Xem lại chủ nghĩa dân tộc

Lý thuyết và quy trình

AUXIN DIECKHOFF/ CHRISTOPHE JAFFRELOT

biên tập viên

XEM LẠI CHỦ NGHĨA DÂN TỘC

Dòng CERI trong

Chính trị so sánh và nghiên cứu quốc tế

Biên tập sê-ri Christophe Jaffrelot

Loạt bài này bao gồm các bản dịch của các ấn phẩm đáng chú ý về khoa học xã hội bắt nguồn từ trung tâm nghiên cứu hàng đầu của Pháp về nghiên cứu quốc tế, Trung tâm d'Etudes et de Recherches Internationales (CERI) có trụ sở tại Paris, một phần của Science Po và liên kết với CNRS (Trung tâm National de la Recherche Scientifique).

Trọng tâm của loạt bài là sự biến đổi chính trị và xã hội bởi các yếu tố quốc tế và trong nước— một mặt là quá trình toàn cầu hóa, di cư và cân bằng quyền lực hậu lưỡng cực, mặt khác là động lực xã hội, sắc tộc và tôn giáo. Các quốc gia dễ bị ảnh hưởng từ bên ngoài hơn bao giờ hết và hiện tượng này đang thúc đẩy các quá trình thay đổi xã hội và chính trị trên toàn thế giới. Để tìm hiểu và giải thích những biến đổi này, loạt bài này ưu tiên cho các xu hướng xã hội từ bên dưới cũng như sự can thiệp của các chủ thể nhà nước và phi nhà nước.

Được thành lập vào năm 1952, CERI có 50 nghiên cứu sinh toàn thời gian từ các chuyên ngành khác nhau tiến hành nghiên cứu về phân tích chính trị so sánh, quan hệ quốc tế, chủ nghĩa khu vực, dòng chảy xuyên quốc gia, xã hội học chính trị và kinh tế chính trị, và về từng quốc gia.

ALAIN DIECKHOFF
CHRISTOPHE JAFFRELOT
biên tập viên

Xem lại chủ nghĩa dân tộc

Lý thuyết và quy trình

bạn thânQfave

macmillan

XEM LẠI CHỦ NGHĨA DÂN TỘC

© Trung tâm d'Etudes et de Recherches Internationales, Paris, 2005.

Bản quyền © trong các đóng góp cá nhân được giữ lại bởi các tác giả, 2005.

Tái bản bìa mềm của ấn bản bìa cứng lần thứ nhất 2005 978-1-4039-7275-0

Đã đăng ký Bản quyền. Không phần nào của cuốn sách này có thể được sử dụng hoặc sao chép dưới bất kỳ hình thức nào mà không có sự cho phép bằng văn bản ngoại trừ trường hợp trích dẫn ngắn gọn được thể hiện trong các bài báo hoặc bài phê bình quan trọng.

Xuất bản lần đầu năm 2005 bởi c. Hurst & Co. (Nhà xuất bản) Ltd.

Xuất bản lần đầu tiên tại Hoa Kỳ vào năm 2005 bởi

PALGRAVE MACMILLAN(tm)

175 Đại lộ số 5, New York, NY 10010.

Các công ty và đại diện trên toàn thế giới.

PALGRAVE MACMILLAN LÀ DẤU HIỆU HỌC THUẬT TOÀN CẦU CỦA BỘ PHẬN PALGRAVE MACMILLAN của St. Martin's Press, LLC và của Palgrave Macmillan Ltd. Macmillan® là nhãn hiệu đã đăng ký tại Hoa Kỳ, Vương quốc Anh và các quốc gia khác. Palgrave là nhãn hiệu đã đăng ký tại Liên minh Châu Âu và các quốc gia khác.

ISBN 978-1-349-73673-7 ISBN 978-1-137-10326-0 (Sách điện tử)

DOI 10.1007/978-1-137-10326-0

Dữ liệu Biên mục trong Xuất bản của Thư viện Quốc hội có sẵn từ Thư viện Quốc hội.

Bản ghi CIP cho cuốn sách này có sẵn từ Thư viện Anh.

Lần xuất bản đầu tiên: tháng 5 năm 2006

10 98765432 1

Chuyển sang In kỹ thuật số 2011

NỘI DUNG

Những người đóng góp  vii

Giới thiệu  Alain Dieckhoff và Christophe Jaffrelot 1

phần. CÁC LOẠI VÀ LÝ THUYẾT

Đối với một lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc  Christophe Jaffrelot  10

Ngoài trí tuệ thông thường: Văn hóa và chính trị

Chủ nghĩa dân tộc được xem xét lại  Alain Dieckhoff  62

Lý thuyết xã hội và chủ nghĩa dân tộc  Pierre Birnbaum  78

Chủ nghĩa dân tộc và Chủ nghĩa đa văn hóa  Daniel Sabbagh  100

Phần II. HÌNH THÀNH CHỦ NGHĨA DÂN TỘC

Bản sắc dân tộc: một mô hình xuyên quốc gia Anne-Marie Thiesse 122

Ngôn ngữ của chủ nghĩa dân tộc  Astrid von Busekist 144

Chủ nghĩa Dân tộc, Dân chủ và Tôn giáo  Paul Zawadzki 165

Phần III. NHỮNG MẶT KHÁC CỦA CHỦ NGHĨA DÂN TỘC

Từ chủ nghĩa dân túy quốc gia-nhà nước đến chủ nghĩa dân túy quốc gia Guy Hermet 191

Chủ nghĩa dân tộc và bạo lực trong quan hệ quốc tế

Pierre Hasner 202

Phần IV BÊN NGOÀI DÂN TỘC?

Câu hỏi Châu Âu Mới: Vấn đề Hậu Quốc gia

Tích hợp Phà  Jean-Marc  222

Chủ nghĩa vũ trụ và chủ nghĩa dân tộc  Philip Resnick  239

Kết luận  Alain Dieckhoff và Christophe Jaffrelot  254

Chỉ số  272

CÁC ĐÓNG GÓP

Alain Dieckhoff là nghiên cứu viên cao cấp tại CNRS (Trung tâm Nghiên cứu Khoa học Quốc gia), trực thuộc Trung tâm d'Etudes et de Recherches Internationales (CERI), Paris. Ông cũng giảng dạy tại Institut d'Etudes Politiques ở Paris. Lĩnh vực nghiên cứu chính của ông là chính trị và xã hội ở Israel, thỉnh thoảng đề cập đến quan hệ giữa Israel và Palestine. Những cuốn sách gần đây liên quan đến những chủ đề này bao gồm Phát minh của một quốc gia. Zionist Thought and the Making of Modern Israel, London: Hurst and New York: Columbia University Press, 2003, và, với Rémy Leveau, Israélỉens et Palestiniens. La guerre en partage (Paris: Balland, 2003) về Intifada thứ hai. Ông cũng đã nghiên cứu nhiều về sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc ở thế giới phương Tây và đã xuất bản cuốn sách La nation dans tous se Etats. Les ỉdentỉtẻs nationales en mouvement, Paris: Flammarion, 2002. Ông đồng biên tập với Natividad Guttierez Modern Roots: Studies on National Identities (Aidershot, Ashgate, 2001), với Riva Kastoryano Nationalismes enmutation en Mẻditerra- nêe directionale, Paris: CNRS Editions , 2002, và The Politics of Belonging: Nationalism , Liberalism, and Pluralism, Lanham, MA: Lexington, 2004.

Christophe Jaffrelot là Giám đốc CERI tại Science Po, Paris, đồng thời là giám đốc nghiên cứu tại CNRS, đồng thời giảng dạy chính trị Nam Á cho sinh viên tiến sĩ tại Science Po. Các ấn phẩm gần đây nhất của ông là Phong trào dân tộc theo đạo Hindu và chính trị Ấn Độ, 1925 đến những năm 1990, London: Hurst, New York: Columbia University Press, New Delhi: Penguin India, 1996 và 1999, Cuộc cách mạng thầm lặng của Ấn Độ : Sự trỗi dậy của tầng lớp thấp Castes in North India, London: Hurst/New York: Columbia University Press/ Delhi: Permanent Black, 2003, và Dr Ambedkar và Untouchabilit: Phân tích và đấu tranh với Caste, LondomHurst/ New York: Columbia University Press/New Delhi: Permanent Black. Ông đã biên tập Pakistan: National ism without a Nation?, Delhi: Manohar, 2002, và đồng biên tập với Thomas Blom Hansen, The BJP and the compulsions of chính trị ở Ấn Độ, Delhi: Oxford University Press, 2001.

Pierre Birnbaum giảng dạy xã hội học chính trị tại Đại học Paris-I. Ông đã xuất bản một số cuốn sách bằng tiếng Anh, bao gồm The Heights of Power, University of Chicago Press, 1982; Các quốc gia và hành động tập thể: Kinh nghiệm Châu Âu, Nhà xuất bản Đại học Cambridge, 1988; The Jewish of the Republic, Stanford University Press, 1996;77ze Idea of France, Hill và Wang, New York, 1998.

Jean-Marc Ferry giảng dạy khoa học chính trị và triết học đạo đức tại Đại học Tự do Brussels. Anh ấy đã viết khoảng mười lăm cuốn sách, bao gồm Les Puissances de I 'experience Editions du Cerf; Discussion sur I' Europe (với Paul Thibaud), Calmann-Lévy; Truyền thông triết học (Cerf); L'Allocation universelle (Cerf); L'Ethique tái tạo (Cerf); La Question de I'Etat Europeanen (Gallimard); Valeurs et normes (Eds de rưniversité de Bruxelles); La Pensẻe politique contemporaine (với Justine Lacroix), Bruylant; La Question de I'Histoire (Eds de l'Universite de Bruxelles); Les Grammaires de I'intelligence (Cerf); L'Europe, TAmẻrique et le monde (Eds Pleins Feux). Tác phẩm của ông đã được trao hai giải thưởng Institut de France (giải La Bruyère từ Académie trunganẹaise, giải Louis Marin từ Académie des Science Morales et Politiques).

Pierre Hassner là Giám đốc nghiên cứu danh dự tại CERL. Ông đã giảng dạy về quan hệ quốc tế và lịch sử tư tưởng chính trị tại Institut d'etudes politiques (IEP) ở Paris, Đại học Johns Hopkins ở Bologna và nhiều trường đại học khác ở Châu Âu và Hoa Kỳ. Ông đã viết nhiều về triết học chính trị và quan hệ quốc tế, đặc biệt là về chiến tranh và hòa bình. Các ấn phẩm gần đây bao gồm Bạo lực và Hòa bình: Từ Bom nguyên tử đến Thanh trừng sắc tộc (bản dịch tiếng Anh. Central European University Press, 1997), “The United States: the Empire of Force or Force of Empire?”, Chaillot Papers 54; La Terreur et rEmpire, Paris: Le Seuil, 2003; Washington et le Monde (với Justin Vaisse), Paris, Autrement, 2003.

Daniel Sabbagh là Nghiên cứu viên tại CERI-Sciences Po và đồng biên tập tạp chí Critique internationale. Ông là đồng giám đốc của nhóm nghiên cứu “Các chính sách chống phân biệt đối xử” tại CERI và là tác giả của L'Egalite par le droit. Những nghịch lý của sự phân biệt đối xử tích cực aux États-Unls, Paris: Économica, 2003 (Prix Francois Furet 2004; bản dịch tiếng Anh: Equal by Law: the Paradoxes of Afir mative Action, New York: Palgrave, 2005). Ông dạy môn khoa học chính trị tại các trường sau đại học của Institut d'etudes politiques de Paris và Université Paris I-Panthéon Sorbonne.

Guy Hermet là một nhà khoa học chính trị và nhà sử học với các chủ đề quan tâm chính là giải quyết việc hình thành các chế độ dân chủ, quá trình chuyển đổi sang chế độ dân chủ, các phong trào dân túy và xây dựng quốc gia. Các ấn phẩm của ông bao gồm Lespopulismes dans le monde. Une histoire xã hội học, Paris: Fayard, 2001; So sánh chính trị (với Bertrand Badie), Paris: Armand Colin, 2001; “Une crise de la the théorie démocratique?” trong c. Gobin, B. Rihoux (eds), La nutmocratie dans tous ses états. Sys femes politiques entre crise et renouveau, Louvain-la-Neuve: Academia Bruylant, 2000; La trahison démocratique. Populistes, rẻpublicains et demo crates, Paris: Flammarion, 1998; Dictionnaire de la science politique et des insti tutions politiques (với Bertrand Badie và Pierre Birnbaum), Paris: Armand Colin, 1998.

Philip Resnick, Giáo sư Khoa Khoa học Chính trị tại Đại học British Columbia, giữ chức Chủ tịch Nghiên cứu Canada tại Đại học Paris III năm 2002-2003 và là Nghiên cứu viên thỉnh giảng tại Đại học Quốc gia Úc, Canberra. Các ấn phẩm của ông bao gồm The European Roots of Canada Identity, Twenty-First Century Democracy, Thinking English Canada, Toward a

Canada-Quebec Union, Thư gửi một người bạn Quebecois và The Masks of Proteus: Những suy nghĩ của người Canada về Nhà nước. Công việc gần đây của ông là về các câu hỏi về chủ nghĩa dân tộc và bản sắc dân tộc ở các quốc gia đa quốc gia.

Anne-Marie Thiesse, cựu sinh viên của Ecole Normale Superieure, nhận bằng tiến sĩ văn học tại Đại học Paris-Ill năm 1981. Cô là giám đốc nghiên cứu tại CNRS. Nghiên cứu của cô tập trung vào xã hội học văn học và lịch sử văn hóa. Các ấn phẩm chính bao gồm Le Roman du Quotidien. Lecteurs et các bài giảng phổ biến à la Belle Epoque (Paris: Le Chemin vert, 1984; “Points-Seuil”, 2000); Ecrire la France. Le mouvement littẻraire rẻonalỉste (Paris: Presses Universi-aires de France, 1991); Ils apprenaient la France. L' exaltation des region dans le discourspatriotique (Paris: Edition de la Maison des Science de l'Homme, 1997) và La Creation des ỉdentỉtẻs nationales, Europe XVIIIe-XXe siècle (Paris: Seuil, 1999).

Astrid von Busekist là Giáo sư Khoa học Chính trị tại Science Po, và đã xuất bản về chủ nghĩa dân tộc, chính sách ngôn ngữ và bản sắc. Những ấn phẩm gần đây nhất của bà là “Le nationalisme contre le bilinguisme” trong T. Judt và D. Lacorne (eds), La politique de Babel, Paris: Karthala, 2002 (bản dịch tiếng Anh. Nationalism Against Bilingualism, New York: Palgrave, sắp xuất bản; “Les révolutionnaires et la politique de la langue” trong A.-M. Le Pourhiet (ed.), Langues et Constitutions, Paris: Economica, 2004; (biên tập viên) La Pensée juive, 2 tập, Paris: Presses de Science Po, 2002-3; La républỉque des langues, Paris: Presses de Science Po, tháng 5 năm 2001.

Paul Zawadzki là giảng viên về khoa học xã hội và triết học chính trị tại Khoa Khoa học Chính trị tại Đại học Paris-I. Ông đã xuất bản nhiều nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa bài Do Thái—đặc biệt là ở Ba Lan—và đã biên tập hai tác phẩm tập thể: Malaise dans la temporalỉté, Paris: Publi cation de la Sorbonne, 2002, wwXEcriture de rhỉstoỉre et ỉdentỉté juive. LEurope ashkenaze XIXe-XXe siècle (với D. Bechtel và E. Patlagean), Paris: Les Belles lettres, 2003.

GIỚI THIỆU

Alain Dieckhoff và Christophe Jaffrelot

Có lẽ để làm nổi bật tầm quan trọng to lớn của chủ đề của họ, các học giả nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc và các vấn đề sắc tộc đã có xu hướng ghi lại nghiên cứu của họ bằng cách đưa ra những con số ấn tượng: Donald Horowitz, năm 1985, đã đề cập rằng 10 triệu người đã thiệt mạng trong 40 năm trước. là kết quả của bạo lực sắc tộc. 1 Năm 1994, Ted Gurr nhấn mạnh rằng trong năm đó, 18 trong số 23 cuộc chiến tranh đã xảy ra bắt nguồn từ các cuộc xung đột dân tộc hoặc sắc tộc. 2 Cách tiếp cận định lượng này đối với chủ nghĩa dân tộc chắc chắn không phải là cách thú vị nhất—còn ít hơn nữa khi nó gợi ý rằng chủ nghĩa dân tộc vốn dĩ là bạo lực—nhưng nó tái khẳng định theo cách riêng của mình rằng chủ nghĩa dân tộc chắc chắn là lực lượng mạnh nhất trên thế giới ngày nay, và đã từng như vậy. trong gần hai trăm năm.

Trong thời kỳ Chiến tranh Lạnh, vấn đề dân tộc, vốn ghi đậm dấu ấn trong thời kỳ giữa hai cuộc chiến, đã gần như bị lãng quên do sự đối đầu về ý thức hệ lưỡng cực đang chia đôi thế giới. 3 Chủ nghĩa dân tộc chắc chắn không biến mất khỏi chân trời chính trị: quả thực, quá trình phi thực dân hóa đã đạt được nhờ các phong trào giải phóng dân tộc. Tuy nhiên, khía cạnh quốc gia cụ thể của họ thường được ngụy trang đằng sau luận điệu nghiêng về chủ nghĩa Mác và bị nhấn chìm trong chủ nghĩa quốc tế vì lợi ích. 4 Chiến lược che giấu này là hiển nhiên trong trường hợp của những người Cộng sản thuộc Thế giới thứ ba từ Trung Quốc đến Cuba qua Nam Tư, nhưng nó cũng được các nhà lãnh đạo chống thực dân khác áp dụng. Nasser ở Ai Cập cũng như những người ủng hộ đảng Baath ở Syria không bao giờ thất bại trong việc liên kết chủ nghĩa dân tộc cuồng nhiệt của họ với một 'chủ nghĩa xã hội Ả Rập' sôi động không kém mà chủ yếu là quốc hữu hóa nền kinh tế. Do đó, Chiến tranh Lạnh được đánh dấu bằng uyển ngữ để trốn tránh thực tế của chủ nghĩa dân tộc. Đó là thời điểm mà Eric Hobs-bawm, tù nhân của một lý thuyết Mác-xít nào đó, đã từ chối phân tích hiện tượng dân tộc-alistic như bất cứ thứ gì khác hơn là một di tích tạm thời và phi lý5 - ông đã viết một cuốn sách về chính chủ đề này vào năm 1990.6

Với sự sụp đổ của Bức tường Berlin, bối cảnh đã thay đổi hoàn toàn. Sự kết thúc đột ngột của cuộc đấu tranh ý thức hệ và quân sự giữa 'phe xã hội chủ nghĩa' và 'thế giới tự do' đã đưa vấn đề dân tộc trở lại vị trí hàng đầu trên lục địa châu Âu. Trong khi các nước Baltic giành lại độc lập , Đức nhanh chóng tiến hành quá trình thống nhất, thì ở những nơi khác, ở Nam Tư và Transcaucasia, cuộc đối đầu giữa các chủ nghĩa dân tộc trở nên đẫm máu. Đột nhiên, mọi người đang nói về sự trả thù của các quốc gia và sự thức tỉnh của chủ nghĩa dân tộc.

Mặc dù, hoặc có thể vì những phát triển này, nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc vẫn là một lĩnh vực nghiên cứu rất khó hiểu. Lý do cơ bản cho sự nhầm lẫn này liên quan nhiều đến các vấn đề ngữ nghĩa. John Hutchinson và Anthony Smith, trong phần giới thiệu cho một độc giả đáng chú ý về chủ đề này, đã cảnh báo rằng 'khó khăn chính trong nghiên cứu về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc là vấn đề tìm kiếm các định nghĩa đầy đủ và thống nhất về các khái niệm chính, quốc gia và chủ nghĩa dân tộc.' 7 Một lần nữa chúng tôi sẽ cố gắng làm rõ các công cụ khái niệm này, đặc biệt là bằng cách tách biệt 'dân tộc' khỏi 'chủ nghĩa dân tộc', hai khái niệm quá thường được đặt chung với nhau.

Quốc gia, nhà nước và chủ nghĩa dân tộc

Từ 'quốc gia' bắt nguồn từ động từ tiếng Latinh nasci, 'được sinh ra'. Ban đầu nó chỉ định một nhóm người được sinh ra trong cùng một khu vực. 8 Kết quả là, sau này nó được sử dụng để chỉ các sinh viên đến từ cùng một khu vực hoặc quốc gia trong các trường đại học thời trung cổ, hội thương nhân, tập đoàn, v.v. Sau đó, từ này chỉ định các đại diện của các trường đại học tại các Hội đồng Giáo hội sau Hội đồng Lyons vào năm 1274. Dần dần, 'quốc gia' có một ý nghĩa mới chỉ định giới tinh hoa xã hội đại diện cho bất kỳ cơ quan chính trị hoặc tinh thần nào trong sự sắp xếp thời trung cổ.

Ý nghĩa hiện tại được kết tinh sau quá trình dân chủ hóa diễn ra ở Anh vào thế kỷ XVI: lần đầu tiên 'dân tộc' trở thành đồng nghĩa với 'nhân dân'. Sự biến đổi này phản ánh “sự nâng tầm của dân chúng lên vị trí của một tầng lớp ưu tú (lúc đầu đặc biệt về mặt chính trị)” 9 với tư cách là người nắm giữ chủ quyền mới. Đối với Liah Greenfeld, 'vị trí của chủ quyền trong nhân dân và sự thừa nhận sự bình đẳng cơ bản giữa các tầng lớp nhân dân khác nhau, cấu thành bản chất của ý tưởng quốc gia hiện đại, đồng thời là những nguyên lý cơ bản của nền dân chủ. Nền dân chủ được sinh ra với ý thức quốc gia.' 10

Nhưng, nếu chúng ta nói về chủ quyền, chúng ta cũng phải chú ý đến nhà nước. Thật vậy, ngay cả trước khi quá trình dân chủ hóa được Greenfeld nhấn mạnh diễn ra, chủ quyền đã được thể hiện trong một nhà nước mang hình dáng của một bộ máy tập trung. Một bước tiến mới đã được thực hiện theo hướng này vào năm 1789 ở Pháp bởi vì, như Walker Connor đã nhấn mạnh, Tn xác định nhân dân là cội nguồn của mọi quyền lực chính trị, [e] học thuyết cách mạng khiến nhân dân và nhà nước gần như đồng nghĩa với nhau. L Etat c 'est moi trở thành L Etat c 'est lepeuple [...]. Tuyên ngôn của Pháp về Quyền của Con người và Công dân sẽ tuyên bố rằng 'nguồn gốc của mọi chủ quyền chủ yếu nằm ở quốc gia'. 11

Trong khi chủ quyền của nhân dân được thể hiện trong nhà nước, thì đồng thời, bộ máy quan liêu của nhà nước đã cố gắng đồng nhất hóa dân chúng bao gồm trong biên giới của nó và để thúc đẩy lòng trung thành 'quốc gia' của người dân . Kết quả là, 'dân tộc' cuối cùng là hình ảnh thu nhỏ của mối quan hệ giữa nhà nước và các chủ thể của nó - do đó, công thức chính của 'dân tộc-nhà nước'. Giờ đây, cảm giác thuộc về một quốc gia dân tộc không đồng nhất với chủ nghĩa dân tộc. Không chỉ những nỗ lực của nhà nước trong việc đồng nhất hóa các dân tộc thường là nguyên nhân dẫn đến sự trỗi dậy của các chủ nghĩa dân tộc phái sinh, phản động; dù sao đi nữa, chủ nghĩa dân tộc đơn giản là không cùng loại với cái mà Connor gọi là 'lòng trung thành của nhà nước'. 12

Chủ nghĩa dân tộc là gì?

Trong khi ý thức trở thành một phần của quốc gia dân tộc bắt nguồn từ những tương tác thường xuyên với đồng bào là một tình cảm lan tỏa về sự thuộc về, thì chủ nghĩa dân tộc là sự cống hiến rõ ràng cho quốc gia. 13 Sự tôn sùng như vậy trước hết có thể xuất phát từ quá trình dân chủ hóa đã đề cập ở trên: trong trường hợp đó, người dân trung thành với quốc gia như một công cụ giải phóng . Đó là một bài tập giải phóng giải phóng cá nhân khỏi các hệ thống thứ bậc xa lạ, chính trị cũng như xã hội. Quá trình này liên quan nhiều đến sự trỗi dậy của chủ nghĩa cá nhân, một hệ thống giá trị xuất hiện đầu tiên ở Anh và sau đó là ở Pháp, nơi nó đã sản sinh ra một hình thức chủ nghĩa dân tộc cụ thể.

Ở Pháp, không chỉ các cá nhân tìm thấy trong quốc gia một chương trình giải phóng cho họ mà sau năm 1789, họ quyết định xuất khẩu lý tưởng cách mạng của mình được tiêu biểu bởi Quyền của Con người và Công dân. Các chiến binh của Valmy, 'les soldats de I'An IF , tự coi mình là người hoàn thành sứ mệnh thiêng liêng, đó là giải phóng các dân tộc khác khỏi xiềng xích nô lệ, bằng cách chiến đấu vượt ra ngoài biên giới của họ, theo cách hiếu chiến, dân tộc chủ nghĩa . Louis Dumont đã mô tả chủ nghĩa dân tộc Pháp này là điển hình của nhãn hiệu chủ nghĩa dân tộc phổ quát, 14 một phân tích mà một nhà nhân chủng học người Pháp khác, Marcel Mauss, đã chuẩn bị sẵn nền tảng cho nó. 15 Những người khác đã xếp loại chủ nghĩa dân tộc này vào loại lớn hơn là chủ nghĩa dân tộc tự do16 hoặc chủ nghĩa dân tộc công dân . 17

Một trong những loci classici của nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc, chính xác, nằm ở sự tương phản giữa thương hiệu chủ nghĩa dân tộc/tự do/công dân phổ quát này của chủ nghĩa dân tộc và đối lập của nó. Thật vậy, mỗi mô tả này đều có mặt trái của nó, và sau đó chúng ta nói về chủ nghĩa dân tộc đặc thù, sắc tộc hoặc thậm chí phi tự do. Đôi khi bức tranh phân đôi này được phân tích bằng cách đề cập đến địa lý : chủ nghĩa dân tộc phổ quát, công dân, tự do được cho là điển hình của phương Tây, trong khi chủ nghĩa dân tộc dân tộc, cá biệt, phi tự do được cho là thuộc về phương Đông. 18 Trong khi các kiểu chủ nghĩa dân tộc trước đây được cho là cởi mở và cởi mở, thì các kiểu chủ nghĩa dân tộc sau được cho là gần gũi, cưỡng chế, chống chủ nghĩa cá nhân. Sự phân chia tổng thể như vậy gợi ý rằng 'chủ nghĩa' này, trên thực tế, hoàn toàn mâu thuẫn, thậm chí không đồng nhất.

Làm thế nào chúng ta có thể phân tích chủ nghĩa dân tộc? Lập luận của cuốn sách Trong bối cảnh này, người ta có thể tự hỏi liệu có thể định nghĩa chủ nghĩa dân tộc là một khái niệm độc đáo, có ý nghĩa hay không. Để tránh vấn đề này, một số học giả đã quyết định áp dụng một định nghĩa hạn chế có chủ ý về đối tượng của họ. Ví dụ, Michael Hechter gọi chủ nghĩa dân tộc là một "hành động tập thể được thiết kế để làm cho ranh giới của quốc gia phù hợp với ranh giới của đơn vị quản lý của nó". 19 Đây là một cách tiếp cận rất khó chịu vì nó loại trừ khỏi mục tiêu của nó hệ tư tưởng (được thay thế bằng hành động) và tất cả các khía cạnh phi chính trị của chủ nghĩa dân tộc (từ văn hóa đến thể thao). Kết quả là, nó bỏ qua nhiều phong trào dân tộc chủ nghĩa đã hình thành độc lập với mục tiêu chính trị mà Hechter nhấn mạnh. 20

Chúng tôi đã áp dụng một chiến lược nghiên cứu khác trong bộ sưu tập các bài tiểu luận này. Mục đích đầu tiên của chúng tôi là xác định tính không đồng nhất của chủ nghĩa dân tộc: điều này được thực hiện trong phần đầu tiên, có tựa đề 'Các loại hình và lý thuyết', mở đầu bằng chương của Chris tophe Jaffrelot. Khi xem xét lại một số tác phẩm lý thuyết có ảnh hưởng nhất trong các nghiên cứu dành cho chủ nghĩa dân tộc, ông đưa ra yêu cầu về sự phân biệt giữa các lý thuyết về quốc gia và các lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc. Tập trung vào vấn đề thứ hai, ông đề xuất một mô hình tích hợp và chỉ ra rằng các lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc, trên thực tế, có nhiều mối quan hệ với các lý thuyết về dân tộc hơn là với các lý thuyết về dân tộc. Với tư cách là một hệ tư tưởng, nó đại diện cho một bản sắc—quá trình xây dựng dựa trên sự căm ghét đối với một Người khác đang thống trị—và sự cạnh tranh với anh ta. Trong chương tiếp theo, Alain Dieckhoff lập luận theo cùng hướng bằng cách chứng minh rằng không nên coi sự phân đôi thông thường giữa chủ nghĩa dân tộc chính trị/văn hóa và chủ nghĩa dân tộc công dân và sắc tộc là điều hiển nhiên. Thật vậy, hai loại tư tưởng dân tộc thường được trình bày dưới dạng hình ảnh thu nhỏ trong cặp đôi Pháp/Đức không thể đặt trong hai hộp riêng biệt. Thật vậy, Dieckhoff cho thấy rằng việc xây dựng quốc gia luôn đòi hỏi một chủ nghĩa dân tộc hợp pháp hóa dựa trên cả nguồn lực chính trị và văn hóa. Do đó, sự phân đôi thuận tiện, nhưng sai lầm, giữa chủ nghĩa dân tộc chính trị và văn hóa nên được loại bỏ để ủng hộ việc phân tích phép biện chứng giữa chính trị và văn hóa trong mỗi chủ nghĩa dân tộc cụ thể. Nhìn vào chủ nghĩa dân tộc từ quan điểm lịch sử tư tưởng và chính xác hơn là lịch sử khoa học xã hội, Pierre Birnbaum nhấn mạnh trong Chương 3 sự thiếu quan tâm đã được thể hiện bởi cả trường phái xã hội học Pháp do Emile Durkheim và bởi những người theo chủ nghĩa Mác - tuy nhiên, sự thờ ơ của họ được Birnbaum đánh giá cao. Trong số các nhà xã hội học, nhà tư tưởng đích thực đầu tiên về chủ nghĩa dân tộc là Max Weber, người mà Birnbaum nhấn mạnh đến khía cạnh dân tộc của 'chủ nghĩa' này. Thật thú vị, di sản của Weber đã lan đến một số trường phái tư tưởng gần đây nhất, bao gồm cả lý thuyết lựa chọn duy lý, mà theo Birnbaum, sự hiểu biết về chủ nghĩa dân tộc là khá hữu ích.

Phần đầu tiên kết thúc với đóng góp của Daniel Sabbagh đề cập đến sự tác động lẫn nhau giữa chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa đa văn hóa. Đề cập đến tác phẩm có ảnh hưởng của Will Kymlicka, tác giả lập luận rằng không nên coi hai khái niệm này là đối lập hoàn toàn. Thật vậy, khi bản sắc dân tộc chủ yếu dựa trên bản sắc chính trị, nó có thể cùng tồn tại với nhiều bản sắc văn hóa khác nhau. Do đó, thách thức là xây dựng một khuôn khổ thể chế để đáp ứng các yêu sách của các nhóm thiểu số, đặc biệt là các nhóm thiểu số theo quốc gia và 'các quốc gia không có nhà nước' (Quebecois, Flemings, Scots, v.v.).

Phần thứ hai của cuốn sách, với tựa đề 'Sự hình thành chủ nghĩa dân tộc', khám phá vai trò của các thành phần chính của chủ nghĩa dân tộc dưới góc nhìn lịch sử . Nó cho thấy chủ nghĩa dân tộc đang hoạt động, thông qua việc chính trị hóa các dấu hiệu nhận dạng từ ngôn ngữ đến tôn giáo. Nhìn vào cách thức xây dựng bản sắc dân tộc ở châu Âu trong thế kỷ 19, Anne-Marie Thiesse chỉ ra rằng danh sách kiểm tra bản sắc được sử dụng trong quá trình vận động quốc gia ít nhiều luôn giống nhau: văn hóa dân gian, ngôn ngữ, lịch sử, cảnh quan, địa lý. .. Mục đích là để che giấu sự thật rằng các quốc gia là hiện đại bằng cách sử dụng các tài liệu tham khảo cổ xưa: sự liên tục được làm nổi bật và sự đứt gãy bị ẩn đi. Theo Thiesse, các cơ chế này lan rộng khắp châu Âu gần như đồng thời ở mỗi và mọi quốc gia, phần lớn là do hiện tượng quốc gia dựa vào sự thi đua (bắt chước kiêm cạnh tranh). Do đó, việc tạo ra các bản sắc dân tộc không thể không là một hiện tượng xuyên quốc gia.

Ngôn ngữ và tôn giáo thường được coi là hai trụ cột chính của bản sắc dân tộc. Về ngôn ngữ, Astrid von Busekist lập luận rằng ngôn ngữ là một yếu tố cấu thành chủ nghĩa dân tộc, trước hết vì nó mang tính chính trị, và không hoạt động chính trị nào có thể tránh được việc sử dụng ngôn ngữ. Nhưng, ngoài ra, ngôn ngữ cung cấp cơ sở cho các cuộc vận động tập thể, ly khai trong khi, mặt khác, 'hoạt động dân tộc chủ nghĩa' của nhà nước biến đổi các ngôn ngữ để tiêu chuẩn hóa chúng và kết hợp chúng thành một bản sắc dân tộc.

Tôn giáo là một nguồn tài nguyên phức tạp hơn nhiều. Trong Chương 7, Paul Zawadzki lập luận rằng chừng nào chủ nghĩa dân tộc còn phát minh ra quốc gia hiện đại như một phạm trù theo chiều ngang dựa trên chủ quyền phổ biến và sự bình đẳng của các công dân, nó chỉ có thể tự tách mình ra khỏi tôn giáo như một phạm trù theo chiều dọc (siêu việt). Tuy nhiên, khi chủ nghĩa dân tộc trở nên dân tộc hóa—như thường xảy ra ở châu Âu từ những năm 1880 trở đi—tôn giáo được sử dụng để biến quốc gia thành một thực thể hữu cơ và tổng thể. Với chủ nghĩa dân tộc cấp tiến này, cái tuyệt đối gắn liền với tôn giáo được chuyển giao cho quốc gia. Theo cách đó, chủ nghĩa dân tộc trở thành một tôn giáo thế tục.

Trong phần thứ ba, về 'Những bộ mặt khác của chủ nghĩa dân tộc', Guy Hermet và Pierre Hassner lần lượt xem xét các nhánh dân túy của chủ nghĩa dân tộc và tiềm năng bạo lực của nó. Các 'dấu hiệu nhận dạng' khác nhau được đề cập ở trên được sử dụng để thúc đẩy cảm giác thân thuộc chung giữa các cư dân của một lãnh thổ có giới hạn và để thuyết phục họ rằng họ thực sự là thành viên của cùng một cộng đồng quốc gia. Trong chương của mình, Guy Hermet chỉ ra rằng mục tiêu này chỉ có thể đạt được thông qua chủ nghĩa yêu nước chân chính của nhà nước, mà theo cách nhìn của ông, đó là một hình thức của chủ nghĩa dân tộc-dân túy. Cho đến nay, tất cả các chế độ dân chủ đều là các chế độ dân chủ quốc gia, dựa trên một xã hội hóa chính trị được tạo ra trong các biên giới quốc gia. Tuy nhiên, trên thực tế, khi quyền lực bị giới tinh hoa chính trị tịch thu, giới tinh hoa phản động luôn xuất hiện dưới danh nghĩa 'những người chân chính'. Sự huy động này sinh ra một chủ nghĩa tranh chấp dân túy có khía cạnh dân tộc rõ ràng và khuynh hướng chống nghị viện.

Trong chương khác của phần này, Pierre Hassner xem xét kỹ lưỡng vấn đề gây tranh cãi về chủ nghĩa dân tộc và bạo lực. Không còn nghi ngờ gì nữa, cảm giác dân tộc chủ nghĩa thường gây ra hoặc ít nhất là nuôi dưỡng chiến tranh giữa các quốc gia, nhưng sẽ quá đơn giản nếu coi chủ nghĩa dân tộc là nguyên nhân duy nhất của xung đột. Hệ tư tưởng, lợi ích cạnh tranh, các vấn đề về lãnh đạo và các yếu tố khác đã quyết định đến việc thúc đẩy bạo lực. Tuy nhiên, Hassner chứng minh một cách thuyết phục rằng, ngay cả khi các hình thức chiến tranh đã thay đổi trong thế kỷ 20 (từ chiến tranh giữa các quốc gia-dân tộc sang chiến tranh ý thức hệ, từ nội chiến sang chiến tranh xuyên quốc gia), chủ nghĩa dân tộc vẫn luôn đóng một vai trò nào đó, mặc dù có thể thay đổi. , trong sự bùng nổ của bạo lực.

Chính vì chủ nghĩa dân tộc có khả năng gây xung đột nên một số người đã ủng hộ việc vượt ra ngoài chủ nghĩa dân tộc. Phần Bốn, với tựa đề 'Vượt khỏi chủ nghĩa dân tộc?', được dành cho vấn đề hậu chủ nghĩa dân tộc này. Jean-Marc Ferry giải quyết câu hỏi bằng một cái nhìn mới về dự án châu Âu, chắc chắn là dự án đầy tham vọng nhất hiện đang được tiến hành để vượt qua quốc gia-nhà nước. Ông hoàn toàn nhận thức được những phản đối chống lại quan điểm hậu dân tộc chủ nghĩa vẫn còn có vẻ quá trừu tượng này. Tuy nhiên, ông lập luận rằng việc thực hành dân chủ sâu sắc hơn trong EƯ sẽ dần dần mang lại sự nhất quán thực sự cho quyền công dân châu Âu, với một không gian công cộng chung, ngay cả khi châu Âu sẽ không trở thành một quốc gia 'cổ điển'. Đối với ông, một cộng đồng chính trị có thể phát triển vượt ra ngoài phạm vi quốc gia-dân tộc mà không cần kết nối với một nền văn hóa chung.

Philip Resnick, trong chương cuối, thận trọng hơn nhiều. Ông thừa nhận đã dẫn đến sự lan rộng của chủ nghĩa quốc tế trong thế kỷ 20 (quản trị khu vực và toàn cầu, các vấn đề toàn cầu, v.v.), nhưng ông lập luận rằng khá khó để hình dung chủ nghĩa quốc tế lấn át chủ nghĩa dân tộc. Tại sao? Không chỉ vì quốc gia-dân tộc là một sự hình thành lịch sử với tính nổi bật cao, mà bởi vì bản thân toàn cầu hóa đang tăng cường sự huy động dân tộc và chủ nghĩa dân tộc. Ở đây, một lần nữa, chúng ta thấy chủ nghĩa dân tộc vướng vào một động lực phức tạp: nó vừa bị kiềm chế vừa được kích thích bởi sự ra đời của một thế giới toàn cầu.

Cuốn sách này tập hợp các tác giả nói tiếng Pháp, những người trong thập kỷ qua đã đóng một vai trò quan trọng trong việc đổi mới mối quan tâm đến vấn đề chủ nghĩa dân tộc. Thật vậy, xã hội học và khoa học chính trị của Pháp - trái ngược với mối quan tâm lâu đời về chủ nghĩa dân tộc trong khoa học xã hội Anglo-Saxon - đã bị ảnh hưởng sâu sắc trong một thời gian dài bởi quan điểm của Durckheimian và chủ nghĩa Mác, chủ yếu quan tâm đến nhà nước và giai cấp, và do đó không đặc biệt quan tâm. trong chủ nghĩa dân tộc trong một thời gian rất dài. 21 Chỉ đến giữa những năm 1980, sau cuộc tranh luận về nhập cư và cải cách Bộ luật Quốc tịch Pháp, chúng tôi mới nhận thấy mối quan tâm chung mới về 'vấn đề dân tộc'. Tuy nhiên, trọng tâm ở đây là quốc gia với tư cách là người nắm giữ chủ quyền của nhân dân và là kết quả của sự hội nhập cộng hòa . Sự phản ánh chủ yếu vẫn tập trung vào nhà nước và quan tâm đến quyền công dân và dân chủ. 22 Đối với bản thân chủ nghĩa dân tộc, chỉ những hình thức cực đoan nhất của nó, chống lại quốc gia cộng hòa, mới được nghiên cứu sâu sau sự trỗi dậy của Mặt trận Quốc gia. 23

Mọi thứ chỉ thực sự thay đổi vào những năm 1990: sự 'quay trở lại' tàn bạo của chủ nghĩa dân tộc trên khắp châu Âu đã kích thích một mối quan tâm trí tuệ đổi mới song song từ phía các học giả Pháp về chủ nghĩa dân tộc. Tuy nhiên, sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc ở Đông Âu không phải là yếu tố kích thích duy nhất. Thật vậy, chắc chắn không phải ngẫu nhiên mà hai người biên tập bộ sách này đã phát triển mối quan tâm từ rất sớm về chủ nghĩa dân tộc bởi vì họ đã nghiên cứu về các khu vực (Trung Đông, Nam Á) nơi chủ nghĩa dân tộc luôn là một thế lực mạnh. Hy vọng rằng tập này, không được tổ chức trên cơ sở các nghiên cứu trường hợp khu vực như nhiều tập khác mà theo các chủ đề và cách tiếp cận ngược thực sự , sẽ mang đến cho độc giả Anglo-Saxon một cái nhìn thoáng qua về một số nghiên cứu đó, cho dù có liên quan đến câu hỏi lý thuyết, quy phạm hoặc phân tích.

THƯ MỤC

Anderson, Benedict, Cộng đồng tưởng tượng. Những phản ánh về nguồn gốc và sự lan rộng của chủ nghĩa dân tộc, London: Verso, 1983.

Borneman, John, Thuộc về Hai Berlin: Kin, Bang, Quốc gia, Nhà xuất bản Đại học Cambridge, 1992.

Connor, Walker, Chủ nghĩa dân tộc chủng tộc—Nhiệm vụ tìm hiểu, Nhà xuất bản Đại học Princeton, 1994.

 , 'Chủ nghĩa dân tộc và tính bất hợp pháp về chính trị' trong Daniele Conversi (ed.), Chủ nghĩa dân tộc dân tộc trong thế giới đương đại. Walker Connor và Nghiên cứu về Chủ nghĩa dân tộc, London: Routledge, 2002.

Delannoi, G. và p. A. Taguieff (eds), Nationalismes en perspective, Paris: Berg Interna tional, 2001.

----, Thuyết dân tộc chủ nghĩa, Paris: Kimé, 1991.

Dumont, Louis, Essais sur I'individualisme. Une perspective anthropologique sur Video - logie moderne, Paris: Seuil, 1983.

Girardet, Raoul, Chủ nghĩa dân tộc frangais, Paris: Seuil, 1990.

Greenfeld, Liah, Nationalism—Five Roads to Modernity, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1992.

Gurr, Tedd R., Xung đột Sắc tộc trong Chính trị Thế giới, Boulder, CO: Westview, 1994.

Hassner, Pierre, 'Chủ nghĩa dân tộc và các mối quan hệ quốc tế', Revue Frangaise de Science Politique XV/3, tháng 6 năm 1965, trang 499-528.

Hechter, Michael, Kiềm chế chủ nghĩa dân tộc, Oxford University Press, 1999.

Hobsbawm, Eric, 'Một số suy nghĩ về “sự chia tay của nước Anh'”, New Left Review 105 (1977)

 , Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc kể từ năm 1780: Chương trình, Huyền thoại, Thực tế, Nhà xuất bản Đại học Cambridge , 1990.

Horowitz, Donald, Các nhóm sắc tộc và xung đột, Berkeley: Nhà xuất bản Đại học California, 1985.

Hutchinson, John và AD Smith (eds), Nationalism, Oxford University Press, 1994. Kohn, Hans, The Idea of Nationalism, New York: Macmillan, 1944.

Mauss, Marcel, 'La Nation', L'Annee Sociologique, loạt thứ 3, 1953-4 [1920].

Mayer, Nonna và Pascal Perrineau, Le Front national à découvert, Paris: Presses de Science—Po, 1966.

Schnapper, Dominique, La France de 1'intégration. Xã hội học quốc gia năm 1990, Paris: Gallimard, 1991.

Taguieff, Pierre-André, 'La Doct du National—populisme en France', Etudes, 364 (1), tháng 1 năm 1986, trang 27^46.

Tamir, Yael, Chủ nghĩa dân tộc tự do, Nhà xuất bản Đại học Princeton, 1993.

Touraine, A., Michel Wieviorka và F. Dubet, Le pay contre lEtat, Paris: Seuil, 1981. Winock, Michel, Natỉonalỉsme, antisẻmitỉsme et fascisme en France, Paris: Seuil, 1990. Zematto, Guido, 'Nation: the History của một từ', Phê bình chính trị, 6 (1944).

GHI CHÚ

Donald Horowitz, Các nhóm dân tộc và xung đột, Berkeley: Nhà xuất bản Đại học California, 1985, tr. 11.

Tedd R. Gurr, Xung đột Sắc tộc trong Chính trị Thế giới, Boulder, CO: Westview, 1994, tr. 35.

Tuy nhiên, có một số trường hợp ngoại lệ. Chẳng hạn, Pierre Hassner đã nhấn mạnh, vào giữa những năm 1960, trong một bài báo đi ngược lại những ý tưởng thịnh hành lúc bấy giờ, rằng chủ nghĩa dân tộc, không hề lỗi thời, nhất định đóng một vai trò thiết yếu trong quan hệ quốc tế (Pierre Hassner , 'Chủ nghĩa dân tộc và quan hệ quốc tế', Revue Frangaise de Science Politique XN/3, June 1965, pp. 499-528).

Như Benedict Anderson đã phát biểu: 'Mọi cuộc cách mạng thành công đã thành công đều tự xác định bản thân nó theo thuật ngữ quốc gia—Cộng hòa Nhân dân Trung Hoa, Cộng hòa Xã hội Chủ nghĩa Việt Nam, v.v.—và, khi làm như vậy, đã đặt nền tảng vững chắc cho mình trong một không gian lãnh thổ và xã hội kế thừa từ quá khứ cách mạng': Cộng đồng tưởng tượng. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, London: Verso, 1983, tr. 12.

Eric Hobsbawm, 'Một số suy nghĩ về “sự chia tay của nước Anh'”, New Left Review, số. 105, 1977.

Eric Hobsbawm, Các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc từ năm 1780: Chương trình, Huyền thoại, Thực tế, Nhà xuất bản Đại học Cambridge, 1990.

John Hutchinson và Anthony D. Smith (eds), Chủ nghĩa dân tộc, Oxford University Press, 1994.

Guido Zernatto, 'Quốc gia: Lịch sử của một từ', Đánh giá chính trị, số. 6, 1944, trang 351-66.

Liah Greenfeld, Nationalism—Five Roads to Modernity, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1992, tr. 7.

Sđd., tr. 10.

Walker Connor, Chủ nghĩa dân tộc chủng tộc—Cuộc tìm kiếm sự hiểu biết, Nhà xuất bản Đại học Princeton, 1994, tr. 95.

Walker Connor, 'Chủ nghĩa dân tộc và sự bất hợp pháp về chính trị', trong Daniele Conversi (ed.), Chủ nghĩa dân tộc trong thế giới đương đại. Walker Connor and the Study of Nation alism, London: Routledge, 2002, tr. 24.

John Borneman, Belonging in the Two Berlins: Kin, State, Nation, Cambridge University Press, 1992, tr. 339.

Louis Dumont, Essais sur Tindividualisme. Une perspective anthropologique sur 1'idéologie moderne, Paris: Seuil, 1983.

Marcel Mauss, 'La Nation', L'Annee Sociologique, loạt thứ 3, 1953-4 [1920].

Yael Tamir, Chủ nghĩa dân tộc tự do, Nhà xuất bản Đại học Princeton, 1993.

Greenfeld (chú thích 9).

Hans Kohn, Ý tưởng về chủ nghĩa dân tộc, New York: Macmillan, 1944.

Michael Hechter, Kiềm chế chủ nghĩa dân tộc, Nhà xuất bản Đại học Oxford, 1999, tr. 7.

Xem chương của Christophe Jaffrelot bên dưới.

Một điểm do Jean Leca nêu ra, 'Question sur la citoyenneté', Projet, không. 171-2, 1983, tr. 118. Trong bài báo đó, ông lấy làm tiếc rằng 'văn bản xã hội học của Pháp về chủ nghĩa dân tộc và tinh thần công dân quá nghèo nàn'. Có một ngoại lệ vào những năm 1980: Alain Touraine và các đồng nghiệp của ông đã phân tích các nhóm dân tộc chủ nghĩa như các phong trào xã hội. Xem Alain Touraine, Michel Wieviorka và Franẹois Dubet, Le Pays contre VEtat, Paris: Seuil, 1981.

Dominique Schnapper, La France de I'integration. Xã hội học quốc gia năm 1990, Paris: Gallimard, 1991.

Xem công trình của G. Delannoi và p. A. Taguieff (eds), Nationalismes en persepctive, Paris, Berg International, 2001 và Theories du nationalisme, Paris: Kimé, 1991. Nonna Mayer và Pascal Perrineau, Le Front national à đạmcouvert, Paris: Presses de Science-Po, 1996 và các bài báo khác nhau được xuất bản bởi Pierre-André Taguieff về chủ nghĩa dân túy quốc gia. Ví dụ: 'La Doct du National-populisme en France', Etudes, 364 (1), tháng 1 năm 1986, trang 27^46. Mối quan tâm đến 'chủ nghĩa dân tộc học thuyết' (chủ nghĩa dân tộc cực hữu) vẫn còn mạnh mẽ trong các nhà sử học: Raoul Girardet, Le nationalisme frangais, 1871 1914, Paris: Armand Colin, 1966; Michel Winock, Natỉonalisme, antisémitisme et fascisme en France, Paris: Seuil, 1990.

phần. CÁC LOẠI VÀ LÝ THUYẾT

CHO MỘT LÝ THUYẾT VỀ CHỦ NGHĨA DÂN TỘC

Christophe Jaffrelot

Trong khi, ở Pháp, chủ nghĩa dân tộc từ lâu vẫn được những người theo chủ nghĩa dân tộc của ông bảo tồn 1 —trước khi các nhà nhân chủng học, 2 nhà xã hội học 3 và các nhà khoa học chính trị 4 bắt đầu chú ý nhiều hơn đến vấn đề này—các nhà khoa học chính trị Mỹ và Anh đã bắt đầu sớm, ngay sau Thế chiến thứ hai. Kể từ đó, với khối tài liệu về chủ nghĩa dân tộc bằng tiếng Anh đang mở rộng nhanh chóng, người ta có thể kỳ vọng rằng chủ đề này đã khai sinh ra một phân ngành có cấu trúc tốt trong khoa học chính trị Anglo-Saxon. 5

Chắc chắn là mối quan tâm ngày càng tăng về chủ nghĩa dân tộc trong giới các nhà khoa học xã hội đã được phản ánh ngày càng nhiều trong mười năm qua qua sự gia tăng của các tạp chí chuyên ngành và độc giả. Trong số trước đây, Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc (Nhà xuất bản Đại học Cambridge và sau đó là Blackwell, Oxford) ra đời năm 1995 và Bản sắc dân tộc (Macmillan) năm 1999; trong số những cuốn sau có thể kể đến, chẳng hạn, The Nationalism Reader (New Jersey, 1995) do Omar Dahbour và Micheline Ishay biên tập, Nationalism (Oxford, 2000) do John Hutchinson và Anthony Smith biên tập, và Become National: A Reader (Oxford, 1996), do Geoff Eley và Girgor Suny biên tập. Hiện nay thậm chí còn có một Encyclopaedia of Nationalism (Oxford, 2000), do Athena Leoussi và Anthony Smith biên tập. Nhưng lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc có tiến bộ nhiều không? Trên thực tế, chính khái niệm về một lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc dường như có vấn đề. Gần đây Craig Calhoun đã đi đến kết luận rằng:

Chủ nghĩa dân tộc quá đa dạng để cho phép một lý thuyết duy nhất giải thích tất cả. Phần lớn nội dung và định hướng cụ thể của các chủ nghĩa dân tộc khác nhau được xác định bởi các truyền thống văn hóa khác biệt về mặt lịch sử, các hành động sáng tạo của các nhà lãnh đạo và các tình huống ngẫu nhiên trong trật tự thế giới quốc tế. 6

Quan điểm của Calhoun lặp lại quan điểm của John Hall, người mà đối với họ 'không thể có lý thuyết duy nhất, phổ quát nào về chủ nghĩa dân tộc. Vì hồ sơ lịch sử rất đa dạng, nên các khái niệm của chúng ta cũng vậy'. 7 Điều đang bị đe dọa ở đây chính là sứ mệnh của khoa học xã hội, vốn được cho là sử dụng, hoặc xây dựng, các khái niệm có thể áp dụng cho các ngữ cảnh và tình huống khác nhau. 8 Chắc chắn đã đến lúc phải phản ứng chống lại những xu hướng thụt lùi như vậy sẽ đưa Hoa Kỳ trở lại với các hình thức khoa học xã hội định hướng tiền phân tích, loại hình học.

Đánh giá khá bi quan của Calhoun và Hall một phần xuất phát từ sự nhầm lẫn về khái niệm tràn ngập lĩnh vực này. Mặc dù các nhà nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc đã nỗ lực đưa trật tự vào một lĩnh vực cực kỳ sung mãn, 9 nhưng hoạt động này nói chung đã bị hủy hoại bởi sự bất lực dai dẳng trong việc tháo gỡ ba khái niệm chính, dân tộc, chủ nghĩa dân tộc và sắc tộc. 10

Quá nhiều cuốn sách so sánh hoặc thậm chí lý thuyết nhấn mạnh vào việc xử lý đồng thời quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Tuy nhiên, để xây dựng một lý thuyết về quốc gia và phát triển một lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc không giống nhau. Các quốc gia có một khía cạnh thể chế hướng đến nhà nước—do đó có khái niệm 'quốc gia-quốc gia'—, trong khi chủ nghĩa dân tộc là một ý thức hệ (một 'chủ nghĩa') thường tuyên bố kiểm soát một quốc gia và/hoặc thúc đẩy bản sắc của chính mình chống lại những người khác '. Do đó, nền tảng của nó bắt nguồn từ chính trị bản sắc. Do đó, tôi đưa ra giả thuyết trong các trang tiếp theo rằng có nhiều mối quan hệ giống nhau giữa các lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc và các lý thuyết về dân tộc hơn là giữa các lý thuyết về quốc gia và các lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc. 11

Bài tiểu luận này không chỉ có ý định làm rõ mối quan hệ giữa ba thuật ngữ này, quốc gia, chủ nghĩa dân tộc và sắc tộc, mà còn đề xuất một khuôn khổ cho sự hiểu biết về chủ nghĩa dân tộc sẽ tích hợp một số lý thuyết có ảnh hưởng nhất về chủ nghĩa dân tộc vào một mô hình.

Những mô hình kiến tạo quốc gia

Việc tìm kiếm các mô hình giải thích sự xuất hiện của các quốc gia ngày nay tạo thành một ngành phụ của khoa học chính trị. Cho đến Chiến tranh thế giới thứ hai, chủ đề này được độc quyền bởi các nhà sử học, những người muốn truy tìm các đặc điểm của nó bằng phương tiện tường thuật và so sánh hoặc thông qua các loại hình mô tả thuần túy. Từ những năm 1950, các mô hình sử dụng các công cụ được sử dụng bởi xã hội học chính trị (chẳng hạn như thống kê) đã được ưa chuộng ở Hoa Kỳ và Châu Âu. Trên thực tế, khoa học chính trị trước tiên đề cập đến vấn đề xây dựng quốc gia, thay vì chủ nghĩa dân tộc, nhưng cả hai vấn đề này ngay lập tức được đặt cạnh nhau, gây ra sự nhầm lẫn lâu dài.

Ngôi trường xây dựng quốc gia

Xây dựng nhà nước và xây dựng quốc gia. Một trong những xu hướng chính của trường phái 'xây dựng quốc gia' xem xét các tác động của hiện đại hóa ngay từ khi bắt đầu lịch sử hiện đại, vào thế kỷ 16, dưới góc độ kinh tế xã hội vĩ mô . Trưởng đại diện của nó, Stein Rokkan, đã đăng ký vào khuôn khổ của một "lịch sử vĩ mô so sánh về các lãnh thổ của Tây Âu". 12 Do đó, nghiên cứu của ông về sự xuất hiện của các quốc gia-dân tộc đầu tiên ở châu Âu phụ thuộc vào việc phân tích các biến số kinh tế, lãnh thổ và văn hóa từ thời trung cổ. Thứ tự mà chúng được liệt kê ở đây phản ánh giá trị mà ông gán cho chiều vật chất của các quá trình hiện đại hóa. Việc nghiên cứu các biến thể này được cho là sẽ cho phép Rokkan tái lập các giai đoạn khác nhau trong quá trình hình thành các quốc gia và giải thích các đặc điểm của chúng. Sự phát triển của từng biến trong số ba biến này có thể được đo lường trên cơ sở dữ liệu cụ thể, chẳng hạn như trong giai đoạn từ thế kỷ XVI đến thế kỷ XVIII, mật độ của mạng lưới các thị trấn thương mại - đặc biệt là dọc theo trục được hình thành. bởi sông Rhine và Rhone—và sức mạnh hành chính-quân sự của các trung tâm chế độ quân chủ và sự đồng nhất về ngôn ngữ và tôn giáo của chúng. 13 Phương pháp nghiên cứu này liên quan đến việc thu thập số lượng bằng chứng thống kê lớn nhất có thể. 14

Đóng góp chính của những kỹ thuật điều tra này chắc chắn nằm ở việc xây dựng các loại hình và xác định sự phân chia địa kinh tế và địa chính trị đã chuẩn bị nền tảng cho sự phân hóa và kết tinh của các quốc gia-dân tộc châu Âu đầu tiên. 15 Tuy nhiên, tác phẩm này đề cập rất ít đến khái niệm chủ nghĩa dân tộc và càng ít đề cập đến khái niệm dân tộc. Cái sau, được coi là kết quả của một quá trình dài hạn, được nhìn nhận chủ yếu thông qua phương tiện là nhà nước và khuôn khổ thể chế của nó.

Charles Tilly, người thuộc cùng tầng lớp trí thức với Rokkan và có cùng quan điểm, đã nói rất rõ ràng rằng 'việc tạo lập nhà nước' thực sự là điều khiến ông quan tâm. Mặc dù nghiên cứu về các quốc gia-dân tộc, nhưng ông đã cảnh báo ngay từ đầu cuốn sách của mình rằng '“quốc gia” vẫn là một trong những mục khó hiểu và khó hiểu nhất trong từ điển chính trị'. 16 Luận điểm nổi tiếng về lịch sử vĩ mô châu Âu của ông cho thấy việc xây dựng nhà nước phụ thuộc nhiều vào các cuộc chiến tranh: trước khi tiến hành chiến tranh vì chủ nghĩa dân tộc, các quốc gia dân tộc thực sự được 'tạo ra bởi các cuộc chiến tranh' đơn giản bởi vì chi phí của những cuộc chiến tranh này buộc các vị vua phải bòn rút nhiều quỹ hơn từ các đối tượng của họ và do đó để phát triển một nền hành chính tài chính, hay nói cách khác là lãnh thổ hóa nền hành chính của họ . 17 Quá trình này đặt nền móng cho việc hình thành các quốc gia dân tộc, nhưng cách tiếp cận của Tilly không tuyên bố là giải quyết vấn đề chủ nghĩa dân tộc tự nó.

Hơn ba thập kỷ sau Rokkan, Michael Hechter đã đề xuất một lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc dựa trên các giai đoạn hình thành nhà nước. Theo Hechter, 'chủ nghĩa dân tộc bao gồm các hoạt động chính trị nhằm tạo ra ranh giới của quốc gia—một tập thể đặc biệt về mặt văn hóa khao khát tự quản—đồng thời với ranh giới của nhà nước'. 18 Do đó, chủ nghĩa dân tộc là sản phẩm phụ của nhà nước hiện đại. Các quốc gia tiền hiện đại đã phớt lờ nó bởi vì chúng chủ yếu ở dạng đế chế mà các đơn vị cai trị có biên giới bao gồm 'các nhóm khác biệt về văn hóa': hệ thống 'cai trị gián tiếp ngăn cản chủ nghĩa dân tộc' này. 19 Ngược lại, chủ nghĩa dân tộc xuất hiện khi những phát triển kỹ thuật (chủ yếu về mặt thông tin liên lạc) giúp cho việc cai trị trực tiếp trở nên khả thi. Hechter gọi sự đa dạng đầu tiên của chủ nghĩa dân tộc mà sau đó được kết tinh là 'chủ nghĩa dân tộc xây dựng nhà nước' bởi vì nó được phản ánh trong 'những nỗ lực đồng nhất hóa văn hóa'. 20 Các loại chủ nghĩa dân tộc khác là phản ứng đối với sự cai trị trực tiếp: 'chủ nghĩa dân tộc ngoại vi', được hỗ trợ bởi các nhóm chống lại 'chủ nghĩa dân tộc nhà nước', theo ông là phổ biến nhất, và sau đó là 'chủ nghĩa dân tộc bất bình đẳng'.

Lý thuyết của Hechter mắc phải một số cạm bẫy. Đầu tiên, nó không giải thích được trường hợp của các quốc gia tập quyền từ rất sớm, như Trung Quốc, và không làm nảy sinh chủ nghĩa dân tộc trong nhiều thế kỷ – cho đến khi họ phải đối mặt với việc đe dọa các Quốc gia khác, một biến số không có trong mô hình của Hechter . Thứ hai, có thể có những chủ nghĩa dân tộc kết tinh độc lập với nhu cầu tự quyết, giống như những chủ nghĩa của cộng đồng người hải ngoại, đôi khi thậm chí không được lãnh thổ hóa. Thứ ba, quá trình chuyển đổi sang chế độ cai trị trực tiếp không tạo ra chủ nghĩa dân tộc một cách có hệ thống (hầu hết các tỉnh ngoại vi của Pháp minh họa cho quá trình này) và một số chủ nghĩa dân tộc đã phát triển bất chấp chế độ cai trị gián tiếp, chẳng hạn như trong khuôn khổ liên bang (vì xung đột xã hội hoặc cạnh tranh kinh tế). Do đó, việc xây dựng nhà nước không phải là biến số duy nhất cần xem xét. Ngoài ra, Hechter hoàn toàn bỏ qua khía cạnh ý thức hệ của chủ nghĩa dân tộc, mà tập trung toàn bộ sự chú ý của mình vào chủ nghĩa dân tộc-nhà nước (tức là việc tạo ra nhà nước-dân tộc) hoặc phong trào chính trị đòi quyền tự quyết.

Biến thể điều khiển học. Tuy nhiên, nhánh phức tạp nhất của trường phái 'xây dựng quốc gia' dựa trên cách tiếp cận điều khiển học đối với xã hội. Nhân vật trung tâm của nó, Karl Deutsch, mong muốn xây dựng một mô hình chủ nghĩa dân tộc chính thức. Ông cũng dành ưu tiên cho dữ liệu thống kê, đồng thời tập trung vào 'sự hiện đại hóa' gắn liền với các cuộc cách mạng công nghệ của kỷ nguyên công nghiệp - không còn là thế kỷ 16 nữa.

Trong một công việc tiên phong được thực hiện vào năm 1953 (tôi đề cập đến lần tái bản năm 1969), Deutsch đã bày tỏ sự lo lắng của mình khi thực hiện một nghiên cứu mới về chủ nghĩa dân tộc mà các nhà sử học - theo ông - đã nhầm lẫn - đã xếp vào loại 'một "trạng thái tinh thần" đơn giản với không có nguyên nhân hữu hình'. 21 Theo ' định nghĩa chức năng về quốc tịch' của ông, điều này sau này 'bao gồm khả năng giao tiếp hiệu quả và trên nhiều chủ đề hơn, với các thành viên của một nhóm lớn hơn là với những người bên ngoài'. 22 Đối với Deutsch, khả năng này có thể đo lường được. Kết quả là, quy mô của một quốc gia và sự gắn kết của nó là những chức năng trực tiếp của mức độ tiến bộ của quá trình này. Điều này có thể được đánh giá bằng một số chỉ số, chẳng hạn như tốc độ đô thị hóa , tỷ lệ dân số hoạt động trong các lĩnh vực cấp hai và cấp ba, số lượng người đọc báo, sinh viên, người di cư, người được kết nối qua đường bưu điện, v.v. đây là những dấu hiệu của một mức độ 'huy động xã hội', nghĩa là, hội nhập vào các mạng lưới truyền thông dày đặc hơn các mạng lưới của các xã hội truyền thống. Phân tích của Deutsch thực sự được xây dựng dựa trên sự phân đôi giữa xã hội truyền thống và xã hội công nghiệp, quá trình chuyển đổi từ xã hội công nghiệp sang xã hội truyền thống liên quan đến việc 'huy động xã hội' ngày càng tăng.

Khi xem xét mô hình do Deutsch trình bày, Stein Rokkan lấy làm tiếc rằng '[chuỗi thời gian hiệu quả cho tất cả các biến số này rõ ràng là rất khó xảy ra ngay cả đối với một quốc gia'. 23 Theo quan điểm của ông, trong lý thuyết này không tìm thấy bất kỳ 'sự khái quát hóa dễ nhận biết nào để thử nghiệm thực nghiệm trên một phạm vi rộng các quốc gia. Mô hình của Karl Deutsch về cơ bản là kinh nghiệm: nó đề xuất ưu tiên trong việc thu thập dữ liệu so sánh và sau đó chỉ đơn giản là khuyến khích Hoa Kỳ phát triển các khái quát hóa theo cách quy nạp thông qua việc xử lý các tài liệu đó.' 24

Bên cạnh lời chỉ trích từ bên trong, từ một học giả đồng cảm với cách tiếp cận của Deutsch, sự dè dặt lớn đầu tiên về mô hình của ông liên quan đến niềm tin của ông rằng hiện đại hóa sẽ dẫn đến sự biến mất của các đặc thù sắc tộc và sự đồng hóa của các nhóm thiểu số vào nhóm thống trị: các thành viên của cộng đồng các nhóm ngoại vi tham gia vận động xã hội phải chấp nhận các phương thức văn hóa của nhóm thống trị, ngay cả khi chỉ tham gia vào quá trình phân công lao động được thực hiện ở các khu vực đô thị. Trong một văn bản sau này, Deutsch thậm chí còn định nghĩa các giai đoạn mà qua đó quá trình xây dựng quốc gia này có thể diễn ra:

Công khai hoặc tiềm ẩn chống lại sự hợp nhất chính trị thành một quốc gia chung; tích hợp tối thiểu đến mức tuân thủ thụ động mệnh lệnh của một chính phủ hợp nhất như vậy; hội nhập chính trị sâu sắc hơn đến mức hỗ trợ tích cực cho một nhà nước chung như vậy nhưng vẫn tiếp tục gắn kết và đa dạng nhóm văn hóa hoặc sắc tộc; và cuối cùng, sự trùng hợp của sự hợp nhất và hội nhập chính trị với sự đồng hóa của tất cả các nhóm với một ngôn ngữ và văn hóa chung— đây có thể là những giai đoạn chính trên con đường từ các bộ lạc đến quốc gia [...] Có thể mất bao lâu để các bộ lạc hoặc các nhóm dân tộc khác ở một nước đang phát triển phải trải qua một số trình tự giai đoạn như vậy? Chúng tôi không biết, nhưng lịch sử châu Âu cung cấp ít nhất một vài gợi ý. 25

Những lời chỉ trích mà tầm nhìn này khơi dậy chủ yếu thuộc hai loại: thứ nhất, tác giả say mê chủ nghĩa vị chủng mục đích luận bằng cách cho rằng các nhóm dân tộc cụ thể như các bộ lạc thổ dân phải tuân theo cùng một quá trình hội nhập quốc gia như các quốc gia châu Âu; thứ hai, trong nhiều trường hợp, thay vì ủng hộ hội nhập quốc gia, 'những tiến bộ trong thông tin liên lạc và giao thông vận tải cũng có xu hướng nâng cao nhận thức về văn hóa của các nhóm thiểu số bằng cách làm cho các thành viên của họ nhận thức rõ hơn về sự khác biệt giữa họ và những người khác.' 26 Walker Connor trích dẫn ví dụ về Thái Lan nơi 'hiện đại hóa', bằng cách làm cho một số bộ lạc ý thức hơn về tính đặc thù của họ, đã dẫn đến nhiều phong trào ly khai đã phát triển quan điểm dân tộc chủ nghĩa thực sự. 27 Những người ủng hộ lý thuyết 'xây dựng quốc gia' đã hoàn toàn bỏ qua điểm này, không chỉ bởi vì họ đã áp dụng lý thuyết hiện đại hóa lấy châu Âu làm trung tâm và mục đích luận, mà còn bởi vì chủ nghĩa dân tộc hoàn toàn không phải là đối tượng nghiên cứu của họ: mục đích của họ là giải thích cách thức các quốc gia thực hiện định hình trên cơ sở các giải pháp phát triển kỹ thuật. Các lý thuyết về 'xây dựng quốc gia' không phải là các lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc. Nhận xét tương tự cũng áp dụng cho các khía cạnh chính trong công trình của hai học giả trong số những nhà lý thuyết nổi tiếng hơn về chủ nghĩa dân tộc, Benedict Anderson và Ernest Gellner.

Quốc gia không phải là chủ nghĩa dân tộc

Công trình do Benedict Anderson thực hiện—chủ yếu dựa trên các quá trình giao tiếp giống như của Deut sch—cũng đề cập đến vấn đề xây dựng quốc gia hơn là vấn đề chủ nghĩa dân tộc. Anderson cũng cố gắng trình bày một lý thuyết chung về dân tộc và chủ nghĩa dân tộc, hai hiện tượng mà theo ông, xuất hiện trong thời hiện đại sau một cuộc cách mạng trong lĩnh vực giá trị đã đặt nền móng cho nó. của tôn giáo (chẳng hạn như tiếng Latinh) được biết đến để thúc đẩy việc tiếp cận Sự thật, (2) sự suy yếu của ý tưởng theo đó xã hội được tổ chức một cách tự nhiên xung quanh các vị vua có địa vị thần thánh, (3) việc từ bỏ một 'sự định mệnh' và không - khái niệm lịch sử về thời gian trong đó vũ trụ học không được phân biệt với lịch sử loài người.

Những rạn nứt văn hóa này xảy ra đồng thời với sự phát triển của kỹ thuật xuất bản và sự xuất hiện của chủ nghĩa tư bản trong lĩnh vực xuất bản, điều này đã gây ra tác động đáng kể. Tiểu thuyết và viết báo thực sự liên quan đến khái niệm về một cộng đồng tưởng tượng và khái niệm về thời gian trong đó các sự kiện được tổ chức theo logic tuần tự, theo trình tự thời gian. Độc giả (những người hầu như có xu hướng trùng khớp với xã hội nói chung, với sự tiến bộ của việc biết chữ) thấy mình được đặt trong một khoảng thời gian cụ thể và trong một xã hội nhất định, trong đó họ quan sát các nhân vật đóng vai của họ theo một trục thời gian tuyến tính. Bây giờ, đối với Anderson, đây chính là tình huống mà con người tìm thấy khi nghiên cứu quốc gia của mình, quốc gia này cũng cấu thành một thực thể trừu tượng theo cùng một cách, tiêu chí của nó là gốc rễ cố định trong quá khứ, hướng tới tương lai và bản sắc cơ bản xuyên suốt. thời gian. Hơn nữa, sự phát triển của báo chí mang lại cảm giác thuộc về một 'cộng đồng tưởng tượng' bằng cách khơi dậy cùng một lúc những suy nghĩ giống nhau giữa các thành viên của một nền văn hóa quốc gia có biên giới được đánh dấu trên cơ sở ngôn ngữ:

Ý nghĩa của buổi lễ tập thể này [sự kiện đọc báo của một người] là nghịch lý. Nó được thực hiện trong sự riêng tư im lặng, trong hang ổ của đầu lâu. Tuy nhiên, mỗi người giao tiếp đều nhận thức rõ rằng buổi lễ mà anh ta thực hiện đang được lặp lại đồng thời bởi hàng nghìn (hoặc hàng triệu) người khác mà anh ta tin tưởng về sự tồn tại của họ, nhưng anh ta không có một chút khái niệm nào về danh tính của họ. Hơn nữa, nghi lễ này không ngừng được lặp lại hàng ngày hoặc nửa ngày trong suốt lịch. Có thể hình dung ra con số sống động nào hơn cho cộng đồng tưởng tượng, theo lịch sử, thế tục? 28

Việc mô tả đặc điểm của tình cảm dân tộc như một thực tế tinh thần làm cơ sở cho sự phát triển của các phương tiện truyền thông đại chúng có thể bổ sung cho mô hình điều khiển học của Deutsch, trong đó người ta nói rất ít về bản chất và nguồn gốc của ý thức dân tộc. Nhưng khía cạnh này trong lý thuyết của Anderson vẫn phù hợp hơn để giải thích một yếu tố quan trọng trong quá trình kiến tạo quốc gia, cảm giác hình thành một cộng đồng—tình trạng quốc gia—, hơn là cho cách hiểu của chúng ta về chủ nghĩa dân tộc như một hệ tư tưởng. Trên thực tế, Anderson không nói nhiều về nội dung của chủ nghĩa dân tộc, ngoại trừ việc nó bắt nguồn từ quá khứ và dựa trên một quan niệm tuyến tính cũng như trừu tượng về thời gian.

Song song với tác động của 'chủ nghĩa tư bản in ấn', Anderson xem xét tác động của phương thức điều hành hành chính ở các thuộc địa châu Âu, và đặc biệt là ở đế chế Mỹ gốc Tây Ban Nha. Một lần nữa, xuất phát điểm của cuộc biểu tình lại nằm ở quá trình hình thành nhà nước: trong các đơn vị hành chính của đế chế này, nhà nước hiện đại đã làm xói mòn sự phân chia nội vùng bằng cách thiết lập không chỉ 'một ngôn ngữ quốc gia được tiêu chuẩn hóa' (một cái gì đó chạy song song với tác động của 'chủ nghĩa tư bản in ấn') mà còn cả ' khả năng thay đổi lẫn nhau của con người', theo nghĩa là các quan chức từ các khu vực khác nhau được bố trí ngẫu nhiên đến các khu vực mà họ không biết trước đó. Phần tiếp theo của nhà nước duy lý điển hình lý tưởng của Weber đã chuẩn bị nền tảng cho cảm giác về quốc gia bởi vì những nhà quản lý bản địa này không chỉ trở nên giống nhau hơn và đồng nhất về văn hóa, mà còn gặp nhau ở thủ đô nơi họ đến để 'hành hương' quan liêu. Những cuộc hành hương như vậy không chỉ chịu trách nhiệm thúc đẩy tình đoàn kết và văn hóa chung của những người tham gia; họ đã tạo ra một ý thức văn hóa mới dựa trên những cảm giác khác biệt chưa từng có:

... trong chuyến hành hương chật chội này [quan chức bản xứ] đã tìm thấy những người bạn đồng hành, những người cảm thấy rằng tình bạn của họ không chỉ dựa trên quãng đường cụ thể của người hành hương đó, mà còn dựa trên cái chết chung của việc sinh ra xuyên Đại Tây Dương. Ngay cả khi anh ta được sinh ra trong vòng một tuần sau khi cha anh ta di cư, sự ngẫu nhiên khi sinh ra ở châu Mỹ đã buộc anh ta phải phục tùng - mặc dù về ngôn ngữ, tôn giáo, tổ tiên, hay cách cư xử, anh ta hầu như không thể phân biệt được với người Tây Ban Nha sinh ra ở Tây Ban Nha. Không có gì phải làm về điều đó: anh ta là một creole không thể cứu vãn được. 29

Anderson kết luận rằng 'những người hành hương creole chức năng và thợ in creole cấp tỉnh đã đóng một vai trò lịch sử quyết định'30 trong việc chia cắt đế chế Tây Ban Nha-Mỹ thành 18 quốc gia riêng biệt. Sự phát triển đột ngột này xảy ra ở Mỹ Latinh vào giai đoạn rất sớm vào đầu thế kỷ 19, nhưng sau đó nó được nhắc lại theo cùng một khuôn mẫu cho đến quá trình phi thực dân hóa sau Chiến tranh thế giới thứ hai mà Anderson gọi là 'làn sóng cuối cùng'. Ví dụ, ở Indonesia, mũi nhọn của phong trào dân tộc chủ nghĩa lại nổi lên từ giới trí thức. Giáo dục một lần nữa đóng một vai trò quan trọng, không chỉ bởi vì sách giáo khoa tiêu chuẩn hóa đã định hình một 'vũ trụ kinh nghiệm nhất quán' mới, mà còn bởi vì hệ thống giáo dục cũng là lò luyện của một nhóm xã hội mới: sinh viên trong giáo dục đại học phải đến Batavia , đến trung tâm, và do đó 'hệ thống trường học thuộc địa thế kỷ 20 đã hình thành nên những ngôi trường hành hương song song với các hành trình chức năng lâu đời hơn', trong đó một số học sinh được đề cập nhất định phải tham gia. Họ biết rằng 'Rome là Batavia, và tất cả những cuộc vui chơi này đều bắt nguồn từ ý nghĩa "của họ" từ thủ đô, trên thực tế giải thích tại sao "chúng ta" lại "ở đây" "cùng nhau".' 31 Và họ ở đó cùng nhau với tư cách là người nội địa, điều đó 'có nghĩa là những người được nhắc đến đều là "thấp kém" và thuộc về nơi đó'. 32

Do đó, mô hình của Anderson kết hợp hai chiều được tiêu biểu hóa một cách tương ứng bởi 'chủ nghĩa tư bản in ấn' và các cuộc hành hương của giới trí thức mà các thành viên của họ thực sự có được một ý thức dân tộc mới trong lớp học của một hệ thống giáo dục thống nhất, tập trung và/hoặc với tư cách là những viên chức hành chính . . Nhân tiện, Anderson thường sử dụng các công thức như 'ý thức quốc gia ' hoặc 'tính quốc gia'. 33 Tuy nhiên, ông cũng đề cập một cách sai lạc đến khái niệm chủ nghĩa dân tộc để mô tả tình trạng dân tộc mới này, trong các thành ngữ 'chủ nghĩa dân tộc thuộc địa', 'các nhà lãnh đạo dân tộc chủ nghĩa', 'giới trí thức dân tộc chủ nghĩa'. Tuy nhiên, trong khi giới trí thức đã có được cảm giác mới thuộc về một cộng đồng lớn hơn được gọi là "quốc gia", thì cảm giác này không nhất thiết bao hàm bất kỳ yêu cầu nào về sự kiểm soát của nhà nước hoặc thúc đẩy bản sắc của chính mình chống lại Người khác. Đáng ngạc nhiên là Anderson không nói chi tiết về tác động của phức hợp ưu việt của thực dân, ở Indonesia hay ở nơi nào khác, về mặt phản ứng ủng hộ dân tộc chủ nghĩa hoặc cải cách phục hưng bản địa, mặc dù ông nhấn mạnh rằng một trong những hậu quả quan trọng của việc loại trừ thực dân . dân bản xứ bị nhà nước đô hộ là một tập thể oán hận. Chẳng hạn, việc loại trừ giới trí thức khỏi các tầng lớp trên của chính quyền chỉ có thể khiến họ thất vọng trong khát vọng có thêm quyền lực và tạo cơ sở cho sự bùng nổ của chủ nghĩa dân tộc .

Những bổ sung do Anderson thực hiện trong ấn bản thứ hai của Cộng đồng Tưởng tượng được cho là để giải quyết những sai sót này. Ông giải thích, trong lời nói đầu, rằng sau khi xuất bản ấn bản đầu tiên, ông nhận ra rằng điều mà ông 'tin là một đóng góp mới đáng kể cho tư duy về chủ nghĩa dân tộc—sự thay đổi cách hiểu về thời gian—rõ ràng đã thiếu sự phối hợp cần thiết của nó: sự thay đổi cách hiểu về không gian' . 34 Do đó, tiêu đề của chương mới, thứ mười của ấn bản thứ hai của cuốn sách, 'Điều tra dân số, Bản đồ, Bảo tàng', trong đó Anderson chỉ ra rằng vào thế kỷ 19, nhà nước châu Âu đã cố gắng kiểm soát lãnh thổ của mình bằng cách đếm người, lập bản đồ thế giới và ghi lại quá khứ. Các quần thể được phân loại và định lượng một cách có hệ thống, các quốc gia hoặc khu vực được phân định biên giới, và quá khứ khảo cổ học đã bị chiếm đoạt bởi nhà nước, một phần để hợp pháp hóa bản thân, đã kiểm kê các di tích đã được phục hồi được 'logo hóa' làm biểu tượng tập thể trên tem hoặc cách khác. Quá trình thiết lập nối tiếp này cũng là yếu tố chính trong nỗ lực của nhà nước, cũng như ở các thuộc địa hải ngoại, nhằm thiết lập một 'mạng lưới phân loại tổng thể'. Đối với Ander son, 'phong cách tưởng tượng' này đã mở đường cho chủ nghĩa dân tộc bởi vì nó 'định hình ngữ pháp mà trong thời gian thích hợp sẽ tạo ra "Miến Điện" và "Miến Điện", "Indonesia" và "người Indonesia"”. 35 Ở đây tôi nhấn mạnh bởi vì hai từ này mô tả tóm tắt điểm yếu chính của lý thuyết hấp dẫn khác của Anderson: ông không có ý định giải thích chủ nghĩa dân tộc ở đây; nghiên cứu tập trung vào các điều kiện tiên quyết có khả năng 'làm cho có thể' cảm giác thuộc về quốc gia. Cách tiếp cận như vậy có mối quan hệ chặt chẽ với cái mà Michel Foucault gọi là hiệu ứng của vật lý vi mô, những thực hành quyền lực vô hình đó cuối cùng đã tạo ra chủ thể hiện đại. 36 Đó là trường hợp của các quốc gia không có những người theo chủ nghĩa dân tộc, không chỉ bởi vì các quá trình được Anderson mô tả rõ ràng là 'vô thức' —không có chủ thể nào—mà còn bởi vì không có hệ tư tưởng chính trị nào bị đe dọa.

Ernest Gellner, hay lý thuyết hiện đại hóa như một bản làm lại. Kiệt tác của Ernest Gellner, Các quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc, như được gợi ý ngay từ tiêu đề của nó, phản ánh sự nhầm lẫn phổ biến giữa các lý thuyết về quốc gia và các lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc. Trên thực tế, khía cạnh đầu tiên trong mô hình của ông phù hợp với khuôn khổ của lý thuyết hiện đại hóa à la Deutsch, cái mà Gellner gọi là 'Sự chuyển đổi' từ các xã hội truyền thống sang các xã hội công nghiệp. Xã hội thứ nhất, được mô tả là các xã hội 'có chữ nông nghiệp', đã chứng kiến sự phân chia nghiêm ngặt giữa các nhóm người biết chữ và được cai trị, và do quyền lực cũng như khả năng đọc viết của họ, họ được tiếp cận với một 'truyền thống vĩ đại', và số lượng lớn những người đã cày xới đất đai và chỉ mang một truyền thống Tittle'. 37 Ngoài sự phân chia theo chiều ngang được hình thành bởi sự phân đôi văn hóa này giữa văn hóa ưu tú và văn hóa dân gian, còn có nhiều sự phân chia theo chiều dọc trong xã hội nông thôn đặc biệt mạnh mẽ do lối sống độc đoán trong các cộng đồng nông dân: phong tục và phương ngữ đôi khi khác với một thung lũng tiếp theo. Theo Gellner, sự không đồng nhất về văn hóa này là trở ngại chính cho việc hình thành một quốc gia.

Theo lý thuyết, sự xuất hiện của xã hội công nghiệp tiếp tục thúc đẩy sự đồng nhất văn hóa ở cuối một quá trình lâu dài vốn có trong logic kinh tế của xã hội đó: dựa trên một công nghệ tiến hóa và ý tưởng về sự tiến bộ, nó liên quan đến sự tăng trưởng lâu dài của năng suất; vì điều này, dân số đang làm việc cần tính di động chuyên nghiệp cao, do đó tính linh hoạt bao hàm một khóa đào tạo chung vững chắc. Vì vậy, 'Trình độ hiểu biết và năng lực kỹ thuật, trong một phương tiện được tiêu chuẩn hóa, một loại tiền tệ khái niệm chung, được yêu cầu đối với các thành viên của xã hội này, nếu họ có thể được tuyển dụng đúng cách và được hưởng quyền công dân có đạo đức đầy đủ và hiệu quả, cao đến mức nó chỉ đơn giản là không thể được cung cấp bởi các đơn vị thân nhân hoặc địa phương, chẳng hạn như họ. Nó chỉ có thể được cung cấp bởi một thứ gì đó giống như một hệ thống giáo dục “quốc gia” hiện đại, một kim tự tháp mà cơ sở của nó là các trường tiểu học, do giáo viên biên chế, được dẫn dắt bởi sản phẩm của các trường sau đại học tiên tiến. Một kim tự tháp như vậy cung cấp tiêu chuẩn về quy mô tối thiểu cho một đơn vị chính trị khả thi.' 38

Người ta lập luận rằng quá trình xây dựng đất nước sau đó sẽ tiến triển phù hợp với tốc độ gia nhập hệ thống giáo dục của các dân tộc sống ngày càng nhiều ở các vùng xa xôi, những người hiểu rằng việc học ngôn ngữ chính và có một nền giáo dục cơ bản là điều kiện tiên quyết để sự thăng tiến trong xã hội của họ và khả năng bảo vệ các quyền của họ trước sự quản lý của nhà nước-dân tộc đang hình thành. Ngoài điều này, giáo dục tạo ra sự cân bằng đạo đức bằng cách đưa mọi người tuân theo các giá trị của xã hội mà họ là thành viên trên thực tế , vì 'giới hạn của nền văn hóa mà họ được giáo dục cũng là giới hạn của thế giới mà họ có thể về mặt đạo đức và nghề nghiệp, hãy thở. Cho đến nay, giáo dục của một người đàn ông là khoản đầu tư quý giá nhất của anh ta, và trên thực tế, nó trao bản sắc của anh ta cho anh ta.' 39

Do đó, sự đồng nhất văn hóa tạo ra một ý thức dân tộc mới mà Gellner gọi là 'chủ nghĩa dân tộc'. Đối với ông, 'chủ nghĩa dân tộc không phải là sự thức tỉnh của một lực lượng cũ, tiềm ẩn, không hoạt động, mặc dù đó là cách nó thực sự thể hiện. Trên thực tế, đó là hệ quả của một hình thức tổ chức xã hội mới , dựa trên các nền văn hóa cao phụ thuộc vào giáo dục, được nội tâm hóa sâu sắc, mỗi nền văn hóa được nhà nước riêng bảo vệ. Nó sử dụng một số nền văn hóa đã tồn tại từ trước, nói chung là biến đổi chúng trong quá trình, nhưng nó không thể sử dụng tất cả chúng. Có quá nhiều người trong số họ. Một nền văn hóa cao hơn, khả thi, nhà nước hiện đại bền vững không thể giảm xuống dưới một quy mô tối thiểu nhất định', đó là yêu cầu để duy trì một hệ thống giáo dục hiệu quả. 40

Cái mà Gellner gọi là 'chủ nghĩa dân tộc' ở đây, trên thực tế, là một hình thức mới của ý thức tập thể, cảm giác thuộc về sự đổi mới này là quốc gia-dân tộc. Một tình cảm như vậy không nhất thiết bao hàm bất kỳ ý thức hệ logic, khuynh hướng dân tộc chủ nghĩa nào. Trên thực tế, lý thuyết của Gellner, cho đến nay, nhắc lại lý thuyết của trường phái 'xây dựng quốc gia': một lần nữa, hội nhập quốc gia là vấn đề chính đang bị đe dọa và được coi là phụ thuộc vào sự đồng nhất văn hóa trong bối cảnh kinh tế xã hội và nhà nước. dẫn đầu hiện đại hóa. 41 Hall áp dụng một phép thử tốt cho tính phổ quát của lý thuyết Gellner khi ông chỉ ra rằng 'nó không giải thích được sự xuất hiện đầu tiên của chủ nghĩa dân tộc ở Anh và Pháp thế kỷ 18', theo định nghĩa vì ở hai nước này, 'tình cảm dân tộc chủ nghĩa rõ ràng là tại chỗ trước khi xuất hiện ngành công nghiệp'. 42 Thật vậy, đây là một dấu hiệu bổ sung cho thấy Gellner không quan tâm đến chủ nghĩa dân tộc như một hệ tư tưởng, mà quan tâm đến việc kiến tạo quốc gia và quốc gia, ít nhiều giống như Anderson và trường phái 'xây dựng quốc gia'.

Rogers Brubaker gần đây đã nhấn mạnh sự khác biệt giữa chủ nghĩa quốc gia và các khái niệm khác liên quan đến quốc gia như quốc gia và quốc gia. Cho rằng 'Chủ nghĩa dân tộc có thể và nên được hiểu mà không cần gọi "các quốc gia" là những thực thể thực chất', 43 ông nhấn mạnh rằng các quốc gia không nên được coi là những thực thể thống nhất vốn hiện thân trong các chủ nghĩa dân tộc. Do đó, ông đã chỉ trích “tư duy hiện thực chủ nghĩa, thực chất phổ biến gán cho sự tồn tại thực sự, lâu dài của các quốc gia với tư cách là các tập thể…”. 44 Ông đặt dấu ngoặc cho Anderson và Gellner vì đã áp dụng cách tiếp cận theo chủ nghĩa phát triển như vậy đối với quốc gia, điều này cho thấy rằng đó là một cái gì đó đã phát triển và sau đó 'tồn tại' một cách ổn định. Đối với Brubaker, quốc gia là một 'phạm trù thực hành', không phải là 'phạm trù phân tích'. Các phạm trù phân tích thực sự là 'tính dân tộc' hoặc 'tính dân tộc', hai khái niệm mà mỗi khái niệm chỉ định là 'một thuộc tính khả biến của các nhóm' và 'một điều gì đó xảy ra chứ không phải một điều gì đó phát triển . Trong khi Brubaker tập trung vào hai khái niệm này để đối chiếu chúng với khái niệm 'dân tộc', ông không giải thích nhiều về vấn đề chủ nghĩa dân tộc. Ông chỉ đơn giản nhấn mạnh rằng 'nhiệm vụ phân tích hiện tại [...] là suy nghĩ về chủ nghĩa dân tộc không có quốc gia'46 và rằng ' Chủ nghĩa dân tộc không do các quốc gia tạo ra. Nó được tạo ra – hay tốt hơn, nó được tạo ra – bởi các lĩnh vực chính trị thuộc loại cụ thể.' 47 Nhưng ông nói thêm trong phần chú thích, 'Không chỉ lĩnh vực chính trị mà cả lĩnh vực kinh tế và văn hóa cũng có thể tạo ra chủ nghĩa dân tộc.' 48 Những tuyên bố như vậy hoàn toàn khó hiểu. Điều còn lại là cần phải tách khái niệm chủ nghĩa dân tộc khỏi khái niệm dân tộc, một bước khởi đầu tuyệt vời để hiểu đúng về chủ nghĩa dân tộc như một ý thức hệ, điều mà hầu hết các tác giả đã xem xét cho đến nay đã bỏ sót, ngoại trừ Gellner. mức độ như chúng ta sẽ chỉ ra.

Xung đột kinh tế, xã hội và chính trị như chất men của chủ nghĩa dân tộc

Xung đột xã hội-dân tộc và sự xuất hiện của chủ nghĩa dân tộc. Gellner đã phát triển một lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc, bên cạnh lý thuyết về quốc gia mà chúng ta vừa xem xét. Nếu quy mô tối thiểu của một quốc gia được ông định nghĩa là quy mô tối thiểu của một bộ máy giáo dục hiệu quả, thì quy mô tối đa của quốc gia đó là một chức năng của vai trò của 'các nền văn hóa' đã tồn tại trước quá trình kiến tạo quốc gia - theo thuật ngữ của riêng ông. Ernest Gellner giải thích điều này trong Các quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc bằng cách ghi nhớ cách thức mà chủng tộc hoặc tôn giáo (ít thay thế cho nhau hơn ngôn ngữ) có thể đóng vai trò là cơ sở cho sự tự biến đổi của một 'nền văn hóa thấp kém' thành một 'nền văn hóa cao hơn' trong khuôn khổ của mâu thuẫn xã hội-dân tộc. Tuy nhiên, khía cạnh thứ hai này của mô hình Gellner đã nổi bật ở dạng phức tạp hơn trong Tư tưởng và Thay đổi, được viết hai mươi năm trước đó, trong đó phân tích các quá trình đồng nhất văn hóa, ngược lại, lại kém phát triển hơn.

Chúng ta đã biết rằng Gellner coi lợi ích vật chất là một trong những động lực để gia nhập hệ thống giáo dục định hình quốc gia; loại khuyến khích này trở thành trung tâm để giải thích quy mô tối đa của các quốc gia, đơn giản bởi vì nó giải thích chủ nghĩa quốc gia ly khai bởi thực tế là 'đôi khi, [...] có vẻ như hoặc có lợi khi thành lập một "quốc gia" đối thủ của chính mình thay vì .' 49 Ở đây, ông xem xét trường hợp—không quá hiếm gặp—về sự phân bổ không đồng đều các nguồn lực kinh tế trên lãnh thổ của một quốc gia. Một dân tộc 'B', có nguồn gốc từ một vùng nghèo khó, tiếp tục di cư đến các khu vực phát triển hơn, nơi một nhóm dân tộc 'A', lo lắng để bảo tồn sự độc quyền của vị thế đặc quyền của mình, thực hiện hành vi phân biệt đối xử với 'B \ ' , như một cái cớ, sự thấp kém về chủng tộc hoặc văn hóa của nó. Các thành viên của 'B' cùng nhau—những người đã di cư hoặc vẫn ở trong khu vực của họ—thấy mình đang ở trong một tình huống có vấn đề:

... sự bất mãn của họ có thể tìm thấy biểu hiện 'quốc gia': những người có đặc quyền rõ ràng khác với họ, ngay cả khi 'quốc tịch' chung của những người đàn ông có đặc quyền từ B bắt đầu từ một đặc điểm hoàn toàn tiêu cực, tức là cùng loại trừ khỏi đặc quyền và từ 'quốc gia' của đặc quyền. Hơn nữa, những người đàn ông từ B bây giờ đã có những người lãnh đạo: tầng lớp trí thức nhỏ bé của họ có lẽ không thể dễ dàng đỗ vào A, và ngay cả khi họ có thể, giờ đây họ có một động lực to lớn để không làm như vậy; nếu nó thành công trong việc tách vùng đất B, theo các quy tắc của trò chơi quốc gia mới, trong đó trí thức không thể thay thế qua các biên giới, thì nó sẽ gần như độc quyền đối với các vị trí mong muốn ở vùng đất B mới độc lập. 50

Đối với Gellner, trong những tình huống này, 'văn hóa, sắc tố, v.v., trở nên quan trọng: chúng cung cấp các phương tiện loại trừ vì lợi ích của những người có đặc quyền, và một phương tiện nhận dạng, v.v., cho những người yếu thế […] Chủ nghĩa dân tộc không phải là sự thức tỉnh của các quốc gia đối với sự tự ý thức: nó phát minh ra những quốc gia mà chúng không tồn tại – nhưng nó cần một số dấu hiệu phân biệt đã tồn tại từ trước để phát huy tác dụng, ngay cả khi, như đã chỉ ra, chúng hoàn toàn là tiêu cực.' 51

Gellner lập luận rằng "một tầng lớp trí thức và một giai cấp vô sản là cần thiết cho một phong trào quốc gia hiệu quả". 52 chỉ rõ rằng giai cấp vô sản này có thể tuyển dụng các thành viên của mình từ các nhóm nông dân, ông không nói rõ địa vị của nó một cách chi tiết, trong khi ông mô tả cẩn thận giới trí thức là ' một hiện tượng về cơ bản có liên quan đến quá trình chuyển đổi [từ các xã hội truyền thống sang thời đại công nghiệp] [...] một giai cấp xa lánh xã hội của chính nó bởi chính thực tế giáo dục của nó'. 53 Rất có thể, trong mô hình của Gellner, giới trí thức 'B' sẽ chịu trách nhiệm định hình hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa của nhóm này. Nhưng ông không đưa ra bất kỳ chi tiết nào về quá trình hình thành hệ tư tưởng này: Gellner không quan tâm đến các ý tưởng; ông tập trung vào các quá trình kinh tế xã hội dẫn đến sự cạnh tranh nhóm và do đó dẫn đến các phong trào dân tộc chủ nghĩa. 54

Việc phân tích chủ nghĩa dân tộc dưới dạng các xung đột trong đó chồng chéo sự phân chia kinh tế xã hội và văn hóa hoặc sắc tộc thực sự làm cơ sở cho một số lý thuyết lấy cảm hứng từ chủ nghĩa Mác hoặc mô hình chủ nghĩa công cụ.

Cuộc tranh luận của chủ nghĩa Mác. Chắc chắn, 'Lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc đại diện cho sự thất bại lịch sử vĩ đại của chủ nghĩa Mác', 55 như Tom Naim đã nói hơn hai mươi năm trước, cho thấy sự nhấn mạnh quá mức của những người theo chủ nghĩa Mác về sự đoàn kết giai cấp bên ngoài biên giới - một giả định đã ngăn cản họ thừa nhận khả năng phục hồi của chủ nghĩa dân tộc. danh tính. Trên thực tế, các tác giả mácxít khi không bỏ qua hiện tượng này đã chú trọng đến tác động của chủ nghĩa dân tộc đối với quan hệ quốc tế và lý giải nó dưới góc độ sự đối lập giữa chủ nghĩa đế quốc và chủ nghĩa phản đế. Hai 'chủ nghĩa' này phản ánh hành động của các giai cấp tư bản hoặc của các giai cấp tư sản bản xứ đang theo đuổi các lợi ích kinh tế của riêng họ dưới vỏ bọc của một hệ tư tưởng dân tộc về cơ bản là công cụ. Cách hiểu rộng rãi của chủ nghĩa Mác về chủ nghĩa dân tộc, lần đầu tiên được tìm thấy một cách trang trọng trong các tác phẩm của Lenin và các cuộc tranh luận liên quan đến Rosa Luxemburg và Otto Bauer, là nguồn nuôi dưỡng tác phẩm 56 của Peter Worsley vào những năm 1960 (về lịch sử các ý tưởng của chủ nghĩa Mác về dân tộc alism, xem H. Davis và Connor 57 ).

Gần đây hơn, một số tác giả theo chủ nghĩa Mác, lưu ý rằng những người tiền nhiệm của họ đã sai lầm như thế nào khi đánh giá thấp các hiện tượng dân tộc chủ nghĩa bằng cách tập trung quá nhiều vào số phận của các tầng lớp xã hội, đã tiến hành xây dựng lại lý thuyết. Các tác giả theo chủ nghĩa Mác tham gia vào hành động đã ủng hộ luận điểm về bản sắc cơ bản giữa các giai cấp và quốc gia bị áp bức. 58 Cách giải thích như vậy về chủ nghĩa dân tộc phù hợp với cách tiếp cận của Gellner vì nó áp dụng cơ sở kinh tế xã hội cho chủ nghĩa dân tộc giống như lý thuyết dựa trên đấu tranh giai cấp. Nói một cách tổng quát hơn, việc xem xét lại vấn đề theo chủ nghĩa Mác thường gắn liền với chiều hướng duy vật của mô hình do Gellner trình bày, hơn nữa, tác phẩm của ông được Naim, Balibar và Wallerstein trích dẫn một cách tự do, đặc biệt cho phân tích của ông về sự phát triển kinh tế không bình đẳng. trong một lãnh thổ nhất định.

Tuy nhiên, phân tích của họ vẫn đơn giản hóa quá mức và không quá khác biệt so với những phân tích cũ, chính thống. Đối với Naim, người tập trung vào chủ nghĩa dân tộc

các phong trào ở Vương quốc Anh, 'nền kinh tế chính trị thế giới' tư bản chủ nghĩa chịu trách nhiệm về 'sự phát triển không đồng đều" 60 giữa các quốc gia cũng như trong trung tâm của hệ thống quốc tế, và do đó, cần phải xoa dịu các cuộc biểu tình và phối hợp hành động của các nhóm ngoại vi: chủ nghĩa dân tộc, do đó, đã đạt được 'một chức năng trong sự phát triển hiện đại' vì 'giải pháp' nằm ở sự thô thiển, chủ nghĩa tình cảm, chủ nghĩa dân túy tầm thường, chủ nghĩa lãng mạn đậm màu sắc của hầu hết các hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa'.61 Lập luận do Balibar và Wallerstein phát triển song song với lập luận của Naim :

Các đơn vị quốc gia được thành lập từ điểm xuất phát của cấu trúc toàn cầu của nền kinh tế thế giới, tùy thuộc vào vai trò mà chúng đảm nhận trong một thời kỳ nhất định, trong khi bắt đầu với trung tâm. Tốt hơn: chúng được cấu thành để đọ sức với nhau như những công cụ cạnh tranh để giành quyền thống trị của trung tâm đối với ngoại vi. Sự làm rõ đầu tiên này là một sự làm rõ cơ bản vì nó thay thế cho một 'chủ nghĩa tư bản lịch sử', trong đó các hiện tượng ban đầu của chủ nghĩa đế quốc và sự liên kết của các cuộc chiến tranh với quá trình thuộc địa hóa đóng một vai trò quyết định, đối với chủ nghĩa tư bản 'lý tưởng' của Marx và đặc biệt là của các nhà kinh tế học Marxist. 62

Cách tiếp cận này phần nào vẫn còn nhuốm màu chủ nghĩa quy giản, đến mức chủ nghĩa dân tộc thường chỉ được coi là công cụ ý thức hệ của các quốc gia thiểu số, nhằm củng cố sự thống nhất của dân chúng63 và củng cố sự kiểm soát của họ đối với nó. 64 Các quốc gia cuối cùng được mô tả là sản phẩm chiến lược của các quốc gia thống trị tự thấy mình được tổ chức trong một trật tự thế giới: 'Những bất bình đẳng nghiêm trọng và rõ ràng mà không có bất kỳ yếu tố bất biến nào chính xác là loại quá trình dẫn đến các hệ tư tưởng có khả năng biện minh cho một vị trí xứng đáng trong hệ thống phân cấp, cũng như đặt câu hỏi cho một người nghèo. Chính những ý thức hệ này được coi là chủ nghĩa dân tộc.' 65

Những suy tư của các nhà văn nhìn vào xung đột sắc tộc trong mối quan hệ với quyền lực, đôi khi ở góc độ công cụ, thường tỏ ra kích thích hơn.

Xung đột quyền lực, chủ nghĩa công cụ và chủ nghĩa dân tộc. Nếu những cách giải thích liên quan đến xung đột về chủ nghĩa dân tộc mà chúng ta đã xem xét cho đến nay tập trung vào các xung đột kinh tế và xã hội, thì những cách giải thích khác nhấn mạnh vai trò của sự chia rẽ chính trị trong nguồn gốc của 'chủ nghĩa' này. Chúng được thể hiện tốt nhất qua sự tổng hợp bậc thầy của nhà sử học John Breuilly, người mà khung thời gian đưa Hoa Kỳ trở lại, một lần nữa, về thế kỷ 16, khi các quốc gia có cấu trúc thực sự xuất hiện. Trên thực tế, Breuilly cho rằng sự ra đời của các quốc gia đầu tiên ở Tây Âu là kết quả chủ yếu từ sự chồng chất của các bộ phận chính trị và tôn giáo của các quốc gia theo đạo Tin lành ở phương Bắc lên các chế độ quân chủ ở phương Nam. 66 Tương tự, phong trào đoàn kết dân tộc ở Ý, Đức và Ba Lan trong thế kỷ 19 được mô tả là bắt nguồn từ sự chống đối chính trị của các tầng lớp ưu tú buộc phải từ bỏ các đặc quyền của họ hoặc bị tước đoạt quyền lực bởi 'các quốc gia đa quốc gia'. 67 Lập luận tương tự cũng được áp dụng cho phong trào dân tộc ở Trung Âu, ra đời vào thời điểm Đế chế Habsburg đang chuyển đổi từ cấu trúc phong kiến sang hình thức tập quyền. 68 Chủ nghĩa dân tộc chống thực dân, theo cách riêng của chúng, cũng cấu thành một 'âm mưu giành chính quyền Nhà nước'. 69 Breuilly tóm tắt lập luận chung của mình như sau:

...chủ nghĩa dân tộc nên được hiểu là một hình thức chính trị và [...] hình thức chính trị đó chỉ có ý nghĩa về bối cảnh chính trị cụ thể và các mục tiêu của chủ nghĩa dân tộc. Trung tâm của sự hiểu biết về bối cảnh đó và những mục tiêu đó là trạng thái hiện đại. Nhà nước hiện đại vừa định hình nền chính trị dân tộc chủ nghĩa vừa cung cấp cho nền chính trị đó mục tiêu chính của nó, cụ thể là sở hữu nhà nước. 70

Từ quan điểm này, hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa gần như không hơn gì một lớp vỏ ngoài, là chiếc mặt nạ cho những khát vọng chính trị của những người ủng hộ nó. Breuilly nhận thấy nó có ba chức năng được giao đặc biệt: điều phối các bộ phận khác nhau (xã hội, kinh tế, tôn giáo, v.v.) của phe đối lập chính trị, huy động các nhóm bên lề thường bắt nguồn từ 'nhân dân' và hợp pháp hóa các quan điểm dân tộc chủ nghĩa trong mối quan hệ. đến một môi trường quốc tế bị chi phối bởi những lý tưởng của chủ nghĩa tự do phổ quát . 71 Do đó, cách tiếp cận này thể hiện một quan điểm mang tính công cụ trong đó chủ nghĩa dân tộc không được nghiên cứu như một hệ tư tưởng, mà như một phương tiện phục vụ các mục tiêu khác trong khuôn khổ các xung đột chính trị.

Paul Brass, một người ủng hộ rõ ràng chủ nghĩa công cụ, định nghĩa nó là mô hình 'nhấn mạnh cách sử dụng các biểu tượng văn hóa được giới tinh hoa đặt ra để tìm kiếm lợi thế công cụ cho chính họ hoặc các nhóm mà họ tuyên bố là đại diện'. 72 Ông lập luận rằng trong bất kỳ quốc gia đa sắc tộc nào, các xung đột mang tính quốc gia trở nên trầm trọng hơn từ các góc độ khác nhau: (1) sự kiểm soát đối với nhà nước—và đối với các nguồn lực của nó—làm nảy sinh sự cạnh tranh giữa các tầng lớp tinh hoa dân tộc, (2) nhà nước không thể tránh khỏi sự phân biệt đối xử giữa các nhóm dân tộc thiểu số. các nhóm dân tộc bao gồm trong biên giới của nó, và (3) nó gây nguy hiểm cho sự tồn tại của giới tinh hoa của các nhóm dân tộc ngoại vi bằng ý chí tập trung hóa; giới tinh hoa dân tộc tránh xa quyền lực tiếp tục tạo ra các phong trào dân tộc chủ nghĩa để duy trì cuộc đấu tranh giành quyền lực của họ:

Rõ ràng, cả hai loại xung đột – giành quyền kiểm soát ở trung tâm và giành quyền kiểm soát các vùng lãnh thổ và cộng đồng địa phương – càng trở nên quan trọng hơn khi giới tinh hoa trong cuộc cạnh tranh đến từ các nhóm sắc tộc khác nhau và/hoặc sử dụng các ngôn ngữ khác nhau. Khả năng huy động một số lượng lớn người xung quanh các biểu tượng và giá trị có tiềm năng cảm xúc cao là nguồn lực chính, mặc dù không ổn định, có thể được đưa vào cuộc cạnh tranh chống lại những người kiểm soát bộ máy quan liêu, công cụ bạo lực và đất đai. 73

Chính trong quá trình huy động quần chúng này của giới tinh hoa bằng các biểu tượng văn hóa mà bản sắc dân tộc được hình thành; Hơn nữa, quá trình hình thành này là một quá trình liên tục, vì những hoàn cảnh thay đổi trong đó chiến lược của giới tinh hoa mở ra liên quan đến việc thích ứng với những yêu cầu mới và những liên minh mới. Tính linh hoạt này của bản sắc dân tộc đương nhiên đã trở thành một chủ đề tranh luận, như chúng ta sẽ thấy khi xem xét quan điểm của những người theo chủ nghĩa nguyên thủy.

Các lý thuyết được xem xét trong phần này chú ý nhiều hơn đến chủ nghĩa dân tộc so với những lý thuyết được xem xét trong phần trước, chủ yếu tập trung vào quốc gia-dân tộc. Tuy nhiên, họ không dành nhiều chỗ cho các ý tưởng, chính xác là bởi vì họ vẫn chia sẻ với các lý thuyết của quốc gia về sự nhấn mạnh vào các quá trình vật chất. Thật vậy, họ nhấn mạnh vai trò của các cuộc xung đột của giới tinh hoa và sự cạnh tranh giữa các tầng lớp tinh hoa để giành lấy nhà nước và/hoặc các nguồn lực kinh tế trong tiếng kêu gào của chủ nghĩa dân tộc. Một cách tiếp cận như vậy rõ ràng là giảm thiểu và gây hiểu lầm. Connor đã chỉ ra, trong một phân tích rất có hệ thống, rằng các phong trào dân tộc chủ nghĩa có thể xuất hiện độc lập với bất kỳ quốc gia bị phân biệt đối xử kinh tế nào: chẳng phải người Catalonia ở Tây Ban Nha, người Fleming ở Bỉ, người Sikh ở Ấn Độ, người Croatia và người Slovene ở Nam Tư cũ đều thích, từ quan điểm này, một tình huống đặc quyền? 74 Ngoài ra, ông nhấn mạnh rằng bất cứ nơi nào không có sự phân chia sắc tộc, thì sự bất bình đẳng về kinh tế giữa các cộng đồng chẳng hạn như giữa Maine và các bang khác của Mỹ không làm phát sinh xung đột như mong đợi. Cuối cùng, các cuộc xung đột sắc tộc không chết đi một khi những khác biệt về kinh tế đã được san bằng: đó là bài học rút ra từ các phong trào ly khai của người Flemish và Slovak, vẫn tồn tại bất chấp những nỗ lực thành công của chính quyền ủng hộ các khu vực đó.

Nếu các lý thuyết liên quan đến xung đột của chủ nghĩa dân tộc nhấn mạnh quá mức vào các quá trình vật chất, tôi sẽ lập luận rằng họ vẫn khám phá một giả thuyết hứa hẹn nhất khi họ cho rằng chủ nghĩa dân tộc là kết quả của sự kình địch và cạnh tranh. Tuy nhiên, sai lầm của họ là tập trung vào những cuộc ganh đua và cạnh tranh như vậy chỉ trong lĩnh vực chính trị và kinh tế. Trên thực tế, khía cạnh thống trị và cạnh tranh về văn hóa và thậm chí cả tâm lý đóng một vai trò quan trọng trong sự phát triển của chủ nghĩa dân tộc. 'Chủ nghĩa' này thường được giới trí thức xây dựng như một ý thức hệ chính xác theo quan điểm này.

Chủ nghĩa dân tộc như một phản ứng ý thức hệ

Chủ nghĩa dân tộc hầu như không xuất hiện đối với chúng ta, cho đến nay, với tư cách là sở hữu những đặc điểm của một lực lượng ý thức hệ - khi nó mang đặc điểm này, thì tốt nhất, nó là kết quả của, hoặc sự biện minh cho, các quá trình 'vật chất'. Đã đến lúc chuyển sang các lý thuyết lấy hệ tư tưởng làm trung tâm. Chúng có thể được chia thành hai loại: loại phân tích chủ nghĩa dân tộc như một cấu trúc phản ứng lại sự thống trị về văn hóa nào đó và loại coi chủ nghĩa dân tộc là một hiện tượng của chủ nghĩa phân tán trí tuệ. Điểm chung cơ bản của họ nằm ở sự phục hồi các ý tưởng 75 hoặc với tư cách là sản phẩm của những diễn giải lại ý thức hệ hoặc – trong trường hợp của những người theo chủ nghĩa truyền bá – với tư cách là tác nhân của lịch sử. Nhưng những người theo chủ nghĩa khuếch tán kém thuyết phục hơn nhiều, đặc biệt là khi họ say mê với những phát triển của chủ nghĩa chức năng.

Chủ nghĩa khuếch tán và chủ nghĩa chức năng. Các nhà sử học chắc chắn là những nhà khoa học xã hội thường trình bày cách tiếp cận theo chủ nghĩa truyền bá đối với chủ nghĩa dân tộc. Do đó, Hans Kohn lần ngược lại sự lan rộng của chủ nghĩa dân tộc trên toàn thế giới theo quan điểm này: ra đời vào thế kỷ XVII ở Anh, những tư tưởng của người Anh về tự do cá nhân và tổ chức quốc gia đã được biết đến ở nước ngoài thông qua trung gian của các nhà tư tưởng Pháp, và đã được tiếp thu và biến thành ý thức chung của thế kỷ 18.' 76 Cách mạng Pháp đã lấy cảm hứng từ nó trước khi người thừa kế của nó, Napo leon, lại đóng vai trò tiếp sức: 'Điều mà các dân tộc [châu Âu] này—người Đức , người Ý, người Tây Ban Nha, người Nga—, đã không học được từ Cách mạng Pháp—tinh thần của 1789 hầu như không ảnh hưởng đến họ - họ đã học được từ Napoléon: chủ nghĩa dân tộc, không phải là phương tiện của tự do cá nhân mà là sự tôn thờ quyền lực tập thể.' 77 Các thuộc địa là giai đoạn cuối cùng của quá trình truyền bá chủ nghĩa dân tộc này: 'Châu Á tự đánh giá mình bằng lý tưởng mới này, cô ấy tiếp thu nó, học hỏi và biến đổi dưới sự hướng dẫn của nó.' 78

Khái niệm truyền bá thuần túy này không giải thích tại sao sự bắt chước của người học lại liên quan đến chủ nghĩa dân tộc hơn là bất kỳ hệ tư tưởng nào khác được sinh ra ở châu Âu, cũng không phải liệu đó có phải là một hành động có ý thức hay không, cũng như ảnh hưởng ngoại lai như vậy có thể phá hủy và xây dựng lại lòng trung thành với một cộng đồng chính trị như thế nào. Sai lầm rõ ràng của những người theo thuyết khuếch tán nằm ở giả định của họ rằng các xã hội tiếp nhận 'ảnh hưởng' từ bên ngoài có thể hấp thụ chúng như thể chúng là một tabula rasa. Giờ đây, ai cũng biết rằng không có yếu tố diễn ngôn ý thức hệ nào sẵn có trên thị trường quốc tế lại có thể được chuyển sang các bối cảnh xã hội mới nếu không có những thay đổi cơ bản và không đáp ứng các khuyến khích sâu sắc.

Để bù đắp những bất cập này, một số nhà sử học, và một số nhà khoa học chính trị theo sau họ, đã cố gắng làm cho định đề của thuyết khuếch tán xoay quanh một khung mẫu chức năng luận. Nhưng thuyết chức năng cũng sai lầm về mặt trí tuệ vì nó lấy 'sự biểu hiện của một nhu cầu xã hội làm lý do cho sự tồn tại của các thể chế tìm cách chăm sóc nó'. 79 Theo quan điểm này, đối với những người theo chủ nghĩa khuếch tán kiêm chức năng, mỗi làn sóng mở rộng chủ nghĩa dân tộc tương ứng với hoàn cảnh tái cấu trúc các xã hội như vậy, điều này làm nảy sinh 'nhu cầu thuộc về', chủ nghĩa dân tộc là một phản ứng đối với điều này. Đối phó với châu Âu—và đặc biệt hơn là Pháp—Boyd Shafer áp dụng lý luận này cho giai đoạn hậu cách mạng của những năm 1789-181580 và cho cuộc khủng hoảng của thời kỳ giữa các cuộc chiến:

Xã hội nông thôn và nông nghiệp cũ, trong khi tan rã, đã kéo theo nó trong sự sụp đổ của nó, lòng trung thành và truyền thống của nó. Khi con người thấy mình lao vào cuộc sống đô thị và công nghiệp, họ bị tước bỏ địa vị trước đó mà không tìm thấy sự an toàn (...) Quốc gia và chủ nghĩa dân tộc mang đến những vị thần mới, những hy vọng mới, một phương tiện để đạt được một cuộc sống tốt đẹp, vào thời điểm bất ổn , thời điểm mà (có lẽ hơn bất kỳ thời điểm nào khác) đàn ông cảm thấy bị áp bức và không thích nghi được với môi trường của họ. 81

Một lần nữa, vấn đề mà chúng ta gặp phải ở đây liên quan đến sự nhầm lẫn giữa 'dân tộc' và 'chủ nghĩa dân tộc'. Các quốc gia được trình bày như một phản ứng đối với 'nhu cầu thuộc về' bản năng của con người - một đề xuất mà chúng ta sẽ thảo luận ở mức độ thấp - và chủ nghĩa dân tộc hoàn toàn không được thảo luận như một hệ tư tưởng. Elie Kedourie cũng áp dụng một quan điểm tương tự, mặc dù theo một cách phức tạp hơn. Các giá trị nền tảng của chủ nghĩa dân tộc, quyền tự quyết (quyền và nghĩa vụ của cá nhân) là trên hết, theo quan điểm của ông đã được Kant giới thiệu và sau đó lần đầu tiên được nhân cách hóa trong một phong trào dân tộc chủ nghĩa thông qua nhóm Thanh niên Đức lấy cảm hứng từ Fichte . Phong trào Thanh niên Đức nắm giữ hệ tư tưởng này bởi vì thế hệ trẻ phải chịu sự thay đổi lại các giá trị và cấu trúc xã hội khi bắt đầu tìm kiếm sự an toàn về tâm lý. Do đó, lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc của Kedourie cũng là chủ nghĩa chức năng: chủ nghĩa dân tộc phát triển trên nền tảng các ý tưởng của Kant vì nó đáp ứng 'nhu cầu được thuộc về' của một cộng đồng cụ thể. Ông thậm chí còn thiết lập một quy luật chung, theo đó sự phá hủy các cấu trúc xã hội truyền thống sẽ tạo ra 'một xã hội nguyên tử hóa đang tìm kiếm trong chủ nghĩa dân tộc một sự thay thế cho trật tự cũ, hiện đã mất đi một cách không thể chối cãi'. 82 Mô thức này mang tính chức năng luận theo chừng mực mà tác giả nói rằng quốc gia 'thỏa mãn nhu cầu', 'nhu cầu thuộc về một cộng đồng gắn kết và ổn định'. 83 Chiều hướng truyền bá của nó được tìm thấy trong ý tưởng rằng những người sống ở nước ngoài du nhập hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa từ phương Tây để đáp lại sự khuất phục của họ, với sự thuộc địa, trước tác động của nhà nước hiện đại: 'Các phương pháp hành chính châu Âu nói riêng, tập trung hóa, phi cá nhân hóa đồng nhất, không phân biệt đối xử về mức độ xuất hiện của chúng, đã có tác động san bằng và nghiền nát các hệ thống phân cấp và lòng trung thành truyền thống, các mối quan hệ phụ thuộc truyền thống, mặc dù có tác dụng chung là thất thường và áp bức, nhưng vẫn có ở chúng một phẩm chất cá nhân và ấm áp khiến cho quyền lực dường như dễ tiếp cận và dễ hiểu đối với người khiêm tốn nhất và tầm thường nhất.' 84

Các tác nhân du nhập chủ nghĩa dân tộc là những người có vẻ như dễ tiếp xúc nhất với sự phân chia văn hóa: các thành viên của giới trí thức, những người giữ vị trí danh nghĩa của họ do kết quả của việc tiếp thu kiến thức 'hiện đại' trong một xã hội 'lỗi thời' mà họ khó có thể phù hợp. vào, thậm chí còn nhiều hơn nữa vì có rất ít cửa hàng chuyên nghiệp được cung cấp cho họ. Tuy nhiên, ngay cả trong trường hợp cực đoan về giới trí thức bị xa lánh và là con mồi của sự xáo trộn tâm lý sâu sắc, Kedourie dường như quá tin tưởng vào sức mạnh của 'nhu cầu được thuộc về', vì chúng ta có thể tự hỏi tại sao nhu cầu này lại hướng tới. quốc gia hơn là một thực thể quen thuộc hơn. 85 Và, một lần nữa, điều đang bị đe dọa là quốc gia với tư cách là một tập thể hơn là chủ nghĩa dân tộc với tư cách là một hệ tư tưởng, mặc dù Kedourie cố tình đề cập đến sự truyền bá tư tưởng. 86

Ngược lại với những khái niệm máy móc này, các nhà khoa học chính trị thành thạo trong việc nghiên cứu các hiện tượng xã hội xem xét sự truyền bá tư tưởng vào khuôn khổ của các xã hội tiếp nhận. Sau đó, vấn đề là phân tích xem tác động này đã thiết lập một quá trình sáng tạo hệ tư tưởng như thế nào thông qua việc đúc kết lại các nền văn hóa bản địa đôi khi rất phong phú. Ngoài ra, cách tiếp cận này tỏ ra đặc biệt thuyết phục bởi vì nó có thể kết hợp các yếu tố của các lý thuyết dựa trên xung đột.

Chủ nghĩa dân tộc và cải cách văn hóa xã hội. Lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc đưa ra 'chủ nghĩa' này là kết quả của cải cách văn hóa xã hội sẽ lấp đầy khoảng trống do hai nhóm lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc mà chúng ta đã xem xét cho đến nay. Những người dựa trên các xung đột kinh tế xã hội và chính trị đã mở ra một viễn cảnh đầy hứa hẹn nhưng lại không chú ý đầy đủ đến các biểu tượng và ý tưởng; những người dựa trên các tiền đề của thuyết khuếch tán và thuyết chức năng chú ý đến các ý tưởng nhưng lại giải thích việc chúng xuất khẩu từ phương Tây và nhập khẩu từ những nơi khác trên thế giới theo một cách thức quá đơn giản và máy móc. Lý thuyết hiện đang được xem xét lại phù hợp hơn bởi vì nó giả định rằng, trong khi chủ nghĩa dân tộc đến từ bên ngoài, nó không được du nhập vào mà được định hình lại bởi giới trí thức của các xã hội chịu sự thống trị nào đó, không chỉ về kinh tế và chính trị mà chủ yếu là về văn hóa và biểu tượng . Do đó, chủ nghĩa dân tộc bắt nguồn từ sự cạnh tranh, nhưng trước hết là trên cơ sở tâm lý, phi vật chất, và phải được coi là một sáng tạo bản địa.

Cách tiếp cận này lần đầu tiên được Anthony Smith gói gọn trong một mô hình chính thức vào đầu những năm 1970. Cơ sở cho công việc của ông là tác động của khái niệm hiện đại về 'Nhà nước khoa học' mà ông đã xác định bằng ý chí 'đồng hóa dân số trong ranh giới của nó vì các mục đích hành chính'. 87 Sau đó, diễn viên chính là giới trí thức. Tiếp nhận nền giáo dục phương Tây trong khuôn khổ của Nhà nước khoa học, nhưng ban đầu được xã hội hóa theo truyền thống bản địa, nó thấy mình ở trong một tình huống mâu thuẫn. Kết quả là, nó có thể áp dụng ba thái độ khác nhau:

(1)      Phản ứng của những người theo chủ nghĩa truyền thống, quan trọng nhất trong số này là hệ thống phân cấp tu sĩ và các tầng lớp quý tộc hoặc giai cấp thống trị truyền thống phải đối mặt với mối đe dọa đối với các chức năng của họ, sẽ bao gồm việc bác bỏ khoa học về nhà nước hiện đại. 88 Lựa chọn này được thể hiện thông qua thái độ thù địch quân phiệt đối với những đổi mới của phương Tây nhân danh các truyền thống thiêng liêng.

(2)      Thái độ của 'những người theo chủ nghĩa đồng hóa' cũng rõ ràng không kém: Nhà nước Khoa học đã 'khiến các vị Thần bất lực', lòng trung thành phải được chuyển giao cho nguồn quyền lực thực dụng và hiệu quả về mặt vật chất này. 89 Khoa học mang lại ý nghĩa mới cho cuộc sống. Thái độ này đi đôi với một tầm nhìn phổ quát mới về thế giới.

(3)      Trái ngược với các trào lưu khác của giới trí thức , nhà cải cách thừa nhận tính hai mặt của các nguồn quyền lực mà anh ta phải đối mặt, nhưng tìm cách dung hòa chúng. Anh ấy thành công trong việc làm như vậy nhờ vào một 'thần linh quan phòng': Chúa hướng dẫn con người đến sự cứu rỗi của mình thông qua công việc. Tuy nhiên, sự ra đời của kỷ nguyên mới này phụ thuộc vào một cuộc cải cách tôn giáo. 90 Đó là lý do tại sao những người cải cách cố gắng tìm kiếm bản chất của tôn giáo của họ, để khám phá ra những tiêu chuẩn của cải cách và loại bỏ mọi thứ mà trong quá khứ không phải là nền tảng của tôn giáo của họ. Trong nhiệm vụ của mình, họ tiến hành quay trở lại cội nguồn truyền thống của họ, được Smith mô tả bằng từ 'chủ nghĩa lịch sử', từ này biến họ thành 'những người phục hưng'. Trên thực tế, sự biến đổi này của nhà cải cách thành nhà phục hưng xảy ra khi anh ta 'khám phá' hay đúng hơn là phát minh ra 'một thời quá khứ được lý tưởng hóa, trong đó anh ta đọc được tất cả những khát vọng của mình về một tương lai sẽ thể hiện những đức tính cộng đồng “độc nhất vô nhị” được đánh giá cao.' 91 Sự thay đổi này không còn mang tính chất tâm linh nữa, mà trên thực tế, đánh dấu sự khởi đầu của quá trình thế tục hóa trào lưu cải cách, trong chừng mực nó làm nảy sinh sự so sánh 'giữa các thời đại trong lịch sử của cộng đồng và giữa truyền thống của cộng đồng 'của tôi' vào những thời điểm khác nhau, và của các cộng đồng khác. Các giai đoạn vĩ đại của tôn giáo ngày càng được đo lường bằng tiêu chí thế tục của sự thành công trần tục.' 92

Vị trí của 'những người theo chủ nghĩa đồng hóa' phát triển theo cách hội tụ với những người theo chủ nghĩa cải cách đã trở thành 'những người phục hưng'. Lúc đầu, bị thôi thúc bởi niềm tin '“messianic” vào sự ra đời của một thế giới toàn cầu, không có áp bức và bất công, nhờ sự chiến thắng của lý trí và khoa học,'93 ' người theo chủ nghĩa đồng hóa' thất vọng khi anh ta nhận ra rằng thiên chức của Nhà nước khoa học là thể chế hóa các thực thể quốc gia dưới hình thức quốc gia-dân tộc, và rằng các quốc gia phương Tây đang áp bức, thể hiện rõ qua các chủ trương thuộc địa của họ. AD Smith suy luận sự xuất hiện của chủ nghĩa dân tộc từ sự kết hợp của các yếu tố đầu vào 'chủ nghĩa cải cách-phục hưng' và 'chủ nghĩa đồng hóa'. Do đó, mô hình của ông dựa trên một mô hình cấu trúc ý thức hệ trong đó ảnh hưởng bên ngoài chỉ khởi động một quá trình đúc kết lại văn hóa mà động lực của nó là trào lưu cải cách-phục hưng.

Khía cạnh của lý thuyết Smith vẫn chưa được phát triển là mối quan hệ với Cái khác, kiến trúc sư (hoặc người giới thiệu) của Trạng thái khoa học. Đây là yếu tố then chốt bởi vì tất cả các phản ứng bản địa được đề cập bởi Smith—kể cả 'chủ nghĩa cải cách', phản ứng quan trọng nhất—bắt nguồn từ tác động ban đầu này. Trên thực tế, tài khoản của ông về chủ nghĩa cải cách và chủ nghĩa phục hưng là đáng thất vọng. Đối với ông, cái trước đơn giản được thúc đẩy bởi sự lo lắng thích ứng truyền thống với tinh thần của thời đại và cái sau là một nỗ lực 'thiết lập lại nguồn gốc và tính liên tục, cũng như tính xác thực và phẩm giá, giữa một dân số đang được hình thành thành một quốc gia, và do đó đóng vai trò là người hướng dẫn và hình mẫu cho vận mệnh quốc gia.' 94 Chúng ta cần biết nhiều hơn, không chỉ về nguồn gốc của chủ nghĩa cải cách và chủ nghĩa phục hưng, mà còn về phương thức của chúng.

Cải cách và ressentiment. Lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc do John Plamenatz phát triển có liên quan nhất về vấn đề này. Plamenatz phân biệt chủ nghĩa dân tộc phương Tây với kiểu 'phương Đông', nhưng ông không biểu thị bằng thuật ngữ sau này một khu vực địa lý đồng nhất; thay vào đó, ông đề cập đến các quốc gia thuộc các nền văn minh Slavic, Châu Phi và Châu Á có điểm chung là không có đủ nguồn lực để chống lại sự thống trị của phương Tây dưới hình thức đế quốc hoặc thuộc địa. Đối với Plamenatz, quốc gia thống trị này trước hết là một hiện tượng văn hóa đối với các quốc gia này như một thách thức đe dọa phá hoại chính cấu trúc của họ:

Bị lôi kéo dần dần, do sự truyền bá tư tưởng và thực hành phương Tây, vào một nền văn minh xa lạ với họ, họ phải tự trang bị lại về mặt văn hóa, để tự biến đổi. Trong nỗ lực khẳng định mình bình đẳng trong một nền văn minh không phải do chính họ tạo ra, có thể nói như vậy, họ đã phải tự làm mới mình một lần nữa, để tạo ra bản sắc dân tộc cho chính mình. 95

Plamenatz minh họa quá trình này bằng cách tập trung vào những người Slav đã bị người Đức thống trị. Trong trường hợp của người Séc, cuộc cải cách văn hóa chuẩn bị nền tảng cho chủ nghĩa dân tộc diễn ra theo một khuôn mẫu mà Plamenatz coi là điển hình lý tưởng. Khi một số trí thức Đức thể hiện sự quan tâm đến văn hóa dân gian và ngôn ngữ của những dân tộc này, họ đã khai quật được những tài liệu văn hóa phong phú mà các nhà ngữ văn Séc là những người đầu tiên nắm được. Trên những cơ sở này, họ đã hình thành một ngôn ngữ văn học để thay thế các phương ngữ trước đó. Mục tiêu của họ là một mục tiêu kép, vừa là bảo vệ văn hóa truyền thống vừa là tạo ra các công cụ 'có thể giúp họ tiếp thu các ý tưởng và thực hành phương Tây'. 96 Bởi vì, để 'duy trì quốc tịch và bản sắc văn hóa riêng biệt của mình, họ đã bằng nhiều cách bắt chước những người nước ngoài mà họ từ chối xác định danh tính'. 97 Người dân địa phương càng bị kích động để thực hiện sự thay đổi này khi quá trình công nghiệp hóa và đô thị hóa mở ra những triển vọng việc làm mới, đặc biệt là đối với những người bản xứ đã đạt được trình độ và ngôn ngữ cần thiết.

Trên cơ sở nghiên cứu trường hợp này, Plamenatz đề xuất một kết luận chung hơn về các hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa đã phát triển để phản ứng lại sự thống trị của Người khác, thường là từ phương Tây: nó 'vừa bắt chước vừa thù địch với các mô hình mà nó bắt chước'. Sự mâu thuẫn sâu sắc, sáng tạo này dựa trên sự từ chối kép: 'từ chối kẻ xâm nhập và kẻ thống trị ngoài hành tinh, những kẻ vẫn bị vượt qua bởi các tiêu chuẩn của chính nó, và từ chối những cách thức của tổ tiên được coi là trở ngại cho sự tiến bộ và cũng được coi là dấu hiệu của bản sắc '. 98 Sự căng thẳng sáng tạo này cũng là bằng chứng rõ ràng trong các lý thuyết khác về chủ nghĩa dân tộc, những đóng góp của chúng sẽ giúp chúng ta chính thức hóa một mô hình chính thức.

Phần đầu tiên trong lập luận của Plamenatz, chấn thương gây ra bởi sự hung hăng của một Kẻ khác đang đe dọa, là yếu tố chính trong cách đọc của Isaiah Berlin về chủ nghĩa dân tộc. Trong những trường hợp như vậy, ông nói, 'Phản ứng, thường là không, là sự cường điệu một cách bệnh lý về những phẩm chất có thật hoặc tưởng tượng của một người , và sự oán giận và thù địch đối với những người kiêu hãnh, hạnh phúc và thành đạt .' 99 Đối với Berlin, loại phản ứng kép này được minh họa rõ nhất qua phản ứng của Đức đối với sự thống trị của Pháp vào cuối thế kỷ 18 và đầu thế kỷ 19:

Người Pháp thống trị thế giới phương Tây về chính trị, văn hóa, quân sự. Những người Đức bị sỉ nhục và bị đánh bại, đặc biệt là những người Đông Phổ truyền thống, tôn giáo, lạc hậu về kinh tế, bị bắt nạt bởi các quan chức Pháp do Frederick Đại đế nhập khẩu, đã đáp trả, giống như một cành cây uốn cong trong lý thuyết của nhà thơ Schiller, bằng cách đả kích và từ chối chấp nhận sự thấp kém bị cho là của họ. . Họ phát hiện ra ở họ những phẩm chất vượt trội hơn nhiều so với những kẻ hành hạ họ. Họ đối lập đời sống tinh thần sâu sắc, nội tại của chính họ, sự khiêm tốn sâu sắc của chính họ, sự theo đuổi vị tha của họ đối với các giá trị đích thực—đơn giản, cao quý, cao cả—với người Pháp giàu có, trần tục, thành đạt, hời hợt, êm dịu, vô tâm, trống rỗng về mặt đạo đức . Tâm trạng này đã lên đến đỉnh điểm trong cuộc kháng chiến toàn quốc chống lại Napoléon, và thực sự là ví dụ điển hình ban đầu về phản ứng của nhiều xã hội lạc hậu, bị bóc lột hoặc ở bất kỳ mức độ bảo trợ nào, vốn phẫn nộ trước sự thấp kém rõ ràng về địa vị của mình, đã phản ứng bằng cách quay lưng lại. đến những thắng lợi và vinh quang có thật hoặc tưởng tượng trong quá khứ của nó, hoặc những thuộc tính đáng ghen tị của đặc điểm văn hóa hoặc quốc gia của chính nó. Những người không thể tự hào về những thành tựu vĩ đại về chính trị, quân sự hoặc kinh tế, hoặc một truyền thống nghệ thuật hoặc tư tưởng tuyệt vời, tìm kiếm sự thoải mái và sức mạnh trong ý niệm về cuộc sống tự do và sáng tạo của tinh thần bên trong họ, không bị tha hóa bởi những tệ nạn của quyền lực hoặc sự ngụy biện. 100

Như Berlin nhấn mạnh, một kịch bản như vậy sẽ lặp lại ở những nơi khác ở Trung Âu, Nga, Châu Á và Châu Phi. Thật vậy, Liah Greenfeld áp dụng mô hình tương tự cho Pháp, Nga và Đức. 101 Cô lập luận rằng chủ nghĩa dân tộc đã ra đời ở Anh vào thế kỷ 16 dưới vỏ bọc của một 'chủ nghĩa dân tộc công dân cá nhân' đã lan rộng ở các thuộc địa của Anh, bao gồm cả những gì đã trở thành Hoa Kỳ, 102 và sau đó, xa hơn về phía Đông, chủ nghĩa dân tộc phát triển để phản ứng với những người từ phương Tây. Yếu tố then chốt trong mô hình này là một 'yếu tố tâm lý', ressentiment, một khái niệm mà Greenfeld vay mượn từ Max Scheier, người đã lấy nó từ chính Nietzsche. Ressentiment có thể được định nghĩa là một "trạng thái tâm lý xuất phát từ cảm giác ghen tị và thù hận bị đè nén (ghen tị hiện sinh) và không thể thỏa mãn những cảm xúc này". 103

Greenfeld áp dụng mô hình này cho nước Pháp trước, trong khi bà có thể đề cập đến các mối quan hệ căng thẳng tương tự để đe dọa các nước khác trong trường hợp của nước Anh—nghiên cứu trường hợp đầu tiên của bà—nơi chủ nghĩa dân tộc một phần dẫn đến ngay từ đầu khái niệm về một dân tộc Tin lành bị tấn công từ Công giáo châu Âu. chế độ quân chủ. 104 Ở Pháp, cảm giác như vậy đã phát triển vào thế kỷ 18 sau khi nước này 'nhường lại cho Anh vị trí lãnh đạo mà nước này đã nắm giữ vào thế kỷ 17'. 105 Do đó, phương châm được giới thượng lưu tán thành: 'tái sinh'. Phản ứng như vậy đã khiến các nhà triết học yêu cầu đưa ra 'những cải cách tự do [nhằm] biến nước Pháp trở thành một quốc gia tương tự như người Anh', 106 một lập trường gợi nhớ đến lập trường của những người theo chủ nghĩa cải cách của Smith. Theo thời gian, các Triết gia cũng đã thay đổi ý định, không phải vì sức hấp dẫn của chủ nghĩa phục hưng, mà vì kế hoạch của họ hóa ra khó khăn hơn họ nghĩ: Pháp đã không thành công trong việc trở thành đối thủ ngang hàng với Anh. Do đó, một sự phản đối ngày càng mạnh mẽ : ' Anglophilia dần dần nhường chỗ cho Anglophobia', 107 và chủ nghĩa dân tộc Pháp phát triển trong bối cảnh này: 'Pháp tự coi mình là một quốc gia tự do'108 như Anh, nhưng giả vờ tự do hơn chủ nhân của nó. Do đó, các Triết gia Pháp—Voltaire, Montesquieu, Rou sseau—có thể khẳng định một phẩm giá quốc gia mới.

