văn hóa bản địa và chủ nghĩa bản địa, bắt đầu được cảm nhận. Chính khoảng cách giữa lý tưởng về mô hình công dân của quốc gia, được tìm thấy ở phương Tây, và thực tế về 'các quốc gia không có quốc gia' ở châu Á và châu Phi, khiến giới tinh hoa chính trị ở các quốc gia mới tìm kiếm các mô hình quốc gia thay thế là điều không thể tránh khỏi. và các phương thức hội nhập quốc tế khác nhau. Điều này đúng ngay cả khi mô hình dân tộc thay thế đặt ra những vấn đề nghiêm trọng về hội nhập, và nơi mà mô hình chủ nghĩa dân tộc lãnh thổ của chủ nghĩa dân tộc 'công dân' phương Tây có sức hấp dẫn lớn nhất, như ở Ấn Độ ngày nay.

Đã có, cuộc khảo sát ngắn gọn của chúng tôi về chủ nghĩa dân tộc thế kỷ 19 ở Trung và Đông Âu và Trung Đông, cho thấy ảnh hưởng ngày càng tăng của sắc tộc, và các mô hình dân tộc của quốc gia, đối với các quỹ đạo và khái niệm về quốc gia. Mặc dù trong mỗi trường hợp, lời kêu gọi được đưa ra đối với các lãnh thổ lịch sử và ký ức chính trị về nền độc lập trước đây, nhưng nó phải được bổ sung bằng việc tái khám phá và hồi sinh các mối quan hệ và tình cảm dân tộc - bằng cách truy tìm các phả hệ bị cáo buộc (thường thông qua quan hệ họ hàng, biên niên sử và triết học) , bằng cách vận động quần chúng, bằng cách nâng cao văn hóa bản địa (tôn giáo, ngôn ngữ, phong tục và thể chế), và bằng cách viết lại lịch sử từ quan điểm 'người theo chủ nghĩa bản địa' (nhấn mạnh quá khứ và vận mệnh tập thể duy nhất, và ý chí tập thể tự trị).

Ví dụ, ở Hy Lạp thế kỷ 19, khái niệm lãnh thổ và mô hình công dân của quốc gia mà các trí thức Hy Lạp như Rhigas, Korais và Katartzis kế thừa từ Cách mạng Pháp, ngày càng bị phủ lên bởi khái niệm và mô hình dân tộc và bình dân xuất phát từ chính thống Byzantium và dân tộc ngôn ngữ thiêng liêng của nó . Các trí thức và thương nhân Hy Lạp có thể nhớ lại phạm vi lãnh thổ của các thành bang Hy Lạp cổ đại và những ký ức chính trị về vinh quang trước đây của họ, nhưng điều quan trọng đối với các giáo sĩ, nghệ nhân, người chăn cừu và nông dân Chính thống giáo (không đề cập đến những người nổi tiếng trong làng) là Chính thống giáo Hy Lạp của họ nguồn gốc và các nền văn hóa địa phương, các cuộc nổi dậy phổ biến của họ (của klephts) và lịch sử địa phương của họ đối lập Chính thống giáo với Hồi giáo. Lịch sử tiếp theo của nhà nước Hy Lạp sau năm 1833 có thể được hiểu là sự xung đột của hai lý tưởng về quốc gia, lãnh thổ và dân tộc, và hai mô hình hội nhập quốc gia, công dân và phả hệ kiêm tôn giáo.5'

Những gì đã đúng với Hy Lạp trong thế kỷ trước, thậm chí còn được chứng minh là dai dẳng hơn ở phía đông. Ở Ấn Độ trong nửa đầu thế kỷ, các khái niệm lãnh thổ và mô hình dân sự của phương Tây đã thất bại trong việc huy động các tầng lớp bên ngoài nhóm Bà la môn nhỏ thuộc tầng lớp trung lưu thượng lưu gồm các quan chức và luật sư cấp thấp, được bổ sung bởi một số địa chủ Kshatrya và các thương gia và thương nhân Vaishya. Chính công việc của T'ilak và Aurobindo đã bắt đầu mở rộng khái niệm về một quốc gia Ấn Độ ra bên ngoài các tầng lớp này, nhưng nó không còn là một mô hình công dân mà họ sử dụng nữa. Thay vào đó, những người cấp tiến mới phải kêu gọi một Ấn Độ theo đạo Hindu, với nền văn hóa Phạn ngữ, Vệ đà và Aryan của nó, nền văn hóa chắc chắn đã loại trừ người Hồi giáo và đạo Sikh khỏi quốc gia tôn giáo kiêm phả hệ mới.52 Trường hợp Ấn Độ đặc biệt thú vị, ở chỗ chúng ta không thể nói về các sắc tộc sẵn sàng chung tay xây dựng quốc gia Ấn Độ mới, theo nghĩa các cộng đồng thể chế có ý thức. Những gì tồn tại vào khoảng năm 1900 là sự kết hợp của các mối quan hệ và tình cảm dân tộc, thường ở mức độ địa phương hóa hơn (Bengal, Maharashtra), cùng với một nền văn hóa đẳng cấp và Varna nói chung bằng tiếng Phạn, và một loạt các thần thoại và biểu tượng của Ấn Độ giáo (với nhiều biểu tượng địa phương). biến thể) có thể được tổng hợp thành một 'huyền thoại về nguồn gốc và dòng dõi' chặt chẽ như chúng ta tìm thấy ở những nơi khác. Điều đã giúp những người theo chủ nghĩa dân tộc cấp tiến là sự tồn tại của các văn bản thiêng liêng như Gita, niềm tin phổ biến vào các vị thần như Kali và Shiva, và sự tồn tại của các biểu tượng và nghi thức nổi tiếng của một nền văn hóa Hindu cổ đại như bò, sông Hằng và lễ rửa tội. Người ta càng nhấn mạnh vào 'phức hợp biểu tượng-thần thoại' của Ấn Độ giáo, và tôn giáo Ấn Độ giáo càng cung cấp thần thoại cho quốc gia Ấn Độ mới, thì ảnh hưởng của các mô hình dân tộc ở Ấn Độ càng lớn.53

Tôi trích dẫn trường hợp của Ấn Độ bởi vì nó gợi ý rằng không nhất thiết phải có một cộng đồng dân tộc thể chế tồn tại từ trước để cái mà tôi gọi là 'mô hình dân tộc' được cảm nhận. Điều này thậm chí còn đúng với những nỗ lực của người châu Phi nhằm thành lập các quốc gia từ các quốc gia hậu thuộc địa của họ. Ở đó khó khăn cũng ghê gớm như ở Ấn Độ, có lẽ còn hơn thế nữa. Ví dụ, ở Nigeria, có ba nhóm sắc tộc chính và một loạt nhóm nhỏ hơn. Nhà nước do người Anh tạo ra từng phần ngay lập tức phải hứng chịu hai cuộc đảo chính vào năm 1966, sau đó là một cuộc nội chiến đẫm máu bắt nguồn từ sự kế vị của Biafran, và một loạt các nỗ lực, quân sự và hành chính, nhằm xoa dịu các cuộc cạnh tranh kinh tế khu vực và sắc tộc . . Người ta không thể nói về một 'quốc gia' Nigeria theo nghĩa nào, mặc dù việc đề cập đến một 'chủ nghĩa dân tộc' Nigeria trong một thiểu số nhỏ các chính trị gia, công chức, sĩ quan và giới trí thức là điều hợp pháp. Tuy nhiên, thật khó để hình dung sự xuất hiện ở Nigeria của 'tôn giáo dân sự' mà chúng ta đã thấy phải gắn liền với bất kỳ cộng đồng lãnh thổ nào của các công dân tham gia tuân theo cùng luật, nếu một quốc gia đoàn kết được hình thành và tồn tại sau sự chia rẽ bên trong và bên ngoài. các mối đe dọa. Nigeria, giống như các quốc gia châu Phi khác, thiếu khoảng thời gian dài và vị trí địa chính trị được bảo vệ mà Thụy Sĩ đa ngôn ngữ được hưởng, vốn cho phép công dân của mình tạo ra một quốc gia đoàn kết thông qua tôn giáo dân sự hoặc 'văn hóa chính trị'. Không áp dụng mạnh mẽ và kéo dài lực lượng tập trung, cách duy nhất để đảm bảo sự đoàn kết đó và tạo ra tôn giáo dân sự đó, là thông qua một huyền thoại mạnh mẽ và các biểu tượng phổ biến. Khó khăn đối với Nigeria là trong quá khứ của khu vực không có kinh nghiệm dân tộc chung, không có dân tộc thiểu số có thể sử dụng được, những người có ký ức chính trị, dù mờ nhạt đến đâu và mối quan hệ tổ tiên, dù đáng ngờ đến đâu, có thể phục vụ mục đích cần thiết. Nói một cách đơn giản, Nigeria sẽ phải phát minh ra các mối quan hệ và tình cảm dân tộc, có lẽ bằng cách viết lại lịch sử các dân tộc và kết hợp các nền văn hóa dân tộc, nếu nhà nước muốn thành lập một quốc gia từ chính nó. 54

Đây là điều mà một số quốc gia châu Phi khác đang bận rộn thực hiện. Ở Ghana, một đế chế cổ xưa có tên đó (mặc dù nó tồn tại khoảng 350 dặm về phía đông bắc), đã bị 'thôn tính' để tạo ra một quá khứ chính trị chung và huy hoàng; và mặc dù các quốc gia phương Tây an toàn có thể tỏ ra nghi ngờ, nhưng chắc chắn rằng nó đáp ứng yêu cầu cần thiết đối với một tôn giáo dân sự cho một dân số bị chia rẽ về mặt văn hóa và không đồng nhất về mặt sắc tộc. Tương tự như vậy, ở Zaire, chế độ của Tướng Mobutu đã hàn gắn tập hợp elhnie của nó thành một tổng thể tổng hợp hơn bằng cách xây dựng một tôn giáo quốc gia Zairian phức tạp được hình thành từ nhiều biểu tượng dân tộc khác nhau được xây dựng xung quanh các thể chế chính trị trung tâm và giới lãnh đạo. Mặt khác , xu hướng hướng tới một quốc gia độc đảng, như ở Zimbabwe hay Kenya, thể hiện sự cần thiết phải có một tôn giáo chính trị duy nhất không cho phép có sự chia rẽ về thể chế trong 'quốc gia tương lai'.55

Bây giờ, điều này cho thấy rằng ngay cả đối với các quốc gia được thành lập gần đây nhất, sự đồng nhất về sắc tộc và sự thống nhất về văn hóa là những cân nhắc tối quan trọng. Ngay cả khi xã hội của họ thực sự là 'đa nguyên' và có cam kết về ý thức hệ đối với đa nguyên và khoan dung về văn hóa, giới tinh hoa của các quốc gia mới thấy mình bị thôi thúc, bởi lý tưởng của riêng họ và logic của tình hình sắc tộc, để tạo ra những huyền thoại và biểu tượng mới về các quốc gia mới nổi của họ và một 'văn hóa chính trị' mới chống chủ nghĩa thực dân và nhà nước hậu thuộc địa (châu Phi hoặc châu Á). Nghịch lý thay, nếu quốc gia trở thành một "cộng đồng chính trị" theo mô hình lãnh thổ và công dân phương Tây, thì nghịch lý thay, quốc gia đó phải tìm cách tạo ra những huyền thoại về nguồn gốc, những ký ức lịch sử và nền văn hóa chung tạo nên những yếu tố còn thiếu trong cấu trúc dân tộc của họ. , cùng với một tinh thần đoàn kết lẫn nhau. Nó phải tạo sự khác biệt với các nước láng giềng gần nhất, phân biệt nền văn hóa của nó với nền văn hóa của họ, và nhấn mạnh mối quan hệ họ hàng lịch sử của các nhóm dân tộc cấu thành nó và mối quan hệ chung của họ về mối quan hệ ý thức hệ. Điều này được thực hiện bằng cách tạo ra hoặc xây dựng một huyền thoại 'ý thức hệ' về nguồn gốc và dòng dõi. Nếu người ta không thể chỉ ra mối quan hệ huyết thống bị cáo buộc và tổ tiên chung được coi là chung cho mọi công dân, thì ít nhất người ta có thể truy nguyên phả hệ văn hóa của một người trở lại một số mẫu mực cổ xưa, được cho là thể hiện cùng phẩm chất, giá trị và lý tưởng đang được 'dân tộc' tìm kiếm. -được' hôm nay. Mối ràng buộc trong Cách mạng Pháp cũng không kém phần quan trọng : họ truy ngược lại các dòng hệ tư tưởng của mình từ những cư dân Gallo-La Mã nguyên thủy, và mở rộng ra, từ nền cộng hòa sơ khai của Rome và Sparta, những người mà họ tuyên bố là hậu duệ và người thừa kế tinh thần của họ. là.

The Whigs ở nước Anh đầu thế kỷ 19 tuyên bố có mối quan hệ họ hàng tinh thần tương tự với tổ tiên Anglo-Saxon của họ, những người mà họ là cha đẻ của tình yêu tự do và các thể chế nghị viện của người Anh. Người Hy Lạp phản đối huyền thoại văn thư-nông dân đáng chú ý về nguồn gốc 'phả hệ' từ Byzantium Chính thống một huyền thoại cổ điển về nguồn gốc 'ý thức hệ' từ Hellas cổ đại, trong đó các giá trị của Khai sáng mà giới trí thức Hy Lạp tán thành, được coi là ngày sau phiên bản của những sự thật ban đầu của thế giới Hy Lạp cổ điển. 56

Bằng những phương tiện này, việc truy tìm những huyền thoại về nguồn gốc 'phả hệ' hoặc 'ý thức hệ', hầu hết các chủ nghĩa dân tộc sau năm 1789 ngày càng bị ảnh hưởng bởi 'mô hình dân tộc' của quốc gia. Một khi những người theo chủ nghĩa dân tộc đã bắt đầu con đường hình thành quốc gia, vấn đề hội nhập văn hóa và xã hội trở nên tối quan trọng, cùng với vấn đề tương đồng chính trị-sắc tộc. Để đạt được sự hội nhập và hợp pháp hóa một loạt các biên giới và một 'quê hương', cần có những huyền thoại về nguồn gốc, không chỉ để tiêu thụ bên ngoài, mà còn để huy động và phối hợp bên trong. Những huyền thoại này có thể có ý nghĩa hoặc có thể không có ý nghĩa đối với người ngoài cuộc, tùy thuộc vào thái độ trước đó của họ; quan trọng hơn nhiều là vai trò của họ trong việc thúc đẩy sự đoàn kết nội bộ và ý thức về 'sự bắt nguồn' lãnh thổ. Đoàn kết quốc gia đòi hỏi cả ý thức gắn kết hay 'tình anh em' và một lãnh thổ hay 'quê hương' nhỏ gọn, an toàn, được công nhận; do đó, tất cả các chủ nghĩa dân tộc đều phấn đấu cho tình huynh đệ và quê hương như vậy. Nhưng, vì cả hai đều không được sinh ra trong một đêm hay ex nihilo, nên cả hai đều giả định trước một lịch sử lâu dài của kinh nghiệm tập thể. Vì vậy, 'lịch sử' trở thành tâm điểm của chủ nghĩa dân tộc và sự hình thành quốc gia. 'Khám phá lại*' hay 'phát minh' lịch sử không còn là trò tiêu khiển mang tính học thuật; đó là vấn đề danh dự quốc gia và nỗ lực tập thể. Thông qua việc truy tìm lịch sử của chúng ta, 'chúng ta' khám phá (hoặc 'tái khám phá') chúng ta là ai, chúng ta đến từ đâu, xuất hiện khi nào, tổ tiên của chúng ta là ai, chúng ta vĩ đại và vinh quang khi nào, anh hùng của chúng ta là ai, tại sao chúng ta suy tàn . .. Nhưng việc tìm lại 'tự ngã dân tộc' không phải là vấn đề học thuật; đó là một vấn đề thực tiễn cấp bách, gây tranh cãi và gay gắt, quyết định sự sống hay cái chết cho dự án kiến tạo quốc gia của chủ nghĩa dân tộc.57

Do nhu cầu cấp thiết và sâu xa này, các chủ nghĩa dân tộc hiện đại ngày càng phải viện đến những huyền thoại về thống nhất các sắc tộc, ngay cả khi có các sắc tộc cạnh tranh mà từ đó nền văn hóa quốc gia mới phải được hình thành. Đúng là giới tinh hoa cầm quyền, sợ du nhập tình trạng 'Balkans' vào Châu Phi, đã cố gắng đàn áp cái mà họ gọi là 'chủ nghĩa bộ lạc', và đã đánh đồng ethnie với cái mà thực dân châu Âu gọi là 'bộ lạc'. Nhưng những tuyên bố của họ hiếm khi đi đôi với hành động của họ. Trên thực tế, họ đã phải phân bổ các nguồn lực trên cơ sở sắc tộc, chỉ định các chức vụ hành chính theo tỷ lệ dân số sắc tộc, và thậm chí trả lại cho mỗi nền văn hóa sắc tộc những gì thuộc về các khu vực mà phần lớn là từ các sắc tộc cụ thể. Tất nhiên, đây không phải là một chính sách tự nguyện hoặc công bằng. Các sắc tộc chiếm ưu thế thường gặt hái được những lợi thế lớn hơn so với các sắc tộc thiểu số, và trong một số trường hợp, như Kenya, đã chiếm hầu hết các vị trí chính trị chiến lược.

Đồng thời, sự viện dẫn một chiều như vậy đối với các truyền thống và nhân sự của cộng đồng dân tộc thống trị, bản thân nó cũng nghiêng về một 'mô hình dân tộc' của quốc gia, mang đến những mối nguy hiểm nghiêm trọng. Chiến lược thay thế là xây dựng một 'văn hóa chính trị' mới từ các truyền thống dân tộc khác nhau trong quốc gia lãnh thổ, bằng cách kết hợp các huyền thoại và biểu tượng, tìm kiếm các mẫu số chung trong quá khứ (chủ nghĩa thực dân, phân biệt chủng tộc) và thậm chí phát minh ra một nguồn gốc chung xa xôi hoặc ' thời đại của chủ nghĩa anh hùng' như các chủ nghĩa dân tộc khác đã ngưỡng mộ. Trên thực tế, điều này có nghĩa là quốc gia lãnh thổ mới sắp hình thành phải có được các đặc điểm và kích thước dân tộc, nếu nó thiếu chúng; theo cách nói của Rousseau, nó phải được mang một 'tính cách dân tộc'. 58

Đoàn kết dân tộc hay chính trị công dân?

Kết quả của bản mô tả ngắn gọn của chúng tôi về sự hình thành các quốc gia trong thế giới hiện đại là tất cả các quốc gia đều mang dấu ấn của cả các nguyên tắc và thành phần lãnh thổ và dân tộc, đồng thời đại diện cho một hợp lưu khó chịu của một 'công dân' gần đây hơn và một 'phả hệ' cổ xưa hơn. mô hình tổ chức văn hóa xã hội. Không một "quốc gia tương lai" nào có thể tồn tại mà không có quê hương hay huyền thoại về nguồn gốc và dòng dõi chung. Ngược lại, không có 'dân tộc khao khát trở thành một quốc gia' nào có thể đạt được các mục tiêu của mình nếu không nhận ra sự phân công lao động chung và di chuyển lãnh thổ, hoặc sự bình đẳng pháp lý về các quyền và nghĩa vụ chung của mỗi thành viên, đó là quyền công dân. Tất nhiên, các quốc gia nhất định sẽ thể hiện các thành phần dân tộc và lãnh thổ theo tỷ lệ khác nhau vào những thời điểm cụ thể trong lịch sử của họ. Các quốc gia phương Tây ban đầu có thể coi các yếu tố dân tộc của họ là điều hiển nhiên, và do đó chủ nghĩa dân tộc của họ nhấn mạnh đến các mô hình lãnh thổ. Sau đó, sự chia rẽ nội bộ và áp lực bên ngoài buộc cả Anh và Pháp phải xem xét lại các cơ sở dân tộc của họ. Đặc biệt, ở Pháp vào cuối thế kỷ 19, một 'chủ nghĩa dân tộc toàn diện' mạnh mẽ đã xuất hiện để khẳng định lại sự thống nhất về văn hóa và lịch sử của nước Pháp chống lại các nhóm thiểu số và các hệ tư tưởng được cho là có thể phá vỡ sự thống nhất đó; không có gì ngạc nhiên khi Clovis, Louis IX và Jeanne d'Arc lại trở thành những nhân vật được sùng bái nổi tiếng sau một thời gian dài tương đối bị lãng quên. Đây không chỉ đơn giản là một chủ nghĩa quân chủ và chủ nghĩa quân phiệt phản cách mạng khi đối mặt với sự thôn tính của Phổ ở Alsace-Lorraine; nó cũng là một phong trào dân túy, bài Do Thái và dân tộc bản địa, tìm cách xác định lại 'Pháp' là một quốc gia dân tộc.

Ngược lại, các phong trào dân tộc, dân chủ ở nửa phía đông của châu Âu và Trung Đông hướng tới một quan niệm 'lãnh thổ' hơn và - một mô hình 'công dân'. Như chúng ta đã thấy, Ataturk và đảng của ông đã quay lưng lại với chủ nghĩa dân tộc Pan Turkism và những cuộc phiêu lưu của nó, đồng thời cố gắng xây dựng một quốc gia lãnh thổ - với một lãnh thổ nhỏ gọn, quyền công dân, một bộ luật chung và một nền văn hóa chính trị hoặc tôn giáo dân sự thế tục - trên các tuyến phương Tây cụ thể. Vì vậy, theo một nghĩa nào đó, Tito cũng vậy. Mặc dù họ công nhận sự khác biệt về sắc tộc của sáu quốc gia Nam Tư và thể chế hóa nó, nhưng những người Cộng sản cũng cố gắng ràng buộc họ lại với nhau trong một quê hương 'Illyrian' được xác định về mặt lãnh thổ, với sự phân công lao động chung, quyền công dân chung và luật chung - và thậm chí là một chính phủ mờ ám. văn hóa chung của 'Chủ nghĩa Nam Tư', với sự không liên kết, tự quản lý và chủ nghĩa liên bang.

Thuyết nhị nguyên này, ngay tại trung tâm của khái niệm "dân tộc", chắc chắn đã dẫn đến sự mơ hồ sâu sắc trong các mối quan hệ ngày nay giữa các tộc người và các quốc gia mà họ thường hợp nhất. Có một sự bất ổn cố hữu trong chính khái niệm về quốc gia, dường như nó bị thúc đẩy qua lại giữa hai cực dân tộc và nhà nước mà nó tìm cách bao hàm và vượt qua. Rất ít quốc gia ngày nay đã thành công trong việc gộp hai cực lại và làm cho elhnie đồng mở rộng và hoàn toàn phù hợp với nhà nước. Ngay cả khi đạt được sự đồng phát triển và đồng nhất như vậy, như ở Hy Lạp ngày nay (nếu không tính Síp), căng thẳng giữa một cộng đồng sắc tộc cổ đại và một quốc gia lãnh thổ hiện đại vẫn góp phần gây bất ổn cho 'dân tộc' và sự tự nhận thức của nó. Các mô hình 'công dân' và 'phả hệ' của quốc gia vẫn là bằng chứng cho con đường kép mà một quốc gia như Hy Lạp nổi lên từ cộng đồng sắc tộc hải ngoại của mình, ngay cả khi thảm họa năm 1922 ở Ionia đánh dấu sự kết thúc của chủ nghĩa phi chính phủ toàn Hy Lạp.60 Ngày nay , các nhị nguyên giai cấp cũ hơn trong quan niệm về dân tộc, dù ở Hy Lạp hay Ba Lan hay Bồ Đào Nha (tất cả hiện nay đều là các quốc gia đơn sắc tộc hay 'các quốc gia dân tộc' thực sự), đã nhường chỗ cho sự phân chia mới; nhưng mỗi giai cấp hoặc đảng tán thành một lý tưởng khác nhau về quốc gia, do đó, lý tưởng này lại nghiêng nhiều hơn về các mô hình lãnh thổ hoặc dân tộc, công dân hoặc phả hệ của quốc gia. Ít nhất một phần của các cuộc xung đột ý thức hệ hiện nay ở các 'quốc gia-dân tộc' này và các 'quốc gia-dân tộc' khác bắt nguồn từ thuyết nhị nguyên cố hữu trong lý tưởng và thực tế của quốc gia.

Đó là khi các quốc gia đa sắc tộc đông đảo hơn cũng tuyên bố tạo thành các quốc gia được xem xét, thì thuyết nhị nguyên và sự bất ổn trở nên đặc hữu và gây chia rẽ. Thông thường, các quốc gia đa sắc tộc bị chi phối bởi một nhóm sắc tộc chiến lược duy nhất tìm cách, ở mức độ lớn hơn hoặc thấp hơn, để kết hợp hoặc gây ảnh hưởng, các nhóm sắc tộc nhỏ hơn hoặc yếu hơn xung quanh. Ngay cả trong các xã hội nhập cư, như Argentina, Úc và Hoa Kỳ, một cộng đồng dân tộc đã có trước, và do đó bị ảnh hưởng bởi các mô hình chuẩn mực và vị trí kinh tế của nó sau làn sóng dân tộc nhập cư. Trong quá trình này, cộng đồng chiếm ưu thế trước đó đã cố gắng tạo ra một 'văn hóa chính trị' rộng lớn hơn bằng cách mở rộng, và có lẽ làm giảm bớt, các truyền thống của chính họ, hoặc bằng cách phổ cập chúng để bao gồm cả những người dân tộc di cư mới hoặc nhóm dân tộc mới hợp nhất . Đôi khi điều này được hỗ trợ bởi sự ép buộc, nhưng thông thường các biện pháp trừng phạt kinh tế và ràng buộc thể chế là đủ. Thông thường, các thành viên của dân tộc thiểu số mới được thành lập hoặc dân tộc nhập cư được trao quyền công dân và khả năng di chuyển trong một bộ phận lao động duy nhất để đổi lấy sự đồng hóa vào một nền văn hóa chính trị chung và rũ bỏ những chấp trước và tiếng địa phương cũ. Nhiều người di cư sắc tộc và dân tộc (những người trong bối cảnh này có thể được coi là 'mảnh sắc tộc') không khao khát trở thành quốc gia cho chính họ; họ không coi mình là một 'dân tộc' riêng biệt, nhưng họ (hoặc nhiều thành viên của họ) không muốn giải thể dân tộc của họ và đánh mất dân tộc của họ. Vì vậy, họ chấp nhận lời đề nghị về quyền công dân và khả năng di chuyển, nhưng vẫn giữ sự gắn bó dân tộc 'nguyên thủy'. Theo cách này, đã nảy sinh một hiện tượng hiện đại quen thuộc: sự tách rời quyền công dân khỏi tình đoàn kết/' 1

Điều này có nghĩa là sự gắn bó kép: một mặt là lòng trung thành với đơn vị chính trị, nhà nước, thể hiện ở quyền và nghĩa vụ công dân; mặt khác, ý thức gắn bó và đoàn kết với cộng đồng dân tộc mà gia đình mình sinh ra và hòa nhập vào đó. Bằng cách này, người Catalonia có thể bày tỏ lòng trung thành với nhà nước Tây Ban Nha mà họ là công dân, trong khi vẫn giữ được mối quan hệ họ hàng tình cảm với đồng bào Catalonia và sự gắn bó của họ với văn hóa và lịch sử của Catalonia. Trong tình huống này, hai loại 'phức hợp biểu tượng-huyền thoại' và hai nhóm lòng trung thành (cái gọi là 'lòng trung thành kép') hoạt động: một loại công cộng và chính trị với biểu tượng chính thức và thần thoại bao trùm tất cả (ví dụ, Vương quốc Anh và 'phức hợp biểu tượng huyền thoại' của Anh hay Liên Xô và biểu tượng xã hội chủ nghĩa của nó), và một nửa tư nhân và văn hóa cho mỗi cộng đồng dân tộc. Đây là sự tương phản, quen thuộc với nhiều nhóm thiểu số, giữa 'nhà' và 'thế giới', giữa mạng lưới khép kín, ấm áp nhưng chật hẹp của các sắc tộc quen thuộc và các mối quan hệ rộng rãi, cởi mở nhưng khách quan của công dân.en.ship trong tiểu bang và cộng đồng công cộng của nó và thế giới công việc chuyên nghiệp. 62

Bởi vì, dù cố gắng đến đâu, cộng đồng chính trị vẫn thấy khó đảm nhận các thuộc tính và tầm quan trọng của sắc tộc cũ mà nó đã kết hợp và tìm cách thay thế, đặc biệt là khi sắc tộc cũ tiếp tục đánh trúng tâm lý của nhiều người trong số họ. các thành viên. 'Kết quả là một tình trạng tiêm chủng trong đó nhiều thành viên dân tộc vẫn gắn bó sâu sắc với cộng đồng của họ trong khi tìm cách tổ chức cuộc sống và sự nghiệp của họ theo các chuẩn mực và thông lệ của nhà nước quốc gia, và ngược lại từ chối từ bỏ các quyền và lợi ích của cộng đồng. kết hợp nhà nước đồng thời cố gắng nâng cao văn hóa và ảnh hưởng chính trị của dân tộc họ. Do đó, xu hướng cố gắng kết hợp các yêu sách về quyền công dân với các yêu cầu bên trong về sự đoàn kết dân tộc.' 3

Nói chung, quyền công dân và tình đoàn kết dân tộc hoạt động trong các lĩnh vực riêng biệt, công cộng và tư nhân, chính trị và văn hóa, vì vậy có rất ít xích mích hoặc khó chịu giữa chúng. Nhưng có những trường hợp không thể tránh khỏi xung đột và phải đưa ra những lựa chọn đau đớn. Một dân tộc thiểu số, công dân của một quốc gia nhất định, có thể có mối quan hệ đoàn kết tình cảm mạnh mẽ với các nhóm sắc tộc khác ở các quốc gia khác hoặc với một eihnie cốt lõi đang đấu tranh để giành được quốc gia của riêng mình hoặc sở hữu một quốc gia của riêng mình đang gây chiến với các nước láng giềng. Trong những trường hợp này, một tình huống mới của 'chủ nghĩa quốc gia tàn ác ' có thể được tạo ra. Trong trường hợp này, một dân tộc thiểu số hoặc một mảnh, đã từ bỏ việc tìm kiếm địa vị quốc gia hoặc một quốc gia-dân tộc cho chính mình, mong muốn điều đó thay cho người khác, 'mảnh chị em' hoặc cho cộng đồng cốt lõi của chính nó. Đó là trường hợp của những người Hy Lạp, Do Thái và Ailen ở Mỹ, những người ủng hộ cuộc đấu tranh của những người bà con dân tộc của họ ở nước ngoài. Điều tương tự cũng có thể xảy ra đối với người Ba Lan và người Ukraine ở Mỹ và Canada, hoặc cộng đồng người Mỹ da đen liên quan đến các cuộc đấu tranh giải phóng ở Châu Phi. Trong mỗi trường hợp, chủ nghĩa dân tộc thay thế của họ giúp bù đắp cho sự tự chuyển hóa của chính họ trong và sau khi nhập cư và hậu quả là mất đi một phần di sản và thể chế dân tộc của họ. Bằng cách tham gia vào cam kết chính trị ngoài lãnh thổ này, họ hy vọng sẽ giảm bớt nỗi đau và chi phí của việc tách rời quyền công dân chính trị khỏi tình đoàn kết dân tộc trong kỷ nguyên của chủ nghĩa dân tộc.64

Trên thực tế, rất thường xuyên loại 'chủ nghĩa dân tộc thay thế' này thực sự chỉ là một triệu chứng và biểu tượng cho nỗi đau và sự mất mát của họ. Khá thường xuyên, các thành viên sắc tộc là công dân của một quốc gia bị thống trị bởi một sắc tộc khác thấy rằng họ phải lựa chọn giữa lòng trung thành của công dân và sự đoàn kết của sắc tộc, đặc biệt là khi các chính sách của chính phủ của quốc gia kết hợp xung đột với lợi ích của quốc gia sắc tộc ở nước ngoài hoặc dân tộc thiểu số. Người Hy Lạp ở Mỹ đôi khi phải bày tỏ lo ngại và mất tinh thần trước những gì họ thường coi là các chính sách chính trị và quân sự thân Thổ Nhĩ Kỳ tư lợi của một số chính quyền Mỹ; nhưng có những giới hạn rõ ràng đối với 'chủ nghĩa dân tộc gián tiếp' của họ nếu họ muốn tiếp tục là công dân trung thành của Hoa Kỳ. Điều tương tự cũng xảy ra vào năm 194 (thời kỳ 6-8 ở Anh, khi người Do Thái ở quốc gia đó xung đột gay gắt với các chính sách phổ biến của chính phủ Lao động, và nhận thấy lòng trung thành của họ với Anh bị thách thức bởi sự đồng cảm mạnh mẽ và tình đoàn kết văn hóa của họ với người Palestine Y ishuv và những người sống sót sau Holocaust.

Tất nhiên, loại 'lòng trung thành kép' này là phổ biến trong tất cả các xã hội phức tạp với nhiều mối quan hệ xuyên suốt và các đối tượng gắn bó khác nhau. Trên thực tế, một quốc gia thường là đa sắc tộc nhưng tuyên bố là 'quốc gia' và đồng nhất, phải khuyến khích nhiều lòng trung thành như vậy; vì nhà nước là một thể chế công cộng, xét cho cùng là cưỡng chế, trong khi quốc gia về cơ bản là một khối đoàn kết văn hóa và xã hội bị che lấp bởi những điều mơ hồ.65 Với tư cách là một sự hình thành và quan niệm hiện đại, 'quốc gia' phải chấp nhận di sản của ba cuộc cách mạng và trở thành một tổ chức có tính chất lãnh thổ. đơn vị tập trung, chính trị, hợp pháp và thống nhất về kinh tế bị ràng buộc bởi một hệ tư tưởng và quan điểm công dân chung. Nhưng với tư cách là một lực lượng đoàn kết, huy động, 'dân tộc' phải tiếp nhận một số thuộc tính của dân tộc thiểu số đã tồn tại từ trước và đồng hóa nhiều huyền thoại, ký ức và biểu tượng của họ, hoặc phát minh ra những huyền thoại, ký ức và biểu tượng của riêng mình. Định hướng kép này - hướng tới tương lai chính trị và quá khứ văn hóa - là chủ đề của bất kỳ cuộc kiểm tra nào về các đặc điểm và xu hướng chính trong việc tạo ra các quốc gia trong thế giới hiện đại.

7

Từ dân tộc ỉe t trên tại ion

Một trong những chủ đề chính của xã hội học cổ điển là quá trình chuyển đổi không thể tránh khỏi từ các cộng đồng nhỏ, trực diện hay Gemeincchafien, sang các xã hội lớn, phức tạp và khách quan, hay Gecellcchaften. Từ lâu, người ta đã cho rằng khi công nghệ, dân số và phân công lao động được mở rộng và tăng cường , các cộng đồng quy mô nhỏ ban đầu sẽ bị hấp thụ và giải thể trong các đơn vị lớn hơn bao giờ hết, tập trung hơn và hợp lý hơn như ' các quốc gia dân tộc' ngày nay. Quan điểm này thống trị lý thuyết xã hội ban đầu từ St Simon và Comte đến Spencer và Durkheim, và sau đó được hồi sinh bởi các nhà chức năng luận chuẩn tắc người Anh và người Mỹ từ Radcliffe-Brown đến Parsons. Tất nhiên, cùng với nó là niềm tin rằng sắc tộc đã là dĩ vãng và 'mối quan hệ bộ tộc' đã (hoặc đã bị) giải thể trong công cuộc vĩ đại 'xây dựng quốc gia'. 1

Vì nhiều lý do, lý thuyết và thực nghiệm, toàn bộ mô hình của 'lý thuyết hiện đại hóa' này phần lớn đã bị mất uy tín. Chúng tôi không còn coi những khái niệm như 'truyền thống' và 'hiện đại' là không có vấn đề gì, cũng như ý tưởng về một quá trình chuyển đổi không thể tránh khỏi và không thể đảo ngược là hiển nhiên. Rõ ràng, quan điểm cổ điển đã cố gắng bao gồm quá nhiều khía cạnh đa dạng của đời sống xã hội trong một khuôn khổ duy nhất, và các khái niệm về 'truyền thống' và 'hiện đại' của nó rõ ràng là bắt nguồn từ cách đọc lịch sử phương Tây có tính vị chủng cao. Với sự mất niềm tin vào giá trị của lý thuyết hiện đại hóa, giờ đây có thể gán trọng lượng thích hợp cho những xu hướng như hệ lụy của sự hồi sinh 'bất ngờ' của các mối quan hệ và tình cảm sắc tộc ở chính phương Tây. 2

Tuy nhiên, có một mối nguy hiểm là mong muốn phổ biến nhằm phá hủy những vết tích cuối cùng của quan điểm tiến hóa bao trùm tất cả này có thể khiến chúng ta bỏ qua việc xem xét lợi ích của một số khía cạnh của các khái niệm như 'truyền thống' và 'hiện đại'. Thực tế là về mặt chủ quan, trong suy nghĩ của nhiều người tham gia, 'truyền thống' và 'hiện đại' đại diện cho các lựa chọn và quy trình rất thực tế. Khi phân tích cách thức mà các quốc gia được tạo ra, những khái niệm này (hoặc ít nhất là một số khía cạnh nhất định của chúng) giữ lại một tiện ích không rõ ràng trong việc cố gắng giải thích cho sự phát triển kinh tế. Vì, về cơ bản, 'truyền thống' và 'hiện đại' là

cấu trúc văn hóa như bản thân 'sự hình thành quốc gia'. Do đó, trong chương này, tôi muốn xem xét một số khía cạnh của sự hình thành các quốc gia có thể được coi là mới lạ và 'hiện đại'; trong chương tiếp theo, tôi sẽ khám phá những khía cạnh khác phụ thuộc vào sự hiểu biết của mọi người về 'quá khứ', 'lịch sử' và 'truyền thống'.

Chính trị hóa cthnie

Trong chương trước, tôi đã cố gắng chỉ ra rằng ngày càng có nhiều 'quốc gia' tương lai phải áp dụng mô hình dân tộc và tiếp nhận một số thành phần dân tộc.

Điều ngược lại cũng đúng: ngày càng có nhiều sắc tộc cố gắng tiếp nhận các thành phần lãnh thổ và áp dụng mô hình công dân, khi họ tìm cách trở thành 'quốc gia'. Tất nhiên, không phải tất cả các sắc tộc đều muốn trở thành quốc gia. Ngay cả khi chúng ta từ chối chấp nhận một tiêu chí ngôn ngữ về sắc tộc, trên cơ sở rằng một sắc tộc đòi hỏi những huyền thoại về nguồn gốc, ký ức lịch sử, sự liên kết lãnh thổ và ý thức đoàn kết, ngoài bất kỳ thuộc tính văn hóa chung nào, thì rõ ràng vẫn còn nhiều sắc tộc nữa. trên thế giới là những quốc gia tiềm năng, hơn là đã thể hiện - cho đến nay - bất kỳ khát vọng nào về quốc gia. Trong một số trường hợp, đây là vấn đề về quy mô: các thành viên cho rằng cộng đồng của họ quá nhỏ về số lượng và quy mô để đảm bảo yêu sách về tư cách quốc gia, mặc dù phải nói rằng những ví dụ như Anguilla, Bahamas và Sivai ở New Guinea, gợi ý bản thân 'kích thước' đó không phải là rào cản dứt khoát đối với những nguyện vọng như vậy. Nó chỉ là một trong nhiều yếu tố tham gia vào việc tính toán có chủ ý các lợi ích và khả năng. Dân tộc khá lớn có thể quyết định rằng việc tìm kiếm chủ quyền quốc gia sẽ mang lại những cái giá không thể chấp nhận được về mặt chính trị hoặc kinh tế. Do đó, các quốc gia như Scotland và Catalonia chọn ở lại trong các quốc gia rộng lớn hơn, và thậm chí hoan nghênh hai nhóm trung thành quốc gia; và tương tự, các sắc tộc như người Kurd ở Iraq nói chung đã chọn duy trì các cộng đồng tự trị trong một quốc gia lớn hơn, do các rào cản chính trị đối với sự thống nhất quốc gia, chứ chưa nói đến độc lập hoàn toàn, đối với người Kurd ở Iraq và các nước láng giềng. 3

Tuy nhiên, bất chấp những tính toán chính trị và kinh tế, áp lực đối với dân tộc thiểu số để tiến tới trở thành quốc gia (nhưng không nhất thiết phải trở thành nhà nước độc lập) là vô cùng mạnh mẽ. Ở Đông Âu trong thế kỷ trước, ngày càng có nhiều nhóm sắc tộc (nghĩa là các cộng đồng đã duy trì hoặc làm sống lại ý thức về sự khác biệt và đoàn kết của họ) cảm thấy buộc phải đưa ra các yêu sách đòi quyền tự trị với tư cách là 'các quốc gia'. Trên thực tế, điều này có nghĩa là một phong trào ba chiều: từ cô lập đến chủ nghĩa tích cực, từ chủ nghĩa im lặng đến huy động và từ văn hóa đến chính trị. Cùng một phong trào gấp ba lần có thể được bắt nguồn từ dân tộc thiểu số từ nhiều nơi trên thế giới trong thế kỷ này.

Bằng cách 'cô lập', tôi không có nghĩa là hoàn toàn thiếu liên lạc với các dân tộc khác. Ngay cả những cộng đồng tách biệt nhất cũng có các liên hệ kinh doanh thường xuyên với các cộng đồng 'chủ nhà' rộng lớn hơn. Tuy nhiên, trước khi bắt đầu ba cuộc cách mạng - kinh tế, hành chính và văn hóa - và trước sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc vào cuối thế kỷ 18, những liên hệ như vậy chỉ giới hạn trong các hoạt động thông thường, có thể dự đoán được, được tôn trọng bởi các chuẩn mực xã hội lâu đời. Có rất ít hoặc không có sự can thiệp nào vào đời sống nội bộ và các thể chế của các cộng đồng khác bởi nhà nước hoặc bởi các xã hội sở tại. Cùng với xu hướng mạnh mẽ đối với chế độ nội hôn trong dân tộc, điều này có nghĩa là mô hình sắc tộc khảm ổn định ở Châu Âu và Trung Đông (và có lẽ cả Viễn Đông) hầu như không bị xáo trộn từ thế kỷ XVI trở đi (sau các cuộc chinh phạt của Ottoman). Ở một mức độ nhất định, mô hình khảm đã bị 'đóng băng' về mặt xã hội và lãnh thổ, cho đến khi có những thay đổi căn bản trong hệ thống nhà nước và quan điểm ý thức hệ do Cách mạng Pháp và Chiến tranh Napoléon đưa ra.4

Do những thay đổi trong mô hình thương mại và thương mại, trong bản chất của chính quyền, chiến tranh và quan hệ giữa các quốc gia, và trong sự trỗi dậy của giới trí thức thế tục cũng như văn hóa và giáo dục đại chúng, mà 1 tóm tắt là 'ba cuộc cách mạng', ngày càng nhiều và nhiều etlinie bên ngoài Tây Âu bị thu hút bởi thông điệp về chủ nghĩa dân tộc phát triển ở phương Tây; và ngày càng nhiều ethnie, hoặc giới trí thức của họ, bắt đầu coi các cộng đồng thường xuyên suy tàn của họ là những quốc gia có thể tồn tại. Do đó, giới trí thức ngày càng đề xuất một vai trò tích cực cho cộng đồng, trong đó 'sự cô lập' bị đóng băng của họ sẽ được đổi lấy sự can thiệp triệt để vào quan hệ giữa các quốc gia. Cả người phát ngôn của Séc và Slovak vào giữa thế kỷ 19 đều đề xuất sự tham gia ngày càng tăng của các cộng đồng của họ vào việc định hình vận mệnh của chính họ trong khuôn khổ quan hệ nhà nước trung tâm châu Âu. Điều này lại đòi hỏi các nhà lãnh đạo cấp xã phải có vai trò tích cực hơn nhiều trong việc phân định ranh giới dân tộc và yêu sách lãnh thổ, đại diện cho các thể chế chính trị và kiểm soát các cơ hội sống và văn hóa của các thành viên cấp xã. 5

Điều này đến lượt nó có nghĩa là một thái độ mới và thực hành mới trong cộng đồng. Hầu hết các sắc tộc có liên quan đã chấp nhận, như một phần của cái giá phải trả cho việc tự bảo tồn, một quan điểm và quan điểm theo chủ nghĩa yên lặng. Ngoại trừ trong các cuộc khủng hoảng, các nhà lãnh đạo cộng đồng nhằm mục đích điều chỉnh cộng đồng của họ theo các khuôn khổ và mệnh lệnh xã hội và chính trị rộng lớn hơn. Sự chấp nhận và tinh thần cam chịu thường được nuôi dưỡng ở những người eircumstane này, đặc biệt là ở những nhóm sắc tộc nhỏ hơn, những người có hoàn cảnh thường bấp bênh. Ngay cả trong số các nhóm dân tộc thống trị, chỉ có các giai cấp thống trị của họ thể hiện thái độ mạo hiểm và dám nghĩ dám làm hơn; quần chúng nông dân, thường bị loại trừ ở Đông Âu, hiếm khi được cần đến, và tính thụ động dân tộc thường đi kèm với sự khuất phục về kinh tế của họ.

Nhưng, với sự khởi đầu của cuộc cách mạng ba bên (hoặc một phần của cuộc cách mạng đó) và sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc, việc huy động chính trị của các tầng lớp thấp hơn, thậm chí cả nông dân, đã trở thành một yếu tố cần thiết trong dự án tạo ra các quốc gia. Các nhà lãnh đạo cấp xã giờ đây phải thay đổi quan điểm theo chủ nghĩa im lặng của cả tầng lớp trung lưu và nông dân, đồng thời biến những người bị coi thường chính trị thành những công dân được huy động. Tình cảm dân tộc cũ ủng hộ bảo tồn và chỗ ở đã phải bị phá vỡ. Từ đó dẫn đến các cuộc chiến thường xuyên của con trai chống lại cha mình, xung đột giữa các thế hệ, đi kèm với quá trình chuyển đổi từ bảo tồn sắc tộc sang động viên quốc gia. Không phải ngẫu nhiên mà những xung đột như vậy xảy ra vào chính thời điểm chuyển đổi sắc tộc. 6

Để huy động các đối tượng trước đây thụ động của lịch sử thành công dân và các chủ thể của lịch sử, đến lượt nó, đòi hỏi một thái độ mới đối với quyền lực. Nó có nghĩa là từ bỏ lĩnh vực văn hóa và bước vào vũ đài chính trị. Nhưng, thậm chí còn quan trọng hơn, nó kéo theo sự kết hợp giữa văn hóa với chính trị, một yếu tố then chốt của bản thân chủ nghĩa dân tộc. Nó không còn đủ cho các thành viên của cộng đồng để bảo tồn văn hóa của họ; không còn có thể chăm sóc khu vườn văn hóa của một người mà không ảnh hưởng đến sự phân bổ quyền lực và đưa ra các yêu sách chính trị. Trong thời kỳ tiền hiện đại, công việc chính trị có thể được tiến hành mà ít liên quan đến văn hóa của các chủ thể của một người, mặc dù đôi khi các liên kết và phong trào sắc tộc và tôn giáo đã ảnh hưởng đến tiến trình của quyền lực chính trị và sự liên kết giữa các quốc gia. Trong thời hiện đại, không chỉ nguồn gốc dân tộc và tôn giáo, mà gần như mọi sự khác biệt về văn hóa và tính liên tục lịch sử đều có ý nghĩa chính trị. Trong các thời đại trước đây, nó đã giúp một vương quốc hoặc một quốc gia có một thước đo về sự đồng nhất về văn hóa; ngày nay, việc có một nền văn hóa công cộng bao trùm đã trở thành một điều gần như tất yếu, trong đó mọi công dân có thể chia sẻ và tham gia, bất kể các hoạt động của họ 'ở nhà'. Những quốc gia thiếu văn hóa chính trị như vậy rõ ràng là gặp bất lợi trong đấu trường liên quốc gia và nhận thấy đời sống chính trị của họ đầy rẫy những chia rẽ và căng thẳng.7

bất kỳ sắc tộc nào khao khát trở thành quốc gia, đều phải được chính trị hóa và đưa ra các yêu sách trong cuộc cạnh tranh quyền lực và ảnh hưởng trong đấu trường nhà nước. Người ta có thể đi xa hơn: ngay cả những sắc tộc không có ý định trở thành quốc gia, những người tự coi mình là 'mảnh' sắc tộc trong một sắc tộc rộng lớn hơn mà cốt lõi của nó nằm ở nơi khác, thì ngay cả những người này cũng phải tham gia vũ đài chính trị cho cả bản thân và cốt lõi của nó. họ cảm thấy họ bị ràng buộc. Bằng cách làm như vậy, họ hy vọng sẽ gây ảnh hưởng đến chính sách của nhà nước nơi mảnh ghép của họ được hợp nhất, để theo đuổi các chính sách có lợi cho cốt lõi dân tộc của họ. Ngay cả khi họ không có cốt lõi, họ sẽ sớm nhận ra rằng sự cạnh tranh của các sắc tộc láng giềng trong cùng một bang đòi hỏi nỗ lực tương xứng của chính họ. Ví dụ, ở Hoa Kỳ và Canada, sự cạnh tranh giữa các sắc tộc đã buộc gần như tất cả các nhóm sắc tộc và sắc tộc phải tranh giành ảnh hưởng và đảm bảo cho mình một phần chi tiêu phúc lợi 'thích đáng', chức vụ và các nguồn lực khác như nhà ở và giáo dục, mặc dù thực tế là nhiều người nhập cư sắc tộc không ác cảm với việc đánh mất hoặc ít nhất là làm suy yếu bản sắc dân tộc của họ để ủng hộ quốc gia Mỹ mới. Tốc độ suy giảm như vậy quá chậm và vị trí giai cấp của các nhóm dân tộc khác nhau quá thay đổi, khiến cho các khía cạnh khác của quyền lực, địa vị và sự giàu có, như giai cấp, thay thế sắc tộc làm yếu tố quyết định đặc quyền và quyền lực. Vì vậy, ngay cả trong các xã hội mà các sắc tộc nói chung không đáp ứng các kỳ vọng của quốc gia, việc chính trị hóa các sắc tộc đã được chứng minh là không thể tránh khỏi. số 8

người dân tộc thiểu số gần như không thể thoát khỏi chính trường. Điều này là hiển nhiên trong trường hợp Elhnie tìm kiếm chế độ nhà nước độc lập với tư cách là các quốc gia. Nhưng nó cũng áp dụng cho dân tộc thiểu số vẫn ở trong một quốc gia lớn hơn, và thậm chí với những dân tộc không tìm kiếm 'địa vị quốc gia'. Điều này là do hiệu ứng 'phản hồi' của số học dân tộc và chủ nghĩa dân tộc gián tiếp. Vì mỗi sắc tộc yêu cầu một phần ngân sách nhà nước, các chức vụ quan liêu và chuyên môn, nhà ở, trường học và phúc lợi, và khi mỗi sắc tộc cố gắng gây ảnh hưởng đến nhà nước để ủng hộ bà con dân tộc của mình ở nước ngoài, nên các sắc tộc khác chắc chắn bị lôi kéo vào đấu trường chính trị theo cách tương tự, buộc dân tộc đầu tiên phải nỗ lực gấp đôi, v.v. Hơn nữa, đó là ảnh hưởng lan tỏa của hệ thống liên quốc gia, đến mức nó làm tăng mức độ cạnh tranh, và thậm chí xung đột, giữa các sắc tộc đối địch trong một quốc gia, nếu họ thể hiện chủ nghĩa dân tộc ngầm để chống lại các sắc tộc bên ngoài, vì các quốc gia đối địch trong hệ thống có thể chơi đối kháng nội bộ trong các quốc gia khác bằng cách thao túng xung đột bên ngoài. Nhiều hoán vị của liên minh dân tộc và xung đột là kết quả của việc dân tộc thiểu số tham gia chính trị, tạo điều kiện thuận lợi và mở rộng phạm vi thao túng như vậy, do đó tạo thói quen cho dân tộc thiểu số đóng vai trò chính trị (thường là những con tốt trong trò chơi quyền lực lớn) và ngăn chặn bất kỳ phong trào nào của họ. một phần để rời khỏi vũ đài chính trị.

Do đó, theo một ý nghĩa rất quan trọng, quan niệm cổ điển cũ về quá trình chuyển đổi từ Gemeinschaft sang Gesellschaft tìm thấy sự xác nhận trong lĩnh vực dân tộc hạn chế hơn nhưng quan trọng hơn: trong thời kỳ hiện đại, dân tộc thiểu số phải được chính trị hóa, phải tham gia và duy trì vũ đài chính trị, và phải bắt đầu tiến tới trở thành quốc gia, ngay cả khi bản thân họ không có ý định trở thành quốc gia đầy đủ. Điều đó có nghĩa là, họ buộc phải từ bỏ sự cô lập, thụ động và chỗ ở văn hóa trước đây của họ, và trở thành nhà hoạt động, được huy động và năng động về mặt chính trị. Để tồn tại, dân tộc thiểu số phải đảm nhận một số thuộc tính của quốc gia và áp dụng mô hình công dân; trong phạm vi đó, chúng mang một số thuộc tính của Gesellschaft, với các đặc điểm của nó là tập trung hóa chính trị hợp lý, xóa mù chữ đại chúng và huy động xã hội.

Chức linh mục mới

Có một ý nghĩa thứ hai trong đó sự khác biệt của Gemeinschaft - Gesellschaft cũ nhận được một phần xác nhận nào đó: sự trỗi dậy của giới trí thức - chức tư tế mới của quốc gia.

Trong các chương trước, người ta đã chỉ ra vai trò trung tâm của các linh mục và thầy ghi chép trong việc truyền tải và phổ biến ký ức cộng đồng, cũng như trong việc tôn vinh ý thức về bản sắc chung. Trong các xã hội, nơi mà các hệ thống giáo dục chính thức còn thiếu hoặc yếu kém, các ngôi đền và những người theo đạo và những người phục vụ của họ đảm nhận một vai trò then chốt trong việc đảm bảo sự tồn tại của truyền thuyết và nghi lễ dân tộc, cũng như trong việc xây dựng và giải thích các huyền thoại, biểu tượng và ký ức tập thể cung cấp trục của xác định và quyền lợi cho các thế hệ tiếp theo của cộng đồng. 9

Do tổ chức và vị trí của họ trong hầu hết các dân tộc, các linh mục, người ghi chép, người hát rong và các nhân vật tâm linh khác, đã có thể phổ biến văn hóa tôn giáo của họ ra ngoài Triều đình và bộ máy hành chính. Không chỉ các thương nhân và thợ thủ công ở thủ đô và các thành phố lớn nằm trong tầm với của tổ chức đền thờ và nhà thờ, sự hiện diện thường xuyên của các giáo sĩ cấp dưới ở các thị trấn nhỏ và làng mạc đã cho phép họ hoạt động như một cầu nối đến và đi từ tầng lớp nông dân, đồng thời gây ảnh hưởng. văn hóa và phong tục nông dân thông qua nghi lễ tôn giáo và quan niệm về Truyền Thống Vĩ Đại mà họ đại diện. Trên thực tế, ảnh hưởng này là một quá trình hai chiều: Truyền thống Vĩ đại chắc chắn đã ảnh hưởng và 'diễn giải lại' nhiều Truyền thống Nhỏ, nhưng đến lượt chúng, chúng lại tiếp thu và điều chỉnh các yếu tố của Truyền thống Vĩ đại, biến nó thành của riêng mình. Mức độ mà chức tư tế thâm nhập vào vùng nông thôn thay đổi đáng kể theo kiểu tổ chức giáo hội và quan niệm về tôn giáo. Như đã thảo luận ở trên, các tôn giáo cứu rỗi truyền giáo và các chức tư tế tự trị phi tập trung đã chứng minh một cách tổng quát, năng động hơn và có ảnh hưởng trên khắp các lãnh thổ rộng lớn và trong tầng lớp nông dân mù chữ. Thông điệp của họ, mặc dù được đặt trong một số tiết lộ văn bản nhất định, nhưng dễ truyền đạt và hiểu hơn; và quyền tự do tương đối của các giáo viên và tiến sĩ luật địa phương, đặc biệt là trong Hồi giáo, mặc dù nó khuyến khích sự thích nghi đồng bộ với các tập tục dân gian đã tồn tại từ trước, tuy nhiên lại phù hợp hơn với các bộ lạc du mục và cộng đồng nông dân rải rác so với các chức tư tế đền thờ tập trung và đô thị hơn trước đây. nghi thức bí ẩn của họ và nghi lễ khó hiểu.

Một lần nữa, các tôn giáo và chức tư tế hoạt động trong các nhóm dân tộc thiểu số có cơ hội tốt hơn để tiếp cận các ngôi làng xa xôi hẻo lánh và các thương nhân và nghệ nhân rải rác; các đền thờ hoặc nhà thờ gắn liền với một nhóm dân tộc quý tộc, bên lề hơn có xu hướng không thể và không muốn mở rộng lĩnh vực xã hội của vũ trụ học ràng buộc giai cấp của họ hoặc chuyển nó thành các thuật ngữ và khái niệm có thể thu hút các tầng lớp phi quý tộc. Đó là một lý do tại sao tôn giáo Pharaon và các chức tư tế trong đền thờ, với các chữ viết và nghi lễ bằng chữ tượng hình và đạo đức của họ, ngày càng trở nên xa cách với quần chúng nông dân Ai Cập, một khi họ tách khỏi tổ chức chính trị quan liêu của các tầng lớp thấp hơn dưới thời các Ptolemies nói tiếng Hy Lạp và Hy Lạp. ; và tại sao một Cơ đốc giáo truyền giáo hơn, phi tập trung hơn và đơn giản hơn lại có thể thu hút được nhiều người thuộc tầng lớp thấp hơn cải đạo bên ngoài các trung tâm tôn giáo cổ xưa.10

Với sự khởi đầu của cuộc cách mạng ba bên ở nhiều nơi trên thế giới, vai trò của chức tư tế và tôn giáo nói chung đã thay đổi hoàn toàn. Một mặt, sự giải phóng ngày càng tăng của các lực lượng thị trường và nhà nước khỏi các giả định tôn giáo đã làm suy yếu quyền lực và vai trò của các nhà thờ, và trong một số trường hợp đã dẫn đến sự giải thể của họ. Các tổ chức tôn giáo đã mất nhiều chức năng chính trị và giáo dục cũng như phần lớn đất đai và tài sản của họ, thường là do bị tịch thu bằng vũ lực, khi bộ máy hành chính nhà nước và các nhà lãnh đạo chính trị mở rộng phạm vi hoạt động của họ. Nhưng, vì tác động của ba cuộc cách mạng rất thay đổi và không đồng đều, nên các xã hội và tổ chức tôn giáo khác nhau trong các xã hội đó đã phản ứng theo những cách khác nhau; vì vậy, ngay cả trong ý nghĩa thế tục hóa chính trị hạn chế này, vẫn có nhiều sự dung hòa giữa tôn giáo và nhà nước cho đến ngày nay. Người ta chỉ cần nhớ lại ảnh hưởng của các chức tư tế và các tổ chức tôn giáo ở các quốc gia như Ireland, Ba Lan, Iran và Argentina, và sự phát triển trở lại của Hồi giáo ở các quận của Thổ Nhĩ Kỳ hoặc của Do Thái giáo trong một thiểu số đáng kể ở Israel ngày nay, để nhận ra bản chất sai lầm của giả định dễ dàng về 'cái chết' sắp xảy ra của tôn giáo. 11

Khi một người chuyển sang những lĩnh vực khó khăn và mơ hồ hơn nhiều của sự thế tục hóa trí tuệ và cảm xúc, thì bằng chứng càng trở nên mâu thuẫn và đáng nghi ngờ hơn. Ngay cả khi các số liệu thống kê về việc đi nhà thờ và thực hiện nghi lễ có thể được coi là những chỉ số đầy đủ về niềm tin và cam kết tình cảm, thì chỉ riêng các mô hình đi nhà thờ ở Hoa Kỳ cũng sẽ làm đảo lộn những dự đoán dễ dàng về sự suy giảm tôn giáo không thể tránh khỏi. Cũng không thể giả định rằng kiến thức tôn giáo cung cấp một chỉ báo an toàn về cảm xúc tôn giáo, vì trên lý do đó, nhiều nông dân sùng đạo sẽ bị coi là phi tôn giáo hoặc không theo tôn giáo. Bản thân quá trình thế tục hóa chứa đựng một hệ tư tưởng phi tôn giáo tô điểm cho cách giải thích của chúng ta về bằng chứng điện tử vốn rất khó nắm bắt về bản chất của sự vật. 12

Trong số nhiều lý do giải thích cho sự tồn tại dai dẳng của 'tôn giáo' dưới một số hình thức, và vai trò tiếp tục của chức tư tế ở một số quốc gia, 'màu da' dân tộc phải được thể hiện một cách nổi bật. Điều đáng chú ý là chức năng tu sĩ và tôn giáo đan xen chặt chẽ như thế nào với bản sắc dân tộc và mục tiêu quốc gia. Ở Ba Lan và Ireland, chức linh mục gần như trở thành người bảo vệ cộng đồng chính trị và bản sắc trước những thách thức bên trong và áp lực bên ngoài. Nhưng chính những ví dụ này cho thấy những thay đổi nhất định trong vai trò tu sĩ và trong lý do cơ bản của 'tôn giáo' ngày nay. Các linh mục không chỉ tham gia vào chính trị (có thể cho rằng họ luôn như vậy, đặc biệt là trong các xã hội mà 'chính trị' và 'tôn giáo' không bao giờ có thể tách rời); không chỉ toàn thể Giáo hội tham gia vào cuộc cạnh tranh chính trị với tư cách là một 'phe' trong trò chơi chính trị; định nghĩa về tôn giáo mà họ phải duy trì tự nó là một định nghĩa ngày càng mang tính dân tộc và quốc gia. Tôn giáo bây giờ đã trở thành sự phát triển vượt bậc, thậm chí là biểu hiện của tinh thần dân tộc và thiên tài; giả vờ của nó có thể là phổ quát, nhưng điều quan trọng là màu sắc và 'bầu không khí' của nó. Chính điều đó đã mang lại cho nó sức mạnh và sức sống trong cộng đồng, và sự đồng nhất ngày càng tăng của nó với một nền văn hóa cộng đồng cụ thể, mang lại cho nó một sức hấp dẫn gần như không thể cưỡng lại được với tư cách là một thể chế quốc gia đặc biệt. Ở Ba Lan, hệ thống thứ bậc của nhà thờ, như một số sự cố đã cho thấy, được đối xử với sự tôn kính dành riêng cho các biểu tượng quốc gia linh thiêng nhất, và ảnh hưởng của nó tương ứng với nhận thức của chính nó và những người theo nó về bản sắc với lịch sử và văn hóa Ba Lan . Một sự 'quốc hữu hóa' tôn giáo triệt để tương tự có thể được tìm thấy ở Iran, Ireland và Pakistan, cũng như đã từng xảy ra ở Miến Điện của U Nu và hiện nay ở Libya. 'Quốc hữu hóa' như vậy chắc chắn có nghĩa là một trọng tâm mới cho tổ chức tôn giáo và chức tư tế địa phương của nó; họ trở thành vũ khí chính trị và người động viên quốc gia, hơn cả vai trò truyền thống của họ với tư cách là nơi lưu trữ và truyền tải sắc tộc. 13

Cùng với sự thay đổi này về vai trò và trọng tâm của tôn giáo có tổ chức và chức tư tế trong xã hội hiện đại, cuộc cách mạng ba bên, trong chừng mực mà tác động của nó được cảm nhận, đã khuyến khích sự xuất hiện của các tầng lớp mới trong đó có nhóm trí thức nhỏ và tầng lớp lớn hơn là trí thức chuyên nghiệp. ligentsia đặc biệt nổi bật và có liên quan. Khi vị trí trung tâm trước đây của chức tư tế suy giảm, cùng với sức mạnh và ý nghĩa của các biểu tượng và thần thoại dân tộc cũ (trước khi chúng thường xuyên được hồi sinh trong thời kỳ hiện đại), các nhóm trí thức nhân văn mới đã xuất hiện, được nuôi dưỡng bởi sự hồi sinh của kiến thức thế tục và được kích thích bởi sự trở lại với triết học và văn học Hy Lạp-La Mã cổ điển. Lúc đầu, cả ở Châu Âu thời Phục hưng và sau đó là bên ngoài, làn sóng đầu tiên của những người theo chủ nghĩa nhân văn hoạt động trong khuôn khổ của Cơ đốc giáo hoặc Hồi giáo được làm lại; nhưng, chẳng mấy chốc, sự trỗi dậy của khoa học như một hình thức nhận thức thay thế và các ứng dụng công nghệ của nó đối với các vấn đề xã hội, đã thúc đẩy một cách nhìn thế tục mới trong giới trí thức đang phát triển hướng về nhiệm vụ tự áp đặt của giáo dục xã hội theo đường lối duy lý. Dưới con mắt của những triết gia này, 'xã hội' đã trở thành một thực thể dễ uốn nắn, được hình thành và tái tạo phù hợp với Tự nhiên, hoặc các nguyên tắc đầu tiên, bằng cách sử dụng các kỹ thuật mới mà khoa học đang mở ra. 14

Chính tầng lớp trí thức mới đã hình thành kênh truyền bá những lý tưởng mới về lập kế hoạch hợp lý và giáo dục xã hội. Rốt cuộc, họ là những chuyên gia và giáo viên. Chỉ riêng họ biết cách sử dụng các kỹ thuật, áp dụng các mô hình của những người khai sáng và biến chúng thành hiện thực xã hội. Sự phát triển nhanh chóng của các thành phố, nhu cầu của nhà nước đối với những người đàn ông có học thức và chuyên môn kỹ thuật, và hệ thống giáo dục mở rộng theo sau đó (thường là do nhà nước thực hiện để đáp ứng nhu cầu của mình), khiến số lượng lớn hơn nhiều tiếp xúc với việc học tập thế tục và diễn ngôn phê phán, hợp lý. Các trường đại học và học viện kỹ thuật được thành lập hoặc mở rộng ở những địa điểm mới và trong hội trường của họ, một thế hệ lãnh đạo xã tiềm năng hoàn toàn mới đã được đào tạo. Kết quả là, một kiểu xã hội mới xuất hiện, được dẫn dắt bởi một nhà nước ngày càng dựa vào chuyên môn khoa học trong các hoạt động quan liêu của mình; và kiểu xã hội mới đòi hỏi một kiểu lãnh đạo mới, một kiểu kết hợp chuyên môn thế tục với khả năng đọc viết và một chủ nghĩa duy lý tự tin. 15

Do đó, không có gì ngạc nhiên khi thấy trung tâm của ký ức và kinh nghiệm dân tộc chuyển từ đền thờ và chức tư tế sang trường đại học và cộng đồng học thuật của nó. Sự mở rộng to lớn của trình độ học vấn và nhu cầu diễn đạt biểu tượng tập thể bằng ngôn ngữ của diễn ngôn phê phán, đặt ưu tiên cho hoạt động của giới trí thức và những người ủng hộ chuyên nghiệp cũng như đối thủ của họ. Động lực mới phục hưng dân tộc được tạo ra từ công trình nghiên cứu lịch sử, ngữ văn, nhân chủng học của các học giả, thành tựu văn học nghệ thuật của các nhà thơ, nhạc sĩ, kịch sĩ, họa sĩ. Mặc dù trong một số xã hội, các chức tư tế giữ được tình cảm của các tầng lớp thấp hơn theo cách mà không học giả hay nhà thơ nào có thể hy vọng đạt được, nhưng họ cũng phải ngày càng đưa ra thông điệp của mình bằng ngôn ngữ phổ quát của diễn ngôn phê bình và ràng buộc tổ chức tôn giáo của họ và lời hứa về sự cứu rỗi cho những huyền thoại và biểu tượng dân tộc mới được khai quật hoặc phát minh bởi những người trí thức ít người biết đến. Càng ngày, thông báo về sự cứu rỗi vĩnh cửu của họ càng trở nên tương đối hóa và bị cắt bớt bởi thông điệp quốc gia về sự hoàn thành tạm thời thông qua hậu thế; vì vậy các tu sĩ dần dần trở thành những người phát ngôn và phụ tá, đôi khi có tiếng nói và hiệu quả cao, về huyền thoại và biểu tượng mới của quốc gia do học giả và đảng phái tạo ra.*6

Ở đây cũng vậy, chúng ta thấy một sự biến đổi triệt để của các cộng đồng sắc tộc lâu đời hơn theo hướng quốc gia hóa. Trục cũ của ethnie đang suy tàn hoặc buộc phải thay đổi hướng đi; các chức tư tế cổ đại và các đền thờ của họ hoặc rơi vào tình trạng trống rỗng khô cằn, hoặc tìm thấy một vai trò mới trong hoạt động chính trị sắc tộc và chỉ cứu vãn các đền thờ của họ bằng một sự thay đổi triệt để tất nhiên. Đồng thời, vị trí của họ ngày càng được lấp đầy bởi những trí thức thế tục dấn thân vào diễn ngôn phê phán, và bởi làn sóng liên tiếp các chuyên gia chuyên nghiệp muốn biến đổi xã hội theo hình ảnh của 'nhà nước khoa học' và hiệu quả chi phí của nó, đồng thời dẫn dắt nó thành một 'nhà nước khoa học'. thế giới mới' trong trí tưởng tượng của họ. Đối với điều này, họ cần một kế hoạch chi tiết. Nó được cung cấp bởi tầm nhìn lãng mạn của học giả-trí thức, xác định lại cộng đồng như một 'quốc gia' có chìa khóa được mở khóa bởi các ngành 'khoa học' về khảo cổ học, lịch sử, ngữ văn, nhân chủng học và xã hội học, và các đường nét của nó được thể hiện trong ' các thể loại văn học và nghệ thuật mới của tiểu thuyết, kịch, giao hưởng, opera, ba lê, 'lịch sử' và tranh phong cảnh - những thể loại và bộ môn thể hiện một cách khéo léo tinh thần của Gesellschaften mới .

Chuyên chế và lãnh thổ hóa

Theo quan điểm xã hội cổ điển, Gesellschaften thể hiện sự phân công lao động phức tạp và sự quản lý tập trung cao độ nhằm điều phối các hoạt động của tất cả các thành viên trong xã hội. Khía cạnh này của mô hình cổ điển thường được hiểu là một tham chiếu đến chủ nghĩa tư bản thị trường và quyền công dân trong nhà nước quan liêu; và sau đó người ta chỉ ra rằng các xã hội hiện đại có thể bao gồm các nền kinh tế hỗn hợp hoặc thậm chí xã hội chủ nghĩa dựa trên các cơ chế kế hoạch hóa hơn là thị trường, và các quyền của công dân hợp pháp có thể khác nhau giữa các bang và thậm chí giữa các tầng lớp người trong cùng một nhà nước quan liêu. Một lần nữa, một tham chiếu hạn chế hơn đối với những thay đổi hiện đại cụ thể có thể khắc phục nguy cơ khái quát hóa quá mức mà mô hình cổ điển dễ mắc phải; bằng cách định dạng lại những thay đổi này như là một phần của phong trào từ sắc tộc này sang quốc gia khác, có thể sử dụng các đề xuất của nó để làm sáng tỏ các xu hướng cụ thể trong thế giới hiện đại.

1    ta ngày càng áp dụng mô hình công dân của chủ nghĩa dân tộc và tiếp nhận các thành phần lãnh thổ. Điều này rõ ràng là đúng với các sắc tộc khao khát trở thành quốc gia theo nghĩa đầy đủ, nhưng nó cũng được tìm thấy, theo một cách hạn chế hơn, giữa các sắc tộc bằng lòng với việc được công nhận

162 Các sắc tộc và các quốc gia trong các cộng đồng thời hiện đại nằm trong một cấu trúc nhà nước rộng lớn hơn. Nếu bản thân nhà nước đang trở nên tập trung hơn, theo chủ nghĩa can thiệp và có thể nhìn thấy được, thì nhóm dân tộc mà dân số của nó bị chia rẽ cũng đang đưa ra các yêu sách chính trị trên cơ sở một lãnh thổ cụ thể. Họ nhằm mục đích tạo ra khái niệm về một 'quê hương' lãnh thổ và hình thành một không gian nhỏ gọn để kiểm soát số phận của họ. Điều này có nhiều hình thức khác nhau.

Một mặt, có mối quan tâm về ranh giới và thông tin liên lạc nội bộ . Một trong những phàn nàn của người Breton đối với chính quyền trung ương Pháp và sắc tộc Pháp là việc không phân định phạm vi của nó theo ranh giới 'lịch sử' trong thời Trung cổ, khi Brittany là một công quốc độc lập. Một điều nữa là các tuyến đường huyết mạch chính được quyết định bởi lợi ích của Paris, nhu cầu vận chuyển hàng hóa đến và đi từ các cảng Breton dọc theo các tuyến đường phía bắc hoặc phía nam, khiến nội địa của bán đảo không được kết nối với các vùng ngoại vi và do đó bị bỏ quên về mặt kinh tế. 17 Các tranh chấp của Séc với Sudeten Người Đức có khía cạnh lãnh thổ: Người Séc muốn có một đường biên giới phía tây nhỏ gọn, tròn trịa, trong đó các vùng trung tâm của Bohemian và Moravian sẽ được công nhận. Họ cũng muốn có những biên giới có thể phòng thủ được. Với sự kéo dài lãnh thổ và sự chia rẽ dân tộc nội bộ, vị trí giao lộ của họ khiến họ rất nhạy cảm với các khía cạnh lãnh thổ của sắc tộc. 18 Quốc phòng cũng được thể hiện mạnh mẽ trong các trường hợp của Thụy Sĩ và Israel. Nhu cầu về các hình dạng nhỏ gọn và biên giới có thể phòng thủ chống lại kẻ thù sử dụng vị trí giao lộ của chúng đã làm nảy sinh mối quan tâm mạnh mẽ đối với cơ sở lãnh thổ của quốc tịch. Trong trường hợp của Thụy Sĩ, điều này có nghĩa là chính sách vũ trang trung lập và chống lại những người mua đất nước ngoài (và người nước ngoài định cư lâu dài); trong trường hợp của Israel, nó đã dẫn đến mối lo ngại về an ninh lãnh thổ đôi khi tạo ra sự mở rộng có điều kiện phủ đầu, để làm cho quê hương trở nên nhỏ gọn hơn và do đó dễ bảo vệ hơn. 19

Chúng tôi cũng nhận thấy xu hướng 'lãnh thổ hóa' sắc tộc trong việc chiếm đoạt văn hóa của các địa điểm và biên giới của quê hương. Ở xứ Wales, các thành viên của Hiệp hội Ngôn ngữ xứ Wales tấn công ngôi nhà thứ hai của người Anh ở miền xứ Wales, và thậm chí đôi khi sơn các biển báo bằng tiếng Anh trên các con đường để ủng hộ tên tiếng Wales. 20 Ở Zimbabwe, chính phủ và các cơ quan quản lý du lịch tranh luận với các học giả về việc sử dụng và ý nghĩa quốc gia của tàn tích Great Zimbabwe như một biểu tượng của quốc gia lãnh thổ có nguồn gốc từ đất lịch sử, và là một di tích và địa điểm quốc gia đối với người dân Zimbabwe và người nước ngoài ? 1 Ngay cả người Hittite và thủ đô của họ, tại Boghaz-Koy, đã bị chiếm đoạt bởi những người Thổ Nhĩ Kỳ bị phương Tây hóa để cung cấp một trụ cột văn hóa cho sự chuyển dịch lãnh thổ từ Istamboul sang Ankara và là nền tảng cho một Thổ Nhĩ Kỳ thế tục, được xác định về mặt lãnh thổ.22 Việc sử dụng Kinh thánh để xác định quê hương Israel 'từ Dan đến Beersheba' là một ví dụ khác về sự cần thiết phải cắm rễ lại dân tộc theo một định dạng lãnh thổ rõ ràng và xác định lại nó như một quốc gia có lãnh thổ; cũng giống như việc sử dụng khảo cổ học ở các vùng đất Trung Đông giúp đầu tư ngay cả những người dân mới đến gần đây với ý thức và hào quang về nguồn gốc lãnh thổ sâu xa trong sự kế thừa của các nền văn minh.2 3

Tất nhiên, nhu cầu về một 'quê hương', một không gian quốc gia của riêng mình, là nguyên lý trung tâm của chủ nghĩa dân tộc. Thật vậy, chủ nghĩa dân tộc luôn luôn, bất kể mục đích nào khác mà nó có thể có, về việc sở hữu và giữ đất; vì chỉ trong và thông qua quyền sở hữu đó, công việc xây dựng quốc gia thực tế mới có thể được tiến hành. Chỉ trong và trên một quê hương, các thành viên dân tộc mới có thể đến với nhau để tạo ra tình huynh đệ chính trị và sự gắn kết xã hội của họ. Chỉ trong và trên một quê hương, các quốc gia hoặc giới tinh hoa mới có thể huy động 'công dân'; do đó, điều kiện tiên quyết của quốc gia là giành được quê hương, như rất nhiều cộng đồng hải ngoại hoặc các cộng đồng bị chia rẽ và phụ thuộc như người Armenia, người Kurd, Ewe và Somali đã tìm thấy. 24

Nhưng quê hương có những công dụng khác ngoài chính trị và biểu tượng. Họ cung cấp cơ sở cho chế độ chuyên chế kinh tế, nhiệm vụ tự cung tự cấp vốn là lý tưởng của những người theo chủ nghĩa dân tộc kể từ thời Rousseau và List. 25 Họ đã lập luận rằng một quốc gia thực sự khỏe mạnh và thịnh vượng sẽ tự cung tự cấp về kinh tế. Những người theo chủ nghĩa dân tộc ngày sau có xu hướng tìm kiếm chế độ chuyên chế lớn hơn bằng ngôn ngữ 'phụ thuộc' và phân tích những hậu quả bất lợi của các liên kết kinh tế chặt chẽ với các mctropolcs của chủ nghĩa tư bản. Khá thú vị là, các lý thuyết phụ thuộc thực sự, mặc dù chúng bắt nguồn từ việc Hilferding, Luxemburg và Lenin xem xét lại các quan điểm của chủ nghĩa Mác về chủ nghĩa đế quốc, nhưng lần đầu tiên được áp dụng cho các cộng đồng như người Mỹ da đỏ và người da đen ở Hoa Kỳ, và chỉ sau đó là các quốc gia Mỹ Latinh. Sau đó, chúng được vận chuyển trở lại phương Tây, và giờ đây đã trở thành một trong những lý thuyết hoạt động chính của các nhóm dân tộc thiểu số ở các quốc gia phương Tây. Ở dạng học thuật, mô hình này là một trong những 'chủ nghĩa thực dân nội bộ'; ở dạng phổ biến hơn, nó đại diện cho mong muốn cộng đồng trong một thế giới của các quốc gia phi cá nhân và GescllschaJ' t en^ ' quan liêu quy mô lớn

Nói cách khác, việc bảo vệ văn hóa và cộng đồng trong một xã hội lớn hơn đang thay đổi nhanh chóng, đã chấp nhận sự cần thiết phải thỏa hiệp với thế giới hiện đại bằng cách coi các mối quan tâm về văn hóa của nó là lãnh thổ, và bằng cách làm sáng tỏ những hậu quả kinh tế thảm khốc của việc mất đi cộng đồng. Mô hình 'chủ nghĩa thực dân nội bộ' được những người theo chủ nghĩa dân tộc sắc tộc sử dụng để củng cố trường hợp tự trị, bằng cách chỉ ra những hậu quả như sự thờ ơ của chính phủ, khai thác tập trung các nguồn tài nguyên của vùng ngoại vi, trao đổi hàng hóa một chiều và không bình đẳng, sự di cư của các kỹ năng có giá trị và nhân lực, hệ thống giao thông và thông tin liên lạc thiên về trung tâm, mô hình thương mại phiến diện, phân bổ dịch vụ không đồng đều, bao gồm cả giáo dục, và sự phát triển của hệ thống phân tầng trong đó các dân tộc thiểu số có xu hướng chiếm các vai trò có địa vị thấp hơn. Hàm ý của ông là sự kiểm soát dân tộc tự trị đối với tài nguyên và ngân sách của quê hương sẽ tái cấu trúc nền kinh tế để hỗ trợ lợi ích của cộng đồng và do đó bảo tồn nguyên vẹn cộng đồng mà nếu không sẽ phải chịu sự suy giảm và đồng hóa hoặc tước đoạt hơn nữa. 27

Ngay cả khi chế độ chuyên chế về kinh tế vẫn là một giấc mơ không tưởng đối với hầu hết các dân tộc thiểu số, thì chắc chắn rằng, cùng với xu hướng chính trị hóa và

164 Dân tộc và các n ước trong thời hiện đại

chuyên nghiệp hóa, việc tìm kiếm quyền kiểm soát tốt hơn đối với các nguồn lực dân tộc của chính các nhà lãnh đạo cấp xã đã đưa nhiều dân tộc theo hướng dân tộc, ngay cả khi họ không có ý định tìm kiếm sự độc lập hoàn toàn. Nó đã buộc các thành viên dân tộc nghĩ về cộng đồng của họ như một đơn vị lãnh thổ với các vấn đề kinh tế đặc biệt và các nguồn tài nguyên đặc biệt hơn là chỉ đơn giản là một nền văn hóa của các phong tục dân gian thông thường và một kho ký ức và biểu tượng tập thể. Một lần nữa, quá trình lãnh thổ hóa và nhu cầu tự cung tự cấp có liên quan đã đẩy các dân tộc vào thế giới của tính toán chính trị và kinh tế, trong đó các quốc gia, các giai cấp và các dân tộc tranh giành quyền lực với tư cách là những đại diện 'thực sự' của 'dân tộc'. Người Basque và Breton, người Scotland và người Croatia, người Kurd và người Eritrea, buộc phải coi cộng đồng của họ là những 'lãnh thổ' tiềm năng hoặc thực tế với những lợi ích kinh tế cụ thể. Dân tộc ngày nay đã trở thành một nhóm gây áp lực và là cơ sở để huy động các nguồn lực và quyền lực, như 'những người theo chủ nghĩa công cụ' vẫn khẳng định. 28

Trên thực tế, vai trò mới này của ethnie với tư cách là các nhóm gây áp lực và thay thế cho các giai cấp, là tương đối gần đây. Nó được tăng cường bởi sự cạnh tranh của các sắc tộc để giành lấy các nguồn tài nguyên khan hiếm, đặc biệt là ở các thành phố đang mở rộng nhanh chóng. Sự cạnh tranh sắc tộc ở đô thị làm tăng động lực kiểm soát các cơ sở khác nhau; nếu cộng đồng dân tộc có cơ sở lãnh thổ, nó thúc đẩy nhu cầu phân phối lại các nguồn lực có lợi cho 'quê hương', để làm cho nó tự cung tự cấp hơn và ít phụ thuộc vào trung tâm hơn, đồng thời mang lại cho dân tộc một đặc điểm lãnh thổ mạnh mẽ hơn thông qua 'trị gia'. Nếu nhóm dân tộc hoặc nhóm dân tộc không có bất kỳ cơ sở lãnh thổ nào (có lẽ ngoại trừ một cộng đồng cốt lõi ở nước ngoài hoặc ở xa), thì cạnh tranh dân tộc ở đô thị dẫn đến nhu cầu kiểm soát chung đối với các nguồn tài nguyên ở những khu vực hoặc thành phố nơi cộng đồng dân tộc có đại diện đông nhất. , như đã xảy ra giữa các cộng đồng Da đen ở Hoa Kỳ trong những năm 1970. Ở đây cũng vậy, động lực cơ bản là hướng tới chế độ chuyên chế về kinh tế, mặc dù lần này không có bất kỳ quá trình lãnh thổ hóa đi kèm nào; thậm chí ở đây, có một động thái mới bắt đầu hướng tới quốc gia, nhưng do sự phân mảnh và xung đột văn hóa sâu sắc trong cộng đồng (trong trường hợp của Người da đen, giữa văn hóa Mỹ và mong muốn làm sống lại các khía cạnh của quá khứ hoặc quá khứ đã mất của người châu Phi), phong trào này đang dừng lại trong các bài hát của nó. Chỉ những người dân tộc có quê hương, hoặc có cơ hội thực sự để có được một quê hương của riêng mình, mới có thể nghiêm túc theo đuổi con đường trở thành quốc gia.29

Tuy nhiên, vấn đề lớn hơn là sự cạnh tranh ngày càng tăng giữa các chủ nghĩa dân tộc sắc tộc để giành lấy nguồn tài nguyên đô thị khan hiếm và 'hiệu ứng biểu tình' của các sắc tộc thành công khác, đã làm trầm trọng thêm cuộc đấu tranh để đạt được sự lãnh thổ hóa và chế độ chuyên chế kinh tế vốn là một phần không thể thiếu của ý nghĩa của 'dân tộc'. Những ai không thể, do bản chất của hoàn cảnh lịch sử của họ, hy vọng giành được một quê hương, là một bất lợi nghiêm trọng; cho dù các nhà lãnh đạo của họ có thể đưa ra yêu sách về quyền quốc gia một cách chói tai đến đâu, cho dù họ có thể phản ứng dữ dội như thế nào trước một sắc tộc thành công hơn trong cuộc cạnh tranh các nguồn tài nguyên khan hiếm, họ cũng không thể đưa các cộng đồng bị phân mảnh của mình đi xa hơn trên con đường tiến tới

mục tiêu mong muốn rộng rãi của 'quốc gia'. Những người có, hoặc có thể có được, một quê hương, có thể khai thác sự cạnh tranh sắc tộc về lâu dài và đẩy cộng đồng của họ đi theo con đường đó; ngay cả khi hoàn cảnh chính trị hoặc kinh tế hiện tại tạo ra những rào cản liên tiếp, tiềm năng vẫn còn đó và động lực sau đó có thể được đổi mới, như đã xảy ra ở Catalonia và xứ Basque. Trong quá trình này, dân tộc dần dần chuyển đổi từ một cộng đồng bán cô lập nhưng thường phụ thuộc, cố gắng bảo tồn các truyền thống và dân gian cũ của mình khỏi bị ô nhiễm bên ngoài, thành một cộng đồng chính trị nhằm phát triển các nguồn tài nguyên lãnh thổ và tình cảm lãnh thổ của mình với tư cách là một quốc gia tương lai. trong một thế giới của các quốc gia.

Huy động và hòa nhập

Trọng tâm của khái niệm quốc gia là quyền công dân. Trong cuộc Cách mạng Pháp, vào đêm trước cuộc họp của Tổng điền trang tại Versailles vào tháng 5 năm 1789, các cahiers de doliances đã nhiều lần đưa ra những yêu cầu cụ thể của Đẳng cấp thứ ba và những nông dân giàu có hơn về quyền của 'công dân' của một Quốc gia; và khái niệm này đã trở thành nền tảng cho các đạo luật sau này của Quốc hội và Công ước Quốc gia. Sau đó, động lực trở thành công dân trở thành một trong những chỉ số chính của quá trình thể chế hóa quốc gia; ngay cả khi, như ở chính nước Pháp, có một khoảng thời gian trễ giữa việc trao ban đầu các quyền và nghĩa vụ pháp lý của công dân với việc các tầng lớp thấp hơn và các vùng xa xôi hẻo lánh thực hiện và sử dụng đầy đủ các quyền đó. Nhưng đây chỉ là một ví dụ khác về sự cần thiết phải tách thể chế pháp lý của các quốc gia khỏi các quá trình xây dựng xã hội của quốc gia. 30

Trong thời kỳ tiền hiện đại, tư cách thành viên của ethnie hiếm khi được thể hiện chính trị một cách công khai, và thậm chí còn hiếm hơn về mặt khái niệm pháp lý về quyền công dân. Đúng là ở một số thành bang Hy Lạp cổ đại, đáng chú ý là Athens, và ở một số công xã của Ý thời trung cổ, tư cách thành viên của polis hoặc reppublica được thể hiện dưới dạng tư cách công dân; nhưng những thành bang này là những mảnh vỡ, ít nhất là trong trường hợp Hy Lạp, của một cộng đồng sắc tộc Hy Lạp (hoặc Ionian, Dorian, Aeolian hoặc Boeotian) rộng lớn hơn. Một người không thể là công dân của Hellas (hoặc Ionia hoặc Boeotia). Cảm giác về lãnh thổ chung đã hiện diện, nhưng không được đánh dấu cao, cho cả 'Hellas' và 'Ý'; cũng không có bất cứ điều gì tiến gần đến sự thống nhất về kinh tế, sự phân công lao động hoặc phương thức sản xuất chung trong toàn khu vực, có thể hỗ trợ ý thức công dân chung của Hellas hoặc Ý. Do đó, quyền công dân đã chia nhỏ ý nghĩa về dân tộc chung, như trong tất cả các trường hợp khác của các thành bang.31

Chỉ trong thời đại hiện đại, các dân tộc thiểu số mới cảm thấy bị thôi thúc tái cấu trúc các mối quan hệ nội bộ của họ theo tư cách là một công dân hợp pháp chung, và do đó thực hiện một bước tiến lớn để trở thành quốc gia. Tất nhiên, một công thức như vậy gợi ý rằng các quốc gia phải có nhà nước riêng của họ, trong khi có một số

166 Các dân tộc và các quốc gia trong thời hiện đại

trường hợp các đơn vị được thừa nhận rộng rãi là "các quốc gia" theo một cách nào đó được hợp nhất trong các quốc gia đơn nhất hoặc liên bang rộng lớn hơn. Trong những trường hợp này, quyền và nghĩa vụ 'công dân' được phân chia giữa quốc gia dân tộc và quốc gia lãnh thổ-chính trị; một sự khác biệt hiện thân của hai khái niệm về 'quốc gia' tràn ngập thế giới hiện đại, như được mô tả trong chương trước. Tây Ban Nha, một lần nữa, là một ví dụ điển hình. Người Catalonia chắc chắn là một quốc gia ngày nay, giống như họ là một sắc tộc trong thế giới tiền hiện đại. Họ không chỉ sinh sống trên lãnh thổ lịch sử của mình (ít nhiều), giờ đây họ còn có thể dạy bằng ngôn ngữ của mình và tài trợ cho một hệ thống giáo dục tiêu chuẩn, đại chúng, công khai ở Catalan và ở Catalonia. Họ cũng có một nền kinh tế chung, mặc dù nó được liên kết chặt chẽ với nền kinh tế Tây Ban Nha rộng lớn hơn. Nhưng trên hết, các thành viên của họ có các quyền và nghĩa vụ như người Catalonia, bao gồm quyền đánh thuế các thành viên của họ và xây dựng các chính sách chung trong các lĩnh vực nội bộ khác nhau, ngoại trừ quốc phòng. Đồng thời, người Catalonia, giống như các quốc gia hoặc sắc tộc khác ở Tây Ban Nha, là người Tây Ban Nha; họ không chỉ có quốc tịch hợp pháp Tây Ban Nha, họ còn chia sẻ những tình cảm chung nhất định với những người Tây Ban Nha khác và một nền văn hóa chính trị rộng lớn hơn. 32

Ví dụ này cho thấy một đặc điểm chung trong đời sống chính trị hiện đại: sự đồng thời của hai (hoặc nhiều hơn) cấp độ hòa nhập và huy động, cả hai cấp độ này đều có thể được gọi một cách hợp pháp là 'quốc gia', mặc dù một cấp độ mang tính sắc tộc, cấp độ còn lại mang tính lãnh thổ-chính trị. nguồn gốc. Rất đơn giản, nhiều cá nhân ngày nay đồng thời thuộc về hai 'quốc gia' - Catalan và Tây Ban Nha; tiếng Breton và tiếng Pháp; Croatia và Nam Tư; người Scotland và người Anh; thậm chí có lẽ là người Yoruba và người Nigeria.33

Điểm quan trọng ở đây là để một dân tộc trở thành * trở thành một 'quốc gia', nó phải biến các thành viên của mình thành 'công dân', nhưng điều này không đòi hỏi phải có một nhà nước của riêng mình. Một người có thể có được nhiều quyền của công dân hợp pháp mà không cần có sự độc lập hoàn toàn, đặc biệt là trong một liên bang. Điều quan trọng là biến một nhóm dân tộc bên cạnh thành một quốc gia đa giai cấp; và, trong trường hợp dân tộc theo chiều dọc, dân chủ , huy động các thành viên được đề cập cho một mục tiêu chính trị chung . Nói cách khác, điều quan trọng đối với các quốc gia tương lai là sự hòa nhập và huy động.

