mồ mả

macmillan

Suy nghĩ lại về chủ nghĩa dân tộc

Giới thiệu quan trọng

Jonathan Hearn

Suy nghĩ lại về chủ nghĩa dân tộc

Cũng bởi Jonathan Hearn

Yêu sách Scotland: Bản sắc dân tộc và Văn hóa Tự do

suy nghĩ lại

chủ nghĩa dân tộc

Giới thiệu quan trọng

Jonathan Hearn

mồ mả

macmillan

© Jonathan Hearn 2006

Đã đăng ký Bản quyền. Không được sao chép, sao chép hoặc truyền tải ấn phẩm này mà không có sự cho phép bằng văn bản.

Không được sao chép, sao chép hoặc truyền đi bất kỳ đoạn nào trong ấn phẩm này trừ khi có sự cho phép bằng văn bản hoặc theo các quy định của Đạo luật Bản quyền, Thiết kế và Bằng sáng chế 1988, hoặc theo các điều khoản của bất kỳ giấy phép nào cho phép sao chép có giới hạn do Cơ quan Cấp phép Bản quyền cấp, 90 Đường Tottenham Court, Luân Đôn W1T 4LP.

Bất kỳ người nào thực hiện bất kỳ hành động trái phép nào liên quan đến ấn phẩm này có thể bị truy tố hình sự và yêu cầu bồi thường thiệt hại dân sự.

Tác giả đã khẳng định quyền được xác định là tác giả của tác phẩm này theo Đạo luật Bản quyền, Thiết kế và Bằng sáng chế năm 1988.

Xuất bản lần đầu năm 2006 bởi

PALGRAVE MACMILLAN

Houndmills, Basingstoke, Hampshire RG21 6XS và 175 Fifth Avenue, New York, NY 10010

Các công ty và đại diện trên toàn thế giới

PALGRAVE MACMILLAN là dấu ấn học thuật toàn cầu của

Bộ phận Palgrave Macmillan của St. Martin's Press, LLC và của Palgrave Macmillan Ltd. Macmillan ® là nhãn hiệu đã đăng ký tại Hoa Kỳ, Vương quốc Anh và các quốc gia khác. Palgrave là nhãn hiệu đã đăng ký tại Liên minh Châu Âu và các quốc gia khác.

ISBN-13: 978-1-4039-1897-0 bìa cứng

ISBN 10: 1-4039-1897-X bìa cứng

ISBN-13: 978-1-4039-1898-7 bìa mềm

ISBN 10: 1-4039-1898-8 bìa mềm

Cuốn sách này được in trên giấy phù hợp để tái chế và được làm từ các nguồn tài nguyên rừng được quản lý và duy trì hoàn toàn.

Bản ghi danh mục cho cuốn sách này có sẵn từ Thư viện Anh.

Bản ghi danh mục cho cuốn sách này có sẵn từ Thư viện Quốc hội.

10987654321

15       14       13       12       11       10       09       08       07       06

In tại Trung Quốc

Hãy nghe lời cầu nguyện của tôi, Chúa ơi,

Và lắng nghe tiếng kêu của tôi;

Đừng im lặng trước những giọt nước mắt của tôi;

Vì tôi là khách lạ với Ngài,

Một người tạm trú, như tất cả những người cha của tôi.

Xin Chúa đừng nhìn con,
để con lấy lại sức,

Trước khi tôi ra đi và không còn nữa.

Thi Thiên 39:12-13

Để tưởng nhớ
Elinor Joy Scott Hearn

Trang này cố ý để trống

nội dung

Danh sách các hình       x

Danh sách Hộp       xi

Lời Nói Đầu và Lời Cảm Ơn       xii

1 Giới thiệu: Biết chủ nghĩa dân tộc       1

Sự đa dạng khó hiểu       1

Định nghĩa cạnh tranh       3

Các giả định cơ bản       6

Chủ nghĩa nguyên thủy so với Chủ nghĩa hiện đại       7

Dân tộc và Nhà nước       8

Quyền lực và Văn hóa       9

Một định nghĩa làm việc       10

Định hướng lịch sử       11

2 chủ nghĩa nguyên thủy       20

Chủ nghĩa nguyên thủy là gì?       20

Xuống       21

lãnh thổ       31

ngôn ngữ       32

Lịch sử       36

Kết luận       42

3 Suy nghĩ lại về chủ nghĩa nguyên thủy       45

Ba phê bình về chủ nghĩa nguyên thủy       45

Xem lại Shils       52

Suy Nghĩ Về Cảm Xúc       55

Chủ nghĩa nguyên thủy có từ khi nào?       61

Kết luận       65

4 Chủ nghĩa hiện đại       67

Chủ nghĩa hiện đại là gì?       67

Kinh tế: Chủ nghĩa công nghiệp, Chủ nghĩa tư bản và Phát triển không đồng đều 68 Chính trị: Nhà nước hiện đại       74

Văn hóa đại chúng: Ngôn ngữ và Giáo dục       80

Những Biến Đổi Tôn Giáo       84

Xã hội dân sự       87

viii Nội dung

Công dân so với chủ nghĩa dân tộc

88

92

Phần kết luận

5 Tư Duy Lại Chủ Nghĩa Hiện Đại       95

Phản đối được nêu ra       95

'Bài toán Ernest Gellner'       99

Tình huống nguyên sơ so với thứ cấp       100

Hình dáng của sự hiện đại       104

Công việc dở dang: Xem xét lại sự phát triển không đồng đều 108 Kết luận       115

Quyền lực

117

Chủ nghĩa dân tộc và Nhà nước

117

Elites và huy động phổ biến

127

Chiến tranh

134

Lớp học

139

Phần kết luận

143

7 Suy nghĩ lại về Quyền lực       145

Quyền lực và Tổ chức       145

Thành phố       151

Giới tính

156

Dân chủ với tư cách là chủ nghĩa dân tộc thường quy       165

Kết luận       169

Văn hoá

170

Một khái niệm về văn hóa (và hệ tư tưởng)

170

dân tộc-biểu tượng

172

hệ tư tưởng

182

Hai trường hợp khó khăn

193

Phần kết luận

198

Suy nghĩ lại về văn hóa

201

Những hiểm họa của văn hóa

201

Một cảm giác khác về văn hóa

207

Ngôn ngữ

210

Tôn giáo

217

Phần kết luận

227

Nội dung ix

10 Kết luận: Quyền lực, Văn hóa và Chủ nghĩa dân tộc       229

Mười Luận Đề Tóm Tắt       230

Đa văn hóa, Đa nguyên, Chỗ ở và Xung đột       232

Những phê bình và biện hộ chuẩn tắc       238

Các Tiếp Cận Hậu Hiện Đại       243

Nghĩ Trước       247

Tài liệu tham khảo       251

Chỉ số       268

danh sách các hình

5.1 Cái nhìn bình tĩnh về lịch sử 107

5.2 Cái nhìn tăng tốc của lịch sử 108

8.1 Quốc huy Nam Phi       177

Danh sách hộp

1.1 Nêu gương chủ nghĩa dân tộc 2

2.1 Ý tưởng về chủng tộc ở Trung Quốc hiện đại 24

2.2 Du kích và đồng cốt ở Zimbabwe 30

2.3 Ngôn ngữ và chủ nghĩa dân tộc ở Quebec       34

2.4 Israel - một quốc gia cổ đại?       41

4.1 Người Séc Bohemia       74

4.2 Dạy nông dân làm người Pháp       82

4.3 Công ước quốc gia của Scotland       86

4.4 Ataturk - hiện đại hóa của Thổ Nhĩ Kỳ       92

6.1 Ly khai ở Chechyna       122

6.2 Nam Tư - từ xây dựng đến sụp đổ       124

6.3 Dân tộc trả giá cao hơn ở Sri Lanka       132

6.4 Vận động Liên minh miền Nam trong Nội chiến Hoa Kỳ       136

8.1 Tượng trưng cho Tân Cộng hòa Nam Phi       176

8.2 Việc đặt tên đường phố bởi người Ả Rập-Palestine       184

8.3 Mexico - khảo cổ học tiền gốc Tây Ban Nha và Trinh nữ của

Guadalupe       190

8.4 Tranh luận tường thuật chính thức về chủ nghĩa dân tộc Eritrea       198

Lời nói đầu và

Sự nhìn nhận

Cuốn sách này nhằm mục đích cung cấp một giới thiệu quan trọng về tài liệu cốt lõi trong nghiên cứu chủ nghĩa dân tộc. Nó phát triển từ kinh nghiệm của tôi khi giảng dạy chủ đề chủ nghĩa dân tộc cho sinh viên đại học và sau đại học tại Đại học Edinburgh, đồng thời nghiên cứu chủ nghĩa dân tộc và bản sắc dân tộc ở Scotland. Giống như các nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc nói chung, nó mang tính liên ngành, đặc biệt dựa trên các lĩnh vực xã hội học, chính trị, nhân chủng học và lịch sử. Về mặt tri thức, được đào tạo về nhân chủng học nhưng đã giảng dạy nhiều năm trong các lĩnh vực xã hội học và chính trị, tôi đã trở thành một thứ gì đó của 'người đàn ông không có tổ quốc'. Tuy nhiên, việc viết cuốn sách này đã giúp tôi nhận ra rằng khóa đào tạo nhân học đã định hình quan điểm liên ngành của tôi như thế nào, bao gồm cả mối quan tâm của tôi đối với quá trình tiến hóa xã hội lâu dài, tổ chức xã hội và cách chúng ta khái niệm hóa văn hóa.

Cuốn sách nói về hiện tượng chủ nghĩa dân tộc nhưng khám phá hiện tượng này chủ yếu thông qua tuyển tập các văn bản có ảnh hưởng lớn về chủ đề đó, hơn là thông qua việc xem xét trực tiếp các trường hợp. Vì lý do đó, tôi coi nó như một cuộc khảo sát có phê phán các khái niệm mà các nhà tư tưởng khác nhau đã cố gắng hiểu chủ nghĩa dân tộc thông qua đó. Đó là về chủ nghĩa dân tộc và các công cụ khái niệm mà chúng tôi sử dụng để nắm bắt nó. Tôi không đưa ra một 'lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc', và chia sẻ quan điểm của nhiều chuyên gia trong lĩnh vực này rằng một lý thuyết thống nhất duy nhất về chủ nghĩa dân tộc có lẽ là không thể. Thay vào đó, mối quan tâm của tôi là nắm bắt các quan điểm hoặc cách tiếp cận chung đã hướng dẫn nghiên cứu và xem xét kỹ lưỡng cách thức hình thành các khái niệm chính. Quan điểm của riêng tôi trở nên rõ ràng trong suốt cuốn sách, nhưng đây là một cách nhìn về chủ nghĩa dân tộc hơn là một lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc. Tôi vội nói thêm rằng mặc dù tôi nghĩ kiểu 'dọn dẹp nhà cửa theo khái niệm' này là cần thiết và là một cách hay để có cái nhìn tổng quan về một chủ đề khó, nhưng không thể thay thế việc làm quen và thông thạo các nghiên cứu điển hình thực tế. . Đối với bất kỳ sinh viên nào, tôi sẽ nói rằng tư duy phản biện về các lý thuyết và khái niệm cuối cùng đòi hỏi phải phát triển cảm nhận về tính phức tạp và đặc thù của các ví dụ trong thế giới thực về những gì đang được lý thuyết hóa. Không có sự thay thế nào cho điều này, và đó là cách tốt nhất chúng ta có để kiểm tra sự trừu tượng lý thuyết không mục đích.

Văn học đương đại về chủ nghĩa dân tộc có xu hướng được chia thành

Lời Nói Đầu và Lời Cảm Ơn xiii

hai quan điểm chính (một lần nữa, tôi miễn cưỡng gọi chúng là các lý thuyết), đó là 'chủ nghĩa nguyên thủy' và 'chủ nghĩa hiện đại'. Nửa đầu của cuốn sách tổng quan và tương tác với những cách tiếp cận này. Anthony Smith, một nhân vật hàng đầu trong các nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc, thường khẳng định rằng cách tiếp cận theo chủ nghĩa hiện đại, mà ông hết sức phê phán, là cách tiếp cận thống trị (1998). Mặc dù điều này có thể đúng đối với các học giả lâu đời về chủ nghĩa dân tộc, nhưng theo kinh nghiệm của tôi với tư cách là người giảng dạy chủ đề này, hầu hết những người lần đầu tiên tiếp cận với nó đều nghiêng về quan điểm của chủ nghĩa nguyên thủy hơn. Hơn nữa, các cuộc thảo luận phổ biến trên các phương tiện truyền thông dường như thường viện dẫn một cách thiếu phê phán các giả định nguyên thủy. Vì vậy, tôi đã chọn bắt đầu với chủ nghĩa nguyên thủy trong cuốn sách này, bởi vì tôi nghĩ rằng đó là nơi mà hầu hết mọi người bắt đầu ở mức độ thông thường. Tuy nhiên, quan điểm của riêng tôi, trong khi cố gắng tìm kiếm giá trị trong cả hai cách tiếp cận, hoàn toàn nghiêng về chủ nghĩa hiện đại.

Tôi đã đi đến ý kiến rằng hai khái niệm cơ bản nhất mà một người phải vật lộn, và điều đó sẽ có những hậu quả cơ bản đối với cách một người hiểu về chủ nghĩa dân tộc, là quyền lực và văn hóa. Vì lý do đó, nửa sau của cuốn sách khám phá những cách thức chính mà những khái niệm đó đã được xử lý trong tài liệu, và tranh luận về những cách thức cụ thể để hình thành chúng. Cấu trúc của cuốn sách hơi khác thường, trong đó các chương bên trong (2-9) đi thành từng cặp, chương đầu tiên của mỗi cặp là giải thích, khảo sát các tác phẩm chính theo tiêu đề đó trong khi hạn chế tối đa các hoạt động phê bình , chương thứ hai của cặp là quan trọng và khám phá. Như vậy:

2 chủ nghĩa nguyên thủy

3 Suy nghĩ lại về chủ nghĩa nguyên thủy

4 chủ nghĩa hiện đại

5 Suy nghĩ lại về chủ nghĩa hiện đại

6 sức mạnh

7. Suy nghĩ lại về sức mạnh

8 Văn hóa

9 Suy nghĩ lại về văn hóa

Có một mối quan hệ nhất định giữa một bên là chủ đề của chủ nghĩa nguyên thủy và văn hóa, và bên kia là chủ nghĩa hiện đại và quyền lực. Vì vậy, theo một nghĩa nào đó, cuốn sách quay trở lại nơi nó bắt đầu, nhưng theo cách đặt vấn đề về khái niệm văn hóa và mối quan hệ của nó với chủ nghĩa nguyên thủy. Cấu trúc của cuốn sách có nghĩa là những người mới làm quen với chủ đề này, nếu quan tâm hơn đến việc khảo sát tài liệu, có thể tập trung vào các chương được đánh số chẵn (bao gồm các 'hộp' nghiên cứu tình huống để giúp làm sáng tỏ các lý thuyết đang được thảo luận), trong khi những chương khác quen thuộc hơn với chủ đề này có thể chọn tập trung vào các cam kết quan trọng hơn trong các chương được đánh số lẻ. Thiết kế này là một nỗ lực để 'thực hành những gì tôi rao giảng'. Tôi luôn nói với sinh viên tôn trọng công việc của những người họ không đồng ý và cố gắng xiv Lời nói đầu và Lời cảm ơn

hiểu nó theo nghĩa riêng của nó càng kỹ lưỡng càng tốt trước khi tham gia phê bình. Tôi đã cố gắng hết sức để đưa ra lời khuyên của riêng mình, xem xét các tài liệu một cách thông cảm nhất có thể, trước khi nêu ra những nghi ngờ và đưa ra quan điểm của riêng mình. Người ta không bao giờ có thể vượt qua hoàn toàn định kiến của chính mình, nhưng bằng cách sắp xếp cuốn sách theo cách này, tôi đã cố gắng phân biệt rõ ràng nhất có thể giữa điều người khác đã nói và điều tôi đang nói.

Một cuốn sách chỉ có thể bao quát rất nhiều mặt bằng mà không làm mất đi sự tập trung. Có ba lĩnh vực quan trọng của tài liệu về chủ nghĩa dân tộc mà tôi đã chọn để phần lớn sang một bên. Đầu tiên, có một tài liệu thực tế hoặc ứng dụng hơn cố gắng tưởng tượng ra các phương tiện chính trị, luật pháp và hiến pháp tốt nhất để giải quyết các xung đột và sự đa dạng về quốc gia, sắc tộc và văn hóa, cả bên trong và giữa các quốc gia. Thứ hai, có những cuộc tranh luận mang tính chuẩn tắc trong lý thuyết chính trị và triết học, về việc liệu chủ nghĩa dân tộc là điều tốt hay điều xấu, liệu nó có mối quan hệ cố hữu với chủ nghĩa tự do hay chủ nghĩa sô vanh sắc tộc, liệu nó nên được ủng hộ hay phản đối. Và thứ ba, có những cách tiếp cận hậu hiện đại coi chủ nghĩa dân tộc chủ yếu là các diễn ngôn và thực tiễn được xây dựng về mặt xã hội, và có xu hướng nghi ngờ bất kỳ cách xử lý nào đối với chúng như những thực tế tương đối khách quan. Mục đích chính của tôi trong cuốn sách này là đưa ra một cách hiểu tổng hợp, mang tính mô tả về chủ nghĩa dân tộc, chứ không phải đưa ra các giải pháp cho các vấn đề mà nó tạo ra, để đưa ra phán xét về nó, hay đặt câu hỏi về tính thực tế của nó. Tuy nhiên, tôi đưa ra những thảo luận ngắn gọn về 'những con đường không được chọn' này trong phần Kết luận để mang lại cảm giác về những hướng đi khác mà người đọc có thể muốn khám phá.

Cuối cùng, có rất nhiều lời cảm ơn được thực hiện. Tôi muốn cảm ơn tất cả các sinh viên mà tôi đã giảng dạy trong những năm qua tại Thạc sĩ Nghiên cứu Chủ nghĩa Dân tộc tại Edinburgh. Cách tiếp cận của cuốn sách này và nhiều ý tưởng trong đó đã được họ khám phá cùng với họ trong các bài giảng và hội thảo, và tôi đã được hưởng lợi từ sự tham gia của họ, cả thông cảm lẫn phê bình. Các đồng nghiệp của tôi tại Trường Nghiên cứu Chính trị và Xã hội đã cung cấp một môi trường trí tuệ kích thích và hỗ trợ. Tôi đã thu được nhiều điều từ những cuộc trò chuyện với James Kennedy và David McCrone, những người cũng đã đọc và nhận xét rất hào phóng về bản thảo đầy đủ của cuốn sách. Cuốn sách cũng được cải thiện nhờ những nhận xét hữu ích từ nhà phê bình ẩn danh của Palgrave Macmillan. Nhà xuất bản của tôi, Steven Kennedy, cũng đã cho tôi những lời khuyên hữu ích, đồng thời rất kiên nhẫn và hỗ trợ vì nhu cầu của nghiên cứu thực nghiệm mới, và dự án cấp bách hơn là lập gia đình, đã làm chậm hành trình từ đề xuất sách đến bản thảo. Ngoài con mắt phê bình của cô ấy, Gale Macleod đã cho tôi sự thấu hiểu và hỗ trợ về mặt cảm xúc trong suốt thời gian đó, nâng đỡ tôi khi tôi trở nên chán nản. Iskra, người được sinh ra vào khoảng thời gian cuốn sách được hình thành, và Lovel, người được sinh ra với tư cách là

Bản Lời Tựa và Lời Cảm Ơn xv đang được hoàn thành, đã mang lại cho tôi niềm hạnh phúc vô cùng. Cả ba đã giúp tôi giữ mọi thứ trong tầm nhìn, bằng cách lấp đầy những ngày của tôi bằng tình yêu.

J ONATHAN H KIẾM TIỀN

Lời cảm ơn : Các phần của văn bản ở các trang 196-7 về cơ bản dựa trên bài phê bình sách của tác giả Rogers M. Smith's Stories of Peoplehood đăng trên tạp chí Contemporary Political Theory (Hearn 2005) với sự cho phép của Palgrave Macmillan.

Trang này cố ý để trống

Giới thiệu: Biết chủ nghĩa dân tộc

Trước khi đi sâu vào các quan điểm và cách tiếp cận cụ thể hơn, chúng ta cần đánh giá cao những khó khăn cơ bản liên quan đến việc xác định chủ nghĩa dân tộc và hình thành các khái niệm cốt lõi để hướng dẫn các nghiên cứu của chúng ta về chủ nghĩa dân tộc. Giúp chúng ta nhạy cảm với những khó khăn này là mục tiêu chính của phần giới thiệu này.

sự đa dạng khó hiểu

Làm thế nào để chúng ta biết khi nào chúng ta đang xem xét một ví dụ về chủ nghĩa dân tộc? Hãy xem xét các ví dụ gần đây trong Hộp 1.1.

Điều nào, nếu có, trong số các giai đoạn đa dạng này minh họa rõ nhất cho chủ nghĩa dân tộc? Một số độc giả có thể chỉ coi một số ví dụ này là những ví dụ rõ ràng về chủ nghĩa dân tộc, và tất nhiên, mỗi ví dụ có thể được nhìn qua các lăng kính khái niệm khác - cải cách hiến pháp, sụp đổ chế độ, chính trị dân tộc, chính trị thực tế quốc tế . Chúng không được đưa ra như bất kỳ hình thức chứng minh dễ dàng nào về chủ nghĩa dân tộc là gì, mà để giúp chúng ta hiểu rõ hơn về sự đa dạng và phức tạp của các quy trình mà chúng ta thường gán cho thuật ngữ này, cũng như khả năng hiểu sai và thông tin sai lệch về chủ đề này. Nguyên nhân và bối cảnh của chúng rất đa dạng - sự thay đổi trong phân bổ quản trị ở một châu Âu đang phát triển, một quốc gia suy yếu sau sự sụp đổ của Liên Xô, xung đột giữa các sắc tộc trên một hòn đảo nhỏ với nền kinh tế hạn chế và một siêu cường toàn cầu đang khẳng định sức mạnh quốc tế của mình ở một bầu không khí bất an trong nước. Không còn nghi ngờ gì nữa, trong mỗi trường hợp đều có giới tinh hoa và phe phái cạnh tranh để huy động sự ủng hộ của quần chúng xung quanh các chương trình nghị sự cụ thể, và sự kết hợp phức tạp giữa các lợi ích được tính toán, tình cảm tập thể và các biểu tượng gợi mở định hình diễn biến của các sự kiện. Và việc chỉ rõ những điều này diễn ra như thế nào trong từng trường hợp là điều cơ bản để giải thích chúng. Nhưng đây là những thứ của chính trị và xã hội nói chung, và không đặc biệt đối với chủ nghĩa dân tộc. Vậy điều gì khiến chúng ta nhìn vào những ví dụ như thế này và thường nghĩ: 'chủ nghĩa dân tộc'?

Hộp 1.1 Điển hình cho chủ nghĩa dân tộc

Ví dụ 1 : Vào ngày 11 tháng 9 năm 1997, người dân Scotland đã bỏ phiếu trong một cuộc trưng cầu dân ý với đa số phiếu thuận để thành lập một quốc hội Scotland có thẩm quyền lập pháp đối với phần lớn các vấn đề nội bộ của Scotland. Quốc hội mới được chính thức khai trương vào ngày 1 tháng 7 năm 1999. Đây là kết quả của nhiều thập kỷ xây dựng áp lực chính trị để có chính phủ tự trị lớn hơn ở Scotland, và áp lực cải cách hiến pháp trên toàn nước Anh. Một số người ủng hộ hài lòng với sự sắp xếp mới này, những người khác muốn thấy phạm vi quyền hạn của quốc hội tăng lên, và những người khác vẫn muốn thấy Scotland trở thành một quốc gia-dân tộc độc lập, trong khi vẫn giữ tư cách thành viên trong Liên minh châu Âu.

Ví dụ 2 : Vào tháng 2 năm 1998, Slobodan Milosevic, Tổng thống Cộng hòa Liên bang Nam Tư, đã gửi quân đội Serbia vào các khu vực của Kosovo do Quân đội Giải phóng Kosovo kiểm soát, gây ra chiến tranh du kích tàn bạo, bạo loạn đô thị và các cuộc đàm phán hòa bình bị hủy bỏ. Vào ngày 24 tháng 3, NATO đã phát động một chiến dịch không kích kéo dài trong 78 ngày, cuối cùng đạt được thỏa thuận về việc rút quân của người Serb vào ngày 9 tháng 6. Những sự kiện này nảy sinh từ việc Milosevic hủy bỏ quyền tự trị cấp tỉnh của Kosovo vào năm 1989, sự tan rã chung của nhà nước Nam Tư sau năm 1991 và Chiến tranh Bosnia 1992-1995, với sự 'thanh trừng sắc tộc' của nó ở các vùng thuộc Serbia của Bosnia. Tại thời điểm viết bài, tất cả những gì còn lại của Nam Tư là liên bang lỏng lẻo của Serbia và Montenegro.

Ví dụ 3 : Vào tháng 5 năm 2000, doanh nhân người Fiji George Speight lãnh đạo một đội quân tư nhân nhỏ trong một cuộc đảo chính, giành quyền kiểm soát quốc hội Fiji. Anh ta

Khi chúng ta tập trung vào ngôn ngữ trừu tượng hơn của các lý thuyết và khái quát hóa, chúng ta rất dễ đánh mất thực tế lộn xộn mà chúng ta muốn hiểu. Để giúp bù lại xu hướng này, xuyên suốt cuốn sách này, trong các chương bình luận được đánh số chẵn, tôi đã đưa ra các hộp nghiên cứu điển hình để minh họa một số vấn đề đang được thảo luận. Tuy nhiên, bản chất của các ví dụ cụ thể là chúng có thể minh họa nhiều chủ đề khác nhau cùng một lúc, đồng thời chúng làm nổi bật các vấn đề chung theo những cách riêng. Một số trường hợp được đưa vào vì chúng là khuôn mẫu cho văn học (ví dụ như chủ nghĩa dân tộc Séc ở Bohemia thế kỷ 19), những trường hợp khác vì chúng có vẻ ít quen thuộc hơn và có lẽ phản trực giác (ví dụ như đồng cốt làm trung gian cho các mối quan hệ lãnh thổ trong cuộc nổi dậy đã biến Rhodesia thành Zimbabwe vào những năm 1970). Do đó , một số ví dụ nhằm giúp củng cố sự quen thuộc của người đọc với các trường hợp có ảnh hưởng mạnh mẽ đến tài liệu, trong khi những ví dụ khác nhằm mục đích trêu chọc tâm trí một chút liên quan đến các cuộc thảo luận mà họ đang tham gia. kế nhiệm Thủ tướng Mahendra Chaudry, và kêu gọi một hiến pháp mới bảo đảm quyền tối cao về chính trị của người Fiji bản địa. Sau khi bắt giữ Thủ tướng và nội các của ông làm con tin trong 56 ngày, Speight và quân đội của ông đầu hàng, mở ra thời kỳ thiết quân luật. Đây là cuộc đảo chính thứ ba kể từ năm 1987 do người Fiji bản địa (khoảng 50% dân số) lãnh đạo nhằm đáp lại sự thống trị chính trị được cho là của người Fiji gốc Ấn (khoảng 44% dân số). Xuất thân từ những người lao động có hợp đồng được đưa đến Fiji dưới sự cai trị của thực dân Anh vào cuối thế kỷ 19 và đầu thế kỷ 20, người Ấn-Fiji ngày nay thống trị lĩnh vực kinh tế, trong khi quân đội do người Fiji bản địa kiểm soát.

Ví dụ 4 : Từ ngày 20 tháng 3 đến ngày 15 tháng 4 năm 2003, sau những nỗ lực thất bại trong việc giành được sự ủng hộ hoàn toàn của Liên hợp quốc và sự phản kháng mạnh mẽ từ Pháp và Nga, một 'liên minh thiện chí' do Hoa Kỳ đứng đầu với đối tác chính là Vương quốc Anh, đã tiến hành một cuộc chiến chống lại Iraq, lật đổ chế độ Saddam Hussein . Cuộc chiến được biện minh dựa trên nhiều lý do: Saddam Hussein có vũ khí hủy diệt hàng loạt và chuẩn bị đưa chúng vào tay bọn khủng bố , gây ra mối đe dọa sắp xảy ra đối với Hoa Kỳ và Vương quốc Anh; rằng Hussein đã phô trương các nghị quyết của Liên Hợp Quốc kêu gọi ông ta giải trừ vũ khí trong hơn một thập kỷ và phải bị khuất phục; và rằng ông ta là một bạo chúa tàn bạo và hạ bệ ông ta là một hành động nhân đạo, giải phóng người dân Iraq. Nói rộng hơn, cuộc chiến phát sinh từ các cuộc tấn công khủng bố của Al Qaeda vào Hoa Kỳ vào ngày 11 tháng 9 năm 2001, dẫn đến chính sách tăng cường an ninh quốc gia của Hoa Kỳ và một 'cuộc chiến chống khủng bố' liên quốc gia, trong trường hợp đầu tiên là chống lại Al Qaeda và Taliban của chúng. đồng minh ở Afghanistan.

chúng nên tiếp tục nhắc nhở chúng ta về sự đa dạng phức tạp nằm bên dưới những khái niệm trừu tượng. Tôi cũng đã cố gắng đạt được một mức độ hợp lý về tổng thể phạm vi lịch sử và toàn cầu trong các bài kiểm tra đã chọn.