Trường hợp của nước Đức đã được ghi lại một cách đáng chú ý qua đoạn trích dẫn trên của Isaiah Berlin. Những bổ sung mang tính phân tích duy nhất mà Greenfeld đưa ra liên quan đến sự khác biệt mà bà tạo ra giữa phản ứng của Pháp đối với ưu thế vượt trội của Anh và phản ứng của Đức đối với ưu thế vượt trội của Pháp . Trong trường hợp đầu tiên, có sự chuyển đổi giá trị (Pháp cố tỏ ra tự do hơn quốc gia tự do là Anh, và sự cạnh tranh này là yếu tố cốt lõi của chủ nghĩa dân tộc của nước này). Trong trường hợp thứ hai, sự phẫn nộ của người Đức không dẫn đến sự chuyển đổi giá trị. Các giá trị hình thành cốt lõi của chủ nghĩa dân tộc Đức đã hiện diện và ăn sâu vào tâm trí tập thể.' 109 Greenfeld lập luận rằng di sản hiện hữu, theo chủ nghĩa áp đặt của thế kỷ 17 và tâm lý tic của người La Mã đã bác bỏ các giá trị của Pháp như của Aufklarung đã cung cấp cho chủ nghĩa dân tộc Đức một tập hợp các giá trị của riêng nó.

Ngược lại, chủ nghĩa dân tộc Nga, theo Greenfeld, không thể tự tìm đủ nguồn lực. Giới thượng lưu Nga, vốn chịu ảnh hưởng của Pháp vì các dự án hiện đại hóa của Peter Đại đế, ban đầu đã phản ứng với nó bằng 'một sự ngưỡng mộ không thể chối cãi'. 110 Nhưng 'sự thừa nhận tính ưu việt của phương Tây đã làm nảy sinh những thái độ ngày càng phức tạp mà cuối cùng hình thành nên sự phẫn uất\ ỴỴỴ đơn giản là vì những người Nga có học thức—giới trí thức mới nổi—'rất lo lắng về sự khác biệt giữa nước Nga và mô hình của nó'. 112 Theo quan điểm của Greenfeld, có ba cách để vượt qua cảm giác này: bắt chước phương Tây, 'xác định phương Tây là một hình mẫu không phù hợp với nước Nga', 113 và vượt qua sự oán hận trong chủ nghĩa dân tộc. Kiểu thái độ này hoàn toàn song song với các phạm trù trong mô hình của Smith (mà Greenfeld không đề cập đến): những người theo chủ nghĩa đồng hóa, những người theo chủ nghĩa truyền thống và những người theo chủ nghĩa cải cách đã trở thành những người theo chủ nghĩa phục hưng. Nhưng ở đây, những người theo chủ nghĩa cải cách không thể trở thành những người theo chủ nghĩa phục hưng vì 'người Nga đã rời bỏ sự tồn tại trước phương Tây của họ và sẽ không quay trở lại với nó'. 114 Lập luận duy nhất mà những người theo chủ nghĩa dân tộc Nga có thể viện dẫn trong cuộc cạnh tranh với phương Tây là tinh thần vượt trội của họ, một điều gì đó phi vật chất mà không ai có thể kiểm tra chéo, và điều gì đó cũng được Isaiah Berlin chú ý trong trường hợp khá tương tự của chủ nghĩa dân tộc Đức:

Nước Nga vẫn được đánh giá bằng các tiêu chuẩn giống như phương Tây (vì nước này xác định các giá trị phương Tây là phổ quát), nhưng nó tốt hơn nhiều so với phương Tây. Đối với mọi tật xấu, nó đều có một đức tính tốt, và đối với những gì được coi là một đức tính tốt ở phương Tây, nó thực sự có một đức tính tốt, và nếu không thể nhìn thấy những đức tính này trong thế giới rõ ràng của các thể chế và thành tựu văn hóa và kinh tế, điều này là bởi vì thế giới bề ngoài là thế giới của hình bóng và hình bóng, trong khi những đức tính tỏa sáng trong thế giới thực sự có thật—thế giới tinh thần. 115

Hệ quả quan trọng nhất của sự phản kháng này-\Q& chủ nghĩa dân tộc nằm ở sự phụ thuộc mà nó tạo ra đối với 'mô hình'. Vì Nga đã cắt đứt liên kết với cội nguồn văn hóa của mình, nên nước này không có khả năng thiết lập chủ nghĩa dân tộc của mình trên cơ sở của một Thời kỳ Hoàng kim vững chắc, giống như nước Đức. Mọi khía cạnh của chủ nghĩa dân tộc Nga, mọi 'đức tính' của Nga, đều bắt nguồn từ cuộc đối đầu với phương Tây. Trên thực tế, 'Đơn giản là sẽ chẳng có ý nghĩa gì khi trở thành một quốc gia nếu phương Tây không tồn tại.' 116 Chắc chắn, chủ nghĩa dân tộc Nga đã tạo cơ sở cho lòng tự trọng của cá nhân và tập thể, nhưng, '[thật không may, phương Tây vẫn là đối tác quan trọng đối với Nga và vẫn là điều kiện tuyệt đối cần thiết để hình thành và duy trì thành công lòng tự hào dân tộc ; động lực tối quan trọng trong khuôn khổ của bản sắc dân tộc được xác định như vậy vẫn đang giành được sự chấp thuận của nó. Hết lần này đến lần khác, háo hức chứng minh giá trị của mình, Nga buộc phải đối đầu với phương Tây trên chính mảnh đất của mình, chỉ để quay trở lại, nhục nhã, với thế giới vinh quang bên trong, nơi nó liếm vết thương và nghĩ đến việc trả thù. Bộ phim rất giống nhau liên tục được diễn lại.' 117

Chủ nghĩa dân tộc như một 'diễn ngôn phái sinh'. Sự bất lực bẩm sinh này của chủ nghĩa dân tộc trong việc tự giải phóng chính nó khỏi chính những thế lực mà nó đã được xây dựng để chống lại nó đã là nguyên nhân gây lo ngại cho tất cả các nhà trí thức của các quốc gia hậu thuộc địa, những người trở nên nghi ngờ về nền tự do mới giành được của họ. Loại vấn đề này đã khiến Partha Chatterjee, người nhấn mạnh 'sự cần thiết của một nghiên cứu có phê phán rõ ràng về ý thức hệ của chủ nghĩa dân tộc', 118 để phân tích chủ nghĩa dân tộc một phần như một 'diễn ngôn phái sinh '. 119 Đối với Chatterjee, sự thất bại tương đối này trong việc tạo ra các bản sắc độc lập với các phạm trù thống trị của phương Tây bắt nguồn từ chính mục đích của những người theo chủ nghĩa dân tộc, nhằm thiết lập một quốc gia-dân tộc tự do trong sự hòa hợp của các quốc gia: 'Liệu tư tưởng dân tộc chủ nghĩa có thể tạo ra một diễn ngôn về trật tự trong khi dám phủ nhận chính nền tảng của một hệ thống tri thức đã chinh phục thế giới?' 120 Câu trả lời là một từ 'không' được nhấn mạnh: chủ nghĩa dân tộc là một 'diễn ngôn khác, nhưng là một diễn ngôn bị chi phối bởi những diễn ngôn khác', 121 như một điều hiển nhiên từ thực tế là tất cả các phong trào dân tộc chủ nghĩa chống thực dân, cuối cùng, đã tạo ra một 'nhà nước-đại diện cho quốc gia' vốn có tính đàn áp122 đã tìm thấy vị trí của mình trên thế giới được định hình bởi chủ nghĩa tư bản và chủ nghĩa duy lý phương Tây. Theo Chatterjee, đây là 'thời điểm đến' cho tất cả các phong trào dân tộc chủ nghĩa. Nhưng hãy để Hoa Kỳ quay trở lại 'thời điểm khởi hành' để liên hệ lý thuyết của ông với lý thuyết của Greenfeld.

Để bắt đầu, giống như bất kỳ nhà nước khoa học nào, nhà nước thuộc địa của Chatterjee khẳng định tính ưu việt của phương Tây và 'sự khác biệt cơ bản về văn hóa giữa Đông và Tây'. 123 'Tư tưởng dân tộc chủ nghĩa vào thời điểm khởi đầu của nó đã đưa ra câu trả lời đặc trưng sau: nó khẳng định rằng tính ưu việt của phương Tây nằm ở tính vật chất của nền văn hóa của nó, được minh chứng bằng khoa học, công nghệ và tình yêu tiến bộ. Nhưng phương Đông vượt trội về khía cạnh tinh thần của văn hóa.' 124 Một câu trả lời như vậy có thể xảy ra khi thiết bị văn hóa của xã hội được đề cập đủ phong phú để khai sinh ra một 'truyền thống được sáng tạo' của (các) Thời kỳ Hoàng kim - như ở Đức chứ không phải ở Nga, theo Greenfeld. Mặc dù vậy, chủ nghĩa dân tộc không thể là gì khác hơn là một 'diễn ngôn phái sinh'. Thứ nhất, nó phụ thuộc vào các phạm trù của Đông phương học phương Tây: 'Tư tưởng dân tộc chủ nghĩa chấp nhận và chấp nhận cùng một quan niệm bản chất luận dựa trên sự khác biệt giữa “phương Đông” và “phương Tây”, cùng một loại hình được tạo ra bởi một chủ thể nghiên cứu siêu việt, và do đó giống nhau. các thủ tục “đối tượng hóa” kiến thức được xây dựng trong thời kỳ hậu Khai sáng của khoa học phương Tây.' 125 Đồng thời, Chatterjee chỉ ra rằng diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa không hoàn toàn là 'phái sinh': nó 'có chọn lọc về những gì nó lấy từ tư tưởng duy lý của phương Tây'. 126 Anh ấy đưa ra một số ví dụ về tính chọn lọc này nhưng anh ấy không làm điều đó một cách có hệ thống. Plamenatz và Greenfeld hữu ích hơn khi họ gợi ý rằng Người khác phải được bắt chước để vượt qua các tiêu chuẩn của chính nó, đồng thời, người theo chủ nghĩa dân tộc phương Đông từ chối phản bội văn hóa và xã hội của mình.

Tôi cho rằng chủ nghĩa dân tộc được phát minh chính xác, với tư cách là một ý thức hệ - và sau đó là một phong trào chính trị -, bởi một tầng lớp trí thức đang chịu sự thống trị về văn hóa - xã hội của phương Tây, để cho phép các thành viên của mình tìm thấy trong một truyền thống được giải thích lại các tiêu chuẩn phương Tây, hoặc tương đương với các tiêu chuẩn của phương Tây. họ) 2 ' 1 Đây cũng là lời giải thích về lộ trình mà nhà cải cách đã trở thành người phục hưng theo mô hình của Smith: bằng cách diễn giải truyền thống tổ tiên theo quy tắc văn hóa của kẻ xâm lược—đây là tiêu chí của quá trình chọn lọc được đề cập bởi Chatterjee—, các nhà cải cách có thể điều chỉnh nó theo các chức năng mới, hiện đại của Nhà nước khoa học và nâng cao uy tín của nó, đưa nó ngang hàng với nền văn hóa thống trị, đồng thời bảo tồn bản chất của truyền thống này.

Ấn Độ cung cấp cho Hoa Kỳ nhiều ví dụ về chiến lược kỳ thị và bắt chước theo chủ nghĩa dân tộc này của những người khác đang đe dọa, những người chủ yếu là các nhà truyền giáo và quan chức người Anh. Như một phản ứng trước việc họ ủng hộ tôn giáo thách thức các thể chế cơ bản của Ấn Độ giáo như thờ cúng ('thờ thần tượng') và hệ thống đẳng cấp ('vô nhân đạo'), một số Bà la môn thuộc giới trí thức, những người ban đầu bị thu hút bởi sự ưu việt của Anh, đã tiến hành cải cách truyền thống của họ. Để xoa dịu sức hấp dẫn của chủ nghĩa cải đạo của các nhà truyền giáo và diễn ngôn theo chủ nghĩa bình đẳng của các đặc vụ Anh, họ đã phát minh ra một Thời kỳ Hoàng kim, trong đó, theo những nhà cải cách đầu tiên trở thành những người theo chủ nghĩa phục hưng, Ấn Độ giáo là độc thần—thậm chí còn hơn cả Cơ đốc giáo kết hợp 'ba vị thần', Chúa Ba Ngôi! 128 — và theo chủ nghĩa bình đẳng vì hệ thống đẳng cấp vào thời điểm đó được cho là dựa trên các giá trị trọng dụng nhân tài. 129 Một bài diễn văn như vậy gần như du nhập một số đặc điểm uy tín của Cái khác thống trị (thuyết nhất thần , công đức cá nhân) vốn hữu ích để trang bị lại về mặt văn hóa cho xã hội hiện đại hóa, nhưng trong khi tuyên bố bắt nguồn chúng từ nguồn gốc tôn giáo Vệ đà, mà các nhà Đông phương học đã đảm nhận việc khai quật (giống như các nhà ngữ văn Đức đã làm trong trường hợp Czech). Chủ nghĩa cải cách này mang tính chiến lược vì nó nhằm mục đích hiện đại hóa một xã hội truyền thống và khôi phục lòng tự tôn của người Hindu thông qua việc phát minh ra một Thời kỳ Hoàng kim Vệ đà, độc thần, tôn trọng các giá trị cá nhân, dân chủ , v.v. nó trở thành một ma trận cho các nền văn minh Aryan khác, như đã được chứng minh bằng tình trạng của tiếng Phạn, mẹ đẻ của các ngôn ngữ Ấn-Âu. Việc xây dựng chủ nghĩa dân tộc dân tộc thiểu số với ý nghĩa Ấn Độ giáo mạnh mẽ này đi kèm với việc xây dựng một biến thể dân tộc chủ nghĩa Ấn Độ gần với xu hướng 'đồng hóa' hiện tại và thuộc loại chủ nghĩa phổ quát.

Chiến lược mô phỏng và bêu xấu người khác thống trị này gọi lại lý thuyết của Greenfeld dựa trên sự phản cảm. Nó cũng phù hợp với trực giác của René Girard rằng các mối quan hệ của con người về cơ bản là mối quan hệ của sự bắt chước và cạnh tranh. Trong La Violence et le Sucre, Girard lập luận một cách thuyết phục rằng con người tự nhiên có xu hướng bắt chước các hình mẫu (bắt đầu từ cha của con trai). Nhưng xu hướng bắt chước này luôn gặp trở ngại. Thứ nhất, đó là sự tự mâu thuẫn: '...người lớn thường xấu hổ khi bắt chước người khác vì sợ lộ ra sự kém cỏi của mình. Người lớn thích khẳng định sự độc lập của mình và tự coi mình như một hình mẫu cho người khác... ' 13 ° Thái độ này lặp lại quan điểm của những nhà cải cách muốn bắt chước phương Tây nhưng không đến mức phủ nhận bản sắc của họ và do đó, yêu sách rằng họ có một bản sắc rất xứng đáng. Sự mâu thuẫn này là một yếu tố chính của mô phỏng được Girard phân tích: có những đối tượng mà ban đầu mỗi đối thủ tìm cách 'đồng hóa và tiêu diệt, tái sinh và trục xuất'. 131 —một phép ẩn dụ đáng kể về quan niệm kỳ thị và thi đua của chúng tôi, qua đó chúng tôi đã giải thích sự biến đổi của những người theo chủ nghĩa cải cách thành những người theo chủ nghĩa phục hưng.

Thứ hai, mô hình không muốn bị bắt chước và chia sẻ những gì nó mong muốn hoặc sở hữu với người khác. Một lần nữa, quan điểm này có thể được minh họa, trong trường hợp của chủ nghĩa dân tộc, bởi mối quan hệ của những người thực dân phương Tây với người bản địa: những người đi trước không sẵn sàng để những người đi sau trở nên giống họ và chia sẻ tài nguyên cũng như sự thống trị của họ trên thế giới. Đối với Girard, cái mà ông gọi là 'ham muốn bắt chước' cố hữu trong con người 'là nguồn gốc của xung đột liên tục'. 132 Kết luận này cũng áp dụng cho cuộc xung đột giữa những người thực dân (hoặc những người khác thực hiện sự thống trị) và những người theo chủ nghĩa đồng hóa trở thành những người theo chủ nghĩa dân tộc. Cả hai khía cạnh của 'cơ chế mô hình-chướng ngại vật'133 đều nuôi dưỡng những cảm xúc giống nhau: '...những cảm giác tích cực bắt nguồn từ lần đầu tiên được đồng nhất hóa —bắt chước, ngưỡng mộ, tôn kính—được định sẵn để thay đổi thành những cảm xúc tiêu cực: tuyệt vọng, tội lỗi, oán giận .' 134

Girard có thể đã đi xa hơn và điều tra các hình thức của cuộc thi mà cuối cùng dẫn đến quỹ đạo này. Bởi vì quá trình thi đua không dừng lại ở sự biến đổi nói trên: sự bắt chước sẽ tiếp tục, nhưng để chống lại Người khác một cách hiệu quả hơn. Ở đây, Foucault đóng góp vào sự hiểu biết của chúng ta về phương thức hoạt động của chủ nghĩa dân tộc. Anh ấy trình bày 'sự phản kháng' như một hiện tượng nằm trong quyền lực kích động nó, chứ không phải bên ngoài quyền lực này: '[...] Tôi tin rằng sự phản kháng là một khía cạnh của mối quan hệ chiến lược liên quan đến quyền lực này . Trên thực tế, sự kháng cự luôn dựa vào tình hình mà nó đang giao chiến.' 135

Trên thực tế, lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc bắt nguồn từ những bước phát triển này có thể được diễn giải theo cùng nghĩa với bất kỳ quá trình xây dựng ý thức hệ nào. Nó lặp lại định nghĩa khai sáng về hệ tư tưởng mà Fallers đưa ra trong một bài báo dành cho chủ nghĩa dân tộc ở Uganda: đối với ông, hệ tư tưởng là 'một phần của văn hóa liên quan tích cực đến việc thiết lập và bảo vệ các khuôn mẫu niềm tin và giá trị'. 136 Tính nước đôi sâu sắc của toàn bộ quá trình được thể hiện rõ ràng từ sự kết hợp của hai thuật ngữ này: 'thiết lập' và 'phòng thủ'. Việc xây dựng một hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa nhằm tạo ra một cái gì đó mới để đối phó với các mối đe dọa văn hóa do Người khác thống trị gây ra, nhưng nó cũng là một biện pháp bảo vệ nền văn hóa hiện tại cần được tái tạo, chính xác để đáp ứng thách thức này. Do đó, hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa, giống như bất kỳ hệ tư tưởng nào, là một 'chiến lược mang tính biểu tượng' như Clifford Geertz đã nhấn mạnh. 137 Đối với Geertz, chính xác, hệ tư tưởng là 'một phản ứng đối với căng thẳng', " sự căng thẳng về văn hóa cũng như xã hội và tâm lý" . rằng những lời kêu gọi như vậy thành công mà chúng mang lại, không phải là sự trở lại với chủ nghĩa truyền thống ngây thơ, mà là sự tái truyền thống về ý thức hệ.' 139 Geertz chứng minh quan điểm của Plamenatz về nhu cầu tái trang bị văn hóa khi ông kết luận:

Đó là sự hợp lưu của căng thẳng tâm lý xã hội và sự vắng mặt của các nguồn tài nguyên văn hóa mà nhờ đó có thể hiểu được căng thẳng, cái này làm trầm trọng thêm cái kia, tạo tiền đề cho sự trỗi dậy của các hệ tư tưởng (chính trị, đạo đức hoặc kinh tế) có hệ thống.

Và đến lượt nó, nỗ lực của các hệ tư tưởng nhằm làm cho các tình huống xã hội khó hiểu theo cách khác trở nên có ý nghĩa, để phân tích chúng sao cho có thể hành động có mục đích bên trong chúng, điều đó giải thích cho cả bản chất tượng hình cao độ và cường độ của các hệ tư tưởng. với mà, một khi được chấp nhận, chúng được tổ chức. 140

Lý thuyết này được nêu ra dưới dạng cải cách văn hóa không phải là không tương thích với lý thuyết đã được xem xét trước đó, vốn nhấn mạnh vai trò của xung đột. Hoàn toàn ngược lại, chúng tôi hiện đang ở vị thế đề xuất một mô hình chủ nghĩa dân tộc tích hợp kết hợp cả hai quan điểm. Cơ sở của mô hình này là cải cách văn hóa của chính mình để đối phó với mối đe dọa do những người bên ngoài gây ra; cuộc cải cách này trên thực tế được thực hiện để bắt chước Cái khác thống trị này, nhưng dưới vỏ bọc của việc quay trở lại cội nguồn, điều này thường liên quan đến việc phát minh ra 'Thời đại hoàng kim'. Con đường vòng qua một lịch sử được diễn giải lại này giúp hiện đại hóa và chứng minh bản sắc đang bị đe dọa trước Người khác và lấy lại lòng tự trọng của một người, điều này mở ra quan điểm của chủ nghĩa dân tộc. Quá trình xây dựng hệ tư tưởng này được thúc đẩy, ở giai đoạn thứ hai, bởi các xung đột chính trị và kinh tế xã hội đáp ứng các động cơ phát sinh từ lợi ích. Cùng một nhóm xã hội, giới trí thức bản địa , thường đóng vai trò chủ đạo trong cả hai giai đoạn. Loại xã hội này, về cơ bản được tạo thành từ các chuyên gia, giáo viên, luật sư và nhà quản lý , sẽ phát triển và truyền bá thông điệp dân tộc chủ nghĩa một cách tự nguyện hơn khi sự thăng tiến về mặt xã hội của nó trong bộ máy quan liêu nhà nước và các ngành nghề hiện đại khác bị chặn lại - thường là bởi một ưu tú thuộc về một cộng đồng khác.

Lý thuyết mới, tổng hợp về chủ nghĩa dân tộc này tích hợp các mô hình liên quan đến xung đột và những mô hình dựa trên chiến lược cải cách/phục hưng về kỳ thị và bắt chước đe dọa người khác. Nó không kết hợp bất kỳ đặc điểm nào của các lý thuyết về quốc gia, quốc gia hoặc quốc gia. Trên thực tế, nó gợi ý rằng các lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc ít có mối liên hệ với những lý thuyết này hơn là với những lý thuyết về sắc tộc. Thật vậy, tác giả mà chúng tôi đã xem xét đầu tiên trong phần trước, AD Smith, đã nhấn mạnh vào 'nguồn gốc dân tộc của các quốc gia'. 141 Ngoại trừ những người say mê chủ nghĩa nguyên thủy, hầu hết các lý thuyết về dân tộc đều chạy song song với các lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc. Trên thực tế, có một sự tương đồng đáng chú ý giữa cả hai nhóm lý thuyết.

Các lý thuyết về dân tộc

Trộn lẫn chủ nghĩa dân tộc và sắc tộc với nhau có thể gây nhầm lẫn như việc đặt các lý thuyết về quốc gia và chủ nghĩa dân tộc lại với nhau. Rủi ro ở đây là việc nhấn mạnh quá mức tính liên tục và đánh giá thấp sự thay đổi về chất mà sự chuyển đổi từ sắc tộc sang chủ nghĩa dân tộc chắc chắn sẽ thể hiện. Tuy nhiên, sự phát triển gần đây của các nghiên cứu về dân tộc đã cố gắng làm rõ các thuật ngữ của cuộc tranh luận này: trong mười năm qua, độc giả, 142 sách giáo khoa và các bài viết về khái niệm đã tăng lên gấp bội, và chúng giúp Hoa Kỳ tháo gỡ hai khái niệm, chủ nghĩa dân tộc và sắc tộc. Tiêu chí phân biệt đầu tiên mà họ thường đưa ra là mối quan hệ với lãnh thổ. Ví dụ, đối với Hechter, lãnh thổ 'đủ để phân biệt các quốc gia với các nhóm sắc tộc' bởi vì các quốc gia trước là 'các nhóm dân tộc tập trung về mặt lãnh thổ' trong khi các quốc gia sau 'phân tán về mặt không gian trong một quốc gia nhất định'. 143 Một đề xuất như vậy là khá thiếu thuyết phục, bởi vì cũng có những nhóm sắc tộc tập trung về mặt lãnh thổ và không mong muốn biến mình thành quốc gia.

Mối quan hệ với nhà nước là một biến quan trọng hơn. Eriksen chỉ ra rằng 'một người theo chủ nghĩa dân tộc chủ nghĩa cho rằng các ranh giới chính trị phải song hành với các ranh giới văn hóa trong khi nhiều nhóm dân tộc không yêu cầu quyền chỉ huy đối với một quốc gia'. 144 Khi làm như vậy, họ đã phát triển một hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa: dân tộc do đó đại diện cho 'một bước trong quá trình hình thành quốc gia'. 145 Max Weber đã gợi ý cách giải thích như vậy khi ông chỉ ra rằng khái niệm nhóm dân tộc 'tương thích ' với khái niệm dân tộc nhưng 'tình cảm đoàn kết dân tộc không tự nó tạo nên một "quốc gia"'. 146 Connor cố gắng làm rõ hơn sự khác biệt này bằng cách lập luận rằng 'Mặc dù một nhóm dân tộc có thể […] được định nghĩa khác, nhưng quốc gia đó phải được tự xác định', 147 có nghĩa là nó đã phát triển một hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa.

Cách mà hầu hết các tác giả được đề cập ở trên trình bày dân tộc như một giai đoạn trong sự phát triển của chủ nghĩa dân tộc là một liều thuốc giải độc tốt cho chủ nghĩa nguyên thủy, nhưng nó có xu hướng kết hợp dân tộc trong lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc như một khối xây dựng đơn thuần của lý thuyết thứ hai hoặc của quá trình xây dựng đất nước. Tuy nhiên, có những lý thuyết về dân tộc, tự chúng, hội tụ với các lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc.

Những sai sót của chủ nghĩa nguyên thủy. Những nghiên cứu đầu tiên về các chiều kích chính trị của sắc tộc đã áp dụng một cách tiếp cận được gọi là 'chủ nghĩa nguyên thủy'. Edward Shils là người đầu tiên vạch ra quan điểm lý thuyết này, 148 cuối cùng đã bị Clifford Geertz làm sai. 149 Nghiên cứu của Geertz nảy sinh từ mâu thuẫn giữa các đặc điểm của một xã hội hiện đại (tiến bộ vật chất, cải cách xã hội, văn hóa công dân, v.v.) và khả năng phục hồi của cái mà ông gọi là ' các mối ràng buộc cơ bản': 150 mối ràng buộc về huyết thống, chủng tộc, ngôn ngữ , khu vực, tôn giáo, tập quán. Theo quan điểm này, ông đã chẩn đoán đặc điểm không thể giảm bớt của những 'sự ban tặng' về văn hóa và vật chất này, đặc biệt là trong trường hợp các quốc gia mới xuất hiện từ quá trình phi thực dân hóa:

Mặc dù nó có thể được điều tiết, nhưng sự căng thẳng này giữa tình cảm nguyên thủy và chính trị dân sự có lẽ không thể được giải quyết hoàn toàn. Quyền lực của những điều 'được cho' về địa điểm, lưỡi, máu, ngoại hình và lối sống trong việc hình thành ý niệm của một cá nhân về việc xét cho cùng, anh ta là ai và anh ta thuộc về ai, một cách không thể tách rời, bắt nguồn từ sự phi lý trí. nền tảng của nhân cách. 151

Chủ nghĩa nguyên thủy của Geertz, tương phản hoàn toàn với cách giải thích rất tinh tế của ông về quá trình xây dựng hệ tư tưởng, đã bị đặt câu hỏi vì khuynh hướng phi lịch sử, bản chất luận của nó. Eller và Coughlan đã lập luận một cách thích đáng không chỉ rằng các mối quan hệ nguyên thủy không thể được coi là đương nhiên như một lực lượng cưỡng chế tiên nghiệm, mà sắc tộc đó không thể chỉ bắt nguồn từ khía cạnh tình cảm của các mối quan hệ nguyên thủy đó bởi vì 'cảm xúc không nhất thiết hoặc thường là nguyên thủy nhưng có một xã hội học rõ ràng và có thể phân tích được'. 152 Những người theo chủ nghĩa công cụ đã đặc biệt chỉ trích lập trường của những người theo chủ nghĩa nguyên thủy. Đối với họ, như chúng ta đã biết, các nhóm dân tộc là kết quả của các quá trình vật chất? 53 Lập trường của họ mắc phải một điểm yếu lớn, vì họ có xu hướng giải thích việc huy động quần chúng của giới tinh hoa theo chủ nghĩa dân tộc—đặc biệt là trong các chiến dịch ly khai—trên cơ sở thao túng các biểu tượng cảm xúc, những biểu tượng rõ ràng đề cập đến các mối quan hệ nguyên thủy (tôn giáo, ngôn ngữ, v.v.) .). Do đó, sự bảo vệ chủ nghĩa nguyên thủy của các học giả mà cách tiếp cận của họ thường giống với chủ nghĩa công cụ. Chẳng hạn, Donald Horo witz lập luận:

Những gì những người theo chủ nghĩa nguyên thủy cung cấp là giải thích về bản chất dày đặc của các liên kết dân tộc, dựa trên cộng đồng, thậm chí là sự hiệp thông, ở một mức độ chỉ có thể được chứng minh bằng những huyền thoại về tổ tiên chung và những phép loại suy giữa dân tộc với gia đình. [...] Sự hạn hẹp trong thông điệp của họ chính là lợi thế của nó. Đó là một thông điệp có tầm quan trọng nhất định về thời gian, không được giám sát hoặc bị loại bỏ dẫn đến bất lợi lâu dài cho các nghiên cứu về xung đột sắc tộc. 154

Tuy nhiên, những người ủng hộ chủ nghĩa nguyên thủy khác đã tự chỉ trích lập trường của Geertz để giải cứu nó từ bên trong. Pierre Van Den Berghe đã chỉ trích chủ nghĩa nguyên thủy 'cổ điển' vì đã bằng lòng với việc ' xác định bản chất cơ bản của tình cảm dân tộc mà không đưa ra bất kỳ lời giải thích nào về lý do tại sao lại như vậy'. 155 Thông qua 'quan điểm tiến hóa', ông tìm cách chứng minh rằng một người có xu hướng ủng hộ nhóm dân tộc của mình, được coi như một phần mở rộng của gia đình mình, nhằm cải thiện năng khiếu và khả năng của chính mình—đây là lý do tại sao hệ tư tưởng dân tộc thúc đẩy nội sinh hành vi. Do đó, Van Den Berghe giả định rằng người ta có thể kết hợp cả hai khung mẫu, chủ nghĩa nguyên thủy và chủ nghĩa công cụ:

Xu hướng thiên vị người thân và đồng loại đã ăn sâu vào gen của chúng ta, nhưng các chương trình di truyền của chúng ta rất linh hoạt và các hành vi cụ thể của chúng ta là những phản ứng thích ứng với nhiều hoàn cảnh môi trường. Dân tộc là cả nguyên tắc và tình huống. 156

Không có sự xung khắc giữa một bên là sự tuân thủ mù quáng đối với nhóm dân tộc của mình, đúng hay sai, và mặt khác, sự thao túng có tính toán của dân tộc và đặt nặng dân tộc so với các loại hình xã hội khác, vì lợi ích cá nhân. Thật vậy, bản thân chế độ gia đình trị là một trò chơi tối đa hóa sự phù hợp, mặc dù là một trò chơi vô thức. 157

Ý tưởng cho rằng không có sự xung khắc giữa cảm xúc dân tộc tàn bạo và sự thao túng các đặc điểm của bản sắc dân tộc, được cho là cởi mở để thay đổi vì 'sự lựa chọn tối đa hóa sức khỏe [...] đồng nhất với kinh tế học vi mô cổ điển' , 158 càng kém thuyết phục hơn vì trong lĩnh vực di truyền học, phép tính này dường như ít nhiều vô thức hoặc 'không hợp lý'. Tuy nhiên, cách tiếp cận sinh học xã hội này đối với sắc tộc đã được thúc đẩy bởi một số nhà khoa học xã hội trong những năm 1990, bao gồm cả James Kellas, người đã đi đến kết luận rằng mọi người 'không tin tưởng và không thích người nước ngoài, và thích "đồng loại của họ" hơn bởi vì '[w]e được sinh ra với các đặc điểm và bản năng di truyền, và chúng ta không thể thoát khỏi chúng, mặc dù chúng có thể được trau dồi theo nhiều hướng'. 159 Lập trường này rõ ràng là thiếu sót bởi thực tế là các liên kết sắc tộc không cố định. Bản thân Van Den Berghe thừa nhận rằng hai nhóm có thể hợp nhất để bảo vệ lợi ích của họ hiệu quả hơn. Ví dụ này được cho là để minh họa khía cạnh chiến lược trong mô hình của ông, nhưng làm thế nào người ta có thể dung hòa được sự gắn bó tàn bạo với nhóm dân tộc của chính mình và... sự tan rã của nó vì lý do chiến thuật?

Việc tạo ra ranh giới dân tộc

Cách tiếp cận dân tộc chủ nghĩa tương tác của Barthỉan . Những người theo chủ nghĩa nguyên thủy đã sai, không chỉ bởi vì họ cho rằng dân tộc được xác định bởi một tập hợp các 'điều kiện nhất định', mà còn bởi vì họ cho rằng định nghĩa này là lâu bền . Ngược lại, Frederik Barth đã chỉ ra rằng các nhóm dân tộc là những cấu trúc có bản sắc thay đổi liên tục: 'Chất liệu con người được tổ chức trong một nhóm dân tộc không phải là bất biến', 160 ông nói, trong bài tiểu luận ngắn gọn nhưng mang tính đột phá năm 1969 của ông về Các nhóm dân tộc và Ranh giới. Barth, trong công việc này, quan tâm đến 'các quá trình dường như liên quan đến việc tạo ra và duy trì các nhóm sắc tộc'. 161 Khía cạnh quan trọng nhất của sắc tộc là 'ranh giới sắc tộc xác định nhóm chứ không phải nội dung văn hóa chứa đựng'. 162 Đối với anh ta, văn hóa của nhóm có thể thay đổi mà không ảnh hưởng đến ranh giới sắc tộc. Trên thực tế, văn hóa của một nhóm dân tộc có thể thay đổi do biên giới thay đổi—chứ không phải ngược lại. Một nhóm thậm chí có thể sửa đổi một số đặc điểm văn hóa của mình để duy trì hoặc củng cố ranh giới của mình.

Bằng cách hạ thấp vai trò của 'chất liệu văn hóa' trong định nghĩa về sắc tộc , Barth theo bước chân của Edmund Leach, người đã tiếp cận người Kachin ở Miến Điện theo cách tương tự, nhưng đối lập với các nhà nhân chủng học - bao gồm cả những người theo chủ nghĩa nguyên thủy - những người xác định các nhóm dân tộc bằng một danh sách kiểm tra các đặc điểm 'khách quan' liên quan đến tôn giáo, chủng tộc, ngôn ngữ, v.v. Cách tiếp cận của họ giả định rằng các nhóm dân tộc được cách ly trong khi trên thực tế , các mối liên hệ là quy tắc và sự cô lập là ngoại lệ. Quan trọng hơn, các mục trong danh sách kiểm tra có thể không phải là tiêu chí phù hợp để xác định nhóm vì chúng thường được chia sẻ bởi các nhóm tự coi mình là khác nhau. Do đó, định nghĩa của Barth về các nhóm dân tộc dựa trên 'bản sắc cơ bản, chung nhất' mà các thành viên của nó tự tạo cho mình. Sự tự định nghĩa chủ quan này luôn được xác định quá mức bởi sự tương tác với những người khác. Đối với anh ấy, 'không có gì khác biệt về việc các thành viên có thể khác nhau như thế nào trong hành vi công khai của họ—nếu họ nói rằng họ là A, trái ngược với một loại B có cùng nguồn gốc khác ... họ tuyên bố trung thành với nền văn hóa chung của A'. 163

Barth gợi ý rằng điều 'làm nổi lên sự phân biệt dân tộc trong một khu vực' liên quan nhiều đến thực tế là mỗi nhóm dân tộc có thể 'gắn với một loạt các tiêu chuẩn giá trị riêng biệt'. 164 Nội dung văn hóa của đơn vị xã hội này có thể thay đổi, nhưng các ranh giới của nó, như được xác định bởi các tiêu chuẩn giá trị này, cần phải được duy trì. Do đó, để viết lịch sử của một nhóm dân tộc, chẳng hạn, sẽ không có nghĩa là tái tạo lại văn hóa của nhóm đó, bởi vì hầu hết các yếu tố văn hóa sẽ thay đổi theo thời gian, mà đúng hơn là xác định các ranh giới - tiêu chí của sự thuộc về - mà nhóm đã duy trì và phát minh lại.

Tại sao Barth lại nhấn mạnh quá nhiều vào các ranh giới mà lại ít chú ý đến nội dung văn hóa của sắc tộc? Bởi vì ông chấp nhận một quan điểm tương tác. Ông cho rằng các nhóm dân tộc tổ chức 'sự tương tác giữa mọi người'. Do đó, sắc tộc là một trong những trò chơi xã hội—giống như giai cấp và đẳng cấp—thông qua đó các nhóm phân biệt nhóm này với nhóm khác, hầu như không phân biệt nền văn hóa của họ. Eriksen nhấn mạnh khía cạnh này của lý thuyết Barth trong khi tóm tắt ba phát hiện chính của ông:

Dân tộc là mối quan hệ giữa hai hoặc một số nhóm, không phải là tài sản của một nhóm; nó tồn tại giữa và không trong các nhóm. (Văn hóa, tất nhiên, hoàn toàn có thể tồn tại trong các nhóm.)

Tính dân tộc là sự giao tiếp lâu dài và có hệ thống về sự khác biệt văn hóa giữa các nhóm tự coi mình là khác biệt, nó xuất hiện bất cứ khi nào sự khác biệt về văn hóa được coi là có liên quan trong tương tác xã hội, và do đó nó nên được nghiên cứu ở cấp độ đời sống xã hội, không phải ở cấp độ văn hóa biểu tượng .

Do đó, dân tộc có tính chất quan hệ và cũng có tính chất tình huống; tính chất dân tộc của một cuộc gặp gỡ xã hội phụ thuộc vào tình huống. Nói cách khác, nó không phải là tuyệt đối. 165

Eriksen cũng cố gắng đi xa hơn Barth để giải thích cách thức và lý do các nhóm sắc tộc kết tinh: nghĩa là, cách thức và lý do tại sao các ranh giới sắc tộc được kích hoạt hoặc trở nên nổi bật hơn. Ông lập luận rằng 'Các hình thức duy trì ranh giới dễ thấy trở nên quan trọng khi các ranh giới chịu áp lực'; 166 ông thậm chí còn cho rằng 'tầm quan trọng của các ranh giới do đó có thể được cho là có điều kiện đối với áp lực tác động lên chúng.' 167 Rõ ràng là áp lực như vậy chỉ có thể đến từ bên ngoài, có thể là các nhóm dân tộc khác, nhà nước, một cường quốc thuộc địa hoặc một công ty thương mại. Nói cách khác, Eriksen, sau lý thuyết về sắc tộc của Barth, đưa Hoa Kỳ vào một lộ trình song song với lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc nhấn mạnh tác động của các mối đe dọa khác. Tuy nhiên, lý thuyết này nhấn mạnh vai trò then chốt của một Thời đại Hoàng kim được sáng tạo trong việc hình thành hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa. Cả Barth và Eriksen đều không chú ý nhiều đến khía cạnh sắc tộc này. Những người khác làm, như John Armstrong.

Dân tộc và thần thoại. Lấy một phần cảm hứng từ tác phẩm của Barth, Armstrong giả định rằng 'các nhóm có xu hướng xác định bản thân họ không phải bằng cách tham khảo các đặc điểm riêng của họ mà bằng cách loại trừ, nghĩa là bằng cách so sánh với "những người lạ".' 168

Trên cơ sở này, Armstrong đưa ra quan điểm tìm kiếm, thông qua vô số ví dụ từ lịch sử châu Âu và Trung Đông, về các phương thức xuất hiện và tái cấu trúc các bản sắc dân tộc, mà theo quan điểm của ông, tạo thành các hiện tượng 'tái diễn'169 theo thời gian . . Trên thực tế, Armstrong nghiên cứu sắc tộc trong lịch sử cổ đại, và theo nghiệp của nó cho đến thời hiện đại. Các quá trình kích hoạt lại hoặc sửa đổi 'ranh giới' Barthian này trước tiên vay mượn từ một loạt các yếu tố biểu tượng: nhận thức về việc thuộc về một nhóm dân tộc duy nhất đã ăn sâu từ thời cổ đại trong niềm tin tập thể vào 'những người theo thuyết thần thoại' mang hàm ý . có tính chất thiêng liêng, do ý nghĩa tôn giáo của chúng. Đây có thể là cảm giác được tạo thành một 'dân tộc được chọn' vì một cuộc bầu cử thiêng liêng nào đó, sở hữu một ngôn ngữ đặc biệt trong sáng và cổ xưa, hoặc vì hoài niệm tập thể về một Thời kỳ Hoàng kim của dân du cư. Theo cách này, mọi nền văn minh đều phục vụ như một phương tiện cho một số huyền thoại ít nhiều có khả năng thúc đẩy sự khẳng định về ý thức dân tộc và sau đó là chủ nghĩa dân tộc — do đó có tựa đề cuốn sách của Armstrong, Các quốc gia trước chủ nghĩa dân tộc. Các yếu tố chính trị-xã hội, một lần nữa bao gồm các giá trị và trí tưởng tượng —chẳng hạn như ý tưởng cho rằng các đế chế Hồi giáo, Mông Cổ và Byzantine đại diện cho các bản sao của một trật tự vũ trụ—do đó tạo ra một thực tế chính trị về sự phân chia giữa các nền văn minh: 'Trong một thời gian dài, các sức mạnh hợp pháp hóa của các cấu trúc thần thoại cá nhân có xu hướng được tăng cường bằng cách kết hợp với các huyền thoại khác trong một huyền thoại xác định bản sắc liên quan đến một chính thể cụ thể.' 170 Người dẫn chuyện thần thoại này 'khơi dậy những ảnh hưởng mãnh liệt bằng cách nhấn mạnh sự đoàn kết của các cá nhân chống lại một lực lượng xa lạ, tức là bằng cách nâng cao tính nổi bật của các nhận thức về ranh giới.' 171

Armstrong tiếp tục đề cập đến quan điểm của Barth ở đây, nhưng trên thực tế, ông nhấn mạnh đến một khía cạnh mới, cụ thể là bản sắc văn hóa—dựa trên thần thoại và thần thoại —của nhóm dân tộc, như thể khía cạnh này ít nhất vẫn không thay đổi theo thời gian. Sự phát triển bổ sung này cho thấy một mối quan hệ nữa giữa các lý thuyết về sắc tộc và lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc: trên thực tế, cách tiếp cận của Armstrong giúp Hoa Kỳ đặt quan điểm của AD Smith bằng cách chỉ ra rằng các huyền thoại đã được các nhóm dân tộc sử dụng để thiết lập và duy trì ranh giới của họ trước khi khoa học ra đời . Nhà nước và sự phát minh sau đó về bản sắc dân tộc chủ nghĩa dựa trên những huyền thoại được phát minh ra của Thời đại Hoàng kim. Điểm yếu trong công việc của Armstrong ở đây nằm ở chỗ ông không phân biệt thời đại của các nhóm dân tộc với thời đại của chủ nghĩa dân tộc, như thể hệ tư tưởng này rút ra trực tiếp từ những huyền thoại trước đó. Armstrong có thể đã tiến thêm một bước nữa, khi lập luận rằng những người theo chủ nghĩa thần thoại sắc tộc của ông là những cấu trúc ý thức hệ , giống như chủ nghĩa dân tộc hiện đại.

Tư tưởng dân tộc trước thời đại. Ý tưởng rằng sắc tộc dựa trên các cấu trúc ý thức hệ trước khi ý thức hệ của chủ nghĩa dân tộc phát triển mạnh trong thời kỳ hiện đại (tức là, ý thức hệ trong các vấn đề về bản sắc có trước thời kỳ hiện đại) được hỗ trợ bởi diễn ngôn về sự hình thành các 'quốc gia' châu Âu trong thời Trung cổ. Tìm kiếm nguồn gốc của 'dân tộc' Hun garian trong các văn bản thời trung cổ, J. Sziics nhấn mạnh tính ưu việt của hệ tư tưởng trong việc hình thành chủ nghĩa dân tộc và sự phá vỡ lịch đại trong quá trình chuyển từ 'ý thức nhóm dân tộc' sang ý thức quốc gia, 172 nhưng ông lập luận rằng đoạn tư tưởng này xuất hiện rất sớm trong văn học Hungary. Thật vậy, anh ta tìm thấy một Gesta Hungarorium được viết từ năm 1282 đến 1285 bởi một giáo sĩ của Tòa án Ladislas IV, trong đó anh ta quan sát quá trình xây dựng ý thức hệ của chủ nghĩa dân tộc. Nó là sự phục hồi của liên kết - hư cấu - của người Hungary, Huns vinh quang. Theo Sziics, nỗ lực lịch sử hóa này là một minh họa cho 'việc viết sử "quốc gia" của châu Âu xuất hiện vào giữa thế kỷ 12, khi Cơ đốc giáo nắm quyền kiểm soát - mà cho đến lúc đó, lịch sử buộc phải bắt đầu với sự thành lập. của Giáo hội—đã nới lỏng:

Trên khắp châu Âu, các nhà văn tranh giành nhau để tìm kiếm một dân tộc vốn đã có phẩm giá cao cả của tổ tiên, nếu có thể ở thời Cổ đại, những người mà họ có thể coi là tiền thân của dân tộc mình (con người hoặc quốc gia) nhờ các phương tiện 'khoa học'. ', của các kết hợp lịch sử, logic hoặc từ nguyên, và bằng cách sử dụng sự hỗ trợ của các truyền thống truyền miệng mà giá trị của chúng sau đó đã được duy trì. 173

Ở Hungary, nhiệm vụ lịch sử chủ nghĩa này đã chứng tỏ được quyết định bởi những cân nhắc chiến lược xã hội. Trong Gesta Hungarorum, chúng tôi quan sát thấy rằng mô hình cấu trúc của xã hội Huns cổ đại, được mô tả là bị thống trị bởi một giới quý tộc duy nhất (communitas), không gì khác hơn là 'công ty tự quản', 174 nghĩa là để nói về mô hình tổ chức xã hội mà giới quý tộc Hungary thấp hơn của thế kỷ thứ mười tám mong muốn, và tác giả của văn bản này đã chứng minh là người phát ngôn của ai. Do đó, phần sau được truyền tải 'trong khuôn khổ đầy màu sắc của một câu chuyện sử thi, sự thể hiện một yêu cầu chính trị xuất hiện ở Hungary vào năm 1280: nhà vua nên đưa vào hội đồng cấp tỉnh toàn bộ các quý tộc có mặt, cho phép họ thực thi quyền lực và các đặc quyền của tòa án pháp luật, và ngược lại, cộng đồng của giới quý tộc, lần đầu tiên được mô tả trong tác phẩm của ông, nên tuyên bố sẵn sàng củng cố quyền lực của nhà vua chống lại các quyền lực có xu hướng “nới lỏng”.' 175

Tóm lại: trái ngược với quan điểm đơn giản hóa của những người theo chủ nghĩa nguyên thủy, chúng tôi đã xác định các lý thuyết về tộc người giải thích hiện tượng này, không phải trên cơ sở các đặc điểm văn hóa bất biến, mà trên cơ sở các ranh giới đang thay đổi. Những lý thuyết này được hỗ trợ bởi logic tương tự như lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc dựa trên sự kỳ thị và mô phỏng đe dọa người khác. Thật vậy, Barth nhấn mạnh rằng các nhóm sắc tộc tự xác định và xác định lại bản thân trong tương tác với những người khác—chủ yếu khi họ bị coi là gây ra mối đe dọa, như Eriksen chỉ ra. Armstrong nhấn mạnh rằng một quá trình khác biệt hóa và xây dựng bản sắc như vậy chủ yếu dựa vào 'những huyền thoại lặp lại Thời kỳ Hoàng kim của những người theo chủ nghĩa dân tộc—tất cả những huyền thoại như vậy có thể được tìm thấy ở châu Âu thời trung cổ, trước cả thời kỳ hiện đại, là một dấu hiệu rõ ràng. rằng các cơ chế hình thành hệ tư tưởng đã hoạt động từ thế kỷ 18 với sự ra đời của chủ nghĩa dân tộc chủ nghĩa đã hoạt động tốt trước đó. Trên thực tế, chiến lược của cộng đồng quý tộc Hun garian do Sziics mô tả tương tự như chiến lược của tầng lớp quý tộc mới ở Anh do Greenfeld phân tích.

Điều thú vị là, hoạt động xây dựng hệ tư tưởng thời tiền hiện đại này cũng được quyết định quá mức bởi các chiến lược của các nhóm ưu tú trong việc cạnh tranh quyền lực và nguồn lực của nhà nước, như có thể thấy rõ từ trường hợp Hungary được đề cập ở trên . Trên thực tế, nhiều lý thuyết về sắc tộc định nghĩa các nhóm sắc tộc là các nhóm lợi ích trong cạnh tranh, một cách tiếp cận lặp lại một khía cạnh quan trọng khác của lý thuyết tổng hợp về chủ nghĩa dân tộc của chúng ta: sự cạnh tranh giữa các nhóm.

Các nhóm dân tộc với tư cách là các nhóm lợi ích. Một số lý thuyết về sắc tộc thực sự có mối quan hệ chặt chẽ với lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc dựa trên xung đột đã được xem xét ở trên, do thực tế là chúng nhấn mạnh hơn cả vai trò của các cuộc xung đột giữa các nhóm xã hội so với Sziics. Nhóm dân tộc, ở đây, dường như là một 'nhóm lợi ích', theo định nghĩa của Glazer và Moynihan, 176 người đóng vai trò tiên phong trong việc phát biểu lý thuyết này. Họ chẩn đoán rằng hiện đại hóa đã làm xói mòn sự khác biệt về văn hóa giữa các nhóm dân tộc khác nhau, '[b]ut vì mỗi nhóm có một lịch sử khác nhau nên các nhóm này được phân bổ khác nhau ở các vị trí xã hội khác nhau trong xã hội. Kết quả là, nhóm sắc tộc này có thể trở thành tâm điểm vận động để theo đuổi lợi ích nhóm hoặc lợi ích cá nhân.' 177 Trình bày các yêu cầu kinh tế xã hội dưới vỏ bọc đứng lên bảo vệ một nhóm dân tộc đã mang lại tính hợp pháp nhất định cho các yêu cầu đưa ra cho nhà nước; ngược lại, nhóm thứ hai, đặc biệt là do sự can thiệp ngày càng tăng của nó vào xã hội được giao cho nó chức năng phân phối lại, đã khuyến khích thực tiễn này cho phép nó xác định giới hạn của 'sự hỗ trợ' mà nó dành cho một nhóm dân tộc.

Daniel Bell giải thích chi tiết về cách tiếp cận này trong cùng một quan điểm. Ông nhấn mạnh rằng "[sjometimes giai cấp trở nên phù hợp với sắc tộc' và rằng" sắc tộc đã trở nên nổi bật hơn bởi vì nó có thể kết hợp lợi ích với mối quan hệ tình cảm". 178 Giống như Glazer và Moynihan, Bell đề cao vai trò của nhà nước: 'Việc chính trị hóa các quyết định ảnh hưởng đến đời sống cộng đồng của con người khiến nhu cầu tổ chức nhóm trở nên cần thiết hơn, và việc lập nhóm sắc tộc trở thành một phương tiện sẵn sàng để đòi hỏi các nhóm quyền hoặc cung cấp phòng thủ chống lại các nhóm khác.' 179 Cách giải thích về sắc tộc này gợi lại cách giải thích về chủ nghĩa dân tộc dựa trên lợi ích kinh tế xã hội và sự cạnh tranh giữa các nhóm để tiếp cận các nguồn lực vật chất và/hoặc quyền lực nhà nước.

Donald Horowitz chú ý nhiều hơn đến xung đột nhóm nhưng cũng áp dụng quan điểm tương tự. 180 Ông nhấn mạnh tác động của những xung đột như vậy không chỉ trong lĩnh vực kinh tế xã hội, mà còn từ quan điểm của các biểu tượng. Ông chỉ ra rằng chẳng hạn, lòng tự trọng của một nhóm có thể bị ảnh hưởng nặng nề do thiếu cân nhắc về ngôn ngữ của nhóm. Do đó, sự cạnh tranh để được công nhận tình trạng chính thức của một ngôn ngữ có thể là nguyên nhân gốc rễ của các xung đột nhóm bạo lực. 181

Sự tương đồng giữa các lý thuyết về dân tộc và lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc là rất đáng chú ý. Cả hai khía cạnh của mô hình chủ nghĩa dân tộc tích hợp của chúng tôi đều tìm thấy sự tương đồng trong các lý thuyết về sắc tộc. Eriksen đi đến kết luận tương tự theo một cách ẩn ý hơn. Đối với ông, 'bản sắc dân tộc cũng có thể được coi , chứ không phải là phản ứng tâm lý đối với các mối đe dọa từ bên ngoài hoặc nỗ lực tạo ra trật tự trong vũ trụ xã hội, như các công cụ mang tính biểu tượng trong các cuộc đấu tranh chính trị. Tầm quan trọng xã hội của bản sắc dân tộc là lớn nhất khi hai điều kiện được đáp ứng đồng thời trong các hệ tư tưởng dân tộc được ban hành.' 182 Sự tương đồng giữa các lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc và các lý thuyết về sắc tộc càng rõ ràng hơn vì chủ nghĩa dân tộc không dễ phân biệt với cái mà Eriksen gọi là 'các hệ tư tưởng sắc tộc'. Người ta có thể lập luận rằng có một loại chủ nghĩa dân tộc phổ quát, nhưng, như Alain Dieckhoff trình bày trong chương tiếp theo của tập sách này, sự liên quan của sự khác biệt giữa chủ nghĩa dân tộc dân tộc và chủ nghĩa dân tộc phổ quát là hạn chế.

Bài tiểu luận này chủ yếu nhằm mục đích tháo gỡ hai khái niệm chính khác nhau của khoa học chính trị thường được đặt cạnh nhau, dân tộc và chủ nghĩa dân tộc. Nó nhằm mục đích chỉ ra rằng việc xây dựng một lý thuyết về quốc gia và phát triển một lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc không giống nhau. Các quốc gia có một khía cạnh thể chế là nhà nước định hướng—do đó có khái niệm 'quốc gia-nhà nước'—trong khi chủ nghĩa dân tộc là một hệ tư tưởng. Các lý thuyết về xây dựng quốc gia do Rokkan, Deutsch hoặc Tilly phát triển, hoặc các lý thuyết về sức mạnh quốc gia như lý thuyết do Anderson và Gellner phát triển, không phải là các lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc.

Tuy nhiên, Gellner chắc chắn đã khởi xướng một lý thuyết đầy đủ về chủ nghĩa dân tộc, trong đó 'chủ nghĩa' này xuất hiện do các xung đột xã hội-sắc tộc. Cách tiếp cận này - giống như cách tiếp cận của các tác giả và người theo chủ nghĩa Mác - tập trung vào các yếu tố quyết định duy vật và định hướng quyền lực; do đó, nó phần lớn bỏ qua các cơ chế xây dựng hệ tư tưởng theo chủ nghĩa dân tộc. Các lý thuyết xem chủ nghĩa dân tộc như một sản phẩm xuất khẩu từ phương Tây cũng thiếu điểm này – cho dù chúng được giải thích bởi các nhà sử học mô tả sự nghiệp toàn cầu của nó hay bởi các nhà khoa học chính trị như Kedourie giải thích sự lan truyền này bởi một 'nhu cầu được thuộc về' phổ quát.

Cách tiếp cận thuyết phục nhất mô tả chủ nghĩa dân tộc bắt nguồn từ một quá trình cải cách văn hóa xã hội bắt đầu trong bối cảnh đối đầu với một số kẻ khác đang đe dọa, có thể là nhà nước quan liêu hoặc các lực lượng hiện đại hóa khác từ bên ngoài. Trí thức từ giới trí thức thường thực hiện một cuộc cải cách như vậy để chống lại sự thống trị của Người thống trị khác (thường đến từ phương Tây) như đề xuất của Smith, Greenfeld, Berlin và Plamenatz. Sau một thời gian, quá trình cải cách, thường dựa trên sự ngưỡng mộ rộng rãi đối với phương Tây hiện đại, chắc chắn bị biến đổi thành chủ nghĩa phục hưng hoặc sự chống đối thuần túy, bởi vì bắt chước phương Tây là một nhiệm vụ không thể đạt được, hoặc bởi vì giới trí thức không sẵn sàng bắt chước phương Tây và từ chối. truyền thống của nó nhưng ngược lại, lo lắng khôi phục lại nền văn hóa của mình bằng cách kết hợp các đặc điểm uy tín của phương Tây vào nó thông qua việc phát minh ra một Thời kỳ Hoàng kim thuận tiện. Do đó, lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc này dựa trên một cảm giác phức tạp và mâu thuẫn về sự kỳ thị và bắt chước của Kẻ khác đang đe dọa.

Các lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc dựa trên hệ tư tưởng này tìm thấy sự tương đồng gần như hoàn hảo trong các lý thuyết về sắc tộc vốn không áp dụng mô hình nguyên thủy – như Geertz đã từng làm – mà tập trung vào việc tạo ra các mối ràng buộc nhóm theo quan điểm của Barthian. Barth nhấn mạnh vai trò quyết định của mối quan hệ với Người khác và tầm quan trọng không đáng kể của các di sản văn hóa—so với việc duy trì ranh giới nhóm—trong việc hình thành bản sắc dân tộc. Tác động của Người khác này càng quyết định hơn đối với sự kết tinh của các bản sắc dân tộc vì anh ta bị coi là 'đe dọa', như Eriksen chỉ ra, điều này gợi nhớ đến lý thuyết của chúng ta về chủ nghĩa dân tộc dựa trên sự kỳ thị và mô phỏng việc đe dọa Người khác. Áp dụng quan điểm tương tác tương tự, Armstrong nêu bật tầm quan trọng của 'những người dẫn đường huyền thoại' trong quá trình phân hóa so với các nhóm dân tộc khác - điều lặp lại tính trung tâm của khái niệm Thời đại Hoàng kim trong lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc của chúng ta.

Các lý thuyết về sắc tộc và lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc chạy song song không chỉ khi có liên quan đến việc định hình các hệ tư tưởng như vậy để phản ứng lại Người khác, mà còn khi có liên quan đến các xung đột chính trị và kinh tế xã hội. Phân tích của Glazer, Moynihan, Bell và Horowitz về các nhóm sắc tộc với tư cách là các nhóm lợi ích có sự cạnh tranh liên quan đến nhà nước hoặc đơn giản là giữa họ chạy song song với các lý thuyết của Gellner, Breuilly và Brass, chỉ đề cập đến một số ít. Vì vậy, các sinh viên của chủ nghĩa dân tộc rõ ràng có thể học được nhiều hơn từ các lý thuyết về dân tộc hơn là từ các lý thuyết về quốc gia.

Mục tiêu thứ hai của chương này là đề xuất một lý thuyết tích hợp về chủ nghĩa dân tộc kết hợp các mô hình nhấn mạnh vào quá trình hình thành ý thức hệ ban đầu và những mô hình dựa trên các xung đột – dù là xã hội, kinh tế hay chính trị. Mô hình tích hợp này bắt nguồn từ trình tự thời gian của chính chủ nghĩa dân tộc. Để bắt đầu, giới trí thức định hình một hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa nhằm chống lại sự thống trị của một số khác thống trị (thường đến từ phương Tây). Ở đó, chủ nghĩa dân tộc chủ yếu là một hệ tư tưởng dựa trên chiến lược bêu xấu và cạnh tranh với Người khác thống trị, được thể hiện trong Thời đại Hoàng kim được phát minh thuận tiện. Mặc dù thời điểm ban đầu này được phân tích tốt nhất thông qua các lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc liên quan đến quá trình hình thành ý thức hệ, nhưng nó chỉ bao gồm một giai đoạn, giai đoạn kết tinh các ý tưởng và tình cảm. Nhưng chủ nghĩa dân tộc chỉ tồn tại khi nó mang kích thước của một phong trào quần chúng. 183 Quá trình chuyển đổi sang chính trị và sau đó là chính trị đại chúng184 được giải thích rõ hơn bằng các lý thuyết dựa trên xung đột của chủ nghĩa dân tộc: giới trí thức sẽ lựa chọn chính trị dân tộc chủ nghĩa khi bị mắc kẹt trong các cuộc xung đột với những người khác (thống trị hoặc ngang hàng) để kiểm soát các nguồn lực kinh tế hoặc nhà nước —nếu không phải vì sự thành lập một nhà nước mới như Gellner lập luận. Sau đó, họ sẽ đưa ra những tuyên bố chính trị dựa trên hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa mới.

Trong giai đoạn cuối, giai đoạn của chính trị quần chúng, giới trí thức theo chủ nghĩa dân tộc sẽ sử dụng các biểu tượng chính của hệ tư tưởng này để huy động những người ủng hộ, những người sẽ giúp họ đạt được mục tiêu của mình—bằng cách biểu tình trên đường phố hoặc bằng cách khác . Lý thuyết có liên quan trực tiếp nhất, ở đây, là lý thuyết theo chủ nghĩa công cụ, vì những người theo chủ nghĩa dân tộc trở thành chính trị gia sau đó vận động bằng cách thao túng các biểu tượng nhận dạng liên quan đến tôn giáo, ngôn ngữ và lịch sử để tạo ra một tôn giáo quốc gia, ngôn ngữ quốc gia và lịch sử quốc gia .

Ở giai đoạn đó, một số khía cạnh của lý thuyết trường phái xây dựng quốc gia, và đặc biệt hơn là biến thể điều khiển học của nó, cũng hữu ích, vì chúng đưa ra những lời giải thích phù hợp cho sự xuất hiện của một số điều kiện tiên quyết của chủ nghĩa dân tộc. Chúng cho thấy quá trình hiện đại hóa (từ phát triển truyền thông đến thành lập bộ máy nhà nước, bao gồm cả hệ thống giáo dục 'quốc gia') đã làm cho các cộng đồng dị biệt, bị cô lập trước đây sẵn sàng lắng nghe những lời kêu gọi của chủ nghĩa dân tộc và hòa nhập vào một phong trào dân tộc chủ nghĩa như thế nào. . Như Anderson đã đề cập, quá trình hiện đại hóa này khiến các quốc gia trở nên 'có thể'.

Tuy nhiên, mô hình tích hợp này của chủ nghĩa dân tộc phản ánh sự phân chia sâu sắc tồn tại giữa các lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc và các lý thuyết về quốc gia: để giải thích giai đoạn thứ nhất và thứ hai của các phong trào dân tộc chủ nghĩa, người ta không cần quay lại các lý thuyết của Rokkan, Deutsch. hay Anderson, vốn tuyên bố sẽ đối phó với chủ nghĩa dân tộc nhưng trong đó điều thực sự bị đe dọa là ý thức dân tộc. Điều đó không có nghĩa là chúng không hữu ích, nhưng với mục đích của chúng ta—tìm kiếm một lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc chủ nghĩa—chúng chỉ có thể can thiệp rất muộn trong ngày.

Kết luận thứ ba và cũng là kết luận cuối cùng mà người ta có thể rút ra từ hai kết luận trước đó khiến chúng ta thách thức cách chia các lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc thành hai loại lớn: những loại trình bày 'chủ nghĩa' này như một sản phẩm của hiện đại hóa dựa trên những bản sắc được cho là dễ uốn nắn, và những người giải thích nó là sự tiếp nối của các đặc điểm dân tộc đã có từ trước. summa dỉvisỉo này giữa 'những người theo chủ nghĩa hiện đại' và 'những người theo chủ nghĩa lâu năm' thường được các học giả phân tích các lý thuyết về dân tộc coi là đương nhiên. 185 Nhưng một kiểu hình như vậy, mặc dù nó đã trở thành cổ điển, nhưng theo quan điểm của tôi, nó không mang tính kinh nghiệm như kiểu dựa trên sự phân biệt giữa các lý thuyết về quốc gia/dân tộc, lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc và lý thuyết về sắc tộc. Điều này là hiển nhiên từ thực tế là chúng ta đã xác định các chiến lược xây dựng hệ tư tưởng trong thời kỳ tiền hiện đại tương tự như các chiến lược của 'Thời đại các quốc gia'.

THƯ MỤC

Anderson, B., Imagineed Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, London: Verso andNLB, 1983 (tái bản lần 2, 1991).

Appadurai, A., 'Patriotism and its Futures', Public Culture, 5, 1993.

Armstrong, JA, Các quốc gia trước chủ nghĩa dân tộc, Chapel Hill: Nhà xuất bản Đại học Bắc Carolina, 1982.

Balibar, E. và I. Wallerstein, Chủng tộc, Quốc gia, Đẳng cấp. Les identỉtés ambỉgụẽs, Paris: La Dé- couverte, 1988.

Barth, E, 'Giới thiệu', trong F. Barth (ed.), Các nhóm dân tộc và ranh giới—Tổ chức xã hội về sự khác biệt văn hóa, London: Allen và Unwin, 1969.

Bayly, c. A., Nguồn gốc Quốc tịch ở Nam Á, Delhi: Nhà xuất bản Đại học Cambridge, 1998.

Beaune, c., Naissance de la nation France, Paris: Gallimard, 1985.

Bell, D., 'Sắc tộc và sự thay đổi xã hội', trong N. Glazer và D. Moynihan (eds), Sắc tộc.

Lý thuyết và Kinh nghiệm, Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard, 1975.

Berlin, I., 'The Bent Cwig', trong H. Hardy (ed.), The Crooked Timber of Humanity, London: John Murray, 1990.

Birnbaum, p., 'Giới thiệu', trong p. Birnbaum (ed.), Sociologie des nationalismes, Paris: PUF, 1997.

Blaut, JM, Câu hỏi Quốc gia. Phi thực dân hóa lý thuyết chủ nghĩa dân tộc, London: Zed Books, 1987.

Brass, tr., 'Các nhóm ưu tú, thao túng biểu tượng và bản sắc dân tộc giữa những người Hồi giáo ở Nam Á', trong D. Taylor và M. Yapp (eds), Bản sắc chính trị của Nam Á, London: Curzon Press, 1979.

 'Các nhóm dân tộc và Nhà nước', trong trang. Brass (ed.), Các nhóm dân tộc và Nhà nước, London: Croom Helm, 1985.

Breuilly, J., Chủ nghĩa dân tộc và Nhà nước, Nhà xuất bản Đại học Manchester, 1982.

Brubaker, R., Nationalism Reframed: Nationhood and the National Question in the New Europe, Nhà xuất bản Đại học Cambridge, 1997.

Calhoun, c., Chủ nghĩa dân tộc, Minneapolis: Nhà xuất bản Đại học Minnesota, 1997.

Chatterjee, p, The Nation and its Fragments: Studies in Colonial and Post-Colonial His tories, Nhà xuất bản Đại học Princeton, 1994.

 Nationalist Thought and the Colonial World: a Derivative Discourse!, Delhi: Oxford University Press, 1986.

Colley, L., Britons: Forging the Nation, 1707-1837, Nhà xuất bản Đại học Yale, 1992.

Connor, w., Chủ nghĩa dân tộc. Cuộc tìm kiếm sự hiểu biết, Nhà xuất bản Đại học Princeton,

1994.

 'Quốc gia là một Quốc gia, là một Nhà nước, là một Nhóm Dân tộc, là một...', Nghiên cứu về Dân tộc và Chủng tộc, 1 (4), tháng 10 năm 1978.

 'Xây dựng Quốc gia hay Hủy diệt Quốc gia?', Chính trị Thế giới, 24 (3), tháng 4 năm 1972.

 Vấn đề dân tộc trong lý thuyết và chiến lược chủ nghĩa Mác-Lênin, Nhà xuất bản Đại học Princeton , 1984.

---'Chính trị của chủ nghĩa dân tộc chủng tộc', Tạp chí Quan hệ Quốc tế, 27 (1), 1973.  'Chủ nghĩa dân tộc sinh thái hay chủng tộc?', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc, 7 (3), tháng 7 năm 1984.

Conversi, D. (ed.), Chủ nghĩa dân tộc thiểu số trong thế giới đương đại, London và New York: Routledge, 2002.

Dahbour, o. và MR Ishay, The Nationalism Reader, Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press, 1995.

Davis, HB, Towards a Marxist Theory of Nationalism, New York/London: Nhà xuất bản Đánh giá hàng tháng, 1978.

Delannoi, G. và P.-A. Taguieff (eds), Chủ nghĩa dân tộc trong quan điểm, Paris: Berg Interna tional, 2001.

---Các lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc, Paris: Kimé, 1991.

Deutsch, K., 'Xây dựng quốc gia và phát triển quốc gia: Một số vấn đề cho nghiên cứu chính trị', trong K. Deutsch và w. J. Foltz (eds), Xây dựng Quốc gia, New York: Atherton Press, 1963.

 Chủ nghĩa dân tộc và truyền thông xã hội. An Inquiry into the Foundation of Nationality, Cambridge, MA: MIT Press, 1969.

Dumont, L., Essais sur I'individualisme. Une perspective anthropologique sur Tideologic moderne, Paris: Seuil, 1983.

 L'ideologie allemande. France-Allemagne et retour, Paris: Gallimard, 1991.

Eller, J. và R. Coughlan, 'Sự nghèo nàn của chủ nghĩa nguyên thủy: Sự làm sáng tỏ những ràng buộc sắc tộc', Nghiên cứu chủng tộc và sắc tộc, 16 (2), 1993.

Eley, G. và RG Suny (eds), Become National: A Reader, Oxford University Press, 1996.

Eriksen, TH, Sắc tộc và Chủ nghĩa dân tộc, London: Pluto Press, 1993 (tái bản lần 2, 2002).

Fallers, LA, 'Ideology and Culture in Uganda Nationalism', American Anthropologist, 3(4), tháng 8 năm 1961.

Foucault, M., 'Michel Foucault, một cuộc phỏng vấn: Tình dục, Quyền lực và Chính trị của Bản sắc', Người biện hộ, 7 (40), 1984.

Geertz, c., 'Cuộc cách mạng hợp nhất. Tình cảm nguyên thủy và chính trị dân sự ở các quốc gia mới', trong c. Geertz (ed.), Old Societies and New States, London: The Free Press of Glencoe, 1963.

----Giải thích văn hóa, New York: Sách cơ bản, 1973.

Gellner, E., Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc, Oxford: Basil Blackwell, 1983.

----Suy nghĩ và Thay đổi, London: Weidenfeld & Nicolson, 1964.

Girardet, R., 'Autour de 1'ideologic nationaliste', Revue Frangaise de Science Politique, (15)3, tháng 6 năm 1983.

Glazer, N. và D. Moynihan, 'Giới thiệu', trong N. Glazer và D. Moynihan (eds), Sắc tộc. Lý thuyết và Kinh nghiệm, Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard, 1975.

Gordon, M., 'Hướng tới lý thuyết chung về các mối quan hệ giữa chủng tộc và nhóm sắc tộc', trong N. Glazer và D. Moynihan (eds), Sắc tộc. Lý thuyết và Kinh nghiệm, Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard, 1975.

Greenfeld, L., Chủ nghĩa dân tộc. Năm con đường dẫn đến sự hiện đại, Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard, 1992.

Guibemau, M., Chủ nghĩa dân tộc. Quốc gia-Nhà nước và Chủ nghĩa dân tộc trong thế kỷ 20, Cambridge: Polity Press, 1996.

Gurr, TR và B. Harff, Xung đột Sắc tộc trong Chính trị Thế giới, Boulder, CO: Westview Press, 1994.

Hall, JA, 'Chủ nghĩa dân tộc: Phân loại và giải thích', Daedalus, Mùa hè 1993.

Hass, E., 'Chủ nghĩa dân tộc là gì và tại sao chúng ta nên nghiên cứu về nó?', Tổ chức Quốc tế, 40 (3), Summer 1986.

Haye, c. JH, Chủ nghĩa dân tộc: Một tôn giáo, New York: Công ty Macmillan, 1960. Hermet, G., Histoire des Nations et du natlonallsme en Europe, Paris: Seuil, 1996. Hobsbawm, E., Các quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc từ năm 1780: Chương trình, Thần thoại , Thực tế, NXB Đại học Cẩm Cầu, 1990.

----'Some Reflections on “the Break-Up of Britain'", New Left Review, 105, 1977. Horowitz, D., Các nhóm dân tộc và xung đột, Berkeley: Nhà xuất bản Đại học California, 1985.               'Bản sắc dân tộc', trong N. Glazer và D. Moynihan (eds), Dân tộc. Theory and Expe rience, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1975.

 'The Primordialists', trong D. Conversi (ed.), Ethnonationalism in the Contemporary World, London and New York: Routledge, 2002.

Hutchinson, J. và AD Smith (eds), Dân tộc, Nhà xuất bản Đại học Oxford, 1996.

----Chủ nghĩa dân tộc, Oxford University Press, 1994.

Ignatieff, M., 'Chủ nghĩa dân tộc lành tính? Khả năng của Lý tưởng Công dân', trong E. Mortimer (ed.), People, Nation and State, London: IB Tauris, 1999.

Isaacs, HR, 'Bản sắc Nhóm Cơ bản: Thần tượng của Bộ lạc', trong N. Glazer và D. Moynihan (eds), Sắc tộc. Lý thuyết và Kinh nghiệm, Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard, 1975.

Jaffrelot, c., The Hindu Nationalist Movement and Indian Politics, London: Hurst, 1996.

Kedourie, E., Chủ nghĩa dân tộc, London: Thư viện Đại học Hutchinson, 1960 (bản sửa đổi có lời bạt, 1985).

Kedourie, E. (ed.), Chủ nghĩa dân tộc ở Châu Á và Châu Phi, New York: Nhà xuất bản Thế giới, 1970. Kellas, J., Chính trị của Chủ nghĩa Quốc gia và Sắc tộc, New York: Nhà xuất bản St Martin, 1991. Kohn, H. , A History of Nationalism in the East, London: George Routledge, 1929.               Nationalism, its Meaning and History, Princeton, NJ: Van Nostrand, 1955. Kymlicka, w., States, Nations and Cultures, Assen: Van Gorcum, 1997.

Leoussi, A. và AD Smith, Encyclopaedia of Nationalism, Oxford: Nhà xuất bản giao dịch , 2000.

Mẹ, s. Y, 'Chủ nghĩa dân tộc, Chủ nghĩa dân tộc thiểu số và Chủ nghĩa dân tộc thiểu số: So sánh giữa Connor, Smith và Snyder', Nghiên cứu chủng tộc và chủng tộc, 13 (4), tháng 10 năm 1990.

MacKay, J. và F. Lewins, 'Dân tộc và Nhóm Dân tộc: Phân tích Khái niệm và Cải cách', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc, 1 (4), 1978.

Mauss, M., 'La nation', LAnnée Sociologique, loạt thứ 3, 1953-4 [1920].

Merritt, RL và s. Rokkan (eds), So sánh các quốc gia. Việc sử dụng dữ liệu định lượng trong nghiên cứu xuyên quốc gia, Nhà xuất bản Đại học Yale, 1966.

Michelat, G. và J.-P. Thomas, Dimensions du nationalisme, Paris: Armand Colin, 1966. Nairn, T., The Break-Up of Britain: Crisis and Neonationalism, London: Verso, 1981. Nora, p. (ed.), Les lieux de mẻmoỉre. La quốc, quyển. 2, Paris: Gallimard, 1986.

Plamenatz, J., 'Hai loại chủ nghĩa dân tộc', trong E. Kamenka (ed.), Chủ nghĩa dân tộc: Bản chất và sự tiến hóa của một ý tưởng, London: Edward Arnold, 1973.

Poutignat, p. và J. Streiff-Fenart, Theories de 1'ethnỉcitẻ, Paris: PUF, 1995.

Richmond, AH, 'Le nationalisme ethnique et les paradigmes des sciences sociales', Revue Internationale des Science Sociales, 39 (1), tháng 2 năm 1987.

Rokkan, s., Công dân, Bầu cử, Đảng, Oslo: Universitetsforlaget, 1970.

 'Các chiều kích hình thành nhà nước và xây dựng quốc gia: Một mô hình khả thi cho nghiên cứu về các biến thể ở châu Âu', trong c. Tilly (ed.), Sự hình thành các quốc gia dân tộc ở Tây Âu, Nhà xuất bản Đại học Princeton, 1975.

 'Un modèle géo-économique et géopolitique de quelques sources de versions en Europe de l'Ouest', Communications, 45, 1987.

Rokkan, s., K. Saelenand J. Warmbrunn (eds), 'Xây dựng quốc gia', Xã hội học hiện tại, 19 (3), 1971.

Ronen, D., Cuộc tìm kiếm quyền tự quyết, Nhà xuất bản Đại học Yale, 1979.

Schnapper, D., La France de Tintegration. Xã hội học quốc gia năm 1990, Paris: Gallimard, 1991.

Seton-Watson, H., Các quốc gia và các quốc gia. An Inquiry into the Origins of Nations and the Politics of Nationalism, London: Methuen, 1977.

Shafer, B., Faces of Nationalism: New Realities and Old Myths, New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1972.

Shils, E., 'Những ràng buộc nguyên thủy, cá nhân, thiêng liêng và dân sự', Tạp chí Xã hội học Anh, tháng 6 năm 1957.

Smith, AD, Nguồn gốc sắc tộc của các quốc gia, Oxford, 1986, New York, 1987: Basil Blackwell.

---Phục hưng sắc tộc, Nhà xuất bản Đại học Cambridge, 1981.

 'The “Golden Age” and National Renewal', trong G. Hosking và G. Schopflin (eds), Myth and Nationhood, London: Hurst, 1997.

 'Đánh giá bài viết. Sự bền bỉ của sắc tộc và sự chuyển đổi quốc gia', Tạp chí Xã hội học Anh, 35(3), tháng 9 năm 1984.

---Nhà nước và Quốc gia trong Thế giới thứ ba, New York: St Martin's Press, 1983.

---Các lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc, London: Gerald Duckworth, 1971.

Snyder, LL, Các loại chủ nghĩa dân tộc: Một nghiên cứu so sánh, New York: Holt, Rinehart và Winston, 1976.

Stokes, G., 'Chủ nghĩa dân tộc liên quan đến chủ nghĩa tư bản như thế nào? A Review Article', Nghiên cứu So sánh về Xã hội và Lịch sử, 28(3), tháng 7 năm 1986.

---'Lý thuyết chưa phát triển của chủ nghĩa dân tộc', Chính trị thế giới, 31 (1), tháng 10 năm 1978.

Szucs, J., 'Sur le concept de nation', Actes de la Recherche en Science Sociales, 64, tháng 9, 1986.

Tilly, c., Coercion, Capital and European States, AD 900-1990, Oxford: Basil Blackwell, 1990.

 'Việc xây dựng nhà nước phương Tây và các lý thuyết về chuyển đổi chính trị', trong c. Tilly (ed.), Sự hình thành các quốc gia dân tộc ở Tây Âu, Nhà xuất bản Đại học Princeton, 1975.

Van Den Berghe, tr. L., Hiện tượng Sắc tộc, New York, Oxford: Elsevier, 1981.

 'Chủng tộc và Dân tộc: Quan điểm Sinh học Xã hội', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc, ngày 1 tháng 10 năm 1978.

Verdery, K., 'Đâu là “Quốc gia” và “Chủ nghĩa dân tộc”?', Daedalus, Summer 1993.

Waldron, AN, 'Các lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc và giải thích lịch sử', Chính trị thế giới, 37 (3), tháng 4 năm 1985.

Weber, M., 'Các nhóm sắc tộc', trong G. Roth và c. Wittich (eds), Economy and Society, 1, Berkeley: University of California Press, 1978 [1922].

GHI CHÚ

Raoul Girardet, 'Autour de 1'ideologic nationaliste', Revue Frangaise de Science Politiques (15) 3, tháng 6 năm 1983; Pierre Nora (ed.), Les liux de la memoỉre. La Nation, tập. 2, Paris: Gallimard, 1986.

Louis Dumont, Essai sur I'individualisme. Uneperspective anthropologique sur Video - logie moderne, Paris: Seuil, 1983 và L'ideologie allemande. France-Allemagne et retour, Paris: Gallimard, 1991. Marcel Mauss, một cách tự nhiên, nổi bật như một người tiên phong không điển hình , kể từ khi bài báo 'La Nation' của ông được viết vào năm 1920: Marcel Mauss, 'La Nation', L'Annee Sociologique, Sê-ri thứ 3, 1953-^4 (1920).

Dominique Schnapper, La France de rintegration. Sociologie de la Nation en 1990, Paris: Gallimard, 1991.

Guy Michelat và Jean-Pierre Thomas, Dimension du nationalisme, Paris: Armand Colin, 1966; Gil Delannoi và Pierre- André Taguieff (eds), Theories du nationalisme, Paris: Kimé, 1991 (eds), và Nationalismes enspective, Paris: Berg International, 2001; Guy Hermet, Histoire des Nations et du Nationalisme En Europe, Paris: Seuil, 1996; Pierre Birnbaum, 'Giới thiệu', trong Pierre Birnbaum (ed.), Sociologie des nationalismes, Paris: PUF, 1997.

Pierre Birnbaum đã nhận thấy sự tương phản giữa bối cảnh Anglo-Saxon và bối cảnh Pháp: Tất cả đều vội vàng, nhiều người, đặc biệt là trong thế giới Anglo-Saxon nhạy cảm hơn với xã hội học về các giá trị, đã tiến hành nghiên cứu đủ loại: việc sản xuất các nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc đã thay thế, theo mối quan tâm của nhiều người, nghiên cứu về chủ nghĩa tập đoàn hoặc nhà nước... Các nhà xã hội học Pháp, chịu ảnh hưởng sâu sắc hơn của các truyền thống chủ nghĩa Durkheim hoặc chủ nghĩa Mác, dường như vẫn đứng ngoài lề, từ bỏ các hình thức tập thể này . hành động, rất khó để khớp các giá trị dân tộc chủ nghĩa vào logic cấu trúc mà hầu như không có lợi cho việc nắm bắt các biến thể trong trí tưởng tượng.' 1 (Pierre Birnbaum (ed.) (chú thích 4), 1997).

Craig Calhoun, Chủ nghĩa dân tộc, Minneapolis: Nhà xuất bản Đại học Minnesota, 1997, tr. 123.

John Hall, 'Chủ nghĩa dân tộc: được phân loại và giải thích', Daedalus, Summer 1993, tr. 1.

Về điểm này, xem thêm Gale Stokes, 'The UnDeveloped Theory of Nationalism', World Politics, 31(1), tháng 10 năm 1978; Arthur N. Waldron, 'Theories of Nationalism and His torical Explanation', Chính trị Thế giới, 37(3), tháng 4 năm 1985.

Xem Anthony D. Smith, Theories of Nationalism, London: Duckworth, 1971; Anthony H. Richmond, 'Le nationalisme ethnique et les paradigmes des sciences sociales', Revue Internationale des Science Sociales, 39 (1), tháng 2 năm 1987; Ernst Hass, 'Chủ nghĩa dân tộc là gì và tại sao chúng ta nên nghiên cứu nó?', Tổ chức Quốc tế, 40 (3), Mùa hè 1986.

Người ta cũng có thể xem xét khái niệm 'chủ nghĩa yêu nước', nhưng nó ít mang tính kinh nghiệm hơn nhiều so với ba khái niệm còn lại. Hầu hết thời gian, nó được sử dụng trong một quan điểm đầy tính đạo đức: lòng yêu nước là đáng kính bởi vì nó đề cập đến thái độ phòng thủ, anh hùng của quốc gia đang bị tấn công. Arjun Appadurai, theo chính quan điểm này, định nghĩa chủ nghĩa yêu nước trên cơ sở các công dân sẵn sàng chết vì đất nước của họ (Aljun Appadurai, 'Patriotism and its futures', Public Culture, số 5, 1993), trong khi chính xác là 'chủ nghĩa dân tộc' mô tả những người tham gia vào chính trị hiếu chiến, bành trướng. Nhưng, Michael Ignatieff hỏi, 'liệu bạn có thể có lòng yêu nước mà không có chủ nghĩa dân tộc không?' (Michael Ignatieff, 'Chủ nghĩa dân tộc lành tính? Khả năng của lý tưởng công dân', trong Edward Mortimer (ed.), People Nation and State, London: IB Tauris, 1999, trang 141). Cả hai thường là hai mặt của cùng một đồng tiền. Trên thực tế, sự phân đôi này cũng gây hiểu nhầm như sự phân đôi giữa một bên là chủ nghĩa dân tộc công dân, tự do và bên kia là chủ nghĩa dân tộc khép kín, mang tính sắc tộc—quả thực, hai sự phân đôi này phần lớn trùng khớp với nhau.

Định nghĩa thứ hai về chủ nghĩa yêu nước mà người ta tìm thấy trong các tài liệu chuyên ngành gần với nghĩa từ nguyên của nó hơn: từ này bắt nguồn từ patria, nghĩa là 'tổ quốc của cha', nghĩa là về mặt lịch sử, của nhà vua. Do đó, đối với nhiều tác giả, khái niệm chủ nghĩa yêu nước đánh dấu sự chuyển tiếp giữa yêu nước và quốc gia: nó vẫn thấm nhuần lòng trung thành hiếu thảo đối với nhà vua, nhưng các công dân giờ đây chết vì một cấu trúc xã hội trừu tượng hơn, trong đó tình cảm này được tái đầu tư, chẳng hạn như những người đã chiến đấu tại Valmy sau Cách mạng Pháp. Theo quan điểm này, Christopher A. Bayly, nhà sử học Ấn Độ, nhấn mạnh , lòng yêu nước tương đương với 'Chủ nghĩa dân tộc nguyên thủy phổ biến' theo Eric Hobs-bawm (CA Bayly, Nguồn gốc quốc tịch ở Nam Á, Delhi: Nhà xuất bản Đại học Cambridge, 1998, trang 100). Tuy nhiên, đối với Bayly, tiền đề và điểm neo đậu của chủ nghĩa dân tộc, đó là chủ nghĩa yêu nước, đề cập chính xác hơn đến các bản sắc khu vực và định hướng cộng đồng —ông luôn coi chủ nghĩa yêu nước là số nhiều và 'cũ': 'chủ nghĩa yêu nước' là chất liệu văn hóa và lịch sử của mà chủ nghĩa dân tộc được thực hiện. Ông mô tả chúng trên cơ sở 'những nét đặc trưng của nền văn hóa mà chủ nghĩa dân tộc hiện đại nhúng vào trong đó (ibid., p. 109). Theo thuật ngữ của riêng tôi, một định nghĩa như vậy về chủ nghĩa yêu nước gợi lại khái niệm dân tộc, mà tôi sẽ tập trung vào đó sau khi xem xét mối quan hệ giữa dân tộc và chủ nghĩa dân tộc.

11.   Trên thực tế, trong số các tạp chí mới trong lĩnh vực được quan tâm này, chúng tôi cũng tìm thấy các ấn phẩm nghiên cứu chủ nghĩa dân tộc và sắc tộc cùng nhau, như Chủ nghĩa dân tộc và Chính trị sắc tộc (Portland) kể từ

1995.

12.   Stein Rokkan, 'Un modèle géo-économique et géopolitique de quelques sources de versions en Europe de l'ouest', Truyền thông, số. 45, 1987, tr. 75.

13.   Stein Rokkan, Kirsti Saelen và Joan Warmbrunn (eds), 'Xây dựng quốc gia', Xã hội học hiện tại, 19 (3), 1971, tr. 23.

14.   Richard L. Merritt và Stein Rokkan (eds), So sánh các quốc gia. Việc sử dụng dữ liệu định lượng trong nghiên cứu xuyên quốc gia, Nhà xuất bản Đại học Yale, 1966.

15.   Stein Rokkan, 'Dimension of State Formation and Nation Building: a Possible Para digm for Research on Variations in Europe', trong Charles Tilly (ed.), The Formation of National States in Western Europe, Nhà xuất bản Đại học Princeton, 1975, trang 592 -5.

16.   Charles Tilly, 'Western State-Making and Theories of Political Transformation', trong Charles Tilly (ed.) (chú thích 15), tr. 6.

17.   Charles Tilly, Sự ép buộc, Thủ đô và các Quốc gia Châu Âu, 900-1990 sau Công nguyên, Oxford: Basil Blackwell, 1990.

18.    Michael Hechter, Kiềm chế chủ nghĩa dân tộc, Nhà xuất bản Đại học Oxford, 1999, tr. 7.

19.    Sđd., tr. 28.

20.     Sđd., tr. 56.

21.   Karl Deutsch, Chủ nghĩa dân tộc và truyền thông xã hội. An Inquiry into the Foundation of Nationality, Cambridge, MA: MIT Press, 1969, p. 16.

22.     Sđd., tr. 97.

23.     Stein Rokkan, Công dân, Bầu cử, Đảng phái, Oslo: Universitetsforlaget, 1970, tr. 67.

24.     Sđd., tr. 51.

25.   Karl Deutsch, 'Xây dựng quốc gia và phát triển quốc gia: Một số vấn đề cho nghiên cứu chính trị', trong Karl Deutsch và William J. Foltz (eds), Xây dựng quốc gia, New York: Atherton Press, 1963, trang 7-8.

26.   Walker Connor, 'Dựng quốc gia hay hủy diệt quốc gia?', Chính trị thế giới, 24(3), tháng 4 năm 1972, tr. 329.

27.   Walker Connor cũng áp dụng lập luận của mình cho một số quốc gia ở Châu Âu chẳng hạn như Anh, nơi các nhóm thiểu số như người Scotland có thể chỉ có được ý thức tập thể từ thời điểm hiện đại hóa đạt đến ngưỡng quan trọng, gây nguy hiểm và đồng thời chính trị hóa danh tính của họ .

28.     Connor (chú thích 26), tr. 39.

29.   Benedict Anderson, Imagineed Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, London: Verso and NLB, 1983, pp. 58-9.

30.     Sđd., tr. 65.

31.     Sđd., tr. 111.

32.     Sđd., tr. 112.

33.     Sđd., tr. 123.

34.     Benedict Anderson, Imagined Communities (chú thích 29), 1983, 2nd ed 1991, pp.XIII-XIV

35.     Sđd, tr 185.

36.   Katherine Verdery, 'Whither “Nation” and “Nationalism”?', Daedalus, summer 1993, p. 41.

37.   Ernest Gellner, Các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, Oxford: Basil Blackwell, 1983, trang 9-12. Anthony D. Smith đã thách thức quan điểm này. Ông đã chỉ trích Gellner vì đã xem xét, trong số các xã hội nông nghiệp 'tiền hiện đại', chỉ có 'các nhóm dân tộc quý tộc' - chẳng hạn như hệ thống đẳng cấp của Ấn Độ - trong đó văn hóa ở đỉnh cao hầu như không vượt ra ngoài phạm trù trí thức . và những người cai trị. Ngược lại, ông nhấn mạnh đến sự tồn tại trong lịch sử của 'các nhóm dân tộc thiểu số', trong đó 'một nền văn hóa dân tộc duy nhất thấm nhuần ở các mức độ khác nhau vào hầu hết các tầng lớp dân cư, ngay cả khi cơ sở của nó vẫn là thành thị và các vùng nông thôn xa xôi thể hiện các biến thể địa phương của văn hóa' (Anthony D. Smith, Nguồn gốc sắc tộc của các quốc gia, Oxford: Basil Blackwell, 1986, trang 77). Sự đồng nhất về văn hóa này phát sinh từ thực tế là những dân tộc này tự coi mình là 'được chọn' theo cách này hay cách khác: '... ...trong các loại dân tộc bình dân hơn, khía cạnh truyền giáo và thiêng liêng là một phần trong "bản chất" xác định của họ. Do đó, họ có khả năng huy động những tình cảm gắn bó mạnh mẽ và hành động hy sinh quên mình vì cộng đồng. Do đó, vai trò thường quan trọng của các nhà lãnh đạo lôi cuốn và những người đàn ông thánh thiện, những người được cảm nhận là hiện thân của đặc điểm độc đáo của toàn thể cộng đồng.' (ibid., p. 83) Các ví dụ do Smith đưa ra để minh họa cho loại nhóm sắc tộc này đáng chú ý là các thành bang Sumer, Phoenicia và Hy Lạp. Lời chỉ trích này của Smith đối với Gellner phải được nhìn nhận dưới góc độ giải thích của ông về chủ nghĩa dân tộc như là có các tiền đề dân tộc trước thời kỳ hiện đại (xem bên dưới).

38.     Ernest Gellner (chú thích 37), 1983, tr. 34.

39.     Sđd., tr. 36.

40.     Sđd., tr. 48.

41.    Trên thực tế, có nhiều điểm tương đồng giữa luận điểm 'huy động xã hội' của Deustch và Gellner tập trung vào ngôn ngữ, kỹ năng giáo dục và nhu cầu giao tiếp của một xã hội công nghiệp.

42.     John A. Hall, 'Chủ nghĩa dân tộc: Phân loại và giải thích', Daedalus, Summer 1993, tr. 5.

43.    Rogers Brubaker, Nationalism Reframed: Nationhood and the National Question in the New Europe, Nhà xuất bản Đại học Cambridge, 1997, tr. 7.

44.     Sđd tr. 15.

45.     Sđd tr. 18-19.

46.     Sđd., tr. 21.

47.     Sđd tr. 17.

48.     Sđd.

49.     Ernest Gellner, Suy nghĩ và Thay đổi, London: Weidenfeld & Nicolson, 1964, tr. 165.

50.     Sđd., tr. 167.

51.     Sđd., tr. 168.

52.     Sđd., tr. 169.

53.     Sđd., tr. 169-70.

54.    Áp dụng quan điểm tương tự, Dov Ronen kết nối khái niệm xung đột sắc tộc với mô hình truyền bá. Ông giả định rằng, ý tưởng cho rằng quyền tự quyết đã 'xuất hiện khắp thế giới' (Dov Ronen, The Quest for Self-Determination, Yale University Press, 1979, p. 17) kể từ Cách mạng Pháp, mọi cá nhân đều khao khát lãnh đạo cuộc sống của họ và theo đuổi sở thích của họ một cách tự do. Khi nhiệm vụ này bị cản trở theo cách này hay cách khác, các nhóm sẽ hợp sức lại để loại bỏ chướng ngại vật. Bản chất của nhóm được thành lập theo cách này và bản chất hành động của nó thay đổi tùy theo đặc điểm của sự áp bức: Cách mạng Pháp, các phong trào liên minh dân tộc thế kỷ 19 , đấu tranh giai cấp, chống chủ nghĩa thực dân và các phong trào thiểu số đều là biểu hiện của cùng một hiện tượng. Trong mỗi trường hợp, ý thức nhóm nổi lên như một phản ứng đối với sự thống trị hoặc đối với sự xâm lược từ bên ngoài, như có thể chứng kiến trong trường hợp của các cộng đồng dân tộc: 'Con người nói một ngôn ngữ nhất định, được hướng dẫn bởi các giá trị tương tự và liên quan đến một quá khứ lịch sử luôn tồn tại , nhưng chỉ khi đe dọa những người hàng xóm hoặc những kẻ thống trị, những người có thể không nói cùng một ngôn ngữ hoặc có cùng quá khứ lịch sử, bị coi là “họ” hoặc “những người khác”, thì một “chúng ta” mới được sinh ra' (Sđd., tr. 8) . Tuy nhiên, giống như Gellner, Ronen không nói bất cứ điều gì về việc chuyển đổi 'cảm giác của chúng ta' này thành chủ nghĩa dân tộc như một hệ tư tưởng.

55.    Tom Naim, Sự tan rã của nước Anh: Khủng hoảng và Chủ nghĩa dân tộc mới, London: Verso, 1981, tr. 329.

56.     Peter Worsley, Thế giới thứ ba, London: Weidenfeld & Nicolson, 1964.

57.    Xem Horace Davis, Towards a Marxist Theory of Nationalism, New York/London: Monthly Review Press, 1978, và Walker Connor, 'The Politics of Ethnonationalism', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc, 7 (3), tháng 7 năm 1984.

58.    James M. Blaut, Câu hỏi quốc gia. Phi thực dân hóa lý thuyết chủ nghĩa dân tộc, London: Zed Books, 1987.

59.    Tom Naim (chú thích 55), 1981, trang 338 và 343; Etienne Balibar và Immanuel Wallerstein, Chủng tộc, Quốc gia, Đẳng cấp. Les iditités ambiguês, Paris: La Découverte, 1988, tr. 69.

60.     Tom Naim (chú thích 55), 1981, tr. 335.

61.     Sđd., tr. 354.

62.     Balibar và Wallenstein (chú thích 59), tr. 121.

63.     Sđd., tr. 129.

64.     Sđd., tr. 111.

65.    Sđd. Bằng cách giảm hệ tư tưởng xuống cấp độ của một sự biện minh đơn giản cho sự thống trị ở cấp độ xã hội vĩ mô, chúng ta đi đến những công thức gây tranh cãi chưa được lập luận đầy đủ. Đây là cách phân biệt chủng tộc được phân tích như là 'công thức kỳ diệu thúc đẩy việc hiện thực hóa các mục tiêu...tư bản chủ nghĩa' (sđd., trang 48) dưới hình thức duy trì lực lượng lao động bị trả lương thấp và hòa bình xã hội, đến mức nó đưa ra ý tưởng về sự kém cỏi của các chủng tộc mà từ đó người lao động được tuyển dụng.

66.     John Breuilly, Chủ nghĩa dân tộc và Nhà nước, Nhà xuất bản Đại học Manchester, 1982, trang 46-7.

67.     Sđd., tr. 88-9.

68.     Sđd., tr 112-13.

69.     Sđd., tr. 137.

70.     Sđd., tr. 352.

71.     Sđd., tr. 324 và trang 366-7.

72.    Paul Brass, 'Các nhóm ưu tú, thao túng biểu tượng và bản sắc dân tộc giữa những người Hồi giáo ở Nam Á', trong David Taylor và Malcolm Yapp (eds), Bản sắc chính trị của Nam Á, London: Curzon Press, 1979, tr. 69.

73.    Paul Brass, 'Các nhóm dân tộc và Nhà nước', trong Paul Brass (ed.), Các nhóm dân tộc và Nhà nước, London: Croom Helm, 1985, tr. 28.

74.    Walker Connor, The National Question in Marxist-Leninist Theory and Strategy, Nhà xuất bản Đại học Princeton, 1984, tr. 4.

75.    Để biết tổng quan về chủ nghĩa dân tộc trong lịch sử các ý tưởng, xem Omar Dahbour và Micheline Ishay, The Nationalism Reader, Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press, 1995.

76.    Hans Kohn, Chủ nghĩa dân tộc, ý nghĩa và lịch sử của nó, Princeton, NJ: Van Nostrand, 1955, tr. 19.

77.     Sđd., tr. 29.

78.    Hans Kohn, A History of Nationalism in the East, London: George Routledge and Sons, 1929, p. 90.

79.     John A. Hall (chú thích 42), 1993, tr. 4.

80.     Boyd Shafer, Le naturalỉsme, mythe et réalỉtẻ, Paris: Payot, 1964, tr. 131.

81.     Sđd., tr. 162-3.

82.    Elie Kedourie (ed.), Chủ nghĩa dân tộc ở Châu Á và Châu Phi, New York: World Publishing Co., 1970, tr. 112.

83.     Sđd., tr. 101.

84.     Elie Kedourie (ed.) (chú thích 82), tr. 23.

85.    Tác phẩm của Miroslav Hroch cũng bộc lộ những điểm yếu tương tự. Ông lập luận rằng 'chủ nghĩa dân tộc là sự thay thế cho các yếu tố hội nhập trong một xã hội đang tan rã. Khi xã hội thất bại, quốc gia xuất hiện như là sự đảm bảo cuối cùng' (được trích dẫn bởi Guibernau, người mà chủ nghĩa chức năng thậm chí còn máy móc hơn: 'Chủ nghĩa dân tộc xuất hiện như một phản ứng đối với hai thành phần nội tại của tính hiện đại liên kết chặt chẽ với toàn cầu hóa: sự nghi ngờ triệt để và sự phân mảnh [.. .] Trong một thế giới đầy nghi ngờ và phân mảnh, truyền thống có được tầm quan trọng mới': Montserrat Guibernau, Nationalisms. The Nation-State and Nationalism in the Twentieth Century, Cambridge: Polity Press, 1996, tr. 133).

86.    Một trở ngại khác là xu hướng suy luận mục đích luận trong số tất cả các torian hoặc nhà lý thuyết của ông đăng ký cách tiếp cận này. Louis Snyder nhấn mạnh nhiều hơn đến nhu cầu an ninh như là nguồn gốc của 'nhu cầu được thuộc về' (Louis L. Snyder, Varieties of Nationalism: A Comparative Study, New York: Holt, Rinehart and Winston, 1976, p. 163 ), nhưng luôn kết hợp với nhau những lập luận của người theo chủ nghĩa truyền bá và những người theo chủ nghĩa chức năng khác: 'Chủ nghĩa dân tộc đến với các dân tộc Châu Phi và Châu Á thông qua sự kết hợp của cái mà các nhà nhân chủng học gọi là tính song song và sự truyền bá trong văn hóa. Một mặt, chủ nghĩa dân tộc mới xuất hiện song song với sự phát triển của châu Âu như một nhu cầu tâm lý. Theo nghĩa này, nó là một hiện tượng độc lập. Mặt khác, nhiều hình thức, kỹ thuật và biểu tượng của nó đã được phổ biến từ London, Paris, Rome và New York dọc theo các tuyến đường mà các sinh viên châu Phi và châu Á đã đi qua.' (ibid., p. 113) Các nhà sử học khác chấp nhận một lập luận thuần túy theo chủ nghĩa chức năng, mô tả chủ nghĩa dân tộc như là 'một sự thay thế, hoặc bổ sung cho, tôn giáo siêu tự nhiên, mang tính lịch sử' (Carleton JH Hayes, Chủ nghĩa dân tộc: một tôn giáo, New York: The Macmillan Company , 1960, trang 176).

87.    Anthony D. Smith (chú thích 9), tr. 231.

88.     Sđd., tr. 241.

89.     Sđd., tr. 242.

90.     Sđd., tr. 246.

91.     Sđd., tr. 248.

92.     Sđd., tr. 249.

93.     Sđd tr. 252.

94.     Đây là đánh giá của Smith về 'Thời đại hoàng kim', mà ông coi trong một bài viết gần đây hơn là 'một thành phần quan trọng và có lẽ là thiết yếu của chủ nghĩa dân tộc' (Anthony D. Smith, 'The “Golden Age” and Đổi Mới Quốc Gia', trong Geoffrey Hosking và George Schopflin (eds), Myth and Nationhood, London: Hụrst, 1997, trang 59).

95.     John Plamenatz, 'Hai loại chủ nghĩa dân tộc', trong Eugene Kamenka (ed.), Chủ nghĩa dân tộc: Bản chất và sự tiến hóa của một ý tưởng, London: Edward Arnold, 1973, tr. 30.

96.     Sđd., tr. 31.

97.     Sđd.

98.     Sđd., tr. 34.

99.     Isaiah Berlin, 'The Bent Cwig', trong The Crooked Timber of Humanity, London: John Murray, 1990, tr. 246.

100.    Sđd.

101.   Liah Greenfeld giả định rằng chủ nghĩa dân tộc là một hiện tượng bắt nguồn từ quá trình hiện đại hóa các xã hội châu Âu, từ trật tự và những mâu thuẫn của nó trong bối cảnh nhu cầu ngày càng tăng đối với sự dịch chuyển xã hội từ thế kỷ XVI trở đi. Chính xác hơn, cô ấy cho rằng 'những người phát minh ra chủ nghĩa dân tộc là thành viên của chế độ chuyên quyền mới ở Anh. Là những thường dân bẩm sinh, họ đã tìm thấy hình ảnh truyền thống của xã hội, trong đó sự di chuyển đi lên là một điều bất thường, không bẩm sinh và thay thế cho nó là ý tưởng về một dân tộc ưu tú thuần nhất—quốc gia', Liah Greenfeld, Chủ nghĩa dân tộc—Năm con đường dẫn đến sự hiện đại , Cambridge , MA : Nhà xuất bản Đại học Harvard, 1992, tr. 487. Cách giải thích này giả định rằng chủ nghĩa dân tộc 'có liên quan đến mối bận tâm về địa vị', và sự phản cảm - hai khái niệm rất phù hợp với cách tiếp cận của Smith, Plamenatz và Berlin.

102.    Greenfeld (chú thích 101), tr. 14.

103.    Sđd., tr. 15.

104.   Linda Colley, Britons: Forging the Nation, 1707-1837, Nhà xuất bản Đại học Yale, 1992, tr. 18.

105.     Greenfeld (chú thích 101), tr. 177.

106.     Sđd tr. 178.

107.     Sđd.

108.     Sđd.

109.     Sđd., tr. 374.

110.     Sđd., tr. 223.

111.     Sđd., tr. 228.

112.     Sđd., tr. 233.

113.     Sđd., tr. 254.

114.     Sđd., tr 254-5.

115.     Sđd., tr. 255.

116.     Sđd., tr. 254.

117.     Sđd tr. 261.

118.    Xây dựng trên cơ sở này, ông nói thêm: 'Cả chủ nghĩa quyết định xã hội học và chủ nghĩa chức năng đều tìm cách giải thích hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa bằng cách loại bỏ mọi nội dung của nó—đối với chính trị dân tộc chủ nghĩa có liên quan, giả định của họ là “các nhà tư tưởng không thực sự tạo ra nhiều khác biệt”. Tuy nhiên, quan điểm của chúng tôi là nội dung của hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa, những tuyên bố của nó về những gì có thể và những gì hợp pháp, tạo nên hình dạng cụ thể cho nền chính trị của nó' (Partha Chatterjee, Nationalist Thought and the Colonial World: A Derivative Discourse? , Delhi: Oxford University Press, 1986, tr. 40).

119.     Sđd.

120.     Sđd., tr. 42.

121.     Sđd.

122.     Sđd., tr. 168.

123.     Sđd tr. 50.

124.     Sđd., tr. 51.

125.     Sđd., tr. 121.

126.     Sđd., tr. 122.

127.    'Tây' và 'Tây', theo định nghĩa này, có đặc tính hoán dụ. Chúng đề cập đến hệ thống giá trị được phát minh bởi giới tinh hoa Anh và Pháp và nền văn minh bành trướng mà nó đã khai sinh.

128.    Nỗ lực trả giá cao hơn đối thủ như vậy gợi lại phân tích của Greenfeld về chứng cuồng Anglophobia của những người Pháp Phi losophers đang biến thành chứng sợ Anh. Bà trích dẫn, Montesquieu tuyên bố rằng người Anh 'chỉ được hưởng [ed] quyền tự do nửa vời' (Greenfeld (chú thích 101), tr. 179).

129.    Christophe Jaffrelot, The Hindu Nationalist Movement and Indian Politics, London: Hurst, 1996, chap 1.

130.    René Girard, Violence and the Sacred, Ballimore và London: Johns Hopkins University Press, 1977, tr. 146.

131.     Sđd., tr. 165.

132.     Sđd., tr. 169.

133.     Sđd tr. 188.

134.     Sđd., tr. 182.

135.    Michel Foucault, 'Michel Foucault, một cuộc phỏng vấn: Tình dục, Quyền lực và Chính trị của Bản sắc', Người biện hộ, 7 (40), 1984.

136.    Lloyd A. Fallers, 'Ideology and Culture in Uganda Nationalism', American Anthropo logist, 3(4), August, 1961, pp. 677-8. Fallers giải thích một cách thuyết phục rằng ở các quốc gia châu Phi hậu thuộc địa, 'thuật ngữ “hệ tư tưởng” [được sử dụng] để chỉ phần văn hóa quan tâm tích cực và rõ ràng đến việc thiết lập và bảo vệ các khuôn mẫu giá trị và niềm tin. phần xin lỗi của văn hóa. Nếu chúng ta nhìn vấn đề theo cách này, thì những người có nhiệm vụ tạo ra văn hóa cho các quốc gia mới – các nhà tư tưởng học của chủ nghĩa dân tộc – có hai nguồn chính để dựa vào: một mặt là các nền văn hóa truyền thống của châu Phi và mặt khác là các nền văn hóa châu Phi truyền thống. nhiều yếu tố đa dạng về giá trị và niềm tin có thể được du nhập từ Châu Âu, Châu Á và Châu Mỹ hiện đại. Nhiệm vụ là một nhiệm vụ khó khăn và đầy những tình huống khó xử: làm thế nào để tạo ra ở người châu Phi cảm giác tự trọng mà không khuyến khích chủ nghĩa bộ lạc; làm sao để là “hiện đại” mà không phải là “tây”; làm thế nào để thay đổi nhanh chóng mà không làm mất đi cảm giác liên tục và “tính toàn vẹn” của văn hóa.' (trang 677-8) Những kẻ sa ngã ở đây rõ ràng đang sử dụng cùng loại mà chúng tôi sử dụng trong mô hình của mình dựa trên chiến lược bêu xấu và bắt chước một Người khác đang đe dọa (đe dọa vì anh ta thách thức lòng tự trọng của một người).

137.    Clifford Geertz, Diễn giải văn hóa, New York: Những cuốn sách cơ bản, 1973, tr. 230.

138.    Sđd., tr. 219.

139.    Sđd., fi.

140.    Sđd., tr. 220.

141.    Anthony D. Smith, Nguồn gốc sắc tộc của một quốc gia, Oxford: Basil Blackwell, 1986.

142.    Ví dụ, xem John Hutchinson và Anthony D. Smith (eds), Sắc tộc, Đại học Oxford

verity Press, 1996, và Philippe Poutignat và Jocelyne Streiff-Fenart, Theories de 1'ethnỉcité, Paris: PUF, 1995.               z

143.    Michael Hechter, (chú thích 18), tr. 15.

144.   Thomas H. Eriksen, Sắc tộc và Chủ nghĩa dân tộc, London: Pluto Press, tái bản lần 2, 2002, trang 6-7. Eriksen gợi ý thêm rằng “Hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa là một hệ tư tưởng dân tộc đòi hỏi một nhà nước thay mặt cho nhóm dân tộc” (Sđd., tr. 19).

145.   Walker Connor, Chủ nghĩa dân tộc. Nhiệm vụ tìm hiểu, Princeton University Press, 1994, tr. 102.

146.   Max Weber, 'Các nhóm sắc tộc', trong Guenther Roth và Claus Wittich (eds), Economy and Society, Vol. 1, Berkeley: University of California Press, 1978 [1922], trang 389-95.

147.    Walker Connor (chú thích 145), tr. 103.

148.   Edward Shils, 'Những ràng buộc nguyên thủy, cá nhân, thiêng liêng và dân sự', Tạp chí Xã hội học Anh, tháng 6 năm 1957.

149.   Clifford Geertz, 'Cuộc cách mạng hợp nhất. Primordial Sentiments and Civil Politics in the New States', trong Clifford Geertz (ed.), Old Societies and New States, London: The Free Press of Glencoe, 1963.

150.    Sđd., tr. 109.

151.    Sđd tr. 128.

152.   Jack Eller và Reed Coughlan, 'Sự nghèo nàn của chủ nghĩa nguyên thủy: Sự làm sáng tỏ những ràng buộc sắc tộc', Nghiên cứu về sắc tộc và chủng tộc, 16 (2), 1993, tr. 201.

153.   Theo Gellner, người có thể liên kết với những người theo chủ nghĩa công cụ vì mục đích này, 'Đàn ông không trở thành những người theo chủ nghĩa dân tộc vì tình cảm hay tình cảm, tàn bạo hay không, dựa trên cơ sở vững chắc hay huyền thoại: họ trở thành những người theo chủ nghĩa dân tộc thông qua sự cần thiết thực tế, khách quan, thực tế, tuy nhiên được công nhận một cách mù mờ' (Gellner (chú thích 49), tr. 160).

154.   Donald Horowitz, 'The Primordialists' trong Daniele Conversi (ed.), Ethnonationalism in the Contemporary World, London/New York: Routledge, 2002, tr. 75.

155.    Pierre L. Van Den Berghe, Hiện tượng Sắc tộc, New York/Oxford: Elsevier, 1981, tr. 17.

156.     Sđd., tr. 261.

157.     Sđd., tr. 256.

158.     Sđd., tr. 255.

159.    James Kellas, Chính trị của Chủ nghĩa Quốc gia và Sắc tộc, New York: St. Martin's Press, 1991, trang 8-9.

160.    Frederik Barth, 'Giới thiệu', trong Frederik Barth (ed.), Các nhóm dân tộc và ranh giới: Tổ chức xã hội về sự khác biệt văn hóa, London: Allen và Unwin, 1969, tr. 21.

161.     Sđd., tr. 10.

162.     Sđd., tr. 14.

163.     Sđd tr. 15.

164.     Sđd., tr. 18.

165.     Thomas H. Eriksen (chú thích 144), tr. 58.

166.     Sđd., tr. 68.

167.     Sđd., tr. 76.

168.    John A. Armstrong, Các quốc gia trước chủ nghĩa dân tộc, Chapel Hill: Nhà xuất bản Đại học Bắc Carolina, 1982, tr. 5.

169.     Sđd., tr. 4.

170.     Sđd., tr. 9.

171.     Sđd.

172.    Jeno Sziics, 'Sur le concept de Nation', Actes de la Recherche en Science Sociales, số. 64, 09/1986, tr. 53.

173.     Sđd., tr. 55-6.

174.     Sđd., tr. 61.

175.     Sđd., tr. 62.

176.    Nathan Glazer và Daniel tr. Moynihan, 'Giới thiệu', trong Nathan Glazer và Daniel p. Moynihan (eds), Dân tộc. Lý thuyết và Kinh nghiệm, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1975, tr. 7.

177.     Sđd., tr. số 8.

178.    Daniel Bell, 'Tính sắc tộc và sự thay đổi xã hội', trong Nathan Glazer và Daniel Moynihan (eds), Thuyết và kinh nghiệm về tính dân tộc, Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard, 1975, tr. 170.

179.     Sđd., tr 170-71.

180.    Ngoài ra, hãy xem mô hình do Tedd R. Gurr và Barbara Harff phát triển (Xung đột Sắc tộc trong Chính trị Thế giới, Boulder, CO: Westview Press, 1994), tuy nhiên, mô hình này rất đáng thất vọng .

181.    Donald Horowitz, Các nhóm sắc tộc và Xung đột, Berkeley: Nhà xuất bản Đại học California, 1985, trang 216-24.

182.     Thomas H. Eriksen (chú thích 144), tr. 76.

183.    Do đó, Walker Connor đã lưu ý một cách thận trọng: 'Một vấn đề quan trọng mà các học giả phải đối mặt khi xác định thời điểm xuất hiện của các quốc gia là ý thức dân tộc là một quần chúng, không phải là một hiện tượng ưu tú, và quần chúng, cho đến gần đây bị cô lập ở các vùng nông thôn và là một nửa hoặc hoàn toàn mù chữ, khá im lặng về ý thức của (các) bản sắc nhóm của họ.' (Connor (chú thích 145), tr. 223)

184.   Việc xác định các giai đoạn này của chủ nghĩa dân tộc là trọng tâm trong cách tiếp cận chủ nghĩa dân tộc của Miroslav Hroch: trong giai đoạn đầu tiên, mà ông gọi là 'văn hóa', giới trí thức và các nhóm ưu tú khác phát triển mối quan tâm đặc biệt đến lịch sử và ngôn ngữ của họ (trong mô hình của chúng tôi, đây là thời điểm khi các nhà cải cách trở thành những người theo chủ nghĩa phục hưng phát minh ra một Thời kỳ Hoàng kim của quốc gia); trong giai đoạn thứ hai, các nhóm tương tự hình thành nên các nhóm gây áp lực cho các yêu cầu chính trị như mức độ cai trị trong nước, và trong giai đoạn thứ ba, họ phát triển các phong trào quần chúng (Miroslav Hroch, Social Preconditions of National Revival in Europe, Cambridge University Press, 1985) .

185.   John Hutchinson và Anthony D. Smith (eds), Sắc tộc, Nhà xuất bản Đại học Oxford, 1996, tr. số 8.

NGOÀI TRÍ TUỆ THÔNG THƯỜNG

XEM LẠI CHỦ NGHĨA DÂN TỘC VĂN HÓA VÀ CHÍNH TRỊ[1]

Alain Dieckhoff

Việc đối chiếu hai quan niệm về quốc gia đã trở thành thông lệ trong các tài liệu đang phát triển về chủ nghĩa dân tộc. Loại thứ nhất được trình bày như là kết quả của sự liên kết tự do của các công dân và như một cấu trúc chính trị hợp lý và tự nguyện . Quốc gia dân sự, hợp đồng, tự chọn này được cho là nền tảng của ý tưởng Pháp về quốc gia, được khái niệm hóa bởi các triết gia của Thời kỳ Khai sáng và được hiện thực hóa bởi Đại Cách mạng. Ngược lại, loại thứ hai được trình bày như là sự cụ thể hóa của một cộng đồng lịch sử, biểu hiện của một cảm giác đồng nhất, sự phản ánh của một trật tự tự nhiên. Quốc gia văn hóa, hữu cơ, quy mô này được cho là nền tảng của ý tưởng Đức về quốc gia, được nuôi dưỡng bởi chủ nghĩa lãng mạn và được thể hiện bởi Đệ nhị Đế chế và Đệ tam Đế chế. Sự phân đôi này được đưa ra trong những hoàn cảnh lịch sử rất đặc biệt, vào những năm 1870, xung quanh câu hỏi Alsace-Lorraine. Các nhà sử học Đức (Mommsen, Strauss) biện minh cho sự hội nhập của người Alsace vào Đế chế với lập luận rằng ngôn ngữ và phong tục của họ thuộc về văn hóa Đức. Các đối tác Pháp của họ (Renan, Fustel de Coulanges) đã bác bỏ yêu sách như vậy và bảo vệ quyền của người Alsace vẫn là người Pháp nếu đây là lựa chọn chính trị của họ. Mặc dù sự phân biệt này xuất hiện trong bối cảnh luận chiến và ý thức hệ chính xác, nhưng nó có sức hấp dẫn trí tuệ to lớn sau khi nhà sử học người Đức Friedrich Meinecke phổ biến nó với sự phân biệt giữa dân tộc văn hóa (Kulturnation) và dân tộc chính trị (Staats-nation). Cái trước 'chủ yếu dựa trên một số di sản văn hóa được trải nghiệm chung (ngôn ngữ, tôn giáo...)', trong khi cái sau dựa trên 'sức mạnh thống nhất của một lịch sử chính trị và hiến pháp chung'. 1

Sự khác biệt này đã được tiếp nhận và hệ thống hóa bởi nhà khoa học chính trị người Mỹ gốc Đức Hans Kohn, người đã phân biệt giữa chủ nghĩa dân tộc công dân, duy lý và phổ quát của 'phương Tây' với chủ nghĩa dân tộc văn hóa, thần bí và đặc thù của 'phương Đông'. Vì Kohn đã đóng góp vào việc phổ biến sự phân đôi này, nên đáng để trích dẫn phần 2 của ông ấy ở một mức độ dài nào đó. Ở thế giới phương Tây, ở Anh và Pháp, ở Hà Lan và Thụy Sĩ, ở Hoa Kỳ và ở các nước thống trị của Anh, sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc chủ yếu là một sự kiện chính trị ; nó có trước sự hình thành của nhà nước quốc gia trong tương lai, hoặc, như trong trường hợp của Hoa Kỳ, trùng hợp với nó. Bên ngoài thế giới phương Tây, ở Trung và Đông Âu và ở châu Á, chủ nghĩa dân tộc không chỉ nảy sinh muộn hơn mà còn ở giai đoạn phát triển chính trị và xã hội lạc hậu hơn... chủ nghĩa dân tộc đang trỗi dậy này được biểu hiện đầu tiên trong lĩnh vực văn hóa.' Một số biến thể của loại hình nhị phân này đã được một số học giả phát triển theo thời gian, nhưng ý tưởng chính vẫn giống nhau: chủ nghĩa dân tộc chính trị ra đời sau Cách mạng Pháp xung quanh một nhà nước hùng mạnh và lâu đời được cho là tương phản với một chủ nghĩa dân tộc văn hóa được nuôi dưỡng bởi ngôn ngữ và lịch sử đã phát triển thịnh vượng ở các quốc gia không có nhà nước, chẳng hạn như Ý, Ba Lan và các quốc gia trên khắp Thế giới thứ ba. 3 Tuy nhiên, sự phân biệt kinh điển này nên được thực hiện hết sức cẩn thận, bởi vì nó đáng nghi ngờ từ hai quan điểm, về mặt khái niệm và xã hội học.

thiếu sót về khái niệm

Sự khác biệt về chính trị/văn hóa là một vấn đề rất khó giải quyết bởi vì nó rất ' thường được thể hiện như là hiện thân của các khu vực địa lý hoặc trong các truyền thống trí tuệ tương phản, hai quan điểm thường đan xen lẫn nhau. Hans Kohn, như rõ ràng trong phần trích dẫn trên, đã đóng một vai trò quan trọng trong sự tương phản địa lý giữa 'Tây' - một câu lạc bộ hạn chế - và 'Đông', một đội đông dân với Đức, Đông Âu và toàn bộ Thế giới thứ ba. Bằng cách này, Kohn gộp các quốc gia có quỹ đạo quốc gia rất khác nhau lại với nhau. Thật vậy, như chúng ta sẽ thấy ở phần sau, sẽ khá nguy hiểm khi gán cho các quốc gia nhỏ ở Đông Âu (Latvia, Slovakia, Romania, v.v.) dưới cùng một nhãn hiệu 'chủ nghĩa dân tộc phương Đông ' (Latvia, Slovakia, Romania, v.v.), nơi đang xây dựng một 'nền văn hóa hoàn chỉnh'. là một điều kiện tiên quyết để huy động quốc gia, và các quốc gia, như Đức và Ý, đã phải vượt qua sự chia rẽ chính trị nhưng đã sở hữu một nền văn hóa cao phong phú, ngay cả khi nó chủ yếu là di sản của giới tinh hoa. Đối với Ấn Độ, chắc chắn là một sai lầm khi trình bày phong trào quốc gia của mình chủ yếu liên quan đến các vấn đề văn hóa khi Quốc hội Ấn Độ đang bảo vệ chủ nghĩa dân tộc chính trị, lãnh thổ và thế tục.

Bởi vì sự tương phản to lớn giữa Đông và Tây rõ ràng là quá sơ đồ, nên nó đã bị thu hẹp vào các khía cạnh khiêm tốn hơn, thường là Đức so với Pháp, nước trước là hình ảnh thu nhỏ của quan niệm văn hóa về quốc gia, nước sau là quan niệm chính trị. Nhà nhân chủng học người Pháp Louis Dumont đã nhấn mạnh điểm đó bằng cách liên kết hai quốc gia với hai phả hệ trí tuệ khác nhau. Theo quan điểm của ông, trong quan niệm của người Đức, quốc gia là một "cá nhân tập thể" được xác định bởi nền văn hóa của nó. Do đó, 'Về phía Đức...tôi thực chất là người Đức, và tôi là một người đàn ông thông qua việc tôi là người Đức.' Trong quan niệm của người Pháp, quốc gia với tư cách là một “tập hợp các cá nhân” chỉ là khuôn khổ thực tiễn cho sự giải phóng cá nhân. Vì vậy, 'Về phía Pháp, tôi là một người đàn ông tự nhiên và một người Pháp tình cờ.' 4 Dumont muốn nhấn mạnh rằng những nền văn hóa phụ này là những biến thể của cùng một hệ tư tưởng hiện đại được đặc trưng bởi sự trỗi dậy của chủ nghĩa cá nhân lên vị trí thống trị. Do đó, chủ nghĩa chỉnh thể của Herder, sự nhấn mạnh của nó đối với các cộng đồng văn hóa, không ngụ ý phủ nhận chủ nghĩa cá nhân như một giá trị mà là chuyển nguyên tắc cá nhân chủ nghĩa sang cấp độ tập thể: 'các nền văn hóa là những cá nhân có bản chất tập thể' mà tất cả nên được coi là bình đẳng bất chấp sự khác biệt của họ. 5

Mặc dù Dumont đưa ra nhiều sắc thái, nhưng sự tương phản giữa hai hệ tư tưởng dân tộc do một số triết gia thể hiện (Herder và Fichte so với Voltaire và các nhà bách khoa toàn thư) có nguy cơ làm cứng nhắc sự so sánh và dẫn đến chủ nghĩa văn hóa thái quá. Khi đó, điều nguy hiểm là 'giảm khả năng thay thế giữa hai ý tưởng về quốc gia chỉ thành hai cách hiểu được xác định về mặt văn hóa, một tiếng Pháp, một tiếng Đức, về bản sắc tập thể.' 6 Sự đơn giản hóa này rõ ràng là không có cơ sở vì nó bỏ qua một xu hướng triết học khác của Đức, mà cùng với Hegel và những người theo ông, đã gán tầm quan trọng trung tâm cho nhà nước và vai trò hình thành chính trị của nó. Truyền thống này rõ ràng đã đóng một vai trò quan trọng trong quá trình thống nhất nước Đức do Bismarck thực hiện vào những năm 1860. Mặt khác, cũng không nên bỏ qua rằng ở Pháp cũng có những trào lưu tư tưởng khá mạnh (Barres, Maurras…) nhấn mạnh tầm quan trọng của một chất kết dính văn hóa để củng cố mối liên kết dân tộc. Ngay cả cách tiếp cận của Renan cũng phức tạp hơn một số người biện hộ cho nó. Thật vậy, khi nói rằng sự tồn tại của một quốc gia là một cuộc trưng cầu dân ý hàng ngày, chắc chắn ông không tán thành một quan niệm hoàn toàn tự nguyện về quốc gia, tức là chỉ cần bày tỏ mong muốn chung sống để duy trì quốc gia là đủ. Mặc dù bác bỏ giả thuyết cho rằng dân tộc phải dựa trên những ràng buộc nguyên thủy (chủng tộc, ngôn ngữ , tôn giáo), nhưng ông vẫn khẳng định rằng 'quá khứ hào hùng, vĩ nhân, vinh quang... là vốn liếng xã hội mà một quốc gia dựa vào. một ý tưởng quốc gia'. 7 Nói cách khác, quốc gia là một cộng đồng chính trị được 'định vị' về mặt lịch sử. số 8

Bởi vì rất khó để liên kết sự phân đôi chính trị/văn hóa với những trải nghiệm lịch sử cụ thể hoặc với những truyền thống trí tuệ của dân tộc , một nỗ lực đã được thực hiện để mô tả sự khác biệt như một kiểu lý tưởng, tức là một mô hình lý thuyết giải thích thực tế xã hội nhưng không bình phương. với thế giới thực tế. Tuy nhiên, nỗ lực này đã đi kèm với một sai sót về mặt khái niệm.

Thật vậy, kiểu hình mới được giới thiệu vào những năm 1980 không còn nói về chính trị so với văn hóa, mà là công dân so với sắc tộc. Do đó, Louis Dumont đối lập 'lý thuyết dân tộc về các quốc gia với lý thuyết bầu chọn trong đó quốc gia chủ yếu dựa trên sự đồng thuận'. 9 Tương tự như vậy, Anthony Smith viết về một 'mô hình công dân của quốc gia', mà các thành phần của nó là 'lãnh thổ lịch sử, cộng đồng chính trị-pháp lý, sự bình đẳng của các thành viên, hệ tư tưởng và văn hóa công dân chung', và 'một quan niệm dân tộc' mà các yếu tố của nó là "phả hệ và các mối quan hệ huyết thống được cho là, sự lưu động phổ biến , ngôn ngữ bản địa, phong tục và truyền thống". 10 Nhưng, như Rogers Brubaker đã lập luận mạnh mẽ, sự khác biệt này là yếu về mặt phân tích bởi vì cả hai thuật ngữ đều rất mơ hồ. 11 Thuật ngữ 'dân tộc' chắc chắn là có vấn đề nhất. Nếu sắc tộc được giải thích một cách chặt chẽ như là nguồn gốc chung, thì chủ nghĩa dân tộc sắc tộc thực sự là một phạm trù rất hẹp. Cả chủ nghĩa dân tộc Flemish và Catalan đều không thể được coi là sắc tộc. Hendrik Conscience, người có cuốn tiểu thuyết The Lion of Flanders (1838) đã tạo động lực quyết định cho sự tự ý thức của người Flemish, chắc chắn không phải là một người Fleming 'thực thụ' xét theo họ của ông, nhưng điều này không phải là trở ngại đối với vai trò lãnh đạo của ông ở Flemish. phong trào quốc gia: anh ấy chỉ đơn giản là người Flemish khi tham gia vào văn hóa Flemish. Mặt khác, nếu—như thường lệ—dân tộc được sử dụng theo nghĩa rộng hơn đồng nghĩa với sự thuộc về văn hóa, thì 'hầu như tất cả các chủ nghĩa dân tộc sẽ phải được mã hóa thành dân tộc'12 khi chúng sử dụng, theo cách này hay cách khác. , đến văn hóa khi họ định nghĩa con người.

Ngoài ra, chắc chắn là sai lầm khi ám chỉ, như người ta vẫn thường làm, rằng văn hóa nhất thiết phải hoạt động như một nguyên tắc quy định tạo nên những 'hàng rào sắc tộc' cứng nhắc giữa các nhóm. Điều này đôi khi xảy ra, như ở Bắc Ireland và Bosnia, nơi người Công giáo và Tin lành hoặc người Croatia, người Serb và người Hồi giáo là những cộng đồng khép kín được xác định trên cơ sở tôn giáo. Nhưng trong những trường hợp khác, văn hóa là 'mở', mở ra cho mọi người chấp nhận chung. Cho đến những năm 1950, chủ nghĩa dân tộc của người Canada gốc Pháp là một chủ nghĩa truyền thống, bắt nguồn mạnh mẽ từ Công giáo, và cuối cùng là một sự thật di truyền: thuộc dòng dõi Pháp. Với cuộc Cách mạng thầm lặng, chủ nghĩa dân tộc đã trải qua một quá trình thế tục hóa và dựa trên cơ sở ngôn ngữ thuần túy: từ đó trở đi, bản sắc Quebecois tập trung vào ngôn ngữ Pháp. Do đó, nó trở nên toàn diện hơn vì việc một người mới nhập cư thành thạo tiếng Pháp và do đó trở thành một phần của người Quebecois là hoàn toàn khả thi. 13 Do đó, việc đặt chủ nghĩa dân tộc của người Serbia và người Quebecois dưới cùng một biểu ngữ 'chủ nghĩa dân tộc sắc tộc' là sai lầm về mặt phân tích và gây ra nhiều nhầm lẫn hơn là rõ ràng. 14 Rõ ràng, và những biến đổi của chủ nghĩa dân tộc Quebec trong 50 năm qua minh họa một điểm, khi 'cốt lõi bản sắc văn hóa' là tôn giáo, logic phân định và loại trừ chiếm ưu thế, trong khi khi ngôn ngữ đóng vai trò trung tâm, logic hội nhập và hòa nhập chiếm ưu thế .

Tuy nhiên, những khó khăn về khái niệm không chỉ giới hạn trong thuật ngữ 'dân tộc'; chúng cũng khá rõ ràng với thuật ngữ 'công dân', và chúng được nhấn mạnh tốt nhất bằng cách tiếp cận xã hội học lịch sử. Đi theo con đường này sẽ cho chúng ta thấy rằng chính trị và văn hóa không bao giờ bị ngắt kết nối trong quá trình vận động quốc gia, mặc dù trình tự thời gian và điều kiện thực tế có thể khác nhau tùy từng trường hợp.

Nhà nước củng cố văn hóa bản sắc dân tộc

Chủ nghĩa dân tộc công dân được cho là 'hình dung quốc gia là một cộng đồng gồm những công dân bình đẳng, có quyền, thống nhất trong sự gắn bó yêu nước với một tập hợp các giá trị và thông lệ chính trị chung.' 15 Do đó, việc thuộc về một quốc gia đồng nghĩa với việc trung thành với các quy tắc dân chủ. Được coi là thuần túy chính trị, loại chủ nghĩa dân tộc này ngược lại là phi văn hóa. Văn hóa chỉ được coi là một lực lượng phản kháng nhân danh những người theo chủ nghĩa dân tộc nổi lên chống lại nhà nước dân chủ đã được thiết lập để đòi quyền tự quyết cho quốc gia văn hóa mà họ đại diện. 16 Quan điểm này bỏ qua thực tế rằng nhà nước là một người đặc biệt nhiệt tình sáng tạo ra chủ nghĩa dân tộc. Công việc của giới tinh hoa (chính trị, xã hội, văn hóa ), thông qua hệ thống trường học, quân đội và văn học, không chỉ củng cố sự gắn kết quốc gia nhằm phát triển sự gắn bó với nhà nước mà còn tôn vinh tính đặc thù, độc đáo và vinh quang của quốc gia. Và khi nhà nước tham gia vào quá trình xây dựng quốc gia, nó cũng sử dụng văn hóa như một nguồn tài nguyên đặc biệt hữu ích.

Sự xuất hiện của các quốc gia hiện đại đầu tiên (Pháp, Tây Ban Nha, Anh) trong thế kỷ 14 và 15 thực tế được đánh dấu bằng một hiện tượng kép. Đầu tiên, nhà vua củng cố quyền lực của mình đối với các lãnh chúa cũng như Giáo hội, khẳng định các đặc quyền của mình trong các lĩnh vực quân sự, tư pháp và tài chính, đồng thời dần dần thiết lập một bộ máy hành chính. Thứ hai, sự củng cố nền tảng chính trị này song hành với sự khởi đầu của sự hội nhập văn hóa gồm hai thành tố: ngôn ngữ và tôn giáo. Ở Tây Ban Nha, quá trình này xuất hiện với sức mạnh đặc biệt vào năm 1492. Năm đó trên thực tế đánh dấu sự thống nhất cuối cùng của vương quốc với việc chiếm Granada—đoạn cuối của Cuộc tái chinh phục—, việc trục xuất người Do Thái (sau đó là trục xuất người Moors ), và ấn phẩm của Antonio de Nebrija về ngữ pháp tiếng Castilian của ông. Sự thống nhất về chính trị và văn hóa đối với các vị vua Công giáo là hai mặt của cùng một đồng tiền.

Anh và Pháp không được miễn trừ khỏi sự đan xen giữa chính trị và văn hóa này, ngay cả khi quá trình này được kéo dài trong một thời gian dài hơn. Ở Anh, việc thống nhất nhà nước rất khó khăn, nhà vua buộc phải thỏa hiệp với các nam tước và thị dân. Tuy nhiên, từ đầu thế kỷ 14, ngôn ngữ tiếng Anh, thứ mà Chaucer đã đánh giá cao với Canterbury Tales của ông, là chất men đặc trưng cho một ý thức dân tộc mới chớm nở. Các nhà chức trách của vương quốc đã cống hiến hết mình để truyền bá việc sử dụng ngôn ngữ bản địa trong các hành vi hành chính. Sự nhiệt tình về ngôn ngữ này có một mục tiêu chiến lược không thể chối cãi, đó là "khẳng định thông qua ngôn ngữ bản sắc của người Anh so với bản sắc của người Pháp". 17 Các bản dịch Kinh thánh sang tiếng Anh của John Wycliff và sau đó là William Tyndale, vốn được dùng làm cơ sở cho Kinh thánh King James, cũng ủng hộ không kém việc hình thành một môi trường văn hóa tự trị giúp củng cố tính cách biệt về địa lý của Quần đảo Anh. Cuối cùng, sự ly khai tôn giáo dưới thời Henry VIII, với việc Anh giáo được thành lập làm quốc giáo, đánh dấu giai đoạn cuối cùng của quá trình quốc hữu hóa văn hóa nước Anh.

Ở Pháp cũng vậy, sự khẳng định tiến bộ về quyền lực hoàng gia đi cùng với ý chí biến tiếng Pháp thành phương tiện giao tiếp quốc gia duy nhất . Trong Sắc lệnh Villers-Cotterêts năm 1539, Francis I đã quy định việc sử dụng tiếng Pháp cho các quyết định tư pháp và hành vi lập pháp đồng thời với việc Pierre de Ronsard, Joachim du Bellay, Henri Estienne và những người khác ca ngợi sự xuất sắc của tiếng Pháp. Nhà nước bảo vệ ngôn ngữ tiếp tục trong suốt thời kỳ Cổ điển, với việc thành lập Học viện Pháp (1634) và biên soạn Từ điển (1694). Đồng thời, mặc dù Henry IV đã thể hiện tinh thần khoan dung độc nhất vô nhị ở châu Âu bằng cách trao quyền tự do tôn giáo cho những người theo đạo Tin lành, cháu trai của ông là Louis XIV đã củng cố chế độ chuyên chế của hoàng gia. Theo quan điểm này, việc Thu hồi Sắc lệnh Nantes là một nỗ lực nhằm làm cho sự thống nhất của nhà nước trùng khớp với sự thống nhất của đức tin. Việc mở rộng kiểm soát chính trị của nhà nước luôn đi cùng với khát vọng đạt được sự thống nhất về văn hóa. Tuy nhiên, có một giới hạn. Mục tiêu của Bourbons là quảng bá tiếng Pháp là ngôn ngữ của nhà nước cũng như ngôn ngữ của nền văn hóa cao mà không tìm cách tiêu chuẩn hóa đất nước theo cách độc đoán. Việc nông dân Anjou hoặc Burgundy tiếp tục nói tiếng patois hoặc người dân Roussil lon hoặc Navarre nói tiếng Catalan hoặc Basque không gây ra mối đe dọa nào đối với một cường quốc mà quần chúng nông thôn và dân chúng thành thị không có quyền tham gia. Sự thờ ơ này đối với tính đa dạng về ngôn ngữ của Pháp đã biến mất cùng với Cách mạng Pháp: thời của Quốc gia-Quốc gia đã đến.