Để đưa vào đầu tiên. Điều này đặc biệt ảnh hưởng đến ethnie bên . Rốt cuộc, theo định nghĩa, họ loại trừ hầu hết các tầng lớp trung lưu và tất cả các tầng lớp thấp hơn. Để trở thành một 'quốc gia', họ phải bao gồm họ; hoặc, nếu họ không có tầng lớp trung lưu và hạ lưu của riêng mình, thì họ phải 'tìm' họ. Do đó, các ông trùm Hungary và tầng lớp quý tộc và trí thức thấp hơn trong thế kỷ 19 đã phải Magyarize nông dân Croatia và Slovakia, cũng như khuyến khích tầng lớp trung lưu ở các thị trấn đang mở rộng. Các szlachta và chủ đất Ba Lan , một lần nữa với một bộ phận trí thức nhỏ, đã phải Polon hóa các tầng lớp nông dân Công giáo ở các vùng khác nhau của một Ba Lan bị chia cắt, loại trừ (hoặc cải đạo) các tầng lớp nông dân Ruthian và các nhóm khác, đồng thời thúc đẩy văn hóa Ba Lan tại các trung tâm công nghiệp đang mở rộng nhanh chóng vào cuối thế kỷ 19 .34 Ở Wallachia và Moldavia, giới quý tộc và giới tăng lữ khinh bỉ tầng lớp nông dân của họ cho đến tận thế

thế kỷ XIX; nhưng sau đó thấy hữu ích và cần thiết khi tham gia cùng với tầng lớp trung lưu đang lên, đồng thời huy động và thống nhất tầng lớp nông dân quanh một huyền thoại Dacia và ngôn ngữ Rumani.35

Dù động cơ thúc đẩy sự thay đổi này sang một phương thức tổ chức cộng đồng bao gồm là gì, thì hiệu quả là mở rộng cơ sở của dân tộc và cắm rễ nó vào một lãnh thổ và tài nguyên cụ thể, một 'quê hương'. Nó cũng có nghĩa là những nhượng bộ pháp lý quan trọng đối với các tầng lớp thấp hơn và các bên của họ do hậu quả của việc trao quyền công dân. Đối với hệ tư tưởng của chủ nghĩa dân tộc, theo đó quá trình chuyển đổi từ một dân tộc theo chiều dọc, chủ yếu là quý tộc sang một quốc gia liên tầng lớp, theo chiều dọc bao gồm đã được thực hiện, đã tạo ra khái niệm về vai trò công dân phổ quát : 'quốc gia', xét cho cùng, là mục tiêu của lòng trung thành của công dân và sự thể hiện ý chí chung của công dân.

Bằng hành động bao gồm những gì được coi là công dân 'của chính mình' để loại trừ người bên ngoài, các dân tộc bên ngoài được yêu cầu phải giới hạn bản thân, về mặt dân tộc và lãnh thổ, rõ ràng hơn nhiều so với cho đến nay. Các tầng lớp thượng lưu thường ký hợp đồng liên minh và kết hôn với những người bên ngoài có địa vị cao mà họ mơ hồ đồng hóa với nền văn hóa của họ, giờ đây buộc phải liên hệ chủ yếu với 'những người trong cuộc' có địa vị thấp hơn, và thậm chí phải công nhận giai cấp nông dân là 'của riêng họ', do đó họ mắc nợ trách nhiệm đặc biệt. Tài liệu này không có nghĩa là các nhóm dân tộc bên cạnh trước tiên phải trở thành nhóm dân tộc theo chiều dọc trước khi họ có thể trở thành quốc gia. Mặc dù vòng cung elhnie bên hiện nay bị 'nén' về mặt lãnh thổ và xã hội, nhưng họ vẫn có thể giữ quyền kiểm soát (có lẽ với một tầng lớp trung lưu nhỏ) và tiếp biến các tầng lớp nông dân hoặc thợ thủ công 'của họ'. Bởi vì quốc gia bao gồm, nhưng lỏng lẻo hơn và thường lớn hơn elhnie, nên nó có thể đáp ứng mức độ khác biệt giai cấp lớn hơn trong một nền văn hóa dân tộc chung tổng thể và nông dân có thể giữ lại các biến thể của mô hình dân tộc chung đang dần bị áp đặt bởi những người theo chủ nghĩa dân tộc thông qua phong trào hoặc bang hoặc chính quyền địa phương. Chính nhờ các ràng buộc pháp lý về quyền công dân mà một sự hòa nhập lỏng lẻo nhưng chắc chắn xảy ra.

Tất nhiên, có thể có những giai cấp mới - đáng chú ý là giới trí thức và giai cấp tư sản - những người thách thức sự lãnh đạo của elhnie bên và các khuôn mẫu văn hóa quý tộc của nó, bằng cách sử dụng một số huyền thoại và văn hóa nông dân bản địa để tạo ra một nền văn hóa 'dân tộc' rộng hơn, thay thế- cộng đồng. Trong điều này, có một ý định độc quyền, dân chủ rõ ràng. Khi đó, quốc gia kết quả có thể đại diện cho sự kết hợp của các yếu tố bình dân, quý tộc và theo chiều dọc, như ở Hy Lạp hoặc Pháp. Theo nhiều cách, đây là những gì đã xảy ra ở Anh, nơi văn hóa của tầng lớp quý tộc trên đất liền được kết hợp với các chuẩn mực mới do các doanh nhân và chuyên gia thiết lập, và họ cùng nhau thâm nhập vào nền văn hóa của tầng lớp lao động mới nổi thông qua các câu lạc bộ, âm nhạc của tầng lớp lao động Tory. hội trường và văn hóa thể thao, tạo ra các mối liên kết giữa các giai cấp dựa trên ý thức ngày càng tăng về sự độc quyền của người Anh được thúc đẩy bởi đế chế thực dân và chủ nghĩa jingoism cuối thế kỷ 19. Kết quả là khái niệm về một quốc gia Anh (đôi khi là người Anh) đã lan truyền xuống thông qua cấu trúc giai cấp. Disraeli, Randolph Churchill và Joseph

168 Dân tộc và các n ước trong thời hiện đại

Chamberlain đã mở đầu một truyền thống gắn kết văn hóa thông qua tình cảm được tạo ra bởi các hoạt động giải trí và thư giãn; những điều này và việc loại trừ những người bên ngoài và các dân tộc thuộc địa không chỉ được sử dụng cho các mục đích của đảng, mà còn để tạo ra ý thức chia sẻ về quyền công dân bên ngoài nơi làm việc, và do đó, về quốc tịch trước và ngoài giai cấp. 36

Trong trường hợp dân tộc thiểu số theo chiều dọc, dân tộc thiểu số, cảm giác hòa nhập được khuếch tán rộng rãi, nhưng thường trơ. Điều cần thiết là ý thức về mục đích chính trị để huy động các thành viên và tạo ra sự gắn kết công dân mới. Một số yếu tố có thể cản trở việc huy động như vậy. Các cộng đồng bình dân như người Ibo có thể bị phân tán rộng rãi với các cấu trúc dòng truyền thừa gây khó khăn cho việc thực hiện mục đích chung, mặc dù có một số khái niệm tổng quát và bao quát hơn về cộng đồng người Ibo. Một hệ tư tưởng mới cho phép các thị tộc Ibo coi mình là những mảnh vỡ của một 'quốc gia' rộng lớn hơn, trong đó mỗi thành viên đều có quyền và nghĩa vụ, bất kể nguồn gốc và dòng dõi, bởi vì họ chia sẻ lịch sử, văn hóa và bản sắc của người Ibo, phải xuất hiện và phát huy đủ địa vị cao, đàn ông và phụ nữ Tây hóa, trước khi có thể bắt đầu huy động tổng thể hơn để thành lập một quốc gia gồm các công dân.

Trong trường hợp của một số cộng đồng giáo phái và hải ngoại, như người Armenia, người Copt, người Druze, người Sikh và người Maronite, trở ngại chủ yếu là do tôn giáo và giáo hội. Theo một cách nào đó, một cộng đồng tín hữu (umma) có thể trông giống như một quốc gia nguyên thủy; nhưng, vì mục đích của nó rất khác nhau về cơ bản, nên kết quả của nó cũng vậy. Việc huy động cộng đồng tôn giáo-dân tộc trong thời kỳ tiền hiện đại, nhằm mục đích khôi phục văn hóa hoặc lãnh thổ của cộng đồng, hoặc cả hai; đó là một chủ nghĩa dân tộc chứ không phải là một chủ nghĩa dân tộc dân tộc. Việc huy động một cộng đồng tôn giáo-dân tộc mà một số thành viên của họ nhằm mục đích biến cộng đồng đó thành một 'quốc gia' chủ yếu mang tính chính trị: nó nhằm đạt được một thước đo quyền lực thế tục cho cộng đồng trong một thế giới của các quốc gia, và để đảm bảo sự tồn tại và thịnh vượng của cộng đồng đó bằng cách biến một ' cộng đồng đối tượng' thụ động thành một 'quốc gia chủ thể' tích cực. Do đó, người Maronite, người Sikh, người Armênia và người Do Thái trong thời kỳ tiền hiện đại có thể đã đảm bảo sự tồn tại của họ qua nhiều thế kỷ thông qua các tư thế yên lặng phù hợp với các cộng đồng đã bị tác động và trở thành 'đối tượng' cho các chính sách của những người cai trị kế tiếp. Nhưng ngày nay, tất cả các thành viên của họ đều đã tự trang bị cho mình một tầm nhìn mới về những gì đòi hỏi sự sống còn và thành công trong thế giới hiện đại của các quốc gia, và không còn bằng lòng chịu đựng những tác động dưới sự cai trị của các thành viên thuộc các sắc tộc khác nữa . Điều đó đến lượt nó có nghĩa là một cuộc cách mạng nội bộ, trong đó những người bảo vệ truyền thống theo chủ nghĩa tĩnh lặng và 'bộ dụng cụ sinh tồn' của nó, các văn bản thiêng liêng, bị đẩy sang một bên bởi giới trí thức mới rao giảng một thông điệp tích cực về sự cứu rỗi cộng đồng thiết thực. Do đó, cuộc đấu tranh để huy động nông dân và công nhân đứng sau giới trí thức và chống lại các tổ chức giáo hội của các linh mục lớn tuổi hơn , một trận chiến lan rộng từ các trường học và cao đẳng đến báo chí và tòa án, và cuối cùng lan sang các hội đồng và đường phố. 3 '

Trong trường hợp của 'thành phố-nhà nước lưỡng cư' và dân tộc 'biên giới', sự cạnh tranh truyền thống giữa các đơn vị thành phần tiếp tục cản trở mọi nỗ lực nhằm

vận động cho quốc gia. Ở Thụy Sĩ, Cộng hòa Helvetic năm 1798 đã cố gắng khắc phục sự mất đoàn kết giữa các bang và thành phố theo mô hình Jacobin của Pháp, nhưng tồn tại quá ngắn để phá vỡ các chủ nghĩa địa phương truyền thống và các quyền tự do liên quan của bang. Đối với những nguồn gốc của sự cạnh tranh cũ hơn, đã được thêm vào các tiêu điểm đối kháng mới được cung cấp bởi việc bổ sung các bang nói tiếng Ý và tiếng Pháp vào Liên bang sau năm 1815, điều này đã lên đến đỉnh điểm trong tôn giáo-chính trị. sự phân chia của Nội chiến 1848. 38 Ở miền bắc nước Ý cũng vậy, sự đoàn kết dân tộc ít ỏi đã đạt được trong thời kỳ Phục hưng bởi các thành bang độc lập, đã bị cản trở nghiêm trọng ngay cả sau khi thống nhất chính trị vào năm 1808 và một lần nữa vào năm 1870 bởi chủ nghĩa địa phương và chủ nghĩa khu vực của các lòng trung thành truyền thống vẫn tồn tại cho đến ngày nay , trong một thể thống nhất văn hóa-lịch sử chính thức rộng lớn hơn. 39 Chủ nghĩa địa phương thậm chí còn rõ nét hơn trong 'các liên minh bộ lạc' như Hausa-Fulani hoặc các bộ lạc người Kurd. Ở đây, các thị tộc và dòng dõi đã nắm quyền kiểm soát các vương quốc thảo nguyên hoặc thung lũng núi cụ thể, và bất kỳ giai cấp mới nào cũng nhận thấy sự kết hợp giữa quan hệ họ hàng với sự phân chia lãnh thổ là một cơ sở đặc biệt vô sinh cho việc huy động chính trị trên cơ sở liên sắc tộc, mặc dù trong cả hai trường hợp, một số phong trào đã xảy ra theo hướng này, dưới áp lực của các mối đe dọa và sự cạnh tranh bên ngoài.

Do đó, thật sai lầm khi tưởng tượng rằng các nhóm dân tộc theo chiều dọc, bình dân cung cấp nền tảng thuận lợi hơn cho quá trình chuyển đổi sang chế độ dân tộc. Thực tế hòa nhập có thể làm cho sự chia rẽ nội bộ trở nên rõ ràng hơn, hoặc các truyền thống bản địa trở nên khó thay đổi hơn. Bởi vì, chắc chắn, việc tạo ra các quốc gia, bằng cách biến các thành viên họ hàng thành công dân lãnh thổ, liên quan đến cả một cuộc đấu tranh quyền lực và xác định lại các giá trị và hình ảnh truyền thống của cộng đồng; và việc tưởng tượng ra một kiểu cộng đồng mới thường là một quá trình xung đột kéo dài giữa các thế hệ nối tiếp nhau.

Trí tưởng tượng mới

Mục tiêu và nội dung của những tưởng tượng mới này là gì? Benedict Anderson, trong nghiên cứu nhạy cảm của mình, đã định nghĩa quốc gia mới trong trí tưởng tượng của chúng ta là một cộng đồng có chủ quyền nhưng hạn chế, một cấu trúc tinh thần trừu tượng về cơ bản. Trong nhiều cuốn tiểu thuyết mà ông trích dẫn để tạo cơ thể cho các cấu trúc của chúng ta (và cuốn tiểu thuyết là hình thức, tuyệt vời nhất, của một cộng đồng tưởng tượng nhưng 'thực tế'), có những hình ảnh khái quát về các cá nhân đại diện cho, 'đại diện' cho các tập thể tồn tại trong đó. thời gian và không gian. Chúng ta được khuyến khích đồng nhất với những cá nhân nói chung như vậy thông qua một số quy ước nhất định của tiểu thuyết: đáng chú ý là việc miêu tả một thời gian trống và trình tự thời gian đồng nhất. Điều này tương ứng với quan niệm tuyến tính về lịch sử mà chủ nghĩa dân tộc tán thành, và qua đó nó tìm kiếm sự bất tử tập thể. Đồng thời, các cá nhân được định vị trong một không gian được xác định rõ ràng, hạn chế nhưng có tính khái quát, chẳng hạn như 'quê hương' gợi lên trong trái tim và khối óc của những cá nhân có thể chưa bao giờ đi xa khỏi làng quê của họ. Tất cả các loại thiết bị thực tế được sử dụng để 'sửa chữa'

170 Dân tộc và n ước trong thời hiện đại

sự vững chắc xã hội học của một loại cộng đồng cụ thể: việc sử dụng các sự kiện liên kết nhiều người không thể biết nhau; niên đại chính xác của những sự kiện như vậy; việc đưa cuộc sống hàng ngày của (những) người đọc vào các sự kiện liên quan đến cuốn tiểu thuyết; việc sử dụng số nhiều để mô tả các tổ chức có thể so sánh với các tổ chức tương tự trong các cộng đồng tương tự; việc sử dụng các chi tiết cẩn thận, nhưng chung chung để mô tả bối cảnh xã hội; và sự ám chỉ thường xuyên đến những anh hùng chung chung, thường không được nêu tên của cuốn tiểu thuyết và đến những thông điệp từ những nguồn xa xôi và ẩn danh nhưng thực tế (báo chí, điện thoại, đài phát thanh, v.v.)40.

Ngoài tầm nhìn mới về thời gian theo lịch và không gian hạn chế nhưng chi tiết, trí tưởng tượng mới hình dung quốc gia như một cơ thể đồng nhất của các cá nhân, những người được coi là bình đẳng hoặc 'công dân', và những mối liên hệ của họ là phi cá nhân nhưng là tình huynh đệ. Điều đó có nghĩa là, các cá nhân trong một quốc gia về cơ bản là có thể thay thế được. Các liên kết của chúng chắc chắn là 'hữu cơ' theo nghĩa của thuật ngữ này của Durkheim; nghĩa là, họ đảm nhận những vai trò bổ sung với những kỳ vọng lẫn nhau dựa trên sự phân công lao động phức tạp. 41 Đồng thời, những người đương nhiệm của các vai trò đó có thể hoán đổi cho nhau và có thể sử dụng được cho từng cá nhân. Những đặc điểm và tính khí cá nhân của họ có thể rất thú vị về mặt hình ảnh, nhưng chúng hầu như không ảnh hưởng đến sự vận hành và tồn vong của quốc gia. Tương tự như vậy, trong trí tưởng tượng mới, khu vực, giai cấp, tôn giáo hoặc những khác biệt khác dường như không còn là đặc điểm của 'công dân' hoặc chia rẽ cộng đồng; trong tiểu thuyết và kịch, opera và phong cảnh, những hình thức đặc trưng của thời đại dân tộc, những khác biệt như vậy thể hiện 'sự sống sót' từ các thời đại trước, mà chúng ta (độc giả hoặc khán giả) giờ đây có thể diễn giải chính xác.

Vì vậy, một nhà soạn nhạc opera lịch sử như Mussourgsky có thể giới thiệu cho chúng ta những bức tranh về nước Nga Cổ với tất cả những mâu thuẫn về phe phái, xã hội và khu vực, nhưng gợi ý cho khán giả rằng họ là một phần của cộng đồng lịch sử đang phát triển này và chia sẻ những thăng trầm và số phận của nó. Trong Bor is Goduno v , cuộc đụng độ của Ba Lan Công giáo và nước Nga Chính thống cũng như những xung đột giữa các boyars và dân chúng được tóm tắt và khái quát hóa cho thời gian theo lịch và không gian đồng nhất của chúng ta bằng lời than thở cuối cùng của thánh khờ và những suy ngẫm của Pimen, nhà sư biên niên sử. Trong K ho v a nschin a , chính Marfa, bằng khả năng thấu thị của mình, đã khái quát hóa chủ đề về niềm kiêu hãnh và sự sa ngã để bao gồm các hoàng tử cũng như những người ăn xin khiêm tốn, những người theo chủ nghĩa phương Tây mới cũng như những tín đồ cũ, Đội cận vệ Streltsy cũng như trật tự mới của Peter . Tất cả đều được đưa vào vở kịch lịch sử mới về các bộ phận tương tác của cộng đồng quốc gia, vì tất cả đều là những 'công dân' bình đẳng bị cuốn vào quá trình tiến hóa xã hội, 'sự vận động của lịch sử' thông qua thời gian trống theo thứ tự thời gian ở một phần địa cầu được xác định rõ ràng. Như một số nhà bình luận đã lưu ý, 'anh hùng' của cả hai vở opera đã trở thành chính con người (nhưng theo một nghĩa nào đó, điều này đúng với nhiều ví dụ khác trong các thể loại kịch, tiểu thuyết, opera hoặc tranh phong cảnh dân tộc mới nơi các khu vực cụ thể gợi lên hình ảnh của môi trường sống độc đáo của quần xã). 42

Trong trí tưởng tượng mới, lần đầu tiên “quần chúng” được trao cho một hình thức xác định và một vai trò rõ ràng. Chúng không còn là đám đông thỉnh thoảng cần thiết, như trong

Julius C a es ar của Shakespeare , để thực hiện các thiết kế của các anh hùng. Họ đóng một vai trò theo đúng nghĩa của họ, có lẽ là vai trò trung tâm của lễ nhậm chức lịch sử, ngay cả khi ảnh hưởng của họ đôi khi là vô hình. Họ tạo thành tòa phúc thẩm cuối cùng, và ngày càng trở thành mục tiêu phấn đấu của mỗi cá nhân, vì 'họ' đại diện cho hậu thế, cũng như tổ tiên, và chỉ riêng hậu thế ngày nay thôi cũng mang lại cảm giác sống lâu hơn một cuộc đời nhất thời. Cũng giống như trong chính trị, giới tinh hoa phải thu hút 'quần chúng' và tranh giành phiếu bầu của họ, vì vậy trí tưởng tượng mới hình dung cộng đồng thuộc về vô số đàn ông và phụ nữ vô danh, vô danh nhưng về cơ bản giống hệt nhau, đại diện cho văn hóa và ý nghĩa của những người tương tự nhưng độc nhất này. các cộng đồng. Trong quan niệm coi quần chúng là động lực của lịch sử, tầm nhìn mới mang lại cho quốc gia một sức mạnh và sự uy nghiêm mà không một dân tộc nào có được.

Nhưng làm thế nào, trong tầm nhìn mới, quần chúng hòa nhập vào quốc gia? Làm thế nào là vô số, cá nhân facele của facele có liên quan với nhau? Bằng các phương thức giao tiếp mới và bằng nhận thức mới, khoa học. Không giống như các quy tắc giao tiếp cũ, linh mục và ghi chép, các phương thức mới mang tính mở và kỹ thuật. Chúng không giới hạn trong các nhóm được gán, cũng không phải là sự bảo tồn của 'người trong cuộc', những người biết truyền thuyết thiêng liêng. Mặc dù chúng yêu cầu kiến thức kỹ thuật chuyên ngành, nhưng về nguyên tắc, điều này dành cho tất cả mọi người với trình độ học vấn phổ thông tối thiểu - đọc viết và tính toán. Điều cần thiết là kiến thức về phương tiện giảng dạy, nghĩa là ngôn ngữ theo nghĩa hình thức, và quan trọng hơn, là sự gần gũi với ngôn ngữ bên trong của cộng đồng tộc người. Đối với loại ngôn ngữ đầu tiên là không đủ để hoạt động như một lực lượng tích hợp. Nó có thể tạo điều kiện cho chính phủ giao tiếp với dân chúng, hoặc bởi các tổ chức kinh tế hoặc giáo dục quy mô lớn. Nhưng đây là hệ thống một chiều: 'quần chúng' không thể dễ dàng gửi lại thông điệp, càng không thể sử dụng ngôn ngữ để truyền đạt kinh nghiệm của họ cho nhau. Trong cảm giác ngôn ngữ 'nội tại' hay TIerderian này, dân tộc đặt ra các giới hạn cho khả năng giao tiếp. Điều đó có nghĩa là, những trải nghiệm lịch sử tập thể tìm thấy một phương tiện biểu đạt đặc biệt và độc đáo, một 'ngôn ngữ' hoặc 'phong cách' của riêng chúng. Đây có thể là một ngôn ngữ cổ xưa được phục hồi và đổi mới, hoặc một phong cách ăn mặc, đồ đạc và kiến trúc, hoặc một điệu nhảy và âm nhạc đặc biệt, hoặc những phong tục, thể chế và cách cư xử đặc biệt ràng buộc những người sở hữu và thực hành chúng. 43

Nhưng không chỉ việc khám phá lại 'ngôn ngữ bên trong' theo nghĩa rộng hơn này mới gắn kết quần chúng với quốc gia tương lai của họ. Có một sự quay trở lại tương ứng với chính những trải nghiệm mà các ngôn ngữ bên trong gói gọn muộn, nhưng ở dạng khoa học 'hiện đại'. Điều đó có nghĩa là, những kinh nghiệm cổ xưa không còn được kể lại một cách đơn giản như trong sử thi thời xưa; chúng là đối tượng của 'sự giải thích' và sự xem xét kỹ lưỡng, sử dụng các giả định ngày nay và các phương pháp tiếp cận khoa học mới và các bộ môn ngữ văn, khảo cổ học, nhân chủng học, xã hội học và lịch sử. Những kỷ luật này là 'công cụ cần thiết của sự đoàn kết xã hội và quyền công dân hiện đại, vì chúng cho phép chúng ta 'hiểu rõ' vị trí tập thể của chúng ta trong không gian và thời gian, giới hạn

172 Dân tộc và n ước trong thời hiện đại

không gian và thời gian lịch của thời đại mới của đất nước. Không có 'khoa học' như vậy, theo nghĩa đen, không thể có quốc gia.

Đây có vẻ là một tuyên bố kỳ lạ, xét về khoảng cách giữa khái niệm lãng mạn cơ bản về quốc gia, đặc biệt là sự đa dạng sắc tộc của nó, và bản chất ngày càng máy móc và hợp lý hóa của các ngành khoa học, hiện đại này. Các kỹ thuật được sử dụng ngày nay trong một lĩnh vực như khảo cổ học để xác định niên đại hóa thạch của động vật và con người, hoặc để phân tích các tòa nhà hoặc chế độ ăn uống trong các nền văn minh cổ đại, dường như hoàn toàn xa lạ với những hình ảnh về sự thức tỉnh và hưng thịnh của quốc gia mà giới tinh hoa tìm cách kích động và truyền cảm hứng cho 'của họ'. quần chúng trong vở kịch xây dựng đất nước. Tuy nhiên, chính những kỹ thuật như vậy, chính sự phân tích, mô tả, phân loại và mối tương quan kiên nhẫn và tỉ mỉ của các phát hiện từ các cuộc khai quật, từng lớp một, đã cho phép nhà khảo cổ dân tộc chủ nghĩa xây dựng nên bức tranh của họ (và 'của chúng ta') về dân tộc. quá khứ xa xưa, chẳng hạn như Yadin được phát hiện tại Hatsor hoặc Masada.44

Tất nhiên, đó là một phần của các giả định và bi kịch của quốc gia rằng 'quá khứ' vẫn 'ở đó', chờ được khám phá và tôn vinh. Đó là lời hứa dành cho hàng trăm tình nguyện viên, những người đổ xô đến giúp đỡ trong nhiệm vụ khám phá nó, giữa cái nóng và bụi, như những người tiên phong và những người khám phá; và cho hàng ngàn khách du lịch, những người mà sau họ sẽ hành hương đến từng địa điểm, từng tượng đài và từng bảo tàng, khao khát những ý nghĩa mà chỉ quá khứ được trình bày rõ ràng mới có thể thỏa mãn. Cách trình bày là quan trọng nhất, và 'tính chính xác khoa học' của nó cũng vậy. Vì chúng ta đang sống trong một thời đại máy móc, thế tục, trong đó phương tiện trở nên quan trọng như thông điệp (ngay cả khi nó không bao giờ vượt xa hoặc hấp thụ nó, như nó có trong một số tác phẩm nghệ thuật tiên phong). Điều này có nghĩa là 'quốc gia' chỉ có thể được tưởng tượng thông qua phương tiện khoa học; do đó xã hội học và nhân học trở thành lăng kính và quan điểm để hiểu về 'quần chúng'. Chỉ thông qua sự hiểu biết xã hội học, tình huynh đệ của một quốc gia mới có thể được nắm bắt; và do đó, không có gì đáng ngạc nhiên nếu một trong những mối quan tâm chính của xã hội học là gắn kết xã hội và các kiểu cộng đồng, và cách thức mà sự thay đổi xã hội, đặc biệt là hiện đại hóa, đã làm suy yếu hoặc tạo điều kiện cho các kiểu cộng đồng mới.

Cũng không có gì ngạc nhiên khi hầu hết các lý thuyết xã hội học đều dựa trên quan điểm phân đôi về lịch sử (phân đôi, nếu người ta quay trở lại sau cuộc cách mạng thời kỳ đồ đá mới); một thời đại hoặc kiểu xã hội 'truyền thống' (nông nghiệp và tôn giáo phức tạp) tương phản với kiểu xã hội 'hiện đại' (công nghiệp, tư bản chủ nghĩa và thế tục), trong đó 'dân tộc' và 'quần chúng' trở thành những đặc điểm xác định và cần thiết của tính hiện đại, một phần của giải thích tất yếu và phổ quát về sự phát triển xã hội đối với các đơn vị lãnh thổ, công nghệ và dân số ngày càng lớn hơn. 45 Cũng giống như 'các quốc gia-dân tộc' và sự phân chia nhân loại thành các quốc gia là những khuôn khổ cần thiết cho xã hội học so sánh và nghiên cứu xuyên văn hóa, lịch đại về các nhóm và thể chế; các quan điểm thời gian và chuỗi khái niệm của lý thuyết xã hội tiến hóa cũng cần thiết cho sự tự nhận thức của quốc gia và sự đồng nhất của giới tinh hoa với quần chúng 'của họ' (có liên quan về mặt lịch sử ) trong sự thống nhất lãnh thổ và tình huynh đệ dân tộc của 'quốc gia'. 46

Do đó, đây là mục tiêu và nội dung của những tưởng tượng quốc gia mới: trình bày một tầm nhìn về tình huynh đệ dân tộc của giới tinh hoa và quần chúng thông qua một vở kịch lịch sử trong đó một quá khứ thống nhất được khám phá và trình bày lại, theo kiểu của một viện bảo tàng, và do đó gợi lên những ý nghĩa sâu sắc hơn về vận mệnh tập thể và cộng đồng trước sự chia cắt và xa lánh nguy hiểm mà chủ nghĩa công nghiệp và khoa học hiện đại đang mở ra.

số 8

L e g e nd sa nd 1 and sca p es

Nỗi nhớ và hậu thế

Một trong những nghịch lý của xã hội đương đại là sự khao khát đổi mới cùng với nỗi nhớ sâu sắc về quá khứ. Một số lượng lớn đàn ông và phụ nữ ngày nay, dù cam kết thay đổi xã hội và những ý tưởng mới, vẫn bám vào các truyền thống và giá trị thể hiện những ký ức cá nhân và tập thể về lối sống trước đây mà họ hoàn toàn không muốn bị tách rời, và một số khía cạnh của lối sống đó. họ thậm chí còn khao khát được trở về. Điều này có thể được nhìn thấy trong sự nối tiếp nhanh chóng của 'sự hồi sinh' trong văn học, nghệ thuật, âm nhạc và thời trang, tất cả đều tái tạo lại cho chúng ta 'thế giới đã mất' của ký ức tuổi thơ. Mặc dù nhiều người đã đánh mất cảm giác về quá khứ, những sự hồi sinh và thời trang nối tiếp nhau này, mặc dù được nuôi dưỡng bởi chủ nghĩa thương mại, những sự hồi sinh của nghệ thuật tân cổ điển và Vietoriana , nỗi hoài niệm về cuộc sống đồng quê và một tầng lớp quý tộc đã biến mất, niềm đam mê với khảo cổ học và các di tích cổ xưa, tất cả đều chỉ ra sự gắn bó sâu sắc hơn và rộng rãi hơn với các thời đại trong quá khứ và các giá trị của chúng. 1

Làm thế nào có thể giải thích nỗi nhớ lan rộng về quá khứ không thể phục hồi này? Có phải đó là thứ chỉ phát triển mạnh mẽ ngày nay, khi chủ nghĩa vật chất và thương mại khiến quá khứ trở nên lỗi thời? Một câu trả lời là sự cần thiết phải kiểm soát tốc độ và phạm vi thay đổi xã hội. Tất cả các xã hội phải hợp pháp hóa những đổi mới của họ, và tốc độ thay đổi đương thời khiến cho việc viện dẫn quá khứ để tìm các tiền lệ càng trở nên cần thiết hơn. Đó là lý do tại sao chúng ta thấy rất nhiều nhà lãnh đạo Thế giới thứ ba nhìn vào quá khứ của dân tộc họ để ủng hộ các chính sách và đổi mới mới của họ; cổ điển hóa đồng thời với sự thay đổi nhanh chóng.2 Nhưng điều này chỉ đặt ra câu hỏi: tại sao các xã hội cần phải hợp pháp hóa những đổi mới của mình bằng cách quay về quá khứ, và tại sao lại là quá khứ cụ thể của 'họ'? Trong một xã hội 'truyền thống' cũng vậy, người ta có thể mong đợi một mối quan tâm đến tiền lệ và phong tục; nhưng tại sao nhu cầu bức thiết về nó trong các xã hội sáng tạo 'hiện đại hóa'?

Nhưng nó đã được chỉ ra trong Phần I rằng chủ nghĩa dân tộc nuôi dưỡng một loại hoài niệm tương tự. Thậm chí có thể nói rằng bản thân dân tộc và dân tộc đã chứa đựng

một yếu tố của 'hoài niệm', mong muốn quay trở lại những cách đơn giản hơn của thời kỳ hoàng kim được cho là trong lối sống trước đó, một thời kỳ đã mất đi không thể cứu vãn. Điều này cho thấy một nhu cầu phổ quát hơn, hoặc ít nhất là một nhu cầu vượt ra ngoài kỷ nguyên hiện đại và nhu cầu về 'sự hợp pháp hóa' của nó.

Đây là một câu trả lời tiêu chuẩn khác cho các câu hỏi về hoài niệm về truyền thống và quá khứ đã qua. Đây là điều kiện hiện đại, đặc biệt là chủ nghĩa tư bản và bộ máy quan liêu, đã ăn mòn tính cá nhân và gây ra cảm giác xa lạ và vô gia cư mạnh mẽ. 3 Cấu trúc xã hội của chủ nghĩa tư bản công nghiệp hiện đại cũng là một cấu trúc tha hóa; các sản phẩm và sáng tạo của chính chúng ta, như công việc của chúng ta, trở thành những 'đối tượng' xa lạ chống lại chúng ta và gây ra cảm giác bị chia cắt. 4 Ngoài ra, các xã hội hiện đại được coi là có trách nhiệm đặc biệt đối với một nomie: sự thay đổi nhanh chóng bãi bỏ các quy định trong cuộc sống của chúng ta và ném niềm đam mê của chúng ta ra khỏi cơ hội của chúng ta. 5 Do đó, nhu cầu cấp thiết về thuốc giải độc sẽ tái hòa nhập và cắm rễ lại chúng ta trong một khuôn khổ xã hội thỏa mãn, một khuôn khổ bảo tồn tự do và cá tính trong khi neo cả vào công bằng xã hội và đoàn kết. Ngược lại, điều này có nghĩa là liên kết một kiểu xã hội và trật tự xã hội hiện đại với các truyền thống tập thể và môi trường sống bản địa: nói cách khác, với lịch sử và quê hương của một nhóm.

Khó khăn ở đây là 'lịch sử bản địa' hầu như không khuyến khích sự thỏa mãn nhu cầu hội nhập xã hội và tự do cá nhân. Cũng không rõ tại sao bất kỳ tầm nhìn nào về công bằng xã hội và đoàn kết lại cần phải giới hạn trong môi trường sống địa phương; cách mạng không có biên giới. Một câu trả lời cho những vấn đề này đã được cung cấp bởi Regis Debray: quốc gia với sự nhấn mạnh vào sự khởi đầu và dòng chảy thời gian, và sự phân định trong không gian, đã dựng lên những rào cản đối với cơn lũ vô nghĩa và phi lý có thể nhấn chìm con người. Nó nói với họ rằng họ thuộc về các hiệp hội cổ xưa của 'đồng loại' với ranh giới xác định về thời gian và không gian, và điều này mang lại cho cuộc sống mơ hồ và bấp bênh của họ một mức độ chắc chắn và có mục đích.6 Nhưng, sau đó, điều này có nghĩa là vấn đề xa lánh trở nên phổ cập. Theo nghĩa này , các quốc gia hoặc hiệp hội con người bị giới hạn trong không gian và thời gian, luôn tồn tại ở các mức độ khác nhau, và điều này ít nhiều gợi ý một nhu cầu phổ biến để khắc phục sự vô nghĩa, điều không có nghĩa là chỉ giới hạn ở thời hiện đại.

T đây là một khả năng khác. Nỗi hoài niệm về quá khứ, đặc biệt là quá khứ dân tộc của những người 'của chính mình', thực sự là một nét đặc trưng của xã hội ở mọi thời đại và mọi châu lục, bởi vì con người luôn tìm cách vượt qua cái chết và sự vô ích mà cái chết đe dọa con người. Bằng cách liên kết bản thân với một 'cộng đồng lịch sử và định mệnh', cá nhân hy vọng đạt được một mức độ bất tử sẽ bảo vệ con người và thành tựu của anh ta hoặc cô ta khỏi bị lãng quên; họ sẽ sống tiếp và đơm hoa kết trái trong cộng đoàn. Giờ đây, chừng nào cộng đồng còn được coi là phương tiện và hiện thân của một lối sống tôn giáo, gắn liền với việc đạt được sự cứu rỗi (thường là ở thế giới tiếp theo), thì nỗi nhớ về một quá khứ dân tộc chỉ nổi lên trong các giai đoạn khủng hoảng cấp tính, khi các giá trị và lối sống của cộng đồng tôn giáo đang bị đe dọa. Miễn là cá nhân, bằng cách sống theo truyền thống cộng đồng, có thể hy vọng

đạt được sự cứu rỗi trong một thế giới hoặc trạng thái tồn tại khác, nhu cầu hồi sinh quá khứ đã bị tắt tiếng. Bên cạnh đó, trong một xã hội 'truyền thống', người ta phải tạo ra phong cách sống và tham vọng của mình theo truyền thống tập thể, do đó không cần thiết phải khao khát một quá khứ đang được tiếp tục. Chỉ khi những phát triển mới bên trong hoặc áp lực từ bên ngoài làm suy yếu thực hành và ý thức về tính liên tục đó, thì mới có nhu cầu 'phục hưng dân tộc'.

Nhưng sự trỗi dậy của khoa học, các triết học vị lợi và chủ nghĩa vật chất hám lợi, đã làm xói mòn các truyền thống và thúc đẩy một quan niệm thế tục về lịch sử. Với sự suy giảm niềm tin vào thiên đường và địa ngục, tư nhân hóa các tín ngưỡng và phản ứng chống lại 'những nghi lễ vô nghĩa', quá khứ sắc tộc của cộng đồng đã bị tách rời khỏi nơi neo đậu tôn giáo của nó; và đàn ông và phụ nữ đã phải tìm kiếm sự bất tử mà rất nhiều người mong muốn ở nơi khác. Nhiều người đã tìm thấy nó trong ý tưởng về hậu thế. Chính trong và thông qua thế hệ con cháu, những việc làm vẫn tồn tại và những ký ức được lưu giữ. Nhưng những hành động và ký ức này chỉ 'có ý nghĩa' trong một chuỗi những hành động và ký ức giống nhau, kéo dài trở lại trong sương mù của các thế hệ tổ tiên ít người biết đến và chuyển tiếp sang các thế hệ con cháu không thể biết được. Có lẽ điều này giải thích cho cả việc tìm kiếm nguồn gốc gia đình và khao khát lịch sử và số phận chung, rất đặc trưng của sự hiện đại thực tế của chúng ta. Trong mọi trường hợp, hoài niệm về quá khứ dân tộc của mỗi người đã trở nên gay gắt hơn, lan rộng hơn và dai dẳng hơn trong thời đại hiện đại, với sự suy tàn của truyền thống và các tôn giáo cứu rỗi. Theo nghĩa này, chủ nghĩa dân tộc sắc tộc trở thành một tôn giáo 'thay thế' nhằm mục đích vượt qua cảm giác vô ích do loại bỏ bất kỳ hình ảnh nào về sự tồn tại sau khi chết, bằng cách liên kết các cá nhân với các cộng đồng bền bỉ mà các thế hệ tạo thành các liên kết không thể phân chia trong một chuỗi ký ức và danh tính.

Ưu điểm của cách tiếp cận này là nó ghi nhận sự công bằng đối với cả những ví dụ tiền hiện đại về hoài niệm 'dân tộc' và những ví dụ hiện đại phổ biến hơn về hoài niệm 'dân tộc'. Sự khác biệt về nguyên nhân giữa hai hình thức này nằm ở sự biến đổi quan niệm của chúng ta về thời gian và không gian do sự suy giảm niềm tin và truyền thống tôn giáo liên quan đến kiếp sau hoặc một thực tại bên ngoài vũ trụ thực nghiệm của chúng ta. Những niềm tin ngầm định trước đây về những thực tại siêu thực nghiệm như vậy đã tương đối hóa những sự kiện và trải nghiệm trần tục, bao gồm cả chính cái chết, bằng cách đặt chúng trong một viễn cảnh 'vĩnh cửu' và 'không có không gian', được cho là tạo thành một dạng 'thực tại' chân thực hơn. Điều này mang lại thước đo về danh tính và sự an toàn cho các cá nhân cũng như các nhóm, bằng cách xác định vị trí của họ một cách tự tin trong các thực tại siêu hình hoặc một kế hoạch thiêng liêng. Bằng cách này, họ trở thành những phần không thể thiếu của vũ trụ và không còn đơn độc nữa.7

Nhưng sự thế tục hóa các niềm tin và sự ra đời của các quan niệm mới về không gian hữu hạn và thời gian dương lịch đồng nhất đã làm suy yếu sự đoàn kết vũ trụ này và đưa các cá nhân trở lại tình trạng cô lập 'tiền tôn giáo' của họ. Danh tính của họ hiện đang bị đe dọa bởi sự thiếu liên tục giữa sự tồn tại trần thế và siêu nhiên của họ, và cảm giác an toàn của họ bị phá hủy bởi cái chết dường như là cuối cùng. Tất cả những gì còn lại là ký ức và hy vọng, lịch sử và định mệnh. Nhưng những ký ức và hy vọng này là tập thể và liên thế hệ; chúng nằm ngoài lịch sử và nằm ngoài định mệnh. Nỗi nhớ thường được liên kết với điều không tưởng; kế hoạch chi tiết của chúng ta cho tương lai luôn bắt nguồn từ kinh nghiệm của chúng ta về quá khứ của chúng ta, và khi chúng ta đi về phía trước, chúng ta nhìn ngược về quá khứ mà chỉ có nó mới có thể biết và hiểu được và chỉ có nó mới có thể 'có ý nghĩa' về một tương lai mãi mãi không tồn tại. .

Cảm giác về 'quá khứ'

Nhưng 'quá khứ' có thực sự dễ hiểu như vậy không? Chúng ta phải đối mặt với một quá khứ mạch lạc duy nhất, hay bởi nhiều quá khứ mà chúng ta phải tái tạo lại? Hay 'quá khứ' mà chúng ta khao khát, chỉ là một phát minh được thiết kế để đáp ứng nhu cầu hiện tại của chúng ta.?

Gần đây, một số học giả và nghiên cứu đã nhấn mạnh vai trò của nhu cầu hiện tại trong cách giải thích của chúng ta về quá khứ và về 'các truyền thống được phát minh' khá gần đây. Ví dụ, kẻ sọc và kilt của người Scotland, từ lâu đã được coi là biểu tượng lâu đời của quốc tịch Scotland, hóa ra đã được 'phát minh' vào giữa thế kỷ 18, sau các cuộc nổi dậy của người Jacobite và sự phát triển của truyền thống Cao nguyên. 8 Không lâu sau, Eisteddfodd đầu tiên của xứ Wales được thành lập bởi các xã hội có học thức của xứ Wales đang tìm kiếm 'nguồn gốc đích thực' của họ trong quá khứ bardic; nhưng các cuộc thi bardic mới có ý nghĩa và nội dung hoàn toàn khác với các cuộc thi cũ thời trung cổ. 9 Ngay cả lễ đăng quang của người Anh cũng là một phát minh của thế kỷ 19; mặc dù nó kết hợp các mô-típ được đánh giá cao từ các thời kỳ trước, nhưng hình thức và nội dung hiện tại của nó vẫn hiện đại và đáp ứng nhu cầu hiện đại. 1

Điều này rất phù hợp với những đánh giá gần đây về chính chủ nghĩa dân tộc. Nó cũng được ghi nhận với khả năng tái thiết sáng tạo và phát minh hoàn toàn. Vì vậy, những người yêu nước Hungary vào cuối thế kỷ 19 đã quyết định rằng năm 896 sau Công nguyên là ngày thành lập chính thức của Hungary, và dựng lên Đài tưởng niệm Thiên niên kỷ ở Budapest, với tổng lãnh thiên thần Gabriel ngự trên một chiếc cột mà dưới chân những người chinh phục Magyar cưỡi ngựa. 11 Ở Ba Lan, vào những năm 1960, nhiều ấn phẩm khác nhau đã kỷ niệm một nghìn năm nhà nước Ba Lan và sự chuyển đổi của nó sang Chi-ist^i^r^^t^' vào năm 966 sau Công nguyên . Karageorgevic vào năm 1804-13 như một ví dụ về chủ nghĩa dân tộc của người Serbia, mặc dù người ta nghi ngờ liệu người buôn lợn này và những người nông dân theo ông ta có bất kỳ khái niệm nào về một quốc gia Serbia hoặc bất kỳ ý định nào để thành lập một quốc gia hay không.13 Nhưng đó chỉ là một ví dụ khác về cách thức trong đó chủ nghĩa dân tộc viết nên lịch sử của chính nó.

Nhưng liệu chủ nghĩa dân tộc có viết nên lịch sử của mình theo ý thích hay nó cũng bị hạn chế bởi truyền thống và 'quá khứ' mà nó ghi lại? Nói cách khác, quá khứ đó là 'đầy đủ' hay 'trống rỗng'? Đối với tôi, nó dường như đầy đủ hơn người ta thường nghĩ; đôi khi quá đầy đủ, những người theo chủ nghĩa dân tộc phải cắt tỉa nó theo mục đích của họ và sử dụng một trí nhớ rất chọn lọc cho câu chuyện mà họ muốn truyền đạt. Tất nhiên, có những phần đơn giản của phát minh thuần túy - theo nghĩa bịa đặt - như trong mọi thời kỳ lịch sử. (Người ta nghĩ về những điều bịa đặt bởi Tudors về huyền thoại về vị vua độc ác, Richard III, xung quanh một hạt nhân của sự thật, hoặc những huyền thoại nảy sinh xung quanh Vua Solomon). Nhưng trong hầu hết các trường hợp, thần thoại do những người theo chủ nghĩa dân tộc xây dựng không phải là bịa đặt, mà là sự kết hợp lại các mô-típ và thần thoại truyền thống, có lẽ chưa được phân tích, lấy từ sử thi, biên niên sử, tài liệu về thời kỳ đó và đồ tạo tác vật chất. Vì các phát minh thường là sự kết hợp mới lạ của các yếu tố và mô-típ hiện có, nên theo nghĩa hạn chế này, chúng ta có thể gọi các thần thoại dân tộc chủ nghĩa là 'phát minh'. Những sự kết hợp mới lạ như vậy trước hết là công việc của những người trí thức đi tìm “gốc rễ” của họ. 14 Tuy nhiên, có những giới hạn rất rõ ràng và cụ thể đối với các hoạt động của họ. Những điều này được cung cấp bởi cả các tiêu chí hiện có của lịch sử thời đó, cũng như bởi kết cấu và sự gắn kết bên trong của chính các huyền thoại và mô-típ. Nói cách khác, một sự tái hợp phải 'có đặc điểm'. Nó phải trực giác 'thuộc về', hoặc gắn kết với một quá khứ truyền thống cụ thể và hương vị đặc biệt của nó. Đó là lý do tại sao chúng ta có thể nói ngay lịch sử Hy Lạp và quá khứ Hy Lạp với quá khứ Pháp và lịch sử của nó. Loại nhân vật anh hùng, mức độ linh thiêng, bầu không khí của các sự kiện quan trọng, mùi thơm của môi trường sống, tất cả đều khác nhau theo hệ thống^^tic^iilly; cùng nhau, chúng tạo thành một 'cấu hình lịch sử ' cụ thể, một chòm sao, mặc dù dễ bị phân tích so sánh hợp lệ , tuy nhiên lại khá đặc biệt về chất lượng và hương vị. 1 '

Ở đây một trình độ quan trọng cần phải được thực hiện. Lịch sử là 'đầy đủ' khi dân tộc đủ may mắn được lưu giữ đủ số lượng ký ức và hồ sơ của mình. Điều này nghe có vẻ căng thẳng, nhưng nó dẫn đến một điểm quan trọng là dân tộc 'đầy đủ' trong lịch sử là những người thiết lập nhịp độ và hình mẫu cho những dân tộc 'kiệt quệ' trong lịch sử. Vì vậy, các nhà sử học Slovak đã phải tách biệt những ghi chép và huyền thoại cụ thể của họ khỏi những ghi chép và huyền thoại của Bohemian-Moravian hiện có vào đầu thế kỷ XIX; họ phải đầu tư cho các vị vua bóng tối và các sự kiện xa xôi với tính hữu hình sống động để phù hợp với chủ nghĩa dân tộc lãng mạn mà họ tán thành, và với mô hình Séc láng giềng đang ở trạng thái bảo tồn 'lịch sử' tốt hơn. Nói cách khác, 'quá khứ' phục vụ mục đích hiện đại không những phải 'đầy đủ' mà còn phải được bảo tồn tốt - hay phải được 'tái tạo'? 6

Do đó, chúng ta có thể phân biệt một cách hữu ích giữa những dân tộc có quá khứ đầy đủ và được bảo tồn tốt với những dân tộc có quá khứ bị thiếu hoặc bị che khuất khỏi tầm nhìn bởi những sự bồi đắp tiếp theo. Trong trường hợp đầu tiên, đó là trường hợp ký ức chọn lọc 'khám phá lại' quá khứ; trong trường hợp thứ hai, một sự 'tái tạo' quá khứ mang tính phỏng đoán hơn từ những mô-típ và huyền thoại như vậy có thể được khai quật. Vì vậy, tùy thuộc vào tình trạng bảo tồn quá khứ dân tộc, chúng ta có thể nói về 'tái khám phá' hoặc 'tái thiết' lịch sử. Chỉ trong những trường hợp hiếm hoi, chúng ta mới cần nói đến sự bịa đặt thuần túy.

Có một điểm nữa cần được thực hiện về những khám phá lại và tái thiết như vậy. Trong bản chất của sự vật, 'quá khứ' được lưu truyền là nhiều lớp và dễ bị hiểu theo nhiều cách khác nhau. Nó cũng thường chứa đựng những nét truyền thống khá khác nhau. Rất hiếm khi có thể nói về một quá khứ 'đơn lẻ' của bất kỳ dân tộc nào; đúng hơn, mỗi dân tộc sở hữu một loạt quá khứ, mà các trí thức thế tục hiện đại cố gắng liên hệ với nhau một cách mạch lạc và có mục đích. Thực tế là họ hiếm khi đạt được mục tiêu của mình, ít nhất là trong mắt của một bộ phận quan trọng trong dân chúng, chứng tỏ bản chất 'đa dạng' của 'quá khứ' mà họ phải vật lộn với. Thật vậy, có những biến thể quan trọng và có hệ thống về cách diễn giải và về truyền thống mà giới trí thức từ các tầng lớp và khu vực khác nhau có thể lựa chọn theo nhu cầu và mục đích của họ. 1 trở lại vấn đề này sau; hiện tại, chỉ cần nhấn mạnh tính đa dạng và linh hoạt của quá khứ dân tộc, trong giới hạn đã mô tả ở trên. Ở đây, ít nhất là trong trường hợp dân tộc mà chúng ta sẽ bảo tồn về mặt lịch sử, là sự lựa chọn mô típ và huyền thoại mà từ đó các nhóm và giai cấp quan tâm khác nhau có thể tạo ra cách đọc của riêng họ về quá khứ cộng đồng mà họ thuộc về.

Chủ nghĩa dân tộc lãng mạn như một 'vở kịch lịch sử'

Đã có hai tiêu chí chính mà các dân tộc và quốc gia hiện đại đã tìm cách 'khám phá lại' hoặc 'tái tạo' quá khứ cộng đồng của họ: mô phạm và kịch tính. Trong thế giới hiện đại, lịch sử vừa trở thành một người thầy đạo đức vừa là một vở kịch cứu rỗi trần thế và trần thế. 'Hai khía cạnh đan xen chặt chẽ với nhau.

Nếu chúng ta cố gắng xác định các tiêu chí cụ thể mà giới trí thức đã sử dụng để định hình các hoạt động tái khám phá hoặc tái tạo quá khứ dân tộc của họ, chúng ta sẽ tìm thấy một số mục tiêu lặp đi lặp lại. Đầu tiên là một loại 'chủ nghĩa tự nhiên'. Quá khứ mà họ muốn mở ra phải hữu cơ và tự nhiên nhất có thể tưởng tượng được, và lịch sử của chúng ta được diễn giải như thể chúng là phần mở rộng của thế giới tự nhiên, trong đó các cộng đồng tuân theo các loại 'luật' tương tự như những quy luật chi phối thế giới tự nhiên. Nói cách khác, các xã hội phải tuân theo quy luật sinh ra, phát triển, đơm hoa, tàn lụi - và đổi mới - giống như thực vật và cây cối, và được nuôi dưỡng bởi các yếu tố tương tự. Thiếu bất kỳ chất dinh dưỡng nào trong số này đều dẫn đến suy thoái, và nhiệm vụ của các nhà giáo dục theo chủ nghĩa dân tộc là phải cung cấp lại chúng.

Phù hợp với tầm nhìn tiến hóa này là ý thức về sự tăng trưởng và phát triển . Quần xã không bao giờ đứng yên mà luôn bị biến đổi, không giai đoạn nào có thể kéo dài. Nhưng các xu hướng phát triển mà nó tuân theo là đặc thù của cộng đồng; những điều này quyết định tốc độ, phạm vi và cường độ của những thay đổi mà nó phải tuân theo. Do đó, quá khứ phải được tái khám phá và xây dựng lại là quá khứ thể hiện sự thay đổi và phát triển; và nguyên tắc này đến lượt nó đã giúp định hình khuôn mẫu trong đó các sự kiện và nhân vật cụ thể được đưa vào ở các giai đoạn phát triển khác nhau. Đến lượt mình, nguyên tắc tăng trưởng đã tạo ra hai tiêu chí khác: tiêu chí về sự gắn kết và thống nhất, và tiêu chí về sự giàu có. Trước hết, bất kỳ quá khứ nào cũng phải xuất hiện liền mạch và thống nhất; các mạch khác nhau trong câu chuyện phải liên kết với nhau để tạo thành một khuôn mẫu duy nhất. Có thể có nghi ngờ về các chi tiết, nhưng hầu hết các sự kiện và nhân vật phải phù hợp và minh họa cho mô hình phát triển tổng thể và nhấn mạnh ý thức về tính toàn vẹn và ý nghĩa của lịch sử cộng đồng. Nhưng câu chuyện cũng phải 'phong phú'; nó phải chứa đựng vô số sự kiện thú vị, một tấm thảm phong phú về chi tiết sống động. Nhiệm vụ của người trí thức là ghép nhiều mảnh của trò chơi ghép hình này lại với nhau thành một mô hình rõ ràng và hài hòa, điều này sẽ công bằng cho tất cả các mô típ và huyền thoại thường mâu thuẫn nhau trong hồ sơ của cộng đồng. 17 Ngoài những tiêu chí trừu tượng này, còn có một mối quan tâm quan trọng hơn. Điều này là để hít thở cuộc sống vào quá khứ, để tạo ra một quá khứ thực sự sống động. Không bao giờ chủ nghĩa cổ vật đơn thuần truyền cảm hứng cho những khám phá lại lịch sử, không bao giờ là một cuộc điều tra vô tư về quá khứ 'như nó thực sự là', mà là một khao khát khao khát được quay trở lại quá khứ sống động và khiến nó đáp ứng nhu cầu của chúng ta. Đó là lý do tại sao lịch sử dân tộc chủ nghĩa đầy rẫy những hoạt cảnh của quá khứ: William Tell bắn quả táo rơi khỏi đầu con trai mình, Alexander Nevsky tàn sát các Hiệp sĩ Teutonic trên băng của Hồ Peipius, Jeanne d'Arc trao vương miện cho Dauphin tại Rheims, người Do Thái vùng biển Babylon, người hát rong xứ Wales cuối cùng than thở trên một vách đá phía trên đội quân đang tiến tới của Vua Edward. Điều quan trọng là bầu không khí đặc biệt được gợi lên bởi những sự kiện đau buồn này trong một bối cảnh hết sức đặc biệt, bầu không khí gắn liền với một người cụ thể chứ không phải ai khác, bầu không khí khiến họ khác biệt trong ký ức của chính họ và trong lối sống mà họ đã áp dụng để đáp lại những điều đó. sự kiện và kinh nghiệm.

Lãng mạn, bí ẩn, kịch tính - đây là nội dung của bất kỳ bộ phim truyền hình cứu quốc nào. Điều quan trọng là vì nó giúp dạy chúng ta biết “chúng ta là ai”, truyền đạt ý thức trở thành mắt xích trong sợi dây chuyền trải dài qua nhiều thế hệ để ràng buộc chúng ta với tổ tiên và con cháu của chúng ta. Nó cũng quan trọng, bởi vì nó dạy chúng ta biết 'chúng ta đang ở đâu' và 'chúng ta nên là ai', nếu chúng ta muốn 'phục hồi chính mình'. Bằng cách truyền tải bầu không khí và kịch tính của các thời đại đã qua trong cuộc sống của cộng đồng, chúng tôi 'tái hiện' cuộc sống và thời đại của các bậc tiền bối và biến mình thành một phần của 'cộng đồng định mệnh'. 18

Làm thế nào một người có thể đạt được sự tái tạo giống như cuộc sống này? Làm thế nào một người có thể thực sự quay trở lại quá khứ? Đây là nơi mà các ngành khoa học hiện đại như triết học, nhân chủng học, lịch sử, xã hội học, khảo cổ học và nghiên cứu văn hóa dân gian có thể giúp ích. Họ có thể dịch những hình ảnh lý tưởng hóa của quá khứ dân tộc thành hiện thực xúc giác, theo các quy tắc kiến thức hiện đại. Khảo cổ học có lẽ là ngành hữu ích nhất trong số các ngành này trong việc phục hồi các quá khứ chung. Bản thân các phương pháp và công cụ khảo cổ học chỉ đơn thuần là xác định niên đại, mô tả, định vị và phân loại các di vật hoặc di tích cổ. Nhưng tính trung lập rõ ràng này bị phá vỡ vào thời điểm người ta bắt tay vào việc giải thích , như nó đã xảy ra ban đầu khi các địa điểm và di tích được chọn để kiểm tra. Chúng tôi giải thích các cự thạch của Orkneys hoặc Brittany, các cung điện của Knossos và Great Zimbabwe, các ngôi đền Karnak và Angkor Wat hoặc các địa điểm kể về Trung Đông, dưới dạng 'câu chuyện' hoặc mô hình khám phá về cộng đồng của chúng tôi hoặc các cộng đồng khác và môi trường sống của chúng. Thông qua các khám phá và diễn giải khảo cổ học của chúng tôi, chúng tôi định vị 'chính chúng ta' và tôn vinh 'cộng đồng của chúng ta' bằng cách tham chiếu đến một phả hệ cổ xưa và môi trường được tôn vinh theo thời gian. Tài liệu vẫn chưa được khám phá mang về nhà cho chúng ta, vì chỉ những vật thể xúc giác mới có thể, tính trực tiếp vật lý của các thời đại trước đây và các dân tộc cổ xưa, mang lại chất liệu sống động cho các ghi chép về biên niên sử và sử thi. Đối với một 'giới trí thức đang trở lại' muốn tìm lại 'cội nguồn' của mình, thì sự hiện diện vật lý này xác nhận trên thực tế sự tái nhập của họ vào một quá khứ sống động; đối với giới trí thức thế tục, cam kết với chủ nghĩa duy lý và chủ nghĩa kinh nghiệm, khảo cổ học và ngữ văn học cung cấp cơ sở chắc chắn nhất cho việc tái cấu trúc chúng.

Thật thú vị khi thấy mong muốn về tính hữu hình và tính chân thực của vật chất này đã xâm chiếm ý thức thẩm mỹ và trí tuệ châu Âu trong thế kỷ 18 và 19 như thế nào. Trong số các học giả, nhà phê bình và nghệ sĩ phương Tây, ngày càng có nhiều nhận thức về sự khác biệt giữa di sản và quá khứ mà trước đây đã bị nhầm lẫn. Từ những năm 1760, một cuộc tranh cãi đã nổ ra giữa những người ủng hộ quá khứ 'La Mã' với sự hùng vĩ của đế quốc với tư cách là kho lưu trữ của chủ nghĩa cổ điển giáo huấn và di sản thẩm mỹ 'Hy Lạp' tuyến tính, thuần khiết hơn và nền tảng Hy Lạp của nó; Piranesi, David và Adam ủng hộ lý tưởng của người La Mã, nhưng ngay sau đó đóng góp của người Hy Lạp đã được các nhà văn như Winckelmann và Goethe và các nghệ sĩ như Fuseli và Flaxman nâng lên vị trí đầu tiên. 19 Vào thời điểm cuộc viễn chinh của Napoléon, một sự đánh giá mới về di sản Ai Cập đã nổi lên, nhanh chóng được theo sau bởi sự đánh giá lại các quá khứ Gothic thời trung cổ ở Đức, Anh và sau đó là Pháp.20 Những thay đổi về 'khẩu vị' này, mà bắt đầu như một cuộc nổi dậy của người phương Tây ở địa phương chống lại các bá quyền Rococo của Pháp và các bá quyền theo chủ nghĩa duy lý, nhanh chóng trở thành những kết tinh và kích thích quan trọng cho việc tìm kiếm một quá khứ sống động và hữu hình sẽ đáp ứng các nhu cầu hiện tại.

Không chỉ khảo cổ học và nghệ thuật, mà cả ngữ văn học và từ điển học cũng được thúc đẩy phục vụ bởi 'giới trí thức trở về' với tầm nhìn về một quá khứ giáo điều và lịch sử như một vở kịch cứu rỗi. Nghệ thuật truy tìm gốc rễ của từ ngữ, và giải thích ý nghĩa cũng như từ đồng nghĩa của các từ và cụm từ, 'có ý nghĩa' trong một khuôn khổ tiến hóa lớn hơn, trong đó ngôn ngữ được coi là có một vị trí mật thiết và mặc khải trong ký ức và kinh nghiệm tập thể. Đây là một quan điểm đã được phổ biến bởi Herder và những người theo chủ nghĩa người Đức và người Slav của ông, nhưng mối liên hệ chặt chẽ và sự phụ thuộc của nó vào cái mà Anderson gọi là 'chủ nghĩa tư bản của công nghệ in ấn' và dòng chảy tiếp theo của sách và báo in, đã thành công trong việc nâng tầm ngôn ngữ học và ngôn ngữ học. ngữ văn có vị thế tương đương với khảo cổ học và nghệ thuật với tư cách là những công cụ và phương pháp chính cho nhiệm vụ 'tái khám phá ' và 'tái thiết' lịch sử mà rất nhiều trí thức đã bắt tay vào. Cho đến ngày nay, vẫn tồn tại khuynh hướng lấy châu Âu làm trung tâm ủng hộ ngôn ngữ với tư cách là phương tiện và phương tiện của sắc tộc, đồng thời là hướng dẫn chắc chắn nhất cho các đường nét và sự phân chia quốc gia, mặc dù các nghiên cứu gần đây có xu hướng đánh giá thấp vai trò giải thích của ngôn ngữ trong việc hình thành sắc tộc và các quốc gia . . 2 1

Ngược lại, nhân học và xã hội học đã được gán cho một vị thế mơ hồ liên quan đến việc khám phá lại lịch sử tập thể. Một mặt, các trường phái nhân học và xã hội học phi lịch sử phát triển mạnh mẽ trong thời kỳ giữa Chiến tranh và ngay sau Chiến tranh, đáng chú ý là chủ nghĩa chức năng, đã quay lưng lại với tất cả các yêu cầu di truyền và tất cả sự quan tâm đến ký ức tập thể, thần thoại và biểu tượng, ủng hộ phân tích đồng bộ, thể chế và vai trò; trong khi chủ nghĩa lịch sử Maixist quay lưng lại với các vấn đề dân tộc và quốc gia, và mọi nỗ lực đặc thù. 22 Do đó, mặc dù có một số mối quan tâm ban đầu đối với tâm lý học tập thể và việc hình thành 'tính cách dân tộc', xã hội học và nhân học với tư cách là các bộ môn học thuật và 'khoa học' đã tỏ ra kém hấp dẫn trong suốt phần lớn thế kỷ này đối với giới trí thức đang tìm cách quay trở lại quá khứ sống động và tái lập vận mệnh của nó.23 Mặt khác, các thành viên của giới trí thức này thường xuyên viện đến các tài liệu xã hội học và phân tích dân tộc học, để bù đắp cho việc thiếu bằng chứng lịch sử trong rất nhiều lĩnh vực mà người ta mong muốn có thêm kiến thức. Trong quá trình tái cấu trúc và tái khám phá, giới trí thức buộc phải dựa vào các tài liệu thống kê và dân tộc học gần đây, như Durkheim đã nghiên cứu về các tôn giáo vật tổ 'nguyên thủy' (và do đó là 'sớm'?) của các bộ lạc Úc, để cho mượn một số tính hợp lý hồi cứu đối với những phỏng đoán của họ về các thời đại cổ xưa hơn. Về khía cạnh này, một 'nhân chủng học của người Ibo' hay 'xã hội học của người Ba Lan', mặc dù dựa trên bằng chứng khá gần đây, có thể dùng làm cơ sở để tái cấu trúc các lĩnh vực lịch sử của các dân tộc này mà các ghi chép lịch sử có thể không phù hợp . 2 4

Do đó, nói chung, chúng ta có thể nói rằng các trí thức theo chủ nghĩa lịch sử mong muốn tái khám phá hoặc tái tạo lại một quá khứ dân tộc, đã không cảm thấy hối tiếc về việc áp dụng các kỹ thuật hoặc phương pháp khoa học mới nhất để phục vụ cho một dự án lãng mạn không chút xấu hổ. Họ đã sử dụng 'khoa học' để hệ thống hóa và 'xác minh' những ẩn dụ thơ ca về cuộc sống tập thể, đồng thời xây dựng những hình ảnh và thần thoại về một quá khứ đầy kịch tính và đầy cảm hứng. 25

sắc và giá trị của chúng ta, phải làm hai việc: nó phải xác định thực thể hoặc đơn vị mà nó thuật lại bộ phim; và nó phải hướng thực thể hoặc đơn vị tới một mục tiêu có tầm nhìn . Một mặt, nó phải cung cấp lịch sử và siêu vật chất của cộng đồng, định vị cộng đồng đó theo thời gian và không gian giữa các cộng đồng khác trên trái đất; mặt khác, nó phải tạo ra một đạo đức và kế hoạch chi tiết cho tương lai. Vở kịch mà nó mở ra phải khuấy động chúng ta với tư cách là một tập thể hành động để đạt được các mục tiêu chung. Nó phải chứa đựng một 'thông điệp' về sự hồi sinh thông qua hoạt động đạo đức, nhưng đồng thời cũng an ủi và an ủi chúng ta về số phận của chúng ta giữa các quốc gia. Vì mọi cộng đồng đều trải qua những thời điểm suy tàn và thậm chí bị khuất phục, nên kịch-thần thoại phải 'giải thích' quỹ đạo của sự phát triển, suy tàn và tái sinh; và nhiệm vụ đầu tiên là xác định vị trí' và mô tả cộng đồng 'nguyên trạng' ở trạng thái 'thuần khiết' hoặc 'không pha trộn' của nó. Chính trạng thái này mà chúng ta phải quay trở lại, nếu chúng ta muốn dự phần vào sự tái sinh tập thể. Bằng cách quay trở lại 'những điều cơ bản', bằng cách thanh lọc bản thân khỏi cặn bã của một hiện tại không hấp dẫn và mơ hồ thông qua việc quay trở lại quá khứ huy hoàng và chủ nghĩa anh hùng của nó, chúng ta có thể rũ bỏ sự tầm thường của mình và bước vào vận mệnh 'thực sự' của cộng đồng chúng ta. Đồng hóa với một quá khứ được lý tưởng hóa giúp chúng ta vượt qua hiện tại méo mó và không xứng đáng, đồng thời mang lại cho cuộc sống cá nhân của chúng ta một ý nghĩa rộng lớn hơn trong một sự kết hợp sẽ tồn tại lâu hơn cái chết và xua tan sự phù phiếm. 2 *'

Có hai cách để định vị cộng đồng và bộc lộ 'trạng thái thực sự' của nó: thông qua không gian thơ mộng và thời kỳ vàng son. Cái đầu tiên liên quan đến việc sử dụng cảnh quan, cái thứ hai sử dụng lịch sử. Một trong những nguồn gốc của cộng đồng trong địa hình đặc biệt của nó; các biểu đồ khác về nguồn gốc và sự nở rộ của nó trong thời đại anh hùng. Cả hai cùng nhau cung cấp một lịch sử và siêu hình học về tính cá nhân của cộng đồng, từ đó một nền đạo đức tái sinh phát huy tác dụng dẫn dắt cộng đồng tiến lên.

Không gian thơ: công dụng của phong cảnh

Các cộng đồng không thể tách rời khỏi môi trường sống cụ thể. Điều này đúng ngay cả với những người hải ngoại mà sự ngược đãi, thương mại và phiêu lưu phân tán trên nhiều cộng đồng. Ngay cả khi họ đã từng sở hữu một phong cảnh của riêng mình, cảnh quan này vẫn tiếp tục tràn ngập ý thức tập thể của họ bởi dấu ấn của nó đối với nghi lễ, giáo dục hoặc truyền thống truyền khẩu của họ. Trong bối cảnh mới của họ, họ phát triển một chất thơ không gian bổ sung, cũng như người Do Thái trong khu ổ chuột và người Armenia trong các tiền đồn buôn bán của họ. Vì vậy, ở đây, một cảnh quan kép phức tạp cung cấp môi trường cho các thần thoại ngàn năm của họ. 2

Trong phần lớn các cộng đồng, phần lớn dân số của họ vẫn ở trong khu vực lãnh thổ ban đầu hoặc được thừa kế của họ, và việc trải qua nhiều thế hệ đã gắn kết họ với vùng đất, cả trên thực tế lẫn trong nhận thức của họ (và của những người khác). Các phương thức sản xuất, mô hình định cư và văn hóa dân gian của họ bắt nguồn từ chu kỳ làm việc và nghỉ ngơi trong ngày của họ, bản thân nó được hình thành từ cuộc gặp gỡ không ngừng nghỉ của họ với một môi trường cụ thể. Những người nông dân Thụy Sĩ có thể bắt gặp một 'bản chất' khá khác biệt trong các thung lũng trên núi của họ so với, chẳng hạn như ngư dân Breton trên bờ biển gồ ghề của họ hoặc các thương nhân hải ngoại ở Catalan hoặc Trung Quốc. Nhưng đối với tất cả những gì quan trọng là sự nội tâm hóa của họ đối với một số đặc điểm lãnh thổ và phong cách sống, và sự đóng góp của nó vào bầu không khí cá nhân và truyền thống mà các thế hệ nối tiếp nhau đã chìm đắm trong đó. Trong khi địa lý thô sơ có thể đặt ra các giới hạn cho một số làn sóng cuộc sống và khuyến khích các phương thức sản xuất và mô hình định cư cụ thể, thì bản sắc dân tộc và 'tính cách dân tộc' bị ảnh hưởng trực tiếp hơn bởi các nhận thức tập thể, được mã hóa trong các huyền thoại và biểu tượng, về 'ý nghĩa' dân tộc của các dải lãnh thổ cụ thể, và cách thức mà các dải đó (và các đặc điểm chính của chúng) biến thành 'quê hương' gắn bó chặt chẽ với số phận của cộng đồng 'của họ ' . 28

'Điều đầu tiên cần chú ý về mối liên hệ này giữa một dân tộc nhất định và 'lãnh thổ' của nó là tính cổ xưa thường xuyên của nó. Trong các huyền thoại của cộng đồng, nguồn gốc của nó quay trở lại thời kỳ nguyên thủy và bí ẩn. Điều này phù hợp với trí tưởng tượng của dân tộc bởi sự không chính xác từ xa của địa hình tổ tiên. Các khu vực nguồn gốc vốn đã bí ẩn. Trong một số trường hợp, chúng thậm chí còn nằm cách xa vùng đất hiện tại của cộng đồng, như vùng đất thần thoại 'Turan' ở Trung Á, được các nhà sử học, nhà ngôn ngữ học và nhà thơ người Thổ Nhĩ Kỳ khám phá lại và tán dương . Chính từ cái nôi xa xôi, khắc nghiệt, gồ ghề và ngoại đạo này, một môi trường thích hợp cho các bộ lạc chiến binh nguyên thủy, mà các làn sóng liên tiếp của các bộ lạc Thổ Nhĩ Kỳ Seljuk và Ottoman đã di cư và sau đó chiến đấu để tiến vào Anatolia và Balkan, chỉ để chấp nhận và tiếp nhận đạo Hồi. một nông dân định cư và sự tồn tại của thành phố; đến nỗi vào thế kỷ 19, khi huyền thoại về nguồn gốc của người Turanian bán du mục này được xây dựng chi tiết, nó phải được khơi dậy như một công cụ văn học và giáo khoa vốn ít gây được tiếng vang trong ý thức nông nghiệp và thành thị của những người 'Turk' trung bình. 29

Trong những trường hợp khác, ngay cả ký ức văn học này cũng bị mất. Ở Hungary, có rất ít bằng chứng và không có ký ức về thời kỳ trước cuộc xâm lược của người Magyars vào thế kỷ thứ chín; và ở Croatia hay Serbia, chỉ có những dấu vết ít ỏi, từ bằng chứng ngôn ngữ, về sự xuất hiện của các bộ lạc Nam Tư từ rừng Nga. Nguồn gốc Scandinavia của Varangian Rus cũng mờ mịt tương tự, và người Ấn Độ theo đạo Hindu chỉ có những suy luận từ Rig-Veda để chỉ ra tính cách và nguồn gốc thảo nguyên của những người Aryan đang chinh phục. 30

Nếu những 'vùng đất gốc' xa xôi này gợi lên một vài hợp âm của nỗi nhớ, thì ngược lại, với 'vùng gốc' trong các lãnh thổ mà cộng đồng tiếp tục chiếm giữ. Các nhà văn Volkisch người Đức thế kỷ 19 đã miêu tả các bộ lạc người Đức cổ đại nổi lên từ những khu rừng phía đông sông Elbe, bên trong lãnh thổ hoặc ảnh hưởng của Đức, do đó nâng cao truyền thống Drang nach Osten của Đức. Theo lý tưởng này, người Đức là ' những người trồng trọt' trong nhà cửa và khu định cư của họ, giống như tổ tiên của họ; vì vậy sự tái sinh của Đức đòi hỏi người Đức phải định cư trên các đồng bằng phía Đông, nơi mà sự tồn tại tập thể trong tự nhiên và trên 'đất' sẽ tái sinh nước Đức.31 Ở Ireland, 'các vùng xuất xứ' mơ hồ hơn. Các truyền thống sử thi khác nhau đã đặt chúng ở phía tây hoặc phía bắc, trong các vùng trung tâm nông nghiệp của một nền văn hóa bộ lạc Gaelic ngoại giáo.32 Tầm nhìn của người Do Thái nhìn lại, không phải Ur hay Harran ở Mesopota mia, mà là những ngọn đồi xanh của Judea và Samaria và các đồng bằng của Sharon; không phải sa mạc và nỗi nhớ du mục, mà sự quay trở lại cuộc sống của người nông dân trồng trọt đã thu hút những người Do Thái theo chủ nghĩa dân túy ngày sau rời xa sự tồn tại của một thị trấn nhỏ, thương nhân và thợ thủ công, để đến một địa hình được các thế hệ tổ tiên của họ và nền thịnh vượng chung tự trị của họ thánh hóa. 33

Những ví dụ này minh họa tầm nhìn không gian của chủ nghĩa dân tộc hữu hình và thực tế như thế nào. Nó đòi hỏi một địa hình mà trên đó các quốc gia có thể được xây dựng. Nhưng tầm nhìn cũng chứa đựng một ghi chú phi thường, một yếu tố bí ẩn cổ xưa, đặc biệt là nơi môi trường mang lại dấu tích của một thời tiền sử có trước cộng đồng. Khi các nhà thơ Breton khám phá lại những mộ đá cổ của họ, và các nhà khảo cổ học Israel khai quật được một kho tích trữ dê núi bằng đồng của người Canaanite thời kỳ đồ đồng sớm, các cộng đồng hiện đại rất phấn khích và trang nghiêm bởi mối liên hệ của họ với các nền văn minh tiền sử, nhưng cũng không khỏi lo lắng khi nghĩ đến sự tuyệt chủng của họ và sự biến mất hoàn toàn của thời gian mà những cảnh quan này và vật chất của chúng vẫn còn là nhân chứng thầm lặng. Một thái độ sợ hãi và tôn kính xuất hiện, và điều này tràn vào nỗi ám ảnh lãng mạn với thiên nhiên, kết thúc như một sự sùng bái thiên nhiên.

Điều này dẫn đến điểm thứ hai: sự hợp nhất của cộng đồng và địa hình thông qua việc xác định tự nhiên với các di tích lịch sử. Một mặt, các đặc điểm tự nhiên được lịch sử hóa; họ trở thành những diễn viên trong quá trình tái tạo quá khứ mà các trí thức theo chủ nghĩa dân tộc đã xây dựng. Những ngọn núi như Olympus hay Meru ở Miến Điện, nơi ở của các vị thần, trở thành biểu tượng của cội nguồn thiên tài và sáng tạo quốc gia; hoặc giống như Jungfrau hoặc dãy Snowdonia, chúng được đầu tư bằng một chất thơ dân tộc đặc biệt tượng trưng cho sự thuần khiết không thể đạt được và sự hùng vĩ cao quý mà quốc gia này khao khát. Hồ và sông cũng có thể trở thành một phần của thánh tích dân tộc chủ nghĩa. Đối với người Thụy Sĩ, V ie n v a ldstdtte r see chiếm một vị trí đặc biệt; nó chứng kiến sự ra đời của Eidgenossensch của họ sau năm 1291 , khi ba bang trong rừng Uri, Schwyz và Unterwalden thề với Lời thề Riitli sẽ loại bỏ các thung lũng của họ khỏi kẻ áp bức Habsburg, và tại đây, ở Altdorf gần đó, Tell đã thực hiện hành động anh hùng của mình chống lại Gessler.34 Đối với người Ai Cập, sông Nile theo nghĩa đen và nghĩa bóng là nguồn cung cấp sự sống, và do đó cho đến ngày nay giúp xác định cộng đồng sống trên bờ sông và từ vùng nước của nó, bất chấp những thay đổi do Đập Aswan và ngành công nghiệp hiện đại gây ra , và bất chấp cthic thành thị mạnh mẽ của Hồi giáo. 35

Ở Nga, toàn bộ cảnh quan đã trở thành đối tác của lịch sử và con người Nga trong hình ảnh dân tộc chủ nghĩa. Những cây bạch dương, dòng sông Volga vĩ đại, những đồng bằng bát ngát, thảo nguyên xa xôi và mùa đông dài khắc nghiệt đều để lại dấu ấn trong nhân sinh quan và sản phẩm văn hóa của người Nga, nổi bật là tranh phong cảnh của các danh họa như Ivan Shishkin và Isaac Levitan với tác phẩm của họ. không gian rộng mở và những khu rừng rộng lớn nằm dưới bầu trời xa xôi, cô đơn. Cũng chính 'cảnh quan' đó đã đi vào tinh thần u sầu trong âm nhạc của họ, trong In the S teppes of Cent ra l A si a của Borodin hay T the R ite of Spring của Stravinsky , chương trình được truyền cảm hứng bởi nhà văn học dân gian và nhà khảo cổ học . -họa sĩ, Nicolai Roerich, và tôn vinh chủ nghĩa nguyên thủy ngoại giáo và sự bùng nổ tuyệt vời của mùa xuân ở nước Nga bộ lạc.36

Sự kết hợp cộng đồng với thiên nhiên này đạt được bằng cách theo đuổi có ý thức những gì Burke đã gọi là 'thân mật' và 'cao cả'. Những phạm trù này tạo ra cảm giác thoải mái và sợ hãi, chúng liên quan đến các khía cạnh khác nhau của 'tự nhiên' và gợi lên trong chúng ta những cảm xúc xen kẽ về sự gần gũi yên tĩnh hoặc sự hùng vĩ xa xôi và không thể tiếp cận của môi trường tự nhiên xung quanh chúng ta. Loại thứ hai có thể được tìm thấy ở các họa sĩ Alpine Thụy Sĩ, Đức và Anh, hoặc các họa sĩ phong cảnh người Nga như Shishkin và Savrasov; trong khi các họa sĩ ngoài trời Hà Lan, và các họa sĩ phong cảnh và thị trấn Đan Mạch thời hoàng kim, truyền tải sự quyến rũ của thiên nhiên thuần hóa và giản dị - những cánh đồng, con đường, ngôi nhà tranh và nhà ở - làm dịu và thư giãn người xem và gợi lên những tiện nghi của một xã hội tư sản trong mà cộng đồng cảm thấy hài hòa với môi trường xung quanh và thiên nhiên đã được thuần hóa.3 7

Có một mặt trái của vấn đề: sự nhập tịch của các di tích và di tích lịch sử. Nếu bất cứ điều gì, điều này là phổ biến hơn. Trên thực tế, mọi loại công trình hoặc tượng đài đều có thể được nhập tịch và biến thành một thành phần của môi trường cộng đồng. Những hàng rào dài ở Wessex, vòng tròn đá ở Brittany hoặc Orkneys, pháo đài kreml ở Nga, đền thờ ở Hy Lạp và Ý, bảo tàng ở Iraq và Syria, tất cả đều đã đi vào cấu trúc tưởng tượng của cộng đồng qua nhiều thế kỷ, bằng cách dường như hợp nhất với một thiên nhiên xung quanh và trở thành một với môi trường sống. Có một sự kết hợp đặc biệt giữa các lâu đài và trang viên thời trung cổ với cảnh quan. Các lâu đài của người Norman và quân Thập tự chinh nằm rải rác khắp cảnh quan từ Tây Ban Nha đến Ba Lan và Palestine, những khung cảnh của các mệnh lệnh đối địch, và đã bị đồng hóa, có lẽ là biểu tượng của kẻ thù, vào các truyền thống dân tộc và trí tưởng tượng khác nhau - những đài tưởng niệm rùng rợn về một quá khứ đấu tranh chung đáng tự hào nhưng tàn nhẫn và đầy rẫy xung đột.