Định nghĩa cạnh tranh

Nếu chúng ta khảo sát một vài ví dụ về cách các nhà bình luận lớn định nghĩa dân tộc và quốc tịch, thì kết quả cũng đa dạng không kém. Một cách tiếp cận lâu đời cho những câu hỏi này là bắt đầu với giả định rằng 'chủ nghĩa dân tộc' là điều 'các quốc gia' làm. Trong một bài tiểu luận nổi tiếng năm 1882, học giả theo chủ nghĩa duy lý người Pháp Ernest Renan đã định nghĩa quốc gia một cách rộng rãi là sự kết hợp của tình đoàn kết xã hội được xây dựng từ những tình huống lịch sử, với ý chí tập thể tự nguyện trong hiện tại để tiếp tục xây dựng trên tình đoàn kết đó:

Một quốc gia là một linh hồn, một nguyên tắc tinh thần. Hai điều, nói đúng ra chỉ là một, tạo thành nguyên tắc tinh thần này. Một là trong quá khứ, một là ở hiện tại. Một là sở hữu chung của một di sản ký ức phong phú; hai là sự đồng ý trên thực tế, nguyện vọng chung sống, ý chí tiếp tục coi trọng di sản đã được nhận chung. (Renan 1996: 57-8)

Vào những năm 1950, chịu ảnh hưởng mạnh mẽ của lĩnh vực điều khiển học đang phát triển , nhà khoa học chính trị Karl Deutsch đã nhấn mạnh tần suất và mật độ của giao tiếp xã hội, một chủ đề tiếp tục là trọng tâm của nhiều quan niệm về chủ nghĩa dân tộc (ví dụ: Anderson 1991):

Tóm lại, điều được đề xuất ở đây là một định nghĩa chức năng về quốc tịch . Tư cách thành viên trong một dân tộc về cơ bản bao gồm tính bổ sung rộng rãi của giao tiếp xã hội. Nó bao gồm khả năng giao tiếp hiệu quả hơn và trên nhiều chủ đề hơn, với các thành viên của một nhóm lớn, hơn là với những người bên ngoài. Kết quả tổng thể này có thể đạt được bằng nhiều cách sắp xếp tương đương về mặt chức năng. (Deutsch 1953: 97)

Tuy nhiên, một chủ đề quan trọng khác, phổ biến trong nhiều định nghĩa phổ biến (cũng như học thuật ), là nhấn mạnh các quan niệm về tổ tiên, quan hệ họ hàng và dòng dõi. Quốc gia là một phần mở rộng tưởng tượng của mối quan hệ huyết thống :

Vậy thì câu trả lời của chúng ta cho câu hỏi thường gặp đó, 'Quốc gia là gì?' đó là một nhóm người cảm thấy rằng họ có quan hệ họ hàng với tổ tiên. Đây là nhóm lớn nhất có thể yêu cầu lòng trung thành của một người vì mối quan hệ họ hàng thân thiết. ... Tất nhiên, ý nghĩa về nguồn gốc độc nhất không cần thiết và trong hầu hết các trường hợp sẽ không phù hợp với lịch sử thực tế. (Connor 1994: 202, phần nhấn mạnh trong bản gốc)

Và một lần nữa, trong một dòng tư tưởng chạy từ Emile Durkheim (1965 [1915]), qua Carlton Hayes (1960), cho đến Benedict Anderson (1991: 5-6), sự tương đồng giữa chủ nghĩa dân tộc và tôn giáo thường được ghi nhận, nhiều coi cộng đồng quốc gia là một sự thay thế hiện đại cho cộng đồng tôn giáo, cung cấp tiêu chí cho lợi ích cuối cùng và là trọng tâm cho sự đoàn kết xã hội. Như Josep Llobera đã nói:

Quốc gia, với tư cách là một cộng đồng được xác định về mặt văn hóa, là giá trị biểu tượng cao nhất của tính hiện đại; nó đã được ban cho một đặc tính gần như thiêng liêng chỉ có tôn giáo mới sánh bằng. Trên thực tế, tính chất gần như thiêng liêng này bắt nguồn từ tôn giáo. Trên thực tế, quốc gia đã trở thành hoặc là sự thay thế thế tục, hiện đại của tôn giáo hoặc là đồng minh hùng mạnh nhất của tôn giáo. Trong thời hiện đại, tình cảm cộng đồng do quốc gia tạo ra được đánh giá cao và được coi là cơ sở cho lòng trung thành của nhóm. Là một giá trị tượng trưng, quốc gia là cổ phần của các cuộc đấu tranh ý thức hệ phức tạp trong đó các nhóm khác nhau tham gia. Việc nhà nước hiện đại thường là bên hưởng lợi khó có thể gây ngạc nhiên với quyền lực tối cao của nó. (Llobera 1994: ix-x)

Và gần đây, khi đối mặt với những quan niệm hết sức tiêu cực về quốc gia và chủ nghĩa dân tộc như những lực lượng độc hại chắc chắn dẫn đến chủ nghĩa sô vanh, xung đột xã hội và bạo lực (ví dụ như Hobsbawm 1996), một số người đã cố gắng đưa ra những lời biện minh mang tính triết học hơn về lý do tại sao các quốc gia có thể cần thiết và thậm chí có lợi . :

Xem xét những gì liên quan đến một nhóm người thành lập một nhóm. Khi chúng tôi mô tả một nhóm người theo cách này, chúng tôi ngụ ý rằng họ làm việc hoặc chơi gần nhau. Nhưng chúng tôi cũng ngụ ý nhiều hơn thế: chúng tôi ngụ ý rằng họ tự coi mình là những người hợp tác để đạt được mục đích nào đó, rằng họ coi nhau như những người có nghĩa vụ đối với nhóm. Hai phần này của định nghĩa có thể tách rời nhau. Chẳng hạn, chúng ta có thể nói 'Đội tuyển crickê Anh không thực sự là một đội; họ chỉ là một nhóm các cá nhân... Chúng ta có thể tưởng tượng hai bên tham gia tranh luận về một tuyên bố như vậy, một người coi chủ nghĩa cá nhân còn người kia coi sự hợp tác, và chúng ta có thể thấy rằng sẽ không dễ để quyết định ai đúng. .. Các quốc gia giống như các đội về mặt này.' (Miller 1995:17-18)

Vậy nó là gì? Quốc gia có phải là một cộng đồng được hình thành trong lịch sử, một vật phẩm của sự tương tác giao tiếp, một đại gia đình tưởng tượng, một tôn giáo giả, một đội? Mặc dù không phải là hoàn toàn không tương thích, nhưng các định nghĩa khác nhau này chỉ cho chúng ta các hướng khác nhau và mỗi định nghĩa dường như hoạt động tốt hơn trong một số trường hợp so với các định nghĩa khác. Chúng tôi sẽ cố gắng đưa ra một 'định nghĩa hiệu quả' về chủ nghĩa dân tộc ở phần cuối của phần giới thiệu này. Hiện tại, điều chúng ta cần đánh giá cao là các định nghĩa của chúng ta không giới hạn quá nhiều chủ đề bằng cách hướng sự chú ý của chúng ta đến các khía cạnh cụ thể của một hiện tượng phức tạp đã được chứng minh là rất khó gói gọn trong một vài từ.

giả định cơ bản

Hầu hết chúng ta đều đưa ra những giả định cơ bản về chủ nghĩa dân tộc là gì khi nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc, những giả định hình thành ngay từ đầu những nỗ lực của chúng ta đối với các định nghĩa chính thức hơn. Chúng ta cần nhận thức được những định kiến của chính mình về vấn đề này, bởi vì chúng có ảnh hưởng mạnh mẽ đến cách chúng ta đọc - những gì chúng ta thấy hấp dẫn và không hấp dẫn, thuyết phục và không thuyết phục. Các điểm bắt đầu thông thường là:

Chủ nghĩa dân tộc là một cảm giác : Về cơ bản, chủ nghĩa dân tộc được tạo nên từ những đam mê, cảm xúc và tình cảm. Nó nảy sinh từ những trải nghiệm chủ quan của những người tự coi mình là những người theo chủ nghĩa dân tộc và những khuôn mẫu đồng cảm giữa những người có cùng cảm xúc. Vì lý do này, cuối cùng nó là phi lý hoặc ít nhất là phi lý (Mill 1996; Connor 1994; Grosby 1995).

Chủ nghĩa dân tộc là một bản sắc : Đó là một cách phân loại bản thân và những người khác, đáp ứng nhu cầu cơ bản của con người đối với việc dán nhãn như vậy. Trong khi sự phân chia xã hội và nhãn mác của chủ nghĩa dân tộc có thể được coi là tùy thuộc vào xã hội và lịch sử, thì nhu cầu neo giữ bản thân trong mối quan hệ với người khác là một điều cần thiết (McCrone 1998; Penrose 1995; Reicher và Hopkins 2001).

Chủ nghĩa dân tộc là một hệ tư tưởng : Đó là một hệ thống niềm tin mang tính đạo đức đặc biệt về thế giới, coi thế giới được tạo thành một cách tự nhiên từ các quốc gia rời rạc, mỗi quốc gia đều có quyền tự quyết tự nhiên. Hệ tư tưởng này có thể chiếm lấy tâm trí của những nhà tư tưởng chủ chốt và lan rộng ra toàn bộ dân chúng , tạo ra một thế giới quan định hướng hành vi tập thể (xem Kedourie 1993 [1960]; Greenfeld 1992; Smith 1991: 74).

Chủ nghĩa dân tộc là một phong trào xã hội : Cảm xúc, bản sắc và ý tưởng có thể vô định hình và khó nắm bắt, những tác động xã hội của chúng rất khó thể hiện. Tốt hơn là tìm kiếm hành vi thực tế, hành động xã hội nhân danh quốc gia, những người tự tổ chức trên quy mô lớn để đạt được các mục tiêu dân tộc chủ nghĩa. Chỉ bằng cách gắn nó với hành vi quan sát được, chúng ta mới có thể mang lại cho khái niệm ý nghĩa đáng tin cậy (xem Breuilly 1993; Hroch 2000; Hechter 2000).

Chủ nghĩa dân tộc là một quá trình lịch sử : Mặc dù thường bao gồm các tiền đề trước đó, tất cả đều là các quá trình lịch sử chắc chắn, nhưng điều này chúng tôi muốn nói đến một điều gì đó rộng hơn - xu hướng coi chủ nghĩa dân tộc là một xu hướng lịch sử thế giới, có sự khởi đầu cục bộ, hầu hết sẽ đồng ý ở châu Âu, nhưng mà lan rộng để bao trùm toàn cầu. Dưới vỏ bọc của ý thức hệ, vận động xã hội và tiến trình lịch sử, chủ nghĩa dân tộc được đồng nhất chặt chẽ với hiện đại hóa nói chung. Tuy nhiên, điểm mấu chốt của điều cuối cùng này là chủ nghĩa dân tộc được nhìn nhận hơi lạnh nhạt, như một quá trình có thể được mô tả với một số sự tách biệt, và tồn tại một cách khách quan tách biệt với tình cảm và niềm tin của những người theo chủ nghĩa dân tộc thực sự (xem Kohn 1967; Gellner 1983; Mann 1992).

Quan điểm của tôi là chủ nghĩa dân tộc có thể là tất cả những điều này cùng một lúc - cảm giác, bản sắc, ý tưởng, phong trào và quá trình - mặc dù một số trường hợp nhất định và cách tiếp cận nghiên cứu sẽ có xu hướng hướng sự chú ý của chúng ta đến một số khía cạnh hơn những khía cạnh khác. Và trên thực tế, hầu hết những người nghiên cứu chủ nghĩa dân tộc đều quan sát tính phổ biến của sự hiểu biết này, mặc dù có xu hướng neo chặt bản thân họ vào một trong những quan niệm rộng lớn này. Điều tôi muốn đề xuất ngay từ đầu ở đây là chúng ta không nên để những thành kiến của mình đối với một trong những quan niệm này cản trở khả năng của chúng ta trong việc vật lộn với những ý tưởng của những người có quan điểm khác.

Chủ nghĩa nguyên thủy so với chủ nghĩa hiện đại

Kể từ những năm 1970, những người theo chủ nghĩa dân tộc ngày càng bị coi là rơi vào hai phe lớn: những người theo chủ nghĩa nguyên thủy và những người theo chủ nghĩa hiện đại (Ozkirimli 2000; Smith 1996a, 1996b; Gellner 1996a). Khảo sát những cách tiếp cận này và đánh giá điểm mạnh và điểm yếu của chúng là mục đích chính của nửa đầu cuốn sách này. Tóm lại, những người theo chủ nghĩa nguyên thủy có xu hướng coi chủ nghĩa dân tộc là một biến thể của sắc tộc, thường nhấn mạnh khía cạnh tình cảm của nó và lập luận rằng nhiều quốc gia hiện đại đã phát triển liên tục từ sự hình thành sắc tộc tiền hiện đại. Mặt khác, những người theo chủ nghĩa hiện đại có xu hướng coi các quốc gia là đồng thời của sự hình thành các quốc gia và nền kinh tế hiện đại, thường nhấn mạnh khía cạnh ý thức hệ của họ và coi chúng là bằng chứng về bản chất cấu trúc xã hội và dẻo dai của dân tộc.

Trong khi sự phân đôi này mã hóa một số khác biệt rất thực tế và cơ bản trong quan niệm và cách hiểu về chủ nghĩa dân tộc, nó cũng đã trở thành một khuôn khổ hơi khô khan để hiểu chủ nghĩa dân tộc. Điều từng kích thích một cách hiệu quả cuộc tranh luận và buộc mọi người phải trình bày rõ ràng các lập luận của mình ngày càng trở thành một cặp lập trường cố hữu, đối lập theo nghi thức, mà giờ đây nhiều người muốn vượt qua (ví dụ: Nairn 1997). Trong số những điều khác, tôi sẽ tranh luận trong các chương tiếp theo rằng mặc dù các phương pháp tiếp cận theo chủ nghĩa nguyên thủy rất chú ý đến vai trò của cảm xúc trong chủ nghĩa dân tộc, nhưng bản chất xã hội của cảm xúc thường bị lý thuyết hóa quá mức và quá dễ dàng quy cho sức mạnh của các biểu tượng. Mặt khác, các cách tiếp cận theo chủ nghĩa hiện đại, trong khi thu hút sự chú ý đúng đắn đến tính đặc trưng lịch sử của chủ nghĩa dân tộc, lại có xu hướng sai lầm khi coi hiện đại là một trạng thái tương đối ổn định, không đánh giá cao tính năng động đang gia tăng của tính hiện đại, thứ tiếp tục tạo ra những chủ nghĩa dân tộc mới.

Dân tộc và Nhà nước

Khái niệm dân tộc có xu hướng trở nên mờ nhạt một cách vô ích với những khái niệm về văn hóa và chủ nghĩa dân tộc. Tôi sẽ định nghĩa sắc tộc là quá trình tạo ra các nhóm tương đối có giới hạn, tự xác định, được xác định trong mối quan hệ với các nhóm tương tự, thường thông qua các quan niệm về nguồn gốc chung và thực hành chế độ nội hôn, và thường chiếm một vị trí kinh tế hoặc sinh thái riêng biệt (xem Eriksen 1993: ch .1). Ý tưởng quan trọng ở đây, trước tiên, là có nhiều thứ đối với một nhóm dân tộc hơn là những đặc điểm xã hội chung như sự đa dạng về ngôn ngữ, tôn giáo, màu da, phong tục, v.v. Thật vậy, một nhóm dân tộc có thể khá đa dạng về những đặc điểm như vậy, hoặc chia sẻ những đặc điểm đó với các nhóm dân tộc riêng biệt khác. Điều quan trọng là nhóm tự coi mình là một quần thể duy nhất, có tên riêng, ý nghĩa nào đó về lịch sử tập thể và cách đánh dấu tư cách thành viên trong nhóm một cách tượng trưng. Thứ hai, các nhóm dân tộc theo định nghĩa thuộc các tập hợp tương phản, khái niệm 'chúng tôi' được định nghĩa tương phản với các nhóm khác như vậy, với 'họ' (Barth 1969).

Thomas Eriksen liệt kê một cách hữu ích một số tiêu đề điển hình mà chúng ta gặp phải các nhóm dân tộc: (1) các dân tộc thiểu số thành thị, nơi các quá trình nhập cư để tìm kiếm việc làm đã đưa những người có nguồn gốc khác nhau đến với nhau trong cùng một không gian đô thị; (2) các nhóm sắc tộc trong 'các xã hội đa nguyên', thường là các quốc gia được tạo ra từ thời thuộc địa, trong đó sự đa dạng sắc tộc và nhập cư lao động đã tồn tại từ trước kết hợp với nhau để tạo ra một nhóm công dân được phân chia theo sắc tộc; (3) các dân tộc bản địa, những người có bản sắc đã được gắn kết và duy trì trong các quốc gia dân tộc (đôi khi được gọi là 'các quốc gia đầu tiên'); và (4) các quốc gia nguyên sinh, các nhóm thường phát sinh từ 2 hoặc 3 ở trên, và được tổ chức về mặt chính trị để tích cực theo đuổi tình trạng quốc gia dân tộc (1993: 13-14). Những nhóm như vậy được hình thành bởi sự cạnh tranh và hợp tác giữa các sắc tộc, do đó, điều này lại được điều chỉnh bởi số lượng các nhóm tương tác với nhau trong bất kỳ bối cảnh nhất định nào, cũng như quy mô và sức mạnh tương đối của chúng. Thông thường, bản sắc dân tộc được mài giũa bởi sự cạnh tranh giữa các nhóm để giành lợi thế trong một bối cảnh đô thị và/hoặc tiểu bang cụ thể, hoặc bởi sự khác biệt của họ được thể chế hóa bởi các cấu trúc nhà nước, và/hoặc bởi sự phản kháng lại nhà nước và các nhóm dân tộc thống trị. Điểm quan trọng cần làm ngay từ đầu ở đây là việc theo đuổi quyền đại diện và quyền bình đẳng của các nhóm dân tộc trong một hệ thống chính trị nhất định là chính trị dân tộc, không phải chủ nghĩa dân tộc. Chỉ khi các nhóm như vậy đưa ra yêu sách về quyền tài phán, ở một mức độ tự trị nào đó trong một lãnh thổ nhất định, chúng ta mới bước vào lĩnh vực chủ nghĩa dân tộc. Các nhóm dân tộc gắn bó chặt chẽ với bối cảnh đô thị và tương đối tách rời khỏi quê hương, ít có khả năng tham gia vào chủ nghĩa dân tộc trong bối cảnh đô thị đó, mặc dù họ có thể ảnh hưởng đến chủ nghĩa dân tộc ở quê hương xa xôi của họ (Anderson 1998: ch. 3) .

Liên quan nhưng khác biệt với sự đối lập giữa chủ nghĩa nguyên thủy và chủ nghĩa hiện đại, là sự căng thẳng chung trong các nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc giữa những người đồng hóa khái niệm quốc gia với khái niệm dân tộc (Smith 1986) và những người đồng hóa nó với khái niệm nhà nước (Breuilly 1993) . Hoặc quốc gia và chủ nghĩa dân tộc là một loại dân tộc cụ thể, hoặc chúng là những hệ tư tưởng nhất thiết phải đi cùng với nhà nước (đặc biệt là nhà nước hiện đại). Nếu chúng ta bắt gặp một cuộc tranh luận giữa các nhà khí tượng học, một bên cho rằng giông bão là do các khối không khí lạnh gây ra, bên kia là do các khối không khí ấm áp gây ra, thì chúng ta sẽ phỏng đoán rằng cả hai bên đã hiểu sai về cơ bản quá trình đang được đề cập, không hiểu rằng các cơn bão sấm sét . được gây ra bởi sự va chạm giữa các khối không khí lạnh hơn và ấm hơn. Nói rộng ra, tôi lập luận rằng các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc được coi là hữu ích hơn khi được coi là phát sinh chính xác từ sự tương tác của quá trình hình thành sắc tộc và hình thành nhà nước, theo một nghĩa quan trọng, 'không ở đây cũng không ở đó'.

Một từ về thuật ngữ là theo thứ tự ở đây. Người ta thường đưa ra quan điểm rằng nếu từ 'quốc gia-quốc gia' chúng tôi muốn nói đến sự đồng nhất của một dân tộc duy nhất với một quốc gia duy nhất, thì đây thực sự là những sinh vật quý hiếm (xem Connor 1978). Tuy nhiên, có một quy ước sử dụng thuật ngữ này một cách lỏng lẻo hơn để gọi tên các quốc gia hiện đại hùng mạnh tuyên bố ràng buộc lòng trung thành của các công dân của họ thông qua một bản sắc chung, thường được coi là quốc gia, bất chấp sự đa dạng về sắc tộc hoặc quốc gia tiềm ẩn trong dân số của họ. Khi tôi sử dụng thuật ngữ này trong cuốn sách này, nó được dự định theo nghĩa giả định sau này. Các quốc gia-dân tộc là những quốc gia tán thành ý tưởng thống trị này, điều này không nên được coi là một mô tả đầy đủ về thành phần xã hội của họ.

Quyền lực và Văn hóa

Quan điểm của riêng tôi, được phát triển trong nửa sau của cuốn sách, là nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc nhất thiết phải dựa chủ yếu vào các khái niệm về quyền lực và văn hóa, và do đó, cách chúng ta quan niệm về những điều này sẽ ảnh hưởng cơ bản đến hiểu biết của chúng ta về chủ nghĩa dân tộc. Rất ít người sẽ phủ nhận điều này mặc dù, như chúng ta sẽ thấy, một số người chú trọng hơn vào cái này và một số lại chú trọng vào cái kia. Tuy nhiên, có một xu hướng đối với những người nhấn mạnh quyền lực là xác định chủ nghĩa dân tộc chủ yếu dựa trên việc theo đuổi quyền lực nhà nước, và quyền lực logic về mặt ý thức hệ của nhà nước để tạo ra bản sắc xã hội và liên minh chính trị . Trong khi đồng ý với tầm quan trọng của khía cạnh này, tôi nghĩ chúng ta cần hình dung quyền lực như một thứ thấm nhuần các mối quan hệ xã hội và các hình thức tổ chức xã hội, chứ không chỉ là một thứ bị nhốt trong nhà nước và bắt nguồn từ nó. Do đó, hiểu được chủ nghĩa dân tộc thường là vấn đề nắm bắt cách thức quyền lực vốn có trong các hình thức tổ chức xã hội chính trị ít rõ ràng hơn - các nhóm và hiệp hội dân tộc, cộng đồng và thể chế tôn giáo, cộng đồng ngôn luận, chủ nghĩa đô thị, quan hệ giới - kết nối với quyền lực của nhà nước và cung cấp cơ sở hạ tầng cần thiết để thách thức và theo đuổi quyền lực nhà nước. Khi nói điều này, tôi không cố tỏ ra mới lạ, mà muốn đề cao một khía cạnh của chủ nghĩa dân tộc vốn thường được coi là điều hiển nhiên. Để làm được điều này, tôi sẽ cố gắng đưa một số lý thuyết chung về bản chất của quyền lực xã hội vào các nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc.

Mặt khác, văn hóa có xu hướng tách rời hoặc thậm chí chống lại quyền lực. Ở đây tôi đưa ra hai lập luận. Đầu tiên, ở mức độ mà chúng ta định nghĩa văn hóa theo nghĩa lý tưởng, như một hệ thống các ý tưởng, thái độ và giá trị được thể hiện trong các biểu tượng và huyền thoại, chúng ta cần đánh giá cao khó khăn trong việc phân biệt giữa văn hóa và ý thức hệ, hay nói cách khác là các ý tưởng gắn liền với quá trình hình thành. và vô hiệu hóa quyền lực. Trên thực tế, sự khác biệt có lẽ là một điều nguy hiểm, và chúng ta nên luôn tìm kiếm trách nhiệm chính trị trong những biểu hiện tinh thần tràn ngập chủ nghĩa dân tộc. Thứ hai, và ở đây tôi sẽ đặc biệt rút ra lịch sử về việc văn hóa đã được khái niệm hóa như thế nào trong bộ môn nhân học, tôi lập luận rằng có một ý nghĩa khác, thường bị lãng quên của thuật ngữ văn hóa, cần được phục hồi. Theo nghĩa thứ hai này, văn hóa không phải là một tập hợp các nội dung lý tưởng - biểu tượng, huyền thoại, giá trị, v.v. - mà là một mô hình quan hệ giữa tất cả các loại hiện tượng xã hội, lý tưởng, nhưng cũng có cảm xúc, thể chế, tổ chức, vật chất, tạo nên chúng dường như 'treo vào nhau' (Deutsch 1953: 88).

Chính ảnh hưởng của các trung tâm quyền lực, được tạo ra thông qua vô số hình thức tổ chức xã hội, tạo nên các mối quan hệ giữa các hiện tượng xã hội sao cho chúng dường như gắn kết với nhau thông qua các định hướng chung về quyền lực. Do đó, văn hóa, đặc biệt là theo nghĩa thứ hai này, không phải là đối lập với quyền lực, mà là một hướng dẫn khái niệm cho việc nhận thức và phân tích quyền lực và hoạt động của nó. Quan điểm mà tôi vừa phác thảo và sẽ trình bày chi tiết sau này, với các quan niệm phụ thuộc lẫn nhau của nó về quyền lực và văn hóa, rõ ràng là một quan điểm chung, mà tôi sẽ ủng hộ cho mọi cuộc điều tra xã hội, không chỉ cuộc điều tra về chủ nghĩa dân tộc. Nhưng vì chủ nghĩa dân tộc là một khía cạnh phức tạp và phổ biến trong thời đại của chúng ta, và chúng ta thường xuyên viện dẫn các khái niệm về quyền lực và văn hóa để đấu tranh với nó, nên tôi nghĩ rằng việc cố gắng giải quyết những gì chúng ta định nghĩa về quyền lực, văn hóa và chủ nghĩa dân tộc là điều có giá trị. , cùng nhau. Cho dù độc giả có thấy quan điểm này hấp dẫn hay không, thì nó cũng nên cung cấp một cách hướng sự chú ý đến các vấn đề cơ bản và chất vấn một số giả định mang tính khái niệm của các nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc.

Một định nghĩa thiết thực

Tôi đã gợi ý rằng việc xác định chủ nghĩa dân tộc là một nhiệm vụ đặc biệt khó khăn. Tuy nhiên, trong một cuốn sách như thế này, tôi buộc phải đưa ra một số định nghĩa phù hợp, một hướng dẫn tổng quát cho những gì tôi có trong đầu khi nói về chủ nghĩa dân tộc. Hãy để tôi đưa ra một định nghĩa tương đối ngắn, tiếp theo là một số chi tiết và trình độ chuyên môn:

Chủ nghĩa dân tộc là việc đưa ra các yêu sách kết hợp, nhân danh một dân tộc , đối với bản sắc , quyền tài phán và lãnh thổ .

Định nghĩa này, trong khi không biến chủ nghĩa dân tộc thành một hệ tư tưởng chính trị, tuy nhiên nhấn mạnh rằng cốt lõi của nó liên quan đến việc khẳng định các yêu sách xã hội, và rằng những yêu sách này thường được các nhóm xã hội nhỏ hơn phát biểu và thúc đẩy nhân danh một nhóm dân số lớn hơn, có thể hoặc có thể không làm theo. Ba loại khiếu nại cụ thể được chỉ định. Đầu tiên, bản sắc , không chỉ là tên hoặc nhãn chung được chia sẻ với phần còn lại của nhóm quốc gia, mà còn là nội dung thực chất đặc trưng cho nhóm. Tuyên bố này có thể bao gồm các yếu tố 'văn hóa' như niềm tin tôn giáo hoặc ngôn ngữ, hoặc khái niệm về chất sinh học được chia sẻ hoặc kinh nghiệm lịch sử được thừa hưởng, nhưng nó cũng có thể viện dẫn các phẩm chất trừu tượng hơn như giá trị cốt lõi (ví dụ: chủ nghĩa bình đẳng, tự do, dân chủ). Các loại nội dung tạo nên danh tính được xác nhận có thể khá khác nhau. Yêu cầu thứ hai, đối với quyền tài phán , khẳng định quyền được hưởng quyền lực và thẩm quyền ban hành và thi hành luật, mặc dù điều này chỉ có thể được yêu cầu ở một mức độ nào đó, trong một hệ thống chính trị lớn hơn. Thông thường, khía cạnh này trong các tuyên bố của chủ nghĩa dân tộc được cụ thể hóa bằng thuật ngữ ' chính phủ tự trị' hoặc 'chủ quyền'. Tôi chọn thuật ngữ thẩm quyền ít phổ biến hơn vì nó có xu hướng hướng sự chú ý của chúng ta đến mục tiêu chuyển các khía cạnh của bản sắc thành luật, và thực tế là luật, để có thực, phải có hiệu lực 'ở đâu đó'. Điều này đưa chúng ta đến yêu sách thứ ba, về lãnh thổ , thường liên quan đến những vùng đất mà ít nhất một số nhóm quốc gia chiếm giữ, nhưng cũng có thể liên quan đến những vùng đất mà nhóm đã bị di dời hoàn toàn. Thông thường khi chúng ta nghĩ về chủ nghĩa dân tộc, vấn đề lãnh thổ là một vấn đề nan giải, bởi vì lãnh thổ được tuyên bố nằm trong một lãnh thổ lớn hơn được tuyên bố theo cách khác và/hoặc được phân chia giữa các khu vực tài phán của các quốc gia riêng biệt. Tuy nhiên, mấu chốt là cần phải có một nơi thực sự mà quyền tài phán có thể bảo đảm danh tính. Do đó, trong một số hình thức chủ nghĩa dân tộc, chẳng hạn như chủ nghĩa dân tộc chính thức của các quốc gia lâu đời, vấn đề yêu sách lãnh thổ không phải là vấn đề, và chỉ tiềm ẩn, và do đó, chủ nghĩa dân tộc bộc lộ chủ yếu thông qua hai yêu sách kia. Để trở thành chủ nghĩa dân tộc, ba loại yêu sách này phải kết hợp với nhau thành một gói và được những người đưa ra những yêu sách này coi là phụ thuộc lẫn nhau.