Vì chủ quyền được cho là hiện thân trong một quốc gia không thể chia cắt, nên chỉ có cơ quan chính trị của công dân mới có tính hợp pháp trong lĩnh vực công cộng và điều bắt buộc là nó phải thể hiện sự thống nhất và không bị chia rẽ bởi sự phân chia xã hội, khu vực và ngôn ngữ . Abbé Gregoire đã tiến hành một nghiên cứu vào năm 1792 với tiêu đề tự nó là một chính sách: 'Báo cáo về sự cần thiết phải tiêu diệt người yêu nước và phổ cập việc sử dụng tiếng Pháp'. Barère, người chủ trì Hội nghị trong phiên tòa xét xử Nhà vua, đã tôn vinh tiếng Pháp là 'ngôn ngữ đẹp nhất của châu Âu, có vai trò truyền tải đến thế giới những tư tưởng tinh tế nhất về tự do', cũng tuyên bố cuộc chiến không ngừng chống lại các ngôn ngữ địa phương ở châu Âu. tên củng cố đoàn kết dân tộc. Mối quan tâm đến việc Pháp hóa toàn bộ đã hoàn toàn thỏa mãn nhu cầu điên cuồng về sự thống nhất, do chủ nghĩa quân bình cách mạng gây ra, mà Benjamin Constant đã tiết lộ bằng những thuật ngữ thích hợp: 'Cùng một bộ luật, cùng một biện pháp, cùng một quy tắc, và nếu có thể đạt được dần dần, cùng một ngôn ngữ, đây là điều mà người ta tuyên bố là sự hoàn hảo của mọi tổ chức xã hội. ' 18

Sự phổ biến của tiếng Pháp và sự hạn chế của các ngôn ngữ khu vực đối với một nhóm người nói ngày càng hẹp đã đáp ứng một mục tiêu kép. Một là chức năng. Nếu mọi công dân đều có thể nói và đọc tiếng Pháp, họ sẽ bị ảnh hưởng trực tiếp bởi hệ tư tưởng cách mạng bắt nguồn từ Paris. Mục tiêu thứ hai hoàn toàn là chính trị: tạo ra giữa những người Pháp tình cảm thuộc về cùng một cộng đồng mang tính biểu tượng, quốc gia Pháp. Đọc cùng một tờ báo từ Paris, như Benedict Anderson đã chỉ ra một cách xuất sắc, sẽ truyền cho mỗi độc giả một cảm giác đồng cảm với hàng chục nghìn người cùng một lúc mải mê giải mã những dòng chữ giống nhau. 19 Bị cuốn vào những nhiệm vụ cấp bách hơn, các nhà cách mạng không có thời gian để áp đặt tiếng Pháp ở Corsica hoặc vùng Basque. Nền Cộng hòa thứ ba tỏ ra hiệu quả hơn trong vấn đề đó.

Vào thời điểm chế độ Cộng hòa xuất hiện, Pháp vẫn là một quốc gia có hàng nghìn khía cạnh khác nhau, với các phong tục, truyền thống và ngôn ngữ rất đa dạng . Sự đa dạng cực độ này là một mâu thuẫn trắng trợn với cương lĩnh thống nhất của nền cộng hòa, khiến cho việc biến cương lĩnh thành hiện thực xã hội là điều cấp thiết. Do đó, hầu như không có gì đáng ngạc nhiên khi việc những kẻ cơ hội cộng hòa lên nắm quyền vào năm 1879 đã ngay lập tức đi kèm với việc thực hiện một chính sách giáo dục cực kỳ tham vọng, dưới sự bảo trợ của Jules Ferry. Trong khi củng cố các thể chế chính trị, giới tinh hoa mới đã thiết lập nền tảng của một hệ thống giáo dục quốc gia nhằm giáo dục người dân. Do đó, nó có thể thu phục được các ý tưởng cộng hòa và tham gia vào cùng một nền văn hóa, nền văn hóa Pháp. Đối với những người nông dân chiếm đại đa số dân số Pháp, quốc gia với tư cách là một tập hợp công dân vẫn là một điều trừu tượng, một khẩu hiệu vô nghĩa buộc phải biến thành một thực tế sống động, một "cộng đồng tự nhiên". Không chỉ là một cuộc trưng cầu dân ý hàng ngày, quốc gia đã trở thành một trải nghiệm hàng ngày. Do đó, việc chuẩn hóa văn hóa (đặc biệt là ngôn ngữ) là điều tất yếu để mỗi người có thể trực tiếp trải nghiệm tình cảm thân thiết thuộc về cùng một thực thể dân tộc. Việc quốc hữu hóa tâm trí này chỉ có thể đạt được thông qua một nỗ lực khắc sâu ghê gớm được thực hiện thông qua hệ thống giáo dục của nhà nước, nhà tuyên truyền nhiệt thành của 'văn hóa đúng đắn' và nhà phân phối không mệt mỏi của 'ngôn ngữ đẹp'. 20

Những người sáng lập nền Cộng hòa thứ ba không thể thừa nhận rằng một người có thể là công dân Pháp trong khi vẫn duy trì một 'nền văn hóa chính' khác—Basque, Breton hoặc Catalan. Chủ nghĩa đặc thù địa phương bị phủ nhận là chủ nghĩa khu vực cổ xưa. Do đó, họ đã bị chiến đấu và bị loại một cách không ngần ngại xuống khu vực tư nhân, điều này cuối cùng chỉ có thể dẫn đến sự tuyệt chủng từ từ của họ. Không có phương tiện truyền tải đáng tin cậy (trường học, báo chí, tổ chức xã hội), những nền văn hóa đó đã bị lên án, nếu không muốn nói là biến mất, thì ít nhất cũng trở thành văn hóa dân gian và ngày càng bị gạt ra ngoài lề xã hội. Như Jean-Franẹois Chanet đã chỉ ra, chắc chắn là sai khi nói về 'sự diệt chủng văn hóa' liên quan đến chính sách giáo dục của Đệ tam Cộng hòa. 21 Các giáo viên có thể—đôi khi vì chủ nghĩa thực dụng, đôi khi do khuynh hướng cá nhân của họ—thể hiện sự khoan dung nhất định đối với tiếng patois và ngôn ngữ địa phương. Nhưng thực tế là họ đã bị cuốn vào một hệ thống mà mọi thứ đều được thực hiện để quảng bá tiếng Pháp thông qua việc chính thức độc quyền dạy tiếng Pháp trong các trường học và hạ thấp giá trị của các ngôn ngữ địa phương gắn liền với chủ nghĩa giáo quyền và chủ nghĩa phản hiện đại. Rõ ràng là một số quá trình xã hội nhất định, chẳng hạn như sự phát triển của các cuộc di cư trong nước (chẳng hạn như của người Auvergnats và Bretons), là một yếu tố trung gian mạnh mẽ của quá trình Pháp hóa. Tuy nhiên, ở các tỉnh, sự mất mát về ngôn ngữ sẽ hạn chế hơn nhiều nếu Cộng hòa không thiết lập một chính sách ngôn ngữ trong đó việc 'quốc tịch hóa' người Breton, Catalonia và Provenẹal liên quan đến một chiến dịch phi văn hóa thực sự.

Do đó, 'ngoại lệ của Pháp' được ca ngợi nhiều không thể bị quy giản thành việc phát minh ra một quốc gia hoàn toàn chính trị. Thay vào đó, điều đặc biệt là để quốc gia này, quốc gia được thành lập hợp pháp chỉ dựa trên sự ràng buộc của quyền công dân , để trở thành hiện thực, nhà nước và chỉ nhà nước đã sử dụng toàn bộ các nguồn lực theo ý mình, không chỉ các nguồn lực xã hội và tài nguyên kinh tế mà cả tài nguyên văn hóa. Là một quyền lực bảo vệ ghê gớm, nhà nước ở Pháp có vai trò tạo ra quốc gia mà có lẽ không ai sánh bằng ở các vĩ độ khác, đặc biệt là bởi hành động tự nguyện của nó trong việc định hình nền văn hóa quốc gia. Ở phần cuối của phản ánh tập thể về quốc gia Pháp, Pierre Nora kết luận: 'Không có nhà nước nào thiết lập được sự tương ứng chặt chẽ giữa nhà nước quốc gia, nền kinh tế, văn hóa, ngôn ngữ và xã hội của nó'. 22 Tương tự như kinh tế và xã hội, văn hóa là trung tâm của dự án chính trị cộng hòa. Bằng chứng cuối cùng, nếu vẫn cần thiết, rằng chưa từng có một dự án chính trị quốc gia nào mà không phải là một dự án văn hóa quốc gia, với chủ nghĩa dân tộc nhằm đạt được 'sự kết hợp giữa văn hóa và xã hội chính trị'. 23

Các quốc gia dân tộc không thể làm gì nếu không có điều đó. Thật vậy, để gắn kết mọi người vào một cộng đồng quốc gia, mối quan hệ liên kết (Vergesellschaf- tung) được dệt nên bởi lòng trung thành của các công dân dường như luôn là không đủ. Mối liên kết chính trị , theo luật, chỉ cho phép tư cách thành viên trong một quốc gia, trên thực tế, phải được nhắc lại bởi một mối liên kết xã hội dựa trên một nền văn hóa chung mà chiều kích then chốt là ngôn ngữ quốc gia. Nói theo thuật ngữ của Weberian, tư cách thành viên trong cùng một quốc gia không thể chỉ dựa trên lợi ích hợp lý. Nó đòi hỏi một mối quan hệ cộng đồng (Vergemeinschaftung), nghĩa là sự xuất hiện của một tình cảm chủ quan thuộc về một cộng đồng quốc gia có cùng bản sắc. 24 Nếu quan niệm của phương Tây về quốc gia, điển hình là nước Pháp, không bị tách rời khỏi mối quan tâm đến văn hóa, thì quan niệm của phương Đông không đến nỗi không quan tâm đến chính trị và bị văn hóa ám ảnh như người ta thường tuyên bố.

Hai Đông Âu: nhìn lại văn hóa và chính trị

Trước hết, chắc chắn là một sai lầm khi xem 'phương Đông' như một đơn vị toàn cầu. Chỉ tập trung vào lục địa châu Âu, cần phải đưa ra một sự khác biệt lớn trong 'châu Âu khác' (Czeslaw Milosz). Kinh nghiệm Cộng sản chung của họ không nên khiến Hoa Kỳ làm lu mờ sự khác biệt giữa một bên là Trung Âu và bên kia là Châu Âu Đông phương và Balkan.

Trong thế kỷ 19, Trung Âu (Ba Lan, Croatia, Hun gary, Bohemia) đã trải qua quá trình phát triển chính trị xã hội hỗn hợp, nơi các đặc điểm cổ xưa cùng tồn tại với các xu hướng hiện đại. Tính độc đáo này khác biệt sâu sắc với Đông Âu, nơi chịu sự chuyên quyền của đế quốc (Nga Sa hoàng, Đế chế Ottoman), cản trở tiến bộ kinh tế và xã hội nội sinh. 25 Do đó, quá trình vận động quốc gia khá khác nhau ở hai khu vực. Ở Trung Âu, các xã hội điền sản nơi giới quý tộc có vị trí then chốt (ngoại trừ vùng đất Séc), nhà vua phải đối phó với các hội đồng điền trang, các Chế độ ăn kiêng. Vào thời trung cổ, đã có một đại diện chính trị của 'quốc gia', ngay cả khi giới quý tộc tuyên bố đại diện cho quốc gia đó một mình. Do đó, trong Đế chế Habsburg, Hungary đã có thể, dưới sự bảo trợ của một tầng lớp quý tộc lo lắng bảo vệ các quyền tự do và đặc quyền của mình, để giữ quyền tự chủ thực sự vốn chỉ bị đàn áp trong hai mươi năm sau thất bại của Cách mạng 1848. Những người theo chủ nghĩa dân tộc đầu tiên của Hungary có thể chống lại xu hướng tập quyền của Vienna bằng cách viện dẫn chủ nghĩa đặc thù hiến pháp của đất nước, và thậm chí là truyền thống nhà nước chân chính có từ năm 1000 (lễ đăng quang của Thánh Stephen). Nói cách khác, họ có sẵn những lập luận chính trị để thúc đẩy các yêu sách quốc gia của họ. Do đó, việc sử dụng chủ nghĩa dân tộc văn hóa là ngoài lề hơn.

Tất nhiên, sự xuất hiện của một nền văn học quốc gia được viết bằng tiếng Hungary thay vì tiếng Latinh đã củng cố cảm giác đoàn kết dân tộc. Sự tôn cao của ngôn ngữ Hungary, chống lại mối đe dọa của Đức hóa, đã mang lại niềm vui, theo truyền thống Lãng mạn thuần túy nhất, cho sự vĩ đại của quốc gia. Tuy nhiên, ngoài việc thúc đẩy một ngôn ngữ mà sự khác biệt sâu sắc về ngôn ngữ đã tạo điều kiện thuận lợi cho việc phân định ranh giới với những người Slav xung quanh, cam kết chính trị nổi bật: các nhà thơ vĩ đại nhất của Hungary (Petofi, Vorosmarty, Arany) đã tham gia quyết định vào cuộc Cách mạng 1848 bị hủy bỏ. Chương trình mười hai điểm do Kossuth viết thậm chí còn được trình bày dưới tiêu đề 'tự do, bình đẳng, bác ái'. Mục đích của sự trỗi dậy của quần chúng là khôi phục chủ quyền chính trị đơn giản cho quốc gia Hungary (triệu tập quốc hội, tôn trọng các quyền tự do công cộng), chứ không phải là sự bảo vệ ám ảnh của một chủ nghĩa đặc thù văn hóa. 26

Ví dụ về Hungary có thể được khái quát hóa, với một số sắc thái, để bao trùm các quốc gia Trung Âu khác có 'truyền thống nhà nước': các yêu cầu chính trị chiếm ưu thế trong khi các yêu sách văn hóa là một loại phụ kiện. Bức tranh có vẻ khác hẳn khi một người bước vào Đông Âu, giữa các dân tộc tiểu nông chưa bao giờ có khuôn khổ chính trị riêng (người Estonia, người Latvia, v.v.) hoặc bị tước đoạt bởi sự áp bức lâu đời (Bulgaria, Litva).

Thật vậy, các 'quốc gia nhỏ' ở Đông Âu phải chịu mức thâm hụt tối đa gấp ba lần: thâm hụt cùng lúc về chính trị (thiếu sự thống nhất về chính trị), xã hội (thiếu lãnh đạo địa phương), và văn hóa (thiếu văn hóa cao) . . 27 Trường hợp của người Slovak minh họa rất rõ tình trạng thâm hụt gấp ba lần này. Hòa nhập vào vương quốc Hungary, bị giới quý tộc Hungary thống trị về mặt chính trị, tước đoạt tầng lớp doanh nhân là người Đức và người Do Thái, họ thậm chí không thể tự hào về một truyền thống văn học lâu đời. 28 Trong bối cảnh hoang tàn này , việc tạo ra một nền văn hóa quốc gia là nhiệm vụ dễ dàng nhất, và trong mọi trường hợp là điều kiện tiên quyết thiết yếu để tạo ra giới tinh hoa chính trị và kinh tế bản địa và đạt được sự độc lập về chính trị . Các 'nước nhỏ' đầu tư quá mức vào văn hóa vì đó là nguồn tài nguyên dễ khai thác nhất mà họ có thể khẳng định bản sắc tập thể và có thể bù đắp cho 'sự thiếu hụt quốc gia' mạnh mẽ.

Tuy nhiên, việc sử dụng văn hóa chỉ mang tính quyết định trong giai đoạn mới nổi của các phong trào dân tộc chủ nghĩa ở các quốc gia này. Như Miroslav Hroch đã lập luận một cách thuyết phục, 'sự tái sinh quốc gia' trải qua ba giai đoạn. 29 Lúc đầu, các nhà văn hóa (nhà văn, nhà xây dựng ngôn ngữ, nhà văn học dân gian, nhà kinh thánh ) bắt đầu viết tiểu thuyết lịch sử ca ngợi quá khứ hào hùng của dân tộc, nghiên cứu ngôn ngữ một cách khoa học, sưu tầm truyện cổ và bài ca dân gian. Cách tiếp cận của họ là bảo thủ và được thúc đẩy bởi một mối quan tâm thầm kín: bảo vệ di sản của người dân trước khi nó bị nuốt chửng bởi làn sóng hiện đại hóa . Chủ nghĩa dân tộc văn hóa do Herder nuôi dưỡng này là bước sơ bộ và thiết yếu để thiết lập nền tảng cho sự vận động quốc gia , nhưng bản thân nó không bao giờ là điểm dừng. Sau khi ngôn ngữ được hình thành, sử thi dân tộc được viết ra, các truyền thống phổ biến được tập hợp, người dân giờ đây đã có một nền văn hóa được hệ thống hóa minh chứng cho 'sự thống nhất nguyên thủy' của nó. Văn hóa tạo ra một liên kết xã hội có thể dẫn đến một sự dịch chuyển chính trị . Đây là điều đã xảy ra đối với một số dân tộc nhỏ trong một phần ba cuối thế kỷ 19 khi một thiểu số tích cực những người yêu nước, thành viên của giới trí thức, sử dụng những khám phá của các nhà sử học và nhà nghiên cứu dân gian để truyền bá cảm giác thân thuộc giữa những người bình thường. Khi sự kích động chính trị này thành công – và không có gì là tự động trong quá trình chuyển đổi này – thì giai đoạn thứ ba sẽ mở ra: chủ nghĩa dân tộc trở thành một phong trào quần chúng với mục tiêu là chinh phục nền độc lập chính trị.

Việc sử dụng văn hóa là một bước không thể tránh khỏi trong quá trình chính trị hóa chủ nghĩa dân tộc, và không phải là một kết quả nhất định. Nó có hai chức năng. Đầu tiên, văn hóa đóng vai trò là bằng chứng cho sự tồn tại của những con người mà trên đó có vẻ như 'vĩnh cửu' được trao tặng. Do đó, mặc dù chịu sự chi phối về chính trị, nhưng người dân được ban cho tính đặc thù riêng. Văn hóa cũng cung cấp một phương tiện để thách thức trật tự chính trị mà người dân phải tuân theo. Nó đóng vai trò là 'cơ sở lý tưởng cho bất kỳ nỗ lực tòa án nào'30 bởi vì nó đối lập với những tham vọng phổ quát của các đế chế hoặc nhà nước nhân danh các chủ nghĩa đặc thù được tuyên bố. Việc viện đến văn hóa sẽ kịp thời tạo điều kiện thuận lợi cho việc bác bỏ sự lệ thuộc về chính trị. Bằng cách nhấn mạnh các đặc thù văn hóa (ngay cả khi điều này thường có nghĩa là làm nổi bật chúng), các doanh nhân theo chủ nghĩa dân tộc trước hết tìm cách phân biệt người dân của họ với những người khác càng nhiều càng tốt để mang lại tính hợp pháp đầy đủ cho khuynh hướng độc lập chính trị của họ. Do đó, việc thúc đẩy văn hóa Ukraine, Bungari hoặc Latvia phù hợp với lý do cơ bản của việc rèn giũa bản sắc và phản đối trật tự đế quốc của Habsburgs, Osmanlis và Romanovs. Theo cách tương tự, mục đích của việc các phong trào giải phóng dân tộc thuộc Thế giới thứ ba đề cao văn hóa Da đen, Ả Rập hoặc Ấn Độ giáo là làm mới lại một quá khứ thường xuyên bị chủ nghĩa thực dân bôi nhọ, đồng thời tách họ ra khỏi phương Tây, một quá trình cần thiết để thành công chính trị của họ. Frantz Fanon đã nhấn mạnh rằng việc tái chiếm đoạt một nền văn hóa 'bản địa' là không thể thiếu đối với sự thành công của cuộc đấu tranh chống thực dân: '....việc tìm kiếm một nền văn hóa quốc gia đầy đam mê tồn tại trước thời kỳ thuộc địa này tìm thấy lý do chính đáng của nó trong sự lo lắng chia sẻ của giới trí thức bản địa muốn rút lui khỏi nền văn hóa phương Tây mà tất cả họ đều có nguy cơ bị cuốn vào.' 31 Sự khẳng định vô điều kiện nền văn hóa bị thống trị vì vậy là động lực trong chiến lược tố cáo phương Tây và phá bỏ sự xa lánh nó.

Tuy nhiên, chúng ta đừng nhầm lẫn với những lý do dẫn đến thành công nhờ viện dẫn 'văn hóa dân tộc'. Thành công này không phải do những người mang chủ nghĩa dân tộc tiêu chuẩn đã khám phá lại một số loại bản sắc nguyên thủy, nguyên vẹn và nguyên vẹn, ngay cả khi đây là điều họ tuyên bố. Mong muốn khôi phục lại sự thuần khiết đã mất của họ trên thực tế phần lớn là hão huyền, vì các nền văn hóa luôn được rèn giũa thông qua vay mượn từ các nền văn hóa khác, lai tạo chéo và tái tạo vô hạn. Mặc dù vậy, bất chấp bản chất hão huyền của nó, việc trở về với 'văn hóa cội nguồn' thực sự thúc đẩy sự vận động dựa trên bản sắc trên nhiều phương diện , bởi vì nó khuyến khích đoạn tuyệt với nền văn hóa thống trị và khôi phục phẩm giá cho những người bị thống trị. Nói cách khác, việc viện dẫn cái gọi là văn hóa tự nhiên có lẽ bắt nguồn từ thần thoại, nhưng điều này không hề làm giảm đi hiệu quả xã hội không thể nghi ngờ của nó.

Tại sao? Mặc dù tốt hơn là nên tránh một quốc gia giải thích theo chủ nghĩa duy vật giản lược, nhưng cũng là một sai lầm nếu bỏ qua khía cạnh đó. Thật vậy, sức hấp dẫn mạnh mẽ của quy chiếu văn hóa không chỉ dựa vào những lý do mang tính biểu tượng: nó mang lại cho một dân tộc một huyền thoại quốc gia. Sức hấp dẫn của nó liên quan đến tiếng vang xã hội sâu sắc và những hàm ý chính trị của nó.

Đối với các thành viên của giới trí thức, khi sự thăng tiến xã hội của họ với tư cách là những cá nhân có học thức phải trả giá đắt về mặt xã hội và biểu tượng (chuyển đến các thành phố xa quê hương, từ bỏ tiếng mẹ đẻ), và khi họ cũng phải đối mặt với sự cạnh tranh gay gắt từ các nhóm quốc gia khác, họ thường quan tâm đến việc tạo ra một không gian quốc gia cụ thể, với tư cách là người làm chủ nền văn hóa của mình, họ sẽ có thể loại bỏ hoặc ít nhất là giảm bớt ảnh hưởng của các nhóm đối thủ. Số phận của đế chế Áo-Hung hoàn toàn xác nhận giả thuyết này. Việc thành lập các quốc gia độc lập trên tàn tích của Chế độ quân chủ kép đã mở ra cơ hội ngay lập tức cho giới trí thức Slavic trong bộ máy quan liêu của chính họ, trong khi cho đến lúc đó, sự cạnh tranh vẫn diễn ra khốc liệt trong bộ máy nhà nước do những người nói tiếng Đức thống trị. Mặt khác, nếu tính di động xã hội được quyền lực trung tâm ủng hộ và mang lại những lợi ích kinh tế và xã hội thực sự, thì giới trí thức chỉ có lợi ích còn lại trong việc sử dụng chiến lược phân tách, ngay cả khi việc thúc đẩy xã hội phải trả giá bằng sự phi văn hóa hoàn toàn. Sự thất bại của chủ nghĩa Occitan được giải thích rõ ràng ít nhất một phần là do sự thành công của chiến lược thu hút giới tinh hoa miền Nam bởi trung tâm chính trị Paris. Nền cộng hòa thứ ba đã cung cấp cho nền Cộng hòa thứ ba nhiều nhà lãnh đạo - đặc biệt là người bản địa ở phía tây nam - mà chế độ mới cần, do đó làm cho bất kỳ khuynh hướng ly khai nào trở nên kém hấp dẫn hơn. Felibrige, một phong trào văn học thúc đẩy sự phục hưng của ngôn ngữ Occitan, không thể hy vọng thu hút được các luật sư và giáo viên, những người thấy mình được hòa nhập ồ ạt vào các thể chế cộng hòa. Chỉ những người luyến tiếc trật tự cũ, tầng lớp quý tộc hạ cấp và thư ký tư sản, mới bị mê hoặc bởi một diễn ngôn bảo vệ nét đặc trưng văn hóa của cộng đồng Occitan gắn liền với sự lạc hậu của cuộc sống nông thôn.

Giống như sự tham gia của giới trí thức vào cuộc đấu tranh dân tộc chủ nghĩa có thể được giải thích ít nhất một phần bởi các động cơ duy vật, những động cơ này cũng đóng một vai trò quan trọng trong việc truyền bá hữu ích hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa trong quần chúng. Nhu cầu xã hội và chính trị thực sự rất thường được thể hiện thông qua nhu cầu văn hóa.

Ví dụ về nước Bỉ sẽ minh họa cho quan điểm của chúng tôi. Sự độc lập của quốc gia đó vào năm 1830, thông qua hành động chung của tầng lớp trung lưu tự do liên minh với tầng lớp quý tộc trên đất liền và giới tăng lữ Công giáo, đã dẫn đến việc thành lập một chế độ quân chủ lập hiến đảm bảo các quyền chính trị tinh thần cơ bản trong khuôn khổ của một quốc gia-nhà nước, như ở Pháp. 32 Tuy nhiên, nhà nước này chủ yếu được liên kết ngay từ đầu với một nền văn hóa, nền văn hóa Pháp. Tiếng Pháp trở thành ngôn ngữ chính của các cơ quan chính trị, mặc dù gần 60% công dân của vương quốc nói tiếng địa phương Flemish. Nếu, bất chấp sự không đồng nhất về ngôn ngữ của Bỉ , tiếng Pháp được hưởng lợi từ sự độc quyền ngay từ đầu, đó là bởi vì chính ngôn ngữ của giai cấp tư sản có quyền bầu cử đã lãnh đạo đất nước mới ở Bỉ nói tiếng Pháp cũng như ở Flanders, nơi giới tinh hoa đã có quan hệ sâu sắc. pháp hóa. Ở phía bắc của đất nước, chỉ có các tầng lớp xã hội thấp hơn (nông dân, công nhân, tầng lớp trung lưu thấp hơn) vẫn trung thành với Flemish. Bởi vì sự phân chia ngôn ngữ này bao hàm ranh giới xã hội và sự bất đối xứng trong việc tiếp cận trung tâm chính trị, cuộc chiến văn hóa để bảo vệ Flemish chỉ có thể là cuộc chiến vì bình đẳng xã hội và chính trị.

Mối liên hệ này không được những người theo chủ nghĩa dân tộc Flemish đầu tiên nhận thấy ngay lập tức (Hendrik Conscience, Jan Baptist David), những người tự giới hạn mình trong việc tôn vinh ngôn ngữ bình dân trong văn học, 33 nhưng nó đã được những người kế vị của họ nhấn mạnh rất nhanh. Sự Pháp hóa ngày càng tăng của nền công vụ ở Flanders, do việc bổ nhiệm các quan chức Walloon mà tầng lớp bình dân không thể giao tiếp, đã thúc đẩy sự thất vọng xã hội ngày càng tăng mà phong trào Flemish đã tận dụng từ những năm 1860 trở đi. Để ngăn chặn quá trình Pháp hóa xã hội Vlaanderen, chính phủ đã sử dụng hai biện pháp. Đầu tiên là quốc hội. Bằng cách gây dựng một ảnh hưởng nhất định giữa các đại biểu theo chủ nghĩa tự do và Công giáo, phong trào dân tộc chủ nghĩa Flanders đã thành công vào năm 1873 khi thông qua một loạt luật ngôn ngữ cho phép sử dụng quan chức Hà Lan trong chính quyền công của Flanders. Bộ máy lập pháp chưa hoàn thiện này chỉ làm chậm quá trình Pháp hóa ở mức độ vừa phải. Phong trào Flemish sau đó đã tiến hành một dự án đầy tham vọng hơn nhiều: trường học chỉ dành cho người Hà Lan ở Flanders. Mục tiêu này, dần dần đạt được từ năm 1883 đến năm 1932, chỉ mang tính văn hóa nhẹ. Trên thực tế, việc áp đặt một ngôn ngữ từ trường tiểu học đến đại học đã hoàn thành một mục tiêu kép—xóa bỏ giới tinh hoa Pháp hóa và cho phép phát triển xã hội các tầng lớp bình dân nói tiếng Hà Lan. Nói cách khác, đó là vấn đề 'quốc hữu hóa' người Fleming trong không gian văn hóa của chính họ, nơi họ không còn phải sợ hãi trước sự cạnh tranh của những người nói tiếng Pháp, những người cho đến lúc đó đã được hưởng lợi từ địa vị đặc quyền của tiếng Pháp đối với OC. cupy, ở Flanders, nhiều chức vụ trong bộ máy hành chính cũng như trong các công ty tư nhân.

Những ví dụ này xác nhận giả thuyết của Ernest Gellner về mối liên hệ giữa sự xuất hiện của chủ nghĩa dân tộc và sự không phù hợp của hệ thống thông tin liên lạc. Khi một ngôn ngữ hoạt động như một rào cản giao tiếp ngăn cản, hoặc ít nhất cản trở, sự tiến bộ xã hội của một nhóm chia sẻ những đặc điểm văn hóa nhất định, thì nhóm sau được khuyến khích xây dựng một 'ngách bảo vệ', nơi các thành viên của nó sẽ được đảm bảo khả năng di chuyển xã hội, bằng cách bắt đầu con đường chủ nghĩa dân tộc văn hóa và sau đó là chủ nghĩa dân tộc chính trị. 34

Nhìn từ quan điểm xã hội học lịch sử, văn hóa cuối cùng là một nguồn tài nguyên thực sự mà tất cả các chủ nghĩa dân tộc, dù là 'phương Tây' hay 'phương Đông', đều phải viện đến. Các phong trào khẳng định quốc gia khác nhau chắc chắn khác nhau về cách sử dụng văn hóa khác nhau của chúng, nhưng người ta không thể coi hai loại chủ nghĩa dân tộc đối lập nhau một cách triệt để – một hoàn toàn mang tính chính trị, loại còn lại mang tính văn hóa – vốn được lịch sử thể hiện trong các mô hình quốc gia riêng biệt (Anh, Pháp và Hoa Kỳ). đối lập với Đức, Đông Âu và Thế giới thứ ba) hoặc trong các truyền thống tri thức khác nhau. Thật vậy, phép biện chứng tinh tế giữa văn hóa và chính trị là một yếu tố quan trọng trong sự thành công của tất cả các cuộc vận động quốc gia. 35 Thực tế này sẽ khiến các học giả cố gắng hiểu sâu hơn về tác động qua lại giữa cả hai yếu tố, thay vì tiếp tục với một sự phân tích phân đôi thoải mái vốn có những sai sót nghiêm trọng về mặt khái niệm .

GHI CHÚ

Friedrich Meinecke, Chủ nghĩa vũ trụ và Nhà nước Quốc gia, Nhà xuất bản Đại học Princeton, 1970, tr. 10. Ấn bản gốc được xuất bản năm 1907 với nhan đề Weltbiirgertum und Nationalstaat. Nghiên cứu ZU der Genesis des deutschen Nationalstaates, Berlin và Munich: Oldenburg.

Hans Kohn, Ý tưởng về chủ nghĩa dân tộc. Một nghiên cứu về nguồn gốc và bối cảnh của nó, New York: Macmillan, 1946, tr. 330.

Eugene Kamenka, 'Chủ nghĩa dân tộc chính trị. Sự phát triển của ý tưởng', trong Eugene Kamenka (ed.), Chủ nghĩa dân tộc. Bản chất và sự phát triển của một ý tưởng, London: Edward Arnold, 1976, trang 3-20.

Louis Dumont, 'A National Variant, I. German Identity: Herder's Volk and Fichte's Nation', trong Louis Dumont (ed.), Tiểu luận về Chủ nghĩa Cá nhân. Hệ tư tưởng hiện đại trong quan điểm logic của Anthropo, Nhà xuất bản Đại học Chicago, 1986, trang 130-1.

Sđd., tr. 118.

6.     Alain Renaut, 'Logiques de la nation' trong Gil Delannoi và Pierre-André Taguieff (eds), Theories du nationalisme. Nation, nationalitẻ, etnỉcité, Paris: Kimé, 1991, tr. 36.

7.     Ernest Renan, 'Quốc gia là gì?' trong Geoff Eley và Ronald Grigor Suny (eds), Become National: a Reader, Oxford University Press, 1996, tr. 52.

8.     Điểm này được Joel Roman đưa ra trong phần giới thiệu của ông về hội nghị năm 1882 của Renan: Quốc gia qu'est-ce qu'une?, Paris: Presses Pocket, 1992, trang 23-6.

9.     Dumont (chú thích 4), tr. 118.

10.    Anthony Smith, Bản sắc dân tộc, London: Penguin Books, 1991, trang 11-12.

11.  Rogers Brubaker, 'Huyền thoại Manichean: Suy nghĩ lại về sự khác biệt giữa chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa dân tộc', trong Hanspeter Kriesi et al. (eds), Quốc gia và bản sắc dân tộc: Kinh nghiệm châu Âu trong quan điểm, Zurich: Rugger, 1999, trang 55-71.

12.    Sđd., tr. 60.

13.  Điểm này được nhấn mạnh bởi Will Kymlicka, 'Misundering Nationalism', Dissent, Winter 1995, p. 131.

14.  Sự phân loại chung này được tìm thấy trong Michael Ignatieff, Blood and Belonging. Hành trình vào chủ nghĩa dân tộc mới, London: Vintage, 1994.

15.    Sđd., tr. 3.

16.    John Breuilly, Chủ nghĩa dân tộc và Nhà nước, Manchester University Press, 1982, tr. 374.

17.    Hagen Schulze, Etat et nation dans Ihistoire de ỈEurope, Paris: Seuil, 1996, tr. 139.

18.    Benjamin Constant, De la libertẻ chez les Modernes, Paris: Le Livre de Poche, 1980,

Sê-ri Pluriel, tr. 146.  ,

19.    Benedict Anderson, Các cộng đồng tưởng tượng, London: Verso, 1991.

20.  Eugen Weber, Nông dân thành người Pháp: Hiện đại hóa nông thôn Pháp, 1870 1914, Nhà xuất bản Đại học Stanford, 1976, trang 303-38.

21.  Jean-Franẹois Chanet, L' ẻcole républicaine et les petites patries, Paris: Aubier, 1996, tr. 203-83.

22.  Pierre Nora, 'La nation-mémoire', trong Pierre Nora (ed.), Les lieux de memoire: II. La Nation, tập. 3, Paris: Gallimard, 1986, tr. 654.

23.     Ernest Gellner, Nations and Nationalism, Oxford: Blackwell, 1983, trang 13 và 35-8.

24.  Max Weber, Kinh tế và Xã hội. Đại cương về Xã hội học Diễn giải, New York: Bedminster Press, 1968, tập. 1, trang 40-3.

25.     Jeno Szucs, Les trois Europe, Paris: Harmattan, 1985, sê-ri Domaines Danubiens.

26.  Peter Sugar, Peter Hanak và Tibor Frank, Lịch sử Hungary, Bloomington: Nhà xuất bản Đại học Indiana, 1990.

27.  Andreas Kappeler, The Formation of National Elites, New York University Press, 1992, tr. 1.

28.  Mặc dù có vị trí địa lý ở Trung Âu, người Slovak thuộc về cấu trúc của Đông Âu. Chủ nghĩa dân tộc ngôn ngữ, so với vùng đất Séc, được nhấn mạnh hơn, trong khi việc chính trị hóa chủ nghĩa dân tộc lại muộn màng. Vì những lý do khác nhau (sự phân tán về mặt địa lý, sự 'bê tông hóa' ngôn ngữ), công việc văn hóa cũng diễn ra gay gắt giữa những người Do Thái vốn thiếu sự thống nhất về chính trị trong nhiều thế kỷ. Về tầm quan trọng quốc gia của sự phục hưng tiếng Do Thái, xem Alain Dieckhoff, The Invention of a Nation: Zionist Thought and the Making of Modern Israel, London: Hurst, 2003, trang 98-127.

29.  Miroslav Hroch, Các điều kiện tiên quyết xã hội của sự hồi sinh quốc gia ở châu Âu, Cambridge University Press, 1985.

30.     Bertrand Badie, L'Etat ỉmporté. L'occidentalisation de I'ordre politique, Paris: Fayard, 1992, tr. 212.

31.     Frantz Fanon, Những người khốn khổ của Trái đất, London: MacGibbon & Kee, 1965, tr. 169.

32.     Marie Thérèse Bitsch, Histoire de la Belgique, Paris: Hatier, 1992, sê-ri Nations d'Europe; Xavier Mabille, Histoire politique de la Belgique. Facteurs et acteurs du changement, Brussels: CRISP, 1986.

33.     Kas Deprez và Louis Vos, Nationalism in Belgium: Shifting Identities, 1780-1995, London and New York: Macmillan and St Martin's Press, 1998, tr. 83-138.

34.     Ernest Gellner (chú thích 23), trang 63-73.

35.     David Brown, Chủ nghĩa dân tộc đương đại. Chính trị Công dân, Sắc tộc và Đa văn hóa, London và New York: Routledge, 2000.

LÝ THUYẾT XÃ HỘI VÀ CHỦ NGHĨA DÂN TỘC

Pierre Birnbaum

Các ngành khoa học xã hội lâu nay vẫn im lìm và thờ ơ, nay lại đứng trước một khó khăn lớn, đó là vấn đề chủ nghĩa dân tộc. Trên thực tế, chúng ra đời vào nửa sau thế kỷ 19, vào thời điểm mà sự chú ý của mọi người chủ yếu tập trung vào các cuộc đấu tranh xã hội và nói chung là các vấn đề do công nghiệp hóa và đô thị hóa đặt ra. Hơn nữa, chúng được liên kết với một quan điểm tiến hóa. Do đó, khoa học xã hội có xu hướng bỏ qua—hoặc, ít nhất, phần lớn đánh giá thấp—sức nặng của chính trị. Do đó, họ chỉ chú ý rất ít đến vai trò của nhà nước hoặc bản chất của quyền công dân; họ cũng coi thường nền tảng của tình cảm dân tộc và sự bùng phát đột ngột của những đam mê dân tộc chủ nghĩa. Cái chết của chủ nghĩa dân tộc đã được những người theo chủ nghĩa tự do và xã hội chủ nghĩa, những người ủng hộ chủ nghĩa vị lợi và những nhà tiên tri của chủ nghĩa nhân văn, đồng thời công bố. Kết quả là, không có nhà tư tưởng lớn nào của chủ nghĩa dân tộc nổi lên vào thời điểm đó; Các tác phẩm của Herder không có người thừa kế. 1 Ngạc nhiên thay, các hành vi bạo lực mang tính dân tộc chủ nghĩa vốn đã phá vỡ sự thống nhất của cơ thể xã hội lại chỉ gây được tiếng vang nhỏ trong các lý thuyết xã hội học chính. Durkheim và Tonnies, Simmel và Pareto, và thậm chí Max Weber chỉ coi trọng một vấn đề như vậy trong công việc của họ. Theo sau họ, những nhà xã hội học giỏi nhất Âu Mỹ cứ phớt lờ cách hành động như vậy trong lĩnh vực xã hội, mà họ cho là hiếm gặp trong các xã hội phương Tây tạm thời.

Tuy nhiên, ngày nay, sự thiên vị này không thể xảy ra nữa. Mọi người đều ghi nhớ sự sụp đổ đột ngột của Liên Xô và Nam Tư vào năm 1991. Cả hai thực thể này thực sự được tạo thành từ nhiều quốc gia khác nhau, mặc dù họ vẫn như vậy, nhưng vẫn ý thức được bản sắc của mình hoặc được duy trì về mặt thể chế trong các đặc điểm dân tộc của họ. một thế lực Cộng sản nhằm mục đích chia rẽ và kiểm soát nguyện vọng quốc gia. Hơn nữa, sự xuất hiện của phong trào dân tộc chủ nghĩa, 'sự trở lại của các quốc gia', 2 đột ngột tiết lộ cho các nhà xã hội học tính thời sự và tính nổi bật của một vấn đề mà họ có xu hướng thờ ơ. Nó cũng khiến họ nhận thức được việc thiếu các khung mẫu theo ý của họ, và đặc tính không thỏa đáng của những khung mẫu mà họ có thể tham khảo. Kết quả là, nhiều người (đặc biệt là trong thế giới Anglo-Saxon, nơi mà xã hội học về các giá trị luôn được coi là quan trọng) tham gia vào mọi loại nghiên cứu trong lĩnh vực đó. Ngành công nghiệp chủ nghĩa dân tộc đang dần thay thế ngành công nghiệp nhà nước hoặc chủ nghĩa tập đoàn.

Tuy nhiên, các nhà xã hội học Pháp, vì họ chịu ảnh hưởng sâu sắc hơn của Durkheim hoặc chủ nghĩa Marx, dường như tránh xa xu hướng này. Thật vậy, chúng đứng ngoài việc nghiên cứu các hình thức hành động tập thể như vậy, vì những giá trị dân tộc chủ nghĩa đó không phù hợp với logic cấu trúc, thứ không thể thực sự tính đến các biến thể của 'tưởng tượng'.

Durkheimian thiếu quan tâm đến chủ nghĩa dân tộc

Tác giả của Phân công lao động trong xã hội hầu như không gặp phải vấn đề chủ nghĩa dân tộc trong tác phẩm của mình về những điều kiện gây nguy hiểm hoặc củng cố sự đoàn kết xã hội. Durkheim đôi khi giải quyết khía cạnh này của ý thức tập thể, nhưng ông ấy thường làm như vậy theo cách ám chỉ và gián tiếp . Trong một cuộc tranh luận với nhà địa lý Vidal de La Blache, ông đã đưa ra quan điểm phân biệt nhà nước với quốc tịch, nhận xét rằng hai khái niệm đó có thể gặp nhau khi một quốc gia hình thành. Ông sử dụng thuật ngữ 'chủ nghĩa yêu nước' để mô tả 'những ấn tượng chủ quan': 'Quê hương là xã hội chính trị trong chừng mực những người gắn bó với nó bằng một mối liên hệ tình cảm (...) Quê hương là xã hội chính trị được cảm nhận trong một cách nhất định; nó là xã hội chính trị được nhìn từ góc độ tình cảm.' 3 Tuy nhiên, chủ nghĩa dân tộc hầu như không xuất hiện trong các phân tích của Durkheim. Legons de xã hội học của ông mặc dù dành riêng cho các phong tục - trong số đó có 'định kiến tập thể' - không đề xuất bất kỳ sự giới thiệu mạch lạc nào về chủ nghĩa dân tộc. Anh ấy thậm chí còn tỏ ra cẩn thận để không làm như vậy, khi anh ấy nhấn mạnh vai trò của nhà nước trong việc hướng dẫn xã hội, và do đó bác bỏ 'tư tưởng đám đông thiếu cân nhắc', vì nó mang rất nhiều định kiến. Tuy nhiên, trong cuốn sách đó, Durkheim bình luận về mâu thuẫn giữa 'chủ nghĩa yêu nước' và 'chủ nghĩa thế giới', điều mà ông coi là cốt yếu. Ông viết: 'Càng tiến sâu vào quá trình tiến hóa, người ta càng thấy lý tưởng mà nhân loại tìm kiếm ngày càng xa rời hoàn cảnh địa phương và dân tộc (...) Fur heat, mọi thứ dường như cho thấy rằng mục đích quốc gia không phải là trên hết. hệ thống cấp bậc.' Để dung hòa sự gắn bó chính đáng với nhà nước với các giá trị phổ quát, nhà nước phải hướng tới việc biến 'con người thành công dân của mình; nghĩa vụ công dân khi đó sẽ xuất hiện như một hình thức cụ thể của các nghĩa vụ chung của nhân loại.'

Tuy nhiên, Durkheim nhằm mục đích phân biệt chủ nghĩa yêu nước thực sự với bất kỳ tham chiếu sắc tộc nào, cũng như bất kỳ mong muốn chinh phục các lãnh thổ mới nào có thể dẫn đến sự trỗi dậy của niềm đam mê sô vanh. Do đó, ông nhấn mạnh thực tế 'rằng lòng yêu nước không loại trừ bất kỳ hình thức tự hào dân tộc nào; tập thể cũng như cá nhân nhân vật không thể tồn tại mà không có một ý kiến nhất định về bản thân họ, về những gì họ đang có. Và một ý kiến như vậy luôn luôn khá cá nhân. Chừng nào còn tồn tại nhà nước, sẽ có niềm tự hào xã hội, và không có gì chính đáng hơn.' 4 Mặc dù hoàn toàn chấp nhận bảo vệ tổ quốc và bản thân thể hiện lòng yêu nước mãnh liệt trước mối đe dọa của Đức, nhưng ông từ chối đưa ra lời xin lỗi về chiến tranh và tuyên bố rằng 'lòng tự tôn dân tộc thường sẽ bóp nghẹt tiếng nói đoàn kết của nhân loại'. 5 Những văn bản đó được viết từ năm 1898 đến 1905, vào giữa Vụ Dreyfus, vào thời điểm mà các liên đoàn dân tộc chủ nghĩa huy động rầm rộ trên khắp lãnh thổ Pháp, và khi chủ nghĩa bài Do Thái và sự trỗi dậy của chủ nghĩa phi lý đã chạm đến cá nhân Durkheim . Mặc dù vậy, ông vẫn cố gắng phân biệt một cách đáng kinh ngạc lòng yêu nước đạo đức vốn hợp pháp hóa việc thuộc về quốc gia với lòng yêu nước tìm cách trả thù bắt nguồn từ 'hoàn cảnh địa phương và dân tộc ' mà ông không thực sự đặt tên hoặc xem xét từ quan điểm xã hội học.

Phản ứng dè dặt của ông đối với hiện tượng phức tạp của chủ nghĩa dân tộc vẫn hoàn toàn giống nhau trong bài tiểu luận sau này của ông có tựa đề L'individualisme et les Intellectuels, trong đó, khi ông muốn quên đi 'cảnh tượng đáng buồn', ông đã đáp lại các bài phát biểu theo chủ nghĩa dân tộc của Ferdinand Brunetière. Do đó, Durkheim đã tước đi của chúng ta một phân tích xã hội học thực sự về một hiện tượng mà ông có thể tự quan sát hàng ngày trong vài năm. Ngay cả khi can đảm lên án những hành vi sai trái của 'những người gọi là dân tộc chủ nghĩa', 6 ông cũng không dám nghiên cứu công khai chủ nghĩa dân tộc 'nội bộ' vốn tỏ ra thù địch với nền Cộng hòa và lôi kéo rất nhiều đồng bào của mình dưới danh nghĩa đại diện tập thể phẫn uất. , dựa trên giấc mơ về danh tính mà anh ấy không chia sẻ. Tuy nhiên, vào năm 1907, khi các mối đe dọa gia tăng ở biên giới nước Pháp, ông tuyên bố rằng 'theo tôi, cả chủ nghĩa bài chủ nghĩa yêu nước lẫn chủ nghĩa dân tộc đều không phải là những vị trí có thể chấp nhận được.' Ông hỏi thêm, trong khi bảo vệ quan niệm về quê hương: 'Không phải việc tuyên bố rằng văn hóa Pháp vượt trội hơn bất kỳ nền văn hóa nào khác, kể cả về vai trò cách mạng của nó, là một phần của quan điểm dân tộc chủ nghĩa sao?' 7

Hai năm sau, trong các ghi chú cá nhân, vào thời điểm mà chiến tranh dường như đến gần hơn, Durkheim dường như quan tâm đến chủ nghĩa dân tộc bên ngoài hơn là về các hình thức của chủ nghĩa dân tộc nội bộ đối lập với nhà nước cộng hòa. Sau khi nhấn mạnh 'món nợ' mà nghĩa vụ quân sự thể hiện đối với quê hương của một người, sau khi 'đổ lỗi' cho những người cố gắng trốn tránh nó, ông một lần nữa sử dụng khái niệm chủ nghĩa dân tộc để biểu thị sự giam cầm về văn hóa. Theo ông, 'Ý tưởng về một cộng đồng văn hóa không có trong khái niệm quê hương. (...) Điều quan trọng hơn nhiều là cộng đồng ký ức lịch sử. (...) Bằng cách từ chối bản sắc văn hóa như một thành phần chính của ý tưởng về quê hương, người ta tránh sa đà vào các hình thức chủ nghĩa yêu nước theo chủ nghĩa sô vanh hoặc niềm tự hào dân tộc, coi quê hương là quê hương tốt nhất chưa từng có, nền văn minh tốt nhất chưa từng có. Do đó, một xu hướng làm cho nó chiếm ưu thế hơn những người khác; do đó hình thức tích cực của chủ nghĩa yêu nước.' số 8

Vào giữa Chiến tranh thế giới thứ nhất, ông đã chỉ ra 'thần thoại toàn Đức, dưới nhiều hình thức khác nhau, dù là thơ ca hay bác học'. Ông lên án 'bệnh lý đó', 'căn bệnh hiểm nghèo' đó được tung ra nhân danh 'tâm hồn Đức', vốn tự hào về bản sắc 'chủng tộc' để bắt nạt các dân tộc khác vốn chỉ có chung một 'ý chí'. 9 Theo một cách mới, ông đã tố cáo chủ nghĩa sô vanh, chủ nghĩa tự hào dân tộc và bản chất hiếu chiến của chúng. Hơn nữa, ông cho thấy sự nguy hiểm của việc đồng hóa quê hương với một bản sắc văn hóa độc đáo, được tạo ra một cách giả tạo. Tán thành Renan, Durkheim cáo buộc rằng quê hương chỉ đơn giản là một “cộng đồng của những ký ức lịch sử ”, và từ chối liên kết nó với bản sắc văn hóa, như tất cả các hình thức chủ nghĩa dân tộc trầm trọng hơn đã làm trong thế kỷ XX. Như người ta có thể thấy, mặc dù có nhiều triển vọng dẫn dắt, các công trình xã hội học của Durkheim không đề xuất bất kỳ phân tích chủ đề có hệ thống nào về chủ nghĩa dân tộc.

Trình độ thờ ơ của chủ nghĩa Mác. Sự thiếu sót tương tự được nhấn mạnh theo truyền thống trong tác phẩm của Marx và Engels, phần lớn vẫn thờ ơ với các mối quan tâm của quốc gia vì nó nhấn mạnh vào các phương thức sản xuất như là nhân tố chính của hành động tập thể. Logic giai cấp, được tượng trưng bằng câu cảm thán 'Công nhân toàn thế giới đoàn kết lại!', khiến họ đánh giá thấp sức mạnh của bản sắc dân tộc và coi trọng hơn các chiến lược quốc tế thuần túy của giai cấp công nhân khi đối mặt với tình đoàn kết xuyên quốc gia của thế giới tư bản . Đi xa hơn, họ tỏ ra ít quan tâm đến các phong trào dân tộc chủ nghĩa, mà họ chủ yếu coi là phản động xét theo logic giai cấp. Marx và Engels bác bỏ chủ nghĩa duy cảm và lên án 'Người Philitin say mê các quốc tịch'. Theo họ, như họ giải thích trong Tuyên ngôn của Đảng Cộng sản, 'Những người lao động không có tổ quốc. Chúng ta không thể lấy từ họ những gì họ không có. Vì giai cấp vô sản trước hết phải giành được quyền tối cao về chính trị, phải trở thành giai cấp lãnh đạo của dân tộc, phải tự tạo thành dân tộc, cho nên cho đến nay, giai cấp vô sản tự nó là dân tộc, mặc dù không phải theo nghĩa tư sản của từ này (... ) Khi sự đối kháng giữa các giai cấp trong một quốc gia biến mất, thì sự thù địch của quốc gia này với quốc gia khác sẽ chấm dứt.' Năm 1849, vào thời điểm các phong trào giành độc lập dân tộc đang lên, Marx và Engels đã chỉ ra rằng 'các quốc gia nhỏ (...) nhất thiết phải phản cách mạng'. Họ nhấn mạnh rằng 'ngoài người Ba Lan, người Nga và nói chung là người Slav của Thổ Nhĩ Kỳ, không người Slav nào có tương lai. (...) Những dân tộc chưa bao giờ có lịch sử cụ thể của riêng mình, những dân tộc này gần như rơi vào sự thống trị của người ngoài hành tinh ngay khi họ đạt được trình độ văn minh nhỏ nhất và nguyên thủy nhất (...) Người Séc, trong đó có người Moravians và người Slovak (...) chưa từng có lịch sử. Lịch sử của người Slovene, chó đốm, người Croatia, người Serb ở đâu? (...) Làm sao người ta có thể chân thành mong muốn xây dựng một quốc gia hùng mạnh, độc lập, trường tồn từ những mảnh vụn như vậy?' Do đó, họ ủng hộ các đế chế, những đế chế 'đã phá vỡ tất cả các quốc gia nhỏ bé đó và do đó cho phép họ tham gia vào quá trình phát triển lịch sử (...) Không thể đạt được điều đó nếu không xóa sổ nhiều quốc gia yếu ớt.' 10

Trong Cách mạng và Phản cách mạng ở Đức, Engels ca ngợi tính ưu việt của nước Đức và nền văn hóa cao của nước này trái ngược với nền văn hóa của người Xla-vơ, 'một chủng tộc nông dân'. Một quan niệm như vậy thực sự biểu thị 'một (...) quyết định di truyền kỳ lạ', đến từ một người ủng hộ chủ nghĩa duy vật lịch sử. 11 Ông nhấn mạnh những ưu điểm của sự thống trị của Đức đối với các dân tộc đó và những lợi thế của việc thực dân Pháp ở Algeria, được coi là 'nhân tố tiến bộ chính' có thể cho phép nước này mất đi các đặc điểm 'man rợ'. Nhiều nhà bình luận đã nhấn mạnh sự khinh miệt lớn, gần như gần với phân biệt chủng tộc, được thể hiện qua những phân tích lấy cảm hứng từ khái niệm 'các dân tộc phi lịch sử'. 12 Nhiều người đã tố cáo đặc quyền được trao trong lối suy nghĩ này cho các quốc gia lâu đời, được cấu thành vững chắc như Anh, Đức, Ba Lan và Hungary, nơi giai cấp tư sản có cơ hội phát triển các thị trường kinh tế rộng lớn, cần thiết cho sự trưởng thành của giai cấp công nhân và cho cuộc tuần hành. của lịch sử. Do đó, các nhà bình luận thường quan sát thấy 'sự đánh giá thấp của chủ nghĩa Mác về chủ nghĩa dân tộc như một lực lượng độc lập'. Isaiah Berlin nói thêm rằng 'Marx không thể giải thích nguồn gốc và bản chất của chủ nghĩa dân tộc; ông không coi trọng nó, cũng như sức mạnh của tôn giáo, như những yếu tố độc lập trong xã hội.' 13

Việc đọc lại cẩn thận các tác phẩm của Marx và Engels sẽ đủ điều kiện đáng kể cho cách giải thích như vậy ngày nay. 14 Theo những người sáng lập chủ nghĩa Mác, giai cấp công nhân, như họ giải thích trong Tuyên ngôn, phải ' tự tổ chức thành một quốc gia; nó vẫn mang tính chất quốc gia.' Một mệnh đề như vậy ngụ ý rằng giai cấp công nhân tự đại diện cho xương sống của quốc gia, giống như người dân đã làm đối với Abbé Sieyès. Nhiều văn bản như Les Luttes magyares của Engels, và The Eighteenth Brumaire của Louis Napoléon, của Marx, cho thấy rõ ràng rằng cả hai tác giả đều đặt câu hỏi về sự cam kết của nông dân trong các phong trào dân tộc chủ nghĩa phản động và bài ngoại, vốn tuyên bố bảo vệ lợi ích của họ. Ngoài xu hướng giải quyết vấn đề này theo khía cạnh Chính trị thực dụng (kiềm chế Đế quốc Nga, gây nguy hiểm cho Đế quốc Anh, v.v.), Marx và Engels kiên quyết ủng hộ các phong trào giải phóng dân tộc khác nhau có khả năng phát triển 'từ bên dưới' và tránh các hình thức phản động. của sự thống trị. Những người sáng lập chủ nghĩa Mác rõ ràng đã bác bỏ khía cạnh dân tộc của quốc gia đang lan rộng vào thời điểm đó. Trong khi các phong trào dân tộc chủ nghĩa, vì họ phản đối xung lực giải phóng, thường bảo vệ các hình thức khác nhau của truyền thống hoặc cộng đồng huyết thống, thì tính hợp lý và chủ nghĩa phổ quát của chủ nghĩa Mác ngăn cản những người ủng hộ chủ nghĩa Mác áp dụng chúng. Theo nghĩa đó, Marx dứt khoát bác bỏ bất kỳ hình thức nào của thuyết tương đối văn hóa ở châu Âu cũng như ở châu Á. Anh ấy không bao giờ chia sẻ những hoài niệm về quá khứ đang trào dâng để tìm kiếm tính xác thực và sự quay trở lại với những truyền thống không thay đổi.

Marx và Engels sau đó đã sửa đổi các phân tích của họ và đứng về phía các phong trào độc lập ở Ấn Độ cũng như ở Trung Quốc và Algérie, mặc dù đổ lỗi cho bản chất bài ngoại của họ. Họ ủng hộ mạnh mẽ Ba Lan hoặc Ireland với tư cách là các quốc gia. Trong nhiều văn bản về Ba Lan, Marx và Engels thậm chí còn ủng hộ, trái ngược với các đồng bào Đức của họ, quyền cho người Ba Lan giữ văn hóa riêng của họ và sử dụng một ngôn ngữ cụ thể, vì phong trào giải phóng của họ sẽ thực sự mang tính quốc gia, giống như phong trào giải phóng của họ . Người Ireland, vì nó liên quan đến toàn bộ dân số chứ không chỉ các tầng lớp cao hơn. Theo nghĩa đó, việc chấp nhận những hình thức chủ nghĩa dân tộc đó dường như là một bước ngoặt và một sự từ bỏ hoàn toàn đối với lý thuyết về 'các quốc gia phi lịch sử'.

Do đó, người ta có thể hiểu làm thế nào, vào đầu thế kỷ 20, 'sự trả thù của các quốc gia' đã kích động các xu hướng mác-xít khác nhau suy nghĩ lại về tính ưu việt của các phương thức sản xuất và tính đến các bản sắc dân tộc mà xung quanh đó các cuộc đấu tranh xã hội nảy sinh. Trong khi Rosa Luxemburg cố gắng hết sức để duy trì một cách giải thích kinh tế chặt chẽ về lịch sử và bác bỏ khả năng giành độc lập của Ba Lan, những người theo chủ nghĩa Marx người Áo, và đặc biệt là Karl Renner và Otto Bauer, đã thay đổi sâu sắc các ưu tiên của họ. Họ phải đối mặt với một khó khăn đáng sợ, nói một cách ngắn gọn: làm thế nào để tính đến chủ nghĩa dân tộc mà không 'chủ nghĩa xã hội quốc hữu hóa', tức là không chấp nhận các lý thuyết độc đoán của nhà nước, dựa trên cách giải thích về tăng trưởng kinh tế có kiểm soát được bảo vệ bởi Friedrich List và đã có ảnh hưởng ở Hungary cũng như ở Ireland, Nga và Catalonia, nơi sẽ chôn vùi chủ nghĩa quốc tế của chủ nghĩa Mác và biện minh cho tính ưu việt của các yêu sách dân tộc? 15 Tuy nhiên, bác bỏ chủ nghĩa xã hội nhà nước, Đảng Xã hội Áo đã thông qua cơ cấu liên bang và nỗ lực cứu vãn các nền văn hóa và ngôn ngữ của các quốc gia khác nhau. Ví dụ, Bauer đã dự tính quyền tự trị về lãnh thổ-văn hóa cho các quốc tịch khác nhau đó. Do đó, ông tách biệt khỏi những cách giải thích thống trị của chủ nghĩa Mác, bằng cách cho rằng quốc gia được xây dựng trên cơ sở văn hóa bắt nguồn từ một lịch sử lâu dài và nó tồn tại qua các thời đại, độc lập với các phương thức sản xuất. Quá khứ chung đó cũng có thể đóng vai trò là nơi neo đậu cho tương lai của nó, khi chủ nghĩa tư bản sụp đổ.

Bác bỏ 'các hình thức ngây thơ của chủ nghĩa dân tộc' và đổ lỗi cho 'sự thù hận của chủ nghĩa dân tộc', Bauer vẫn bảo vệ tính hợp pháp của những quốc gia sở hữu ' các quy tắc giải thích thay thế: các quan niệm thay thế về công bằng và bất công, thiện và ác, đứng đắn và khiếm nhã, đẹp và xấu, truyền thống tôn giáo hoặc khoa học thay thế.' Đối với ông, quốc gia hiện ra như một 'cộng đồng định mệnh'; và trái ngược với các lý thuyết về tính cách quốc gia được xây dựng trên các yếu tố nhân học, ông đặt cộng đồng số phận – chẳng hạn như các tầng lớp xã hội – đối lập với cộng đồng tính cách. Ông cho rằng 'quốc gia chỉ có thể được tạo ra bởi một vận mệnh chung diễn ra trong mối quan hệ tương hỗ và tương hỗ sâu sắc.' Nó được hình thành bởi 'di sản thiên nhiên': 'điều kiện sống của tổ tiên đưa ra quyết định chất lượng của nó đối với huyết tương mầm liên kết các thế hệ với nhau.' Nó cũng dựa trên một "cộng đồng văn hóa", vì ngôn ngữ đóng một vai trò quan trọng trong việc truyền tải giữa các thế hệ. Theo Bauer, 'Quốc gia là những gì mang tính lịch sử ở Hoa Kỳ (...), do đó, mỗi quốc gia sẽ hành xử theo một cách cụ thể trong những hoàn cảnh giống hệt nhau. Ví dụ, sự phát triển của chủ nghĩa tư bản đã tạo ra những phong trào khác nhau, mặc dù rất giống nhau, giữa người Anh, người Pháp và người Đức.'

Bác bỏ 'bóng ma của tính cách dân tộc', Bauer tuyên bố rằng nó 'không còn là một thực tế dai dẳng nữa, mà là một thực tế không ngừng phát triển.' Trung thành với chủ nghĩa xã hội, chủ nghĩa xã hội sẽ 'làm cho mọi công dân đều tham gia vào nền văn hóa dân tộc', ông phải đối mặt với thực tế rằng 'lịch sử chung sinh ra các truyền thống và đạo đức chung, các luật lệ chung và một tôn giáo chung; do đó—để sử dụng một từ vựng thông dụng hiện nay—dẫn đến một cộng đồng có truyền thống văn hóa.' Chừng nào quốc gia còn trở thành một "cộng đồng lao động", nó sẽ có thể phát triển thành một "cộng đồng văn hóa". 16 Việc đặt câu hỏi như vậy về các quan điểm kinh tế thuần túy dự đoán sự kết thúc của các quốc gia có thể tỏ ra rủi ro, như EH Carr đã nói, 'Hệ quả tất yếu của quá trình xã hội hóa quốc gia là quốc hữu hóa chủ nghĩa xã hội'. Tuyên bố về một 'quê hương của những người vô sản', theo logic do Bauer khởi xướng, thực sự có thể dẫn đến sự hội nhập đơn giản của giai cấp công nhân vào quốc gia-dân tộc mà giờ đây họ đã tỏ ra trung thành. 17

Tuy nhiên, những ý tưởng của Bauer đã mở đường cho các tác phẩm đổi mới lấy cảm hứng từ chủ nghĩa Mác, xem xét sự phát triển không bình đẳng trong bất kỳ xã hội nào và biện minh cho sự ra đời của các yêu sách dân tộc chủ nghĩa dựa trên 'chủ nghĩa thực dân nội bộ' . Điều này thực sự tạo nên một quan điểm mới trong chủ nghĩa Mác, hiện đang đối mặt với chính vấn đề lãnh thổ và giải thích cho ngày càng nhiều trường hợp 'chủ nghĩa dân tộc xa lạ' bên trong các xã hội lớn của phương Tây, chẳng hạn như Pháp, Anh, Ý và Tây Ban Nha. 18 Hơn nữa, tư tưởng của Bauer là người đầu tiên buộc truyền thống này phải đương đầu với vấn đề văn hóa, và vấn đề về quy tắc đại diện quốc gia. Nó cũng đặt ra vấn đề về điểm tựa lịch sử của các tôn giáo, và vấn đề về nhiều cách thức mà bản sắc dân tộc, cũng như các hình thức chủ nghĩa dân tộc 'phản động' và 'tiến bộ', phát triển.

Weber, từ chủ quan đến chủ nghĩa dân tộc dân tộc? Bằng cách đặt sản xuất tinh thần làm trọng tâm trong mối quan tâm của họ, Max Adler và Otto Bauer chia sẻ cách tiếp cận xã hội tương tự như cách tiếp cận của Max Weber. Điều đáng chú ý là cuốn The National Question and Democracy (1907) của Bauer đã được xuất bản 5 năm trước khi Weber đề xuất lý thuyết của ông về quốc gia như một 'cộng đồng tình cảm' trước Đại hội các nhà xã hội học Đức. Trên thực tế, cả hai đều đề cập đến sự phân đôi do Tonnies đề xuất giữa cộng đồng và xã hội, áp dụng nó theo cách tiến hóa; cả hai đều thừa nhận vai trò của nhà nước trong việc truyền bá văn hóa; và cả hai đều cho rằng, với quá trình dân chủ hóa văn hóa, quần chúng chỉ coi trọng chữ quốc ngữ. 19 Cũng theo Weber, vì cảm xúc không có nguồn gốc kinh tế, 'Khái niệm quốc gia thuộc về lĩnh vực giá trị'. Theo quan điểm của ông, trái ngược với Bauer và nhiều nhà tư tưởng đương thời, một ngôn ngữ chung không phải là điều kiện cần thiết cho hiến pháp của một quốc gia. Gần gũi với Renan từ quan điểm đó, Weber cũng đề cập đến trường hợp của Alsace - nơi có vẻ quan trọng vào thời điểm đó ở cả hai bên bờ sông Rhine - để phản đối, như tác giả của Qu'est-ce qu'une nation đã từng làm ? , đối với ý kiến cho rằng một ngôn ngữ chung nhất thiết phải bao hàm tư cách thành viên của một quốc gia chung. Trong bối cảnh hiếu chiến lúc bấy giờ, ông đã can đảm nhận xét rằng tình cảm dân tộc chủ yếu phụ thuộc vào 'ký ức' về một vận mệnh chung, và do đó biện minh cho lòng trung thành của người Alsace đối với quốc gia Pháp—mặc dù họ cảm thấy nước Pháp 'không theo nghĩa đầy đủ, không phải theo cách người Pháp nói tiếng Pháp làm.' Mặc dù hoàn toàn không dựa trên “dòng máu chung”, ý niệm “dân tộc” bao hàm ý niệm “chung dòng dõi” và do đó rất gần với tình cảm đoàn kết của “cộng đồng các dân tộc”. 20

Weber không bác bỏ việc sử dụng thuật ngữ "nhóm sắc tộc", nhưng ông đã đưa ra một ý nghĩa tương đối chính xác cho nó, phù hợp với phương pháp luận chung của ông , dựa trên mối quan hệ với các giá trị. Theo ông, hoạt động cộng đồng có điều kiện “có tính chất đạo đức” của Tn, người ta tìm thấy những hiện tượng mà các nhà xã hội học phải phân tích cẩn thận. Đó là: “tác động khách quan của tập quán” một mặt là hệ quả của các khuynh hướng tự nhiên và mặt khác là truyền thống; tầm quan trọng của các nội dung khác nhau của “phong tục”; phản ứng của các cộng đồng ngôn ngữ, tôn giáo và chính trị —dù là quá khứ hay hiện tại—đối với sự phát triển của phong tục; tính chất hấp dẫn hoặc ghê tởm của những đặc điểm cụ thể như niềm tin vào cộng đồng huyết thống.' Weber tuyên bố rằng ông sẵn sàng 'quăng' khái niệm dân tộc 'quá nhiệt tình', vì nó phức tạp đến mức nó 'biến mất khi người ta cố gắng định nghĩa nó một cách chính xác.' Tuy nhiên, anh ấy sử dụng nó vì nó có thể giúp giải quyết một số vấn đề, chẳng hạn như khái niệm về quốc gia. Trên thực tế, khái niệm này cũng có một khía cạnh chủ quan sâu sắc: ví dụ, người Thụy Sĩ không cấu thành một quốc gia có ngôn ngữ hay văn hóa, nhưng cảm giác của họ về việc tạo nên một cộng đồng quốc gia dựa trên các truyền thống 'được cảm nhận một cách chủ quan'. Do đó, tình cảm dân tộc 'không đơn thuần chút nào': 'sự khác biệt giữa các khớp nối kinh tế và xã hội với những khác biệt trong cơ cấu quyền lực bên trong—với những ảnh hưởng của chúng đối với “đạo đức”—có thể đóng một vai trò nào đó, nhưng không nhất thiết phải như vậy .' Điều đó cũng đúng đối với 'ký ức chính trị chung, tín ngưỡng tôn giáo và cộng đồng ngôn ngữ'.

Như có thể thấy, Weber coi trọng khía cạnh chủ quan và có xu hướng bỏ qua các yếu tố khách quan nghiêm ngặt. Theo quan điểm của ông, quốc gia neo đậu trong 'huyền thoại về một sứ mệnh quan phòng', thứ mà quốc gia vận chuyển để hoàn thành 'sứ mệnh văn hóa' thực sự của mình: dựa trên sự chắc chắn về 'tính ưu việt, hoặc ít nhất là tính không thể thay thế, của văn hóa những giá trị chỉ được bảo tồn và phát triển thông qua việc trau dồi tính đặc thù của nhóm.' Do đó, Weber gặp phải câu hỏi về giới trí thức, những người mà ông cho là 'được định sẵn để truyền bá “ ý tưởng quốc gia”', vì họ có vai trò chính liên quan đến các ý tưởng, biểu tượng và huyền thoại bắt nguồn từ bản sắc dân tộc. Tuy nhiên, một số biểu hiện của anh ấy là mơ hồ; họ quay lưng lại với một chủ nghĩa dân tộc được tưởng tượng nghiêm ngặt. Đối với ông, 'Không cần phải nói rằng liên kết “quốc gia” không nhất thiết phải dựa trên chung huyết thống (...), mặc dù một loại hình nhân chủng học chung cụ thể không liên quan đến quốc tịch, nó không phải là điều kiện tiên quyết để thành lập một quốc gia. . (...) Tính dân tộc có những quan niệm chung đó là tình cảm đoàn kết cộng đồng các dân tộc cũng được nuôi dưỡng từ nhiều nguồn gốc khác nhau. Nhưng tình đoàn kết dân tộc không tự nó làm nên một “dân tộc”.' 21 Hơn nữa, quan niệm của Web erian được trình bày rõ ràng trong các kết luận mà tác giả rút ra từ các phân tích của mình. 'Hết lần này đến lần khác, chúng tôi thấy rằng khái niệm “quốc gia” hướng Hoa Kỳ đến quyền lực chính trị. Do đó, khái niệm này dường như đề cập đến - nếu nó đề cập đến một hiện tượng thống nhất - đến một loại mầm bệnh cụ thể được liên kết với ý tưởng về một cộng đồng chính trị hùng mạnh gồm những người có chung ngôn ngữ, tôn giáo hoặc phong tục chung, hoặc quan điểm chính trị. ký ức; một Nhà nước như vậy có thể đã tồn tại hoặc nó có thể được mong muốn. Quyền lực càng được nhấn mạnh, mối liên hệ giữa quốc gia và Nhà nước dường như càng gần gũi hơn.' Cách tiếp cận của Weber đối với khái niệm quốc gia, dựa trên sự tồn tại của các giá trị chung và ý tưởng về một 'cộng đồng định mệnh' do Bauer đề xuất, tuy nhiên lại tuyên bố sự tận tụy với nhà nước, 'niềm tự hào thảm hại về sức mạnh của cộng đồng của chính mình'. ' 22

Như người ta có thể thấy, trong khi nhóm dân tộc về cơ bản vẫn là một giấc mơ, thì dân tộc được khắc ghi trong thực tế, hơn nữa nó được thành lập bởi nhà nước. Ý tưởng về 'ưu việt', về 'sứ mệnh quan phòng' được giao cho quốc gia 'ho mogenised', do đó biện minh cho sự tồn tại của chủ nghĩa dân tộc dẫn đến việc xây dựng một nhà nước độc quyền bạo lực hợp pháp, kiểm soát lãnh thổ và tất cả các công dân. Do đó, Weber trao cho chủ nghĩa dân tộc một vai trò quan trọng trong sự xuất hiện của một quốc gia được cấu trúc như một nhà nước. Theo quan điểm (ngầm) của ông, chủ nghĩa dân tộc được coi là một hiện tượng nhất thiết phải diễn ra trong

tính hiện đại. Thật vậy, đôi khi anh ấy dường như cũng chia sẻ chủ nghĩa dân tộc 'thảm hại' đó. Với tư cách là một nhà lý luận về quyền lực và nhà nước, Weber, hơn cả Durkheim, Marx hay Bauer, về mặt lôgíc đã ban tặng cho tình cảm dân tộc một bản chất vô tư, liên quan đến những giá trị và ký ức độc đáo và thậm chí là một đức tin tôn giáo vốn tôn vinh quốc gia bằng cách trao cho người đại diện của nó, tức là nhà nước, một nhiệm vụ gần như. Đối với R. Bendix, một trong những người viết tiểu sử xuất sắc nhất của ông, Weber khi đó xuất hiện như một 'người theo chủ nghĩa dân tộc Đức tận tụy'. 23

Trong cuốn sách nổi tiếng Max Weber và Chính trị Đức, Wolfgang Mom msen nhấn mạnh sự lên án rõ ràng của Weber về khái niệm quốc gia dựa trên các yếu tố khách quan có bản chất dân tộc hoặc ngôn ngữ, giống như quan điểm của Herder—hoặc thậm chí Bauer. Mặc dù Weber bác bỏ rõ ràng ' chủ nghĩa dân tộc rỗng tuếch, theo kiểu động vật học', và cũng bác bỏ những triển lãm dân tộc chủ nghĩa 'rẻ tiền', Mommsen tin rằng, ngay cả dưới danh nghĩa một niềm tin chủ quan, Weber chắc chắn đã gần gũi với truyền thống dân tộc của nhà nước Đức Bismarckian, vì quan niệm của ông về số phận chính trị chung và các cuộc đấu tranh chính trị sâu sắc đã khiến ông tránh xa những quan điểm theo chủ nghĩa hòa bình hơn như của Renan. 24 Weber xuất hiện như một người theo chủ nghĩa tự do chuyên nghiệp; nhưng có phải anh ta, như Denis Wrong viết, là một 'người theo chủ nghĩa dân tộc đặc biệt , người tấn công Kaiser, Junkers, giai cấp tư sản và các nhà lãnh đạo quân sự'? 25 Chủ nghĩa dân tộc của Weber được tượng trưng bởi Hội nghị Fribourg tháng 5 năm 1895 của ông, trong đó ông bày tỏ một cách khiêu khích chủ nghĩa dân tộc hiếu chiến thông qua những phân tích về nông nghiệp và những quan điểm khinh miệt về nông dân Ba Lan, đồng thời thể hiện một 'chủ nghĩa dân tộc sinh học, thể hiện ở tính hiếu chiến chống chủ nghĩa phân biệt chủng tộc Slav. .' 26 Nhưng phải chăng chủ nghĩa dân tộc này chỉ thuộc về tuổi trẻ của ông, vốn kết thúc vào đầu thế kỷ ? Hay nó, như đối với List, là một trong những nền tảng tư tưởng kinh tế của ông, 27 là nguồn cảm hứng cho các tác phẩm của ông về quốc gia và quyền lực? Theo Weber, liệu có quá đáng không khi tuyên bố rằng sự tận tụy với quốc gia dân tộc dường như là cách duy nhất để dung hòa hai loại đạo đức lớn theo Weber, đó là niềm tin và trách nhiệm? 28

Việc đọc Hội nghị Fribourg nổi tiếng của ông thực sự nói lên điều đó. Anh ấy bắt đầu bằng việc thông báo rằng anh ấy dự định nghiên cứu 'vai trò của sự khác biệt chủng tộc về thể chất cũng như tinh thần giữa các quốc tịch trong cuộc đấu tranh kinh tế để tồn tại.' So sánh giữa người Đức và người Ba Lan ở Đông Phổ, sau đó ông nói thêm: 'Cả hai quốc tịch đều có cơ hội ngang nhau, trong cuộc cạnh tranh đã chống lại họ trong nhiều thế kỷ. Sự chênh lệch này phụ thuộc vào điều gì? Người ta sẽ sớm tin rằng có tồn tại sự khác biệt dựa trên phẩm chất chủng tộc—hoặc thể chất hoặc tinh thần —trong năng lực mà cả hai quốc tịch đều có trong việc thích nghi với các điều kiện kinh tế và xã hội khác nhau. Và người ta đúng khi nghĩ như vậy.' Với mong muốn rằng 'nhà nước quốc gia của chúng ta' nên 'ngăn chặn lũ Slav', vì sợ bị 'một chủng tộc kém phát triển thay thế', Weber lấy làm tiếc rằng người Đức nên 'thực sự bị thay thế bởi một chủng tộc kém phát triển hơn'. Công khai tuyên bố rằng mình là một 'người theo chủ nghĩa dân tộc', ông nhận xét rằng 'nhà nước quốc gia của chúng ta', vốn 'dựa trên nền tảng tâm lý', phải truyền lại cho 'con cháu chúng ta' 'không gian mà chúng ta sẽ tạo ra cho họ và rằng họ sẽ thừa kế từ Hoa Kỳ.' Ông kết luận bằng cách nói rằng 'không phải hòa bình và hạnh phúc của loài người mà chúng ta phải truyền lại cho con cháu chúng ta, mà là cuộc đấu tranh vĩnh viễn để giữ và phát triển thành phố cụ thể của quốc gia chúng ta.' Do đó, người Đức sẽ có thể nhìn thấy sự giống nhau giữa 'tổ tiên của họ' và chính họ. Không hoàn toàn là tưởng tượng, nguồn gốc chung của tổ tiên nằm ở việc thuộc về một chủng tộc với những đặc điểm thể chất và tinh thần cụ thể. Nó đoàn kết các thành viên của mình trong một quốc gia, trong một quốc gia đấu tranh để giữ không gian và quyền lực của mình, thậm chí bằng chiến tranh. 29

Cách diễn đạt sắc tộc rõ ràng như vậy nằm trong một quan niệm về thế giới mà nhiều chuyên gia về vấn đề đó thừa nhận. 30 Hơn nữa, nó giảm dần theo thời gian đến mức biến mất. Chẳng hạn, trong một hội nghị tổ chức vào năm 1910, Weber tuyên bố chắc nịch: 'Dù người ta sử dụng khái niệm “xã hội” và “chủng tộc” như thế nào, thì thực tế của nó vẫn còn phải được chứng minh [… ] giao điểm của một số chủng tộc hoặc ít nhất là của một số nhóm dân tộc [...] Tôi một phần là người Pháp và một phần là người Đức, và là một người Pháp, tôi chắc chắn đã nhiễm dòng máu Celtic [...] Tôi nhận thấy rằng phần lớn những gì đã được nói chỉ có một nhân vật thần bí. [...] Khái niệm về cuộc đua quan trọng sẽ khiến chúng ta đi sâu vào lĩnh vực phán đoán chủ quan.' 31 Có vẻ như Weber đã thực hiện một bước ngoặt lớn ở đây, mặc dù ông sử dụng một từ vựng gây tranh cãi và mặc dù ông viết, ở phần đầu của Kinh tế và Xã hội, trong một chương giới thiệu cơ sở phương pháp luận cho ngành học của mình:

Có thể nghiên cứu trong tương lai có thể phát hiện ra những đồng nhất không thể giải thích được nằm bên dưới những gì dường như là hành động có ý nghĩa cụ thể, mặc dù cho đến nay vẫn còn rất ít kết quả đạt được theo hướng này. Do đó, ví dụ, sự khác biệt về cấu tạo sinh học di truyền, như của 'chủng tộc', sẽ phải được xã hội học coi là dữ liệu đã cho giống như các sự kiện sinh lý về nhu cầu dinh dưỡng hoặc ảnh hưởng của tuổi già đối với hành động. Đây sẽ là trường hợp nếu, và trong chừng mực, chúng ta có bằng chứng thuyết phục về mặt thống kê về ảnh hưởng của chúng đối với hành vi phù hợp về mặt xã hội học. [...] Do đó, người ta có thể biết rằng có những mối quan hệ điển hình giữa tần suất của một số loại hành động định hướng mục đích hoặc mức độ của một số loại tính hợp lý và chỉ số thai nhi hoặc màu da hoặc bất kỳ đặc điểm di truyền sinh học nào khác. . 32

Nhưng các quan điểm tự do đã thắng thế, cũng như bác bỏ chủ nghĩa bành trướng hiếu chiến, bác bỏ chủ nghĩa quân phiệt sô vanh và ý chí bảo vệ nền dân chủ. Điều mà ông phản đối cuối cùng đã xảy ra trong Chiến tranh thế giới thứ nhất, vào thời điểm mà bản thân Weber phải đối mặt với sự tức giận của các sinh viên theo chủ nghĩa dân tộc. Chủ nghĩa dân tộc không thể phủ nhận này – thậm chí đôi khi có thể được tìm thấy trong các văn bản lý thuyết của ông – ảnh hưởng đến cách giải thích rất chủ quan của ông về khái niệm dân tộc ở mức độ nào? Hơn nữa, 33 nó không ảnh hưởng đến những gì ông nói về các yếu tố khách quan hơn, chẳng hạn như ngôn ngữ, quyền lực chính trị, phẩm chất di truyền và thậm chí cả huyết thống? Ngoài những mơ hồ liên quan đến định nghĩa về quốc gia (điều thực sự cho phép nhiều nhà bình luận tuyên bố lấy cảm hứng từ tác phẩm của ông), ngoài những cách giải thích khác nhau về hành vi dân tộc chủ nghĩa của chính ông, người ta phải lưu ý rằng Weber không đề xuất, bất kỳ điều gì khác ngoài Durkheim, Marx hay Otto Bauer đã làm, một lời giải thích mạch lạc có khả năng giải thích cho chủ nghĩa dân tộc tự nó, dù chống lại các yếu tố ngoại lai hay hoạt động như một hành động tập thể nội bộ.

Di sản của Webers. Lý thuyết chưa hoàn chỉnh, gần như mâu thuẫn này, chỉ được phác thảo đây đó trong một vài trang, tuy nhiên được ghi lại trong một xã hội học lịch sử ấn tượng về chính trị. Do đó, nó dẫn đến nhiều vấn đề hiện đang được các nhà lý luận về chủ nghĩa dân tộc nghiên cứu, và do đó, nó thường đóng vai trò là cầu nối duy nhất cho các cuộc tranh luận đương đại. 34 Rất rõ ràng, theo logic của Weber, ý tưởng về một “dân tộc được chọn” rất thân thiết với ông làm nền tảng cho những giấc mơ dân tộc chủ nghĩa đa dạng nhất xuất hiện trong thời hiện đại, những niềm tin thiêng liêng nhất về nguồn gốc chung của một loại dân tộc (đôi khi được xác nhận bởi một loại nhân học thông thường) mà rất nhiều trí thức và thành viên của giới tinh hoa chính trị truyền đạt, khi họ mạo hiểm xây dựng một quốc gia bằng bất cứ giá nào—dù mọi người có muốn hay không—thông qua một cuộc tìm kiếm đồng thuận dựa trên lý trí hoặc sử dụng vũ lực thuần túy. Một quốc gia như vậy phát triển như một quốc gia áp đặt sự thống trị bạo lực của riêng mình—vốn đã trở thành sự thống trị hợp pháp duy nhất—trên lãnh thổ thống nhất của nó, nơi các công dân được tách biệt rõ ràng với những người lạ. Nó cũng mong đợi các công dân của mình, những người hiện đang gắn bó với nhau, sẽ tỏ ra hoàn toàn trung thành. Với mục đích này, một số hoạt động thờ cúng các anh hùng được tổ chức và cử hành thông qua các nghi lễ và tượng đài khác nhau. Hơn nữa, quá trình xã hội hóa của công dân được kiểm soát, các giá trị và niềm tin của họ, bao gồm cả các thực hành tôn giáo của họ, được đồng nhất hóa. Những thay đổi như vậy có thể thực hiện được nhờ các phương tiện mới do xã hội công nghiệp do chủ nghĩa tư bản tạo ra. Mớ rối rắm phức tạp này vẫn còn phải được giải quyết, những khía cạnh khác nhau này phải được phân tách ra và các mối quan hệ của chúng phải được nghiên cứu. Người ta phải phân biệt truyền thống và hiện đại, sinh học và tưởng tượng, hợp lý và phi lý, 'sự đồng thuận hàng ngày' (Renan) và bạo lực, thế tục và tôn giáo; vì tôn giáo, còn lâu mới biến mất trong một thời hiện đại không còn bất kỳ mối liên hệ nào với thần thoại nữa, vẫn là phương tiện chủ yếu cho mọi trí tưởng tượng dân tộc chủ nghĩa, cho mọi chuyển vị của quá khứ trong lòng cơ chế thị trường.

Do đó, không có gì ngạc nhiên khi rất nhiều tác giả lớn trong lĩnh vực đó thừa nhận rõ ràng mối liên hệ với Weberian của họ: Anthony Smith, Walter Connor và Liah Greenfeld thừa nhận rõ ràng món nợ của họ về mặt này. Hơn nữa , cả ba người họ đều nghiên cứu khía cạnh tình cảm của chủ nghĩa dân tộc và cho rằng 'còn quá sớm, ngay cả ở các nước phương Tây, để gọi con cú của Minerva', vì chủ nghĩa dân tộc không có nguy cơ lụi tàn, ngay cả ở nơi hiện đại. chiếm ưu thế. 35 Quan niệm của Weber về chủ nghĩa dân tộc không để lại chút nghi ngờ nào về độ bền của nó trong thế giới đương đại, mặc dù một số người đã vui mừng về sự tuyệt chủng trong tương lai của nó, như Eric Hobsbawm, người đã cáo buộc, 'Thực tế là các nhà sử học cuối cùng cũng đang cầu xin sự tiến bộ nào đó trong nghiên cứu và phân tích về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc cho thấy rằng, như thường lệ, hiện tượng này đã qua đỉnh điểm. Hegel nói, con cú của Minerva mang lại trí tuệ, bay ra vào lúc hoàng hôn. Đó là một dấu hiệu tốt cho thấy nó hiện đang xoay quanh các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc.' 36 Sự huy động này thường diễn ra trong bầu không khí đồng thuận, trong các xã hội định cư sâu sắc nhất ở trung tâm, chứ không phải ngoại vi. Nó thường áp dụng một hình thức 'tầm thường' nhưng không 'vô hại', với những lá cờ xâm phạm không gian riêng tư, trong các quốc gia dân tộc hoàn toàn thuộc về tính hiện đại và kỷ nguyên của sự hợp lý. 37 Nhưng nó cũng phát triển, rất thường xuyên, trong bối cảnh của một lịch sử bi thảm và đẫm máu công khai, nơi các quốc gia nối tiếp các đế chế 38 và vẫn đang tìm cách trỗi dậy bằng bạo lực không kiềm chế, và mơ về chính họ với tư cách là những người thừa kế một nền văn hóa độc đáo được cho là mang siêu ưu tiên. Dù sao đi nữa, trong cả hai trường hợp, nó khó có thể biến mất. 39

Cuộc tranh cãi lớn giữa những người ủng hộ các luận điểm của chủ nghĩa nguyên thủy và những người coi chủ nghĩa dân tộc là một thực tế do tính hiện đại mang lại có thể tìm thấy những tranh luận trong các tác phẩm của Weber. Một cuộc luận chiến như vậy được tiến hành giữa những đối thủ có quan điểm rõ ràng. 40 Theo một số người, quốc gia không thay đổi về 'địa tầng': nó giữ một bản chất giống hệt nhau qua thời gian, và những người theo chủ nghĩa dân tộc, hành động như những nhà khảo cổ học, làm cho các nền văn hóa và bản sắc tái xuất hiện, để biện minh cho sự huy động hiện tại của họ dưới danh nghĩa của những di sản như vậy. Đối với những người khác, ngược lại, quốc gia và chủ nghĩa dân tộc chỉ phát triển trong thời đại hiện đại; cả hai đều không có bất kỳ mối liên hệ nào với một dạng 'quá khứ dân tộc'.

Nhiều người theo chủ nghĩa Weber nổi tiếng xuất hiện trong số những người thuê luận điểm của chủ nghĩa nguyên thủy. Edward Shils, chẳng hạn, đã trung thành với anh ta hơn bốn mươi năm. Theo ông, ý chí xây dựng bản sắc dân tộc đã có từ thời Trung cổ, thậm chí từ thời Cổ đại, khi một quốc gia phát triển từ các liên kết gia đình và dân tộc và thống nhất với nhau trên các liên kết nguyên thủy, chẳng hạn như cộng đồng của tổ tiên được tôn vinh thông qua một sử dụng ngôn ngữ cụ thể . Shils thậm chí còn nói về 'chiều nguyên thủy của sự gần gũi sinh học và sự gắn bó với một địa điểm xác định'. Ông cho rằng tình cảm thuộc về một nhóm dân tộc nhất định này sẽ không 'chết đi' vì nó đóng vai trò là nền tảng cho cộng đồng quốc gia, được cấu trúc xung quanh quốc gia của nó và ủng hộ việc kích hoạt lại các truyền thống gắn liền với quá khứ. 41 Theo cách tương tự, Clifford Geertz, chịu ảnh hưởng của Shils, cho thấy sức nặng của 'những gắn bó nguyên thủy', của 'tình cảm nguyên thủy', của các mối liên hệ tâm lý đến từ nền tảng chủng tộc, bộ lạc, ngôn ngữ hoặc tôn giáo. 42 Về phần mình, Reinhard Bendix, khi kết thúc nghiên cứu của mình về việc xây dựng quốc gia, thường nhấn mạnh đến 'tính liên tục', 'sự tương thích' giữa hiện đại hóa và sự trung thành với quá khứ dựa trên các liên kết gia đình, niềm tin tôn giáo, chủ nghĩa cộng đồng lãnh thổ, việc sử dụng một ngôn ngữ cụ thể, tất cả đều kết nối việc xây dựng quốc gia với thời cổ đại sớm nhất. 43

Về phần Walker Connor, người cũng sử dụng Weber như quyền lực của mình, ông góp phần nhấn mạnh vào luận điểm của chủ nghĩa nguyên thủy ngày nay. Nhấn mạnh là 'bản chất phi lý của dân tộc, được hát bởi các nhà thơ theo chủ nghĩa dân tộc thông qua việc gợi nhớ về quê hương của tổ tiên', ông nghiên cứu về 'sự xung đột sắc tộc', 'tính ưu việt của căng thẳng sắc tộc' đi kèm với sự ra đời của chủ nghĩa dân tộc đương đại ở các quốc gia trước đây. Nam Tư, Liên Xô cũ và các quốc gia khác trên toàn thế giới, bao gồm cả Tây Âu. Ông giải quyết một ý tưởng rất khác với cách tiếp cận của Weber được những người thuê nhà xây dựng quốc gia áp dụng: tức là các cuộc vận động sắc tộc 'phá hủy' chứ không phải 'xây dựng' quốc gia. Điều thú vị là Connor, phản đối luận điểm theo chủ nghĩa đồng hóa và hòa bình do Karl Deutsch – một nhà lý thuyết lớn về xây dựng quốc gia – đề xuất trong cuốn sách của ông có tựa đề Chủ nghĩa dân tộc và Truyền thông xã hội, cho rằng hiện đại hóa và sự bùng nổ của truyền thông khuyến khích sắc tộc hơn là hội nhập quốc gia. Do đó, hình thức dân tộc của chủ nghĩa dân tộc được hưởng lợi từ quá trình hiện đại hóa, và tạo ra sự thất bại của hình thức chủ nghĩa dân tộc quốc gia, vốn hướng tới sự tiến bộ và đồng hóa. Chủ nghĩa dân tộc sắc tộc đi vào hiện đại, do đó thông báo sự trỗi dậy của quốc gia-dân tộc Weberian, trong đó dân tộc, sự sùng bái tổ tiên và sự thống trị hợp pháp hợp pháp được kết nối với nhau. 45

Lý thuyết lựa chọn hợp lý và chủ nghĩa dân tộc. Một khía cạnh khác trong công việc của Weber có thể tỏ ra thú vị: phương pháp luận của ông, có thể được coi là nguồn gốc của chủ nghĩa cá nhân phương pháp luận đương thời. Hình thành chủ nghĩa dân tộc theo phương thức nguyên thủy, áp dụng cách giải thích theo chủ nghĩa hiện đại nghiêm ngặt, hoặc thậm chí tìm kiếm những con đường trung gian, có thể không phải là một giải pháp. Thay vào đó, việc huy động những người theo chủ nghĩa dân tộc không nên chỉ đơn giản được coi là một loại hành động tập thể cụ thể được thực hiện bởi các chủ thể nhất định? Nhìn nhận nó theo cách đó, người ta sẽ sớm gặp nghịch lý Olsonian về tấm vé miễn phí và các lý thuyết tìm kiếm nguồn gốc của cam kết cá nhân trong các quan niệm về người đi xe tự do và tính toán chi phí và lợi nhuận. Sau cuốn sách của mình có tựa đề Các nguyên tắc đoàn kết của nhóm, Michael Hechter đã giải quyết vấn đề chủ nghĩa dân tộc theo chính những thuật ngữ đó. Vấn đề này thực sự tương tự ở mọi khía cạnh với chủ đề được nghiên cứu bởi Mancur Olson khi ông xem xét lý do tại sao các chủ thể dấn thân vào các phong trào yêu sách xã hội tập thể. Theo quan điểm của ông, chiến lược người hưởng lợi tự do đi trước các cam kết, vì lợi ích tập thể được phân phối lại cho mọi người, bất kể mức độ tham gia của một người vào hành động. 46

Cách giải thích khiêu khích này thường bị bác bỏ trong nhiều năm. Nhiều nhà tư tưởng, như A. Pizzomo và những người khác, đã chỉ trích Olson. Chẳng hạn, anh ta bị buộc tội bỏ bê cam kết của diễn viên khi tìm kiếm các dấu hiệu nhận dạng có khả năng trấn an anh ta về tính cách của chính mình và đòi hỏi phải tương tác với người khác. Điều này giả định rằng các mối quan hệ xã hội tồn tại trước khi tác nhân có liên quan đến cá nhân . Việc tham gia một cuộc đình công hay một phong trào xã hội mới phụ thuộc vào bối cảnh chính trị, cấu trúc của các cơ hội chính trị, vào các nguồn lực sẵn có, mà còn vào mạng lưới liên kết và vào các giá trị mà người thực hiện tìm cách bảo vệ thông qua cam kết của chính mình. Do đó, trong khi Olson dự đoán sẽ không có hành động tập thể, thì vẫn có thể quan sát thấy các phong trào xã hội cũ và mới. Hơn nữa, hành động tập thể của những người theo chủ nghĩa dân tộc phát triển trong một bối cảnh cụ thể—bối cảnh của một quốc gia, có thể mạnh hay yếu, đóng cửa hay cởi mở, 47 mà còn là bối cảnh của nhiều mạng lưới hoặc nhóm người quen nhằm mục đích củng cố sự đoàn kết và bản sắc.

Sự bùng nổ hiện nay của các phong trào dân tộc chủ nghĩa chứng minh, nếu cần, sự vô lý của lý thuyết kẻ cưỡi ngựa tự do. Tuy nhiên, câu hỏi về sự cam kết có chủ ý – theo nghĩa của thuật ngữ Weber – vẫn còn gay gắt, liên quan đến các lý thuyết về hành động tập thể nói chung cũng như các lý thuyết về sự vận động của chủ nghĩa dân tộc. Theo Hechter, không thể bỏ qua lý thuyết người lái tự do dưới danh nghĩa đưa vào trong các mạng lưới hoặc các cân nhắc khác dựa trên các vấn đề bản sắc: 'Mọi người sẽ mong muốn kết quả dân tộc chủ nghĩa chỉ khi họ mong đợi lợi nhuận từ tình trạng này... chủ quyền quốc gia về cơ bản là một hàng hóa công cộng và—như vậy—việc sản xuất ra nó bị đe dọa bởi việc tự do đi lại.' Trung thành với logic do Mancur Olson đặt ra liên quan đến các cuộc đình công, Hechter viết rằng “bởi vì nó là một lợi ích chung, việc đạt được chủ quyền lãnh thổ chỉ là mục tiêu bề ngoài của hầu hết các thành viên của các đảng theo chủ nghĩa dân tộc. Phần lớn các thành viên của bất kỳ nhóm nào đều bị thúc đẩy bởi mong muốn đạt được các mục tiêu riêng tư. Điều này giải thích tại sao hầu hết các đảng dân tộc chủ nghĩa đều thất bại trước khi đạt được chủ quyền lãnh thổ .' 48 Sau đó, cuộc thảo luận này trở nên phong phú hơn đáng kể, vì nó giới thiệu lại vấn đề của tác nhân trong vấn đề chủ nghĩa dân tộc, thường được giải quyết một cách toàn diện và phi lý.

Theo James Coleman, cái tên tượng trưng cho quan điểm của sự lựa chọn hợp lý, các cá nhân có quyền ra khỏi nhóm quốc gia, trong khi, như suy nghĩ của Olson, một số tác nhân đặc biệt quan tâm đến sự thành công của phong trào dân tộc chủ nghĩa, vì nó có thể chứng minh có lợi cho họ. 49 Theo cách tương tự, Russell Hardin nghiên cứu hành động dân tộc chủ nghĩa từ góc độ lựa chọn của các chủ thể: ông cố gắng thiết lập mối quan hệ giữa chi phí cam kết của họ và lợi ích cá nhân trong trường hợp thành công tập thể. Lấy cảm hứng từ thế tiến thoái lưỡng nan của người tù và bởi các tác phẩm của Mancur Olson, phản đối các lý thuyết của Walker Connor, ông bảo vệ ý kiến cho rằng mỗi bên tham gia bảo tồn chiến lược kẻ tự do của mình, ngay cả trong bối cảnh vận động dân tộc chủ nghĩa. Tiếp tục suy nghĩ này, ông tin rằng tình hình cũng tương tự như vậy trong trường hợp vận động sắc tộc. Trên thực tế, từ chối bất kỳ cam kết nào chỉ dựa trên cảm xúc hoặc truyền thống văn hóa, ông chỉ ra rằng 'nhiều xung đột giữa các nhóm dân tộc và quốc gia có khả năng dẫn đến những kết quả có lợi hoặc không có lợi cho các thành viên của nhóm liên quan... Lợi ích thường là có khả năng không được cung cấp chung mà được phân bổ cho từng cá nhân... sự đồng nhất sắc tộc có thể, trong nhiều bối cảnh, thực sự là vì lợi ích của một người... sự đồng nhất sắc tộc là một khái niệm lý thuyết, không phải là một bản năng... sự đồng nhất cá nhân với các nhóm như các nhóm dân tộc không phải là nguyên thủy hay hơi phi lý về ưu thế của các nhóm so với lợi ích cá nhân mà là hợp lý. Các cá nhân xác định với các nhóm như vậy bởi vì đó là lợi ích của họ để làm.' 50

Do đó, chủ nghĩa dân tộc có thể xuất hiện như một khoản đầu tư hợp lý, có khả năng tạo ra nhiều việc làm và lợi thế kinh tế, gây bất lợi cho những người khác thuộc các nhóm bản sắc đối thủ. Ngược lại với lý thuyết của Gellner, người đưa ra mối liên hệ chức năng giữa chủ nghĩa dân tộc, sự cần thiết về kinh tế và sự đồng nhất về văn hóa, sự vận động của những người theo chủ nghĩa dân tộc dựa trên các lựa chọn dẫn đến các hành động tập thể có khả năng tạo ra lợi thế kinh tế nhân danh các truyền thống được tái tạo. Theo cách tương tự, cử tri có thể quyết định hợp lý để bỏ phiếu cho các đảng theo chủ nghĩa dân tộc sắc tộc—hoặc thậm chí tham gia cùng họ—nếu họ có thể nhận được các nguồn lực quan trọng theo cách này, cho dù từ quan điểm văn hóa hay kinh tế. 51

Những ý tưởng làm giàu mới như vậy phủ nhận những ý kiến truyền thống và đặt vấn đề chủ nghĩa dân tộc vào trung tâm của lý thuyết chính trị. Rốt cuộc, giống như Mancur Olson chỉ có thể giải thích cho việc bắt đầu hành động tập thể theo thuật ngữ vị lợi, các nhà lý thuyết đó tỏ ra không thể hiểu được điều gì, trong sự tham gia của chủ nghĩa dân tộc, nằm trong phạm vi trí tưởng tượng tập thể, hoặc có liên quan đến ý chí bảo tồn ký ức về tổ tiên và các truyền thống có thể được coi là một phần bản sắc của một người. Khi họ ủng hộ ý tưởng về sự lựa chọn hợp lý, họ tỏ ra không thể hiểu ý nghĩa của sự đoàn kết như một tình cảm chủ quan hoặc như một quá trình đạo đức, vì nó vẫn bị giới hạn trong sự lựa chọn hợp lý. Vấn đề chủ nghĩa dân tộc không thể tách rời khỏi lý thuyết chính trị. 52 Mối liên hệ có thể có giữa chủ nghĩa dân tộc và lý trí, chủ nghĩa dân tộc toàn diện và chủ nghĩa dân tộc tự do, sự sùng bái tổ tiên, trí tưởng tượng sắc tộc và lĩnh vực công cộng là gì? Liệu người ta có nên tránh—trái ngược với những gì những người theo chủ nghĩa nguyên thủy cũng như những người theo chủ nghĩa hiện đại làm—việc thống nhất các quốc gia để coi họ là những chủ thể tập thể, mà không quên hành động tập thể do các chủ thể lãnh đạo cũng như lịch sử của sự huy động đó? 53 Cuối cùng, liệu có thể nghĩ ra một hình thức 'công dân quốc gia', 'lòng yêu nước theo chủ nghĩa dân tộc' như TH Marshall đề xuất? 54 Một hình thức chủ nghĩa dân tộc như vậy sẽ đồng nhất với lòng yêu nước và sẽ được chấp nhận bởi mọi công dân có quyền được thừa nhận chính thức, vì ba khía cạnh của quyền công dân sẽ được xã hội thực hiện. Trong trường hợp đó, cuối cùng sẽ tồn tại một quốc gia trong đó tình đoàn kết giữa các công dân sẽ sinh ra một hình thức chủ nghĩa dân tộc dựa trên lý trí hơn là sự oán giận hay tính toán vị lợi.

Là chủ nghĩa dân tộc tự do và đa nguyên 55 —tôn trọng quyền cá nhân, sự lựa chọn của các chủ thể vẫn tự do lựa chọn mức độ trung thành của họ đối với một quốc gia không nhất thiết phải gắn liền với một nhà nước, trái ngược với sự đồng nhất hóa mặc dù phù hợp với sự gắn bó với một nền văn hóa cụ thể và việc sử dụng một ngôn ngữ nhất định—chỉ là một điều không tưởng, vào thời điểm mà sự xuất hiện đầy rẫy của những huyễn tưởng sắc tộc tạo ra ngày càng nhiều mối đe dọa bạo lực hơn mỗi ngày, thậm chí là chiến tranh? Đối mặt với 'chủ nghĩa yêu nước theo hiến pháp' hoặc chủ nghĩa dân tộc dân tộc, nhà nước có khả năng trở thành gì? Làm thế nào để tinh thần dân tộc, bản sắc văn hóa, có thể được củng cố thông qua các lý tưởng của chủ nghĩa thời đại tự do? 56 Liệu chủ nghĩa đa văn hóa cởi mở có thành công trong việc tồn tại lâu dài khi đối mặt với những quan điểm lãng mạn về các thực thể quốc gia thần bí? Liệu quốc gia, với tư cách là một 'cộng đồng trừu tượng', 57 có thể bỏ qua câu hỏi về bản sắc văn hóa và tôn giáo không? Điều gì có thể là vai trò của chủ nghĩa dân tộc của các dân tộc thiểu số, sẵn sàng bảo tồn các liên kết văn hóa-dân tộc bên ngoài, khi đối mặt với chủ nghĩa dân tộc của các quốc gia được định hình lại gần đây? 58 Chính xác thì, giữa sắc tộc và chủ nghĩa toàn diện hay 'chủ nghĩa quốc tế ngây thơ', chính xác thì các vấn đề cơ bản về dân chủ, công bằng xã hội—phân phối lại của cải chẳng hạn—và tình cảm dân tộc mang tính thần thoại liên kết với nhau như thế nào ?

Trên thực tế, cảm giác thuộc về cùng một quốc gia, trong khi không nhất thiết trái ngược với việc tôn trọng các giá trị phổ quát, hàm ý mức độ đóng cửa cao của cộng đồng dân tộc đối với các yếu tố ngoại lai, và một hình thức đoàn kết giữa các thành viên của một quốc gia chung. . 59 Các mối quan hệ xuyên quốc gia mới, 'sự phân chia lãnh thổ ', 60 cũng như việc mở rộng các không gian công cộng, ví dụ như mở rộng sang châu Âu , tạo ra nhiều giấc mơ bản sắc độc quyền khác nhau ở mức độ nào? Làm thế nào để giải quyết vấn đề ly khai? Nên làm gì với mối quan hệ đối tác giữa chủ nghĩa phổ quát và chủ nghĩa dân tộc? 61 Làm thế nào để bảo tồn các giá trị phổ quát trong khi thừa nhận tính hợp pháp của một hình thức đoàn kết cụ thể giữa những công dân chia sẻ cùng một không gian công cộng và một địa điểm chung, và ngăn không cho nó suy thoái thành sự giam hãm sắc tộc, một sự sùng bái tổ tiên bị các tổ chức chính trị dân tộc chủ nghĩa biến thành? Làm thế nào để tham gia dân sự và dân sự? Ở châu Âu cũng như bất kỳ nơi nào khác trên thế giới, ở các nước thuộc Liên Xô cũ cũng như ở châu Phi hay châu Á, những vấn đề như vậy dường như khá giống nhau, mặc dù chúng diễn ra, trong mỗi trường hợp, trong một lịch sử cụ thể.

GHI CHÚ

Eugène Kamenka, 'Chủ nghĩa dân tộc: Di sản mơ hồ và các yếu tố ngẫu nhiên', trong Aleksandras Shtromas (ed.), The End of “Isms”? Reflections on the Fate of Ideological Politics after Communisms Collapse, Oxford: Blackwell, 1994, trang 127-32.

Ví dụ, xem Paul Latawski (ed.), Chủ nghĩa dân tộc đương đại ở Đông Trung Âu, New York: St Martin's Press, 1995; Victor Zaslavsky, 'Chủ nghĩa dân tộc và quá trình chuyển đổi dân chủ trong các xã hội hậu cộng sản', Daedalus, Mùa hè 1992; Pierre Kende, 'L'heure du nationalisme' trong Georges Mink và Jean-Charles Szurek (eds), Cet étrange post-communisme. Ruptures et transitions en Europe centrale et orientate, Paris: La Découverte, 1992; Kriztsztof Pomian, 'Le retour des Nations', Le Débat, KHÔNG. 60, tháng 5- tháng 8 năm 1990, trang 28-37.

Emile Durkheim, Textes, tuyển tập các văn bản do Victor Karady trình bày, Paris: Editions de Minuit, Vol. 3, 1975, trang 178-86.

Emile Durkheim, Leeeons de sociologie, Paris: PUF, 1950, tr. 111 và trang 88-91.

Emile Durkheim (chú thích 3), Tập. 3, tr. 161.

Về Durkheim, chủ nghĩa dân tộc và sự vận động của các liên đoàn vào thời điểm xảy ra Vụ việc Dreyfus, xem Pierre Birnbaum, Jewish Destinies, New York: Hill and Wang, 2000, chap. 4.

Trong Emile Durkheim, La Science sociale et raction, tuyển tập các văn bản do Jean-Claude Filloux trình bày, Paris: PUF, 1970, tr. 300.

Sđd, tr. 221.

Emile Durkheim, 'L'Allemagne au-dessus de tout', La Mentalỉté allemande et la guerre, Paris: Armand Colin, 1991, trang 11, 74, 83, 86.

Trong Georges Haupt, Michael Lowy và Claudie Weill, Les Marxistes et la question nationale, 1848-1914, Paris: Maspéro, 1974, pp. 73-7.

Walker Connor, The National Question in Marxist-Leninist Theory and Strategy, Nhà xuất bản Đại học Princeton, 1984, tr. 16.

Ian Cummins, Marx, Engels và các Phong trào Quốc gia, London: Croom Helm, 1980; Roman Rosdolsky, Engels and the “Nonhistoric” Peoples: The National Question of 1848, Glasgow: Critique Books, 1986.

Isaiah Berlin, Trois essais sur la condition juive, Paris: Presses Pocket, 1973, tr. 48-9. Ý kiến này được chia sẻ bởi Shlomo Avineri, người cho rằng theo quan điểm này, chủ nghĩa Mác là 'mù quáng', giống như đối thủ của nó, chủ nghĩa tự do ('Hướng tới một lý thuyết xã hội chủ nghĩa của chủ nghĩa dân tộc', Dissent, Mùa xuân 1990, trang 456 ) . Tom Nairn cũng cho rằng 'lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc đại diện cho thất bại lịch sử lớn nhất của chủ nghĩa Mác' (The Break-up of Britain, London: New Left Books, 1981, trang 329).

Xem Erica Brenner, Chủ nghĩa dân tộc thực sự hiện hữu. A Post-Communism View from Marx and Engels, Oxford: Clarendon Press, 1995. Xem thêm Ephraim Nimni, Marxist and Nationalism, London: Pluto Press, 1991.

Xem tác phẩm đáng chú ý của Roman Szporluk, Chủ nghĩa cộng sản và Chủ nghĩa dân tộc. Karl Marx so với Friedrich List, Nhà xuất bản Đại học Oxford, 1988.

Những văn bản đó có thể được tìm thấy trong Georges Haupt et al. (chú thích 10), tr 233-7,249-50,272. Xem thêm Tom Bottomore và Patrick Goode, Austro-Marxism, London: Oxford University Press, 1978.

EH Carr, Chủ nghĩa dân tộc và Nhà nước, London: Macmillan, 1968, tr. 19; René Gallissot, 'La Patrie des prolétaires', Le Mouvement Social, số. 147, tháng 4-tháng 6 năm 1989, trang 11-26; John Scharzmantel, 'Quốc gia so với giai cấp: Chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa xã hội trong lý thuyết và thực hành', trong John Coakley (ed.), Nguồn gốc xã hội của các phong trào dân tộc chủ nghĩa, London: Sage Publications, 1992.

Tom Nairn (chú thích 13); Michael Hechter, Internal Colonialism: the Celtic Fringe in British National Development, London: Routledge và Kegan Paul, 1975; Alain Touraine, Francois Dubet, Zsuzsa Hegedus và Michel Wieviorka, Le Pays contre TEtat: luttes occitanes, Paris: Seuil, 1981; Michael Keating, 'Công nhân có thực sự không có Tổ quốc không? Peripherical Nationalism and Socialism in the United Kingdom, France, Italy, and Spain', trong John Coakley (ed.) (chú thích 17).

Nicholas Stargardt, 'Origins of the Constructivist Theory of the Nation', trong Sukumar Periwal (ed.), Notions of Nationalism, Budapest: Central European University Press, 1995, tr. 98.

Hans H. Gerth và Wright c. Mills (biên tập), Từ Max Weber, New York: Galaxy Books,

1958,     trang 171-3.

21.     Sđd., tr. 173-4.

22.   Những trích dẫn đó được rút ra từ Max Weber, Economy and Society, Berkeley: University of California Press, 1968, pp. 393-8.

23.     Reinhard Bendix, Max Weber: Chân dung trí thức, London: Methuen, 1959, tr. 5.

24.     Wolfgang Mommsen, Max Weber và Chính trị Đức, Nhà xuất bản Đại học Chicago,

1959,    trang 68-84. Trong phần kết luận của mình, Mommsen viết: 'Theo tất cả những gì chúng tôi biết về anh ta, anh ta [Weber] sẽ là một kẻ thù cay đắng của chủ nghĩa phát xít', nhưng ông nói thêm rằng ý tưởng của Weber về 'lãnh đạo lôi cuốn', vì ý tưởng về sức hút của anh ta thiếu nội dung , có thể áp dụng cho Adolf Hitler, (trang 422—4). Cách giải thích của Wilhelm Hennis rất khác với cách giải thích của Mommsen; nó có thể được tìm thấy trong La Problẻmatỉque de Max Weber, Paris: PUF, 1996, trang 152-3 và 210 nếu.

25.   Denis Sai (ed.), Max Weber, Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1970, tr. 72. Xem thêm, trong cùng một tập, bài viết của Guenther Roth, 'Political Critiques of Max Weber: some Implications for Political Sociology'. Raymond Aron cũng cho rằng Weber chấp nhận không chút do dự chủ nghĩa dân tộc Đức vào thời của ông: Main Currents in Modern Sociological Thought, Harmondsworth: Penguin, 1970, p. 247.

26.   Jean-Rodrigue Pare (ed.), 'Les “écrits de jeunesse” de Max Weber: L'histoire agraire, le nationalisme et les Payans', Revue Canadienne de Science Politique, tháng 9 năm 1995, tr. 440.

27.   Lawrence Scaff, Chạy trốn khỏi Lồng sắt. Văn hóa, Chính trị và Tính hiện đại trong Tư tưởng của Max Weber, Berkeley: Nhà xuất bản Đại học California, 1989, tr. 31.

28.   Peter Breiner, Max Weber và Chính trị Dân chủ, Ithaca, NY: Nhà xuất bản Đại học Cornell, 1996, trang 196-9.

29.   Max Weber, 'L'Etat national et la politique de l'economie politique', Les Cahiers de Fontenay, tháng 6 năm 1990, số 58-9, trang 124, 126-7, 131-5, 139. Tại Hội nghị này, xem thêm—trong cùng cuốn sách—Catherine Colliot-Thélène, 'Max Weber. Lễ khai mạc năm 1895 của OU du Nationalisme à laSosologieSo sánh'.

30.   Ví dụ, xem Hans Kohn, The Mind of Germany, New York: Scribner, 1960, pp. 269-87. Nhiều nhà bình luận đã nghiên cứu vấn đề này. Xem Robert Eden, 'Doing without Liberalism. Chính trị Chế độ của Weber', Lý thuyết Chính trị, tháng 8 năm 1982, tr. 387. Sự suy tàn của chủ nghĩa dân tộc đó có thể được quan sát qua việc đọc tuyển tập các văn bản chính trị của Peter Lassman và Ronald Speirs (eds), Weber. Các bài viết về chính trị, Nhà xuất bản Đại học Cambridge, 1994.

31.   Max Weber, 'Le concept de race et de société', Cahiers International^ de Sociologie, tập. LVI, tháng 1-6, 1974, tr. 119. Cũng xem trong cùng số báo bài bình luận của Colette Guillaumin, 'Max Weber et le racisme'. David Beetham cũng nhấn mạnh sự lên án luận đề phân biệt chủng tộc này của Weber khi ông già đi; do đó ông không đồng ý với cách giải thích của Wolfgang Mommsen, mà ông cho là phóng đại: Max Weber and his Theory of Modern Politics, Cambridge: Polity Press, 1985, p. 123.

32.     Max Weber (chú thích 22), trang 7-8.

33.   Ernest Renan, 'Qu'est-ce qu'une nation?', trong CEuvres hoàn thành, Paris: Calmann-Lévy, tập. 1, 1949. Bài phát biểu nổi tiếng của Renan Quốc gia qu'est-ce qu'une? vào năm 1882, mặc dù không được Weber đề cập đến, đã được đưa ra vài năm trước hội nghị của chính ông: tác giả của nó thể hiện sự thù địch với các cân nhắc về dân tộc học và chủng tộc và chọn coi trọng hơn—thậm chí còn hơn cả Weber—đối với 'ý thức đạo đức' và 'cuộc trưng cầu dân ý hàng ngày ', nhưng nó vẫn được đánh dấu bởi sự sùng bái quá khứ.

34.   Xem bài tiểu luận đáng chú ý của David Little, 'Belief, Nationity and Nationalism', Nation alism and Electrical Politics, vol. 1, không. 2, Hè 1995, tr. 288.

35.   Anthony D. Smith, 'Những người được chọn: Tại sao các nhóm dân tộc lại tồn tại', Nghiên cứu về Dân tộc và Chủng tộc, tập. 15, không. 3, tháng 7, 1992, trang 440 và 453; của cùng tác giả, 'Chủ nghĩa dân tộc và các nhà sử học', Tạp chí quốc tế về xã hội học so sánh, tập. 1-2, không. 32, 1992, tr. 63; Walker Connor, chủ nghĩa dân tộc? Nhiệm vụ tìm hiểu, Princeton University Press, 1994, tr. 102; Liah Greenfeld, Chủ nghĩa dân tộc. Năm con đường dẫn đến sự hiện đại, Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard, 1992, tr. 18.

36.   Eric Hobsbawm, Các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc từ năm 1780, Nhà xuất bản Đại học Cambridge, 1990, trang 182-3. Tương tự như vậy, sự sụp đổ của chủ nghĩa dân tộc chỉ được dự báo bởi một vài nhà bình luận , chẳng hạn như Ronald Inglehart và Mattei Dogan, ngay cả trong bối cảnh phương Tây và châu Âu: Ronald Inglehart, Culture Shift in Advanced Industrial Society, Nhà xuất bản Đại học Princeton, 1990 .Mattei Dogan, 'The Decline of Nationalisms within Western Europe', So sánh Chính trị, tháng 4 năm 1994.

37.     Michael Billig, Banal Nationalism, London: Sage, 1995.

38.   Xem Richard Rudolph và David Good (eds), Chủ nghĩa dân tộc và Đế chế. Chế độ quân chủ Habsburg và Liên Xô, New York: St. Martins Press, 1992.

39.   Michael Ignatieff, Máu và Thuộc về. Journeys into the New Nationalism, London: Vintage, 1994. Cùng tác giả, xem thêm 'Nationalism and the Narcissism of Minor Differences', Queens Quarterly, Autumn 1995. Bảo vệ cách giải thích rất tâm lý về chủ nghĩa dân tộc, Michael Ignatieff ước tính rằng nó bao gồm 'trong quá trình chuyển đổi bản sắc thành chủ nghĩa ái kỷ [...] Điều bị phủ nhận trong dạng tự kỷ này - bản sắc chính trị - là khả năng đồng cảm' (trang 19-20). Theo cách giải thích đơn giản như vậy , chủ nghĩa dân tộc nhất thiết phải dẫn đến những cuộc đối đầu đẫm máu, mà theo tác giả là trên toàn thế giới. Những hậu quả bạo lực của 'sự tự yêu mình đối với những khác biệt nhỏ' đó - một cách diễn đạt được rút ra từ Freud - đặc biệt bi thảm ở Nam Tư cũ. Xem Peter Maass, Love Thy Neighbor: a Story of War, New York: Knopf, 1996. Xem thêm Helma Lutz, Ann Phoenix và Nira Yuval-Davis, Cross-fires. Chủ nghĩa dân tộc, phân biệt chủng tộc và giới tính ở châu Âu, London: Pluto Press, 1995; và Pierre Hassner, La Violence et la paix. De la bombe atomique au nettoyage ethnique, Paris: Esprit, 1995.

40.  Xem vài cuốn sách gần đây, chẳng hạn như John Hutchinson và Anthony D. Smith, Nationalism, Oxford University Press, 1995; Lucio Levi (ed.), Letture su Stato, nazionale e nazionalismo, Turin: Celid, 1995; Gil Delannoi và Pierre-André Taguieff (eds), Theories du nationalisme, Paris: Kimé, 1991.

41.  Edward Shils, 'Những ràng buộc nguyên thủy, cá nhân, thiêng liêng và công dân', Tạp chí Xã hội học Anh, số. 7, 1957, hoặc, của cùng tác giả, 'Quốc gia, Quốc tịch và Xã hội dân sự', Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc, số. 1, 1995, trang 96, 100, 104.

42.  Clifford Geertz, 'The Integrative Revolution: Primordial Sentiments and Civil Politics in the New States', trong Clifford Geertz (ed.), Old Societies and New States, London: The Free Press of Glencoe, 1963, tr. 109.

43.  Reinhard Bendix, Xây dựng quốc gia và quyền công dân, Berkeley: Nhà xuất bản Đại học California, 1977, trang 394, 407,423.

44.  Bản thân công việc của Karl Deutsch khá mâu thuẫn. Không thể phủ nhận rằng ông có ý định chỉ ra mối liên hệ tồn tại giữa sự bùng nổ của thông tin liên lạc và sự ra đời của chủ nghĩa dân tộc đồng hóa vốn thống nhất quốc gia. Nhưng ông không bỏ qua những cách giải thích bi quan hơn, thừa nhận vai trò của các nhóm dân tộc trong thời hiện đại. Xem phân tích mà Walker Connor đề xuất trong Chủ nghĩa dân tộc? (chú thích 35), tr. 30-7. Walker Connor chỉ ra rằng Karl Deutsch rõ ràng do dự giữa quan niệm đồng hóa và lạc quan về xây dựng quốc gia và sự thừa nhận bi quan về thực tế rằng sự xâm nhập vào tính hiện đại thông qua chủ nghĩa dân tộc sẽ diễn ra 'thông qua các ngôn ngữ cũ, các hình thức đoàn kết bộ lạc cũ hầu như không thay đổi' và làm phát sinh bạo lực không thể tránh khỏi nhân danh những khác biệt lâu dài được thống nhất. Đoạn trích dẫn này được lấy từ Karl Deutsch, Nationalism and its Alternatives, New York: Knopf, 1969, p. 73. Xem thêm Franẹois Bourricaud, 'Communication sociale et Huy động quốc gia selon Karl Deutsch', Revue Frangaise de Sociologie, tập. XXXIII không. 3, tháng 7-tháng 9 năm 1992, trang 421-42.

45.     Walker Connor (chú thích 35), tr. 15, 29 ff., 166 ff, 204 ff.

46.  Michael Hechter, 'Chủ nghĩa dân tộc như sự đoàn kết của nhóm', Nghiên cứu chủng tộc và chủng tộc, tập. 1, không. 4, tháng 10 năm 1978, trang 377-401.

47.  Chỉ có một vài tác giả thực sự xem xét quan điểm này. Xem John Breuilly, Nationalism and the State, University of Chicago Press, 1981; Pierre Birnbaum, Các quốc gia và hành động tập thể: Kinh nghiệm châu Âu, Nhà xuất bản Đại học Cambridge, 1988.

48.     Hechter (chú thích 46), trang 418-19, 425.

49.  James Coleman, 'Quyền, Tính hợp lý và Quốc tịch', trong Albert Breton, Gianluigi Galeotti, Pierre Salmon và Ronald Wintrobe (eds), Chủ nghĩa Quốc gia và Tính hợp lý, Nhà xuất bản Đại học Cam Bridge, 1995, trang 7 ff.

50.  Russell Hardin, 'Tư lợi, Bản sắc nhóm', trong Albert Breton et al. (eds) (chú thích 49), tr. 23,37,41.

51.  Michael Hechter và Margaret Levi, 'A Rational Choice Approach to the Rise and Decline of Ethno-regional Political Party', trong Edward Tiryakian và Ronald Rogowski (eds), Chủ nghĩa dân tộc mới ở phương Tây phát triển, Boston: Allen và Unwin, 1985. Xem Thomas Koelble, 'Hướng tới một lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc: Xem xét lại các phân tích về văn hóa, cấu trúc và lựa chọn', trong Chủ nghĩa dân tộc và chính trị sắc tộc, tập. 1, không. 3, 1995, trang 96-107.

52.   Xem cuốn sách đáng chú ý của Margaret Canovan, Nationhood and Political Theory, Cheltenham: Edward Elgar, 1996.

53.   Rogers Brubaker, 'Quốc gia dưới hình thức thể chế hóa, phạm trù thực tiễn, sự kiện ngẫu nhiên', Sự tranh chấp, Mùa đông 1995. Xem bài bình luận của Charles Tilly trong cùng số báo đó, 'Responding to Brubaker'.

54.   Thomas H. Marshall sử dụng cách diễn đạt này trong cuốn sách nổi tiếng của mình Giai cấp, Quyền công dân và Phát triển xã hội, Nhà xuất bản Đại học Chicago, 1977, trang 79 và 101. Về Thomas H. Marshall và hiến pháp của quốc gia, xem Pierre Birnbaum, 'Sur la citoyenneté', LANnẻe Sociologique, số. 46, 1996, trang 57-86.

55.   Yael Tamir, Liberal Nationalism, Princeton University Press, 1993. Xem các bài phê bình của Sanford Levinson, 'Is Liberal Nationalism an Oxymoron? An Essay for Judith Shklar', Ethics, tháng 4 năm 1995. Xem thêm Tony Judt, 'The New Old Nationalism', New York Review of Books, 26 tháng 3 năm 1994.

56.   Isaiah Berlin, 'Hai khái niệm về chủ nghĩa dân tộc', New York Review of Books, 21 tháng 11 năm 1991.

57.   Paul James, Sự hình thành quốc gia. Towards a Theory' of Abstract Community, London: Sage, 1996.

58.   Rogers Brubaker, Chủ nghĩa dân tộc được định hình lại. Quốc gia và Câu hỏi Quốc gia ở Châu Âu Mới, Nhà xuất bản Đại học Cambridge, 1997

59.   David Miller, 'Ý nghĩa đạo đức của quốc tịch', Đạo đức, tháng 7 năm 1988; và, của cùng một tác giả, On Nationality, Oxford University Press, 1995. Xem thêm bài bình luận của Charles King, 'Fellow-feelings', The Times Literary Supplement, 10 tháng 5 năm 1996. Xem thêm, trong cùng số Ethics tháng 7 1988, tiểu luận của Robert Goodin, 'Fellow Countrymen', trong đó tác giả, bằng cách bảo vệ khái niệm về trách nhiệm chung, cũng cố gắng biện minh bằng các thuật ngữ quy phạm cho việc duy trì biên giới cũng như sự phân biệt giữa công dân và người không phải công dân.

60.   Bertrand Badie, Vây các lãnh thổ. Essai sur le désordre international et sur rỉdentỉté sociale durespect, Paris: Fayard, 1995.

61.   Như Jean Leca viết, 'Thế giới của quan điểm lược đồ “chủ nghĩa dân tộc chủ nghĩa-phổ quát” giả định rằng tồn tại cả một thế giới độc nhất và nhiều nền văn hóa khác nhau. Do đó, cả khả năng so sánh phổ biến và tính không thể so sánh được. Do đó, có sự tương tác đơn điệu và mệt mỏi giữa thuyết tương đối về đạo đức và thứ bậc của các nền văn hóa, giữa quyền mà mỗi tập thể có thể giải thích được và yêu cầu về một tiêu chuẩn chung không bao giờ được tôn trọng.' ('Chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa phổ quát', Pouvoirs, số 57,1991, tr. 42)

CHỦ NGHĨA DÂN TỘC VÀ CHỦ NGHĨA ĐA VĂN HÓA

Daniel Sabbagh

Bất kỳ phân tích khái niệm hoặc thực nghiệm nào về mối quan hệ giữa ' chủ nghĩa dân tộc' và 'chủ nghĩa đa văn hóa' phải bắt đầu bằng việc thừa nhận tính mơ hồ của các khái niệm đó—và gạt sang một bên những ý nghĩa có thể có của chúng, những thứ sẽ khiến phân tích đó không có kết quả hoặc không thể thực hiện được ngay từ đầu. Vì vậy, trong phần thảo luận sau đây, từ 'đa văn hóa' sẽ chỉ đề cập riêng , không phải sự kiện đa dạng văn hóa - vốn là đặc điểm của hầu hết các nền dân chủ tự do đương đại - mà là một loại phản ứng chính trị cụ thể đối với sự kiện đó, như để tránh những nhầm lẫn bắt nguồn từ ' xu hướng [phổ rộng] chuyển từ cách sử dụng mang tính mô tả sang cách sử dụng mang tính quy chuẩn' 1 của thuật ngữ không rõ ràng nhất đó. Tương tự, và trái ngược với giả định rằng một quốc gia có thể được định nghĩa là một cộng đồng đồng nhất về mặt dân tộc—một giả định dường như được chấp nhận bởi một số học giả hàng đầu trong lĩnh vực này, những người có xu hướng đánh đồng quốc gia với sự khác biệt về văn hóa, 2 do đó để mặc cho những người khác giải thích cho quá trình lịch sử mà nhờ đó các phong trào dân tộc chủ nghĩa đã thực sự phát minh ra 'nền văn hóa' đặc trưng của quốc gia tương lai của họ 3 —Tôi sẽ chấp nhận một định nghĩa đồng thuận hơn và ít hạn chế hơn đối với khái niệm thứ hai, không kém phần mạnh mẽ đó . Với mục đích của bài viết này, từ 'dân tộc' sẽ đề cập đến một cộng đồng người được đặc trưng bởi một số đặc điểm văn hóa chung, sự công nhận lẫn nhau, 'sự ẩn danh của các thành viên' 4 và khát vọng về quyền tự quyết chính trị tập thể phân biệt nó với một nhóm dân tộc (mặc dù một nhóm dân tộc có bản sắc đang bị đe dọa có khả năng bắt đầu coi mình là một quốc gia). Vì trong khi 'các nhóm dân tộc có thể tự biến thành quốc gia và các cộng đồng quốc gia có thể xác định bản sắc của họ về nguồn gốc dân tộc chung […], khu vực rộng lớn này, nơi dân tộc và quốc gia chồng chéo lên nhau, không làm cho hai hiện tượng trở nên đồng nhất. Đoàn kết dân tộc không nhất thiết phải nói đến nguồn gốc chung và các nhóm sắc tộc không cần hiểu mình là những cộng đồng chính trị riêng biệt trong một xã hội rộng lớn hơn.' 5

Trừ khi sự phân biệt mang tính phân tích này được rút ra ngay từ đầu, người ta sẽ không thể hiểu được làm thế nào mà sự căng thẳng biện chứng cơ bản giữa chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa đa văn hóa có thể tìm thấy biểu hiện trong thực tế, hoặc để đánh giá các chiến lược lập luận khác nhau được thiết kế để hòa giải những mâu thuẫn tiềm ẩn này—nhưng không thể hòa giải lẫn nhau độc quyền—các nguyên tắc chính trị. Về khía cạnh này—hãy nhớ rằng chính việc xem xét chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa đa văn hóa cùng nhau trong một khuôn khổ phân tích duy nhất là một sự phát triển trí tuệ tương đối gần đây (và được hoan nghênh nhất), một phần có thể bắt nguồn từ động lực nội tại của cuộc tranh luận quy chuẩn về chủ nghĩa đa văn hóa6 — Tôi sẽ lần lượt xem xét hai khả năng. Một là lấy điểm khởi đầu là sự phân đôi giữa chủ nghĩa công dân và chủ nghĩa dân tộc và chấp nhận sự đa dạng về công dân/chính trị được cho là hiện thân của các mô hình công dân của Hoa Kỳ và Pháp và các cách quản lý sự không đồng nhất về văn hóa của họ - nếu không thì rất khác biệt - của họ. Cách khác là phân tách khái niệm 'chủ nghĩa đa văn hóa' bằng cách chứng minh rằng trên thực tế, các yêu sách chính trị thường được đưa ra theo tiêu chí đánh giá này hoặc nhằm mục đích thúc đẩy sự hòa nhập của các nhóm thiểu số văn hóa dân tộc vào các thể chế quốc gia chính thống, hoặc tốt nhất có thể được hiểu là các yêu cầu dân tộc chủ nghĩa cạnh tranh .

Phả hệ trí tuệ của vấn đề

Cho đến gần đây, giả định rằng các quốc gia tự do có thể—và thực sự đã làm—tuân thủ nguyên tắc trung lập về văn hóa dân tộc vẫn được hầu hết các nhà lý luận chính trị chia sẻ, những người chấp nhận 'mô hình không phân biệt đối xử' yêu cầu các cơ quan nhà nước kiềm chế trao các quyền đặc biệt cho bất kỳ nền văn hóa nào. thiểu số và cố thủ thay vào đó là sự 'tách biệt giữa nhà nước và sắc tộc' tương tự như sự tách biệt giữa nhà thờ và nhà nước, theo thời gian, đã giúp thúc đẩy quá trình phi chính trị hóa các bản sắc tôn giáo. 7 Do đó, những người ủng hộ quyền thiểu số phải đưa ra một số lý do thuyết phục để bác bỏ giả định chung rằng việc cấp bất kỳ loại lợi ích nào trên cơ sở là thành viên trong một nhóm quy định về bản chất là không công bằng. Để giải quyết thách thức này, nhà triết học Will Kymlicka và một số học giả khác, có khuynh hướng tương tự, ngoại suy từ một phân tích có ngữ cảnh hơn về tình trạng khó khăn của Canada, ban đầu tuyên bố rằng những sai lệch như vậy so với các quy tắc chuẩn mực, mù quáng về sự khác biệt có thể được biện minh theo quan điểm. của chủ nghĩa tự do chính trị khi cần thiết để đảm bảo sự tồn tại của một nền văn hóa thiểu số. Vì chỉ trong bối cảnh của một nền văn hóa nhất định—được hiểu là “cấu trúc ý nghĩa mà thông qua đó con người định hình kinh nghiệm của họ ” 8 —thì con người mới có thể thực hiện quyền tự do (có giá trị nội tại) của mình để lựa chọn giữa các kế hoạch sống khác nhau. 9

Tuy nhiên, trong giai đoạn tiếp theo của cuộc tranh luận, chính ý tưởng cho rằng các nền dân chủ tự do hiện đại có thể trung lập về mặt văn hóa dân tộc sẽ bị bác bỏ như một ảo tưởng, vì sẽ luôn có một loạt vấn đề mà nhà nước không thể không đưa ra các quyết định có tính chất nghiêm trọng. 'tác động bất lợi' 10 đối với các thành viên của một số nhóm nhất định. Các nhóm thiểu số ngôn ngữ là một ví dụ hiển nhiên : mặc dù một bang có thể không có một nhà thờ được thành lập, 'Cho dù chính phủ có chấp nhận một ngôn ngữ chính thức hay không, chính phủ đó không thể tránh khỏi việc quyết định ngôn ngữ nào sẽ được sử dụng trong môi trường pháp lý, trong việc cung cấp dịch vụ công cộng, và trong các trường học.' 11 Nói chung, bởi vì 'hoạt động của xã hội công nghiệp đô thị hóa hiện đại được xác định dựa trên sự đảm bảo về khả năng thay thế lẫn nhau và khả năng di chuyển dễ dàng của các cá nhân theo nhu cầu và chuyên môn nghề nghiệp', 12 những cá nhân này phải nói một ngôn ngữ chung và hòa nhập vào một nền văn hóa chung, thông qua giáo dục công tiêu chuẩn hóa. 13

Dưới ánh sáng này, các tuyên bố của thiểu số do đó không còn xuất hiện như một sự khởi đầu chưa từng có từ một chuẩn mực phổ biến về tính trung lập văn hóa dân tộc; đúng hơn, chúng đứng như một phản ứng tự nhiên đối với việc xây dựng quốc gia của đa số và sự đồng nhất văn hóa mà nó bao gồm—bản thân nó là một yêu cầu chức năng của hiện đại hóa kinh tế. 14 Do đó, những người chỉ trích quyền của người thiểu số hiện nay có xu hướng ít tập trung vào sự bất công bị cáo buộc của 'sự đối xử đặc biệt' dành cho các thành viên của một số nhóm nhất định hơn là sự xói mòn của sự đoàn kết chính trị và ổn định xã hội mà một cuộc 'chính trị hóa sắc tộc' như vậy có thể dẫn đến về lâu dài, một khi ý thức về tính cộng đồng—vốn vẫn là 'điều kiện tiên quyết cho sự tồn tại của niềm tin (...) [xã hội] giúp cho sự thỏa hiệp có thể xảy ra khi đối mặt với các lợi ích xung đột'15—đã hoàn toàn biến mất . 16 Do đó, những điều chỉnh đa văn hóa phải bị từ chối vì những tác động tổng hợp của chúng đối với khả năng tồn tại của chính cộng đồng quốc gia—hay còn gọi là 'lập luận trượt dốc' này. 17 Nhưng rốt cuộc sự phản đối này có thuyết phục không? Không có cách nào thoát khỏi cuộc xung đột được cho là không thể hòa giải này giữa chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa đa văn hóa?