Thậm chí nhiều hơn nữa là 'lâu đài bản địa được xây dựng bởi các tầng lớp quý tộc sắc tộc trong lãnh thổ có liên quan - Windsor và Warwick, Stirling, Blois và Amboise, Kronborg, Wawcl và Warsaw, các lâu đài trên sông Rhine và các pháo đài của Nhật Bản thời phong kiến. Một số trong số này là 'di tích quốc gia', như lâu đài ở khu phố cổ của Warsaw, đã được xây dựng lại một cách đáng yêu sau khi Đức Quốc xã phá hủy; những người khác gợi lên những cảm giác mâu thuẫn từ các tầng lớp khác nhau, nhưng vẫn là một phần của ý thức dân tộc bởi vì họ không thể tách rời khỏi môi trường sống và cảnh quan của cộng đồng đó. Chúng đã 'lớn lên' trong tự nhiên, trở thành những thành phần không thể thiếu trong cảnh quan tưởng tượng của chúng ta, và do đó, 'nền tảng' thiết yếu cho sự sống hồi sinh của elhnie.38

Điều này cũng đúng với những tàn tích của tu viện, tu viện, cung điện và đền thờ. Bất kể một tài khoản lịch sử hiện đại tỉnh táo nào có thể tạo ra những tàn tích này và những người xây dựng chúng, chúng đã xâm nhập vào ý thức của nhiều thế hệ thành viên cộng đồng, những người đã sống cả đời trong bóng tối của chúng. Xung quanh họ mọc lên những huyền thoại, bản ballad, bài thơ, và cuối cùng là những nỗ lực đưa bóng ma của chúng vào văn học hiện đại, như sự gợi lên của Forster về những hang động bí ẩn ở Malabar hay của Lampedusa về những cung điện kiểu Baroque ở Sicily. Sự sùng bái tàn tích đặc biệt mạnh mẽ trong các tiểu thuyết và tranh vẽ lãng mạn; cả một thể loại nghệ thuật về những tàn tích của tu viện đã lớn lên ở Anh vào cuối thế kỷ 18, nơi những người vẽ màu nước, trong số những người khác như Turner, Girtin và Cozens, đã nuôi dưỡng bầu không khí huyền bí đầy cảm xúc trong những thánh đường và lối đi mục nát, thường mọc um tùm bởi thiên nhiên um tùm. 39 Tàn tích dưới ánh trăng bên những hồ bí ẩn là mô típ yêu thích của các nhà soạn nhạc, đặc biệt là opera và ba lê; và việc sản xuất những kiệt tác của thế kỷ 19 như Swa n L a k e hoặc L uci a di L a mme r moo r hoặc A id a đã cố gắng tái tạo bầu không khí dân tộc và các phụ kiện của chủ đề của chúng.4°

Một số 'tàn tích' có tầm quan trọng đặc biệt đối với việc tự xác định và chứng nhận quyền sở hữu của các quê hương dân tộc. Đây có thể là thiêng liêng nghiêm ngặt, hoặc bán thế tục. Trong số những công trình sau này có các di tích kim tự tháp và đền thờ Pharaon, đặc biệt là ở Gizeh, Karnak và Thebes. Hiệu ứng của họ đã được nhiều. Ở cấp độ rõ ràng nhất, chúng cung cấp một định nghĩa rõ ràng về bản thân trong 'Pharaonism' đầu thế kỷ 20 của các nhà văn như Taha Hussein, được sử dụng để phân biệt người Ai Cập với những người Ả Rập khác, và chỉ ra tổ tiên 'Pharaon-Coptic' của người Ai Cập hiện đại. Ở một mức độ tinh tế hơn, sự quan tâm của giới học thuật (và khách du lịch) phương Tây đối với sự hùng vĩ của Ai Cập cổ đại chắc chắn đã làm sống lại và hợp pháp hóa cảm giác tự hào dân tộc của Ai Cập vào cuối thế kỷ 19 và 20. Thậm chí khó nắm bắt hơn, cảm giác của người Ai Cập về quá khứ ngàn năm và về một nền văn minh tiền Hồi giáo hùng mạnh, mang lại cho cộng đồng cảm giác đặc biệt về 'tit' của nó với môi trường sống lâu đời dọc theo sông Nile và về đặc điểm nổi bật của bối cảnh. và bản sắc lãnh thổ. Thật vậy, vào thời cổ đại, người Ai Cập đơn giản coi họ là 'cư dân' của 'vùng đất' (của Ptah), các dân tộc khác chỉ là dân du mục hoặc người man rợ. Cho đến ngày nay, người Ai Cập vẫn giữ được ý thức sống động về địa vị độc tôn của họ giữa các quốc gia Hồi giáo và Ả Rập.41

Do đó, các di tích làm chứng và thể hiện ý thức về bản sắc độc nhất dựa trên yêu sách về một địa hình có giá trị nhờ cư trú và sở hữu lâu đời. Người Hy Lạp cũng có thể đưa ra những tuyên bố tương tự, mặc dù ít thành công hơn nhiều. Những ngôi đền và tàn tích của các thành phố Ionian cổ đại, nơi người Hy Lạp đã sinh sống từ đầu thiên niên kỷ thứ nhất trước Công nguyên, cũng là minh chứng cho bản sắc và yêu sách đặc biệt của người Hy Lạp. Nhưng trong trường hợp này, các chứng thư quyền sở hữu đã bị thách thức một cách hiệu quả bởi một nền văn hóa đối thủ, Hồi giáo, và một chính thể thù địch, Thổ Nhĩ Kỳ, trong khi di sản Hy Lạp bị hủy hoại nghiêm trọng bởi sự phân chia trong ý thức của người Hy Lạp giữa chủ nghĩa Byzantin và chủ nghĩa Hy Lạp. Ở Hy Lạp, điều này ít gây ra vấn đề hơn. Hoàn toàn khả thi khi ghép nền văn hóa cổ điển trước đó mà nhiều tàn tích đền thờ và thành phố của Corinth, Mycenae, Olympia, Delphi và Acropolis ở Athens đã trở nên rõ ràng, vào một nền văn hóa Chính thống sau này nhưng sống động hơn. Một lần nữa, chủ nghĩa triết học phương Tây đã nâng cao cảm giác tự hào dân tộc bằng cách liên kết Hy Lạp ngày nay với một nền văn minh cổ đại cao quý, ngay cả khi chủ nghĩa thế tục mà những người ủng hộ nó tán thành mâu thuẫn với những mối bận tâm và giả định về tôn giáo dân tộc. Thậm chí có thể xây dựng một chính thể hiện đại dựa trên các nguyên tắc phương Tây vốn có rất nhiều từ các lý tưởng và mô hình Hy Lạp cổ đại, bất chấp những căng thẳng với các truyền thống và thể chế tôn giáo. Nhưng nỗ lực nhằm hoàn thiện vòng tròn dân tộc và chuộc lại tất cả các khu vực của nền văn minh và cảnh quan Hy Lạp đã không thể chống lại mệnh lệnh của chủ nghĩa dân tộc về một 'nhà nước nhỏ gọn'. Một cảnh quan văn hóa có thể truyền cảm hứng cho lòng trung thành của cộng đồng và nâng cao ý thức về bản sắc riêng biệt, nhưng với vị trí chiến lược của nó, nó không bao giờ có thể vượt qua thực tế chính trị và quân sự của việc xây dựng nhà nước dân tộc.42

Tất nhiên, điều thú vị là về phía Thổ Nhĩ Kỳ, bất chấp chủ nghĩa thế tục của Kcmal Ataturk, cuộc kháng chiến chống lại cuộc xâm lược của Hy Lạp cũng được coi là một chiến thắng của đạo Hồi, hay nói cách khác, là một cuộc chiến thiêng liêng cho quê hương của cộng đồng sắc tộc-tôn giáo.43 Có lẽ điều này giúp giải thích cho sự thành công của Thổ Nhĩ Kỳ. Nếu vậy, trường hợp của người Do Thái sẽ xuất hiện để ủng hộ quan điểm này. 'Mặc dù nhiều thứ đã bị chôn vùi ở những nơi như Megiddo, Lachish và Hatsor, nhưng vẫn có đủ 'tàn tích' và địa điểm linh thiêng để thu hút người Do Thái định kỳ đến Đất Thánh; Đặc biệt, Bức tường phía Tây hay Bức tường Than khóc không bao giờ ngừng phát huy ảnh hưởng tinh thần của nó đối với cả những người Do Thái sùng đạo và những người theo chủ nghĩa Phục quốc theo thuyết bất khả tri. Tất nhiên, mặt khác cũng mạnh mẽ không kém là sự hấp dẫn của Nhà thờ Hồi giáo el-Aqsa và Mái vòm Đá đối với những người Hồi giáo sùng đạo; Núi Đền và Hang Macpelah ở Hebron, địa điểm truyền thống là lăng mộ của Áp-ra-ham, đều thiêng liêng như nhau đối với cả người Hồi giáo và người Do Thái. Tuy nhiên, đối với người Do Thái, khảo cổ học đã liên kết với lòng nhiệt thành tôn giáo trong việc xác định quê hương Israel, trong việc phân định ranh giới của nó ('từ Dan đến Beer-Sheba') và trong việc kết hợp các di tích của con người với cảnh quan 'của họ', do đó hợp nhất một dân tộc để quê hương của 'nó'. Khám phá những lá thư của Bar-Kochba trong các hang động ở Nachal-Hever, hay chuồng ngựa của Solomon ở Megiddo, không chỉ đơn giản là một đóng góp lớn cho kiến thức lịch sử, mà còn là một khám phá về mối liên kết không thể tách rời liên kết các di tích cổ xưa của một dân tộc với môi trường tự nhiên của họ, và do đó là cộng đồng với quê hương 'của nó'. Bằng cách tự nhiên hóa các di tích, cộng đồng được xác định trong không gian và thời gian. Chúng tôi được cho biết 'nơi chúng tôi vòng cung'. 44

Tất cả các loại địa điểm linh thiêng, tòa nhà và đặc điểm tự nhiên có thể phân định và 'định vị' một cộng đồng trong một cảnh quan. Họ làm như vậy bằng cách nhớ lại những cuộc khủng hoảng mang tính biểu tượng, những sự kiện kịch tính hoặc những bước ngoặt trong lịch sử của cộng đồng và bằng cách phú cho cộng đồng những tiêu điểm của năng lượng sáng tạo. Ngày nay có các thành phố thánh Qom và Mashad, trung tâm của năng lượng sáng tạo và đức tin ở người Shi'ite Iran, giống như Đền Vàng của Amritsar đánh dấu trung tâm thánh và là nơi tập trung năng lượng cho các chiến binh Sikh trong cuộc đấu tranh của họ để biến Punjab thành một trạng thái riêng biệt. 45 Theo nhiều cách, nếu ở mức thấp hơn, đền thờ Đức Mẹ Đen ở Yasna Gora (Czestochowa) ở phía nam, hoạt động như một trung tâm thiêng liêng và là tâm điểm của lòng yêu nước Công giáo đối với người Ba Lan; giống như các tu viện linh thiêng và cung điện Lhasa tiếp tục làm cho người Tây Tạng hiện đại. Angkor-Wat ở Campuchia, Borobudur ở Java, các ngôi đền của Pagan ở Miến Điện, cũng đánh dấu các tâm điểm của năng lượng sáng tạo trong quá khứ hoặc hiện tại và vinh quang trong lịch sử của cộng đồng, và sự hiện diện ấp ủ của chúng giúp xác định và phân định các trải nghiệm dân tộc của cộng đồng lịch sử ở Đông Nam Á. Một điểm tương đồng thú vị ở Châu Phi được cung cấp bởi những tàn tích bằng đá bí ẩn của Great Zimbabwe, và đặc biệt là Đền thờ Elliptical, chức năng của nó vẫn còn nhiều tranh cãi về mặt học thuật. Mặc dù di tích dường như đã "phát triển ngoài môi trường tự nhiên của nó, nhưng kỹ năng và sự tinh tế trong việc xây dựng những bức tường thành vĩ đại bằng những phiến đá nhẵn, không trát vữa của chúng, chứng tỏ sự hiện diện của một nền văn minh châu Phi thời trung cổ vĩ đại mà Zimbabwe hiện đại đã lấy tên từ tên gọi bản địa cho địa điểm, đang nóng lòng đòi lại từ sự mất giá trị và xuyên tạc của các lý thuyết chủng tộc Da trắng trước đó. Đối với người dân tộc chủ nghĩa hiện đại của Zimbabwe, khu phức hợp tàn tích vĩ đại này là một hình mẫu và mang đến nguồn cảm hứng cho sự tái tạo văn hóa và xã hội châu Phi được mong đợi ở quốc gia mới; đồng thời, nó dường như gợi ý rằng sự hài hòa giữa quốc gia và môi trường sống của nó, giữa con người và thiên nhiên, điều mà sự cai trị của người ngoài hành tinh và ảnh hưởng của phương Tây đã phá vỡ. 46

Những nơi linh thiêng có nguồn gốc nhân tạo hoặc tự nhiên rất quan trọng để xác định elhnie, cả trong quá khứ và ngày nay, bởi vì chúng gợi lên những sức mạnh lớn hơn cá nhân và gây ra cảm giác sợ hãi và tôn kính bởi các liên kết lịch sử và ý nghĩa tượng trưng của chúng. Chúng ta có thể theo dõi các quá trình này trong các nền văn hóa và địa điểm khác nhau trên khắp quần đảo Anh. Nền văn hóa cự thạch New Grange ở bắc Ireland, có các đối tác ở Tây Ban Nha và các mộ đá ở Brittany, lan rộng khắp các đảo của Anh; chúng tôi tìm thấy nó trong các hầm mộ của Orkneys, cromlechs của Wales và Cumbria, và trên hết, khu phức hợp Windmill Hill của Wiltshire, bao gồm Avebury, xe ba gác dài West Kennet, khu bảo tồn Overton và gò đất nhân tạo của Đồi Silbury . Bất kể mục đích khác của chúng là gì, tất cả các di tích này/và đặc biệt là khu phức hợp Đồi Cối Xay Gió, bộc lộ mong muốn để lại dấu ấn tập thể của con người đối với thiên nhiên và 'tạo hình và tái tạo cảnh quan trên quy mô lớn', đặc biệt là ở các khu trại có đường đắp cao. Độ dài của khoảng thời gian mà các tượng đài này được xây dựng và các nghi thức của Nữ thần vĩ đại mà chúng có thể đã phục vụ, cho thấy sự liên tục của các nền văn hóa dân tộc ở Anh, điều này chỉ bị thay thế khi các dân tộc Thời đại đồ sắt đến. 47

Các cuộc xâm lược liên tiếp của người Celt trong thiên niên kỷ thứ nhất sau Công nguyên, đặc biệt là của các bộ lạc mang văn hóa La Tene, đã để lại các di tích và di tích quan trọng ở Anh và Ireland, đặc biệt là xung quanh Glastonbury và tại Tara và Uisnech ở miền trung Ireland. Văn hóa làng hồ Glastonbury có ảnh hưởng quan trọng đến sự phát triển của các công trình kiến trúc Anh và xứ Wales thời kỳ cuối và sau đó, đặc biệt là khi các truyền thuyết về Arthur và Joseph của Arimathca được liên kết để tạo ra một nền văn minh Cơ đốc giáo Celtic đối lập với người ngoại giáo. Thần thoại Bắc Âu' về những người Anglo-Saxon xâm lược. Trong tu viện, lăng mộ và Tor of Glastonbury, và pháo đài trên đồi của Nam Cadbury (? Camelot), truyền thuyết về Vua Arthur và các Hiệp sĩ của ông được đan xen với truyền thuyết về Chén Thánh do Joseph mang đến Anh, và chiến thắng của một Thủ lĩnh người Anh gốc Romano vào năm 494 tại Mons Badonicus trước những người ngoại giáo Anglo-Saxon đã được biến thành sự bảo vệ của một cộng đồng Celtic đang suy thoái và nền văn hóa Cơ đốc giáo của nó xung quanh hòn đảo linh thiêng Avalon.48

Trong nền văn hóa Celtic của Tara và Slane được Thánh Patrick Cơ đốc giáo hóa vào khoảng năm 433, một sự kết hợp tương tự giữa các địa điểm và nền văn hóa linh thiêng đã xảy ra. Chiến thắng anh hùng của Patrick trước các trung tâm Druid, và việc ông đi lên Croagh Patrick, vẫn được người Ireland tưởng niệm trong cuộc hành hương mà họ tạo nên con dốc vào Chủ nhật cuối cùng của tháng 7, hoặc đến Đảo Station ở Lough Derg, Donegal; những trung tâm năng lượng tinh thần này đánh dấu những bước ngoặt trong cuộc sống của một cộng đồng, được tượng trưng bằng những đặc điểm tự nhiên ấn tượng như núi và đảo. Giống như hòn đảo Iona, nơi St Columba gắn bó vào năm 563 và trở thành trung tâm truyền bá Cơ đốc giáo Celtic ở phần phía bắc của quần đảo Anh, những nguồn tập trung và cảm hứng tinh thần này có được sức mạnh để gợi lên cộng đồng và cảm giác đoàn kết từ biểu tượng của các đặc điểm tự nhiên khác thường (núi, doi đất, đảo, lùm cây) kết hợp với ký ức về các thánh nhân và sự kiện; và sự kết hợp giữa bản chất phi thường và tính nhân văn phi thường này có thể, thông qua tính biểu tượng kép của nó, gợi lên trong các thế hệ sau những tình cảm thuộc về và nâng cao tinh thần mà giới trí thức theo chủ nghĩa dân tộc trở về thường xây dựng thành một huyền thoại về sự tái sinh của quốc gia.49

Nhưng không chỉ cái phi thường về bản chất mới có thể phục vụ các mục đích của chủ nghĩa lịch sử ngày sau. Bản chất bình thường và những con người bình thường trong những cảnh quan quen thuộc của họ cũng là những thứ cần thiết cho nhà máy dân tộc chủ nghĩa. Đối với một khát vọng văn hóa của giới trí thức và tầng lớp trung lưu đang trở lại là khao khát sự toàn vẹn về tinh thần được đại diện bởi vùng nông thôn và cuộc sống 'tự nhiên', như một liều thuốc giải độc cho chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa cá nhân cạnh tranh của sự tồn tại của thành phố. Có một số khía cạnh của 'chủ nghĩa dân túy' đô thị này của giới trí thức: sự khám phá lại 'người bình thường' và đời sống nông dân; tái khám phá các cánh đồng, sông và rừng, môi trường sống tự nhiên của con người; và sự trở lại với lối sống dân dã ở nông thôn như hiện thân của sự thuần khiết và chân thật. Tác phẩm đầu tiên đã sản xuất tất cả những câu chuyện lịch sử và vở kịch được viết từ quan điểm của 'người bình thường' từ Michelet và Pushkin trở đi; ở đây các tầng lớp lao động và nông dân tạo thành 'nhân dân' thực sự, như trong các vở opera của Mussourgsky và các bức tranh của Millet hay người Nga, Surikov, người tái hiện lịch sử Nga dưới dạng các cuộc đấu tranh của các nhóm và cá nhân bình dân. 50

Việc khám phá lại các cánh đồng và khu rừng đã xuất hiện trong Bản giao hưởng Mục vụ của Beethoven (có ghi trên đó) hoặc cuộc rút lui của Wordsworth tới Lake District, trong sự phát triển của đô thị 'trở về với thiên nhiên' từ đi bộ ở nông thôn và Wandervogel đến các kỳ nghỉ bên bờ biển và trên núi, và nhiệm vụ cho sự toàn vẹn nghệ thuật trong các nền văn hóa nông dân xa xôi, chẳng hạn như các nghệ sĩ Pháp của thế kỷ trước đã tìm kiếm ở Brittany, với sự tôn giáo Celtic trang nghiêm, buồn bã của nó; tất cả nói lên một xung lực 'dân túy' tái phát hiện trong đời sống nông dân và môi trường tự nhiên của nó một 'quá khứ đã mất' phải được khôi phục nếu muốn khôi phục lại sự toàn vẹn của chúng ta. 51 Đối với lối sống dân dã ở nông thôn, dù ở Brittany hay Phần Lan hay giữa những người nông dân Nga, những người mà đối với Levin trong Anna Karenina đại diện cho chân lý 'đơn giản', thì chính sự đơn giản lâu đời của chúng đã lôi cuốn những người tham gia đầy phức tạp vào chủ nghĩa đô thị thô bạo của sự cạnh tranh gay gắt và thường xuyên. các thành phố vô chính phủ. Do đó sự hấp dẫn của bảo tàng văn hóa dân gian. Sự thể hiện của họ về các nền văn hóa dân tộc, về trang phục nông dân, phong tục nông thôn, kiến trúc và đồ đạc của làng quê, gợi lên cho cư dân thành phố hình ảnh buồn tẻ hoặc lo lắng về sự giản dị và trang nghiêm thánh thiện của một cuộc sống nhàn nhã và thanh bình được sống trong và bởi một cộng đồng có cùng chí hướng. và những gia đình gắn bó, thuộc loại mà cuộc sống thành phố đã phá hủy hoàn toàn? 2

Theo những cách này, ngay cả những cảnh quan bình thường thiếu thánh địa và di tích cũng có ý nghĩa dân tộc trong ý thức ngày càng đô thị hóa của các thế hệ hiện đại; vì họ là nhân chứng và là nơi chứa đựng những lối sống và lý tưởng chân thực, giản dị thuộc về các thời đại trước đây trong lịch sử của cộng đồng.

Thời kỳ hoàng kim: công dụng của lịch sử

Trong số những thời đại này, có hai thời đại nổi bật dành cho các thế hệ tiếp theo. Đầu tiên là của những người sáng lập, những người chủ trì nguồn gốc của cộng đồng, và những người đã giao tiếp với chính các vị thần. Thứ hai là 'thời kỳ vàng son' của sự huy hoàng cộng đồng, với các bậc hiền triết, thánh nhân và anh hùng, thời đại mà cộng đồng đạt được hình thức cổ điển và để lại di sản của những ký ức huy hoàng và thành tựu văn hóa. Mặc dù loại thời đại thứ hai này sẽ khiến chúng ta quan tâm nhất, nhưng nó chỉ có thể được hiểu trong bối cảnh của toàn bộ thần thoại về nguồn gốc và dòng dõi anh hùng.

Trung tâm của thần thoại dân tộc hiện đại này là ý tưởng về sự phát triển tuyến tính. Các cộng đồng tồn tại trong tự nhiên, như vốn có, và tuân theo cùng một quy luật sinh, phát triển, trưởng thành và suy tàn - và tái sinh. Sự phát triển là tuyến tính chứ không phải theo chu kỳ, bởi vì thời kỳ suy tàn được coi là 'không tự nhiên', là vấn đề 'phản bội' từ bên trong, hay 'sự khuất phục' và suy tàn từ bên ngoài. Như Minoguc đã nói, những câu chuyện thần thoại này giống với mô-típ về Người đẹp ngủ trong rừng, bị các thế lực xấu xa bên ngoài châm chích và đưa vào giấc ngủ cho đến khi bình minh của chủ nghĩa dân tộc đến để khôi phục cộng đồng về con người thật của nó trong một 'thời kỳ hoàng kim' mới. Đây là một yếu tố xác định trước về mô hình phát triển: cffloresencc, sự suy tàn và tái sinh đều có thể được dự đoán từ một phân tích về nguồn gốc cộng đồng. Chúng được ghi vào 'mã di truyền' của nó; nền văn hóa phức hợp có thể được tìm thấy rõ ràng ở những hình thức sớm nhất và thô sơ nhất của nó, khi bắt đầu sự nghiệp của nó.' 53

Từ đó suy ra rằng những thần thoại dân tộc lãng mạn ngày nay này là những người theo chủ nghĩa tiến hóa về cả hình thức và nội dung, không chỉ là xác định niên đại của chúng, mà còn là để chứng minh lại cách thức mà các trí thức theo chủ nghĩa lịch sử đã ép 'khoa học' và phương pháp khoa học vào việc phục vụ các cấu trúc thơ ca. Đối với những điều này, thường là những câu chuyện thần thoại phức tạp, tái tạo lại quá khứ cộng đồng, kết hợp học thuật chân chính với tưởng tượng, và truyền thuyết với dữ liệu được ghi lại một cách khách quan, nhằm phục vụ cho một đạo đức tái tạo. Đây là những gì được hiểu ở đây bởi 'thần thoại quốc gia' và 'thần thoại về nguồn gốc và dòng dõi dân tộc'. Đây là những thuật ngữ chỉ việc chỉnh sửa và tái tạo một cách có hệ thống các mô típ sớm hơn nhiều, bản thân chúng bao gồm các ghi chép khách quan và truyền thuyết được xây dựng xung quanh các dữ liệu sơ cấp này, những dữ liệu này được kết hợp thành một tài khoản thống nhất về lịch sử và vận mệnh của cộng đồng, đồng thời ngụ ý và kéo theo các hướng hành động nhất định. . Với một số trường hợp ngoại lệ, các trí thức theo chủ nghĩa lịch sử không tuân theo các quy tắc viết sử và phương pháp khoa học sau này; thật vậy, tính khách quan không phải là mối quan tâm chính của họ. Mục đích của họ là bán lẻ 'quá khứ', theo cách để 'giải thích' phần lớn cộng đồng của họ và kê đơn các biện pháp khắc phục các căn bệnh của họ. Để đạt được mục đích này, các nhà lịch sử chủ nghĩa phải đối chiếu các phiên bản khác nhau và các chuỗi truyền thống cộng đồng và tạo ra một 'quá khứ' duy nhất, thống nhất mang lại một giải thích thuyết phục và thỏa mãn về mặt cảm xúc về tình hình hiện tại của những người bà con dân tộc của họ. Ở đây không được có kết thúc lỏng lẻo, không có sự nghi ngờ hoặc các phiên bản mâu thuẫn, có thể làm mờ và xói mòn 'màu sắc tự nhiên của độ phân giải'. Các cách đọc khác nhau về 'lịch sử', cơ hội của nhiều lịch sử, chỉ có thể làm suy yếu và bóp nghẹt ý thức về bản sắc mà các sự kiện bên ngoài đã thành công trong việc 'đánh thức'; một lịch sử thống nhất và một tài khoản duy nhất có thể 'có ý nghĩa' và 'chỉ đạo' ý thức đã khơi dậy.

Thông thường, chúng ta tìm thấy một loạt mô-típ hoặc yếu tố trong bất kỳ thần thoại quốc gia hoặc thần thoại nào về nguồn gốc và dòng dõi dân tộc. Bao gồm các:

1      một huyền thoại về nguồn gốc trong thời gian; tức là khi cộng đồng bị 'bom';

2      một huyền thoại về nguồn gốc trong không gian; tức là nơi cộng đồng bị 'bom';

3      một huyền thoại về tổ tiên; tức là ai đã sinh ra chúng ta, và chúng ta xuống từ họ như thế nào;

4      một huyền thoại về  sự di cư;  tức là chúng ta lang thang  ở đâu  ;

5      một huyền thoại về  sự giải thoát;  tức  là chúng tôi  đã được giải thoát như thế nào;

6      một huyền thoại về thời hoàng kim; tức là chúng ta đã trở nên vĩ đại và anh hùng như thế nào;

7      một huyền thoại về sự suy tàn; tức là chúng ta đã suy tàn và bị chinh phục/lưu đày như thế nào; Và

8      một huyền thoại về sự tái sinh; tức là làm thế nào chúng ta sẽ được khôi phục lại vinh quang trước đây của chúng ta.

Ngoài mô-típ thứ hai, và có lẽ là thứ tư, tất cả các yếu tố này đều cần có sự trung gian và cảm hứng của các đặc vụ siêu phàm, hay 'anh hùng'; hoặc, trong mô-típ 7, sự vắng mặt hoặc giảm sút của chúng. Vì mặc dù khuôn mẫu cơ bản được đặt ra trong 'mã di truyền' của cộng đồng, nhưng nó đòi hỏi phải có tác nhân của con người và siêu nhân để biến nó thành hiện thực. Việc đạt được các giai đoạn khác nhau của nó đòi hỏi sự hỗ trợ từ các đại lý tự nguyện; nếu không, cộng đồng có thể vẫn ở trạng thái bị bắt giữ ở giai đoạn đầu của quỹ đạo. Mã nhận dạng cơ bản thiết lập mô hình và hướng; nhưng con người và anh hùng một mình có thể 'nhận ra' nó. Đó là lý do tại sao các huyền thoại được cá nhân hóa, và tại sao thời đại hoàng kim cũng là thời đại của 'anh hùng'. 'Công dụng của lịch sử' là đức tính của những vĩ nhân. 54

Trên thực tế, ngày nay không có thành phố vĩ đại nào ở bất kỳ nơi nào trên thế giới không tưởng nhớ - trong các tòa nhà, tượng, lăng mộ hoặc đài tưởng niệm - đức tính của những anh hùng nổi tiếng trong quá khứ của cộng đồng. Đường phố và quảng trường được đặt theo tên của những anh hùng và thiên tài cổ đại gợi lại cho các thế hệ hiện tại di sản văn hóa và đạo đức của họ. Những tấm bảng trên các tòa nhà nhắc nhở họ về sự hiện diện của quá khứ vĩ đại ở giữa chúng ta. Một số nghĩa trang, như Pere Lachaise ở Paris, và một số nhà thờ như Tu viện Westminster hoặc S. Croce ở Florence, đã trở thành đài tưởng niệm tập thể thực sự cho những người đã khuất nổi tiếng. Rất ít thủ đô không tự hào về những ngôi mộ của Chiến binh Vô danh hoặc tượng đài cho những người đã chết vinh quang, những người đã trở thành những anh hùng của cộng đồng ngày sau, những hậu duệ xứng đáng của những bậc tiền bối hùng mạnh, những người như họ đã hy sinh mạng sống của mình cho 'vua và đất nước'.

Việc thúc đẩy kỷ niệm dân tộc này không phải là mới. 'Bây giờ chúng ta hãy ca ngợi những người nổi tiếng', tác giả của Ecclesiasticus vào thế kỷ thứ nhất trước Công nguyên đã viết; và các vị vua và quý tộc vĩ đại từ Ai Cập và Assyria cho đến người Norman và người Nga đã ghi lại những kỳ tích và lòng dũng cảm của tổ tiên họ. Mới là những hình thức mà xung lực kỷ niệm đã sử dụng, và những đối tượng tập thể mà các biểu tượng của nó gợi lên, ít nhiều công khai. Những đối tượng này không còn là những cá nhân hay gia đình thuộc tầng lớp thượng lưu, mà là cả cộng đồng dưới nhiều chiêu bài khác nhau. Sự sùng bái vĩ nhân thời hiện đại thể hiện sự gắn bó của chúng ta với dân tộc mình, và thiên tài dân tộc thể hiện ở những anh hùng trí tuệ và văn hóa vĩ đại.

Vào cuối thế kỷ 18, sự sùng bái những vĩ nhân như những tấm gương của cộng đồng và những đức tính của nó đã trở nên rõ ràng, đặc biệt là ở Pháp. Ngay dưới chế độ cũ, các kiến trúc sư và họa sĩ đã được giao nhiệm vụ tạo ra các tác phẩm tưởng niệm trong câu chuyện ngụ ngôn và tượng trưng cho những đức tính của cộng đồng của họ dưới sự giám hộ của hoàng gia. Vì vậy, vào năm 1774, Comte d'Angiviller, Giám đốc mới được bổ nhiệm của Louis XVI, Batiments, bắt đầu đặt hàng một loạt các bức tranh của các nghệ sĩ hàng đầu sẽ mô tả các sự kiện quan trọng trong lịch sử hoàng gia thời trung cổ của Pháp, đặc biệt là các giai đoạn từ cuộc đời của St Louis và các cuộc chiến tranh Anh-Pháp. Những điều này rõ ràng nhằm mục đích tuyên truyền trong cuộc đấu tranh của Vương miện với giới quý tộc ngoan cố, và hướng tới giai cấp tư sản đang lên; ngụ ý rằng sự vĩ đại của Pháp có thể được hồi sinh thông qua một chính quyền hiện đại hóa dưới sự bảo trợ của hoàng gia, như đã từng xảy ra trong quá khứ. 55 Tương tự như vậy, đền Pantheon đã bị thế tục hóa và trở thành lăng mộ cho 'những người chết vĩ đại' gần đây hơn của Pháp khi bắt đầu Cách mạng, khi hài cốt của Voltaire được đưa từ Sellieres về và được chôn cất trọng thể ở đó vào năm 1791.56 Khi Cách mạng tiến hành, ngày càng có nhiều vĩ nhân của quá khứ gần đây và xa xôi của Pháp, cũng như 'tiền nhân La Mã' của nước Pháp, được tưởng niệm, cùng với nhiều tượng đài rõ ràng hơn về la Patrie dưới hình thức lễ hội, bàn thờ và tượng ngụ ngôn. Thể loại về những nhân vật nổi tiếng gần đây như Rousseau và Diderot, bắt đầu bởi Houdon, được nhân rộng trong thời đại Napoléon, cũng như hàng loạt các 'lịch sử' đương thời trong hội họa như Lễ đăng quang của David ở Napoléon (Sacre) hay ghi chép về các trận chiến của Napoléon của Gros. Thông điệp rất rõ ràng: cuộc phục hưng quốc gia đã đến gần, và Napoléon là một St Louis hay Francis I.57 ngày sau

Một sự sùng bái thiên tài quốc gia tương tự dưới hình thức nổi tiếng đã tràn qua Anh, Phổ và Ý vào cuối thế kỷ 18 và đầu thế kỷ 19, tạo ra những tượng đài cho những người đã khuất ở Leipzig, tượng bán thân của các nhà soạn nhạc nổi tiếng như Handel và Beethoven, và những bức bích họa gợi nhớ đến thời La Mã. vinh quang của Appiani và Camuccini ở Ý.58 Mỗi cộng đồng, khi những người trí thức của nó trở nên tự nhận thức, bắt đầu chiếm hữu quá khứ của nó và trên hết là những anh hùng đã tổng kết quan niệm của nó về chính nó. Trong sự sùng bái thiên tài, ý thức về sự sáng tạo và sứ mệnh của một người đối với thế giới đã được phản ánh. Thật vậy, một cộng đồng không thể chiếm đoạt hoặc sản sinh ra bất kỳ thiên tài hay anh hùng nào có khả năng bị từ chối các yêu sách của nó, vì tính cá nhân của nó thể hiện đầy đủ trong những người vĩ đại của nó.

Tất nhiên, những anh hùng như vậy được coi là những nhân vật lịch sử, vì không có sự phân biệt lớn giữa sự thật lịch sử khách quan và huyền thoại hoặc truyền thống thơ ca. Mọi nỗ lực đã được thực hiện để 'xác thực' chúng, để đặt chúng vào bối cảnh lịch sử và dân tộc thích hợp của chúng. Họ được gán cho một thời kỳ và một cộng đồng bởi trang phục, lời nói, thói quen, diện mạo và phụ kiện của họ; các nhà điêu khắc và họa sĩ như David và Canova đã tái tạo các anh hùng của thời cổ đại cổ điển bằng cách chú ý đến chi tiết khảo cổ học cũng như bằng hào quang của giới quý tộc mà họ mang lại cho họ. Đến giữa thế kỷ 19, các sự kiện trong lịch sử thời trung cổ của cộng đồng có liên quan và các anh hùng chủ trì các thời đại đó, đã trở thành một phần của ngôn ngữ xây dựng quốc gia 'chính thức'. Loạt ảnh của Daniel Maclise về những khoảnh khắc quan trọng trong lịch sử nước Anh trên các bức tường của Tòa nhà Quốc hội được xây dựng lại bởi Barry (1849) là hình ảnh thu nhỏ về tinh thần tự hào và bản sắc dân tộc đang phát triển mà Surikov và Mussourgsky ở Nga, Vryzakis và Korais ở Hy Lạp, Matejko và Chopin ở Ba Lan , và Lonnrot, Gallen-Kallela và Sibelius ở Phần Lan, mỗi người được thể hiện bằng bích họa, sử thi hoặc âm nhạc, kết tinh lý tưởng của một thời đại anh hùng có thể truyền cảm hứng cho những vinh quang mới trong một quốc gia đổi mới. 60

Vì người anh hùng không bao giờ đơn độc. Anh ta có thể là một 'thiên tài đơn độc', nhưng theo quan điểm của những người theo chủ nghĩa dân tộc, anh ta là một phương tiện chứa đựng sự sáng tạo của cộng đồng và do đó là một phần của dòng chảy đời sống quốc gia. Trên tất cả, anh ta là một phần của, hoặc có quan hệ mật thiết với thời kỳ hoàng kim. Anh ấy là mẫu mực của nó. Anh ta có thể hoàn toàn không có tính lịch sử, và điều đó hoàn toàn tốt, vì điều đáng kể cho các thế hệ tiếp theo là phẩm chất thần thoại của anh ta. Chúng ta không cần phải chấp nhận những luận điểm trước đây của Raglan rằng những anh hùng như vậy ở khắp mọi nơi đều giống nhau, càng không phải là những anh hùng bắt nguồn từ các vở kịch tôn giáo và nghi lễ Trung Đông cổ đại, để đánh giá cao các khía cạnh biểu tượng và thần thoại quan trọng của họ. Bất kể tính xác thực giả mạo nào mà các nhà sử học theo chủ nghĩa dân tộc ngày nay có thể cho các anh hùng của thời kỳ vàng son mượn, sức hấp dẫn của họ không nằm ở bất kỳ cơ sở 'khoa học' nào cho sự tồn tại và hành động của họ, mà ở khả năng khuấy động trí tưởng tượng bằng cách trình bày một cuộc thi và bức tranh toàn cảnh về giới quý tộc cổ đại. và bằng cách truyền cảm hứng cho một tham vọng để thi đua phẩm chất và hành động của họ. Bất kể cơ sở lịch sử của những anh hùng như Vua Arthur hay William Tell hay Achilles là gì, không thể phủ nhận những tác động mạnh mẽ của những nhân vật nguyên mẫu dân tộc này trong việc gợi lên trước trí tưởng tượng những hình ảnh dũng cảm và huy hoàng mở rộng ra toàn bộ thời đại và xã hội của nó. Đối với mỗi người trong số những anh hùng này chỉ có ý nghĩa trong bối cảnh môi trường của anh ta (hoặc cô ta); ngay cả khi chúng đặt ra những thách thức cho các thế hệ sau, chúng là hình ảnh thu nhỏ của một thời đại anh hùng và một cộng đồng có những phẩm chất cao quý có thể được mô phỏng, nhưng không thể chuyển sang môi trường sống hoặc thời đại khác. Trên thực tế, 'chủ nghĩa anh hùng' của họ đã phát triển cùng với quãng đường mà các thế hệ sau đã đi qua, và các anh hùng, dù họ có cơ sở thực tế hay không, đã hòa nhập vào thần thoại và truyền thống thay thế cho những ghi chép hoặc ký ức chân thực. 61

Thật thú vị khi xem làm thế nào một số anh hùng trở nên nổi bật vào những thời điểm khác nhau. Vua Arthur và Bàn tròn của ông đã trở nên vô cùng nổi tiếng vào thế kỷ 15 khi kỷ nguyên của tinh thần hiệp sĩ phong kiến suy tàn và một trật tự mới, tập trung hơn và quan liêu hơn xuất hiện; và một lần nữa lời kêu gọi của ông đã được đổi mới vào thời điểm chuyển tiếp tương tự vào thế kỷ 19, khi ông cũng bắt đầu bị chủ nghĩa dân tộc xứ Wales 'Celtic' chiếm đoạt như một phần của nền văn hóa 'Brythonic' đang trỗi dậy. 62 William Tell cũng trở nên nổi tiếng vào cuối thế kỷ 18 với các vở kịch của Lcmierre và Schiller, các bức tranh của Vincent và Schall, và vở opera sau này của Rossini, mặc dù các cuộc nổi dậy của nông dân vào thế kỷ 17 đã gọi tên ông. Thực tế là, bất kể lịch sử của mình, Tell bắn quả táo ra khỏi đầu con trai mình theo lệnh của bạo chúa nước ngoài, Gessler, đã nắm bắt hoàn hảo tinh thần nổi dậy cấp tiến và đã tiếp tục làm như vậy trong thế kỷ của chúng ta - ở Thụy Sĩ. Tell được 'niên đại' vào thời kỳ đấu tranh của Thụy Sĩ chống lại sự can thiệp của Habsburg, cùng với Stauffacher, Riitli, Sempach và Morgarten, và huyền thoại của ông là không thể tưởng tượng được bên ngoài bối cảnh thời gian và không gian (Alpine) đó. 6 '

Tương tự như vậy, sự nổi tiếng của những anh hùng Hy Lạp cổ đại như Achilles bắt nguồn từ một bối cảnh cụ thể, một thời kỳ hoàng kim đặc biệt mà các quốc gia châu Âu hiện đại khác đã hoài niệm về nó. Nếu bản thân người Hy Lạp gặp khó khăn trong việc sắp xếp lại ký ức và huyền thoại về ông, thì các quốc gia châu Âu khác ở thế kỷ 18 lại thấy dễ dàng hơn nhiều khi xếp ông vào thời kỳ thanh niên nguyên sơ của họ. Trong 'sự phục hưng Homeric' của Hamilton, David, Appiani và Flaxman, các quốc gia Tây Âu tự đổi mới đã tìm kiếm một tổ tiên sử thi chung vừa cổ xưa vừa cổ điển, nhưng cũng là nguồn cảm hứng cho nỗ lực hiện đại, vừa là Hy Lạp vừa là Địa Trung Hải . nhưng cũng có thể được bắt chước bởi các dân tộc phương Bắc tràn đầy khát vọng 'làm nên những điều vĩ đại'. Là mẫu người anh hùng, Achilles đã cố gắng hết sức để hành động như một tấm gương cho chủ nghĩa anh hùng gần nhà hơn, và một thách thức từ một nền văn minh xa xôi nhưng cổ xưa. 64

Vai trò anh hùng theo ngữ cảnh của anh ta có thể được đánh giá một cách sinh động nhất bằng cách xem xét sự hấp dẫn của Cuchulain. Khi O'Grady và Lady Gregory bắt đầu khôi phục những huyền thoại về thời kỳ anh hùng tiền 'Thiên chúa giáo' của Ireland trong * sagas của Chu kỳ Ulster, những người theo họ trong Liên đoàn Gaelic và các tổ chức tương tự đặc biệt bị thu hút bởi hình ảnh của người Ireland ' người lạ', người mà anh ấy đã giúp Vua Conchobar của Ulster chống lại sự xâm nhập của Nữ hoàng Maevc từ Connaught. Cuchuiain cùng những chiến tích và phẩm chất của anh ấy - lòng dũng cảm thuở ban đầu, những chiến công thần kỳ, sự hào phóng, sự hy sinh quên mình, vẻ đẹp và lòng trung thành - đã gợi lên một kỷ nguyên cổ xưa của sự cao quý và tự do, trong đó tiềm năng của người Ireland được phát huy hết. 65 Từ kỷ nguyên vàng son của các vị vua tối cao, các vị thánh và các anh hùng chiến trận, đã kéo dài một thời gian dài không thể tránh khỏi sự suy tàn và khuất phục dưới ách thống trị của người Anh. Chỉ có một quốc gia Celtic được giải phóng và có trụ sở ở nông thôn, chẳng hạn như thời kỳ hoàng kim quý tộc của Ji a nna (các ban nhạc chiến binh) và filid (các nhà thơ và trí thức) dường như là hiện thân, mới có thể đảo ngược sự suy đồi bên trong này và khôi phục Ireland về đúng vị trí văn hóa của nó . và lãnh đạo xã hội trong thành phố của các quốc gia. Việc khám phá lại và đánh giá cao nghệ thuật và văn học Celtic thời kỳ đầu diễn ra vào thế kỷ 19 chỉ đơn giản là nâng cao thần thoại dân tộc chủ nghĩa về sự phát triển tuyến tính bị phá vỡ và lời kêu gọi tái sinh cộng đồng của nó: một dân tộc từng có khả năng tạo ra những báu vật như Chén thánh Ardagh, Trâm cài áo Tara và Cuốn sách Kells phải có tiềm năng cho sự sáng tạo và vĩ đại trong tương lai, hiện đang bị suy yếu bởi bầu không khí áp bức của nước ngoài. Do đó, Cuchulain và Fin Mac Cool cùng các nhóm anh hùng của họ đã trở thành biểu tượng cho những gì là 'của chúng ta' và những gì nằm ở 'bên trong chúng ta' và điều mà không người nước ngoài nào có thể hy vọng hiểu được. Quay trở lại thời hoàng kim của một quá khứ xa xôi là con đường huy hoàng mà qua đó các cộng đồng có thể tự khám phá ra mình.66

Bất kể những điểm tương đồng về mô-típ mà chúng ta có thể khám phá ra trong tất cả các truyền thuyết về các anh hùng ở các nền văn hóa khác nhau, thì tầm quan trọng của người anh hùng trên chính vùng đất của anh ta và giữa cộng đồng của anh ta nằm ở đức tính đặc biệt và bối cảnh độc đáo của anh ta. Đức tính này đặc biệt đối với một nhóm con cháu cụ thể, bối cảnh chỉ liên quan đến một cộng đồng duy nhất và môi trường sống của nó. Anh hùng là một tấm gương. Vào những thời điểm nhất định, tấm gương của anh ta có thể bị chiếm đoạt bởi các nhóm không thể tuyên bố bất kỳ nguồn gốc 'phả hệ' nào, chỉ có mối quan hệ họ hàng hoặc mối quan hệ 'ý thức hệ' trôi chảy hơn; nhưng con người và phẩm chất của anh ta có ý nghĩa đặc biệt đối với bất kỳ nhóm nào tuyên bố có 'phả hệ' từ anh ta và các cộng sự của anh ta trong thời đại anh hùng mà họ tượng trưng. Huyền thoại về nguồn gốc giả định từ các anh hùng của thời kỳ hoàng kim, bất kể trên thực tế dựa trên cơ sở nào, tạo ra sức hấp dẫn mạnh mẽ đối với các cộng đồng đang gặp khó khăn, những người cảm thấy họ có thể lần theo dòng dõi và vùng đất của mình trở lại thời kỳ đó. Người anh hùng đảm nhận tầm quan trọng không phải vì sự gắn bó gần đây với đức tính trừu tượng (hoặc các đức tính), mà bởi vì anh ta là minh chứng cho một thời kỳ vàng son của thành tích chung trong quá khứ, điều mà những người hiện đại hy vọng sẽ noi theo và nhờ đó anh ta và các cộng sự của mình đưa ra nguồn cảm hứng và định hướng. Anh ấy tóm tắt một bầu không khí và một môi trường mà bằng sự huy hoàng và thách thức của nó có thể giúp đoàn kết và huy động những người coi anh ấy là tổ tiên tâm linh và họ hàng của họ. Trên tất cả, anh ta là hiện thân dưới hình thức thuần khiết của những phẩm chất được cho là 'thực' của cộng đồng, thứ mà sự phức tạp hiện đại đã che khuất và làm vấy bẩn. Bằng cách đắm mình trong những thành tựu của anh ấy và những thành tựu của thời kỳ hoàng kim của các anh hùng, cuối cùng chúng ta có thể thoát khỏi 'xiềng xích' của số phận nghiệt ngã và nhào nặn tính hiện đại theo hình ảnh của một cộng đồng đích thực và tự trị. 67

Có thể phản đối rằng ngay cả những người theo chủ nghĩa dân tộc có tầm nhìn xa trông rộng nhất cũng không hình dung ra sự trở lại thực sự của thời kỳ hoàng kim hoặc sự bắt chước của bất kỳ anh hùng nào trong những điều kiện hiện đại hoàn toàn khác. Ngay cả những người theo chủ nghĩa dân túy anh hùng kiên quyết nhất cũng thừa nhận sự cần thiết phải tổ chức xã hội hiện đại theo những đường lối hoàn toàn xa lạ với 'tổ tiên của chúng ta'. Nhưng những phản đối như vậy phản bội chủ nghĩa công cụ cơ bản của họ. Thần thoại 'thời kỳ hoàng kim' là một phần của thần thoại dân tộc chủ nghĩa phức tạp, thần thoại này tìm cách tái tạo từ các mô-típ đã nhận được thành một 'lập trường quốc gia' hoàn chỉnh, trong đó tính liên tục và bản sắc với quá khứ xa xôi là những đặc điểm chính. Đồng thời, mô hình tiến hóa mà hầu hết những người theo chủ nghĩa dân tộc đã áp dụng đã khiến tính liên tục và bản sắc đó phải tuân theo sự phát triển liên tục. Không một người theo chủ nghĩa dân tộc Na Uy nào quy định quay trở lại bất kỳ đặc điểm nào của Thời đại Viking của đất nước; điều gây ấn tượng với những người theo chủ nghĩa dân tộc ngày nay là tinh thần độc lập và phiêu lưu (và nghề thủ công) đã phân biệt 'người Na Uy cổ đại' này với các dân tộc Bắc Âu khác, và

L egends and l a ndsc a pes 197 hướng tới quyền tự chủ về ngôn ngữ và chính trị cho Na Uy hiện đại. 68

Tương tự như vậy, không một trí thức Phần Lan hiện đại nào quy định việc quay trở lại các hoạt động của các vị thần và anh hùng trong Kalevala , được Lonnrot biên soạn lần đầu tiên vào năm 1835. Những anh hùng như Lemminkainen, người được biết đến rộng rãi qua các bài thơ có giai điệu của Sibelius và các bức tranh của Akseli Gallen - Kallela trong những năm 1890 và 1900, dường như là hiện thân của cá tính tự nhiên của một nền văn hóa Phần Lan mới nổi đang tìm cách giải phóng bản thân khỏi những ràng buộc chính trị của văn hóa Thụy Điển và Nga. Họ nói về những thời xa xôi và những nơi mù sương, tuy nhiên những phẩm chất và chiến công của họ cho thấy sự gần gũi về cảm xúc bên trong và mối quan hệ họ hàng thiêng liêng đã gắn kết người Phần Lan lại với nhau, đồng thời ngăn cách họ với những người láng giềng Bắc Âu và Nga. Điều mà truyền thuyết về Kalevala gợi lên là thời kỳ hoàng kim nguyên sơ của văn hóa Phần Lan đạt được nhờ một xã hội tự do trong môi trường tự nhiên của hồ và rừng, một xã hội do đó có thể được hồi sinh khi người Phần Lan được trao quyền tự trị tương xứng với ý thức về bản sắc và sự khác biệt của họ. 69 Cả những người theo trường phái Tây hóa và tự do mậu dịch tự do của Mechelin và Runeberg, với câu thành ngữ mục vụ hài hòa của họ về một dân tộc cổ đại trong cảnh quan tươi đẹp của nó, cũng không phải những người Fennoman dân túy, cấp tiến của Yrjo-Koskinen và Snellman, những người đã kêu gọi giới tăng lữ và nông dân bằng cách nhấn mạnh tính liên tục của cuộc sống nông thôn như một trụ cột cho ngôn ngữ và văn hóa quốc gia Phần Lan, muốn quay trở lại lối sống và lý tưởng của các anh hùng chiến binh và xung đột bộ lạc được miêu tả trong sử thi quốc gia. Thay vào đó, yếu tố mô phạm và bầu không khí trong các bài thơ, và sự thật tuyệt đối rằng đã có (hoặc dường như đối với họ) một thời kỳ đầu của nền văn minh và văn học Phần Lan thực sự, đã thu hút trí tưởng tượng của họ và truyền cảm hứng cho một chương trình kiến tạo quốc gia . .7 0

Đó chính là khả năng tưởng tượng mà Yeats đã viện dẫn khi đọc cuốn sách của Lady Gregory về những kỳ công của Cuchulain, xuất bản năm 1902, và chính khả năng thu hút những cảm xúc tuyệt vời và mãnh liệt mà ông đối chiếu với những giới hạn chật hẹp của những căn phòng và nơi ở của chúng tôi. 71 Đối với giới trí thức của các dân tộc nhỏ hơn khao khát trở thành quốc gia, việc khám phá lại thời kỳ hoàng kim của những anh hùng xứng đáng với thời đại cổ điển của Hy Lạp, La Mã và Israel vừa trở thành một biểu tượng địa vị vừa là một nhu cầu bên trong. Ít có gì ngạc nhiên khi sử thi Ossianic do Macpherson sáng tạo và gợi lên hình ảnh về những câu chuyện cổ tích xa xôi của Fin Mac Cool và Oisin, nhưng lại được cấy ghép vào vùng Cao nguyên của Scotland, đã khuấy động trí tưởng tượng của người châu Âu đến mức các nhà văn và họa sĩ ở nhiều vùng đất đã tìm cách khắc họa và tán dương người Celtic cổ đại. anh hùng.72

Bên ngoài châu Âu cũng vậy, giới trí thức thuộc địa mơ ước phục hồi một lịch sử có thể so sánh với lịch sử của các quốc gia châu Âu và mang lại nguồn cảm hứng thống nhất và động viên mà nó đang cung cấp ở châu Âu. Vì vậy, các trí thức Hindu Ấn Độ vào cuối thế kỷ 19 đã quay trở lại nghiên cứu về di sản Vệ Đà của họ do Max Muller khởi xướng; các anh hùng của Ramayana và Mahabharata sớm trở thành những nhân vật lịch sử, những người đã chủ trì một thời kỳ hoàng kim cổ điển của các thành phố tự do sông Hằng và thiết lập

những tiêu chuẩn đáng ghen tị về nền văn minh và văn hóa tôn giáo để con cháu của họ noi theo sau khi giành được độc lập.73 Một loạt các trí thức Ả Rập từ al-Afghani và Rashid Rida đến Sati al-Husri và Aflaq cũng đã tìm cách phục hồi cho một quốc gia Ả Rập đang tự đổi mới. vinh quang của Nhà tiên tri và Thời đại của những người bạn đồng hành (và có lẽ cả Umayyad hoặc Abbasid Caliphate), không nhằm mục đích quay trở lại kiểu xã hội đó, mà là tìm kiếm bài học và nguồn cảm hứng cho sự hướng dẫn của một quốc gia Ả Rập Hồi giáo ngày nay. Nhiều nỗ lực của họ nhằm chỉ ra nguồn gốc của kinh Qur'an của chủ nghĩa xã hội hiện đại và chủ nghĩa tự do cho thấy nhu cầu tìm kiếm một cơ sở cụ thể về mặt sắc tộc và tôn giáo cho những lý tưởng phổ quát, một cơ sở hài hòa với ý thức đoàn kết và tính khác biệt của cộng đồng.74

Quả thực, đôi khi có sự lựa chọn về thời kỳ hoàng kim để từ đó khơi nguồn cảm hứng và hướng dẫn đạo đức. Ở Iran hiện đại, người ta có thể cùng với người Pahlavis nhìn lại những ngày vinh quang của nhà Achaemenes và mô hình hóa các lý tưởng cá nhân và xã hội dựa trên đạo đức 'Aryan' và đặc biệt là văn hóa Ba Tư. Ngoài ra, người ta có thể loại bỏ di sản Achaemenid và Sassanid để nắm lấy quan điểm lịch sử cụ thể của người Shi'ite và người Hồi giáo chống Umayyad, chẳng hạn như chế độ giáo sĩ dưới thời Khomeini được thông qua; đạo đức ở đây là đạo đức của sự đau khổ và tử vì đạo trong việc phục vụ cộng đồng, mặc dù nó vượt ra ngoài biên giới Iran, nhưng vẫn gắn bó và ăn sâu vào, thế giới quan của người Iran và các thể chế của Iran.7 5 Sự lựa chọn tương tự cũng đã xuất hiện trong thời hiện đại Hy Lạp và Ai Cập, và hầu như không ngạc nhiên nếu di sản lâu đời hơn, cổ điển và 'Pharaon', phần lớn vẫn bị giới hạn trong giới tinh hoa trí thức, khi đối mặt với các nền văn hóa Hồi giáo Ả Rập và Byzantine chính thống phổ biến hơn nhiều. Về mặt này, chủ nghĩa Hy Lạp thế tục đã phát triển tốt hơn chủ nghĩa Ai Cập thế tục vốn chỉ phát triển một thời gian ngắn với Taha Hussein và Abd-el Raziq trong thời kỳ giữa các cuộc chiến; tuy nhiên, việc định kỳ quay trở lại quan điểm thuần túy Ai Cập (chứ không phải Ả Rập) vẫn là một lựa chọn khả thi về mặt cảm xúc đối với người Ai Cập. 75

Trong mỗi thời kỳ hoàng kim, giới trí thức hiện đại và tầng lớp trung lưu tìm kiếm tính hợp pháp và phả hệ và được thúc đẩy bởi khao khát có được một bản sắc an toàn, đã tìm thấy một thế giới để tái nhập thơ mộng, hoành tráng và dữ dội. Một thế giới bí ẩn và trí tưởng tượng đã thu hút các doanh nhân, nhà công nghiệp và nhà ngoại giao về quá khứ xa xôi ở Knossos và Troy, Ur và Nineveh, đồng thời thu hút các chuyên gia và giáo sĩ, thương nhân và giáo viên, vào các nghiên cứu kéo dài về quá khứ thời trung cổ tưởng tượng của chính cộng đồng của họ, từ đó trở đi mê hoặc tâm trí họ và thay đổi cách nhìn và cuộc sống của họ. Sự sùng bái quá khứ anh hùng đã trở thành liều thuốc giải độc mạnh mẽ cho 'sự vỡ mộng của thế giới'.

Nhưng tầng lớp trung lưu và giới trí thức của họ cần một thứ gì đó hơn là phép màu trong một thế giới thường nhật. Họ cũng muốn được hướng dẫn về mặt đạo đức. Điều này cũng vậy, thế giới của các anh hùng có thể cung cấp. Khi các họa sĩ như Brenet và Durameau miêu tả sự kiên cường của Scipio và lòng dũng cảm của Du Guesclin hay Bayard, họ đang khuyến khích đồng bào của mình noi gương những anh hùng cổ đại nếu họ muốn khôi phục lại sự vĩ đại và cao quý của thời kỳ vàng son của chế độ cộng hòa Rome hoặc thời trung cổ • Pháp . 77 Khi Benjamin West miêu tả Agrippina đau khổ mang tro cốt của chồng bà, Germanicus, từ Brundisium trở về, và hai năm sau (1770) Tướng Wolfe chết trong trận chiến trên đỉnh cao của Quebec năm 1759, ông đang gợi ý khả năng về một thời đại mới của người Anh vinh quang xứng đáng với La Mã cổ đại, nếu người Anh tuân theo tinh thần hy sinh bản thân của Wolfe (và Germanicus'). và kiến trúc - bởi vì theo cách đó họ có thể đảm bảo một sự hồi sinh huy hoàng cho nước Pháp, người thừa kế và kế thừa tinh thần của Rome? 9 Ở Ấn Độ, một thế kỷ sau, Tilak và Aurobindo đã rút ra cho những người theo đạo Hindu hiện đại những bài học đạo đức mà Krishna đã truyền đạt cho Arjuna trong Bhagavad-Gita hơn hai thiên niên kỷ trước, và kêu gọi người Ấn Độ hãy hiếu chiến và trung thành trong cuộc đấu tranh giành tự do của họ. 80

Tất nhiên, có thể trừu tượng hóa các 'đức tính' cần thiết cho các nhiệm vụ mà những người theo chủ nghĩa dân tộc tự đặt ra. Chúng giống nhau một cách đáng kể ở mọi nơi. Chúng bao gồm dũng khí thượng võ, hào hiệp, tiết độ, hy sinh, bền bỉ , trung thành và trên hết là lòng yêu nước. Tất cả những điều đó tạo nên phẩm chất “quý tộc” vốn là tinh hoa của người anh hùng. Nhưng xem xét kỹ hơn cho thấy rằng, trong khi phần lớn cái mà Rosenblum gọi là 'sự di chuyển lịch sử' được cho phép trong định nghĩa về chủ đề anh hùng của các nhà văn, nghệ sĩ và chính khách - Robespierre và các nhà cách mạng khác có nhiều danh sách nhân vật nổi tiếng mà họ viện dẫn - thì ý nghĩa của những đức tính mà người anh hùng nêu gương thay đổi tùy theo bối cảnh lịch sử của cả đối tượng và đối tượng mà lời khuyên đạo đức hướng đến. 81

Nhìn chung, các anh hùng của các cộng đồng khác - Achilles, Vua David, quan chấp chính Brutus - đã được sàng lọc qua lăng kính của truyền thống anh hùng riêng của một cộng đồng nhất định, và những 'đức tính' được các thế hệ sau ngưỡng mộ không nhất thiết là những suy nghĩ đó. xứng đáng bởi người đương thời anh hùng. (Người ta chỉ cần nghĩ đến những 'đức tính' được gán cho David hoặc Solomon qua các thời đại, cả giữa người Do Thái và người không phải Do Thái.) Vì nhiệm vụ của những người theo chủ nghĩa dân tộc là cụ thể, và vì những huyền thoại mà họ khai quật được đều bị ràng buộc bởi văn hóa, nên bất kỳ sự hiểu biết nào cũng về loại hướng dẫn và cảm hứng đạo đức được cung cấp bởi các anh hùng cổ xưa và thời kỳ hoàng kim của cộng đồng cũng rất đặc biệt; một danh sách các đức tính trừu tượng cần thiết cho các cuộc đấu tranh tự do không thể nắm bắt được đặc điểm đạo đức này. Lịch sử có thể là một giáo viên đạo đức, nhưng chỉ bằng cách mô tả cho chúng ta những đức tính và tật xấu đặc biệt của 'chúng ta' trong con người của nền văn hóa gắn liền với những anh hùng và kẻ ác: một người Đức tinh quái Till Eulenspiegel, một hiệp sĩ Tây Ban Nha buồn bã và hay thay đổi, một Lemminkainen trẻ trung hài hước của Phần Lan. , một bardic Oisin mơ màng của Ireland. Lịch sử trở thành mỏ đá, không phải của một nền đạo đức chung chung, mà của những nền đạo đức cụ thể thể hiện những quá khứ độc đáo.

Chúng tôi có thể tóm tắt công dụng của các truyền thuyết về thời kỳ hoàng kim và các anh hùng của nó như sau:

1       Các anh hùng cổ đại, giống như các tượng đài nhân tạo hoặc các đặc điểm tự nhiên độc đáo, không được tìm kiếm cho bản thân họ, cũng như không có mong muốn quay lại với họ hoặc con đường của họ. Chúng được quan tâm bởi vì chúng tượng trưng cho một thời kỳ vàng son của chủ nghĩa anh hùng và vinh quang, giống như một ngọn hải đăng sáng ngời, cung cấp một hình mẫu cho sự tái sinh cộng đồng.

2       Các anh hùng cổ đại không được quan tâm chỉ đơn giản như kho chứa các đức tính trừu tượng, lịch sử cũng không phải là một mỏ đá đạo đức không phân biệt. Các anh hùng, giống như lịch sử, chỉ có thể được hiểu và đánh giá cao trong bối cảnh không gian và thời gian của họ, với tư cách là hình ảnh thu nhỏ và kết tinh của những đức tính và phẩm chất được cho là của cộng đồng cụ thể.

3       Sự sùng bái các thời đại hoàng kim và các anh hùng chỉ có thể được nắm bắt trong bối cảnh thần thoại dân tộc chủ nghĩa về quá khứ cộng đồng, trong đó họ đóng vai trò là tâm điểm so sánh với hiện tại và với Những người quan trọng khác, trong khuôn khổ của quá trình tái tạo tiến hóa lịch sử dân tộc.

4       Tương tự như vậy, việc tưởng nhớ các anh hùng nổi tiếng trong quá khứ và sự sùng bái thiên tài bắt nguồn từ ý nghĩa và sự hấp dẫn phổ biến của nó từ việc chiếm đoạt của 'quốc gia'. Bởi vì, trong sự vĩ đại và siêu phàm của người anh hùng và thiên tài được tượng trưng và kết tinh sức mạnh sáng tạo và phẩm chất độc đáo của cộng đồng mà họ bộc lộ.

5       Lịch sử của các anh hùng và thời kỳ vàng son cũng chỉ là thứ yếu. Điều quan trọng đối với hậu thế là khả năng gợi lại vẻ huy hoàng và đức hạnh đã mất của họ, đồng thời đóng vai trò là tác nhân kích thích và hình mẫu cho sự tự đổi mới của dân tộc ngày nay. Do đó, người anh hùng đó và thời kỳ vàng son đó, vào bất kỳ thời điểm nào, có thể gợi ra tầm nhìn phù hợp nhất và tạo ra đòn bẩy lớn nhất đối với phần lớn các tầng lớp biết chữ, sẽ được săn đón nhiều nhất và sẽ có ảnh hưởng lớn nhất trong việc định hình phương hướng đạo đức. và âm điệu chấn hưng đất nước.

Thần thoại và xây dựng quốc gia

Nếu đúng là những đơn vị đó có cơ hội tốt nhất để hình thành các quốc gia được xây dựng xung quanh cốt lõi dân tộc cổ đại, thì cả 'lịch sử* và 'cảnh quan' đều trở thành phương tiện và khuôn mẫu thiết yếu cho việc xây dựng quốc gia. Nhưng ảnh hưởng lớn nhất của họ là gián tiếp: thông qua những huyền thoại và biểu tượng của cộng đồng mà họ gợi lên. Đây là tiềm năng 'tạo cộng đồng' của họ, và ở đây chúng ta cũng tìm thấy gốc rễ của năng lực chỉ đạo của họ. Bởi vì, một khi được khai quật và chiếm đoạt, thần thoại và biểu tượng của không gian thơ ca và thời kỳ hoàng kim sẽ tạo ra sức hút xã hội của riêng nó.

Tất nhiên, thật dễ dàng để đánh giá cao việc sử dụng lịch sử và tự nhiên trong nhiệm vụ xây dựng quốc gia. Để biến một nhóm người hỗn tạp thành một quốc gia được thể chế hóa, mang lại cho họ cảm giác thân thuộc và bản sắc, thống nhất và hội nhập họ, mang lại cho họ cảm giác chân thực và tự chủ và phù hợp với họ để tự trị, tất cả đều cần một khuôn khổ biểu tượng trong và thông qua đó chúng có thể được huy động và ổn định. Đây chỉ là những gì thần thoại của quá khứ, và thơ ca của thiên nhiên, có thể cung cấp. Nó cho phép các nhà lãnh đạo đặt mục tiêu cho cộng đồng bằng cách coi kỷ nguyên vĩ đại của chủ nghĩa anh hùng như một hình mẫu hành động và thành tựu. Nó mang lại cho mọi người cảm giác neo đậu và ổn định trong thời kỳ trật khớp và biến động. Nó mang lại cho những người dân thường bị áp bức cảm giác về phẩm giá và sự cổ kính (trước đây) của họ; và nó tập hợp các nhóm và giai cấp khác nhau thành một đơn vị đoàn kết thông qua huyền thoại về nguồn gốc chung.

Tất cả điều này là đúng và quan trọng. Tuy nhiên, điều nó bỏ lỡ thậm chí còn quan trọng hơn: cách thức mà những huyền thoại và biểu tượng, giá trị và ký ức như vậy định hình quốc gia tương lai. Họ không chỉ đơn giản là 'công cụ* của các nhà lãnh đạo và giới tinh hoa thời nay, thậm chí không phải của cả cộng đồng. Chúng là những dấu hiệu và lời giải thích mạnh mẽ, chúng có khả năng tạo ra cảm xúc trong các thế hệ nối tiếp nhau, chúng sở hữu sức mạnh bùng nổ vượt xa những cách sử dụng 'hợp lý' mà giới tinh hoa và các nhà khoa học xã hội cho là phù hợp. Việc gợi lại một quá khứ hào hùng chẳng khác nào đùa với lửa, như lịch sử của quá nhiều quốc gia và các quốc gia đang chìm trong xung đột ngày nay, có thể nói như vậy. Ngọn lửa được tạo ra bởi những quá khứ thần thoại này bùng cháy trong nhiều thế hệ, rất lâu sau những sự kiện lần đầu tiên kích thích sự chấp nhận của họ. Chính vì lý do này mà một số sự chú ý phải được dành cho các hình thức thần thoại cổ xưa, và biểu tượng của các thánh địa, trong quá trình xây dựng các quốc gia hiện nay. Người ta có thể tìm hiểu nhiều về 'tinh thần* và' hình dáng' của các quốc gia hiện đại bằng cách nghiên cứu các huyền thoại về thời kỳ hoàng kim và chất thơ về tự nhiên của họ, cũng như bằng bất kỳ phân tích nào về các thể chế xã hội và sự hình thành giai cấp.

Khi đưa ra một khẳng định như vậy, các đặc điểm cụ thể của các quốc gia cụ thể phải được phân biệt với các đặc điểm chung của 'dân tộc' với tư cách là một kiểu hình thành xã hội. Trong cuộc sống của các quần thể tạo nên các quốc gia hiện đại, cả hai đều quan trọng như nhau và liên kết chặt chẽ với nhau. Ví dụ, các hệ thống giáo dục có thể được mô tả và phân tích bằng các thuật ngữ chung, các đặc điểm và chức năng chính của chúng được khái quát hóa; nhưng sự khác biệt giữa các hệ thống tiếng Anh, tiếng Pháp và tiếng Đức là rõ ràng và khá quan trọng đối với những người tham gia, giống như các vấn đề về nhân chứng trao đổi. Những khác biệt về giọng điệu, trọng tâm, phạm vi và cường độ, có thể được mô tả nhưng không dễ khái quát hóa, thấm nhuần các hệ thống giáo dục khác nhau; trong khi những khác biệt lớn về chương trình giảng dạy, thi cử, thực hành giảng dạy và thậm chí cả cấu trúc thể chế (các trường công lập của Anh, thể dục dụng cụ của Đức, trung học phổ thông và đại học của Pháp) định hình nên những quan điểm và thành tích rất khác nhau sau đó của các thế hệ trẻ. Những ví dụ như vậy có thể dễ dàng được nhân lên từ nhiều lĩnh vực khác nhau như quan hệ lao động, thực tiễn nghị viện, quan hệ nhà thờ - nhà nước, mô hình giải trí và tiêu dùng, quan hệ gia đình và hôn nhân.

Nhiều điểm khác biệt bắt nguồn từ lịch sử và nền văn hóa rất đa dạng của các quốc gia trước khi công nghiệp hóa, cũng như quỹ đạo hiện đại hóa khác nhau của họ. Sự khác biệt về thể chế và thậm chí cả giai cấp giữa các quốc gia láng giềng thường có phần lớn tính đặc thù của chúng đối với toàn bộ phức hợp thần thoại, biểu tượng, ký ức và giá trị tạo nên hồ sơ sắc tộc hoặc mô hình của các quốc gia mới nổi. Ví dụ, bản chất tập trung cao độ của chính quyền và giáo dục Pháp phần lớn là do truyền thống et a tiste của chế độ quân chủ và nhu cầu phát triển một biểu tượng và thần thoại hoàng gia Pháp có trụ sở tại Paris, để chống lại xu hướng ly tâm của chủ nghĩa địa phương và chủ nghĩa tỉnh lẻ thường xuyên của nó. các xã hội và nền văn hóa ngoài Pháp. Ngay cả khi tính liên tục của triều đại bị phá vỡ vào năm 1793, việc tập trung hóa et a tisme đã phát triển mạnh mẽ như một phần của nỗ lực văn hóa và ngôn ngữ Pháp rộng lớn hơn nhằm hướng tới sự đồng nhất; từ Abbe Gregoire cho đến các nhà giáo dục của Đệ tam Cộng hòa, đều có mối quan tâm không ngừng đối với quan niệm Jacobin tập trung về một nền văn hóa và xã hội Pháp thống nhất với cái giá phải trả là Breton, Alsatian, Provencal, Basque và các nền văn hóa địa phương khác. Ngược lại, bản chất phi tập trung của đời sống chính trị và nghị viện và các thể chế của Ấn Độ phản ánh cả sự phân chia 'cấu trúc' của đẳng cấp, khu vực và ngôn ngữ (và tôn giáo), cũng như các thần thoại và biểu tượng 'văn hóa' của Ấn Độ giáo (và không theo đạo Hindu), mà tính đặc thù của nó nằm ở khả năng chịu đựng sự đa dạng trong đời sống và thực hành xã hội và văn hóa. Khi các lịch sử khác nhau của tiểu lục địa Ấn Độ được khám phá, các thánh địa của họ được lập danh mục , các anh hùng của họ được tưởng nhớ và thời kỳ vàng son của họ được tái khám phá và tán dương, chính sự đa dạng về cổ vật và tín ngưỡng này đã thấm nhuần và hướng dẫn một cách tinh tế hình dạng và nội dung của xã hội quốc gia Ấn Độ hiện đại, nhiều như sự đa dạng của nó về sự phân chia và thể chế. 8 ' 1

Tại thời điểm này, mọi thứ trở nên rõ ràng tại sao những thần thoại này lại được hồi sinh và tại sao những mật mã biểu tượng và ký ức lịch sử này lấy lại được sức mạnh của chúng theo những cách mới. Thần thoại và biểu tượng luôn cung cấp 'bản đồ' và 'đạo đức'; ngày nay, thần thoại dân tộc và biểu tượng quốc gia có thể cung cấp bản đồ và đạo đức của các quốc gia hiện đại, một khi chúng đã được tái tạo và diễn giải lại để đáp ứng nhu cầu hiện đại. Thời hoàng kim của một cộng đồng có thể vạch ra tương lai của một dân tộc và thậm chí cung cấp một bản thiết kế; các đặc điểm tự nhiên, di tích và địa hình của nó có thể xác định vị trí của nó và tạo cho nó các ranh giới trong thành phố của các quốc gia; trong khi những thánh địa và những vị anh hùng của nó có thể truyền cảm hứng và dạy cho các thành viên của cộng đồng hiện đại cách sống đúng với luật nội tại của một quốc gia đang sống.

Trên tất cả, trong sự hỗn loạn và mất gốc rễ của thế giới hiện đại, các thần thoại dân tộc và các biểu tượng có thể khôi phục lại di sản tập thể và giải thích 'chúng ta là ai' cho chính chúng ta và cho những người khác, bằng cách phân định rõ ràng cái gì là 'của chúng ta' đích thực với cái gì là xa lạ, trong giống như cách mà các tôn giáo truyền thống phân biệt điều thiêng liêng với điều phàm tục. Tương tự như vậy, chủ nghĩa dân tộc sắc tộc tạo ra các nghi thức và thực hành thiêng liêng của riêng họ, các ngày lễ và lễ kỷ niệm, tượng đài và đài tưởng niệm, các cuộc diễu hành và hành hương, nhằm tưởng nhớ và tán dương những thời khắc quan trọng và những người mẫu mực trong lịch sử cuộc đời của quốc gia.

Nhưng, chính xác làm thế nào để những thần thoại phức tạp này lập biểu đồ và xác định vị trí các quốc gia hiện đại? Điều này được thấy rõ nhất bằng cách xem xét một số ví dụ về đạo đức và lập bản đồ dân tộc. Thứ nhất, Hy Lạp: đối với người Hy Lạp hiện đại, như tôi đã nói, tương lai có thể phản chiếu 'quá khứ' theo nhiều cách, vì đã có sự chia rẽ rõ ràng trong quá khứ đó. Một trường phái tranh luận về nguồn gốc Byzantine và vinh quang của Hy Lạp. Họ chỉ ra dòng người nhập cư Slavic ồ ạt vào thế kỷ thứ sáu và các thế kỷ tiếp theo trên khắp vùng Balkan và Hy Lạp, đồng thời tuyên bố rằng điều này đã làm suy yếu mối liên hệ với nền văn hóa Hy Lạp (hoặc Hy Lạp-La Mã) đã suy tàn. Byzantine về cơ bản là Cơ đốc giáo Chính thống; chỉ có ngôn ngữ Hy Lạp và nghi lễ giữ lại bất kỳ mối liên hệ nào với quá khứ tiền Cơ đốc giáo. Trong kê Chính thống của đế chế Ottoman, Cơ đốc giáo đã giữ cho một elmie Hy Lạp Byzantine tồn tại, như trong một con nhộng, sẵn sàng biến đổi dưới tác động của các ý tưởng và thương mại hóa phương Tây vào cuối thế kỷ thứ mười tám. 84 Đối với các giáo sĩ Chính thống giáo Byzantine và đàn chiên của họ, đối với những người nổi tiếng ở Morea và Phanariots ở Constantinople, giấc mơ vĩ đại về một đế chế Byzantine được phục hồi dưới sự kiểm soát của Hy Lạp đã định vị những người Hy Lạp tái sinh và vạch ra tương lai của họ ở Aegean và Ionia. Nó cũng chỉ ra con đường dẫn đến một xã hội nông nghiệp được khôi phục gồm nông dân, quý tộc và giáo sĩ, về cơ bản là những tiểu chủ, nhưng được lãnh đạo bởi giới tinh hoa Chính thống giáo có học thức dưới thời Giáo chủ.

Một trường phái khác phản đối giấc mơ này với lời kêu gọi phiêu lưu quân sự ở Anatolia, và lấy bản thiết kế của nó từ một cách đọc cổ điển của phương Tây. Trong khi thừa nhận sự chia rẽ về nhân khẩu học với thế giới Hy Lạp cổ đại, giới trí thức phương Tây hóa đã khẳng định mối quan hệ tinh thần liên tục giữa phương Tây hiện đại, những lý tưởng thế tục và những lý tưởng của Athens cổ điển. Xác định vị trí của người Hy Lạp hiện đại thông qua di sản văn hóa cổ đại cổ điển của họ dọc theo trục đông-tây kéo dài từ Paris và London đến Athens và Constantinople, bản đồ ■'Hellenic' khác biệt sâu sắc so với bản đồ 'Byz.antine'; hoặc cái sau có trục bắc-nam từ Moscow đến Constantinople và Ai Cập, liên kết một Hy Lạp Byzantine mới ra đời với nước Nga Chính thống với tư cách là người bảo vệ Cơ đốc giáo phương Đông. Có một sự tương phản tương tự trong đạo đức dân tộc. Trong khi quan niệm của người Byzantine về sự hồi sinh của Hy Lạp dự tính một sự đổi mới các đức tính của Cơ đốc giáo Chính thống và sự kiểm soát của giáo hội, thì tầm nhìn của người Hy Lạp thế tục lại ủng hộ việc 'quay trở lại' với các phẩm chất của sự tìm hiểu hợp lý, sự tự chủ và sự lựa chọn có suy nghĩ, những điều dường như tóm tắt thông điệp đạo đức của Hy Lạp cổ đại.

Đến lượt mình, những khác biệt về tầm nhìn đạo đức và cách lập bản đồ này lại tạo ra mâu thuẫn giữa nhu cầu thể chế và chính sách xã hội, trong những hạn chế của một nền kinh tế và xã hội kém phát triển theo tiêu chuẩn phương Tây. Mặc dù cả hai đều 'có cái nhìn lạc hậu', nhưng lý tưởng phân cấp và thần quyền của Byzantine cùng với mối quan hệ văn hóa gần gũi với Chủ nghĩa Sa hoàng Chính thống, đã phù hợp với một xã hội nông thôn và gia trưởng mà các thể chế chính trị sẽ phụ thuộc vào sự kiểm soát tôn giáo của giới tăng lữ và những người ủng hộ họ trong số danh nhân; sự nghi ngờ của họ về phương Tây sẽ được bù đắp bằng việc di chuyển về phía đông vốn có ở Meg a le Ide a và giấc mơ về một đế chế Byzantine được khôi phục ở Anatolia và Aegean. Trong khi đó, tầm nhìn I lellenic, mặc dù nó cũng có thể đóng vai trò như một cú hích đối với tiến bộ công nghệ và tiến bộ kinh tế thông qua việc nhấn mạnh vào các lý tưởng 'quý ông' của chủ nghĩa cổ điển văn học trong giáo dục và các thể chế pháp lý, lại có xu hướng định hướng các chính sách xã hội và chính trị của Hy Lạp theo hướng phương Tây. triển vọng và giác ngộ con đường tiến bộ xã hội có sự dẫn dắt của nhà nước. 85

Thứ hai, Ấn Độ: ở đây cũng có rất nhiều lựa chọn lịch sử. Các quá khứ Vệ Đà, hậu Vệ Đà cổ điển và Mauryan đều góp phần tạo nên bản đồ và đạo đức xã hội giữa những người theo đạo Hindu. Chắc chắn, những nỗ lực cải cách của Brahmo Samaj đầu tiên và sau đó là Arya Samaj vào giữa thế kỷ 19 đã lấy mô hình của họ là sự tái thiết của Ấn Độ cổ điển trong thời kỳ tiền Maurya, và tìm cách loại bỏ Ấn Độ giáo và do đó là hệ thống đẳng cấp của tất cả những người sau này. bồi tụ. Một tầm nhìn về các thành bang phía bắc Ấn Độ xung quanh đồng bằng sông Hằng vào thời Đức Phật đã cung cấp cả một địa điểm tâm linh (và một trung tâm vật chất) cho một 'Ấn Độ' mới xuất hiện và một địa điểm truyền cảm hứng đạo đức. Về khía cạnh này, lời kêu gọi của Tilak đối với các mệnh lệnh đạo đức của Bhagavad-Gita, mà tôi đã đề cập, được thiết kế để neo giữ một nền đạo đức xã hội trong các đức tính được giả định của 'tổ tiên chúng ta' và 'các anh hùng cổ đại', tương phản mạnh mẽ với những quan điểm quá thế tục và đạo đức duy lý du nhập từ các nguồn phương Tây. 86 Điều này có những hậu quả chính trị quan trọng, không chỉ là cắt đứt cộng đồng Hồi giáo rộng lớn với thời kỳ hoàng kim Mughal và các cảnh quan tôn giáo dựa trên sông Ấn, mà còn cho phép chủ nghĩa dân tộc Ấn Độ mang một giọng điệu tân cổ điển và dân túy mạnh mẽ, trái ngược với chủ nghĩa cải cách hơn. , cách tiếp cận CongTess thế tục. Sự tác động lẫn nhau giữa hai hình thức chủ nghĩa dân tộc theo đạo Hindu của Ấn Độ này đã tô điểm cho cả quan niệm về bản thân của quốc gia Ấn Độ mới nổi, lẫn cơ sở hội nhập xã hội của cộng đồng người theo đạo Hindu tạo thành cốt lõi của chính thể Ấn Độ. 87 Nó cũng ảnh hưởng sâu sắc đến tỷ lệ bạo lực chính trị trong nước và xung đột cộng đồng, cũng như những dao động trong chính sách của Ấn Độ đối với Pakistan.

Thứ ba, Israel: ở đây có những khác biệt cơ bản như nhau trong các định hướng cơ bản do biểu tượng dân tộc và thần thoại cung cấp. Trong khi vẫn còn một cam kết chung, thống nhất đối với "dân tộc Do Thái" nói chung, những cách giải thích khá khác nhau về bản sắc và vận mệnh của họ đã xuất hiện trong thời kỳ hiện đại. Mặc dù được kích thích bởi những phản ứng đối với một thách thức nhận thức được từ phương Tây, những diễn giải này đã kết tinh xung quanh những quan niệm khác nhau về quê hương, thời kỳ vàng son và những anh hùng của nó. Một mặt, có quan niệm về Khảm của Chính thống giáo đã được sàng lọc qua di sản Talmudic, và quan niệm này đã đặt vùng đất phụ thuộc vào Kinh Torah và nhìn lại hai thời đại anh hùng song sinh của Cuộc di cư và Đền thờ khi được nhìn qua lăng kính của Mishnah. Sau này, Torah of Ezra đã được điều chỉnh cho phù hợp với nhu cầu của những người tu luyện nhỏ thông qua một đạo luật bổ ích về mọi khía cạnh mà Ngũ kinh trước đó nhiều năm đã im lặng, nhưng trên đó Luật truyền miệng được thần thánh phê chuẩn đã được truyền đi. Mặc dù Palestine cung cấp một trụ cột cho quan niệm Do Thái giáo và người Do Thái này của các giáo sĩ Do Thái, nhưng các bản mã hóa sau này của Gemara (Talmud) đã được điều chỉnh cho phù hợp với cuộc sống của các cộng đồng đô thị Babylon, và do đó đặt quê hương của họ phụ thuộc vào Luật pháp và các nhà hiền triết của các giáo sĩ Do Thái, những người nổi lên như là người Do Thái thực sự. các anh hùng.88 Kết quả là, cộng đồng hải ngoại vẫn giữ được ý nghĩa của nó ngay cả khi quê hương đã được tái lập ở Israel ngày nay, và ngay cả khi vị trí trong Kinh thánh của quê hương đó bị thúc ép bởi những người theo chủ nghĩa dân tộc trở về Do Thái giáo Chính thống (Gush Emunim). Có sự chia rẽ trong hàng ngũ Chính thống giáo về các yêu sách lãnh thổ, nhưng ít hơn về tầm nhìn thần quyền về cơ bản được tán thành cho nhà nước Israel; lý tưởng về một 'nhà nước Do Thái' thực sự dựa trên quyền tự trị của cộng đồng tôn giáo dưới sự điều hành của các nhà hiền triết ra-bi như nó đã được tìm thấy ở Mishnaic Palestine.89

Việc lập bản đồ sắc tộc và đạo đức của người Do Thái thế tục hoàn toàn khác. Mặc dù có sự phân chia theo các dòng ý thức hệ (và xã hội), nhưng một quan niệm thế tục về lịch sử và vận mệnh của người Do Thái coi đó là sự hồi sinh vinh quang của vương quốc Do Thái dưới thời David và Solomon, trong đó một trật tự xã hội thần thoại gồm những người chăn gia súc, những người trồng trọt và những người gần như bình đẳng với nhau. người dân thị trấn đã có thể ném ra những nhà thơ và nhà tiên tri vĩ đại và kiềm chế sự thái quá của xã hội trong một trật tự xã hội cơ bản là bình đẳng và tiến bộ.90 Đối với một số người theo chủ nghĩa thế tục, bất kỳ sự phục hồi vận may nào của người Do Thái do đó chỉ có thể diễn ra thông qua định cư và nông nghiệp trở về quê hương, những người giàu có ' đất' đã mang lại thành quả sáng tạo như vậy; Chủ nghĩa phục quốc Do Thái và li - ya là những điều kiện tiên quyết của quá trình bình thường hóa và tái tạo, nhưng chúng được liên kết chặt chẽ với định hướng chính trị và xã hội phương Tây với những hậu quả nhất định về lãnh thổ (Israel nhỏ) và chính trị (nhà nước thế tục) và một quan niệm rõ ràng về các mô hình anh hùng trong các vị vua và thẩm phán (các nhà lãnh đạo quân sự và chính khách) ngày xưa.91 Đối với những người theo chủ nghĩa thế tục khác, sự hồi sinh của Do Thái sẽ được hoàn thành nhờ sự phục hưng của Do Thái giáo, một khi nó đã được cắt bỏ những phần bồi đắp Talmudic sau này. Điều cần thiết là quay trở lại truyền thống Tiên tri 'nguyên thủy', truyền thống này sẽ mang lại nguồn cảm hứng đạo đức cho cả người Do Thái và người không phải Do Thái, và một vị trí tâm linh cho Israel giữa các quốc gia? 2

Cuối cùng là nước Anh. Là một 'quốc gia lâu đời, liên tục', có vẻ như nước Anh không cần tạo bản đồ dân tộc và cảm hứng đạo đức. Nhưng điều này là xa trường hợp. Ít nhất là kể từ cuộc xâm lược của người Norman, nếu không muốn nói là sớm hơn, các huyền thoại đã được lưu hành và các biểu tượng được các nhà biên niên sử và giáo sĩ truyền bá, lặp lại và giải thích bản sắc Anglo-Norman hoặc tiếng Anh mới nổi, trái ngược với bản sắc xứ Wales, Scotland và sau này là Ireland . Đặc biệt, Geoffrey of Mon mouth đã đưa ra một thần thoại có ảnh hưởng về Brutus và các con trai của ông đổ bộ vào Albion, thần thoại này đã trở thành một khuôn khổ mạnh mẽ cho các tuyên bố chính trị của chế độ quân chủ Anh: Brutus, gTandson vĩ đại của Aeneas, người đã trốn thoát khỏi thành Troy, khi đến được bờ biển của Albion , chia vương quốc của mình cho ba người con trai của mình, với người con cả, Locrinus, tiếp nhận nước Anh, Kamber, người con trai thứ hai, xứ Wales, và người con út, Albanactus, Scotland Trên cơ sở này, Plantagenet và sau đó là các chế độ quân chủ Tudor tuyên bố quyền bá chủ phong kiến và thâm niên bởi Anh hơn Scotland và xứ Wales; điều này được hỗ trợ bởi sự chấp nhận một phiên bản của truyền thuyết Arthurian, truyền thuyết này cũng coi xứ Wales và Scotland là các triều cống phong kiến của vị hoàng tử ở thế kỷ thứ năm đó, và truyền cảm hứng cho ý thức tự tin, hiếu chiến về quốc tịch Anh trong thế kỷ XVI.93

Các hoạt động tạo ra huyền thoại và đạo đức sau này diễn ra trong cả thế kỷ 17 và sau đó là thế kỷ 18, lần đầu tiên nhấn mạnh vào huyền thoại về ách Norman, đặc biệt là trong Nội chiến, lý tưởng thứ hai của người Blakean về một Cơ đốc giáo bình đẳng phát triển trong nước tập trung vào Joseph của Arimathea và Arthurian Glastonbury.94 Đến lượt nó, điều này có liên quan đến mối quan tâm mới đối với người Druids và người Anh gốc Celtic, được coi là kỷ nguyên vàng bình dị của hòa bình và hòa hợp với thiên nhiên, khi nước Anh đóng vai trò là trung tâm văn hóa của người Gallic và các dân tộc Celtic khác, như Caesar gợi ý.95 Nhưng cũng có mối quan tâm song song đối với người Anglo-Saxon, sau cuộc nổi dậy chống lại 'Ách của người Norman'; các chủ đề như Rowena và Vortigern, Elfrida, Bá tước Godwin và Nữ hoàng Emma, cũng như cuộc đời của Alfred, xuất hiện trong 'những bức tranh lịch sử' vào cuối thế kỷ mười tám. Hiệp hội trung thành, được thành lập bởi Arthur Young vào năm 1792, truy tìm nguồn gốc của các quyền tự do của người Anh và sự phát triển của chế độ nghị viện thông qua Cách mạng Vinh quang, sự phát triển của Nghị viện, trở lại các thể chế 'tự do' của Angles và Saxons, trái ngược với hình ảnh của Tory và Disraelian của di sản quý tộc thời trung cổ và chủ nghĩa gia trưởng của nó.96 Khảo cổ học cũng vậy, vào thế kỷ 19, có xu hướng hỗ trợ cho một bản sắc thuần Anh dựa trên nguồn gốc Saxon, trong khuôn khổ rộng lớn hơn của Anh và đế quốc. Công việc của những người đàn ông như Kemble và Wright ở Anh và Đức đã nâng cao hình ảnh bản thân người Anh trong các nhà thơ như Housman và người Gruzia, các nhà soạn nhạc như Vaughan-Williams và Bax và sự phục hưng dân ca của Cecil Sharpe, và điều này vẫn cung cấp kim chỉ nam cho nhiều người. Những người Anh vượt ra ngoài vòng kết nối của Cánh hữu và Cánh tả theo chủ nghĩa dân túy.97

Trong những bản lý lịch ngắn gọn này, chúng ta có thể thấy rằng 'xây dựng quốc gia' không chỉ đơn giản là vấn đề thiết lập các thể chế phù hợp hoặc tạo ra một cấu trúc giai cấp phức tạp xung quanh cơ sở hạ tầng truyền thông.98 Nó cũng không phải là việc làm một lần là xong . Tạo ra các quốc gia là một hoạt động lặp đi lặp lại, phải được đổi mới theo chu kỳ. Nó là một thứ liên quan đến việc diễn giải lại, khám phá lại và tái cấu trúc không ngừng; mỗi thế hệ phải tái thiết kế các thể chế và hệ thống phân tầng quốc gia dưới ánh sáng của những huyền thoại, ký ức, giá trị và biểu tượng của 'quá khứ', những thứ có thể đáp ứng tốt nhất nhu cầu và nguyện vọng của các nhóm xã hội và thể chế thống trị của nó. Do đó, hoạt động khám phá lại và diễn giải lại không bao giờ hoàn chỉnh và không bao giờ đơn giản; nó là sản phẩm của các cuộc đối thoại giữa các nhóm xã hội lớn và các thể chế bên trong ranh giới của 'quốc gia', và nó đáp ứng các lý tưởng và lợi ích được nhận thức của họ.

Đồng thời, hoạt động 'xây dựng quốc gia' này diễn ra trong một truyền thống nhất định; nó không được làm lại hoàn toàn bởi mỗi thế hệ, mà kế thừa những thần thoại và biểu tượng của các thế hệ trước. Một thế hệ mới có thể bác bỏ cách giải thích của thế hệ tiền nhiệm và đặt câu hỏi về các giá trị, huyền thoại và biểu tượng của nó, từ bỏ các thánh địa của mình để lấy những địa điểm mới và thay thế các thời kỳ hoàng kim và các anh hùng của nó bằng những người khác; nhưng tất cả những câu hỏi và sự thay thế này được thực hiện trong những giới hạn nhất định về cảm xúc và trí tuệ, tạo thành những rào cản đối với bên ngoài mạnh mẽ và lâu bền hơn nhiều so với bất kỳ ranh giới vật lý nào. Điều này là do từ tính xã hội và điện tích tâm lý gắn liền với 'các phức hợp biểu tượng-thần thoại' của một nhóm dân tộc cụ thể , từ đó tạo thành cơ sở của di sản cốt lõi của một quốc gia. Đó không chỉ là vấn đề về sự cổ xưa đáng kể của họ, mặc dù điều đó rất mạnh mẽ, mà còn về khả năng đã được chứng minh của họ trong việc tạo ra các mối quan hệ và tạo ra một 'xã hội' trong quá khứ, thông qua sự kết hợp thần thoại và tình cảm của các nhóm họ hàng chia sẻ một 'lịch sử và định mệnh'.

Do đó, mỗi mầm non xây dựng các bản đồ xã hội của riêng mình và chọn những đạo đức dân tộc đặc biệt của mình, nhưng nó làm như vậy trong một ma trận giới hạn được hình thành bởi sự gắn bó xã hội mạnh mẽ với 'phức hợp biểu tượng thần thoại' cụ thể, cảnh quan cụ thể và phạm vi thời đại độc đáo và các nhân vật, vì những nhân vật này cấu thành sắc tộc nội tại của một sắc tộc cụ thể. Do đó, không chỉ cần thiết phải thông thạo lịch sử của các dân tộc cụ thể nếu chúng ta muốn đánh giá phạm vi lập bản đồ và đạo đức của họ trong thời đại của chúng ta; chúng ta cũng cần nắm bắt lịch sử của những lần tái khám phá và tái thiết kế tiếp nhau, để xem mỗi thế hệ đã làm gì với di sản mà họ nhận được.

Tất cả điều này đủ điều kiện mạnh mẽ cho 'tính hiện đại' của các quốc gia. Các quốc gia không chỉ phải được thành lập dựa trên cốt lõi dân tộc, nếu họ muốn trường tồn; họ cũng phải có, hoặc tìm ra, một quá khứ sống động mà các nhóm xã hội nối tiếp nhau của những người có học có thể tái gia nhập và những truyền thuyết và danh lam thắng cảnh của họ có thể định vị quốc gia và định hướng tương lai của quốc gia đó. Trong hoạt động lặp đi lặp lại này, các thế hệ trí thức và giới trí thức nối tiếp nhau, thường thất vọng về tham vọng địa vị của họ, bị lôi cuốn vào việc tái tạo 'quá khứ', điều gây ra sự mê hoặc mạnh mẽ và cung cấp liều thuốc giải độc cho tính chuyên nghiệp khô khan của họ." và phổ biến thông qua hệ thống giáo dục và phương tiện truyền thông trở thành những giả định thường vô thức của các thế hệ sau mà trong ý thức xã hội của họ, chúng tạo thành một loại trầm tích phong phú; giống như tất cả những giả định về Stonehenge và Druids mà người Anh hiện đại mang theo bên mình như một thứ 'được cho là có' -gTanted' nền tảng cho ý thức về bản sắc tập thể và môi trường của họ, hoặc các biểu tượng mạnh mẽ không kém của Đền thờ và Jerusalem mà ngay cả những người Do Thái thế tục cũng đã thấm nhuần, và điều mà không phải tất cả các nghiên cứu khoa học về thần thoại bùng nổ sẽ hoàn toàn phá hủy được. 1 * 1 Thậm chí quan trọng hơn, những gia phả thường hư cấu và những huyền thoại gắn liền với các anh hùng và tượng đài, vào thời điểm chúng được khai quật và mổ xẻ, đã hoàn thành công việc của chúng; vào thời của họ , họ đã giúp định hình quốc gia, xác định biên giới và vạch ra vận mệnh của quốc gia đó. Hermann và Cherusci của ông, Arthur và các hiệp sĩ của ông, Oguz Khan và bộ lạc của ông, Sư tử của Judah và Amhara, Tell và quân miền Nam Thụy Sĩ, lúc này hay lúc khác đã đóng gói cho các thế hệ kế tiếp tính chất Gcrman 'rừng' của nhiều -tìm Đức, Celtic

Tính chất Anh của xứ Wales (và của Anh!), phẩm chất Trung Á của người Thổ Nhĩ Kỳ Anatolian, sự cổ kính trong Kinh thánh của người Ethiopia và bản sắc nông dân mạnh mẽ của một Thụy Sĩ đang công nghiệp hóa nhanh chóng.

Tất cả những thần thoại và phả hệ này 'giải thích' một bản sắc lịch sử; nhưng chúng cũng tượng trưng cho nó đối với các thành viên và người ngoài, đồng thời chỉ ra vận mệnh quốc gia (đôi khi theo nghĩa đen, như trong trường hợp chủ nghĩa toàn Thổ Nhĩ Kỳ). Không bao giờ đủ để nhìn thấy trong những huyền thoại và biểu tượng như vậy sự đền bù lỗi thời cho sự thay đổi xã hội đáng sợ. William Tell không chỉ đơn giản là bù đắp cho sự mất mát của nền nông nghiệp trong một Thụy Sĩ công nghiệp của các tập đoàn đa quốc gia khổng lồ; ông hướng người Thụy Sĩ trở lại và hướng tới, tinh thần độc lập đó là điều kiện của cả quyền tự do và sự thịnh vượng của họ, vì Jungfrau tượng trưng cho nhiều người Thụy Sĩ những giá trị vĩnh cửu của một dân tộc tự do dưới sự ràng buộc của lĩnh vực ngân hàng và công nghiệp. 'O'

Điều này đưa tôi trở lại điểm xuất phát của mình. Việc quay trở lại quá khứ là cần thiết vì nhu cầu của chúng ta về sự bất tử thông qua ký ức của hậu thế mà cái chết có vẻ như là sự kết thúc đe dọa. Trong ký ức của con cháu chúng ta là niềm hy vọng của chúng ta. Điều đó đòi hỏi câu chuyện của chúng ta phải được đặt ra, trở thành 'lịch sử*, giống như những câu chuyện của cha ông chúng ta trước đây. Theo nghĩa này, lịch sử là điều kiện tiên quyết của định mệnh, là sự đảm bảo cho sự bất tử của chúng ta, là bài học cho hậu thế. Vì chúng ta phải sống qua thế hệ sau , con cháu của gia đình chúng ta, nên lịch sử và bài học của nó phải thuộc về chúng ta và kể câu chuyện tập thể của chúng ta. Do đó, những huyền thoại, ký ức và biểu tượng của chúng ta phải được đổi mới liên tục và liên tục được kể lại để đảm bảo sự tồn tại của chúng ta. Quốc gia trở thành sự đổi mới liên tục và kể lại câu chuyện của chúng ta bởi mỗi thế hệ con cháu của chúng ta.