Trong các cuộc thảo luận về chủ nghĩa dân tộc, hầu như không thể tránh khỏi việc người ta di chuyển qua lại giữa các nghĩa khá hẹp của thuật ngữ như ở trên, và một nghĩa rộng hơn nhiều về chủ nghĩa dân tộc như một quá trình xã hội mang tính thời đại định hình lịch sử thế giới hiện đại. Nó thường rõ ràng từ ngữ cảnh nghĩa là gì, và tôi sử dụng thuật ngữ này theo cả hai nghĩa trong cuốn sách này. Định nghĩa trên nhằm giúp chúng ta quyết định cái gì được coi là chủ nghĩa dân tộc khi chúng ta nhìn khắp thế giới ngày nay. Nhưng nó hơi được chỉ định trong lịch sử. Một cái gì đó giống như ba yêu sách kết hợp này có thể được tìm thấy trên toàn cầu trong suốt phần lớn lịch sử loài người (một điểm mà tôi mong đợi những người theo chủ nghĩa nguyên thủy tận tâm sẽ nắm bắt được!). Để xác định chủ nghĩa dân tộc theo nghĩa hoàn toàn hiện đại, chúng ta cần nói điều gì đó về cách những tuyên bố này được hợp pháp hóa và cách chúng được truyền đạt . Chủ nghĩa dân tộc hiện đại tìm kiếm sự ủng hộ rộng rãi của quần chúng, coi các nhà lãnh đạo chính trị là tác nhân của ý chí tập thể của người dân. Các hệ thống chính trị lớn, phức tạp luôn phải tính đến một số tình cảm và ý kiến của những người ở cơ sở của hệ thống phân cấp xã hội, nhưng các quy trình bày tỏ sự đồng ý với các nhà lãnh đạo thường bị ràng buộc, do đó, bất kỳ sự ủng hộ quyền lực nào của tầng lớp dưới cùng đều bị hạn chế. phần trên đã được trung gian rất nhiều thông qua các lớp quyền hạn và sự đồng ý can thiệp. Nền chính trị hiện đại bị chi phối bởi ý tưởng rằng quyền lực ở cấp cao nhất có được tính hợp pháp trực tiếp từ cơ sở, cho dù thông qua các cuộc bầu cử dân chủ hay tham dự các cuộc mít tinh quần chúng. Các quá trình huy động sự ủng hộ phổ biến và đạt được sự đồng ý như vậy được hỗ trợ rất nhiều bằng các phương tiện truyền thông đại chúng. Việc mở rộng khả năng đọc viết và chữ in, bắt đầu từ khoảng 500 năm trước, và gần đây hơn là sự phát triển của phương tiện điện tử đã mở rộng, tăng cường và tăng tốc liên lạc giữa cơ sở và cấp cao nhất của hệ thống phân cấp xã hội. Nếu không có những công nghệ như vậy thì rất khó để quá trình đưa ra yêu sách chính thức của chủ nghĩa dân tộc khởi sắc.

Tôi đã chọn định nghĩa chủ nghĩa dân tộc trước tiên, thay vì các quốc gia. Tôi sẽ tránh quan điểm cường điệu hóa rằng chủ nghĩa dân tộc luôn được đặt lên hàng đầu, tạo nên những quốc gia không tồn tại (Gellner 1983) - mối quan hệ giữa hai điều này mang tính biện chứng hơn điều này gợi ý. Nhưng đó là hành động xã hội tập thể, chứ không phải là tác động của nó, nên là điểm xuất phát của chúng ta. Cuối cùng, thế giới xã hội quá phức tạp và lộn xộn để có thể được chứa đựng đầy đủ bởi những định nghĩa hiệu quả như vậy. Những điều này tốt nhất có thể hướng dẫn các yêu cầu của chúng tôi. Nếu một số trường hợp có vẻ ngoài lề, không rõ ràng nằm trong hay ngoài định nghĩa của chúng tôi, thì việc nhận ra rằng bản thân nó có thể hữu ích để hiểu những trường hợp như vậy.

định hướng lịch sử

Có một câu chuyện lịch sử khá thông thường về sự trỗi dậy và lan rộng của chủ nghĩa dân tộc, vốn thông báo cho hầu hết các cuộc thảo luận học thuật, và những gì tiếp theo là một tường thuật sơ đồ về câu chuyện đó, theo trình tự thời gian hơn là lịch sử. Nó không được cung cấp như là sự thật phúc âm, mà chỉ đơn giản là một bản tóm tắt về cách câu chuyện thường được kể, làm nổi bật một số điểm tham chiếu lịch sử chính, để giúp người đọc bối cảnh hóa một số cuộc thảo luận trong cuốn sách này. Hầu hết những người viết về chủ đề này đều coi đó là điều hiển nhiên, hoặc tranh luận ủng hộ hoặc phản đối, một câu chuyện về các hình thức chủ nghĩa dân tộc đang diễn ra giống như thế này.

Tiền thân và điều kiện tiên quyết

Những tia sáng le lói của chủ nghĩa dân tộc sớm phát triển đôi khi được nhận thấy trong các xã hội của thế giới vòng quanh Địa Trung Hải trong thiên niên kỷ thứ nhất trước Công nguyên, đặc biệt là ở những người Israel hòa nhập tôn giáo nhưng bị gạt ra ngoài lề về chính trị, ở các thành bang bán dân chủ của Hy Lạp và ở nước cộng hòa La Mã sơ khai. Tuy nhiên, phù hợp với quan điểm của chủ nghĩa hiện đại, hầu hết đều coi đây là những người họ hàng xa nhất, coi các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc như là kết quả của những biến đổi xã hội lâu dài ở châu Âu bắt đầu từ khoảng thế kỷ thứ mười bốn.

Hai quá trình thường được cho là đặt nền móng cho chủ nghĩa dân tộc hiện đại. Đầu tiên, thời kỳ Phục hưng (khoảng thế kỷ 14 đến thế kỷ 16) chứng kiến sự tái khám phá và hồi sinh nghệ thuật cổ điển, văn học và kiến thức của thế giới Hy Lạp-La Mã cổ đại. Một phong cách mới của tư tưởng nhân văn, liên quan đến việc nghiên cứu các vấn đề của con người hơn là tranh luận thần học, đã phát triển ở các thành bang của Ý và lan rộng ra khắp châu Âu. Một khía cạnh quan trọng của thời kỳ này là sự phục hồi của các ý tưởng cộng hòa và dân chủ cổ điển, và việc áp dụng lại chúng trong bối cảnh hiện đại ban đầu. Thứ hai, cuộc Cải cách (thế kỷ 16), được kích thích một phần bởi phong cách phê phán của tư tưởng nhân văn, đã có một số tác động quan trọng. Nó dẫn đến việc thành lập các nhà thờ 'quốc gia' ly khai ở các quốc gia mới theo đạo Tin lành, do đó buộc Giáo hội Công giáo ở các quốc gia phản cải cách phải mang một hình thức quốc gia hơn. Nó thúc đẩy việc mở rộng kiến thức thông qua việc dịch Kinh thánh sang các ngôn ngữ bản địa. Nó cũng kích thích ý tưởng về một cộng đồng theo chiều ngang gồm các cá nhân có mối quan hệ trực tiếp với Chúa, trái ngược với hệ thống phân cấp thể chế làm trung gian cho mối quan hệ đó, do đó đặt nền tảng logic về mặt tư tưởng cho ý tưởng về một xã hội đại chúng bình đẳng. Và sự chú ý mới của những người theo đạo Tin lành đối với Cựu Ước đã làm sống lại khái niệm 'dân tộc được chọn' trong tư tưởng chính trị phương Tây. Do đó, thời kỳ Phục hưng và cuộc Cải cách cùng nhau đã làm thay đổi sâu sắc các chân trời trí tuệ và chính trị ở châu Âu.

Cuộc Cải cách đã dẫn đến chủ nghĩa bè phái tôn giáo gay gắt và giao tranh giữa những người theo đạo Tin lành và Công giáo trên khắp châu Âu. Các tác động chính trị của cuộc Cải cách có hình thức thể chế hóa quan trọng trong Hiệp ước Westphalia (1648). Hiệp ước này đã chấm dứt Chiến tranh Ba mươi năm (1618-48) giữa các lực lượng Công giáo và Tin lành ở Châu Âu. Nó thiết lập Pháp, Hà Lan Thống nhất (mới độc lập khỏi Tây Ban Nha) và, trong một thời gian, Thụy Điển, với tư cách là các cường quốc lớn của châu Âu. Nhưng quan trọng hơn đối với câu chuyện của chúng ta, nó đã phá vỡ quyền lực bao trùm của Hoàng đế La Mã Thần thánh, cho phép những người cai trị các quốc gia Đức xác định tôn giáo trên vùng đất của họ. Trong nghiên cứu về quan hệ quốc tế, nó thường được coi là một trong những nền tảng của hệ thống quốc gia-dân tộc hiện đại ở châu Âu, với các quy ước về ngoại giao quốc tế, và đánh dấu sự chuyển đổi từ chiến tranh dựa trên lý do tôn giáo sang chiến tranh dựa trên lý do tôn giáo. lý do của nhà nước.

Hai phong trào trí tuệ ở châu Âu cũng thường được nhấn mạnh trong các cuộc thảo luận lịch sử về chủ nghĩa dân tộc: Khai sáng và Chủ nghĩa lãng mạn. Ở một số khía cạnh, một sự phát triển xa hơn của thời kỳ Phục hưng, thời kỳ Khai sáng tập trung vào thế kỷ thứ mười tám, mặc dù nó đã có những tiền thân quan trọng trong thế kỷ trước. Nhìn chung, những nhân vật quan trọng như Francis Bacon, René Descartes, John Locke, Issac Newton, Voltaire và Immanuel Kant đã tranh luận về sức mạnh của lý trí và khoa học của con người, đồng thời chống lại mê tín dị đoan và tôn sùng truyền thống vì lợi ích của chính nó. Được thúc đẩy bởi những tiến bộ trong khoa học vật lý và khám phá toàn cầu, các nhà tư tưởng Khai sáng thường lập luận rằng bằng cách tiếp cận thế giới một cách hợp lý và có phê phán, con người có thể đạt được tiến bộ và cải thiện xã hội. Chủ nghĩa lãng mạn ra đời vào khoảng cuối thế kỷ 18 đầu thế kỷ 19. Trong khi Khai sáng có xu hướng kết hợp triết học và khoa học, Chủ nghĩa lãng mạn có xu hướng kết hợp triết học và nghệ thuật. Bị ảnh hưởng bởi những nhân vật như Jean Jacques Rousseau, Johann Gottfried Herder và Johann Wolfgang von Goethe, nó tôn vinh tính xác thực của những cảm xúc mạnh mẽ, vẻ đẹp của thiên nhiên, trí tưởng tượng cá nhân và thiên tài nghệ thuật. Điều này thường xuất hiện dưới hình thức quan tâm đến việc phục hồi ngôn ngữ, văn hóa và nghệ thuật dân gian, những thứ được coi là hiện thân của tinh thần và thiên tài của một dân tộc, đặc biệt là khi những thứ này bị đe dọa bởi các ngôn ngữ và nền văn hóa thống trị hơn của châu Âu. Chủ nghĩa lãng mạn thường được coi là phản ứng đối với chủ nghĩa duy lý lạnh lùng của thời kỳ Khai sáng, và là phản ứng của xã hội Đức trước sự thống trị của Pháp. Điều này đúng, nhưng chúng cũng có thể được coi là những phản ứng cộng sinh và gần như cùng thời với tính hiện đại. Cả hai đều đặt giá trị mới cho cá nhân và phê phán trật tự xã hội quý tộc cổ xưa, mặc dù Khai sáng có xu hướng nhấn mạnh việc làm chủ tương lai thông qua lý trí, trong khi Chủ nghĩa lãng mạn tập trung nhiều hơn vào sự cải tạo tâm hồn thông qua nghệ thuật.

Thời hoàng kim của chủ nghĩa dân tộc

Vòng cung chính của câu chuyện về chủ nghĩa dân tộc thường được xem là chạy từ Cách mạng Pháp đến khi kết thúc Chiến tranh thế giới thứ hai (1789-1945). Đối với nhiều người, sự kiện then chốt trong sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc là cuộc Cách mạng Pháp (1789-1802), với quyết tâm lật đổ nền chính trị quân chủ cũ của chế độ cũ . với các nguyên tắc 'tự do, bình đẳng và bác ái'. Các lập luận ủng hộ chủ nghĩa cộng hòa, chủ nghĩa hợp hiến, dân chủ, bình đẳng, quyền tự nhiên và chủ quyền của 'nhân dân' đã đạt đến đỉnh điểm trong sự kiện này. Sau sự hỗn loạn bạo lực trong những năm cuối cùng của cuộc Cách mạng, người dân Pháp hoan nghênh sự ổn định dưới sự cai trị của đế quốc Napoléon (1804-14). Napoléon đã đưa ra những ý tưởng về sự bình đẳng giữa các công dân và sự tôn nghiêm của quyền sở hữu thành luật trong Bộ luật Napoléon nổi tiếng , sau đó được thiết lập ở nhiều quốc gia khác nhau bị lực lượng đế quốc Pháp chinh phục, do đó giúp phổ biến thế giới quan mới này khắp châu Âu. Tuy nhiên, điều đáng làm dịu quan điểm Pháp tâm này bằng cách ghi nhớ rằng Pháp chỉ là tâm điểm trong làn sóng nổi dậy và cách mạng của các nhà cộng hòa ở cả châu Âu và các thuộc địa châu Âu trong thời kỳ đó. Những người khác bao gồm: Corsica (1755, 1793), Geneva (1768), Đông Nam Nga (1773), Hoa Kỳ (1776), Hà Lan thuộc Hà Lan (1784), Hà Lan thuộc Áo/Bỉ (1787), Pháp (1789), Liège (1789), Hungary (1790), Ba Lan (1791), Haiti (1791), Sardinia (1793), Ireland (1798), Serbia (1804), Tây Ban Nha (1808), Tyrol (1809), Tây Ban Nha Mỹ (1810).

'Thời đại Cách mạng', với các ý tưởng về chủ nghĩa tự do, dân chủ và chủ nghĩa cộng hòa, được nhiều người coi là tạo ra một làn sóng đầu tiên của chủ nghĩa hiện đại.

xây dựng đất nước ở Tây Âu và châu Mỹ, đặc biệt là ở Anh, Pháp, Tây Ban Nha và Mỹ. Ở Tây Âu, sự hội nhập lãnh thổ lâu đời giữa các triều đại đã tạo cơ sở cho sự hình thành chuyển đổi này. Ở châu Mỹ, những người định cư châu Âu (đã khuất phục và di dời dân bản địa) đã có thể đổi mới, phát triển các hiến pháp và hệ thống chính trị mới dựa trên hệ tư tưởng mới. Trong cả hai trường hợp, sự giàu có được tạo ra bởi thương mại toàn cầu, công nghiệp hóa và chủ nghĩa tư bản của đế quốc đã tạo điều kiện thuận lợi cho sự củng cố quyền lực mới này xung quanh quốc gia dân tộc .

Theo sự dẫn dắt của các cường quốc đang trỗi dậy này, làn sóng xây dựng quốc gia thứ hai ở châu Âu thường được xác định trong quá trình thống nhất các công quốc bị chia cắt của Đức (1815-71) và Ý (1848-61, 'the Risorgimento '), thông qua quá trình mở rộng của các bang nhỏ Prussia và Piedmont-Sardinia, tương ứng. Quá trình này được hỗ trợ bởi tính liên tục về ngôn ngữ và văn hóa ở mức độ tương đối cao trong các khu vực thống nhất về mặt chính trị này, và một phần được kích thích bởi làn sóng cách mạng tự do mới (1848-1899) đã nhanh chóng bị các thế lực bảo thủ phản động đè bẹp. Tuy nhiên, đến những năm 1870, các quốc gia-dân tộc hiện đại của Đức và Ý đã hình thành. Mô hình bắt đầu ở bờ biển Đại Tây Dương của Châu Âu và Châu Mỹ dường như đang lan tỏa về phía đông qua Châu Âu.

Xa hơn về phía Đông ở châu Âu, số phận của ba đế chế là rất quan trọng đối với sự phát triển của làn sóng chủ nghĩa dân tộc thứ ba ở Balkan và Đông Âu nói chung. Quyền kiểm soát Balkan đã bị Đế quốc Áo-Hung (1867-1918) tranh giành từ phía tây, từ phía đông bởi Đế chế Ottoman (khoảng 1400-1923) và từ phía bắc bởi Đế quốc Nga (1682-1917). Không giống như các khu vực của Đức và Ý, khu vực này có nhiều sự chắp vá về sắc tộc, ngôn ngữ và tôn giáo hơn, được định hình bởi hàng thế kỷ chiến tranh, phong trào dân cư và các kế hoạch của đế quốc. Trong các đế chế Áo-Hung và Ottoman, từ những năm 1860 đến những năm 1920, nhiều nhóm dân tộc khác nhau chiếm các vị trí cấp dưới trong hệ thống phân cấp xã hội - ví dụ, người Magyars, người Séc, người Croatia, người Serb, người La Mã, người Hy Lạp - đã đấu tranh để giành quyền tự chủ chính trị hoặc quốc gia lớn hơn. tính độc lập . Trước thềm Chiến tranh thế giới thứ nhất (1914-18), các cường quốc của châu Âu, mỗi cường quốc đều có lợi ích đế quốc của riêng mình ở châu Âu và/hoặc ở nước ngoài, đã liên kết thành hai khối lớn. Trong chiến tranh, các cường quốc này trở thành Cường quốc Trung tâm (Đức, Áo-Hung, Ottoman và Bulgaria), và Lực lượng Đồng minh (Vương quốc Anh, Pháp, Nga và Serbia, sau này có thêm Ý, Bồ Đào Nha, Romania và Hy Lạp, và chủ yếu là Liên hiệp Hoa Kỳ vào năm 1917). Năm 1917, những người Bolshevik lên nắm quyền ở Nga và đòi hòa bình (hoặc chấm dứt lịch sử đế quốc của Nga hoặc bắt đầu một loại đế chế mới, tùy thuộc vào cách người ta định nghĩa 'đế chế'). Sau chiến tranh, Đế chế Áo-Hung bị giải thể và vùng Balkan được 'tái thiết' trong một loạt các hiệp ước (1919) với các quốc gia bị đánh bại của Các cường quốc Trung tâm trong một nỗ lực khó xử nhằm làm cho các quốc gia và quốc gia xích lại gần nhau hơn. Đến năm 1923, Đế chế Ottoman, bị thu hẹp về lãnh thổ và suy yếu do chiến tranh, được chuyển thành Thổ Nhĩ Kỳ bởi những người theo chủ nghĩa dân tộc hiện đại hóa. Cho đến ngày nay, Balkan vẫn là một 'điểm nóng' của các cuộc xung đột sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc.

chủ nghĩa phát xít quốc gia mới, cực đoan và bành trướng, đặc biệt là ở Đức và Ý. Chủ nghĩa phát xít nắm giữ vị trí đầu tiên dưới chế độ độc tài của Mussolini ở Ý (1922-45), nơi nó tập trung vào sự sùng bái lãnh đạo của ông ta và tham vọng bá chủ khu vực. Ở Đức dưới thời Hitler (1933-1945), sự sùng bái lãnh đạo của chủ nghĩa phát xít được kết hợp với chủ nghĩa bản chất chủng tộc của chủ nghĩa Aryan và chủ nghĩa bài Do Thái, và một thần thoại phức tạp về lịch sử và vận mệnh quốc gia. Trong khi đó, Nhật Bản chịu gánh nặng nặng nề của cuộc suy thoái và tìm cách hồi sinh quốc gia bằng công nghiệp hóa nhanh chóng và mở rộng quân sự-đế quốc, đặc biệt là chống lại Trung Quốc. Ba quốc gia này đã trở thành đồng minh trong Chiến tranh thế giới thứ hai (1939-45) thông qua thỏa thuận 'trục', tiến hành chiến tranh trên nhiều mặt trận. Tuy nhiên, họ đã không thể sánh được với sức mạnh tổng hợp về công nghiệp và quân sự của các cường quốc đồng minh - Vương quốc Anh, Nga và Hoa Kỳ - và cuối cùng đã bị đánh bại vào năm 1945. Thời kỳ này đã để lại một di sản phức tạp của cảm giác tội lỗi, mâu thuẫn và oán giận liên quan đến nhau. đến bản sắc dân tộc ở Đức và Nhật Bản ngày nay.

Một câu chuyện tiếp tục

Những năm giữa các cuộc chiến tranh thế giới thường được coi là đánh dấu sự chết chóc của chủ nghĩa dân tộc, trong hình thức cực đoan của chủ nghĩa phát xít, tiếp theo là một hình thức địa chính trị hai cực mới, được xác định bởi lòng trung thành cuối cùng với chủ nghĩa tư bản và chủ nghĩa cộng sản hơn là các quốc gia. Nhưng những người khác đã coi Chiến tranh Lạnh là một quá trình khiến chủ nghĩa dân tộc châu Âu bị đình chỉ hoạt hình, chỉ được phát hành trở lại với sự sụp đổ của Liên Xô (1989). Đồng thời, sự phát triển sau Thế chiến thứ hai của các tổ chức quốc tế như Liên Hợp Quốc, NATO và Tổ chức Thương mại Thế giới đã gợi ý cho một số người rằng thời kỳ hậu quốc gia đã bắt đầu hình thành từ thời điểm này. Tuy nhiên, một cái nhìn rộng hơn cho thấy rằng chủ nghĩa dân tộc chưa bao giờ thực sự biến mất và còn lâu mới kết thúc.

Những năm sau Chiến tranh thế giới thứ hai chứng kiến làn sóng đấu tranh dân tộc chủ nghĩa giành độc lập chống lại các cường quốc thực dân châu Âu ở châu Phi, Trung Đông, tiểu lục địa châu Á và Đông Nam Á (khoảng 1945-1977). Điều này tạo ra một loạt các quốc gia thường rất đa dạng về sắc tộc, có lãnh thổ được xác định một cách tùy tiện theo địa chính trị thuộc địa, mà ít quan tâm đến sự phân bổ thực tế của các nhóm dân tộc. Có lẽ một phần để vượt qua những chia rẽ này, các phong trào này thường được truyền cảm hứng bởi các hệ tư tưởng mác xít, nhận được sự hỗ trợ về quân sự và tài chính từ Liên Xô. Các cuộc nổi dậy và các cuộc cách mạng tương tự đã xảy ra ở Mỹ Latinh, nhưng vì các quốc gia này đã giành được độc lập từ Tây Ban Nha và Bồ Đào Nha dưới tiêu chuẩn của chủ nghĩa dân tộc tự do trước đó, nên những phong trào này thường được coi là vấn đề địa chính trị thời Chiến tranh Lạnh thuần túy hơn. Tuy nhiên, chính bối cảnh toàn cầu này thường làm lu mờ khía cạnh dân tộc chủ nghĩa của tất cả các cuộc đấu tranh này trong tâm trí của các nhà quan sát và lý thuyết gia chính trị phương Tây.

Chủ nghĩa dân tộc chống thực dân như vậy đôi khi được coi là làn sóng cuối cùng của hình thức quốc gia-dân tộc toàn cầu, tỏa ra khắp thế giới khi các dân tộc thuộc địa chấp nhận và thích nghi với hình thức chính trị hiện đại do thực dân phương Tây tạo ra. Tuy nhiên, cách đọc các sự kiện này có những ý kiến gièm pha và không hiệu quả lắm đối với những chủ nghĩa dân tộc mới, đôi khi được gọi là 'chủ nghĩa dân tộc mới', đã giành được sức mạnh ở các quốc gia dân tộc tự do lâu đời hơn, lâu đời hơn của phương Tây hiện đại hóa trong những thập kỷ gần đây (c .1960-nay). Các ví dụ chính bao gồm Scotland và Wales ở Vương quốc Anh, Catalonia và xứ Basque ở Tây Ban Nha, Quebec ở Canada, Brittany ở Pháp và Flemish ở Bỉ. Những chủ nghĩa dân tộc này thường được coi là kết quả của kỳ vọng ngày càng tăng ở phương Tây giàu có được kích thích theo khu vực và/hoặc thất vọng bởi vận may kinh tế không đồng đều, và do đó chỉ đơn thuần là 'chủ nghĩa khu vực', và không được coi là chủ nghĩa dân tộc 'thực sự' . Chúng cũng thường được coi là những phản ứng mang tính phòng thủ đối với việc gia tăng hội nhập chính trị, kinh tế và văn hóa toàn cầu. Tuy nhiên, họ thường dựa trên sự phân chia văn hóa, ngôn ngữ và tôn giáo lâu đời, thường kết hợp các khái niệm 'sắc tộc' về bản sắc dân tộc với các hệ tư tưởng chính trị tự do và công dân, và có thể khó xác định theo phổ chính trị cánh tả.

“Làn sóng” phong trào độc lập dân tộc gần đây nhất gắn liền với sự sụp đổ của Liên Xô và Chiến tranh Lạnh kết thúc (1989-nay) bao gồm Estonia, Latvia, Litva (tức các nước vùng Baltic), Belarus, Ukraine, Kazakhstan , Azerbaijan, Georgia, Armenia và Chechnya. Ở phía tây, Tiệp Khắc đã chia thành hai nước cộng hòa, miền đông và miền tây nước Đức đã thống nhất và vùng Balkan đang trong tình trạng chuyển đổi bạo lực với sự sụp đổ của Nam Tư cũ. Trên thực tế, nhiều người coi Liên Xô là đế chế cuối cùng của các đế chế Á-Âu, sự sụp đổ của nó cho phép quá trình hiện đại hóa kinh tế và chính trị lộn xộn nhưng chưa hoàn thành tiếp tục trong lãnh địa cũ của nó.

Tổng hợp

Trong tài khoản sơ đồ này, ngay khi bạn nghĩ rằng nó đã kết thúc, thì một làn sóng khác lại xuất hiện. Điều này sẽ khiến chúng ta hoài nghi về những dự đoán háo hức về sự kết thúc của chủ nghĩa dân tộc. Điều đó không có nghĩa là thế giới không thay đổi, hay chủ nghĩa dân tộc sẽ luôn ở bên chúng ta - nhưng có vẻ như chúng ta vẫn đang 'ở giữa'. Câu chuyện này rõ ràng là châu Âu. Thật khó để không coi châu Âu (có lẽ song song với các thuộc địa châu Mỹ) là tâm điểm của quá trình này. Tuy nhiên, một số khu vực nhất định trên thế giới - Trung Quốc, Châu Mỹ Latinh, Úc - có xu hướng bị thiệt thòi trong vấn đề này, mặc dù chúng ta biết chủ nghĩa dân tộc cũng là một phần trong lịch sử của họ. Và các quy trình quan trọng hiện tại có thể khó lồng ghép vào câu chuyện này. Các phong trào giành quyền tự trị chính trị của 'các quốc gia đầu tiên', các nhóm sắc tộc dựa trên dân số bản địa nằm trong các quốc gia phương Tây hiện đại (ví dụ như Nunavut ở Canada), dường như tham gia vào các khía cạnh của cả chủ nghĩa dân tộc chống thực dân và chủ nghĩa dân tộc mới. Sự trỗi dậy của chủ nghĩa Hồi giáo trong những thập kỷ gần đây thể hiện rõ ràng với nhiều dự án dân tộc chủ nghĩa, nhưng có một chương trình tư tưởng và tôn giáo xuyên quốc gia đặc biệt. Vì vậy, lịch sử khái quát về chủ nghĩa dân tộc này không có nghĩa là sự thật rõ ràng, mà là một bản tóm tắt diễn ngôn học thuật về chủ nghĩa dân tộc, một bản đồ không hoàn hảo để hướng dẫn chúng ta và có lẽ sẽ được sửa đổi trong quá trình thực hiện.

Đọc thêm

Đối với các bài báo và chương chính tìm hiểu các vấn đề khái niệm liên quan đến việc xác định chủ nghĩa dân tộc, đặc biệt xem Brubaker (1998), Connor (1978), Hall (1993), Hechter (2000: ch. 1) và Nairn (1997: ch. 1). Một số độc giả đã được biên tập cung cấp tuyển tập các bài tiểu luận hay của các nhân vật lớn trong lĩnh vực này, mang lại cảm nhận ban đầu về phạm vi nghiên cứu chủ nghĩa dân tộc. Trong số những điều tốt nhất là: Guibernau và Hutchinson (2001), Balakrishnan (1996), Hutchinson và Smith (1994) và Eley và Suny (1996). Ngày càng có nhiều tập tài liệu tham khảo chính cho các thư viện cung cấp các mục về nhiều chủ đề phụ trong các nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc của các chuyên gia trong lĩnh vực này. Đây có thể là đặc biệt hữu ích cho việc bắt đầu nghiên cứu. Xem: Leoussi (2001), Leoussi và Grosby (2003), Motyl (2001) và Smith và Hutchinson (2000).

chủ nghĩa nguyên thủy

Chương này đưa ra phần giới thiệu theo chủ đề về những gì thường được gọi là các phương pháp tiếp cận 'nguyên thủy' đối với nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc. Bằng cách khám phá cách đối xử với chủng tộc, quan hệ họ hàng, lãnh thổ, ngôn ngữ, lịch sử và dân tộc, chúng ta sẽ làm quen với công việc và ý tưởng của một số nhân vật chủ chốt trong các nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc.

Chủ nghĩa nguyên thủy là gì?

Thuật ngữ 'chủ nghĩa nguyên thủy' như nó thường được sử dụng trong các nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc (ví dụ: Ozkirimli 2000: 64-84) không chỉ định một lý thuyết cụ thể mà là một nhóm các mối quan tâm và cách tiếp cận có liên quan. Các nhà tư tưởng mà chúng tôi muốn thảo luận rất đa dạng và khác biệt với nhau trong quan điểm của họ, nhưng dù sao cũng có thể được nhóm lại với nhau theo những điểm tương đồng nhất định. Như chúng ta đã làm trong phần Giới thiệu (Chương 1), chúng ta hãy bắt đầu với một định nghĩa phù hợp . Theo 'chủ nghĩa nguyên thủy', chúng tôi muốn nói đến những cách tiếp cận học thuật đối với chủ nghĩa dân tộc nhấn mạnh một hoặc một số sự kết hợp của những điều sau:

• Các chủ đề nổi bật về nguồn gốc chung, thuộc về lãnh thổ và ngôn ngữ chung trong các diễn ngôn về bản sắc dân tộc.