Mô hình chủ nghĩa dân tộc công dân

Một chiến lược khả thi—chiến lược hiển nhiên nhất—là 'làm loãng [não hóa] các bản sắc dân tộc đến mức chúng không còn bất kỳ nội dung nào có thể cạnh tranh với các bản sắc văn hóa dân tộc hoặc văn hóa khác tương tự', 18 phù hợp với xu hướng vẫn đang phổ biến . quan điểm về kinh nghiệm của Hoa Kỳ, trong đó tư cách thành viên quốc gia được hình thành theo cách phổ quát, về mặt tuân thủ các giá trị cơ bản và nguyên tắc hiến định của nền dân chủ tự do. 19 Và trên thực tế, cách giải thích tiêu chuẩn này về quốc tịch Mỹ như một bản sắc chính trị chủ yếu mà một người có thể nắm lấy trong khi vẫn giữ được bản sắc văn hóa đã tồn tại từ trước không phải là hoàn toàn không thỏa đáng: như Michael Walzer đã chỉ ra, chính khái niệm 'người Mỹ có dấu gạch nối' dường như để ngụ ý rằng thuật ngữ thứ hai của các từ ghép như 'người Mỹ gốc Ý', 'người Mỹ gốc Ireland' và những từ tương tự mang một ý nghĩa vượt qua sự khác biệt về văn hóa dân tộc do từ đầu tiên gợi lên . 20 Tương tự như vậy, có thể chính vì là một 'người Mỹ', ở một mức độ nhất định, được hiểu là phụ thuộc vào niềm tin của một người vào một tập hợp các nguyên tắc chính trị mà các nguyên tắc khác, được cho là không tương thích—chẳng hạn như các nguyên lý cơ bản của hệ tư tưởng Cộng sản—có được mô tả là 'không phải người Mỹ'. Nói chung, cũng đúng là trải nghiệm di cư đã được tích hợp sâu sắc vào ký ức tập thể của chính thể Mỹ và đã đóng một vai trò đặc biệt trong việc hình thành hình ảnh quốc gia, do đó dẫn đến ý tưởng - hiện được cho là do minant - theo cái mà bản thân 'sự đa dạng' về nhân khẩu học được coi là một giá trị, thực sự là một trong những đặc điểm xác định chính của bản sắc dân tộc Hoa Kỳ. 21

Tuy nhiên, ngay cả trong trường hợp của Hoa Kỳ, việc tách rời tư cách công dân dân chủ khỏi những đặc điểm văn hóa dân tộc cụ thể đã diễn ra một cách chậm chạp và rõ ràng là bất thường - bất chấp tường thuật chính thức. Cùng với sự bảo vệ nổi tiếng của Thomas Jefferson về tính đồng nhất về sắc tộc và tôn giáo như một điều kiện tiên quyết để duy trì chính phủ tự do trong Ghi chú của ông về Bang Virginia, 22 trong phần lớn thế kỷ 19, người ta đơn giản coi nền văn hóa chính trị cộng hòa là điều hiển nhiên. được tôn vinh là đặc điểm nổi bật nhất của quốc gia mới độc lập đã—và sẽ vẫn còn—liên kết chặt chẽ với đạo Tin lành và nguồn gốc quốc gia Anglo-Saxon, chưa kể đến việc sử dụng chủng tộc (vẫn còn lâu dài hơn) như một tiêu chí loại trừ. Ngay cả sau Nội chiến, phải mất hàng trăm năm nữa các quyền dân sự và chính trị của người da đen mới nhận được sự bảo vệ đầy đủ từ chính phủ liên bang. 23 Theo lời giải thích về mục đích luận tao nhã nhưng quá đơn giản và thái quá của Samuel Huntington, sự phát triển chính trị của Hoa Kỳ là một quá trình ổn định, có cấu trúc của việc giảm thiểu 'sự bất đồng về nhận thức', theo đó, người ta cho rằng, các thực tiễn xã hội hiện tại nhất thiết phải có xu hướng phù hợp với nền tảng, giá trị công cộng chi phối. 24 Nhưng trên thực tế, đặc điểm nổi bật nhất của trật tự chính trị Mỹ có thể là sự tách biệt kéo dài giữa các đặc tính được cho là phổ biến của chủ nghĩa phổ quát tự do và một số giả định phổ biến của chủ nghĩa bất bình đẳng về sự phân bổ các đức tính cần thiết của quyền công dân giữa các nhóm được xác định bởi các đặc điểm quy định của họ . 25

Một ví dụ điển hình khác của 'chủ nghĩa dân tộc công dân', nước Pháp thời hậu cách mạng, dường như vẫn còn gần với hình thức lý tưởng-điển hình của nó. Lấy cảm hứng từ triết lý giải phóng của Thời kỳ Khai sáng, truyền thống cộng hòa của Pháp nói chung không coi chủng tộc, dân tộc, tôn giáo và nguồn gốc quốc gia trong việc xác định các điều khoản về tư cách thành viên trong cộng đồng chính trị,26 và thúc đẩy quan niệm nguyên tử về quyền công dân như một phương tiện để vượt qua các chủ nghĩa đặc thù . tất cả các loại—trong phạm vi công cộng được phân định rõ ràng, không phân biệt đối xử 22 Vì vậy, điều 1 của Hiến pháp năm 1958 quy định rằng 'Nhà nước Cộng hòa (...) đảm bảo quyền bình đẳng của mọi công dân trước pháp luật, không phân biệt nguồn gốc, chủng tộc hay tôn giáo " , 28 trong khi điều 6 của Tuyên bố des Droits de rHomme et du Citoyen năm 1789 tuyên bố các công dân đều có đủ tư cách bình đẳng để làm việc trong khu vực công 'không có bất kỳ sự phân biệt nào ngoài phẩm chất và tài năng của họ'. Ngay cả ngoài những trở ngại pháp lý quan trọng này, chủ nghĩa đa văn hóa được hiểu là sự công nhận của công chúng về sự đa dạng văn hóa vẫn không được đa số giới trí thức Pháp ưa chuộng trên ít nhất hai cơ sở củng cố lẫn nhau: mối liên hệ không thể chối cãi của nó với 'mô hình chống Mỹ' - trong đó chủ nghĩa bộ lạc, chính trị chủng tộc và chế độ phân biệt chủng tộc dân cư được coi là một số những đặc điểm nổi bật nhất 29 —và sự ủy quyền sâu sắc của tất cả các chính sách phân loại cá nhân trên cơ sở nguồn gốc dân tộc, nảy sinh từ những ký ức về việc chính phủ Vichy bắt giữ và trục xuất người Do Thái trong Thế chiến thứ hai. Vì vậy, nói chung - mặc dù nó có vẻ nghịch lý đối với một nhà quan sát người Anglo-Saxon - chủ nghĩa đa văn hóa ở Pháp thường bị tấn công vì bị cáo buộc là gần với hệ tư tưởng cực hữu, đặc biệt là cách giải thích tất định về bản sắc cá nhân được các nhà tư tưởng dân tộc chủ nghĩa như Maurice chấp nhận. Barre và Charles Maurras. 30 Đối với một số ít tác giả—hầu hết là các nhà xã hội học—những người cuối cùng đã tạo nên một nền học thuật mới bằng cách cố tình chọn lập trường đối lập và ủng hộ một phiên bản đơn giản hóa của chủ nghĩa đa văn hóa Bắc Mỹ như một sự điều chỉnh cần thiết đối với sự đa dạng ngày càng tăng của dân số Pháp, 31 các phân tích của họ bằng cách nào đó bị suy yếu bởi xu hướng chung bao gồm trong khái niệm 'bản sắc văn hóa', một tập hợp các nhóm xã hội không đồng nhất, mà không đưa ra sự phân biệt rõ ràng giữa các vấn đề về bình đẳng giới và sắc tộc và các vấn đề về đa dạng văn hóa được hiểu một cách chặt chẽ.

Đương nhiên, sự thống trị của mô hình Cộng hòa có tác động định hình đáng kể về cả khoa học xã hội và chính sách xã hội. Đầu tiên, vì không có câu hỏi điều tra dân số về chủng tộc hoặc sắc tộc và các thành viên của các dân tộc thiểu số (ngay cả những người là công dân Pháp) thường được coi là 'người nhập cư' hoặc 'người nhập cư thế hệ thứ hai', hầu hết các cuộc điều tra về dịch chuyển xã hội và tiếp biến văn hóa đều tập trung vào đối với cư dân nước ngoài, được xác định theo quốc gia xuất xứ. 32 Thứ hai—và quan trọng nhất—ở Pháp, các vấn đề mà các nhà hoạch định chính sách ở Bắc Mỹ hoặc Anh có xu hướng coi là 'tình thế tiến thoái lưỡng nan về sắc tộc' 33 được chính thức nhìn nhận qua một lăng kính lãnh thổ khác. Do đó, nhìn chung, tiêu chí hoạt động chính để xác định đối tượng hưởng lợi của các chương trình hành động khẳng định không phải là chủng tộc hay giới tính, 34 mà là vị trí địa lý: cư dân của khu vực có điều kiện kinh tế - xã hội kém thuận lợi sẽ được hưởng lợi gián tiếp từ nguồn tài chính đầu vào bổ sung được phân bổ bởi các cơ quan nhà nước đối với khu vực đó nói chung. Tuy nhiên, lấy một trong những ví dụ nổi bật nhất, một trong những tiêu chí chính được sử dụng để phân định 'khu vực giáo dục ưu tiên' (zone d'educationprioritaire) là tỷ lệ thất bại ở trường trung học, bản thân tỷ lệ này tương quan với tỷ lệ trẻ em có cha mẹ là công dân nước ngoài; vì vậy, loại chương trình này, mặc dù chính thức thể hiện một loại hành động khẳng định dựa trên khu vực và giai cấp, cũng có thể được hiểu là nhắm mục tiêu, gián tiếp và ngầm, các nhóm mà trong bối cảnh của Hoa Kỳ sẽ được coi là 'sắc tộc' hoặc 'chủng tộc' các nhóm, đặc biệt là 35 người nhập cư Bắc Phi thế hệ thứ hai. 36 Sau đó, ít nhất có vẻ hợp lý khi coi chính sách mù màu chính thức này là một phần của 'chương trình nghị sự ẩn' đặc biệt hướng tới việc đẩy nhanh quá trình hội nhập của những người nhập cư này, thông qua một chiến lược thay thế khéo léo. nguồn lực cho các lĩnh vực ưu tiên này—cũng như các chính sách phát triển đô thị ( 'la politique de la ville ') cũng là điển hình của hành động khẳng định à la /ranẹaỉse^ — sẽ đơn giản hoạt động như một chức năng (phải thừa nhận là không hoàn hảo) tương đương với ý thức màu sắc công khai Kiểu hành động khẳng định của Hoa Kỳ.

Cuối cùng, hoàn toàn độc lập với sự thất bại một phần của chủ nghĩa dân tộc Mỹ và Pháp trong việc đáp ứng nguyện vọng phổ quát của họ, có thể thấy rằng sự phân biệt quen thuộc giữa các nhãn hiệu dân tộc/chính trị và dân tộc/văn hóa mà nhiều tác giả dựa vào39 thực sự là gây hiểu nhầm, vì nhà nước tích cực thúc đẩy việc phổ biến ngôn ngữ chung và văn hóa dân tộc trong cả hai trường hợp. 40 Điều phân biệt công dân với các quốc gia dân tộc 'không phải là không quan tâm đến ngôn ngữ, văn hóa và bản sắc dân tộc, mà là nội dung, phạm vi và tính bao trùm của nền văn hóa dân tộc này, và các phương thức kết hợp vào nếu—nói cách khác, 'các điều khoản nhập học'. 41 Bởi vì chủ nghĩa dân tộc luôn có một yếu tố văn hóa—ngay cả trong các nền dân chủ tự do—việc đánh giá khả năng tương thích của nó với 'chủ nghĩa đa văn hóa' đòi hỏi phải chuyển hướng phân tích sang xem xét một số chi tiết nội dung cụ thể của các yêu sách chính trị khác nhau thường được đưa ra dưới nhãn hiệu thứ hai, mơ hồ nhất đó. trên cơ sở từng trường hợp cụ thể.

Phân tách chủ nghĩa đa văn hóa

Mượn từ cách phân loại (phức tạp hơn) do nhà triết học chính trị Jacob Levy đề xuất, 42 người ta có thể chia những yêu sách thiểu số đó thành các loại sau:

(1)       'yêu cầu hỗ trợ'— tức là yêu cầu hỗ trợ để làm những việc mà đa số các thành viên có thể làm mà không cần trợ giúp. Sự hỗ trợ đó có thể bao gồm việc cung cấp các dịch vụ khác nhau (tư vấn pháp lý, trợ cấp phúc lợi, v.v.) cho những người nhập cư trưởng thành bằng tiếng mẹ đẻ của họ, giới thiệu các lá phiếu đa ngôn ngữ hoặc thiết lập các chương trình giáo dục công cộng song ngữ hoặc ngôn ngữ thiểu số chuyển tiếp cho con cái của những người nhập cư .

(2)      'yêu sách mang tính biểu tượng'— tức là những yêu sách được thiết kế để nâng cao vị thế của các nhóm thiểu số như được phản ánh trong hình ảnh tự tôn quốc gia (các hiệp hội người Mỹ bản địa tố cáo những hàm ý xúc phạm của lễ kỷ niệm Ngày Columbus; các nhà lãnh đạo Québec yêu cầu chính thức công nhận Québec là một 'khu vực riêng biệt' xã hội'; Các nhóm người Mỹ gốc Phi yêu cầu—và đạt được—việc tạo ra một ngày lễ quốc gia để tôn vinh di sản của Martin Luther King, hoặc ủng hộ việc sửa đổi chương trình giảng dạy lịch sử và văn học để công nhận nhiều hơn về chính trị và văn hóa của người da đen đóng góp cho kinh nghiệm Mỹ , v.v.).

(3)      'tuyên bố miễn trừ'— tức là tuyên bố về ' các quyền tự do tiêu cực được thực hiện một cách cá nhân được cấp cho các thành viên của một nhóm tôn giáo hoặc văn hóa mà các hoạt động của họ sao cho một luật nói chung và có vẻ trung lập sẽ là gánh nặng đặc biệt đối với họ'. 43 Các ví dụ bao gồm việc miễn cho người Sikh quy định về trang phục của cảnh sát (Canada) và luật mũ cứng của công trường xây dựng (Anh) để phù hợp với niềm tin tôn giáo của họ vốn yêu cầu họ phải luôn đội khăn xếp; miễn trừ việc sử dụng peyote trong tôn giáo của người da đỏ Mỹ khỏi luật về ma túy; 44 miễn trừ các thành viên của cộng đồng Amish khỏi luật bắt buộc đi học. 45

(4)      'tuyên bố tự quản'— tức là tuyên bố về cấu trúc ra quyết định công liên quan đến các quyền cơ bản của các thành viên nhóm thiểu số chỉ theo cách gián tiếp, thay vào đó tập trung vào quá trình thiết lập các quyền đó (Úc và Mỹ các nhóm bản địa đang tìm kiếm—và đạt được—sự kiểm soát đối với việc sử dụng đất và một biện pháp công nhận hợp pháp đối với các hệ thống trừng phạt tội phạm của họ; người Hồi giáo Ấn Độ yêu cầu chỉ được quản lý bởi 'luật cá nhân' Hồi giáo, v.v.).

Xem xét hệ thống phân loại đó cùng với sự khác biệt của Will Kymlicka đặt cược giữa các dân tộc thiểu số —tức là 'các nền văn hóa đã được định cư trong lịch sử, tập trung về mặt lãnh thổ và trước đây từng tự trị mà lãnh thổ của họ đã được sáp nhập vào một quốc gia lớn hơn'46 — và các nhóm người nhập cư ( ngược lại, các thành viên của họ là được cho là đã từ bỏ quyền được cho là bảo tồn nền văn hóa nguyên thủy của họ bằng cách chọn di cư 47 ), thì ít nhất có một điều có vẻ khá rõ ràng. Trái ngược với lập luận trượt dốc phổ biến rằng trao bất kỳ loại quyền thiểu số nào cho bất kỳ nhóm dân tộc thiểu số nào chắc chắn sẽ dẫn đến sự gia tăng của các yêu sách ly khai (cuối cùng thành công) mở đường cho sự tan rã chung của xã hội, đa số các chính sách 'đa văn hóa'— đặc biệt là những yêu cầu được phân loại là 'yêu cầu hỗ trợ' và 'yêu cầu mang tính biểu tượng', nhưng cũng có nhiều 'miễn trừ' được đề cập ở trên - thực sự được thiết kế để tạo điều kiện thuận lợi cho việc tích hợp các khoản trợ cấp nhập cư vào các tổ chức quốc gia chính thống theo các điều khoản được đàm phán lại. 48 Đối với những quốc gia còn lại không phù hợp với mô hình an ủi này, có thể lập luận rằng, không hề thách thức chính khái niệm về cộng đồng quốc gia , chúng nên được coi là những hình thức cạnh tranh của việc xây dựng quốc gia thiểu số trong trường hợp ly khai hoàn toàn được coi là không thực tế —hoặc bởi vì thiểu số và lãnh thổ mà nó có thể tuyên bố là của mình quá nhỏ để cho phép tạo ra một nhà nước độc lập, vận hành tốt (như với các bộ lạc người Mỹ bản địa), 50 hoặc bởi vì lãnh thổ đó 'có chứa một thiểu số rất đáng kể có liên kết quốc gia với tiểu bang lớn hơn' và 'nguyện vọng về quyền tự quyết của họ sẽ bị từ chối' trong quá trình này (ví dụ: Quebec, nơi người nói tiếng Anh chiếm khoảng 20% dân số). 51 Một ví dụ gây tranh cãi về các chính sách 'đa văn hóa' không hội nhập như vậy là Luật 101 của Quebec, một nỗ lực nhằm bảo tồn bản sắc ngôn ngữ của tỉnh theo thời gian bằng cách cấm người nhập cư gửi con cái họ đến các trường công lập dạy tiếng Anh (một lựa chọn vẫn có sẵn cho người bản xứ -người Canada nói tiếng Anh bẩm sinh), để chống lại 'một cấu trúc xã hội của các cơ hội có xu hướng đồng hóa'; 52 nhưng có nhiều loại khác tương tự. 53

Nói chung, trường hợp của Canada xứng đáng được xem xét kỹ hơn vì sự kết hợp phức tạp giữa các sáng kiến 'chủ nghĩa dân tộc' và 'chủ nghĩa đa văn hóa'. Có một điều, theo truyền thống, người Quebecois hiểu liên bang Canada năm 1867 là một quan hệ đối tác song phương —một thỏa hiệp chính trị giữa hai cộng đồng sáng lập—và coi lòng trung thành của họ đối với thực thể lớn hơn là xuất phát và phụ thuộc vào tư cách thành viên chính của họ trong la nation canadỉenne franẹaỉse . \ nhưng những người Canada không nói tiếng Pháp không quan niệm bản sắc Canada của họ theo các thuật ngữ đối xứng, như được trung gian thông qua việc họ thuộc về 'Canada thuộc Anh'—vẫn ít hơn vì 'Canada thuộc Anh ngày càng trở nên đa dạng hơn và ngày càng ít 'tiếng Anh' hơn 54 nhiều thập kỷ. Do đó, các tiểu đơn vị liên bang khác nhau có quan điểm rất khác biệt về ý nghĩa và tầm quan trọng tương đối của chủ nghĩa liên bang, tùy thuộc vào việc chúng là đơn vị 'dựa trên quốc tịch' (trường hợp Quebec) hay chỉ đơn giản là 'phân khu lãnh thổ không có ý nghĩa văn hóa dân tộc'55 như chín tỉnh khác . Nhưng sự phức tạp bất thường của tình trạng khó khăn hiện tại của Canada cũng bắt nguồn từ chiến lược hai mũi nhọn của cựu Thủ tướng Pierre-Elliott Trudeau nhằm kiềm chế nguyện vọng ly khai của những người theo chủ nghĩa dân tộc Quebec. Điều này trước tiên liên quan đến việc áp dụng chính sách song ngữ toàn Canada thông qua Đạo luật Ngôn ngữ Chính thức năm 1969—theo đó tất cả các cá nhân được cấp quyền cá nhân để nhận các dịch vụ của chính phủ bằng tiếng Anh hoặc tiếng Pháp—trong một nỗ lực nhằm loại bỏ lãnh thổ của Canada. tuyên bố ngôn ngữ của người Canada nói tiếng Pháp; 56 và sau đó, hai năm sau, chính phủ liên bang chấp nhận 'chủ nghĩa đa văn hóa', tách ngôn ngữ ra khỏi văn hóa. 57 Về mặt chính thức, động thái đó cho phép Ottawa phủ nhận rằng việc bang khuyến khích dạy tiếng Anh và tiếng Pháp sẽ phản ánh bất kỳ đặc quyền nào đối với lối sống cụ thể của hai nhóm thống trị lịch sử đó; một cách không chính thức, nó cũng nhằm mục đích chống lại khái niệm về chủ nghĩa đa văn hóa do những người ủng hộ chủ quyền của Quebecois đưa ra, mà Trudeau coi là bước đầu tiên hướng tới việc ly khai Quebec. Do đó, trong khi chủ nghĩa đa văn hóa rõ ràng đã thành công trong việc thúc đẩy sự hội nhập của những người nhập cư không phải người châu Âu (và không phải người Mỹ) vào chính thể Canada,58 nó đã bị cả những người theo chủ nghĩa dân tộc ở Quebec và các nhà lãnh đạo thổ dân từ chối thẳng thừng vì sự thất bại—khá có chủ ý—của nó trong việc phân biệt những người theo chủ nghĩa đa văn hóa của họ. khát vọng xây dựng quốc gia từ những tuyên bố khiêm tốn hơn, chủ yếu là nhất thời của các nhóm văn hóa dân tộc nhập cư. Theo khía cạnh này, vẫn chưa rõ liệu dự án của Trudeau về việc kết hợp song ngữ và đa văn hóa để củng cố sự đoàn kết quốc gia của Canada có đạt được mục tiêu cơ bản hay không vẫn chưa rõ ràng. 59

Trong trường hợp của Quebec—cũng như ở nhiều nơi khác (Puerto Rico, Scotland, v.v.)—, người ta cũng nên nhớ rằng xung đột giữa chủ nghĩa dân tộc đa số và thiểu số không minh họa cho sự phân chia lý tưởng-điển hình giữa 'công dân' và 'sắc tộc ' . ' chủ nghĩa dân tộc đã đề cập ở trên. Trước sự tự do hóa của xã hội Quebec và tỷ lệ ngày càng tăng của các khoản trợ cấp nhập cư trong đó, khái niệm về quốc gia được các nhà lãnh đạo Quebecois chấp nhận không thể được xác định theo chủng tộc hay dòng dõi nữa. Do đó, nguyện vọng của những người theo chủ nghĩa dân tộc thiểu số muốn thành lập cộng đồng chính trị tự quản của riêng họ không nhất thiết giả định rằng tư cách thành viên trong cộng đồng đó sẽ được xác định chặt chẽ theo thuật ngữ dân tộc (mặc dù có thể như vậy , như trong chủ nghĩa dân tộc Flemish và Basque), và những nguyện vọng này rất có thể vẫn tồn tại ngay cả khi tư cách thành viên trong quốc gia đa số được mở cho các thành viên thiểu số bất kể những cân nhắc về sắc tộc. Có vẻ như phản trực giác, rõ ràng là không có mối tương quan đáng kể nào giữa mức độ bao gồm hoặc loại trừ trong định nghĩa của quốc gia đa số và khả năng phục hồi của chủ nghĩa dân tộc thiểu số này^ thường được mô tả một cách sai lầm như chỉ là một mục khác trong chương trình nghị sự của 'người theo chủ nghĩa đa văn hóa'.

Tóm lại, thực hiện việc giải cấu trúc chủ nghĩa đa văn hóa thêm một bước nữa, một trường hợp có thể được đưa ra là, khá nghịch lý, việc tôn vinh 'sự đa dạng' 60 và việc chính trị hóa các bản sắc 'văn hóa' có mục đích đều nổi bật hơn khi mức độ không đồng nhất về văn hóa thực sự de clines trong nhiều xã hội 'đa văn hóa' - bằng chứng về sức mạnh của cái mà Freud thường gọi là 'sự tự ái của những khác biệt nhỏ nhặt'. Động lực thường được đánh giá thấp này đặc biệt đáng chú ý ở Canada, nơi mà người Quebe cois ngày càng có ý định được công nhận là một 'xã hội khác biệt' vì trên thực tế, họ ngày càng trở nên ít khác biệt hơn với những người Canada nói tiếng Anh về các giá trị cơ bản của họ, cách sống ' trong cùng một nền văn hóa thế tục hóa, tự do-dân chủ, đa nguyên, đô thị hóa, tiêu dùng (...), cùng tôn thờ những lý tưởng giống nhau về tự do cá nhân và bình đẳng dân chủ.' 61 Tương tự như vậy, ở Hoa Kỳ, có lẽ ngoại trừ người Mỹ bản địa sống trong các khu bảo tồn, 'bản sắc dân tộc vẫn tồn tại nhưng ngày càng trở nên cạn kiệt nội dung văn hóa', 62 trong khi tổng quan lịch sử rộng hơn cũng cho thấy sự giảm sút trong sự khác biệt về lối sống từng là mối tương quan với sự phân chia tôn giáo và địa lý (chẳng hạn như phân chia 'bộ phận' Bắc-Nam ). 63

Vì vậy, một số—nếu không muốn nói là hầu hết—các yêu cầu chính trị của những người theo chủ nghĩa đa văn hóa thực sự ít quan tâm đến văn hóa hơn là đến việc sửa chữa sự bất công đã gây ra cho các thành viên của các nhóm trước đây bị áp bức (thường bị trừng phạt trên cơ sở sắc tộc), 64 và đó là lý do tại sao mối liên hệ sâu sắc hơn giữa chủ nghĩa dân tộc và các hình thức cấp tiến nhất của chủ nghĩa đa văn hóa—như được minh họa bởi học bổng có ảnh hưởng của triết gia Iris Young 65 — cuối cùng là dối trá. Việc tố cáo sự tồn tại của bất bình đẳng nhóm cấu trúc không giống với việc xây dựng một liên minh đa số sẵn sàng giảm bớt chúng. Để thực hiện nhiệm vụ cụ thể này, một người phải 'nói (...) ngôn ngữ chung của quyền công dân' và 'sử dụng các nguồn lực của nền văn hóa chung để tìm ra các nguyên tắc đặt yêu sách của [các] nhóm trong bối cảnh rộng hơn .' 66 Vì những người theo chủ nghĩa đa văn hóa mặc nhiên dựa vào lời kêu gọi về cảm giác công bằng của đa số, nên họ làm suy yếu lý lẽ của chính mình khi đồng thời nhấn mạnh rằng các nhóm thiểu số bị áp bức phải 'từ chối bản sắc do họ thuộc về cùng một cộng đồng với đa số' 67 —như những người theo chủ nghĩa đa văn hóa cấp tiến làm. Chừng nào bản sắc dân tộc còn có thể mang lại ý thức về tư cách thành viên chung mà dự án chống phân biệt đối xử và nói chung là thúc đẩy công bằng xã hội cuối cùng dựa vào đó, 68 những người bảo vệ 'chủ nghĩa đa văn hóa' có lẽ nên kiềm chế không lên án sự đồng nhất- tăng cường, bản chất áp bức của chủ nghĩa dân tộc—nếu chỉ trên cơ sở chiến lược.

THƯ MỤC

Aleinikoff, Alexander, 'Puerto Rico và Hiến pháp: Câu hỏi hóc búa và Triển vọng', Bình luận Hiến pháp 11 (1994), trang 15^43.

Amselle, Jean-Loup, Vers un muỉtỉculturaỉỉsme frangais: Ỉ' Empire de la coutume, Paris: Aubier, 1996, 2001.

Anderson, Benedict, Các cộng đồng tưởng tượng: Những phản ánh về nguồn gốc và sự lan rộng của chủ nghĩa dân tộc, London: Verso, 1983.

Barry, Brian, Văn hóa và Bình đẳng: Phê phán chủ nghĩa đa văn hóa bình quân chủ nghĩa, Cam bridge: Polity Press, 2001.

Barth, Fredrik (ed.), Các nhóm dân tộc và ranh giới: Tổ chức xã hội về sự khác biệt văn hóa, London: Allen và Unwin, 1969.

Baubõck, Rainer, 'Những biện minh tự do cho quyền của các nhóm sắc tộc', trong Christian Joppke và Steven Lukes (eds), Những câu hỏi đa văn hóa, Nhà xuất bản Đại học Oxford, 1999, trang 134-57.

Benhabib, Seyla, 'Nous et “les Autres”: The Politics of Complex Cultural Dialogue in a Global Civilization', trong Christian Joppke và Steven Lukes (eds), Multicultural Ques tions, Oxford University Press, 1999, trang 44-62.

Benn Michaels, Walter, 'From Race into Culture: A Critical Genealogy of Cultural Identity', Critical Inquiry 18 (1992), trang 684-701.

Bereni, Laure và Eléonore Lépinard, “'Les femmes ne sont pas une catégorie”. Những chiến lược hợp pháp hóa de la parité ở Pháp', Revue Frangaise de Science Politique, 54, 1 (2004), trang 71-98.

Birnbaum, Pierre, 'Du multiculturalisme au nationalisme', La Pensẻe Politique 3 (1995), trang 129-39.

Bleich, Erik, 'The French Model: Color-Blind Integration', trong John David Skrentny (ed.), Color Lines: Affirmative Action, Immigration, and Civil Rights Options in America, University of Chicago Press, 2001, trang 270 -96.

Blum, Alain, 'Nhận xét décrire les immigrés? A propos de quelques recherches sur 1'immigration', Peoples 3 (1998), trang 569-87.

Borstlemann, Thomas, Chiến tranh Lạnh và Ranh giới Màu da: Mối quan hệ Chủng tộc Mỹ trên Đấu trường Toàn cầu, Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard, 2001.

Bowen, John, 'Tranh cãi về khăn trùm đầu của Pháp', Tạp chí Boston, tháng 2-tháng 3 (2004), trang 31-35.

Brown, David, Chủ nghĩa dân tộc đương đại: Chính trị công dân, sắc tộc và đa văn hóa, London: Routledge, 2000.

Buchanan, Allen, 'The Morality of Secession', trong Will Kymlicka (ed.), Quyền của các nền văn hóa thiểu số, Nhà xuất bản Đại học Oxford, 1995, trang 350-74.

Cairns, Alan, Citizens Plus: Thổ dân và Nhà nước Canada, Vancouver: UBC Press, 2000.

Bê, Gwenaele, 'Affirmative Action in French Law', Revue Tocqueville/The Tocqueville Review XIX (2) 1998, trang 167-77.

Canovan, Margaret, Quốc gia và Lý thuyết chính trị, Cheltenham: Edward Elgar, 1996.

Carens, Joseph, Văn hóa, quyền công dân và cộng đồng: Khám phá công lý như sự thuận tay, Nhà xuất bản Đại học Oxford, 2000.

Charmey, Evan, 'Identity and Liberal Nationalism', American Political Science Review, 97(2) (2003), trang 295-310.

Choudhry, Sujit, 'Người dân tộc thiểu số và người nhập cư dân tộc: Xã hội học chính trị của chủ nghĩa tự do', Tạp chí Triết học Chính trị 10 (1) (2002), trang 54-78.

Crowley, John, 'The Adjudication of Electrical Claims', Questions de recherche/Research in Question (2001), 3. (Trực tuyến tại www.ceri-sciences.Web.taisachnhanh.cloud/publica/question/qdr3.pdf )

Deloria, Vine và David Wilkins, Bộ lạc, Hiệp ước, và những khổ nạn hiến pháp, Austin: Nhà xuất bản Đại học Texas, 1999.

Dieckhoff, Alain, 'Vượt lên trí tuệ thông thường: Xem xét lại chủ nghĩa dân tộc về văn hóa và chính trị', tập này.

Donzelot, Jacques, Faire socỉẻtẻ: la politique de la ville aux Etats-Unis et en Frnce, Paris: Seuil, 2003.

Dudziak, Mary, Quyền Công dân trong Chiến tranh Lạnh: Chủng tộc và Hình ảnh Nền Dân chủ Hoa Kỳ, Nhà xuất bản Đại học Princeton, 2000.

Elster, Jon, Tư pháp địa phương: Cách thức các tổ chức phân bổ hàng hóa và gánh nặng cần thiết, Nhà xuất bản Đại học Cam Bridge, 1992.

Estèbe, Philippe, EUsage des quartiers: action public et géographie dans la politique de la Ville, Paris: L'Harmattan, 2004.

Etzioni, Amitai, The Monochrome Society, Nhà xuất bản Đại học Princeton, 2001.

Favell, Adrian, Các triết lý hội nhập: Nhập cư và ý tưởng về quyền công dân ở Pháp và Anh, New York: St. Martin's Press, 1998.

Fenton, Steve, Dân tộc (Các khái niệm chính), Cambridge: Polity Press, 2003.

Finkelkraut, Alain, La defaite de la pensée, Paris: Gallimard, 1987.

Freud, Sigmund, Nền văn minh và những bất mãn của nó, New York: Norton, 1930, 1989.

Fuchs, Lawrence, Kính vạn hoa của Mỹ: Chủng tộc, Sắc tộc và Văn hóa Công dân, Hanover, NH: Nhà xuất bản Đại học Wesleyan, 1990.

Gagnon, Alain-G. và James Tully (eds), Multinational Democracies, Cambridge University Press, 2001.

Geertz, Clifford, Diễn giải các nền văn hóa, New York: Sách cơ bản, 1973.

Gellner, Ernest, Quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, Oxford: Blackwell, 1983.

---Văn hóa, Bản sắc và Chính trị, Nhà xuất bản Đại học Cambridge, 1987.

Glazer, Nathan, Thế lưỡng nan dân tộc, 1964-1982, Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard, 1983.

Gleason, Philip, 'Bản sắc Mỹ và quá trình Mỹ hóa', trong William Petersen, Philip Gleason và Michael Novak (eds), Các khái niệm về Dân tộc, Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard, 1980.

Gordon, Milton, Sự đồng hóa trong đời sống Mỹ: Vai trò của Chủng tộc, Tôn giáo và Nguồn gốc Quốc gia, New York: Nhà xuất bản Đại học Oxford, 1964.

Gutmann, Amy (ed.), Chủ nghĩa đa văn hóa và 'Chính trị của sự công nhận', Princeton University Press, 1992.

Hartz, Louis, Truyền thống Tự do ở Mỹ: Diễn giải tư tưởng chính trị Mỹ từ sau Cách mạng, New York: Harcourt, 1955.

Higham, John, 'Cultural Responses to Immigration', trong Neil Smelser và Jeffrey Alexander (eds), Diversity and Its Discontents, Princeton University Press, 1999, trang 39-61.

Hobsbawm, Eric và Terence Ranger, Phát minh ra truyền thống, Nhà xuất bản Đại học Cambridge, 1996.

Hollinger, David, Postethnic America: Beyond Multiculturalism, New York: Basic Books, 1995.

 'Văn hóa quốc gia và các cộng đồng gốc', Reviews in American History 26 (1998), trang 312-28.

Huntington, Samuel, Chính trị Mỹ: Lời hứa về sự bất hòa, Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard, 1981.

Ignatieff, Michael, Blood and Belonging: Journeys Into the New Nationalism, New York: Farrar, Strauss and Giroux, 1993.

Jefferson, Thomas (1954) [1785], Notes on the State of Virginia (William Peden, ed.), Chapel Hill: University of North Carolina Press.

Jelen, Christian, 'La Regression multiculturaliste', Le Débat 97 (1997), trang 137^43.

Jennings, Jeremy, 'Quyền công dân, Chủ nghĩa cộng hòa và Chủ nghĩa đa văn hóa ở nước Pháp đương đại', Tạp chí Khoa học Chính trị Anh 30, 4 (2000), trang 575-98.

Joppke, Christian và Steven Lukes (eds), Những câu hỏi đa văn hóa, Nhà xuất bản Đại học Oxford, 1999

Karmis, Dimitrios và Alain-G. Gagnon, 'Chủ nghĩa liên bang, Liên bang và Bản sắc tập thể ở Canada và Bỉ: Những con đường khác nhau, sự phân mảnh tương tự', trong Alain-G. Gagnon và James Tully (eds), Các nền dân chủ đa quốc gia, Nhà xuất bản Đại học Cambridge, 2001, trang 137-75.

Kane, John, 'Từ loại trừ sắc tộc đến đa dạng sắc tộc: Con đường dẫn đến chủ nghĩa đa văn hóa của Úc', trong Ian Shapiro và Will Kymlicka (eds), Sắc tộc và Quyền nhóm: Nomos XXXIX, Nhà xuất bản Đại học New York, 1997, trang 540-71 .

Klinkner, Philip và Rogers Smith, Tháng ba không ổn định: Sự trỗi dậy và suy tàn của bình đẳng chủng tộc ở Mỹ, Nhà xuất bản Đại học Chicago, 1999.

Kohn, Hans (1957, 1982), Chủ nghĩa dân tộc Mỹ: Ý nghĩa và lịch sử của nó, Malabar, FL: Krieger.

Kull, Andrew, Hiến pháp mù màu, Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard, 1992.

Kymlicka, Will, Tìm đường đi: Suy nghĩ lại về các mối quan hệ văn hóa dân tộc ở Canada, Nhà xuất bản Đại học Oxford, 1998.

----Chủ nghĩa Tự do, Cộng đồng và Văn hóa, Oxford: Clarendon Press, 1989.

 Quyền công dân đa văn hóa: Lý thuyết tự do về quyền của người thiểu số, Nhà xuất bản Đại học Oxford, 1995.

 Chính trị bằng tiếng bản ngữ: Chủ nghĩa dân tộc, Chủ nghĩa đa văn hóa và Quyền công dân, Nhà xuất bản Đại học Oxford, 2001.

----(eds), Quyền của các nền văn hóa thiểu số, Oxford University Press, 1995.

Kymlicka, Will, States, Nations and Cultures, Assen: Van Gorcum, 1997.

Laborde, Cecile, 'The Culture(s) of the Republic: Nationalism and Multiculturalism in French Republic Thought', Chính trị học 29, 5 (2001), trang 716-35.

Lacome, Denis, La Crise de Tidentité amérỉcaỉne: du melt-pot au multiculturalisme, Paris: Fayard, 1997.

Le Bras, Hervé, Le Demon des Origines: démographie et Extreme drolte, La Tour d'Aigues: Ed. del'Aube, 1998.

Levy, Jacob, 'Phân loại các quyền văn hóa', trong Ian Shapiro và Will Kymlicka (eds), Sắc tộc và Quyền nhóm: Nomos XXXIX, Nhà xuất bản Đại học New York, 1997, trang 22-66.

Lind, Michael, Quốc gia Mỹ tiếp theo: Chủ nghĩa dân tộc mới và cuộc cách mạng Mỹ lần thứ tư, New York: Free Press, 1995.

Macmillan, Michael, Thực hành quyền ngôn ngữ ở Canada, Nhà xuất bản Đại học Toronto, 1998.

Margalit, Avishai và Joseph Raz, 'Quyền tự quyết dân tộc', Tạp chí Triết học 87 (1990), trang 439-61.

Mason, Andrew, 'Political Community, Liberal-Nationalism, and the Ethics of Assimi lation', Ethics 109 (1999), trang 261-86.

Miller, David, Về Quốc tịch, Nhà xuất bản Đại học Oxford, 1995.

Moruzi, Norma c., 'Vấn đề với khăn trùm đầu: Sự phức tạp đương đại của bản sắc chính trị và xã hội', Lý thuyết chính trị 22, 4 (1994), trang 653-72.

Nielson, Kai, 'Chủ nghĩa dân tộc văn hóa: Không phải sắc tộc cũng không phải là công dân' . Philosophical Forum, 28,1 2 (1996), trang 53-72.

Oudghiri, Rémy và Daniel Sabbagh, 'Des usages de la “diversite”. Elements pour une généalogie du multiculturalisme américain', Revue Frangaise de Science Politique 49, 3 (1999), trang 443-68.

Pfaff, William, The Wrath of Nations: Civilization and the Furies of Nationalism, New York: Simon and Schuster, 1993.

Rawls, John, A Theory of Justice, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1971. Raynaud, Philippe, 'Đa văn hóa và dân chủ', Le Debat 97 (1997), trang 153-7. Resnick, Judith, 'Các chủ quyền phụ thuộc: Các bộ lạc, tiểu bang và tòa án liên bang của người da đỏ', University of Chicago Law Review 56 (1989), trang 671-759.

Sabbagh, Daniel, L'Egalite par le droit. Những nghịch lý của sự phân biệt đối xử tích cực aux Ẻtats-ưnis, Paris: Economica, 2003.

Schnapper, Dominique, Cộng đồng công dân: Về ý tưởng hiện đại về quốc tịch, New Brunswick: Giao dịch, 1998.

Schuck, Peter, Đa dạng ở Mỹ: Giữ Chính phủ ở Khoảng cách An toàn, Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard, 2003.

Shapiro, Ian và Will Kymlicka (eds), Sắc tộc và Quyền nhóm: Nomos XXXIX, New York University Press, 1997.

Shulman, Stephen, 'Challenging the Civic/Ethnic and West/East Dichotomies in the Study of Nationalism', So sánh Chính trị học 35, 5 (2002), trang 554-85.

Smith, Anthony D., Bản sắc dân tộc, Harmondsworth: Penguin, 1991.

Smith, Rogers, Những lý tưởng công dân: Những tầm nhìn xung đột về quyền công dân trong lịch sử Hoa Kỳ, Nhà xuất bản Đại học Yale , 1997.

Song, Sarah, 'Văn hóa, Giới tính và Bình đẳng', Luận án Tiến sĩ, Đại học Yale, Khoa Khoa học Chính trị, 2003.

Spinner-Halev, Jeff, 'Cultural Pluralism and Partial Citizenship', trong Christian Joppke và Steven Lukes (eds), Multicultural Questions, Oxford University Press, 1999, trang 65-86.

Taguieff, Pierre- André, Les fins de I'antiracisme, Paris: Michalon, 1995.

Tamir, Yael, Chủ nghĩa dân tộc tự do, Nhà xuất bản Đại học Princeton, 1993.

Taylor, Charles, 'Chính trị của sự công nhận', trong Amy Gutmann (ed.), Chủ nghĩa đa văn hóa và 'Chính trị của sự công nhận, Nhà xuất bản Đại học Princeton, 1992, trang 25-73.

 Reconciling the Solitudes: Essays on Canadian Federalism and Nationalism, Montreal: McGill-Queens University Press, 1993.

Todorov, Tzvetan, 'Du sùng bái sự khác biệt à la thánh hóa nạn nhân', Esprit 212 (1996), trang 90-102.

Touraine, Alain, Pourrons-nous vivre? Egaux et dijferents, Paris: Fayard, 1997. Tribalat, Michele, Faire France: les ỉmmigrẻs et leurs enfants, Paris: La Découverte, 1995. Van Dyke, Vernon, 'Cá nhân, Nhà nước và Cộng đồng Sắc tộc trong Lý thuyết Chính trị', Thế giới Chính trị 29 (1976-7), tr 343-69.

Waldron, Jeremy (1992), 'Minority Cultures and the Cosmopolitan Alternative', Tạp chí Cải cách Luật của Đại học Michigan 25, 3-^4 (1992), trang 751-92.

Walzer, Michael, 'Nhận xét', trong Amy Gutmann (ed.), Chủ nghĩa đa văn hóa và 'Chính trị của sự công nhận , Nhà xuất bản Đại học Princeton, 1992, trang 99-103.

---'Đậu Mỹ có nghĩa là gì? \ Nghiên cứu xã hội 57 (1990), trang 591-614.  Về sự khoan dung, Nhà xuất bản Đại học Yale, 1997.

Ward, Cynthia, 'Những giới hạn của “Chủ nghĩa cộng hòa tự do”: Tại sao các biện pháp khắc phục dựa trên nhóm và quyền công dân của đảng Cộng hòa không được trộn lẫn', Tạp chí Luật Columbia 91, 3 (1991), trang 581-607.

Weil, Patrick, Qu'est-ce qu'un Franẹaỉs? Histoire de la nationalité frangaise depuis la Revolution, Paris: Grasset, 2002.

Wieviorka, Michel, 'Văn hóa, xã hội và dân chủ', trong Michel Wieviorka (ed.), Une socỉété fragmentee?: Le multiculturalỉsme en débat, Paris: La Découverte, 1990, trang 11-60.

Williams, Bernard, Making Sense of Humanity and Other Philosophical Papers 1982-1993, Nhà xuất bản Đại học Cambridge, 1995.

Young, Iris Marion, Justice and the Politics of Difference, Nhà xuất bản Đại học Princeton, 1990.               Hòa nhập và Dân chủ, Nhà xuất bản Đại học Oxford, 2000.

GHI CHÚ

David Miller, Về Quốc tịch, Oxford University Press, 1995, tr. 130 (fn 16).

Xem Will Kymlicka (ed.), The Rights of Minority Cultures, Oxford University Press, 1995, tr. 18; Ernest Gellner, Quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, Oxford: Blackwell, 1983, tr. 1 (định nghĩa chủ nghĩa dân tộc là 'một lý thuyết về tính hợp pháp chính trị đòi hỏi rằng các ranh giới dân tộc không được cắt ngang các ranh giới chính trị').

Eric Hobsbawm và Terence Ranger, Phát minh ra truyền thống, Nhà xuất bản Đại học Cambridge, 1996.

Ernest Gellner, Văn hóa, Bản sắc và Chính trị, Nhà xuất bản Đại học Cambridge, 1987, tr. 6 ('Một quốc gia là một tập hợp lớn của những người đàn ông sao cho các thành viên của nó đồng nhất với tập thể mà không quen biết với các thành viên khác'). Nói cách khác, quốc gia là một 'cộng đồng tưởng tượng' (Benedict Anderson, Cộng đồng tưởng tượng: Những phản ánh về nguồn gốc và sự lan rộng của chủ nghĩa dân tộc, London: Verso, 1983).

Rainer Baubõck, 'Những biện minh tự do cho quyền của các nhóm sắc tộc', tr. 139, trong Christian Joppke và Steven Lukes (eds), Những câu hỏi đa văn hóa, Nhà xuất bản Đại học Oxford, 1999.

Để khám phá sớm những mối liên hệ khác nhau giữa hai khái niệm này, xem Pierre Birnbaum, 'Du multiculturalisme au nationalisme', La Pensée Politique, số. 3, 1995, trang 129-39.

Will Kymlicka, Politico in the Vernacular: Nationalism, Multiculturalism, and Citizen ship, Oxford University Press, 2001, tr. 23—4; Will Kymlicka, States, Nations and Cultures, Assen: van Gorcum, 1997, trang 21-3. Để có một ví dụ nổi bật về dòng suy nghĩ này, hãy xem Michael Walzer, 'Comment', trang 100-1, trong Amy Gutmann, Multiculturalism and 'The Politics of Recognition, Princeton University Press, 1992.

Clifford Geertz, Diễn giải các nền văn hóa, New York: Những cuốn sách cơ bản, 1973, tr. 312.

Will Kymlicka, Liberalism, Community, and Culture, Oxford: Clarendon Press, chương 8-11, 1989; Vernon Van Dyke, 'Cá nhân, Nhà nước và Cộng đồng Dân tộc trong các Lý thuyết Chính trị', Chính trị Thế giới, số. 29, 1976-7; Joseph Carens, Culture, Citizenship, and Community: An Exploration of Justice as Even-Handedness, Oxford University Press, 2000, tr. 54-5 (mô tả việc tiếp cận 'văn hóa xã hội' như 'một lợi ích cơ bản của con người, đại loại là thứ mà Rawls gọi là hàng hóa cơ bản') (xem John Rawls, A Theory of Justice, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1971, pp. 90-95). Tuy nhiên, theo quan điểm này, 'giá trị chính của văn hóa được mô tả chính xác hơn là giá trị của tư cách thành viên văn hóa. (...) một nền văn hóa có giá trị trước hết là do sự đóng góp của nó đối với cuộc sống của những cá nhân sở hữu nền văn hóa đó. (...) bất kể giá trị nào mà một nền văn hóa có đều là giá trị của nó đối với các cá nhân , (Allen Buchanan, 'The Morality of Secession', trong Will Kymlicka (ed.), The Rights of Minority Cultures, Oxford University Press, 1995, p .355). Nói cách khác, và trái ngược với những gì Kymlicka dường như gợi ý, 'quan điểm tự do có thể thừa nhận sở thích của một người trong việc có một số nền văn hóa, nhưng nó không tìm thấy giá trị cụ thể nào trong mong muốn của một nhóm để bảo tồn và phát triển nền văn hóa cụ thể mà nó đã được sinh ra' (David Miller, On Nationality, Oxford University Press, 1995, trang 110). Nguyên tắc điều tiết cuối cùng vẫn là sự bình đẳng liên quan đến cá nhân khi có liên quan đến việc tiếp cận những lợi ích của tư cách thành viên văn hóa. Cuối cùng, trong khi thừa nhận vai trò của văn hóa trong cấu trúc của tác nhân con người—nếu chỉ vì văn hóa 'làm nổi bật một loạt các mục tiêu thay thế có giới hạn có thể quản lý được, [do đó] giải cứu cá nhân khỏi tình trạng tê liệt của những khả năng vô hạn' (Allen Buchanan, 'The Đạo đức ly khai' [xem ở trên], trang 356)—các tác giả khác chỉ trích Kymlicka vì đã đưa ra giả định cụ thể hóa rằng nên có, hoặc thực sự là có thể , có một 'nền văn hóa' đơn nhất, đồng nhất, được hiểu là một hệ thống biểu đạt được phát triển đầy đủ và niềm tin sẽ gán ý nghĩa cho các lựa chọn của một cá nhân trong toàn bộ phạm vi hoạt động của con người: xem Jeremy Waldron, 'Mi nority Cultures and the Cosmopolitan Alternative', University of Michigan Journal of Law Reform, số. 25(3-4), 1992, tr. 783 ('Các lựa chọn có ý nghĩa có thể đến Hoa Kỳ dưới dạng vật phẩm hoặc mảnh ghép từ nhiều nguồn văn hóa khác nhau'); Seyla Benhabib, “'Nous et les Autres”: The Politics of Complex Cultural Dialogue in a Global Civilization', trong Christian Joppke và Steven Lukes (eds), Multicultural Questions, Oxford University Press, 1999, trang 53 5 (chỉ ra các độc đoán và những hàm ý bảo thủ tiềm ẩn của xu hướng Kym-licka ngầm đặc quyền cho các 'nền văn hóa' mà sự tồn tại của chúng đã được thiết lập trước các nền văn hóa mới hơn, ít được thể chế hóa vững chắc hơn). Evan Charmey, 'Bản sắc và Chủ nghĩa Dân tộc Tự do', Tạp chí Khoa học Chính trị Hoa Kỳ, số. 97(2), 2003, tr. 301 (chỉ trích xu hướng 'phi tự do' của Kymlicha trong việc 'ưu tiên [các]...quốc gia hơn và trên tất cả các địa điểm hình thành bản sắc có thể khác').

Thuật ngữ 'tác động bất lợi' hoặc 'tác động khác nhau' xuất hiện lần đầu tiên trong phán quyết của Tòa án Tối cao Hoa Kỳ năm 1971, Griggs V. Duke Power Company, mở rộng khái niệm 'phân biệt đối xử' để áp dụng khái niệm này cho tất cả các hình thức xúc phạm gián tiếp . phân biệt đối xử về việc làm—nghĩa là, đối với các hoạt động tuyển dụng không dựa trên bất kỳ cơ sở bất hợp pháp nào đối với các quyết định tuyển dụng được liệt kê trong Tiêu đề VII của Đạo luật Dân quyền năm 1964 (chủng tộc, màu da, tôn giáo, giới tính hoặc nguồn gốc quốc gia) nhưng vẫn làm việc theo hướng bất lợi cho một số lượng không cân xứng của các thành viên nhóm thiểu số, cho dù cố ý hay không. Mặc dù 'trung lập trên khuôn mặt', nhưng các hoạt động này được coi là 'phân biệt đối xử trong hoạt động' (Griggs V. Duke Power Company [401 US 424 (4971)], trang 430-31).

Carens (chú thích 9), trang 53—4; xem thêm Will Kymlicka, Politics in the Vernacular: Nation alism, Multiculturalism, and Citizenship, Oxford University Press, 2001, tr. 24-5.

Milton Gordon, Sự đồng hóa trong đời sống Mỹ: Vai trò của Chủng tộc, Tôn giáo và Nguồn gốc Quốc gia, New York: Nhà xuất bản Đại học Oxford, 1964, tr. 236.

Gellner (chú thích 2).

Kymlicka (chú thích 11).

Andrew Mason, 'Political Community, Liberal-Nationalism and the Ethics of Assimi lation', Ethics, số. 109, 1999, tr. 263.

Xem Kymlicka (chú thích 11), trang 35-6 và, để biết minh họa cho lập luận cuối cùng này, Cynthia Ward, 'The Limits of “Liberal Republicism”: Why Group-Based Remedies and Republic Citizenship Don't Mix', Columbia Law Review , không. 91(3), 1991; Michael Lind, The Next American Nation: The New Nationalism and the Fourth American Revo lution, New York: Free Press, 1995; Brian Barry, Văn hóa và Bình đẳng: Phê bình Bình đẳng Chủ nghĩa Đa văn hóa, Cambridge: Polity Press, 1983, trang 141-2 (nhấn mạnh giá trị công cụ của bản sắc dân tộc được chia sẻ trong chừng mực nó tạo cơ sở cho niềm tin của mỗi cá nhân rằng những người khác sẽ ủng hộ tương lai trường hợp đáp lại hành vi hợp tác của chính anh ta hoặc cô ta).

Như nhà triết học Bernard Williams đã giải thích, đặc điểm nổi bật của 'lập luận trượt dốc' là tuyên bố của họ rằng quyết định đang tranh cãi đương nhiên sẽ dẫn đến các quyết định khác mà tính chất không mong muốn của chúng vẫn không bị tranh cãi giữa những người bảo vệ cũng như những người phản đối quyết định đầu tiên. Như một vấn đề chung, người ta có thể nhấn mạnh hoặc bản chất xấu xa của tình trạng khó khăn nằm ở đáy dốc , hoặc yếu tố tùy tiện được cho là có liên quan đến việc thoát ra khỏi vòng luẩn quẩn như vậy trước khi đạt đến tình trạng khó khăn đáng sợ đó (giả sử rằng lựa chọn tốt thứ hai vẫn có), hoặc cả hai: xem Bernard Williams, Making Sense of Humanity and Other Philosophical Papers 1982 1993, Cambridge University Press, 1995, tr. 213.

David Miller (chú thích 1), tr. 141.

Louis Hartz, Truyền thống Tự do ở Mỹ: Diễn giải Tư tưởng Chính trị Mỹ từ sau Cách mạng, New York: Harcourt, 1955; Hans Kohn, Chủ nghĩa dân tộc Mỹ : Ý nghĩa và lịch sử của nó, Malabar, FL: Krieger, 1982; Philip Gleason, 'Bản sắc Mỹ và Mỹ hóa', trong William Petersen, Philip Gleason và Michael Novak (eds), Các khái niệm về Dân tộc, Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard, 1980.

Michael Walzer, 'Làm người Mỹ có nghĩa là gì?', Nghiên cứu xã hội, số. 57, 1990, tr. 611; Michael Walzer, On Toleration, Nhà xuất bản Đại học Yale, 1997, tr. 33. Thật vậy, 'các biểu tượng và nghi lễ của Mỹ là ẩn danh về mặt văn hóa, được sáng tạo ra chứ không phải được kế thừa, mang tính tự nguyện về phong cách, nội dung chính trị hẹp hòi: lá cờ, Lời cam kết, Ngày 4 tháng 7 [của tháng 7], Hiến pháp' (Michael Walzer, 'What Does nó có nghĩa là...?', trang 602).

Xem Lawrence Fuchs, Kính vạn hoa của Mỹ: Chủng tộc, Sắc tộc và Văn hóa Công dân , Hanover: Nhà xuất bản Đại học Wesleyan, 1990; Peter Schuck, Đa dạng ở Mỹ: Giữ Chính phủ ở Khoảng cách An toàn, Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard, 2003. Về phương châm quốc gia Epluribus unum, xem Denis Lacome, La Crỉse de ITdentỉtẻ amẻrỉcaine: du melt-pot au multiculturalisme, Paris: Fayard, 1997, trang 88-91. Về sự đa dạng hóa liên tục của người nhập cư khiến Hoa Kỳ khác biệt với các 'quốc gia nhập cư' khác như Úc, Argentina và Malaya, xem John Higham, 'Cultural Responses to Immigration', trong Neil Smelser và Jeffrey Alexander (eds), Diversity and Its Discontents, Nhà xuất bản Đại học Princeton, 1999, tr. 40.

Thomas Jefferson, Notes on the State of Virginia (William Peden, ed.), Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1954, trang 84-5.

Các quy tắc pháp lý quan trọng nhất về mặt này là Đạo luật Quyền Công dân năm 1964 (cấm phân biệt chủng tộc trong việc làm, chỗ ở công cộng và quyền tiếp cận các chương trình được liên bang trợ cấp), Đạo luật Quyền Bầu cử năm 1965 (tổ chức giám sát liên bang đối với quy trình bỏ phiếu ở các bang miền Nam). để chấm dứt những vi phạm có hệ thống đối với quyền bầu cử của công dân da đen như được bảo đảm bởi Tu chính án thứ mười lăm năm 1870) và Đạo luật Nhà ở Công bằng năm 1968 (cấm phân biệt chủng tộc trong nhà ở); xem chung Philip Klinkner và Rogers Smith, The Unsteady March: The Rise and Decline of Racial Equality in America, University of Chicago Press, 1999.

Samuel Huntington, Chính trị Mỹ: Lời hứa về sự bất hòa, Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard, 1981.

Xem Rogers Smith, Những lý tưởng công dân: Những tầm nhìn xung đột về quyền công dân trong lịch sử Hoa Kỳ, Nhà xuất bản Đại học Yale, 1997. Về vai trò gián tiếp mà Hoa Kỳ tham gia trong Thế chiến thứ hai—được đóng khung như một chiến dịch đạo đức nhằm tối đa hóa sự ủng hộ của dư luận Hoa Kỳ— đã đóng vai trò trong việc làm mất tính hợp pháp của những giả định như vậy và thúc đẩy ý nghĩa bao hàm hơn của quốc tịch Mỹ, trái ngược với việc Đức Quốc xã công khai coi chủ nghĩa phân biệt chủng tộc là nền tảng tư tưởng chính của mình, xem Mary Dudziak, Cold War Civil Rights: Race and the Image of American Democracy, Princeton University Press , 2000; Thomas Borstlemann, The Cold War and the Color Line: American Race Relations in the Global Arena, Cambridge, MA: Harvard University Press, 2001. Để có một phân tích hấp dẫn, tập trung vào Hoa Kỳ về sự tương tác giữa các chuẩn mực và thực hành bất bình đẳng trong đa số và các nền văn hóa thiểu số và tác động củng cố lẫn nhau của chúng, xem Sarah Song, 'Văn hóa, Giới tính và Bình đẳng', Luận án Tiến sĩ, Đại học Yale, Khoa Khoa học Chính trị, 2003.

Xem chung Patrick Weil, Quest ce qu'un Frangais? Histoire de la nationalite fran - ẹaise depuis la Revolution, Paris: Grasset, 2002.

Cecile Laborde, '(Các) Văn hóa của Cộng hòa: Chủ nghĩa Dân tộc và Chủ nghĩa Đa văn hóa trong Tư tưởng Cộng hòa Pháp', Lý thuyết Chính trị, số. 29(5), 2001. Một trong những lập luận có ảnh hưởng nhất để bảo tồn tính khác biệt của lĩnh vực chính trị—như tập hợp các công dân được coi là những cá nhân trừu tượng, 'trên hết và trên hết là các quyết tâm cụ thể'—và để nhấn mạnh việc tư nhân hóa các bản sắc văn hóa được thực hiện bởi nhà xã hội học Dominique Schnapper trong Cộng đồng công dân: Về ý tưởng hiện đại về quốc tịch, New Brunswick: Giao dịch, 1998. Về cái gọi là 'tranh cãi về khăn trùm đầu' (Hồi giáo), xem thêm Norma c. Moruzzi, 'Vấn đề với khăn trùm đầu: Sự phức tạp đương đại của bản sắc chính trị và xã hội', Lý thuyết chính trị, số. 22(4), 1994; John Bown, 'Tranh cãi về khăn trùm đầu của Pháp', Tạp chí Boston, tháng 2-tháng 3 năm 2004.

'La Rếtpublỉque (...) đảm bảo Végalité devant la loi de tous les citoy ens, sans sự khác biệt về nguồn gốc, chủng tộc OU de tôn giáo.' Điều 1 cũng tuyên bố sự không thể chia cắt của Cộng hòa Pháp và do đó đã được Hội đồng Hiến pháp viện dẫn để bác bỏ một đạo luật đề cập đến sự tồn tại của 'người Corsican [như] một phần của người dân Pháp', với lý do các cơ quan nhà nước đã bị ngăn cản. 'biết về [bất kỳ thực thể tập thể nào] không phải là người Pháp, bao gồm toàn bộ công dân Pháp' (Quyết định số 91-290 ngày 9 tháng 5 năm 1991, Statut de la Corse). Cuối cùng, điều đáng nhấn mạnh là không có quy định cụ thể nào như quy định trên ( 'không phân biệt nguồn gốc, chủng tộc OU de tôn giáo ) được đưa vào Hiến pháp Hoa Kỳ; đặc biệt, giờ đây người ta đã khẳng định chắc chắn rằng Điều khoản bảo vệ bình đẳng của Tu chính án thứ mười bốn năm 1868, theo đó không quốc gia nào được 'từ chối đối với bất kỳ người nào trong phạm vi quyền tài phán của mình đối với sự bảo vệ bình đẳng của pháp luật', ban đầu không nhằm kết hợp nguyên tắc 'mù màu' (xem Andrew Kull, The Colour-Blind Constitution, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1992, pp. 67-87).

Theo cách nói của Jeremy Jennings, trong những gì vẫn đang là diễn ngôn phổ biến của công chúng, 'Lebanization, Balkanization và Americanization có cùng một lực tu từ' (Jeremy Jennings, 'Công dân, Chủ nghĩa cộng hòa và Chủ nghĩa đa văn hóa ở Pháp đương đại', Tạp chí Khoa học Chính trị Anh , số .30(4), 2000, tr 587).

Xem Alain Finkelkraut, La Defaite de la Pensẻe, Paris: Gallimard, 1987, trang 114-15; Tzvetan Todorov, 'Du sùng bái sự khác biệt à la thánh hóa nạn nhân', Esprit, số. 212, 1996, tr. 96; Christian Jelen, 'La Regression multiculturaliste', Le Debat, số. 97, 1997, tr. 143. Tất cả các lập luận chống chủ nghĩa đa văn hóa của các tác giả Pháp không đơn giản như những lập luận này. Để có một phân tích cẩn thận về những tác động của chủ nghĩa phân biệt chủng tộc và chủ nghĩa đa chủng tộc làm cơ sở cho việc tán dương 'sự pha trộn' (metissage) nhân khẩu học của những người bảo vệ chủ nghĩa đa văn hóa, hãy xem Jean-Loup Amselle, 'Introduction', trong Jean-Loup Amselle, Vers un multỉculturalỉsme frangais: I' Empire de la coutume, Paris: Aubier, 2001; Pierre -André Taguieff, Les fins de I'antiracisme, Paris: Michalon, 1995.

Alain Touraine, bản hòa tấu Pourrons nous vivre? Egaux et differents, Paris: Fayard, 1997; Michel Wieviorka, 'Văn hóa, xã hội và dân chủ', trong Michel Wieviorka (ed.), Une sociẻté fragmentee? Chủ nghĩa đa văn hóa en débat, Paris: La Découverte, 1996.

Erik Bleich, 'The French Model: Color-Blind Integration', trong John D. Skrentny (ed.), Color Lines: Affirmative Action, Immigration, and Civil Rights Options in America, University of Chicago Press, 2001, pp. 273- ^4; Adrian Favell, Philosophies of Integration : Immigration and the Idea of Citizenship in France and in Britain, New York: St Martin's Press, 1998, trang 72-3. Đối với một ngoại lệ lớn, xem Michele Tribalat, Faire France: les ỉmmigrés et leurs enfants, Paris: La Découverte, 1995 và những lời chỉ trích về nghiên cứu này trong Alain Blum, 'Comment décrire les immigrés? A propos de quelques recherches sur rimmigration', Peoples, no. 3, 1998 (lập luận rằng việc thu thập số liệu thống kê dân tộc có thể củng cố hoặc thậm chí tạo ra sự xuất hiện của dân tộc như một thực tế xã hội, thay vì chỉ phản ánh nó) và Hervé Le Bras , Le Demon des Origines: dẻmographỉe et Extreme droite, La Tour d 'Aigues: ed. De l'Aube, 1998 (lên án việc sử dụng cụm từ Tranẹaỉs de souche' [tiếng Pháp bản địa] trong ngữ cảnh có lẽ là 'khoa học' như là hành động có lợi cho phe cực hữu).

Nathan Glazer, Thế lưỡng nan về sắc tộc, 1964-1982, Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard, 1983.

Việc sửa đổi hiến pháp gần đây cho phép 'bình đẳng' giữa các đại biểu nam và nữ trong Quốc hội là một ngoại lệ về mặt này. Tuy nhiên, điều đáng nhấn mạnh là hầu hết những người ủng hộ parité háo hức loại bỏ mọi sự tương tự giữa giới tính và tư cách thành viên trong một dân tộc thiểu số, để không làm cho cuộc cải cách giống như điểm xuất phát của một 'con dốc trơn trượt' (xem Laure Bereni và Eléonore Lépinard , “'Les femmes ne sont pas une catégorie”: strategy de legitimation de la parité en France', Revue Frangaise de Science Politique, 54 (1), 2004.

Trong khi ở Hoa Kỳ, thuật ngữ 'chủng tộc' và 'dân tộc' không đồng nghĩa và được dùng để chỉ các nhóm nhỏ khác nhau trong dân số Hoa Kỳ (xem David Hollinger, Postethnic America: Beyond Multiculturalism, New York: Basic Books, 1995, pp. 19-50), ở Pháp, sự phân biệt giữa chúng ít rõ ràng hơn: 'ethnique' thường được sử dụng đơn giản như một uyển ngữ cho 'chủng tộc', một thuật ngữ bị loại bỏ bởi sự không thể tách rời khỏi chủ nghĩa phân biệt chủng tộc được coi là một hệ thống niềm tin nguy hiểm trong đó ' chủng tộc' đã bị coi là một phạm trù nhân học cơ bản một cách sai lầm.

Xem Gwenaele Calves, 'Affirmative Action in French Law', Revue Tocqueville/The Tocqueville Review, XIX (2), 1998, trang 174-5.

Theo Jon Elster, một 'chiến lược thay thế' được thực hiện bất cứ khi nào cái có vẻ như là tác động phụ của một nguyên tắc phân bổ có vẻ trung tính nhưng thực tế lại là lý do tại sao nguyên tắc đó đã được áp dụng ngay từ đầu, do việc theo đuổi nguyên tắc đó được coi là bất hợp pháp . mục tiêu thực sự của người ra quyết định một cách đơn giản hơn; xem Jon Elster, Công lý địa phương: Các tổ chức phân bổ hàng hóa và gánh nặng cần thiết như thế nào, Nhà xuất bản Đại học Cambridge, 1992, trang 116-20.

Jacques Donzelot, Faire sociétẻ: la politique de la ville aux Etats-Unis et en France, Paris: Seuil, 2003; Philippe Estèbe, L'Usage des quartiers: action public et geogra phic dans la politique de la ville (1982-1999), Paris: L'Harmattan, 2004.

Xem Michael Ignatieff, Blood and Belonging: Journeys Into the New Nationalism, New York: Farrar, Strauss and Giroux, 1993; William Pfaff, The Wrath of Nations: Civili sation and the Furies of Nationalism, New York: Simon và Schuster, 1993; Anthony D. Smith, Chủ nghĩa dân tộc, Harmondsworth: Penguin, 1991.

David Brown, Chủ nghĩa dân tộc đương đại: Chính trị công dân, dân tộc và đa văn hóa , London: Routledge, 2000. Về nhu cầu phân biệt rõ ràng giữa 'văn hóa' và 'dân tộc', xem Steve Fenton, Dân tộc (Các khái niệm chính), Cambridge: Chính thể Báo chí, 2003; Kai Nielson, 'Chủ nghĩa dân tộc văn hóa: Không phải dân tộc cũng không phải công dân', Diễn đàn triết học, 28 (1-2), 1996.

Kymlicka (chú thích 11), tr. 41; Will Kymlicka, 1997, States, Nations and Cultures, Assen: Van Gorcum, tr. 27. Xem thêm Stephen Shulman, 'Challenging the Civic/Ethnic and West/East Dichotomies in the Study of Nationalism', So sánh Chính trị học, số. 35(5), 2002; Alain Dieckhoff, 'Vượt lên trí tuệ thông thường: Chủ nghĩa dân tộc về văn hóa và chính trị được xem xét lại', tập này, 2004.

Jacob Levy, 'Phân loại các quyền văn hóa', trong Ian Shapiro và Will Kymlicka (eds), Sắc tộc và Quyền nhóm: Nomos XXXIX, New York University Press, 1997.

Sđd., tr. 25.

Khiếu nại đó ban đầu đã bị bác bỏ trong quyết định của Tòa án Tối cao năm 1990 Bộ phận Việc làm, Bộ Nhân sự Oregon V. Smith (494 US 872 (1990)). Tuy nhiên, ba năm sau, Đạo luật Khôi phục Tự do Tôn giáo được Quốc hội thông qua đã củng cố quyền miễn trừ này trong luật liên bang.

Tuyên bố đó đã thắng thế trong một quyết định khác của Tòa án Tối cao Hoa Kỳ, Wisconsin V. Yoder [406 US 205 (1972)].

46.    Will Kymlicka, States, Nations and Cultures (chú thích 41), tr. 19. Các ví dụ bao gồm người Quebecois ở Canada, người Puerto Rico (xem Alexander Aleinikoff, 'Puerto Rico and the Constitution: Conundrums and Prospects', Constitutional Commentary, số 11, 1994), người Eskimo Alaska và người Hawaii bản địa ở Hoa Kỳ—cũng như với tư cách là hậu duệ của những người Mexico sống ở California, Texas và New Mexico trước Chiến tranh Mexico-Mỹ năm 1846-8 và cuộc chinh phục sau đó — và người Catalonia, Basques và Flemings ở châu Âu.

47.    Theo Kymlicka, cũng có một lý do chiến lược để nhấn mạnh sự khác biệt đó, cụ thể là vai trò tiềm năng của nó trong việc thách thức giả định tiêu chuẩn rằng khả năng và sự sẵn sàng của người nhập cư để hòa nhập vào xã hội thống trị cung cấp một sự biện minh cho việc yêu cầu các dân tộc thiểu số phải hòa nhập theo các điều kiện tương tự ( xem Kymlicka (chú thích 11), trang 59). Sự phân biệt người nhập cư/dân tộc thiểu số bị chỉ trích trong Sujit Choudhry, 'Người nhập cư dân tộc thiểu số và sắc tộc: Xã hội học chính trị của chủ nghĩa tự do', Tạp chí Triết học Chính trị, số. 10(1), 2002.

48.    Will Kymlicka, States, Nations and Cultures (chú thích 41), trang 59-63; Jeff Spinner-Halev, 'Cultural Pluralism and Partial Citizenship', trong Christian Joppke và Steven Lukes (eds), Multicultural Questions, Oxford University Press, 1999, tr. 68. Liên quan đến 'những tuyên bố mang tính biểu tượng', điều đáng nhấn mạnh là việc các thành viên của một nhóm thiểu số văn hóa tìm kiếm sự công nhận của công chúng, nếu nó có ý nghĩa, phải ngụ ý rằng họ cũng coi mình thuộc về nhóm lớn hơn. , cộng đồng quốc gia trong đó yêu cầu được công nhận như vậy.

49.     Kymlicka (chú thích 11), tr. 233.

50.    Về địa vị và quyền của họ ở Hoa Kỳ và ở Canada—nơi họ được hưởng một loạt các miễn trừ cụ thể hạn chế quyền tài phán của cả chính phủ liên bang và tiểu bang đối với họ—xem Judith Resnick, 'Các chủ quyền phụ thuộc: Các bộ lạc, bang và liên bang của người da đỏ Tòa án', Tạp chí Luật của Đại học Chicago, số. 56, 1989; Vine Deloria và David Wilkins, Bộ lạc, Hiệp ước, và những khổ nạn hiến pháp, Austin: Nhà xuất bản Đại học Texas, 1999; Alan Cairns, Citizens Plus: Thổ dân và Nhà nước Canada, Vancouver: UBC Press, 2000.

51.    David Miller (chú thích 1), tr. 117. Allen Buchanan đã nhận xét một cách đúng đắn rằng cam kết về quyền tự quyết của quốc gia có thể không đạt được yêu cầu về chủ quyền chính trị đầy đủ: thực sự, 'sức hấp dẫn về mặt đạo đức của nguyên tắc tự quyết phụ thuộc chính xác vào tính mơ hồ của nó. Nó là một dạng giữ chỗ cho một loạt các nguyên tắc có thể xác định các hình thức và mức độ độc lập khác nhau' (Allen Buchanan (chú thích 9), tr. 352; xem thêm Avishai Margalit và Joseph Raz, 'Quốc gia tự quyết', Tạp chí Phi losophy, số 87, 1990).

52.    John Crowley, 'Việc xét xử các yêu sách của sắc tộc', Questions de Recherche, số. 3, 2001, tr. 17. Do đó, 'mục tiêu không chỉ là những người nói tiếng Pháp được phục vụ bằng tiếng Pháp mà còn có những người nói tiếng Pháp ở đó trong thế hệ tiếp theo' (Charles Taylor, Reconciling the Solitudes: Essays on Canadian Federalism and Nationalism, Montreal: Mc-Gill-Queens 'Nhà xuất bản Đại học, 1993, tr. 165).

53.    Tương tự như vậy khi chúng hạn chế quyền tự do cá nhân của những người không phải là thành viên của nhóm mà danh tính của họ được bảo vệ — như trong các luật khác của Quebec yêu cầu sử dụng tiếng Pháp trong các biển hiệu thương mại và yêu cầu các doanh nghiệp có hơn 50 nhân viên phải được điều hành bằng tiếng Pháp (xem Charles Taylor, 'The Politics of Recognition', trong Amy Gutmann (ed.) (chú thích 7), trang 52-5). Nhìn rộng hơn, xung đột không thường xuyên giữa chủ nghĩa đa văn hóa của người nhập cư và chủ nghĩa dân tộc thiểu số—được thúc đẩy một phần bởi các chính sách định cư quy mô lớn thường được các cơ quan nhà nước sử dụng để tước bỏ quyền lực của các dân tộc thiểu số về mặt chính trị bằng cách giảm họ thành thiểu số thống kê trong cơ sở đất đai truyền thống của chính họ — xem Kymlicka (chú thích 11), trang 276-8. Cuối cùng, điều đáng chú ý là, trong khi một số quốc gia đã sử dụng chế độ liên bang như một phương tiện để điều chỉnh các bộ phận văn hóa dân tộc (Canada, Thụy Sĩ, v.v.), những quốc gia khác đã đưa ra quyết định có chủ ý không làm như vậy: do đó, ở Hoa Kỳ, chính phủ liên bang trì hoãn một cách có hệ thống việc trở thành tiểu bang đối với tất cả các vùng lãnh thổ (Hawaii, New Mexico, v.v.) nơi mà một "thiểu số dân tộc" vẫn chiếm đa số tại địa phương, trái ngược với mô hình phổ biến nhất ở châu Âu (Bỉ, Thụy Sĩ, Tây Ban Nha, v.v.) trong đó '(a) các nhóm ngôn ngữ riêng biệt đang trở nên lãnh thổ hơn—tức là, mỗi ngôn ngữ ngày càng chiếm ưu thế trong một khu vực cụ thể (...); và (b) các nhóm ngôn ngữ được lãnh thổ hóa này đang đòi tăng cường sự công nhận chính trị và quyền tự quản thông qua liên bang hóa hệ thống chính trị' (Kymlicka, ibid., tr. 212-13). Về trường hợp của Bỉ và sự chồng chất của sự phân chia tôn giáo, kinh tế và ngôn ngữ/văn hóa giữa Flanders và Wallonia từ cuộc cách mạng năm 1830 đến quá trình liên bang hóa đất nước năm 1993—với sự phân chia tôn giáo và giai cấp hiện đang được làm trung gian thông qua ngôn ngữ—xem Dimitrios Karrnis và Alain-G. Gagnon, 'Chủ nghĩa liên bang, Liên bang và Bản sắc tập thể ở Canada và Bỉ: Những con đường khác nhau, sự phân mảnh tương tự', trong Alain-G. Gagnon và James Tully (eds), Các nền dân chủ đa quốc gia, Cambridge University Press, 2001.

54.     Taylor (chú thích 52), tr. 161.

55.   Will Kymlicka, Tìm đường đi: Suy nghĩ lại về quan hệ văn hóa dân tộc ở Canada, Nhà xuất bản Đại học Oxford, 1998, tr. 139.

56.   Xem chung: Michael Macmillan, The Practice of Language Rights in Canada, University of Toronto Press, 1998. Về sự tương phản giữa cách thể hiện ngôn ngữ của người nói tiếng Anh và người nói tiếng Pháp—được định nghĩa trong một trường hợp là phương tiện giao tiếp đơn giản, thực dụng nghiêm ngặt, mặt khác là một thành phần quan trọng của bản sắc văn hóa—, một sự tương phản mà nguồn gốc của nó có lẽ bắt nguồn từ kinh nghiệm lâu đời hơn của người Anh ở Canada với tư cách là một xã hội nhập cư tích hợp một số lượng lớn các cá nhân mà tiếng Anh không phải là ngôn ngữ truyền bá văn hóa, xem Charles Taylor (chú thích 52 ), P. 101 (gợi ý rằng 'trải nghiệm trở thành một nền văn hóa đồng hóa có xu hướng thay đổi trạng thái của ngôn ngữ thống trị').

57.   Một chính sách tương tự rộng rãi về 'chủ nghĩa đa văn hóa' cũng được áp dụng ở Úc vào năm 1973; xem John Kane, 'Từ loại trừ sắc tộc đến đa dạng sắc tộc: Con đường dẫn đến chủ nghĩa đa văn hóa của Úc ', trong Ian Shapiro và Will Kymlicka (eds) (chú thích 42).

58.   Xem Will Kymlicka (chú thích 55), tr. 18 (lưu ý rằng tỷ lệ nhập tịch của họ đã tăng lên kể từ năm 1971 và hiện nay cao hơn so với những người nhập cư khác, mặc dù các khuyến khích kinh tế để nhập tịch đã trở nên yếu hơn trong những thập kỷ qua).

59.   Trên thực tế, trong cuộc trưng cầu dân ý năm 1995 về nền độc lập của Quebec, lựa chọn chủ quyền toàn quyền đã bị đánh bại với tỷ lệ chênh lệch rất nhỏ (0,7 phần trăm), và 'phiếu bầu dân tộc' thường được cho là đã đóng một vai trò quan trọng trong việc này. sự tôn trọng.

60.   Về ví dụ của Hoa Kỳ, xem Rémy Oudghiri và Daniel Sabbagh, 'Des usages de la 'di versite': elements pour une généalogie du multiculturalisme américain', Revue Fran- ẹaise de Science Politique, số. 49(3), 1999; Daniel Sabbagh, Eégaỉité par le droit. Những nghịch lý của sự phân biệt đối xử tích cực aux Etats-Unis, Paris: Economica, 2003, trang 226-50, 390-8.

61.    Kymlicka (chú thích 11), tr. 256. Như Joseph Carens đã nói, 'động lực để Quebec kiểm soát luật pháp của chính mình xuất phát từ cam kết về quyền tự chủ tập thể ('Chúng tôi muốn tự mình lựa chọn cách chúng tôi làm mọi việc') (...) hơn là từ ý thức sự khác biệt tập thể ('Cách của chúng tôi khác với cách của bạn')' (Joseph Carens (chú thích 9), trang 189).

62.    Brian Barry, Văn hóa và Bình đẳng: Phê bình Bình đẳng Chủ nghĩa Đa văn hóa, Nhà xuất bản Đại học Cam Bridge, 2001, tr. 87; xem chung Fredrik Barth (ed.), Các nhóm dân tộc và ranh giới: Tổ chức xã hội về sự khác biệt văn hóa, London: Allen và Unwin, 1969.

63.    Amitai Etzioni, The Monochrome Society, Nhà xuất bản Đại học Princeton, 2001; Philippe Raynaud, 'Đa văn hóa và dân chủ', Le Debat, số. 97, 1997.

64.    Xem David Hollinger, Postethnic America: Beyond Multiculturalism, New York: Basic Books, 1995; David Hollinger, 'National Culture and Communities of Descent', Reviews in American History, 26, 1998; Walter Benn Michaels, 'Từ chủng tộc đến văn hóa: Phả hệ quan trọng của bản sắc văn hóa', Điều tra phê bình, số. 18, 1992.

65.    Iris Marion Young, Justice and the Politics of Difference, Nhà xuất bản Đại học Princeton, 1990; Iris Marion Young, Hòa nhập và Dân chủ, Oxford University Press, 2000.

66.     David Miller (chú thích 1), tr. 151.

67.     Sđd., tr. 140.

68.    Yael Tamir, Chủ nghĩa dân tộc tự do, Nhà xuất bản Đại học Princeton, 1993; Margaret Canovan, Quốc gia và Lý thuyết Chính trị, Cheltenham: Edward Elgar, 1996.

Phần II. HÌNH THÀNH CHỦ NGHĨA DÂN TỘC

CĂN CƯỚC QUỐC GIA

MÔ HÌNH CHUYỂN QUỐC GIA

Anne-Marie Thiesse

Ở châu Âu, không có nghi ngờ gì về sự tồn tại của bản sắc dân tộc mạnh mẽ, dường như bắt nguồn từ chiều sâu của lịch sử. Tuy nhiên, chúng không tồn tại vào buổi bình minh của thế kỷ XIX. Tạo ra chúng là một trong những doanh nghiệp trí tuệ vĩ đại của thế kỷ đó. 1 Có một nghịch lý lớn trong điều kiện hình thành của chúng: chúng được rèn giũa trong bối cảnh trao đổi quốc tế gay gắt, dẫn đến sự xuất hiện của một mô hình chung để tạo ra sự khác biệt.

Như Ernest Gellner đã chỉ ra, tính không đồng nhất về văn hóa là quy luật ở các đế chế, vương quốc và công quốc trong thời kỳ tiền dân tộc. 2 Các tham chiếu về bản sắc cá nhân được xác định bởi địa vị xã hội của một người, tôn giáo của anh ta và tư cách thành viên của anh ta trong một cộng đồng địa phương ít nhiều bị hạn chế có nhiều đặc điểm riêng. Việc định hình bản sắc dân tộc đã thay đổi hoàn toàn hệ quy chiếu này. Sự thống nhất được thiết lập trong đó sự khác biệt là quy tắc và các đường viền được vẽ trên các không gian tạo thành một sự liên tục hoặc trong đó các bản sắc đan xen vào nhau. Các bản sắc tồn tại trong thời kỳ tiền dân tộc không thực sự bị xóa bỏ khi quá trình biến đổi này xảy ra, nhưng chúng đã được đúc kết lại, trở thành những đặc điểm phụ và phụ thuộc vào bản sắc dân tộc. Sự thay đổi cơ bản này trong bản đồ học bản sắc đã chuẩn bị nền tảng cho sự kết tinh của 'các cộng đồng tưởng tượng'3 là các quốc gia. Sự sáng tạo văn hóa đáng kể là cần thiết để cung cấp các cơ sở vật chất và biểu tượng cần thiết để hình thành các bản sắc mới và tạo ra các tài liệu tham khảo mới có thể tạo ra một lực lượng gắn kết và huy động đối với các dân tộc. 4 Hoạt động này tỏ ra không thể thiếu trong việc biến lý tưởng dân tộc thành một lực lượng chính trị và là cơ sở cho các tổ chức nhà nước mới. Sự ra đời của các quốc gia dân tộc là kết quả của các quá trình chính trị và văn hóa liên kết nội tại.

Di sản bất khả phân của dân tộc

Quan niệm về quốc gia theo nghĩa hiện đại, nghĩa là chính trị, xuất hiện vào khoảng giữa thế kỷ thứ mười tám. Đó là một ý tưởng mới và mang tính lật đổ truyền tải những lời phàn nàn của một xã hội được chia thành các trật tự với các quyền bất bình đẳng và được cai trị bởi một thế lực quân chủ tuyên bố tính hợp pháp dựa trên quyền thiêng liêng hoặc chiến lợi phẩm. Quốc gia, trái ngược với một nhóm dân cư được xác định bởi sự phục tùng của nó đối với cùng một vị vua, được coi là độc lập với lịch sử triều đại hoặc quân sự: nó tồn tại trước và tồn tại sau hoàng tử của nó. Chủ quyền hợp pháp thuộc về quốc gia.

Một topo trí tuệ, được kích hoạt đều đặn, chống lại hai quan niệm đối kháng về quốc gia. Một cái được cho là phát triển từ Cách mạng Pháp, cái kia từ Chủ nghĩa lãng mạn Đức. Đầu tiên được cho là hợp lý, tiến bộ và dân chủ; thứ hai được cho là dựa trên cảm xúc và phản động. Một mặt, các cá nhân tự do gắn bó với một thực thể chính trị bình đẳng, mặt khác tuân theo thuyết quyết định luận hữu cơ. Sự phân đôi này là sai lầm: cả hai quan niệm đều phát huy tác dụng trong quá trình xây dựng đất nước, ngay cả khi trọng lượng tương ứng của chúng trong các trường hợp khác nhau là không đồng đều và phụ thuộc vào các bối cảnh chính trị, xã hội và lịch sử khác nhau. Trong bối cảnh của cuộc cách mạng tư tưởng lớn bắt đầu vào cuối thế kỷ 18, quốc gia được hình thành như một cộng đồng mà một người được sinh ra trong đó, và điều này đưa ra nguyên tắc bình đẳng và tình huynh đệ giữa các thành viên. Nó được tổ chức xung quanh việc truyền tải qua các thời đại một di sản tập thể và không thể chuyển nhượng. Việc tạo ra các bản sắc dân tộc bao gồm việc kiểm kê di sản chung này, trên thực tế, tức là phát minh ra nó. Di sản vật chất và biểu tượng thực sự được chia sẻ không thể chia sẻ bởi một Junker người Phổ và một người nông dân Bavaria là gì? Ít nhất thì vào năm 1800, câu trả lời vẫn chưa rõ ràng chút nào. Việc một quý tộc theo đạo Tin lành đầy quyền lực và một người nghèo theo Công giáo thất học có thể thuộc cùng một cộng đồng và tham gia vào cùng một lợi ích tập thể là một ý tưởng hoàn toàn xa vời với họ, bởi vì họ rõ ràng không có điểm chung nào. Điều tương tự cũng có thể nói về một người chăn cừu Tuscan và một người chăn cừu Sicilia, một nhà quý tộc Magyar và một nông dân canh tác trên mảnh đất của mình.

Một thế kỷ hoạt động sáng tạo mãnh liệt là cần thiết để tạo nên bản sắc dân tộc Đức, Ý và Hungary, cũng như tất cả những người dân châu Âu còn lại. Trái ngược với ý kiến phổ biến, sự hình thành của những bản sắc này ban đầu không bị thúc đẩy bởi ý thức nhóm rõ ràng khác biệt với người nước ngoài: thực sự nó đòi hỏi phải vượt qua sự khác biệt cực kỳ mạnh mẽ giữa các thành viên của quốc gia đã ăn sâu vào tâm trí mọi người. Việc hình thành các bản sắc dân tộc không chỉ liên quan đến việc nghĩ ra các quy chiếu tập thể mới, mà còn phải đi kèm với một nỗ lực giáo dục to lớn để các bộ phận dân cư ngày càng đông hơn có thể nhận ra các quy chiếu này và đồng nhất với chúng. Bằng cách 'giáo dục lý tưởng quốc gia' này, di sản chung mới được phát triển đã trở thành cơ sở cho cảm giác thân thuộc.

Danh sách kiểm tra danh tính

Nếu chúng tôi xem xét các bản sắc dân tộc châu Âu khác nhau, chúng tôi nhận thấy rằng chúng có một danh sách các đặc điểm chung. Mỗi dân tộc đều có ông cha dựng nước, lịch sử dựng nước nối dõi tông đường, hàng loạt anh hùng tiêu biểu cho giá trị dân tộc, một ngôn ngữ, những di tích lịch sử văn hóa, những 'cõi nhớ', một phong cảnh tiêu biểu, một văn hóa dân gian, đó là chưa kể. những đặc điểm đẹp như tranh vẽ: trang phục truyền thống, thức ăn, một con vật biểu tượng . 5 'Danh sách kiểm tra nhận dạng' 6 này đã trở thành quy định: các quốc gia gần đây đã được công nhận là các quốc gia sau sự tan rã của Nam Tư, Tiệp Khắc và Liên Xô, liên tục và bề ngoài thể hiện sự đồng nhất của họ với các mục này. 'Chủ nghĩa dân tộc vi mô' của Tây Âu (Catalonia, xứ Basque, Corsica, v.v.) tạo ra nhiều sự kiện quan hệ công chúng để chứng minh rằng mỗi cộng đồng thực sự sở hữu tất cả các mục trong danh sách và do đó nên được công nhận là một cộng đồng chính thức. Quốc gia. Phong trào chính trị của Ý do Umberto Bossi lãnh đạo, tuyên bố sự tồn tại của Padania vào năm 1995, 7 tự phong cho mình một đại diện 'bản sắc văn hóa' chịu trách nhiệm đảm bảo rằng quốc gia Padania có thể tự hào về tất cả các đặc điểm nhận dạng của một quốc gia đích thực.

Trên thực tế, danh sách kiểm tra danh tính tạo thành ma trận tập hợp các niềm tin của một quốc gia. Nó cung cấp cơ sở cho biểu tượng bưu chính và đặc biệt là tiền tệ (thường là các nhân vật lịch sử quan trọng, danh lam thắng cảnh tiêu biểu, di tích lịch sử, thành tựu văn hóa lớn minh họa cho tiền giấy). Những tính năng này được tổ chức trong các lễ kỷ niệm quốc gia và các lễ hội được tổ chức để chào đón các nguyên thủ quốc gia nước ngoài. Các mục trong danh sách kiểm tra thường được coi là chương đầu tiên của hướng dẫn du lịch. Học danh sách kiểm tra này là một phần cơ bản của giáo dục. Nó được kết hợp và tích hợp đủ để đôi khi bị đối xử bằng khoảng cách và sự mỉa mai. Sự thành công của sê-ri Asterix trên thực tế dựa trên một bộ phim hài về sự lạc hậu chiếu danh sách kiểm tra danh tính của Pháp về tổ tiên Gallic.

Bản sắc dân tộc châu Âu đều khác nhau, nhưng giống nhau ở những điểm khác biệt. Mỗi cái đều có tính đặc thù của nó; đó là chức năng của chúng, nhưng chúng có thể được so sánh giữa các thuật ngữ và được hiểu lẫn nhau. Ở một mức độ nào đó chúng quy về một tiêu chuẩn chung. Tiêu chuẩn hóa văn hóa này có liên quan đến sự thay đổi lớn về công nghệ, kinh tế và xã hội mà việc hình thành các quốc gia về bản chất gắn liền với nó. Thời đại của cuộc cách mạng công nghiệp và sự bành trướng của chủ nghĩa tư bản được đặc trưng bởi sự gia tăng sản xuất và mở rộng thương mại đòi hỏi phải tiêu chuẩn hóa các quy trình sản xuất và phương tiện truyền thông. Không có gì ngạc nhiên khi tiêu chuẩn hóa tương tự xảy ra đồng thời trong lĩnh vực văn hóa và chính trị, chứng tỏ mức độ liên kết cao; trên thực tế, nó được dùng như một tiêu chí đánh giá (để xác định liệu một nhóm dân cư có thể khẳng định tư cách là một quốc gia hay không).

Sự giống nhau giữa các bản sắc dân tộc cũng liên quan đến cách chúng được hình thành. Việc tạo ra các bản sắc dân tộc châu Âu là một nhiệm vụ to lớn đòi hỏi sự hợp tác ở nhiều cấp độ. Có thể coi đây là một dây chuyền sản xuất khổng lồ hoạt động cực kỳ sôi nổi từ cuối thế kỷ XVIII . Nó hoạt động trên quy mô lục địa trong suốt chín thế kỷ thứ mười chín. Trí thức, nghệ sĩ và nhà văn là những người đầu tiên tham gia. Các nhà thầu văn hóa (biên tập báo, nhà xuất bản, nhà kinh doanh nghệ thuật) và các hiệp hội học thuật sau này đóng một vai trò quan trọng. Mặc dù Tây Bắc Âu, khu vực sớm nhất tham gia vào quá trình công nghiệp hóa, là trung tâm tiên phong và năng động nhất, nhưng phong trào này đã nhanh chóng lan rộng khắp lục địa. Mọi nhóm quốc gia tham gia vào việc tạo ra bản sắc đều rất chú ý đến những gì mà các đồng nghiệp và đối thủ cạnh tranh của họ đã đạt được, vội vàng áp dụng các phát minh mới cho phù hợp với trường hợp của mình và đến lượt mình, họ bắt chước ngay khi họ cải thiện được điều gì đó. Việc hình thành bản sắc dân tộc là một vấn đề thi đua liên tục, như được chỉ ra bởi những lời kêu gọi thường xuyên được các chiến binh quốc gia thốt ra với những người đồng hương của họ : 'Hãy nhìn những gì người Đức, người Anh, người Thụy Điển đã làm...; nếu chúng ta, những người Pháp, Tây Ban Nha, Nga... muốn phục vụ quốc gia của mình một cách xứng đáng, chúng ta phải chứng tỏ rằng di sản quốc gia của chúng ta cũng phong phú và vinh quang như vậy.'

Nhiều ý kiến và nhiều lời khuyên đã được trao đổi, hơn nữa kể từ giai đoạn sơ khai và lâu dài, cho đến năm 1848, cuộc đấu tranh cho quốc gia chống lại mọi loại bạo ngược dường như là cuộc đấu tranh chung của tất cả những người theo chủ nghĩa tự do. Bất kỳ bước tiến nào được thực hiện ở đây hoặc ở đó dường như đều có lợi cho tất cả. Thậm chí còn có các hoạt động 'hỗ trợ nhận dạng' đối với các quốc gia mới nổi, đặc biệt là những quốc gia được hình thành sau sự suy tàn của Đế chế Ottoman. Các học giả Anh, Đức, Pháp, Nga đã không ngần ngại khuyến khích trí thức trẻ các nước đó đặt nền móng xây dựng bản sắc dân tộc, thậm chí tự mình đảm nhận. Từ giữa thế kỷ 19, thương mại bản sắc giữa các quốc gia đã được khuếch đại bởi các 'cuộc triển lãm bản sắc' vĩ đại, đó là Hội chợ và Triển lãm Thế giới, nơi các đại diện về bản sắc dân tộc luôn được trưng bày ở dạng hoàn thiện và hệ thống hóa nhất.

Dân tộc học phục vụ khảo cổ học quốc gia

Sự hình thành bản sắc dân tộc là một phương tiện đặc biệt quan trọng cho việc 'phát minh ra truyền thống'. 8 Nhưng những người sáng tạo cũng thường sử dụng lại những món đồ cũ hơn, vay mượn từ các biểu tượng tôn giáo, quý tộc hoặc quân chủ đã được tổ chức lại và diễn giải lại.

Hoàn toàn hợp lý, việc xây dựng các quốc gia với tư cách là các cộng đồng sinh ra đời đã bắt đầu vào nửa sau của thế kỷ 18 bằng cách lựa chọn, trong số vô số tổ tiên, những người được coi là những người sáng lập, và sau đó là các thế hệ sau.

xác minh chúng. Tuyên bố về quan hệ họ hàng đi cùng với tuyên bố về một định đề: Nhân dân là một bảo tàng sống, kho lưu trữ các dấu tích của nền văn hóa nguyên thủy của những tổ tiên vĩ đại này. Truyền thống phổ biến được cho là đã bảo tồn di sản nguyên thủy qua các thời đại, mặc dù có một số thay đổi nhất định. Khai quật văn hóa đại chúng nên cho phép đặt nền móng cho một nền văn hóa quốc gia hiện đại. Do đó, cách tiếp cận dân tộc học dường như đã mở ra cánh cửa cho khảo cổ học về di sản quốc gia. Việc quảng bá văn hóa đại chúng này phù hợp với cuộc cách mạng tư tưởng logic đã biến Nhân dân thành một quốc gia là người nắm giữ quyền lực hợp pháp duy nhất. Nó cũng mở đường cho một chủ nghĩa phổ quát mới. Trên thực tế, quyền bá chủ trong thế kỷ 18 của văn hóa Pháp, vốn tự nhận là người bảo vệ di sản chung của Hy Lạp-Latin, đã làm dấy lên một câu hỏi thường xuyên giữa các học giả Anh, Đức và Thụy Sĩ: làm thế nào để tạo ra các nền văn hóa quốc gia không chỉ đơn thuần là sự bắt chước của văn hóa Pháp, và hậu quả là những phiên bản thấp kém hơn của nó? Tuyên bố rằng mỗi quốc gia có di sản văn hóa cụ thể có giá trị và phẩm giá ngang bằng với di sản của Hy Lạp và La Mã cổ đại là một cách giải quyết vấn đề. Và chính lòng trung thành với di sản cụ thể này đã được đặt ra như một tiêu chí đánh giá văn hóa dân tộc.

Lập luận này được phát triển cùng lúc với những cuộc khai quật sơ bộ về các nền văn hóa nguyên thủy được cho là còn lưu giữ trong lòng người dân. Hoạt động khai quật nổi bật nhất là hoạt động đã dẫn đến việc phát hiện ra Homer người Caledonian, được gọi bằng cái tên Ossian, người được gán cho hai bài thơ sử thi, Fingal và Temora, được xuất bản lần lượt vào năm 1761 và 1763. Nhà thơ trẻ James MacPherson tuyên bố đã tìm thấy chúng và dịch chúng từ tiếng Gaelic trên cơ sở các bài hát nổi tiếng của Scotland được sưu tầm. Ngay sau đó, một cuộc tranh luận kéo dài bắt đầu về tính xác thực của bộ sưu tập MacPherson. Nó đã gây ra sự bất hòa không thể hòa giải với nhau, những người tin vào tính xác thực của các bài thơ sử thi quá muốn bị tranh cãi và những người, vì lý do lịch sử và ngữ văn, đã tố cáo tác phẩm được cho là giả mạo của Ossian. Nhưng những kỳ vọng liên quan đến cổ vật quốc gia đến mức các sử thi Ossianic, sớm được dịch ra lục địa, đã gây ra sự nhiệt tình lớn và thúc đẩy sự quan tâm đáng kể đến việc sưu tầm các bài hát nổi tiếng. Các nhóm thanh niên Đức, Thụy Điển và Nga bắt đầu xuất bản các bản ballad, saga và sử thi.

Cần nhấn mạnh rằng nền văn hóa đại chúng vốn được thăng tiến thành nền văn hóa dân tộc không được nhầm lẫn với nền văn hóa sống động của người nông dân . Nó đúng hơn là một công trình do các nhà văn xây dựng, chủ yếu nhằm đổi mới văn hóa cấp cao. Mặc dù nó vay mượn các yếu tố từ văn hóa đại chúng thực sự, nhưng nó đã biến đổi chúng để chiếm đoạt bởi giới tinh hoa xã hội.

Là một người vô cùng ngưỡng mộ Ossian, nhà thần học người Đức Johann-Gottfried Herder (1744-1803) đã đưa ra vô số lời kêu gọi đồng bào của mình, cũng như tất cả những người châu Âu uyên bác, hãy thu thập những nền tảng của nền văn hóa của họ. Trong một câu nói nổi tiếng hiện nay, ông tuyên bố rằng các bài hát nổi tiếng là "kho lưu trữ của mọi người, kho báu của khoa học, thần phả của chúng và các mogonies cos của chúng." Họ là kho báu chứa đựng những thành tựu của tổ tiên họ , truy ngược lại lịch sử của họ, mang dấu ấn của tâm hồn họ, minh họa cho những niềm vui và nỗi đau trong cuộc sống gia đình của họ từ chiếc giường tân hôn cho đến ngôi mộ'. 9 Là tác giả của tuyển tập Volkslieder (các bài hát nổi tiếng) vào năm 1778-9, ông cũng phát triển một triết lý về lịch sử đề xuất một chủ nghĩa phổ quát mới, trong đó phẩm giá của các hiện thân khác nhau của cùng một bản chất sẽ có giá trị ngang nhau. Chủ nghĩa phổ quát của cái riêng biệt này loại trừ bất kỳ thứ bậc nào giữa các quốc gia đích thực. Lên án bản chất giả tạo của các quốc gia được thành lập bởi các hành động chiến tranh, Herder tuyên bố rằng sự hình thành chính trị hợp pháp duy nhất được hình thành bởi một dân tộc có đặc điểm quốc gia thống nhất. Và ông nhấn mạnh tầm quan trọng của một ngôn ngữ chung về mặt lãnh thổ và xã hội thể hiện, hiện thân và gắn kết quốc gia với nhau. Tác phẩm của ông đã trở thành tài liệu tham khảo chính cho những người sáng tạo bản sắc dân tộc trên khắp lục địa.

Sự hình thành chữ quốc ngữ

Ngày nay người Đức nói tiếng Đức, người Ý nói tiếng Ý, người Thụy Điển nói tiếng Thụy Điển, người Bulgari nói tiếng Bungari, người Hungary nói tiếng Hungary, v.v. Các quốc gia châu Âu gần như đều có ngôn ngữ quốc gia được xác định rõ ràng, được chuẩn hóa bởi từ điển và ngữ pháp, và là môn học cơ bản trong trường học. Có một số trường hợp ngôn ngữ được chia sẻ bởi nhiều quốc gia (Áo và Đức) hoặc các quốc gia công nhận một số ngôn ngữ quốc gia (đặc biệt là Bỉ, Thụy Sĩ và Ireland), nhưng sức mạnh của việc xác định 'một quốc gia, một ngôn ngữ' có thể được minh họa bởi sự bùng nổ của Nam Tư dẫn đến sự khác biệt về ngôn ngữ giữa các công dân trước đây của nó: một sự khác biệt đã được tạo ra giữa tiếng Serb và tiếng Croatia, từng được định nghĩa là một và cùng một ngôn ngữ được phiên âm bằng hai bảng chữ cái khác nhau.

Bối cảnh ngôn ngữ trong thời kỳ tiền dân tộc có sự khác biệt đáng kể . Trong cùng một khu vực, nhiều ngôn ngữ viết và nói thường cùng tồn tại. Cách sử dụng được xác định bởi ngữ cảnh lời nói cũng như địa vị xã hội của người nói. Ngôn ngữ thờ cúng, ngôn ngữ của giới thượng lưu, ngôn ngữ hành chính và ngôn ngữ giảng dạy có thể khác nhau, trong khi phần lớn dân số nói các phương ngữ không có dạng viết. Ví dụ, ở các bang Tin lành Đức, ngôn ngữ giảng dạy tôn giáo và giáo dục tiểu học là tiếng Đức, trong khi tiếng Latinh thường được sử dụng ở các trường trung học và ngôn ngữ được sử dụng tại tòa án và trong lĩnh vực văn hóa thường là tiếng Pháp. Leibniz đã viết tác phẩm của mình bằng tiếng Pháp và tiếng Latinh, và Herder lấy làm tiếc rằng tầng lớp thượng lưu Đức chỉ sử dụng tiếng Đức để 'nói chuyện với những người hầu của họ'.

Các vị quân chủ ít quan tâm đến các hoạt động ngôn ngữ của thần dân hơn là thu thuế và duy trì quân đội. Mặc dù đúng là chế độ quân chủ Pháp đã áp dụng tiếng Pháp từ rất sớm trong các văn bản hành chính, và sau đó hỗ trợ phát minh văn học và khoa học bằng ngôn ngữ này và thành lập một Học viện để giám sát sự thuần khiết và khác biệt của nó, nhưng triều đình không bao giờ thấy cần thiết phải ép buộc dân chúng sử dụng ngôn ngữ này . lớn để nói tiếng Pháp. 10 Tình hình đã thay đổi hoàn toàn với việc tuyên bố nền Cộng hòa và chủ quyền quốc gia. Đối với thần dân của nhà vua, việc sử dụng tiếng Pháp là vấn đề địa vị xã hội và nơi cư trú . Đối với công dân của nước Cộng hòa, việc sử dụng ngôn ngữ của quốc gia đó là một nghĩa vụ. Việc xóa bỏ sự đa dạng ngôn ngữ, được xác định với Chế độ cũ, dường như là cần thiết để củng cố chế độ mới.

Một ngôn ngữ quốc gia dự kiến sẽ thực hiện một số chức năng. Bảo đảm thông tin liên lạc dọc và ngang trong toàn quốc; bất kể nguồn gốc địa lý và địa vị xã hội của họ, tất cả các thành viên của nó đều có thể hiểu và sử dụng nó. Nó phải cho phép diễn đạt bất kỳ ý tưởng nào hoặc bất kỳ thực tại nào: từ cổ xưa nhất đến hiện đại nhất, từ trừu tượng nhất đến cụ thể nhất. Do đó, nó phải minh họa và thể hiện quốc gia, bắt nguồn từ chiều sâu lịch sử của nó, mang dấu ấn của người dân. Do đó, nó là kết quả của một quá trình phức tạp của khẩu phần công phu. Bắt đầu từ cuối thế kỷ 18, vấn đề ngôn ngữ quốc gia đã huy động đáng kể các học giả và nhà văn. Khi một ngôn ngữ viết đã tồn tại hiện đại hoặc dễ dàng hiện đại hóa và được hầu hết dân chúng hiểu, thì quá trình này chủ yếu là làm phong phú ngôn ngữ về mặt văn phong và ngữ nghĩa, nâng cao và giảng dạy ngôn ngữ đó. Các tác phẩm văn học được sản xuất bằng tiếng Đức vào cuối thế kỷ 18, và điều này đã góp phần truyền bá việc sử dụng ngôn ngữ này trong giới tinh hoa, những người trước đây coi tiếng Pháp có uy tín hơn.

Mặt khác, có những trường hợp khó khăn hơn nhiều. Ngôn ngữ viết có thể được sử dụng rất hạn chế và không thích nghi với nhiều cách diễn đạt khác nhau. Trong trường hợp đó, một ngôn ngữ hiện đại và đa chức năng phải được tạo ra thông qua đổi mới ngữ nghĩa và đơn giản hóa ngữ pháp. Sau đó nó phải được quảng bá. Do đó, 'sự thức tỉnh dân tộc' ở hầu hết các quốc gia Slavic đã diễn ra thông qua một nhiệm vụ to lớn là khôi phục ngôn ngữ, sản xuất văn học khẳng định bằng ngôn ngữ mới và tạo ra các hiệp hội nhằm hỗ trợ phổ biến các tác phẩm này. Các hiệp hội như vậy thường tài trợ cho việc in sách và tạp chí định kỳ bằng ngôn ngữ quốc gia để tạo ra lượng độc giả. Các tiệm văn học và nhà hát đã giúp truyền bá phiên bản nói. Lúc đầu, các tầng lớp giàu có là mục tiêu của các hoạt động ngôn ngữ này. Cũng có trường hợp ngôn ngữ viết, thường là ngôn ngữ tôn giáo, không phù hợp để làm cơ sở cho ngôn ngữ quốc gia hiện đại. Sau đó, cần phải dựa vào các phương ngữ, được chọn vì vị trí trung gian hoặc chiếm ưu thế của chúng về mặt kinh tế và xã hội. Việc phát triển và quảng bá ngôn ngữ mới dựa trên các bộ sưu tập các bài hát nổi tiếng đã được xuất bản trước đó. Tài liệu ngôn ngữ sau đó được chuẩn hóa bằng cách xây dựng ngữ pháp, phiên âm chuẩn hóa và từ điển. Việc tạo ra các thuật ngữ trừu tượng hoặc hiện đại được thực hiện bằng cách vay mượn trực tiếp từ các ngôn ngữ khác hoặc phát minh ra các từ sử dụng kho ngữ nghĩa quốc gia. Ở đây, một lần nữa, một nỗ lực to lớn của các nhà hoạt động đã được thực hiện để quảng bá ngôn ngữ mới và truyền bá việc thực hành nó trong giới thượng lưu. Các ngôn ngữ Xla-vơ của vùng Balkan, tiếng Phần Lan và tiếng Estonia là những ví dụ về kết quả của một quá trình như vậy.

Trao đổi giữa các nhà ngữ văn châu Âu đóng một vai trò quan trọng trong việc hình thành các ngôn ngữ quốc gia và xác định các thủ tục mã hóa chung. Đặc biệt, anh em nhà Grimm là những nhân vật trung tâm trên khắp châu Âu trong việc tạo thành một tập hợp các tài liệu tham khảo học thuật cung cấp phương tiện để phối hợp chuẩn hóa ngôn ngữ, tuyển tập các bài hát nổi tiếng và cấu thành di sản văn hóa quốc gia. Nhưng những người uyên bác không chỉ chịu trách nhiệm về các lựa chọn chính tả và ngữ nghĩa được đưa ra. Những lựa chọn này , giống như quyết định về một bảng chữ cái, cũng thường liên quan đến các lợi ích chính trị. Việc tạo ra các ngôn ngữ quốc gia ở Đông Nam Âu đã đồng hành và hỗ trợ cuộc kháng chiến chống lại Đế chế Ottoman. Thứ nhất, nó nhằm nhấn mạnh sự tồn tại của các dân tộc bị áp bức và 4 cuộc đấu tranh giải phóng dân tộc hợp pháp'; thứ hai, để xác định các cấu hình chính trị mới và sự gắn bó của chúng với phạm vi ảnh hưởng này hay phạm vi ảnh hưởng khác.

Ví dụ, việc thành lập ngôn ngữ quốc gia Rumani và bảng chữ cái của nó đã bị mắc kẹt giữa các xung đột địa chính trị. Vào cuối thế kỷ 18, Nhà thờ Thống nhất Transylvania 11 khuyến khích việc mã hóa ngôn ngữ lâu đời, nhấn mạnh mối liên hệ của nó với họ các ngôn ngữ Lãng mạn. Sự nhấn mạnh vào tính Latinh này đã cho phép nó thể hiện lãnh thổ Romania như một vùng biệt lập trong thế giới Chính thống Slav. Nhưng Nga cũng quan tâm đến lãnh thổ này, và vào năm 1829 đã giành được quyền chiếm các công quốc Wallachia và Moldavia khi Đế chế Otto Man dần dần rút lui. Cuộc tranh luận về nguồn gốc và cấu tạo của tiếng Rumani (một ngôn ngữ Xla-vơ sau này được Latinh hóa hay một ngôn ngữ Latinh bị các yếu tố Xla-vơ xâm nhập?) do đó đã gây ra tiếng vang chính trị đáng kể. Việc thay thế bảng chữ cái Cyrillic bằng bảng chữ cái La Mã vào giữa thế kỷ 19 có liên quan đến việc Romania dần dần giành được độc lập và thiết lập các mối quan hệ chính trị và văn hóa mạnh mẽ với Pháp.

Việc tạo ra ngôn ngữ quốc gia cho người Slav phía nam cũng xảy ra trong bối cảnh Đế chế Ottoman đang suy tàn. Vuk Karadzic, một người sống sót sau cuộc nổi dậy của người Serb đã kết thúc bằng sự đàn áp tàn bạo vào năm 1813, được các học giả người Slav của Đế chế Habsburg khuyến khích xây dựng nền tảng của một nền văn hóa quốc gia cho người Slav phía nam. Năm 1814, ông xuất bản một tuyển tập các bài hát dân ca và ngữ pháp tiếng Serbia, sau đó vào năm 1818, ông xuất bản một cuốn từ điển tiếng Serbia-Đức-Latin. Ngôn ngữ mà ông nghĩ ra khác với ngôn ngữ viết được sử dụng bởi các giáo sĩ và dựa trên cách nói thông tục. Chính xác hơn, Karadzic đã rút ra từ một phương ngữ, tiếng Stokavian, được người Serb, người Slav Hồi giáo hóa và một số người Croatia sử dụng. Nhà văn người Croatia Ljudevit Graj đồng thời đảm nhận nhiệm vụ xây dựng một ngôn ngữ dựa trên tiếng Stokavian, do đó đã cung cấp một phương tiện để thiết lập một ngôn ngữ chung cho người Slav phía nam. Năm 1850, một công ước được các nhà văn Croatia và Serb cũng như một người Slovene ký kết tại Viên đã xác định tiếng Serbo-Croatia là một ngôn ngữ duy nhất, nhưng được phiên âm bằng hai bảng chữ cái: bảng chữ cái La Mã cho người Croatia Công giáo và bảng chữ cái Cyrillic cho người Serb Chính thống giáo.

Việc lựa chọn chất liệu ngôn ngữ để xây dựng quốc ngữ ( tiếng nói thông tục hay chữ viết cổ) cũng có thể phản ánh những xung đột chính trị nội tại của quốc gia. Ví dụ, Na Uy hiện có hai ngôn ngữ quốc gia, cả hai đều được hình thành từ thế kỷ XIX, nhưng theo các quy tắc khác nhau. Đầu tiên bắt nguồn từ hành chính Đan Mạch (Na Uy là sở hữu của vương miện Đan Mạch cho đến năm 1814, trước khi thuộc vương quốc Thụy Điển cho đến khi giành được độc lập vào năm 1905). Tiếng Riksmaal này , ban đầu được nói bởi tầng lớp thượng lưu thành thị, dần dần được Na Uy hóa, và bây giờ là nền tảng của tiếng Boksmaal (ngôn ngữ của sách). Nhưng một ngôn ngữ khác đã được nghĩ ra trên cơ sở cách nói thông tục của nông dân, và được gọi là Landsmaal (ngôn ngữ của đất nước) và được những người ủng hộ nó tuyên bố là mang tính dân tộc đích thực hơn và truyền tải truyền thống của tổ tiên tốt hơn . Sự đối lập giữa hai ngôn ngữ này, Riksmaal và Landsmaal, vào những thời điểm nhất định tương ứng với sự phân chia giữa cánh hữu và cánh tả, hoặc giữa phe bảo thủ và phe tự do. Vào cuối thế kỷ 19, các nhà văn dấn thân vào chính trị như Arne Gaborg đã chọn viết ở Landsmaal như một phương tiện phản biện xã hội. Cả hai ngôn ngữ đều được chính thức công nhận vào năm 1885 và được dạy trong trường học, ngay cả khi Nynorsk (tên mới của Landsmaaĩ) ít được sử dụng rộng rãi hơn và vẫn biểu thị sự khẳng định lớn hơn về 'tính chất Na Uy'.

Ranh giới giữa các quốc gia-dân tộc thế kỷ 20 được cho là trùng khớp với ranh giới ngôn ngữ và chứa đựng một khu vực ngôn ngữ đồng nhất. Trên thực tế, việc sử dụng các ngôn ngữ quốc gia mới của toàn bộ dân số, gây bất lợi cho việc sử dụng phương ngữ, phát triển khác nhau tùy theo bang, tùy thuộc vào cường độ của các chính sách giáo dục cũng như tính di động xã hội và địa lý. Ở nhiều nước, mãi đến nửa sau thế kỷ XX, nhờ các phương tiện thông tin đại chúng, đặc biệt là đài phát thanh và truyền hình, việc sử dụng ngôn ngữ quốc gia đã thay thế việc sử dụng các phương ngữ. Đây là ví dụ trường hợp ở Ý.

Quốc sử quán

Vào buổi bình minh của thế kỷ 19, các quốc gia châu Âu chưa có lịch sử. Ngay cả những quốc gia đã bắt đầu kỷ niệm tổ tiên sáng lập của họ cũng chỉ có một vài chương chưa hoàn chỉnh của câu chuyện, phần còn lại vẫn phải được viết. Một vài thập kỷ sau, hầu hết các quốc gia đều được phú cho một câu chuyện không bị gián đoạn kể lại một cuộc hành quân dài, đau đớn và anh hùng hướng tới tự do. Các bộ sử dân tộc, thường là theo cảm hứng tự do, nhân lên từ những năm 1820 và 30 trở đi. Các học giả đã nghiên cứu, xuất bản và đặt câu hỏi về các bản thảo và tài liệu lưu trữ được biên soạn trong thời kỳ tiền dân tộc và diễn giải lại chúng. Vì lịch sử của một quốc gia về cơ bản khác với lịch sử của một chế độ quân chủ. Nó thể hiện sự liên tục và thống nhất của quốc gia qua các thời đại, bất chấp sự đàn áp, thất bại hoặc hành động phản quốc. Lịch sử của một dân tộc trước hết là lịch sử của một tập thể kháng cự lâu dài chống lại bạo quyền.

Rất nhanh chóng, những ấn phẩm mang tính học thuật và chính trị này đã được đơn giản hóa cho công chúng nói chung, dưới nhiều hình thức khác nhau. Tiểu thuyết lịch sử, hình thức tường thuật được phát triển bởi Walter Scott (một tài liệu tham khảo phổ biến cho các nhà sử học và tiểu thuyết gia), cho phép công chúng nhiệt tình khám phá các giai đoạn vĩ đại của lịch sử quốc gia, các giai thoại và phòng trưng bày các anh hùng của nó. Cả châu Âu bị cắn bởi con bọ của tiểu thuyết lịch sử. The Fiances (1827) của Alessandro Manzoni , Taras Bulba (1835) của Nikolai Gogol , và The Captains Daughter (1836) của Alexander Pushkin đều thuộc tác phẩm cực kỳ phong phú này, thường được liên kết chặt chẽ với một kế hoạch chính trị cho sự giải phóng dân tộc. Các tiểu thuyết lịch sử của Risorgimento từ 1820 đến 1840 đã đóng một vai trò quan trọng trong việc đánh thức và truyền bá ý thức dân tộc Ý, dẫn đến sự hình thành một nhà nước thống nhất vào năm 1861. Việc xây dựng các 'nhà hát quốc gia', dưới các cung điện và đế chế . , thường được coi là nghĩa vụ yêu nước của giai cấp tư sản. Ví dụ, ở Bohemia, một ủy ban xây dựng nhà hát quốc gia ở Praha được thành lập vào năm 1850. Ủy ban này đã đưa ra Tuyên ngôn Quốc gia nhấn mạnh các mục tiêu giáo dục đạo đức, thẩm mỹ và chính trị của nhà hát quốc gia trong tương lai.

Trên thực tế, các vở kịch lịch sử và vở opera thường là cơ hội để kích thích ý thức về bản sắc và nếu có thể huy động các yêu cầu tự do của người dân. Các buổi biểu diễn đôi khi làm phát sinh các cuộc biểu tình và đối đầu chính trị. 'Tình yêu thiêng liêng của quê hương, cho lòng dũng cảm và niềm tự hào của Hoa Kỳ', Masaniello hát trong La Muette de Porticif được trình diễn tại Brussels vào ngày 25 tháng 8 năm 1830. Công chúng bắt đầu ngâm nga giai điệu một cách nhiệt tình.

Chủ đề của vở opera là cuộc nổi dậy ở Napoli chống lại kẻ áp bức Tây Ban Nha. Cuộc nổi dậy cùng ngày nổ ra, biến thành một cuộc cách mạng tự do và dẫn đến việc thành lập nhà nước Bỉ. Tác phẩm của Wagner, và sau đó là của các nhà soạn nhạc Nga và Séc, đều góp phần định hình di sản văn hóa và lịch sử của quốc gia. Vở opera được sáng tác để khánh thành nhà hát quốc gia ở Praha, Libuse, dựa trên truyền thuyết về sự ra đời của quốc gia (sự kết hợp của Công chúa Libuse với người nông dân Premysl), kết thúc bằng việc xem xét lại một cách có hệ thống tất cả các chương trong lịch sử quốc gia Séc .

Hội họa lịch sử nở rộ vào thế kỷ 19 dưới dạng những bức tranh sơn dầu khổng lồ có chủ đề được sao chép trên các phương tiện truyền thông để phân phối đại trà : bản in thạch bản, tranh minh họa sách và tạp chí, huy chương, bộ đồ ăn và giấy dán tường. Điều đáng chú ý là các biểu tượng quốc gia này cực kỳ giống nhau, không chỉ về phong cách mà còn về chủ đề. Một cuộc triển lãm được tổ chức tại Bảo tàng Lịch sử Deutsches ở Berlin vào mùa xuân năm 1998, mang tên Mythen der Natỉonen. Ein europaisches Panorama, đã chứng minh điều này bằng cách cùng nhau trưng bày biểu tượng lịch sử của thế kỷ 19 ở 17 quốc gia Châu Âu và Hoa Kỳ. Như các nhà sử học Etienne Francois và Hagen Schulze đã chỉ ra trong dịp này:

Những huyền thoại quốc gia này dường như cực kỳ giống nhau, nếu không muốn nói là có thể hoán đổi cho nhau, với Hoa Kỳ giữa các quốc gia. Sự khác biệt giữa quốc gia này với quốc gia khác, mà đối với những người đương thời dường như không thể vượt qua, ngày nay đối với Hoa Kỳ dường như chỉ là những sắc thái ý nghĩa, sự khác biệt về mức độ, những biến thể trong một cấu trúc hoàn toàn mạch lạc. 13

Các trận chiến lớn mà các quốc gia chiến đấu vì tự do của người dân tạo thành chủ đề ưa thích của nghệ thuật biểu tượng quốc gia. Nhấn mạnh vào kháng chiến yêu nước, không chinh phục. Trái ngược với những trận chiến được vẽ trong thời đại quân chủ, các họa sĩ hiếm khi đưa ra một cái nhìn toàn cảnh về chiến trường mà thay vào đó tập trung vào một nhóm nhỏ các chiến binh: tầm nhìn không phải là chiến lược, mà thay vào đó là kịch tính và thảm hại, miêu tả sự thống nhất trong đau khổ và chủ nghĩa anh hùng . Các cuộc nổi dậy của nhân dân chống lại bạo chúa, các tuyên bố long trọng về chủ quyền và các anh hùng được miêu tả tập trung trong cuộc chiến đấu vì tự do dân tộc của họ cũng chiếm một vị trí đáng kể trong các biểu tượng quốc gia . Với các công trình đổi mới đô thị lớn của thế kỷ 19, tạo ra nhiều quảng trường công cộng hơn và mở ra nhiều góc nhìn hơn, tượng các anh hùng dân tộc mọc lên khắp các thành phố và giờ đây là một phần bình thường của trang trí đô thị.

Di tích lịch sử

Việc thành lập lịch sử quốc gia trùng hợp với một phong trào nổi lên ở Pháp và các nơi khác với Cách mạng và các cuộc chiến tranh Napoléon: việc phát minh ra các di tích lịch sử. Trước đó, các tòa nhà chỉ thuộc về chủ sở hữu tư nhân, những người được tự do định đoạt chúng theo sở thích, nhu cầu và nguồn lực của họ. Thông thường, nếu có điều kiện, chủ sở hữu của một tòa nhà cũ sẽ cố gắng hiện đại hóa nó để làm cho nó thoải mái hơn hoặc phù hợp hơn với thị hiếu hiện tại. Nhiều cái đã bị phá bỏ, chủ nhân của chúng thấy việc san bằng chúng hoặc bán chúng để lấy đá sẽ sinh lợi hơn. Nhưng cùng với sự trỗi dậy của ý tưởng quốc gia, khái niệm về di sản vật chất tập thể đã xuất hiện. 14 Gây thiệt hại cho di sản này là hành động của một barian barian, một người xa lạ với quốc gia, một ý tưởng được truyền tải rất rõ ràng qua thuật ngữ 'phá hoại' do Abbe Gregoire thuộc đảng cộng hòa phát minh ra trong Cách mạng Pháp. Một ý tưởng mới đã được phát triển đặt ra nguyên tắc rằng một số tòa nhà nhất định là tài sản chung và đạo đức của quốc gia. Trong trường hợp như vậy, chủ sở hữu hợp pháp không thể định đoạt tài sản của mình theo ý muốn. Tuy nhiên, thành phần của di sản này vẫn được xác định và cấp phép công khai. Các phân tích học thuật và biểu tượng đáng kể đã được thực hiện để kết nối một số tòa nhà với lịch sử quốc gia và thông báo cho công chúng về cách thức và lý do chúng được bảo tồn. Ví dụ, vào năm 1831, một cuốn tiểu thuyết lịch sử đã được xuất bản trong đó nhân vật nữ chính cùng tên là một thánh đường. Victor Hugo lần đầu tiên giới thiệu cho độc giả của Nhà thờ Đức Bà Paris một khóa học về lịch sử thời trung cổ và giới thiệu về kiến trúc Gothic, thứ đã bị khinh bỉ trong các thế kỷ trước, trước khi đưa ra lời kêu gọi bảo tồn và giáo dục di sản: 'Hãy để Hoa Kỳ bảo tồn các di tích quốc gia của chúng ta . Nếu có thể, hãy để Hoa Kỳ truyền cảm hứng cho cả nước bằng tình yêu dành cho kiến trúc quốc gia của mình.' Hugo đồng thời xuất bản các bài báo yêu cầu chính phủ ban hành luật cấm công dân tư nhân và thị trấn tự do định đoạt các tòa nhà là một phần di sản của quốc gia.

Ngay sau đó, Ủy ban Di tích Lịch sử của Pháp chính thức được thành lập để xác định những tòa nhà nào sẽ được trùng tu . Bắt đầu từ năm 1845, kiến trúc sư Viollet-le-Duc đã khôi phục Nhà thờ Đức Bà trong khi 'trung cổ hóa' nó, thậm chí thêm một ngọn tháp. Điều đáng chú ý là trong cùng năm 1831, học giả người Đức Sulpiz Boisserée đã xuất bản Das Domwerk, một loạt các bức vẽ và bản khắc kỷ niệm vinh quang của nhà thờ Cologne. Mục đích là vận động độc giả của ông ủng hộ việc cất giữ và hoàn thiện nhà thờ chính tòa Rhineland trên cơ sở các kế hoạch thời trung cổ. Một hiệp hội được thành lập để tuyển dụng các thành viên từ khắp nơi trên lãnh thổ Đức và thậm chí từ nước ngoài. Việc hoàn thành nhà thờ Cologne đã trở thành một phép ẩn dụ cho việc xây dựng quốc gia Đức trong tâm trí của giai cấp tư sản Đức. Được tiếp quản bởi Vua Phổ, công việc khôi phục được hoàn thành vào năm 1880, ngay sau khi nước Đức thống nhất dưới chế độ đế quốc. Trên thực tế, ở tất cả các quốc gia châu Âu, vô số di tích lịch sử đã được tập hợp lại vào thế kỷ 19, và được khôi phục toàn bộ và mang tính yêu nước để làm cho chúng chân thực hơn, nói cách khác là gần gũi hơn với các biểu tượng văn học và hình tượng 'được lý tưởng hóa' gần đây. làm bằng chúng. Cấu trúc của di sản kiến trúc này phục vụ để hỗ trợ cho giả thuyết rằng mỗi quốc gia được đặc trưng bởi một kiến trúc quốc gia cụ thể bắt nguồn từ chiều sâu lịch sử của nó, điều này sẽ đóng vai trò là tài liệu tham khảo để thiết kế các tòa nhà mới. Các tòa nhà công cộng và tư nhân theo phong cách Tân Gothic mọc lên khắp Tây Âu vào nửa sau của thế kỷ 19, do một số quốc gia đang cạnh tranh danh hiệu 'cái nôi của kiến trúc Gothic'.

Ngay từ đầu thế kỷ 19, những lời kêu gọi khẩn cấp đã được đưa ra để vận động toàn dân tộc nhằm bảo tồn các di tích lịch sử; sự tàn phá của thời gian và hiện đại hóa được cho là sẽ sớm không thể đảo ngược, gần như không còn gì để cứu vãn. Tuy nhiên, theo thời gian, các di tích lịch sử ngày càng nhiều, tạo thành một mạng lưới ngày càng dày đặc trên khắp các lãnh thổ quốc gia khác nhau.

văn hóa dân gian quốc gia

Cũng chính vì các nền văn hóa lâu đời được cho là đang trên bờ vực biến mất nên trong hai thế kỷ qua, người ta đã có xu hướng ghi lại các truyền thống dân gian. Nhưng càng nhiều bản sắc dân tộc yêu cầu các tham chiếu và biểu tượng khi chúng được xây dựng, thì các phong tục phổ biến càng xuất hiện. Trong khi những nhà sưu tập đầu tiên vào cuối thế kỷ 18 tuyên bố rằng họ gần như không tìm thấy gì còn sót lại, thì các quốc gia châu Âu đều có thể tự hào về kho tàng văn hóa dân gian phong phú vào cuối thế kỷ 19. Số lượng các bộ sưu tập các câu chuyện dân gian, tập tục và nghi lễ hiện được tính đến hàng trăm. Đó có phải là văn hóa dân gian 15 hay— theo cách diễn đạt do nhà nhân chủng học Richard Dorson đặt ra 16 —-fakelore'l Sự phát triển của các phong tục dân gian 'truyền thống' cho thấy rõ ràng rằng mong muốn thể hiện, minh họa và phóng đại 'tinh thần dân tộc' thường dẫn đến hơn - trưng cầu thực tế xã hội để làm cho nó phù hợp với một đại diện lý tưởng hóa của nó. Nhưng 'thực tế được cải thiện' này có thể trở thành một mô hình cho thực hành thực tế. Giống như Nhà thờ Đức Bà Paris, nhà thờ lớn Cologne và ít tượng đài hơn hoặc các thành phố cổ của châu Âu ngày nay được trân trọng trong phiên bản 'được lưu trữ lại' của chúng, văn hóa dân gian phát triển vào thế kỷ 19 đã cung cấp những biểu hiện tiêu chuẩn của văn hóa đại chúng truyền thống.

Biểu tượng thế kỷ 19 minh họa phong phú trang phục dân gian ở nhiều vùng khác nhau của Châu Âu. Điều tương tự không thể nói về các thế kỷ trước đó. Có thể có những người nông dân trong các bức tranh thời Phục hưng của thế kỷ 17 và 18. Các bức tranh của thế kỷ 17 và 18 , nhưng trang phục họ mặc không liên quan gì đến những gì chúng ta nghĩ ngày nay là trang phục truyền thống của vùng hoặc quốc gia này hoặc vùng kia. . Các quan sát và minh họa trong một thời gian dài chủ yếu chỉ ra sự khác biệt giữa các điều kiện xã hội. Kể từ khi bản sắc dân tộc được hình thành, bản chất của các biến được nhấn mạnh đã thay đổi và trở thành địa đồ. 'Sê-ri' và 'bộ sưu tập' các bản khắc trang phục nông dân đã trở nên phổ biến từ thập kỷ đầu tiên của thế kỷ 19 (ví dụ: Bản phác thảo về đất nước, nhân vật và trang phục của William Bradford ở Bồ Đào Nha và Tây Ban Nha năm 1810, và các tấm trang phục dân gian của Bartolomeo Pinelli ở Rôma năm 1820). Bằng cách xác định các đặc điểm tiêu biểu ngày càng nổi bật cho từng khu vực nhất định, họ đã xác định được các mô hình. Ảnh hưởng của các bản khắc lịch sử và trang phục sân khấu lịch sử đã giúp nhấn mạnh một số khía cạnh ngoạn mục: sự kết hợp màu sắc tươi sáng, những chiếc mũ đội đầu của phụ nữ cao như những chú gà mái thời trung cổ. Với sự phát triển của kỹ thuật in thạch bản, những album trang phục này đã được lưu hành trong công chúng khá giả. Các thợ may và nhà sản xuất trang phục có thể sử dụng chúng làm album thời trang để thiết kế trang phục nghi lễ cho nhóm khách hàng giàu có.

Ở các quốc gia đang được xây dựng, việc mặc loại trang phục này đôi khi được coi là một tuyên ngôn chính trị. Ở Trung và Đông Âu, xã hội thượng lưu đã tặng 'quả bóng yêu nước' trong 'trang phục dân tộc'. Chúng được sử dụng cho các lễ hội và lễ kỷ niệm công cộng ngày càng thường xuyên hơn. Những người nông dân giàu có đôi khi đã sử dụng chúng, nếu không phải vì cuộc sống hàng ngày - điều mà chúng hầu như không phù hợp - thì ít nhất là cho các lễ kỷ niệm. Điều này giải thích sự thể hiện mang tính biểu tượng kép của quần thể nông dân trong thế kỷ 19: trong khi hội họa hiện thực cho thấy những người nông thôn đang làm việc, mặc quần áo buồn tẻ, không nguyên bản, thì các cảnh thể loại lại thể hiện những người nông dân mặc trang phục sặc sỡ và đẹp như tranh vẽ. Ví dụ về trang phục Scotland được nghiên cứu bởi Hugh Trevor-Roper 17 cho thấy cách trang phục nông dân bình thường có thể biến thành trang phục đặc biệt. Ban đầu được mặc bởi những người dân nghèo ở vùng đất cao, bị cấm trong nhiều thập kỷ như một chủ nghĩa đặc biệt của người Scotland sau khi cuộc nổi dậy của người Jacobite bị đàn áp, chiếc kilt đã được giới thượng lưu Scotland phục hồi để tôn vinh vào thế kỷ 19, nhưng điều này đạt được nhờ sự cải thiện đáng kể về chất lượng của đường cắt và vải, với nhiều màu sắc và hoa văn hiện đã được hệ thống hóa.

Trang phục dân gian 'truyền thống' đặc biệt được giới thiệu trong các Hội chợ và Triển lãm Thế giới. Trong những hội chợ khổng lồ của thời đại công nghiệp này, các quốc gia đã trưng bày những đổi mới kỹ thuật của họ trong khi đưa bản sắc của họ lên sân khấu dưới hình thức truyền thống. Những cuộc họp lớn trong đó các quốc gia thể hiện bản thân trước mắt người khác là dịp để thi đua sôi nổi về bí quyết thể hiện bản sắc. Tại Triển lãm Paris năm 1878, gian hàng Thụy Điển đã trưng bày hàng chục người mẫu mặc trang phục tái tạo cảnh trong nước mộc mạc. Chính bác sĩ Arthur Hazelius, nhà sưu tập trang phục và đồ dùng dân gian, là người chịu trách nhiệm về những sáng tác này. Ông giới thiệu bộ sưu tập của mình với công chúng với mục đích rõ ràng: 'sử dụng các đồ vật từ di sản của chúng tôi để đánh thức và kích thích tình cảm yêu nước của du khách .' Sáng kiến của ông đã được bắt chước trong tất cả các bảo tàng dân tộc học quốc gia hoặc các khu vực đặc biệt của bảo tàng quốc gia mở cửa trong những thập kỷ sau: Paris (1884), Copenhagen (1885), Berlin (1889), Oslo (1894), Vienna (1894), Budapest (1896), v.v. Mỗi tác phẩm mới đóng vai trò là lý lẽ để các chuyên gia văn hóa dân gian của các quốc gia khác thuyết phục chính quyền và những người bảo trợ về nhu cầu cấp thiết đối với các hoạt động yêu nước tương tự . Đồng thời, các hiệp hội dân tộc học quốc gia được thành lập để xuất bản các tạp chí và sách giải thích cho công chúng có hiểu biết về cách thức và lý do thu thập các đối tượng của văn hóa đại chúng. Trao đổi quốc tế giữa các nhà văn hóa dân gian đã sớm được thể chế hóa; Đại hội truyền thống dân gian quốc tế đầu tiên được tổ chức tại Paris vào năm 1889.

Thụy Điển, cho Hội chợ triển lãm năm 1878, cũng cung cấp một mô hình khác về phong cảnh yêu nước: mô hình 'ngôi làng quốc gia'. Nó bao gồm các tòa nhà nông thôn từ nhiều vùng khác nhau của đất nước được tập hợp lại để tạo thành một ngôi làng nhỏ, ẩn dụ của quốc gia, sự thống nhất trong sự đa dạng. Bảo tàng đầu tiên thuộc loại này được mở tại Skansen, ở Stockholm, vào năm 1891. Loại bảo tàng dân tộc học ngoài trời này chỉ xuất hiện ở một phần châu Âu, nơi kiến trúc nông thôn bằng gỗ phổ biến hơn và dễ tháo dỡ và vận chuyển hơn so với các tòa nhà bằng đá , nhưng ý tưởng về một 'làng dân tộc học', thường có những ngôi nhà được xây dựng cho dịp này, đã trở thành điều bắt buộc trong các gian hàng quốc gia tại các cuộc triển lãm quốc tế, nơi nó là một điểm thu hút được lựa chọn. Năm 1893, tại Hội chợ Thế giới Chicago, người ta có thể đến thăm một 'ngôi làng Đức'. Trong cuộc triển lãm quốc gia của Geneva năm 1896, có một 'ngôi làng Thụy Sĩ' với phong cách trang trí miền núi và những nhân vật trong trang phục đặc trưng làm pho mát và đồ thủ công trước mắt du khách. Vào những thời điểm đã định trong chương trình, họ diễu hành và tổ chức các lễ hội nông thôn.

