ế A

PubhNr.j

NỀN VĂN HÓA CỦA CÁC DÂN TỘC

Thứ bậc, Giao ước và Cộng hòa

ANTHONY D. SMITH

Ca ngợi nền tảng văn hóa của các quốc gia

“Anthony Smith vẫn là học giả độc đáo nhất làm việc trong lĩnh vực chủ nghĩa dân tộc. Trong cuốn sách quan trọng này, ông đã soi sáng những truyền thống tiền hiện đại của dân tộc và đưa ra một trình tự thời gian mới cho sự xuất hiện của chủ nghĩa dân tộc.”

John Hutchinson, Trường Kinh tế Luân Đôn “Một lần nữa, Smith chứng tỏ mình là người giỏi nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc. Trong Nền tảng văn hóa của các quốc gia, được viết với sự uyên bác và rõ ràng theo thông lệ của mình, ông tiết lộ nhiều hình thức mà chủ nghĩa dân tộc đã chiếm lĩnh qua nhiều thời đại. Cuộc khám phá về “thời gian xác định niên đại” và “sự định hình” của các quốc gia là một minh chứng hùng hồn của xã hội học lịch sử ở mức tốt nhất của nó.”

John Stone, Đại học Boston “Một cuộc hành trình đầy trí tuệ: táo bạo, lập luận cẩn thận và khiêu khích. Smith xác định các hình thức lịch sử khác nhau của quốc gia và các nền văn hóa công cộng đặc biệt xuất hiện từ thời Cổ đại cho đến Thời đại Toàn cầu. Ông khám phá di sản của hệ thống phân cấp, giao ước và cộng hòa đối với các quốc gia hiện đại và đưa ra một phân tích hấp dẫn về chủ nghĩa dân tộc như các hình thức tôn giáo thế tục của những người đã phát triển song song hoặc đối lập với các tôn giáo truyền thống.

Montserrat Guibernau, Đại học Queen Mary, Đại học London “Một sự phát triển quan trọng đã xảy ra với việc xuất bản cuốn Nền tảng văn hóa của các quốc gia: Smith đã đẩy mạnh và đào sâu đáng kể sự hiểu biết của chúng ta về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc thông qua một phân tích lịch sử về ba mô hình quan hệ xã hội - thứ bậc , hiệp ước và cộng hòa - điều đó thừa nhận một cách đúng đắn tính độc lập tương đối của văn hóa. Phân tích của ông được thực hiện với phạm vi rộng và sắc thái lịch sử ấn tượng - một phân tích mạnh mẽ không chỉ chấp nhận đúng đắn mà còn tạo ra vô số sự mơ hồ và phức tạp mà bất kỳ cuộc điều tra nghiêm túc nào về các quốc gia cũng nên làm. Với việc xuất bản cuốn sách này, tất cả các học giả về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, một lần nữa nhưng hơn bao giờ hết, mang ơn Anthony Smith.”

Steven Grosby, Đại học Clemson, tác giả của Chủ nghĩa dân tộc: Giới thiệu rất ngắn

Để tưởng nhớ bà tôi

Nền tảng văn hóa
của
hệ thống phân cấp quốc gia, giao ước và
cộng hòa

Anthony D.Smith

Blackwell

xuất bản

© 2008 của Anthony D. Smith

XUẤT BẢN BLACKWELL

350 Main Street, Malden, MA 02148-5020, USA 9600 Garsington Road, Oxford OX4 2DQ, UK 550 Swanston Street, Carlton, Victoria 3053, Úc

Quyền của Anthony D. Smith được xác định là tác giả của tác phẩm này đã được khẳng định theo Đạo luật Bản quyền, Kiểu dáng và Bằng sáng chế của Vương quốc Anh năm 1988.

Đã đăng ký Bản quyền. Không phần nào của ấn phẩm này có thể được sao chép, lưu trữ trong hệ thống truy xuất hoặc truyền đi, dưới bất kỳ hình thức nào hoặc bằng bất kỳ phương tiện nào, điện tử, cơ khí, sao chụp, ghi âm hoặc cách khác, trừ khi được Đạo luật Bản quyền, Kiểu dáng và Bằng sáng chế của Vương quốc Anh năm 1988 cho phép , mà không có sự cho phép trước của nhà xuất bản.

Các chỉ định được các công ty sử dụng để phân biệt sản phẩm của họ thường được tuyên bố là nhãn hiệu. Tất cả tên thương hiệu và tên sản phẩm được sử dụng trong cuốn sách này là tên thương mại, nhãn hiệu dịch vụ, nhãn hiệu hoặc nhãn hiệu đã đăng ký của chủ sở hữu tương ứng. Nhà xuất bản không liên kết với bất kỳ sản phẩm hoặc nhà cung cấp nào được đề cập trong cuốn sách này.

Ấn phẩm này được thiết kế để cung cấp thông tin chính xác và có thẩm quyền liên quan đến chủ đề được đề cập. Nó được bán với sự hiểu biết rằng nhà xuất bản không tham gia vào việc cung cấp các dịch vụ chuyên nghiệp. Nếu cần tư vấn chuyên nghiệp hoặc hỗ trợ chuyên gia khác, nên tìm kiếm các dịch vụ của một chuyên gia có thẩm quyền.

Xuất bản lần đầu năm 2008 bởi Blackwell Publishing Ltd

1 2008

Thư viện Quốc hội Biên mục-trong-Xuất bản Dữ liệu Smith, Anthony D.

Nền tảng văn hóa của các quốc gia: thứ bậc, giao ước và cộng hòa / Anthony D. Smith.

P. cm.

Bao gồm tài liệu tham khảo và chỉ mục.

ISBN 978-1-4051-7798-6 (pbk.: giấy kiềm) — ISBN 978-1-4051-7799-3 (bìa cứng: giấy kiềm)

1. Nhà nước, Sự. 2. Chủ nghĩa dân tộc. I. Tiêu đề.

JC311.S5355 2008

320.1—dc22

2007026882

Bản ghi danh mục cho tiêu đề này có sẵn từ Thư viện Anh.

Đặt ở Galliard 10.5/13pt bởi Graphicraft Limited, Hong Kong In và đóng bìa tại Singapore bởi COS Printers Pte Ltd

Chính sách của nhà xuất bản là sử dụng giấy vĩnh viễn từ các nhà máy vận hành chính sách lâm nghiệp bền vững và được sản xuất từ bột giấy được xử lý bằng cách sử dụng các phương pháp không có axit và không có clo cơ bản. Hơn nữa, nhà xuất bản đảm bảo rằng giấy văn bản và bìa bìa được sử dụng đã đáp ứng các tiêu chuẩn kiểm định môi trường có thể chấp nhận được.

Để biết thêm thông tin về Blackwell Publishing, hãy truy cập trang web của chúng tôi tại Web.taisachnhanh.cloud

Truyền thống, khi nó được chấp nhận, cũng sống động và quan trọng đối với những người chấp nhận nó như bất kỳ phần nào khác trong hành động hoặc niềm tin của họ. Đó là quá khứ trong hiện tại nhưng nó là một phần của hiện tại cũng như bất kỳ sự đổi mới nào gần đây.

Edward Shils

Thứ hai [sc. loài tôn giáo], chỉ giới hạn trong một quốc gia, mang lại cho quốc gia đó những người bảo trợ đặc biệt và các vị thần thành hoàng. Các giáo điều, nghi lễ và sự sùng bái bên ngoài của nó được luật pháp quy định; bên ngoài quốc gia duy nhất theo nó, nó coi mọi thứ là vô đạo, ngoại lai và man rợ; nó mở rộng các quyền và nghĩa vụ của con người không xa hơn bàn thờ của nó.

Jean-Jacques Rousseau

Thượng Đế muốn các quốc gia là những cá thể riêng biệt, giống như con người, để họ có thể trở thành công cụ của Ngài ảnh hưởng đến toàn thể nhân loại và thiết lập sự hài hòa cần thiết của thế giới.

Kazimierz Brodzinski

nội dung

Danh sách minh họa

viii

ix

xii

lời nói đầu

Về cuốn sách

1

Khái niệm và sự đa dạng của nó

12

2

Nguồn gốc dân tộc và tôn giáo

28

3

Cộng đồng trong thời cổ đại

48

4

quốc gia phân cấp

76

5

quốc gia giao ước

107

6

quốc gia cộng hòa

135

7

số phận thay thế

160

Phần kết luận

184

Giới thiệu: Cuộc tranh luận lý thuyết

1

ghi chú

190

213

237

Người giới thiệu

Mục lục

minh họa

Tấm 1 Mặt nạ vàng của Tutankhamun, ca. 1350 TCN 52 Tấm 2 Những người đàn ông mang cống phẩm từ Châu Phi Đen đến trình diện

cho Pharaoh, Tuthmosis IV, ca. 1425-1417 TCN       52

Ảnh 3 Giê-hu, vua Y-sơ-ra-ên, cống nạp cho người A-si-ri

quốc vương, Black Obelisk của Shalmaneser III, ca. 825 TCN       53

Ảnh 4 Cầu thang phía đông của Apadana, Persepolis, ca. 500 TCN       55

Ảnh 5 Nhóm kỵ sĩ trẻ, North Frieze of

Parthenon, Athens, ca. 442-438 TCN       58

Plate 6 Môi-se nhận Luật và dạy nó cho dân chúng

Israelites, Tours Kinh Thánh, 834 AD       79

Tấm 7 Chúa Kitô, Hoàng đế Constantine IX Monomachos,

và Zoe, Zoe Panel, khảm, 1028-34, 1042-55 sau Công nguyên

(Bức tường phía đông, phòng trưng bày phía nam, St. Sophia, Constantinople)       84

lời nói đầu

Cuốn sách này xuất phát từ một bài báo mà tôi đã trình bày trước hội nghị thường niên lần thứ mười bốn của Hiệp hội Nghiên cứu về Chủ nghĩa Dân tộc và Chủ nghĩa Quốc gia tại Trường Kinh tế Luân Đôn vào tháng 4 năm 2004. Chủ đề của hội nghị, “Khi nào thì Quốc gia?,” trở thành chủ đề chính. chủ đề của cuốn sách cùng tên, được biên tập bởi Tiến sĩ Atsuko Ichijo và Tiến sĩ Gordana Uzelac, những người cũng đã tổ chức hội nghị rất thành công. Tôi mang ơn họ rất nhiều, cả vì đã vinh danh tôi khi tôi nghỉ hưu theo một cách có tín hiệu như vậy, cũng như vì sự khuyến khích ban đầu và sự hỗ trợ liên tục của họ.

Tuy nhiên, tôi sớm nhận ra rằng những gì bắt đầu như một đóng góp cho cuộc tranh luận về việc xác định niên đại của quốc gia đã phát triển thành một cuộc khám phá lớn hơn về các “đặc điểm” khác nhau của các quốc gia. Tất nhiên, theo một nghĩa nào đó, các quốc gia là duy nhất, nếu chỉ vì các thành viên của họ có xu hướng tin rằng họ là như vậy. Theo một nghĩa khác, chúng ta cũng có thể cô lập các đặc điểm lặp lại của các hình thức cộng đồng và bản sắc torical của anh ấy được chỉ định là “quốc gia” và “bản sắc dân tộc” - trái ngược với các loại hình cộng đồng và bản sắc khác. Tuy nhiên, giữa các cực của tính đặc thù và tính phổ quát này, cũng có thể phát hiện ra các mô hình định kỳ được minh họa rõ ràng nhất trong một số loại hình văn hóa công cộng đặc biệt của các quốc gia. Tôi nhận ra rằng những điều này bị ảnh hưởng mạnh mẽ bởi các truyền thống văn hóa lâu đời bắt nguồn từ thế giới cổ đại, và rằng, dưới những hình thức thay đổi, chúng vẫn tiếp tục tạo ra ảnh hưởng của mình, ngay cả trong một thế giới có tính thế tục cao và phụ thuộc lẫn nhau .

Rõ ràng, đây là một chủ đề rộng lớn, và tôi thấy cần phải hạn chế nghiêm ngặt phạm vi của nó, nếu chỉ vì tôi thiếu năng lực trong nhiều lĩnh vực lịch sử. Do đó, tôi đã tập trung vào những lĩnh vực mà tôi quen thuộc nhất - thế giới cổ đại và thời kỳ đầu cận đại và hiện đại.

Châu Âu - để lại việc khám phá các thời kỳ và khu vực văn hóa quan trọng không kém, chẳng hạn như vùng Viễn Đông, cho những người khác. Về khía cạnh này, các bài tiểu luận trong Các hình thái quốc gia châu Á, do Stein T0nnesson và Hans Antlov biên tập, đánh dấu một sự tham gia quan trọng vào một số vấn đề của cuốn sách này; trong khi những tác phẩm trong bộ sưu tập do Len Scales và Oliver Zimmer biên tập, có tựa đề Quyền lực và Quốc gia trong Lịch sử Châu Âu , cũng làm tương tự cho thời kỳ trung cổ.

Trong quá trình chuẩn bị cuốn sách này, tôi thấy mình phải xem xét lại các ý tưởng của mình về hai vấn đề chính. Vấn đề đầu tiên liên quan đến “nguồn gốc dân tộc” của các quốc gia. Trong khi tiếp tục coi dân tộc và các mối quan hệ dân tộc là trung tâm của sự hình thành các quốc gia, một cái nhìn rộng hơn về nền tảng văn hóa của các quốc gia đã nêu bật tầm quan trọng của các loại cộng đồng và bản sắc chính trị và tôn giáo khác; điều này được phản ánh trong sự đề cao dành cho cả “hệ thống phân cấp” và “cộng hòa” với tư cách là những truyền thống văn hóa bắt nguồn từ vùng Cận Đông cổ đại và thế giới cổ điển. Vấn đề thứ hai liên quan đến niên đại của hệ tư tưởng chủ nghĩa dân tộc . Một lần nữa, trong khi tôi giữ quan điểm rằng với tư cách là một học thuyết, chủ nghĩa dân tộc xuất hiện vào thế kỷ 18, tôi nhận thấy rằng một số yếu tố của nó đã xuất hiện sớm hơn đáng kể, và cụ thể hơn là với tư cách là một chương trình chính trị, một loại chủ nghĩa dân tộc và phổ biến nhất định . chủ nghĩa dân tộc có thể được tìm thấy ở một số quốc gia thế kỷ 17 như Anh, Scotland và Hà Lan - và có lẽ ở những nơi khác nữa. Điều này đến lượt nó có nghĩa là sửa đổi trình tự thời gian hiện đại của chủ nghĩa dân tộc , cũng như của các quốc gia.

Quan điểm như vậy được nhấn mạnh bởi tính trung tâm của ý tưởng về giao ước hoặc giao ước long trọng, một hình thức cam kết mạnh mẽ và lâu dài hơn một hợp đồng đơn giản. Lời thề và giao ước công khai đã trở thành trung tâm của ý tưởng và lịch sử của quốc gia bình dân, và đó là lý do tại sao rất nhiều tầng lớp có học đã quay trở lại với các mô hình giao ước và giao kèo trong thời cổ đại cổ điển và Cựu Ước. Do đó, các Nhiếp chính của Amsterdam đã lựa chọn chủ đề thần thoại Batavian có nguồn gốc Hà Lan cho Tòa thị chính Amsterdam, và bức tranh kết quả của Rembrandt về Âm mưu của Claudius Civilis chống lại người La Mã vào năm 70 sau Công nguyên - mặc dù bức tranh của Rembrandt tràn ngập ánh sáng và thực tế. phiên bản không làm hài lòng và nhanh chóng bị gỡ xuống và cắt nhỏ, do đó ngày nay chỉ còn lại một mảnh trong Bảo tàng Quốc gia Stockholm và một bản vẽ toàn bộ ý tưởng ở Munich. Đối với tất cả những điều đó, mảnh vỡ tuyệt vời của Rembrandt truyền tải cảm giác im lặng về một thỏa thuận trang trọng cổ xưa của những người tham gia để chống lại sự cai trị của người ngoài hành tinh và giải phóng đất nước của họ, giống như người Hà Lan đương đại đã làm vài năm trước đó.

Phần lớn cuốn sách này được dành cho xã hội học lịch sử của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, nhưng chắc chắn điều đó đã làm nảy sinh những vấn đề khó chịu về định nghĩa và khung mẫu lý thuyết. Thật vậy, khó có thể viết một cuốn sách về chủ nghĩa dân tộc mà không nêu ra những vấn đề này dưới hình thức này hay hình thức khác. Theo đó, tôi đã cố gắng giải quyết chúng trong phần giới thiệu và hai chương đầu tiên, đặt ra phiên bản của riêng tôi về cái được gọi là quan điểm “biểu tượng dân tộc”. Tôi coi một quan điểm như vậy là một bổ sung hữu ích và hiệu chỉnh đối với quan điểm chính thống của chủ nghĩa hiện đại đang thống trị, nhưng không có nghĩa là một lý thuyết; và do đó tôi đã giới hạn thảo luận ở chương 2. Vì mục đích của cuốn sách cũng là đưa ra một bản tường trình lịch sử xã hội về sự hình thành và định hình của các loại quốc gia khác nhau, tôi đã tiếp tục phê bình, ngoài sự bất đồng ban đầu với cách đọc của những người theo chủ nghĩa hiện đại. của quốc gia, ở mức tối thiểu, đặc biệt là trong Ghi chú.

Những món nợ của tôi với các học giả rất sâu và nhiều. Nhưng tôi đặc biệt muốn chỉ ra Walker Connor vì sự kích thích liên tục và lập luận mạnh mẽ của anh ấy, cũng như vì lòng tốt tuyệt vời của anh ấy. Tôi muốn bày tỏ lòng biết ơn tới John Hutchinson về nhiều cuộc thảo luận sôi nổi và sự hỗ trợ liên tục của ông. Tôi cũng mang ơn những sinh viên nghiên cứu trước đây của tôi, và những người ở ASEN, cũng như những người bạn của tôi trong nhóm biên tập tờ Các quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc , vì sự quan tâm của họ, trên hết, đối với Seeta Persaud vì sự giúp đỡ không ngừng của cô ấy. Tôi đặc biệt biết ơn vợ tôi, Diana, vì sự hỗ trợ thường xuyên của cô ấy trong những thời điểm thường khó khăn và Joshua vì niềm vui tuyệt đối mà anh ấy dành cho chúng tôi.

Trách nhiệm đối với các quan điểm thể hiện ở đây, và đối với bất kỳ sai sót và thiếu sót nào, là của riêng tôi.

Anthony D. Smith Luân Đôn

Về cuốn sách

Khi nào là quốc gia? Gần đây, câu hỏi về sự phân kỳ của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc đã khiến các học giả bận tâm, kể từ khi nó được Walker Connor nêu ra vào năm 1990. Kết luận của ông, rằng các quốc gia ngày nay dường như không có nguồn gốc sớm hơn cuối thế kỷ 19, vượt xa quan điểm của chủ nghĩa hiện đại thông thường. chứng kiến các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc nổi lên cùng với Cách mạng Pháp và Mỹ. Kết luận hợp lý của nó là giả định của nhiều học giả rằng các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc là hiện tượng chính trị đại chúng với các nền văn hóa đại chúng thống nhất, và kết quả là, chỉ với sự ra đời của tính hiện đại, dù được định nghĩa như thế nào, chúng ta mới có thể bắt đầu nói về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc . Chính những giả định này mà cuốn sách này đặt ra để thách thức, và cùng với chúng, toàn bộ tòa nhà của tư duy hiện đại.

Trong Nguồn gốc sắc tộc của các quốc gia , tôi đã đặt ra trường hợp coi các quốc gia hiện đại, phần lớn, được hình thành trên cơ sở các mối quan hệ và tình cảm dân tộc đã có từ trước. Mặc dù quan điểm như vậy đúng với một số lượng lớn các trường hợp, nhưng vẫn có đủ ví dụ cho thấy sắc tộc đóng vai trò thứ yếu hoặc thứ yếu trong việc hình thành nên các quốc gia hiện đại. Mối quan hệ dân tộc chắc chắn có tầm quan trọng trong các thời kỳ khác nhau, chẳng hạn như ở Cận Đông cổ đại và Châu Âu thời kỳ đầu hiện đại, nhưng các hình thức chính trị khác của cộng đồng và bản sắc tập thể như thành phố-nhà nước, liên minh bộ lạc và thậm chí cả đế chế đã góp phần hình thành của các quốc gia.

Có lẽ quan trọng hơn, chúng cũng đã ghi dấu ấn của chúng lên đặc điểm đa dạng tiếp theo của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Điều này cung cấp một đầu mối cho vấn đề ban đầu của định kỳ. Thay vì một mốc thời gian hoặc thời kỳ hình thành đơn lẻ, các hình thức lịch sử khác nhau của bản ngã phân tích dân tộc xuất hiện trong các thời kỳ nối tiếp nhau, mỗi trong số chúng thể hiện các loại văn hóa công cộng đặc trưng khác nhau. Sau này lần lượt là

xiii bị ảnh hưởng mạnh mẽ bởi một trong ba truyền thống văn hóa chính của thời cổ đại: thứ bậc, giao ước và cộng hòa công dân. Thông qua ví dụ về La Mã và các đế chế kế thừa và các nước cộng hòa thành phố, cũng như thông qua tín ngưỡng và thực hành của người Do Thái và Cơ đốc giáo, những truyền thống văn hóa này đã giữ vững vị trí của chúng đối với các tầng lớp có học ở châu Âu từ Anh đến Nga và từ Thụy Điển đến Tây Ban Nha.

About the Book

Do đó, những câu hỏi về niên đại của các quốc gia cũng là những vấn đề về cơ sở văn hóa của các quốc gia, về sự “định hình” cũng như “niên đại” của quốc gia. Nhưng điều này cũng đặt ra các vấn đề về định nghĩa và quan điểm lý thuyết. Theo đó, cuốn sách bắt đầu với các cuộc thảo luận về nền tảng lý thuyết, định nghĩa của các khái niệm, các quá trình xã hội và biểu tượng cơ bản cũng như các nguồn lực văn hóa của sự hình thành và tồn tại của các quốc gia. Phần lớn cuốn sách được dành cho xã hội học lịch sử về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, trong thế giới cổ đại, thời Trung cổ châu Âu, thời kỳ đầu hiện đại và hiện đại, và được kết thúc bằng một cuộc thảo luận về các số phận thay thế mà các quốc gia hiện đại phải đối mặt khi một kết quả của tính cách thường đa dạng của họ.

Kế hoạch của cuốn sách

Giới thiệu . Điều này đặt ra những vấn đề ban đầu về “việc xác định niên đại của quốc gia” sau các lập luận của Walker Connor, và các mô hình lý thuyết chính - chủ nghĩa hiện đại, chủ nghĩa lâu năm và chủ nghĩa nguyên thủy - đã thống trị lĩnh vực nghiên cứu chủ nghĩa dân tộc và có thể làm sáng tỏ câu hỏi về định kỳ hóa.

Chương 1 . Ở đây tôi phân tích các vấn đề của một quan niệm hiện đại chủ nghĩa về quốc gia, và chỉ ra cách nó bị giới hạn một cách hợp lý khi chỉ giải quyết một phần của lĩnh vực này, đó là “quốc gia hiện đại”. Cần phải có một quan niệm rộng hơn về dân tộc, một quan niệm phân biệt dân tộc như một phạm trù phân tích chung với sự liệt kê mang tính mô tả các hình thái lịch sử của dân tộc. Bằng cách định nghĩa quốc gia theo các thuật ngữ điển hình lý tưởng, có thể liên hệ nhiều dạng lịch sử của quốc gia trong các thời kỳ khác nhau, do đó tránh được những hạn chế tùy tiện của quan điểm hiện đại và làm phong phú thêm hiểu biết của chúng ta về các quốc gia với tư cách là tài nguyên văn hóa và cộng đồng cảm nhận.

Chương 2 . Trước khi tiến hành xã hội học lịch sử của các quốc gia, chúng ta cần khám phá những yếu tố chính trong sự hình thành và tồn tại của họ.

Các quốc gia được xem xét tốt nhất trong mối quan hệ với các loại bản sắc văn hóa và chính trị tập thể trước đó như thành phố, đế chế, liên bang bộ lạc và trên hết là các cộng đồng sắc tộc và tôn giáo. Nhưng chỉ với sự phát triển của các quá trình xã hội và biểu tượng quan trọng như tự định nghĩa, trau dồi biểu tượng, lãnh thổ hóa, phổ biến văn hóa đại chúng và tiêu chuẩn hóa luật lệ và phong tục thì các cộng đồng mới có thể gần giống với mẫu quốc gia lý tưởng; và chỉ với một số tài nguyên văn hóa nhất định như huyền thoại về bầu cử, ký ức về thời kỳ vàng son, lý tưởng về sứ mệnh và sự hy sinh mà cộng đồng mới có khả năng tồn tại theo thời gian.

Chương 3 . Xã hội học lịch sử của các quốc gia phải bắt đầu với vùng Cận Đông cổ đại. Mặc dù thiếu các ví dụ điển hình về các quốc gia, thế giới cổ đại được đặc trưng bởi sự hiện diện rộng rãi của các cộng đồng và cộng đồng dân tộc mèo. Sắc tộc đan xen với các hình thức khác của bản sắc văn hóa và chính trị tập thể, chẳng hạn như các đế chế cổ đại, các thành bang và liên minh bộ lạc. Tuy nhiên, chỉ trong một vài trường hợp - Ai Cập cổ đại, Giu-đa và sau này là Armenia - chúng ta mới có thể thực sự phân biệt được quá trình hình thành các quốc gia. Ngay cả ở Hy Lạp cổ đại, đối với tất cả tình cảm sắc tộc mạnh mẽ của nó ở cả cấp độ toàn Hy Lạp và polis , các khía cạnh lãnh thổ và pháp lý của quốc gia vẫn còn thiếu.

Chương 4. Nhưng thế giới cổ đại còn để lại cho những người kế tục châu Âu của nó một điều còn quan trọng hơn: ba di sản và truyền thống văn hóa quan trọng là thứ bậc, giao ước và cộng hòa, lần lượt bắt nguồn từ Lưỡng Hà cổ đại và Ai Cập, Judea cổ đại và Hy Lạp cổ đại. Được trung gian bởi cả chế độ cộng hòa và đế quốc La Mã, cũng như Kinh thánh và Cơ đốc giáo, những truyền thống văn hóa này liên tục được hồi sinh ở châu Âu khi các quốc vương của các tôn giáo tự xưng theo đấng Christ tìm cách hợp pháp hóa quyền cai trị của họ và củng cố các quốc gia của họ, đặc biệt là ở Muscovy, Pháp, Anh và Tây Ban Nha. Vào cuối thời Trung cổ, chúng ta chứng kiến sự xuất hiện của các quốc gia “có thứ bậc” trong đó những người cai trị và giới tinh hoa của các quốc gia phương Tây thể hiện tình cảm và bản sắc dân tộc mạnh mẽ.

Chương 5. Đến thế kỷ 16, đã có bằng chứng đáng kể về tình cảm dân tộc ưu tú lan rộng ở một số quốc gia châu Âu từ Nga và Ba Lan đến Anh, Pháp và Đan Mạch. Nhưng “bước đột phá” đối với các quốc gia bình dân và đối với các chủ nghĩa dân tộc sớm nhất đã xảy ra sau cuộc Cải cách. Bằng cách quay trở lại với Cựu Ước và Giao ước của Y-sơ-ra-ên, những Nhà cải cách cấp tiến, đặc biệt là những người theo chủ nghĩa Calvin, đã mở rộng ý tưởng bầu cử để bao gồm các nhà thờ và toàn bộ cộng đồng - và các quốc gia. Ở Scotland, Anh và Hà Lan, cũng như ở các thành phố của Thụy Sĩ và các thuộc địa của Mỹ, sự đồng hóa ngày càng tăng của cộng đồng quốc gia với những người có tiềm năng được bầu chọn trong số những người Thanh giáo đã huy động được số lượng người lớn hơn nhiều và mang đến cho họ một tầm nhìn năng động về sự cứu rỗi cộng đồng thông qua chính trị. thống nhất, tự chủ, và bản sắc của số phận. Kết quả là các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc “theo giao ước” đã trở thành nơi gieo mầm và hình mẫu cho các phiên bản thế tục sau này.

Chương 6. Thay vì đánh dấu sự đoạn tuyệt với tất cả những gì đã xảy ra trước đó, quốc gia “cộng hòa” thế tục đã được hình thành dưới ảnh hưởng và nguồn cảm hứng của các quốc gia giao ước. Tương tự như vậy, đối với tất cả chủ nghĩa thế tục triệt để của nó, chủ nghĩa dân tộc cộng hòa công dân thường được mô phỏng theo các nghi lễ, nghi lễ và thực hành của các tôn giáo truyền thống. Với tư cách là một “tôn giáo thế tục của nhân dân”, chủ nghĩa dân tộc đã có thể kết hợp một tập thể công dân thuần túy là con người và trên mặt đất với sự tôn thờ quốc gia của công chúng. Trong các lễ hội cách mạng Pháp , sự kết hợp giữa thế tục và tôn giáo, của lòng yêu nước được hồi sinh của các thành bang cổ đại và của sự kết hợp thiêng liêng của huyền thoại bầu cử và Giao ước, đã có thể huy động những đội quân lớn và truyền cảm hứng cho sự nhiệt tình rộng rãi. Chiến thắng của chủ nghĩa dân tộc cộng hòa cả ở châu Âu và phương Tây, cũng như bên ngoài , một phần không nhỏ là do các khía cạnh “linh thiêng” và phổ biến của nó.

Chương 7. Tuy nhiên, không hề quét sạch các hình thức lịch sử trước đây của quốc gia, chủ nghĩa dân tộc cộng hòa thế tục thấy mình liên tục bị thách thức bởi các yếu tố văn hóa dai dẳng của các hình thức dân tộc trước đó. Điều này được minh chứng trong lịch sử hiện đại của Hy Lạp, nơi dự án tái công khai của người Hy Lạp bị thách thức, và sau đó được kết hợp với, một lý tưởng quốc gia “Byzantine”, bản thân nó được cấu thành từ ký ức thứ bậc (đế quốc) và niềm tin giao ước của Chính thống giáo Hy Lạp. Chúng ta không chỉ tìm thấy sự tồn tại của các yếu tố thứ bậc , ví dụ như trong chế độ quân chủ của Anh, mà cả các nước cộng hòa như Hoa Kỳ, Israel và Pháp vẫn thấm đẫm những huyền thoại và niềm tin bắt nguồn từ các quốc gia giao ước và chủ nghĩa dân tộc trước đó, do đó thể hiện qua mỗi thế hệ của cộng đồng với lịch sử dân tộc thay thế và vận mệnh quốc gia. Mặc dù những truyền thống văn hóa khác nhau này có thể gây ra xung đột ý thức hệ trong các cộng đồng quốc gia, nhưng sự cạnh tranh và tổng hợp của chúng cũng có thể củng cố ý thức dân tộc và duy trì cấu trúc của quốc gia.

Phần kết luận. Cuốn sách kết thúc bằng một bản tóm tắt giải thích của tôi về xã hội học lịch sử của các quốc gia, và giải thích ngắn gọn một số tác động dài hạn đối với các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc trong thế giới đương đại.

Giới thiệu

Cuộc tranh luận lý thuyết

Mục đích của cuốn sách này gồm hai phần: truy tìm nền tảng văn hóa của các quốc gia trong các thời kỳ lịch sử khác nhau bằng cách phân tích các quá trình xã hội và biểu tượng cũng như các nguồn tài nguyên văn hóa của họ, đồng thời làm sáng tỏ những câu hỏi gây tranh cãi về định nghĩa và niên đại của các quốc gia. “quốc gia.” Hai câu hỏi được liên kết chặt chẽ với nhau, vì cả hai đều liên quan đến vấn đề cơ bản hơn là liệu chúng ta có thể nói về một khái niệm duy nhất về quốc gia hay không, và nếu vậy, nó liên quan như thế nào đến các hình thức quốc gia khác nhau trong các giai đoạn lịch sử khác nhau.

Tôi sẽ lập luận rằng những hình thức cộng đồng quốc gia này phụ thuộc vào một số truyền thống văn hóa bắt nguồn từ thời cổ đại đã hình thành nên đặc tính và ý thức về bản sắc dân tộc của các thành viên. Tuy nhiên, trước khi chúng ta có thể khám phá những truyền thống này, chúng ta cần tập trung vào các câu hỏi về định nghĩa và định kỳ. Đến lượt chúng, chúng được đưa vào trong các cách tiếp cận lý thuyết khác nhau. Do đó, trong phần giới thiệu này, trước tiên tôi sẽ phác thảo ngắn gọn các phương pháp tiếp cận chính trong lĩnh vực này và câu trả lời của chúng cho vấn đề “xác định niên đại của quốc gia”. Điều này sẽ giúp tiếp cận các vấn đề cơ bản của định nghĩa về phạm trù “dân tộc” và sự hình thành xã hội của các hình thức lịch sử của các quốc gia, từ đó sẽ cho phép chúng ta bắt tay vào nghiên cứu xã hội học lịch sử về sự hình thành và tồn tại của các cộng đồng dân tộc. trong các giai đoạn lịch sử khác nhau.

Một điểm khởi đầu tốt là bài báo ngắn do Walker Connor xuất bản năm 1990, có tựa đề “Khi nào thì một quốc gia?” Tại đây, ông lập luận rằng các học giả luôn tập trung vào câu hỏi “quốc gia là gì?” mà lại bỏ qua câu hỏi quan trọng và thú vị không kém “quốc gia có khi nào?” Ngay cả khi cái đầu tiên có trước một cách hợp lý, bản thân nó là một định nghĩa về

khái niệm quốc gia không thể giải quyết vấn đề xác định niên đại của các quốc gia cụ thể. Điều đó đòi hỏi thêm dữ liệu lịch sử, cũng như một mô hình hoặc lý thuyết về sự hình thành quốc gia. Và Connor đã cung cấp cả định nghĩa và mô hình về cách các quốc gia hiện đại, ít nhất, được hình thành như thế nào. (1)

Đối với Walker Connor, các quốc gia thực sự là những nhóm sắc tộc tự nhận thức. Họ tạo thành nhóm lớn nhất được hình thành trên cơ sở niềm tin của các thành viên rằng họ có quan hệ huyết thống. Việc họ có thể không có quan hệ họ hàng tổ tiên, rằng họ có thể bắt nguồn từ nhiều nguồn gốc dân tộc khác nhau, như thường xảy ra, là không thích hợp. Đó không phải là lịch sử thực tế, mà là lịch sử cảm nhận được tính trong việc hình thành các quốc gia. Đó là lý do tại sao những người theo chủ nghĩa dân tộc hiện đại ví quốc gia như một đại gia đình, và đó là lý do tại sao lời kêu gọi “máu” của họ luôn đánh trúng tâm lý của các thành viên trong quốc gia. Quốc gia hình thành từ cơ sở dân tộc như thế nào? Đối với Connor, đây có thể là một quá trình lâu dài, vì các quốc gia sẽ xuất hiện theo từng giai đoạn. Nhưng hiện đại hóa, bởi vì nó đưa nhiều nhóm tiếp xúc gần gũi và thường xuyên, hoạt động như một chất xúc tác mạnh mẽ; và những ý tưởng về chủ quyền phổ biến và sự cân bằng giữa sự cai trị của người ngoài hành tinh với sự cai trị bất hợp pháp kể từ Cách mạng Pháp đã kích thích các nhóm dân tộc nối tiếp nhau khao khát trở thành các quốc gia độc lập. Tuy nhiên, chúng ta không thể thực sự nói về các quốc gia ra đời cho đến khi phần lớn các thành viên của họ không chỉ biết họ không phải là ai mà còn biết họ là ai; và, quan trọng hơn, cảm thấy rằng họ thuộc về quốc gia và tham gia vào cuộc sống của nó. Trong một nền dân chủ, điều đó có nghĩa là chúng ta không thể nói về một quốc gia cho đến khi đa số đã được trao quyền - điều mà mãi đến cuối thế kỷ 19 hoặc đầu thế kỷ 20 mới bắt đầu xảy ra. Các nhóm dân tộc có thể là một “vật cố định của lịch sử”, được tìm thấy trong mọi thời kỳ, nhưng các quốc gia hiện tại là hiện đại và thực sự khá mới. (2)

chủ nghĩa hiện đại

Niên đại của Connor về sự ra đời của các quốc gia phù hợp với niên đại của phần lớn các học giả ngày nay, những người vì lý do này có thể được gọi là “ những người theo chủ nghĩa hiện đại”. Đối với những người theo chủ nghĩa hiện đại, cả quốc gia và chủ nghĩa dân tộc đều mới và mới lạ, và cả hai đều là sản phẩm của “hiện đại hóa”. Tất nhiên, chúng khác nhau về lý do chính xác tại sao các quốc gia lại mới và mới, một số tìm kiếm nguyên nhân từ chủ nghĩa tư bản công nghiệp, số khác tìm kiếm nguyên nhân từ sự trỗi dậy của nhà nước chuyên nghiệp, tập trung, và số khác vẫn do bản chất của truyền thông đại chúng hiện đại và giáo dục thế tục. Nhưng mối quan tâm của tôi ở đây không phải là lý do của chúng mà là sự phân kỳ của chúng và những giả định phân loại cơ bản đằng sau niên đại của chúng. (3)

Theo quan điểm của chủ nghĩa hiện đại, các quốc gia không những không tồn tại mà còn không thể tồn tại trước sự ra đời của tính hiện đại, tuy nhiên tính hiện đại được xác định. Trên thực tế, điều này có nghĩa là chúng ta không thể nói về các quốc gia hay chủ nghĩa dân tộc trước cuối thế kỷ thứ mười tám, sớm nhất. Theo Ernest Gellner, các quốc gia không thể xuất hiện trước khi bắt đầu thời hiện đại. Trong cái mà ông gọi là các xã hội “nông nghiệp biết chữ”, các tầng lớp tinh hoa nhỏ bé cai trị khối lượng lớn những người sản xuất lương thực, và nền văn hóa biết chữ của những tầng lớp tinh hoa này hoàn toàn khác với nhiều nền văn hóa “thấp kém”, truyền miệng và bản ngữ của quần chúng nông dân. Giới tinh hoa không có mong muốn hoặc sở thích truyền bá văn hóa của họ, và ngay cả các giáo sĩ có sở thích như vậy cũng không có phương tiện để làm như vậy. Chỉ tính di động do các xã hội công nghiệp đòi hỏi mới tạo ra nhu cầu về “các nền văn hóa cao” có trình độ văn hóa chuyên biệt mà Gellner đánh đồng với các quốc gia. (4)

Đối với những người theo chủ nghĩa hiện đại khác như John Breuilly và Eric Hobsbawm, quần chúng tiền hiện đại hoàn toàn có lòng trung thành với địa phương và tôn giáo. Tốt nhất, chúng ta có thể gọi một số cộng đồng của họ là “ủng hộ quốc gia”. Nhưng, như Hobsbawm đang cố gắng chứng minh, không có mối liên hệ cần thiết nào giữa các cộng đồng khu vực, ngôn ngữ hoặc tôn giáo này với các quốc gia lãnh thổ hiện đại. Chỉ trong một số ít trường hợp có sự liên tục nào đó với nhà nước hoặc nhà thờ thời trung cổ, chúng ta mới được phép giải trí về khả năng có mối liên hệ với bản sắc dân tộc hiện đại trong thời kỳ trước đó. Nhưng, nói chung, chỉ với sự trỗi dậy của nhà nước hiện đại, quá trình đô thị hóa và tăng trưởng kinh tế, khối lượng dân chúng mới có thể được huy động và cảm thấy trung thành với các cộng đồng quốc gia rộng lớn hơn. (5)

Trên thực tế, nếu chúng ta muốn tìm kiếm những nguyên nhân trực tiếp về thời điểm trỗi dậy của các quốc gia, thì chúng ta không cần tìm đâu xa hơn là trí tuệ dân tộc chủ nghĩa . Theo Gellner, chính những người theo chủ nghĩa dân tộc đã tạo ra các quốc gia chứ không phải ngược lại; cũng giống như thời Khai sáng, theo Elie Kedourie, đã định hình nền văn hóa thế tục của các quốc gia và sản sinh ra giới trí thức bắt chước và phản ứng trên khắp châu Âu đầu tiên và sau đó là toàn cầu. Điều này đánh dấu bước ngoặt của chủ nghĩa dân tộc. Vì thời kỳ Khai sáng bên ngoài quê hương của nó đã tạo ra một thế hệ thanh niên xa lạ và thất vọng - “những người đàn ông bên lề” - những người cảm thấy cơ hội có việc làm xứng đáng và địa vị tương xứng với nền giáo dục thế tục của họ bị cản trở bởi sự từ chối của giới quý tộc hoặc thuộc địa. Sự bất mãn tiếp theo của họ đã tìm kiếm trong chủ nghĩa dân tộc một giải pháp chính trị ngàn năm. Kết quả là các làn sóng trí thức theo chủ nghĩa dân tộc liên tiếp kêu gọi quần chúng đồng văn hóa “của họ” để hình thành một quốc gia chính trị trong đó các trí thức sẽ có vai trò lãnh đạo được đảm bảo. Chỉ sau Cách mạng Pháp, những lời kêu gọi như vậy mới có thể bắt đầu khuấy động quần chúng, bắt đầu với những người theo chủ nghĩa Lãng mạn ở Đức - nơi một lần nữa đặt nền móng cho sự hình thành các quốc gia vào thế kỷ 19. (6)

Phân tích của Benedict Anderson về vai trò của “chủ nghĩa tư bản in ấn” trong nguồn gốc của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc cũng hàm ý một cách xác định niên đại và định hình tương tự. Đối với Anderson, sự kết hợp giữa in ấn và chủ nghĩa tư bản trong việc sản xuất sách có thể bắt đầu vào cuối thế kỷ XV. Nhưng mãi đến thế kỷ 18, với việc sản xuất hàng loạt các tờ báo (“bán chạy nhất trong một ngày”), một số lượng lớn người dân đã được đưa vào vũ đài chính trị và có thể bắt đầu “tưởng tượng” quốc gia là một quốc gia hữu hạn. chủ quyền, đoàn kết giữa các giai cấp. Và trong việc này, họ đã được hỗ trợ rất nhiều bởi một cuộc cách mạng trong quan niệm của chúng ta về thời gian: từ một sự hiểu biết vũ trụ học, thiên sai trước đó về thời gian trước khi bắt đầu tính hiện đại , giờ đây chúng ta đã thấy nó chuyển động theo kiểu tuyến tính - thông qua “trống rỗng, thời gian đồng nhất” - được đo bằng đồng hồ và lịch. (7)

“Chủ nghĩa tân lâu năm”

Tất nhiên, chủ nghĩa hiện đại tự tin này không được chia sẻ rộng rãi. Giống như những người theo chủ nghĩa hiện đại đã thách thức tính chính thống trước chiến tranh có xu hướng coi các quốc gia, nếu không muốn nói là chủ nghĩa dân tộc, là trường tồn và lặp đi lặp lại trong mọi thời đại và lục địa lịch sử, thì làn sóng gia tăng của các sử gia “tân lâu năm”, đặc biệt là ở Anh, đã đưa ra một quan điểm mạnh mẽ. chống lại các giả định của chủ nghĩa hiện đại.

Trường hợp chung của họ đã được cố Adrian Hastings đưa ra một cách mạnh mẽ nhất. Ông lập luận rằng người ta thấy rằng các quốc gia đang nổi lên từ các dân tộc truyền miệng phổ biến nhưng linh hoạt là kết quả của việc đưa ra một ngôn ngữ bản địa có chữ viết, bởi vì một nền văn học cố định lĩnh vực của một ngôn ngữ bản địa và xác định cách đọc của công chúng hoặc quốc gia của nó. Trên thực tế, Hastings cho rằng, các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc là đặc hữu của thế giới Cơ đốc giáo. Đây là kết quả của hai đặc điểm của Kitô giáo. Đầu tiên là Cơ đốc giáo, trái ngược với các tôn giáo khác, chấp nhận việc sử dụng các ngôn ngữ bản địa và các bản dịch. Thứ hai là Cơ đốc giáo đã áp dụng Cựu Ước với câu chuyện kể về một mô hình quốc gia nguyên khối ở Israel cổ đại, một mô hình hợp nhất đất đai, con người, ngôn ngữ và tôn giáo. (số 8)

Đối với Hastings, cũng như đối với Patrick Wormald, John Gillingham và thậm chí cả Susan Reynolds, có đủ bằng chứng, đặc biệt là trong trường hợp của nước Anh, để làm suy yếu luận điểm cho rằng các quốc gia cũng như chủ nghĩa dân tộc là sản phẩm của “tính hiện đại” . Mặc dù họ có thể không đồng ý về niên đại chính xác về nguồn gốc của một quốc gia Anh, nhưng tất cả họ đều đồng ý rằng niên đại vào cuối thế kỷ 18 hoặc 19 là quá muộn, điều đó đã tồn tại từ rất lâu trước đó ở Anh, cũng như ở Scotland và Ireland. và có lẽ ở xứ Wales, ý thức vững chắc về bản sắc dân tộc, và trong trường hợp ở Anh, ý thức về bản sắc đó đã được xác định rõ ràng vào cuối thời Norman và nước Anh thời trung cổ ít nhất là từ thế kỷ 13 và 14 trở đi, nếu không muốn nói là đã có từ cuối thế kỷ 14 . Thời kỳ Anglo-Saxon. Đối với những người theo chủ nghĩa trung cổ này, nguồn gốc khá rõ ràng: thuật ngữ natio được sử dụng rộng rãi trong thời Trung Cổ, không chỉ cho các Hội đồng Giáo hội và các sinh viên trong các trường đại học, mà còn trong các văn bản pháp luật và giáo hội, sắc lệnh hoàng gia và du lịch, cũng như trong thư từ chung chung . Đúng, đây đều là công việc của giới tinh hoa nhỏ bé. Đại bộ phận nhân dân, tầng lớp nông dân mù chữ và bị cô lập, không để lại bằng văn bản. Nhưng, sau đó, theo hầu hết những người theo chủ nghĩa hiện đại, những người nông dân đã để lại bao nhiêu kỷ lục trong thế kỷ 19, thời kỳ hoàng kim của các quốc gia đang phát triển? (9)

Điều này đưa chúng ta trở lại với tuyên bố trọng tâm của Walker Connor rằng các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc là “hiện tượng quần chúng”, và rằng bởi vì quần chúng nông dân trong thời kỳ tiền hiện đại mù chữ và “câm lặng”, nên chúng ta không thể nói về các quốc gia tồn tại trong các thời kỳ trước khi họ bước vào vũ đài chính trị. quốc gia, trong trường hợp các quốc gia hiện có - Connor cho phép khả năng có các quốc gia trong các giai đoạn lịch sử trước đó, nếu có đủ bằng chứng - không phải cho đến cuối thế kỷ 19. Có một số phản hồi đối với lập luận của Connor. Để bắt đầu, việc không có bằng chứng không giống như bằng chứng về việc không có bằng chứng, và một lập luận từ sự im lặng về tài liệu thường là hai lưỡi. Đối với những người theo chủ nghĩa tân lâu năm, sự im lặng này có thể được hiểu là sự im lặng của những người nông dân chấp nhận, hoặc coi đó là điều hiển nhiên, những gắn bó dân tộc hoặc quốc gia của họ vì họ không có bất kỳ tình cảm thuộc về quốc gia nào. Hơn nữa, để tuyên bố, như Connor đã làm, rằng “rất thường quan niệm của giới tinh hoa về quốc gia thậm chí không mở rộng đến quần chúng,” vượt xa bằng chứng của chúng tôi và gợi ý rằng chúng tôi hiểu rõ hơn về niềm tin của quần chúng tiền hiện đại hơn là đã làm . những người đương thời ưu tú của họ. Ở khoảng cách thời gian này, đơn giản là chúng ta không thể chắc chắn liệu quần chúng nông dân ở thời Trung Cổ hoặc trước đó có chia sẻ quan niệm của giới tinh hoa hay không. Những lập luận chung như vậy không cho phép chúng ta suy luận rằng đại bộ phận nông dân không thể hoặc không có một số loại tình cảm dân tộc hoặc thậm chí quốc gia vào những thời điểm nhất định. (10)

Ngoài ra, có thể đặt câu hỏi về sự liên quan của tình cảm quần chúng nông dân đối với việc xác định sự tồn tại của một quốc gia. Người ta cũng có thể khẳng định rằng, do sự vắng mặt của họ trong lịch sử và chính trị trong hầu hết các thời đại, việc nông dân có cảm thấy và nghĩ gì về quốc gia hay không phần lớn là không liên quan. Các nền văn hóa và chính thể được rèn giũa bởi các nhóm thiểu số, thường là đồng minh của giới tinh hoa thuộc loại này hay loại khác. Tất cả những gì quan trọng là một số lượng khá lớn những người bên ngoài giai cấp thống trị sẽ cảm thấy rằng họ thuộc về một quốc gia nhất định, vì quốc gia đó được cho là tồn tại. Mặt khác, chúng ta cũng có thể chỉ ra một thực tế là chúng ta thực sự biết một số điều về niềm tin rộng lớn hơn của (một số) tầng lớp nông dân vào những thời điểm khác nhau, chẳng hạn, xu hướng đứng lên bảo vệ tôn giáo của họ, như trong Vendée vào năm 1793, hoặc sự kêu gọi của họ đối với những ký ức của Wilhelm Tell trong Chiến tranh Nông dân Thụy Sĩ năm 1653. Vì vậy, nếu những người nông dân không phải lúc nào cũng “câm”, chúng ta nên cẩn thận để không loại bỏ khả năng tiên nghiệm rằng một số người trong số họ có thể có cảm thấy gắn bó với một dân tộc hoặc quốc gia xuyên địa phương - ví dụ, rõ ràng là trường hợp của các bộ lạc Israel cổ đại vào nhiều thời điểm khác nhau, hoặc giữa số lượng ngày càng tăng của cư dân thung lũng Thụy Sĩ, ngay cả khi họ vẫn giữ lòng trung thành với bang của mình. (11)

Tuy nhiên, một lần nữa, người ta có thể thách thức khái niệm về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc như là “hiện tượng đại chúng” bằng cách nhớ lại rằng hầu hết các chủ nghĩa dân tộc, cho dù chúng có diễn đạt như thế nào đi chăng nữa, vẫn chỉ là những vấn đề thiểu số rõ ràng trong thế kỷ XX. Ví dụ, phần lớn những người theo chủ nghĩa dân tộc tham gia các cuộc biểu tình trong Mùa xuân của các quốc gia năm 1848 có thể lên đến hàng trăm; và phần lớn bạo lực chính trị ở Balkan vào đầu thế kỷ 20 là do những cán bộ nhỏ tận tâm gồm những người theo chủ nghĩa dân tộc nhiệt thành gây ra. Đối với bản thân các quốc gia, trong khi theo lý thuyết dân tộc chủ nghĩa, mọi thành viên đều là hoặc phải là công dân, thì yêu cầu này trong nhiều trường hợp chỉ được đáp ứng một cách chắp vá và trong những thập kỷ gần đây. Trên thực tế, chúng ta sẵn sàng nói về các quốc gia tồn tại lâu trước khi họ xuất hiện hàng loạt, và điều mà chúng ta thường đề cập đến là sự tham gia của “tầng lớp trung lưu” giàu có hơn vào vũ đài chính trị, một điều có thể bắt nguồn từ thế kỷ XVII trong các bộ phận của Tây Âu. Đây là một dòng lập luận mà tôi sẽ trở lại. (12)

Câu hỏi về “sự tham gia của đông đảo” chỉ là một trong số những vấn đề phân chia những người theo chủ nghĩa hiện đại khỏi “những người theo chủ nghĩa lâu năm mới”. Một vấn đề khác là vấn đề về tính liên tục của thể chế. Ngay cả những người theo chủ nghĩa hiện đại như Eric Hobsbawm, như chúng ta đã thấy, cũng sẵn sàng thừa nhận một số giá trị đối với đề xuất rằng, trong một số trường hợp - ông nêu tên Nga, Serbia, Anh và Pháp - đã có cơ sở tiền hiện đại cho nhà nước-dân tộc hiện đại bởi vì nó có thể tự hào về tính liên tục thể chế của nhà nước hoặc nhà thờ hoặc cả hai từ thời trung cổ; và đặc biệt hơn, do đó, Hobsbawm đã sẵn sàng để nói về khả năng của lòng yêu nước Tudor ở Anh. Đối với John Breuilly cũng vậy, tính liên tục như vậy của các thể chế có thể đóng vai trò là cơ sở tiền hiện đại của các quốc gia hiện đại, nhưng điều này là ngoại lệ. Ông cho rằng phần lớn, bản sắc bên ngoài các nhà cung cấp dịch vụ thể chế (hầu hết trong số đó, theo ông, là hiện đại) “nhất thiết phải rời rạc, không liên tục và khó nắm bắt.” Đối với bản sắc dân tộc tiền hiện đại, nó “có rất ít cách thể hiện thể chế vượt ra ngoài cấp độ địa phương.” (13)

Trên thực tế, như những người theo chủ nghĩa trung cổ có thể chỉ ra, có rất nhiều sự liên tục về thể chế trong các thời kỳ tiền hiện đại, và một số trong đó gắn liền với sắc tộc và tôn giáo. Ví dụ, Susan Reynolds đã thu hút sự chú ý đến các vương quốc man rợ khác nhau kế tục đế chế Carolingian ở Tây Âu, và mô tả họ là những cộng đồng tuân theo luật pháp, phong tục và dòng dõi, gắn liền với nhà cầm quyền và triều đại của nó - cô trích dẫn Anglo -Saxons, Franks, Visigoths, Normans, và Saxons. Những huyền thoại về nguồn gốc, thường đề cập đến Aeneas thành Troia hoặc Nô-ê, trở nên quan trọng vì tính hợp pháp của những tuyên bố về phả hệ của các thủ lĩnh man rợ và gia đình của họ. Nhưng, không giống như thời kỳ đế chế hậu La Mã trước đó, nơi chứng kiến các quá trình chính trị và sắc tộc linh hoạt hơn nhiều, thế kỷ thứ mười và sau đó đã chứng kiến một quá trình hợp nhất chính trị và sắc tộc và sự khởi đầu của những sự phân chia sắc tộc mà sau này tạo ra cơ sở sắc tộc . các quốc gia ở Tây Âu. Mặc dù Susan Reynolds thích sử dụng thuật ngữ regna hơn là “các quốc gia”, vì thuật ngữ này quá dễ bị hiểu sai mục đích luận và kết hợp các ý tưởng thời trung cổ với các quan niệm hiện đại quen thuộc hơn về quốc gia, rõ ràng là bà và một số nhà sử học thời trung cổ khác là đề cập đến các hình thức liên tục chính trị dân tộc, có thể hoặc không thể đóng vai trò là cơ sở cho các quốc gia sau này. Ở một mức độ nhất định, đây cũng là trường hợp với phân tích của Josep Llobera về các lĩnh vực địa lý và hành chính thời trung cổ của Britannia, Gallia, Germania, Italia và Hispania. Bởi vì, mặc dù ông nhấn mạnh bản chất nhất thời, thậm chí là ảo tưởng của những gì có thể xuất hiện dưới dạng tính liên tục của quốc gia trong các lĩnh vực này, nhưng ông cũng cố gắng chỉ ra rằng chủ nghĩa dân tộc hiện đại “bắt nguồn từ quá khứ thời trung cổ, ngay cả khi các mối liên hệ với nó thường có thể là quanh co và xoắn.” (14)

Còn một điểm nữa. Thuật ngữ “thể chế” có thể không chỉ đề cập đến các hình thức kinh tế, chính trị và pháp lý mà chúng ta quen thuộc trong thế giới hiện đại, mà còn đề cập đến các hình thức văn hóa được John Armstrong phân tích trong công trình chuyên đề của ông về sắc tộc trong Hồi giáo và Cơ đốc giáo thời trung cổ. - các hình thức như lối sống, sự gắn bó với “quê hương”, huyền thoại đế quốc , mô hình đô thị, ngôn ngữ và giáo dục, tổ chức và nghi lễ tôn giáo, và truyền thống nghệ thuật. Nói cách khác, khái niệm về các thể chế được những người theo chủ nghĩa hiện đại như John Breuilly và Eric Hobsbawm giải trí là quá hạn chế và cần bao gồm bất kỳ tập hợp các mối quan hệ vai trò nào dựa trên các kỳ vọng văn hóa và chuẩn mực đã được định sẵn . (15)

Vấn đề thứ ba chia rẽ những người theo chủ nghĩa hiện đại khỏi “những người theo chủ nghĩa lâu năm mới” liên quan đến vai trò của tôn giáo. Đối với nhiều người theo chủ nghĩa hiện đại, tôn giáo là một phạm trù còn sót lại trong thế giới hiện đại, và có quan hệ nghịch với quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Ngay cả Benedict Anderson, người bắt đầu bằng cách nhấn mạnh tầm quan trọng của quốc gia như một sự hiệp thông của các đức tính cơ bản có thể vượt qua sự lãng quên, cũng quay lưng lại với tôn giáo như một biến số lý giải. Bởi vì, khi ông phát triển lập luận của mình, rõ ràng là tôn giáo không thể đóng vai trò gì trong cách diễn giải chủ nghĩa dân tộc dựa trên cơ sở vật chất về mặt văn hóa. (16)

Bây giờ, trong khi sự thiển cận của chủ nghĩa hiện đại về vai trò của tôn giáo có thể phản ánh một cách đọc nào đó về Cách mạng Pháp và Mỹ và ảnh hưởng của luận điểm thế tục hóa rất phổ biến trong những thập kỷ sau chiến tranh, thì nó cũng không thể đóng vai trò là kim chỉ nam cho vị trí của tôn giáo trong các thời kỳ tiền hiện đại của tôn giáo. sự hình thành dân tộc và quốc gia hoặc sự hồi sinh gần đây của “chủ nghĩa dân tộc tôn giáo,” cả bên ngoài và ở phương Tây. Trong cả hai trường hợp, tôn giáo và “sự thiêng liêng” đã đóng một vai trò quan trọng, và không thể hiểu được ý nghĩa của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc nếu không hiểu được mối liên hệ giữa các mô típ và nghi lễ tôn giáo và sau đó là các huyền thoại, ký ức, dân tộc và quốc gia. và các ký hiệu. Rõ ràng là không đủ để lập luận rằng các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc nảy sinh từ và chống lại các hệ thống văn hóa tôn giáo vĩ đại của thế giới thời trung cổ. Một mặt, chúng ta phải nhận ra sự phức tạp của các mối quan hệ liên tục giữa các tôn giáo và các hình thức thiêng liêng, và mặt khác là các biểu tượng, ký ức và truyền thống quốc gia, và cách thức mà các quốc gia tạm thời tiếp tục được truyền bá. với những ý nghĩa thiêng liêng. Đây là một vấn đề khác mà tôi sẽ trở lại trong các chương tiếp theo.

chủ nghĩa nguyên thủy

Giống như những người theo chủ nghĩa hiện đại, “những người theo chủ nghĩa trường tồn mới” tìm cách củng cố các lập luận và luận điểm của họ bằng bằng chứng lịch sử, đồng thời cảnh giác với những cách giải thích đưa ra các mức độ giải thích khác, cơ bản hơn. Ngay cả những tường thuật sâu rộng nhất của họ, chẳng hạn, niềm tin của Hastings vào cơ sở Kitô giáo của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, vẫn còn ở mức độ giải thích lịch sử và xã hội học. Tuy nhiên, đối với những người khác, sự dè dặt về phương pháp luận như vậy không thể đối phó với sức lan tỏa và sức mạnh tuyệt đối của các vấn đề do sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc đặt ra, và đặc biệt là trước câu hỏi thường bị những người theo chủ nghĩa hiện đại bỏ qua là tại sao rất nhiều người, nói một cách tương đối, lại sẵn sàng hy sinh bản thân cho đến ngày nay đối với quốc gia, cũng như họ đã từng đối với đức tin của họ.

Một câu trả lời cho câu hỏi này nằm ở khái niệm “tính nguyên thủy”. Ban đầu được đề xuất bởi Edward Shils, người đã phân biệt các loại ràng buộc khác nhau - cá nhân, thiêng liêng, dân sự và nguyên thủy - ý tưởng về các mối quan hệ quay số nguyên thủy đã được Clifford Geertz đưa ra, người đã tìm cách giải thích các vấn đề đang bủa vây các quốc gia mới ở Châu Phi và Châu Á xét về xung đột giữa mong muốn của họ về một trật tự hợp lý, hiệu quả dựa trên “mối quan hệ dân sự” và sự phân chia liên tục cũng như sự gắn bó “nguyên thủy” của họ với một số “được cho” về xã hội và văn hóa - về quan hệ họ hàng, chủng tộc, tôn giáo, phong tục, ngôn ngữ và lãnh thổ - có tác dụng chia rẽ nghiêm trọng các chính thể mới. Bản thân Geertz đã cẩn thận nhấn mạnh rằng chính những cá nhân đã gán cho những mối quan hệ nguyên thủy như vậy một phẩm chất ràng buộc, vượt trội và khó tả. Nhưng điều này đã không ngăn cản một số nhà phê bình tố cáo “chủ nghĩa nguyên thủy” (một thuật ngữ Geertz chưa bao giờ sử dụng) như một sự thần bí phi xã hội về sự tương tác của con người. (17)

Steven Grosby, người đã tìm cách đưa ra cách tiếp cận “mối quan hệ nguyên thủy” dựa trên niềm tin và nhận thức của con người về các phẩm chất nâng cao tuổi thọ của một số đặc điểm nhất định trong tình trạng của họ . Đối với Grosby, hai đặc điểm như vậy là rất quan trọng: quan hệ họ hàng và lãnh thổ, và lãnh thổ có lẽ còn hơn cả quan hệ họ hàng, bởi vì niềm tin phổ biến vào chất lượng nuôi dưỡng và duy trì sự sống của đất đai và các sản phẩm của nó. Đối với Grosby, các nhóm sắc tộc và quốc tịch tồn tại “bởi vì có những truyền thống tín ngưỡng và hành động đối với các đối tượng nguyên thủy như các đặc điểm sinh học và đặc biệt là vị trí lãnh thổ.” Như vậy, “gia đình, địa phương và ‘nhân dân’ của chính mình cưu mang, trao truyền và bảo vệ sự sống.” Đó là lý do tại sao con người quy sự thiêng liêng cho các đồ vật nguyên thủy và tại sao họ có trong quá khứ và tiếp tục hy sinh mạng sống của mình cho gia đình và quốc gia của họ. Những phẩm chất như vậy, ông tìm cách thể hiện, là cần thiết ngay cả ngày nay, và do đó chúng ta có thể nói về một yếu tố nguyên thủy tiếp tục ngay cả trong các xã hội hiện đại phức tạp, điều mà thật ngu ngốc khi bỏ qua và theo từng câu thơ để tìm cách giải cấu trúc . (18)

Đúng là bản thân “chủ nghĩa nguyên thủy” có thể cho chúng ta biết rất ít về nguồn gốc và hình thái văn hóa của các quốc gia (mặc dù nó thừa nhận các quá trình hình thành và giải thể dân tộc học). Điều này càng trở nên rõ ràng khi chúng ta xem xét công trình của người có quan điểm cấp tiến nhất về quan điểm như vậy , Pierre van den Berghe. Mặc dù gần đây ông đã tìm cách giải quyết câu hỏi về nguồn gốc của các quốc gia , lý thuyết cơ bản của ông về các động lực sinh sản di truyền được diễn đạt ở cấp độ sinh học và bao gồm tất cả các nhóm quan hệ họ hàng mở rộng. Hơn nữa, vì nó liên quan đến các cá nhân nên cách tiếp cận này có tác dụng làm chệch hướng sự chú ý khỏi những câu hỏi lịch sử cấp cao hơn về sự hình thành quốc gia. Tuy nhiên, van den Berghe cũng đã cung cấp một vị trí cho văn hóa, dưới dạng các dấu hiệu như trang phục, màu sắc và lời nói, phân biệt giữa các chủng tộc và các nhóm sắc tộc, cung cấp các tín hiệu về dòng họ di truyền và đi kèm với các huyền thoại về tổ tiên, mà anh ta tuyên bố phản ánh các dòng dõi thực tế. Đối với tất cả những điều đó, lý thuyết chính của ông được trình bày rõ ràng theo các đặc điểm sinh học như chế độ nội hôn, chế độ gia đình trị, và “sự phù hợp toàn diện”, và các câu trả lời cho các câu hỏi về nguồn gốc và hình thức của các quốc gia nhất thiết phải chung chung và được rút ra từ các yếu tố bên ngoài bổ sung như sự ra đời của nhà nước. (19)

Đóng góp độc đáo của “những người theo chủ nghĩa nguyên thủy” là tập trung sự chú ý của chúng ta vào cường độ và niềm đam mê mà chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa dân tộc thường gợi lên, và điều mà những người theo chủ nghĩa hiện đại, ngay cả khi họ lên án nó, thường không giải quyết được. Mặt khác, chủ nghĩa nguyên thủy không chỉ để lại những câu hỏi khác, bao gồm cả việc xác định niên đại và đặc điểm của các quốc gia, chưa được trả lời, trọng tâm hạn hẹp của nó, và sự khăng khăng bao trùm về sự hiện diện của sắc tộc và quốc gia trong thân phận con người trước tòa án, loại trừ một quan hệ nhân quả hơn . -Phân tích lịch sử hình thành và hình thái của các quốc gia. (20)

Một ngoại lệ đối với sự khái quát hóa này được cung cấp bởi tác phẩm lịch sử của Steven Grosby. Những khám phá mang tính học thuật của ông về sự hiện diện của “dân tộc” trong thế giới cổ đại, và đặc biệt là ở Israel cổ đại, mà tôi sẽ xem xét chi tiết hơn sau, cho thấy mối quan tâm đến các mối quan hệ nguyên thủy có thể truyền cảm hứng và soi sáng cho phân tích lịch sử chi tiết về các ví dụ thực nghiệm như thế nào, trong phần này trường hợp các cộng đồng dân tộc và quốc tịch ở vùng Cận Đông cổ đại. Đối với Grosby, “quốc tịch” (theo cách ông thích gọi hơn) là một trong nhiều phạm trù phân tích, cùng với đế chế, thành phố-nhà nước và liên minh bộ lạc, và chúng ta cần phân biệt nó một cách cẩn thận với các phạm trù khác này, cả nói chung và bối cảnh thực nghiệm thường mờ nhạt của vùng Cận Đông cổ đại. Ở đây, Grosby đưa ra một quan điểm cơ bản có thể đóng vai trò vừa là hướng dẫn vừa là lời cảnh báo, chống lại những khẳng định mang tính học thuyết hơn của những người theo chủ nghĩa hiện đại và những người chỉ trích họ, trong chừng mực nó nhắc nhở chúng ta về những khó khăn cố hữu trong việc kết hợp các phạm trù và định nghĩa của chúng ta với những thứ thường thưa thớt. bằng chứng về bản sắc văn hóa tập thể trong hồ sơ lịch sử của chúng tôi. Bởi vì, một trong những điểm chính trong các nghiên cứu lịch sử và xã hội học của ông là nhấn mạnh thực tế rằng, ngay cả trong thế giới hiện đại, các ranh giới ngăn cách các phạm trù điều tra của chúng ta về các nhóm lịch sử khác nhau vẫn có thể thấm nhuần. Như ông đã nói: “Hiếm khi một tập thể tương ứng chính xác với một phạm trù phân tích cụ thể. Điều này không chỉ đúng với các tập thể cổ xưa, mà còn đúng với nhà nước dân tộc hiện đại nữa.” (21)

Phần kết luận

Điều này đưa chúng ta trở lại vấn đề không thể tránh khỏi của định nghĩa. Vì có vẻ như trong bài tiểu luận nhằm đưa ra câu trả lời cho câu hỏi rõ ràng là ngây thơ, “Khi nào thì một quốc gia?”, Walker Connor đã mở ra một loạt các vấn đề cần nghiên cứu thêm - các vấn đề về nguồn ưu tú, sự tham gia của quần chúng, tính liên tục của thể chế, về tôn giáo và sự thiêng liêng, nguyên thủy và lãnh thổ. Nhưng có lẽ vấn đề nan giải nhất trong số những vấn đề này là chính các phạm trù và định nghĩa mà chúng tôi sử dụng và mối quan hệ không chắc chắn của chúng với các cộng đồng mà chúng tôi tìm cách nghiên cứu. Điều này có nghĩa là chúng ta không thể trốn tránh vấn đề quen thuộc là xác định khái niệm dân tộc. Câu hỏi “Khi nào là một quốc gia?” ipso facto đòi hỏi một nỗ lực trước đó để giải quyết câu hỏi xã hội quen thuộc và khó chịu , “Quốc gia là gì?” Chỉ khi đó chúng ta mới có thể chuyển sang vấn đề trung tâm về những điều kiện mà các quốc gia đã xuất hiện và xem xét các truyền thống văn hóa đã hình thành nên sự xuất hiện của họ.

Khái niệm và
sự đa dạng của nó

Trước khi chúng ta có thể bắt tay vào nghiên cứu xã hội học lịch sử thực chất về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, chúng ta phải có một ý tưởng rõ ràng về các đối tượng điều tra của chúng ta. Thứ hai, chúng ta cần xem xét các quá trình xã hội và nguồn gốc văn hóa của sự hình thành và tồn tại của các quốc gia. Thứ ba, câu hỏi về các quốc gia tiền hiện đại đòi hỏi một quan điểm lịch sử sâu sắc và một phả hệ văn hóa của các quốc gia trải dài từ Cận Đông cổ đại và thế giới cổ điển, nếu chúng ta đánh giá các truyền thống thông qua đó các loại bản sắc dân tộc khác nhau được hình thành trong thế kỷ 20. thời kỳ đầu hiện đại. Sau đó, đây là nhiệm vụ của từng chương trong ba chương sau.

Quan niệm hiện đại về quốc gia xem nó như là hình thức chính trị tinh túy của hiệp hội con người hiện đại. Đối với hầu hết những người theo chủ nghĩa hiện đại, quốc gia được đặc trưng bởi:

1 một lãnh thổ được xác định rõ ràng, với một trung tâm cố định và các biên giới được phân định và giám sát rõ ràng;

2 hệ thống pháp luật thống nhất và các thiết chế pháp lý chung trên một lãnh thổ nhất định, tạo nên một cộng đồng chính trị pháp luật;

3 sự tham gia vào đời sống xã hội và chính trị của quốc gia bởi tất cả các thành viên hoặc “công dân”;

4 một nền văn hóa công cộng đại chúng được phổ biến bằng hệ thống giáo dục đại chúng, tiêu chuẩn, công cộng;

5 quyền tự chủ tập thể được thể chế hóa trong một quốc gia lãnh thổ có chủ quyền cho một quốc gia nhất định;

6 tư cách thành viên của quốc gia trong một hệ thống “liên quốc gia” của cộng đồng các quốc gia;

7 hợp pháp hóa, nếu không phải là sự sáng tạo, của quốc gia bằng và thông qua ý thức hệ của chủ nghĩa dân tộc.

Tất nhiên, đây là một kiểu khái niệm quốc gia thuần túy hoặc lý tưởng, mà các trường hợp nhất định gần đúng với nó, và nó hoạt động như một hòn đá tảng của quốc gia trong các trường hợp cụ thể. Như vậy, nó gần như đã trở thành “được coi là đương nhiên” như là tiêu chuẩn dứt khoát mà bất kỳ quan niệm nào khác đều cho là sai lệch. (1)

Các vấn đề của quan niệm hiện đại

Nhưng xem xét kỹ hơn sẽ thấy rằng quan niệm hiện đại về quốc gia là cụ thể về mặt lịch sử. Như vậy, nó chỉ liên quan đến một trong những hình thức lịch sử của khái niệm, đó là quốc gia hiện đại . Điều này có nghĩa nó là một biến thể cụ thể của khái niệm chung về dân tộc, với những đặc điểm riêng biệt của nó, chỉ một số trong đó có thể được chia sẻ bởi các hình thức hoặc biến thể khác của khái niệm chung.

Chúng ta có thể cụ thể hơn về nguồn gốc của hình mẫu lý tưởng của quốc gia hiện đại? Nhìn thoáng qua những đặc điểm nổi bật của nó - tính lãnh thổ, tiêu chuẩn hóa pháp lý, sự tham gia, văn hóa và giáo dục đại chúng, chủ quyền, v.v. - đặt nó thẳng thắn vào cái gọi là truyền thống công dân - lãnh thổ của Tây Âu và Bắc Âu thế kỷ 18 và đầu thế kỷ 19. Mỹ. Chính trong thời đại của các cuộc cách mạng và Chiến tranh Napoléon, một quan niệm về quốc gia được phân biệt bởi chủ nghĩa duy lý , văn hóa công dân của Thời kỳ Khai sáng, đáng chú ý là giai đoạn “Spartan” hay “tân cổ điển” sau này gắn liền với Rousseau, Diderot và David, trở nên thịnh hành. Như Hans Kohn đã ghi lại nhiều năm trước, quan niệm về quốc gia này chủ yếu phát triển ở những nơi trên thế giới nơi giai cấp tư sản hùng mạnh đi đầu trong việc lật đổ chế độ quân chủ cha truyền con nối và đặc quyền quý tộc nhân danh “quốc gia”. Đây không phải là kiểu quốc gia được tưởng tượng, chứ chưa nói đến việc hình thành, ở nhiều nơi khác trên thế giới, nơi những điều kiện xã hội này kém phát triển hoặc không có. (2)

Bây giờ, nếu khái niệm về quốc gia hiện đại và các đặc điểm đặc biệt của nó bắt nguồn từ các điều kiện của thế kỷ 18 và đầu thế kỷ 19 ở phương Tây, thì kiểu mẫu lý tưởng của chủ nghĩa hiện đại chắc chắn là một kiểu bộ phận, bởi vì nó đề cập đến một kiểu phụ cụ thể của khái niệm chung về dân tộc. dân tộc, quốc gia hiện đại , và chỉ có một loại chủ nghĩa dân tộc, loại công dân-lãnh thổ. Điều này có nghĩa là một phiên bản cụ thể của một khái niệm chung đại diện cho toàn bộ các ý tưởng được bao hàm bởi khái niệm đó, một phiên bản mang tất cả các dấu ấn của văn hóa của một thời gian và địa điểm cụ thể. Điều đó cũng có nghĩa là sự khẳng định tính hiện đại của dân tộc không gì khác hơn là một phép lặp, một phép loại trừ bất kỳ định nghĩa đối nghịch nào về dân tộc, bên ngoài tính hiện đại và phương Tây. Quan niệm của phương Tây về quốc gia hiện đại đã trở thành thước đo cho sự hiểu biết của chúng ta về khái niệm quốc gia tự thân , với kết quả là tất cả các quan niệm khác đều trở thành bất hợp pháp.

Ngoài các cơ sở phương pháp luận, có một số lý do tại sao nên bác bỏ một quy định tùy tiện như vậy. Trước hết, thuật ngữ “dân tộc”, bắt nguồn từ natio và cuối cùng là nasci (được sinh ra), có một lịch sử lâu dài, nếu quanh co, về ý nghĩa, bắt nguồn từ thời Hy Lạp và La Mã cổ đại. Như chúng ta đã thấy, việc sử dụng nó không chỉ giới hạn trong các nhóm sinh viên được xác định về mặt địa lý trong các trường đại học thời trung cổ hoặc các giám mục tập hợp tại các Hội đồng Giáo hội đến từ các vùng khác nhau của các tôn giáo tự xưng theo đấng Christ. Nó bắt nguồn từ bản dịch Vulgate của Cựu Ước và Tân Ước, và từ các tác phẩm của các Giáo phụ, những người chống lại người Do Thái và Cơ đốc giáo với tất cả các quốc gia khác, những người được gọi chung là dân tộc ta . Bản thân người Hy Lạp cổ đại đã sử dụng thuật ngữ ethnos cho tất cả các loại nhóm có chung đặc điểm (không chỉ nhóm người); nhưng các tác giả như Herodotus đôi khi sử dụng thuật ngữ genos cùng nguồn gốc . Về điểm này, họ không khác gì những người Do Thái cổ đại, những người thường sử dụng thuật ngữ am cho chính họ - am Israel - và thuật ngữ goy cho các dân tộc khác, nhưng không có sự nhất quán cao. Người La Mã nhất quán hơn, dành riêng cho mình tên gọi populus Romanus và thuật ngữ quốc gia ít cao hơn cho những người khác, và đặc biệt là cho các bộ lạc man rợ, xa xôi. Tuy nhiên, theo thời gian, quốc gia đã đại diện cho tất cả các dân tộc, bao gồm cả dân tộc của chính mình. Chúng ta không thể coi những cách sử dụng natio /dân tộc tiền hiện đại này là thuần túy “dân tộc học”, đối lập với khái niệm chính trị của cách sử dụng hiện đại, vì điều này không công bằng đối với phạm vi các trường hợp từ thế giới cổ đại và trung cổ kết hợp cả hai cách sử dụng - bắt đầu từ cổ đại. Người israel. Mặc dù ý nghĩa của các thuật ngữ thường trải qua những thay đổi đáng kể trong các thời kỳ liên tiếp, nhưng chúng ta vẫn không thể dễ dàng bỏ qua lịch sử lâu đời của những cách sử dụng này trước khi bắt đầu tính hiện đại. (3)

Vấn đề thứ hai liên quan đến quan niệm hiện đại về “dân tộc đại chúng”. Điều này đã được giải quyết một phần liên quan đến luận điểm của Walker Connor về sự tham gia của quần chúng vào đời sống của quốc gia như là tiêu chí cho sự tồn tại của nó, và do đó, trong một nền dân chủ, cần có sự trao quyền của đa số dân chúng như một điều kiện để chỉ định. nó là một quốc gia. Nhưng nó vượt ra ngoài vấn đề cụ thể này. Những người theo chủ nghĩa hiện đại như Karl Deutsch, Ernest Gellner và Michael Mann coi “dân tộc đại chúng” là hình thức thực sự duy nhất của quốc gia, và kết quả là coi quốc gia như một hiện tượng hiện đại nghiêm ngặt. Tất nhiên, các nhà lý thuyết hoàn toàn có quyền chỉ định một hiện tượng cụ thể - “dân tộc đại chúng” trong trường hợp này - là “thực tế” chính trị duy nhất, và coi mọi phiên bản khác là thứ yếu và không đáng kể, nếu không muốn nói là gây hiểu lầm. Nhưng nếu các nhà sử học thời trung cổ có thể chứng minh cơ sở lịch sử và tầm quan trọng của những phiên bản khác này, đó chính xác là vấn đề đối với những người theo chủ nghĩa trường tồn mới, thì lập trường của những người theo chủ nghĩa hiện đại lại một lần nữa trở nên tùy tiện và hạn chế một cách không cần thiết. Điều này cũng áp dụng cho tuyên bố yếu hơn rằng quốc gia đại chúng của thời hiện đại là phiên bản “đầy đủ” của quốc gia, và tất cả những quốc gia khác đều thiếu sót ở một mức độ nào đó: phải chăng điều này có nghĩa là chúng ta không thể quan niệm về các loại quốc gia khác mà từ đó quần chúng được sinh ra? loại trừ? Rốt cuộc, trong thời kỳ hiện đại, rất ít quốc gia được công nhận có thể được gọi là “các quốc gia đại chúng” - nhiều thành viên trong cộng đồng dân cư của họ, đặc biệt là tầng lớp lao động, phụ nữ và các dân tộc thiểu số, trên thực tế vẫn bị loại khỏi việc thực thi các quyền công dân và chính trị. Vì vậy, ít nhất chúng ta nên chuẩn bị để nhận ra khả năng tồn tại của các loại “dân tộc” khác ngoài “dân tộc đại chúng”. (4)

Một vấn đề khác bắt nguồn từ khẳng định phổ biến của những người theo chủ nghĩa hiện đại rằng các quốc gia là sản phẩm của chủ nghĩa dân tộc (có hoặc không có sự trợ giúp của nhà nước), và vì chủ nghĩa dân tộc , phong trào ý thức hệ, xuất hiện không sớm hơn thế kỷ thứ mười tám, nên các quốc gia cũng phải hiện đại. Nhưng, ngay cả khi chúng ta chấp nhận rằng, với tư cách là một hệ tư tưởng có hệ thống, chủ nghĩa dân tộc đã không xuất hiện trước thế kỷ 18, thì giả định rằng chỉ những người theo chủ nghĩa dân tộc mới tạo ra các quốc gia là điều đáng nghi ngờ; và điều này đúng, ngay cả khi chúng ta định nghĩa phong trào ý thức hệ của chủ nghĩa dân tộc, cùng với các hệ tư tưởng khác, theo những thuật ngữ tương đối “hiện đại”, như tôi nghĩ chúng ta phải làm, nếu chỉ để tránh nhầm lẫn nó với các khái niệm chung hơn như “thời điểm quốc gia” hoặc "ý thức quốc gia."

Bây giờ, theo chủ nghĩa dân tộc , ý tôi là một phong trào ý thức hệ nhằm đạt được và duy trì quyền tự chủ , thống nhất và bản sắc thay mặt cho dân chúng , một số thành viên của họ coi đó là một “quốc gia” thực tế hoặc tiềm năng. Và tương tự, tôi nghĩ chúng ta có thể chỉ định một “bộ ba học thuyết cốt lõi ” của chủ nghĩa dân tộc, một tập hợp các nguyên tắc chung mà những người theo chủ nghĩa dân tộc tuân theo, như sau:

1 thế giới được chia thành các quốc gia, mỗi quốc gia có lịch sử, quy mô nhỏ và đặc điểm riêng;

2 quốc gia là nguồn duy nhất của quyền lực chính trị;

3 để được tự do, mọi cá nhân phải thuộc về và trung thành trước hết với quốc gia;

4 các quốc gia phải có quyền tự chủ và tự thể hiện tối đa;

5 một thế giới công bằng và hòa bình phải dựa trên nhiều quốc gia tự do.

Theo nghĩa này, chỉ đến cuối thế kỷ 18 và đầu thế kỷ 19, các hệ tư tưởng “dân tộc chủ nghĩa” mới được chấp nhận bởi các nhà văn và nhà tư tưởng ở Tây và Trung Âu, từ Rousseau và Herder đến Fichte và Mazzini. Như vậy, chủ nghĩa dân tộc là một học thuyết hiện đại, và dấu hiệu ý thức hệ của tính hiện đại đó nằm trong các giả định tương đối mới về quyền tự chủ chính trị và tính xác thực nằm dưới học thuyết , và theo cách chúng được kết hợp với nhân học chính trị. (5) Nhưng điều này không phủ nhận rằng một số yếu tố của học thuyết đã có từ xa xưa. Ví dụ, những ý tưởng về quốc gia và tập hợp các quốc gia đã được trình bày rõ ràng tại Hội đồng Constance năm 1415, và chúng ta có thể tìm thấy nhiều tài liệu tham khảo về các quốc gia và mối quan hệ của họ trong các thế kỷ trước đó, quay trở lại thời cổ đại, ngay cả khi cách giải thích của họ đặt ra . vấn đề nghiêm trọng. Điều này có nghĩa là một số quan niệm về dân tộc, vốn có thể rất khác với những quan niệm hiện đại về dân tộc, đã có trước vài thế kỷ sự xuất hiện của chủ nghĩa dân tộc và những diễn giải cụ thể của nó về dân tộc; và kết quả là khái niệm quốc gia không thể đơn giản bắt nguồn từ ý thức hệ của chủ nghĩa dân tộc . Việc giới hạn khái niệm và thực tiễn của dân tộc trong một kỷ nguyên của chủ nghĩa dân tộc, và coi chúng là sản phẩm của hệ tư tưởng hiện đại này, một lần nữa là tùy tiện và hạn chế quá mức. (6) Nhưng có lẽ khiếm khuyết nghiêm trọng nhất của mẫu quốc gia lý tưởng chủ nghĩa hiện đại là chủ nghĩa vị chủng cố hữu của nó. Tất nhiên, điều này đã được nhiều nhà lý thuyết công nhận. Tuy nhiên, họ tiếp tục coi hình thức lãnh thổ-công dân phương Tây của quốc gia hiện đại và chủ nghĩa dân tộc của nó là chuẩn mực, và các hình thức khác là sai lệch. Đây là cơ sở cho sự phân đôi nổi tiếng của Hans Kohn về chủ nghĩa dân tộc “phương Tây” và “phi phương Tây” đã đề cập trước đó. Những người sau này, không giống như những người theo chủ nghĩa duy lý, khai sáng, tự do đối lập với họ , có xu hướng hữu cơ, chói tai, độc đoán và thường thần bí - những biểu hiện điển hình của một tầng lớp trí thức yếu đuối và bất cần. Sự phân đôi của Kohn đã được theo sau bởi John Plamenatz, Hugh Seton-Watson, Michael Ignatieff, và nhiều người khác, những người mà sự phân biệt phổ biến giữa chủ nghĩa dân tộc “công dân” và “sắc tộc” gói gọn trong truyền thống quy phạm này. (7)

Giờ đây, trong khi các nhà lý thuyết này thừa nhận rằng chủ nghĩa dân tộc “sắc tộc” chia sẻ với chủ nghĩa dân tộc “dân sự” của họ những đặc điểm như sự gắn bó tập thể với “quê hương”, cũng như lý tưởng về quyền tự chủ và quyền công dân cho “nhân dân”, họ cũng nhấn mạnh chính khác biệt đáng kể. Trong biến thể “sắc tộc” của chủ nghĩa dân tộc, quốc gia được coi là sở hữu:

1 các mối quan hệ phả hệ - cụ thể hơn, các mối quan hệ được cho là có nguồn gốc dân tộc có thể truy nguyên qua các thế hệ đối với một hoặc nhiều tổ tiên chung , và do đó là tư cách thành viên của quốc gia về nguồn gốc được cho là;

2 văn hóa bản địa - một nền văn hóa không chỉ mang tính đại chúng, đặc sắc mà còn mang tính bản địa của vùng đất và con người về ngôn ngữ, phong tục tập quán, tôn giáo và nghệ thuật;

3 lịch sử bản địa - một niềm tin vào những đức tính của lịch sử bản địa và cách giải thích đặc biệt của nó về lịch sử của quốc gia và vị trí của nó trên thế giới;

4 vận động quần chúng - niềm tin vào tính xác thực và năng lượng của “nhân dân” và các giá trị của nó, cũng như nhu cầu khơi dậy và kích hoạt nhân dân để tạo ra một nền văn hóa và chính thể thực sự của quốc gia.

Điều này ngụ ý rằng, đối với những người theo chủ nghĩa dân tộc sắc tộc, “dân tộc” đã có sẵn khi bắt đầu cả tính hiện đại và chủ nghĩa dân tộc dưới hình thức các cộng đồng dân tộc tồn tại từ trước và sẵn sàng, có thể nói như vậy, để được đẩy vào thế giới của các quốc gia chính trị. . Vì vậy, chẳng hạn, theo quan điểm “tân trường tồn” này, quốc gia Ả Rập, có nguồn gốc từ các bộ lạc nói tiếng Ả Rập ở bán đảo Ả Rập, đã tồn tại trong suốt lịch sử, ít nhất là từ thời của Nhà tiên tri, và thể hiện những đặc điểm cổ điển của một quốc gia “dân tộc” - các mối quan hệ huyết thống được cho là có nguồn gốc, một nền văn hóa bản địa bản địa cổ điển (đặc biệt là tiếng Ả Rập Qur'anic), một lịch sử dân tộc Ả Rập theo chủ nghĩa bản địa, và lý tưởng về “người Ả Rập” của đạo Hồi như nguồn trí tuệ và đức hạnh, những người chỉ cần được huy động để đạt được quyền tự chủ chính trị. Trong trường hợp này và những trường hợp tương tự, chúng ta chứng kiến sự thất bại của chủ nghĩa hiện đại trong việc đưa vào quan niệm dân tộc khá khác biệt này về quốc gia, quan niệm này lại xuất phát từ sự bác bỏ lý thuyết của nó đối với bất kỳ mối liên hệ cần thiết nào giữa dân tộc và quốc gia. (số 8)

Danh mục và Mô tả

Một trong những vấn đề chính của quan niệm theo chủ nghĩa hiện đại là nó không nhận ra rằng thuật ngữ “dân tộc” được sử dụng theo hai cách hoàn toàn khác nhau. Một mặt, nó biểu thị một phạm trù phân tích phân biệt quốc gia với các phạm trù bản sắc văn hóa tập thể có liên quan khác; mặt khác, nó được sử dụng như một thuật ngữ mô tả liệt kê các đặc điểm của một kiểu cộng đồng nhân loại lịch sử. Vấn đề phức tạp hơn bởi thực tế là kiểu cộng đồng loài người trong lịch sử được biểu thị bằng thuật ngữ “dân tộc” là văn hóa và/hoặc chính trị, hoặc cả hai: nghĩa là, nó chỉ định một kiểu cộng đồng loài người được coi là sở hữu một bản sắc văn hóa tập thể. hoặc một bản sắc chính trị tập thể , hoặc cả hai. (9)

Tất nhiên, không có gì sai trái khi sử dụng các thuật ngữ như “dân tộc” để mô tả các đặc điểm của một số loại cộng đồng lịch sử. Vấn đề nảy sinh khi mô tả hạn chế một cách tùy tiện phạm vi các trường hợp có thể được đưa vào dưới dạng quốc gia lý tưởng được coi là một phạm trù phân tích. Tất nhiên, mức độ mà điều này cấu thành một khiếm khuyết nghiêm trọng là một vấn đề để đánh giá cá nhân . Nhưng lập luận của tôi là hầu hết những người theo chủ nghĩa hiện đại, được thúc đẩy bởi lập trường lý thuyết của họ, đã đi quá xa theo hướng hạn chế tùy tiện và không cần thiết. Nếu họ bằng lòng mô tả một tập hợp con của phạm trù quốc gia chung, tức là quốc gia hiện đại , thì sẽ không có vấn đề gì. Nhưng sau đó họ tiếp tục khẳng định rằng tập hợp con này đại diện cho tổng thể, và đây là lúc một thuật ngữ lịch sử mang tính mô tả trở nên vướng mắc với một phạm trù phân tích chung. Điều này không phải để chấp nhận cách tiếp cận theo chủ nghĩa trường tồn mới sẽ khiến chúng ta khó phân biệt quốc gia với các loại bản sắc văn hóa và/hoặc chính trị tập thể khác, hoặc quyết định trường hợp cộng đồng và bản sắc nào thuộc phạm vi đánh giá “quốc gia”. . Chính xác là những loại phân biệt này mà việc cố gắng giữ cho phạm trù phân tích của quốc gia tách biệt với việc sử dụng nó như một thuật ngữ mô tả có thể cho phép chúng tôi thực hiện. (10)

Do sự phân nhánh phức tạp của khái niệm dân tộc, không dễ để tách phạm trù phân tích ra khỏi những mô tả lịch sử của dân tộc. Việc sử dụng thuật ngữ mang tính mô tả sẽ là cần thiết để liệt kê các đặc điểm của các kiểu phụ khác nhau của phạm trù chung của quốc gia. Tuy nhiên, trước khi chúng ta có thể cố gắng mô tả lịch sử như vậy, chúng ta cần hiểu rõ dân tộc như một phạm trù phân tích chung được phân biệt với các phạm trù liên quan khác.

Do đó, bước đầu tiên là xác định khái niệm dân tộc theo nghĩa điển hình lý tưởng, và do đó thừa nhận bản chất bền bỉ của phạm trù phân tích như một loại hình lý tưởng xuyên lịch sử. Ở đây, thuật ngữ “dân tộc” đại diện cho một phạm trù phân tích dựa trên các quá trình xã hội chung mà về nguyên tắc có thể được minh họa trong bất kỳ giai đoạn lịch sử nào. Bằng cách phân biệt phạm trù phân tích của quốc gia với các phạm trù khác của bản sắc tập thể, chúng ta có thể tránh chỉ định tất cả các loại cộng đồng và bản sắc là “quốc gia”. Đồng thời, quy trình này mang lại một số cơ hội giải phóng phạm trù dân tộc khỏi những hạn chế quá mức và mang lại khả năng tìm thấy các trường hợp dân tộc bên ngoài thời kỳ hiện đại và phương Tây, nếu bằng chứng chỉ ra như vậy. Do đó, khái niệm dân tộc, giống như khái niệm cộng đồng tôn giáo và dân tộc , trước hết nên được coi là một phạm trù phân tích tổng quát, về nguyên tắc có thể áp dụng cho mọi châu lục và mọi thời kỳ lịch sử. Mặt khác, nội dung của “dân tộc” với tư cách là một hình thức lịch sử của cộng đồng người, được minh họa trong các đặc điểm cụ thể của các kiểu con của nó, sẽ thay đổi theo bối cảnh lịch sử. Với mỗi thời đại, chúng ta có thể mong đợi những biến thể quan trọng trong các đặc điểm của các quốc gia, tuy nhiên chúng sẽ phù hợp với hình thức cơ bản của phạm trù. Vừa đồng thời là một phạm trù phân tích dựa trên các quá trình xã hội chung và một hình thức lịch sử của cộng đồng loài người được đặc trưng bởi một bản sắc tập thể về văn hóa và/hoặc chính trị, mẫu quốc gia lý tưởng chắc chắn là phức tạp và có vấn đề, và việc xây dựng nó vì lý do này, đây là một nhiệm vụ khó khăn và gây tranh cãi, và một nhiệm vụ nhất thiết phải có yếu tố quy định. (11)

Theo tinh thần này, tôi đề xuất định nghĩa lý tưởng-điển hình sau đây về “quốc gia”, là một cộng đồng con người được đặt tên và tự xác định mà các thành viên nuôi dưỡng những huyền thoại , ký ức , biểu tượng , giá trị và truyền thống chung , cư trú và đồng nhất với một lịch sử. quê hương , tạo ra và phổ biến một nền văn hóa đại chúng đặc biệt , và tuân thủ các phong tục chung và luật chung . Theo cách tương tự, chúng ta cũng có thể định nghĩa “bản sắc dân tộc” là sự tái tạo và diễn giải lại liên tục khuôn mẫu của các giá trị , biểu tượng , ký ức , thần thoại và truyền thống tạo nên bản sắc riêng của các quốc gia , và sự đồng nhất của các cá nhân với khuôn mẫu đó và di sản . (12)

Ba giả định đã dẫn đến việc lựa chọn các tính năng của loại lý tưởng. Đầu tiên là tính trung tâm của các quá trình xã hội và các nguồn tài nguyên tượng trưng trong sự hình thành và tồn tại của các quốc gia, mang lại cho chúng đặc điểm riêng biệt nhưng linh hoạt. Thứ hai là nhiều đặc điểm của mẫu người lý tưởng bắt nguồn từ các biểu tượng, truyền thống, thần thoại và ký ức dân tộc và tôn giáo trước đó giữa các nhóm dân cư được coi là tương tự hoặc có liên quan. Cùng với nhau, hai giả định này giải quyết câu hỏi “dân tộc là ai?”, tức là đặc điểm độc nhất của dân tộc lịch sử. Giả định thứ ba là các quá trình xã hội và tài nguyên tượng trưng này, mặc dù có thể thay đổi định kỳ, nhưng có thể cộng hưởng giữa các quần thể trong thời gian dài. Điều này có nghĩa là những phân tích của chúng ta về sự hình thành và tồn tại của các quốc gia, như John Armstrong đã chứng minh rất rõ ràng, đòi hỏi phải xem xét kỹ lưỡng các quá trình xã hội và biểu tượng qua các thời kỳ lịch sử nối tiếp nhau trong thời gian dài . (13)

Việc nhấn mạnh vào việc phân tích các yếu tố xã hội và văn hóa trong dài hạn ngụ ý, trước hết, rằng các quốc gia được đối xử tách biệt với chủ nghĩa dân tộc , và rằng sự hình thành các quốc gia cần được đầu tư độc lập với sự trỗi dậy của phong trào ý thức hệ của chủ nghĩa dân tộc. Thứ hai, bằng cách tập hợp quá khứ (lịch sử), thời điểm hiện tại và tương lai (vận mệnh), con đường được mở ra cho việc phân tích lâu dài các hiện tượng dân tộc và quốc gia qua các thời đại khác nhau. Đến lượt nó, điều này có thể gợi ý những cách khác nhau trong đó các đặc điểm văn hóa và xã hội của các dân tộc (cộng đồng dân tộc) và các quốc gia có thể được liên kết với nhau.

Có ba cách chính để thực hiện các kết nối như vậy. Rõ ràng nhất, và là điều được hầu hết các nhà sử học của các quốc gia và các quốc gia tìm kiếm, là thông qua tính liên tục của các hình thức, nếu không muốn nói là nội dung. Ở đây chúng ta thường nói về mối liên kết giữa các cộng đồng thời trung cổ (hiếm khi cổ đại) và các quốc gia hiện đại . Như chúng ta sẽ thấy, ngay cả các nhà sử học của các cộng đồng thời trung cổ và cổ đại cũng có xu hướng đo lường mức độ “quốc tịch” của họ bằng thước đo các đặc điểm của quốc gia hiện đại , nếu chỉ để phủ nhận sự hiện diện của các quốc gia trong thời kỳ của họ. Điều này kéo theo một hình thức khác của “chủ nghĩa dân tộc hồi tưởng”, trong đó, như Bruce Routledge đã nói, quá khứ được coi là tấm gương phản chiếu của hiện tại. Do đó, cách thông thường để tuyên bố tính liên tục của các quốc gia nhất định là truy ngược lại dòng dõi và cội nguồn của hình thức hiện đại của quốc gia vào thời trung cổ, theo cách thức được ủng hộ bởi Adrian Hastings và “những người theo chủ nghĩa trường tồn mới” ở Tây Âu. Ngoài ra, người ta có thể lập luận rằng một số quốc gia hiện đại này đã dựa trên các đặc điểm và nguồn lực mang tính biểu tượng và xã hội của các dân tộc trước đó mà họ tuyên bố có một số loại quan hệ họ hàng và họ cảm thấy có mối quan hệ tổ tiên - loại yêu sách của những người Slavophile và những người khác ở nước Nga thời Sa hoàng muộn khi họ bày tỏ mối quan hệ sâu sắc với Muscovy Cổ (tiền Petrine), hoặc bởi những người theo chủ nghĩa phục hưng Gaelic, những người đã xác định nguồn gốc của quốc gia Ireland hiện đại trong văn hóa tu viện Cơ đốc giáo của Ireland thời trung cổ. Trong những trường hợp như vậy, những hiểu biết về quá khứ dân tộc đóng khung những quan niệm sau này về hiện tại, cũng như những quan niệm sau này lựa chọn các khía cạnh của quá khứ đó; và nhiệm vụ của nhà phân tích là cố gắng đánh giá một số loại liên kết lịch sử đã được ghi chép lại - và sự không liên tục. (14)

Một loại liên kết thứ hai qua longue durée xem xét ý tưởng về sự tái diễn của các hình thức dân tộc và quốc gia, cũng như các yếu tố văn hóa xã hội cơ bản của chúng, cả ở cấp độ cụ thể và cấp độ chung. Theo quan điểm này, các quốc gia cũng như các sắc tộc cùng với các loại bản sắc văn hóa hoặc chính trị tập thể khác là những hiện tượng lặp đi lặp lại, nghĩa là các loại cộng đồng văn hóa và tổ chức chính trị có thể tìm thấy ở mọi thời kỳ và châu lục, và là đối tượng của sự thăng trầm không ngừng. và dòng chảy, nổi lên, hưng thịnh, suy tàn và lại bị nhấn chìm, trong một số trường hợp chỉ để xuất hiện trở lại (có hoặc không có sự trợ giúp của những người theo chủ nghĩa dân tộc). Một lần nữa, chúng ta phải lật lại các trang trong bộ sách đồ sộ của John Armstrong và bức tranh toàn cảnh về bản sắc dân tộc và các yếu tố cấu thành của chúng trong các tôn giáo tự xưng theo Cơ đốc giáo và Hồi giáo thời trung cổ để nắm được cả sự tồn tại và tái diễn của bản sắc dân tộc và quốc gia trong suốt thời gian dài . (15)

Cuối cùng, mối liên hệ giữa quá khứ và hiện tại có thể được thực hiện thông qua việc khám phá và chiếm đoạt lịch sử tộc người. Đây là một chủ đề quen thuộc trong tài liệu về chủ nghĩa dân tộc, thường được tìm thấy trong các chương về “sự thức tỉnh dân tộc” hoặc “sự phục hưng”. Những người trí thức, với tư cách là những linh mục và người ghi chép mới của quốc gia, xây dựng phạm trù cộng đồng quốc gia, và vì mục đích này, họ chọn những đặc điểm mang tính biểu tượng và xã hội từ các nền văn hóa dân tộc trước đó được cho là “có liên quan” đến cộng đồng và dân cư được chỉ định của họ. Điều này thường được thực hiện bằng cách lựa chọn các phương ngữ, phong tục, truyền thuyết dân gian, âm nhạc hoặc thơ ca quan trọng nhưng cụ thể của địa phương để đại diện cho toàn bộ quốc gia, như đã xảy ra ở các vùng của Đông Âu. Tiêu chí ở đây là sự sùng bái “tính đích thực ”, trong đó, để tái cấu trúc cộng đồng như một quốc gia thuần túy, nguyên bản, cần phải khám phá và sử dụng các đặc điểm văn hóa được cho là chân chính và hoàn toàn bản địa, không bị vấy bẩn bởi sự bồi đắp hoặc ảnh hưởng của nước ngoài, và đại diện cho cộng đồng “ở mức tốt nhất”. Thật thú vị, những giáo phái như vậy có những bộ phận tương phản thời tiền hiện đại. Hầu hết các phong trào tiền hiện đại đều tìm cách tạo ra các cộng đồng được mô phỏng theo tầm nhìn của các nền văn hóa tôn giáo dân tộc trước đó - chẳng hạn như sự thôi thúc của Asshur-bani-pal nhằm tái tạo một nền văn hóa Babylon ưu việt trong thời kỳ cuối đế chế Assyria, hay việc Chosroes II quay trở lại với huyền thoại, nghi lễ nguyên sơ của Iran, và truyền thống ở Ba Tư Sasanian muộn. Nhưng chúng ta cũng tìm thấy ở Rome thời kỳ cuối của Đảng Cộng hòa một mong muốn hoài cổ hơn là quay trở lại những cách thức chân chính và đức tin đơn giản của tổ tiên và các thế hệ trước, về một Cato và Scipio, để khám phá và chiếm đoạt một quá khứ dân tộc được tôn kính và đạo đức. (16)

Quốc gia là tài nguyên văn hóa

Bây giờ tôi chuyển sang cách sử dụng chính thứ hai của khái niệm “dân tộc” - như một thuật ngữ mô tả cho một dạng cộng đồng nhân loại lịch sử. Một khía cạnh quan trọng của quốc gia với tư cách là một hình thức cộng đồng được đặc trưng bởi bản sắc văn hóa và/hoặc chính trị là vai trò của nó như một mô hình tổ chức văn hóa xã hội. Nếu ở cấp độ khái niệm, quốc gia cần được coi là một phạm trù phân tích, thì ở cấp độ lịch sử cụ thể, quốc gia đó cũng có thể được coi là một nguồn lực văn hóa và xã hội, hay tốt hơn là một tập hợp các nguồn lực và một mô hình có thể được sử dụng trong những cách khác nhau và trong những hoàn cảnh khác nhau. Giống như đế chế nhà Hán ở Trung Quốc và đế chế Akkadian ở Lưỡng Hà đóng vai trò là hình mẫu và tài nguyên văn hóa cho những nỗ lực xây dựng đế chế sau này ở những khu vực này và các khu vực khác, các vương quốc Israel và Judah, các thành bang Athens cổ đại và Sparta và Cộng hòa Rome, cung cấp các mô hình và hướng dẫn cho các cộng đồng tiếp theo. Điều này không phải để đánh giá trước câu hỏi liệu những xã hội này có thể được coi là cộng đồng quốc gia hay không, hay ở mức độ nào, mà chỉ để nói rằng các quốc gia rất lâu sau này đã nhìn lại những ví dụ này như những hình mẫu của quốc gia và rút ra từ chúng những nguồn lực nhất định - lý tưởng, niềm tin. và các tập tin đính kèm, cũng như của tổ chức xã hội và văn hóa.