• Chiều sâu lịch sử - ý tưởng cho rằng các quốc gia nói chung phát triển khá hữu cơ từ nền tảng dân tộc đã có từ trước.

• Mối quan hệ tình cảm cơ bản và cảm giác gắn bó, và sự gợi lên của họ thông qua ngôn ngữ và biểu tượng dân tộc chủ nghĩa.

Ba chiều kích này đã gợi ý các dòng biến thể chính mà chúng ta sẽ tìm thấy trong số những người được dán nhãn là 'những người theo chủ nghĩa nguyên thủy'. Từ định nghĩa này cũng hiển nhiên rằng chủ nghĩa nguyên thủy đưa ra một quan niệm về dân tộc trong trường hợp đầu tiên và chủ nghĩa dân tộc trong trường hợp thứ hai, bằng cách mở rộng. Những người theo chủ nghĩa nguyên thủy có xu hướng coi sắc tộc là trung tâm, theo nghĩa nhân quả, đối với cách hiểu của họ về chủ nghĩa dân tộc, và do đó, chủ nghĩa dân tộc được hiểu là sự phát triển muộn của các quá trình dân tộc lâu đời hơn nhiều. Tất cả các lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc đều kết hợp các khái niệm về dân tộc, nhưng đối với nhiều người, nó là một trong nhiều lực lượng, chẳng hạn như xây dựng nhà nước và hiện đại hóa kinh tế, có tầm quan trọng khác nhau tùy theo từng trường hợp.

Trước khi đi xa hơn, sẽ rất hữu ích nếu bạn phân biệt giữa các lý thuyết nguyên thủy và cái mà chúng ta có thể gọi là 'thuyết nguyên thủy thực sự'. Vị trí thứ hai thường thấy ở những người theo chủ nghĩa dân tộc tận tụy, những người thực sự tin tưởng vào chính nghĩa của họ và coi bản sắc thiết yếu với những người đồng quốc tịch của họ (dù là do huyết thống, tinh thần, văn hóa hay bất cứ điều gì) như một điều hiển nhiên nào đó. 'Chủ nghĩa nguyên thủy của các nhà lý thuyết' được đề cập ở đây không coi chủ nghĩa bản chất dân tộc là giá trị bề ngoài, mà đúng hơn là rất coi trọng quá trình bản chất hóa bản sắc thông qua các biểu tượng, coi đó là một phần quan trọng tạo nên bản sắc dân tộc (cf. Penrose 1995). Việc sử dụng thuật ngữ chủ nghĩa nguyên thủy một cách miệt thị trong các cuộc tranh luận lý thuyết đôi khi làm lu mờ sự khác biệt này.

Hạ xuống

Có lẽ chủ đề trung tâm nhất của chủ nghĩa nguyên thủy là nguồn gốc. Các quan niệm về mối quan hệ sinh học cụ thể, về huyết thống, quan hệ họ hàng và tổ tiên thường đóng một vai trò quan trọng trong việc tưởng tượng về các mối quan hệ quốc gia. Trước khi khám phá các cách tiếp cận nguyên thủy đối với nguồn gốc, chúng ta hãy xem xét mối quan hệ thường gây nhầm lẫn giữa chủ nghĩa phân biệt chủng tộc và chủ nghĩa dân tộc. George Mosse (1995) đã lập luận một cách thuyết phục rằng chúng ta làm suy yếu khả năng phân biệt quan trọng của mình khi coi chúng là những tên gọi khác nhau cho cùng một thứ. Phân biệt chủng tộc là một loại ý thức hệ nhất định dựa trên niềm tin về sinh học và các dấu hiệu khác biệt về cơ thể, bên ngoài; chủ nghĩa dân tộc là một hệ tư tưởng linh hoạt hơn nhiều dưới nhiều hình thức. Mặc dù chủ nghĩa dân tộc thường được kết hợp với chủ nghĩa phân biệt chủng tộc, nhưng đáng nhớ nhất là trong bối cảnh chủ nghĩa phát xít Đức, nó cũng kết hợp với các hệ tư tưởng khác như chủ nghĩa tự do , chủ nghĩa bảo thủ và chủ nghĩa xã hội. Trong một số trường hợp của chủ nghĩa dân tộc, sự nhấn mạnh vào sự phân biệt chủng tộc và dân tộc là khá mạnh, trong những trường hợp khác mà các khái niệm về lãnh thổ và nghĩa vụ công dân chiếm ưu thế, các tiêu chí về chủng tộc hoặc dân tộc có thể yếu hoặc không có. Cuối cùng, chủ nghĩa dân tộc có thể cung cấp các tiêu chí khác ngoài chủng tộc để được gia nhập hoặc loại trừ khỏi quốc gia, chẳng hạn như tư cách công dân hợp pháp hoặc năng lực ngôn ngữ (cf. Brubaker 1992).

Nếu các lý thuyết dân gian về sinh học thông báo niềm tin chủng tộc thường mơ hồ và trực quan, thì các dấu hiệu khác biệt được chỉ định thường sống động và cụ thể, hoặc được tưởng tượng là như vậy. Trong tài khoản của mình về sự trỗi dậy của chủ nghĩa phân biệt chủng tộc ở châu Âu, Mosse nhấn mạnh khía cạnh thẩm mỹ của chủ nghĩa phân biệt chủng tộc, 'Chủ nghĩa phân biệt chủng tộc giống như chủ nghĩa dân tộc có các biểu tượng của nó, nhưng phần lớn những biểu tượng này không trừu tượng - như cờ hoặc quốc ca - mà cụ thể, tập trung vào con người . form' (1995: 165, xem thêm 1985a). Ông lập luận rằng vào cuối thế kỷ 18 và 19 ở châu Âu, một quan điểm 'khoa học tự nhiên' mới về thế giới đã tập trung sự chú ý vào cơ thể và thế giới vật chất để tìm câu trả lời cho các câu hỏi xã hội. Thị hiếu được trau dồi trong thời kỳ Khai sáng đã trở thành một 'sự sùng bái cái đẹp' dựa trên tác phẩm điêu khắc cổ điển của Hy Lạp, đề cao lý tưởng về tuổi trẻ và sự nam tính của nam giới. Đồng thời, với quá trình công nghiệp hóa và phát triển đô thị đang phát triển, mối quan tâm mới về vệ sinh đã được vạch ra trong các mối quan hệ xã hội giữa tầng lớp trung lưu và tầng lớp nghèo hơn, cả thành thị và nông thôn. Sự gia tăng của thể dục dụng cụ và các chương trình để giới trẻ, đặc biệt là nam giới, tập thể dục ở nông thôn, phản ánh những lo ngại ngày càng tăng này. Tăng cường tiếp xúc với các nhóm dân cư khác nhau về thể chất và văn hóa thông qua quá trình mở rộng thuộc địa cũng kích thích sản sinh ra những ý tưởng này. Cơ thể cũng quan trọng ở một cấp độ khác - như một phép ẩn dụ cho toàn xã hội. Các mối đe dọa đối với cơ thể xã hội có thể được tượng trưng như một mối đe dọa sinh học đối với sự thuần khiết và lành mạnh của các cơ thể vật lý thực (cf. Douglas 1982: 65-81). Do đó, việc sử dụng ngày càng nhiều chủng tộc và các đặc điểm thể chất để phân biệt giữa công dân quốc gia và 'những người nguy hiểm khác' đã kết hợp những ý tưởng khác nhau này về cơ thể và vệ sinh.

Sự gia tăng của 'phân biệt chủng tộc khoa học' có liên quan mật thiết đến quá trình này (Stanton 1960; Stepan 1982). Tính thẩm mỹ xã hội mới của cơ thể đi kèm với những nỗ lực 'khoa học' (trái ngược với kinh thánh) để giải thích sự biến đổi và thứ bậc của con người. Thuyết chọn lọc tự nhiên của Darwin được trình bày trong Nguồn gốc các loài năm 1859 đã cung cấp một khuôn khổ mới để suy nghĩ về chủng tộc. Có thể lập luận rằng nhiều loại hoặc chủng tộc có thể phát sinh từ một nguồn cung cấp duy nhất, trở nên khác biệt theo thời gian. Các cuộc đua thường được xếp hạng theo mức độ thăng tiến; các giai đoạn phát triển logic kỹ thuật được ánh xạ vào các loại chủng tộc và đưa ra các giải thích sinh học. Các ngành khoa học nhân học đang phát triển đã cung cấp những cách thức mới, được cho là khoa học để đo lường sự khác biệt về chủng tộc và di truyền . Những cái gọi là khoa học này, không hề thách thức, đã tìm cách xác nhận những định kiến và giả định phổ biến. Các kỹ thuật như khoa tướng số, phép đo các vết sưng trên hộp sọ và nhân tướng học, kiểm tra tỷ lệ khuôn mặt và cơ thể, dựa trên một ý niệm ẩn dụ rằng bản thể bên trong (linh hồn, tâm hồn, trí tuệ) có thể được đo lường và đánh giá bằng hình thức bên ngoài. Hơn nữa, chúng giúp củng cố hai loại phân biệt xã hội khác nhau: giữa các nhóm 'chủng tộc' và giữa 'những kẻ lệch lạc' (ví dụ: tội phạm, đồng tính luyến ái) và 'người bình thường' (tức là tầng lớp trung lưu đáng kính) trong cùng một 'chủng tộc'.

Mosse khẳng định rằng chủ nghĩa dân tộc không thể thiếu vào cuối thế kỷ 19 và đầu thế kỷ 20 đã tạo ra bối cảnh trong đó chủ nghĩa phân biệt chủng tộc cổ điển ở châu Âu này phát triển mạnh mẽ, nổi tiếng nhất là sự trỗi dậy của Đệ tam Đế chế ở Đức với sự biến đổi chủng tộc của người Do Thái và quan niệm về một người Aryan thuần túy. chủng tộc (Mosse 1985a; Poliakov 1974). Nhưng điều quan trọng là phải hiểu điều này như một sự kết hợp lịch sử của các quá trình ý thức hệ tương đối khác biệt. Những diễn ngôn về chủng tộc như thế này, mặc dù hầu như không bị loại bỏ, nhưng đã bị gạt ra ngoài lề trong giai đoạn sau năm 1945 vì nhiều lý do. Thứ nhất, chiến thắng của các cường quốc đồng minh, đặc biệt là Mỹ, gắn liền với lập luận đạo đức lên án hệ tư tưởng phân biệt chủng tộc của chế độ Quốc xã và cái giá khủng khiếp mà người Do Thái châu Âu phải trả. Tính hợp pháp của các cường quốc thế giới mới ở cả hai bờ Đại Tây Dương giờ đây gắn liền với các lập luận chống phân biệt chủng tộc. Điều này, cùng với khoa học di truyền tốt hơn, đã đặt ra những hạn chế đối với sự phân biệt chủng tộc trong khoa học và khả năng nó trở nên gắn bó với hệ tư tưởng nhà nước ở vùng đất trung tâm trước đây của nó. Trong những năm gần đây, việc sử dụng di truyền học trong diễn ngôn học thuật thường được sử dụng nhiều hơn để hợp pháp hóa các tác động phân tầng xã hội của các nền kinh tế thị trường (xem Herrnstein và Murray 1994), thay vì bôi xấu các chủng tộc ngoài hành tinh. Nhìn chung, các nền kinh tế thị trường linh hoạt và tương đối cởi mở đòi hỏi sự linh hoạt và khả năng di chuyển trong lực lượng lao động và người dân. Mặc dù các ranh giới chủng tộc có thể dùng để phân chia và kiểm soát lực lượng lao động nhằm tạo lợi thế cho các doanh nghiệp kinh tế, nhưng một tập hợp các ranh giới được thể chế hóa quá nhiều hoặc quá cứng nhắc sẽ cản trở sự phát triển kinh tế. Chủ nghĩa phân biệt chủng tộc tất nhiên vẫn tồn tại trong các nền dân chủ tự do của 'phương Tây', nhưng có những trở ngại thực tế để nó trở nên hợp nhất với chủ nghĩa dân tộc như nó đã xảy ra trong những năm giữa các cuộc chiến. Tuy nhiên, điều đáng chú ý là các chủ đề thẩm mỹ hóa cơ thể của Mosse như một phản ứng trước những áp lực của cuộc sống hiện đại, và mối liên hệ của nó với quyền lực, sức khỏe và uy tín xã hội, vẫn tồn tại dưới vỏ bọc quảng cáo, hình ảnh của những nghệ sĩ giải trí nổi tiếng trong âm nhạc, truyền hình và phim ảnh, và những mối quan tâm chung hơn về chế độ ăn uống, sức khỏe và thể lực. Không tách rời khỏi những quan niệm cứng nhắc về chủng tộc, lý tưởng về thân hình đẹp như một dấu hiệu của sự thành công thấm nhuần những quần thể giàu có nhất thế giới. Hơn nữa, trong khi tính hợp pháp của các diễn ngôn về chủng tộc đã suy yếu, thì khái niệm về sắc tộc, văn hóa và thậm chí cả 'nền văn minh' (xem Huntington 1998) với tư cách là những thực thể rất khác biệt và có giới hạn đã giành được chỗ đứng trong các cuộc thảo luận phổ biến về chủ nghĩa đa văn hóa, do đó cung cấp một quan điểm mới, không phân biệt chủng tộc. cách sinh học để thống nhất các nhóm và ranh giới xã hội.

Các nhà lý thuyết đương đại về chủ nghĩa nguyên thủy của chủ nghĩa dân tộc, trong khi bác bỏ chủ nghĩa phân biệt chủng tộc khoa học và chấp nhận sự phân biệt của Mosse giữa chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa phân biệt chủng tộc, sẽ chứng kiến sự khẳng định về quan điểm chung của họ đối với sức mạnh của các ý tưởng phân biệt chủng tộc và những tuyên bố giả định của họ về bản chất chung và nguồn gốc chung. Một lý thuyết khá gây tranh cãi dường như chiếm một khu vực màu xám giữa việc quy chủ nghĩa dân tộc cho nguyên nhân di truyền và hơn thế nữa

Hộp 2.1 Ý tưởng về chủng tộc ở Trung Quốc hiện đại

Sự hợp lưu của chủ nghĩa phân biệt chủng tộc và chủ nghĩa dân tộc trong thời kỳ hiện đại chủ yếu gắn liền với châu Âu và những thập kỷ dẫn đến Chiến tranh thế giới thứ hai. Trong bài tiểu luận 'Định nghĩa nhóm và ý tưởng về “chủng tộc” ở Trung Quốc hiện đại (1793-1949)' (1990) Frank Díkõtter vạch ra một biến thể khác của quá trình lan rộng này . Từ thời cổ đại, Vương quốc Trung Hoa được coi là trung tâm của nền văn minh, với các nhóm xa xôi hẻo lánh được phân loại là ' người man rợ', những người có khả năng học hỏi cách thức của người Trung Quốc và trở nên đồng hóa về mặt văn hóa. Khi tiếp xúc với người phương Tây tăng lên từ cuối thế kỷ 18 trở đi, mô hình vũ trụ xã hội này bắt đầu bị phá vỡ. Điều này tạo ra những lo lắng về sự thống trị của 'người da trắng' phương Tây và nhu cầu kết hợp các 'chủng tộc' khác vào một thế giới quan rộng lớn hơn. Các phân loại chủng tộc cơ bản nhấn mạnh đến làn da nhợt nhạt và rậm lông của 'người da trắng', và sự dè chừng phía sau của các nhóm dân cư da sẫm màu đã phát triển trong thế kỷ 19, đặc biệt được kích thích bởi 'các quan chức học giả tham gia vào các vấn đề đối ngoại' (trang 422).

Thất bại trong Chiến tranh Trung-Nhật (1894) đã dẫn đến sự sôi sục mới về tinh thần yêu nước và trí thức thường được thể hiện bằng mối quan tâm ngày càng cao về việc bảo tồn nòi giống. Trong sự đồng bộ của việc phân loại người man di truyền thống của Trung Quốc theo màu da, và vay mượn 'khoa học' phương Tây về các phạm trù chủng tộc, những trí thức cải cách như Yan Fu (1853-1921) và Liang Qichao (1873-1929) đã phát triển các hệ thống phân biệt chủng tộc theo thứ bậc, trong đó 'người da trắng' ' và 'da vàng' (Trung Quốc) đấu tranh để giành ưu thế ở vị trí cao nhất, trong khi 'đỏ', 'đen' và 'nâu' được coi là những chủng tộc yếu hơn, thấp kém hơn. Đồng thời, các học giả Nho giáo truyền thống chỉ trích sự phân biệt chủng tộc như vậy.

quan điểm chung khi nói rằng ý tưởng về nguồn gốc chung mới là vấn đề. Pierre L. van den Berghe (1995) đưa ra những gì ông coi là cách giải thích sinh học xã hội về phân biệt chủng tộc, sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc. Các nhà sinh học xã hội tìm kiếm nguyên nhân di truyền đối với hành vi xã hội (Wilson 1975). Một quy luật chung của thuyết tiến hóa Darwin là những sinh vật nào sinh sản thành công nhất sẽ để lại nhiều đặc điểm hơn cho các thế hệ tiếp theo. Một khái niệm quan trọng trong sinh học xã hội là 'sự phù hợp toàn diện', ý tưởng rằng các hành vi dựa trên di truyền làm tăng khả năng sinh sản thành công của những người họ hàng gần sẽ được lựa chọn. Trong thế giới động vật, có nhiều trường hợp kỳ lạ về hành vi có vẻ 'vị tha', nơi các sinh vật sẽ hy sinh bản thân để bảo vệ mạng sống của anh chị em và con cái của chúng. Thoạt nhìn, điều này dường như làm giảm hoặc loại bỏ sự đóng góp di truyền của chúng cho thế hệ tiếp theo. Nhưng trên thực tế, vì họ chia sẻ nhiều vật chất di truyền chung với họ hàng gần của mình, nên những hành vi như vậy có thể tối đa hóa sự hiện diện của gen của họ trong suy nghĩ của quần thể và xu hướng của nó thay thế quan điểm cũ về trật tự xã hội lấy người Trung Quốc làm trung tâm.

Vào thập kỷ đầu tiên của thế kỷ 20, một thế hệ sinh viên cấp tiến mới học tập tại Nhật Bản đã du nhập những ý tưởng mới về sự thống nhất thiết yếu giữa chủng tộc và quốc gia, có xu hướng thu hẹp chủng tộc Trung Quốc thành nhóm dân tộc chính, người Hán. Thế hệ cách mạng đã nâng hình tượng Hoàng đế lên thành thủy tổ của nhà Hán, 'người khởi xướng chủng tộc Trung Hoa' (tr. 426), gắn biểu tượng quốc gia này với các giá trị truyền thống về lòng hiếu thảo, thờ cúng tổ tiên và lòng trung thành với dòng tộc. Trong bối cảnh này, trí thức theo chủ nghĩa dân tộc Zhang Binglin (1869-1936) lập luận rằng sức mạnh chủng tộc là kết quả của khả năng 'nhóm' (tức là thống nhất, phối hợp) - chỉ có chủng tộc 'da trắng' tỏ ra vượt trội so với 'da vàng' về vấn đề này. Phong trào Văn hóa Mới mang tính biểu tượng (1915-49) đã vay mượn từ phương Tây thậm chí còn nhiệt tình hơn, ủng hộ việc áp dụng các hình thức dân chủ, văn hóa và khoa học của phương Tây, bao gồm cả giả khoa học về chủng tộc, phổ biến những ý tưởng này rộng rãi hơn. Khái niệm về sự tiến hóa dẫn đến mối quan tâm lớn hơn đối với nguồn gốc và sự thuần khiết của chủng tộc. Các chương trình ưu sinh nhằm cải thiện nguồn gốc chủng tộc đã được ủng hộ, và việc phát hiện ra Người Bắc Kinh (nay được phân loại là Homo erectus ) tại Zhoukoudian đã củng cố lập luận rằng Trung Quốc là nơi sinh sống ban đầu của loài người.

Sau cuộc Cách mạng năm 1949, diễn ngôn về chủng tộc bị cấm tuyệt đối và được thay thế bằng cuộc đấu tranh giai cấp quốc tế. Tuy nhiên, trục trung tâm của sự đối lập vẫn là Trung Quốc và phương Tây, theo một nghĩa nào đó đang tái thiết , theo thuật ngữ của chủ nghĩa Mác, ý tưởng cũ về một trung tâm văn minh và một vùng ngoại vi man rợ, và các quan niệm về chủng tộc vẫn hiện diện như một trào lưu ý thức hệ , giống như họ đang ở những nơi khác trên thế giới.

tăng ca. Do đó, bằng cách hy sinh bản thân, trên thực tế, các sinh vật có thể giúp đảm bảo rằng chính các gen quy định hành vi hy sinh bản thân đó sẽ được truyền lại cho thế hệ tiếp theo.

Van den Berghe lập luận rằng sở thích được xác định về mặt di truyền đối với nhu cầu và hạnh phúc của người thân của chính mình, cái mà ông gọi là 'chủ nghĩa gia đình trị' hơn là 'chủ nghĩa vị tha', là cơ sở của các mối quan hệ chủng tộc, dân tộc và quốc gia. Ông thừa nhận rằng không có chủng tộc giới hạn về mặt sinh học trong loài của chúng ta, nhưng thay vào đó lập luận rằng các quan niệm về chủng tộc do xã hội xây dựng của chúng ta có cơ sở trong sinh học tiến hóa. Ông tuyên bố rằng với tư cách là những sinh vật xã hội, chúng ta được ' lập trình về mặt sinh học' để cư xử có lợi cho người khác 'tương ứng với mức độ tổ tiên chung thực sự hoặc được nhận thức của họ' (1995: 360). Mặc dù điểm chung về di truyền của chúng ta với họ hàng trực hệ thường là rõ ràng, nhưng những gì chúng ta chia sẻ với các nhóm xã hội được xác định theo chủng tộc hoặc sắc tộc rộng lớn hơn thì không. Đối với van den Berghe, đây chính là lý do tại sao các khái niệm về chủng tộc và dân tộc nắm bắt được các dấu hiệu rõ ràng như màu da hoặc trang phục truyền thống, để bù đắp cho việc thiếu thông tin rõ ràng về mối quan hệ họ hàng. Do đó, chủng tộc và sắc tộc khái quát hóa quá mức mối liên hệ vượt ra ngoài họ hàng trực tiếp, đồng thời thiết lập các giới hạn đối với hành vi chuyên quyền có lợi ở ranh giới của nhóm chủng tộc hoặc sắc tộc. Ở những nơi mà các nhóm dân cư khác biệt về thể chất đã được tập hợp lại với nhau do di cư, chế độ nô lệ, sự chinh phục, v.v., thì các dấu hiệu chủng tộc trên cơ thể sẽ thực hiện công việc đó. Khi các quần thể giống nhau về thể chất nhưng tương đối nội sinh sống cạnh nhau, các dấu ấn văn hóa như ngôn ngữ, trang phục, trang điểm cơ thể và sự thay đổi, sẽ phục vụ mục đích này. Theo van den Berghe, thực tế là các giới hạn của mối quan hệ sinh học được thiết lập bởi các ranh giới dân tộc và chủng tộc khá tùy tiện không có hậu quả gì, bởi vì hầu hết các cá nhân có xu hướng có nhiều vật liệu di truyền chung với các thành viên khác trong chủng tộc/nhóm dân tộc của họ. , chế độ gia đình trị sẽ có xu hướng nâng cao thể lực hòa nhập và được lựa chọn.

Loại lập luận tìm kiếm cơ sở vật chất 'thực sự' cho chủng tộc và sắc tộc này thường gắn liền với các luồng tư tưởng bảo thủ và cực hữu về chính trị. Cần chỉ ra rằng van den Berghe là một học giả thiên tả có thái độ phê phán đối với sự phân tầng kinh tế và quyền lực cưỡng chế của nhà nước. Việc ông sử dụng khoa học sinh học để cố gắng giải thích các hiện tượng chủng tộc và sắc tộc không ngụ ý rằng ông coi chế độ gia đình trị là nguyên tắc duy nhất tổ chức các mối quan hệ xã hội của con người, cũng như ông không muốn đặc quyền cho nó. Dù sao đi nữa, bản thân lý thuyết của van den Berghe đã là một sự pha trộn kỳ lạ. Một lý thuyết sinh học xã hội thực sự phải tạo ra mối liên hệ giữa các hành vi được xác định về mặt di truyền và sự gia tăng hoặc ít nhất là bảo tồn các gen/hành vi đó trong các thế hệ kế tiếp . Nhưng lý thuyết này không thực sự đề cập đến thành công sinh sản thực tế của các quần thể được xác định theo sắc tộc và chủng tộc, nó chỉ đơn giản giả định mà không chứng minh rằng chế độ gia đình trị có lợi cho nhóm. Hơn nữa, ý chính của lập luận là trong khi các định nghĩa văn hóa về nhóm xã hội được tin tưởng và hành động một cách có ý thức, thì mong muốn chăm sóc chính mình, về cơ bản, là bản năng và tự động. Nhưng nếu một bản năng đòi hỏi ý chí và ý định có ý thức để thực hiện nó, thì nó có thực sự vẫn là một bản năng không? Lập luận dựa trên một phép ẩn dụ hấp dẫn - hành vi gia đình trị trong nhóm chủng tộc/dân tộc/quốc gia được ví như sự hy sinh vị tha trong gia đình. Nhưng lập luận nhân quả không rõ ràng. Một mặt, các nguyên tắc sinh học của thể dục hòa nhập dường như tạo ra các tập hợp hành vi văn hóa phức tạp, nhưng mặt khác, chính những tập hợp hành vi này dường như tự ký sinh vào các quá trình thể dục hòa nhập hạn chế hơn nhiều giữa những người thân.

Không giống như van den Berghe, hầu hết các nhà lý thuyết về tình cảm dân tộc chủ nghĩa đều thấy không cần phải truy ngược nguyên nhân sinh học thực tế. Họ chỉ bằng lòng quan sát rằng các chủ đề về huyết thống và tổ tiên hiện diện trong hầu hết các diễn ngôn của chủ nghĩa dân tộc, và coi chúng như những ý tưởng đặc biệt mạnh mẽ định hình niềm tin vào thực tế của quốc gia (ví dụ Bauman 1992; Erikson 1993: 12; Smith 1991: 161- 2). Hai trong số những tuyên bố mạnh mẽ nhất về quan điểm này đến từ Donald L. Horowitz (1985) và Walker Connor (1994).

Mối quan tâm hàng đầu của Horowitz là logic và động lực của xung đột sắc tộc, đặc biệt là ở Châu Phi, Châu Á và Caribe. Ông đã quan tâm đến việc chỉ ra lý do tại sao sắc tộc, chứ không phải giai cấp, lại có vai trò chi phối trong việc định hình chính trị ở những khu vực này.

Xem dân tộc như một hình thức quan hệ họ hàng được mở rộng đáng kể là thừa nhận, giống như các nhóm dân tộc, vai trò của dòng dõi giả định. Có những yếu tố hư cấu ở đây, nhưng ý tưởng, nếu không phải lúc nào cũng là sự thật, về tổ tiên chung khiến các nhóm dân tộc có thể nghĩ về sự giống nhau trong gia đình - những đặc điểm chung, trên cơ sở được cho là di truyền hoặc các đặc điểm văn hóa có được trong thời thơ ấu - và để phát huy những khái niệm về nghĩa vụ chung và ác cảm với người ngoài có thể áp dụng cho các mối quan hệ gia đình cho một phạm vi rộng lớn hơn nhiều. (1985: 57)

Theo Horowitz, dân tộc, với tư cách là một phần mở rộng 'hư cấu' của quan hệ họ hàng, có được sức mạnh của nó từ thực tế là nó cung cấp một ngôn ngữ ẩn dụ về sự thống nhất cho nhóm, và từ thực tế là các mạng lưới quan hệ họ hàng thực tế cung cấp một cơ sở hạ tầng quan trọng cho các nhóm dân tộc. nhóm, ngay cả khi phạm vi xã hội của nhóm dân tộc vượt ra ngoài các mối quan hệ họ hàng rõ ràng (1985: 57-64).

Horowitz thận trọng trong việc vạch ra mối liên hệ giữa sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc. Ông nhận xét rằng các nguyên tắc của nền dân chủ tự do ở các quốc gia có lãnh thổ hiện đại giả định 'các nhóm cá nhân tự do trôi nổi' không bị ràng buộc bởi các quy định về quan hệ họ hàng. Vì lý do này, chủ nghĩa tự do gặp khó khăn trong việc 'xây dựng mối quan hệ cộng đồng' (1985: 87). Có một sự căng thẳng về tinh thần cơ bản giữa các lý tưởng, thể chế và cơ chế của các nền dân chủ tự do và các nguyên tắc dân tộc. Điều này được bộc lộ qua cách nền chính trị đảng phái dân chủ bị hủy hoại khi các lá phiếu được huy động trên cơ sở sắc tộc và các nhóm sắc tộc chiếm đa số trong một quốc gia do đó có thể nắm giữ độc quyền trên thực tế về quyền lực (1985: 83-5). Nó cũng thể hiện rõ ràng nhất trong 'logic của ly khai và bất bình đẳng' (1985: 229-88), trong đó sắc tộc thường là cơ sở cho những thách thức đối với sự toàn vẹn lãnh thổ của quốc gia đang tìm cách ly khai và/hoặc thống nhất với đồng dân tộc trên khắp ranh giới nhà nước hiện có. Do đó, mục đích của Horowitz không phải là đánh đồng sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc, cách tiếp cận của ông dành chỗ cho bản sắc dân tộc dựa trên các nguyên tắc công dân hơn là dân tộc. Nhưng ông nhấn mạnh tính sắc tộc quan trọng có trong nền chính trị dân tộc chủ nghĩa, vốn hiếm khi mang tính công dân thuần túy, đặc biệt là bên ngoài vùng trung tâm của nền dân chủ tự do hiện đại.