Các nghề thủ công phổ biến được đánh giá cao vào cuối thế kỷ 19. Trong khi sản xuất công nghiệp, bằng cách giảm đáng kể chi phí, làm thay đổi mô hình tiêu dùng của các tầng lớp bình dân, thì hàng thủ công mỹ nghệ được đầu tư với một giá trị thẩm mỹ và đạo đức mới. Một nhóm khách giàu có đã quan tâm đến những tác phẩm nguyên bản và được cho là chân thực này. Nghề thủ công tân cổ điển, đôi khi được các nghệ sĩ và nhà nghiên cứu dân gian trực tiếp ủy quyền và giám sát, đã trở nên phổ biến. Các sản phẩm được lấy cảm hứng từ những đồ vật cổ ở nông thôn được tô điểm và thích nghi với lối sống của tầng lớp trung lưu thành thị. Phong trào được gọi là 'nghệ thuật quốc gia' đã phát triển khắp lục địa, liên quan đến các nguyên tắc của phong trào Nghệ thuật và Thủ công và tác phẩm của William Morris. Hội chợ Thế giới và các tạp chí nghệ thuật như Le Studio đã công bố các thử nghiệm quốc gia khác nhau trong lĩnh vực này. 'Hàng thủ công địa phương' được sản xuất công nghiệp cho thị trường khách du lịch ngày nay là một hình thức mới của quá trình sản xuất đối tượng nhận dạng này.

Quốc hữu hóa thiên nhiên

Ngày nay khá đơn giản để gợi lên một quốc gia bằng một phong cảnh. Áp phích quảng cáo và du lịch làm điều đó mọi lúc. 18 Nếu việc đọc nói chung là tức thời và rõ ràng, đó là bởi vì thiên nhiên đã được các họa sĩ, nhà thơ và tiểu thuyết gia hệ thống hóa vào thế kỷ 19 theo thuật ngữ quốc gia. Chính những nghệ sĩ này, theo thẩm mỹ mạch lạc, đã chọn lọc những quan điểm giàu ý nghĩa và tình cảm yêu nước từ môi trường tự nhiên. Nhưng làm sao có thể xác định một cảnh quan vừa là tổng thể vừa là biểu tượng của quốc gia, khi biết rằng hầu hết các quốc gia đều có rất nhiều khả năng trên lãnh thổ của mình (núi, đồi, đồng bằng, rừng rậm, đồng ruộng, sông ngòi, v.v.)? Nó thường là một quá trình khác biệt đang diễn ra. Để đánh dấu khoảng cách từ Áo và các đỉnh núi của nó, các họa sĩ và nhà văn Hungary đã tôn lên phong cảnh có vẻ ảm đạm của Đồng bằng Lớn (Puszta). Mặt khác, Thụy Sĩ, có diện tích khá nhỏ so với các quốc gia láng giềng, được minh họa bằng những đỉnh núi phủ tuyết lấp lánh. Cảnh quan quốc gia của Nor wegian có dạng một vịnh hẹp phủ đầy tuyết, có độ trắng và độ thẳng đứng tương phản với đồng cỏ xanh tươi của lãnh chúa Đan Mạch trước đây và những khu rừng xanh không kém của lãnh chúa Thụy Điển đến lượt mình thống trị Na Uy. Việc xác định thảm thực vật quốc gia củng cố các sáo ngữ (thông Phần Lan, bạch dương Nga, sồi Đức, bách Ý, v.v.).

Vùng nông thôn quốc gia Pháp phức tạp hơn, vì về cơ bản nó xuất hiện dưới dạng một nhóm các cảnh quan khu vực rất đa dạng. Đúng là Pháp là một trong những nơi chính mà các họa sĩ châu Âu đã đến để đào tạo, và nhiều cảnh quan của nó (rừng Fontainebleau, bờ biển Brittany, và sau đó là bờ biển Địa Trung Hải) đã được sử dụng làm ma trận để tạo nên các quốc gia khác ' danh lam thắng cảnh quốc gia. Nhưng cũng chính trong thế kỷ 19, một khái niệm cụ thể về nước Pháp đã xuất hiện, dựa trên sự đa dạng về tài nguyên thiên nhiên của nước này. Việc đại diện cho Pháp như một sự tổng hợp đặc biệt của sự đa dạng lục địa, sự cô đọng lý tưởng của châu Âu, vào đầu thế kỷ 20 đã trở thành một chủ đề học thuật và chính trị. Trên thực tế, nó có một hệ quả tất yếu: Pháp, một liên minh hài hòa của những tương phản, là vùng đất tuyệt vời của sự ôn hòa. Kết quả về mặt cảnh quan được thể hiện bằng một thung lũng xanh uốn lượn mềm mại, cây cối không tạo thành rừng, một ngôi làng ở phía xa, tất cả những điều này dưới bầu trời trong xanh và êm đềm. Đó là bối cảnh ưa thích của quảng cáo chính trị, nơi mà ứng cử viên Francois Mitterrand đã chọn trong chiến dịch tranh cử tổng thống năm 1981 của mình.

Thiên nhiên đã đi vào lĩnh vực bản sắc dân tộc theo cách tương tự như các di tích và truyền thống lịch sử đã làm. Nó được tuyên bố là mong manh, có nguy cơ bị phá hủy bởi sự hiện đại. Mô hình can thiệp được phát triển cho các di tích lịch sử cũng đã được sử dụng để bảo vệ các khu vực tự nhiên. Các nhà hoạt động coi thiên nhiên là di sản đã sử dụng quan niệm về cảnh quan như một lợi ích tập thể của quốc gia và như một lập luận chống lại quyền sở hữu đất đai. đại diện văn học và hình ảnh và

các bài viết học thuật đã xây dựng một cái nhìn thẩm mỹ về các cảnh quan khác nhau, đề xuất tầm quan trọng của chúng đối với quốc gia và nhấn mạnh sự cần thiết của lòng yêu nước để bảo tồn chúng. Các quyết định chính thức đầu tiên liên quan đến bảo tồn thiên nhiên ở Pháp vào năm 1861 trên thực tế bắt nguồn từ việc phát minh ra cảnh quan bằng tranh ảnh. Họ phân định các khu vực của khu rừng Fontainebleau sẽ được bảo tồn ở trạng thái tự nhiên, nói cách khác là giống với những bức tranh về chúng được thực hiện vài năm trước đó bởi các họa sĩ làm việc ở Barbizon và Milly-la-Forêt . Các hội bảo tồn cảnh quan được thành lập ở các quốc gia Tây Âu vào những năm đầu của thế kỷ XX, với những mục tiêu và phương thức hoạt động tương tự: trên thực tế, vào năm 1909, một đại hội liên quốc gia đã tập hợp họ lại với nhau ở Paris. Họ vận động để bảo vệ các khu vực tự nhiên và các truyền thống dân gian, nghề thủ công và làng nghề truyền thống . Các hiệp hội phát triển cùng với sự ra đời của ngành công nghiệp du lịch, một người tiêu dùng lớn về các cảnh quan và truyền thống điển hình. Kho vũ khí lập pháp của các nước công nghiệp hóa dần dần được mở rộng với các điều khoản hạn chế ở một mức độ nào đó quyền sở hữu đối với di sản danh lam thắng cảnh của quốc gia. Một loại bảo tàng mới, nguyên mẫu của nó đến từ Hoa Kỳ, phản ánh khái niệm này: công viên quốc gia, nơi phục vụ hệ thực vật, động vật và các hoạt động canh tác truyền thống in vivo.

Vào buổi bình minh của thế kỷ 20, các mục chính của danh sách kiểm tra bản sắc dân tộc đã được thiết lập rõ ràng và phương tiện để kết hợp chúng lại với nhau đã được biết đến, nhờ đó các quốc gia châu Âu mới nổi có thể nhanh chóng bù đắp thời gian đã mất. Tất cả các sản phẩm của thời kỳ trước quốc gia (đặc biệt là các tác phẩm văn hóa và nghệ thuật) đã được 'quốc hữu hóa' sau khi thực tế, và tất cả các sản phẩm đương đại được xác định theo thuật ngữ quốc gia (thời đại văn học, hội họa và âm nhạc được định nghĩa là tiếng Pháp, tiếng Đức, tiếng Nga , v.v. và được cho là thể hiện 'thiên tài' của quốc gia). Việc xây dựng bản sắc bước sang một giai đoạn mới, giai đoạn văn hóa đại chúng. Việc trình bày các tham chiếu danh tính đã được phổ biến rộng rãi trong toàn dân và trở thành một chủ đề giáo dục mạnh mẽ cả trong và ngoài trường học. Các tổ chức thanh niên và giải trí cũng như các hiệp hội thể thao 19 đã tham gia với quy mô đáng kể vào 'giáo dục quốc gia'.

Ở cấp độ chính trị, nguyên tắc quốc gia xuất hiện vào thế kỷ XX như là cơ sở hợp pháp duy nhất để tổ chức các chính phủ. Từ Thế chiến thứ nhất, Hội Quốc Liên ra đời, từ Thế chiến thứ hai, Liên hợp quốc ra đời. Các cuộc đấu tranh chống lại các nhà cai trị thực dân châu Âu được lãnh đạo bởi các phong trào hoặc mặt trận giải phóng dân tộc. Bất kỳ yêu cầu ly khai nào trong một quốc gia từ nay về sau liên quan đến việc tuyên bố sự tồn tại của một quốc gia bị áp bức. Lần đầu tiên trong lịch sử nhân loại, một hình thức tổ chức chính trị cụ thể được cho là hoạt động như một tiêu chuẩn chung. Mô hình hình thành bản sắc dân tộc của châu Âu đã được phổ biến rộng rãi và được áp dụng với các mức độ hiệu quả khác nhau ở các thuộc địa cũ. Tuy nhiên, những mâu thuẫn ngay trong lòng ý tưởng về quốc gia đã được chứng minh là nguồn gốc của xung đột khủng khiếp.

Lãnh thổ quốc gia là tài sản của tổ tiên

Để phiên âm một quốc gia dưới dạng một nhà nước có nghĩa là giải quyết một câu hỏi quan trọng: làm thế nào thực sự lãnh thổ của quốc gia có thể được xác định? Làm thế nào các giới hạn vật chất giữa các quốc gia có thể được thiết lập? Ngay cả khi khái niệm về quyền của một quốc gia (theo các nguyên tắc do Tổng thống Wilson xác định sau Chiến tranh thế giới thứ nhất) là một công thức hấp dẫn về đạo đức chính trị che đậy các cuộc đấu tranh quyền lực kinh tế và quân sự đang diễn ra trong quá trình hình thành nhà nước, câu hỏi vẫn thường xuyên tái diễn, thúc đẩy bất tận và đôi khi là những xung đột bi thảm. Không giống như các vương quốc và đế chế, các quốc gia không thể tuyên bố quyền chinh phục các quốc gia khác (một quy tắc không áp dụng cho các cuộc chinh phạt thuộc địa, vì các dân tộc bản địa được cho là ở một giai đoạn văn minh rất xa so với cấp độ quốc gia của thực dân) . Lý tưởng dân tộc đặt ra nguyên tắc bình đẳng giữa các quốc gia và về mặt lý thuyết không cho phép quốc gia này thôn tính di sản của quốc gia khác. Một quốc gia xứng đáng với tên gọi không có quyền chiến đấu ngoại trừ để bảo vệ di sản của mình khỏi sự xâm lược từ bên ngoài và có thể khôi phục lại những gì nó đã bị tước đoạt.

Khi đó, việc thiết lập các quyền tài sản của tổ tiên đối với một lãnh thổ trở thành một vấn đề lớn, cũng như lập luận về tính liên tục của việc sở hữu di sản này, điều mà truyền thống phổ biến được cho là chứng thực. Triết học, lịch sử, dân tộc học, khảo cổ học và nhân học vật lý được viện dẫn cho mục đích này. Trên thực tế, các bản đồ khác nhau được vẽ theo các tiêu chí này không bao giờ trùng khớp và luôn nhóm các dân tộc không đáp ứng tiêu chí đã chọn lại với nhau. Ngay cả khi việc vẽ lại các đường biên giới châu Âu sau Chiến tranh thế giới thứ nhất về cơ bản là kết quả của các chiến lược kinh tế và chính trị của những người chiến thắng, nó đã làm nảy sinh các cuộc tranh luận kéo dài giữa các chuyên gia để xác định các lãnh thổ cụ thể của mỗi quốc gia. Như nhà nhân chủng học Marcel Mauss đã viết trong sự bực bội:

Gần như khôi hài khi thấy những sự kiện dân gian bị hiểu sai và nghiên cứu sơ sài được viện dẫn trước Hội nghị Hòa bình như bằng chứng rằng quốc gia này hay quốc gia khác nên đến đây hoặc đến đó vì kiểu nhà này hay kiểu nhà kia hoặc phong tục kỳ lạ như vậy vẫn còn được tìm thấy ở đó. 20

Lập luận của chủ nghĩa lịch sử mở ra những cuộc tranh cãi không thể giải quyết được, bởi vì trong nhiều thế kỷ, bất kỳ lãnh thổ nào cũng có những người tuyên bố có nguồn gốc từ các quốc gia khác nhau. Không xác định được ngày khóa sổ để tính thâm niên sử dụng đất; do đó, có những cuộc chiến tranh giành một tay nghề để giành lấy thâm niên hiện diện của tổ tiên, và những xung đột bất tận liên quan đến việc họ tiếp tục sử dụng đất đai. Hiệp ước Trianon (1920), hợp nhất Transylvania, thuộc địa lâu đời của Đế quốc Áo-Hung và sau đó là Hungary, với Romania, đã gây ra một cuộc tranh luận kéo dài (vẫn còn tồn tại đến ngày nay) về lịch sử của người Dacia. Người Dacia, một dân tộc bị quân đội La Mã chinh phục và bất tử trong các bức phù điêu trên Cột Trajan ở Rome, được người La Mã chọn làm tổ tiên, nhưng tất cả dấu vết của họ đã bị mất vào cuối thế kỷ thứ ba, và dân số của khu vực vẫn chưa được biết đến trong nhiều thế kỷ. Lập luận theo chủ nghĩa dân tộc của người Hungary tranh cãi về tính liên tục giữa người Dacia và người La Mã, hoặc lập luận rằng hậu duệ của người Dacia đã di cư về phía nam, chỉ trở về địa phương sau khi tổ tiên người Hungary đến một lãnh thổ mà những người cư ngụ của họ đã từ bỏ . Mặt khác, lập luận theo chủ nghĩa dân tộc của người Romania tuyên bố rằng 'người Daco-Rumani' có quan hệ huyết thống liên tục và sự chiếm đóng vùng đất không bị gián đoạn.

Lịch sử châu Âu gần đây minh họa một cách bi thảm sự huy động của tổ tiên xa xưa trong các cuộc xung đột đương đại. Vào những năm 1980, các nhà lãnh đạo theo chủ nghĩa dân tộc của Serbia, thông qua vô số ấn phẩm học thuật, các suất ăn kỷ niệm khổng lồ và các bộ phim, đã đề cao trận chiến Cánh đồng Chim đen (1389), sau đó tổ tiên của quốc gia này, bị quân Ottoman đánh bại, phải rời khỏi tỉnh Kosovo: người Albania, theo quan điểm này, chỉ đơn giản là lợi dụng việc người Serb buộc phải đào ngũ khỏi 'cái nôi của dân tộc'. Mặt khác, chế độ của Enver Hoxha, trong quá trình chuyển đổi quốc gia-Cộng sản, đã bảo vệ luận điểm rằng tổ tiên của dân tộc Albania, người Illyria hay người Pelasges, đã chiếm đóng khu vực này trong nhiều thế kỷ, thậm chí hàng thiên niên kỷ, trước khi những kẻ xâm lược Slav đến đây. bán đảo Balkan. Các nhà khảo cổ học, nhân chủng học và ngữ văn học được yêu cầu cung cấp bằng chứng.

Một sự hiện đại dựa trên chủ nghĩa cổ xưa

Sự hình thành quốc gia về bản chất gắn liền với sự hiện đại về kinh tế, công nghệ và xã hội, với sự chuyển đổi tư liệu sản xuất và mở rộng thị trường. Lý tưởng quốc gia, được hình thành ngay từ đầu cuộc cách mạng công nghiệp, đã tỏ ra cực kỳ hiệu quả trong việc đồng hành và thúc đẩy những thay đổi căn bản trong tổ chức kinh tế - xã hội và lối sống của các dân tộc. Tuy nhiên, ý tưởng về quốc gia dường như đi ngược lại với bất kỳ ý tưởng nào về tính hiện đại, bởi vì nó khẳng định sự tồn tại của một cộng đồng phi thời gian mà tính hợp pháp của họ nằm trong việc bảo tồn một di sản cổ xưa. Niềm tin tập thể vào quốc gia giả định trước việc làm lu mờ quá trình xây dựng hiện đại của nó. Nhưng có lẽ chính vì nó nhấn mạnh tính trường tồn và tính vô hình của cộng đồng mà quốc gia có thể đóng vai trò là một phạm trù chính trị có thể chịu đựng được những biến động cực độ. Nó có lẽ là quy chiếu trấn an cho phép khẳng định sự ổn định bất chấp những biến động thực sự. Mọi thứ đều có thể thay đổi trừ quốc gia. Sự tôn thờ truyền thống và việc tôn vinh di sản của tổ tiên ngày càng mãnh liệt hơn có lẽ là một đối trọng hiệu quả cho phép các xã hội châu Âu thay đổi hoàn toàn mà không rơi vào tình trạng hỗn loạn xã hội. Tuy nhiên, mâu thuẫn giữa hiện đại và cổ xưa, thay đổi và bất động chứa đầy những vấn đề.

Vào thời điểm mà lý tưởng quốc gia bắt đầu được áp đặt như là cơ sở hợp pháp duy nhất của các quốc gia vào cuối thế kỷ 19, diễn ngôn về sự suy đồi của quốc gia và nguy cơ biến mất của nó bắt đầu phát triển ở các quốc gia công nghiệp hóa. Cùng thời với chủ nghĩa sinh học xã hội, nó gán bệnh tật này cho vi trùng gây bệnh: người nhập cư và người Do Thái được coi là những phần tử dị sinh đã xâm nhập vào cơ thể của quốc gia để phá hủy nó. Sau đó, các chế độ toàn trị đã đưa sự mâu thuẫn giữa hai cực của lý tưởng quốc gia lên đến cực điểm. Liên tục tuyên bố về sự ra đời của một trật tự mới và một con người mới, họ không ngừng nâng cao tính cổ xưa và tính vĩnh cửu của lý tưởng quốc gia.

Lối vào tính hiện đại dưới sự bảo trợ của lý tưởng dân tộc do đó diễn ra một cách miễn cưỡng. Tương lai được hình thành như là sự bảo tồn của một cái gì đó đã có sẵn. Theo một cách nào đó, thời đại dân tộc được coi là 'sự kết thúc của lịch sử'. Khó khăn trong việc nói một cách tích cực về tính hiện đại và sự thay đổi, vốn bị che khuất để ủng hộ một đại diện thần thoại về quốc gia bất di bất dịch, đã tạo thành một trong những điểm yếu lớn của các quốc gia-dân tộc trong thế kỷ XX. Nó đè nặng lên nhận thức về những thay đổi kinh tế và logic kỹ thuật đang diễn ra vào buổi bình minh của thế kỷ 21, đòi hỏi phải thiết kế các cấu trúc chính trị mới. Việc 'phi bản chất hóa' quốc gia và quá trình lịch sử hóa của nó chứng tỏ là không thể thiếu để hiểu các vấn đề hiện tại.

THƯ MỤC

Anderson, Benedict, Cộng đồng tưởng tượng. Reflection on the Origin and Spread of Nationalism, London: Verso, 1983.

Dorson, Richard M., 'Fakelore', Zeitschriftfur Volkskunde, 1969, không. 65, trang 60-75.

Francois, Etienne và Hagen Schulze, 'Dasmotione Fundament der Nation', trong Mythen der Natỉonen. Ein europãisches Panorama (biên tập. Monika Flacke), Berlin: Bảo tàng lịch sử Deutsches, 1998.

Gellner, Ernest, Quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, Oxford: Blackwell, 1983.

Herder, Johann-Gottfried, 'Von der Ahnlichkeit der mittleren englischen und deutschen Dichtkunst', 1777, trong Herders Samtliche Werke (ed. B. Suplan), Berlin: Weidmann, 1877 1913, tập. 9, trang 522-35.

Hobsbawm, Eric và Terence Ranger (eds), Phát minh ra truyền thống, Cambridge University Press, 1983.

Lofgren, Orvar, 'The Nationalization of Culture', trong National Culture as Process, in lại từ Ethnologica Europea, XIX, 1, 1989, trang 5-25.

Mauss, Marcel, 'Các quốc gia, dân tộc, chủ nghĩa quốc tế', trong Oeuvres, Paris: Minuit, 1969. Poulot, Dominique, Musẻe, Nation, Patrimoine, 1789-1815, Paris: Gallimard, 1997.

Smith, Anthony D., Bản sắc dân tộc, London: Penguin Books, 1991.

Thiesse, Anne-Marie, La Creation des identitẻs nationales—Europe XV1IF-XN siècle, Paris: Seuil, 1999.

Trevor-Roper, Hugh, 'The Invention of Tradition: The Highland Tradition of Scotland' trong Eric Hobsbawm và Terence Ranger (eds), The Invention of Tradition, Cambridge University Press, 1983.

GHI CHÚ

Anthony D. Smith, Bản sắc dân tộc, London: Penguin Books, 1991.

Ernest Gellner, Quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, Oxford: Blackwell, 1983.

Benedict Anderson, Cộng đồng tưởng tượng. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, London: Verso, 1983

Anne-Marie Thiesse, La Creation des ỉdentitẻs nationales—Châu Âu thế kỷ XVIII-XX, Paris: Seuil, 1999.

Tôn giáo không thực sự là một mục trong 'danh sách kiểm tra danh tính'. Ngoài ra, trong một số trường hợp nhất định, việc vượt qua sự khác biệt tôn giáo là điều cần thiết để tạo ra quốc gia (đặc biệt, hãy xem trường hợp của Đức, tập hợp người Công giáo và người Luther lại với nhau). Việc xóa bỏ tình trạng phân biệt đối xử với người Do Thái trên cơ sở tôn giáo trên thực tế thường diễn ra sau giai đoạn hình thành quốc gia. Tuy nhiên, khi bản sắc dân tộc bị đe dọa, suy yếu hoặc bị ngăn cản thể hiện, bản sắc tôn giáo có thể tạm thời giúp củng cố nó (xem trường hợp Ba Lan dưới sự thống trị của nước ngoài hoặc trong thời kỳ Cộng sản). Với sự tan rã bi thảm của Nam Tư cũ, bản sắc tôn giáo hiếm khi được thể hiện trong quá khứ đã trở nên nổi bật.

Orvar Lofgren, 'The Nationalization of Culture', trong National Culture as Process, in lại từ Ethnological Europea, XIX, 1, 1989.

Dự án tuyên bố sự tồn tại của Padania (gần như phần phía bắc của Ý) vào năm 1995 đã phát triển từ nền tảng của Lega Lombarda được thành lập vào năm 1984 (được đổi tên thành Lega Norde vào năm 1989). Những liên đoàn này, được thành lập ở khu vực thịnh vượng nhất của Ý, đã phát triển một diễn ngôn chống nhà nước và thách thức tình đoàn kết quốc gia với một Mezzogiomo bị buộc tội sống nhờ hỗ trợ kinh tế. Vào giữa những năm 1990, những yêu cầu mang tính liên bang ban đầu đã nhường chỗ cho một diễn ngôn ly khai thể hiện Padania là một quốc gia chính thức có thể thành lập một quốc gia độc lập. Phong trào được hưởng lợi từ sự sụp đổ của các đảng truyền thống (Dân chủ Thiên chúa giáo, Đảng Xã hội Ý, Đảng Cộng sản Ý) và sự bộc lộ tham nhũng trong toàn bộ hệ thống chính trị. Đứng đầu là Umberto Bossi, phong trào đã ký kết các liên minh bầu cử với Silvio Berlusconi vào năm 1994, sau đó là vào năm 2000.

Eric Hobsbawm và Terence Ranger (eds), Phát minh ra truyền thống, Cambridge University Press, 1983.

Johann G. Herder, 'Von der Áhnlichkeit der mittleren englischen und deutschen Dichtkunst', 1777, trong Herders Samtliche Werke (ed. B. Suplan), Berlin: Weidmann, tập. 9, 1877-1913, trang 522-35.

Các ngôn ngữ viết và phương ngữ thuộc các ngữ hệ khác nhau ở vương quốc Pháp là Breton, Basque, Flemish, Alsatian, Corsican, và người yêu nước Oc và Oil.

Nhà thờ Uniate hoặc Greco-Catholic được thành lập vào đầu thế kỷ thứ mười tám, khi hầu hết các giáo sĩ chính thống địa phương công nhận thẩm quyền của Giáo hoàng. Transylvania là tài sản của Habsburgs vào thời điểm đó. Các khu vực lớn khác mà ngày nay tạo thành lãnh thổ của Romania, Wallachia và Moldavia, là tài sản của Đế chế Ottoman.

Một vở opera Pháp do Daniel Francois Auber sáng tác, trình diễn lần đầu tại Paris năm 1828.

Etienne Francois và Hagen Schulze, 'Dasmotione Fundament der Nation', trong Mythe des Natỉonen, ein europaisches Panorama, Berlin: Bảo tàng lịch sử Deutsches, 1998.

Dominique Poulot, Musẻe, Nation, Patrimoine, 1789-1815, Paris: Gallimard, 1997.

Thuật ngữ này được dùng để chỉ nghiên cứu về trang phục và truyền thống phổ biến, lần đầu tiên được đề xuất vào năm 1847 bởi William John Thoms, thủ thư của Quốc hội Anh.

Richard M. Dorson, 'Fakelore', Zeitsschriftfur Volkskunde, 1969, không. 65, trang 60-75.

Trevor-Roper, Hugh, 'Sự phát minh ra truyền thống: Truyền thống vùng cao của Scotland' trong Eric Hobsbawm và Terence Ranger (eds), Sự phát minh ra truyền thống, Nhà xuất bản Đại học Cambridge, 1983.

Việc quy một danh lam thắng cảnh cho một quốc gia giải thích phản ứng của Bộ trưởng Bộ Di sản Văn hóa Ý cách đây vài năm, người đã phản đối quảng cáo cho một chiếc ô tô Thụy Điển được thể hiện trong một danh lam thắng cảnh ở Tuscany.

Sự ra đời của các hiệp hội thể thao ban đầu gắn liền với việc xây dựng đất nước. Cha đẻ của 'thể dục dụng cụ Thụy Điển', Per Henrik Ling, là thành viên của một nhóm thanh niên Thụy Điển yêu nước, những người vào đầu thế kỷ 19 đã thành lập một 'xã hội Gothic' và xuất bản các bài thơ và bản ballad của Scandinavia. Người sáng lập hiệp hội Tumvereine (thể dục dụng cụ Đức), Ludwig Jahn, là một người yêu nước tham gia chống lại quân đội của Napoléon. Ông khuyến khích các thành viên trong hiệp hội của mình phát triển thể chất cũng như kiến thức về di sản văn hóa quốc gia. Tumvereine đóng một vai trò quan trọng trong việc phổ biến các yêu cầu đoàn kết dân tộc. Sokol của Séc ('chim ưng'), do Miroslav Tyrs thành lập năm 1862, vừa là hiệp hội thể thao vừa là địa điểm chính để hình thành bản sắc dân tộc của Séc, và sau này là Tiệp Khắc.

Marcel Mauss, 'Các quốc gia, dân tộc, chủ nghĩa quốc tế', (Euvres, Paris: Minuit, 1969.

NGÔN NGỮ CỦA CHỦ NGHĨA DÂN TỘC

Astrid von Busekist

Giới thiệu: chính trị là ngôn ngữ

Con mắt là gì đối với người yêu, ngôn ngữ là đối với người yêu nước. 1 Tóm lại như thế này, sự kết hợp giữa ngôn ngữ và quốc gia hứa hẹn sự vĩnh cửu. Trong số tất cả các cặp vợ chồng hiện đại, không có gì phải bàn cãi khi thống nhất và vững chắc nhất, không nhạy cảm với khí hậu thịnh hành và các mối đe dọa tan vỡ trong chủ nghĩa hậu hiện đại giả định. Hơn cả những mối quan hệ tự chọn, mối quan hệ không thể phá hủy này là một câu hỏi về logic. Nếu một người chấp nhận rằng chủ nghĩa dân tộc là chính trị - và rằng chính trị là ngôn ngữ, thì quốc gia, và hệ quả là chủ nghĩa dân tộc, không thể tách rời khỏi ngôn ngữ. Nhưng bản chất chính xác của mối quan hệ gắn kết cặp đôi được đề cập là gì, và trên hết: chúng ta đang nói về ngôn ngữ nào? Logo si Ngôn ngữ 'quốc gia'? Ngôn ngữ chiến binh của những người theo chủ nghĩa dân tộc? Ngôn ngữ thiên sai của đất hứa dân tộc? Phương ngữ định trở thành quốc ngữ? Từ điển cụ thể của tầng lớp tinh hoa trí thức, quân sự hay tôn giáo khao khát quyền lực quốc gia?

Rõ ràng là những từ mà người ta sử dụng ảnh hưởng đến chính định nghĩa của ngôn ngữ, và không thể nhìn vào mối quan hệ giữa chủ nghĩa dân tộc và ngôn ngữ mà không chia nhỏ câu hỏi thành một số yếu tố riêng biệt. Đầu tiên, ngôn ngữ học nghiêm ngặt: ngôn ngữ, ngôn ngữ, thành ngữ, phương ngữ, bản ngữ, v.v. là những thuật ngữ có ý nghĩa và định nghĩa ngôn ngữ học, nhưng cũng phụ thuộc vào ý định cụ thể của một người nói nhất định trong cách sử dụng của chúng. 2 Tiếp theo, có những nguyên tắc liên quan đến những câu hỏi này, mỗi nguyên tắc làm sáng tỏ một cách khác nhau và bổ sung cho nhau. Tất nhiên, có lịch sử với mục tiêu (trong số những thứ khác) là phân tích sự lan truyền chậm chạp của một phương ngữ thống trị nhờ ân sủng của các vị vua và nhà thơ; có luật pháp và các sáng kiến của nhà lập pháp: tốt nhất là chia sẻ công bằng các ngôn ngữ, tệ nhất là tạo ra/áp đặt một ngôn ngữ chuẩn hóa duy nhất, loại trừ tất cả những kẻ giả danh khác và sự hình thành của các quốc gia thông qua việc áp đặt ngôn ngữ ngôn ngữ tòa án. Xã hội học và khoa học chính trị trong lĩnh vực này tập trung vào mong muốn giải phóng một nhóm người nói ngôn ngữ hoặc vào công cụ hóa ngôn ngữ cho các mục đích chiến lược, lôi kéo các nhà ngữ pháp và từ điển học chính thức. Các ngành ngôn ngữ học khác nhau —bản thân ngôn ngữ học, triết học ngôn ngữ và ngôn ngữ học xã hội—tất cả đều xem xét mối quan hệ giữa ngôn ngữ và ngữ cảnh của nó, và giữa cá nhân và cộng đồng ngôn ngữ. Tất cả các cách tiếp cận này đều liên quan đến ngôn ngữ và, ở các mức độ khác nhau, bản sắc của nó đối với cơ quan chính trị, nhưng tất cả đều phản ánh quan điểm cụ thể của chúng và dựa trên các nghiên cứu thực nghiệm hoặc thể hiện các mục đích có lập trình khi chúng xem xét khía cạnh chuẩn mực của công bằng ngôn ngữ .[2]

Trong các nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc, ngay cả đối với ngôn ngữ, hiếm khi thấy tính liên ngành trong công việc, vì một số lý do liên quan đến các vấn đề của khoa học xã hội nói chung: ví dụ, khó khăn trong việc nghiên cứu đồng thời cả cá nhân và cá nhân. tính tập thể, của việc duy trì sự cân bằng giữa các chiến lược của các nhà sử học và của các tác nhân liên quan, của việc xem xét đồng thời khía cạnh chuẩn mực và tính công bằng; hay vấn đề nhận thức luận nhức nhối về một đối tượng (trong trường hợp này là ngôn ngữ) có địa vị độc tôn trong tương tác giữa con người với nhau (cũng như trong tương tác giữa con người với các vị thần của họ, hay trong cấu tạo của chính loài người). Người ta thường hiểu rằng bản sắc ngôn ngữ đóng một vai trò quan trọng trong việc thiết lập một cộng đồng chính trị và xã hội—cũng giống như bản sắc xã hội được thể hiện thông qua ngôn ngữ (các cấp độ ngôn ngữ, mối quan hệ với ngôn ngữ, khả năng làm chủ siêu ngôn ngữ, phương tiện nói hoặc các hành vi lời nói cho phép suy ra địa vị hoặc cấp bậc xã hội, v.v.) như trong bản sắc được thể hiện trong việc sử dụng một ngôn ngữ cụ thể. Các nghiên cứu tập trung hoàn toàn vào khía cạnh ngôn ngữ của chủ nghĩa dân tộc tương đối hiếm - mặc dù khía cạnh này luôn được nhắc đến (' chủ nghĩa dân tộc văn hóa') - đến mức, trong hầu hết các nghiên cứu tình huống, cuộc đấu tranh vì ngôn ngữ được coi là bằng chứng ngoại phạm về văn hóa cho một trận chiến thực sự đang diễn ra ở nơi khác; các yêu cầu ngôn ngữ cũng có thể được công cụ hóa cho các mục đích khác, hoặc nếu không thì dường như không còn là một yếu tố huy động đủ mạnh, và do đó không đáng để phân tích.

Tuy nhiên, rõ ràng là các hoạt động chính trị của chúng ta được thực hiện bằng phương tiện ngôn ngữ và, nếu không tưởng tượng ra một Volapuk hoặc Esperanto chính trị có thể cho phép cộng đồng quốc tế giao tiếp dễ dàng, thì việc sử dụng một ngôn ngữ cụ thể cũng quan trọng. Nó quan trọng đến mức, ngay cả trong những tình huống hòa bình, vẫn nảy sinh những tranh chấp gay gắt về việc đưa một ngôn ngữ nhất định vào bàn đàm phán và đặt ra câu hỏi chính trị về tính hợp pháp của việc sử dụng một ngôn ngữ nhất định hoặc bảo vệ chống lại sự can thiệp của ngôn ngữ khác. Nói cách khác, nếu không để ý đến những ràng buộc kinh tế đè nặng lên các quan hệ chính trị, thì không thể xây dựng một định nghĩa về cộng đồng chính trị, và do đó, về chủ nghĩa dân tộc, mà không coi ngôn ngữ là chìa khóa để liên kết giữa con người với nhau.

Ngôn ngữ là thứ cấu thành nên loài người, mọi hoạt động của con người đều được tiến hành trong và thông qua ngôn ngữ. Do đó, không có lý do gì mà chủ nghĩa dân tộc, với tư cách là một chủ trương chính trị, lại không sử dụng ngôn ngữ. Tuy nhiên, đó là cốt lõi của vấn đề: chủ nghĩa dân tộc sử dụng ngôn ngữ trong khi tồn tại trong ngôn ngữ . Người ta có thể phản đối rằng đó là bản chất của chính trị. Đúng là như vậy, nhưng ngôn ngữ không phải là đối tượng của chính trị (và không có thứ gọi là bản chất của chính trị); ngôn ngữ là chủ thể (theo đúng nghĩa của thuật ngữ này) hoặc phương tiện. Chính trị được tiến hành bên trong và với sự trợ giúp của logo —chính điều kiện tiên quyết của hành vi chính trị—nhưng ngôn ngữ với tư cách là lĩnh vực hành động của nó thường không phải là mối quan tâm chính của nó, tất nhiên là ngoại trừ trường hợp các chính sách ngôn ngữ cụ thể. Tuy nhiên, trong trường hợp của chủ nghĩa dân tộc, mọi thứ lại khác: ngôn ngữ vừa là chủ thể vừa là khách thể của hành động. Nhưng những khó khăn nêu ra ở trên là gì? Những lời dạy của các bộ môn khác nhau liên quan đến ngôn ngữ cho thấy trở ngại mà chương trình dân tộc chủ nghĩa đối mặt với ngôn ngữ. Nghịch lý như sau: mặc dù một ngôn ngữ không thể bị chiếm đoạt3 ( ngôn ngữ không thuộc về ai) và không có mối liên hệ nhân quả nào trong việc lựa chọn ngôn ngữ này hay ngôn ngữ khác (sự ưu tiên dành cho một ngôn ngữ cụ thể thậm chí đôi khi có thể là báng bổ 4 ), doanh nghiệp dân tộc chủ nghĩa hiện đại—nhưng tất cả các xã hội ít nhiều đều tuân theo logic này—đòi hỏi cả sự cần thiết phải chọn một ngôn ngữ nhất định và quyền sở hữu nội tại của ngôn ngữ này bởi các cộng đồng có đường viền do nhà nước quyết định. Sự chắc chắn này sau đó được thực hiện bằng các chính sách ít nhiều hà khắc, từ mong muốn xóa bỏ những người yêu nước (hoặc bêu xấu những người nói tiếng họ) cho đến các dàn xếp pháp lý dưới nhiều hình thức khác nhau (chủ nghĩa liên bang, dân chủ hiệp hội, v.v.).

Do đó, sẽ thú vị hơn khi xem xét sự biện minh cho và các cách vượt qua trở ngại này, thay vì đi sâu vào việc các lãnh thổ chính trị quốc gia đã hình thành cổ điển xung quanh một lõi ngôn ngữ như thế nào, hoặc ngôn ngữ có thể đóng vai trò như một yếu tố liên kết trong các quốc gia theo chủ nghĩa dân tộc khác nhau như thế nào. xung đột.

Tôi tin rằng những biện minh này chỉ có thể được hiểu khi xem xét từ quan điểm liên ngành kiên quyết. Điều này là vì một lý do thực tế và lý thuyết: bỏ qua mối liên hệ giữa triết học (ngôn ngữ) - cho dù điều đó có nghĩa là bộ môn cùng tên hay các bài viết của các nhà triết học về ngôn ngữ, trước hết là những người theo chủ nghĩa Lãng mạn - và các hoạt động của các chủ thể dân tộc chủ nghĩa ( khi chúng không thực sự là một và giống nhau) sẽ là bỏ qua những gì chúng đã vay mượn của nhau, và những ràng buộc gắn kết chúng. Các nguồn lực mà những người theo chủ nghĩa dân tộc hiện đại sử dụng có một di sản lâu đời, và do đó cung cấp tất cả những lợi thế của truyền thống.

Dân chủ ngôn ngữ?

Trước tiên chúng ta hãy xem xét một số câu hỏi chung liên quan đến khả năng của nền dân chủ ngôn ngữ. Dân chủ và chủ nghĩa dân tộc chia sẻ một số lý tưởng chung, 'chủ nghĩa dân tộc tạo ra các quốc gia', và các quốc gia ở Tây Âu thậm chí cuối cùng đã trở thành các nền dân chủ thông qua một nền văn hóa chính trị cụ thể. Nhưng khía cạnh ngôn ngữ của nền dân chủ chính trị có lẽ là đặc điểm không chắc chắn nhất của các quốc gia dân chủ.

Một trong những vấn đề này liên quan đến sự phân chia tổng thể giữa cá nhân và tập thể: làm thế nào người ta có thể nghiên cứu sự thành công của một doanh nghiệp quốc gia nhất định thuộc một loại hình ngôn ngữ hoặc văn hóa mà không tính đến những lợi thế cá nhân cụ thể mà nó mang lại? Không chỉ những lợi thế về vật chất , một động lực mạnh mẽ để thành công, mà còn cả những lợi thế mang tính biểu tượng. Một công nhân nắm vững vốn từ vựng của các thuật ngữ liên quan đến công việc của mình bằng ngôn ngữ Vàng sẽ có lợi gì khi đổi nó lấy ngôn ngữ Xanh, nếu ngôn ngữ Xanh không (ít nhất là trong tương lai gần) đảm bảo cho anh ta hoặc cô ta về sinh kế ? Và có lợi ích gì khi cho con cái đi học bằng ngôn ngữ Xanh nếu điều đó cắt đứt chúng khỏi gia đình, hoặc môi trường xã hội và địa lý của chúng, ngoài việc đặt cược dài hạn vào sự thành công của doanh nghiệp dân tộc chủ nghĩa?

Ngược lại, thật khó để giải thích tại sao người Da xanh nên chấp nhận sự xuất hiện ồ ạt của người Da vàng trong các lĩnh vực kinh tế và xã hội mà Người da xanh đã được hưởng độc quyền cho đến tận bây giờ—việc sử dụng ngôn ngữ của Người da xanh cũng là một dấu hiệu của sự phân biệt xã hội. Tóm lại, điều quan trọng là phải tính đến các tình huống riêng lẻ cũng như các chiến lược tập thể, và không chỉ xét về mặt phân tích chi phí/lợi ích. Ngoài ra, các doanh nhân theo chủ nghĩa dân tộc, như Weber đã lưu ý, về cơ bản là một phần của tầng lớp trí thức đã sở hữu quyền tiếp cận độc quyền đối với hàng hóa văn hóa. 5

Một ví dụ cuối cùng. Trong cuộc Cách mạng Pháp, lý thuyết về mối liên hệ mật thiết giữa thực tiễn chính trị và thực hành ngôn ngữ không thể hiểu được trừ khi người ta xem xét một cách rất cụ thể cả hệ tư tưởng chính trị làm cơ sở cho cam kết ngôn ngữ và bản thân chính sách ngôn ngữ: đâu là phương tiện để để áp đặt một ngôn ngữ chung (trường học, giáo viên, bản dịch, ngôn ngữ pháp lý, ngôn ngữ chỉ huy trong lực lượng vũ trang, v.v.), và trên hết, đâu là những công cụ pháp lý có thể làm cho sự tiếp biến ngôn ngữ này thực sự ràng buộc? Nếu việc sử dụng tiếng mẹ đẻ vẫn tiếp diễn mà nhà lập pháp không thể áp đặt các biện pháp trừng phạt (ít nhất là sự kỳ thị xã hội), thì chính sách này sẽ thất bại.

Tóm lại, bắt đầu từ nghịch lý ban đầu, có thể chỉ ra rằng chủ nghĩa dân tộc ngôn ngữ phát triển dưới ba ràng buộc: về mặt lý thuyết, nó dựa trên sự nhầm lẫn giữa chủ thể và đối tượng; về lý tưởng, nó cố chiếm đoạt cái không thể chiếm đoạt được; và cụ thể là nó phải bám sát thực tế, đồng thời quy chiếu đến một cấp độ cao hơn, vượt lên trên những đòi hỏi của thế giới này. Cấp độ cao hơn này có thể ngụ ý siêu việt tôn giáo, nhưng thường đề cập đến chủ nghĩa duy tâm logic chính trị hoặc ý thức hệ. Một ví dụ sẽ minh họa điểm này. Lập luận về 'dân chủ ngôn ngữ' hay 'công bằng ngôn ngữ' thường được viện dẫn bởi những người chia sẻ ngôn ngữ. Một khu vực chủ yếu sử dụng ngôn ngữ Da cam, chẳng hạn, trong một nước cộng hòa theo hiến pháp là ngôn ngữ Đỏ, sẽ lập luận rằng việc phải sử dụng ngôn ngữ Đỏ là trái với các nguyên tắc dân chủ, rằng điều này cấu thành một cuộc tấn công vào bình đẳng, ít nhất là trong ngôn ngữ Da cam. lãnh thổ và một cuộc tấn công vào quyền tự do ngôn luận cá nhân nói chung: chưa nói đến sự không phù hợp giữa Đỏ-Cam.

Ngược lại, những người nói tiếng Red sẽ lập luận rằng không thể đáp ứng yêu cầu của Orange, vì nó sẽ chia rẽ cộng đồng chính trị và rằng việc áp đặt Orange cho những người không muốn nói ngôn ngữ này hoặc để con cái họ tiếp xúc với ngôn ngữ đó là phản dân chủ. Ngoài ra, vì nghĩa vụ ngôn ngữ sẽ dựa trên lãnh thổ (và do đó áp dụng cho bất kỳ người nói tiếng Đỏ nào quyết định sống ở lãnh thổ Da cam), do đó, nó sẽ chia rẽ nền cộng hòa Đỏ không chỉ về mặt ngôn ngữ mà còn cả lãnh thổ (đây chính xác là những gì đã xảy ra ở Bỉ —sự phân chia lãnh thổ do các ranh giới ngôn ngữ). Trong hầu hết các trường hợp, sự phân chia lãnh thổ là không thỏa đáng vì các đường biên giới không bao giờ có vẻ hợp pháp đối với tất cả các bên.

Nếu chúng ta tiến thêm một bước trong lập luận, chúng ta có thể nói rằng yêu cầu của Orange đóng vai trò là cái cớ trong một quá trình thương lượng chính trị thực sự bao gồm yếu tố ngôn ngữ nhưng thực sự vượt xa nó, đặc biệt là các đảng phái của Orange và người dân của toàn bộ lãnh thổ Orange là một xã hội của các cá nhân, không phải là một nhóm không rõ ràng. Nói cách khác, tôn trọng chủ nghĩa đa nguyên tự do và sử dụng ngôn ngữ cộng đồng tạo thành một vấn đề gần như không thể giải quyết.

Ba vấn đề đang bị đe dọa: mức độ đại diện của các đảng viên Đảng Cam (những người đấu tranh cho dân chủ) và các đối thủ Đảng Đỏ (những người đấu tranh cho dân chủ) của họ, và trên hết là cách diễn giải dân chủ không đồng nhất . Tuy nhiên, nền dân chủ và chủ nghĩa dân tộc chia sẻ ý tưởng rằng những người cai trị và những người bị cai trị nên giống nhau. Đến mức độ nào? Có phải sự tương đồng về ngôn ngữ là một phần của sự gần gũi lý tưởng này giữa những người cai trị và bị trị? Điều tương tự cũng xảy ra đối với nền cộng hòa: ít nhất theo một cách nào đó, nó rất gần với chủ nghĩa dân tộc vì nó dựa trên ý tưởng rằng sự hòa nhập của tất cả vào cùng một không gian chính trị và do đó xã hội phải diễn ra bình đẳng, và có lẽ chủ yếu là, thông qua hội nhập và sử dụng văn hóa (trường học, tiêu chuẩn hóa giáo dục) và do đó là ngôn ngữ. Các giải pháp đa dạng cho loại vấn đề này được gợi lên một cách sống động trong cuộc tranh luận về 'chủ nghĩa đa văn hóa' và các hình thức cụ thể mà nó có thể hoặc nên có.

Bây giờ chúng ta hãy xem xét các ví dụ cụ thể của loạt câu hỏi nêu trên: đầu tiên là sự nhầm lẫn giữa chủ thể và đối tượng; rồi nghi vấn chiếm đoạt, chỉ định; và cuối cùng là mối quan hệ giữa lý tưởng và hiện thực.

Chủ thể và đối tượng

Giai đoạn "chủ nghĩa dân tộc văn hóa" kéo dài từ cuối thế kỷ 18 đến giữa thế kỷ 19 là thời kỳ hoạt động sôi nổi của các nhà ngôn ngữ chuyên nghiệp (nhà ngữ pháp, nhà ngữ văn, nhà biên soạn từ điển, v.v.). Nhưng giai đoạn xảy ra trước giai đoạn 'đánh thức các dân tộc' nổi tiếng này rõ ràng không phải là 'sự đánh thức' theo nghĩa của Người đẹp ngủ trong rừng, thậm chí, trừ một ngoại lệ (Pháp), giai đoạn dân tộc chủ nghĩa độc quyền . Đó không phải là một 'sự thức tỉnh' bởi vì công việc quốc hữu hóa các ngôn ngữ (lãnh thổ) đã bắt đầu từ lâu (ở Pháp, viên đá nền tảng đã được đặt dưới thời Philip the Fair, 6 trong khi chủ nghĩa đồng ngữ Pháp-Đức có lẽ bắt nguồn từ Lời thề Strasbourg 7 ). Đây không phải là thời kỳ 'dân tộc chủ nghĩa' theo nghĩa độc quyền và chiến đấu của thuật ngữ này, bởi vì chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa thế giới cùng tồn tại một cách nghịch lý nhưng hòa bình. Người ta có thể nói rằng nửa đầu thế kỷ 19 là thời kỳ 'Herderian': gắn bó sâu sắc với văn hóa của một ngôn ngữ và do đó, với cộng đồng quốc gia hay 'tinh thần dân tộc' (Volksgeist) - phong trào được dự định theo nghĩa này - nhưng đồng thời cũng tôn trọng các dân tộc khác và tinh thần dân tộc của họ. Ngôn ngữ là thiêng liêng, của riêng mình và của người khác: không có sự ghen tị độc quyền nào tuôn ra từ ngòi bút của Herder: '...Chúa khoan dung tất cả các ngôn ngữ trên thế giới, và vì vậy, một vị vua không chỉ khoan dung mà còn tôn trọng các ngôn ngữ đa dạng của các dân tộc mình .' số 8

Cường độ sản xuất văn học và ngôn ngữ trên khắp lục địa châu Âu tương ứng với một xu hướng ba chiều. Đầu tiên là sự giải phóng các 'ngôn ngữ nhỏ', tiếp quản từ tiếng Latinh hoặc tiếng Pháp ở các Đế quốc—tiếng Hungary trước Ausgleich năm 1867, tiếng Séc ở Bohemia và 'Chủ nghĩa Áo Tưng' của Leo von Thun, người đòi hỏi các quyền tương tự cho người Slav đối với các dân tộc Đức và Hungary, thế giới Slav bao gồm tiếng Croatia và tiếng Slovak, những ngôn ngữ đang bắt đầu tìm thấy tự do của riêng mình. 9 Tiếp theo là thách thức đối với vị trí của các ngôn ngữ đế quốc, dù là tiếng Latinh, tiếng Pháp hay tiếng Đức. Tuy nhiên, ở đây cũng vậy, việc chấm dứt tính độc quyền của một ngôn ngữ chính trị quốc tế không nhất thiết là kết quả của sự thay đổi bạo lực; ngược lại, nó thường được thực hiện theo sáng kiến riêng của hoàng đế: Maria Theresia đã giới thiệu tiếng Đức cùng với tiếng Latinh trong các trường học từ năm 1772 ('các trường cao đẳng Theresian' hoạt động bằng tiếng Đức), trong khi Joseph II cho phép sử dụng 'ngôn ngữ thông thường' ( Landes- sprache) tại các tòa án từ năm 1781. 10 Cuối cùng, các ngôn ngữ mẹ đẻ dần dần có được tính hợp pháp lịch sử. Đối đầu với tiếng Latinh và các ngôn ngữ đế quốc khác, các ngôn ngữ bản địa phải chứng minh được khía cạnh lịch sử và do đó mang tính chính trị của chúng. Trong khi 'các ngôn ngữ lớn' được miễn bài kiểm tra này, tiếng Croatia và tiếng Flemish, tiếng Slovene và tiếng Séc phải thể hiện sự mạch lạc và khả năng thiết lập các chuẩn mực ngữ pháp và do đó vượt qua cách sử dụng địa phương.

Ba phong trào này tiến triển với tốc độ thay đổi và với sự nhiệt tình khác nhau, tùy thuộc vào các sự kiện chính trị và sự tái tổ chức của đế quốc . Tất nhiên, cuộc đấu tranh giành vị trí diễn ra khốc liệt: vì mục tiêu là đưa tiếng mẹ đẻ lên cấp độ chính trị, mỗi nhóm người nói ngôn ngữ này khẳng định vị trí ứng cử của mình và trận chiến thực sự bắt đầu với sự phản kháng trước sự xâm chiếm lĩnh vực chính trị của những người nói tiếng nhỏ. ngôn ngữ'. Cuộc xâm lược này cũng có bản chất gấp ba lần: đầu tiên là sự công nhận ngôn ngữ được đề cập ngang bằng với ngôn ngữ chính thức lúc bấy giờ. Tiếp theo là việc chấp nhận ngôn ngữ này vào các cơ sở công cộng (quốc hội, trường học, trường đại học, tòa án). Bước cuối cùng là tiếp cận bình đẳng cho những người nói tất cả các ngôn ngữ đối với các ngành nghề khác nhau, nói cách khác, tiếp cận không phân biệt đối xử với việc làm công bất kể tiếng mẹ đẻ. Giai đoạn cuối cùng này là giai đoạn khó thực hiện nhất, vì nó phụ thuộc rất nhiều vào cấu trúc thể chế của nhà nước cũng như vào sự phân bố địa lý của những người nói ngôn ngữ. Tuy nhiên, đồng thời, bản thân các yêu cầu về ngôn ngữ thường là nguồn gốc của sự phát triển của một cấu trúc hiến pháp cụ thể, như ở Bỉ.

Ở quốc gia đa quốc gia Áo-Hungary, tình hình diễn ra như sau : bất chấp Thỏa hiệp với Hungary, Vienna vẫn là một đô thị châu Âu. Đế chế đã thống trị vô số các nhóm thiểu số văn hóa đang ở các giai đoạn phát triển kinh tế nhưng cũng khác nhau của quốc gia: người Đức ở Cisleithania kiểm soát các cộng đồng Séc, Ba Lan và Ý trong khi người Magyars ở Transleithania kiểm soát các nhóm thiểu số Rumani, Croat và Slovak. Trái ngược với các ví dụ khác, một trong những đặc điểm quan trọng của Đế chế đa quốc gia này là không có bất kỳ thành phần văn hóa-dân tộc thống trị nào, và do đó là ngôn ngữ. Năm 1910, dân số được phân chia theo cách sau: 1/5 nói tiếng Đức, 1/4 nói tiếng Hungary, 12% nói tiếng Séc, 4% nói tiếng Slovak, 10% nói tiếng Ba Lan (Người Ba Lan sở hữu một câu lạc bộ Polenklub ở Reichsrat ở Viên) , 7,9 phần trăm người Ruthianian, 3 phần trăm người Hồi giáo Bosnian, 6 phần trăm người Rumani và hai phần trăm nói tiếng Ý. Những dân tộc này đã đạt được những lời hứa chung với nhau, cho phép đại diện cho từng thành phần quốc gia (ví dụ như ở Moravia giữa người Séc và người nói tiếng Đức, hoặc ở Bukovina, nơi các nhóm người nói tiếng Đức, người Ba Lan và người Romania phải được liên kết với nhau). Ở những nơi khác, tiếng Đức, ngôn ngữ của quyền lực, dần dần và không bị ép buộc trở thành ngôn ngữ riêng của một số phạm trù xã hội nghề nghiệp và tôn giáo: Người Do Thái phần lớn từ bỏ tiếng Yiddish để ủng hộ tiếng Đức, và giai cấp tư sản công nghiệp cũng bắt đầu nói ngôn ngữ này.

Trái ngược với ý tưởng thường được hỗ trợ bởi ngành sử học Hungary, Budapest ít khoan dung hơn đối với các nhóm ngôn ngữ thiểu số của mình so với Vienna.

Chính sách Magyar hóa người Xla-vơ, người Croatia, người Serb và người Slovak cứng rắn hơn vì Hungary tự coi mình là một đơn vị quốc gia, nhưng lại phủ nhận đặc điểm này đối với các nhóm thiểu số của mình. Ví dụ, giới trí thức Croat đã cố gắng thúc đẩy ý tưởng về một bản sắc chung của Nam Slavơ (được gọi là Illyrism), bao gồm cả người Serb, nhưng người Hungary đã từ chối trao cho họ quyền tự trị vào năm 1868, giống như cách mà hệ thống bầu cử dựa trên một trình độ tài sản đã ngăn cản quần chúng Slav và Romania, đồng thời kích động quá trình Magyar hóa cơ hội của các tầng lớp trung lưu. Năm 1907, Luật Apponyi đảm bảo tiếng Hungary chiếm ưu thế trong các trường học. Hậu quả là sự chia rẽ trong các nhóm thiểu số dưới sự cai trị của Hungary: chẳng hạn như người Slovak dần dần quay sang Hungary, trong khi người Nam Slavơ chống lại quá trình Magyar hóa. 11

Kính vạn hoa ngôn ngữ và quốc gia ở Áo-Hungary cũng là một chiến trường lý thuyết. Một trong những doanh nghiệp thú vị nhất là của Karl Renner người Áo. 12 Đồng ý với ' quốc gia tự quyết của các dân tộc' của Wilson, Renner đã phát minh ra sự kết hợp giữa quyết tâm cá nhân và tập thể. 'Nhà nước đa quốc gia' của ông, một nguyên tắc tổ chức nội tại, trao quyền cá nhân (tự do) và quyền tập thể (bình đẳng), tách biệt quốc gia và nhà nước và trao quyền 'tự chủ cá nhân': cá nhân tự do lựa chọn cộng đồng quốc gia của mình, các quốc gia trở thành các tập đoàn công quyền ( có thể đại diện cho các cá nhân tại tòa án chẳng hạn) và hoạt động giống như các tổ chức công đoàn với các thể chế và thẩm quyền pháp lý cụ thể. Các quốc gia được 'nhân cách hóa' nhưng khác với các thành viên cá nhân của họ cũng như với nhà nước. Họ đảm bảo sự chăm sóc tập thể của truyền thống văn hóa và ngôn ngữ, nhưng họ cũng dân chủ trong hiến pháp của họ khi họ dựa vào bầu cử. Hệ thống này đã thực sự được áp dụng vào những năm 1920 ở Litva và Estonia, và ở một mức độ nào đó ở Hungary hiện đại. Hungary dường như đã hiểu được lợi thế của một hệ thống như vậy: một phần tư dân số Hungary là người nước ngoài và 4 triệu người Hungary sống ở các nước có chung biên giới. Luật Hungary về dân tộc thiểu số và dân tộc thiểu số (ngày 7 tháng 7 năm 1993) cho phép tất cả các nhóm thiểu số được công nhận trở thành các tập đoàn công quyền ở cấp thành phố (trên toàn quốc họ được đại diện bởi một hội đồng lãnh sự). Quyền của họ trên hết là ngôn ngữ. 13

Tuy nhiên, yếu tố quan trọng nhất trong cuộc đấu tranh dân tộc này là sự hỗ trợ ghê gớm của ngôn ngữ viết. Không giống như các dân tộc khác, người Hungary có một ngôn ngữ với truyền thống viết mạnh mẽ, được tiêu chuẩn hóa và chuẩn hóa, nói cách khác, là một đối thủ cạnh tranh có thể cạnh tranh với tiếng Đức với tư cách là một ngôn ngữ viết. Người Séc cũng có lợi thế tương tự. Người Séc Bohemian, tận hưởng sự bùng nổ kinh tế, cũng đã trải qua thời kỳ phục hưng quốc gia (thông qua văn học và sân khấu Séc, cũng như lịch sử ), mặc dù phần lớn giới tinh hoa nói tiếng Đức. Phong trào 'Séc trẻ' nắm quyền trong Quốc hội năm 1891 và chiến đấu chống lại sự thống trị của người Đức. Hơn nữa, đã có một 'Bảo tàng Quốc gia' ở Praha từ năm 1818 và 'Nhà hát Quốc gia' đã được khánh thành vào năm 1846. Về mặt ngôn ngữ, giống như ở Bỉ, giới trí thức song ngữ (chủ yếu là người Séc) đã hướng dẫn dự án độc lập quốc gia : từ năm 1897, công chức bắt buộc phải biết cả hai ngôn ngữ (tiếng Bỉ Loi d'egalite, về bản chất tương tự, có từ năm 1898).

Về ngôn ngữ, có thể nói rằng sự thay đổi thực sự trong sự phát triển của châu Âu đã được thực hiện khi các ngôn ngữ bắt đầu được xác định không chỉ với một không gian văn hóa mà còn với một không gian chính trị, và điều hiển nhiên là sở hữu chung một ngôn ngữ nên ipso facto dẫn đến các quyền chính trị cho những người nói ngôn ngữ đó. Phương trình giữa ngôn ngữ và quyền có một không gian chính trị riêng biệt đã hình thành chính xác trong nửa sau của thế kỷ 19.

Người ta đã viết nhiều về vai trò của những người theo chủ nghĩa Lãng mạn, đặc biệt là người Đức, trong câu chuyện về sự kết hợp giữa ngôn ngữ và địa vị chính trị, giữa ngôn ngữ và thiên tài của con người. Trên thực tế, không chỉ là sáng tạo của nhà tư tưởng lãng mạn, người đã nhìn thấy sự tương ứng tự nhiên giữa ngôn ngữ, thơ ca và không gian, chính trị của ngôn ngữ, ở dạng cấp tiến nhất, thuộc về các nhà cách mạng Pháp. Ý tưởng về những nhà cách mạng , và về chuyên gia ngôn ngữ của họ, Abbé Grégoire, 14 có bản chất đơn giản cũng như khó quản lý: thực hành ngôn ngữ và thực hành cách mạng là một và giống nhau. 'Vì vậy,' Gregoire đã viết, 'hình thức mới của chính phủ của chúng ta và sự thắt lưng buộc bụng trong các nguyên tắc của chúng ta nên loại bỏ bất kỳ sự tương đồng nào giữa trật tự cũ và mới của mọi thứ [...] để hòa nhập tất cả các công dân vào đại chúng quốc gia, đơn giản hóa cơ chế (sic) và tạo điều kiện thuận lợi cho công việc của bộ máy chính trị, cần phải có sự đồng nhất về ngôn ngữ [chữ in nghiêng của tôi]. 15 Khái niệm của Gregoire có thể được tóm tắt như sau: thay thế tiếng Pháp bằng tiếng địa phương, nhưng đồng thời, sử dụng ngôn ngữ, dạy những ý tưởng mới cộng sinh và phụ thuộc vào cuộc cách mạng chính trị mà chúng chỉ có thể được diễn đạt bằng ngôn ngữ quốc gia . , vì quốc ngữ là quốc gia. 16 Ngôn ngữ được coi là một quy luật tự nhiên và hư cấu ngôn ngữ của Thời kỳ Khai sáng có chức năng như một sự thay thế chính trị cho một nguồn gốc duy nhất đã mất, nhưng bằng cách cố định một nguồn gốc mới: tiếng Pháp phổ quát năm 1789. Một từ vựng chung mới đã tổ chức không gian xã hội, và một khoa học mới, ngữ pháp quốc gia, tách biệt với tiếng Latinh, 17, là nền tảng của nó. 18

Như vậy có thể thấy khách thể và chủ thể, ngôn ngữ và lý tưởng cách mạng hòa nhập đến mức có mối quan hệ nhân quả tất yếu giữa sự thống trị của thực dân Pháp trên toàn lãnh thổ với sự tuân thủ yêu cầu của cuộc cách mạng chính trị. Cách mạng phải diễn ra trong chính ngôn ngữ đó. Nếu chúng ta cộng thêm lòng nhiệt thành truyền giáo của Gregoire, chúng ta sẽ có được sự pha trộn mạnh mẽ của các yêu cầu ngôn ngữ-dân tộc của thế kỷ tiếp theo. Chúng ta biết rằng Gregoire cũng đã cố gắng xây dựng quốc gia trên đống đổ nát của nhà thờ. Bị ám ảnh bởi nỗi sợ hãi về sự nhân lên của các ngôn ngữ, tiếng Pháp đã phải đứng lên chống lại Babel và trong sự thống nhất của nó chống lại sự trừng phạt của thần thánh. Khác xa với chủ nghĩa duy tâm của Herder, người thúc giục sự chia sẻ giữa các ngôn ngữ và sự tôn trọng lẫn nhau giữa tất cả các ngôn ngữ, ý tưởng thần bí của Gregoire gần với sự cứu rỗi hơn: ông bận tâm đến huyền thoại về sự truyền bá ngôn ngữ nguyên thủy và bởi ý tưởng về Lỗi lầm, điều mà ông phản đối. Lý do: Lý do đằng sau một kiến thức ngôn ngữ độc đáo. Ông là phát ngôn viên của chính sách ngôn ngữ xây dựng quốc gia bắt nguồn từ ý chí xây dựng Nhà thờ: tuy nhiên, giờ đây, cơ thể của nhà thờ sẽ được thay thế bằng cơ thể ngôn ngữ tượng trưng cho tổ quốc và thành lập một quốc gia. dựa trên một "đạo đức vốn là bản chất của lòng yêu nước". 19

Do đó, có một sự nhầm lẫn kép liên quan đến 'cơ thể thần bí', thứ sẽ có tác động sâu sắc, đánh dấu sự đồng nhất lý tưởng hóa giữa ngôn ngữ và quốc gia và mở đường cho một hệ tư tưởng về lợi ích ngôn ngữ dẫn đến các quyền chính trị. 'Sự trở lại của tiếng bản ngữ' trong thế kỷ tiếp theo có thể được nhìn thấy dưới ánh sáng của hoạt động cách mạng này. Hoạt động này vừa mang lại cho nó tính hợp pháp của việc đặt cạnh ngôn ngữ-dân tộc (thay thế tiếng Latinh hoặc chủ nghĩa phổ quát đế quốc) vừa đưa ra một lối thoát khỏi sự đồng nhất do ngôn ngữ phổ quát áp đặt. ngôn ngữ đại chúng. Nhưng trên thực tế, vấn đề phức tạp hơn nhiều; thực sự không chỉ có sự trở lại hay 'phục hồi ' những hàng hóa ngôn ngữ đã bị tước đoạt, mà còn có cả sự phát minh, xây dựng và cấu thành những hình thức ngôn luận mới mà ưu tiên lịch sử của chúng vẫn bị đặt câu hỏi, bất kể những người mà Leibniz tố cáo là ' các nhà từ nguyên học điên rồ có thể nói. 21

Ý tưởng chủ trì sự giải phóng ngôn ngữ và sau đó được chuyển thành đấu tranh chính trị là ý tưởng chiếm đoạt và chỉ định: một ngôn ngữ nhất định được chỉ định là thuộc về bản chất của một cộng đồng nhất định . Khả năng hai quốc gia có chủ quyền hoặc các khu vực tương đối ổn định sẽ phải chia sẻ cùng một ngôn ngữ càng lớn, thì mức độ sáng tạo trong việc gán ngôn ngữ đó cho chính quyền của mỗi bên — để chiếm đoạt nó — sẽ càng cao .

Phân bổ và chỉ định

Sự chiếm đoạt và chỉ định là gốc rễ của những sự kiện độc ác nhất của thế kỷ 20, ở hai khía cạnh: đầu tiên là việc Quốc xã chiếm đoạt ngôn ngữ Đức , và sau đó là chỉ định những người nên thành lập một phần của Đế chế trên cơ sở bản sắc ngôn ngữ của họ. Yếu tố thứ hai này không dành riêng cho Chủ nghĩa xã hội quốc gia: Ví dụ, 'người Đức Volga' được coi là người Đức nhờ jus sanguinis rất lâu sau thời kỳ Quốc xã. Nhưng yếu tố đầu tiên, sự chiếm đoạt và biến đổi sâu sắc ngôn ngữ Đức của Đức Quốc xã, tương ứng với bản chất tinh hoa của chủ nghĩa dân tộc ngôn ngữ đánh sâu và tấn công vào chính cấu trúc và từ vựng của ngôn ngữ, 22 trong khi vẫn duy trì sự phân biệt giữa các từ có thẩm quyền. bên trong và bên ngoài bị cấm của ngôn ngữ. Chắc chắn rằng 'rốt cuộc không phải tiếng Đức đã phát điên', 23 mà đúng hơn là cách đối xử mà Đức quốc xã đã áp dụng cho nó, làm biến đổi cả cấu trúc và từ vựng của nó. 24

Marc Crépon, trong một bài viết có tựa đề 'Ce qu'on demande aux langues' ('Chúng ta hỏi gì về Ngôn ngữ'), 25 đã cô lập ba đặc điểm chung của các nỗ lực chiếm đoạt. Đầu tiên, ngôn ngữ được cho là sở hữu một chủ sở hữu hoặc chủ sở hữu hợp pháp: sự chiếm đoạt là có thể và cần thiết đối với tất cả những người là một phần của miền theo nghĩa phong kiến của thuật ngữ— 'Sự chiếm đoạt chung của ngôn ngữ như vậy là gốc rễ của cấu thành của một bản sắc chung sẽ đưa ra câu trả lời cho câu hỏi mang tính chính trị cao: chúng ta là ai?' 26 Thứ hai, những đồ tạo tác đã tự nhiên hóa mối liên hệ giữa ngôn ngữ và cộng đồng đều bị ẩn đi; nói cách khác, bất kỳ sự thành thạo ngôn ngữ nào do các thể chế (ví dụ như trường học) và do sự ép buộc đều bị loại bỏ một cách có hệ thống: 'Ràng buộc này càng bị xóa bỏ nếu ngôn ngữ được trình bày là thống nhất và phổ biến, đồng nhất với chính nó và đồng nhất với mọi'. 27 Cuối cùng, một ngôn ngữ duy nhất được tạo thành đồng bản chất với một nền văn hóa duy nhất, theo cách mà 'việc chạm vào ngôn ngữ được coi là mối đe dọa đối với toàn bộ nền văn hóa, đến mức nỗi sợ hãi về sự hấp thụ, đồng hóa hoặc biến mất của nó nuôi dưỡng các hình thức cực đoan nhất của nhu cầu chính trị liên quan đến ngôn ngữ. Nói cách khác, việc công nhận, bảo vệ và quảng bá một ngôn ngữ nhất định đi đôi với sự tồn tại của một nền văn hóa, có thể nhận dạng được ở tính độc đáo và khác biệt của nó, ở sự thuần khiết và đồng nhất của nó.' 28

Do đó, các điều khoản của câu hỏi về sự chiếm đoạt được đặt ra. Họ đề cập đến một trong những mâu thuẫn đã nêu ra trước đó: ngôn ngữ theo định nghĩa là bất khả xâm phạm bởi vì mọi thứ hình thành nên nó và định nghĩa nó đều đến Hoa Kỳ từ bên ngoài. 29 Và có một khó khăn khác, cũng đã được đề cập ở trên: diễn ngôn công cụ của người theo chủ nghĩa dân tộc coi nhẹ diễn ngôn khoa học, hay đúng hơn là chỉ giữ lại phần nào của nó phục vụ các mục đích trước mắt của nó. Đồng thời, diễn ngôn khoa học, dù là ngữ văn hay triết học, đều có tội lẫn lộn chủ đề khoa học, lẫn lộn vấn đề vinh quang hay tồn vong cá nhân và đấu tranh dân tộc. 30

Bốn quan sát phát sinh về vấn đề này. Bất chấp lịch sử, những người theo chủ nghĩa dân tộc ngôn ngữ bịa ra một quá khứ và một liên kết độc quyền giữa một ngôn ngữ nhất định và một nhóm người nói nhất định, hoặc sắp xếp lại đáng kể sự thật về từ nguyên và ngữ văn để phục vụ các mục đích chiến lược: Flemish được một trong những người bảo vệ nhiệt tình nhất của nó tuyên bố là vượt trội hơn tiếng Hy Lạp và tiếng Do Thái, được sinh ra trong 'lòng dạ của các dân tộc'; 31 những lý thuyết như vậy về nguồn gốc của ngôn ngữ là vô số vì chúng huyền ảo và tất nhiên là nguy hiểm. Thần thoại Aryan chỉ là một trong số đó. Thay vì chủ nghĩa đa nguyên, những người theo chủ nghĩa dân tộc ngôn ngữ cầu xin sự thống nhất và tính độc đáo của văn hóa quốc gia, được thể hiện trong và thông qua ngôn ngữ. Thay vì phổ biến, những người theo chủ nghĩa dân tộc ngôn ngữ đặt sự thiêng liêng của bản sắc chung trong ngôn ngữ. Thay vì thống trị, những người theo chủ nghĩa dân tộc ngôn ngữ tìm kiếm sự bình đẳng giữa các ngôn ngữ, một điều kiện tiên quyết cần thiết để tiếp cận bình đẳng với sự giàu có.

Lấy một ví dụ: ở Bỉ, nhà nước năm 1830 ra đời sau hai áp đặt ngôn ngữ bên ngoài (không kể Hà Lan thuộc Tây Ban Nha, triều đại của Công tước xứ Burgundy hoặc triều đại Habsburgs): thời kỳ thuộc Pháp (từ 1794 đến 1814), được đặc trưng bởi bởi quá trình Pháp hóa tiến bộ, và thời kỳ Hà Lan (1814-30), nơi triều đại Orange áp đặt không chỉ tiếng Hà Lan mà còn cả đạo Tin lành. 32 Tuy nhiên, không có bóng đen nào phủ lên tiếng Pháp, trên thực tế là ngôn ngữ chính thức, mặc dù Điều 31 của Hiến pháp lấy cảm hứng từ chủ nghĩa Orleanist cho phép 'tự do [cá nhân] sử dụng ngôn ngữ'. Người Flemish, chiếm đa số, theo Công giáo và sống phần lớn ở miền Bắc đất nước, chỉ tự vận động vào những năm 1840, bằng phương tiện của giới tinh hoa song ngữ (nhất thiết) của họ. 33 The Flamingants (cái tên, ban đầu không mang ý nghĩa miệt thị, được đặt cho những người ủng hộ chính nghĩa văn hóa của người Vlaanderen; bản dịch sát nghĩa vVvlaamsgezind' là 'cảm hứng của người Vlaanderen') có một ràng buộc kép: là người Công giáo, họ không muốn chia sẻ ngôn ngữ dị giáo của người Hà Lan; với tư cách là những người theo chủ nghĩa bảo hoàng, họ từ chối sử dụng thành ngữ chủ nghĩa thế tục cách mạng. 'Tôi khẳng định', Giám mục Ghent, Đức ông Delbecque viết vào năm 1844, '[...] rằng ngôn ngữ Flemish là yếu tố đạo đức nhất của quốc tịch Bỉ. Tiếng Pháp và tiếng Hà Lan, với những sản phẩm phi tôn giáo và vô đạo đức của chúng, là những kẻ thù nguy hiểm nhất của tôn giáo thiêng liêng và của quốc gia chúng ta.' 34 Những tuyên bố như vậy có thể được tìm thấy trong hầu hết mọi nỗ lực giải phóng dân tộc. Ngôn ngữ của 'kẻ thù' luôn bị kỳ thị là vô đạo đức hoặc phi tôn giáo khi lập luận tôn giáo được sử dụng. Và lập luận tôn giáo được sử dụng bất cứ khi nào các doanh nhân theo chủ nghĩa dân tộc cảm thấy hữu ích khi kêu gọi đặc điểm 'đạo đức' và 'tôn giáo' của những người mà họ muốn đưa vào quốc gia sắp tới.

Tuy nhiên, ở Bỉ không có nguồn nội lực nào trong tay: tiếng Flemish cũ đã không còn được sử dụng và chỉ còn lại một bức tranh ghép các phương ngữ khác nhau thuộc ngữ hệ Thiois. Nói cách khác, Flamingants có quyền lựa chọn chia sẻ ngôn ngữ chuẩn hóa ngữ pháp của Hà Lan hoặc phát minh ra ngôn ngữ của riêng họ. Điều này dẫn đến ' cuộc chiến đánh vần' mà—nhờ sự hỗ trợ của tòa giám mục—đã thắng bởi những người ủng hộ cách đánh vần và cách phát âm đặc trưng của tiếng Flemish. 35 The Flamingants sẵn sàng hy sinh thị trường văn học Hà Lan để có ngôn ngữ riêng biệt của họ. Thể chế ngôn ngữ mới này đi kèm với một số sáng tạo nhất định liên quan đến các danh hiệu cao quý của người Flemish sẽ không được mô tả ở đây. Do đó, chiến lược chi phí-lợi ích không bị đe dọa ở đây.

Giới tinh hoa của Flamingant đã chiếm đoạt một ngôn ngữ (mà nó phần lớn đã tạo ra) và xây dựng một phương trình giữa người Flemish, văn hóa Flemish và những người nói tiếng Flemish (tiềm năng), đồng thời chơi trên sự chồng chất của ngôn ngữ và thực hành tôn giáo. Hậu quả chính trị của sự chiếm đoạt văn hóa này là yêu cầu đối xử bình đẳng với những người nói tiếng Flemish: mở trường học, chấm dứt phân biệt đối xử về ngôn ngữ và nhận những người nói tiếng Flemish vào dịch vụ công. Nhu cầu kép về giáo dục và chia sẻ của cải đã đưa phong trào Flemish vào chính trị. Nhưng nó gặp phải một hạn chế gấp ba lần. Về mặt chính trị, những người nói tiếng Pháp thấy vô ích khi biến tiếng Flemish thành ngôn ngữ chính thức (tiếng Pháp là ngôn ngữ của chính trị quốc tế và các đại biểu của Flanders, và đặc biệt là các giám mục, dù ở Nghị viện hay giáo phận, đều nói tiếng Pháp và thù địch với 'Hà Lan hóa' ); về mặt kinh tế, những người nói tiếng Pháp, những người nắm độc quyền trong một số ngành nghề nhất định (dịch vụ công cộng, nhưng cũng có những ngành nghề liên quan đến cảng và hải quan), không quan tâm đến việc mở tuyển dụng cho những người nói tiếng Flemish; và về mặt văn hóa, những người nói tiếng Flemish bị coi là kém cỏi về mặt trí tuệ, phải phục tùng giới tăng lữ lạc hậu và do đó không phù hợp để tham gia, sử dụng ngôn ngữ của họ, vào các công việc của nhà nước. Tập hợp các yếu tố khác nhau này đã góp phần chính trị hóa một phong trào văn hóa yêu nước và tập hợp một cộng đồng có sứ mệnh mang lại tương lai thiên sai của một ngôn ngữ tự do với một kết quả thành công độc nhất vô nhị: bốn sửa đổi hiến pháp từ năm 1970 đến 1993, mỗi sửa đổi đều củng cố ngôn ngữ học . lãnh thổ hóa và phân chia hành chính ngôn ngữ. Hoạt động dân tộc chủ nghĩa cuối cùng đã thay thế việc sử dụng ngôn ngữ tự do cá nhân bằng một ràng buộc lãnh thổ tập thể và sự phân chia không gian chính trị dọc theo biên giới ngôn ngữ.

Lý tưởng và thực tế

Do đó, lý tưởng về sự chiếm đoạt ngôn ngữ được biến đổi, trong phiên bản hòa bình nhất của nó, thành hiện thực hợp hiến. Tuy nhiên, việc hợp hiến hóa các ngôn ngữ này cũng có những nhược điểm của nó. Ví dụ, ở Nam Phi, luật pháp đã đi rất xa trong nỗ lực tạo ra sự bình đẳng giữa các ngôn ngữ: kể từ Hiến pháp mới năm 1996, mười một ngôn ngữ chính thức cùng chung sống (TsiVenda, sePedi, Tsonga, Tswana, seSwati, seSotho, Ndebele, isiZulu, Xhosa, tiếng Afrikaans và tiếng Anh) nhưng hoàn toàn không bình đẳng về địa vị. Afri kaans luôn được đối xử đặc biệt (các biện pháp bảo vệ đã được đưa vào Hiến pháp tạm thời, duy trì vị thế của nó và khẳng định tính chất chính thức của nó, mở rộng đến các khu vực của Bantustan trước đây đã từ chối nó 36 ); Tiếng Anh là ngôn ngữ thông thường được sử dụng để giao tiếp giữa các bộ lạc; và các ngôn ngữ khác, ngay cả những ngôn ngữ có số lượng người nói nhiều nhất sau tiếng Anh và tiếng Afrikaans—Zulu, Xhosa và Sotho—cũng khó có thể cạnh tranh với sự huy động của người Afrikaner và mạng lưới vận động hành lang của hai ngôn ngữ được đặc quyền trong lịch sử. Một mặt có Hiến pháp cực kỳ đúng đắn về mặt chính trị, đảm bảo sự bình đẳng theo chiều ngang của các ngôn ngữ, mặt khác có sự phân bổ phương tiện khá bất bình đẳng giữa các ngôn ngữ. Cho dù vì toàn cầu hóa và mong muốn thấy một Nam Phi nói tiếng Anh đóng vai trò toàn cầu hay vì di sản của thời kỳ thuộc địa và phân biệt chủng tộc, không thể phủ nhận tiếng Anh được hưởng một vị thế đặc quyền - mặc dù ngôn ngữ đường phố đã trở thành ngôn ngữ phản kháng của người da đen. đến phân biệt chủng tộc, Tsotsỉtaaỉ ( nghĩa đen là ngôn ngữ của bọn lưu manh), 37 sở hữu một mạng lưới truyền thông phổ biến rộng lớn, và một ngôn ngữ bản địa mới đang xuất hiện, chủ yếu được tạo thành từ tiếng Zulu với dấu vết của tiếng Tswana hoặc tiếng Afrikaans tùy theo khu vực, ngôn ngữ này được sử dụng trên các phương tiện truyền thông và được nói bởi người da trắng và da đen thuộc các thành phần xã hội khác nhau, nhưng không được công nhận trong Hiến pháp mới. 38

Tình huống này là một minh họa tốt cho vấn đề về mối quan hệ giữa chủ nghĩa dân tộc (ngôn ngữ) và chủ nghĩa quốc tế (kinh tế). Ý tưởng cho rằng một số ngôn ngữ nhất định có lợi thế cạnh tranh quốc tế đã cũ: chủ nghĩa đế quốc giả định của tiếng Anh ngày nay không gì khác hơn là một sự tiếp nhận hiện đại đối với ngôn ngữ chung của đế quốc ngày xưa . Tuy nhiên, trong các xã hội nông nghiệp nơi không gian văn hóa được chia thành nhiều phần, hoặc sự tương đồng của các ranh giới chính trị và văn hóa không được thảo luận, thì không có sự thống trị của ngôn ngữ học. Ý tưởng về sự cần thiết phải tạo ra sự phân chia chính trị để tương ứng với sự đa dạng văn hóa chỉ xuất hiện với các xã hội công nghiệp hoặc những xã hội đang trong quá trình trở thành công nghiệp. Những điều này đòi hỏi sự phù hợp; bản chất mới của công việc, đòi hỏi các tiêu chuẩn hài hòa. Bản chất của công việc là không xóa bỏ những khác biệt về văn hóa, mà xóa bỏ những cấu trúc hỗ trợ chúng: công việc từ nay về sau được định nghĩa bởi 'sự vận dụng ý nghĩa ', 39 hoặc khả năng ngôn ngữ cho lời nói phi ngữ cảnh theo nghĩa của thuật ngữ này của Chomsky. Người lao động sở hữu khả năng văn hóa này nhờ hệ thống giáo dục tiêu chuẩn chung (không còn dành riêng cho giới thượng lưu) do nhà nước cung cấp. Cá nhân được xác định bởi khả năng nắm vững văn hóa chuẩn mực của họ và bởi 'sự tương thích của cá nhân với hình ảnh bản thân của nền văn hóa này'. Văn hóa chuẩn hóa này nhất thiết phải chứa trong một ngôn ngữ; chính nhờ ngôn ngữ, cũng được tiêu chuẩn hóa, mà văn hóa nhà nước được truyền đi . “Các đơn vị chính trị của thời đại công nghiệp phụ thuộc lẫn nhau gấp đôi,” Gellner viết, “chúng đồng thời là các đơn vị văn hóa trong đó Nhà nước là người bảo vệ văn hóa và nơi văn hóa là yếu tố hợp pháp hóa chính của Nhà nước. Đối mặt với sự biến mất của các trung thành cũ, việc phân công các cá nhân vào các vị trí xã hội là một cơ chế hoàn toàn quan liêu; đó là hệ quả không thể tránh khỏi của một định nghĩa mới về công việc, về tính lưu động xã hội và phát triển kinh tế, những định nghĩa này đến lượt nó lại hợp pháp hóa về mặt chính trị.' 40

Như vậy, trong thời đại chủ nghĩa dân tộc, nếu chúng ta chấp nhận luận điểm của Gellner, thì phản ứng sẽ khác với cái mà ngày nay được coi là 'sự giao thoa ngôn ngữ '; 'Luật Toubon' nổi tiếng ở Pháp là một ví dụ. Luật đặt ra các quy tắc cho việc dịch một số thuật ngữ tiếng Anh nhất định ( do đó 'email' trở thành 'courrieV} và đơn giản hóa cách đánh vần của các từ không còn hoặc không còn tương ứng với cách phát âm của chúng ('oỉgnorì được đến 'ogniori). Những người gièm pha luật coi nó như xé bỏ ngôn ngữ khỏi lịch sử của chính nó: chính tả có nguồn gốc lịch sử không nên bị luật hóa (lập luận 1); Tiếng Anh có ưu điểm là hiểu được liên văn hóa (đối số 2). Nhưng thái độ của những người theo chủ nghĩa bảo hộ đối với tiếng Anh là mơ hồ, ít nhất phải nói như vậy. Chủ nghĩa bảo hộ trước tiên đặt ra một vấn đề logic: ngôn ngữ là một thứ sống động, luôn thay đổi, luôn tương tác với những điều xung quanh nó; sửa các chuẩn mực ngữ pháp và lập pháp cho tính đúng đắn của ngôn ngữ đi ngược lại các giới hạn của đồng ngôn ngữ. Tất cả các ngôn ngữ phát triển với sự đóng góp và nhập khẩu nước ngoài. Do đó, vạch ra ranh giới giữa những gì có thể chấp nhận được và những gì phải loại trừ nhất thiết phải là một bài tập tế nhị. Chủ nghĩa can thiệp ngôn ngữ cũng gặp phải các vấn đề thực tế, chẳng hạn như sự tồn tại của tiêu chuẩn kép bên trong/bên ngoài. Ở một số quốc gia đa ngôn ngữ, tiếng Anh giúp vượt qua một số căng thẳng ngôn ngữ nội bộ : thay vì tranh luận hàng tuần về ngôn ngữ nào sẽ được sử dụng trong một hội thảo học thuật ở Bỉ, chẳng hạn, việc sử dụng tiếng Anh được ưu tiên hơn ; trong các cuộc đàm phán giữa người Serb, người Croatia và người Hồi giáo Bosnia, nhà đàm phán người Mỹ Richard Holbrooke lưu ý rằng tiếng Anh được tất cả các bên sử dụng mà không có bất kỳ cuộc thảo luận nào về vấn đề này, "ngôn ngữ là vấn đề về niềm tự hào dân tộc chứ không phải về phương tiện kỹ thuật". 41

Ở những nơi khác, ở Pháp hoặc Đức, cuộc tranh luận hơi khác và phải được xem xét cả từ quan điểm của các lĩnh vực mà tiếng Anh được sử dụng và trình độ văn hóa xã hội hoặc kinh tế của các cá nhân sử dụng nó. Việc không có học giả hay nhà nghiên cứu nào có thể làm được nếu không có tiếng Anh nếu họ muốn tham gia vào cộng đồng khoa học quốc tế là một thực tế, đáng tiếc cho những người muốn bảo tồn ngôn ngữ dân tộc, nhưng các giải pháp được đề xuất để bảo tồn chúng không phải ở đâu cũng giống nhau.

Lấy cảm hứng từ những tiền giả định rất khác nhau, danh sách các lập luận (đôi khi trái ngược nhau) nói chung có thể được tóm tắt theo cách sau.

Châu Âu được cho là trước hết phải chịu tình trạng 'thâm hụt dân chủ', một phần bắt nguồn từ việc không có sự giao tiếp giữa các công dân của mình42 và đòi hỏi một giải pháp thỏa đáng về mặt ngôn ngữ cho phép tất cả các cá nhân tham gia bất kể tiếng mẹ đẻ của họ. Giải pháp đơn giản nhất là lấy tiếng Anh làm ngôn ngữ chung', đây là lập luận chính trị và lập trình. Lập luận xã hội học cho biết thêm rằng trong tương lai, chỉ những người thực sự thông thạo hai hoặc ba ngôn ngữ mới có thể tham gia vào các cuộc tranh luận dân sự: lập luận này xem xét trình độ xã hội của những người có liên quan và khả năng học nhiều ngôn ngữ và sử dụng chúng một cách hiệu quả. , nhưng cũng có ý kiến cho rằng đa ngôn ngữ là một nguồn tài nguyên; do đó, nó mặc nhiên chấp nhận rằng chỉ biết một ngôn ngữ là không đủ về mặt kinh tế. 43 Một lập trường khác siêu áp đặt ngôn ngữ và văn hóa, và cho rằng việc sử dụng rộng rãi ngôn ngữ tiếng Anh sẽ dẫn đến việc tuân thủ văn hóa Mỹ trên thực tế . 44 Mặc dù mạch lạc từ quan điểm lý thuyết (ngôn ngữ chứa đựng văn hóa ), lập luận này đánh giá thấp khả năng thích ứng của ngôn ngữ với các bối cảnh khác nhau và che giấu khía cạnh bảo hộ: nếu một người chấp nhận ý tưởng về 'ngoại lệ văn hóa' của Pháp, nó tồn tại nhờ chính sách bảo hộ đối với hàng hóa văn hóa Pháp (hạn ngạch phát thanh các bài hát tiếng Pháp, khuyến khích tài chính cho các nhà làm phim, v.v.). Người ta cũng có thể suy ngẫm về những lý do lịch sử hoặc ý thức hệ đối với việc sử dụng và giảng dạy ngoại ngữ: điều cấm kỵ đối với tiếng Đức sau năm 1945 đã được đối trọng bởi xu hướng nghịch lý, ở Pháp, là đưa 'những học sinh giỏi hơn' vào lớp học tiếng Đức; năng lực tiếng Nga ít ỏi đã được ghi nhận ở người Ba Lan và người Hungary mặc dù đã học nhiều năm, v.v.

Nói tóm lại, lý tưởng của chủ nghĩa dân tộc ngôn ngữ luôn đi ngược lại với những hạn chế của thực tế - ngôn ngữ quốc tế cùng tồn tại ở cấp độ vĩ mô và cá nhân, người vận chuyển ngôn ngữ, ở cấp độ vi mô. Sự kết hợp khó khăn giữa chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa quốc tế dường như ủng hộ việc quản lý ngôn ngữ và tính đến các cá nhân trong tất cả sự đa dạng của họ.

Rõ ràng là xung đột giữa nhu cầu và thực tế thể chế cũng xảy ra ở một cấp độ khác, phần nào trùng lặp với cuộc tranh luận ở châu Âu: đó là định nghĩa về dân chủ và công bằng ngôn ngữ. Điều xuất hiện rõ ràng trong cuộc tranh luận này là sự tích hợp của câu hỏi ngôn ngữ vào định nghĩa rộng hơn về dân chủ. Thiết chế, hay đúng hơn là cấu thành , của cộng đồng luôn có cơ sở là ngôn ngữ: không có cấu thành nào không đề cập đến ngôn ngữ. Việc sử dụng ngôn ngữ tự do của cá nhân hầu như không bị hạn chế, nhưng theo luật, việc sử dụng tập thể được quy định và thường xuyên được lãnh thổ hóa. Hãy để Hoa Kỳ lưu ý rằng luật pháp, theo định nghĩa , áp dụng cho tất cả mọi người: việc chúng tôi ủng hộ chủ nghĩa đa ngôn ngữ hay một nước cộng hòa đơn ngữ đều không mấy quan trọng; ngay sau khi nhà lập pháp can thiệp, việc sử dụng ngôn ngữ trở thành một hạn chế đối với tất cả mọi người, ngoại trừ một số trường hợp hiếm hoi khi tính đồng xã về ngôn ngữ đã được thiết lập—ở Thụy Sĩ, Bỉ, Canada hoặc Tây Ban Nha. Tất nhiên , một nhà nước liên bang phù hợp hơn với kiểu sắp xếp này, nhưng các nhà nước liên bang tồn tại ở dạng này (ở Bỉ, Canada và Thụy Sĩ) chính xác là do sự đa dạng về ngôn ngữ và do đó chủ nghĩa dân tộc ít nhiều hòa bình của các bộ phận cấu thành của họ.

Tương lai của chủ nghĩa dân tộc ngôn ngữ được đảm bảo. Tuy nhiên, các hình thức mà nó sẽ có rất khó dự đoán; chắc chắn nó sẽ mang một hình thức khác ở 'các lãnh thổ mới' được hình thành bởi các cuộc xung đột gần đây hơn là ở 'các quốc gia cũ' sẽ phải đối đầu với xu hướng ly tâm. Một số điểm đã không được nêu ra ở đây—sự chồng chất của sự chia rẽ về ngôn ngữ và tôn giáo, vốn đã hình thành nên nhiều lòng trung thành như ở Bỉ; ngược lại, sự vắng mặt của sự chồng chất như vậy, như ở Thụy Sĩ, hoặc vấn đề trung tâm-ngoại vi mà Stein Rokkan yêu thích. 45 Thật vậy, ở Na Uy, quê hương của Rokkan , một ranh giới ngôn ngữ ngăn cách trung tâm với các vùng ven biển và ngoại vi, 46 nơi ngôn ngữ thứ hai được chính thức cho phép vào cuối cuộc khủng hoảng địa chính trị và bản sắc: Bokmal ('ngôn ngữ sách'), gần với tiếng Đan Mạch, hiện cùng tồn tại với Nynorsk ('tiếng Na Uy mới'), xuất phát từ các phương ngữ khu vực của bờ biển Đại Tây Dương.

Người ta chỉ có thể ngạc nhiên trước sự sống động của xung đột ngôn ngữ trong một thế giới toàn cầu hóa, và trước sự phản kháng của các ngôn ngữ đối với Esperanto mới của tiếng Anh. Theo một nghĩa nào đó, các ngôn ngữ có đời sống riêng của chúng, và sự nhầm lẫn giữa khách thể và chủ thể—một ngôn ngữ, một dân tộc—chắc chắn sẽ thất bại: không có cái gọi là 'một dân tộc', có lẽ ngoại trừ cái từng được gọi là ' các xã hội nguyên thủy', nhưng ngay cả ở đó các nhà nhân chủng học cũng chứng minh một cách thuyết phục rằng sự trao đổi giữa các thị tộc hoặc bộ lạc không chỉ dựa trên chiến tranh hoặc trao đổi phụ nữ hoặc hàng hóa, mà còn dựa trên sự trao đổi hoặc đúng hơn là sự kết hợp của các mô hình ngôn ngữ. Chẳng hạn, việc săn đầu người trong cộng đồng Jivaro hoàn toàn dựa trên hệ thống trao đổi danh tính, sự kết hợp của những người ngoài hành tinh, những người được coi là một phần của một cộng đồng lớn chỉ có những khác biệt nhỏ về mặt biện chứng. 47

Nói cách khác, một thế giới ngôn ngữ thuần túy thuộc về một dân tộc thuần túy là hão huyền. Rõ ràng là ngôn ngữ không chỉ đơn thuần là một công cụ giao tiếp: không bị chiếm đoạt, nó vượt lên trên những nỗ lực của chủ nghĩa dân tộc về mặt này; luôn thay đổi, nó chấp nhận những nguyên nhân đa dạng nhất, nhưng dù sao đi nữa, nó vẫn tách biệt. Nó nhạo báng những hứa hẹn lý tưởng về sự vĩnh cửu mà những người theo chủ nghĩa dân tộc tuyên bố rút ra từ ngôn ngữ duy nhất, bởi vì ngôn ngữ là tự do và không thể bị kiềm chế bởi những giới hạn do con người đặt ra.

GHI CHÚ

Benedict Anderson, Các cộng đồng tưởng tượng, London: Verso, 1983.

Nói về một 'ngôn ngữ thô tục' khi một người là nhà ngôn ngữ học hoặc nhà sử học không hoàn toàn giống như bêu xấu một ngôn ngữ quốc gia hoặc khu vực bằng cách sử dụng cùng một thuật ngữ.

Marc Crépon, 'Ce qu'on demande aux langues', Raisons Politiques, No. 2, "La République des langues\ Paris: Presses de Science-Po, 2001, tr. 27^40.

Đây là trường hợp, ví dụ, với tiếng Do Thái: vì nó được dành riêng cho Sách, việc những người tiên phong theo chủ nghĩa phục quốc Do Thái chiếm đoạt và hiện đại hóa tiếng Do Thái đã bị chỉ trích là ngôn ngữ thiêng liêng của một quốc gia tục tĩu.

Max Weber, Kinh tế và Xã hội, New York: Bedminster Press, tập. 2, 1968, tr. 925.

Xem Chương 2 trong cuốn Nations et Nationalismes của tôi, Paris: Armand Colin, Syntheses series, 1998, tr. 20-31.

Đây là luận điểm được đưa ra bởi Renée Balibar, L' Institution du frangais. Essai sur le colinguisme des Carolỉngỉens à la rẻpublỉque, Paris: PUF, Pratiques Théoriques series, 1985. Thuật ngữ 'đồng ngôn ngữ' đề cập đến sự tồn tại của các ngôn ngữ quốc gia riêng biệt trong một không gian đa ngôn ngữ, trong đó mỗi ngôn ngữ có chủ quyền đều có vị trí của nó và được đối tác hoặc các đối tác của nó công nhận như vậy.

Johann G. Herder, Ideen zur Philosophic der Geschichte der Menschheit [1792-95], Ấn bản song ngữ Đức-Pháp, Paris: Aubier Montaigne, 1964, tr. 60-1.

Về những câu hỏi này, xem tác phẩm của Bernard Michel, Nations et nationalismes en Europe centrale, Paris: Aubier, Historique series, 1995, pp. 31 ff.

Chi tiết của những cải cách này được mô tả trong Astrid von Busekist, La Belgique. Politique des langues et construction de lEtat de 1780 à nos jours, Louvain: Ed. Duculot, 1997.

Để biết mô tả ngắn gọn nhưng hữu ích, xem Guy Hermet, Histoire des Nations et des nationalismes, Paris: Seuil, Points Histoire series, 1996.

Karl Renner, Die Nation—Mythos und Wirklichkeit, Vienna, 1964 và Das Selbstbesti-mmungsrecht der Nationen, Leipzig/Vienna: Deuticke, 1918.

Xem Stéphane Pieré-Caps, L'Etat multination et rEurope, Presses Universitaires de Nancy, 1997, Chương, 'Lefeederismenhân sự', et La Multination: I'avenir des minorités en Europe centrale et directionale, Paris: o. Jacob, 1995.

Abbé Gregoire (1750-1831), một linh mục đồng quê từ Veho ở vùng Meurthe, là một trong những người thúc đẩy hiến pháp dân sự của Giáo sĩ và trở thành giám mục hiến pháp trong khi vẫn duy trì thiện cảm Công giáo của mình ; theo sáng kiến của ông, một số giáo sĩ nhất định đã gia nhập Đẳng cấp thứ ba. Ông kêu gọi xét xử Louis XVI và ủng hộ việc bãi bỏ chế độ quân chủ. Một trong những thành viên đầu tiên của Viện mà ông là người sáng lập, ông đã tham gia Hội đồng Năm trăm, là một phần của cơ quan lập pháp và chuyển sang Thượng viện. Ông chủ trì công việc về giáo dục công cộng, như nhiều can thiệp và báo cáo của ông đã chứng thực.

Abbé Gregoire, Rapport sur la scessỉtẻ et les moyens d'aneantir les patois et d'universaliser rusage de la langue frangaise, seance du 16 prairial, Ian deuxỉème de la République, une et indivisible; suivi du décret de la Convention nationale, imprimes par ordre de la Convention nationale, et enemés aux autorités constỉtuẻes, aux socỉétés populaires et à toutes les Commune de la Républỉque. Được xuất bản lần đầu bởi Augustin Gazier, Paris: Pedone, 1880 (tái bản Geneva: Slatkine, 1969), cũng được tái bản bởi Michel de Certeau, Dominique Julia và Jacques Revel (eds), Unepolitique de la langue, Paris: Gallimard, 1975 , kinh thánh. sê-ri des Histoires, 1975, trang 300-17.

Cụ thể, ông đã gửi tờ Câu hỏi cho một số thông tín viên ở các tỉnh (8/1790); ông đã phân tích các câu trả lời và tập hợp chúng lại với nhau trong một báo cáo (1794); cuối cùng, một chính sách thực sự về giáo dục ngôn ngữ cho các tỉnh đã được thiết lập (việc cử giáo viên đi học, luật liên quan đến dịch thuật, luật sử dụng ngôn ngữ trong thư từ của chính quyền và tòa án, v.v.).

Sự thay đổi này được phân tích bởi: Renée Balibar, '“La Revolution et la politique de la Lan gue'”, Études sur leXVIIIe siècỉe, tập XVI, Brussels: Ed. de 1'ưniversité de Bruxelles, 1989, trang 9-23.

Trong trường hợp này, chính sách này không thực sự có hiệu lực cho đến năm 1803 và sắc lệnh của 24 Prairial An XI (13 tháng 6 năm 1803), áp dụng cho toàn bộ nước Pháp, bao gồm cả các lãnh thổ bị chinh phục, yêu cầu 'tất cả các hành vi công cộng, trong khoảng thời gian một năm , phải được soạn thảo bằng tiếng Pháp'. Do đó, Napoléon đã đưa ra sắc lệnh của 2 Thermidor An II (20 tháng 7 năm 1794) được ban hành dưới thời Khủng bố và giống với luật năm 1803, kêu gọi áp dụng Sắc lệnh của Villers-Cotterêts (nghĩa là - mặc dù diễn giải các điều 110 và 111 phân kỳ—việc khái quát hóa việc sử dụng tiếng Pháp, do Francis I khởi xướng) cho 'mọi phần lãnh thổ của Cộng hòa', đã không đạt được. Chỉ từ thời điểm này, người ta mới có thể nói về quá trình Pháp hóa ồ ạt của tầng lớp trung lưu. Trước năm 1803, các nhà cách mạng thực tế đã đi ngược lại: 'Chúng ta không có thời gian để hướng dẫn, chúng ta phải huấn luyện!': xem Ferdinand Brunot, Histoire de la langue frangaise, Paris: Armand Colin, tập. XI, ch. 1, 1971, trích dẫn bởi Jacques Godechot, Le frangais en dehors sous la Revolution, 1969, tr. 162.

Xem Gregoire, Rapport sur la ngãcessỉtẻ (chú thích 15). Lòng nhiệt thành truyền giáo của Gregoire là para doxical. Công giáo và nhà cách mạng, ông không từ bỏ nhận thức tôn giáo của mình về sự hiệp thông, và không giống như Robespierre, ông không đưa ra lý thuyết về một siêu việt mới (Z' 'être ultimate , tức là lý trí). Ý tưởng về chủ nghĩa dân tộc như một 'tôn giáo thế tục', như được đưa ra bởi các chuyên gia về chủ nghĩa toàn trị như Raymond Aron, nhưng trước Eric Voegelin chẳng hạn, là lỗi thời. Gregoire tin vào sự tiến bộ, nhưng không giống như Barère, đồng tác giả của Rap port, ông cũng tin vào giá trị của đối thoại. Thực tế sâu sắc, anh ấy biết vùng nông thôn nước Pháp và anh ấy nhận thức rất rõ sự phản kháng của tôn giáo đối với Cách mạng. Eugen Weber đã hiểu rất rõ quá trình chuyển đổi chậm chạp của nông thôn Pháp sang nền Cộng hòa: xem Nông dân thành người Pháp: Hiện đại hóa nông thôn Pháp, Nhà xuất bản Đại học Stanford, 1976.

Trong lĩnh vực ngôn ngữ, đây là 'sự phát minh ra truyền thống' mà Hobsbawm vô cùng yêu quý. Xem Eric Hobsbawm và Terence Ranger (eds), The Invention of Tradition, Cambridge University Press, 1983.

Xem Gottfried w. Leibniz, thư ngày 10 và 20 tháng 10 năm 1695, Collectanea Etymologica, trong Leibnitii Opera Omnia, tập. VI, 2, Ludovicus Dutens (ed.), Geneva, 1768, tr. 138. Xem thêm Sigrid von der Schulenburg, Leibniz als Sprachforscher (Lời giới thiệu của Kurt Muller), Veroffentlichungen des Leibniz-Archivs, Vol. IV, Niedersãchsische Landes-bibliothek, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1934.

Xem lời kể của Viktor Klemperer, LTỈ, La langue du Hie Reich [LTI Notizbuch eines Philologen, 1975], Paris: Agora Pocket, 1996 (LTI là viết tắt của 'Lingua Tertii Imperiif, và Henry Pickert, Hitlers tỉschgesprăche im Fuhrerhauptquartier, Frankfurt/Main : Ullstein, 1998. Xem thêm Jean-Pierre Faye, Le langage meurtrier, Paris: Hermann, 1996.

Hannah Arendt, 'Seule demeure la langue maternelle', phỏng vấn Gunther Gaus trên truyền hình Đức, tháng 10 năm 1964, trong Lu Tradition cachée, Paris: 18/10, tr. 240.

Sự hiểu biết của Orwell về chủ nghĩa toàn trị của Liên Xô, dựa trên hệ tư tưởng và thuật hùng biện tiền Cơ đốc giáo, được Alain Besanón khám phá theo một cách rất độc đáo trong tác phẩm Le Malheur du siècle, Sur le communisme, le nazisme et I'unicite de la Shoah, Paris: Fayard, 1999. Nhận xét về lời hứa cứu thế của cả hai chế độ toàn trị, ông nói rằng các dấu vết trong Kinh thánh đã bị xóa hoàn toàn hoặc xuyên tạc: nếu cả hai 'thần học' (Leninist, Hitlerian) chia sẻ lời hứa cứu rỗi, thì thứ nhất là lạc quan, thứ sau thì bi quan. Sự cứu chuộc của chủ nghĩa Lênin cho rằng giai cấp vô sản đối với phần còn lại của nhân loại cũng giống như Israel đối với các quốc gia, và Chủ nghĩa Cộng sản với tư cách là Exodus là thành tựu của tính hiện đại và thế tục hóa . Chủ nghĩa lịch sử cộng sản xuyên tạc ý nghĩa lịch sử trong Kinh thánh vì nó là lịch sử tự nhiên thay thế vị thần sáng tạo và Đảng Cộng sản là vị thần cứu rỗi . Vương quốc mới của Đức Chúa Trời được thay thế bằng một regnum hominis. Mặt khác, 'kinh thánh' của Đức Quốc xã là bi quan, tìm kiếm sự trong sạch đã mất; nó chỉ là sự bắt chước cuộc bầu cử theo điều kiện của người Do Thái - vì Đức quốc xã đã nhận được di sản 'panhuman', và vì thiên nhiên và vùng đất đảm bảo cho cuộc bầu cử, do đó người Do Thái là sự phủ nhận sống động của nguyên tắc đó . Do đó , người Do Thái và mối quan hệ được cho là độc quyền của họ với một vị thần ghen tuông (Hegel bình luận về Áp-ra-ham) bị rút lui khỏi nhân loại.

Marc Crépon (chú thích 3).

Sđd, tr 28-9.

Sđd.

Sđd.

Tất nhiên, điều này phù hợp với khái niệm 'đồng nhất hóa' của Freud.

Đây là, mutatis mutandis, những gì Weber nói về giới tinh hoa trí thức bị gạt ra ngoài lề, những người dù sao cũng có độc quyền tiếp cận hàng hóa văn hóa, và những người tìm cách vượt qua sự gạt ra ngoài lề về kinh tế và chính trị của họ bằng cách đầu tư vào ý tưởng về quốc gia. Xem bài giảng khai mạc năm 1895 của ông tại Chủ tịch Kinh tế học tại Đại học Freiburg, hoặc đoạn 'The Nation' (chú thích 5), trang 925 ff.:

[...] Thay vào đó, chúng ta sẽ phải xem xét kỹ hơn một chút về thực tế rằng ý tưởng về quốc gia đối với những người ủng hộ nó có mối quan hệ rất mật thiết với các lợi ích 'uy tín'. Những biểu hiện sớm nhất và mạnh mẽ nhất của ý tưởng, dưới một hình thức nào đó, mặc dù nó có thể đã được che đậy, đã chứa đựng huyền thoại về một 'sứ mệnh' quan trọng. Những người mà các đại diện của ý tưởng nhiệt tình hướng đến được kỳ vọng sẽ gánh vác sứ mệnh này. Một yếu tố khác của ý tưởng ban đầu là khái niệm về sứ mệnh này chỉ được tạo điều kiện thuận lợi thông qua việc trau dồi tính đặc thù của nhóm bắt đầu với tư cách là một quốc gia. Do đó, trong chừng mực mà nó tìm kiếm sự tự biện minh theo giá trị nội dung của nó, sứ mệnh này chỉ có thể được coi một cách nhất quán như một sứ mệnh 'văn hóa' cụ thể. Ý nghĩa của “dân tộc” thường gắn liền với tính ưu việt, hoặc ít nhất là tính không thể thay thế, của các giá trị văn hóa chỉ được bảo tồn và phát triển thông qua việc nuôi dưỡng tính đặc thù của nhóm. Do đó, không cần phải nói rằng, giống như những người nắm quyền lực trong đảng cầu viện nhà nước, giới trí thức, như chúng ta tạm gọi là những người tiếm quyền lãnh đạo trong một Kulturgemeinschaft (tức là trong một nhóm người mà nhờ tính đặc thù của họ được tiếp cận với một số sản phẩm được coi là 'hàng hóa văn hóa'), đặc biệt được định sẵn để truyền bá ý tưởng 'quốc gia'. (Tác giả in nghiêng và trích dẫn.)

31.     Gropius, trong cuốn Origines Anversoises năm 1569. Ông đã nâng ngôn ngữ lingua belgica lên hàng một trong những ngôn ngữ nguyên thủy và thiết lập mối liên hệ hư cấu giữa những cư dân cổ đại của Kavkaz, 'tử cung của các dân tộc', và người dân các Nước Thấp . Anh ấy cũng đã vẽ ra một bản đồ cực kỳ tưởng tượng về cái mà ngày nay chúng ta gọi là hành trình Ấn-Âu, đặt câu hỏi về ưu thế vượt trội của tiếng Do Thái có lợi cho tiếng Hà Lan. Xem Daniel Droixhe, “'Langues mères, vierges folles", Les langues mégalomanes', Le Genre Humain no. 21, Paris: Seuil, 1990, không. 21, tr. 141-8, tr. 141.

32.    'Nghề nghiệp' của người Hà Lan này giải thích sự thay đổi trong lời của Brabanẹonne (quốc ca): phiên bản đầu tiên, đầy hy vọng, nói 'Hãy xem hoa cam nở/Trên cây tự do', trong khi sau tháng 10 năm 1830, các từ này trở thành: ' Thế là xong!/Vâng, hỡi người Bỉ, mọi thứ đang thay đổi/Với Nassau, không còn hiệp ước nào không xứng đáng nữa/Khẩu súng đã đập tan trái cam/Trên cây tự do'. Về sự thay đổi từ ngữ, xem c. Vanderspeyen, Les Chasers-Chasteler et la Brabangonne, Brussels, 1880, trang 47-8.

33.    Những ưu điểm của song ngữ đã được tranh luận nhiều trong các phong trào giải phóng ngôn ngữ. Mặc dù hữu ích cho những người sáng lập, nhưng sau đó nó đã bị tranh cãi, đặt các thế hệ sau đôi khi vào những vị trí khó khăn. Xem phần đóng góp của tôi 'Chủ nghĩa dân tộc đối lập song ngữ' trong Denis Lacorne và Tony Judt (eds), La politique de Babel. Du monolinguisme d'Etat au plurilinguisme des peuples, Paris: Karthala, 2002, trang 191-225.

34.    Xem Lode Wils, Honderd Jaar Vlaamse Beweging (Một trăm năm Phong trào Flemish), tập. 1, Louvain: Editions du Davidsfonds, 1977, Vol. 1, trang 34 nếu.

35.     Trong thực tế, ngoài một số điểm cụ thể, rất gần với tiếng Hà Lan.

36.    Về những câu hỏi này, xem Rehana Ebrahim-Vally, Kala Pani—Cate and Color in South Africa, Pretoria: Kwela Books, 2001.

37.    Xem Rehana Ebrahim-Vally, 'Politiques linguistiques en Affique du Sud', Raisons politiques, 2/2001, La république des langues', (ed. Astrid von Busekist), Paris: Presses de Science-Po, tr. 122.

38.     Sđd., tr. 123.

39.    Ernest Gellner, 'Từ quan hệ họ hàng đến tính dân tộc', Actes du Celat (Nhận dạng cấu trúc: câu hỏi théoriques et etudes de cas), không. 6, tháng 5 năm 1992, trang 14 ff.

40.     Sđd.

41.    Richard Holbrooke, To End a War, New York:, Random House, 1998, tr. 232, trích dẫn bởi David MacDonald, 'La Croatie: un exemple d'epuration langagière?', Raisons Politiques (chú thích 3), tr. 139.

42.    Xem cuộc tranh luận giữa Abram de Swaan, Pierre Bourdieu, Marc Fumaroli, Immanuel Wallerstein và Claude Hagège tại Ecole Normale Supérieure de Paris vào tháng 6 năm 1998, bản chất của cuộc tranh luận này được in lại trong Raisons Politiques (chú thích 3), trang 41-65.

43.    Xem ví dụ về đa ngôn ngữ châu Phi do Immanuel Wallerstein trích dẫn, sđd., tr. 62. Một hệ quả tất yếu là cố gắng thiết lập các số liệu thống kê liên quan đến kết quả học tập và xã hội hóa ngôn ngữ (xem trường hợp của California nơi Dự luật 111 nổi tiếng đã dừng chương trình tiểu học ngắn hạn bằng tiếng Tây Ban Nha cho người Latinh, trước khi các lớp chuyển tiếp và hội nhập để vào hệ thống Anh Mỹ).

44.    Tất nhiên, đánh giá thấp sự khác biệt giữa các cấp độ ngôn ngữ. Tôi có thể nói tiếng Anh dễ hiểu nhưng hoàn toàn bỏ qua sự tinh tế của ngôn ngữ; Tôi có thể tham dự một hội nghị quốc tế nhưng không thể đọc Shakespeare.

45.    Ví dụ, xem Stein Rokkan và Samuel Eisenstadt, Building States and Nations, 3 tập, Sage: Beverly Hills, 1973.

46.    Xem bài của Emmanuelle Vignaux, 'Nynorsk et bokmal: aux origines du bilinguisme en Norvège', Raisons Politiques (chú thích 3), trang 175-95.

47.    AC. Taylor, 'L' nghệ thuật giảm thiểu, la guerre et les mécanismes de differenciation tribale dans la culture jivaro', Tạp chí de ỉa Société des Amẻricanistes, tập LXXI, trang 161-89.

DÂN TỘC, DÂN CHỦ
VÀ TÔN GIÁO

Paul Zawadzki

Bất kỳ nỗ lực nào nhằm làm rõ mối quan hệ giữa chủ nghĩa dân tộc và tôn giáo đều gây ra những khó khăn đáng kể. Làm thế nào người ta có thể thực hiện công lý, trong một vài trang, đối với sự chồng chéo phức tạp về mặt lịch sử giữa hai bên? Nhìn lướt qua hai thế kỷ qua của lịch sử châu Âu cho thấy một số kinh nghiệm, từ tính bổ sung cho đến xung đột gay gắt hoặc công cụ hóa lẫn nhau. 1 Từ Tây sang Đông, các ví dụ của Ailen, Pháp và Ba Lan cho thấy các trường hợp tái thiết tôn giáo của các phong trào quốc gia, hoặc, tùy thuộc vào trường hợp và thời kỳ, sự chiếm đoạt các xu hướng tôn giáo theo chủ nghĩa dân tộc. Đôi khi, những người theo chủ nghĩa dân tộc đã lợi dụng lĩnh vực tôn giáo, và đôi khi lĩnh vực tôn giáo đã lợi dụng chủ nghĩa dân tộc. Một số ví dụ chứng minh sự căng thẳng về giáo lý giữa chủ nghĩa đặc thù quốc gia và chủ nghĩa phổ quát tôn giáo. 2 Ngược lại, những ví dụ khác cho thấy rằng những căng thẳng này là cố hữu về mặt xã hội học trong cả bản sắc dân tộc và bản sắc tôn giáo. Và cuối cùng, trong một số trường hợp , tôn giáo đã kết tinh tình cảm dân tộc, và phục vụ để củng cố cả hai nền văn hóa và ngôn ngữ bản địa. Bằng cách phá vỡ sự thống nhất của Cơ đốc giáo (vốn đã bị chia rẽ bởi sự ly giáo với các tôn giáo tự xưng theo Cơ đốc giáo ở Đông phương), Phong trào Cải cách Tin lành đã cho phép một phần châu Âu thoát khỏi quyền lực của La Mã, và do đó tự hình thành các nhà thờ quốc gia và cuối cùng là các quốc gia. Lutheranism là người Đức, và lan rộng sau ảnh hưởng của người Đức; Hussitism là của Séc, trong khi Anh giáo trở thành quốc giáo của Anh. 3

'Chủ nghĩa dân tộc', một thuật ngữ quá tải về mặt ngữ nghĩa, đề cập đến rất nhiều hiện tượng mà nó có nguy cơ không còn ý nghĩa gì nữa. Nó mô tả một thực tế nước đôi, đôi khi theo chủ nghĩa phổ quát, đôi khi theo chủ nghĩa cá biệt, chính trị-pháp lý hoặc tôn giáo-sắc tộc. Đôi khi được hiểu là chủ nghĩa dân tộc thiểu số, đôi khi là quá trình phát triển lịch sử lâu dài của một cộng đồng công dân, nó khuyến khích những phân tích tương phản; nhiều biến thể lịch sử càng phức tạp hơn bởi các khái niệm đa nghĩa hiện đang được sử dụng trong các ngành khoa học xã hội, và sự đa dạng của các khung mẫu đã chia rẽ các tác giả về chủ đề này. Nó rất hấp dẫn để ném từ này ra ngoài và do đó thoát khỏi sự thất vọng về phương pháp luận.

Nếu các vấn đề về định nghĩa (đối với tôn giáo cũng như đối với chủ nghĩa dân tộc) chỉ là vấn đề học thuật, thì nhiệm vụ làm sáng tỏ sẽ là một nhiệm vụ đơn giản. Trên thực tế, theo những cách khác nhau và vào những thời điểm khác nhau, mỗi xã hội đều có những xung đột riêng của mình, mang tính chính trị và văn hóa không thể tách rời, gắn liền với định nghĩa về quốc gia, vị trí của tôn giáo trong đó và vai trò của tôn giáo trong khái niệm quan hệ quốc gia hay quan hệ quốc gia. lĩnh vực công cộng. Nói cách khác, bản thân các định nghĩa thường là vấn đề của những xung đột xã hội gay gắt trong các xã hội tham gia vào quá trình xây dựng nền dân chủ của chính họ , và chúng đến Hoa Kỳ vào cuối hành trình lịch sử dài mang nặng ý nghĩa chính trị. Tùy thuộc vào sự lựa chọn được đưa ra, chúng có thể được hiểu là mối nguy hiểm cho nền dân chủ hoặc ngược lại, là điều kiện tiên quyết cần thiết của nó, là trung gian giữa cá nhân và nhân loại nói chung.

Chủ nghĩa dân tộc đồng thời là một hệ tư tưởng, một tình cảm và một trạng thái tinh thần, một loại tính hợp pháp và sự gắn kết xã hội; khái niệm cho phép rất nhiều cách giải thích khác nhau và đại diện cho nhiều hiện tượng lịch sử xã hội, cả chính trị và xã hội, đến nỗi bất kỳ nỗ lực phân tích nào cũng giả định trước một cam kết khái niệm rõ ràng. Người ta phải tiến hành một cách rộng rãi, chắc chắn phải thừa nhận một tầm nhìn nhất định về lịch sử, mà người ta hy vọng dù sao cũng không giáo điều.

Chúng tôi đã chọn đặt câu hỏi trong bối cảnh mối quan hệ chung giữa chính trị và tôn giáo bằng cách đặt nó trong quá trình nổi lên từ tôn giáo, hoặc bỏ lại nó, và sự ra đời của nền dân chủ. Chúng tôi muốn nói điều này là sự tiến hóa dần dần của các xã hội chủ thể, được cấu trúc theo kiểu dị chủng, hướng tới các xã hội chỉ phục tùng chính họ, được thành lập trên nguyên tắc tự chủ. 4 Chúng tôi sẽ cố tình bỏ qua ý tưởng về sự cộng sinh thời trung cổ giữa tôn giáo và quốc gia, ý tưởng sau này được hiểu theo nghĩa của Chế độ Cổ đại. 5 Mặc dù tình cảm dân tộc có thể là một khái niệm cũ, nhưng chỉ gần đây nó mới được gắn với ý tưởng về quốc gia theo nghĩa hiện đại của từ này, mà bản thân nó không có từ thế kỷ thứ mười tám, và kết hợp các quốc gia lại với nhau. tình cảm và không gian chính trị. 6 Từ quan điểm này, người ta có thể nói rằng 'dân tộc' và 'chủ nghĩa dân tộc' là những phạm trù lịch sử phương Tây, gắn liền với sự phân chia không gian châu Âu thành các quốc gia.

Lấy sự mâu thuẫn trong mối quan hệ giữa chủ nghĩa dân tộc và dân chủ 7 làm xuất phát điểm, chúng tôi sẽ phân tích cả hai mặt của vấn đề. Một mặt, vì quá trình chuyển đổi từ tính hợp pháp tôn giáo sang tính hợp pháp chính trị thường liên quan đến chủ nghĩa dân tộc có mối quan hệ mật thiết với sự phát triển của quyền tự trị, 8 và trước hết chúng ta sẽ thấy rằng ý tưởng về quốc gia

khẳng định bản thân về cơ bản bên ngoài tôn giáo và thường đối lập với nó. Nhưng nếu chúng ta giới hạn mình trong quan điểm này (và định nghĩa của từ này), thì toàn bộ khía cạnh của hiện tượng, chính xác là khía cạnh đã góp phần làm sống lại cuộc tranh luận đương đại về chủ nghĩa dân tộc, vẫn khó nắm bắt. Bởi vì, nếu tính hiện đại của khẳng định dân tộc tương ứng với quá trình chuyển đổi sang quyền tự quyết, thời điểm mà “ý chí dân chủ thay thế cho sự cố kết dân tộc”, 9 thì đó là vì không thể lẫn lộn công dân-dân tộc với tổ tiên-dân tộc. (dân tộc). Tuy nhiên, chính ý tưởng về một dân tộc thiểu số này là trung tâm của 'chủ nghĩa dân tộc của những người theo chủ nghĩa dân tộc' (chủ nghĩa dân tộc của những người tự coi mình là những người theo chủ nghĩa dân tộc ) bắt đầu hình thành trong một phần ba cuối thế kỷ XIX. Những người theo chủ nghĩa dân tộc thường xây dựng lại định nghĩa về tập hợp thực chất, sử dụng bản sắc tôn giáo như một loại ranh giới chính trị. Nguyên tắc phân ly giữa tôn giáo và bản sắc dân tộc, đặc trưng của phiên bản đầu tiên của chủ nghĩa dân tộc, thường được nối tiếp bằng sự thống nhất. Như chúng ta sẽ thấy trong phần thứ hai của chương này, chủ nghĩa dân tộc sau đó được sử dụng để chống lại các công dân dân chủ thông qua việc khẳng định mối liên hệ thực chất giữa tôn giáo và các mối quan hệ quốc gia.

Trong phần kết luận, chúng tôi sẽ thay đổi cách tiếp cận phân tích và điều tra xem chủ nghĩa dân tộc có thể được hiểu như một loại tôn giáo ở mức độ nào. Câu hỏi đề cập đến một vấn đề liên quan đến nhân chủng học của các xã hội hiện đại. Người ta có thể coi chính trị như một tôn giáo không? Một câu trả lời tích cực cho câu hỏi này sẽ ngụ ý niềm tin rằng 'khoa học chính trị thuộc về lịch sử so sánh của các tôn giáo'; 10 hoặc về bản chất nó chỉ là một khoa học về tôn giáo. Nhưng, nếu đây là trường hợp, liệu ý tưởng về tính hiện đại chính trị có còn ý nghĩa gì không? Với hàng loạt câu hỏi được đặt ra, chúng tôi sẽ giới hạn bản thân trong giả thuyết về chủ nghĩa dân tộc như một tôn giáo thế tục .

Sự phát triển của quyền tự chủ dân chủ: chủ nghĩa dân tộc so với tôn giáo

Theo nghĩa chung nhất, quốc gia là một phần của cấu hình hiện đại của nền dân chủ. Louis Dumont nhấn mạnh ý tưởng này trong văn bản kinh điển của ông về sự đối lập giữa chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa cộng sản. Theo quan điểm so sánh này, “dân tộc là một nhóm chính trị được hình thành như một tập hợp các cá nhân, đồng thời trong mối quan hệ với các quốc gia khác, bản thân nó cũng là cá nhân chính trị. Đây là lý do tại sao nó không tương thích với tôn giáo theo nghĩa truyền thống của nó.' 11 Từ quan điểm này, nguyên tắc dân tộc chủ nghĩa có tác dụng tách lĩnh vực chính trị ra khỏi lĩnh vực tôn giáo và trao cho nó quyền tự trị.

Hai yếu tố đặt quốc gia vững chắc vào phía tự trị dân chủ. Thứ nhất, đối lập với nguyên tắc thứ bậc, dân tộc sinh ra

của việc chuyển sang lĩnh vực chính trị của nhu cầu bình đẳng. Như Raymond Aron viết, 'Nguyên tắc tương tự mà theo đó lịch sử lên án sự phân biệt trật tự và nhà nước ngụ ý một cách hợp lý về sự bình đẳng của các nhóm dân tộc. Nếu lá phiếu của người công nhân đáng giá bằng lá phiếu của ông chủ thì tại sao một người Fleming lại có giá trị thấp hơn một người Walloon, hay một người Séc kém hơn một người Áo?' 12 Tiếp theo, quốc gia không bằng lòng tiếp tục như nó vốn có: nó muốn trở thành. Nó tuyên bố quyền tự do có chủ quyền của mình là quyền tự cai trị và từ chối phục tùng chủ nhân. Là chủ quyền, nó từ chối bất kỳ hình thức phụ thuộc nào. Về mặt lịch sử, nó tạo thành hình thức chính trị của nền dân chủ cho phép xác định chính trị của các cá nhân và cho phép họ tham gia vào một dự án phát triển tập thể. Là sự thể hiện ý chí chính trị của một cộng đồng bình đẳng, nó nhìn về phía trước, và do đó là một phần của đặc điểm chuyển đổi hướng tới tương lai của thời đại hiện đại. 13

Biến động cách mạng ở Pháp minh họa động lực này. Quét sạch nguyên tắc cai trị dị biệt và thứ bậc của Chế độ cổ xưa, quốc gia tự coi mình là hiện thân của nguyên tắc về tính hợp pháp chính trị cao hơn. Theo Tuyên ngôn về Quyền của Con người và Công dân, 'nguyên tắc của bất kỳ chủ quyền nào nằm trong quốc gia. Không cơ quan, cá nhân nào có thể thực hiện bất kỳ thẩm quyền nào mà không bắt nguồn từ nó một cách rõ ràng.' (điều 3)

Sự ra đời của tính hợp pháp mới này đi kèm với quá trình trao quyền dân chủ cho các cá nhân, bằng cách trở thành công dân, đồng thời giải phóng chính họ khỏi những ràng buộc xã hội truyền thống của họ, cho dù là cộng đồng, phong kiến hay tôn giáo. Để phù hợp với sự cân bằng các điều kiện này , quốc gia đã trở thành trọng tâm duy nhất của ý chí chính trị của họ. Chính trong khuôn khổ của hình thức quốc gia này mà ý tưởng dân chủ về 'tự quản' có thể mở rộng ra ngoài quy mô hạn chế của các thành bang cổ đại và dần dần trở nên phổ biến trong mỗi bang. 14 Do đó, chủ nghĩa tự do chính trị và chủ nghĩa dân tộc được liên kết trong một cấu hình dân chủ. 15

Chúng ta hãy lưu ý rằng chính khía cạnh giải phóng này, gắn liền với những nỗ lực chấm dứt sự nô dịch, đã nổi lên hàng đầu trong các phong trào kháng chiến toàn quốc chống lại sự thống trị của đế quốc. Trong quá trình chuyển đổi hậu cộng sản, khi người ta nói - theo một cách chắc chắn có thể bị kiểm chứng - về sự 'trở lại' của các quốc gia, hoặc về 'sự thức tỉnh của chủ nghĩa dân tộc', họ muốn nói rằng các xã hội Đông Âu, hiện đã thoát khỏi Liên Xô. quốc gia thống trị , đang tự xây dựng thành các quốc gia, được coi là hình thức đoàn kết chính trị lý tưởng. 16 Trong nội bộ, quyền tự do mới được tìm thấy đã mở đường cho sự tham gia của công dân, vốn thường mang hình thức mong muốn gặt hái di sản lịch sử của xã hội một cách thích hợp, và đáng chú ý là di sản tôn giáo của nó. Về bên ngoài, nó cho phép tái thiết các chủ quyền đã bị cản trở từ lâu. Nhưng điều thực sự bị đe dọa, ngoại trừ trường hợp của Nam Tư, là quốc gia-dân tộc, một hạng mục đặc biệt dễ hư hỏng ở châu Âu kia , nơi từ lâu đã là một khu vực của các quốc gia bị lu mờ.

Trong lịch sử, vai trò của nhà nước đối với sự ra đời của các quốc gia là rất quan trọng, vì một trong những đặc tính của nó bao gồm việc 'tôn vinh tính ưu việt của lòng trung thành quốc gia so với tất cả các hình thức trung thành truyền thống khác', đồng thời tuyên bố có mối quan hệ trực tiếp và độc quyền với mọi công dân. . 17 Theo nghĩa này, chủ nghĩa dân tộc và quyền công dân đi đôi với nhau, nhà nước tạo ra một không gian để giao tiếp, 18 trong đó cơ sở giáo dục quốc dân đóng góp đáng kể. Vì sự tham gia của những người được cai trị trong nhà nước là một nguyên tắc nền tảng, nên quốc gia mất đi định nghĩa thực chất của nó để thay vào đó trở thành một cộng đồng công dân19 vươn lên vượt lên trên các mối quan hệ khác, vốn bị đẩy xuống phạm vi tư nhân và do đó bị phi chính trị hóa.

Do bản chất của nó, quốc gia chính trị, như một hệ quả, tách rời bản sắc dân tộc khỏi tôn giáo. Bằng quyền bình đẳng, Cách mạng Pháp trước hết tuyên bố rằng việc tuân thủ tôn giáo không còn là cơ sở cho sự phân biệt đối xử. Kể từ đó, việc tiếp cận các quyền chính trị không phụ thuộc vào tín ngưỡng tôn giáo; điều này đáng chú ý nhất có nghĩa là sự giải phóng của người Do Thái, những người được trao quyền với tư cách cá nhân chứ không phải với tư cách là thành viên của một nhóm. 20 Ví dụ này chứng minh rõ ràng rằng việc chấp nhận tính đa dạng tôn giáo trong lĩnh vực xã hội đạt được với cái giá phải trả là phi chính trị hóa tính khác tôn giáo. Bằng cách tách rời các ràng buộc quốc gia khỏi tôn giáo, quốc gia, dưới sự điều hành của nhà nước ưu việt, mở ra không gian đa nguyên, được coi là một không gian riêng tư và trung lập về ý thức hệ. Vào cuối 'giai đoạn tự do và cộng hòa' của chủ nghĩa thế tục21 ở Pháp, nguyên tắc phân ly dẫn đến việc khôi phục lại tính độc lập của các tổ chức tôn giáo, từ đó tất cả được đặt trên một nền tảng bình đẳng. Giống như chủ nghĩa thế tục dẫn dắt lĩnh vực chính trị một cách hợp lý để nhận ra sự thiếu năng lực của nó trong việc giải thích các biểu tượng tôn giáo, thì Giáo hội, về phần mình, dần dần từ bỏ mọi mong muốn cai trị trong lĩnh vực chính trị. Do đó, quá trình xây dựng quốc gia diễn ra trong một quá trình lâu dài của sự phụ thuộc của nguyên tắc tôn giáo đối với nguyên tắc chính trị, khi kết thúc quá trình đó, Giáo hội không còn hình thành một xã hội bao gồm tất cả, vì lợi ích của quốc gia, mà sự thống nhất của họ đã là một trong những vấn đề chính trị lớn của hai thế kỷ qua.

Đối với chủ nghĩa dân tộc không quốc tịch , việc phát minh ra quốc gia rõ ràng đã đi theo những con đường khác nhau, mặc dù lúc đầu cũng tiến hành bằng cách tự trị hóa phạm trù chính trị đối với lĩnh vực tôn giáo. Hai trường hợp thường được coi là minh họa cho sự thâm nhập mạnh mẽ của các lĩnh vực quốc gia và tôn giáo minh họa điều này. Trong trường hợp của Israel, việc chuyển đổi (từ những năm 1970 trở đi) lĩnh vực tôn giáo sang chủ nghĩa dân tộc không khoan nhượng không được tạo ra một hình ảnh hồi tưởng sai lầm. Trên thực tế, bởi vì nó giả định trước hành động của con người, chủ quyền phổ biến và ý thức lịch sử, chủ nghĩa Zion ngay từ đầu đã có ý định đoạn tuyệt với chủ nghĩa Messia. Như Alain Dieckhoff đã chỉ ra, 'Nếu Do Thái giáo trên hết là theo thần quyền, thì Chủ nghĩa phục quốc Do Thái về phần nó là lấy con người làm trung tâm ' và thực tế là 'Việc loại bỏ tôn giáo khỏi sân khấu trung tâm... điều này giải thích rõ ràng sự thù địch mà người Do Thái Chính thống giáo thể hiện với Chủ nghĩa phục quốc Do Thái.' 22 Không phải là sản phẩm của tôn giáo, chủ nghĩa Zion phát sinh như một câu trả lời cho câu hỏi người Do Thái sẽ trở thành người như thế nào trong thời đại thế tục hóa và sự tan rã của thế giới truyền thống. Đôi khi chúng ta quên rằng bản dịch nhan đề cuốn sách của Theodor Herzl, Der Judenstaat, không hoàn toàn là 'Nhà nước Do Thái' mà là 'Nhà nước của người Do Thái', và rằng tác giả của Chủ nghĩa phục quốc Do Thái chính trị đã viết lời tuyên bố hiếu chiến sau đây : 'Do đó, chúng tôi sẽ ngăn chặn bất kỳ khuynh hướng thần quyền nào nổi lên hàng đầu về phía chức tư tế của chúng tôi. Chúng tôi sẽ giữ các linh mục của chúng tôi trong giới hạn của các ngôi đền của họ...họ không được can thiệp vào việc quản lý Nhà nước'. 23

Tương tự như vậy, đối với trường hợp thứ hai, mối liên kết không thể phá vỡ giữa tính chất Ba Lan và Công giáo, 24 được Giáo hội cũng như các bộ phận của phe đối lập chính trị tuyên bố, chứng tỏ một xu hướng sẽ gây ngạc nhiên lớn cho nền văn hóa hiện đại hóa Ba Lan. giới tinh hoa chính trị của một thế kỷ trước. Để phản đối Chủ nghĩa Cộng sản, và trong chiến lược phi hợp pháp hóa nó, Giáo hội đã giúp làm cho phương trình 'Ba Lan = Công giáo' bắt rễ vững chắc thông qua một nền thần học thực sự của quốc gia. 25 Vì vậy, chẳng hạn , theo lời kêu gọi nổi tiếng của các giám mục Ba Lan gửi cho các giám mục Đức vào đêm trước Thiên niên kỷ của Giáo hội Ba Lan năm 1965, 'Sự cộng sinh giữa Cơ đốc giáo, Giáo hội và Nhà nước đã tồn tại ở Ba Lan từ bắt đầu và chưa bao giờ thực sự được hoàn tác. Theo thời gian, nó đã tạo ra một lối suy nghĩ gần như khái quát của người Ba Lan: cái gì là của Ba Lan thì đồng thời là Công giáo. Đây cũng là nguồn gốc của phong cách tôn giáo Ba Lan, trong đó, ngay từ đầu, cái mang tính tôn giáo đan xen và ràng buộc chặt chẽ với cái mang tính dân tộc.' 26 Rõ ràng là một tuyên bố thực tế, việc viết lại lịch sử này trên thực tế vừa mang tính chuẩn mực vừa mang tính chiến lược. Để phù hợp với các cấu trúc khác của bản sắc trong lĩnh vực chính trị, nó thể hiện ý chí chứng minh sự trường tồn của một cộng đồng theo thời gian, 27 với, trong trường hợp của Ba Lan (nhằm chống lại chủ nghĩa vô thần quân phiệt của Chủ nghĩa cộng sản), sự khẳng định tính bất hợp pháp cơ bản của niềm vui. của Đảng-Nhà nước và rộng hơn là sự khác biệt giữa các lĩnh vực chính trị và tôn giáo. Kết quả là một phương trình kép: Công giáo = Ba Lan và phi Công giáo = Xã hội chủ nghĩa.