9

G e n ea logy của n và ion s

Bây giờ có thể tập hợp các chủ đề của phân tích này: Phần I đã xem xét 'tiền sử' của các quốc gia, bản chất, vai trò và sự tồn tại của các cộng đồng dân tộc trong thế giới cổ đại và trung đại. Phần II khám phá bản chất và sự trỗi dậy của các quốc gia trong thế giới hiện đại, và mối quan hệ nước đôi của họ với quá khứ dân tộc. Chương 6 bộc lộ hai quan niệm khá khác biệt về quốc gia và hai con đường dẫn đến địa vị quốc gia: lãnh thổ công dân và gia phả dân tộc; thứ nhất được nhào nặn bởi các quốc gia quan liêu thống trị thành các đơn vị lãnh thổ của luật pháp và quyền công dân, thứ hai phản ứng chống lại các quốc gia này để hình thành các cộng đồng bình dân và bản ngữ. Chương 7 vạch ra những cách thức mà các quốc gia hiện đại cố gắng vượt ra khỏi các mô hình sắc tộc để tiến tới một kiểu đơn vị chính trị lãnh thổ và dân sự hơn. Thông qua các quá trình như chính trị hóa và lãnh thổ hóa, thông qua sự lãnh đạo của giới trí thức và mở rộng đặc quyền, thông qua thống nhất kinh tế và chế độ chuyên chế, và trên hết, bằng cách huy động tất cả các thành viên và thiết lập các phương thức giao tiếp mới ràng buộc giới tinh hoa với quần chúng, một mô hình mới của hiệp hội con người nổi lên để thay thế hoặc gộp các lòng trung thành và bản sắc cũ hơn, cục bộ hơn. Nhưng những “dân tộc” mới này cần có lịch sử, và chương 8 tập trung vào những cách thức mà các quốc gia thông qua đội ngũ trí thức của họ phải tái tạo và xây dựng lại một “quá khứ” sẽ đảm bảo sự đoàn kết tối thiểu và cung cấp một bản sắc đặc biệt khi đối mặt với những áp lực đồng hóa của các quốc gia . tính hiện đại. Bằng cách định vị cộng đồng của họ trong không gian và thời gian, bằng cách tái tạo một cách đáng yêu những không gian thơ mộng và tái tạo lại những thời kỳ vàng son, giới trí thức và khán giả của họ bị đẩy lùi về bất kỳ nền tảng dân tộc nào mà họ có thể cảm nhận và thuyết phục bản thân và những người khác là 'của riêng họ'. Những điều này lần lượt cung cấp 'bản đồ' và 'đạo đức' của các quốc gia hiện đại.

Trong chương cuối cùng này, tôi muốn gợi ý tại sao việc nghiên cứu các quốc gia hiện đại và chủ nghĩa dân tộc trong bối cảnh nguồn gốc dân tộc của họ lại quan trọng, và tại sao các học giả và chính khách bỏ qua các khía cạnh này lại làm như vậy với cái giá của họ và của chúng ta.

Parmenideans và Heraclitans

Trong nghiên cứu về dân tộc, có thể phân biệt hai xu hướng lớn. Loại thứ nhất, được đại diện bởi 'những người theo chủ nghĩa nguyên thủy' và 'những người theo chủ nghĩa lâu năm', phần lớn là những người theo chủ nghĩa bản chất và tĩnh tại. Nó bắt đầu từ định đề của Parmenides, rằng trạng thái tồn tại không thể thay đổi: cái gì là, là, và người ta không thể thêm vào hoặc bớt đi một cách hợp lý từ 'hiện hữu'. Tất nhiên, không có người theo chủ nghĩa nguyên thủy ngày sau nào đăng ký vào một nhóm dân tộc không thay đổi. Điều mà ông muốn khẳng định là phẩm chất của 'tính dân tộc' vốn có trong tất cả các hiệp hội của con người, ngay cả khi các biểu hiện và cường độ của nó thay đổi và dao động. Dân tộc được coi là một thuộc tính nhất định của loài người, ngay cả khi tỷ lệ của nó trong bất kỳ bộ phận cụ thể nào của loài người khác nhau. Xu hướng thứ hai tôi gọi là Heraclitan. Mọi thứ không chỉ trôi chảy, không chỉ các sắc tộc cụ thể phải tuân theo các xu hướng xuất hiện và tan rã, mà bản thân sắc tộc cũng là một nguồn tài nguyên rất biến đổi và không thể thiếu. Khi được kiểm tra chặt chẽ, nó có thể biến mất hoàn toàn hoặc chỉ được tìm thấy ở một số nhóm được chọn. Nếu, đôi khi, quần chúng có thể bị kích động bởi tình cảm sắc tộc, thì đối với những người khác, họ có thể hoàn toàn không biết gì về bất kỳ sự gắn bó văn hóa tập thể nào.

Theo một nghĩa nào đó, cuộc tranh luận là không thể giải quyết được; nhưng theo một nghĩa khác* chúng tôi* nhận thấy rằng các loại Parmenideans và Heraclitans khác nhau đang thực sự xem xét các loại hiện tượng khác nhau. Những người Heraclitan để mắt đến những thái độ và tình cảm được thể hiện trong những dịp đặc biệt hoặc trong những khoảng thời gian ngắn; hoặc họ quan tâm đến tác động của những tình cảm và nguyện vọng này đối với chính trị thông qua các phong trào dân tộc chủ nghĩa hoặc lòng trung thành với quốc gia. Parmeni - Deans có xu hướng quay lưng lại với những biểu hiện cụ thể của tình cảm và thái độ dân tộc, được thể hiện trong các phong trào chính trị và xã hội, để hướng tới những khía cạnh văn hóa không thay đổi hơn vốn đoàn kết và đánh dấu các nhóm người - tôn giáo, phong tục, ngôn ngữ, ký ức lịch sử. Lưu ý rằng các tập thể có xu hướng hình thành xung quanh các chiều này trong suốt lịch sử, họ coi những thuộc tính này là 'nguyên thủy' và vốn có trong bản chất con người. Như chúng ta đã thấy, đây là một giả định không có cơ sở, cũng như kết luận của họ rằng các mối quan hệ và tình cảm dân tộc là phổ biến và tự nhiên. Tuy nhiên, những người theo chủ nghĩa lâu năm đã đúng khi coi 'dân tộc' là một đặc điểm lặp đi lặp lại của lịch sử và các mối quan hệ dân tộc cụ thể là bền vững và dai dẳng. Tất cả mọi thứ có thể chảy, nhưng một số làm như vậy rất chậm và không thể nhận thấy. Nội dung của các thần thoại dân tộc cụ thể và các biểu tượng có thể dần dần thay đổi và ý nghĩa của chúng cũng thay đổi, nhưng các hình thức thì bền vững hơn và bảo tồn các nội dung trước đó như những mô hình và nguồn cảm hứng trong việc tìm kiếm những ý nghĩa mới. Không có thời kỳ nào trong lịch sử thế giới mà sắc tộc hoàn toàn vắng mặt hoặc sắc tộc không đóng vai trò xã hội nào.'

Tuy nhiên, thực tế là sắc tộc có thể được hồi sinh, rằng các quốc gia phải xây dựng lại các biểu tượng và thần thoại dân tộc, và rằng sắc tộc thậm chí có thể được 'phát minh' trong một số trường hợp nhất định, cho thấy tính dễ uốn nắn của các dân tộc cụ thể. Dường như không có gì trong bản chất con người hoặc kinh nghiệm, thậm chí không phải sự lựa chọn quan hệ họ hàng, đòi hỏi và phân chia loài người thành elhnie, càng không thể cung cấp cơ sở duy nhất cho các đơn vị chính trị.

Chấp nhận điều này không có nghĩa là chấp nhận quan điểm của Heraclitan. Dân tộc và quốc gia không phải là những thực thể cố định và bất biến 'ngoài kia' (ngay cả những người theo chủ nghĩa dân tộc cũng không nghĩ như vậy); nhưng chúng không phải là các quá trình và thái độ hoàn toàn dễ uốn nắn và linh hoạt, chịu sự chi phối của mọi thế lực bên ngoài. Giải thích chúng như những chiếc mặt nạ và các kênh của các lực lượng xã hội 'thực' hoặc bề mặt văn hóa của các cấu trúc giải phẫu bên dưới, là bỏ qua vai trò độc lập và sức mạnh nguồn gốc của bản sắc dân tộc và sự phân chia dân tộc. Trên hết, những người theo chủ nghĩa công cụ thuộc mọi thuyết đều bỏ qua ảnh hưởng mạnh mẽ của thần thoại và lịch sử đối với niềm tin và hành động của con người. Những gì còn lại của anh ấy vẫn đúng trong thế giới hiện đại cũng như trong các thời đại trước. Môi trường xã hội của các thế hệ hiện đại không chỉ được định hình bởi những môi trường được tạo ra bởi các thế hệ tiền nhiệm của họ ; nhu cầu phổ biến về một 'cộng đồng lịch sử và vận mệnh' sẽ đảm bảo chúng ta không bị lãng quên, và mang các hình thức dân tộc và quốc gia công khai hơn trong thời đại thế tục, trở thành yếu tố quyết định mạnh mẽ của đời sống chính trị và xã hội hiện đại. Mạnh mẽ, nhưng thường khó đoán và bùng nổ. Tôi cho rằng cần phải coi trọng cội nguồn dân tộc của chủ nghĩa dân tộc hiện đại, và coi trọng những huyền thoại, ký ức và biểu tượng có thể kích động dân chúng và huy động họ tấn công vào cán cân lực lượng bấp bênh đang giữ các hệ thống quốc gia trong khu vực lại với nhau.

Do đó, không phải niềm tin của Parmenidean vào tính bất biến và cố định của sự vật, cũng như cam kết của Heraclitan đối với dòng chảy vĩnh cửu, không thể công bằng với sự đa dạng và phức tạp của các hiện tượng dân tộc cũng như sự tái diễn và bền bỉ của các mối quan hệ và tình cảm dân tộc. Chúng tôi tiếp cận cái sau tốt nhất bằng quan điểm 'biểu tượng', tìm kiếm manh mối về bản chất và vai trò của dân tộc trong 'phức hợp biểu tượng-huyền thoại', và các giá trị và ký ức liên quan, hợp nhất và phân chia dân số, và định hướng thái độ và tình cảm của họ. Bằng cách tập trung sự chú ý chủ yếu vào các khía cạnh lớn và 'đường lỗi' của tôn giáo, phong tục, ngôn ngữ và thể chế, chúng ta có nguy cơ coi dân tộc như một thứ gì đó nguyên thủy và cố định. Bằng cách chỉ tập trung vào thái độ, tình cảm và các phong trào chính trị của các nhóm sắc tộc hoặc sắc tộc cụ thể, chúng ta có nguy cơ bị cuốn vào dòng chảy lên xuống hàng ngày của các hiện tượng sắc tộc đến mức chúng ta coi chúng là 'công cụ' hoặc 'ranh giới' hoàn toàn phụ thuộc. điểm đánh dấu' của các lực lượng kinh tế và xã hội khác. Nhưng, bằng cách tránh xa những lựa chọn thay thế này và quan tâm đến phức hợp huyền thoại, biểu tượng, ký ức và giá trị được lưu truyền qua nhiều thế hệ của các tập thể và xác định chúng cho chính họ và những người bên ngoài, chúng ta có thể coi elhnie vừa có thể thay đổi vừa bền vững . dân tộc vừa biến động, vừa tái diễn trong lịch sử. Dân tộc và elhnie không còn là những thuộc tính thuần túy tĩnh của loài người; nhưng chúng cũng không phải là công cụ của các lực lượng khác hoặc cơ chế ranh giới của các nền văn hóa linh hoạt khác. Việc nghiên cứu dân tộc thông qua các huyền thoại, biểu tượng, ký ức và giá trị dân tộc cho phép chúng ta nắm bắt được đặc tính năng động và biểu cảm của bản sắc dân tộc, và ảnh hưởng lâu dài của nó đối với các vấn đề của con người, đồng thời cho phép thay đổi nội dung và ý nghĩa của nó.

'Cổ vật' của các quốc gia

Khi chúng ta áp dụng cách tiếp cận 'biểu tượng' này, với sự nhấn mạnh mạnh mẽ về mặt lịch sử của nó, chúng ta sẽ dẫn đến một số kết luận nhất định về các quốc gia hiện đại, mặc dù chúng có vẻ nghịch lý, nhưng lại có ý nghĩa dưới ánh sáng phân tích trước đây của chúng ta.

Nói một cách đơn giản, các quốc gia hiện đại không phải là 'hiện đại' như những người theo chủ nghĩa hiện đại muốn chúng ta tin tưởng. Nếu là họ, họ không thể sống sót. Bằng cách này, tôi có nghĩa là một số điều:

Đầu tiên, các quốc gia không phải là mục tiêu cố định, có thể đạt được một lần cho tất cả. Chúng là những quá trình, mặc dù là những quá trình dài hạn. Các quá trình huy động và hòa nhập, lãnh thổ hóa, chính trị hóa và chuyên chế này không bao giờ kết thúc và luôn có thể được xác định lại trong mỗi thế hệ. Luôn được đánh giá và sửa đổi tỉ mỉ, chúng được coi là một 'tiêu chuẩn quốc gia* mà theo đó những tiến bộ có thể được đo lường và sửa chữa những sai sót. Các quốc gia không tồn tại trong một hiện tại phi thời gian. Chúng là những quá trình lịch sử lâu dài, được tái hiện và tái tạo liên tục nhưng trong những giới hạn nhất định. Do đó, tính “hiện đại” của bất kỳ quốc gia nào cũng liên tục được định tính bởi nguồn gốc lịch sử và sự bồi đắp của nó trong mỗi thế hệ.2

Thứ hai, các quốc gia cần có cốt lõi dân tộc nếu họ muốn tồn tại. Nếu thiếu một cái, họ phải 'phát minh lại' một cái. Điều đó có nghĩa là khám phá ra một quá khứ phù hợp và thuyết phục có thể được xây dựng lại và trình bày lại cho các thành viên và những người bên ngoài. Các quốc gia châu Âu đầu tiên được xây dựng xung quanh các hạt nhân dân tộc mạnh mẽ, gắn kết và các quốc gia của họ có thể kết hợp, thậm chí tiếp biến văn hóa, các dân tộc láng giềng. Nhiều quốc gia sau này ở Đông Âu và Trung Đông được thiết kế rõ ràng để phù hợp với các nhóm dân tộc cốt lõi như vậy, ở Ba Lan, Rumania, Hy Lạp, Thổ Nhĩ Kỳ, Iran và Iraq, mặc dù thực tế là các quốc gia này thường có các nhóm dân tộc thiểu số đáng kể. Những người cai trị thuộc địa ở Đông Nam Á và châu Phi cận Sahara có một mô hình sắc tộc tương tự trong tâm trí; nhưng ở đây, việc lựa chọn dân tộc có thể cung cấp cơ sở văn hóa xã hội của quốc gia thuộc địa mới trở nên khó khăn hơn nhiều. Ở Đông Nam Á, 'xã hội đa nguyên' mới phát triển sớm có xu hướng ủng hộ một nhóm sắc tộc chiếm ưu thế, như ở Miến Điện và Indonesia, với xu hướng ly khai tiếp theo ở các cộng đồng sắc tộc xa xôi như người Karen và người Achinese. Ở Châu Phi, các nhóm sắc tộc chiếm ưu thế đã xuất hiện ở một số quốc gia như Kenya và Zimbabwe, nhưng ở hầu hết các quốc gia khác, sự cân bằng sắc tộc quá đồng đều hoặc quá phức tạp để cho phép bất kỳ một nhóm sắc tộc nào có thể cung cấp cơ sở cho nhà nước. Kết quả là các quốc gia châu Phi có khả năng phải đối mặt với những vấn đề nghiêm trọng khi cố gắng tạo ra 'các quốc gia có lãnh thổ' mà không có lợi ích từ các hạt nhân dân tộc và một huyền thoại lịch sử chung. 3

Thứ ba, phần lớn lòng nhiệt thành truyền giáo của chủ nghĩa dân tộc hiện đại ở các quốc gia mới lấy nội dung và cảm hứng từ kiểu dân tộc 'dân tộc' được phân tích trong chương 4 ở trên. Các điều kiện hiện đại đã dập tắt kiểu dân tộc quý tộc 'bên lề', trừ khi nó xoay sở để biến mình thành một chính thể dân tộc quan liêu hơn, nhưng chúng thực sự đã kích thích kiểu dân tộc 'bình dân' nhỏ hơn . Điều này dẫn đến một nghịch lý. Trong lĩnh vực quân sự và công nghiệp, sự cạnh tranh giữa các 'quốc gia dân tộc' vĩ đại đã trở thành động cơ của hiện đại hóa và chủ nghĩa tư bản công nghiệp; nhưng trong các lĩnh vực xã hội và văn hóa, chính dân tộc bình dân mang văn hóa với tôn giáo truyền giáo khép kín của nó đã trở thành hình mẫu cho hầu hết các quốc gia nhỏ và sẽ ly khai, để ngày nay thế giới của các quốc gia-dân tộc mang hình ảnh xã hội và văn hóa, và sự huy động giữa các tầng lớp lớn hơn của họ tạo ra sự tham gia dân chủ hơn, điều này ảnh hưởng đến công việc nội bộ của ngay cả những quốc gia lớn nhất. Tôi sẽ trở lại tình trạng này sau.

Thứ tư - các quốc gia cần quê hương. Không chỉ là địa hình để nuôi dưỡng bản sắc, sự thống nhất và quyền tự trị của họ, mà còn là những lãnh thổ lịch sử nơi 'tổ tiên của chúng ta' đã sống và là nơi 'chúng ta mang trong tim'. Đó là lý do tại sao các di tích và địa điểm linh thiêng thể hiện các chứng thư và ký ức về quyền sở hữu của tổ tiên 'chúng ta', lại rất quan trọng để tạo ra ý thức về quốc tịch chung. Ví dụ, vào năm 1903, về mặt lý thuyết, có thể tái định cư người Do Thái Nga và Ba Lan ở Uganda hoặc Argentina; nhưng các đại biểu Do Thái tham dự Đại hội phục quốc Do Thái, giống như bà con của họ, không biết tổ tiên nào ở Uganda và không mang Argentina trong tim. Họ thậm chí không cần sách cầu nguyện để nói cho họ biết chân họ sẽ đưa họ đi đâu. Những huyền thoại và ký ức bao quanh các địa điểm như Tara và Armagh, Yasna Gora và Gniezno, Amritsar, Echmiadzin và Jerusalem, niềm đam mê khảo cổ học ở các bang mới, và sự tôn vinh phong cảnh và di tích bản địa, - cho thấy sự cần thiết của sự liên tục với một quá khứ 'bất biến' có thể được 'tái khám phá' sau hàng thế kỷ thay đổi. Quê hương giúp xây dựng các quốc gia xung quanh những nỗ lực trong quá khứ và môi trường là điều kiện tiên quyết để họ 'tái sinh'. 4

Cuối cùng, các quốc gia cần những anh hùng và thời kỳ hoàng kim. Các anh hùng có thể là những nhà cách mạng hiện đại - Robespierre, Lenin, Mao hay Nasser - những người sẽ sớm đi vào đền thờ thần thoại, hoặc bị đưa (tạm thời?) vào quên lãng trong khi những anh hùng cổ xưa hơn khác được phục hồi. Nhưng nó sẽ hữu ích nếu họ mặc trang phục cổ điển, như Washington và Saint-Just, hoặc có thể được liên kết với các truyền thống dân tộc cổ xưa như Nkrumah, Phật giáo xã hội chủ nghĩa U Nu, hoặc thậm chí là Stalin với Sa hoàng. Đối với các anh hùng tiêu biểu cho một 'thời đại vàng', là hiện thân của những lý tưởng mà các nhà lãnh đạo ngày nay khao khát và phù hợp với các nền văn minh tiên tiến của phương Tây; và thời hoàng kim đảm bảo cho mỗi thế hệ di sản đặc biệt của nó trước những áp lực và cám dỗ đồng hóa của tính hiện đại, những thứ có thể nhấn chìm họ. Tính không thể so sánh được của các quốc gia đòi hỏi một nền văn hóa đặc biệt, và điều này tốt nhất nên dựa trên một quá khứ hào hùng. Tương tự như vậy, sự cạnh tranh của các quốc gia hiện đại đòi hỏi phải kích hoạt dân số của họ và điều đó được phục vụ tốt nhất bởi sự thúc đẩy của một thời kỳ hoàng kim phải được hồi sinh. 5

Do đó, ở đây có 'tính cổ xưa' của các quốc gia hiện đại, nguồn gốc của họ trong quá khứ mà các thành viên của họ, hoặc các bộ phận quan trọng của họ, được coi là của họ một cách rõ ràng, một thứ thể hiện sự độc đáo của họ. Người ta thường nghe nói về đặc tính chủ nghĩa dân tộc do Janus đứng đầu. Nhưng lập luận của tôi đi xa hơn nhiều. Không chỉ về tinh thần mà cả về cấu trúc, các quốc gia hiện đại và không chỉ chủ nghĩa dân tộc, hóa ra đều do Janus đứng đầu - và điều này là cần thiết. Nếu không có mô hình dân tộc trong quá khứ và không có dân tộc tồn tại trước đó, thì không thể có quốc gia cũng như chủ nghĩa dân tộc. Sẽ chỉ có các tiểu bang và ét a tisme áp đặt từ bên trên, một hiện tượng rất khác. Vai trò của nhà nước trong việc đồng nhất dân số và kích thích văn hóa và tình cảm của họ là rất đáng kể, nhưng nó không bao giờ có thể tạo ra kết quả như mong muốn nếu không có các hạt nhân dân tộc và các mô hình dân tộc để huy động các nguyện vọng và tình đoàn kết ở cơ sở. Các xu hướng mới bắt nguồn từ cuộc cách mạng ba bên không thể tự giải thích cho các phẩm chất khác biệt của các quốc gia, sự kích hoạt dân số, ý thức về bản sắc và vận mệnh độc nhất của họ, và sự đoàn kết văn hóa của họ. Các điều kiện và xu hướng hiện đại chắc chắn chịu trách nhiệm truyền bá ý tưởng và mô hình quốc gia như một đơn vị chính trị hợp pháp duy nhất, nhưng chúng cần nguồn cảm hứng chung của dân tộc như một mô hình tổ chức văn hóa xã hội và các trường hợp cụ thể của elhnie chiến lược, để đưa các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc ra đời. Không có chủ nghĩa dân tộc và sắc tộc thì không thể có quốc gia cũng như chủ nghĩa dân tộc. Vì các quốc gia cần có huyền thoại và quá khứ nếu họ muốn có tương lai, và những quá khứ như vậy không thể bịa đặt từ hư vô, cũng như không thể bịa đặt những huyền thoại gây được tiếng vang. Ngay cả những huyền thoại cách mạng cũng giả định trước một quá khứ, phần lớn trong số đó phải bị vứt bỏ; nhưng thông thường, một hạt nhân, một thời hoàng kim của sự bình đẳng và giản dị, được cứu vãn và tán dương. Những quá khứ này và những huyền thoại của chúng chắc chắn mang tính dân tộc: chúng liên quan đến dân số này hay dân số bị ràng buộc về mặt văn hóa và được xác định trong lịch sử. Vì vậy, hầu hết các quốc gia hiện đại nhất đều được xác định và định vị dựa trên nguồn gốc của chúng trong một quá khứ dân tộc cổ xưa, và những huyền thoại mang tính cách mạng nhất gợi lại một kỷ nguyên nguyên thủy và cổ xưa đã bị mất và phải được phục hồi?

Xuyên việt tộc?

Nhưng các quốc gia không thể vượt qua sắc tộc? Họ không từ bỏ quá khứ dân tộc được xây dựng lại của họ, một khi quá khứ đã phục vụ mục đích của họ?

Đề nghị là đủ hợp lý. Rốt cuộc, chúng ta đã thấy cách thức dân tộc thiểu số được huy động và chính trị hóa thông qua các cuộc cách mạng kinh tế và hành chính. Quyền lực và các chức năng của linh mục đã bị xói mòn, được thay thế bởi giới trí thức thế tục gắn bó với diễn ngôn khoa học mới. Việc lãnh thổ hóa các quốc gia đã thúc đẩy một cuộc tìm kiếm mới về 'quê hương' chuyên chế và nhỏ gọn với các đường biên giới có thể phòng thủ được và một nền kinh tế đa dạng để hỗ trợ dân số ngày càng tăng. Quốc gia bao gồm nhiều hơn bất kỳ dân tộc nào: tất cả các thành viên trở nên (dần dần) được trao quyền, và về lý thuyết, giai cấp, khu vực, gia đình, giới tính

và màu sắc trở nên không liên quan đến quyền công dân. Kết quả là, các quốc gia bị chính trị hóa nhiều hơn; họ đang tích cực trong các mối quan hệ giữa các quốc gia theo những cách mà ít dân tộc nào có được trước đây, ảnh hưởng trực tiếp đến lịch sử. Ở trong nước, quần chúng cuối cùng cũng tìm được tiếng nói của mình, nói bằng tiếng mẹ đẻ của họ, đặt mình vào thời điểm lịch sử và tham gia vào diễn ngôn khoa học.

Tất cả điều này nghe có vẻ rất mới lạ và mang tính cách mạng - và theo một cách nào đó, đúng là như vậy. Nhưng cũng có thể xem những thay đổi này như một cuộc cách mạng về phương tiện giao tiếp và liên kết hơn là về mục đích của chúng.

Ý anh ấy là đã thay đổi khá rõ ràng. Trước đây, các thầy tu và thầy ghi chép là những người bảo vệ và dẫn đường cho các 'tổ hợp biểu tượng-thần thoại' dân tộc, của ký ức dân tộc từ thế hệ này sang thế hệ khác. Bây giờ có nhiều khả năng là các trí thức và chuyên gia ^ tái khám phá và truyền lại cho các thế hệ tương lai những huyền thoại và biểu tượng của các quốc gia hiện đại, với giai cấp tư sản và quân đội thay thế các tầng lớp quý tộc với tư cách là thế lực củng cố sự bành trướng và xâm nhập của các sắc tộc.

Quốc gia có hơn 100^8^0 và tôi có khả năng huy động thành viên của mình hơn bất kỳ dân tộc nào. D e moũc dân tộc có thể điều chỉnh dân số Chiire snei c để chiến đấu, giống như nhiều sisy-esasus đã làm; nhưng chỉ dành cho các cuộc chiến ngắn. Chỉ có dân số nam giới được cấp quyền công dân. Các quốc gia hiện đại có thể thắt chặt các cuộc chiến tranh kéo dài với quân đội nghĩa vụ công dân và có sự tham gia của toàn dân. Trong hai cuộc Chiến tranh thế giới, phụ nữ đã cung cấp các dịch vụ hậu cần, sản xuất, hỗ trợ vô giá và duy trì tinh thần cho 'việc nhà'. 7 Các cuộc chiến kéo dài nhất ở Gaeeeu và Rome, Chiến tranh Peloponnesian và Punic lần thứ hai, cho phép hầu hết các công dân tiếp tục công việc kinh doanh hàng ngày của họ cho đến tận những năm cuối cùng, bất chấp một số hậu quả chính trị tạm thời ở Athens. Trong thời cổ đại cũng vậy, ethnie đã tìm cách duy trì những mảnh đất nhỏ trong những biên giới khá nhỏ gọn và sử dụng các nguồn tài nguyên khoáng sản và nông nghiệp của họ; Người Sumer, người Ai Cập, người Trung Quốc, người Hy Lạp, người Do Thái và người La Mã đều bị thuyết phục về tính ưu việt của shn■ia và lợi thế của nghề đi biển của họ, và Pliny Già cho rằng người dân La Mã xuất chúng, dân chúng v ict or gent cum* Sự khác biệt duy nhất với hiện đại các quốc gia về mặt này là ^uí- tăng cường khả năng khai thác các nguồn tài nguyên của quê hương và đưa và giữ shemsulvus về mặt chính trị 'trên bản đồ'. Đưa chính mình'lên bản đồ' ngày nay đã trở thành một mục tiêu ,1110-0,0x1*^11 , nơi mà trước đây nó là nơi bảo tồn của một số dân tộc sulecs.

Vì vậy, faf, rhehi các quốc gia hiện đại si mpmy yxrcnU, dednen nnd d reamlinc rhe cách thức mà các thành viên của elhnie đã giao tiếp và giao tiếp. Chúng không giới thiệu các ulumunt mới lạ của esarthnglỵ , hoặc thay đổi mục tiêu của nó về xã hội loài người và giao tiếp.

Ngay cả trong lĩnh vực 'tưởng tượng mới' và ý tưởng mới, điều đó ít mới lạ hơn so với những gì bạn có thể mong đợi. Take shu ý tưởng về thời kỳ hoàng kim, một dấu ấn của quá trình tái thiết quốc gia hiện đại của iss pass. Có thể tìm thấy các ceacens ở Hy Lạp và La Mã cổ đại, ở Hesiod, Herodotus, Plusarch và Ssaao; người Hy Lạp gốc Syria, Posidonius, tán dương cô ấy là Druids 'chính trực' nguyên thủy, và Pliny hoài niệm nhìn lại rằng cô ấy là vùng đất đầy nắng và sự hòa hợp ngoan đạo của những người Hyperboreans thần thoại. 9 Ngay trong đế chế nhà Hán, người Trung Quốc đã nhìn lại với sự tôn kính về thời đại cổ điển của Khổng Tử ở thời Hậu Chu; trong khi ở xứ Wales và Ireland, các vị vua tối cao của Tara và các hiệp sĩ của Arthur đã gợi lên những viễn cảnh về một thời hoàng kim rất lâu trước khi bất kỳ người theo chủ nghĩa dân tộc nào mơ ước hồi sinh xứ Wales và Ireland trong thời kỳ hiện đại.'0

dân tộc cổ đại và những người phát ngôn thuộc tầng lớp thượng lưu của họ ít tâng bốc về 'quần chúng' hơn và ít sẵn sàng bao gồm họ hơn; họ bị Aristophanes chế nhạo và bị Plato và Juvenal coi thường. Nhưng ở Rome có một số mâu thuẫn: quần chúng là những người bình dân ingenu a , nhưng cũng là quần chúng R om a nus , vượt trội hơn nhiều so với các bộ lạc nước ngoài. Ở Mishnaic Judea, những người thiếu hiểu biết về tôn giáo bị coi thường, nhưng Israel vẫn là một 'dân tộc thánh thiện' đối với người Do Thái và những người theo đạo Thiên chúa sơ khai, theo truyền thống của các nhà tiên tri. 11

Do đó, ngoài câu hỏi về thái độ đối với “quần chúng” và sự hòa nhập của họ vào cộng đồng, rõ ràng là các quốc gia hiện đại và chủ nghĩa dân tộc chỉ mở rộng và đào sâu ý nghĩa và phạm vi của các khái niệm và cấu trúc dân tộc lâu đời hơn. Chủ nghĩa dân tộc chắc chắn đã phổ cập hóa những cấu trúc và lý tưởng này, nhưng các quốc gia 'công dân' hiện đại trên thực tế đã không thực sự vượt qua sắc tộc hoặc tình cảm sắc tộc. Đó là một ảo ảnh phương Tây, thực tế như mong muốn; xem xét kỹ hơn luôn cho thấy cốt lõi dân tộc của các quốc gia công dân, trên thực tế, ngay cả trong các xã hội nhập cư với nền văn hóa tiên phong và thống trị sớm (tiếng Anh hoặc tiếng Tây Ban Nha) của họ ở Mỹ, Úc hoặc Argentina, một nền văn hóa đã cung cấp những huyền thoại và ngôn ngữ của tương lai. quốc gia.12

Xét về mục đích, trái ngược với phương tiện, có một sự liên tục đáng chú ý giữa các quốc gia và sắc tộc, chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa dân tộc; tính liên tục, nhưng không phải bản sắc. Ví dụ, chủ nghĩa dân tộc tiền hiện đại muốn mọi cộng đồng riêng biệt được giữ nguyên vẹn và không bị can thiệp từ bên ngoài; những người theo chủ nghĩa dân tộc hiện đại tin rằng mọi cộng đồng văn hóa nên có một bang riêng, hoặc ít nhất là 'quy tắc gia đình' trong một liên bang và rằng mọi bang nên có một nền văn hóa đồng nhất. Mặt khác, có nhiều sự liên tục giữa thái độ dân tộc và quốc gia đối với văn hóa. Các phong trào dân tộc nhằm đổi mới nền văn hóa của họ và kiểm soát quê hương của họ và các nguồn tài nguyên của nó để giữ lại văn hóa của tổ tiên họ; chủ nghĩa dân tộc chỉ đơn giản là tôn sùng nền văn hóa độc đáo và thực hiện hiệu quả hơn những gì mà các nhà dân tộc học tiền hiện đại đã cố gắng thực hiện, đó là ngăn cản người nước ngoài và phổ biến cho bà con của họ những truyền thống và huyền thoại của tổ tiên họ, sử dụng hệ thống giáo dục đại chúng hiện đại.

Tính liên tục của các mục đích giữa dân tộc và các quốc gia mở rộng đến sự thúc đẩy cơ bản đối với sự đoàn kết và tái tạo. Những người bảo vệ bản sắc dân tộc và vận mệnh đôi khi tìm kiếm một sự gắn kết và hòa hợp xã hội lớn hơn để chống lại các mối đe dọa từ bên ngoài. Họ cảm thấy cần phải truyền cho các thành viên trong cộng đồng của họ lòng tự trọng cao hơn và khôi phục cảm giác về phẩm giá bằng cách quay trở lại quá khứ lý tưởng hóa. Họ cũng tìm cách nhắc nhở các bộ phận khác nhau của cộng đồng về mối quan hệ huynh đệ của họ trong đại gia đình cộng đồng. Sự gắn kết; hòa đồng xã hội; tự trọng; phẩm giá; tình huynh đệ: đây là những mục đích được mọi người theo chủ nghĩa dân tộc tìm kiếm và là lý tưởng của mọi quốc gia. Quy mô đã thay đổi, bối cảnh cũng vậy; và các phương tiện mà những người theo chủ nghĩa dân tộc sử dụng thì 'khoa học' và hiệu quả hơn nhiều. Nhưng đây là những thay đổi về phương tiện, không phải là kết thúc. Điều mà quốc gia và chủ nghĩa dân tộc đã làm là mở rộng các mục đích và mang lại cho chúng một nội dung lớn hơn, bằng cách liên kết chúng với cuộc tìm kiếm quyền tự chủ chính trị và chuyên chế kinh tế. Kết quả là việc khôi phục phẩm giá hay đổi mới văn hóa của một người ngày nay là những nhiệm vụ có trình tự và mức độ hoàn toàn khác so với thời kỳ tiền hiện đại. Chúng liên quan đến một sự thay đổi triệt để trong các mối quan hệ giữa văn hóa và chính trị, và giữa các thành phần dân tộc-dân tộc của trật tự chính trị liên quốc gia, nhằm đạt được các mục đích chung là đoàn kết và tái tạo.

Một thế giới của các quốc gia nhỏ?

Còn một lý do nữa giải thích tại sao các quốc gia chỉ vượt qua các cơ sở sắc tộc của họ theo phương tiện của họ chứ hiếm khi đạt được mục đích của họ; tức là tác động của tiểu quốc.

Lịch sử và xã hội học phương Tây phần lớn là của các 'quốc gia vĩ đại', cái mà Marx gọi là 'các quốc gia hàng đầu'. Các quốc gia hoặc xã hội nhỏ hơn thường được coi là 'vùng ngoại vi' của các 'trung tâm' áp bức hoặc bỏ bê. Các quốc gia phương Tây vĩ đại xâm chiếm và đồng hóa các quốc gia phương Đông hoặc phương Nam nhỏ; các xã hội công nghiệp tiên tiến giữ cho những xã hội đang phát triển hình ảnh về tương lai của chính họ; và như thế. 13 Rắc rối với quan điểm 'quốc gia vĩ đại' này không chỉ là chủ nghĩa vị chủng thô thiển của nó, mà còn là sự thất bại dai dẳng của nó trong việc nhận ra rằng sự khác biệt về quy mô và quy mô là quan trọng. Các quốc gia nhỏ (hoặc các tổ chức hoặc xã hội) có các vấn đề khác nhau và các giải pháp khác nhau. Tệ hơn nữa, họ đã có thói quen đưa những vấn đề này vào chính trị thế giới và đánh cược các yêu sách của họ, nếu cần, bằng bạo lực. Trong con mắt của các quốc gia nhỏ, nền văn hóa của chính họ có ý nghĩa quan trọng, tuy nhiên họ có thể xuất hiện ở hạng hai đối với các quốc gia khác, thường là giới tinh hoa phương Tây hoặc các cường quốc. Họ sẵn sàng chiến đấu vì chúng, bất chấp sự bất tiện và gián đoạn đối với bản thân và những người khác.

Bây giờ, trên thực tế, các quốc gia nhỏ chiếm đa số trong tất cả các quốc gia và tiểu bang. Bằng số lượng và sự đa dạng tuyệt đối của mình, các quốc gia nhỏ đã mang lại một sức sống mới cho các dân tộc bình dân cũ, và đơn giản là có quá nhiều quốc gia trong số đó để có thể chia thành các biến thể khu vực gọn gàng về một chủ đề chung. Ngay cả chủ nghĩa quốc tế Marx cũng cảm thấy rằng các nền văn hóa dân tộc sẽ tồn tại sau khi các quốc gia dân tộc lụi tàn. Chính sự tồn tại của các quốc gia dân tộc nhỏ giúp duy trì nền văn hóa của họ theo cách không đúng với các quốc gia lớn và hùng mạnh. Đối với các quốc gia nhỏ, văn hóa và lịch sử của họ vừa trở thành phương tiện vừa là mục đích tồn tại của họ, và họ càng cảm thấy bị đe dọa bởi ưu thế công nghệ và sự thống trị kinh tế của các quốc gia dân tộc lớn, thì nền văn hóa đặc biệt của họ càng nổi bật và quan trọng. Vì nó xác định chính quyền của họ là một đơn vị riêng biệt.

Cũng không thể tránh khỏi, việc một quốc gia tương lai khẳng định các quyền của mình phải khuyến khích những sự tự khẳng định tương tự khác, và các yêu sách của các dân tộc trong một khu vực phải sớm vang vọng ở những khu vực khác. Trong một thế giới gồm một vài quốc gia lớn và nhiều quốc gia nhỏ, chủ nghĩa dân tộc chắc chắn sẽ tạo ra một Babel văn hóa mới.

Nhưng điều này không phải lúc nào cũng đúng? Rốt cuộc, lịch sử đã nhiều lần tiết lộ cùng một thành phần của các tập thể; một số đế chế lớn bao quanh và kết hợp với nhiều công quốc nhỏ, thành phố và eihnie. Cũng khá thường xuyên, tiến bộ kỹ thuật và đổi mới văn hóa bắt nguồn từ các cộng đồng lịch sử và văn hóa nhỏ, cởi mở: Sumer, Phoenicia, Hy Lạp, Judea, Hà Lan, Anh thời Elizabeth, các thành bang của Ý thời Phục hưng. Đó là một lời nhắc nhở hữu ích đối với sự ngạo mạn ngày sau của các 'quốc gia vĩ đại' hiện đại và giới tinh hoa của họ.

Ngày nay, dù sao đi nữa, hầu hết các quốc gia đều được mô phỏng theo hình ảnh của dân tộc thiểu số, bản ngữ , và chủ nghĩa dân tộc phần lớn đã bị chiếm đoạt bởi các quốc gia nhỏ và eihnie. Đa nguyên văn hóa đã biến thành đa nguyên chính trị trên phạm vi thế giới.

Điều này có ý nghĩa gì đối với từng quốc gia và các thành viên của họ? Những tác động đối với an ninh và hòa bình thế giới là gì?

Hãy để tôi bắt đầu với các quốc gia và các thành viên của họ. Một thế giới đa nguyên của các quốc gia nhỏ đảm bảo, trước hết, sự duy trì và tính độc đáo của các nền văn hóa bản địa, mang lại cho mỗi cộng đồng cơ sở lý luận cho sự tồn tại chính trị độc lập. Để duy trì khả năng tồn tại của mình, các quốc gia chính trị nhỏ này phải liên tục tái tạo lại cho mỗi thế hệ mới một nền văn hóa đặc biệt được hình thành dựa trên một quá khứ anh hùng và độc đáo. Nếu một dân tộc thiểu số, hoặc những người phát ngôn của họ , có thể trình bày một nền văn hóa đặc trưng và lịch sử đáng tin cậy của riêng mình, thì có một trường hợp hiển nhiên đối với vị thế của một 'dân tộc' và tổ chức lại xã hội để biến nó thành một cộng đồng hòa nhập. và huy động quốc gia với lãnh thổ và nền kinh tế riêng của mình. Ngược lại, thất bại trong việc trình bày một nền văn hóa độc đáo như vậy và khám phá lại một quá khứ thuyết phục, có khả năng sẽ tiêu diệt một phong trào dân tộc chủ nghĩa ngay từ đầu; sự thất bại của một số phong trào 'chủ nghĩa dân tộc vi mô' ở New Guinea (ngoài 'Hoa giấy' ở Bắc Solomons) là bằng chứng cho thấy sự thiếu vắng các cốt lõi dân tộc rõ ràng và lịch sử độc đáo của các phong trào như Mặt trận Giải phóng Cao nguyên tại Đại học Papua New Guinea hoặc phong trào tỉnh Papua Besena? 4

Liệu việc tiếp tục nuôi dưỡng quá khứ dân tộc của một người có hàm ý một chủ nghĩa bảo thủ xã hội? Chắc chắn mối quan tâm đến truyền thống và quá khứ có thể là một đòn bẩy hữu ích trong tay của giới tinh hoa đang bị đe dọa, đồng thời khuyến khích những quan niệm sai lầm và an ủi về cộng đồng, những quan niệm có thể cản trở sự tiến bộ và ngăn cản sự thay đổi triệt để. Nhưng có những khả năng khác. Giới tinh hoa có thể sử dụng 'quá khứ', hoặc một phần của nó, như các nhà cải cách Minh Trị đã làm, để lật đổ các khía cạnh của hiện tại mà họ không hài lòng và hợp pháp hóa các đổi mới công nghệ và kinh tế. Điều này cũng đúng với các quốc gia nhỏ. Người Séc, người Israel, người Na Uy, người Ibo và người Catalonia đều đã nuôi dưỡng quá khứ và nền văn hóa độc đáo của họ, đồng thời tham gia vào sự thay đổi xã hội triệt để. Chúng không trở nên kém đặc sắc hơn hoặc

Anh ta tạo ra nhật ký các quốc gia 219 theo chủ nghĩa dân tộc để làm như vậy, nhưng đã diễn giải lại quá khứ của họ trong giới hạn do các nền văn hóa lịch sử của họ đặt ra .

Tất nhiên, rất dễ để so sánh giữa 'quá khứ như đã biết' với 'quá khứ như mong muốn'. Những người theo chủ nghĩa tự do và xã hội chủ nghĩa cũng ủng hộ chủ nghĩa nguyên thủy lý tưởng hóa 'mềm mỏng' như những người đồng cấp bảo thủ của họ, bất chấp sự nghi ngờ của họ về thái độ 'lạc hậu' của những người theo chủ nghĩa bảo thủ. Thực tế là trong mọi thời đại, tầm nhìn lý tưởng hóa về quá khứ đã giúp bắt giữ và truyền cảm hứng cho sự thay đổi xã hội. 'Quá khứ như mong muốn' có thể đầy ảo tưởng an ủi, nhưng nó có nhiều khả năng truyền cảm hứng cho sự thi đua và thúc đẩy sự đổi mới hơn là gây ra sự tự mãn theo chủ nghĩa định mệnh. Như chúng ta đã thấy, việc lý tưởng hóa các quyền tự do của người Saxon, các thành bang cổ điển, các vương quốc Vệ đà và các khối thịnh vượng chung của người Israel, đã cung cấp các mô hình và cxcmpla anh hùng để hướng dẫn và truyền cảm hứng cho sự thay đổi xã hội ở Anh, Hy Lạp, Ấn Độ và Israel trong thế kỷ 19 và 20. 15

Chính vì những lý do này mà các quốc gia nhỏ quay trở lại quá khứ của họ. Nếu họ có một quá khứ giàu có, thì đây là nguồn tài nguyên cần được khai thác và sử dụng. Các quốc gia này không bất lực trong sự phụ thuộc kinh tế của họ như người ta thường nghĩ. Họ có một cái gì đó vượt ra ngoài dân số: những huyền thoại, biểu tượng, giá trị và ký ức có thể biến ngay cả một sắc tộc thiểu số thành một quốc gia nhỏ gọn, có mục đích, một 'cộng đồng lịch sử và vận mệnh', chịu trách nhiệm về số phận chính trị của mình và được xác định, phối hợp với các quốc gia nhỏ khác, để đảm bảo sự phân phối công bằng hơn các nguồn tài nguyên và kỹ năng của trái đất.

Tôi thấp không này chính trị ft luralrsni của các quốc gia nhỏ học sinh có ảnh hưởng đến các thành viên của các quốc gia đó? Nói rộng ra, một thế giới gồm các quốc gia nhỏ có xu hướng tạo ra các nhóm công dân gắn kết và khác biệt, cùng với một lượng lớn người lưu vong, người tị nạn và người không quốc tịch. Áp lực nội bộ cũng như giữa các quốc gia đã buộc tất cả các quốc gia phải đồng nhất hóa công dân của họ về mặt văn hóa, nhưng xu hướng này đặc biệt được đánh dấu ở các quốc gia nhỏ hơn thường sử dụng một kiểu xã hội khép kín hơn và các chế độ độc tài. Đối với công dân, điều này đôi khi có nghĩa là hạn chế đi lại, kết hôn , kiểm soát sinh sản và các hoạt động giải trí; những điều này đã được đánh dấu nhiều hơn trong các chế độ thiên về tôn giáo, như Ireland trước Chiến tranh, hoặc Iran của Khomeini, nhưng các hạn chế về di chuyển và chính trị là đặc điểm của tất cả các loại chế độ cộng sản và quân sự.

Mặt khác, đã có một xu hướng ngày càng tăng hướng tới sự bình đẳng giữa các công dân-mcmhers của các quốc gia nhân danh hội nhập xã hội và tình huynh đệ dân tộc. Ngoài các chế độ bán dân tộc, đã có sự giảm bớt các rào cản giữa giới tính, giai cấp và khu vực trong 'gia đình' quốc gia, khi nhiều thành phần dân cư được huy động hơn cho các nhiệm vụ phát triển và bảo vệ. Thật vậy, dưới các chế độ 'huy động quần chúng' thường thiếu một quá khứ thống nhất đáng tin cậy để làm nền tảng cho các quốc gia đa sắc tộc mới ở Châu Phi và Châu Á, Đảng và Nhà nước phải 'làm nên lịch sử', và thông qua các hoạt động và biểu tượng của mình, cổ vũ người dân thành hy sinh quên mình vì lợi ích chung. Ở đây, sự phụ thuộc của quốc gia-nhà nước nói chung là nhỏ, kết hợp

với tính không đồng nhất bên trong của nó, có xu hướng tạo ra các chế độ huy động quần chúng và hạn chế hơn, đặc biệt là khi một nhóm sắc tộc tìm cách thống trị phần còn lại và nhào nặn nhà nước theo hình ảnh của mình, như ở Miến Điện và Ethiopia, và ở một mức độ nào đó, Kenya và Zimbabwe. 16

Các thành viên của các quốc gia nhỏ hơn, đặc biệt là những quốc gia mới thành lập, phải chịu những hạn chế tương tự và tiếp xúc với những cơ hội mới trong các lĩnh vực khác. Việc người châu Âu coi trọng ngôn ngữ như một tiêu chí của quốc gia 'chính hiệu' đã dựng lên những rào cản mới trong và ngoài cộng đồng. Nhưng nó cũng đã mang lại những cơ hội mới cho các cộng đồng thiểu số bị coi thường và chán nản cho đến nay. Điều này được thấy rõ ràng nhất ở Canada, Bỉ và Nam Tư thông qua, nơi mà các cộng đồng Flanders, Quebec và Macedonia trước đây bị suy thoái giờ đây được tôn trọng hơn và đã có thể tận dụng các cơ hội và cơ hội mới. Đồng thời, ba quốc gia này là những ví dụ điển hình về căng thẳng giữa các sắc tộc ngày càng gia tăng do chủ nghĩa đa nguyên văn hóa tìm kiếm biểu hiện chính trị gây ra. Ngôn ngữ giới thiệu một khía cạnh mới và mạnh mẽ của sự đồng nhất và cộng đồng, nhưng nó cũng trở thành rào cản đối với sự di chuyển, đặc biệt đối với giới trí thức bản ngữ và các đối thủ của họ (theo cả hai hướng), và một nguyên tắc mới của sự phân chia và đối kháng, chồng chất lên những khác biệt văn hóa khác. 17

Trong giáo dục cũng vậy, tác động của chủ nghĩa đa nguyên chính trị là nước đôi đối với các thành viên của các quốc gia. Một mặt, những người theo chủ nghĩa dân tộc đã thúc đẩy giáo dục thế tục, thường dành cho cả hai giới; người ta nghĩ về những cải cách ban đầu hoặc những thử nghiệm 'jadid' của Ismail Gasprinski ở người Tatar, hoặc các chương trình tây hóa của những người theo chủ nghĩa dân tộc Ấn Độ thời kỳ đầu như Roy và Dayananda.18 Họ cũng đã sử dụng hệ thống trường học để khơi dậy lòng tự trọng mới trong những người trước đây bị coi thường các cộng đồng. Nhưng họ đã làm như vậy với một số chi phí cho xã hội và khách quan. Đặc biệt, chủ nghĩa dân tộc sau này nói chung đã bác bỏ bất kỳ biểu hiện nào của chủ nghĩa cá nhân và tìm cách áp đặt một phiên bản 'chính thức', thường bị che đậy, của 'sự thật' trong lịch sử, văn học và khoa học xã hội, vì lợi ích của việc thúc đẩy ý thức dân tộc. Vì vậy, sự mở rộng lớn của giáo dục dưới sự bảo trợ của chủ nghĩa đa nguyên chính trị và chủ nghĩa dân tộc cạnh tranh, đã chứng tỏ là một điều may mắn lẫn lộn cho người tiêu dùng.

Sự thống nhất nhanh chóng của các bà con dân tộc trên một địa hình duy nhất và trong một phân công lao động duy nhất cũng vậy. Chế độ chuyên chế về kinh tế như một lý tưởng chắc chắn đã thúc đẩy mức độ cam kết lao động cao hơn, giống như tính đồng nhất sắc tộc trong lao động và sản xuất đã mở ra những ngóc ngách nghề nghiệp, trước đây là khu bảo tồn của giới tinh hoa hoặc thiểu số cầm quyền, cho mọi công dân và đặc biệt là dân bản địa . Nhưng ở các quốc gia đa sắc tộc, quá trình bản địa hóa lao động và quản lý nhanh chóng như vậy đã mang lại nhiều vấn đề, nhất là tình trạng thiếu kỹ năng trong các lĩnh vực quan trọng và gia tăng sự cạnh tranh giữa các sắc tộc; sự kết hợp của cả hai yếu tố ở Nigeria mới độc lập đã hình thành nền tảng cho việc các thương nhân Ibo ở Hausa North trở thành nạn nhân, và trục xuất nhiều doanh nhân châu Á khỏi Kenya và Uganda. Ngoài ra còn có nguy cơ của chủ nghĩa bảo hộ kinh tế, với sự gián đoạn thương mại và sản xuất và sự cô lập đi kèm với nó, một hiện tượng được tìm thấy nhiều ở các quốc gia lâu đời cũng như các quốc gia mới; những hậu quả đối với trật tự quốc tế thậm chí còn nghiêm trọng hơn đối với các công dân-thành viên của các quốc gia sắc tộc.'9

Huy động dân tộc và an ninh toàn cầu

Khi chúng ta chuyển sang những tác động của chủ nghĩa đa nguyên chính trị trong một thế giới có nhiều cường quốc và nhiều quốc gia nhỏ và các quốc gia tương lai, chúng ta phải đối mặt với những nghịch lý và vấn đề thậm chí còn lớn hơn.

Khi đánh giá những điều này, chúng ta cần ghi nhớ mối quan hệ lịch sử giữa trật tự thế giới giữa các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Nói chung, mỗi hệ thống khu vực của các quốc gia có trước sự xuất hiện của chủ nghĩa dân tộc trong khu vực liên quan. Đã sẵn sàng, các quốc gia quan liêu cấu thành và giới tinh hoa của họ nghi ngờ bất kỳ nguyên tắc và tình cảm nào có thể đe dọa các quyền lợi và thể chế được đầu tư của họ. Động lực cố hữu hướng tới 'sự tương đồng dân tộc', đó là động lực làm cho nhà nước, 'quê hương' và văn hóa dân tộc và dân số cùng kết hợp và đồng nhất, chắc chắn sẽ gây mất ổn định cho các hệ thống nhà nước khu vực đôi khi được thành lập mà không liên quan nhiều đến văn hóa. -đơn vị lịch sử của dân số. 20

Rắc rối là chủ nghĩa dân tộc, kết hợp động lực giải phóng chính trị xã hội với nhu cầu về bản sắc và sự đoàn kết để tạo ra tầm nhìn và đạo đức tái tạo tập thể, đã nảy sinh trong một thế giới vốn đã có nhiều quốc gia và sắc tộc. Khi tìm cách kết hợp sắc tộc với quê hương của họ và tốt nhất là với các quốc gia, chủ nghĩa dân tộc gặp phải sự nghi ngờ, nếu không muốn nói là thù địch, của giới tinh hoa nhà nước hùng mạnh có ý định duy trì mô hình phổ biến của các quốc gia quan liêu được liên kết bởi các mạng lưới quan hệ kinh tế, ngoại giao và quân sự; do đó, sự phân mảnh và thiên vị đối với các quốc gia nhỏ cố hữu trong chủ nghĩa dân tộc, khiến nó trở nên 'không thể đoán trước' và 'bùng nổ'.

Có một số khía cạnh đối với cuộc đối đầu sau đó. Lý do đầu tiên đơn giản là số lượng các quốc gia tương lai có thể lớn hơn bất kỳ lúc nào so với hệ thống các quốc gia khu vực được xây dựng hiện tại với quy mô hợp lý về kinh tế có thể đáp ứng được. Một thế giới của các quốc gia nhỏ là một thế giới phi tập trung, và như một mô hình, sự phân quyền đi ngược lại với lý thuyết kinh tế và kế hoạch xã hội đã được chấp nhận rộng rãi. Nó cũng đối mặt với cái gọi là 'thực tế quyền lực', được thành lập dựa trên sự tối đa hóa lãnh thổ và tài nguyên của nhà nước, bao gồm cả sức mạnh con người, và hiện được coi là gần như bất khả xâm phạm, ngay cả khi chủ quyền nhà nước được che đậy bằng sự hợp pháp hóa của nhân dân, đó là, quốc gia, sự đồng ý. Trong cuộc đấu tranh này, giới tinh hoa nhà nước sử dụng chiến thuật 'chủ nghĩa dân tộc quan liêu': họ tuyên bố rằng nhà nước của họ cấu thành một 'quốc gia', và quốc gia có chủ quyền và do đó không thể tách rời và duy nhất là hợp pháp, với kết quả là chủ nghĩa dân tộc trở thành 'ofl^c^^ ^' học thuyết và quốc gia bị lãnh thổ và nhà nước quan liêu tiếp quản.21

Chắc chắn'kết quả của việc biến chủ nghĩa dân tộc thành một hệ tư tưởng nhà nước 'chính thức' là phủ nhận tính hợp lệ của các yêu sách của bất kỳ cộng đồng nào không thể đánh đồng với một quốc gia hiện có trong hệ thống các quốc gia khu vực. Khát vọng của các dân tộc thiểu số nhỏ hơn trong ranh giới của một quốc gia hiện đại cấu thành hệ thống khu vực có thể bị coi thường, và yêu sách của. bất kỳ cộng đồng nào được nhận vào buổi hòa nhạc của 'các quốc gia' đều có thể bị từ chối. Bỏ lỡ thời điểm quan trọng của việc hình thành nhà nước trong khu vực của họ, các cộng đồng như người Druze, người Palestine, người Kurd và người Armenia kêu gọi 'xét lại lãnh thổ' gặp phải sự phản đối, không chỉ của các quốc gia bị đe dọa cụ thể trong khu vực, mà còn của toàn bộ khu vực. hệ thống nhà nước và thậm chí là tổng thể của những hệ thống được gọi là "cộng đồng quốc tế". 22

Một khía cạnh khác của cuộc đối đầu giữa chủ nghĩa dân tộc và các hệ thống nhà nước khác nhau tập trung vào các yêu sách lãnh thổ của các quốc gia hiện tại, bản thân chúng được thúc đẩy bởi sự pha trộn giữa các động cơ sắc tộc và chính trị. Chúng bao gồm yêu sách của Israel đối với Bờ Tây, trên cơ sở nó cấu thành Judea và Samaria trong Kinh thánh, yêu sách của Tây Ban Nha đối với Gibraltar và yêu sách của Argentina đối với Quần đảo Falklands, hay Malvinas, cũng như yêu sách của Pakistan đối với Kashmir. Việc mở rộng quê hương của họ thông qua việc huy động tình cảm dân tộc giữa những người bà con bên ngoài 'quê hương' là dấu hiệu của nhiều chủ nghĩa bất phục tùng châu Âu trong thế kỷ trước và sau đó, cũng như chủ nghĩa dân tộc Somali ngày nay ở Ogaden và tây bắc Kenya; và nó thường dẫn đến những xung đột gay gắt và thậm chí là chiến tranh toàn diện đe dọa sự ổn định của các hệ thống liên quốc gia trong khu vực và thu hút sự tham gia của các cường quốc lớn. 23

Đồng minh cũng gặp khó khăn trong việc dung hòa lòng trung thành với một quốc gia đa sắc tộc và tình đoàn kết với những người bà con dân tộc thiểu số, đặc biệt là những người cư trú ở nước ngoài hoặc ở các quốc gia 'quê hương' của họ. Trong chương 6, chúng ta đã thấy những điều mơ hồ như vậy có thể dẫn đến một 'chủ nghĩa dân tộc thay thế' như thế nào, nhưng những hậu quả quốc tế về viện trợ tài chính, hỗ trợ tinh thần và thậm chí là nơi ẩn náu của bọn khủng bố cũng không kém phần quan trọng; người ta nghĩ về sự viện trợ của người Do Thái và Hy Lạp cho quê hương của bà con họ của họ, và của người Ireland cho quê hương của họ, tất cả đều có những hậu quả không chỉ đối với các quốc gia như Mỹ, nơi có các nhóm thiểu số đáng kể sinh sống, mà còn đối với sự cân bằng quyền lực một cách tế nhị. các khu vực sẵn sàng như Đông Địa Trung Hải hoặc Trung Đông.24

Phổ biến hơn là xung đột giữa lòng trung thành của nhà nước và tình đoàn kết dân tộc trong ranh giới nhà nước. Một quốc gia có thể trở nên xa rời với nhóm dân tộc 'cốt lõi' của mình, như đã xảy ra ở Pháp năm 1789 hoặc Ottoman Thổ Nhĩ Kỳ năm 1908, và điều này có thể tạo ra một chủ nghĩa dân tộc 'đổi mới' huy động nhóm dân tộc xung quanh một thần thoại dân tộc được tân trang lại và biến nó thành một quốc gia chính trị . Hậu quả của cả Cách mạng Pháp và cuộc đảo chính của Ủy ban Liên minh và Tiến bộ Thổ Nhĩ Kỳ đều đã được biết rõ, và chúng đã gây ra sự gián đoạn nghiêm trọng đối với các hệ thống nhà nước khu vực Châu Âu và Cận Đông trong nhiều thập kỷ. Nhưng từ sự hỗn loạn đó cũng xuất hiện một kiểu trật tự nhà nước mới trong đó 'nhà nước-dân tộc' nhỏ gọn đã trở thành lý tưởng, nếu không muốn nói là thường xuyên.2 5

Thậm chí thường xuyên hơn là xung đột giữa lòng trung thành với nhà nước và tình đoàn kết dân tộc của một thiểu số có ý định trở thành một quốc gia. Nhà nước rõ ràng ở thế bất lợi trong cuộc cạnh tranh này: giới tinh hoa quan liêu của nó thường xa cách và không đáng tin cậy, các kế hoạch kinh tế của nó có xu hướng phản ánh nhu cầu của elhnie hoặc quốc gia 'cốt lõi', và các giá trị, ký ức và biểu tượng của nó thường là của các quốc gia đó. cốt lõi. Nếu bản thân nhà nước không sở hữu những truyền thống lâu đời và toàn diện, thì cộng đồng dân tộc chiếm ưu thế của nó có khả năng tìm cách áp đặt truyền thống của mình lên phần dân số còn lại của bang, và điều này thường châm ngòi cho chủ nghĩa ly khai giữa các dân tộc thiểu số bị bỏ rơi hoặc bị áp bức, đặc biệt nếu họ có truyền thống lịch sử quan trọng và nguồn lực kinh tế của riêng mình. Ethnie như Tigrc ở Ethiopia, Ndebcle ở Zimbabwe, người Kurd ở Iraq và Iran, người Sikh ở Punjab và người Tamil ở Sri Lanka, đã phản ứng dữ dội với các quốc gia và elhnie cốt lõi thống trị của họ đang tìm cách áp đặt lòng trung thành từ bên trên ; trong khi ngay cả ở các quốc gia lâu đời như Pháp và Tây Ban Nha, Bretons và Basques đã chống lại việc áp đặt một chủ nghĩa dân tộc chính thức dựa trên các biểu tượng và thần thoại dân tộc Frcnch-Parisian và Castilian chiếm ưu thế. Mặc dù những phong trào này không đe dọa đến hệ thống liên quốc gia của châu Âu như của Thế giới thứ ba, nhưng chúng đã khiến một số người phải suy nghĩ lại về bản chất của lòng trung thành với các quốc gia hiện đại và sự phân bổ quyền lực kinh tế và chính trị. 26

Xét về nhiều căng thẳng và xung đột này, chúng ta có thể mong đợi sự tan rã của một hoặc nhiều hệ thống nhà nước khu vực, và thực tế là điều này chưa xảy ra cho đến nay (bất chấp tình trạng hỗn loạn ở Sừng châu Phi và Trung Đông) cho thấy một điểm yếu tương đối của chủ nghĩa dân tộc sắc tộc khi đối mặt với các lợi ích quan liêu cố thủ và các mạng lưới liên bang. Các chủ nghĩa dân tộc cụ thể có thể yếu hoặc kém phát triển, bởi vì các cộng đồng mà họ thay mặt họ hoạt động rất nhỏ về dân số, hoặc quy mô, hoặc cả hai, và có ít tài nguyên vật chất hoặc văn hóa; hoặc vì bản thân giới trí thức quá nhỏ và không có ảnh hưởng để truyền bá chủ nghĩa dân tộc sắc tộc của họ trong cộng đồng rộng lớn hơn, như trường hợp của Occitanie cho đến nay. Nhưng 'điểm yếu' của các chủ nghĩa dân tộc cụ thể theo cả hai nghĩa đều là tương đối: nó hàm ý sức mạnh của các chủ nghĩa dân tộc khác, thường là giữa các sắc tộc láng giềng. Thế giới của các quốc gia là một thế giới ghen tị. Nó cũng được ưu tiên. Chủ nghĩa dân tộc trước đây trong một khu vực nhất định có xu hướng được ưa chuộng nhất. Họ không dễ dàng dung thứ cho các chủ nghĩa dân tộc phát sinh hoặc thứ cấp gần đó hoặc trong các biên giới mong muốn của họ. Vì vậy, khả năng thoái lui vô hạn của các chủ nghĩa dân tộc sắc tộc nhỏ hơn bao giờ hết, tức là chủ nghĩa dân tộc của các nhóm dân tộc thiểu số bên trong các sắc tộc ngoại vi và chủ nghĩa dân tộc của họ, cái mà Hobsbawm gọi là 'hiệu ứng Shetlands', không có khả năng gây ra nhiều xung đột cục bộ. Vị trí, quy mô, tài nguyên, độ trễ, tất cả đều nhằm mục đích kiềm chế các khuynh hướng phân chia sắc tộc.2 7

Trên thực tế, sức mạnh và sự thù địch của 'cộng đồng quốc tế' và các siêu cường (những người hoàn toàn sẵn sàng câu cá một cách thận trọng trong vùng nước khó khăn) đối với chủ nghĩa ly khai sắc tộc không quá nhiều, điều duy trì các hệ thống nhà nước khu vực - xét cho cùng, có rất nhiều của các cuộc chiến ly khai hiện nay ở Ogaden, Miến Điện, Philippines, Sahara, Eritrea và Tigrc, và Kurdistan - nhưng tỷ lệ và thời điểm không đồng đều của các bản sắc và phong trào được kích hoạt bởi ' phức hợp biểu tượng huyền thoại' bùng nổ. Sự không đồng đều này đã giúp một số dân tộc có khởi đầu thuận lợi hơn những dân tộc khác trong khu vực; và nó đã cho phép một mạng lưới các quốc gia dựa trên các nhóm dân tộc cốt lõi và chiếm ưu thế mở rộng quyền tài phán của họ trên toàn bộ khu vực. Một khi khu vực được 'lấp đầy', một khi không gian xã hội đã được 'làm cứng' để loại bỏ bất kỳ khoảng trống quyền lực nào, bất kỳ bản sắc dân tộc nào đến sau sẽ gặp khó khăn lớn trong việc được công nhận và thoát ra khỏi hệ thống nhà nước hiện tại. Điều này đặt ra những vấn đề cấp bách trong đó các bản sắc cổ xưa và dai dẳng đang bị đe dọa; trường hợp của Armenia và Kurdistan chỉ là những ví dụ rõ ràng nhất về dân tộc thiểu số, do ngẫu nhiên hoặc cố ý trong lịch sử, đã không thể thiết lập các yêu sách của mình vào thời điểm quan trọng của quá trình hình thành nhà nước trong khu vực. Đặc biệt, trường hợp của Armenia cho thấy những khó khăn đối với một cộng đồng bị chia rẽ khi tự thiết lập mình như một phần của hệ thống các quốc gia khu vực dưới cái bóng của một chủ nghĩa dân tộc sắc tộc mạnh hơn và được nhà nước hậu thuẫn, sẵn sàng sử dụng các phương pháp cực đoan để ngăn chặn các yêu sách của ethnie hợp nhất.2

Nhưng đây là những trường hợp không điển hình. Người ta thường thấy sắc tộc trong các quốc gia mới và cũ tìm kiếm quyền tự trị nhiều hơn, và đôi khi là độc lập, bằng các biện pháp hiến pháp và bạo lực. Họ đã phát triển ý thức mạnh mẽ về bản sắc đặc biệt của mình dựa trên các thần thoại lịch sử riêng biệt, chỉ để thấy cánh cửa để được công nhận chính trị đã bị khóa. Trong khi chỉ một số ít các phong trào dân tộc thực sự đe dọa các hệ thống nhà nước khu vực, thì nhiều phong trào khác đang buộc phải xác định lại vai trò và quyền hạn của nhà nước, thường theo hướng liên bang hóa lớn hơn; Ấn Độ, Canada, Bỉ và Nam Tư là những ví dụ nổi tiếng, và các trật tự sắc tộc mới rõ ràng đang được tìm kiếm ở Ulster, Síp, Tây Ban Nha, Iraq, Sri Lanka và Punjab. Rõ ràng là các phong trào tái thiết đất nước của các dân tộc diễn ra sôi nổi và khá rộng rãi; và hầu như không phải ngẫu nhiên mà một số vấn đề quốc tế nan giải nhất và các vấn đề toàn cầu nhạy cảm lại tập trung vào các cuộc xung đột sắc tộc như Kashmir, Ogaden, Trung Đông (Bờ Tây và vùng Vịnh) và Berlin, từ đó nảy sinh từ những cách giải thích không tương thích về lịch sử và bản sắc với những tuyên bố mâu thuẫn của họ đối với 'chứng thư quyền sở hữu' trong các khu vực tranh chấp. 29

Ngay cả phần trình bày ngắn gọn này về các vấn đề và sự đối kháng của chủ nghĩa dân tộc sắc tộc phải đối mặt với bất kỳ nỗ lực nào nhằm xây dựng một trật tự khu vực hoặc toàn cầu của các quốc gia cam kết vì hòa bình và phát triển, cho thấy nhu cầu cấp thiết phải nghiên cứu nguồn gốc của xung đột bản sắc trong các câu chuyện lịch sử, thần thoại dân tộc và biểu tượng. Quá thường xuyên, các chính khách và học giả đã bám chặt vào các nguyên nhân chính trị và kinh tế trực tiếp của sự đối kháng giữa các sắc tộc, mặc dù quan trọng trong việc làm trầm trọng thêm và tăng cường sự chia rẽ, hiếm khi giải thích được chiều sâu của cảm giác và hướng đi của các chủ nghĩa dân tộc sắc tộc. Quá thường xuyên, giới tinh hoa nhà nước và các cố vấn của họ đã phủ nhận nguyện vọng của các quốc gia tương lai và coi thường nỗi sợ hãi về an ninh và nhu cầu bản sắc của họ, chính xác là do họ không biết (thường kết hợp với việc không muốn tìm hiểu) về các huyền thoại, biểu tượng và ký ức khác nhau và sự khác biệt. các giá trị của dân tộc thiểu số. Đặc điểm của lợi ích quyền lực và sự thiếu hiểu biết cũng như trí tưởng tượng của nhiều tổ chức liên bang chắc chắn sẽ làm thất vọng hy vọng của các nhóm dân tộc được tái sinh, với kết quả là ngọn lửa khát vọng của họ bị lãng phí một cách vô ích vào lưới sắt của các hệ thống liên bang và thay vào đó rơi xuống chống lại các nước láng giềng và các đối thủ cạnh tranh trong các cuộc chiến tranh gay gắt và nội bộ. Ngoài ra, bởi vì 'cộng đồng quốc tế' chỉ có thể công nhận 'các quốc gia-dân tộc' được thành lập một cách hợp lệ, nên nó thường buộc phải dung thứ cho mọi hình thức tàn bạo do các chế độ 'hợp pháp' của các quốc gia cho đến nay được thừa nhận. -) các quốc gia, trong khi từ chối tất cả tính hợp pháp đối với các yêu sách, hợp lý hay không, của các quốc gia bị tổn hại và bị loại trừ. 30

Phải chăng điều này gợi ra viễn cảnh ảm đạm của một kỷ nguyên 'chiến tranh giữa các quốc gia'? Chúng ta có phải tán thành yêu sách của 'các dân tộc' chống lại chính phủ của họ và có nguy cơ giải thể nhiều quốc gia không? Trên thực tế, có thể hình dung ra một tình huống trong đó cả hai nhóm yêu sách về tổng thể đều có thể được thỏa mãn, mặc dù trong thực tế sẽ có nhiều vấn đề về điều chỉnh. Ví dụ, người ta có thể đảm bảo sự ổn định của một cái gì đó giống như các hệ thống nhà nước khu vực hiện tại bằng cách đưa vào trong quỹ đạo của chúng những chủ nghĩa dân tộc sắc tộc dai dẳng và bị loại trừ nhất thông qua việc sử dụng nhiều hơn các quốc gia liên bang hoặc liên bang. Tất nhiên, điều này có nghĩa là ngăn chặn các xu hướng hiện tại hướng tới sự tập trung hóa ngày càng lớn hơn và sự can thiệp của nhà nước. Về nguyên tắc, sự trỗi dậy của các quốc gia liên bang và liên bang sẽ giúp tách rời các nguyện vọng của dân tộc và quốc gia khỏi tư cách nhà nước và chủ quyền, do đó, việc cho phép các dân tộc hiện đang từ chối mọi sự công nhận về xã hội và chính trị đạt được quyền tự chủ kinh tế và văn hóa rộng rãi trong phạm vi 'liên kết' hoặc trạng thái 'bao quát'. Đổi lại, những người theo chủ nghĩa dân tộc sắc tộc sẽ phải từ bỏ nhiệm vụ tìm kiếm 'sự đồng nhất quốc gia' và có thể phát triển một 'chủ nghĩa dân tộc công dân' ở cấp độ cao hơn mà không phải hy sinh bản sắc dân tộc-dân tộc trực tiếp và hữu hình hơn của họ.

Theo nhiều cách, tất cả những điều này vẫn là một giấc mơ không tưởng. Một thế giới của các quốc gia có bản sắc được tôn trọng và bảo vệ bởi các quốc gia 'ô dù' hiện nay là một khả năng xa vời. Điều quan trọng hơn trước mắt là cần phải đạt được sự cân bằng giữa nguyện vọng của các sắc tộc bị nhấn chìm và không được công nhận với các lợi ích và lo lắng của giới tinh hoa nhà nước và các sắc tộc cốt lõi của họ, nếu chu kỳ khủng bố sắc tộc và bạo lực muốn bị phá vỡ. Trên thực tế, điều này đang được thực hiện ở một số quốc gia thuộc Thế giới thứ ba thông qua các kỹ thuật khác nhau nhằm giảm thiểu và ngăn chặn xung đột sắc tộc, ngay cả khi các giải pháp liên bang không được coi là mong muốn hoặc không khả thi. Ở các bang khác, các thỏa thuận của liên bang giúp giảm thiểu sự đối kháng giữa các sắc tộc và đảm bảo sự công nhận về mặt chính trị đối với các bản sắc và nền văn hóa đã được lãnh thổ hóa.

Đồng thời, trong một thế giới có nguồn lực kinh tế và chính trị rất không đồng đều, chúng ta phải đối mặt với các cuộc xung đột giữa các sắc tộc sẽ tiếp diễn, đặc biệt là ở các khu vực lạc hậu, nơi vì lý do này hay lý do khác, sự công nhận chính trị đối với tình cảm sắc tộc mạnh mẽ đã bị trì hoãn. Điều này đến lượt nó lại thúc đẩy sự cạnh tranh giữa các sắc tộc ngày càng gay gắt để giành lấy các nguồn tài nguyên khan hiếm và thúc đẩy các hồ sơ sắc tộc và sự tự nhận dạng sắc nét hơn. Trong những hoàn cảnh này, ngày càng nhiều người sẽ quay trở lại tìm kiếm sự thoải mái và cảm hứng dựa trên những mối quan hệ và biểu tượng dân tộc, ký ức và huyền thoại mà trong quá khứ thường hỗ trợ và hướng dẫn các quần thể bị chia cắt trong lịch sử trên hành tinh của chúng ta. Thất bại tc hiểu ý nghĩa bên trong và đánh giá cao sức mạnh của những huyền thoại đó. những ký ức và biểu tượng làm nền tảng cho bản sắc dân tộc, chỉ có thể ngăn cản chúng ta hiểu thấu những mâu thuẫn dân tộc đang làm xấu đi mối quan hệ giữa các quốc gia và cá nhân trong thế giới hiện đại.

không kiểm tra

Chương 1 Các quốc gia có phải là hiện đại không?

1     Đặc biệt là dưới ảnh hưởng của các lý thuyết tâm lý xã hội của Le Bon, Fouillee, Trotter và MacDougall từ những năm 1890 cho đến Thế chiến thứ hai. Có thể tìm thấy một cách xử lý hiện đại, tinh vi trong lĩnh vực này trong Doob (1964). Những giả định tương tự làm nền tảng cho Open Society and its Enemies (1962, tập 11, trang 49-58) của Popper và Xung đột của Simmel (1964). Về mối liên hệ giữa chiến tranh và chủ nghĩa dân tộc, cf. Z.. Barbu: 'Chủ nghĩa dân tộc như một nguồn gây hấn', trong C1BA (1967).

2     Có nhiều tranh luận về định nghĩa của khái niệm 'bộ lạc'. Đối với một đánh giá gần đây về văn học châu Phi, cf. Vua (1976). WJ Argyle: 'Chủ nghĩa dân tộc châu Âu và chủ nghĩa bộ lạc châu Phi', trong Gulliver (1969) đã thúc giục những điểm tương đồng cơ bản giữa chủ nghĩa dân tộc châu Âu, đặc biệt là ở Đông Âu, và 'chủ nghĩa bộ lạc' châu Phi, nhưng thông thường người ta vẫn thường so sánh cả hai bằng cách bảo lưu thuật ngữ 'chủ nghĩa dân tộc' (theo ý kiến của tôi một cách tùy tiện) ở châu Phi cận Sahara đối với các phong trào và bản sắc dựa trên nhà nước; xem WA Lewis (1965) và Neuberger (1976).

3     Đây là một tài liệu lớn về 'sự phục hưng sắc tộc' ở phương Tây, đáng chú ý là Connor (1973), S. Berger (1972) và các tiểu luận của Esman (1977), chưa kể nhiều nghiên cứu về các phong trào cá nhân ở Tây Âu và Bắc Mỹ, chẳng hạn như Brand (1978) và các tiểu luận của C. Williams (1982); xem cũng như Allardt (1979) cho các phong trào ngôn ngữ châu Âu ngày nay.

4     Đối với một tuyên bố mạnh mẽ về vai trò tiếp tục của chủ nghĩa dân tộc trong các chính sách của nhà nước sau năm 1945, xem. Benthem van den Berghe (1966); xem cả Seton-Watson (1978).

5     Về các lực lượng có thể làm suy yếu quốc gia-dân tộc, cf. Said và Simmons (1976), Giới thiệu; và tiếng Đức (1969).

6     Về những giả định mang tính dân tộc chủ nghĩa này của các học giả, và những khiếm khuyết của họ, cf. Sathyamurthy (1983, chương 1). 'Tính ngẫu nhiên logic của chủ nghĩa dân tộc được lập luận mạnh mẽ trong Gellner (1964, ch. 7); nhưng ông nhấn mạnh sự cần thiết mang tính xã hội học của nó trong các xã hội công nghiệp hiện đại.

7     Đây là cách tiếp cận của Wallcrstein (1974, trang 149): 'Việc tạo ra các quốc gia mạnh trong một hệ thống thế giới là điều kiện tiên quyết lịch sử cho sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc cả bên trong các quốc gia mạnh và ở các quốc gia ngoại vi.'

228 Ghi chú cho trang 9-11

8        Một lý thuyết đầy đủ theo những dòng này được đề xuất bởi Naim (1977, chs. 2 và 9); về việc áp dụng mô hình 'trung tâm-ngoại vi' cho Châu Phi, xem. Gutkind và Wallerstein (1976, chương 1).

9        Đối với trường hợp phát triển của Anh, cf. Hechter (1975) đã gây ra một cuộc tranh luận quan trọng về nguồn gốc kinh tế của chủ nghĩa dân tộc thiểu số trong các xã hội công nghiệp; cho một phiên bản sửa đổi của mô hình 'chủ nghĩa thực dân nội bộ', áp dụng cho các xã hội công nghiệp, phương Tây khác, cf. Hechter và Levi (1979). Để phê bình những lý thuyết kinh tế này, cf. AD Smith (1981a, ch. 2) và bài viết sâu sắc của Connor (1984).

10    Một quan điểm được D. Bell vạch ra một cách mạnh mẽ: 'Sắc tộc và thay đổi xã hội', trong Glazer và Moynihan (1975). Một 'chủ nghĩa công cụ' tương tự có thể được tìm thấy trong các nghiên cứu có ảnh hưởng khác của Mỹ như Enloe (1973) và Brass (1974) và (1985), nhưng ít hơn ở Horowitz (1985).

11    Barth (1969), Lời giới thiệu.

12    B. Anderson (1983), một trong số ít người nhận ra mối quan hệ giữa chủ nghĩa dân tộc và tôn giáo khi các hệ thống văn hóa đang vật lộn với những vấn đề đau khổ và chết chóc (ibid., tr. 17-25); xem cả Klausner (1960).

13    Gellncr (1983) cho tuyên bố đầy đủ nhất; đối với các giải trình trước đó, cf. Gellner (1964, chương 7) và Gellner (1973). Mặc dù có những khác biệt thú vị giữa ba tuyên bố, nhưng có một sự liên tục cơ bản, dựa trên niềm tin rằng các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc đều là những hiện tượng hoàn toàn hiện đại và chỉ có thể xuất hiện trong thời đại 'hiện đại' với những đặc điểm kinh tế xã hội cụ thể của nó.

14    Đây là sự đồng thuận của hầu hết các nhà sử học (ví dụ như Hertz (1944) và Shafer (1955)), mặc dù chúng khác nhau về niên đại chính xác; đối với một số nó nổi lên với sự phân chia lần thứ hai của Ba Lan vào năm 1775, với những người khác ở Mỹ vào năm 1776, và với những người khác nữa trong quá trình Cách mạng Pháp. Nghiên cứu quan trọng nhất về sự trỗi dậy của các hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa vẫn là nghiên cứu của Kohn (1967a, 2nd edn) cho thấy giai đoạn 1775-1790 là thời điểm bùng nổ chủ nghĩa dân tộc ở Châu Âu và Châu Mỹ. Nhưng phân tích quan trọng của Kemilainen (1964) nhấn mạnh thời gian dài 'thai nghén' các giả định và tư tưởng dân tộc chủ nghĩa trong các tầng lớp có học ở châu Âu từ cuối thế kỷ XVII. Khoảng thời gian này được kéo dài trở lại thế kỷ XVI bởi Marcu (1976), nhưng những lập luận của bà đã được Brcuilly (1982, trang 4-6) phê bình một cách phê phán, người lập luận về niên đại cuối thế kỷ XVIII cho phong trào tư tưởng của công dân ™, trong khi thừa nhận một số mức độ ý thức dân tộc trong giới trí thức trước đó. Ngoài ra còn có vấn đề về 'chủ nghĩa dân tộc' ở Hà Lan và Anh thế kỷ 17, mà cả Kohn, (1967a, ch. 4) và Snyder (1976) đều thừa nhận, cf. nghiên cứu sáng tỏ về tình cảm dân tộc Anh của Kohn (1940). Kamenka trong Kamenka (1976) tuyên bố rằng 'Chủ nghĩa dân tộc ... là một hiện tượng châu Âu hiện đại và ban đầu, được hiểu rõ nhất trong mối quan hệ với những phát triển đã tạo ra, và được tượng trưng bởi, Cách mạng Pháp năm 1789' (trang 4); Kedourie (1960) cũng vậy , tuy nhiên , ông đã xác định niên đại của toàn bộ học thuyết là vào năm 1806, ngày mà Fichte gửi bài phát biểu tới Đức sau thảm họa của Phổ tại Jena . Trong mỗi trường hợp, các định nghĩa khác nhau về 'chủ nghĩa dân tộc' đang được sử dụng.

15     Cf. Giới thiệu về Tilly của Tilly (1975); cũng là tiểu luận của Tivey trong Tivey (1980).

16     Kemilainen (1964), và Tipton (1972).

17     Để có một bức chân dung hấp dẫn về tình cảm dân tộc và chủng tộc trong thế giới cổ đại, xem. Snowden (1983); Thái độ của người La Mã được khám phá ngắn gọn trong Sherwin-White (1952).

18      Về cuộc nổi dậy của Ionian, cf. Andrew's (1956, trang 123-7); có những cuộc nổi dậy ở

Gaul năm 52 trước Công nguyên, cũng như năm 21 và 69 sau Công nguyên, xem. Wells và Barrow (1950, trang 68-9, 113, 131, 155-7).               _

19      Về thời đại Tell-el-Amarna, xem. C a mb r idge A ncient History y (1973, 1/11, x, § 6).

20      Đối với một tài khoản chung của thời đại này, cf. Dixon (1976); cũng là Lasko (1971).

21      Cf. van den Berghe (1978); và cho một đánh giá quan trọng, Reynolds (1980). Một tuyên bố đầy đủ hơn có thể được tìm thấy trong van den Berghe (1979).

22      Hai tiểu luận nổi tiếng về 'các mối quan hệ nguyên thủy' là Shils (1957) và C. Geertz: 'The Integrative Revolution', trong Geertz (1963a). Đối với một tuyên bố gần đây hơn, cf. Người cá (1980).

23      Về nhu cầu về ý nghĩa và biểu tượng của 'Weberian' này, cf. C. Geertz: 'Ý thức hệ như một hệ thống văn hóa', trong Apter (1963a). Đối với một sự phê bình cân bằng về vị trí 'người theo chủ nghĩa nguyên thủy', cf. P. Brass: 'Các nhóm ưu tú, thao túng biểu tượng và bản sắc dân tộc giữa những người Hồi giáo ở Nam Á', trong Taylor và Yapp (1979). Để thảo luận đầy đủ hơn về cả hai cuộc tranh luận 'chủ nghĩa nguyên thủy/chủ nghĩa duy vật' và 'chủ nghĩa hiện đại/chủ nghĩa trường tồn', đặc biệt trong công trình gần đây của Gellner và Armstrong, cf. QUẢNG CÁO Smith (1984c); xem cũng là tổng hợp được đề xuất bởi McKay (1982).

24      Có thể tìm thấy một ví dụ điển hình về sự đồng hóa hồi tưởng giữa các ý tưởng và giả định từ cổ đại đến hiện đại đối với chủ nghĩa dân tộc trong bản tường thuật thú vị về các cuộc xung đột giữa thành phố và nhà nước của Hy Lạp trong Levi (1965, ch. 2).

25      Về các hình thức văn hóa như là 'phong cách', cf. Kroeber (1963, tr. 3-4, 24-7, 36-40, 71-4), mặc dù ông áp dụng chỉ số phong cách mỹ thuật cho toàn bộ nền văn minh hoặc cho các hoạt động khác nhau, hơn là các cộng đồng-văn hóa cụ thể (với một số ngoại lệ như Ai Cập cổ đại và Hy Lạp).

26      Epstein (1978); đối với một số nhận xét về cách tiếp cận của Epstein, Barth và những người khác, cf. Okamura (1981).

27      Tiêu đề cuốn sách của Armstrong, N a tions be for N a tion a liism, là gây hiểu nhầm, vì chính bản sắc và tình cảm dân tộc mà Armstrong tiếp tục phân tích trong phần nội dung của tác phẩm, và vai trò của chúng trong việc hình thành các quốc gia hiện đại (như nhận xét của anh ấy trong chương trước tiết lộ). Để có thêm bình luận về nghiên cứu đồ sộ và có ảnh hưởng sâu rộng này, xem. chương 3 của cuốn sách này và AD Smith (1984c).

28      Điều này áp dụng cho các tác phẩm nói trên của Gellner, Snyder và thậm chí cả Kohn, mặc dù tác phẩm sau cung cấp nhiều bằng chứng cho sự khác biệt giữa dân tộc và quốc gia (1967a, chs. 2-3). Tuy nhiên, sự khác biệt đã được Connor (1978) và Krejci (bài luận trong Giner và Archer (1978)) và Krejci và Velimsky (1981), cũng như Seton-Watson (1977) công nhận.

29      Thuật ngữ my thomoteu r , là thuật ngữ thường được Armstrong sử dụng (1982, trang 8-9, 129-67, 293) và được lấy từ Ramon d'Abadal i de Vinyals, đáng chú ý là 'A propos du Legs Visigothique en Espajgie' của ông ', S ettim a ne di S tudio del Cent r o It a li a no di S tudi sull' A lt. Medioe v o, 2 (1958), trang 541—85.

30      Cf. Durkheim (1964, trang 277-8) và Nisbet (1965); xem cả Eisenstadt (1973).

31      Trên Bangala, xem. V. Turner: 'Congo-Kinshasa', ở Olorunsola (1972); về người Occitanians, cf. Coulon và Morin (1979).

Chương 2 Cơ sở cộng đồng dân tộc

1 Có rre seerral ob'ectinns để 'rmn 'pepp'e'. E^nic comruunitiss, ss we will se' (chương 4 trong cuốn sách này), có thể thuộc loại 'bên lề' và quý tộc;

230 N note to p a ges 2Ỉ-3

các hệ tư tưởng xã hội chủ nghĩa và chủ nghĩa Mác đã chiếm đoạt 'con người* cho các tầng lớp 'hạ đẳng' hoặc 'lao động' hoặc 'quần chúng lao động'; và các định nghĩa từ điển bao gồm một loạt các từ đồng nghĩa, chẳng hạn như cộng đồng, công dân được trao quyền, người lao động, thần dân của nhà vua và những người thuộc về một địa điểm, thành lập một công ty hoặc giai cấp, hoặc thành lập một chủng tộc, cộng đồng hoặc quốc gia, hoặc thậm chí là những người nói chung! Nội hàm của các thuật ngữ 'dân tộc' và 'dân tộc' đủ rộng, không làm phức tạp thêm những khó khăn của chúng ta bằng một thuật ngữ thậm chí còn lỏng lẻo hơn và giống tắc kè hoa.

2     HG Liddell và R. Scott: A Greek-English Lexicon , 6th ed, Clarendon Press, Oxford 1869, dưới tên ''ethnos'; xem Herodotus 1, 101, cũng 1, 56; và với tư cách là một đẳng cấp hoặc bộ lạc, Plato, Cộng hòa 290C.

3     Herodotus 1, 101 cho genos là một bộ phận phụ của ethn os ; đối với genos như một thị tộc, sđd. 1, 125; as a stock or family, Homer, Iliad 13, 354. Về những điểm tương đồng với natio và sự khác biệt giữa nai và populus, xem phần 'natio' trong CT Lewis và C. Short: A Latin Dictionary , Clarendon Press, Oxford 1879, lần đầu tiên ấn bản, tái bản năm 1955. Để có những phân tích hữu ích về những thay đổi trong khái niệm 'dân tộc', cf. Zematto (1944) và Hertz (1944, ch. 1): thị tộc có xu hướng được người La Mã sử dụng cho các dân tộc văn minh lớn, quốc gia cho các cộng đồng xa xôi, lạc hậu và dân số được dành cho chính người dân La Mã. Ý thức về thị tộc với tư cách là một dân tộc vĩ đại này được tiếp tục cho đến thời Trung cổ, chẳng hạn như thị tộc Anglorum; theo nhiều cách, điều này trái ngược với cách sử dụng ethnos và genos cổ điển của người Hy Lạp , mặc dù người ta nên nói thêm rằng không thể nhận thấy sự nhất quán lớn trong cách sử dụng cổ điển.

4      Sự nhấn mạnh tương tự về lịch sử và văn hóa có thể được tìm thấy trong Schermerhorn (1970, J) . 12), trong đó cộng đồng dân tộc được định nghĩa là 'a eolleesivitr' trong một xã hội lớn hơn có tổ tiên chung thực sự hoặc giả định, ký ức về quá khứ lịch sử được chia sẻ và tập trung văn hóa vào một hoặc nhiều yếu tố biểu tượng được xác định là mẫu mực của tư cách dân tộc của họ. ... Một điều cần thiết đi kèm là một số ý thức đồng cảm giữa các thành viên trong nhóm'; dân tộc thiểu số ở đây vẫn được coi là thiểu số, trong khi trong tài khoản hiện tại, dân tộc thiểu số cũng có thể tạo thành đa số hoặc thực sự là cộng đồng duy nhất trong một quốc gia lãnh thổ nhất định. Cf. cũng như các tác phẩm của Guy Heraud, đáng chú ý là Heraud (1963), mặc dù ông nhấn mạnh vào ngôn ngữ hơn là lịch sử.

5      Cách tiếp cận 'biểu tượng' bắt nguồn một phần từ mối quan tâm của Weber đối với các ký ức và phong tục lịch sử, hơn là quan hệ huyết thống hoặc ngôn ngữ, xem. Weber (1968, 1/5). Cách tiếp cận của Weber đối với các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc được thảo luận ngắn gọn trong AD Smith (1983b), và trong Geetham (1974).

6      Do đó, dân tộc là một 'thực tế xã hội' của Durkheim, nhưng Durkheim hiếm khi đối mặt với các vấn đề về dân tộc và chủ nghĩa dân tộc; nhưng cf. Mitchell (1931). Các khía cạnh của bản sắc bắt nguồn từ lịch sử và Văn hóa chung được thảo luận một cách thú vị bởi Isaacs (1975), và sắc tộc như truyền thống văn hóa của Lal (1983).