Như chúng ta đã thấy trong Phần giới thiệu (Chương 1), một trong những phát biểu nhấn mạnh nhất về mối liên hệ giữa quan hệ thân tộc và chủ nghĩa dân tộc đến từ Walker Connor (1994: 196-209):

Vậy thì câu trả lời của chúng ta cho câu hỏi thường gặp đó, 'Quốc gia là gì?' đó là một nhóm người cảm thấy rằng họ có quan hệ họ hàng với tổ tiên. Đây là nhóm lớn nhất có thể yêu cầu lòng trung thành của một người vì mối quan hệ họ hàng rõ ràng; từ quan điểm này, đó là một gia đình mở rộng đầy đủ. (1985: 202)

Đối với những người sẽ phản đối rằng các nhóm quốc gia và dân tộc trên thực tế không phải là họ hàng gần gũi với nhau, anh ấy phản đối rằng không phải thực tế , mà là nhận thức mới là vấn đề. Nếu mọi người nghĩ theo cách này thì nó sẽ gây ra hậu quả, và những người xây dựng quốc gia nhận thức được những nhận thức này và liên tục khai thác chúng. Connor ủng hộ lập luận của mình bằng cách trích dẫn nhiều cách sử dụng ngôn ngữ đầy quan hệ họ hàng trong nhiều diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa, từ chủ nghĩa phát xít của Hitler, đến chủ nghĩa cộng sản của Mao, đến lời kêu gọi của các nhà cách mạng thuộc địa đối với 'những người anh em Anh' của họ trong Tuyên ngôn Độc lập của Hoa Kỳ. Một ví dụ đặc biệt sinh động đến từ Adolph Stocker, một tác giả người Đức ở thế kỷ 19:

Máu Đức chảy trong cơ thể mỗi người Đức, và linh hồn ở trong máu. Khi một người gặp một anh em người Đức, và không chỉ đơn thuần là một người anh em cùng loài, sẽ có một phản ứng nhất định không xảy ra nếu người anh em đó không phải là người Đức. (trích trong Connor 1994: 204)

Đối với Connor, việc chống lại ngôn ngữ như vậy bằng những phản đối có lý do dựa trên thực tế sinh học hoặc đưa ra những lời giải thích hợp lý hơn về lý do tại sao mọi người xác định theo thuật ngữ quốc gia, sẽ là vô ích. Ngôn ngữ thân tộc này hoạt động chính xác bởi vì 'mối ràng buộc quốc gia nằm trong tiềm thức và tình cảm hơn là có ý thức và lý trí trong cảm hứng của nó' (1994: 204). Đây là lý do tại sao âm nhạc và thơ ca thường là trung tâm của các diễn ngôn về chủ nghĩa dân tộc, bởi vì chúng đi sâu vào tâm hồn hơn là các phương thức hiểu biết duy lý: 'Cốt lõi của quốc gia đã được tiếp cận và kích hoạt thông qua việc sử dụng các phép ẩn dụ gia đình có thể biến đổi một cách kỳ diệu' cái hữu hình trần tục thành ảo ảnh đầy cảm xúc ...' (1994: 205).

Bất chấp sự nhấn mạnh chung của họ về quan hệ họ hàng, chúng ta có thể thấy sự khác biệt rõ ràng trong quan điểm của Horowitz và Connor. Horowitz coi quan hệ họ hàng là hình thành cả hệ tư tưởng và tổ chức xã hội của sắc tộc, và sắc tộc bị cuốn vào, nhưng không hoàn toàn xác định nền chính trị dân tộc chủ nghĩa. Ông coi chính trị sắc tộc là một phản ứng tương đối hợp lý mặc dù có vấn đề đối với các điều kiện chính trị nhất định. Mặt khác, Connor tập trung chặt chẽ hơn vào khía cạnh ý thức hệ của ngôn ngữ thân tộc, và coi sự phổ biến của ngôn ngữ như vậy là bằng chứng về sự liên tục cơ bản giữa sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc. Anh định vị chủ nghĩa dân tộc, hay như anh thích gọi nó là 'chủ nghĩa dân tộc' (1994), trong cảm xúc và tiềm thức. Động thái này dường như kêu gọi một số loại lý thuyết tâm lý xã hội hoặc tâm lý học, nhưng Connor không đưa ra điều gì. Thay vào đó, xu hướng tiếp cận của ông là đặt chủ nghĩa dân tộc ngoài khả năng giải thích của chúng ta, lập luận rằng vì niềm tin dân tộc thiểu số là phi lý, nên chúng không thể được giải thích một cách hợp lý. Một vấn đề ở đây là việc chỉ ra việc sử dụng ngôn ngữ họ hàng là chưa đủ. Chúng ta cần biết chính xác khi nào và trong những điều kiện nào thì ngôn ngữ đó có sức mạnh tâm lý và ý thức hệ. Khi các nhà sư gọi nhau là 'anh trai' và 'cha', họ hiểu điều này là ẩn dụ và không nhầm lẫn về mối quan hệ ruột thịt của họ . Trong đoạn trích dẫn trên, Stocker sử dụng thuật ngữ 'anh em' để chỉ cả những người Đức đồng hương của mình và 'nhân loại chung', vì vậy rõ ràng cần phải có một cái gì đó nhiều hơn thuật ngữ họ hàng để gọi mối quan hệ đặc biệt đó với những người đồng hương.

Đã nói điều này, chắc chắn rằng các mối quan hệ huyết thống, tổ tiên và quan hệ họ hàng thường xuyên được viện dẫn trong các diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa, cả trong bối cảnh dân tộc và chủng tộc, và trong các diễn ngôn công dân nghiêm túc hơn về tình đoàn kết dân tộc. Trên thực tế, như vừa gợi ý với ví dụ về các nhà sư, phép ẩn dụ về quan hệ họ hàng thấm nhuần đời sống xã hội và có tác dụng trong nhiều bối cảnh phi quốc gia. Ngôn ngữ như vậy rất phổ biến và luôn sẵn sàng hầu như không đáng ngạc nhiên. Mọi người ở khắp mọi nơi sống gắn bó với các mối quan hệ họ hàng, bất kể cuộc sống hiện đại làm suy giảm thế nào. Sâu xa hơn, trong phần lớn lịch sử loài người, mối quan hệ họ hàng, luôn có một phần hư cấu, đã cung cấp các dây chằng chính của tổ chức xã hội, huy động lao động xã hội và điều chỉnh sự phân phối của cải và quyền lực (xem Wolf 1982: 88-100). Ngay cả các quốc gia triều đại và các đế chế xa xôi như Habsburgs, tồn tại đến thời kỳ hiện đại, đã phát triển từ các nguyên tắc vương quyền trước đó, liên quan đến các mở rộng biểu tượng và chính trị phức tạp của các hình thức tổ chức xã hội dựa trên dòng họ trước đó . Thật vậy, mối quan tâm hàng đầu của Horowitz là với các khu vực trên thế giới nơi quan hệ họ hàng vẫn phục vụ cho các mục đích điều tiết này nhiều hơn so với ở các nước công nghiệp và hậu công nghiệp 'hiện đại'. Ít nhất, điều này đặt ra câu hỏi về

Hộp 2.2 Du kích và phương tiện tinh thần ở Zimbabwe

Trong cuốn sách Guns and Rain (1985) của mình, nhà nhân chủng học David Lan đưa ra một phân tích mang tính biểu tượng ấn tượng xoay quanh các chủ đề về đất đai và quan hệ họ hàng. Ông đã nghiên cứu về những người Shona sống ở vùng Dande phía bắc Zimbabwe, giáp với Mozambique, trong khoảng thời gian từ năm 1966 đến năm 1980 khi quân du kích của Quân đội Giải phóng Quốc gia Châu Phi Zimbabwe (ZANLA) đang xâm nhập vào nơi mà sau đó là Rhodesia, từ các căn cứ ở Mozambique, qua vùng Dande.

Để tìm kiếm sự hỗ trợ cho cuộc đấu tranh của họ giữa những người Shona xứ Dande, những người du kích, thường là từ các nhóm sắc tộc khác, phải đồng hóa với các quan niệm truyền thống về tính hợp pháp và quyền lực. Theo bà Lan, trong thời kỳ tiền thuộc địa, quyền lực chủ yếu đối với đất đai và con người gắn liền với khả năng mang lại lượng mưa cần thiết. Các ứng cử viên cho chức vụ thủ lĩnh thường đến từ một nhóm hậu duệ của dòng dõi hoàng gia (có một số dòng dõi hoàng gia gắn liền với các lãnh thổ cụ thể trong số những người Shona). Quá trình lựa chọn thủ lĩnh một phần được hướng dẫn bởi một đồng cốt, người bị linh hồn của một tổ tiên hoàng gia đã khuất ( Mhondoro ) chiếm hữu, sẽ đưa ra phán quyết về tư cách của ứng cử viên cho chức vụ.

Trong thời kỳ thuộc địa, hệ thống chính trị truyền thống này đã bị phá vỡ khi nhà nước thuộc địa tuyên bố có quyền lựa chọn và bổ nhiệm các thủ lĩnh, và các đồng cốt, trong khi vẫn phục vụ nhu cầu tôn giáo của cộng đồng của họ, đã trở nên tách rời khỏi quy trình chính trị. Sự gạt ra bên lề này khiến họ có xu hướng trở thành nguồn chỉ trích hệ thống chính trị thuộc địa, đôi khi tham gia vào các thực hành công phu về sự thuần khiết và cấm kỵ, trong đó việc tiếp xúc với các đồ vật và người phương Tây bị coi là gây ô nhiễm và do đó bị tránh xa.

Khi chiến tranh chống thực dân phát triển, một số phương tiện tinh thần này đã trở thành trung tâm trong việc hợp pháp hóa các hoạt động của quân du kích và thu hút sự ủng hộ của địa phương cho họ. Mặc dù họ là 'người ngoài cuộc', nhưng dưới sự hướng dẫn của các linh hồn Mhondoro , những người đồng cốt đã xác định những người du kích là những người giải phóng vùng đất khỏi sự áp bức của thực dân, và do đó là những người kế vị hợp pháp của các thủ lĩnh xưa, không giống như các thủ lĩnh được bầu chọn hiện nay. Trên thực tế, hệ thống hợp pháp hóa chính trị truyền thống đã được tái lập với việc quân du kích thay thế các thủ lĩnh, những người mang súng thay thế những người mang mưa. Trong phân tích của Lan, chúng ta có thể thấy sự kết hợp phức tạp giữa chính trị dân tộc 'truyền thống' và phong trào dân tộc chủ nghĩa 'hiện đại', trong đó các ý tưởng về lãnh thổ và quan hệ họ hàng là cốt yếu.

liệu sự xây dựng cực đoan của ngôn ngữ chủng tộc và quan hệ họ hàng trong chủ nghĩa dân tộc hiện đại của châu Âu c. 1870-1945 nên được coi là một dấu hiệu cho thấy tầm quan trọng liên tục của quan hệ họ hàng đối với đời sống xã hội, hoặc của những lo lắng về việc nó ngày càng phụ thuộc vào các hình thức tổ chức xã hội quan liêu phi cá nhân hơn.

Lãnh thổ

Về mặt tình cảm, chủ đề quan hệ họ hàng thường được liên kết chặt chẽ với chủ đề lãnh thổ. Chúng ta sẽ nghe nhiều hơn về các loại hình và nguyên nhân của các cuộc tranh giành quyền lực lãnh thổ trong các chương sau, ở đây chúng ta chỉ quan tâm đến khía cạnh nguyên thủy. Để phù hợp với đặc điểm của ông về chủ nghĩa dân tộc như một mối quan hệ tình cảm của các mối quan hệ họ hàng giả định, Walker Connor (2001) cũng nói về 'tâm lý quê hương', trích dẫn sự phổ biến của các thuật ngữ như 'tổ quốc', 'quê mẹ' và 'blunt und boden ' ('máu và đất') trong các diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa. Đối với anh, từ 'quê hương' có ý nghĩa đặc biệt:

Trong trường hợp quê hương, lãnh thổ trở nên đan xen với các khái niệm về tổ tiên và gia đình. Tình cảm gắn bó với quê hương này bắt nguồn từ nhận thức coi quê hương là lò sưởi văn hóa và thường là cái nôi địa lý của nhóm dân tộc-dân tộc. (2001: 53)

Connor nhấn mạnh sức mạnh mà hình ảnh quê hương phải huy động mọi người trong cuộc xung đột quốc gia và sắc tộc, cho dù là để bảo vệ biên giới quốc gia hiện tại, giải phóng vùng trung tâm dân tộc hay thanh trừng một quốc gia khỏi những người được coi là 'người ngoài hành tinh'. Do đó, ông lập luận rằng các phong trào giải phóng dân tộc sử dụng các chiến thuật du kích trong chính quê hương dân tộc của họ đặc biệt khó bị tiêu diệt vì họ nhận được sự hỗ trợ từ người dân địa phương, nhưng đồng thời, các phong trào dân tộc chủ nghĩa nhằm mở rộng ra ngoài quê hương dân tộc sẽ diễn ra. gặp khó khăn (2001: 60-2). Một lần nữa, anh ấy hiểu hiện tượng đang được đề cập về cơ bản là phi lý trí, một sự khẳng định cảm xúc gần như bản năng: 'Khái niệm về quyền sở hữu nguyên thủy - rằng chỉ những thành viên của dân tộc tôi mới có "quyền thực sự" ở đây - được đặc trưng bởi tâm trí- bộ coi tình trạng đặc quyền cho người dân quê hương là một quyền hiển nhiên' (2001: 64).

Trong một lập luận khá phức tạp hơn, với hàm ý weberian, Steven Grosby (1995, xem thêm 1994 và 2001a) đã cố gắng giải thích sức mạnh hấp dẫn của các mối quan hệ lãnh thổ. Ông lập luận rằng đất đai, đất nước và dân tộc là những hình tượng trong một mô hình phức tạp mang ý nghĩa kế thừa được đầu tư với phẩm chất 'lôi cuốn', nói cách khác, một thẩm quyền hoặc sự thật nhất định được thể hiện ngay trong sự hiện diện trực tiếp của chúng. Trong ánh sáng này, ông cung cấp:

Theo thuật ngữ nguyên thủy, tôi không có nghĩa là một khuynh hướng chủng tộc hay di truyền; đúng hơn, nó đề cập đến tầm quan trọng của sức sống mà con người gán cho và cấu thành cả sự giáng sinh và cấu trúc của sự giáng sinh, cho dù cấu trúc đó là mối quan hệ dòng dõi, ví dụ, gia đình, hay mối quan hệ về khu vực, ví dụ, địa phương trong cái nào được sinh ra và cái nào được duy trì. (1995: 144)

Nói tóm lại, Grosby lập luận rằng tất cả chúng ta đều được sinh ra bởi một ai đó, ở một nơi nào đó, và nhóm mà chúng ta sinh ra và nơi chúng ta 'đến từ', trở thành những phạm trù tư tưởng cơ bản để hiểu vị trí của chúng ta trên thế giới và tình trạng chung của chúng ta. Cuộc sống của chính chúng ta có ý nghĩa trong bối cảnh của những phả hệ lớn hơn gắn liền với những địa điểm cụ thể (1994: 169). Chủ nghĩa dân tộc tham gia vào mô hình xã hội cơ bản hơn này. Bác bỏ các lập luận xã hội học cổ điển đề xuất một sự thay đổi thế tục khỏi các nguyên tắc tổ chức xã hội của 'quan hệ họ hàng' sang các nguyên tắc 'lãnh thổ' với sự chuyển đổi từ xã hội tiền hiện đại sang xã hội hiện đại (ví dụ Morgan 1985 [1877]), Grosby tin rằng quan hệ họ hàng và lãnh thổ ban đầu được liên kết với nhau và bền chặt với nhau (1995: 157). Ông cũng tin rằng lý thuyết xã hội hiện tại đã đánh giá quá cao vai trò của các phương thức tư duy và tương tác thế tục, hợp lý, tự nguyện, bỏ qua cách hành vi của con người được quyết định quá mức bởi các hệ thống ý nghĩa văn hóa trong đó mối quan hệ họ hàng và địa điểm là cơ bản.

Ngôn ngữ

Xuyên suốt các chủ đề về quan hệ họ hàng và lãnh thổ được thảo luận ở trên là một khái niệm về sự kết nối thiết yếu - các chất được chia sẻ về máu hoặc gen, bắt nguồn từ các vùng đất được truyền qua các thế hệ. Yếu tố quan trọng thứ ba trong mối quan hệ gắn kết thiết yếu này là ngôn ngữ. Tuyên bố vang dội nhất về ý tưởng này trong nhiều thế kỷ đã được nhà triết học lịch sử người Đức Johann Gottfried Herder (1744-1803) đưa ra vào cuối thế kỷ thứ mười tám (xem Barnard 1969; Kedourie 1993 [1960]: 48-57; Llobera 1994: 164-70; Penrose và tháng 5 năm 1991). Phản ứng lại chủ nghĩa siêu duy lý và chủ nghĩa quốc tế của thời kỳ Khai sáng, và xu hướng của các tầng lớp có học ở Đức (sau này sẽ trở thành) bắt chước phong cách Pháp và hơn thế nữa, Herder đã biến các quá trình hữu cơ của ngôn ngữ thành trung tâm trong quan niệm của ông về xã hội, và sự tán dương của ông về Văn hóa Đức:

Có một quốc tịch nào quý giá hơn bài phát biểu của những người cha của nó? Toàn bộ lĩnh vực tư tưởng, truyền thống, lịch sử, tôn giáo và cơ sở của cuộc sống, tất cả trái tim và linh hồn của nó đều nằm trong bài phát biểu của nó. Tước quyền nói của một dân tộc là tước đi lợi ích vĩnh cửu duy nhất của dân tộc đó ... Với ngôn ngữ, trái tim của một dân tộc được tạo ra. (Herder, 1783, trích trong Fishman 1972: 1)

Những lời ca tụng của Herder về những đức tính thiết yếu của ngôn ngữ và văn hóa Đức thường được coi là chủ nghĩa phi lý lãng mạn, và là tiền thân của chủ nghĩa bản chất chủng tộc, tư tưởng bài ngoại và chủ nghĩa sô vanh của Hitler (cf. Dumont 1986). Nhưng đoạn trích trên nói về đức tính của ngôn ngữ dân tộc nói chung, không ưu tiên cho tiếng Đức nói riêng. Trên thực tế, quan điểm của Herder gần giống với những ý tưởng hiện tại về chủ nghĩa đa văn hóa và sự bảo vệ giá trị vốn có của các truyền thống văn hóa thường được các nhà nhân học tán thành. Trong sự đa dạng của xã hội loài người, phát sinh từ sự thích nghi với các vùng khí hậu và môi trường khác nhau, ông đã nhìn thấy một kiểu mẫu về sự đa dạng do Chúa ban phải được trau dồi. Đối với ông, ngôn ngữ là phương tiện mà qua đó các dân tộc đặc biệt biết đến Chúa, thế giới tự nhiên và bản thân họ, và sự sắp xếp xã hội lý tưởng là một sự sắp xếp trong đó ngôn ngữ, quốc gia và chính phủ phù hợp, cùng phát triển. Do đó, ông bác bỏ các đế chế đa quốc gia của Habsburgs và Ottoman là không tự nhiên, đồng thời ủng hộ chế độ tự trị của các nhóm ngôn ngữ như con đường cần thiết để dẫn đến một cuộc sống đích thực.

Nhà ngôn ngữ học xã hội Joshua Fishman (1972) đã chọn chủ đề 'tính xác thực' này trong nỗ lực tìm hiểu lý do tại sao ngôn ngữ thường là trung tâm của chủ nghĩa dân tộc của các quốc gia mới ly khai khỏi các đế chế châu Âu. Fishman chấp nhận quan điểm mà những người khác thường đưa ra, rằng việc xây dựng quốc gia hiện đại đòi hỏi phải hệ thống hóa và phổ biến thông qua giáo dục một ngôn ngữ bản địa chung, vì mục đích thực tế là hội nhập xã hội (Gellner 1983). Nhưng đối với anh ấy, sức mạnh của ngôn ngữ còn hơn thế này nhiều:

Chủ nghĩa dân tộc đại chúng hiện đại vượt ra ngoài mục tiêu, sự đồng nhất công cụ của cộng đồng với ngôn ngữ (tức là với giao tiếp) để đồng nhất tính xác thực với một ngôn ngữ cụ thể là duy nhất về mặt kinh nghiệm và do đó, hoạt động theo cách mà các ngôn ngữ khác không thể sánh được, cụ thể là , trong việc bảo vệ các liên kết tình cảm và hành vi giữa cộng đồng ngôn luận ngày nay và các đối tác (thực hoặc tưởng tượng) của nó ngày hôm qua và trong thời cổ đại. (Người Ngư 1972: 43-4)

Hộp 2.3 Ngôn ngữ và chủ nghĩa dân tộc ở Quebec

Những thập kỷ gần đây đã chứng kiến sự gia tăng tình cảm dân tộc chủ nghĩa trong người dân tỉnh Quebec ở Canada. Trong Chủ nghĩa dân tộc và chính trị văn hóa ở Quebec (1988), Richard Handler tập trung vào giai đoạn từ năm 1976 đến năm 1984 khi đảng độc lập Parti Québécois nắm quyền kiểm soát chính quyền tỉnh, nhấn mạnh tầm quan trọng của ngôn ngữ trong chủ nghĩa dân tộc Quebec. Từ giữa thế kỷ 19 đến giữa thế kỷ 20, văn hóa nói tiếng Pháp ở Quebec được hình thành bởi chủ nghĩa dân tộc giáo quyền bảo thủ lấy Giáo hội Công giáo làm trung tâm và tán thành các giá trị nông thôn và gia đình. Theo những điều khoản này, giới tinh hoa nói tiếng Pháp ở Quebec tìm cách bảo tồn bản sắc dân tộc riêng biệt và tập hợp các thể chế (nhà thờ và giáo dục), chứ không phải tách biệt. Nhưng đến những năm 1960, tầm nhìn về xã hội ưu tú này đã không phù hợp với hầu hết kinh nghiệm nói tiếng Pháp. Đô thị hóa, thế tục hóa , Mỹ hóa, tổ chức lao động phát triển và sự truyền bá các giá trị tự do mới trong giới trí thức trẻ nói tiếng Pháp đã tạo tiền đề cho việc tái cấu trúc bản sắc và các yêu cầu chính trị của người Québec. Năm 1960, chính phủ Đảng Tự do của Jean Lesage đã khởi xướng một chương trình hiện đại hóa bắt kịp, chương trình này được biết đến cùng với những thay đổi xã hội rộng lớn hơn dẫn đến chương trình này với tên gọi 'Cuộc cách mạng thầm lặng' (trang 83-4; xem thêm Keating 2001 - 78-80).

Đáng kể là, trong khi tôn giáo và cấu trúc giai cấp nông thôn đã suy yếu để làm cơ sở cho bản sắc của ngôn ngữ nói tiếng Pháp, thì ngôn ngữ vẫn là trung tâm và có lẽ trở nên có nhiều vấn đề hơn. Trong môi trường đô thị, đặc biệt là ở Montréal, tiếng Pháp ngày càng tương tác với tiếng Anh, và tồn tại trong một môi trường đa ngôn ngữ do sự gia tăng nhập cư từ bên ngoài Canada (tiếng Ý, tiếng Bồ Đào Nha, tiếng Hy Lạp, tiếng Việt). Handler mô tả các bài diễn văn khác nhau về tiếng Pháp mà ông gặp phải giữa những người theo chủ nghĩa dân tộc ở Quebec. Vào thời điểm ông nghiên cứu, một lập luận dân tộc chủ nghĩa cũ hơn , rằng tiếng Pháp là người bảo vệ đức tin Công giáo ( La langue, gardienne de la foi ), và đặc biệt phù hợp với các ý tưởng, tập tục, truyền thống và văn hóa Công giáo, đã bị mất sự nổi bật. Nhưng người ta thường lập luận, theo cách của Herder, rằng ngôn ngữ mang một 'phong cách tư duy và cách nhìn thế giới đặc biệt' (Handler 1988: 160). Một số đi xa đến mức tuyên bố 'sự rõ ràng và hợp lý vượt trội của ngôn ngữ và tư tưởng Pháp' (Handler 1988: 160). Những người khác chỉ đơn giản là tạo ra một phương trình phân biệt giữa ngôn ngữ và bản sắc, như một người đã nói: 'ngôn ngữ của bạn, chính là bạn' (Handler 1988: 161).

Ông nhấn mạnh cách ngôn ngữ ngụ ý đối với nhiều người theo chủ nghĩa dân tộc về mối liên hệ gần như thần bí với quá khứ, và là minh chứng cho tính xác thực của quốc gia. Một mặt, 'tính xác thực' này được trải nghiệm trực tiếp bởi những người sử dụng ngôn ngữ trong một cộng đồng ngôn ngữ. Ngay cả khi một quốc gia thiếu truyền thống mạnh mẽ về lịch sử thành văn và quyền tự chủ về chính trị, thì chính ngôn ngữ đó

Trong một khuôn khổ lớn hơn, Handler vạch ra một 'tình trạng tiến thoái lưỡng nan về ngôn ngữ' (1988: 164) được xác định bởi các cực của sự tinh khiết và ô nhiễm. Một mặt, có một lịch sử lo lắng lâu dài về tính toàn vẹn của tiếng Pháp, với những người theo chủ nghĩa thuần túy lên án Anh hóa và sự pha trộn được gọi là ' franglais '. Một đối tượng chính của sự khinh bỉ là biến thể ngôn ngữ được gọi là ' joual ', đặc biệt liên quan đến tầng lớp lao động thành thị nói tiếng Pháp ở Montreal. Joual liên quan đến cách phát âm khác với tiếng Pháp chuẩn, các khoản vay đáng kể từ tiếng Anh, cũng như các từ đặc biệt của riêng nó, không có trong tiếng Pháp hoặc tiếng Anh. Tuy nhiên, trong cuộc Cách mạng thầm lặng, một số trí thức đã có một phong trào bình ổn lại joual , coi đó là một phần của nền văn hóa bản địa đặc biệt, chứ không phải là một hình thức suy thoái của tiếng Pháp. Một khía cạnh khác của các cuộc tranh luận ngôn ngữ ở Quebec là song ngữ. Handler được cho biết rằng việc cho một đứa trẻ nói tiếng Pháp tiếp xúc với tiếng Anh quá sớm sẽ 'tạo ra những đứa trẻ dù không thông thạo tiếng Pháp hay tiếng Anh, sẽ bị rối loạn và không thể suy nghĩ rõ ràng' (1988: 168). Mối lo lắng phức tạp về ngôn ngữ và bản sắc dân tộc này được minh họa rõ ràng bằng một câu trích dẫn do Handler đưa ra từ bài phát biểu về chất lượng tiếng Pháp ở Quebec:

Di sản ngôn ngữ của chúng ta ( patrimoine langagier ) là một khối lượng từ và cách diễn đạt mà tất cả chúng ta đều chia sẻ - tất cả chúng ta đều có năm hoặc sáu triệu chiếc điện thoại franco. Chúng ta có điểm chung là di sản lên tới x tỷ từ. Đây là kho báu của chúng tôi, giống như một nguồn tài nguyên thiên nhiên. Khi sáu triệu người mất ba, bốn, năm chữ, thì gia sản của chúng ta cũng giảm đi chừng đó: chúng ta mất mười, hai mươi, ba chục triệu chữ. (1988: 167)

Bối cảnh của mối quan tâm phổ biến về ngôn ngữ và bản sắc dân tộc giúp giải thích sự phát triển của chính sách ngôn ngữ và giáo dục ở Quebec, dẫn đến Hiến chương về Ngôn ngữ Pháp (Bill 101) vào năm 1977. Dự luật này nhằm biến tiếng Pháp trở thành ngôn ngữ chính thức duy nhất của Quebec, ngôn ngữ được lựa chọn trong hành chính công, khu vực tư nhân, trong thương mại và công cộng. Nó cũng tìm cách làm cho tiếng Pháp trở thành ngôn ngữ giáo dục bắt buộc ở Quebec ngoại trừ thiểu số nói tiếng Anh bản địa. Để đáp lại sự phản đối từ cộng đồng anglophone và allophone (không phải tiếng Pháp hay tiếng Anh là ngôn ngữ đầu tiên), một số yêu cầu này sau đó đã được nới lỏng và kiểm duyệt. Nhưng đặc biệt trong lĩnh vực giáo dục, tác động của dự luật đã được đánh dấu (xem Keating 2001: 103-10).

truyền tải một loại lịch sử văn hóa, được mã hóa trong từ ngữ, ngữ pháp và phong cách hùng biện, đã được truyền qua nhiều thế hệ. Ngôn ngữ được trải nghiệm như một "chất" đang phát triển nhưng tương đối ổn định, được chia sẻ và trao đổi bởi những người nói ngôn ngữ đó, và điều đó cung cấp một phương tiện tinh thần cơ bản của sự thân mật. Ngay cả khi các ngôn ngữ cụ thể được hiểu là một nền văn hóa hơn là một nguồn gen di truyền, thì vẫn có một ý nghĩa quan trọng, ít nhất là về mặt ẩn dụ, chúng có một cuộc sống của riêng chúng và những người nói tham gia vào cuộc sống đó một cách cộng đồng. Mặt khác, di sản ngôn ngữ của một dân tộc cũng sẽ bao gồm các 'sản phẩm linh hoạt về lời nói' được viết và/hoặc nói (Fishman 1972: 50) - thơ, sử thi, truyện dân gian, bài hát, truyện cười, tục ngữ, v.v. Cho dù những thứ này có chứa các chủ đề dân tộc chủ nghĩa rõ ràng hay không, và chúng thường có, thì việc thông thạo chúng là một huy hiệu quan trọng của tư cách thành viên văn hóa và tham gia vào chúng là một cách để khẳng định cộng đồng.