Giống như trường hợp của Ireland, quốc gia mà Công giáo quốc gia có dấu vết phản kháng chủ nghĩa đế quốc Anh giáo, quỹ đạo của Ba Lan được đặc trưng bởi sự mờ nhạt dần dần của ranh giới giữa bản sắc tôn giáo và bản sắc dân tộc. Được hợp nhất bởi sự áp bức của các đế chế, hai nguyên nhân đôi khi có thể bị nhầm lẫn với nhau. Sự hợp nhất của người Ba Lan và Công giáo không phải là điều còn sót lại mà là kết quả của sự thất bại trong việc xây dựng nhà nước và hiện đại hóa chính trị. Một trong những hậu quả chính của sự biến mất của nhà nước đối với công cuộc xây dựng quốc gia thực sự là sự Công giáo hóa ngày càng sâu sắc các mối quan hệ quốc gia, tuy nhiên, điều này chỉ đạt đến đỉnh cao vào thế kỷ XX. Hai thế kỷ trước đó, lịch sử dường như đang rẽ sang một hướng khác. Hơn 20 phần trăm số đại biểu của Quốc hội Bốn năm (1788-92) là Hội viên Tam điểm, và trong số những đại biểu đó đã thành lập câu lạc bộ chính trị có tên là Hội những người bạn của Hiến pháp (có thể coi là đảng chính trị đầu tiên của Ba Lan) , 50 phần trăm là Tam điểm. 28 Vào đầu thế kỷ 19, một bộ phận đáng kể giới thượng lưu Ba Lan có ít hoặc không có niềm tin tôn giáo. Ngay cả chủ nghĩa dân tộc của phong trào Dân chủ Quốc gia (cái gọi là Endecja) đã đạt được đà phát triển vào khoảng cuối thế kỷ 19, ngay từ đầu đã thuộc về nhóm chủ nghĩa thực chứng Warsaw. Ba nhà lý luận của khuynh hướng chủ nghĩa dân tộc này, J.-L. Poplawski, R. Dmowski và z. Balicki, thực hành một kiểu thờ ơ tôn giáo, và Công giáo chỉ quan tâm đến họ khi nhìn từ góc độ chính nghĩa quốc gia. Làm cho tính chất Ba Lan trở nên tuyệt đối hầu như không phù hợp với hệ thống phân cấp giá trị đặt Chúa trên Tổ quốc, hoặc với chính sách của Vatican đã chấp nhận Sự chia cắt của Ba Lan. 29 Chủ nghĩa thực dụng đã thúc đẩy họ chỉ trích hệ thống cấp bậc Công giáo khi nó áp dụng thái độ trung thành với những người cai trị, và ca ngợi hành động của những linh mục đã cam kết bảo vệ Ba Lan. 'Chúng tôi là một xã hội Công giáo,' Poplawski nhận xét vào năm 1898, tuy nhiên, chỉ nói thêm rằng 'chúng tôi không phải là một xã hội giáo hội, mà là một xã hội quốc gia. Công giáo chỉ là một trong những nét đặc trưng của tính cách quốc gia của chúng tôi, và việc bảo vệ lợi ích của Giáo hội Công giáo chỉ là một trong những nhiệm vụ của chính trị quốc gia, và điều này, chỉ trong phạm vi Giáo hội là người Ba Lan.' 30

Tương tự như thời kỳ Cộng sản, giới trí thức thế tục hóa của một phần tư cuối cùng của thế kỷ 19 hiếm khi tấn công Nhà thờ, nơi vẫn còn, có lẽ cùng với văn học, là tổ chức duy nhất mà ba phần của Ba Lan bị chia cắt có chung. Hơn nữa, những người theo chủ nghĩa dân tộc phải tính đến tôn giáo phổ biến. Cơ quan chính của những người theo chủ nghĩa dân tộc, Przeglad Wszechpolski, đã tuyên bố vào năm 1896: 'Chúng tôi không ủng hộ việc giới tăng lữ tham gia tích cực vào các công việc chính trị, và trên hết, chúng tôi không thể chấp nhận yêu sách của họ để lãnh đạo các công việc này.' Nhưng 'không có sự tham gia của các giáo sĩ, hầu hết các tổ chức quốc gia của chúng tôi không thể tồn tại. Những cân nhắc thực tế không bao giờ được bỏ qua trong các chương trình chính trị. Một cuộc đấu tranh công khai với Công giáo sẽ xua đuổi ngay cả những linh mục có hoạt động công dân không liên quan gì đến lợi ích của Giáo hội, và sẽ khiến người dân sợ hãi.' 31 Tóm lại, câu hỏi đặt ra là làm thế nào để không làm người Công giáo sợ hãi, khi một người đề xuất, như những người theo chủ nghĩa dân tộc đã làm, đi 'đến với người dân' (sawka na lud)N

Trong định hướng xã hội chủ nghĩa của Jozef Pilsudski, cũng như trong chủ nghĩa dân tộc của Roman Dmowski trước khi giành độc lập, lĩnh vực tôn giáo được đặt dưới quyền của lĩnh vực chính trị. Ngược lại với những khác biệt khác của họ, cả hai đều bị thuyết phục rằng chính nhà nước tạo nên các quốc gia chứ không phải điều ngược lại. Trong một cuốn sách từ lâu đã là một trong những bản tuyên ngôn của chủ nghĩa dân tộc Ba Lan, có tựa đề đáng kể là Suy nghĩ về một cực hiện đại (1902), Dmowski đã đi xa đến mức viết, đối lập với những người theo chủ nghĩa Lãng mạn, rằng 'quốc gia là sản phẩm của nhà nước'. tồn tại. Thực tế là một loạt các thế hệ tồn tại theo thời gian trong một tổ chức nhà nước duy nhất, trên cùng một vùng đất, dưới một tên duy nhất, chịu cùng một quyền lực, với một loại phụ thuộc lẫn nhau duy nhất, với cùng các mục tiêu bên ngoài - tất cả những điều này rút ra ngày càng nhiều hơn từ tâm hồn của cá nhân đến lợi ích của toàn thể, đến lợi ích của một tâm hồn tập thể vĩ đại, tạo ra một sự ràng buộc đạo đức vĩ đại, mạnh mẽ nhất mà nhân loại từng biết. Sự đứt gãy của mối ràng buộc này, khi nó được củng cố một cách đúng đắn, không còn phụ thuộc vào ý muốn của cá nhân nữa.' 33

Tóm lại, đối lập với tính hợp pháp tôn giáo cũ được thành lập trên nguyên tắc dị tính, và do đó được ưu tiên, chủ nghĩa dân tộc ban đầu đã mang lại tính hợp pháp chính trị theo chiều ngang, tính hợp pháp của ý chí phổ biến hướng tới tương lai. Nó giả định trước một quá trình giải phóng khỏi lĩnh vực tôn giáo, như là một phần của nỗ lực ngày càng tăng để giành quyền tự trị trong lĩnh vực chính trị.

Tôn giáo trong chủ nghĩa dân tộc, hoặc dân tộc hóa của lĩnh vực chính trị

Trái ngược với phiên bản đầu tiên của chủ nghĩa dân tộc, chính sự tự trị này trong lĩnh vực chính trị mà những người theo chủ nghĩa dân tộc cuối thế kỷ 19 đã thách thức một cách mạnh mẽ, điều này cho thấy tính nước đôi của khái niệm chủ nghĩa dân tộc. Giống như chủ nghĩa cộng sản, mà Louis Dumont mô tả là “ xuất hiện như một hiện tượng lai ghép, hoặc có lẽ là tạm thời”, 34 chủ nghĩa quốc gia của những người theo chủ nghĩa dân tộc35 có tất cả các đặc điểm của một hệ tư tưởng lai ghép.

Nó hiện đại theo nhiều cách khác nhau. Lịch sử của nó được viết bởi con người, và không còn bởi các vị thần. Nó có thể được hiểu tốt nhất trong bối cảnh sự phát triển lâu dài của chủ nghĩa cá nhân, và khái niệm về quyền tự quyết là rất quan trọng. Tuy nhiên, trong hơn một thế kỷ, lịch sử của nó đã cho thấy sự bác bỏ triệt để nguyên tắc của chủ nghĩa cá nhân dân chủ. Mặc dù cộng đồng quốc gia thường được coi là một cộng đồng bình đẳng, nhưng các hoạt động chính trị của nó, đặc biệt là các hoạt động của thời kỳ giữa các cuộc chiến ở châu Âu, nhằm mục đích giới thiệu lại một khía cạnh dị biệt, chống pháp luật, phủ nhận rộng rãi hơn chủ đề của lĩnh vực chính trị hiện đại .

Phản ứng, và thường chứa đầy sự oán giận, 36 về cơ bản nó được xây dựng để chống lại nguyên tắc tự trị của lĩnh vực chính trị, như được thể hiện trong thể chế công dân bình đẳng và phổ quát. Trái ngược với khái niệm chính trị-pháp lý về quyền công dân, những người theo chủ nghĩa dân tộc, ở phương Đông cũng như ở phương Tây, đều cố gắng tái hợp các bản sắc cá nhân thành một bản sắc tập thể toàn diện và thực chất rộng lớn hơn. Thách thức sự khác biệt của lĩnh vực chính trị, họ đặt tính đồng nhất của Một dân tộc đối lập với sự phân chia xã hội hiện đại và chủ nghĩa đa nguyên. Theo nghĩa này, có thể giải thích chủ nghĩa dân tộc chiến binh như một nền văn hóa chính trị được tạo ra để phản ứng lại tính hiện đại chính trị, đặc biệt là sự phân biệt giữa nhà nước và xã hội. 37

Yếu tố tôn giáo lại xuất hiện trong cuộc nổi dậy của những người theo chủ nghĩa dân tộc nhằm chống lại chủ nghĩa phổ quát của quyền công dân hiện đại. Ngay cả trong lò luyện của chủ nghĩa thế tục, chủ nghĩa dân tộc 'à la frangaise' đã nổi lên vào cuối thế kỷ 19 trong khuôn khổ các cuộc chiến tranh Pháp-Pháp giữa 'chủ nghĩa cá nhân duy lý cộng hòa' và 'chủ nghĩa toàn diện bảo thủ dân tộc chủ nghĩa '. Nó được gắn kết để chống lại một nhà nước cộng hòa, mà sự khác biệt mà nó dự định thách thức nhân danh mối ràng buộc quốc gia được cho là bền vững với Công giáo. 38 Từ cuối thế kỷ 19 cho đến chế độ Vichy, các phong trào dân tộc chủ nghĩa đã áp dụng, trong cuộc đấu tranh chống chế độ cộng hòa của họ, một tầm nhìn quốc gia 'lấy Công giáo làm trung tâm'. 39

Tương tự như vậy, ở Ba Lan, không phải cho đến khi Nhà nước Ba Lan được thành lập lại, và trên hết là sau cuộc đảo chính của Pilsudski (1926), chủ nghĩa dân tộc của Công giáo Endecja mới xác định được bản sắc của nó. Lần đầu tiên đề cập về mặt lý thuyết về mối liên hệ thực chất giữa bản sắc dân tộc và chủ nghĩa Công giáo chỉ bắt đầu từ năm 1927. 40 Nói cách khác, việc những người theo chủ nghĩa dân tộc đề xuất thành lập một nhà nước Công giáo của quốc gia Ba Lan phát minh ra một bản sắc Công giáo quốc gia đã gắn liền với chính trị. xung đột của thời kỳ giữa các cuộc chiến tranh. Khi Ba Lan tái sinh vào năm 1918, không có sự đồng thuận về hình thức nhà nước nên có, cũng như về khái niệm quốc gia. 41 Trò chơi chính trị được cấu trúc bởi sự xung đột giữa hai luồng tư tưởng đối nghịch nhau trong vấn đề văn hóa chính trị. Bom ở vùng biên giới, thường tự nhận mình là người Litva, Pilsudski là một nhà xây dựng nhà nước, người có tầm nhìn 'lịch sử' về Ba Lan (của người Jagiellonia) đối lập với tầm nhìn ' dân tộc' (Piast) của Dmowski. 42 Tóm lại, vấn đề kinh điển là làm thế nào để liên kết sự chồng chất chính trị với sự chồng chất văn hóa. Đối mặt với vấn đề khó khăn là xây dựng một quốc gia trong một xã hội mà 35% trong số đó bao gồm các nhóm thiểu số 'dân tộc', một xã hội đã chịu sự quản lý của ba chính quyền rất khác nhau kể từ cuối thế kỷ 18, tầm nhìn của người Pilsudskist đã đề xuất sự hội nhập thông qua nhà nước; tầm nhìn của Dmowskist đề xuất cộng đồng hóa trên toàn quốc. Một bên nói về 'đồng hóa nhà nước' và bên kia nói về 'đồng hóa quốc gia'. 43 Chủ nghĩa độc tài của Pilsudski là một nỗ lực hiện đại hóa của Bonapartist, được thúc đẩy bởi ý chí dâng cao chưa từng thấy ở Ba Lan muốn xây dựng một nhà nước hùng mạnh. Bắt đầu từ một xã hội đa nguyên về văn hóa, mục tiêu là xây dựng một ý tưởng bao hàm về quyền công dân cho toàn bộ dân số sống trên lãnh thổ của nhà nước. 'Cuộc đảo chính tháng 5' (1926) của ông đã chặn bước tiến của chủ nghĩa dân tộc của Dmowski. Đổi lại, một cuộc vận động của những người theo chủ nghĩa dân tộc, càng mạnh mẽ hơn trong bối cảnh nhà nước vẫn còn yếu ớt như thế nào, đã thành công trong việc thúc đẩy khái niệm dân tộc chủ nghĩa về mối liên hệ cố hữu giữa người Ba Lan và tôn giáo. Một trong những tác động của việc chiếm đoạt nhà nước theo chủ nghĩa dân tộc này là quá trình loại trừ người Do Thái khỏi phạm vi công cộng ngày càng dân tộc hóa.

Như thể trong tiếng vang, bị suy yếu bởi giai đoạn giữa các cuộc chiến, chủ nghĩa Công giáo-dân tộc nổi lên như một lựa chọn chính trị thay thế vào thời điểm chuyển đổi sang chủ nghĩa hậu cộng sản đã thu hút cùng một ma trận văn hóa. Bằng cách xác định bản thân họ đối lập với cả sự thống trị trước đây của Đảng-Nhà nước và các đối thủ tự do của họ, những người theo chủ nghĩa dân tộc đã mang đến một quan điểm chính trị có thứ bậc, toàn diện và độc đoán, bằng cách tạo ra một khái niệm đặc thù về luật pháp và tự do . 44 Để chống lại nguyên tắc giả tạo của nền chính trị hiện đại, họ mong muốn giới thiệu lại khía cạnh thực thể chủ nghĩa vào lĩnh vực công cộng, như được minh họa bằng việc họ nhắc đi nhắc lại các giá trị Cơ đốc giáo, và mong muốn thấy chúng được đưa vào Hiến pháp mới.

Ở Pháp cũng như ở Ba Lan, chủ nghĩa dân tộc do đó đã Công giáo hóa bản sắc của nó để phản ứng lại ý tưởng (và thể chế) về một công dân phổ quát, thách thức trong cả hai trường hợp ý tưởng về một hình ảnh quốc gia được thiết lập trên cơ sở chính trị-pháp lý.

Ngay cả khi tuyên bố sự gắn bó độc quyền của nó với một bản sắc tôn giáo xa xưa, đến lượt nó được trình bày như một thực tại cơ bản và nguyên thủy, chủ nghĩa dân tộc đã không đạt được sự trở lại thuần túy và đơn giản với tôn giáo. Thay vào đó, nó đang tái hấp thu tôn giáo vào các mục tiêu chính trị của nó. Bằng cách thách thức nguyên tắc của một quốc gia chính trị, chắc chắn là nó đã từ chối quyền tự chủ của lĩnh vực chính trị; nhưng, với tư cách là một người mới đến với thế giới ý thức hệ, nó không còn chấp nhận sự phụ thuộc vào một lĩnh vực tôn giáo bao gồm tất cả. Do đó, đây không phải là sự quay trở lại dị nguyên học mà là sự tái cấu trúc một phần yếu tố tôn giáo—được coi là cốt lõi thần thoại của cuộc tìm kiếm bản sắc—trong một khái niệm thế giới phần lớn đã được định hình bởi quyền tự trị. Do đó, tôn giáo của những người theo chủ nghĩa dân tộc đã mang hình dạng của bản sắc, và chỉ theo nghĩa này, nó mới trở thành linh hồn của nó.

Trong trường hợp này, cốt lõi thực chất của bản sắc dân tộc chủ nghĩa là tôn giáo, văn hóa hay sinh học ('chủng tộc') là thứ yếu. Tuy nhiên, điều quan trọng là chủ nghĩa dân tộc này chuyển tính hợp pháp từ khía cạnh công dân sang khía cạnh sắc tộc, ít nhất nếu người ta hiểu theo từ 'dân tộc' là niềm tin chủ quan vào một cộng đồng có nguồn gốc. Trên thực tế, không có người theo chủ nghĩa dân tộc nào mà vấn đề dân tộc không phải là mối bận tâm đầu tiên và quan trọng nhất đối với họ. 'Chính sự liên kết của tôi đóng vai trò là trục xoay quanh khái niệm sống tổng thể, hình cầu của tôi. Chừng nào tôi còn tồn tại, thì tổ tiên của tôi, cũng như những người có lợi cho tôi, sẽ không trở thành cát bụi. ...Vì vậy, tôi sở hữu những địa danh và quan điểm của mình trong quá khứ và cả hậu thế', Barres viết trong Scenes et Doctisme du nationalisme (1902).

Trong khi ở các hình thức và phương thức khác nhau, chủ nghĩa hiện đại được thể hiện bằng một quá trình tự chủ hóa toàn diện về khía cạnh chính trị đi kèm với sự phát triển của một công dân, chủ nghĩa dân tộc cố gắng kiềm chế công ty đó về mặt dân tộc. Khi làm như vậy, nó phản ứng theo cách riêng của nó trước một khó khăn hiện sinh đặc biệt hiện đại, khó khăn này càng trầm trọng hơn trong các xã hội mà tình trạng tồn tại của nó vẫn chưa chắc chắn, hoặc các xã hội đã bị lịch sử đối xử thô bạo. Theo Tocqueville, chúng ta có thể nhớ lại rằng khó khăn trong việc liên kết quá khứ, hiện tại và tương lai là một phần của động lực dân chủ. Tất cả các xã hội hiện đại - những xã hội đánh giá thấp quá khứ nhân danh tương lai, và đánh giá thấp truyền thống nhân danh quyền tự do và quyền tự chủ của cá nhân - bằng cách này hay cách khác đều là đối tượng của các vấn đề về thời gian . Trong những xã hội này, việc sử dụng bản sắc như một cách để hình thành tính lâu dài và duy trì bản thân theo thời gian (như nghiên cứu của Ricoeur) do đó bị suy yếu về mặt cấu trúc; vì nó không còn hiển nhiên nữa, nó bị ném vào chỗ nghi ngờ. Nhưng chừng nào các xã hội tự do và thế tục còn tiếp tục đặt câu hỏi này, và tất cả những vấn đề khác liên quan đến ý nghĩa tối thượng, cho lương tâm cá nhân và riêng tư, doanh nghiệp dân tộc chủ nghĩa sẽ được đặc trưng bởi mong muốn ngoan cố tái chính trị hóa câu hỏi . Theo một nghĩa nào đó, sức mạnh của chủ nghĩa dân tộc là mở ra một lối đi vào lĩnh vực chính trị cho những đam mê và mối quan tâm xung quanh bản sắc mà chủ nghĩa hiện đại đã đưa lên hàng đầu. Chỉ có chủ nghĩa dân tộc (cùng với một số chủng loại của chủ nghĩa đa văn hóa) và nói chung là văn hóa của quốc gia và quyền cấp tiến mới khiến cho câu hỏi về gia phả vừa là một nguyên tắc hợp pháp hóa vừa là trọng tâm của một hệ tư tưởng chính trị. Do đó, điều mà chủ nghĩa dân tộc mang lại là chính trị hóa vấn đề thời gian và huyết thống trong các xã hội dân chủ.

Bằng cách biến tôn giáo thành vấn đề về bản sắc, chủ nghĩa dân tộc thành công trong việc cụ thể hóa nó. Về mặt lịch sử, người ta có thể thấy ở đây xung đột triết học có thể nảy sinh giữa chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa phổ quát của các tôn giáo độc thần, và người ta có thể hiểu, chẳng hạn, tại sao chủ nghĩa dân tộc toàn diện của Action Franẹaise lại bị Giáo hoàng lên án vào năm 1926. Tuy nhiên, nhìn rộng hơn , về phương pháp, câu hỏi chúng ta phải đặt ra là liệu việc nói về tôn giáo có còn hợp pháp trong những trường hợp này hay không.

Chủ nghĩa dân tộc như một tôn giáo thế tục

Khó khăn trong câu trả lời nằm ở việc đặt tên và khắc ghi lĩnh vực tôn giáo trong tính hiện đại, một khó khăn kinh điển đã gặp phải kể từ buổi đầu của các ngành khoa học xã hội. Vấn đề về một định nghĩa vận hành nảy sinh khi người ta nhận ra rằng việc bỏ lại lĩnh vực thần học-chính trị phía sau không có nghĩa là niềm tin tôn giáo đơn giản biến mất, và sự phát triển của các xã hội có cấu trúc bên ngoài tôn giáo 'không có nghĩa là lĩnh vực tôn giáo phải ngừng nói với các cá nhân' . 45 Nếu tôn giáo tồn tại bên ngoài bức tường của thể chế tôn giáo truyền thống, thì tôn giáo đó sẽ có những hình thức mới nào? Vì nếu, như Weber sẽ nói, 'số phận của thời đại chúng ta, được tạo nên bởi sự hợp lý hóa, trí thức hóa và trên hết là sự tỉnh ngộ với thế giới, đã khiến con người loại bỏ những giá trị tối cao cao siêu nhất khỏi đời sống công cộng'46 thì câu hỏi đặt ra là ở đâu ? những giá trị này bây giờ tìm thấy nơi ẩn náu.

Trong khoa học xã hội, cuộc thảo luận này phần lớn được cấu trúc bởi quan niệm của Durkheim về lĩnh vực tôn giáo. Các xã hội phương Tây từ lâu đã nghĩ về tính kỳ dị của vận mệnh lịch sử thông qua mô hình thế tục hóa. Nhưng quá trình thế tục hóa có bao hàm quá trình khử thiêng liêng không ? 47 Bất kỳ câu trả lời nào cũng giả định trước việc phân định một thứ gì đó không thể tiếp cận được—điều thiêng liêng—đôi khi được phổ quát hóa theo cách của một bất biến nhân học, một phần nhân tính của loài người, đôi khi được coi là một dấu tích. Chúng tôi nhận thức rõ những khó khăn mà một ý tưởng đã trở thành một 'phễu ngữ nghĩa' 48 thực sự có thể gặp phải. Nền tảng của xã hội học tôn giáo Durkheimian, thiêng liêng, được xác định, mặc dù không thực sự thoát khỏi tính tuần hoàn định nghĩa, bởi sự đối lập về cấu trúc của nó với cái tục tĩu49 trong mối quan hệ của nó với thực tế tôn giáo. Trên hết, định nghĩa của Durkheimian về tôn giáo không còn liên quan đến khái niệm siêu việt nữa. Do đó, bất cứ điều gì tạo ra sự gắn kết xã hội, tình cảm cộng đồng của 'chúng ta', đều có thể được phân tích một cách hợp pháp dưới dạng thiêng liêng. Không còn được định hình bởi các thể chế tôn giáo, các tác động của điều thiêng liêng có thể hướng tới các đối tượng khác thường và bất ngờ, 50 đặt ra câu hỏi về lĩnh vực ứng dụng (có khả năng là vô tận) của khái niệm này.

Liệu người ta có thể coi chính trị như một tôn giáo? Liệu chủ nghĩa dân tộc có thể là tôn giáo yêu nước của thời hiện đại? 51 Như điểm nổi bật của sự xa rời tôn giáo, nó có thể được hiểu theo nghĩa chuyển sự thiêng liêng sang một trật tự nội tại, như trong các lễ hội cách mạng, sùng bái cá nhân hoặc nghi thức của các nghi lễ Phát xít hoành tráng. Chiều kích tình cảm mà Durkheim nhấn mạnh khi định nghĩa về tôn giáo là ở đó. Như Carlton Hayes viết: 'Có nhiều mức độ của chủ nghĩa dân tộc cũng như bất kỳ cảm xúc nào khác. Lòng trung thành của chúng ta đối với quốc gia hoặc với Nhà nước quốc gia có thể được quy định bởi các lòng trung thành khác—đối với gia đình, Giáo hội, nhân loại, chủ nghĩa quốc tế.' Trong một số trường hợp nhất định, bản thân chủ nghĩa dân tộc có thể cấu thành 'lòng trung thành tối cao' này, thứ chỉ huy tất cả những thứ khác. Điều này thường xảy ra khi cảm xúc dân tộc hòa vào cảm xúc tôn giáo.' 52

Khái niệm về một tôn giáo thế tục có công lớn là tránh được cạm bẫy Durkheimian của một tôn giáo không có tính siêu việt. Các tôn giáo thế tục đúng ra phải thuộc phạm trù các hệ tư tưởng53 , nhưng vì một số đặc điểm chung với các tôn giáo siêu việt, chúng không thuộc phạm trù này . Sản phẩm của một thế giới trong đó lĩnh vực chính trị đạt được sự giải phóng khỏi lĩnh vực tôn giáo, chúng là sự phủ định của thần thánh. Nhưng bằng cách tái cấu trúc một dự án chính trị thấu đáo và toàn diện, họ bày tỏ, theo cách riêng của mình, hy vọng và tìm kiếm sự cứu rỗi trong và qua lịch sử, đồng thời tái hợp nhất tham vọng tôn giáo trong lĩnh vực chính trị. 54 Các tôn giáo thế tục tiếp quản ý nghĩa của ý nghĩa trong trật tự logic hệ tư tưởng ở đây trên trái đất, và từ quan điểm này, chúng có thể được đặt trong khuôn khổ chung của việc tái cấu trúc ý nghĩa trong thời đại hiện đại. Chúng xuất phát từ những phát minh về ý thức hệ hoặc văn hóa gắn liền với quá trình tỉnh ngộ thế gian, và từ sự tái cấu trúc một phần của dị nguyên luận trong quyền tự trị mà tính hiện đại của châu Âu đã sinh ra một cách biện chứng. 55 Ở đây, chúng ta sẽ theo dõi tất cả những người mà theo kinh điển, kể từ Weber, đã cố gắng đặt tính tôn giáo hiện đại vào những ý nghĩa tối hậu, vạch ra những thay thế cho tính siêu việt bằng ý nghĩa. 56

Ở khía cạnh nào 'chủ nghĩa dân tộc của những người theo chủ nghĩa dân tộc' có thể được phân tích dưới dạng một tôn giáo thế tục? Để trả lời câu hỏi này, chúng ta phải mô tả chi tiết hơn khía cạnh hỗn hợp, đã được gợi lên trước đó, của hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa. Nó đặc biệt xuất hiện ở hai cấp độ: mối quan hệ nước đôi của lĩnh vực chính trị với quyền tự trị và mối quan hệ của nó với thời gian. Trên thực tế, hai cấp độ này có mối liên hệ mật thiết với nhau nếu người ta chấp nhận sự phân biệt được xây dựng rõ ràng của Krzysztof Pomian: 'Tôn giáo tiếp cận hiện tại dưới ánh sáng của quá khứ; hệ tư tưởng nắm bắt nó từ quan điểm của tương lai.' 57 Với tư cách là một hệ tư tưởng, chủ nghĩa dân tộc gắn liền với định hướng thời gian lấy tương lai làm trung tâm của hiện đại. Nó nhìn về tương lai khi thúc đẩy các kế hoạch và hành động chính trị. Nhưng đồng thời nó hướng về quá khứ, bởi vì bằng cách chấp nhận chủ nghĩa dân tộc sắc tộc, nó làm cho câu hỏi về sự trường tồn của bản sắc qua thời gian trở nên tuyệt đối, đồng thời chính trị hóa câu hỏi về nguồn gốc. 58

Trên thực tế, chủ nghĩa dân tộc sẽ không tồn tại nếu không có mong muốn ngoan cố này nhằm đưa lại vào thế giới bình đẳng của công dân tính thẳng đứng mà, theo Tocqueville, là tài sản của các xã hội quý tộc . Nó chống lại cuộc trưng cầu dân ý hàng ngày của Renan với tính bắt nguồn vượt thời gian của nó. Đối lập với hợp đồng do các cá nhân tự chủ lựa chọn một cách tự do, nó đề xuất một tinh thần, một Volksgelst, một tính cách dân tộc, một linh hồn của nhân dân, nói cách khác là một Tegitimization cả về phả hệ và lịch sử'. 59 Trái ngược với thể chế dân chủ về phẩm giá bình đẳng của mọi công dân, nó tạo ra một phả hệ tưởng tượng, trong đó cá nhân chỉ tồn tại khi người đó thuộc về một chuỗi các thế hệ. Sự tham gia của nó vào các vấn đề dân sự, ở phương Đông cũng như ở phương Tây, được đặc trưng bởi nỗ lực không ngừng nhằm khơi dậy lại tất cả tính hợp pháp chính trị trong tính liên tục dựa trên phả hệ, dân tộc, nguồn gốc mà nó lo ngại đang bị suy yếu. Do đó, tính hợp pháp bắt nguồn từ màn sương mù của quá khứ cổ xưa sẽ thay thế tính hợp pháp dân chủ. 4 Tôi nói...rằng, để cai trị quốc gia nông dân Pháp này, tốt hơn là nên để một người có nguồn gốc, dù họ có thể khiêm tốn đến đâu, đã chìm sâu trong lòng đất của chúng ta, hơn là một người theo chủ nghĩa Talmud tinh vi nào đó," Xavier Vallat vặn lại về Léon Blum, trong cuộc tranh luận về chức vụ tại Hạ viện vào ngày 6 tháng 6 năm 1936. 62 Lần đầu tiên trong lịch sử, 'xứ sở Gallo-La Mã cổ đại này' nên được cai trị bởi một người Do Thái đã kích động sự bùng nổ hận thù, thể hiện sự phẫn nộ tột độ bị khơi dậy bởi những gì có vẻ như, theo quan điểm của nền văn hóa dân tộc chủ nghĩa, là sự vi phạm các nguyên tắc thiêng liêng về liên kết và tính kế tục dân tộc.

Những nguyên tắc liên kết và liên tục này có lẽ không bao giờ bị đe dọa một cách chủ quan hơn khi Người lạ đột nhập vào dòng dõi tưởng tượng được coi là không thể đồng hóa được. Chính 'định đề về sự không thể đồng hóa' này, cốt lõi của tư tưởng phân biệt chủng tộc, 63 đã đặc trưng cho chủ nghĩa bài Do Thái ở thế kỷ XX. Ngoài ra, đó là một trong những lý do tại sao chủ nghĩa bài Do Thái là một yếu tố thường được chia sẻ trong các chủ nghĩa dân tộc-dân tộc của thế kỷ XX, góp phần vào quá trình chuyển đổi của nó sang lĩnh vực chính trị. Có quá nhiều ví dụ lịch sử, nhưng người ta có thể thấy tiếng vang đương đại trong sự phi lý rõ ràng của chủ nghĩa bài Do Thái mới đây bùng lên ở Ba Lan bởi ý tưởng, một tin đồn đơn thuần, rằng Tadeusz Mazowiecki, một ứng cử viên vào năm 1990 cho chức tổng thống thời hậu Cộng sản, có thể có nguồn gốc Do Thái. Gia phả và tính xác thực của giấy chứng nhận rửa tội đã rời bỏ vòng tròn hạn chế của những người hâm mộ huy hiệu và phép thuật, đồng thời trở thành vấn đề chính trị và nội dung của các cuộc tranh luận bầu cử. Bằng cách đặt vấn đề dân tộc vào trung tâm của cuộc tranh luận chính trị và lĩnh vực chính trị, chủ nghĩa dân tộc tất yếu dẫn đến định nghĩa về đối thủ chính trị theo thuật ngữ phả hệ, dựa trên nguồn gốc và phân biệt chủng tộc. 64

Do đó, chủ nghĩa dân tộc đã phát triển như một hiện tượng phản ứng, tái tạo sắc tộc trong các xã hội đang mở ra cho nguyên tắc phổ quát của chủ nghĩa cá nhân chính trị-pháp lý. Từ quan điểm này, sự tương phản Đông-Tây nổi tiếng phải được xem xét lại. Không còn nghi ngờ gì nữa, so sánh các cấu trúc quốc gia thường khuyến khích duy trì sự tương phản giữa chủ nghĩa dân tộc sắc tộc của phương Đông và chủ nghĩa dân tộc chính trị của phương Tây. Nhưng trên thực tế, hai khái niệm về quốc gia này trong lịch sử đã đưa các chủ thể xung đột vào trong cùng một xã hội, ở phương Đông cũng như ở phương Tây. Khi Celestin Bougie nhận xét rằng Maurice Barres 'đã làm cho các luận án dân tộc học trở thành mốt' và rằng những người theo chủ nghĩa dân tộc viện dẫn 'các truyền thống Pháp cổ ' và 'tinh thần đất nước', 65 ông đang quan sát quá trình phản ứng của việc hình thành sắc tộc trong một xã hội mà bây giờ được tổ chức trên nguyên tắc công dân.

Là một hiện tượng phản ứng với quá trình chuyển đổi lâu dài sang nền dân chủ ở châu Âu, chủ nghĩa dân tộc mang một hệ thống ý nghĩa và giá trị trong đó tính di truyền là một giá trị tuyệt đối như bản sắc tập thể được truyền lại. Đây là lý do tại sao một trong những biện pháp đầu tiên của Vichy là đưa lại nguyên tắc này vào trật tự pháp luật. Ngay cả trước khi có luật liên quan đến địa vị của người Do Thái, luật ngày 17 tháng 7 năm 1940 đã nghiêm ngặt dành việc làm trong cơ quan công quyền cho 'những người gốc Pháp': 'Không ai có thể được tuyển dụng trong chính quyền...nếu anh ta không có quốc tịch Pháp từ khi sinh ra, có cha là người Pháp.' Điều đầu tiên của luật ngày 3 tháng 10 năm 1940, liên quan đến địa vị của người Do Thái, đã mở rộng nguyên tắc phả hệ này trở lại ba thế hệ. 66

Cấu trúc theo chủ nghĩa di truyền này, tương đồng với khuynh hướng phân biệt chủng tộc mà không tương đương với chúng, phổ biến đối với chủ nghĩa dân tộc của cả phương Tây và phương Đông. Vì chúng là những huyền thoại chính trị xuất sắc — bởi vì chúng hợp pháp hóa bằng chính sự lặp lại nguồn gốc của các mối quan hệ bất bình đẳng trong chính trị (và trên trái đất) — nên các biến thể khác nhau của thần thoại về các dân tộc 'nguyên thủy' ở Trung và Đông Âu đưa ra những ví dụ hùng hồn để hỗ trợ về ý tưởng rằng những người 'chủ nhà' và những người 'khách' sẽ không bao giờ được hưởng các quyền giống nhau trong một không gian chính trị nhất định. Về mặt lịch sử, trường hợp của Đức chắc chắn là trường hợp rõ ràng nhất và có nhiều hậu quả nhất , bởi vì với chủ nghĩa Quốc xã, quá trình dân tộc hóa bản sắc dân tộc đã dựng lên một hàng rào khách thể hóa (hoặc sinh học hóa) xung quanh ba thế hệ. 67

Xa hơn về phía đông, trong trường hợp của chủ nghĩa dân tộc Ba Lan, chủ đề về quyền tự trị dần dần có được sự liên quan chính trị từ cuối thế kỷ 19 , một khi về mặt lý thuyết, người Do Thái có thể đòi hỏi các quyền đầy đủ. Lời nhắc lịch sử về 'sự xuất hiện' của người Do Thái thời trung cổ đã trở thành phương tiện thông thường để giới thiệu hầu hết các văn bản và tài liệu quảng cáo liên quan đến 'câu hỏi của người Do Thái' vào đầu thế kỷ XX.

Ở dạng độc hại của nó, chủ nghĩa dân tộc kết hợp cả nỗi ám ảnh về chiều dọc và sự lo lắng về liên kết ô uế. Tập trung vào việc bảo tồn dòng dõi của chính một dân tộc (một giá trị tuyệt đối, nếu không muốn nói là thiêng liêng), đôi khi nó dẫn đến—một nghiên cứu xã hội học lịch sử so sánh sẽ phải khám phá thời điểm và cách thức—đến ý chí hủy diệt một cách có hệ thống dòng dõi của Người khác. Cấu trúc theo chiều dọc này lại nổi lên ở trung tâm của các cuộc biểu tình của chủ nghĩa dân tộc vào thời điểm chuyển đổi sang chủ nghĩa hậu cộng sản, bắt đầu với biểu hiện tàn ác nhất đương thời của nó, đó là thanh trừng sắc tộc ở Bosnia. Bằng cách phân biệt trong xã hội cũ của Nam Tư một dân số 'gốc', được xác định bởi nguồn gốc của nó, chủ nghĩa dân tộc của người Serbia đã tự ném mình vào một chính sách theo chiều dọc thực sự. Theo một cách hợp lý, điều này đã dẫn đến việc thanh lọc sắc tộc, mặc dù theo logic rất khó để chỉ định sắc tộc của kẻ thù, được tìm thấy trong các nghĩa trang, thư viện và di tích đã bị phá hủy. Hiếp dâm chủ đề có hệ thống không chỉ là kết quả của bạo lực đám đông hung hãn; nó cũng nhằm mục đích buộc phụ nữ phải sinh con cho người Serb. Liên quan đến cấu trúc cha truyền con nối của người Serbia, những vụ hãm hiếp này 'nhằm vào mối quan hệ huyết thống', và nhằm mục đích phá vỡ dòng dõi Hồi giáo Bosnia. 68

Là một sự sùng bái người chết, chủ nghĩa dân tộc do đó gánh lấy món nợ yêu nước của nó đối với tổ tiên, đến mức hy sinh. Từ chối từ bỏ thực chất để tạo tác, hoặc sự gắn kết dân tộc với ý chí dân chủ, nó loại bỏ nền dân chủ để ủng hộ 'dân tộc chủ nghĩa'. 69 Nó không chỉ giới thiệu lại nguồn gốc và quá khứ như những giá trị trong một thế giới hiện đang hướng tới tương lai, mà còn làm cho chúng trở nên tuyệt đối . Dự án tái tổng thể hóa ý nghĩa của nó được thể hiện ở cấp độ trần thế rộng lớn nhất, ở cấp độ đó những ý nghĩa đạo đức cao cả nhất được chuyển giao. 70 Từ quan điểm này, người ta có thể khẳng định rằng quốc gia của những người theo chủ nghĩa dân tộc là một khái niệm mang tính chuẩn mực hơn là một khái niệm mang tính mô tả, 71 đặc biệt dễ uốn nắn khi trở thành công cụ cho các mục đích chính trị. Được thành lập dựa trên sự khác biệt , luật pháp và quyền tự do ở đây được coi là bắt nguồn từ tư cách thành viên theo chiều dọc hoặc nguồn gốc. Sự tôn trọng cá nhân phụ thuộc vào việc bảo tồn bản sắc tập thể theo thời gian. Do đó, nó là một nền đạo đức theo chủ nghĩa khác biệt, mà trong trường hợp của Pháp, mang hình thức của một 'lý thuyết chuẩn mực về việc tự bảo vệ bản sắc'. 72

Thuật ngữ 'dân tộc học' có lợi thế là làm rõ việc chuyển giao yếu tố thiêng liêng. Ví dụ, theo Hugh Seton-Watson, 'Quốc gia theo nghĩa của những người theo chủ nghĩa dân tộc là sự thay thế cho Chúa; người ta có thể định nghĩa loại chủ nghĩa dân tộc này là dân tộc học.' 73 Chiều tâm lý-tình cảm được thêm vào sự tuyệt đối tiên đề của bản sắc. Trong khi ngôn ngữ của quyền công dân dựa trên một từ vựng chính trị-pháp lý trừu tượng, hợp lý , thì ngôn ngữ của chủ nghĩa dân tộc mở ra chiếc hộp tình cảm của Pandora, bằng cách nói về cội nguồn và sự thuộc về. Điều này có thể giải thích sự đánh giá thấp dai dẳng , được ghi nhận bởi Isaiah Berlin và Walker Connor, về khả năng huy động các thành phố của chủ nghĩa dân tộc. Connor nhận xét: 'Lòng trung thành với Nhà nước và lòng trung thành với Quốc gia không phải lúc nào cũng xung đột', 'Nhưng khi chúng được coi là xung đột không thể hòa giải, chủ nghĩa dân tộc thường thể hiện một sức mạnh vượt trội.' 74 Được đầu tư với một khía cạnh cảm xúc mạnh mẽ, liên kết với trái đất, cái chết, máu, linh hồn và tình yêu, các tuyên bố dân tộc chủ nghĩa được cấu trúc bởi một hình thức nhất định của sự phân biệt thiêng liêng/tục tĩu. Sự khêu gợi về cộng đồng thuộc về của chính mình (Joan of Arc, Marianne, Black Virgin, v.v.) thường đi kèm với vô số hình ảnh đáng lo ngại và những huyền thoại phản cảm. Địa ngục là những người khác, và không có đặc điểm chung nào của chủ nghĩa dân tộc hơn là sự liên kết của bên ngoài với cưỡng hiếp hoặc làm bẩn. 75 Sự phân cực tích cực tuyệt đối tạo ra một sự phân cực tiêu cực, cũng giống như sự phân cực tuyệt đối, mở đường cho tất cả các hình thức diabolization chính trị mà thế kỷ XX đã phát minh ra, và điều mà người ta cũng có thể tìm thấy trong các chủ nghĩa cực đoan phát sinh từ những năm 1970, các hình thức cực đoan của chủ nghĩa cực đoan. sẽ hợp nhất các lĩnh vực chính trị và tôn giáo một lần nữa.

Những lời kêu gọi loại trừ, trục xuất hoặc loại bỏ thường xuyên của những người theo chủ nghĩa dân tộc chủ nghĩa không xuất phát từ sự trừu tượng hóa khỏi các phạm trù đạo đức, mà là từ một lời kêu gọi không ngừng đối với họ: vì lợi ích tập thể, tình yêu của chính mình và cộng đồng của mình. Nói cách khác, trong tiên đề dân tộc chủ nghĩa, tính phổ quát của luật pháp, hình thức dân chủ 'siêu việt ở bên trong nội tại' này, 76 bị bãi bỏ, vì lợi ích của tính ưu việt của bản sắc nhóm 'thiêng liêng'. Chủ nghĩa dân tộc đặt 'quyền tối cao' của bản sắc tập thể lên trên luật pháp, và bất kỳ định hướng nào mang tính phổ quát về mặt đạo đức hoặc ý thức hệ về bản chất đều bị chỉ trích là chủ nghĩa quốc tế hoặc phản quốc. Do đó, không phải là không có mối quan tâm về quy phạm, mà là kiểu phân cấp đang bị đe dọa, và điều này gây sốc cho sự nhạy cảm dân chủ gắn liền với chủ nghĩa phổ quát dựa trên luật trừu tượng.

Không còn nghi ngờ gì nữa, việc hạ thấp giá trị toàn diện của nhân quyền và chủ nghĩa cá nhân dân chủ là một trong những yếu tố phân biệt rõ ràng nhất tôn giáo thế tục với khái niệm tôn giáo dân sự do Robert Bellah xây dựng sau Khế ước xã hội của Rousseau (Quyển IV, chương VIII). Tôn giáo ở Rousseau 'nhằm mục đích đầu tiên là trở thành tôn giáo của tự do', được đánh dấu bằng việc từ chối bất kỳ hình thức phụ thuộc nào vào chính quyền bên ngoài. 77 Tôn giáo dân sự của Bellah có một khía cạnh công cộng ở chỗ nó mang lại mục đích siêu việt (hoặc một tập hợp biểu thị các giá trị tối thượng) cho đời sống chính trị, nhưng, như ông đã tuyên bố rõ ràng, nó 'biện minh... nhân quyền, biến mọi hình thức của chủ nghĩa chuyên chế chính trị bất hợp pháp'. 78 Do đó, tôn giáo dân sự phù hợp với ma trận của chủ nghĩa tự do chính trị, trong khi tôn giáo thế tục là sự phủ định của nó.

Trên thực tế, trong bối cảnh này, sự hy sinh19 của cá nhân trên bàn thờ chủng tộc, giai cấp hoặc bất kỳ bản sắc tuyệt đối bao gồm tất cả nào khác có thể được hình dung và thừa nhận. Claude Riviere nhấn mạnh, sau tác phẩm của ông về Les rites profanes et les liturgies politiques, 'tần suất quốc gia và tôn giáo được liên kết với nhau trong lĩnh vực tiên đề, lĩnh vực giá trị. Chỉ có hai trường hợp này mới có thể biện minh cho sự hy sinh tối cao mạng sống của các cá nhân.' 80

Do đó, định nghĩa của Durkheim về tôn giáo, thường bị chỉ trích vì nó không công bằng với chiều hướng siêu việt, có một mối quan hệ đáng kinh ngạc với thuyết dân tộc chủ nghĩa. 81 Trên thực tế, điều gây ngạc nhiên (hoặc đôi khi gây sốc) trong giả thuyết của Durkheim là những tín đồ mà giả thuyết này mô tả đều coi đó là thần thánh mà các tôn giáo siêu việt cho là báng bổ. 82 Đối với một người tin vào một tôn giáo siêu việt, những người theo Durkheim là những người thờ thần tượng. Người ta có thể nhớ lại lời chỉ trích của Raymond Aron đối với ông: “Nếu tôn giáo cốt ở việc yêu một xã hội cụ thể, hữu hình như vậy, thì tình yêu này đối với tôi dường như là thờ ngẫu tượng và tôn giáo, trong trường hợp này, là một biểu tượng ảo giác, giống hệt như cách mà người theo thuyết vật linh. hay cách giải thích của những người theo chủ nghĩa khỏa thân là... Nếu giáo phái hướng đến các xã hội, thì chỉ có các tôn giáo bộ lạc hoặc quốc gia; trong trường hợp này, bản chất của tôn giáo sẽ là khơi dậy ở con người sự gắn bó cuồng tín với các nhóm bộ phận và tôn vinh sự gắn bó của mỗi người với một tập thể, đồng thời, sự thù địch của anh ta đối với những người khác. Dường như hoàn toàn không thể tưởng tượng được việc xác định bản chất của tôn giáo bằng sự tôn thờ mà cá nhân thề với nhóm bởi vì, ít nhất theo quan điểm của tôi, sự tôn thờ trật tự xã hội chính xác là bản chất của sự bất kính.' 83

Nhưng, cuối cùng, mớ hỗn độn do Aron đề cập nói lên rất nhiều về hiện tượng dân tộc chủ nghĩa chuyển cái tuyệt đối và thần thánh sang phạm vi quốc gia. Người ta hiểu tại sao định nghĩa của Durkheimian về sự kiện tôn giáo lại thường dùng để mô tả các hiện tượng trong đó người ta có thể phát hiện ra sự tái cấu trúc của tôn giáo. Với tư cách là sự tôn thờ 'xã hội mà các vị thần chỉ là biểu hiện tượng trưng', chủ nghĩa dân tộc-dân tộc là một minh họa tuyệt vời cho sự tôn thờ các vị thần này.

Tính hợp pháp mạnh mẽ mà các thể chế chính trị dân chủ có được ngày nay đã loại bỏ những hoài niệm theo chủ nghĩa văn hóa theo chiều dọc vốn bắt nguồn từ sự tái cấu trúc của dị thể trong quyền tự trị. Đối xử với chủ nghĩa dân tộc như một tôn giáo thế tục cho phép người ta hiểu được sự biến mất dần dần của nó ở phương Tây. Trên thực tế, không có gì nổi bật hơn sự biến mất gần đây khỏi các xã hội dân chủ của các hệ tư tưởng thiên niên kỷ và toàn trị có thể được mô tả như các tôn giáo thế tục. Xét về động lực tổng thể, việc xa rời tôn giáo dường như tiến triển không ngừng, kéo theo chính các tôn giáo thế tục theo sau nó. Về mặt thể chế, sự phân tách giữa các lĩnh vực chính trị và tôn giáo ngày càng rõ rệt hơn, bao gồm cả các xã hội Bắc Âu, chẳng hạn như ở Phần Lan, nơi nhà nước đã ngừng can thiệp vào việc quản lý Giáo hội vào năm 1997, hoặc ở Thụy Điển, nơi mà kể từ năm 1997, trẻ em mới sinh được chăm sóc. không còn tự động được đăng ký trong Nhà thờ Lutheran. 85 Chủ nghĩa truyền thống đang biến mất ở mọi nơi ở châu Âu. Nhìn chung, có sự suy yếu liên tục của các tổ chức tôn giáo, dẫn đến bãi bỏ quy định và cá nhân hóa tín ngưỡng. Theo các cuộc khảo sát được thực hiện cho tạp chí Eurobaromètre định kỳ, đức tin tôn giáo giờ đây là nguyên nhân cuối cùng mà các cá nhân sẽ hy sinh mạng sống của mình và là giá trị cuối cùng mà họ muốn truyền lại cho con cái của mình. 86 Có lẽ họ sẽ không làm được gì nữa cho tổ quốc của mình, và thực sự người ta chỉ có thể tự hỏi điều gì, hoặc ai, sẽ xứng đáng với sự hy sinh như vậy. 87 Mặc dù có một số đảng cực hữu nổi lên ở phương Tây trong hai mươi năm qua, và có thể được hiểu dưới dạng phản ứng đối với cuộc khủng hoảng về đại diện chính trị và rạn nứt xã hội, người ta có thể lập luận rằng có một xu hướng lịch sử tổng thể là sự suy giảm chủ nghĩa dân tộc (chủ nghĩa dân tộc 'không còn là một trong những yếu tố cơ bản của cảm giác công dân'). 88

Theo một cách sắc thái hơn, quá trình tương tự dường như đang diễn ra ở hầu hết các xã hội Đông Âu, hoặc ít nhất là ở những xã hội đã ổn định cuộc sống.

câu hỏi quan trọng của sự đoàn kết tập thể của họ. Niềm đam mê về bản sắc, trong khi dễ dàng bị đánh bật trong khuôn khổ 'biện chứng của chủ nghĩa đặc thù và Đế chế', 89 không còn có sức mạnh biểu tượng như trước trong đống đổ nát của sự thống trị của Liên Xô, trong khuôn khổ của các quốc gia dựa trên luật pháp đang tái khẳng định chủ quyền đầy đủ của họ và có khả năng thiết lập một thể chế chính trị dân chủ và đa nguyên. Một ví dụ rõ ràng là Ba Lan, nơi mà khi giai đoạn chuyển tiếp đầu tiên kết thúc, chủ nghĩa dân tộc và cực hữu tỏ ra yếu ớt một cách đáng ngạc nhiên. Công trình gần đây về Công giáo minh họa rõ ràng điều này: xã hội Ba Lan đang trở nên đa nguyên hơn; nó ngày càng bị chia rẽ theo nhiều đường lỗi, và việc chuyển sang chủ nghĩa đa nguyên này có nghĩa là nó đang rời xa một nền văn hóa chính trị nhất trí. Sự chia rẽ giữa quốc gia và tôn giáo tiếp tục gia tăng. 90 Đối với dấu hiệu cổ điển của chủ nghĩa dân tộc, chủ nghĩa bài Do Thái, hầu hết các nghiên cứu xã hội học gần đây có xu hướng chỉ ra rằng nó đang suy yếu dần. Tổng quát hơn, Guy Hermet mô tả rõ ràng xu hướng ở Cộng hòa Séc, Hungary, Bulgary và Ba Lan có xu hướng hướng tới sự tách rời khỏi tập thể hơn là hướng tới 'sự gia tăng các bản sắc bài ngoại'. 91

Tóm lại, động lực của cá nhân hóa liên quan đến ý nghĩa, giá trị và thời gian, đã gây ra một cuộc khủng hoảng trong những thể chế tìm cách bao gồm tất cả, cũng như tình trạng bất ổn đối với tính tạm thời, 92 đã không bỏ qua tôn giáo hoặc quốc gia , Cho tốt hơn hoặc tồi tệ hơn. 93 Cho dù người ta chẩn đoán nó là một sự xoay chuyển sang tự trị, 94 hay sự chuyển đổi từ một sự giống nhau hư cấu sang một thực tế đa dạng, 95 mọi thứ dường như chỉ ra rằng sự tách rời chính trị khỏi lĩnh vực tôn giáo, và của quốc gia khỏi tôn giáo, đã được đạt được trong các xã hội dân chủ.

Sự phân ly này trùng hợp một cách kỳ lạ với sự trỗi dậy của chủ nghĩa chính thống ở những nơi khác trên thế giới. Có lẽ cuối cùng chúng ta cũng thoát ra khỏi những cơn co giật tàn khốc của quá trình chuyển đổi lâu dài sang dân chủ (chỉ để tham gia vào các bệnh lý xã hội và chính trị mới) vào thời điểm khi các xã hội khác trên thế giới bắt đầu nhập cuộc.

GHI CHÚ

Trong phạm vi phong phú của văn học hiện nay, xem John Coakley, 'Religion and Nationalism in the First World', in Daniele Conversi (ed.), Ethnonationalism in the Contemporary World': Walker Connor and the Study of Nationalism, London and New York : Routledge, 2002, tr. 206-25.

Tuy nhiên, một sự phân đôi cần phải đủ điều kiện theo nhiều cách. Đầu tiên, về mặt lịch sử, quốc gia này thường cho phép khẳng định tính dị biệt tôn giáo, như được thấy trong các hình thức Công giáo quốc gia khác nhau. Thứ hai, ngay cả khi xung đột với nhau, các quốc gia chắc chắn sẽ tự xây dựng mình ở châu Âu thông qua xung đột, nhưng cũng thông qua ít nhất là ngầm công nhận lẫn nhau. Đây đặc biệt là trường hợp của thế hệ đầu tiên của những người theo chủ nghĩa dân tộc lãng mạn, những người, theo sau Herder, vẫn ghi nhớ nhân loại chung của họ, được coi là phần bổ sung cho các 'thiên tài' quốc gia khác nhau. Xem Alain Renaut, 'Giới thiệu' về Johann Gottfried Herder, Lịch sử và các nền văn hóa. Une autre philosophic de I'histoire. Idées pour la triết học de I'histoire de l' humanỉté, dịch với ghi chú của Michel Rouché, Paris: Flammarion, 2000, trang 7-39. Cuộc tranh luận là rất lớn, bởi vì chủ nghĩa phổ quát 'có thể được tìm kiếm theo chiều dài, chiều rộng, chiều cao hoặc chiều sâu': xem Pierre Hassner, 'Vers un universalisme pluriel?', Esprit, không . 12/1992, tr 102-13.

Krzysztof Pomian, L'Europe et ses Nations, Paris: Gallimard, 1990, trang 78-9; Franéise Champion, 'Les rapports Eglise-Etat dans les pay européens de truyền thống biểu tình và truyền thống công giáo: essai d'analyse', Social Compass, số. 4/1993, tr 589-609.

Những thuật ngữ này được mượn từ Marcel Gauchet, Le désenchantement du monde, Paris: Gallimard, 1985, p. 248. Walker Connor sẽ nói rằng quốc gia là một nhóm tự xác định, chứ không phải là 'được xác định bởi người khác': cf. 'Quốc gia là Quốc gia, là Nhà nước, là Nhóm Dân tộc, là...', trong Walker Connor, Chủ nghĩa Dân tộc. Nhiệm vụ tìm hiểu, Nhà xuất bản Đại học Princeton, 1994, tr. 94.

Ví dụ, xem Colette Beaune, Naissance de la nation France, Paris: Gallimard, 1985.

Jean Baechler, Dân Chủ, Paris: Calmann-Lévy, 1985, tr. 487; Eric Hobsbawm, Các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc từ năm 1780, Nhà xuất bản Đại học Cambridge, 1990.

Gil Delannoi, 'La théorie de la nation et ses ambivalences', trong Gil Delannoi và Pierre-André Taguieff (eds), Theories du nationalisme. Nation, natỉonalité, ethnỉcité, Paris: Kimé, 1991, trang 9-14; Pierre Manent, Cours familier de philosophie politique, Paris: Fayard, 2001, tr. 98.

Cornelius Castoriadis, 'Pouvoir, politique, autonomie', Revue de Mẻtaphysỉque et de Morale, 1/1988, trang 81-104.

Jurgen Habermas, 'Citoyenneté et identité nationale (1990)', trong Eỉntẻgration répub-ỉicaine. Essais de thẻorỉe politique, Rainer Rochlitz dịch từ tiếng Đức, Paris: Fayard, 1998, tr. 70.

Luc de Heusch, 'Pour une methodique de la sacralité du pouvoir', trong Le pouvoir et le sacrẻ trong Annates du Center dEtude des Religiouss , số. 1,1962, trích dẫn bởi George Balandier, Anthropologiepolitique (tái bản lần thứ nhất, 1967), Paris: PUF, Quadrige series, 1995, tr. 118.

Louis Dumont, 'Chủ nghĩa Quốc gia và Chủ nghĩa Cộng sản', trong Đóng góp cho Xã hội học Ấn Độ, VII, 1964, trang 30-70; Louis Dumont, Homo Hierarchicus: The Caste System and its Implications, London: Weidenfeld Nicolson, 1970. Hoặc, theo một cách diễn đạt gần đây hơn, 'Quốc gia theo nghĩa chính xác, hiện đại của thuật ngữ này, và chủ nghĩa dân tộc—khác với chủ nghĩa yêu nước đơn thuần —có lịch sử gắn liền với chủ nghĩa cá nhân như một giá trị. Quốc gia chính xác là kiểu xã hội toàn cầu tương ứng với sự thống trị của chủ nghĩa cá nhân như một giá trị': Louis Dumont, Essais sur I'individualisme. Une perspective anthropologique sur 1'ỉdéologỉe moderne, Paris: Seuil, 1983, tr. 20.

Raymond Aron, Những ảo tưởng về tiến trình. Essai sur ỉa Diadicique de ỉa Modernité, Paris: Calmann-Lévy, 1969, tr. 74.

Krzysztof Pomian, EOrdre du temps, Paris: Gallimard, 1984, trang 291 ff.

Pierre Manent, 'La Democracy sans la nation', Commentaire, 75/1996, trang 569-75, và Cours familier de philosophic politique (chú thích 7), trang 96-102.

Yael Tamir, Chủ nghĩa dân tộc tự do, Nhà xuất bản Đại học Princeton, 1993.

Với ba đặc điểm của 'sự tham gia của tất cả những người cai trị trong nhà nước...sự trùng hợp của ý chí chính trị và một cộng đồng văn hóa, sự độc lập hoàn toàn của nhà nước dân tộc đối với thế giới bên ngoài': Raymond Aron, Paix et guerre entre les Nations, tái bản lần thứ 5 (có sửa đổi, bổ sung), Paris: Calmann-Lévy, 1968, tr. 297.

Bertrand Badie và Pierre Birnbaum, Sociologie de I'Etat, Paris: Hachette, Pluriel series, 1983, tr. 67.

Karl Deutsch, Chủ nghĩa dân tộc và truyền thông xã hội (1953), Cambridge, MA: MIT Press, tái bản lần 2, 1966.

Dominique Schnapper, La communauté des citoyens. Sur I'idee Moderne de Nation, Paris: Gallimard, 1994.

Theo câu nói nổi tiếng của Bá tước Clermont-Tonnerre vào tháng 12 năm 1789, 'Mọi thứ phải được từ chối đối với người Do Thái với tư cách là một Quốc gia theo nghĩa là một cơ quan cấu thành, và mọi thứ phải được dành cho người Do Thái với tư cách cá nhân...họ phải không hình thành trong tiểu bang hoặc một cơ quan chính trị, hoặc một trật tự; họ phải là những công dân cá nhân.' Trích dẫn bởi David Feuerwerker, Lemancipation des Juifs en France, Paris: Albin Michel, 1976, tr. 323.

Marcel Gauchet, Tôn giáo đàn đúm dân chủ. Parcours de laĩcỉté, Paris: Gallimard, 1998, tr. 31.

Alain Dieckhoff, Sự phát minh của một quốc gia: Tư tưởng phục quốc Do Thái và sự hình thành Israel hiện đại, London: Hurst, 2003, tr. 130.

Theodor Herzl, Nhà nước của người Do Thái, bản dịch, s. d'Avigdor, 4th edn, New York: Scopus Publishing Co., 1946, tr. 100.

Rett R. Ludwikowski, 'Polityczny rodood khuôn mẫu “Polaka-Katolika”. z rozwazan nad tradycyjnymi nurtami polskiej kultury politycznej' [Phả hệ chính trị của khuôn mẫu 'Công giáo-Ba Lan'. Những phản ánh về các trào lưu truyền thống của văn hóa chính trị Ba Lan], Studia Religiologica. Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellonskiego, 3/1978, trang 39-40.

Vincent c. Chrypinski, 'Nhà thờ và Quốc tịch ở Ba Lan thời hậu chiến', trong Pedro Ramet (ed.), Tôn giáo và Chủ nghĩa Quốc gia trong Chính trị Liên Xô và Đông Âu, Durham, NC: Nhà xuất bản Đại học Duke, 1984, tr. 136.

Oredzie biskupowpolskich làm biskupow niemieckich. Materialy i dokumenty [Lời kêu gọi của các giám mục Ba Lan gửi các giám mục Đức. Tư liệu và tài liệu], Warsaw, 1966, tr. 8 (đơn kháng cáo ngày 18-11-1965).

Denis-Constant Martin, 'Des identités en politique', Revue Frangaise de Science Politique, 4/1992, tr. 587.

Ludwik Hass, Wolnomularstwo w Europie srodkowo-wschodniej w XVIII ỉ XIX wieku (Hội Tam điểm ở Đông-Trung Âu thế kỷ XVIII và XIX), Wroclaw: Ossolineum, 1982, trang 207 và 209.

Các ví dụ lịch sử khác minh họa sự ngờ vực này của chủ nghĩa dân tộc đối với Giáo hội. Như Eric Hobsbawm viết, '...tôn giáo là chất kết dính nghịch lý cho chủ nghĩa dân tộc nguyên thủy, và thực sự là cho chủ nghĩa dân tộc hiện đại, vốn thường (ít nhất là trong các giai đoạn thập tự chinh của nó) đối xử với nó một cách thận trọng như một lực lượng có thể thách thức “ tuyên bố độc quyền” của quốc gia đối với lòng trung thành của các thành viên.' Hobsbawm (chú thích 6), tr. 90.

Jastrzebiec [Jan Ludwik Poplawski], 'Z calej Polski' [Từ tất cả Ba Lan], Przeglad Wszechpolski, 8/1898, trích dẫn bởi Teresa Kulak, Jan Ludwik Poplawski, 1854-1908. Tiểu sử chính thể [Jan Ludwik Poplawski, 1854-1908. Tiểu sử chính trị], Wroclaw: Uniwersytet Wroclawski, 1989, tập. 2, tr. 496.

'Z zaboru pruskiego' [Từ phần tiếng Phổ], Przeglad Wszechpolski, 11/1896, tr. 254, trích dẫn bởi Kulak (chú thích 30), tr. 494.

Về mối quan hệ giữa hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa và Công giáo, xem Bogumil Grott, Nacjonalizm chrzescijanski [Chủ nghĩa dân tộc Cơ đốc giáo], Krzeszowice: Ostoja, 3rd edition, 1999; Teodor Mistewicz, 'Rola religii i kosciola rzymskokatolickiego w swietle publicystyki polskiego ruchu nacjonalistycznego (do 1905 r.)' [Vai trò của tôn giáo và Giáo hội Công giáo dưới ánh sáng của các văn bản từ phong trào dân tộc chủ nghĩa Ba Lan (cho đến năm 1905)], Kwartalnik Historyczny , 4/1985, tr 765-88.

Roman Dmowski, 'Podstawy polityki polskiej' [Những nền tảng của nền chính trị Ba Lan], Przeglad Wszechpolski, 1905, in lại trong Mysli nowoczesnego Polaka [Những suy nghĩ về một cực hiện đại], London: Nakl. Kola Mlodych Stronnictwa Narodowego, tái bản lần thứ 7, 1953, tr. 98.

Louis Dumont, Homo Hierarchicus (chú thích 11), trang 380-81.

Raoul Girardet, Le natỉonalỉsme/ranẹais. Hợp tuyển 1871-1914 (1966), Paris: Seuil, 1983; Pierre-André Taguieff, 'Le nationalisme des “nationalistes”. Un problème pour l'histoire des idées politiques en France' trong Gil Delannoi và P.-A. Taguieff (eds), Các lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc. Quốc gia, dân tộc, dân tộc, Paris: Kimé, 1991, trang 47-124.

Paul Zawadzki, 'Le ressentiment et 1' égalité. Contribution à une anthropologie philosophique de la Democracy' trong Pierre Ansart (ed.), Le ressentiment, Brussels: Bruylant, 2002, tr. 31-56.

John Breuilly, Chủ nghĩa dân tộc và Nhà nước (1981), Nhà xuất bản Đại học Chicago, tái bản lần 2, 1985, tr. 374.

Pierre Birnbaum, 'Chủ nghĩa dân tộc à la franẹaise', trong 'La France aux Frangais'. Histoire des haines nationalistes, Paris: Seuil, 1993, tr. 285-99.

Yves Déloye, Ecole et citoy enneté. L'individualisme rẻpublỉcaỉn de Jules Ferry à Vichy: những tranh cãi, Paris: Presses de Science Po, 1994, tr. 116.

Roman Dmowski, Kosciol, Narod i Pans hai [Church, Nation, and State] [1927], lời nói đầu của Cardinal Glemp, Primate of Poland, Chicago: The Roman Dmowski Institute, 1985, tr. 21; Bogumil Grott, Nacjonalizm và tôn giáo. Quá trình zespalania nacjonalizmu z katolicyzmem w jedna calosc ideowa M' mysli Narodowej Demokracji 1926-1939, Cracow: Uniw. Jagiellonski, 1984.

Andrzej Walicki, Ba truyền thống trong chủ nghĩa yêu nước Ba Lan và sự liên quan đương đại của chúng, Bloomington, IN: Trung tâm nghiên cứu Ba Lan, 1988.

Phi-e-rơ s. Wandycz, 'Poland's Place in Europe in the Concepts of Pilsudski and Dmowski', East European Politics and Societies, 3/1990, đặc biệt trang 451-3.

Andrzej Chojnowski, Koncepcje politiyki narodowosciowej rzadow polskich w latach 1921-1939 [Những quan niệm về chính sách dân tộc thiểu số của chính phủ Ba Lan trong giai đoạn 1921-1939], Wroclaw: Ossolineum, 1979; Roman Wapinski, Narodowa Demokracja 1893-1939. Ze studiow nad dziejami mysli nacjonalistycznej [ Dân chủ Quốc gia 1893-1939. Lịch sử tư tưởng dân tộc chủ nghĩa], Wroclaw: Ossolineum, 1980.

Tocqueville đã định nghĩa nó như sau: 'Tự do có thể được coi là việc sử dụng một quyền chung hoặc là việc tận hưởng một đặc quyền. Mong muốn được tự do trong hành động của mình, hoặc trong một số hành động của mình, không phải vì tất cả mọi người đều có quyền độc lập nói chung, mà bởi vì một người sở hữu cho mình quyền duy trì sự độc lập cụ thể, đó là cách mà tự do được hiểu trong thời Trung cổ, và trong đó nó hầu như luôn luôn được hiểu trong các xã hội quý tộc...': Oeuvres hoàn thành, Paris: Gallimard, Vol. 2, 1969, tr. 62.

Gauchet (chú thích 4), tr. 292.

Max Weber, 'Le metier et la vation de savant' (1919), do Julien Freud dịch, in lại trong Le savant et le politique, Paris: Pion, 1959, in lại trong sê-ri '10:18', 1963, tr. 96.

Ví dụ, theo quan điểm mà Hoa Kỳ quan tâm ở đây, Julien Freund tin rằng 'có sự phi Cơ đốc hóa, nhưng không có sự phi tập trung hóa. Các chính trị gia đã cư xử như những người khổng lồ thần học, có nguy cơ bóp méo tinh thần tôn giáo': Julien Freund, Lời tựa cho Jean-Pierre Sironneau, Secularisation et tôn giáo chính trị, The Hague, Paris và New York: Mouton, 1982, p. IX.

Francois- André Isambert, Le sens du sacré. Fete et tôn giáo phổ biến, Paris: Minuit, 1982, tr. 302-3.

Emile Durkheim, Les formes élẻmentaỉres de la vie religieuse (1912), Paris: PUF, Quadrige series, 1994, đặc biệt các trang 50-1, 53, 56, 60.

Georges Balandier, Le dédale. Pour en finir avec le XXe sỉècle, Paris: Fayard, 1994, trang 143-63 nói riêng.

Ví dụ, xem cuộc thảo luận do Vincent Descombes dẫn dắt, 'Pour elle un Franẹais doit mourir', Revue Europẻenne des Science Sociales, 68/1984, trang 67-94; xem thêm Anthony D. Smith, Chủ nghĩa dân tộc và Chủ nghĩa hiện đại. A Critical Survey of Recent Theory of Nations and Nationalism, London and New York: Routledge, 1998, pp. 97-116.

Carlton J. Hayes, Chủ nghĩa dân tộc: Một tôn giáo, New York: Macmillan, 1960, tr. 10.

Raymond Aron gọi các tôn giáo thế tục là 'các học thuyết nắm giữ linh hồn của những người đương thời của chúng ta thay cho đức tin đã bốc hơi, và đặt sự cứu rỗi của nhân loại ở dưới đây, trong tương lai xa, và dưới hình thức một trật tự xã hội chưa được tạo ra .. Những người quá khích của các tôn giáo này sẽ sử dụng mọi phương tiện, bất kể khủng khiếp như thế nào, mà không làm lương tâm anh ta day dứt, bởi vì không có gì phải cản trở mục tiêu thánh hóa. Nói cách khác, nếu chức năng của tôn giáo là thiết lập những giá trị cao nhất định hướng cho sự tồn tại của con người, thì làm sao có thể phủ nhận rằng các học thuyết chính trị của thời đại chúng ta về bản chất là tôn giáo?': Raymond Aron, 'L'avenir des Các tôn giáo séculières', La France Libre, 1944, in lại trong Commentaire, 28-29/1985, tr. 370.

Ở đây chúng tôi sử dụng cùng thuật ngữ mà Francois Furet sử dụng để đánh giá chính bộ mặt của cuộc cách mạng , ảo ảnh Lepassé d'une. Essai sur 1'idẻe communỉste au XXe buônècle, Paris: Robert Laffont/Calmann-Levy, 1995, tr. 46.

Ví dụ, xem Dominique Schnapper, 'Le sens de l'ethnico-religieux', Archives des Science Sociales des Religions, 81/1993, nói về ' biện chứng mãi mãi không hoàn chỉnh giữa nguyên tắc duy lý và các hình thức cụ thể mà chính trị và cá nhân các mối quan hệ diễn ra, chắc chắn được đánh dấu bằng tình cảm và niềm đam mê.' (tr. 150)

Cách diễn đạt, không phải của Luckmann, được thảo luận trong bài bình luận của Hubert Knoblauch , 'Die Verfluchtigung der Religion ins Religiose' [Sự nguyền rủa tôn giáo trong tôn giáo], lời nói đầu của Die unsichtbare Religion [Tôn giáo vô hình], Frankfurt: Surkamp, 1991 .Với quá trình cá thể hóa mối quan hệ với ý nghĩa, gắn liền với sự tỉnh ngộ thế gian, tôn giáo dấn thân vào logic truyền bá. Do đó, chúng ta thấy sự dịch chuyển của nó từ các siêu việt cổ điển sang 'các siêu việt tầm trung ', đáng chú ý nhất là ở trung tâm của chính trị, hoặc về lâu dài, chuyển sang các hình thức tôn giáo cá nhân, dẫn đến các hình thức phi tập trung hóa bản sắc. Xem Thomas Luckmann, Tôn giáo vô hình: Vấn đề tôn giáo trong xã hội hiện đại, New York: Macmillan, 1967, đặc biệt là chương VI về 'Tôn giáo và bản sắc cá nhân trong các xã hội đương đại'.

Krzysztof Pomian, 'La crise de l'avenir' (1980), in lại trong Sur I'histoire, Paris: Gallimard, 1999, tr. 258.

Louis Dumont nói về chủ nghĩa cộng sản rằng nó 'giống như một Janus chính trị, quay về quá khứ và tương lai': Homo hierarchicus (chú thích 11), tr. 381.

René Galissot, 'Chủ nghĩa dân tộc và phân biệt chủng tộc' trong Martine Forrier và Genevieve Vermes (biên tập), Dân tộc hóa các mối quan hệ xã hội. Chủ nghĩa phân biệt chủng tộc, chủ nghĩa dân tộc, chủ nghĩa sắc tộc và chủ nghĩa văn hóa, Paris: ENS Fontenay/St-Cloud: Harmattan, 1994, tr. 11.

Trích dẫn bởi Pierre Birnbaum, Un mythe politique: la Rếtpublique juive'de Léon Blum à Pierre Mendes France, Paris: Fayard, 1988, tr. 328. Xem thêm Eugen Weber, L'Action frangaise, bản dịch tiếng Pháp, Paris: Hachette (Pluriel), ấn bản mới cập nhật 1990, trang 414 ff.

Pierre-Andre Taguieff, Face au racisme, Paris: La Découverte, vol. 2, 1991, tr. 45.

Paul Zawadzki, 'Transition, nationalisme et antisémitisme: l'exmple polonais' trong Pierre Birnbaum (ed.), Sociologie des nationalismes, Paris: PUF, 1997, trang 103-119.

Celestin Bougie, 'Triết học chống chủ nghĩa bài Do Thái'. L'idee de race' (1899), in lại trong Pour la Démocratie frangaise, các hội nghị bình dân, do Gabriel Séailles mở đầu, Paris: Edouard Comely (không ghi ngày tháng), trang 46 và 70.

'Bất kỳ người nào có ba ông bà là người Do Thái, hoặc có hai ông bà cùng chủng tộc, có vợ/chồng cũng là người Do Thái, đều được coi là người Do Thái theo mục đích của luật hiện hành.' (bài viết đầu tiên)

Điều 4 và 5 trong chương trình chính thức của đảng Quốc xã quy định: "Chỉ có đồng bào (Volksgenosse} mới có thể là công dân. Chỉ người mang dòng máu Đức, không phụ thuộc vào lời thú tội của mình, mới có thể là đồng bào. Người Do Thái không thể là đồng bào . Người không phải là công dân chỉ có thể sống ở Đức với tư cách là khách, và phải tuân theo luật pháp về người nước ngoài.' Trích dẫn bởi Léon Poliakov, Brẻviaire de la Haine. Le Ille Reich et les Juifs, Paris: Calmann-Lévy, 2nd ấn bản, 1979, trang 2, xem thêm Francois Bedarida, 'Kérygme nazi et tôn giáo kiểmulière', Esprit, 1-2/1996, trang 89-100.

Véronique Naboum-Grappe, 'Guerre et different des sexes: les viols systématiques (ex-Yougoslavie, 1991-1995)', trong Cecile Dauphin và Arlette Farge (eds), De laviolet et des femmes, Paris: Albin Michel, 1997, P. 179.

Một quan niệm đã được thể hiện một cách công khai, ví dụ, ở cực hữu Ukraine trong những năm 1990: xem Liudmila Dymerskaya-Tsigelman và Leonid Finberg, 'Anti-Semitism of the Radical Nationalists: Ideology and Policy', Analysis of Current Trends in Anti- Semitism Semitism, Acta 14/1999, tr. 24.

Như Isaiah Berlin nhấn mạnh, chủ nghĩa dân tộc 'là thực tế đặt lợi ích của sự thống nhất và độc lập quốc gia ở cấp độ các giá trị tối cao, mà trước đó tất cả các cân nhắc khác nên tự xóa bỏ nếu cần trong mọi hoàn cảnh'. Xem 'The Bent Twig: A Note on Nationalism' (1972), in lại trong Isaiah Berlin, A contre-courant. Essais sur I'histoire des ỉdées , Paris: Albin Michel, 1988, trang 352-3.

Ví dụ, đây là điều mà Roman Zimand tuyên bố liên quan đến trường hợp của Ba Lan: 'Uwagi o teorii narodu na marginesie analizy nacjonalistycznej teorii narodu' [Nhận xét về lý thuyết dân tộc bên lề lý thuyết dân tộc chủ nghĩa], Studia Filozoficzne, 4/1967, tr. 13.

Taguieff (chú thích 35), tr. 67.

Hugh Seton-Watson, Các quốc gia và tiểu bang. An Inquiry into the Origins of Nations and the Politics of Nationalism, London: Methuen & Co., 1977, p. 465.

Walker Connor, 'Con người là động vật không có lý trí', trong Chủ nghĩa dân tộc (chú thích 4), tr. 208.

Trong phạm vi phong phú của văn học hiện nay, xem George Mosse, Nationalism and Sex uality: Respectability and Abnormal Sexuality in Modern Europe, New York: Howard Fertig, 1985 (do Madison tái bản, 1988); Sander Gilman, Difference and Pathology: Stereotypes of Sexuality, Race and Madness, Ithaca, NY: Cornell University Press, 1986, và The.Jew's Body, New York: Routledge, 1991; gần đây hơn là hồ sơ 'Germanite, judeite, Sexualité' do La Revue Germanique Internationale xuất bản, 5/1996, trang 99-224.

Luc Ferry, Lời nói đầu cuốn Critique de la Raison pure của Kant, bản dịch của Jules Barni, hiệu đính bởi Pierre Archambault, Paris: Flammarion, 1987, tr. xix.

Được gạch chân bởi Ernst Cassirer, 'Kant et Rousseau' (1945), in lại trong Rousseau, Kant, Goethe. Deux essais, Jean Lacoste dịch và trình bày, Paris: Belin, 1991, tr. 74.

Robert N. Bellah, 'La tôn giáo dân sự ở Amérique', Archives des Science Sociales des Religions, 35/1973, tr. 10; xem thêm Robert N. Bellah và Philipp E. Hammond, Các loại tôn giáo dân sự, New York và San Francisco: Harper & Row, 1980.

cuốn La solution laỉque et ses problèmes , 'Điều thiêng liêng là điều đáng hy sinh và cấm báng bổ' . Paris: Berg International, 1997, tr. 34.

Claude Riviere, 'Chủ nghĩa dân tộc và tôn giáo. Une methodique de l'un et du multiple', Calders de Sociologie Economique et Culturelie, 28/1997, tr. 12. Xem thêm Gil Delannoi, Sociologie de la nation. Fondements théoriques et kinh nghiệm lịch sử, Paris: Armand Colin, 1999, p. 103.

Ví dụ, hãy xem xét đoạn văn cổ điển 'Quyết định về sự thật đạo đức' (1906): 'Theo quan điểm chung', Durkheim viết, 'lĩnh vực đạo đức chỉ có lợi khi có lòng vị tha và sự tận tâm. Nhưng lòng vị tha chẳng có ý nghĩa gì trừ khi đối tượng mà chúng ta phục tùng có giá trị cao hơn chúng ta với tư cách cá nhân. Tuy nhiên, trong thế giới kinh nghiệm, tôi chỉ biết có một đối tượng sở hữu một thực tại đạo đức phong phú và phức tạp hơn thực tại của chúng ta, đó là tập thể. Không, tôi nhầm, có một người khác có thể đóng vai trò tương tự; nó là thiên tính. Giữa Chúa và xã hội, chúng ta phải chọn lựa? Tôi sẽ không xem xét ở đây những lý do có thể tranh luận ủng hộ giải pháp này hay giải pháp kia; cả hai đều mạch lạc. Tôi sẽ nói thêm rằng, theo quan điểm của tôi, sự lựa chọn này khiến tôi khá thờ ơ, vì tôi thấy trong thần thánh không gì khác hơn là xã hội được chuyển đổi hình tượng và được nghĩ về một cách tượng trưng': in lại trong Emile Durkheim, Sociologie et philosophic (1924), lời tựa của Celestin Bougie, Paris: PUF, sê-ri Quadrige, 1996, trang 74-5.

Xem nhận xét về hiệu ứng này của Serge Moscovici, La machine à faire des dieux. Xã hội học etpsychologie, Paris: Fayard, 1988, tr. 56.

Raymond Aron, Les ẻtapes de la pensée sociologique (1967), Paris: Gallimard, in lại trong sê-ri 'Tel', 1983, trang 360-1.

Emile Durkheim, Les formes ẻlémentaires de la vie religieuse (1912), Paris: PUF, Quadrige series, 1994, tr. 496.

René Rémond, Tôn giáo và xã hội ở Châu Âu, Paris: Seuil, 1998, trang 246-7.

Dominique Pélassy, Sans foi ni lol. Essai sur le bouleversement des valeurs, Paris: Fayard, 1995, tr. 54.

Jean Leca, 'Mourir pour la patrie? Metamorphoses du républicanisme', Commentaire 87/1999, trang 733-7.

Mattei Dogan, 'Déclin des nationalismes et dynamique des generations en Europe de l'Ouest', Revue Internationale des Science Sociales, số. 136, tháng 5 năm 1993, tr. 207. Đây cũng là kết luận của tác phẩm Các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc từ năm 1780 của Eric Hobsbawm (chú thích 6), tr. 238. Theo nghĩa tương tự, xem John Breuilly, 'Reflections on Nationalism', Phi losophy of the Social Sciences, số. 1 tháng 3 năm 1985; Ronald Inglehart, Cuộc cách mạng thầm lặng : Thay đổi giá trị và phong cách chính trị giữa công chúng phương Tây, Nhà xuất bản Đại học Princeton, 1977. Việc củng cố động lực của chủ nghĩa cá nhân đi kèm với sự suy yếu của các thể chế (trường học, quân đội, nhà thờ) và các chủ đề quốc gia. Về ví dụ của Pháp, xem Dominique Schnapper, La France de I'integration. Sociologie de la nation en 1990, Paris : Gallimard, 1991. Dominique Pélassy cũng ghi nhận sự suy giảm chủ nghĩa dân tộc ở Tây Âu: Sans foi ni loi (chú thích 84), tr. 122.

Bertrand Badie, L'Etat importẻ. L'occidentalisation de I'ordre politique , Paris: Fayard, 1992, tr. 239 f.

Patrick Michel, 'Tôn giáo, quốc gia và đa nguyên'. Une reflexion fin de siècle', Critique Internationale, 3/1999.

Guy Hermet, Histoire des Nations et du Nationalisme En Europe, Paris: Seuil, 1996, tr. 280.

Paul Zawadzki (ed.), Malaise dans la temporalitẻ, Paris: Ấn phẩm de la Sorbonne, 2002.

Ví dụ, xem Danièle Hervieu-Léger, '“Renouveaux” religieux et nationalistes: la double deregulation' trong Pierre Birnbaum (ed.), Sociologie des nationalismes, Paris: PUF, 1997.

Theo Marcel Gauchet, 'Chúng ta đang nổi lên từ kỷ nguyên tự chủ giành được từ dị nguyên học... Về mặt này, chúng ta đang ở thời điểm của Kant—thời điểm mà sự phân tách mà Kant lưu ý giữa kiến thức con người và khoa học thần thánh đã hoàn tất , với điều kiện loại bỏ mọi thứ dường như có bản chất khôi phục khả năng tiếp cận với cái siêu nhạy cảm, và với điều kiện loại bỏ những thứ mà ngay cả ở bản thân Kant, bất chấp mọi thứ, vẫn duy trì sự cấy ghép của con người vào lĩnh vực siêu hữu hình. Nói cách khác, quyền tự chủ đã chiến thắng; nó trị vì mà không cần phải khẳng định mình trước một thách thức mạnh mẽ với sức nặng của nhiều thế kỷ, và điều đó thay đổi mọi thứ': La tôn giáo dans la démocratỉe. Parcours de laĩcité, Paris: Gallimard, 1998, tr. 64.

Michel (chú thích 88).

Phần III. CÁC MẶT KHÁC

CHỦ NGHĨA DÂN TỘC

TỪ CHỦ NGHĨA DÂN TỘC QUỐC GIA
ĐẾN CHỦ NGHĨA QUỐC GIA

Chàng Hermet

Các học giả thường xác định những biểu hiện lịch sử đầu tiên của chủ nghĩa dân túy trong Chủ nghĩa dân túy trí thức Nga vào cuối những năm 1840, đặc biệt là trong tư tưởng của Herzen và Bakunin. Mặc dù sự đồng thuận này hầu như không bị tranh cãi, nhưng nó có nhược điểm là xem xét khái niệm này ngay từ thời điểm từ này được sử dụng thay vì sự xuất hiện thực tế của thực tiễn chính trị trước đó. Quy ước này thậm chí còn tiết lộ sự đàn áp của một quá khứ đáng xấu hổ, một loại tội lỗi nguyên thủy mà nhà nước và nền dân chủ hiện đại đã phạm phải phải bị xóa khỏi ký ức. Chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa dân túy trên thực tế đã được pha trộn trong nguồn gốc của nhà nước-dân tộc và các chế độ dân chủ phát triển từ nó. Vì lý do này, người ta dễ quên rằng mô hình chủ nghĩa yêu nước hiện đại - chủ nghĩa cộng hòa ở Pháp - ban đầu được hình thành từ một quá trình xã hội hóa kiểu quốc gia-dân túy. Vì vậy, chẳng phải sẽ tốt hơn nếu bỏ qua giai đoạn thành lập này và chỉ bêu xấu chủ nghĩa dân túy quốc gia của người Flemings, người Croatia, người Serb hay người Hồi giáo Bosnia ngày nay? Mặt khác, câu trả lời duy nhất là xem xét lại chủ nghĩa dân túy sắc tộc theo cách hồi tưởng hơn.

Ở giai đoạn đầu, khi các chế độ quân chủ chuyên chế cam kết củng cố quyền lực của mình bằng cách liên kết quyền thiêng liêng và dòng dõi hoàng gia - điều ít quan tâm hơn giới thượng lưu có học - với quan niệm rằng các vị vua là hiện thân tượng trưng cho thần dân của họ, họ đã sử dụng biện pháp tu từ và một chiến lược định hình trước chủ nghĩa dân túy. Ở Pháp, Vua Louis XII, khi ảnh hưởng đến lối sống khiêm tốn, thuần túy tư sản khiến ông thực sự được lòng dân, đã tự coi mình, giống như Getulio Vargas ở Brazil, là 'Cha đẻ của Nhân dân', nhưng đây là vào năm 1510, trước đó bốn thế kỷ rưỡi. thời của Vargas. Tương tự như vậy, Nữ hoàng Elizabeth I của Anh không có mục đích nào khác khi vào cuối thế kỷ đó, bà tuyên bố, 'Tôi chỉ là người Anh', để chứng tỏ rằng bà hòa đồng với người dân của mình, những người mà bà tuyên bố sẽ chia sẻ cảm xúc và hy vọng.

Nhưng trên hết, chính chính phủ dân chủ đã được sinh ra và xây dựng, và về cơ bản tồn tại, với tư cách là nền dân chủ quốc gia. Dân chủ nổi lên như một chế độ long trọng tuyên bố chủ quyền của nhân dân ở cấp độ triết học và ý thức hệ cũng như mị dân, vì ngay từ đầu, nhân dân đã được coi là đồng nghĩa với một quốc gia nằm trong biên giới của một quốc gia đã tồn tại từ trước và bằng cách nào đó lấp đầy khoảng trống giữa các biên giới đó. 1 Hai hệ quả bắt nguồn từ việc này. Đầu tiên, bị thuyết phục về sự thiếu hiểu biết của người dân nhưng đồng thời vẫn cố gắng duy trì nó thông qua những đơn giản hóa quá mức được coi là phù hợp với họ, 2 những người ủng hộ thiết lập nền dân chủ đã phải huy động toàn bộ các kháng cáo dân túy trong một thời gian rất ngắn để đảm bảo uy thế của họ. , 3 luôn luôn tưởng tượng làm thế nào để ngăn chặn những biểu hiện của tham vọng phổ biến được cho là sắp đến mức man rợ. Ở giai đoạn này, nguyên tắc đại diện đã được giới thiệu, được coi là phương tiện duy nhất có thể hình dung được để tạo ra một chính phủ hợp pháp , do đó 'quy tắc chung được cho là chỉ điều chỉnh sự bất bình đẳng trong một nền dân chủ [phục vụ] để hợp pháp hóa chúng ,' như Roberto Da Matta viết. 4 Người dân sau đó phải bị kỷ luật và đưa ra cấu hình chính trị mong muốn và tính dễ uốn nắn thông qua việc khắc sâu tinh thần yêu nước của nhà nước đã được đào tạo theo chủ nghĩa dân tộc trước đó.

Với logic cơ bản này, chủ nghĩa dân túy và chủ nghĩa dân tộc không chỉ trở nên lẫn lộn trong những lời chỉ trích nhắm vào họ ngày nay. Con người và Đất nước không chỉ là sản phẩm của cùng một sai lầm về ngôn ngữ và đam mê của con người; họ cũng là những thành phần cơ bản trong nguồn gốc của các nền dân chủ cũ hiện đang lên án chủ nghĩa dân túy quốc gia của một số đối tác trẻ hơn của họ vừa mới nổi lên từ sự thống trị của Cộng sản.

Lẫn lộn nguồn gốc

'Nhân dân' được chào hàng bởi những người theo chủ nghĩa dân túy và dân chủ và 'quốc gia' của những người theo chủ nghĩa dân tộc cũng chia sẻ phả hệ về ý nghĩa ban đầu của họ. Từ cuối thế kỷ 18, hai từ này đồng nghĩa với những người sáng lập—tự do hơn nhiều so với cách mạng—của các chế độ đại diện mà các nền dân chủ hiện tại của chúng ta hình thành từ đó. Trên thực tế, ý nghĩa của chúng tiếp tục trùng lặp ở chỗ hai khái niệm hiện đại về quốc tịch và quyền công dân trộn lẫn với nhau khi chúng viện dẫn nguyên tắc chủ quyền phổ biến vốn chỉ được thực hiện trong khuôn khổ quốc gia. Hơn nữa, sự phản đối trong đó cả chủ nghĩa dân túy và chủ nghĩa dân tộc hiện đang bị bao phủ bắt nguồn từ việc lên án khá mơ hồ về sự thái quá của những người một mặt tự cho mình là những nhà đấu tranh của một cộng đồng dân sự bị các chuyên gia dân chủ khinh miệt và mặt khác, là những kẻ báo thù của cái gọi là cộng đồng sắc tộc đang bị đe dọa.

Chúng ta hãy tìm lại con đường dẫn đến kết luận này. Dù mang tính biểu tượng hay tàn bạo, cái chết của các vị vua vào cuối thế kỷ 18 và đầu thế kỷ 19 không chỉ xua tan sự kỳ diệu của tính hợp pháp của chế độ quân chủ bằng cách biến các chủ thể, bị giảm xuống thành đồ vật, thành những công dân được cho là đã tự do đồng ý. bị chi phối bởi một ai khác ngoài chính họ. Vua Charles I của Anh bị chặt đầu năm 1649, vụ ám sát Gustavus III của Thụy Điển năm 1792, vụ hành quyết Louis XVI năm 1793, vụ sát hại Paul I của Nga năm 1801 và ở quy mô ít đẫm máu hơn là sự hạ bệ nhục nhã của Charles IV của Tây Ban Nha và quốc vương Thụy Điển Gustavus IV Adolphus vào năm 1808-9 trùng hợp với sự thay thế của một tính hợp pháp ít lạm dụng hơn so với tính hợp pháp của hoàng gia. Tính hợp pháp này, tuyên bố chủ quyền tuyệt đối của nhân dân về mặt lý thuyết, trước hết, có hiệu lực trong giới hạn của nhà nước, được đổi tên thành quốc gia dân tộc mà không thay đổi đáng kể cơ sở lãnh thổ và quyền lực cưỡng chế của nó. Thứ hai, nó chỉ được thừa nhận với điều kiện cụ thể là nó được giao cho các đại diện khác với dân chúng bình thường, những người sau chỉ được mời để thiết lập quyền lực trước bằng bạo loạn, sau đó bằng bầu cử. Học thuyết này bảo tồn sự phân biệt đặc trưng giữa các nhà lãnh đạo và người dân. Tuy nhiên, ngoài ra, với cái giá phải trả cho việc chuyển đổi từ đối tượng của các vị vua thành biểu tượng chủ quyền của chính mình, dân tộc này buộc phải bảo lưu ý thức gắn bó mạnh mẽ nhất của mình với một quốc gia được cai trị bởi một chính quyền nhân danh nó cai trị một lãnh thổ được chỉ định . từ đó trở đi là tự nhiên, vô hình và có phẩm giá cao hơn bất kỳ thứ gì khác. Không có lối thoát nào khác được cung cấp cho bất kỳ ai có thể muốn 'đồng ý' theo một cách khác.

Đó là bí ẩn của niềm tin dân chủ, về bản chất là không thể chứng minh, dân túy trong các cơ sở của nó nhưng bài dân túy trong ứng dụng của nó, với lý do chính đáng như nhau trong cả hai trường hợp. Mầu nhiệm này gợi lại phân tích của Ernst Kantorowicz về sự chuyển giao tính không thể sai lầm của Giáo hoàng sang tính không thể sai lầm của Vua Đức và Hoàng đế La Mã Thần thánh trong thời Trung cổ: 'Nếu Giáo hoàng không thể sai lầm trong các vấn đề đức tin vì ông đã được Chúa Thánh Thần viếng thăm, thì Hoàng đế người “thừa công lý” là không thể sai lầm trong các vấn đề của pháp luật.' 5 Mối liên kết bí ẩn này đã thành lập nên nhà nước, và nó tiếp tục hợp pháp hóa nhà nước dân chủ. Người dân vẫn được mời tin rằng chủ quyền quốc gia được thực thi bởi các đại diện của nó là không thể sai lầm trong phạm vi rộng. Và đối với bất kỳ ai phản đối rằng, dưới một hệ thống như vậy, con người thực tế đại diện cho nó thay đổi tùy theo thủ tục bầu cử, thì câu trả lời là về mặt tập thể, cơ quan đại diện mang tính biểu tượng của quốc gia—tương tự như cái mà Kantorowicz gọi là 'nhà vua' cơ thể thần bí' - vĩnh viễn không kém phần bất tử và không thể sai lầm so với chính chế độ dân chủ. Mặt khác, mặc dù người dân là tất cả, nhưng chính xác thì rõ ràng là quá sai lầm khi làm bất cứ điều gì ngoại trừ việc chọn các nhân vật chính của nền dân chủ đại diện cho nó. Tất nhiên, lý do cho sự thiếu sáng suốt của nó vẫn chưa được làm rõ để không thách thức tính liên quan của chính sự lựa chọn này.

Chắc chắn là các dân tộc Tây Âu và Bắc Mỹ đã trải qua nhiều hệ thống khác nhau trong thế kỷ 19 và đầu thế kỷ 20: sự xen kẽ giữa các hệ thống cộng hòa, đế quốc và quân chủ-tự do ở Pháp, chế độ nghị viện và hoàng gia ở Anh, Bỉ và Hà Lan và sau đó là Scandinavia, 6 chế độ cộng hòa, liên bang và tổng thống ở Hoa Kỳ, chế độ quân chủ-chuyên chế, sau đó là chế độ toàn trị và cuối cùng là chế độ liên bang ở Đức, hoặc một lần nữa là chế độ dân chủ, cộng đồng và quý tộc đồng thời ở Thụy Sĩ. Bất kể thể chế nào họ có thể có, tất cả các chế độ này vẫn thiết lập tính hợp pháp và chủ quyền của họ trên một nguyên tắc dân túy trắng trợn. Nhưng tất cả cũng mặc nhiên công nhận sự thiếu hiểu biết của người dân , điều này chỉ ra một chương trình giáo dục nhằm khắc sâu bản sắc vừa dựa trên sự phục tùng địa vị của người dân với tư cách là một công dân vị thành niên vừa dựa trên sự đề cao bù đắp cho chủ nghĩa đặc thù của họ đối với các dân tộc khác, và điều này ở trường học, trong doanh trại và trong chiến tranh.

Sự truyền bá này đã xảy ra theo hai cách. Ở các nước tự do, việc mở rộng thành phần công dân trong một nhà nước đã được thành lập nhưng hiện được thần thánh hóa liên quan đến những lập luận tâng bốc nhằm thuyết phục quần chúng rằng họ đã từng và mãi mãi được biến thành những chủ thể chính trị quyết định; mối nguy hiểm cố hữu của phát hiện nổi bật này đã được đối trọng bằng những lời kêu gọi đoàn kết , tất cả đều hiệu quả hơn khi chúng mang tính 'dân tộc chủ nghĩa', thấm nhuần niềm hạnh phúc khó tả khi thuộc về quốc gia của chính mình hơn là bất kỳ quốc gia nào khác. Mặt khác, trong bối cảnh độc đoán hơn là tự do của các quốc gia mới chớm nở như Đế quốc Đức mới thống nhất, do sự cấp bách của việc đẩy nhanh quá trình 'quốc hữu hóa' các bản sắc đã bị phân mảnh ở cấp độ chính trị cũng như ở cấp độ văn hóa và tôn giáo. mức độ tâng bốc dân túy đã được đơn giản hóa. Nó nhấn mạnh nhiều hơn vào một loại cộng đồng tự nhiên của dân chúng, để bù đắp cho nỗ lực gian khổ của việc tập hợp và thăng hoa công dân.

Tuy nhiên, mục đích chính là tương tự. Trong mọi trường hợp, nó sử dụng diễn ngôn dựa trên những động cơ thầm kín mà các nhà cách mạng Pháp đã thực hiện trong các cuốn sách nhỏ, bằng cách đồng hóa lẫn nhau Đẳng cấp thứ ba, nhân dân, quốc gia và sau đó là những người yêu nước,7 được gán cho họ, như một quần chúng tập thể . thực thể, chủ quyền tuyệt đối—điều này được xác nhận bởi điều III của Tuyên ngôn Nhân quyền và Công dân ban hành ngày 26 tháng 8 năm 1789. Trên thực tế, rất nhanh chóng, nền mị dân dân túy đã thông báo cho diễn ngôn này, ít nhất là cho đến năm 1793. Giới quý tộc là những người đầu tiên bị loại khỏi thực thể có chủ quyền này, đặc biệt là để thỏa mãn thiên hướng Manichaean của quần chúng thấp hèn. Sau đó, các mục tiêu khác đã được đưa ra để truy tố và kết án họ. Vào tháng 10 năm 1789, Tu viện trưởng Maury 'nhân danh Chúa và Nhà vua' 8 chống lại giai cấp tư sản, do đó mở đầu cho một học thuyết chống chủ nghĩa tư bản chẳng bao lâu sau bị cáo buộc là phản cách mạng. Sau đó, với lý do phản quốc do những người bạn giả dối của Tổ quốc gây ra, đã xúi giục có hệ thống các cuộc bạo loạn giết người chống lại tính hợp pháp của thể chế mà không ai thực sự quan tâm, trước khi những người không quần culottes cuối cùng được khuyến khích nổi lên.

Sự đối kháng giữa nền dân chủ đại diện chính thống và chủ nghĩa dân túy bị gạt ra bên lề có thể bắt nguồn từ thời kỳ đầu của sự bất hòa này. Vào ngày 6 tháng 5 năm 1789, một ngày sau khi Louis XVI long trọng khai mạc Đại hội Toàn quốc, các đại diện của Đẳng cấp thứ ba đã mang danh hiệu quan chức cấp xã trong khi vẫn nhận thức được rằng họ chỉ là phái viên của tòa án, được giao nhiệm vụ trình bày những bất bình của người dân (các cahier). Nhưng mọi thứ đã thay đổi trong khoảng thời gian từ ngày 12 đến ngày 17 tháng 6 khi họ bắt đầu xác minh ngày của người đàn ông của mình. Lập luận rằng Đẳng cấp thứ ba đại diện cho gần như toàn bộ dân số của đất nước, Sieyès tuyên bố rằng họ có quyền tuyên bố danh hiệu 'Hội đồng các đại diện được biết đến và xác minh của Quốc gia Pháp'. Mirabeau tham gia lại bằng cách tuyên bố rằng họ đúng hơn là 'đại diện của người dân Pháp'. 9 Nhưng tên gọi của Quốc hội cuối cùng được thông qua với số phiếu từ 490 đến 90 đã vượt qua cả hy vọng của Sieyès . Thuật ngữ này có ý nghĩa ở chỗ 'nhân dân' nhường chỗ cho 'quốc gia'. Sự lựa chọn không phải là một sự vô tội, bởi vì kể từ ngày đó, tính từ 'quốc gia' không còn dùng để chỉ bất cứ điều gì khác ngoài địa điểm được lựa chọn của quyền lực tối cao , được độc quyền bởi hội đồng. Chủ nghĩa dân túy ban đầu không tồn tại lâu. Vào ngày 23 tháng 6, ba ngày sau lễ tuyên thệ trên Sân quần vợt, các quan tòa tuyên bố rõ ràng họ là những người nắm giữ chủ quyền quốc gia thông qua tiếng nói của Bailly, chủ tịch của họ. 'Quốc gia tập hợp lại,' Bailly tuyên bố, 'không nhận mệnh lệnh.' 10 Không có mệnh lệnh nào từ bất kỳ ai, đáng để chỉ định, và đặc biệt là không có mệnh lệnh nào từ nhân dân. Quy định rằng 'Quốc gia, nơi bắt nguồn của tất cả các quyền lực, chỉ có thể thực hiện chúng theo ủy quyền', điều IL của Hiến pháp ngày 3 tháng 9 năm 1791 đã loại bỏ mọi sự mơ hồ kéo dài về vấn đề này.

Trong hai năm, cơ thể vật chất của con người do đó đã biến thành một cơ thể thanh tao thoát ra khỏi nó, mà con người từ đó trở đi chỉ có thể thờ phượng từ xa. Tuy nhiên, cần chỉ ra rằng đây hoàn toàn không phải là một sự đổi mới của các nhà cách mạng Pháp. Ngay từ giữa thế kỷ 18, các Nghị sĩ Anh tại Hạ viện đã áp dụng quan điểm tương tự đối với cử tri của họ. Đối với họ cũng như đối với những người đồng cấp Pháp, như Francois Furet giải thích, 'Vì chỉ có nhân dân mới có quyền cai trị, nên quyền lực nằm trong tay của những người nhân danh nó.' 11 Kể từ thời điểm đó, nền tảng đã được đặt ra để những người theo chủ nghĩa dân túy khôn ngoan lên án thủ đoạn khuất phục này của chủ nghĩa tự do dân sự và dân tộc.

Sự từ chối giao nhau

Tình tiết mang tính quyết định này cho thấy rằng gán việc phát minh ra cả chủ nghĩa dân tộc sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc-dân tộc cho riêng Herder là lập luận hơi vội vàng. Trong mắt Herder, tính đặc thù của một quốc gia không nằm ở điều gì khác ngoài ngôn ngữ của quốc gia đó, và ông đã đi xa hơn khi viết rằng 'từ chủng tộc chỉ sự khác biệt không tồn tại.' 12 Hơn nữa, không cần tham khảo trực tiếp thêm nhà ngữ văn học người Đức, các nhà dân chủ hay cộng hòa công dân và những người theo chủ nghĩa dân túy có thể được đánh giá ngang nhau, bởi vì theo một cách nào đó, triết học Khai sáng, mà cả hai đều là người thừa kế theo cách riêng của họ, cũng thể hiện một sự thù địch nhất định. đối với chủ nghĩa quốc tế, đặc biệt là người đàn ông đó được Giáo hội Công giáo truyền bá. Lần này không bào chữa cho việc chống mê tín dị đoan xuyên quốc gia, có thể thấy điều này qua thái độ của đảng cộng hòa Barère tố cáo trước Ủy ban An toàn Công cộng về sự thiếu lòng yêu nước của những người nông dân Alsatian không nói được tiếng Pháp: 'Trong các sở của Haut- và Bas-Rhin,” ông tuyên bố, “ai đã triệu tập người Phổ và người Áo, phối hợp với những kẻ phản bội, đến biên giới bị xâm phạm của chúng ta? Người nông dân nói cùng ngôn ngữ với kẻ thù của chúng ta, và cảm thấy anh em và đồng bào của họ nhiều hơn là anh em và đồng bào của người Pháp, những người nói một ngôn ngữ khác và có những phong tục khác.' 13 Đối với Herder, đối với Barère , không có dân tộc nào khác có thể tồn tại ngoài một dân tộc được đánh dấu bằng tinh thần của tiếng mẹ đẻ.

Hơn nữa, mặc dù nghịch lý đối với một người ủng hộ sự gắn bó của Alsace-Lorraine với Pháp, nhưng đó cũng là một ý tưởng của Ernest Renan (1823-92), nhà phát minh nổi tiếng nhưng đầy thỏa hiệp về khái niệm tinh thần của quốc gia như một 'cuộc trưng cầu dân ý hàng ngày'. 14 Bị thuyết phục bởi chủ nghĩa cộng hòa về lý trí, Renan không chỉ gặp khó khăn trong việc xua tan ký ức về những nhận xét bài Do Thái trước đây của mình; 15 như Blandine Kriegel lưu ý, anh ta còn bị hiểu sai. Lỗi nằm ở chỗ đã 'giải thích ông ấy là [tác giả của] bản tuyên ngôn về nguyên tắc quốc tịch dựa trên lý thuyết hợp đồng duy lý, đối lập với nguyên tắc lãng mạn về thiên tài của một quốc gia hoặc tinh thần của một dân tộc. Trên thực tế,” cô ấy tiếp tục, “Renan không đối lập chính xác lý thuyết hợp đồng của quốc gia với lý thuyết thiên tài của quốc gia. Trên thực tế, anh ta bắt đầu bằng việc xem xét nội dung của ý tưởng về thiên tài hay linh hồn của một dân tộc và nhận ra sức mạnh của nó.' 16 Và điều này thậm chí khi 'linh hồn' tình cờ được quyết định hoàn toàn bởi một yếu tố văn hóa nằm ngoài mọi ý chí chính trị.

Trong phân tích cuối cùng, kiểu công dân của hệ tư tưởng cộng hòa dân tộc thậm chí ở một số khía cạnh có xu hướng trở thành 'nhà văn hóa'17 hoặc vị chủng hơn so với chủ nghĩa lãng mạn dân túy không kém phần dân tộc nhưng hiện nay của những người theo Herder. Herder dường như gần như trung thành với chủ nghĩa quân bình tuyệt đối khi ông viết rằng 'kẻ hoang dã, trong vòng vây chặt chẽ của mình, tự suy nghĩ và thể hiện bản thân một cách chính xác, có một nền văn hóa đích thực hơn chính trị gia hoặc nhà khoa học, những người, với sự ngây thơ mù quáng như trẻ con, dựa vào một nhà hát tráng lệ được xây dựng bởi những bàn tay khác.' 18 Tuy nhiên, ngày nay, những người Pháp hoặc Mỹ cuồng nhiệt với chủ nghĩa cộng hòa công dân vẫn không chấp nhận quan điểm này, quan điểm mà họ cảm thấy tương đối hóa các giá trị cụ thể của lộ trình dân chủ phương Tây mà họ coi là phổ quát. Sự thịnh hành hiện nay của khái niệm “vốn xã hội” nhấn mạnh thực tế này. Được phổ biến bởi Robert Putnam trong nghiên cứu so sánh của ông về các thể chế vùng ở Ý, 19 khái niệm này mặc nhiên cho rằng ở Ý và các nơi khác, hoạt động đúng đắn của một hệ thống chính quyền cuối cùng phụ thuộc vào văn hóa công dân—hay vốn xã hội—của người dân để mà nó được áp dụng. Nền văn hóa công dân mà người Pháp và người phương Tây nói chung dễ dàng tin tưởng - trong khi phủ nhận sự tồn tại của nó ở những người khác - không gì khác hơn là một yếu tố được cho là nguyên thủy của văn hóa của một số dân tộc, nói cách khác, một yếu tố văn hóa tộc người theo nghĩa đầy đủ của văn hóa dân tộc. thuật ngữ.

Cạm bẫy là rõ ràng. Cho dù được Putnam tuyên bố hay được thể hiện như một định kiến phổ biến, tầm nhìn đạo đức giả này trong chủ nghĩa phổ quát sai lầm của nó bảo lưu dấu ấn của nền dân chủ đích thực cho các xã hội châu Âu trong đó các giá trị và thực tiễn tin cậy đầy đủ giữa những người bị cai trị và những người cai trị họ được củng cố trong lịch sử lâu dài . Những thực hành này theo thời gian đã được biến đổi thành một loại tiền định cho sự tôn trọng của công dân được hiểu là liều thuốc giải độc cho các xu hướng dân túy. Hơn nữa, như Alain Dieckhoff đã quan sát đúng, 20 nó duy trì ảo tưởng về sự đối lập triệt để giữa một bên là các bản sắc dân tộc kiểu công dân và lãnh thổ đặc trưng cho các quốc gia dân tộc cũ, và một bên là cái gọi là bản sắc dân túy văn hóa dân tộc của một số quốc gia Trung tâm. và bên kia là Đông Âu, Châu Phi và Ấn Độ. Ảo tưởng này là vô căn cứ bởi vì những khác biệt này chỉ tương ứng với các giai đoạn kế tiếp nhau trong một quá trình khá phổ biến. Trên thực tế, ngay cả ngày nay, thực sự có sự khác biệt như vậy - ít nhất là trong các thuật ngữ được sử dụng - giữa lời nói của Lionel Jospin và lời của nhà lãnh đạo Hồi giáo Bosnia Dz. Latic khi họ cố gắng mô tả 'linh hồn' của đất nước họ? Đối với Jospin, 'Chính trong lịch sử của nó mà người ta có thể nắm bắt được tâm hồn Pháp. Chỉ có sự tôn trọng đối với bản sắc được tôi luyện qua nhiều thế kỷ mới cho phép nước Pháp tiến tới một tương lai mà nước này muốn phụ trách.' 21 Và đối với Latic, đó là 'chủ nghĩa đồng bộ văn hóa Hồi giáo-Slavic và ngôn ngữ Bosnia [là] những điểm đánh dấu và các vectơ dân tộc học sống và không thể phá hủy của toàn bộ quốc gia chúng ta.' 22 Chắc chắn là người Bosnia khá bất cẩn khi nói về 'các vectơ dân tộc học sống và không thể phá hủy'. Nhưng đối với những độc giả hiểu biết, cựu Thủ tướng Pháp cũng không kém cạnh khi nói về 'tâm hồn Pháp', cụm từ này đề cập trực tiếp đến cụm từ lãng mạn về 'tâm hồn của người dân', của Volksgeist không xa lạ với lịch sử thân yêu của Herder và những người theo ông, đặc biệt là những người theo chủ nghĩa toàn Đức.

chủ nghĩa dân tộc

Tuy nhiên, chủ nghĩa dân tộc-dân túy vẫn luôn tồn tại và vẫn tồn tại. Tuy nhiên, nó đã làm như vậy không phải do một sự thúc đẩy thiết yếu nào đó, mà là do những hoàn cảnh cụ thể xảy ra sau này trong quá trình tạo ra các quốc gia dân tộc nhỏ trước đây đã bị các bậc tiền bối của họ phó mặc cho số phận của họ. Hoặc ngược lại, nó đã phát huy tác dụng như một nguồn tài nguyên trong các giai đoạn đầu hoặc các giai đoạn quan trọng trong quá trình phát triển của các nền dân chủ lâu đời. Ở góc độ thứ nhất, các nước lớn—đi đầu là nước Pháp của Napoléon Ill—đã mở rộng nguyên tắc quốc gia cho các dân tộc nhỏ 'không dân tộc hóa' chỉ trong một vài năm, hứa hẹn ngắn gọn cho họ một tương lai với tư cách là một quốc gia độc lập tự trị dưới sự giám sát của cường quốc lớn hơn . . Gần như ngay lập tức, những ý tưởng của bộ trưởng Phổ Friedrich List đã ngăn cản họ theo đuổi con đường này. Đối với List, sự ổn định kinh tế của một quốc gia là một 'mệnh lệnh lớn và trách nhiệm bắt buộc mà một quốc gia nhỏ không bao giờ có thể mang lại sự hoàn hảo hoàn hảo... cho các ngành sản xuất khác nhau. ' 23 Do đó, tham vọng quốc gia của các quốc gia nhỏ không có cấu trúc chính trị độc lập đã bị bỏ qua một bên; hay đúng hơn, nó đã kết thúc thành một cuộc huy động khẩn cấp các lập luận khá không yêu nước về bản sắc dân tộc và văn hóa.

Đây là những lập luận chủ trì sự xuất hiện của các quốc gia Balkan—Serbia, Romania và Bulgaria—trong phần ba cuối của thế kỷ mười chín ; của Trung Âu, đặc biệt là Tiệp Khắc và các nước Baltic vào khoảng năm 1918; sau đó là Croatia, Slovenia và Bosnia-Herzegovina - tự nó chia thành ba quốc tịch - sau năm 1991. Song song đó, ở Nga từ năm 1840 đến năm 1890, người Narodniks đã phát minh ra một chủ nghĩa dân túy dân tộc về cơ bản là cả dân tộc và Chính thống giáo phương Đông; nó không có xu hướng hướng tới chủ nghĩa ly khai mà ngược lại, hướng tới việc khôi phục một sự thống nhất phổ biến đích thực bắt nguồn từ giai cấp nông dân, để chống lại chủ nghĩa quốc tế của giới tinh hoa và các kế hoạch Tây phương hóa của Sa hoàng bắt đầu dưới thời Peter Đại đế.

Chính hiện tượng này biện minh cho sự khác biệt mà Hans Kohn đưa ra giữa chủ nghĩa dân tộc công dân và tự do, được mô tả là dân túy phương Tây và sắc tộc, và chủ nghĩa dân túy hữu cơ và độc tài, được cho là của phương Đông. 24 Và đến lượt nó, sự phân biệt này được mở rộng bằng cách mô phỏng thành hai phiên bản của chủ nghĩa dân túy: một mặt, được thể hiện trong con tàu dân chủ một tay của các trào lưu phản nghị viện thù địch với giai cấp chính trị cầm quyền, điển hình của các xã hội Tây Âu và Bắc Mỹ; mặt khác, một phiên bản Đông Âu của chủ nghĩa dân túy dựa trên sự khẳng định, trên hết, về đặc thù ngôn ngữ và tôn giáo cần thiết cho việc tìm kiếm một nhà nước riêng biệt, hình thức dân chủ của nó dường như không mấy quan trọng. Chắc chắn, vị trí địa lý của sự phân đôi này không được hiểu theo nghĩa đen. Đối với những người theo chủ nghĩa dân tộc, người Na Uy và người Ireland có tinh thần văn hóa dân tộc 'phương Đông'. Người Catalonia, Corsican, Flemish Belgiums và Basques tiếp tục thể hiện đặc điểm này ngày nay. Về mặt khái niệm hơn là địa hình, sự phân loại của Kohn chủ yếu có nghĩa là nói chung, và trừ những trường hợp ngoại lệ, tình cảm dân tộc ở Tây Âu bắt nguồn từ bản sắc công dân theo chủ nghĩa cá nhân phản ánh một nền đạo đức tự do đẩy vào nền tảng các mối quan hệ cộng đồng trực tiếp đặc trưng của các cộng đồng nông nghiệp hoặc bình dân . Và, một cách cân xứng, ông nhận xét rằng ở phương Đông cũng chính tình cảm dân tộc này đã được thúc đẩy bởi sự đề cao sự gắn bó cộng đồng, được coi là ưu tiên hàng đầu vì thường thiếu một nhà nước tự trị có khả năng khắc sâu vào lòng công dân của mình lòng trung thành dựa trên giá trị chính trị.

Dưới ánh sáng của hai quá trình riêng biệt này, chủ nghĩa dân túy phương Tây và phương Đông tương phản nhau vì những lý do được xác định trong bối cảnh theo thời gian. Theo Kohn, tinh thần công dân quốc gia phương Tây tương ứng với khuynh hướng của giai cấp tư sản đã đạt được một mô hình kinh tế và văn hóa thống trị, cho phép giai cấp này chủ trì quy định về thể chế và ý thức hệ của nền dân chủ đại diện và quốc gia hiện đại. Thật dễ dàng để theo đuổi lập luận này bằng cách quan sát rằng nó cũng dẫn đến tình trạng bất ổn, vốn chính là thứ đã châm ngòi cho ngọn lửa của chủ nghĩa dân túy Tây Âu và Bắc Mỹ. Tình trạng khó chịu này rất phức tạp. Trong trường hợp của những người theo chủ nghĩa dân túy cánh hữu phương Tây, nó một phần được nuôi dưỡng bởi tâm lý bài ngoại hoặc bài Do Thái mang sắc thái văn hóa dân tộc tương tự như chủ nghĩa dân túy phương Đông khi bày tỏ sự bác bỏ các giá trị trí tuệ quái gở của tinh thần công dân 'tư sản'. . Nhưng, đối với những người phải được xếp vào nhóm cánh tả (mặc dù với sự miễn cưỡng trong hầu hết các trường hợp), chủ nghĩa dân túy phương Tây đã đáp lại bằng một sự thất vọng bổ sung. Nó thể hiện một cuộc phản đối dân chủ mang tính cách mạng chống lại việc người dân thường gần như tước bỏ chủ quyền của họ bởi các 'chính trị gia', các đảng phái của họ và các thể chế được ký kết vì lợi ích của họ.

Do đó, chủ nghĩa dân túy phương Tây pha trộn hai danh mục, đặc biệt hơn là thuật ngữ 'dân tộc' ngày nay chỉ đề cập đến các thuộc tính văn hóa mơ hồ và đang thay đổi, và theo quan điểm này, bản sắc công dân quốc gia phương Tây hầu như không khác gì một loại chủ nghĩa dân tộc xuyên quốc gia hoặc chủ nghĩa dân tộc mở rộng. hình thức chủ nghĩa dân túy xuyên quốc gia. Tuy nhiên, sự pha trộn này đạt được theo các liều lượng khác nhau, một số cố định nó ở bên phải hoặc ngoài cùng bên phải nếu nó thể hiện thái độ bài ngoại, một số khác dẫn đến việc nó bị tuyên bố là không thể phân loại do điều cấm kỵ đối với việc đặt nó ở bên trái khi nó dựa vào sự tố cáo tối cao của công dân về tình trạng thâm hụt dân chủ hoặc mười quyền lực của bộ máy quan liêu nhà nước. Khó có thể nói rằng chủ nghĩa dân túy phương Đông chứa đựng sự mơ hồ như vậy. Có thể nói, nó vẫn khá đơn giản, ngoại trừ một vài ngoại lệ, luôn luôn và trên hết tập trung vào yêu sách của mình về quyền tự quản trên lập luận về tính cách văn hóa dân tộc của một dân tộc, mà không chú ý nhiều đến loại chế độ. Nó vẫn cần thêm thời gian trước khi có thể hành xử khác đi.

GHI CHÚ

Trước khi các biên giới cố định của các quốc gia hiện đại xuất hiện vào thế kỷ 17, các biên giới thời trung cổ, đặc biệt là cho đến thế kỷ 15, chỉ bao quanh các không gian mang tính biểu tượng của các mạng lưới trung thành phong kiến. Họ đã không thực sự phân định lãnh thổ nhà nước bao gồm cả cư dân của họ.

Xem về điểm này G. Duprat (ed.), Lignorance du peuple, Paris: PUF, 1968.

Từ việc khơi dậy sự đối kháng của những kẻ nhỏ bé với những kẻ to lớn, được đại diện bởi giới quý tộc và giáo sĩ cấp cao trong cuộc cách mạng Pháp, cho đến sự say mê của Napoléon đối với Caesar, bao gồm cả sự chán ghét đối với thùng phiếu, điều này đặc biệt rõ ràng vào năm 1793.

R. Da Matta, Lễ hội hóa trang, băng cướp et hẻros, Paris: Seuil, 1985, tr. 226.

E. Kantorowicz, L'Empereur Frédéric II, Paris: Gallimard, 1987, tr. 215.

Các nước Scandinavi đã không thực sự ra khỏi chế độ Ancien cho đến những năm 1860. Đặc biệt, Thụy Điển đã không áp dụng hệ thống nghị viện cho đến năm 1915. Ngay cả trong thế kỷ 19, bất kỳ người Thụy Điển nào không tuyên xưng 'đức tin thuần túy của Tin lành [Lutheran]' đều bị trục xuất và bị tịch thu hàng hóa.

Nổi tiếng nhất trong số chúng tất nhiên là tác phẩm được viết bởi Abbé Sieyès, được phổ biến vào năm 1789 (Qu'est-ce que le Tiers Etat?, Paris: PUF, 1982 [1789]).

Trích dẫn bởi M. Crapez trong Naissance de la gauche, Paris: Michalon, 1998, p. 104.

B. Kriegel, Philosophie de ỉa Républỉque, Paris: Pion, 1998, tr. 239.

G. de Bertier, LEpoque contemporaine, Paris: G. de Gigord, 1960, tr. 33.

F. Furet, Penser la Revolution frangaise, Paris: Gallimard, 1978, tr. 73.

JG Herder, ldées sur laphilosophie de Thỉstoire de Thumanỉtẻ , Paris: Levrault, 1826 1828, II, tr. 9.

Trích trong M. de Certeau, D. Julia và J. Revel (eds), Unepolitique de la langue, Paris: Gallimard, 1975, tr. 293.

E. Renan, quốc gia Qu'est-ce qu'une? Paris: Presses Pocket, 1992 [1882]; định nghĩa về quốc gia, trang 54-5. Bản dịch tiếng Anh của Geoff Eley và Ronald Grigor Suny (eds), Become National: A Reader, Oxford University Press, 1996, tr. 41-55.

Chẳng hạn như trong nhận định này: '...chủng tộc Semitic so với chủng tộc Ấn-Âu thực sự đại diện cho một sự kết hợp thấp kém hơn của loài người' (E. Renan, 'Histoire générale des langues sémitiques ' , trong Oeuvres Completes, Paris: Calmann -Lévy, 1947, tập Ill, tr. 145).

B. Kriegel (chú thích 9), tr. 270.

Chủ nghĩa văn hóa đề cập đến một xu hướng trong nhân chủng học và xã hội học coi yếu tố văn hóa là yếu tố quyết định tất cả các đặc điểm khác của một nhóm người, văn hóa được hiểu trong trường hợp này là tập hợp các mã, biểu tượng, giá trị và tiết mục thực tế của tất cả các loại. chi phối hoạt động của nhóm này một cách nguyên thủy và ổn định.

JG Herder, Idées sur laphilosophie de I'histoire de rhumanitẻ, Paris: Presses Pocket, 1991 [1784-91], tr. 162.

R. Putnam, Biến nền dân chủ thành truyền thống dân sự ở Ý, Nhà xuất bản Đại học Princeton, 1993.

A. Dieckhoff, 'Ảo ảnh giải cấu trúc'. L'introuvable đối lập entre nationalisme politique et nationalisme culturel', Revue Européenne des Science Sociates46 (l), 1996.

J.-M. Aphatie, 'Lionel Jospin, Fame de la France et l'amour de la patrie', Le Monde, 10-11/01/1999, tr. 6.

D. Latic, 'Kako se zove nas jeski?' Muslimanski Gias 2 (4), 5/3/1991, tr. 12, trích dẫn bởi X. Bougarel, 'Islam et politique en Bosnie-Herzegovine', luận văn, Paris: Institut d'Etudes Politiques, 1999, Vol. ĨI, tr. 371.

E List, Hệ thống kinh tế chính trị quốc gia, London, 1885 [1857], tr. 174.

Trong Ý tưởng về chủ nghĩa dân tộc, New York: Collier-Macmillan, 1967 [1944].

CHỦ NGHĨA DÂN TỘC VÀ BẠO LỰC

TRONG QUAN HỆ QUỐC TẾ

Pierre Hasner

'Từ nhân loại thông qua quốc tịch đến thú tính'. Đây là dự đoán của nhà văn vĩ đại người Áo thế kỷ 19 Grillparzer. Nhà tư tưởng tự do vĩ đại người Anh Lord Acton, người bản thân có mối liên hệ với người Áo , tỏ ra lạc quan hơn về kết quả cuối cùng và mang tính hàn lâm hơn một chút nhưng hầu như không thuận lợi hơn, khi ông kết thúc bài viết về Quốc tịch bằng đoạn văn này: 'Mặc dù lý thuyết về quốc tịch phi lý và tội phạm hơn lý thuyết về chủ nghĩa xã hội, nó có một sứ mệnh quan trọng trên thế giới, và đánh dấu cuộc xung đột cuối cùng, và do đó, sự kết thúc của hai thế lực là kẻ thù tồi tệ nhất của tự do dân sự - chế độ quân chủ chuyên chế và cách mạng. ' 1

Chúng tôi chọn bắt đầu chương này với hai câu trích dẫn này một phần vì chúng minh họa mối liên hệ giữa hai khái niệm mà chúng ta phải xem xét —chủ nghĩa dân tộc và bạo lực—theo một cách đặc biệt mạnh mẽ và mang tính tiên tri. Trong khi—như chúng ta sẽ thấy—họ còn rất lâu mới đưa ra lời cuối cùng cho chúng ta về chủ đề này, nhưng không thể phủ nhận rằng một số hành vi vượt quá tồi tệ nhất trong hai thế kỷ qua đã được thực hiện dưới danh nghĩa chủ nghĩa dân tộc hoặc sự đàn áp của chủ nghĩa dân tộc. .

Nhưng có một lý do thứ hai cho sự lựa chọn của chúng tôi. Hai tác giả tấn công khái niệm quốc tịch như vậy. Nhưng—bỏ qua thực tế là ở một số khu vực (như Trung Âu và Balkan) và trong một số thời kỳ nhất định, người ta đã tạo ra sự khác biệt giữa 'dân tộc' và 'dân tộc'—có phải bất kỳ quốc gia nào, hoặc bất kỳ quốc tịch nào, đều tạo ra chủ nghĩa dân tộc? và rằng bất kỳ chủ nghĩa dân tộc nào cũng tạo ra bạo lực? Hay người ta nên phân biệt không chỉ giữa các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc mà còn giữa các loại quốc gia khác nhau (ví dụ giữa các quốc gia 'công dân' và 'dân tộc') và các loại chủ nghĩa dân tộc khác nhau (ví dụ như các loại phòng thủ và chủ nghĩa bành trướng)? 2

Việc nêu ra những vấn đề về khái niệm hoặc định nghĩa này càng cần thiết hơn vì chương này được viết bởi một tác giả nói tiếng Pháp dành cho độc giả nói tiếng Anh. Văn học Anh-Mỹ thường gọi chủ nghĩa dân tộc là cái mà người Pháp gọi là 'tình cảm dân tộc', bản sắc hay ý thức, hoặc sẽ định nghĩa nó qua khát vọng làm cho quốc gia và dân tộc đồng nhất, được cai trị bởi những nhà cai trị thuộc cùng một quốc gia với dân tộc của họ . Ý nghĩa thông thường của Pháp là ý thức hệ đặt lợi ích của quốc gia lên trên các giá trị hoặc lòng trung thành khác. Rõ ràng ý nghĩa này liên quan trực tiếp hơn đến khả năng xảy ra bạo lực. Nhưng một sự làm rõ cũng cần thiết cho thuật ngữ sau này.

'Chiến tranh', Rousseau nói, 'không phải là mối quan hệ giữa con người với con người, mà là giữa nhà nước với nhà nước.' 3 Trong trường hợp của chủ nghĩa dân tộc, chúng ta đang nói về tác động của nó đối với chiến tranh giữa các quốc gia, hay chúng ta đang bao gồm bạo lực trong các quốc gia, giữa các công dân hoặc giữa họ với chính phủ của họ?

Nếu tạm thời chúng ta tự giới hạn mình trong bốn thuật ngữ—một mặt là 'chủ nghĩa dân tộc' và 'nhà nước-dân tộc', mặt khác là 'bạo lực' và 'chiến tranh' - thì chúng ta đã gặp phải một số rắc rối thú vị.

Công thức của Charles Tilly 'Chiến tranh tạo nên nhà nước và nhà nước tạo ra chiến tranh' 4 được nhiều người biết đến. Nhưng cũng có liên quan là một số công thức sau này của ông: 'Sự khác biệt giữa những người sử dụng bạo lực "hợp pháp" và "bất hợp pháp" chỉ trở nên rõ ràng rất chậm, trong quá trình mà các lực lượng vũ trang của nhà nước trở nên tương đối thống nhất và lâu dài,' và, ' Ngày nay, sự tương đồng giữa một bên là gây chiến tranh và xây dựng nhà nước, bên kia là thực hiện tội phạm có tổ chức trở nên thích hợp một cách bi thảm.' 5 Công thức của Philip Windsor cũng vậy: 'Các quốc gia gây chiến nhưng con người gây chiến'. 6 Trái ngược với lý thuyết lựa chọn hợp lý, không thể loại bỏ ý tưởng, đam mê và tổ chức xã hội khỏi phân tích hành vi, điều đó có nghĩa là đưa chủ nghĩa dân tộc trở lại, mặc dù là gián tiếp, trong phân tích chiến tranh.

Ngược lại, nhà nước không chỉ gây chiến; nó sinh ra từ bạo lực, nó sử dụng hoặc đe dọa bạo lực, ngầm hoặc rõ ràng, chống lại công dân của mình nếu họ là tội phạm hoặc những người theo chủ nghĩa ly khai trong trường hợp của một quốc gia tự do, nếu họ là những người bất đồng chính kiến hoặc đối thủ trong trường hợp của một quốc gia độc tài, hoặc chỉ bừa bãi trong trường hợp của một nhà nước toàn trị hoặc khủng bố.

Mối quan hệ giữa bạo lực bên trong và bên ngoài là trung tâm của vấn đề chủ nghĩa dân tộc. Đối trọng của việc bình định trong nước do nhà nước thế tục hiện đại vận hành, và độc quyền bạo lực của nó, từ lâu đã là sự hợp pháp hóa chiến tranh giữa các quốc gia và nỗ lực chuyển hướng các năng lượng bạo lực sang các đối thủ bên ngoài. Ngược lại, theo một số người, sự suy giảm chiến tranh giữa các quốc gia ở các nước phát triển có thể dẫn đến sự gia tăng bạo lực xã hội, 7 có thể dưới hình thức xung đột sắc tộc, tôn giáo hoặc giữa các cộng đồng. Trong cả hai trường hợp, chủ nghĩa dân tộc có thể phát triển mạnh bằng cách áp dụng các hình thức mới thích nghi với môi trường mới.

Nỗi kinh hoàng trong cả hai cuộc cách mạng Pháp và Nga đều được biện minh bằng huyền thoại hoặc thực tế về một mối đe dọa từ bên ngoài; nó mang đặc tính dân tộc chủ nghĩa, từ đó có thể dẫn đến các chính sách mang tính phòng thủ chủ quan nhưng tấn công khách quan, và tạo ra hoặc củng cố chủ nghĩa dân tộc của những người được cho là đã được giải phóng mà đối với họ, sự giải phóng này có nghĩa là chinh phục hoặc áp bức. Chủ nghĩa dân tộc của Phổ và Tây Ban Nha phát triển từ sự phản kháng lại Cách mạng Pháp và Napoléon. Các quốc gia Trung Á được thành lập bởi Stalin nhưng chủ nghĩa dân tộc của họ phần lớn hướng tới chống lại Nga.

Điều mà những nghịch lý và sự đảo ngược biện chứng này cho thấy là sự khác biệt về khái niệm là không thể thiếu nhưng chỉ hữu ích nếu sau khi đã tạo ra chúng, người ta theo dõi sự mờ nhạt hoặc biến đổi của chúng thông qua các động lực của môi trường lịch sử và trên hết là của chủ nghĩa dân tộc và chính bạo lực.

Sự phân biệt phổ quát, sự khác biệt về địa lý hay các giai đoạn lịch sử?

Có lẽ vấn đề chính là liệu các loại chủ nghĩa dân tộc khác nhau được xét riêng lẻ chỉ là những loại lý tưởng trong khi trên thực tế, chúng đại diện cho các chiều khác nhau hiện diện trong tất cả các chủ nghĩa dân tộc 'thực sự tồn tại', mặc dù ở các mức độ khác nhau; hoặc liệu khi chủ nghĩa dân tộc đi từ Tây sang Đông hay từ Bắc vào Nam, nó có thay đổi bản chất của nó hay không; hoặc liệu trong dòng thời gian, tất cả hay hầu hết các chủ nghĩa dân tộc đều trải qua các giai đoạn giống nhau, tương tự như sự khác biệt giữa các lứa tuổi của cuộc đời hoặc các giai đoạn phát triển.

Nhà văn hiện tại đã vật lộn với câu hỏi này từ lâu, 8 như vô số tác giả đã làm. Ở đây chúng ta sẽ chỉ tóm tắt lại một số kết quả của những cuộc thảo luận trước đó, trong phạm vi chúng có liên quan đến chủ đề hiện tại của chúng ta.

Có ba sự phân đôi cổ điển. Đầu tiên, có một thuật ngữ, mà chúng tôi đã đề cập. Thứ hai, có khía cạnh đạo đức-chính trị, đề cập đến mối quan hệ với các quốc gia khác và các chủ nghĩa dân tộc khác; điều này phân biệt giữa chủ nghĩa dân tộc tự giới hạn mình trong việc xây dựng, khẳng định hoặc bảo vệ quốc gia của mình và chủ nghĩa dân tộc, vì cảm giác ưu việt, ý thức về sứ mệnh, mong muốn một quốc gia thống trị hoặc xu hướng (có ý thức hoặc vô thức) hướng tới bành trướng, tạo thành một mối đe dọa đối với các quốc gia khác và trật tự quốc tế, và do đó có xu hướng sử dụng bạo lực hoặc sử dụng bạo lực để chống lại họ. Và cuối cùng, có sự phân đôi về lịch sử/địa lý, tạo ra sự khác biệt giữa chủ nghĩa dân tộc thứ nhất gắn liền với một quốc gia hiện có, chủ nghĩa dân tộc thứ hai tuyên bố đại diện cho nhiệm vụ tìm kiếm một quốc gia và chủ nghĩa dân tộc thứ ba tìm kiếm một quốc gia, nhiệm vụ của họ được coi là tái khám phá hoặc tạo ra chính quốc gia đó.

Sự khác biệt thứ hai, mà tôi đã gọi là đạo đức/chính trị mặc dù nó cũng có thể được gọi là quan hệ, là điều liên quan đến Hoa Kỳ ở đây. Nhưng thật thú vị khi xem xét mối quan hệ của nó với sự phân biệt thuật ngữ thay đổi như thế nào theo các tác giả. Không đạt đến trình độ ngôn ngữ điêu luyện của Rogers Brubaker, người phân biệt giữa 'dân tộc', 'dân tộc' và 'dân tộc', và giữa chủ nghĩa dân tộc của các dân tộc thiểu số, của 'các quốc gia quốc hữu hóa' và của 'quê hương quốc gia bên ngoài', 9 một số tác giả đã thử để ghi nhận sự khác biệt giữa chủ nghĩa dân tộc 'tốt' và 'xấu' hoặc giữa chủ nghĩa dân tộc khiêm tốn và quyết đoán trong vốn từ vựng. Một số tác giả nói tiếng Pháp , như Abd El Malek, đã gợi ý thuật ngữ 'người theo chủ nghĩa dân tộc' để chỉ chủ nghĩa dân tộc hài lòng với sự tự khẳng định và không còn đấu tranh để đạt được chủ quyền hoặc loại trừ người khác. 10 Mặt khác, Hans Morgenthau đối chiếu chủ nghĩa dân tộc của ngày hôm qua, cống hiến cho việc xây dựng quốc gia nhưng thừa nhận quyền của người khác để làm điều tương tự, với chủ nghĩa dân tộc của ngày hôm nay, chủ nghĩa chống lại các quốc gia khác và chấp nhận không có giới hạn về hành động của nó. 11 Ông chỉ coi cái thứ nhất là xứng đáng với cái tên chủ nghĩa dân tộc, trong khi cái thứ hai, theo ông, được gọi chính xác hơn là 'chủ nghĩa phổ quát dân tộc chủ nghĩa'.

Tôi đã gợi ý một sự khác biệt nữa mà dường như sẽ tuân theo một cách logic, giữa hai sự kết hợp cụ thể giữa cơ sở quốc gia và sứ mệnh toàn cầu: sự kết hợp đầu tiên có thể được gọi là 'chủ nghĩa dân tộc phổ quát' - trong đó quốc gia được đề cập có một ý nghĩa hoặc sứ mệnh toàn cầu đặc biệt và vượt trội - như trong khái niệm Fichtean hay chủ nghĩa dân tộc Đức hay Chủ nghĩa phát xít; và 'chủ nghĩa phổ quát dân tộc chủ nghĩa' thứ hai, trong đó quốc gia được đề cập được coi là cấu thành hiện thân ngẫu nhiên, bàn đạp ban đầu hoặc pháo đài tạm thời của một hệ tư tưởng hoặc phong trào quốc tế, như trong cơ sở lý luận của chủ nghĩa dân tộc Xô Viết. Khi đó, người ta có thể chấp nhận tuyên bố của K. Minogue và B. Williams rằng 'chủ nghĩa dân tộc, với tư cách là một hệ tư tưởng, xét cho cùng cũng mang tính phổ quát không kém chủ nghĩa cộng sản... Khi được hiểu một cách đầy đủ hơn, thì cả hai học thuyết này (giống như tất cả các hệ tư tưởng) sẽ được tìm thấy là những sáng tác của cả phổ quát và cá biệt'; 12 nhưng vẫn phân biệt hai hệ tư tưởng toàn trị theo điểm xuất phát và trọng tâm tương ứng của chúng.

Điều thứ hai chắc chắn có liên quan đến xu hướng bạo lực của các loại chủ nghĩa dân tộc tương ứng này. Sự gặp gỡ giữa cái chung và cái riêng có khả năng bạo lực không thể tránh khỏi và kết quả cuối cùng có thể giống nhau; nhưng chắc chắn rằng yêu sách về tính ưu việt và nỗ lực thống trị ngụ ý trong chủ nghĩa dân tộc phổ quát, ví dụ như trong chủ nghĩa Quốc xã, là bạo lực ngay từ đầu và, có thể nói, theo định nghĩa, trong khi mục đích ban đầu của chủ nghĩa phổ quát dân tộc chủ nghĩa có thể là hòa bình, mặc dù sự phủ nhận của nó tính đa dạng và phức tạp của thế giới có xu hướng dẫn nó đến con đường bạo lực.