Có lẽ ví dụ điển hình nhất về những gì tôi nghĩ đến là việc người châu Âu tiếp nhận lời tường thuật trong Kinh thánh về Israel cổ đại - một điểm mà Hastings đã đưa ra, nhưng không thực sự phát triển đầy đủ. Không chỉ Cơ đốc giáo tiếp quản mô hình chính thể trong Cựu ước, vương quốc của Y-sơ-ra-ên cổ đại, như ông tuyên bố, mà cả những người cai trị và giới tinh hoa thời trung cổ của các đế chế, vương quốc và công quốc ở châu Âu từ Anh và Pháp đến Bohemia và Muscovy , cũng như của các nhà thờ và trường đại học , đã thu hút và sử dụng các ý tưởng, niềm tin và sự gắn bó của cộng đồng người Y-sơ-ra-ên cổ đại mà họ đã hiểu là một cộng đồng “quốc gia”. Rất lâu trước cuộc Cải cách, Y-sơ-ra-ên cổ đại đã đóng vai trò là hình mẫu và hướng dẫn cho việc thành lập các cộng đồng và lãnh thổ lịch sử được chọn lọc của họ cũng như để phổ biến các nền văn hóa đặc biệt của họ. (17)

Trên thực tế, làm thế nào để các cộng đồng trước đó có thể cung cấp tài nguyên và mô hình cho các cộng đồng sau này? Bằng những cơ chế nào ảnh hưởng như vậy có thể được phổ biến? Trường hợp của Y-sơ-ra-ên cổ đại cho thấy tầm quan trọng của các văn bản thiêng liêng, cũng như của luật pháp, nghi lễ, nghi lễ và chức vụ được mô tả trong các văn bản đó. Các loại tài nguyên văn hóa khác bao gồm phong tục tập quán; các ký hiệu như từ và tiêu đề, ngôn ngữ và chữ viết; đồ tạo tác, như đài tưởng niệm và đền thờ, biểu ngữ và phù hiệu, biểu tượng và tượng; và các phong cách và họa tiết nghệ thuật nói chung hơn, chẳng hạn như của Hy Lạp và La Mã cổ đại, đã được hồi sinh và đổi mới trong các kỷ nguyên tiếp theo. Mặc dù những tài nguyên chung này có thể được sử dụng cho nhiều cộng đồng khác nhau ngoài các quốc gia, nhưng vấn đề là chúng luôn sẵn có và một số trong số chúng được liên kết với các cộng đồng có vẻ giống với các quốc gia khao khát sau này của Châu Âu và có thể đóng vai trò là người mẫu cho họ. Các thông điệp liên kết với các văn bản, nghi lễ, biểu tượng và đồ tạo tác này có thể không phải là của những người tạo ra chúng và người dùng ban đầu, và ký ức về chúng có thể khá chọn lọc. Tuy nhiên, chúng vẫn tiếp tục gây được tiếng vang trong giới tinh hoa của các thế hệ nối tiếp nhau khi các truyền thống văn hóa và các yếu tố xã hội có thể cung cấp nguồn tài nguyên thiêng liêng cho bản sắc văn hóa tập thể của các quốc gia. (18)

Quốc gia là “Cộng đồng cảm thấy”

Lập luận của tôi cho đến nay là chúng ta cần phân biệt “dân tộc” với tư cách là một phạm trù chung với những biểu hiện lịch sử của dân tộc với tư cách là một cộng đồng loài người, một cộng đồng mang những hình thức khác nhau và bộc lộ những đặc điểm khác nhau trong những thời đại khác nhau, ngoài những đặc điểm cơ bản. của mẫu người lý tưởng. Trong cách sử dụng thứ hai này, dạng cộng đồng người được đặc trưng bởi bản sắc văn hóa và/hoặc chính trị, các quốc gia có thể được coi là tập hợp các nguồn lực xã hội và văn hóa mà các thành viên có thể dựa vào đó và, ở các mức độ khác nhau, giúp họ có thể để thể hiện sở thích, nhu cầu và mục tiêu của họ. Điều này có nghĩa là chúng ta cũng có thể mô tả quốc gia như một “cộng đồng được tưởng tượng, có ý chí và cảm nhận” của các thành viên.

Ngôn ngữ như vậy chắc chắn làm dấy lên những nghi ngờ về chủ nghĩa bản chất và sự vật chất hóa, ngay cả khi người ta nhận ra rằng nó đại diện cho một cách viết tắt cho những phát biểu về số lượng lớn các cá nhân và bối cảnh chuẩn tắc của họ. Người ta lập luận rằng các quốc gia không phải là những cộng đồng bền vững, đồng nhất, đáng kể với những đặc điểm và nhu cầu thiết yếu cố định, mà chỉ đơn giản là những phạm trù thực tế được áp đặt bởi các quốc gia nhằm phân loại và chỉ định số lượng lớn dân số của họ theo những cách phù hợp, như đã được cố gắng và ở một mức độ nào đó. được thực hiện trong các chính sách dân tộc thời kỳ đầu của Liên Xô . Trên thực tế, theo quan điểm do Rogers Brubaker đưa ra, chúng ta không nên thực sự phân tích các quốc gia, mà chỉ phân tích chủ nghĩa dân tộc, và coi “các quốc gia” đơn giản là các thông lệ thể chế, các phạm trù và các sự kiện ngẫu nhiên . (19)

Nhưng đây là để ném đứa bé ra ngoài bằng nước tắm. Bởi vì, ngoài việc dành đặc quyền cho nhà nước (bản thân nó cũng chỉ là một cấu trúc), điều này hoàn toàn bỏ lỡ sự hiểu biết, tình cảm và cam kết của một số lượng lớn người dân đối với quốc gia “của họ”, gây khó khăn cho việc giải thích, ví dụ, tại sao rất nhiều người sẵn sàng hy sinh to lớn (bao gồm cả mạng sống) vì lợi ích của họ - ngoại trừ dưới hình thức cưỡng bức tập thể. Để cố gắng giải thích tại sao, trong trái tim và khối óc của rất nhiều thành viên, quốc gia và bản sắc dân tộc của họ có vẻ khác biệt, ràng buộc và lâu dài, chúng ta không cần phải chia sẻ, chứ đừng nói đến việc sử dụng, các quan niệm và tình cảm của các thành viên. các quốc gia như những phạm trù phân tích của chính chúng ta; chúng ta cũng không cần phải giả định rằng các quốc gia là đồng nhất, càng không cần phải giả định rằng họ có “bản chất”, “bản chất” hoặc “sự cố định”. Nhưng chúng ta phải thừa nhận rằng chính những thành viên này của các quốc gia là những người tưởng tượng, mong muốn và cảm nhận cộng đồng, mặc dù họ làm như vậy phần lớn trong những giới hạn văn hóa và xã hội nhất định. Như Michael Billig đã ghi lại, bởi vì các thể chế, phong tục, nghi lễ và diễn ngôn quốc gia tồn tại qua nhiều thế hệ , nhiều người có xu hướng chấp nhận các thông số cơ bản và hiểu biết về cộng đồng của họ từ tổ tiên của họ. (20)

Điều này không có nghĩa là các quốc gia trong lịch sử không phải chịu xung đột và thay đổi đáng kể, hoặc “số phận” của họ không phải là tâm điểm của sự kình địch và tranh chấp của giới tinh hoa. Giống như tất cả các cộng đồng và bản sắc, các quốc gia và bản sắc dân tộc có thể được diễn giải lại định kỳ về ý nghĩa và các cuộc cách mạng về cấu trúc xã hội và ranh giới của họ, điều này có thể làm thay đổi nội dung của nền văn hóa của họ. Chúng ta cũng không nên tưởng tượng rằng bản sắc dân tộc không liên tục bị thách thức bởi các loại bản sắc tập thể khác - gia đình, khu vực, tôn giáo, giai cấp và giới tính, cũng như bởi các hiệp hội siêu quốc gia và các nền văn minh tôn giáo. Nhưng những cảnh báo này không làm giảm tác động lịch sử của các quốc gia với tư cách là những cộng đồng “được sống và cảm nhận”. Chắc chắn, ở cấp độ cá nhân , quốc tịch chỉ là một trong số các bản sắc, nhưng nó là bản sắc thường có tính chất phê phán và quyết định. Các cá nhân có thể có “nhiều danh tính” và chuyển từ vai trò và danh tính này sang vai trò và danh tính khác, khi tình huống có vẻ cần thiết. Nhưng bản sắc dân tộc cũng có thể “lan tỏa”: chúng có thể bao gồm, gộp lại và tô điểm cho các vai trò và bản sắc khác, đặc biệt là trong thời kỳ khủng hoảng. Hơn nữa, ngoại trừ tôn giáo, không có loại bản sắc và cộng đồng nào khác gợi lên nhiều đam mê và cam kết hơn, bao gồm cả sự hy sinh bản thân hàng loạt, hơn là cộng đồng của quốc gia. (21)

Ở cấp độ tập thể , vai trò và tác động của quốc gia thậm chí còn nổi bật hơn. Ở đây, chúng ta có thể nói về sự bền bỉ lâu dài thông qua những thay đổi của cả dân tộc và quốc gia - điều không thể chỉ bắt nguồn từ sự lựa chọn và khuynh hướng của các thành viên. Bởi vì, giống như chúng ta không thể đọc được tính cách của từng thành viên từ văn hóa chính trị của quốc gia, nên tính cách sau không thể được suy ra từ tổng sở thích hoặc khuynh hướng cá nhân của họ, bởi vì nền văn hóa chính trị của các dân tộc và quốc gia có những chuẩn mực riêng . và các tổ chức, ký hiệu và mật mã giao tiếp. Điều này giúp giải thích thực tế là các cộng đồng dân tộc và quốc gia có thể tồn tại trong thời gian dài, bất chấp sự đào ngũ, diệt chủng hoặc thậm chí diệt chủng của một số lượng lớn thành viên của họ; và tại sao các nền văn hóa có thể tồn tại ngay cả khi không có hầu hết các học viên của họ. Rất lâu sau sự hủy diệt cuối cùng của Carthage vào năm 146 trước Công nguyên và việc bán cư dân của nó làm nô lệ, văn hóa Punic vẫn tồn tại ở Bắc Phi - cho đến thế kỷ thứ năm sau Công nguyên . (22)

Một cộng đồng chính trị?

Bây giờ chúng ta có thể quay trở lại điểm xuất phát của mình, quan niệm chính trị về quốc gia do nhiều người theo chủ nghĩa hiện đại đề xuất, và đặt câu hỏi: liệu các quốc gia chỉ được coi là có ý nghĩa khi chúng được coi là hình thức đầu tiên và quan trọng nhất của cộng đồng chính trị và bản sắc, hay nên chúng chủ yếu được coi là các loại hình cộng đồng và bản sắc văn hóa?

Đối với hầu hết những người theo chủ nghĩa hiện đại, như chúng ta đã thấy, quốc gia là một phạm trù chính trị ưu việt , không chỉ theo nghĩa chung là một cộng đồng quyền lực, mà theo nghĩa cụ thể hơn là một cộng đồng tự trị được thể chế hóa trong tình trạng lãnh thổ có chủ quyền. Ở đây, họ lấy cảm hứng từ niềm tin của Max Weber vào tính ưu việt của hành động và thể chế chính trị trong việc hình thành sắc tộc và quốc gia. Đối với Weber,

Một quốc gia là một cộng đồng tình cảm sẽ thể hiện đầy đủ trong trạng thái của chính nó; do đó, một quốc gia là một cộng đồng thường có xu hướng tạo ra một quốc gia của riêng mình. (23)

Đồng quan điểm, những người theo chủ nghĩa hiện đại như John Breuilly và Michael Mann coi chủ nghĩa dân tộc chủ yếu là một phong trào chính trị và coi các khía cạnh xã hội và văn hóa của nó là thứ yếu. Bởi vì, đối với những người theo chủ nghĩa hiện đại này, các quốc gia là sự sáng tạo của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, chúng vốn dĩ là những hiện tượng chính trị, và chúng chỉ trở nên có ý nghĩa trong phạm vi mà chúng được vận dụng vào các quốc gia. Đối với các thuộc tính văn hóa của chúng, về cơ bản chúng là “tiền chính trị” và chủ yếu là mối quan tâm của dân tộc học. (24)

Giờ đây, đúng là các quốc gia, giống như các loại bản sắc văn hóa tập thể khác, là những cộng đồng quyền lực và năng lượng, đồng thời có thể thu hút lòng trung thành và năng lượng của một số lượng lớn đàn ông và phụ nữ. Họ cũng có thể được coi là các nhóm xung đột, thống nhất bằng chiến tranh chống lại các tập thể khác , đặc biệt là các quốc gia và quốc gia khác. Tuy nhiên, điều này không có nghĩa là tất cả các quốc gia đều tìm kiếm quốc gia của riêng mình, hoặc coi quốc gia có chủ quyền là trọng tâm và mục tiêu của mọi nỗ lực của họ. Chẳng hạn, đây không phải là trường hợp của người Flemish và Breton, người Scotland và người Catalonia, người xứ Wales và người xứ Basque, bất chấp sự nổi bật (có thể thay đổi) của các đảng phái và phong trào trong số họ nhằm tìm kiếm chế độ nhà nước độc lập cho các quốc gia này. Trong mỗi trường hợp này, khát vọng nhiệt thành đạt được quyền tự trị nội bộ hoặc “quy tắc gia đình” đi kèm với cam kết tiếp tục là một phần của quốc gia đa quốc gia rộng lớn hơn mà họ là thành viên của anh ta, cho dù đó là vì lý do kinh tế hay chính trị. Trên thực tế, khát vọng tự chủ nội bộ của họ là một phần quan trọng. Nó cung cấp phương tiện để thực hiện các mục tiêu xã hội, kinh tế, đạo đức và văn hóa khác có giá trị trong và cho chính họ, thậm chí còn hơn cả chủ quyền chính trị. Điều này đặc biệt đúng, như John Hutchinson đã ghi lại, về những người theo chủ nghĩa dân tộc văn hóa muốn tái tạo các cộng đồng quốc gia của họ sau nhiều thế kỷ thờ ơ và suy tàn. (25)

Một lần nữa, đúng là một số quốc gia đã xuất hiện trong lò luyện kim của nhà nước, hoặc pari passu cùng với sự phát triển của nó. Điều này đặc biệt xảy ra ở Tây Âu thời kỳ đầu hiện đại, nơi ở cả Anh và Pháp, và ở mức độ thấp hơn ở Tây Ban Nha, chúng ta có thể theo dõi sự xuất hiện của các cộng đồng quốc gia cùng với sự phát triển của các quyền lực tập trung và quan liêu của nhà nước. Một lần nữa, chúng ta có thể thấy bối cảnh địa lịch sử đặc biệt đã giúp tạo điều kiện và định hình quan niệm hiện đại về dân tộc như thế nào, loại trừ các bối cảnh và cách hiểu lịch sử khác. (26)

Nhưng, một cách công bằng, chúng ta không nên khái quát hóa quá mức từ bối cảnh này và quan niệm liên quan của nó về quốc gia. Trong các bối cảnh lịch sử khác - tiền hiện đại và/hoặc không thuộc phương Tây - nội dung của cộng đồng lịch sử của quốc gia, và do đó cách hiểu của chúng ta về nó, rất khác. Ở đó, các yếu tố xã hội, văn hóa và tôn giáo thường có ảnh hưởng và tầm quan trọng lớn hơn các khía cạnh và quan niệm chính trị được ưa chuộng ở phương Tây. Đối xử với những điều này bằng cách nào đó ít ý nghĩa hơn một lần nữa lại phản bội chủ nghĩa dân tộc trung tâm vốn là một đặc điểm rất nổi bật trong quan niệm hiện đại về quốc gia, và điều này đã tỏ ra rất bất lợi cho sự hiểu biết rộng rãi hơn về các quốc gia và bản sắc dân tộc.

Chính vì những lý do này mà các quốc gia lịch sử thuộc các loại khác nhau của phạm trù chung của quốc gia nên được coi là các dạng cộng đồng nhân loại được đặc trưng bởi một bản sắc văn hóa và / hoặc chính trị tập thể. Nói cách khác, trong khi một số quốc gia có thể được coi là hình thức chủ yếu của cộng đồng chính trị, khao khát hoặc liên kết với các quốc gia có chủ quyền, thì những quốc gia khác được coi là hình thức cộng đồng văn hóa và lãnh thổ mà không có quan hệ đối tác hoặc nguyện vọng chính trị như vậy , theo nghĩa cụ thể là tuyên bố chủ quyền quốc gia. Động lực giành quyền tự chủ nội bộ của họ có xu hướng tập trung vào các mục tiêu xã hội, kinh tế và văn hóa, đồng thời mong muốn giành quyền kiểm soát của họ trong một lãnh thổ nhất định, mà không cần đến sự độc lập và chủ quyền hoàn toàn. Chúng ta nên cẩn thận để không coi những “quốc gia không có nhà nước” như vậy và chủ nghĩa dân tộc của họ ít được quan tâm hơn so với những quốc gia sở hữu hoặc mong muốn có nhà nước của riêng mình, vì chúng thường là lò thử thách của quá trình chính trị hóa sắc tộc trong tương lai. (27)

dân tộc và

Nguồn gốc tôn giáo

Một cuộc điều tra về nguồn gốc và hình thức của các quốc gia liên quan đến hai loại câu hỏi khác nhau. Đầu tiên là xã hội học. Ở đây chúng tôi muốn biết một quốc gia ra đời trong những điều kiện nào và nó được hình thành như thế nào. Điều này đòi hỏi một cuộc điều tra về các quá trình xã hội, văn hóa và chính trị cơ bản cần thiết để các quốc gia ra đời. Câu hỏi thứ hai mang tính lịch sử: lần theo “thế hệ” xã hội và văn hóa của các hình thức quốc gia khác nhau, bằng cách tìm hiểu xem các hình thức lịch sử của cộng đồng loài người mà chúng ta gọi là các quốc gia đã xuất hiện khi nào và như thế nào, các hình thức cụ thể của chúng là gì và những yếu tố tạo nên tính cách đặc biệt của họ.

Trong chương này, tôi sẽ khám phá phạm trù quốc gia xét theo các quá trình xã hội và biểu tượng trong quá trình hình thành các quốc gia, đặc biệt là nguồn gốc dân tộc và chính trị cũng như các nguồn lực văn hóa của họ. Trong các chương tiếp theo, tôi sẽ xem xét một số vấn đề phát sinh khi cố gắng xác định nền tảng văn hóa, truyền thống và “phả hệ” của các hình thức dân tộc khác nhau, vì chúng được phản ánh trong hồ sơ lịch sử.

Quá trình xã hội hình thành quốc gia

Một cuộc điều tra xã hội học về nguồn gốc và hình thức của các quốc gia phải bắt đầu bằng việc xem xét hai vấn đề: các loại cộng đồng người khác nhau và bản sắc văn hóa và/hoặc chính trị tập thể, trong đó quốc gia cấu thành một loại ; và các quá trình xã hội và biểu tượng cơ bản làm cơ sở cho sự hình thành các loại quốc gia khác nhau.

Trong chương trước, tôi đã đề cập đến các liên minh bộ lạc, cộng đồng tôn giáo và cộng đồng sắc tộc như những hình thức bản sắc văn hóa tập thể, và các thành bang, vương quốc và đế chế như những hình thức bản sắc chính trị tập thể. Giờ đây, trong khi các thành bang và vương quốc đã đóng những vai trò quan trọng trong việc hình thành các quốc gia và đặc biệt hơn là trong sự trỗi dậy và đặc điểm sau này của các hệ tư tưởng của chủ nghĩa dân tộc, thì trước hết, chúng ta phải quan tâm đến các cộng đồng sắc tộc và tôn giáo tìm kiếm nguồn gốc của nhiều quốc gia và sự tồn tại của bản sắc dân tộc của họ. Ngay cả những quốc gia được hình thành chủ yếu trên cơ sở bản sắc chính trị tập thể cũng cần một loại nền tảng văn hóa nào đó của huyền thoại, ký ức, biểu tượng và truyền thống để tạo ra sự thống nhất sâu sắc hơn giữa các dân tộc thường đa dạng của họ, và những điều này thường được khám phá trong tài nguyên văn hóa của các dân tộc hoặc cộng đồng dân tộc. Do đó, tôi sẽ bắt đầu với mối quan hệ giữa các cộng đồng dân tộc và các quốc gia, sau đó xem xét vai trò của một số quá trình xã hội và biểu tượng cơ bản và các nguồn lực văn hóa của bản sắc dân tộc.

Đối với hầu hết những người theo chủ nghĩa hiện đại, các mối quan hệ và bản sắc dân tộc đóng vai trò rất ít hoặc không đóng vai trò gì trong lý thuyết về quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Một phần, điều này phản ánh mong muốn không nhầm lẫn giữa một vấn đề vốn đã phức tạp với những điều không chắc chắn hơn nữa, trong chừng mực các thuật ngữ như “dân tộc” và “dân tộc” đã được sử dụng theo những cách rất khác nhau. Dân tộc không thể được coi, bất kỳ điều gì khác hơn là tính chất quốc gia, như một yếu tố văn hóa và xã hội nhất định hay “vật cố định của lịch sử”. Xét cho cùng, các cộng đồng dân tộc được hình thành thông qua các quá trình dân tộc học, chẳng hạn như sự hợp nhất của các loại và mạng lưới dân tộc nhỏ hơn, tác động của việc chinh phục và thuộc địa hóa đối với các loại văn hóa đã có từ trước, và hoạt động của các tầng lớp có học, đặc biệt là các nhà truyền giáo và trí thức . , trong việc cung cấp các danh mục dân tộc với các mã và ký hiệu chung của “họ”. Hơn nữa, các yếu tố bên ngoài đóng một vai trò quan trọng trong sự kết tinh tiếp theo của các cộng đồng và mạng lưới dân tộc. Có lẽ yếu tố nổi bật nhất trong số những yếu tố này là tác động của các cuộc chiến tranh kéo dài giữa các quốc gia, không chỉ làm rõ ranh giới giữa các quốc gia và cộng đồng tương ứng của họ, mà còn huy động và tập hợp các thành viên thuộc các tầng lớp dân tộc khác nhau, đồng thời cung cấp chất liệu cho các huyền thoại anh hùng và ký ức mạnh mẽ. Các yếu tố khác giúp hình thành các cộng đồng dân tộc bao gồm tác động của tôn giáo có tổ chức, và đặc biệt hơn là các hoạt động của giới tăng lữ trong việc lưu giữ hồ sơ, thực hiện các nghi lễ, tạo ra và phổ biến kinh điển thiêng liêng; và sự cạnh tranh giữa các loại giới tinh hoa khác nhau - chính trị, tôn giáo, kinh tế, giáo dục, v.v. - về tầm quan trọng và sở hữu các truyền thống biểu tượng và tài nguyên văn hóa, cũng như, tất nhiên, về các nguồn lực tổ chức và vật chất. (1)

Tuy nhiên, dù bản thân chúng có quan trọng đến đâu, không có sự cân nhắc nào trong số này làm mất hiệu lực của nhu cầu cấp thiết phải xem xét mối quan hệ then chốt giữa các cộng đồng sắc tộc và các quốc gia. Bởi vì, nếu không cố gắng nắm bắt bản chất của các mối quan hệ dân tộc và mối quan hệ của chúng với các quốc gia, sự hiểu biết của chúng ta về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc sẽ vẫn sa lầy trong các vấn đề của chủ nghĩa hiện đại mà tôi đã liệt kê trong chương trước, đáng chú ý là tính hạn chế tùy tiện và chủ nghĩa vị chủng không được giải quyết ở trái tim.

Tôi nghĩ, chúng ta có thể giảm bớt một số sự không chắc chắn đối với khái niệm dân tộc bằng cách phân biệt hai cách sử dụng hiện nay, một cách dùng hẹp, một cách dùng rộng. Cách sử dụng hẹp tập trung vào nguồn gốc, thực tế hoặc được cho là, và dịch “dân tộc” là “dựa trên nguồn gốc”. Việc sử dụng rộng rãi, trong khi nó bao gồm một huyền thoại về tổ tiên chung (được cho là trái ngược với nguồn gốc thực tế, được cảm nhận hơn là các mối quan hệ sinh học), nhấn mạnh các yếu tố văn hóa được chia sẻ khác - ngôn ngữ, tôn giáo, phong tục, v.v. Ở đây, tôi sẽ áp dụng một cách sử dụng rộng rãi, một cách sử dụng trong đó “dân tộc” được hiểu giống với “văn hóa dân tộc” hơn. (2)

Khái niệm chính để hiểu về nguồn gốc của các quốc gia là cộng đồng sắc tộc, hay ethnie (theo thuật ngữ tiếng Pháp). Không có nghĩa là tất cả các bản sắc dân tộc đều thuộc loại này. Ngược lại, có lẽ loại nhiều nhất có thể được gọi là các loại dân tộc . Đây là những cấu trúc, thường là của những người bên ngoài, những người nhóm các nhóm dân cư nhất định lại với nhau theo các đặc điểm văn hóa chung, thường là về ngôn ngữ, phong tục hoặc thực hành tôn giáo. Chúng thường là những cụm quần thể linh hoạt và hay thay đổi với nền văn hóa truyền miệng. Các thành viên của những bản ngã mèo này chia sẻ một số yếu tố của nền văn hóa chung và có lẽ là một địa hình cụ thể, nhưng chúng có thể không có tên riêng tập thể, không có huyền thoại về nguồn gốc chung và không có ký ức chung, và ít hoặc không có cảm giác đoàn kết. Mặt khác, các nhóm phức tạp hơn mà chúng ta có thể gọi là, phỏng theo công trình của Handelman và Eriksen, các hiệp hội dân tộc hoặc mạng lưới dân tộc , tuy nhiên được phân chia về mặt xã hội, thể hiện các mô hình hoạt động và quan hệ được chia sẻ; họ cũng có xu hướng có một tên tập thể, một huyền thoại về tổ tiên chung và một số mức độ đoàn kết, ít nhất là trong giới tinh hoa. Cuối cùng, có những cộng đồng dân tộc hoặc sắc tộc toàn diện mà các thành viên, ngoài những đặc điểm này, được thống nhất bởi những ký ức và truyền thống chung, thường là văn bản, và những người có thể thể hiện sự đoàn kết đáng kể, ít nhất là trong giới tinh hoa. Những nhóm dân tộc như vậy có thể được định nghĩa, một cách lý tưởng-điển hình, là những quần thể người được đặt tên và tự xác định với những huyền thoại về nguồn gốc chung, những ký ức lịch sử được chia sẻ, những yếu tố của nền văn hóa chung, và một thước đo về tình đoàn kết dân tộc . Sau khi được hình thành, họ có xu hướng kiên cường và bền bỉ, ngay cả khi họ không ổn định và đồng nhất như những gì các nhà lãnh đạo của họ có xu hướng miêu tả về họ, vì ở đây, các thành viên cũng được phân tầng và có quyền tiếp cận khác nhau đối với các nguồn lực khan hiếm, vật chất cũng như biểu tượng. (3) Các phạm trù dân tộc và dân tộc có quan hệ với nhau như thế nào? Việc so sánh các đặc điểm điển hình lý tưởng chính của chúng cho thấy một thước đo về sự chồng chéo, nhưng cũng có sự khác biệt đáng kể. Xét về các đặc điểm được chia sẻ, ở cả các dân tộc và quốc gia, chúng tôi nhận thấy mức độ tự định nghĩa cao, bao gồm tên riêng tập thể, và thậm chí quan trọng hơn, một quỹ chung hoặc di sản của những ký ức, huyền thoại, biểu tượng, giá trị và truyền thống chung : chúng bao gồm những huyền thoại về nguồn gốc và sự bầu chọn, những ký ức về sự di cư và thời đại anh hùng, những lý tưởng và truyền thống về vận mệnh và sự hy sinh. Sự khác biệt thậm chí còn được đánh dấu nhiều hơn. Các thành viên của các sắc tộc thường có mối liên hệ, đôi khi mang tính biểu tượng, với một lãnh thổ cụ thể mà họ có thể gắn bó và/hoặc từ đó họ tin rằng họ có nguồn gốc, nhưng trong các trường hợp khác, nhiều thành viên của họ có thể phân tán ra nước ngoài. Ngược lại, hầu hết các thành viên của các quốc gia chiếm giữ và cư trú trong “quê hương” lịch sử sở hữu các trung tâm được công nhận và ranh giới được phân định rõ ràng - những vùng đất mà họ tuyên bố là “của họ” theo quyền nguồn gốc bản địa hoặc lịch sử hoặc cả hai, và có “phong cảnh thơ mộng” do đó họ trở nên gắn bó sâu sắc. Thứ hai, trong khi các thành viên của các dân tộc chia sẻ một hoặc nhiều yếu tố văn hóa, thì các thành viên của các quốc gia được thống nhất bởi một nền văn hóa công cộng đặc biệt, nghĩa là các nghi lễ công cộng và mã biểu tượng, được phổ biến trên toàn lãnh thổ từ một hoặc nhiều trung tâm đến các thành viên của cộng đồng. cộng đồng - một quá trình thường được bảo trợ bởi giới tinh hoa tôn giáo, tư pháp, quân sự hoặc giáo dục chuyên biệt, và có thể tìm thấy nhiều ở các quốc gia không có quốc tịch cũng như ở các quốc gia có nhà nước riêng của họ. Và thứ ba, trong khi chúng ta thường có thể tìm thấy một số phong tục chung giữa các thành viên của các dân tộc , thì các thành viên của các quốc gia được đoàn kết với nhau bởi các phong tục chung và luật chung, được phổ biến trên khắp quê hương và ngày càng được các thành viên của cộng đồng tuân thủ - một quá trình này thường được thúc đẩy, nếu không muốn nói là khởi xướng, bởi giới tinh hoa tôn giáo và chính trị thông qua một khung thể chế duy nhất hoạt động theo phong tục và luật pháp. (4)

Những điểm tương đồng và khác biệt này gợi ý rằng, từ một góc độ nào đó, chúng ta có thể coi quốc gia dân tộc là một sự phát triển đặc biệt của sắc tộc, và các quốc gia cụ thể là sự phát triển được lãnh thổ hóa và chính trị hóa của các sắc tộc . Điều này không có nghĩa là chúng ta luôn có thể truy nguyên các quốc gia lịch sử cụ thể trở lại với một hoặc nhiều dân tộc - chứ đừng nói đến các dân tộc trước "của họ" , như những người theo chủ nghĩa dân tộc muốn chúng ta tin tưởng. Tuy nhiên, như chúng ta sẽ thấy, sự phát triển của các yếu tố chính của các dân tộc , chẳng hạn như sự tự định nghĩa, bao gồm cả việc đặt tên tập thể, huyền thoại về các tổ tiên chung , sự rèn giũa và truyền tải các ký ức lịch sử, và sự công nhận các yếu tố của nền văn hóa chung. (ngôn ngữ, phong tục, tôn giáo, v.v.), có ý nghĩa sống còn đối với sự hình thành các quốc gia. Nhưng nó chỉ là một phần của câu chuyện. Vì khái niệm dân tộc có thể nói là phải đối mặt theo hai hướng - một mặt hướng tới sự tự xác định về văn hóa dân tộc và mặt khác hướng tới sự đoàn kết về lãnh thổ, pháp lý và chính trị. Đây là nơi các bản sắc chính trị tập thể bộc lộ (và đã phát huy trong lịch sử) ảnh hưởng của chúng, đặc biệt là thông qua ví dụ về thành phố-nhà nước và vương quốc (dân tộc). Mối quan hệ gắn bó chặt chẽ và thường gặp mặt đối mặt được tìm thấy ở các thành bang đại diện cho các mô hình thu nhỏ của lòng trung thành nhiệt thành và tình đoàn kết chính trị mà các nhà lãnh đạo của các quốc gia tìm kiếm, và đặc biệt là bởi những người theo chủ nghĩa dân tộc hiện đại, với các ví dụ về Athens, Sparta và Rome cổ đại phục vụ để truyền cảm hứng cho một hàng dài trí thức yêu nước từ thời Phục hưng đến Cách mạng Pháp và hơn thế nữa. Thật vậy, đôi khi có vẻ như một số thành bang lớn như Athens và Venice đã hình thành nên các quốc gia phôi thai. Điều quan trọng không kém là mô hình hình xuyến của ông về vương quốc nhỏ gọn dựa trên một sắc tộc thống trị , như ở Pháp và Anh vào cuối thời trung cổ và đầu thời hiện đại. Do lãnh thổ và khuôn khổ chính trị của họ, một số quốc gia có thể vượt qua nền tảng văn hóa dân tộc của họ. Điều này xảy ra bao xa trong thực tế sẽ phụ thuộc vào nhiều yếu tố. Khi có thể quan sát được xu hướng như vậy , quốc gia có thể trở thành một kiểu mẫu của cộng đồng chính trị-pháp lý, kiểu mà những người theo chủ nghĩa hiện đại đã ghi vào mẫu lý tưởng của họ về quốc gia lãnh thổ công dân; và trong một quốc gia bao gồm một số nhóm sắc tộc, nền văn hóa đại chúng của quốc gia thậm chí có thể ngày càng trở nên khác biệt với nền văn hóa của nhóm dân tộc thống trị của nó , mặc dù hiếm khi không có sự bất hòa và căng thẳng nghiêm trọng. (5)

Quá Trình Hình Thành Quốc Gia

Những cân nhắc này gợi ý rằng các quốc gia với tư cách là các cộng đồng lịch sử đều có thể thay đổi và chịu sự thay đổi liên tục. Trong chương trước, tôi đã trình bày một bức tranh hơi tĩnh về dân tộc như một phạm trù phân tích và mẫu người lý tưởng. Ở đây tôi muốn sửa lại điều này bằng cách nhấn mạnh đến đặc tính quá trình của các quốc gia. Điều đó có nghĩa là, các quốc gia với tư cách là các hình thức lịch sử của cộng đồng loài người thường thay đổi liên tục, ngay cả khi tên, biểu tượng và ranh giới của chúng vẫn tồn tại, bởi vì chúng là sản phẩm của các quá trình xã hội và biểu tượng nhất định.

Chúng ta có thể nói gì về các quá trình chính trong việc hình thành các quốc gia? Mặc dù chúng có thể xuất hiện trong bất kỳ thời kỳ lịch sử nào, nhưng không có gì xác định về chúng. Là các quá trình xã hội , hoạt động của chúng thường không liên tục và có thể đảo ngược, tùy thuộc vào hành động của con người và diễn giải chủ quan. Tuy nhiên, sự phát triển và kết hợp của chúng, và do đó, sự hình thành của các quốc gia, mặc dù không bị giới hạn trong các thời đại lịch sử cụ thể, có khả năng chỉ xảy ra trong những hoàn cảnh lịch sử nhất định. Các quá trình hình thành quốc gia này bao gồm: tự xác định; việc trau dồi các yếu tố tượng trưng; lãnh thổ hóa; sự trỗi dậy của một nền văn hóa công cộng đặc biệt; và tiêu chuẩn hóa luật pháp và phong tục.

tự định nghĩa

Trong khi định nghĩa về tập thể của những người khác có thể đánh dấu một phạm trù dân tộc, các cộng đồng dân tộc và các quốc gia yêu cầu tự xác định rõ ràng. Điều này bao gồm việc một nhóm dân cư nhất định có được một tên riêng tập thể mà theo đó cộng đồng được chính họ và những người khác biết đến và công nhận, đồng thời xác định các thành viên với cộng đồng được đặt tên đó và các biểu tượng của nó. Điều này có thể bắt đầu một cách tiêu cực, như Walker Connor lập luận, như một quá trình để biết họ là ai và họ không phải là gì , đối lập với những người khác gần xa, những người mà cộng đồng tự phân biệt với họ. Tuy nhiên, chỉ khi các thành viên bắt đầu biết tập thể họ là ai và cảm thấy rằng họ tạo thành một cộng đồng có tên riêng, thì người ta mới có thể nói về một quá trình phát triển sự tự định nghĩa và đồng nhất tập thể; và điều này sẽ trở thành một trong những đặc điểm cơ bản trong mẫu người lý tưởng của quốc gia.

Chúng ta có thể nhận ra một quá trình như vậy trong cả hai thời kỳ sớm hơn và hiện đại . Ví dụ, trong khi người Phoenicia được đặt tên bởi những người khác, chẳng hạn như người Hy Lạp, những người mà họ buôn bán, thì người Hy Lạp cổ đại tự phân biệt mình qua cái tên "Hellene" với người Ba Tư và những người khác mà họ gặp. Tương tự như vậy, người Anh thời trung cổ từ thời kỳ đầu đã tự phân biệt và đặt tên (và được đặt tên bởi) những người hàng xóm của họ, người Scotland, người xứ Wales và người Ireland; trong khi ở thời kỳ hiện đại, không chỉ tất cả các quốc gia phải có một cái tên được công nhận, nếu họ chưa có, mà các thành viên của các quốc gia này sẽ phân biệt mình với các nhóm người nhập cư tự chỉ định, như người Ý đã làm với người Albania và người Đức với những người nhập cư Thổ Nhĩ Kỳ. Trong mỗi trường hợp, tên riêng tập thể tự chỉ định là một yếu tố quan trọng trong quá trình này. (6)

Nếu tên tập thể là quan trọng đối với việc tự xác định dân tộc và quốc gia, thì việc thiếu tên riêng được ghi lại có thể gợi ý rằng không có ý thức về dân tộc chung, chứ chưa nói đến quốc gia. Điều này dường như đã xảy ra ở người Pháp và người Đức cho đến thế kỷ 12 hoặc 13 khi các tên gọi như France và franọais, và deutsch , trở nên phổ biến hơn trong cộng đồng dân cư ở phía tây và phía đông sông Rhine. (7)

Tên cũng rất cần thiết để thực thi quyền lực. Do đó, các vị tướng và hoàng đế La Mã như Caesar và Trajan cảm thấy cần phải xác định các nhóm thủ lĩnh và những người theo họ thường xuyên thay đổi với tên dân tộc giúp lập bản đồ các đồng minh và kẻ thù, và sau đó để kiểm soát “các bộ lạc man rợ” mà họ đã khuất phục. Các nhóm được đề cập đã chấp nhận danh pháp bên ngoài này đến mức nào vẫn chưa được biết. Một quá trình tương tự đã diễn ra dưới chế độ thuộc địa hiện đại, khi các cường quốc châu Âu tìm cách lập bản đồ dân số có lãnh thổ mà họ đã sáp nhập, và các thương nhân , quan chức và nhà truyền giáo giải thích các nhóm dân cư khác nhau mà họ gặp phải theo phân loại dân tộc châu Âu, đôi khi chấp nhận các phân loại và những cái tên do cộng đồng dân tộc cầm quyền ở thuộc địa đặt cho họ, như đã xảy ra với người Baganda ở Uganda do Anh cai trị. (số 8)

Tu luyện các yếu tố tượng trưng

Việc tạo ra và nuôi dưỡng những ký ức, biểu tượng, huyền thoại, giá trị và truyền thống xác định di sản văn hóa độc đáo của mỗi cộng đồng dân tộc và quốc gia. Đối với các dân tộc , huyền thoại về nguồn gốc là rất quan trọng, nhưng những huyền thoại, ký ức, biểu tượng và truyền thống khác có thể tích lũy theo thời gian và đánh dấu di sản văn hóa của họ với di sản văn hóa của các nước láng giềng, trên hết, nơi một nền văn học thiêng liêng riêng biệt được lưu truyền qua nhiều thế hệ . Trong khi việc sở hữu và nuôi dưỡng một nền văn hóa như vậy là điều kiện thiết yếu của bất kỳ quốc gia nào trong mắt những người theo chủ nghĩa dân tộc, thì nó cũng được tìm thấy ở các cộng đồng dân tộc và chính trị dân tộc khác nhau, từ Ai Cập cổ đại đến nước Nga thời trung cổ. Một ví dụ điển hình là La Mã cổ đại và Liên minh Latinh của nó. Bất chấp nguồn gốc sắc tộc hỗn hợp của La Mã thời kỳ đầu dưới thời các vị vua, ý thức về sắc tộc La Mã và Latinh chung đã được rèn giũa qua các cuộc chiến với người Samnites, người Hy Lạp và người Etruscan. Có lẽ thời điểm quan trọng là cuộc chạm trán với Magna Graecia vào thế kỷ thứ ba trước Công nguyên , và cuộc khủng hoảng lớn của Chiến tranh Punic lần thứ hai, khi người Carthage dưới sự chỉ huy của Hannibal đã nghiền nát các đội quân La Mã thành công ở Ý. Đây là thời kỳ chứng kiến sự xuất hiện của nền văn học Latinh bản địa trong các vở kịch của Plautus và Terence, và văn xuôi của Naevius và Ennius, cũng như một huyền thoại đặc biệt về đức tính khắc khổ của người La Mã được mô tả trong hình ảnh nghiêm nghị của Cato the Censor. Kết quả là, người La Mã sở hữu một huyền thoại kép về nguồn gốc - từ Romulus, Remus, và She-Wolf, và từ Trojan Aeneas và Latium - và sự bổ sung của các biểu tượng, truyền thống và ký ức, minh chứng cho lập luận của Walker Connor rằng niềm tin vào mối quan hệ họ hàng với tổ tiên là yếu tố xác định chủng tộc, ngay cả khi các dòng dõi thường là hư cấu. (9)

Thậm chí ngày nay, cảm giác về mối liên hệ với tổ tiên có thể vẫn tồn tại, chẳng hạn như nổi lên khi làn sóng những người nhập cư xa lạ về văn hóa xuất hiện “đe dọa” sắc tộc thống trị của quốc gia và lối sống truyền thống của quốc gia đó. Nếu đúng như vậy, những huyền thoại về nguồn gốc có thể đã không trở nên lỗi thời, mặc dù chúng ít quan trọng hơn trong định nghĩa về cộng đồng và chỉ đại diện cho một trong số nhiều tập hợp truyền thống, thần thoại và ký ức đặc trưng cho quốc gia. (10)

lãnh thổ hóa

Quá trình lãnh thổ hóa các cộng đồng có thể được quan sát trong suốt lịch sử và không đặc trưng cho các dân tộc hoặc quốc gia. Tuy nhiên, sự gắn bó với các địa điểm cụ thể và việc vạch ra các ranh giới không gian để chỉ định “nhà” từ “bên ngoài” là các quá trình đã trở thành đặc trưng của sắc tộc, và đặc biệt hơn là quốc gia. Dưới hình thức “lãnh thổ hóa ký ức”, chúng đã chứng tỏ tính quyết định đối với việc tạo ra các bối cảnh dân tộc và sự xuất hiện của các quốc gia. Người ta có thể thấy điều này đặc biệt trong các quá trình mà theo đó ký ức và lịch sử của một cộng đồng được liên kết với những địa điểm cụ thể, cụ thể là “sự tự nhiên hóa cộng đồng” và “sự lịch sử hóa tự nhiên”. (11)

Trong quá trình đầu tiên của những quá trình này, các dân tộc trở thành một phần nội tại của môi trường lịch sử của họ, được coi là “sự phát triển tự nhiên” của địa hình của họ, và các di tích của họ trở thành “vật cố định” của cảnh quan và lời nhắc nhở về thời cổ đại gần như nguyên thủy của cộng đồng, như với kim tự tháp của Ai Cập cổ đại hoặc Mexico. Trong trường hợp thứ hai, tự nhiên trở nên lịch sử hóa: lãnh thổ và môi trường sống của cộng đồng trở nên không thể tách rời khỏi lịch sử và văn hóa của nó, nơi mà các vị thánh, anh hùng và nhà hiền triết của nó đã sống và chết, vũ đài của những cuộc khủng hoảng và bước ngoặt lịch sử của nó, và tưởng niệm những việc làm anh hùng của tổ tiên. Đây là những quá trình có thể được quan sát rõ trước khi sự ra đời của tính hiện đại. Chúng tôi tìm thấy các ví dụ trong các ghi chép về vẻ đẹp của vùng nông thôn xung quanh Rome được ghi lại trong thơ của Horace và Virgil, trong quan niệm về Khu vườn Pháp ngày càng trở nên phổ biến trong các nhà văn Pháp cuối thời trung cổ, trong việc định hình Hà Lan thông qua các tác phẩm của họ. cuộc gặp gỡ của cư dân với Biển Bắc, và trong những bài điếu văn đầu tiên của Thụy Sĩ hiện đại về phong cảnh dãy An-pơ của họ. (12)

Từ thế kỷ 18 trở đi, việc lãnh thổ hóa ký ức và nuôi dưỡng những gắn bó tập thể với các danh lam thắng cảnh quốc gia trở nên tự giác và phổ biến hơn. Điều này phần lớn là do sự sùng bái Thiên nhiên của Chủ nghĩa lãng mạn và sự thể hiện cảm xúc thích hợp khi có sự hiện diện của nó, cũng như niềm đam mê ngày càng tăng với dãy núi Alps. Những người theo chủ nghĩa Lãng mạn đã biến lãnh thổ thành những cảnh quan thơ mộng, và biến nó thành một thành phần quan trọng trong chính quan niệm về một quốc gia. Đối với những người theo chủ nghĩa dân tộc, quốc gia chẳng là gì nếu không phải là một cộng đồng lãnh thổ, nơi đất đai và cảnh quan cung cấp cả cơ sở “khách quan” và “chủ quan” - chính là nền tảng - của một cộng đồng quốc gia chân chính. Điều này có nghĩa là quốc gia phải được thống nhất và trở nên nhỏ gọn trong các biên giới “tự nhiên” đã được công nhận, ngay cả khi trên thực tế, biên giới của nó vẫn còn rách nát; sau đó nó có thể trở thành một thành viên hợp pháp của một “cộng đồng liên quốc gia” gồm các quốc gia. Các thành viên của nó cũng có thể cảm thấy rằng họ đã “lớn lên từ chính mảnh đất của mình” - ngay cả khi trên thực tế, hầu hết các thành viên của nó (hoặc tổ tiên của họ) đã di cư đến vùng đất này từ xa. Thực tế là rất nhiều người theo chủ nghĩa dân tộc, với tất cả những “phát minh” chắc chắn của họ, có thể xây dựng dựa trên những gắn bó và ký ức đã có từ trước khiến nhiệm vụ của họ trở nên dễ dàng hơn nhiều. (13)

Sự trỗi dậy của một nền văn hóa công cộng đặc biệt

Với thuật ngữ “văn hóa công cộng”, tôi nghĩ đến việc tạo ra một hệ thống các nghi thức, biểu tượng và nghi lễ công cộng, một mặt và mặt khác, sự phát triển của các quy tắc và văn học công cộng đặc biệt.

Trong khi đối với các dân tộc, chỉ cần các thành viên được phân biệt với những người bên ngoài bằng cách nói một ngôn ngữ chung, tuân theo các phong tục khác nhau và thờ cúng các vị thần và nữ thần bản địa là đủ, đối với các quốc gia, các đặc điểm văn hóa được chia sẻ như vậy phải trở thành tài sản chung và được coi là tiêu chí cụ thể của sự khác biệt văn hóa. . Họ phải trở thành một phần của nền văn hóa đại chúng đặc trưng của quốc gia. Hơn nữa, bất kỳ biến thể khu vực nào của phương ngữ hoặc sự thờ cúng đều phải phụ thuộc vào nền văn hóa đại chúng được tư tưởng hóa này, hoặc bị xóa bỏ.

Tất nhiên, bản thân các nghi lễ công khai cũng như các quy tắc đều không có tác dụng phân định các dân tộc và quốc gia với các bản sắc văn hóa tập thể khác. Việc thực hiện các nghi lễ công cộng là một nét đặc trưng của nhiều xã hội từ Babylonia và Ai Cập cổ đại đến Pháp, Venice và Muscovy thời trung cổ. Tương tự như vậy, sự phát triển của các mật mã và văn học công cộng đặc biệt có thể được tìm thấy trong nhiều loại xã hội ở các thời kỳ cổ đại và trung cổ, từ Athens cổ đại đến Provence và Florence thời trung cổ. Điều này có ý nghĩa như thế nào đối với sự hình thành các quốc gia đó là các “chất liệu” văn hóa đã hiện diện trong nhiều thế kỷ ở các xã hội khác nhau , nhưng chỉ trong những điều kiện nhất định và trong những trường hợp nhất định, chúng mới được “tập hợp lại” và kết hợp với các quá trình khác để tạo ra loại hình cộng đồng nhân loại mang tính quốc gia nghiêm ngặt .

Về khía cạnh này, các nghi lễ, nghi lễ và biểu tượng công cộng có ý nghĩa quan trọng hơn đối với sự xuất hiện của các quốc gia so với các bộ luật và văn học bản ngữ. Phần sau xuất hiện phần lớn trong thời kỳ đầu hiện đại, bất chấp những lập luận của Adrian Hastings về cách diễn đạt thời kỳ đầu thời trung cổ của cả ở Anh và các nước láng giềng. Phần lớn, văn học vẫn là tài sản của giới thượng lưu trong triều đình hoặc giáo sĩ, ít nhất là cho đến khi nhà nước hiện đại sơ khai “sửa chữa” ngôn ngữ và lượng độc giả của nó, và chủ nghĩa tư bản in ấn phổ biến các sản phẩm của nó đến các nhóm rộng lớn hơn. Ngược lại , các nghi lễ, nghi lễ và biểu tượng công cộng không chỉ trở nên phổ biến vào một thời điểm sớm hơn nhiều, mà chúng còn được coi là cần thiết để gây ấn tượng với một bộ phận lớn dân chúng về ý thức chung của họ thuộc về một cộng đồng chính trị và văn hóa rộng lớn hơn. nó là cộng đồng dân tộc, nhà thờ, thành phố-nhà nước, hoặc vương quốc, và khẳng định sức sống và tính hợp pháp của nó. Do đó, tầm quan trọng của các nghi lễ đền thờ như lễ hội năm mới ở Mesopotamia, lễ rước Panathenaic ở Athens và nghi lễ Vestal ở Rome; và các nghi lễ khác nhau liên kết chế độ quân chủ với Nhà thờ ở châu Âu thời trung cổ, chẳng hạn như lễ đăng quang, nghi thức vào thành phố và tang lễ. Một lần nữa, những điều này đã cung cấp các hình mẫu cho các nghi lễ quốc gia sau này - giương cờ, hát quốc ca và kỷ niệm các ngày lễ quốc gia. (14)

Như chúng ta sẽ thấy, các nền văn hóa đại chúng đặc biệt đóng một vai trò then chốt trong sự trỗi dậy của các loại quốc gia lịch sử khác nhau, giúp hình thành các yếu tố then chốt trong việc định hình chúng trong các giai đoạn kế tiếp nhau. Phần lớn thông qua các nghi lễ, nghi lễ, biểu tượng và quy tắc của các nền văn hóa công cộng mà các di sản văn hóa chính của thời cổ đại đã có thể tạo nên các truyền thống đặc biệt của cộng đồng dân tộc và bản sắc mà tôi sẽ trình bày chi tiết trong chương 4.

Tiêu chuẩn hóa luật lệ và phong tục

Tự bản thân chúng, các hệ thống luật pháp chung và phong tục chung không tách biệt các dân tộc và quốc gia khỏi các loại bản sắc văn hóa hoặc chính trị tập thể khác. Rất lâu trước khi thời hiện đại ra đời, các bộ luật thường gắn liền với các quốc gia và đế chế thành phố, từ những thành phố của Urukagina và Hammurabi ở Sumer và Babylon cho đến các bộ luật vĩ đại của La Mã và Byzantine. Ngoài ra, chúng là sản phẩm của các cộng đồng tôn giáo lớn và các văn bản thiêng liêng của họ, chẳng hạn như Sharia hoặc giáo luật.

Tuy nhiên, các quá trình phổ biến phong tục và tiêu chuẩn hóa luật pháp và xây dựng luật là những yếu tố quan trọng trong sự hình thành của cả các dân tộc và quốc gia. Hầu hết các dân tộc , một khi các thành viên của họ đã có được một thứ tiếng địa phương được viết thành văn, đều tự hào về các tập tục, nghi lễ, truyền thống và luật pháp khác nhau, và những điều này ngày càng chi phối các mối quan hệ của họ, cả giữa họ và với những người bên ngoài. Mối liên hệ giữa việc làm luật được tiêu chuẩn hóa và tính quốc gia thậm chí còn gần gũi hơn. Các quốc gia thậm chí có thể được mô tả một phần là các cộng đồng của luật pháp và phong tục, với ý thức về lợi ích chung và một loạt các quyền và nghĩa vụ đối ứng cho các thành viên. Điều đó có nghĩa là, ngay cả khi tư cách thành viên của cộng đồng quốc gia bị hạn chế, thường chỉ dành cho nam giới trưởng thành hoặc chủ gia đình ở thời kỳ tiền hiện đại, thì mối quan hệ của họ với nhau và với những người bên ngoài ngày càng bị chi phối bởi các thể chế pháp lý chung và các bộ luật chung của công chúng. , phong tục được chia sẻ và các quy định mang tính biểu tượng giúp phân biệt họ với những người khác. Trên thực tế, luật pháp, phong tục và nghi lễ có thể phân định ranh giới mang tính biểu tượng của các quốc gia thậm chí còn rõ ràng hơn so với các phong tục và truyền thống lỏng lẻo hơn vốn là đặc điểm của các dân tộc . Nhưng không thể vạch ra một ranh giới phân chia cứng rắn và nhanh chóng giữa chúng. Điều này được minh họa rõ ràng bởi tính trung tâm mà người Do Thái dành cho Luật Môi-se để định nghĩa tính Do Thái trong thời kỳ Đền thờ thứ hai. (15)

Tổng quát hơn, chúng ta có thể nói rằng quá trình theo đó các cộng đồng dân tộc được quản lý bởi các bộ luật ngày càng được tiêu chuẩn hóa và các thể chế pháp lý thống nhất là rất quan trọng đối với việc hình thành các quốc gia, vì nó cung cấp một “mái nhà” thống nhất và ý thức đoàn kết xã hội thông qua các chuẩn mực chung và sự thừa nhận các quyền và nghĩa vụ chung của các thành viên trong cộng đồng. Đúng là, phần lớn, quá trình này diễn ra dưới sự bảo trợ của một nhà nước, dù thô sơ đến đâu , thường là của một vương quốc hoặc công quốc dân tộc. Tuy nhiên, chúng tôi cũng nhận thấy các bộ luật và thể chế pháp lý phức tạp đang được duy trì, nếu không được tạo ra, trong trường hợp không có nhà nước, chẳng hạn như thông qua các thể chế tôn giáo chung phát triển trong một cộng đồng hải ngoại, chẳng hạn như phổ biến ở cả người Armenia và người Do Thái trong suốt thời trung cổ. kỷ nguyên. Những trường hợp này cho thấy sự cần thiết phải tách các quy trình làm luật và tập quán chung khỏi khía cạnh chính trị thuần túy, và đặc biệt là khỏi nhà nước hiện đại, mà những người theo chủ nghĩa hiện đại thường không gắn liền với nó. (16)

Cội Nguồn Văn Hóa Bản Sắc Dân Tộc

Cho đến giờ, tôi đã xem xét một số quá trình xã hội và biểu tượng liên quan đến việc hình thành các quốc gia. Nhưng làm thế nào để các cộng đồng quốc gia tự duy trì bản thân và tại sao chúng thường bền vững như vậy? Điều này liên quan đến việc xem xét bản chất và sức mạnh của ý thức về bản sắc dân tộc trong một dân số nhất định và nguồn gốc của sự tồn tại lâu dài của các quốc gia bằng cách xem xét một số nguồn tài nguyên văn hóa quan trọng của quốc gia.

Đối với các thành viên của một cộng đồng, những tài nguyên văn hóa này hữu hình và dễ tiếp cận hơn nhiều so với các quá trình hình thành chung của các quốc gia mà tôi đã vạch ra. Chúng cụ thể hơn, và do đó “có thể sử dụng” hơn - và được sử dụng, đặc biệt, cho các mục đích chính trị. Những nguồn lực này cũng có thể được lựa chọn bởi các cá nhân và các nhóm muốn can thiệp tích cực vào đời sống của quốc gia, ví dụ, bởi các nhà lãnh đạo đang tìm cách phục hồi vận may của quốc gia, hoặc bởi các giáo sĩ và trí thức đang tạo ra các biểu tượng và câu chuyện mới về quốc gia. . (17)

Nhưng, có lẽ quan trọng nhất, ít nhất một số nguồn tài nguyên văn hóa mang bản sắc dân tộc này có thể trở thành “nền tảng thiêng liêng” của quốc gia, được tách biệt, tôn kính và coi là kinh điển, thông qua một quá trình thần thánh hóa các yếu tố xã hội và biểu tượng chính - một quá trình đến lượt nó, thường bắt nguồn từ, nếu không được mô hình hóa một cách có ý thức, các quá trình thánh hóa đặc trưng cho các truyền thống tôn giáo trước đó. Bởi vì, trong các thời đại tiền hiện đại và tiền dân tộc chủ nghĩa, sắc tộc hiếm khi tách rời khỏi tôn giáo. Kết quả là, các nguồn tài nguyên văn hóa có thể được sử dụng, tích cực theo đuổi và thánh hóa bởi các nhà lãnh đạo và các nhóm dân tộc hoặc quốc gia tiền hiện đại đi kèm với một hào quang tôn giáo rõ ràng vốn thấm nhuần các quan niệm thế tục khác về quốc gia với phẩm chất “linh thiêng” nhất định. Ngay cả trong thời đại hiện đại của chủ nghĩa dân tộc , phẩm chất thiêng liêng này hiếm khi vắng mặt; chỉ ở đây tính xác thực mới thay thế tính chính thống của tôn giáo, và sự sùng bái tính xác thực có chức năng như cốt lõi mới của một “tôn giáo chính trị của nhân dân”, với các biểu tượng và bài ca, ngày lễ và nghi lễ, chẳng hạn như đã được chứng kiến trong Cách mạng Pháp. (18)

Đó là lý do tại sao các nguồn lực văn hóa duy trì ý thức bản sắc dân tộc trong cộng đồng dân cư cũng có thể được coi là “nền tảng thiêng liêng” của quốc gia, theo nghĩa chúng “làm nền tảng” cho bốn khía cạnh cơ bản của quốc gia: cộng đồng; lãnh thổ; lịch sử; và định mệnh. Hãy để tôi lần lượt xem xét ngắn gọn những điều này.

Thần thoại về nguồn gốc và bầu cử

Hai trong số những nguồn lực văn hóa quan trọng có thể nói là duy trì chiều kích cộng đồng trong ý thức về bản sắc dân tộc của một quần thể là huyền thoại về nguồn gốc và huyền thoại về bầu cử dân tộc, và cả hai đều làm nổi bật chiều kích cộng đồng.

(1) Thần thoại về nguồn gốc . Tôi đã đề cập đến tầm quan trọng của những huyền thoại này. Bản thân thuật ngữ này bao hàm một phạm vi rộng, từ những huyền thoại về vũ trụ học và sự sáng tạo phức tạp đến những huyền thoại về nền tảng và những huyền thoại về tổ tiên chung. Ví dụ, ở Ai Cập cổ đại và Nhật Bản, thần thoại về sự sáng tạo thần thánh gắn liền với những câu chuyện về nguồn gốc của một dân tộc, triều đại và vương quốc cụ thể - những câu chuyện đặt con người và những người cai trị họ ở trung tâm của vũ trụ và thường là chủ đề công phu kỳ của các linh mục và trí thức. Ngoài ra, thần thoại về sự sáng tạo có thể được tách biệt theo trình tự thời gian với nguồn gốc của con người, như Theogony của Hesiod và mười một chương đầu tiên của Sách Sáng thế đã chứng minh. (19)

Mặt khác, những huyền thoại nền tảng thường được liên kết với các thành phố và thành phố. Chẳng hạn, người ta nhớ lại huyền thoại về cuộc tranh giành giữa Athena và Poseidon để giành quyền bảo trợ cho Erechtheus' Athens, chủ đề của những hình tượng điêu khắc trên một trong những bệ của đền Parthenon. Thậm chí quen thuộc hơn là câu chuyện thần thoại về Sói con đang bú Romulus và Remus, những người sáng lập ra thành Rome, hoặc câu chuyện về việc vận chuyển thi thể của Thánh Mark đến Venice, được tượng trưng bởi con sư tử của ông. Nhưng huyền thoại nền tảng cũng có thể được tìm thấy trong các vương quốc dân tộc. Một trong những hình thức phổ biến nhất của họ là sự cải đạo của hoàng gia sang một tôn giáo thế giới, như đã xảy ra dưới thời Tiridates III của Armenia, Clovis ở Frankish Gaul, và Vladimir ở Kievan Rus'. Một cách khác là việc ban hành một hiệp ước giữa các đại diện của một nhóm dân cư tiếp giáp và đồng văn hóa, ví dụ, hiệp ước hoặc lời thề thống nhất bắt nguồn từ Eidgenossenschaft của Thụy Sĩ vào năm 1291, sự đổi mới của cộng đồng Scotland trong Tuyên bố Arbroath năm 1320, và, tất nhiên là Lời thề trên sân quần vợt năm 1789. (20)

Nhưng có lẽ loại quen thuộc nhất là huyền thoại về tổ tiên chung , với những gia phả phong phú và ý nghĩa dân tộc chung của nó. Thần thoại về tổ tiên chung là loại thần thoại nguồn gốc phổ biến nhất trong các thời đại tiền hiện đại, và sức hấp dẫn của chúng đối với quan hệ họ hàng giúp giải thích cho sự lâu bền của nhiều dân tộc . Nhưng, như Walker Connor đã chứng minh, không phải lịch sử thực tế mà được cảm nhận mới là điều cốt yếu đối với ý thức về bản sắc nhóm, và vì vậy điều quan trọng là niềm tin vào tổ tiên chung, dù phản thực tế đến đâu. Những huyền thoại như vậy cũng đã cung cấp mô hình dân tộc hiệu quả nhất cho những người theo chủ nghĩa dân tộc sau này, trong chừng mực chúng củng cố hình ảnh dân tộc chủ nghĩa quen thuộc về quốc gia như một đại gia đình lớn, một “siêu gia đình của các gia đình” - một cách tự mô tả chắc chắn sẽ giúp đoàn kết và huy động dân số được chỉ định cho các mục tiêu tập thể. Do đó, sự hấp dẫn của một quan niệm dân tộc về lãnh tụ quốc gia, và sự liên kết sau này của dân tộc với “sự thuần khiết” và “tính xác thực”. (21)

(2) Huyền thoại bầu cử. Trong số nhiều yếu tố mang tính biểu tượng tạo thành một phần di sản của cộng đồng, không có yếu tố nào mạnh mẽ và kiên cường hơn huyền thoại về bầu cử sắc tộc. Niềm tin rằng một dân tộc hoặc cộng đồng cụ thể được vị thần “chọn” cho một nhiệm vụ hoặc mục đích đặc biệt đã có một lịch sử lâu dài. Nó có thể được bắt nguồn từ Mesopotamia và Ai Cập cổ đại, nhưng địa điểm kinh điển của nó là Torah, được Moses mang từ Núi Sinai xuống cho con cái Israel sau cuộc di cư của họ khỏi Ai Cập. Ở đó, chúng ta đọc về một giao ước có điều kiện: nếu con cái Y-sơ-ra-ên tuân theo các điều răn của Đức Chúa Trời và thực hiện luật pháp của Ngài, thì họ và con cháu của họ sẽ được ban phước và sẽ sở hữu miền đất hứa Ca-na-an. Nhưng, nếu không, họ sẽ bị trừng phạt và lưu đày. Mục đích của họ là trở thành một quốc gia thánh thiện, một vương quốc của các thầy tế lễ, và bằng cách này, trở thành nguồn phước cho tất cả các quốc gia. Sự thánh thiện ở đây có nghĩa là tách biệt khỏi thế giới tục tĩu của các quốc gia (tôn thờ thần tượng), để dân Y-sơ-ra-ên có thể thực hiện một quy tắc đạo đức và nghi lễ mà không bị phân tâm và cám dỗ bởi ham muốn vị kỷ. (22)

Những huyền thoại giao ước cụ thể về bầu cử đã xuất hiện trong nhiều cộng đồng khác nhau, từ người Armenia Gregorian của thế kỷ thứ tư và thứ năm và người Ethiopia “Solomonic” của thế kỷ thứ mười ba đến mười lăm cho đến người Scotland theo thuyết Calvin và người Hà Lan của thế kỷ thứ mười sáu, người Ulster. -Những người định cư Scotland và Thanh giáo ở New England vào thế kỷ 17, cho đến những người Afrikaners theo đạo Tin lành sau Great Trek, và dưới vỏ bọc thế tục hơn, những người theo chủ nghĩa phục quốc Do Thái ở Palestine đầu thế kỷ 20. Trong những trường hợp này, việc tìm kiếm đạo đức và trau dồi sự thánh thiện và tâm linh, thường thông qua sự tách biệt và thanh lọc cộng đồng của họ, được củng cố bởi niềm tin mạnh mẽ vào một giao ước tập thể và vào sự quan phòng của thần thánh. (23)

Một loại huyền thoại bầu cử phổ biến hơn và ít đòi hỏi hơn cho rằng cộng đồng được giao phó một nhiệm vụ hoặc sứ mệnh thiêng liêng, nhưng không có nghĩa vụ tương ứng, ngoài việc tiếp tục tuân thủ tôn giáo hoặc truyền thống cụ thể. Có nhiều loại nhiệm vụ: def kết thúc vương quốc thiêng liêng; chuyển đổi người ngoại đạo; bảo vệ chân đạo, tức là chính thống; truyền bá “sự thật” và đạo đức; và là “ánh sáng cho dân ngoại.” Loại huyền thoại bầu cử truyền giáo này đặc biệt nổi bật ở các vương quốc và sắc tộc không có tranh chấp - ví dụ, giữa các quốc vương và giới quý tộc của Hungary, Ba Lan và Catalonia, ở bên lề của Cơ đốc giáo Công giáo. Nhưng chúng ta cũng tìm thấy nó ở các vương quốc dân tộc thiểu số ít tiếp xúc hơn - ở Anh, Pháp và Muscovy-Nga sau khi giải phóng khỏi ách thống trị của người Tatar - và ở dạng thế tục hóa hơn, ở các quốc gia đối trọng hiện đại của họ, với nhiệm vụ đạt được thành công kinh tế tương đối, sức mạnh quân sự và danh tiếng văn hóa. Hình thức truyền giáo của huyền thoại bầu cử cũng không bị giới hạn trong các truyền thống Do Thái và Cơ đốc giáo. Các yếu tố của ý thức về sự lựa chọn và niềm tin vào sứ mệnh tập thể có thể được tìm thấy ở Safavid Persia thế kỷ 16, Ai Cập hiện đại với phong trào Pharaon của nó, và ở Nhật Bản từ phong trào kokugaku thế kỷ 18 đến Chủ nghĩa lãng mạn thế kỷ 20 . (24)

Quê hương và những danh lam thắng cảnh nên thơ

Như chúng ta đã thấy, một trong những quá trình quan trọng của sự hình thành quốc gia là lãnh thổ hóa - nơi cư trú của phần lớn cộng đồng trên quê hương , và sự phát triển của những ký ức tập thể và sự gắn bó với các lãnh thổ lịch sử cụ thể trong các biên giới được công nhận. Trong quá trình này, phong cảnh dân tộc ra đời thông qua sự cộng sinh của dân tộc và cảnh quan. Như tôi đã giải thích, điều này đạt được nhờ quá trình tự nhiên hóa lịch sử dân tộc, trong đó lịch sử dân tộc được coi là một phần của tự nhiên, và nhờ quá trình lịch sử hóa môi trường tự nhiên, làm cho nó trở thành nội tại đối với lịch sử và sự phát triển của cộng đồng dân tộc. Kết quả của quá trình hai chiều này là các cộng đồng dân tộc dường như đã “bắt rễ” từ quê hương lịch sử “của họ”, và theo cách nói của Steven Grosby: “dân tộc có đất đai và đất đai có người dân của nó”. (25)

Nhưng đây chỉ là bước khởi đầu của một quá trình lâu dài về “lãnh thổ hóa ký ức”, cần thiết cho sự hình thành và tồn tại của các quốc gia; và điều này đến lượt nó lại liên quan đến ý tưởng về “lãnh thổ thiêng liêng” hay sự thần thánh hóa quê hương. Sự thánh hóa lãnh thổ này bắt nguồn từ đâu, và tại sao cảnh quan của nó thường được cảm thấy không chỉ là “của chúng ta” mà còn là “thiêng liêng”? Có lẽ thông thường nhất, vùng đất đã “nhìn thấy” bước chân của nhà tiên tri, nhà hiền triết và vị thánh và “nghe” lời rao giảng của họ sẽ trở nên linh thiêng và do đó được tách biệt khỏi các vùng đất xung quanh và cuộc sống hàng ngày. Quá trình thần thánh hóa này có thể được mở rộng đến tấm gương và hành động của các anh hùng, nữ anh hùng và thiên tài dân tộc, gợi lên sự tôn kính và thi đua từ phía con cháu của họ. Và không chỉ các anh hùng, mà toàn bộ dân tộc có thể được coi là thánh thiện, và do đó bị tách biệt, như trường hợp của Israel cổ đại, nơi vùng đất này không chỉ trở thành miền đất hứa, mà còn là đối tượng của sự sùng kính và lòng mộ đạo như một kết quả của sự thiêng liêng của nhân dân. Trong đất nước quê hương cũng vậy, một số địa điểm nhất định có thể mang một trách nhiệm đặc biệt về sự thánh thiện, chẳng hạn như ý tưởng đứng trên “đất thánh” hoặc về những phép lạ được báo cáo. Những địa điểm linh thiêng này có thể là sông và núi, thành phố, đền thờ và chiến trường, cũng như các cuộc khai quật và bảo tàng, nhưng chúng có hiệu quả nhất ở các nghĩa địa của “tổ tiên chúng ta” và ở các ngôi mộ của những người yêu nước đã ngã xuống ; vì nơi an nghỉ cuối cùng của họ khiến chúng ta suy ngẫm về sự thiêng liêng của “quá khứ” và “quê hương của chúng ta”. Một khi được thần thánh hóa theo những cách này, quê hương sẽ trở thành một nguồn tài nguyên văn hóa mạnh mẽ để duy trì ý thức về bản sắc dân tộc. Những gắn bó được chia sẻ mà nó tạo ra thường được củng cố bởi nhu cầu bảo vệ không gian thiêng liêng, và bởi nhiều hy sinh thay mặt cho cộng đồng và quê hương của nó. (26)

Lịch sử dân tộc và thời đại hoàng kim

Loại tài nguyên văn hóa thứ ba được tìm thấy trong “ lịch sử sắc tộc” của một cộng đồng. Tại đây, các thế hệ nối tiếp nhau của một cộng đồng thuật lại và lưu truyền những ký ức chung của họ về quá khứ dân tộc (hoặc quá khứ) của dân tộc họ. Đây là những câu chuyện được kể cho nhau nghe, và lịch sử dân tộc do đó không thống nhất và không thay đổi; thường có nhiều hơn một câu chuyện về lịch sử dân tộc trong một thế hệ và cộng đồng nhất định, và mỗi câu chuyện trong số đó đều có thể sửa đổi. Tuy nhiên, ngược lại với yêu cầu của các nhà sử học chuyên nghiệp, lịch sử dân tộc học cung cấp một câu chuyện phát triển làm nổi bật các “sự kiện quan trọng” và “bước ngoặt ” trong quá khứ dân tộc hoặc quá khứ của cộng đồng bằng các thuật ngữ dễ ghi nhớ.

Trong số những điều đáng nhớ nhất trong số những hoạt cảnh về quá khứ dân tộc này là “thời kỳ vàng son” của nó. Họ nói về những thời đại khi cộng đồng vĩ đại và huy hoàng về mặt chính trị và quân sự, hoặc khi nó giàu có và thịnh vượng, hoặc sáng tạo nhất về trí tuệ và nghệ thuật, hoặc tôn giáo và tâm linh. Nếu chúng ta bỏ qua loại thời kỳ hoàng kim thuần túy văn học và thần thoại mà chúng ta tìm thấy trong Sách Sáng thế hoặc trong Hesiod, thì mẫu mực của loại thời kỳ hoàng kim lịch sử là của Athens cổ điển, đã được coi là như vậy từ thời cổ đại. . Nhưng đó không phải là kỷ nguyên vàng đầu tiên như vậy. Vào cuối đế chế Assyria, triều đình của vua Ashur-bani-pal đã tìm cách mô phỏng văn hóa của Babylonia Cổ. Có lẽ trường hợp nổi tiếng nhất từ thời kỳ chống đối là trường hợp của thời đại Augustan, nơi các nhà văn và chính khách nhìn lại những đức tính và lòng sùng đạo được cho là của Cộng hòa Rome thời kỳ đầu trong thời đại của Cato và Scipio và đối chiếu chúng với sự xa hoa và thối nát của đế chế. . Và trong thế giới thời trung cổ, có trường hợp của triều đại “Solomonic” của Ethiopia, đã tìm cách khôi phục tôn giáo và văn hóa “Semitic” cổ xưa của vương quốc Aksumite của một nghìn năm trước đó, và do đó tạo ra một cuộc cải cách triệt để xã hội Ethiopia và văn hoá. (27)

Sự trở lại thời kỳ hoàng kim của cộng đồng là một trong những mục tiêu chính của các cuộc phục hưng dân tộc chủ nghĩa. Trên thực tế, điều này có nghĩa là sự tái tạo cộng đồng dưới ánh sáng và tinh thần của thời kỳ vàng son, được coi là kinh điển, nếu không muốn nói là thiêng liêng. Đây là cách mà những người theo chủ nghĩa dân tộc Hy Lạp nhìn nhận mối quan hệ của Hy Lạp hiện đại với di sản cổ điển quý giá của nó, tượng trưng bởi đền Parthenon; cũng như đó là sự hiểu biết của các Pharaon Ai Cập đầu thế kỷ XX, những người đã thúc giục người Ai Cập rũ bỏ sự thờ ơ hàng ngàn năm của họ và bắt chước sự vĩ đại và những kỳ tích anh hùng của tổ tiên vĩ đại của họ, được minh họa một cách sống động trong các ngôi đền đồ sộ ở Karnak. Trong ví dụ này và các ví dụ khác, tính chất thiêng liêng và chức năng của những ký ức về thời vàng son có thể thấy rõ. Trong thời đại thay đổi về chính trị và xã hội, những ký ức này đã đáp ứng nhu cầu chung về nguồn gốc, tính cổ xưa và tính liên tục, cũng như tính xác thực và phẩm giá. (28)

Hy sinh và định mệnh

Chiều kích thứ tư và cũng là chiều kích cuối cùng của tinh thần dân tộc là chiều kích vận mệnh , và nó luôn gắn liền với những lý tưởng phấn đấu và hy sinh, ngay cả trước thời đại của chủ nghĩa dân tộc. Ý tưởng về đấu tranh và hy sinh có thể được tìm thấy trong Kinh thánh và Sách của Maccabees, và thậm chí còn rõ ràng hơn ở Hy Lạp và La Mã cổ đại, nơi danh tiếng và vinh quang của cá nhân và tập thể, chẳng hạn như của người Sparta ở Thermopylae và Plataea, đã được ghi lại cho hậu thế dưới hình thức thơ ca. Ngoài ra còn có truyền thống mạnh mẽ về sự tử vì đạo tập thể vì đức tin và cộng đồng phát sinh ở Armenia thế kỷ thứ tư và thứ năm trong quá trình đấu tranh với một nước bành trướng Iran và đức tin Zoroastrian cải cách của nó. Vào thời Trung cổ, lý tưởng tử vì đạo cho cộng đồng thậm chí còn được chú trọng rõ ràng hơn: chúng ta tìm thấy điều đó trong cái chết anh dũng của các chiến binh vì đức tin chân chính trong các cuộc Thập tự chinh, và ngược lại giữa các ghazis Ottoman, và ở một phương thức rất khác , trong những cuốn sách than thở về các cộng đồng Do Thái bị tàn sát ở Rhineland và những nơi khác trong thời kỳ này. Chúng ta phải đợi đến đầu thời kỳ hiện đại, trong cuộc đấu tranh của các tỉnh Hà Lan chống lại Tây Ban Nha, để có thêm bằng chứng về lý tưởng này, đặc biệt là trong lễ tưởng niệm cái chết của William the Silent. Nhưng chỉ trong thời đại chủ nghĩa dân tộc, lý tưởng đạt được vận mệnh quốc gia thông qua sự hy sinh của cá nhân hoặc tập thể mới bén rễ và được phổ biến rộng rãi, trở thành một nguồn lực văn hóa quan trọng của bản sắc dân tộc. (29)

Ngày nay, sự sùng bái hiến tế này đóng một vai trò then chốt trong việc truyền bá một nền văn hóa công cộng đặc biệt đến các thành viên của cộng đồng. Như một tấm gương về lễ nghĩa và sự tự tôn rất công khai của dân tộc, tục cúng tế đã trở nên gắn bó mật thiết với lý tưởng phục hưng và phục hưng đất nước. Vào giữa thế kỷ 19, không chỉ các anh hùng liệt sĩ được tưởng niệm mà còn là toàn bộ quân đội và tất cả những người đã ngã xuống vì la patrie . Vào đầu thời kỳ này, điện Pantheon trở thành nơi lưu giữ hài cốt của tất cả những người đàn ông vĩ đại của nước Pháp, nhưng Khải Hoàn Môn của Chalgrin, bắt đầu vào năm 1806 và ban đầu được dành riêng cho Napoléon và Đại quân của ông, từ những năm 1830 đã bao gồm tất cả những người đã đã hy sinh vì tổ quốc, vì vậy thật hợp lý và phù hợp khi năm 1919 nên xây dựng Mộ Chiến sĩ Vô danh. Đến đầu thế kỷ 20, các đài tưởng niệm những người lính đã ngã xuống bắt đầu sinh sôi nảy nở, đạt đến đỉnh điểm tại các nghĩa trang, lăng mộ và đài tưởng niệm khổng lồ trong Thế chiến thứ nhất. Ở đây, hai ý tưởng về sự hồi sinh tôn giáo và tái sinh quốc gia đã được hợp nhất trong sự sùng bái “Người chết vinh quang”, người đã hy sinh tối cao thay mặt cho quốc gia, và ký ức của họ, giống như chính quốc gia, sẽ mãi mãi được đổi mới. Một số di tích này đã trở thành địa điểm tổ chức các buổi lễ được dàn dựng và dàn dựng phục vụ cho những người lính yêu nước và quần chúng đã ngã xuống, biến nỗi kinh hoàng của cuộc tàn sát hàng loạt thành lý tưởng cao cả về sự hy sinh bản thân của quốc gia. Thông qua các nghi thức và nghi lễ như vậy, với cờ và quốc ca của họ, các nền văn hóa công cộng đặc biệt của các quốc gia đại chúng hiện đại đã được thể hiện trong cái mà George Mosse gọi là “tôn giáo công dân” của quần chúng, các nghi lễ và phụng vụ của nó được mô phỏng theo các hình thức thờ phượng Cơ đốc giáo trước đó . (30)

Mỗi nguồn tài nguyên văn hóa này, dù được lựa chọn và sử dụng đến đâu, sẽ đến lúc được coi là thiêng liêng và không thể thay thế. Có thể nói, họ là trụ cột của quốc gia, duy trì ý thức về bản sắc dân tộc qua các giai đoạn quan trọng. Càng nhiều nguồn tài nguyên này, càng phát triển và mở rộng, thì ý thức về bản sắc dân tộc càng mạnh mẽ và lâu bền, và càng có nhiều khả năng tồn tại trước những tác động tan biến của sự phân mảnh địa phương và chủ nghĩa thế giới toàn cầu hóa. Hiệu quả tổng thể của chúng là củng cố quốc gia như một sự hiệp thông thiêng liêng của người dân và để duy trì và cung cấp “thực chất” cho “tôn giáo chính trị” của chủ nghĩa dân tộc bằng cách cung cấp cho nó các nguồn tài nguyên văn hóa và các yếu tố thiêng liêng của huyền thoại dân tộc, ký ức, truyền thống, và biểu tượng, được ban hành trong các nghi thức và nghi lễ công cộng và được cung cấp trong các trường học và phương tiện truyền thông. Theo nghĩa này, chủ nghĩa dân tộc với tư cách là một hình thức chính trị của tôn giáo thế tục thể hiện lý tưởng của quốc gia được coi là một cộng đồng thiêng liêng của các công dân. Bởi vì, trong hình ảnh này, người dân “thực sự” là một bên dưới nhiều chia rẽ và xung đột của họ, và lý tưởng của quốc gia phản ánh sự thống nhất nội tâm đó trong thời khắc thiêng liêng của sự hiệp thông công khai. (31)

Phần kết luận

Trong chương này, tôi đã liệt kê ngắn gọn một số quá trình cơ bản của sự hình thành quốc gia: tự xác định, nuôi dưỡng các nguồn tài nguyên tượng trưng, lãnh thổ hóa, truyền bá một nền văn hóa đại chúng đặc biệt, và tiêu chuẩn hóa và tuân thủ các luật lệ và phong tục chung . Nhưng những điều này chỉ cung cấp những điều kiện cần thiết cho sự xuất hiện của các quốc gia. Bản thân chúng không giải thích được sự trường tồn của các quốc gia, cũng như cách thức mà các thành viên của quốc gia đó có thể tồn tại trước những nguy cơ của sự tồn tại xã hội . Để đảm bảo tính bền vững và trường tồn của chúng, ngoài ra, cần phải vun đắp một số nguồn tài nguyên văn hóa mang bản sắc dân tộc: huyền thoại cội nguồn và dân tộc, sự gắn bó với quê hương thiêng liêng, ký ức về một thời vàng son, lý tưởng hy sinh và định mệnh. Những nguồn tài nguyên văn hóa này, như chúng ta sẽ thấy, chủ yếu bắt nguồn từ những nguồn tài nguyên của các cộng đồng sắc tộc trước đây và các truyền thống tôn giáo cổ xưa. Do đó, cần phải giải thích sự bền bỉ và hình dạng của các quốc gia theo truyền thống văn hóa lâu đời vốn bắt nguồn từ những di sản nhất định của thế giới cổ đại.

Cộng đồng trong thời cổ đại

Bất kỳ nỗ lực nào nhằm tìm hiểu các truyền thống mà qua đó các loại quốc gia và bản sắc dân tộc khác nhau được hình thành vào cuối thời kỳ trung cổ và đầu thời kỳ hiện đại đều không thể tránh khỏi một quan điểm lịch sử sâu sắc trải dài từ Cận Đông và thời cổ đại cổ điển, một quan điểm duy nhất có thể cung cấp cho chúng ta một quan điểm lịch sử so sánh. khuôn khổ cho một “phả hệ” văn hóa của các quốc gia.

Teleology và “Các quốc gia cổ đại”

Tuy nhiên, thảo luận về khả năng tồn tại của các quốc gia tiền hiện đại đòi hỏi sự quan tâm đặc biệt, để tránh, càng nhiều càng tốt, bất kỳ hàm ý nào của cách đọc mục đích luận về hồ sơ lịch sử.

Trong cuộc tranh luận cuối cùng của mình tại Warwick, Ernest Gellner đã châm biếm rằng giống như Adam, các quốc gia không cần rốn. Chỉ cần chứng minh rằng một quốc gia là một phát minh hiện đại để phủ nhận niềm tin của những người theo chủ nghĩa dân tộc vào các quốc gia tiền hiện đại hoặc thậm chí cả tuyên bố rằng các quốc gia có nguồn gốc dân tộc. Và anh ấy đã đưa ra trường hợp của mình về một phát minh hoàn toàn hiện đại - Estonia. Có lẽ có những lựa chọn tốt hơn, vì người Eston (Est) ban đầu là một dân tộc nông dân thời trung cổ với ngôn ngữ bản địa và sau Cải cách, một nền văn học và trường học dựa trên Tin lành, đã bị chinh phục vào thế kỷ thứ mười ba bởi Brethren of the Sword dưới sự lãnh đạo của Bishop. Albert và sau đó được cai trị bởi các lãnh chúa Đức cho đến đầu thế kỷ XX. Tuy nhiên, đây là một vấn đề nghiêm trọng, vì nó tìm cách làm suy yếu cách đọc mục đích luận về các quốc gia chung của những người theo chủ nghĩa dân tộc và xu hướng đồng minh của nhiều học giả

một “chủ nghĩa dân tộc hồi tưởng”, điều mà Susan Reynolds và John Breuilly cũng đã chỉ trích.

Nhưng cách hiểu theo chủ nghĩa dân tộc về các quốc gia cũng như xu hướng trở về chủ nghĩa dân tộc hồi tưởng đều không cần thiết đối với lập luận rằng nhiều quốc gia hiện đại, chứ không phải tất cả , có cội nguồn lịch sử là các mối quan hệ dân tộc thuộc loại này hay loại khác có thể được sử dụng như những nguồn lực mạnh mẽ trong việc hình thành và phát triển quốc gia. kiên trì; hoặc tuyên bố rằng chúng ta có thể nói về một số quốc gia tiền hiện đại, dù là ở thời cổ đại hay an toàn hơn và ở mức độ lớn hơn là ở thời kỳ đầu hiện đại, và rằng điều này không hoàn toàn là do ngẫu nhiên. Cả hai tuyên bố đều khá phù hợp với quan điểm theo chủ nghĩa hiện đại ôn hòa, lập luận rằng hầu hết các quốc gia, như một thực tế lịch sử, đã xuất hiện sau Cách mạng Pháp, trong nhiều trường hợp sử dụng các mối quan hệ văn hóa đã có từ trước; nhưng điều đó trong một vài trường hợp nổi tiếng (Anh, Pháp, Scotland, v.v.) ý thức về bản sắc dân tộc, ít nhất là trong giới tinh hoa, đã có bằng chứng từ rất lâu trước ngày đó. Đây là rất nhiều tuyên bố mà tôi muốn thực hiện ở đây.

Chúng ta cũng cần ghi nhớ rằng, trong lịch sử so sánh và khoa học xã hội, chúng ta đang giải quyết các khả năng và xác suất, chứ không phải các định đề giống như quy luật. Do đó, các lập trường mang tính học thuyết hơn của những người theo chủ nghĩa dân tộc nguyên thủy (nhân tiện không phải tất cả những người theo chủ nghĩa dân tộc) và những người theo chủ nghĩa hiện đại cấp tiến phải bị loại bỏ trong các lĩnh vực như lĩnh vực của chúng tôi vốn không thừa nhận điều gì là chắc chắn. Vị trí của tôi được hiểu là một tuyên bố về khả năng có thể xảy ra, chứ không phải sự cần thiết về mục đích luận, mà trong những lĩnh vực điều tra này là tất cả những gì người ta có thể yêu cầu. Do đó, không có sự gán ghép nào cho một chủ nghĩa dân tộc hồi tưởng khi tìm hiểu tầm quan trọng của các yếu tố dân tộc trong sự hình thành và tồn tại của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc.

Trong chương 1, tôi đã lập luận rằng với tư cách là một phạm trù phân tích, khái niệm quốc gia về nguyên tắc có thể bao trùm mọi thời kỳ và mọi châu lục. Điều này có gợi ý rằng chúng ta thậm chí có thể phát hiện ra các hình thức lịch sử của cộng đồng dân tộc trong các ghi chép sớm nhất của chúng ta, tức là ở vùng Cận Đông cổ đại và thời cổ đại?

Trên thực tế, câu hỏi gợi ý hai loại điều tra, một về thời kỳ phát triển, một về phả hệ văn hóa. Vấn đề đầu tiên liên quan đến tiêu chí và bằng chứng về niên đại của “các quốc gia đầu tiên”. Vấn đề ở đây tương đối đơn giản. Hoặc là không có ghi chép lịch sử nào về bản sắc dân tộc hoặc cộng đồng tồn tại trong thời kỳ này, và khái niệm về quốc gia đã không được biết đến trong thời cổ đại. Ngoài ra, chúng ta có thể tìm thấy ít nhất một số bằng chứng cho sự hiện diện của một hình thức cộng đồng và bản sắc quốc gia,

cũng như một số quá trình hình thành dân tộc. Trong cả hai trường hợp, chúng ta cần phải cẩn thận để không cho phép sự hiểu biết hiện tại của chúng ta về khái niệm quốc gia hiện đại xác định lại đánh giá của chúng ta về bằng chứng đó.

Loại điều tra khác về truyền thống văn hóa và phả hệ thì phức tạp hơn. Nó liên quan đến việc điều tra các loại bản sắc tập thể khác nhau phổ biến trong thế giới cổ đại để xem chúng có thể đã cung cấp những di sản văn hóa quan trọng cho sự hình thành các quốc gia sau này đến mức nào và bằng cách nào. Đây là cuộc điều tra mà tôi tin rằng sẽ hiệu quả hơn và là cuộc điều tra mà tôi sẽ theo đuổi trong chương này và các chương tiếp theo. Tuy nhiên, cần phải nói điều gì đó về sự phân kỳ của các quốc gia, và tôi cũng sẽ giải quyết các vấn đề mà nó đặt ra. (1)

Đối với những người theo chủ nghĩa hiện đại, một “quốc gia cổ đại” theo nghĩa này sẽ là một mâu thuẫn về mặt thuật ngữ. Bởi vì các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc gắn liền với các quá trình hiện đại hóa tổng quát hơn, nên bất kỳ ví dụ nào về các quốc gia trước khi bắt đầu hiện đại hóa đều hoàn toàn là ngẫu nhiên. Ernest Gellner, về mặt này, người thẳng thắn nhất trong số những người theo chủ nghĩa hiện đại, đã khẳng định rõ ràng: có thể có đủ loại bản sắc văn hóa và chính trị tập thể trước khi bắt đầu thời hiện đại, nhưng không có nhu cầu cũng như không có chỗ cho các quốc gia. Và đúng là những ghi chép về thời cổ đại của chúng ta, phần lớn, nói về mọi loại bản sắc tập thể khác ngoài bản sắc dân tộc. Thật vậy, có thể chính sức mạnh và sự lâu bền của những loại bản sắc tập thể khác này - thị tộc và làng xã, thành phố-nhà nước, tôn giáo và đế chế - đã ngăn cản sự phát triển của chính những quá trình xã hội và tài nguyên văn hóa giúp sản xuất và duy trì quốc gia . các loại cộng đồng. Điều này không có nghĩa là không có bằng chứng đáng kể về các nền văn hóa được chia sẻ và ý thức về sắc tộc chung giữa các cư dân vùng Cận Đông cổ đại và cổ đại; và thậm chí trong một số trường hợp chính trị hóa văn hóa và dân tộc gần với loại hình bản sắc dân tộc và cộng đồng. (2)

Trong chương này, tôi sẽ khám phá ngắn gọn ba loại bản sắc tập thể và cộng đồng trong thế giới cổ đại: đế chế, thành bang và liên minh bộ lạc; và chỉ ra làm thế nào, trong mỗi trường hợp, chúng đã trở nên đan xen với sự khác biệt sắc tộc và sự nuôi dưỡng ý thức về sắc tộc riêng biệt. Trong các chương tiếp theo, tôi hy vọng sẽ chỉ ra ba loại bản sắc và cộng đồng này đã cung cấp các truyền thống văn hóa và tôn giáo như thế nào để giúp hình thành và định hình các kiểu dân tộc khác nhau trong lịch sử, chủ yếu ở châu Âu và phương Tây.

Đế chế và Dân tộc

Tôi bắt đầu với hệ tư tưởng của các đế chế cổ đại. Trong tuyên truyền của hoàng gia Ai Cập cổ đại, người ta nhấn mạnh vào các nhóm dân tộc bị ràng buộc và sự phân biệt rõ ràng giữa giới thượng lưu Ai Cập và tất cả người nước ngoài. Theo quan điểm của nhà khảo cổ học Stuart Tyson Smith, chắc chắn có nhiều sự thật rằng đây phần lớn là một topo văn học và tu từ, một phần cần thiết trong hoạt động tuyên truyền Pharaon hướng nội bộ, tới tầng lớp thượng lưu và người dân Ai Cập. Tuy nhiên, dựa trên bằng chứng của riêng mình, người Ai Cập đã đánh dấu rõ ràng ranh giới sắc tộc giữa họ và những dân tộc như những người láng giềng Nubian của họ về nghệ thuật và kiến trúc, ngôn ngữ và văn học, trang phục, thực phẩm và tập quán chôn cất, chưa kể đến các đền thờ thần và nữ thần tương ứng của họ. Trong nghiên cứu của mình về mối quan hệ của Ai Cập với nước láng giềng phía nam , Nubia, Tyson Smith cho thấy sự khác biệt rõ ràng như thế nào giữa đồ gốm Ai Cập và Nubian tại pháo đài biên giới Askut, và tầm quan trọng của ngôi mộ Ai Cập thế kỷ 14 trước Công nguyên lớn và công phu như thế nào . Giám thị Siamun tại Tombos ở Thượng Nubia. Điều này cho thấy rằng những khác biệt cơ bản về sắc tộc vẫn tồn tại vững chắc trong nhiều thế kỷ, bất chấp tần suất kết hôn giữa người Nubia và số lượng lớn đồ trang sức, trang thiết bị thẩm mỹ và tượng nhỏ của phụ nữ Nubia, cùng với các đồ tạo tác và tòa nhà của người Ai Cập được tìm thấy tại Askut. Nói cách khác, như cách tiếp cận văn hóa của Sian Jones đối với khảo cổ học sắc tộc đã chỉ ra, sự trao đổi liên tục xuyên biên giới giúp củng cố chứ không làm suy yếu ranh giới sắc tộc, và điều này liên tục được củng cố bởi tuyên truyền của Pharaon về ưu thế của Ai Cập so với “ thủ lĩnh của Kush [Nubia] khốn khổ . . . mang trên lưng tất cả cống phẩm của họ,” như một dòng chữ của Pharaoh Amenhotep III đã viết. (3)

Trên thực tế, vào thời Trung vương quốc, một quá trình Ai Cập hóa Nubia đã bắt đầu. Quá trình này được tăng cường bằng việc bổ nhiệm một Giám thị chịu trách nhiệm về Kush ở Vương quốc mới vào giữa thiên niên kỷ thứ hai trước Công nguyên . Cuộc tái chinh phục này được kích động một phần bởi nhu cầu của các Pharaoh không muốn có một vương quốc rắc rối ở mặt trận thứ hai, trong khi tiến hành chiến dịch ở Palestine và Syria. Nhưng nó cũng được nuôi dưỡng bởi mong muốn chiếm đoạt các nguồn tài nguyên quý giá của Nubian như vàng, ngà voi và gỗ mun, cũng như những nô lệ bị giam cầm. (4)

Ai Cập không phải là quốc gia duy nhất tách biệt thực hành dân tộc khỏi hệ tư tưởng chính trị của mình. Tính hai mặt tương tự có thể được tìm thấy trong đế chế Tân Assyria của thế kỷ thứ tám và thứ bảy trước Công nguyên . Có sự giao thoa và trao đổi giữa các sắc tộc đáng kể trong cuộc sống hàng ngày, thương mại và hôn nhân giữa các quốc gia.

Tấm 1 Mặt nạ vàng của Tutankhamun, ca. 1350 TCN (Bảo tàng Cairo).

Ảnh 2 Những người đàn ông mang cống phẩm từ Châu Phi Đen đến

Pharaoh, Tuthmosis IV, ca. 1425-1417 TCN (Bảo tàng Anh).

Như đã biết, ngôn ngữ chung của đế chế Assyria sau này là tiếng Aramaic, không phải tiếng Assyria, có ảnh hưởng mạnh mẽ của các giáo phái và văn bản tôn giáo của người Babylon ở Nineveh, và các cung điện của người Assyria chứa đầy đồ đạc và đồ đạc bằng ngà voi của người Phoenicia. Bên cạnh đó, việc trục xuất các dân tộc bị chinh phục đã khiến đế chế Assyria sau này ngày càng mang tính quốc tế về thành phần. Điều này được phản ánh trong tác phẩm điêu khắc của người Assyria, theo Julian Reade, những diện mạo và nền văn hóa khác nhau của các dân tộc mà họ khuất phục đã được khắc họa, và ở đó “việc ghi lại trang phục và các đặc điểm khác biệt của các dân tộc nước ngoài đã được hết sức cẩn trọng”. (5)

Tuy nhiên, bất chấp tất cả sự hợp nhất và vay mượn của nhà nước này, các vị vua và giới tinh hoa của Assyria không bao giờ đánh mất mục đích cuối cùng của đế chế, trong đó, theo cách nói của Mario Liverani, bên dưới vẻ bề ngoài của một hình thức thiêng liêng, “hạt nhân của toàn bộ hệ tư tưởng [ sc. của chủ nghĩa đế quốc Assyria] là một lý thuyết về sự đa dạng để biện minh cho sự mất cân bằng và bóc lột . (6)

Liverani liệt kê nhiều loại đa dạng khác nhau - không gian, thời gian, hàng hóa và con người, và đặc biệt là sự đối lập giữa các cư dân bên trong.

Ảnh 3 Jehu, vua của Y-sơ-ra-ên, cống nạp cho quốc vương Assyria, Black Obelisk của Shalmaneser III, ca. 825 TCN (Bảo tàng Anh).

đất đai và những vùng ngoại vi - giữa người Assyria văn minh và người man rợ không văn minh. Trong khi người Assyria tự coi mình là người bình thường, dễ hiểu và hoàn toàn là con người, thì những người nước ngoài lại có vẻ kỳ lạ, nói những ngôn ngữ khó hiểu và do đó được so sánh với động vật . Trong một mô hình quan hệ quen thuộc giữa các dân tộc thống trị và các dân tộc bị khuất phục, lý tưởng của người Assyria bắt nguồn từ các mô hình Babylon, Sumer và Akkadian trước đó; do đó, chính thể và xã hội mà các vị vua Assyria tạo ra về cơ bản là một nhà nước dân tộc có thứ bậc, một nhà nước được hình thành và tổ chức bởi một nhóm dân tộc thống trị , cai trị và bóc lột các dân tộc chủ thể của nó. (7)

Ngay cả dưới sự cai trị nhẹ nhàng hơn nhiều của người Ba Tư, sự mất cân bằng về thứ bậc sắc tộc này đã được thể hiện rõ ràng. Đúng là trong nghệ thuật tuyên truyền của đế chế Achaemenid, không có sự hạ thấp của người nước ngoài điển hình trong nghệ thuật Ai Cập, trong đó cho thấy người ngoài hành tinh đang quỳ gối, hoặc phù điêu của người Assyria mô tả họ khom lưng hoặc hôn chân nhà vua. Thay vào đó, trong những bức phù điêu điêu khắc nổi tiếng trên cầu thang của Apadana ở Persepolis, chúng ta quan sát đại diện của các nhóm dân tộc khác nhau mang lễ vật đến cho Vị vua vĩ đại, không mang theo đồ cống nạp, trong một đám rước trang nghiêm, trang nghiêm. Đối với Carl Nylander, điều này thể hiện “một ý tưởng vượt thời gian về trật tự phổ quát và vũ trụ được duy trì bởi sự hỗ trợ thiêng liêng và lòng trung thành lẫn nhau giữa vua và thần dân” - một điểm mà nghiên cứu gần đây của Josef Wiesehofer hỗ trợ ở một mức độ nào đó:

các sản phẩm tiêu biểu của mỗi dân tộc, hoặc hàng xa xỉ, được mang đến cho nhà vua và do đó tượng trưng cho tình đoàn kết giữa quốc vương và thần dân , cho dù điều này được cảm nhận là chân chính hay do quốc vương quy định. (số 8)

Mặt khác, như dòng chữ khắc nổi tiếng của Darius vào năm 519 TCN trên bề mặt đá của Behistun đã làm chứng, đế chế Achaemenid dựa trên một hệ thống phân cấp sắc tộc rõ ràng. Bản thân Darius nhấn mạnh nguồn gốc Ba Tư của mình, và Herodotus nói với chúng ta rằng đế chế được cai trị bởi một vị vua tuyệt đối xuất phát từ tầng lớp quý tộc có thứ hạng của tỉnh Persis và bộ lạc Pasargadae của nó và “thị tộc ( phratria ) của Achaemenids, từ đó các vị vua của Ba Tư được rút ra. Bản chất sắc tộc của hệ thống phân cấp của đế quốc Ba Tư được nhấn mạnh bởi thực tế là thường dân Ba Tư, chủ yếu là nông dân nhỏ, được miễn cống nạp ( phoros ), mà hầu hết các dân tộc chủ thể phải chịu trách nhiệm, ngoại trừ một số dân tộc ngoại vi . (9)

Ảnh 4 Cầu thang phía đông của Apadana, Persepolis, ca. 500 TCN .

Nếu chúng ta xem xét các bản khắc và tác phẩm điêu khắc của hoàng gia, thì rõ ràng là sự pha trộn tương tự giữa lòng khoan dung và thứ bậc. Một mặt, chúng ta biết về nhiều sắc lệnh khác nhau thể hiện sự đồng cảm của hoàng gia với quyền tự trị về tôn giáo và văn hóa của các dân tộc chủ thể: Cyrus' nắm lấy tay Bel của Babylon, và các sắc lệnh của Cyrus và Darius khôi phục những người Do Thái bị lưu đày đến Jerusalem, chỉ là được biết đến nhiều nhất. Mặt khác, chúng ta có thể đọc bia ký của Darius ở Susa về việc xây dựng thành trì bằng lao động nước ngoài theo cả hai cách, như một sự khoe khoang về sự hòa hợp sắc tộc và như sự hợp pháp hóa việc bóc lột sắc tộc . Nhưng, ngay cả khi đọc thuận lợi hơn, bất kỳ mối quan tâm nào của hoàng gia đối với sự đa dạng sắc tộc và quyền tự chủ về văn hóa đều bị đối trọng bởi khoảng cách chính trị và xã hội được giữ bởi Vị vua vĩ đại và tầng lớp quý tộc của ông với các dân tộc chủ thể, một khoảng cách được củng cố bởi bản chất khép kín của Cựu vương. ngôn ngữ và chữ viết Ba Tư và của tôn giáo “Avestan” Ba Tư thời kỳ đầu. Bức tranh chính thức về sự hòa hợp sắc tộc theo thứ bậc cũng không bảo vệ đế chế khỏi các cuộc nổi dậy của các sắc tộc khác nhau, đáng chú ý nhất là ở Ai Cập và Ionia. (10)

Trong thực tế hàng ngày, có sự lưu động sắc tộc đáng kể và các giao dịch thường xuyên xuyên biên giới, như Fredrik Barth lập luận. Nhưng điều này bị chống lại bởi sức nặng của hệ tư tưởng và hành động chính trị. Ở đây, sự phân biệt sắc tộc được xây dựng thành kết cấu của hệ thống thứ bậc của các đế chế, và người nước ngoài thường bị coi là khác biệt, khó hiểu và thường thấp kém. Đó là một mô hình có xu hướng tự tái tạo trong các thời kỳ và lục địa khác nhau, và theo lẽ tự nhiên, nó chứng tỏ là một nguồn màu mỡ cho việc thành lập các vương quốc dân tộc.