7      Như trong cuốn sách cầu nguyện sử dụng 'Adonai', Chúa ơi. Về tôn giáo Y-sơ-ra-ên trong Kinh thánh, và tên của Đức Chúa Trời, xem. Kaufmann (1961, trang 127-31, 163-5, 295-8).

8      Trên Beta Israel (Falasha), xem. bản lý lịch ngắn gọn trong Parfitt (1985), người coi họ là những 'người di cư' Do Thái giáo (một nghĩa khác của tên, Falasha) từ miền nam Ả Rập đến vương quốc Aksum của Ethiopia cổ đại trong những thế kỷ đầu tiên của thiên niên kỷ thứ nhất A O .

9      Vị trí hiện tại của các quốc tịch ở Nam Tư được phác thảo trong Schopflin (1980) và Krejci và Velimsky (1981, chương 10). Gellner (1983, trang 71-2) thảo luận

sự lựa chọn gần đây của người Hồi giáo Bosnia về tên dân tộc 'Hồi giáo' trong cuộc điều tra dân số Nam Tư nhưng các tài liệu không hỏi họ đã đi bao xa để cảm thấy họ đã tạo thành một dân tộc được hình thành và thành lập mà chỉ đơn giản là thiếu sự công nhận là một cộng đồng riêng biệt - và một cái tên . Điều tương tự cũng có thể đúng với những người Thổ Nhĩ Kỳ ở Bulgari, những người vẫn kiên trì với phong tục và tập quán của tổ tiên họ bất chấp những nỗ lực để 'đồng nhất hóa' họ, xem. Horak (1985, trang 300-304). Tên của Ba Lan cũng vậy, chỉ dần dần được mua lại vào cuối thiên niên kỷ thứ nhất sau Công nguyên, khi các 'bộ lạc' của người Ba Lan được hợp nhất thành một vương quốc có lãnh thổ; Polane được biến thành Polacy (Ba Lan) và Polska (Ba Lan), cf. Gieysztor và cộng sự. (1962, ch. 1).

Romeo và J uliet của Shakespeare (Màn II, cảnh 2), việc đặt tên được coi là yếu tố quan trọng đối với danh tính cá nhân; 'Bản chất' của Romeo nằm trong họ của anh ấy đối với tất cả những người tham gia bộ phim, và những khao khát thời trẻ của Juliet là một phần của bi kịch chắc chắn sẽ nhấn chìm cô và người tình.

10      Sự khác biệt giữa vòng cung 'chủng tộc' và dân tộc được thảo luận trong van den Berghe (1967, ch. I) và Kuper (1974, trang 44); nhưng cf. quan điểm của Horowitz (1985, trang 41-50). Đối với mục đích của chúng tôi, 'chủng tộc' theo nghĩa xã hội của sự quy kết (của bản thân hoặc của người khác) đối với một số 'đặc điểm thể chất bẩm sinh và bất biến', được coi là một loại phụ của các hiện tượng dân tộc rộng lớn hơn. Tuy nhiên, 'huyền thoại về tổ tiên chung' hoàn toàn mang tính chủ quan và không nên được đánh đồng với tòa án với sự quy kết các đặc điểm thể chất hoặc di truyền bẩm sinh và bất biến này .

11      Ví dụ, B. Barber: 'Social Mobility in India', ở Silverberg (1968) và cuộc tranh luận về Dumont's Homo Hierarchies (1970) ở Madan (1971).

12      Trên những huyền thoại này , cf. Armstrong (1982, trang 8-9, 293-7) và Tudor (1972). Về các thành phần và chức năng của các thần thoại dân tộc này, xem. AD Smith (1984b) và chương 8 trong cuốn sách này.

13      Đối với một số thần thoại chính trị, cf. Tudor (1972, ch. 3-4). Đối với thần thoại Ấn-Âu nói chung, xem Oosten (1985) và Ellis Davidson (1984); và về cách sử dụng và ý nghĩa của thần thoại, cf. Kirk (1973).

14      Để phân tích các phẩm chất thơ ca và ẩn dụ của loại lịch sử này, cf. Nisbet (1969); về trào lưu Lãng mạn cho Homer, Ossian và Kinh thánh, cf. Danh dự (1968, đặc biệt là ch. 3).

15      Akzin (1964, trang 30-31).

16      Về văn hóa Da đen, cf. Hành trình (1967); về sự phát triển của ý thức màu sắc và sự nhạy cảm của người da đen, xem. Cây họ đậu (1962) và Brotz (1966).

17      Trên đó, cf. Hanham (1969) và Webb (1977).

18      Đối với một phân tích sâu sắc về lòng trung thành xuyên suốt đã giữ (và giữ) người Thụy Sĩ lại với nhau, xem. Siegfried (1950); và Warburton (1976).

19      Đối với trường hợp của xứ Wales, cf. Morgan (1971). Weber đã chỉ ra rằng sự thiếu hụt ngôn ngữ này là thành phần cần thiết của quốc tịch, cf. Weber (1947, trang 171-9).

20      Về các vấn đề của kỷ Jura, cf. W. Petersen: 'Về các tiểu quốc gia của châu Âu', trong Glazcr và Moynihan (1975); về sự phân chia Serb-Croatia, cf. Schopflin (1980) và Singleton (1985).

21      Về sự phụ thuộc của ngôn ngữ ' với tư cách là một nhân tố đối với thi pháp và tư duy ' cf. Armstrong (1982, chương 8) và AD Smith (1982). Tuy nhiên, tầm quan trọng của nó ngay cả ở châu Âu thời trung cổ không nên bị đánh giá thấp, xem. Bloch (1961, II, trang 431-7).

22      Đối với một phân tích có sẵn về trường hợp của Bỉ, cf. A. Zolberg: 'Phân chia sự khác biệt: Liên bang hóa mà không có chủ nghĩa liên bang ở Bỉ', trong Esman (1977); Và

232 Chú thích cho trang 28—34

Petersen, trong Glazer và Moynihan (1975). Trên thực tế, càng đi xa về phía đông, tôn giáo càng chiếm ưu thế hơn ngôn ngữ trong việc xác định ý thức về sắc tộc chung, bất kể các học giả được giáo dục ở phương Tây có thể coi là tiêu chí 'khách quan'. Do đó, trong tác phẩm T the Herit a ge of Persi a (1966) xuất sắc khác của mình , Richard Frye đã phân định sắc tộc theo các tiêu chí ngôn ngữ nghiêm ngặt có xu hướng che khuất vai trò của tôn giáo và phong tục ở Iran (và các nơi khác ở Trung Đông) . Như chúng ta sẽ thấy, một loạt các sắc tộc ở Trung Đông, Châu Á và thậm chí cả Châu Âu (Người Ba Lan, Người Serb, Người Croatia, Người Hy Lạp, Người Ailen) coi các cộng đồng và thực hành tôn giáo đặc biệt của họ có ý nghĩa quan trọng đối với ý thức về bản sắc của họ hơn bất kỳ sự khác biệt ngôn ngữ đi kèm nào. Các học giả cổ điển và Cận Đông, bản thân họ thường là các nhà ngôn ngữ học và đôi khi bị ảnh hưởng bởi chủ nghĩa dân tộc ngôn ngữ ôn hòa, hoặc ít nhất là đã học việc lâu dài trong các ngôn ngữ cổ thường đã tuyệt chủng, thường chọn một tiêu chí ngôn ngữ thuần túy về sự khác biệt dân tộc, thay vì coi ngôn ngữ là một tiêu chí trong số những người khác.

23     Về sự kích thích được cung cấp bởi một vùng đất 'của riêng mình', một 'lòng yêu nước tại chỗ', cf. Doob (1964); và về tầm quan trọng của nó ở Đông Âu, Pearson (1983, chs. 1 và 4).

24     Những điểm trên được trình bày chi tiết trong chương 8 của cuốn sách này; xem cả Smith và Williams (1983).

25     Về trường hợp Ukraine, cf. Armstrong (1963) và Szporluk (1979, đặc biệt là chương 3); về việc thiếu truyền thống thành văn giữa nhiều sắc tộc châu Phi, và những cách mà điều này cản trở ký ức và bản sắc tập thể, cf. Mazrui (1985).

26      Về các xã hội châu Phi này và phương thức sản xuất 'nội địa' của họ, cf. c. Coqueiry-Vidrovitch: 'Nền kinh tế chính trị của giai cấp nông dân châu Phi và các phương thức sản xuất', trong Gutkind và Wallerstein (1976).

27      Coulborn 11959' đặc biệt ' ch ' 5). đối với bằng chứng của khảo cổ học về sự trỗi dậy của các nền văn minh đầu tiên, cf. Daniel (1971) và Braidwood và Willey (1962).

28      Nghiên cứu cổ điển về xã hội nông dân vẫn là Redfiedd (1960. Đối với các phân tích cập nhật hơn, xem Shanin (1971) và về các phương thức sản xuất tiền tư bản chủ nghĩa khác nhau, Marx (1964). Có một trường hợp thú vị -nghiên cứu về những khu định cư ban đầu của các bộ lạc người Đức ở Anh, trong R. Hodges: 'The Anglo-Saxon migrations ', trong L. Smith (1984).

29      On fee uees nnd type- of nnostalgia', ff. Amnsroong 11 *122 , ch. 2. . ả rập

vì những đức tính của cuộc sống bộ lạc và tình đoàn kết Sss ( a s a bbi y a ) được thể hiện rõ ràng nhất trong xã hội học của Ibn Khaldun, trong đó cf. Hall (1985, tr. 91-8); nó phản ánh khao khát của người Ả Rập về một cuộc sống và tôn giáo sa mạc nguyên thủy. Về nỗi hoài niệm của người Y-sơ-ra-ên về nguồn gốc bộ tộc ermi-ntmadic của họ, xem. Weber (1952) và Kohn (1929, tr. 23), trong đó phong trào Wahabite ở Ả-rập Xê-út được so sánh với giáo phái Rechabite cổ đại và Amos và Elijah, những người 'đại diện cho sự tàn ác cổ xưa của tôn giáo sa mạc nguyên thủy trái ngược với sự suy yếu. ảnh hưởng của nền văn minh thành phố Canam và hậu quả là sự lạm dụng và thờ hình tượng đã len lỏi vào. Có vẻ như Rrchbitrs nhằm mục đích quay trở lại lý tưởng cổ xưa; họ là những người du mục Thanh giáo coi thường rượu và việc canh tác đất đai. Nhưng đồng thời, phong trào tiên tri ban đầu này liên quan đến một cuộc phản đối toàn quốc chống lại những cách thức của người ngoài hành tinh.'

30      Về người Somali, cf. I. Lewis (1980, chương 1-2); và về tầng lớp quý tộc phong kiến vẫn còn thể hiện một nỗi nhớ gia phả mạnh mẽ từ thời Trung cổ, với quan hệ họ hàng vẫn là một lực lượng chính trị tích cực, xem. Bloch (1961, U3, đặc biệt trang 139-41).

31      Đối với huyền thoại sáng tạo của người Do Thái, cf. Sáng Thế Ký 11:10-27; đối với những huyền thoại sáng tạo của người Hy Lạp, cf. Hesiod, T heogon y 211-32, và W or ks and D a ys 109-201 , với Năm thời đại của loài người, Trận lụt của Deucalion và Pyrrha và câu chuyện về con trai của họ, Hellcn và con cháu của ông, Dorus , Aeolus, Ion và Achaeus, được kể lại trong Apollodorus và Pausanias; xem Graves (1960, I, tr. 33-7, 138— 43, 158-62). Về sự sáng tạo của người Sumer và thần thoại Gilgamesh, cf. Jacobsen (1976, ch. 6-7).

32      Về các hội đồng nhà thờ Chính thống giáo, cf. Ware (1984, ch. 2); về sự phát triển của nhà thờ Gregorian ở Armenia, xem. Atiya (1968, Phần IV).

33      Về các giáo phái và giáo hội này, xem chương 5 của cuốn sách này, và Atiya (1968, Phần I, II, III và VI).

34      Về nguồn gốc của đạo Sikh, cf. T'Kapar (1966, tr. 308-12).

35      Đối với một tài khoản sáng tỏ về Pagan Miến Điện và vai trò của Phật giáo Nguyên thủy, xem. Sarkisyanz (1964).

36      Về Albigcnsians, xem. Runciman (1947); và Keen (1969. tr. 1 39-43).

37      Trên ^olh; của giáo sĩ Byzantine, Armenia và ecwish, Iff. Amistrong 11982, ch. 7). Vào Lễ hội Năm mới của người Babylon, cf. Frankfort (1948, ch. 22); và về lễ hội Paaatheaaic, Andrewes (1971, ch. 11).

38      Đối với một tài khoản xuất sắc, cf. Welch (1966).

39      Ru-tơ 1. 16-18. đối với thái độ Kinh thánh, đối với các diễn giải sau này của Orhoodox. xem Kaplan (1976, tr. 2(0-22).

40      Đối với những khảo sát chung về mối quan hệ giữa chiến tranh và xã hội, cf. Bramson và Goethals (1964), và Bond và Roy (1975).

41      Đối với những tường thuật sống động về dassica, chiến tranh 'on hie rr^f^ua^d'. xem Connolly (1981); foo những lời khoe khoang như vậy trong thời cổ đại, xem. Bài thánh ca Chiến thắng của Mer-ne-ptah (khoảng năm 1230 trước Công nguyên) ở Pritchard (1958, trang 231):

Các hoàng tử đang phủ phục, nói 'Xin thương xót!'

Không ai ngẩng đầu lên trong Cửu cung.

Sự hoang tàn là dành cho Tehenu; Hatti được bình định;

Cướp bóc là Ca-na-an với mọi điều ác;

Bị mang đi là Ashkelon; bị bắt giữ là Gezer; Yanoam được tạo ra như thứ không tồn tại;

Y-sơ-ra-ên bị bỏ hoang, không có dòng dõi;

Hurru trở thành góa phụ cho Ai Cập;

Tất cả các vùng đất cùng nhau, chúng được bình định;

Tất cả những người bồn chồn, anh ta đã bị ràng buộc

bởi Vua của Thượng và Hạ Ai Cập; Ba-en-Re Mari-Amon;

con ông Rê; Mer-ne-ptah Hotep-hir-Maat, được ban cho cuộc sống như Re mỗi ngày.

Những dòng chữ của người Assyria thậm chí còn hoành tráng hơn: 'Tài sản của Adad-nirari, vị vua vĩ đại, vị vua hợp pháp, vị vua của thế giới, vị vua của Assyria... người đã khiến các hoàng tử trong bốn vòng trái đất phải quy phục dưới chân mình... (Sđd, tr 192); Hay những bản khắc của Sargon II (721-705 TCN):

Vẻ quyến rũ đầy kinh hoàng của vương quyền của tôi đã làm anh ta mù quáng và nỗi kinh hoàng đã chế ngự anh ta. Anh ta lật đổ anh ta (tức là người Hy Lạp) bằng xiềng xích, xiềng xích và dây sắt, và họ đã đưa anh ta (vua của Ethiopia) đến Assyria, một hành trình dài ...

(Sđd, tr. 197).

234 Ghi chú cho trang 39-45

Sự quyến rũ đầy kinh hoàng của Ashur, chúa tể của tôi, đã chế ngự (tuy nhiên) vua của Meluhha ... Tôi đã bắt được, giống như một con cá, những người Hy Lạp (Ionians) sống (trên các đảo) giữa Biển Tây . . .               (Sđd, tr. 196).

Về trận chiến Qadesh ở miền bắc Syria, ci'. Roux (1964, trang 235).

42     Cf. Simmel (1964, tr. 92–3): 'Tuy nhiên, một trạng thái xung đột kéo các thành viên lại với nhau chặt chẽ hơn và buộc họ phải chịu một xung lực thống nhất đến mức họ phải hoàn toàn hòa thuận hoặc hoàn toàn đẩy lùi lẫn nhau. Đây là lý do tại sao chiến tranh với bên ngoài đôi khi là cơ hội cuối cùng để một nhà nước đầy nội phản vượt qua những đối kháng này, nếu không thì sẽ tan rã.'

43     Đối với một cuộc thảo luận đầy đủ hơn với các ví dụ, cf. QUẢNG CÁO Smith (1981b); điều này đưa ra một sự phê phán đối với lý thuyết chiến tranh 'xâm lược theo nhóm' thông thường, và đối lập với nó, luận đề về 'sự gắn kết' gắn liền với Simmel, ưa thích cách tiếp cận của Weber trong đó gán quyền ưu tiên cho hành động chính trị, đặc biệt là chiến tranh giữa các quốc gia, trong sự kết tinh . của ethnie và hình ảnh bản thân của họ.

44     Simmel (1964, tr. 88); xem Tilly (1975), Dẫn nhập, tr. 42: 'Chiến tranh tạo ra nhà nước, và nhà nước tạo ra chiến tranh'; mặc dù một số bang thua cuộc, và có lẽ là dân tộc của họ.

45     Tác động của chiến tranh tổng lực và kéo dài trong thế giới hiện đại được minh họa rõ ràng qua các cuộc Chiến tranh Thế giới, xem. Marwick (1974, đặc biệt là trang 55-6, 123, 132, 153sq.).

46     Cf. MacNeill (1963, tr. 486-94) về trường hợp Mông Cổ; trên Tatars, cf. Zenkovsky (1960). Đối với trường hợp Ptolemaic, xem. Grant (1982, tr. 37–48).

47       Tất nhiên, không phải tất cả các yếu tố đều hoạt động theo hướng củng cố dân tộc. Chiến tranh kéo dài có thể làm cạn kiệt các quốc gia như Sassanid Persia hoặc Byzantium thế kỷ thứ mười hai; thất bại bất ngờ có thể dập tắt một elhnie , như có lẽ ở Burgundy, hoặc Assyria; thực dân hóa có thể làm xói mòn nhận thức sắc tộc như ở Ai Cập dưới thời người Hồi giáo. Đối với những trường hợp này và các trường hợp ngoại lệ khác, cf. AD Smith (1981b) và Andreski (1954, trang 111-15).

48    Ngoài người Sumer và Ai Cập, trong thiên niên kỷ thứ ba trước Công nguyên, chúng ta gặp người Elamite, người Nubia, người Canaan và người Amorite, và có thể cả người Luwian ở Anatolia, xem. Mallowan (1965) và Lloyd (1967) và Cambridge Ancient History F2, chương 11 (vi), 13 (ii), 15 (viii) và 18 (vi).

49    Đối với trường hợp người Hungary về một anantemuraleethnie, cf. Armstrong (1982, trang 47–51). Khái niệm về một wcll— dân tộc được hình thành đã phát triển vượt xa cơ sở nông dân của mình hoặc chất kết dính của chiến tranh bên ngoài, là một vấn đề, như trường hợp của người Phoenicia, được thảo luận trong chương 5 ở đây, tiết lộ. Sự hiện diện của các truyền thống sống cũng như các huyền thoại về tổ tiên và phong cách sống cộng đồng đặc biệt dường như là không thể thiếu, và điều đó đòi hỏi sự kiên trì giữa các thế hệ ngay từ đầu, trước khi nhóm bị 'tách rời' khỏi môi trường sống ban đầu của nó. .

50    Đối với một ir^'^t^de^ction nhấn mạnh tính đặc thù này, xem Frankfort (19541, chương 4), và Frankfort (1948) cho yếu tố vương quyền thiêng liêng. Đối với một phân tích gần đây hơn, cf. David (1982).

51    Về mẫu (^ity-^.s^^n:s, ch Frankfort (^ity-^.s^^n:s, ch. 3) của người Sumer (1954, ch. 3; ; và đối với một vùng đang phát triển—sự thống nhất của người Sumer dưới Triều đại thứ ba của Ur, xem Roux (1964, ch. .

„10)  ,

52    Về vấn đề này, nền văn minh Mesopotamia dần dần bị loại bỏ, ff. F ; Hồ Chí Minh ; 'lnvcsiigaiing hie nguồn gốc của nền văn minh Lưỡng Hà', trong Sabloff và Lamberg-Kariovsky (1974).

53    Trên ^al'!' Tuổi già Ai Cập, ff, Trigge, et 'a. ' 11983, đặc biệt. trang 188-202; ' trên dee Sumerians, cf. Kramer (1963, đặc biệt là trang 260).

54       Về nền văn minh 'Harappan' này (theo cách gọi của các học giả), cf. Daniel (1971); về sự xâm nhập của người Aryan, cf. Thapar (1966, ch. 1-2).

55       Vào thời kỳ Tell-el-Amarna này, cf. Roux (1964, chương 16); và để khảo sát chung về các dân tộc ở Cận Đông thời cổ đại, xem. Moscati (1962).

56       Đối với các đại diện của người Assyria về các dân tộc khác, thường là các nhánh, xem. Đọc (1983); và Frankfort (1970, chương 6).

Chương 3 Dân tộc và chủ nghĩa dân tộc trong lịch sử

1       Cf. Weber (1947, trang 171-6).

2    Đối với việc sử dụng khẩu hiệu này trong thế giới hiện đại, cf. Fevenson (1959); và về những cách khác nhau mà các nhà lãnh đạo ở các nước đang phát triển của Châu Á và Châu Phi ngày nay trộn lẫn các yếu tố phương Tây hóa và cổ điển hóa, những yếu tố sau này đối với những thay đổi mong muốn hợp pháp, xem. M. Matossian: 'Các tư tưởng về công nghiệp hóa bị trì hoãn: một số căng thẳng và mơ hồ', trong Kautsky (1962).

3    'Không có nghiên cứu chung về chủ nghĩa vị chủng trong thời cổ đại hoặc thời trung cổ; nhưng về thái độ của Hy Lạp và La Mã cổ đại, cf. các tiểu luận trong Fondation Hardt (1962) và Sherwin-White (1952). Đối với sự vắng mặt chung của định kiến về màu sắc trong thời cổ đại, xem. Snowden (1983).

4      Về cải cách Clcisthcnic, cf. Hignett (1952, chương 6). Đối với nền dân chủ Athen đầu thế kỷ thứ năm và các cải cách Ephialtic năm 462, và gợi ý về các mục đích chính trị của Aeschylus' Orestcia, xem. Forrest (1966, chương 9).

5      Về lý thuyết cho rằng sắc tộc cuối cùng bắt nguồn từ thực tế đã được chứng thực rộng rãi về 'người lạ' và những thất bại trong giao tiếp, cf. Armstrong (1982, trang 2-3); để biết ví dụ về các nhóm ngôn ngữ riêng biệt có thể giao tiếp qua những rào cản này ở cả Scandinavia và Tây Phi, xem. H. Wolff: 'Khả năng hiểu biết và thái độ liên sắc tộc', trong Người cá (1968).

6      Về những biểu tượng của 'bản sắc cơ bản' này, cf. Isaacs (1975). Tôi nên nói thêm rằng từ lâu Herder đã nhấn mạnh vào tầm quan trọng của tất cả các yếu tố của một di sản văn hóa (ông coi âm nhạc và khiêu vũ dân gian là một kho tàng tuyệt vời) đối với bản sắc và sự tồn tại của dân tộc; xem Barnard (1965) và Berlin (1976).

7    Cf. Eberhard (1977, trang 301-303).

8    Về cuộc nổi dậy Chilcmbwe, cf. S'hepperson và Giá (1958); cũng là Shepperson (1960).

9    Về Kimbanguist và các thiên niên kỷ Trung Phi khác, cf. Balandier (1953).

10    Về sự gia tăng và dòng chữ này, cf. Roux (1964, chương 10).

11   Đối với dòng chữ này, cf. Moscati (1962, tr. 110), trích dẫn JB Pritchard (ed.): Văn bản Cận Đông cổ đại liên quan đến Cựu Ước , tái bản lần 2, Nhà xuất bản Đại học Princeton, 1955. Để biết chi tiết về việc trục xuất người Hyksos, xem. Pritchard (1958, trang 173-5), và T rigger et al. (1983, tr. 149-60, 17.3-4).

12   'Ở mức độ nào chúng ta có thể đã nói về chủ nghĩa dân tộc 'Nga' là không chắc chắn; mối ràng buộc chính của những người Slav phương Đông là tôn giáo Chính thống của họ, trái ngược với Công giáo của những người cai trị và hầu hết giới quý tộc của Ba Lan-Litva, xem. Ống (1977, tr. 37-9).

13   Cf. nghiên cứu xuất sắc về Jeanne d'Arc và vai trò của cô ấy trong việc lật ngược tình thế chống lại giới quý tộc Anh của Warner (1983, đặc biệt là chs. 3-4). Đối với một tuyên bố sớm về

236 Ghi chú cho trang 52-7

những khó khăn trong việc xác định từ các bài thơ và biên niên sử về mức độ và chiều sâu của chủ nghĩa yêu nước 'Pháp' cụ thể trước thế kỷ XV, cf. Kirkland (1938).

14       Cf. Atkinson (1960, ch. 5) và bài viết của Bisson (1982) về phân tích Gesta ban đầu của các Bá tước Barcelona, từ đó rõ ràng là các Bá tước đã giành được độc lập của họ từ Carolingian Franks vào năm 900 sau Công nguyên, mặc dù chỉ đến đầu thế kỷ 13, người Catalonia mới hoàn toàn tự ý thức được, khi họ mở rộng Reconquista của mình tới Valencia và quần đảo Balearic.

15        Về Rollo và công quốc của ông, cf. Jones 11973, 1IL/3, trang, 229-32; cũng W/3, tr, 394—5).

16        Về các nhà biên niên sử Nontian và 'thần thoại' của hie. cí R. H. Davís 11976, ch. 2..

17        Cf, Oppenheim (1977, trang 152-3) và Roux (1964, trang 346-53).

18       Về mối quan hệ Manetho và Ptolemaic-Ai Cập, xem Grant (1982, trang, 37-48), Về biên niên sử của Manetho, xem. Kích hoạt và cộng sự. (1983, tr. 152-3).

19       Để biết sơ lược về lịch sử Ethiopia thời trung cổ , xem Ollendorff (1973, ch, 41); về đặc tính Semitic của tôn giáo và văn hóa Ethiopia thời kỳ đầu, xem. Moscati (1957, chương 9) và Kessler (1985, chương 1-2).

20       Về sự hồi sinh của Vương quốc Mới, cf. Kích hoạt và cộng sự. (1983, tr. 183-278); về quản lý và giáo dục của Ai Cập dưới Vương quốc mới, xem. Beyer (1959).

21       Frye (1966, trang 239, 258^61); và ibid., tr. 240-56 về Shapur, Kartir và Hephthalites, xem thêm trong chương 5 ở đây, (chú thích 38).

22       Roux (1964, chương 10); để trình bày đầy đủ hơn, cf. C a mbridge A Ancient History y 1/2, ch. XXII, trang 1-6.

23       Đối với chủ đề tiên tri này, xem. Heschel (1969, đặc biệt là chs. 6 và 8); hình ảnh của Ê-li đặc biệt có ý nghĩa trong truyền thống Do Thái, xem. Wiener (1978, đặc biệt là trang 77), cf. 1 Các Vua 17-11 Các Vua 2 cho sự nghiệp của Ê-li.

24        Vergil, Georgies 11, 136-74; Horace, Odes 1, 35, 37; 11, 15; 111, 3, 5, 6; đối với bối cảnh cá nhân và lịch sử, xem. Highet (1959, trang 67-74, 131-2).

25      Trên Trebizond và Comnenes, cf. Runciman (1975, chương 6); về các đế quốc Byzantine muộn, xem. Baynes và Rêu (1969, trang 33-50).

26      Cf. Hopkins (1978); việc nhập khẩu nô lệ ở Hy Lạp không đủ lớn để phá vỡ các nền kinh tế và văn hóa truyền thống, xem. Finley (1981, Phần 11).

27      Vernadsky (1969, trang 129-33); và M. Chcrniavsky: 'Russia' in Ranum (1975, đặc biệt là tr. 135--0).

28      C a mbridge Lịch sử của tôi ra n (1983) 111/2, ch. 27a về học thuyết và số phận của Mani; và sđd. 1l/l, ch. 4, cho các cải cách Zoroastrian.

29      Về văn chương Minh triết, cf. Seltzer (1980, chương 3); về Tobias và bối cảnh kinh tế của quá trình Hy Lạp hóa, cf. tài khoản có thẩm quyền trong Tcherikover (1970, Phần 1).

30      1 Maccabê 2; 15-30. Để có tường thuật đầy đủ về cuộc nổi dậy Maccabean, xem. Pearlmann (1973), và về bối cảnh Hy Lạp hóa, Tcherikover, (1970, Phần 1) và Hengel (1980). Đối với cuộc nổi dậy Maccabean trong bối cảnh 1rraelite-Do Thái của nó, xem. Bright (1978, trang 416-47).

31      Về Josephus, xem. nghiên cứu chi tiết của Rajak (1983). Bằng chứng có chủ đích của Josephus về những người nhiệt thành cũng được phân tích cẩn thận bởi Brandon (1967' ch. 2).

32      Để có một bức chân dung sống động về sự chiếm đóng của La Mã ở Giu-đê và sự kháng cự của người Do Thái, xem. Maccoby (1974). Đối với lịch sử chung của thời kỳ này, xem. Cấp (1973) và cho

vị trí cuối cùng của Zealots tại Masada vào năm 73 dưới thời Eliezer ben Yair, cf. Yadin (1966, trích dẫn bài phát biểu của ông được ghi lại trong J e w ish W ar VII của Josephus, trang 323-33). Về thái độ chung của chủ nghĩa cuồng tín, xem. Josephus' A cổ vật của người Do Thái XVIII , 4-5: 'Triết học thứ tư được thành lập bởi Judas người Galilê này. Các giáo phái của nó (Zealots) nói chung liên kết bản thân với học thuyết của người Pha-ri-si; nhưng họ có một tình yêu tự do bất khả chiến bại, vì họ coi Chúa là chúa tể và chủ nhân duy nhất của họ.'

33     Tôi đã thảo luận khá lâu về sự khác biệt này, với các ví dụ lịch sử, trong AD Smith (1984a); xem cũng như Poliakov (1974) cho một số huyền thoại 'chủng tộc'.

34     Về việc hợp pháp hóa này, được thực hiện rất lâu sau khi Kiev đã suy tàn (năm 1169, Andrei Bogoliubskii của Rostov từ chối biến Kiev bị chinh phục thành thủ đô của mình), cf. Armstrong (1982, trang 148-51); nó có lẽ được thiết kế để chống lại các yêu sách của người Litva đối với quyền thừa kế của Kievan. Về Kievan Rus, và những người kế tục nó, cf. Pipes (1977, chương 2), và Kochan (1963, chương 1-3).

35      Đối với các quốc gia Merovingian và Carolingian, xem. Anderson (1974a, Phần I, trang 128-44), và Dixon (1976); đối với dòng dõi Trojan, và các dòng dõi thay thế từ con trai của Nô-ê, Japheth, và từ con trai của trái đất, Mannus và ba người con trai của ông, như được đưa ra trong 'Bảng các dân tộc' của người Frank (thay thế Mannus bằng Alaneus), xem. tài khoản chiếu sáng chết trong S. Reynolds (1983).

36      Về tính hợp pháp của Giáo hoàng đối với người Frank và người Capetian, cf. 'Armstrong (1982, tr. 152-9).

37      Sđd.; để biết sơ lược về stttt thời kỳ đầu và sau thời phong kiến của Pháp, cf. Lewis (1974); xem cả Kantorowicz (1951) và Bloch (1961, 11, trang 431-7).

38      Trên Akhnaton, xem. Kích hoạt và cộng sự. (1983, tr. 219-22); về tư tưởng của người Ai Cập về vai trò của nhà nước và vị thần-vua của nó, cf. J. Wilson: 'Ai Cập', trong Frankfort et ah (1949, ch. Ill); xem cũng như David (1982, tr. 155-71).

39      Về chức năng của các vua A-si-ri, xem. Roux (1964, chương 21); và nói chung là ở Mesopotamia, cf. Oppenheim (1977).

40      Trên eepeceemaiionc trong nghệ thuật Byzantine, ff. Runciman 11975); và orc the oole oC hoàng đế Byzantine, cf. Armstrong (1982, trang 145-8), và Runciman (1977).

41      Foc một tài khoản o' Byzantine dccinee, ff. I3aynec và Mosc 11969, ch. 1), và đối nghịch với tiếng Hy Lạp, ibid., (ch. 9). Armstrong (1982, trang 178-81) thảo luận về 'chủ nghĩa dân tộc sớm phát triển' mới của Byzantium sau năm 1204 và sự chuyển hướng sang chủ nghĩa Hellen. Đối với chiều kích tôn giáo và chống chủ nghĩa Latinh, xem. Sherrard (1959).

42      Trên ngực 'campaniitsmo- của ngói medeeva- Ý  ff. Watey (1969- tr.

7--11, 54-5, 102-9, 110-22, và đặc biệt là 139-63).

43      Nam Ý thực sự, đặc biệt là sau cuộc xâm lược của người Norman và sự cai trị sau này của Tây Ban Nha, đã phát triển theo những cách hoàn toàn khác với những hậu quả nghiêm trọng đối với sự thống nhất và đoàn kết của Ý trong thời hiện đại, xem. Beales (1971). Đối với một số kế hoạch thống nhất ban đầu của Ý trong thế kỷ 15 và 16, xem. Marcu (1976) và bài phê bình ở Breuilly (1982, trang 4-6); ngay từ thế kỷ 14, Cola da Rienzo và Petrarch đã thể hiện tinh thần đoàn kết của người Ý, mặc dù được bao phủ bởi các lý tưởng và giả định của La Mã và Công giáo; xem Kohn (1967a, chương 3).

44      Trên tiúc proroddemocratfc charfcear, cf. FranCrort 11954, c.. 3X về sự phát triển mạnh mẽ của văn hóa và tình cảm của người Sumer, cf. Kramer (1963, chương 7); và về sự chuyển giao các huyền thoại và biểu tượng của thành phố-nhà nước sang một đế quốc toàn Sumer my thomoteu r , cf. Armstrong (1982, trang 131-2).

238 Ghi chú cho trang 62-3

45      Về các thành bang, cf. Ehrenberg (1960); về sự phát triển của tình cảm toàn Hy Lạp này, mà ông tin tưởng vào các nhà tiên tri, giải đấu và Trò chơi từ thế kỷ thứ tám đến thế kỷ thứ sáu, xem. R. Schlaifer: 'Các lý thuyết về chế độ nô lệ của người Hy Lạp từ Homer đến Aristotle', trong Finley (1961); xem cũng A. Andrewes: 'Sự phát triển của thành phố-nhà nước', trong Lloyd-Jones (1965).

46      Về những xáo trộn sắc tộc ở Sicyon và những nơi khác vào thế kỷ thứ sáu, xem. Andrewes (1956, chương 5). Có một số tranh cãi về chiều sâu và mức độ của sự phân chia sắc tộc trong cộng đồng Hy Lạp; một số coi chúng là bề ngoài, những người khác như Alty (1982) coi chúng, ít nhất là trong thế kỷ thứ năm, là cơ bản và có ý nghĩa chính trị. Cả hai bên thường xuyên kêu gọi 'quan hệ họ hàng sắc tộc' trong các cuộc chiến tranh Peloponnesian, hiểu biết rộng rãi về thần thoại nền tảng của người Ionian và Dorian, và có sự khác biệt về phong tục, giáo phái, lịch và hệ thống bộ lạc giữa người Dorian và người Lonia, xem. Huxley (1966). Thucydides cũng thường đề cập đến giả định chung của tất cả các bên về sự thiếu tự tin về mặt quân sự của người Ionia (bao gồm cả người Athen) đối với người Dorian trong Chiến tranh Peloponnesian. Herodotus, với tư cách là một người Dorian, đã chia sẻ thái độ coi thường này đối với sự yếu kém của người Ionian (mặc dù ông đã loại trừ một Athens tự lực cánh sinh) và ngầm xác nhận Bài ca ngợi của Pindar dành cho những người chiến thắng Dorian, những người tự hào về tổ tiên Dorian của họ. Đối với Alty, những lý do sắc tộc này có những hậu quả chính trị vì chúng đã tự thiết lập trong tâm trí người Hy Lạp như những lý do 'chính đáng' (cả với tư cách giải thích và ảnh hưởng đến hành động) và do đó, 'sự khác biệt về sắc tộc, bởi chính điều đó, sẽ gây ảnh hưởng đến cách thức con người hành động” (Sđd, tr. 7). Nhưng Alty chỉ quan tâm đến hành động chính trị; trong khi sắc tộc (cho dù là Dorian và Ionian, hay rộng hơn là người Hy Lạp) bộc lộ bản thân trong nhiều lĩnh vực khác, chẳng hạn như nghệ thuật và kiến trúc, trang phục, âm nhạc, thơ ca, phương ngữ và tôn giáo (người Dorian không thể vào các đền thờ Ionian, và vì vậy người Spartan Cleomenes không thể đặt chân lên Acropolis ở Athens). Hơn nữa, vì một số mục đích và trong một số bối cảnh, người Lonians, Dorians, Aeolians và Boeotians cảm thấy mình là người Hellenes, với những huyền thoại, mối quan hệ và thể chế cụ thể của người Hy Lạp; và mối quan hệ giữa các vòng trung thành và tình cảm dân tộc nhỏ hơn (Ionian, Dorian, v.v.) và lớn hơn (Hellenic) cần được khám phá. Về người Lonians và Aeilian ở Tiểu Á, xem. Huxley (1966) và Bum (1960, trang 6-7, 48—50, 55, 98-100, 210-14, và 62 cho vốn cột Ionic). Các thành bang Ionian quá độc lập để chấp nhận đề xuất của Thales về một liên bang Ionian, mặc dù trong cuộc nổi dậy không thành công chống lại Ba Tư (499-94 TCN), họ có thể đã tạo ra một đồng tiền liên bang (ibid., tr. 334— 6); xem cả Andrewes (1971, ch. 3).

47      Cf. Andrewes (1971, chương 8). Về đấu tranh giai cấp và chế độ nô lệ ở Hy Lạp cổ đại, cf. Finley (1981, đặc biệt là Phần II) và Ste Croix (1981). Đối với các phe phái nội bộ trong các thành bang Hy Lạp, cf. Forrest (1966).

48      Levi (1965, tr. 47-8) cố gắng giải thích xung đột giữa các thành phố-nhà nước giữa những người Hy Lạp là sản phẩm của cuộc cạnh tranh giành quyền lãnh đạo Hellas chống lại kẻ thù Ba Tư. Không còn nghi ngờ gì nữa, chiến thắng trước người Ba Tư đã kích thích ý thức toàn Hy Lạp trong thế kỷ thứ năm, nhưng các xung đột xã hội nội bộ cũng quan trọng như niềm kiêu hãnh của polis hoặc sự cạnh tranh của polis trong việc ngăn cản việc thực hiện bất kỳ sự thống nhất chính trị toàn Hy Lạp nào; xem Bum (1978, ch. 9-10).

49      Về chủ nghĩa liên Hy Lạp ở thế kỷ thứ năm và thứ tư, chủ nghĩa có xu hướng trở thành vấn đề văn hóa hơn là nguồn gốc bị gán, xem. H. Schwabl: 'Das Bild der fremden

Welt bci den friihen Griechcn', và Hans Dittcr: 'Die Hellenen-Barbaren- Antithesc im Zeitaltcr der Perserkriege', cả hai đều trong Fondation Hardt (1962). Sự tương phản với Ba Tư là nhiều mặt: giữa văn minh và man rợ, tự do và nô lệ, văn hóa dễ hiểu và sự khó hiểu, sáng tạo và bắt chước mù quáng. Nhưng tất cả điều này là sau sự kiện này; Sự đoàn kết như Hellas sở hữu trước cuộc xâm lược của người Ba Tư là tôn giáo và ngôn ngữ, và được tóm tắt trong kinh điển Homeric.

50    A-mốt 9:7; Giê-rê-mi 25:9. Về chủ nghĩa phổ quát và chủ nghĩa độc thần trong tôn giáo Israel cổ đại, xem. Kaufmann (1961, trang 127-31).

51    Mi-chê 4:5; mặc dù điều này xảy ra trong bối cảnh phổ quát chủ nghĩa, tuy nhiên vẫn giả định tính tự nhiên của việc mỗi cộng đồng có các vị thần của riêng mình. Về thông điệp tiên tri này, xem Baeck (1948) và Heschel (1969). Về những cải cách của Ezra và các vấn đề về niên đại trong thời kỳ này, xem. Bright (1978, trang 379-90). Về sự phát triển của đạo Do Thái giáo đoàn, cf. Weber (1952, chương 13).

52       Về sự liên quan xã hội của Mishnah, xem. Neuner (1981). Trong Giao ước mới của giáo phái Qumran, thời đại thiên sai sẽ được chủ trì bởi hai vị được xức dầu, một vị vua thuộc dòng dõi Đavít và trên ông ta là Thượng tế thiên sai của Nhà Aaron; xem RJ Zwi W'erblowsky: 'Đấng cứu thế trong lịch sử Do Thái', trong Ben-Sasson và Ettinger (1971). Để có một tài khoản đầy đủ hơn về chủ nghĩa cứu thế của người Do Thái, xem. Klausner (1956); và về sự mâu thuẫn sớm (trước thời Lưu đày) đối với các vị vua và vương quyền, xem. Kaufmann (1961, chương 8).

53       Đối với một so sánh có hệ thống về vị trí kinh tế của người Do Thái và người Armenia với tư cách là 'những người di cư được huy động' cf. Armstrong (1976) và (1982, chương 7); về sự khác biệt giữa vị trí của người Do Thái ở các vùng đất Cơ đốc giáo và Hồi giáo trong thời Trung cổ, xem Poliakov (1966-75, đặc biệt là Tập I và II).

54       Tài khoản đầy đủ nhất là trong Lang (1980, đặc biệt là ch. 7); xem cũng như Atiya (1968, Phần IV).

55       Armstrong (1982, trang 207-8); xem, cả Atiya (1968, trang 322 an3 sqq.).

56       Dù ý định của Muhammad là gì đi nữa, sự thật vẫn là những dòng chảy từ sa mạc Ả Rập vào thế kỷ thứ bảy đã mang theo sttong chime ovvetonee, vì ngay cả trước khi umma của Muhammad, ngôn ngữ và thơ ca, cũng như sự tương đồng về phong cách sống và tổ chức bộ lạc, đã làm trung gian giữa những người thường các bộ lạc Ả Rập thù địch (mặc dù các vương quốc phía nam phát triển hơi khác), xem. Carmichael (1967, chương 2); nhưng chỉ gần đây, từ al-Kawakibi trở đi, chủ nghĩa dân tộc Ả Rập mới diễn giải lại Hồi giáo sơ khai như là biểu hiện tối cao của thiên tài Ả Rập, xem. Haim (1962, Giới thiệu). Tuy nhiên, ngay cả đảng Ba'th thế tục, được thành lập bởi những người Ả Rập theo Cơ đốc giáo, cũng thấy cần phải dành cho Hồi giáo một vị trí cao trong chương trình và ý thức hệ của đảng, xem. Chất kết dính (1964).

57    Đối với một tài khoản ngắn gọn về nguồn gốc của ý tưởng Ả Rập, cf. Bình minh (1961). Rashid Rida, mặc dù không phải là người Ả Rập, đã nhìn lại Hồi giáo Ả Rập thời kỳ đầu: “Tràn đầy đam mê với lịch sử của người Ả Rập,” ông viết, “cố gắng phục hồi vinh quang của họ, cũng giống như làm việc cho liên minh Hồi giáo, mà trong quá khứ chỉ đạt được thông qua người Ả Rập và sẽ không thể lấy lại được trong thế kỷ này ngoại trừ thông qua họ', (/ t—Manar III, tháng 5 năm 1900); nhưng cf. lập luận trong Haim, (1962, trang 23), trích dẫn đoạn văn này của Rashid Rida.

58    Về chủ nghĩa tu viện Cơ đốc giáo Ailen ban đầu này, xem. L. de Paor: 'Mối liên hệ Cơ đốc giáo', trong L. Smith (1984). Về những người phục hưng Celtic, cf. Lyons (1979), và nghiên cứu nổi bật gần đây của Hutchinson (1987), cũng phân tích

240 N note to p a ges 66-70

sự khác biệt và căng thẳng giữa chủ nghĩa phục hưng ngoại giáo Celtic của Yeat và sự phục hưng Gaelic (và ngầm Công giáo) của MacNeill.

59      Baynes và Rêu (1969, trang 43-4); ibid., (trang 119-27) về quan hệ Chính thống giáo Latinh, và Ware (1984, ch. 3); xem tổng quát hơn, Armstrong (1982, trang 176-81).

60      Campbell và Sherrard (1968, chương 1); đối với hệ thống kê dưới thời Thổ Nhĩ Kỳ, cf. Stavrianos (1961).

61      Đứng thứ hai sau Hoàng đế Byzantine cuối cùng, Constantine XI, người bị giết năm 1453; về điều này và những người theo đạo Do Thái, cf. Green (1964, trang 373) và Armstrong (1982, trang 149-51). Về mối quan hệ rộng lớn hơn giữa Byzantium và Nga, đặc biệt là trong Giáo hội, xem. Nam tước Meyendofff và Norman Baynes: 'Di sản Byzantine ở Nga', trong Baynes và Moss (1969).

62      Về mối quan hệ giữa nhà nước Kievan và các công quốc thuộc địa phía đông bắc của Nga, cf. Ống (1977, ch. 2) và Riasanovsky (1983).

63      Đối với vị trí của Sa hoàng với tư cách là người cha và người bảo vệ nhân dân, đồng thời là người cứu chuộc nước Nga, trong suy nghĩ của những người Slavophile nhìn lại nước Nga thời tiền Petrine, cf. Thaden (1964) và Kohn (1960, H/l). Về sự phát triển của chủ nghĩa Sa hoàng như một thể chế để mở rộng lãnh thổ và phát triển chính trị, xem. Vernadsky (1969, ch. 4), và M. Chemiavsky: 'Russia', trong Ranum (1975); và Seton-Watson (1967) cho thế kỷ XIX.

Chương 4 Giai cấp và dân tộc trong các xã hội nông nghiệp

1 Lập luận của Gellner, wiich được thiết lập uut trong Gellner 11983, ch . 2), tóm tắt một cách rõ ràng điều mà đối với nhiều người là tiềm ẩn, đó là sự bất khả thi của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc trong một thế giới tiền hiện đại, tiền công nghiệp. Truyền thống quay trở lại Acton và Renan; phần sau đã chỉ ra điều mà đối với nhiều người là đặc điểm cơ bản của các quốc gia hiện đại, đó là tính ẩn danh của tư cách thành viên. Về vấn đề này, các nhà sử học như Kohn và Seton-Watson và các nhà khoa học xã hội như Znaniecki và Deutsch đã bổ sung thêm các đặc điểm như tính đồng nhất về ý thức hệ và tính đồng nhất về văn hóa, những yếu tố chỉ có thể phát triển ở châu Âu sau năm 1789 và một thế giới công nghiệp hóa. Đối với GeHner, chủ nghĩa dân tộc, tôn thờ văn hóa tự nó , chỉ được sinh ra trong thời đại mà một xã hội linh hoạt, biết chữ, vô danh và đổi mới đòi hỏi một nền giáo dục thống nhất và văn hóa liên tục, phải tiêu chuẩn hóa và giảm số lượng tất cả các bộ phận và văn hóa cũ. của các xã hội nông nghiệp, chỉ để lại một số người sống sót và 'có được nền tảng kiến thức mới, đồng thời trở nên khắt khe hơn và được xác định rõ ràng. Những màu sắc dân tộc cơ bản mới, ít về số lượng và được phác thảo rõ nét so với nhau, thường được chọn bởi những người trung thành với chúng, và sau đó tiếp tục tiếp thu chúng một cách sâu sắc' (GeHner (1982, tr. 176), in nghiêng trong bản gốc). Trong bài giảng này, Gellner chú ý nhiều hơn đến mối quan hệ giữa dân tộc tiền hiện đại và chủ nghĩa dân tộc hiện đại, nhưng không làm thay đổi niềm tin của ông về sự phân chia cơ bản giữa tiền hiện đại phi nông nghiệp quốc gia và hiện đại công nghiệp chủ nghĩa dân tộc tất yếu. Như tôi sẽ lập luận, việc lựa chọn dân tộc thường bị hạn chế, ngay cả khi nội dung được diễn giải lại và hình thức được tái tạo (xem chương 6-8 trong cuốn sách này).

2 Ví dụ, các cộng đồng người châu Phi thường ít hơn một chút , và bị phân biệt đối xử với những người khác so với các cộng đồng châu Âu của họ, bởi vì sự phân chia bộ lạc và thị tộc

Goody (1971) lập luận rằng các mối quan hệ phong kiến có xu hướng yếu đi. 'Bộ lạc' không giống với dân tộc lỏng lẻo hơn, nhưng các liên minh của họ có thể được hình thành thành ethnie, sử dụng mối quan hệ tổ tiên hoang đường và giả định đơn thuần. Đối với sự tương phản giữa các cộng đồng châu Âu và châu Phi thời trung cổ, xem. Tilly (1975, Giới thiệu).

3     Về Sumer và Elam, xem. C a mb r idge Lịch sử cổ đại V2, ch. 23, trong đó người Elamite được gọi là 'Prom-Lurs^' mà ngôn ngữ của họ chỉ trở thành tiếng Iran vào thời Trung cổ' (p. 644); họ gọi đất nước của họ là A lia mt, (có lẽ là đất của Chúa). Ngôn ngữ của họ không liên quan đến bất kỳ ngôn ngữ nào đã biết và không được hiểu rõ. Về chiến dịch của ShutrukiNakhunte và Ashur-bani-pal, cf. Roux (1964, trang 237-8, 301-4).

4     Cf. C a mbridge Lịch sử cổ đại II/l, ch. 7; Oppenheim (1977, trang 67-9). Cf. cả Ghirshmann (1954, tr. 45-6, 50-7, 63-7, 118-23).

5     Đối với những phong tục này và tôn giáo Elamite với sự sùng bái rắn và các nữ thần vĩ đại Pinikir và Kiriirsha và vị thần chính Khumban (sau này In-Shushinak của Susa trở nên quan trọng, cùng với thành phố), xem. C a mbridge Lịch sử cổ đại 1/2, ch. 23, đặc biệt. trang 62-73.

6       Thật thú vị, ngôn ngữ này vẫn tồn tại vào cuối thế kỷ thứ sáu ở Iran, được đánh giá bằng bản khắc ba thứ tiếng của Darius trên đá Behistun; xem Oppenheim (1977, trang 69) và, trên dòng chữ có văn bản gốc năm 520 trước Công nguyên ở Elamite, JM Cook (1983, trang 67-9).

7       Đối với quan điểm này, cf. Handclsman (1929) và Hadas (1943) và (1950); nó được ghi lại đầy đủ, ít nhất là đối với các nhà cai trị, nhà thơ và Giáo hoàng, trong Kohn (1967a, ch. 3). Xuyên suốt, Kohn nhấn mạnh sự vắng mặt của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc (không đề cập đến sắc tộc); nhưng trong một ghi chú về tình cảm tập thể thời trung cổ và Giraldus Cambrensis (khoảng năm 1200 sau Công nguyên), ông nói về 'sự ghét bỏ tự nhiên của người xứ Wales đối với người Anh' (chú thích 26, trang 595-6), và chính ý thức phổ biến và dân tộc này sự rập khuôn cần phân tích theo đúng nghĩa của nó chứ không phải là khúc dạo đầu hay điềm báo cho các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc.

8       Cf. Jakobson (1945) và S. Reynolds (1983), người đã nhấn mạnh chính xác những quan niệm phổ biến này về các nhóm gốc của người Đức, Anh, Norman, Wales, Pháp và thậm chí cả người Ý, ít nhất là từ thế kỷ 12, mặc dù bản thân các huyền thoại về dòng dõi anh hùng đã biến mất. trở lại thế kỷ thứ sáu; cô ấy đồng nhất các quan niệm phổ biến về bản thân các nhóm gốc với vương quyền mới nổi của Tây Âu trong thời kỳ hậu Carolingian, trong S. Reynolds (1984, đặc biệt là ch. 8 và Kết luận).

9       Để biết tổng quan về các vương quốc này, xem. Dixon (1976); về văn hóa vật chất và thực hành tôn giáo của họ, cf. Todd (1972) và Lasko (1971).

10    Về chuyển đổi, cf. Koht (1947) và Singleton (1985, trang 16-19); để biết các tường thuật ngắn gọn về các vương quốc Nam Slav thời trung cổ, xem. Singleton (1980, chương 3) và Pearson (1983, chương 1); xem cũng là cuộc thảo luận sáng tỏ về sự phát triển của Đông và Đông Nam châu Âu ảnh hưởng đến sự hình thành sắc tộc, trong Anderson (1974a, Phần Il/ii, chs. 3-5).

11    Đối với một số ví dụ, cf. Pearson (1983, chs. 2-3), và các tiểu luận trong Sugar (1980).

12    Cho đến 1 giờ sau khi bị Habsburgs đánh bại vào năm 1620; về các quý tộc Ba Lan và Huggary, cf. Pearson (1983, chs. 2-3) và các tiểu luận của Brock và Barany trong Sugar and Lederer (1969). Đối với các phương ngữ Slovakia và chủ nghĩa dân tộc Slovakia, cf. Brock (1976). W. Argyle: 'Quy mô và quy mô như những yếu tố trong sự phát triển của các phong trào dân tộc chủ nghĩa' trong AD Smith (1976) lập luận rằng chủ nghĩa dân tộc ban đầu ở Đông Âu nhất thiết phải được rút ra từ một tầng lớp thượng lưu và trung lưu nhỏ bé, và phải đề xuất những gì hoặc là các phạm trù hoặc phạm trù mới lạ (nghĩa là các quốc gia) dựa trên những ký ức mờ nhạt về chế độ nhà nước thời trung cổ, trước sự phản đối của các lợi ích ưu tú được đặc quyền và sự thờ ơ của quần chúng.

13      Đối với chủ nghĩa dân tộc Rumani thời kỳ đầu, xem. Florescu (1967); xem cũng Zernatto (1944).

14     Về sự phát triển của bản sắc dân tộc và chủ nghĩa dân tộc ở Balkan dưới sự cai trị của Ottoman, xem. Stavrianos (1957) và (1961); về vai trò của tôn giáo, cf. G. Amakis: 'Vai trò của tôn giáo trong sự phát triển của chủ nghĩa dân tộc Balkan', trong Jelavich (1963).

15     Về chủ nghĩa khu vực của Ý và các vấn đề đặc biệt của Mezzogiorno, vẫn tồn tại cho đến ngày nay, xem. Beales (1971) và Procacci (1973, chs. 13—14). Nghiên cứu chính về chủ nghĩa khu vực của Pháp vẫn tồn tại cho đến đầu thế kỷ 20 là của E. Weber (1979). Về sự phân chia giai cấp trong văn hóa Anh ngày nay, cf. tiểu luận của Martin và Crouch, trong Giner and Archer (1971); cả Nairn (1977).

16      Để trình bày chi tiết về chiến tranh và chiến thuật trong thế giới cổ điển, xem. Connolly (1981).

17      Để làm sáng tỏ những phân tích về vai trò của chiến tranh và quân đội trong nền chính trị cộng đồng, đặc biệt là của các thành bang và liên minh du mục, cf. MacNeill (1963) và (1981, đặc biệt là ch. 1). Đối với những tác động của chiến tranh đối với ý thức và hình ảnh dân tộc, cf. QUẢNG CÁO Smith (1981b).

18      Về quân đội Assyria, xem. Saggs (1984, ch. 16) và Roux (1964, tr. 257-61, 276-8, 314—7).

19      Đối với sự phát triển của chủ nghĩa yêu nước La Mã vào thời điểm Chiến tranh Punic, xem. Wilkinson (1975, ch. 2), và tấm gương về đức hạnh và lòng yêu nước trong lịch sử La Mã, đặc biệt là của Regulus và Scipio Africanus trong Chiến tranh Punic, cf. Balsdon (1979, trang 2-9) và Ogilvie (1976); cho sự hồi sinh của chúng trong văn hóa và chính trị Pháp cuối thế kỷ 18, cf. Rosenblum (1967, chương 2) và Herbert (1972).

20      Cf. MacNeill (1963, trang 486-94); về sự cai trị của người Mông Cổ ở Trung Quốc, cf. Meskill (1973, ch.

6 )........................................

21      Về cuộc chạm trán thảm khốc của Princc Igor và chủ nhà của anh ta với Polovtsii (Cumans) vào năm 1185, được tổ chức trong 'Lay (Slovo) của Host of Igor', xem. Tẩu (1977, tr. 35); những nghi ngờ của giới học giả về tính xác thực của Slovo , được thảo luận trong Paskiewicz (1954, trang 336-53), đã không ảnh hưởng đến tiềm năng của nó với tư cách là huyền thoại dân tộc, như đã thấy rõ từ việc tiếp nhận vở opera vĩ đại của Borodin và việc sản xuất các bức tranh của Ivan Bilibin hoặc Roerich (cái sau được kích hoạt bởi một cuộc chạm trán hoành tráng khác vào năm 1941, giữa quân Đức Quốc xã xâm lược và quân phòng thủ Nga Xô Viết). Một cuộc gặp gỡ khác như vậy, giữa các hiệp sĩ Teutonic và Alexander Nevsky trên Hồ Peipius vào năm 1242, (trong đó xem Vernadsky (1969, tr. 61-2)), cũng đã tạo cơ sở cho bộ phim nổi tiếng của Eisenstein với phần điểm xuất sắc của Prokofiev , một lần nữa được sản xuất dưới cái bóng của sự bành trướng của Đức Quốc xã vào năm 1938. Eisenstein cũng sản xuất một bộ phim hai phần về triều đại của Ivan Bạo chúa, kể về chiến thắng vĩ đại của ông tại Kazan năm 1552. Vì sự hồi sinh chủ nghĩa dân tộc của các chủ đề lịch sử, tôn giáo và quân sự đặc biệt của Nga từ quá khứ trong phong trào Slavophile thế kỷ 19, cf. Grey (1971, chs. 1-2).

22    Cf. Francis (1968) về sự phân biệt tương tự giữa các quốc gia dựa trên nhà nước và 'dân tộc' để giải thích sự hình thành quốc gia ở cận Sahara đương đại

Châu phi. Tôi mang ơn Tiến sĩ Michael Mann vì những bình luận của ông về phiên bản trước đó của lập luận trong chương này, và đặc biệt là sự nhấn mạnh của ông về đặc tính đại chúng của các quốc gia hiện đại trái ngược với sự hình thành dân tộc tiền hiện đại. Trong khi đồng ý với anh ta về tầm quan trọng của quyền công dân như một thuộc tính của các quốc gia, tôi sẽ trích dẫn sự tồn tại của một số nhóm dân tộc 'dân chủ' tiền hiện đại khi yêu cầu chúng ta sửa đổi sự tương phản rõ rệt ngụ ý trong tuyên bố của anh ta.

23     Đối với các hoạt động của Medina và Muhammad ở đó, xem. B. Lewis (1970, tr. 40-47) và Carmichael (1967, chs. 1-2); và đối với ý kiến cho rằng các cuộc chinh phục của người Ả Rập lúc đầu ít liên quan đến Hồi giáo, xem. Lewis, (1970, tr. 55-6): 'Ban đầu, những cuộc chinh phục vĩ đại không phải là sự bành trướng của Hồi giáo mà là của quốc gia Ả Rập, do áp lực dân số quá mức ở bán đảo bản địa của nó để tìm kiếm một lối thoát ở các nước láng giềng. Đó là một trong những chuỗi di cư đã đưa người Semite hết lần này đến lần khác vào Vùng Lưỡi liềm Màu mỡ và xa hơn nữa', mặc dù ông nói thêm rằng Hồi giáo đã mang lại cho các bộ lạc Ả Rập đang mở rộng sự tự tin và kỷ luật; xem cũng là Crone và Cook (1980).

24     Chỉ dưới một số nhà cai trị Sassanid như Chosroes I; xem Frye (1966, trang 258-62). Về sự truyền bá của Zoroastrianism, cf. M. Boyce (1979).

25        Theo Menexcnos của Plato (245 c/d), người Athens khoe khoang rằng họ không có tổ tiên Ai Cập hay Phoenicia như các thành phố Hy Lạp khác: 'Tâm trí của thành phố này rất cao quý và tự do, rất mạnh mẽ và khỏe mạnh và bản chất là ghét những kẻ man rợ bởi vì chúng tôi là Hellenes thuần túy và không bị lẫn lộn với những kẻ man rợ. Không có Pelops hay Cadmus hay Aegyptus hay Danaus hay những người khác có bản chất man rợ và Hellenes chỉ theo luật sống với chúng tôi, nhưng chúng tôi sống ở đây như những I Iellenes thuần túy không bị trộn lẫn với những kẻ man rợ. Do đó, thành phố thực sự căm ghét thiên nhiên xa lạ.' Được trích dẫn bởi Hengel (1980, tr. 56, và thường là ch. 7). Về quá khứ Homeric như một phần thiết yếu của giáo dục Hy Lạp và định nghĩa về bản thân, cf. Burn (1960, tr. 8-10).

26   Armstrong (1982, chương 3). Armstrong khẳng định một cách đúng đắn rằng các tôn giáo trên thế giới đã cung cấp nhiều thần thoại và biểu tượng về bản sắc dân tộc thời trung cổ; đồng thời, có rất ít ý nghĩa về nguồn gốc và lịch sử chung trong lời kêu gọi của Giáo hoàng hoặc công tước vào thời điểm diễn ra các cuộc Thập tự chinh, thay vào đó là sự kết hợp giữa các lý tưởng Cơ đốc giáo và phong kiến-quân sự, mà trên thực tế đã bị tiêu tan trong các cuộc cãi vã và cạnh tranh thương mại của phong kiến, như cũng như của các Hiệp sĩ và Bệnh viện, cf. Keen (1969, chs. 9, 13).

27   Về các dân tộc trước đó của đồng bằng Anatolian, xem. Lloyd (1967); trên pankush , cf. Moscati (1962, ch. 5), và Gurney (1954, tr. 78-9).

28        Về cuộc chinh phục 'chủ nghĩa liên bang' này, cf. Moscati, (1962, trang 168, 188-9).

29   Sđd., (tr. 174-5); đối với Burney và Lang (1971, ch. 4), các đặc điểm của người Hittite dần dần bị nhấn chìm trong nhiều ảnh hưởng văn hóa địa phương và Cận Đông, khi người cai trị Đế chế của thế kỷ 14 trước Công nguyên trở thành thầy tế lễ thượng phẩm, được gọi là 'Mặt trời của tôi' , với một đĩa năng lượng mặt trời có cánh trong tiêu chuẩn của mình. Họ cũng nghĩ rằng đền thờ thần Yazilikaya với những bức phù điêu mang tính chất nghi lễ của nó phần lớn mang đặc điểm và ảnh hưởng của Con người; xem Lloyd (1956, trang 138-43).

30   Vậy chúng ta có thể nói rằng một nền văn hóa ở đây tồn tại lâu hơn chính thể của nó không? Không chính xác. Sự sụp đổ của đế chế Hittite sau năm 1200 trước Công nguyên đã cho phép nền văn hóa nco-Hittite của Carchemish (trung tâm chính), Malatya, Sam'al, Hamath và Aleppo phát triển mạnh mẽ; nhưng nó cũng đã lụi tàn một khi các trung tâm này đã được người Aram xâm nhập đầy đủ và dần dần được Arama hóa trong ngôn ngữ và văn hóa sau năm 800 trước Công nguyên, hoặc bị khuất phục bởi một Assyria mới nổi, xem. Encyclopaedia Judaica (1971, Aram, Arameans) và Lloyd, (1967, ch. 9).

31      Về thời đại Vệ đà và sự xâm nhập của Aryan, cf. Thapar (1966, chương 2) và Sen (1961, chương 2, 8, 9).

32      Về tiền đề sau của 'Sanskriiisation' dưới tiếng rale của Anh, cf. Srínívas (1962); đối với một tài khoản xã hội học về sự truyền bá của Ấn Độ giáo, cf. Dumont (1970) và cho miền Nam, Beteille (1965).

33      Benhl^ 11965, tr. 45-65) ; cho  ; irneip>trả thù ff hee speiia, ca ngợi kẻ thù

Những người Bà-la-môn trong xã hội Ấn Độ đến những người của Weber (1958) và Dumont (1970), cf. Hall (1985, chương 3) và Meillassoux (1973).

34      TilaS sùng bái Shivaji, anh hùng Marathi, và nữ thần Kali trong hoạt động kích động của ông ở Bengal, cùng với việc ông nhấn mạnh vào việc đọc Bhagavad Gita của một nhà hoạt động xã hội, cho thấy cả tính linh hoạt của sắc tộc Hindu quý tộc ban đầu này với các phân khu theo khu vực . và ngôn ngữ, và sức mạnh bùng nổ của một thần thoại và biểu tượng Ấn Độ giáo được giải thích lại với sức hấp dẫn của nó đối với sự vĩ đại của Ấn Độ giáo Aryan trong quá khứ, cf. M. Adenwalla: 'Khái niệm Hindu và Gita trong tư tưởng dân tộc Ấn Độ thời kỳ đầu', trong SaSai (1961). Về thách thức đặt ra bởi các sắc tộc ngôn ngữ-khu vực này đối với cộng đồng Hindu nói chung (ngoài vấn đề đặc biệt của người SiSh), xem. Harrison (1960) và J. Das Gupta: 'Tính dân tộc, nhu cầu ngôn ngữ và sự phát triển quốc gia ở Ấn Độ', trong Glazer và Moynihan (1975).

35      Về tôn giáo và nghệ thuật Ba Tư thời Achaemenid, xem. JM CooS (1983, ch. 14 và 15) và Frye (1966, ch. 3)) Artaxerxes II (405-359 TCN) đã đặt tên cho bộ ba Avestan, Anahita, Mithra và Ahura-Mazda, trong bia ký của mình và dường như áp đặt sự sùng bái của Anahita trên khắp đế chế.

36      Một số thước đo về sự tiếp nối với một  sắc tộc ở Iran đã được đưa ra bởi Mags như

điều hành các thầy tế lễ của giáo phái lửa, mặc dù họ có lẽ giống với bộ tộc Lê-vi hơn là đẳng cấp Bà-la-môn trong các thời kỳ trước đó) chỉ dưới thời Sassanids, họ mới chiếm một địa vị rõ ràng trong hệ thống phân cấp xã hội, xem. JM CooS (1983, trang 154-5). Về Zoroastrianism sơ khai nói chung, cf. C a mbridge Lịch sử Do Thái giáo (1984, I, ch. 11).

37     Có chiến tranh f briff Tusìíc Ki/ha, ở Cours crcder m hue mười lăm thế kỷ thứ mười lăm do Ottoman tiếp tay cho cuộc chinh phục phía đông Anatolia với dự trữ của các bộ lạc TurSicspeak) nhưng điều này không kéo dài, và vị trí của trung tâm đế chế ở Hy Lạp -nói Constantinople đã sớm che khuất bất kỳ yếu tố dân tộc TurSish nào, xem. B. Lewis (1968, ch. 1)) về sự biến đổi hiện đại của đế chế Ottoman thành một quốc gia Turlúsh , cf. Karal (1965) và BerSes (1964).

38     Về điều này, xem chương 2 ở trên, và Kramer (1963, ch. 7)) về tầm quan trọng về tôn giáo và kinh tế của Nippur, xem. Roux (1964, trang 129-30). Sau đó, tình cảm toàn dân Babylon cũng là nơi thể hiện lòng trung thành của người Sumer, kéo dài đến thời kỳ Hy Lạp hóa, xem. Yến mạch (1979).

39       Trên hộp thiếc, xem chương 5 trong cuốn sách foír , và Harden (1971..

40       Xem ở trên, chú thích (46-48) của chương 3, và Hengel (1980, ch, 7).

41     Seton-Watson (1977, ch. 2) thu hút sự chú ý đến vị trí 'biên giới' và lòng nhiệt thành trong cuộc thập tự chinh của người Castilian, người Hungary và người Nga, nằm ở biên giới của các tôn giáo tự xưng theo đấng Christ, cũng như Armstrong (19821, chs, 2-3); cho một tài khoản ^^r^^ríil về vai trò của chiến tranh và geospolilCcr m efonic conccéoumess , cfi. QUẢNG CÁO Smith (1981b).

42       Về điều này, cf. Thurer (1970, trang 23-6).

43       Sđd, tr 26-44; xem cả Steinberg (1976, ch. 2). Chúng ta không nên bỏ qua sự phân chia sau này giữa các 'bang rừng' ban đầu và các đầu sỏ giàu có ở Luzern, Zurich và Berne; nhưng vẫn còn đủ cảm giác về sự khác biệt lịch sử và huyền thoại chung để cho phép và thúc đẩy sự hồi sinh của Helvetic thế kỷ thứ mười tám, trong đó bức tranh của Fuseli, Lời thề của Riitli , được Zurich Rathaus ủy quyền vào năm 1778 (và vẫn còn đó), là một biểu tượng kỷ niệm, xem Kohn (1957a, tr. 22-47); trên Fuseli, xem. Antal (1956) và Schiff (1973).

44       Tuy nhiên, cho đến khi cuộc nổi dậy của người Ireland bản địa và người Anh cổ (phần lớn theo Công giáo) bị dập tắt vào năm 1641, tôn giáo Công giáo, mặc dù quan trọng, đã không trở thành yếu tố chính tạo nên bản sắc của người Ireland mà sau đó nó trở thành kết quả của Các chính sách đất đai và tôn giáo của Cromwellian và chiến thắng của Anh giáo năm 1690 đã xác nhận, cf. DG Boyce: 'Separatism and the Irish Nationalist Tradition', trong C. Williams (1982); xem cả Beckett (1958, chs. 2-4).

45       Về Hoa kiều, cf. Seton-Watson (1977, chương 10); về 'xã hội đa nguyên' ở Đông Nam Á, cf. Fumivall (1948) và Banton (1967, chương 11).

46       Weber (1965, ch. 7) về sự khác biệt giữa quan niệm của người Harijan và người Do Thái về đảo ngược địa vị; cho cuộc sống của các cộng đồng Do Thái trong các khu ổ chuột châu Âu hiện đại thời kỳ đầu, cf. Wirth (1956), và đối với những người hải ngoại khác, cf. Armstrong (1976).

47       Cf. Anya 11968, 1. trang . 16-17). người Ả Rập gọi là Ai Cập; 'dar-al-Qibt' , quê hương của Hie Copts. Đối với một tài khoản ngắn gọn về Copts'in hiện đại Ai Cập, cf. Đánh thức (1963).

48        Atiya (1968, III, đặc biệt tr. 251-88) và Joseph (1983, chi. 1); sự di chuyển về phía đông của người Syria phương Đông (không theo chủ nghĩa duy vật) bắt đầu sau cái chết của Nestorius và Hội đồng Chalcedon (451), với đế chế Sassanid trở thành trung tâm chính, nhưng sau đó là các trung tâm khác ở Ả Rập, Trung Á và Trung Quốc, không còn nữa. đề cập đến Nhà thờ Cơ đốc giáo St Thomas ở Nam Ấn Độ (cũng xem Van der Ploeg (1982) và Atiya (1968, V)), phát triển mạnh mẽ. Tuy nhiên, các cuộc chinh phạt của người Mông Cổ và Thổ Nhĩ Kỳ, cũng như xung đột với người Kurd, đã làm giảm số lượng người Nestorian và Chaldea (chi nhánh Thống nhất) ở Iraq xuống còn khoảng 30.000 người; đối với cộng đồng người Chaldea ở Mỹ, xem. MC Sengstock: 'Người Chaldea-Iraq của Detroit: một quan niệm mâu thuẫn về Bản sắc', trong Abraham và Abraham (1983).

49    On hee rok of hee Church trong việc hỗ trợ một sự nổi lên. eeudaiism để bảo vệ chính tts và để đảm bảo các cuộc cải đạo bằng vũ lực của các nước ngoại vi châu Âu ngoại đạo, cf. Ganshof (1952) và Keen (1969, chs. 1-4 và 6).

50    Điều này đúng với người Hy Lạp và người Do Thái, như chúng ta đã thấy; xem Levi (1965) và Brandon (1969, chương 2). Nhưng chúng ta cũng nhận thấy sự mở rộng của sự phân chia giai cấp và tình cảm dân tộc giữa người Nga và người Armenia, người Hy Lạp và người Bulgari hiện đại, người Ả Rập và người Copt thời kỳ đầu.

51    Cf. WaRk-Czerne^ (1929), Hadas (1950) và Koht (1947); xem cuộc tranh luận về 'chủ nghĩa dân tộc' thời trung cổ ở Tipton (1972).

52    Về các nền văn hóa và triều đại sơ khai của Ai Cập, xem. Kích hoạt và cộng sự. (1983, chương 1) và Emery (1961, Giới thiệu và chương 1).

53    Về sự đồng hóa Hồi giáo của người Iran và sự hồi sinh của người Ba Tư vào thế kỷ thứ mười, cf. C a mb ri dge Histo r y of I ran n (1983, IV, ch. 1).

54        Cf. Baynes và Moss (1969, ch. 1) và Armstrong (1982, ch. 6).

55    Về sự phân tách này và những ứng dụng chính trị sau này của nó, cf. Barzun (1932); về chủ nghĩa khu vực củaT^nae' trong thời trung cổ, cf. Handelsman (1929) và Rickard (1974) cho chủ nghĩa khu vực ngôn ngữ.

56     Cf. A. Lewis (1974, chs. 3-5) và Hall (1962); về sự hình thành và đồng nhất hóa nhà nước hiện đại thời kỳ đầu của phương Tây, cf. Tilly (1975) và Seton-Watson (1977, ch. 2. ).

Chương 5 Dân tộc tồn vong và giải thể

1    Đối với lịch sử chung của Ba Lan, xem. Halecki (1955) và tài khoản toàn diện gần đây trong Davies (1982).

2    Vị trí chiến lược của vùng núi này được nhấn mạnh bởi nghiên cứu chi tiết của Burney và Lang (1971); Điều tương tự cũng có thể xảy ra với người Gruzia ở phía bắc, những người theo đạo Cơ đốc ngay sau người Armenia (và triều đại hoàng gia Bagratid của họ cũng tuyên bố có nguồn gốc từ David và Solomon), vì sự tự nhận thức của họ đã được củng cố bởi chiến tranh liên tục và vị trí da trắng của họ, xem Thư viện Anh (1978, trang 69-72) và Burney và Lang (1971).

3    Điều này không có nghĩa là Nê-hê-mi, thống đốc và sứ thần của Artaxerxes, không thấy cần thiết phải bảo vệ Giê-ru-sa-lem và lãnh thổ của nó trước các cuộc xâm lược của San-ba-lát xứ Sa-ma-ri và những người khác vào thế kỷ thứ năm trước Công nguyên ; về lịch sử của Sự khôi phục Giê-ru-sa-lem, xem. Lịch sử Do Thái giáo Cambridge (1984,1, trang 135-43, 148-61); và Bright (1978, chs. 9-10).

4    Đối với các vấn đề của các phong trào 'tự trị' gần đây của các sắc tộc 'ngoại vi' của Tây Âu , cf. S. Berger (1972) và Esman (1977).

5    Cf. các bài tiểu luận (bao gồm cả của Rokkan) trong Tilly (1975) và Rokkan et al. (1972), từ đó nhìn lại cách tiếp cận định lượng của Karl Deutsch (1966).

6    Orridge (1982) và Orridge và Williams (1982), các bài báo tiết lộ rõ ràng tiềm năng của việc xem xét vai trò của các sắc tộc cụ thể trong một mạng lưới rộng lớn hơn gồm các quốc gia và cộng đồng.

7      Tác động đối với chiến tranh của chính việc xây dựng nhà nước được Finer giải quyết trong bài luận của ông ở Tilly (1975); và về vai trò của vị trí, môi trường sống và văn hóa dân gian trong việc củng cố ý tưởng và thực tế về một 'lãnh thổ quốc gia', xem. QUẢNG CÁO Smith (1981c).

8     Về những cuộc di cư Slav này, cf. Singleton (1985, chương 2) và Anderson (1974a, 2/11, chương 5); về sự xâm nhập của người Aryan, cf. Thapar (1966, I/ch. 2).

9     Trên Chazars, xem. Dunlop (1967, đặc biệt là ch. 9 về sự sụp đổ của Khazaran-Atil hoặc Itil vào năm 965 trước Sviatoslav); Người Chazar dường như đã tồn tại sau vài thế kỷ sau sự tàn phá của nhà nước của họ, vì một phong trào Do Thái thiên sai được báo cáo vào cuối thế kỷ thứ mười một ở đó và họ có lẽ chỉ biến mất sau cuộc chinh phục khu vực của người Cumans (Polovtsii) vào ngày thứ mười hai thế kỷ. Về người Nabataeans và sự hấp thụ của họ bởi những người chinh phục người Ả Rập bedouin, xem. Avi-Yonah (1981, trang 46), mặc dù những người khác nghĩ rằng họ đã biến mất sớm hơn.

10   Về định nghĩa của Liên Hợp Quốc về diệt chủng (Công ước diệt chủng, 1948), cf. Kuper (1981, chương 2); về việc Đức quốc xã tiêu diệt người giang hồ, cf. Kenrick và Puxon (1972, Pan II).

11   Cf. chương 5 ở trên, trong đó sự khác biệt này với người Barthian có liên quan đến chủ nghĩa vị chủng.

12   Điều này rõ ràng nhất trong cuộc sống nông thôn và trong nghệ thuật; trên đầu tiên, cf. ví dụ, ca ngợi phong tục và tập quán xây dựng của người Anh cổ trong Ditchfield (1985),

Ghi chú cho trang 98 —Ì0Ì  247

và thứ hai, phân tích tính chất Anh cụ thể trong nghệ thuật Anh, cf. Pevner (1955).

13      Xem bên dưới về những trường hợp này; về hiện đại hóa các truyền thống Ấn Độ, cf. Rudolph và Rudolph (1967).

14      Cff. MesSilh (197^, ch. 6)) và Eberhard (1977, tr. 237-49).

15      Cff, Encyclopedia Judaica (1971, Arant, Aramems), và iMoscaií (1957, ch, 7) và Moscati (1962, ch. 6) vì vai trò là tác nhân truyền tải văn hóa thông qua ngôn ngữ và bảng chữ cái đơn giản hơn của họ.

16      Về người Phoenicia và văn hóa của họ, xem. Harddn ,1991) ann Mosccti ,1977, Phần 1). Sự vắng mặt của các nguồn trực tiếp đầy đủ hơn trong ngôn ngữ Phoenicia, và sự hiếm có của bất kỳ tên chung và cụ thể nào được người Phse■nieian sử dụng để mô tả chính họ (Canaanite là cách tự gọi thông thường của họ, và phoinihes là thuật ngữ Homeric và Gre'eS ) cản trở kiến thức của chúng ta và gợi ý rằng ý thức thành phố-nhà nước đã phát triển hơn so với csnscisucnesc sắc tộc, cf. trên Moscati này (1973, ch. 1).

17      Th, qootatien là foom a4arden 11971 , p . 17).

18      Trong mốt, thứ Ix, các thành phố Phoemdan ở Eaatt ami Ccnhage am! hce xung quanh dhphedeecihC1 tồn tại trong một số thế kỷ ahee thcĩr pollitcaa sự sụp đổ. l yre và Sidon giành lại quyền tự trị của họ với tư cách là eiey-staths vào năm 120 và 111 trước Công nguyên và được hưởng một phần iedephedeech dưới sự cai trị của La Mã từ năm 64 trước Công nguyên; và ngôn ngữ cũng dần dần biến mất (Moscati, 1973, tr. 49). Về sự tồn tại của văn hóa Punic, đặc biệt là ở Numidia, cf. Moceaei 1)973, trang 168-9). Chỉ sau khi Caesar sáp nhập Carthage và Numidia, quá trình La Mã hóa mới được tiến hành; nhưng ngôn ngữ này vẫn được sử dụng cho đến thời của Thánh Augustine và giáo phái chỉ dần dần được hấp thụ bởi imo Romam eelihion.

19      Trên  Ieternaiional Gothic  Ste3c,  cf.  Murray  và Murray  (1996, chương               2).               Dầu

Nguyệt thực Burgundy, cf. Thiircr (1970, tr. 42-5); 'Tilly (1975, Giới thiệu) đã trích dẫn Burgundy là một ứng cử viên thất bại cho việc trở thành tiểu bang.

20      Về thuộc địa của người Assyria ở Ra^'^, xem. Lloyd (1956, ch. 7) và Saggs ()784, tr. 27-34); về Vương quốc Cũ, cf. Roux (1964, trang 17(0-77) và Cambridge Ancient History 1/2, trang 752-63.

21      Một số làng vẫn còn, cf. Roux, (1964, trang 374); về sự sụp đổ nhanh chóng của Ac.sydin, cf. Olmstcad (1975, ch. 48), tường thuật kinh điển về đế chế Assyria; xem cả Saggs (1984, trang 1)7-2)).

22      Cyrm díd ec^i™ , thần chết, của Assyrĩa trong đền thờ, nhưng tên Assyrím được áp dụng, có vẻ như, chỉ có manof sortheen Mcsppotemia. Ở chế độ 010, Chalde•aes và Nestorians, cf. Atiya (Libb, tr. 277-8) và những tuyên bố của họ, cf. The Assyria', J ournal of t the Assyria Society of Great Britain , B/dE Autumn 1975).

23      Cf. Olmste'ar (1923/)775, ch^ 1-3) và Roux (1964, tr. 257-61); xem cả Oppenheim (1977, tr. 163-70).

24      Cf. JM CooS (USd, tr. 55-6, 100) cho các cuộc nổi dậy của họ và các cuộc nổi dậy của họ; nhưng Babylon cùng các đền thờ và chức tư tế của nó vẫn tồn tại đến thời đại Seleukos, mặc dù cư dân của nó được lệnh di chuyển đến Seleuceia, 90 km về phía bắc trên sông Tigris, bởi Antiochus 1 (281-61 TCN); nó .sehmc đã hồi sinh, cùng với Kish, Nippur, UruS, Badcippa, và thậm chí cả Asd.ir và Nuzi ở phía bắc, vào thời Seleukos và Parthia, mặc dù trung tâm chính trị và thương mại đã chuyển đến Antioch và Alexandria, xem . Yến mạch (HH, tr. L4(0-43) và Roux

(1964, ch. 25). Tuy nhiên, sự bần cùng hóa về kinh tế do lạm phát và đánh thuế quá mức dưới thời người Ba Tư, cùng với làn sóng người nước ngoài nói tiếng Aramaic tràn vào Lưỡng Hà trong thời kỳ này, dường như đã giới hạn nền văn hóa Babylon cũ trong phạm vi một tầng lớp tu sĩ nhỏ bé.

25    Về người Aram, cf. Moscati (1957, ch. 71); về các vụ trục xuất hàng loạt, cf. Roux (1964, trang 278, 290) và Saggs (1984, trang 124-30).

26    Về cải cách quân đội của Tiglath-Piliser Ill, cf. Roux (1964, trang 277-8); về quân đội Assyria, xem. Olmstead (1923/1975, trang 602-5), và Roux, (1964, trang 314-7); xem cả Contenau (1954, tr. 140-49).

27        Được trích dẫn trong Olmstead (1923/1975, trang 640) và Roux (1964, trang ; 342..

28    Về sự hồi sinh của đồ cổ, cF Roux (1964; ch. 22); về reiigion và bói toán ở Mesopotamia, cf. Oppenheim (1977, chương 4).

29        Cf. Đọc (1983); và Frankfort (1970, chương 6).

30        CF Roux (1964; tr>p, 307—44,; và Saggs (1984; tr, 147-51..

31       Na-hum 3:6-7; 18-19; xem Olmstead (1923/1975; trang 640-44); cF cũng vậy; Sô-phô-ni 2:13-16.

32       Cf. lưu ý 22 ở trên. Trên thực tế, thuật ngữ 'người Assyria' ở đây bao gồm cả người Chaldea Thống nhất và người Nestorian ở Đông Syria, nhiều người trong số họ sống ở Lưỡng Hà, miền đông Anatolia và Iran, tức là thuộc đế chế Ba Tư, và thích được gọi là người Assyria hơn là Đông Syria ; họ trở thành Diophysitcs vào thế kỷ thứ năm, và được gọi là Nestorians (từ vị trí Diophysites do giám mục Constantinople, Nestorius, đảm nhận tại Hội đồng Ephesus vào năm 43 sau Công nguyên) chỉ từ thế kỷ thứ mười ba. Họ sử dụng nghi lễ và kinh thánh của người Syriac, cũng như đối tác (ban đầu là nhà thờ chị em và) Tây Syria của họ ; một phần, Jacobites (từ Jacob Baradaeus, c. AD 500-75); xem Joseph (1983) và Atiyah (1968, trang 239-42, 249-56), và Ware (1984, trang 28-37).

33   Về những điều này và những mảnh dân tộc và sắc tộc còn sót lại khác, cf. Ashworth (1977-80); và Horak (1985) đối với các trường hợp Đông Âu, và Szporluk ('971) đối với các nhóm dân tộc Liên Xô.

34   Về sự phát triển của heese Weste^i saates và sức mạnh của chúng đối với culuraa; homogeni - zation, cf. Bendix (1964) và các tiểu luận trong Tilly (1975) và Tivey (1980, đặc biệt là của Navarri và Tivey).

35     Cf; UUendorlĩ 11973.  ch.  4;  và  Lvvíne  (1965 .  ch;  22. . t;               không;               a

sự thất bại; hạt nhân của vương quốc Semitized Amhaois và Monophysite vẫn còn, bị chia cắt khỏi môi trường xung quanh bởi biển Hồi giáo, cho đến khi nó trở thành bàn đạp cho sự mở rộng mới vào giữa thế kỷ 19.

36     Trên hús  cF chương 3 ở trên và Fiye (1966; ch; 6); Để biết chi tiết về

Các chính sách của Sassanid đối với các nhóm thiểu số tôn giáo và sự hấp dẫn của các tôn giáo nước ngoài, xem. C a mbridge Hsstor y of I ra n, Il 1/1, ch. 4.

37    Trên dee Naa^raalij^^S; xem Cam r ridge Hist rr y oflrnn I1I/1; trang '50-51 ; á^i^d III/2; ch. 27(b).

38    MceNeffl (1963. p. -400. . Theo tihe Cam r ridge Hittrry of r ran I1I/1 ; ch ; 3, pp. 359 sqq., S h a hndm a of F ird a usi ( dc 1029) là một phần dựa trên K h w a d a y -n a m a g ( Sách của các Lãnh chúa) có lẽ được biên soạn dưới thời vị vua Sassanid cuối cùng, Yazdgird III (631-51) và được dịch sang tiếng Ả Rập bởi ibn al-Muqaffa' ( d. 757) Nhưng Frye (1966, trang 259 ) gợi ý rằng có thể đã có một cuốn K h w a d a y -n a m g sớm hơn được biên soạn dưới thời Chosroes I. Có sự không chắc chắn đáng kể về vấn đề này, và tất cả những gì chúng ta có thể chắc chắn là những bản dịch tiếng Ả Rập và những bản dịch tiếng Ba Tư mới (thế kỷ thứ 10) sau này, những bản dịch này đã trở thành một trong những nguồn tài liệu của Firdausi.Tôi mang ơn Patricia Crone về thông tin này.

39      Ở đây chúng ta có thể trích dẫn không chỉ sự trỗi dậy của Tân Ba Tư như một phương tiện văn học trong thế kỷ thứ mười, mà còn cả sự hồi sinh trong đó những ký ức lịch sử cụ thể về quá khứ Sassanid, xem. C a mbridge History of I ra n III/l, pp. 173-7. Theo Frye (1966, trang 282-5), tiếng Ba Tư mới lần đầu tiên được tìm thấy trong thơ ca dưới thời Tahirids of Khurasan (khoảng 821-73), nhưng thực sự phát triển mạnh mẽ dưới thời Samanids phía đông Iran (cai trị hiệu quả từ 892 đến 999) trước đó được đưa lên ở miền tây Iran dưới thời Buyids Shi'ite; Tiếng Ba Tư mới đã bổ sung vốn từ vựng tiếng Ả Rập vô cùng phong phú vào ngôn ngữ cung đình của người Ba Tư Trung thời Sassanid (tức là Dari, một phong cách đặc biệt của tiếng Ba Tư Trung lưu được tiêu chuẩn hóa, thuộc tầng lớp thượng lưu) và thay thế bảng chữ cái Pahlavi bằng chữ viết Ả Rập, vì Pahlavi đã trở nên cứng nhắc và bảng chữ cái của nó cũng vậy. không bao gồm tất cả các âm thanh của phương ngữ Trung-Ba Tư được người dân nói.

40      Về cuộc nổi dậy của người Ai Cập và sự đàn áp của nó vào năm 343 TCN , cf. JM Cook (1983, trang 223-4) và Trigger et al. (1983, tr. 287, 340-2); về quy mô xây dựng đền thờ dưới thời Ptolemies, xem. Clayton (1982).

41      Đối với thái độ của người Ai Cập đối với người nước ngoài, như được ghi lại bởi Herodotus, cf. Tigger và cộng sự. (1983, tr. 316-7); những điều cấm kỵ tôn giáo đóng một vai trò quan trọng, chẳng hạn như sự thù địch với các hoạt động của người Do Thái của cộng đồng lính đánh thuê tại Elephantine vào năm 410 trước Công nguyên , xem. C a mbridge Lịch sử y o of Jud a ism (1984,1, tr. 35Í8-400). Cụm từ, 'ngôi đền của cả thế giới', xuất hiện trong chuyên luận ẩn dật được gọi là sách của Asclepius và lý tưởng hóa một Ai Cập cổ đại và linh thiêng, nơi mà những người nước ngoài sẽ làm ô uế, xem. Grimal (1968, trang 212-18).

42      Để biết chi tiết về Copts và cách đối xử của họ dưới Fatimids và hơn thế nữa, xem. Worrell (1945) và Atiya (1968, trang 79-98). Về các giáo phái của Isis và Sarapis, và các biểu hiện tôn giáo và nghệ thuật của họ, xem. Atiya (1968, tr. 20-22), và Godwin (1981, ch. 11); xem cả Ferguson (1973, tr. 22-4, 134).

43      Về nativis'm của Ai Cập trong thời kỳ này, cf. Grant (1982, tr. 37-48) và Grimal (1968, tr. 211-41) bộc lộ những hạn chế của tôn giáo truyền thống quý tộc Ai Cập trong thời kỳ Ptolemaic.

44      Để biết chi tiết, xem. Baynes and Moss (1969, ch. 1) và về nghệ thuật thể hiện hoàng đế, cf. Runciman (1975).

45      Cf. Baynes và Rêu, (1969, ch. 1) và Sherrard (1959).

46      Cf. Armstrong (1982, ch. 6) và Ware (1984, ch. 3) vì sự ly giáo của các nhà thờ phương Đông và phương Tây.

47      Cũng không giống như trường hợp Hỏa giáo thời hậu Sassanid, nơi tôn giáo nhà nước thống trị một thời trở thành một cộng đồng thiểu số phòng thủ, và giấc mơ về sự hồi sinh của người Ba Tư phải được tái hiện dưới hình thức Hồi giáo. Trong trường hợp Hy Lạp, nhà thờ dường như đã giữ đủ quyền lực và quyền tự chủ về tổ chức v is-à- v is-à- v is-à- v is-à- v is-à- v is quyền lực đế quốc để tồn tại sự sụp đổ của nhà nước; nó cũng giúp người Hồi giáo coi những người theo đạo Cơ đốc (và người Do Thái) dưới ánh sáng đặc biệt, và cho phép họ duy trì tôn giáo của mình như một cộng đồng được bảo vệ, miễn là họ phải trả thuế thăm dò ý kiến, trong khi những người theo đạo Zoroastrian không có đặc quyền nào như vậy. Về mối quan hệ của nhà nước và nhà thờ trong các đế chế Trung Đông và Byzantine thời trung cổ, cf. Eisenstadt (1962).