Herder, Fishman và một loạt những người theo chủ nghĩa dân tộc ('những người theo chủ nghĩa nguyên thủy đích thực') đã rất nhạy cảm với những khía cạnh tình cảm và trực quan hơn này của ngôn ngữ và vai trò của nó đối với bản sắc dân tộc, một vai trò thường được coi là có lợi cho chức năng công cụ của ngôn ngữ trong thống nhất quốc gia . sự. Bài viết của Fishman đã được kích thích bởi các vấn đề thực tế về 'quy hoạch ngôn ngữ' mà các quốc gia mới phải đối mặt sau quá trình phi thực dân hóa - làm thế nào để lựa chọn và tiêu chuẩn hóa một 'ngôn ngữ quốc gia' trong số các phương ngữ liên tục; nên mượn những từ vay mượn từ ngôn ngữ của thực dân hay dùng những từ mới để đặt tên cho các đối tượng công nghệ được du nhập từ 'bên ngoài'. Fishman thu hút sự chú ý của chúng ta đến việc làm thế nào mà những vấn đề thực tế này cuối cùng mang lại cảm giác sâu sắc hơn về tính xác thực ngôn ngữ mà các nhà hoạch định ngôn ngữ bắt buộc phải tính đến.

Lịch sử

Có sự khác biệt giữa các câu hỏi 'lịch sử' và 'lịch sử học' . Trước đây, chúng tôi thường muốn nói đến các câu hỏi giả định một số loại khuôn khổ thời gian khách quan trong đó các sự kiện của con người diễn ra, đưa ra các giả thuyết về cách thức và lý do mọi thứ diễn ra như chúng diễn ra. Khi nói đến cái sau, chúng tôi thường muốn nói đến các cuộc điều tra về lịch sử với tư cách là sự thể hiện, về cách thức và lý do tại sao những tường thuật đó được xây dựng, những mối quan tâm nào hướng dẫn chúng, những mô hình tường thuật nào định hình chúng, v.v. Chúng tôi đặt những câu hỏi này cho cả các nhà sử học chuyên nghiệp và các quan niệm lịch sử sống trong trí tưởng tượng của mọi người. Hai chiều kích này của lịch sử không bao giờ có thể tách biệt hoàn toàn, chúng ta luôn có thể đặt câu hỏi về sử học về những lịch sử được cho là 'khách quan', nhưng thực tiễn nghiên cứu lịch sử, đặc biệt là liên quan đến chủ nghĩa dân tộc, có xu hướng phân kỳ theo hai hướng này. Đôi khi chúng ta chỉ đơn giản cho rằng có một câu chuyện chung được kể, và những lúc khác, chúng ta đặt câu hỏi về chính câu chuyện đó. Các câu hỏi về lịch sử đã phổ biến trong nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc (Calhoun 1997: 51-65; McCrone 1998: 44-63), là mối quan tâm của cả 'những người theo chủ nghĩa nguyên thủy' và 'những người theo chủ nghĩa hiện đại' và những người ở giữa. Chúng ta sẽ trở lại những câu hỏi như vậy dưới tiêu đề 'văn hóa' trong Chương 8. Ở đây tôi muốn tập trung vào các cách tiếp cận 'ban đầu' đối với lịch sử của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, đặc biệt tập trung vào công trình có ảnh hưởng của Anthony Smith (xem thêm Hastings 1997 ; Hutchinson 2000).

Trong một cuộc tranh luận đăng trên tạp chí Các quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc , Smith và Ernest Gellner đã vạch ra những khác biệt của họ về câu hỏi này (Gellner 1996a; Smith 1996a; 1996b). Gellner, người theo chủ nghĩa hiện đại, lập luận rằng các quốc gia không có 'rốn', hoặc nếu có thì cũng không cần thiết. Bằng cách này, ông muốn nói rằng bất kể mối liên hệ nào của một quốc gia hiện đại với quá khứ của nó (như rốn của chúng ta kết nối chúng ta với mẹ của chúng ta) thì những điều này tương đối không quan trọng để hiểu chúng. Các quốc gia chủ yếu là sự thích ứng về mặt chức năng đối với những áp lực và yêu cầu của hiện đại hóa xã hội, nhu cầu về một nền văn hóa đại chúng tương đối thống nhất chia sẻ một ngôn ngữ chung, để có thể đạt được và củng cố phạm vi quốc gia về năng suất công nghiệp và thịnh vượng (Gellner 1996a: 366-70 ). Ngược lại, Smith đã lập luận không mệt mỏi rằng các quốc gia thường phát triển từ sự hình thành sắc tộc đã tồn tại từ trước, và tốt nhất có thể được hiểu là những sự phát triển như vậy, liên kết cụ thể với một quá khứ sắc tộc (Smith 1986, 1989, 1996b: 371-88). Vì lập trường này, ông thường bị Gellner và những người khác gọi là 'người theo chủ nghĩa nguyên thủy' (Gellner 1996a: 366; Breuilly 1996: 150-1), nhưng ông bác bỏ nhãn hiệu này (Smith 1996b: 385), tránh xa chủ nghĩa nguyên thủy, trong khi liên tục định vị mình là người chỉ trích ý tưởng rằng các quốc gia thiếu tiền nhân tiền hiện đại (Smith 1986: 1-18). Smith thích gọi cách tiếp cận của mình và những cách tương tự với nó là 'thuyết biểu tượng sắc tộc' (xem Smith 1998: 170-98). Vì cách tiếp cận này cuối cùng dựa trên một quan niệm cụ thể về văn hóa nên chúng ta sẽ bàn về nó đầy đủ hơn trong Chương 8.

Tuy nhiên, thừa nhận rằng cái tên này đang bị tranh cãi, chúng ta vẫn có thể xem xét lập luận của ine Smith như một lập luận nhấn mạnh chiều sâu lịch sử của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Smith coi các quốc gia hiện đại là những biến thể, trong những hoàn cảnh thích hợp, của các cộng đồng dân tộc đã tồn tại từ trước, mà ông gọi là ' dân tộc ', mượn thuật ngữ này từ tiếng Pháp. Xuyên suốt công trình của mình, ông đã cố gắng nắm bắt mối quan hệ liên tục này bằng các định nghĩa điển hình về lý tưởng chồng chéo nhưng khác biệt về mặt khái niệm về các dân tộc và quốc gia. Đối với Smith, một sắc tộc là 'một đơn vị dân số được đặt tên có chung tổ tiên thử những huyền thoại và những ký ức lịch sử được chia sẻ, các yếu tố của văn hóa chung, mối liên hệ với một lãnh thổ lịch sử và một số biện pháp đoàn kết, ít nhất là giữa các tầng lớp' (2001a: 19) . Ngược lại, một quốc gia hiện đại là “một cộng đồng người được đặt tên chia sẻ một lãnh thổ lịch sử, những huyền thoại chung và ký ức lịch sử, một nền văn hóa đại chúng, đại chúng, một nền kinh tế chung và các quyền và nghĩa vụ pháp lý chung cho tất cả các thành viên” (2001a: 19).

Sự tương đồng giữa các định nghĩa này là hiển nhiên; và cùng với chúng, Smith mời người đọc suy luận phả hệ từ dạng này sang dạng khác. Đây là một cách tiếp cận khái niệm rất khác với cách tiếp cận mà tôi đã đưa ra với định nghĩa làm việc của mình trong phần Giới thiệu (Chương 1). Ở đó, tôi đã chọn định nghĩa quá trình chủ nghĩa dân tộc (chứ không phải một thực thể như một sắc tộc hay một quốc gia) là: việc đưa ra các yêu sách kết hợp, thay mặt cho một nhóm dân cư, đối với quyền tài phán đối với một bản sắc chung trong một lãnh thổ riêng biệt. Tôi trình bày thêm định nghĩa này, gợi ý rằng chủ nghĩa dân tộc theo nghĩa đầy đủ của từ này là điều xảy ra khi kiểu huy động chính trị chung này diễn ra trong các điều kiện của truyền thông đại chúng và ảnh hưởng của ý tưởng cai trị bằng sự đồng thuận của quần chúng. Tôi chỉ ra điều này để nhắc nhở người đọc rằng các định nghĩa mã hóa các giả định về bản chất của đối tượng đang nghiên cứu. Đối với tôi, đối tượng là một kiểu vận động chính trị - xã hội chung trong những điều kiện lịch sử cụ thể, đối với Smith, đối tượng là những kiểu tổ chức xã hội được xác định là có chung những đặc điểm văn hóa hoặc hệ tư tưởng.

Một sự phân biệt quan trọng về phân tích đối với Smith là giữa hai loại ethnie lý tưởng , bên và dọc:

[Phía bên] loại ethnie thường bao gồm các quý tộc và giáo sĩ cấp cao hơn, mặc dù đôi khi nó có thể bao gồm các quan chức, quan chức quân sự cấp cao và các thương gia giàu có hơn. Nó được gọi là bên vì nó đã từng bị giới hạn về mặt xã hội đối với các tầng lớp trên trong khi được trải rộng về mặt địa lý để hình thành các liên kết thường xuyên chặt chẽ với các tầng lớp trên của các dân tộc bên cạnh lân cận . Kết quả là, biên giới của nó thường 'rách rưới', nhưng lại thiếu chiều sâu xã hội, và ý thức dân tộc chung thường được đánh dấu rõ ràng của nó gắn liền với tinh thần đồng đội như một tầng lớp có địa vị cao và giai cấp thống trị ... Ngược lại, ' vertical' loại ethnie nhỏ gọn và phổ biến hơn. Văn hóa tộc người của nó có xu hướng lan tỏa sang các tầng lớp, giai cấp xã hội khác. Sự phân chia xã hội không được củng cố bởi sự khác biệt về văn hóa: đúng hơn, một nền văn hóa lịch sử đặc biệt đã giúp đoàn kết các tầng lớp khác nhau xung quanh một di sản và truyền thống chung, đặc biệt là khi những truyền thống và di sản đó đang bị đe dọa từ bên ngoài. Kết quả là mối ràng buộc sắc tộc thường sâu sắc và độc quyền hơn, và các rào cản gia nhập cao hơn. (1991: 53)

Theo quan điểm của Smith, quá trình chuyển đổi từ sắc tộc sang quốc gia thường đi theo một trong hai con đường, tùy thuộc vào loại sắc tộc nào cung cấp cơ sở cho nó. Trong các trường hợp quý tộc/bên cạnh, chẳng hạn như Pháp, một nhóm dân tộc cốt lõi với vị trí quý tộc truyền bá nền văn hóa ưu tú của mình cho các nhóm xa xôi thông qua sự kết hợp quan liêu vào các cấu trúc nhà nước chính thức hơn. Trong các trường hợp theo chiều dọc/dân số, chẳng hạn như người Séc c. 1780-1848, giới trí thức của các sắc tộc bị gạt ra ngoài lề chính trị đã phát triển và phổ biến các chương trình tái khám phá sắc tộc để đáp lại sự xâm nhập của việc hình thành quốc gia kiểu thứ nhất (Smith 1989: 349-56).

Như Smith đã chỉ ra, các cuộc tranh luận về sự cổ xưa của các quốc gia, chủ yếu được thực hiện giữa các nhà sử học, xoay quanh thời điểm các trường hợp cụ thể có thể được coi là phù hợp hơn với mô hình quốc gia của ông thay vì dân tộc (2001: 14-18). Ông lưu ý rằng những người chuẩn bị đẩy lùi điểm xuất phát của các quốc gia có xu hướng rơi vào hai nhóm, những người nhìn nhận các quốc gia hoặc ít nhất là những tiền đề có liên quan trong thời kỳ trung cổ châu Âu (ví dụ: Hastings 1997; Reynolds 1984; Llobera 1994) và những người nhìn thấy proto -các quốc gia trong thế giới cổ đại vòng quanh Địa Trung Hải, đặc biệt là giữa những người Do Thái, người Armenia và người Hellenes (ví dụ: Armstrong 1982; Grosby 1997; Kohn 1967: 27-60). Chiến thuật chung của Smith là lập luận rằng mặc dù các quốc gia như vậy là hiện đại, nhưng một số dân tộc tiền hiện đại rõ ràng gần với kiểu dân tộc hơn những quốc gia khác (1994; xem Routledge 2003). Do đó, Ai Cập cổ đại được coi là giống một "nhà nước dân tộc" hơn với các thực hành tôn giáo bao trùm và một giai cấp thống trị tương đối thống nhất, nhưng mang tính địa phương về kinh tế và có những rào cản xã hội sâu sắc giữa quý tộc và thường dân; trong khi Y-sơ-ra-ên cổ đại trong thời kỳ Đền thờ thứ hai dường như có một hệ thống luật pháp và thực hành tôn giáo khá thống nhất, thống nhất các thứ bậc xã hội, và được tăng cường bởi gian khổ tập thể, các giai đoạn cải cách tôn giáo và các yêu sách gay gắt về lãnh thổ. Rõ ràng là có tiếng vang trong sự so sánh này giữa các nhóm dân tộc dọc và ngang của Smith . Tương tự như vậy, Smith đối chiếu lịch sử của Nga và Pháp, hai quốc gia thuộc triều đại thời trung cổ với hệ tư tưởng hợp pháp hóa mạnh mẽ về việc bảo vệ các biến thể đức tin Cơ đốc của riêng họ. Đến năm 1500, Nga đã đạt được một mức độ thống nhất ưu tú một phần nhờ đồng nhất với chính nghĩa của Nhà thờ Chính thống nhưng sự kết hợp của các sắc tộc xa xôi về lãnh thổ và sự tái lập chế độ nông nô đã khiến nước này một lần nữa trở thành một quốc gia dân tộc bị chia rẽ về mặt xã hội. Mặt khác, Pháp nhỏ gọn hơn về mặt lãnh thổ và bị bao vây bởi các cường quốc châu Âu khác, đồng nhất với nhà nước được tăng cường bởi các cuộc chiến tranh Anh-Pháp lặp đi lặp lại.

Như Smith lưu ý, một trong những cơ sở chính dẫn đến sự bất đồng về việc tìm kiếm các quốc gia tiền hiện đại là câu hỏi về 'sự thâm nhập xã hội' - rất khó để biết những mảnh vỡ của các diễn ngôn nghe có vẻ dân tộc chủ nghĩa được lưu giữ trong hồ sơ lịch sử ở mức độ nào. đồng minh thực sự thâm nhập (1986: 70-3). Hầu hết các cách tiếp cận theo chủ nghĩa hiện đại đều miễn cưỡng thừa nhận 'dân tộc' từ rất lâu trước cuối thế kỷ 18, với các cuộc cách mạng chính trị lan rộng từ Pháp, và các cuộc cách mạng công nghiệp lan rộng từ Anh như những dấu mốc quan trọng cho sự khởi đầu của kỷ nguyên dân tộc chủ nghĩa. Những cách tiếp cận như vậy có xu hướng nhấn mạnh bản chất 'đại chúng' của bản sắc dân tộc, và một quan niệm tương đối thế tục về quốc gia theo mô hình Cách mạng Pháp. Nhưng nếu chúng ta cho phép những ý tưởng về quốc gia của tầng lớp thượng lưu và trung lưu tạo thành một hình thức quốc gia, ngay cả trước khi những ý tưởng và bản sắc này được phổ biến một cách hiệu quả đến một xã hội rộng lớn hơn, và quốc gia đó có thể được diễn đạt trong một thành ngữ tôn giáo, thì sự liên tục về mặt khái niệm (đúng hơn là hơn là một sự đứt đoạn rõ rệt) giữa dân tộc và quốc gia bắt đầu có vẻ trôi chảy và mơ hồ hơn, và niên đại của các quốc gia ít cố định hơn (Smith 2001a: 20-2; xem Grosby 1997: 2; Hutchinson 1994: 23-4)

Trong các quan niệm của Smith về sắc tộc và quốc gia, so với một số quan niệm mà chúng ta đã thảo luận ở trên, có một sự thay đổi rõ rệt từ các mối quan hệ họ hàng và sinh học thực tế hoặc tưởng tượng, sang một quan niệm chung hơn về di sản chung:

Các nhóm dân tộc được cấu thành, không phải bởi các dòng dõi về thể chất, mà bởi ý thức về tính liên tục, ký ức chung và vận mệnh tập thể, tức là bởi các dòng của mối quan hệ văn hóa được thể hiện trong các huyền thoại, ký ức, biểu tượng và giá trị đặc biệt được lưu giữ bởi một đơn vị dân cư văn hóa nhất định. (1991: 29)

Tuy nhiên, khi cố gắng giải thích cho sức mạnh lâu bền của bản sắc dân tộc, hình ảnh gia đình lại có hiệu lực trở lại:

[Quốc gia] có thể cống hiến một tương lai huy hoàng tương tự như quá khứ hào hùng của nó. Bằng cách này, nó có thể khuyến khích mọi người đi theo một vận mệnh chung sẽ được thực hiện bởi các thế hệ tiếp theo. Nhưng đây là những thế hệ con cái 'của chúng ta'; họ là 'của chúng ta' về mặt sinh học cũng như tinh thần, điều này nhiều hơn bất kỳ giai cấp hay Đảng nào có thể hứa hẹn. Vì vậy, lời hứa về cuộc sống bất tử trong thế hệ con cháu của chúng ta dường như đã được chứng minh về mặt di truyền. (1991: 161)

[Một] chức năng của bản sắc dân tộc là sự nổi bật mà nó mang lại để hiện thực hóa lý tưởng về tình huynh đệ. Bản thân lý tưởng đã gợi lên mối quan hệ khăng khít giữa gia đình, cộng đồng dân tộc và quốc gia, ít nhất là trên bình diện tư tưởng. Dân tộc và quốc gia được coi đơn giản là những gia đình lớn, một tập hợp của nhiều gia đình có quan hệ với nhau, tất cả đều có anh chị em. (1991: 162)

Theo kiểu đặc trưng, sau đoạn văn vừa trích dẫn, Smith tiếp tục nhấn mạnh một lần nữa rằng bản sắc này được duy trì thông qua vô số quá trình mang tính biểu tượng, lớn và nhỏ: 'diễu hành, lễ tưởng niệm, lễ kỷ niệm, tượng đài cho những người đã ngã xuống, lời thề, tiền đúc, cờ , điếu văn

Hộp 2.4 Israel - một quốc gia cổ đại?

Người Do Thái và người Hy Lạp thời cổ đại từ lâu đã được coi là những người đi trước sớm của tinh thần dân tộc hiện đại (ví dụ Kohn 1967). Liệu Israel cổ đại có hình thành một hình thái hợp lý có thể được phân loại là 'một quốc gia' hay không và khi nào là mối quan tâm cốt lõi trong nghiên cứu của Steven Grosby (1991, 1999). Nguồn chính của chúng ta về lịch sử ban đầu của dân Y-sơ-ra-ên là Cựu Ước, dường như đã bắt đầu hình thành với sách Phục truyền luật lệ ký vào cuối thế kỷ thứ bảy trước Công nguyên, trong thời kỳ cải cách tôn giáo và củng cố chính trị. Do đó, rất khó để tách lịch sử khỏi huyền thoại trong câu chuyện thiêng liêng về Áp-ra-ham và con cháu của ông cho đến Môi-se, và cuộc lưu đày sang Ai Cập. Grosby nhận xét rằng có những bằng chứng lịch sử và khảo cổ rời rạc về sự tồn tại của một dân tộc Israel từ cuối thế kỷ 13 trước Công nguyên, nhưng những người này dường như bao gồm các liên minh lỏng lẻo gồm các thị tộc và bộ lạc thường có chiến tranh với nhau , và quan sát các thực hành tôn giáo đa dạng, bao gồm cả thần Yahweh, nhưng kết hợp điều này theo nhiều cách khác nhau với việc thờ thần sinh sản/thiên nhiên Baal và Asherah, một nữ thần phối ngẫu của Yahweh. Một mức độ thống nhất chính trị đã đạt được với liên minh của 'Nhà Sau-lơ' trị vì Y-sơ-ra-ên ở phía bắc và 'Nhà Đa-vít' trị vì Giu-đa ở phía nam, gắn kết chặt chẽ hơn dưới triều đại của vua Đa-vít và của ông. con trai Solomon (1006-926 TCN) nhưng sau đó lại bị chia cắt bởi một cuộc chiến tranh mà Grosby cho rằng đó chỉ là một 'cuộc nội chiến' theo quan điểm sau đó của các tác giả của Phục truyền luật lệ ký, những người quan tâm đến việc miêu tả một dân tộc thống nhất về mặt tôn giáo và chính trị kéo dài về quá khứ (1991:257-8).

Thời kỳ quan trọng để củng cố một bản sắc giống quốc gia hơn cho người dân Y-sơ-ra-ên dường như là thế kỷ giữa sự sụp đổ của vương quốc Y-sơ-ra-ên phía bắc trước người Assyria vào năm 721 trước Công nguyên và sự sụp đổ của Giu-đa ở phía nam trước người Ba-by-lôn vào năm 597 trước Công nguyên. Trong môi trường đầy nguy hiểm này, đặc biệt là dưới triều đại của Josiah (637-607 TCN), một giai đoạn cải cách tôn giáo mạnh mẽ và củng cố bản sắc đã được thúc đẩy. Sách Luật (Đệ Nhị Luật) đã được 'khám phá', và sự thống nhất mới của 'toàn thể Y-sơ-ra-ên' đã được ban hành, đòi hỏi chỉ có Đức Giê-hô-va được thờ phượng trên đất Y-sơ-ra-ên, rằng luật pháp của Ngài phải được tuân theo, rằng Giê-ru-sa-lem là trung tâm tôn giáo của người dân, và truyền thống Lễ Vượt Qua đánh dấu giao ước của người dân với Đức Giê-hô-va được 'hồi sinh' (hoặc có thể được tạo ra), một giao ước đòi hỏi Đức Giê-hô-va ban các vùng đất 'từ Đan đến Beersheba' cho những người được chọn. Grosby lập luận rằng chính sự kết hợp này của sự thờ phượng độc tôn của một vị thần duy nhất, người có luật pháp có thẩm quyền đối với một dân tộc và lãnh thổ xác định, với một trung tâm biểu tượng rõ ràng ở Jerusalem, đánh dấu đây là một ví dụ ban đầu về sự hình thành quốc gia.

anh hùng và tưởng niệm các sự kiện lịch sử' (1991: 162). Anh ta kiên quyết không để người ta hiểu rằng anh ta nói rằng có một tâm lý học sâu sắc phổ quát nào đó tự động tạo ra các mối ràng buộc về sắc tộc và/hoặc quốc gia, và đây là mong muốn của anh ta để tách mình ra khỏi nhãn hiệu 'chủ nghĩa nguyên thủy'. Thay vào đó, khuynh hướng quốc gia được duy trì bởi một chuỗi liên lạc. Nhưng vì bản thân chủ đề luôn là một bản sắc lâu dài, các biểu tượng về đất đai và nguồn gốc rõ ràng là có ích cho mục đích này, xuất hiện lặp đi lặp lại.

Phần kết luận

Tôi hy vọng tổng quan về các chủ đề nguyên thủy này đã giúp thể hiện sự đa dạng trong thể loại này. Chúng ta hãy quay trở lại các khía cạnh của chủ nghĩa nguyên thủy mà chúng ta đã đặt ra lúc đầu, chú ý đến thực tế là các nhà tư tưởng mà chúng ta đang thảo luận đã kết hợp chúng ở các mức độ khác nhau trong cách tiếp cận của họ.

Trong số những vấn đề mà chúng ta đã thảo luận, chỉ có van den Berghe thấy cần phải tìm ra mối liên hệ giữa các quá trình sinh học thực tế với niềm tin và hành vi của những người theo chủ nghĩa dân tộc. Tất cả sẽ thừa nhận tính trung tâm của các quan niệm về quan hệ họ hàng và lãnh thổ đối với quốc gia, mặc dù Horowitz và Connor đặc biệt nhấn mạnh vào quan điểm trước, còn Connor và Grosby đã chú ý nhiều hơn đến quan điểm sau. Fishman là một tiếng nói đơn độc khi nhấn mạnh đến sức mạnh của 'tính xác thực' của ngôn ngữ trong chủ nghĩa dân tộc. Như chúng tôi đã nói, tính nổi bật của những chủ đề này được công nhận rộng rãi trong lĩnh vực nghiên cứu chủ nghĩa dân tộc, nhưng những cách tiếp cận này có xu hướng đặt chúng vào vị trí trung tâm và mang lại cho chúng sức nặng giải thích lớn hơn.

Theo nhiều cách khác nhau, tất cả các tác giả này đều quan tâm đến chiều sâu lịch sử của chủ nghĩa dân tộc trong các hình thái xã hội tiền hiện đại, nhưng Smith và Grosby đặc biệt quan tâm đến việc xác định các hình thức dân tộc sơ khai, tiền hiện đại. Ngược lại, Connor, bất chấp quan niệm của ông về 'chủ nghĩa dân tộc hóa' như mối quan hệ họ hàng tưởng tượng, lập luận rằng chủ nghĩa dân tộc tự nó là một hiện tượng đại chúng, hiện đại rõ ràng. Khi bị giới hạn trong các nhóm ưu tú như nó thường xảy ra trước cuối thế kỷ 19, đó không phải là chủ nghĩa dân tộc thực sự (1990). Vì vậy, anh ấy đã châm biếm trên diễn đàn tại hội nghị thường niên của Hiệp hội Nghiên cứu Chủ nghĩa Dân tộc và Chủ nghĩa Dân tộc vào tháng 3 năm 2001 rằng các đồng nghiệp của anh ấy không biết cách đặt anh ấy - anh ấy là 'người theo chủ nghĩa hiện đại nguyên thủy' hay 'người theo chủ nghĩa nguyên thủy hiện đại'? Câu đố này sẽ cảnh báo chúng ta rằng chúng ta không thể dựa vào các phương trình đơn giản trong đó dân tộc được liên kết với quá khứ tiền hiện đại và quốc tịch được liên kết với hiện tại. Liệu chủ nghĩa dân tộc hiện đại cuối cùng có phải là một biến thể của sắc tộc hay không (như Connor lập luận), và liệu chúng ta có thể tìm thấy sự hình thành sắc tộc gần giống với các quốc gia hiện đại trong thời kỳ tiền hiện đại hay không (như Smith lập luận), là hai câu hỏi có tỷ lệ riêng biệt.

Điều có xu hướng xuyên suốt các cách tiếp cận này là mối quan tâm đối với chủ nghĩa dân tộc như một quá trình liên quan đến những cảm xúc mạnh mẽ phải được tính đến, và không chỉ đơn giản được coi là hiện tượng phụ, như sản phẩm phụ thứ cấp của sự thao túng của giới tinh hoa đối với dân số lớn hơn, hoặc những điều chỉnh đối với cơ cấu xã hội của đời sống hiện đại. Cho dù xét về 'bản năng' của van den Berghe, 'tính xác thực' của Người cá, 'mối ràng buộc tâm lý' của Connor, 'cấu trúc sức sống' của Grosby hay 'các dòng quan hệ văn hóa' của Smith, dân tộc và tinh thần dân tộc được coi là những thế giới quan phổ biến có cơ sở nhiều trong cảm giác, trực giác và tình cảm như trong lý luận, động cơ có ý thức và hệ tư tưởng rõ ràng. Nhưng ở đây một lần nữa có sự khác biệt. Xác định nguồn gốc của chủ nghĩa dân tộc trong sinh học con người, như van den Berghe làm, hoặc sâu trong tiềm thức, như Connor làm, có xu hướng đẩy các nguyên nhân của chủ nghĩa dân tộc vượt ra ngoài giới hạn của sự kiểm tra dựa trên lý trí . Chủ nghĩa dân tộc trở thành một phần bản chất cơ bản của con người chúng ta, và các hệ tư tưởng rõ ràng về quốc gia, tuy nhiên bị ảnh hưởng bởi tính hiện đại, trở thành phản ánh của bản chất đó. Mặt khác, Grosby và Smith coi sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc nhiều hơn như là một quá trình lịch sử mới nổi của ' la longue durée '. Hơn nữa, đối với họ, các khía cạnh của ảnh hưởng và sự gắn bó liên tục được liên kết với các quá trình nhận thức, biểu tượng hóa, đại diện và hiểu biết dễ tiếp cận hơn. Cái sau không phải là phản ánh của, hoặc bị thúc đẩy bởi cái trước - chúng là hai mặt của cùng một quá trình.

Để kết thúc chương này, chúng ta chỉ nên đánh giá cao rằng chủ nghĩa nguyên thủy, dù được định nghĩa một cách lỏng lẻo ở đây, vẫn hướng sự chú ý của chúng ta đến những vấn đề quan trọng trong các nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc. Đầu tiên, nó khuyến khích chúng ta suy nghĩ về sự liên tục giữa chủ nghĩa dân tộc đương đại và các quá trình chính trị và văn hóa tương tự trước đó, cho dù chúng ta có chọn phân loại chúng là các hình thức của chủ nghĩa dân tộc hay không. Và thứ hai, nó hướng sự chú ý của chúng ta đến các chủ đề cốt lõi lặp đi lặp lại trong các diễn ngôn của chủ nghĩa dân tộc, và kêu gọi chúng ta suy ngẫm về mối quan hệ giữa sự khớp nối ý thức hệ rõ ràng của các chủ đề này với những cảm xúc và sự gắn bó mạnh mẽ mà chúng có thể huy động . Chúng ta sẽ khám phá những vấn đề này hơn nữa trong chương tiếp theo.

Đọc thêm

Grosby (2001a) đưa ra một tuyên bố lý thuyết chung tốt về quan điểm của những người theo chủ nghĩa nguyên thủy. Đây cũng là một trong những tuyên bố rõ ràng hơn về vị trí của chính anh ấy, điều này có thể khó nắm bắt. Connor (1993) là một tuyên bố quan trọng về quan điểm rằng chủ nghĩa dân tộc cuối cùng là một vấn đề tâm lý và cảm xúc phi lý trí. Các ví dụ điển hình về các loại lập luận phụ khác nhau của chủ nghĩa nguyên thủy bao gồm: từ góc độ sinh học xã hội, van den Berghe (1978); về ngôn ngữ, Người cá (1972); và về nguồn gốc lịch sử của các quốc gia trong sắc tộc: Hastings (1997), Hutchinson (2000) và, tất nhiên, Smith (1989).