Thành phố-Nhà nước và Bản sắc dân tộc

Ngay từ thiên niên kỷ thứ ba trước Công nguyên trên vùng đồng bằng phù sa của người Sumer cổ đại, thành phố-nhà nước đã phát triển tốt như một trọng tâm của lòng trung thành độc quyền. Trong thời kỳ Sơ triều đại, các thành bang như Eridu, Ur, Uruk, Lagash và Nippur, mỗi thành phố dưới sự bảo vệ của một hoặc nhiều vị thần trong đền thờ Sumer và được cai trị bởi lãnh chúa địa phương hoặc ensi, một hội đồng trưởng lão . và các linh mục trong đền thờ của họ, tranh giành quyền lực tối cao, cuối cùng chỉ trở thành con mồi cho tham vọng của Sargon of Agade, người đã thành lập đế chế Mesopotamian đầu tiên ca. 2350 trước Công nguyên . Sau sự sụp đổ của đế chế Akkadian, đã có một thời kỳ bùng nổ ngắn ngủi của nền văn hóa Sumer dưới Vương triều thứ ba của Ur vào cuối thiên niên kỷ thứ ba chứng kiến nỗ lực hồi sinh “thời kỳ hoàng kim” của thời kỳ Sơ triều đại, trước một thời kỳ khác của các cuộc xâm lược bộ lạc của Guti, Lullubi, Tidnumites và Elamites, tiếp theo là sự cạnh tranh mới giữa các thành phố-nhà nước và sự trỗi dậy cuối cùng của Babylon. Trong suốt thời kỳ này, mặc dù có một trung tâm văn hóa của người Sumer ở Nippur, và mặc dù các thành bang của người Sumer đã hình thành nên một mạng lưới các hoạt động văn hóa và kinh tế, nhưng vẫn còn nghi ngờ về việc chúng ta có thể nói đến mức độ nào về bất kỳ ý nghĩa rõ ràng nào về sắc tộc của người Sumer, chứ chưa nói đến sắc tộc. đoàn kết. Có lẽ những điểm chung duy nhất là văn hóa: ngôn ngữ Sumer và nền văn học phong phú của nó, với những huyền thoại về nguồn gốc chung, và đền thờ các vị thần và nữ thần của người Sumer, mà các thành bang Lưỡng Hà tiếp theo từ Akkad đến Babylon đã tiếp nhận và bổ sung. (11)

Những sự kình địch tương tự bủa vây các thành bang “người Ca-na-an” của Syria, Li-băng và Palestine trong Thời đại Đồ đồng và Đồ sắt. Một lần nữa, tất cả những điểm tương đồng đều là ngôn ngữ và văn hóa, đáng chú ý là đền thờ các vị thần được chia sẻ, các giáo phái “nơi cao” và các thành phố kiên cố đồ sộ, cùng với sự phát triển của phương ngữ Canaanite và chữ viết. Mặc dù chúng ta nghe nói về “xứ Ca-na-an,” một cái tên được người Ai Cập thuộc Vương quốc Mới, người Syria như Idrimi và Kinh thánh công nhận, “dù nó [sc. Ngay từ đầu, Ca-na-an]] là một tên lãnh thổ hoặc một dân tộc được chỉ định, hiện không thể xác định được. (12)

Điều chắc chắn là thành bang này là tâm điểm của lòng trung thành và là nơi diễn ra các hoạt động chính trị và thương mại, đáng chú ý là các thành bang Ugarit, Byblos, Tyre, Sidon, Hazor, Megiddo và Gezer. Không có trung tâm tôn giáo nào của người Ca-na-an, chứ chưa nói đến chính trị, nổi lên để che phủ bóng tối hoặc thống nhất các thành bang thường xuyên gây chiến, và điều tương tự cũng đúng với các thành bang Phoenicia - chính người Hy Lạp đã gọi người Ca-na-an ven biển là phoinikes sau khi thuốc nhuộm màu tím được sử dụng ở đó . Bản thân người “Phoenicia” cũng như Cựu Ước đều không công nhận khái niệm “Phoenicia”; Cựu Ước nói về “người Si-đôn,” “vua Ty-rơ,” v.v. (13)

Tuy nhiên, chính ở Hy Lạp cổ đại, nhà nước thành phố đã đạt được hình thức phát triển nhất. Ngay cả trong số các tổ tiên Mycenaean của họ, các thành bang như Tiryns, Argos và Mycenae, cai trị vùng nông thôn xung quanh, đã tạo thành chuẩn mực chính trị. Tất nhiên, cũng như ở những nơi khác, các mối quan hệ họ hàng là rất quan trọng, cả trong cuộc sống hàng ngày lẫn đối với quy tắc chính trị và đặc biệt là đối với sự kế vị có trật tự của vương quyền. Việc truy tìm các phả hệ trong các phân nhóm Hy Lạp khác nhau của người Ionians, Dorians, Aeolians và Boeotians cũng vậy . Sự phân chia về văn hóa và phả hệ như vậy tiếp tục gây tiếng vang trong thời cổ đại và thậm chí còn được sử dụng vào cuối thế kỷ thứ năm như những cái cớ cho các chính sách của người Athen “Ionian” và người Sparta “Dorian” trong Chiến tranh Peloponnesian. (14)

Vào thời cổ đại (thế kỷ thứ tám đến thế kỷ thứ sáu trước Công nguyên ), sau khi lật đổ chế độ cai trị của giới quý tộc, thành bang Hy Lạp đã phát triển các đặc tính và thể chế đặc biệt của mình, đặc biệt là dưới thời các bạo chúa, những người thường được cho là có liên quan đến sự trỗi dậy của “giai cấp” hoplite sở hữu. Trong thời kỳ này, bất kỳ ý nghĩa nào về bản sắc “Hy Lạp” chung đều được xây dựng thông qua các huyền thoại về nguồn gốc, phả hệ và nghi lễ của các nhóm tự xưng là người gốc từ Hellen of Thessaly, nơi Thucydides đặt trụ sở của những người Hy Lạp đầu tiên. Quá trình này có thể đã được đẩy nhanh bởi các quyền công dân mới, độc quyền hơn ở các thành bang mới nổi với sự đòi hỏi ngày càng tăng của họ đối với lãnh thổ và nơi cư trú, nhưng cũng dựa trên dòng dõi, trong việc xác định tư cách công dân . Nó chắc chắn đã được củng cố bởi Chiến tranh Ba Tư vào đầu thế kỷ thứ năm khi sự tương phản khuôn mẫu giữa các thần dân đặc quyền “barian” của Đại vương và thành bang Hy Lạp “tự do” trở nên phổ biến, một sự tương phản đã xuất hiện trong Aeschylus' Persae (472 trước Công nguyên ). (15)

Nhưng chính Herodotus, một lần nữa, qua miệng của các sứ thần Athen đến Sparta vào năm 479 trước Công nguyên , đã định nghĩa và nói rõ ý thức về sắc tộc Hy Lạp chung, dựa trên

Ảnh 5 Nhóm kỵ sĩ trẻ, North Frieze of Parthenon, Athens, ca. 442-438 TCN (Bảo tàng Anh).

những bức tượng của các vị thần và những ngôi đền đã bị đốt cháy và phá hủy... dòng máu và tiếng nói chung mà người Hy Lạp chúng tôi chia sẻ, cùng với những nơi thờ cúng chung, những cuộc hiến tế và những phong tục tương tự...(16)

Chưa hết, đối với tất cả các khuôn mẫu của tuyên truyền toàn Hy Lạp, lòng trung thành đầu tiên của người Hy Lạp là với thành phố-nhà nước của họ. Xét cho cùng, không ít thành phố đã thuộc về người Ba Tư vào năm 480 trước Công nguyên , và chính sự cạnh tranh gay gắt về thương mại và chính trị của họ, trên hết là giữa Athens, Corinth và Sparta, đã đẩy thế giới Hy Lạp vào thế giới lâu dài. cay đắng, và Chiến tranh Peloponnesian gây chia rẽ (431-404 TCN ). Trong thế kỷ tiếp theo, cả chủ nghĩa toàn Hy Lạp của nhà triết học Isocrates hay cuộc thám hiểm của vua Agesilaus của Sparta chống lại người Ba Tư đều không thể thống nhất các thành bang Hy Lạp, và chiến thắng của Philip tại Chaeronea để thực thi sự thống nhất, ít nhất là tạm thời. Mặc dù có nhiều tín ngưỡng và thực hành văn hóa và tôn giáo chung - trong ngôn ngữ và văn học, nghệ thuật và kiến trúc, lễ hội và Trò chơi, cũng như đền thờ thần Olympian - những nỗ lực để thống nhất người Hellenes về mặt chính trị được thành lập trên nền tảng của lòng trung thành và lòng yêu nước dành riêng cho thành phố-nhà nước. . (17)

Đối với nhiều người Hy Lạp, thành phố-nhà nước bao gồm một thế giới riêng biệt, và trong trường hợp của Athens, nó thực sự có thể còn hơn cả một polis . Xét về phạm vi, quy mô dân số và số lượng lớn người astoi - những cư dân có quyền quan trọng về mặt xã hội, mặc dù không phải về chính trị - - Athens đã cấu thành cái mà Aristotle gọi là dân tộc thiểu số . Theo Edwin Cohen, vào thế kỷ thứ năm, các dân tộc Athen thậm chí còn có một huyền thoại về nguồn gốc autochtho nous trong dòng dõi của vua Erechtheus. Điều này có cho phép chúng ta chỉ định Athens và vùng nông thôn xung quanh của nó, Attica, một “quốc gia” cổ đại - có diện tích lớn bằng Iceland không? Xét cho cùng, các thành viên của nó có ý thức rõ ràng về quyền tự chủ tập thể so với các thành bang khác , với một huyền thoại (được xây dựng gần đây) về nguồn gốc chung, sự gắn bó chặt chẽ về lãnh thổ, văn hóa đại chúng, luật lệ và phong tục chuẩn hóa. Tuy nhiên, nền văn hóa đại chúng này đặc biệt như thế nào và tập hợp các huyền thoại, ký ức và biểu tượng của nó độc đáo như thế nào? Xét cho cùng, nhiều người trong số họ đã được chia sẻ với những người Hy Lạp khác, đặc biệt là với các thành bang trong phân nhóm sắc tộc Ionian của riêng họ. Chắc chắn, Pericles trong Bài diễn văn tang lễ nổi tiếng của mình, do Thucydides truyền lại, đã cố gắng truyền cho những người đồng bào của mình ý thức về tính ưu việt của văn hóa Athen và sự lãnh đạo chính trị của Hy Lạp, cũng như lý tưởng hy sinh chính mạng sống của họ vì lợi ích của họ. thành phố trong Chiến tranh Peloponnesian. Tuy nhiên, cuộc chiến mà những người Athen này thất bại là một cuộc chiến tranh nội bộ Hy Lạp, không phải cuộc chiến chống lại người Ba Tư, và quyền lãnh đạo mà những người Athen của Pericles khao khát đã phải trả giá rất nhiều cho các đồng minh của họ trong Liên minh Delian. Bên cạnh đó, Pericles không nói rằng đồng bào của ông nên “yêu” Hy Lạp hay Hellenes, mà chỉ yêu thành phố Athens mà thôi. (18)

Tuy nhiên, cho dù chúng ta có đồng ý với lập luận của Edwin Cohen và Aviel Roshwald rằng Athens có thể được coi là một quốc gia và một quốc gia dân tộc hay không, thì polis Hy Lạp cổ đại đã để lại một di sản văn hóa quan trọng cho các thời đại và các quốc gia sau này. Điều này một phần là do Alexander và những người kế vị của ông đã sử dụng nó như một hình mẫu cho quá trình Hy Lạp hóa vùng Cận Đông, và một phần là do lòng trung thành mãnh liệt với polis được đóng khung bởi các mạng lưới văn hóa và tôn giáo được chia sẻ rộng rãi hơn của người Hy Lạp. Kết quả là, lý tưởng đoàn kết chính trị và tự do của polis đã trở thành một phần của di sản văn học và nghệ thuật rộng lớn hơn của Hy Lạp cổ đại, được truyền qua các học giả Ả Rập và Byzantine đến Tây Âu thời trung cổ và đầu hiện đại, đưa ra một mô hình cộng đồng dựa trên cộng đồng. trên một loại mạnh mẽ của bình đẳng công dân và lòng yêu nước. Với sự trở lại thời cổ đại và sự hồi sinh của Hy Lạp, mô hình này đã trở thành nguồn cảm hứng cho những lý tưởng về quyền tự chủ và thống nhất mà những người theo chủ nghĩa dân tộc hiện đại đã biến thành nguyên lý trung tâm của tôn giáo thế tục mới của người dân. Kết quả là, thành phố-nhà nước, không hoàn toàn đối lập hoặc cản trở cộng đồng dân tộc và quốc gia, thực sự đóng vai trò là một trong những trụ cột và khuôn mẫu phổ biến nhất của quốc gia, cung cấp cho nó một số đặc điểm lâu dài và quan trọng nhất của nó . các hình thức lịch sử quan trọng.

Bản sắc Dân tộc và Liên minh Bộ lạc

Loại bản sắc chính trị và văn hóa tập thể thứ ba của chúng ta, liên minh bộ lạc , thoạt nhìn có vẻ giống với các hình thức cộng đồng dân tộc và quốc gia hơn nhiều. Trên thực tế, đối với một số người, thuật ngữ “bộ lạc” và “nhóm dân tộc” có liên quan chặt chẽ với nhau, nếu không muốn nói là có thể hoán đổi cho nhau. Tuy nhiên, nếu chúng ta tuân theo một ý nghĩa coi bộ lạc không chỉ là một nhóm văn hóa mà còn là biểu hiện chính trị của các dòng dõi bị chia cắt, thì chúng ta có thể thấy rằng các bộ lạc và liên minh bộ lạc cũng có thể làm suy yếu và cản trở ý thức về bản sắc dân tộc rộng lớn hơn. , chứ đừng nói đến sự xuất hiện của các quốc gia - như những mối thù thường xuyên của các bộ lạc gợi ý.

Một ví dụ ban đầu về một liên minh như vậy, Amurru , hay “Amorite,” lần đầu tiên xuất hiện ở miền bắc Syria trong các tài liệu của người Akkadian và Sumer vào cuối thiên niên kỷ thứ ba trước Công nguyên . Những người lao động nhập cư ở các thành phố Sumer và Akkad, họ được gọi là Martu trong tiếng Sumer và bởi sự lang thang của họ được coi là mối đe dọa đối với cuộc sống văn minh. Những người bán du mục này được mô tả là

người Martu không biết nhà, người không biết thành phố, người thô lỗ sống trên núi, . . . người Martu, người của những kẻ đột kích, với bản năng động vật, giống như loài sói. (19)

Sau đó, người Amurru xuyên thủng bức tường phòng thủ được xây dựng gần Babylon để ngăn chặn họ, và những người Amorit riêng lẻ nắm quyền ở các thành phố của người Sumer, với Hammurabi của Babylon lấy danh hiệu là "Amurru hợp pháp", vua của Amurru. Nhưng trong thời kỳ này, các bộ lạc “Amorite” được ghi lại riêng lẻ như Haneans, Suteas, Amnanu, Rabbu, v.v.; và rõ ràng là, sống rải rác trong các ngôi làng, và làm việc như những người nông dân và những người chăn cừu bán du mục, họ đã thất bại trong việc liên kết thành một liên minh toàn Amorite; và, ngoài vương quốc Amurru thế kỷ mười bốn ở miền trung Syria, tên của họ chỉ trở thành một ký ức hoặc thuật ngữ địa lý trong biên niên sử của người Assyria.

Chúng tôi đang ở trên nền tảng vững chắc hơn với liên minh Aramean sau này. Vào đầu thiên niên kỷ thứ nhất trước Công nguyên , nhiều vương quốc Aram đã được ghi lại trong tài liệu, quan trọng nhất là Aram-Zobah, Aram-Damascus và Arpad ở Syria, Aram-Naharaim, Bit-Adini và Bit-Zamani ở phía bắc Mesopotamia, và Bit- Dakuri và Bit-Amukkani ở phía nam Babylonia gần Vịnh Ba Tư. Nếu chúng là mối đe dọa đối với Assyria trong thế kỷ thứ mười một và thứ mười, và đối với vương quốc Israel trong thế kỷ thứ chín, thì sự lan rộng về mặt địa lý và tổ chức không đồng nhất của chúng dường như đã ngăn cản sự thống nhất về văn hóa, chứ đừng nói đến chính trị, ổn định . Ngay cả những cuộc tấn công liên tiếp của người Assyria vào các vương quốc Aramea ở Syria từ thế kỷ thứ chín đến thế kỷ thứ bảy cũng không huy động được tình cảm toàn Aramea, mặc dù họ đã hợp nhất các bộ phận của người Aram dưới thành bang thống trị của thời kỳ đó - Damascus vào thế kỷ thứ chín và Arpad trong thế kỷ thứ tám. (20)

Điều này không có nghĩa là người Aram không chia sẻ những tập quán văn hóa chung. Rốt cuộc, đã có một ngôn ngữ và chữ viết Aramaic chung. Ngoài ra còn có tầm quan trọng ngày càng tăng của việc sùng bái thần bão Aramean, Hadad, ít nhất là ở Syria. Và sau đó là các liên minh lặp đi lặp lại của các vương quốc Aram để chống lại Assyria. Vì những lý do này, theo Steven Grosby, người Aramaans ở Syria có thể đã tạo thành một quốc tịch sơ khai; đây không phải là một suy luận vô lý từ cách diễn đạt trên tấm bia Sefire của ca. 750 TCN ghi lại một hiệp ước giữa hai vị vua Aramean, Mati-el của Arpad và Bir-Ga'yah của KTK (một vương quốc không xác định), nói về “tất cả Aram”, có lẽ bao gồm “thượng Aram” và “hạ Aram”. (21)

Mặt khác, phải nói rằng ngôn ngữ và chữ viết Aramaic phổ biến đã trở nên phổ biến rộng rãi đến mức trở thành ngôn ngữ chung của vùng Cận Đông trong thiên niên kỷ thứ nhất, một phần là kết quả của việc trục xuất người Aram trên quy mô lớn bởi người Aram. Các vị vua Assyria, và nó thường được các nhà cai trị Assyria sử dụng để xưng hô với thần dân của họ. Do đó, thay vì giúp xác định một sắc tộc Aramea , một số người đã lập luận rằng việc các dân tộc bị cưỡng bức trộn lẫn và sự đồng hóa của họ với một ngôn ngữ chung thay vào đó là một trong những khía cạnh chính của sự trỗi dậy của một quốc gia Assyria . Dù sao đi nữa, cả ngôn ngữ Aramaic chung lẫn ưu tiên của giáo phái Hadad đều không thể tạo nên một sự thống nhất rộng lớn hơn và vượt qua ưu thế của các vị thần thành phố Aramean địa phương - hoặc ngăn chặn các tranh chấp biên giới thường xuyên giữa một số vương quốc Aramea. (22)

Có lẽ có bằng chứng mạnh mẽ hơn về việc coi các bộ lạc Edomite bán du mục là một thể thống nhất về văn hóa, nếu không muốn nói là chính trị. Trong lời tường thuật trong Kinh thánh, như Grosby đã chỉ ra, người Ê-đôm xuất hiện như một vương quốc thống nhất chặn đường của những người Y-sơ-ra-ên lang thang sau cuộc Xuất hành. Sách Dân số đề cập đến một dân tộc được gọi là ' edomi (Edomites) và một lãnh thổ, kol ' edom (tất cả Edom) với các biên giới xung quanh Núi Sê-i-rơ (Dân số ký 20:16, 23). Chúng ta cũng biết rằng vào thế kỷ thứ chín trước Công nguyên , họ đã tham gia vào các liên minh và xung đột chính trị với Ha-mát, Ty-rơ và Si-đôn, cũng như với Y-sơ-ra-ên và Giu-đa. Một lần nữa, dường như có một vị thần tối cao, Qaush, có lẽ thuộc một đền thờ trong đó có một nữ thần tên là Edom, nhưng việc thờ cúng Qaush quan trọng như thế nào đối với danh tính của người Edomite thì vẫn chưa được biết. Đối với các tác giả Kinh thánh, Edom và Edomites gần gũi với Judah, về cả lãnh thổ và phả hệ bộ lạc, và có những gợi ý rằng việc thờ phượng Đức Giê-hô-va bắt nguồn từ các vùng đất của Edomite - mặc dù sau đó họ đã bị người Hasmoneans cưỡng bức cải sang Do Thái giáo. Nhưng họ đã tạo thành một cộng đồng dân tộc riêng biệt ( ethnie ) với một huyền thoại chung về nguồn gốc và những ký ức và văn hóa chung đến mức nào thì không rõ ràng. (23)

Trường hợp của “Israel cổ đại”

Chỉ khi chúng ta chuyển sang liên minh bộ lạc Y-sơ-ra-ên thì chúng ta mới có đủ bằng chứng để cho phép chúng ta đưa ra phán quyết về mức độ mà chúng ta có thể nói một cách hợp pháp về một cộng đồng và bản sắc dân tộc hoặc quốc gia. Có lẽ là đủ, nhưng không mang tính quyết định, như nhiều ý kiến trái chiều về mọi khía cạnh của “Israel cổ đại” đã chứng minh. Mặt khác, ý nghĩa lâu dài của những trải nghiệm của người Y-sơ-ra-ên và người Giu-đa cổ đại đối với sự hình thành các quốc gia sau này rất khó để đánh giá quá cao.

Cái tên “Israel” lần đầu tiên được tìm thấy trên tấm bia của Pharaoh Merneptah (khoảng năm 1210 trước Công nguyên ), trong đó liệt kê các địa điểm và các nhóm sắc tộc ở Canaan mà ông tuyên bố đã chinh phục hoặc tiêu diệt. Nhưng không rõ liệu Israel trong trường hợp này là một sự chỉ định về lãnh thổ hay dân tộc , hay cả hai. “Israel” xuất hiện tiếp theo trên tấm bia của vua Mesha xứ Moab (khoảng năm 830 TCN ) và trong biên niên sử của người Assyria với tư cách là biên niên sử của vương quốc phía bắc trong Kinh thánh, cùng với vương quốc phía nam Judah. Trong các sách Giô-suê và Các Quan Xét trong Kinh Thánh, chúng ta đọc thấy một loạt xung đột giữa các bộ lạc Y-sơ-ra-ên với các “bộ lạc” và thành bang Ca-na-an khác nhau, cũng như với người Phi-li-tin, Ê-đôm, Am-môn và Mô-áp. Điều này sẽ gợi ý một biện pháp thống nhất chính trị, thậm chí có thể là một liên minh giống như Martin Noth đã từng đề xuất. Nhưng Sách Các Quan Xét cũng nhấn mạnh đến sự phân chia giữa các bộ tộc Y-sơ-ra-ên khác nhau, những bộ tộc ở phía nam, những bộ lạc ở phía đông bên kia sông Giô-đanh, ở vùng đồi núi trung tâm, và những bộ lạc khá riêng biệt ở phía bắc - với trung tâm thờ phượng Đức Giê-hô-va tại Si-lô. dường như có ít ảnh hưởng chính trị. (24)

Câu hỏi về nguồn gốc của Y-sơ-ra-ên và niềm tin duy nhất của họ vào Đức Giê-hô-va - một câu hỏi tiếp tục gây chia rẽ cho các học giả - gắn liền với nguồn gốc và bản chất của Giao ước phân biệt các bộ tộc Y-sơ-ra-ên với các bộ tộc khác, và điều này đã có một ảnh hưởng sâu sắc đến sự hình thành các quốc gia sau này. Ngay cả khi “Y-sơ-ra-ên” được thiết kế ban đầu bao gồm một nhóm hỗn hợp sắc tộc gồm những người du mục Aramean từ phía đông và những nông dân người Ca-na-an chạy trốn đến vùng đồi núi sau sự sụp đổ của chế độ cai trị Ai Cập sau năm 1300 trước Công nguyên , trung tâm của bộ lạc vùng đồi núi Ephraim, mà Giô-suê, tôi tớ của Môi-se, thuộc về, và sự đồng hóa dần dần sự sùng bái vị thần tối cao của người Ca-na-an, El , bởi Đức Giê-hô-va, đánh dấu sự khởi đầu của một quá trình phát triển lâu dài về ý thức hệ nếu không muốn nói là luôn thống nhất về chính trị. Hơn nữa, trong khi một số học giả như Gosta Ahlstrom coi các câu chuyện về Exodus và Moses là thứ yếu, thì những người khác như Irving Zeitlin lại tìm thấy sự đồng nhất rộng rãi giữa lời tường thuật trong Kinh thánh trong Ngũ kinh và phong tục và cách sử dụng của Cận Đông trong thời kỳ này. Bất chấp những bất đồng này, sự thật vẫn là vào thời Sau-lơ (khoảng năm 1000 trước Công nguyên ), các bộ lạc miền núi Y-sơ-ra-ên, cùng với Bên-gia-min và Giu-đa, đã nhận ra một mức độ thống nhất chính trị khá cao, điều này đã khiến ít nhất một học giả tuyên bố rằng một số bộ tộc Y-sơ-ra-ên đã thừa nhận mối quan hệ khá chặt chẽ và thậm chí là “sự liên kết khá chặt chẽ của một loại quốc gia dựa trên tôn giáo” - mặc dù không xác định rõ ràng ý nghĩa của thuật ngữ “quốc gia” trong thời kỳ này hoặc bất kỳ thời kỳ nào. (25)

Các cuộc tranh luận học thuật về Chế độ quân chủ thống nhất cũng gây chia rẽ không kém , với một số học giả bác bỏ nó như là tuyên truyền hậu lưu vong, trong khi những người khác, trên cơ sở lời tường thuật trong Kinh thánh và một số bằng chứng khảo cổ học gây tranh cãi, sẵn sàng chấp nhận một phiên bản thu nhỏ của câu chuyện trong Sách Các Vua đầu tiên. Một lần nữa, huyền thoại sau đó về một vương quốc vinh quang, về David dũng cảm và Solomon khôn ngoan, tác giả nổi tiếng của nhiều thánh vịnh và tục ngữ, mới là điều quan trọng . Chế độ quân chủ thống nhất đại diện cho một “thời hoàng kim” đã trở nên sâu sắc hơn rất nhiều bởi sự phân chia cay đắng sau đó thành các vương quốc Y-sơ-ra-ên và Giu-đa. Tuy nhiên, ngay từ đầu, vương quyền ở Y-sơ-ra-ên đã được nhìn nhận một cách nước đôi - là thiêng liêng, thậm chí là đấng cứu thế, nhưng cũng là một sự nghi ngờ và đồi bại sâu sắc, như các nhà tiên tri đã nói rất rõ ràng - một sự mâu thuẫn sẽ lặp lại và ám ảnh nền văn minh phương Tây. (26)

Bất chấp những sự phân chia sau đó, bằng cách chọn Jerusalem làm thủ đô và xây dựng Đền thờ ở đó, David và Chế độ Quân chủ Thống nhất đã tạo cơ sở cho sự trỗi dậy của các liên kết lãnh thổ và một nền văn hóa công cộng đặc sắc tập trung vào việc thờ phượng Đức Giê-hô-va. Trong khi vương quốc Y-sơ-ra-ên ở phía bắc chứng kiến cuộc đấu tranh liên tục giữa giáo phái Ba-anh thống trị của Phoenicia và sự thờ phượng Đức Giê-hô-va, như được ghi lại trong các câu chuyện về Ê-li, thì vương quốc nhỏ hơn ở phía nam là Giu-đa, mặc dù cũng gặp rắc rối với các giáo phái ngoại lai, đã có thể theo đuổi một chính sách nhất quán hơn về thống nhất tôn giáo dựa trên việc thờ phượng trong Đền thờ và lý tưởng của Giao ước. Ngay cả ở đó, chỉ sau khi vương quốc phía bắc bị Assyria phá hủy vào năm 722 trước Công nguyên và chuyến bay từ phía bắc của nhiều người tị nạn với truyền thống tôn giáo của họ đến Giu-đa, một quá trình cải cách tôn giáo toàn diện mới có thể được bắt đầu. Từ triều đại của Hezekiah vào cuối thế kỷ thứ tám đến triều đại của vua Josiah vào cuối thế kỷ thứ bảy, vương quốc và người dân Giu-đa dường như đã trở thành một xã hội độc tôn và cộng đồng sắc tộc một cách tự giác hơn, với ý thức rõ ràng hơn về nguồn gốc và chia sẻ những kỷ niệm lịch sử. Sự phát triển này được hỗ trợ bởi bốn yếu tố: ảnh hưởng của các vị vua có đầu óc ưu ái như Ê-xê-chia, tác động của hoạt động tiên tri từ Ê-sai và Mi-chê đến Giê-rê-mi và Ê-xê-chi-ên, việc phát hiện ra bộ luật Phục truyền luật lệ ký trong Đền thờ vào năm 621 trước Công nguyên , và khả năng biên tập có thể xảy ra . sách Phục Truyền Luật Lệ Ký và các sách lịch sử. Trên tất cả, đó là kết quả của sự trỗi dậy của một nền văn hóa văn bản được phổ biến từ triều đình và Đền thờ ở thủ đô, sau quá trình đô thị hóa nhanh chóng của Jerusalem sau sự tàn phá của người Assyria đối với Samaria vào năm 722 TCN và cuộc xâm lược của Sennacherib vào Judah vào năm 701 TCN . . Mong muốn của triều đình thể hiện quyền lực và tính hợp pháp của mình bằng cách thành lập một thư viện, như ở Ai Cập và Assyria, và sự gia tăng tỷ lệ biết chữ đi kèm, đã giúp ghi lại và định hình những ký ức, huyền thoại và truyền thống của cả người tị nạn phía bắc và phía nam các bộ lạc thành một lịch sử dân tộc thống nhất tập trung vào thời đại hoàng kim của vua Đavít. (27)

Đối với nhiều học giả, những cải cách của vua Josiah (639-605 TCN ) được coi là rất quan trọng đối với việc định hình Kinh thánh và sự trỗi dậy của ý thức dân tộc Judahite. Mặc dù các nhà khảo cổ học bị chia rẽ về sự “phù hợp” giữa nhiều quan sát về địa lý và sắc tộc trong Ngũ kinh và sự mở rộng của vương quốc Giô-si-a sau sự rút lui của A-si-ri sau năm 628 trước Công nguyên, nhưng có rất ít tranh cãi về tầm quan trọng của chiến dịch tôn giáo của Giô-si- a chống lại các giáo phái nước ngoài và những nơi cao ( asherot và bamot ), việc phát hiện ra bộ luật Deuteronomic trong Đền thờ, và việc đọc nó trước công chúng mà vua Josiah đã tổ chức trước mặt

các thầy tế lễ, các nhà tiên tri, cùng toàn dân, từ lớn đến nhỏ; Ngài đọc cho họ nghe mọi lời của sách giao ước tìm được trong đền thờ Đức Giê-hô-va. (II Các Vua 23:2)

Đối với Steven Grosby, những sự kiện này chứng thực sự phát triển của ý thức cộng đồng và bản sắc dân tộc. Có sự tham gia của dân chúng, phổ biến văn hóa đại chúng, tuân thủ luật lệ và phong tục chung, và ngày càng gắn bó với một lãnh thổ chung “từ Đan đến Bê-e-Sê-ba”, mà Giô-si-a tìm cách đòi lại. (28)

Ngay cả khi chúng ta thừa nhận tuyên bố của Grosby rằng ý tưởng về quốc tịch có thể được phân biệt trong giai đoạn này, chúng ta cần phải thận trọng. Để bắt đầu, đó có lẽ là một công việc ưu tú, và một công việc chỉ giới hạn ở Jerusalem và các vùng lân cận ngay lập tức. Sự tồn tại dai dẳng của các hình thức sùng bái thần tượng ở nông thôn cho thấy những giới hạn của bất kỳ ý thức nào về cộng đồng quốc gia dựa trên việc tuân thủ tôn giáo chung. Thứ hai, biểu hiện của nó quá ngắn ngủi. Sau cái chết của Josiah trong trận chiến vào năm 609 trước Công nguyên và việc Nebuchadrezzar trục xuất các tinh hoa của Judea đến Babylon vào năm 597 trước Công nguyên , và cuối cùng là sự sụp đổ của Jerusalem vào năm 586 trước Công nguyên , dân số nông thôn còn lại gần như chắc chắn tiếp tục với các tín ngưỡng thờ thần tượng trước đây của họ. Một lần nữa, sự tồn tại của ý thức về bản sắc dân tộc Judean và chủ nghĩa độc thần tôn giáo chỉ giới hạn trong giới tinh hoa, những người đã thu thập và chỉnh sửa các tác phẩm trước thời lưu đày ở Babylon và một số người trong số họ đã quay trở lại để xây dựng lại Đền thờ ở Jerusalem vài năm sau sắc lệnh khoan dung của Cyrus. vào năm 538 trước Công nguyên . Tuy nhiên, tỉnh Yahud nhỏ bé và hoang vắng của Ba Tư xung quanh Jerusalem chỉ được hồi sinh nhờ sự can thiệp của Nehemiah với tư cách là sứ giả của nhà vua và những cải cách của người ghi chép Ezra, đặc biệt là lệnh cấm kết hôn giữa các dân tộc xung quanh. Nhưng chính việc Ezra đọc Kinh Torah trước công chúng và việc ông đề cao luật Môi-se đã giúp xác định, như Peter Ackroyd đã nói, tư cách thành viên của cộng đồng:

Có những giới hạn hôn nhân được áp đặt; nhấn mạnh vào sự thuần khiết, định nghĩa của cộng đồng về khả năng chấp nhận của nó đối với vị thần - hôn nhân nước ngoài và do đó tôn giáo xa lạ là mối đe dọa đối với cuộc sống cộng đồng. (29)

Trong khi bằng chứng này chỉ ra một cộng đồng dân tộc hồi sinh được xác định bằng các thuật ngữ tôn giáo và nghi lễ, và một cộng đồng tiếp tục thu thập và sắp xếp các huyền thoại về nguồn gốc và các lịch sử dân tộc thiêng liêng và ban hành các nghi lễ bằng ngôn ngữ Do Thái thiêng liêng, liệu chúng ta có thể nói về một cộng đồng dân tộc (mới) cộng đồng, tuy nhỏ và bấp bênh? Thật không may, có rất ít bằng chứng về thời kỳ Ba Tư và thời kỳ đầu của Hy Lạp hóa, ngoại trừ các suy luận từ chủ nghĩa Pharisa sau này đến những Người đàn ông của Đại giáo đường Do Thái trước đó. Chỉ với sự chia rẽ giữa Hellenizers và Hasidim ở Jerusalem dưới thời Seleucids vào đầu thế kỷ thứ hai trước Công nguyên , và cuộc nổi dậy sau đó của Maccabees vào năm 167 trước Công nguyên chống lại những nỗ lực sai lầm của Antiochus IV Epiphanes trong việc tuân thủ tôn giáo và văn hóa bằng cách thiết lập việc thờ thần Zeus trong Temple, liệu chúng ta có thể bắt đầu nhận ra những đặc tính của một cộng đồng quốc gia, mặc dù là một cộng đồng bị chia rẽ và chịu những áp lực xung đột. Tập trung vào thuyết độc thần, Kinh Torah và Đền thờ, đồng thời bắt đầu xác định tính chất Do Thái trong cả khía cạnh tôn giáo và nghi lễ, người Do Thái ngày càng được công nhận là một quốc gia riêng biệt với nền văn hóa, luật pháp, ngôn ngữ và lãnh thổ riêng biệt, mặc dù họ chia sẻ phần lớn lãnh thổ của mình. văn hóa vật chất với thế giới Hy Lạp xung quanh họ. (30)

Các quốc gia trong thời cổ đại?

Từ cuộc khảo sát quá ngắn này về các trường hợp chọn lọc về bản sắc và cộng đồng văn hóa và/hoặc chính trị tập thể trong thế giới cổ đại, giờ đây chúng ta có thể hỏi ý thức về sắc tộc chung phổ biến ở mức độ nào và liệu việc nói về “các quốc gia” có hợp lý không ? ” trong thời cổ đại. Ở đây tôi chỉ có thể đề xuất một số kết luận tạm thời.

Đầu tiên, có vẻ như các hình thức phổ biến và rộng rãi nhất của bản sắc văn hóa và chính trị tập thể, trên cấp độ thị tộc và làng mạc, là thành phố-nhà nước và liên minh bộ lạc. Ngay cả những bản sắc đế quốc cũng bắt nguồn từ một trong hai loại cộng đồng này - các thành bang ở Mesopotamia và các nhóm bộ lạc trong trường hợp của người Medes và người Ba Tư - và tiếp tục dựa trên chúng. Đối với quá trình tổng quát hóa này , Ai Cập là một phần ngoại lệ, mặc dù các thành phố như Memphis và sau này là Thebes đã cung cấp các căn cứ cho các triều đại kế tiếp nhau.

Thứ hai, trừ khi người ta chấp nhận một định nghĩa về khái niệm “bộ lạc” đánh đồng khái niệm này với định nghĩa của một cộng đồng dân tộc hoặc tộc người , các mối quan hệ dân tộc hiếm khi hình thành cơ sở cho một xã hội hoàn chỉnh và độc quyền trong thế giới cổ đại. Thay vào đó, chúng tôi thấy chúng thường đan xen với từng loại bản sắc văn hóa và/hoặc chính trị và cộng đồng này. Bên cạnh đó, khá thường xuyên, dân tộc dường như đã được gán bởi những người khác, và không nhất thiết phải tự gán cho mình, như trong trường hợp của các thành bang “Phoenician”, đã thảo luận ở trên.

Thứ ba, ở những nơi có thể nhìn thấy mối quan hệ sắc tộc, chúng ta có thể phân biệt ba cấp độ cộng đồng. Trong phần đầu tiên, mà tôi gọi là phạm trù dân tộc trong chương 2, chúng ta tìm thấy sự kết hợp lỏng lẻo của các nhóm có một số tập quán văn hóa tương tự từ một khu vực cụ thể, một phạm trù văn hóa và lãnh thổ được đặt tên do người ngoài ghi lại, chẳng hạn như Guti và Lullubi đã giúp đỡ để lật đổ triều đại Ur của người Sumer vào khoảng năm 2000 trước Công nguyên . Trong giai đoạn thứ hai , được chỉ định là một mạng lưới dân tộc , những nhóm này, thường là các bộ lạc hoặc thành bang, tạo thành một lĩnh vực hoạt động văn hóa thể hiện một mức độ tương đồng về văn hóa, nhưng hiếm khi có bất kỳ quan điểm chính trị nào đoàn kết; ở đây tôi đã trích dẫn các liên minh bộ lạc Aramean và các thành bang của người Sumer. Không phải lúc nào cũng dễ dàng phân biệt các mạng lưới dân tộc với các nhóm dân tộc, nhưng không giống như các nhóm dân tộc sau này, các thành viên ưu tú của các mạng lưới dân tộc có xu hướng sở hữu những huyền thoại về nguồn gốc chung và những ký ức chung, nếu ít tình đoàn kết.

Tôi nghĩ, điều làm nên sự khác biệt của dân tộc là việc nó xây dựng những ký ức được chia sẻ thành một “lịch sử dân tộc” tổng hợp thuộc loại mà chúng ta gặp ở Hy Lạp cổ đại, trong các tác phẩm của Herodotus và Thucydides, và ở Israel cổ đại. Trong trường hợp của Hy Lạp cổ đại, bất chấp các lực ly tâm của lòng trung thành với thành phố, các cộng đồng nói tiếng Hy Lạp và các cộng đồng tôn thờ thần Olympia ý thức được mối quan hệ họ hàng và những huyền thoại về tổ tiên chung (mặc dù có nhiều biến thể) và tự hào về sự khác biệt của họ với , nếu không muốn nói là vượt trội so với, barbaroi không phải người Hy Lạp , thứ đã đánh dấu rõ ràng thuộc địa của họ khỏi các dân tộc Địa Trung Hải lân cận. Chính vì lý do này mà Moses Finley, theo Meinecke, đã gọi người Hy Lạp cổ đại là Kulturnation - theo thuật ngữ của tôi là một sắc tộc với những huyền thoại chung về tổ tiên, những ký ức lịch sử chung, một nền văn hóa chung và một mức độ đoàn kết - vì họ thiếu quan điểm chính trị và xã hội. thống nhất lãnh thổ. Những cân nhắc tương tự cũng áp dụng cho dân Y-sơ-ra-ên. Trong một thời gian, tình trạng mất đoàn kết giữa các bộ lạc đã được khắc phục khi đối mặt với các cuộc xâm lược của người Philistine , nhưng sau khi Đa-vít loại bỏ mối đe dọa này, sự khác biệt giữa bắc và nam lại nổi lên và vương quốc bị chia cắt. Tuy nhiên, điều này đã không phá hủy các liên kết văn hóa chặt chẽ giữa họ. Lịch sử của vương quốc Y-sơ-ra-ên được ghi lại cùng với lịch sử của Giu-đa, và cả hai đều được đưa vào Sách Các Vua. (31)

Nhưng cuối cùng, chúng ta có thể nói về “các quốc gia” trong thế giới cổ đại không? Liệu chúng ta có thể nhận ra ít nhất một số quá trình khuyến khích sự hình thành các cộng đồng gần giống với mẫu quốc gia lý tưởng hay không? Nếu chúng ta chấp nhận định nghĩa mà tôi đã đề xuất trong chương 1, một cộng đồng con người được đặt tên và tự xác định mà các thành viên của họ nuôi dưỡng những huyền thoại, ký ức, biểu tượng, giá trị và truyền thống chung, cư trú trên một quê hương lịch sử, phổ biến một nền văn hóa công cộng đặc biệt và tuân thủ luật chung và phong tục, thì tôi tin rằng chúng ta có thể chỉ ra rằng một số quá trình cơ bản này đang hoạt động, và rằng trong một số rất ít trường hợp, chúng khuyến khích sự hình thành lâu đời của các quốc gia, ít nhất là trong một số giai đoạn tồn tại của chúng . Để đạt được mục tiêu này, có thể xem xét bốn trường hợp từ thế giới cổ đại, ba đế quốc và một vương quốc: đế quốc Tân A-si-ri, đế quốc Ba Tư, Ai Cập cổ đại, và vương quốc Giu-đa, và sau này là Giu-đê.

Có vẻ lạ khi đề xuất, dựa trên sự phản đối logic của họ, rằng một đế chế cũng có thể cấu thành hoặc là một phần mở rộng của một quốc gia, hoặc ngược lại. Nhưng chúng tôi rất vui khi cho phép, ví dụ, quốc gia Pháp thế kỷ 19 là “đế chế của nó”, hay nói chính xác hơn là một quốc gia Pháp có được một đế chế đã trở thành, hoặc đang trở thành, một cộng đồng quốc gia. Có thể điều tương tự cũng đúng trong thế giới cổ đại? (32)

Đế chế Tân Assyria

Mô tả đế chế Tân Assyria như một quốc gia có thể có nghĩa là người Assyria đã thành lập một quốc gia theo quyền riêng của họ, đồng thời cai trị một số cộng đồng khác, hoặc toàn bộ đế chế Assyria, trong các giai đoạn sau của nó, đã trở thành hoặc là trong quá trình trở thành một quốc gia duy nhất.

Trước đó, tôi đã nhấn mạnh bản chất thứ bậc và bóc lột của chế độ cai trị của người A-si-ri. Nhưng bản thân người Assyria thì sao? Họ là một cộng đồng được đặt tên và tự xác định, với một huyền thoại quý tộc có nguồn gốc từ thành phố Assur và vị thần cùng tên của nó, chia sẻ những ký ức về chiến công của các vị vua của họ được ghi lại trong biên niên sử hoàng gia, một ngôn ngữ chung, và giữa các quý tộc, một niềm tự hào về địa vị và cảm giác vượt trội so với những người dân thường của họ trên khu đất của họ và đối với các dân tộc chủ thể. Với sự đoàn kết ưu tú này, chúng ta có thể nói một cách hợp pháp về một cộng đồng dân tộc Assyria.

Mặt khác, bằng chứng về tình cảm đặc biệt đối với quê hương Assyria hoặc cảm giác về lãnh thổ thiêng liêng bên ngoài “vùng đất Assur” là rất khan hiếm; cũng không có một vốn nào. Thứ hai, ngoài một số sự sùng bái các vị thần của người Assyria, nghệ thuật cung điện và tuyên truyền của hoàng gia, dường như có rất ít nỗ lực để phổ biến văn hóa đại chúng của người Assyria trên khắp đế chế. Những người bị bắt hoặc du khách đến Nimrud hoặc Nineveh có thể bị choáng ngợp, nhưng chúng ta ít nghe nói về một nền văn hóa công cộng đặc biệt của người Assyria được cung cấp cho thường dân Assyria, chứ đừng nói đến các dân tộc ngoại quốc . Hơn nữa, như đã đề cập trước đó, nền văn hóa Tân Assyria mang ơn rất nhiều đối với các văn bản chữ hình nêm tôn giáo và nền văn hóa văn học Akkadian của Babylon, vốn được coi là kinh điển và là thời kỳ hoàng kim cần được hồi sinh. Đối với việc tiêu chuẩn hóa các luật lệ và phong tục thông thường, ngoài các khoản cống nạp thông thường, nghĩa vụ quân sự và một số sắc lệnh của hoàng gia, phần lớn thần dân ở lại vùng đất của họ được phép mặc nhiên giữ lại các phong tục và luật pháp địa phương của họ. (33)

Ngoài ra, liệu chúng ta có thể mô tả lãnh thổ bị sáp nhập và xã hội do đế chế Tân Assyria tạo ra như một quốc gia-dân tộc, ít nhất là trong các giai đoạn sau của nó không? Đây là luận điểm được đưa ra gần đây bởi Simo Parpola. Lưu ý đến mô hình của Mỹ, Parpola lập luận rằng hai quá trình trục xuất thường xuyên và đồng hóa văn hóa đã giúp tạo nên một xã hội mới, nhỏ gọn hơn và đồng nhất. Bằng cách ép buộc trộn lẫn các dân tộc ở Cận Đông cổ đại, cấp cho nhiều người trong số họ quyền công dân và đồng hóa họ thông qua một ngôn ngữ chung, tiếng Aramaic, và một chữ viết chung, bảng chữ cái Aramaic, người Assyria lần đầu tiên trong lịch sử đã hình thành một quốc gia một cách có ý thức. -tình trạng. Đó là một luận án hấp dẫn. Không còn nghi ngờ gì nữa, những xu hướng này đã giúp thúc đẩy một xã hội mới, mang tính quốc tế hơn bằng cách phá vỡ sự cô lập của các dân tộc ở vùng Cận Đông cổ đại. Mặt khác, sự tương đồng của Mỹ là sai lệch. Hoa Kỳ đã và đang là một xã hội nhập cư, nơi các thành viên cá nhân thuộc các nhóm dân tộc khác nhau của nó chọn gia nhập và trong đó họ tự nguyện chấp nhận lối sống của người Mỹ trong khi vẫn giữ lại nhiều phong tục, tín ngưỡng và thói quen của riêng họ. Bên cạnh đó, ngay từ đầu Hoa Kỳ đã là một nước cộng hòa bình dân, dựa trên hệ tư tưởng quốc gia công dân của những người sáng lập. Không thể tìm thấy hệ tư tưởng quốc gia như vậy ở Assyria, việc nhập cư mang tính cưỡng bức cao, và mối quan hệ của những người cai trị Assyria với các dân tộc thần dân, như chúng ta đã thấy, nói chung là bóc lột. Về cơ bản, đế chế Tân Assyria vẫn là một trường hợp phân cấp sắc tộc dựa trên lực lượng quân sự và sự thống trị kinh tế. Sự hân hoan gần như phổ biến chào đón sự sụp đổ của Assyria, và sự biến mất gần như hoàn toàn của sắc tộc Assyria cùng với nhà nước của nó, xác nhận sự thất bại của dự án “quốc gia” của người Assyria, nếu đúng như vậy. (34)

Achaemenes Ba Tư

Nhiều cân nhắc tương tự áp dụng cho Achaemenid Persia. Chúng ta có thể đồng tình khi mô tả một ethnie Ba Tư: một cộng đồng người được đặt tên và tự xác định, với một huyền thoại về tổ tiên chung gắn liền với ngôi nhà cai trị mà các quý tộc chia sẻ (truy tìm dòng dõi của gia tộc hàng đầu Achaemenes, thuộc bộ tộc Pasargadae) , những ký ức được chia sẻ về những kỳ công và chiến thắng của nhà vua (như Darius tự hào trên văn bia của mình tại Persepolis), một ngôn ngữ Ba Tư Cổ phổ biến, và một niềm tin chung vào sự ban phước của Ahura-Mazda cho các vị vua và quý tộc Ba Tư, trong một truyền thống vượt thời gian và trật tự vũ trụ hài hòa.

Nhưng, một lần nữa, điều này mô tả một hệ thống phân cấp sắc tộc mâu thuẫn với ý tưởng về một cộng đồng quốc gia. Do đó, mặc dù được ca ngợi vì nền nông nghiệp trù phú, vùng đất Persis ở tây nam Iran, nơi ngự trị của quyền lực Achaemenia, không có địa vị đặc biệt hay thiêng liêng nào, cũng như không có một thủ đô nào trong hai thế kỷ của đế chế. Nền văn hóa đại chúng của nó cũng vậy, phần lớn được dành cho các quý tộc Ba Tư và các sứ giả quan trọng của nước ngoài, và một lần nữa lại có sự phân chia ngôn ngữ, với tiếng Aramaic, ngôn ngữ chung , được sử dụng để giao tiếp công khai với các dân tộc chủ thể. Mặc dù sự cai trị của người Ba Tư chắc chắn là ít tàn bạo hơn, nhưng vai trò của các dân tộc chủ thể đã được miêu tả rõ ràng, như chúng ta đã thấy, trong các đám rước của các nhóm dân tộc mang quà tặng cho Vị vua vĩ đại trên cầu thang Apadana ở Persepolis, hoặc trong bia ký hoàng gia ở Susa , trong đó ca ngợi sức lao động và tài nguyên của các dân tộc chủ thể. Cả hai đều truyền đạt cảm giác uy nghiêm và khoảng cách giữa những người cai trị và bị trị trong một đế chế xa xôi. Sự khác biệt duy nhất so với các đế chế trước đó là sự khoan dung rõ ràng hơn đối với luật pháp và phong tục địa phương, xuất phát từ chính sách của Cyrus, và do đó, mong muốn ít công khai hơn là hòa nhập các dân tộc chủ thể vào một cộng đồng đa sắc tộc duy nhất. Những nỗ lực sau này của các triều đại Parthia và Sasanian nhằm quay trở lại mô hình Achaemenid Persia mang đến một sự tương phản thú vị với số phận của Assyria. (35)

Ai Cập cổ đại

Trường hợp của Ai Cập cổ đại phức tạp hơn. Bị cô lập bởi địa hình và thống nhất bởi sông Nile, một cộng đồng và bản sắc Ai Cập đã phát triển trong gần một thiên niên kỷ dưới nhà nước đơn nhất của Vương quốc Cũ. Điều này hỗ trợ sự phát triển của các huyền thoại về nguồn gốc, trong các huyền thoại sáng tạo khác nhau của chúng, nhưng việc thiếu tương đối liên hệ với những người khác trước Vương quốc Trung Hoa có thể đã làm trì hoãn ý thức rõ ràng về việc tự định nghĩa. Nhưng, như chúng ta đã thấy trong trường hợp quan hệ với Nubia, vào đầu thiên niên kỷ thứ hai, tầng lớp quý tộc đã phát triển một niềm tin rõ ràng về sự vượt trội của Ai Cập so với người nước ngoài, cùng với nhiều huyền thoại, ký ức và biểu tượng, và hoài niệm về thời hoàng kim của Vương triều thứ tư vinh quang, trong đó Amenemhet tôi đã chọn để thiết lập đường lối tuyên truyền của mình được gọi là Lời tiên tri của Nerferti để biện minh cho việc chiếm đoạt ngai vàng của ông ta vào năm 1991 trước Công nguyên . Có lẽ điều đáng nói hơn là sự gắn bó của người Ai Cập với Vùng đất Đen được nuôi dưỡng bởi sông Nile. Trong câu chuyện hư cấu nổi tiếng Tale of Sinuhe trong cùng thời kỳ, một quan chức cấp cao của tòa án đã trốn sang Syria để tránh bị buộc tội oan là có liên quan đến âm mưu giết người Amenemhet kể lại chuyến bay của mình, thời gian lưu vong dài của anh ta, và mong muốn của anh ấy là được chôn cất ở Ai Cập trên vùng đất của tổ tiên mình theo nghi thức chôn cất của người Ai Cập, mà sau này đã được phong cho anh ấy. Tại một thời điểm, Sinuhe than thở:

Tôi thậm chí còn là một người ngoại quốc không được yêu mến, chẳng khác gì một người Bedouin được yêu mến ở vùng đồng bằng. ..Còn gì tuyệt vời hơn việc thi hài của tôi được chôn cất trên mảnh đất mà tôi đã sinh ra?

Từ thời kỳ sau, người ta cũng có thể trích dẫn mong muốn của Kamose, Pharaoh ở Thebes, để “cứu Ai Cập mà người châu Á đã đánh bại,” và ý thức rõ ràng của các nhà cai trị Ai Cập về ranh giới lịch sử của Ai Cập, từ Đồng bằng châu thổ đến Elephantine ở phía nam; mặc dù vùng đất được tổ chức bao xa để không chỉ được ban phước mà còn linh thiêng là điều không rõ ràng. (36)

Không thể phủ nhận rằng giới tinh hoa Ai Cập cổ đại đã tạo ra một nền văn hóa công cộng đặc biệt và lâu dài gồm các nghi thức, nghi lễ và biểu tượng, được hỗ trợ bởi ngôn ngữ và chữ viết tượng hình, cùng một hệ thống giáo dục. Đó có lẽ là nền văn hóa đại chúng ấn tượng và toàn diện nhất. Trung tâm của nó là hệ tư tưởng về vương quyền thần thánh, cho rằng Pharaoh là hiện thân của thần chim ưng Horus và con trai của thần mặt trời Ra và rằng nhiệm vụ của ông ta, thông qua việc thực hiện các nghi lễ công cộng và chính phủ khôn ngoan, là đảm bảo rằng Ma'at (công lý hoặc sự thật) chiếm ưu thế trong thế giới của đàn ông. Theo Barry Kemp, hệ tư tưởng này là

liên tục được củng cố trong hiệp hội cấp tỉnh bằng nghi lễ và bằng biểu tượng của nghi lễ, chẳng hạn, khiến nhà vua chịu trách nhiệm về các nghi lễ của các ngôi đền cấp tỉnh.

Mặc dù con cái của các nhà quý tộc và người ghi chép được hưởng một nền giáo dục riêng biệt, nhưng những người đàn ông thuộc tầng lớp thấp hơn vẫn có thể được nhận vào nền văn hóa ủng hộ hệ tư tưởng này. Và mặc dù chúng ta không thể đánh giá nó đã phổ biến ra bên ngoài giới tinh hoa bao xa, nhưng điều đáng nhắc lại là đây là loại hình văn hóa đại chúng duy nhất mà người Ai Cập tiếp xúc trong hai thiên niên kỷ rưỡi (ngoại trừ đoạn dạo đầu ngắn về “tà giáo” của Akhnaten ”). (37)

Ai Cập cổ đại thường được miêu tả là một xã hội có quy tắc cao. Điều này có thể là kết quả của một truyền thống lâu đời về quyền lực tập trung phát triển từ rất sớm, khi Ai Cập phần lớn không có các mối đe dọa từ bên ngoài và do đó có thể tạo nên một cộng đồng hội nhập hơn, trong đó luật pháp nghiêm ngặt và quy định quan liêu đóng vai trò quan trọng, vì nhu cầu để khai thác các tác động của lũ lụt hàng năm của sông Nile. Ở một mức độ nào đó, mô hình này đã được đưa vào Palestine và Syria, khi Ai Cập giành được một đế chế dưới thời Vương quốc mới; đồng thời, các dân tộc chủ thể ở đó dường như đã có thể giữ lại một số phong tục và luật pháp địa phương của họ. Có lẽ bởi vì trong một thời gian dài Ai Cập là một xã hội khép kín, không có đế chế, nên nó gần giống với kiểu cộng đồng và bản sắc tập thể quốc gia hơn, ngay cả khi bản sắc đó được giới tinh hoa của nó mang theo rõ ràng nhất. Ở đây, các quá trình cơ bản của việc tự định nghĩa, trau dồi huyền thoại, ký ức, biểu tượng và giá trị, lãnh thổ hóa các tệp đính kèm, phổ biến văn hóa công cộng đặc biệt và phát triển luật lệ và phong tục tiêu chuẩn hóa là rõ ràng nhất. Mặt khác, một số nguồn tư liệu văn hóa quan trọng còn thiếu. Người Ai Cập đã thất bại trong việc phát triển một huyền thoại về bầu cử sắc tộc - trái ngược với sự ưu ái thần thánh dành cho Pharaoh và triều đại của ông ta; và mặc dù giới tinh hoa của các thời kỳ sau đã quay trở lại “thời kỳ vàng son” trước đó, nhưng họ đã thất bại trong việc phát triển một lịch sử dân tộc học có mục đích, hay ý thức về vận mệnh chung của Ai Cập đòi hỏi sự đấu tranh và hy sinh từ phía các thành viên của nó.

Giu-đa và Giu-đa

Chỉ những tài nguyên văn hóa này đã được phát triển dần dần trong các giai đoạn nhất định của lịch sử cổ đại của Y-sơ-ra-ên - hay nói chính xác hơn là của vương quốc Giu-đa và thịnh vượng chung sau này của Giu-đê.

Trước đó, tôi đã tìm cách thể hiện sự phát triển của một cộng đồng sắc tộc ở vương quốc Judah vào cuối thế kỷ thứ tám hoặc thứ bảy trước Công nguyên. Đây là một cộng đồng loài người được đặt tên và tự xác định với những huyền thoại chung về tổ tiên , những ký ức lịch sử phức tạp và một tiếng Do Thái chung văn hóa văn minh thời đại dựa trên tính trung tâm của việc thờ phượng Đức Giê-hô-va, Kinh Torah của Môi-se và Đền thờ. Dưới thời các vị vua cải cách mạnh mẽ như Ê-xê-chia và Giô-si-a, và những lời kêu gọi tiên tri mạnh mẽ để thanh tẩy, di sản này đã khuyến khích giới tinh hoa chính trị và tôn giáo ý thức dân tộc mạnh mẽ, gắn liền với lý tưởng về Giao ước thiêng liêng, vào thời điểm mà A-si-ri đang đe dọa nền độc lập của Giu-đa.

Nhưng liệu chúng ta có thể đi xa hơn và thấy ở Judah cổ đại một ví dụ ban đầu của kiểu cộng đồng quốc gia, có lẽ thực sự là nguyên mẫu của quốc gia, như Adrian Hastings đã tuyên bố? Thật khó để xác định mức độ gắn bó với lãnh thổ của Giu-đa. Chắc chắn, nó vẫn là Đất Hứa, và một số học giả cho rằng chỉ trong thời kỳ này, vùng đất này mới được thánh hóa nhờ sự chiếm đóng của một dân tộc được chọn. Chúng ta có một bản ghi nổi tiếng về sự gắn bó nhiệt thành như vậy , được sáng tác sau này, khi bị lưu đày “bên bờ biển Ba-by-lôn.” Và trong các thánh vịnh và lời tiên tri của các vị tiên tri, chúng ta có thể thấy điều gì đó về niềm vui và tình yêu đối với vùng đất và các đặc điểm của nó - những ngọn núi Carmel, vẻ đẹp của thung lũng Sharon, những ngọn đồi của Judea, và đặc biệt là thành phố linh thiêng Jerusalem chính nó, thủ đô duy nhất và duy nhất của Giu-đa - của lãnh thổ bị ràng buộc, có biên giới được đặt ra trong Kinh Torah. (38)

Nhiều học giả cũng đồng tình với bản chất ngày càng đặc biệt của văn hóa công cộng của Giu-đa. Tuy nhiên, xét đến sự tồn tại dai dẳng của việc thờ thần tượng ở vùng nông thôn xứ Giu-đê, ngay cả vào thời của Giô-si-a, rất có thể ý thức dân tộc mạnh mẽ, nếu đúng như vậy, đã bị giới hạn ở Giê-ru-sa-lem và các thị trấn khác gần đó. Ở đó, như chúng ta đã thấy, những người tập hợp đã tham gia vào việc lập lại giao ước của Sách Luật được tìm thấy trong Đền thờ vào năm 621 trước Công nguyên và trong các cải cách tôn giáo kèm theo của Josiah. Chắc chắn, nhà vua đã cố gắng mở rộng phạm vi cải cách của mình bằng cách phá bỏ những nơi cao và thần tượng ở nông thôn. Trong trường hợp này, nền văn hóa công cộng đặc biệt vừa là Lời Chúa vừa là một bộ luật, có thể áp dụng cho tất cả mọi người. Vấn đề là đảm bảo khả năng quan sát rộng rãi của nó ; và tại đây, cái chết sớm của Josiah trong trận chiến đã cắt ngắn chương trình cải cách của ông. Chỉ trong thời kỳ lưu đày ở Babylon, chương trình mới có thể được nối lại một phần, bằng cách chỉnh sửa thêm các luật và lịch sử của các sách Ngũ kinh và Phục truyền luật lệ ký; và chỉ trong cộng đồng hậu lưu đày của Jerusalem và Đền thờ của nó, Ezra và Nehemiah mới có thể bắt đầu đặt nền tảng cho một cộng đồng quốc gia được đổi mới và thanh lọc. (39)

Tất cả những điều đó nhằm hỗ trợ cho việc Steven Grosby mô tả đặc điểm của Giu-đa vào cuối thế kỷ thứ bảy là một “quốc tịch” - tôi có thể nói là “quốc gia” - nhưng một quốc gia đã nhanh chóng bị xóa sổ. Tuy nhiên, mô hình đã bắt kịp. Ngay cả khi không có vua của riêng họ và dưới sự cai trị của nước ngoài, người Do Thái ở Jerusalem đã bắt đầu xây dựng một cộng đồng tôn giáo sắc tộc tự trị dưới chính quyền tôn giáo của chính họ, tập trung vào Đền thờ và nền văn hóa công cộng của nó, đồng thời quay trở lại thời kỳ hoàng kim của Giao ước khảm. Vào thời điểm hoàn cảnh mở đường cho một mức độ hoạt động chính trị độc lập, một dấu hiệu mới về đấu tranh và hy sinh cho Torah và cộng đồng đã được đưa ra trong cuộc nổi dậy thành công của người Maccabean vào năm 167 trước Công nguyên , và các nhà lãnh đạo như Simon đã tìm cách kết hợp vị thế quân sự của họ với địa vị tôn giáo của thầy tế lễ thượng phẩm, thông qua sự phê chuẩn của những người tập hợp. Trong thế kỷ tiếp theo, chúng ta thấy một sự nhấn mạnh mới về phạm vi của vùng đất Y-sơ-ra-ên, sự phát triển rực rỡ của văn hóa Đền thờ, được bổ sung bởi sự phát triển của các giáo đường Do Thái và việc tuân thủ rộng rãi hơn Kinh Torah. Bất chấp sự ly khai của người Essenes và xung đột giữa người Sa-đu-sê và người Pha-ri-si, sự chiếm đóng của La Mã chỉ củng cố các quá trình khuyến khích sự hình thành một cộng đồng quốc gia giữa những người Do Thái trong thời kỳ này, với người Pha-ri-si và đảng Zealot thể hiện tình cảm dân tộc cao độ phổ biến giữa những người này. một số lượng lớn cư dân Do Thái ở Palestine thuộc La Mã. (40)

Phần kết luận

Mặc dù bất kỳ kết luận nào về sự hiện diện của các quốc gia ở vùng Cận Đông cổ đại chỉ có thể mang tính thăm dò, nhưng có vẻ như, trong khi các mối quan hệ và mạng lưới sắc tộc lan rộng, thì chỉ ở Ai Cập cổ đại và Giu-đa mới có đủ bằng chứng để cho phép chúng ta nói về các quốc gia ở chống khá. Chỉ trong những trường hợp này, các quá trình xã hội và biểu tượng cần thiết mới đủ phát triển để tạo ra những điều kiện thích hợp cho những cộng đồng này gần giống với mẫu quốc gia lý tưởng, và chỉ ở những giai đoạn nhất định trong lịch sử của họ. Mặt khác, trong các trường hợp Tân Assyria và Ba Tư, chỉ một số quy trình liên quan đang hoạt động, đủ để khuyến khích sự xuất hiện của các dân tộc tự xác định , nhưng không tạo điều kiện cho các quốc gia. Hơn nữa, khi đề cập đến nguồn tài nguyên văn hóa của huyền thoại bầu cử, thời kỳ hoàng kim và sự hy sinh của người tí hon, những nguồn tài nguyên giúp duy trì ý thức về bản sắc dân tộc, những điều này chỉ thực sự được phát triển tốt trong ví dụ về Judea; và điều này có thể giúp giải thích cho sự liên quan và ảnh hưởng liên tục của nó đối với longue durée .

Hai kết luận nữa có thể được rút ra. Đầu tiên là tầm quan trọng sống còn của chính trị và chính thể. Mỗi trường hợp được xem xét đều xuất hiện trong ma trận của một hệ thống chính trị - đế chế quan liêu hay vương quốc gia trưởng - và chính hệ tư tưởng chính trị và hành động chính trị có tính quyết định đối với sự hình thành các dân tộc và đặc biệt hơn là các quốc gia. Mặt khác, ở Hy Lạp cổ đại, sự yếu kém của một hệ tư tưởng Hy Lạp bao trùm và thiếu một khuôn khổ chính trị duy nhất khi đối mặt với chủ nghĩa yêu nước độc quyền và sự đoàn kết của quân đội polis đã chống lại sự hình thành của một quốc gia Hy Lạp cổ đại - và một pháo đài. của một quốc gia Phoenicia hoặc Sumer. Do đó, tính trung tâm của hệ tư tưởng và thể chế chính trị trong việc hình thành các quốc gia phải được nhấn mạnh.

Nhưng, cũng vì lý do đó, các lý tưởng và giáo phái tôn giáo cũng vậy. Tất nhiên, trong khi người Ba Tư và người Assyria sở hữu các giáo phái và lý tưởng của riêng họ, họ hoặc đã thất bại trong việc đoàn kết các dân tộc chủ thể xung quanh họ hoặc công khai dung túng cho sự hiện diện của các vị thần và giáo phái địa phương. Dù bằng cách nào, tôn giáo không thể đóng vai trò là chất kết dính của sự đoàn kết xã hội. Mặt khác, ở Ai Cập và Judea, các quan niệm tôn giáo, đạo đức và nghi lễ cung cấp các yếu tố ràng buộc của ý thức quốc gia và sự gắn kết xã hội . Đúng là, ở Ai Cập, những người dân thường trong thời kỳ cai trị ngoại bang sau này xa rời tôn giáo đền thờ và ngôn ngữ của giới tư tế và quý tộc, kết quả là trong thời kỳ La Mã, các tôn giáo đối địch như Cơ đốc giáo có thể xâm nhập ồ ạt với cái giá phải trả tôn giáo truyền thống của Ai Cập, vốn phụ thuộc vào quyền lực của Pharaoh thần thánh. Mặt khác, ở Judea, tôn giáo nguyên thủy của Chúa, Kinh Torah và Đền thờ, kết hợp với lý tưởng của Giao ước với những huyền thoại về bầu cử sắc tộc và Đất Hứa, có thể liên tục được đổi mới thông qua các cách diễn giải khác nhau và ngày càng có nhiều người tham gia . , nhất là sau cuộc nổi dậy Maccabean và sự trỗi dậy của người Pharisêu. Chính tôn giáo tự đổi mới này, dưới hình thức của cả ba thuyết độc thần, đã gây ảnh hưởng mạnh mẽ đến sự phát triển sau này của các quốc gia.

quốc gia phân cấp

Nếu vùng Cận Đông cổ đại mang lại ít lợi ích cho các quốc gia, thì nó vẫn giàu di sản văn hóa cho các cộng đồng và thời đại kế tiếp. Việc thiếu các quy trình và nguồn lực dẫn đến sự hình thành các quốc gia cũng không cho phép chúng ta loại bỏ trải nghiệm xã hội và văn hóa của vùng Cận Đông và Hy Lạp cổ đại như một điều ít quan tâm và không có hậu quả gì. Cách xa nó. Kinh nghiệm này rất quan trọng đối với ví dụ và mô hình của cộng đồng dân tộc đã được phát triển trong thời đại đó, và đối với các di sản văn hóa hình thành mà nó để lại. Như chúng ta đã thấy, sắc tộc lan rộng và có hai vai trò. Một mặt, nó được đan xen với các loại bản sắc và cộng đồng tập thể khác; mặt khác, nó trở thành một loại bản sắc và cộng đồng quan trọng, thậm chí là chính, theo đúng nghĩa của nó, thường phát triển từ các liên minh “bộ lạc”. Tôi đã thảo luận về cơ sở dân tộc của các quốc gia ở những nơi khác. Vì vậy, ở đây tôi muốn tập trung vào khía cạnh thứ hai của trải nghiệm về thời cổ đại: “những di sản” của nó về văn hóa cộng đồng đã có ảnh hưởng rất lớn đến sự hình thành và định hình của các quốc gia trong các thời đại tiếp theo.

Ba loại hình văn hóa đại chúng

Chúng ta có thể bắt đầu bằng cách phân biệt ba loại văn hóa cộng đồng chính: thứ bậc, giao ước và công dân-cộng hòa.

Thứ bậc , theo nghĩa chung là một dạng trật tự thiêng liêng, có thể đặc trưng cho hầu hết các loại cộng đồng và nhà nước, nhưng theo nghĩa cụ thể hơn, nó biểu thị một trật tự được thánh hóa trong chừng mực được cho là phản ánh và thể hiện trật tự thiên thể trên trái đất. Có hai phân loài

của loại trật tự thiêng liêng này. Đầu tiên, bản thân người cai trị là một vị thần, và anh ta được hỗ trợ bởi mệnh lệnh của các linh mục và quý tộc, những người chia sẻ một số sự tôn nghiêm của anh ta. Nguyên mẫu ở đây là Ai Cập cổ đại: Pharaoh được coi là một vị thần và là hiện thân của Ma'at , Chân lý, và trong một thời gian dài, các chức tư tế, đặc biệt là của Amun-Ra, đã có ảnh hưởng to lớn đối với xã hội Ai Cập. Ở loại phụ thứ hai và phổ biến hơn, nhà vua là đại diện của thần trên trái đất, nhận quyền cai trị từ một vị thần và ban hành các mệnh lệnh nhân danh mình, mặc dù sau đó ông có thể được ban cho các danh hiệu thần thánh. Hình thức thứ bậc này là đặc trưng của các đế chế nối tiếp nhau trong xã hội Lưỡng Hà từ Sargon của Akkad đến người Ba Tư Achaemenid, và được tượng trưng bằng tấm bia nổi tiếng của Hammurabi nơi quốc vương Babylon được cho là đang nhận bộ luật của mình từ thần mặt trời, Shamash. (1)

Sẽ là sai lầm nếu tưởng tượng rằng một xã hội được điều hành bởi nguyên tắc thứ bậc là tĩnh. Ngay cả trong trường hợp của Ai Cập, đã có sự dao động giữa các thời kỳ của chính quyền tập trung, mạnh mẽ và các thời kỳ “trung gian” của sự cai trị tập trung, yếu kém, thường là với các triều đại đối địch và quyền lực bị phân tán được trao cho các thống đốc của các nomes. Hơn nữa, các kỷ nguyên cai trị mạnh mẽ, có tính triều đại có thể tạo ra sự bành trướng; khái niệm về hệ thống phân cấp đã thấm đẫm ý thức mạnh mẽ về sắc tộc Ai Cập, đặc biệt là trong giới thượng lưu, dưới hình thức mở rộng kinh tế và thậm chí là các cuộc chinh phạt, ở Nubia và Palestine. Điều này cũng đúng, như chúng ta đã thấy, ở Mesopotamia, nơi người Assyria, đặc biệt , kết hợp thứ bậc với ý thức mạnh mẽ về bản sắc dân tộc chung, có thể mở rộng lãnh thổ của họ, trong khi giới tinh hoa của họ tăng cường đáng kể nguồn lực kinh tế và phát triển văn hóa, chủ yếu thông qua vay mượn và thích ứng văn hóa. Trong cả hai trường hợp, chúng ta có thể nhận thấy niềm tin ngày càng tăng vào ý thức ưu việt về chính trị và sắc tộc ưu tú, ít nhất là biện minh cho việc chinh phục và bóc lột người nước ngoài, mặc dù về lâu dài nó không đủ để đảm bảo sự tồn tại của hình thức sắc tộc này. nhà nước và nền văn minh. Tuy nhiên, nguyên tắc thứ bậc đã chứng minh một hình thức quan trọng của văn hóa đại chúng dân tộc trong các thời đại sau này, và có ảnh hưởng sống còn đối với sự định hình của các quốc gia. (2)

cộng theo giao ước đưa ra một quan niệm bình đẳng hơn về trật tự xã hội và một hình thức hiệp thông thiêng liêng mật thiết hơn giữa các thành viên của một xã hội. Theo quan niệm này, chủ yếu liên quan đến các truyền thống độc thần, vị thần chọn một cộng đồng để thực hiện ý muốn của Ngài bằng cách tách cộng đồng đó ra khỏi những cộng đồng khác và yêu cầu các thành viên của cộng đồng thực hiện các nghi lễ và nghĩa vụ nhất định để đáp lại sự ưu ái và ban phước của Ngài. Mặc dù các nhiệm vụ khác nhau, nhưng chúng thường liên quan đến việc điều chỉnh cuộc sống của các thành viên thông qua một bộ luật đạo đức và nghi lễ nhằm thánh hóa cộng đồng và thế giới. Ở đây cũng vậy, có nhiều hơn một hình thức văn hóa công cộng theo giao ước. Trong những trường hợp nó được kết hợp với cấu trúc thứ bậc, người nhận giao ước là một nhà thờ hoặc hội anh em hành động thay mặt cho cả cộng đồng. Đây là trường hợp ở Armenia thế kỷ thứ tư và thứ năm, nơi có Nhà thờ Tông truyền Thần thánh đã thực hiện Giao ước giữa Chúa Kitô và dân của Ngài, một mối quan hệ được tăng cường đáng kể bởi mối quan hệ họ hàng gần gũi giữa người sáng lập nhà truyền giáo, Thánh Grêgôriô, và nhà Arsaces cầm quyền, và bởi những nỗ lực của những người kế vị ông nhằm duy trì sự thống nhất giữa các ông trùm đất đai vĩ đại của Armenia. Phiên bản Giao ước của người Armenia mang ơn rất nhiều đối với các mô hình bầu cử dân tộc và sự tử đạo của quần chúng trong Cựu Ước và Maccabean vì đức tin và đất nước, như được ghi lại bởi các nhà sử học Armenia thời kỳ đầu như Elishe và Paustos Buzand. (3)

Nhưng giao ước cũng có thể được thực hiện trực tiếp với toàn bộ cộng đồng họ hàng. Đây là trường hợp của Giao ước được lập giữa Đức Chúa Trời và “dân”, tức dân Y-sơ-ra-ên, tại Núi Si-na-i. Môi-se có thể đã đóng vai trò trung gian, nhưng toàn bộ người dân được cho là đã chứng kiến sự hiện diện của Chúa và đã đồng ý với ý muốn của Ngài và Torah:

Và ông [Môi Se] lấy cuốn sách giao ước và đọc cho dân chúng nghe; và họ nói: Tất cả những gì Chúa đã phán, chúng tôi sẽ thi hành và vâng lời. (Xuất Ê-díp-tô Ký 24:7)

Mục đích của giao ước này là tạo ra từ dân Y-sơ-ra-ên “một vương quốc thầy tế lễ và một dân tộc thánh” (Xuất Ê-díp-tô Ký 19:6), và vì lý do này, Giao ước được lập với toàn thể cộng đồng và Luật của nó liên quan đến mọi thành viên. Ngay cả ở đây, một yếu tố thứ bậc đã sớm xuất hiện, vì sau khi dân chúng phản bội Đức Chúa Trời của họ bằng cách vận chuyển con bê vàng, Môi-se đã bổ nhiệm A-rôn và con cháu của ông làm thầy tế lễ thượng phẩm, và thành lập người Lê-vi để canh giữ nơi thánh và quy tắc nghi lễ, do đó mở đường cho chức tư tế Đền Thờ. (4)

Ethiopia thời trung cổ đưa ra một ví dụ đặc biệt rõ ràng về những cách thức mà nguyên tắc giao ước có thể được kết hợp với một nền văn hóa công cộng có thứ bậc. Các vương quốc và triều đại kế tiếp của người Ethiopia là điển hình của hình thức văn hóa công cộng có thứ bậc trong một vương quốc Cơ đốc giáo Monophysite với nền văn hóa dân tộc thiểu số Tigrean chiếm ưu thế. Nhưng sự thành lập của một triều đại Semitized “Solomon” mới vào năm 1270 đã đánh dấu

Ảnh 6 Môi-se tiếp nhận Luật pháp và giảng dạy cho dân Y-sơ-ra-ên, Tours Bible, 834 AD (Thư viện Anh).

một cái gì đó của một sự phá vỡ với truyền thống này. Vì trong khi nó duy trì và củng cố nguyên tắc thứ bậc, nó tìm kiếm tính hợp pháp của nó đối với vương quốc Aksum theo Cơ đốc giáo sớm hơn nhiều, và đối với thần thoại của nó đối với truyền thuyết về sự kế vị của người Sa-lô-môn. Theo huyền thoại về triều đại này, lần đầu tiên được ghi lại trong sử thi quốc gia thế kỷ 14 Kebra - Negast (Sách về các vị vua), vị vua đầu tiên của Ethiopia, Menelik, là con trai của Nữ hoàng Sheba và Solomon. Trong khi trong văn bản Kinh thánh (I Kings 10: 1-14), Nữ hoàng Sheba đến thăm Sa-lô-môn để chất vấn ông ta và, khi bị thuyết phục về sự khôn ngoan và thịnh vượng của ông ta, đã kinh ngạc và trở về đất nước của mình, ở Kebra - Negast , bà đã thụ thai một con trai, Menelik, bởi anh ta, người nhiều năm sau trở lại Jerusalem khi trưởng thành và mang theo Hòm Giao ước ban đầu; và với việc khởi hành đến Ê-thi-ô-bi, phước lành của Chúa trên Y-sơ-ra-ên cũng được chuyển đến dân tộc và vùng đất Ê-thi-ô-bi mới được chọn. Huyền thoại này đã được các vị vua hùng mạnh của triều đại mới sử dụng để mở rộng biên giới của Ethiopia và củng cố một loạt các cải cách văn hóa và xã hội lớn, và do đó thực hiện việc thanh lọc triệt để xã hội Ethiopia phù hợp với các yếu tố Do Thái giao ước của Cơ đốc giáo Nhất tính. (5)

Hình thức chính thứ ba của văn hóa đại chúng, nền công dân-cộng hòa , có mối liên hệ chặt chẽ nhất với thành bang Hy Lạp cổ đại và các thành công La Mã của nó . Thoạt nhìn, nó hoàn toàn trái ngược với cả hai loại hình thứ bậc và chế độ giao ước, vì ý tưởng về một công xã tự quản, dù hạn chế quyền hành đến đâu, và một chế độ tự trị, không chịu trách nhiệm trước quyền lực bên ngoài, đã đánh dấu một giai đoạn mới trong phát triển cộng đồng chính trị tập thể. Tuy nhiên, theo nhiều cách, đây là một kiểu người mâu thuẫn. Một mặt, các công dân của công xã bị ràng buộc bởi một khế ước thế tục, không phải giao ước với Chúa, và lý tưởng của họ là tự do theo luật thế tục, không phải là kỷ luật tự giác để tìm kiếm sự thánh thiện, càng không phải tuân theo một điều thiêng liêng. trật tự triều đại. Từ tập hợp này, các nghĩa vụ công dân và trách nhiệm công cộng được tuôn chảy, dựa trên các luật được cho là do những người sáng lập và các nhà lập pháp cổ đại như Lycurgus, Solon và Numa Pompilius truyền lại. Đặc biệt, trong các nền dân chủ cổ điển, hệ thống phân cấp quý tộc được thay thế bằng các nguyên tắc tự do công dân và bình đẳng pháp lý, với nơi cư trú và nguồn gốc dân tộc thay thế xuất thân quý tộc làm tiêu chí cho quyền công dân và chức vụ. Mặt khác, kiểu cộng hòa cũng là một dạng cộng đồng thiêng liêng dựa trên một tôn giáo công dân. Mỗi thành bang đều có các vị thần thành hoàng và những câu chuyện thần thoại về nguồn gốc linh thiêng của riêng mình, và hầu hết trong số họ đều có những nghi thức và nghi lễ đặc biệt của riêng mình, chẳng hạn như lễ hội Panathenaic ở Athens cổ đại hay Trò chơi Isthmian ở Corinth. Như chúng ta đã thấy, các đền thờ, tượng và sự thờ cúng các vị thần thành phố là trung tâm của định nghĩa về bản thân của người Hy Lạp và La Mã cổ đại, cũng như nền văn minh Hy Lạp-La Mã mà chúng được bao bọc trong đó; và những lời thề chung của họ được đóng khung trong các điều khoản tôn giáo, và được chứng kiến bởi các vị thần của thành phố. (6)

Rô-ma và Giu-đê

Mặc dù nó đánh dấu một bước đột phá triệt để khỏi hình thức thứ bậc thống trị của văn hóa đại chúng, nhưng mô hình công dân-cộng hòa hiếm khi thoát khỏi các yếu tố thứ bậc. Điều này được xác nhận rõ ràng nhất bởi lịch sử của Rome. Khởi đầu là một thành phố nhỏ của Liên minh Latinh, được cai trị bởi sự kế vị của các vị vua, Rome nhanh chóng rơi vào quỹ đạo của người Etruscan và tiếp nhận nhiều yếu tố của văn hóa Etruscan. Tuy nhiên, vào năm 510 trước Công nguyên , vị vua cuối cùng của nó đã bị trục xuất và thành phố từ đó được cai trị bởi một viện nguyên lão và các quan chấp chính yêu nước, trong sự cạnh tranh không dễ dàng với các tòa án của dân chúng . Đối với các nhà sử học sau này như Sallust, Livy và Tacitus, đây là thời kỳ gần như huyền thoại của các “anh hùng cộng hòa” như lãnh sự Brutus, Cincinnatus, Mucius Scaevola và Curius Dentatus, những người có đức tính dũng cảm, trung thực, cần kiệm và giản dị một cách rõ rệt. tương phản với sự xa hoa và thối nát của nền cộng hòa quá cố và đế chế sơ khai. Trong hai thế kỷ tiếp theo, La Mã đã đạt được ưu thế về quân sự ở miền trung và miền nam nước Ý, một vị trí được khẳng định bằng sự kháng cự thành công vào đầu thế kỷ thứ ba trước cuộc xâm lược của Pyrrhus of Epirus và sự thất bại sau đó của người Carthage trong Chiến tranh Punic lần thứ nhất (265-241 TCN ). Đồng thời nó chạm trán với nền văn hóa phức tạp hơn của Magna Graecia ở phía nam, một cuộc gặp gỡ đã giúp hình thành ý thức về bản sắc tập thể và huyền thoại tổ tiên thành Troy của nó. Tiếp theo đó là các cuộc chiến sử thi chống lại Hannibal, chiến thắng của La Mã trước Carthage năm 202, và sự bành trướng về phía đông của nó trong thế kỷ tiếp theo để trở thành cường quốc thống trị ở Địa Trung Hải, trước khi trở thành con mồi cho tham vọng của các tướng đối thủ và quân đội của họ. (7)

Trong suốt những thế kỷ này, thành phố thường xuyên bị chia rẽ bởi xung đột giữa những người yêu nước và bình dân, và căng thẳng giữa các nguyên tắc đối nghịch của hệ thống phân cấp dựa trên nguồn gốc và sự giàu có về đất đai, và sự tham gia của người dân và quyền tự do công dân theo luật chung - những căng thẳng đã dẫn đến các cuộc nổi dậy nghiêm trọng của quần chúng dưới tòa án của họ, anh em nhà Gracchi. Tuy nhiên, các thời đại sau này vẫn hoài niệm về các đặc tính công dân và cộng hòa của nó, đồng thời hạ thấp các xung đột bè phái và giai cấp, một tình cảm được tăng cường bởi quá trình chuyển đổi không mấy dễ dàng sang nguyên thủ quốc gia sơ khai. Một phần để đáp lại, Augustus đã cẩn thận bảo tồn các thể chế công dân, nghi lễ và biểu tượng của nền văn hóa công cộng cộng hòa, trong khi các nhà thơ của ông sáp nhập luận điệu về “tự do” và lòng yêu nước của người La Mã và Ý - trái ngược với “sự xa hoa” và “nô lệ” của phương Đông của Antony và Cleopatra. Tuy nhiên, ngay tại Virgil, ý tưởng về “sứ mệnh” đế quốc của Rome đã xuất hiện: Định mệnh của Rome là lật đổ kẻ kiêu hãnh và tha thứ cho kẻ khuất phục. Đồng thời, một loại hệ thống phân cấp đế quốc mới bao trùm, và nhanh chóng bị xói mòn, các đặc tính cộng hòa của thành phố có thể được duy trì, trong khi vẫn bảo tồn các hình thức di tích của nó. Mặc dù hoàng đế chỉ đơn giản là primus inter pares , nhưng sự thống trị của ông và gia đình ông trong nhà nước phản ánh quyền làm chủ của Rome đối với các dân tộc trong đế chế của mình.

Mặc dù trong những thời điểm khủng hoảng triều đại, đội cận vệ pháp quan và quân đội đối địch đã phân phát quyền lực, nhưng trong một thời gian dài, đế chế đã được thống nhất bởi một nền văn hóa công cộng có thứ bậc tập trung vào các biểu tượng và nghi lễ thờ cúng và thần thánh hóa hoàng đế. (số 8)

Cả hai mô hình La Mã, cộng hòa và đế quốc, đều được áp dụng bởi các chủ thể tập thể khác nhau trong các giai đoạn khác nhau của lịch sử châu Âu; và, với uy tín lâu dài của La Mã, sẽ có những hậu quả quan trọng đối với việc định hình các quốc gia. Nói rộng ra, mô hình đế quốc chiếm ưu thế trong thời Trung cổ, trong khi thời Phục hưng chứng kiến sự hồi sinh rõ rệt của hình thức văn hóa công dân-cộng hòa. Nhưng đây chỉ là một xấp xỉ. Ở Ý thời trung cổ, cũng như ở các công xã phía bắc châu Âu từ thế kỷ 12 , đã có một sự quay trở lại có ý thức đối với đặc tính cộng hòa và các thể chế dân sự, bao gồm cả văn phòng lãnh sự, trong một trật tự phong kiến tập quyền chủ yếu có thứ bậc và một vương triều theo đạo Cơ đốc. Mặt khác, trong thời kỳ đầu hiện đại khi các thành phố và thị trấn của họ trải qua sự gia tăng mạnh mẽ về của cải và quyền lực, nguyên tắc của chủ nghĩa chuyên chế dường như là hiện thân của một hình thức cấu trúc thứ bậc mạnh mẽ hơn nhiều , được củng cố bởi ý tưởng về quyền thiêng liêng. của các vị vua. Cả hai loại hình văn hóa đại chúng đều góp phần định hình các hình thức cộng đồng dân tộc khác nhau, trong các thời kỳ khác nhau. (9)

Rome không phải là nguồn gốc duy nhất của các nền văn hóa đại chúng giúp định hình các cộng đồng quốc gia, cũng không phải là nơi duy nhất để lại di sản kép. Nhiều hơn một lý tưởng bắt nguồn từ các truyền thống Kinh thánh. Sau khi vương quốc Giu-đa sụp đổ, hình thức văn hóa đại chúng thống trị của Y-sơ-ra-ên cổ đại, dựa trên Giao ước Môi-se, đã được phục hồi nhờ những cải cách hậu lưu đày của E-xơ-ra và Nê-hê-mi, và được duy trì trong thế kỷ thứ tư và thứ ba. sống động qua những người đàn ông của nhà hội vĩ đại và những người Pha-ri-si. Khi Giao ước, cùng với Đền thờ, bị người Hellenizers và các sắc lệnh của Antiochus Epiphanes đặt vào tình thế nguy hiểm nghiêm trọng vào năm 167 TCN , đảng Maccabean không chỉ khôi phục việc thờ phượng trong Đền thờ mà còn duy trì luật lệ của Giao ước và bảo đảm một phần độc lập cho họ. quốc gia Judean dưới thời các vị vua Hasmonean. Trong thời kỳ này, người Do Thái nói chung thống nhất xung quanh một hệ thống niềm tin tập trung vào một Đức Chúa Trời có thật, Kinh Torah của Ngài và Đền thờ. Nhưng họ cũng duy trì truyền thống thiên sai của vương quyền Đa-vít, với tư cách là những vị cứu tinh được xức dầu của người dân, và chỉ chấp nhận một phần người Hasmoneans; do đó, những nỗ lực của Simon để đảm bảo chức tư tế thượng phẩm bằng sự hoan nghênh của quần chúng vào năm 140 trước Công nguyên . (10)

Vào cuối thế kỷ thứ nhất, khi nền độc lập của người Do Thái bị cắt giảm, đầu tiên là bởi Hê-rốt và gia đình ông, sau đó là bởi các quan tổng trấn La Mã kế tiếp nhau , cuối cùng bị dập tắt sau sự sụp đổ của Giê-ru-sa-lem vào năm 70 sau Công nguyên , lý tưởng giao ước và kinh Torah đã được bảo tồn bởi giáo sĩ Do Thái Suc. những người phụ trách người Pha-ri-si, trong các học viện của họ ở Giavneh và Ga-li-lê. Nhưng các truyền thống về đấng cứu thế và Đa-vít, được những người nhiệt thành tán thành trong số những truyền thống khác, trở nên cần thiết phải im lặng và mang tính biểu tượng hơn, đặc biệt là sau thất bại của cuộc nổi dậy của Bar-Kochba ở Judea vào năm 132-5 sau Công nguyên . Đồng thời, các yếu tố của cả lý tưởng giao ước và truyền thống thiên sai về vương quyền của vua Đavít đã đi vào dòng chính của Cơ đốc giáo sơ khai cùng với Kinh thánh tiếng Do Thái, mà Giáo hội sơ khai đã chấp nhận là “Cựu ước” và được giải thích lại theo thần học của chính mình. . Đặc biệt, Giáo hội đã đảm nhận vai trò của dân tộc được chọn, tự coi mình là người Do Thái , giờ đây Đức Chúa Trời đã rút lại ân huệ của Ngài đối với dân tộc Do Thái vì họ đã từ chối lời tuyên bố về đấng cứu thế của Đấng Christ. Nhưng, trong Tân Ước, thiếu một mô hình cộng đồng chính trị rõ ràng, Giáo hội, chưa kể đến các hoàng tử Cơ đốc giáo sau này, đã quay trở lại với lý tưởng về vương quyền được xức dầu, thiêng liêng, đặc biệt là sau khi Constantine và những người kế vị của ông đã chấp nhận và thích nghi với Cơ đốc giáo như tôn giáo thống trị của đế chế La Mã. Do đó, chủ yếu thông qua Cơ đốc giáo, những truyền thống Kinh thánh này có thể được sử dụng trong việc xây dựng các cộng đồng và văn hóa công cộng thời trung cổ. (11)

Như chúng ta đã thấy, mô hình giao ước không đứng một mình. Rõ ràng là nó có thể được kết hợp với các truyền thống có thứ bậc, nhưng nó cũng có thể được kết hợp với một hình thức văn hóa công cộng cộng hòa không? Về nguyên tắc, dường như có một khoảng cách không thể vượt qua giữa giao ước thiêng liêng được tìm thấy ở Giu-đa cổ đại và sự thống nhất thế tục của công dân, đặc trưng của mô hình cộng hòa. Tuy nhiên, trên thực tế, các cộng đồng khác nhau đã có thể tạo nên văn hóa chung dựa trên nhiều nguyên tắc. Ngay ở Y-sơ-ra-ên và Giu-đa cổ đại, ý tưởng về một giao ước kép, giữa Đức Chúa Trời và dân của Ngài, giữa nhà vua và dân, đã xuất hiện, và sẽ được tiếp nhận khoảng hai nghìn năm sau ở châu Âu hiện đại. Ý tưởng này có thể được mở rộng sang các hiệp ước giữa công dân và nhà cai trị, ví dụ như ở nhiều công xã tự trị trong Đế chế La Mã thần thánh. Tương tự như vậy, những lời thề giữa các bang trong Eidgenossenschaft của Thụy Sĩ có một khía cạnh thiêng liêng và, như chúng ta sẽ thấy, ngay cả các nước cộng hòa hiện đại cũng không hoàn toàn loại bỏ các yếu tố giao ước thiêng liêng. (12)

Ảnh 7 Chúa Kitô, Hoàng đế Constantine IX Monomachos, và Zoe, Zoe Panel, khảm, 1028-34, 1042-55 sau Công nguyên (Bức tường phía đông, phòng trưng bày phía nam, St. Sophia, Constantinople).

Nhưng, ngay cả khi ba loại hình văn hóa đại chúng chính không loại trừ lẫn nhau, và hầu hết các trường hợp lịch sử mà chúng ta gặp đều thuộc loại “hỗn hợp”, thì sự phân biệt mang tính phân tích vẫn hữu ích trong việc phân loại ban đầu các loại hình văn hóa của quốc gia. , vì nó hướng chúng ta đến những đặc điểm nổi bật của từng trường hợp. Do đó, bất chấp những cảnh báo này, vẫn có thể và hữu ích khi nói về “các quốc gia có thứ bậc”, “các quốc gia theo giao ước” và “các quốc gia dân sự-cộng hòa” và xác định vị trí thống trị của chúng trong các thời kỳ nhất định, ngay cả khi một vài trường hợp minh họa cho loại hình thuần túy, và ngay cả khi một loại hình văn hóa đại chúng nhất định không thể bị giới hạn trong một giai đoạn lịch sử cụ thể. Trong chương này, tôi sẽ tập trung vào hình thức thứ bậc của văn hóa đại chúng, và hỏi xem chúng ta có thể bắt đầu nói về “các quốc gia có thứ bậc” đến đâu trong thời trung cổ, trái ngược với thời hiện đại. Trong các chương tiếp theo, tôi sẽ khám phá sự trỗi dậy và đặc điểm của các quốc gia theo chế độ hiệp ước và cộng hòa trong các giai đoạn sau, và vai trò của chủ nghĩa dân tộc trong việc nuôi dưỡng cả hai.

Thứ bậc và Quốc gia ở Cận Đông và Nga Ở Cận Đông, thời kỳ cuối thời cổ đại đã chứng kiến một cuộc đấu tranh kéo dài để giành quyền thống trị giữa các cường quốc Hy Lạp và Parthia, và sau đó là giữa đế chế La Mã và Sassanid Iran. Đây đều là những đế chế quý tộc cổ điển dựa trên các nguyên tắc thứ bậc rõ ràng, và như vậy dường như khác xa với bất kỳ khái niệm nào về quốc gia, dù là phi văn hóa hay chính trị. Nhưng, ngay cả ở đây, chúng ta có thể nhận ra sự phát triển của một vài quá trình làm cơ sở cho sự hình thành quốc gia, mặc dù ở một mức độ rất hạn chế và chỉ trong những giai đoạn nhất định.

Trong một bản khắc từ Hajjiabad, cũng như trên bức phù điêu đá ở Naqsh-i Rajab, vị vua Sasanian vĩ đại ở thế kỷ thứ ba Shapur I đã đặt ra rõ ràng hệ thống phân cấp ở đỉnh cao của đế chế của mình:

Đây là phạm vi mũi tên được bắn bởi Hoa Kỳ, vị thần thờ Mazda Shapur, vua của các vị vua của Eran và Aneran, có nguồn gốc từ các vị thần, con trai của vị thần thờ Mazda Ardashir, vua của các vị vua của Eran , có nguồn gốc từ các vị thần, cháu trai của vị thần Pabag, nhà vua. Và khi chúng tôi bắn mũi tên này, chúng tôi đang bắn trước các vị vua [chủ đất; sahrdaran ], hoàng tử [ vaspuhragan ], quý tộc [ vuzurgan ] và quý tộc [ azadan ].

Ngoài nguyên tắc thứ bậc rõ ràng, được lặp lại trong sự phân tầng bốn tầng gồm giáo sĩ, chiến binh, người ghi chép và thường dân, Shapur phân biệt quyền cai trị của mình với chế độ cai trị của cha ông và người tiền nhiệm, Ardashir, về phạm vi của đế chế của ông. Trong khi quyền cai trị của Ardashir chỉ giới hạn ở Iran ( Eran ), thì đế chế của ông bao gồm cả những người không thuộc Iran ( Aneran ), tức là các tỉnh khác. Như Wiesehofer đã chỉ ra, đây là lần đầu tiên danh hiệu thông thường của người cai trị Iran, “vua của các vị vua,” được liên kết với Iran ( Eran ):

Người Sassanid đã tạo ra ý tưởng về Eranshahr (“Đế chế của người Aryan”) như một khái niệm chính trị, một trong những mục đích của nó là thiết lập uy quyền hợp pháp của họ với tư cách là người thừa kế đế chế Iran vĩ đại trước đó của “tổ tiên” của họ (nhà Achaemenids), với tư cách là người kế vị của các vị vua thần thoại cổ đại, và là tín đồ của tín ngưỡng Zoroastrian có nguồn gốc từ Iran. Mục đích xa hơn nữa là tạo ra một “bản sắc” mới cho chính họ và thần dân của họ bằng cách sử dụng khái niệm Eranshahr này như là quê hương chính trị và văn hóa cho tất cả những người sống ở đó và bằng cách gắn nó vào một quá khứ rất xa xưa. (13)

Eran không phải là một khái niệm dân tộc, mà là một định danh lãnh thổ và chính trị , nhưng, ngay cả như vậy, không rõ điều này phản ánh mức độ “lãnh thổ hóa” của ký ức và sự gắn bó đến đâu. Đồng thời, nhu cầu liên kết sự cai trị của họ với các vị vua trong thần thoại và người Achaemenids gợi ý một khái niệm của người Sassanid về lãnh thổ lịch sử của chính họ trong tập hợp các tỉnh và dân tộc bị chinh phục. Cũng có một số ý nghĩa về sự tự định nghĩa tập thể, mặc dù chỉ là về phía giới thượng lưu, và nỗ lực nuôi dưỡng những huyền thoại, biểu tượng và ký ức về quá khứ hào hùng. Cái sau đặc biệt nổi bật dưới các vòm mon Sasanian sau này. Vì vậy, Chosroes I (531-79) đã tài trợ cho một cuộc phục hưng đồ cổ, cũng như các cuốn sách về nghi thức và quy tắc ứng xử của giới quý tộc, cùng với việc củng cố bộ máy quan liêu của ông với cái giá phải trả là các đại quý tộc. Richard Frye cho rằng rất có thể “các truyền thuyết và truyền thuyết về Iran cổ đại đã được tập hợp lại với nhau” vào thời của ông và sử thi quốc gia về Firdausi “hồi đó cũng giống như bây giờ”. Tuy nhiên, “quá khứ được làm sống lại trong sử thi, trong truyền thống và phong tục,... là quá khứ hào hùng của các đại gia đình quyền quý và của các tập tục phong kiến, chứ không phải của một nhà nước tập trung, quan liêu mà Chosroes muốn thiết lập.” Sau đó, chính vào thời điểm này, các chu kỳ khác nhau của truyền thuyết cổ xưa, nhiều truyền thuyết có nguồn gốc từ Đông Iran, đã được điều chỉnh cho phù hợp với những lý tưởng đương thời để trở thành cơ sở cho cuốn sách Shah - nameh (Sách về các Lãnh chúa) sau này của Firdausi. (14)

Dưới thời các vị vua sau này cũng vậy, tiêu chuẩn hóa pháp lý ngày càng tăng , phù hợp với sự tập trung hóa của nhà nước. Nhưng, theo như người ta có thể thấy, điều này mở rộng như nhau cho tất cả các tỉnh và dân tộc của đế chế, cũng như văn hóa tôn giáo công cộng của các ngôi đền lửa của Hỏa giáo chính thống sau những cải cách của thủ lĩnh mobad cuối thế kỷ thứ ba, Kartir . Người thứ hai dường như là một nhà truyền giáo, trong chừng mực khi anh ta cố gắng thiết lập các đền thờ lửa và Hỏa giáo chính thống giữa các Pháp sư Hy Lạp hóa và những người ngoại giáo bên ngoài Iran. Tuy nhiên, dưới thời Kartir, theo Joseph Wiesehofer,

Sasanian Iran đã bị Hỏa giáo hóa ở mức độ lớn hơn bao giờ hết trong lịch sử trước đây của đất nước. Ảnh hưởng của tôn giáo đối với văn hóa pháp lý , văn học và chủ nghĩa tượng trưng bằng hình ảnh, cũng như các phong tục tang lễ của thời kỳ này (lộ xác và chôn cất xương cốt) là bằng chứng cho sự thật này. Các cơ quan tôn giáo có mặt ở nhiều nơi, từ làng và trung tâm thờ cúng của địa phương cho đến triều đình, để trông nom “việc tế lễ”, thực hiện các nghi lễ và bảo tồn các truyền thống tôn giáo.

Điều này cho thấy rằng Iran giữ một vị trí đặc biệt trong tôn giáo nhà nước và văn hóa công cộng tôn giáo của đế chế, và rằng, bên trong Iran, khu vực phía tây nam của Ba Tư, thông qua các địa điểm linh thiêng, “tổ tiên” của người Sasanians và những ký ức được lưu giữ bởi các giáo sĩ Zoroastrian, đã được chọn ra, nếu chỉ ở một mức độ hạn chế. Khá rõ ràng, chúng ta không thể nói về quốc tịch hay bản sắc dân tộc dưới thời Sasanians. Tuy nhiên, cả về mặt văn hóa đại chúng lẫn việc nuôi dưỡng các huyền thoại, biểu tượng , ký ức và truyền thống của Iran, cơ sở chính trị dân tộc cho sự phát triển quốc gia sau này của một bản sắc Iran tập thể dưới sự lãnh đạo của văn hóa Ba Tư đã được hình thành trong thời kỳ này. (15)

Liệu điều tương tự có thể xảy ra, mutatis mutandis , của đế chế Byzantine? Nhìn bề ngoài, ví dụ thuần túy nhất về nguyên tắc thứ bậc này đã xa rời khái niệm và thực tiễn về cộng đồng quốc gia như có thể tưởng tượng được; theo lời của Cyril Mango, “không bao giờ tồn tại một 'quốc gia' Byzantine. ” Cư dân của Byzantium được gọi là Romaioi và cảm thấy rằng họ thuộc về đế chế Đông La Mã; nhưng họ chủ yếu xác định bản thân theo các thuật ngữ khu vực và/hoặc dân tộc, và thậm chí còn hơn thế nữa với tư cách là Cơ đốc nhân. Đế chế mà họ tham gia là một chính thể Chính thống giáo, trong đó nhà nước và Giáo hội bổ sung cho nhau trong một sự hòa hợp lý tưởng dưới thời Hoàng đế Thần thánh, phó tướng của Chúa trên trái đất, phản ánh một trật tự toàn cầu được thần linh định sẵn. Bao phủ một loạt các cộng đồng sắc tộc và tôn giáo ở các vùng lãnh thổ xa xôi và đa dạng về văn hóa , đế chế được thống nhất bởi lòng trung thành với Hoàng đế và thông qua một đức tin chính thức được nhà nước hậu thuẫn. Hơn nữa, như ở Sasanian Iran, các giáo sĩ của tôn giáo nhà nước không muốn dung thứ, nếu họ không đàn áp, các nhóm thiểu số tôn giáo khác nhau trong biên giới của đế chế của họ. (16)

Tuy nhiên, sự phát triển trong các thế kỷ sau đó, sau thất bại của nó trước Seljuq Turks tại Manzikert vào năm 1071 và Cuộc chiếm đóng Constantinople năm 1204 bởi quân Thập tự chinh, đã mang lại một Byzantium bị cắt xén nhiều sau khi phục hồi vào năm 1261 theo hướng ngày càng tăng ý thức về bản sắc chính trị và cộng đồng chính trị dân tộc Hy Lạp. . Đối với Alexander Vasiliev, sự nở hoa cuối cùng này của Byzantium đã mang lại “sự trỗi dậy của chủ nghĩa yêu nước trong nhân dân Hy Lạp, kèm theo sự quay trở lại với vinh quang của Hy Lạp cổ đại.” John Armstrong nói về một “chủ nghĩa dân tộc sớm phát triển” trong thời kỳ này, dựa trên cảm giác được Chúa bầu chọn và bảo vệ trong thời kỳ thử thách và nghịch cảnh. As verus Israel , Giáo hội Chính thống và cộng đồng đã được hưởng sự ưu ái đặc biệt của Chúa, và điều này được củng cố bởi sự đối kháng gay gắt của các giáo sĩ và người dân nói tiếng Hy Lạp đối với cả những người Latinh dị giáo và những người Thổ Nhĩ Kỳ vô đạo. Trên thực tế, văn hóa và ngôn ngữ Hy Lạp đã được hồi sinh trong triều đình và bộ máy quan liêu vào thế kỷ thứ chín, vào thời điểm mà chính Hy Lạp đang được phục hồi từ người Slav và người Albania; và nó trở nên quan trọng hơn bao giờ hết đối với bản sắc và cộng đồng Chính thống giáo Byzantine khi các tỉnh Cận Đông và Tây bị người Bulgars, Slavs và Turks chinh phục. Tất nhiên, Chính thống giáo theo định nghĩa là phổ quát trong phạm vi và sứ mệnh của nó. Tuy nhiên, khi các nhà thờ sắc tộc phát triển mạnh mẽ ở các lãnh thổ Balkan trước đây của đế chế, và vì Tân Ước tiếng Hy Lạp được củng cố bởi nghi lễ Hy Lạp Chính thống, ngôn ngữ và văn hóa Hy Lạp trở thành phương tiện cần thiết và cung cấp một bản sắc ngày càng quan trọng cho các Cơ đốc nhân Chính thống còn lại. trong đế chế Byzantine bị thu hẹp nghiêm trọng. Đồng thời, nó là một thành phố chứ không phải là một lãnh thổ lịch sử, và là một nền văn hóa đại chúng phổ quát chứ không phải là một kho biểu tượng, thần thoại và ký ức mang tính chính trị dân tộc, đã hình thành nền tảng của cộng đồng văn hóa này. Chỉ sau sự sụp đổ của Constantinople, dưới sự cai trị của Thổ Nhĩ Kỳ hàng thế kỷ, và được củng cố bởi tổ chức kê của đế chế Ottoman, bản sắc văn hóa và tôn giáo của dân số nói tiếng Hy Lạp của đế chế Đông La Mã cũ ở Balkan (và cộng đồng người di cư) dần dần được đổi mới để cung cấp cơ sở cho một cộng đồng chính trị dân tộc Hy Lạp. (17)

Ngoại lệ của Nga?