48     Về chủ nghĩa khu vực ở nước Anh trước Conquest, cf. L. Smith (1984, chs. 4-5, 8-10) và về sự khác biệt ngôn ngữ phương Tây và liên kết Anh-Pháp, cf. Miền Nam (1967, tr. 19-26). Đối với một cuộc thảo luận thú vị về biên giới sinh thái trong

Nước Anh, mối liên hệ với Pháp và vai trò của ngôn ngữ và lịch sử ở nước Anh thời trung cổ, cf. Brooke (1969, trang 27-36).

49      Về sự tập trung hóa ngôn ngữ này, cf. Seton-Watson (1977, chương 2) và Brooke (1969, trang 197-201). Về Lịch sử của Geoffrey of Monmouth và ảnh hưởng của nó, cf. Geoffrey of Monmouth (1976, đặc biệt. Giới thiệu); truyền thuyết về Brutus (chắt của Aeneas) và ba người con trai của ông, Locrinus (Anh), Kamber (Wales) và Albanactus (Scotland), và dòng các vị vua thần thoại qua Lear và Arthur, đã có ảnh hưởng sâu sắc đến văn học giàu trí tưởng tượng và tuyên truyền, bao gồm Chretien de Troyes, Mallory, Holinshed, Grafton, Spenser, Shakespeare và Milton và được sử dụng để thúc đẩy các yêu sách của người Anh đối với Wales và Scotland, đặc biệt là bởi Henry VIII vào năm 1542 để khẳng định quyền của mình đối với Scotland; xem Thợ xây (1985).

50      Phân tích chi tiết nhất về chủ nghĩa dân tộc sắc tộc Thanh giáo này ở nước Anh đầu và giữa thế kỷ 17 vẫn là Kohn (1940); và cf. Đồi (1968, ch. 3).

51      Cf. Morgan 11982, tr. 9-18 và 93) về 'hvo naiions' của những năm 1880' về sự suy tàn của xứ Wales và sự Anh hóa của các quý tộc của nó, cf. Hechter (1975).

52      Trên các nhà nguyện hD Non-ConfonTiis), cf. Moggan 11982' tr. 14—88' 96' 134—7) ) về Eistedfoddau và Gorsedd của thời kỳ hiện đại và các 'phát minh' và tái thiết của họ, xem. P. Morgan: 'Từ cái chết đến một góc nhìn: cuộc săn lùng Quá khứ xứ Wales trong thời kỳ Lãng mạn', trong Hobsbawm và Ranger (1983). Về truyền thuyết xứ Wales, cf. G. Williams (1985, trang 6, 37-41, 56-7). Về thời đại Arthurian, cf. Alcock (1973, đặc biệt là các chương 4–6).

53      Đối với sự truyền bá của Cơ đốc giáo tu viện Ailen, xem. L. de Paor: 'Mối liên hệ Cơ đốc giáo', trong L. Smith (1984). Về các vương quốc Ailen ban đầu, xem. Chadwick (1970, trang 83-88, 100-109).

54      Cf. phân tích xuất sắc của Orridge (1977), cho thấy các yếu tố này được đặt chồng lên nhau như thế nào; như Beckett (1958, ch. 2) cho thấy, chính mối đe dọa từ Lục địa đối với Ireland đã khiến Henry VIII khuất phục hòn đảo, điều mà chính sách định cư của người Elizabeth đã xác nhận. Thực sự chỉ có cuộc nổi dậy năm 1641 và sự đàn áp sau đó đã biến Công giáo thành nền tảng của một eihnie Ailen hiện được mở rộng để bao gồm cả những người Công giáo 'Anh cổ đại', những người cuối cùng đã tham gia cuộc nổi dậy năm 1641 chống lại Quốc hội Anh ngày càng theo đạo Tin lành, xem. DG Boyce: 'Separatism and the Irish Nationalist Tradition', trong C. Williams (1982). Đối với sự hồi sinh của truyền thống Gaelic Công giáo trong chủ nghĩa dân tộc Ireland hiện đại, xem. Hutchinson (1987).

55      Htti (1928; tr. 12).

56      Ibid.) (trang 19-20) về nguồn gốc Dnue edinic. Đối với một 'đánh giá chung về các nguyên lý tôn giáo, lịch sử' và xã hội của Dnize, xem. HZ (JW) Hirschberg: 'The Druzes', trong Arberry (1969).

57      Llllendoffn (1973.  tr.  52;.  bu.  Kesseio  (1985'  chs.  1-2'  argujes               ọc'               thayeir

Do Thái giáo đến Ethiopia thông qua vương quốc Meroe (Nubia) cổ đại. Mặc dù hầu hết văn học và phong tục của họ là của người Ê-thi-ô-bi, nhưng người Falasha tuân thủ nghiêm ngặt ngày Sa-bát cũng như các lễ hội trước thời kỳ Lưu đày và luật lệ về sự trong sạch trong nghi lễ và phép cắt bì. Có truyền thống cho rằng cuộc nổi dậy của bộ lạc Agaw do một nữ hoàng Do Thái tên là Judith (Esat) lãnh đạo và tạo ra một quốc gia Do Thái hóa vào cuối thế kỷ thứ mười, và điều này được tin tưởng cho đến năm 1972. Người Falashas dường như đã có vua vào thế kỷ thứ mười ba và thế kỷ thứ mười bốn (hai Gideons được ghi lại), và đã giữ lại một số quyền tự trị cho đến triều đại của Negus Susenyos (1607-23), xem. Parfitt (1985, tr. 8-12), và Kessler (1985, ch. 4-5).

58        Về lịch sử và xã hội Falasha gần đây, xem. Parfitt, (1985, ch. 1-5).

59        Purvis (1968, ell. 3) xem xét lại t3e các lý thuyết gần đây về origpfs của họ.

60        On itic Samaritans find s anballat, if. Lịch sử Do Thái giáo Cambridge ( 1984,1, pp.

74, 83, 150—55, 158-61) và Purvis (1968, ch. 3). Về mối quan hệ giữa người Do Thái và Sam™^^ trong thời kỳ La Mã và Bvz.antine, cf. Avi-Yonah (1976, tr. 77-8, 241-3, 250-1).               ■

61      Vị trí hiện tại của người Sa-ma-ri, xem. Strizower (1962, ch. 5) và tường thuật từ bên trong của Ben-Ezzi (1965); chỉ khoảng một nửa sống ở Nablus, bao gồm các bộ lạc tôn giáo cao cấp, nhưng tất cả đều quay trở lại Nablus để cử hành lễ hiến tế Lễ Vượt Qua trên Núi Gerizim vào lúc hoàng hôn, họ 'ăn vội vàng', như Israel đã được lệnh os cảnh tượng Cuộc di cư. Nhà tư tế Samaritan đã tuyệt chủng vào thế kỷ XVII, và văn phòng được trao cho người Lêvi với tên gọi 'ha-kohan ha-Levi' (Strizower, 1962, trang 145).

62        Đây là Olis  thường là anh ấy  Maronite  nsmms  cho  chính mình. trong               ffctt               ilih               chut-rh               iook               i tt

tên và nguồn gốc từ St Maro, một ẩn sĩ cuối thế kỷ thứ tư, người đã nghỉ hưu ở bờ sông Oennlo.r và thành lập một cộng đồng mnncrtic là trung tâm cải đạo ở Lebanon. Nhưng các cuộc chiến tranh Ả Rập-Byzantine đã khiến địa điểm này trở nên không an toàn, và Thánh John Maron, Pcleicech-olot:l 'của Antioch và phương Đông' trong tương lai, đã dẫn cnngregctinn của mình lên núi, trong khi tu viện ban đầu đã bị phá hủy trong thời gian ngắn cfìoewaedr (c. 7000 sau Công Nguyên); xem GC Anawati: 'The Roman Catholic Church and Churches is hommunins with Rome', trong A^erry (D96, I, trang 374-77), và Atiya (1968, trang 394-7).

63        Atiya  (1968,  pi  418, chú thích  2)i  và  ibid.i  ppi               397-403 về               quan hệ với Romme

Về lịch sử rôm rả của các mối quan hệ với người Druzc lân cận, sđd., trang 404-8.

64    Để có tài khoản đầy đủ về sự suy tàn của người Coptic dưới các triều đại Hồi giáo suhCi.■ssivo, trong đó pocco.uI các giai đoạn xen kẽ với việc đánh thuế nặng nề pe'rrocutinsr asd và tịch thu của giới chức văn thư, cf. Atiya (1968, trang 79-98).

65    lròi thi CSopic chtifeh in fecen i imes , cf. O)i F. Meinardusi 'Nhà thờ Coptic là Ai Cập', ở Arboeey (1969); os Thượng phụ Cyril IV, cf. Atiya (1968, tr. 103-7).

66    Về giới quý tộc xứ Basque và các phu nhân , cf. D. Greenwood: 'Sự thay đổi liên tục: Sắc tộc Basque ở Tây Ban Nha như một quá trình lịch sử', là Esman (1977), và K. Modhurrl: 'Basques và chủ nghĩa dân tộc xứ Basque', là C. Williams (1982).

67    Cf. M. Heiberg: 'External asd isteencl sctinnclim: the ccso of the Spanish Basques', là R. Hall (1979); như Libera (1983).

68    Os Armorica, xem. Chadwick (1970, trang 60-2); và ibid., tr. 81-3 cho cnlnsizalios of Armorica của Britnsr từ Cornwall asd Wales vào thế kỷ thứ năm. Đối với lịch sử gần đây hơn của nó, cf. S. Berger: 'Người Breton và Jacobins: phản ánh sắc tộc vùng T^ich ' trong Esmas (1977), và Mayo (1974, chs. 2-4).

69        Cf. Đọc (1874); Atkinson (1960, chs. 5-6); như bài báo của Bisson (1982).

70        Cf. Trả tiền (1971); và os CiIcIcs nctinnalirm thời kỳ đầu, cf. Tự do (1983).

71    Đối với chủ nghĩa tân tạo và đổi mới thích ứng của 'tôn giáo', cf. Blau (1959); trên dirpnecr, xem. Armstrong (1976).

72        Về vai trò của Phcnceiotr, cf. C. Xoài: 'Phcnreints và Byzantine

điều kiện', trong Clogg (1973); về các thương nhân Hy Lạp, cf. Mouzelis (1978), và Stavrianos (1957).

73    Đối với giới trí thức Hy Lạp, và những đóng góp của nó, cf. C. Koumarianou: 'Sự đóng góp của giới trí thức Hy Lạp đối với phong trào độc lập của Hy Lạp', trong Clogg (1973); và Henderson (1971).

74    Về Giáo hội Chính thống Hy Lạp vào cuối thế kỷ 18 và đầu thế kỷ 19, cf. Frazee (1969); và về các yếu tố trong phong trào giành độc lập của Hy Lạp và việc thực hiện Meg a le Ide a , cf. Dakin (1972) và Campbell và Sherrard (1968, chs. 1, 4-5).

75    Đối với lịch sử chung của người Armenia, nhấn mạnh cộng đồng hải ngoại của họ trong thời kỳ trung cổ và hiện đại sau này, xem. Nalbandian (1963) và Lang (1982); phần sau kiểm tra phong tục và văn hóa của họ ngày nay.

76      Có tranh chấp đáng kể về các số liệu; xem Hovannisian (1967).

77    Về phát minh của mình, cf. Lang (1980, tr. 166, 264-7) và Sđd, ch. 7 vì ảnh hưởng của Cơ đốc giáo Gregorian đối với lịch sử Armenia; xem cũng Thư viện Anh (1978, tr. 57-63).

78 Trên Tigranes, xem. Lãng (1980, ch. 6); về nguồn gốc của người Nabataea, xem. Encyclopedia ofJudaism (1971, Nabataeans), nơi họ được gọi một cách thận trọng là 'người Semitic'. Họ xuất hiện trong các ghi chép của người Assyria kể từ nguồn gốc Aramean, nhưng các tác giả cổ điển từ Herodotus coi họ là người Ả Rập. Có sự bất đồng giữa các học giả về nguồn gốc dân tộc của họ và các liên kết tiếp theo; mặc dù một số vị thần của họ là người Ả Rập, những vị thần khác là người Lưỡng Hà, và nghệ thuật của họ thể hiện nhiều khuynh hướng phong cách khác nhau. Đối với Moscati (1957, ch. 8), cả hai quốc gia Nabataean và Palmyrene phần lớn đều có nguồn gốc là người Ả Rập nhưng lại là người Aram về ngôn ngữ và văn hóa (bao gồm, một phần, tôn giáo).

79     Đối với trận chiến này, ngày kỷ niệm (2 tháng 6) được coi là một trong những lễ hội chính của Nhà thờ Armenia và người chỉ huy của nó, Vardan Mamikonian, được xếp hạng là một vị thánh, xem. Lãng (1980, tr. 167-8). Đối với quá trình phong kiến hóa Armenia sau đó và các cuộc nổi dậy bè phái, tiếp theo là thời kỳ phục hưng và cai trị của Bagratid, xem. Lang (1980, ch. 8), và Atiya (1968, tr. 309-10).

Về sự suy tàn của người Nabataea, cf. Avi-Yonah (1981, trang 163), người lập luận rằng: 'Tuy nhiên, về mặt dân tộc, như đã được chứng minh bằng văn bia và nghệ thuật, họ (người Nabataeans) vẫn giữ được bản sắc của mình . . . (dưới sự cai trị của La Mã, kể từ thời Hêrôđê trước đây). Cuối cùng thì họ cũng biến mất, khi họ hòa nhập với làn sóng tiến lên của người Ả Rập Hồi giáo'; xem cũng Encyclopedi a J ud a ic a (1971, Nabataeans) tuyên bố rằng người Nabataeans dưới sự cai trị của La Mã 'tuy nhiên vẫn duy trì tôn giáo và văn hóa của họ, vốn đã nhận đòn cuối cùng khi Byzantines Christian hóa cư dân trong khu vực của họ. Người Nabataeans đã biến mất khỏi lịch sử với sự ra đời của đạo Hồi', (col. 743).

80    Đối với những chi tiết này và gợi ý, cf. Avĩ-Yonah (1981, đặc biệt là trang 160-64, 170-4), người, từ những điểm tương đồng về phong cách giữa nghệ thuật Nabataean và Palmyrene và mối quan hệ với các vị thần sinh sản của người Lưỡng Hà và Syria, cho rằng người Nabataea 'đồng nhất với các bộ lạc được nhóm lại trong sa mạc Syria và liên minh với người Aram, người Nabayoth trong Kinh thánh và người Assyria. Sự xâm nhập của tiếng Ả Rập vào ngôn ngữ của họ (chứ không phải nghệ thuật của họ) có thể là kết quả của việc họ tiếp xúc với người Ả Rập, những người mà họ phục vụ với tư cách là đặc vụ trên bờ biển Địa Trung Hải, và họ đã bị các tác giả Hy Lạp nhầm lẫn với họ. Tuy nhiên, hai dân tộc không có di sản nghệ thuật chung.' Tuy nhiên, những người khác nghĩ rằng mối quan hệ ngôn ngữ và tôn giáo với người Ả Rập gần gũi hơn, phù hợp với các tác giả cổ điển sau này, xem. Moscati (1957, chương 8).

81      Về sự phát triển của Cơ đốc giáo Armenia, và sự đoạn tuyệt với Constantinople, xem. Atiya (1968, trang 315-28); và Lang (1980, tr. 168-74).

82      Để biết tổng quan về Nhà thờ Gregorian và vai trò của nó trong cộng đồng Armenia, xem. KV Sarkissian: 'Nhà thờ Armenia', ở Arberry (1969); vai trò của nó trong các thời kỳ trước đó được mô tả bởi Atiya (1968, trang 329-56), và Armstrong (1982, ch. 7).

83      Về người Do Thái dưới sự cai trị của người La Mã và người Byyantines, xem. Avi Yonah (1977); cho ByarKocciba rrevltt cf Yodin (Wlh There ts a fahcindtind acrcco^ Palestine và các địa điểm tôn giáo của nó vào thế kỷ 19 ở Brd-Auieh (^X

84      Về chủ nghĩa bài Do Thái ở châu Âu, cf. Poliakov (1966-75, I và III); và đối với Holocausts của người Armenia và người Do Thái, xem. Kuper (1981, ch. 6-7). Tác động của Holocaust của Đức Quốc xã đối với thái độ của người Israel được thảo luận trong Elon (1971, ch. 8).

85      Trên Gy^sie!!, qua các cuộc di cư từ Neruhern Ấn Độ vva Trung Eaat đến Balkan và Tây Âu vào centuyít thứ mười bốn và định kiến sắc tộc và chủng tộc sau đó lên đến đỉnh điểm trong Cuộc tàn sát của Đức Quốc xã đối với một phần tư triệu người Gypsies, xem Kenrick và Puxon (1972, đặc biệt là Phần I và II); về nghiên cứu các nhóm Oom và Sinti Tây Âu, cf. Hành động (1979). Đối với người Digan và các nhóm thiểu số nhỏ khác ở Đông Âu trong thế kỷ này, xem. Horak (1985).

86      Phụng vụ, cách phát âm nghi lễ ade của tiếng Hê-bơ-rơ rất khác nhau giữa Sephardim và Ashkenazim, xem. các bài tiểu luận trong Barnett (^H), đặc biệt. của Sassoon, Vajda và Sarna. Để có một đánh giá chung về vị trí của các cộng đồng Do Thái ở các vùng đất Hồi giáo, xem. HZ e. W.) Hirschberg: 'The Oriental Jewish Communi t Ties', trong Arberry (1967), có bài luận ngắn của SD Gniteid về 'The Jewish of Yemen' trong cùng một tập, hdd Gortem (1955); về vị trí của người Do Thái phương Đông ở Israel, xem. Smnnea (1978, ch. 4, 7-8).

87      Trên nền tảng xã hội của M^^h, cf. Neuner (1981); về T a lmud và thần học của nó, xem. Seltzer (1980, trang 260-314). Về người Do Thái ở Ấn Độ (Bene Israel chủ yếu ở công quốc Bombay ade Cochin trên bờ biển Malabar), cf. Strizower 11962;. Về cộng đồng Do Thái ở Khai Phong (từ sau năm 1127 đến đầu thế kỷ 20) và việc sản xuất vải bông ở đây, xem. Seltzer (1980, tr. 349 và 790, n. 20).

88      Cf o. J. Werblowski: 'Đấng cứu thế trong lịch sử Do Thái', trong yed-Sassod và Ettinger (1971). Về Shbbatriad và phong trào thiên sai khác, xem. Marcus (1965, trang 225-83). Nghiên cứu kinh điển về mrstraditm trong Kinh thánh và hậu Kinh thánh là của Klausner 19956).

89      Phương thức tư duy 'lịch sử' này, trái ngược với phương thức 'huyền thoại' của vùng Cận Đông được đưa ra trong Frankfort (9949). Về lời hứa của Áp-ra-ham, xem Sáng Thế Ký 17:1-14; đối với bài phát biểu của Môi-se, xem. đặc biệt Đệ Nhị Luật 5-12, 27-31.

90      Về lịch sử Do Thái, cf. Dubnow (1958) và Dinur 11968;.

91      Về thời quân chủ, cf. Không (1960, II, ch. 3); hdd Seltzer (1980, chương 2). Trong phong trào Berlin và Galicia Baska^ vào đầu thế kỷ 20, cơn thịnh nộ của các chiến binh hdd nông dân thời Davidic đã được hồi sinh bởi giới trí thức Do Thái đang thế tục hóa, xem. Eisrnttein-yaralhy (1957) và Meyer 11767).

92     Về điều này, Klausner (1956, III, ch. 9) và về phong trào Phục truyền Luật lệ Ký và lời tiên tri cổ điển, xem. Seltzer (1980, trang 77-111).

93     Cf. Grimal (1968, tr. 211-41) và Trigger et al (1983, ch. 4), và ghi chú 41-3 ở trên.

94     Samanids (khoảng 892-999) cai trị ở phía đông Khurasan từ Bukhara và là những người ngưỡng mộ nhiệt thành văn hóa Ba Tư; họ tuyên bố có nguồn gốc từ Sassanids. Thời kỳ phục hưng mở rộng sang nghệ thuật và kiến trúc (cf. Pope 1969, tr. 41-3). Ngôn ngữ phổ biến hoặc các ngôn ngữ của thời Sassanid (cái gọi là tiếng Ba Tư Trung cổ k oine, xem Frye (1966, trang 272)) đã giúp hình thành tiếng Ba Tư Mới còn đang bị tranh cãi. Để biết chi tiết về sự hồi sinh văn học Zoroastrian, xem. C a mb r idge Lịch sử của tôi ra n IV, ch. 17, và về người Samanid và sự hồi sinh của người Ba Tư, Saunders (1978, trang 118–19) và Frye (1966, trang 281-5).

95     Đối với một số lý do cho sự suy tàn của Zoroastrianism và sự thành công cuối cùng của Hồi giáo, cf. C a mbridge Lịch sử y ofI ra n IV, ch. 1, và đối với thời kỳ phục hưng của Hồi giáo Ba Tư Mới, sự phục hưng này cũng tạo nên sự trở lại theo phương thức Hồi giáo đối với lịch sử và thần thoại dân tộc Ba Tư, sđd., ch. 19. Bản chất của huyền thoại và lịch sử này đã được thảo luận trong một tập trước đó; Sđd., II1/1, 3(b), tr. 359 mét vuông

96           Về sự thay đổi chung này trong tư tưởng tôn giáo, cf. F ^ ell ^ h (1964).

97    Trên trang Buddhĩss srnjcuiees và culrnres của hiese, cf. Sarkĩsyanx (1964l và Roberts (1979, chs. 2 và 7). Cơ sở hiện đại của việc huy động sắc tộc-tôn giáo^orr được thảo luận trong DE Smith (1974, đặc biệt là Phần 3 và 4).

98    Đối với các ví dụ về Chrirlianizrtìon này của 'những kẻ man rợ' trong đó quá khứ anh hùng vẫn tồn tại, xem. Owen (1981, chương 5) và Chadwick (1970). Đối với một ví dụ nổi bật về việc tái tạo bề mặt (và diễn giải lại) quá khứ 'anh hùng' đó dưới vỏ bọc Cơ đốc giáo thời Victoria hiện đại, xem. J. Nelson: 'Thần thoại của Thời kỳ Đen tối', trong L. Smith (1984).

99     Cf. Watt (1961); và nỗi kinh hoàng khi  mang đi

Đá đen từ bức tường của Kaaba vào năm 928 sau Công nguyên , xem. Saunders (1978, trang 129-31).

100    Về việc sử dụng tiếng Do Thái và sau này là tiếng Yiddish trong số những người Do Thái Chính thống Ashkenazi, đặc biệt là để nghiên cứu tôn giáo (lernen), xem. Heilman (1983, đặc biệt là ch. 5). Thế kỷ 19 đã chứng kiến một số cuộc tranh luận về việc tiếp tục sử dụng tiếng Hê-bơ-rơ làm phương tiện cầu nguyện trong nhà hội, trong đó cf. Hertzberg (1960, Lời giới thiệu); xem cũng là Waxman (1936).

101        Đối với vai trò của chủ nghĩa Bab trong chủ nghĩa dân tộc Iran thời kỳ đầu, xem. Keddie (1962).

102    P. Wormald: 'Sự xuất hiện của các Vương quốc Anglo-Saxon', trong L. Smith (1984, trang 62) gợi ý rằng cuộc gặp gỡ của Giáo hoàng Gregory Đại đế với một nhóm Angles tại chợ nô lệ ở Rome đã thuyết phục ông rằng tất cả những kẻ man rợ ở Nước Anh là người Angles (chứ không phải người Saxon, như hầu hết mọi người thời đó nghĩ về những kẻ xâm lược) và 'vì vậy ông ấy đã gửi những người truyền giáo của mình để thành lập 'Nhà thờ của người Anh', eeelesi a A ngo r um . Nhà thờ mà họ đã thành lập, tại Canterbury, ngay từ đầu đã cam kết với quan điểm rằng nó chịu trách nhiệm cho một người Anh duy nhất, và quan điểm của nó dần dần thấm nhuần vào đàn chiên của nó, thông qua những người theo đạo như chính Bede.' Những cân nhắc về mặt hành chính có thể định hình cấu trúc và thực hành tôn giáo, và do đó củng cố và tiếp thêm sinh lực cho một bản sắc dân tộc mới chớm nở.

Chương 6 Sự hình thành các quốc gia

1     Về sau, cf. Draper (1970) và M. Kilson: 'Người da đen và sắc tộc mới trong đời sống chính trị Mỹ', trong Glazer và Moynihan (1975). Về nhiều phong trào tự trị dân tộc châu Âu, cf. W. Connor: 'Chủ nghĩa dân tộc sắc tộc ở thế giới thứ nhất', trong Esman (1977), và bên ngoài châu Âu, Anderson et al. (1967) và AD Smith (1981a).

2     Về những 'quốc gia lâu đời, liên tục' này, cf. Seton-Watson (1977, chương 2); xem cả Breuilly (1982, ch. I).

3       Cf. Tilly (1975, Giới thiệu); quá trình này cũng được theo dõi bởi Poggi (1978).

4       Cf. Wallerstein (1974, đặc biệt là ch. 3).

5     Cf. các tiểu luận của Navarri và Tivey trong Tivey (1980); bản thân hoạt động này không nên được coi là 'dân tộc chủ nghĩa', nhưng chắc chắn nó đã tạo điều kiện thuận lợi cho sự phát triển sau này của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc.

6     Một quy trình do Deutsch (1966) vạch ra và bài tiểu luận của Ardant in Tilly (1975). Tuy nhiên, chủ nghĩa khu vực dai dẳng khiến quá trình này không hoàn chỉnh, thậm chí chắp vá, và hình thành một nguồn bùng phát 'cthno-khu vực' định kỳ (ví dụ: Vendee, xứ Basque, Cao nguyên Scotland) và là cơ sở trong một số trường hợp cho các phong trào tự trị sắc tộc hiện đại, xem Orridge (1982) và Hechter (1975).

7     Đối với nước Pháp cuối thế kỷ 19, xem. E.Weber (1979); về chủ nghĩa dân tộc kinh tế và nền tảng của nó, cf. Johnson (1968) và Mayall (1984).

8. Cf. Bài luận của Finer trong 'Tilly (1975) và Howard (1976, ch. 6).

9       Howard (1976, đặc biệt là tr. 55): 'Sự phát triển của quyền lực và tổ chức nhà nước đã tạo ra các học giả chuyên nghiệp như vậy; nhưng sự phát triển của công nghệ và thực tiễn quân sự)' đã khiến chúng, về mặt chức năng, gần như thiết yếu.' Nó đặc biệt phát triển ở Pháp vào cuối thế kỷ 17, và được mở rộng cho giáo dục đại học vào thế kỷ 18, xem. Archer và Vaughan (1971).

10   Tilly (1975, Dẫn nhập , trang 35).

11   Về những cải cách của Petrine, cf. Ống (1977, ch. 5); về năng lực vượt trội của các quốc gia hiện đại, cf. Mann (1984).

12   Về thách thức tư sản đối với và sự xâm nhập của nhà nước trong thế kỷ XIX, cf. Poggi (1978, tr. 77-85 và ch. 6). Về vai trò của lợi ích tư bản trong các dự án thuộc địa, xem. Cánh đồng (1967).

13   B. Anderson (1983, chương 4); về sự phát triển của bộ máy quan liêu, cf. Jacoby (1973), và đối với giới trí thức, cf. Gouldner (1979) và Gella (1976).

14   Về sự bảo trợ của nhà nước này dưới chủ nghĩa chuyên chế khai sáng, cf. Danh dự (1968) và Loquin (1912); xem cũng là Godechot (1965).

15   Về những lễ hội và đám rước này, cf. Dowd (1948) và Herbert (1972), nơi họ liên kết với thiên tài nghệ thuật David và sự sùng bái yêu nước của Voltaire và Brutus, lãnh sự cộng hòa thời kỳ đầu. Đối với một đánh giá hoài nghi, cf. Lôi (1965).

16    Về những nỗ lực đồng nhất hóa ngôn ngữ dưới các chế độ Cách mạng, như một phần của động lực thúc đẩy sự thống nhất hành chính cộng hòa, cf. Lartichaux (1977) và Kohn (1967b). Ở Anh, vấn đề này không gay gắt như vậy, hoặc nó đã được giải quyết sớm hơn thông qua nhiều thế kỷ tiếp biến văn hóa của giới tinh hoa xứ Wales và Scotland, vì vậy không cần đến một hệ tư tưởng yêu nước và cách mạng về thống nhất và động viên.

17     E.Weber (1979); xem tuy nhiên, sự khác biệt trong các quan niệm cộng hòa và phản cách mạng về 'quốc gia Pháp' đã bộc lộ trong Vụ việc Dreyfus, cf. Kedward (1965).

18     Hamerow (1958); xem Kohn (1965, chương 8) về chủ nghĩa ly khai ở Bavaria và K ultur k a mp f , một bức tranh hấp dẫn được đưa ra trong tiểu thuyết của Sybille Bedford, AL egac y .

19     Anderson (1983, trang 15). Về khía cạnh lãnh thổ của các quốc gia, cf. QUẢNG CÁO Smith và C. Williams (1983).

20     Đối với những quan điểm Khai sáng này, cf. Kemilainen (1964); nó đã được các nhà quản lý người Pháp và người Anh cấy ghép vào Châu Phi, những người không phải lúc nào cũng quan tâm đến vị trí của các sắc tộc hiện có khi vẽ ranh giới các quốc gia, xem. Montagne (1952) và C. Young: 'Dân tộc và nhà nước thuộc địa và hậu thuộc địa ở Châu Phi', trong Brass (1985).

21     Cf. Rotberg (1967); và Neuberger (1976). Đối với giới tinh hoa châu Phi, khái niệm này là cần thiết để chống lại quan niệm dân tộc thay thế giống như ' chủ nghĩa bộ lạc' (hoặc bị nhầm lẫn với nó) và sẽ mở đường cho 'sự balkan hóa' của lục địa.

22     Tilly (1975, Kết luận) cũng nhấn mạnh khía cạnh 'sáng tạo theo thiết kế' này trong quá trình hình thành các 'quốc gia dân tộc' ở nước ngoài và sau này. Đối với ảnh hưởng của phương Tây đối với quan niệm dân tộc châu Phi, cf. Hodgkin (1964) và Geiss (1974, chương 5); và về ý tưởng Ả Rập, cf. Giời (1970).

23 Đối với luật hạn chế quyền công dân của người Athen vào năm 451 trước Công nguyên, xem. Hignett (1952, trang 255 và Phụ lục 10); về sự thay đổi thái độ của người Pháp trong thế kỷ 19, cf. Weiss (1977, chs. 4 và 7) và Nolte (1969, Phần I); và Kedward (1965).

24     Cf. Brock (1976); Seton-Watson (1977, chương 3).

25     Về sự xuất hiện của Pr ojet Co r se (1762) và Gou v ernement de l a P ologne (1773) của Rousseau, cf. Cohler (1970).

26     Những nghi thức hiến tế như vậy đóng một vai trò đáng chú ý trong cuộc kháng chiến Mậu Mậu, cf. Nottingham và Rosberg (1966); Bakongo cũng vậy, dựa trên những huyền thoại lịch sử về một vương quốc đã mất trong cuộc đấu tranh chống lại chính quyền Bỉ và các sắc tộc khác, xem. Balandier (1953). Đối với ý tưởng của Kohn, cf. Kohn (1967a, chương 5); cũng như J. Plamenatz: 'Hai loại chủ nghĩa dân tộc', trong Kamenka (1976), mặc dù không quan tâm nhiều đến các hình thức và nội dung của chủ nghĩa dân tộc, vận hành với sự phân đôi 'Đông/Tây' về nguồn lực văn hóa và trình độ xã hội. Cf. cũng như phân tích của Breuilly (1982) về việc sử dụng nhiều hơn các lập luận 'sắc tộc' ở Đông Âu.

27     Cf. Nairn (1977, trang 340); và đối với một số lời chỉ trích, AD Smith (1981a, ch. 2). Về thành phần giai cấp của các phong trào dân tộc chủ nghĩa, xem. V. Kieman: 'Các phong trào dân tộc chủ nghĩa và các tầng lớp xã hội', trong AD Smith (1976b), và Seton-Watson (1977, ch. -10) và Breuilly (1982, ch. 15).

28    Đối với loại chủ nghĩa dân tộc 'bản ngữ' hoặc 'huy động quần chúng' này, cf. Anderson (1983, chương 5); về vai trò của tầng lớp có học và giới trí thức, cf. Seton-Watson (1960, chương 6) và Pinard và Hamilton (1984); xem AD Smith: 'Chủ nghĩa dân tộc, chủ nghĩa ly khai sắc tộc và giới trí thức', trong C. Williams (1982).

29    Như Argyle cho thấy, có những điểm tương đồng quan trọng giữa các hoạt động văn hóa và chính trị của giới trí thức và những người khác ở Châu Phi và Đông Âu, xem. WJ Argyle: 'Chủ nghĩa dân tộc châu Âu và chủ nghĩa bộ lạc châu Phi', trong Gulliver (1969); và WJ Argyle 'Kích thước và Quy mô như những yếu tố trong sự phát triển của các phong trào dân tộc chủ nghĩa', trong AD Smith (1976b) cho các khu vực bầu cử xã hội nói chung nhỏ và trình độ học vấn cao của các chủ nghĩa dân tộc Đông Âu sơ khai; cho các hoạt động từ điển học và ngữ văn của họ, cf. Anderson (1983, ch. 5) và về ưu thế của các nhà sử học và các học giả khác trong các phong trào Slav ở Đông Âu, cf. Kohn (1960).

30      Cf. von der Mehdcn (1963) về một phân tích cẩn thận về vai trò của tôn giáo trong các chủ nghĩa dân tộc ở Đông Nam Á; xem cũng như Wertheim (1958) và các tiểu luận của DE Smith, Bechert, von der Mehden, Lewy và Rahman về vận động quần chúng theo chủ nghĩa dân tộc theo đạo Hindu, Phật giáo và Hồi giáo trong DE Smith (1974); và AD Smith (1973b). Về chủ nghĩa hỗn hợp và chủ nghĩa dân tộc châu Phi, cf. Geiss (1974, đặc biệt là ch. 8).

31      Về sự phân đôi đông-tây của Kohn, cf. Kohn (1967a, chương 5); đối với một số lời chỉ trích, cf. AD Smith (1971, ch. 8 và Lời tựa cho ấn bản thứ 2 (1983)). Thuật ngữ 'các quốc gia dân tộc' được sử dụng thay vì 'các quốc gia dân tộc', vì thuật ngữ này hàm ý sự tương đồng và đồng mở rộng giữa quốc gia lãnh thổ với dân số và văn hóa dân tộc; ngay cả ở phương Tây, có rất ít ví dụ về sự tương đồng này, vì sự trỗi dậy gần đây của các phong trào tự trị sắc tộc đã chứng tỏ tỷ lệ. Xem trong chương 6 và chương 9 của cuốn sách này.

32      Cf. Hechter và Levi (1979); và Người đi lạc (1963).

33      Đối với Cao nguyên Gaelic, xem. Hechter (1975, trang 50-57) và Naim (1977, trang 108-117); đối với Brittany, xem. Ghi nhớ (1979).

34      Điều này rõ ràng là ít đúng hơn với Tây Ban Nha, vì ý thức sắc tộc và văn hóa phát triển tốt của các vùng riêng biệt của nó (Bồ Đào Nha thực sự tách khỏi Tây Ban Nha vào thế kỷ XVII, trong khi cuộc nổi dậy của người Catalan năm 1640 thất bại), và tốc độ phát triển kinh tế khác nhau của họ. phát triển; trên đó cf. Payne (1971) và Heiberg (1975). Đối với một đánh giá gần đây về quan hệ dân tộc-nhà nước nói chung, cf. QUẢNG CÁO Smith (1985).

35      Một số người đã tìm cách phủ nhận danh nghĩa 'chủ nghĩa dân tộc' đối với cuộc đấu tranh giành độc lập của 13 thuộc địa, một phần với lý do rằng liên minh của họ là đặc biệt và không đại diện cho bất kỳ sự đồng thuận quốc gia nào (có bao nhiêu quốc gia đã tham gia vào cuộc cạnh tranh với chủ nghĩa dân tộc như vậy? sự đồng thuận?), nhưng chủ yếu là vì bất kỳ 'dân tộc' nào mà họ có thể là hiện thân đã thất bại trong thử thách của nền văn hóa chung vừa thống nhất vừa phân biệt họ với kẻ thù của họ (có lẽ sự phản đối tương tự đối với chủ nghĩa dân tộc Mỹ Latinh vào năm 1810). Nhưng điều này là để áp dụng một bài kiểm tra về 'tính quốc gia' hoàn toàn dựa trên cơ sở dân tộc; và trong khi có một số cơ sở để nghĩ rằng các tầng lớp trung lưu ở thuộc địa đã phát triển nhận thức về nguồn gốc lịch sử, một loại 'thuyết tổ tiên bản địa' từ những Người cha hành hương và những khu định cư đầu tiên, bởi cuộc khủng hoảng sau thế kỷ thứ mười tám, thì đúng hơn là tôn giáo công dân của một hệ tư tưởng về 'quyền' và 'quyền tự do', cùng với luật chung, nơi cư trú và lãnh thổ, đã thống nhất chúng để chống lại một chính phủ không công nhận các quyền và quyền tự do đó và cũng ở Anh cắt giảm chúng cho vừa phải các lớp học. Đây là lý do tại sao Benedict Anderson coi cuộc đấu tranh giành độc lập của Hoa Kỳ là điểm khởi đầu của một quốc gia trong danh sách các cuộc đấu tranh, mặc dù 'quốc gia' đang trong quá trình hình thành (và do hoàn cảnh phải liên tục được tạo lại), xem . Anderson (1983, chương 4); xem cả Kohn (1957b) và Tuveson (1968).

36     Đối với trang phục Roma n reuubliaan trong đó các yếu tố này được diễu hành, và những lý tưởng 'anh hùng' đã thúc đẩy giới lãnh đạo (cùng với những lợi ích trần tục, bộ phận), xem. Nye (1960) và Bảo tàng Victoria và Albert (1976); cho Trumbull và sê-ri Chiến tranh Độc lập của ông, cf. Jaffe (1976).

37      Cf. Humphreys và Lynch (1966); và Masur (1966) về sự phát triển tiếp theo của các quốc gia dân tộc riêng biệt. Đối với một lý thuyết hấp dẫn về sự luân chuyển quan liêu giữa đô thị và các tỉnh như một điều kiện chính của sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc giữa những người da trắng ở Mỹ Latinh (và những nơi khác), xem. Anderson (1983, trang 55-61).

38      Đối với chủ nghĩa khu vực dai dẳng làm suy yếu những nỗ lực của Risorgimento ở Ý, xem. Beales (1971) và Procacci (1973, chương 13). Đối với chủ nghĩa bất quy tắc của Ý sau này, cf. De Grand (1978).

39      Những ký ức của người Đức về Hohenstauffen, và những huyền thoại về Arminius, Teutones và Nibelungenlied , được thảo luận trong Kohn (1965, ch. 3) và Robson-Scott (1965); xem cũng như, tổng quát hơn, Rosenblum (1967). Đối với nền tảng xã hội, cf. Hamerow (1958), và sự pha trộn giữa các yêu sách dân tộc và lãnh thổ-lịch sử trong Hội đồng Đức Frankfurt năm 1848, trong đó cf. Breuilly (1982, trang 65-79).

40      Chủ nghĩa dân tộc Ba Lan bắt đầu như một phong trào của tầng lớp quý tộc và quý tộc bị phế truất nhằm khôi phục tài sản của họ và tạo ra sự trỗi dậy vào năm 1794 dưới thời Kosciuszko; chỉ có szlaehta được hưởng các đặc quyền chung của tài sản chung Ba Lan cổ đại hay Rzeczpospolita cuối cùng đã bị bãi bỏ trong Phân vùng thứ ba năm 1795. Tuy nhiên, ngay cả vào thời điểm này, chủ nghĩa lãnh thổ chính trị của Ba Lan đã bắt đầu bị trộn lẫn với các yếu tố dân tộc, đặc biệt là trong các tác phẩm có ảnh hưởng của các nhà cải cách, Hugo Kollataj và Stanislaw Staszic; năm 1791, một người cấp tiến khác, Cha Jezierski, đã định nghĩa quốc gia như sau: 'Đó là một tập hợp những người có ngôn ngữ, thói quen và phong tục chung được đóng khung trong một bộ luật chung cho mọi công dân.' Do đó, theo ngụ ý, 'dân tộc' bao gồm đẳng cấp thứ ba và được xác định theo văn hóa chung, vốn trở thành cơ sở của luật pháp và quyền công dân. Vào đầu những năm 1800, những người như Samuel Linde và Zorian Chodakowski đã đào sâu cơ sở lịch sử và triết học của nền văn hóa đó, bằng cách nghiên cứu nền dân chủ làng Slav tiền Cơ đốc giáo được cho là và sự tồn tại được cho là của các tập tục và tinh thần cổ xưa không bị vấy bẩn trong tầng lớp nông dân Ba Lan. và cách dân gian của họ. Tuy nhiên, phải mất vài thập kỷ trước khi sự đánh giá lãng mạn này đối với giai cấp nông dân được chuyển thành sự hòa nhập chính trị ở quốc gia đang hoạt động; xem P. Brock: 'Chủ nghĩa dân tộc Ba Lan', trong Sugar and Lederer (1969, đặc biệt là trang 311-7); cả Halecki (1955).

41     Tất nhiên, trong một số thế kỷ, đã có một loại 'chủ nghĩa dân tộc phong kiến', đặc trưng vào thời kỳ khủng hoảng với tư tưởng bài ngoại, trong giới quý tộc Hungary, và như chúng ta đã thấy, điều này nhận được động lực mới từ ý tưởng rằng các quý tộc Hungary đã thành lập một bức tường thành. của Cơ đốc giáo chống lại sự tấn công dữ dội của Ottoman vô đạo. Nhưng tình cảm sắc tộc 'giai cấp' bắt nguồn từ các đặc quyền pháp lý của Vương miện St Stephen đã bị xói mòn vào cuối thế kỷ thứ mười tám bởi ảnh hưởng phương Tây hóa của đạo Tin lành và Chủ nghĩa lãng mạn thời kỳ đầu với chủ nghĩa dân tộc Magyar văn hóa của nó; xem G. Barany: 'Hungary: Từ chủ nghĩa dân tộc quý tộc đến vô sản', trong Sugar and Lederer (1969), và Seton-Watson (1977, tr. 157–69).

42     Đối với các chương trình này và nguồn gốc xã hội và văn hóa của chúng, xem. Pech (1976). Người Croatia ngay từ đầu đã được ưu ái nhất, có danh hiệu cổ xưa được công nhận đối với vùng đất của Vương miện Zvonimir và do đó được coi là quốc gia 'Lịch sử'; nhưng các chính sách Đức hóa tập trung của Joseph IP vào những năm 1780 đã sớm đặt giới quý tộc Croatia vào vị trí phụ thuộc vào giới quý tộc Magyar lớn hơn và quyền lực hơn. Hut Magyarization trong văn hóa và ngôn ngữ từ những năm 1820 đã sớm khiến Croat Sabor (Hội đồng) từ chối ngôn ngữ Magyar và thay thế tiếng Croatia bằng tiếng Latinh ở Croatia . Đoạn tuyệt với Magyars được hoàn thành bởi Jcllacic ( Ban hoặc Thống đốc Croatia) đánh bại Magyar đang trỗi dậy vào năm 1849; xem Seton-Watson (1977, trang 131-42) và Pearson (1983, trang 32-3, 54-5). Về người Serb và người Croatia, cf. Singleton (1985, ch. 4-5). Về phong trào dân tộc chủ nghĩa Séc, cf. Joseph F. Zacek: 'Chủ nghĩa dân tộc ở Tiệp Khắc', trong Sugar and Lederer (1969) và Seton-Watson (1977, tr. 149-57); xem cả Breuilly (1982, ch. 3).

43     Đối với phong trào dân tộc chủ nghĩa Ucraina, cf. Armstrong (1963, đặc biệt là chs. 1-2); cho chủ nghĩa dân tộc Slovak, cf. Brock (1976). Người Slovak, người Rumani và người Ukraine được thảo luận ngắn gọn trong Seton-Watson (1977, trang 169-91) và Pearson (1983, ch. 3).

44        Những Safavid người Shi'ite phần lớn có nguồn gốc dân tộc Thổ Nhĩ Kỳ du mục, nhưng tác động lâu dài của việc họ thống nhất Iran và sự chuyển đổi tôn giáo nhiệt thành là truyền bá ý thức về bản sắc Ba Tư của người Shi'ite, bắt nguồn từ thủ đô Isfahan của Shah Abbas. . Aga Muhammad, người đã thành lập triều đại Qajar của Afghanistan vào năm 1796, cũng là người gốc Thổ Nhĩ Kỳ; nhưng xã hội và văn hóa Ba Tư bị đình trệ dưới sự cai trị của họ, điều này cho phép đất nước ngày càng rơi vào quyền bá chủ về kinh tế và chính trị của Anh và Nga cho đến khi phong trào Chủ nghĩa lập hiến năm 1905-6. Pahlavis, trong khi trên thực tế duy trì bản chất đa sắc tộc và đa tôn giáo của Iran, đã cố gắng mang lại cho nhà nước và xã hội một bản sắc dân tộc Ba Tư (tiền Hồi giáo) thế tục, mà không tìm cách xóa bỏ những ảnh hưởng của Hồi giáo, như Ataturk đã cố gắng; xem Cottam (1979, đặc biệt là các chs. 2-3, 6, 8, 10-13); xem cũng như Avery (1965) về lịch sử hiện đại của Iran, và về Safavids và Qajars, Keddie (1981, chs. 1-3), người tuyên bố rằng:

Sự phát triển của đạo Shia ở Iran đã tập trung vào cảm giác về một bản sắc địa phương riêng biệt. Cho đến thế kỷ 20, thành phần Shi'i của bản sắc này quan trọng hơn bản sắc Iran, mặc dù thường không cần thiết phải phân biệt hai thành phần này. Từ năm 1501 cho đến thế kỷ này, chủ nghĩa Iran và chủ nghĩa Shi'ite đối với nhiều người là những phần của một sự pha trộn duy nhất, (trang 23).

Vai trò của ulema Shi'ite là không rõ ràng đối với bản sắc Iran, vì 'Twelver Shi'ism vừa xuyên quốc gia nhưng về mặt lịch sử (từ năm 1501) lại dựa trên Iran (mặc dù nhiều mujlahid trong thế kỷ 19 và đầu thế kỷ 20 đã dựa trên ở Iraq), và hầu hết những người nói tiếng Ba Tư trở thành Shi'ite vào năm 1722. '

45      Vào những năm 1860, sau những cải cách của Tanzimat, những người Ottoman trẻ đã cố gắng hình thành một chủ nghĩa dân tộc và bản sắc 'Ottoman', nhưng điều này đã sớm bị phản ứng Hamidian quét sạch sau năm 1876, xem. Mardin (1965). Sự trỗi dậy của khái niệm chủ nghĩa dân tộc 'Thổ Nhĩ Kỳ' phần lớn là do 'Người Thổ Nhĩ Kỳ' ở Nga và Trung Á, đáng chú ý là các ý tưởng của Gasprinskii và Agaev giữa người Tatar và Azeris, xem. Bennigsen và Quclquejay (1960) và Zenkovsky (1955). Về sự phát triển của chủ nghĩa thế tục và chủ nghĩa dân tộc ở Ottoman 'Thổ Nhĩ Kỳ vào thế kỷ 19, cf. Berkes (1964); cho sự trỗi dậy của 'Chủ nghĩa Thổ Nhĩ Kỳ' và sự biến đổi ý tưởng về 'T urk', cf. Kushner (1976) và Lewis (1968, chương 10).

46      'Các chính sách của Young Turks trong Chiến tranh (và nguồn gốc của họ ở Salonica) được phân tích trong Lewis (1968, ch. 7), và Ramsaur (1957). trên

lý thuyết và ảnh hưởng của Ziya Gokalp, cf. Heyd (1950) và Berkes (1964); và tổng quát hơn, về quá trình chuyển đổi từ đế chế sang quốc gia-dân tộc, cf. Karal (1965).

47      Những điều này đã được thảo luận đầy đủ trong Binder (1964) và Sharabi (1966). Một vài nỗ lực nhằm hợp nhất các quốc gia Ả Rập riêng biệt, chẳng hạn như Cộng hòa Ả Rập Thống nhất Ai Cập và Syria (1958-61), cũng bắt nguồn từ sự cạnh tranh chính trị và mức độ cũng như loại hình phát triển kinh tế và xã hội rất khác nhau. Ngoài ra còn có phản ứng khác nhau của các quốc gia giàu có hơn và 'ôn hòa' đối với Israel từ những người theo chủ nghĩa từ chối, và tác động của sự cạnh tranh chính trị-tôn giáo giữa các cộng đồng Sunni và Shi'i (và các quốc gia, nếu chúng ta bao gồm ở đây ảnh hưởng của Iran phi Ả Rập ).

48      Đối với truyền thống Ai Cập này, cf. Safran (1961) và Vaúkiotis (1969). Đối với vai trò của các Kitô hữu ở Lebanon trong việc hình thành chủ nghĩa dân tộc Ả Rập, xem. Tibawi (1963) và Sharabi (1970).

49      Về ưu tiên Anh-Pháp trong 'hiện đại hóa' và 'xây dựng quốc gia', xem. Bendix (1966) và tiểu luận byj. Plamenatz: 'Hai loại chủ nghĩa dân tộc', trong Kamenka (1976). Tuy nhiên, các tài liệu của Seton-Watson (1977, ch. 2) bao gồm một nhóm rộng lớn hơn các quốc gia 'phương Tây' (bao gồm cả Thụy Điển và Nga) trong khái niệm của ông về 'các quốc gia cũ, liên tục', phản ánh một sự sửa đổi của 'chủ nghĩa hiện đại'. ' quan điểm của Nairn, Gellner, Breuilly và những người khác, trong đó mô hình quốc gia kiêm nhà nước 'Anh-Pháp' hình thành điểm xuất phát của họ để phân tích chủ nghĩa dân tộc.

50      Về việc người Châu Phi nhận ra hố sâu ngăn cách giữa 'nhà nước' và việc thành lập 'các quốc gia' ở Châu Phi, cf. Neuberger (1977) và Markovitz (1977, ch. 3); xem cũng AD Smith (1983a, ch. 7).

51    Khái niệm Hy Lạp về quốc gia Hy Lạp bắt nguồn từ quá trình khai sáng Tân Hy Lạp vào cuối thế kỷ 18, được phân tích bởi Demos (1958) và C. Koumarianou: 'Sự đóng góp của giới trí thức Hy Lạp đối với phong trào độc lập của Hy Lạp', trong Clogg ( 1973). Đối với khái niệm Byzantine và Me g a le Ide a , cf. Campbell và Sherrard (1968, đặc biệt là chs. 1-3), và Dakin (1972).

Người ta thậm chí còn đặt câu hỏi về việc hầu hết người Hy Lạp tự nhận mình là như vậy vào năm 1821 chứ không phải là Chính thống giáo; tuy nhiên, sự tồn tại của nhãn hiệu này và nội dung sắc tộc của nó cho đến thế kỷ 19 cho thấy sức mạnh của một tôn giáo sắc tộc trong việc 'đóng băng' một số thái độ và tình cảm dưới một hệ thống thống kê (xem chương 5 trong cuốn sách này) và truyền vào các phong tục, lối sống đặc biệt. , ngôn ngữ và huyền thoại tổ tiên với khả năng tự đổi mới và diễn giải lại trong những điều kiện thay đổi.

52    Về lời dạy của Aurobindo, cf. Singh (1963); và về sự hồi sinh của một 'Ấn Độ' của người Aryan và Hindu, từ Arya Samaj của Dayananda và chủ nghĩa phục hưng lịch sử của Banerjea, cf. Heimsath (1964) và McCulley (1966).

53    Về việc sử dụng các giáo phái thiêng liêng và văn bản Ấn giáo của những người theo chủ nghĩa dân tộc cấp tiến, cf. các tiểu luận của Adenwalla và Crane ở Sakai (1961); và cho vị trí của họ trong chủ nghĩa dân tộc Ấn Độ, cf. Embree (1972). Bản chất và các vấn đề của các sắc tộc bản địa hóa hơn được phác thảo trong H. Erdman: 'Autonomy Movements in India', trong R. Hall (1979). Về việc 'sanskrit hóa' phần lớn Ấn Độ dưới sự cai trị của Anh, xem. Srinivas (1962) và Dumont (1970).

54    Về bối cảnh các vấn đề hiện tại của Nigeria, xem. tài khoản cổ điển của Coleman (1958); và Sklar (1963). Về nội chiến và chính trị quân sự, cf. Panter-Brick (1970) và Markovitz (1977, chương 9). Đối với một tuyên bố ban đầu về thành phần giai cấp của chủ nghĩa dân tộc Nigeria, cf. Smythe và Smythe (1960).

55       Về những vấn đề mà các chế độ quân sự ở Châu Phi phải đối mặt, bao gồm cả những vấn đề của Ghana và Mobutu's Zaire, xem. Gutteridge (1975). Đối với việc sử dụng lịch sử trong 'xây dựng quốc gia' ở châu Phi cf. Ajayi (1960). Về các cơ chế được sử dụng để giữ các quốc gia châu Phi đa sắc tộc lại với nhau, xem. các tiểu luận trong Olorunsola (1972).

56       Để thảo luận đầy đủ hơn về những huyền thoại về nguồn gốc này, xem. QUẢNG CÁO Smith (1984a); về những huyền thoại Whig, cf. Rêu (1963).

57       Về sự đổi mới ý thức lịch sử vì mục đích quốc gia này, cf. Isaacs (1975, chương 7) và AD Smith (1981a, chương 5).

58       Đối với  một  ví dụ về  thực hành  '  số học dân tộc'               dưới               một dân tộc thống trị               (các

Kikuyu), xem. D. Rothchild: 'Kenya', ở Olorunsola (1972); đối với những lời hô hào của Rousseau, cf. Côbban (1964).

59       Về chủ nghĩa dân tộc 'toàn diện' của Pháp, cf. Nolte (1969, Phần I); về cách xử lý của Cộng sản đối với vấn đề dân tộc ở Nam Tư, cf. Schopflin (1980) và Djilas (1984).

60       Cff. Dakin (1972) và Campbell và Sherrard (1968, chs. 4--5).

61       Foe the carlie) quan điểm về lợi ích hte) o) đồng hóa cho người nhập cưTan) n , die United States, cf. Lloyd Warner và Srole (1945); ngay từ những năm 1950 đã có những nghi ngờ ngày càng tăng, và Glazer và Moynihan (1964, Giới thiệu) đã chỉ ra các tổ chức sắc tộc đang phát triển mạnh mẽ và lòng tự trọng của một số cộng đồng sắc tộc ở New York. Đối với sự hồi sinh rõ ràng của tình cảm sắc tộc, không chỉ ở Mỹ, mà còn ở Châu Âu và Thế giới thứ ba, cf. D. Bell: 'Sắc tộc và thay đổi xã hội', trong Glazer và Moynihan (1975) và AD Smith (1981a, đặc biệt là chs. 1, 7-9).

62       Đối với trường hợp chủ nghĩa dân tộc sắc tộc và lãnh thổ của Anh, xem. Bạch dương (1977). Trường hợp của Liên Xô đặc biệt thú vị ở sự đa dạng về lợi ích, mức độ đồng nhất và liên kết nhóm của các cá nhân thường xuyên cắt ngang nhau, xem. GE Smith (1985). Về quan hệ nhà nước-dân tộc trong thế giới hiện đại, và các giải pháp khả thi cho những căng thẳng được tạo ra, cf. QUẢNG CÁO Smith (1985).

63       Đối với một số thái độ nước đôi và các biểu hiện mâu thuẫn của 'sự phục hưng sắc tộc' ở Mỹ, xem. gan (1979). Đối với nhiều người nhập cư từ Đông Âu sang phương Tây, việc rũ bỏ lòng trung thành dân tộc cũ của họ tỏ ra quá tốn kém; khi có thể, họ quay trở lại châu Âu, đặc biệt là các tỉnh Habsburg, xem. Pearson (1983, tr. 95-110, 187-9), mặc dù tỷ lệ di cư sau Thế chiến I vẫn cao.

64       Đối với một số ví dụ về mối liên kết giữa các dân tộc thiểu số và các cộng đồng 'chị em' hoặc 'cốt lõi' của họ ở nước ngoài, xem. Nói và Simmons (1976); và cf. RW Sterling: 'Chủ nghĩa ly khai sắc tộc trong hệ thống quốc tế', trong R. Hall (1979). Đối với một trường hợp nghiên cứu về cách thức mà 'chủ nghĩa dân tộc thay thế' giúp đảm bảo sự tồn tại của các dân tộc thiểu số trong một cộng đồng chính trị rộng lớn hơn (một quốc gia nhà nước đang phát triển ), xem. Cohen (1983, chương 3).

65       Đối với một số định nghĩa và sự khác biệt giữa 'nhà nước' và 'quốc gia', xem. Tivey (1980, Giới thiệu), Connor (1978) và Breuilly (1982, đặc biệt là Kết luận).

Chương 7 Từ dân tộc đến quốc gia

1   Đối với một khoản tiền quan trọng Iff tiee vooluònarry prsspcctive in ocillogy, ff. Nssbtt (1969) và AD Smith (1973a). Svrivf rằng các mối quan hệ dân tộc sẽ tan biến trong phong trào vĩ đại của 'xây dựng quốc gia' vốn có trong quan điểm mfdernizattfn

của những người theo thuyết tiến hóa mới như Smelser (1968) và Levy (1966), nhưng đã được diễn đạt chi tiết và có ảnh hưởng nhất trong các tác phẩm của Deutsch (1966; cũng như Deutsch và Foltz (1963)); đối với một bài phê bình đáng kể, cf. Connor (1972).

2      Đối với những phê bình về 'lý thuyết hiện đại hóa', xem Gusfield (1967) và Frank (1969); cũng như Hoogvelt (1976, Phần 1) và Roxborough (1979, ch. 2). Về sự hồi sinh của các mối quan hệ và tình cảm sắc tộc, đặc biệt là ở chính phương Tây, xem. Burgess (1978) và AD Smith (1979a, chs. 6—7); và Connor (1973).

3      Cf. Edmonds (1971), và về người Kurd ở Iran, cf. Cottam (1979, chương 5). Naim (1977, ch. 5) tuyên bố rằng 'các quốc gia lịch sử' như Scotland và Catalonia khác nhau về định hướng thực dụng trong nỗ lực giành quyền tự trị của họ đối với các sắc tộc có quá khứ kém phát triển hơn (Wales); và có lẽ người ta có thể bổ sung thêm sự tự tin về danh tính lớn hơn này cho phép các thành viên của họ nắm lấy các nhóm trung thành đồng tâm một cách dễ dàng và có cảm giác an toàn hơn. Chắc chắn, loại lập luận này có vẻ thích hợp hơn so với loại chủ yếu dựa trên quy mô và kích thước; vì, như Hobsbawm (1977) đã chỉ ra, các đơn vị nhỏ (ví dụ, Iceland, Corsica, Anguilla) đã không cho phép quy mô hoặc quy mô của mình làm giảm khát vọng giành độc lập của họ, cf. ví dụ Savigear (1977) amd Kofman (1982) về các tuyên bố và phong trào của Corsican chống lại vốn nước ngoài và kế hoạch du lịch.

4      Về 'bức tranh khảm đông lạnh' này của dân tộc thiểu số ở châu Âu, cf. chương 4 ở trên và Pearson (1983, ch. 1). Tất nhiên, thời kỳ đầu hiện đại cũng chứng kiến những thay đổi đáng kể: sự ly khai của Các tỉnh thống nhất, sự sụp đổ của vương quốc Bohemian, sự biến động của khối thịnh vượng chung thống nhất Ba Lan-Litva, sự bành trướng dứt khoát của người Anh vào Ireland, sự ly khai của Bồ Đào Nha và sự trỗi dậy của nước Phổ, chưa kể đến sự trỗi dậy của đế chế Mughal và sau đó là sự xuất hiện của một vương quốc Wahabite ở (Saudi) Ả Rập.

5      Đối với các yêu cầu của eihnie châu Âu nhỏ hơn vào năm 1848 và sau đó, cf. WJ Argyle: 'Quy mô và quy mô như những yếu tố trong sự phát triển của các phong trào dân tộc chủ nghĩa', trong AD Smith (1976) và Pech (1976). Đối với trường hợp tiếng Slovak, vốn phát triển tương đối muộn, cf. DW Paul: 'Chủ nghĩa dân tộc Slovak và nhà nước Hungary, 1870-1910', trong Brass (1985).

6      Đối với sự xung đột giữa cha và con, cf. Feuer (1969)); và vai trò của giới tinh hoa trong việc huy động các tầng lớp khác, xem. P. Brass: 'Các nhóm ưu tú, thao túng biểu tượng và bản sắc dân tộc giữa những người Hồi giáo ở Nam Á', trong Taylor và Yapp (1979).

7      Cho đến khi mối quan hệ mới và cần thiết giữa văn hóa và chính trị thể hiện một yếu tố quan trọng của sự đồng thuận giữa lập trường được chấp nhận ở đây và quan điểm của 'những người theo chủ nghĩa hiện đại' (được Gellner đề xuất một cách ngắn gọn (1983, chs. 1-3)).

8      Về cạnh tranh sắc tộc ở Canada, cf. Porter (1965) và tiểu luận của ông ở Glazer và Moynihan (1975); đối với Hoa Kỳ, cf. Hy Lạp (1974).

9      Đối với một ví dụ điển hình về vai trò của các giáo phái và chức tư tế trong việc giúp bảo tồn các ký ức dân tộc, xem. Boyce (1979) về Zoroastrians.

10   Xem ở trên chương 5, và Atiya (1968, Phần 1).

11   Về sự tồn tại của Hồi giáo ở Thổ Nhĩ Kỳ và Do Thái giáo Chính thống ở Israel, cf. Marmorstein (1952); và Landau (1981) và Segre (1980).

12   Cf. Martin (1978, đặc biệt là chương 2) về các mô hình thế tục hóa.

13   Đối với Miến Điện của U Nu, cf. M. Sarkisyanz: 'Về vị trí của Chủ nghĩa Xã hội Phật giáo của U Nu trong Lịch sử Tư tưởng của Miến Điện', trong Sakai (1961); xem cũng như H. Bechert: 'Phật giáo và Chính trị Đại chúng ở Miến Điện và Ceylon', trong DE Smith (1974), và F. Rahman: 'Các nguồn gốc và ý nghĩa của Chủ nghĩa Xã hội Hồi giáo', trong ibid., và Keddie (1981).

14     Đối với sự trỗi dậy và tầm quan trọng của những trí thức thế tục này ở châu Âu, cf. Gella (1976) và Neo (1967); cho trí thức Hồi giáo, cf. Hourani (1970) nhấn mạnh chủ nghĩa bảo thủ của họ cho đến những năm 1920; xem Sharabi (1970) về tác động của tư tưởng phương Tây. .

15     Về vai trò của tầng lớp trí thức này và những xung đột của nó với bộ máy quan liêu cấp bậc, cf. Gouldner (1979) và AD Smith (1981a, chương 6).

16     Ví dụ về điều này có thể được tìm thấy ở Ireland vào cuối thế kỷ 19, nơi một số linh mục đã hỗ trợ và điều hành Liên đoàn Gaelic và các tổ chức liên quan, xem. Hutchinson (1987, ch. 4), và trong số những người Do Thái theo chủ nghĩa phục quốc Do Thái, nơi dòng chính Chính thống ngày càng cam kết phục hồi người Do Thái ở Palestine và một nhà nước dựa trên các giá trị và giới luật Do Thái giáo ( Halahhic ) , xem. Hcrtzberg (1960, Phần VII) và Segre (1980). Mức độ mà chủ nghĩa dân tộc Iran đã tô màu cho cuộc cách mạng Shi'ite ở Ba Tư còn gây tranh cãi hơn, xem. Kcddic (1981, ch. 8); rõ ràng chủ nghĩa chống chủ nghĩa đế quốc của người Hồi giáo đã tạo thành một thành phần mạnh mẽ trong hầu hết các bài viết về chính trị của giáo sĩ và giáo dân Iran trong bốn mươi năm qua.

17     Để phân tích Brittany với tư cách là một vùng bị tước đoạt và 'thuộc địa nội bộ' của đô thị Paris, xem. Reece (1979); xem cũng Mayo (1974).

18     Đối với trường hợp của Séc, cf. Deutsch (1966, chương 6); và Pearson (1983, trang 149-60).

19     Về thái độ của Thụy Sĩ đối với việc phòng thủ của họ, cf. Steinberg (1976, chương 6); đối với triển vọng của Israel, cf. Elon (1971, ch. 9).

20     Đối với Hiệp hội Ngôn ngữ xứ Wales và các hoạt động của nó, cf. C. Williams (1977); xem cũng như G. Williams (1985, trang 287-95).

21     Cf. Chamberlin (1979, tr. 27-35) để giải thích về những diễn giải và cách sử dụng liên tiếp của Great Zimbabwe.

22     Cf. Lewis (1968, tr. 357-61) về nỗ lực của Ataturk để đặt Thổ Nhĩ Kỳ mới vào một quá khứ tiền Hồi giáo; xem cũng như Zeine (1958, tr. 77-8) và Kushner (1976, ch. 5). Về các đảng cực hữu ở Thổ Nhĩ Kỳ vẫn tán thành chủ nghĩa liên Thổ Nhĩ Kỳ phân biệt chủng tộc, cf. Landau (1981, chs 4-6).

23     Cf. Elon (1971, chương 10); cho việc sử dụng Masada, cf. Chamberlin (1979, trang 11 18). ' . . ,,'

24     Đối với việc sử dụng 'quê hương' và 'lãnh thổ quốc gia', cf. QUẢNG CÁO Smith (1981c); đã có trong Cách mạng Pháp, các nhà lãnh đạo Jacobin đã tìm cách khắc phục 'biên giới tự nhiên' của Franco và tạo ra một quê hương nhỏ gọn và không thể chia cắt cho quốc gia cộng hòa, xem. Kohn (1967b).

25     Về lý tưởng của Rousseau, cf. Cohlcr (1970); cho Danh sách, cf. tiểu luận của Kahan ở Johnson (1968).

26     Đối với lịch sử của những lý thuyết này, cf. Brewer (1980) và Orridge (1981). Đối với một bài phê bình gay gắt, cf. Warren (1980, chương 7); đối với mô hình 'chủ nghĩa thực dân nội bộ', cf. Hechter và Levi (1979) và các tiểu luận khác trong Stone (1979).

27     Đối với một phiên bản phổ biến hơn của mô hình, cf. Mayo (1974); để phân tích sự phát triển của Anh theo 'chủ nghĩa thực dân nội bộ', trong đó có tất cả các yếu tố này, xem. Hechter (1975).

28     Cf. các bài luận sáng tỏ của Brass trong Taylor và Yapp (1979), và Brass (1985); và Enloe (1973) và (1980).

29     Đối với chủ nghĩa ly khai của người Da đen mới chớm nở, cf. Draper (1970, chs. 6-8); đối với chủ nghĩa cộng sản Da đen vào đầu những năm 1970, cf. M. Kilson: 'Người da đen và sắc tộc mới trong đời sống chính trị Mỹ', trong Glazer và Moynihan (1975). Chủ nghĩa dân tộc đen thường là

được hiểu là một cuộc phản đối chống nạn nhân hóa và định kiến và một phong trào tập thể nhằm buộc một khu vực bị lãng quên của quốc gia phải được đưa vào di sản Hoa Kỳ; nhưng các phong trào 'Trở về châu Phi' và người Hồi giáo da đen cũng chỉ ra những thái độ và tình cảm chống Mỹ triệt để hơn, cảm giác rằng người Mỹ da đen về cơ bản khác biệt và nằm ngoài dòng chính của cuộc sống Mỹ nhờ một di sản riêng biệt và do đó là số phận, xem Bracey, Meier và Rudwick (1970) và Brotz (1966) cho các phong trào trong quá khứ, bao gồm cả chủ nghĩa Garvey.

30       Đối với sự phát triển của khái niệm công dân-quốc gia, cf. Palmer (1940); cho

việc sử dụng 'citoyen' trong c a hiers de dole a nces, cf. Shafer (1938) và Cobban (1963, I, Phần III). Hiến pháp Jacobin năm 1793 là hiến pháp bình đẳng nhất trong nhiều thập kỷ và cung cấp một mô hình cho các hiến pháp khác ở bất cứ nơi nào quân đội của Napo leon thâm nhập, xem. Droz (1967, chương 6) và M. Anderson (1972, chương 2).             

31       Ngay cả chế độ nô lệ cũng không thực sự thống nhất các thành bang và lãnh thổ của họ, nếu chỉ vì ở Hy Lạp, ít nhất nó bổ sung cho các quan hệ sản xuất khác, xem. các tiểu luận trong Finley (1961) và (1981, Phần II). Về các công xã của Ý, cf. Waley (1969).

32       Mặc dù mức độ cảm giác 'Tây Ban Nha' giữa những người Catalonia đã thay đổi theo hoàn cảnh chính trị, cf. Đọc (1978); và Payne (1971).

33       Có thể tranh cãi liệu Nam Tư hay Nigeria có tạo thành "các quốc gia" theo bất kỳ nghĩa nào của thuật ngữ này hay không. Có lẽ chúng ta nên nói, cùng với Rotberg, rằng họ là 'các quốc gia có ý định'; mặc dù trong trường hợp Nam Tư, ý định là mơ hồ (xem Djilas (1984)). Người Yoruba cũng thiếu một số tiêu chí của 'quốc gia': sự thống nhất về kinh tế và các quyền hợp pháp qu a Yoruba; nhưng ở đây một lần nữa, có sự chuyển động hướng tới địa vị đầy đủ của 'quốc gia'. Từ những ví dụ này, sẽ thấy khái niệm 'quốc gia' mang hàm ý chuẩn mực đến mức nào và đại diện cho những người tham gia một lý tưởng và để phân tích một kiểu lý tưởng; xem Rotberg (1967) và AD Smith (1973c, Phần 1).

34       Sec ở trên, chương 6, và Pearson (1983, chs 1-3); và bài luận của Paul ở chương 7, chú thích 5 ở trên.

35       Cf. S. Fischer-Galati: 'Chủ nghĩa dân tộc Rumani', trong Sugar and Lederer (1969). Những diễn biến tương tự cũng xảy ra ở Phần Lan vào cuối thế kỷ 19, nơi tầng lớp quan chức và giáo dục chủ yếu nói tiếng Thụy Điển dần dần bị thúc đẩy mở hàng ngũ do áp lực từ những người theo Đảng Tự do và Fennomans, và bằng cách đó đã nâng ngôn ngữ và văn hóa Phần Lan bản địa lên vị thế 'quốc gia' , xem Jutikkala (1962, ch. 8).

36       Cf. JR Jones: 'Nước Anh', trong Roger và Weber (1965); và Finlayson (1983) về các chính sách và thái độ của Cánh hữu và Tory đối với các vấn đề xã hội và tầng lớp thấp hơn.

37       Về vai trò của giới trí thức trong việc khắc phục những trở ngại của bộ máy giáo quyền và quan liêu đối với sự tự chuyển hóa sắc tộc, trường hợp của người Tatar mang tính hướng dẫn, xem. Zenkovsky (1953) và Bennigsen và Quelquejay (1960); và người Armenia cũng vậy, trên đó cf. Nalbandian (1963). Trong trường hợp của người Sikh, tôn giáo và chính trị hầu như không thể tách rời, và mặc dù đã có (và đang) chia rẽ nội bộ, đặc biệt là giữa người Sikh ở thành thị và nông thôn, giới trí thức thành thị luôn tìm cách thể hiện chính trị các yêu cầu về tôn giáo-văn hóa, lập luận là quyền tự chủ hoặc chủ quyền là điều cần thiết để bảo vệ và

Ghi chú cho trang 169-74 265

thể hiện đầy đủ cá tính văn hóa của cộng đồng tôn giáo, xem. phân tích chi tiết của Pettigrew (1982).

38      Về Repuhiic Helvetic và Nội chiến, cf. Kohn (1957, tr. 5,12, 15-16).

39      Cf. Procacd (1973, chương 13) 1 và Beales (1971, Giới thiệu).

40      Anderson (19831 chf. 2-3) 1 về tác động của mồi và sách 1 cf. Febvre và Martin (1984, đặc biệt là ch. 8).

41      (ff. Duryeeim (1964); và ff. Gouldncr't inrtroduction oo Durkheim (1962).

42      Chính Musoourgrky đã viết cho tot Stasovv, Luc, ot Decembet 25 , 1177(6):

Tuy nhiên, ý định hiện tại của tôi là hướng tới giai điệu dự phần của cuộc sống, không hướng tới giai điệu Cổ điển. tôi khám phá lời nói của con người; do đó tôi đi đến giai điệu được tạo ra bởi loại bài phát biểu này, .. . . Người ta có thể gọi đây là giai điệu được chứng minh bằng smse. Lao động như thế này là một niềm vui đối với tôi; đột nhiên và bất ngờ, một cái gì đó sẽ phát ra trái ngược với giai điệu cổ điển rất được yêu thích nhưng mọi người sẽ hiểu ngay lập tức.

Viết một bản phác thảo tự truyện ngay trước khi ông qua đời vào năm 1881, M^o^g , sky khẳng định:

Việc hình thành tín ngưỡng nghệ thuật của ông có thể bắt nguồn từ ý tưởng của ông về nhiệm vụ của nghệ thuật: nghệ thuật là phương tiện để giao tiếp giữa con người với nhau, không phải là mục đích tự thân. Nguyên tắc này quyết định toàn bộ hoạt động sáng tạo của anh ta.

Cf. Einstein (1947, ch. 17, esp. pp. 311-14) mà những trích dẫn này được lấy từ đó; xem cũng như Raynor (1976, chương 8, đặc biệt là trang 141-6) về chủ nghĩa dân tộc trong âm nhạc Nga.

43      Về khái niệm Herdman về ngôn ngữ và quốc tịch, cf. Berlin (1976) và Barnard (1965); về mối quan hệ của ngôn ngữ với sự thay đổi xã hội, cf. Haugen (1966) và AD Smith (1982).

44      Cf. Yadin (1966) và (1975); và cf. Chamberlin (1979) về các kỹ thuật khảo cổ học và khoa học được sử dụng để bảo tồn quá khứ, như ở Abu Simbel và Masada.

45      Parsons (1966) đưa ra một quan điểm ba chiều ^rii^iiii^c-^ii^ter^ediate^modem) với các bộ phận phụ của hai giai đoạn cuối, nhưng nhìn chung so-iologtats có xu hướng hoạt động theo mô hình 'trước và sau' ao-tetíes nông nghiệp và công nghiệp ■; sự phát triển về quy mô và tính toàn diện và sự tham gia của người dân là những yếu tố chính trong quá trình chuyển đổi sang hiện đại, xem. Lerner (1958) và Eis^nstadt (1973); xem cũng là Gellner (1982).

46      Về 'chủ nghĩa dân tộc phương pháp luận' này, xem. Merritt và Rokkan (1966); về mối quan hệ chặt chẽ giữa chủ nghĩa tiến hóa và chủ nghĩa dân tộc, cf. QUẢNG CÁO Smith (1983b).

Chương e r 8 L ege nd s and l and sc ap es

1    Những sự hồi sinh trong nghệ thuật, thủ công và thời trang này được thảo luận trong Hillier (1968) và Battersby (1976); cho các cuộc phục hưng trước đó và rediacccertea trong nghệ thuật châu Âu, cf. Haskell (1976). Ngoài ra còn có một hoạt động buôn bán đồ cổ các loại đang phát triển mạnh, mặc dù nó được thúc đẩy mạnh mẽ về quy mô và pHc^ bởi các đại lý và nhà đấu giá, nhưng neverthrlraa lại nuôi dưỡng những cảm xúc hoài cổ mạnh mẽ và những cảm xúc mang tính dân tộc chủ nghĩa rõ rệt ở đó. Về hoài niệm quá khứ ở phương Tây, cf. Lowenthal (1985).

2    Cf. M. Matosaian: 'Các ý thức hệ về "công nghiệp hóa chậm trễ": một số căng thẳng và mơ hồ', trong Kautsky (1962). Các phong trào của chủ nghĩa xã hội Ả Rập và châu Phi cũng cố gắng tạo ra một chủ nghĩa cấp tiến phương Tây trên đất bản địa, có thể là Kinh Qur'an hoặc

tập quán truyền thống của bộ lạc châu Phi, cf. Worsley (1964) và tiểu luận của John Saul trong Gellner và Ionescu (1970); và các tiểu luận trong Eisenstadt và Azmon (1975).

3         Cf. Berger, Berger và Kellner (1974, chs 2, 8).

4     Cf. Marx (1970, tr. 708–9); và Bản thảo kinh tế và triết học (1844) của ông ở Easton và Guddat (1967, đặc biệt là trang 289-90).

5     Để so sánh 'sự tha hóa' với 'anomie', và những hậu quả của chúng đối với xã hội học của Marx và Durkheim, cf. Lukes (1977, chương 4).

6         Debrav (1977); xem Ngoài ra, về vấn đề ranh giới, Dunn (1978, ch. 3).

7     Về các vấn đề của các truyền thống và thần học này, cf. G. Obeyesekere: 'Theodicy, Sin and Salvation in a Sociology of Buddhism', trong Leach (1968); xem cũng AD Smith (1970).

8     H. Trevor-Roper: 'The Invention of Tradition: The Highland Tradition of Scotland', trong Hobsbawm and Ranger (1983), đưa ra một giải thích gây tranh cãi về 'phát minh' của nó, nhưng cf. R. Martine (1982, 43-55).

9     Cf. Mayo (1974. ch: 5) và p. Morgan: 'From a Deaht to a View: Cuộc săn lùng quá khứ xứ Wales trong thời kỳ lãng mạn', trong Hobsbawm và Ranger (1983). Đối với sự hồi sinh của Druidism, cf. Piggott (1985, chương 4).

10  D. Cannadine: Bối cảnh, hiệu suất và ý nghĩa của Nghi lễ: Chế độ quân chủ Anh và “Phát minh về truyền thống”, c. 182Ơ-1977', trong Hobsbawm và Ranger (1983).

11      Di tích này được mô tả trong Horne (1984, trang 177-8).

12    Gieysztor và cộng sự (1959) và (1962) là những ví dụ, mặc dù họ chỉ ra tầm quan trọng của giai đoạn tiền nhà nước. (Mieszko Tôi đã theo đạo Công giáo và nhận tước hiệu công tước vào năm 966 sau Công nguyên, nhưng điều này có đánh dấu sự khởi đầu của nhà nước Ba Lan không? Theo quan điểm này, việc tìm kiếm sự khởi đầu chính là 'người theo chủ nghĩa dân tộc'.)

13      Quê hương (1984, tr. 173, 177); về các cuộc nổi dậy của người Serbia, cf. Stavrianos (1957).

14    Về 'sáng chế' như là sự kết hợp lại các yếu tố cũ theo những cách mới, cf. La Piere (1965) và Ngân hàng (1972); về những phát minh trong các thời đại trước, cf. Plumb (1965, chương 3).

15    Tất nhiên, trường phái viết sử của Đức đã phóng đại tính độc đáo của các lịch sử và quá khứ khác nhau, để biện minh cho một phương pháp thuần túy mang tính tư tưởng cho 'các khoa học văn hóa', mà Weber đã tìm cách hài hòa với cách tiếp cận nhân quả-lịch sử dựa trên các phương pháp danh nghĩa của khoa học tự nhiên, cf. Aaron (1978).

16      Cf. Brock (1976); Seton-Watson (1977, trang 169-74).

17   Đối với những ẩn dụ tiến hóa xã hội này, cf. Nisbet (1969) và Martins (1974); và về ứng dụng của chúng đối với chủ nghĩa dân tộc, cf. QUẢNG CÁO Smith (1983b).

18   Ý tưởng này bắt nguồn từ Bauer (1924) và trước đó là với Cuie Geman Roman - tics, cf. Reiss (1955) và Barnard (1969).

19   Về cuộc tranh luận nghệ thuật này, cf. Irwin (1972); về sự tìm kiếm sự tinh khiết và trừu tượng tuyến tính trong 'phong cách Hy Lạp', cf. Rosenblum (1967, ch. 4) và về đóng góp và sự nổi tiếng của Flaxman, cf. Người đóng sách (1979).

20    Đối với sự phục hưng của người Ai Cập, xem. Clayton (1982) và Honor (1968): về chủ nghĩa thời trung cổ ) trong nghệ thuật, cf. Loquin (1912, đặc biệt p. 160 sqq.) và Vaughan (1978, chs.

_  3-4).  .

21    B. Andrsoon  11983,  c. .  3) .  Đối với  Herdefs  Pan-Shv  foBowrss,               cf.               Kohn

(1960) và Thaden (1964). Đối với khuynh hướng ngôn ngữ trong nghiên cứu dân tộc chủ nghĩa, cf. các tác phẩm của Zaaaircki, GeHner và Seton-Watson đã trích dẫn ở trên.

22       Đối với cách tiếp cận phi lịch sử này trong chức năng luận, cf. Nisbet (1969) và AD Smith (1973a); và về 'điểm mù' lịch sử của chủ nghĩa Mác về tầm quan trọng* của dân tộc và chủ nghĩa dân tộc, xem. Nairn (1977, chương 2) và Debray (1977).

23       Mối quan tâm sớm xuất hiện trong các tác phẩm của Lc Bon, Fouillee, Trotter và trong

Michels' Der Patriotismus, cũng như tác phẩm của Bauer và Renner; tuy nhiên những điều này chưa bao giờ thâm nhập vào dòng chính của diễn ngôn và điều tra xã hội học, cf. QUẢNG CÁO Smith (1983b).               '

24       cuốn Người nông dân Ba Lan ở Châu Âu và Châu Âu của Thomas và Znaniecki

America  or Ruppin's  Người  Do Thái  trong  thế  giới               hiện đại               đã đóng góp               cho

hiểu biết về 'hồ sơ quốc gia' và 'nhân vật', bất kể mục đích học tập của họ. Những tái tạo hồi tưởng như vậy có thể tỏ ra đặc biệt hữu ích, nếu thường gây hiểu lầm, khi chỉ có những truyền thống truyền miệng. Đối với những bất lợi nghiêm trọng đối với việc tái thiết quá khứ theo chủ nghĩa dân tộc do thiếu các tài liệu ghi chép ở Châu Phi, cf. Mazrui (1985).

25       ' l'hi s us - f , rraaiisiic' và 'naturalistic' có nghĩa là những hình ảnh và thông điệp lãng mạn mang tính mô phạm về coneyyin g giáo huấn đã trở nên phổ biến trong giới ngắm cảnh cùng với sự trỗi dậy* của tiểu thuyết*, phong cách opera mới của Gluck, và sự trỗi dậy của 'lịch sử' và tranh phong cảnh, trên đó cf. Gió (1938) và Charlton (1984). Một phần là phản ứng đối với nghệ thuật Rococo, chủ nghĩa hiện thực mới cũng được coi là phong cách 'đơn giản' phù hợp với đặc tính anh hùng và lý tưởng cách mạng, xem. Rosenblum (1961) và (1967, chs. 1-2) và AD Smith: 'Nsc-Classical and Lãng mạn ekments trong sự xuất hiện của khái niệm dân tộc chủ nghĩann', trong AD Smith (1976b).

26       Có một phân tích tuyệt vời về động cơ thanh lọc này giữa người Ấn Độ và

những trí thức Thế giới thứ ba khác trong Shils (1960); và đối với* phong trào cải cách của Trung Quốc trong những năm 1890, xem. Howard (1969). Tất nhiên, nó đã hiện diện trong               từ chối của Pháp để sradicats quá khứ trực tiếp và

'rs*ntoas' một 'nước cộng hòa La Mã' ở Pháp, cf. Quạ (1978).

27       Io cộng đồng hải ngoại tập thể aonna'i<>unnssn (nếu chúng ta có thể sử dụng một thuật ngữ như vậy), thường có hai hoặc nhiều nhóm cảnh quan đang hoạt động, đặc biệt là khi gsnsrr - tions buộc phải chạy trốn khỏi quê hương của họ: vùng đất của nguồn gốc, vùng đất đích và vùng đất của noc•e■ssry. Cái cuối cùng, thường không bao giờ có vẻ như, không bao giờ được cắt xén và lý tưởng hóa kém sinh động, cũng như các nhà thơ Do Thái ở Tây Ban Nha như Yehudah Halevi, cf. Goldstein (1975) cho thơ của họ, và Barnett (1971); xem cả Armstrong (1982, ch. 7) và Seton-Watson (1977, ch. 10).

28       Về cách giải thích các lcaaticns vật lý và bối cảnh theo thuật ngữ 'nrtional', cf. Smith và Williams (1983); và đối với một cuộc thảo luận về mối quan hệ của lãnh thổ với bản sắc quốc gia và chủ nghĩa khu vực, xem. Hiệp sĩ (1982).

29       Đối với sự hồi sinh của 'Turan' giữa những người 'Turks' hiện đại, cf. Kushner (1976) và /.sìos (1958, tr. 77-9). 'Vùng đất'Turan' cũng xuất hiện trong Samanid and I^su thần thoại Psanian, là kẻ thù của Iran, nhưng ở mức độ nào thì có sự đồng nhất giữa cách sử dụng của người Ba Tư ban đầu và người Thổ Nhĩ Kỳ sau này dường như vẫn chưa được biết; xem Lịch sử Cambridge của Iran III/1, Phần 3, chương 10(b). Huyền thoại 'Pan^^^^' đã sớm bị saholnrn của Thổ Nhĩ Kỳ Ottoman (và Thổ Nhĩ Kỳ bên ngoài) từ bỏ để ủng hộ ý tưởng nhỏ gọn hơn, nhưng vẫn mang tính lật đổ về mặt chính trị, của chủ nghĩa Pan Turkism, loại trừ Hungrriaas, Finns và cshsrn, nhưng vẫn bao gồm Azeris , Tatars, Uzbeks, 'Turkmen và Kazakhs ở Kavkaz và Trung Á.

30     Đối với nguồn gốc có thể có của người Ấn-Âu, xem. Moscati (1962 ch. 5) và Thapar (1966, ch. 2); về người Varangian, cf. Vernadsky (1969, tr. 29 35); và về các cuộc di cư Slav, cf. Koht (1947) và Singleton (1985 chương 2).

31     Những lý tưởng nông nghiệp này thông báo cho các nhà lý thuyết Volkisch và các nhà văn của Đức thế kỷ 19 được nghiên cứu bởi Mosse (1964).

32     Về những nguồn gốc Celtic này, cf. Chadwick (1970, trang 83-8, 169-72); đối với các truyền thống thần thoại, cf. MacCana (1985, trang 54-71).

33     Về những nguyện vọng nông nghiệp này, cf. tài khoản sống động tn Eloo ( 19711 TTĨS thật mỉa mai khi Volkisfe (và Đức Quốc xã) coi người Do Thái là 'dân tộc sa mạc'.

34     Sự sùng bái mới của dãy Alps là một phần của phong trào S Turm und D rang của những năm 1770 (cũng như những bài điếu văn của Hans Bull về các fiords của Na Uy); xem Kohn (1967a, chương 5, 7-8), Kenwood (1974) và Charlton (1984, chương 3); và về ảnh hưởng của lời thề Riitli, cf. Kohn (1957) và Steinberg (1976, chương 2).

35     Đối với thái độ của người Ai Cập hiện đại đối với Ai Cập, vùng đất và cư dân của nó, cf. Jankowski (1979) và Vadk^is (1968, chương 8).

36      Trên Roerich, xem. Korotkina (1976) và Bowlt (1982, trang 250-5).

37     Về chủ nghĩa dân túy của các nghệ sĩ P edvi z hni k i (Lưu động) và những người theo họ, cf. Grey (1971, ch. 1), và Lebedev (1974) cho tranh của Shishkin, Levitan và những người khác. Về trường Hague, cf. Học viện Nghệ thuật Hoàng gia (1983), và về nghệ thuật cổ điển của Đan Mạch, cf. Phòng trưng bày Quốc gia (1984).

38    Về việc xây dựng lại Lâu đài Warsaw, cf. Quê hương (1984, tr. 179); và Chamber lin (1979, tr. 3-11). Những ngôi nhà ở nông thôn cũng vậy, mặc dù gợi lên những ký ức về một tầng lớp quý tộc phong kiến hay cung đình và những cảm xúc lẫn lộn, đã trở thành những địa danh quốc gia mà prssvrvatinn được cả khách du lịch và những người theo chủ nghĩa dân tộc mong muốn. Về ngôi nhà nông thôn ở Anh, cf. Girouard (1978).

39      Kiến Đức^ llke Friedrich, Bl^e^l^^n và Schínkd aho  -he myseery

và sự mục nát của các nhà thờ kiểu Gô-tích đặt trong khung cảnh hiu quạnh, cũng như chuyên gia người Pháp về 'tàn tích', Francois-Marius Granet; xem Honor (1981, ch. 4) và Vaughan (1978, ch. 4).

40      Đối với một số người (ff h^e hơi thở lãng  mạn cf. Emsse^ ((947, tr. 26(6-9,

274-82), và Raynor (1976, ch. 8). Ngay cả Tchaikovsky đã Âu hóa cũng sử dụng các vũ điệu và âm nhạc 'dân tộc' trong các vở ballet và sennphontes cũng như các chủ đề tiếng Nga cho các vở opera của mình - mặc dù không có gì đặc biệt mang tính dân tộc về bối cảnh dưới ánh trăng của Sw a n L a k e.

41    Về ý nghĩa Ai Cập này, xem Safi-an (1961, đặc biệt là Phần III); về mối quan tâm của phương Tây đối với Ai Cập và những tàn tích của nó, xem. Clayton (1982) và Harding (1979, chương 4).

42    Về sự thất bại của nỗ lực rsfrssts a đại kết Byzantine và giành lại Ionia, cf. Dakin (1972) và Campbell và Sherrard (1968). Đối với một bài phê bình về ảnh hưởng của chủ nghĩa Hy Lạp đối với sự phát triển sucio-scunomif của Hy Lạp, cf. Pepsilaesie (1958). Đối với tình cảm triết học phương Tây trong việc khám phá lại Hy Lạp, xem. Tsigakou (1981).

43    Asaturk aloo sisnifasntly di chuyển đến thủ đô Ankara gần vùng trung tâm Anatolia và thủ đô Hittite, một lần nữa theo quan điểm của ông về nhu cầu cho một lãnh thổ nhỏ gọn được xây dựng xung quanh vùng trung tâm dân tộc cổ đại của nó, xem. Sykes (1965, chương 2) và Lewis (1968).

44    Đối với Ba^R^^n và ^chal-He^, xem Yadin (1971); cho nghiên cứu hiện đại về các địa điểm cổ xưa trong Kinh thánh như Megiddo và Hazor, xem. Winton Thomas (1967). TRÊN

Notes to p a ges 188-92 269 tầm quan trọng của quá khứ và sự điều tra của nó đối với người Do Thái và Israel, cf. McIntyre (1968, trang 108-112).