Suy nghĩ lại về chủ nghĩa nguyên thủy

Chương này sẽ xem xét một cách phê phán hơn các chủ đề của chủ nghĩa nguyên thủy đã được khảo sát trong Chương 2. Tôi sẽ bắt đầu bằng việc xem xét một số hướng phê bình đã có từ lâu về chủ nghĩa nguyên thủy, cung cấp một cái nhìn tổng quát về các cuộc tranh luận về cách tiếp cận của chủ nghĩa nguyên thủy. Sau đó tôi sẽ tiếp tục phát triển bài phê bình hơi khác của riêng mình. Các lập luận chính của tôi sẽ là: (1) rằng các phương pháp tiếp cận nguyên thủy có xu hướng bỏ qua tầm quan trọng của quy mô xã hội và tổ chức trong việc hiểu bản chất của các mối quan hệ tình cảm; (2) rằng các câu hỏi về quy mô và cấu trúc xã hội phải ảnh hưởng đến hiệu quả của các biểu tượng và diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa về quan hệ họ hàng, lãnh thổ, v.v.; và (3) rằng tầm quan trọng của quy mô xã hội, và do đó là ' các mối quan hệ tình cảm cơ bản', cần phải được hiểu trong bối cảnh tiến hóa của các hình thức tổ chức xã hội ngày càng lớn hơn và phức tạp hơn. Nói cách khác, các vấn đề về “mối quan hệ tình cảm” và “chiều sâu lịch sử” có mối liên hệ cụ thể với nhau, nhưng theo những cách thường không được các lý thuyết nguyên thủy đánh giá cao. Mục đích của tôi không phải là bác bỏ hoàn toàn cách tiếp cận của những người theo chủ nghĩa nguyên thủy, mà là đặt ra những câu hỏi và đề xuất những dòng lập luận nào cần được phát triển nếu các cách tiếp cận của những người theo chủ nghĩa nguyên thủy (được định nghĩa rộng rãi) trở nên thuyết phục hơn.

Ba phê bình của chủ nghĩa nguyên thủy

Phê bình chủ nghĩa hiện đại

Như chúng ta đã thấy trong Chương 2, Anthony Smith và Ernest Gellner đã tranh luận về tầm quan trọng của chiều sâu lịch sử đối với các quốc gia hiện đại. Từ quan điểm của chủ nghĩa hiện đại, John Breuilly (1996) cũng là một nhà phê bình đặc biệt mạnh mẽ đối với 'chủ nghĩa nguyên thủy' của Smith (ghi nhớ sự phản đối của Smith đối với thuật ngữ này). Trong khi ông không phản đối tiền đề rằng dân tộc có thể được tìm thấy từ rất lâu trước các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, và rằng ' các dân tộc ' có thể cung cấp một số nguyên liệu mà từ đó các quốc gia hiện đại được hình thành, thì đối với ông, những luận điểm này ít có ý nghĩa trong việc giải thích chủ nghĩa dân tộc hiện đại . . Đầu tiên, ông lo lắng rằng những nỗ lực phân biệt nguồn gốc của các quốc gia hiện đại trong các dân tộc đã tồn tại từ trước có xu hướng 'mua vào' những định kiến của chính những người theo chủ nghĩa dân tộc, tức là 'những người theo chủ nghĩa nguyên thủy thực sự' (xem thêm: Hobsbawm 1996), và gây nhầm lẫn cho các yếu tố ngẫu nhiên. điều kiện tiên quyết với nguyên nhân thực sự (Breuilly 1993: 405-6). Ông lập luận rằng các phức hợp thần thoại và biểu tượng mà Smith coi là trung tâm trong các quan niệm của ông về cả dân tộc và quốc gia là những yếu tố dự báo kém về chủ nghĩa dân tộc - các quốc gia hiện đại đã hình thành mà không quan tâm đến những điều kiện tiên quyết về hệ tư tưởng này đã phát triển tốt như thế nào. Hơn nữa, phần lớn bối cảnh ban đầu của 'các tuyên bố dân tộc' do giới tinh hoa văn hóa đưa ra trong quá khứ xa xôi đã bị mất, khiến cho rất khó đánh giá ý nghĩa xã hội rộng lớn hơn, sự nổi bật và sự tiếp nhận phổ biến của các khẳng định văn hóa cao về bản sắc dân tộc. Ông cũng lưu ý rằng sự khác biệt cơ bản giữa các định nghĩa của Smith về ' dân tộc ' và 'dân tộc' (xem Chương 2) nằm ở việc bổ sung các thể chế pháp lý, chính trị và kinh tế phổ biến trong định nghĩa về các quốc gia. Đối với Breuilly, chính những thể chế này xác định bản sắc dân tộc hiện đại (cf. Zubaida 1989). Trong khi ông chấp nhận rằng các thể chế tôn giáo và các triều đại là những người mang 'các phức hợp thần thoại-biểu tượng' trong thời tiền hiện đại, thì ông coi những điều này là rất mâu thuẫn đối với bản sắc dân tộc, trong đó chúng liên quan đến các tín ngưỡng phổ quát và xuyên sắc tộc và các dự án chính trị. Trong trường hợp tôn giáo, các nhà thờ trở nên gắn bó với bản sắc dân tộc chính xác khi các thể chế tôn giáo và triều đại lớn hơn mà họ đã từng gắn bó tan rã (1996: 150-4).

Các cuộc tranh luận về sự cổ xưa của các quốc gia xoay quanh cách người ta định nghĩa các thuật ngữ như 'quốc gia' và 'chủ nghĩa dân tộc' và những câu hỏi mà người ta đặt ra về chúng. Nói cách khác, những cuộc tranh luận này thường thiên về các thuật ngữ phân tích hơn là bản chất của lịch sử. Breuilly đã mô tả một cách đúng đắn sự khác biệt giữa ông và Smith nằm ở chỗ khi Smith bị ấn tượng bởi những tính liên tục, thì ông lại thấy những tính không liên tục nổi bật hơn (1996: 151). Smith tiến hành bằng cách định nghĩa cả dân tộc và quốc gia về cơ bản là dựa trên sự đoàn kết xã hội được tạo ra thông qua văn hóa và các biểu tượng, với sự chấp nhận cho sự khác biệt giữa các thể chế hiện đại và tiền hiện đại và vai trò của chúng trong việc điều chỉnh xã hội. Tổng quát hơn, việc Smith tập trung vào khía cạnh ý thức hệ hoặc văn hóa đương nhiên khiến ông tập trung vào biểu hiện của nó dưới dạng diễn ngôn, thần thoại, biểu tượng, v.v. Điều này dẫn đến vai trò nổi bật của giới tinh hoa, với tư cách là những người tạo ra những diễn ngôn như vậy, trong các phân tích của ông. Bản thân Smith đã ghi nhận xu hướng này, mô tả quỹ đạo trí tuệ của chính ông về vấn đề này liên quan đến việc sớm tập trung vào vai trò của trí thức và giới tinh hoa, sau đó là mối quan tâm ngày càng tăng về tác động của các diễn ngôn văn hóa đối với các nhóm dân cư rộng lớn hơn (1998: 190). Cách tiếp cận chung này ngụ ý một số câu hỏi nghiên cứu cơ bản, về cách thức đoàn kết xã hội và tính hợp pháp chính trị được tạo ra và duy trì về mặt ý thức hệ. Đây là những câu hỏi rất chung chung và không có lý do gì để cho rằng không học được gì từ việc so sánh các quá trình này giữa các trường hợp rất khác nhau, của cả các chính thể cổ đại và hiện đại. Nhưng đồng thời, việc đưa ra những so sánh này không bắt buộc chúng ta phải nhấn mạnh những điểm tương đồng cơ bản giữa các dân tộc của Smith và các quốc gia hiện đại - sự khác biệt cơ bản giữa hai mẫu người lý tưởng này có thể là điều khiến sự so sánh trở nên thú vị và sáng tỏ nhất.

Ngược lại, cách tiếp cận của Breuilly định nghĩa quốc gia như một giải pháp ý thức hệ cho các vấn đề chính trị do hiện đại hóa tạo ra. Khi các xã hội ít trở thành một cụm các cơ quan doanh nghiệp liên kết với nhau (ví dụ như thị trấn, hiệp hội thủ công và dòng tu) và nhiều dân số lao động linh hoạt hơn, và khi các chức năng quản lý trở nên tập trung hơn vào nhà nước, các khái niệm về 'văn hóa' và 'quốc gia' đóng vai trò như một loại keo hệ tư tưởng để gắn kết loại xã hội và nhà nước mới với nhau (2001: 37). Đáng chú ý đối với cuộc tranh luận này, mối quan tâm đầu tiên của Breuilly là 'chủ nghĩa dân tộc' không phải với tư cách là một hệ tư tưởng chung, mà là các ví dụ thực tế về huy động chính trị để theo đuổi chế độ nhà nước. Do đó, trọng tâm của ông tập trung nhiều hơn vào các quá trình xã hội, kinh tế và chính trị tạo nên các xã hội đại chúng hiện đại, cũng như cách thức và lý do tại sao những khối này được huy động. Ông tránh xa ý tưởng về một lý thuyết chung về chủ nghĩa dân tộc, coi hiện tượng này là quá thay đổi, thay vào đó, ông thích khái niệm hóa các mô hình điển hình của sự vận động dân tộc chủ nghĩa , hiểu chủ nghĩa dân tộc là một trong nhiều hình thức theo đuổi quyền lực (1993: 420-1) . Vì xã hội đại chúng hiện đại và nhà nước hiện đại là những bộ phận cấu thành nên định nghĩa của Breuilly về chủ nghĩa dân tộc, những so sánh của ông được chứa đựng một cách hợp lý trong khuôn khổ lịch sử hiện đại. Smith và Breuilly định nghĩa các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc khác nhau, bởi vì cuối cùng họ đang đặt ra những câu hỏi khác nhau, câu hỏi thứ nhất về bản chất của văn hóa và ý thức hệ, câu hỏi thứ hai về điều kiện vận động quần chúng .

Phê bình nhạc cụ

Paul Brass (1991) chia sẻ nhiều phản đối của Breuilly đối với cách tiếp cận nguyên thủy, nhưng với một điểm nhấn đặc biệt. Ông rút ra sự tương phản cơ bản giữa 'chủ nghĩa nguyên thủy' và 'chủ nghĩa công cụ'. Ông hiểu chủ nghĩa nguyên thủy là cho rằng 'sự gắn bó sắc tộc thuộc về phần phi lý tính của nhân cách con người' và rằng 'các nhóm dân tộc được gọi đúng là các nhóm dựa trên các nền văn hóa đặc biệt hoặc thần thoại nguồn gốc hoặc mô hình trao đổi với các nhóm khác có đặc điểm cốt lõi tồn tại qua thời gian' (1991: 72). Anh ấy chống lại điều này với vị trí nghệ sĩ chơi nhạc cụ của riêng mình:

nghiên cứu về sắc tộc và quốc tịch phần lớn là nghiên cứu về sự thay đổi văn hóa do chính trị gây ra. Chính xác hơn, đó là nghiên cứu về quá trình mà giới tinh hoa và đối lập trong các nhóm sắc tộc lựa chọn các khía cạnh của văn hóa nhóm, gắn giá trị và ý nghĩa mới cho chúng, và sử dụng chúng làm biểu tượng để huy động nhóm, bảo vệ lợi ích của nhóm, và để cạnh tranh với các nhóm khác. (1991: 75)

Do đó, cách tiếp cận của Brass đòi hỏi phải có một chiều hướng 'hợp lý' mạnh mẽ đối với việc hình thành bản sắc dân tộc và các nền văn hóa đó khá dễ uốn nắn. Ông cho rằng giới tinh hoa và những người phản chủ bị hạn chế bởi các chất liệu văn hóa mà họ phải làm việc, nhưng dù sao cũng coi họ có quyền hạn đáng kể để lựa chọn một cách chiến lược và có phương tiện những biểu tượng văn hóa nào để thao túng vì lợi ích chính trị, và bằng cách nào (mặc dù họ có thể phạm sai lầm). trong những nỗ lực này).

Quan điểm này được phát triển một phần thông qua một loạt trao đổi với Francis Robinson (1994) về sự phát triển của bản sắc Hồi giáo ở Nam Á, và đặc biệt hơn là Uttar Pradesh ở miền bắc Ấn Độ. Robinson nhấn mạnh 'ảnh hưởng hình thành của lý tưởng cộng đồng Hồi giáo đối với hành vi chính trị của người Hồi giáo' (1994: 215), lập luận rằng truyền thống tư tưởng Hồi giáo chứa đựng những mệnh lệnh đạo đức mạnh mẽ cho các nhà lãnh đạo chính trị tìm kiếm quyền lực để thành lập các cộng đồng riêng biệt sống theo đạo Hồi. tôn giáo và luật pháp, và việc theo đuổi mục tiêu này được thể hiện rõ ràng trong hành vi chính trị Hồi giáo trên toàn cầu. Cho dù dưới hình thức các nhóm thiểu số Hồi giáo tìm kiếm sự tách biệt chính trị, hay các đảng chính trị ở các quốc gia Hồi giáo thúc đẩy tầm nhìn cụ thể về umma thực sự , lời kêu gọi hình thành cộng đồng Hồi giáo lý tưởng là một lực lượng định hình mạnh mẽ. Mặt khác, Brass đã lập luận rằng bản sắc Hồi giáo ở Ấn Độ chỉ được xác định một cách yếu ớt trước cuối thế kỷ XIX. Mặc dù có một tập hợp các niềm tin tôn giáo chung, nhưng những khác biệt trong thực hành tôn giáo, ngôn ngữ và nguồn gốc lịch sử đã chống lại một cộng đồng Hồi giáo hội nhập (1991: 87). Tuy nhiên, từ cuối thế kỷ 19 trở đi, sự đa dạng hóa trong giới tinh hoa Hồi giáo đã dẫn đến sự cạnh tranh về quyền lãnh đạo chính trị và về các định nghĩa về bản sắc dân tộc thông qua các lựa chọn khác nhau về biểu tượng. Tóm lại: các nhà lãnh đạo tôn giáo truyền thống của ulema đã tìm cách bảo tồn và củng cố quyền tự trị về tôn giáo và pháp lý, nhấn mạnh shari'a ; Các quý tộc Hồi giáo, địa chủ và công chức chính phủ tìm cách đảm bảo các vị trí đặc quyền của họ trong một hệ thống chính trị đang thay đổi, nhấn mạnh lịch sử thống trị chính trị trong khu vực của họ; và sau Chiến tranh thế giới thứ nhất, một nhóm các chuyên gia và chính trị gia thuộc tầng lớp trung lưu đang lên ngày càng tìm kiếm quyền tự quyết của quốc gia, nhấn mạnh bản sắc dân tộc toàn diện bao gồm tôn giáo, triết học, văn học và ngôn ngữ đặc biệt. Trên thực tế, sự cạnh tranh giữa các tầng lớp ưu tú này đã 'xác định' định nghĩa về một cộng đồng Hồi giáo đặc biệt ở Ấn Độ.

Cả Brass và Robinson đều sẵn sàng thừa nhận quan điểm của người kia ở một mức độ nào đó. Sự khác biệt là một trong những điểm nhấn mạnh, cái trước coi văn hóa là tương đối linh hoạt và dễ thao túng, cái sau coi nó như một loại quán tính hạn chế và định hình mạnh mẽ các lựa chọn. Một lần nữa, những khác biệt này là vấn đề của việc đặt ra những câu hỏi khác nhau , về điều mà người ta đang cố gắng giải thích, hơn là vấn đề về các sự kiện lịch sử. Brass quan tâm đến lý do tại sao mọi thứ thay đổi, tại sao các phong trào chính trị lại phát triển ở nơi mà trước đây chúng chưa từng tồn tại. Robinson quan tâm đến việc giải thích sự tương đồng phổ biến được nhận thức trong các yêu cầu của người Hồi giáo về quyền tự trị chính trị.

Trong chủ nghĩa công cụ của Brass, theo định nghĩa, vai trò của giới tinh hoa trở nên đặc biệt nổi bật. Như chúng ta đã thấy với Anthony Smith, những người theo chủ nghĩa nguyên thủy đôi khi nhấn mạnh vai trò của giới tinh hoa, nhưng nhiều người có xu hướng coi họ như một thành phần trong một quy trình đặc biệt lớn hơn , chứ không phải là nguyên nhân chính của sự hình thành dân tộc và quốc gia. Điều đáng chú ý ở đây là bản sắc dân tộc có được 'xây dựng về mặt xã hội' hay không không phải là trục chính của sự khác biệt. Có sự nhất trí chung giữa các nhà nghiên cứu rằng nó đúng như vậy, mặc dù một số nhà phê bình chủ nghĩa nguyên thủy buộc tội những người theo chủ nghĩa nguyên thủy đã không nhận ra sự thật này (xem bên dưới). Nhưng như Virginia Tilley đã gợi ý, những người theo chủ nghĩa nguyên thủy có xu hướng coi việc xây dựng xã hội là một quá trình phổ biến hơn về mặt xã hội, thay vì luôn được dẫn dắt bởi giới trí thức và giới thượng lưu (1997: 512).

Phê bình chống chủ nghĩa bản chất

Có lẽ cuộc tấn công mạnh mẽ nhất vào cách tiếp cận nguyên thủy đến từ Jack Eller và Reed Coughlan (1993), những người coi nó là 'phi khoa học', 'phi xã hội học' và 'bỏ trống'. Lực đẩy trung tâm của sự phản đối của họ là chủ nghĩa nguyên thủy thiết yếu hóa bản sắc dân tộc, không đánh giá cao bản chất cấu tạo xã hội của dân tộc. Bài phê bình của họ nhắm vào các công thức của các weberian Edward Shils (1957) và Clifford Geertz (1973), những người thường được coi là những người khởi xướng khái niệm về chủ nghĩa nguyên thủy. Eller và Coughlan cấu trúc bài phê bình của họ xung quanh cuộc thảo luận của Geertz về chủ nghĩa nguyên thủy, vì vậy tôi giới thiệu Geertz ở đây, chuyển sang Shils ở đầu phần tiếp theo, vì những lý do sẽ trở nên rõ ràng.

Giống như Shils, Geertz quan tâm đến hiện đại hóa và xây dựng quốc gia ở 'các quốc gia mới' nổi lên sau quá trình phi thực dân hóa sau Chiến tranh thế giới thứ hai, một quá trình mà ông gọi là 'cuộc cách mạng hội nhập'. Trong một đoạn văn dài đáng được trích dẫn, ông giải thích: các trạng thái mới dễ bị bất mãn nghiêm trọng một cách bất thường dựa trên các chấp trước nguyên thủy. Bởi một sự gắn bó nguyên thủy có nghĩa là một sự gắn bó bắt nguồn từ 'những điều nhất định' - hay chính xác hơn, vì văn hóa chắc chắn liên quan đến những vấn đề như vậy, những điều 'được cho' được giả định - của sự tồn tại xã hội: chủ yếu là sự tiếp giáp trực tiếp và mối quan hệ họ hàng, nhưng ngoài chúng, sự nhất quán bắt nguồn từ việc được sinh ra trong một cộng đồng tôn giáo cụ thể, nói một ngôn ngữ cụ thể hoặc thậm chí là phương ngữ của một ngôn ngữ và tuân theo các thông lệ xã hội cụ thể. Những sự phù hợp về máu, lời nói, phong tục, v.v., được coi là có một sức mạnh cưỡng chế khó tả, và đôi khi áp đảo, trong và trong bản thân chúng. Một người bị ràng buộc với bà con của mình, hàng xóm của mình, đồng đạo của mình, ipso facto; không chỉ là kết quả của tình cảm cá nhân, sự cần thiết thực tế, lợi ích chung hoặc nghĩa vụ phát sinh, mà ít nhất một phần lớn là do một số ý nghĩa tuyệt đối không thể giải thích được quy cho chính mối quan hệ đó. Sức mạnh chung của các mối quan hệ nguyên thủy như vậy, và các loại quan trọng của chúng, khác nhau giữa người với người, giữa xã hội với xã hội và theo thời gian. Nhưng đối với hầu hết mọi người, trong mọi xã hội, hầu hết mọi thời điểm, một số chấp trước dường như bắt nguồn từ cảm giác tự nhiên - một số người sẽ nói là tâm linh - mối quan hệ hơn là từ tương tác xã hội. (Geertz 1973: 259-60; nhấn mạnh thêm)

Eller và Coughlan (1993:186-92) cho rằng đoạn văn này khẳng định rằng bản sắc dân tộc là một sự thật tiên nghiệm không thể phân tích (tức là 'được cho'), rằng chúng đồng nhất không thể cưỡng lại và 'áp đảo' đối với các thành viên của nhóm dân tộc, và rằng chẳng hạn, bản sắc dân tộc 'về cơ bản là một câu hỏi về cảm xúc hoặc ảnh hưởng' trái ngược với 'lợi ích'. Không còn nghi ngờ gì nữa, thuật ngữ chủ nghĩa nguyên thủy thường được sử dụng một cách lỏng lẻo và không trau chuốt theo những cách gợi ý tất cả những giả định này. Tuy nhiên, một số tác giả (Ozkirimli 2000: 73; Smith 1998: 155-6; Tilley 1997: 501) gần đây đã chỉ ra rằng đây là một sự hiểu sai nghiêm trọng về Geertz, trong đó nội dung nằm giữa cặp gạch ngang đầu tiên cho thấy rõ ràng rằng bởi 'được cho' anh ấy có nghĩa là những gì được cho là tự nhiên và không thể nghi ngờ. Như đoạn văn này và các từ và cụm từ khác được in nghiêng trong phần trích dẫn ở trên cho thấy, ở đây Geertz quan tâm đến các hệ thống niềm tin tương đối không thể nghi ngờ, chứ không phải đến một số nguyên tắc đầu tiên không thể phân tích được. Sự khẳng định về tính biến thiên của các liên kết nguyên thủy trong câu tiếp theo ngụ ý rõ ràng rằng chúng có thể phân tích về mặt xã hội học. Và như chúng ta đã thấy nhiều lần trong chương trước, các cách tiếp cận theo chủ nghĩa nguyên thủy thường nhấn mạnh rằng chính những gì mọi người tin về các mối quan hệ xã hội của họ, chứ không phải quan hệ huyết thống thực sự, v.v., mới là cốt lõi của vấn đề.

Tổng quát hơn, lập luận ban đầu của Geertz thiết lập 'chủ nghĩa nguyên thủy' như một nửa của phương trình biện chứng, được bổ sung bởi yêu cầu về 'chính trị dân sự'. Ông không cố gắng định nghĩa dân tộc, quốc gia hay chủ nghĩa dân tộc theo các mối quan hệ nguyên thủy, dù là 'thực tế' hay đơn giản là 'được tin tưởng', mà là về mối căng thẳng sâu sắc giữa các nguyên tắc tổ chức xã hội truyền thống và hiện đại hóa . Ở cuối bài luận, ông suy đoán rằng ở một số quốc gia, trong những điều kiện thích hợp, có thể thiết lập được sự cân bằng ổn định, đúng đắn giữa các gắn bó nguyên thủy và dân sự, một khi các quốc gia mới này đã vượt qua quá trình chuyển đổi sang thế giới hiện đại. Cách xử lý của ông rất giống với phương thức chủ nghĩa dân tộc của Gellner như một hệ tư tưởng chuyển tiếp sang hiện đại (Gellner 1983).

Một vấn đề quan trọng trong cuộc tranh luận này là mối quan hệ giữa ảnh hưởng và nhận thức. Steven Grosby (1994) đã bác bỏ Eller và Coughlan bằng cách tuyên bố rằng họ không hiểu rằng 'cảm xúc được khơi dậy bởi nhận thức về một đối tượng' (166). Khác xa với một cảm xúc mơ hồ, đối với ông, những người theo chủ nghĩa nguyên thủy cố gắng giải thích các mối quan hệ dân tộc dưới dạng 'một mô hình định hướng của xã hội loài người' (1994: 167) và các hệ thống ý nghĩa được khách thể hóa. Các biểu tượng nguyên thủy có thể phổ biến và lâu đời, đồng thời chúng có thể duy trì và huy động tình cảm, nhưng chúng cũng tạo thành bản đồ nhận thức về thực tại và cách thế giới xã hội vận hành.

Virginia Tilley (1997) đã thực hiện một nỗ lực đáng ngưỡng mộ để phục hồi quan niệm của Geertz về 'chủ nghĩa nguyên thủy' bằng cách nhấn mạnh bản chất được kiến tạo về mặt văn hóa của nó ( tốc độ Eller và Coughlan). Bà bác bỏ những phản đối về việc cho phép các khái niệm vô định hình về ảnh hưởng thực hiện công việc giải thích bằng cách lập luận rằng những kiểu ảnh hưởng như vậy theo cách hiểu của Geertz và các nhà nhân chủng học khác chắc chắn được đặt nền tảng trong các hệ thống ý nghĩa được thể hiện trong các biểu tượng và thực hành thường lệ. Cuối cùng, cô ấy mô tả một số quy tắc lịch sự và nghi thức trong việc chia sẻ đồ uống và thể hiện lòng hiếu khách giữa người Ả Rập Palestine và vùng đất thấp Quichua của Ecuador để cho thấy cảm giác tự hào, danh dự, xúc phạm, v.v. được duy trì như thế nào bởi các thực hành vi mô khớp nối với vũ trụ của các biểu tượng rõ ràng liên quan đến hành vi tốt. Như cô ấy nói:

Mặc dù những ý nghĩa như vậy định hình vũ trụ xã hội của chúng ta, nhưng chúng khó được cân nhắc một cách có ý thức; nhiều người trong chúng ta, trải qua phản ứng bản năng đối với một thời điểm xã hội nào đó, sẽ khó có thể nói rõ chính xác những nguyên tắc nào đã bị vi phạm bởi hành động xúc phạm hoặc hành vi xúc phạm cá nhân ... Tuy nhiên, những nguyên tắc đó phải tạo thành cơ sở có sẵn cho phản ứng cảm xúc hoặc nó sẽ không phát sinh. (1997: 505)

Lời kêu gọi của Tilley về việc chú ý cẩn thận hơn đến các chi tiết tinh tế của các vũ trụ xã hội có ý nghĩa được hoan nghênh, bởi vì tất cả những điều này thường được giả định hoặc bỏ qua một cách vô tình trong khi các biểu tượng chính sống động về huyết thống, dòng dõi và địa điểm được coi là có tác dụng và sức mạnh hiển nhiên. Tuy nhiên, Tilley có lẽ đã bù đắp quá mức khi nhấn mạnh khung nhận thức của các hệ thống ý nghĩa, dừng lại ở việc xem xét đầy đủ hơn về lĩnh vực khó nắm bắt hơn của tình cảm và các mối quan hệ tình cảm. Chắc chắn chúng ta có cảm giác rằng với chủ nghĩa dân tộc, những cảm xúc mạnh mẽ thường xuyên được huy động, chứ không chỉ đơn giản là những ý tưởng mang tính thuyết phục hoặc theo thói quen (mặc dù những điều này cũng được tính đến), điều đó làm cho lý giải của những người theo chủ nghĩa nguyên thủy có vẻ hấp dẫn, và những lý giải của chủ nghĩa công cụ và chủ nghĩa hiện đại dường như không đầy đủ . Nhưng, như chúng ta đã thấy, điều mà những người theo chủ nghĩa nguyên thủy có xu hướng làm là làm nổi bật (và ít phân tích hơn) các hệ thống biểu tượng, và sau đó khẳng định sức mạnh cảm xúc của chúng. Không còn nghi ngờ gì nữa, các biểu tượng có sức gợi và có khả năng tạo ra tia lửa xuyên qua khoảng cách từ mặt nhận thức đến mặt cảm xúc của con người chúng ta, nhưng tác động của con người còn nhiều hơn thế. Chúng ta sẽ xem xét kỹ hơn các vấn đề phân tích biểu tượng trong mối quan hệ với các quan niệm về văn hóa trong Chương 9. Trong phần còn lại của chương này, tôi sẽ tập trung nhiều hơn vào các câu hỏi về cấu trúc xã hội và quy mô xã hội. Điều mà tất cả các tài khoản này không chú ý đến là các mối quan hệ tình cảm thực sự giữa những người có quan hệ xã hội với nhau phát huy tác dụng như thế nào trong quá trình chủ nghĩa dân tộc. Bản chất tình cảm của chúng ta bị chi phối không chỉ bởi các hệ tư tưởng và biểu tượng, mà về cơ bản là bởi mức độ thân mật và quen thuộc mà chúng ta chia sẻ với những con người khác - chính những mối quan hệ này phải được đưa vào hoạt động. Tuy nhiên, những người theo chủ nghĩa nguyên thủy thường hài lòng với việc mô tả các quá trình ẩn danh trong đó những người trừu tượng được cho là phản ứng với ngôn ngữ cảm xúc chứa đầy các biểu tượng về quan hệ họ hàng và đất đai. Họ thể hiện sự huy động trí óc bằng các biểu tượng, nhưng không phải là sự huy động của trái tim. Chúng ta sẽ theo đuổi vấn đề này kỹ hơn trong phần tiếp theo.

Xem lại Shils

Sau khi xem xét và đưa ra một số phản đối về cách những người theo chủ nghĩa nguyên thủy đã xử lý chủ nghĩa nguyên thủy, hãy để tôi xem liệu bây giờ tôi có thể xây dựng một tài khoản tích cực hơn về những gì đang bị đe dọa ở đây hay không. Để bắt đầu, nếu chúng ta xem xét kỹ hơn, chúng ta sẽ thấy rằng bài viết được trích dẫn nhiều của Edward Shils 'Những ràng buộc nguyên thủy, cá nhân, thiêng liêng và dân sự' (1957) thực sự quan tâm đến những vấn đề khác hẳn với những vấn đề mà những người theo chủ nghĩa nguyên thủy có xu hướng theo đuổi .