Nhánh kế thừa tinh thần của Byzantium, Muscovite Russia, có nguồn gốc từ Kievan Rus', một quốc gia phong kiến được thành lập vào thế kỷ thứ chín bởi sự kết hợp giữa các lãnh chúa Ryurikid của Scandinavia và nông dân Slav, vốn trông đợi vào Byzantium vì cả nguyên tắc thứ bậc thống trị và vì lợi ích của nó. tự xác định tư tưởng. Việc Vladimir chuyển sang Cơ đốc giáo Chính thống vào năm 988, theo Biên niên sử chính của Nga ( The Tale of Bygone Years , sáng tác khoảng năm 1115), đã được thúc đẩy bởi sự ngưỡng mộ của Nga đối với vẻ đẹp của nghi lễ và nghi lễ Chính thống giáo, mặc dù địa chính trị và thương mại có lẽ mang tính quyết định hơn . Tuy nhiên, biểu tượng của Chính thống giáo đã củng cố quyền lực của Đại công tước Kiev và nghi lễ Chính thống giáo dần dần giúp thống nhất xã hội Nga, trong khi thần học Cơ đốc giáo về đau khổ và cứu chuộc đã sớm kết hôn với niềm tin mạnh mẽ về bầu cử sắc tộc. Đối với tác giả của Biên niên sử chính, viết về sự đau khổ của họ vào năm 1093, người dân Nga đã được Chúa chọn, nhưng họ đã phạm tội và do đó bị trừng phạt bởi thất bại và bị giam cầm:

Ngài càng trút cơn thịnh nộ lên chúng ta đến mức, được ưu đãi hơn bất kỳ ai, chúng ta đã phạm tội nặng hơn những người khác. Vì được soi sáng hơn phần còn lại, biết ý muốn của Chúa, chúng tôi đã khinh bỉ nó và tất cả những gì đẹp đẽ, và chúng tôi đã bị trừng phạt nặng nề hơn những người khác.

Thần học Chính thống về sự đau khổ và sự cứu rỗi của các dân tộc đã được mở rộng đến các vùng nông thôn nhờ phong trào tu viện thế kỷ 14, do các nhà truyền giáo như Thánh Sergius và Thánh Stephen lãnh đạo, những người mà việc theo đuổi đời sống thánh thiện đã xác định một lý tưởng đặc biệt của người Nga, và cung cấp một nền tảng cho sự liên kết ngày càng tăng của Nhà thờ Chính thống và quyền lực của triều đại, hiện tập trung vào Muscovy. Bởi vì, trong thế kỷ tiếp theo, sự sụp đổ của Constantinople đã khuyến khích sự liên kết ngày càng chặt chẽ hơn giữa nhà nước và Giáo hội, cùng với ý tưởng coi nước Nga là pháo đài cuối cùng của đức tin chân chính. Vì vậy, ngay tại thời điểm khi Giáo hội Nga đạt được vị thế của một Giáo hội chuyên chế quốc gia, và cộng đồng tôn giáo trở nên đồng nhất với cộng đồng chính trị, thì bản thân nhà nước ngày càng trở nên chuyên quyền và có thứ bậc, và những người cai trị của nó đã có ý thức chấp nhận những danh hiệu Byzantine như là nhà độc tài . và sa hoàng , cũng như nghi lễ triều đình Byzantine và các biểu tượng như đại bàng hai đầu Byzantine. (18)

Người ta chỉ mong đợi rằng, trong những trường hợp này, niềm tin thần học sẽ làm nảy sinh học thuyết chính trị. Tại Hội đồng Nhà thờ năm 1504, Trụ trì Joseph của tu viện Volokolamsk đã khẳng định nguyên tắc chuyên quyền và uy quyền tối cao của sa hoàng, người đã nhận vương trượng của mình từ Chúa. Nhưng lý tưởng về nước Nga Chính thống với tư cách là “Rome thứ ba” đã được diễn đạt kinh điển trong một bức thư năm 1506 của Trụ trì Philotheus của Pskov gửi cho nhà cai trị, Vasilii III, sau khi tuyên bố rằng Rome thứ nhất đã sụp đổ vì dị giáo của nó, với những người Thổ Nhĩ Kỳ vô đạo, kết luận:

Hai Romes đã sụp đổ, nhưng thứ ba đứng vững; cái thứ tư không thể có được. Vương quốc Kitô giáo của bạn sẽ không được trao cho người khác.

Nguyên tắc thứ bậc đã được thể hiện đầy đủ nhất trong nghi lễ Byzantine công phu về lễ đăng quang của Sa hoàng Ivan IV vào năm 1547, và cơ sở Chính thống độc quyền của nó có thể nhìn thấy trong cuộc thập tự chinh tiếp theo chống lại Tatar Kazan vào năm 1552. Điều này đã được bổ sung bởi các Hội đồng Giáo hội như hội đồng của Stoglav năm 1551 , thực thi kỷ luật cao hơn trong Nhà thờ, và bằng cách sáng tác các cuốn sách của Metropolitan Macarius tập trung vào các chủ đề của Rome thứ ba và sa hoàng với tư cách là người cai trị Chính thống giáo - những lý tưởng đã được phổ biến đến một bộ phận lớn người dân thông qua các phương tiện truyền thông xã hội hàng ngày. phụng vụ và nghi lễ hoàng gia. (19)

Nhưng chỉ đến cuối thế kỷ này, trong Thời kỳ khó khăn (1598-1613), cụm từ “Nước Nga thần thánh” được áp dụng cho vùng đất và con người Nga mới trở nên phổ biến như một biểu tượng của lòng mộ đạo và sự tận tụy của những người đau khổ. người dân, đặc biệt là trong các cuộc xâm lược của người Thụy Điển và người Ba Lan. Tuy nhiên, huyền thoại dân tộc về “người Nga” này chưa bao giờ thoát khỏi lý tưởng mạnh mẽ hơn về một sa hoàng công chính, cha của dân tộc mình, và do đó, về huyền thoại bầu cử triều đại. Trong cuộc Đại ly khai sau đó của những năm 1660, huyền thoại dân tộc Nga dường như mô tả tốt hơn các khu định cư của Tín đồ Cũ, trong khi huyền thoại triều đại ngày càng tách rời khỏi nó và gắn liền với đế chế Nga đang phát triển, đặc biệt là sau Peter Đại đế và những người kế vị của ông. (20)

Từ cuộc thảo luận ngắn gọn này, chúng ta có ấn tượng rõ ràng rằng các đế chế cuối thời cổ đại và thời Trung cổ đã xa rời ý tưởng và thực tiễn về chế độ dân tộc, và rằng rất ít quá trình cần thiết cho sự hình thành các quốc gia đã xuất hiện trong suốt thời gian dài của họ. lịch sử. Cũng vì lý do này, chúng ta không thể mong đợi tìm thấy bất kỳ ý thức nào về bản sắc dân tộc trong cộng đồng của họ. Điều này đặc biệt đúng với Byzantium và Sasanian Iran. Chắc chắn, giới tinh hoa của cả hai đế chế đều có ý thức về bản sắc chung của họ đối với có ý nghĩa quan trọng khác, cũng như các huyền thoại về nguồn gốc, nhưng bản sắc đó hoặc thuần túy là tôn giáo - Chính thống giáo hoặc Hỏa giáo - hoặc chính trị - nó liên quan đến một nhà nước tập đoàn hơn là một quốc gia thống nhất. Cả hai đế chế cũng nuôi dưỡng những kho tàng phức tạp về thần thoại, ký ức, truyền thống và biểu tượng, và trong trường hợp của người Byzantine, ý thức sâu sắc về cuộc bầu cử thần thánh, mặc dù đó là điều gắn liền với đức tin tôn giáo và một người cai trị thần thánh hơn là với một dân tộc hay một quốc gia. đất. Có lẽ điều quan trọng nhất là có rất ít bằng chứng về sự lãnh thổ hóa các ký ức và sự gắn bó. Một cảm giác mơ hồ về tính ưu việt của Iran, và bên trong Iran của Fars, tồn tại giữa giới tinh hoa Sasanian, nhưng đế chế thực sự là một liên minh giữa các hoàng tử cấp tỉnh và các điền trang quý tộc, và những lòng trung thành với lãnh thổ như vậy tồn tại là mang tính khu vực. Điều này cũng đúng với Byzantium, như chúng ta đã thấy. Ngoài ra, chính thành phố Constantinople đã tạo ra cảm giác thuộc về lãnh thổ.

Nhưng đây không phải là toàn bộ câu chuyện. Như chúng ta đã thấy, đã có những nỗ lực phổ biến văn hóa công cộng tôn giáo ở cả Eranshahr và Byzantium; và các giáo sĩ trong cả hai trường hợp đều tích cực chống lại các tôn giáo khác và dập tắt dị giáo. Vì tôn giáo thường gắn liền với sắc tộc, nên điều này có xu hướng mang lại đặc quyền cho nhóm sắc tộc chiếm ưu thế gây bất lợi cho các nhóm thiểu số về văn hóa dân tộc. Hơn nữa, các nghi lễ và nghi thức thờ cúng công cộng của đế chế là của tín ngưỡng chiếm ưu thế và được quyết định bởi các giáo sĩ của nó, mặc dù vậy, một lần nữa, ở Byzantium, chúng ta đang đối phó với một tôn giáo phổ quát. Ở những đế chế này, việc phổ biến luật lệ và phong tục tuân theo các truyền thống Cận Đông cổ đại, nhưng trong trường hợp Byzantine cũng được xây dựng dựa trên di sản của La Mã, đặc biệt là dưới thời Justinian.

Trường hợp của Nga thì khác. Không chỉ sớm có sự tự định nghĩa rõ ràng về cộng đồng, cũng như việc nuôi dưỡng nhiều huyền thoại và truyền thuyết, truyền thống và ký ức của Nga. Cũng có một sự gắn bó mạnh mẽ với quê hương Nga. Tất nhiên, các khu định cư nói tiếng Nga trải rộng trên một khu vực rộng lớn, trải dài về phía tây bắc tới Novgorod và phía đông bắc tới Vladimir, Suzdal, Tver và Moscow. Một quá trình chậm chạp của quá trình phân chia lãnh thổ không đồng đều như vậy đã thiếu các đường biên giới rõ ràng của “quốc gia nhỏ gọn” đã trở thành lý tưởng dân tộc chủ nghĩa của phương Tây. Nhưng, ở mức độ tình cảm, nó cung cấp một cơ sở phong phú cho việc nuôi dưỡng các bối cảnh dân tộc và cuối cùng, trong thời kỳ hiện đại, một bản sắc dân tộc gắn liền với “thiên nhiên” và phong cảnh đặc biệt của Nga. (21)

Hơn nữa, thời kỳ Muscovite, như chúng ta đã thấy, đã chứng kiến sự phát triển của một nền văn hóa công cộng Chính thống giáo, sau sự sụp đổ của Byzantium, đã trở thành một nền văn hóa tôn giáo độc quyền của Nga của vương quốc duy nhất còn tồn tại của đức tin “chân chính”. Mặt khác, người ta nghi ngờ liệu tiêu chuẩn hóa pháp lý đã phát triển trong thế kỷ 16 và 17 hay không, hoặc phát triển đến mức nào trong thế kỷ 16 và 17, xét đến phạm vi của đế chế, phong tục của các cộng đồng dân tộc khác nhau và sự nắm giữ lớn của tầng lớp quý tộc. Chỉ sau các cuộc cải cách của Petrine, một bộ máy quan liêu tập trung mới được thành lập với đủ quyền hạn để phổ biến luật thống nhất trên toàn khu vực rộng lớn này, mặc dù ý thức về cộng đồng Nga lúc đó đã phần nào suy giảm do sự bao gồm của các dân tộc láng giềng nhàm chán trong một đế chế ngày càng mở rộng. Tuy nhiên, từ thế kỷ 15 đến thế kỷ 17, có lẽ chúng ta có thể nhận ra những đường nét bên ngoài của một quốc gia có thứ bậc, tập trung vào sa hoàng, Nhà thờ và cộng đồng Chính thống giáo, đồng thời kết hợp sự gắn bó sâu sắc với quê hương với một nền văn hóa Chính thống giáo công khai trước ngưỡng cửa. của thời kỳ đầu hiện đại. (22)

Các quốc gia tiền hiện đại ở phương Tây thời trung cổ?

Thật vô ích khi chúng ta tìm kiếm các yếu tố của quốc gia trong phép toán sau sự tan rã của đế chế Tây La Mã, như các nhà lịch sử dân tộc chủ nghĩa ở thế kỷ 19 đã giả định khi họ truy tìm nguồn gốc của các quốc gia châu Âu là Clovis, Arminius hoặc Hengist. Đúng là các nguồn tài liệu của chúng tôi ghi lại sự thay đổi nhanh chóng của các nhóm sắc tộc đang di chuyển, nhưng, với một vài ngoại lệ, cảm giác tự định nghĩa của họ có vẻ trôi chảy một cách khó hiểu và những huyền thoại về nguồn gốc của họ thường thoáng qua. Patrick Geary đã lập luận rằng những huyền thoại và biểu tượng này chủ yếu là sự sáng tạo của các lãnh chúa chiến tranh và thủ lĩnh bộ lạc đang tìm cách hợp pháp hóa vị trí của họ thông qua một dòng dõi quý tộc, trong khi các liên minh mong manh mà họ lãnh đạo thường được những người cung cấp thông tin của người La Mã báo cáo dưới tên bộ lạc, kết quả là rằng người La Mã có xu hướng gán cho các nhóm dân tộc và nhóm khu vực đang thay đổi và thường được chia nhỏ này một tính khách quan và vững chắc hơn mức họ đảm bảo, phù hợp với các mô hình và kỳ vọng dân tộc của chính họ. Ngoài một số trường hợp ngoại lệ nổi tiếng, chúng ta cũng không gặp nhiều trong cách lãnh thổ hóa những ký ức và sự gắn bó tập thể, hoặc sự phát triển của tình cảm quê hương. Đối với các quá trình quan trọng khác của sự hình thành quốc gia, phổ biến văn hóa đại chúng và tiêu chuẩn hóa các thông lệ pháp lý, những điều này dường như phần lớn là sự bảo tồn của những người kế vị đế quốc La Mã trong đế chế Carolingian và La Mã Thần thánh, và quyền lực ngày càng tăng của Giáo hoàng. (23)

Những ngoại lệ đối với bức tranh chung này trong nửa sau của thiên niên kỷ thứ nhất ở châu Âu là chủ đề của các cuộc tranh luận sôi nổi. Susan Reynolds đã lập luận rằng một số vương quốc thời trung cổ ổn định hơn xuất hiện vào thế kỷ thứ chín và thứ mười, đặc biệt là người Anglo-Saxon, người Frank và người Norman, “tương ứng với một 'dân tộc' ( gens, natio , popu lus ) , đó là được coi là một cộng đồng tự nhiên, kế thừa truyền thống, phong tục, luật pháp và nguồn gốc.” Dán nhãn cho họ là regna , trái ngược với các quốc gia (hiện đại), và tình cảm của họ về lòng trung thành với vương quyền hơn là quốc gia, Reynolds coi quan điểm cũ của Hugh Seton-Watson là nhiệm vụ đặt ra quan điểm mục đích luận về sự phát triển chính trị, trong đó một quốc gia đã tồn tại từ trước. được coi là di chuyển tất yếu thông qua việc đạt được “ý thức quốc gia” đến trạng thái cuối cùng và ranh giới của quốc gia-nhà nước. Loại quan điểm này ngăn cản chúng ta hiểu được những lý tưởng và tình cảm của các cộng đồng thời trung cổ đối với những gì họ vốn có, không bị che khuất bởi các giả định (chủ nghĩa) hiện đại và thường là quốc gia. (24)

Tuy nhiên, gần đây hơn, Reynolds đã tuyên bố rằng “khái niệm quốc gia nằm ở trung tâm của mọi hình thức chủ nghĩa dân tộc đã phổ biến từ rất lâu trước thế kỷ 18,” mặc dù nó thường được coi là hiển nhiên và không đòi hỏi phải có hệ tư tưởng hoặc phong trào như chúng ta gặp phải trong thời kỳ hiện đại. Khái niệm này đã kết hợp ý tưởng về một cộng đồng tự nhiên có nguồn gốc, phong tục và văn hóa với khái niệm về một cộng đồng chính trị có các quyền chính trị, ngay cả khi nó không độc lập. Hơn nữa, khi một tên tập thể vẫn tồn tại, chẳng hạn như giữa người Frank và Pháp, những huyền thoại về nguồn gốc cũng có xu hướng tồn tại, trong trường hợp này, về nguồn gốc của người Frank/Pháp từ người Trojan - và điều đó bất chấp sự thay đổi đáng kể về dân số và các quốc gia bị ràng buộc . Đối với Susan Reynolds, các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc là những khái niệm thuộc về lĩnh vực lý thuyết chính trị, hay đúng hơn là những ý tưởng phổ biến vốn hiển nhiên đối với những người tham gia và do đó hầu như không được ghi lại một cách rõ ràng trong hồ sơ lịch sử. Nhưng, đối với những người theo chủ nghĩa hiện đại như John Breuilly, điều này là không đủ để hỗ trợ lập luận cho sự tồn tại của các quốc gia tiền hiện đại, chứ chưa nói đến chủ nghĩa dân tộc. Những ý tưởng này có thể đã xuất hiện ở châu Âu thời trung cổ, và chúng cũng có thể mang tính chính trị cũng như dân tộc học, nhưng chúng ta cần bằng chứng trực tiếp khác trước khi có thể chắc chắn rằng những người ở thời Trung cổ cảm thấy rằng họ thuộc về một quốc gia; và "người" ở đây có nghĩa là hầu hết các thành viên trong dân số của một chính thể. (25)

Anh: Quốc gia đầu tiên?

Theo nhiều cách, nước Anh cung cấp trường hợp thử nghiệm cho các quốc gia tiền hiện đại. Adrian Hastings thực sự đã lập luận rằng nước Anh là quốc gia đầu tiên trong cột các quốc gia tiền hiện đại (Armenia và Israel cổ đại là những trường hợp có trước nhưng cá biệt), chỉ ra rằng các văn bản của thế kỷ 14 tiết lộ một khái niệm về quốc gia rất giống với các khái niệm hiện đại, và rằng, với sự nở rộ của văn học Anh và việc sử dụng ngôn ngữ Anh trong tòa án và chính quyền, điều trùng hợp với sự gia tăng của “chủ nghĩa dân tộc” trong Chiến tranh Trăm năm, chúng ta có lý khi coi tiếng Anh là một quốc gia thời trung cổ. Nhưng Hastings cũng coi nước Anh Anglo-Saxon muộn từ thế kỷ thứ mười là một “quốc gia-dân tộc” được hình thành đầy đủ. Về vấn đề này, ông tuân theo quan điểm tối đa của các nhà sử học như James Campbell và Patrick Wormald, những người đã tuyên bố rằng, trong khi Bede chỉ đề xuất tầm nhìn về một quốc gia Cơ đốc giáo ở Anh (mặc dù ông có lòng trung thành mạnh mẽ với Northumbria), thì chính Alfred mới là người, bởi chính phủ của ông. luật, các thành tựu về văn học và giáo dục, đã mang lại cho các ý tưởng của Bede chất thể chế, và bắt đầu quá trình hợp nhất một số vương quốc và dân tộc thành một quốc gia duy nhất. Tuy nhiên, chỉ trong thế kỷ thứ mười và mười một, những người kế vị của ông, đặc biệt là Athelstan và Edgar, mới cố gắng củng cố ý tưởng và thực tế về một quốc gia Anh và thống nhất các nhóm và chính thể khác nhau của nó thành một vương quốc duy nhất. (26)

Chống lại quan điểm này, Krishan Kumar đã lập luận cho việc không có bất kỳ cảm giác thực sự nào về tình cảm dân tộc Anh trong thời kỳ này, ngay cả khi nước Anh Anglo-Saxon

đã trở thành một trong những quốc gia thống nhất và tập trung nhất, nếu không muốn nói là nhất ở châu Âu, một thành tựu thường được ghi công chủ yếu cho Alfred Đại đế. William the Conqueror được thừa hưởng một nhà nước có trật tự tốt với hệ thống hành chính thống nhất, cấu trúc luật hoàng gia phát triển cao, tiền đúc tập trung và hệ thống thuế hiệu quả.

Tuy nhiên, Kumar cho rằng, điều này hoàn toàn khác với một quốc gia hội nhập , hay ý thức phát triển về bản sắc dân tộc . Nỗ lực hồi sinh vương quốc Mercian vào thế kỷ thứ mười, chủ nghĩa quốc tế của Nhà thờ La Mã, mối liên kết với Scandinavia, và chủ nghĩa bè phái của giới quý tộc Anh đã phủ nhận bất kỳ ý thức thực sự nào về bản sắc dân tộc của tầng lớp thượng lưu trong thời kỳ này. Mỗi trong số này, được thực hiện riêng lẻ, có thể không quá nghiêm trọng; xét cho cùng, trong thời hiện đại, có nhiều hơn một quốc gia được chấp nhận mà Giáo hội có mối quan hệ vượt ra ngoài biên giới của nó , các thành viên của quốc gia đó có mối liên hệ với các khu vực, sắc tộc hoặc quốc gia khác, bị tàn phá bởi chủ nghĩa bè phái, v.v. Tuy nhiên, kết hợp lại với nhau, những hạn chế này dường như làm suy yếu quan điểm về tư cách quốc gia của người Anh trong giai đoạn này, ngay cả khi chúng ta cần đặt câu hỏi về sự phản đối chủ chốt (và vòng tròn) theo chủ nghĩa hiện đại của Kumar rằng nước Anh Anglo-Saxon đã không thể hiện “một ý nghĩa nào đó về mối quan hệ giữa giới tinh hoa và những người bình thường, những người bình thường của cộng đồng. Một quốc gia bao gồm những người ưu tú và chỉ thể hiện ý thức ưu tú không phải là một quốc gia theo nghĩa được chấp nhận của từ ngày nay.” (27)

Mặt khác, cho dù chúng ta có chấp nhận quan điểm theo chủ nghĩa tối đa về một quốc gia Anglo-Saxon dưới thời rex Anglorum trước năm 1066 hay không, thì có thể đưa ra một trường hợp riêng biệt để tạo ra cảm giác về sắc tộc Anglo-Saxon được chia sẻ. Đến thế kỷ thứ mười, các văn bản như sử thi Exodus và Trận chiến Maldon , Biên niên sử Anglo - Saxon và Lịch sử Giáo hội trước đó của Bede về người Anh , gợi ý mạnh mẽ rằng, ngoài một cộng đồng người Anh được đặt tên và tự xác định với một huyền thoại về nguồn gốc chung, giới thượng lưu Anglo-Saxon sở hữu một quỹ thần thoại, ký ức, biểu tượng và truyền thống chung, đáng chú ý là huyền thoại theo chủ nghĩa quan phòng về bầu cử sắc tộc, được mô phỏng theo lý tưởng Cựu Ước về một dân tộc giao ước. Hơn nữa, một ngôn ngữ Anglo-Saxon chung đã cung cấp một phương tiện giao tiếp hiệu quả với các tầng lớp khác, cũng như khai sinh ra một nền văn học phong phú và đa dạng. Ngôn ngữ chung cũng hỗ trợ việc phổ biến các luật và thể chế hoàng gia trên hầu hết vương quốc, ngay cả khi, như Breuilly lập luận, chúng ta không có “ bằng chứng độc lập” trực tiếp nào cho thấy những người sử dụng các tòa án quận, chẳng hạn, coi chúng là các thể chế “Anh”. và thông qua họ trở nên gắn bó với một quốc gia “Anh”. Tuy nhiên, điều dường như còn thiếu, ngoại trừ trong một thời gian ngắn, là mức độ gắn kết và thống nhất lãnh thổ cao. Và, mặc dù các nguồn nói về sự gắn bó tầm thường với Engla lond , nhưng không rõ điều này áp dụng bao xa đối với nước Anh (gần như ngày nay) hay toàn bộ nước Anh - điều vẫn tiếp tục gây khó khăn cho việc phân tích cho đến ngày nay. Đối với một nền văn hóa công cộng chung và đặc biệt, chúng ta không thể chắc chắn nó đã được phổ biến đến đâu trong thời kỳ này, ngay cả bởi Giáo hội, mặc dù, như Wormald lập luận, chính trong và thông qua chính quyền địa phương (các quận và tòa án quận) mà “ các sự phụ thuộc lẫn nhau của nhà vua và một quốc gia chính trị rộng rãi đã được quyết định” đã được thực hiện. (28)

Ngụ ý trong lập luận của Wormald là vương quốc Anglo-Saxon, giống như các vương quốc khác ở Bắc Âu, về cơ bản là phi thứ bậc, phụ thuộc chủ yếu vào các hội đồng địa phương để tạo sự gắn kết. Ngược lại, người Norman dường như đã du nhập một đặc tính cổ xưa rõ rệt hơn vào sự cai trị của họ, cả về các mối quan hệ phong kiến lãnh chúa và thông qua việc họ áp đặt một tầng lớp hiệp sĩ nói tiếng Pháp lên một trật tự xã hội Anh trước đó. Hơn nữa, lợi ích của họ chắc chắn là châu Âu. Hầu hết các vị vua Norman của Anh đã dành phần lớn thời gian ở nước ngoài, bảo vệ hoặc mở rộng tài sản của họ ở nhiều vùng khác nhau của nước Pháp ngày nay, trong khi các tổng giám mục thường đến từ Lục địa. Nền văn hóa ưu tú của thời kỳ này cũng mang tính lục địa; về kiến trúc, ngôn ngữ và văn học, nó hoặc là tiếng Pháp hoặc là một sản phẩm bắt nguồn từ văn hóa Pháp. Mặt khác, vào cuối thế kỷ 12, những người cai trị Norman tự phong mình là vua của nước Anh và các hiệp sĩ của họ đã kết hôn với nhau và đồng hóa ở một mức độ đáng kể. Vào thời điểm này, họ cũng khác biệt rõ ràng với cả người xứ Wales và người Ireland, những người có văn hóa và phong tục mà họ coi là “thoái hóa”. Hơn nữa, các nhà sử học thế kỷ 12 như William xứ Malmesbury, John xứ Worcester và Orderic Vitalis, cùng với Henry xứ Huntingdon, đã giúp làm sống lại lịch sử Anglo-Saxon và cảm nhận về quá khứ của người Anh, nếu chỉ để hợp pháp hóa sự cai trị của người Norman, và họ dường như cũng đã tìm kiếm sự hòa giải giữa người Anh và người Norman. Hơn nữa, khi áp dụng tầm nhìn của Geoffrey xứ Monmouth trong Lịch sử các vị vua của nước Anh , các vị vua Anh, đặc biệt là Edward I, đang khẳng định yêu sách của người Anh để cai trị toàn bộ nước Anh, theo cách của huyền thoại người Anh thời tiền Saxon “ hoàng đế,” Arthur. (29)

dân tộc Anh (Anglo-Norman) đang được hồi sinh, với một định nghĩa mới về bản thân, những huyền thoại về nguồn gốc và lịch sử chung liên kết với một lãnh thổ cụ thể, được phân biệt rõ ràng với người xứ Wales và người Ireland. Mặt khác, bản sắc dân tộc chỉ mới bắt đầu xuất hiện trong giai đoạn này. Có rất ít cách thức của một nền văn hóa và ngôn ngữ công cộng đặc biệt (tiếng Latinh vẫn là ngôn ngữ chính thức, trong khi tiếng Pháp được sử dụng tại tòa án), và chỉ có một số mức độ gắn kết lãnh thổ (đặc biệt là miền bắc, phần lớn vẫn còn tách biệt). Những gì đã phát triển trong giai đoạn này là một nhà nước Anh tương đối mạnh, với tài chính tập trung, một bộ luật thành văn bằng tiếng Anh duy nhất, do tòa án kiểm soát và một hệ thống các tòa án lớn với xét xử bởi bồi thẩm đoàn, do các chuyên gia phụ trách. Như Rees Davies nhận xét: “Vào thế kỷ thứ mười ba, luật pháp Anh được coi là một trong những dấu hiệu đặc trưng của tính Anh và là một phần không thể thiếu của văn hóa chính trị Anh.” (30)

Mọi thứ bắt đầu thay đổi vào cuối thế kỷ 14, khi chúng ta chứng kiến các yếu tố của một nền văn hóa đại chúng đặc biệt, chẳng hạn như sự trỗi dậy của vương quyền thiêng liêng và tính biểu tượng chính trị của nó trong các triều đại của Richard II và Henry V, việc thành lập hai Viện Quốc hội, việc các thư ký của Chancery sử dụng tiếng Anh ngày càng nhiều , và sự khởi đầu của một nền văn học Anh (Trung) trong thơ của Gower, Langland và Chaucer, và trong các bản dịch Kinh thánh bản ngữ vào thời Wyclif. Quyết định viết chủ yếu bằng tiếng Anh của Chaucer chắc chắn đã cắt đứt anh ấy khỏi độc giả châu Âu, nhưng nó cũng đưa anh ấy đến gần với ý thức tiếng Anh cụ thể, điều này cho thấy rằng “anh ấy coi độc giả của mình như một người Anh theo một số cách quan trọng.” (31)

Những sự phát triển này bắt nguồn từ thế kỷ trước, trong các báo cáo như Wendover năm 1233 chống lại người Poitevins, trong đó đặt người Anh bản địa trước người nước ngoài, hoặc những bài thơ như Bài ca của Lewes ca ngợi nền tự do của người Anh trong chiến thắng của các nam tước năm 1264. Nhưng đó là sự liên tiếp của các cuộc chiến tranh chống lại xứ Wales, Scotland và Pháp, lên đến đỉnh điểm là Chiến tranh Trăm năm, mặc dù chủ yếu được thúc đẩy bởi lợi ích của các triều đại, ngày càng kích thích tình cảm trung thành của quốc gia đối với người của nhà vua, với tư cách là biểu tượng của quốc gia - và đặc biệt là với Henry V. Bởi vì, ngay cả khi gạt bức chân dung Henry được lý tưởng hóa và lấy cảm hứng từ Kinh thánh của Shakespeare sang một bên, chúng ta còn lại với một vị vua đã tìm cách quảng bá ngôn ngữ tiếng Anh, vượt qua sự chia rẽ sâu sắc trong giới quý tộc Anh do sự soán ngôi của cha ông tạo ra, và hòa nhập các dân tộc và giai cấp khác nhau chiến đấu dưới ngọn cờ của Người. Tất nhiên, có thể thấy trong các hành động của anh ta chỉ đơn thuần là việc sử dụng tình cảm dân tộc cho các mục đích triều đại và đế quốc, như Krishan Kumar gợi ý, nhưng điều này giả định trước hết là có sự tồn tại của một mức độ nào đó của “tình cảm dân tộc”. Bên cạnh đó, một số nhà sử học thời trung cổ cho rằng chỉ trong hai thế kỷ này, ý thức về bản sắc dân tộc đã được tìm thấy, ít nhất là trong giới tinh hoa, nhưng có lẽ cũng trong số những người dân tộc thiểu số. (32)

Tất cả điều này cho thấy rằng nhiều thành viên của tầng lớp thượng lưu và một số người thuộc tầng lớp trung lưu đang phát triển ý thức về bản sắc dân tộc ở nước Anh vào cuối thời trung cổ. Mặc dù họ tiếp tục cảm thấy sức mạnh của các bản sắc và lòng trung thành tập thể khác, cả địa phương và Công giáo, nhưng lý tưởng về một quốc gia chính trị dân tộc Anh và số phận của nó trong phạm vi gần như các biên giới hiện tại của nó đã bắt đầu có ảnh hưởng lớn hơn, giờ đây khi các tài sản của hoàng gia ở Pháp đã bị thách thức và bị mất. Một nền văn hóa công cộng đặc biệt tập trung vào quốc vương và một hệ thống luật pháp tập trung hơn giúp giải thích cho xu hướng này. Mặt khác, nếu không có một số nguồn lực thiêng liêng của thời kỳ hoàng kim, sự hy sinh, và những thứ tương tự, bản sắc Anh thiếu tính “tôn giáo”, và do đó có tính ràng buộc và tự duy trì, mà chúng ta gắn liền với quốc gia; phải mất một thời gian để sự hy sinh của quân thập tự chinh thay mặt cho Christendom được chuyển đến patria . Điều gì tái xuất hiện là niềm tin vào cuộc bầu cử dân tộc Anh. Vì vậy, vào năm 1377, tể tướng Adam Houghton đã có bài phát biểu tại buổi khai mạc Nghị viện ca ngợi những chiến thắng của Edward III và sự thịnh vượng của vương quốc, điều này “cho thấy rằng nước Anh được Chúa ban ơn, rằng người Anh là những người Y-sơ-ra-ên mới và vương quốc của họ là di sản của điều .” Đây cũng không phải là một biểu hiện riêng biệt của sự lựa chọn truyền giáo. Cùng với hy vọng về một cuộc chiến tranh giữa Anh và Pháp , cũng có một mức độ đáng kể của “chủ nghĩa yêu nước theo lãnh thổ ” của người Anh, đáng chú ý là trong lễ kỷ niệm chiến thắng sau Agincourt. (33)

Pháp: Vương quốc Kitô giáo nhất

“Saint royaume de France”: Mô tả nổi tiếng của Joan of Arc đã tóm tắt truyền thống lâu đời về chế độ quân chủ phân cấp ở Pháp dựa trên ý thức rõ ràng về cộng đồng chính trị dân tộc Pháp. Sự linh thiêng của vương quốc Pháp bắt nguồn từ tổ tiên nhân đức của các vị vua và sự sùng bái Thánh Louis, từ lòng mộ đạo và sự sùng kính của người dân Pháp, số lượng và phẩm chất của các vị thánh, đặc biệt là Thánh Denis, số lượng thánh tích của bà , số lượng các vị tử đạo và các xác thánh của nó, nhiều nhà thờ và thánh đường, các linh mục và trường đại học của nó; trên hết, từ sự thuần khiết trong đức tin của người dân, sự không dị giáo và sự ủng hộ không ngừng của họ đối với Giáo hội. Không có gì lạ khi các vị vua Pháp, từ thời Philip IV, khoảng năm 1300, tự phong mình là “vị vua theo đạo Cơ đốc nhất” và coi người dân của họ là bộ phận được lựa chọn nhiều nhất so với Israel, Giáo hội Công giáo, đã thay thế những người được chọn ban đầu . . Và, đối với tất cả sự chống đối của mình đối với Giáo hoàng đương nhiệm, Boniface VIII, Philip IV tự coi mình là “lá chắn của đức tin và là người bảo vệ Giáo hội.” (34)

Tuyên bố của các vị vua Pháp dựa trên một phả hệ cổ xưa và cao quý như của các vị vua Anh. Xuất phát từ việc Clovis thống nhất tỉnh Gaul của La Mã và việc ông cải đạo sang Cơ đốc giáo Công giáo vào năm 496, để chống lại người Visigoth thuộc phe Arian, yêu sách của họ đã chứng minh tính ưu việt của

quốc gia lừng lẫy của người Frank, được Chúa chọn, dũng cảm trong vũ khí, hòa bình bền vững, uyên bác về trí tuệ, thân hình cao quý, trong sạch không tì vết, đẹp trai không ai sánh bằng, dũng cảm, nhanh nhẹn và hung dữ, mới cải sang đạo Công giáo, và tự do dị giáo

như phần mở đầu của thế kỷ thứ tám cho các văn bản của Luật Salic trước đó đã nói. Không lâu sau đó, tại Hội đồng Soissons, nơi Pepin, con trai của Charles Martel, được các giám mục xức dầu thánh với sự ban phước của Giáo hoàng, vương quốc Frank được tuyên bố là vương quốc mới của David và những người dân tương tự như vương quốc cổ đại . Israel trong trật tự thiêng liêng - một vị trí được Giáo hoàng xác nhận tại lễ đăng quang của Charlemagne với tư cách là hoàng đế vào năm 800. (35)

Niềm tin vào tính ưu việt thiêng liêng của một vương quốc Pháp đã được hồi sinh vào đầu thế kỷ 12 dưới thời Louis VI, khi sự sùng bái Thánh Denis, vị thánh bảo trợ của hoàng gia, được thành lập. Những lời ca ngợi của vị thánh đã được hát trong chansons de geste , và oriflamme của ông đã được cất lên trong trận chiến. Nhưng các văn bản của thời kỳ đầu này đã áp dụng thuật ngữ "hầu hết Cơ đốc giáo" cho người dân Pháp hơn là vương quốc hoặc lãnh thổ, ít hơn nhiều cho các vị vua, vì không ai trước Louis VII đã tham gia Thập tự chinh. Điều này bắt đầu thay đổi vào đầu thế kỷ 13, khi Philip Augustus đã phục hồi Normandy và "người Frank" đang cung cấp tàu chỉ huy cho các cuộc Thập tự chinh, vương quốc Capetian được biết đến với cái tên regnum Franciae , và cụm từ "bảo vệ vương quốc" ngày càng trở nên phổ biến, với các vị vua như Philip Augustus và Philip IV viện dẫn nó để biện minh cho các cuộc chiến của họ. (36)

Tuy nhiên, từ giữa thế kỷ 13, niềm tin vào sự bảo vệ thiêng liêng của vương quốc Pháp và vị thế nâng cao của quốc vương và người dân đã được khuyến khích bởi sự sùng bái vị thánh Louis IX và bởi các giáo sĩ của các tu viện lớn như St. Denis và Fleury . Vào năm 1239 và 1245, St. Louis được thủ tướng của giáo hoàng gọi là "hoàng tử theo đạo Thiên chúa nhất, người cai trị một dân tộc tận tụy nhất", trong khi những người Pháp có học thức bắt đầu coi mình là thị tộc beata , trung thành với Nhà thờ và Giáo hoàng . Đây cũng là kỷ nguyên của Grandes Chroniques de France , được dịch sang tiếng Pháp từ các văn bản tiếng Latinh trước đó, ca ngợi lòng nhiệt thành và sự thuần khiết của Công giáo Pháp cũng như lòng mộ đạo của các vị vua của nó. Về thời kỳ này, Joseph Strayer viết rằng người Capetian “phải sáng tạo ra nước Pháp mà họ tuyên bố cai trị. Họ phải làm cho những người đàn ông tự hào về đất nước cũng như trung thành với nhà vua; họ phải mở rộng ý tưởng về nước Pháp để làm cho nó phù hợp với việc mở rộng quyền lực của chính họ.” Strayer lập luận rằng để đạt được mục tiêu này, hai ý tưởng đã được gắn liền với nhau: vị vua thần thánh và đất nước thần thánh, sự kết hợp của họ giúp đẩy nhanh sự xuất hiện của một nhà nước Pháp tập quyền vào khoảng năm 1300. (37)

Đối với Colette Beaune cũng vậy, lãnh thổ, con người và quốc vương đều được coi là thiêng liêng như nhau kể từ thời Philip the Fair. Năm 1302, Friar Guillaume de Sauqueville lần đầu tiên gọi người Pháp là dân của Chúa, được Ngài chọn giống như Israel đã từng, vùng đất của giao ước mới, vùng đất hứa, vùng đất thánh: “Chúa đã chọn vương quốc Pháp trước tất cả các vương quốc khác. mọi người." Tuyên truyền của Nogaret cũng khẳng định rằng Chúa đã chọn nước Pháp làm vương quốc đặc biệt của mình: “Vương quốc Pháp được Chúa chọn và ban phước trên tất cả các vương quốc khác trên thế giới.” Điều này đã được lặp lại bởi con bò đực của giáo hoàng đương thời, Rex Glorie , đã tuyên bố rằng:

King of Glory đã thành lập các vương quốc khác nhau trong phạm vi của thế giới này và thành lập các chính phủ cho các dân tộc khác nhau tùy theo sự khác biệt về ngôn ngữ và chủng tộc ( divisiones linguarum et gentium ). Trong số này, như dân tộc Israel ( sicut israeliticus populus )..., (vì vậy) vương quốc Pháp, với tư cách là một dân tộc đặc biệt được Chúa chọn để thực hiện mệnh lệnh của Thiên đàng, được phân biệt bằng những dấu hiệu đặc biệt về danh dự và ân sủng . (38)

Sau đó, Georges Chastellain đã bày tỏ tình cảm này theo cách diễn đạt của Môi-se: “Đức Chúa Trời chiếu sáng vẻ mặt của Ngài trên bạn, bàn tay của Đức Chúa Trời đặt trên những người mà Ngài đã chọn.” Điều này đã được chứng minh bằng các dấu hiệu đặc biệt của ân sủng: bình thánh để xức dầu cho các vị vua, hoa huệ và hoa oriflamme . Nhận xét của Beaune đáng được trích dẫn liên quan đến ý tưởng rằng khái niệm thứ bậc về quốc gia không liên kết giới tinh hoa với đại chúng:

Ý thức về quốc gia của vương quốc được hình thành từ rất sớm trong lịch sử của nó; kết quả là nó được truyền cảm hứng nhiều hơn các quốc gia khác để đạt được giá trị của mình từ đức tin và sự tuân theo ý muốn thiêng liêng của nó. Thuật ngữ "hầu hết Cơ đốc giáo" được áp dụng không phân biệt đối với nhà vua, người dân và lãnh thổ Pháp. (39)

Trong hai thế kỷ tiếp theo, khái niệm về nước Pháp được mở rộng theo nhiều cách khác nhau. Lúc đầu, nó là một khái niệm chính trị, Philip Augustus' reg num Franciae ; vào giữa thế kỷ 13, nó đã mở rộng để bao gồm toàn bộ vương quốc, “một lãnh thổ cụ thể, một vùng đất mà chủng tộc Franks đã sinh sống từ thời xa xưa.” Sau đó, cô ấy được nhân cách hóa: ngọt ngào, xinh đẹp, miễn phí (không bị đánh thuế), dũng cảm, trung thành, chung thủy , uyên bác, thống trị nhất theo đạo Cơ đốc Francia . Đối với Alain Chartier, viết ca. 1420, con người nước Pháp đã tạo thành một tập hợp các thuộc tính văn hóa và tự nhiên, theo đó mọi người đều có nghĩa vụ như con đối với mẹ của mình. Đến năm 1484, thủ tướng Pháp có thể lấy chủ đề nước Pháp là một khu vườn và khẳng định rằng “vẻ đẹp của đất nước, sự màu mỡ của đất đai và sự trong lành của không khí vượt trội hơn tất cả các quốc gia khác trên thế giới.” Điều này đi kèm với những lời kêu gọi bảo vệ cô ấy. Vào những năm 1490, trong Doctrinal de

Noblesse , chúng tôi đọc rằng “Mọi người nên cống hiến hết mình để bảo vệ vùng đất của mình. Danh dự và vinh quang thực sự đội vương miện cho những người chết cho đất nước của họ. Không có gì là quá khó để cứu nơi sinh của một người.” Và, vì sợ rằng điều này có thể bị nhầm lẫn với lời kêu gọi chỉ bảo vệ vùng quê hương của một người, Beaune trích dẫn lời cầu nguyện đương đại dành cho lãnh chúa Jean de Bueil:

Priez pour moi bonnes gens,

Pour les sires de Bueil occis a la Grant guerre, En bataillant pour la France et pour vous.

(“Hãy cầu nguyện cho tôi, hỡi những người tốt, / Vì chúa Bueil đã bị giết trong cuộc đại chiến, / Chiến đấu vì nước Pháp và vì bạn.”) Và Colette Beaune nói thêm: Mort pour la France. (40)

Khái niệm về nước Pháp không chỉ quen thuộc và phổ biến rộng rãi trong các tầng lớp có học, mà nó còn liên quan đến một vương quốc, một vùng đất và một dân tộc, đồng thời thể hiện nguyên tắc thứ bậc của một trật tự xã hội thống nhất trong một lãnh thổ nhất định. Nhưng hệ thống phân cấp đã (và không) kéo theo sự cô lập của giới tinh hoa khỏi phần lớn dân số. Bất chấp sự khác biệt về khu vực ở vương quốc Pháp và nền văn hóa rất khác biệt ở miền nam, kiến thức và sự gắn bó với một khái niệm rộng lớn hơn về nước Pháp đã dần dần được phổ biến từ Paris và Ile de France đến các vùng khác, mặc dù không đồng đều và không đồng đều. thông qua các quá trình hình thành quốc gia khác nhau: xác định bản sắc tập thể của Pháp thông qua sự phản đối các cường quốc bên ngoài, đặc biệt là nhà nước Anh; sự lưu truyền những huyền thoại về nguồn gốc (Trojan), ký ức và biểu tượng của vương quốc Pháp; sự lãnh thổ hóa ngày càng tăng của những ký ức và sự gắn bó với la France ; việc mở rộng luật pháp và phong tục từ trung tâm đến các vùng khác nhau; và việc tạo ra và truyền bá văn hóa đại chúng của hoàng gia và Cơ đốc giáo, bao gồm lễ đăng quang, việc vào các thành phố, quyền năng chữa bệnh của nhà vua và vai trò của các đại diện. (41)

Điều đã giúp củng cố bản sắc dân tộc Pháp vào đầu thế kỷ 16 là việc rèn giũa một số tài nguyên văn hóa thiêng liêng. Chắc chắn điều quan trọng nhất là một huyền thoại mạnh mẽ về bầu cử sắc tộc , tập trung vào nhà vua, nhưng cũng gắn liền với đất đai và con người trong vương quốc của ông ta. Niềm tin này đã được những người bình thường, đặc biệt là những người ở nông thôn chia sẻ đến mức nào, có lẽ chúng ta sẽ không bao giờ có thể xác định được. Tuy nhiên, vào thế kỷ 15, cuộc chiến kéo dài chống lại kẻ thù người Anh và người Burgundy có thể đã khuyến khích nhiều người dân thị trấn và có lẽ một số dân làng đồng cảm với lời kêu gọi bảo vệ thánh quốc Pháp của Joan of Arc.

Scotland

Chúng tôi tìm thấy sự kết hợp tương tự của hệ thống phân cấp, sự gắn bó lãnh thổ và sự tham gia rộng rãi hơn ở những nơi khác. Vương quốc Scotland, trong và sau Chiến tranh giành độc lập, là một trường hợp điển hình. Bằng chứng chính ở đây là Tuyên bố Arbroath (1320). Nhưng tài liệu đó chỉ là một trong một loạt các động thái ngoại giao được thiết kế để chống lại các yêu sách về quyền thống trị Scotland của quốc vương Anh, Edward I. Việc Edward I khẳng định các quyền được nhận thức của mình đã bị phản đối bởi Chỉ thị được gửi tới các đại diện của Scotland tại tòa án giáo hoàng của Boniface VIII tại Anagni năm 1301, và bởi các tài liệu tiếp theo như Tuyên bố của Giáo sĩ năm 1309 và Phản đối của người Ireland năm 1317, mà đỉnh cao là Tuyên bố Arbroath. Theo Edward Cowan, những người nhận những lời cầu xin này không thể không hiểu rằng chúng “bắt nguồn từ một thứ gì đó hơn là lời nói của những thần dân Anh phản bội hoặc những kẻ nổi loạn phong kiến bất mãn với nhà cai trị hùng mạnh của họ. Những gì đã được nói rõ là tiếng nói của một quốc gia.” (42)

Trong mỗi tài liệu này đều có đề cập đến “cộng đồng của vương quốc” và đôi khi là “sự đồng ý của toàn dân” ( consensum populi et plebis ). Do đó, Tuyên bố của Giáo sĩ năm 1309 nói về việc toàn dân phải chịu cảnh nô lệ, tra tấn và tàn sát , cũng như Tuyên bố Phản đối của người Ireland năm 1317 (thậm chí còn cực đoan hơn) và Tuyên bố Arbroath. Nhưng đây có phải là bất cứ điều gì hơn thuật ngữ thông thường của thời kỳ này? Các cuộc chiến kéo dài chống lại Edward dường như đã dẫn đầu một tầng lớp chủ sở hữu tự do bên dưới ba mươi chín bá tước và nam tước, những người đã đóng dấu của họ vào Tuyên ngôn. Nghị viện Scotland cũng xuất hiện trong giai đoạn này, mặc dù nó chưa bao giờ đạt được vị trí trung tâm và tầm quan trọng như đối tác Anh . Nếu vậy, việc thường xuyên kêu gọi thị tộc và dân tộc Scottorum thể hiện sự mở rộng của quốc gia chính trị trong một trật tự xã hội quý tộc điển hình. (43)

Tuy nhiên, vẫn còn câu hỏi: liệu chúng ta có thể suy ra ý nghĩa về bản sắc dân tộc của người Scotland trong thời kỳ này từ những tài liệu chuyên nghiệp, được lập luận chặt chẽ này, ngoài một tầng lớp nam tước nhỏ không? Trên thực tế, chúng ta biết rất ít về cảm giác của những người lính bình thường, ngoại trừ thực tế là, như Bruce Webster đã nhắc nhở chúng ta, “họ đã chiến đấu, giống như những người lãnh đạo của họ, trong những hoàn cảnh mà lẽ ra không nên làm như vậy sẽ đơn giản và an toàn hơn. ” (44)

Hơn nữa, tất cả các tài liệu trên đều sử dụng luận điệu chuyên chế, và cho rằng dân chúng đã bầu chọn một hoàng tử, giống như Judas Maccabeus, là công cụ của Chúa để đánh đuổi bạo quyền và giải phóng nhân dân khỏi ách nô lệ. Hướng dẫn năm 1301 đưa ra quan điểm về nhà bằng cách ví Edward với Antiochus IV, người bằng cách làm ô uế Đền thờ đã châm ngòi cho cuộc nổi dậy Maccabean. Tất nhiên , phần lớn luận điệu này về tự do và chế độ chuyên chế đã được chia sẻ bởi những người khác ở châu Âu, và một phần bắt nguồn từ những vùng như Policrates của John of Salisbury viết vào thế kỷ thứ mười hai, nhưng chủ yếu là từ Cựu Ước và Apocrypha. Trong trường hợp của người Scotland, và đặc biệt là trong Tuyên bố Arbroath, cũng có một ảnh hưởng cổ điển mạnh mẽ: những đoạn văn nổi tiếng về cái chết vì tự do hầu như quay ngược trở lại với tác phẩm The Conspiracy of Catiline (63 TCN ) của Sallust . (45)

Do đó, để tranh luận với Kumar rằng các sự kiện và tài liệu của thời kỳ này “có đặc điểm của một cuộc nội chiến hơn là một cuộc chiến tranh quốc gia ở vùng Biên giới” giữa Balliols và Bruces, và rằng “điều gì là đúng ở vùng Biên giới là đúng với cả hai quốc gia,” là bỏ sót điểm rằng các cuộc chiến chống lại ba Edwards cũng giúp tạo nên bản sắc chính trị của Scotland. Đúng vậy, đây không phải là bản sắc dân tộc như những trí thức theo trường phái Lãng mạn Đức hay người Slavophile hình thành, mặc dù di sản Celtic đã được nuôi dưỡng vào thời điểm này. Nó cũng không liên quan đến toàn bộ dân chúng, mặc dù nhiều hơn tầng lớp quý tộc tham gia. Cũng phải công nhận rằng phần lớn văn hóa và ngôn ngữ của vùng đất thấp Scotland đã bị Anh hóa nặng nề, và những ảnh hưởng xuyên biên giới đã lan tỏa khắp nơi. Vào cuối ngày, hầu hết các quý tộc Scotland đã chiến đấu chống lại người Anh (một số người trong số họ khá thất thường) và sự kháng cự đã tăng lên, các đội quân đã tham chiến, và những huyền thoại cũng như ký ức về trận chiến và tự do đã được tạo ra và lưu truyền qua nhiều thế hệ. Đó là mấu chốt của vấn đề. Như thường lệ, đó là điều mà các thế hệ sau sẽ tạo ra trong các cuộc chiến (và sau này là Tuyên bố) mới là điều quan trọng. (46)

Trên thực tế, đó là khoảng thời gian khoảng năm 1400 chứng kiến sự hình thành ý thức về bản sắc dân tộc của người Scotland. Vào những năm 1370, sử thi của John Barbour, The Bruce , đã trình bày một lịch sử chống Anh về Chiến tranh giành độc lập và ca ngợi tự do là mục tiêu và ý nghĩa của bản sắc Scotland. Điều này đã được đưa vào lịch sử văn xuôi của John of Fordun ngay sau đó, nó đã xây dựng nên huyền thoại về Scota, cuộc di cư từ Ai Cập của Pharaoh đến Tây Ban Nha và từ đó đến Scotland, và lịch sử của dòng dõi không gián đoạn của các vị vua Scotland. Tiếp theo là cuốn The Orygynale Cronykil of Scotland của Andrew of Wyntoun vào những năm 1420, một biên niên sử bằng thơ dài về lịch sử của thế giới và của Scotland, và vào những năm 1440 bởi tài khoản đầu tiên phổ biến nhất về câu chuyện của ông ở Scotland, cuốn Scotichronicon của Walter Bower . nhằm mục đích nhấn mạnh tầm quan trọng của lịch sử đối với bản sắc Scotland và tầm quan trọng của một chế độ quân chủ mạnh mẽ để củng cố bản sắc đó. Sự nở hoa của “lịch sử” thơ ca và văn xuôi này đã trở thành cơ sở cho những khẳng định tiếp theo về bản sắc Scotland, và nuôi dưỡng thái độ thù địch phổ biến đối với người Anh mà đỉnh điểm là thảm họa Flodden năm 1513 và cái chết của James IV. Tuy nhiên, thế kỷ 15 đã chứng kiến sự hình thành bản sắc riêng biệt của người Scotland dựa trên thần thoại nguồn gốc và tường thuật về lịch sử Scotland. (47)

Các quốc gia có thứ bậc?

Ba trường hợp này có cung cấp đủ bằng chứng cho sự xuất hiện của các quốc gia tiền hiện đại trong thế kỷ 14 và 15 không? Họ có cho phép chúng ta nói về các quốc gia “thứ bậc” không?

Tất nhiên, theo các tiêu chí do những người theo chủ nghĩa hiện đại đặt ra, những trường hợp này hầu như không đáp ứng được tiêu chuẩn của các quốc gia hiện đại . Thành viên của họ không phải là công dân; phần lớn họ không tham gia vào đời sống chính trị. Thậm chí không rõ ràng rằng họ cảm thấy họ thuộc về một quốc gia cụ thể; nhưng một lần nữa, không rõ ràng là họ không. Chúng tôi chỉ đơn giản là không biết. (Nhưng sau đó, chúng ta không biết có bao nhiêu thành viên của một số quốc gia hiện đại cảm thấy họ thuộc về các quốc gia “của họ”.) Hơn nữa, họ không phải là các quốc gia “dân tộc chủ nghĩa”, theo nghĩa ý thức hệ. Mặt khác, các vương quốc thời trung cổ của Anh, Pháp và Scotland rất phù hợp với một số tiêu chí của chủ nghĩa hiện đại khác. Họ là những cộng đồng được lãnh thổ hóa; họ là những cộng đồng chính trị-pháp lý; và họ là những cộng đồng tự trị, thực sự có chủ quyền hoàn toàn. Họ cũng là những người tham gia vào một hệ thống “liên quốc gia”, một hệ thống liên minh và đối kháng trên thực tế đã hình thành vào cuối thời Trung cổ.

Thậm chí quan trọng hơn, xét về các quá trình xã hội và biểu tượng của sự hình thành quốc gia, chúng đã tiến bộ vượt bậc. Giới tinh hoa của họ có ý thức rõ ràng về bản sắc tập thể, về sự tự định nghĩa được đặt tên so với những người quan trọng. Họ cũng sở hữu những câu chuyện thần thoại quen thuộc và được luyện tập kỹ lưỡng về nguồn gốc và tổ tiên, cùng với vô số những câu chuyện thần thoại, biểu tượng, ký ức và truyền thống khác mà họ nuôi dưỡng và phân biệt họ với những người láng giềng. Từ thế kỷ 13 trở đi (sớm hơn trong trường hợp của Anh), các cộng đồng quân chủ này ngày càng được lãnh thổ hóa. Mặc dù sự gắn bó địa phương và khu vực vẫn còn mạnh mẽ, những vương quốc này có một trung tâm chính trị, một không gian chính trị rộng lớn, có giới hạn, nếu đôi khi dao động, và ý thức sở hữu lãnh thổ, cùng với những ký ức và sự gắn bó ngày càng tăng, ít nhất là về phía giới tinh hoa. đến lãnh thổ của vương quốc. Giai đoạn này cũng chứng kiến sự tăng trưởng nhanh chóng trong việc tập trung hóa và tiêu chuẩn hóa các bộ luật và thể chế pháp lý, và nhiều nỗ lực nhằm áp dụng một bộ quy tắc duy nhất về tuân thủ luật pháp và phong tục trên khắp các tỉnh và khu vực của vương quốc , với những thành công khác nhau. Cuối cùng, ở cả ba vương quốc đều có sự phát triển rõ ràng của một nền văn hóa đại chúng đặc trưng. Điều này bao gồm biểu tượng chính trị của vương quyền thiêng liêng, các nghi thức của quốc hội, điền trang và hội đồng, sự gia tăng của các quy tắc ngôn ngữ bản địa trong các vấn đề pháp lý và chính trị, sự xuất hiện của văn học bản ngữ, và sự liên kết chặt chẽ giữa nghi lễ công cộng và biểu tượng với niềm tin Cơ đốc và phụng vụ.

Có vẻ hấp tấp khi lập luận về các quốc gia có thứ bậc tiền hiện đại chỉ dựa trên ba ví dụ - mặc dù, như chúng ta sẽ thấy, có những trường hợp khác, kém tiên tiến hơn ở châu Âu - nhưng xét về tiêu chí hình thành các quốc gia mà tôi đã vạch ra ngay từ đầu , ba cộng đồng quân chủ này cung cấp nhiều cơ sở để coi họ là các quốc gia tiền hiện đại vào thế kỷ 15 - miễn là chúng ta phân biệt rõ ràng họ với các ví dụ lịch sử sau này về phạm trù quốc gia. Ở đây, chúng ta phải đối mặt với một kiểu quốc gia khác ở nhiều khía cạnh so với các quốc gia dân chủ phương Tây, một kiểu được đặc trưng bởi tôn ti trật tự hơn là bình đẳng, và truyền thống hơn là hiện đại hóa. Nhưng sau đó, nhiều quốc gia hiện đại là phi dân chủ, và không ít quốc gia bám vào những truyền thống lâu đời.

Một khi chúng ta chấp nhận rằng “dân tộc hóa” và “hiện đại hóa” chỉ liên quan một cách ngẫu nhiên, thì chúng ta có thể thấy rằng không chỉ có thể có những quốc gia hoàn toàn khác với khái niệm chuẩn của phương Tây, mà khái niệm dân tộc hiện đại của phương Tây chúng ta cũng cần có những thay đổi đáng kể. sửa đổi . Khái niệm đó đã gắn liền với ý tưởng do một số người (mặc dù không phải tất cả) những người theo chủ nghĩa dân tộc chủ nghĩa đề xướng và theo đuổi, rằng quốc gia này hoặc phải đồng nhất về văn hóa, và rằng những chia rẽ nội bộ mang tính lịch sử phải được xóa bỏ. Rõ ràng, sự phân chia khu vực và văn hóa như vậy đã và đang tiếp tục là một đặc điểm bình thường của các quốc gia có thứ bậc. Trên thực tế, chúng thường tồn tại cho đến ngày nay. Đối với tất cả nguyên tắc tập trung khốc liệt của nó, Cách mạng đã thất bại trong việc xóa bỏ các vùng lịch sử của Pháp, trong khi sự phân chia Vùng đất thấp và Cao nguyên vẫn tồn tại ở Scotland cho đến ngày nay, chưa kể Lander và các bang ở Đức và Thụy Sĩ. Chúng ta cũng đã trở nên quen thuộc hơn nhiều khi nghĩ về quốc gia như một ngôi nhà cộng đồng bao trùm, nhưng cũng gắn kết với nhau, thông qua một biểu tượng chung và mạng lưới thể chế, các nền văn hóa và cộng đồng sắc tộc khác nhau. Về khía cạnh này, ít nhất, quốc gia có thứ bậc có thể đã chỉ đường cho một cộng đồng quốc gia kiểu “hậu hiện đại” lỏng lẻo hơn.

quốc gia giao ước

Đối với những người theo chủ nghĩa hiện đại, quốc gia và chủ nghĩa dân tộc xuất hiện sớm nhất vào cuối thế kỷ 18. Ngay cả khi họ không chấp nhận phán đoán của Elie Kedourie rằng hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa bắt nguồn từ trường phái Lãng mạn Đức, đặc biệt là với Những bài diễn văn trước dân tộc Đức (1807-1808) của Fichte , thì nhiều người trong số họ sẽ xác định nguồn gốc của chủ nghĩa dân tộc bắt nguồn từ Cách mạng Pháp, hậu quả của Cách mạng Pháp. Cách mạng Hoa Kỳ và Phân vùng cuối cùng của Ba Lan. Tuy nhiên, khi đề cập đến sự xuất hiện của các quốc gia, những người theo chủ nghĩa hiện đại thể hiện sự mơ hồ lớn hơn. Nếu chính chủ nghĩa dân tộc và nhà nước, như Gellner và Hobsbawm lập luận, tạo ra các quốc gia, thì rõ ràng sự xuất hiện của chúng phải được đặt chắc chắn vào thế kỷ 19, thậm chí có thể muộn hơn. Mặt khác, nếu các quốc gia được cho là hình thành trong một khoảng thời gian dài hơn, thì chúng được coi là sản phẩm của các điều kiện Tây Âu thế kỷ 18 một cách hữu ích hơn; chúng bao gồm sự cạnh tranh thương mại và quân sự giữa các quốc gia của nó và sự hình thành các hiệp hội tư sản và đọc công chúng trong sự phản đối ngày càng tăng đối với các quốc gia chuyên chế quan liêu. (1)

Vấn đề “bản sắc dân tộc” đặt ra những câu hỏi mới. Ở đây, những người theo chủ nghĩa hiện đại bị chia rẽ. Một xu hướng là coi mọi thứ trước năm 1700, kể cả bất kỳ bằng chứng nào về tình cảm dân tộc, đều không có hậu quả gì đối với sự phát triển tiếp theo của chủ nghĩa dân tộc và các quốc gia, trên cơ sở rằng các quốc gia về cơ bản là sản phẩm của các cuộc cách mạng khoa học và công nghệ gắn liền với quá trình công nghiệp hóa ban đầu . Những người khác, trong khi chấp nhận lập trường chung này, thừa nhận sự hiện diện của các ý tưởng và tình cảm quốc gia trong thời kỳ tiền hiện đại, nhưng coi chúng phần lớn mang tính mô tả và thiếu tính năng động chính trị của các chủ nghĩa dân tộc sau này. Chỉ trong một hoặc hai trường hợp, đáng chú ý là nước Anh thời kỳ đầu hiện đại, họ mới sẵn sàng cho phép một quốc gia tiền hiện đại tồn tại dai dẳng và phổ biến hơn.

tình cảm. Trong phần chú thích cho cuốn Các quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc của mình , Ernest Gellner thừa nhận “sự xuất hiện sớm của tình cảm dân tộc ở Anh” khoảng hai thế kỷ trước khi chủ nghĩa công nghiệp ra đời, mà theo ý kiến của ông, có thể là kết quả của sự trỗi dậy của chủ nghĩa cá nhân và tinh thần lưu động. . Tương tự như vậy, Eric Hobsbawm, trong tác phẩm Các quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc từ năm 1780 , sau khi nói với chúng ta rằng các ràng buộc “tiền dân tộc” về khu vực, ngôn ngữ và tôn giáo không có mối liên hệ cần thiết nào với sự trỗi dậy của nhà nước dân tộc lãnh thổ hiện đại, thừa nhận rằng tư cách thành viên của một nhà nước lịch sử, như ở Nga và Serbia, có thể hành động trực tiếp “dựa trên ý thức của người dân thường để tạo ra chủ nghĩa ủng hộ dân tộc - hoặc thậm chí có thể, trong trường hợp của nước Anh thời Tudor, một thứ gì đó gần với chủ nghĩa yêu nước hiện đại.” (2)

Trong chương này, tôi sẽ lập luận rằng ở một số khu vực của châu Âu thời kỳ đầu hiện đại, chúng ta chứng kiến sự trỗi dậy của cả ý thức tinh hoa về bản sắc dân tộc (và không chỉ ở các quốc gia có thứ bậc) và trong một số trường hợp, cả tình cảm dân tộc rộng lớn hơn của “tầng lớp trung lưu”. Thứ hai, tôi muốn đưa ra một luận điểm cụ thể hơn, rằng giai đoạn này chứng kiến sự trỗi dậy của một hình thức chủ nghĩa dân tộc mang tính ý thức hệ, từ đó giúp củng cố cả bản sắc và tính cộng đồng của dân tộc.

Bản sắc dân tộc thời cận đại

Chúng ta đã thấy một số bằng chứng về ý thức hạn chế của giới tinh hoa về bản sắc dân tộc, dựa trên cả cốt lõi tôn giáo và chính trị dân tộc, đặc biệt là ở các quốc gia Tây Âu. Trường hợp của Đức thường được trích dẫn như một ví dụ điển hình về sự thiếu vắng bất kỳ ý thức nào về bản sắc dân tộc, thực sự là sự bất khả thi của nó cho đến tận thế kỷ XIX. Một dân số với vô số ngôn ngữ địa phương, chưa kể đến các phương ngữ, và một thể chế đế quốc đang suy giảm quyền lực nhanh chóng sau cái chết của Frederick II, dường như khó có đủ điều kiện để có được ý thức cộng đồng mà ý thức về quốc gia yêu cầu . Tuy nhiên, ngay cả trên địa hình không hứa hẹn này, Len Scales đã lập luận, vẫn tồn tại giữa các tầng lớp có học của thế kỷ 14 và 15, ý thức về bản sắc Đức giữa những người nói tiếng Đức gắn liền với một Đế chế có nguồn gốc đặc biệt từ Đức. Thậm chí trước đó, người Ý gọi các tín đồ của các hoàng đế Saxon và Salian là Teutones và Teutonici, và với Cuộc thi phong chức và học thuyết về việc dịch Đế chế của Giáo hoàng sang người Đức, do Innocent III xây dựng trong sắc lệnh của ông Venerabilem (1202) , ý thức về bản sắc Đức gắn liền với một Đế chế chủ yếu là người Đức đã được chấp nhận rộng rãi và được củng cố bởi văn học Đức về Minnesangers. Việc xác định này được hỗ trợ bởi huyền thoại về nguồn gốc thành Troy của cả người Frank và sau này là của toàn thể người dân Đức. Theo Scales, đặc điểm dân tộc của Đế chế có thể được tìm thấy trong các tài liệu từ văn phòng thủ tướng của đế quốc, nhưng thậm chí còn nhiều hơn trong “biên niên sử và biên niên sử bằng tiếng Latinh và tiếng Latinh, cũng như trong các bài hát và câu thơ chính trị trong đó thế kỷ 13 và 14 là như vậy. giàu có." Tuy nhiên, chính trong các chuyên luận chính trị, tập sách nhỏ và tiểu luận của thời kỳ này, chúng ta mới tìm thấy biểu hiện đầy đủ nhất về ý thức dân tộc Đức chung, ngay cả khi quyền lực trung tâm của Đức suy yếu và các tác giả của chúng nói chung là những người tỉnh lẻ thuộc tầng lớp trung lưu. Chính trong và thông qua nền văn hóa chính trị này, ý thức về bản sắc dân tộc và chính trị của Đức đã được dự kiến, ngay cả khi không có quyền lực thống nhất thực sự. Đến thế kỷ 15 và đầu thế kỷ 16, đặc biệt là sau khi khôi phục được chữ viết manu của Tacitus' Germania , các nhà nhân văn như Konrad Celtis, Ulrich von Hutten và Lorenz Fries đã có thể ca ngợi tính độc đáo và thuần khiết của ngôn ngữ Đức cũng như sự xuất sắc của văn hóa Đức, liên kết cả hai với một quá khứ huy hoàng của đế quốc Đức. (3)

Ở Đông Âu cũng vậy, có bằng chứng về tình cảm dân tộc nồng nhiệt, ít nhất là trong tầng lớp có học ở thành thị. Ở Bohemia, chiến dịch Hussite đã đưa tình cảm dân tộc của người Séc lên hàng đầu. Vào đầu thế kỷ 15, sự liên kết giữa Bohemia với một vùng đất thánh và người Séc với một quốc gia thánh - được gọi là sacrosancta natio bohemica , sanctanatio , và sacrosancta communitas , theo lời nhắc lại của Master Jerome của Đại học Praha năm 1409 - đã trở thành một thành phần nội tại của lòng nhiệt thành cải cách của Hussites. Điều này lên đến đỉnh điểm trong lời kêu gọi vào năm 1420 tới người Séc “tập hợp để bảo vệ vương quốc Bohemia 'theo đạo Cơ đốc nhất', với sự hỗ trợ của người bảo trợ của họ, Thánh Wenceslaus." (4)

Tương tự như vậy, ở Ba Lan thế kỷ 15, sau khi thống nhất vương miện của mình với vương quốc của Litva và đánh bại các Hiệp sĩ Teutonic, triều đình và giới quý tộc ngày càng gắn bó với ý tưởng về một cộng đồng Ba Lan quốc gia độc quyền, chống lại cả thương nhân Đức và Do Thái . . Bất chấp sự bảo vệ của các vị vua sau này, các luật ngày càng độc quyền đã được thông qua chống lại người Do Thái, được kích thích bởi các giáo sĩ và cũng bởi ý thức về sứ mệnh Công giáo chống lại người Tatar và Chính thống giáo Muscovite. Nhưng trong những thế kỷ tiếp theo, với sự xâm nhập của các nhà thờ Tin lành, mặc dù Nhà thờ Công giáo Ba Lan tiếp tục đóng một vai trò quan trọng trong vương quốc, nhưng trên thực tế, Công giáo đã trở thành tôn giáo của gần một nửa dân số Ba Lan-Litva. (5)

Tây Ban Nha đôi khi được coi là một trường hợp của nhà nước sơ khai và bản sắc dân tộc. Nhưng trong những thế kỷ kéo dài của Reconquista, thật khó để tìm thấy một người Tây Ban Nha nhất quán, trái ngược với người Castilian, người Bồ Đào Nha, người Navarrese hoặc người Aragon, tình cảm dân tộc, mặc dù một số nhà sử học Tây Ban Nha sau này đã đưa ra những thế kỷ này về lòng trung thành lẫn lộn và các nền văn hóa hỗn hợp (Thiên Chúa giáo, Do Thái và Hồi giáo) tạo nên một khuôn khổ về bản sắc Công giáo bán đảo, như được các vị vua của León ban hành vào những thời điểm. Với cấu trúc rất khác nhau của bốn vương quốc này, không có gì ngạc nhiên khi những khoảnh khắc hành động thống nhất hiếm hoi, như trong cuộc thập tự chinh dẫn đến chiến thắng của Las Navas de Tolosa vào năm 1212 trước người Almohad, đã thất bại trong việc kích thích bản sắc chính trị Tây Ban Nha rộng lớn hơn. . (6)

Mặt khác, đến thế kỷ 15 và đầu thế kỷ 16, ý thức về sự lựa chọn có điều kiện của người Castilian để chuộc tội cho người Visigoth và sự trừng phạt của họ dưới bàn tay của những kẻ xâm lược Hồi giáo ngày càng gắn liền với một “địa lý thiêng liêng” mà họ thấy “ đất đai như một món quà đặc biệt của Chúa.” Ở vương quốc Aragon cũng vậy, những lời tiên tri về đấng cứu thế về “Đa-vít mới” sẽ đến từ Tây Ban Nha, xây dựng lại “tòa thành trên núi Si-ôn” và tái chiếm Giê-ru-sa-lem đã bị các quốc vương Trastamara nắm giữ, đỉnh cao là nhiều lời tiên tri của Ferdinand ngự trị. Rất khó để đánh giá xu hướng này đã chịu trách nhiệm như thế nào đối với ý thức dân tộc và độc quyền ngày càng tăng của Tây Ban Nha nhằm vào những người đối thoại mới, điều cuối cùng dẫn đến việc trục xuất người Do Thái và người Moor bởi chế độ quân chủ thống nhất. Điều dường như chắc chắn là, ngoài một tầng lớp rất nhỏ, bản sắc Tây Ban Nha, vốn được bao bọc trong vai trò đế quốc của chế độ quân chủ, đã không thể phát triển và thách thức những tình cảm yêu nước hiện có của các cộng đồng dân tộc và vương quốc truyền thống của Tây Ban Nha . (7)

Ý đưa ra một ví dụ đặc biệt hấp dẫn về sự trỗi dậy của ý thức ưu tú về bản sắc dân tộc, một lần nữa không thể thách thức, chứ đừng nói đến việc bao hàm, bản sắc khu vực truyền thống đã ăn sâu bám rễ của các vương quốc, công quốc và thành phố. Đối với một số người như James Stergios, vô số lòng trung thành và tình cảm này không còn chỗ cho ý thức về bản sắc dân tộc Ý; thật vậy, các thuật ngữ như nazione và patria hầu như chỉ dành riêng cho các cộng đồng thành phố-nhà nước và khu vực mà bán đảo đã bị chia cắt từ lâu . Đối với những trí thức như Machiavelli, thuật ngữ nazione đặc biệt có nghĩa là nơi sinh hoặc khu vực địa lý - mặc dù cách gọi này cũng bao gồm cả tiếng Đức, tiếng Ý, tiếng Pháp và tiếng Tây Ban Nha “ nazioni ”. Việc sử dụng từ ái quốc anh hùng hơn , vốn trước đây gắn liền với lý tưởng về đức hạnh , cũng đã suy giảm trong thế kỷ 16 để nhường chỗ cho nhà nước và lý do phi đạo đức của nó. (“ ragione di stato ”). (số 8)

Nhưng điều này chỉ là một phần của câu chuyện. Thảo luận về vấn đề italian- ità , Josep Llobera chỉ ra rằng trong thời kỳ Phục hưng, nhận thức ngày càng tăng về sự thống nhất văn hóa và lịch sử của Ý, dựa trên ý thức về di sản La Mã. Mặt khác, cảm giác thuộc về “Italia” phần lớn chỉ giới hạn trong giới trí thức nhân văn , và ít nổi bật và mãnh liệt hơn so với sự tận tâm đối với thành bang của một người - có thể là Milan, Florence, Rome, Naples hoặc Venice. Tương tự như vậy, Anders Toftgaard, trong khi đồng ý rằng các thuật ngữ như nazione được sử dụng làm từ đồng nghĩa với gente và popolo và liên quan đến nguồn gốc phả hệ và địa lý , nhắc nhở chúng ta rằng các trí thức nhân văn người Ý như Ariosto và Pietro Bembo thường nói về “người Ý” và “nước Ý”. Mặc dù ông đồng ý rằng tất nhiên chúng ta không thể nói về một quốc gia Ý đang tồn tại, nhưng những cách diễn đạt phổ biến như vậy cho chúng ta biết rõ ràng rằng những ý tưởng về nước Ý và người Ý không chỉ đơn giản là những phát minh hiện đại. (9)

Do đó, trong chuyên luận tạm thời bị thất lạc về tiếng Ý năm 1304-5, De Vulgari Eloquentia , Dante tiết lộ

một khái niệm rõ ràng về lãnh thổ gọi là Italia với những cư dân chia sẻ một số loại văn hóa. Những cư dân này, được Dante gọi là latini hoặc Itali , chia sẻ một nền văn hóa chung, một di sản chung và một ngôn ngữ chung và do đó khác biệt với các dân tộc khác, chẳng hạn như người Pháp và người Tây Ban Nha. Dante lập luận rằng nước Ý thống nhất về mặt văn hóa và nên tìm cách trở nên thống nhất về mặt chính trị. Tuy nhiên, cộng đồng “Ý” này chỉ là một trong những cộng đồng được tưởng tượng bởi Dante, người yêu thành phố-nhà nước Florence nhưng cũng, ở Monarchia của ông , đã cầu xin sự tái tạo của Đế chế La Mã Thần thánh. (10)

Ở đây chúng ta thấy cả tính linh hoạt của bản sắc chính trị thời trung cổ và sự hiện diện tưởng tượng của bản sắc dân tộc. Trên thực tế, khái niệm về đặc tính quốc gia Ý, một trong số nhiều đặc điểm quốc gia như vậy dựa trên ngôn ngữ và nguồn gốc chung, nhưng cũng dựa trên sự áp bức và chiếm đóng hiện tại của các thế lực bên ngoài, là đồng tiền chung của nhiều trí thức thời Phục hưng Ý trong các cuộc tranh luận của họ về bản chất. và mong muốn có một ngôn ngữ văn học Ý, giống như hầu hết những người bên ngoài. Điều này có nghĩa là trong thời kỳ đầu hiện đại, đã có một diễn ngôn lâu đời về bản sắc dân tộc Ý, vì nó thiếu một khuôn khổ chính trị thống nhất nên rất lâu sau đó mới có thể cung cấp tài liệu văn hóa cho phong trào chính trị thống nhất Ý trong Risorgimento. (11)

Ở Pháp thế kỷ 16, khuôn khổ chính trị đó đã có từ vài thế kỷ trước. Từ thế kỷ 13, nước Pháp gồm các công quốc dần dần được thống nhất dưới vương miện và vị vua “theo đạo Cơ đốc nhất” của nó, mặc dù một số vùng vẫn giữ phong tục, luật pháp và văn hóa của họ, đặc biệt là ở Brittany và miền nam. Trong thế kỷ tiếp theo, một số trí thức và luật sư bắt đầu tách vương quốc và quốc gia khỏi con người của nhà vua, và đến thế kỷ 15, họ quan niệm nước Pháp là một con người: trong tác phẩm Quadrilogue của Alain Chartier , cô ấy là một phu nhân hoàng gia , một người mẹ đau khổ khiển trách ba đứa con của mình (các điền trang đang cãi nhau), trong khi đối với Gerson, như chúng ta đã thấy trong chương trước, nước Pháp giống như một khu vườn hẻo lánh, màu mỡ và xinh đẹp. Vào cuối thế kỷ 15, dưới ảnh hưởng của chủ nghĩa nhân văn Ý, ý tưởng về quốc gia Pháp ngày càng được hợp nhất với khái niệm cổ điển về patria ; và cả hai đều được cung cấp nội dung văn hóa và văn học, cũng như chính trị. Vào những năm 1370, các nhà nhân văn người Pháp như Jean de Hesdin đã phản bác lại khẳng định của Petrarch, về việc Giáo hoàng từ Avignon trở về Rome, rằng bên ngoài nước Ý không cần thiết phải tìm kiếm các nhà thơ và nhà hùng biện. Một thế kỷ sau, Robert Gaguin, vì tình yêu đất nước của mình, đã tạo ra một bản kiểm kê các nhân vật văn học Pháp từ thời Gallo-Romans và Gregory of Tours. Tuy nhiên, đối với những nhà văn này, tiếng Latinh vẫn là ngôn ngữ tối cao cho những tác phẩm nghiêm túc. Chỉ với tác phẩm La Concorde des deux Langaiges năm 1511 của Jean Lemaire des Belges, ngôn ngữ văn học Pháp mới bắt đầu được coi là ngang hàng với ngôn ngữ đối lập của nó là tiếng Ý ; do đó cần phải viết bằng tiếng Pháp (văn học). Trong văn bản này, Pháp được hình thành như một quốc gia bao gồm các quốc gia phụ (của Brittany, Hainaut, Burgundy, v.v.), giống như Ý và các quốc gia phụ của nó; nhưng trong trường hợp của Pháp, sự thống nhất chính trị đã củng cố sự hồi sinh mong muốn của ngôn ngữ và văn hóa Pháp. (12)

Một lập trường chính trị tương tự được thể hiện rõ trong tác phẩm La Deffence et Illustrator de la langue francoyse năm 1549 của Joachim Du Bellay. Ý tưởng thời trung cổ về translatio studii , việc chuyển giao kiến thức từ Athens đến Rome, và từ đó đến Paris, giờ đây đã được thống nhất với sự phát triển chính trị và quân sự quyền lực: trong bài tiểu luận của Du Bellay, nước Pháp chứng kiến sự bùng nổ của quyền lực văn hóa song song với quyền lực chính trị của nó, và tình yêu yêu nước song song với tình yêu ngôn ngữ chung . Trong các cuộc Chiến tranh Tôn giáo sau đó, khi cảm xúc chống người Ý lên cao, đặc biệt là ở phe Tin lành, thuật ngữ patrie trong tiếng Pháp trở nên phổ biến và được sử dụng thay cho hoặc bên cạnh thuật ngữ cũ pay , để bao gồm toàn bộ dân số của vương quốc Pháp. Và trong khi, đối với Du Bellay, La Deffence là một dự án văn hóa dành cho một số ít người được chọn, được thiết kế để thu hút vị vua mới, Henri II, những lập luận của nó về sự bình đẳng văn hóa với Ý và bài điếu văn hiếu chiến của nó đối với người Pháp cũng như cách cư xử và phong tục thượng đẳng của họ đã được nuôi dưỡng. sự khẳng định của giới tinh hoa được nhà nước bảo trợ về bản sắc dân tộc và sự gắn bó với người Pháp yêu nước . (13)

Cuộc chiến hoa hồng ở Anh vào giữa thế kỷ mười lăm và việc mất tài sản ở Pháp dường như không phải là thời điểm thuận lợi để thể hiện tình cảm dân tộc Anh, chứ đừng nói đến việc khẳng định bản sắc dân tộc Anh. Nhưng xung đột và chia rẽ cũng có thể thúc đẩy tình cảm dân tộc, và thực tế vẫn là, trong suốt nhiều thập kỷ hỗn loạn và tàn sát do những người theo chủ nghĩa York và Lancastrian gây ra, vương quốc Anh đã đoàn kết với nhau và nổi lên tập trung và hùng mạnh hơn dưới thời Tudor. Hơn nữa, cuộc rút lui dài ngày khỏi Lục địa thực sự đã giúp khuyến khích ý thức về bản sắc đặc biệt của người Anh, vốn đã trở nên rõ ràng trong định kiến về các quốc gia ngoại quốc mà vương quốc Anh có xung đột. Tất nhiên, chúng ta đang đối phó với một dạng bản sắc dân tộc có thứ bậc, giống như ở phần lớn châu Âu, và dạng này chỉ giới hạn trong một nhóm nhỏ tinh hoa. Tuy nhiên, điều này bao gồm tầng lớp chính trị, những người mà vương quốc Anh đại diện phẫn nộ, theo cách nói của Henry VIII, “một đế chế”, độc lập với sự kiểm soát của giáo hoàng hoặc đế quốc (La Mã Thần thánh). Như Llobera đã chỉ ra, “có bằng chứng về sự đồng nhất mạnh mẽ giữa quốc vương với quốc gia, nhưng điều này có thể xảy ra trong thời kỳ này”; và ông tán thành trích dẫn nhận định của Hans Kohn rằng sự gia nhập của Tudors “đặt nền móng cho sự đồng nhất quốc gia đó, vốn là điều kiện cần thiết cho sự phát triển sau này của chủ nghĩa dân tộc” vào thế kỷ XVII. (14)

“Tính đồng nhất” là một thuật ngữ khá mạnh, và ngay cả “sự thống nhất” trong thời kỳ giông bão như vậy dường như cũng khó thích hợp. Nhưng thật khó để nghĩ ra bất kỳ thời kỳ nào trong thế kỷ 19 hoặc 20 - kỷ nguyên của chủ nghĩa dân tộc hiện đại - nơi mà sự thống nhất, chứ chưa nói đến sự đồng nhất, có thể được cho là đặc điểm của hầu hết các quốc gia. Những gì chúng ta có trong thời kỳ đầu hiện đại

Nước Anh là bằng chứng về ý thức ngày càng tăng về bản sắc dân tộc trong một bộ phận thiểu số nhỏ dân số, nhưng cũng là một ý thức dần dần thấm nhuần bên ngoài giới cầm quyền sang các thị trấn. Ý thức về bản sắc dân tộc này, thậm chí nhiều hơn trước đây, tập trung vào một chế độ quân chủ hùng mạnh, đặc biệt là sau khi Henry VIII chia rẽ với La Mã và việc ông đảm nhận chức thống đốc tối cao của Giáo hội Anh. Vì lý do này, Krishan Kumar, trong bài phê bình luận điểm của Liah Greenfeld rằng nước Anh Tudor “đã phát minh ra” chủ nghĩa dân tộc , lập luận rằng những gì chúng ta có ở thời kỳ này ở Pháp, cũng như ở Anh và các nơi khác, là “chủ nghĩa yêu nước lấy vương miện làm trung tâm ,” không phải chủ nghĩa dân tộc . Ông bác bỏ quan điểm của Greenfeld một cách đúng đắn rằng nước Anh thế kỷ 16 đã chứng kiến sự xuất hiện của một chủ nghĩa dân tộc phổ biến, và thậm chí là dân chủ, dựa trên một cuộc cách mạng xã hội của thế hệ mới. Tuy nhiên, khi bác bỏ chủ nghĩa dân tộc Anh thời kỳ đầu , Kumar cũng từ chối thừa nhận khả năng xuất hiện ý thức ngày càng tăng về “bản sắc dân tộc” của người Anh trong thời kỳ này - điều mà ông đã nửa tin nửa ngờ trong phân tích của mình về nước Anh thời trung cổ. Xuyên suốt, Kumar dao động giữa ý thức về “bản sắc dân tộc” và “chủ nghĩa dân tộc” - cả hai thuật ngữ này ông đều không định nghĩa một cách chính thức. Chắc chắn là không có bằng chứng về một phong trào ý thức hệ của chủ nghĩa dân tộc ở Anh trong thế kỷ XVI và đầu thế kỷ XVII. Nhưng điều này không có nghĩa là không có ý thức về “bản sắc dân tộc” tiếng Anh hay “tình cảm dân tộc” tiếng Anh, mặc dù ý thức đó chỉ giới hạn ở một thiểu số. Như chúng ta đã thấy, giới tinh hoa của một cộng đồng có thứ bậc có thể thấm nhuần ý thức về bản sắc dân tộc, và thậm chí cả tình cảm dân tộc; và đó, tôi nghĩ, là điều mà nhiều cách diễn đạt tiếng Anh, thường là mãnh liệt, trong thời kỳ này gợi ý. Vì, mặc dù tập trung vào vương miện, nhưng chúng thường bao gồm một biểu hiện tổng quát về “tình yêu đất nước” và quốc gia, đối lập với các quốc gia khác. (15)

Sự tan rã của Christendom

Chúng ta có thể thu thập được gì từ cuộc khảo sát ngắn này về sự hiện diện hay vắng mặt của “bản sắc dân tộc” ở châu Âu cuối thời trung cổ? Luận điểm trước đây của Marcu về làn sóng chủ nghĩa dân tộc châu Âu thế kỷ 16 có thể duy trì được không? Có thể tìm thấy rất ít bằng chứng về một phong trào tư tưởng đòi tự trị, thống nhất và bản sắc cho một dân số được coi là cấu thành một quốc gia trong thời kỳ này. Thay vào đó, những gì chúng ta có là những biểu hiện ưu tú của tình cảm dân tộc và ý thức về bản sắc dân tộc trong một số trí thức nhân văn, luật sư và quan chức, những cảm xúc và thái độ có thể và đôi khi được các nhà cai trị nuôi dưỡng hoặc thao túng khi điều đó có lợi cho họ. (16)

Thật dễ dàng để loại bỏ những biểu hiện ban đầu của bản sắc dân tộc. Nhưng, như chúng ta đã thấy trong trường hợp của Ý và Pháp, họ đã cung cấp các khái niệm và diễn ngôn về dân tộc mà những người theo chủ nghĩa dân tộc sau này có thể sử dụng để xác thực các đối tượng nguyện vọng của họ và huy động các đồng dân tộc của họ. Nhưng họ cũng quan trọng theo cách riêng của họ. Ý tưởng và tình cảm của cộng đồng quốc gia, trên khắp một số khu vực của Châu Âu, đã chứng thực tầm quan trọng ngày càng tăng của lãnh thổ được phân định rõ ràng nhưng có giới hạn , và việc thực thi quyền tài phán có chủ quyền trong lãnh thổ đó, trước các yêu sách của đế quốc hoặc giáo hoàng. Đây là một quá trình đã được tiến hành ít nhất là từ thế kỷ thứ mười ba, đặc biệt là ở Pháp, và nó đã bị ảnh hưởng bởi sự mất quyền lực của Hoàng đế La Mã Thần thánh sau cái chết của Frederick II vào năm 1250 và Sự giam cầm của Giáo hoàng và Đại đế. Ly giáo trong thế kỷ thứ mười bốn. Vào thời Công đồng Constance (1414-1818), sự tranh giành các vương quốc và lãnh thổ đã xâm nhập vào các cuộc thảo luận của Giáo hội. Từ giữa thế kỷ 14, Giáo hội đã được phân chia vì mục đích hành chính thành bốn khu vực địa lý: Italia, Germania, Hispania và Francia. Khi các đại biểu Tây Ban Nha tạm thời vắng mặt tại Hội đồng Constance, người Anh được phép thành lập một quốc gia , như họ đã từng tham gia tại Hội đồng Pisa trước đó. Tuy nhiên, khi các đại biểu của người Aragon đến, yêu cầu quy chế của một quốc gia, điều này đã gây ra những tranh cãi nghiêm trọng về ý nghĩa của thuật ngữ “ quốc gia .” Các đại biểu Pháp lập luận rằng người Anh một lần nữa bị giảm xuống là một phần của quốc gia Đức. Nhưng họ cũng đưa ra ý tưởng về các quốc gia chính và các quốc gia hoặc vương quốc nhỏ hơn, có quy mô bằng nước Anh - vào thời điểm Chiến tranh Trăm năm đang ở đỉnh cao. Không ngoài dự đoán, các đại biểu Anh trả lời rằng quốc gia Anh sở hữu nhiều lực lượng và quyền lực ngang với quốc gia Gaul nổi tiếng,

cho dù một quốc gia được hiểu là một dân tộc được phân biệt với những dân tộc khác bởi mối quan hệ huyết thống và thói quen đoàn kết, hay bởi những đặc thù của ngôn ngữ, dấu hiệu chắc chắn và tích cực nhất của một quốc gia trong luật thiêng liêng và con người cũng như bản chất của nó...

( sive etiam sumatur ut gens, secundum cognationem & collectionem ab alia differa, sive secundum diversitatem linguarum, quae maximam & verissimam probant nationem, & ipsius essentiam, jure divino pariter & humano )

Điều này và nhiều lập luận khác nhau tại các Hội đồng Giáo hội này tiết lộ không phải là chủ nghĩa dân tộc ngôn ngữ Lãng mạn đã nổi lên từ thời Trung cổ trước Herder rất lâu, mà đúng hơn là sự thống nhất cũ của các tôn giáo tự xưng theo Cơ đốc giáo đã bị phá hoại và rằng một nguyên tắc mới về các vương quốc lãnh thổ, được hợp pháp hóa về mặt pháp lý. của “các quốc gia” đã bắt đầu bén rễ. Tất nhiên, định nghĩa về quốc gia vẫn còn linh hoạt; nó có thể bao gồm một vương quốc của một ngôn ngữ (Pháp), hoặc của một số nhóm ngôn ngữ (“Anh hoặc Anh”), hoặc chỉ một tỉnh (Florence hoặc Gascony). Thật vậy, phái đoàn Anh lập luận rằng họ là một quốc gia hơn người Pháp, bởi vì chỉ có một ngôn ngữ chính được sử dụng ở Pháp, trong khi

quốc gia nổi tiếng của Anh hoặc Anh bao gồm bên trong và bên dưới chính nó năm ngôn ngữ hoặc quốc gia, phần còn lại không hiểu được ngôn ngữ nào trong số đó...

( Natio tamen inclyta Anglicana, alias Britannica, in, de & sub se quinque linguae habet, videlicet nationes, quarum unam aliam không thông minh ) (17)

Nhưng đây không chỉ là một tranh chấp dân tộc học đơn giản. Như các cuộc điều động tại các Hội đồng đã chỉ ra rõ ràng, nó cũng là một nguyên tắc chính trị và một công cụ để đạt được ảnh hưởng thay mặt cho các vương quốc. Không phải bản thân các vương quốc là mới; điều mới lạ là sự phân mảnh của Christendom, và quyền lực kép của nó, tinh thần và vật chất , của vương quốc Giáo hội và Đế chế, với kết quả là quyền lực ngày càng lớn hơn được tích lũy cho các bộ phận cấu thành của nó, các công quốc, vương quốc và thành phố- Những trạng thái. (18)

Với việc mất đi ảnh hưởng hạn chế của giáo hội, sự cạnh tranh của các quốc gia châu Âu ngày càng gay gắt và sâu rộng hơn, đặc biệt là khi các chuyến hành trình khám phá mở ra những cõi mới rộng lớn cho sự khai thác và chinh phục của người châu Âu. Trong phạm vi châu Âu, không chỉ Anh và Pháp, mà cả Đan Mạch và Thụy Điển, Tây Ban Nha và Hà Lan, sau đó là Ba Lan và Nga, xung đột ngày càng gia tăng, với việc Ý và Đức bị chia rẽ tạo điều kiện thuận lợi cho sự can thiệp của các Cường quốc. Cuộc chiến kéo dài như vậy đòi hỏi các quốc gia tập trung nguồn lực lớn hơn nhiều, với quân đội chuyên nghiệp hơn và công nghệ hiện đại ; và điều đó đến lượt nó đòi hỏi nhiều nguồn tài chính dài hạn hơn, chủ yếu là do các chủ ngân hàng thương mại mới như Medici và Fuggers. Về mặt chính trị, nó cũng đòi hỏi mức độ kiểm soát lớn hơn của các vị vua đối với các lãnh thổ của họ, và do đó, trước hết là củng cố nhà nước gia trưởng, kiểu đã xảy ra ở Anh dưới thời Henry VIII và Nga dưới thời Ivan IV. Anthony Marx thậm chí còn đi xa hơn, lập luận rằng để giữ vững quyền lực của mình trước sự phản đối thường kiên quyết từ các quý tộc và giáo sĩ đầy quyền lực, các vị vua phải củng cố quyền cai trị của mình không chỉ thông qua các ý tưởng về chế độ quân chủ thiêng liêng và quyền thiêng liêng, mà còn bằng cách huy động quyền lực của họ. chủ thể nhân danh nhà nước. Điều này đến lượt nó có nghĩa là theo đuổi các chính sách đồng nhất hóa dân số của vương quốc; và vì tôn giáo là trục chính của sự thống nhất và phân chia trong xã hội hiện đại sơ khai, nên các vị vua đã tìm cách loại trừ tất cả những người không theo tôn giáo thống trị và đa số của nhà nước với hy vọng làm cho xã hội của họ gắn kết hơn thông qua nguyên tắc của một “chủ nghĩa dân tộc” loại trừ. Do đó, việc trục xuất người Do Thái và người Hồi giáo khỏi Tây Ban Nha và Bồ Đào Nha vào đầu thế kỷ 16, Chiến tranh Tôn giáo ở Pháp và cuối cùng là trục xuất những người theo đạo Tin lành sau khi Sắc lệnh Nantes bị hủy bỏ vào năm 1685, và sự thù địch liên tục và không liên tục . cuộc đàn áp người Công giáo ở Anh từ cuối thế kỷ XVI đến thế kỷ XVIII. (19)

Thoạt nhìn, đây là một luận án hấp dẫn. Nó có vẻ phù hợp với những biểu hiện khác nhau của ý thức ưu tú về bản sắc dân tộc mà chúng ta thấy đang nổi lên ở nhiều vùng khác nhau của châu Âu cuối thời trung cổ và đầu hiện đại, đồng thời nó nắm bắt tốt nhu cầu và chiến lược của giới tinh hoa cầm quyền trong giai đoạn hỗn loạn tôn giáo này và phân mảnh chính trị. Nó cũng nhấn mạnh quá trình lãnh thổ hóa ngày càng tăng của các ràng buộc và quyền lực, cũng như các kết quả khác nhau ở ba quốc gia - Tây Ban Nha, Pháp và Anh - mà Anthony Marx phân tích. Chắc chắn, ít nhất một số quá trình hình thành quốc gia, bao gồm cả sự hình thành các nền văn hóa công cộng riêng biệt và sự nuôi dưỡng các huyền thoại khác nhau về dòng dõi và bầu cử, đã được phát triển tốt trong thời đại này. Nhưng tuyên bố của Marx rằng tất cả những điều này đã lần đầu tiên tạo ra một “chủ nghĩa dân tộc loại trừ”, hai thế kỷ trước Cách mạng Pháp, là ít hợp lý hơn. Trước hết, việc loại trừ các nhóm thiểu số, dù là người ly giáo hay người Do Thái, không có gì mới: châu Âu thời trung cổ kể từ thời Thập tự chinh đầy rẫy những cuộc đàn áp và trục xuất. Huy động niềm đam mê của đa số tôn giáo cũng đã có một lịch sử lâu dài; và nó có thể phục vụ nhiều mục đích chính trị khác nhau - cho nhà vua, Giáo hội, giới quý tộc, thương nhân thành thị và nông dân. Mặt khác, các trường hợp mà Marx so sánh hoàn toàn khác nhau về bối cảnh và kết quả của chúng. Đặc biệt, Tây Ban Nha dường như không đạt được “sự đồng nhất” quốc gia, thậm chí không có nhiều sự thống nhất sau khi trục xuất người Do Thái và người Hồi giáo, và chính việc trục xuất họ dường như không thúc đẩy ý thức lớn hơn về bản sắc dân tộc và sự gắn kết trong một bán đảo. bị chia cắt lâu dài giữa các vương quốc lịch sử và các cộng đồng sắc tộc. Điều này cũng có thể liên quan đến việc nhà cầm quyền nhanh chóng thâu tóm một đế chế trước khi ý thức rộng rãi về bản sắc dân tộc có thể bén rễ trong giới tinh hoa. (20)

Nhưng có một sự phản đối nghiêm trọng hơn đối với luận điểm của Marx. Ông định nghĩa chủ nghĩa dân tộc là “một tình cảm hoặc bản sắc tập thể, liên kết và ràng buộc những cá nhân có chung ý thức đoàn kết chính trị quy mô lớn nhằm tạo ra, hợp pháp hóa hoặc thách thức các quốc gia,” nói thêm rằng điều này thường “được nhận thức hoặc biện minh bởi một cảm giác về sự tương đồng lịch sử gắn kết dân cư trong một lãnh thổ và phân định ranh giới những người thuộc về và những người khác không.” Về cơ bản, định nghĩa chính trị và công dân này gắn các bản sắc và tình cảm phổ biến với nhà nước, chứ không phải quốc gia, vì đối với Anthony Marx - cũng như đối với nhiều người theo chủ nghĩa hiện đại - chủ nghĩa dân tộc chỉ quan trọng chừng nào nó được liên kết với một nhà nước, dù ủng hộ hay thách thức nó. Tuy nhiên, trong khi khái niệm nhà nước đề cập đến một tập hợp các thể chế tự trị thực hiện độc quyền thẩm quyền hợp pháp đối với việc cưỡng chế và khai thác trong một lãnh thổ nhất định, thì khái niệm quốc gia biểu thị cả một phạm trù bản sắc văn hóa tập thể và một hình thức lịch sử của ( tưởng tượng, nhưng cũng cảm thấy và ý chí) cộng đồng . Kết quả là có một cái gì đó về chủ nghĩa dân tộc năng động, bao trùm và có mục đích hơn, cũng như đa dạng phong phú hơn nhiều so với những gì mà Marx cho phép. Điều này gợi ý rằng chúng ta cần tìm kiếm các yếu tố ý thức hệ bổ sung, bên cạnh cạnh tranh nhà nước và các chiến lược ưu tú, hoặc cạnh tranh nhà nước đối với thị trường nước ngoài, để giải thích cho tầm nhìn năng động và sức mạnh huy động của chủ nghĩa dân tộc. (21)

Cải cách và Giao ước

Chúng ta sẽ tìm những yếu tố ý thức hệ này ở đâu? Đối với một số nhà lý thuyết, chúng phải được đặt trong các truyền thống của đức tin Cơ đốc. Elie Kedourie lập luận rằng sức mạnh lật đổ, mang tính cách mạng của chủ nghĩa dân tộc có thể bắt nguồn từ di sản thiên niên kỷ thời trung cổ của nó, đến các phong trào phản đối thuyết tiên tri về ngày tận thế của Cơ đốc giáo, từ Joachim of Fiore đến Anabaptists. Vấn đề ở đây là các phong trào hàng nghìn năm có xu hướng chạy trốn khỏi thế giới này và tồn tại quá ngắn để có thể tạo ra hệ tư tưởng và văn hóa của một chủ nghĩa dân tộc trên thế giới này. Mặt khác, Adrian Hastings đã tìm kiếm nguồn gốc của chủ nghĩa dân tộc trong sự trừng phạt mà Cơ đốc giáo dành cho người bản xứ, đặc biệt là thông qua các bản dịch Kinh thánh, cũng như xu hướng của Cơ đốc giáo áp dụng mô hình chính trị của một quốc gia nguyên khối từ Cựu ước , mà sau tất cả, nó đã chấp nhận và điều chỉnh cho phù hợp với mục đích riêng của mình. Tuy nhiên, trong hầu hết thời Trung cổ và sau đó, các nghi lễ của Cơ đốc giáo, với một số ngoại lệ như người Armenia và người Gruzia, được thực hiện bằng phương tiện của các ngôn ngữ phổ quát, tiếng Latinh và tiếng Hy Lạp; và chỉ trong thời kỳ trung cổ sau đó, các bản dịch Kinh thánh mới bắt đầu xuất hiện ở phương Tây. (22)

Tuy nhiên, việc Hastings viện dẫn mô hình chính trị Cựu Ước, mặc dù ông không phát triển nó, lại có ý nghĩa quan trọng hơn. Xét cho cùng, tinh thần của các sách Phúc âm là phổ quát và Giáo hội Kitô giáo xuyên lãnh thổ. Trong phần lớn lịch sử của nó, nó đã được cung cấp bởi các giáo sĩ, nghi lễ và ngôn ngữ siêu nhiên. Ngược lại, các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc được thành lập dựa trên các nguyên tắc đa dạng văn hóa, tính cá nhân và lãnh thổ thiêng liêng, đồng thời chúng đòi hỏi các nguồn và mô hình khác nhau, đặc biệt là trong giai đoạn đầu của chủ nghĩa dân tộc. Điều này có nghĩa là chúng ta cần quay trở lại từ một Cơ đốc giáo đang phổ cập đến nguồn gốc Do Thái cụ thể của nó trong Kinh thánh tiếng Do Thái.