45      Đối với Iran, cf. Cottam (1979, tr. 25) và Pope (1969, tr. 74, 95-98); đối với các trung tâm đạo Sikh ở Amritsar (và Anandhpur Sahib, một ngôi đền đạo Sikh quan trọng ở chân dãy Himalaya), xem. Spear (1978, tr. 13'4-5), và đặc biệt là Pettigrew (1982) về những chia rẽ và phát triển gần đây.

46      Cf. Chamberlin (1979, trang 27-35); về việc bảo tồn cảnh quan dân tộc giữa các nhóm thiểu số nhỏ hơn của Zimbabwe, xem. Uko (1983).

47      Cf. W. Anderson (1983, tr. 44 và tiếp theo) trên Avebury; cho Silbury Hill, cf. các lý thuyết của Dames về Nữ thần vĩ đại, trong Dames (1976). Đối với những cách giải thích Stonehenge ở Anh trong quá khứ, xem. Chippindale (1983, đặc biệt là chs. 6-7).

48      Trên Glastonbury và các trang web khác của Arthurian, cf. Radford và Swanton (1978, đặc biệt là ch. 4); hòn đảo Glastonbury đã từng là vùng đầm lầy, trong đó có những bãi đất đá mọc lên và đáng chú ý là mũi nhọn trên đó có Tor, một địa điểm có thể đã thu hút nhà thờ giáo dục sơ khai của Anh. Trên 'hòn đảo' và Tor of Glastonbury, và các ghi chép hiện có về Arthur với tư cách là một thủ lĩnh người Anh vào khoảng năm 500 sau Công nguyên, xem. các tiểu luận của Radford, Rahtz và Ashe trong Ashe (1971). Về huyền thoại Joseph of Arimathea và Glastonbury, cf. W. Anderson (1983, trang 79-82). Người ta nên nói thêm rằng chiến thắng của 'Arthur' tại Mons Badonicus đã ngăn chặn bước tiến của người Anglo-Saxon trong nửa thế kỷ và cho phép sự phục hưng của văn hóa Cơ đốc giáo-Celtic của Anh, điều này đã gây ra những hậu quả quan trọng đối với Wales, Ireland và Cornwall.

49      Đối với Croagh Patrick và Station Island, cf. W. Anderson (1983, tr. 27-34, 86) và về St Patrick, Chadwick (1970, tr. 19*9-203). Trên Iona, xem. W. Anderson (1983, trang 89-94); và Sđd., ch. 1, cho biểu tượng tự nhiên.

50      Trên Michelet, cf. Kohn (1961, ch. 2) và về Pushkin, Frankel (1972, tr. 42-5). Về bức tranh Millet và Courbet, cf. Nochlin (1971); và đối với các bức tranh lịch sử vĩ đại của Surikov, cf. Kcmenov (1979).

51      Về tính tôn giáo Breton và sự sùng bái nông dân Brittany giữa các nhà văn và nghệ sĩ ở F Rance thế kỷ 19, cf. Học viện Nghệ thuật Hoàng gia (1979, đặc biệt là trang 19-25), đặc biệt là cảm xúc của Bernard và Gauguin tại Pont-Aven và việc ghi lại những ngày lễ đặc trưng của các vị thánh của một số họa sĩ trong thời kỳ đó, (sđd., tr. 53, 58, 85-6, 89, 129, 217).

52      Vào cuối thế kỷ 19 ở Phần Lan, một phong trào nghệ thuật theo chủ nghĩa Karelian đã phát triển sau những chuyến thám hiểm của Lonnrot đến vùng đông bắc xa xôi để thu thập các bài hát và bài thơ đã tạo nên K a le v a l a ( xuất bản năm 1835 và một bản dài hơn năm 1849); một nhóm các nhà văn, nghệ sĩ và kiến trúc sư đã tìm kiếm trong cuộc sống nông dân giản dị vẫn còn tồn tại ở đó lối sống mà quá trình đô thị hóa ở Helsinki và các thị trấn khác đang nhanh chóng phá hủy, xem. Laitinen (1985, đặc biệt tr. 62). Đối với nỗ lực bảo tồn văn hóa dân gian của các dân tộc bằng cách thành lập các 'nhà văn hóa' cho các nhóm thiểu số ở Zimbabwe như Ndau, Sotho, Venda, Ndebele và Karanga, cf. Uko (1983). Về chủ nghĩa dân túy nói chung, xem Gellner và lonescu (1970).

53    Cf. Minogue (1967, chương I). Ngoài ra còn có sự can thiệp từ bên ngoài, như trong thần thoại: ở đây Hoàng tử là nhà giáo dục-trí thức theo chủ nghĩa dân tộc, nhưng sự xuất hiện của ông được cho là tự giải thích.

54    Thật thú vị khi lưu ý rằng thời đại dân tộc chủ nghĩa có xu hướng biến những nhân vật trước đây được coi là 'thần thánh' thành 'anh hùng' được nhân cách hóa. Chúng ta tìm thấy điều này trong sự sùng bái Vainamoinen,

nhân vật chính của Kalevala Phần Lan. Vào đầu thế kỷ 19, ông vẫn là một vị thần, 'Apollo của Phần Lan', 'Orpheus xuất sắc' của nó, theo Mythologia Fennica của Christfrid Ganander năm 1789; vào giữa thế kỷ này, ông đã trở thành một nhà hiền triết và anh hùng trong những gì được coi, sau Lonnrot, như một tài liệu về lịch sử cổ đại của người Phần Lan. Nhận xét về điều này, Lauri Honko gợi ý rằng:

Việc giải thích lịch sử được đưa ra hàng đầu bất cứ khi nào người ta cảm thấy rằng bản sắc dân tộc bị đe dọa và cần củng cố. Mặt khác, diễn giải huyền thoại là điển hình của những thời điểm khi xung đột nội bộ và áp lực bên ngoài không phải là vấn đề. Đôi khi cả hai cách giải thích đều hiện hành đồng thời; nhưng trong trường hợp này, lý thuyết không phù hợp với tinh thần thời đại bị đẩy sang một bên. (Honko, 1985, trang 16)

Vào đầu thế kỷ 19, Phần Lan, hiện nằm dưới sự cai trị của Nga nhưng với nền văn hóa ưu tú của Thụy Điển, phải chịu sự chia rẽ nội bộ và áp lực bên ngoài và do đó, công việc lịch sử hóa của Lonnrot đã rơi vào mảnh đất màu mỡ. Đối với sự sùng bái các anh hùng khắp châu Âu thế kỷ 19 và đầu thế kỷ 20, cf. các mô tả về lăng mộ, bảo tàng và tượng đài, trong Home (1984).

55   Đối với những hoa hồng hoàng gia này và nguồn cảm hứng của họ, xem. F. _ J. Cummings: 'Tranh dưới thời Louis XVI, 1774-89', ở Detroit (1975). Về sự hồi sinh của tình cảm dân tộc và sự trỗi dậy của 'bức tranh lịch sử' ở Pháp dưới sự bảo trợ của một nhà nước hiện đại hóa, cf. Loquin (1912) và Leith (1965).

56     Đối với lễ kỷ niệm năm 1791 và việc xây dựng Pantheon, xem. Herbert (1972) - Đền Pantheon ban đầu là nhà thờ St Genevieve (được xây dựng vào cuối những năm 1760) nhưng chưa bao giờ được thánh hiến và đã bị biến thành lăng mộ trong cuộc Cách mạng.

57     Lãnh sự Brutus, Horatius, Regulus, Scipio, Cornelia và Virginia, là những tấm gương 'đức hạnh' được ưa chuộng nhất từ thời cộng hòa Rome, và trong số những người đàn ông Pháp, Du Guesclin, Bayard, Henri IV, Voltaire và Rousseau; xem Rosenblum (1967, chương 2) và Benoit (1897); cũng AD Smith (1979b). Đối với thời đại Napoléon, xem. tiểu luận của Rosenblum ở Detroit (1975) và Friedlaendcr (1952).

58     Ví dụ về những đài tưởng niệm 'tân cổ điển' này. xem Hội đồng Arris (1972a) và Honor (1968, ch. 3) và (1981, ch. 6).

59     Về điều này, cf. Rosenblum (1967, chs. 1-2) và Wind (1938); theo nhiều cách, các họa sĩ người Mỹ như Copley và West đã đi tiên phong trong phương pháp khảo cổ học này, nhưng họ bị các nghệ sĩ người Anh như Gavin Hamilton và Mortimer, cf. Irwin (1966) và Grigson (1950).

60     Trên Maclise, cf. Hội đồng nghệ thuật (1972b) và về sự sùng bái thời trung cổ trong thế kỷ 19, cf. Vaughan (1978, chương 4) và Honor (1981, chương 4).

61     Đây chính là kết luận mà các học giả hiện đại đạt được về tính lịch sử của Kalevala , xem. Honko (1985); trong trường hợp các anh hùng, như Arthur hay William Tell, có thể có một số cơ sở thực tế, xem. Thiirer (1970, chương 2) và Alcock (1973). Các luận điểm trước đó của Raglan được thảo luận trong ấn bản của Kauffmann năm 1979; xem cũng như Kirk (1973) để đánh giá huyền thoại và nghi lễ.

62     Cf. G. Williams (1985, tr. 25-6, 56, 71-2, 123-5), và JL Nelson: 'Myths of the Dark Ages', trong L. Smith (1984). 'Sự trở lại của Arthur' đã được tìm thấy ở xứ Wales thế kỷ thứ chín, nhưng trở nên nổi bật vào thế kỷ thứ mười lăm. Để giải thích về ảnh hưởng của 'Arthurian' đối với những người sáng tạo thần thoại thời trung cổ, xem. G. Ashe: 'Vương quốc Ảo tưởng', trong Ashe (1971).

Ghi chú cho trang 195-7 271

63      Cf. Steinberg (1976, ch. 2) và Detroit (1975, tr. 135, 603-5, 669) cho tranh của Vincent và Schall và những hình mẫu văn chương của họ.

64      Có những tấm gương khác về chủ nghĩa anh hùng cổ điển, đáng chú ý là Philoctetes, Oedipus và Heracles, cf. Rubin (1973) về chủ đề Oedipus/Antigone. Về Achilles và Iliad, cf. Weibensohn (1964) và Irwin (1966, chương 2). Về số lượng và sự đa dạng của các chủ đề lịch sử cổ điển trong nghệ thuật Salon and Academy của Pháp và Anh cuối thế kỷ 18, cf. AD Smith (1979b) và sớm hơn một chút, Bardon (1963) và Koch (1967).

65      Đối với những khai thác này, cf. Chadwick (1970, trang 134-5, 268-71); cho Yeats và

Sự phục hồi Chu kỳ Ulster của Lady Gregory được chỉnh sửa lần đầu bởi O'Grady, cf. Lyons (1979 chương 3) và Kohfeldt (1985).               '               ■

66      Trên lớp gỉ và đầy, cf. Chadwick (1970, chương 5). Đối với một tường thuật tuyệt vời về việc khám phá lại lịch sử Ireland trong và thông qua nghệ thuật, cf. Sheehy (1980), và về lịch sử nghệ thuật Ireland, cf. Harbinson và cộng sự. (1978, đặc biệt là chương 5 về nghệ thuật Cơ đốc giáo sơ khai). Tầm quan trọng của nghệ sĩ-nhà khảo cổ học như George Petrie được ghi lại đầy đủ trong Hutchinson (1987, ch. 3); ảnh hưởng của chúng đối với hình ảnh và phẩm chất của một Ireland 'Gaelic' đã được lọc qua Young Ireland và nhiều nhân vật liên quan đến sự hồi sinh của mối quan tâm đến quá khứ của Ireland.

67      Có thể tìm thấy các ví dụ về mối bận tâm về phẩm chất anh hùng này trong một số cuộc phục hưng dân tộc: chúng tôi đã trích dẫn mối quan tâm của Phần Lan đối với Vainamoinen và Lemminkainen, nhưng cũng có ảnh hưởng mạnh mẽ không kém của Ossian (Oisin) đối với chủ nghĩa dân tộc Gaelic-Scotland, của Cuchulain đối với chủ nghĩa dân tộc Gaelic. -Chủ nghĩa dân tộc Ailen, của Siegfried và Brunnhilde cho chủ nghĩa dân tộc Đức mới nổi, của Oguz Khan ở Thổ Nhĩ Kỳ, Achilles ở Hy Lạp và David cho chủ nghĩa dân tộc Do Thái sơ khai. Ngoài ra còn có sự sùng bái Jeanne d'Arc trong chủ nghĩa dân tộc Pháp sau này, trên đó cf. Warner (1983, chương 13).

68      Đối với chủ nghĩa dân tộc Na Uy thời kỳ đầu, cf. Yêu tinh (1931); cho sự phát triển văn hóa sau này, cf. K. Haugland: 'Đại cương về chủ nghĩa dân tộc văn hóa Na Uy trong nửa sau thế kỷ 19', trong Mitchison (1980), nhấn mạnh vào số phận chính trị đang thay đổi của Na Uy với tư cách là một đối tác nhỏ trong Liên minh N'orwegan-Thụy Điển và về quá trình đô thị hóa của Na Uy như những yếu tố trong sự phát triển của phong trào văn hóa Landsmdl của nông dân - các phương ngữ của nông dân phương Tây trở nên cổ xưa hơn và quay trở lại với ngôn ngữ và văn học Bắc Âu cũ.

69      Về nội dung và việc khám phá lại Kalevala , với bản dịch của Kirby năm 1907, cf. Nhánh (1985); có nhiều tranh luận về 'tính xác thực' của nó, hay đúng hơn là địa vị của nó như là lịch sử dân gian hay thần thoại. Một lần nữa, điều này không liên quan đến việc phân tích những gì mọi người đã tạo ra sử thi trong bối cảnh lịch sử của họ; điều quan trọng là trong phần lớn thế kỷ 19, thời kỳ mà T'inland' được hình thành như một 'quốc gia', các anh hùng của Kalevala được cho là những nhân vật có thật từ một thời kỳ rất cổ xưa nhưng đã 'đã mất' của Lịch sử Phần Lan, và như vậy có thể mang lại nguồn cảm hứng và tấm gương cho giới trẻ Phần Lan đầy tham vọng trong cuộc chiến chống lại ảnh hưởng văn hóa Thụy Điển và sự thống trị chính trị của Nga. Bên cạnh đó, nó phù hợp với lý tưởng Lãng mạn về một quốc gia phải sở hữu lịch sử của riêng mình, và tốt nhất là một lịch sử cổ kính và lừng lẫy, và ngôn ngữ văn học của riêng mình có thể so sánh với các nước láng giềng, xem. Nhánh (1985) và Honko (1985).

Đối với ảnh hưởng của Kalevala đối với trí tưởng tượng âm nhạc của Sibelius và do đó đối với hình ảnh của thế giới về Phần Lan và quá khứ của nó, xem. Layton (1985) và James (1983);

đối với vai trò của K ale v a l a đối với nghệ thuật Phần Lan, trên hết là 'phong cách quốc gia' Phần Lan của Akseli Gallen-Kalela (1865-1931), được vẽ từ các mô hình Karelian của những năm 1890 mà ông và các nghệ sĩ khác như Louis Sparre được nghiên cứu tại chỗ và từ sự kết hợp giữa chủ nghĩa hiện thực và chủ nghĩa tượng trưng đang thịnh hành ở Pháp, Đức và Anh vào thời điểm đó, cf. Boulton Smith (1985). Đối với một tuyên bố ngắn gọn về các nền văn hóa bộ lạc Finno-Ugric trong quá khứ xa xôi, xem. Lehtinen (1985). Đối với những ảnh hưởng lịch sử tương tự, xem. G. Karlsson: 'Chủ nghĩa dân tộc Iceland và nguồn cảm hứng của Lịch sử', trong Mitchison (1980).

70    Cf. Jutikkala (1962, ch. 8) và M. Klinge:* “Let Us Be Be Finns” - the Birth of Phần Lan's National Culture', trong Mitchison (1980) nhấn mạnh câu ca dao Arcadian mục vụ trong thơ của Runeberg (viết bằng tiếng Thụy Điển) như là sự hình thành của hình ảnh bản thân Phần Lan.

71    'Khi những căn phòng chật hẹp, cuộc sống ngắn ngủi của chúng ta, những đam mê và cảm xúc sớm kết thúc của chúng ta khiến chúng ta không còn tự phụ với thực tế hữu hạn và đen tối, cuối cùng thì đây là một vũ trụ nơi tất cả đều đủ lớn và mãnh liệt để gần như thỏa mãn cảm xúc của con người', trích dẫn ở Kohfeldt (1985, trang 149). Tầm quan trọng của những sản phẩm quý tộc ngoại giáo này (chu kỳ Ulster) đối với Yeats được thảo luận trong Hutchin son (1987, ch. 4).

72    Đối với những bài thơ Ossianic, cf. Okun (1967), người cũng thảo luận về vòng tròn dân tộc chủ nghĩa Scotland xung quanh họa sĩ Alexander Runciman vào những năm 1770 và cố vấn của họ, Hugh Blair, trong tác phẩm Phê bình Luận án về Poetr y của Ossi a n ( 1765 ) , chúng tôi đọc: ' Mỗi quốc gia đều có một phong cảnh riêng; và hình ảnh của một nhà thơ giỏi sẽ thể hiện điều đó... Việc đưa ra những hình ảnh nước ngoài là phản bội nhà thơ, sao chép không phải từ tự nhiên mà từ các nhà văn khác (Tập ii, trang 408) ... một tình cảm Lãng mạn và nguyên thủy điển hình.

Giáo phái này được tiếp nhận ở Đức và Pháp (bởi Napoléon và Ingres, xem Detroit (1975, trang 434-5, 455-7)) và ở Đan Mạch.

73    Cf. McCulley (1966) và Heimsath (1964); xem bài phê bình trong Kedourie (1971, Lời giới thiệu).

74 Sự tôn vinh Thời đại của những người bạn đồng hành trong Hồi giáo Sunn (người Shi'ite lên án 'sự soán ngôi' của ba vị Caliph đầu tiên và Umayyad) được liên kết với S a lafiyy , một phong trào tìm cách quay trở lại một đạo Hồi thuần khiết và nguyên thủy. Những cách Ả Rập thể hiện đức tin chưa được chỉnh sửa, xem. Gibb (1947) và Brown (1964). Người có số mũ lớn nhất là Rashid Rida (1865-1934) một người Syria di cư sang Ai Cập và thành lập một tạp chí cải cách, lM a nar , chủ nghĩa phục hưng bảo thủ của ông có ảnh hưởng lớn. Đối với việc sử dụng các lập luận bắt nguồn từ các hệ tư tưởng và thể chế hiện đại từ Hồi giáo, xem. Bình minh (1961) và Sharabi (1970).

75     Về việc chế độ Pahlavi sử dụng mô típ Aryan và Achaemenid, xem. Cottam (1979, tr. 328-30) và về chủ nghĩa dân tộc Iran chống Hồi giáo ở Kermani và Kasravi, cf. Keddie (1981, trang 191-2, 199). Về Chủ nghĩa Iran của người Shi'ite và AJ-e Ahmad, Shariati và các ayatollah, cf. Keddie (1981, trang 202-28).

76     Đối với tình cảm 'Ai Cập đối với người Ai Cập' này, cf. Ahmed (1960) và Vatikiotis (1969, ch. 13, 17). Chủ nghĩa Ai Cập Pharaon của nửa đầu thế kỷ XX được phân tích bởi Jankowski (1979) và Shamir (1981, đặc biệt là Gershoni).

77     Đối với những cô gái vẽ tranh này, cf. tôi 7 . Cununings : 'Pautiing under Louis XV/1, 1774-89'n- Detroit (1975) và Sandoz (1961). Đối với việc sử dụng chính trị của những anh hùng này trong cuộc Cách mạng, cf. Herbert (1972) và Rubin (1973).

78      Về Ger m a nicus và Wol f e của West , cf. Irwin (1966, tr. 48-51) và Bảo tàng Victoria và Albert (1976, tr. 36-7, 82-6). Trên thực tế, phương Tây khá rõ ràng về mối liên hệ giữa các anh hùng cổ đại và hiện đại, cf. Gió (1938).

79      Đối với những nhà phê bình như La Font de Saint-Yenne và Diderot, những người đã khuyến khích sự phục hưng Hy Lạp-La Mã, xem. Leith (1965) và Con quạ (1978).

80      Cf. M. Adenwalla: 'Khái niệm Hindu và Gita trong tư tưởng dân tộc Ấn Độ thời kỳ đầu', trong Sakai (1961); và Singh (1963); xem cũng Pocock (1958).

81      Cf. Rosenblum (1967, đặc biệt là tr. 34 (chú thích 106), 42-51, 78-85) về khái niệm 'di động lịch sử'.

82      Có một tài liệu lớn về câu hỏi 'sự hội tụ' của các mô hình xã hội và văn hóa trong các xã hội công nghiệp, xem. Kerr và cộng sự. (1962), J. Goldthorpe: 'Sự phân tầng xã hội trong các xã hội công nghiệp', trong Halmos (1964), Bell (1973) và Kumar (1978); cho việc áp dụng các khái niệm về chủ nghĩa công nghiệp và chủ nghĩa hậu công nghiệp đối với chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa dân tộc, cf. Richmond (1984).

83      Đối với chế độ trung ương tập quyền ở Pháp , cf. J. Strayer: 'Kinh nghiệm lịch sử dựng nước ở Anh và Pháp', trong Deutsch và Foltz (1963) và P. Anderson (1974b); đối với truyền thống Jacobin và chủ nghĩa trung tâm ngôn ngữ của nó, xem. Kohn (1967b, chs. 12-14) và Lartichaux (1977). Về chủ nghĩa tập trung 'Jacobin' ngày nay, cf. Coulon (1978). Bản chất phi tập trung của xã hội Ấn Độ được nhấn mạnh bởi Barrington Moore (1967, ch. 6) và, theo một cách rất khác, Dumont (1970).

84      Đối với mối quan hệ gần gũi của đế chế Byzantine và Chính thống giáo, xem. Runciman (1977), cho thấy Byzantium vẫn còn mắc nợ luật La Mã và văn hóa Hy Lạp. Đối với khái niệm Chính thống giáo giữ nguyên vẹn bản sắc Hy Lạp dưới sự cai trị của Ottoman, xem. Stavrianos (1961) và Amakis (1963), và chương 5 ở trên.

85      Đối với 'bản đồ' đối thủ của Byzantine và Hy Lạp Hy Lạp, cf. Campbell và Sherrard (1968, đặc biệt chs 1-3); và về vai trò của giáo sĩ ở Hy Lạp mới độc lập, xem. Frazee (1969). Đối với những phê bình về hoạt động kinh tế và xã hội của nhà nước Hy Lạp và sự phụ thuộc của nó vào chủ nghĩa tư bản đô thị phương Tây, xem. Mouzelis (1978) và Pepelassis (1958).

86   Những tiếp xúc và tự quan niệm ban đầu của người Hindu v is- à - v is phương Tây được phân tích bởi Pocock (1958) và Heimsath (1964); Dayananda, Pal và Banerjea đã ủng hộ việc quay trở lại Ấn Độ giáo thuần túy trước khi Tilak và Aurobindo xuất hiện.

87   Đối với chủ nghĩa cải cách thế tục của Quốc hội, cf. Con dấu (1968); và sự phát triển của chủ nghĩa dân túy hiếu chiến, xem. Embree (1972, ch. 2-4). Đối với tình cảm của người Ấn Độ theo đạo Hồi, cf. F. Robinson: 'Hồi giáo và chủ nghĩa ly khai Hồi giáo', trong Taylor và Yapp (1979).

88       Cf. Neuner (1981); và Seltzer (1980, chương 6); xem ở trên chương 5.

89      Về chủ nghĩa Zion chính thống, cf. Hertzberg (1960, Phần VII); về lý tưởng Chính thống giáo ở Israel ngày nay, và vai trò của các phong trào như Gush Emunim , những người sử dụng 'tôn giáo' cho các mục tiêu dân tộc chủ nghĩa lãnh thổ, xem. Segre (1980) và Gutmann (1979).

90      Tầm nhìn mục vụ-quân chủ này được tìm thấy trong Haskalah đầu tiên ở Berlin vào đầu thế kỷ 19, xem. Eisenstein-Barzilay (1959) và Meyer (1967); xem cũng Greenberg (1976, Tập I, chs. 2-3) cho những người theo Nga.

91      Hình ảnh xã hội chủ nghĩa thế tục này đã hình thành động lực cho sự phục hưng của Chủ nghĩa phục quốc Do Thái của Thế giới thứ hai và thứ ba trước và sau Chiến tranh thế giới thứ nhất; cho một tài khoản sống động, cf. Elon (1971, chs. 4–5) và cho những nhân vật như AD Gordon và Syrkin

và Berdichewski, Hertzberg (1960, Giới thiệu và Phần VI). Sự phục hưng tiếng Hê-bơ-rơ trong văn học, đặc biệt là thơ của Bialik và Tchemtikowski, cũng truyền tải tầm nhìn về nông nghiệp của Rousseauan trái ngược với G a lut, cf. Halkin (1970).

92    Nhân vật chính trong truyền thống này là Achad Ha'am (1856-1934) có vai trò được thảo luận trong Hertzberg (1960, Giới thiệu), Vital (1975, chs. 9-10) và trong Kornberg (1983, Phần III).

93    Những tuyên bố này đã bị các nhà biên niên sử và sử gia Scotland phản bác trong nỗ lực bảo vệ sự bình đẳng và độc lập của vương miện Scotland, xem. Thợ nề (1985); và ở trên chương 5, chú thích 49.

94    Đối với tầm nhìn của Blakean, cf. Bindman (1977, chs. 1-2); đối với ách Norman, cf. Kohn (1940) và Hill (1968, chương 3).

95    Cf. Piggott (1985, trang 104-8) về lời giải thích của Caesar về tổ chức Druidic và về mối quan tâm ngày càng tăng đối với Druids trong thế kỷ XVII và XVIII, sđd, ch. 4; xem cả Dixon (1976, tr. 25-6).

96      Về các chủ đề trung cổ này ở Anh  c). Kenwood (9774) thêm n

(1966, ch. 4); về Hiệp hội trung thành, cf. Rêu (1963); và tiểu luận của Janet Nelson trong L. Smith (1984).

97 Về Kemble và Wright, cf. Dixon (1976); và đối với các nhà soạn nhạc người Gruzia và Edwardian, xem. Naim (1977, trang 262-5). xem cũngj. R. Jones: 'England', trong Roger và Weber (1966) và nrttoealiem tiếng Anh hiện tại, hoặc sự vắng mặt của nó, cf. Birch (1977, tr. 135-8) và Seton-Watson (1979). Có thể khẳng định rằng chủ nghĩa dân tộc phổ biến như vậy (một nửa Anh, một phần Anh) được thể hiện trong nhiều nghi lễ công cộng, ký ức chiến tranh, quyền tự do quốc gia và sự gắn bó với hoàng gia và vùng nông thôn nước Anh tạo nên dấu ấn của cuộc sống Anh cho đến tận ngày nay.

98     Đối với quan niệm này, cf. Deutsch và Foltz (1963), mặc dù một số nhà lý thuyết 'hiện đại hóa' như Apter, Halpem và Binder đã chú ý nhiều hơn đến các huyền thoại, biểu tượng và ký ức về dân tộc cốt lõi . Để phê bình cách tiếp cận của Deutschim, cf. Connor (1972).

99     Về vai trò này của trí thức, cf. Weber (1947, trang 176) và Kedourih (1971, Lời giới thiệu); xem cũng AD Smith (1981, ch. 5).

100    Cf. Piggott (1985, chương 4), về Druids và Stonehenge; và Roseman (1979) về ý nghĩa Templet.

101    Cf. quan sát ở Steinberg (1976, trang 19):

Hình ảnh của Tell nhanh chóng đại diện cho tính chất Swieeness của mọi thứ, cho những 'luật lệ, quyền và con dấu cũ' mà các giai cấp thống trị mới của thế kỷ 15 và 16 đe dọa. Cuối cùng, nó đã xác định thái độ chính thức của Thụy Sĩ đối với quá khứ của chính họ. . . Tính xác thực của câu chuyện không phải là vấn đề. Câu chuyện về William Tell không hề sai, ngay cả khi chưa bao giờ có một người đàn ông tên như vậy và anh ta chưa bao giờ bắn một quả táo ra khỏi đầu con trai mình. Sự thật của nó là sự thật của một truyền thống cộng đồng mà người Thụy Sĩ xác định và làm cho chính xác các giá trị công cộng của họ.

Chương e r 9 The ge n e a logy of nat io n s

1   Một c^mplo tuyệt vời về sự chấp thuận của Hecacl'un) được Alty đề xuất năm 1982), ). )) n anh ấy cãi rằng *. .. thể hiện vai trò cgnsiethet đối với tình cảm dân tộc như một yếu tố giải thích có lẽ là cách hợp lệ duy nhất để xác định sự tồn tại của nó, do tính chất riêng tư của tình cảm con người'. Một ví dụ điển hình về cách tiếp cận Parmenidean được cung cấp bởi Joshua Fishman (1980, đặc biệt là trang 84–5, mặc dù ông cũng thừa nhận tính có thể thay đổi và khả năng thao túng của tư cách thành viên dân tộc, nội dung và tính nổi bật cũng như bản chất thần thoại của 'quốc gia dân tộc nguyên sơ, không thay đổi ', trang 93): Dân tộc luôn được trải nghiệm như một hiện tượng họ hàng, một sự liên tục trong bản thân và trong những người có chung mối liên hệ giữa các thế hệ với tổ tiên chung. ... Điều quan trọng là chúng ta phải công nhận dân tộc là một thực tại hữu hình, sống động khiến mỗi con người trở thành một mắt xích trong mối ràng buộc vĩnh cửu từ thế hệ này sang thế hệ khác - từ tổ tiên trong quá khứ đến tổ tiên trong tương lai. Dân tộc được trải nghiệm như một người bảo đảm cho sự vĩnh cửu.

Vị trí trung gian của chúng tôi công nhận những hạn chế lịch sử về sự hiện diện và vai trò của elhnie , nhưng ít nhất là kể từ Thời đại đồ đồng và các ghi chép bằng văn bản, các tài liệu tham khảo và dấu hiệu về sắc tộc có rất nhiều ở nhiều nơi trên thế giới; xem cũng chap 1 ở trên.

2      Theo nghĩa này, các quốc gia cũng không giống như khái niệm 'hiện đại' kia; ở đây cũng vậy, 'mục tiêu' luôn ngoài tầm nắm bắt của chúng ta và lùi xa khỏi tầm nhìn của chúng ta; xem Nettl và Robertson (1968, đặc biệt là Phần I).

3      Vai trò của dclib .ration và thiết kế trong việc tạo ra các trạng thái sau này được nhấn mạnh bởi 'Filly trong Kết luận của ông về Tilly (1975); và cf. chương 6 ở trên để thảo luận thêm về các vấn đề của các quốc gia ngoài châu Âu.

4      Đối với Đại hội phục quốc Do Thái năm 1903 và các cuộc tranh luận về Uganda, xem. Halpern (1961, chương 5).

5      Ví dụ, đối với các 'hệ thống huy động' này, ở các quốc gia mới ở Châu Phi, cf. Apter (1963); và Ayal (1966).

6      Đối với bản chất 'Janus' của chủ nghĩa dân tộc, cf. Nairn (1977, cc. 9); ngay cả ở nước Pháp và nước Nga Cách mạng, đã có những sự ủng hộ đối với quá khứ bất đồng và bình đẳng thế tục (La Mã hoặc thời trung cổ) như đã từng xảy ra trong một số phong trào giải phóng châu Phi, mà cf. Ajayi (1960).

7       CO. Marwick (1974) về vai trò của phụ nữ và 'mặt trận gia đình'; ở Nga năm 1942, phụ nữ cũng tham gia vào các trận chiến.

8       Cf. Balsdon (1979, trang 2) về nhận xét của Pliny; và chương 3 ở trên.

9       ' chúng là một tiú^r^ussom xuất sắc của Posidonius và lý tưởng 'thời kỳ vàng son' trong mỹ thuật cổ điển trong pgggott 11985 , tr. 9--8 , 112-17) ; đối với các đối tác modem, cO. Lowenthal (1985, trang 23-5, 41-6, 332-5).

10   đồng Lowenthal (1985, trang 332-348). Về giáo phái thời trung cổ của Arthur, cf. Ashe (1971); về văn hóa Trung Quốc sơ khai, cf. Goodrich (1948, trang 23-29, 45-55).

11   Ncusncr (1981); trên plebs La Mã y cO. Baaldon (1*979, tr. 11-16); Cuốn Cộng hòa của Plato (Quyển VIII) chứa đựng những lập luận chống demrerasie của ông.

12   Chắc chắn những người nhập cư uoeiptieu ít bị gánh nặng hơn bởi 'lịch sử' và khuôn khổ dân tộc thống trị của nó, nhưng ngay cả ở Mỹ, quốc gia mới tương lai cũng không phải là không có, cO. bài báo của Burrows (1982) về các hệ tư tưởng gốc của người Mỹ và cái mà ông gọi là 'tổ tiên bản ngữ' trong tư tưởng thế kỷ mười tám.

13   Về di sản của truyền thống “dân tộc vĩ đại” của chủ nghĩa Mác, cf. Davis (1967) và Cummins (1980); đối với mô hình trung tâm-ngoại vi áp dụng cho sự lan rộng của chủ nghĩa dân tộc, cO. Nairn (1977). Đối với một bài phê bình, cf. AD Smith (ch. 4 và Lời nói đầu).

14   Trên những thứ này, cO. B. McKillop: 'Papua IBesena và Papuan supaaaatsrm, và B. Standish: 'Chủ nghĩa cộng sản ưu tú: Giải phóng Tây Nguyên Fromt, booti tháng 5 (1982); và đồng. May's Dẫn nhập và Kết luận, trong sđd, tr.

15     Đối với sự tương phản giữa chủ nghĩa nguyên thủy 'mềm' và 'cứng', và của 'quá khứ như mong muốn' và 'quá khứ như đã biết', cf. Piggott (1985, tr. 91-8, và ch. 4) và Lowenthal (1985, đặc biệt là ch. 1-2, 5), cuộc thảo luận chung đầy đủ nhất về câu hỏi này mà tôi từng xem.

16     Về các trường hợp lãnh đạo e/Anr thống trị của Kenya và Zimbabwe (ở Kenya, đảng thống trị, KANU, gần như hoàn toàn là Kikuyu, và độc quyền hóa đời sống chính trị, trong khi ở Zimbabwe, sắc tộc thiểu số Shona thống trị (đặc biệt là tiểu nhóm Karanga) phải đấu với thiểu số Ndebele và đảng của nó, và với thiểu số Da trắng), cf. Horowitz (1985, tr. 10-11, 432-7); và về Miến Điện, sđd., (trang 514—6, 518-21). Đối với chế độ cách mạng do người Amhara thống trị ở Ethiopia, và các cuộc đấu tranh liên tục của nó chống lại các phong trào sắc tộc Oromo, Tigre và Eritrea, xem. Halliday và Molyneux (1981), và Mayall (1983).

17     Đối với vai trò của ngôn ngữ và các cuộc phục hưng ngôn ngữ học, cf. Người cá (1968) và Gellner (1964, chương 7); cho mục đích sử dụng chính trị của nó ở Thế giới thứ ba, cf. Horowitz (1985, tr. 50-1, 219-24), mặc dù ông coi ngôn ngữ chỉ là một trong số nhiều thuộc tính của nhóm.

18     Về Dayananda và Roy, cf. Heimsath (1964) và Pocock (1958); về chủ nghĩa cải cách của Gasprinski, cf. Zenkovsky (1953) và (1955) và Bennigsen và Quelquejay (1966); và đối với chủ nghĩa cải cách tương tự ở Malaya, cf. Roff (1967, chương 3).

19     Về chủ nghĩa dân tộc kinh tế, cf. Johnson (1968) và Mayall (1984).

20     Trên thực tế, như chúng tôi đã lập luận, các quốc gia phương Tây sơ khai được hình thành xung quanh các lõi dân tộc, và như Horowitz đã chỉ ra (Horowitz, 1985, tr. 75-6), tính độc đoán của các ranh giới thuộc địa, mặc dù không thể tránh khỏi nếu các đơn vị quy mô lớn được thiết lập. hình thành, đã được phóng đại. Về sự hình thành các hệ thống nhà nước trước quốc gia và chủ nghĩa dân tộc cf.-Tilly (1975, Dẫn nhập và Kết luận).

21     Trên thực tế, chiến thuật này đã xuất hiện vào nửa sau của thế kỷ trước, khi Anderson (1983, ch. 6) định nghĩa nó là 'chủ nghĩa dân tộc chính thức; xem cũng AD Smith (1979a, ch. 7). Về phân quyền, cf. Kohr (1957) và Naim (1976).

22     Về tiềm năng chung cho sự ly khai sắc tộc và chủ nghĩa bất phục tùng, cf. AD Smith (1983c) và Horowitz (1985, chương 6).

23     Về Somalia và vùng Sừng Châu Phi, xem. I. Lewis (1980) và Mayall (1983); và đặc biệt là các tiểu luận trong I. Lewis (1983). Đối với một số lý do tại sao chủ nghĩa phi chính thống (nói chung) không đạt được mục tiêu của họ, cf. Horowitz, (1985, trang 281-8).

24      Đối với một số trường hợp liên kết ở nước ngoài này, cf. Nói và Simmons (1976).

25     Đối với trường hợp Thổ Nhĩ Kỳ, cf. B. Lewis (1968, ch. 5, 7-8); cả Leiden và Schmitt (1968).

26     Đối với một phân tích gợi ý tại sao các phong trào sắc tộc gần đây ở châu Âu, mặc dù nổi bật hơn nhưng lại ít gây rối và dữ dội hơn, bởi vì ít 'nguyên thủy' hơn, cf. Allardt (1979, đặc biệt là ch. 2). Vì những lý do khác, xét về sự tiêu tan lòng trung thành, cf. AD Smith (1985 và 1986a).

27     Cf. Hobsbawm (1977); và trên Occitanie, cf. Coulon (1978), và Coulon và Morin (1979).

28     Cf. Lang (1982, chs. 1-2) và Hovannisian (1967) về sự phát triển chính trị của Armenia hiện đại; về sự tham gia thận trọng của các cường quốc trong nền chính trị ly khai, cf. Spanier (1972) và AD Smith (1981a, ch. 7).

29     Đối với các nghiên cứu trường hợp cụ thể về một số xung đột sắc tộc này, xem. Hội trường R. (1979); để đánh giá xung đột sắc tộc ngày nay, xem. Seton-Watson (1971) và

N ghi chú đến p a ge 225 Til

Horowitz (1985, đặc biệt là Phần IV và V), và Azar và Burton (1986). Đối với bạo lực liên quan đến một số phong trào dân tộc, xem. Wilkinson (1974).

30      Điều này không có nghĩa là thừa nhận rằng tất cả những yêu sách như vậy hoặc toàn bộ hoặc một phần đều hợp lý, hoặc bỏ qua những nguy cơ của sự phân mảnh và hỗn loạn, mà sự chấp nhận toàn bộ của chúng sẽ kéo theo. Nhưng chừng nào nhiều học giả và chính khách không nắm bắt được cội nguồn bên trong của những yêu sách về bản sắc và tình cảm gia đình sâu sắc ở gốc rễ của bản sắc dân tộc và cộng đồng, thì bất kỳ cơ hội nào để đạt được sự cân bằng giữa các yêu cầu của trật tự và quyền lực nhà nước và các nhu cầu của các cộng đồng dân tộc bị ngăn chặn một cách có hệ thống; xem AD Smith: 'Xung đột và bản sắc tập thể: giai cấp, dân tộc và quốc gia', trong Azar và Burton (1986).

Thư mục

Abraham, S. và Abraham, N. (eds) 1983: Ar a bi in the N e w World, Các nghiên cứu về các cộng đồng người Mỹ gốc Ả Rập, Deưoit: Wayne State University Press.

Acton, T. 1979: Thành công học thuật và thất bại chính trị: đánh giá về khoa học xã hội hiện đại viết bằng tiếng Anh trên giang hồ. Các nghiên cứu về Dân tộc và R aci a l S , 2, trang 231-41.

Adenwalla, M. 1961: Khái niệm Hindu và Git a trong tư tưởng dân tộc Ấn Độ thời kỳ đầu. Trong RA Sakai (ed.), S tudies on Asi a , Lincoln: University of Nebraska Press.

Ahmed, JM 1960: Trí tuệ Nguồn gốc của chủ nghĩa Ai Cập và N N a tion . Luân Đôn: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Ajayi, AJA 1960: Vị trí của lịch sử và văn hóa châu Phi trong quá trình xây dựng quốc gia ở châu Phi phía nam sa mạc Sahara. Tạp chí Giáo dục Da đen, 30, trang 206-13.

, Benjamin 1964: S Tale and N a tion. Luân Đôn: Hutchinson.

Alcock, J. 1973: A r thur's B ri t a in. Harmondsworth: Penguin.

E. 1979 : Ý nghĩa của Cải cách Dân tộc trong xã hội hiện đại, công nghiệp hóa . Commentationes Scientiarum Socialium 12, Societas Scientiarum Fennica, Hel Sinki.

Alty, JHM 1982: Dorians and Ionias, T heJourn a l ofHellenic S tudies, 102, pp. 1-14. Anchor, R. 1967: Truyền bá Khai sáng . New York: Harper & Row. Anderson , B. 1983: I am a gined Communities : Những phản ánh về nguồn gốc và sự phát triển của chủ nghĩa quốc gia . London: Verso Editions và New Left Books.

Anderson, CW, von der Mehden, FR and Young, C. 1967: Issues o Politic a l Development. Vách đá Englewood: Prentice-Hall.

Anderson, MS 1972: T he Ascend a nc y o Europe, 1815-1914. Luân Đôn: Longman.

Anderson, Perry 1974a: P assages from Antiquity to Feud a lism . Luân Đôn: Sách Cánh tả Mới.

1974b: L ine a ges of Absolutism. Luân Đôn: Sách Cánh tả Mới.

Anderson, W. 1983: Hol y P laces o B ri t a in. London: Ebury Press.

Andreski , S. 1954 : Tổ chức Quân đội và Xã hội . _ Luân Đôn: Routledge và Kegan Paul.

Andrewes, A. 1956: T he Gree k Ty ra nts. Luân Đôn: Thư viện Đại học Hutchinson. 1965: Sự phát triển của thành phố-nhà nước. Trong H. Lloyd-Jones, (ed.) T the G r ee k W orld, Harmondsworth: Penguin.

1971: Xã hội Hy Lạp. Harmondsworth: Chim cánh cụt.

Antal, F. 1956: Nghiên cứu về Fuseli. Luân Đôn: Routledge và Kegan Paul.

Apte'r, D. (cd.) 1963a: Hệ tư tưởng và Sự bất mãn. New York: Báo chí tự do.

1963b: Tôn giáo chính trị ở các quốc gia mới. Trong C. Geertz (cd.), Old Societies and New States. New York: Báo chí tự do.

Arberry, AJ (ed.) 1969: Tôn giáo ở Trung Đông: Ba tôn giáo hòa hợp và xung đột, Tập. I: Do Thái giáo và Cơ đốc giáo; tập 11: Hồi giáo. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Archer, M. và Vaughan, M. 1971: Xung đột xã hội và thay đổi giáo dục ở Anh và Pháp, 1789-1848 , Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Argyle, W. |. 1969: Chủ nghĩa dân tộc châu Âu và chủ nghĩa bộ lạc châu Phi. Trong P. CNTT. Gulliver (ed.), 'Truyền thống và Chuyển đổi ở Đông Phi. Luân Đôn: Nhà xuất bản Pall Mall.

1976: Quy mô và Quy mô như những yếu tố trong sự phát triển của các phong trào dân tộc chủ nghĩa. Trong A. 1). Smith, (cd.) Nationalist Movements , London: MacMillan và New York: St Martin's Press.

Armstrong, J. 1963: Chủ nghĩa dân tộc Ukraine. Tái bản lần 2, New York: Nhà xuất bản Đại học Columbia.

1976: Những người di cư được huy động và vô sản. Tạp chí Khoa học Chính trị Hoa Kỳ, 70, trang 393-40«.

1982: Các quốc gia trước chủ nghĩa dân tộc. Đồi Chapel: Nhà xuất bản Đại học Bắc Carolina. Arnakis, Cl. 1963: T' vai trò của tôn giáo trong sự phát triển của chủ nghĩa dân tộc Balkan. 1n B. Jelavich và C. Jelavich (eds), The Balkans in Transition. Berkeley: Nhà xuất bản Đại học California.

Aron, R. 1978: Xã hội học Đức. Westport, Conn: Greenwood Press.

Hội đồng nghệ thuật Vương quốc Anh 1972a: Thời đại của chủ nghĩa tân cổ điển. Luân Đôn: Học viện Nghệ thuật Hoàng gia. 1972b: Daniel Maclise (1806-70), National Portrait Gallery, London.

Ashe, Arthur (biên tập) 1971: Cuộc tìm kiếm nước Anh của Arthur. Luân Đôn: Sách Paladin.

Ashworth, G. (cd.) 1977—80: Các dân tộc thiểu số trên thế giới. tập 1, 1977; tập ngày 11 tháng 11 năm 1978; tập Ill, 1980. Sunbury, Middlesex: Quartermaine House Ltd.

Ativa, AS 1968: /1 Lịch sử Kitô giáo Đông phương. Luân Đôn: Methuen.

Atkinson, WC 1960: Lịch sử của Tây Ban Nha và Bồ Đào Nha. Harmondsworth: Chim cánh cụt. Avery, PW 1965: Iran hiện đại. Luân Đôn: Ernest Benn.

Avi-Yonah, M. 1976: Người Do Thái ở Palestine: Lịch sử chính trị từ Chiến tranh Bar-Kochba đến Cuộc chinh phạt của người Ả Rập. Oxford: Húng quế Blackwell.

1981 .Art ở Palestine cổ đại. Đại học Do Thái, Jerusalem: Nhà xuất bản Magnes.

Ayal, EB 1966: Hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa và phát triển kinh tế, Human Organisa - tion, 25, tr. 230-39.

Azar, EE và Burton, JW (eds) 1986: Lý thuyết và Thực hành Giải quyết Xung đột Quốc tế. Brighton: Lúa mì.

Baeck, L. 1948: Bản chất của chủ nghĩa Nhật Bản . New York: Sách Schocken.

Balandier, G. 1953: Messianismes et nationalismes en Afrique Noire. Cahiers Internationaux de Sociologie, 14, trang 41-65.

Balsdon, JV 1979: Người La Mã và Người ngoài hành tinh. Luân Đôn: Duckworth.

Banks, J. 1972: Xã hội học về các phong trào xã hội. Luân Đôn: Macmillan.

Banton, M. 1967: Quan hệ chủng tộc. Luân Đôn: Tavistock..

Barbu, Z. 1967: Chủ nghĩa dân tộc như một nguồn gây hấn. 1n C1BA, Xung đột. Luân Đôn: Quỹ Ciba.

Bardon, H. 1963: Les peintures a sujets antiques au XVIIIe siccle d'apres les livres de Salons. G a zette des B e a ux-A r ts, 6ème période, LXI, trang 217-49.

Barnard, FM 1965: Tư tưởng chính trị của He r der's Soci a l a nd . Oxford: Nhà xuất bản Clarendon.

1969: Phát triển văn hóa và chính trị: Những hiểu biết mang tính gợi ý của Herder. Ame r ic a n Politic a l Science R e v ie w , 62, trang 379-97.

Barnett, R. (ed.) 1971: T he Seph ar di Herit a ge. Luân Đôn: Valentine, Mitchell & Co. Ltd.

F. (ed.) 1969: Các nhóm sắc tộc và các nhóm nước B. Boston: Little, Brown & Co. Barzun, J. 1932: T he Fr ench R ace. New York: Nhà xuất bản Đại học Columbia. Battersby, M. 1976: T he Deco r ati v e Tw enties. Luân Đôn: Studio Vista.

Bauer, Otto 1924: Die N ation a iitatenf ra ge und die So z i a ldemokr a tie. Viên: Hiệu.

Baynes, NH and Moss, H. St. LB (eds) 1969: B yz a ntium : An Introduction to East R om a n Ci v ilis a tion. Oxford, London và New York: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

1971 : T he R isorgimento and the Unific a tion of It a . Luân Đôn: Allen và Unwin.

Beckett, JC 1958: A S hort History o Irel and nd. Luân Đôn: Thư viện Đại học Hutchinson.

Bedford, S. 1975: A L ecy. Luân Đôn: Bìa mềm Fontana.

Beetham, D. 1974: M a x Webe xây dựng lý thuyết về chính trị hiện đại. Luân Đôn: Allen và Unwin.

Bell, D. 1973: T he Coming of P ost -Industri a l S ociet y . New York: Sách cơ bản. Bellah, R. 1964: Sự tiến hóa tôn giáo, A meric a n S ociologic a l R evie w , 29, trang 358-74. Ben-Arieh, Y. 1979: T the R edssco v er y of the Hol y L and in the 19 centu r y . Đại học Do Thái, Jerusalem: Nhà xuất bản Magnes.

Bendix, R. 1964: N a tion- B building and Citi z enship. New York: Wiley.

1966: Truyền thống và Hiện đại xem xét lại. So sánh các nghiên cứu về S ociet y and History y , 9 , trang 292-346 .

Ezzi ( Jacob ) Cohen (Shafik) 1965: T he S a m ar it a ns : Lịch sử - Phong tục - Tôn giáo. Jordan: Nablus.

Bennigsen, A. và Lemercier-Quelquejay, C., 1960: L es Movement n a tion a u x che z les Musulm a ns de l a R ussie. Pari: Mouton.

1966: Isl a m in the S o v iệt Union. Luân Đôn: Nhà xuất bản Pall Mall.

Benoit, Francois 1897: L A r t Fra n f a ss sous l a R Evolution et P Empứe, les doct rines , les idees, les thể loại. . . Paris, 1897.

Ben-Sasson, H. và Ettinger, S. (eds) 1971: Je w ish S occiety through the Ages. Luân Đôn: Valentine, Mitchell & Co.

Benthem van den Berghe, G. Van 1966: Chủ nghĩa dân tộc đương đại ở thế giới phương Tây. D a ed a lus, 95, trang 828-61.

Berger, P., Berger, B. và Kellner, H. 1974: T the Homeless Mind. Harmondsworth: Chim cánh cụt.

Berger, S. 1972: Bretons, Basques, Scots và các quốc gia châu Âu khác. J ou r n a lo Inte r disciplinar y Histor y , 3, tr. 167-75.

Berkes, N. 1964: T he development o S ecul ari sm in T ur key . Montréal: Nhà xuất bản Đại học McGill.

Berlin, I. 1976: Vico và Herder. Luân Đôn: Nhà xuất bản Hogarth.

Beteille, A. 1965: C a ste , class and nd power : change p a tter ns oost r attfication in a T a njo r e v ill a ge. Berkeley và Los Angeles: Nhà xuất bản Đại học California.

Beyer, WC 1959: Công chức ở Thế giới cổ đại. Pubiic Administ r aiion R e v ie w , 19, trang 243—9.

Binder , L. 1963 : Cuộc cách mạng tư tưởng ở Trung Đông . New York: Wiley. Bindman, D. 1977: Blake với tư cách là một nghệ sĩ. O xf o it : Pharddn.

(ed.) 1979: John Fllkanr, RA, London, Rryal Academy rf Arts: Thames & Hudson.

, A. 1977: Hội nhập chính trị và sự tan rã ở Quần đảo Anh . Lrndrn: Allen & Unwin.

Bissrn, TN 1982: Huyền thoại và phả hệ về sự trỗi dậy của Catalonia: phiên bản đầu tiên của Gest a Comitum B a rcinonensium, Paper frr Conference rn L egitim a tion by y Descent, Maisrn des Sciences de l'Hrmme, Paris.

Blau, JL và cộng sự. 1959: Tiểu luận về Je w ish L ife and T think . New Yrrk: Nhà xuất bản Đại học Crlumbia.

Blrch, M. 1961: F eud a l S ociet y . 2 vrl, Lrndrn: Rrutledge & Kegan Paul.

Brnd, B. và Rry, l. (eds) 1975: W ar and S ociet y . Lrndrn: Crũm Helm. Brultrn Smith, J. 1985: K a le v a l a trong nghệ thuật Phần Lan. B oo ks from F inl a nd, 19/1, trang 38-55.

Brwlt, JE (ed.) 1982: R ussia n S t a ge Design : Scenic Inno v a tion, 1900-30. Frrm the crllectirn rf Ông bà Nikita D.. Lrbanrv-Rostrvsky, Bảo tàng Mississippi rf Art, Jacksrn MS.

Bryce, DG 1982: Chủ nghĩa ly khai và truyền thống dân tộc chủ nghĩa của Ireland. Trong C. Williams (ed.), N a tion a l Sep ara tism. Cardiff: Nhà xuất bản Đại học rf Wales.

Bryce, M. 1979: Z irokst f i r ns ; niềm tin tôn giáo và thực hành của họ. Lrndrn: Rrutledge & Kegan Paul.

Bracey, JH, Meier, A. và Rudwick, E. (eds) 1970: B lac k N a tion a lism in A me r ic a. Indianaprlis và New Yrrk: Brbbs-Merrill.

Braidwrrd, R. và Willey, G. (eds) 1962: Các khóa học để chiến đấu với Urb a n L ife. Năm mới: Nhà xuất bản Aldinc Cr.

Bramsrn, L. và Grethals, GW (eds) 1963: W ar , S nghiên cứu về P sycholog y , S ociolog y , A nth r opolog y . Năm mới: Brrks cơ bản.

Branch, M. (cd.) 1985: K a le v a l a; the L a nd ofaie r oes (trans WF Kirby). Lrndrn, The Athlrne Press, và New Hampshire, Drver.

Brand, J. 1978: T he Scotland N a tion a l Mo v ement. Lrndrn: Rrutledge & Kegan Paul. Brandrn, SGF 1967: Jesus and the Z e a lot. Manchester: Nhà xuất bản Đại học Manchester.

1969: On the Trial of Jesus of Naz ar eth , Lrndrn: Batsfrrd .

Brass, P. 1974: Tôn giáo, L a ngu a ge và Chính trị ở Bắc Ấn Độ. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

1979: Các nhóm ưu tú, thao túng biểu tượng và bản sắc dân tộc Amrng Muslims rf Sruth Asia. Trong D. Taylrr và M. Yapp, (eds) Politic a l Identit y in S outh Asi a , Lrndrn and Dublin: Curzrn Press.

(ed.) 1985: Các nhóm sắc tộc và người S t a te, Lrndrn: Crrrm Helm.

Breuilly, J. 1982: N a tion a lism and the S t a te. Manchester: Nhà xuất bản Đại học Manchester.

Brewer, A. 1980: Các lý thuyết của chủ nghĩa Mác về chủ nghĩa đế quốc . Lrndrn: Rơutledge & Kegan Paul. Bright, J. 1978: Lịch sử của Israel. Lrndơn: Báo chí SCM.

Thư viện Anh 1978: T he Christi a n Orient. Địa chỉ: British Museum Publicatirns Ltd.

Brock, P. 1976: Sự thức tỉnh của dân tộc Slovak. Chuyên khảo Đông Âu, Toronto: Nhà xuất bản Đại học Toronto.

Brooke, C. 1969: Từ Alfred đến Henry III , 871-1272. Luân Đôn: Sphere Books Ltd.

Brotz, H. 1966: Tư tưởng chính trị và xã hội của người da đen, 185(0-1920. New York và London: Basic Books.

Brown, LC 1964: Phong trào Cải cách Hồi giáo ở Bắc Phi .Journal of Moderm African Studies , 2. trang 55-63.

Burgess, E. 1978: Sự trỗi dậy của dân tộc, Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc , 1, trang 265— 85.

Bum, AR 1960: Thời đại trữ tình của Hy Lạp. Luân Đôn: Edward Arnold.

1978: Lịch sử Pelican của Hy Lạp. Harmondsworth: Chim cánh cụt.

Burney, C. và Lang, DM 1971: The Peoples of he Hills ; Ararat cổ đại và Kavkaz. Luân Đôn: Weidenfeld & Nicolson.

Burrows, EG 1982: Những người cha táo bạo và người mẹ kế độc ác: Những hệ tư tưởng về hậu duệ trong cuộc cách mạng Hoa Kỳ. Tài liệu cho Hội nghị về Hợp pháp hóa theo Dòng dõi , Maison des Science de ['Homme, Paris.

Lịch sử cổ đại Cambridge: Tập. UPart 2, The Early History of the Middle East (1971); tập II/Phần 1, Lịch sử của Al Iddle East và Vùng Aegean , 180(0-1300 TCN (1973). Lần xuất bản thứ 3, Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Lịch sử Cambridge của Iran: Tập. Minh họa/Phần 1 và 2, Thời kỳ Seleucid, Parthia và Sassanian (ed. E. Yarshater) (1983); tập IV, Thời kỳ từ Cuộc xâm lược của người Ả Rập đến Saljuqs (ed. RN Frye) (1975). Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Lịch sử Do Thái giáo Cambridge: Tập. 1, Phần mở đầu; Thời kỳ Ba Tư , (eds WD Davies và L. Finkelstein) (1984). Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Campbell, J. và Sherrard, P. 1968: Hy Lạp hiện đại. Luân Đôn: Benn. Carmichael, J.-1967: Định hình của người Ả Rập. New York: Công ty Macmillan. Chadwick, N. 1970: Người Celt. Harmondsworth: Chim cánh cụt.

Chamberlin, ER 1979: Bảo tồn quá khứ. Luân Đôn: JM Dent & Sons.

Charlton, DG 1984: Hình ảnh mới về tự nhiên ở Pháp (Bài giảng Gifford 1982-3). Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Chippindale, C. 1983: Stonehenge Hoàn thành. Luân Đôn: Thames & Hudson.

CIBA 1967: Xung đột. Quỹ Ciba, Luân Đôn.

Clayton, P. 1982: Tái khám phá Ai Cập. Luân Đôn: Thames & Hudson.

Clogg, R. (ed.) 1973: Cuộc đấu tranh giành độc lập của Hy Lạp. Luân Đôn: Macmillan. Cobban, A. 1963 : A History of France , Vol. 1, 1715-99. Edn thứ 3, Harmondsworth: Chim cánh cụt.

1964: Rousseau và Nhà nước Hiện đại. Tái bản lần thứ 2, Luân Đôn: Allen & Unwin.

Cohen, SM 1983: American Alodemity and J ewish Identity. Luân Đôn & New York: Nhà xuất bản Tavistock.

Cohler, Anne 1970: Rousseau và Chủ nghĩa dân tộc. New York: Sách cơ bản.

Coleman, JS 1958: Nigeria, Bối cảnh của Chủ nghĩa dân tộc. Berkeley và Los Angeles: Nhà xuất bản Đại học California.

Cor lolly, P. 1981: Hy Lạp và La Mã trong Chiến tranh. Luân Đôn: Phoebe MacDonald. Connor, W. 1972: Xây dựng quốc gia hay phá hoại quốc gia? Chính trị Thế giới , 24, tr.

319-55.

1973: Chính trị của chủ nghĩa dân tộc-dân tộc. J ournal of International Affairs, 27. trang 1-21.

ỉỉibliogruỊìhy 283

1977: Chủ nghĩa dân tộc sắc tộc ở Thế giới thứ nhất. Trong M. Esman, Xung đột sắc tộc ở thế giới phương Tây , Ithaca: Nhà xuất bản Đại học Cornell.

1978: Một quốc gia là một quốc gia, là một quốc gia, là một nhóm sắc tộc, là một . . . Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc , 1, trang 377-400.

1984: Chủ nghĩa dân tộc sinh thái hay dân tộc thiểu số?. Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc , 7, trang 342—59. Contenau, (i. 1954: Cuộc sống hàng ngày ở Babylon và Assyria. London: Edward Arnold. Cook, JM 1983: Đế chế Ba Tư , London, JM Dent.

Cook, M. 1983: Muhammad. Oxford và New York: Nhà xuất bản Đại học Oxford. Cottam, R. 1979: Chủ nghĩa dân tộc ở Iran. Pittsburgh, PA: Nhà in Đại học Pittsburgh. Coulborn, R. 1959: Nguồn gốc của các xã hội văn minh. Nhà xuất bản Đại học Princeton. Coulon, C. 1978: Khoa học chính trị Pháp và sự đa dạng khu vực': một chiến lược im lặng.

Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc , 1, trang 80—99.

và Morin, F. 1979: Sắc tộc và chính trị của người Occitan, Phê bình nhân học, 13-14, trang 105-23.

Crow, T'om 1978 : Lời thề của Horatii năm 1785: Hội họa và chủ nghĩa cấp tiến trước Cách mạng ở Pháp. Lịch sử nghệ thuật , I, trang 424—71.

Cruse, II. 1967: Khủng hoảng Trí thức Da đen. Luân Đôn: W. II. Allen. Cummins, I. 1980: Marx, Engels và các phong trào quốc gia. Luân Đôn: Croom Helm. Crone, P. và Cook, M. 1980: Chủ nghĩa Hagar , sự hình thành Thế giới Hồi giáo. Cambridge:

Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Dakin, D. 1972: Thống nhất Hy Lạp, 177(0-1923. London: Ernest Benn Ltd.

Dames, M. 1976: Kho báu Silbury. Luân Đôn: T hames & Hudson.

Daniel, G. 1971: Những nền văn minh đầu tiên. Harmondsworth: Chim cánh cụt.

David, AR 1982: Người Ai Cập cổ đại : Niềm tin và Thực hành. Luân Đôn và Boston: Routledge & Kegan Paul.

Davies, Norman 1982: Sân chơi của Chúa, Lịch sử Ba Lan, 2 tập, Oxford: Clarendon Press.

Davis, HB 1967: Chủ nghĩa dân tộc và Chủ nghĩa xã hội: Các lý thuyết Mác-xít và Lao động của Chủ nghĩa dân tộc. London và New York: Tạp chí Đánh giá Hàng tháng.

Davis, RH 1976: Người Norman và Thần thoại của họ. Luân Đôn: Thames & Hudson.

Dawn, CE 1961: Từ chủ nghĩa Ottoman đến chủ nghĩa Ả Rập: nguồn gốc của một hệ tư tưởng. Tạp chí Chính trị , 23, trang 379-400.

Debray, R. 1977: Chủ nghĩa Marx và Câu hỏi Quốc gia, New Left Review, 105, tr. 20—41.

De Grand, AJ 1978: Hiệp hội Quốc gia Ý và sự trỗi dậy của Chủ nghĩa Phát xít ở Ý.

Lincoln và London: Nhà xuất bản Đại học Nebraska.

Demos, R. 1958: T he Neo-Hcllenic Khai sáng, 1750-1820. J ournal of the History of Ideas, 19, tr. 523—4-1.

Detroit 1975: Hội họa Pháp , 1774-1830: ' Thời đại Cách mạng. Detroit: Wayne State University Press, cho Viện Nghệ thuật.

Deutsch, KW 1966: Chủ nghĩa dân tộc và Truyền thông xã hội. Tái bản lần 2, New York: MIT Press.

1969: Chủ nghĩa dân tộc và những lựa chọn thay thế của nó. New York: Knopf.

và Foltz, WJ (eds) 1963: Xây dựng Quốc gia. New York: Atherton.

Dinur, Ben-Zion 1969: Israel và cộng đồng hải ngoại. Philadelphia: Hiệp hội xuất bản Do Thái của Mỹ.

Ditchfield, PH 1985: Sự quyến rũ của Làng Anh. Luân Đôn: Sách Bracken.

Dixon, P. 1976: Châu Âu man rợ. Oxford: Elsevier-Phaidon.

Djilas, A. 1984: Cộng sản và Nam Tư. Khảo sát, 28, trang 25-38.

Doob, L. 1964: Chủ nghĩa ái quốc và chủ nghĩa quốc gia thứ hai : tâm lý học của họ đã tìm thấy một ý tưởng. New Haven: Nhà xuất bản Đại học Yale.

Draper, Theodore 1970: T he R edisco v er y oO B lac k N ation a list. Luân Đôn: Người tìm kiếm và Warburg.

, Jacques 1967: Europe bet ween R e v olutions, 1815—48. Luân Đôn và Glasgow: Collins.

Dowd, David 1948: Page a nt-mmaster r o/ the Republic: Jacques- Louis D a v id and the Fr ench R e volution . Nebraska: Nhà xuất bản Đại học Lincoln.

Dubnow, Simon 1958: N a tion a lism and nd Histor y (ed. K. Pinson). Philadelphia: Hiệp hội xuất bản Do Thái của Mỹ.

Dumont, L. 1970: Homo Hie r archicus. Luân Đôn: Paladin.

Dunlop, DM 1967: T he History y o/the Je w ish K h a z ars. New York: Sách Schocken.

Dunn , John 1978: Lý thuyết chính trị phương Tây trước tương lai. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Durkheim, Emile 1915: T he Elementar y Forms of the R tôn giáo L ife (trans. J. Swain) London: Allen & Unwin .

1962 : S oci a lism and St S imon (do A. Gouldner giới thiệu) . New York: Collier-Macmillan.

1964: T he Di v ision of L a bou r in Societ y (trans. G. Simpson) . New York: Free Press of Glencoe và London: Collier-Macmillan.

D. và Guddat, KH (eds) 1967: Wri tings of the Y oung Mar x on P hilosoph y and S occiety. Thành phố Garden, New York: Sách neo.

Eberhard, W. 1977: A Histo r y o of China. Tái bản lần thứ 4, Luân Đôn: Routledge & Kegan Paul. Edmonds, CJ 1971: Chủ nghĩa dân tộc của người Kurd. J ou r n a l of Contempo rar y Histo r y , 6, trang 87-107.

Ehrenberg, V. 1960: T he G r ee k S State. Oxford: Húng quế Blackwell.

Einstein, Alfred 1947: Âm nhạc trong R om a ntic E ra . Luân Đôn: JM Dent & Sons. Eisenstadt, SN 1962: Các tổ chức tôn giáo và quyền lực chính trị trong các đế chế tập quyền. Tạp chí A si a n S tudies , 21, trang 271-94 .

1973: Tr a dition, Ch a nge a nd Modernit y . New York: Wiley. và Azmon, Y. (eds) 1975: S oci a lism and Tr a dition. Cao nguyên Đại Tây Dương, New Jersey: Nhà xuất bản Nhân văn.

Eisenstein-Barzilay, 1. 1959: Các xu hướng quốc gia và phản quốc gia ở Berlin Haskalah. Je w ish S oci a l S tudies, 21, trang 165-92.

Ellis Davidson, HR 1984: Gods and My ths o N North Europe. Harmondsworth: Chim cánh cụt.

1971 : T he Is r aelis : Founders and S ons . Luân Đôn: Weidenfeld & Nicolson. Elviken, A. 1931: Nguồn gốc của chủ nghĩa dân tộc Na Uy. J ou r n a l of Modern History y , 3, tr. 365-91

1972 : Nghiên cứu của Ấn Độ về N a tion a l Identit y . New York: Alfred A. Knopf. Emery, WB 1961: Arch a ic Eg y pt. Harmondsworth: Chim cánh cụt.

Encyclopedi a J ud a ic a 1971: Jerusalem: Nhà xuất bản Keter.

Enloe, Cynthia 1973: Xung đột sắc tộc và sự phát triển chính trị . Boston: Litde, Brown & Co.

1980: Người già dân tộc S. Harmondsworth: Chim cánh cụt.

Epstein, AL 1978: Ethos và Identit y . London: Tavistock Publications Ltd. Esman, M. (ed.) 1977: Xung đột sắc tộc ở Tây este r n thế giới. Ithaca: Nhà xuất bản Đại học Cornell.

Febvre, L. và Martin, HJ. 1984: T he Coming of the B oo k : Tác động của In ấn, 1450-1800 . Luân Đôn: Phiên bản Verso.

Ferguson, J. 1973: T heit a ge of Hellenism. Luân Đôn: Thames & Hudson.

Feuer, LS 1969: Xung đột gien . Luân Đôn: Heinemann.

Fieldhouse, DK (ed.) 1967: T he T he r y of C a pit a list Impe r i a lism. Luân Đôn: Longman. Finlayson, G. 1983: Bộ mặt đang thay đổi của Chủ nghĩa Bảo thủ Anh. Histo r y T od a y , 33, trang 15-21.

Finley, Moses (ed.) 1961: S l a v e r y in Classic a l A cổ điển. Cambridge: Heffer & Sons. 1981 : Kinh tế và Xã hội ở Hy Lạp cổ đại. Luân Đôn: Chatto và Windus.

Fishman, Joshua (ed.) 1968: Những vấn đề về ngôn ngữ và địa lý của các nước đang phát triển. New York: John Wiley.

1980: Lý thuyết xã hội và dân tộc học: những quan điểm bị lãng quên về ngôn ngữ và sắc tộc ở Đông Âu. Trong PF Sugar ( biên tập) Xung đột sắc tộc và khác biệt ở E a ste r n Eu r ope, Santa Barbara: ABC-Clio.

Florescu, RR 1967: Nhà thờ Thống nhất: chất xúc tác của chủ nghĩa dân tộc Rumani. S l a v ic and East Europe a n R e v ie w , 45, trang 324-42.

Fondation Hardt 1962: G r ecs et B arbares, Entretiens su r T a ntiquite cl a ssique. VIII, Genève.

Forrest, WG 1966: T he Emergence o G r ee k Democrac y . Luân Đôn: Weidenfeld & Nicolson.

Francis, EK 1968: Yếu tố sắc tộc trong xây dựng quốc gia, S oci a l F orces, 46, tr. 338-46.

Frank, AG 1969: L a tin Amer ic a : Under development or r R e volution } New York: Monthly Review Press.

Frankel, T. 1972: T the R ussi a n artist : the creati v e per on in R ussi a n culture r e. New York: Macmillan.

H. 1948: Kingshtp và các vị thần. Chicago: Nhà xuất bản Đại học Chicago. 1954: Sự ra đời của nền văn minh ở Đông Bắc Á . New York: Sách neo. 1970: Kiến trúc nghệ thuật và kiến trúc phương Đông cổ đại . Harmondsworth: Sách chim cánh cụt.

Frankfort, H., Frankfort, HA, Wilson JA và Jacobson T. 1949: Trước triết học P. Harmondsworth: Chim cánh cụt.

Frazee, CA 1969: T he O r hodo x Church and Independent G r eece, 1821 - 52 . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Friedlaender, WF 1952: D a v id to Delac r oi x . Khối lượng Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Harvard.

, Richard N. 1966: T he he r it a ge of Persi a . New York: Cố vấn.

Furnivall, JS 1948: Coloni a l Polic y and Practice. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Gans, H. 1979: Dân tộc tượng trưng, Nghiên cứu dân tộc và R aci a l S , 2, trang 1-20.

Ganshof, FL 1952: F eud a lism, (trans. P. Grierson). Luân Đôn: Longman, Green & Co.

, J. (ed.) 1981: Earl y Irish My ths and S a g a s ( trans . J. Gantz). Harmondsworth: Chim cánh cụt.

C. (ed.) 1963a: Old S ocieties and New S t a tes. New York: Báo chí tự do. 1963b : The Integrative Revolution, In C. Geertz, ( ed) Old Soccieties and New S t a tes. Harmondsworth: Chim cánh cụt.

1963c: Hệ tư tưởng như một hệ thống văn hóa. Trong D. Apter, (ed.) Ideolog y and Discontent, New York: Free Press.               *

Geiss, I. 1964: T he Pa nAfric a n Movement. Luân Đôn: Methuen.

Gella, A. (ed.) 1976: Trí thức và Trí thức. Beverley Hills: Ấn phẩm hiền triết.

Gellner, E. 1964: T think a nd Ch a nge. Luân Đôn: Weidenfeld & Nicolson. 1973: Quy mô và Quốc gia. P hilosoph y ohe Khoa học xã hội , 3, trang 1—17. 1982: Chủ nghĩa dân tộc và hai hình thức gắn kết trong các xã hội phức hợp (Radc liffe-Brown Bài giảng về Nhân chủng học xã hội). Proceedings of the B ritish Ac a dem y , London, Vol. 68, Nhà xuất bản Đại học Oxford.

1983 : N a tions and N a tion a lism. Oxford: Húng quế Blackwell.

Geoffrey of Monmouth 1966: T he Histo r y o[ the Kings of B r it a in (trans. L. Thorpe). Harmondsworth: Chim cánh cụt.

Ghirshman, R. 1954: Tôi chạy. Harmondsworth: Chim cánh cụt.

Gibb, HAR 1947: Xu hướng hiện đại ở Isl a m. Chicago: Nhà xuất bản Đại học Chicago. Gieysztor , A., Herbst, S. và Lesnodorski, B. 1959 : AT house and Y ear so Polish Histo r y . Warsaw: Nhà xuất bản Polonia.

1962: Millennium : AT house and Y ear s oothe Nhà nước Ba Lan . Warsaw: Nhà xuất bản Polonia.

và Archer, MS (eds) 1971: Contempo rar y Europe : Class, S t a tus a nd Pow r . Luân Đôn: Weidenfeld & Nicolson.

( eds ) 1978 : Contempo rar y Europe , Soci a l S t r uctu r es and culture . _ Luân Đôn: Routledge & Kegan Paul.

Girouard, M. 1978: L i f e in the English Count r y House ; lịch sử xã hội và kiến trúc ra l . New Haven: Nhà xuất bản Đại học Yale.

Glazer, N. và Moynihan, DP (eds) 1964: B e ond the Melting-pot. Cambridge, Mass: M. 1. T. Press.

(eds) 1975: Tộci y , theo ra nd kinh nghiệm. Cambridge, Mass: Nhà xuất bản Đại học Harvard.

Godwin, J. 1981: Các tôn giáo của tôi ở thế giới cổ đại . Luân Đôn: Thames & Hudson.

J. 1965 : Nước Pháp và cuộc Cách mạng Đại Tây Dương của Thế kỷ 18 , 1770 99. New York : Free Press .

Goitein, SD 1955: Je w s and A rabs , their r contact through the a ges . New York: Sách Schocken.

Goldstein, D. 1975: T he Je w ish Poets o Sp a in . Harmondsworth: Penguin. Goodrich, LC 1948: AS ho r t Histo r y oothe Chinese People . Luân Đôn: Allen & Unwin. Goody, Jack 19711 Truyền thống , công nghệ và S t a te ở Châu Phi . Luân Đôn: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Gouldner, Alvin 1^79: T he R úe oo the Intellectu a ls and the Future oo the New Class . Luân Đôn: Macmillan.

Grant, M. 1973: Người Do Thái ở thế giới Rom a n . Luân Đôn: Weidenfeld & Nicolson. 1982: Fr om A le x a nde r to Cleop a t ra . Luân Đôn: Weidenfeld & Nicolson.

Graves, Robert 1960: T he G r ee k My ths . 2 tập, Harmondsworth: Chim cánh cụt.

215-20.

1968 : Hellenúm và Rue of Rome . Luân Đôn: Weidenfeld & Nicolson. Gulliver, PH (ed.) 1969: Truyền thống và quá trình chuyển đổi ở Đông Phi. Luân Đôn: Trung tâm thương mại Pall. Gurney, HOẶC 1954: Người Hitiite. Harmondsworth: Chim cánh cụt.

Gusfteld.J. 1967: Truyền thống và hiện đại: đặt sai chỗ các cực trong nghiên cứu về thay đổi xã hội. American Journal oSociology, 72, trang 351-62.

Gutkind, P. và Wallcrstein, 1. (eds) 1976: Nền kinh tế chính trị của châu Phi đương đại. Beverley Hills: Ấn phẩm hiền triết.

Gutmann, E. 1979: Tôn giáo và vai trò của nó trong hội nhập quốc gia ở Israel. Đánh giá Trung Đông , 12, trang 31-36.

Guttcridge, WF 1975: Các chế độ quân sự ở Châu Phi. London: Methuen & Co. Hadas, M. 1943: From Nationalism to Cosmopolitanism in the Grcco-Roman World. Tạp chí Lịch sử o Ý tưởng, 4, trang 105-111.

1950: Sự sống còn của quốc gia dưới chủ nghĩa đế quốc Hy Lạp và La Mã. Tạp chí Lịch sử Ý tưởng, 11, trang 131-9.

Haim, SG (cd.) 1962: Arab Nationalism, an Anthology. Berkeley và Los Angeles: Nhà xuất bản Đại học California.

Halecki, O. 1955: Lịch sử oBa Lan. Luân Đôn: JM Dent & Sons. Halkin, S. 1970: Văn học Do Thái hiện đại. New York: Sách Schocken. Hall, J. 1962: Chế độ phong kiến ở Nhật Bản. So sánh Nghiên cứu Xã hội và Lịch sử, V, tr.

15-51.  '

Hall, |ohn 1985: Quyền hạn và Tự do: nguyên nhân và hậu quả của sự trỗi dậy của phương Tây. Oxford: Húng quế Blackwell.

Hall, R. (ed.) 1979: Tự trị dân tộc - Động lực so sánh. New York: Nhà xuất bản Pergamon.

Halliday, F. 1979: Iran: Chế độ độc tài và phát triển. Harmondsworth: Penguin, và Molyneux, M. 1981: Cuộc cách mạng Ethiopia. London: Verso và New Left Books.

Halmos, P. (ed.) 1964: Sự phát triển của các xã hội công nghiệp. Chuyên khảo phản biện xã hội học, số 8.

Halpern, B. 1961: Ý tưởng ooa Nhà nước Do Thái. Cambridge, Mass: Nhà xuất bản Đại học Harvard.

Hamcrow, T. 1958: Phục hồi, Cách mạng , Phản ứng: Kinh tế và Chính trị ở Đức , I8I5-7I. Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Handelsman, M. 1929: Le role de la nationalite dans Phistoire du Moyen Age. Bản tin của Ủy ban Quốc tế về Sự im lặng trong Lịch sử, 2 (2), trang 235-46.

Hanham, HJ 1969: Chủ nghĩa dân tộc Scotland. Luân Đôn: Faber.

Harbison, P., Potterton, H. và Sheehy, J. 1978: Irish An andArdiilature. Luân Đôn: Thames & Hudson.

Harden, Donald 1971: Người Phoenicia. Harmondsworth: Chim cánh cụt.

Harding, James 1979: Artsttes Pompier, Nghệ thuật hàn lâm Pháp trong thế kỷ 19. Luân Đôn: Phiên bản Học viện.

Harrison, S. 1960: Ấn Độ, những thập kỷ nguy hiểm nhất. Nhà xuất bản Đại học Princeton. Haskell, F. 1976: Tái khám phá trong nghệ thuật. Luân Đôn: Phaidon.

Haugen, E. 1966: Phương ngữ, ngôn ngữ, dân tộc. American Anthropologist, 68/4, tr. 922 35.

Hechter, M. 1975: Internal Colonialism: Celtic Fringe in Brish National Development , I536-I966 . Luân Đôn: Routledge & Kegan Paul.

Hechter, M. và Levi, M. 1979: Phân tích so sánh các phong trào dân tộc-khu vực. Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc , 2, trang 26(0-74.

Heiberg, M. 1975: Người trong cuộc/Người ngoài cuộc: Chủ nghĩa dân tộc xứ Basque. Europe a n J ou r n a l of S ociolog y , 16, trang 16*9-93.

Heilman, SC 1983: T he P People of the B oo k : D rama , Tình bạn và Tôn giáo . Chicago và London: Nhà xuất bản Đại học Chicago.

, C. 1964 : Chủ nghĩa Ấn Độ giáo và cải cách xã hội Ấn Độ giáo . Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Henderson, GP 1971: T he e v i v a lo Gree k T think. Edinburgh và London: Nhà xuất bản học thuật Scotland.

, M. 1980: Je w St G ree k s and B arbari a ns. Luân Đôn: Nhà xuất bản SCM.

Heraud, G. 1963: L'Eu r ope des Electricals. Paris: Presses d'Europe.

Herbert, R. 1972: D a v id, Lolt a i r e, B r utus and the Fr ench R sự tiến hóa. Luân Đôn: Ngõ Allen.

, Frederick 1944 : Nation a lit y in History y and Politics . Luân Đôn: Routledge & Kegan Paul.

Hertzberg, A. (ed.) 1960: T the Z ionist Idea, A Re a de r . New York: Sách kinh tuyến.

Heschel, Joshua 1969: T the Prophets, An Introduction, vol. 1. New York: Harper & Row.

Heyd , Uriel 1950 : T he Founds of Tur k ish N a tion a lism ; những lời dạy về cuộc sống và cuộc sống của Z i y a Go k a lp. Luân Đôn: Luzac & Co., Harvill Press.

Highet, Gilbert 1959: P oets in a L a ndsc a pe. Harmondsworth: Chim cánh cụt.

Hignett, C. 1952: A Histo r yo the Atheni a n Demor acy . Oxford: Nhà xuất bản Clarendon. Hill, Christopher 1968: P urit a nism and R nd Evolution . Luân Đôn: Sách báo. Hillier, Bevis 1968: Trang trí nghệ thuật. Luân Đôn: Studio Vista.

Hitti, PK 1928: T he O rigins of D r u z e People and Tôn giáo. New York: Nhà xuất bản Đại học Columbia.

Hobsbawm, E. 1977: Vài suy nghĩ về 'Sự tan rã của nước Anh'. N e w L ef R e v ie w , 105, trang 3-23.

Hobsbawm, E. và Ranger, T. (eds) 1983: T he In v ention o T truyền thống. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Hodgkin, T. 1964: Sự liên quan của các ý tưởng 'phương Tây' trong sự hình thành chủ nghĩa dân tộc châu Phi. Trong JR Pennock (ed.), Chính phủ tự quản trong xã hội hiện đại hóa. Prentice-Hall, Vách đá Englewood, NJ, 1964.

Honko, Lauri 1985: Quá trình K a le v a l a , B oo k s from F inl a nd, 19/1, trang 16-23. Honor, Hugh 1968: N eo-Classicism. Harmondsworth: Chim cánh cụt.

1981: R om a nticism. Harmondsworth: Sách chim cánh cụt.

Hoogvelt, A. 1976: Xã hội học về các xã hội đang phát triển . London : Macmillan Press Ltd. Hopkins, Keith 1978: Conquerors and SL a v es . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

( ed.) 1985: Easte r n Europe a n Nation a l Minorities, 1919-80: AH a ndbook . Littleton, Colorado: Thư viện không giới hạn lnc.

Horne, Donald 1984: T he G r a t Museum. London và Sydney: Pluto Press.

Horowitz, D. 1985: Các nhóm sắc tộc trong xung đột. Berkeley, Los Angeles và London: Nhà xuất bản Đại học California.

Hourani, A. 1970: Ar a bic T think trong Liber a l Age, 1798-1939. Luân Đôn và New York: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Hovannisian, R. 1967: Armenia: the R o a d to Independence. Berkeley: Nhà xuất bản Đại học California.

Howard, M. 1976: Lịch sử Chiến tranh ở Châu Âu . Luân Đôn: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Howard, RC 1969: Phong trào Cải cách Trung Quốc những năm 1890: một hội nghị chuyên đề. J ou r n a l of Asi a n S tudies, 29/1, (Phần giới thiệu, trang 7-14).

và Lynch, J. (eds) 1965: T he O ri gins of he L a meric a n R e volutions Ỉ808-26. New York: Knopf.

Hutchinson, J. 1987: T ông D y n a mics ooCultu ra l N a tion a lism, London: Allen & Unwin. Huxley, GL 1966: T he Earl y Ioni a ns. Luân Đôn: Faber & Faber.

Irwin, David 1966: Tiếng Anh N eo-Classic a l A r t. Luân Đôn: Faber & Faber.

1972: Winckelm a nn, Những bài viết về nghệ thuật . Oxford: Phaidon.

Harold 1975: Thần tượng của Tribe . New York: Harper & Row. Hiệp sĩ Jackson, WF 1944: R om a n Vergil. Luân Đôn: Faber & Faber. Jacobsen, T. 1976: T r e asu r es odar k ness. New Haven: Nhà xuất bản Đại học Yale. Jacoby , H. 1973: T he bu r a uc ra tion on the world (bản dịch của E. Kanes). Berkeley và Los

Angeles: Nhà xuất bản Đại học California.

Jaffe, Irma 1976: T r umbull, Tuyên bố Độc lập. Luân Đôn: Ngõ Allen. Jakobson, R. 1945: Sự khởi đầu của quyền dân tộc tự quyết ở Châu Âu. R e v ie w của

Chính trị, 7, tr 29-42.

James, Burnett 1983: T the Music oJe a n S ibelius. East Brunswick và London: Associated University Press.

Jankowski, JP 1979: Chủ nghĩa dân tộc ở Ai Cập thế kỷ 20, Trung Đông R e v ie w , 12, trang 37-48.

Jelavich, B. và Jelavich C. (eds) 1963: T he B a l k a ns in Transition : Ess a y s on the development of B a k a n life and main value from the 18 cntur y . Berkeley: Nhà xuất bản Đại học California.

Johnson, HG (ed.) 1968: Chủ nghĩa quốc gia kinh tế trong một thử nghiệm cũ và mới . Luân Đôn: Allen & Unwin.

Jones, Gwyn 1973: Lịch sử về những người Việt Nam khác . Luân Đôn: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Joseph, John 1983: Mối quan hệ giữa người Hồi giáo và Cơ đốc giáo và mối quan hệ giữa người Hồi giáo và Cơ đốc giáo -Ch r isti a n riv a lries in the Middle East : Trường hợp của người J acobites in a n a ge so trans nition. Albany: Nhà xuất bản Đại học Bang New York.

Jutikkala, Eino 1962: A Histo r yo F inl and nd. Luân Đôn: Thames & Hudson.

Kamenka, E. (ed.) 1976: N a tion a lism, the n a tu r e and e volution o a n ide a . Luân Đôn: Edward Arnold.

Kantorowicz, EH 1951: Pro Patria Mori trong tư tưởng chính trị thời trung cổ. Ame r ic a n Historic a l R e v iew. 56, trang 472-92.

Kaplan, A. 1976: W a ters of Eden. New York: NCSY, Union of Orthodox Congregations of America.

Karal, EZ 1965: Thổ Nhĩ Kỳ: từ đế chế phương Đông đến quốc gia hiện đại. Trong G. Metraux và F. Crouzet (eds), T he N e w Asi a , New York and Toronto: Mentor.

Kaufmann, Y. 1961: T r eligion oIs ra el. Luân Đôn: Allen & Unwin.

Kautsky, John (ed.) 1962: Chính trị thay đổi ở các nước kém phát triển . New York: Wiley. Keddie, N. 1962: Tôn giáo và phi tôn giáo trong chủ nghĩa dân tộc Iran thời kỳ đầu. So sánh v e

S nghiên cứu về S ocie y and Histor y , 4, trang 265-95.

1981: Nguồn gốc của sự tiến hóa : Diễn giải Lịch sử và Hiện đại . New Haven và London: Nhà xuất bản Đại học Yale.

Kedourie, E. 1960: N a tion a lism. Luân Đôn: Hutchinson.

(ed.) 1971: N a tion a lism in Asi a a nd Afric a . Luân Đôn: Weidenfeld & Nicolson.

Kedward, R. (ed.) 1965: T he Dreyfus Aff a i r . Luân Đôn: Longman.

Keen, Maurice 1969: A History othe Middle Ages, Harmondsworth: Penguin. Kemenov, V. (ed.) 1979: V asil y S u r i k o v . Leningrad: Nhà xuất bản Nghệ thuật Aurora.

1964 : Chủ nghĩa dân tộc, Các vấn đề liên quan đến Thế giới , Khái niệm và Phân loại. Yvaskyla: Nhà xuất bản Kustantajat.

Kenrick, D. và Puxon, G. 1972: T he Destin y of Europe's G y psies. London, cho Nhà xuất bản Đại học Sussex: Chatto-Heinemann.

Kenwood 1974: B r itish Artists tn Rome , 1700-1800. Hội đồng Đại Luân Đôn: Kenwood.

Kerr, C. và cộng sự. 1962: Industri a lism and Industri a l M a n. Cambridge, Mass: Đại học Harvard.

Kessler, D. 1985: T he Fa lash a s, người Do Thái bị lãng quên của Ethiopia. New York: Sách Schocken.

King, P. 1976: Bộ lạc: xung đột về ý nghĩa và cách sử dụng. Tạp chí Xã hội học Tây Phi và Khoa học Chính trị , 1/2 , trang 186-94 .

Kirk, GS 1973: My th , its me a ning and other functions in a ncient and other culture . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Kirkland, D. 1938: Sự phát triển của tình cảm dân tộc ở Pháp trước thế kỷ XV. Lịch sử, 23, tr. 12-14 (và trong Leon Yipton. Quốc gia là chủ nghĩa trong thời Trung Cổ. New York: Holt, Rinehart và Winston).

Klausner, Joseph 1956: T he Messi a nic Ide a in Israel . Luân Đôn: Allen & Unwin. Klausner, S. 1960: Tại sao họ chọn Israel, Acchives de S ociologe des R eligon, 9. tr. 129-44.

Knight, DB 1982: Bản sắc và Lãnh thổ: Các quan điểm địa lý về chủ nghĩa Quốc gia và Chủ nghĩa Khu vực. Ann a ls oo the Association of Americ a n Geog raphers , 72/4, trang 514-31.

Koch, GF 1967: Die K unst a usstellung. Berlin: Walter de Gruyter & Co. Kochan, L. 1963: T he M a king o Modern R ussia. Harmondsworth: Chim cánh cụt.

Kofman, E. 1982: Hiện đại hóa khác biệt, xung đột xã hội và chủ nghĩa dân tộc-khu vực ở Corsica. Các nghiên cứu về dân tộc và R aci a l S , 5, trang 300-312.

Kohfeldt, L. 1*985: L a d y G r egor y . Luân Đôn: Andre Deutsch.

Kohn, Hans 1929 : A Histo r of N a tion a lism in the East (trans. M. Green). Luân Đôn: G. Routledge & Sons.

1940: Nguồn gốc của chủ nghĩa dân tộc Anh. Jo urnal o the HuU r o Ide a s, I, trang 69-94.

1957a: N a tion a lism and L ibert y : the Sw iss E x a mple . New York: Macmillan. 1957b: A me r ic a n N a tion a liism : a n interp r eti v e ess a y . New York: Macmillan. 1960: Pa n- S l a v ism. Tái bản lần thứ 2, New York: Vintage Books.

1961: Pr ophets and P Peoples . New York: Sách Collier.

1965: T the Mind o Ge r m a n y . Luân Đôn: Macmillan. 1967a: T he Ide a o N a tion a lism. Tái bản lần 2, New York: Collier-Macmillan. 1967b: Pr elude to N a tion-States : the Fr ench and Ge r m a n E x p r iencet 1789-1815. New York: Van Nostrand.

Kohr , Leopold 1957: T r e a k do w n o tions . Luân Đôn: Routledge & Kegan Paul. Koht, H. 1947: The Dawn of Nationalism in Europe, Americ a n Histo r ic a l R e v ie w , 52, trang 265-80.

Komberg, J. (edj) 1983: At the Cross r o a ds, Essays on Ah a d H a 'am. Albany: Nhà xuất bản Đại học Bang New York.

Korotkina, ' L. (ed.) 1976: N ikol a i R omch. Leningrad: Nhà xuất bản Nghệ thuật Aurora. Kramer, SN 1963: T he S umeri a ns. Chicago: Nhà xuất bản Đại học Chicago.