Một sự khác biệt lớn khác là địa lý và văn hóa hơn là logic ý thức hệ. Nhà lý luận chính trị người Anh John Plamenatz đã chỉ ra sự tương phản giữa chủ nghĩa dân tộc phương Tây và phương Đông. Đi từ Tây sang Đông, ông phân biệt giữa các quốc gia (ví dụ như Pháp và Anh) trong đó sự phát triển của bản sắc dân tộc song song với sự phát triển của nhà nước; những quốc gia mà quốc gia có trước nhà nước nhưng ý thức quốc gia dựa trên một cộng đồng ngôn ngữ hoặc văn hóa đích thực (ví dụ: Đức và Ý); và những quốc gia (ví dụ như các quốc gia Slavic và Thế giới thứ ba) trong đó chủ nghĩa dân tộc trên hết là một phản ứng, được tạo thành từ sự thu hút và đẩy lùi, hoặc bắt chước và thù địch với ảnh hưởng hoặc sự thống trị của phương Tây. 13

Trong trường hợp của Trung Âu, nhà sử học vĩ đại người Hungary Istvan Bibó và đệ tử của ông là Janos Szucs đã nhấn mạnh một loạt các đặc điểm khác biệt trong quá trình phát triển chính trị của nó dẫn đến cảm giác dân tộc hợp lý bị bóp méo hoặc bệnh hoạn. Bị kẹt giữa Tây và Đông, bị ba đế quốc (Áo-Hung, Ottoman và Nga) ngăn cản quá trình tiến hóa hướng tới nhà nước-dân tộc theo mô hình phương Tây, các quốc gia này đã phải chịu đựng sự bất an thường trực về bản sắc và biên giới của mình. Theo Bibó, điều này đã dẫn đến một loại 'cuồng loạn' (đã xuất hiện trong trường hợp của Đức) được thể hiện ở tầm quan trọng sống còn đối với bất kỳ tranh chấp lãnh thổ hoặc thiểu số nào, vì bất kỳ lúc nào, tư cách quốc gia cũng phải được thử thách trước các yêu sách cạnh tranh của những nước láng giềng mà tính hợp pháp quốc gia của họ cũng dựa trên những tuyên bố mang tính thần thoại hoặc ít nhất là gây tranh cãi về lịch sử hoặc ngôn ngữ. 14

Trong trường hợp các quốc gia trước đây là thuộc địa (đặc biệt là ở Châu Phi), các tác giả như John Kautsky đã nhấn mạnh đặc tính giả tạo của quốc gia, trong đó không có ngôn ngữ chung, với các giới hạn lãnh thổ hoặc không rõ ràng hoặc do chính quyền thực dân để lại, và không có sự tham gia của người dân . . Chủ nghĩa dân tộc sau đó xác định chính nó chống lại cường quốc thuộc địa hoặc cựu thuộc địa và về một số doanh nghiệp toàn cầu như công nghiệp hóa hoặc hiện đại hóa. 15

Có nhiều điều để chỉ trích trong những khác biệt sắc nét này. Nhiều quốc gia phương Tây có nguồn gốc gần đây và được cho là nhân tạo, như Bỉ; nhiều phương Đông hay phương Nam có bản sắc cổ xưa như Ai Cập, Nhật Bản; nhiều quốc gia được tạo ra một cách nhân tạo đã bắt nguồn từ quốc gia và phát triển bản sắc dân tộc, như ở Trung Á theo Olivier Roy. 16 Tuy nhiên, dù sai lầm về mặt lý thuyết chung, chưa nói đến lý thuyết tất định luận, các tác giả này đã chỉ ra nguồn gốc thực sự của bạo lực liên quan đến sự mong manh của các quốc gia, hoặc sự khác biệt giữa bản sắc dân tộc hoặc văn hóa và cấu trúc chính trị. Những điều này được minh họa bằng các hiện tượng như 'thanh trừng sắc tộc' ngày nay ở Balkan, ngày hôm qua ở Trung Âu, 17 và xu hướng loại trừ trên cơ sở tự trị ở Châu Phi. 18

Tuy nhiên, câu hỏi nên được đặt ra là liệu lời giải thích cho những hiện tượng này chủ yếu là về mặt địa lý hay lịch sử: chẳng hạn, liệu hiện tại của Balkan có được nhìn nhận dưới ánh sáng của quá khứ Trung Âu hay không, liệu khái niệm về 'múi giờ' khi một người đi từ Tây sang Đông không hữu ích hơn sự khác biệt về bản chất. 19

Tuy nhiên, nếu một người xem xét khái niệm về các giai đoạn hoặc các giai đoạn, thì mối quan hệ tương quan của chúng với bạo lực vẫn còn gây tranh cãi và tranh cãi. Theo một số cách và đối với một số tác giả, chủ nghĩa dân tộc bắt đầu một cách khiêm tốn, bằng cách chỉ nhằm mục đích thiết lập bản sắc và nền độc lập của các quốc gia tương ứng của họ. Khi họ tập hợp sức mạnh, mong muốn bành trướng và thống trị của họ tăng lên nhanh chóng. Theo những cách khác và đối với các tác giả khác, chủ nghĩa dân tộc của giới trẻ sôi nổi hơn, cố chấp hơn, tham vọng hơn và do đó bạo lực hơn; những người trưởng thành học cách chấp nhận hiện trạng, sau đó là những giới hạn của chủ quyền và cuối cùng là hội nhập quốc tế. Đối với Gellner, vì chủ nghĩa dân tộc gắn liền với xã hội công nghiệp, với nhu cầu về một nền văn hóa chung giữa giới tinh hoa và quần chúng, nên nó sẽ suy giảm cùng với quá trình toàn cầu hóa; nhưng trên hết, việc thành lập nhà nước dân tộc không thể tiến hành mà không có các vấn đề thiểu số và biên giới vốn gây ra tình trạng mất an ninh và bạo lực. Đây là trường hợp ngày hôm nay ở Balkan cũng như ngày hôm qua ở Trung Âu và ngày hôm kia ở Tây Âu. Cuối cùng, sau nhiều thập kỷ chiến tranh và thanh trừng sắc tộc, việc đạt được các biên giới ổn định và sự phát triển của xã hội từ các chiến binh thành nhà sản xuất và người tiêu dùng, sẽ dẫn đến 'sự sung túc của liên bang' và dẫn đến sự suy giảm của những đam mê bạo lực và chủ nghĩa dân tộc.

Người ta có thể thấy làm thế nào có thể kết hợp hai trình tự lịch sử trái ngược nhau này trong một phép biện chứng lạc quan, có tính ứng dụng rộng rãi của Hegel . Sẽ có một giai đoạn đầu tiên (khẳng định hoặc chính đề), trong đó chủ nghĩa dân tộc non trẻ sẽ bằng lòng đòi độc lập và hướng tới việc xây dựng quốc gia; giai đoạn thứ hai (khẳng định điều ngược lại, hoặc phản đề), nơi nó sẽ trở nên không khoan dung, hiếu chiến hoặc theo chủ nghĩa bành trướng ; và cuối cùng là giai đoạn thứ ba (sự khẳng định hoặc tổng hợp mới), trong đó, bị chế ngự bởi sự mệt mỏi, kinh nghiệm hoặc thất bại, nó sẽ rút lui vào chính nó, hoặc trở thành một yếu tố của hiện trạng hoặc nói cách khác là nhấn chìm bản sắc của nó (để bắt đầu lại chu kỳ hoặc có lẽ để tìm một nơi an nghỉ cuối cùng) trong một sự khẳng định lớn hơn, một sự thống nhất cao hơn.

Có thể cho rằng, đó chính là chuỗi các sự kiện mà các quốc gia châu Âu đã trải qua. Tương tự như vậy, người ta có thể nói rằng nó nhất quán bởi ngụ ý với triết học lịch sử coi các khía cạnh phá hoại của chủ nghĩa dân tộc ở một số nước kém phát triển là một giai đoạn chuyển tiếp thuần túy. Nhưng người ta có thể tự hỏi liệu, biện chứng cho biện chứng, cách giải thích như vậy có phù hợp với giả định rằng các chủ nghĩa dân tộc trải qua một loại phát triển nội tại gần như sinh học, mà đặc tính của chúng đã được xác định trước . Chẳng phải cũng có khả năng là sự gặp gỡ với các chủ nghĩa dân tộc khác có thể thiết lập một mối quan hệ biện chứng mạnh mẽ hơn, nhưng tiêu cực hơn hay sao? Đây là cái mà Rosecrance gọi là hiệu ứng tích lũy hay hiệu ứng boomerang. 20 Chủ nghĩa dân tộc tích cực (hay như Rosecrance gọi là 'liên kết') trở nên tiêu cực (hay 'bành trướng'). Nhưng trên đường đi, giống như Napoléon đã kích động sự tồn tại của chủ nghĩa dân tộc châu Âu, bao gồm cả sự đa dạng của Đức, thì đến lượt chúng lại kích động chủ nghĩa dân tộc 'liên kết', phòng thủ hoặc tích cực, và đến lượt chúng, giống như chủ nghĩa dân tộc Đức, sẽ trở nên vĩ đại và do đó cũng theo chủ nghĩa bành trướng. , và sẽ kích động các chủ nghĩa dân tộc 'đồng thành lập', v.v. Theo cách này, điều tốt trở thành điều xấu, từ đó điều tốt được tạo ra, điều tốt lại trở thành điều xấu, v.v. Do đó, một vòng luẩn quẩn giữa tốt và xấu được thiết lập, nhưng một vòng luẩn quẩn mà logic của nó là lan rộng thiệt hại ngày càng xa hơn và rộng hơn.

Mặc dù vậy, không phải là tại một thời điểm nào đó, sự mệt mỏi nói chung có thể len lỏi vào, cho phép phép biện chứng của mô tả đầu tiên nắm lấy cơ hội của nó? Và ngược lại, chẳng phải loại biện chứng thứ nhất này luôn có nguy cơ bị chặn lại và đảo ngược, ở giai đoạn thứ hai, khi gặp phải loại biện chứng thứ hai, vì logic của sự thù địch? Trong chừng mực chủ nghĩa dân tộc ngụ ý so sánh với hoặc thù địch với người khác, không thể nghiên cứu nguồn gốc hoặc bản chất của nó bên ngoài bối cảnh chính trị quốc tế. Giấc mơ của các triết gia, từ Plato của nền Cộng hòa đến Rousseau của Chính phủ Ba Lan, trên thực tế là tạo ra những Robinson Crusoes theo chủ nghĩa sô vanh, những công dân yêu nước sống trong những thành phố biệt lập, không có tham vọng bên ngoài và không có lý do để chiến đấu, nhưng những đức tính công dân và yêu nước của họ, không thể thiếu đối với họ với tư cách là những cá nhân và đối với hoạt động nội bộ của thành phố, về mặt logic nên hàm ý niềm tin vào tính ưu việt của nó và do đó có thái độ thù địch đối với người nước ngoài — mặc dù sự thù địch đó và những phẩm chất hiếu chiến đó sẽ không được thực hiện trên thực tế. Trong thế giới thực, chúng được sử dụng và có những người chống lại những người sử dụng chúng. Bản chất của chủ nghĩa dân tộc cũng là bi kịch của nó, rằng nó không có thế giới cho riêng mình. 21

Bạo lực dân tộc chủ nghĩa và tương tác quốc tế

Có vẻ như rõ ràng từ phân tích trước đó rằng bạo lực dân tộc chủ nghĩa có thể bắt nguồn từ các phong trào xã hội và đam mê, ý thức hệ và thần thoại; họ được thúc đẩy và định hướng bởi sự tương tác của họ với các lực lượng khác, theo chủ nghĩa dân tộc hay không. Những tương tác này có thể đối xứng hoặc không đối xứng , chúng có thể xảy ra bên trong hoặc xuyên biên giới quốc gia, chúng có thể liên quan đến các nhóm xã hội hoặc chủ thể nhà nước. Đổi lại, những cuộc gặp gỡ này sẽ phát triển khác nhau tùy theo cấu trúc khu vực và toàn cầu phổ biến trong một thời kỳ nhất định.

Đại khái chúng ta có thể phân biệt bốn thời kỳ về mặt này: thời kỳ trước Chiến tranh Lạnh, Chiến tranh Lạnh, thời kỳ hậu Chiến tranh Lạnh và sau ngày 11 tháng 9.

Trước Chiến tranh Lạnh, các mối quan hệ quốc tế một mặt được đặc trưng bởi sự cạnh tranh đa cực giữa các quốc gia, chẳng hạn như cán cân quyền lực châu Âu và 'Buổi hòa nhạc', và sau đó là cuộc đấu tranh tay ba giữa các nền dân chủ phương Tây, chế độ độc tài Phát xít và Liên Xô; mặt khác, theo chiều Bắc-Nam của thực dân hóa và phi thực dân hóa , của đế quốc xâm lược, dân tộc nổi loạn và đàn áp.

Chiến tranh Lạnh bị chi phối bởi thế bế tắc lưỡng cực trên trục Đông-Tây, và bởi sự xuất hiện của các quốc gia mới ở những nơi khác, do cuộc đấu tranh giải phóng thuộc địa, trong đó các hình thức chủ nghĩa dân tộc khác nhau, của các quốc gia mới nổi và của các đế quốc đang suy tàn, là kết hợp với, và bị khai thác gián tiếp bởi, cuộc đối đầu Đông-Tây toàn cầu.

Mười hai năm kể từ khi Bức tường Berlin sụp đổ đến khi Tòa tháp đôi chứng kiến sự xuất hiện của khoảng cách giữa các xã hội (những xã hội ở trung tâm tương đối ổn định và yên bình và những xã hội ở những vùng ngoại vi tương đối hỗn loạn) như một vấn đề về cấu trúc: hầu như tất cả các cuộc xung đột bạo lực đều được giải quyết. các cuộc nội chiến, làm nảy sinh vấn đề can thiệp của trung tâm nhân danh trật tự quốc tế hoặc để bảo vệ nhân quyền. Các cuộc nội chiến, cũng như các vụ thảm sát diệt chủng, là do sự sụp đổ của các đế chế và do sự xuất hiện của các quốc gia hoặc chủ nghĩa dân tộc mới từ đống đổ nát của chúng, làm nảy sinh các quốc gia có biên giới và tính hợp pháp hoặc quyền lực đều bị tranh chấp và không ổn định. Ngược lại, vấn đề mà họ nêu ra đối với các nước phát triển - hay cái mà trong thế kỷ 19 sẽ được gọi là 'Các cường quốc' - là tình hình này không gây nguy hiểm tức thời cho lợi ích quốc gia của họ được quan niệm một cách hạn hẹp nhưng đã thách thức các lợi ích lâu dài và rộng lớn hơn của họ. trong một trật tự quốc tế hòa bình, và tạo cơ hội để định hình trật tự sau này. Do đó, nó đã gây ra một cuộc tranh luận trong đó xoay chuyển bàn giữa những người theo chủ nghĩa dân tộc và những người theo chủ nghĩa quốc tế: những người theo chủ nghĩa dân tộc có xu hướng chống lại việc mạo hiểm tính mạng và hàng hóa của công dân họ vì những nguyên tắc trừu tượng, những người theo chủ nghĩa hòa bình trước đây trở thành những người theo chủ nghĩa can thiệp vì lý do nhân đạo.

Ngày 11 tháng 9 năm 2001 đã thay thế cuộc tranh luận này. Chủ nghĩa khủng bố và phản ứng đối với nó đã kéo dài một cách tàn bạo khoảng cách giữa trung tâm và ngoại vi, cũng như giữa chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa quốc tế xét về tác giả và mục tiêu của bạo lực, đồng thời tạo ra những khoảng cách mới về nhận thức và ưu tiên. Nước Mỹ bị tấn công từ bên trong biên giới của mình, nhưng thủ phạm lại là công dân của các quốc gia xa xôi và cuộc chiến chống lại chúng bao trùm khắp hành tinh. Nhưng cuộc chiến này, giống như cuộc tấn công, có tầm vóc xuyên quốc gia, được Hoa Kỳ tiến hành với tinh thần bảo vệ và trả thù quốc gia, điều này lại kích động sự phục hưng của sự phẫn nộ chống Mỹ nói chung. Điều này gián tiếp khuyến khích các hình thức khác nhau của chủ nghĩa dân tộc bạo lực.

Chúng ta hãy xem xét bốn giai đoạn này kỹ hơn một chút, luôn luôn dưới ánh sáng của vấn đề về mối quan hệ giữa chủ nghĩa dân tộc và bạo lực.

Xung đột dân tộc và các cuộc cách mạng dân tộc chủ nghĩa

Trong giai đoạn đầu tiên, đa cực, một mặt, chúng ta đã gộp lại với nhau, cân bằng quyền lực của châu Âu trước năm 1914 và 'Buổi hòa nhạc' (kèm theo khía cạnh Bắc-Nam của Tranh giành châu Phi và nói chung hơn là chủ nghĩa đế quốc, và bởi 'vấn đề dân tộc' từ sự thống nhất của Đức và Ý cho đến Vấn đề phương Đông); và mặt khác, cuộc đấu tranh tay ba giữa Chủ nghĩa Cộng sản, Chủ nghĩa Phát xít và các chế độ dân chủ phương Tây, đồng hành cùng châu Á là cuộc nội chiến Trung Quốc và sự bành trướng của Nhật Bản. Trong mỗi trường hợp, câu hỏi có thể được đặt ra là các cuộc chiến tranh và các cuộc cách mạng có liên quan đến chủ nghĩa dân tộc hay góp phần vào nó ở mức độ nào. Sự kình địch cổ điển giữa các cường quốc về bản chất không nhất thiết phải khác với sự kình địch trước khi có chủ nghĩa dân tộc của các vương quốc; nhưng sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc Đức trong suốt thế kỷ 19, được thúc đẩy bởi chiến thắng trước Pháp và sự kình địch với Anh, là không thể nhầm lẫn, và - sau thất bại và đặc biệt là vào đầu thế kỷ - sự thức tỉnh của một Tinh thần dân tộc và thượng võ của Pháp vốn đã bị suy yếu nghiêm trọng do những tổn thất lớn về nhân khẩu học trong Chiến tranh thế giới thứ nhất. Một sự thay đổi tâm trạng tương tự cũng xảy ra ở Anh, với sự chuyển đổi từ 'chủ nghĩa đế quốc về thương mại tự do' sang tinh thần 'chủ nghĩa jingoist' và sự khắc nghiệt được thể hiện trong việc đàn áp cuộc nổi dậy của người da đỏ năm 1857 và trên hết là trong Chiến tranh Boer.

Tất nhiên, vẫn còn phải xem liệu cuộc chinh phục và đàn áp của chủ nghĩa đế quốc có nên được phân tích là 'giai đoạn cao nhất của chủ nghĩa dân tộc', để nhại lại Lenin, hay liệu người ta có nên nhấn mạnh khía cạnh phổ quát của chủ nghĩa đế quốc hay không. 22 Đối với Schumpeter cũng như đối với Veblen, chủ nghĩa đế quốc là kết quả của sự kết hợp giữa chủ nghĩa tư bản hiện đại—chủ nghĩa mà tinh thần của nó về cơ bản là hòa bình vì nó dựa vào sự phổ biến của lợi ích đối với đam mê, của thương mại đối với chiến tranh 23—với các giá trị tiền tư bản chủ nghĩa, quân phiệt hoặc quý tộc . 24

Một cuộc thảo luận song song liên quan đến tiềm năng bạo lực tương đối của các đế chế và các quốc gia dân tộc. Minh họa cho luận điểm được bảo vệ, như chúng tôi đã đề cập, bởi Lord Acton chống lại John Stuart Mill hơn bảy mươi năm trước đó, Arnold Toynbee lập luận vào năm 1921 rằng Đế chế Ottoman đã cố gắng giữ các dân tộc, nền văn hóa và tôn giáo khác nhau trong một môi trường tương đối hòa bình, mặc dù theo chủ nghĩa bất bình đẳng. trong khi sự phân chia thành các quốc gia dân tộc theo mô hình phương Tây đã dẫn đến các cuộc chiến tranh giành lãnh thổ và các nỗ lực bạo lực nhằm ép buộc sự đồng nhất trong mỗi quốc gia mới. 25 Chắc chắn là trình tự của hai cuộc Chiến tranh Balkan vào năm 1912-1913, đi từ các cuộc chiến tranh giải phóng khỏi ách thống trị của Ottoman đến các cuộc chiến tranh man rợ không kém của các quốc gia-dân tộc mới thành lập chống lại nhau,26 cũng như nạn diệt chủng người Armenia do Những người Thổ Nhĩ Kỳ trẻ tuổi và cuộc xung đột thường xuyên của nhà nước Thổ Nhĩ Kỳ hiện đại với thiểu số người Kurd của nó, sẽ chỉ ra hướng này.

Đối với các phong trào kháng chiến chống lại chủ nghĩa đế quốc (ví dụ ở châu Á và châu Phi) hoặc các cuộc nổi dậy chống đế quốc (ví dụ ở Balkan), vấn đề tranh luận là liệu có nên gọi chúng là những người theo chủ nghĩa dân tộc hay không. Chắc chắn rằng chính những ý tưởng về quyền tự quyết dân tộc, quốc gia dân tộc và chủ nghĩa dân tộc đều có nguồn gốc từ phương Tây, thường được chính những kẻ xâm lược mang đến cho các dân tộc bị chinh phục. 27 Tuy nhiên, có lẽ thực tế này ít quan trọng hơn những gì Plamenatz hoặc Kautsky dường như nghĩ: việc bảo vệ bản sắc của một nhóm (dù là một bộ lạc hay một quốc gia), các truyền thống, nền độc lập và niềm tin của họ chống lại sự chiếm đóng của người ngoài hành tinh hoặc sự chuyển đổi hoặc hiện đại hóa bắt buộc , cảm giác tự hào bị tổn thương và khao khát trả thù, có thể phổ biến mặc dù sự biện minh về mặt khái niệm của chúng có thể khác nhau. Ý tưởng rất quan trọng nhưng niềm đam mê truyền cảm hứng cho chúng còn quan trọng hơn thế.

Trên hết, cũng chính nhờ những đam mê mà nó giải phóng mà Chiến tranh thế giới thứ nhất đã góp phần đáng kể vào sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc. Chúng ta đã đề cập đến chủ nghĩa dân tộc của người Pháp và hơn nữa là chủ nghĩa dân tộc Đức vào cuối thế kỷ này. Chủ nghĩa dân tộc của người Serbia, bất kể nguyên nhân sâu xa của cuộc xung đột là gì, đã dẫn dắt bàn tay gây ra nó ở Sarajevo. Nhưng, như Raymond Aron đã chỉ ra, nguồn gốc của Chiến tranh thế giới thứ nhất không phải là điều cần thiết để hiểu thế kỷ XX mà là diễn biến và hậu quả của nó. Độ dài bất ngờ của nó, nhu cầu biện minh thông qua tuyên truyền, sự trỗi dậy của các quốc gia độc tài và nền kinh tế chiến tranh, sự sụp đổ của các chế độ như Sa hoàng và của các đế chế như Áo-Hung và Đức, và cuối cùng nhưng không kém phần quan trọng, trải nghiệm tàn bạo của bản thân chiến tranh đã âm mưu gieo mầm cho các hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa và toàn trị cũng như của các cuộc xung đột trong tương lai. 28

Ba tác giả quan trọng của Pháp, Elie Halévy, Raymond Aron và Franẹois Furet, đã lập luận và dẫn chứng rằng Chiến tranh thế giới thứ nhất là tử cung của thế kỷ hai mươi, giống như Cách mạng Pháp đã diễn ra vào thế kỷ mười chín, và giống như cuộc Cách mạng sau này đã mở ra một kiểu cách mạng mới. đam mê chính trị và tư tưởng. 29 Chủ nghĩa dân tộc là ưu tiên hàng đầu trong số họ, đặc biệt là ở những quốc gia bị đánh bại trong chiến tranh hoặc thất vọng vì chiến tranh, và ở những người lính bất mãn, những người hoài niệm về kinh nghiệm của chiến trường hoặc mong muốn trả thù cho một thất bại bị cho là do phản quốc hoặc âm mưu. Chủ nghĩa phát xít và Chủ nghĩa xã hội-quốc gia sau đó lan sang Trung Âu, nơi mà, theo từng trường hợp, sự thất vọng của hiện đại hóa, chủ nghĩa thần bí tôn giáo, sự bác bỏ chủ nghĩa tự do phương Tây và việc tìm kiếm những con dê tế thần (thường là người Do Thái) chiếm ưu thế.

Mặt khác, các cường quốc chiến thắng ở châu Âu, Pháp và Anh, đã quá mệt mỏi vì Chiến tranh nên mặc dù có sự tồn tại của các phong trào phát xít hoặc chủ nghĩa dân tộc khá lớn, tâm trạng chính của họ là theo chủ nghĩa hòa bình hoặc ít nhất là thụ động. Nhưng cuối cùng, chính những người theo chủ nghĩa dân tộc giác ngộ, Churchill và de Gaulle, đã lãnh đạo cuộc kháng chiến chống Đức Quốc xã. Ở Hoa Kỳ, một loại chủ nghĩa dân tộc đã thay thế chủ nghĩa quốc tế của Wilson, nhưng nó thuộc loại chủ nghĩa biệt lập. Tuy nhiên, trường hợp thú vị nhất đối với mục đích của chúng ta là trường hợp của nước Nga Xô viết.

Chủ nghĩa cộng sản Liên Xô là chủ nghĩa quốc tế hay chủ nghĩa dân tộc? Việc 'chuyển chiến tranh đế quốc thành nội chiến' do Lênin hoạch định và đạt được đã chỉ ra hướng chủ nghĩa quốc tế. Sự lựa chọn 'chủ nghĩa xã hội ở một quốc gia' của Stalin có thể là do tất yếu, nhưng nó cũng phản ánh một chủ nghĩa dân tộc thể hiện qua cách đối xử với các dân tộc không phải là người Nga (bao gồm cả việc trục xuất toàn bộ các quốc gia, như người Chechnya), bởi viện dẫn lòng yêu nước Nga hơn là hệ tư tưởng Cộng sản như một chủ đề tập hợp trong cuộc chiến chống Đức Quốc xã, bởi chủ nghĩa bài Do Thái ngày càng gia tăng trong những năm cuối đời của Stalin. Rất khó để gỡ rối chủ nghĩa dân tộc như một nguồn cảm hứng và một công cụ trong trường hợp của Stalin. Có vẻ như xung lực chính của anh ta là sự không tin tưởng bệnh lý và niềm đam mê kiểm soát, và điều này khiến anh ta mất lòng tin vào bất kỳ cá nhân hoặc nhóm nào có lòng trung thành bên ngoài hoặc thậm chí nhiều mối quan hệ hơn nữa.

Những cuộc trò chuyện với Stalin của Milovan Djilas. 'Không có Chủ nghĩa Cộng sản nếu không có Hồng quân, không có Hồng quân nếu không có Chủ nghĩa Cộng sản' có thể là khẩu hiệu của ông. Ngược lại, như Hannah Arendt đã chỉ ra, logic của chủ nghĩa Quốc xã vượt ra ngoài chủ nghĩa dân tộc, hướng tới một dự án thống trị và thanh lọc thế giới vô hạn. 30 Các khái niệm mà chúng tôi đã trình bày trước đó, về 'chủ nghĩa dân tộc chủ nghĩa phổ quát ' và 'chủ nghĩa dân tộc phổ quát', có thể được nhìn thấy đang mở ra trong một phép biện chứng có chủ đề chung là đấu tranh vĩnh viễn hoặc chính trị như chiến tranh, đó là định nghĩa ưa thích của chúng tôi về chủ nghĩa toàn trị. 31

Lưỡng cực và chủ nghĩa dân tộc

Giai đoạn tiếp theo, Chiến tranh Lạnh, là đối tượng của một cuộc tranh cãi không hồi kết giữa các nhà bình luận và sử gia về vai trò tương ứng của chủ nghĩa dân tộc, hệ tư tưởng phổ quát và sự kình địch giữa các cường quốc. Đối với hành vi chung của hai siêu cường, ít nhất là ở châu Âu và đối với nhau, cuộc tranh luận có phần vô ích: rõ ràng là mỗi bên đều theo đuổi lợi ích quốc gia của mình nhưng lại hình thành nó theo ý thức hệ của mình, và ngược lại, cách giải thích của mỗi bên về hệ tư tưởng phổ quát tương ứng của mình bị ảnh hưởng sâu sắc bởi lợi ích của mỗi bên với tư cách là một quốc gia và bởi mong muốn duy trì uy thế tối cao của mình trong liên minh hoặc đế chế của mình. Nhưng trong trường hợp của Mỹ, điều đó có nghĩa là khuyến khích sự thịnh vượng và thống nhất của Tây Âu với nguy cơ tạo ra một đối thủ tiềm năng, trong khi quan niệm về an ninh của Liên Xô kêu gọi kiểm soát trực tiếp các vệ tinh của mình. Vấn đề gây tranh cãi hơn liên quan đến chính các đồng minh và vệ tinh này.

Pháp ở phía Tây, Trung Quốc và Romania ở phía Đông, giương cao ngọn cờ độc lập, từ đó bắt đầu các cuộc tranh chấp mà cường quốc hàng đầu, với tư cách là người bảo vệ lợi ích chung, lại buộc tội những kẻ dị giáo là chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa yếm thế và đến lượt mình lại bị nghi ngờ. của chủ nghĩa dân tộc, nhưng đạo đức giả hơn. Một lần nữa, vai trò chính xác của chủ nghĩa dân tộc trong các cuộc xung đột nội bộ liên minh của Chiến tranh Lạnh rất khó xác định. Trong một số trường hợp, như Nam Tư và Albania, chủ nghĩa dân tộc được khoác lên mình lớp áo chính thống của chủ nghĩa Mác, nhưng, ít nhất là trong trường hợp của Nam Tư, trước tiên đã dẫn đến những thay đổi thực sự theo hướng của chủ nghĩa tự do, sau đó là chủ nghĩa dân tộc hoàn toàn và chiến tranh. Trong trường hợp của Công đoàn Đoàn kết và của Mùa xuân Praha, mong muốn cải cách và tự do quan trọng hơn mong muốn độc lập dân tộc, chứ chưa nói đến tham vọng dân tộc chủ nghĩa.

Thật vậy, sự sụp đổ của Liên Xô có thể được cho là do cuộc nổi dậy của những người theo chủ nghĩa dân tộc gây ra ít hơn là do sự mất niềm tin của giới lãnh đạo vào tính hợp pháp của chính họ và do nỗ lực cải tổ một hệ thống không thể sửa chữa được. Nhưng một yếu tố chắc chắn là việc Gorbachev đã đánh giá thấp sự xa lánh của người Đông Âu đối với Liên Xô và mong muốn độc lập của một số nước cộng hòa thuộc Liên Xô, đặc biệt là các nước vùng Baltic và ở một mức độ nào đó là Ukraine.

Trong trường hợp của Trung Quốc, Việt Nam và Cuba, câu hỏi về vai trò của chủ nghĩa dân tộc - liệu trong cuộc cách mạng đưa các chế độ tương ứng lên nắm quyền hay trong các cuộc xung đột bạo lực của họ với Hoa Kỳ hoặc với các nước láng giềng của họ (như Campuchia và Trung Quốc trong trường hợp của Việt Nam) hoặc những căng thẳng của họ với Liên Xô—dẫn đến một vấn đề rộng lớn hơn: đó là mối quan hệ giữa xung đột Đông-Tây và Bắc-Nam. Trong một thời gian dài, các nhà lãnh đạo của các cuộc cách mạng này và các chế độ này được coi hoặc chỉ là những nhà cải cách nông nghiệp (hoặc giới tinh hoa của Thế giới thứ ba đang tìm kiếm độc lập) hoặc chỉ là công cụ của Moscow. Vấn đề là họ đã hoặc đang là những người Cộng sản và những người theo chủ nghĩa dân tộc. Điểm quan trọng hơn nữa là, như các chuyên gia phương Tây về quan hệ Đông-Tây như Raymond Aron và Richard Lowenthal đã nhận ra trong những năm 1950 và 60, chủ nghĩa dân tộc ở châu Âu chống lại Liên Xô trong khi ở châu Á nó đứng về phía Cộng sản. Do đó, đối với phương Tây, xung đột chủ yếu là quân sự ở châu Âu, nơi nhiệm vụ là kiềm chế Hồng quân, và chính trị ở châu Á hoặc châu Mỹ Latinh, nơi nhiệm vụ là tránh đồng nhất phương Tây hoặc nền dân chủ tự do với chủ nghĩa thực dân hoặc chủ nghĩa thực dân mới và khiến họ trở thành mục tiêu cho mong muốn giải phóng và/hoặc trả thù của người dân .

Ưu tiên nào nên dành cho từng yếu tố trong 'bộ ba kỳ lạ' của Clausewitz (mục tiêu chính trị, công cụ quân sự và niềm đam mê phổ biến) vẫn là vấn đề chính trong việc giải thích và phản ứng với Bức tường mới hậu Berlin và hậu-Berlin. Thế giới tháp đôi.

Trong giai đoạn từ 1989 đến 2001, chủ nghĩa dân tộc thường xuất hiện, giống như trong thế kỷ 19, như một phản ứng dữ dội đối với sự phân chia của đế quốc hoặc như một phản ứng phân mảnh đối với toàn cầu hóa mang tính áp đặt. Ở vùng Balkan và vùng Kavkaz, di sản của các đế chế Áo-Hung, Ottoman và Nga đã dẫn đến việc tìm kiếm bản sắc hoàn chỉnh với những huyền thoại lịch sử và những tuyên bố bất phục tùng. Mặt khác, đế chế Xô Viết trước đây, giống như Thế giới thứ ba trước đây, đã bị cuốn vào làn gió của quá trình toàn cầu hóa, do đó (theo nhận thức của nhiều người dân địa phương) ảnh hưởng của phương Tây và đặc biệt là của Mỹ. Điều này dẫn đến hoài niệm hoặc về sự ổn định trong quá khứ dưới chế độ Cộng sản hoặc về sự hùng vĩ và thống nhất của một quá khứ cổ xưa hoặc thần thoại hơn.

Viết về chủ nghĩa dân tộc ở châu Âu vào đầu những năm 1990, tôi đã phân biệt bốn loại ảnh hưởng đối với các quốc gia hậu Cộng sản: hai loại từ quá khứ (Cộng sản và tiền Cộng sản mà tôi vừa đề cập) và hai loại từ hiện tại, và đặc biệt là từ phương Tây: từ sự phụ thuộc lẫn nhau hoặc tính toàn cầu nói chung và từ các yêu cầu của các thể chế phương Tây như NATO và Liên minh châu Âu mà họ mong muốn gia nhập. Tất cả những ảnh hưởng này, và đặc biệt là sự mâu thuẫn giữa chúng, đã dẫn đến những phản ứng dân tộc chủ nghĩa đôi khi bạo lực, mặc dù bạo lực thường đến từ các cường quốc đế quốc hoặc bá quyền trước đây, ít nhất là từ các quốc gia ly khai đang khao khát trở thành quốc gia. hoặc độc lập. 32

Nhưng chúng tôi cũng nhận thấy hai hình thức khác của chủ nghĩa dân tộc hoặc ít nhất là sự khẳng định lợi ích quốc gia, bản sắc và tính độc quyền, hiện diện rộng rãi hơn ở châu Âu và trên thế giới. 33 Một mặt, tất cả các quốc gia phương Tây có xu hướng khẳng định lại lợi ích quốc gia của họ, theo quan niệm hạn hẹp, đối với các yêu cầu của tính siêu quốc gia châu Âu hoặc tính đoàn kết toàn cầu ; điều này không liên quan gì đến các tranh chấp lãnh thổ hoặc quyền tối cao trong quá khứ dẫn đến bạo lực, nhưng vẫn có thể tạo ra những hậu quả bạo lực gián tiếp. Điều này thậm chí còn đúng hơn khi nó được kết nối với hình thức thứ ba của chủ nghĩa dân tộc (bên cạnh chủ nghĩa hiếu chiến và chủ nghĩa ôn hòa dựa trên lợi ích quốc gia), có lẽ là hình thức phổ biến nhất hiện nay, mà chính thuật ngữ 'chủ nghĩa dân tộc' có thể không phải là điều đầy đủ nhất: tư tưởng bài ngoại, thù địch với người nhập cư, lo sợ về điều mà Waever và Buzan gọi là 'an ninh xã hội', 34 tức là về bản sắc của một nhóm nhất định: mọi thứ liên quan đến sự tự đóng cửa và khó khăn của quốc gia. hoặc sắc tộc, nhưng cũng có văn hóa và tôn giáo, các nhóm sống cùng nhau.

Một vấn đề khác của giai đoạn này là liệu phần còn lại của thế giới (các nước láng giềng, các cường quốc, các tổ chức phi chính phủ) có thể và muốn làm điều gì đó về bạo lực hay không. Phần lớn các cuộc xung đột bạo lực trong giai đoạn này là nội chiến và thế giới bên ngoài đôi khi

không làm gì cả (như ở Rwanda), đôi khi cố gắng hòa giải và gìn giữ hòa bình mà không giữ được hòa bình (như ở Bosnia trong một thời gian dài), và đôi khi can thiệp quân sự như ở Bosnia năm 1995 và ở Kosovo năm 1999.

Tất nhiên, bạo lực này liên quan đến chủ nghĩa dân tộc, nhưng trên hết, đó là những nỗ lực diệt chủng hoặc thanh trừng sắc tộc trong một quốc gia và mặt khác là sự can thiệp đa phương nhân danh cộng đồng quốc tế . Người ta có thể muốn nói rằng yếu tố chi phối là địa phương trong trường hợp nội chiến và siêu quốc gia trong trường hợp có sự can thiệp từ bên ngoài, nếu không có tham vọng và sự kiềm chế quốc gia (thường dẫn đến bỏ phiếu trắng trong trường hợp sau).

Đây là nơi xảy ra ngày 11 tháng 9 năm 2001: các yếu tố luôn hiện diện, nhưng đã có tỷ lệ mới và phát triển các quốc gia kết hợp mới, tạo ra một thực tế mới thông qua các nguyên nhân và hậu quả của nó.

Sau ngày 11 tháng 9: chủ nghĩa khủng bố xuyên quốc gia và phản ứng dân tộc chủ nghĩa

Có lẽ hữu ích nhất là bắt đầu với thủ phạm. Trước hết, Al Qaida là một tổ chức phi chính phủ, xuyên quốc gia với sự hiện diện rõ ràng ở 50 quốc gia; nó có đặc tính Hồi giáo chính thống; các thành viên của nó đều là người Hồi giáo, với phần lớn là người Ả Rập và trong số đó có người Ả Rập Xê Út; nhiều nhà hoạt động của họ được giáo dục phương Tây và đã sống ở phương Tây, đặc biệt là ở châu Âu; cuối cùng, kẻ thù và mục tiêu được chọn của họ là những kẻ ngoại đạo nói chung (ví dụ như người Nga trong cuộc chiến Afghanistan những năm 1980) nhưng trên hết là người Mỹ và người Do Thái hoặc người Israel.

Bạo lực của họ có liên quan gì đến chủ nghĩa dân tộc? Nó có nên được coi là cuộc đấu tranh của một tôn giáo hay một nền văn minh chống lại những nền văn minh khác, hay của chủ nghĩa tôn giáo chính thống chống lại sự thế tục hóa? Hay một cuộc đấu tranh của chủ nghĩa cá biệt chống toàn cầu hóa do miền Nam (hoặc ngoại vi) tiến hành chống lại miền Bắc (hoặc trung tâm)? Hay một cuộc đấu tranh của chủ nghĩa dân tộc Ả Rập (hoặc thậm chí của Ả Rập Xê Út) chống lại sự thống trị của Mỹ?

Có lẽ tất cả những điều trên. Tuy nhiên, cuộc thảo luận phải đặt ra câu hỏi về tỷ lệ và ưu tiên. Câu hỏi trung tâm liên quan đến mối quan hệ giữa hai bộ phận: giữa quốc gia và xuyên quốc gia, giữa thế tục và tôn giáo. Nó đặt ra vấn đề về đặc tính xuyên quốc gia hoặc chủ nghĩa dân tộc của tôn giáo, đặc biệt là của Hồi giáo, và ngược lại về đặc tính thế tục hoặc tôn giáo của chủ nghĩa dân tộc, đặc biệt là giữa người Ả Rập và người Do Thái.

Các chuyên gia nổi tiếng nhất của Pháp, chẳng hạn như Olivier Roy và Gilles Kepel, đã tuyên bố—từ năm 1992 đối với người trước, 35 người gần đây hơn đối với người sau, người đã bắt đầu bằng việc thông báo về sự trở lại của Thánh chiến và đã bị thuyết phục về sự sụp đổ của nó vào năm 1999 36 —cái chết của Hồi giáo chính trị. Roy đã nhấn mạnh các giới hạn của sự đoàn kết Hồi giáo và sự phổ biến (đặc biệt là ở Trung Á, bất chấp tính chất giả tạo của một số quốc gia do Stalin tạo ra) về lợi ích quốc gia và các điều kiện địa phương đối với sự đoàn kết Hồi giáo, chưa nói đến bất kỳ nhà cách mạng Hồi giáo quốc tế nào. 37 Mặt khác, Roy đã nhấn mạnh và nghiên cứu, trong những năm gần đây, sự xuất hiện , đặc biệt là trên Internet, của các chiến binh trẻ tuổi bị bứng gốc ở phương Tây, những người mà lòng trung thành của họ trực tiếp hướng tới Umma Hồi giáo hơn là với một quốc gia cụ thể. Rõ ràng là nhiều kẻ khủng bố tự sát của Al Qaeda có những đặc điểm tâm lý và xã hội học này: nhưng điều mà cả Roy và bất kỳ ai khác đều không lường trước được là sự tồn tại của một phong trào khủng bố Hồi giáo linh hoạt, xuyên quốc gia, có tổ chức và hùng mạnh như vậy.

Làm thế nào, sau đó, một người nên giải thích nó? Roy có xu hướng giảm thiểu cả tính chất tôn giáo và chính trị trực tiếp của nó: hơn bất kỳ điều gì khác, ông nhìn thấy trong đó một phản ứng đối với toàn cầu hóa cũng như đối với sự tha hóa và bất bình đẳng mà nó tạo ra. Mục tiêu là Tháp đôi, không phải St Peter's ở Rome; Bin Laden tỏ ra ít quan tâm đến số phận của người Palestine. Các chuyên gia khác đã nhấn mạnh sự chia rẽ trong Hồi giáo và trong giới tinh hoa Ả Rập cầm quyền, và chủ yếu nhìn thấy nỗ lực giành quyền lực ở Ả Rập Saudi và các quốc gia Ả Rập khác, nhằm tạo ra các chế độ Hồi giáo giống như Taliban hoặc hướng tới mục tiêu xa vời là một Umma Hồi giáo toàn cầu.

Tất nhiên, người ta có thể chỉ ra một thực tế là những tuyên bố của Bin Laden38 kể từ lần tuyên bố Jihad đầu tiên của ông ta luôn mang cả tính chất tôn giáo và chính trị, trên hết đề cập đến sự hiện diện báng bổ của những kẻ ngoại đạo ở những Thánh địa, sau đó là vụ đánh bom Iraq. và việc Israel chiếm đóng các lãnh thổ Ả Rập, và rằng ông ta tuyên chiến với tất cả những kẻ Ngoại đạo (những kẻ như vậy 'không có quốc gia') nhưng trên hết là chống lại những kẻ chiếm đóng của Mỹ và Israel. Tổng quát hơn, việc giải thích hiện đại hóa và toàn cầu hóa như một cuộc tấn công ma quỷ của phương Tây chống lại Hồi giáo và như một sự tiếp tục của các cuộc Thập tự chinh, và sự kết hợp của một lời kêu gọi chính trị để bảo vệ đất đai chống lại những kẻ xâm lược hoặc những kẻ chiếm đóng với một sự khẳng định về mặt xã hội học hoặc đạo đức của các giá trị truyền thống (chiến tranh, nam tính, hy sinh, chống lại chủ nghĩa duy vật phương Tây hoặc hiện đại, nữ quyền, chủ nghĩa cá nhân) và lời kêu gọi tôn giáo quay trở lại với tôn giáo chân chính, là những đặc điểm chung của những người Hồi giáo hiện đại và những nhân vật như vậy từ cuối thế kỷ 19 và đầu thế kỷ 20 như Sudan Mahdi hay 'Mad Mullah' của Somaliland. 39

Cuối cùng, và quan trọng nhất, một trong những diễn biến nổi bật nhất trong những thập kỷ qua, theo cách diễn đạt của Mark Jurgensmeyer, là 'sự mất niềm tin vào chủ nghĩa dân tộc thế tục' và 'sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc tôn giáo' . 40 Điều này đã được phân tích bởi Christophe Jaffrelot trong trường hợp của Ấn Độ và, rộng hơn trên cơ sở so sánh, bởi Jurgensmeyer trong cuốn sách Chiến tranh Lạnh mới? Chủ nghĩa dân tộc tôn giáo đối đầu với nhà nước thế tục. Trong trường hợp Ả Rập, vấn đề được Mỹ quan tâm nhất trong bối cảnh sự kiện 11 tháng 9 và Palestine, xu hướng từ Nasser đến Bin Laden thông qua Khomeini đã được chứng minh rõ ràng, cũng như thực tế là ngay cả các nhà lãnh đạo thế tục từ Saddam Hussein đến Mubarak cũng có xu hướng như vậy. áp dụng luận điệu của Jihad hoặc, trong khi đàn áp gay gắt những người theo trào lưu chính thống, chấp nhận một số thái độ của họ đối với các vấn đề đạo đức cá nhân và đưa ra một nội dung tôn giáo ngày càng nhiều hơn trong thái độ của họ đối với Israel. Ở chính Israel, sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc tôn giáo và sự suy giảm tinh thần của chủ nghĩa dân tộc thế tục cũng không kém phần rõ ràng. Tất nhiên, có những lý do rõ ràng giải thích tại sao các phong trào và các cuộc cách mạng tôn giáo lại đặc biệt bạo lực, vì chúng thiên về thuyết Mani chaeism và tin vào sự thiêng liêng của chính nghĩa của mình và phần thưởng ngay lập tức sau khi chết. 41

Tuy nhiên, điều vẫn chưa chắc chắn là mối quan hệ của các phong trào này với nhà nước-dân tộc. Chẳng hạn, những kẻ đánh bom tự sát người Palestine chết vì đất đai và nhà nước tương lai của họ chống lại kẻ chiếm đóng Israel, hay vì Hồi giáo chống lại những kẻ ngoại đạo? Có lẽ câu trả lời thay đổi theo từng trường hợp, với cộng đồng tôn giáo và quốc gia trùng hợp hoặc khác nhau tùy theo sức mạnh và nội dung của các truyền thống tương ứng của họ.

Nhưng có lẽ quan trọng hơn định nghĩa về cộng đồng là những đam mê và cảm xúc giữ nó lại với nhau và hướng bạo lực của nó chống lại kẻ thù của nó: kiêu hãnh và xấu hổ, 42 sợ hãi và hận thù, sỉ nhục và oán giận hoặc khao khát trả thù, ghen tị và đạo đức. phẫn nộ, tìm kiếm phẩm giá hoặc sự thống trị. 43

Người ta tìm thấy một số điểm mơ hồ giống nhau và một số điểm giống nhau của cảm xúc và đam mê đối với nội dung trong phản ứng của Hoa Kỳ và các quốc gia phương Tây khác đối với bạo lực mới. Mối đe dọa của chủ nghĩa khủng bố, và đặc biệt là của Al Qaida, rõ ràng ít nhất là xuyên quốc gia đối với các mục tiêu của nó cũng như đối với các tác giả của nó. Tuy nhiên, hậu quả của nó là củng cố tình cảm quốc gia và thậm chí chủ nghĩa dân tộc ở khắp mọi nơi, và trên hết là ở Hoa Kỳ. Mặc dù, vài giờ sau cuộc tấn công, các đồng minh NATO đã bày tỏ tình đoàn kết bằng cách lần đầu tiên viện dẫn Điều 5 của hiệp ước NATO, và bài xã luận của tờ nhật báo hàng đầu của Pháp có tựa đề 'Tất cả chúng ta đều là người Mỹ', công chúng Mỹ cảm thấy cuộc tấn công nhằm vào chính sự tồn tại của chính Hoa Kỳ và đã phản ứng một cách thách thức, bằng cách khẳng định sự thống nhất và lòng yêu nước của nó. Cờ Mỹ mọc lên khắp nơi, sự chia rẽ về văn hóa và sắc tộc dường như đe dọa đến sự thống nhất của quốc gia đã bị che lấp. Người Mỹ đã khám phá lại nhau ở cả cấp độ tập thể và liên cá nhân. Robert Putman, người có bài báo (và cuốn sách) nổi tiếng Bowling Một mình đã lên án sự suy giảm của các hoạt động tập thể, đã viết một bài mới có tựa đề Bowling Together. 44

Mặc dù những hiện tượng này có thể được phân loại dưới nhãn hiệu chủ nghĩa yêu nước và đoàn kết dân tộc hơn là chủ nghĩa dân tộc, nhưng chúng bao gồm một khía cạnh tự khép kín và không tin tưởng người nước ngoài, đặc biệt là những người có thể trông giống người Hồi giáo, mà phải được gọi là một loại chủ nghĩa dân tộc phòng thủ. Mặc dù hầu như không có bạo lực nào nhắm vào các cộng đồng hoặc cá nhân người nhập cư hoặc Hồi giáo, nhưng bầu không khí ngờ vực là không thể nhầm lẫn. Hiện tượng tương tự cũng gặp ở mọi nơi. Từ Úc đến Áo, đây là thời điểm khó khăn hơn đối với những người tị nạn và người nhập cư, những người thường bị coi là những kẻ khủng bố tiềm ẩn hoặc đe dọa sự đoàn kết quốc gia mới được tái khám phá.

Tuy nhiên, ở Mỹ, có một xu hướng đáng chú ý là hướng tới một hình thức chủ nghĩa dân tộc xa hơn và nguy hiểm hơn: một hình thức chủ nghĩa dân tộc tấn công và phổ quát, khẳng định ưu thế của Hoa Kỳ và quyền sử dụng vũ lực đơn phương chống lại các mối đe dọa tiềm ẩn khác với việc tự vệ trước các mối đe dọa thực tế . các cuộc tấn công.

Tổng thống Bush đã xác định cuộc đấu tranh chống chủ nghĩa khủng bố là cuộc chiến giữa Thiện và Ác, chỉ rõ Al Qaida và bất kỳ ai sở hữu vũ khí hủy diệt hàng loạt là đại diện cho Ác ma và chính Hoa Kỳ đại diện cho Thiện. Việc phủ nhận thuyết tương đối và tái khám phá các phạm trù đạo đức dường như mang đặc tính tôn giáo và ngụ ý không chỉ phản đối cái ác mà còn là sự tự cho mình là đúng dựa trên giả định về sự vượt trội về mặt đạo đức rộng lớn hơn so với phần còn lại của thế giới. 45

Nhân danh cả sự vượt trội về mặt đạo đức và sức mạnh vượt trội của nó, dường như đã được khẳng định bằng chiến thắng dễ dàng trước Al Qaida và chính quyền Taliban ở Afghanistan, chính phủ Mỹ dường như không công nhận chính quyền nào vượt trội hơn chính quyền của mình, kể cả chính quyền của họ. luật. Một trường phái tư tưởng ủng hộ chủ nghĩa đơn phương, tìm kiếm 'một thế kỷ mới của Mỹ' và một 'đế chế nhân từ', ngay cả trước ngày 11 tháng 9 đã được đưa vào hành lang quyền lực nhờ cuộc bầu cử của Tổng thống Bush và được quân đội của ông thúc đẩy. thành công. Do đó, một bầu không khí ngạo mạn dẫn đến việc đòi quyền sử dụng vũ lực không kiểm soát. Vì sự răn đe không thể có tác dụng chống lại một tổ chức phi lãnh thổ mà các thành viên chấp nhận hoặc chào đón hành động tự sát, nên trên hết, vũ lực phải được sử dụng một cách phòng ngừa đối với các quốc gia—bất kỳ quốc gia nào—hỗ trợ hoặc chứa chấp những kẻ khủng bố và bị nghi ngờ chế tạo vũ khí hủy diệt hàng loạt. Người dân Mỹ dường như đồng tình ở một mức độ nào đó trong thời điểm hiện tại, vì việc tăng ngân sách quân sự khổng lồ trên thực tế không gặp phải sự phản đối nào trong nước, và phần lớn công chúng ủng hộ việc tấn công Iraq và loại bỏ Saddam Hussein. Hoa Kỳ dường như đang hành động đồng thời với tư cách là một quốc gia bảo vệ cuộc sống và lợi ích của chính mình, đồng thời với tư cách là một đế chế được kêu gọi giải cứu thế giới khỏi cái ác. Đây chính là bản chất của chủ nghĩa đại đồng dân tộc chủ nghĩa: luận điệu của nó và có lẽ, ngày mai, hành động của nó đưa nó vào xung đột hôm nay, vào cuộc chiến thực sự vào ngày mai, với nhiều quốc gia khác.

Tổng thống được cho là đã tìm ra danh tính của mình với tư cách là một nhà lãnh đạo chiến tranh. Nhưng nếu chiến tranh trở thành mục đích hoặc mục đích thay thế cho chính trị, và nếu không có gì cao hơn quan niệm hẹp hòi của quốc gia, thì chúng ta đang ở trong một thế giới không thể đoán trước, trong đó các chính sách của Mỹ được coi là vừa mang tính dân tộc vừa mang tính đế quốc và nhất thiết phải gây ra sự oán giận, hận thù và chủ nghĩa dân tộc giữa các quốc gia khác. Điều này có thể chỉ kéo dài trong một thời gian và là một phần của hội chứng sau ngày 11 tháng 9 thay thế cho hội chứng hậu Việt Nam. Nhưng ảnh hưởng của nó có thể lâu dài hơn.

Chúng tôi bắt đầu bằng cách phân biệt bốn khái niệm: chủ nghĩa dân tộc, quốc gia dân tộc, bạo lực và chiến tranh. Cuộc điều tra nhanh chóng của chúng tôi đã cho Hoa Kỳ thấy rằng trong thời đại của chúng ta, những thuật ngữ rộng hơn và bao hàm hơn—chủ nghĩa dân tộc và bạo lực—là những thuật ngữ sáng sủa hơn, mặc dù những thuật ngữ hẹp hơn không hề mất đi tính liên quan. Xung đột trung tâm của giai đoạn hiện nay dường như là giữa hai cường quốc toàn cầu, đó là đế quốc Mỹ và một tổ chức khủng bố xuyên quốc gia, Al Qaida. Nhưng người ta cũng có thể nói về chủ nghĩa dân tộc đế quốc trong trường hợp thứ nhất và chủ nghĩa dân tộc tôn giáo trong trường hợp thứ hai. Quan trọng hơn, cuộc xung đột của họ chắc chắn sẽ lan sang các cuộc xung đột giữa các quốc gia như giữa Mỹ với Afghanistan và Iraq. Nó có xu hướng làm lu mờ những thực tế cụ thể của các cuộc xung đột quốc gia như xung đột Israel-Palestine. Nhưng xu hướng phân cực giữa thế giới phương Tây và thế giới Hồi giáo không thể xóa bỏ đặc điểm độc đáo của cuộc xung đột quốc gia này và các cuộc xung đột dân tộc khác, cuộc tranh giành đất đai, sự đối kháng sắc tộc gia tăng cả trong và giữa các quốc gia ở Châu Phi hoặc Châu Á. Trong khi các báo cáo về cái chết của quốc gia-nhà nước và chiến tranh giữa các quốc gia, sau đó, được phóng đại quá mức, khái niệm về sự suy tàn của họ thực sự có một sự hợp lý nhất định, ít nhất là đối với một phần nhất định của thế giới. Tuy nhiên, có một điều chắc chắn: chủ nghĩa dân tộc và bạo lực và sự củng cố lẫn nhau của chúng, bạo lực do chủ nghĩa dân tộc tạo ra và chủ nghĩa dân tộc do bạo lực tạo ra, dù có hoặc không có quốc gia, vẫn tồn tại và phát triển tốt. 46

GHI CHÚ

Lord Acton, Tiểu luận về Tự do và Quyền lực, New York: Meridian Books, 1957, Ch. V, 'Về Quốc tịch', tr. 141.

Để cố gắng làm rõ, xem Edward Shils, 'Nation, Nationality, Nationalism and Civil Society', Nations and Nationalism, I (1), 1995, trang 113-18.

Jean-Jacques Rousseau, 'Fragments on War', trong Stanley Hoffmann và David Fidler (eds), Rousseau on International Relations, Oxford: Clarendon Press, 1991, trang 48-52.

Charles Tilly, Sự ép buộc, Thủ đô và các Quốc gia Châu Âu, 1990-1992, Oxford: Blackwell, 1993.

Charles Tilly, 'Chiến tranh và biến nhà nước thành tội phạm có tổ chức', trong Peter Evans, Dietrich Rueschemeyer và Theda Skocpol (eds), Đưa Nhà nước trở lại, Nhà xuất bản Đại học Cambridge, 1985.

Philip Windsor, 'The State and War', trong Cornelia Navari (ed.), The Condition of States, Buckingham: open University Press, 1991, tr. 125.

Ví dụ, xem Pierre Chaunu, 'Bạo lực, du kích và paix', Politique Etrangère, Mùa đông 1996-97, trang 887-98.

Xem Pierre Hassner, 'Chủ nghĩa dân tộc và Quan hệ quốc tế', trong Bạo lực và Hòa bình. Từ bom nguyên tử đến thanh lọc sắc tộc, Budapest: Nhà xuất bản Đại học Trung Âu, 1996, trang 165-90.

Rogers Brubaker, Nationalism Reframed: Nationhood and the National Question in the New Europe, Nhà xuất bản Đại học Cambridge, 1996.

Anouar Abd El Malek, Egypte, société militaire, Paris: Seuil, 1962, tr. 9.

Hans Morgenthau, Chính trị giữa các quốc gia, New York: A. Knopf, 1952, tr. 268.

Kenneth Minogue và Beryl Williams, 'Chủ nghĩa đặc thù sắc tộc ở Liên Xô: Sự trả thù của chủ nghĩa đặc biệt', trong Alexander Motyl (ed.), Suy nghĩ về mặt lý thuyết về các quốc gia của Liên Xô, New York: Nhà xuất bản Đại học Columbia, 1992, tr. 233.

John Plamenatz, 'Hai loại chủ nghĩa dân tộc', trong Eugene Kamenka (ed.), Chủ nghĩa dân tộc: Bản chất và sự tiến hóa của một ý tưởng, London: Arnold, 1976.

Istvan Bibo, Mỉsère des petỉts Etats dEurope de ỈEst (dịch từ tiếng Hungary), Paris: Harmattan, 1986, tr. 462.

John Kautsky, Thay đổi chính trị ở các nước kém phát triển: Chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa cộng sản, New York: John Wiley, 1962, trang 78-89.

Olivier Roy, La Nouvelle Asie centrale, Paris: Seuil, 1997.

Xem Norman Naimark, Ngọn lửa hận thù, Thanh trừng sắc tộc ở Châu Âu thế kỷ 20, Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard, 2001.

Xem 'Các biến thể. J'etais is avant: problématiques politiques de Tautochtonie', Critique Internationale, số. 10, tháng 1 năm 2001, trang 126-94.

Xem Ernest Gellner, 'Nationalisms and the New World Order', trong Laura Reed và Carl Kaysen (eds), Emerging Norms of Justified Intervention, Cambridge: American Academy of Arts and Sciences, 1993, trang 151-6.

Richard Rosecrance, Action and Reaction in World Politics: International Systems in Perspective, Boston: Little, Brown, 1963, tr. 194.

Các đoạn cuối được chuyển thể từ 'Chủ nghĩa dân tộc và quan hệ quốc tế' của tôi (chú thích 8), trang 183-4.

Xem Dan Diner, Tmperialismus und Universalismus', Versuch einer Begriffsgeschichte trong: Weltordnungen. Uber Geschichte und Wirkung von Recht und Macht, Frankfurt: Fischer, 1993, trang 17-60.

Xem Albert Hirschman, The Passions and the Interests, Princeton University Press, 2nd edn, 1997.

Xem Raymond Aron, War and Industrial Society, Oxford University Press, 1958.

Arnold Toynbee, Greece, Turkey and the Western Question, London: Constable, 1922. Xem Jean-Pierre Derriennic, Les guerres civiles, Paris: Presses de Science Po, 2001.

Cf. Báo cáo Carnegie được tái bản gần đây: 'Quỹ Carnegie vì Hòa bình Quốc tế. Báo cáo của Ủy ban Quốc tế Điều tra Nguyên nhân và Hành vi của các cuộc Chiến tranh Balkan', Washington, 1914—tái bản năm 1993 với tiêu đề Các cuộc Chiến tranh Balkan khác, Washington: Quỹ Carnegie vì Hòa bình Quốc tế.

Xem Robert Jackson, 'The Weight of Ideas in Decolonization: Normative Change in International Relations', Ch. 5, trong Judith Goldstein và Robert Keohane (eds), Ideas and Foreign Policy, Ithaca, NY: Nhà xuất bản Đại học Cornell, 1993.

Raymond Aron, The Century of Total War, Garden City, NY: Doubleday, 1954, tr. 9-55: Phần 1, 'Từ Sarajevo đến Hiroshima'.

Cf. 'Francois Furet et les Passions du XXe siècle' của tôi, Le Debat, tháng 11-tháng 12 năm 1999, trang. 137-50.

Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, New York: Harcourt, 1951, chẳng hạn như Lời nói đầu của lần xuất bản đầu tiên.

Cf. P. Hassner, 'Par delà l'histoire et la memoire', trong Henry Rousso (ed.), Stalỉnỉsme et nazisme, Brussels: Complexe, 2000, tr. 355-75.

'Entre quatre mondes: à la recherche de l'identite perdue', Projet, tháng 6 năm 1999, trang 55-64.

'L'Europe et le spectre des nationalismes', Esprit, tháng 10 năm 1991. Một bản khác bằng tiếng Anh là 'Culture and Society', The International Spectator, tháng 1-tháng 3 năm 1991— cũng trong Bạo lực và Hòa bình của tôi, Budapest: Nhà xuất bản Đại học Trung Âu , 1996, trang 190-214.

Ole Waever và Barry Buzan và cộng sự, Bản sắc, Di cư và Chương trình An ninh Mới ở Châu Âu, London: Pinter, 1993.

Olivier Roy, Sự thất bại của Hồi giáo chính trị, London: IB Tauris, 1994.

Gilles Kepel, La Revanche de Dieu, Paris: Seuil, 1991, và Jihad, expand et déclỉn de Vislamisme, Paris: Gallimard, 2000.

Olivier Roy, La Nouvelle Asie Centrale, Paris: Seuil, 1997. Về các xu hướng mới, mang tính cá nhân hóa và phổ quát hơn, xem 'Le neo-fondamentalisme islamique OU l'imaginaire de l'oumma' của ông, Esprit, số. Ngày 4 tháng 4 năm 1996.

Xem văn bản trong Fred Halliday, Two Hours that Shook the World, London: Saqi Books, Phụ lục I, 2002, trang 216-19.

Xem Michael Howard, 'What is in a Name?', Foreign Affairs, tháng 1-tháng 2, 2002, trang 8-14. Đây là đoạn trích từ một bức thư của 'Mad Mullah' gửi cho người Anh: 'Tôi muốn cai trị đất nước của mình và bảo vệ tôn giáo của chính mình. Nếu bạn muốn, hãy gửi cho tôi một lá thư nói rằng đó sẽ là hòa bình hay chiến tranh... .1 mong muốn được chiến đấu với bạn. Tôi thích chiến tranh, nhưng bạn thì không. Chúa sẵn lòng, tôi sẽ lấy nhiều súng trường từ bạn, nhưng bạn sẽ không nhận được súng trường hay đạn dược từ tôi... Tất cả những gì bạn có thể nhận được từ tôi là chiến tranh, và không có gì khác. Tôi đã gặp người của bạn trong trận chiến và đã giết họ. Chúng tôi rất hài lòng về điều này. Những người đàn ông của chúng tôi đã ngã xuống trong trận chiến đã giành được thiên đường. Chúa chiến đấu cho Hoa Kỳ. Chúng tôi giết, và bạn giết. Chúng tôi chiến đấu theo mệnh lệnh của Chúa... Chúa ở cùng tôi khi tôi viết điều này. Nếu bạn muốn chiến tranh, tôi rất vui; và nếu bạn muốn hòa bình, tôi cũng hài lòng. Nhưng nếu bạn muốn hòa bình, hãy rời khỏi đất nước của tôi để trở về đất nước của bạn. Nếu bạn muốn chiến tranh, hãy ở yên tại chỗ.' (Trích trong Douglas Jardine, 'The Mad Mullah of Somaliland', African Society Journal, tập 208, tháng 7 năm 1920, trang 109-121.)

Mark Jurgensmeyer, Chiến tranh Lạnh mới? Religious Nationalism Confronts the Secular State, Berkeley: University of California Press, 1993.

Mark Jurgensmeyer (ed.), Violence and the Divine in the Modern World, London: Frank Cass, 1992.

Thomas Scheff, Sự trả thù đẫm máu. Cảm xúc, Chủ nghĩa dân tộc và Chiến tranh, Boulder, CO: Westview Press, 1994.

John Fitzgerald, 'Trung Quốc và cuộc tìm kiếm phẩm giá', The National Interest, mùa xuân 1999.

Robert Putnam, 'Bowling Together', The American Prospect, 11 tháng 2 năm 2002.

George Will, 'Một số thay đổi là tốt, sáu tháng sau ngày 11 tháng 9', International Herald Tribune, 13 tháng 3 năm 2002.

Christophe Jaffrelot (ed.), Pakistan: Chủ nghĩa dân tộc không có quốc gia ?, London/New York: Zed Books, 2002.

Phần IV BÊN NGOÀI DÂN TỘC?

CÂU HỎI CHÂU ÂU MỚI

VẤN ĐỀ SAU HỘI NHẬP

Phà Jean-Marc

Câu hỏi của châu Âu là một cơ hội để suy ngẫm về bản chất của quốc gia-dân tộc. Sự phản ánh này bắt nguồn từ những vấn đề cơ bản như: 'Điều gì khiến các cá nhân xích lại gần nhau thành một dân tộc?' Khi thành lập, chúng ta không hỏi: 'Những điều kiện cần thiết để cá nhân trở thành một quốc gia là gì?' Nhưng xây dựng một quốc gia là một cách để hình thành một dân tộc. Đó là con đường cổ điển - hay modem cổ điển - đồng thời xác định vai trò hoặc các chức năng chính của trạng thái modem.

Hơn nữa, xây dựng một quốc gia không phải là phương pháp khả thi duy nhất. Vì vậy, câu hỏi tiếp theo đã vô hiệu: 'Làm thế nào có thể có một người châu Âu với nhiều quốc gia?' Mối quan tâm đến châu Âu là hợp lý, trong số những thứ khác, như một phương tiện để kiểm tra xem loại ý tưởng về nhà nước này có bị thực tế lịch sử của quốc gia-dân tộc dập tắt hay không. Điều này làm nảy sinh giả thuyết sau: Chúng ta có thể chấp nhận ý tưởng về nhà nước tốt hơn nếu chúng ta có thể hình dung thực tế của nó vượt ra ngoài thực tế của các quốc gia, mà không cần phải tưởng tượng sự ra đời của nó bắt nguồn từ nguyên tắc dân tộc chủ nghĩa mà Gellner đề xuất. 1 Ông nói, nguyên tắc này 'đòi hỏi sự đồng nhất giữa đơn vị chính trị và đơn vị quốc gia.' Nói một cách đơn giản, nguyên tắc này mang một yêu cầu đơn giản: một quốc gia vì một quốc gia; một nhà nước cho một quốc gia.

Theo Gellner, nhà nước là quyền lực chính trị thông qua đó các đơn vị quốc gia được thực hiện. Nhà nước là sức mạnh thông qua đó để xây dựng một quốc gia. Nhưng xây dựng một quốc gia thực sự có nghĩa là gì? Chúng ta có thể hiểu nó theo nghĩa đen của chủ nghĩa kiến tạo chính trị hiện đại. Chúng ta có thể nói rằng quá trình xây dựng chính trị của các quốc gia - đặc biệt là các quốc gia châu Âu - đi kèm, hoặc ở một giai đoạn trưởng thành nhất định trong quá trình xây dựng chính trị của họ, hay nói cách khác, là quá trình hình thành tình cảm dân tộc trong cộng đồng châu Âu. các dân tộc. Điều này dẫn đến hai câu hỏi chính: Tình cảm dân tộc được tạo ra như thế nào? Và trên cơ sở đó, sự phát triển chính trị của các quốc gia thể hiện như thế nào trong quá trình phát triển lịch sử của họ? Ở giai đoạn này, chúng ta cần làm sáng tỏ ý nghĩa của hai cụm từ: 'sự phát triển lịch sử' và 'việc xây dựng chính trị' của các quốc gia.

Sự phát triển lịch sử của các quốc gia ở châu Âu là một quá trình lâu dài, lâu đời, không thể tách rời khỏi quá trình văn minh hóa, theo cách mà Norbert Elias mô tả trong tác phẩm nổi tiếng Quá trình văn minh hóa . 2 Đến lượt mình, cấu trúc chính trị của các quốc gia này là kết quả của một hành động mạnh mẽ, có chủ ý được thực hiện bởi các quốc gia hiện đại nhằm đối phó với thách thức của cuộc cách mạng công nghiệp. Nó diễn ra trên những nền tảng mà quá trình lịch sử lâu đời này đã cung cấp.

Điều này dẫn chúng ta đến câu hỏi về mối quan hệ giữa sự phát triển lịch sử và sự xây dựng chính trị của các quốc gia châu Âu. Và lí giải cho sự ra đời và phát triển của tình cảm dân tộc.

Sự xuất hiện và phát triển của tình cảm dân tộc ở châu Âu Norbert Elias bắt đầu quan tâm đến— một sự xuất hiện tiên nghiệm không chắc chắn—của chủ nghĩa dân tộc trong bối cảnh của Đế quốc phương Tây. Ông quay trở lại thời kỳ trước thế kỷ thứ mười một ở công quốc nhỏ là lie de France (vùng bao quanh Paris), sau này trở thành vương quốc Pháp, regnum trước khi trở thành quốc gia. Giữa patria và natio, khái niệm regnum là thuật ngữ trung bình mà lịch sử của Vương quốc Pháp là một ví dụ điển hình. Trong thời kỳ hào hùng khi thành lập, việc bảo vệ và chinh phục lãnh thổ là công việc của nhà vua, lúc đó chỉ là một lãnh chúa trong số nhiều lãnh chúa. Ở đây, lòng yêu nước về địa lý được tập trung trong một gia đình và ở mức độ cao nhất. Trong bài tiểu luận của ông có nhan đề La Dynamique de I'Occident? Elias giải thích phần lớn triều đại của Louis VI (1108-37) đã được cống hiến như thế nào cho một cuộc đấu tranh không ngừng nghỉ kết thúc bằng sự hợp nhất dứt khoát của nhà Monthléry vào triều đại Capetian. Cổ phần, về mặt lãnh thổ, rất khiêm tốn và liên quan đến việc giành được tháp Monthléry. 4 Nhưng thông qua quốc gia quyết định của mình, Louis VI đã thiết lập cơ sở cho việc mở rộng quyền cai trị của mình sau đó. Elias giải thích cách ông tạo ra 'một mức độ vững chắc mới, xung quanh đó nước Pháp sau này được xây dựng, mặc dù không có gì cho phép Hoa Kỳ nghĩ rằng nhà vua có bất kỳ ý niệm tiên tri nào như vậy về sự phát triển đó.' 5

Về phần mình, Gellner xem xét thực tế của chế độ quốc gia sau thời kỳ các vị vua đã thiết lập sự thống nhất lãnh thổ vào thời Trung cổ. Ông xem xét kỹ lưỡng tình cảm dân tộc vào thời kỳ đầu của thời đại hiện đại, mặc dù tình cảm này vẫn còn tồn tại ở Pháp thế kỷ 16. Hơn nữa, sẽ rất hấp dẫn nếu phỏng đoán rằng nguồn gốc quyết định của bản sắc dân tộc Pháp bắt đầu từ Joan of Arc. Với thời kỳ Phục hưng của Pháp, được đặc trưng bởi chủ nghĩa nhân văn của thế kỷ 16, đã xuất hiện cái mà sau này được gọi là 'ý tưởng về quốc gia'. Điều này đã phát triển trong nhiều năm và đã được hỗ trợ về mặt tình cảm bởi một 'lòng yêu nước theo địa lý'6 liên quan đến một kiểu gắn bó với lãnh thổ, chắc chắn đây là một hình thức ban đầu của lòng yêu nước, tiền thân của cảm giác thân thuộc, trung thành và đoàn kết đã thống nhất cá nhân với tư cách là một dân tộc.

Theo khái niệm của luật La Mã, bản thân quần chúng là kết quả của một lịch sử bắt đầu từ thị tộc, tức là một loại bộ lạc do sự thống nhất của nó đối với ý tưởng về di sản và chủng tộc, trong khi các thị tộc được hình thành bởi các đám man di của Đế chế La Mã trên thực tế không đồng nhất về mặt sắc tộc. Điển hình về mặt này là nguồn gốc của patria Gothorum trong Đế chế La Mã. Lúc đầu là các thị tộc , những người không đồng nhất về mặt sắc tộc. Trong khi trên đường đi, các nhóm lưu động được hình thành từ các bộ lạc đã tập hợp các gia đình và cá nhân không nhất thiết phải nói cùng một ngôn ngữ. Đơn vị thị tộc là một hệ thống phân cấp gần như tự nhiên, trong đó nguyên tắc - phù hợp với tinh thần tự do của người Đức - bao gồm việc tôn vinh chiến binh và sự dũng cảm thể hiện trong chiến đấu. Sau đó, khi các thành viên của thị tộc tự trang bị cho mình một chiếc lex và một chiếc rex, và cũng giống như một tôn giáo, họ đã trở thành khu vực bầu cử của một quần chúng. Đây là yếu tố tượng trưng mạnh mẽ đầu tiên của sự thống nhất , qua đó một dân tộc được cấu thành như vậy có thể đã được coi là một con người ảo, và đảm nhận một sự tồn tại đang trên đường được công nhận . Điều này không trở thành một chính trị nhất định cho đến khi dân chúng tự ban cho mình một patria, và patria không xuất hiện cho đến khi dân chúng nhận được sự cho phép từ quyền lực trung ương của La Mã để định cư trong một lãnh thổ do đế chế thiết lập về mặt địa lý. 7

Từ đó, chúng ta có thể thấy, đối với những người có liên quan, biểu hiện hữu hình của 'lòng yêu nước theo địa lý', đó là sự gắn bó của một dân tộc với lãnh thổ của mình . Sự gắn bó này là kết quả của sự đầu tư về vật chất và đạo đức của một nhóm dân chúng vào một patria. Với bối cảnh lịch sử của sự xuất hiện của nó, nó được giải thích bằng tình hình ổn định, hợp pháp của một sự tồn tại được công nhận về mặt chính trị. Bản thân tình huống này tạo thành một hình thức bảo hiểm chống lại chiến tranh vĩnh viễn. Trên hết, nó cho phép bản sắc của một dân tộc phát triển trên cơ sở các yếu tố cơ bản, một số từ bên trong, một số từ bên ngoài. Đến từ bên trong là bản ngã thay thế, từ bên ngoài là cái khác, người lạ, vô ngã. Vì trước đó, ở cấp độ thị tộc, thực sự không thể nói về người nước ngoài. Điều đáng chú ý là nhờ patria , populus phát triển một bản sắc tập thể, tương ứng với một dạng sớm của ý thức yêu nước . Nhưng ở giai đoạn này patria không đồng nghĩa với natio. Để làm được điều đó, nó chủ yếu cần phát triển bản sắc của mình dưới hình thức một quốc gia có chủ quyền, một quá trình lâu dài được đánh dấu bằng sự thành lập tốn nhiều công sức của các vương quốc ngày càng tự trị hơn so với Đế quốc phương Tây.

Đó là vào thế kỷ thứ năm của thời đại chúng ta. Bảy thế kỷ sau, và xa hơn một chút về phía bắc, người ta chứng kiến sự khởi đầu của một regnum, 'hiện tượng luận' xuất hiện sau patria, một vương quốc tự trị về mặt chính trị trong mối quan hệ với hai thế lực của thời đại, Giáo hoàng và Hoàng đế . Trong Đế chế Cơ đốc giáo phương Tây, vương quốc tương lai cũng coi mình là quê hương của nền văn hóa riêng. Chủ nghĩa yêu nước chiếm trọng lượng và thành phần tinh thần của tình cảm dân tộc vượt lên trên sự gắn bó đơn thuần với một đơn vị lãnh thổ. Tình yêu đất nước như một nguyên tắc tinh thần được định nghĩa bởi Hegel hoặc Renan đã sớm được thể hiện trong những lời lẽ vô tư của Du Bellay, nhà thơ hàng đầu của thời đại, người đã nói về 'nước Pháp, mẹ của nghệ thuật, vũ khí và luật pháp'. Chính bối cảnh này đã tạo ra tác phẩm Defense et Illustrator de la langue frangaise của ông và ý niệm cảm động rằng tiếng Pháp là một ngôn ngữ - ngôn ngữ - với thiên hướng phổ quát, vì chính tiếng Pháp đã bao hàm tốt nhất de mouvement naturel de la pensẻe

Đồng thời ở Hà Lan, Erasmus— vir omnibus modis optimus, người giỏi nhất trong mọi lĩnh vực—đã cố gắng xác định bản sắc của một giai cấp mới, mà điển hình là giai cấp hiện đại, giai cấp tư sản non trẻ và đang phát triển. Điều này dựa trên các yếu tố của sự lịch sự, nguyên tắc năng động của nền văn minh thị hiếu. Tuy nhiên, thông qua nguyên tắc văn hóa với tham vọng hoặc khát vọng phổ quát này, trong lịch sử và văn hóa dân tộc Tây Âu đã phát triển những nguồn gốc tự trị và riêng biệt. Trong khi lòng yêu nước về mặt địa lý ngày càng sâu sắc, thì về mặt tinh thần, lòng yêu nước lịch sử đã phát triển mà Ernest Renan nói là đặc điểm cơ bản và nổi bật của ý tưởng về quốc gia. số 8

Ở dạng phát triển cao độ của nó, chủ nghĩa yêu nước lịch sử có liên quan chặt chẽ với tình cảm dân tộc được Ernest Renan mô tả ban đầu trong lập luận mà ông sử dụng để chống lại ý tưởng của David-Friedrich Strauss về một quốc gia sau cuộc chiến tranh Pháp-Phổ năm 1870. Lập luận này đã thêm vào quan niệm khuôn mẫu về các khái niệm dân tộc khác nhau của Pháp và Đức. Trước hết, Ernest Renan thách thức mọi cơ sở vật chất của quốc tịch, không chỉ huyết thống hay chủng tộc mà còn cả lãnh thổ. Về vấn đề này, ông đã thêm những nghi ngờ về cơ sở vật chất của một cộng đồng lợi ích. Độc đáo hơn nữa là việc ông từ chối các tiêu chí văn hóa như ngôn ngữ và tôn giáo. Trên thực tế, Renan đã đề xuất những cơ sở hoàn toàn mang tính văn hóa, gần như thần thoại. Ông lập luận, một quốc gia 'là một linh hồn, một nguyên tắc tinh thần', một lần nữa, vượt qua những đặc thù về địa lý, chủng tộc hay ngôn ngữ. Thay vào đó, nó là sự thể hiện của một nguyên tắc lịch sử, ký ức tập thể, ý chí tập thể và một chương trình nghị sự chung. 9

Theo Renan, chủ nghĩa yêu nước lịch sử đánh dấu một sự đoạn tuyệt hoàn toàn với chủ nghĩa yêu nước địa lý, đặc biệt thông qua việc nhấn mạnh vào hai chiều thời gian, quá khứ và tương lai. Quốc gia được xây dựng trên 'sự sở hữu chung của một di sản phong phú về ký ức' (liên quan đến quá khứ lịch sử), và mặt khác trên 'sự đồng ý của ngày nay, mong muốn được sống cùng nhau, ý chí duy trì giá trị của di sản mà một người đã nhận được ở dạng nguyên vẹn'. 10 Với sự đề cập đến tương lai lịch sử này, chiều kích của hiện tại, được đại diện bởi 'sự đồng ý ngày nay', bị kiềm chế bởi nguyên tắc nổi tiếng 'quốc gia là một cuộc trưng cầu dân ý hàng ngày', mà chính Renan đã đánh giá là hơi khoa trương. Hình ảnh này chắc chắn đã thay đổi, theo nghĩa hợp đồng chủ nghĩa, tầm quan trọng của chủ nghĩa yêu nước lịch sử mà Renan coi là nguyên tắc chủ quan, đích thực phân biệt quốc tịch với quyền công dân trừu tượng.

Lịch sử và quyết tâm, hay đúng hơn, di sản và các dự án chung là hai yếu tố cộng đồng, với ý nghĩa tâm linh và thần bí cao độ của chúng, xác định chủ nghĩa yêu nước lịch sử. 11 Hình thức này, được Ernest Renan làm gương ở Pháp, dẫn đến khái niệm của Hegel mà không cần phải tưởng tượng quá nhiều. Theo Hegel, tinh thần quốc gia hay Volksgeist không có hiệu quả ngoại trừ bên trong và thông qua nhà nước. Điều đó phân biệt ý tưởng của ông với chủ nghĩa lãng mạn và khái niệm Kulturnation of Herder, đồng thời làm nổi bật các khía cạnh chính trị hơn là các khía cạnh văn hóa. Đó là lý do tại sao, theo Renan, cũng giống như với Hegel, chúng ta thấy 'ý tưởng về quốc gia' hay 'tinh thần dân tộc' tách rời chủ nghĩa yêu nước lịch sử khỏi ý niệm tiền quốc gia, vốn được thể hiện bằng các ý tưởng về chủng tộc, ngôn ngữ, tôn giáo hoặc các yếu tố khác . sở thích. Nó cũng tách biệt với quan niệm hậu quốc gia, mà với Cách mạng Pháp đã được hình dung trước, mặc dù một cách trừu tượng, trong một quan niệm hoàn toàn giả tạo về quốc gia, đặc biệt là theo Emmanuel Joseph Sieyès. Do đó, có thể gợi ý rằng chủ nghĩa yêu nước lịch sử nên được gắn chặt với ý tưởng về quốc gia và dân tộc, và thậm chí với chủ nghĩa dân tộc, theo nghĩa tốt nhất của từ này. Chúng ta có thể nghĩ đến những phong trào độc lập và đoàn kết dân tộc đánh dấu nửa đầu thế kỷ 19 ở châu Âu, trước khi chủ nghĩa dân tộc bước vào giai đoạn đen tối với sự rút lui về bản sắc, hiếu chiến, phân biệt chủng tộc, chủ nghĩa ly khai và chủ nghĩa đế quốc . Phần lớn là do những gì xảy ra sau đó mà chủ nghĩa dân tộc ngày nay bị mang hàm ý tiêu cực, ít nhất là ở Tây Âu. Nhưng ban đầu, đầu tư vào quốc tịch theo nghĩa chủ nghĩa yêu nước lịch sử, được mô tả ở trên, có một vị trí ở giữa chủ nghĩa yêu nước địa lý và loại chủ nghĩa yêu nước mà Nicolet gọi là 'hợp pháp' và tương ứng với một khái niệm nhân tạo về quốc gia . 12

Chính trên cơ sở tình cảm và đáng kể này đã thúc đẩy tình cảm quốc gia mà việc xây dựng chính trị của các quốc gia hiện đại ngày nay đã được xây dựng.

Xây dựng chính trị của các quốc gia hiện đại

Sự phát triển lịch sử của các quốc gia châu Âu đã được thực hiện bởi xây dựng chính trị của họ. Với sự khởi đầu của cuộc cách mạng công nghiệp, cần phải xác định các phương tiện để mỗi cá nhân tìm được vị trí của mình trong nền kinh tế và xã hội hiện đại. Điều này liên quan đến việc thay thế 'sự khôn ngoan của phù thủy và người chăn cừu' bằng khoa học. Nhà nước có trách nhiệm xây dựng sự thống nhất quốc gia, sử dụng công cụ giáo dục là giáo dục bắt buộc, miễn phí và phi giáo phái.

Tương ứng, nhà nước đã tự mình loại bỏ 'các rào cản đối với giao tiếp', 13 thống nhất kiến thức xung quanh các kiến thức tư sản về đọc, viết và đếm cũng như các cơ sở của khoa học hiện đại: lịch sử, địa lý và khoa học tự nhiên. Hơn nữa, trong một số trường hợp, nhà nước tin rằng cần phải thống nhất ngôn ngữ, bằng cách áp đặt một hình thức ngôn ngữ thống trị, gần với 'nền văn minh của chữ viết'14 với cái giá phải trả là thổ ngữ và thổ ngữ địa phương. Do đó, chúng ta đã thấy sự phát triển của các ngôn ngữ chung chính: đầu tiên là tiếng Pháp, sau đó là tiếng Anh và sau đó là các phiên bản chính thức của tiếng Đức, tiếng Ý và tiếng Tây Ban Nha, những ngôn ngữ này không xóa bỏ các ngôn ngữ địa phương hoặc bản ngữ hơn, không giống như ở Pháp. Điều cần thiết là phát triển các ngôn ngữ quốc gia, chính thức này thành các phương tiện giao tiếp chính thức càng nhiều càng tốt (để sử dụng hàng ngày) và tương đối không có các giả định trước và các phong cách địa phương, độc lập với bối cảnh địa phương. Ở đây một lần nữa, chủ nghĩa kiến tạo nhà nước đã được thể hiện thông qua các trường học. Giống như việc bãi bỏ đồng nội tệ và các chốt hải quan nội bộ đã tạo ra một không gian kinh tế đồng nhất và không bị gián đoạn cho phép lưu thông tự do hàng hóa, dịch vụ, vốn và con người—'bốn quyền tự do' mà Châu Âu ngày nay tự hào tuyên bố đã xây dựng được trên quy mô thậm chí còn lớn hơn với Thị trường chung—vì vậy sự thống nhất của tri thức, và hình thức ngôn ngữ của nó, đã mở ra một không gian văn hóa cho phép lưu thông tự do tri thức và ý tưởng. Điều này có sự tương đồng trong không gian công cộng xuyên quốc gia mà chủ nghĩa kiến tạo châu Âu ngày nay cố gắng bảo vệ thông qua các phương tiện truyền thông đại chúng và sáng kiến Tầm nhìn xa không biên giới.

Nhưng chúng ta hãy trở lại với việc xây dựng các quốc gia. Để đạt được sự thống nhất quốc gia theo nghĩa đồng nhất về văn hóa, các quốc gia cần một số loại máy móc: một hệ thống giáo dục mà Gellner gọi là 'exo-educational', vì ngày nay kiến thức không còn được truyền từ bên trong, có thể nói như vậy (thông qua các phương tiện tự nhiên) . truyền miệng qua gia đình, làng xóm và nhà thờ) nhưng theo cách tự nguyện, có tổ chức với một chương trình giảng dạy được hoạch định từ bên ngoài và các chương trình giảng dạy đáp ứng các mối quan tâm chức năng rõ ràng và được nhà nước giám sát. Đó là một khái niệm mới. Đây là nơi xuất hiện rạn nứt lịch sử quan trọng liên quan đến các phương tiện tái tạo văn hóa nội sinh và tự phát của các xã hội truyền thống. Giáo dục công cộng vừa là phương tiện chiến lược mà qua đó các xã hội hiện đại tự tái sản xuất, vừa là nền tảng quyền lực của nhà nước, vừa là công cụ hiệu quả của quá trình chuyển đổi từ các cộng đồng truyền thống, có thứ bậc sang các xã hội hiện đại bình đẳng.

Thời đại vĩ đại của các quốc gia hiện đã qua một thế kỷ - được minh chứng bằng nước Pháp của Jules Ferry và nước Phổ của Bismarck, hai quốc gia vĩ đại này, những đối thủ chính trên lục địa Tây Âu, đối lập nhau với sự pha trộn gần như mâu thuẫn giữa ghen tị, ngưỡng mộ, nghi ngờ và cố chấp. sự khó hiểu. Tiếp theo đó là sự oán giận và hận thù. Mỗi quốc gia trong số hai quốc gia đều coi mình là trung tâm của một dự án văn minh lớn, một sứ mệnh khai hóa thế giới. Tính nhất quán của chúng được xây dựng trên hai trụ cột là hội nhập theo chiều dọc, giáo dục bắt buộc và nghĩa vụ quân sự bắt buộc, cùng nhau tạo thành một 'liên minh ánh sáng và sức mạnh' hay 'dấu hiệu của nền văn minh thực sự'. Đây là những thuật ngữ mà Ferry dám mô tả nước Phổ mới chiến thắng, bị người Pháp sợ hãi và không tin tưởng, trước hạ viện của quốc hội Pháp.

Các quốc gia châu Âu đã ở đỉnh cao của họ. Nhưng như chúng ta đã biết, cú chỉ cất cánh khi màn đêm buông xuống. Chúng ta chỉ hiểu một thực tế vào thời điểm lịch sử khi chu kỳ tiếp diễn. Vì vậy, khi nhìn lại thế kỷ vừa qua, đánh dấu ngày tàn của ý tưởng về quốc gia, chúng ta có thể dễ dàng nhìn lại nguyên tắc của chủ nghĩa dân tộc và số phận của nó.

Nguyên tắc của chủ nghĩa dân tộc và số phận của nó

Ít nhất có ba điểm đáng xem xét về vấn đề này. Một mặt, chúng ta đang chứng kiến sự bùng nổ mới của chủ nghĩa dân tộc. Nhưng đây là những sự kiện bị kích động, bè phái, bài ngoại và theo trào lưu chính thống, nói cách khác, không xứng đáng với khái niệm được Ernest Renan mô tả trong quá khứ, hoặc ngày nay bởi những người như Paul Thibaud hoặc Max Gallo, về một quốc gia và quốc tịch của nó. Mặt khác, kể từ năm 1989, chúng ta đã chứng kiến sự phân tầng toàn cầu trong đó thấy 'thế giới cũ' giàu có và phát triển, đặc biệt là Liên minh châu Âu, dường như bắt tay vào quá trình hội nhập theo chiều ngang. Điều này đã được thực hiện thông qua các mạng lưới truyền thông và trao đổi, vừa mở rộng vừa bóp méo tình đoàn kết đồng thời làm nảy sinh nỗi sợ hãi rằng các quốc gia đang bị thị trường lật đổ. Liệu tiếng chuông có thực sự quan trọng đối với chính trị? Ít nhất, sự phát triển hiện đại làm đảo lộn các quan điểm về quyền tự trị dân chủ thuộc về 'những lời hứa khai sáng' và được ghi vào khái niệm 'cộng hòa' mà di sản của chúng ta hiện đang kêu gọi, với một lực lượng chiến đấu kiên quyết ủng hộ chủ quyền quốc gia thể hiện rõ ràng một sở thích ủng hộ chủ nghĩa dân tộc hơn chủ nghĩa quốc tế và nói dối chủ nghĩa phổ quát kiểu Kant. Tuy nhiên, hiện thân hiện tại của hệ tư tưởng cộng hòa cần phải được xem xét một cách nghiêm túc và nên được coi như một lời cảnh báo đối với một châu Âu đang vội vàng từ bỏ các quốc gia của mình.

Hơn nữa - và đây là điều thứ hai phân biệt hiện tại với các sự kiện trước đây, vì nó không chia sẻ tính nước đôi của quá trình toàn cầu hóa - tất cả các quốc gia dường như bị cuốn theo làn sóng quy luật chính trị vũ trụ , nolens, volens . Điều này xảy ra bất chấp sự kháng cự và phản ứng, đôi khi bao gồm cả bạo lực cực độ, như thể 'tinh thần của thế giới' trong dịp này đã kiên quyết quyết định trở về nhà. Nó không chỉ là sức mạnh của thị trường. Ngoài ra còn có một sức mạnh tinh thần hơn mà, như Kant đã từng nói bằng ngôn ngữ của Virgil, 15 dường như cũng 'kéo theo những người không đồng ý, đồng thời hướng dẫn những người chấp nhận'. Điều này liên quan đến các phần tử có khả năng âm mưu sau lưng con người để đi đến một hiến pháp phổ quát. Các ví dụ bao gồm các yếu tố bán chính trị như chủ nghĩa nhân đạo, nhân quyền, sinh thái học và các phong trào đoàn kết xuyên quốc gia để ủng hộ những kẻ bị áp bức . Đây là bốn tính phổ quát mà ngày nay dường như thúc đẩy sự liên kết của dư luận trên toàn thế giới và đã có khả năng gây áp lực chính trị đối với các chính phủ.

Còn một yếu tố lịch sử khác, kín đáo hơn, nhưng cũng đáng lo ngại hơn, sâu sắc hơn và đổi mới hơn. Đây là những hành động đáng kinh ngạc mà trong mười năm qua đã gieo mầm đạo đức cho sự phát triển của một 'nhà nước chính trị vũ trụ'. 16 Đó là những lời xin lỗi chính thức, những yêu cầu ân xá công khai, giữa các quốc gia và giữa dân tộc này với dân tộc khác. Đây là một hiện tượng chưa từng có trên thế giới. Nó dường như là một lời kêu gọi khác cho công lý lịch sử, khác với loại công lý chính trị được thể hiện một cách cổ điển bởi John Rawls, hoặc khác bởi Michael Walzer. Công lý lịch sử, công lý tái tạo bao gồm những bồi thường cho những hành vi bất công, những hành vi phạm tội, những điều sỉ nhục và những tội ác trong quá khứ, và đạt được thông qua các bài phát biểu trước công chúng. Do đó, chúng là những sự đền bù hoàn toàn mang tính tượng trưng. Chúng dường như là một bước đầu tiên hướng tới sự hòa giải giữa các dân tộc và hướng tới sự hợp nhất của các quốc gia thành các cơ quan siêu quốc gia rộng lớn. Từ quan điểm của dư luận toàn cầu, các cử chỉ ăn năn và ăn năn chính thức có thể được coi không chỉ là một phương tiện để đáp ứng các yêu cầu đạo đức, mà còn là các điều kiện chính trị có ý nghĩa khách quan (bất kể các chương trình nghị sự cá nhân cơ bản) của viện dẫn khái niệm 'hòa bình vĩnh viễn' của Kant, một khái niệm được viết lần đầu tiên vào năm 1795.

Như chúng ta đã biết, Kant đã liên kết chặt chẽ ý tưởng về hòa bình quốc tế với ý tưởng về luật quốc tế, như thể một vấn đề có thể được chuyển giao cho một quốc gia bao gồm các dân tộc được tổ chức tốt, công bằng và yêu chuộng hòa bình. Như thể họ có trực giác về sự xuất hiện của một thời điểm lịch sử mới giữa các dân tộc, một thời điểm có lẽ còn quan trọng hơn cả cuộc Cách mạng Pháp, nhiều nhà tư tưởng gần đây đã bắt đầu dành phần lớn thời gian của họ cho các câu hỏi về trật tự quốc tế: giải quyết xung đột, lịch sử. công lý và luật chính trị vũ trụ.

Bất chấp sự rút lui của những người theo chủ nghĩa cá biệt, bất chấp những phản ứng cuồng tín của những người theo trào lưu chính thống, dựa trên bản sắc và cuồng tín đang diễn ra trên khắp thế giới, một dấu hiệu khác của việc xây dựng một trật tự chính trị vũ trụ là sự phát triển của một Tòa án Hình sự Quốc tế lâu dài. Điều này gợi ý một cách tích cực rằng có trách nhiệm giải trình chính trị phổ quát đối với các quyền cơ bản, không chỉ áp dụng cho các dân tộc mà còn cho các cá nhân. Sự khẳng định về quyền chủ quan mà các cá nhân với tư cách là công dân của thế giới, hoặc những người theo chủ nghĩa thế giới sở hữu, được công nhận và xử phạt các hành động ảnh hưởng đến tự do và sự chính trực của họ – ngay cả những hành động đến từ chính quốc gia của họ – là điều mà Kant không dám diễn đạt một cách rõ ràng. Tôi hầu như không cần phải nhấn mạnh ý nghĩa lịch sử của việc thực hiện ý tưởng này.

Chủ quyền chính trị của các quốc gia, nguyên tắc bất khả xâm phạm của những người được thực chứng hóa trong luật pháp quốc tế nói chung, sẽ phải nhường chỗ cho quyền con người, quyền cơ bản của các cá nhân, vốn được dành cho một hình thức hiến pháp hóa ở cấp cao nhất của các cộng đồng pháp lý. Nhưng quyền lực chính trị nào (chúng tôi không dám hỏi 'nhà nước nào') sẽ bảo đảm quyền lực của những đạo luật như vậy?

Thứ ba, bản thân Liên minh châu Âu là dấu hiệu của định hướng công dân hậu quốc gia, hầu như mang tính chính trị vũ trụ như vậy, bất chấp những hạn chế của chủ nghĩa thực chứng quốc gia mô tả chính thức quyền công dân châu Âu dựa trên quốc tịch. 17 Thật vậy, ý tưởng về một dân tộc Châu Âu có thể đang dần hình thành với một phác thảo chung xuyên suốt các quốc gia Châu Âu. Chúng tôi hy vọng rằng ý tưởng về một dân tộc châu Âu này bắt nguồn từ sự khởi đầu của nó không phải do sự pha loãng của các quốc gia trong động lực hội nhập cộng đồng mà một số người đánh giá là 'phản chính trị', 18 mà đúng hơn - mượn một ý tưởng từ nhà tư tưởng châu Âu Edmund Husserl - đối với sự cộng đồng hóa của các nền văn hóa chính trị trong một không gian công cộng xuyên châu Âu. Khái niệm về một dân tộc có bản sắc thực sự là 'hậu dân tộc' chắc chắn là có vấn đề và làm nảy sinh giả thuyết rằng một dân tộc như vậy cần phải tương ứng với một cái gì đó giống như một nhà nước. 19

Nhưng nó đã đúng, có thể xảy ra hay đơn giản là có thể? Làm thế nào chúng ta có thể hình dung một nhà nước siêu quốc gia, hay một nền chính trị khiêm tốn hơn bên ngoài nhà nước-dân tộc?

Bài toán hậu hội nhập quốc tế

Một trong những điểm yếu nhất, và có lẽ nhạy cảm nhất, trong việc xây dựng Liên minh châu Âu là nó cuối cùng tạo ra khoảng cách ngày càng lớn giữa cộng đồng đạo đức và cộng đồng luật pháp. Những cách diễn đạt này được mượn từ triết gia người Mỹ Michael Walzer. 20

Chúng tôi coi 'cộng đồng đạo đức' có nghĩa là một cộng đồng niềm tin, thái độ và cách suy nghĩ, các giá trị được chia sẻ bởi các cá nhân có cùng sự gắn bó về lịch sử hoặc văn hóa. Khi nói đến 'cộng đồng pháp lý', chúng tôi muốn nói đến khuôn khổ khả năng áp dụng các biện pháp chính sách công mà một nhóm công dân có thể phản đối. Người ta nói rằng nếu sự chồng chéo giữa cộng đồng đạo đức và pháp luật không được tối ưu hóa, công dân sẽ bắt đầu đặt câu hỏi về tính hợp pháp của cộng đồng chính trị nơi họ sinh sống.

Vấn đề là những gì làm cho một cộng đồng chính trị có thể. Bản sắc chính trị của một dân tộc được xây dựng trên những nguyên tắc nào ? Có hai phản ứng. Đầu tiên là chủ nghĩa yêu nước hiến định, được liên kết về mặt khái niệm với chủ đề hậu bản sắc dân tộc. Thứ hai là chủ nghĩa cộng hòa quốc gia, khi đối mặt với hội nhập châu Âu, đại diện cho lập trường dân tộc chủ nghĩa nhân danh nền dân chủ thực sự. Đây có thể gọi là chủ nghĩa dân chủ.

Liên quan đến vị trí thứ nhất, đó là chủ nghĩa yêu nước hợp hiến và bản sắc dân tộc, nên nhượng bộ năm điểm. Đầu tiên, không có mối liên hệ nội bộ, mang tính khái niệm nào giữa chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa cộng hòa, chỉ có mối liên hệ lịch sử hoạt động trong một thời kỳ mà hiện nay đã tụt hậu so với Hoa Kỳ. Thứ hai, một cộng đồng chính trị có thể bắt nguồn từ các nguyên tắc của một nhà nước dân chủ miễn là người dân và các quốc gia thành viên tuân thủ các giá trị phổ quát (tức là bình đẳng, tự do, tự chủ, trách nhiệm, hợp tác, cởi mở và khoan dung) rõ ràng là một phần di sản của các nền văn hóa 'tự do' công cộng (theo nghĩa mà Rawls sử dụng từ này), nhưng được chứng minh hợp lý bất kể liên kết văn hóa, mặc dù đây cũng có thể là một động lực. Thứ ba, không phải hội nhập quốc gia, dựa trên các nguồn lực tình cảm của các nhóm dân tộc xã hội cụ thể và kêu gọi các giá trị cơ bản nhất định về liên kết và nợ nần, tạo nên sự thành công của nền dân chủ - nghĩa là sự tiếp thu các nguyên tắc của nó vào trái tim và con người. tâm trí— có thể về mặt văn hóa công cộng được chia sẻ. Chính sự phát triển của các cơ chế đại diện và tham gia chính trị, bằng cách thể hiện các công dân trong nước với tư cách là những công dân được kêu gọi thực hiện các hoạt động phối hợp có lợi cho buổi bình minh của một nền văn hóa đại chúng dân chủ, đã tạo ra cho các nền văn hóa này những điều kiện cần thiết để phát triển ý thức tự chủ về việc thuộc về và đồng trách nhiệm trong cùng một cộng đồng chính trị, cũng như hội nhập quốc gia thành công.

Thứ tư, việc thiết lập chính trị hiệu quả các nguyên tắc của chế độ dân chủ và pháp quyền nhất thiết giả định rằng khả năng áp dụng cụ thể của chúng đối với một lãnh thổ xuất phát từ bối cảnh không gian-thời gian của lịch sử, văn hóa và truyền thống cụ thể. Nhưng 'dân tộc nhập thể' rõ ràng và cần thiết này không loại trừ sự liên quan của một bản sắc hậu dân tộc. Thực tế tầm thường là không có 'nền dân chủ thuần túy' không mâu thuẫn với ý tưởng rằng ngoài những mối quan hệ gắn bó chặt chẽ liên quan đến sự gần gũi của gia đình, làng mạc, giáo xứ, khu vực hoặc thậm chí cả quốc gia, một công dân cũng có thể gắn mình với các nguyên tắc pháp lý và các giá trị đạo đức phổ quát có khả năng cấu trúc hiệu quả một bản sắc chính trị thoát khỏi các giới hạn bè phái hoặc liên kết với bản sắc. Và cuối cùng, nếu hậu hội nhập quốc gia phải đặt ra trước , như một điều kiện cần thiết, một bản sắc chính trị 'mở' về mặt cấu trúc, ít nhất là về mặt biểu tượng, đối với các thỏa thuận chính trị vũ trụ, chẳng hạn như những thỏa thuận mà các nước cộng hòa dân tộc đã bắt đầu phát triển trong dân chúng của họ, nó đòi hỏi những sắp xếp khác biệt về mặt kỹ thuật so với những sắp xếp chủ trì hội nhập của các quốc gia hiện đại (được xây dựng theo truyền thống dựa trên các trụ cột của hội nhập dọc: quân sự, giáo dục và tài chính), để có thể giải phóng các lực lượng theo chiều ngang hiện đang tác động ở châu Âu. Liên kết và thể hiện sự thay đổi trong tích hợp của hệ thống.

Do đó, đây là những giả thuyết cơ bản, những người ủng hộ bản sắc dân tộc và chủ nghĩa yêu nước theo hiến pháp. Hội nhập chính trị chắc chắn khó khăn hơn ở quy mô châu lục so với cấp quốc gia. Nhưng, kể từ thời điểm khi nó phát triển các thỏa thuận dẫn đến sự thừa nhận lẫn nhau của các dân tộc khác nhau, chẳng hạn như ý chí liên bang—vượt ra ngoài các thỏa thuận hợp tác chính trị của các quốc gia thành viên—điều đó không còn là không thể nữa. Thật vậy, điều đáng chú ý là các giả thuyết được phản ánh theo kinh nghiệm bởi những phát triển gần đây của tinh thần hiến định của Liên minh Châu Âu , cái gọi là 'Tinh thần Amsterdam', thể hiện trong sửa đổi Fl (Maastricht) đối với Điều 6 của hiệp ước Liên minh Châu Âu. Trên thực tế, thay vì 'Liên minh tôn trọng bản sắc dân tộc của các quốc gia thành viên, nơi các hệ thống chính phủ của nó được thành lập dựa trên các nguyên tắc dân chủ ' (Điều F1 của Hiệp ước Maastricht), giờ đây nó được viết, 'Liên minh được thành lập dựa trên các nguyên tắc quyền tự do, dân chủ, tôn trọng nhân quyền và các quyền tự do cơ bản, và pháp quyền, các nguyên tắc chung của các Quốc gia Thành viên' (Điều 6 của Hiệp ước Amsterdam). Vì vậy, chúng ta thấy một sự thay đổi tinh tế trong công thức giữa Điều F1 của Maas tricht và Điều 6 của Hiệp ước Amsterdam. Nguyên tắc phổ quát được đặt ra trước khi khẳng định bản sắc dân tộc. Nó không còn ám chỉ các nguyên tắc hiến pháp của Liên minh châu Âu bởi vì chúng làm cơ sở cho các nguyên tắc quản lý của các quốc gia thành viên, mà bởi vì những nguyên tắc này là điều kiện và tiêu chí hàng đầu để họ tham gia với tư cách là các quốc gia thành viên trong Liên minh châu Âu.

Nhưng chúng ta hãy quay trở lại phân tích chủ nghĩa cộng hòa quốc gia và 'chủ nghĩa dân chủ-chủ quyền' của nó. Theo suy nghĩ thông thường, nó mang hình thức thách thức 'lòng yêu nước theo hiến pháp'.

Phân tích quốc gia-cộng hòa về chủ nghĩa yêu nước hợp hiến Có ba chủ đề để phân tích ở đây. Đầu tiên, người ta lập luận rằng chủ nghĩa yêu nước theo hiến pháp không tồn tại—nó quá trừu tượng và quá lạnh lùng để sống trong trái tim của mọi người hoặc kích thích niềm đam mê chính trị. Nhưng điều này có đúng không? Nếu điều này là như vậy, thì công lý chính trị cũng sẽ không tồn tại, cũng như khái niệm tự do, và những hành động được coi là một trong những hành động chính trị rõ ràng nhất sẽ không hơn gì lợi ích cá nhân. Do đó, những điều mà những người đàn ông như Willy Brandt hay Karl Jaspers đạt được thông qua cuộc sống lưu vong tự áp đặt sẽ không thể thực hiện được nếu không có ý thức sâu sắc về danh dự gắn liền với các quan niệm về luật pháp, công bằng chính trị và tự do. Những người này đã có thể tuyên bố rằng không thể tìm thấy nước Đức ở Đức trong khi sự bất công, đàn áp, phân biệt chủng tộc, sự phủ nhận có hệ thống về sự tồn tại của nền văn minh nhân đạo đang ngự trị. Những từ này - thực sự được thốt ra - nói theo nghĩa đen về lòng yêu nước theo hiến pháp. Không còn nghi ngờ gì nữa, nó đã xuất hiện trong trường hợp đó ở dạng toàn diện do hoàn cảnh đặc biệt và thảm khốc. Trong trường hợp đó, chính nền tảng của bất kỳ hiến pháp cộng hòa nào đã bị hủy hoại thông qua việc từ chối các quyền cơ bản nhất, bao gồm cả những quyền tự do mà chúng ta được hưởng ở Tây Âu và coi thường đến mức chúng ta có xu hướng quên đi sự gắn bó to lớn của mình với chúng.

Một lần nữa, ý thức về cái phổ biến gắn liền với một quan niệm cá nhân hóa về tác động của nó. Điều này có nghĩa là những gì chúng ta mong muốn không phải là những khẳng định phổ quát, mà là tác động thực sự của chúng, có thể thực hiện được thông qua thực chất . Châu Âu theo cách này là một phương tiện đáng tin cậy có khả năng đại diện và đưa ra hình thức cho các giá trị đề cao chủ nghĩa yêu nước theo hiến pháp. Điều này không đòi hỏi sự thống nhất về chính trị của nó phải xuất phát từ nền tảng của sự đồng nhất về văn hóa, xã hội hoặc lịch sử, chính xác là những điều mà nó thiếu. Tuy nhiên, cơ sở cho sự gắn bó đặc biệt với châu Âu, nơi nuôi dưỡng ý tưởng về một quê hương dựa trên các quyền cơ bản của cá nhân và cả quyền của các dân tộc, đòi hỏi chúng ta phải nhìn châu Âu từ quan điểm của một sự thống nhất về lịch sử và văn hóa nhất định, tạo nên một cộng đồng đạo đức có thể. Điều này không có nghĩa là chủ nghĩa yêu nước theo hiến pháp không tồn tại ở dạng thuần túy, đúng hơn là ở dạng thuần túy, động lực của nó không phải là không bị ảnh hưởng bởi lịch sử.

Thứ hai, người ta nói rằng chủ nghĩa yêu nước theo hiến pháp là mang tính lịch sử, vì các nguyên tắc mà nó được thiết lập không phụ thuộc vào ngữ cảnh. Trên thực tế, chủ nghĩa yêu nước hiến định, không phải là một khái niệm trừu tượng phổ quát, được liên kết với ý thức lịch sử-đạo đức của các cá nhân và dân tộc, những người có khả năng liên hệ một cách tự phê bình với quá khứ của chính họ. Ý thức phi tập trung hóa này phù hợp với quan điểm 'cộng đồng hóa' hậu quốc gia của lịch sử châu Âu. Điều này không còn được chuyển tải qua lăng kính quốc gia, và do đó là chủ nghĩa dân tộc chủ nghĩa. Thay vào đó, mỗi lịch sử quốc gia bắt đầu tham gia vào một cuộc đối thoại với những quốc gia khác để tạo thành một lịch sử chung. Do đó, các cuộc chiến của châu Âu được coi là phép thử đối với nhân loại châu Âu nói chung, chứ không phải là chiến công của một quốc gia và chiến thắng của một quốc gia khác. Việc công nhận bạo lực do đôi bên gây ra là tiền thân của sự cộng đồng hóa như vậy, qua đó lịch sử châu Âu có thể được xem như sự đồng cảm của các trái tim và như một cộng đồng quan điểm của các quốc gia mà nó bao gồm. Đây là cách các mối quan hệ trước đây được đánh dấu bằng bạo lực và sỉ nhục có thể được xây dựng lại để quá khứ không còn mang hình thức của một món nợ chưa trả được đè nặng lên tương lai. Chủ yếu ở châu Âu, nền đạo đức tái tạo đã phát triển mạnh mẽ hơn song song với ý thức rằng sự công nhận chung đối với các nguyên tắc công lý đòi hỏi sự công nhận đa phương đối với những bất công trong quá khứ, đặc biệt là những bất công dẫn đến bạo lực gây ra cho các dân tộc khác trên thế giới.

Hơn nữa, đây là bản chất đạo đức của một nhà nước quốc tế được hình thành liên quan đến một khái niệm hòa bình tích cực.

Thứ ba, có ý kiến cho rằng bản sắc hậu dân tộc là không nhất quán, vì 'sự xáo trộn về chính trị và văn hóa' làm mất đi bản chất của dân chủ. Đúng là, nói về mặt cấu trúc, hậu bản sắc dân tộc phải dung hòa được tính thống nhất của hệ thống chính trị-tư pháp với tính đa dạng của các nền văn hóa dân tộc. Vấn đề mà điều này đặt ra xuất phát từ thực tế là việc các quốc gia thành viên chính thức tuân thủ các nguyên tắc và quy tắc của luật chung châu Âu là không đủ để đảm bảo thực chất của liên minh chính trị. Ngoài ra, ý nghĩa của các quy tắc và nguyên tắc của luật cộng đồng không được xác định trước một cách đáng kể bởi ý định của một nhà lập pháp. Ý nghĩa này phụ thuộc trước hết vào những diễn giải mà nó nhận được. Đối với những cách giải thích đó, trong Liên minh Châu Âu, thường khác nhau tùy theo sự khác biệt về văn hóa, truyền thống và cảm xúc về cơ bản là quốc gia. Luật chung châu Âu chỉ có thể mang ý nghĩa chính trị nếu đạt được một cộng đồng giải thích các quy tắc và nguyên tắc của nó. Do đó, phải có sự phân xử giữa khung pháp lý phổ quát, đóng vai trò là tài liệu tham khảo cho chủ nghĩa yêu nước theo hiến pháp, và các hệ thống quốc gia đã phát triển các đoàn kết chủ yếu là độc quyền. Trọng tài như vậy chỉ có thể tự thể hiện thông qua một nền văn hóa chính trị được chia sẻ. Điều này có thể không? Hay hợp lý? Những câu hỏi này đặt ra vấn đề về một không gian xuyên quốc gia châu Âu. Về vấn đề này, một câu hỏi cơ bản, được chứng minh trước bất kỳ câu hỏi thực nghiệm nào về không gian công cộng mới này, là: làm thế nào, bên ngoài và bên ngoài các quốc gia, chúng ta huy động ba nguyên tắc văn minh, hợp pháp và tính chất công cộng tạo nên nền tảng văn minh của Châu Âu trong kỷ nguyên dân chủ này? 21

Dù kết quả ra sao, vụ kiện mở ra chống lại chủ nghĩa yêu nước hợp hiến nhằm mục đích bác bỏ khái niệm về bản sắc hậu quốc gia trên cơ sở lập luận mạnh mẽ về mặt tu từ rằng việc tuân thủ các nguyên tắc trừu tượng không thể ổn định một cộng đồng chính trị. Nó thích bám rễ vào truyền thống dân tộc hơn . Chẳng phải quốc gia là nơi duy nhất, theo lịch sử, nơi một hình thức của cái phổ quát có thể hình thành hay sao? Do đó, nó không đại diện một cách có hệ thống định dạng phù hợp duy nhất để xây dựng một bản sắc lịch sử? Hãy để Hoa Kỳ thêm một điểm vào những lập luận thuyết phục về tính cộng đồng này : khả năng có một bản sắc hoặc khả năng giao tiếp không tồn tại ngay lập tức hoặc tiên nghiệm giữa con người; giao tiếp thực sự, đó là sự hiểu biết lẫn nhau thực sự, đòi hỏi phải thuộc về một bối cảnh chung. Các cá nhân cần một cộng đồng có giá trị, niềm tin, truyền thống, quan điểm chung về thế giới, thậm chí là một cộng đồng có lịch sử riêng. Nói tóm lại, một cộng đồng đạo đức đáng kể là cần thiết để một cộng đồng chính trị tồn tại. Trong số các cộng đồng thuộc loại này, chỉ có quốc gia là cơ sở cho một vận mệnh chung vừa duy nhất vừa phổ quát. Nói cách khác, quá trình chuyển đổi từ dân tộc sang trình diễn chỉ có thể được thực hiện ở cấp quốc gia.

Điều đáng chú ý là quan niệm như vậy về cộng đồng chính trị không cho phép, trong phạm vi châu Âu đang được tiến hành, xây dựng một liên minh chính trị trên cùng quy mô như liên minh kinh tế. Vì nó có thể có nghĩa là xây dựng một quốc gia châu Âu không khả thi, cũng không mong muốn. Lập luận cộng hòa quốc gia không phù hợp với nhiệm vụ 'tư duy châu Âu'. Nhưng chúng ta nên nhận ra chức năng cảnh báo của nó: nhấn mạnh rằng chế độ dân chủ không chỉ là vấn đề thủ tục, nó đòi hỏi thực chất, bao gồm các giá trị được chia sẻ.

Tôi cho rằng ý kiến này đúng, nhưng việc tách 'thủ tục' khỏi 'thực chất' là giả tạo. Trong chừng mực các thủ tục tham gia và đại diện dân chủ được đưa ra thì các quy trình cụ thể mới có thể được tham gia, nghĩa là chỉ những thực tiễn có khả năng đưa nội dung đạo đức vào khuôn khổ được pháp luật xác định và kích hoạt văn hóa công dân thực sự . Do đó, một cộng đồng luật pháp có thể thấy mình trùng lặp về cơ bản với một cộng đồng đạo đức, thậm chí không cần thiết phải có được sự đồng nhất văn hóa đáng kể giữa các cá nhân của nó ngay từ đầu. Do đó, sự thống nhất mong muốn của một cộng đồng chính trị phải được hình dung như là kết quả của các hoạt động mà chính chúng để lại 'trầm tích'. Đây là những điều không thể thiếu để tạo ra một nền văn hóa công cộng chung mà trước đây không cần thiết phải thống nhất hoặc hài hòa các nguồn lực, theo nghĩa là cung cấp các kế hoạch và lập luận diễn giải khác nhau tùy theo quốc gia, và vì lý do này có thể yêu cầu tranh luận một cách hợp lý về giai đoạn công cộng để tạo ra một số loại tinh thần chung.

Tuy nhiên, những người tin tưởng vào lập luận quốc gia-cộng hòa dường như bác bỏ khả năng xảy ra một màn trình diễn ngoài tầm kiểm soát như vậy. Họ cho rằng Liên minh châu Âu về nguyên tắc không thể dân chủ cũng như không thể tách một quốc gia ra khỏi châu Âu. Họ không nghi ngờ rằng chính quốc gia, và chỉ quốc gia đó, mới có thể mang lại nền dân chủ một cách hiệu quả, trong khi họ coi quốc gia là một điều tự nhiên được ban tặng, mặc dù trên thực tế, sự ổn định hiện đại và sự hòa nhập của cư dân có thể nhờ vào 'chế độ cộng hòa' của nó . ' tự nhiên, theo nghĩa rộng của các thể chế chính trị mà nó đã cố gắng ổn định. Một lần nữa, quá trình dân chủ có lẽ đã làm được nhiều việc để hội nhập các quốc gia hơn là tính cách quốc gia đã làm cho nền dân chủ.

Xem xét lại tài liệu tham khảo cộng hòa

Bây giờ, vấn đề bi thảm nhất là hội nhập quốc gia ở Tây Âu đã không thực sự tạo ra cảm giác thuộc về một cộng đồng cho cư dân của nó, ngoại trừ trớ trêu thay vào thời điểm khi các khuôn khổ quốc gia trở nên không phù hợp với tư cách là 'đơn vị sinh tồn' (như Elias đã nói ). Kể từ Chiến tranh thế giới thứ hai, thế giới đã tái cấu trúc thành các khối lục địa đối địch nhau. Và đến lượt mình, Liên minh châu Âu có nguy cơ trở nên lỗi thời về mặt chức năng do quá trình toàn cầu hóa, chính xác là vào thời điểm khi sự hội nhập chủ quan - cảm giác thuộc về một thực thể chung được gọi là ' dây châu Âu' - mới xuất hiện. Cái ‘phản ứng chậm trễ’ này (dùng một cụm từ khác của Elias) chỉ có thể khơi dậy một cảm giác bất an ngày càng lớn trước viễn cảnh mất tự chủ chính trị không thể tránh khỏi. Điều này có thể giải thích một cách nghịch lý rằng 'sự trở lại' ở Pháp của ý tưởng về quốc gia, mà như chúng ta biết, cũng xuất phát từ cánh tả, và hiện có những đối tác trong giới trí thức khắp châu Âu, đặc biệt là ở Anh. Đúng là cho đến bây giờ trong thời đại hiện đại, ý tưởng về dân chủ chỉ có hiện thân quốc gia. Các đế chế đã thất bại nhiều về mặt thể chế dân chủ cũng như về mặt hội nhập chính trị. Tuy nhiên, có vẻ như sự trở lại của ý tưởng về chế độ dân tộc phải làm nảy sinh việc xem xét nội tâm, không phải để bác bỏ ý tưởng này mà cuối cùng tìm ra một trạng thái lý thuyết cho nó tương thích với thực tế là chế độ dân chủ tự trị không còn có thể tham gia trên quy mô quốc gia và một nguyên tắc dân tộc chủ nghĩa—nguyên tắc đó không tương thích với sự phối hợp chính trị quốc gia ngày càng thống nhất và sự chia sẻ quyền chủ quyền nhà nước ngày càng cần thiết hơn , vốn có mối tương quan với nhau.

Đặc biệt bị đe dọa là khả năng chính trị sẽ bắt kịp kinh tế. Đó là 'thách thức' của toàn cầu hóa. Ảo tưởng tồi tệ nhất sẽ là hình dung hoàn toàn và đơn giản là dừng quá trình. Một sự hiểu lầm đáng tiếc về vấn đề này là đánh giá quá trình xây dựng của châu Âu đơn thuần chỉ là một triệu chứng của quá trình này, quá trình này chỉ củng cố hiện tượng tước đoạt chính trị và ổn định hệ thống kinh tế đối với các cá nhân. Thay vào đó, một thái độ phản động như vậy sẽ làm tăng nguy cơ xa lánh triệt để, đồng thời kích hoạt sự oán giận mà cuối cùng có thể dẫn đến bạo lực, bởi vì không có giải pháp chính trị thực tế nào cho việc lật đổ các quốc gia bởi thị trường sắp tới. Tại sao không tập trung vào việc coi việc xây dựng một liên minh chính trị châu Âu như một phản ứng tốt hơn đối với toàn cầu hóa, và thậm chí bây giờ tham gia vào việc thuần hóa chính trị của nền kinh tế? Nói cách khác, tại sao không cân bằng siêu cường Mỹ bằng cách sử dụng các tổ chức quốc tế lớn, và giới thiệu với phần còn lại của thế giới một dự án 'xã hội' hơn cho trật tự quốc tế?

Có vẻ như tầm nhìn của Tocqueville đang bị đảo lộn; Mỹ không còn đại diện cho tương lai của châu Âu; đúng hơn, châu Âu có thể đại diện cho một mô hình tương lai cho thế giới. Trong nhiều năm, chủ nghĩa giáo điều chiến thắng của một cuộc tuần hành cưỡng bức được ủng hộ bởi những người ủng hộ công cuộc xây dựng châu Âu đã gây khó chịu cho những cảm xúc gắn liền với các giá trị tham gia và quyền tự chủ dân chủ. Nhưng chủ nghĩa khải hoàn châu Âu đã sụp đổ một cách đáng kể kể từ thời Maastricht, và việc tố cáo 'chủ nghĩa tối cao' đang có xu hướng chiếm vị trí trung tâm trong khi gia tăng cáo buộc cảm tính chống lại các lập luận mang tính xây dựng tốn nhiều công sức hơn. Chúng tôi tự hỏi liệu chủ nghĩa hoài nghi mới này, mặc dù ít khó chịu hơn chủ nghĩa giáo điều trước đây của các đối thủ, nhưng không mạo hiểm chạm vào những đam mê nguy hiểm nhất cho tương lai, và thậm chí cho nền dân chủ.

Việc rút lui đằng sau phạm vi quốc gia ít nhất là một ngõ cụt thực tế cũng như lý thuyết. Sẽ là một đòn cay đắng nếu 'mặt trận bác bỏ' trí thức mang tính nhất quán của một phong trào chính trị thực sự ở châu Âu. Tuy nhiên, luôn hữu ích khi nghĩ về hiện tại để ghi nhớ, như thể từ 'đáy biển' (cách diễn đạt hay của Hannah Arendt), hình ảnh của một hội nhập chính trị thành công, trong khi biết rõ rằng từ bây giờ trở đi sẽ là một Khác. Đó là hình ảnh, hơn hai thế kỷ trước, của thành bang Hy Lạp, dù biết rằng nó không thể đưa ra hình mẫu cho hiện tại. Bây giờ có thể là quốc gia cộng hòa, không cố gắng dạy người châu Âu phải làm gì về mặt chính trị để duy trì bản thân trên bình diện với lý tưởng của riêng họ, nhắc nhở Hoa Kỳ rằng nền dân chủ sống là một phát minh. Và rằng tinh thần phát minh này giờ đây đặt Hoa Kỳ vào vị trí tích cực đầu tư vào ý tưởng của châu Âu với tất cả các lập luận phản biện—những lập luận mang tính xây dựng—mà các quốc gia đã có thể đào tạo Hoa Kỳ.

GHI CHÚ

Ernest Gellner, Quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, Ithaca, NY: Nhà xuất bản Đại học Cornell, 1983.

Norbert Elias, Quá trình văn minh hóa, Oxford: Blackwell, 1994.

Norbert Elias, La Dynamique de L'Occident, dịch sang tiếng Pháp bởi Pierre Kamnitzer, Paris: Calmann-Levy, 1975, tr. số 8.

Monthléry cách Paris 24 km.

Elias (chú thích 3).

Claude Nicolet, LTdẻe rẻpublicaine en France (1789-1924), Paris: Gallimard, 1982. Claude Nicolet gán khái niệm quốc gia theo Sieyès cho 'chủ nghĩa yêu nước hợp pháp ', mà ông sử dụng để chống lại 'chủ nghĩa yêu nước theo địa lý'.

Herwig Wolfram, Geschichte der Goten, Munich: Beck'sche Verlagsbuchhandlung Oskar Beck, 1979.

Ernest Renan, 'Quốc gia là gì?' Conference at the Sorbonne, 11 March 1882, in Geoff Eley and Ronald Grigor Suny (eds), Become National: A Reader, Oxford University Press, 1996, tr. 41-55.

'... .chia sẻ, trong quá khứ, một di sản vinh quang và những hối tiếc, và trong tương lai, một chương trình [được chia sẻ] sẽ có hiệu lực, hoặc thực tế là đã cùng nhau chịu đựng, tận hưởng và hy vọng. Đây là những thứ có thể hiểu được bất chấp sự khác biệt về chủng tộc và ngôn ngữ.' Ernest Renan, 'Quốc gia là gì?' trong Eley và Suny (eds) (chú thích 8), sđd.

Sđd.

Abbé Sieyès, Qu'est-ce que le Tiers Etat? Genève: Droz, 1970.

Thật kỳ lạ, Habermas từ chối đề cập đến Ernest Renan khi ông gợi lên chủ đề 'lòng yêu nước theo hiến pháp' như cốt lõi của bản sắc hậu dân tộc, mặc dù ông ghi công cho Hegel vì đã khẳng định chủ nghĩa yêu nước quốc gia hoặc quốc gia. Điều này có thể là do ông chọn giữ lại quan niệm 'muốn sống chung' của 'người Pháp' và nhấn mạnh sự thất bại của chủ nghĩa dân tộc 'Đức' đã được David Friedrich Strauss bảo vệ. Anh ấy dường như giải thích yếu tố tự nguyện của Renan là nền tảng cảm xúc của lòng yêu nước theo hiến pháp. Khó khăn này, gần như có thể bị coi là lỗi dịch thuật, cho thấy thực tế là Habermas không muốn giao phó chủ nghĩa yêu nước theo hiến pháp cho tính chất giả tạo phổ quát, hình thức và trừu tượng của 'chủ nghĩa yêu nước hợp pháp ' theo nghĩa nghiêm ngặt.

Gellner (chú thích 1).

Pierre Chaunu, La Civilization de rEurope des Lumières, Paris: Arthaud, 1971; Paris: Ngọn lửa, 1982.

Fatavolentem nolentem trahunt.

Kant gọi đây là Zustand theo chủ nghĩa kosmopolitischer chứ không phải là Staat theo chủ nghĩa kosmopolitischer; điều này bao gồm một 'trật tự', một tình huống mang tính quốc tế, không phải là một 'nhà nước' theo nghĩa thông thường.

'Mọi người mang quốc tịch của một Quốc gia Thành viên sẽ là công dân của Liên minh' (Điều 8 của Hiệp ước thành lập Cộng đồng Châu Âu).

Paul Thibaud, 'L'Europe par les nation et réciproquement', trong Jean-Marc Ferry và Paul Thibaud, Discussion sur I'Europe, Paris: Calmann-Levy, 1992.

Jean-Marc Ferry, La Question de I'Etat Europeen , Paris: Gallimard, 2000.

Michael Walzer, Lĩnh vực công lý, New York: Sách cơ bản, 1983.

Jean-Marc Ferry, De la civilisation. Cỉvỉlitẻ, Lẻgalitẻ, Publicỉtẻ, Paris: Cerf, 2001.

CHỦ NGHĨA THẾ GIỚI VÀ CHỦ NGHĨA DÂN TỘC

Philip Renick

'[Có một] thực tế là chính đàn ông, chứ không phải Con người, sống trên trái đất và sinh sống trên thế giới.' Hannah Arendt, Thân phận con người, tr. 7.

Từ điển không rút gọn của Random House định nghĩa một người quốc tế là một người không có thành kiến hoặc ràng buộc địa phương, tỉnh hoặc quốc gia; một công dân của thế giới'. Từ điển tiếng Anh Oxford định nghĩa một chính trị gia quốc tế là "ở nhà trên khắp thế giới hoặc trong nhiều lĩnh vực quan tâm". Ở mức độ nào thì chủ nghĩa quốc tế, một lý tưởng hơi lý thuyết, tạo thành một lựa chọn nghiêm túc trong thế kỷ 21? Và ở mức độ nào thì nó có thể lấn át loại lòng trung thành nguyên thủy hơn gắn liền với quốc gia hoặc quốc gia-dân tộc?

Chương này lập luận rằng gốc rễ của ý tưởng quốc tế đã có từ khá xa xưa, ít nhất là từ thời kỳ Hy Lạp hóa. Sau đó, nó sẽ xem xét sự hồi sinh của ý tưởng quốc tế trong thời gian gần đây, một phần là phản ứng trước sự thái quá của chủ nghĩa dân tộc. Tuy nhiên, nhà nước-dân tộc, và cùng với nó là chủ nghĩa dân tộc, sẽ không biến mất, ngay cả trong một thời đại gắn liền với những trải nghiệm cụ thể về hội nhập kinh tế và chính trị ở cấp độ toàn cầu, điều thường được gọi là 'toàn cầu hóa'. Kết quả là bất kỳ hình thức hiện thực nào của chủ nghĩa quốc tế tự nó sẽ cần phải bắt nguồn từ các hình thức bản sắc dày đặc hơn được cấu thành bởi lòng trung thành của quốc gia.

Nguồn gốc của ý tưởng quốc tế

Nguồn gốc của ý tưởng quốc tế nằm trong thế giới Hy Lạp hóa sau sự sụp đổ của thành phố cổ điển. Triết lý thống trị của thời đại Hel lenistic là Chủ nghĩa khắc kỷ. Chính Diogenes đã khẳng định: 'Tôi là công dân của thế giới'. 1 Chính Zeno đã mô tả một thành phố thế giới trong đó tất cả các công dân sẽ bị ràng buộc với nhau không phải bởi luật lệ loài người, mà bởi tinh thần của tình anh em . ' Cộng hòa Zeno rất được ngưỡng mộ nhằm vào một điểm chính, đó là chúng ta không nên tổ chức cuộc sống hàng ngày của mình xung quanh thành phố hoặc deme (tức là giáo xứ), bị chia cắt với nhau bởi các kế hoạch công lý địa phương, mà chúng ta nên coi trọng tất cả con người với tư cách là đồng bào và đồng bào của chúng ta, và nên có một cách sống và một trật tự.' 2

Có một điều trớ trêu là sự nở hoa đầu tiên của chủ nghĩa quốc tế này lại gắn liền với thời đại của đế chế, được hình thành bởi sự chinh phục và cướp bóc hơn là sự đồng ý tự nguyện của các đối tượng dân cư. Tuy nhiên, tinh thần của triết học mới này, với tuyên bố rằng tất cả công dân của thế giới có người sinh sống đều là anh em, đã đánh dấu một bước tiến quan trọng so với các quan niệm về bản sắc dựa trên sắc tộc, chủng tộc hoặc tôn giáo vốn là đặc điểm của thế giới cổ đại cho đến thời điểm đó.

Các phiên bản khác của ý tưởng về chủ nghĩa vũ trụ có thể được bắt gặp trong các tôn giáo phổ quát hơn. Cơ đốc giáo, với quan niệm rằng tất cả đều là anh chị em trong Đấng Christ, đã đặt ra một đặc tính phổ quát. Khi nó trở thành quốc giáo chính thức của Đế chế La Mã vào thời Theo dosius, nó dường như cung cấp một cơ sở mới cho sự thống nhất của thế giới châu Âu và Địa Trung Hải. Trên thực tế, như chúng ta biết, sự chia rẽ sâu sắc về giáo lý, đầu tiên là giữa các Giáo hội phương Tây (Công giáo) và Đông phương (Chính thống giáo), sau đó là giữa Công giáo và Tin lành, sẽ cắt đứt sự thống nhất của các tôn giáo tự xưng theo đấng Christ một lần và mãi mãi.

Vì vậy, Hồi giáo cũng thường coi mình là một cộng đồng phổ quát dành cho các tín đồ của nó. Tuy nhiên, cũng có sự chia rẽ sâu sắc ở đây, chẳng hạn như giữa người Sunni và người Shiite, hoặc giữa người Ả Rập và người không phải người Ả Rập. Hệ thống niềm tin của Hồi giáo, cũng như của Cơ đốc giáo, không mở ra cánh cửa cho cảm giác về tình huynh đệ đại kết với những người bên ngoài mỗi hệ thống đức tin tương ứng này.

Trong kỷ nguyên hiện đại, kho lưu trữ chính của chủ quyền đã trở thành quốc gia-dân tộc. Ý thức về tính độc đáo của quốc gia có thể bắt nguồn từ tôn giáo và ngôn ngữ, điều này chắc chắn đúng với nước Anh trong thế kỷ 16 và 17 . 3 Sự xuất hiện của đế chế có thể làm tăng thêm ý nghĩa về số phận chung của nước Anh. 4 Ở Pháp, Cách mạng đã tạo cơ sở phổ biến cho chủ quyền quốc gia để thay thế chế độ quân chủ và tôn giáo đã thịnh hành cho đến lúc đó. 5 Ở Đức, ý thức về quốc gia chiếm ưu thế trước sự tồn tại của một nhà nước Đức chung, và làm phát sinh một phiên bản của chủ nghĩa dân tộc chú trọng nhiều hơn đến mối quan hệ huyết thống và quốc gia hơn là bản sắc công dân đơn thuần. “Đối với người Pháp, kể từ năm 1789, khái niệm quốc gia gắn liền với một ý chí chính trị chung. Mặt khác, đối với người Đức, quyền sở hữu quốc gia phụ thuộc vào ngôn ngữ, văn hóa và truyền thống.' 6 Ở Nga, chủ nghĩa Pan-Slav đã củng cố quan niệm về tính độc đáo của Nga so với phương Tây. Hoa Kỳ, sinh ra từ cuộc cách mạng, đã nhìn lịch sử của mình theo định mệnh rõ ràng. Nhật Bản, theo chế độ Minh Trị Duy Tân , đã tìm cách tạo ra sự pha trộn riêng biệt giữa truyền thống, hiện đại và bành trướng đế quốc trong việc xây dựng quốc gia-nhà nước.

Tất cả những điều này đã cung cấp chỗ nào cho ý tưởng về chủ nghĩa thế giới? Không nhiều lắm, ngay từ cái nhìn đầu tiên. Tuy nhiên, ngay từ thế kỷ thứ mười tám, Abbé de St Pierre đã phác thảo một đề xuất về một hiệp ước hòa bình vĩnh cửu sẽ thành lập một đại hội thường trực của các quốc gia châu Âu. 7 Kant trong bài luận của ông về Hòa bình vĩnh cửu đã liên kết hòa bình giữa các cường quốc châu Âu với một hình thức chính phủ cộng hòa và một liên bang gồm các quốc gia tự do. 'Phải tồn tại một liên minh thuộc một loại cụ thể mà chúng ta có thể gọi là liên minh hòa bình (foedus pacificum). Sự liên minh này không hướng tới việc đảm bảo một số quyền lực bổ sung của nhà nước, mà chỉ hướng tới việc duy trì và đảm bảo quyền tự do của mỗi quốc gia bởi và cho chính nó và đồng thời của các quốc gia khác liên minh với nhau.' 8 Điều này không dừng lại ở việc một quốc gia duy nhất trên thế giới có quyền lực cưỡng chế hoặc pháp lý của riêng mình—điều mà Kant phản đối là có khả năng mở ra cánh cửa cho chế độ chuyên chế; nhưng nó hướng tới một mức độ liên kết chính trị ở quy mô châu Âu khá xa vời vào thời của nó.