Đây là nơi cuộc Cải cách bắt đầu một giai đoạn mới trong quá trình hình thành quốc gia - và cuối cùng là sự xuất hiện của phong trào ý thức hệ của chủ nghĩa dân tộc. Mặc dù nó bắt đầu như một phong trào khải huyền ở châu Âu đối lập với Giáo hoàng, và thông điệp trung tâm của nó là một trong những biện minh cá nhân bởi đức tin thông qua ân điển chứ không phải bởi các tác phẩm của con người, sự phát triển sau này của Cải cách, đặc biệt là dưới ảnh hưởng của Calvin và Zwingli và của họ Các nhà thờ được cải cách, chứng kiến sự gắn kết lớn hơn nhiều với thế giới và tìm kiếm cuộc bầu cử thông qua các dấu hiệu của tình bạn cộng đồng, kỷ luật đạo đức tập thể và các công trình công cộng. (23)

Cuộc Cải cách sau đó đã cung cấp bối cảnh cho việc quay trở lại Cựu Ước, và đặc biệt hơn là các câu chuyện và luật của Ngũ kinh, về phía nhiều thành viên của các nhà thờ Cải cách không theo đạo Luther, đặc biệt là những người theo chủ nghĩa Zwinglian và Calvin, và đánh giá lại về vị trí của nó trong kinh điển Kitô giáo. Simon Schama đối lập đặc tính “hoàn toàn thiêng liêng” của Tân Ước với bản chất “thế gian” của Cựu Ước, dưới con mắt của các nhà thờ Cải cách, và lập luận rằng:

Kết quả của tất cả những điều này là giải cứu Cựu Ước khỏi vị trí của nó trong thần học Công giáo như một lời nói đầu cần thiết, một “giai đoạn thứ hai” trong mục đích luận về tội nguyên tổ và sự cứu chuộc cuối cùng, đồng thời khôi phục mối quan hệ giữa hai sách theo một kiểu đối xứng bổ sung. Trong thế giới quan của người Công giáo, bản chất mẫu mực của Cựu Ước bị lu mờ bởi sự khác biệt giữa những người theo đạo Cơ đốc và những người Do Thái mới bắt đầu tự sát. Theo tâm lý của người theo chủ nghĩa Calvin, biên niên sử về Đấng Mê-si thậm chí hoàn toàn chỉ có thể được hiểu bằng lịch sử của người Do Thái, những người mà qua đó Đấng Toàn năng đã thực hiện ý chí của mình. (24)

Bản chất mẫu mực này đã thu hút các thành viên của các nhà thờ Cải cách đến vậy là gì? Không phải là các anh hùng trong Cựu Ước đã bị bỏ quên. Đã có rất nhiều tài liệu tham khảo về Áp-ra-ham, Môi-se, Giô-suê, Đa-vít và Sa-lô-môn, và các Tiên tri, dù là trong văn học thời đại, văn bản chính trị hay nghệ thuật thời trung cổ: hãy chứng kiến nhiều cửa sổ kính màu và tác phẩm điêu khắc về các anh hùng trong Kinh thánh trong tu viện, thánh đường , và các nhà thờ giáo xứ. Nhưng theo nhiều cách, đây là một phần của truyền thống tôn giáo thứ bậc, và khi nó tìm cách thần thánh hóa vương quyền, nó ngày càng trở thành một yếu tố chính trong biểu tượng của các quốc gia quân chủ và “lòng yêu nước lấy vương miện làm trung tâm”. Không ít các vị vua Anh từ Alfred đến Henry VIII và Elizabeth đã tìm cách bắt chước các vị vua của Judah cổ đại; có lẽ họ cũng lưu tâm đến việc phụ thuộc vào cơn thịnh nộ của thần thánh, như nhà tiên tri Ô-sê đã bày tỏ:

Ta đã ban cho ngươi một vị vua trong cơn thịnh nộ của ta, và mang nó đi trong cơn thịnh nộ của ta. (Ô-sê 13:11)

Vương quyền thiêng liêng không phải là một thành phần quan trọng trong di sản Cựu Ước của các nhà thờ Cải cách, mặc dù đôi khi họ phải tìm kiếm sự bảo vệ và lãnh đạo của các hoàng tử Tin lành như William xứ Orange. Điều thực sự thu hút họ đến với Kinh thánh tiếng Do Thái là câu chuyện về cuộc Xuất hành và sự mặc khải tại Núi Sinai, cùng với cuộc hành trình đến Đất Hứa và những lời tiên tri về sự cứu chuộc đã nảy sinh từ đó. Nói cách khác, họ bị thu hút bởi Kinh Torah của người Do Thái và Sách Tiên tri, và Sách Thi thiên, tất cả đều chứng thực cho sự lựa chọn của người Y-sơ-ra-ên cổ đại, hành trình gian khổ của họ trong vùng hoang dã và lời hứa cứu chuộc trên vùng đất của họ. (25) Bây giờ, trọng tâm của Torah như được giải thích trong Ngũ Kinh là niềm tin về một Giao ước đặc biệt giữa Thiên Chúa và dân của Ngài, liên quan đến sự lựa chọn của người Do Thái, nghĩa là sự lựa chọn của Thiên Chúa đối với người Do Thái và sự giải thoát của họ khỏi ách nô lệ ở Ai Cập thông qua Những phép lạ và cánh tay dang rộng của Ngài. Điều mà những người Cải cách đặc biệt quan tâm là loại Giao ước có điều kiện, trong đó Đức Chúa Trời đã hứa với Môi-se trên Núi Si-na-i rằng, nếu con cái Y-sơ-ra-ên tuân giữ luật pháp và quy tắc của Ngài, thì họ sẽ thịnh vượng trên đất Y-sơ-ra-ên, và nếu họ từ bỏ Ngài. Đối với những thần tượng của hàng xóm, họ sẽ bị trừng phạt và trục xuất khỏi Đất Hứa. Ở đây, mục đích của Đức Chúa Trời, như chúng ta đã thấy trong các chương trước, là tạo ra “một vương quốc thầy tế lễ và một dân tộc thánh” (Xuất Ê-díp-tô Ký 19:6); điều này đạt được bằng cách tách con cái Y-sơ-ra-ên ra khỏi những người láng giềng thờ hình tượng của họ, và cấm họ có bất kỳ giao tiếp nào với họ để họ không bị cám dỗ tham gia vào các thực hành “ghê tởm” của họ, để khiến họ đi theo con đường công bình . và lòng nhân ái. (26)

Loại giao ước có điều kiện này đã có sức hấp dẫn đặc biệt đối với các nhà thờ Cải cách, bởi vì nó dường như phản ánh rất nhiều điều của họ. Khi cả Giáo hoàng và Hoàng đế nhanh chóng hành động để lên án, cấm đoán và cuối cùng đốt cháy những “dị giáo” và dị giáo Tin lành, nên những người Cải cách thường xuyên phải chạy trốn và tìm nơi ẩn náu tại các thành phố tự trị như Geneva và Zurich, Emden và Amsterdam. Hoàn cảnh của họ dường như lặp lại quá sống động những lần lang thang và khổ nạn của những người được chọn ban đầu . Đây cũng không chỉ là một ẩn dụ, nếu an ủi, loại suy. Ý tưởng về Giao ước nổi bật trong suy nghĩ của Zwingli và người kế nhiệm ông, Heinrich Bullinger, ở Zurich, trong khi hy vọng về “cuộc bầu cử” xét cho cùng lại là mối quan tâm chính của tất cả những người Cải cách. Nó xuất phát từ niềm tin của họ rằng, xét về tình trạng hoàn toàn tội lỗi của con người - di sản của Thánh Augustinô và việc ngài đọc Thư của Thánh Phaolô gửi tín hữu Rôma - không có tác dụng nhưng chỉ có niềm tin vào Chúa Kitô mới có thể hy vọng, nhờ ân sủng của Thiên Chúa, để ngăn chặn điều khủng khiếp sắc lệnh nguyền rủa vĩnh viễn. Đối với Calvin, thực sự, sự quan phòng của Chúa trở nên quan trọng hơn bao giờ hết. Vì, bất chấp sắc lệnh của tiền định kép, theo đó số phận con người đã được định trước từ khi sinh ra hoặc trước đó, luôn có khả năng một người có thể được chọn để được cứu rỗi nhờ ân điển của Đức Chúa Trời, và trở thành một trong những người được chọn. (27)

Tất nhiên, “sự bầu cử” trong thần học Calvin không có cùng ý nghĩa với khái niệm “sự lựa chọn” trong Kinh thánh. Nhưng với thời gian, những áp lực bên ngoài, chưa kể đến những lo lắng bên trong, đã đưa nó đến gần hơn với lý tưởng trong Kinh thánh. Trước hết, những người Cải Cách, và đặc biệt là Calvin, đã nhìn thấy trong thánh thư, Cựu Ước cũng như Tân Ước, toàn bộ Lời của Đức Chúa Trời. Nói cách khác, chỉ nhờ đọc kỹ Lời Đức Chúa Trời, như được tiết lộ trong Kinh thánh, Cơ đốc nhân chân chính mới có thể hiểu thế giới và duy trì đức tin của mình; và điều đó hiển nhiên bao gồm cả lịch sử thiêng liêng về sự đối xử của Đức Chúa Trời với tuyển dân của Ngài. Bản thân Calvin cũng bị lôi cuốn vào sự tương đồng giữa Y-sơ-ra-ên cổ đại với tư cách là một quốc gia có giao ước hỗn hợp, bao gồm những người đã lắng nghe lời Đức Chúa Trời và những người từ chối lời đó. Bằng cách ăn năn tội lỗi của mình và sống một đời sống đức tin và tận tụy trong một cộng đồng tuân theo Luật pháp của Đức Chúa Trời như được tiết lộ trong Ngũ kinh, các thành viên của các nhà thờ Cải cách có thể hy vọng tìm thấy những dấu hiệu về sự ưu ái của Đức Chúa Trời và thậm chí cả sự bầu chọn. Bên cạnh đó, những người tự cho mình là những người được chọn, vì lòng biết ơn và tình yêu đối với Đức Chúa Trời, muốn thực hiện những việc lành. Do đó, sự tồn tại của Giao ước có thể ngăn cản mọi người tránh khỏi chủ nghĩa chống độc quyền rình rập một trật tự tiền định, và trả lời câu hỏi rắc rối về lý do tại sao cần phải làm điều tốt. Mặt khác, những gì ban đầu là một cuộc cải cách nhằm vào đức tin của cá nhân ngày càng trở thành một nhiệm vụ tạo ra các cộng đồng cải cách - nhà thờ, tu viện, thành phố, thậm chí cả các quốc gia - như tôi đã nói, kết quả của những cuộc đàn áp và thử thách mà Những người Cải cách và nhà thờ của họ thường xuyên phải đối mặt và dường như rất giống với những đau khổ và thống khổ của người Do Thái cổ đại, được ghi lại trong Ngũ kinh. Do đó, mối quan tâm ngày càng tăng đối với cuộc bầu cử tập thể và tình trạng của một quốc gia được bầu chọn, ngay cả khi quốc gia sau đó chỉ là thứ mà Calvin gọi là “cuộc tổng tuyển cử”, và ngay cả khi trong quốc gia đó, chỉ những người tin kính mới có thể đạt được “lần thứ hai, hạn chế hơn”. mức độ bầu cử.” Tuy nhiên, ở đây cũng vậy, đã có tiền lệ rõ ràng trong Kinh thánh. Chẳng phải các nhà tiên tri của Y-sơ-ra-ên và Giu-đa xưa đã công kích tội lỗi của dân chúng và nói về sự cứu chuộc và phục hồi chỉ một số tàn dư sẽ thoát khỏi cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời vì họ được coi là công bình sao? Từ đó, những người Cải cách suy luận rằng, trong khi tất cả mọi người có thể vào miền đất hứa, thì chỉ những người tuân giữ nghiêm ngặt luật pháp của Đức Chúa Trời và tuân theo quy tắc đạo đức công khai mới có thể hy vọng có những dấu hiệu của cuộc bầu cử “hạn chế” hơn. (28)

Giao ước và Cải cách ở Scotland và Anh

Điều này đã trở thành quan điểm của nhiều Nhà cải cách theo chủ nghĩa Calvin hơn vào cuối thế kỷ 16 và 17. Ví dụ , Hiệp ước đầu tiên ở Scotland được thành lập vào cuối năm 1557, nhưng mãi đến năm 1559-1560, dưới ảnh hưởng của John Knox, cuộc Cải cách đã thành công trong việc tiến hành một cuộc cách mạng chống lại chính phủ của Nữ hoàng Công giáo vắng mặt, Mary. Stuart, và thông qua Bản Tuyên xưng Đức tin của người theo thuyết Calvin và Sách Kỷ luật. Đối với Knox, trong cuốn Lịch sử Cải cách ở Scotland những năm 1560, Nhà thờ Scotland là “nhà thờ cải cách thuần khiết nhất và tốt nhất so với bất kỳ nhà thờ Tin lành nào”. Mặt khác, ông than phiền về việc Anh và Scotland theo đạo Tin lành không thể thống nhất dưới quyền của một hoàng tử ngoan đạo như Vua David, sử dụng phép loại suy về sự suy tàn của Israel cổ đại vốn bị chia cắt thành hai vương quốc, Israel và Judah. (29)

Tuy nhiên, mãi đến những năm 1580 và 1590, thần học về giao ước mới ra đời, với các tác phẩm chính trị của Robert Bruce và John Davidson. Một phiên bản thần học và theo chủ nghĩa Calvin hơn đã được hiệu trưởng của Đại học Edinburgh, Robert Rollock, đưa ra với “giao ước về việc làm” của ông. Cũng trong những thập kỷ này, Hiệp ước Quốc gia đã được gia hạn nhiều lần, và trong thế kỷ tiếp theo, nó đã trở thành một đặc điểm nổi bật trong đời sống chính trị của người Scotland. Do đó, vào năm 1638, để đáp lại những nỗ lực của Charles I trong việc hòa hợp thực hành tôn giáo ở Scotland và Anh, Giao ước Quốc gia đã được đổi mới với một lời thề rất công khai sẽ đứng ra bảo vệ nhà vua “để bảo vệ và bảo tồn tôn giáo chân chính nói trên, quyền tự do và luật lệ của vương quốc.” Đồng thời, tất cả những người đã tuyên thệ phải cư xử “như những người theo đạo Thiên chúa đã lập lại giao ước của họ với Thượng Đế.” (30)

Có lẽ điều được biết đến nhiều nhất trong số nhiều lần đổi mới của nó là Liên đoàn và Giao ước Long trọng, là một phần của hiệp ước được ký kết với Nghị viện Anh vào năm 1643 trong Nội chiến, để bảo tồn tôn giáo cải cách “theo Lời Chúa và các ví dụ của những Giáo hội cải cách tốt nhất.” Điều này đạt được bằng cách tiêu diệt Popery và Prelacy, đồng thời duy trì hòa bình giữa Scotland và Anh, các bên “thừa nhận những thiếu sót của bản thân và tuyên bố mong muốn sửa đổi cuộc sống của họ.” Vào cuối thế kỷ XVII, nhà vua đã bị ràng buộc thông qua một Giao ước quốc gia kép, giữa Chúa và thần dân và vua với thần dân, như đã được quy định trong Cựu Ước. (31)

Quá trình cải cách khá quanh co hơn ở phía nam biên giới. Những gì đã bắt đầu khi một cuộc tranh chấp hôn nhân Tudor leo thang vào giữa những năm 1530 thành một cuộc chia tay hoàn toàn của vương quốc Anh khỏi Rome và việc quốc vương nắm quyền thống đốc tối cao của Giáo hội Anh đảm nhận. Tuy nhiên, Henry VIII không phải là người Thanh giáo; Rốt cuộc , ông đã viết một cuốn sách để bảo vệ đức tin (Công giáo). Sự khẳng định của ông về Quyền tối cao của Hoàng gia, cả về chính trị và kinh tế, thông qua việc làm giàu cho vương miện bằng cách giải thể các tu viện . Trên thực tế, những năm cuối đời của ông đã chứng kiến nỗ lực của Henry nhằm định hướng một con đường bảo thủ hơn khi đối mặt với tình cảm Tin lành ngày càng tăng, nếu thường là bí mật.

Chính dưới triều đại của con trai ông, Edward VI, vị vua trẻ theo đạo Tin lành được nhiều người ví như vua Josiah, những nhà cải cách như Cranmer đã có thể xóa bỏ nhiều nghi lễ Công giáo và thay thế Sách Cầu nguyện chung bằng tiếng địa phương của họ vào năm 1552. , mặc dù không phải không có sự phản kháng lớn ở các vùng của nước Anh. Bằng cách này, nước Anh trong một thời gian đã trở thành một phần của phong trào Tin lành châu Âu, và là nơi ẩn náu của những người tị nạn Tin lành. Sự trở lại với Công giáo dưới thời Mary và những cuộc đàn áp của bà đối với những gì lúc đó vẫn còn là một thiểu số Tin lành đã đặt nền móng cho một tình cảm coi ở Anh là một vương quốc Tin lành bị bao vây, được tóm tắt trong lời cầu nguyện của một cuốn sách nhỏ nặc danh năm 1554:

Hỡi chúa tể, hãy bảo vệ những người được chọn của Inglond khỏi bàn tay và thế lực của kẻ thù của bạn là Papistes.

Nhưng nỗi tuyệt vọng của những người lưu vong về Đức Mẹ đã được đối trọng bởi niềm tin tôn giáo tự tin về bản sắc và sứ mệnh độc nhất của nước Anh, đến mức John Aylmer, giám mục tương lai của Luân Đôn, vào năm 1559 đã có thể thốt lên bên lề rằng “Chúa là người Anh”. (32) Tất nhiên, đây là năm của Khu định cư thời Elizabeth chứng kiến sự trở lại của những người lưu vong. Trong số đó có John Foxe, người vào năm 1563 đã xuất bản ấn bản đầu tiên của cuốn sách có ảnh hưởng lớn của ông , thường được gọi là Sách về những người tử vì đạo của Foxe , một cuốn sách nổi tiếng ở Anh chỉ đứng sau Kinh thánh. Trái ngược với cách giải thích trước đó coi đó là tác phẩm tinh túy của chủ nghĩa dân tộc tôn giáo Anh, trong đó nước Anh được miêu tả là quốc gia được chọn, các nhà sử học gần đây đã chỉ ra tính chất quốc tế trong hồ sơ khải huyền của ông về sự tử đạo theo đạo Tin lành, như một tác phẩm của phong trào cải cách Tin lành châu Âu. Đồng thời, Foxe dành nhiều không gian cho sự đau khổ của các vị tử đạo Tin lành người Anh trong bối cảnh cuộc đấu tranh của người Tin lành chống lại giáo hoàng phản Chúa. Đối với nhiều người ở Anh, đây là khía cạnh quan trọng nhất trong công việc của ông, và theo lời của Diarmaid MacCulloch, “bộ sưu tập đồ sộ và được mở rộng liên tục của Foxe đã trở thành một trong những nền tảng của bản sắc Tin lành ở Anh, một lời nhắc nhở mạnh mẽ về tính cách chiến binh của cuộc Cải cách ở Anh. .” (33)

Vào cuối triều đại của Elizabeth, một loạt âm mưu của Công giáo chống lại nữ hoàng, và cuối cùng là nỗ lực xâm lược của Hạm đội Tây Ban Nha vào năm 1588, đã tạo ra một môi trường thuận lợi hơn cho thiểu số Thanh giáo, từ đó trở thành người theo chủ nghĩa Calvin hơn trong định hướng của mình và tổ chức. Các nhà lãnh đạo của nó tiếp tục nuôi dưỡng niềm tin rằng nước Anh có thể trở thành một quốc gia dân cử; do đó, Lời khuyên thánh thiện năm 1583 của John Field cho chúng ta biết rằng “Chúa đã ban chính Ngài cho chúng ta,” trong khi cuốn An Answere to a letter of Master Harrisons của Thomas Cartwright tuyên bố rằng “Chúa có giao ước với những người mà Ngài ban cho những ấn tín [tức là , bí tích] của giao ước của anh ấy,” như “anh ấy làm gì với hội đồng của chúng tôi ở Anh.” (34)

Bất chấp sự đàn áp của giới lãnh đạo Thanh giáo vào những năm 1590, Thanh giáo vẫn tiếp tục phát triển trong suốt triều đại của James I, được khuyến khích bởi tình cảm chống Tây Ban Nha và chống Công giáo, đặc biệt là sau khi phát hiện ra âm mưu Thuốc súng. Đến những năm 1630, ngày càng nhiều quý tộc bắt đầu xác định tình cảm dân tộc Anh của họ với niềm tin Tin lành mạnh mẽ, một phần là kết quả của những nỗ lực của chính phủ Charles I nhằm áp đặt các chính sách “Arminian”, được coi là một con ngựa thành Troy “sẵn sàng mở ra những cánh cổng dẫn đến chế độ chuyên chế của người Romish và chế độ quân chủ Tây Ban Nha.” Sự kết hợp giữa tôn giáo với tình cảm dân tộc Anh đã trở nên phổ biến trong Nghị viện năm 1642; sau đó, theo lời của Anthony Fletcher, "Nội chiến là một ngôi nhà cưỡng bức của bản sắc dân tộc." (35)

Loại quốc gia nào mà những người theo đạo Thanh giáo tin kính đã tìm kiếm? Của họ là một Khối thịnh vượng chung: sau năm 1649, họ từ chối mọi khái niệm về thứ bậc. Nhưng đó là một nền cộng hòa nợ Cựu Ước nhiều hơn là các mô hình cổ điển, và nó dựa trên sức mạnh của một đội quân chiến thắng và kính sợ Chúa, hành quân vào trận chiến với những bài thánh vịnh trên môi. “Kinh thánh” do quân đội của Cromwell mang theo bao gồm một loạt các câu trích dẫn nói về chiến tranh và tinh thần của người lính; và như người ta có thể mong đợi, phần lớn các đoạn trích được rút ra từ Cựu Ước, đặc biệt là các sách Phục truyền luật lệ ký, Thi thiên và Biên niên sử. Quân đội kiểu mới của Cromwell đã chiến đấu trong các trận chiến của Chúa, với lý do kép là Nước Anh của Chúa và Chúa của nước Anh, để thiết lập chủ quyền và quyền thống trị của Khối thịnh vượng chung Anh theo Thanh giáo. Như Cromwell đã khuyến khích Quốc hội vào năm 1653: “Quả thật, bạn được Chúa kêu gọi giống như Giu-đa, để cai trị với Ngài và vì Ngài.” Cromwell không phân biệt giữa lợi ích của những người theo đạo Cơ đốc và lợi ích của quốc gia; chúng là “hai mối quan tâm lớn nhất mà Thượng Đế có trên thế giới.” (36)

Thế giới quan của John Milton, với tất cả chủ nghĩa quốc tế của nó, cũng thấm nhuần tình cảm dân tộc cũng như hình ảnh và lý tưởng của Cựu Ước, đặc biệt là của một dân tộc được chọn. Trong một đoạn văn nổi tiếng , ông nói về sự gần gũi của nước Anh với Chúa của nước này:

Hãy xem bạn là quốc gia nào, và bạn là thống đốc của quốc gia nào; một Quốc gia không chậm chạp và buồn tẻ, mà có một tinh thần nhanh nhẹn, khéo léo và xuyên suốt, Quốc gia này không chọn trước bất kỳ quốc gia nào khác. . . [Khi] Chúa đang quyết định một thời kỳ mới và vĩ đại nào đó... Sau đó, Ngài sẽ làm gì ngoài việc tiết lộ chính Ngài... theo cách của Ngài, trước hết là với những người Anh của Ngài? (37)

Tất nhiên, tầm nhìn Tin lành của Milton cũng là của người châu Âu. Ông thấy nước Anh đang dẫn đầu cuộc Cải cách và phong trào đòi tự do dân sự, với tư cách là một quốc gia được bầu chọn, một “Quốc gia của các nhà tiên tri, của các nhà hiền triết và những người xứng đáng”; và ông trở lại đoạn trong Sách Dân số khi Môi-se quở trách Giô-suê vì muốn bịt miệng Eldad và Medad vì đã nói tiên tri trong trại của dân Y-sơ-ra-ên trong vùng hoang dã, và kêu lên bằng ngôn ngữ gần như tiên tri:

Vì bây giờ dường như đã đến lúc, trong đó Môi-se, Nhà tiên tri vĩ đại có thể ngồi trên thiên đàng vui mừng khi thấy ước nguyện đáng nhớ và vinh quang của ông đã được thực hiện, khi không chỉ bảy mươi trưởng lão của chúng ta, mà tất cả dân của Chúa đều trở thành Nhà tiên tri.

Tuy nhiên, hy vọng của ông tập trung vào thử nghiệm vĩ đại của nước cộng hòa Anh thời Cải cách, và kỳ vọng rằng Chúa sẽ bảo vệ những người đặc biệt của ông - thường là Anh, nhưng đôi khi bao gồm cả người Scotland trong “Britain”. Nói cách khác, Anh, giống như Israel cổ đại, là một quốc gia giao ước; và tại đây, Milton và Cromwell đã nói thay cho nhiều người trong trại của những người tin kính. Và trong một thập kỷ, họ đã có thể áp đặt tầm nhìn dân tộc theo chủ nghĩa Thanh giáo của mình về nước Anh lên người dân, và cố gắng tạo ra một “quốc gia giao ước” mới trên cơ sở bản sắc dân tộc ưu tú lâu đời của Anh, mở rộng nó thông qua bục giảng và báo in. đến một phân khúc dân số lớn hơn, nếu chủ yếu là thành thị. (38)

Một Israel mới ở Hà Lan

Nước Anh không phải là ví dụ đầu tiên về một quốc gia giao ước mới nổi, và có lẽ cũng không phải là quốc gia thành công nhất. Chắc chắn, nó đã bị các Tỉnh thống nhất cạnh tranh về cường độ biểu đạt vào thế kỷ XVII. Ngay trong giai đoạn đầu hào hùng của cuộc nổi dậy của người Hà Lan chống lại quân đội Công giáo Habsburg của Công tước Alva vào cuối những năm 1560 và 1570, việc xác định những người nổi dậy với Israel cổ đại đã được thể hiện rõ ràng. Điều này có thể được nhìn thấy trong "bài hát của những người ăn xin" ( Geuzenliederen ) so sánh William of Orange với Moses và David, và vua Tây Ban Nha với Pharaoh. Người Hà Lan được mô tả là “dân được Chúa chọn” và “dân của Chúa”, trong khi người Tây Ban Nha được mệnh danh là “dân ngoại quốc” kiêu ngạo và tàn ác. Trong những tuyên bố chính thức về ngày cầu nguyện và ăn chay ( biddagsbrieven ) của những năm 1570, vị Thần được cầu khẩn là Vị Thần của Cựu Ước. Một ví dụ được trích dẫn bởi Philip Gorski là tuyên bố của William xứ Orange năm 1575:

Thưa Ngài, theo bước chân của các Hoàng tử Cơ đốc giáo, những người trong lúc nguy nan và hoạn nạn đã tìm nơi nương tựa nơi Đức Chúa Trời Toàn năng, và cùng với thần dân của họ, đã hạ mình trước bàn tay toàn năng của Ngài và đã ăn năn và quay lưng lại với quá khứ và kiếp người tội lỗi. . . (biết rằng) Đức Chúa Trời không bao giờ bỏ mặc dân Ngài trong lúc họ hoạn nạn, nhưng luôn ở bên họ và giải cứu họ. (39)

Trong hoàn cảnh khốn khổ của mình, người Hà Lan quay trở lại với câu chuyện Exodus, như chúng ta thấy trong một bản tóm tắt khác vào năm 1580 đã cầu xin Chúa

xua đuổi những bệnh dịch khủng khiếp, sự hủy diệt to lớn và cuộc chiến trường kỳ khỏi những vùng đất này... và giải phóng những vùng đất này cùng những cư dân tốt bụng của họ khỏi tất cả những gì dẫn đến sự cai trị của họ và khỏi chế độ nô lệ vĩnh viễn đáng nguyền rủa này. (40)

Những lời kêu gọi đối với các họa tiết Exodus và Mosaic thậm chí còn nhiều hơn trong thế kỷ tiếp theo, và ví dụ của chúng đã được các nhà thuyết giáo, nhà hùng biện, nhà văn và nghệ sĩ người Hà Lan viện dẫn rất nhiều. Nhiều người theo đạo Tin lành Hà Lan đã phải chạy trốn khỏi cuộc đàn áp của Công tước Alva và sự tiến công của quân đội ông ta ở các vùng phía nam của Hà Lan, vượt qua các rào cản đường thủy để đến các nước cộng hòa tự do ở phía bắc. Do đó, chuyến bay của dân Y-sơ-ra-ên băng qua Biển Đỏ và sự giải cứu họ bởi Đức Chúa Trời khỏi quân đội của Pha-ra-ôn đã cung cấp một phép loại suy nổi bật. Năm 1612, nhà viết kịch Hà Lan vĩ đại nhất thời kỳ này, Joost von Vondel, xuất bản vở kịch Passcha ofte De Verlossinge Israels uit Egypten , trong đó ông so sánh William xứ Orange với Moses:

Ôi số phận kỳ diệu đã kết nối Moses với Orange

Người tranh luật, người đánh trống

Và với cánh tay của chính mình, giải phóng Evangelium

Người dẫn người Hê-bơ-rơ vượt qua trận lụt Biển Đỏ

Người kia hướng dẫn người dân của mình vượt qua biển... nước mắt và máu. (41)

Một số nghệ sĩ Hà Lan cũng sử dụng những chủ đề này, cùng với nhiều nghệ sĩ khác từ Cựu Ước, đặc biệt là các Tổ phụ, Đa-vít, Esther và Mordechai. Hendrik Goltzius, Abraham Bloemart, Cornelis van Harlem, Ferdinand Bol, cũng như Rembrandt, tất cả đều miêu tả các tình tiết kịch tính trong cuộc đời của Moses, bao gồm cả việc nhận Giao ước và phá vỡ các phiến đá. Như Simon Schama đã chỉ ra, sự phổ biến của các câu chuyện về cuộc Xuất hành và nơi hoang dã trong Ngũ kinh chắc chắn là sự phản ánh sự tương đồng mà người Hà Lan nhận thấy giữa hoàn cảnh và sự hình thành của người Do Thái cổ đại và của chính họ, khi họ được nhào nặn và tách ra. như một dân tộc khác biệt bởi sự tàn bạo và cuồng tín của Alva và chủ nhân của ông, Philip II của Tây Ban Nha, cùng với những năm dài chiến tranh và nghịch cảnh. (42)

Các chủ đề Kinh thánh về Xuất hành và Giao ước cũng được thể hiện một cách sống động trong lời cầu nguyện kết thúc của Zeelander Adriaan Valerius' Nederlantsche Gedenck - Clanck (Bài ca tưởng niệm Hà Lan) năm 1626, một phần trong đó có nội dung:

Lạy Chúa, khi tất cả đều tồi tệ với chúng tôi, Ngài đã đưa chúng tôi vào một vùng đất nơi chúng tôi làm giàu nhờ thương mại và buôn bán và đã đối xử tử tế với chúng tôi, ngay cả khi bạn dẫn dắt Con cái Y-sơ-ra-ên ra khỏi nhà tù Ba-by-lôn của họ; nước rút đi trước mặt chúng tôi và bạn đã mang chúng tôi đến chân khô ngay cả khi người dân ngày xưa, với Môi-se và Giô-suê, được đưa đến Đất Hứa của họ. Lạy Chúa, Ngài đã thực hiện những điều kỳ diệu cho chúng con. Và khi chúng tôi không chú ý đến bạn, bạn đã trừng phạt chúng tôi bằng vũ lực mạnh mẽ nhưng của Cha để những chuyến viếng thăm của bạn luôn được đáp ứng cho chúng tôi như một hình phạt dành cho trẻ em. Ngài đã không tính đến tội lỗi của dân Ngài đối với họ nhưng đã giải phóng chúng tôi khỏi ách thống trị của người Mô-áp giống như đã xảy ra với Đê-bô-ra và với Ba-rác, những người đã đi trước chúng tôi trên cánh đồng và quyền lực của Ghê-đê-ôn dũng cảm đã chiến đấu chống lại bạo lực của người Midianite. (43)

Kèm theo văn bản là một bản khắc của bảy tỉnh kết nghĩa và các hoàng tử của Nassau-Orange đang quỳ gối trong sự tôn kính và cầu nguyện trước chiếc mũ tự do của Hà Lan trên một cây cột bên dưới một biểu ngữ có ghi bốn chữ cái thần thánh trong Kinh thánh trong một đám mây vinh quang. Vào thời điểm này, phương trình yêu nước “Hà Lan-Israel” đã trở thành một yếu tố chính của chính trị Hà Lan, và được phổ biến rộng rãi tới công chúng thông qua các bản in và tờ rơi rẻ tiền. Vào giữa thế kỷ này, đảng Calvin, với sự hỗ trợ của House of Orange, đã xây dựng một chương trình chính trị theo chủ nghĩa quốc gia theo giao ước, không chỉ bao gồm tự do khỏi sự thống trị của người ngoài hành tinh, mà còn là sự thống nhất của xã hội thông qua sự tuân thủ tôn giáo và kỷ luật đạo đức mạnh mẽ, bao gồm việc tuân thủ nghiêm ngặt ngày Sa-bát và các luật xa hoa, một nhà thờ tự do, và một chính phủ hùng mạnh cam kết tiến hành cuộc chiến với Tây Ban Nha và những kẻ thù khác của họ ở châu Âu hoặc nước ngoài và thanh trừng nền cộng hòa khỏi những kẻ thù bên trong. (44)

Anh, Scotland và Hà Lan hoàn toàn không phải là những ví dụ duy nhất của cuộc Cải cách nuôi dưỡng một hình thức chủ nghĩa dân tộc “giao ước” năng động. Chúng ta có thể tìm thấy những ví dụ khác trong khu định cư của người Ulster-Scots ở bắc Ireland, ở các thuộc địa bắc Mỹ, và rất lâu sau đó, trong số những người Afrikaner sau Cuộc hành trình vĩ đại. Đặc biệt quan trọng là một phần của Liên bang Thụy Sĩ bao gồm Zurich, Berne và Basel, nơi mà ý tưởng về Hiệp ước rất phù hợp với truyền thống của Thụy Sĩ về các thỏa thuận phòng thủ lẫn nhau giữa các bang từ cuối thế kỷ thứ mười ba, và là nơi mà Mười Điều Răn và Luật pháp Môi-se được tôn trọng tuyệt đối. Tuy nhiên, cả ở đây và ở Đức, Ba Lan và Hungary, những người Cải cách chỉ thành công trong việc tiếp quản các bộ phận của xã hội ngôn ngữ và chính trị, trong một số trường hợp chỉ là tạm thời, trong khi ở Bohemia và Pháp, họ cuối cùng đã bị đánh bại và bị trục xuất. (45)

Ở những nơi khác, chính cánh Lutheran ít chính trị hơn của “cải cách quyền lực” đã nắm giữ. Ở Scandinavia, sáng kiến thuộc về các vị vua, Frederick II và Christian III ở Đan Mạch và Na Uy, và Gustavus Vasa ở Thụy Điển. Như người ta có thể mong đợi, điều này dẫn đến sự khẳng định mạnh mẽ hơn về Quyền tối cao của Hoàng gia và một nhà nước chuyên chế. Nhưng nó đã phù hợp trên thực tế bởi, ở Đan Mạch, sự chấp nhận nhanh chóng của đạo Tin Lành Luther, được hỗ trợ bởi bản dịch Kinh thánh sang tiếng Đan Mạch vào năm 1550, và ở Thụy Điển, bởi một phong trào Luther giáo dục dần dần do Olaus Petri và Laurentius Petri đứng đầu. , người có các tác phẩm tôn giáo và các sắc lệnh của nhà thờ vào năm 1562 và 1571 đã mở đường cho việc phê chuẩn đạo Lutheran là quốc giáo tại một Hội đồng chung của Nhà thờ vào năm 1593. (46)

Các quốc gia theo hiệp ước, chủ nghĩa dân tộc theo hiệp ước?

Đến đầu thế kỷ XVII, các quá trình hình thành quốc gia khác nhau đã phát triển tốt ở Bắc, Trung và Tây Âu. Những điều này bao gồm tự định nghĩa và công nhận tên đã được thiết lập của các vương quốc và phả hệ của các dân tộc của họ; sự nuôi dưỡng ký ức, biểu tượng, thần thoại và truyền thống ở các mức độ khác nhau; sự lãnh thổ hóa ngày càng tăng của ký ức dân tộc và sự gắn bó phổ biến với các vương quốc và tỉnh lãnh thổ; việc tạo ra một nền văn hóa ưu tú đại chúng và sự phổ biến thô sơ của nó đến các tầng lớp khác; và sự phát triển của các phong tục tập quán chung và các bộ luật được tiêu chuẩn hóa giữa các vương quốc và tỉnh riêng lẻ. Như chúng ta đã thấy, những quá trình này đã tạo ra một mức độ nhất định về bản sắc và tình cảm dân tộc đến mức chúng ta có thể bắt đầu nói về các quốc gia có thứ bậc, nhưng nó chỉ giới hạn ở giới cầm quyền và trí thức.

Ý thức về bản sắc dân tộc giờ đây đã được tăng cường và mở rộng trong giới tinh hoa rộng lớn hơn thông qua việc khẳng định Quyền tối cao của Hoàng gia ở các quốc gia đã đoạn tuyệt với Giáo hoàng và chế độ Công giáo và chấp nhận một trong những hình thức đa dạng của đạo Tin lành. Ngay cả ở những quốc gia theo giáo lý và phụng vụ Tin Lành ít bị chính trị hóa hơn, quần chúng nói chung khó có thể không tham gia và ở một mức độ nào đó được vận động, cả ủng hộ và chống lại những thay đổi về giáo lý và phụng vụ, và ủng hộ hoặc chống lại một đạo Tin Lành cụ thể. các vị vua và hoàng tử. Do đó, ở Đan Mạch, như một người thân thiết, một số lượng lớn người dân nông thôn cũng như người dân thị trấn đã bị cuốn hút bởi sự tuân thủ nhiệt thành các ý tưởng và thực hành của Luther bắt nguồn từ các thành phố tiếp giáp ở Bắc Đức ngay từ cuối những năm 1520; và chính phong trào này đã giúp Frederick II đầu tiên và sau đó là Christian III phá vỡ quyền lực của giới quý tộc và giáo sĩ Công giáo, đồng thời khẳng định Quyền tối cao của Hoàng gia, từ đó đặt nền móng cho nhà nước chuyên chế sau này. (47)

Trong những trường hợp như Đan Mạch và ở một mức độ thấp hơn là Thụy Điển, tác động của cuộc Cải cách là tăng cường và mở rộng quốc gia có thứ bậc mà không tạo ra bất kỳ phong trào quy mô lớn nào của tầng lớp trung lưu hoặc quần chúng đòi quyền tự trị, thống nhất và bản sắc thay mặt cho một quốc gia theo đạo Tin lành. Tuy nhiên, trong những trường hợp khác như Scotland, Hà Lan, miền bắc Thụy Sĩ và Transylvania, việc chấp nhận một phiên bản Cải cách triệt để hơn của đạo Tin lành, cho dù thuộc các biến thể của Zwinglian hay Calvinist, liên quan đến mức độ huy động quần chúng lớn hơn nhiều, trong một số trường hợp . các trường hợp, đối với một phong trào nhất định của chủ nghĩa dân tộc Tin lành. Điều này là do một số yếu tố: sự hình thành và đấu tranh sớm hơn để giành quyền tự trị quốc gia, đặc điểm của bộ máy tinh thần cai trị và cai trị, bản chất của các tầng lớp tinh hoa cạnh tranh, và vị trí của vương quốc, thành bang hoặc tỉnh. ) trong mạng lưới liên bang của các chính thể và nền kinh tế đối địch. Nhưng có lẽ yếu tố quan trọng trong việc tạo ra một chủ nghĩa dân tộc Tin lành phổ biến rộng rãi hơn là hoạt động chính trị của các nhà thờ Cải cách, kết quả của cả sự đàn áp mà họ đã trải qua dưới bàn tay của các vị vua và Nhà thờ La Mã và nguồn cảm hứng mà họ có được từ việc quay trở lại Cũ. Di chúc, với những câu chuyện về cuộc Xuất hành và Giao ước với Israel cổ đại.

Lịch sử Kinh thánh về dân Y-sơ-ra-ên và người Do Thái cổ đại không chỉ tiết lộ cách Đức Chúa Trời đối xử với tuyển dân của Ngài, mà còn cung cấp các mô hình cộng đồng chính trị - có hoặc không có một vị vua tin kính. Kết quả là, hai phiên bản của quốc gia giao ước đã xuất hiện vào thế kỷ 17 , một theo chế độ quân chủ và một theo chế độ cộng hòa. Lần đầu tiên được đại diện bởi Scotland và Anh vào đầu thế kỷ XVII , lần thứ hai bởi bảy tỉnh thống nhất sau Liên minh Utrecht (1579), nhưng đặc biệt hơn là từ thỏa thuận ngừng bắn với Tây Ban Nha từ năm 1609, và bởi Khối thịnh vượng chung Anh của những năm 1650. Ở loại thứ nhất, quốc gia thống nhất quanh lý tưởng giao ước kép, giữa Chúa và dân, vua với dân; ở loại thứ hai, một giao ước duy nhất ràng buộc cộng đồng với Chúa trong tất cả các hội đồng của nó. Trên thực tế, có một số trùng lặp giữa các loại này, như ví dụ của Scots cho thấy. Xét cho cùng, Quốc ước cùng tồn tại và nhằm mục đích củng cố quốc gia giao ước quân chủ, tức là giao ước giữa vua và dân; và mặc dù có nhiều xung đột, vẫn có thể tìm thấy một điều gì đó tương tự ở Hà Lan đối với các hoàng tử của Orange. Cả hai loại quốc gia theo giao ước, mặc dù ở các mức độ khác nhau, đã đưa một yếu tố phổ biến vào cộng đồng chính trị, một số yếu tố đã bị loại trừ trong loại phân cấp trước đó. Chắc chắn rằng, trên thực tế, thường chỉ những thị dân và thương nhân giàu có hơn mới có thể đảm bảo được quyền gia nhập quốc gia chính trị, bên cạnh giới quý tộc, tăng lữ và quý tộc; và một lần nữa trong thực tế, có rất ít lựa chọn cho những người được giao ước - cũng như không có lựa chọn nào cho con cái Y-sơ-ra-ên, sau thỏa thuận ban đầu tại Sinai. Hơn nữa, một lần nữa trong thực tế, một tiêu chí dân tộc ngầm đã hoạt động: người được giao ước thuộc về một cộng đồng chính trị dân tộc riêng biệt với một số ý thức về bản sắc dân tộc ưu tú ít nhất - mong muốn của bảy tỉnh phía bắc để phục hồi các tỉnh phía nam của Hà Lan nợ chính trị dân tộc nhiều như vậy. lịch sử liên quan đến tôn giáo hoặc cuộc đấu tranh chính trị trực tiếp chống lại Habsburgs. (48)

Có lẽ điều quan trọng hơn sự mở rộng về mặt xã hội của quốc gia giao ước là cường độ của các mối ràng buộc mà niềm tin và thực hành tôn giáo của nó đã nuôi dưỡng. Trong một số trường hợp, những ràng buộc này mạnh đến mức chúng ta có thể thực sự nói về tác động của “chủ nghĩa dân tộc theo giao ước” trong thời kỳ này. Tôi không chỉ đề cập đến việc tạo ra các khối thịnh vượng chung thông qua các hiệp ước và lời thề, mặc dù những điều này rất quan trọng. Thay vào đó, chúng ta phải tìm kiếm những ví dụ sớm nhất về chủ nghĩa dân tộc đối với các phong trào đòi quyền tự trị, thống nhất và bản sắc bền vững và mạnh mẽ xuất hiện trong giai đoạn này . Tầm quan trọng của các phong trào này đối với sự hiểu biết của chúng ta về truyền thống văn hóa và phả hệ của các quốc gia có hai mặt: là ví dụ đầu tiên của các phong trào dân tộc chủ nghĩa, và là kênh thông qua đó sự đoàn kết của các quốc gia giao ước được thực hiện và nạp lại.

Chúng ta có thể nói gì về các đặc điểm của “ chủ nghĩa dân tộc theo giao ước”? Chúng ta cần nhớ rằng, mặc dù có chung một “học thuyết cốt lõi”, nhưng các tư tưởng và phong trào dân tộc chủ nghĩa đã được thể hiện dưới nhiều hình thức khác nhau trong các thời kỳ lịch sử và các lĩnh vực văn hóa khác nhau. Do đó, chúng ta không nên ngạc nhiên nếu chủ nghĩa dân tộc giao ước là tôn giáo không chỉ ở hình thức, theo nghĩa chung mà theo đó tất cả chủ nghĩa dân tộc được cấu thành như một hình thức tôn giáo thế tục, một tôn giáo thế gian này của người dân, mà còn ở nội dung, theo nghĩa thực chất là được thấm nhuần một tôn giáo cứu rỗi siêu việt cụ thể “từ bên ngoài”, như nhiều loại đạo Tin lành chắc chắn là như vậy. Ở đây, Chúa, chứ không phải quốc gia, là chủ quyền trong khối thịnh vượng chung, ngay cả khi ở một mức độ ngày càng tăng. Ông đã làm việc thông qua các nhà thờ tin kính và tuyển chọn các quốc gia. Hơn nữa, chính sự bình đẳng, không phải của các công dân, mà của các tín đồ, mới là điều tối quan trọng. Tuy nhiên, như chúng ta đã thấy với học thuyết về “tổng tuyển cử” của Calvin , chắc chắn việc các tín đồ thuộc về một cộng đồng lịch sử rộng lớn hơn duy nhất - một thành phố-bang, một bang, một vương quốc hoặc một nước cộng hòa - và tất cả họ đều có thể đọc được. Kinh thánh và Sách cầu nguyện bằng một ngôn ngữ bản địa duy nhất và tuân theo một nghi thức phụng vụ bản địa duy nhất, và do đó, giống như Y-sơ-ra-ên cổ đại, tạo thành một giáo hội được lập giao ước duy nhất, mặc dù hỗn hợp. Điều này có nghĩa là tất cả những ai thuộc về một cộng đồng dân tộc chính trị cụ thể đều là những thành viên tiềm năng của những người được chọn, nhưng chỉ những người tin kính trong số họ mới có khả năng được cứu nhờ món quà ân điển. Chỉ có họ mới trở thành “dân sót ngay chính” của Y-sơ-ra-ên mà Đức Chúa Trời, theo lời các Tiên tri thời xưa, sẽ cứu chuộc và phục hồi Đất Hứa. Điều này cũng có đối trọng của nó trong các chủ nghĩa dân tộc sau này: các nhà lãnh đạo và cán bộ của các phong trào dân tộc chủ nghĩa không hiếm khi coi họ (hoặc những người nông dân được lý tưởng hóa của họ) là thuần khiết và “chân thực” hơn so với quần chúng thị dân dân tộc của họ, những người thường là mục tiêu chính của họ. cấu tử.

Xét về thành phần xã hội, các chủ nghĩa dân tộc giao ước không khác gì các chủ nghĩa thế tục sau này. Ở đây, điều quan trọng cần nhớ lại là chủ nghĩa dân tộc thế kỷ 19 rõ ràng là những phong trào của thiểu số; bên ngoài Paris, các chướng ngại vật vào năm 1848, “Mùa xuân của các dân tộc”, trên thực tế chỉ do hàng trăm quân nổi dậy theo chủ nghĩa dân tộc điều khiển. Hãy so sánh điều này với quân đội của những người nhiệt thành và tin kính ở Scotland, Anh và Hà Lan vào thế kỷ 17, nơi mà phần cốt lõi ít nhất đã chiến đấu cho quốc gia được chọn để thoát khỏi niềm tin về ý thức hệ . Hơn nữa, sự tương phản đôi khi được rút ra giữa tình cảm và phong trào quốc gia tinh hoa thời tiền hiện đại và chủ nghĩa dân tộc đại chúng hiện đại không đúng với chủ nghĩa dân tộc giao ước. Trong khi giới lãnh đạo của phong trào thứ hai chắc chắn là tầng lớp trung lưu về bản chất, cũng như trong các phong trào thế tục sau này, chủ nghĩa dân tộc theo giao ước đã thu hút những người ủng hộ từ mọi tầng lớp, có lẽ ngoại trừ những người rất nghèo (những người cũng vắng mặt trong các chủ nghĩa dân tộc sau này). Một số ý tưởng về thành phần của các phong trào Cải cách có thể thu được từ cuộc điều tra của Geoffrey Parker về nền tảng xã hội của những người “dị giáo” bị kết án ở các tỉnh Habsburg thuộc miền nam Hà Lan vào giữa thế kỷ 16, cuộc điều tra cho thấy có tới 50% là của nguồn gốc của tầng lớp thấp hơn. (49)

Các chương trình và mục tiêu chính trị của các chủ nghĩa dân tộc giao ước cũng rõ ràng và dễ thấy không kém so với các chương trình và mục tiêu của những người kế vị thế tục hơn của họ. Chúng tôi thấy rằng những điều này bao gồm tự do khỏi sự can thiệp từ bên ngoài và bảo vệ khối thịnh vượng chung; tạo ra một xã hội thống nhất của những người tin kính, dựa trên một quy tắc kỷ luật đạo đức duy nhất, bao gồm những điều như tuân thủ ngày Sa-bát và luật xa hoa; phục hồi một giáo hội tự do và chân chính; làm sạch khối thịnh vượng chung của kẻ thù bên trong; và khuyến khích chính phủ mạnh có khả năng và sẵn sàng tiến hành chiến tranh chống lại những kẻ vô đạo và thực sự là tất cả những kẻ đe dọa khối thịnh vượng chung, về kinh tế cũng như quân sự, bao gồm cả các lĩnh vực Tin lành khác. Bằng những cách này, những người theo chủ nghĩa dân tộc theo chủ nghĩa giao ước đã có thể kích động các dân tộc bằng lời hứa về quyền tự trị , thống nhất và bản sắc dân tộc với tư cách là các quốc gia được chọn đã lập giao ước với Đức Chúa Trời. Chính trọng tâm chính trị này của các chủ nghĩa dân tộc theo giao ước đã làm cho mô hình chính trị của Ngũ Kinh trở nên phù hợp: sự lựa chọn tự do của Đấng Toàn năng đối với dân của Ngài, Y-sơ-ra-ên mới, và việc họ chấp nhận Ngài là Đức Chúa Trời của họ và chính họ là dân của Ngài bằng cách đồng ý vâng lời Ngài. pháp luật và tuân giữ các điều răn của Ngài, với tư cách là một cộng đồng chính trị của những người trung tín và với tư cách là những tín đồ cá nhân. Tất nhiên, những mục tiêu chính trị này không được đặt ra trong các chương trình in ấn hoặc tuyên ngôn của đảng. Chúng được lưu hành trong các vùng và tập sách nhỏ, và được thuyết giảng trên bục giảng, nhưng không kém phần mạnh mẽ hoặc được phổ biến rộng rãi vì điều đó. Theo nghĩa này, các chương trình của chủ nghĩa dân tộc giao ước đại diện cho một hình thức chính trị phổ biến ban đầu ở châu Âu, vào thời điểm mà tính hợp pháp của các nhà cai trị đang bị giám sát ngày càng nhiều, và quyền nổi dậy được thảo luận rộng rãi. “Lợi ích của Quốc gia,” theo cách nói của Cromwell, bắt đầu được ưu tiên hơn tất cả những cân nhắc khác ngoại trừ những lợi ích của sự quan phòng thiêng liêng; và giữa những điều này ngày càng có sự hài hòa ngày càng được cảm nhận. Nói cách khác, chúng ta có thể thấy ở dạng chủ nghĩa dân tộc này không chỉ là tiền thân, điềm báo cho các chủ nghĩa dân tộc thế tục sau này, mà còn là giai đoạn đầu tiên và là hình mẫu cho các phong trào tiếp theo. Vì những lý do này, không chỉ phép loại suy với Y-sơ-ra-ên tồn tại lâu dài, thực sự là vào thế kỷ thứ mười tám ở các quốc gia theo đạo Tin Lành như Anh, Hà Lan và Thụy Điển, mà còn, như chúng ta sẽ thấy, mô hình giao ước của Y-sơ-ra-ên cổ đại, với lý tưởng về sự thống nhất, sứ mệnh và lãnh thổ thiêng liêng, đã được truyền đến các phong trào dân tộc chủ nghĩa sau này trên khắp châu Âu, cùng với các truyền thống văn hóa khác. (50)

Trong khi đó, những đợt bùng phát lớn đầu tiên của lòng nhiệt thành dân tộc chủ nghĩa tôn giáo này đã củng cố ý thức về bản sắc dân tộc và mở rộng đáng kể phạm vi tình cảm dân tộc hiện có giữa các nhóm dân cư tự phong, đặt lý tưởng về quốc gia tin kính lên hàng đầu trong các nhận thức và hành động chính trị . Và, ngay cả khi các khối thịnh vượng chung mà họ mang lại được thành lập hoặc biến mất sau một thời gian ngắn, ý thức về bầu cử quốc gia, lý tưởng thống nhất và sự gắn bó với lãnh thổ mà các phong trào này đã thúc đẩy vẫn có tác dụng lâu dài đối với những người được chọn mà họ là được thiết kế để nâng cao, giúp mang lại cho họ lòng tự tin quốc gia và tinh thần doanh nghiệp và đổi mới.

quốc gia cộng hòa

Chiều ngày 14 tháng 7 năm 1790, trên đại lộ Champs de Mars ở Paris, trước đám đông bốn vạn, năm mươi nghìn Vệ binh Quốc gia, đại biểu Công xã Paris, đại biểu các sở, đại biểu Quốc hội. , Talleyrand bắt đầu nghi thức Thánh lễ và làm phép lành tại “Bàn thờ Tổ quốc.” Giơ tay trên các biểu ngữ, anh ấy nói với hội chúng của mình , "Hãy hát và rơi những giọt nước mắt vui sướng, vì vào ngày này nước Pháp đã được làm mới." Sau đó, Lafayette, ngồi trên một chiếc xe ngựa màu trắng, phi qua hàng ngũ của các Vệ binh và xin phép nhà vua "để thực hiện lời thề trước các fédérés đang tập hợp ." Lời thề đã được chuyển tiếp trên khắp cánh đồng, và nó được đáp lại bằng “một điệp khúc như sấm của ' Je le jure ,' ”, sau đó là một loạt đại bác. Sau đó, Louis XVI, với danh hiệu mới là “Vua của nước Pháp,” đã thề sẽ “sử dụng tất cả quyền lực được hiến pháp giao cho tôi để tuân thủ các sắc lệnh của Quốc hội.” (1)

Lời Thề ở Tây Âu

Schama chỉ ra rằng đây không phải là lần đầu tiên một lời thề như vậy đã được tuyên thệ. Vào ngày 4 tháng 2 năm đó, Louis đã tuyên thệ “bảo vệ và duy trì quyền tự do theo hiến pháp, những nguyên tắc mà ý chí chung , phù hợp với ý chí của tôi, đã phê chuẩn.” Thậm chí trước đó, vào mùa thu trước đó, Lafayette, người đã giúp thành lập Lực lượng Vệ binh Quốc gia, đã chủ trì các buổi lễ tuyên thệ tương tự. Người ta thậm chí có thể nói rằng lời thề là chất xúc tác trực tiếp của các cuộc cách mạng. Vào ngày 21 tháng 6 năm 1789, đóng cửa địa điểm họp thường kỳ của Estates General ở

Versailles do quá trình xây dựng lại của nó, các Đại biểu của Đẳng cấp Thứ ba đã chuyển sang một Sân quần vợt gần đó và tuyên thệ “với Chúa và Tổ quốc sẽ không bao giờ tách rời cho đến khi chúng ta hình thành một Hiến pháp vững chắc và công bằng như các cử tri của chúng ta đã yêu cầu chúng ta .” Lúc này, sáu trăm Đại biểu, như một chỉnh thể, duỗi thẳng cánh tay phải của họ để tuyên thệ, bắt chước một cách có ý thức cách mà anh em nhà Horatii của La Mã đã thề trên thanh kiếm được cha họ giương cao để chiến thắng hoặc chết cho tổ quốc của họ - một cảnh không có trong câu chuyện gốc của Livy, nhưng được tạo ra bởi Jacques-Louis David cho bức tranh nổi tiếng của ông năm năm trước đó, Lời thề của Horatii . Chính lời thề trên sân quần vợt này mà David sau đó được giao vẽ, mặc dù anh ấy chỉ để lại kỷ lục trong một phim hoạt hình tuyệt vời chưa hoàn thành vài năm sau đó. (2)

Mô hình La Mã của David chỉ là một trong những lời thề như vậy. Nó đã được bắt đầu bằng một bản vẽ mạnh mẽ Lời thề của Rutli được vẽ vào năm 1779-81 cho Tòa thị chính của Zurich. Tại đây, trong ba bức tượng Herculean , Heinrich Fussli đã miêu tả lời thề đầu tiên của Liên minh Eidgenossenschaft Thụy Sĩ vào năm 1291. Trong hình ảnh nổi bật của mình, Fussli có đại diện của ba bang rừng nguyên thủy, Uri, Schwyz và Unterwalden, tuyên thệ tự do trên thanh gươm giương cao trên đồng cỏ Rutli bên cạnh hồ Lucerne, nơi họ đã chèo thuyền qua, như thể hiện trong các bức vẽ của Fussli. Như chúng ta biết từ các nguồn khác, những người đại diện đã thề thành lập một Liên minh vĩnh cửu để chống lại chế độ chuyên chế Habsburg và khôi phục các quyền trước đây của họ bằng cách giải phóng thung lũng của họ khỏi các thẩm phán bất công và thuế bất công. Trong hình ảnh này, lời thề bất chấp được tuyên thệ bởi ba nhân vật vạm vỡ và kiên quyết với hai cánh tay dang rộng, theo phong cách lịch sự được áp dụng bởi Michelangelo, người mà Fussli vô cùng ngưỡng mộ trong thời gian dài lưu trú ở Rome.

Tuy nhiên, như Robert Rosenblum lần đầu tiên chứng minh, đây chỉ là một trong một loạt các mô tả “tân cổ điển” về lời thề, đi ngược lại Lời thề Brutus năm 1771 của Antoine Beaufort đến Lời thề Brutus năm 1764 của Gavin Hamilton, có lẽ là tác phẩm sớm nhất trong số loạt. Ở phần sau, một bức tranh sân khấu rộng lớn, Brutus, người sau này trở thành lãnh sự đầu tiên của Cộng hòa La Mã, thề với những người bạn của mình sẽ trả thù cho cái chết của Lucretia bằng cách đuổi tên bạo chúa Tarquin, kẻ đã cưỡng hiếp cô ra khỏi thành phố. Bản thân Lucretia được thể hiện nổi bật ở phía bên trái của bức tranh, chết sau khi tự đâm mình; ở bên phải, ba người bạn tuyên thệ trên thanh kiếm của Brutus. Chủ đề này đã được các nghệ sĩ xử lý từ thời Phục hưng. Nhưng, nơi mà trước đây mối quan tâm chính, cả văn học và nghệ thuật, tập trung vào sự cao cả trong sự hy sinh của Lucretia, thì giờ đây nó đã chuyển sang hậu quả chính trị do hành động của cô ấy. Điều này đã giới thiệu chủ đề tương đối mới lạ về giải phóng tập thể khỏi chế độ chuyên chế và đóng vai trò trung tâm cho buổi lễ tuyên thệ - một thực tế được nhấn mạnh bởi quy mô tuyệt đối của bức tranh và quy mô lớn của các nhân vật chính của Hamilton, cũng như sự gần gũi của họ với không gian của khán giả. (3)

Niềm đam mê mới phát hiện này đối với những lời thề và những nghi thức tuyên thệ trịnh trọng có ý nghĩa gì? Liệu nó có thể được coi là hiện thân của mối quan hệ giao ước được thảo luận trong chương trước - nói cách khác, một phiên bản thế tục hóa của những gì ban đầu là một hành vi tôn giáo? Xét cho cùng, những lời thề và các giao ước là những thể chế công khai rõ ràng, và cả hai đều dùng để ràng buộc một nhóm lớn người lại với nhau, trong một hành động thánh hóa long trọng có sự chứng kiến của tất cả mọi người. Trong giao ước nguyên thủy tại núi Sinai, dân Israel khi tiếp nhận Mười Điều Răn từ Thiên Chúa qua Môsê đã khẳng định: “Mọi lời Đức Chúa đã phán, chúng tôi sẽ thi hành” (Xh 24,3). Tương tự như vậy, nhà vua và người dân trong cuộc Cách mạng Pháp đã đồng ý tuân theo luật pháp và bảo vệ quyền tự do của quốc gia và tổ quốc, đặt lợi ích cá nhân của họ phụ thuộc vào ý chí chung.

Nhưng điều này chỉ là một phần của câu chuyện. Chắc chắn, hình thức của các buổi lễ tuyên thệ, ít nhất là trong những năm đầu của Cách mạng, mang tính chất tôn giáo, và nó gợi lên sự tôn kính, nếu không muốn nói là kính sợ. Nhưng nội dung của buổi lễ không còn chủ yếu là tôn giáo, ít cụ thể hơn là Cơ đốc giáo, và nó thậm chí còn trở nên ít hơn khi Cách mạng tiếp tục và bắt đầu ảnh hưởng đến các khu vực khác của Châu Âu. Không còn là ý trời, mà là luật pháp của quốc gia, không còn là một dân tộc theo chế độ giao ước, mà là những công dân tự chủ và bình đẳng, không phải là sự tìm kiếm sự thánh thiện, mà là những lý tưởng tự do và tình huynh đệ, giờ đây đã trở thành kim chỉ nam của lời thề Cách mạng, kim chỉ nam của lời thề Cách mạng, kim chỉ nam của lời thề Cách mạng, của quốc gia. hướng tới tái sinh quốc gia và một kỷ nguyên thế tục mới. Từ những lý tưởng và thực tế mới này đã nảy sinh sự hủy diệt của mọi hình thức và con người có thứ bậc, chủ nghĩa bài giáo sĩ cay đắng của cuộc Cách mạng sau này, những biểu hiện sống động của sự đoàn kết nhân dân trong các lễ hội lớn , bạo lực hỗn loạn chống lại tất cả những ai chống lại, đặc biệt là ở Vendée, và lòng nhiệt thành truyền giáo tìm cách mang đến cho các dân tộc khác những phước lành của chủ nghĩa yêu nước và Cách mạng. (4)

Dòng dõi yêu nước

Trọng tâm của hệ tư tưởng mới này là niềm tin của Khai sáng về sức mạnh chỉ đạo của lý trí con người và khả năng của con người trong việc điều chỉnh xã hội phù hợp với các giới luật của nó. Đối với Elie Kedourie, nhân vật chủ chốt trong quá trình phát triển trí tuệ của chủ nghĩa dân tộc cách mạng, thế tục là Immanuel Kant, người đã dạy rằng đạo đức con người, chứ không phải ý muốn của Chúa, là nguồn gốc hợp lệ duy nhất của hành động chính trị, và rằng thiện chí là tự do và tự trị. ý chí, tự do, tức là tuân theo các quy luật của Thượng đế và Tự nhiên. Bất chấp ví dụ về hoạt động chính trị do Cách mạng Pháp cung cấp, chính những trí thức Đức như Kant và Herder và những người theo trường phái Lãng mạn của họ, Fichte, Schleiermacher, Schlegel, Arndt, Schlegel, Muller và Jahn, những người đã cung cấp nền tảng có hệ thống cho một lý thuyết về quốc gia. chính trị. Theo lý thuyết này, nhà nước và quốc gia được hợp nhất trong một tổng thể thỏa mãn và cá nhân chỉ tìm thấy tự do thực sự khi được hòa mình vào một quốc gia-nhà nước thể hiện Ý chí của những người được thanh lọc về mặt văn hóa và ngôn ngữ. Chính Ý chí chủ quan này cuối cùng sẽ làm suy yếu tòa nhà của lý trí được giác ngộ có hệ thống, và tự nó quyết định cuộc sống và vận mệnh của nó. (5)

Bài diễn văn trước Quốc gia Đức năm 1807-8 của Fichte, mà đối với Kedourie, đây là tác phẩm đầu tiên được soạn thảo đầy đủ . văn bản của một học thuyết dân tộc chủ nghĩa chân chính và thuần túy. Tuy nhiên, khoảng 35 năm trước đó, một nhiệt huyết mãnh liệt tương tự đối với tổ quốc đã được Jean-Jacques Rousseau ở Genève thể hiện trong lời khuyên của ông dành cho người Ba Lan sau Cuộc chia cắt đầu tiên của đất nước họ, mang tên Considerations sur le Gouvernement de Pologne . Ở đây, Rousseau dự đoán niềm tin mãnh liệt của Fichte vào sức mạnh nhào nặn của nền giáo dục quốc gia thế tục để hình thành tính cách của giới trẻ: “Chính nền giáo dục phải tạo cho các linh hồn một sự hình thành quốc gia, và định hướng ý kiến và sở thích của họ theo cách mà họ sẽ yêu nước. bởi khuynh hướng, bởi đam mê, bởi sự cần thiết.” Nói đến tình yêu của người yêu nước , Rousseau tập hợp những chủ đề và tình cảm đặc trưng của cuộc cách mạng tân cổ điển:

Tình yêu này là toàn bộ sự tồn tại của anh ấy; anh ta không thấy gì ngoài tổ quốc, anh ta sống vì nó một mình; khi cô đơn, anh ta chẳng là gì cả; khi đã không còn tổ quốc không còn; và nếu anh ta chưa chết, anh ta còn tệ hơn là chết. Nền giáo dục quốc dân chỉ dành cho những người tự do; chỉ có họ mới được hưởng sự tồn tại tập thể và thực sự bị ràng buộc bởi luật pháp. (6)

Tự do, luật pháp, bình đẳng, giáo dục quốc gia, quyền công dân, tình yêu nước : đó là những mô-típ lặp đi lặp lại trong suốt cuộc Cách mạng và thực sự là tất cả các cuộc cách mạng trong thời kỳ đó; và tất cả đều dẫn đến tầm nhìn về tình huynh đệ, sự gắn kết giữa nam giới của những người anh em được thúc đẩy bởi cùng một tình yêu và được thống nhất bởi cùng một lý tưởng, đồng thời là bà con và bạn bè, giống như Horatii. Đó là một tầm nhìn được truyền cảm hứng từ việc đọc về thời cổ đại, đặc biệt là về Sparta và Rome của Đảng Cộng hòa, mang ơn Plutarch nhiều hơn là Thucydides, và của Livy hơn là Tacitus. Trong hình ảnh lý tưởng hóa về thế giới cổ đại này, những hành động anh hùng và đạo đức nghiêm khắc về tiết kiệm, khiết tịnh và hy sinh bản thân đã cung cấp những tấm gương đạo đức cho các xã hội mà tầng lớp trung lưu ngày càng cảm thấy chán ghét một chế độ cổ xưa nhu nhược và độc đoán. dành cho những thú vui và chuyện vặt vãnh của một số ít trong các tòa án và cung điện hẻo lánh của họ. Người ta cảm thấy ghê tởm hơn nữa đối với sự cuồng tín và mê tín, như họ thấy, của một Giáo hội, chỉ cách đây vài thế hệ, đã cho phép thực hiện những vụ thảm sát tàn bạo nhất, thực sự đẫm máu, trong Chiến tranh Tôn giáo. Chống lại triều đình và Giáo hội, chống lại mọi hình thức phân cấp, cuộc cách mạng “tân cổ điển” của tầng lớp trung lưu, quên đi nhiều chia rẽ và xung đột lịch sử của La Mã, Athens và các cực cổ đại khác, tuyên bố những lý tưởng và mô phỏng mô hình của thành bang cổ đại với cơ thể công dân nhỏ gọn, giới hạn lãnh thổ rõ ràng, tôn trọng luật pháp và lòng yêu nước nhiệt thành. Đây là một hình thức đoàn kết chính trị mà lý trí có thể chấp nhận và đạo đức truyền cảm hứng; và đến lượt mình, sự đoàn kết đó có thể thông qua giáo dục công dân và văn hóa đại chúng, tạo ra những người đàn ông tự do và bình đẳng, cống hiến cho tổ quốc và luật pháp của tổ chức đó, tham gia vào khối thịnh vượng chung và đồng lòng hành động vì lợi ích của tất cả mọi người. Đây chẳng phải là mục đích của tất cả những nghi thức và nghi lễ yêu nước mà David đã dàn dựng cho những người Jacobins ở đỉnh cao của Cách mạng, với âm nhạc của Gossec và thơ ca của Chenier, mà đỉnh cao là lời thề công dân được tuyên thệ trước bàn thờ của người yêu nước và , trên hết, trong Lễ hội của Đấng tối cao Robespierre vào tháng 6 năm 1794? (7)

Mặc dù di sản của thời cổ đại cổ điển là di sản đã được giới trí thức châu Âu thế kỷ 18 phục hồi, khi họ công khai khẳng định, nhưng điều đó không phải là không có tiền lệ. Xét cho cùng, như chúng ta đã thấy, vào năm 1100, các hình thức thể chế chính trị La Mã đã được phục hồi và thích nghi bởi nhiều thành bang của Ý, bản thân chúng thường được thành lập trên các khu định cư hoặc thành phố La Mã cổ hơn. Đến đầu thế kỷ 15, các trí thức nhân văn và chính khách của Florence đã tìm cách phục hồi và thích nghi với của chủ nghĩa yêu nước La Mã cũng như một quan niệm thế tục và thực tế về lịch sử, và mô hình cộng hòa và những lý tưởng của La Mã tiếp tục thu hút sự ủng hộ mạnh mẽ, ngay cả khi chính nền cộng hòa đã nhường chỗ cho Signoria của Medici, giống như hầu hết các nền cộng hòa khác. Các thành bang của Ý, ngoại trừ Venice. (số 8)

Ý không đơn độc trong việc làm sống lại đặc tính cộng hòa. Tiếng vang của lòng yêu nước La Mã, hoặc hình ảnh lý tưởng hóa của nó, có thể được nghe thấy ở các bang của Thụy Sĩ, các thành phố của Đức và các tỉnh của Hà Lan. Chắc chắn, việc tuyên thệ đã trở thành một phần không thể thiếu đối với sự hình thành của Swiss Eidgenossenschaft . Sau chiến thắng của Thụy Sĩ trước quân đội Habsburg tại Sempach năm 1386 và Nafels năm 1388, Liên minh đã thu hút các thành phố-bang hùng mạnh Lucerne, Berne và Zurich, và sau đó là Geneva, vào tổ chức của mình; và khi nó được mở rộng, những lời thề mới, toàn diện hơn như Pfaffenbrief (Hiến chương của các linh mục) năm 1370 và Sempacherbrief (Hiến chương của Sempach) năm 1393 đã được tuyên thệ để bảo vệ lẫn nhau chống lại sự xâm lấn của Habsburg, và vào thế kỷ 16 vì sự thịnh vượng của Helvetia. Truyền thống này có ảnh hưởng đến cả các nhà biên niên sử Thụy Sĩ như Aegidius Tschudi và Cải cách Thụy Sĩ, nơi các chính trị gia và học giả theo chủ nghĩa nhân văn như Johannes Stumpf và Heinrich Bullinger “cố gắng xác định Liên bang Thụy Sĩ là một cộng đồng văn hóa và chính trị riêng biệt trong Đế chế . ” Hơn nữa, những lời thề và hiệp ước gắn liền với lý tưởng của Giao ước, mà các nhà Cải cách Thụy Sĩ, như chúng ta đã thấy, đặc biệt ủng hộ. Các tỉnh của Hà Lan cũng chấp nhận truyền thống “La Mã”. Mặc dù kém năng động và mạnh mẽ hơn so với truyền thống giao ước, nhưng huyền thoại về nước cộng hòa Batavian cổ đại và sự phản kháng của quần chúng cũng như âm mưu của Claudius Civilis chống lại La Mã đã có một thời gian gây ảnh hưởng đối với một số trí thức và nghệ sĩ Hà Lan, đồng thời được tán dương với việc sử dụng thuật ngữ “ quốc gia” cho người Hà Lan và với tinh thần của cuộc chiến tranh giành độc lập của người Hà Lan, tượng trưng cho ý thức yêu nước non trẻ và ý thức về bản sắc dân tộc riêng biệt. (9)

Tuy nhiên, khi giới trí thức và chuyên gia Pháp nhìn lại để khôi phục và thích nghi với truyền thống cộng hòa dân sự cho mục đích của mình, họ thấy cần phải quay trở lại cội nguồn của nó từ thời cổ đại cổ điển và rèn giũa chúng một lần nữa. Tái khám phá và thích ứng các truyền thống có lẽ là cách kém hiệu quả nhất trong số những cách mà quá khứ liên quan đến hiện tại, và chính vì lý do này mà quá trình phục hồi thường vất vả, mạnh mẽ và chói tai. Có lẽ cũng vậy, bởi vì di sản cộng hòa và công dân của thời cổ đại cổ điển không được “gánh vác” bởi một thể chế duy nhất có quyền lực và lâu dài như Giáo hội, mà được hồi sinh một cách phù hợp bởi các thành phố, bang và bang đang tìm kiếm tính hợp pháp và ý nghĩa của những gì đã có. thời Hy Lạp và La Mã cổ đại được biết đến và bán lẻ, truyền thống cộng hòa và công dân đã không tái xuất hiện đầy đủ cho đến cuối thế kỷ XVII và XVIII. Quan trọng hơn nữa , sự hồi sinh của nó đã bị trì hoãn từ lâu bởi thực tế là giáo điều tôn giáo và quy tắc thứ bậc kết hợp với nhau để loại trừ những gì được coi là truyền thống và thể chế thế tục. Chỉ khi nhà nước hiện đại, chuyên nghiệp và khoa học bắt đầu thoát khỏi sự thống trị của chế độ cai trị cá nhân và các hình thức thứ bậc thì một truyền thống thế tục hóa như chủ nghĩa cộng hòa dân sự mới có thể bắt đầu xuất hiện. Ngay cả khi đó, những ví dụ đầu tiên về các hình thức chính trị cộng hòa bên ngoài các thành bang, ở Hà Lan và ở Anh thuộc Khối thịnh vượng chung, đã ra đời trong và thông qua các thể chế tôn giáo và lòng nhiệt thành của người Thanh giáo ở các quốc gia giao ước. Nhưng phải đến khi các hình thức tôn giáo truyền thống bắt đầu giảm bớt sức hấp dẫn và sức thuyết phục thì một chủ nghĩa cộng hòa quốc gia mới có thể bắt đầu phát triển. Về mặt này, nước Anh thế kỷ 18 nổi bật là quốc gia thế tục “tiên tiến” nhất; ngay cả những bài giảng công khai của các giáo sĩ cấp cao cũng chứng thực sự suy giảm của các ý tưởng trong Kinh thánh về chế độ dân tộc và mô hình của Israel cổ đại sau giữa thế kỷ, và sự trỗi dậy của các quan niệm thế tục, cổ điển và yêu nước. (10)

Ý tưởng rằng một chủ nghĩa dân tộc cộng hòa thế tục chỉ có thể xuất hiện khi tình cảm và lý tưởng tôn giáo của công chúng đã suy giảm là một trong những chủ đề chính trong phân tích của David Bell về “sự sùng bái quốc gia” ở Pháp thế kỷ 18. Ông lập luận rằng những thuật ngữ như quốc gia và người yêu nước đã trở nên phổ biến ở Pháp thế kỷ 18, bởi vì những biến đổi cơ bản theo cách mà người Pháp bắt đầu nghĩ về mối quan hệ của họ với cả Chúa và thế giới vật chất. Không phải là họ ngừng tin vào Chúa, ngay cả khi việc đi nhà thờ đã giảm đi ở một mức độ nào đó; đúng hơn, Chúa ngày càng trở nên xa cách, để thế giới lại cho chính nó, hay đúng hơn là cho một nhân loại hiện đã được kích hoạt và sẵn sàng tái tạo nó theo nhu cầu và lợi ích của con người. Kết quả là, tôn giáo truyền thống ngày càng trở nên tư nhân hóa. Nói cách khác, không gian bỏ trống đã bị chiếm giữ bởi các khái niệm mới về xã hội, nền văn minh và quốc gia, cũng như những cách suy nghĩ mới về và tổ chức thế giới vật chất và chính trị, không bị ràng buộc bởi các quy định tôn giáo, ít nhất là trong giới tinh hoa. Là một ví dụ ban đầu về các khái niệm và phương pháp mới, Bell cung cấp cho chúng ta tài khoản của Rousseau về công việc của những người làm luật cổ đại, Lycurgus, Numa Pompilius và Moses. Trong trường hợp thứ hai, Rousseau không chỉ lật đổ lịch sử thiêng liêng của người Do Thái và thay thế nó bằng lịch sử chính trị thế tục, ông còn đề xuất một trong những trường hợp đầu tiên của ý tưởng xây dựng xã hội, trong trường hợp này là “xây dựng quốc gia”. ,” với việc Môi-se được ca ngợi vì ông đã thành lập và thực hiện “ công việc đáng kinh ngạc là định hình thành một Cơ quan quốc gia một bầy những kẻ chạy trốn bất hạnh... Môsê đã dám biến đám lang thang và nô lệ này thành một Cơ quan chính trị, một dân tộc tự do.” (11)

Có một lý do khác cụ thể hơn trong bối cảnh Pháp cho việc tư nhân hóa tôn giáo ngày càng tăng trong giới tinh hoa, đó là ký ức đau thương về những vụ thảm sát kinh hoàng trong Chiến tranh Tôn giáo giữa người Công giáo và người Tin lành ở Pháp vào cuối thế kỷ XVI. Những ký ức này vẫn còn mới mẻ vào thế kỷ thứ mười tám, và đặc biệt là trong giới chuyên gia và trí thức, chúng đã gây ra một sự nổi dậy ngày càng tăng đối với chủ nghĩa cuồng tín tôn giáo. Ngay từ thế kỷ XVI, người ta thường nghe thấy những lời kêu gọi về lòng yêu nước chung và vì lợi ích chung của tất cả người dân Pháp, nhưng vô ích. Những lời kêu gọi này đã bị thay thế sau năm 1600 bởi sự nhấn mạnh mới vào triều đại và nhà nước quân chủ. Tuy nhiên, với vai trò đáng ngờ của nhà nước trong các cuộc Chiến tranh Tôn giáo, và sự suy giảm rõ rệt của nó trong suốt thế kỷ 18, đàn ông và phụ nữ ngày càng chuyển sang các khái niệm trung lập, và theo Bell, nhiều hy vọng hơn về quốc gia, xã hội, nền văn minh. , công chúng và yêu nước thông qua đó để hiểu và xây dựng lại nước Pháp. (12)

Đối với tất cả những điều đó, chủ nghĩa thế tục Khai sáng chỉ là một trong những yếu tố đưa khái niệm quốc gia lên hàng đầu. Bất chấp sự phản đối của giới trí thức đối với chế độ cũ , tác động của việc gia tăng quyền lực nhà nước và sự tập trung hóa đối với ý tưởng về một cộng đồng quốc gia là không thể phủ nhận. Mặc dù một số khu vực vẫn giữ bản sắc văn hóa riêng biệt của họ, sự thống trị về văn hóa và chính trị của Paris ngày càng rõ ràng hơn. Ý thức về nước Pháp như một cộng đồng lãnh thổ duy nhất cũng vậy. Người ta thấy điều này trong các bản đồ thế kỷ 18 của Pháp, và những bức tranh như loạt tranh lãng mạn đầu tiên của Claude-Joseph Vernet về cảnh cảng biển. Ý thức về bản sắc ngày càng tăng này được củng cố bởi sự cạnh tranh với Anh, đặc biệt là trong Chiến tranh Bảy năm và Chiến tranh giành độc lập của Hoa Kỳ, mà Pháp đã giúp trợ cấp. Ít nhất là nhu cầu có thể cảm nhận được trong giới tinh hoa để khôi phục vai trò lãnh đạo của đất nước , chính trị và văn hóa, mà nó đã sở hữu trong Grand Siècle trước đó. và điều đó được cho là đang suy yếu dưới một chế độ hiệu quả và độc đoán.

Cuối cùng, chúng ta không nên bỏ qua tầm quan trọng của các mô hình cộng hòa và các đặc tính giao ước do Cộng hòa Hà Lan đưa ra và, mặc dù chỉ trong thời gian ngắn, bởi Khối thịnh vượng chung Anh, và sau đó là cuộc Cách mạng Vinh quang của nó. Đây không chỉ là vấn đề về ảnh hưởng của nước Anh và các quyền tự do của nước này, đặc biệt là đối với các trí thức Pháp. Đó cũng là vấn đề về phong cách chính trị mới do chủ nghĩa dân tộc theo giao ước đưa ra, ý tưởng rằng một nhóm người có thể tham gia vào một hiệp ước với Chúa và vua theo ý chí tự do của họ, và loại bỏ các cơ quan trung gian; và rằng cơ quan này trong các hội đồng của nó có thể làm và không làm luật, đồng thời thể hiện ý chí chung của cộng đồng chính trị trong một lãnh thổ nhất định. Ở đây tạo ra một động lực mới mạnh mẽ cho việc hình thành một quốc gia Pháp tự trị và thống nhất, chỉ các thành viên của nó mới chịu trách nhiệm. Từ đó, chúng ta có thể thấy rằng khái niệm quốc gia công dân-cộng hòa đã phát triển, không chỉ xuất phát từ truyền thống yêu nước cổ điển từ Hy Lạp và La Mã cổ đại đến Ý thời trung cổ và các xã và bang tự do phía bắc, mà còn từ quá trình lịch sử đi trước . hình thức của cộng đồng quốc gia, dựa trên Kinh thánh nhiều hơn là niềm tin và câu chuyện cổ điển, ngay cả khi trong các giai đoạn sau, những niềm tin tương tự đó đã bị từ chối và, trong một số trường hợp, bị loại bỏ.

chủ nghĩa dân tộc cộng hòa

Tất nhiên, những bước phát triển này - tập trung hóa nhà nước, tư nhân hóa tôn giáo, và ảnh hưởng của kiểu quốc gia theo chế độ giao ước - đã không phát triển hoặc kết hợp với nhau ngay lập tức. Kết quả là, chỉ đến cuối thế kỷ 18, chúng ta mới có thể bắt đầu nhận ra sự khởi đầu của một hệ tư tưởng về bản thân quốc gia dân sự-cộng hòa . Nhưng nó là một loại hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa, do tính trung tâm của các cuộc Cách mạng Pháp và Mỹ đối với lịch sử phương Tây, đã cung cấp tiêu chuẩn cho tất cả các hình thức hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa sau này, ngay cả những hệ tư tưởng tự thiết lập để đối lập có ý thức với cả phương Tây và với các loại chủ nghĩa dân tộc của nó.

Hệ tư tưởng được đề cập là cộng hòa về hình thức và công dân về nội dung . Nó nổi lên từ môi trường xã hội và văn hóa cụ thể của Anh và Pháp vào cuối thế kỷ 18, với tư cách là những cường quốc và mô hình văn hóa hàng đầu của thời kỳ này. Về cơ bản, như chúng ta đã thấy trong chương 1, hệ tư tưởng thừa nhận một mô hình lãnh thổ-công dân, trong đó quốc gia được coi là một cộng đồng chặt chẽ và có giới hạn về mặt lãnh thổ, với một bộ luật duy nhất và các thể chế pháp lý thống nhất, sự tham gia của quần chúng vào đời sống chính trị, một văn hóa đại chúng, quyền tự chủ tập thể và quyền lực nhà nước, tư cách thành viên trong một cộng đồng quốc tế gồm các quốc gia, và với hệ tư tưởng chủ nghĩa dân tộc là sự hợp pháp hóa, nếu không muốn nói là nguồn cảm hứng sáng tạo của nó . Đây là một quan niệm phản ánh không chỉ tầm nhìn Khai sáng về chủ nghĩa lạc quan duy lý mà còn cả hình ảnh lý tưởng hóa của nó về chủ nghĩa yêu nước cổ điển và đức tính mẫu mực. Đó cũng là một lý tưởng tìm kiếm cộng đồng chính trị và sự đoàn kết thông qua sự tham gia tích cực của công dân, tuân thủ luật pháp và trau dồi đạo đức công dân - điều đòi hỏi phải phổ biến một nền văn hóa đại chúng đặc biệt, mà điều này có thể đạt được một cách tốt nhất thông qua phổ cập giáo dục đại chúng và thi đua nêu gương anh hùng . Do đó, quyền công dân, luật pháp và giáo dục thế tục đã trở thành dấu ấn của quốc gia được coi là một cộng đồng chính trị của những người yêu nước. (13)

Lòng yêu nước của công dân đôi khi được coi là hoàn toàn khác và thậm chí đối lập với chủ nghĩa dân tộc. Từ những truyền thống và xuất phát điểm rất khác nhau , Maurizio Viroli và Walker Connor lập luận rằng thuật ngữ chủ nghĩa yêu nước chỉ nên được áp dụng cho những tình cảm và lòng trung thành lấy nhà nước hoặc cộng hòa và lãnh thổ của nó làm đối tượng, trong khi đối tượng tôn sùng của chủ nghĩa dân tộc là quốc gia như một cộng đồng văn hóa dân tộc. Ngược lại, chủ nghĩa yêu nước là một phần của truyền thống thành phố-nhà nước từ thời cổ đại đến Geneva của Rousseau, và không nên nhầm lẫn nó với chủ nghĩa dân tộc sắc tộc của những người theo chủ nghĩa Lãng mạn và những người theo họ. Ví dụ , thế kỷ 18 đã chứng kiến sự nở rộ của tất cả các loại “xã hội yêu nước” nhằm cải thiện đạo đức, sức khỏe, nông nghiệp , v.v. Đôi khi người ta lập luận rằng những hiệp hội huynh đệ của tầng lớp trung lưu vì những mục tiêu tập thể cụ thể, hoàn toàn khác về hình thức và nội dung so với các xã hội dân tộc chủ nghĩa sau này với mục tiêu chủ yếu là ngữ văn, lịch sử và văn hóa dân gian, mặc dù trong một số trường hợp có một số trùng lặp. Do đó, ở Đan Mạch, nhiều hội yêu nước xuất hiện trong thế kỷ 18 đã cống hiến cho “sự cải thiện” quốc gia trong các lĩnh vực thực tế như nông nghiệp, y tế và thương mại, trái ngược với phong trào dân tộc chủ nghĩa ở thế kỷ 19 nhằm mục đích để tái tạo cơ cấu văn hóa và xã hội của quốc gia; mặc dù người ta có thể lập luận tương tự rằng điều này chỉ đại diện cho một giai đoạn đầu tiên trong sự phát triển của ý thức về bản sắc dân tộc, ngay cả khi phải cần đến một phong trào lịch sử chủ nghĩa về chủ nghĩa dân tộc sau này để đưa quá trình này thành hiện thực. (14)

Chắc chắn là có một sự phân biệt quan trọng và hữu ích giữa các khái niệm về nhà nước và dân tộc. Như chúng ta đã thấy ở phần đầu , khái niệm nhà nước đề cập đến một tập hợp các thể chế tự trị trong một lãnh thổ nhất định, trong khi quốc gia biểu thị một loại cộng đồng văn hóa và hình tháp của nó. Cũng đúng là trong nhiều thế kỷ, thuật ngữ “chủ nghĩa yêu nước ” đã đề cập đến sự gắn bó với nơi sinh của một người - có thể là quận, khu vực hoặc vùng đất - hoặc với thành phố-nhà nước của một người, như ở Ý thời trung cổ; và, gần đây hơn, nó đã biểu thị lòng trung thành với quốc gia lãnh thổ như vậy. Mặt khác, trong những trường hợp sau này, nhà nước và cộng đồng chính trị của nó có thể trở nên cùng tồn tại với cộng đồng văn hóa của quốc gia, và trên thực tế khó phân biệt hai loại lòng trung thành, với nhiều thành viên, chủ yếu là của ethnie thống trị , ít quan tâm đến sự phân biệt phân tích giữa một nhà nước và cộng đồng chính trị của nó và quốc gia như một cộng đồng văn hóa dân tộc. Điều này rất hay xảy ra ở Pháp, nơi mà theo thời gian, nhà nước và quốc gia, cũng như cộng đồng chính trị và cộng đồng văn hóa dân tộc, liên kết với nhau để trở thành hai mặt của cùng một đồng tiền - mặc dù điều này ngày càng phải trả giá bằng những nhóm dân tộc nhỏ hơn. các cộng đồng và quốc gia như người Breton và người Alsace trong quốc gia la grande của Pháp, hoặc người Catalonia và xứ Basque ở Tây Ban Nha. (15)

Sự phân biệt càng trở nên bối rối hơn bởi xu hướng không chỉ phân biệt mà còn phản đối quan niệm “dân tộc” với quan niệm “công dân” về dân tộc. Trước đây, quốc gia được xem như một nhóm quan hệ họ hàng mở rộng, bị ràng buộc bởi các mối quan hệ phả hệ và chia sẻ một nền văn hóa tổ tiên chung. Sau này, quốc gia được coi là một cộng đồng chính trị của các công dân sống dưới cùng một chính phủ và luật pháp trong một lãnh thổ nhất định, và chia sẻ các giá trị và lý tưởng chung - loại định nghĩa được đưa ra trong Encyclopédie . Pháp thường được coi là nguyên mẫu của quốc gia công dân với tư cách là một cộng đồng chính trị. Nhưng, trên thực tế, ở Pháp, hai loại gắn bó tập thể, chính trị và văn hóa-lịch sử, đã được kết hợp với nhau, và đến thế kỷ thứ mười tám, chúng nhằm chống lại nhà nước quý tộc và quân chủ; và những huyền thoại về tổ tiên của người Gallic đã giúp tạo dựng nền tảng cho người yêu nước trong một quốc gia dân tộc duy nhất. Hơn nữa, động lực ngày càng tăng đối với sự đồng nhất văn hóa và sự nhấn mạnh mới về tính đồng nhất ngôn ngữ Paris-Pháp trong cuộc Cách mạng, được thiết kế để làm suy yếu các phương ngữ và phong tục khu vực, đã củng cố lòng yêu nước công dân và xây dựng quốc gia Pháp trên nền tảng của một dân tộc thống nhất về chính trị . . Việc có một mức độ liên quan đến kỹ thuật văn hóa và xã hội không làm mất đi sự kết hợp độc đáo giữa các cộng đồng và bản sắc dân tộc-cộng hòa và dân tộc. (16)

Ngay cả sự khác biệt giữa chủ nghĩa yêu nước giữa thành phố và quốc gia và chủ nghĩa dân tộc văn hóa sắc tộc do Viroli vẽ ra cũng không rõ ràng như ông gợi ý. Như chúng ta đã thấy trong chương 4, Venice và Florence thường được coi, cả trong và ngoài nước Ý, là các quốc gia; ngay cả Athens cổ đại, như Edwin Cohen đã lập luận, được Aristotle cho là tạo thành một quốc gia

về kích thước và quy mô của nó, cũng như những huyền thoại về nguồn gốc của nó. Điều này một phần có liên quan đến một yếu tố có trong lời kể của Viroli: sự nhấn mạnh mạnh mẽ vào lịch sử và các bậc tiền bối anh hùng, và sự hy sinh của họ, trong hình ảnh bản thân của các công dân của các thành bang. Đây cũng là một đặc điểm quen thuộc của hầu hết các chủ nghĩa dân tộc, và nó là đặc điểm nổi bật trong định nghĩa cổ điển của Ernest Renan về dân tộc. (17)

Khi đó, trong một chủ nghĩa dân tộc cộng hòa, quốc gia chính trị và văn hóa được hợp nhất để phục vụ một cộng đồng lãnh thổ gồm các công dân tuân theo luật pháp giống nhau và chia sẻ cùng các giá trị và lý tưởng về đức hạnh và tình yêu nước . Trong thế giới quan của những người theo chủ nghĩa dân tộc cộng hòa, trái đất được chia thành các quốc gia, mỗi quốc gia có đặc điểm, lịch sử và quy mô riêng , mỗi quốc gia sống trên quê hương lịch sử của mình và phấn đấu cho sự thống nhất và quyền tự chủ hoàn toàn với tư cách là một cộng đồng chính trị gồm các công dân bình đẳng. Quốc gia và luật pháp của nó tạo thành nguồn quyền lực chính trị duy nhất và không có sự tồn tại nào bên ngoài quốc gia. Tự do thực sự chỉ có thể đạt được thông qua việc thuộc về và tham gia vào đời sống của quốc gia và thông qua một nền giáo dục thế tục sẽ khắc sâu tình yêu mãnh liệt đối với tổ quốc, lịch sử, biểu tượng, giá trị và lý tưởng của nó. Ý chí của quốc gia là tòa phúc thẩm cao nhất và là cội nguồn của mọi điều tốt đẹp. Điều này có nghĩa là hình thức chính phủ của nó, nếu muốn thể hiện và thể hiện chủ quyền của nhân dân, của cả cộng đồng công dân, thì phải là cộng hòa và cuối cùng là dân chủ.

Một tôn giáo thế tục?

Khi đó, chủ nghĩa dân tộc của đảng Cộng hòa đã đưa ra một giải thích hoàn toàn thế tục về tinh thần công dân và sự đoàn kết chính trị. Việc nó khăng khăng đặt nền tảng của cộng đồng quốc gia chỉ dựa trên lợi ích và nhu cầu của con người, trái ngược với luật thiêng liêng hoặc quy luật tự nhiên, đã củng cố các lý tưởng công dân và cộng hòa của nó. Có lẽ còn quan trọng hơn, nó khẳng định sự cần thiết của cuộc cách mạng thông qua tự giải phóng tập thể và khả năng của con người ở khắp mọi nơi để tổ chức một kiểu xã hội hợp lý và hoàn hảo hơn. Từ những tiền đề này, theo đó, các thành viên của mỗi và mọi xã hội có thể và nên tái lập nó trên cơ sở các nguyên tắc thế tục mới về tự do, chủ quyền nhân dân và chủ nghĩa yêu nước. Trên thực tế, điều này có nghĩa là tất cả các dân tộc có thể và nên lật đổ bạo chúa và các chế độ cổ xưa của họ , quét sạch sự ngu dốt và mê tín dị đoan, giáo dục giới trẻ của họ về các đức tính của tình huynh đệ và lòng yêu nước, khuyến khích công dân của họ tham gia tích cực vào chính trị và truyền cho họ khát vọng để đổi mới cộng đồng của họ và bảo vệ nó trước kẻ thù bên ngoài và kẻ thù bên trong.

Do đó, đây là một hệ tư tưởng của quốc gia đang hoạt động, nếu không muốn nói là trong vũ khí, một hệ tư tưởng được thành lập, như tôi đã nói, dựa trên các nguyên tắc thuần túy thế tục về tính hợp lý, ý chí và sự đoàn kết của con người. Tuy nhiên, mặc dù học thuyết có thể là thế tục, nhưng việc thực hành hệ tư tưởng này gần giống với các tôn giáo mà nó được cho là sẽ thay thế. Không chỉ đơn giản là những nguyên tắc thế tục này khơi dậy lòng sùng kính và kính sợ “tôn giáo”, hay trong những ngày đầu tiên, như chúng ta đã thấy, một hệ tư tưởng thế tục được khoác lên mình lớp áo tôn giáo vay mượn . Nó đã đi sâu hơn thế nhiều. Khi tìm cách thay thế Cơ đốc giáo truyền thống làm nền tảng của cộng đồng, những người theo chủ nghĩa dân tộc cộng hòa đã chấp nhận một vị thần độc quyền và đòi hỏi khắt khe như vị Chúa mà họ tìm cách truất ngôi. Khi biến chính quốc gia thành đối tượng duy nhất của sự tôn thờ và tôn kính, chủ nghĩa dân tộc cộng hòa đã tạo ra một tôn giáo thế tục mới, dựa trên sự hiệp thông thiêng liêng của nhân dân và tràn ngập những biểu tượng danh dự và sùng kính của riêng nó - biểu tượng, cờ, đồng xu, lịch, quốc ca, diễu hành, tuyên thệ, luật pháp, nghi lễ tưởng niệm và kỷ niệm, học viện quốc gia, bảo tàng và thư viện quốc gia, và tất cả các vật dụng của các thể chế và phân loại đã đoàn kết các công dân và tách họ khỏi những người bên ngoài. Như Kiến nghị của những kẻ kích động đã viết vào năm 1792: “Quốc gia là thần thánh duy nhất được phép tôn thờ.” (18)

Nền tảng cho tôn giáo hành động tập thể thế tục này là những giả định cơ bản nhất định về loại cộng đồng có thể đóng vai trò là đối tượng lao động của nó. Trước hết, theo châm ngôn của Rousseau rằng mỗi dân tộc phải có một đặc điểm riêng biệt, người ta cho rằng chủ quyền của nhân dân chỉ có thể được xác nhận bởi một dân tộc, tức là một cộng đồng người đặc biệt và riêng biệt, một trong những bộ phận cơ bản của xã hội. nhân loại. Tất nhiên, mọi dân tộc đều phải đảm nhận chủ quyền và trở thành nguồn duy nhất của luật pháp và quyền công dân, nhưng một dân tộc được hình thành thành một bộ phận lịch sử riêng biệt của nhân loại bằng cách nuôi dưỡng các phong tục, tập quán và thói quen đặc biệt, và bằng sự hy sinh anh dũng. của các thế hệ thành viên nối tiếp nhau. Cùng với nhau, những điều này thể hiện “thiên tài” của một dân tộc, một ý tưởng ít nhất đã có từ thời Lord Shaftesbury và Bolingbroke, và được Montesquieu phát triển thành tinh thần ( esprit ) của quốc gia. Tinh thần truyền giáo của những người yêu nước Pháp sau năm 1792, tuy khăng khăng đòi nhân rộng hình thức cách mạng của mình với những quan niệm về chủ quyền nhân dân và quyền công dân trên các vùng đất và giữa các dân tộc mà quân đội cách mạng chiếm đóng, nhưng lại chấp nhận sự khác biệt giữa các dân tộc và các quốc gia, và các nhân vật, phong tục tập quán, phong tục và lịch sử riêng biệt của họ. Tất cả những gì họ mong muốn là ban cho “những thần dân” này quyền tự do và chủ quyền mà các vị vua, linh mục và quý tộc đã từ chối họ. (19)

Đặc điểm riêng biệt của các dân tộc và quốc gia được củng cố bởi sự khác biệt về ngôn ngữ và văn hóa của họ. Sự nhấn mạnh vào ngôn ngữ không chỉ là sản phẩm của Chủ nghĩa lãng mạn Đức, bất chấp ảnh hưởng của Herder ở Đông Âu và Balkan. Kể từ những bản dịch đầu tiên của Kinh thánh, được bổ sung vào thế kỷ 16 nhờ lưu hành bản in hàng loạt, ngôn ngữ đã trở thành một vấn đề chính trị, dù chỉ là gián tiếp lúc đầu. Chắc chắn là vào thế kỷ 17, Kinh thánh bản ngữ và sách cầu nguyện đã giúp gây ấn tượng và đánh dấu các đặc điểm riêng biệt của các quốc gia, đặc biệt là ở các quốc gia theo đạo Tin lành. Sự thay đổi sang ngôn ngữ bản địa trong các văn bản tôn giáo được bổ sung bằng sự gia tăng quy chuẩn văn học thế tục hơn của các nhà thơ, nhà soạn kịch, nhà sử học và triết gia bản địa. Sự phát triển của nền văn học bản địa, và công chúng có thể tiêu thụ các sản phẩm của nó, là một phần của sự đánh giá rộng rãi hơn về các truyền thống dân tộc đặc biệt, các sự kiện tạo tác, ký ức, giá trị và thể chế, nói ngắn gọn là nền văn hóa cụ thể của mỗi quốc gia. Ngôn ngữ đã nổi lên như một yếu tố ở các tỉnh phía bắc bị chia cắt của Hà Lan, với sự khác biệt giữa miền đông và miền tây Hà Lan, nhưng nó đặt ra một vấn đề đặc biệt cho những người Jacobin, những người tìm cách tạo ra một nước Pháp thống nhất từ sự hỗn tạp của các tỉnh - la République une et không thể chia cắt trong “biên giới tự nhiên” của nó. Do đó, báo cáo về các phương ngữ của Pháp bởi Abbé Grégoire, những phương ngữ phải bị xóa bỏ vì chúng ủng hộ các phong tục, tập tục và thể chế địa phương của các tỉnh khác nhau của Pháp, và do đó ngăn cản sự thống nhất ngôn ngữ và văn hóa của nước cộng hòa. Nói cách khác, với giả định về một thế giới gồm các quốc gia và quốc gia dân tộc riêng biệt, rõ ràng là sự thống nhất quốc gia trong một nước cộng hòa phụ thuộc vào sự thống nhất văn hóa và đồng nhất ngôn ngữ. (20)

Chủ nghĩa dân tộc cộng hòa ngày càng tìm cách ngăn cản sự hiện diện của “các quốc gia trong các quốc gia” được minh họa một cách sinh động qua cách đối xử mang tính cách mạng và kiểu Napoléon đối với người Do Thái ở Pháp. Người Do Thái được coi là một cộng đồng sắc tộc xa lạ và suy đồi; vì vậy, nếu họ được hưởng những đặc quyền và lợi ích của “nền văn minh” Pháp, thì rõ ràng là họ sẽ phải được giải phóng không chỉ khỏi những khuyết tật truyền thống mà còn khỏi bản sắc dân tộc “hẹp hòi” và hạn chế của họ . Để trở thành công dân của nước cộng hòa, người Do Thái sẽ phải cắt đứt “tôn giáo” của họ khỏi “bản sắc dân tộc” mà họ luôn gắn bó với nó, với tư cách là tôn giáo của con cái Israel (hoặc Jacob), và từ đó trở đi chỉ thực hành tôn giáo đó. với tư cách cá nhân trong lĩnh vực tư nhân. Họ sẽ phải đánh đổi sự tồn tại phần lớn là tự chủ, nếu không bình đẳng và bị thiệt thòi, với tư cách là một cộng đồng Do Thái riêng biệt để lấy sự bình đẳng công khai với tư cách là các cá nhân và công dân trong quốc gia Pháp, và do đó trở thành công dân Pháp theo thuyết “người Israel”. Hơn nữa, lịch sử mà họ, và nhiều người dân thuộc địa sau họ, sẽ phải học và nắm lấy không phải là lịch sử thiêng liêng của dân tộc họ từ Abraham đến Rashi và Maimonides, mà là lịch sử Pháp từ Vercingetorix - hoặc có lẽ là Clovis - đến Napoléon. Người ta hy vọng rằng với thời gian, cháu của họ thậm chí sẽ tự nhận mình là hậu duệ của người Gaul, đánh đổi bản sắc dân tộc truyền thống của họ để lấy bản sắc dân tộc thế tục mới. Những cuộc xung đột gần đây hơn liên quan đến người nhập cư Hồi giáo chỉ nhằm khẳng định không chỉ cam kết công khai của Pháp đối với chủ nghĩa thế tục, mà còn là cơ sở văn hóa sắc tộc tiềm ẩn của chủ nghĩa dân tộc công dân-cộng hòa của nước này. (21)

Điều này cho thấy rằng chủ nghĩa dân tộc cộng hòa, ít nhất là vào thời điểm bắt đầu, không chỉ đảm nhận một sự thống nhất về văn hóa mà còn là cơ sở dân tộc cho quốc gia mà nó tìm cách giải phóng khỏi sự chuyên chế và mê tín. Điều này đúng ở Mỹ cũng như ở Pháp: người da đen, nô lệ hay tự do, được cho là tạo thành một sắc tộc riêng biệt, trong trường hợp này là chủng tộc, chủng tộc, và phải mất hàng thế kỷ xung đột và phản đối để chấp nhận họ là người Mỹ thực sự. Bên cạnh đó, ngay cả trong số những người da trắng, nền tảng dân tộc Anglo-Saxon và sự thống trị của quốc gia Mỹ mới nổi đã được chấp nhận rộng rãi. Những ví dụ này cho thấy tầm quan trọng của yếu tố sắc tộc trong chủ nghĩa dân tộc cộng hòa, do đó làm xói mòn sự phân cực thời thượng của (mặc dù không phải là sự khác biệt giữa) chủ nghĩa dân tộc “công dân” và “sắc tộc”. (22)

Hai đặc điểm nữa của chủ nghĩa dân tộc cộng hòa làm sáng tỏ đặc điểm của nó như là một “tôn giáo thế tục” hay “tôn giáo thế tục”. Đầu tiên là sự tận tụy của các tín đồ đối với quê hương như một lãnh thổ lịch sử, vùng đất của “tổ tiên chúng ta” và sự ra đời của chúng ta. Như chúng ta đã thấy, tình cảm quê hương có một lịch sử lâu đời, bắt nguồn từ Truyện cổ Ai Cập về Sinuhe , các Thi thiên, đặc biệt là Thi thiên 137, và những bài ca ngợi vẻ đẹp của Hellas trong các dàn hợp xướng trong bi kịch của Sophocles và Euripides. Sự công nhận các đặc điểm khác biệt của cảnh quan đô thị và nông thôn xuất hiện trở lại trong thời kỳ Phục hưng của Ý, và trên hết là trong các bức tranh của Flemish và Hà Lan, nơi nó bắt đầu mang tính chất dân tộc. Trong hội họa và thơ ca của Anh, Pháp và Thụy Sĩ thế kỷ 18 , tính chất dân tộc của các cảnh quan tương ứng bắt đầu được nhấn mạnh, ví dụ , bởi Haller trong thơ Alpine của ông và bởi các nhà thơ Anh như Gray và Thomson, và nghệ sĩ vẽ màu nước đầu tiên của Anh - Cozens, Girtin và Sandby. Chủ nghĩa lãng mạn chắc chắn đã làm cho những thái độ và tình cảm như vậy trở nên phổ biến và lan rộng vào đầu thế kỷ, làm sắc nét tiêu điểm quốc gia và lý tưởng hóa tầng lớp nông dân và lối sống nông thôn của họ. (23)

Tuy nhiên, động lực đi kèm với đoàn kết dân tộc cũng góp phần vào sự sùng bái quê hương. Một mặt, nó có xu hướng tập hợp bên trong nền cộng hòa thường là các khu vực khác nhau, thông qua cả sự quản lý của các quan chức và sự tham gia của các thành viên của tất cả các tỉnh trong quân đội, trường học, các lễ hội công cộng và hoạt động chính trị của chính phủ. trung tâm. Mặt khác, nó đã thiết lập biểu tượng của, chẳng hạn như nước Pháp và các khái niệm về “biên giới tự nhiên” của quốc gia, qua đó công nhận ý nghĩa chính trị của núi, sông, bờ biển và những thứ tương tự trong việc xác định các ranh giới và ranh giới . bản chất của dân tộc. Với tính linh hoạt của những quan niệm như vậy, chưa kể đến hoàn cảnh chính trị luôn thay đổi, không có gì ngạc nhiên khi động lực đoàn kết dân tộc đã tạo ra thêm những cái cớ và chất xúc tác cho các cuộc xung đột và chiến tranh biên giới, như trong trường hợp của Alsace-Lorraine hoặc Trieste và Fiume. Tuy nhiên, việc rất nhiều người sẵn sàng chấp nhận những xung đột như vậy chứng tỏ phẩm chất gần như thiêng liêng của quan niệm dân tộc chủ nghĩa về quê hương và biên giới của nó - một chủ đề được giới thiệu bởi những người theo chủ nghĩa dân tộc cộng hòa cam kết với những ý tưởng hợp lý và hợp lý về cộng đồng quốc gia và vị trí của nó trong một quốc gia. thế giới của các quốc gia tương đồng. (24)

Phẩm chất thiêng liêng của quê hương đặc biệt rõ ràng trong mối liên hệ của nó với chủ nghĩa anh hùng của những người đã ngã xuống: la terre et les morts . Mặc dù các chủ đề về sự hy sinh tập thể không hoàn toàn mới, nhưng cho đến thời kỳ Cải cách, sự hy sinh anh dũng chủ yếu được nhìn nhận dưới dạng các vị vua và hiệp sĩ trong cuộc thập tự chinh, hoặc của các vị thánh tử vì đạo, với các trường hợp hy sinh tập thể ở Scotland, Thụy Sĩ và Tây Ban Nha là ngoại lệ . Những ý tưởng về tình yêu và sự hy sinh cho những người yêu nước bắt đầu len lỏi vào thơ ca và văn xuôi Pháp vào thế kỷ mười lăm, và được tiếp nhận ở Anh và Hà Lan, đặc biệt là trong sự sùng bái William the Silent ở thế kỷ mười bảy sau này. Đến thế kỷ 18, sự sùng bái thi đua anh hùng bắt đầu liên kết cộng đồng quốc gia với tiêu chuẩn của những vĩ nhân, đáng chú ý là các chiến binh và nhà yêu nước thời trung cổ như Du Guesclin, Bayard, Tell và Alfred, mà nó được bổ sung bằng các anh hùng đương thời như Tướng Wolfe . Nhưng chính chủ nghĩa dân tộc cộng hòa đã phát triển cách giải thích này và mở rộng đáng kể ý nghĩa phổ biến của nó. Từ giữa thế kỷ này, các nhà triết học, nhà báo và nhà phê bình người Pháp đã kêu gọi các nhà lãnh đạo cũng như người dân noi theo lòng dũng cảm và lòng yêu nước của các anh hùng cổ đại như Leonidas, Socrates, Scaevola và Scipio, đồng thời trích dẫn trên hết các hành vi đạo đức công dân và sự hy sinh quên mình của họ. . Cách mạng đã bổ sung thêm số lượng liệt sĩ đương thời - những người như Le Peletier và Marat - và phát triển các nghi lễ, biểu tượng và sùng bái gần như tôn giáo để vinh danh họ, mà những người yêu nước đã sử dụng để khắc sâu trong dân chúng đạo đức khắc khổ cần có của những công dân trong thế giới tái sinh. cộng đồng quốc gia. Sự sùng bái kinh nghiệm chiến tranh và sự hy sinh của quốc gia, của cả cá nhân và quần chúng, đã trở thành huyết mạch của quốc gia cộng hòa, qua đó các cộng đồng cụ thể và các tôn giáo dân sự của họ có thể được tiếp thêm sinh lực, biến thất bại và thất bại thành chiến thắng và chiến thắng. (25)

Tất nhiên, sự sùng bái Người chết Vinh quang không chỉ giới hạn trong cộng đồng dân cư hay chủ nghĩa dân tộc công dân. Sau cuộc tàn sát của Đại chiến, nhiều người Anh cảm thấy cần phải có một đài tưởng niệm vĩnh viễn cho những người đã ngã xuống, và họ đảm bảo rằng Cenotaph do Lutyens thiết kế và dựng lên cho cuộc diễu hành năm 1919 sẽ vẫn là một cống nạp vĩnh cửu cho ký ức của người sa ngã. Theo cách này, thông qua nghi lễ hàng năm của Ngày tưởng niệm, nhân vật nổi tiếng của các quốc gia Anh sẽ tìm thấy ý nghĩa biểu tượng và sự thể hiện tôn kính. Tuy nhiên, về mặt này, nước Anh đã đi theo con đường mà Pháp và các nước khác đã dẫn dắt, sau quá trình dân chủ hóa sau này đối với quốc gia theo giao ước và thứ bậc trước đây của mình. Chính sự đa dạng mang tính công dân-cộng hòa của chủ nghĩa dân tộc đã giúp tạo ra các biểu tượng và nghi lễ tưởng niệm những người yêu nước đã ngã xuống của một quốc gia cộng hòa, và nó đã đi tiên phong trong việc thể hiện tính chất bình dân và thế tục của mình, từ đó tạo ra một hình thức “nội tâm” mới. tôn giáo trần tục” phù hợp với cộng đồng thiêng liêng của các công dân, một tôn giáo có khả năng được xuất khẩu sang các quốc gia sẽ trở thành cộng hòa khác. (26)

Bầu cử nhân dân, sứ mệnh thế tục

Chủ nghĩa dân tộc của đảng Cộng hòa thể hiện một nghịch lý. Một mặt, nội dung học thuyết của nó hoàn toàn là thế tục. Trọng tâm là nhu cầu của công dân, tuân thủ luật pháp, trau dồi đạo đức và lòng yêu nước. Mặt khác, việc thực hành ý thức hệ của nó là tôn giáo nhiệt thành. Loại hình văn hóa đại chúng, lòng tận tụy với quê hương và sự sùng bái những người đã khuất của nó thể hiện hình ảnh về sự hiệp thông thiêng liêng được thực hiện bởi các công dân của nó trong các nghi thức và nghi lễ công cộng, cũng như thông qua luật pháp, phong tục, biểu tượng và thể chế. Tương tự như vậy, đối với chủ nghĩa dân tộc cộng hòa, “quốc gia” (trái ngược với “nhà nước” của nó) được coi là một cộng đồng thế tục với các tập tục và phong tục đặc biệt, ngôn ngữ và văn hóa bản địa, quê hương tổ tiên, lịch sử và nghi lễ công cộng của các anh hùng . hy sinh quên mình. Nhưng chính những thuộc tính này cũng giúp biến nó thành một phạm trù tôn giáo, một sự hiệp thông thiêng liêng của con người, và do đó, một đối tượng của sự tôn sùng tôn giáo và sự thờ phượng của công chúng.