Krejci, Y. và Velimsky, V. 1981: Các Quốc gia Chính trị và Sắc tộc ở Châu Âu , London: Croom Helm.

Kroeber, A. 1963: Phong cách và Văn minh. Berkeley và Los Angeles: Nhà xuất bản Đại học California.

Kumar, K. 1978: Tiên tri và Tiến bộ. Harmondsworth: Chim cánh cụt.

Kuper, Leo 1974: Chủng tộc , Giai cấp và Quyền lực. Luân Đôn: Duckworth.

1981: Diệt chủng. Harmondsworth: Chim cánh cụt.

Kushner, David 1976: Sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc Thổ Nhĩ Kỳ. Luân Đôn: Frank Cass. Laitinen, Kai 1985: T'the Kalevala và Văn học Phần Lan. Sách từ Phần Lan , 19/1, trang 61-64.

Lai, Barbara P. 1983: Quan điểm về sắc tộc: bình mới rượu cũ. Nghiên cứu Dân tộc và R ac ial , 6, trang 15*4-73.

Landau, Jacob 1981: Pan-Turkism ở Thổ Nhĩ Kỳ. Luân Đôn: C. Hurst & Co.

Lang, DM 1980: Armenia, Cái nôi của nền văn minh. Luân Đôn: Allen & Unwin. 1982: Người Armenia, Một dân tộc lưu vong. Luân Đôn: Allen & Unwin.

La Piere, RT 1965: Sụcial Change. New York: McGraw-Hill.

Lartichaux, JY. 1977: Chính trị ngôn ngữ trong cuộc cách mạng Pháp, Diogenes , 97, trang 65-84.

Lasko, Peter 1971: Vương quốc Franks; Tây Bắc Âu trước Charlemagne. Luân Đôn: T'hames & Hudson.

Layton, Robert 1985: Kalevala và Âm nhạc. Sách từ Phần Lan, 19/1, tr. 56- 59. Leach, K. (ed.) 1968: Aspects of Practical Religion. Bài báo Cambridge về Nhân chủng học xã hội , số 5.

Lebedev, A. (ed.) 1974: Hành trình; Hiệp hội Triển lãm Nghệ thuật Lưu hành, (1870 1923). Leningrad: Nhà xuất bản Nghệ thuật Aurora.

Legum, Colin 1962: Chủ nghĩa Liên Phi, Hướng dẫn Chính trị. Luân Đôn: Nhà xuất bản Pall Mall. Lehtinen, Ikliko 1985: Con đường tơ lụa. Hình thức-Chức năng, 2, trang 24—41.

Leiden, C. và Schmitt, KM 1968: Chính trị của bạo lực. Vách đá Englewood, NJ: Prentice-Hall.

Leith, JA 1965: Ý tưởng về Nghệ thuật như Tuyên truyền ở Pháp, 175(0-99. Toronto: Nhà xuất bản Đại học Toronto.

Lerner, Daniel 1958: Sự qua đi của xã hội truyền thống. New York: Báo chí tự do.

Levenson, JR 1959: Li'ang Ch'i Ch'av and the Mind of Modem China. Tái bản lần 2, sửa đổi, Berkeley và Los Angeles: Nhà xuất bản Đại học California.

Levi, MA 1965: Quyền lực Chính trị trong Thế giới Cổ đại (trans. J. Costello). Luân Đôn: Weidenfeld & Nicolson.

Levine, DN 1965: Sáp và Vàng; Truyền thống và Đổi mới trong Văn hóa Ethiopia. Chicago và London: Nhà xuất bản Đại học Chicago.

Levy, Marion 1966: Hiện đại hóa và cấu trúc xã hội. Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Lewis, A. 1974: Hiệp sĩ và Samurai. Luân Đôn: Đền Smith.

Lewis, B. 1968: Sự xuất hiện của Thổ Nhĩ Kỳ hiện đại. Luân Đôn: Nhà xuất bản Đại học Oxford. 1970: Người Ả Rập trong Lịch sử. Tái bản lần thứ 5, Luân Đôn: Hutchinson & Co.

Lewis, CT và Short, C. (eds) 1955: A Latin Dictionary . Oxford: Clarendon Press (1879).

Lewis, 1. 1980: Lịch sử hiện đại của Somalia. Luân Đôn: Weidenfeld & Nicolson. (ed.) 1983: Chủ nghĩa dân tộc và quyền tự quyết ở vùng Sừng châu Phi. Luân Đôn: Ithaca Press.

Lewis, WA 1965: Chính trị ở Tây Phi. Luân Đôn: Allen & Unwin.

Liddell, HG và Scott, R. (eds) 1869: AG reek -English L e x icon. Tái bản lần thứ 6, Oxford: Clarendon Press.

Llobera, J. 1983: Ý tưởng về Volksgeist trong việc hình thành hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa ở Catalan. Các nghiên cứu về Dân tộc và R aci a l S , 6, trang 332-50.

Lloyd, Seton 1956: Early An a tolia. Harmondsworth: Chim cánh cụt.

1967: Earl y Highl and People of A natolia . Luân Đôn: Thames & Hudson. Lloyd-Jones, H. 1965: T he Gree k W world. Harmondsworth: Chim cánh cụt. Lloyd-Wamer, W. và Srole, L. 1945: Hệ thống xã hội của các nhóm dân tộc Mỹ.

New Haven: Nhà xuất bản Đại học Yale.

Loquin, J. 1912: L a peintu r e d'histoi r e en France de 1747 a 1785. Paris: Henri Laurens.

Lowenthal, D. 1985: T he P ast is a F Foreign Count y . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Lukes , S. 1977: Ess a y s in Soci a l T heo r y . Luân Đôn: Macmillan Press Ltd.

Lyons, FS 1979: Cultu r e and An a rchy in Irel andnd , 1890-1930. Luân Đôn: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

MacCana, Proinsias 1985: Celtic M y tholog y . Luân Đôn: Sách Newnes.

Maccoby, H. 1974: R e v olution in Judea . Luân Đôn: Sách đại dương.

McCulley , BT 1966: Giáo dục tiếng Anh và nguồn gốc của chủ nghĩa Ấn Độ . Gloucester, Thánh lễ: Smith.

McIntyre, I. 1968: T he Proud Doe r s : Is r ael a fte r Tw ent y e ar s. Luân Đôn: Công ty Phát thanh Anh.

McKay, James 1982: Một sự tổng hợp mang tính thăm dò của các cách tiếp cận nguyên thủy và vận động đối với các hiện tượng sắc tộc. Các nghiên cứu về dân tộc và R aci a l S , 5, trang 395-420.

MacNeill, WH 1963: T he R ise oothe West . Chicago: Nhà xuất bản Đại học Chicago. 1981: T he P ursuit o P o w e r . Oxford: Húng quế Blackwell.

Madan, T. và cộng sự. 1971: Về bản chất của đẳng cấp ở Ấn Độ: Đánh giá chuyên đề về Homo Hie r ar c hies của Louis Dumont. Tiếp tục với Xã hội học Ấn Độ , NS XIV.

Mallowan, M. 1965: Earl y Mesopot a mi aa nd I ra n. Luân Đôn: Thames & Hudson. Mann, Michael 1984: Quyền lực tự trị của nhà nước: nguồn gốc, cơ chế và kết quả. Europe a n J ourn a l of S ociolog y , XXV, trang 185-213.

1986: T he sources oftocial po w e r , Vol. 1: Quyền lực trong các xã hội nông nghiệp; tập Il: Quyền lực trong các xã hội công nghiệp. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Marcu, ED 1976: Chủ nghĩa thế kỷ 19 Sa N tion a lism . New York: Sách Abaris.

Marcus, Jacob (ed.) 1965: T he Je w in the Medie v a l World . New York: Harper & Row.

Mardin, S. 1965: T he Genesis oo Y oung Ottom a n T think : Một nghiên cứu về sự hiện đại hóa của oo Turk ish politic a l ide as s. Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Markovitz, IL 1977: P o w e rand Class in Afric a . Vách đá Englewood, NJ: Hội trường Prentice.

: Sự phản đối tôn giáo đối với chủ nghĩa dân tộc ở Trung Đông, Inter r n tion a l Affairs, 28, trang 344-59.

Martin, David 1978: A general a ltheor yo Secularis a tion . Oxford: Húng quế Blackwell.

, R. 1982: Cl a ns and T ar t a ns. Edinburgh: Spurbooks.

Martins, Herminio 1974: Thời gian và lý thuyết trong xã hội học. Trong J. Rex (ed.); Các phương pháp tiếp cận trong xã hội học B r itish y . Luân Đôn: Routledge & Kegan Paul.

Marwick, A. 1974: Chiến tranh và sự thay đổi của xã hội trong thế kỷ XX . Luân Đôn: Methuen.

Marx, K. 1970: C a pit a l, Vol. I. Luân Đôn: Lawrence & Wishart.

1964 : Pr eC a pit a list Economic Formations (ed. E. Hobsbawm). Luân Đôn: Lawrence & Wishart.

Mason, RA 1985: Scotching the Brut: lịch sử ban đầu của nước Anh. Histo r y T od a y , 35, tháng 1 năm 1985, trang 26-31.

Masur, G. 1966: N ation a lism in L a tin Ame r ica. New York: Macmillan.

Tháng 5, RJ (ed.) 1982: Các phong trào Mic r tion a list ở Pa pu a New Guinea. Chuyên khảo về Biến đổi Chính trị và Xã hội, Số 1, Đại học Quốc gia Australia, Canberra.

Mayall, J. 1983: Vấn đề quốc gia ở vùng Sừng châu Phi. T the World T od a y , 39/9, trang 336-43 .

1984: Những suy ngẫm về chủ nghĩa dân tộc kinh tế 'mới', R e v ie w of Inte r n tion a l S tudies, 10, pp . 313-21.

Mayo , P. 1974 : Cội nguồn của bản sắc : Các phong trào h àng hóa trong nền chính trị châu Âu đương đại . Luân Đôn: Ngõ Allen.

Mazrui, A. 1985: Văn khố châu Phi và truyền khẩu. T he Cou r ie r , UNESCO, Paris, tháng 2 năm 1985, trang 13-15.

Mehden, F. von der 1963: Tôn giáo và chủ nghĩa thứ n tion ở Đông Nam Á. Madison, Milwaukee và London: Nhà xuất bản Đại học Wisconsin.

Meillassoux, C. 1973: Có đẳng cấp nào ở Ấn Độ không? Econom y and S ociet y , 2, trang 89-111.

Merritt, R. và Rokkan, S. (eds) 1966: So sánh các quốc gia : việc sử dụng qu ntit a ti v ed a t a trong nghiên cứu c crss-nation . New Haven: Nhà xuất bản Đại học Yale.

Meskill, J. 1973: Giới thiệu về Ch>ilis a tioo của Trung Quốc. Lexington, Thánh lễ: DC Heath & Co.

Metraux, G. và Crouzet, F. 1965 (eds): T he N e wAs i a . New York và Toronto: Cố vấn.

Meyer, MA 1967: Nguồn gốc của người Do Thái hiện đại: Bản sắc của người Do Thái và văn hóa của Châu Âu ở Đức , 1749-1824 . Detroit: Nhà xuất bản Đại học Bang Wayne.

Minogue, K. 1967: N ationalism. Luân Đôn: Batsford.

Mitchell, Marion M. 1931: Emile Durkheim và triết lý của chủ nghĩa dân tộc. Chính trị và Khoa học hàng quý , 46, trang 87-106 .

Mitchison, R. (cd.) 1980: Nguồn gốc o Chủ nghĩa dân tộc: Các nghiên cứu ở Bắc Âu. Edinburgh: Nhà xuất bản John Donald.

Montagnc, R. 1952: 'Nhà nước hiện đại' ở Châu Phi và Châu Á. C a mb r idge Journ a l, 5 , tr. 583-602.

Moore, Barrington 1967: T ổ ng h ợ p xã hội do Dict a torship and Democ r a c y . Luân Đôn: Ngõ Allen.

Morgan , K. O. 1971: Chủ nghĩa dân tộc xứ Wales: bối cảnh lịch sử, Journ a lf Contempo rar y Histor y , 6, trang 153-72.

1982: W a les : R ebirth o a N a tion, 1880-1980. Luân Đôn: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Morgan, Prys 1983: Từ cái chết đến một góc nhìn: Cuộc săn lùng quá khứ xứ Wales trong thời kỳ lãng mạn. Trong E. Hobsbawm và T. Ranger (eds). T he In v ention oo T ra dition, Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Moscati, S. 1957: Các nền văn minh Semitic cổ đại . Luân Đôn: Sách Elek. 1962: T he Face f the Ancient Oriental . New York: Sách neo. 1973: T he World o the P hoenici a ns. Luân Đôn: Cardinal, Sphere Books Ltd.

Mossc, G. 1963: T he Cultu r e oj Weste rn Europe. Luân Đôn: John Murray. 1964: T he C r isis of Ge r m a n Ideolog y . New York: Grosset & Dunlap.

Mouzelis, N. 1978: Hy Lạp hiện đại ; F acets o Under r development. Luân Đôn: Macmillan. Murray, L. và Murray, P. 1963: T he A r t the Renaissance. Luân Đôn: Thames & Hudson.

Naim, Tom 1976: Scotland và xứ Wales: Ghi chú về Tiền sử dân tộc chủ nghĩa. Bảng điều khiển , 34, tr. ^^^11.

1977: Sự tan rã của nước Anh: Khủng hoảng và Chủ nghĩa dân tộc mới. Luân Đôn: Sách Cánh tả Mới. Nalbandian, L. 1963: Phong trào Cách mạng Armenia: sự phát triển của các đảng chính trị Armenia trong suốt thế kỷ XIX. Berkeley: Nhà xuất bản Đại học California.

Phòng trưng bày Quốc gia 1984: Hội họa Đan Mạch: Thời kỳ hoàng kim (ed. K. Monrad). Luân Đôn: Phòng trưng bày Quốc gia.

Nettl, JP và Robertson, R. 1968: Hệ thống quốc tế và hiện đại hóa xã hội. Luân Đôn: Faber.

Neuberger, B. 1976: Khái niệm châu Phi về sự Balkan hóa, Tạp chí Nghiên cứu châu Phi hiện đại , XIII, trang 523-9.

1977: Nhà nước và Quốc gia trong tư tưởng Châu Phi, Tạp chí Nghiên cứu afAfncca, 4, trang 1918-205. Neusner, Jacob 1981: Max Weber Revisited: Tôn giáo và Xã hội trong Do Thái giáo Cổ đại.

Bài giảng lần thứ tám, Trung tâm nghiên cứu tiếng Do Thái sau đại học Oxford, Oxford. Nisbet, R. (ed.) 1965: Emile Durkheim. Vách đá Englewood, NJ: Prentice-Hall.

1969: Biến đổi xã hội và Lịch sử - Oxford, London và New York: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Nochlin, L. 1971: Chủ nghĩa hiện thực. Harmondsworth: Chim cánh cụt.

Nolte, Ernest 1969: Three Faces oFascism, (trans. L. Vennewitz,) New York và T oronto: Mentor Books.

Noth, Martin 1960: The Histor o Israel. Luân Đôn: Adam & Charles Đen.

Nottingham, J. và Rosberg, C. 1966: Huyền thoại về Mau Mau': Chủ nghĩa dân tộc ở Kenya. New York: Praeger.

Nye, JB 1960: Đời sống văn hóa khơi dậy quốc gia mới , 1776-1830. Luân Đôn: Hamish Hamilton.

Oates, Joan 1979: Babylon. Luân Đôn: Thames & Hudson.

Ogilvie, RM 1976: Rome sơ khai và người Etruscan. Luân Đôn: Bìa mềm Fontana. Okamura, JY 1981: Sắc tộc hoàn cảnh. Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc , 4, trang 452-65. Okun, H. 1967: Ossian trong hội họa. Jouanal của Viện Warbur và Couurauld , 30, trang 327-56.

Olorunsola, V. (ed.) 1972: Chính trị của chủ nghĩa địa phương văn hóa ở Châu Phi. New York: Sách neo.

Olmstead, AT 1975: Lịch sử của Assyria (1923). Chicago và London: Nhà xuất bản Đại học Chicago, In lại giữa chừng.

Oosten, JG 1985: Cuộc chiến giữa các vị thần. Luân Đôn: Routledge & Kegan Paul.

Oppenheim, Leo 1977 : Lưỡng Hà cổ đại: Chân dung của một nền văn minh đã chết. Rev. edn bởi Erica Reiner, Chicago và London: Nhà xuất bản Đại học Chicago.

Orridge, Andrew 1977: Giải thích về chủ nghĩa dân tộc Ireland: đánh giá và một số gợi ý. Tạp chí của Hiệp hội Nghiên cứu Xung đột , I, trang 29-57.

1981: Phát triển không đồng đều và Chủ nghĩa dân tộc, I và II. Nghiên cứu chính trị , XXDX'1 và 2, trang 1-15, 181-90.

1982: Chủ nghĩa dân tộc ly khai và tự trị: cấu trúc của lòng trung thành khu vực trong nhà nước hiện đại. Trong C. Williams (ed.), Chủ nghĩa ly khai quốc gia. CardiT: Nhà xuất bản Đại học Wales.

và Williams, C. 1982: Chủ nghĩa dân tộc tự trị: một khuôn khổ lý thuyết cho các biến đổi không gian trong quá trình hình thành và phát triển của nó. Địa lý chính trị hàng quý , 1/1, trang 19-39.

Owen, GR 1981: Nghi thức và Tôn giáo của người Anglo-Saxon. Newton Abbott và London: David & Charles.

Palmer, R. 1940: Ý tưởng quốc gia ở Pháp trước Cách mạng, Tạp chí Lịch sử Ý tưởng, I, trang 95-111.

Panter-Brick, S. (ed.) 1970: Chính trị Nigeria và chế độ quân sự. Luân Đôn: Nhà xuất bản Athlonc.

Parfitt, Tudor 1985: Chiến dịch Moses: câu chuyện về Cuộc di cư của người Do Thái Falasha khỏi Ethiopia. Luân Đôn: Weidenfeld & Nicolson.

Parsons, Talcott 1966: Xã hội: Các quan điểm tiến hóa và so sánh. Vách đá Lnglcwood, NJ: Prcntice-Hall.

Paskiewicz, H. 1954: Nguồn gốc của nước Nga. Luân Đôn: George Allen & Unwin.

Phaolô, 1). W. 1985: Chủ nghĩa dân tộc Slovak và nhà nước Hungary, 187(0-1910. In P. Brass (ed.), Các nhóm dân tộc và Slate. London: Croom Helm.

Payne, S. 1971: Chủ nghĩa dân tộc Catalan và xứ Basque. Tạp chí Lịch sử đương đại, 6, trang 15-51.

Pcarlmann, M. 1973: Maccabees. Luân Đôn: Weidenfeld & Nicolson.

Pearson, R. 1983: Các dân tộc thiểu số ở Đông Âu , 1848-1945. Luân Đôn: Macmillan Press Ltd.

Pcch, Stanley 1976: Các phong trào dân tộc chủ nghĩa của /Người Slav Áo năm 1848. Lịch sử xã hội , 9, trang 336—56.

Pepelassis, A. 1958: Hình ảnh của quá khứ và sự lạc hậu về kinh tế. Human Organization , 17, trang 19—27.

Pettigrew, J 1982: T 'sự phát triển của' ý thức cộng đồng người Sikh, 1947-1966. Nam Á , Tiếng kêu mới, Tập. 111/2, (12/1980) in 1982, trang 43-62.

Pevsner, N. 1955: The Englishness of English Art. Bài giảng của Reith, Nhà phát thanh Anh, London.

Piggott, Stuart 1985: Các Druid. Luân Đôn: 'Thames & Hudson.

Pinard, M. và Hamilton, R. 1984: Cơ sở giai cấp của phong trào độc lập Quebec: phỏng đoán và bằng chứng. Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc, 7, trang 19-54.

Piotrovsky, B. 1969: The Ancient Civilization o' Urartu, (trans. J. Hogarth). Luân Đôn: Barrie &' Rockliff, T he Cresset Press.

Pipes, Richard 1977: Nước Nga dưới chế độ cũ. Luân Đôn: Sách Peregrine. Plumb, JH 1965: Cái chết của quá khứ. Harmondsworth: Chim cánh cụt.

Pocock, D. 1958: Ghi chú về sự tương tác của tư tưởng Anh và Ấn Độ trong thế kỷ XIX. Tạp chí Lịch sử Thế giới, 4, trang 833-48.

Poggi, G. 1978: Sự phát triển của nhà nước hiện đại. Luân Đôn: Hutchinson & Co.

Poliakov, Leon 1966—75: A History of'Anti-Semitism, vol. 1 (Con cú) 1966; tập II (Routledge & Kegan Paul) 1974; tập Bệnh (Routledge & Kegan Paul) 1975, Luân Đôn.

1974: Thần thoại Aryan. New York: Sách cơ bản.

Pope, Upham 1969: Giới thiệu Kiến trúc Ba Tư. Luân Đôn: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Popper, Karl 1962: Xã hội Mở và Kẻ thù của nó. Tái bản lần thứ 4, Luân Đôn: Routledge & Kegan Paul.

Porter, J. 1965: Khảm theo chiều dọc. Toronto: Nhà xuất bản Đại học Toronto.

Pritchard, đĩa CD JB. 1958: Cận Đông cổ đại. Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Procacci, G. 1973: Lịch sử dân tộc Ý (trans. A. Paul). Harmondsworth: Chim cánh cụt.

Purvis, James D. 1968: T he S a marit a n Pent a teuch and the Origin of the S a marit a n Sect , Harvard Semitic Monographs, Vol . 2. Cambridge, Mass: Nhà xuất bản Đại học Harvard.

Radford, C. và Swanton, MJ (eds) 1978: A r thuri a n S ites in the West. Exeter: Đại học Exeter.

Raglan, Lord Fitzroy 1979: Anh hùng ; Nghiên cứu về Tradition , My th and D ra m a ( 1936) (do W. Kaufmann chủ biên) . New York: Sách kinh tuyến.

, T. 1983: Josephus : T he Histo r i a n and his Societ y . Luân Đôn: Duckworth. Ramsaur, E. 1957: T he Emergence o the Y oung Tur ks . Nhà xuất bản Đại học Princeton. Ranum, Orest (ed.) 1975: N a tion a l Consciousness, Histor y and Politic a l Cultu r e in Earl y -Modern Europe. Baltimore và London: Nhà xuất bản Đại học John Hopkins.

Raynor , Henry 1976 : Âm nhạc và xã hội kể từ năm 1815. London: Barrie & Jenkins. Read, Jan 1978: T he C a t a l a ns. Luân Đôn: Faber.

Reade, Julian 1983: Điêu khắc Assyri . London: British Museum Publications Ltd. Redfield, R. 1960: P e a s a nt S ociet y a nd Cultu re. Chicago: Nhà xuất bản Đại học Chicago. Reece, J. 1979: Chủ nghĩa thực dân nội bộ: trường hợp Brittany. Các nghiên cứu về Dân tộc và R aci a l S , 2, trang 275-92.

Reiss, HS (ed.) 1955 : T the Politic a l T think o the Ger m a n Rom a ntics , 1793—1815 . Oxford: Blackwell.

Reynolds, S. 1983: Nguồn gốc Gentium thời trung cổ và cộng đồng của vương quốc. Histo r y , 68, trang 375-90.

Reynolds, S. 1984: Vương quốc Anh và các cộng đồng ở Tây Âu , 900—1300 . Oxford: Clarendon.

Reynolds, V. 1980: Xã hội học và ý tưởng về sự phân biệt nguyên thủy. Các nghiên cứu về Dân tộc và R aci a l S , 3, trang 303-15.

Riasanovsky, NV 1983: A History oj f R ussi a . Edn thứ 4, Luân Đôn: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Richmond, A. 1984: Chủ nghĩa dân tộc thiểu số và chủ nghĩa hậu công nghiệp. Các nghiên cứu về dân tộc và R a ci a l S , 7, trang 4-18.

Rickard, P. 1974: A History of the Fr ench L a ngu a ge. Luân Đôn: Thư viện Đại học Hutchinson.

) 1979: Bản sắc tập thể : N a tion a lisms and Pr otest in modem S r i L a n k a . Colombo: Viện Marga.

Robson-Scott, WD 1965: T he Lite r ary b ac k ground of the Gothic R e v i v a l in G r m a n y . Oxford: Nhà xuất bản Clarendon.

Roff, WR 1967: T he O ri gins oM a l a y N a tion a list. New Haven: Nhà xuất bản Đại học Yale.

Roger, Hans và Weber, Eugene (eds) 1965 : T he Europe a n Right : A Histo rica l Profile . Berkeley: Nhà xuất bản Đại học California.

Rokkan, S., Saelen, K., và Warmbrunn, J. 1972: N a tion-building. Cu rr ent S ociolog y , 19/3, Mouton, The Hague.

Rosenau, H. 1979: Vision of the T- empre: T he Im a ge oothe T- emple of Je r us a lem tn J ud a ism and Christi a nit y . Luân Đôn: Oresko Books Ltd.

B r utus của Gavin Hamilton và hậu quả của nó. B urlington M a g a - sin, 103, trang 8-16.

1967: Sự chuyển đổi của nghệ thuật vào cuối thế kỷ 18 . Nhà xuất bản Đại học Princeton. Rotberg, R. 1967: Chủ nghĩa dân tộc châu Phi: khái niệm hay sự nhầm lẫn? Journ a lo Modem A f ric a n S tudies, 4, trang 33-46.

Roux, Georges 1964: Tôi ra q. Harmondsworth: Chim cánh cụt.

Roxborough, lan 1979: Các lý thuyết về phát triển ngầm . Luân Đôn: Macmillan Press Ltd.

Học viện Nghệ thuật Hoàng gia 1979: P ost-Impressionism. London: Weidenfeld & Nicolson cho Học viện Hoàng gia.

1983: T he H a gue School (eds R. de Leeuw, J. Silleris and C. Dumas) London: Royal Academy of Arts, Weidenfeld & Nicolson.

Rubin, JH 1973: Oedipus, Antigone và những người lưu vong trong hội họa Pháp thời hậu cách mạng. A r t Quarterly, 36, trang 141-71.

Rudolph, L. và Rudolph, S. 1967: Chế độ r nit y oo T truyền thống . Chicago: Nhà xuất bản Đại học Chicago.

Runciman, S. 1947: T he Medie v a lM a niche ; AS tud y othe Ch r isti a n Du a list He r es y . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

1975: Byz a ntine St y le a nd Ci vilis a tion . Harmondsworth: Chim cánh cụt.

1977: T he Byz a ntine T heoc r ac y . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

, J. và Lamberg-Karlovsky, C. (eds) 1974: T he R ise and F all of Civilis a tions. Menlo Park, California: Công ty xuất bản Cummings.

, Nadav 1961: Eg y pt in Search o Politic a l Community. Cambridge, Mass: Nhà xuất bản Đại học Harvard.

Saggs, HWF 1984: T he Might th a t w a s Assyri a . Luân Đôn: Sidgwick & Jackson.

Said, A. and Simmons, L. (eds) 1976: Nationit y in a n Intern a tion a l Conte x t. New Brunswick: Sổ giao dịch.

Ste. Croix, GEM de 1981: T he Cl a ss Struggle in the A Ancient G r ee k World . Luân Đôn: Duckworth.

Sakai, RA (ed.) 1961: Nghiên cứu về Asi a . Lincoln: Nhà xuất bản Đại học Nebraska.

Sandoz, M. 1961: NG Brenet, peintre d'Histoire. Bulletin de l a S ociété dHistoi r e et de I'Ar t firanfai s (1960), trang 33-50.

Sarkisyanz, E. 1964: Phật tử B xác nhận nền tảng của sự tiến hóa R của người Burmese . The Hague: Nijhoff.

Sathyamurthy, T. 1983: N a tion a lism in the Contempo rar y World . Luân Đôn: Frances Pinter.

Saunders, JJ 1978: A Histo r y of Medie v a l Isl a m. Luân Đôn: Routledge & Kegan Paul.

Savigear, P. 1977: Corsicans và sự kết nối của Pháp. N e w S ociet y , ngày 10 tháng 2 năm 1977, trang 273-4.

Schermerhorn, R. 1970: So sánh các mối quan hệ dân tộc . New York: Ngôi nhà ngẫu nhiên. Schiff, G. 1973: Joh a nn Hein r ich Fiissli, Ỉ74I-I825. Zurich: Verlag Berichthaus. Schopflin, G. 1980: Quốc tịch trong cơ cấu chính trị Nam Tư. S u r vey , 25, trang 1 19.

Seal, Anil 1968: T he Emergence o Indi a n N tion a liism . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

D. 1980: A Crisis ooIdentit y : Is r ael and Z ionism. Luân Đôn: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Seltzer, Robert M. 1980: Người Do Thái , Je w ish T think. New York: Macmillan. Sen, KM 1961: Hinduũm. Harmondsworth: Chim cánh cụt.

Seton-Watson, GHN 1960: N eithe r War , N o r P eace, London: Methuen . 1967: T he R ussi a n Empi r e, Ỉ90Ỉ-Ỉ9Ỉ7. Luân Đôn: Nhà xuất bản Đại học Oxford. 1971: Chủ nghĩa dân tộc không thỏa mãn. J ournal of Contempo r ar y Histor y , 6, tr. 3—14. 1977: N a tions and S t a tes . Luân Đôn: Methuen.

1978: T ông Imperi một danh sách R tiến hóa. Stanford: Nhà xuất bản Viện Hoover.

1979: Chủ nghĩa dân tộc, quốc gia và chính sách phương Tây. The Washington Quarterly , 1/2, trang 91-103.

Shafer, BC 1938: Chủ nghĩa dân tộc tư sản trong các cuốn sách nhỏ trước thềm Cách mạng Pháp. J ournal of Modem History , 10, trang 31-50.

1955: Chủ nghĩa dân tộc: huyền thoại và hiện thực. New York: Harcourt, Brace.

Shamir, S. (cd.) 1981: Quan điểm về Bản thân trong Quan điểm Lịch sử ở Ai Cập và Israel. Tel-Aviv: Đại học Tel-Aviv.

Shanin, T. (ed.) 1971: Nông dân và Xã hội Nông dân. Harmondsworth: Chim cánh cụt. Sharabi, H. 1966: Chủ nghĩa dân tộc và Cách mạng trong Thế giới Ả Rập. Princeton: van Nostrand.

Sheehy, Jean 1980: Khám phá lại quá khứ của Ireland. Luân Đôn: Thames & Hudson. Shepperson, G. 1953: Chủ nghĩa Ethiopia và chủ nghĩa dân tộc châu Phi. Phylon, 14, trang 9-18.

1960: Ghi chú về ảnh hưởng của người Mỹ da đen đối với chủ nghĩa dân tộc châu Phi. J ournal of African History , I, trang 299-312.

và Price, T. 1958: Người châu Phi độc lập: J ohn Chilembwe và nguồn gốc , bối cảnh và tầm quan trọng của Sự trỗi dậy của người bản địa Nyasaland năm 1915. Edinburgh: Nhà xuất bản Đại học Edinburgh.

Sherrard, P. 1959: The Greek East and the Latin West , A Study tn the Christian media. Luân Đôn: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Sherwin-White, AN 1952: Định kiến chủng tộc ở đế quốc Rome. Oxford: Blackwell.

Shils, Edward 1957: Mối quan hệ nguyên thủy, cá nhân, thiêng liêng và dân sự. British J ournal of Sociology , 7, trang 113-45.

1960: Trí thức trong sự phát triển chính trị của các bang mới. Chính trị Thế giới , 12, trang 329-68.

Siegfried, A. 1950: Thụy Sĩ. Luân Đôn: Mũi đất.

Silverberg, J. (ed.) 1968: Tính di động xã hội trong hệ thống đẳng cấp ở Ấn Độ. The Hague: Mouton.

Simmel, G. 1964: Xung đột và Mạng liên kết nhóm. New York: Báo chí tự do. Singh, K. 1963: Nhà tiên tri của chủ nghĩa dân tộc Ấn Độ. Luân Đôn: Allen & Unwin.

Singleton, F. 1985: A Short History ofhe Yugoslav Peoples , Cambridge: University Press.

Sklar, Richard 1963: Các đảng chính trị ở Nigeria. Nhà xuất bản Đại học Princeton.

J. 1979: Jewish Identity on Suburban Frontier: A Study of Group Survival in an Open Society. Tái bản lần 2, Chicago và London: Nhà xuất bản Đại học Chicago.

Smelser, NJ 1968: Tiểu luận Giải thích Xã hội học. Vách đá Englewood, NJ: Prentice-Hall.

Smith, AD 1970: Tính hiện đại và cái ác: một số phản ánh xã hội học về vấn đề ý nghĩa. Diogenes , 71, trang 65-80.

1971: Lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc. Tái bản lần thứ 2, 1983, London: Duckworth và New York: Harper & Row.

1973a: Khái niệm về Thay đổi Xã hội. Luân Đôn và Boston: Routledge & Kegan Paul.

1973b: Chủ nghĩa dân tộc và tôn giáo: vai trò của cải cách tôn giáo trong nguồn gốc của chủ nghĩa dân tộc Ả Rập và Do Thái. Archives de Sociologie des Tôn giáo , 35, trang 23^4-3. 1973c: Chủ nghĩa dân tộc , Báo cáo xu hướng và Thư mục chú thích. Hiện tại Sociol t ogy , 21/3, The Hague: Mouton.

1976a: Thay đổi xã hội. Luân Đôn & New York: Longman.

(cd.) 1976b: Các Phong trào Quốc gia. Luân Đôn: Macmillan và New York: St Martin Press.

1979a: Chủ nghĩa dân tộc trong thế kỷ 20. Oxford: Martin Robertson và New York: Nhà xuất bản Đại học New York.

1979b: 'Sự phục hưng lịch sử' ở Anh và Pháp vào cuối thế kỷ 18. Lịch sử nghệ thuật , 2, trang 156-78.

1981a: Phục Hưng Sắc Tộc. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

1981b: Chiến tranh và sắc tộc: vai trò của chiến tranh trong việc hình thành hình ảnh bản thân và sự gắn kết của các cộng đồng sắc tộc. Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc , 4, trang 375-97. 1981c: Các quốc gia và quê hương: những tác động xã hội và địa chính trị của lãnh thổ quốc gia. Thiên niên kỷ , 10, trang 187-202.

1982: Ngôn ngữ và Chủ nghĩa dân tộc. Incorporated Linguist , 21/4, tr. 14-4-47. 1983a: Nhà nước và Quốc gia trong 'Thế giới thứ ba . Brighton: Máy gặt đập.

1983b: Chủ nghĩa dân tộc và lý thuyết xã hội cổ điển. British J ournal of Sociology, 34, pp.

19-38.  '

1983c: Bản sắc Dân tộc và Trật tự Thế giới. Thiên niên kỷ , 12, trang 149-61.

1984a: Bản sắc dân tộc và Huyền thoại về nguồn gốc dân tộc. Nghiên cứu về các phong trào xã hội , xung đột và thay đổi , 7, trang 95-130.

1984b: Thần thoại Dân tộc và Phục hưng Dân tộc. European J ournal ofSociology, 25, trang 283-305.               '

1984c: Sự kiên trì của dân tộc và chuyển đổi quốc gia. British J ournal of Sociology , 35, trang 452-61.

1985: Dân tộc và dân tộc trong thế giới hiện đại. Thiên niên kỷ , 14, trang 127-42. 1986a: Lịch sử và Tự do: những tình huống khó xử về lòng trung thành trong các nền dân chủ phương Tây. Nghiên cứu Dân tộc và R ac ial , 9, trang 43-65.

1986b: Xung đột và bản sắc tập thể: giai cấp, dân tộc và quốc gia, trong EE Azar andj. W. Burton (eds), Lý thuyết và thực hành giải quyết xung đột quốc tế , Brighton: Wheatsheaf.

và Williams, C. 1983: Việc xây dựng không gian xã hội trên toàn quốc. Tiến bộ trong Địa lý Nhân văn , 7, trang 502-18.

Smith, tôi). E. (cd.) 1974: Hiện đại hóa tôn giáo và chính trị. New Haven: Nhà xuất bản Đại học Yale.

Smith, GE 1985: Chủ nghĩa dân tộc sắc tộc ở Liên Xô: lãnh thổ, chia cắt và kiểm soát. Môi trường và Quy hoạch C: Chính phủ và Chính sách, 3, trang 49-73.

Smith, LM (ed.) 1984: The Making of Britain: The Dark Ages. Luân Đôn: Macmillan. Smooha, S. 1978: Israel: Chủ nghĩa đa nguyên và xung đột. London và Henley: Routledge và

Kegan Paul.

Smythe, CNTT. và Smythe, M. 1960: Giới tinh hoa mới của Nigeria. Stanford, California: Nhà xuất bản Đại học Stanford.

Snowden, Frank 1983: Trước ColourPrq'udice. Cambridge, Mass: Nhà xuất bản Đại học Harvard.

Snyder, Louis 1976: Chủ nghĩa dân tộc đa dạng  , một quan điểm so sánh. Hinsdale,

Illinois: T ông Dryden Press.

Southern, R. 1967: Sự Hình Thành Thời Trung Cổ. Luân Đôn: Thư viện Đại học Hutchinson.

Người Tây Ban Nha, G. 1972: Trò chơi các quốc gia. Luân Đôn: Thomas Nelson and Sons Ltd. Spear, Percival 1978: A History of India , vol. II. Harmondsworth: Chim cánh cụt. Srinivas, M. 1962: Đẳng cấp ở Ấn Độ hiện đại . Bombay: Nhà xuất bản Châu Á. Stavrianos, LS 1957: Tiền đề của các cuộc cách mạng Balkan thế kỷ 19. J ourn a l of Modem Histo r y , 29, trang 333-48.

, LS 1961: T he B a lk a ns ince 1453. New York: Holt.

J. 1976: W h y Sw it z erl and ? Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge. Stone, John (ed.) 1979: Inter r n a l Colonialism. Nghiên cứu Dân tộc và R aci a l S 2 .

Strayer, J. 1963: Kinh nghiệm lịch sử về xây dựng quốc gia ở Châu Âu. Trong KW Deutsch và WJ Foltz (eds), N a tion- B builds, New York: Atherton.

Strizower, S. 1962: Cộng đồng E x otic Je w ish. New York và London: Thomas YoseloT.

Sugar, PF (ed.) 1980: Xung đột sắc tộc D v ersit y and nd in Easte r n Europe. Santa Barbara: AlBC-Clio.

và Lederer, IJ (eds) 1969: N a tion a lism in Easte rn Europe. Viện Viễn Đông và Nga, Ấn phẩm về Nga và Đông Âu, số. 1. Seattle và London: Nhà xuất bản Đại học Washington.

Sykes, Christopher 1965: Cross- r o a ds to Is - rael. Luân Đôn: Collins.

Szporluk, Roman 1971: The Nations of the USSR in 1970. Survey , 4, tr. 67-100. 1979: Ukr a ine : a B r ief Histo r y . Detroit: Ủy ban Lễ hội Ucraina.

Taylor, D. và Yapp, M. (eds) 1979: Bản sắc chính trị ở Nam Á. London và Dublin: Trung tâm Nghiên cứu Nam Á, SOAS, Curzon Press.

Tcherikover, V. 1970: Nền văn minh Hy Lạp và người Do Thái . New York: Athenaeum. Thaden , EC 1964: Nhận thức về lý thuyết ở thế kỷ 19 ở Nga . Seattle: Nhà xuất bản Đại học Washington.

Thapar, Romila 1966: A History o Indi a , vol. I. Harmondsworth: Chim cánh cụt.

Thiirer, G. 1970: Fr ee a nd Sw iss. Luân Đôn: Oswald Wolff.

Tibawi, AL 1963: Các nhà truyền giáo người Mỹ ở Beirut và Butrus al-Bustani. S t Anthony's Pa per s , 16, trang 137-82.

Tilly, Charles (ed.) 1975: T he form of a nation a tion a l st a te in We etem Europe. Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Tipton, Leon (ed.) 1972: N a tion a lism in the Middle Ages. New York: Holt, Rinehart và Winston.

Tivey, Leonard (ed.) 1980: T he N a tion- S t a te. Oxford: Martin Robertson.

Todd, Malcolm 1972: T he B arbari a ns : Goths , Frank and V and a ls . Luân Đôn: Batsford.

Trigger, BG, Kemp, BJ, O'Connor, D. và Lloyd, AB 1983 : Ai Cập cổ đại, một lịch sử xã hội . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Tsigakou, F.-M. 1981 : T the Redisco v e r y of G reece : T ra velle r s and p a interr of the Roman era . _ _ Luân Đôn: Thames & Hudson.

, Henry 1972: Chính trị và Mỹ . Luân Đôn: Pall Mall Press Ltd/Macmlllan.

Tuveson, EL 1968: R edeeme N a tion : ý tưởng về vai trò thiên niên kỷ của nước Mỹ . Chicago và London: Nhà xuất bản Đại học Chicago.

Ucko, Peter 1983: Chính trị của người thiểu số bản địa. J ou r n a l of B io S oci a l S Science, S bổ sung, 8, trang 25-40.

Ullendorff , E. 1973: T he Ethiopi a ns, An Introduction to Count r y and P People. Tái bản lần thứ 3, Luân Đôn: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Van den Berghe, P. 1967: R ace and R acism . New York: Wiley.

1978: Chủng tộc và dân tộc: một quan điểm sinh học xã hội. Dân tộc và R a ci a l S tudes, 4, tr._40U11; _

1979: Hiện tượng Dân tộc P . New York: Elsevier.

Thư sinh/ 301

Van der Ploeg, JRM 1982: T he Sy r i a n M a nusc r ipts of St T hom a s Christi a ns. Bangalore: Nhà xuất bản Dharmaram.

Vatikiotis, PJ (ed.) 1968: Ai Cập kể từ Cách mạng R e v . Luân Đôn: Allen & Unwin. 1969: A Modem History of Egypt. New York và Washington: Frederick A. Praeger.

Vaughan, William 1978: R om a ntic Art. Luân Đôn: Thames & Hudson.

Vernadsky, George 1969: A History y o R ussia. vòng quay thứ 6 chủ biên, New Haven: Nhà xuất bản Đại học Yale.

Bảo tàng Victoria và Albert 1976: Americ a n Art, Ỉ750-Ỉ8QQ: T o w ards Independence, London: Bảo tàng Victoria và Albert.

Vital, D. 1975: T he O ri gins o Z ionism. Oxford: Nhà xuất bản Clarendon.

Wakin, Edward 196 3 : AL onel y Minority: the modern story r y ooEgypt's Copts. New York: William Morrow & Công ty.

Walek-Czemecki, MT 1929: Le role de la nation dans l'histoire de TAntiquité. Bulletin o the International a l Committee o Historical Sciences, 11, tr. 305-20.

Wallerstein, 1. 1974: Hệ thống Thế giới Hiện đại , New York : Nhà xuất bản Học thuật. Walcy, D. 1969: T he It a li a n Cit y -Republics, London: Thư viện Đại học Thế giới. Warburton, TR 1976: Chủ nghĩa dân tộc và ngôn ngữ ở Thụy Sĩ và Canada. 1n A .

D. Smith (ed.), N a tion a list Mo v ements , London: Macmillan và New York: St Martin's Press.

Ware, Timothy 1984: T the O r thodo x Church. Harmondsworth: Chim cánh cụt.

Warner, Marina 1983: Jo a n oAcc. Harmondsworth: Chim cánh cụt.

Warren, Bill 1980: Impe ria lism, Pionee r o Capitalism. New York và London: Đánh giá báo chí hàng tháng.

Watt, Montgomery 1961: Muh a mm a d, P nphet a nd S t a tesm a n. Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Waxman, M. 1936:/4 Lịch sử của J e w ish Liter a ture. 4 V<^1^, New York: Bloch Publlshing Co.

Webb, K. 1977: T ông ấy đã phát triển chủ nghĩa một chủ nghĩa ở Scotl và thứ hai. Harmondsworth: Chim cánh cụt. Weber, Eugene 1979: P e asa nts into Frenchmen ; T ông hiện đại o r u ra l France , Ỉ870 -Ỉ9Ỉ4. Luân Đôn: Chatto & Windus.

Weber, Max 1947: Fr om M a x W ebe r , Ess a y s in S ociolog y (eds. H. Gcrth và C. W. Mills). Luân Đôn: Roughedge & Kegan Paul.

1952: Một đạo Juda cổ đại . New York: Báo chí tự do.

1958: Tôn giáo ở Ấn Độ. New York: Báo chí tự do.

1965: T ông xã hội học y o R tôn giáo, (trans. E. Fischofl). Luân Đôn: Methuen.

1968 : Các nhóm sắc tộc, trong Kinh tế và xã hội y , tập . tôi, ch. 5, G. Roth và C. Wittich (eds) Bedminster Press, New York.

Weibensohn, Dora 1964: Đối tượng từ Iliad của Homer trong nghệ thuật tân cổ điển. A r t B ulletin, 46, trang 23-38.

Weiss, J. 1977: Chủ nghĩa bảo tồn ở châu Âu, Ỉ77Q-Ỉ945. Luân Đôn: Thames & Hudson. Welch, Claude 1966: Dre a m of Unity: Pa n- Af ric a nism and politic a unification in West Afric a . Ithaca: Nhà xuất bản Đại học Cornell.

Wells, J. and Barrow, RH 1950: A S ho r Histo r o the Rom a n Empire 5th edn, London: Methuen & Co.

Werblowski, RJ 1972: Chủ nghĩa cứu thế trong lịch sử Do Thái. Trong H. Ben - Sasson và S. Ettinger (eds) Jewish Societ y through the A ges, London: Valentine, Mitchell & Co.

Wiener, A. 1978: T he P rophet Elij a h in the development of J ud a ism. Luân Đôn, Henley và Boston: Routledge & Kegan Paul.

Wilkinson, LP 1975: Kinh nghiệm La Mã. London: Elek Books Ltd. Wilkinson, P. 1974: Chủ nghĩa khủng bố chính trị. Luân Đôn: Macmillan.

Williams, C. 1977: Bất bạo động và sự phát triển của tiếng Wales

Xã hội, 1962-74. Đánh giá lịch sử xứ Wales , 8, trang 26-55.

(ed.) 1982: Chủ nghĩa Ly khai Quốc gia. Cardiff: Nhà xuất bản Đại học Wales.

Williams, Gwyn 1985: Xứ Wales có từ khi nào ? Harmondsworth: Chim cánh cụt.

Gió, Edgar 1938: Cuộc cách mạng trong hội họa lịch sử. Tạp chí của Viện Warburg và Courtauld , 2, trang 116-27.

Winton Thomas, D. (ed.) 1967: Acchaeology và Nghiên cứu Cựu Ước. Oxford: Nhà xuất bản Clarendon.

Wirth, Louis 1956: Khu ổ chuột (1928), Ấn tượng thứ 4. Chicago: Nhà xuất bản Đại học Chicago.

Worsley, Peter 1964: Thế giới thứ ba . Luân Đôn: Weidenfeld & Nicolson.

Worrell, WH 1945: ,4 Short Account of the Copts. Ann Arbor, Michigan: Nhà xuất bản Đại học Michigan.

Yadin, Yigael 1966: Masada. Luân Đôn: Weidenfeld & Nicolson.

1971: Bar-Kokhba. Luân Đôn: Weidenfeld & Nicolson.

1975: Hazar. Luân Đôn: Weidenfeld & Nicolson.

Zeine, ZN 1958: Quan hệ Ả Rập-Thổ Nhĩ Kỳ và sự xuất hiện của Chủ nghĩa dân tộc Ả Rập. Beirut: Khayats, và London: Constable & Co. Ltd.

Zenkovsky, S. 1953: Một thế kỷ phục hưng Tatar. American Slavic and East European Review , 12, trang 303-18.

1955: Kulturkampf ở Trung Á trước cách mạng, American Slavic and East European Review , 14, trang 15-41.

1960: Pan-Turkism và Hồi giáo ở Nga. Cambridge, Mass: Nhà xuất bản Đại học Harvard.

Zematto, G. 1944: Nation: The history of a word, Review ooPolitics , 6, pp. 351-66.

Znaniecki, F. 1952: Các quốc tịch hiện đại. Urbana, Illinois: Nhà xuất bản Đại học Illinois.

Ấn e x

Số trang in nghiêng đề cập đến đề cập chính

Abbe Gregoire 133, 134, 202 Thổ dân 96

Achaemcnids xem Ba Tư, cổ Achilles 194, 195, 199

Aeilian 62, 84, 165, 238 n. 46 Aeschylus 38, 45, 48

Châu Phi (hạ Sahara) 1-3, 8, 18, 23,

26, 31 32, 37, 50, 86, 104, 108, 112, 120, 135, 137, 138, 145, /4 (17- 1 48, 152, 164, 188, 212, 219, 223 nông nghiệp, nông nghiệp 10 , 31,33, 54, 69,

102, 2o5

Akkad, Agade 24, 44, 51, 102, 103; xem thêm Sumer

Akzin, B. 26

Người Albigensian 36

Alexander Đại đế 14, 81, 99, 107 Alsace, Alsatian 90, 129, 149, 202 Châu Mỹ (Hoa Kỳ) 26, 27, 28,

29, 32, 117, 129, 140 , 150, 151-2, 156, 159, 163, 164, 216, 222, 257 n.

35, 261 n. 61, 275 n. 12

Amhara xem Ethiopia

Amorites 44, 45, 52, 71; xem thêm Bé lon to

Amritsar xem người Sikh

tổ tiên xem dòng dõi

Anderson, B. 1, 10, 133, 135, 169, 181 Anlo see Ewe

nhân học 153, 160, 161, 171, 180,

181-2

Antiochus III, IV xem Seleukos

Ả Rập, Ả Rập 16, 28, 34, 48, 53, 55, 65, 74, 78, 79 , 82,85, 89, 90, 96, 107, 108, 112, 115, 116, 117, 119, 121, 138 , 142-4 , 187, 198, 239 nn. 56-7, 243 n. 23, 230 n. 47

Aramean 45, 64, 71, 98, 99, 102, 116, 117 khảo cổ học 4, 44, 70, 161, 162, 171, 172, 174, 180-1 , 185, 187-8, 194 , 206 , 213

kiến trúc xem nghệ thuật

Argentina 29, 150, 159, 213, 216, 222 Arians xem Cơ đốc giáo

tầng lớp quý tộc 34, 41-3, 48, 52-4 , 62, 73, 76-83' '87-8, 102, 105-9,141-2 - 146, 766-7, 193, 195, 206, 213

Armenia, Armenians xi, 27, 28, 29, 34, 35-6, 37-40, 53, 64-5, 78, 82, 84, 86, 93, 96, 104, 115-17, 118, 11'9 , 123, 142, 145, 1 616 1 68, 1 838 222, 224, 252 n. 79

Armorica xem Brittany

Armstrong, J. ix-x, 2, 14-151 331 34, 79, 243 n. 26

Arsaces xem Armenia; Ba Tư, Parthia/ Sassanid

(các) tác phẩm, hình ảnh 3, 14, 26, 41, 43, 46, 49, 62, 70, 80, 81, 84, 97, 103, 116, 133-4 , 160, 171, 174 , 181 , 185- 6 192-5,198-9 , 206 ,268 nn. 37-9 ,272 Nó. 69

Arthur 110, 189, 194, 205-6, 207, 216, 269 n. 48, 270 n. 62

Arya, Aryan 80-1, 96, 146 , 184, 198; sec also I linduism, Ấn Độ

Châu Á, Châu Á 1,4, 8, 11, 18, 32, 40, 45, 48, 50-1, 53-4, 82, 86, 92, 108, 135, 145, 147, 184, 188, 208, 212 , 219, 220

Assur, Asshur xem Assyria

Assyria, Assyrias xi, xv, 35, 38, 43, 45-6, 48, 60, 70, 71, 75, 81, 84, 92, 96, 100-0 , 10 71 119,' 192, 248 4. 32

Ataturk 143, 149, 187; xem thêm Thổ Nhĩ Kỳ Athens, Athenians 21, 48, 63, 83, 114, 136, 187, 203, 215, 216, 243 n. 25

Úc 150, 182, 216

chế độ chuyên quyền xem quyền tự chủ

tự chủ 93-4, 117.154, 163-4, 197, 200, 209, 217, 220, 225

Avar 104

Babylon, Babylonians 11, 35, 37, 44, 48, 52, 60, 64 , 70, 71, 80, 83, 93, 99, 101-4, 107, 117, 180, 204, 247-8 n. 24

BaKongo 50-1

Balkan 73, 82, 96, 108, 138, 148, 184, 202

Bangala 17, 23

Bangla desh, Bengal 28, 81, 146

rợ xi, 12-11, 34, 48, 72, 121, 187

Barcelona xem Catalonia

Barrington Moore ix

Barth, F. 10, 14, 97

Basques 8, 9, 27, 28, 94, 110, 113,

164, 165, 202, 223

Beethoven 190, 193

Bỉ, Bỉ 28, 50-1, 220, 224 Tiếng Bengal, Tiếng Bengali xem Kinh thánh Bangla desh, Kinh thánh 11, 25, 110, 117, 162, 205, 202, trong

sinh học xem dòng dõi; loài

Người da đen 26, 27, 28, 51, 129, 152, 163, 164, 263-4 n. 29

Boeotian 62, 84, 165

ranh giới, cơ chế ranh giới 10, 14, 44, 59, 79, 88, 84S, 99--, 100, 135, 161. 171, 181, 20Ì 2 1 Ì12 15

giai cấp tư sản 9, 26, 91, 132-3, 167, 193, 215; xem một lớp lso

Bà-la-môn 81, 146, 197, 204, 219; xem một Ấn Độ giáo cũng

Breuilly, J. 1

Anh, Britons xi, 9, 26, 81, 82, 86, 93—4, 97, 109, 111, 113, 133, 140, 143, 146, 151 152, 166 - 8 , 177 , 185, 189, 199, 205-61 208, 250 n. 49, 269 n. 48

Brittany, Bretons 8, 9, 29, 40, 90, 94, 110, 11^^1^-, 139, 162 ,164,166,180, 183-4, 186,18^90,202, 223, 251 n. 68, 269 n. 51

Đạo Phật 36, 75, 81, 106, 118, 121, 138, 20^ 2 12

Bulgari, Người Bulgari 44, 117, 138, 141, 1-12

cục ix, 3, 8, 43, 53-4, 105-6, 108-9, 132-4, 139, 144, 161, 175, 221, 222

Đỏ tía 51, 100, 104

Miến Điện, Miến Điện 35, 121, 138, 119, 185, 188, 212, 220, 222

Byzantium 16, 26, 36, 55, 60-1, 66, 89, 9Q, 108-9, 112, 115 , 116, 119, 145, 148, 187, 198, 203, 237 n. 41

Ca-na-an, Ca-na-an 34, 45, 48, 55, 84-5, 99-100, 184

Canada, Canada 152,156, 220, 224 Người Capetian xem Pháp, chủ nghĩa tư bản thời trung cổ ix, 3, 8-10, 13, 50, 130-1,

144, 1616 1 717 1 81

Người Carolingian nhìn thấy Pháp, thời trung cổ

Carr, EH ix

Carthage 24, 74, 75, 99, 247 n. 18; xem thêm một Phoenicia

đẳng cấp 17, 21, 24, 42, 116, 202, 204

Castile, người Castilian xem Tây Ban Nha

Catalonia, Catalonia 9, 52, 78, 84, 101, 114 , 129, 151, 154, 165, 166, 183 , 218, 236 n. 14

Tiếng Celt, Tiếng Celtic 94,110-11,113-14, 121, 189, 191, 195, Ỉ 91, ^020 202

buổi lễ xem nghi lễ

người Canh-đê nhìn thấy Ba-by-lôn; Nestorians

Charlemagne xem Pháp, thời trung cổ; Franks

Chazar 76, 96, 104, 246 n. 9

TQ, TQ 26, 40, 45, 48, 50, 55, 70, 86 , 98, 117, 129, 132, 183, 215, 216

Chingiz Khan xem Mông Cổ

Chosroes Tôi thấy Ba Tư, Parthia/Sassanid

Cơ đốc giáo, Christendom 2, 21, 23, 35-6, 41, 50-1, 56, 59,61,65, 78, 82, 106, 113-14 120-1 , 131, 140, 144! 1 158, 160, 177, 189, 195, 203, 206, 216

—Catholicism, Roman 27-8, 36, 59, 61, 66-6, 72, 76, 79, 81-2, 85, 88, 108, 111 , 113-14 , 118 , 122^.3, 138, 142 , 166, 1 70, 1 88

—Gregorian 34, 64-5, 115-16 ; nhìn thấy một Armenia ls

—Đơn tính chất 36, 53, 106, 112, 113; xem thêm Copts , Ethiopia

—Chính thống giáo (tiếng Hy Lạp, tiếng Nga) 26-7, 35, 55-6, 60-7, 66-7, 72-3, 76, 79, 82, 108-9, 11 4114, 11 8,               345,

148, 170, 187, 198, 203, 249 n. 47

—Tin lành, Thanh giáo 27, 30, 37, 65, 85, 109-11, 118, 122, 140 công dân, công dân 31, 88, 134-6,

143-5,149-52, 156,  76.^-9,170,

207,21512 12120

thành phố, thành phố-bang xi, 10-11, 33, 38, 42, 44-6, 48, 53-4, 61-3, 74, 83-4, 87, 95, -9-100, 102, 130, 164-5, 190, 197,215,218

lớp, tầng 10, 24, 26, 30-1, 35, 46, 69-70, 73, 77, 79, 83, 88, 102, 105, 107-9, 133, 140-2, 146, 150, 156 , 165, 167-8, 170, 193, 201, 203, 205 6, 216, 219

Cleisthenes thấy Athens

tăng lữ 4, 26, 33, 36, 42-4, 52-3, 54, 56, 59-90, 64-6, 7!. 92-3, 77, 78, 101, 103, 106-8, 110-14, 715-25, 133, 757-67, 166, 168, 198, 203-5, 2/4-74, 26J n. 16

Clovis thấy Franks

thuộc địa, thuộc địa 50, 62, 86, 135, r^<6-7, 148, 167, 212

màu xem cuộc đua

Congo xem Zaire

Connor, W.ix

Constantinople 55, 66, 73, 108, 113 15, 203; xem một Byzantium cũng

Copts 86-7, 89-90, HU, 113, m, 168, 187

Cô-rinh-tô 9, 34, 129, 136

Coullborn, R. 32-3

Croatia, Croatia 27, 44, 72, 114, 747 2, 164, 766, 184,' 258-9 n. 42

Thập tự chinh 55, 79, 111, 116, 186 văn hóa 3-4, 10, 14, 21-2, 24, 26-8,

31-3, 39, 43-6, 47, 50, 53-4, 57,

61-2, 66, 69-70, 72-3, 11, 88', 95, 96-9, 108, 132-6,1415-7, 156, 167-8, 190, 195, 197, 210, 213 , 217-18, 231 n. 22

Cumans nhìn thấy Polovtsii

hải quan 26, 31, 33, 42, 48-9, 52, 54,

62, 71, 86, 97, 777-72, 137-8, 171, 190, 2121^^ 11'

Si-ru 52, 93, 101, 103; nhìn thấy một lso Ba Tư, cổ đại

Séc, Tiệp Khắc 44, 72, 84, 93,

95, 136, 142, 155, 162, 178, 218

nhảy 14, 42, 49, 171; sec a lso nhạc Darius thấy Ba Tư, cổ đại

D asa xem Ấn Độ

Đa-vít, Vua, vương quốc Đa-vít 58-9,

64, 1 12, 118, 199, 205; nhìn thấy một lso Israel, cổ đại

David, Jacques-Louis 193-4, 195 Debray, R. 175

nhân khẩu 16, 92, 96-8

Đan Mạch, Danes 73, 109, 185 dcscent, huyền thoại 24-5, 29, 30-1, 32,

34, 46, 48, 52-3, 58-9, 60, 62, 72, 79,

136-7, 140, 142, 145, 147-8, 176, 797^2, 195, 196, 201, 204, 207, 2171

216

hải ngoại 37, 41, 64-5, 86-7, 114-19, 142, 1505 163. 183

Disraeli xem nước Anh

Dorian 62-3, 84, 165, 238 n. 46 đầm 14, 26, 42, 46, 49, 82, 97, 117, 122, 190, 194

Tu sĩ 189, 206, 207, 215; rec a lso Anh

Druze 34, 36, 86, 777-72, 123, 129, 168, 222

Durkheim, E. 17, 153, 170, 182 triều đại, triều đại xem vương quyền

Echmiadzin 29, 64, 774-75, 213; nhìn thấy một Armenia ls

giáo dục 3, 10, 26, 27, 42, 53, 108, 115, 121-2- 43--31 1 363 , 41, , 616 168, 171, 201, 2161 220

Ai Cập, Ai Cập 92, 93, 101, 144, 181, 185, 203

—cổ đại/Pharaon xi, 11,31,35,38,

43 , 45 , 48 , 51-3 , 60 , 63 , 75 , 77 , 80 ,

84, 89, 99, 103, 107-9, 119, 1158, 186-7 1 192, 198, 215

—Ptolemaic/La Mã 40, 52-3, 87, 89 , /07-£, 115, 119, 158, 249 n. 41

—trung cổ/Hồi giáo 16,36,55,79,86, 90, 98, 7Ớ7-6, 113, 130

—modem 113, 187, 198

El am, Elamites 45, 70-1, 75, 104, 241 nn. 3, 5

đế quốc, đế quốc xv-xvii, 38, 40, 43, 51-2, 56, 60, 1)0-4,1)8-9, 114 15, HO, 132, 133, 140-3, 163, 203, 216, 218

Anh, Anh 2, 21, 27-8, 73, 92, 97, 1393 141,^010 202

— thời trung cổ 28, 51, 65, 78, 85, 91, 96, 109-11, 130, 131-2, 133, 138, 178, 195, 2)5-6, 218; xem thêm Saxons, Anglo-

—modem 135, 140, 148, 149, 162, 167-8, 181, 186, 193, 194, 206, 216 , 219, 274 n. 97

Epstein, AL 14

Eritrea 164, 224

Ethiopia (Abyssinia) 23, 36, 51, 53, 58, 86, 106, 772, 129, 207-8, 220 sắc tộc 15, 47, 50-8, 68, 168, 174 dân tộc, bản sắc dân tộc passim ethnie , cộng đồng dân tộc passim —'dân tộc' 30, 39, 41, 44-5 , 72, 96-7, 141

—dân tộc thiểu số 39-40, 44, 89, 91, 109-14, 117, 122, 150-2, 212, 220

—'khảm sắc tộc' 5, 18, 155

—'nhà nước dân tộc' xiii—xiv, xviii-xix, 31, 59, 72, 89-91, 104-9 , 138-9, 212, 213

—'bên' elhnie 4, 15, 76-83 , 87-91 166-9 1 213

— 'dọc' ethnie 4, 15, 76-9, 83-9, 166-8, 212-13, 218

chủ nghĩa dân tộc 47-50 , 57, 64-5, 68, 125

diệt chủng 16, 96, 98

Châu Âu, Châu Âu x, xi, xvíii-xix, 2, 8, 11-12, 18, 27, 32, 34, 40, 44, 65, 69, 70, 77-2, 74, 82, 89, 94-5 , 111, 77 3- 14, 116-17, 19-34, 137, 139-40, 141, 145, 148-9, 154-5, 160, 181, 195, 197, 212, 222

Ewe 30, 37, 163

đày 23, 29,64, 86,95, 108, 116,219

Ezra xem người Do Thái/Do Thái giáo và Israel, cổ đại

Falasha (Beta Israel) 23, 53, 106, 772, 250-1 n. 57

gia đình, họ hàng 21, 24, 34, 43, 48-9,

52, 86, 111, 122, 169, 176, 216

phong kiến, phong kiến 31, 52, 54, 80, 88, 91, 1111 117, 132, 294, 205-6

Phần Lan, Phần Lan 94, 190, 194, 197, 199, 264 n. 35, 269-70 nn. 52, 54, 271-2 nn. 69, 70

Flanders, Vlaanderen 8, 9, 28, 129, 220; xem aso Bỉ

Firenze 61, 66, 130, 192

dân gian, văn học dân gian 26, 33-4 , 42, 95, 180, 185, 190, 206

F ranee, tiếng Pháp 12, 22, 40, 97, 123, 139, 1414 161, 1 61, 1 73,201,223

—thời trung cổ 28, 51, 59-60, 61, 78, 90,

95, 105, 1 061 1091 11 41 1221 230-2

—modem 9, 34, 73, 90-1, 131-2,

133-4, 135, 136, 138, 140, 145, 149,

162, 165, 169, 181, 190, 193, w, 202 , 222

Frankfort, H.x

Franks 12, 34, 52, 59, 71-2 1 79, 90, 105, 130

Cách mạng Pháp 134, 136,143, 145, 147, 151, 1 656 1 616 , 91, 321

Frisia 92

Frye, R. x, 54

Fulani xem Hansa

Tiếng Gael, Tiếng Gaelic 27, 65, 111, 139, 184, 195

Galicia xem Tây Ban Nha

Galla xem Ethiopia

Gaul, Gallic 11, 72, 90, 105, w, 206

Gellner, E. ix-x, 10, 69, 72, 240 n. 1 gia phả xem dòng dõi

diệt chủng 16, 96

Geoffrey của Monmouth xem nước Anh

Georgia, Gruzia 114, 246 n. 2

Đức, tiếng Đức xi, 27, 59, 71, 72, 90, 94, 129, 133-4, 141 , 149, 162, 181, 184 , 185, 186, 193, 199, 201, 206, 207'

Ga-na 147

Vượn, E. 113

thời hoàng kim (sùng bái) 25, 55, 65, 175, 183, 191-2, 194, 195-7, 199^-28, 209, 213-14, 215-16

Hy Lạp, Greeks xi, 11, 16, 92, 96, 151, 152, 178, 7#7, 212

—cổ đại 21, 24, 34, 35, 38, 40, 44, 48, 52-3, 56, 6)2-6, '13 , 83-4, 44, 88, 99-100, 107, 108, 160 , 765, 181, 186, 195, 197, 215, 218, 219

—Byzantine' 66, 73, 79, 82, 86, 90, 108-9 , 114-15, 116, 117, 119, 142

—hiện đại 26, 44, 115, 137, 745, 148, 75Ớ, 167, 787, 194, 203-4 , 219, 222, 260 n. 51

Gregory, Quý bà nhìn thấy Ireland

Guti 45,51,54,71, 104

giang hồ, giang hồ 29, 96, 117, 253 n. 85

l labsburg (Áo) 84, 133, 141, 142, 185, 195

Hammurabi thấy Babylon

Harappa, Harappans xem Ấn Độ

Hatsor, Hazor xem Israel, cổ đại

Hausa 30, 85, 169, 220

Tôi lebrew thấy người Do Thái

Hechte'r, M. ix

Hy Lạp hóa 14, 35, 56-7, 61,63, 89, 96, 1001 11 61 148, 1651 7# 1 — 3;xem thêm Hy Lạp, cổ đại

—Chủ nghĩa Hy Lạp, chủ nghĩa toàn Hy Lạp 63 , 78, 83, 238-9 m. 48-^

Hephtalites (Huns) 54, 104

Herder 171, 181, 235 n. 6

anh hùng, anh hùng tuổi 4, 37, 39, 46, 54, 62, 103, 1212 121;170-1, HỒ, 1838 19 1 202, 204-5 , 207, 213, 218-19

Herodotus 21, 70, 215, 238 n. 46 Hilfcrding, R. 163

Ấn giáo 24, 81, 138, 146, 184, 197, 199, 202,2? 02

lịch sử, chủ nghĩa lịch sử ix, 2, 4, 22, 25-6, 29, 30, 34, 46, 54, 88, 109, 118, 138, 148, 160-61, Ị69, 191, 194-8^, 1 90, 191-2, 195, 119-202, 20&8, 209, 211-12, 218, 220, 224

Hittites 11, 38, 45, 48, 60, 78-80, 82, 88, 92, 100, 1o5, 162, 243-4 nn. 29-30.

Hobsbawm, E. ix, 223

Hà Lan, Hà Lan 9, 28, 78, 130, 133, 138, 185, 218

quê hương 28, 31, 37, 44, 48, 87, 93-5, 110, 1 \1, 148, Ì62--8, 167, 169, 183, 187-8, 204-5, 213, 214, 216, 221, 222

Homer 21, 25, 26, 62, 78, 100, 195

Hungary, Người Hungary (Magyar) 27,

34, 41, 72, 78, 82, 88, 94, 101, 105, 130, 133, 137, 181-2, 166 , 177', 184, 258 n. 41

Con người 11,45,71,80,100

Hyksos 43, 51, 53

Ibo 137, 168, 218, 220; xem thêm chủ nghĩa đế quốc Nigeria xem đế quốc

Ấn Độ, Ấn Độ 7, 17, 24, 26, 28, 45, 70, 80-1, 86, 96, 115, 120, 138, 14 6,184, 197^8, 199, 202, 203 , 219, 220, 224

Indonesia 8, 188, 212

công nghiệp, công nghiệp hóa 3, 9-77, 13, 20Í, 908'

'chủ nghĩa nhạc cụ' 4, 9-10 , 14, 16, 18, 164,196,211

trí thức, giới trí thức 2, 4, 25-6, 114, 132-3, 137-8, 142-3, 146, 148, 155, 157, 760-7, 166-8, 178-82 , 190-1, 193 , 197-8, 203, 207, 209, 214, 2120, 2 23,225-- nn. 28-99 266-5 n. 37

Ionia, Ionians 11, 52, 62-3, 84, 115, 150, 165, 187, 203, 238 n. 46

Iran xem Ba Tư

I-rắc 86, 101, 104, 129, 154, 186, 312, 223, 224; xem thêm người Ả Rập

Ireland, Ireland 65, 78, 85, 94-5, 101, 770-77, 151, 159, 184, 7 89, 195--2, 197, 199, 205, 516, 6. 19, 222, 224, 245 N. 44, 250 n. 54, 271 n. 66 irredentism xem chủ nghĩa dân tộc

Hồi giáo, Hồi giáo 2, 14, 16, 23, 28 , 36, 40, 48, 52, 53, 59, 65, 73, 79, 81, 82, 90, 106, 107, 108, 114, 115, 117, 119 -22, 142-4, 146, 159, 160, 184, 185, 187, 188, 198, 204, 230-1 n . n —Shi'ite 90, 118, 138, 142-4, 188, 198, 259 n . N-

—Sunni 65, 111, 118, 142, 144, 272 n. 74

Y-sơ-ra-ên, dân Y-sơ-ra-ên

—cổ 23, 25, 31, 34, 44, 55, 58, 59, 65, 74, 84-5, 99-19o, 10 1, 112, 118-20, 172, 197, 219 , 236-7 n . 32

—hiện đại 29, 113, 159, 162, 184, 188, 204-5, 218, 219, 222, 273-4 n. 91

xem một người Do Thái cũng

Ý, Người Ý 55-6, 67-2, 63, 73-4, 97,100, 108, 141, 165,169, 186,193, 218, 2-7 n. 43

Jacobites xem Cơ đốc giáo, Monophysite; Nestorians

Nhật Bản, Nhật Bản 97, 93, 106, 186, 218 Jeanne d'Arc 52, 123, 149, 180 Jerusalem 39, 56-7, 64, 93, 99, 112,

116,118, 12'1 188, 204, 207, 213; sr* a lso người Do Thái

Do Thái, Giu-đa, Do Thái giáo xi, 21-2, 25-6, 28-9, 34-5, 37, 40, 43, 48, 52-3, 56-7, 64-5, 78, 86 , 93-4 , 95-6, 101, 107, 11^^13, 116-19, 1^(^, 122, 141, 151-4,159,168, 180,183, 184, 187 8 , 199, 204-5 , 207, '13,215-16,218 , 244, 232 nn. 5151, 2-2 - n. 86-6; rn a lso Israel

Josephus xem Israel, cổ đại; Người Do Thái Jurassiens 27

K a le v a l a see Phần Lan

Campuchia xem người Khmer

Karen 114, 212

Karttr thấy Ba Tư, cổ đại; Zoroastrianism Kashmir xem Ấn Độ; Pakistan Kassites 11, 45, 70, 71, 80,104 Kenya, Kikuyu 137, 147, 148, 212, 220 , 222

Khmers 39, 188

Kiernan, V. ix

Kiev, Kievan Rus xem Nga

Kimbangu xem BaKongo

Vương quyền, vương quốc xi, 30, 38, 40, 43,

44-5,52-4,58-61, 64, 67,72, 89-90, 100, 103, 106, 108-9, 115-16, 118, 143, 178, 893, 202

Knossos xem Minoans

Kohn, H. 137, 138, 241 n. 7

Koht, H. 89

Người Kurd, Kurdistan 29, 34, 84-5, 93, 112, 129, 142, 154, 163-4, 169, 222

4

Kush, Kushites xem Nubia

đất thấy quê hương; lãnh thổ

ngôn ngữ xi, 3, 14, 26-9, 30, 31, 33, 36-7 , 44, 46, 49, 65 , 77, 87, 94, 97, 99,107 , 108-9 , 111011 , 114-16, 777 , 722, 133, 137-8, 142, 144, 171, 181, 197, 203, 210-H1 120

Languedoc 17, 36, 90, 129, 139, 223

Latinh 60, 99, 108, 1o9

Mỹ Latinh 8, 9, 140

luật, quyền hợp pháp 3, 14, 26-7, 31, 35, 42, 46, 49, 62, 97, 117-18 , 735,165 6

Liban 36, 86, in, H3, 144 Lê-nin, V. 163, 213

Danh sách, F. 163

văn, thơ 14, 25, 30, 41-2, 44, 54-5, 62, 84, 97, 103, 110, 114, 120, 133-4, 142, 160-1,169-70, 174 , 181 , 184 , 186 , 190, 194-5, 197 , 206, 220

phụng vụ 4, 67, 113, 11 5, 123, 203 chủ nghĩa địa phương xem khu vực

vị trí 9J-6, 11(0-11, 113, 130,143,

162, 187-8 , 442

Lombard 12, 71

Lonrot, E. 194, 197

Maccabees thấy người Do Thái

Người Macedonia 52, 74, 220

Magyar xem Hungary

Manetho 52-3; xem một lso Egypt, Ptolemaic/Roman

Mani, Manicheanism, Mazdakism 56,

78, 106; thấy một lso Ba Tư, Parthia // Sassanid

tiếng Maori 28

Maronit 36, 86, 111, 77J, 168, 251 n. 62

Mác, K. 163, 182, 217

Chủ nghĩa Mazda xem Zoroastrianism

Medes, Media 21, 52,78,81,89,101; nhìn thấy một lso Ba Tư, cổ đại

bộ nhớ (lịch sử) ix, 2, 3, 75-/6, 25-6, 28,30M, 34,42,48, 54, 62, 72, 87,113,136,174, 776--7,184,207-8, 211, 213, 225, 226; xem bo lịch sử chủ nghĩa trọng thương 131

Người Merovingian nhìn thấy Franks

Lưỡng Quảng 11, 44, 60, 80, 83, 86, 116, 184; thấy cả Assyria ; Babylon, Sumer

chúa cứu thế 66, 108-9, 111, 118, 120; xem một tôn giáo cũng

di cư xi-xiv, xvii-xix, 16, 28, 29, 32-3, 44-5, 86, 150, 192

kê 82, 108, 114, 115, 203; xem thêm đế chế Ottoman

Minoans 45, 180, 198

Minogue, nhiệm vụ K. 191, những người truyền giáo 17, 30, 50-1,

64-5, 75, 77, 83, 109, 111

Mitanni xem Huy động con người 4, 9, 38-9, 74, 755-6,

166,    168-9, 218, 219-20, 222

'chủ nghĩa hiện đại' 4, 9-77, 13, 15, 16-18, 77, 212

Mông Cổ, Mông Cổ 29, 40, 41, 55, 74, 75, 79, 82, 85, 98, 106

Moro 129

Môi Se 35, 64, 118, 204; xem thêm Người Do Thái Đế chế Mughal 81, 130, 132, 204

Muhammad 25, 65, 77-8,121-2, 198; xem một người Ả Rập lso ; đạo Hồi

bảo tàng, bảo tàng 172, 173, 190 nhạc 14, 26, 42, 49, 97, 134, 161,

167,    170-1, 174, 185-6, 190, 193-4, 195, 206, 268 n. 40

Hồi giáo xem Hồi giáo

Mussourgsky 170, 190, 194, 265 n. 42 Mycenaeans 45, 62, 99

thần thoại, thần thoại ix, 2, 3, 13-16, 24-5,

28, 31, 33-4, 38-40, 42, 48, 52, 54, 62, 67, 74, 84-5, 109, 110, 113, 121, 136, 142, 146-7, 178, 182 , 191-2, 200-6, 210-11, 213—14, 216, 219 m y thomoteu r 15, 24, 44, 58-68, 105, 107-8, 118, 146

phức hợp 'biểu tượng thần thoại' 15, 16, 57-8, 60-8, 75, 92, 95, 109-10, 207, 211, 215, 224

Nabataeans 96, 115-16, 119, 252 nn. 78-80

Nabonidus xem Babylon

Naga 129

Naim, T. 137, 262 n. 3

đặt tên, đặt tên 22-4, 31, 230-1 n. 9 Napoléon 181, 193; xem một lso France, modem

quốc gia, bản sắc dân tộc ix, 1-5, 6-13, 15-18, 21, 23, 30-1, 58, 69, 71, 73, 77, 83-4, 88-9, 91, 96, 105- 6, 109, 114-15, 121, 125, 129--31, 134-57, 159, 76^^72,175,177, 179,181, 183, 187-8, 193-5, 197-202, 204-6, 207 9 , 212-25

chủ nghĩa dân tộc 1-2, 5, 6-13, 15-18, 25, 31, 36, 61, 69, 72, 82, 85, 88-9, 91, 93-5, 105, 109, 113-14 , 118 , 121, 125, 129, 131, 133-4, 137-9, 140, 142-9, 152, 155, 163 , 167-9 , 172, 177-9, 180, 185, 187-8, 190, 194 -7, 202, 204-5, 209, 212, 214, 216-18, 220-5, 228 n. 14

—chủ nghĩa dân tộc bất phục tùng 141, 153

—'Pan' chủ nghĩa dân tộc 143-4, 150

—'chủ nghĩa dân tộc gián tiếp' 75^^2, 157, 222

quốc gia 8, 11, 134, 135, 139-40, 145, 150-1, 153, 172, 213, 217, 222, 225, — n. 30

chủ nghĩa bản địa 50, 56-7, 138, 145, 220 thiên nhiên, giáo phái 4, 179, 184-6,189-90, 200, 202,267 n. 25

Nestorians 86-7, 101, 104, 245 n. 48, 248 n. 32

Nevsky, Alexander xem nước Nga

Nigeria, Nigerians 7, 146-7, 166, 220 Nineveh xem Assyria

Nippur xem Sumer

quý tộc, giới quý tộc xem tầng lớp quý tộc

du mục 33,34, 41, 55, 76, 184, 187 Normandy, Normans, Norsemen 12,

28, 34, 52, 59, 71, 76, 79, 85, 104, 109, 119, 192, 205056

Na Uy, Người Na Uy 196-7, 218, 27/ n. 68

nỗi nhớ 32-4, 41, 46, 55, 174-7, 184, 195, 232 n. 29

Nubia, Nubia 11, 45, 51, 86 Nysaland 50

Occitanie xem Languedoc

Orridge, A. 94

Ossia 26, 197, 272 n. 72

Đế chế Ottoman 30,4165,73,82,88, 111, /4-/5,130,132, 142,143,1551 177, 184, 222, 259 n. 45; s ee cũng T urkey

Pa-ki-xtan 28, 159, 204, 222

Palestine, Palestine 29, 53, 56, 64, 99, 101, 112,116-17, 144, 152, 204 5, 222

Chủ nghĩa dân tộc 'Pan' xem chủ nghĩa dân tộc

Parsees xem Zoroastrianism

Parthia xem Ba Tư, nông dân Parthia/Sassanid 33, 36-7, 41-3, 50-1, 55,

62, 69-70, 72-3, 85,87,102, 114-15, 136, 1413-2, 155, 166-7, 190, 203, 205

Pechenegs 67, 76; nhìn thấy một ' người' Nga cũng thấy ethnie

'chủ nghĩa lâu năm' 4, 12-13, 17-18, 32, 210

Pericles thấy Athens

ngoại vi, ngoại vi 9, 131, 163, 217 Ba Tư, Ba Tư 16, 25, 28, 34, 38, 40,

85, 979 101, 107, 1191 1292 2 12

—cổ đại (Achaemenid) xv, 11, 35, 40, 43, 48, 52-3, 63, 70-1, 78, 81-2, 84, 89, 93, 99, 101-3, 107, 115, 198 , 244nn . 3 5-6

—Parthia/Sassanid 36, 40, 53-4, 56, 78, 82, 2 4, 86, 6 9~8(-, 1010, 1 12, 715-16,119-20, 198,248-9 nn. 38-9

—Samanid/Seljuk/Safavid 90,  98,

119,130, 142-3,254nn . 94-5,259 n.

44

—modem 122, 138, 143, 159, 188,

198, 212, 9 23

Peter Đại đế nhìn thấy nước Nga

Phanariots xem Hy Lạp, Byzantine Pharaoh xem Ai Cập, Philippines cổ đại 138, 224

Phi-li-tin 45, 64, 71, 74, 88, 92, 96, 104, 106

triết học 4, 138, ^ớ-l 171, 180-1 Phoenicia, Phoenicia 44, 45, 75, 78,

83-4, 92-3, 99-100, 119, 218, 247 n. Í6^18

Platon 21, 216; xem một lso Athens poeny xem văn học

Ba Lan, Ba Lan 29, 40, 51, 67, 78, 93, 101, 104^5, 117, 130, 136, 141-2\ 160, 152, 159 , 177 , 170 , 177, 182, 186, 188, 144 , 412^131 248 n. 44

Polovtsii (Cumans) 67, 76, 104 chủ nghĩa dân túy 137, 190, 196-7, 204, 206 Bồ Đào Nha 140, 150 linh mục, chức tư tế xem giáo sĩ

'chủ nghĩa nguyên thủy' 3, 4, 12-13, 32, m,

813

Phổ thấy Đức

Ptolemies, Ptolemaic  xem  Ai Cập,

Ptolemaic/La Mã

Quebec, Quebecois 8, 199, 220 Qur'an 25, 65, 198; xem một lso Hồi giáo

đua 11, 21, 88-7, 31, 58, 188, 23/n.

10

Raglan, Chúa 194

Tái chiếm 52, 84, 114; xem một lso Cata , lonia

Ấn đỏ 96, 163

Redfield, R. 33

khu vực, chủ nghĩa khu vực 24, -3—9, 33, 43,

46, 94, 131-4, 141, 169, 832, 219 tôn giáo 4, 10, 11, 14, 23, 88-9, 30,

33, 34-7 , 41-3, 46, 49, 53, 62, 64

5, 78, 80-2, 85-7, 99-100, 103, 106

8 , 110-14, 115-25, 138, 157-61, 168, 175-6, 203, 204-5, 210-11, Phục hưng 61, 73, 130, 160, 169,

218; xem thêm nước Ý

Nhân, F. 136

phục hồi xem chủ nghĩa dân tộc

cách mạng 3, 131-4, 155, 168, 214—

15; xem thêm Cách mạng Pháp

Reynold, S.x, 241 n. số 8

nghi thức 33, 35, 37, 42, 44, 46, 49,60, 81,

97, 104, 11 1-13, 1 16, 117^18, 120, 121, 123-4, 134, 146, 194, 202

Roerich, N. 185; xem thêm nước Nga

Rokkan, S. 94

chủ nghĩa lãng mạn 71, 172, 178, 180, 182, 191

Rô-ma, Rô-ma xi, xvi, 11, 31, 38, 40, 52-3, 55, 57, 59, 61, 74-5, 78,84, 89, 90, 98, Í0 71 11 11 11 5-16, Ú 1. 147. 160, 181, 189, 193, 197, 199, 203, 215-16

Rosenblum, R. 199

Rousseau, J.-J.  136, 149, 163, 193

Rumani, Rumani 72, 141, 142, 766-7, 212

Nga, Người Nga, Rus xix, 26, 32, 37, 40,51,56,58, 66-7, 76, 91, 96, 101, 106, 115 1 130 , 132-3, 1388, 141-2, 143 , 151, 170, 184, 188, 1 90, 192, 195, 197, 203, 213, 242 n. 21

Riitli, Lời thề của Thụy Sĩ

Người Sa-ma-ri 64, 112-13, 117, 251 n. 61

Phạn ngữ xem Brahmins

Sarapis xem Ai Cập, Ptolemaic/La Mã

Sargon của Akkad xem Akkad

Người Sassanid xem Ba Tư, Parthia/Sassanid

Saxon, Anglo- 7, 73, 93, 109 , 130, 148, 189, 206 , 219, 254 n. 102

khoa học 3, 160, 171-2, 176, 191

Scotland, Scots 8, 9, 26^7, 71, 111, 129, 154, 164, 166, 177, 197,265-6, 272 n. 72

Người Biển 43

giáo phái xem tôn giáo

thế tục hóa, thế tục hóa ix, 3, 133-4 , 158-9, 187, 205

Seleukos 52, 56-7, 78,99,115

Semite 99, 116

chủ nghĩa ly khai xem chủ nghĩa dân tộc

Serbia, Serbia 27, 44, 73, 114, 142, 177, 184

Seton-Watson, H. ix-x, 260 n. 49 Shakespeare 39, 171

Shapur 1 xem Ba Tư, Parthia/Sassanid Shevchenko xem Ukraine

Người Shi'ite xem đạo Hồi

Shils, E. 12

Mạc phủ xem Nhật Bản

Sibelius 194, 197, 271 n. 69

Đạo Sikh 28, 36, 87, 1141 129, 146, 168, 188, 223, 264-5 n. 37, 269 n. 45

Simmel, G. 39

Sinhala, Sinhala 114, 121

Skocpol, T. ix

Người Xla-vơ, người Xla-vơ 27, 40, 67, 72, 76, 94, 96, 108, 121, , , 818 203

Slovakia, tiếng Slovak 30, 44, 72, 114, 117,

136, 141, 1 51. 16Ó, , 71

chủ nghĩa xã hội 151, 161, 198, 219 xã hội học ix, 2, 12, 18, 161, 170-2,

180, 181-2, 203

đoàn kết xem dân tộc, chủ nghĩa vị chủng Solomon, Solomonic 53, 58, 99, 106,

112, 170, ^818 1919 2 05

Somali 34, 163, 222

Sorb 92, 129

Liên Xô xem Nga

Tây Ban Nha 78,91, 94-5,99, 108, 114, 117, 129^30, 131-3, 138-9,140, 151, 766, 189, 199, 516, 222-4, 257 n. 34

Sparta 39,1 63,  ,74,  83,  87,  147

trạng thái, thống kê ix, xi, 1,3, 38-9, 43, 46,

54, 61, 89-91, 94, 1o5, 130-4, 141, 145, 1'51-2, liG-i 160-2, 163', 166, 177, 187, 193, 505, 209, 515- 1o1 219-20

người lạ, người nước ngoài 14, 39, 45, 47, 50, 57,83-83 86 1 235 3 5

Stur, Ludovit 136, 142; xem thêm tiếng Slovak i kia

Sumer, Người Sumer 35, 44—5 , 50, 54,

60, 61-2, 63 , 70-7, -1, ^^1 133 ,018 Người Sunni xem Hồi giáo

Thụy Điển, Thụy Điển 67, 91, 130, 1021 133, 138, 197

Thụy Sĩ, Thụy Sĩ 27, 44, 74, 84-5,

93,100,146,162,169,183, 185,195, 207-8, 245 n. 43

ký hiệu, ký hiệu ix, 2,3,10, 13—14, 15-16, 28-9,34 , 35-7 ,42,46, 49-50, 58, 62., 84, 99, 107, 100, 121, 136, 146-1, 200-2, 204-8, 210-11, 219, 221-6

Syria 36,45,53,51,99,101,113,115, 144, 186, 215

T'ai P'ing thấy Trung Quốc

Talmud xem người Do Thái

Người Tamil 223-4

Tatar 40, 61, 16, 19, 220

Kể, William 85, 180, 194, 195, 201, 208, 277 4 . 1 o1

Tell-al-Amarna tuổi 11, 45, 185

Đền thờ Giê-ru -sa-lem

lãnh thổ 2, 28-9, 31-2, 34, 38, 50—2, 56—7, 59, 61, 93-4, 135, 140-1,143— 4,161-5, 183-4, 187-8, 208 -9, 213, 218, 221; thấy cả một quê hương

Teutons, Hiệp sĩ Teutonic 34, 16, 121, 180

thần quyền 51, 64, 203, 205, 219 Tây Tạng, Tây Tạng 29, 188

Tigre thấy Ethiopia

Tilak 204, 244 n. 34

Tilly, C. ix, 94, 130, 132

Tokugawa nhìn thấy Nhật Bản

thương, thương 31, 33, 54-5, 84, 99, 114-15, 111, 131, 141-3, 146, 183, 220; xem một giai cấp tư sản

truyền thống, chủ nghĩa truyền thống 10, 14, 25, 31, 49, 99-8, 112,  113, 174-6, 2«8

223

bộ tộc, bộ lạc 1, 8, 21, 23-4, 30, 33, 44, 101 , 116, 148, 153,184, 216,221 n. 2, 240-1, n. 2

—liên minh bộ lạc 44-5, 55, 81, 82, 85-6 , 81, 95, 121

Troy, Troy 59, 62' 12, 198, 205 Sa hoàng, Sa hoàng 66-1, 116, 142, 203, 213, 240 n. 63; nhìn thấy một nước Nga

Thổ Nhĩ Kỳ, Thổ Nhĩ Kỳ 26, 28, 30, 40, 65, 18, 19, 82, 885 88, 99, 108-^, 1 rn. 116, 117„ 121 142-3, 149', 152L 159, 162,184, 181, 201-8, 212, 222, 244 n. 31' 259 n. 45, 261 n. 29

Tyre xem Phoenicia

Uganda 213, 220

Ukraina, Ukraina 30, 40' 111, 142, 152' 166

Ulster xem Ireland

Hoa Kỳ nhìn thấy nước Mỹ

U 44' 54, 62, 10, 184' 198; xem một Sumer lso

Urartu, Urartians 29' 11' 15, 81, 101

Venice 61' 19, 108, 114, 132

Khách truy cập 12' 34' 93, 104' 108

Walek-Czemecki' T. 88

Wallerstein, I. ix, 131

Walloons xem nước Bỉ

war, war 1, 24' 37-41, 45' 61' 73

6, 838 8 88 94 lOK 1ÒÓ- 5, 1 13oI-, 132,146' 162' 215,222, 223-5, 233 4 nn. 41—3

Weber, E. 134

Weber, M. 41' 88

xứ Wales, xứ Wales 9, 27, 110-11,1 29, 162, m, 180, 189' 195, 205-6, 208, 2^1>

Tây, 9, 35, 48, 50' 6-6--1 135,

138' 64-111 143-4' 141' 149, 153, 155' 181, 2-31-1 211

Xenophon 21' 101

Yeats, WB 191' 212 n. 71

Yoruba xem Nigeria

Nam Tư, Nam Tư 23, 21' 749—5-, 166, 184, 220

Zaire 141

Những người quá khích xem Y-sơ-ra-ên xưa; người Do Thái

Zimbabwe 141, 162, 180, 188, 212, 220' 223

Chủ nghĩa Zion xem hiện đại của Israel; người Do Thái

Hỏa giáo 53, 56, 18' 86' 89-90, 106-1, 115' 719—2-

Zulu 38, 85, 131