Trong thế kỷ tiếp theo, Marx và Engels đã nhìn thấy chủ nghĩa cộng sản làm lu mờ sự kình địch giữa các quốc gia, vì sự đoàn kết quốc tế giữa các tầng lớp lao động sẽ chiếm ưu thế. 9 Và đây đó, một vài nhà tư tưởng có tầm nhìn xa như nhà xã hội học Emile Durkheim cũng có thể bắt đầu nhìn xa hơn một thế giới bị chủ nghĩa dân tộc thống trị. 'Sự tiến hóa càng tiến bộ và người ta càng thấy rằng lý tưởng mà con người theo đuổi bị tách rời khỏi địa phương và dân tộc, thì niềm tin càng trở nên mạnh mẽ rằng mục đích quốc gia không phải là đỉnh cao của sự tồn tại của con người.' 10

Tiêu biểu hơn cho ý kiến chủ đạo là các bài viết của một nhân vật như Johann Gottfried Herder, nhấn mạnh tầm quan trọng của ngôn ngữ và văn hóa đối với ý thức dân tộc ở một quốc gia như Đức. ' Tiếng quốc ngữ là sợi dây liên kết của những tâm hồn, là phương tiện giáo dục, là phương tiện truyền đạt những tư tưởng, khuynh hướng và việc làm của con người, để lại kho tàng của tiền nhân cho các thế hệ sau.' 11 Về phần mình, người Pháp theo chủ nghĩa kinh điển và torian của ông Ernest Renan, một trong những sinh viên có ảnh hưởng nhất của chủ nghĩa dân tộc, có thể viết vào cuối thế kỷ 19: 'Quốc gia là một khối đại đoàn kết được cấu thành bởi tình cảm hy sinh mà một người đã thực hiện. và những thứ mà một người sẵn sàng làm lại.... Các quốc gia không phải là thứ gì đó vĩnh cửu. Họ đã bắt đầu, họ sẽ kết thúc. Chúng sẽ được đặt lại, trong tất cả khả năng, bởi một liên minh châu Âu. Nhưng đó không phải là quy luật của thế kỷ mà chúng ta đang sống. Vào thời điểm hiện tại, sự tồn tại của các quốc gia là tốt, thậm chí là cần thiết. Sự tồn tại của họ là sự đảm bảo cho quyền tự do, thứ sẽ mất đi nếu thế giới chỉ có một luật lệ và chỉ có một ông chủ.' 12 Các quốc gia-dân tộc châu Âu trong thời đại mở rộng các đế chế thuộc địa không có xu hướng bỏ qua một cấu trúc rất quan trọng đối với cảm giác hiệu quả của chính họ, hoặc đánh giá thấp vai trò của truyền thống thấm nhuần trong việc tạo nên sự thống nhất giữa các giai cấp. 13 Giới trí thức hoặc các nhà lãnh đạo chính trị của các quốc gia nhỏ hơn ở Trung hoặc Đông Âu cũng không ít có khuynh hướng bị cuốn theo tình cảm dân tộc chủ nghĩa.

Thế kỷ 20 đã chứng minh cho nhiều mục đích là thế kỷ của chủ nghĩa dân tộc xuất sắc. Chủ nghĩa dân tộc có thể có những hình thức cực kỳ hủy diệt—Chủ nghĩa phát xít, chủ nghĩa độc tài quân sự; chiến tranh giải phóng dân tộc và đánh đuổi thuộc địa; diệt chủng và tàn sát giữa các dân tộc. Một trong những nguyên tắc cốt lõi của chủ nghĩa dân tộc cho rằng 'Quốc gia là nguồn gốc của mọi quyền lực chính trị và xã hội, và lòng trung thành với quốc gia sẽ vượt lên trên tất cả các đồng minh khác .' 14 Theo nghĩa đó, tinh thần chủ nghĩa dân tộc ngày nay vẫn còn rất sống động ở những nơi như tiểu lục địa Ấn Độ, vùng Kavkaz và Trung Đông, đó là ba điểm nóng trên thế giới. Với gần 200 thành viên của Liên Hợp Quốc, nhưng có từ 5.000 đến 10.000 cộng đồng trên thế giới với những tuyên bố về ngôn ngữ hoặc văn hóa để tạo thành các quốc gia hoặc dân tộc, tiềm năng cho tình cảm bất phục tùng và sự cạnh tranh của những người theo chủ nghĩa dân tộc dường như là vô số.

Ngược lại, giai đoạn từ Chiến tranh thế giới thứ hai trở đi cũng đã chứng kiến những thử nghiệm quan trọng về quản trị vượt ra ngoài cấp độ quốc gia-nhà nước. Liên minh châu Âu là tổ chức đáng chú ý nhất trong số này—kết quả trực tiếp của trải nghiệm đổ máu liên quan đến cả hai cuộc chiến tranh thế giới và mong muốn của các nhà lãnh đạo ở các quốc gia như Pháp và Đức là phá vỡ khuôn mẫu này một lần và mãi mãi. Hiệp ước Rome và Maastricht, các thể chế như Ủy ban châu Âu, Nghị viện châu Âu và Tòa án Công lý châu Âu, và đồng euro đều là bằng chứng cho thấy sự hội nhập của châu Âu đã tiến xa đến mức nào. Có những ví dụ khác về hội nhập khu vực trên thế giới ngày nay, mặc dù ít tham vọng hơn về bản chất—NAFTA, Mercosur, ASEAN, với trọng tâm là thương mại tự do hơn, hãy lưu ý.

Sau đó, chính Liên hợp quốc đã có được tư cách thành viên gần như phổ quát và một mức độ hợp pháp mà Hội Quốc Liên chưa bao giờ có được giữa hai cuộc chiến tranh thế giới. Các cơ quan của Liên Hợp Quốc như Tổ chức Y tế Thế giới, Tổ chức Lương thực và Nông nghiệp và UNESCO có các nhiệm vụ quốc tế quan trọng. Các hội nghị quốc tế lớn tập trung vào các vấn đề môi trường, phụ nữ và dân số cũng đã được tổ chức trong thập kỷ qua, giúp thu hút dư luận toàn cầu và định hình các chương trình nghị sự của chính phủ. Ước tính có khoảng 40.000 tổ chức phi chính phủ quốc tế đang tồn tại ngày nay, so với một số ít ngày trước—và một số trong số này, như Tổ chức Ân xá Quốc tế , Hòa bình Xanh và Médecins sans Frontieres, đã hoạt động khá hiệu quả trong việc huy động dư luận quốc tế xung quanh. mối quan tâm của họ.

Sự hồi sinh của chủ nghĩa quốc tế và giới hạn của nó

Tầm quan trọng không kém đối với thế giới chúng ta đang sống là tầm quan trọng ngày càng tăng của các tập đoàn xuyên quốc gia và thương mại thế giới. Do đó , không có gì ngạc nhiên khi những năm sau Chiến tranh Lạnh đã chứng kiến một cuộc thảo luận rộng rãi về toàn cầu hóa, với một tài liệu đang phát triển về quản trị toàn cầu và chủ nghĩa thế giới là một trong những kết quả. Ủy ban Quản trị Toàn cầu năm 1995, do Ingvar Carlsson và Shridath Ramphal đồng chủ tịch, đã nhận xét: 'Những thách thức mà thế giới phải đối mặt ngày nay... đòi hỏi những nỗ lực hợp tác nhằm thiết lập một hệ thống quản trị toàn cầu phù hợp hơn với hoàn cảnh hiện tại.. .Ngày càng có nhiều người kết nối xuyên biên giới và phát triển mối quan hệ dựa trên những mối quan tâm và vấn đề chung: môi trường, nhân quyền, hòa bình, vai trò của phụ nữ, v.v.' 15 Richard Falk đã lập luận: 'Điều mang lại triển vọng cho tầm nhìn về một nền dân chủ quốc tế là tính hợp pháp của các ý tưởng dân chủ về quản trị trên cơ sở phổ quát.' 16 David Held đã vạch ra các mục tiêu ngắn hạn và dài hạn cho một mô hình dân chủ toàn cầu. Chúng bao gồm cải cách Liên Hợp Quốc và Tòa án Quốc tế, và thành lập các cơ quan kinh tế điều phối mới; việc thành lập nghị viện toàn cầu; một hệ thống pháp luật toàn cầu được kết nối với nhau; và sự chuyển dịch thường xuyên một tỷ lệ ngày càng tăng của khả năng cưỡng chế của một quốc gia-nhà nước sang các thể chế khu vực và toàn cầu. 17

Chúng ta phải làm gì với những đề xuất như vậy? Sự chứng thực thận trọng phải được kết hợp với một lượng dự trữ tốt. Cần phải có sự cân bằng giữa các lực lượng kinh tế, văn hóa và công nghệ thống nhất đang hoạt động trên thế giới và các lực lượng đa dạng về ngôn ngữ, văn hóa và chính trị ngăn chặn sự đồng nhất quá mức . Cần có sự cân bằng giữa một mặt là quá trình toàn cầu hóa về tài chính hoặc vốn cao và mặt khác là tính đặc thù của công việc, địa điểm và bản sắc địa phương. Như Claude Lévi-Strauss lập luận: 'Nhân loại không ngừng đấu tranh với hai mâu thuẫn. Một trong số này có xu hướng thúc đẩy sự thống nhất trong khi mục tiêu còn lại nhằm duy trì hoặc thiết lập lại sự đa dạng hóa.' 18 Đây là một trò chơi kéo co cổ xưa, quay trở lại, nếu ai đó muốn, với câu chuyện về Tháp Babel trong Sách Sáng Thế. Nó cũng không phải là sắp kết thúc bất cứ lúc nào sớm.

Liên minh châu Âu là một minh họa hữu ích cho sự phân đôi này. Một mặt, người ta đã chứng kiến sự phát triển của Châu Âu kể từ sau Chiến tranh thế giới thứ hai, từ Cộng đồng Than và Thép năm 1951 đến Cộng đồng Kinh tế Châu Âu năm 1957 đến Liên minh Châu Âu năm 1993. Tầm nhìn chức năng của Robert Schuman và Jean Monnet dường như đã đơm hoa kết trái trong các cấu trúc châu Âu phát triển hơn ngày nay.

Một số có thể mong muốn phát triển một không gian dân chủ châu Âu hội nhập, như tiền thân của một nhà nước liên bang châu Âu. Jurgen Habermas cho rằng cần có 'một nền văn hóa chính trị chung: một xã hội dân sự với các hiệp hội lợi ích; các tổ chức phi chính phủ; các phong trào công dân, v.v...; và đương nhiên là một hệ thống đảng phù hợp với đấu trường châu Âu.' 19 Ông tiếp tục nói về một ý chí chính trị đang nổi lên ở cấp độ châu Âu: 'Tình đoàn kết của các công dân, cho đến nay vẫn chỉ giới hạn ở nhà nước quốc gia, phải được mở rộng cho tất cả các công dân của Liên minh, để chẳng hạn như , người Thụy Điển và người Bồ Đào Nha cảm thấy có trách nhiệm với nhau.' 20 Jean-Marc Ferry hình dung châu Âu là một cộng đồng đạo đức hậu quốc gia, nơi các dân tộc châu Âu xem xét lại quá khứ của họ và học cách vượt ra khỏi lòng tự tôn dân tộc tương ứng của họ. 21

Về phần mình, Bộ trưởng Ngoại giao Đức, Joschka Fischer, sau đó được lặp lại bởi Thủ tướng Gerhard Schroeder, đã kêu gọi 'sự chuyển đổi từ liên minh các quốc gia sang nghị viện hóa hoàn toàn với tư cách là một liên bang của Liên bang Châu Âu , điều mà Robert Schuman đã yêu cầu cách đây 50 năm. Và điều đó không có nghĩa gì khác hơn là một Nghị viện Châu Âu và một chính phủ Châu Âu thực sự thực thi quyền lập pháp và hành pháp trong Liên bang. Liên bang này sẽ phải dựa trên một hiệp ước cấu thành.' 22

Tuy nhiên, tinh thần rEurope des patries của de Gaulle vẫn mạnh mẽ, đặc biệt là ở Anh và các nước Scandinavi, cam kết hơn với các dự án xã hội của riêng họ hơn là vì sự nghiệp của châu Âu. 23 Sự đa dạng về ngôn ngữ và văn hóa đã cản trở bất kỳ động thái nào hướng tới một bản sắc châu Âu duy nhất. Vẫn còn những khác biệt trong cách tiếp cận chính trị và kinh tế, vì cuộc xung đột ở Iraq đã góp phần làm nổi bật, chia rẽ cái gọi là 'châu Âu cũ' khỏi 'châu Âu mới'. Trên thực tế, sẽ luôn có sự căng thẳng giữa một tầm nhìn lỏng lẻo hơn, liên bang hơn về châu Âu, dựa trên tính ưu việt của quốc gia-dân tộc, và một tầm nhìn liên bang, thống nhất hơn nhằm tìm cách vượt qua tầm nhìn đó. Và bên liên minh là bên thường sẽ thắng trong cuộc giằng co này. Như Thủ tướng Anh Tony Blair đã tuyên bố: 'Khi bạn phân tích tình hình dư luận ở Đức hay ở những nơi khác, bạn sẽ thấy rằng mọi người muốn một châu Âu nơi mọi quốc gia có thể hợp tác chặt chẽ hơn với những quốc gia khác, đồng thời bảo tồn bản sắc dân tộc của mình. Không có mâu thuẫn nào giữa hai điều này, bất chấp những gì Eurosceptics phải nói. Cũng giống như Hoa Kỳ, Pháp và Đức thuộc Liên minh Châu Âu để bảo vệ lợi ích quốc gia của họ tốt hơn.' 24 Dự thảo Hiến pháp cho một châu Âu mới, do Hội nghị Lập hiến châu Âu soạn thảo vào mùa xuân năm 2003, dường như cũng công nhận điều đó, với việc bảo toàn cẩn thận quyền lực của các quốc gia thành viên thông qua các cơ quan như Hội đồng châu Âu và sự nhất trí nguyên tắc trong các vấn đề về chính sách đối ngoại, quốc phòng và thuế khóa. 25

Những cân nhắc tương tự vẫn phù hợp với bất kỳ đề xuất nào khác về quản trị khu vực hoặc toàn cầu mà chúng ta có thể hình dung. Hoa Kỳ thống trị Tây bán cầu như một người khổng lồ, đe dọa thống trị Khu vực thương mại tự do cuối cùng của châu Mỹ theo cách mà không một quốc gia đơn lẻ nào thống trị Liên minh châu Âu. Như các nhà quan sát hiện trường Hoa Kỳ biết, Quốc hội Hoa Kỳ sẽ không từ bỏ quyền lực chủ quyền theo bất kỳ cách đáng kể nào. Công dân của Brazil, Mexico, Canada và các quốc gia khác ít ảo tưởng về hậu quả của việc triển khai sức mạnh của Mỹ cho quyền tự chủ kinh tế, chính trị hoặc văn hóa của chính họ trong bán cầu.

Trung Quốc, Ấn Độ và Nhật Bản là những quốc gia được tính đến ở châu Á; điều ít nhất người ta có thể nói là không phải lúc nào họ cũng nhìn thẳng vào mắt nhau và rằng các nước láng giềng nhỏ hơn của họ sẽ có lý do để lo ngại nếu một số hình thức chính quyền toàn khu vực được đưa vào chương trình nghị sự. Sự cạnh tranh mạnh mẽ của chủ nghĩa dân tộc/sắc tộc đã tàn phá nhiều khu vực khác trên trái đất. Ở hầu hết các quốc gia, chủ nghĩa dân tộc tầm thường - không lành tính - là tên của trò chơi. Sẽ mất tương đối ít để thổi bùng niềm đam mê dân tộc chủ nghĩa vào một điều gì đó lớn hơn. Người ta nghĩ đến tình cảm yêu nước đã được thể hiện, ở cả Trung Quốc và Hoa Kỳ, vào thời điểm xảy ra vụ máy bay do thám tháng 4 năm 2001, hoặc ở Anh và Argentina trong cuộc chiến quần đảo Falkland/Malvinas năm 1982; hoặc của chủ nghĩa dân tộc cánh hữu về gia đình và lò sưởi đã nổi lên ở một số quốc gia châu Âu để đáp lại làn sóng nhập cư quy mô lớn từ miền Nam.

Do đó, rất khó để hình dung chủ nghĩa quốc tế lấn át chủ nghĩa dân tộc, theo cách mà Martha Nussbaum gợi ý: 'Tại sao chúng ta nên coi những người đến từ Trung Quốc là đồng bào của mình ngay khi họ sống ở một nơi nào đó, cụ thể là Hoa Kỳ, nhưng không phải khi họ sống ở một nơi khác, cụ thể là Trung Quốc? Điều gì ở ranh giới quốc gia đã biến đổi một cách kỳ diệu những người mà chúng ta vừa tò mò vừa thờ ơ thành những người mà chúng ta có nghĩa vụ tôn trọng lẫn nhau... [PJatriotism rất gần với chủ nghĩa hiếu chiến.' 26 Về vấn đề đó, Jurgen Haber mas có thực tế hơn không khi ông gợi ý trong đoạn văn được trích dẫn ở trên rằng người Thụy Điển phải cảm nhận được mức độ đoàn kết đối với người Bồ Đào Nha giống như họ hiện đang cảm thấy đối với nhau?

Khả năng phục hồi của nhà nước-dân tộc và khả năng chống lại toàn cầu hóa Bất kể mô hình quản trị toàn cầu nào mà người ta hình dung—dù dựa trên các lĩnh vực chức năng chịu trách nhiệm, dựa trên hệ thống Liên hợp quốc hay dựa trên một thứ gì đó mang tính chất dân chủ toàn cầu hơn—sự phân bổ quyền lực theo cấu trúc giữa các quốc gia các quốc gia-dân tộc khác nhau trên thế giới sẽ không dễ dàng bị thay thế. Ý thức về một công dân toàn cầu cũng sẽ không dễ dàng lấn át tư cách công dân gắn liền với quốc gia-dân tộc. Cuối cùng, đó là quốc gia dân tộc mà công dân thường tìm kiếm sự giúp đỡ khi gặp khó khăn ở trong nước hoặc ở nước ngoài, về các vấn đề an ninh cá nhân, cung cấp xã hội hoặc thực hiện các quyền cơ bản. Như Charles Taylor đã nói: ' [W] e cần chủ nghĩa yêu nước cũng như chủ nghĩa quốc tế vì các quốc gia dân chủ hiện đại là những doanh nghiệp chung cực kỳ cấp thiết của quyền tự trị. Họ đòi hỏi rất nhiều ở các thành viên của họ, đòi hỏi sự đoàn kết đối với đồng bào lớn hơn nhiều so với đối với nhân loại nói chung.' 27 Tôi cho rằng điều này vẫn đúng, bất chấp các mô hình nhập cư đang thay đổi và đặc điểm ngày càng đa văn hóa của các xã hội phương Tây. Tính ưu việt của quyền công dân quốc gia cũng sẽ không nhanh chóng bị lu mờ bởi vì các quốc gia trở thành thành viên của một nhóm khu vực lớn hơn.

Montesquieu có thể đã nói rằng đầu tiên ông là một con người, sau đó là một người châu Âu, sau đó là một người Pháp - một khát vọng cao cả, phản ánh tinh thần của Khai sáng , một khát vọng mà một số người theo chủ nghĩa quốc tế ngày nay, đặc biệt là những người đồng nhất với nền cộng hòa quốc tế của chữ cái, chắc chắn là tiếng vang. Nhưng chúng ta cần phải nhạy cảm với thực tế là hầu hết đồng bào của chúng ta không sống trong một nền cộng hòa như vậy. Như Margaret Canovan đã lập luận, chủ nghĩa yêu nước theo hiến pháp thuộc loại mà Habermas đề xuất cho nước Đức là một loại cháo khá loãng, chỉ có thể thay thế một cách không hoàn hảo cho lòng trung thành lâu đời hơn về sắc tộc, ngôn ngữ và lòng nhiệt thành yêu nước. '[M]bất kỳ quốc gia thực sự tồn tại nào đều yếu ớt hoặc không xứng đáng với lòng trung thành, trong khi những quốc gia hùng mạnh và giống với mô hình Habermasian nhất là các quốc gia dân tộc áp đảo, sở hữu của một dân tộc lịch sử cụ thể... Tuyên bố rằng một quốc gia trung lập có thể hình thành một chiếc ô lành tính bay cao trên bản sắc dân tộc hoặc quốc gia đối thủ và thu hút lòng trung thành yêu nước bỏ qua câu hỏi chính trị quan trọng nhất, đó là nhà nước lấy quyền lực từ đâu? Cái gì cầm ô vậy?' 28 Có một phần còn lại đáng kể của bản sắc văn hóa và lịch sử bắt kịp với sự tồn tại của quốc gia-dân tộc—một trong những lý do tại sao việc giảng dạy lịch sử dân tộc vẫn là một chủ đề tranh luận sôi nổi ở rất nhiều quốc gia khác nhau.

Hơn nữa, trong thời đại mà toàn cầu hóa thường được đồng nhất với các lực lượng tập trung tư bản ở cấp độ toàn cầu, một số phản kháng đối với toàn cầu hóa từ trên xuống, chẳng hạn như thể hiện trong các cuộc biểu tình ở Seattle, Praha và Genoa, cũng có thể tràn vào phản đối bất kỳ phiên bản từ trên xuống của chủ nghĩa quốc tế. 'Toàn cầu hóa hoạt động như một mật khẩu, một mặt nạ biện minh cho một nền chính trị tìm cách phổ cập các lợi ích cụ thể và truyền thống cụ thể của các cường quốc thống trị về chính trị và kinh tế, đặc biệt là Hoa Kỳ, và mở rộng mô hình kinh tế và văn hóa có lợi nhất cho các cường quốc này cho toàn bộ thế giới," Pierre Bourdieu viết. 29 ' Đây là bộ mặt khó chịu của chủ nghĩa tư bản toàn cầu. Đây là nền dân chủ của họ. Nền dân chủ của chúng ta ở phía bên kia,” Petros Konstaninou, một nhà hoạt động Hy Lạp chuẩn bị xuống đường vào thời điểm diễn ra hội nghị thượng đỉnh Genoa G8 tháng 7 năm 2001. 30 Những tình cảm như vậy, nếu có, đã được củng cố trong giai đoạn dẫn đến cuộc chiến tranh Iraq vào mùa xuân năm 2003, với chủ nghĩa bài Mỹ , hoặc ít nhất là phản đối chính quyền Bush, trở thành gương mặt của các cuộc biểu tình vì hòa bình toàn cầu như ngày 15 tháng 2 năm 2003 31. Tại sao những nhận thức như vậy sẽ trở nên bớt gay gắt hơn trong những thập kỷ tới—trong thế giới hiện được coi là một thế giới đơn cực do Mỹ thống trị, nơi mà sự bất bình đẳng giữa người giàu và người nghèo, nước giàu và nước nghèo, ít có triển vọng giảm bớt?

Các thuật ngữ như chủ nghĩa quốc tế, Weltburgertum hoặc thế giới hóa có thể không mang theo tất cả hành lý tiêu cực mà đối với một số người, đã được liên kết với từ 'toàn cầu hóa'. Eliseo Alvarez Arenas, một thành viên của Học viện Hoàng gia Tây Ban Nha, nói về chủ nghĩa quốc tế 'như một động lực để tương tác tốt hơn với những người khác bên ngoài biên giới quốc gia của một người vì những mục tiêu chung nhất định'32 — một mục tiêu đủ đáng khen ngợi . Alfred Grosser đối chiếu thuật ngữ Weltburgertum (công dân thế giới) trong tiếng Đức với thuật ngữ cosmopolitisme trong tiếng Pháp, gợi ý rằng thuật ngữ trong tiếng Đức gây ra ít xung đột với các tổ chức đoàn kết hiện có khác hơn so với thuật ngữ của Pháp. 33 Armand Mattelart lập luận: 'Khác với thuật ngữ mondỉalỉsatỉon, vốn có những điểm tương đương trong tất cả các ngôn ngữ Latinh và bị giới hạn trong phạm vi địa lý, toàn cầu hóa Anh giáo thể hiện một cách công khai quan điểm của các nhà chiến lược về địa kinh tế như một hệ thống tổng thể. Nó là hiện thân của một quan niệm điều khiển học về tổ chức hành tinh.' 34

Tuy nhiên, toàn cầu hóa đã trở thành một thuật ngữ bá chủ trong các cuộc thảo luận chính trị đương đại. Và nó đã có những tác động đồng nhất hóa trong việc chuyển đổi các nền văn hóa từ trên xuống dưới trên khắp thế giới, áp đặt một loại thời gian hành tinh mà trước đây không có thứ gì như vậy tồn tại. Thị trường chứng khoán, dòng vốn, các sự kiện thể thao và văn hóa, quảng cáo và các sản phẩm tiêu dùng dường như đều tuân theo nhịp điệu của nó. Các nhà lãnh đạo thế giới, các phương tiện truyền thông lớn cho phép, các nhà quản lý tiền, các bộ phận quan trọng của dân số nói chung nhìn thấy trong đó làn sóng không thể ngăn cản của tương lai.

Chủ nghĩa thế giới có thể có nguồn gốc lâu đời hơn nhiều so với thuật ngữ toàn cầu hóa. Như Daniele Conversi đã lập luận, nó có thể không tương thích với sự đồng nhất hóa gắn liền với các hình thức hiện đại hóa toàn cầu hóa . 35 Nhưng trong bối cảnh hiện nay, số phận của nó vẫn có mối liên hệ kỳ lạ với quá trình cân bằng hóa toàn cầu hóa, đặc biệt là trong các hình thức từ trên xuống. Và rất nhiều phản kháng đối với toàn cầu hóa và các đặc tính quốc tế đi kèm của nó mang hình thức của những yêu sách ngoan cường đối với bản sắc dân tộc, chủng tộc, tôn giáo hoặc quốc gia.

Chủ nghĩa quốc tế phát triển tốt nhất khi các giá trị như lòng khoan dung, chủ nghĩa đa nguyên và sự đa dạng văn hóa chiếm vị trí trung tâm; nhưng những giá trị như vậy thường là của các xã hội giàu có/tự do/dân chủ (mặc dù các chính thể phi châu Âu trong quá khứ như Đế chế Ottoman có những bài học thú vị để dạy chúng ta về vấn đề này); và ngay cả trong các xã hội dân chủ tự do—chẳng hạn như Tây Âu tạm thời liên quan đến việc nhập cư từ miền Nam, và Hoa Kỳ với nỗi ám ảnh về an ninh nội địa sau ngày 11 tháng 9 năm 2001—những giá trị như vậy hầu như không bị phản đối. Các giá trị của chính thể vũ trụ có xu hướng thuộc về tầng lớp trung lưu, chuyên nghiệp, có học thức hơn là các tầng lớp xã hội khác. Do đó, cần hết sức thận trọng kẻo những người ủng hộ trật tự thế giới dân chủ tự do, dù từ trên xuống hay từ dưới lên, chỉ đơn giản phóng chiếu mong muốn của riêng họ lên toàn bộ hành tinh.

Stephen Toulmin xác định chủ nghĩa quốc tế với một chương trình nghị sự áp bức tiềm ẩn và về cơ bản của tính hiện đại, 'bị chi phối bởi hình ảnh Newton về sức mạnh to lớn, được thực hiện bởi cơ quan có chủ quyền thông qua hoạt động của lực lượng trung tâm.' 36 Nathan Glazer lưu ý, 'Lòng trung thành chính trị quốc tế là một khái niệm khó biến thành hiện thực và thoát khỏi mối liên hệ tất yếu của nó với truyền thống văn hóa phương Tây. Rốt cuộc, đó là nguồn gốc của nó.' 37 Timothy Brennan gợi ý, 'Bằng cách bỏ qua hoặc hạ thấp tầm quan trọng của địa phương trên toàn cầu—đặc biệt là những biểu hiện của tính Mỹ ở nước ngoài—các nhà phê bình văn hóa quốc tế tránh can dự trực tiếp vào thực tế kinh tế và coi các công ty Mỹ là người bạn đồng hành của họ.' 38 Ryszard Kapuscinski nhắc nhở chúng ta: 'Các xã hội cư trú trên hành tinh của chúng ta sống trong hai nền văn hóa tương phản: trong nền văn hóa của chủ nghĩa tiêu dùng... trên toàn cầu, bị bao trùm bởi sự căng thẳng và thù địch. Đây là đánh giá sepa biên giới quan trọng nhất đối với chúng tôi ngày nay.' 39

Chủ nghĩa hoài nghi về chủ nghĩa quốc tế cũng không chỉ giới hạn trong giới trí thức. Người ta chỉ cần nhớ lại khẩu hiệu của những năm Stalin, 'những người theo chủ nghĩa quốc tế không có gốc rễ', như một thuật ngữ lạm dụng bởi nhà nước chính thức và các cơ quan đảng đối với người Do Thái và nói rộng ra là bất kỳ công dân Liên Xô nào không có cam kết ý thức hệ phù hợp với chế độ. Người ta nghĩ về những tổ chức phản ứng gay gắt như Liên Hợp Quốc - phôi thai của một chính phủ thế giới bị căm ghét - đã kích động cánh hữu của Mỹ trong gần nửa thế kỷ, một tình cảm được củng cố bởi sự thất bại của Hội đồng Bảo an Liên Hợp Quốc vào tháng 3 năm 2003 trong việc hợp pháp hóa sự can thiệp quân sự của Mỹ trong nước Iraq; hoặc về cách Châu Âu/Brussels được Eurosceptics ở Vương quốc Anh và các nơi khác nhìn nhận trong hai mươi năm qua. Chủ nghĩa thế giới không còn được tôn sùng trên toàn cầu, ngày nay cũng hơn trong quá khứ.

Người dân ở hầu hết các nơi sẽ tiếp tục trung thành với nhà nước-dân tộc—hoặc thậm chí với một số đơn vị nhỏ hơn hoặc tổ chức bên trong nó, ví dụ: Kabylia ở Algeria, Quebec ở Canada, Catalonia ở Tây Ban Nha; đối với bản sắc bản địa ở Châu Mỹ hoặc Châu Úc; bản sắc bộ lạc ở các nước châu Phi khác nhau. Như Michael Keating lưu ý, ' Các chủ nghĩa dân tộc thiểu số hoặc phi nhà nước mâu thuẫn với hội nhập xuyên quốc gia và toàn cầu hóa và thể hiện sự bác bỏ nó.' 40 Tốt nhất, có thể có các hình thức công dân được chia sẻ đang diễn ra ở các quốc gia đa quốc gia với nhiều bản sắc dân tộc. Nhưng như sinh viên của các quốc gia như Bỉ, Canada, Tây Ban Nha và Vương quốc Anh biết, ngay cả con tàu công dân chung này cũng không có gì chắc chắn. Nó đòi hỏi những nỗ lực liên tục trong việc điều chỉnh hiến pháp và thỏa hiệp thực dụng, với những thôi thúc ly khai chưa bao giờ nằm sâu dưới bề mặt. Điều này khiến Hoa Kỳ có thêm lý do để hết sức thận trọng khi nghĩ đến việc mở rộng quyền công dân lên các cấp độ vượt ra ngoài phạm vi quốc gia.

Khu vực công cộng mà người Hy Lạp tôn vinh là khu vực của thành phố. Lĩnh vực công cộng của thời hiện đại là lĩnh vực của nhà nước-dân tộc với các thành phố thủ đô, các tờ báo, tiệm và quán cà phê của nó. 41 Không gian công cộng của thế kỷ 21 đại diện cho sự kết hợp của các yếu tố địa phương, khu vực, quốc gia và xuyên quốc gia. Quảng cáo, văn hóa đại chúng, thời trang ngày càng xuyên quốc gia. Các tổ chức phi chính phủ (NGO) tập trung vào quyền con người và xã hội hoặc môi trường thường có định hướng quốc tế.

Về mặt lịch sử, phạm vi áp dụng các quyền đã bị ràng buộc về mặt lãnh thổ—có tính chất quốc gia hoặc địa phương. Những người ủng hộ các bộ luật nhân quyền quốc tế và các tòa án như Tòa án Quốc tế tại The Hague đang cố gắng mở rộng ranh giới của trách nhiệm giải trình chính trị vượt ra ngoài ranh giới quốc gia cũ. Những người hâm mộ Internet có thể tin rằng bản sắc lãnh thổ hiện có đang tan biến. Các nhà khoa học xã hội như Bertrand Badie có thể nói về sự kết thúc của các lãnh thổ và sự suy tàn của một trật tự (theo kiểu Westphalia) mà hầu hết các cân bằng quốc tế quan trọng đã dựa vào đó cho đến tận bây giờ. 42 Tuy nhiên, lãnh thổ sẽ không biến mất chỉ sau một đêm với tư cách là đồng tiền cứng của nền chính trị quốc gia. Người ta không thể hình dung ra một lĩnh vực công cộng toàn cầu với những cam kết mang tính quốc tế trước tiên không có cơ sở vững chắc trong thực tế địa phương hoặc quốc gia. Khái niệm về một xã hội dân sự quốc tế hoàn chỉnh vào lúc này cũng không phải là một ý tưởng cao quý - một phiên bản nghe có vẻ dân chủ của lời nói dối cao quý mà Plato đã tìm cách tuyên truyền trong nền Cộng hòa của mình với học thuyết về linh hồn vàng, bạc và đồng. .

Ngôn ngữ tiếp tục đảm bảo sự khác biệt và phân chia, bất kể vai trò của tiếng Anh với tư cách là ngôn ngữ giao tiếp của thế kỷ 21 ở cấp độ quốc tế. Jean Laponce đã lập luận: 'Các ngôn ngữ chiếm ưu thế có xu hướng quên không chỉ rằng chúng chiếm ưu thế mà còn quên rằng chúng là ngôn ngữ. Loại chiếm ưu thế sẽ nghĩ “dân chủ ngôn ngữ” dưới dạng các quyền cá nhân có thể vận chuyển phổ quát... trong khi loại thiểu số sẽ nghĩ về dân chủ một cách tự nhiên hơn dưới dạng các quyền của nhóm trên cơ sở lãnh thổ.' 43 Điều gì đúng đối với ngôn ngữ như một rào cản đối với việc đạt được một công dân toàn cầu duy nhất cũng đúng đối với các giá trị văn hóa, quỹ đạo chính trị, truyền thống tôn giáo, cấu trúc xã hội, ảnh hưởng ẩm thực, hoặc đối với vấn đề đó là khí hậu .

Trong một nghiên cứu dân tộc học về tác động của Internet đối với Trinidad, Miller và Slater đã phát hiện ra rằng trong khi phương tiện truyền thông Internet mở rộng phạm vi và tính tức thì của những cuộc gặp gỡ của người Trinidad với những nơi khác trên thế giới, nó đồng thời nâng cao ý thức về bản sắc dân tộc và địa phương của họ. 44 Trinidad, một người nghi ngờ, ở đây là đại diện cho hầu hết các xã hội trên thế giới. Vì những mục đích nhất định, các quốc gia trở nên hội nhập vào các mô hình trao đổi toàn cầu lớn hơn. Tuy nhiên, trong các lĩnh vực khác, có thể có sự cam kết hạn chế đối với chính các giá trị làm cho mỗi xã hội trở nên độc đáo.

Tốt nhất, và dễ dàng hơn ở miền Bắc phát triển hơn là ở miền Nam, một số người có thể chấp nhận một thước đo bản sắc với tư cách là thành viên của một quần thể lục địa hoặc bán cầu lớn hơn, chẳng hạn như Liên minh châu Âu; thậm chí còn chần chừ hơn nữa—và điều này sẽ chỉ đúng với một số ít cư dân được đô thị hóa và có định hướng quốc tế hơn trên hành tinh—có lẽ họ sẽ tự coi mình là công dân quốc tế.

Dày và mỏng

Tôi muốn sử dụng thuật ngữ dày và mỏng để kết thúc cuộc thảo luận này. Các hình thức quốc gia của công dân là dày; các hình thức siêu quốc gia/thế giới, ở mức độ mà những hình thức này xuất hiện, sẽ mỏng đi rất nhiều. Vì vậy, khát vọng mà một số người phải 'phát minh ra một chủ nghĩa quốc tế mới dung hòa các giá trị phổ quát, mối quan tâm đến lợi ích chung và sự tham gia chính trị'45 là một khát vọng cao cả. Tương tự như vậy, lời kêu gọi 'tái phát minh chính trị, thành lập và đặt nền tảng cho chủ thể chính trị mới đặt tính toàn cầu vào trung tâm của trí tưởng tượng, hành động và tổ chức chính trị'46 có sức hấp dẫn đối với nó. Nhưng chúng ta phải cẩn thận để không rơi vào cái bẫy mà Rousseau đã cảnh báo khi viết trong Emile'. 'Một triết gia như vậy và như vậy có thể yêu người Tartar, tốt hơn là không cần phải yêu những người hàng xóm của mình.'

Nếu chúng ta không cẩn thận, có nguy cơ là tất cả những gì chúng ta có thể đạt được sẽ giống như chủ nghĩa toàn cầu tầm thường mà John Urry, dựa trên thuật ngữ 'chủ nghĩa dân tộc tầm thường' của Michael Billig, mô tả như sau. 'Một chủ nghĩa toàn cầu tầm thường đã sẵn sàng và ngày càng hoạt động như một tấm nền cho một lượng lớn sản phẩm truyền thông. Với sự hội tụ mới nổi của các phương tiện truyền thông, từ tivi, máy tính đến điện thoại, ngôn ngữ địa phương toàn cầu này sẽ ngày càng được đưa vào một loạt các hoạt động khác—chẳng hạn như quảng cáo, thể thao, giáo dục, nghệ thuật, du lịch, v.v.—đã bão hòa với các phương tiện truyền thông hình ảnh và thông tin, với chủ nghĩa toàn cầu tầm thường ở cả bên ngoài và bên trong mỗi nước Mỹ.' 47 Chủ nghĩa quốc tế tầm thường (nếu tôi có thể viết lại thuật ngữ này một lần nữa) sẽ không giải quyết được sự chia rẽ sâu xa về văn hóa, kinh tế hoặc chính trị vốn là nét đặc trưng của hành tinh chúng ta. Đối với vấn đề đó, các giá trị văn hóa hoặc chính trị của New York, Berlin hay Paris sẽ đi xuống vùng nội địa của các quốc gia nơi chúng tọa lạc như thế nào? Có sự phân chia khu vực và văn hóa sâu sắc, ví dụ như giữa thành phố và nông thôn, trong hầu hết các xã hội. Nhiều chính phủ bị thâm hụt dân chủ, biểu hiện bằng việc giảm tỷ lệ cử tri đi bỏ phiếu trong các cuộc bầu cử quốc gia. Trừ khi sự chia rẽ và lợi ích quốc gia, không kém gì lợi ích quốc tế, được giải quyết, chúng ta sẽ không thành công hơn các triết gia Khắc kỷ trong việc tạo dựng một Vũ trụ thực sự. Nó sẽ không ra đời chỉ vì CNN và BBC sử dụng hình ảnh Trái đất nhìn từ không gian, gợi ý trong quá trình đó là sự tồn tại của một viễn cảnh phổ quát.

Có lẽ lý tưởng mà chúng ta nên hướng tới đã được Claes Ryn tóm tắt tốt nhất trong một loạt bài giảng của ông tại Đại học Bắc Kinh. 'Điều mà thế giới dường như cần nhất là để một chủ nghĩa quốc tế phát triển đồng thời khẳng định tính độc đáo của văn hóa và sự thống nhất giữa các nền văn hóa và điều đó làm như vậy trên cơ sở của chủ nghĩa hiện thực đạo đức hoàn chỉnh. Các đặc tính cần thiết sẽ khác nhiều so với loại chủ nghĩa đại kết tìm cách thúc đẩy sự hài hòa bằng cách để các xã hội khác nhau xóa bỏ bất cứ điều gì khác biệt để ủng hộ sự đồng nhất trừu tượng. Ngược lại, một chủ nghĩa thế giới mang tính nhân văn sẽ khuyến khích các dân tộc cụ thể là chính họ theo nghĩa là sống theo những tiêu chuẩn cao nhất của chính họ.' 48 Hay nói cách khác, thông qua việc bảo tồn bản sắc địa phương và quốc gia của chúng ta như là bản sắc chính, thay vì xóa bỏ những bản sắc này, chúng ta sẽ có cơ hội khiêm tốn để thực hiện một điều gì đó của lý tưởng quốc tế.

GHI CHÚ

'Diogenes the Cynic', trong Diogenes Laertius, Lives of the Philosophers, VI, tr. 63, được trích dẫn trong Martha Nussbaum, 'Kant and Cosmopolitanism', trong James Bohman và Matthias Lutz- Bachmann (eds), Perpetual Peace, Cambridge, MA: MIT Press, 1997, tr. 29.

Plutarch, On the Fortunes of Alexander, 329 AB, trích dẫn trong Martha Nussbaum (chú thích 1), trang 29-30.

Cf. Liah Greenfeld, Chủ nghĩa dân tộc: Năm con đường dẫn đến tính hiện đại, Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard, Ch. 1, 1992.

Cf. Linda Colley, Britons: Forging the Nation 1707-183 7, Nhà xuất bản Đại học Yale, 1992.

Điều 3 của Tuyên ngôn về Quyền của Con người và Công dân năm 1789 viết: 'Nguyên tắc của mọi chủ quyền về cơ bản nằm ở quốc gia': Les Constitutions de la France, Paris: Flammarion, 1970, tr. 33-4.

Iring Fetscher, Die Demokratie. Grundfragen und Erscheinungsformen, Stuttgart: Kohlhammer, 1970, tr. 24, bản dịch của tôi.

Abbé de St Pierre, Projet pour rendre la paix perpetuelle en Europe, xuất bản gốc Utrecht, 1713.

Immanuel Kant, Eternal Peace, trong Carl J. Friedrich (ed.), The Philosophy of Kant, New York: The Modern Library, 1949, tr. 444.

Karl Marx và Friedrich Engels, Tuyên ngôn của Đảng Cộng sản, phần 2, 1848.

Emile Durkheim, Leeeons de Sociologie, 1902, trích dẫn bởi Malcolm Anderson, States and Nationalism in Europe since 1945, London: Routledge, 2000, tr. 98.

Johann Gottfried Herder, Briefe zur Beforderung der Humanitat, trích dẫn trong Maurizio Viroli, For Love of Country: An Essay on Patriotism and Nationalism, Oxford: Clarendon Press, 1995, tr. 121.

Ernest Renan, Quest ce qu'une quốc gia? trong John Hutchinson và Anthony D. Smith, (eds), Nationalism, Oxford University Press, 1994, tr. 17-18.

Ví dụ về việc sử dụng chủ nghĩa dân tộc trong thời kỳ đế quốc lên ngôi, xem Eric Hobsbawm và Terence Ranger (eds), The Invention of Tradition, Cambridge University Press, 1983.

Anthony Smith, Bản sắc dân tộc, Reno: Nhà xuất bản Đại học Nevada, 1991, tr. 74.

Báo cáo của Ủy ban Quản trị Toàn cầu, Our Global Neighbourhood, New York: Oxford University Press, 1995, trang 39, 62.

Richard Falk, Về quản trị nhân đạo: Hướng tới một nền chính trị toàn cầu mới, Cambridge: Polity Press, 1995, tr. 254.

David Held, Democracy and the Global Order, Cambridge: Polity Press, 1995, tr. 279.

Claude Lévi-Strauss, Structural Anthropology, New York: Basic Books, 1976, trích dẫn trong Kalevi Holsti, 'From Khartoum to Quebec: Internationalism and Nationalism within the Multi-Community State' trong Kjell Goldmann và Charles Westin (eds), Chủ nghĩa dân tộc và Hội nhập trong Kỷ nguyên Hậu Chiến tranh Lạnh, London: Routledge, 2000, tr. 147.

Jurgen Habermas, 'Trả lời Grimm', trong Peter Gowan và Perry Anderson (eds), The Question of Europe, London: Verso, 1997, tr. 263.

Jurgen Habermas, Après I'Etat-nation. Une nouvelle chòm sao politique, Paris: Fayard, 2000, tr. 105.

Jean-Marc Ferry, La question de rẺtat europẻen , Paris: Gallimard, 2000, tr. 286.

'Từ Confederacy đến Federation—Suy nghĩ về tính cuối cùng của hội nhập châu Âu', Bài phát biểu của Joschka Fischer tại Đại học Humboldt ở Berlin, 12 tháng 5 năm 2000.

Cf. báo cáo của một nghiên cứu gần đây cho Liên minh Châu Âu, nhấn mạnh sự phân chia giữa các quốc gia phía Bắc và phía Nam trong EU: 'L' Europe ne fait pas bunion chez les Européens. Les citoyens des Etats membres sont hermẻtỉques au système ỉinstỉtutionnel de l'ƯE'\ Marie Cousin, Giải phóng, 26 tháng 7 năm 2001.

Tony Blair, Phỏng vấn, Liberation, 23 tháng 5 năm 2001, bản dịch của tôi.

'Projet de la hiến pháp de l'Europe, Articles 1-20-24, 1-39^10,' Le Monde, 18 tháng 6 năm 2003. Xem thêm bình luận của Chủ tịch Công ước Hiến pháp châu Âu , Valery Giscard d'Estaing , 'Chúng tôi đã đi đến mức [tiến tới việc loại bỏ quyền phủ quyết] mà cả hai bên có thể chấp nhận được': trích dẫn trong Le Monde, 22-23 tháng 6 năm 2003, tr. 3.

Martha Nussbaum, 'Patriotism and Cosmopolitanism', trong Joshua Cohen (ed.), Vì tình yêu đất nước: Tranh luận về giới hạn của chủ nghĩa yêu nước, Boston: Beacon Press, 1996, tr. 14.

Charles Taylor, 'Tại sao nền dân chủ cần chủ nghĩa ái quốc', trong Joshua Cohen (ed.) (chú thích 26), tr. 120.

Margaret Canovan, 'Patriotism is Not Enough', trong Catriona McKinnon và Iain Hamp shire-Monk (eds), The Demands of Citizenship, London: Continuum, 2000, pp. 276-97, p. 284.

Pierre Bourdieu, Contre-feux 2: Pour un mouvement social européen, Paris: Phiên bản Raison d'Agir, 2001, tr. 84.

Công văn của Reuters, ngày 18 tháng 7 năm 2001.

Cf. The Pew Research Center for the People and Press, What the World Thinks in 2002. Quan điểm của Công chúng Toàn cầu: Cuộc sống của họ, Quốc gia của họ, Thế giới, Nước Mỹ, Phát hành ngày 4 tháng 12 năm 2002; Ziauddin Sardar và Merryl Wyn Davies, Tại sao người ta ghét nước Mỹ? Luân Đôn: Sách biểu tượng, 2002.

Eliseo Alvarez Arenas, El Pais, ngày 13 tháng 3 năm 2001.

Alfred Grosser, Les identitẻs difficiles, Paris: Presse des Science Politiques, 1996, tr. 22.

Armand Mattelart, 'La Nouvelle Ideologic Totalitaire', trong Serge Cordellier (ed.), La mondialisatỉon au-delà des legendes, Paris: La Découverte, 1997, tr. 86.

Daniele Conversi, 'Cosmopolitanism and Nationalism', trong Athena s. Leoussi và Anthony D. Smith (eds), Encyclopedia of Nationalism, New Jersey: Transaction Pub lishers, 2001, tr. 39. [Tôi có thể nói thêm rằng tôi chỉ đọc bài báo Conversi sau khi tôi đã hoàn thành bản thảo bài báo của mình và quyết định về tiêu đề của nó.]

Stephen Toulmin, Cosmopolis: The Hidden Agenda of Modernity, Nhà xuất bản Đại học Chicago, 1990, tr. 209.

Nathan Glazer, 'Giới hạn của lòng trung thành', trong Joshua Cohen (ed.) (chú thích 26), tr. 64.

Timothy Brennan, At Home in the World: Cosmopolitanism Now, Nhà xuất bản Đại học Harvard, 1997, tr. 162.

Ryszard Kapuscinski, 'Những mảnh vỡ từ Lapidarium', trong Len Guenther và Cornelius Heesters (eds), An ninh xã hội, Alphabet City #7, Toronto: Anansi, 2001, tr. 203.

Michael Keating, 'Vượt lên chủ quyền: Nền dân chủ đa quốc gia trong một thế giới hậu chủ quyền', Bài giảng của Desjardins, Đại học McGill, Trung tâm d'Etude sur le Quebec, 2001, tr. 4.

Jurgen Habermas, Sự chuyển đổi cấu trúc của lĩnh vực công cộng, Cambridge, MA: MIT Press, 1989.

Bertrand Badie, Những vùng lãnh thổ bị vây, Paris: Fayard, 1995, tr. 253.

Jean Laponce, 'Politics and the Law of Babel', Social Science Information, London: Sage Publications, 2001, trang 179-94, tr. 190.

Được trích dẫn trong Don Slater và Fran Tonkiss, Market Society, Cambridge: Polity Press, 2001, tr. 190.

Serge Cordellier, 'Avant-Propos', La mondỉalỉsation au-delà des legendes, Paris: La Découverte, 1997, tr. 11.

Ulrich Beck, 'The Cosmopolitan Manifesto', New Statesman, 20 tháng 3 năm 1998, trang 28 30, được trích dẫn bởi Steven Vertovec, 'Fostering Cosmopolitanisms', www.transcomm.ox . ac.uk/working_papers.htm, WPTC-2K-06, p. 5.

John Urry, 'The Global Media and Cosmopolitanism', Khoa Xã hội học, Đại học Lan caster, tại: Web.taisachnhanh.cloudp.lancaster.ac.uk/sociology/soc056ju.html

Claes Ryn (Chủ tịch, Viện Nhân văn Quốc gia và Giáo sư, Đại học Công giáo Hoa Kỳ), 'Thống nhất thông qua sự đa dạng: Nền tảng cao hơn của nhân loại', Chuỗi bài giảng tại Đại học Bắc Kinh, 15, 17, 19 tháng 5 năm 2000.

PHẦN KẾT LUẬN

CHỦ NGHĨA DÂN TỘC ?

QUỐC GIA, KHU VỰC HÓA
VÀ TOÀN CẦU HÓA

Alain Dieckhoff và Christophe Jaffrelot

Các tiểu luận trong tập này đều đã cố gắng, từ những quan điểm khác nhau, để giải thích sự ra đời, phát triển và khả năng phục hồi của chủ nghĩa dân tộc trong thời đại hiện đại . Không còn nghi ngờ gì nữa, như chúng tôi đã đưa ra giả thuyết trong phần giới thiệu, 'chủ nghĩa' này đã là một hiện tượng chính trong hai thế kỷ qua. Điều này là hiển nhiên từ sự nhân lên của các quốc gia dân tộc trên khắp thế giới. Vào đầu thế kỷ 19, có khoảng mười quốc gia—hầu hết là của người châu Âu—trên thế giới; ngày nay có gần hai trăm. Sự gia tăng như vậy chứng tỏ sức mạnh của nguyên tắc tự quyết, nguyên tắc tuyên bố quyền của các dân tộc được quyết định tương lai của chính họ. 1

Tuy nhiên, người ta có thể tự hỏi liệu ngày nay chủ nghĩa dân tộc có phải là đỉnh của đường cong chữ U ngược hay không. Nhà nước-dân tộc có phải là mô hình chính trị của tương lai? Chẳng phải số phận của nó đã được định sẵn sao, trong thế kỷ 21 vừa mới bắt đầu, không chỉ từ bên dưới bởi cơn cuồng nhiệt của chủ nghĩa địa phương và chủ nghĩa cá nhân, mà còn từ bên trên bởi sự xói mòn chủ quyền quốc gia dưới sự tấn công của các chủ nghĩa xuyên quốc gia và siêu quốc gia ? lực lượng—một xu hướng dẫn đến 'một chính thể toàn cầu'? 2 'sự kết thúc của quốc gia-dân tộc', 3 là 'thế giới như chúng ta biết', 4 đã được dự đoán nhiều lần từ các khu vực khác nhau trong thập niên 1990. Ngày nay, những phản ánh về chủ nghĩa dân tộc chú ý nhiều hơn đến sự tương tác giữa các quốc gia-dân tộc và sự phát triển toàn cầu, nêu chi tiết cách thức mà quá trình liên minh hóa khu vực và toàn cầu hóa thách thức và bỏ qua hệ thống quốc gia-dân tộc.

Quốc gia và toàn cầu hóa

Những người ủng hộ toàn cầu hóa thường coi việc mở rộng chủ nghĩa tự do kinh tế là biện pháp phòng ngừa tốt nhất chống lại sự thái quá của chủ nghĩa dân tộc. Theo họ, quá trình phổ cập hóa dần dần nền kinh tế thị trường sẽ dẫn đến sự thuần hóa và rút lui của chủ nghĩa dân tộc. Cuối cùng, toàn cầu hóa sẽ xóa bỏ ngay cả những biên giới chính trị và làm cho chủ nghĩa dân tộc trở nên lỗi thời. Từ giờ trở đi - lập luận diễn ra - việc thỏa mãn các lợi ích kinh tế sẽ được ưu tiên hơn việc thúc đẩy bản sắc dân tộc và sẽ ủng hộ sự xuất hiện của các đơn vị mới có liên quan: ví dụ như các quốc gia khu vực và các khu kinh tế thường mở rộng qua các biên giới được cho là tốt hơn thích nghi với toàn cầu hóa hơn so với các quốc gia dân tộc, hiện được coi là rối loạn chức năng. 5 Cách tiếp cận này đương nhiên là quá đơn giản. Nó ít chú ý đến khả năng phục hồi của chủ nghĩa dân tộc và những tương tác phức tạp giữa 'chủ nghĩa' đó và toàn cầu hóa.

Chủ nghĩa xuyên quốc gia theo bước chân (điều khiển học) của chủ nghĩa dân tộc. Trên thực tế, đối với nhiều nhà lý luận về toàn cầu hóa, chính quá trình liên kết xuyên quốc gia cũng giống như quá trình xây dựng quốc gia. Một trong những người tiên phong trong chủ đề này, Robertson, người đã đặt ra từ 'toàn cầu hóa' vào những năm 1980, bắt đầu toàn cầu hóa từ thế kỷ 15 ở châu Âu, khi các ý tưởng về quốc gia, cá nhân và nhân loại đồng loạt nảy sinh. 6 Thật vậy, nhiều nhà nghiên cứu về toàn cầu hóa lấy cảm hứng từ các mô hình xây dựng quốc gia như của Deutsch và Anderson cho thấy rằng chính các quá trình đã góp phần tạo nên nhà nước-dân tộc hiện đang phá hoại nó trong thời đại toàn cầu hóa. Như đã đề cập ở trên, trong chương đầu tiên của cuốn sách này, theo Deutsch, các quốc gia đã hình thành với sự mở rộng của các mạng truyền thông mang lại 'sự lưu động xã hội ' trên một lãnh thổ nhất định, và theo Anderson, các quốc gia nổi lên cùng với sự phát triển của báo chí ở thời đại của 'chủ nghĩa tư bản in ấn'. Do đó, trong thời đại toàn cầu hóa, câu hỏi đặt ra là: điều gì sẽ trở thành quốc gia khi thông tin liên lạc vượt ra ngoài biên giới, điều mà các phương tiện truyền thông điện tử, đặc biệt, phần lớn bỏ qua? Đối với các nhà lý thuyết về toàn cầu hóa, các quá trình tương tự, sử dụng các tuyến giao tiếp, đã góp phần vào phong trào xây dựng quốc gia, ngày nay chịu trách nhiệm cho sự biến mất của nhà nước-dân tộc.

Vào những năm 1960, một số nhà lý luận về phát triển nghĩ rằng sự phụ thuộc lẫn nhau ngày càng tăng giữa các quốc gia sẽ dẫn đến sự đồng nhất hóa các xã hội và sự hình thành một nhà nước thế giới một cách hợp lý. 7 Gần đây, sự phát triển của các phương tiện truyền thông trên quy mô hành tinh đã khiến một số tác giả tuyên bố về sự xuất hiện của một 'đại kết toàn cầu'. 8 Đây là một trong những yếu tố chính trong diễn giải của Arjun Appadurai về thế giới hậu quốc gia. Nếu 'chủ nghĩa tư bản in ấn' của Anderson đã tạo ra các quốc gia, thì các hình thức mới của 'chủ nghĩa tư bản điện tử' có thể có những tác động tương tự, thậm chí còn mạnh hơn, bởi vì chúng không chỉ hoạt động ở cấp độ các quốc gia-dân tộc. Đặc biệt, các phương tiện truyền thông điện tử có thể là nguồn gốc của 'các cộng đồng cảm xúc' 'xuyên quốc gia và thậm chí là hậu quốc gia'. 9 Đối với Mike Featherstone, toàn cầu hóa chắc chắn sẽ tạo ra một 'văn hóa toàn cầu'. 10

Phản ứng lại những quan điểm như vậy, các nhà lý thuyết 'cổ điển' của chủ nghĩa dân tộc tin rằng nhà nước-dân tộc không nên bị chôn vùi quá vội vàng dưới danh nghĩa toàn cầu hóa. Đối với Anthony Smith, 'văn hóa toàn cầu' là một thuật ngữ mâu thuẫn. Ngay cả khi các mạng truyền thông giờ đây đã lan truyền các sản phẩm tiêu chuẩn hóa trên khắp hành tinh, điều đó không có nghĩa là chúng có khả năng phá vỡ sự bảo vệ bản sắc dân tộc, bởi vì 'văn hóa toàn cầu' thiếu chiều sâu lịch sử. Trái ngược với các nền văn hóa quốc gia, nó 'không có ký ức' và không thể khác được, vì xung đột giữa các quốc gia dân tộc là quy luật cho đến gần đây. Theo quan điểm của Smith, các quốc gia xuất hiện từ một 'lõi dân tộc' bao gồm các biểu tượng, ký ức và huyền thoại, thông qua ngôn ngữ, tôn giáo và văn hóa, tạo nên một bản sắc tập thể; và động lực này không mang lại nhiều đòn bẩy cho 'văn hóa toàn cầu'. 11

Cả hai cách tiếp cận—của Featherstone và của Smith—đều quá cực đoan. Các nền văn hóa quốc gia không thể miễn nhiễm với các dòng chảy toàn cầu, nhưng những dòng chảy này không có khả năng tạo ra một “văn hóa toàn cầu” bởi vì, trên thực tế, đó là một sự mâu thuẫn về mặt thuật ngữ. Một số đặc điểm và biểu tượng văn hóa có thể đi khắp thế giới, nhưng chúng sẽ có những giá trị và ý nghĩa khác nhau trong những bối cảnh khác nhau. Các yếu tố văn hóa xuyên quốc gia được thể hiện bởi các mạng truyền thông và các mô hình tiêu dùng được truyền bá bởi các công ty đa quốc gia luôn được bản địa hóa và bản địa hóa. Ở Ấn Độ, tiêu chuẩn của Hollywood đã được đồng hóa với tiêu chuẩn của phim tiếng Hindi và McDonald's buộc phải cung cấp thực đơn chay. Đây là 'glocalisation', để sử dụng một từ đã được đưa vào Từ điển từ mới Oxford trong ấn bản năm 1991 nhưng bắt nguồn từ một thuật ngữ tiếng Nhật lâu đời hơn, dochaku ("sống trên chính mảnh đất của mình"): tác động toàn cầu được diễn giải lại và chiếm đoạt ở cấp địa phương. Tuy nhiên, truyền thông chỉ là một khía cạnh của toàn cầu hóa, di cư và phi hạt nhân hóa là hai khía cạnh quan trọng khác.

Deterrỉtorỉalỉsatỉon, di cư và "chủ nghĩa dân tộc ở khoảng cách xa. Toàn cầu hóa, đối với những người hậu hiện đại, về cơ bản liên quan đến việc nén không gian thời gian11 để tạo ra 'sự kết nối lớn hơn và phi lãnh thổ hóa'.13 Sự suy giảm, thực sự là 'sự kết thúc của các lãnh thổ' 14 có lẽ là đòn nặng nề nhất giáng xuống nhà nước-dân tộc.15 Hiện tượng này trước hết đã được nghiên cứu để đối phó với các dòng chảy xuyên quốc gia ngày càng nặng nề hơn16 , từ đầu tư của các công ty đa quốc gia đến các loại giao dịch bất hợp pháp. để xem xét, vào năm 1980, rằng nó sẽ dẫn đến 'một sự chuyển đổi, thậm chí là sự sụp đổ của hệ thống quốc gia- nhà nước như nó đã tồn tại trong suốt bốn thế kỷ qua'.17 Theo ông, bối cảnh thế giới đã bị chia làm hai, với một mạng lưới các dòng chảy xuyên quốc gia hiện được đặt chồng lên trên một hệ thống quốc tế dựa trên logic quốc gia-nhà nước.18

Đối với chủ nghĩa dân tộc, dòng chảy xuyên quốc gia quan trọng nhất chắc chắn là di cư, vì sự di chuyển của dân số có thể dẫn đến thay đổi lòng trung thành và chính xác hơn là sự chuyển giao lòng trung thành từ quốc gia này sang các thực thể khác. Đối với Basch, chủ nghĩa xuyên quốc gia được định nghĩa chính xác là quá trình 'nhờ đó những người nhập cư hình thành và duy trì các mối quan hệ xã hội đa dạng liên kết xã hội gốc và xã hội định cư của họ với nhau',19 nhiều đến mức họ 'hành động, đưa ra quyết định và phát triển tính chủ thể và bản sắc được nhúng trong mạng lưới các mối quan hệ kết nối họ đồng thời với hai hoặc nhiều quốc gia'. 20 Appadurai cũng nhấn mạnh tác động của các dòng di cư ngày càng tăng trong quá trình hình thành thế giới hậu quốc gia—một hiện tượng mà ông mô tả là sự hình thành các bối cảnh dân tộc mới. 21 Cuối cùng, những phong trào dân cư này hình thành nên những cộng đồng hải ngoại mất liên lạc với quê hương của họ. Theo Appadurai, những người di cư chỉ đơn giản là không có khả năng đưa ra khía cạnh lãnh thổ cho ‘ maginaỉre’ quốc gia của họ, Người Sikh, Tamil, Haiti, Armenian và những người nhập cư khác đã và đang hình thành các cộng đồng hậu quốc gia thực sự. 22

Mặc dù tác động của những 'không gian' hoặc 'hình dạng' khác nhau này là làm suy yếu mối quan hệ giữa công dân và quốc gia-dân tộc của anh ta, đặc biệt là khi sự gắn bó với một lãnh thổ đang bị xói mòn nghiêm trọng, Appadurai không tán thành ý tưởng về một 'khu vực toàn cầu'. làng' do McLuhan, 23 tuổi đưa ra vì anh nhận thức được các điều kiện khác nhau trong đó các xã hội tiếp nhận các dòng chảy xuyên quốc gia; theo quan điểm của ông, toàn cầu hóa nên được phân tích ở cấp độ địa phương để hiểu tác động của quá trình phân hóa và 'thuần hóa'. Theo ông, nó không nhất thiết hoặc thậm chí thường xuyên ám chỉ sự đồng nhất hóa hoặc Mỹ hóa, mà sẽ kết thúc bằng một quá trình lai tạo. 24

Lai tạo chắc chắn là một trong những con đường mà cộng đồng người hải ngoại có thể đi theo, nhưng nó không loại trừ con đường của chủ nghĩa dân tộc. Chúng tôi thậm chí sẽ thách thức chính ý tưởng rằng cộng đồng người hải ngoại không chỉ không tương thích với chủ nghĩa dân tộc mà còn ít có lợi cho 'chủ nghĩa' này hơn là định cư. Chắc chắn, như van der Veer đã chỉ ra, có 'mâu thuẫn giữa khái niệm lãnh thổ rời rạc trong diễn ngôn về chủ nghĩa dân tộc và thực tế vi phạm của di cư'. 25 Nhưng tại sao chúng ta nên định nghĩa chủ nghĩa dân tộc chủ yếu liên quan đến lãnh thổ? Nếu chúng ta sử dụng một tiêu chí khác, đó là mối quan hệ với (Những) người khác, thì chắc chắn chúng ta có thể thừa nhận khái niệm về chủ nghĩa dân tộc phi lãnh thổ hóa. Nhân tiện, hầu hết các hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa 'cổ điển' đều được định hình bởi các trí thức sống ở nước ngoài - có thể là các triết gia người Pháp đang tạm trú ở Anh hay các chủ thể thuộc địa đang học tập ở các đô thị lớn. Chủ nghĩa dân tộc thường là một hệ tư tưởng lưu vong. Theo quan điểm này, ngày nay chủ nghĩa dân tộc có thể còn mạnh mẽ hơn và nhiều hơn do sự tiếp xúc của cộng đồng người di cư ngày càng tăng với những người khác: theo định nghĩa, cộng đồng người di cư luôn tương tác với những người khác. Ngoài ra, người ta có thể đưa ra giả thuyết rằng nỗi nhớ quê hương thúc đẩy cảm xúc dân tộc chủ nghĩa, đến mức các cộng đồng được định cư/di dời có xu hướng thậm chí còn dễ bị các hoạt động dân tộc chủ nghĩa hơn là 'người dân địa phương'.

Đây là ý nghĩa của chủ nghĩa dân tộc khoảng cách Tống'. Đối với Anderson, toàn cầu hóa không định đoạt số phận của chủ nghĩa dân tộc, nhưng trong bối cảnh này, 'chủ nghĩa tư bản, trong sự không ngừng nghỉ vĩnh viễn của nó, đang sản sinh ra những hình thức chủ nghĩa dân tộc mới'. 26 Trên thực tế, bằng cách giữ lại từ 'chủ nghĩa dân tộc', Anderson nhấn mạnh sự liên tục nơi những người khác, những người ủng hộ một thế giới 'hậu dân tộc', nhìn thấy sự đứt đoạn. Tại sao? Thứ nhất, bởi vì theo Anderson, chủ nghĩa dân tộc luôn được nuôi dưỡng bởi những cuộc di cư và lưu vong—dù đó là những cuộc di cư và lưu đày thể xác (như với những người tị nạn chính trị như Mazzini và Kossuth), hay cái mà chúng ta có thể gọi là 'lưu vong nội bộ', cảm giác bị tước đoạt quyền sở hữu của mình. nền văn hóa riêng do công nghiệp hóa, hành động đồng hóa của nhà nước, thuộc địa hoặc sự thống trị của người ngoài. 27 Chúng ta đã thấy rằng mối quan hệ như vậy với một số Người khác thực sự đã thúc đẩy chủ nghĩa dân tộc trong quá khứ. Thứ hai, ngày nay những người di cư đã định cư ở một đất nước 'xa lạ' vẫn tiếp tục coi quê hương gốc của họ với những cảm giác giống như chủ nghĩa dân tộc cũ. Đối với Anderson, ' chủ nghĩa dân tộc đường dài [...] này, chủ yếu hướng tới các Thế giới thứ hai và thứ ba trước đây, mở ra dự án quốc gia-nhà nước cổ điển từ một hướng khác'28 —nhưng nó thuộc cùng một chính thể như thương hiệu cũ của chủ nghĩa dân tộc dù sao đi nữa. Lập trường chính trị của người theo chủ nghĩa dân tộc đường dài bắt nguồn sâu xa từ ý thức rằng việc lưu vong của anh ta là do anh ta tự lựa chọn và chủ nghĩa dân tộc mà anh ta tuyên bố trên e-mail cũng là nền tảng mà trên đó một bản sắc dân tộc được củng cố sẽ được hình thành trong quốc gia dân tộc hóa- nói rằng anh ta vẫn quyết tâm cư trú. Cũng chính thành phố lớn đó đã gạt bỏ và kỳ thị anh ta đồng thời cho phép anh ta đóng vai, trong nháy mắt, ở phía bên kia hành tinh, anh hùng dân tộc. 29

Chủ nghĩa dân tộc đường dài cũng giống như bất kỳ chủ nghĩa dân tộc nào khác, đơn giản bởi vì nó xuất hiện và được định hình và định hình lại trên cơ sở một số chất liệu dân tộc trong mối quan hệ với Cái khác, Cái khác loại bỏ của đại đô thị. Đồng thời, Anderson chỉ ra một cách thuyết phục rằng sự phát triển của chủ nghĩa dân tộc ở khoảng cách xa đã được thúc đẩy bởi sự trỗi dậy của chủ nghĩa đa văn hóa ở hầu hết Thế giới thứ nhất - bao gồm cả Hoa Kỳ. Bên cạnh đó, một đặc điểm cụ thể của chủ nghĩa dân tộc đường dài nằm ở tính không thể giải thích được của nó, điều này cho phép chủ nghĩa cấp tiến phát triển mạnh mẽ. Người theo chủ nghĩa dân tộc Tống xa', thực sự, 'không cần sợ nhà tù, tra tấn hay cái chết, cũng không cần gia đình ruột thịt của mình'. 30 Luận điểm của Anderson được chứng minh bằng một số phong trào dân tộc chủ nghĩa—từ các phong trào của người Armenia, người Kurd, người Tamil ở Sri Lanka đến phong trào của người Croatia, người Sikh và những người khác—trong đó những người theo chủ nghĩa dân tộc từ bên ngoài thường cực đoan hơn những người đang sống. ở quê hương.

Là Tong khoảng cách dân tộc chủ nghĩa 'deterritorialized? Có và không. Đầu tiên, di cư hiếm khi ngụ ý một hành động rời đi rõ ràng: những người di cư đi tới đi lui. Đôi khi họ thậm chí còn duy trì hai ngôi nhà, mỗi ngôi nhà ở một quốc gia và đi lại. Nếu họ không làm điều đó, những người di cư ít nhất vẫn giữ được những ký ức sống động về quê hương, làng mạc và khu vực của tổ tiên họ. Nhưng còn những trường hợp không còn liên hệ thân xác nữa và chỉ còn những kỷ niệm mờ nhạt về quê hương thì sao? Sau đó, người ta phải nhận ra rằng đối với những người theo chủ nghĩa dân tộc, như Connor đã chỉ ra, 'Quê hương dân tộc không chỉ là lãnh thổ', 31 nó 'thấm nhuần một chiều kích tình cảm, gần như tôn kính'. Đối với những người theo chủ nghĩa dân tộc đường dài, lãnh thổ là một công trình xây dựng và tác động giải trừ lãnh thổ do di cư ngụ ý không loại trừ một hệ tư tưởng chính thức của chủ nghĩa dân tộc dựa trên sự tương tác với Người khác. Trong khi sự lai tạo có thể thu hút một số người di cư, thì những người khác có thể quan tâm nhiều hơn đến việc tái tạo sự khác biệt của họ32 và ủng hộ nguyên nhân của chủ nghĩa dân tộc ở khoảng cách xa.

Gabriel Sheffer thậm chí còn lập luận rằng những người di cư không chống lại nhà nước dân tộc, vì nhiều người trong số họ làm việc rất chăm chỉ để cố gắng giúp đỡ những người đồng tộc sống ở quê hương của họ đạt được các mục tiêu quốc gia của họ, và họ rất trân trọng ý tưởng về nhà nước dân tộc.' 33 Không những thế, trái với tuyên truyền của những người theo chủ nghĩa dân túy chống nhập cư ở phương Tây cũng như ở các nước mới nổi, 'hầu hết các cộng đồng hải ngoại không đặt ra những thách thức lớn đối với chủ quyền của quốc gia sở tại...' 34 Hầu hết thời gian họ cố gắng hết sức để hòa nhập vào xã hội và lĩnh vực công cộng của nước sở tại, ngay cả khi họ tuân theo chủ nghĩa dân tộc xa cách ', bởi vì trong trường hợp đó, đó là điều kiện tiên quyết để khiến nước sở tại can thiệp có lợi cho họ trên bình diện quốc tế. Kết quả là, 'kết luận gần như không thể tránh khỏi và hơi nghịch lý là trong thời đại chủ nghĩa hậu dân tộc đang mở rộng này, hầu hết, mặc dù không phải tất cả, các thành viên của các thực thể xuyên quốc gia thực sự đều ủng hộ ý tưởng và thực tiễn của quốc gia-nhà nước.' 35

Tóm lại: toàn cầu hóa chắc chắn đang thách thức nhà nước-dân tộc—trong số những thứ khác vì cách nó làm xói mòn chủ quyền quốc gia—nhưng nó có thể không dẫn đến sự lụi tàn của chủ nghĩa dân tộc. Thứ nhất, việc mở rộng các mạng lưới truyền thông—chính những mạng lưới đã góp phần vào quá trình xây dựng quốc gia trong hai thế kỷ qua—vượt ra ngoài biên giới quốc gia sẽ không tạo ra một 'nền văn hóa toàn cầu', mà dẫn đến các nền văn hóa quốc gia 'được bản địa hóa'. Thứ hai, quá trình hải ngoại hóa thế giới không có khả năng loại bỏ chủ nghĩa dân tộc. 'Chủ nghĩa' này liên quan nhiều đến mối quan hệ với Người khác hơn là với lãnh thổ, đến mức nó có thể chỉ đơn giản là tái tạo lại chính nó, dưới vỏ bọc là các biến thể của khoảng cách Tong ', thay vì biến mất cùng với sự lan rộng của cộng đồng người di cư. Nếu toàn cầu hóa không làm biến mất chủ nghĩa dân tộc, thì liệu quá trình khu vực hóa thế giới có nhiều khả năng làm như vậy hơn không?

Chủ nghĩa khu vực và chủ nghĩa dân tộc

Vượt ra ngoài phạm vi quốc gia theo quan điểm khu vực chủ yếu đi theo hai hướng. Đầu tiên là cái mà Smith gọi là 'chủ nghĩa liên quốc gia'. 36 Mục đích là để mở rộng phạm vi và phạm vi của quốc gia thông qua việc đưa vào trong một cộng đồng chính trị duy nhất các quốc gia đã tồn tại trên cơ sở của một nền văn hóa chung được cho là (tôn giáo, ngôn ngữ, quá khứ chung, v.v.). Có một số 'phong trào Pan', từ Pan-Slavism đến Pan-Arabism thông qua Pan-Turkism và Pan-Africanism, nhưng không có phong trào nào trong số chúng thành công về mặt chính trị . Đôi khi họ có thể thúc đẩy ý thức chung về sự gắn bó (người Ả Rập, người Mỹ Latinh...) và dẫn đến việc thành lập các tổ chức khu vực được coi là hiện thân đầu tiên của chủ nghĩa dân tộc toàn cầu này (Tổ chức Thống nhất Châu Phi, Liên đoàn Ả Rập, v.v. .). Tuy nhiên, mọi nỗ lực nhằm xây dựng một 'nhà nước mái nhà' thống nhất đều thất bại thảm hại. Thế giới Ả Rập chứng kiến số vụ sáp nhập kỷ lục, nhưng nỗ lực nghiêm trọng nhất chỉ kéo dài ba năm (Cộng hòa Ả Rập Thống nhất gồm Syria và Ai Cập từ năm 1958 đến 1961) và sự thất bại của nó đã giáng một đòn chí mạng vào ý tưởng thống nhất Ả Rập. Hầu hết các chủ nghĩa liên quốc gia không tiến triển được vì chúng dựa trên một tiền đề sai lầm: sự tiếp giáp lãnh thổ và các mối quan hệ văn hóa được cho là tạo ra lợi ích chung và tạo ra sự gần gũi về mặt xã hội . Một giả định như vậy đã được chứng minh là sai: địa lý và văn hóa không tự động dẫn đến sự thống nhất. Thật vậy, sự khác biệt trong một lục địa (ví dụ châu Phi) thường khá quan trọng và các mối quan hệ nội lục địa có thể không có trong khi các mối quan hệ liên lục địa hiện diện. 37

Ngược lại, do khó khăn to lớn trong việc xây dựng chủ nghĩa toàn dân tộc, con đường thứ hai có vẻ hứa hẹn hơn: xây dựng các thể chế khu vực, giữ nguyên cấu trúc nhà nước, với hy vọng rằng sự phát triển của hợp tác sẽ chế ngự chủ nghĩa dân tộc. Khu vực hóa, tức là nhóm các quốc gia tiếp giáp lãnh thổ nhằm phối hợp các chính sách quốc gia và thúc đẩy hợp tác, là một thực tế hữu hình của hệ thống quốc tế trong nửa sau của thế kỷ XX. Khu vực này là một thực thể đa cấp độ: một đơn vị địa lý và sinh thái, một hệ thống xã hội có sự tương tác về văn hóa, chính trị và kinh tế, một hoạt động hợp tác có tổ chức và được thể chế hóa, một xã hội dân sự, một sự hình thành lịch sử với bản sắc riêng đóng vai trò là một chủ thể chính trị và được ưu đãi một mức độ hợp pháp nhất định. 38 Chỉ những khu vực chính thức - Liên minh châu Âu có thể là một trường hợp điển hình - mới có tất cả năm cấp độ 'tính khu vực' đó, hầu hết đều kém phát triển hơn nhiều . Do đó, khu vực này là một phạm trù không đồng nhất biểu thị, ngoài các thành tạo địa phương (Bavaria, Catalonia, v.v.), 'các khu vực hợp tác khác nhau bao gồm các quốc gia, thực sự, toàn bộ tiểu lục địa (nón Nam Mỹ, Bắc Mỹ, khu vực Thái Bình Dương) và chuyển tiếp các khu vực giữa một số vùng dưới quốc gia thuộc các quốc gia khác nhau (Neisse, 39 các khu vực phát triển kinh tế ở Đông Á)'. 40

Có hai thời điểm cho chủ nghĩa khu vực trong nửa sau của thế kỷ XX. Trong những năm 1960 và 1970, chủ nghĩa khu vực 'cũ' chiếm ưu thế: nó được hình thành và định hình bởi một thế giới lưỡng cực, được tạo ra bởi các quốc gia, hướng nội và bảo hộ trong các vấn đề kinh tế, cụ thể đối với các mục tiêu (an ninh, kinh tế... ), và chỉ quan tâm đến quan hệ giữa các quốc gia. Vào cuối những năm 1980 và 1990, một chủ nghĩa khu vực 'mới' đã xuất hiện. Nó hình thành trong một trật tự thế giới đa cực, ít nhất một phần là kết quả của các động lực từ bên dưới (các tập đoàn, mạng lưới xuyên quốc gia, v.v.), tương thích với nền kinh tế thế giới mở, là một quá trình đa chiều (chính trị, xã hội, kinh tế) và là một phần của hệ thống quốc tế mới nơi các chủ thể phi nhà nước hoạt động rất tích cực. 41 Chủ nghĩa khu vực mới này đã dẫn đến một số thỏa thuận khu vực quan trọng trong những năm 1990: Cộng đồng Phát triển Nam Phi, Mercosur (ở Nam Mỹ ), Hiệp định Thương mại Tự do Bắc Mỹ. Ở châu Âu, quá trình hội nhập đã có một bước quyết định vào năm 1993 với sự ra đời của Liên minh châu Âu sau khi ký kết hiệp ước Maastricht, trong khi Hiệp hội các quốc gia Đông Nam Á thành lập khu vực thương mại tự do ASEAN. Các thỏa thuận liên vùng đã hình thành, như diễn đàn Hợp tác Kinh tế Châu Á-Thái Bình Dương, Khu vực Thương mại Tự do Châu Mỹ và quan hệ đối tác Châu Âu-Địa Trung Hải (được gọi là tiến trình Barcelona).

Tuy nhiên, trong khi không thể chối cãi rằng chủ nghĩa khu vực đã có một bước tiến mới trong mười lăm năm qua, thì không có sự đồng nhất trong hiện tượng này. Thật vậy, sự đa dạng của các dự án khu vực là khá ấn tượng. Mục đích của NAFTA chỉ là thúc đẩy thương mại tự do giữa Canada, Mexico và Hoa Kỳ; nó không có nền tảng chính trị. Ngược lại, ASEAN có một cấu trúc thể chế, nhưng khá yếu. Hợp tác chính trị hoàn toàn mang tính liên chính phủ trong khi hội nhập kinh tế không do chính phủ thúc đẩy, như ở châu Âu, mà do cộng đồng doanh nghiệp khu vực thông qua các liên kết chính thức. Mercosur tham vọng hơn nhiều: mục tiêu vừa là tạo ra một thị trường chung, vừa là xây dựng một cộng đồng các quốc gia dân chủ ổn định. Cuối cùng, Liên minh châu Âu là một thực thể riêng nơi các cơ chế liên chính phủ, các thể chế siêu quốc gia và các mạng lưới kinh tế-xã hội hoạt động trong sự tương tác lâu dài. Một sự hiểu biết tiên nghiệm về chủ nghĩa khu vực có xu hướng nhấn mạnh tác động làm dịu đi của khu vực hóa đối với chủ nghĩa dân tộc, như thể việc xây dựng một khuôn khổ khu vực sẽ tự động kéo theo sự chuyển giao quyền lực sang cấp độ mới này và dẫn đến sự suy yếu của sự gắn bó với nhà nước-dân tộc. 'Chủ nghĩa khu vực mới có khả năng cản trở chính trị của bản sắc dân tộc độc quyền, luận tội các nhà lãnh đạo chính trị sử dụng chủ nghĩa chính thống dân tộc hoặc tôn giáo cho mục đích riêng của họ, trong thời kỳ khủng hoảng kinh tế và sự tước đoạt và loại trừ xã hội ngày càng tăng.' 42

Tuy nhiên, trong khi chủ nghĩa khu vực có thể có tác dụng xoa dịu chủ nghĩa dân tộc, nó phụ thuộc rất nhiều vào loại hình chủ nghĩa khu vực đang hoạt động. Đầu tiên, như trong trường hợp của chủ nghĩa liên quốc gia, sự tiếp giáp lãnh thổ không nhất thiết làm giảm bớt sự xích lại gần nhau trong một tổ chức khu vực chung . Thật vậy, ở nhiều khu vực địa lý (Trung Đông, châu Phi cận Sahara , v.v.), sự khác biệt ngăn cản một động thái như vậy. Khi chủ nghĩa khu vực đã được thiết lập, với sự yếu kém về thể chế và chủ nghĩa liên chính phủ, quyền lực tối cao của các quốc gia sẽ không bị thách thức, và điều này sẽ ngăn cản sự thay đổi lòng trung thành, thậm chí là hạn chế, ở cấp độ siêu quốc gia. ASEAN thậm chí còn đại diện cho một trường hợp thú vị về một tổ chức khu vực đã được củng cố, sau khi Chiến tranh Lạnh kết thúc, bởi chính các quốc gia nhằm khẳng định lại nền độc lập quốc gia của họ và đối phó với một thế giới phương Tây đang đắc thắng. Đối với các quốc gia trẻ như Singapore và Malaysia, đa dạng về sắc tộc và xã hội phức tạp, ASEAN là một khuôn khổ bảo vệ: nó mang lại cho các quốc gia mong manh tính hợp pháp về chính trị. Ở đây, việc xây dựng quốc gia đòi hỏi một 'đường vòng từ bên ngoài'. 43 Với ASEAN, chủ nghĩa khu vực phục vụ cho chủ nghĩa dân tộc. Sự ra đời vào những năm 1990 của hệ tư tưởng chủ nghĩa châu Á đã không làm thay đổi khuôn mẫu đó. Thật vậy, diễn ngôn về 'các giá trị châu Á' (tôn trọng gia đình và nhà nước, thích tiết kiệm và làm việc, nhấn mạnh vào giáo dục đại chúng, v.v.) được thúc đẩy bởi các nhà lãnh đạo chính trị cấp cao và một số học giả, chủ yếu ở Singapore và Malaysia, là không thực sự có ý định thúc đẩy ý thức thực sự về bản sắc chung giữa các thành viên ASEAN, mà nhằm mục đích hợp pháp hóa cái gọi là nền dân chủ châu Á dựa trên một nhà nước mạnh và trên một định nghĩa 'toàn diện' (tức là phi cá nhân) về nhân quyền. 44

Ở châu Mỹ, chủ nghĩa khu vực có tác động hạn chế đến bản sắc dân tộc . NAFTA, dù sao cũng khiêm tốn trong mục tiêu hội nhập của nó, chẳng hạn, đã không làm giảm đáng kể chủ nghĩa dân tộc của Mexico, chủ nghĩa vẫn được thúc đẩy bởi cảm giác chống chủ nghĩa đế quốc mạnh mẽ nhắm vào Hoa Kỳ. Đối với Mercosur, mặc dù hội nhập khu vực giúp nới lỏng mối quan hệ hợp tác giữa các quốc gia có chung cam kết dân chủ, nhưng nó không cho phép tiến bộ vượt ra ngoài cấp quốc gia. Liên minh châu Âu có vẻ hứa hẹn hơn nhiều từ quan điểm đó. Đó chắc chắn là một hệ thống quản trị mới, đa trung tâm, ít nhất là một phần không liên quan đến cấp quốc gia, nhưng tác động của nó đối với chủ nghĩa dân tộc là một hệ thống phức tạp.

Châu Âu: con đường quanh co hướng tới chủ nghĩa hậu dân tộc. Nhiều người đã nhìn thấy trong quá trình xây dựng châu Âu một kinh nghiệm chính trị mà, theo cách diễn đạt của Karl Deutsch, sẽ khiến nó có thể "vượt qua chủ nghĩa dân tộc". 45 Nhưng chính xác thì 'vượt ra ngoài chủ nghĩa dân tộc' có nghĩa là gì?

Chúng ta hãy bắt đầu với một sự thật hiển nhiên. Ở cấp độ toàn cầu, trong khi chủ nghĩa dân tộc là một lực lượng rất mạnh vào những năm 1930 ở hầu hết các nước Tây Âu, thì năm mươi năm sau nó không còn là một hiện tượng đại chúng nữa. Một số dấu hiệu cho thấy lòng yêu nước đang bị xói mòn, đặc biệt là trong giới trẻ. Cảm giác tự hào dân tộc, niềm tin vào quân đội quốc gia của một người và sẵn sàng chiến đấu cho đất nước của họ trong trường hợp chiến tranh đã giảm đáng kể trong một phần tư cuối của thế kỷ XX. Đồng thời, niềm tin vào các dân tộc láng giềng (ví dụ như người Đức và người Pháp) và cảm giác thuộc về một cộng đồng châu Âu tăng lên rất nhiều. Theo quan điểm lịch đại, xu hướng chung do đó là sự suy giảm chủ nghĩa dân tộc ở Tây Âu giữa một số nhóm. 46 Tuy nhiên, việc liên kết sự phát triển này với sự xuất hiện của một ý thức châu Âu siêu quốc gia là điều không thể tranh cãi . Nó liên quan nhiều hơn đến sự phát triển của các giá trị cá nhân trên khắp châu Âu, những giá trị này đang trực tiếp làm suy yếu các đặc tính tập thể mà chủ nghĩa dân tộc dựa trên đó. Hơn nữa, ngay cả sự ủng hộ áp đảo của quần chúng đối với sự thống nhất châu Âu cũng không phải là kết quả của sự tự ý thức của châu Âu mà chủ yếu bắt nguồn từ các mối quan tâm quốc gia: Châu Âu vẫn chưa bước vào giai đoạn hậu dân tộc chủ nghĩa. 47

Thật vậy, ngay cả khi chủ nghĩa dân tộc không còn là động lực chính trị xã hội rộng rãi như trong thời kỳ giữa các cuộc chiến tranh, thì tính nổi bật của nó là có thật ở ba cấp độ. Thứ nhất, sự gắn bó của công dân với bản sắc dân tộc vẫn còn khá cao. Nó được đánh dấu ở các quốc gia như Đan Mạch và Anh, nơi nó đi đôi với tình cảm chống châu Âu gay gắt, nhưng nó khác xa với Hy Lạp hoặc Pháp. Ở quốc gia thứ hai, chiến thắng suýt soát của phe 'Không' trong cuộc trưng cầu dân ý về Hiệp ước Maastricht (tháng 9 năm 1992) cho thấy rõ ràng rằng hàng triệu người Pháp chưa sẵn sàng đưa ra bất kỳ cam kết nào nữa về chủ quyền quốc gia . Kết luận được rút ra là hiện tại không có không gian công cộng thực sự nào ở châu Âu có thể là cơ sở vững chắc để neo giữ một nền văn hóa chính trị chung. Tất nhiên, việc củng cố luật pháp châu Âu, xây dựng thị trường chung và liên minh tiền tệ, thể chế công dân châu Âu, tăng cường hợp tác trong các vấn đề khác nhau cho thấy hội nhập khu vực đang tiến triển, nhưng điều này còn lâu mới dẫn đến một chia sẻ không gian công cộng. Bằng chứng thực nghiệm về sự thiếu hụt này có thể được tìm thấy trong cuộc bầu cử ở châu Âu vào tháng 6 năm 2004): tỷ lệ bỏ phiếu trắng nói chung là 56%, tăng lên 61% ở Anh nhưng đạt mức 'đáng kính' trong số các quốc gia thành viên sáng lập (61% ở Hà Lan, 57% ở Đức và Pháp). Tỷ lệ cử tri đi bầu thấp nhất được ghi nhận trong số 8 thành viên Trung Âu mới gia nhập EU vào tháng 5: 27,9% ở Cộng hòa Séc, 21,2% ở Ba Lan và thậm chí 16,7% ở Slovakia. Hơn nữa, ngay cả khi một số giới tinh hoa nhất định (doanh nhân, trí thức và những người khác) đã hoạt động trong môi trường châu Âu, xã hội dân sự châu Âu vẫn còn trong tình trạng lấp lửng, đại đa số người châu Âu phát triển độc quyền hoặc tốt hơn là phát triển trong môi trường quốc gia của họ.

Thứ hai, chủ nghĩa dân tộc cũng hiện diện như một lực lượng phản ứng dưới hình thức chủ nghĩa dân tộc-dân tộc. 48 Xu hướng chính trị bảo vệ một quan niệm khép kín về bản sắc dân tộc trong đó thái độ thù địch bài ngoại đối với các khoản trợ cấp nhập cư đóng một vai trò quan trọng, đã đạt được nhiều thành công trong suốt mười lăm năm qua. Tại Pháp, lãnh đạo của Mặt trận Quốc gia đã có thể thu hút được 20% số phiếu ủng hộ trong cuộc bầu cử tổng thống vào tháng 4 năm 2002 và có mặt trong cuộc bỏ phiếu thứ hai; ở Áo, Jorg Haider's trở thành đảng lớn thứ hai trong cuộc bầu cử quốc hội tháng 10 năm 1999 và là một phần của liên minh chính phủ; ở Đan Mạch, Đảng Nhân dân Đan Mạch đã trở thành lực lượng chính trị lớn thứ ba vào tháng 11 năm 2001 và kể từ đó đã ủng hộ chính phủ thiểu số tự do-bảo thủ (không tham gia). Tất cả các bên đó muốn khẳng định lại một quan niệm mạnh mẽ, độc quyền và đôi khi mang tính sinh học về quốc gia và bác bỏ dự án châu Âu, vốn được coi là một âm mưu nguy hiểm chống lại sự tồn tại của các quốc gia sôi động.

Lập trường chống châu Âu của những chủ nghĩa dân tộc tập trung đó được chia sẻ bởi một số phản đề của họ, các phong trào dân tộc chủ nghĩa ly khai đại diện cho biến thể thứ ba của chủ nghĩa dân tộc ở châu Âu. 49 Khối Vlaams ở Bỉ và Liên đoàn phương Bắc ở Ý, cả hai đều vận động ủng hộ việc chia cắt các quốc gia của họ, đang kêu gọi độc lập cho Flanders và Padania (khu vực xung quanh Po), tương ứng là các quốc gia mới. nên là những hốc bảo vệ cho các bản sắc tập thể được cho là 'bị đe dọa' do sự suy yếu của các ranh giới do EU thúc đẩy. Điều thú vị là các đối tác cánh tả cấp tiến của họ (Batasuna ở xứ Basque, Sinn Fein ở Ireland, Indipendenza ở Corsica) có cùng mối nghi ngờ đối với một động lực châu Âu, mà họ cho rằng sẽ củng cố 'sự thuộc địa hóa kinh tế nước ngoài' và dẫn đến sự pha loãng của bản sắc vùng/quốc gia.

Chỉ có các phong trào tự chủ, đang đấu tranh để mở rộng quyền hạn thể chế của họ trong các quốc gia lâu đời, mới có cái nhìn tích cực về dự án châu Âu. Đối với Đảng Quốc gia Scotland, Hội tụ và Liên minh ở Catalonia, Đảng Quốc gia Basque ở xứ Basque và Đảng Xã hội Thiên chúa giáo ở Flanders, một châu Âu liên bang chắc chắn là một tài sản. Họ coi hội nhập châu Âu là cách tốt nhất để hạn chế quyền lực của nhà nước trung ương và củng cố quyền lực của các khu vực. Khi các nhà lãnh đạo theo chủ nghĩa tự trị đứng đầu các thực thể khu vực (như Jordi Pujol ở Catalonia từ năm 1980 đến 2003), họ đang thực hiện một chính sách ngoại giao bán thực sự ở Brussels nhằm nhấn mạnh vai trò quốc tế của các khu vực của họ trong khi làm gián đoạn nhà nước trung ương. Các đại sứ quán được thành lập; hợp tác liên khu vực được thúc đẩy (một ví dụ nổi tiếng là mạng lưới liên kết Catalonia với Baden-Wiirttemberg, Lombardy, Rhône-Alpes và Wales). Đối với những người theo chủ nghĩa dân tộc ôn hòa, việc xây dựng châu Âu nên đẩy nhanh sự ra đời của một châu Âu của các khu vực thay vì một châu Âu của các quốc gia.

Với khả năng phục hồi của bản sắc dân tộc (dưới hình thức trung thành bền bỉ với quốc gia-nhà nước, chủ nghĩa dân tộc phản ứng, 'chủ nghĩa dân tộc khu vực'), có vẻ khá khó để nghĩ rằng một kỷ nguyên mới, kỷ nguyên của chủ nghĩa dân tộc hậu châu Âu, sẽ bắt đầu trong tương lai gần . tương lai ở châu Âu. Những người ủng hộ chủ nghĩa hậu dân tộc cho rằng nhà nước-dân tộc cổ điển không còn là khuôn khổ lý tưởng để thể hiện ý chí chính trị của công dân, và do đó, bắt buộc phải củng cố khuôn khổ chính trị châu Âu. 50 Mục đích sẽ là thúc đẩy một 'lòng yêu nước hiến định' thực sự: đó là phát minh ra một động lực phổ quát (và về cơ bản là phi dân tộc chủ nghĩa) để tham gia vào hoạt động chính trị, dựa trên việc tuân thủ các giá trị của dân chủ và pháp quyền. Jurgen Habermas, theo quan điểm này, mong muốn dự đoán 'Liên minh châu Âu là hình thức ban đầu cho một nền dân chủ hậu quốc gia'. 51 Đối với ông, dự án này không ngụ ý tạo ra một chủ nghĩa dân tộc châu Âu mới bởi vì nó 'không thể và không mong muốn san bằng các bản sắc dân tộc của các quốc gia thành viên, cũng như không thể gộp chúng thành một "Quốc gia châu Âu'". 52 Ý tưởng của ông đúng hơn là tận dụng khía cạnh phổ quát/chủ nghĩa hợp hiến của thương hiệu chủ nghĩa dân tộc châu Âu:

Tôi không coi bộ mặt Janus của 'dân tộc' là hình thức hiện đại đầu tiên của bản sắc tập thể, tuy nhiên vẫn thu được sức mạnh từ những dự đoán về nguồn gốc chung. Quốc gia dao động giữa tính hữu cơ tưởng tượng của một Volksnation và cấu trúc hợp pháp của một quốc gia của các công dân. Nhưng những con đường khác nhau mà sự xuất hiện của các quốc gia-dân tộc đã đi ở châu Âu—từ quốc gia này sang quốc gia khác ở Tây và Bắc Âu; từ quốc gia này sang quốc gia khác ở trung và đông Âu—chứng thực đặc điểm được xây dựng của quá trình hình thành bản sắc mới này qua trung gian luật pháp và truyền thông đại chúng. Ý thức dân tộc tồn tại nhờ vào việc huy động các cử tri có quyền bầu cử trong lĩnh vực chính trị công cộng, không kém gì việc huy động những người nhập ngũ để bảo vệ Tổ quốc. [...] Nếu hình thức bản sắc tập thể này là do một bước nhảy trừu tượng cao từ địa phương và triều đại sang ý thức quốc gia và sau đó là dân chủ, thì tại sao quá trình học tập này không thể tiếp tục? 53

Một lộ trình như vậy hàm ý một sự tách biệt về mặt pháp lý giữa cộng đồng chính trị (Châu Âu) và trật tự văn hóa của bản sắc dân tộc—nói cách khác, sự khác biệt giữa quyền công dân và quốc tịch. Các công dân châu Âu sẽ bày tỏ ý chí chính trị của họ ở cấp độ EƯ trong khi các nhu cầu về danh tính của họ sẽ được các quốc gia thành viên làm trung gian.

Sự tách biệt này có vẻ có vấn đề từ hai quan điểm. Đầu tiên, thật khó để tưởng tượng rằng lòng trung thành với một trung tâm chính trị châu Âu có thể tồn tại mà không có cảm giác đồng nhất châu Âu, ít nhất là một cảm giác tối thiểu. Thứ hai, nếu việc chuyển giao chủ quyền cho Liên minh vẫn tiếp tục, nới lỏng dần dần nhà nước-dân tộc như một khuôn khổ chính trị hợp pháp, thì tại sao nó vẫn phù hợp ở cấp độ văn hóa? Tình huống này sẽ là vấn đề đối với cả các quốc gia, như Pháp, nơi chính trị đóng vai trò cấu trúc chính, và đối với các quốc gia đa quốc gia, như Bỉ, vốn đã giao các vấn đề văn hóa cho các thực thể địa phương. Nếu hội nhập châu Âu tiếp tục, kịch bản có thể diễn ra như sau: bản sắc văn hóa sẽ vẫn được bản địa hóa ở cấp tiểu bang ở các quốc gia nhỏ, tương đối đồng nhất (như Hà Lan, Bồ Đào Nha, Ireland, Đan Mạch), nhưng ngày càng diễn ra nhiều hơn ở các quốc gia khác . cấp khu vực trong các công ty lớn. Ngày nay chủ nghĩa hậu dân tộc vẫn là một dự án chưa hoàn thành, nhưng ngay cả khi một dân tộc châu Âu dần dần định hình, có vẻ hợp lý khi nghĩ
rằng các công dân châu Âu trong một thời gian dài sẽ là một phần của các vòng tròn trung thành đồng tâm (địa phương, quốc gia và siêu quốc gia), mà sẽ được trải nghiệm với sự thay đổi mức độ cường độ.

Rõ ràng, chủ nghĩa dân tộc đang đưa ra bằng chứng về khả năng phục hồi của nó bất chấp sự sụp đổ được tuyên bố nhiều lần của nó. Nhà nước-dân tộc có thể bị ảnh hưởng bởi cách toàn cầu hóa và khu vực hóa thế giới xâm phạm chủ quyền của nó , nhưng hai hiện tượng này không tác động đến chủ nghĩa dân tộc theo cùng một cách. Thứ nhất, văn hóa dân tộc chống toàn cầu hóa. Trong khi các mạng truyền thông toàn cầu mang các biểu tượng và mô hình tiêu thụ được tiêu chuẩn hóa trên toàn thế giới, chúng có xu hướng được bản ngữ hóa tại địa phương. Thứ hai, các cuộc di cư đã sinh ra những cộng đồng hải ngoại có liên minh chính trị có vẻ lỏng lẻo, nhưng những người không chọn các loại văn hóa lai tạp đang phát minh ra một hình thức mới của chủ nghĩa dân tộc Tong-khoảng cách 'dựa vào sự tương tác với Người khác, giống như bất kỳ chủ nghĩa dân tộc nào . Khu vực hóa cũng không dẫn đến sự lụi tàn của chủ nghĩa dân tộc. Không có chủ nghĩa 'pan' nào đơm hoa kết trái trong lịch sử, và việc thiết lập các diễn đàn hợp tác khu vực không làm suy yếu bản sắc dân tộc. Ở châu Âu, quá trình hội nhập thậm chí còn làm trầm trọng thêm khuynh hướng dân túy dân tộc ở hầu hết các nước thành viên. Liên minh châu Âu có thể được hưởng lợi từ việc chuyển giao lòng trung thành vào một ngày nào đó, nhưng có thể mất thời gian. Điều đó có nghĩa là xóa bỏ sự liên kết giữa hai mặt của chủ nghĩa dân tộc, chủ nghĩa phổ quát và sắc tộc, như chính Habermas thừa nhận.

Nếu ngày nay chủ nghĩa dân tộc không bị đe dọa từ bên trên, thì nó có thể gặp nguy hiểm vì các thế lực từ bên dưới. Sự gia tăng của các tuyên bố dựa trên bản sắc cá biệt đã khiến một số người chẩn đoán một phong trào thế giới không thể cưỡng lại hướng tới chủ nghĩa bộ lạc mới, với các cá nhân ngày càng tìm cách tập hợp lại theo các liên kết tôn giáo và sắc tộc. 54 Bằng cách thách thức hiệp hội chính trị được kết hợp với nhau bởi lòng trung thành của quyền công dân , nhân danh cái gọi là cộng đồng tự nhiên, các phong trào Hồi giáo, chẳng hạn, có xu hướng phá vỡ nguyên tắc không chỉ của nhà nước-dân tộc, mà còn, có thể, , của chủ nghĩa dân tộc.

THƯ MỤC

Anderson, Benedict, Imagineed Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, London: Verso, 1983 (tái bản 1996).

 Bóng ma của sự so sánh—Chủ nghĩa dân tộc, Đông Nam Á và thế giới, London/New York: Verso, 1998.

Appadurai, Arjun, Tính hiện đại nói chung: Các khía cạnh văn hóa của toàn cầu hóa, Minneapolis: Nhà xuất bản Đại học Minnesota, 1996.

Badie, Bertrand, La fin des territoires, Paris: Fayard, 1995.

---và Marie-Claude Smouts (eds), L'international sans territoire, Paris: Harmattan, Basch, Linda et al. (eds), Các quốc gia không ràng buộc, Langhorne, PA: Gordon và Breach, 1994.

Black, Cyril, Động lực của hiện đại hóa: Một nghiên cứu về lịch sử so sánh, New York: Harper & Row, 1966.

Camroux, David, 'Un detour par Textérieur: đoàn kết quốc gia et politique étrangère en Malaisie', Les Cahiers du CERI, số. 11, 1994.

Clifford, James, Tình trạng khó khăn của văn hóa. Dân tộc học, Văn học và Nghệ thuật thế kỷ 20, Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard, 1988.

Colonomos, Ariel (ed.), Sociologie des rẻseaux xuyên quốc gia, Paris: Harmattan, 1995.

Connor, Walker, Chủ nghĩa dân tộc: Cuộc tìm kiếm sự hiểu biết, Nhà xuất bản Đại học Princeton, 1994.

 'Tác động của Tổ quốc đối với cộng đồng người di cư', trong G. Sheffer (ed.), Người di cư hiện đại trong chính trị quốc tế, London: Croom Helm, 1986.

Deflem, Mathieu và Fred Pampel, 'Huyền thoại về bản sắc hậu quốc gia: Sự ủng hộ phổ biến cho sự thống nhất châu Âu', Các lực lượng xã hội, số. 75(1), tháng 9 năm 1996, trang 119-43.

Deutsch, Karl, Nationalism and Social Communication: An Inquiry into the Foundation Of Nationality, 1953, after edn Cambridge, MA: MIT Press, 1969.

Dieckhoff, Alain, La nation dans tous ses Etats. Les identitẻs nationales en mouvement, Paris: Flammarion, 2002.

Dogan, Mattei, 'Sự suy tàn của chủ nghĩa dân tộc ở Tây Âu', Chính trị so sánh, Tập. 26(3), tháng 4 năm 1994, trang 281-305.

Domenach, Jean-Luc, 'L'asiatisme, une idéologie pour l'Asie?' trong David Camroux và Jean-Luc Domenach (eds), LAsie retrouvée, Paris: Seuil, 1997.

Featherstone, Mike, 'Văn hóa Toàn cầu: Giới thiệu' trong Mike Featherstone (ed.), Văn hóa Toàn cầu. Chủ nghĩa dân tộc, toàn cầu hóa và hiện đại, London: Sage, 1990.

Ferry, Jean-Marc, La question de VEtat Europeen, Paris: Gallimard, 2000.

Gilroy, p, L. Grossberg và A. McRobbie (biên tập), Không cần bảo đảm. Vinh danh Stuart Hall, London: Verso, 2000.

Guéhenno, Jean-Marie, The End of the Nation-State, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1995.

Habermas, Jurgen, Chòm sao hậu quốc gia. Tiểu luận Chính trị, Cambridge, MA: MIT Press, 2001 [ấn bản đầu tiên 1998].

Hall, Stuart, 'Bản sắc Cũ và Mới, Dân tộc Cũ và Mới', trong AD King (ed.), Văn hóa, Toàn cầu hóa và Hệ thống Thế giới, London: Macmillan, 1991.

Hannerz, Ulf, 'Notes on the Global Ecumene', Public Culture, 1/2, 1989.

Harvey, David, Tình trạng hậu hiện đại, Oxford: Blackwell, 1989.

Hermet, Guy, Les populismes dans le monde. Une hỉstoire socỉologỉque. XIX-XX sỉècle, Paris: Fayard, 2001.

Hettne, Bjorn, 'Nhân tố Khu vực trong Sự hình thành Trật tự Thế giới Mới' trong Y. Sakamoto (ed.), Chuyển đổi Toàn cầu: Thách thức đối với Hệ thống Nhà nước, New York: Nhà xuất bản Đại học Liên hợp quốc, 1994.

 'Toàn cầu hóa và Chủ nghĩa khu vực mới: Sự chuyển đổi vĩ đại lần thứ hai' trong Bjorn Hettne, Andras Inotai và Osvaldo Sunkel (eds), Chủ nghĩa toàn cầu và Chủ nghĩa khu vực mới, London: Macmillan, 1999.

Horsman, Mathew và Andrew Marshall, Sau Nhà nước-Quốc gia. Công dân, Chủ nghĩa bộ lạc và Trật tự thế giới mới, New York: HarperCollins, 1994.

Jiirgensmeyer, Mark, Religious Nationalism Confronts the Secular State, Delhi: Oxford University Press, 1996.

Kedourie, Elie, Chủ nghĩa dân tộc, 1961, sau này xuất bản ở Oxford: Blackwell, 1993.

McLuhan, Marshall, Hiểu Truyền thông, London: Routledge, 1964.

Moynihan, Daniel, Pandaemonion: Sắc tộc trong Chính trị Quốc tế, Oxford University Press, 1993.

Ohmae, Kenichi, Sự kết thúc của Nhà nước-Quốc gia: Sự trỗi dậy của các nền kinh tế khu vực, London: HarperCollins, 1995.

Ougaard, M. và R. Higgott (eds), Hướng tới một chính thể toàn cầu, London và New York: Routledge, 2002.

Robertson, Robert, 'Giải thích tính toàn cầu' trong R. Robertson, Thực tế thế giới và Nghiên cứu Quốc tế, Glenside: Hội đồng Giáo dục Quốc tế Pennsylvania, 1983.

 'Sự tương đối hóa của các xã hội: Tôn giáo hiện đại và toàn cầu hóa' trong T. Robbins, w. Shepherd và I. McBride (eds), Giáo phái, Văn hóa và Luật pháp, Chicago: Học giả, 1985.

 'Lập bản đồ điều kiện toàn cầu: Toàn cầu hóa là khái niệm trung tâm' trong Mike Featherstone (ed.), Văn hóa toàn cầu: Chủ nghĩa dân tộc, toàn cầu hóa và hiện đại, London: Sage, 1990.

----Toàn cầu hóa, London: Sage, 1992.

Rosecrance, Richard, 'The Rise of the Virtual States', Foreign Affairs, 75/4, tháng 7-8. 1996.

Rosenau, James, Nghiên cứu về sự phụ thuộc lẫn nhau toàn cầu, New York: Nichols, 1980.

—  Bất ổn trong Chính trị Thế giới, Nhà xuất bản Đại học Princeton, 1990.

Sheffer, Gabriel, Chính trị hải ngoại. Ở nhà và ở nước ngoài, Nhà xuất bản Đại học Cambridge, 2003.

Smith, Anthony, 'Hướng tới một nền văn hóa toàn cầu?', trong Mike Featherstone (ed.), Văn hóa toàn cầu. Chủ nghĩa dân tộc, toàn cầu hóa và hiện đại, London: Sage, 1990.

----Bản sắc dân tộc, Harmondsworth: Penguin, 1991.

Smouts, Marie-Claude, 'Vùng là Cộng đồng Tưởng tượng Mới?' trong Patrick Le Gales và Christian Lequesne (eds), Các khu vực ở Châu Âu, London và New York: Routledge, 1999.

Telo, Mario, 'Giới thiệu' trong Mario Telo (ed.), Liên minh châu Âu và Chủ nghĩa khu vực mới. Các Chủ thể Khu vực và Quản trị Toàn cầu trong Kỷ nguyên Hậu Bá quyền, Aidershot: Ashgate, 2001.

van der Veer, Peter (ed.), Quốc gia và Di cư: Chính trị của Không gian ở Cộng đồng người Nam Á hải ngoại, Philadelphia: Nhà xuất bản Đại học Pennsylvania, 1995.

Wallerstein, Immanuel, The End of the World as we know it, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1999.

Walzer, Michael, 'Le nouveau tribalisme', Esprit, tháng 11 năm 1992.

Waters, Malcolm, Toàn cầu hóa, London: Routledge, 1995.

GHI CHÚ

Daniel Moynihan, Pandaemonion: Sắc tộc trong Chính trị Quốc tế, Oxford University Press, 1993.

Morten Ougaard và Richard Higgott (eds), Hướng tới một chính thể toàn cầu, London và New York: Routledge, 2002.

Jean-Marie Guéhenno, The End of the Nation State, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1995.

Immanuel Wallerstein, The End of the World as we know it, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1999.

Kenichi Ohmae, Sự kết thúc của Nhà nước-Quốc gia: Sự trỗi dậy của các nền kinh tế khu vực, London: HarperCollins, 1995.

Robert Robertson, 'Diễn giải tính toàn cầu' trong Robert Robertson, World Realities and International Studies, Glenside: Pennsylvania Council on International Education, 1983; Robert Robertson, 'Sự tương đối hóa của các xã hội: Tôn giáo hiện đại và toàn cầu hóa', trong Thomas Robbins và James Me Bride (eds), Giáo phái, Văn hóa và Luật pháp, Chicago: Scholars Press, 1985

Cyril Black, Động lực của hiện đại hóa: Một nghiên cứu về lịch sử so sánh, New York: Harper & Row, 1966.

Ulf Hannerz, 'Notes on the Global Ecumene', Public Culture, số. 2/1/1989.

Aljun Appadurai, Tính hiện đại nói chung: Các khía cạnh văn hóa của toàn cầu hóa, Minne apolis: Nhà xuất bản Đại học Minnesota, 1997, tr. 81.

Mike Featherstone, 'Văn hóa Toàn cầu: Giới thiệu', trong Mike Featherstone (ed.), Văn hóa Toàn cầu. Chủ nghĩa dân tộc, toàn cầu hóa và hiện đại, London: Sage, 1990.

Anthony Smith, 'Hướng tới một nền văn hóa toàn cầu?', trong Mike Featherstone (ed.) (chú thích 10), 1990, trang 180-81.

David Harvey, Tình trạng hậu hiện đại, Oxford: Blackwell, 1989

Malcolm Waters, Toàn cầu hóa, London: Routledge, 1995.

Bertrand Badie, Những vùng lãnh thổ bị vây, Paris: Fayard, 1995.

Hiện tượng phi lãnh thổ hóa đã được Rosecrance phân tích là sản phẩm của những đổi mới công nghệ giúp các doanh nghiệp và sau đó là các quốc gia có thể giảm bớt không gian cần thiết cho sản xuất kinh tế của họ. Ngày nay, vì các hoạt động sinh lời nhiều nhất là những hoạt động liên quan đến lĩnh vực dịch vụ hoặc công nghệ cao, nên quốc gia hiện đại đang trở thành một quốc gia 'ảo', đứng đầu một mạng lưới liên kết với các quốc gia sản xuất - mà lãnh thổ của họ vẫn quan trọng - - bởi toàn bộ nhóm công nghệ truyền thông (Richard Rosecrance, 'The Rise of the Virtual States', Foreign Affairs, số 75/4, tháng 7-8/1996).

James Rosenau, Sự hỗn loạn trong Chính trị Thế giới, Nhà xuất bản Đại học Princeton, 1990; Bertrand Badie và Marie-Claude Smouts (biên tập), LTnternational sans territoire, Paris: Harmattan, 1996.

James Rosenau, Nghiên cứu về sự phụ thuộc lẫn nhau toàn cầu, New York: Nichols, 1980, tr. 2.

Ariel Colonomos (ed.), Sociologie des réseaux xuyên quốc gia, Paris: Harmattan, 1995.

Linda Basch, Nina Glick Schiller và Cristina Szanton Blanc (eds), Nations Unbound, Langhorne, PA: Gordon and Breach, 1994, tr. 7.

Sđd.

Ông cũng đề cập đến technoscapes, dựa trên chuyển giao công nghệ xuyên biên giới; tài chính, dựa trên các giao dịch tài chính; và ý thức hệ, dựa trên các ý thức hệ và phản ý thức hệ sinh ra từ sự gặp gỡ giữa các giá trị Phương Tây của Thời kỳ Khai sáng và các nền văn hóa 'ngoại vi' (Arjun Appadurai, Tính hiện đại nói chung (chú thích 9), trang 33 fl).

Appadurai (chú thích 9), tr. 165.

Marshall McLuhan, Tìm hiểu truyền thông, London: Routledge, 1964.

Arjun Appadurai (chú thích 9), tr. 131. Khái niệm 'lai tạp' đã được Trường nghiên cứu văn hóa Birmingham thúc đẩy trong các ngành khoa học xã hội, đặc biệt là liên quan đến bản sắc của người di cư (Stuart Hall, 'Bản sắc cũ và mới, các dân tộc cũ và mới', trong Anthony D. King (ed.), Culture, Globalization and the World System, London: Macmillan, 1991; Paul Gilroy, Lawrence Grossberg và Angela McRobbie (eds), Without Assurance. In Honor of Stuart Hall, London: Verso, 2000).

Peter van der Veer (ed.), Quốc gia và Di cư: Chính trị của Không gian ở Cộng đồng người Nam Á hải ngoại, Philadelphia: Nhà xuất bản Đại học Pennsylvania, 1995, tr. 2.

Benedict Anderson, Bóng ma của sự so sánh—Chủ nghĩa dân tộc, Đông Nam Á và thế giới, London và New York: Verso, 1998, tr. 59 (nhấn mạnh thêm).

Sđd., tr. 60-5.

Sđd., tr. 73.

Sđd., tr. 74.

Sđd., tr. 74.

Walker Connor, 'Tác động của Tổ quốc đối với người di cư', trong Gabriel Sheffer (ed.), Người di cư hiện đại trong chính trị quốc tế, London: Croom Helm, 1986, tr. 16.

James Clifford, Tình trạng khó khăn của văn hóa. Dân tộc học, Văn học và Nghệ thuật Thế kỷ 20, Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard, 1988

Gabriel Sheffer, Chính trị cộng đồng người di cư. Ở trong nước và ở nước ngoài, Nhà xuất bản Đại học Cambridge, 2003, tr. 210.

Sđd., tr. 217.

Sđd., tr. 209.

Anthony Smith, Bản sắc dân tộc, Harmondsworth: Penguin, 1991, tr. 171.

Walker Connor, Chủ nghĩa dân tộc: Hành trình tìm hiểu, Nhà xuất bản Đại học Princeton, 1994.

Bjorn Hettne, 'Toàn cầu hóa và Chủ nghĩa khu vực mới: Quá trình chuyển đổi vĩ đại lần thứ hai ', trong Bjorn Hettne, Andras Inotai và Osvaldo Sunkel (eds), Chủ nghĩa toàn cầu và Chủ nghĩa khu vực mới, London: Macmillan, 1994.

'Khu vực châu Âu' liên kết Sachsen, Bắc Bohemia và Sudetenland của Ba Lan, và đóng vai trò hàng đầu trong quá trình tái phân chia lãnh thổ của các quốc gia Đức, Ba Lan và Séc. (Cf. Francois Bafoil, 'Entre mémoire et attente: une approche sociologique de la frontiere Neisse', Cahiers du ROSES, Grenoble, 1, March 1995.)

Marie-Claude Smouts, 'The Region as the New Imagineed Community?', trong Patrick Le Gales và Christian Lequesne (eds), Các khu vực ở Châu Âu, London và New York: Routledge, 1998, tr. 31.

Hettne (chú thích 39), trang 8-9.

Mario Telo, 'Giới thiệu' trong Mario Telo (ed.), Liên minh châu Âu và Chủ nghĩa khu vực mới. Các Chủ thể Khu vực và Quản trị Toàn cầu trong Kỷ nguyên Hậu Bá quyền, Aidershot: Ashgate, 2001, p. 15.

David Camroux, 'Un detour par l'exterieur: unity nationale et politique étrangère en Malaisie', Les Cahiers du CERI, số. 11, 1994.

Jean-Luc Domenach, 'L'Asiatisme, une ideologic pour l'Asie?', trong David Camroux và Jean-Luc Domenach (eds), LAsie retrouvée, Paris: Seuil, 1997.

Karl Deutsch, Chủ nghĩa dân tộc và truyền thông xã hội: Điều tra về nền tảng của quốc tịch, Cambridge, MA: MIT Press, 1953.

Mattei Dogan, 'Sự suy tàn của chủ nghĩa dân tộc ở Tây Âu', So sánh Chính trị, Tập. 26(3), tháng 4 năm 1994.

Mathieu Deflem và Fred Pampel, 'Huyền thoại về bản sắc hậu quốc gia: Sự ủng hộ phổ biến đối với sự thống nhất châu Âu', Các lực lượng xã hội, 75 (1), tháng 9 năm 1996.

Guy Hermet, Les populismes dans le monde. Une hỉstoire xã hội học. Thế kỷ XIX—XX . Paris: Fayard 2001, trang 349-79.

Alain Dieckhoff, La Nation dans tous ses Etats. Les ỉdentỉtés nationales en mouvement, Paris: Flammarion, 2002.

Jean-Marc Ferry, La Question de lEtat européen , Paris: Gallimard, 2000.

Jurgen Habermas, Chòm sao hậu quốc gia. Tiểu luận Chính trị, Cambridge, MA: MIT Press, 2001, tr. 89.

Sđd., tr. 99.

Sđd., tr. 102.

Mathew Horsman và Marshall Andrew, Sau Nhà nước-Quốc gia. Công dân, Chủ nghĩa bộ lạc và Trật tự thế giới mới, New York: HarperCollins, 1994; Mark Jiirgensmeyer, Religious Nationalism Confronts the Secular State, Delhi: Oxford University Press, 1996; Michael Walzer, 'Le nouveau tribalisme', Esprit, tháng 11 năm 1992.

MỤC LỤC

Afghanistan 215, 216, 218, 219 Châu Phi 197,206,260

Người Mỹ gốc Phi 103, 106 Afrikaans 156-7

Al Qaida 215-19 Albania, người Albania 140, 213 Algérie 82, 83, 248

Alsace-Lorraine 62, 85, 196 Amsterdam, Hiệp ước 232 Anderson, Benedict 15-18, 20, 21-2,

46, 48, 67-8, 255, 258 Anh giáo 67, 165, 170 cảm giác chống người nhập cư 141, 199,214,

247, 259, 263-4 bài Do Thái 80, 141, 178, 179, 183,

196, 199,212 Appadurai, Arjun 255, 256-7 Người Ả Rập 215, 240, 260 Arendt, Hannah 212, 237 Người Armenia 257, 258 Armstrong, John 42-3, 46 Aron, Raymond 168, 181-2, 213 nghệ thuật 132, 135 -8 ASEAN (Hiệp hội Đông Nam

quốc gia châu Á) 261, 262

Úc 106

Áo, xem thêm Đế chế Habsburg 83,

127, 151,202

Balkan, xem Đông và Trung

Châu Âu; Nam Tư Các quốc gia Baltic 1.213 Barère, Bertrand 196 Barres, Maurice 104, 178 Barth, Fredrik 40-42, 44, 46

Người Basque 68, 108, 124, 198, 264

Bauer, Otto 22, 83-5, 86

Bỉ 65, 74-5, 127, 131-2, 145n, 148, 150, 152, 155-6, 158, 159, 160, 194, 206, 264, 265

Chuông, Đa-ni-ên 45, 47

Béc-lin, Ê-sai 31, 32, 33, 46, 180

Bức tường Berlin, sụp đổ ngày 1 tháng 1 năm 209

Bibó, Istvan 206

Bin Laden, Osama 216

Bismarck, Otto von 64, 87, 227

Blair, Tony 244

Blum, Leon 178

Bohemia 131, 149, 151-2

Bosna 65, 150, 179-80, 197, 215

Brazil 191

Breuilly, John 23, 47

Anh 26, 31-2, 66-7, 106, 170, 191, 193, 194, 195,206,210,211,236, 240, 244, 245, 248, 263

Brubaker, Rogers 20, 65, 205

Miến Điện 40

Bush, George W. 218, 246

Campuchia 213

Canada 65-6, 101, 106-9, 145n, 159, 160,261

Người Catalan, Catalonia 25, 65, 83, 124, 198, 264

Giáo Hội Công Giáo 2, 43, 65, 66, 67, 129, 155-6, 169, 170-2, 173-4, 183,196,240

Trung Á 204, 206, 216

Chatterjee, Partha 33-4

người Chechnya 212

Trung Quốc 13, 83,210,213,245

Thiên chúa giáo 35, 43, 165, 240

Chiến Tranh Lạnh 1, 208-9, 212-13

Nhà thờ Cologne 133, 134 phong trào dân tộc thuộc địa 17-18,

24, 30, 34, 72, 138, 206 chủ nghĩa thực dân 34, 139, 208, 210 Ủy ban Quản trị Toàn cầu

243

Cộng sản 1, 78, 170, 171, 210, 212-14, 241

Connor, Walker 2, 14, 25, 38, 91, 180, 259

Lương tâm, Hendrik 65, 74

Constant, Benjamin 68 'lòng yêu nước theo hiến pháp' 231-3, 265

Corsica 68, 124, 198,264 chủ nghĩa quốc tế 149,196,198,239-51 trang phục 135

Crépon, ngày 154 tháng 3

Croatia, Croatia 130, 149, 150, 258 văn hóa và chủ nghĩa dân tộc, xem thêm ngôn ngữ 124-39, 149-60 cách tiếp cận điều khiển học để nghiên cứu các quốc gia 13-15

Tiệp Khắc 124, 213

Người và ngôn ngữ Séc 30, 35, 70, 131, 132, 149, 150, 151-2

Cộng hòa Séc 263

Dacia 140

Người dân và ngôn ngữ Đan Mạch 130, 160 de Gaulle, Tổng thống Charles 211, 244 dân chủ 2-3, 6, 7, 101, 102-3, 147-9, 158-9, 166-8, 172, 175, 179, 180, 181, 183, 192-5, 197, 231-7, 243, 246, 247, 250, 265

Đan Mạch 137, 263, 264, 265 phi hạt nhân hóa 257-9

Deutsch, Karl 13-14, 46, 48, 255, 262 hải ngoại 257-9

Dmowski, La mã 171-2, 173-4

Vụ Dreyfus 80

du Bellay, Joachim 67, 225

Dumont, Louis 3, 64, 65, 167, 172

Durkheim, Emile 5, 78, 176-7, 181-2, 241

(Các) ngôn ngữ Hà Lan/Vlaanderen, xem thêm Người Flemish... 65, 74-5, 155-6

Đông và Trung Âu, xem thêm tên các quốc gia 63, 70-3, 75, 129-30, 135, 168, 179, 182-3, 198, 202, 206, 207, 209-10, 211, 213, 214, 242

giáo dục 18, 19, 21, 68-9, 74, 104-5, 227-8

Ai Cập 206,217, 260

Elias, Norbert 223, 235-6

Elizabeth I, Nữ hoàng 191

Engels, Friedrich 81-3, 241

nước Anh, xem nước Anh

Anh văn 67, 156-7, 158, 159, 160, 227

Giác ngộ 62, 103, 152, 196

Kỷ nguyên 225

Eriksen, Thomas H. 41-2, 44, 45, 46

E-xtô-ni-a 151

phân biệt dân tộc, tình cảm, vận động 6, 24-5, 37-47, 65, 85- 91, 93, 94, 100, 101-5, 140, 167, 174, 179-81, 197, 199, 219, 256, 257-9, 264, 266

dân tộc học 125-7

Liên minh Châu Âu: 6, 214, 227, 228, 230-7, 242, 243-4, 248, 261-6; Bầu cử Nghị viện Châu Âu 263

triển lãm và Hội chợ Thế giới 125, 135-6

Fanon, Frantz 72

chủ nghĩa phát xít 176, 205, 208,210,211

Phà, ngày 68 tháng 7, 227-8

Fichte, Johann Gottlieb 27, 64, 205 Phần Lan 182

Flanders, xem người Flemish...

Người và ngôn ngữ Flemish, Chủ nghĩa dân tộc Flemish 25, 65, 74-5, 108, 150, 154, 155-6, 198, 264

văn hóa dân gian 134-6

Foucault, Michel 18, 36

Pháp: 4, 7, 13, 26-7, 31-2, 62—4, 67-70, 80, 82, 85, 103-5, 124, 137- 8, 149, 158, 159, 168-9, 173-4, 178, 191, 194-5, 198, 210,211, 223, 225, 227-8, 240, 263, 265; ngôn ngữ thiểu số 67-9, 73, 128, 152-3,227

Francis I, King 67 lý thuyết kỵ sĩ tự do 91-3

Pháp ngữ 67-9, 74-5, 107-8, 128, 149, 152-3, 155-6, 196, 228

Cách mạng Pháp 2-3, 26, 62, 67-8, 123, 133, 152-3, 168, 169, 194-5, 203-4, 211,226, 240

Geertz, Clifford 36-7, 38-9, 46, 90-91 Gellner, Ernest 15, 18-22, 46, 47, 75, 122, 157-8,222,223^1,227

Người và ngôn ngữ Đức 71, 73, 87-8, 128, 150, 153—4, 159, 227

Các dân tộc Đức, cổ đại 224 Đức 4, 27, 31-2, 33, 62-4, 80-1,

82, 85-8, 122-3, 126-8, 133, 170, 179,193, 194, 208-9, 210, 211, 225, 232-3, 244, 263

Girard, René 35-6

Glazer, N. và D. Moynihan 44-5, 47 toàn cầu hóa 207, 214, 215, 236, 239, 246-7, 250, 254-9

Huyền thoại thời hoàng kim 33, 34, 35, 37, 42- 3, 44, 46, 47

Gorbachev, Mikhail 213

Hy Lạp 263

— cổ 126, 237, 239-40, 249 Greenfield, Liah 2, 31-2, 34,44, 46 Grégoire, Abbé 67-8, 133 Grimm, anh em 129

Habermas, Jurgen 243—4, 245, 246, 265

Đế chế Habsburg 70, 72, 73, 130, 139, 149, 150, 206,211

Hardin, Michael 93

Hechter, Michael 4, 12-13, 38, 91-2 Hegel, Friedrich; Phép biện chứng của Hegel 64, 90, 207, 225, 226

Henry VIII 67

Herder, Johann-Gottfried 64, 71, 78,

126-7, 153, 196, 197,226,241

Herzl, Theodor 170

Ấn Độ giáo 35

cử chỉ công lý lịch sử 229, 233 tiểu thuyết lịch sử 71,131,133 lịch sử và chủ nghĩa dân tộc 131-2, 226 Hobsbawm, Eric 1, 90

Đế chế La Mã thần thánh 193

Hroch, Miroslav 71

Hugo, Victor 133

nhân quyền 209, 229, 233, 249

Hungary 43—4, 70-1, 82, 83, 123, 139-40, 149, 206

Huns 43

Huntington, Samuel 103

'danh sách kiểm tra danh tính' của các quốc gia 124-5

Ấn Độ 25, 35, 63, 197, 210, 216, 242, 245, 256

Indonesia 17

công nghiệp hóa 19

giới trí thức 17, 21-2, 28-9, 34, 37,

47,72,73—4,86,152,241

Tòa án Hình sự Quốc tế 229, 249 Iraq 216, 218, 219, 244, 248

Ireland 83, 127, 170, 198, 264, 265 Hồi giáo 215-19, 240, 266

Israel 169-70, 215-17

Ý 63, 123, 124, 131, 197, 206, 227,

264

Nhật Bản 206, 210, 240, 245

Người Do Thái 66, 104, 150, 169-70, 178, 179, 211,215

Joseph II 149

Jospin, Lionel 197

Do Thái giáo 169-70

Kant, Emmanuel 27, 228, 229-30, 241

Kantorowicz, Ernst 193

Karadzic, Vuk 130

Kedourie, Elie 27-8

Kohn, Hans 63, 198-9

Kosovo 140, 215

Kriegel, Blandine 196

Người Kurd 250, 258

Kymlicka, Di chúc 5, 101, 106

phong cảnh và hình ảnh Tổ quốc 136-8 tiếng: 5, 30, 35, 66-70, 71-5, 102, 105-9, 127-31, 144-60,206, 227, 249; hình thành quốc ngữ 128-31, 149-51; chính sách ngôn ngữ 66-70, 74-5, 107-9, 128, 145-60,227

Latic, Dzemaludin 197

Latinh 15, 127-8, 149, 152, 153 Lênin, VI. 22, 210

Danh sách, Friedrich 83, 87, 198

Litva 151, 173

'chủ nghĩa dân tộc đường dài' 258-9 Louis XIV 67

Louis XVI193, 195

Nhà thờ Lutheran 165, 182 Luxemburg, Rosa 22, 83

Maastricht, Hiệp ước 232, 236, 242,

261,263

MacPherson, James 126

Malaysia 262

Maria Theresa 149

Mác, Karl 81-3, 241

Chủ nghĩa Mác, xem thêm Cộng sản 1,5, 22-2,81-4

Mauss, Marcel 3, 139

Maurras, Charles 104 Mazowiecki, Tadeusz 178 nguồn gốc trung cổ của các quốc gia 43^1, 66-7, 70, 149, 166, 193, 223

Meinecke, Friedrich 62

Mercosur 242, 261, 262 di cư 7, 21, 105, 106-9,214, 218,

247, 257-9, 263-4

thiểu số, xem thêm tên các dân tộc 5, 94, 101-2, 104-9, 147-51,173, 248

Mommsen, Wolfgang 87 chế độ quân chủ 192-3

Montesquieu, Nam tước de 32, 246 tượng đài 132

Muette de Portỉcỉ, la 131-2 đa văn hóa 94, 100-21, 148, 175 âm nhạc 131-2

huyền thoại và huyền thoại 42-3

NAFTA (Khu vực mậu dịch tự do Bắc Mỹ) 261

Nairn, Tom 22-3

Napoléon 126, 31, 204, 207

Napoléon III 198

Nasser, Tổng thống Gamal abd al-1,217 xây dựng quốc gia 15-11, 46, 66-75, 222-8

quốc gia/chủ nghĩa dân tộc, sự khác biệt về dân tộc-dân tộc/văn hóa-chính trị/Đông-Tây 30-33, 62-77, 101, 123, 178, 197, 198-9, 204-8, 225-6, 240 bản sắc dân tộc passim, đặc biệt là 122^13

chủ nghĩa dân tộc-dân túy 191-201, 263-4 chủ nghĩa dân tộc và xung đột/bạo lực: 20

1, 23, 24-6,44-5, 203-19, 242 và dân chủ 166-7; và hiện đại 18-20, 26-7, 140-41, 175; và cải cách văn hóa xã hội 28-37; trong khoa học xã hội 10-11

dân tộc, lịch sử phát triển 11 15, 66-70

Người Mỹ bản địa 106-9

NATO 214, 217

Chủ nghĩa Quốc xã 153-4, 179, 205, 211, 212, 232-3

Kiến trúc Tân Gothic 134

Hà Lan 155, 194, 225, 263, 265 tổ chức phi chính phủ

(NGO) 242, 249

Bắc Ireland 65

Na Uy 130, 137, 160, 198

Notre Dame (Paris) 133, 134

Ngôn ngữ Occitan và chuyển động 73 Olson, Mancur 91-3

Chủ nghĩa Đông phương 34, 35

Chính thống giáo 129, 130, 165, 198, 240

Ossia 126

Đế chế Ottoman 71, 125, 129, 140,

206,210, 247

Phong trào Padania 124, 264 bức tranh 132,134, 138 Palestine 216, 217 'chủ nghĩa dân tộc liên tục' 240, 259-60 Giáo hoàng/Vatican 171, 175, 193, 225 Pans 133, 134, 135, 136,223 Philosophers (Pháp) 32, 62 Pilsudski , Jozef 172, 173-4 Plamenatz, Giăng 30-31, 34, 46, 205

6,211

Plato 208, 249

Ba Lan, người Ba Lan 63, 82, 83, 87, 150, 170-2, 173-4, 178, 183, 208,

213,263

Chủ nghĩa dân túy (Narodniks) 191, 198 quá trình chuyển đổi hậu cộng sản 168, 174,

179,182-3,214

hậu kiến quốc và bản sắc

228, 230-37, 255 chủ nghĩa nguyên thủy 38-40, 64, 90-91 chủ nghĩa tư bản in 15-16, 255 Đạo Tin Lành 67, 155, 165, 240 Phổ 87, 123, 133, 198, 204, 225,

227-8

Québec 65-6, 106-9

vùng 260-63, 264-6 tôn giáo 5-6, 28-9, 35, 165-7, 169 Renan, Ernest 62, 81, 85, 87, 88, 177,

196, 225-6, 228, 241 Renner, Karl 83, 151 ressentiment 4, 30-33 Rights of Man, Tuyên ngôn 3,

104, 168, 194

Risorgimento 131

Rokkan, Stein 12, 14, 46, 48, 160 đế chế La Mã, La Mã cổ đại 126,

140, 224

Romania, người Romania 129, 140,

150.151.213

Chủ nghĩa lãng mạn 32, 62, 71, 123, 146,152,

172

Rome, Hiệp ước 242

Hoa hồng, Richard 207

Rousseau, Jean-Jacques 32, 181, 203, 208, 250

Roy, Olivier 215-16

Nga 33, 70, 72, 82, 83, 129, 131, 191, 193, 198,206,211,240

Rwanda 215

Ryn, Claes 251

Ả-rập Xê-út 215

Schuman, Robert 243, 244 trạng thái khoa học 28-30, 34

Scotland 126, 135, 264

phong trào ly khai và tự trị 198, 264

11 tháng 9 tấn công 209, 215-19,247

Serbia, Serbia 130, 140, 151, 179-80, 211

Sheffer, Gabriel 259

Shils, Edward 90

Sieyès, Abbé 195, 226

Đạo Sikh 25, 106, 257, 258

Singapore 262

Các dân tộc Slav (chung) 30, 73, 81-2, 87, 128-30, 140, 151,206,260

người Slovakia, Slovakia 25, 71, 149,

150,263

Người Slovenia, Slovenia 25, 150

Smith, Anthony 2, 28-9, 33, 34, 37,43, 46, 256

xã hội học 7, 79-81, 85

Somaliland 216

Nam Phi 157

Liên Xô 78, 91, 124, 168, 183, 203-4, 205, 208, 212-13, 214, 215, 247

Tây Ban Nha 66, 159, 193,204, 227

Đế chế Tây Ban Nha-Mỹ 16-17

St Pierre, Abbé de 241

Stalin, Jv 204,212,216

khắc kỷ 239, 250

Su-đăng 216

Thụy Điển 135, 136, 182, 193

Thụy Sĩ 85, 127, 136, 137, 159, 160, 194

Sziics, Jeno 43, 44

Người Tamil 257, 258

khủng bố (do nhà nước áp đặt) 203^1 khủng bố 215-19

Bất động sản thứ ba 194-5

Các quốc gia thuộc Thế giới thứ ba, chủ nghĩa dân tộc, các cuộc cách mạng 1, 33-6, 63, 72, 206, 213, 214,219

Tilly, Charles 12,46, 203

Tocqueville, Alexis de 175, 177,236

Luật Tubon 158

Toynbee, Arnold 210 dòng chảy xuyên quốc gia 254-9 chuyển động xuyên quốc gia 229, 234,

246, 249

Trinidad 249

Trudeau, Pierre 107-8

Thổ Nhĩ Kỳ (hậu Ottoman) 210

Uganda 36

Ukraina 213

Cộng hòa Ả Rập Thống nhất 260

Liên Hiệp Quốc 138, 242, 243, 248

Hoa Kỳ 25, 63,J02-3, 105, 106-9, 138, 194, 209, 211, 214, 215-19, 236, 240, 244-5, 246, 247, 248, 261, 262

Liên Xô, xem Liên Xô

Van Den Berghe, Pierre 39^40

Vatican, xem Giáo hoàng

Chế độ Vichy 104, 173, 179

Voltaire 32, 64

Weber, Tối đa 5, 38, 78, 85-92, 176, 177

Wilson, Woodrow 139, 151, 211

Chiến tranh thế giới thứ nhất 81, 88, 139, 210, 211

Chiến tranh thế giới thứ hai 104, 212

Nam Tư, cựu Nam Tư, xem thêm tên các quốc gia mới 78, 91, 124, 127, 158, 168, 179-80, 198,213

Chủ nghĩa Zion 169-70

[1]Phiên bản sửa đổi và mở rộng của một bài báo xuất bản lần đầu bằng tiếng Pháp: 'Ảo ảnh giải cấu trúc d'une. L'introuvable đối lập entre Nationalisme Politique et Nationalisme Culture', EAnnẻe Socỉoỉogỉque , vol. 46(1), 1996, trang 43-55.

[2]Các chính sách ngôn ngữ phải lựa chọn giữa nguyên tắc lãnh thổ và nguyên tắc cá nhân khi thực hiện công bằng ngôn ngữ. Nguyên tắc lãnh thổ (Bỉ) bắt buộc tất cả những người nói ngôn ngữ màu lam trong lãnh thổ màu lam, trong khi nguyên tắc cá nhân (Canada) xem xét cá nhân người nói: cho dù tiếng mẹ đẻ của anh ta là màu đỏ hay màu xanh lam, các cơ quan chính phủ phải cho phép khả năng đó, trên toàn lãnh thổ, để nói hoặc đỏ hoặc xanh.