Sự thay đổi này được khuyến khích mạnh mẽ bởi truyền thống bầu cử sắc tộc lâu đời và có ảnh hưởng lớn. Chúng ta đã thấy rằng ngay từ thế kỷ 17, đạo Tin lành cấp tiến đã chuyển chất lượng của sự lựa chọn từ quốc vương và vương quốc của ông ta sang cộng đồng tín đồ và quốc gia được bầu chọn. Giờ đây, lý tưởng về chủ quyền nhân dân đã trở nên hợp nhất với lý tưởng về bầu cử dân tộc: quốc gia cộng hòa bao gồm tất cả các thành viên của nó, không phân biệt cấp bậc hay giàu nghèo, và kết quả là chủ nghĩa dân tộc cộng hòa tìm kiếm sự nâng cao của cả những người bình thường hay “thường dân”. ” và một dân tộc cụ thể, một cộng đồng thiêng liêng đặc biệt - một đặc điểm kép được minh họa rõ ràng qua quan niệm của Grundtvig về tính cách dân gian của người Đan Mạch vào thế kỷ 19, hay lý tưởng Slavophile về sự cộng đồng thiêng liêng của người dân Nga. Điều này cũng giúp giải thích cho đặc tính tự phản tỉnh của chủ nghĩa dân tộc cộng hòa, sự khăng khăng của nó về việc tự tôn thờ tập thể như một cộng đồng độc quyền, và thường vượt trội, được đảm bảo về đặc điểm và phẩm chất độc đáo của nó. (27)

Tính cách mẫu mực của quốc gia cộng hòa được bộc lộ và củng cố bởi vai trò và sứ mệnh độc nhất của nó, vốn thường bổ sung cho những ký ức huyền thoại về thời vàng son của nó. Nhiệm vụ của nó có thể là tỏa sáng như một ngọn hải đăng của nền văn minh hoặc một kho lưu trữ văn hóa, tạo thành một ví dụ điển hình về sức mạnh quân sự hoặc cung cấp một mô hình hội nhập xã hội hoặc tiến bộ thử nghiệm công nghiệp. Bất kể lĩnh vực khác biệt của nó là gì, mỗi quốc gia có thể biện minh, ít nhất là trong con mắt của chính mình, vị trí đặc biệt của mình trong khuôn khổ đạo đức của hành tinh thông qua một huyền thoại về đặc điểm và vai trò độc đáo của nó trong lịch sử, giống như huyền thoại cách mạng Pháp về một quốc gia tự do. và tình huynh đệ mang đến cho người khác những phước lành của một trật tự mới. Quan trọng hơn nữa , các thành viên của nó có thể tìm thấy sự thoải mái và tự hào về sứ mệnh đặc biệt của quốc gia, và được đảm bảo về vận mệnh chung của nó, đạt được một mức độ bất tử thông qua kiến thức rằng hậu thế sẽ tiếp tục hoàn thành vai trò đặc biệt của quốc gia vì nó “ tiến bộ” qua thời gian vào một tương lai không xác định. Trong mọi thời điểm, dù tốt hay xấu, giá trị thiết yếu của quốc gia sẽ được bộc lộ trong và thông qua sứ mệnh do Chúa ban cho hoặc lịch sử đã định sẵn. (28)

Từ đó, không khó để hiểu tại sao quốc gia cộng hòa nên trở thành một đối tượng của sự tôn sùng, hoặc tại sao các nghi lễ công cộng của nó phải mang tính chất thiêng liêng và tôn kính như những “hành vi thờ phượng” thế tục, rất rõ ràng trong các lễ hội lớn . của Cách mạng Pháp hoặc lễ kỷ niệm đầu tiên của sinh viên Đức. Nhưng khi các quốc gia mới được thành lập vào thế kỷ 19 và 20, các nhà lãnh đạo và các nhà tư tưởng của họ cảm thấy cần phải thiết lập các nghi lễ công cộng tương tự và truyền cho các thành viên của họ tình cảm sùng kính và đề cao tôn giáo tương tự như các tôn giáo truyền thống. Thông qua các biểu tượng chính trị, các nghi lễ tập thể được dàn dựng công phu, tượng đài anh hùng, và các địa điểm tổ chức lễ kỷ niệm và tưởng niệm , họ tìm cách tạo ra cảm giác về lịch sử tập thể và vận mệnh của một quốc gia vừa vĩnh cửu vừa phát triển theo thời gian để hoàn thành sứ mệnh lịch sử của mình. Đây là trường hợp rất phổ biến ở Đức thế kỷ 19, nơi có các lễ hội và tượng đài được ghi lại bởi George Mosse; nhưng chúng tôi tìm thấy những nghi thức và lễ kỷ niệm tương tự ở Pháp, Ý, Anh và Hoa Kỳ vào cuối thế kỷ mười chín , cùng với những quốc gia khác. Để đạt được mục tiêu này, các kiến trúc sư, nghệ sĩ, nhạc sĩ và nhà thơ được khuyến khích tạo ra những hình ảnh và tượng đài sống động của quốc gia sẽ gợi lên sự hùng vĩ và thực tại có mặt ở khắp mọi nơi và có ích của quốc gia đó, làm cụ thể và sờ thấy được những gì tất yếu là chung chung và trừu tượng. Trong điều này cũng vậy, chủ nghĩa dân tộc bắt chước các tôn giáo truyền thống. Giống như những người sau đã tiết lộ thần thánh thông qua các luật và biểu tượng thiêng liêng, vì vậy đối với những người theo chủ nghĩa dân tộc, quốc gia có thể được nắm bắt trong các sắc lệnh của những người có chủ quyền và thông qua hình ảnh của các nghệ sĩ và nhà văn của họ. Và cũng giống như các tín ngưỡng truyền thống đã kết hợp linh hồn cá nhân vào cộng đồng của các tín đồ, thì tôn giáo thế tục của chủ nghĩa dân tộc cũng tìm cách hấp thụ cá nhân vào sự hiệp thông thiêng liêng của các công dân và nền văn hóa tháp của anh ta. (29)

Chủ nghĩa dân tộc Cộng hòa lên ngôi

Không nơi nào có mối liên hệ chặt chẽ giữa việc nâng cao chủ quyền của người dân và sứ mệnh thế tục của quốc gia được minh họa rõ ràng hơn ở nước Pháp hiện đại. Tất nhiên, ý tưởng cho rằng người Pháp là “ dân tộc được chọn” là mô-típ phổ biến trong thời Trung Cổ và xa hơn nữa. Điều mới là sự chuyển giao niềm tin này từ vương quốc Pháp sang người dân Pháp, những công dân anh em của nước cộng hòa. Trong khi ở các thời đại trước, người dân Pháp là một quốc gia được bầu chọn, nhưng chỉ trong chừng mực họ hình thành cơ thể của vương quốc Pháp và thần dân của “vị vua theo đạo Cơ đốc nhất”, trong cuộc Cách mạng, người dân và quốc gia như một ý tưởng không còn nữa. chỉ tách biệt với, nhưng cao hơn , nhà vua và vương quốc, và sau năm 1792, những người mang quyền “bầu cử” duy nhất trong hình thức hiện đại, thế tục của ý chí, tự do và đạo đức quốc gia. Đây không phải là một sự đảo ngược đột ngột. Vào thời Louis XIV, ý tưởng về nước Pháp như một quốc gia văn minh và hùng vĩ đã được kết hợp với sự sùng bái Vua Mặt trời, đặt ra các tiêu chuẩn về thị hiếu và văn hóa cho các quốc gia chuyên chế khác ở châu Âu. Trong thế kỷ thứ mười tám, ý tưởng về quốc gia với tư cách là một “công chúng” và một “xã hội” đã có cơ sở, được giải phóng khỏi mối liên hệ với các vị thần cũng như quân chủ. Nhưng, bất chấp sự chuẩn bị về mặt khái niệm này, nội dung và phạm vi của hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa cộng hòa về ý chí dân tộc và tự do phổ biến là mới lạ, vì nó coi quốc gia là nguồn duy nhất và nguyên thủy của mọi luật pháp và chủ quyền; theo lời của Abbé Siéyès, viết vào đầu năm 1789:

Dân tộc có trước vạn vật và là nguồn gốc của vạn vật. Ý chí của nó luôn hợp pháp, bản thân nó là luật . . . Các quốc gia trên trái đất phải được quan niệm như những cá nhân nằm ngoài mối ràng buộc xã hội, hay như người ta nói, trong trạng thái tự nhiên. Việc thực hiện ý chí của họ là tự do và độc lập với mọi hình thức dân sự. Chỉ tồn tại trong trật tự tự nhiên, ý chí của họ, để có hiệu lực đầy đủ, chỉ cần sở hữu các đặc điểm tự nhiên của ý chí. Theo bất kỳ cách nào một quốc gia muốn, nó đủ để làm điều đó; mọi hình thức đều có hiệu lực và ý chí của nó bao giờ cũng là thượng tôn pháp luật. (30)

Đặc biệt, đối với những người Jacobin, những lý tưởng về tự do, đức hạnh và lòng yêu nước được coi là thiêng liêng. Nhưng họ không đơn độc. Đối với nhiều người, quốc gia là một phần của trật tự tự nhiên và là nền tảng của đời sống xã hội và chính trị, đối trọng thế tục của vị thần, với cuộc Cách mạng cho phép con người nhận ra và thờ phượng trên bàn thờ của vị thần thay thế này . Vào thời điểm đó, Hầu tước de Condorcet đã ghi nhận tính chất tôn giáo của Cách mạng:

Cuộc cách mạng này của chúng ta là một tôn giáo, và Robespierre đang lãnh đạo một giáo phái trong đó. Anh ấy là một linh mục đứng đầu những người thờ phượng anh ấy. (31)

Do đó, cần phải đánh đuổi các tôn giáo đối địch và dập tắt bất kỳ dấu hiệu nào của một đạo Công giáo đang hồi sinh, đặc biệt là trong cuộc nổi dậy kéo dài của Vendée . Nhưng, cũng vì lý do đó, vào đầu năm 1794, Robespierre đã bắt đầu kiềm chế chiến dịch phi Cơ đốc hóa điên cuồng của những người theo ông ta cực đoan hơn, và cố gắng ổn định Cách mạng bằng cách thành lập một tôn giáo thế tục của Đấng tối cao toàn tri. , được tổ chức trong một lễ hội nổi tiếng được dàn dựng cẩn thận vào tháng 6 năm 1794. (32)

Trong thế kỷ tiếp theo, tôn giáo thế tục của chủ nghĩa dân tộc cộng hòa Pháp, mặc dù thường bị chủ nghĩa bảo thủ Công giáo thách thức, nhưng đã nhiều lần được củng cố, đầu tiên là nhờ các chính sách và thể chế của Napoléon, và sau đó là chiến dịch thế tục kiên quyết của Đệ tam Cộng hòa, đặc biệt là trong các lĩnh vực giáo dục quần chúng, tượng đài hoành tráng, và nghi lễ công cộng. Trong thời kỳ này, như Eric Hobsbawm đã ghi chép đầy đủ, lý tưởng về một quốc gia Pháp thế tục của tất cả các công dân của nó đã được truyền bá thông qua lá cờ, việc sử dụng Marseillaise làm quốc ca, việc thành lập Pantheon và việc chọn Ngày Bastille làm quốc ca. ngày lễ quốc gia. Bất chấp những xung đột gay gắt giữa những người theo chủ nghĩa quân chủ bảo thủ, người Công giáo và những người cộng hòa thế tục cấp tiến, đặc biệt là trong Vụ việc Dreyfus và vào giữa thế kỷ 20, hình thức chủ nghĩa dân tộc thống trị ở Pháp trong thời kỳ hiện đại vẫn là chủ nghĩa cộng hòa và thế tục triệt để. Thậm chí ngày nay, việc theo đuổi những lý tưởng này của giới tinh hoa chính trị có thể được nhìn thấy trong thái độ thù địch của họ đối với việc trưng bày công khai các hoạt động của người Hồi giáo và các tôn giáo khác , đặc biệt là trong các trường học. Những lý tưởng của Jacobin về chủ nghĩa thế tục, tự do và yêu nước tiếp tục tìm thấy những biểu hiện chính trị, xã hội và biểu tượng mạnh mẽ, như các nghi lễ thuần túy thế tục của Ngày Bastille nhắc nhở chúng ta. (33)

Trên khắp châu Âu thế kỷ 19, tấm gương của Pháp và cùng với nó là tôn giáo thế tục của chủ nghĩa dân tộc cộng hòa đã giúp chuyển đổi một hỗn hợp các nhà nước chuyên chế và các công quốc nhỏ thành các nước cộng hòa quốc gia có chủ quyền tương tự nhau về mặt hình thức dựa trên các nguyên tắc luật pháp, quyền công dân và giáo dục thế tục. Thành công của Napoléon một phần là do sự hấp dẫn của các nguyên tắc cộng hòa mang tính cách mạng này, và việc ban hành các hiến pháp thế tục sau đó dựa trên quyền công dân, tự do dân sự và pháp quyền, đặc biệt là ở các bang của Đức, Các quốc gia vùng trũng và ở Thụy Sĩ. . Sau này, Hiệp hội Helvetic được thành lập vào năm 1762, và dưới ảnh hưởng của Johann Jakob Bodmer và các học trò của ông, Albrecht von Haller và Johann Jakob Breitinger, các thành viên của nó ngày càng liên kết các lý tưởng của Khai sáng và tiến bộ với tính cách và vận mệnh của Eidgenossenschaft của Thụy Sĩ . Do đó, việc nước Pháp cách mạng thành lập Cộng hòa Helvetic vào năm 1798, mặc dù nó đánh dấu một sự chuyển đổi xã hội quan trọng, khi các đầu sỏ chính trị cũ ở Berne, Zurich và các thành phố khác nhường chỗ cho những người yêu nước cấp tiến thuộc tầng lớp trung lưu, có thể được coi là đỉnh cao hợp lý . về lịch sử lâu dài của Thụy Sĩ chống lại chế độ chuyên chế và niềm tin vào tự do. Một phần do môi trường quốc tế sau khi Napoléon sụp đổ, và cũng vì không có đủ sự ủng hộ của quần chúng, Cộng hòa Helvetic sớm nhường chỗ cho các chế độ bảo thủ; nhưng “sự kết hợp giữa chủ nghĩa hợp hiến dân chủ và chủ nghĩa dân tộc đại chúng” từ những năm 1830, sau cuộc nội chiến ngắn năm 1847 giữa các bang Tin lành và Công giáo, cuối cùng đã dẫn đến chiến thắng của những người cộng hòa cấp tiến và việc thông qua Hiến pháp liên bang năm 1848 cho Thụy Sĩ . (34)

Theo cách tương tự, phần lớn giới trí thức Hy Lạp, cũng như nhiều thương nhân và chuyên gia, đã theo chân Iosippos Moisiodax và Adamantios Korais trong việc mong muốn một nền cộng hòa quốc gia thế tục cho một Hy Lạp được tái sinh, xứng đáng với các tổ tiên cổ đại của nó, vốn được xác định phần lớn là với Athens cổ đại và nền dân chủ của nó. Do đó, mong muốn có một ngôn ngữ Hy Lạp thuần khiết, loại bỏ những bồi đắp từ nước ngoài, và quay trở lại nền giáo dục thế tục trong các tác phẩm kinh điển cổ đại, để người Hy Lạp hiện đại phù hợp với việc tham gia chính trị trong một nước cộng hòa dân chủ và khôi phục Hy Lạp về vị trí văn hóa hàng đầu của nó. Đó là một niềm hy vọng dường như có khả năng thành hiện thực thông qua quyền công dân của quốc gia Hy Lạp nhỏ bé do các Cường quốc thành lập năm 1832, mặc dù địa vị chính thức của nó là một vương quốc lập hiến, bởi vì giới thượng lưu của nó đã cam kết với những lý tưởng Khai sáng về lý trí, tự do, quy tắc luật, và một chương trình giáo dục Hy Lạp thế tục. (35)

Ảnh hưởng của cộng hòa cũng không chỉ giới hạn ở châu Âu. Một thế kỷ sau, ở nước láng giềng Thổ Nhĩ Kỳ, tinh thần cộng hòa tái xuất hiện trong hiến pháp và các chính sách mang tính thế tục nghiêm khắc do Mustafa Kemal Ataturk đề xuất vào những năm 1920. Ngoài việc bãi bỏ cả Vương quốc Hồi giáo và Caliphate, chính phủ của Ataturk đã thúc đẩy một chương trình hiện đại hóa phần lớn được xác định bởi nền văn minh phương Tây, trong đó nước Pháp cộng hòa được coi là hình mẫu hàng đầu. Nhà tư tưởng chính của chế độ, Ziya Gokalp, bị ảnh hưởng rất nhiều bởi chủ nghĩa thực chứng của Comtean và chủ nghĩa thế tục cấp tiến của nó. Giáo dục được coi là chìa khóa cho cả quyền công dân và một xã hội quốc gia nhỏ gọn, có khả năng cạnh tranh bình đẳng với các cường quốc phương Tây hàng đầu. Các nguyên tắc của đảng Cộng hòa đặc biệt mạnh mẽ trong giới quân sự chuyên nghiệp, những người vẫn là những người bảo vệ chủ nghĩa dân tộc thế tục cấp tiến và chủ nghĩa thống nhất cho đến ngày nay, vẫn còn nghi ngờ về bất kỳ khuynh hướng Hồi giáo nào trong các đảng phái chính trị. Họ đã theo sát tấm gương của Pháp, bất chấp bối cảnh xã hội và văn hóa khá khác biệt, đặt nhà nước lên trên xã hội và sự phân chia tôn giáo và sắc tộc của nó; và trong lĩnh vực này, cho đến nay họ đã chứng tỏ phần lớn thành công, có lẽ vì không có truyền thống cách mạng, nhưng cũng vì những ràng buộc quốc tế có lợi. (36)

Cuối cùng, ảnh hưởng của Pháp, và đặc biệt là mô hình cộng hòa thế tục của nó , đã lan rộng ở phần lớn châu Phi cận Sahara nói tiếng Pháp. Không còn nghi ngờ gì nữa, điều này đã được khuyến khích rất nhiều bởi chủ nghĩa thực dân Pháp và các truyền thống văn hóa ưu tú của nó. Nhưng, trong thời đại của các phong trào dân tộc chủ nghĩa ưu tú đấu tranh giành độc lập, cả luận điệu của những người như Sekou Touré và Leopold Senghor cũng như các khẩu hiệu và mục tiêu của các phong trào chính trị ở các thuộc địa của Pháp đều thấm nhuần các lý tưởng của Rousseauan và Jacobin về khế ước xã hội, tự do, dân chủ, bình đẳng và quyền công dân. Một lần nữa, những điều này được liên kết với một chương trình giáo dục (mặc dù thường chỉ dành cho giới thượng lưu), một nền giáo dục thế tục và nhân văn, bất chấp ảnh hưởng mạnh mẽ của các sứ mệnh Cơ đốc giáo trong lĩnh vực này. Trên tất cả, nhu cầu đặt nền tảng cho “quốc gia tương lai” trong lãnh thổ thuộc địa cũ và vượt qua sự chia rẽ sắc tộc sâu sắc ở các quốc gia mới đã khiến chủ nghĩa dân tộc cộng hòa thế tục trở thành cơ sở tư tưởng thực tế và khả thi duy nhất cho các quốc gia châu Phi mới, và nền tảng dân sự. quốc gia cộng hòa, loại cộng đồng chính trị hiện đại bao gồm và hợp pháp duy nhất. Bất chấp sự hấp dẫn của ý thức chủng tộc và chủ nghĩa toàn châu Phi (và, ở một số vùng lãnh thổ của Pháp, của hệ tư tưởng Négritude ), các hình thức đoàn kết dân tộc và lý tưởng chính trị thống trị của các quốc gia châu Phi cận Sahara chủ yếu bắt nguồn từ các truyền thống của Rousseau và Cách mạng Pháp vì chúng được làm trung gian bởi Đệ tam Cộng hòa (hoặc, ở các thuộc địa của Anh, từ Locke và Mill) - và đôi khi được sửa đổi bởi các biểu tượng, nghi lễ và tín ngưỡng của người Châu Phi. (37)

Phần kết luận

Là một mô hình của cộng đồng chính trị hiện đại, quốc gia dân sự-cộng hòa đã thâm nhập vào hầu hết các khu vực trên thế giới, và hình thức chủ nghĩa dân tộc thế tục của nó gần như đã trở thành kinh điển - cả đối với các cộng đồng dân tộc và các quốc gia của họ cũng như đối với nhiều nhà lý luận về quốc gia và chủ nghĩa dân tộc . Đối với những người tham gia, điều này không chỉ do sức mạnh và sự phù hợp của các ý tưởng và thực tiễn của nó đối với xã hội hiện đại, mà còn do chất lượng tôn giáo mạnh mẽ và sức hấp dẫn về mặt cảm xúc của nó. Như tôi đã chỉ ra trong chương 4, di sản cộng hòa-công dân của thời cổ đại cổ điển đã kết hợp các khía cạnh thế tục với tôn giáo trong thành phố cổ đại : một hiệp ước được tạo ra bởi và vì con người, nhưng được các vị thần bảo vệ và thần thánh hóa và được tôn vinh trong các huyền thoại, nghi lễ dân sự , và các lễ hội - một tính hai mặt cũng có thể nhìn thấy ở Ý thời trung cổ và các đối tác phía bắc của nó. Truyền thống cổ xưa đã được hồi sinh, ít nhiều một cách có ý thức, bởi các triết gia khi tìm kiếm các mô hình cộng đồng phi thứ bậc và đoàn kết thế tục. Họ và những người theo họ ở Pháp và các quốc gia khác chấp nhận một tôn giáo thế tục về sự tiến bộ của con người, tự do, đức hạnh và thực thi lý trí, một tôn giáo có biểu hiện chính trị tự nhiên là nền cộng hòa tự do của những công dân bình đẳng bị ràng buộc bởi những lý tưởng và truyền thống chung về lòng trung thành. quốc gia có chủ quyền. Điều này đến lượt nó đòi hỏi các thành viên phải tạo ra một nền văn hóa dân tộc chung và đặc sắc, và thiết lập một “tôn giáo dân sự” của lòng yêu nước bao gồm các niềm tin và thực hành chung, với các biểu tượng chính trị, ký ức, huyền thoại và giá trị chung, được thể hiện trong tượng đài, văn học, âm nhạc yêu nước, và trên hết là trong các lễ hội và nghi lễ công cộng. Trong biểu hiện chính trị, văn hóa và thể chế mạnh mẽ này đặt chìa khóa cho sự hấp dẫn rộng rãi và lâu bền của quốc gia cộng hòa cũng như chủ nghĩa dân tộc thế tục và lãnh thổ của nó. (38)

Lý do thứ hai cho sự thành công toàn cầu của nó là sự phổ biến dễ dàng của nó đến tất cả các loại xã hội bởi một tầng lớp trí thức thế tục hóa. Nhiều nhà lý thuyết đã ghi nhận vai trò hàng đầu của trí thức và các chuyên gia trong việc truyền bá chủ nghĩa dân tộc thế tục và ý tưởng về quốc gia cộng hòa, nếu chỉ vì nó cung cấp một đấu trường phù hợp cho khát vọng và tài năng của họ mà các xã hội truyền thống không quan tâm cũng như không sử dụng. Nhưng chính quá trình thực tế của việc “tư tưởng hóa” quốc gia cộng hòa thế tục, tạo ra hình dạng dễ nhận biết cho các lý tưởng đặc trưng của nó về quyền tự chủ, thống nhất và bản sắc cũng như tạo ra một kế hoạch chi tiết có thể chuyển nhượng được tạo sẵn, đã cung cấp chìa khóa cho vai trò chuyển đổi của cả hai nền kinh tế toàn cầu . chủ nghĩa dân tộc và những người mang nó, giới trí thức, trong các xã hội hiện đại hóa. Trong quá trình này , ý thức hệ của chủ nghĩa dân tộc trở nên tách rời khỏi các hình thức lịch sử cụ thể của cộng đồng quốc gia, bao gồm cả chính quốc gia cộng hòa. (39)

Đối với tất cả những điều đó, chúng ta cần nhớ rằng hệ tư tưởng cộng hòa này chỉ là một dạng của chủ nghĩa dân tộc hiện đại, và chỉ cung cấp một loại.

Các quốc gia Cộng hòa 159 của mô hình quốc gia; và, đối với tất cả thành công của nó, không phải là không có những vấn đề và hạn chế. Chính ở đây, chủ nghĩa dân tộc giao ước trước đó có thể cung cấp một giải pháp thay thế. Ngay cả hệ tư tưởng chưa được trau chuốt của quốc gia có thứ bậc có lẽ cũng có thể được điều chỉnh cho phù hợp với các cộng đồng chính trị trong thế giới hiện đại. Từ đó tạo cơ sở cho sự khác biệt và xung đột, và tôi sẽ đề cập đến những lựa chọn thay thế hiện đại này trong chương cuối cùng.

số phận thay thế

Khi các cường quốc tạo ra một vương quốc Hy Lạp nhỏ từ đế chế Ottoman trên đất liền Hy Lạp vào năm 1832, họ đã ban tặng cho nó một vị vua xứ Bavaria và các cố vấn người Đức của ông ta, đồng thời mong đợi nó tuân theo mô hình phương Tây, tức là sự hợp nhất đặc biệt của các quốc gia. và quốc gia được coi là đặc trưng của các xã hội văn minh. Ban đầu họ cũng không thất vọng. Nhà nước mới được ban hành hiến pháp, các quyền tự do dân sự và một quốc hội, cũng như các thể chế cơ bản khác của nhà nước, bao gồm cả sự phụ thuộc của Nhà thờ Chính thống, hiện đã tách khỏi Tòa Thượng phụ ở Constantinople. Quyền công dân, giáo dục thế tục , và pháp quyền, ít nhất là về mặt lý thuyết, là những đặc điểm chính của một quốc gia cộng hòa trên thực tế. Hơn nữa, hệ tư tưởng và chương trình cơ bản của nhà nước là một hình thức của chủ nghĩa dân tộc cộng hòa, được cho là sẽ chuyển thành các chính sách thực tế tầm nhìn Khai sáng của các nhà lãnh đạo của giới trí thức Hy Lạp từ Rhigas Velestinlis đến Adamantios Korais - một tầm nhìn mà chính nó, trong con mắt trí thức Hy Lạp, bắt nguồn từ những thành tựu anh hùng của tổ tiên họ ở Athens cổ đại. Chúng ta thấy tầm nhìn này được thể hiện rõ ràng cả trong bản đồ Hy Lạp của Rhigas và trong Hiến pháp năm 1797 mà ông đã soạn thảo cho Cộng hòa Hellas do mình đề xuất, trong đó ông tuyên bố sự bình đẳng của mọi công dân:

những người có chủ quyền là tất cả người dân của quốc gia này không phân biệt tôn giáo hay phương ngữ, người Hy Lạp, người Bulgari, người Albania, người Vlach, người Armenia, người Thổ Nhĩ Kỳ và mọi chủng tộc khác. (1)

Nhưng, ngay từ đầu, không phải ai cũng chia sẻ tầm nhìn này. Trong khi không còn nghi ngờ gì nữa, nhà nước Hy Lạp hiện đại, được hỗ trợ bởi các cường quốc, đã có thể

cung cấp một khuôn khổ chính trị và tập hợp các thể chế cho quốc gia Hy Lạp mới thành lập, giới tinh hoa của nó đã không thể truyền cho phần lớn dân số nói tiếng Hy Lạp tinh thần Hy Lạp và tầm nhìn Khai sáng. Những người sau này không chia sẻ hệ tư tưởng dân tộc cộng hòa của giới tinh hoa chuyên nghiệp và thương mại, họ cũng không tán thành chủ nghĩa thế tục giáo điều của mình, càng không có niềm đam mê đối với nền giáo dục cổ điển. Đây không chỉ là vấn đề về lợi ích giai cấp và xã hội , hay thậm chí là tình trạng thiếu hiểu biết và giáo dục, mặc dù đây là những vấn đề quan trọng. Cũng không phải chỉ đơn giản là không biết di sản cổ điển huy hoàng hay không đánh giá cao những lợi ích của nền văn minh phương Tây. Thực tế là những người nông dân, người chăn cừu và klephts của Morea và Rumeli, những người phải được kích động để chiến đấu với quân Ottoman và sau đó cung cấp cho phần lớn công dân của nhà nước mới đã được truyền cảm hứng bởi những lý tưởng và tầm nhìn khác, xét về lợi ích và bản sắc của họ . không hoàn toàn là địa phương. Với tư cách là những người theo đạo Cơ đốc Chính thống Hy Lạp, họ đã đứng lên chống lại kẻ áp bức Ottoman theo đạo Hồi, và với tư cách là những người nói tiếng Hy Lạp về nghi thức Chính thống giáo, họ phải được huy động và hợp nhất vào một vương quốc Hy Lạp, do đó được thúc đẩy mở rộng để làm như vậy. Vì vậy, ngay từ đầu, tầm nhìn của người Hy Lạp về giới trí thức và tầng lớp kinh doanh đã bị thách thức bởi những lý tưởng đối địch của chính những người dân của quốc gia mà nhà nước quốc gia mới và hệ tư tưởng của nó đã được thành lập dưới danh nghĩa của họ. (2)

Lý tưởng thay thế được những người không thuộc giới thượng lưu tán thành dựa trên huyền thoại về cuộc bầu cử của Chính thống giáo Hy Lạp, một biến thể của mô-típ chung về một dân tộc được chọn. Tất nhiên, Cơ đốc giáo chính thống là một đức tin phổ quát, cộng đồng và vương quốc của nó cuối cùng không thuộc về thế giới này. Tuy nhiên, như chúng ta đã thấy, dưới hình thức con người và trần tục, Giáo hội Chính thống tự coi mình là tín ngưỡng Cơ đốc chân chính duy nhất và do đó là người kế thừa thực sự của Y-sơ-ra-ên cổ đại, dân tộc được chọn ban đầu đã bị Đức Chúa Trời từ bỏ khi từ chối Đấng Christ. Tuy nhiên, tôn giáo phổ quát này ngày càng được kết hợp với chủ nghĩa đặc thù văn hóa Hy Lạp, được khuyến khích bởi thực tế là ngôn ngữ của Tân Ước là tiếng Hy Lạp, và bởi ngôn ngữ Hy Lạp của các nghi lễ và phụng vụ Chính thống giáo cũng như các giáo sĩ Grecophone của Giáo hội. Quá trình này đã được tiến hành trong những thế kỷ cuối cùng của đế chế Byzantine, khi sự hồi sinh của người Hy Lạp trong giới tinh hoa Byzantine, cùng với sự thù địch gay gắt của các tu sĩ đối với Nhà thờ Latinh, và sự mất mát của các lãnh thổ xa xôi không phải của người Hy Lạp, đã tạo ra một ảnh hưởng văn hóa Hy Lạp mạnh mẽ hơn đối với đế chế và Nhà thờ. Sau thảm họa năm 1453, kê - i - Rum của Chính thống giáo Hy Lạp , mà các nhà cai trị Ottoman đã chỉ định và đặt dưới sự quản lý giáo hội và dân sự của Thượng phụ ở Constantinople, đã thấm nhuần ý thức về sự khác biệt và bản sắc của Chính thống giáo Cơ đốc giáo, nhưng cũng như Romaioi (Người Đông La Mã), đối lập với cả người Hellenes cổ đại và người Franks Latinh. Bản sắc của họ được nuôi dưỡng bởi những ký ức chung về quá khứ huy hoàng của Byzantine, khi những người được Chúa chọn sống trong vương quốc của Ngài dưới quyền Phó tướng của Ngài trên trái đất, hoàng đế Byzantine. Nó cũng liên tục được đổi mới bởi một truyền thống tiên tri về ngày tận thế dự kiến sự phục sinh của hoàng đế Byzantine cuối cùng, Constantine XI, và sự phục hồi đế chế của ông ta sau thời hạn trừng phạt của Chúa đối với dân của Ngài vì tội lỗi của họ đã được ứng nghiệm và những kẻ ngoại đạo đã hoàn thành. đã bị đuổi khỏi Thành phố linh thiêng. (3)

Đây là một tầm nhìn hoàn toàn đối lập với nền cộng hòa Hy Lạp có thể là lý tưởng, kết hợp truyền thống giao ước với quan niệm thứ bậc mạnh mẽ của cộng đồng Chính thống giáo Hy Lạp. Nhìn bề ngoài, vận mệnh thay thế này được vạch ra cho cộng đồng Hy Lạp, ít hoặc không mua gì đối với tính hiện đại của phương Tây được giới tinh hoa nói tiếng Hy Lạp tán thành, có rất ít cơ hội ảnh hưởng, chứ chưa nói đến việc định hình, vận mệnh của cộng đồng người Hy Lạp mới được tạo ra. Vương quốc. Rốt cuộc, các cường quốc phương Tây đã nhấn mạnh vào ảnh hưởng mạnh mẽ của châu Âu dưới hình thức nhiếp chính, bao gồm cả việc tách Nhà thờ Chính thống Hy Lạp ở lục địa Hy Lạp khỏi Tòa thượng phụ ở Constantinople do Ottoman kiểm soát, giải thể nhiều tu viện của nó, và sự phụ thuộc của hệ thống phân cấp của nó cho nhà nước Hy Lạp. Tuy nhiên, sẽ là một sai lầm khi nghĩ rằng Giáo hội do đó không còn gây bất kỳ ảnh hưởng nào. Giống như Nhà thờ Gallican ở Pháp, Nhà thờ ngày càng trở thành một tổ chức quốc gia của Hy Lạp, và cuối cùng được công nhận như vậy bởi một Thượng phụ cuối cùng đã chấp nhận “chủ nghĩa phyletism”, sự phân chia của Giáo hội hoàn vũ thành các nhà thờ dân tộc và quốc gia như ( hoặc đã được) thành lập ở các quốc gia mới nổi của vùng Balkan như Serbia và Bulgaria. (4)

Ở Hy Lạp, Giáo hội không chỉ duy trì độc quyền tôn giáo của mình trong một cộng đồng dân cư gần như đồng nhất theo lời thú tội . Lý tưởng “Byzantine” của nó, nếu không phải là nền tảng thứ bậc của nó, đã trở thành từ năm 1844, sau bài phát biểu của Kollettis tại Quốc hội, hòa hợp hơn với ngôn ngữ và mục tiêu của chính trị Hy Lạp dưới hình thức Ý tưởng Megale, hệ tư tưởng phục hồi đất đai theo chủ nghĩa bất phục tùng và dân số của Chính thống giáo Hy Lạp nằm rải rác trên Aegean, phía bắc Hy Lạp và phía tây Thổ Nhĩ Kỳ ngày nay. Trong trường hợp này, vương quốc nhỏ được các Cường quốc tách ra khỏi một phần lục địa Hy Lạp sẽ mở rộng để bao gồm Quần đảo Dodecanese, Thessaly, Epirus, Crete, Thrace và các khu vực lịch sử khác nơi phần lớn cư dân là người nói tiếng Hy Lạp. Nghi thức chính thống Hy Lạp. Nói cách khác, thay cho ý thức hệ thuần túy thế tục của quốc gia công dân lãnh thổ, các tiêu chí tôn giáo và ngôn ngữ dân tộc đã xác định quốc gia Hy Lạp và các công dân của nó - những tiêu chí hầu như tất yếu dẫn đến việc diễn giải lại lịch sử Hy Lạp và một động thái chính trị cấp tiến. tâm và chương trình.

Chương trình chính trị được nhiều người biết đến: Ý tưởng Megale được đưa ra trong nỗ lực tai hại năm 1922 nhằm phục hồi từ một đế chế Ottoman gần như đã tuyệt chủng, các nhóm dân tộc Anatolia nói tiếng Hy Lạp và Chính thống giáo cũng như các vùng lãnh thổ mà họ sinh sống, và trong mắt những người theo chủ nghĩa dân tộc Hy Lạp bao gồm các hậu duệ và vùng đất của các thuộc địa Ionian đầu tiên ở Tiểu Á. Nhưng điều quan trọng không kém là sự giải thích lại lịch sử. Điều này không dẫn đến việc từ chối tầm nhìn của người Hy Lạp một cách đơn giản. Thay vào đó, nó đã cố gắng kết hợp sự chống đối cổ điển , cùng với đế chế Byzantine, trong một câu chuyện mạch lạc duy nhất về “quốc gia Hy Lạp” từ Mycenaeans đến Hy Lạp hiện đại. Nó thuộc về nhà văn học dân gian Spiridon Zambelios, người đã xuất bản tuyển tập các bài dân ca của mình vào năm 1852 với phần giới thiệu dài, và nhà sử học Konstantinos Paparrigopoulos, trong cuốn Lịch sử dân tộc Hy Lạp gồm 5 tập (1860-77), đã đề xuất một cách giải thích tập trung vào quốc gia Hy Lạp với tư cách là tác nhân tập thể chính trong cả ba giai đoạn chính của một câu chuyện duy nhất về lịch sử Hy Lạp, cổ đại, trung cổ và hiện đại. Đặc biệt, bằng cách sử dụng các cách diễn đạt cá nhân như “Đế chế thời trung cổ của chúng ta” và “tổ tiên thời trung cổ của chúng ta”, Paparrigopoulos đã có thể kết hợp lại di sản Byzantine và di sản huy hoàng của nó cũng như lời hứa vào tầm nhìn của ông về quốc gia Hy Lạp và vận mệnh ngàn năm của nó. Ông đã làm điều này bằng cách đưa ra những ý nghĩa chính trị mới cho các nghi lễ và nghi lễ Chính thống lâu đời, cũng như những ký ức được chia sẻ liên quan về các hoàng đế Cơ đốc giáo và Thành phố linh thiêng - sự phục hồi của họ, nhiều người cảm thấy, sẽ mở ra, nếu không phải là sự phục hồi của Chính thống giáo Byzantine. đế chế, ít nhất là sự hồi sinh của Hy Lạp đối với sự xuất sắc về văn hóa và chính trị trước đây của nó. Trên thực tế, kiểu diễn giải lại này đã cố gắng hiện thực hóa lý tưởng cũ của Cơ đốc giáo về một Oikumene Chính thống giáo , nhưng loại bỏ các cộng đồng và vùng đất không phải là người Hy Lạp (Serb, Albanian, Bulgari, v.v.), trong bối cảnh của một vương quốc Hy Lạp hiện đại được mở rộng vốn tìm cách tập hợp tất cả những người dân Chính thống giáo, nói tiếng Hy Lạp “chưa được cứu chuộc” và các lãnh thổ nơi họ cư trú. (5)

Tách rời và diễn giải lại

Trường hợp Hy Lạp cung cấp cho chúng ta một minh họa ngắn gọn về một số vấn đề chung trong quá trình định hình các quốc gia hiện đại.

Đầu tiên là quốc gia cộng hòa và chủ nghĩa dân tộc của nó, với tất cả xu hướng phương Tây hóa và hiện đại hóa, đã không quét sạch các hình thức cộng đồng lịch sử khác. Ngược lại, chủ nghĩa dân tộc công dân-cộng hòa đã nhiều lần bị thách thức và buộc phải thích nghi với các quan niệm và truyền thống lịch sử khác, trước đó. Ngay cả trên “quê hương” của nó là Pháp, nó đã buộc phải đấu tranh để duy trì quyền lực và để in hình dạng đặc trưng của nó lên toàn thể quốc gia, không chỉ vào năm 1848, 1871, và trong Vụ việc Dreyfus, mà cả trong thế kỷ XX. từ chính phủ Vichy đến phong trào của Le Pen. Cả bên trong và giữa các quốc gia, các hình thức giao ước và thứ bậc của bản sắc dân tộc thường tái xuất hiện trong những hoán vị phức tạp, đối lập hoặc kết hợp với các hình thức cộng hòa. (6)

Trong trường hợp của Hy Lạp, một quan niệm có thứ bậc nhưng phổ quát trước đó về đế chế và Chính thống giáo, với cốt lõi là yếu tố giao ước của sự thông công tông đồ, đã bị thách thức và ban đầu được thay thế bằng một quan niệm cộng hòa và lãnh thổ đặc biệt của một quốc gia Hy Lạp cụ thể. Nhưng sự hấp dẫn của tầm nhìn về Oikumene Chính thống giáo tập trung vào Constantinople tiếp tục đưa ra một số phận thay thế gây tiếng vang cho một quốc gia Hy Lạp đang mở rộng; và không lâu trước khi bức tranh khảm tôn giáo và dân tộc học phức tạp của vùng Balkan khuyến khích tầm nhìn thay thế lâu đời này được chuyển thành một phong trào chính trị và chính sách công. Trong quá trình này, di sản Byzantine đã được diễn giải lại và sáp nhập vào một quan niệm bao quát về quốc gia Hy Lạp ngàn năm, để giống như thời kỳ hoàng kim của Athens cổ điển, thời kỳ hoàng kim của đế quốc Byzantium và đức tin Chính thống của nó đã trở thành sản phẩm của thiên tài sáng tạo của một nền văn hóa đã bị từ chối. quan niệm về quốc gia Hy Lạp. (7)

Thứ hai, những quan niệm ban đầu này thường ăn sâu vào những tầng lớp ít tiếp xúc nhất với các tư tưởng phương Tây và sự thay đổi xã hội. Do đó, xung đột ý thức hệ trong một quốc gia hay quốc gia dân tộc thường đi kèm với sự phân chia xã hội, đôi khi cục bộ và phân mảnh, đôi khi mang tính chất chính trị và bùng nổ. Tuy nhiên, trong khi sự phân chia này thường thể hiện ở sự thờ ơ hoặc phản đối của quần chúng đối với lý tưởng cộng hòa, thì nó lại đi kèm với những xung đột công khai trong giới trí thức phương Tây hơn , khi những người ủng hộ chính nghĩa của quốc gia cộng hòa bị tấn công bởi những trí thức khác có quan hệ với hệ thống tôn ti trật tự hoặc có thứ bậc hơn. lý tưởng truyền thống của dân tộc. Ngoài giới trí thức Hy Lạp, có lẽ sự chia rẽ công khai được biết đến nhiều nhất là những xung đột kéo dài giữa những người bảo thủ và những người cộng hòa cấp tiến ở Pháp thế kỷ 19, và những trận khẩu chiến kịch liệt giữa những người theo chủ nghĩa Slavophile và những người theo chủ nghĩa phương Tây ở nước Nga thế kỷ 19 cũng trong cùng thời kỳ đó. Giai đoạn. Bên ngoài châu Âu cũng vậy, chúng ta có thể lập biểu đồ về những xung đột như vậy giữa các trí thức ở Ai Cập đầu thế kỷ XX, nơi phong trào Pharaon thách thức uy quyền tối cao của một bản sắc Ả Rập Hồi giáo; và ở Ấn Độ, nơi những người theo chủ nghĩa phục hưng Ấn Độ giáo từ thời Arya Samaj đến BJP đã tuyên bố cho Ấn Độ một vận mệnh thay thế cho định mệnh do chủ nghĩa dân tộc xã hội và cộng hòa thống trị của Đảng Quốc đại vạch ra. (số 8)

Thứ ba, những xung đột ý thức hệ này, nơi chúng không gây ra một cuộc cách mạng toàn diện, thường có thể được giải quyết ít nhất một phần thông qua quá trình lựa chọn và diễn giải lại thế hệ. Trong mỗi thế hệ, các quan niệm đối lập về bản sắc dân tộc lần lượt được sửa đổi, với các truyền thống, thần thoại, ký ức và giá trị dân tộc được tiếp nhận theo định kỳ phải chịu sự xem xét kỹ lưỡng và ít nhiều triệt để cắt tỉa và diễn giải lại với mục đích là kết hợp các yếu tố từ các quan niệm khác nhau thành một tổng thể lớn hơn, mạch lạc hơn. Một cái gì đó của sự tổng hợp này đã được cố gắng thực hiện ở Hy Lạp thế kỷ 19, đến mức mà chủ nghĩa cộng hòa của người Hy Lạp được kết hợp với các tiêu chí tôn giáo dân tộc bắt nguồn từ một lý tưởng dân tộc “Byzantinist” hơn, đáng chú ý là trong sơ đồ hệ tư tưởng do nhà sử học Konstantinos Paparrigopoulos đưa ra. Người ta có thể khẳng định rằng, ở Ai Cập cũng vậy, trong khi quan niệm về Pharaon đã bị bác bỏ, một số tiền đề của nó - sự nhấn mạnh vào một lãnh thổ và môi trường cụ thể, và sự tách biệt khỏi một quốc gia cổ đại tách biệt với những người Ả Rập khác - đã được đưa vào triển vọng dân tộc thống trị của giới tinh hoa cầm quyền.

Thứ tư, các cơ chế phân chia xã hội, xung đột ý thức hệ, lựa chọn và diễn giải lại thế hệ này giúp giải thích cả động lực dẫn đến thay đổi xã hội và sự ngăn chặn tương đối của nó trong các thông số xã hội và văn hóa của nhà nước quốc gia. Về mặt này, viện dẫn những áp lực từ bên ngoài là chưa đủ, thực tế là, một khi đã tồn tại, nhà nước dân tộc hiện đại là một phần và một phần của hệ thống các nhà nước dân tộc “liên quốc gia” mà hệ thống này nhất thiết phải duy trì hình thức của nó, như không nghi ngờ gì nữa. trường hợp với vương quốc Hy Lạp. Trong trường hợp này, các yếu tố văn hóa nội bộ đối lập bắt nguồn từ các truyền thống văn hóa Hy Lạp và Chính thống giáo được chia sẻ cũng có tính quyết định như nhau; và những điều này phục vụ để hạn chế phạm vi và mức độ thay đổi trong các hình thức và quan niệm của quốc gia Hy Lạp.

Cuối cùng, phần lớn, như tôi hy vọng sẽ chỉ ra, những truyền thống được chia sẻ này có mối quan hệ với nhau trong chừng mực chúng đều bắt nguồn từ các di sản văn hóa cùng nguồn gốc cuối cùng quay trở lại thời cổ đại và được củng cố bởi niềm tin lâu đời vào dân tộc chung và một mô hình xã hội dân tộc. tổ chức. Không chỉ các hình thức cộng hòa, giao ước và thứ bậc của quốc gia trùng lặp tại bất kỳ thời điểm nào. Chúng thường đan xen chặt chẽ với nhau, càng như vậy khi chúng liên quan đến các cộng đồng tộc người ít nhiều thống nhất; và trong khi tỷ lệ của mỗi loại có thể khác nhau, và đa dạng, trong một trường hợp nhất định và trong một thời kỳ cụ thể, những hình thức này hiếm khi biến mất dưới lớp vỏ chính thức của luận điệu chính trị. Do đó, phần lớn các cấu hình đang thay đổi của bản sắc dân tộc hiện đại có thể được coi là rất nhiều biến thể đối với ba truyền thống văn hóa lớn và các hoán vị của chúng.

Về mặt này, Hy Lạp hiện đại là một ví dụ điển hình. Hình thức lican cộng hòa chiếm ưu thế của nó đã phải thỏa hiệp với số phận thay thế được vạch ra bởi các trí thức, những người đã dựa trên các truyền thống văn hóa rất khác biệt nhưng cùng nguồn gốc của Giáo hội Chính thống và di sản Byzantine của nó. Điều này trở nên dễ dàng hơn bởi thực tế là, khi nhìn lại, không khó để khẳng định một nền văn hóa dân tộc Hy Lạp lâu đời, thực sự là hàng thiên niên kỷ, được thành lập dựa trên tính lâu bền của các hình thức ngôn ngữ Hy Lạp và đặc biệt là niềm tin phổ biến của người Hy Lạp vào tiếng Hy Lạp hiện đại. nguồn gốc từ tổ tiên Hy Lạp cổ đại của họ. Việc chuyển đổi sang Cơ đốc giáo chính thống đã tạo ra cho nhiều người Hy Lạp sau này một sự rạn nứt sâu sắc về xã hội và văn hóa với sự cổ kính cổ điển mà các trí thức và chính trị gia thế kỷ 19 không coi là cơ sở đủ để làm suy yếu sự thỏa hiệp với chủ nghĩa Byzantin vốn khuyến khích những người theo chủ nghĩa dân tộc cộng hòa theo đuổi Ý tưởng Megale . kết hôn với dự án Hy Lạp. (9)

Xét về xung đột ý thức hệ và diễn giải lại, Thụy Sĩ thế kỷ 19 cung cấp một sự tương đồng thú vị với Hy Lạp. Trong các biên niên sử cũ về nền tảng của nó, nguồn gốc của Eidgenossenschaft của Thụy Sĩ được cho là bắt nguồn từ một cuộc nổi dậy của nông dân do Wilhelm Tell lãnh đạo chống lại những kẻ áp bức Habsburg và các lâu đài của chúng vào mùa thu năm 1307. Huyền thoại về cuộc nổi dậy và giải phóng này là truyền thống được ghi nhận trong Sách Trắng của Sarnen năm 1471 và trong tác phẩm có ảnh hưởng của Aegidius Tschudi's Chronicon Helveticum năm 1526; và đó cũng là câu chuyện được nông dân chấp nhận và sử dụng trong cuộc nổi dậy của họ vào năm 1653 (Chiến tranh nông dân) chống lại các đầu sỏ đô thị. Ngay cả Johannes von Muller, trong cuốn Lịch sử Liên bang Thụy Sĩ năm 1786 - và do đó được viết sau khi Johann Gleser phát hiện ra Bundesbrief gốc năm 1291 - vẫn giữ nguyên truyền thống phổ biến của Tschudi và Sách trắng Sarnen. Tuy nhiên, việc phát hiện ra Bundesbrief ban đầu tại Schwyz, ghi lại hiệp ước giữa ba bang rừng Schwyz, Uri và Unterwalden, theo truyền thống đã thống nhất trên đồng cỏ Rutli trên Hồ Lucerne, đã gợi ý một cách giải thích rất khác về nguồn gốc xã hội và chính trị của liên bang Thụy Sĩ. Thay vì một cuộc nổi dậy của nông dân quần chúng, nó chỉ ra nhu cầu của các gia đình hàng đầu của các bang bên trong rừng để bảo vệ các quyền cổ xưa của họ mà các lãnh chúa phong kiến Habsburg của họ đang xâm phạm, vào thời điểm St. Gotthard băng qua dãy Alps đã được mở đến lưu lượng truy cập thương mại sinh lợi. Hiệp ước này, hiệp ước đầu tiên trong số nhiều hiệp ước giữa các bang này và các bang nhàm chán lân cận, không đề cập đến Wilhelm Tell hay các cuộc nổi dậy quần chúng và đốt phá các lâu đài phong kiến. Thay vào đó, nó nhấn mạnh đến đặc quyền duy nhất của các bang, và những người sinh ra ở bản địa, được phán xét các thành viên của họ, và nhấn mạnh nhu cầu hợp tác tuyệt đối giữa các bang, bao gồm cả phòng thủ quân sự, để bảo vệ các quyền tự do cổ xưa của họ. Đây là một chủ đề lặp đi lặp lại trong một số xã hội thời trung cổ ; ví dụ, các nam tước người Scotland đã thề một hiệp ước không khác biệt trong Tuyên bố Arbroath năm 1320. (10)

Tất nhiên, các khía cạnh khác nhau của “nguồn gốc Thụy Sĩ” không quá khác biệt về thời gian, địa điểm và động cơ chung đến mức không thể dung hòa chúng trong một tài khoản “bao quát” hơn. Friedrich Schiller, chẳng hạn , trong vở kịch Wilhelm Tell (1805) của ông, đã có thể đưa vào các yếu tố của cả hai huyền thoại về nguồn gốc Thụy Sĩ và chỉ ra con đường dẫn đến vận mệnh của Thụy Sĩ dựa trên tự do và đức tính nông dân. Trong khi Lời thề Rutli giữa Stauffacher và các cộng sự của ông được ưu tiên theo thứ tự thời gian bên lề, thì nó đi kèm với vở kịch là việc Tell từ chối thừa nhận thống đốc Habsburg, Gessler, và vụ bắn quả táo, và nhanh chóng sau đó là vụ giết chết Gessler và phong trào nông dân chống lại những kẻ áp bức phong kiến - một cách đọc rõ ràng đã được xác nhận bởi chiến thắng quan trọng của các bang trước kỵ binh Habsburg tại Morgarten (1315), cũng như các chiến thắng sau này tại Sempach (1386) và Nafels. (1388). Vào thời điểm diễn ra lễ kỷ niệm sáu trăm năm vào năm 1891, sự kết hợp truyền thống này có thể trở thành phiên bản chính thức và được tổ chức, dưới sự chỉ đạo của chính phủ liên bang, trong hai ngày vào đầu tháng 8 ở cả Schwyz và trên đồng cỏ Rutli trên hồ của Lucerne.

Một lần nữa, ví dụ này minh họa cả những truyền thống và ký ức đa dạng về “quá khứ dân tộc” và những cách thức mà những xung đột ý thức hệ và xã hội như vậy có thể được kiềm chế. Tất nhiên, đây không phải là một quá trình thay đổi tiến hóa suôn sẻ. Thật vậy, những xung đột về giá trị và triển vọng quốc gia đã lan tràn trong thế kỷ 19 và đầu thế kỷ 20 vẫn tồn tại cho đến tận ngày nay. Ở Thụy Sĩ hiện đại, các bang nội địa nông thôn trong thung lũng núi (hầu hết trong số họ cũng theo Công giáo), với đặc tính bảo thủ hơn, vẫn cảnh giác với chủ nghĩa tư bản hiện đại hóa thế tục của các thị trấn và thành phố, đặc biệt là Zurich và Berne, từ thời Cộng hòa Helvetic năm 1798, và sau đó là Cộng hòa Liên bang năm 1848, ngày càng thống trị nền chính trị và xã hội đô thị Thụy Sĩ. Những số phận thay thế này của chủ nghĩa dân tộc dân sự-cộng hòa được tăng cường và một loại chủ nghĩa dân tộc “giao ước” dựa trên bang hơn đã nổi lên trong các cuộc tranh luận do tài liệu kỷ niệm 700 năm thành lập Thụy Sĩ gây ra, cũng như trong các phản ứng của họ trước áp lực của toàn cầu hóa và immi. lưới sắt. (11)

Các quốc gia có thứ bậc hiện đại

Người ta có thể cho rằng nếu ngay cả các bang nông thôn của Thụy Sĩ cũng không tỏ ra khao khát các hệ thống phân cấp truyền thống, thì sẽ không có chỗ trong thế giới hiện đại cho di sản cổ xưa của hệ thống phân cấp. Tuy nhiên, trong khi đúng là, với rất ít ngoại lệ, khái niệm về một “quốc gia có thứ bậc” như chúng ta thấy ở châu Âu thời trung cổ đã hết thời, thì các truyền thống bảo thủ và thậm chí cả các yếu tố của cộng đồng có thứ bậc vẫn tồn tại, thường là đối nghịch với chế độ cộng hòa thống trị. chủ nghĩa dân tộc của các quốc gia dân tộc hiện đại.

Vào thế kỷ 19, một số cộng đồng quốc gia được thành lập dưới dạng các nước cộng hòa với quân chủ lập hiến, và một số quốc gia lớn vẫn tồn tại hoặc được cải tổ thành các quốc gia theo thứ bậc, đặc biệt là Đức và Nhật Bản. Trường hợp của Đức rất phức tạp, liên quan đến sự hoán vị từ cả ba truyền thống cộng đồng trong hai thế kỷ qua. Nhưng ở Nhật Bản, chúng ta bắt gặp một truyền thống tôn ti trật tự chiếm ưu thế, đầu tiên là ở Mạc phủ Tokugawa, truyền thống này bằng các biện pháp loại trừ đã mang lại cho xã hội phong kiến Nhật Bản một đặc tính dân tộc ngày càng tăng , một số trong đó vay mượn từ các ví dụ phương Tây, với việc xây dựng các huyền thoại về nguồn gốc dân tộc và bầu cử. vang vọng ở châu Âu, và sau đó một lần nữa trong cuộc Duy tân Minh Trị năm 1868, sau sự xâm nhập của quyền lực Mỹ. Trong quá trình thứ hai, cuộc nổi dậy của một số gia tộc samurai chống lại Shogun và sự phục hồi và chuyển giao cho Edo (Tokyo) của hoàng đế Minh Trị, người mà triều đình đã tiếp tục tồn tại suốt nhiều thế kỷ ở cố đô Kyoto, về bản chất là một cuộc cách mạng bảo thủ đã sử dụng các hình thức tân truyền thống để hợp pháp hóa và thần thánh hóa mong muốn của giới tinh hoa này là đạt được sự ngang bằng giữa Nhật Bản và phương Tây thông qua một chương trình hiện đại hóa nhanh chóng. Điều quan trọng đối với sự thành công của chương trình này là sự kết hợp giữa tôn giáo bình dân, giáo dục đại chúng và sự tôn thờ hoàng đế. Nếu xã hội Nhật Bản bắt tay vào cải cách sâu rộng để có thể tồn tại và cạnh tranh với một phương Tây xâm lấn, thì các thành viên của nó phải ý thức được tính chung và sự hiệp thông mật thiết của họ với tư cách là một “quốc gia gia đình”, mà cho đến thời điểm đó chỉ tồn tại ở phác thảo, có thể nói như vậy, trong tâm trí của một số trí thức và chính khách khi quay trở lại các văn bản cổ xưa. Để đạt được mục tiêu này, giới tinh hoa Minh Trị nhằm mục đích nâng cao các nghi lễ gia đình Thần đạo và sự sùng bái yêu nước của Thần đạo đối với những người chết trong chiến tranh, đặc biệt là trong đền thờ Yasukuni đã được hồi sinh; và họ cũng tìm cách liên kết chúng với cả tôn giáo phổ biến của quần chúng nông thôn và sự tôn thờ hoàng đế với tư cách là người cha và người bảo vệ “quốc gia gia đình ”. Chính vì sự hiện đại hóa “ quốc gia gia đình” của hoàng đế mà hệ thống giáo dục bắt buộc đại chúng mới, được phác thảo trong Bản Tuyên ngôn nổi tiếng của Hoàng gia về Giáo dục năm 1890, đã được hướng tới, với kỳ vọng rằng nó sẽ cung cấp động lực cho sự phát triển kinh tế và xã hội của Nhật Bản. . (12)

Theo cách này, các hình thức thứ bậc của Nhật Bản đã được gắn lại với các ý tưởng của phương Tây về quốc gia, để tạo ra sự phát triển muộn của “ quốc gia có thứ bậc”, trong một hình thức dường như mang nhiều nét truyền thống bản địa hơn là các di sản và mô hình bắt nguồn từ phương Tây. , mặc dù nó không phải là không bị ảnh hưởng bởi các hình thức cộng đồng hiện đại của phương Tây . Chủ nghĩa dân tộc lãng mạn của những năm 1930 ngay trước chế độ phát xít đã mắc nợ những người theo chủ nghĩa lãng mạn Đức đến mức nào và nó đã ảnh hưởng đến những kẻ phát xít ở mức độ nào thì vẫn chưa rõ ràng. Nhưng, trong chế độ tiếp theo, sự nhấn mạnh vào quyền lực đế quốc và quan hệ họ hàng quốc gia dưới thời hoàng đế chắc chắn đã được tăng cường thông qua cuộc chiến tranh chinh phục và phòng thủ lâu dài ở châu Á, và sự tuyên truyền chính thức đi kèm với nó. Sự thất bại sau đó của Nhật Bản và sự đau khổ vô song của người dân Nhật Bản dường như bao hàm sự sụp đổ của chính nguyên tắc thứ bậc và cùng với nó là làm suy yếu sự gắn kết quốc gia của Nhật Bản, nhưng quyết định của Mỹ là giữ lại hoàng đế và gia đình của ông và đặt Nhật Bản vào sự chiếm đóng của nước ngoài. pation đã giúp hồi sinh mối quan hệ quốc gia xung quanh ý tưởng về nạn nhân tập thể trong “Chiến tranh Thái Bình Dương.” Việc khôi phục các thể chế và nền chính trị độc lập của Nhật Bản cho thấy bao nhiêu hình thức xã hội bảo thủ và tôn kính trước đây đã được bảo tồn, cũng như vai trò trung tâm liên tục của gia đình hoàng gia đối với khái niệm quốc gia Nhật Bản. (13)

Một ví dụ tuyệt vời khác về các hình thức thứ bậc gắn liền với các thể chế quốc gia đang phát triển minh họa cho một mô hình quan hệ văn hóa rất khác . Ở Anh, hệ thống phân cấp đã được pha trộn với chủ nghĩa dân tộc giao ước mạnh mẽ bắt nguồn từ giai đoạn ngắn ngủi nhưng đầy bạo lực của một Khối thịnh vượng chung Thanh giáo. Mặc dù bị bãi bỏ nhanh chóng, nhưng di sản tôn giáo và văn hóa của nó đối với sự phát triển của người Anh, và sau này là người Anh-Anh, bản sắc dân tộc là vô cùng to lớn. Như chúng ta đã thấy trong chương 5, kiểu dân tộc có thứ bậc được tiên phong bởi các vị vua Anglo-Saxon và được phát triển bởi người Norman và sau đó, sau nhiều thăng trầm , được các vị vua Tudor cố thủ trong ý thức về bản sắc dân tộc được lãnh thổ hóa với các luật lệ và phong tục chung. và một nền văn hóa công cộng đặc biệt, trong một thời gian ngắn nhưng đầy sóng gió, đã bị phá vỡ do sự phá vỡ các hình thức giao ước của bản sắc dân tộc và cộng đồng dưới thời Thanh giáo. Đối với Cromwell, cũng như đối với Milton, nước Anh là quốc gia do Chúa chọn, con đầu lòng của Chúa, người kế vị xứng đáng cho Israel cổ đại, được hiện thực hóa trong Khối thịnh vượng chung mới đã bãi bỏ chế độ quân chủ, Nhà của các Lãnh chúa và Nhà thờ Anh giáo. Với sự thất bại của chế độ cai trị Quân đội, các hình thức văn hóa công cộng có thứ bậc này đã được khôi phục sau năm 1660, nhưng chúng được đặt trong bối cảnh ý thức hệ mới về tự do chính trị và mô hình bầu cử quốc gia theo tôn giáo mới - của người Anh với tư cách là một quốc gia được bầu chọn của tự do dân sự và tiến bộ - một khái niệm đã giúp thúc đẩy những lý tưởng của Cách mạng Vinh quang năm 1688, cũng như quốc gia Anh-Anh phần lớn theo đạo Tin lành của Liên minh thế kỷ 18, và ở một mức độ nào đó là các phong trào xã hội và Cơ đốc giáo của thời đại Victoria. (14)

Những hình thức thứ bậc và bảo thủ này cũng không hoàn toàn phai nhạt ngay cả trong bầu không khí suy tàn hậu đế quốc và chủ nghĩa cộng hòa mới chớm nở. Mặc dù chế độ quân chủ thỉnh thoảng không được lòng dân chúng , nhưng chế độ này đã thành công ở một mức độ đáng kể trong việc tái tạo lại phong cách của mình, và trong những thời điểm khủng hoảng như Chiến tranh thế giới thứ hai đã tạo ra một trọng tâm cho một cộng đồng quốc gia đầy lo lắng. Tuổi thọ tuyệt đối của nó, tính trung tâm của nó đối với văn hóa công cộng quốc gia, các nghi lễ đầy màu sắc và sự làm sáng tỏ dần dần của nó trước ánh mắt của giới truyền thông, chưa kể đến việc thiếu sự ủng hộ của quần chúng đối với bất kỳ giải pháp thay thế nào, tiếp tục góp phần tạo nên sức hấp dẫn lâu dài của nó. Không giống như Nhà thờ Anh giáo, chế độ quân chủ, mặc dù bị tách biệt khỏi đại đa số người Anh bởi sự giàu có và truyền thống, nhưng phần lớn đã thành công trong việc duy trì ý thức về tính độc đáo của quốc gia, trái ngược với các nước cộng hòa của lục địa châu Âu - một sự tương phản, nếu bất cứ điều gì, được củng cố bởi sự tận tâm phổ biến đối với Nghị viện và truyền thống nghị viện lâu đời , cũng như thông luật. Tất cả các thể chế này được coi là một phần và là bằng chứng cho sự khác biệt, thực sự là tính độc đáo của Anh, nhưng đặc biệt hơn là của Anh, trong mối quan hệ với các quốc gia trong Cộng đồng Châu Âu - một sự khác biệt mà người ta có thể truy nguyên từ sự tách biệt khỏi Rome dưới thời Henry VIII, và được kết tinh dưới thời Elizabeth và đặc biệt là bởi chủ nghĩa giao ước quốc gia Thanh giáo; một sự khác biệt bao hàm các khái niệm và hình thức thứ bậc trong một truyền thống giao ước Anh-Anh rộng lớn hơn cho đến ngày nay. (15)

Các quốc gia giao ước hiện đại

Tương tự như vậy, người ta có thể hỏi: các quốc gia theo giao ước ngày nay ở đâu? Chẳng phải họ đã biến mất cùng với sự sụp đổ của Ulster và chia cắt Nam Phi sao?

Chắc chắn, cả hai xã hội này dường như phản ánh giai đoạn đầu của quá trình hiện đại hóa và công nghiệp hóa, trong đó sự phân chia lực lượng lao động theo chủng tộc hoặc tôn giáo không phải là hiếm. Trong cả hai, một cộng đồng thiểu số chiếm ưu thế đã tách khỏi đa số để thành lập các quốc gia của riêng họ, những quốc gia này đồng thời có thứ bậc trong bối cảnh rộng lớn hơn và mang tính giao ước trong mỗi cộng đồng. Trong trường hợp của Ulster, sự phân chia của sáu quận vào năm 1921 đã đặt một thiểu số người Công giáo vào một Ulster theo chủ nghĩa Hợp nhất, ngay cả khi những người theo chủ nghĩa Hợp nhất Tin lành đã hình thành một thiểu số ở đảo Ireland. Một xung lực mạnh mẽ mang tính giao ước bắt nguồn từ những người định cư theo đạo Tin lành ban đầu sau đó đã được thiết lập trong Dòng Cam và các cuộc tuần hành hàng năm kỷ niệm chiến thắng của đạo Tin lành trong trận chiến Boyne năm 1690. Trong trường hợp của Nam Phi, nhiều người gốc Phi đã bỏ chạy khỏi một Thuộc địa Cape do Anh kiểm soát vào những năm 1830 được coi là Cuộc di cư ngày sau khỏi một Pharaoh áp bức để tìm kiếm những miền đất hứa trên đồng cỏ. Đến cuối thế kỷ 19, sự phục hưng ngôn ngữ Afrikaans đi kèm với một sự sùng bái ngày càng tăng, đáng chú ý là ở nước cộng hòa Transvaal của Paul Kruger, Great Trek và chiến thắng thần kỳ của quân đội Boer trước Zulus của Dingaane trong trận Blood River năm 1838. Đến năm 1938 , giáo phái được Đảng Quốc gia của Tiến sĩ Malan tái lập trong lễ kỷ niệm một trăm năm Ossawatrek và trong bức phù điêu ghi lại các anh hùng của Cuộc hành trình vĩ đại và chiến công của họ trong đài tưởng niệm Voortrekker hùng vĩ bên ngoài Pretoria, cũng như trong các lễ kỷ niệm tiếp theo dưới chế độ phân biệt chủng tộc của Chủ nghĩa dân tộc chế độ. (16)

Sau đó, đây là những ví dụ về các quốc gia theo giao ước Tin lành ngày sau kết hợp sự thúc đẩy ban đầu trong Kinh thánh của họ để tách biệt với sự thống trị đối với những người có nguồn gốc tôn giáo hoặc sắc tộc khác nhau. Trong trường hợp của Hoa Kỳ, cũng chính sự thúc đẩy trong Kinh thánh đó ban đầu cũng được đan xen với các yếu tố thứ bậc rõ ràng, trong các nền văn hóa khu vực mạnh mẽ đã tồn tại từ trước của các thuộc địa. Tuy nhiên, trong quá trình đấu tranh chống lại nước Anh, trong khi vẫn giữ các quyền nhà nước của mình, các thuộc địa đã thành công trong việc thống nhất xung quanh một huyền thoại nền tảng chung, được nêu trong Tuyên ngôn Độc lập và Hiến pháp, các văn bản kết hợp cả hai yếu tố giao ước và dân sự-cộng hòa . . Một mặt, các quốc gia theo đạo Tin lành Anglo-Saxon da trắng khác nhau ngày càng bị gạt ra ngoài lề, nơi họ không tiêu diệt người bản địa, đồng thời vừa thống trị vừa bóc lột (đặc biệt là ở các đồn điền miền Nam sở hữu nô lệ) người da đen cưỡng bức đưa đến Bắc Mỹ, và sau đó tách biệt chúng khỏi các khu vực và tài nguyên kiến trắng thống trị. Mặt khác, nền Cộng hòa và Cách mạng Hoa Kỳ được trình bày dưới lớp áo La Mã với tư cách là một quốc gia công dân và cộng hòa của những người đàn ông (da trắng) tự do và bình đẳng, và những Người sáng lập của nó chắc chắn đã lấy rất nhiều cảm hứng từ các tiền lệ cổ điển cũng như lý tưởng của Khai sáng. (17)

Đồng thời, tầm nhìn ban đầu của Tin lành trong Kinh thánh về những người định cư Thanh giáo hơn đã trải qua những lần đổi mới định kỳ, và vẫn thu hút được một lượng lớn người theo dõi ở nhiều vùng khác nhau của Hoa Kỳ. Điều này đôi khi dẫn đến áp lực buộc chủ nghĩa biệt lập khỏi thế giới rộng lớn hơn, và tập trung vào tính độc đáo của trải nghiệm Mỹ và những cảnh quan rộng lớn của nó, và thay vào đó là các cuộc thập tự chinh truyền giáo nhân danh quyền tự do với tư cách là người lãnh đạo thế giới tự do, trước tiên liên quan đến chủ nghĩa cộng sản Xô Viết và sau đó là các hình thức khác nhau của chủ nghĩa cực đoan bạo lực. Tuy nhiên, tinh thần giao ước bác bỏ các hình thức phân cấp truyền thống và mở đường cho việc áp dụng các quyền tự do dân sự và chính trị cộng hòa đã giúp hình thành một quốc gia cởi mở, đa nguyên và nhiệt tình cam kết tuân thủ pháp quyền và dân chủ, một quốc gia dao động giữa một lập trường ly khai hơn về sự trong sạch gợi nhớ đến giao ước của người Y-sơ-ra-ên cổ đại và một cuộc đối đầu truyền giáo và bành trướng hơn với thế giới “tục tĩu”. (18)

Có thể tìm thấy sự kết hợp không khác biệt giữa tầm nhìn giao ước, các hình thức cộng hòa và hệ thống phân cấp sắc tộc ở Israel hiện đại. Trong khi Israel được một số giới trí thức phương Tây coi là một xã hội định cư thuộc địa, thì sự thôi thúc ban đầu và tầm nhìn định hướng của nó vừa thực tế vừa phù hợp với Kinh thánh: tách những người Do Thái vô gia cư, bị ngược đãi khỏi các xã hội sở tại và khôi phục lại quê hương cổ xưa của họ, phù hợp với lời hứa tiên tri. Do đó, không giống như người Afrikaner, những người giữ nô lệ ở Thuộc địa Cape của họ, chẳng hạn, những người tiên phong theo chủ nghĩa phục quốc Do Thái ban đầu đã tìm cách sơ tán khỏi một châu Âu hiếu khách và tạo ra một xã hội mới và tách biệt dựa trên sự tự lực và phẩm giá của lao động chân tay, đồng thời giải phóng khỏi sự xuống cấp mà họ và tổ tiên của họ đã phải chịu. (19)

Tuy nhiên, ngay từ rất sớm, nhu cầu sử dụng lao động Ả Rập rẻ hơn được nhận thức và sau khi nhà nước Israel được thành lập, những bất lợi xã hội lâu dài của thiểu số Ả Rập ở Israel, cũng như của người Do Thái phương Đông, đã tạo ra các sắc tộc không được tìm kiếm. sự bất bình đẳng. Tuy nhiên, những điều này được cân bằng bởi một khuôn khổ công dân-cộng hòa mạnh mẽ và cam kết đối với dân chủ, tự do dân sự và tự do ngôn luận, cũng như pháp quyền kế thừa từ Ủy trị Anh. Vì vậy, trong khi Israel khi mới thành lập có thể được mô tả một cách công bằng như một quốc gia giao ước, đang tìm cách tạo ra một xã hội tiên phong theo chủ nghĩa bình đẳng độc nhất , thì quá trình “bình thường hóa” của nó với tư cách là cả nhà nước và xã hội quốc gia đã ngày càng chú trọng đến quyền công dân của mình. truyền thống cộng hòa, bị kiềm chế bởi các thứ bậc sắc tộc mà phần lớn là kết quả của các áp lực thù địch bên ngoài, nhưng cũng được khuyến khích bởi một lý tưởng dân tộc tôn giáo dai dẳng về bầu cử quốc gia. (20)

Các quốc gia cộng hòa hiện đại

Mặc dù có cùng thời cổ đại với các truyền thống văn hóa khác, nhưng lý tưởng về cộng đồng dân sự-cộng hòa đã không trở nên phổ biến cho đến khi sự ra đời của chủ nghĩa hiện đại và chủ nghĩa thế tục. Cho đến thời điểm đó, nó bị lu mờ và bao trùm bởi các cấu trúc thứ bậc hoành tráng mà những người ủng hộ lý tưởng cộng hòa phải đấu tranh chống lại và thậm chí cuối cùng đã thoát ra. Sự cuồng nhiệt của quốc gia cộng hòa phần lớn là do mức độ nghiêm trọng của sự đoạn tuyệt ban đầu với các hệ thống thứ bậc truyền thống, dù là bản địa hay thuộc địa.

Nhìn lại, mặc dù không phải là lần đầu tiên, nhưng cơn co giật có ảnh hưởng nhất trong số những cơn co giật này đã xuất hiện ở Pháp trong cuộc Cách mạng, cuộc cách mạng thậm chí còn hơn cả ở Mỹ, đã củng cố các lý tưởng công dân và thế tục của quốc gia cộng hòa. Từ thời Trung cổ, vương quốc Pháp đã thể hiện mô hình tinh túy của một cộng đồng có thứ bậc thiêng liêng dưới quyền “vị vua theo đạo Cơ đốc nhất” của mình. Mô hình này đã đạt được sự rõ ràng chưa từng có thông qua lãnh thổ nhỏ gọn của vương quốc - cái gọi là hình lục giác - trong thời kỳ đầu hiện đại, và thậm chí ở một mức độ nhất định nào đó giữa công chúng thành thị do sự thâm nhập ngày càng tăng của chính quyền hoàng gia tập trung và ngôn ngữ Paris và văn hóa, bất chấp sự tồn tại của chủ nghĩa khu vực và văn hóa địa phương nông thôn và phương ngữ. Nhưng, từ cuối thế kỷ XVII, một loạt trí thức hiện đại hóa, được truyền cảm hứng từ chủ nghĩa yêu nước tự do của cuộc cách mạng Anh và bởi sự đoàn kết chính trị của các quốc gia thành phố cổ đại, đã bắt đầu tạo ra một cảm giác thế tục hóa mới lạ về bản sắc dân tộc Pháp . Khái niệm mới về quốc gia cộng hòa này được thực hiện bởi một phong trào cách mạng đang phát triển của tầng lớp trung lưu tán thành các lý tưởng về “chủ quyền nhân dân” và “ý chí của quốc gia”, nhằm phi chính danh hóa và lật đổ hệ thống phân cấp Công giáo, quân chủ của chế độ cũ . Trong suốt cuộc Cách mạng, từ năm 1789 đến năm 1794, một hình thức chủ nghĩa giao ước phổ biến đã nổi lên trong giây lát, tràn ngập những lời tuyên thệ tập thể, nghi lễ, lễ hội, tử vì đạo và lịch mới. Trong các nghi lễ này, các đại diện bình dân đã chấp nhận biểu tượng và vũ đạo của vở kịch cứu rỗi quốc gia trong các màn trình diễn quần chúng về lòng sùng kính tôn giáo thế tục đối với người yêu nước mà hình thức và cạm bẫy ngày càng trở nên thế tục, La Mã và cộng hòa. (21)

Nếu chế độ Napoléon kế nhiệm tìm kiếm một trật tự thống nhất mới dựa trên các lý tưởng công dân-cộng hòa, thì sự sụp đổ của nó đã cho phép các lực lượng Công giáo và phản động quân chủ có cơ hội tái thiết nước Pháp thành một vương quốc tân bảo thủ có thứ bậc, theo cách mà Bonald ủng hộ. Nhưng nỗ lực đã thất bại, và từ đó trở đi cho đến chế độ Vichy, nền chính trị Pháp luân phiên, đôi khi dữ dội, giữa chủ nghĩa cộng hòa thế tục ngày càng cấp tiến và chủ nghĩa bảo thủ quân chủ và Công giáo hùng mạnh. Những số phận thay thế này của nước Pháp đã được ban hành một cách sống động trong Quốc hội, tòa án và trên đường phố trong Vụ Dreyfus (1894-9), trước khi Nhà thờ Công giáo bị giải tán vào năm 1905. Nhưng chiến thắng của phe cộng hòa chỉ là tạm thời. Tính hai mặt và sự phân chia được thể hiện trong suốt quá trình phát triển bản sắc dân tộc Pháp trong chín thế kỷ mười chín và đầu thế kỷ hai mươi có thể được chứng kiến trong các di tích, tượng và kiến trúc đặc trưng của nó, và trong các cuộc tranh luận về việc tiếp nhận và sử dụng đền Pantheon. Dấu hiệu tương tự của sự chia rẽ này là sự sùng bái Thánh Joan ngày càng tăng, người được phong thánh vào năm 1920, và trở thành một biểu tượng của chủ nghĩa dân tộc toàn diện Công giáo, trong khi đồng thời được cánh tả coi là nữ anh hùng nổi tiếng của nền tự do và phản kháng của Pháp. Vào thế kỷ 20, số phận thay thế của nước Pháp một lần nữa thể hiện trong cuộc xung đột giữa các nhà lãnh đạo mạnh mẽ, độc đoán và lôi cuốn như Pétain và de Gaulle, những người dường như là hiện thân của mối quan hệ giữa đất nước Pháp và những người anh hùng đã chết của quốc gia và những người đóng vai trò là “những người cha”. của quốc gia,” và các phong trào quần chúng đòi tự do, chủ nghĩa quân bình, và nổi dậy như phong trào Maquis, đối mặt với chế độ chuyên chế của Đức chiếm đóng, hay cuộc nổi dậy của sinh viên năm 1968, nhằm chống lại trật tự quan liêu của nhà nước tư bản chủ nghĩa . Tuy nhiên, những xung đột này, dù bạo lực đến đâu, đã được chứa đựng trong các hình thức mạnh mẽ của quốc gia cộng hòa Pháp, cam kết tuân theo các giá trị và lý tưởng công dân của một chủ nghĩa dân tộc Pháp thế tục vượt trội, mặc dù được đặt nền tảng trên ý thức mạnh mẽ về bản sắc văn hóa dân tộc chung. (22)

Những chấn động đưa nước cộng hòa Đức hiện đại ra đời cũng diễn ra không kém và thậm chí còn dữ dội hơn. Trong chương 4, chúng ta đã thấy rằng, ngay từ cuối thời Trung Cổ, tầng lớp trí thức Đức đã coi Đế chế La Mã Thần thánh chủ yếu là một đế chế của người Đức và ý thức sơ khai về bản sắc dân tộc, được thúc đẩy bởi các khuôn mẫu bên ngoài và sự phục hồi của Tacitus ' Germania , và nhờ sự truyền bá ngôn ngữ và văn học Đức, đã thể hiện bản thân trong giới trí thức nhân văn thời Phục hưng. Tuy nhiên, ý thức ưu tú này về một bản sắc chính trị và văn hóa Đức rộng lớn hơn đã không thể tồn tại sau cuộc tàn sát của Chiến tranh Ba mươi năm và sự phân chia các vùng đất nói tiếng Đức bên ngoài Áo thành một số quốc gia chuyên chế lớn và nhiều quốc gia nhỏ. Đến thế kỷ 18, sự phân mảnh của hệ thống phân cấp, cùng với ảnh hưởng lan rộng của văn hóa Pháp, dường như đã chấm dứt mọi giấc mơ về một nhà nước hoặc quốc gia nói tiếng Đức theo mô hình tiếng Anh hoặc tiếng Pháp hiện tại, có lẽ ngoại trừ ở một số khu vực ít người biết đến. hình tròn.

Tuy nhiên, ví dụ về Cách mạng Pháp và cú sốc thất bại ở Jena đã khuyến khích các cải cách dân sự ở Phổ và kháng chiến toàn quốc nhân danh nước Đức của giới trí thức và sinh viên ngày càng chịu ảnh hưởng của các giáo phái chủ nghĩa anh hùng Lãng mạn, mà đỉnh cao là các chiến công và những ký ức thần thoại về Quân đoàn tình nguyện trong chiến thắng trước Napoléon tại Leipzig năm 1813. Tiếp theo đó là một số màn trình diễn giao ước nổi bật, nếu khá hạn chế, của những người anh em Đức tại Lâu đài Wartburg năm 1817 và tại Hambach năm 1832, trong một thời kỳ chung của phản ứng thứ bậc ở châu Âu. Nếu phong trào cải cách giao ước này có thể vượt qua sự chia rẽ sâu sắc giữa các đại biểu tại Quốc hội Frankfurt về định nghĩa lãnh thổ Đức và bản sắc Đức, thì năm cách mạng 1848 có thể đã chứng kiến sự ra đời của một quốc gia Đức cộng hòa và tự do. Đúng như vậy, các quốc gia có thứ bậc cũ đã có thể tập hợp lại và con đường đã mở ra để Phổ củng cố quyền kiểm soát của họ đối với các lãnh thổ nói tiếng Đức ở phía bắc và cuối cùng là một Đế chế Đức do Phổ thống trị. (23)

Nhìn bề ngoài, hệ thống phân cấp quân chủ với chủ nghĩa dân tộc Kleindeutsch phi tự do của nó dường như đang chiến thắng. Nhưng sự thất bại của các lễ kỷ niệm Ngày Sedan chính thức của nó trong việc thu hút trí tưởng tượng của quần chúng và các phong trào quần chúng liên tục ngấm ngầm quay trở lại các hiến pháp tự do của thời kỳ Cách mạng Pháp, cũng như sự phát triển của phong trào xã hội chủ nghĩa, cho thấy sự kiên trì của những số phận thay thế cho một chủ nghĩa dân tộc cộng hòa Đức. Một lần nữa, điều này có thể được nhìn thấy trong các tượng đài được công chúng trả tiền mua, đáng chú ý là tượng đài Hermann the Cheruscan trong rừng Teutoberg, trong sự trỗi dậy của nhiều giáo phái khác nhau về chủ nghĩa trung cổ Gô-tích và “thiên tài” Đức, đặc biệt là Luther và Durer, trong nhiều tiểu thuyết của Volkisch trong thời kỳ này, trong lễ hội nghệ thuật cộng đồng của Wagner tại Bayreuth gợi lên thần thoại cổ xưa của Đức và Iceland, và sau đó là sự phân biệt chủng tộc thường thần bí của các nhóm volkisch bên lề và đối tác chính trị chiến binh của họ, Liên đoàn Pan-German. (24)

Nếu thất bại trong Đại chiến và việc bồi thường chiến tranh ở Versailles buộc một quốc gia mệt mỏi và đói khát phải có một nền cộng hòa, thì Weimar đã sớm bị cuốn đi bởi một phong trào quyết tâm kết hợp các yếu tố giao ước với một hệ thống phân cấp chủng tộc và quân sự với tỷ lệ chưa từng có và bạo lực bùng nổ . Nếu “liên minh các bộ lạc người Đức gốc Đức” của Himmler gói gọn bản chất tầm nhìn chủng tộc của Hitler, thì nó vẫn được gói gọn trong một cấu trúc chỉ huy quân sự do Fuhrer đứng đầu, cấu trúc này kết hợp một số hệ thống phân cấp cạnh tranh của nhà nước, đảng, quân đội và SS. Chủ nghĩa Quốc xã đưa ra một hình ảnh kép: một mặt, những đám rước khổng lồ, những bài hát diễu hành, cờ chữ thập ngoặc, biểu ngữ và hiệu ứng ánh sáng, trong các buổi lễ tập thể được dàn dựng cẩn thận, trong đó những người Đức “sắc tộc” tái lập giao ước tuân theo Quốc trưởng và chết vì Quốc xã. Tổ quốc trong tình đoàn kết huynh đệ, trong cái được cho là một sự bắt chước thế tục của giao ước tôn giáo; mặt khác, một quốc gia đế quốc phân biệt chủng tộc được điều hành bởi một bộ máy quan liêu tập trung hóa quá mức và một tầng lớp SS ngày càng hùng mạnh đang tìm cách chống lại sự chia rẽ sâu sắc về giai cấp, niềm tin và khu vực. (25)

Người ta có thể nghĩ rằng thất bại toàn diện sẽ phá vỡ sự kết hợp giữa thứ bậc chính trị và chủ nghĩa giao ước ý thức hệ này, nhưng ở Đông Đức, cả hai đều được đổi mới, mặc dù có những mục đích hoàn toàn trái ngược nhau. Điều này trở nên rõ ràng trong các giai đoạn sau của chế độ cộng sản của Cộng hòa Dân chủ Đức với những nỗ lực khai thác cho mục đích chủ nghĩa Mác của riêng mình, được lựa chọn cẩn thận các giai đoạn nổi tiếng và các anh hùng trong lịch sử nước Đức như những tấm gương xuất sắc nhằm củng cố tính hợp pháp và gắn kết với “nhân dân ” . .” Tuy nhiên, ở phương Tây, thứ bậc và giao ước không có chỗ trong Bundesrepublik . Không chỉ về hình thức, mà còn về tinh thần, nhiệm vụ đổi mới kinh tế và dân chủ chính trị đòi hỏi phải bác bỏ chủ nghĩa dân túy lôi cuốn và hệ thống phân cấp đế quốc để ủng hộ chủ nghĩa duy lý kinh tế và một quốc gia dân sự-cộng hòa, trong liên minh các quốc gia châu Âu. Thật vậy, lý tưởng về hội nhập châu Âu dường như mang đến cho giới tinh hoa Tây Đức triển vọng được giải phóng khỏi những gánh nặng và ma quỷ của quá khứ gần đây trong một nhà nước dân sự có trật tự. Tuy nhiên, sự háo hức mà cùng những nhà lãnh đạo này tìm kiếm liên minh chính trị với Đông Đức, sau sự sụp đổ của nước cộng hòa cộng sản này vào năm 1990, đã cho thấy sự bền bỉ và sức mạnh của các mối quan hệ dân tộc Đức lâu đời, và gợi ý rằng lý tưởng nhấn chìm các chủ nghĩa đặc thù trong quá khứ vào một nhà nước hợp hiến thuần túy có thể không an toàn như những người như Jurgen Habermas đã từng hy vọng, người đã thuyết giảng về phẩm chất của một “lòng yêu nước hợp hiến” thuần túy. (26)

Những phản ánh tương tự có thể thích hợp trong trường hợp của nước Nga đương đại. Ở đây cũng vậy, chúng ta bắt gặp một quốc gia dân sự-cộng hòa đang hình thành, mặc dù còn nhiều vấn đề và sự không chắc chắn hơn. Trong trường hợp của Nga, chúng ta chứng kiến một quỹ đạo tương tự từ hệ thống phân cấp đế quốc sang chủ nghĩa dân tộc cộng hòa, chỉ với một khoảnh khắc giao ước ngắn ngủi.

tình huynh đệ vào đầu những năm 1920. Như chúng ta đã thấy trong chương 4, nhà nước Muscovite đã phát triển như một hệ thống phân cấp phụ hệ, với một nhà nước và Giáo hội phụ thuộc lẫn nhau mạnh mẽ dưới quyền của sa hoàng với tư cách là người cai trị thiêng liêng và là người cha của dân tộc mình. Nhưng cuộc Đại ly giáo, theo sau những cải cách hiện đại hóa Giáo hội của Thượng phụ Nikon vào những năm 1660, đã tạo ra sự phản kháng dữ dội trong các cộng đồng tử vì đạo khác nhau và các giáo phái giao ước của Tín đồ Cũ, một số trong số đó vẫn tồn tại đến thế kỷ 19 và nhấn mạnh sự chia rẽ ngày càng tăng. giữa một triều đình phương Tây hóa và nhà nước quan liêu và một xã hội Nga dân tộc Chính thống, đặc biệt là đồng minh ở nông thôn. (27)

Đến cuối thế kỷ 19, những cải cách xã hội và hiện đại hóa “từ trên cao” của Nga hoàng đã làm suy yếu lý tưởng thứ bậc và tạo điều kiện cho các nhóm dân túy và chủ nghĩa Mác rao giảng về tình anh em của quần chúng và sự bình đẳng của các quốc gia thần dân trong “nhà tù của các dân tộc.” Nhưng thông điệp của họ chỉ có thể được chuyển thành hành động sau khi thảm họa của Đại chiến đã phá hủy các hệ thống phân cấp truyền thống, cùng với chế độ sa hoàng. Với các phong trào cấp tiến đối thủ đang tranh giành quyền lực, những người Bolshevik được tổ chức tốt hơn, những người đã chiến thắng trong Nội chiến, đã rơi vào tay những người lãnh đạo phong trào cách mạng. Tuyên bố ruộng đất cho nông dân và sự cai trị của các Xô-viết công nhân, cuộc cách mạng của Lênin đã nâng cao “nhân dân” và bề ngoài có vẻ như đang dự tính về sự ra đời của một quốc gia theo giao ước mới của quần chúng anh em, chỉ để rồi quốc gia này nhanh chóng bị khuất phục trước một chế độ thế tục thậm chí còn cứng rắn và chuyên chế hơn. phiên bản lịch sử của hệ thống phân cấp dưới Ban Chấp hành Trung ương Đảng Cộng sản, Bộ Chính trị, và cuối cùng là Tổng Bí thư. Một tôn giáo công dân thế tục mới của chế độ cai trị vô sản đa quốc gia đã được tạo ra để kích động năng lượng của các dân tộc và ngụy trang cho lợi ích của một đảng và nhà nước toàn năng. Tuy nhiên, trong cuộc Chiến tranh Vệ quốc Vĩ đại, Stalin nhận thấy cần phải khai thác tinh thần của chủ nghĩa dân tộc dân tộc Nga với những anh hùng Nga cổ đại như Alexander Nevsky, và vào năm 1941, ông thậm chí còn chuẩn bị sẵn sàng để sử dụng các nghi lễ và biểu tượng của Nhà thờ Chính thống bị tàn phá . để thống nhất và huy động người Nga khi đối mặt với cuộc xâm lược của Đức quốc xã. Bất chấp những lời chỉ trích chính thức liên tục đối với chủ nghĩa sô vanh Đại Nga, có một chút nghi ngờ rằng chủ nghĩa dân tộc của nhà nước Nga là một thành phần nội tại, mặc dù không chính thức, của các hệ tư tưởng và chính sách sau này của giới lãnh đạo Liên Xô. (28)

Với sự sụp đổ của chủ nghĩa cộng sản Xô Viết, các nhà lãnh đạo đã quay lưng lại với cả hệ thống phân cấp truyền thống và lý tưởng huynh đệ, để xây dựng một hình thức dân sự hơn của nhà nước cộng hòa và một quốc gia Nga cụ thể hơn. Điều này có nghĩa là dựa vào chủ nghĩa thế tục của chế độ trước đó, làm nổi bật bản chất dân tộc của nó, và khôi phục cơ cấu chỉ huy và kiểm soát của nhà nước, đồng thời bác bỏ hệ tư tưởng xã hội chủ nghĩa của nó. Sau đó, trong một vài thập kỷ, xã hội Nga đã chuyển từ một hệ thống phân cấp truyền thống, nếu hiện đại hóa, thông qua một thời điểm cách mạng của sự đoàn kết giao ước phổ biến, trước tiên, một hình thức cộng sản mới của xã hội và nền kinh tế cộng hòa được chỉ đạo bởi một nhà nước quan liêu tập trung toàn quyền và đảng, và gần đây nhất là một quốc gia cộng hòa, công dân hơn và ít ý thức hệ hơn nhưng công khai hơn và theo chế độ thống kê của Nga.

Chiến thắng của Quốc gia Cộng hòa?

Đây không phải là những ví dụ duy nhất về quỹ đạo trong đó các quốc gia có thứ bậc và thường là đế quốc ít nhiều bị biến đổi nhanh chóng và bạo lực thành các quốc gia dân sự-cộng hòa. Họ cũng không bị giới hạn ở châu Âu và phương Tây. Thổ Nhĩ Kỳ hiện đại cung cấp một ví dụ đặc biệt thú vị về sự biến đổi này. Sự suy tàn lâu dài của quyền lực đế quốc Ottoman và sự mất mát lãnh thổ đi kèm đã kết thúc bằng hai sự gián đoạn đột ngột của tính liên tục của Ottoman, lần đầu tiên trong cuộc nổi dậy của các quan chức của Ủy ban Liên minh và Tiến bộ (CUP) vào năm 1908, lần thứ hai và cuộc cách mạng cấp tiến hơn sau thất bại trong cuộc xâm lược của Hy Lạp năm 1922 và việc thành lập Cộng hòa Thổ Nhĩ Kỳ bởi Mustafa Kemal Ataturk vào năm 1923, khi cả Vương quốc Hồi giáo và Vương quốc Hồi giáo đều bị bãi bỏ. Cả hai sự rạn nứt này đều được truyền cảm hứng từ tầm nhìn mới về người Thổ Nhĩ Kỳ với tư cách là một quốc gia dân tộc riêng biệt. Đối với các sĩ quan CUP, họ tạo thành quốc gia thống trị của đế chế Ottoman đa quốc gia, nhưng là một đế chế được hình thành theo đường lối dân tộc chủ nghĩa ngày càng tăng. Mặt khác, đối với Kemal và những người theo ông, đó là vấn đề nhiều hơn về một quốc gia cộng hòa Thổ Nhĩ Kỳ tách biệt không chỉ với các thần dân cũ của nó mà còn với các quốc gia nói tiếng Thổ Nhĩ Kỳ khác bên ngoài đế chế riêng . Hệ tư tưởng Kemalist đã vững chắc về lãnh thổ và phương Tây . Với nhà tư tưởng chính của nó, Ziya Gokalp, coi nước Pháp cộng hòa là hình mẫu của mình, chủ nghĩa Kemal đã chấp nhận một quan niệm công dân, hiện đại hóa về quốc gia như một cộng đồng trật tự và tiến bộ, qua đó người ta hy vọng Thổ Nhĩ Kỳ sẽ đạt được sự ngang bằng với phương Tây bằng cách gia nhập Liên minh sự hài hòa của các quốc gia “văn minh”. Điều này vẫn là mục tiêu quan trọng nhất của nó cho đến ngày nay. Đơn xin gia nhập Liên minh châu Âu bị đình trệ của nó chỉ cung cấp bằng chứng gần đây nhất về một chủ nghĩa cộng hòa ý thức hệ, trong đó chủ nghĩa dân tộc thế tục và lãnh thổ của phần lớn giới tinh hoa quân sự và chính trị đối lập với cả chủ nghĩa Hồi giáo chính trị hiện đại của đảng cầm quyền hiện tại. và đức tin Hồi giáo của đa số nông thôn. Tuy nhiên, trong cả hai trường hợp, giả định được cho là hiển nhiên của một cộng đồng dân tộc Thổ Nhĩ Kỳ đặc biệt cung cấp đấu trường và nền tảng cho những số phận thay thế này. (29)

Những cơn co giật và biến đổi tương tự đã xảy ra ở nhiều quốc gia trước đây được cai trị bởi bộ máy quan liêu của đế quốc và các tập đoàn phong kiến từ Trung Quốc và Ấn Độ đến Ai Cập và Ethiopia. Trong phần lớn các trường hợp, cách mạng, xã hội và quốc gia, đã tạo ra những nhà lãnh đạo có sức lôi cuốn và một lượng lớn người theo sau trong sự trỗi dậy của tình anh em theo giao ước. Nhưng khoảnh khắc này nhanh chóng lắng xuống, theo sau đó là sự xuất hiện ít nhiều đau đớn của một trật tự công dân mới ở quốc gia cộng hòa. Ngoài ra, các cuộc chinh phục và cai trị thuộc địa của nước ngoài, đặc biệt là ở Châu Phi, đã giới thiệu các hình thức cộng hòa công dân và lãnh thổ, cũng như mô hình quốc gia, mà “những người sáng lập” theo chủ nghĩa dân tộc đã điều chỉnh cho phù hợp với tập quán và truyền thống bản địa. Chúng ta thấy điều này đặc biệt rõ ràng ở thế hệ lãnh đạo đầu tiên ở Tây Phi, những người đã tìm cách giữ lại biên giới thuộc địa của họ trước nguy cơ chia rẽ sắc tộc, nhưng lại thường đại diện cho các sắc tộc cụ thể, thường là chiếm ưu thế, ngay cả khi họ mong muốn xây dựng một cộng đồng dân sự thống nhất . quốc gia cộng hòa. Trong cả hai trường hợp, bằng bất kỳ con đường nào nó đạt được, điểm cuối dường như giống nhau. (30)

Điều này đặt ra câu hỏi về tính tất yếu của một sự tiến bộ thế tục đến quốc gia dân sự-cộng hòa. Tôi đã trích dẫn một số trường hợp ngược lại - Nhật Bản, Anh, ở mức độ thấp hơn là Hoa Kỳ và Israel. Nhưng liệu những trường hợp “lệch lạc” này có rõ ràng hơn thực tế không? Chẳng lẽ họ không đi theo con đường giống như người Afrikaner và người Tin lành ở Bắc Ireland? Xét cho cùng, xã hội Israel phần lớn đã bỏ lại đằng sau đặc tính tiên phong của đấng cứu thế, ngoại trừ thiểu số Chính thống giáo có tiếng nói, và phong trào phục hưng Cơ đốc giáo ở Hoa Kỳ liên tục bị giới trí thức tự do và cơ sở chính trị Bờ Đông thách thức . Đối với Nhật Bản và Anh, sự hiện đại hóa chính trị khăng khăng của các tập tục và thể chế đang dần dần làm giảm vai trò chính trị của các hệ thống phân cấp truyền thống của họ, từ gia đình đến chế độ quân chủ.

Tuy nhiên, chủ nghĩa cộng hòa dân sự vẫn chỉ là một trong nhiều loại vận mệnh của một quốc gia. Thỉnh thoảng, những cơn co giật tiếp theo khởi xướng những hình thái và vận mệnh quốc gia mới lạ. Iran hiện đại chỉ là trường hợp rõ ràng nhất trong số những trường hợp như vậy. Tại đây, sau sự sụp đổ của triều đại Qajjar trong cuộc Cách mạng Lập hiến năm 1905, quyền lực đã bị triều đại Pahlavi nắm quyền , với Reza là Shah tự xưng. Một lần nữa vào năm 1953, nỗ lực thành lập một nước cộng hòa thế tục dưới quyền của Tiến sĩ Mossadeq đã bị các Cường quốc đè bẹp và quyền lực được trao cho con trai của Shah. Anh ta bắt tay vào một chương trình hiện đại hóa nhanh chóng và một chủ nghĩa dân tộc "Aryan" quay trở lại quá khứ Achaemenid tiền Hồi giáo, sử dụng sự kiểm soát chặt chẽ của nhà nước và cảnh sát để đảm bảo các mục tiêu của mình, nhưng điều này chỉ thành công trong việc xa lánh cả những người buôn bán ở chợ và các giáo sĩ . . Khi Shah sụp đổ năm 1979, Iran đã không quay trở lại con đường của Mossadeq. Thay vào đó, nó ngày càng nằm dưới sự kiểm soát của Ayatollah Khomeini và các giáo sĩ đồng nghiệp của ông trong một cuộc cách mạng phục hồi hệ thống phân cấp hướng dẫn của người Hồi giáo Sharia và Shiite trong khuôn khổ tương đối mới của quốc gia cộng hòa và chủ nghĩa dân tộc của nó. (31)

Ví dụ về Iran có thể được biết đến nhiều nhất, nhưng đó không phải là trường hợp duy nhất của một quốc gia có thứ bậc hiện đại. Vào những năm 1950, thủ tướng Miến Điện, U Nu, đã cố gắng kết hợp Phật giáo với chủ nghĩa xã hội, sử dụng lý tưởng thứ bậc cổ xưa của những nhà cai trị cứu tinh để đại diện cho người dân. Ở Thái Lan, chính phủ chính trị hiện đại được kết hợp với sự tôn trọng rộng rãi đối với vương quyền thiêng liêng, kết hợp truyền thống cai trị cá nhân lâu đời với lý tưởng Phật giáo. Và ở Ả-rập Xê-út, trung tâm của Hồi giáo, Nhà Saud đã tự đổi mới chính mình và quy tắc chính trị gia trưởng của mình thông qua việc thúc đẩy nhiệt tình một Hồi giáo Wahabi thuần túy, lặp lại sứ mệnh giao ước ban đầu của Nhà tiên tri. (32)

Tuy nhiên, ngoài những ví dụ đơn lẻ này, chúng ta thấy các yếu tố thứ bậc và giao ước thường đan xen với chủ nghĩa dân tộc cộng hòa cho đến ngày nay. Điều này không chỉ đúng ở Anh và Nhật Bản, Y-sơ-ra-ên và Hoa Kỳ, mà nó còn có thể thấy ở các quốc gia khác nhau, từ Ireland và Ba Lan đến Serbia, Hy Lạp và Mexico, nơi mà Giáo hội vẫn có một lượng lớn người theo dõi. Ở đây, các lý tưởng mang tính giao ước về bầu cử và sứ mệnh dân tộc tiếp tục kích thích các bộ phận dân cư của họ, và do đó đưa ra các lựa chọn thay thế cho vận mệnh quốc gia thế tục do giới tinh hoa tự do và xã hội chủ nghĩa vạch ra, hoặc truyền vào giới tinh hoa xã hội chủ nghĩa một số phần của lựa chọn thay thế theo giao ước.

Phần kết luận

Dưới ánh sáng của những cân nhắc này, bất kỳ nỗ lực nào nhằm dự đoán hình dạng của các quốc gia hiện đại đều là quá sớm và không khôn ngoan, đồng thời sẽ có nguy cơ nhầm lẫn các hình thức cai trị chính trị bề ngoài với các nội dung văn hóa và xã hội biến đổi hơn nhiều. Tất cả những gì có thể nói với bất kỳ mức độ chắc chắn nào là ý thức về bản sắc dân tộc được chia sẻ vẫn là một thành phần mạnh mẽ và kiên cường ngay cả trong các cộng đồng dân tộc và cộng hòa dân tộc nhất, và điều đó từ thời cổ đại đến thời đại đương đại. Những người khác đã liên tục tạo ra ảnh hưởng của họ, ngay cả trong các thời kỳ mà các hình thức chính trị và xã hội đế quốc, phong kiến và thành bang chiếm ưu thế. (33)

Trong cuộc khảo sát ngắn này, tôi đã tìm cách chỉ ra rằng một cách tiếp cận khác đối với mô hình chủ nghĩa hiện đại thống trị cho thấy sự bền bỉ, không chỉ của các bản sắc và mô hình dân tộc, mà còn của các quá trình xã hội và biểu tượng khuyến khích sự hình thành các quốc gia. Những điều này có thể được tìm thấy ngay cả trong thế giới cổ đại, mặc dù chỉ trong một số rất ít trường hợp, chúng kết hợp với nhau để tạo điều kiện cho các cộng đồng loài người gần giống với mẫu quốc gia lý tưởng, hơn là các loại tập thể văn hóa và/hoặc chính trị khác. bản sắc và cộng đồng.

Thực sự chỉ trong thời kỳ hậu trung cổ, với sự phân mảnh của sự thống nhất của các tôn giáo theo đạo Cơ đốc, những điều kiện này đã được tạo ra một lần nữa ở châu Âu, và một loại bản sắc dân tộc bắt đầu được liên kết với các quốc gia quân chủ, tạo ra giữa các tầng lớp tinh hoa những gì Tôi đã gọi là “các quốc gia có thứ bậc”. Mặt khác, chúng ta không thể nói chủ nghĩa dân tộc là một hệ tư tưởng hay một phong trào trong giai đoạn này. Điều đó phải đợi đến thế kỷ 17, sau khi phong trào Cải cách cực đoan hóa, một chủ nghĩa dân tộc “giao ước” lấy cảm hứng từ những câu chuyện trong Kinh thánh của Israel cổ đại, đặc biệt là trong Ngũ kinh, nổi lên ở một số quốc gia như Anh, Scotland và Hà Lan. Mặc dù có triển vọng khải huyền và châu Âu, hình thức chủ nghĩa dân tộc theo đạo Tin lành cấp tiến này bắt đầu nhận thấy sự quan phòng của thần thánh trong các nhà thờ tin kính và các quốc gia được bầu chọn, đồng thời rút ra các kết luận chính trị hợp lý . Theo nhiều cách, nó cung cấp tâm điểm của lịch sử xã hội học về sự hình thành các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, theo nghĩa là đạo Tin lành theo giao ước cấp tiến đã tạo thành phương tiện để “đột phá” tới các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc hiện đại. Nếu không có nguồn cảm hứng và thành tựu của nó, người ta nghi ngờ liệu các quốc gia như chúng ta đã biết về họ có được hình thành hay không, hay liệu chủ nghĩa dân tộc có trở thành một phong trào ý thức hệ năng động và mạnh mẽ như vậy hay không. Trong phạm vi đó, việc xác định niên đại và cách hiểu theo chủ nghĩa hiện đại về chủ nghĩa dân tộc cần phải được xem xét lại.

Mặt khác, sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc cộng hòa-công dân triệt để, đặc biệt là ở Pháp, và sự thành lập của quốc gia và nhà nước thế tục hóa đầu tiên, khẳng định luận đề hiện đại về “quốc gia hiện đại”, miễn là nó được hiểu là duy nhất, tuy nhiên có ảnh hưởng, giữa các hình thức khác nhau của quốc gia. Ở đây, hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa trở thành của riêng nó, mặc dù không bao giờ hoàn toàn tách biệt khỏi các hệ tư tưởng khác như chủ nghĩa tự do và chủ nghĩa xã hội. Mặt khác, kiểu quốc gia cộng hòa công dân đã nhiều lần bị thách thức bởi các loại bản sắc dân tộc khác dựa trên các truyền thống thay thế về thứ bậc và giao ước, mà nó sớm nhận thấy cần phải tìm kiếm một số điều chỉnh. Điều này gợi ý rằng chúng ta không thể tách rời vấn đề định kỳ và xác định niên đại của khái niệm dân tộc khỏi những câu hỏi rộng lớn hơn về các hình thức lịch sử của các quốc gia riêng lẻ, cũng như không thể tách rời khỏi các truyền thống văn hóa cơ bản mà chúng đã gắn bó và cho đến ngày nay làm nảy sinh các hình thức thay thế. vận mệnh quốc gia.

Phần kết luận

Điểm xuất phát của cuộc điều tra này là vấn đề per iốt hóa các quốc gia: kỷ nguyên hoặc kỷ nguyên trong đó các cộng đồng lịch sử mà chúng ta gọi là quốc gia xuất hiện và phát triển mạnh mẽ. Rõ ràng là các loại quốc gia hoặc cộng đồng quốc gia khác nhau đã xuất hiện trong các thời kỳ khác nhau. Vì vậy, vấn đề trở thành một trong những giải thích cho mối quan hệ giữa các giai đoạn xuất hiện của chúng và các hình thức văn hóa đa dạng của chúng: giữa cái mà chúng ta có thể gọi là “niên đại” và “sự định hình” của các quốc gia.

Một công thức như vậy giả định trước việc sử dụng liên tục các thuật ngữ như “dân tộc” và “bản sắc dân tộc” như các phạm trù phân tích bên cạnh các phạm trù khác của bản sắc văn hóa tập thể. Với mục đích rõ ràng và phân định ranh giới, việc xác định khái niệm quốc gia theo nghĩa lý tưởng-điển hình là bước đầu tiên cần thiết. Đến lượt nó, điều này cho phép chúng tôi xác định các hình thức khác nhau của quốc gia như một cộng đồng lịch sử được tổ chức để sở hữu một bản sắc văn hóa và/hoặc chính trị. Theo đó, tôi đã định nghĩa bản ngã mèo của quốc gia là một cộng đồng con người được đặt tên và tự xác định, trong đó các thành viên nuôi dưỡng những huyền thoại, ký ức, biểu tượng, giá trị và truyền thống chung, cư trú và xác định với một quê hương lịch sử, tạo ra và phổ biến một cộng đồng đặc biệt văn hóa, và tuân thủ các tập quán chung và luật chung. Trong bối cảnh này, điều quan trọng là phải tách phạm trù “dân tộc” khỏi phạm trù “chủ nghĩa dân tộc ” được định nghĩa là một phong trào ý thức hệ nhằm đạt được và duy trì quyền tự chủ, thống nhất và bản sắc cho một cộng đồng người mà một số thành viên của họ cho là tạo thành một quốc gia thực tế hoặc tiềm năng. Bởi vì, trong khi một số yếu tố của nó xuất hiện rất lâu trước niên đại thông thường vào cuối thế kỷ 18, thì lý thuyết và ý thức hệ của chủ nghĩa dân tộc lại tương đối hiện đại. Mặt khác, mặc dù phần lớn các quốc gia ngày nay

xuất hiện trong hai thế kỷ qua, cả khái niệm về quốc gia và một số ví dụ nổi tiếng về cộng đồng quốc gia và tình cảm quốc gia đã có từ lâu trước sự ra đời của hiện đại.

Bằng cách áp dụng một cách tiếp cận nhấn mạnh tầm quan trọng của các mối quan hệ dân tộc và các biểu tượng, thần thoại, ký ức và truyền thống dân tộc, chúng ta có thể lập biểu đồ về các quá trình và nguồn tài nguyên văn hóa khuyến khích sự hình thành và tồn tại của các quốc gia, cũng như truy tìm các hình thức tháp khác nhau của họ. . Kết quả là, có thể làm nổi bật các thời kỳ và địa điểm mà các quốc gia và bản sắc dân tộc trở nên nổi bật và lan rộng, không chỉ về các quá trình như tự định nghĩa, xây dựng biểu tượng, lãnh thổ hóa, văn hóa đại chúng, v.v., mà còn thông qua sự hiện diện và sử dụng các nguồn tài nguyên văn hóa khác nhau - huyền thoại về bầu cử dân tộc, ký ức về thời kỳ hoàng kim, lý tưởng hy sinh và sự thần thánh hóa quê hương.

Trong thế giới cổ đại của thời cổ đại cổ đại và vùng Cận Đông, các mối quan hệ và bản sắc dân tộc rất phổ biến, cùng với sự gắn bó với các thành bang, bộ lạc và ở mức độ thấp hơn là các đế chế - đặc biệt là ở Hy Lạp và Ba Tư cổ đại. Mặt khác, các quá trình dẫn đến sự trỗi dậy của các quốc gia (chưa nói đến chủ nghĩa dân tộc) nhìn chung không có. Mặc dù vậy, vẫn có một vài trường hợp ngoại lệ: Ai Cập cổ đại, Armenia thời kỳ đầu theo đạo Cơ đốc, và đặc biệt là Giu-đa ngay trước và sau khi bị lưu đày ở Ba-by-lôn. Trong hai trường hợp sau, việc tạo ra các nguồn tài nguyên văn hóa và biểu tượng khác nhau đã giúp đảm bảo sự tồn tại, mặc dù dưới những hình thức đã thay đổi, của cộng đồng chuẩn tắc sau khi nhiều thành viên của cộng đồng này bị lưu đày khỏi quê hương của họ.

Có lẽ thậm chí còn quan trọng hơn đối với việc hình thành các quốc gia sau này là những di sản mà thế giới cổ đại để lại cho các thời kỳ sau. Ở đây tôi chỉ ra ba truyền thống văn hóa chính của văn hóa đại chúng : truyền thống thứ bậc, giao ước và thịnh vượng chung hoặc cộng hòa công dân . Tất nhiên, loại đầu tiên chiếm ưu thế và lan rộng khắp vùng Cận Đông và Địa Trung Hải cổ đại từ Vương quốc Cổ Ai Cập và đế chế Sargon của người Akkadian đến các vương quốc Hy Lạp và đế chế La Mã. Nó cung cấp một mô hình về sự bất bình đẳng và quy tắc thiêng liêng được thánh hóa, và khi được kết hợp với một sắc tộc thống trị và ký ức về các vị vua thuộc dòng dõi Đa-vít của Israel và Giu-đa, một lý tưởng về vương quyền thiêng liêng , như ở Pháp thời trung cổ - một di sản, được trung gian bởi đế quốc La Mã, được vẽ đi vẽ lại trong suốt thời Trung cổ từ Pepin và Charlemagne đến Charles V và Henry VIII.

Hai truyền thống văn hóa còn lại cũng quan trọng không kém về lâu dài . Lý tưởng giao ước của Y-sơ-ra-ên cổ đại đã được truyền đạt, đầu tiên là qua Kinh thánh tiếng Hê-bơ-rơ và Bản Bảy Mươi, sau đó là bởi Giáo hội ở Đông Chính thống Hy Lạp và Tây Công giáo Latinh, đặc biệt là niềm tin vào sự bầu cử, thống nhất dân tộc và sứ mệnh thiêng liêng. Tương tự như vậy, mô hình công dân của nền cộng hòa hoặc khối thịnh vượng chung lấy cảm hứng từ lòng yêu nước và tinh thần đoàn kết công dân của các thành bang Hy Lạp , đặc biệt là Athens cổ đại, và sự giản dị anh hùng và sự hy sinh quên mình được tìm thấy ở một La Mã Cộng hòa lý tưởng hóa. Được hồi sinh ở các nước cộng hòa thành thị của Ý thời trung cổ, nó được nhiều xã tự do của Đức, Thụy Sĩ và Flanders thời trung cổ tiếp quản.

Tuy nhiên, phần lớn, phần lớn diện tích đất đai châu Âu cũng như vùng Cận Đông là lãnh địa của các đế chế nối tiếp nhau. Ở đây, các quá trình hình thành cơ bản của các quốc gia không được phát triển, và cấu trúc thứ bậc hiếm khi được liên kết với một cộng đồng sắc tộc bị cô lập hoặc thống trị . Ở những nơi, sau sự phân chia của các tôn giáo theo đạo Cơ đốc ở Châu Âu và sự trỗi dậy của các quốc gia tập trung hóa, nó đã gắn liền với một nhóm sắc tộc thống trị , như ở các bang Muscovy, Tây Ban Nha, Pháp, Anh, Đan Mạch và Thụy Điển, nó đã giúp cung cấp nền tảng đối với một kiểu quốc gia có thứ bậc, trong đó, mặc dù thực tế là tình cảm của đại bộ phận dân chúng hầu như không được ghi lại, nhưng một ý thức mạnh mẽ và thường độc quyền về bản sắc dân tộc vẫn tự thể hiện nó giữa những người cai trị và giới tinh hoa. Đến lượt mình, những tình cảm dân tộc như vậy lại được khuyến khích bởi vì chúng góp phần kích thích cạnh tranh thương mại và chiến tranh giữa các quốc gia châu Âu đối thủ, từ đó huy động quân đội, truyền cho họ tinh thần đoàn kết và nhu cầu bảo vệ lãnh thổ quốc gia “của họ”, và cung cấp cho họ những huyền thoại về trận chiến và những hành động anh hùng. Theo nghĩa này, chúng ta có thể nói về các quốc gia có thứ bậc trong thời Trung cổ sau này, trong đó chủ yếu là “tinh thần yêu nước lấy vương miện làm trung tâm” bắt đầu lan xuống tầng lớp trung lưu thành thị, tạo ra điểm tựa cho tình cảm dân tộc mạnh mẽ trong khuôn khổ của một lãnh thổ quốc gia ngày càng có giới hạn và tập trung, trật tự pháp lý được tiêu chuẩn hóa và văn hóa công cộng đặc biệt.

Chính cuộc Cải cách đã mang lại “đột phá” cho cả các quốc gia bình dân và loại chủ nghĩa dân tộc đầu tiên . Sự trở lại của nó đối với Cựu Ước trong các phiên bản Cải cách cấp tiến, đặc biệt là thuyết Calvin, đã giới thiệu lại mô hình giao ước, một khái niệm thần học bấy lâu nay, trở thành xu hướng chính trị. Vào cuối thế kỷ 16 và 17 ở Scotland, Anh và Hà Lan, cũng như ở nhiều thuộc địa của Mỹ và các thành phố của Thụy Sĩ, lý tưởng giao ước và câu chuyện về cuộc Xuất hành, được chuyển tải một cách sống động trong Kinh thánh bản ngữ, đã cung cấp động lực cho thay đổi căn bản trong việc tìm kiếm sự cứu rỗi cá nhân và cuộc bầu cử tập thể - bao gồm cả cuộc bầu cử của các quốc gia. Theo nhiều cách, giai đoạn này là then chốt cho sự trỗi dậy của cả các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Dựa trên tình cảm dân tộc đã có từ trước trong giới tinh hoa, các quốc gia giao ước và chủ nghĩa dân tộc có thể đưa ra những quan niệm rộng hơn và năng động hơn về quốc gia và các lý tưởng của nó - thậm chí tạo ra các khối thịnh vượng chung cộng hòa - và do đó huy động được số lượng lớn người dân cho các chương trình chính trị. và hành động quân sự.

Ngay từ cái nhìn đầu tiên, quốc gia cộng hòa - công dân thế tục hiện đại dường như đánh dấu sự đoạn tuyệt với bất kỳ hình thức lịch sử nào trước đó của quốc gia, cũng như chủ nghĩa dân tộc của nó dường như rất khác về giọng điệu và phong cách so với chủ nghĩa dân tộc giao ước trước đó. Điều này tương đồng với cách mà chủ nghĩa ái quốc của người cộng hòa thời cổ đại cổ điển đã giới thiệu một truyền thống văn hóa, tình cảm tập thể và mô hình cộng đồng hoàn toàn khác với những vùng lân cận. Nhưng trên thực tế, các hình thức và hệ tư tưởng cộng hòa hiện đại của quốc gia được xây dựng dựa trên các ví dụ và sử dụng nhiều biểu tượng, giá trị và truyền thống của các quốc gia giao ước và chủ nghĩa dân tộc trước đó. Theo nghĩa này, chủ nghĩa dân tộc hiện đại, bắt đầu từ Cách mạng Pháp, tốt nhất nên được coi là hình thức tôn giáo thế tục của nhân dân , bên cạnh hoặc đối lập với các tôn giáo truyền thống. Điều mang lại cho họ tính cách cấp tiến là họ không chấp nhận hệ thống cấp bậc và một chương trình cách mạng đồng thời chống lại chế độ cũ . trong đó chế độ quân chủ thiêng liêng đóng một vai trò rất lớn. Tuy nhiên, như thời trang cho các buổi lễ tuyên thệ và các hiệp ước thiêng liêng đã được chứng minh, không có sự đối kháng nào như vậy tồn tại đối với các quốc gia theo giao ước và chủ nghĩa dân tộc. Trên thực tế, nhiều yếu tố cuối cùng bắt nguồn từ Giao ước Cựu Ước vẫn được nhúng vào một số chủ nghĩa dân tộc châu Âu và phương Tây. Ngay cả một số truyền thống của các quốc gia có thứ bậc như chế độ quân chủ vẫn được giữ lại, nếu ở dạng suy yếu, và cùng với các truyền thống giao ước, chúng đặt ra những thách thức liên tục đối với sự tiến bộ toàn cầu của quốc gia cộng hòa. Tương tự như vậy, những huyền thoại và ký ức về “thời kỳ vàng son” theo thứ bậc hoặc theo giao ước có thể truyền cảm hứng cho những số phận thay thế giữa các bộ phận rộng lớn của cộng đồng. Do đó, đặc điểm thường đa dạng của nhiều quốc gia có thể được đọc như rất nhiều tấm da cừu về quá khứ tập thể và truyền thống văn hóa khác nhau.

Chúng ta có thể rút ra bài học gì từ câu chuyện về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc cho thế giới đương đại? Đầu tiên là sức mạnh liên tục của cộng đồng dân tộc và bản sắc để tạo thành một trong những cơ sở bền vững cho sự đoàn kết xã hội và chính trị trong suốt lịch sử cho đến ngày nay. Ngay cả bây giờ, không có dấu hiệu nào cho thấy sự suy yếu của các mối quan hệ sắc tộc mà rất nhiều nhà quan sát tự do đã dự đoán. Nếu bất cứ điều gì, áp lực liên kết toàn cầu, thông qua di cư quy mô lớn và truyền thông đại chúng , hồi sinh mối quan hệ dân tộc và tình cảm trên toàn cầu.

Thứ hai là bản chất nhiều mặt của hầu hết các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, đặc điểm thường có nhiều lớp trong truyền thống văn hóa của họ, kết quả của sự tiến hóa dần dần hoặc của sự thay đổi và cách mạng mạnh mẽ. Đến lượt nó, điều này chứng tỏ tầm quan trọng liên tục của các truyền thống văn hóa khác nhau, đặc biệt là các truyền thống giao ước và cộng hòa, mang lại cho các cộng đồng quốc gia sự phong phú và đa dạng thường mâu thuẫn với những nỗ lực của chủ nghĩa dân tộc nhằm tạo ra các nền văn hóa và công dân đồng nhất. Nhưng sự đa dạng như vậy không làm giảm đi bản chất đặc biệt của nền văn hóa đại chúng cốt lõi của một quốc gia hoặc tính độc đáo của kho tàng thần thoại và biểu tượng của quốc gia đó, khi ba truyền thống văn hóa lớn biến đổi cốt lõi chính trị dân tộc của nó theo các hoán vị và trình tự khác nhau.

Bài học thứ ba là sự trường tồn của các quốc gia và tính bền vững của các quan niệm quốc gia. Ngay cả khi chúng ta chỉ có thể tìm thấy một vài ví dụ về các quốc gia trong thế giới cổ đại, ý tưởng về quốc gia, được thể hiện rất rõ ràng trong Kinh thánh tiếng Do Thái, đã là một phần của từ vựng chính trị của giới tinh hoa châu Âu trong hơn một thiên niên kỷ, và sớm hơn nhiều trong thế kỷ 19. Cận Đông. Thực tế có thể là văn hóa dân tộc (hoặc đế quốc hoặc đô thị), nhưng khát vọng thường là quốc gia. Những gì có xu hướng thiếu, ngay cả giữa các cộng đồng sắc tộc, là một số hoặc tất cả các quá trình và nguồn lực khuyến khích sự hình thành các quốc gia - lãnh thổ hóa các ký ức và sự gắn bó, phát triển và phổ biến một nền văn hóa đại chúng đặc biệt, tuân thủ các luật tiêu chuẩn hóa và chia sẻ tập quán, cũng như truyền thống của thời vàng son hay sứ mệnh và sự hy sinh. Nhưng điều đó không làm giảm đi sức hấp dẫn của mô hình quốc gia, vì nó đã được minh họa và truyền tải trong Kinh thánh tiếng Do Thái thông qua các truyền thống Cơ đốc giáo, qua nhiều thế kỷ hỗn loạn và thay đổi. Nói cách khác, ý tưởng và mô hình quốc gia đã có từ lâu trước Cách mạng Pháp, và sở hữu một độ bền chắc chắn phải cảnh báo chúng ta không nên đưa ra phán quyết quá sớm về sự sụp đổ sớm của nó.

Cuối cùng và có lẽ là quan trọng, thực tế là chủ nghĩa dân tộc với tư cách là hệ tư tưởng và phong trào nổi lên sau cuộc Cải cách như một phần và là tác nhân kích thích cho một cuộc cách mạng phổ biến rộng lớn hơn chống lại quyền lực cố thủ của thầy tu và nhà vua nên cảnh báo chúng ta về vai trò trung tâm và liên tục của nó Trong thế giới hiện đại. Trong khi những biểu hiện của chủ nghĩa dân tộc và bản sắc dân tộc có lúc lên lúc xuống với các cuộc chiến tranh thế giới và các cuộc chiến tranh khác.

Kết luận 189 sự kiện lớn, cốt lõi của hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa vẫn còn nguyên vẹn, kể từ lần đầu tiên nó xâm nhập vào chính trị ở Tây Âu thế kỷ 17. Kể từ đó, nó đã củng cố những quan niệm và tình cảm quốc gia lâu đời hơn, đồng thời cung cấp một kế hoạch chi tiết cho các cộng đồng sắc tộc để biến họ thành những quốc gia chính trị. Thoát khỏi môi trường sống lịch sử ban đầu của nó, chủ nghĩa dân tộc đã trở nên sẵn có cho các mục đích huy động và hợp pháp hóa quần chúng ở mọi châu lục, và có khả năng tiếp tục làm như vậy chừng nào nhu cầu về bản sắc văn hóa được kết hợp với việc tìm kiếm chủ quyền phổ biến.

1

2

3

4

5

6

7

số 8

9

10

11

12

13

14

15

ghi chú

Giới thiệu: Cuộc tranh luận lý thuyết

Xem Connor (1990). Để thảo luận thêm và các ví dụ thực nghiệm, hãy xem các bài luận trong Geopolitics (2002); và AD Smith: “Dating the Nation,” trong Conversi (2002, 53-71).

Xem Connor (1994, chs. 4, 8); và để có một phân tích thấu đáo về vấn đề này thông qua các mô hình đối thủ chính của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, xem Ichijo và Uzelac (2005).

Để xem xét mở rộng các loại “chủ nghĩa hiện đại”, xem AD Smith (1998, Phần I).

Xem Gellner (1983, chs. 2-3).

Xem Hobsbawm (1990, chương 2); Breuilly (1993).

Xem Kedourie (1960), và về sự lan tỏa của chủ nghĩa dân tộc ra bên ngoài châu Âu, Kedourie (1971, Giới thiệu); xem Gellner (1964, chương 7).

Xem B. Anderson (1991, chs. 1-3); và cf. QUẢNG CÁO Smith (1991b).

Xem Hastings (1997), và những đánh giá về luận điểm của ông trong Nations and Nationalism (2003).

Xem, ngoài những điều khác , Wormald (1984); Reynolds (1984, chương 7); và Gillingham (1992).

Xem W. Connor: “The Timeless of Nations,” và AD Smith: “History and National Destiny: Responses and Clarifications,” trong Guibernau và Hutchinson (2004, 35-47, 195-209).

Hastings (1997, 26). Đối với người Israel cổ đại, xem Grosby (2002); về người Thụy Sĩ thời trung cổ, xem Im Hof (1991, ch. 1).

Về quy mô và quy mô nhỏ của các phong trào dân tộc chủ nghĩa ở châu Âu thế kỷ 19, xem Argyle (1976).

Hobsbawm (1990, 75); Breuilly (1996, 151, 154).

Llobera (1994, 87-8); xem thêm Reynolds (1983) và (1984, ch. 8).

Xem Armstrong (1982); cả Armstrong (1995).

16

17

18

19

20

21

1

2

3

4

5

6

Xem B. Anderson (1991, ch. 1).

Shils (1957); Geertz (1973). Xem Eller và Coughlan (1993) để biết phê bình về “chủ nghĩa nguyên thủy”.

Để bào chữa cho điều này, xem Grosby (1994, 1995).

Xem van den Berghe (1995) và (2005).

Xem Horowitz (2002).

Grosby (2002, 120).

1 Khái niệm và sự đa dạng của nó

Không một người theo chủ nghĩa hiện đại nào giải thích quan niệm này ở dạng “thuần túy” của nó. Tôi đã xây dựng hình mẫu lý tưởng của quốc gia hiện đại từ nhiều quan niệm khác nhau do Deutsch (1966), Nairn (1977), Gellner (1983), Giddens (1984), Hobsbawm (1990) và Mann (1993) đề xuất.

Mặt khác, bên ngoài châu Âu, ở Mỹ Latinh và phần lớn châu Phi, nơi giai cấp tư sản ít có bằng chứng hơn nhiều, các quan niệm dân tộc-lãnh thổ và cộng hòa về quốc gia chiếm ưu thế, với lý tưởng của Rousseau mang lại nguồn cảm hứng chính ở Tây Phi thuộc Pháp và Các bài viết của Mill cho Tây Phi thuộc Anh. Trên đó, xem Geiss (1974) và Hodgkin (1964). Về giai đoạn “khắc kỷ” của Khai sáng, xem Leith (1965).

Về tập quán Hy Lạp cổ đại, xem Geary (2001, ch. 2) và Tonkin et al. (1989, Lời giới thiệu). Về lịch sử của thuật ngữ “ natio ,” xem Greenfeld (1992, ch. 1) và Zernatto (1944). Về sự khác biệt giữa cách sử dụng “dân tộc học” và “chính trị” của quốc gia, hãy xem lập luận mạnh mẽ trong Breuilly (2005a) - mặc dù cách sử dụng tiền hiện đại thường có các khía cạnh chính trị.

Tính chất quần chúng của quốc gia hiện đại được nhấn mạnh bởi Deutsch (1966), Gellner (1983), và Mann (1993), và có thể được so sánh với kiểu hình học của EH Carr (1945), và sự tiến triển, từ quân chủ sang dân chủ-Jacobin đến xã hội . dân tộc đại chúng và chủ nghĩa dân tộc.

Đối với một phân tích có tính phê phán cao đối với học thuyết cốt lõi của chủ nghĩa dân tộc, xem Freeden (1998); xem Miller (1993) và AD Smith (1983, ch. 7) vì những lời giải thích có phần thông cảm hơn. Gần đây hơn, xem Hearn (2006, ch. 1).

Về ngôn ngữ của các quốc gia tại Hội đồng Constance, xem Loomis (1939) và Toftgaard (2005), dường như phản đối quan điểm của John Breuilly (2005b, 81) rằng tại các Hội đồng Nhà thờ thuật ngữ “quốc gia” không có sắc tộc hay nghĩa bóng ngôn ngữ. Để tham khảo các cách sử dụng trước đó, hãy xem các bài tiểu luận trong Scales và Zimmer (2005), đặc biệt là các bài của Reynolds và Scales; cũng Cân (2000). Reynolds, thực sự, lập luận cho giả định chung về “các quốc gia” ở châu Âu thời trung cổ, mặc dù đó là một quan niệm hoàn toàn khác với quan niệm về quốc gia hiện đại.

7 Xem Plamenatz (1976), Seton-Watson (1977), và Ignatieff (1993). Về cách sử dụng sự khác biệt này, xem Breton (1988) và, ở mức độ triết học hơn, Miller (1995). Đối với sự phê phán chủ nghĩa dân tộc “công dân”, xem Yack (1999).

8 Đối với phân tích này về bản sắc dân tộc Ả Rập, xem Suleiman (2003). Các công trình khác liên kết ý thức dân tộc chung với các quốc gia hiện đại bao gồm Hutchinson (1987) về Ireland (và tổng quát hơn, Hutchinson 2000), Hosking (1993) về tính dân tộc Nga, và Panossian (2002) về chủ nghĩa dân tộc Armenia. Đối với các cuộc tranh luận về lịch sử, xem AD Smith (2000a).

9 Các thuật ngữ khác như “tầng lớp xã hội” cũng có những cách sử dụng và ý nghĩa khác nhau; xem Ossowski (1962). Trên thực tế, bản sắc văn hóa và chính trị thường được kết hợp theo những cách khác nhau và ở các mức độ khác nhau; và thật khó, thậm chí là vô ích, khi tìm cách tháo gỡ chúng và đặt chúng vào một kiểu trình tự lịch sử-nhân quả nào đó, như Weber (1968) đã cố gắng với gợi ý của ông rằng hành động chính trị có xu hướng hình thành cộng đồng dân tộc.

10 Mặt khác, những người theo chủ nghĩa lâu năm có xu hướng coi các quốc gia ở khắp mọi nơi thường hoạt động với một phạm trù phân tích được định nghĩa quá mơ hồ để phân biệt quốc gia với các loại cộng đồng và bản sắc khác. Về khía cạnh này, các nhà sử học “tân lâu năm” thận trọng hơn , thường tự giới hạn mình trong việc đưa ra trường hợp cho một vài ví dụ được lựa chọn kỹ lưỡng như nước Anh.

11 Một phương pháp quy nạp thuần túy để xác định khái niệm dân tộc theo ý tưởng của những người theo chủ nghĩa dân tộc tự phong - ngoài việc đặt ra vấn đề phải định nghĩa thuật ngữ “chủ nghĩa dân tộc” theo cùng một cách - phụ thuộc quá nhiều vào tính hay thay đổi và tính tự phát. phân loại các đối tượng của nó. Do đó, trái ngược với phương pháp mà tôi đã áp dụng trong AD Smith (1983, ch. 7), cần có một yếu tố quy định lớn để xây dựng kiểu lý tưởng và cung cấp một chuẩn mực cho phân tích tiếp theo.

12 Để thảo luận về các định nghĩa cạnh tranh nhau về khái niệm quốc gia, xem Connor (1994, ch. 4) và Uzelac (2002). Xem thêm Dieckhoff và Jaffrelot (2005, Giới thiệu và phần I) và AD Smith (2001, ch. 1). Đối với một bài phê bình về cái sau, xem Guibernau (2004).

13 Đối với Armstrong (1982), các quá trình xã hội và tài nguyên mang tính biểu tượng này trải dài trong phần lớn thời kỳ trung cổ ở cả Châu Âu Cơ đốc giáo và Trung Đông Hồi giáo. Đối với mối liên hệ giữa dân tộc và tôn giáo, xem Fishman (1980).

14 Xem Routledge (2003) về sự phê phán của ông đối với việc sử dụng quá khứ tiền hiện đại của những người theo chủ nghĩa hiện đại như một tấm gương phản chiếu hiện tại. Ý tưởng về tính liên tục của các quốc gia và tình cảm dân tộc đã được Hastings (1997) lập luận rõ ràng nhất đối với nước Anh và các nước láng giềng; xem thêm Gillingham (1992) và Lydon (1995). Về Slavophilism, xem Thaden (1964); và về sự hồi sinh của tiếng Gaelic ở Ireland, xem Lyons (1979) và Hutchinson (1987).

15

16

17

18

19

20

21

22

23

24

25

26

27

1

Đối với cách tiếp cận này, xem Armstrong (1982) và Grosby (2006). Mặc dù đôi khi gần giống nhau, nhưng quan điểm này cần được phân biệt với quan điểm của cả “những người theo chủ nghĩa nguyên thủy” về văn hóa và sinh học, mà Horowitz (2002) đã nêu.

Đối với việc khám phá lại quá khứ trong “sự thức tỉnh của quốc gia”, đặc biệt là ở Đông Âu, xem Pearson (1993), Agnew (1993), và Hroch (1985). Để có một ví dụ sinh động ở Hungary, xem Hofer (1980); và đối với Hy Lạp, Herzfeld (1982). Về vai trò của trí thức, xem, ngoài những điều khác , Breuilly (1993, 46-51), Pinard và Hamilton (1984), và Zubaida (1978). Đối với những cuộc phục hưng tiền hiện đại, xin xem AD Smith (1986, chs. 3, 8).

Hastings (1997, 186) về việc Cơ đốc giáo chấp nhận chính thể của Cựu ước. Về cách người châu Âu sử dụng ý tưởng về vùng đất thánh ở các quốc gia như Anh, Pháp, Tây Ban Nha, Bohemia và Muscovy, xem Housley (2000).

Về sự tiếp nhận truyền thống cổ điển ở châu Âu, xem Bolgar (1954); cũng vì sự khám phá lại những thành tựu trí tuệ Hy Lạp, Campbell và Sherrard (1968, ch. 1).

Xem Brubaker (1996, ch. 1); xem QUẢNG CÁO Smith (1998, 77-8).

Đối với xu hướng chấp nhận các giả định quốc gia này là đã ăn sâu và “thâm căn cố đế”, xem Billig (1995).

Về “tình trạng dân tộc”, đặc biệt xem Okamura (1981), Wilmsen và McAllister (1995), và về chất lượng phổ biến của bản sắc dân tộc, xem Connor (1994, đặc biệt là chương 8).

Xem Scheuch (1966) về các vấn đề phương pháp phân tích văn hóa chính trị.

M. Weber (1948, 176). Để đánh giá về phiên bản chính trị của chủ nghĩa hiện đại trong tác phẩm của Giddens, Mann và Breuilly, đặc biệt, xem AD Smith (1998, ch. 4).

Xem Breuilly (1993; 2005a); Mann (1993, chương 7; 1995).

Xem Hutchinson (2005, chs. 2-3); đối với các quốc gia không có nhà nước, xem Guibernau (1999).

Đối với những khảo sát chung về sự phát triển của “nhà nước dân tộc” ở Tây Âu, xem Tilly (1975), Ranum (1975), và A. Marx (2003).

Xem Guibernau (1999); và cho Scotland, Ichijo (2004).

2 Nguồn gốc dân tộc và tôn giáo

Có rất nhiều tài liệu về các khái niệm về bản sắc dân tộc và thành phố dân tộc. Tôi đã tìm thấy Sugar (1980), Horowitz (1985), và Eriksen (1993), cũng như phân tích phân tích đột phá của Barth (1969) . Xem thêm Wilmsen và McAllister (1995). Về sự cạnh tranh của giới tinh hoa đối với các nguồn tài nguyên văn hóa và biểu tượng, xem Brass (1985, 1991). Về sắc tộc và chiến tranh, xem AD Smith (1981).

2

3

4

5

6

7

số 8

9

10

11

12

Về niềm tin vào mối quan hệ của tổ tiên, xem Connor (1994, ch. 8). Đối với những phê bình về khái niệm sắc tộc, xem Hobsbawm (1990, 63-7) và Poole (1999).

Đối với những điểm khác biệt này, xem Handelman (1977) và Eriksen (1993). Về khái niệm ethnie , xem AD Smith (1986, chs. 2-5; 1991a, chs. 2-3). Đoạn này dựa trên AD Smith (2001, ch. 1). Xem thêm Hutchinson (2000).

Về luận điểm về một “quốc gia” Athen cổ đại (trái ngược với polis ), xem E. Cohen (2000). Đối với di sản mơ hồ của lòng yêu nước đối với chủ nghĩa dân tộc của thành phố-nhà nước, xem Minogue (1976) và Viroli (1995) - thực sự, Viroli phản đối mạnh mẽ lòng yêu nước như vậy đối với chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc (về vấn đề này, xem chương 6 bên dưới). Đối với những lập luận về chủ nghĩa dân tộc “công dân”, xem Miller (1995).

Đối với người Phoenicia, xem Moscati (1973); và về tên gọi chung của Hellenes cổ đại, xem E. Hall (1992). Đối với sự gièm pha của người Anh thời trung cổ đối với người Ireland, xem Lydon (1995). Tổng quát hơn về thái độ của người Anh, xem tài khoản thú vị trong R. Davies (2000); và đối với những người nhập cư hiện đại và sự tiếp nhận của họ ở Nam Âu, xem phân tích nhận thức trong Triandafyllidou (2001, chs. 3-4).

Đối với tên gọi của Pháp và franfais, xem Beaune (1991); và về Teutonici và deutsch , xem Scales (2000), khảo sát của họ về các nhà sử học thời trung cổ cho thấy sự khác biệt lớn trong việc xác định niên đại của các quốc gia giữa họ và thậm chí nhiều hơn giữa các nhà sử học thời trung cổ và hiện đại.

Đối với lập luận “kiến tạo” thường gây tranh cãi về việc chỉ định dân tộc La Mã cho các bộ lạc “man rợ”, trong khi trên thực tế, chúng ta đang giải quyết các liên kết chính trị linh hoạt của các nhà lãnh đạo và những người theo họ, hãy xem Geary (2001, chs. 3-4). Một ví dụ điển hình về sự phân loại dân tộc của những người bên ngoài ở châu Phi cận Sahara, trong trường hợp này là của thực dân Anh, được mô tả trong Young (1985).

Về văn học Latinh trong thời kỳ đầu này, xem Wilkinson (1976, ch. 2), và để biết thêm chi tiết về bản sắc văn hóa và huyền thoại về nguồn gốc ở Rome thời kỳ đầu của Đảng Cộng hòa, hãy xem các tường thuật hấp dẫn trong Gruen (1994) và Fraschetti (2005). Luận điểm của Connor về tính trung tâm của các huyền thoại về nỗ lực của tổ tiên được trình bày rõ ràng trong Connor (1994, ch. 8).

Để có một cuộc khảo sát và thảo luận ngắn gọn về phản ứng của người Anh đối với người nhập cư da đen và người Hồi giáo, hãy xem Kumar (2003, ch. 8).

Về lãnh thổ của các tệp đính kèm và ký ức, xem AD Smith (1999a, ch. 5). Diễn ngôn về “quê hương” và “nước ngoài” được phân tích bởi Billig (1995).

Đối với bài điếu văn của Horace về vùng đồi Sabine, xem Highet (1959). Lý tưởng cuối thời trung cổ của Vườn Pháp được mô tả trong Beaune (1991,

296), và tác động của biển và đồng bằng đối với Hà Lan thế kỷ 17 được gợi lên một cách sống động bởi Schama (1987, ch. 1). Đối với ảnh hưởng của cảnh quan An-pơ đối với bản sắc Thụy Sĩ, xem Zimmer (1998).

13 Về sự sùng bái Thiên nhiên thời tiền Lãng mạn, xem Charlton (1984). Schama (1995, 479-93) cũng mô tả mối liên hệ ngày càng tăng của phong cảnh Alpine thuần khiết với đức hạnh và tự do, nói chung và cho bản sắc dân tộc Thụy Sĩ, đặc biệt là trong bài điếu văn của Albrecht von Haller, Die Alpen (1732). Đối với sự thay đổi thái độ của người Nga đối với cảnh quan của họ và sự đánh giá lãng mạn về không gian rộng lớn, hãy xem tài khoản gợi ý trong Ely (2002).

14 Đối với các lễ hội năm mới ở Mesopotamia cổ đại, xem Frankfort (1948); và về lễ hội Panathenaic ở Athens, xem Andrewes (1971, 246, 263). Các nghi lễ của vương quyền ở Pháp được thảo luận bởi Le Goff (1998) và ở Nga thế kỷ 16 bởi Crummey (1987, đặc biệt là 134-7). Luận điểm của Hastings về sự phát triển ban đầu của văn hóa văn học ở Anh thời trung cổ được đánh giá phê bình trong Kumar (2003, ch. 3); xem thêm các tiểu luận về văn học Anh thời trung cổ và bản sắc dân tộc, trong Lavezzo (2004).

15 Đối với luật Ba Tư cổ đại, xem Wiesehofer (2004, Phần I); và để biết các định nghĩa khác nhau về tính Do Thái trong thời kỳ Ngôi đền thứ hai, xem S. Cohen (1998), Schwartz (2004) và chương 3 bên dưới.

16 Trong số những người theo chủ nghĩa hiện đại, Giddens (1984) và Breuilly (1993) là những người thể hiện mạnh mẽ nhất mối liên hệ giữa tiêu chuẩn hóa pháp lý trong một cộng đồng, quyền công dân và nhà nước hiện đại. Vai trò lập pháp của các tổ chức tôn giáo của người Armenia và người Do Thái hải ngoại được thảo luận bởi Armstrong (1982, ch. 7).

17 Đối với việc giới trí thức sử dụng các nguồn tài nguyên văn hóa, đặc biệt xem Kedourie (1971, Giới thiệu) và Hobsbawm và Ranger (1983, Giới thiệu và ch. 7); và đặc biệt là Đồng thau (1991, ch. 2).

18 Trên đó, xem O'Brien (1988a) và, về Cách mạng Pháp, O'Brien (1988b). Các khía cạnh “thiêng liêng” của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc được thảo luận trong AD Smith (2000b).

19 Về thần thoại và tôn giáo Ai Cập nói chung, xem David (1982), và về thần thoại Sáng tạo của họ, Oakes và Gahlin (2005, 300-7); đối với thần thoại Nhật Bản, xem Blacker (1984).

20 Về huyền thoại chính trị nói chung, xem Tudor (1972) và Armstrong (1982, chs. 4-5). Huyền thoại Romulus được phân tích bởi Fraschetti (2005); và những huyền thoại về nguồn gốc của Athens trong E. Cohen (2000, ch. 4) và, trong nghệ thuật Hy Lạp, Robertson (1987, 175-6). Sự chuyển đổi của Tiridates ở Armenia được thảo luận trong Redgate (2000, ch. 6); về sự cải đạo của Clovis, xem E. James (1988, ch. 4); và những câu chuyện về sự cải đạo của Vladimir, xem Milner-Gulland (1999, 91-6). Việc khám phá lại huyền thoại về nền tảng của Thụy Sĩ được phân tích bởi Kreis (1991) trong bối cảnh thế kỷ 19 của nó, và đối với Tuyên bố Arbroath của người Scotland năm 1320, xem Duncan (1970) và Cowan (2003).

21 Xem Connor (1994, ch. 8) và Horowitz (1985, ch. 1-2).

22 Đặc biệt xem Novak (1995) và Nicholson (1988) về Giao ước trong Kinh thánh với Y-sơ-ra-ên cổ đại. Ý nghĩa của nó đối với người Do Thái sau này, cũng như các dân tộc khác , được thảo luận trong AD Smith (2003, chs. 3-4). Xem thêm số đặc biệt của Nations and Nationalism (1999).

23 Để thảo luận về huyền thoại giao ước bầu cử, xem O'Brien (1988a); cũng như các tiểu luận trong Hutchinson và Lehmann (1994). Để biết tường thuật phong phú và sâu sắc về hoạt động và hậu quả của việc sống theo Giao ước trong Kinh thánh giữa người Afrikaners, người Ulster-Scots và người Do Thái theo chủ nghĩa phục quốc Do Thái ở Israel, hãy xem Akenson (1992).

24 truyền giáo của Cơ đốc giáo thời trung cổ , đặc biệt là ở các khu vực tan vỡ ở châu Âu, được thảo luận trong Armstrong (1982, ch. 3). Xem thêm Housley (2000) và Nations and Nationalism (1999), đặc biệt là các tiểu luận của Hastings và Templin; và AD Smith (1986, ch. 3; 2003, chs. 4, 6; 1999b) cho đoạn này và đoạn tiếp theo.

25 Xem Grosby (1991, 240; cũng trong Grosby 2002, 36); cũng như, tổng quát hơn, Grosby (1995; 2006). Về mối liên hệ giữa địa lý và quốc gia, xem Hooson (1994).

26 Về các lãnh thổ thiêng liêng, nói chung, xem Hastings (2003); về tầm nhìn của Ba Lan như một lãnh thổ thiêng liêng, xem Kristof (1994).

27 Đối với thư viện các văn bản Babylon của Ashur-bani-pal, cũng như nỗi nhớ của ông đối với nền văn hóa Lưỡng Hà trước đó, xem Roux (1964, chs. 20-1); cả Oppenheim (1977). Văn học La Mã sơ khai và lòng mộ đạo được thảo luận trong Wilkinson (1976, ch. 2). Về Ethiopia, D. Levine (1974, ch. 7) mô tả nỗ lực của triều đại “Solomonic” thời trung cổ nhằm hồi sinh văn hóa của vương quốc cổ đại Aksum. Để biết phân tích về “thời kỳ hoàng kim” và cách sử dụng chúng, hãy xem AD Smith (1997).

28 Về tầm nhìn Hy Lạp theo chủ nghĩa dân tộc của người Hy Lạp, xem phân tích nhận thức trong Kitromilides (1979). Phong trào Pha-ra-ôn Ai Cập được thảo luận rất chi tiết bởi Gershoni và Jankowski (1987, chs. 7-8). Đối với những huyền thoại về “thời hoàng kim” khác, hãy xem các bài luận trong Hosking và Schopflin (1997), đặc biệt là của N. Davies và Wilson.

29 Lý tưởng tử vì đạo ở Armenia thời kỳ đầu theo Cơ đốc giáo được thảo luận trong phần giới thiệu về Lịch sử của Elishe của Thomson (1982); xem thêm tài khoản nhận thức trong Nersessian (2001, ch. 2). Đối với cảm giác đau khổ của quốc gia Hà Lan, xem Schama (1987, chs. 1-2). Sự hy sinh vì vinh quang của thành phố cổ đại được ca ngợi trong các văn bia của Simonides gửi cho người Sparta ở Thermopylae và ở Plataea, và trên hết là trong Lễ tang của Pericles dành cho những người Athen đã chết vào năm đầu tiên của Chiến tranh Peloponnesian; trên đó xem E. Cohen (2000, ch. 4).

30

31

1

2

3

4

5

6

7

số 8

9

10

Về Pantheon và công dụng của nó, xem Ozouf (1998). Sự sùng bái kinh nghiệm chiến tranh và trọng tâm của tôn giáo công dân của chủ nghĩa dân tộc đối với sự hy sinh hàng loạt và những người chết trong chiến tranh đã được phân tích xuất sắc bởi Mosse (1990), và đối với Đức, Mosse (1975, đặc biệt là ch. 3); xem thêm tài khoản di chuyển trong J. Winter (1995, ch. 4).

Về “sự tốt đẹp” thiết yếu của các quốc gia, xem Anderson (1999).

3 Cộng đồng trong thời cổ đại

Đối với các khảo sát về các cộng đồng sắc tộc ở Cận Đông cổ đại, xem Wiseman (1973) và, đối với thời kỳ Hy Lạp hóa, Mendels (1992). Tôi đã thảo luận về một số vấn đề nêu ra trong chương này trong AD Smith (2004, ch. 5).

Gellner (1983); cả Hobsbawm (1990, đặc biệt là ch. 2); và để bác bỏ rõ ràng bất kỳ quốc gia hay chủ nghĩa dân tộc tiền hiện đại nào, xem Breuilly (1993; 2005a).

Được trích dẫn trong ST Smith (2003, 137, và xem passim ), một cuộc thăm dò khảo cổ cẩn thận và kích thích tư duy về mối quan hệ của Ai Cập với Nubia. Xem S. Jones (1997) về cách tiếp cận văn hóa của bà đối với khảo cổ học về tính dân tộc ; cả Welsby và Anderson (2004, ch. 5).

Tất nhiên, các pharaoh của Vương quốc mới đã có được một đế chế vào giữa thiên niên kỷ thứ hai trước Công nguyên , nhưng, cũng như các đế chế khác sau này, điều này không ngăn cản họ phân loại là "ngoại lai" và phỉ báng những người dân mà họ đã chinh phục, trong khi ở đồng thời đồng hóa những cá nhân này, bao gồm cả người Nubia, một số người đã đến phục vụ trong lực lượng cảnh sát Ai Cập, và thậm chí là những người lính để trở thành công dân tự do; trên đó xem ST Smith (2003) và Hayes (1973).

Đọc (1984, 23); và để tuyên truyền nghệ thuật Assyria, Reade (1979). Về ngà voi Nimrud, xem Mallowan (1978).

Liverani (1979, 305; bản gốc in nghiêng).

Đối với quan hệ giữa người Assyria và các dân tộc bị chinh phục khác trong giai đoạn này, xem Tadmor (1997) và Liverani (1979); và tổng quát hơn là Larsen (1979b) và các tiểu luận trong Larsen (1979a, Phần IV). Hệ tư tưởng về vương quyền và thứ bậc của người Assyria có thể được thấy rõ trong các bức phù điêu và tượng của họ, đặc biệt là của các vị vua của họ; trên đó, xem I. Winter (1997). Đối với điều này và một số tài liệu tham khảo tiếp theo về Mesopotamia cổ đại, tôi mang ơn Giáo sư Mark Geller.

Nylander (1979, 374-5). Xem thêm Wiesehofer (2004, 26). Herodotus: Histories I, 125, trích dẫn trong Wiesehofer (2004, 35).

Xem Barth (1969, Giới thiệu). Về quan hệ giữa người Ba Tư thời Achaemenes và thần dân của họ, xem Wiesehofer (2004, chs. 2-3); Cook

(1983, chs. 7-8); và về quan hệ Ba Tư-Do Thái, Widengren (1973).

11

12

13

14

15

16

17

18

19

20

21

22

23

Để biết phản ứng của người Sumer đối với những cuộc xâm lược này và lời than thở sống động cho “vùng đất của Sumer”, xem Pongratz-Leisten (1997). Đối với tôn giáo của người Sumer, xem Jacobsen (1976); và về sự hồi sinh dưới Triều đại thứ ba của Ur, xem Roux (1964, ch. 10).

Millard (1973, 38); và nói chung là về người Phoenicia, Moscati (1973). Ap-Thomas (1973, 262). Người ta cần nhớ lại rằng hầu hết văn học Phoenicia không còn tồn tại. Về việc thiếu bất kỳ sự thống nhất chính trị nào giữa những người Phoenicia để phù hợp với các thông lệ văn hóa chung của họ, xem Routledge (2003).

Về gia phả Hy Lạp ban đầu và các quy tắc kế vị hoàng gia, xem phân tích chi tiết của Finkelberg (2005, chs. 2-3). Việc sử dụng nguồn gốc dân tộc của “Ionian” Athens và “Dorian” Sparta trong các lập luận của họ trước và trong Chiến tranh Peloponnesian được đánh giá bởi Alty (1982).

Về sự trỗi dậy của những tình cảm và khuôn mẫu liên Hy Lạp về tự do của người Hy Lạp và sự phục tùng của người Ba Tư, xem E. Hall (1992); cũng là Thịt xông khói (1961). Để có một phân tích nhận thức về cách thức “tổng hợp” nội tại của việc xây dựng một bản sắc Hy Lạp trong thời cổ đại, xem J. Hall (1997). Herodotus: Histories , VIII, 144.2, trích dẫn trong J. Hall (1997, 44).

Về chủ nghĩa liên Hy Lạp và những giới hạn của nó, xem Finley (1986, ch. 7) và các tiểu luận trong Fondation Hardt (1962).

có thể đặt câu hỏi về mức độ mà văn hóa của nó thực sự khác biệt trong cộng đồng văn hóa dân tộc Hy Lạp rộng lớn hơn. Tuy nhiên, hãy xem lập luận mạnh mẽ gần đây ủng hộ một quốc gia Athen đã đóng góp và thu hút sức mạnh từ ý thức rộng lớn hơn về bản sắc dân tộc toàn Hy Lạp, trong Roshwald (2006, 22-30). Đối với thần thoại Athen về nguồn gốc “Ionian”, xem J. Hall (1997, ch. 3).

Về những phàn nàn của người Sumer về “Cuộc hôn nhân của Martu,” xem Liverani (1973, 106). Phân tích văn hóa chi tiết nhất về việc xây dựng “Amurru” và vị thần của họ bởi người Sumer là Beaulieu (2002).

Xem Malamat (1973) để biết tổng quan về các liên minh bộ lạc Aramean khác nhau.

Tấm bia Sefire có đề cập đến “all-Aram” đã được phân tích kỹ lưỡng bởi Grosby (2002, chs. 5-6); xem thêm Zadok (1991).

Tadmor (1991). Đối với luận điểm cho rằng “all-Aram” ở Syria đã chỉ định một quốc tịch mới bắt đầu, xem Grosby (2002, chs. 5-6). Về khả năng có một “quốc gia” Assyria, xem bên dưới và n. 34.

Xem Grosby (2002, 123-5) để biết đặc điểm này của Edom và lãnh thổ của nó; cả Bartlett (1973).

24

25

26

27

28

29

30

31

32

33

34

35

Xem Noth (1960) để biết ý tưởng về một lưỡng thể Israel. Những huyền thoại về nguồn gốc của người Israel được thảo luận trong Cazelles (1979). Để biết đánh giá cân bằng gần đây về vấn đề gây phiền toái về nguồn gốc của người Israel, hãy xem Frendo (2004).

Đối với đánh giá này, xem Eissfeldt (1975, 551-2). Nhiều nghiên cứu gần đây tập trung vào nguồn gốc nông dân hoặc du mục của Israel, xem Ahlstrom (1986, chs. 2-3) và Dever (2003). Về tính trung tâm của Ephraim và Joshua, xem Cazelles (1979, 280-3), và về môi trường xã hội Cận Đông cổ đại, xem Zeitlin (1984).

Ô-sê (13:10-11) cho lời quở trách mang tính tiên tri; nhưng cf. những lập luận phản bác mạnh mẽ trong Talmon (1986, Phần I). Có thể tìm thấy chủ nghĩa hoài nghi đối với sự tồn tại, chưa nói đến ý nghĩa, của Chế độ Quân chủ Thống nhất trong Ahlstrom (1986, ch. 7) và, tất nhiên, trong các bài viết của “những người theo chủ nghĩa xét lại” như P. Davies (1992) và Finkelstein và Silberman (2001) ). Nhưng hãy xem sự phê bình mạnh mẽ trong Dever (2004).

Về sự chuyển đổi từ văn hóa truyền khẩu sang văn bản trong giới tinh hoa ở Judah thế kỷ thứ tám và thứ bảy, hãy xem phân tích xuất sắc trong Schniedewind (2005, ch. 5). Về phần biên tập Ngũ kinh, xem Friedman (1997); cả Emerton (2004), và các tiểu luận khác trong Day (2004). Về lý tưởng Giao ước, xem phân tích chi tiết trong Nicholson (1988).

Xem Grosby (2002, 94-7). Đối với quan điểm cho rằng hầu hết các vị trí địa lý trong Ngũ kinh được đặt đúng nhất vào thời kỳ vua Josiah, xem Finkelstein và Silberman (2001, chs. 10-11), một quan điểm bị William Dever (2003) kiên quyết bác bỏ.

Ackroyd (1979, 339). Xem thêm Ahlstrom (1986, chương 7).

Đối với các biểu tượng chính trị của “chủ nghĩa dân tộc” Do Thái, hãy xem Mendels (1992), người đã phân biệt chúng với các biểu tượng quốc gia hiện đại. L. Levine (1998) đã đánh giá cẩn thận mức độ, cách thức và phạm vi tiếp thu của người Do Thái đối với văn hóa văn học và vật chất Hy Lạp xung quanh. Đối với hệ tư tưởng của hầu hết người Do Thái Palestine vào cuối thời kỳ Đền thờ thứ hai, hãy xem phân tích kích thích tư duy trong Schwartz (2004). Xem thêm Roshwald (2006, ch. 1) và Goodblatt (2006).

Về người Hy Lạp, xem J. Hall (1997) và, đối với các kỷ nguyên Mycenaean và Homeric, Finkelberg (2005); cả Finley (1986, ch. 7). Đối với Israelites, đặc biệt xem các tiểu luận trong Day (2004); cũng là Schniedewind (2005).

Xem Kumar (2006) để so sánh các quốc gia đế quốc Pháp và Anh và chủ nghĩa dân tộc tương ứng của họ.

Xem Oppenheim (1977, III); cũng là Brinkman (1979); và về nghệ thuật tinh thần đơn thuần của chế độ quân chủ Assyria, xem Reade (1979); và I. Mùa đông (1997). Về luận điểm của ông, xem Parpola (2004); nhưng cf. Thợ máy (1997) và Liverani (1979).

Về hoài niệm hợp pháp hóa này, xem Wiesehofer (2004).

36 The Tale of Sinuhe được trích dẫn trong Grosby (2002, 31-2) và Pritchard (1975, 5-11); và Trigger et al. (1983, 316-17), trong đó sự pha trộn giữa tính ưu việt của văn hóa Ai Cập và sự đồng hóa của người nước ngoài được nhấn mạnh trong Thời kỳ Hậu kỳ và dưới sự cai trị của Ba Tư, đặc biệt là qua những lời khai chi tiết của Herodotus.

37 Kemp (1983, 71-3). Routledge (2003) tranh luận về sự di chuyển của các cá nhân vào giới thượng lưu, trong khi Beyer (1959) nhấn mạnh sự phân chia xã hội và giáo dục giữa các gia đình quý tộc và tu sĩ và phần còn lại của dân số trong thế giới cổ đại.

38 Sách Dân Số (34). Về khía cạnh lãnh thổ của Do Thái giáo, xem WD Davies (1982). Về sự thánh hóa của Đất Hứa, xem Zeitlin (1984, 171).

39 Xem Ackroyd (1979). Đối với những cải cách của Josiah, xem Schniedewind (2005, ch. 6); và Friedman (1997, ch. 5). Tổng quát hơn, xem Roshwald (2006, 14-22).

40 Đối với những người quá khích, xem Brandon (1967, ch. 2); nhưng cf. bài phê bình trên Zeitlin (1988, chs. 2, 10). Đối với các cuộc chiến tranh La Mã-Do Thái, xem M. Aberbach (1966) và Mendels (1992). Để tìm hiểu sâu về những cách khác nhau để định nghĩa Do Thái trong thời kỳ này, hãy xem S. Cohen (1998).

4 quốc gia phân cấp

1 Nguồn gốc Cận Đông cổ đại của các khái niệm quản lý Hồi giáo và Cơ đốc giáo thời trung cổ được báo hiệu trong Armstrong (1982, ch. 5). Đối với các khái niệm của Ai Cập, xem Trigger et al. (1983), và về những ý tưởng của người Lưỡng Hà, xem Frankfort (1948).

2 Đối với sự kết hợp giữa thứ bậc và sắc tộc của người Assyria, xem tài liệu tham khảo Liverani (1979) và Parpola (2004) trong chương 3 ở trên. Đối với câu hỏi về sự liên tục giữa người Assyria cổ đại và hiện đại, xem Odisho (2001).

3 Phiên bản tiếng Armenia của văn hóa công cộng theo giao ước thông qua Nhà thờ Holy Apostolic của nó được thảo luận bởi Garsoian (1999, ch. 12) và Nersessian (2001). Đối với Armenia thời kỳ đầu nói chung, xem Redgate (2000) và đối với khái niệm và lịch sử tử vì đạo của Cơ đốc giáo Armenia thời kỳ đầu, trong các cuộc chiến chống lại Sasanian Iran, xem Thomson (1982).

4 Giao ước trong Kinh thánh được xem xét trong Novak (1995) và AD Smith (2003, ch. 3); và bởi Walzer (1984) vì nguồn cảm hứng cho Cách mạng Anh và Mỹ. Xem thêm Roshwald (2006, ch. 4).

5 Triều đại “Solomonic” của người Ethiopia và huyền thoại về việc chuyển Hòm giao ước từ Jerusalem đến Aksum ở Kebra - Negast (Sách

of Kings) được mô tả và phân tích trong D. Levine (1974, ch. 7) và Ullendorff (1988). Xem thêm Henze (2000, 56-72).

6

7

số 8

9

10

11

12

13

14

15

16

17

Về polis Hy Lạp , xem Andrewes (1971) và AH Jones (1978); về lễ hội Hy Lạp và tôn giáo công dân, xem Cartledge (1987).

Xem Ogilvie (1976) để biết về lịch sử ban đầu của Rome; cả Fraschetti (2005). Đối với sự bành trướng của Rome bên trong nước Ý, xem Grimal (1968, 84-123). Cuộc gặp gỡ của nó với Magna Graecia và tác động của văn hóa Hy Lạp đối với bản sắc La Mã được phân tích bởi Gruen (1994).

Đối với các nhà thơ Augustan, xem Wilkinson (1976, ch. 5) và Highet (1959). Nỗi nhớ cộng hòa tương tự có thể được tìm thấy trong Lịch sử , Biên niên sử , và Germania of Tacitus, trong đó xem Martin (1989). Đối với các công xã của Ý và sự hồi sinh của các hình thức chính trị La Mã, xem Waley (1969) và Martines (2002).

Về Những người đàn ông của Đại giáo đường Do Thái và những người Pha-ri-si ở Ba Tư và sau đó là tỉnh Yahud (Judea) của Ptolemaic, xem L. Finkelstein (1989), và về cuộc nổi dậy và vương quốc của người Hasmonean, xem Goldstein (1989). Để có một phân tích sâu sắc về hệ thống niềm tin của đa số người Do Thái ở Palestine trong thời kỳ Ngôi đền thứ hai, xem Schwartz (2004, 49-74).

Hastings (1997, 186) cũng tuyên bố rằng Cơ đốc giáo, khi đưa Cựu Ước vào thánh thư của nó, đã tiếp nhận hình ảnh gần như nguyên khối về quốc gia chứa đựng trong đó, đặc biệt là khi Tân Ước thiếu một mô hình chính trị. Cần phải nói thêm rằng trong những ngày đầu tiên, Cơ đốc giáo dường như đánh giá cao lý tưởng giao ước của quốc gia, trong khi về sau, khi nó trở thành tôn giáo chính thức của đế chế La Mã, nó đã hướng đến mô hình thứ bậc hơn được đưa ra bởi lý tưởng về vương quyền thiêng liêng của Cựu Ước. .

Về những lời thề liên bang đầu tiên của Thụy Sĩ, xem Im Hof (1991, ch. 1) và Zimmer (2003, ch. 1).

Wiesehofer (2004, 165); và ibid., 171, về bản khắc của Shapur.

Về cải cách của Chosroes, xem Frye (1966, 259, 261). Đối với các chu kỳ của truyền thuyết, xem Cambridge History of Iran (1983, Tập 3, Phần 1, 359ff.) và Wiesehofer (2004, 224-5).

Về những cải cách của Kartir, xem Wiesehofer (2004, 200); và về những phát triển sau này ở Iran thời trung cổ, xem Frye (1978).

Để biết cách tự định nghĩa người Byzantine, xem Mango (1980, 6, 27-31, 218-20); cả Hupchik (2002, 26-8).

Vasiliev (1958, 562). Về khả năng có một “chủ nghĩa dân tộc sớm phát triển” vào cuối Byzantium, sau khi đế chế được khôi phục dưới thời Palaeologi vào năm 1261, xem Armstrong (1982, 178-81, 216-17). Nhưng điều này thường bị các nhà sử học Hy Lạp như Kitromilides (1989) và Roudometof (1998) bác bỏ.

18

19

20

21

22

23

24

25

26

27

28

29

Đối với phần trích dẫn từ Biên niên sử chính của Nga, xem Milner-Gulland (1999, 149). Xu hướng Byzantine ngày càng tăng của chế độ chuyên chế Muscovite, đặc biệt là dưới thời Ivan III, được mô tả trong Crummey (1987, 132-4); xem thêm Franklin (2002). Đối với chế độ chuyên chế của Ivan IV, xem Pavlov và Perrie (2003).

Xem Crummey (1987, 137-9). Đối với lá thư của Philotheus of Pskov, xem Zernov (1978, 49); nhưng cf. những bình luận hoài nghi của Franklin (2002, đặc biệt tại 191-2).

Đối với hai huyền thoại, Sa hoàng và dân tộc Nga, xem Cherniavsky (1975) và Hosking (1997, 47-56).

Về những thần thoại và truyền thuyết thời kỳ đầu của Nga, xem Hubbs (1993); cả Franklin (2002). Ely (2002) thảo luận về sự trỗi dậy sau này của bối cảnh dân tộc và bản sắc dân tộc Nga.

Về sự đối lập giữa văn hóa triều đình phương Tây hóa và văn hóa dân tộc Nga đại chúng, xem Hosking (1993).

Xem Geary (2001). Trong khi cách giải thích “kiến tạo” của Geary rất phù hợp với các điều kiện linh hoạt của đế chế La Mã thời kỳ cuối và hậu quả của nó, ông dường như quá coi trọng xu hướng của một số chủ nghĩa dân tộc tìm kiếm nguồn gốc của các quốc gia “của họ” trong thời kỳ này và “Thời kỳ đen tối” tiếp theo. ,” và do đó chuyển qua các thời kỳ sau đó từ thế kỷ thứ mười, trong đó có thể bắt đầu nhận ra những nét phác thảo của sự phân chia quốc gia, nếu không phải là bản sắc dân tộc, ở Tây Âu thời trung cổ - về việc biết, theo cách nói của Walker Connor, không phải chúng ta là ai , nhưng chúng ta không phải là ai. Geary cũng nhấn mạnh tính bền bỉ và gần như phổ biến của “lăng kính sắc tộc” trong rất nhiều thời kỳ và khu vực, cũng như của các mô hình tổ chức xã hội dân tộc cụ thể hơn, từ Cựu Ước và Herodotus đến chủ nghĩa hậu thuộc địa và chủ nghĩa hậu cộng sản .

Xem Reynolds (1984, 250-1; 1983); xem cách giải thích truyền thống hơn của Seton-Watson (1977, 15).

Xem Reynolds (2005); xem quan điểm hiện đại của Breuilly (2005b).

Xem Hastings (1997, chương 2); cũng như Wormald (2005).

Kumar (2003, 42-3, 47-8); xem những đóng góp của Susan Reynolds, Robert Colls, và Anthony D. Smith trong cuộc tranh luận với Krishan Kumar, đăng trên Nations and Nationalism (2007).

Xem Wormald (2005, đặc biệt 117-18) và Foot (2005). Đối với một số phản đối , xem Breuilly (2005b, đặc biệt 73-4) và Kumar (2003, 41-8). Xem thêm các bài luận trong Smyth (2002a), đặc biệt là Smyth (2002b) và Reuter (2002). Về sự di cư, bản sắc và văn học của người Anglo-Saxon, xem Howe (1989).

Xem Kumar (2003, 49-53); Gillingham (1995); và về quan hệ Anh-Ireland thời trung cổ, xem Lydon (1995). Đối với thần thoại dân tộc Anglo-Saxon và Norman, xem MacDougall (1982) và Mason (1983).

30

31

32

33

34

35

36

37

38

39

40

41

42

43

44

45

46

47

R. Davies (2000, 106); xem thêm Gillingham (1992) và Frame (2005).

Xem Knapp (2004, 144-5); xem thêm Galloway (2004, 41-95).

Kumar (2003, 58); và xem Clanchy (1998, 173-5) và Keeney (1972). Đối với bức chân dung Henry V lấy cảm hứng từ Kinh thánh của Shakespeare, xem S. Marx (2000, ch. 3).

Xem Housley (2000, 237, 238-9).

Xem Beaune (1985, 287) và Strayer (1971, chs. 17-18).

Đối với văn bản của phần mở đầu thế kỷ thứ tám của Luật Salic, xem E. James (1988, 236). Xem thêm Citron (1989, 114-17).

Về sự phát triển này, xem Strayer (1971, chs. 17-18); cả Beaune (1991, 173).

Người đi lạc (1971, 302).

Về de Sauqueville, xem Beaune (1991, 176); về Nogaret, xem Strayer (1971, 309, 311). Đối với phần trích dẫn từ sắc lệnh của giáo hoàng, Rex Glorie , trong Registrum Clementis Papae V , Rome 1885-92, không. 7501, xem Strayer (1971, 312-13).

Beaune (1991, 192), người đã mang ơn ông rất nhiều về phân tích tài ba này và các đoạn sau đây. Đối với Chastellain, xem thêm Beaune (1991, 180).

Xem Beaune (1991, 285) về phân tích này và về những trích dẫn từ thủ tướng Pháp (ibid., 296), Doctrinal de Noblesse (ibid., 305), và về lời cầu nguyện cho Jean de Bueil (ibid., 308) . Xem thêm những bình luận ngắn gọn trong Potter (2003, 3-5).

Về văn hóa đại chúng hoàng gia, xem Le Goff (1998).

Cowan (2003, 42). Tôi mang ơn Tiến sĩ Atsuko Ichijo về tài liệu tham khảo này.

Webster (1997, 85-9). Về Tuyên bố Arbroath, xem Duncan (1970).

Webster (1997, 89). Xem, về điều này, Ichijo (2002). Điều này đặc biệt đúng với cuộc nổi dậy và chiến dịch của William Wallace. Về sự trỗi dậy của bản sắc dân tộc ở xứ Wales thời trung cổ, xem Richter (2002).

Cowan (2003, 57-8).

Kumar (2003, 80-1). Việc nhiều người Scotland bị Anh hóa hầu như không làm mất hiệu lực tình cảm dân tộc của họ. Giới tinh hoa ở Châu Mỹ Latinh, Châu Mỹ, phần lớn Châu Phi và Ấn Độ cũng vậy. Điều này không ngăn cản chúng tôi coi những phong trào ly khai hoặc phản kháng này là những trường hợp của chủ nghĩa dân tộc.

Webster (1997, chương 5; 1998). Một so sánh thú vị có thể được thực hiện với lịch sử Armenia thời kỳ đầu, vốn cũng mô tả ý thức về bản sắc dân tộc Armenia, mặc dù ở đây gắn liền với và giải thích qua lăng kính của Cựu Ước và Cơ đốc giáo Tông truyền; trên đó xem Garsoian (1999, ch. 12) và Atiyah (1968).

1

2

3

4

5

6

7

số 8

9

10

11

12

13

14

15

16

17

5 quốc gia giao ước

Xem Kedourie (1960, chs. 2-3); Gellner (1964, chương 7); Hobsbawm (1990, 10).

Gellner (1983, 91, n. 1); Hobsbawm (1990, 75).

Cân (2005, 172); và idem (2000). Về giai đoạn muộn hơn một chút, xem Poliakov (1975, 77-8).

Housley (2000, 240); xem thêm Zacek (1969, 171-4). Nhưng trong khi ngôn ngữ Séc phát triển mạnh mẽ và tình cảm bài Đức lan rộng, thì tình cảm dân tộc đang phát triển không đủ để ràng buộc giới quý tộc với các nghệ nhân, hoặc hòa giải các cánh Utraquist và Taborite của Chủ nghĩa Hussit trong cái mà về cơ bản là một cuộc cách mạng tôn giáo.

Xem N. Davies (1979, Tập I. ch. 6); Petrovich (1980). Knoll (1993) tranh luận về ý thức phổ biến rộng rãi của giới tinh hoa về bản sắc dân tộc Ba Lan trong thế kỷ 15.

Xem Llobera (1994, 79-80) và Linehan (1982).

Xem Housley (2000) và Llobera (1994), mà tôi mang ơn. Nhưng cf. A. Marx (2003) cho quan điểm cho rằng “ chủ nghĩa dân tộc loại trừ” của Tây Ban Nha thế kỷ XVI đã tạo ra một quốc gia tương đối đồng nhất. Stergios (2006) tập trung chủ yếu vào thế kỷ 15 và 16 . Đối với một giai đoạn trước đó, và một quan điểm tiêu cực không kém về bất kỳ tình cảm dân tộc nào của người Ý, xem Hankey (2002).

Llobera (1994, 68-70) và Toftgaard (2005, 62-5, 176).

Toftgaard (2005, 96). Tôi biết ơn Tiến sĩ Toftgaard đã cho phép tôi trích dẫn luận án tiến sĩ của ông, trong đó so sánh ngôn ngữ và bản sắc dân tộc ở Ý và Pháp thời trung cổ và thời Phục hưng.

Toftgaard (2005, 23, 140-3, 278-80); xem Hankey (2002). Đối với việc sử dụng các “chất liệu văn hóa” này của chủ nghĩa dân tộc sau này, hãy xem Doumanis (2001, ch. 1). Xem Beaune (1991, đặc biệt là 296) và Toftgaard (2005, 180-200). Xem thêm Llobera (1994, 55-6).

Toftgaard (2005, 65-72, 210-38); Rickard (1974, 87-94).

Llobera (1994, 39), trích dẫn bài báo đầu tiên của Kohn về chủ nghĩa dân tộc Anh thế kỷ 17 (Kohn 1940, 70).

Greenfeld (1992, chương 1); và về sự phê phán của ông đối với luận điểm của Greenfeld về chủ nghĩa dân tộc Anh thế kỷ 16, xem Kumar (2003, 90-103). Điều thú vị là, Kumar có thiện cảm hơn nhiều đối với những lập luận của Kohn về chủ nghĩa dân tộc Anh thế kỷ 17.

Marcu (1976); nhưng cf. Breuilly (1993, Lời giới thiệu).

Cả hai trích dẫn trong Mundy và Woody (1961, 344), được trích dẫn trong Toftgaard (2005, 60-1); xem thêm Loomis (1939), người tuyên bố rằng thuật ngữ “ dân tộc ” có nghĩa là cả một cộng đồng lãnh thổ, ngôn ngữ và dòng dõi, và rằng các nhà thờ ngày càng trở thành “dân tộc” trong thời kỳ này.

18

19

20

21

22

23

24

25

26

27

28

29

30

31

32

33

34

35

36

Về sự phân mảnh này, xem Keen (1973, ch. 19) và Perkins (2005). Xem A. Mác (2003); cũng như về chiến tranh và các quốc gia dân tộc ở châu Âu thời kỳ đầu hiện đại, Howard (1976) và Tilly (1975, Lời giới thiệu, và tiểu luận của Finer). Xem Llobera (1994, 78-80); cũng Linehan (1982). Đối với những đoạn văn dài thời trung cổ về những kẻ dị giáo, những người phung và người Do Thái, xem Moore (1987).

A. Mác (2003, 6); cũng Tilly (1975, Giới thiệu). Đối với một bài phê bình mở rộng về tài khoản của Marx, xem AD Smith (2005).

Kedourie (1971, Giới thiệu); xem AD Smith (1979, ch. 2). Đối với “luận điểm bản ngữ” của Cơ đốc giáo, xem Hastings (1997).

Để biết Cải cách như một phong trào chung của châu Âu, hãy xem tài khoản quan tòa của MacCulloch (2004). Đối với văn hóa Cải cách, xem Rublack (2005); xem thêm tài khoản lịch sử cũ hơn của Green (1964). Về ảnh hưởng của Kinh thánh tiếng Hê-bơ-rơ đối với văn học Anh và hình ảnh tự tôn dân tộc của người Anh, xem D. Aberbach (2005).

Schama (1987, 94-5, bản gốc in nghiêng), vẫn là tài liệu sinh động và toàn diện nhất về văn hóa Hà Lan thế kỷ 17.

Walzer (1984) tiết lộ lời hứa kép của Đấng Toàn năng, sự giải phóng vô điều kiện của con cái Israel khỏi Ai Cập, và việc đạt được Đất Hứa có điều kiện chỉ dành cho những ai tiếp nhận và thực hành Kinh Torah của Chúa - cũng như những ứng dụng và nguồn cảm hứng trong các cuộc Cách mạng Anh và Mỹ.

Nicholson (1988) thảo luận về các văn bản Giao ước khác nhau trong Ngũ kinh, trong khi Novak (1995) và Sacks (2002) bàn luận rộng rãi hơn, để xem xét các khía cạnh đạo đức và giáo sĩ Do Thái.

MacCulloch (2004, 106-115; và về Giao ước, 178-9); Green (1964, ch. 10).

MacCulloch (2004, 178-9, 243-4).

Williamson (1979, 4).

Được trích dẫn trong Mackie (1976, 206); xem thêm Williamson (1979, ch. 3). Được trích dẫn trong Mackie (1976, 212-13); xem thêm Kidd (1993, 23-4).

Được trích dẫn trong Williamson (1979, 5); để biết trích dẫn từ cuốn sách nhỏ vô danh bằng tiếng Anh năm 1554, xem Loades (1982, 304).

MacCulloch (2004, 285); và Haller (1963). Loades (1992, 313) cũng nhấn mạnh các khía cạnh tiếng Anh của những gì đã trở thành, với các phiên bản mở rộng liên tiếp của nó, lời xin lỗi dành cho những người tử vì đạo người Anh, và khẳng định tầm quan trọng của Foxe of England với tư cách là một quốc gia được bầu chọn .

Đối với những trích dẫn này và các trích dẫn khác về cuộc bầu cử ở Anh, xem Hill (1994, 267); xem thêm D. Aberbach (2005).

Fletcher (1982, 315-16).

Được trích dẫn trong Greenfeld (1992, 75). Đối với phần trích dẫn từ diễn văn của Cromwell trước Quốc hội, xem Kohn (1944, 176); và cuốn Kinh thánh được binh lính của Cromwell mang ra trận, xem Calamy imprimatur [1643] (1997).

37

38

39

40

41

42

43

44

45

46

47

48

49

50

1

2

John Milton: Areopagitica iv, 339-40, trích dẫn trong Greenfeld (1992, 76).

John Milton: Prose Works, London, Bell, 1884-9, iii, 315, trích dẫn trong Kohn (1944, 171). Kumar (2003, 103-15) tranh luận về mức độ của chủ nghĩa dân tộc (trái ngược với tình cảm dân tộc) ở những người Thanh giáo như Milton, Cromwell, Baxter và William Clarke; về cơ bản, họ là những người Thanh giáo nhiệt thành ở châu Âu, tiến hành cuộc chiến chống lại kẻ phản Chúa. Tuy nhiên, ông cũng thừa nhận chủ nghĩa dân tộc, nếu không muốn nói là chủ nghĩa dân tộc, trong nhiều bài phát biểu và bài viết của họ.

Đối với biddagsbrieven , xem Gorski (2000, 1441-2).

Xem Gorski (2000, 1442). Đây là một bằng chứng trong trường hợp của ông cho một người theo chủ nghĩa “chống chủ nghĩa hiện đại” viết lại sự khởi đầu của chủ nghĩa dân tộc, hơn một thế kỷ trước Cách mạng Pháp. Tuy nhiên, phần lý thuyết trong bài báo của ông dường như thúc đẩy cách tiếp cận “hậu hiện đại”, trái ngược với bằng chứng lịch sử mà ông đưa ra.

Joost von Vondel: Passcha , 58 tuổi, trích dẫn trong Schama (1987, 113).

Schama (1987, 106-17) đưa ra một tường thuật sống động về bối cảnh của nghệ thuật Kinh thánh trong thời kỳ này. Xem thêm Westermann (2004, ch. 5) để biết nghệ thuật xác định bản sắc chính trị của Hà Lan.

Lời cầu nguyện Gedenck - Clanck được trích dẫn trong Schama (1987, 98).

Đối với chương trình Calvinist, xem MacCulloch (2004, 367-78) và Gorski (2000, 1446-7).

Về Ulster-Scots, xem Akenson (1992); đối với người Afrikaner, xem Cauthen (1997, 107-31); về Hungary, xem Graeme Murdock: “Magyar Judah: Constructing a New Canaan in Eastern Europe,” trong Swanson (2000, 263-74). Để biết tổng quan ngắn gọn về các thuộc địa Tin lành đầu tiên của Mỹ, xem, ngoài những điều khác , MacCulloch (2004, 533-45). Về Chiến tranh tôn giáo ở Pháp, xem Briggs (1998, 10-32); cả MacCulloch (2004, 306-9, 337-40, 471-5).

Đối với Đan Mạch và cuộc Cải cách, xem Jesperson (2004, ch. 5); về Thụy Điển trong giai đoạn này, xem Scott (1977, 124-30, 153-6).

Jesperson (2004, chương 2); xem thêm Ostergard (1996); Strath (1994). Để biết tường thuật kinh điển về cuộc đấu tranh này, xem Parker (1985); cả MacCulloch (2004, 367-78).

Parker (1985, 57-63).

Ihalainen (2005).

6 quốc gia cộng hòa

Xem Schama (1989, 507-11); cũng là Cobban (1963, Tập 1, Phần 2). Schama (1989, 389). Về Horatii của David, xem, ngoài những điều khác , Brookner (1980, ch. 5); cũng là Rosenblum (1967, ch. 2).

3

4

5

6

7

số 8

9

10

11

12

13

Hoa hồng (1961); về Fussli, xem Antal (1956, 71-4). Để có những mô tả khác về Lời thề Rutli, xem Jacob Kreis: “Schweiz: Nationalpedagogik in Wort und Bild,” trong Flacke (1998, 446-75, đặc biệt là 457-60). Và đối với những lời thề khác từ thời cổ đại, bao gồm cả những lời thề của Beaufort (1771) và Caraffe (1794), xem Detroit (1974).

O'Brien (1988b); HM Jones (1974, ch. 10-11); Cobban (1963, Tập 1, Phần 2).

Xem Kedourie (1960, chs. 2-3); và về Herder, Berlin (1976), và tổng quát hơn, về Chủ nghĩa lãng mạn, Berlin (1999).

J.-J. Rousseau: Considérations sur le Gouvernement de Pologne , 1772, dịch ở Watkins (1953, 178); xem thêm J.-J. Rousseau: Du Contrat Social , IV, viii, cũng trong Watkins (1953, 147-8).

Đối với lễ hội cách mạng , xem Kennedy (1989, 300-8); và Herbert (1972). Về món nợ đối với lòng yêu nước của thành bang, xem Minogue (1976); và về nhiều lời kêu gọi của các nhà phê bình văn hóa và các nhà văn về nghệ thuật quay trở lại thời cổ đại hào hùng, xem Leith (1965) và Rosenblum (1967).

Xem Martines (2002, ch. 11); và về Florence, xem đánh giá của Brucker về luận điểm của Hans Baron về bước ngoặt của chủ nghĩa nhân văn trong chính trị Florentine, trong Brucker (1969, 230-40).

Zimmer (2003, 19, ghi chú 10). Đối với Swiss Reformers, xem MacCulloch (2004, 174-9). Về việc sử dụng thần thoại Batavian có nguồn gốc Hà Lan, xem Gorski (2000), và về ảnh hưởng của nó đối với các nghệ sĩ Hà Lan, đáng chú ý là trong bức tranh The Conspiracy of Claudius Civilis của Rembrandt cho Tòa thị chính Amsterdam, xem Westermann (2004, 99-101) và Rosenberg (1968, 287-92).

Ihalainen (2005, đặc biệt là chương 2) ghi lại một cách thấu đáo tầm quan trọng của phép loại suy với Israel cổ đại trong các bài giảng và hùng biện chính thức ở Thụy Điển, Hà Lan và Anh vào cuối thế kỷ 17 và 18, cũng như sự suy giảm một phần và không đồng đều của nó trong lịch sử. giữa thế kỷ 18, ủng hộ các mô hình chủ nghĩa yêu nước cổ điển, đặc biệt là ở Anh. Về sự trỗi dậy của “nhà nước khoa học,” xem AD Smith (1983, ch. 10). Về việc truyền bá di sản cổ điển, xem Bolgar (1954).

Xem Bell (2001, 39), trích dẫn J.-J. Rousseau: Considérations sur le Gouvernement de Pologne , 1772, và trong Watkins (1953, 163).

Xem Bell (2001, ch. 1), một phân tích kích thích tư duy, mặc dù chỉ có giới tinh hoa mới có thể lên tiếng cho những ý tưởng mới này. Về các cuộc Chiến tranh Tôn giáo, và các phản ứng đương đại, xem MacCulloch (2004, 469-74). Đối với vị trí của Công giáo và các tôn giáo khác trước và trong Cách mạng, xem Aston (2000).

Giáo dục đại chúng được Gellner (1973; 1983) nhấn mạnh trong lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc của chính ông. Về trường hợp nền cộng hòa Pháp, xem Prost (2002, ch. 3).

14

15

16

17

18

19

20

21

22

23

24

25

Xem Viroli (1995); Connor (1994, đặc biệt là chs. 4, 8; 2004); và Hroch (1985) về quá trình chuyển đổi ba giai đoạn sang chủ nghĩa dân tộc sắc tộc. Về các xã hội yêu nước Đan Mạch thế kỷ 18 , xem Engelhardt (2007).

Xem cuộc tranh luận được đề cập trong Phần giới thiệu giữa Walker Connor và Anthony D. Smith, trong Guibernau và Hutchinson (2004). Đối với các quốc gia không có nhà nước, mà các thành viên của họ có thể cảm thấy có lòng trung thành kép, xem Guibernau (1999); và đối với tiếng Basque và tiếng Catalonia, xem Conversi (1997).

Về cuộc tranh luận giữa “Franks” và “Gauls,” xem Pomian (1997) và Poliakov (1975, ch. 1). Về các chính sách ngôn ngữ của Jacobins, xem Lartichaux (1977).

Renan (1882), dịch trong Bhabha (1990); về các thành bang và bản sắc của Ý thời trung cổ, xem Hankey (2002). Về Athens cổ đại, xem E. Cohen (2000).

Được trích dẫn trong Bell (2001, 38). Đối với biểu tượng thiêng liêng của các phong trào dân tộc chủ nghĩa, xem Breuilly (1993, 64-8), Kedourie (1971, Dẫn nhập), và AD Smith (2000b; 2003, ch. 2). Roshwald (2006, ch. 4) nhìn thấy trong di sản cách mạng một truyền thống giao ước gây nhiều tranh cãi.

Xem O'Brien (1988b) về việc xuất khẩu chủ nghĩa dân tộc cách mạng Pháp . Về những ý tưởng về “thiên tài” và “nhân vật” quốc gia, xem Perkins (1999) và Kemilainen (1964).

Về tiêu chuẩn của những vĩ nhân ở Pháp và tiếng Pháp, xem Bell (2001, chs. 4, 6); và về sự hồi sinh văn học dân tộc Anh thế kỷ 18 , xem Newman (1987). Anderson (1991, chs. 2-3, 5) đã làm sáng tỏ các xu hướng chung trong sự phát triển của công chúng đọc sách trên toàn quốc; và về vai trò của ngôn ngữ trong bản sắc dân tộc, xem Edwards (1985, ch. 2), và ở Pháp, Lartichaux (1977).

Về người Do Thái Pháp trong Cách mạng và dưới thời Napoléon, xem Benbassa (1999, chs. 6-7) và Vital (1990, ch. 1).

Xem, trên cơ sở Anglo-Saxon da trắng của quốc gia Mỹ, Kaufmann (2002) và Huntington (2004); và về sự thống trị và suy giảm của WASP, Kaufmann (2004b). Đối với sự thay đổi sắc tộc ở Hoa Kỳ, xem Gans (1979). Đối với các khía cạnh sắc tộc của chủ nghĩa dân tộc “công dân”, xem Yack (1999). Charlton (1984) đã phân tích rõ ràng quá trình lý tưởng hóa Tự nhiên trước Lãng mạn. Về phong cảnh và ký ức, hãy xem bộ sách hấp dẫn của Schama (1995); và về cảnh quan và bản sắc dân tộc ở Thụy Sĩ và Canada, xem phân tích xuất sắc của Kaufmann và Zimmer (1998).

Về việc thánh hóa lãnh thổ và các xung đột tiếp theo, xem AD Smith (1999b). Đối với một số nghiên cứu điển hình về mối liên hệ giữa lãnh thổ và bản sắc dân tộc, xem Hooson (1994).

Đối với việc tưởng niệm những người đã khuất nói chung, hãy xem tác phẩm nổi tiếng của Mosse (1990; 1994) và các tiểu luận của Gillis (1994). Đối với kinh điển

của những anh hùng đã ngã xuống, đặc biệt là ở Pháp, xem Bell (2001, ch. 4) và Detroit (1974).

26

27

28

29

30

31

32

33

34

35

36

37

38

39

1

Sự sùng bái Người chết Vinh quang được thảo luận trong J. Winter (1995, ch. 4) và AD Smith (2003, ch. 9); và đặc biệt là của Mosse (1990) và Prost (1998; 2002, ch. 1).

Đối với đặc tính phản thân của chủ nghĩa dân tộc, xem Breuilly (1993, 64-8). Vào thời điểm diễn ra phong trào giáo dục của Grundtvig, Đan Mạch không còn là một chế độ quân chủ tuyệt đối và đang mang tính chất công dân, mặc dù không phải là cộng hòa về hình thức; trên đó, xem Jesperson (2004, ch. 5). Đối với quan niệm Slavophile, xem Hosking (1997, 271-5).

Về quan niệm này về quốc gia và đặc điểm của nó, xem Anderson (1991; 1999). Đối với những thời kỳ vàng son và sứ mệnh như vậy, xin xem AD Smith (1997; 2003, chs. 5, 7).

Về các lễ hội và di tích của Đức, xem Mosse (1975, ch. 3). Về tượng và lễ kỷ niệm ở Anh, Đức và Hoa Kỳ, xem Hobsbawm (1983, ch. 7). Sự sùng bái liệt sĩ và vai trò của nó đối với bản sắc dân tộc Mỹ được thảo luận bởi Grant (2005); và về di tích quốc gia nói chung, xem Michalski (1998).

Được trích dẫn trong Cobban (1963, Quyển 1, 165, bản gốc in nghiêng).

Được trích dẫn trong Scurr (2006, 214).

Để biết mô tả về lễ hội này, xem Schama (1989, 831-6). Về Cách mạng và tôn giáo, xem Aston (2000, Phần 3).

Chủ nghĩa cộng hòa ở Pháp và các biểu tượng của nó được thảo luận trong Prost (2002), Pilbeam (1995, ch. 1), Gildea (1994), và so sánh với Anh và Na Uy bởi Elgenius (2005).

Được trích dẫn trong Roudometof (2001, 63).

Xem Kitromilides (1989) để biết tính mới của ý tưởng về một quốc gia Hy Lạp; đối với Giáo hội Chính thống Hy Lạp, xem Frazee (1969).

Về chương trình của Ataturk, xem Poulton (1997) và Lewis (1968, ch. 10); xem thêm cách giải thích “biểu tượng dân tộc” về chủ nghĩa dân tộc Thổ Nhĩ Kỳ của Canefe (2005) và cách giải thích “hậu hiện đại” hơn về quan điểm lịch sử của nền cộng hòa Thổ Nhĩ Kỳ trong Cinar (2005).

Xem Hodgkin (1964) về ảnh hưởng của Rousseau; cũng Geiss (1974).

Xem Viroli (1995); Herbert (1972, 39).

Về điều này, xem Chatterjee (1986).

7 số phận thay thế

Được trích dẫn trong Roudometof (2001, 63). Đối với các tường thuật kinh điển về Chiến tranh giành độc lập của Hy Lạp và Hy Lạp hiện đại, xem Dakin (1972) và Campbell và Sherrard (1968). Đối với các khía cạnh tư tưởng của chủ nghĩa cộng hòa và

2

3

4

5

6

7

số 8

9

10

11

12

13

chủ nghĩa dân tộc, xem Kitromilides (1979; 2006), mặc dù liệu có thể rút ra một sự phân biệt hữu ích giữa chủ nghĩa yêu nước cộng hòa và chủ nghĩa dân tộc hay không.

Về sự phân cắt và quỹ đạo này, xem Roudometof (1998) và Campbell và Sherrard (1968, ch. 1).

Đối với truyền thống tận thế và ảnh hưởng của nó đối với chủ nghĩa dân tộc Hy Lạp, xem Hatzopoulos (2005). Đối với vai trò của Chính thống giáo, xem Roudometof (2001, 52-6); và về sự phát triển của ý thức Hy Lạp có thể có trong giới tinh hoa cuối thời Byzantine, xem Armstrong (1982, 178-81).

Về Chính thống giáo và “chủ nghĩa thực dân” trong bối cảnh một nhà nước dân tộc mới của Hy Lạp, xem Kitromilides (1989); về vị trí của Giáo hội Chính thống ở Hy Lạp, xem Frazee (1969).

Về Spiridon Zambelios và Konstantinos Paparrigopoulos, xem Roudometof (2001, 108-10), và về mối liên hệ với các truyền thống Chính thống giáo Hy Lạp sau này, bất chấp sự mới lạ trong quan niệm của ông, xem Kitromilides (1998). Đối với Ý tưởng Megale và những hậu quả của nó, xem Koliopoulos và Veremis (2004, chs. 12, 14).

Đặc biệt xem Pilbeam (1995); cũng Prost (2002).

Xem Gallant (2001, ch. 4), và Koliopoulos và Veremis (2004, 228-35).

Đối với hệ tư tưởng của những người Slavophiles, xem Thaden (1964); về phong trào Pharaon ở Ai Cập đầu thế kỷ 20, xem Gershoni và Jankowski (1987, chs. 7-8); và về các cuộc xung đột ở Pháp trong thế kỷ 19, xem Gildea (1994) và Pilbeam (1995, đặc biệt là các chs. 5-6, 10). Sự trỗi dậy, bản chất và lý tưởng của chủ nghĩa dân tộc Hindu ở Ấn Độ được phân tích trong Bhatt (2001) và nghiên cứu chính của Jaffrelot (1996) về chính trị của chủ nghĩa dân tộc Hindu.

Đối với “thần thoại” hiện đại về nguồn gốc Hy Lạp từ người Hy Lạp cổ đại, xem Just (1989); và đối với nhu cầu của người Hy Lạp về một “sứ mệnh” quốc gia, đối mặt với cách diễn giải “Slavic” của Jacob Fallmerayer về nguồn gốc Hy Lạp hiện đại, xuất bản năm 1830, xem Roudometof (2001, 106-7).

Để có bản lý lịch nghiên cứu gần đây về nguồn gốc Thụy Sĩ và quá trình phát triển lịch sử, xem Zimmer (2003, ch. 1); và về những lời tuyên thệ ban đầu, xem Im Hof (1991, ch. 1). Các luồng mâu thuẫn trong lịch sử Thụy Sĩ cuối thế kỷ 19 được thảo luận trong Zimmer (2000).

Đối với lễ kỷ niệm năm 1891, xem Kreis (1991). Về Thụy Sĩ hiện đại và các bản sắc chồng chéo của nó, xem Steinberg (1976).

Đối với sự phát triển của Nhật Bản hiện đại từ thời Tokugawa, và nguồn gốc thần thoại của nó, xem Lehmann (1982, đặc biệt là 133-5), và Oguma (2002); về sự sùng bái người chết trong chiến tranh ở đền Yasukuni, xem Harootunian (1999). Đối với phong trào Lãng mạn ở Nhật Bản, xem Doak (1997). Các lý thuyết hiện đại về nguồn gốc của Nhật Bản và tính đồng nhất được cho là được phân tích một cách nghiêm túc

của Oguma (2002). Để có một nghiên cứu chu đáo về “tình trạng nạn nhân” của Nhật Bản thời hậu chiến, hãy xem Shiiyama (2005).

14

15

16

17

18

19

20

21

22

23

24

Về văn hóa Tin lành và truyền giáo của Anh và Anh thế kỷ 18 và 19, đặc biệt xem Clark (2000); và Colley (1992, chương 1).

Đối với truyền thống Tin Lành của Anh, xem Clark (2000); đối với chủ nghĩa ngoại lệ về văn hóa và chính trị của người Anh (chứ không phải người Anh), xem AD Smith (2006).

Đối với Ulster và Nam Phi, xem Akenson (1992); và về lễ kỷ niệm của người Afrikaner, xem Templin (1999) và Thompson (1985).

Các quá trình liên quan đến sự phát triển của một quốc gia Mỹ được mô tả trong Kaufmann (2002); đối với niềm tin của người Mỹ về vận mệnh Tin lành và cuộc bầu cử quốc gia, xem Tuveson (1968), Huntington (2004, chs. 3-5), và Roshwald (2006, ch. 4).

Về lập trường truyền giáo này, xem Cauthen (2004). Tinh thần giao ước trong tầm nhìn của người Mỹ về thiên nhiên hoang dã độc đáo của nó và trong bức tranh phong cảnh đất nước Mỹ của các nghệ sĩ như Cole, Church và Bierstadt được mô tả và minh họa đẹp mắt trong danh mục và lịch sử tiên phong của Wilton và Barringer (2002).

Về các hệ tư tưởng Zionist ban đầu, xem nghiên cứu xuất sắc của Shimoni (1995); và về khía cạnh tôn giáo của nó, xem Mendes-Flohr (1994), và đặc biệt là Luz (1988).

Đối với nền tảng dân tộc chủ nghĩa của chủ nghĩa xã hội phục quốc Do Thái, xem Sternhell (1999). Shafir (1989) phân tích vấn đề nhức nhối về việc những người theo chủ nghĩa phục quốc Do Thái thời kỳ đầu sử dụng lao động Ả Rập.

Về “hình lục giác” của Pháp, xem E. Weber (1991, ch. 3). Các khái niệm mới về quốc gia, cộng đồng và xã hội được thảo luận trong Bell (2001, ch. 1). Đối với các lễ tuyên thệ và nghi lễ Cách mạng, xem chương 6 ở trên, chú thích l và 2.

Đối với những tranh cãi về việc gia nhập Pantheon, xem Ozouf (1998). Sự sùng bái Thánh Joan ở Pháp vào cuối thế kỷ 19 được thảo luận trong Gildea (1994, 154-65), và những hình ảnh của bà trong Warner (1983). Để có một phân tích sống động về lễ hội độc đáo La Pucelle ở Orléans, xem Prost (2002, ch. 7).

Về sự trỗi dậy của bản sắc dân tộc Đức vào cuối thế kỷ 18 và 19, xem H. James (2000) và Blackbourn (2003). Xem thêm Kohn (1967, Phần 2).

Phong trào văn học volkisch được thảo luận bởi Mosse (1964). Đối với các di tích công cộng của Đức, xem Mosse (1975); và về sự sùng bái Durer ở thế kỷ 19, xem Kuhlemann (2002). Các lý thuyết của Wagner nằm trong bối cảnh triết học Lãng mạn Đức của chúng trong phân tích đối lập của Rose (1996).

25 Xem Bracher (1973); về huyền thoại Hitler, xem Kershaw (1989). Đối với Chủ nghĩa Quốc xã như một tôn giáo thế tục, xem Burleigh (2001). Về mối quan hệ của chủ nghĩa Quốc xã với chủ nghĩa dân tộc, xem AD Smith (1979, ch. 3).

26 Về Đông Đức, xem Staab (1998). Đối với một số vấn đề về bản sắc dân tộc Đức hiện đại, xem Fulbrook (1997).

27 Về Great Schism and the Old Believers, xem Hosking (1997, 64-74).

28 Đối với lịch sử Liên Xô, xem Hosking (1985). Đối với các tượng đài và nghi lễ của cuộc Chiến tranh Vệ quốc Vĩ đại, xem Merridale (2001). Hình ảnh của Stalin, so với hình ảnh của Ivan Bạo Chúa, được phân tích bởi Perrie (1998); và về chủ nghĩa dân tộc Nga dưới chủ nghĩa cộng sản Xô Viết thời hậu chiến, xem Dunlop (1985).

29 Về cuộc cách mạng Thổ Nhĩ Kỳ, xem Poulton (1997); và về quá trình Thổ Nhĩ Kỳ hóa đế chế Ottoman sau năm 1914, xem Ulker (2005). Các số phận thay thế, và các thời kỳ vàng son, của các nền dân tộc học Thổ Nhĩ Kỳ thế tục và Hồi giáo- Ottoman Thổ Nhĩ Kỳ được Cinar (2005, ch. 4) phân tích một cách thú vị.

30 Về ảnh hưởng của Châu Âu đối với Tây Phi nói riêng, xem July (1967) và Geiss (1974).

31 Về một số nguyên nhân tôn giáo và văn hóa của Cách mạng Iran, xem Keddie (1981).

32 Về nền tảng Phật giáo của chủ nghĩa xã hội Miến Điện, xem Sarkisyanz (1964); đối với Thái Lan và các truyền thống của nó, xem Winichakul (1996); về Ả Rập Saudi và Wahabism, xem Piscatori (1989).

33 Về các sắc tộc chiếm ưu thế , xem Kaufmann (2004a).

Người giới thiệu

Aberbach, David (2005): “Chủ nghĩa dân tộc và Kinh thánh tiếng Do Thái,” Các quốc gia và

Chủ nghĩa dân tộc 11, 2, 223-42.

Aberbach, Moses (1966): Chiến tranh La Mã- Do Thái (66-70 sau Công Nguyên ) , London: The Jewish Quarterly/Golub Press.

Ackroyd, Peter (1979): “Lịch sử của Israel trong thời kỳ lưu đày và hậu lưu đày,” trong GW Anderson (1979, 320-50).

Agnew, Hugh (1993): “Sự xuất hiện của Ý thức dân tộc Séc: Một cách tiếp cận khái niệm,” Nhóm dân tộc 10, 1-3, 175-86.

Agulhon, Maurice và Bonte, Pierre (1992): Marianne: Les Visages de la République , Paris: Gallimard.

Ahlstrom, Gosta (1986): Ai là người Israel? , Winona Lake, TRONG: Eisenbrauns.

Akenson, Donald (1992): Các dân tộc của Chúa: Giao ước và Vùng đất ở Nam Phi , Israel và Ulster , Ithaca, NY: Nhà xuất bản Đại học Cornell.

Alty, JH (1982): “Người Dorian và người Ionia,” Tạp chí Nghiên cứu Hy Lạp 102, 1-14.

Anderson, Benedict (1991): Những cộng đồng tưởng tượng: Những phản ánh về nguồn gốc và sự lan rộng của chủ nghĩa dân tộc , London: Verso.

Anderson, Benedict (1999): “The Goodness of Nations,” trong van der Veer và Lehmann (1999, 197-203).

Anderson, GW (ed.) (1979): Truyền thống và Diễn giải , Oxford: Clarendon Press.

Andrewes, Antony (1971): Xã hội Hy Lạp , Harmondsworth: Pelican.

Antal, Frederick (1956): Nghiên cứu về Fuseli , London: Routledge và Kegan Paul. Ap-Thomas, DR (1973): “Người Phoenicia,” trong Wiseman (1973, 259-86). Argyle, WJ (1976): “Quy mô và quy mô là yếu tố trong sự phát triển của

Chủ nghĩa dân tộc,” trong AD Smith (1976, 31-53).

Armstrong, John (1982): Các quốc gia trước chủ nghĩa dân tộc , Chapel Hill: Nhà xuất bản Đại học Bắc Carolina.

Armstrong, John (1995): “Hướng tới một lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc: Đồng thuận và bất đồng,” trong Periwal (1995, 34-43).

Aston, Nigel (2000): Tôn giáo và Cách mạng ở Pháp, 1780-1804, Basingstoke: Macmillan.

Atiyah, AS (1968): Lịch sử Cơ đốc giáo Đông phương , London: Methuen.

Bacon, H. (1961): Những kẻ man rợ trong bi kịch Hy Lạp , New Haven: Nhà xuất bản Đại học Yale.

Barth, Fredrik (ed.) (1969): Các nhóm sắc tộc và ranh giới , Boston: Little, Brown.

Bartlett, JR (1973): “Người Mô-áp và người Ê-đôm,” trong Wiseman (1973, 229-58).

Beaulieu, Paul-Alain (2002): “Thần Amurru như Biểu tượng của Bản sắc Văn hóa và Dân tộc,” Kỷ yếu của Rencontre Assyriologique Internationale lần thứ 48 về Dân tộc ở Mesopotamia cổ đại , Leiden, 1-16.

Beaune, Colette (1985): Naissance de la Nation France , Paris: Editions Gallimard.

Beaune, Colette (1991): Sự ra đời của một hệ tư tưởng: Những huyền thoại và biểu tượng của quốc gia ở Pháp thời trung cổ muộn , xuyên. Susan Ross Huston từ Naissance de la Nation France (1985), chủ biên. Fredric L. Cheyette, Berkeley và Los Angeles: Nhà xuất bản Đại học California.

Bell, David (2001): Sự sùng bái dân tộc ở Pháp , 1680-1800 , Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard.

Benbassa, Esther (1999): Người Do Thái ở Pháp: Lịch sử từ cổ đại đến hiện tại , xuyên. MB DeBevoise, Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Berlin, Isaiah (1976): Vico và Herder , London: Hogarth Press.

Berlin, Isaiah (1999): Nguồn gốc của chủ nghĩa lãng mạn , ed. Henry Hardy, Luân Đôn: Chatto và Windus.

Beyer, WC (1959): “Dịch vụ dân sự ở thế giới cổ đại,” Public Administration Review 19, 243-9.

Bhabha, Homi (ed.) (1990): Nation and Narration , London and New York: Routledge.

Bhatt, Chetan (2001): Chủ nghĩa dân tộc Hindu: Nguồn gốc , Hệ tư tưởng và Huyền thoại hiện đại , Oxford và New York: Berg.

Billig, Michael (1995): Chủ nghĩa dân tộc tầm thường , London: Sage.

Blackbourn, David (2003): Lịch sử nước Đức, 1780-1918: Thế kỷ 19 dài , tái bản lần 2, Oxford: Blackwell.

Blacker, Carmen (1984): “Hai huyền thoại Thần đạo: Thời đại hoàng kim và những người được chọn,” trong Sue Henny và Jean-Pierre Lehmann (eds.), Chủ đề và lý thuyết trong lịch sử Nhật Bản hiện đại , London: Athlone Press.

Bolgar, RR (1954): Di sản cổ điển và những người hưởng lợi , Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Bracher, Karl D. (1973): The German Dictatorship: The Origins , Structure and Effects of National Socialism , Harmondsworth: Penguin.

Brandon, SGF (1967): Jesus and the Zealots , Manchester: Manchester University Press.

Brass, Paul (ed.) (1985): Các nhóm dân tộc và Nhà nước , London: Croom Helm. Brass, Paul (1991): Dân tộc và Chủ nghĩa dân tộc , London: Sage.

Breton, Raymond (1988): “Từ Dân tộc đến Chủ nghĩa Dân tộc Công dân: Canada thuộc Anh và Quebec,” Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc 11, 1, 85-102.

Breuilly, John (1993): Chủ nghĩa dân tộc và Nhà nước , tái bản lần 2, Manchester: Nhà xuất bản Đại học Manchester.

Breuilly, John (1996): “Các cách tiếp cận chủ nghĩa dân tộc,” trong Gopal Balakrishnan (ed.), MappingtheNation , London and New York: Verso, 146-74.

Breuilly, John (2005a): “Dating the Nation: How Old is an Old Nation?,” trong Ichijo và Uzelac (2005, 15-39).

Breuilly, John (2005b): “Những thay đổi trong mục đích sử dụng chính trị của quốc gia: Tính liên tục hay gián đoạn?,” trong Scales và Zimmer (2005, 67-101).

Briggs, Robin (1998): Nước Pháp thời cận đại, 1560-1715, Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Brinkman, JA (1979): “Babylonia under the Assyria Empire, 745-627 BC ,” trong Larsen (1979a, 223-50).

Brookner, Anita (1980): Jacques - LouisDavid , London: Chatto và Windus.

Brubaker, Rogers (1996): Chủ nghĩa dân tộc được định hình lại: Tính dân tộc và vấn đề dân tộc ở châu Âu mới , Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Brucker, Gene (1969): RenaissanceFlorence , New York: John Wiley.

Burleigh, Michael (2001): Đế chế thứ ba: Lịch sử mới , Basingstoke và Oxford: Pan Macmillan.

Calamy, Edmund (1997) [1643]: Kinh Thánh của Người lính của Cromwell (Tái bản dưới dạng Fax), Whitstable, Walsall, và Winchester: Pryor Publications.

Lịch sử cổ đại Cambridge (1973): Tập. 2, Phần 1, Trung Đông và Vùng Aegean, 1800-1380 TCN , Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Lịch sử cổ đại Cambridge (1975): Tập. 2, Phần 2, Trung Đông và Vùng Aegean , 1380-1000 TCN , Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Lịch sử Cambridge của Iran (1983): Tập. 3, Phần 1 và 2, Thời kỳ Seleukos , Parthia và Sassanian , ed. E. Yarshater, Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Lịch sử Do Thái giáo Cambridge (1989) Tập. 2, Thời đại Hy Lạp hóa , eds. WD Davies và Louis Finkelstein, Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Campbell, John và Sherrard, Philip (1968): Hy Lạp hiện đại , London: Ernest Benn.

Canefe, Nergis (2005): “Chủ nghĩa dân tộc Thổ Nhĩ Kỳ và Phân tích biểu tượng dân tộc: Các quy tắc ngoại lệ,” Các quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc 8, 2, 135-55.

Carr, Edward H. (1945): Chủ nghĩa dân tộc và Hậu quả , London: Macmillan.

Cartledge, Paul (1987): “The Greek Religious Festivals,” trong Easterling and Muir (1987, 98-127).

Cauthen, Bruce (1997): “Huyền thoại về cuộc bầu cử thiêng liêng và nguồn gốc dân tộc Afrikaner,” trong Hosking và Schopflin (1997, 107-31).

Cauthen, Bruce (2004): “Giao ước và tính liên tục: Biểu tượng dân tộc và huyền thoại về cuộc bầu cử thiêng liêng,” trong Guibernau và Hutchinson (2004, 19-33).

Cazelles, H. (1979): “Lịch sử của Y-sơ-ra-ên trong Thời kỳ Tiền Lưu đày,” trong GW Anderson (1979, 274-319).

Charlton, DG (1984): Những hình ảnh mới về tự nhiên ở Pháp , Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Chatterjee, Partha (1986): Tư tưởng dân tộc chủ nghĩa và thế giới thuộc địa: Diễn ngôn phái sinh , London: Zed Books.

Cherniavsky, Michael (1975): “Nước Nga,” trong Ranum (1975, 118-43).

Cinar, Alev (2005): Hiện đại , Hồi giáo và Chủ nghĩa thế tục ở Thổ Nhĩ Kỳ , Minneapolis: Nhà xuất bản Đại học Minnesota.

Citron, Suzanne (1989): Le Mythe National , Paris: Presses Ouvrières.

Clanchy, MT (1998): England and Its Rulers., 1066-1272, tái bản lần 2, Oxford: Blackwell.

Clark, JCD (2000): “Protestantism, Nationalism and National Identity, 1660-1832,” Tạp chí Lịch sử 43, 1, 249-76.

Cobban, Alfred (1963): Lịch sử nước Pháp hiện đại , Tập. 1: 1715-99 , tái bản lần thứ 3, Harmondsworth: Penguin.

Cohen, Edward (2000): Quốc gia Athen , Princeton: Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Cohen, Shaye (1998): Sự khởi đầu của tính Do Thái: Ranh giới , Sự đa dạng , Sự không chắc chắn , Berkeley và Los Angeles: Nhà xuất bản Đại học California.

Colley, Linda (1992): Người Anh: ForgingtheNation , 1 707-183 7 , New Haven: Nhà xuất bản Đại học Yale.

Connor, Walker (1990): “Khi nào thì một quốc gia?,” Nghiên cứu về chủng tộc và sắc tộc 13, 1, 92-103.

Connor, Walker (1994): Ethno - Chủ nghĩa dân tộc: Tìm kiếm sự hiểu biết , Princeton: Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Connor, Walker (2004): “Sự vượt thời gian của các quốc gia,” trong Guibernau và Hutchinson (2004, 35-47).

Conversi, Daniele (1997): The Basques , the Catalans and Spain: Alternative R outes to Nationalist Mobilization , London: C. Hurst.

Conversi, Daniele (ed.) (2002): Ethno - Chủ nghĩa dân tộc trong thế giới đương đại: Walker Connor và nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc , London: Routledge.

Cook, JM (1983): ThePersianEmpire , London: Book Club Associates.

Cowan, Edward (2003): “Chỉ vì Tự do”: TheDeclarationofArbroath, 1320 , East Lothian: Tuckwell Press.

Crummey, Robert (1987): Sự hình thành của Muscovy, 1304-1613, London và New York: Longman.

Dakin, Douglas (1972): Thống nhất Hy Lạp, 1770-1923 , London: Ernest Benn.

David, A. Rosalie (1982): Người Ai Cập cổ đại: Niềm tin và Thực hành Tôn giáo , London, Boston, và Henley: Routledge và Kegan Paul.

Davies, Norman (1979): God's Playground: A History ofPoland , 2 tập, Oxford: Clarendon Press.

Davies, Philip (1992): Tìm kiếm “Israel cổ đại,” Sheffield: Sheffield Academic Press.

Davies, Rees R. (2000): The FirstEnglishEmpire: PowerandIdentitiesinthe British Isles, 1 093 -1 343 , Oxford: Oxford University Press.

Davies, WD (1982): Khía cạnh Lãnh thổ của Do Thái giáo , Berkeley và Los Angeles: Nhà xuất bản Đại học California.

Day, John (ed.) (2004): In Search of Pre - Exilic Israel , London: T. and T. Clark International.

Detroit (1974): Hội họa Pháp, 1774-1830: Thời đại Cách mạng , Detroit, MI: Nhà xuất bản Đại học bang Wayne.

Deutsch, Karl (1966): Chủ nghĩa dân tộc và Giao tiếp xã hội , tái bản lần 2, New York: MIT Press.

Dever, William (2003): Ai là người Israel sơ khai và họ đến từ đâu? , Grand Rapids, MI, và Cambridge: WB Eerdmans.

Dever, William (2004): “Histories and Non-Histories of Ancient Israel: The Question of the United Monarchy,” in Day (2004, 65-94).

Dieckhoff, Alain và Jaffrelot, Christophe (eds.) (2005): Revisiting Nationalism: Theories and Processes , London: C. Hurst.

Doak, Ken (1997): “Quốc gia là gì và thuộc về ai? Những câu chuyện kể về dân tộc và trí tưởng tượng dân tộc ở Nhật Bản thế kỷ 20,” Tạp chí Lịch sử Hoa Kỳ 102, 4, 282-309.

Doumanis, Nicholas (2001): Ý: Phát minh ra Quốc gia , London: Arnold.

Duncan, AAM (1970): The Nation of Scots and the Statement of Arbroath , London: Hiệp hội lịch sử.

Dunlop, John B. (1985): Chủ nghĩa dân tộc Nga mới , New York: Praeger.

Easterling, PE và Muir, JV (eds.) (1987): Tôn giáo và Xã hội Hy Lạp , Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Edwards, John (1985): Ngôn ngữ , Xã hội và Bản sắc , Oxford: Blackwell.

Eissfeldt, O. (1975): “Vương quốc Do Thái,” trong Cambridge Ancient History (1975, 537-605).

Elgenius, Gabriella (2005): “Expressions of Nationhood: National Symbols and Ceremonies of Contemporary Europe,” Luận án tiến sĩ chưa xuất bản, Đại học London.

Eller, Jack và Coughlan, Reed (1993): “Sự nghèo nàn của chủ nghĩa nguyên thủy: Sự làm sáng tỏ những ràng buộc,” Nghiên cứu chủng tộc và dân tộc 16, 2, 183-202.

Ely, Christopher (2002): Bản chất nghèo nàn này: Phong cảnh và bản sắc dân tộc ở Đế quốc Nga , DeKalb, IL: Nhà xuất bản Đại học Bắc Illinois.

Emerton, JA (2004): “The Date of the Yahwist,” in Day (2004, 107-29). Engelhardt, Juliane (2007): “Chủ nghĩa ái quốc, Chủ nghĩa dân tộc và Tính hiện đại,” Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc 13, 2, 205-23.

Eriksen, Thomas H. (1993): Dân tộc và Chủ nghĩa dân tộc , London: Pluto Press.

Finkelberg, Margalit (2005): Người Hy Lạp và Người tiền Hy Lạp: Tiền sử Aegean và Truyền thống Anh hùng Hy Lạp , Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Finkelstein, Israel và Silberman, Neil (2001): Kinh thánh được khai quật: Tầm nhìn mới của khảo cổ học về Israel cổ đại và nguồn gốc của các văn bản thiêng liêng , New York: Free Press.

Finkelstein, Louis (1989): “The Men of the Great Synagogue (khoảng 400-170 TCN )” và “The Pharisaic Leadership after the Great Synagogue,” trong Cambridge History of Judaism (1989, 229-44, 245-77).

Finley, Moses (1986): Việc sử dụng và lạm dụng lịch sử , London: Hogarth Press.

Fishman, Joshua (1980): “Lý thuyết xã hội và dân tộc học: Những quan điểm bị bỏ qua về ngôn ngữ và sắc tộc ở Đông Âu,” trong Sugar (1980, 69-99).

Flacke, Monica (ed.) (1998): Mythen der Nationen: Ein Europaisches Panorama , Berlin: Bảo tàng Lịch sử Đức.

Fletcher, Anthony (1982): “Thế kỷ đầu tiên của đạo Tin lành Anh và sự phát triển của bản sắc dân tộc,” trong Mews (1982, 309-17).

Fondation Hardt (1962): Grecs et Barbares, Entretiens sur l'Antiquité Classique VIII, Geneva.

Foot, Sarah (2005): “The Historiography of Anglo-Saxon Nation-State,” in Scales and Zimmer (2005, 125-42).

Forde, Simon, Johnson, Lesley, and Murray, Alan (eds.) (1995): Concepts of National Identity in the Middle Ages , Leeds: School of English, Leeds Texts and Monographs, new series 14.

Frame, Robin (2005): “Xuất khẩu Nhà nước và Quốc gia: Trở thành người Anh ở Ireland thời Trung cổ,” trong Scales và Zimmer (2005, 143-65).

Frankfort, Henri (1948): Vương quyền và các vị thần , Chicago: Nhà xuất bản Đại học Chicago.

Franklin, Simon (2002): “The Invention of Rus(s): Some Remarks on Medieval and Modern Perceptions of Continuity and Discontinuity,” trong Smyth (2002a, 180-95).

Fraschetti, Augusto (2005): Nền tảng của Rome , dịch. Marian Hill và Kevin Windle, Edinburgh: Nhà xuất bản Đại học Edinburgh.

Frazee, CA (1969): Nhà thờ Chính thống và Hy Lạp độc lập, 1821-52, Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Freeden, Michael (1998): “Is Nationalism a Distinct Ideology?”, Politic Studies 46: 748-65.

Frendo, Anthony (2004): “Back to Basics: A Holistic Approach to the Problem of the Emergence of Ancient Israel,” in Day (2004, 41-64).

Friedman, Richard E. (1997): Ai Đã Viết Kinh Thánh? , tái bản lần thứ 2, San Francisco: HarperCollins.

Frye, Richard (1966): Di sản của Ba Tư , New York: Người cố vấn.

Frye, Richard (1978): Thời hoàng kim của Ba Tư: Người Ả Rập ở phương Đông , London: Weidenfeld và Nicolson.

Fulbrook, Mary (1997): “Tạo dựng huyền thoại và bản sắc dân tộc: Trường hợp của CHDC Đức,” trong Hosking và Schopflin (1997, 72-87).

Gallant, Thomas (2001): Hy Lạp hiện đại , London: Hodder Arnold.

Galloway, Andrew (2004): “Nước Anh Latinh,” trong Lavezzo (2004, 41-95).

Gans, Herbert (1979): “Tính biểu tượng của Dân tộc,” Nghiên cứu về Dân tộc và Chủng tộc 2, 1, 1-20.

Garsoian, Nina (1999): Nhà thờ và Văn hóa ở Armenia thời Trung Cổ , Aldershot: Ashgate Variorum.

Geary, Patrick (2001): Huyền thoại về các quốc gia: Nguồn gốc thời trung cổ của các quốc gia , Princeton: Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Geertz, Clifford (1973): “Cuộc cách mạng hợp nhất,” trong Geertz, Diễn giải các nền văn hóa , New York: Fontana.

Geiss, Immanuel (1974): Phong trào PanAfrican , London: Methuen.

Gellner, Ernest (1964): Suy nghĩ và Thay đổi , London: Weidenfeld và Nicolson.

Gellner, Ernest (1973): “Scale and Nation,” Philosophy of the Social Sciences 3, 1-17.

Gellner, Ernest (1983): Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc , Oxford: Blackwell.

Địa chính trị (2002): Số đặc biệt về “Khi nào có quốc gia?,” 7, 2.

Gershoni, Israel và Jankowski, Mark (1987): Egypt , Islam and the Arabs: The

Tìm kiếm Quốc tịch Ai Cập, 1900-1930, Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Giddens, Anthony (1984): Quốc gia - Nhà nước và Bạo lực , Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Gildea, Robert (1994): ThePastinFrenchHistory , New Haven và London: Nhà xuất bản Đại học Yale.

Gillingham, John (1992): “Sự khởi đầu của chủ nghĩa đế quốc Anh,” Tạp chí Xã hội học Lịch sử 5, 392-409.

Gillingham, John (1995): “Henry Huntingdon và sự hồi sinh thế kỷ 12 của dân tộc Anh,” trong Forde et al. (1995, 75-101).

Gillis, John R. (ed.) (1994): Kỷ niệm: Chính trị của Bản sắc , Princeton: Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Goldstein, Jonathan (1989): “Cuộc nổi dậy Hasmonean và Triều đại Hasmonean,” trong Lịch sử Do Thái giáo Cambridge (1989, 292-351).

Goodblatt, David (2006): Các yếu tố của chủ nghĩa dân tộc Do Thái cổ đại , Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Gorski, Philip (2000): “The Mosaic Moment: An Early Modernist Critique of Modernist Theories of Nationalism,” American Journal of Sociology 105, 5, 1428-68.

Grant, Susan-Mary (2005): “Raising the Dead: War, Memory and American National Identity,” Nations and Nationalism 11, 4, 509-29.

Green, VHH (1964): Phục hưng và Cải cách: Khảo sát về Lịch sử Châu Âu từ 1450 đến 1660 , London: Edward Arnold.

Greenfeld, Liah (1992): Chủ nghĩa dân tộc: Năm con đường dẫn đến sự hiện đại , Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard.

Grimal, Pierre (1968): Chủ nghĩa Hy Lạp và sự trỗi dậy của Rome , London: Weidenfeld và Nicolson.

Grosby, Steven (1991): “Tôn giáo và Quốc tịch thời Cổ đại,” Tạp chí Xã hội học Châu Âu 33, 229-65.

Grosby, Steven ( 1994 )

Grosby, Steven (1995): “Territoriality: The Transcendental, Primordial Feature of Modern Societies,” Nations and Nationalism 1, 2, 143-62.

Grosby, Steven (2002): Ý tưởng Kinh thánh về Quốc tịch, Cổ đại và Hiện đại , Winona Lake, IN: Eisenbrauns.

Grosby, Steven (2006): Giới thiệu rất ngắn về chủ nghĩa dân tộc , Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Gruen, Erich (1994): Văn hóa và Bản sắc Dân tộc ở Cộng hòa Rome , London: Duckworth.

Guibernau, Montserrat (1999): Các quốc gia không có quốc gia , Cambridge: Chính thể.

Guibernau, Montserrat (2004): “Anthony D. Smith on Nations and National Identity: A Critical Assessment,” trong Guibernau và Hutchinson (2004, 125-41).

Guibernau, Montserrat và Hutchinson, John (eds.) (2004): Lịch sử và Vận mệnh Quốc gia: Ethno - biểu tượng và những phê bình của nó , Oxford: Blackwell.

Hall, Edith (1992): Inventing the Barbarian: Greek Self - Definition through Bi kịch , Oxford: Clarendon Press.

Hall, Jonathan (1997): Bản sắc dân tộc trong thời cổ đại Hy Lạp , Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Haller, William (1963): Cuốn sách về những người tử vì đạo và quốc gia được bầu của Foxe , London: Jonathan Cape.

Handelman, Don (1977): “Tổ chức các sắc tộc,” Các nhóm sắc tộc 1, 187-200.

Hankey, Teresa (2002): “Niềm kiêu hãnh của người dân so với Cảm xúc đối với nước Ý trong Thời đại Dante,” trong Smyth (2002a, 196-216).

Harootunian, Harry (1999): “Ký ức, Tang lễ và Đạo đức Quốc gia: Đền Yasukuni và Sự thống nhất của Nhà nước và Tôn giáo ở Nhật Bản sau Chiến tranh,” trong van der Veer và Lehmann (1999, 144-60).

Hastings, Adrian (1997): Xây dựng Quốc gia: Dân tộc , Tôn giáo và Chủ nghĩa Quốc gia , Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Hastings, Adrian (1999): “Special Peoples,” Nations and Nationalism 5, 3, 381-96.

Hastings, Adrian (2003): “Holy Lands and their Political Consequences,” Nations and Nationalism 9, 1, 29-54.

Hatzopoulos, Marios (2005): “'Những lời tiên tri cổ đại, những dự đoán hiện đại': Huyền thoại và biểu tượng của chủ nghĩa dân tộc Hy Lạp,” Luận án tiến sĩ chưa xuất bản, Đại học London.

Hayes, William (1973): “Ai Cập: Nội vụ từ Tuthmosis I đến cái chết của Amenophis III,” trong Cambridge Ancient History (1973, 313-416).

Hearn, Jonathan (2006): Suy nghĩ lại về chủ nghĩa dân tộc: Phần giới thiệu quan trọng , Basingstoke: Palgrave Macmillan.

Henze, Paul B. (2000): Layers of Time: A History of Ethiopia , London: C. Hurst.

Herbert, Robert (1972): David , Voltaire , Brutus và cuộc Cách mạng Pháp , London: Allen Lane.

Herzfeld, Michael (1982): Ours Once More: Folklore , Ideology and the Making of Modern Greece , Austin: University of Texas Press.

Highet, Gilbert (1959): Nhà thơ trong phong cảnh , Harmondsworth: Pelican.

Hill, Christopher (1994): Kinh thánh tiếng Anh và cuộc cách mạng thế kỷ 17 , Harmondsworth: Penguin.

Hobsbawm, Eric (1983): “Truyền thống sản xuất hàng loạt: Châu Âu, 1870-1914,” trong Hobsbawm và Ranger (1983, 263-307).

Hobsbawm, Eric (1990): Các quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc từ năm 1780 , Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Hobsbawm, Eric và Ranger, Terence (eds.) (1983): Sáng chế của Truyền thống , Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

, Thomas (1964 )

Hofer, Tamas (1980): “Mô hình sắc tộc của văn hóa nông dân: Đóng góp cho việc xây dựng biểu tượng sắc tộc trên nền tảng ngôn ngữ của các dân tộc Đông Âu,” trong Sugar (1980, 101-45).

Hooson, David (ed.) (1994): Địa lý và bản sắc dân tộc , Oxford: Blackwell.

Horowitz, Donald (1985): Các nhóm sắc tộc trong xung đột , Berkeley và Los Angeles: Nhà xuất bản Đại học California.

Horowitz, Donald (2002): “Những người theo chủ nghĩa nguyên thủy,” trong Conversi (2002, 72-82).

Hosking, Geoffrey (1985): Lịch sử Liên Xô, London: Fontana Press/Collins.

Hosking, Geoffrey (1993): Đế chế và Quốc gia trong Lịch sử Nga, Đại học Baylor, Waco, TX: Nhà xuất bản Đại học Markham.

Hosking, Geoffrey (1997): Russia: People and Empire, 1552-1917, London: HarperCollins.

Hosking, Geoffrey và Schopflin, George (1997): Thần thoại và Quốc gia, London: Routledge.

Housley, Norman (2000): “Holy Land hay Holy Lands? Palestine và Phương Tây Công giáo vào Hậu kỳ Trung cổ và Phục hưng,” trong Swanson (2000, 234-49).

Howard, Michael (1976): Chiến tranh trong Lịch sử Châu Âu , London: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Howe, Nicholas (1989): Di cư và huyền thoại - Tạo dựng ở nước Anh Anglo - Saxon , New Haven: Nhà xuất bản Đại học Yale.

Hroch, Miroslav (1985): Các điều kiện tiên quyết xã hội của sự hồi sinh quốc gia ở châu Âu , Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Hubbs, Joanna (1993): Mẹ Nga: Huyền thoại nữ tính trong văn hóa Nga , Bloomington, IN: Nhà xuất bản Đại học Indiana.

Huntington, Samuel (2004): Chúng Ta Là Ai? Cốt lõi văn hóa của bản sắc dân tộc Mỹ , New York: Simon và Schuster.

Hupchik, Dennis (2002): The Balkans: From Constantinople to Communism , Basingstoke: Palgrave Macmillan.

Hutchinson, John (1987): Động lực của chủ nghĩa dân tộc: Sự hồi sinh của người Gaelic và sự hình thành Nhà nước Dân tộc Ireland hiện đại , London: George Allen và Unwin.

Hutchinson, John (1994): Chủ nghĩa dân tộc hiện đại , London: Fontana.

Hutchinson, John (2000): “Ethnicity and Modern Nations,” Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc , 23, 4, 651-69.

Hutchinson, John (2005): Các quốc gia là khu vực xung đột , London: Sage.

Hutchinson, William và Lehmann, Hartmut (eds.) (1994): Nhiều người được chọn: Cuộc bầu cử thiêng liêng và chủ nghĩa dân tộc phương Tây , Minneapolis: Fortress Press.

Ichijo, Atsuko (2002): “Phạm vi của các lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc: Nhận xét về kinh nghiệm của người Scotland và Nhật Bản,” Địa chính trị , 7, 2, 53-74.

Ichijo, Atsuko (2004): Chủ nghĩa dân tộc Scotland và Ý tưởng về Châu Âu: Các khái niệm về Châu Âu và Quốc gia , London và New York: Routledge.

Ichijo, Atsuko và Uzelac, Gordana (eds.) (2005): Khi nào thì Tổ quốc? Hướng tới sự hiểu biết về các lý thuyết của chủ nghĩa dân tộc , London và New York: Routledge.

Ignatieff, Michael (1993): Blood and Belonging: Journeys into the New Nationalisms , London: Chatto and Windus.

Ihalainen, Pasi (2005): Các quốc gia theo đạo Tin lành được xác định lại: Thay đổi nhận thức về bản sắc dân tộc trong lời hùng biện của các nhà thờ công cộng Anh, Hà Lan và Thụy Điển, 1685-1772, Leiden và Boston: Brill.

Im Hof, Ulrich (1991): Mythos Schweiz: Identitat-Nation-Geschichte, 1291-1991, Zurich: Neue Verlag Zurcher Zeitung.

Jacobsen, Thorkild (1976): Kho báu của bóng tối: Lịch sử tôn giáo Lưỡng Hà , New Haven và London: Nhà xuất bản Đại học Yale.

Jaffrelot, Christophe (1996): The Hindu Nationalist Movement and Indian Politics, 1925 to the 1990s , London: C. Hurst.

James, Edward (1988): The Origins of France: From Clovis to the Capetians, 500-1000 , Basingstoke: Macmillan Education.

James, Harold (2000): Bản sắc Đức: 1770 đến Ngày nay , London: Phoenix Press.

Jesperson, Knud (2004): Lịch sử Đan Mạch , chuyển ngữ. Đồi Ivan, Basingstoke: Palgrave Macmillan.

Jones, AHM (1978): Nền dân chủ Athen , Oxford: Blackwell.

Jones, Howard M. (1974): Cách mạng và chủ nghĩa lãng mạn , Cambridge, MA, và London: Nhà xuất bản Đại học Harvard và Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Jones, Sian (1997): Khảo cổ học về chủng tộc: Xây dựng bản sắc trong quá khứ và hiện tại , London và New York: Routledge.

Tháng 7, Robert (1967): Nguồn gốc của tư tưởng châu Phi hiện đại , London: Faber và Faber.

Just, Roger (1989): “The Triumph of the Ethnos ,” in Tonkin et al. (1989, 71-88).

Kaufmann, Eric (2002): “Sự hình thành hiện đại, Cải cách sắc tộc: Nguồn gốc xã hội của quốc gia Mỹ,” Địa chính trị , 7, 2, 99-120.

Kaufmann, Eric (ed.) (2004a): Suy nghĩ lại về tính dân tộc: Các nhóm đa số và các nhóm thiểu số thống trị , London và New York: Routledge.

Kaufmann, Eric (2004b): “Sự suy giảm của WASP ở Hoa Kỳ và Canada,” trong Kaufmann (2004a, 63-83).

Kaufmann, Eric và Zimmer, Oliver (1998): “In Search of the Authentic Nation: Landscape and National Identity in Canada and Switzerland,” Nations and Nationalism 4, 4, 483-510.

Keddie, Nikki (1981): Nguồn gốc của cuộc cách mạng: Lịch sử diễn giải về Iran hiện đại , New Haven: Nhà xuất bản Đại học Yale.

Kedourie, Elie (1960): Chủ nghĩa dân tộc , London: Hutchinson.

Kedourie, Elie (ed.) (1971): Chủ nghĩa dân tộc ở Châu Á và Châu Phi , London: Weidenfeld và Nicolson.

Keen, Maurice (1973): Lịch sử Pelican của Châu Âu thời Trung cổ , Harmondsworth: Chim cánh cụt.

Keeney, Barnaby (1972) [1947]: “Military Service and the Development of Nationalism, 1272-1327,” Speculum 22, 534-49, in lại một phần trong Tipton (1972, 87-97).

Kemilainen, Aira (1964): Chủ nghĩa dân tộc: Các vấn đề liên quan đến Từ , Khái niệm và Phân loại , Yvaskyla: Nhà xuất bản Kustantajat.

Kemp, Barry (1983): “Cổ Vương quốc, Trung Vương quốc và Thời kỳ Chuyển tiếp Thứ hai, 2686-1552 TCN ,” trong Trigger et al. (1983, 71-182).

Kennedy, Emmet (1989): Lịch sử Văn hóa của Cách mạng Pháp , New Haven và London: Nhà xuất bản Đại học Yale.

Kershaw, Ian (1989): Huyền thoại về Hitler: Hình ảnh và Thực tế trong Đế chế thứ ba , Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Kidd, Colin (1993): Lật đổ quá khứ của Scotland: Các nhà sử học Whig của Scotland và việc tạo ra một bản sắc Anh-Anh, 1689-c. 1830, Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Kitromilides, Paschalis (1979): “Biện chứng của sự không khoan dung: Các khía cạnh tư tưởng của xung đột sắc tộc,” Tạp chí của Cộng đồng người Hy Lạp 6, 4, 5-30.

Kitromilides, Paschalis (1989): “ 'Imagined Communities' and the Origins of the National Question in the Balkans,” European History Quarterly 19, 2, 149-92.

Kitromilides, Paschalis (1998): “Về Nội dung Trí tuệ của Chủ nghĩa Dân tộc Hy Lạp: Paparrigopoulos, Byzantium và Ý tưởng Vĩ đại,” trong Ricks và Magdalino (1998, 25-33).

Kitromilides, Paschalis (2006): “Từ chủ nghĩa yêu nước của đảng Cộng hòa đến tình cảm dân tộc: Đọc hiểu về chế độ du mục của người Hy Lạp ,” Tạp chí Lý thuyết Chính trị Châu Âu 5, 1, 50-60.

Knapp, Peggy A. (2004): “Chaucer Imagines England (in English),” trong Lavezzo (2004, 131-60).

Knoll, Paul (1993): “Ý thức quốc gia ở Ba Lan thời trung cổ,” Các nhóm dân tộc 10, 1-3, 65-84.

Kohn, Hans (1940): “The Origins of English Nationalism,” Journal ofthe History of Ideas 1, 69-94.

Kohn, Hans (1944): Ý tưởng về chủ nghĩa dân tộc , New York: Macmillan.

Kohn, Hans (1967): Prelude to Nation - Các quốc gia: Kinh nghiệm của Pháp và Đức, 1789-1815, New York: Van Nostrand.

Koliopoulos, John và Veremis, Thanos (2004): Hy Lạp: Phần tiếp theo hiện đại, 1821 đến hiện tại , London: Hurst.

Kreis, Jacob (1991): Der Mythosvon 1291: Zur Enstehung des Schweizerisches Nationalfeiertags , Basel: Friedrich Reinhardt Verlag.

Kreis, Jacob (1998): “Schweiz,” trong Flacke (1998, 446-60).

Kristof, Ladis (1994): “Hình ảnh và Tầm nhìn của Tổ quốc: Trường hợp của Ba Lan trong Quan điểm So sánh,” trong Hooson (1994, 221-32).

Kuhlemann, Ute (2002): “Lễ kỷ niệm Durer ở Đức trong thế kỷ 19 và 20,” trong Giulia Bartrum (ed.), Albrecht Durer and His Legacy: The Graphic Work of a Renaissance Artist, London: British Museum Press.

Kumar, Krishan (2003): Sự hình thành bản sắc dân tộc Anh , Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Kumar, Krishan (2006): “Bản sắc dân tộc Anh và Pháp: So sánh và Tương phản,” Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc 12, 3, 413-32.

Larsen, Mogens Trolle (ed.) (1979a): Quyền lực và tuyên truyền: Hội nghị chuyên đề về các đế chế cổ đại , Copenhagen: Akademisk Forlag.

Larsen, Mogens Trolle (1979b): “The Traditions of Empire in Mesopotamia,” trong Larsen (1979a, 75-103).

Lartichaux, J. -Y. (1977): “Chính trị ngôn ngữ trong Cách mạng Pháp,” Diogenes 97, 65-84.

Lavezzo, Kathy (ed.) (2004): Tưởng tượng về một quốc gia Anh thời trung cổ , Minneapolis và London: Nhà xuất bản Đại học Minnesota.

Le Goff, Jacques (1998): “Reims, Thành phố Đăng quang,” trong Nora (1997-8), Tập. 3, 193-251.

Lehmann, Jean-Pierre (1982): Nguồn gốc của Nhật Bản hiện đại , London: Macmillan.

Leith, James (1965): Ý tưởng về nghệ thuật với vai trò tuyên truyền ở Pháp, 1750-99: Nghiên cứu về lịch sử các ý tưởng , Toronto: Nhà xuất bản Đại học Toronto.

Levine, Donald (1974): Greater Ethiopia: The Evolution ofa Multiethnic Society , Chicago: Chicago University Press.

Levine, Lee I. (1998): Do Thái giáo và Hy Lạp cổ đại: Xung đột hay Hợp lưu? , Seattle và London: Nhà xuất bản Đại học Washington.

Lewis, Bernard (1968): Sự xuất hiện của Thổ Nhĩ Kỳ hiện đại , Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Linehan, Peter (1982): “Tôn giáo, chủ nghĩa dân tộc và bản sắc dân tộc ở Tây Ban Nha thời trung cổ,” trong Mews (1982, 161-99).

Liverani, Mario (1973): “Người Amorite,” trong Wiseman (1973, 100-33).

Liverani, Mario (1979): “Hệ tư tưởng của Đế quốc Assyria,” trong Larsen (1979a, 297-317).

Llobera, Josep (1994): Vị thần của tính hiện đại: Sự phát triển của chủ nghĩa dân tộc ở Tây Âu , Oxford và Providence: Berg.

Loades, David (1982): “Nguồn gốc của Chủ nghĩa dân tộc Tin lành Anh,” trong Mews (1982, 297-307).

Loades, David (1992): Chính trị và Quốc gia, 1450-1660 , tái bản lần thứ 4, London: Fontana Press.

Loomis, Louise (1939): “Quốc tịch tại Hội đồng Constance: Một tranh chấp Anh-Pháp,” Tạp chí Lịch sử Hoa Kỳ 44, 3, 508-27.

Luz, Efraim (1988): Gặp gỡ song song: Tôn giáo và chủ nghĩa dân tộc trong Phong trào phục quốc Do Thái thời kỳ đầu , xuyên. Lenn J. Schramm, Philadelphia: Hiệp hội Xuất bản Do Thái của Hoa Kỳ.

Lydon, James (1995): “Quốc gia và chủng tộc ở Ireland thời trung cổ,” trong Forde et al. (1995, 103-24).

Lyons, FSL (1979): Văn hóa và Tình trạng hỗn loạn ở Ireland, 1890-1939, Oxford và New York: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

MacCulloch, Diarmaid (2004): Cải cách: Ngôi nhà của Châu Âu bị chia rẽ, 1490-1700 , London: Penguin.

MacDougall, Hugh (1982): Chuyện hoang đường về chủng tộc trong lịch sử Anh: Người Trojans , Teutons và Anglo-Saxons , Montreal và Hanover, NH: Harvest House và University Press of New England.

Machinist, Peter (1997): “Sự sụp đổ của Assyria trong quan điểm cổ đại so sánh,” Kỷ yếu của Hội nghị chuyên đề kỷ niệm 10 năm Dự án kho văn bản Assyria , biên tập. S. Parpola và RM Whiting, Helsinki: Đại học Helsinki, 179-95.

Mackie, John (1976): AHistoryofScotland , Harmondsworth: Chim cánh cụt.

Malamat, A. (1973): “Người Aram,” trong Wiseman (1973, 134-55).

Mallowan, Max (1978): The Nimrud Ivory , London: British Museum Publications.

Mango, Cyril (1980): Byzantium: Đế chế Rome mới , London: Weidenfeld và Nicolson.

Mann, Michael (1993): Nguồn gốc của quyền lực xã hội , 2 tập, Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge, Tập. 2.

Mann, Michael (1995): “Một lý thuyết chính trị về chủ nghĩa dân tộc và những thái quá của nó,” trong Periwal (1995, 44-64).

Marcu, ED (1976): Chủ nghĩa dân tộc thế kỷ 16 , New York: Abaris Books. Martin, Ronald (1989): Tacitus , Luân Đôn: Batsford.

Martines, Lauro (2002): Quyền lực và Trí tưởng tượng: Thành phố - Các Quốc gia ở Ý thời Phục hưng , London: Pimlico.

Marx, Anthony (2003): Niềm tin vào Quốc gia: Nguồn gốc Loại trừ của Chủ nghĩa Quốc gia , Oxford và New York: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Marx, Steven (2000): Shakespeare và Kinh thánh , Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Mason, RA (1983): “Scotching the Brut : The Early History of Britain,” History Today 35 (Tháng 1), 26-31.

Mendels, Doron (1992): Sự trỗi dậy và sụp đổ của chủ nghĩa dân tộc Do Thái , New York: Doubleday.

Mendes-Flohr, Paul (1994): “In Pursuit of Normalcy: Zionism's Ambivalence đối với cuộc bầu cử của Israel,” trong Hutchinson và Lehmann (1994, 203-29).

Merridale, Catherine (2001): Đêm của Đá: Cái chết và Ký ức ở Nga , London: Granta.

Mews, Stuart (ed.) (1982): Tôn giáo và Bản sắc Dân tộc , Hội Lịch sử Giáo hội, Oxford: Blackwell.

Michalski, Sergiusz (1998): Di tích công cộng: Nghệ thuật trong sự ràng buộc chính trị, 1870-1997, London: Reaktion Books.

Millard, AR (1973): “Người Canaan,” trong Wiseman (1973, 29-52).

Miller, David (1993): “In Defense of Nationality,” Tạp chí Triết học Ứng dụng 10, 1, 3-16.

Miller, David (1995): Về Quốc tịch , Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford. Milner-Gulland, Robin (1999): Người Nga , Oxford: Blackwell.

Minogue, Kenneth (1976): “Chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa yêu nước của các quốc gia thành phố,” trong AD Smith (1976, 54-73).

Moore, RI (1987): Sự hình thành của một xã hội bức hại: Quyền lực và sự lệch lạc ở Tây Âu, 950-1250 , Oxford: Blackwell.

Moscati, Sabatino (1973): Thế giới của người Phoenicia , London: Cardinal, Sphere Books.

Mosse, George (1964): Cuộc khủng hoảng của hệ tư tưởng Đức , New York: Grosset và Dunlap.

Mosse, George (1975): Sự quốc hữu hóa quần chúng: Chủ nghĩa tượng trưng chính trị và các phong trào quần chúng từ Chiến tranh Napoléon đến Đệ tam Đế chế , Ithaca, NY: Nhà xuất bản Đại học Cornell.

Mosse, George (1990): Những người lính sa ngã , Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Mosse, George (1994): Đương đầu với Quốc gia: Chủ nghĩa Dân tộc Do Thái và Phương Tây , Hanover, NH: Nhà xuất bản Đại học New England.

Mundy, John và Woody, Kennerly (eds.) (1961): Hội đồng Constance: Sự thống nhất của Giáo hội , xuyên. L. Loomis, New York và London: Nhà xuất bản Đại học Columbia.

Nairn, Tom (1977): Sự tan vỡ của nước Anh: Khủng hoảng và chủ nghĩa dân tộc mới , London: Verso.

Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc (1999): Số đặc biệt về “Những người được chọn,” 5, 3.

Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc (2003 ): “Tôn giáo và Chủ nghĩa dân tộc: Hội nghị chuyên đề vinh danh Giáo sư Adrian Hastings,” với các bài tiểu luận của Steven Grosby, Josep Llobera, Branka Magas, và Anthony D. Smith, 9, 1, 5-28.

Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc (2007): Tranh luận về việc tạo nên bản sắc dân tộc Anh của Krishan Kumar , 13, 2, 179-203.

Nersessian, Vrej (2001): Kho báu của chiếc hòm: 1700 năm nghệ thuật Cơ đốc giáo Armenian , London: Thư viện Anh.

Newman, Gerald (1987): Sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc Anh: Lịch sử văn hóa , 1740-1830 , London: Weidenfeld và Nicolson.

Nicholson, Ernest (1988): Chúa và Dân của Ngài: Giao ước và Thần học trong Cựu Ước , Oxford: Clarendon Press.

Nora, Pierre (ed.) (1997-8): Cõi ký ức: Việc xây dựng

Quá khứ tiếng Pháp , 3 tập, ed. Lawrence Kritzman, New York: Nhà xuất bản Đại học Columbia (orig. Les Lieux de Mémoire , Paris: Gallimard, 7 tập, 1984-92).

Noth, Martin (1960): Lịch sử Israel , London: Adam và Charles Black. Novak, David (1995): Cuộc bầu cử của Israel: Ý tưởng của những người được chọn , Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Nylander, Carl (1979): “Nghệ thuật Đế quốc Achaemenid,” trong Larsen (1979a, 345-59).

Oakes, Lorna và Gahlin, Lucia (2005): Bí ẩn của Ai Cập cổ đại , London: Nhà Hermes, Nhà xuất bản Anness.

O'Brien, Conor Cruise (1988a): Chúa - Đất: Những suy ngẫm về tôn giáo và chủ nghĩa dân tộc , Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard.

O'Brien, Conor Cruise (1988b): “Chủ nghĩa dân tộc và Cách mạng Pháp,” trong G. Best (ed.), Cuộc cách mạng thường trực: Cách mạng Pháp và di sản của nó, 1789-1989, London: Fontana, 17-48.

Odisho, Edward (2001): “Bản sắc dân tộc, ngôn ngữ và văn hóa của người Assyria hiện đại,” trong thần thoại và thần thoại (Hội nghị chuyên đề Melammu II), ed. RM Whiting, Helsinki: Đại học Helsinki, 137-48.

Ogilvie, RM (1976): Rome thời kỳ đầu và người Etruscans , London: Fontana.

Oguma, Eiji (2002): A Genealogyof “Japanese” Self - Images , xuyên. David Askew, Melbourne: Trans Pacific Press.

Okamura, J. (1981): “Tình hình Dân tộc,” Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc 4, 4, 452-65.

Oppenheim, A. Leo (1977): Lưỡng Hà cổ đại: Chân dung của một nền văn minh đã chết , tái bản, Chicago và London: Nhà xuất bản Đại học Chicago.

Ossowski, Stanislav (1962): Cấu trúc giai cấp trong ý thức xã hội , London: Routledge và Kegan Paul.

Ostergard, Uffe (1996): “Pansants and Danes: The Danish National Identity and Peasant Culture,” trong Geoff Eley và Ronald Suny (eds.), Become National: A Reader , Oxford và New York: Oxford University Press, 179-201 .

Ozouf, Mona (1982): L'Ecole , l'Eglise et la République, 1871-1914 , Paris: Editions Cana/Jean Offredo.

Ozouf, Mona (1998): “The Pantheon: The Ecole Normale of the Dead,” trong Nora (1997-8, Tập 3, 325-46).

Panossian, Razmik (2002): “The Past as Nation: Three Dimensions of Armenian Identity,” trong Geopolitics , 121-46.

Parker, Geoffrey (1985): Cuộc nổi dậy của người Hà Lan , ấn bản sửa đổi, Harmondsworth: Pelican.

Parpola, Simo (2004): “Bản sắc dân tộc và quốc gia trong Đế quốc Tân Assyria và Bản sắc của người Assyria trong thời kỳ hậu Đế chế,” Tạp chí Nghiên cứu Học thuật Assyria 18, 2, 5-40.

Pavlov, Andrei và Perrie, Maureen (2003): Ivan Khủng khiếp , Harlow: Longman, Pearson Education.

Pearson, Raymond (1993): “Sự thật, Tưởng tượng, Lừa đảo: Nhận thức và Dự đoán về Sự Phục hưng Quốc gia,” Nhóm Dân tộc 10, 1-3, 43-64.

Periwal, Sukumar (ed.) (1995): Các khái niệm về chủ nghĩa dân tộc , Budapest: Nhà xuất bản Đại học Trung Âu.

Perkins, Mary Ann (1999): Quốc gia và Lời nói: Ngôn ngữ Tôn giáo và Siêu hình trong Ý thức Quốc gia Châu Âu , Aldershot: Ashgate.

Perkins, Mary Ann (2005): Christendom and European Identity: The Legacy of a Grand Narrative since 1789 , Berlin and New York: Walter de Gruyter.

Perrie, Maureen (1998): “Sự sùng bái Ivan Bạo chúa ở nước Nga của Stalin,” trong Geoffrey Hosking và Robert Service (eds.), Chủ nghĩa dân tộc Nga, Quá khứ và Hiện tại , Basingstoke: Macmillan.

Petrovich, Michael (1980): “Tôn giáo và Sắc tộc ở Đông Âu,” trong Sugar (1980, 373-417).

Pilbeam, Pamela (1995): Chủ nghĩa cộng hòa ở Pháp thế kỷ 19, 1814-1871, Basingstoke: Macmillan.

Pinard, Maurice và Hamilton, Richard (1984): “Cơ sở Giai cấp của Phong trào Độc lập Quebec,” Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc 7, 1, 19-54.

Piscatori, James (1989): “Chính trị tư tưởng ở Sa'udi Arabia,” trong James Piscatori (ed.), Hồi giáo trong tiến trình chính trị , Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Plamenatz, John (1976): “Hai loại chủ nghĩa dân tộc,” trong Eugene Kamenka (ed.), Chủ nghĩa dân tộc: Bản chất và sự tiến hóa của một ý tưởng , London: Edward Arnold, 22-36.

Poliakov, Leon (1975): Thần thoại Aryan , New York: Sách cơ bản.

Pomian, Krzysztof (1997): “Franks and Gauls,” trong Nora (1997-8, Tập 1, 27-75).

Pongratz-Leisten, Beate (1997): “Kẻ khác và kẻ thù trong quan niệm về thế giới của người Lưỡng Hà,” trong Thần thoại và thần thoại (Hội nghị chuyên đề Melammu II), ed. RM Whiting, Helsinki: Đại học Helsinki, 195-231.

Poole, Ross (1999): Quốc gia và Bản sắc , London và New York: Routledge. Potter, David (2003): Nước Pháp thời Hậu Trung Cổ , Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Poulton, Hugh (1997): Mũ đội đầu, Sói xám và Lưỡi liềm : Chủ nghĩa dân tộc Thổ Nhĩ Kỳ và Cộng hòa Thổ Nhĩ Kỳ , London: Hurst.

Pritchard, James (1975): TheAncient Near East: A New Anthology of Texts and Pictures , 2 vol., Princeton: Princeton University Press, Vol. 2.

Prost, Antoine (1998): “Đài tưởng niệm người chết,” trong Nora (1997-8, Tập 2, 307-30).

Prost, Antoine (2002): Bản sắc của Đảng Cộng hòa trong Chiến tranh và Hòa bình , xuyên. Jay Winter với Helen McPhail, Oxford và New York: Berg.

Ranum, Orest (ed.) (1975): Ý thức Quốc gia, Lịch sử và Văn hóa Chính trị ở Châu Âu Thời cận đại , Baltimore, MD: Nhà xuất bản Đại học Johns Hopkins.

Reade, Julian (1979): “Ý thức hệ và Tuyên truyền trong Nghệ thuật Assyria,” trong Larsen (1979a, 329-43).

Reade, Julian (1984): Tác phẩm điêu khắc của người Assyria , London: Nhà xuất bản Bảo tàng Anh. Redgate, Ann (2000): Người Armenia , Oxford: Blackwell.

Renan, Ernest (1882): Quốc gia qu'est - ce qu'une? , Paris: Calmann-Levy.

Reuter, Timothy (2002): “The Making of England and Germany, 850-1050: Points of Comparison and Difference,” trong Smyth (2002a, 53-70).

Reynolds, Susan (1983): “ Các nguồn gốc thời trung cổ của gentium và Cộng đồng của Vương quốc,” Lịch sử 68, 375-90.

Reynolds, Susan (1984): Các Vương quốc và Cộng đồng của Châu Âu thời Trung Cổ, 900-1300, Oxford: Clarendon Press.

Reynolds, Susan (2005): “Ý tưởng về Quốc gia như một Cộng đồng Chính trị,” trong Scales và Zimmer (2005, 54-66).

Richter, Michael (2002): “Bản sắc dân tộc ở xứ Wales thời trung cổ,” trong Smyth (2002a, 71-84).

Rickard, Peter (1974): Lịch sử ngôn ngữ Pháp , London: Hutchinson.

Ricks, David và Magdalino, Pauls (eds.) (1998): Byzantium và Bản sắc Hy Lạp hiện đại , Trung tâm Nghiên cứu Hy Lạp, Đại học Kings, Aldershot: Nhà xuất bản Ashgate.

Robertson, Martin (1987): “Nghệ thuật và Tôn giáo Hy Lạp,” trong Easterling and Muir (1987, 155-90).

Rose, Paul L. (1996): Wagner: Chủng tộc và Cách mạng , London và Boston: Faber và Faber.

Rosenberg, Jakob (1968): Rembrandt, Cuộc sống và Công việc , London và New York: Phaidon.

Rosenblum, Robert (1961): “ Brutus của Gavin Hamilton và hậu quả của nó,” Tạp chí Burlington 103, 8-16.

Rosenblum, Robert (1967): Những biến đổi trong nghệ thuật cuối thế kỷ 18 , Princeton: Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Rosenblum, Robert (1985): Jean - Dominique - Auguste Ingres , London: Thames và Hudson.

Roshwald, Aviel (2006): Sự bền bỉ của chủ nghĩa dân tộc: Nguồn gốc cổ xưa và tình thế tiến thoái lưỡng nan hiện đại , Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Roudometof, Victor (1998): “From Rum Millet to Greek Nation: Enlightenment, Secularization and National Identity in Greek Society, 1453-1821,” Journal of Modern Greek Studies 16, 1, 11-48.

Roudometof, Victor (2001): Chủ nghĩa dân tộc , toàn cầu hóa và chính thống: Nguồn gốc xã hội của xung đột sắc tộc ở Balkans , Westport, CT: Greenwood Press.

Routledge, Bruce (2003): “Sự cổ xưa của các quốc gia? Những phản ánh phê phán từ vùng Cận Đông cổ đại,” Nations and Nationalism 9, 2, 213-33.

Roux, Georges (1964): AncientIraq , Harmondsworth: Penguin.

Rublack, Ulinka (2005): Cải cách Châu Âu , Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Sacks, Jonathan (2002): Phẩm giá của sự khác biệt: Làm thế nào để tránh xung đột giữa các nền văn minh , London: Continuum.

Sarkisyanz, Emanuel (1964): Bối cảnh Phật giáo của Cách mạng Miến Điện , The Hague: Nijhoff.

Scales, Len (2000): “Xác định 'Pháp' và 'Đức': Hình thành quốc gia thời Trung cổ trong một số ấn phẩm gần đây,” Bản tin Nghiên cứu Trung cổ Quốc tế 6, 23-46.

Scales, Len (2005): “Nước Đức Hậu Trung Cổ: An Under-Stated Nation?,” trong Scales và Zimmer (2005, 166-91).

Scales, Len và Zimmer, Oliver (eds.) (2005): Quyền lực và Quốc gia trong Lịch sử Châu Âu , Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Schama, Simon (1987): Nỗi xấu hổ của sự giàu có: Diễn giải văn hóa Hà Lan trong Kỷ nguyên vàng , London: William Collins.

Schama, Simon (1989): Công dân: Biên niên sử của cuộc cách mạng Pháp , New York và London: Knopf và Penguin.

Schama, Simon (1995): Phong cảnh và Ký ức , London: HarperCollins (Fontana).

Scheuch, Erwin (1966): “So sánh xuyên quốc gia với dữ liệu tổng hợp,” trong Richard Merritt và Stein Rokkan (eds.), So sánh các quốc gia: Việc sử dụng dữ liệu định lượng trong nghiên cứu xuyên quốc gia , New Haven: Nhà xuất bản Đại học Yale.

Schniedewind, William (2005): Kinh thánh đã trở thành sách như thế nào , Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Schwartz, Seth (2004): Chủ nghĩa đế quốc và xã hội Do Thái, 200 TCN đến 640 CN , Princeton: Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Scott, Franklin D. (1977): Thụy Điển: Lịch sử Quốc gia , Minneapolis: Nhà xuất bản Đại học Minnesota.

Scurr, Ruth (2006): Sự trong sạch chết người: Robespierre và cuộc Cách mạng Pháp , London: Chatto và Windus.

Seton-Watson, Hugh (1977): Các Quốc gia và Bang , London: Methuen.

Shafir, Gershon (1989): Đất đai, Lao động và Nguồn gốc của Xung đột giữa Israel và Palestine, 1882-1914, Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Shiiyama, Chiho (2005): “Chủ nghĩa dân tộc và đoàn kết khu vực siêu quốc gia: Trường hợp chủ nghĩa dân tộc Nhật Bản hiện đại và nhận thức của nó về châu Á, 1868-2001,” luận án tiến sĩ chưa xuất bản, Đại học London.

Shils, Edward (1957): “Những ràng buộc nguyên thủy, cá nhân, thiêng liêng và dân sự,” British Journal ofSociology 7, 13-45.

Shimoni, Gideon (1995): Hệ tư tưởng phục quốc Do Thái , Hanover, NH: Nhà xuất bản Đại học Brandeis.

Smith, Anthony D. (ed.) (1976): Nationalist Movements , London and Basingstoke: Macmillan.

Smith, Anthony D. (1979): Chủ nghĩa dân tộc trong thế kỷ 20 , London: Martin Robertson.

Smith, Anthony D. (1981): “Chiến tranh và sắc tộc: Vai trò của chiến tranh đối với sự hình thành, hình ảnh bản thân và sự gắn kết của các cộng đồng sắc tộc,” Nghiên cứu sắc tộc và chủng tộc 4, 4, 375-97.

Smith, Anthony D. (1983) [1971]: Theories of Nationalism , 2nd edition, London and New York: Duckworth and Holmes and Meier.

Smith, Anthony D. (1986): Nguồn gốc sắc tộc của các quốc gia , Oxford: Blackwell.

Smith, Anthony D. (1991a): Bản sắc dân tộc , Harmondsworth: Chim cánh cụt.

Smith, Anthony D. (1991b): “The Nation: Invented, Imagined, Reconstructed?,” Millennium, Journal of International Studies 20, 3, 353-68 (cũng trong AD Smith 2004).

Smith, Anthony D. (1997): “The Golden Age and National Renewal,” trong Hosking và Schopflin (1997, 36-59) (cũng trong AD Smith 2004).

Smith, Anthony D. (1998): Chủ nghĩa dân tộc và Chủ nghĩa hiện đại: Khảo sát phê phán các lý thuyết gần đây về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc , London và New York: Routledge.

Smith, Anthony D. (1999a): Myths and Memories of theNation , Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Smith, Anthony D. (1999b): “Sacred Territories and National Xung đột,” Israel Affairs 5, 4, 13-31.

Smith, Anthony D. (2000a): Quốc gia trong Lịch sử: Các cuộc tranh luận về Lịch sử về Dân tộc và Chủ nghĩa Quốc gia , Jerusalem: Hội lịch sử của Israel; Hanover, NH: Nhà xuất bản Đại học New England; và Cambridge: Politic Press.

Smith, Anthony D. (2000b): “The 'Sacred' Dimension of Nationalism,” Millennium, Journal of International Studies 29, 3, 791-814.

Smith, Anthony D. (2001): Chủ nghĩa dân tộc: Lý thuyết, Hệ tư tưởng, Lịch sử , Cambridge: Polity Press.

Smith, Anthony D. (2003): Những người được chọn: Những nguồn thiêng liêng của bản sắc dân tộc , Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Smith, Anthony D. (2004): Sự cổ xưa của các quốc gia , Cambridge: Polity Press.

Smith, Anthony D. (2005): “Chủ nghĩa dân tộc ở Châu Âu thời cận đại,” Lịch sử và Lý thuyết 44, 3, 404-15.

Smith, Anthony D. (2006): “'Set in the Silver Sea': English National Identity and European Integration,” Nations and Nationalism 12, 3, 433-52.

Smith, S. Tyson (2003): Kush khốn khổ: Bản sắc và ranh giới sắc tộc ở Đế chế Nubian của Ai Cập , London và New York: Routledge.

Smyth, Alfred P. (ed.) (2002a): Người châu Âu thời trung cổ: Nghiên cứu về bản sắc dân tộc và quan điểm quốc gia ở châu Âu thời trung cổ , Basingstoke: Palgrave.

Smyth, Alfred P. (2002b): “Sự nổi lên của Bản sắc Anh, 700-1000,” trong Smyth (2002a, 24-52).

Staab, Andreas (1998): Bản sắc dân tộc ở Đông Đức: Thống nhất bên trong hay tiếp tục chia cắt? , Westport, CT và London: Praeger.

Steinberg, Jonathan (1976): Tại sao lại là Thụy Sĩ? , Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Stergios, James (2006): “Ngôn ngữ và Chủ nghĩa dân tộc ở Ý,” Các quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc 12, 1, 15-33.

Sternhell, Zeev (1999): Những huyền thoại nền tảng của Israel: Chủ nghĩa dân tộc, Chủ nghĩa xã hội và sự thành lập Nhà nước Do Thái , xuyên. David Maisel, Princeton: Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Strath, Bo (1994): “Con đường dẫn đến bản sắc dân tộc của người Thụy Điển trong thế kỷ 19,” trong Oystein Sorenson (ed.), Những con đường dẫn đến bản sắc dân tộc của người Bắc Âu trong thế kỷ 19 , Oslo: Hội đồng nghiên cứu của Na Uy, 55-63.

Strayer, Joseph (1971): Thủ công nghệ thuật thời trung cổ và các triển vọng của lịch sử , Princeton: Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Sugar, Peter (ed.) (1980): Đa dạng Sắc tộc và Xung đột ở Đông Âu , Santa Barbara, CA: ABC-Clio.

Sugar, Peter và Lederer, Ivo (eds.) (1969): Chủ nghĩa dân tộc ở Đông Âu , Seattle: Nhà xuất bản Đại học Washington.

Suleiman, Yasir (2003): Ngôn ngữ Ả Rập và Bản sắc dân tộc , Edinburgh: Nhà xuất bản Đại học Edinburgh.

Swanson, Robert (ed.) (2000): Đất Thánh, Đất Thánh và Lịch sử Cơ đốc giáo , Hiệp hội Lịch sử Giáo hội, Woodbridge: Boydell Press.

Tadmor, Hayim (1991): “Về vai trò của tiếng Aramaic trong Đế chế Assyria,”

Nghiên cứu Cận Đông, Bản tin của Trung tâm Văn hóa Trung Đông tại Nhật Bản , Tập. 5, 419-26, Wiesbaden: Otto Harrassowitz.

Tadmor, Hayim (1997): “Tuyên truyền, Văn học, Lịch sử: Giải mã Mã của các Chữ khắc của Hoàng gia Assyria,” trong Simo Parpola và RM Whiting (eds.), Assyria 1995 , Helsinki: Đại học Helsinki, 325-7 .

Talmon, Shmaryahu (1986): Vua, Giáo phái và Lịch ở Israel Cổ đại , Jerusalem, Đại học Do Thái: Nhà xuất bản Magnes.

Templin, J. Alton (1999): “The Ideology of a Chosen People: Afrikaner Nationalism and the Ossewa Trek,” Nations and Nationalism 5, 3, 397-417.

Thaden, Edward (1964): Chủ nghĩa dân tộc bảo thủ ở nước Nga thế kỷ 19 , Seattle: Nhà xuất bản Đại học Washington.

Thompson, Leonard (1985): Huyền thoại chính trị về nạn phân biệt chủng tộc , New Haven: Nhà xuất bản Đại học Yale.

Thomson, Robert (1982): Elishe: Lịch sử Vardan và Chiến tranh Armenia , xuyên. R. Thomson, Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard.

Tipton, C. Leon (ed.) (1972): Chủ nghĩa dân tộc trong thời Trung cổ , New York: Holt, Rinehart, và Winston.

Tilly, Charles (ed.) (1975): Sự hình thành các quốc gia dân tộc ở Tây Âu , Princeton: Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Toftgaard, Anders (2005): “Letters and Arms: Literary Language, Power and

Nation in Renaissance Italy and France, 1300-1600,” Luận án tiến sĩ chưa xuất bản, Đại học Copenhagen.

Tonkin, Elisabeth, McDonald, Maryon, và Chapman, Malcolm (eds.) (1989): Lịch sử và Sắc tộc , London và New York: Routledge.

T0nnesson, Stein và Antlov, Hans (eds.) (1996): Asian Forms of the Nation , Richmond: Curzon Press.

Triandafyllidou, Anna (2001): Người nhập cư và Bản sắc dân tộc ở Châu Âu , London và New York: Routledge.

Trigger, BG, Kemp, BJ, O'Connor, D., và Lloyd, AB (1983):

Ai Cập cổ đại: Lịch sử xã hội , Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Tudor, Anthony (1972): Huyền thoại chính trị , London: Nhà xuất bản Pall Mall.

Tuveson, EL (1968): Quốc gia cứu chuộc: Ý tưởng về vai trò hàng ngàn năm của nước Mỹ , Chicago: Nhà xuất bản Đại học Chicago.

Ulker, Erol (2005): “Bối cảnh hóa 'Turk hóa': Xây dựng quốc gia ở Đế chế Ottoman muộn, 1908-1918,” Các quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc 11, 4, 613-36.

Ullendorff, Edward (1988): Ethiopia và Kinh thánh , Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Uzelac, Gordana (2002): “Khi nào thì Quốc gia? Các yếu tố cấu thành và quy trình,” Geopolitics , 7, 2, 33-52.

Van den Berghe, Pierre (1995): “Does Race Matter?,” Nations and Nationalism 1, 3, 357-68.

Van den Berghe, Pierre (2005): “Ethnies and Nations: Genealogies Indeed,” in Ichijo and Uzelac (2005, 113-18).

Van der Veer, Peter và Lehmann, Hartmut (eds.) (1999): Quốc gia và Tôn giáo: Những quan điểm về Châu Âu và Châu Á , Princeton: Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Vasiliev, AA (1958): Lịch sử Đế chế Byzantine, 324-1453, 2 tập, Madison: Nhà xuất bản Đại học Wisconsin, Tập. 2.

Viroli, Maurizio (1995): Vì tình yêu đất nước: Tiểu luận về chủ nghĩa yêu nước và chủ nghĩa dân tộc , Oxford: Clarendon Press.

Vital, David (1990): Tương lai của người Do Thái: Một dân tộc ở Thập tự giá - những con đường? , Cambridge, MA, và London: Nhà xuất bản Đại học Harvard.

Waley, Daniel (1969): Thành phố Ý - Cộng hòa , London: Weidenfeld và Nicolson.

Walzer, Michael (1984): Exodus and Revolution , New York: HarperCollins, Basic Books.

Warner, Marina (1983): Joan of Arc: Hình tượng nữ anh hùng , Harmondsworth: Penguin.

Watkins, Frederick M. (ed.) (1953): Rousseau, Các tác phẩm chính trị , Edinburgh và London: Nelson.

Weber, Eugene (1991): Nước Pháp của tôi: Chính trị, Văn hóa, Thần thoại , Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard.

Weber, Max (1948): From Max Weber: Essays in Sociology , eds. Hans Gerth và C. Wright Mills, London: Routledge và Kegan Paul.

Weber, Max (1968): Kinh tế và Xã hội , 3 tập, biên tập. G. Roth và C. Wittich, New York: Bedminster Press.

Webster, Bruce (1997): Scotland thời trung cổ: Sự hình thành bản sắc , Basingstoke: Macmillan.

Welsby, Derek và Anderson, Julie (eds.) (2004): Sudan: Kho báu cổ đại , London: Nhà xuất bản Bảo tàng Anh.

Westermann, Mariet (2004): Nghệ thuật của Cộng hòa Hà Lan, 1585-1717, London: Laurence King.

Widengren, Geo (1973): “Người Ba Tư,” trong Wiseman (1973, 312-57).

Wiesehofer, Josef (2004): Ba Tư cổ đại từ năm 550 trước Công nguyên đến năm 650 sau Công nguyên , London và New York: IB Tauris.

Wilkinson, LP (1976): Trải nghiệm La Mã , London: Paul Elek.

Williamson, Arthur (1979): Ý thức quốc gia Scotland trong thời đại James VI , Edinburgh: John Donald.

Wilmsen, Edwin và McAllister, Patrick (eds.) (1995): Chính trị của sự khác biệt: Cơ sở sắc tộc trong một thế giới quyền lực , Chicago: Nhà xuất bản Đại học Chicago.

Wilton, Andrew và Barringer, Timothy (eds.) (2002): American Sublime: Painting in the United States, 1820-1880 , London: Tate.

Winichakul, Thongchai (1996): “Maps and the Formation of the Geobody of Siam,” trong T0nnesson và Antlov (1996, 67-91).

Winter, Irene (1997): “Art in Empire: The Royal Image and the Visual Dimensions of Assyria Ideology,” trong Simo Parpola và RM Whiting (eds.), Assyria 1995 , Helsinki: University of Helsinki, 359-81 .

Winter, Jay (1995): Những địa điểm của ký ức, những địa điểm của tang lễ: Đại chiến trong lịch sử văn hóa châu Âu , Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Wiseman, DJ (ed.) (1973): Peoples of Old Testament Times , Oxford: Clarendon Press.

Wormald, Patrick (1984): “Sự xuất hiện của các Vương quốc Anglo-Saxon,” trong Lesley Smith (ed.), Sự hình thành nước Anh: Thời kỳ đen tối , Basingstoke: Macmillan.

Wormald, Patrick (2005): “Cấu trúc quyền lực của người Đức: Trải nghiệm thời kỳ đầu của người Anh,” trong Scales và Zimmer (2005, 105-24).

Yack, Bernard (1999): “The Myth of the Civic Nation,” trong Ronald Beiner (ed.), Theorising Nationalism , Albany, NY: State University of New York, 103-18.

Young, Crawford (1985): “Tính dân tộc và Nhà nước Thuộc địa và Hậu Thuộc địa,” trong Brass (1985, 57-93).

Zacek, Joseph F. (1969): “Czechoslovakia,” trong Sugar and Lederer (1969, 166-206).

Zadok, Ran (1991): “Các yếu tố của thời tiền sử Aramean,” trong Ah, Assyria, Scripta Hierosolymitana 33, 104-17.

Zeitlin, Irving (1984): Do Thái giáo cổ đại , Cambridge: Polity Press.

Zeitlin, Irving (1988): Chúa Giê-xu và đạo Do Thái trong thời đại của Ngài , Cambridge: Polity Press.

Zernatto, Guido (1944): “Quốc gia: Lịch sử của một từ,” Đánh giá chính trị 6, 351-66.

Zernov, Nicolas (1978): Đông Cơ đốc giáo: Nghiên cứu về nguồn gốc và sự phát triển của Nhà thờ Chính thống Đông phương , London: Weidenfeld và Nicolson.

Zimmer, Oliver (1998): “In Search of Natural Identity: Alpine Landscape and the Reconstruction of the Swiss Nation, 1870-1900,” Nghiên cứu So sánh về Xã hội và Lịch sử 40, 4, 637-65.

Zimmer, Oliver (2000): “Competing Memories of the Nation: Liberal Historials and the Reconstruction of the Swiss Past, 1870-1900,” Past and Present 168, 194-226.

Zimmer, Oliver (2003): Một quốc gia tranh chấp: Lịch sử , ký ức và chủ nghĩa dân tộc ở Thụy Sĩ, 1761-1891, Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Zubaida, Sami (1978): “Các lý thuyết về Chủ nghĩa dân tộc,” trong G. Littlejohn, B. Smart, J. Wakeford, và N. Yuval-Davis (eds.), Quyền lực và Nhà nước, London : Croom Helm.

Mục lục

Châu Phi 9, 35, 157 , 180

Người gốc Phi 42, 129, 171-2, 173,

180

Mỹ xv, 13, 68, 129, 149, 169, 170, 172, 174, 186

Cách mạng Mỹ xii, xv, 8,

42, 107, 142, 143, 172

Amorite ( Amurru ) 59-60 tổ tiên 2, 7, 17, 20, 30, 35, 41,

44, 57, 58, 61, 64, 80, 92-3,

98, 104, 115, 145, 160, 166 Anderson, Benedict 4 , 8 Anglo-Saxon 5, 7, 92, 94, 95-6 ,

170

xem thêm nước Anh

thời cổ đại, thế giới cổ đại ix, x, xii, xiii, xiv, 1, 10, 11, 12, 16, 20,

37, 38, 48-75 , 76, 85, 90, 91,

139, 144, 166, 182, 185, 187,

188

Người Ả Rập 17 , 59, 165, 173

Aram, -ean 53, 61 , 63, 67, 69,

70

khảo cổ học 51, 63, 64 Armenia, -ians xiv, 39, 41, 45, 78 ,

93, 119, 185, 200n.3 Armstrong, John 8, 20, 21, 87 điều 8, 17, 23, 44, 51, 53-4 , 59 ,

69, 95, 120, 127, 128 , 136-7 ,

140, 142, 149 -50 , 153, 175

Châu Á 9, 169, 170

Assyria, -ians 22, 44, 51, 53-4 ,

60- 1, 62-3, 64, 68-9 , 70, 73, 74, 77, 197n.7

Athens 22, 32, 37, 41, 57, 58-9 , 80, 112, 139, 145, 156, 160, 164, 186, 198n.18

xem thêm Hy Lạp

xác thực, -city 16, 17, 21, 40,

41, 45, 133 quyền tự chủ 12, 15, 16-17, 25-6,

27, 59, 80-1, 103-4 , 114, 129, 131, 132-4, 135-7,

138- 9, 142-3, 146-8, 149, 152, 154-6, 157-8, 166-7, 170, 172-3, 175, 184

Babylon xem Mesopotamia

Balkan 6, 88, 148, 162

Beaune, Colette 99-101 Bell, David 141-2

Kinh thánh, kinh thánh xiv, 22, 45,

61- 3, 79, 82-3, 96, 119, 120-2 , 125, 128-9, 132,

141, 143, 148, 172-3, 182, 186, 188

Bohemia xem biên giới Séc, biên giới 29, 33, 35-6 ,

38, 61, 62, 73, 97, 148, 150 , 180

Breuilly, John 3, 7, 8, 26, 49, 93, 95

Anh, -ish xv, 4, 95-6, 116, 126, 142, 150-1, 153, 157, 170-1, 172, 173, 180-1

Byzantium, -ine xv, 38, 59, 87-8, 89, 90-1, 161-3 , 164-5, 166

Calvin, -ism xiv, 42, 119, 120, 121-3 , 125, 129, 131, 132, 186

Canaan, -ite 56-7 , 81 Carthage, -inian 25, 35, 81 Catalonia, Catalan 26, 42, 145 Công giáo 42, 97, 98 , 109-10 , 117, 124-5 , 127 , 130-1, 142 , 155-6, 168, 171, 175, 186 xem thêm Thiên chúa giáo

buổi lễ xem nghi lễ

Trung Quốc 22, 180 người được chọn, người được chọn xem cuộc bầu cử Cơ đốc giáo xiii, xiv, xv, 4, 8, 9, 14, 21, 42, 46, 75, 79-80 , 82-3 , 87, 88-9, 94, 97 -8, 100-1, 105, 110, 116, 118-23 , 127, 137, 147, 157, 161, 163, 174, 180, 183, 185, 186, 188

Giáo 3, 5, 7, 14, 22, 37, 78, 83, 89-91 , 92 , 98 , 114 , 115-16 , 117, 123, 129-30, 132-3, 139-40, 161-2 , 170, 171, 178, 186, 191n.6 công dân, -ship 2, 6, 12, 17, 57, 59, 69, 80, 83, 104, 132, 137, 138-9, 144-5, 146- 7, 149, 151, 153, 155-7, 160-1, 163

thành phố-nhà nước, công dân xii, xiii, xiv, xv, 11, 17, 29, 32, 37-8, 40, 50, 56-60 , 66-7, 80, 81-2, 110-11 , 116 , 118 , 131, 132, 139, 140-1, 144-5 , 158, 174, 179, 182, 186 lớp 4, 6, 13, 15, 24, 57, 72, 81, 94-5, 97, 102, 107 , 108-9, 113, 131, 133 , 139, 144, 156, 161, 164-5, 174, 177, 186

kinh điển, tân cổ điển x, 59, 103, 125, 138-9 , 140-1, 143, 151, 156, 158, 161, 163, 166, 172, 185

giáo sĩ, văn thư 3, 29, 39-40, 42, 64, 75, 77-8, 85, 87,

91, 98, 102, 117, 119, 121, 131, 141, 146, 148, 161, 181, 188

Cohen, Edwin 59 , 145

thuộc địa, thuộc địa 3, 34, 67, 149, 157, 172, 173-4, 180

Connor, Walker xi, xii, 1-2 , 5 , 11, 14, 33, 35, 41, 144

giao ước, giao ước x, xiv-xv, 41,

62, 63-4, 72-3, 75-6, 77-80 , 82, 83-4, 99, 107-34 , 137, 140, 142-3, 151, 159, 162, 164-5, 166- 8, 170, 171-3 , 174, 176-7

Cromwell, Oliver 125-6 , 134, 170

Thập tự chinh 45, 87, 97, 99, 110,

117

văn hóa x, xii, 3, 6, 13, 17, 21, 23, 25, 30-1, 32, 34, 46, 50, 62, 64, 77, 81, 88, 93, 95-6, 101, 103 , 109, 110-12 , 138, 142, 145, 148, 152-3, 161, 166, 170, 172, 174, 188

xem thêm văn hóa công cộng

hải quan xiv, 7, 9, 17, 19, 21, 23-4, 30-1, 32-3, 38-9 , 46, 58-9 , 63, 65, 68-9, 70, 72, 86, 91 -2, 93, 96, 101, 105, 113, 130, 145, 147-8, 152, 170, 184, 188

Cyrus, vua xem Iran

Séc 22, 109, 129

Dante Alighieri 111 Darius I, vua xem Iran

Đa-vít, vua 63, 64, 67, 82-3,

98, 110, 120, 123, 127, 128,

185

xem thêm nền dân chủ Israel 2, 15, 80, 105, 146,

151, 156-7, 173, 177 Đan Mạch, Đan Mạch xiv, 116,

129-31, 144, 152, 186 định mệnh, quốc xiv, 16, 20, 24,

31, 40, 42, 45-6 , 72, 74, 81, 124, 134, 146, 152-3 , 155, 162, 163-4, 166, 168, 173, 175, 176, 181, 183, 188

Tiếng Đức, Karl 15

Du Bellay, Joachim 112-13

Hà Lan xem Hà Lan

Ê-đôm, -ite 62 giáo dục 2, 3, 8, 13, 47, 71-2,

94, 130, 138-9, 144, 150, 155-6, 160, 161, 169

Ai Cập, -ian xiv, 34, 36-7, 40,

41-2, 44, 51-2 , 55-6, 63, 64,

66-8, 70-2 , 75, 77, 103, 121, 149, 180, 185, 197n.4 bầu cử, huyền thoại bầu cử xiv, xv,

31, 40, 41-2 , 72, 74, 78, 83,

87-8, 90, 95, 97, 99-101 , 110, 117, 119, 121-2 , 124, 125-7 , 132-4 , 152 , 154, 161-2 , 165, 169-70 , 173, 181-2, 185-6 ưu tú 3, 5-6 , 24, 29, 31, 37, 49,

65, 68, 71-3, 77, 90, 94-5, 97, 100, 102, 108, 110, 113-14, 117-18, 130-1, 133, 141-2, 155, 157, 161- 2, 165, 169, 176, 177, 180-1,

186

đế quốc, chủ nghĩa đế quốc xii, xiii, xiv, 11, 22, 29, 38, 50, 51-6 , 68 -70 , 72, 75, 77, 81-2,

85-8 , 90-1, 99, 108-9 , 110-11, 115, 121, 161-3, 164, 169-70 , 175, 179, 182 Anh x, xiii, xiv, 5, 7, 22, 26,

32-3, 37, 42, 49, 93-8 , 101-2, 103-5, 107, 108, 113-14 , 115-17 , 123-6 , 129, 131, 133-4, 141-2, 143, 150, 170-1 , 172, 176, 182, 186

xem thêm Anh Khai Minh 3, 13, 137, 142-3, 155, 156, 160-1, 172

Estonia 48

Ethiopia 42, 44, 78-80, 180 dân tộc, -city, bản sắc dân tộc passim

dân tộc , cộng đồng dân tộc passim ethno-history 17, 43-4 , 64, 67,

72 dân tộc 35, 43, 91

xem thêm phong cảnh

Châu Âu x, xii, xiii, xiv, xv, 3, 6, 7, 16, 20, 21-2, 23, 26, 34, 37, 50, 59, 83, 95, 103, 105,

107- 9, 115, 116-17, 119, 124, 126, 130, 135, 139, 155, 162, 165, 168, 171, 173, 177, 179, 183, 187-9

Exodus xem Israel, cổ đại

gia đình xem quan hệ họ hàng

tết, quốc xv, 37, 58, 80, 137, 139, 150, 153, 155, 158, 174

xem thêm nghi lễ Fichte, Johann Gottlob 16, 107,

138

cờ, quốc gia 38, 46, 147, 155,

177

Firenze 37, 111, 116, 139,

145

dân gian, văn học dân gian 21, 144, 152, 163

Foxe, John 124-5

Pháp, Pháp xiv, xv, 8, 22,

26, 32, 34, 36-7, 42, 49, 93, 95-6, 97, 98-102, 104, 106, 111-13, 115-17, 129, 135, 140, 141-3, 145, 147-9, 150-1, 153-5, 156-7, 162, 164, 174-5, 176, 183, 185 Franks 7, 41, 92, 93, 98 , 100, 109, 162

Cách mạng Pháp xii, xv, 2, 4, 32, 40, 46, 49, 106, 107, 117, 135-6, 137, 143, 145, 151-2, 153, 154-5 , 157 , 174, 176, 179, 187, 188

Geary, Patrick 92 , 202n.23 Geertz, Clifford 9

Gellner, Ernest 3 , 15, 48, 107, 108

giới xem gia phả phụ nữ, -ical 2, 4, 9-10, 17,

48-9, 57, 111, 130, 132, 145

xem thêm tổ tiên; thiên tài thân tộc, quốc 43, 147, 176 đức, -an 4, 34, 48, 103, 106-7, 108-9, 111, 115-16, 129, 130, 138, 140, 148, 153 , 155 , 160 , 168-9, 175-7, 186 Gillingham, John 5 “thời hoàng kim,” ký ức về xiv, 43-4, 56, 63, 64, 69, 71, 72-3, 74, 97, 152, 164, 185 , 187, 188

Hy Lạp, Greeks xiv, 14, 23, 33, 35, 44-5, 57-9, 67 , 75, 76, 80-1, 87-8, 119, 140, 143, 149, 156, 160-6, 179 , 186 Greenfeld, Liah 114 Grosby, Steven 9-10, 43, 61, 65, 74

Hastings, Adrian 4 , 5, 9, 20, 37, 73, 93-4, 119, 201n.11

Hellene, -ism xiv, xv, 33, 58-9, 65, 66, 74, 160, 161-2, 163, 165-6, 185

xem thêm Hy Lạp

Henry VIII, vua 114, 117, 120, 123-4, 171

Herder, Johann Gottfried 16, 116, 138, 148

anh hùng, -ism 36, 44, 45, 86, 144, 146, 150-1 , 160, 172, 176-8

Herodotus 14, 54, 57-8 , 67 Hezekiah, vua của Giu-đa 64, 73 thứ bậc, -ical x, xiii, xiv, 54, 68,

69, 70, 76-7 , 78, 81-2, 84, 85-106 , 113-14, 120, 125, 131, 137, 139, 141, 151, 159, 162, 164-6, 168-71 , 172-4, 176-9 , 180-1, 183, 185-6

lịch sử, -ian 4-5, 15-17, 18, 20, 36, 40, 44, 49, 64, 67, 72, 78, 92-3, 96-7, 103-4 , 132, 146 , 148- 9, 152, 163

Hobsbawm, Eric 3, 7, 8, 107, 108, 155

Hà Lan thấy Hà Lan thánh thiện, -iness thấy quê hương thiêng liêng 3, 8, 17, 19, 31, 42-3 ,

68, 91-2, 149, 150 , 152, 173, 184-5

xem thêm phong cảnh; lãnh thổ Hutchinson, John xi, 26

tư tưởng 15, 16 , 53, 55, 71, 133, 143, 147, 151, 157-8, 160-1, 162, 164-5, 166, 168, 178-9, 183-4, 187

nhập cư xem di cư Ấn Độ, -ans 165, 180 tổ chức 6-8 , 24-5, 38-9, 57,

75, 81-2, 94-5, 105-6, 118, 137, 141, 144, 147-8, 152, 158, 171, 180 dân trí 3-4, 21, 29, 39-40, 44, 103, 110-12, 115, 138-9, 140, 142, 158, 160, 165-6,

169, 173-4, 176 trí thức 3, 142, 156, 158,

160-1, 165, 175, 180

Iran, -ian 22, 33, 43, 45, 54-5 , 57, 58, 65-6, 67, 70 , 74, 77, 85-7 , 90, 91, 180 -1 , 185

Ireland, Ireland 5, 21, 33, 43, 47, 96, 102, 129, 171, 180, 181

Hồi giáo, Hồi giáo 8, 17, 21, 38, 110, 117, 118, 149, 155, 157, 161, 165, 180, 181

Israel, Israel 173 , 180, 181 xem thêm Người Do Thái

Israel, -ite, cổ đại 4, 6, 10, 14, 22-3, 41, 43, 61, 62-6 , 67, 72, 78, 80, 83, 93, 97-8, 100, 120, 121- 2, 126-8, 131, 133-4, 137, 141, 149, 161,

170, 173, 183, 185

xem thêm người Do Thái

Ý, -ians 34, 81, 82, 108, 110 -12 , 113, 115-16,

139- 40, 143, 145, 149, 153, 158, 186

Ivan IV, Khủng khiếp 89, 117

Nhật Bản 40, 42, 168-9 , 180, 181 Giê-ru-sa-lem 55, 64, 65, 73, 79,

110

Do Thái, Do Thái giáo xiii, xiv, 39, 42, 45, 55, 65-6 , 72-4 , 75, 82-3 , 109-10, 117-19, 127, 131, 148-9 , 173, 185, 199n .30

Joan of Arc 98, 102, 175

Giô-si-a, vua 63, 64, 65, 72, 73, 124

Giu-đa, -ea xem người Do Thái

Kedourie, Elie 3 , 107, 118, 138

Kemal Ataturk, Mustafa 156, 179 xem thêm Vua Thổ Nhĩ Kỳ, vương quốc xv, 13, 22, 29, 32,

37, 39-40, 42, 51, 54-6 , 60,

61, 63-4, 70-1, 73-4, 77, 78-80 , 81-3, 86, 89-90, 91-105 , 109, 110, 112-16 , 120, 123-4, 130-1, 132, 135, 137, 139, 142, 145, 148, 150, 152, 154, 156, 160, 162-3, 168-71 , 174, 176, 180-2, 187, 188 họ hàng 2, 9, 10 , 24, 38, 57, 78,

139, 145, 169, 170, 180 Kohn, Hans 13, 16, 113 Kumar, Krishan 94, 97, 103, 114,

206n.38

cảnh quan, đất 31, 36, 40, 43, 70-1 , 73 , 90-1, 99, 100-1, 109-10, 120, 127, 133, 149, 172, 175, 195n.13

xem thêm lãnh thổ

ngôn ngữ 3, 4, 8-10, 17, 21, 23,

25, 30, 32, 36-7, 48, 51, 55-6, 58, 61, 66, 68-71, 75, 88, 93, 95-7, 100, 103, 105,

108- 9 , 111-13 , 115-16 , 119, 129, 133, 138, 145, 148, 152 , 156, 160-1, 163-4, 166, 172, 174-5

Latinh xem luật Rome xiv, 7, 12, 13, 19, 23, 31, 33,

38-9 , 41, 46, 59, 64, 66-8,

70, 72-3, 77-81, 91-2, 94-7, 101, 105, 119, 121-2, 128-30, 133-4, 137-9 , 141 , 143-4, 146, 147, 151-2, 154-6, 160, 170-1, 173, 184, 186, 188 tự do xem tự luận văn 3, 34, 64, 161 văn 4, 21, 36-7 , 48, 51, 56,

58-9, 72, 86, 93-6, 104-5, 109, 112-13 , 120, 128, 139, 148, 149-50 , 153, 158, 175

Liverani, Mario 53

Llobera, Josep 7-8, 111, 113

Luther, -anism 119, 129-30, 176

xem thêm Kitô giáo

Maccabee 45, 66, 74, 75, 78, 82,

103

MacCulloch, Diarmaid 124-5

Mann, Michael 15, 26

Marx, Anthony 117-18 quần chúng, quần chúng tham gia 3, 4,

5-6, 15-16 , 46, 81, 100, 102, 133, 143, 151, 167, 174, 178, 180

bộ nhớ 8, 19, 20, 29-32, 34-6, 46-7, 58, 61, 64, 67, 70, 72, 86-8, 90-2, 95, 101, 103-4, 130, 148 , 151, 158, 163, 165, 168, 184-5, 187

Lưỡng Hà xiv, 21-2, 37-8, 41, 45, 53, 54, 56, 65-6, 68, 72-3, 77, 185

Trung cổ, thời trung cổ, -ism xiii, 5, 20-1, 37, 45, 48, 82, 90, 92-106 , 114, 116-17, 119, 150, 154, 167-8, 174-6, 182 , 185

tầng lớp trung lưu xem tầng lớp di cư, người nhập cư 31, 34-5,

60, 68, 103, 149, 168, 188 Milton, John 126 , 170 nhiệm vụ xem vận mệnh chủ nghĩa hiện đại, -ist xi, xii, xiii, 2-4 ,

5, 8-9, 11, 12-17 , 18, 25-7 , 29, 32, 39, 49 -50 , 93, 94, 104, 107, 118, 182-3 hiện đại, - hóa xii, 3-4 , 5, 8,

16-17, 50, 105, 156, 158, 162, 164, 168-9, 171, 174-5, 178-9 , 181 , 185

vua xem vua, vương quốc tượng đài 46, 151, 153, 155, 158, 169, 172, 175, 176

Môi Se 41, 63, 72, 73, 78-9, 82,

100, 120-1, 126-7, 128-9, 137, 141-2

Mosse, George 46, 153 Muscovy xem âm nhạc Nga 21, 139, 153, 158, 163, 177 huyền thoại, huyền thoại về nguồn gốc 7-8, 10,

19-21, 29-30, 31-2, 34-5,

40-2 , 46, 59, 64-6, 67-9, 70,

72, 81, 86-8, 90-2, 95-6,

101, 103-4, 117, 130, 152, 158, 165, 167, 169, 172, 184-5, 187

tên, -ing 30-2, 33-4 , 68-70,

73, 93, 95, 104, 130 Napoléon 46, 148, 149, 155,

156, 174, 176 quốc gia thụ động bản sắc dân tộc thụ động chủ nghĩa dân tộc thụ động Cận Đông, cổ đại xem cổ đại tân cổ điển xem cổ điển Hà Lan, Thế x, xiv, 36, 42,

46, 116, 127-9 , 131, 133-4,

140- 2, 148, 150, 182, 186 Tân Ước 14, 83, 119, 121,

161

xem thêm Kinh thánh

Người Norman 5, 7, 92, 95, 170 Nubia 51, 71, 77

lời thề, lời thề x, 41, 80, 123, 132, 135-7 , 139, 140, 147, 174, 187

Cựu Ước x, xiv, 4, 14, 22, 57, 63, 65, 73, 78, 83, 95, 103, 119-23 , 125-9 , 131, 134, 172, 182 , 186 , 187

xem thêm Kinh thánh

Chính thống giáo xv, 87-92 , 109, 160,

161-4 , 166, 178, 186

xem thêm Kitô giáo Ottoman xem Thổ Nhĩ Kỳ

Palestine 42, 51, 56, 72, 74,

77

Giáo hoàng xem Nhà thờ Paparrigopoulos, Konstantinos

163-4, 165

Parpola, Simo 69 yêu nước xv, 7, 75, 98, 108,

110, 114, 120, 137-43 , 144-6 , 151, 158, 169, 174, 177, 186-7

xem thêm chủ nghĩa dân tộc nông dân, -ry 3, 5-6 , 48, 60, 117,

130, 133, 150, 161, 166, 178

Ngũ Kinh xem Cựu Ước người ta thấy chủ nghĩa lâu năm ethnie , chủ nghĩa lâu năm mới

xiii, 4-6, 8-9, 15, 17-18,

192n.10

Pericles 59 Persepolis 54, 70 Ba Tư xem Iran

Pharaoh, chủ nghĩa pharaoh 42, 44, 51,

62, 72, 75, 127-8, 165, 172

Philip IV, vua nước Pháp 98 Phoenicia, -ians 33, 53, 57, 61,

63, 66, 74

Ba Lan, Ba Lan xiv, 42, 90, 107,

109- 10 , 116, 129, 138, 181 polis xem cộng đồng chính trị thành phố-bang 27, 32, 37,

80, 89, 93, 104, 131, 134, 140, 144-5, 157 nguyên thủy, -ism xiii, 9-10 in, in-chủ nghĩa tư bản 4, 37, 126,

129, 134, 148

Tiên tri, -ic 63-4, 72-3, 120,

126, 133, 173

Tin lành, -ism xv, 42, 48, 109,

113, 117, 120-1, 123-34 ,

141- 2, 148, 152, 156, 170, 171-2, 180, 183 xem thêm Văn hóa đại chúng Cơ đốc giáo xiv, 12, 18, 31,

33, 36-8 , 45-6, 59, 64, 65,

66-9, 70-4, 76-80 , 82, 83-4 ,

86-8, 91-2, 96-7, 101, 105, 117, 130, 139, 143, 170-1, 184, 188

xem thêm văn hóa

Thanh giáo, -ism xem Tin lành

chủng tộc, -ism 9-10, 100, 149, 157, 171-2, 176-7

Cải cách xiv, 22, 48, 119-26 ,

140, 150, 182, 186

khu vực, -alism 3, 24, 90, 101,

103, 105, 108, 110, 142, 145, 148, 150, 172, 174, 177

tôn giáo xv, 3-4, 6, 8 , 9, 17, 19,

24-5, 29-30, 32, 38-40, 42, 46, 50, 55-6, 58-9, 61, 63,

65, 72-3 , 74-5, 80, 86-7 , 89,

91, 108, 113, 117 , 118, 123, 125, 129-30, 132, 137, 139,

141, 142-3, 146-55 , 157-8, 160-1, 163-5, 169-73, 178,

187

xem thêm nghi lễ tưởng nhớ thiêng liêng xem nghi lễ Phục Hưng 11, 32, 82, 136, 149,

175

cộng hòa, -anism x, xiii, xiv, xv, 59, 69, 76, 80-2 , 83-4, 125, 127, 129, 131-4, 139, 140-3 , 146, 148-9 , 151- 8 , 160-2, 164-6, 168, 170-2, 173-83 , 185,

187-8

cách mạng 4, 13, 24, 114, 118, 139, 146, 148, 157, 165, 174, 176, 178-9 , 180-1,

187-8

Reynolds, Susan 5, 7 , 49, 92-3 nghi thức xv, 8, 21, 23-4, 29, 37-8,

42, 46, 57, 66, 71, 75, 77-8, 81, 86, 88-91, 105, 119,

1 35 -6 , 139, 147, 151-2, 153 , 155, 158, 161, 163, 169, 171-2, 174, 177

Lãng mạn, -ism 4, 36 , 42, 103, 107, 116, 142, 144, 148, 150, 169, 176

La Mã, La Mã x, xiii, xiv, 7, 14, 22-3, 32, 34, 35, 36-7 , 41, 44-5, 74, 80, 81-2, 83, 85, 87, 89-90 , 92, 96, 98, 109, 111-12, 114, 119, 123, 135-6, 139 , 140, 143, 162, 172, 174, 185-6

Rousseau, Jean-Jacques 13, 16, 138 , 141-2 , 144, 147, 157

Nga, Nga xiiii, xiv, 7, 20, 22, 24, 34, 37, 41, 42, 88-92 , 108-9, 116-17, 152, 165, 172, 177-8 , 186

Rutli, Lời thề của Thụy Sĩ

thánh hóa, thánh hóa 39 -40 , 42, 43-4 , 47, 63, 71, 76-7, 80, 83, 99, 109, 117, 134, 137, 141, 150, 152, 154, 178

xem thêm tôn giáo

hy sinh xiv, 24-5, 31, 43, 45-6 , 59, 72, 74, 78, 97, 139, 146-7, 150-1 , 152 , 174, 186, 188, 196n.29

Sasanian xem Iran

Schama, Simon 119-20 , 128, 135 Scotland, Scots x, xiv, 5, 26, 33, 41-2, 49, 97, 102-4 , 106, 122-3 , 126, 129, 131 , 133 , 150 , 167, 182, 186

thế tục, -ism xv, 8, 80, 83, 133, 137, 139, 141-2, 146-58 , 161, 163, 174, 178, 187

tự định nghĩa, dân tộc xiv, 30-4 , 46, 68-71, 72, 86, 88, 92, 95-6, 104, 130

Seton-Watson, Hugh 16, 92 Serbia, Serbs 7, 108, 162-3, 181 Luật Shari'a xem Hồi giáo

Slavophiles 20, 103, 152, 165 Smith, Stuart Tyson 51

Sa-lô-môn 63, 79, 120

xem thêm Israel

chủ quyền, phổ biến 2, 12-13, 25, 27, 104, 115, 146-8, 152-3, 155, 174, 189

Liên Xô xem Nga Nam Phi 171-2

Tây Ban Nha, Tây Ban Nha xiii, xiv, 26, 45,

103, 110 , 111, 115-18, 125, 127-9, 131, 150, 186

Sparta 13, 22, 32, 45, 57-8, 139 bang passim , đặc biệt. 25-7 , 94-6 ,

116-18 , 178-9

Sumer, -ians 38, 54, 56 , 60 , 67, 75 Thụy Điển, Thụy Điển xiii, 90, 116,

129-30 , 134, 186

Thụy Sĩ, Thụy Sĩ xv, 6, 36, 41,

83, 106, 129, 131, 136 , 140 , 150, 155-6 , 166-8 , 186 ký hiệu, -ism xiv, 8, 19-20, 23,

25, 29, 31, 33, 34-5 , 36-8,

47, 59, 68, 71-4, 81, 86-8,

90, 92, 95-6, 101, 104, 106, 130, 146, 150-3, 158, 174, 184-5, 187

Syria 51, 56, 60, 61, 71

Tacitus 81, 109, 139, 175 Tell, Wilhelm xem lãnh thổ Thụy Sĩ xiv, 9, 12-13, 23, 27,

31, 33, 35-6 , 40, 47, 57-8,

62, 65, 66, 68-70, 73, 77, 86 ,

88, 90, 92, 95-6, 99-101, 104-5, 108, 111, 115, 117-19, 130, 134, 139, 142, 143-5 , 146, 148, 161, 165, 174 , 176, 179, 185-6, 188 xem thêm quê hương

Thucydides 57-8, 67, 139 Toftgaard, Anders 111-13

Torah xem truyền thống Cựu Ước x, xiv, 1, 8, 19-21, 23,

29-31, 34-5, 38, 46-7, 64,

68, 83, 86-7, 90-2, 95,

104-5, 130, 132, 140-1, 148,

158, 165-6, 168-9, 171, 173,

180, 183-5, 187-8

bộ lạc, liên minh bộ lạc xii, xiv,

6, 11, 29, 34, 50, 60-4, 66-7, 70, 76, 92, 176

Troy, Trojan (nguồn gốc) 7, 93, 101,

109

Nga hoàng xem Nga

Thổ Nhĩ Kỳ, Thổ Nhĩ Kỳ 34, 46, 87-8, 89,

156-7, 160-2, 179-80

Ulster xem Ireland

Hoa Kỳ xv, 69, 153, 172-3,

180-1

xem thêm Mỹ

thống nhất, thống nhất 15, 36, 39, 47,

59-63, 95, 98, 111, 113-15, 129, 131-4, 143, 145, 148-50, 158, 184

Van den Berghe, Pierre 10 Venice, Người Venice 32, 37, 41,

140, 145

bản địa xem ngôn ngữ

Trinh nữ 36, 81

Viroli, Maurizio 144-5

xứ Wales, xứ Wales 5, 26, 33, 96, 97 chiến tranh, chiến tranh 26, 29, 45, 57-8,

61, 69, 81, 93, 97, 99, 101, 103, 107, 115-16, 123, 125, 127-8, 134, 142, 150-1,

167, 169-70, 172, 176-9, 186

Weber, Tối đa 26

Tây, các 13, 19, 27, 50, 64, 91, 105, 143, 146, 160, 164, 169, 173, 179, 187

Wiesehofer, Josef 54, 85 phụ nữ 15, 24, 142

Wormald, Patrick 5, 94, 95

Zionism xem Israel Zoroaster, -ianism 86, 90

xem thêm Iran

Zwingli, Huldrych 119, 121,

131