Trên thực tế, bài tiểu luận là một phần của cuốn tự truyện trí tuệ nhằm chỉ ra rằng mối quan hệ giữa nghiên cứu và lý thuyết trong điều tra logic xã hội thường không rõ ràng và vòng vo, và rằng khát vọng đạt được sự chặt chẽ về mặt lý thuyết của các ngành khoa học cứng đã bị đặt nhầm chỗ. Trong tài khoản cá nhân này, Shils đưa ra một bài phê bình về khái niệm xã hội học cổ điển về sự chuyển đổi từ Gemeinschaft sang Gesellschaft , từ một vũ trụ của các mối quan hệ xã hội mật thiết và đoàn kết sang một vũ trụ của sự tích hợp chức năng ẩn danh. Ông lập luận rằng nhiều tiêu điểm của mối quan hệ cá nhân chặt chẽ tiếp tục hoạt động hiệu quả trong các xã hội hiện đại rộng lớn, và điều cần được hiểu là mối quan hệ qua lại giữa các cấp độ này, thay vì giả định một số quá trình thay thế. Nhưng đáng chú ý là, mặc dù nó thường được trích dẫn như là luận điểm kinh điển của ý tưởng về 'những ràng buộc nguyên thủy', khái niệm đó đóng một vai trò tương đối nhỏ trong tiểu luận này (nhưng xem Shils 1995). Thay vào đó, Shils dành nhiều thời gian hơn để tập trung vào khái niệm 'nhóm chính' phỏng theo nhà xã hội học người Mỹ Charles Cooley. Mặc dù những điều này có thể dựa trên quan hệ họ hàng hoặc cùng cư trú trong một lãnh thổ , nhưng chúng cũng có thể dựa trên một số nguyên tắc liên kết khác . Shils công nhận thêm cho nhà xã hội học người Đức Hermann Schmalenbach, nói rằng:

Ông thấy rằng có thể tồn tại một trạng thái đoàn kết chặt chẽ và toàn diện mà không cần những người chia sẻ nó sở hữu một lãnh thổ hoặc nguồn gốc và nơi cư trú chung, một nơi làm việc chung hoặc các mối quan hệ huyết thống và tình dục chung. Khi những khái niệm nguyên thủy này bị cô lập khỏi khái niệm ban đầu về Gemeinschaft , phần còn lại là Bến Thượng Hải , trong đó các thuật ngữ như tình huynh đệ, tình anh em, liên minh, ban nhạc, băng đảng đều là những bản dịch kém nhưng mỗi từ trong số đó đều làm nổi bật yếu tố tương hỗ mãnh liệt. gắn bó độc lập với các ràng buộc nguyên thủy. (1957: 133-4)

Thật vậy, nghiên cứu của riêng Shils, trong đó ông đã phát triển tầm quan trọng của khái niệm nhóm sơ cấp, tập trung vào các đơn vị chiến đấu sơ cấp trong các tổ chức quân sự (ví dụ như trung đội), đồng thời đưa ra các so sánh với các loại nhóm sơ cấp khác dựa trên hoạt động công nghiệp và tôn giáo . Sau này trong sự nghiệp của mình, vào những năm 1950, khi ông bắt đầu tham gia nghiên cứu về gia đình và quan hệ họ hàng ở East End of London, ông đã tin chắc rằng mối quan hệ họ hàng bao hàm 'một ý nghĩa khó tả nào đó... của máu' (1957: 142) không thể quy giản thành tác động của tương tác xã hội. Nhưng đây là một phẩm chất tương đối nhỏ đối với lập luận lớn hơn về sự thay đổi và sự phù hợp đang thay đổi giữa các nhóm cơ bản và xã hội nói chung.

Shils cũng đang vật lộn với câu hỏi: làm thế nào để các hệ thống ý thức hệ lớn thành công hay thất bại trong việc đưa mình vào cấu trúc của các nhóm sơ cấp? Hay nói cách khác, làm thế nào để các nhóm cơ bản như vậy thành công hay thất bại trong việc chống lại những lời bóng gió như vậy? Do đó, ông cũng quan tâm đến khái niệm về sức thu hút của Weber và ý tưởng về sự lãnh đạo cá nhân và các cam kết giá trị trong các nhóm chính này. Trong các nghiên cứu của mình về những người lính Đức và Liên Xô trong Thế chiến thứ hai, ông đã phát hiện ra rằng những người lính hoàn toàn không đồng nhất về mặt này, một số sĩ quan cấp cao hơn có cam kết mạnh mẽ với hệ tư tưởng nhà nước mà họ phục vụ, trong khi những người khác bị thúc đẩy bởi nghĩa vụ. cho những người lính phục vụ dưới quyền của họ. Trong trường hợp của Liên Xô, ông nhận thấy rằng những người lính nói chung được thúc đẩy bởi nhiều nguồn: 'tinh thần của một đơn vị nhỏ'. . . sự sùng bái nam tính. . . lan tỏa lòng yêu nước. . . Và . . . sợ hãi và khiếp sợ chính quyền' (1957: 141). Nói ngắn gọn,

Các nghiên cứu quân sự cho thấy rằng việc tham gia vào hệ thống giá trị trung tâm là rất không đồng đều về cường độ và tính liên tục, và rằng một tổ chức xã hội lớn có thể duy trì mức độ hiệu quả cao (tích hợp) chỉ với một chút gắn bó với hệ thống giá trị của nó. (1957: 141)

Toàn bộ quan điểm của Cooley về các nhóm cơ bản là họ có thể cung cấp cơ sở cho việc tạo ra và tái sản xuất các giá trị đoàn kết mà sau đó có thể nuôi dưỡng và duy trì một xã hội hiện đại tiềm ẩn dị thường và phi cá nhân. Nhưng Shils đã đi đến một kết luận gần như ngược lại, rằng giá trị của các nhóm cơ bản và giá trị của xã hội lớn hơn có khả năng khác nhau về bản chất:

Con người quan tâm nhiều hơn đến những gì ở gần, với những gì hiện tại và cụ thể hơn là những gì xa vời và trừu tượng. Nhìn chung, anh ta phản ứng nhanh hơn đối với mọi người, với địa vị của những người xung quanh anh ta và công lý mà anh ta nhìn thấy trong hoàn cảnh của chính mình hơn là với các biểu tượng của những người ở xa, với toàn bộ hệ thống địa vị trong xã hội và với hệ thống toàn cầu. công lý. Ngay hiện tại chính quyền tham gia tâm trí của mình nhiều hơn so với những người ở xa. (1957: 130)

Viết theo truyền thống nghi ngờ các hệ tư tưởng nhà nước hùng mạnh, Shils dường như cảm thấy thoải mái với kết luận này rằng lòng nhiệt thành và sự nhiệt tình về hệ tư tưởng có khả năng được lan tỏa cũng như được duy trì bởi sự tinh tế và phức tạp của các mối quan hệ chính. Do đó, cái 'thiêng liêng' có thể bị sa lầy trong cái 'nguyên thủy' và 'cá nhân', nhường chỗ cho các mối quan hệ 'dân sự' ôn hòa hơn chiếm ưu thế.

Suy nghĩ về cảm xúc

Ở đây có tiếng vang mạnh mẽ về ý tưởng của các nhà tư tưởng Khai sáng Scotland, đặc biệt là David Hume và Adam Smith, những người quan tâm sâu sắc đến khía cạnh tình cảm của đời sống xã hội loài người. Cả hai đều lập luận rằng có một xu hướng hiển nhiên trong bản chất con người là tham gia, ở dạng vừa phải, vào cảm xúc của người khác, thông qua khả năng đồng cảm của chúng ta. Cả hai chúng ta đều lặp lại cảm xúc của những người xung quanh một cách bản năng và đánh giá tính đúng đắn trong hành động của nhau tùy theo mức độ mà chúng ta có thể đồng cảm với cảm xúc của những người khác nhau tham gia vào bất kỳ tương tác nào. Chính năng lực cảm xúc này tạo nên nền tảng ban đầu cho đời sống đạo đức của chúng ta, chứ không phải bất kỳ sự suy nghĩ phức tạp nào về các nguyên tắc đạo đức.

Thảo luận về cơ sở xã hội của tình cảm đạo đức của chúng ta Smith đưa ra một quan sát định hình trước cuộc thảo luận của Shil về các nhóm chính:

Giữa những người có thiện chí, sự cần thiết hoặc thuận tiện của việc ăn ở chung, thường tạo ra một tình bạn không khác gì tình bạn diễn ra giữa những người sinh ra để sống trong cùng một gia đình. Đồng nghiệp trong văn phòng, đối tác trong thương mại, gọi nhau là anh em ; và thường xuyên cảm thấy đối với nhau như thể họ thực sự là như vậy. Thỏa thuận tốt của họ là một lợi thế cho tất cả; và, nếu họ là những người hợp lý có thể chấp nhận được, họ sẽ tự nhiên đồng ý. Chúng tôi hy vọng rằng họ nên làm như vậy; và sự bất đồng của họ là một loại quét dal nhỏ. Người La Mã đã diễn đạt loại gắn bó này bằng từ necessitudo , mà theo từ nguyên dường như biểu thị rằng nó được áp đặt bởi sự cần thiết của tình huống. (1984 [1790]: 223-4)

Điều này chỉ ra một vấn đề tuy nhiên. Smith xây dựng hình ảnh về các phạm vi đồng tâm của các mối quan hệ tình cảm và đạo đức, bắt đầu từ gia đình, tiến dần đến các vòng tròn tình bạn, liên kết và tương tác thường xuyên trong đời sống công cộng, đến cấp độ xã hội quốc gia và cuối cùng là hướng tới toàn thể nhân loại. . Nhưng khi một người di chuyển qua những lĩnh vực này, sự sống động của các mối quan hệ tình cảm của chúng ta sẽ yếu đi một cách tự nhiên. Để có hiệu quả, tình cảm đạo đức của chúng tôi đòi hỏi một số loại quy trình bổ sung. Trong một đoạn văn nổi tiếng khác, Smith yêu cầu chúng ta tưởng tượng một người châu Âu đại diện đương đầu với việc biết rằng toàn bộ dân số Trung Quốc đã bị nuốt chửng trong một trận động đất. Mặc dù cảm nhận được thảm kịch, người này sẽ chỉ cảm thấy khó chịu ở mức độ vừa phải, nhưng nếu phải đối mặt với việc mất đi ngón tay út của chính mình, thì nỗi thống khổ sẽ vô cùng lớn:

Nếu ngày mai mất đi ngón tay út, đêm nay anh sẽ không ngủ được; nhưng, nếu anh ta không bao giờ nhìn thấy họ, anh ta sẽ ngáy ngủ với sự an toàn sâu sắc nhất trước sự hủy hoại của hàng trăm triệu anh em của mình, và sự hủy diệt của vô số người đó dường như là một đối tượng ít thú vị hơn đối với anh ta, so với sự bất hạnh nhỏ nhoi này của chính anh ta . (1984 [1790]: 136-7)

Smith tiếp tục lập luận rằng tình trạng đáng buồn này trong bản chất con người phần nào được bù đắp bởi thực tế là, do thói quen thông cảm và muốn được người khác coi trọng, chúng ta phát triển lương tâm (cái mà ông thường gọi là "sự vô tư". khán giả') kêu gọi chúng ta đánh giá hành động của chính mình từ góc độ khách quan hơn. Ở những người đạo đức nhất, điều này có thể dẫn đến mối quan tâm cao cả đối với các vấn đề của con người, và thậm chí là sự hy sinh bản thân sâu sắc vì lợi ích lớn hơn của nhân loại. Nếu yếu tố bù đắp của Smith cho những hạn chế về tình cảm của chúng ta được tìm thấy trong một tiềm năng nào đó trong tính cách con người, thì David Hume lại chỉ ra nhiều hơn vai trò của các thể chế xã hội. Giống như Smith, ông tin rằng tình cảm đạo đức nảy sinh tự nhiên từ mối quan hệ tình cảm của gia đình và những người thân thiết khác. Nhưng khi xã hội phát triển về quy mô, nó trở nên cần thiết để phát triển 'đức tính nhân tạo' của các hệ thống chính quyền và công lý, bắt nguồn từ 'đức tính tự nhiên' thường duy trì các mối quan hệ mật thiết ổn định. Chính vì những tình cảm đạo đức của chúng ta dựa trên những đam mê của chúng ta có phạm vi hạn chế, nên năng lực lý trí của chúng ta phát huy tác dụng, sửa chữa thiếu sót này bằng cách bắt chước và mở rộng thông qua các thể chế xã hội lòng nhân từ và sự công bằng tự nhiên có trong gia đình (xem Hume 1978 [1740] : 477-84; Baier 1988).

Liệu những cải tiến này về tính cách con người và các thể chế xã hội có phù hợp với những thách thức đạo đức mà họ phải đối mặt hay không, có lẽ còn khó khăn hơn 250 năm trước, không phải là câu hỏi của chúng ta ở đây. Vấn đề là Hume và Smith nghĩ rằng những công thức này, hoặc một cái gì đó giống như chúng, là cần thiết bởi vì chúng đã chỉ ra rằng tình cảm tự nhiên của chúng ta là cơ sở của những tình cảm đạo đức của chúng ta, và những tình cảm này bị giới hạn một cách tự nhiên trong phạm vi. Về điểm này, tôi nghĩ họ đã và hoàn toàn đúng. Họ có thể không có câu trả lời đúng, thực sự, có thể không có, nhưng họ có vấn đề đúng . Bất kỳ ai trong chúng ta dừng lại để suy ngẫm về nó sẽ nhanh chóng phải thừa nhận rằng số lượng người trên thế giới mà ít nhiều chúng ta sẽ tự động cảm thông nếu chúng ta biết họ đang gặp may mắn hoặc bất hạnh, là ít một cách đáng báo động - có lẽ nhiều nhất là một tá đến 40 hoặc 50. Qua con số đó, cường độ của sự đồng cảm tự nhiên của chúng ta sẽ giảm dần, giảm mạnh khi vượt quá mức cực đoan của nó. Nhiều yếu tố tác động đến cường độ cảm xúc của chúng ta: sự gần gũi về thể chất, tần suất tiếp xúc, thời gian quan hệ, cường độ chia sẻ kinh nghiệm. Để trở lại chủ đề chính của chúng ta, chắc chắn bất kỳ lý thuyết 'nguyên thủy' nào về chủ nghĩa dân tộc đều phải khám phá, ở một số chi tiết, cách thức chủ nghĩa dân tộc kích hoạt những lĩnh vực khá hạn chế này của các mối quan hệ tình cảm. Giống như quý ông châu Âu giả định của Smith hiểu hoàn cảnh của đồng loại mình ở Trung Quốc, nhưng chỉ cảm nhận được một cách lờ mờ, hoàn toàn có thể đối mặt với đủ loại luận điệu dân tộc chủ nghĩa, phô trương hình ảnh của người thân và họ hàng, nhưng không được đặc biệt xúc động. . Bên dưới những ý tưởng và biểu tượng về tính nguyên thủy là một thực tế xã hội cụ thể của các mối quan hệ xã hội thực tế, liên quan đến các lĩnh vực xã hội ít nhỏ hơn nhưng liên kết với nhau bằng kỹ thuật số của các mối quan hệ tình cảm mạnh mẽ, dựa trên sự gần gũi. Chúng ta cần đặt câu hỏi về cách thức, trong các bối cảnh xã hội cụ thể, những lĩnh vực này được tạo ra và duy trì như thế nào, và thông qua những loại thể chế và phương thức giao tiếp nào.

Mối quan tâm cơ bản về vai trò của cảm xúc trong đời sống xã hội bắt nguồn từ những nhà tư tưởng Khai sáng Scotland này thông qua xã hội học hiện đại, trong công trình của những nhân vật lớn như Durkheim, Weber và Simmel (Shilling 2002), nhưng nó thường bị gạt ra ngoài lề bởi tính hợp lý và nhận thức như chủ đề chi phối hơn trong phân tích xã hội. Tuy nhiên, trong vài thập kỷ gần đây, xã hội học cảm xúc ngày càng được quan tâm nhiều hơn (Barbalet 2002a; Kemper 1978; Layder 2004). Các nhà lý thuyết gần đây đã nhấn mạnh sự phức tạp của cảm xúc, hiểu chúng là kết quả tổng hợp của các tình huống và mối quan hệ xã hội, và cảm giác cơ thể được tạo ra thông qua các quá trình sinh lý (Barbalet 2002b: 3-4). Mặc dù cảm xúc rõ ràng có thể được kích hoạt bởi các hình thức ngôn ngữ và nhận thức, bởi các biểu tượng và nghi lễ mạnh mẽ, nhưng chúng không chỉ đơn giản là sự phản ánh của những điều này. Các quá trình cảm xúc liên quan đến các tương tác tinh tế của các mối quan hệ xã hội thực tế, hiện thân của cảm xúc và các hình thức ngôn ngữ, không thể quy giản thành bất kỳ mối quan hệ nhân quả thông thường nào giữa chúng (Kovecses 2000; Burkitt 2002). Hơn nữa, có một mức độ khó khăn hơn trong việc khái niệm hóa cách thức những trải nghiệm cảm xúc cá nhân được tổng hợp thành những trải nghiệm tập thể. Theodore Kemper (1978) gợi ý rằng khi mọi người chia sẻ hoàn cảnh cấu trúc tương tự, họ có khả năng có phản ứng cảm xúc tương tự. Thận trọng với bất kỳ khái niệm nào về 'cảm xúc nhóm' Jack Barbalet đề xuất một khái niệm thay thế về 'khí hậu cảm xúc':

Môi trường cảm xúc không đòi hỏi mọi người phải trải qua cùng một cảm xúc. Vì bầu không khí cảm xúc là hiện tượng nhóm và vì những người khác nhau giữ những vị trí khác nhau trong nhóm, thực hiện những vai trò khác nhau và có những khả năng khác nhau, nên thực sự có khả năng là các cá nhân sẽ khác nhau về trải nghiệm cảm xúc của họ. Tuy nhiên, trong các mối quan hệ của họ, mỗi người sẽ đóng góp vào cảm giác của nhóm qua nhóm, vào sự hình thành hoặc bầu không khí cảm xúc của nó. (2002b:5)

Bằng cách nào đó, người ta phải đi theo một cách nào đó để xác định các mối quan hệ xã hội neo giữ các quá trình cảm xúc. Vì những lý do này, các mối liên hệ khá tự động và không xác định giữa các ý tưởng về quan hệ họ hàng và liên kết tình cảm của các nhóm xã hội lớn, mà một số nhà lý luận của chủ nghĩa dân tộc muốn suy ra, là quá thô thiển.

Có một sự đồng nhất nổi bật giữa các nhà lý luận về cảm xúc về ý tưởng rằng các vấn đề về quyền lực, kiểm soát và an toàn nằm ở trung tâm của các quá trình cảm xúc. Mô hình của Kemper (1978) coi hầu hết các cảm xúc cơ bản, chẳng hạn như tức giận, sợ hãi, buồn bã, vui sướng, tội lỗi và xấu hổ, là phản ứng đối với những thay đổi trong quan hệ xã hội của một người về quyền lực và địa vị, hoặc đối với thành công hay thất bại trong việc hành xử theo vị trí được nhận thức của một người. quyền lực và/hoặc địa vị. Do đó, ở mức độ mà một nhóm xã hội cùng nhau trải qua các mối quan hệ quyền lực và địa vị nhất định với một nhóm xã hội khác, những cảm giác đặc trưng có thể sẽ xuất hiện chung giữa mỗi nhóm, phản ánh mối quan hệ thấp kém/cao cấp của họ. Derek Layder lập luận rằng sức khỏe cảm xúc, ý thức về bản sắc và quyền tự quyết cá nhân của chúng ta có mối liên hệ chặt chẽ với nhau:

Ý tưởng rằng sức mạnh và cảm xúc ở khắp mọi nơi được tìm thấy cùng nhau trở thành trọng tâm của vấn đề. Quyền lực không phải là sự bảo tồn đặc biệt của 'những người chuyển động và chấn động' thế giới, cũng không thể coi nó là một thứ gì đó bị cất giấu và chỉ 'được tiết lộ' vào những dịp đặc biệt. Nó thấm đẫm bản thể và sự tồn tại của chúng ta với tư cách là những diễn viên bất kể chúng ta ở đâu và ở đâu trong thế giới xã hội. (2004: 17)

Do đó, Layder khái niệm hóa cảm xúc đồng thời với khả năng đạt được mức độ kiểm soát phù hợp đối với bản thân và danh tính của chúng ta, đối với các mối quan hệ giữa các cá nhân và đối với môi trường xã hội rộng lớn hơn của chúng ta, trong việc mở rộng các lớp ra bên ngoài bản thân. Mặc dù Layder ít quan tâm đến cảm xúc ở cấp độ tập thể, nhưng có vẻ công bằng khi cho rằng với Kemper rằng khi những vấn đề tồn tại về kiểm soát cá nhân này có những hình thức tương tự, gặp phải những khủng hoảng tương tự, đối với nhiều thành viên của một nhóm xã hội, thì sẽ có sự hội tụ nhất định của cảm xúc bên trong. nhóm có khả năng. Một lần nữa, tôi đang cố gắng gợi ý rằng những sự kết hợp cụ thể giữa các tình huống quyền lực cá nhân và quyền lực tập thể cung cấp manh mối cần thiết về thời điểm và cách thức các mối quan hệ tình cảm được hình thành. Những điều này có thể được thể hiện thông qua các diễn ngôn nguyên thủy, nhưng không nên nhầm lẫn những diễn ngôn này với các tình huống hiện sinh và các mối quan hệ quyền lực khiến chúng trở nên nổi bật.

Điều này dẫn chúng ta trở lại với những câu hỏi khiến Shils băn khoăn, về cách các hệ tư tưởng và diễn ngôn lớn hơn nắm bắt cảm xúc. David Kertzer đã nhấn mạnh cách thức các nghi thức chính trị được biên đạo công phu kích hoạt cảm xúc thông qua thao tác sân khấu đối với các kích thích vật lý (ánh sáng, màu sắc, chuyển động, bối cảnh, v.v.), và khả năng của các biểu tượng và nghi lễ hợp nhất các trải nghiệm nhận thức và cảm xúc trong một quá trình (1988) : 11, 99). Và Mabel Berezin lưu ý thêm về cách các chính trị gia tận dụng cơ hội vào các sự kiện mà theo một nghĩa nào đó, trách nhiệm tình cảm là 'sẵn sàng ', như khi

Thủ tướng Anh Tony Blair đã cố gắng nuôi dưỡng năng lượng cảm xúc được tạo ra bởi hàng ngàn người đổ xô đến London khi Công nương Diana qua đời. Anh ấy đã nhanh chóng gọi cô ấy là 'Công chúa của Nhân dân' - chắc chắn là hy vọng sẽ truyền cho Đảng Lao động của anh ấy sức hút của Diana. (2002: 40)

Tôi không phủ nhận tầm quan trọng của những cách kết hợp chính trị và cảm xúc này, nhưng đối với tôi, dường như chúng chỉ cung cấp một nửa câu chuyện, nửa còn lại nằm trong cấu trúc xã hội cụ thể của các nhóm chính. Mối quan hệ tình cảm cụ thể có thể cắt giảm theo nhiều cách khác nhau. Nghiên cứu của Jeff Goodwin (1997) về cuộc nổi dậy của người Huk do Cộng sản lãnh đạo ở Philippines (1946-54) xem xét sự đoàn kết giữa các cán bộ nam của phong trào xã hội có nguy cơ cao này đã bị suy yếu như thế nào bởi sự ràng buộc với các gia đình ở các làng nông dân và bởi quan hệ tình cảm và tình dục phát triển giữa nam chiến binh và phụ nữ trẻ được đưa vào trại nổi dậy để cung cấp hỗ trợ. Diễn giải lại nỗ lực của David Laitin (1995) nhằm giải thích tại sao bạo lực dân tộc chủ nghĩa ở mức độ cao ở Xứ Basque của Tây Ban Nha, nhưng không phải ở Catalonia, Berezin gợi ý rằng 'hình thức tổ chức xã hội nông thôn hơn được đặc trưng bởi mức độ đoàn kết của thanh niên' ở xứ Basque đã cung cấp những mối ràng buộc chặt chẽ về lòng trung thành và tình hữu nghị mà các nhà hoạt động dân tộc chủ nghĩa có thể huy động để 'bùng nổ bạo lực dân tộc chủ nghĩa' (2002: 46-7). Hai ví dụ này gợi ý một cách tối thiểu rằng động lực của các mối quan hệ tình cảm trong các nhóm cơ bản rất khác nhau, và sự phù hợp của chúng đối với sự vận động ý thức hệ sẽ rất đặc biệt.

Tuy nhiên, chúng ta có thể thử một số khái quát thận trọng. Các loại nhóm cơ bản khác nhau có lẽ ít nhiều phản ứng với các phép tu từ và biểu tượng khác nhau. Có vẻ hợp lý khi đưa ra giả thuyết rằng các diễn ngôn nhấn mạnh đến quan hệ huyết thống sẽ có nhiều 'điểm ăn ý' hơn khi các mối quan hệ họ hàng đóng vai trò mạnh mẽ trong tổ chức xã hội, rằng 'tiếng mẹ đẻ' sẽ đặc biệt gợi cảm khi một số cộng đồng ngôn ngữ nhất định được tách biệt khỏi phần còn lại của xã hội thông qua nơi cư trú, nghề nghiệp và như vậy. Tương tự như vậy, chúng ta có thể mong đợi rằng các nhóm chính được hình thành xung quanh các ngành nghề và sự nghiệp quan liêu có thể dễ bị ảnh hưởng bởi những luận điệu liên kết các nhóm đó với các giá trị trừu tượng và 'yêu nước' như 'tự do', 'cải tiến xã hội' và 'văn minh'. Tuy nhiên, phép ẩn dụ về quan hệ họ hàng và địa điểm có thể đặc biệt thích hợp để thể hiện các mối quan hệ tình cảm trong tất cả các loại nhóm chính. Kinh nghiệm cốt lõi của chúng ta về tính chất nhóm sơ cấp bắt nguồn từ kinh nghiệm về các mối quan hệ gia đình, và do đó, ngôn ngữ họ hàng sẽ cung cấp một phép ẩn dụ quan trọng để thể hiện sự thân mật đặc biệt, như Adam Smith gợi ý khi ông đề cập đến việc các đồng nghiệp gọi nhau là 'anh em'. Tương tự như vậy, các nhóm chính hầu như sẽ luôn được tập hợp lại với nhau thông qua một số dạng không gian (vùng đất của thị tộc, văn phòng, giáo đường Do Thái, thậm chí có thể là 'không gian ảo' của các phòng trò chuyện trên internet), và do đó, ẩn dụ lãnh thổ về 'địa điểm của chúng ta' có khả năng được rút ra. Tiện ích chung này của các loại biểu tượng này có thể liên quan đến sự hiện diện thường xuyên của chúng trong các diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa, nhưng chúng ta nên phân biệt giữa việc mua mà các phép tu từ về họ hàng và địa điểm có bởi vì chúng dường như liên quan cụ thể đến trải nghiệm cá nhân và việc sử dụng chúng như những phép ẩn dụ tiện lợi . đối với các ràng buộc xã hội với các cơ sở khác.

Mặt khác, việc các đơn vị công việc, sản xuất và ra quyết định chính trị ở cấp độ địa phương, cốt lõi có liên quan chặt chẽ hay không bằng các mối quan hệ họ hàng thực tế. Và trên thực tế, điều này có xu hướng xảy ra nhiều hơn trong các khu vực nông dân của các xã hội kém công nghiệp hóa hơn, những người thường được coi là dễ bị ảnh hưởng bởi sự vận động dân tộc chủ nghĩa dựa trên sắc tộc, bạo lực (Nairn 1998). Trong những tình huống mà nhiều thành viên trong xã hội phải chịu đựng bạo lực và mất đi những người thân yêu trong phạm vi đồng cảm tự nhiên của họ, khả năng duy trì mức độ oán giận và bất bình thường xuyên về mặt dân tộc-dân tộc chủ nghĩa có thể sẽ cao. Nhưng điều này không chỉ vì bản thân các biểu tượng về quan hệ họ hàng có sức mạnh và sức thuyết phục, mà thay vào đó là vì nhiều người đã mất, hoặc biết ai đó thân thiết với họ đã mất bạn bè và người thân dưới bàn tay của kẻ thù sắc tộc. Một khi những loại tổn thương này trở thành một phần lan rộng và ăn sâu vào kết cấu cảm xúc của cuộc sống hàng ngày, thì sẽ có một quá trình cảm xúc đặc biệt chuyển động và lý luận phức tạp về việc cùng chung huyết thống và bản chất dân tộc có thể thao túng quá trình này ở một mức độ nào đó, nhưng ở một mức độ nào đó nghĩa phụ.

Cuối cùng, các nhóm cơ bản và các mối quan hệ tình cảm của họ có lẽ rất quan trọng đối với mọi hình thức gắn kết và huy động xã hội, không chỉ liên quan đến sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc. Ví dụ, các cuộc vận động quần chúng xung quanh bản sắc giai cấp và giới tính sẽ không chỉ phụ thuộc vào hệ tư tưởng và chương trình chính trị, mà còn phụ thuộc vào việc nuôi dưỡng bản sắc và động cơ trong các bối cảnh xã hội rất cụ thể - cộng đồng khai thác mỏ, công đoàn, nhà máy, nhóm vận động, nhóm sinh viên trong các trường đại học , các cộng đồng có chủ ý , v.v. Nếu tôi đúng, và việc huy động các mối quan hệ tình cảm chỉ có thể được hiểu đúng trong bối cảnh của các nhóm cơ bản, và các cách tiếp cận nguyên thủy đối với chủ nghĩa dân tộc dựa trên ý tưởng về các mối quan hệ tình cảm đó, thì 'chủ nghĩa nguyên thủy' trở thành một biến thể của một xã hội tổng quát hơn nhiều. quá trình.

Chủ nghĩa nguyên thủy có từ khi nào?

Phạm vi tình cảm đạo đức hạn chế của Smith và các nhóm chính của Shils, giống như mọi thứ của con người, đều có lịch sử. Bởi vì tôi đã lập luận rằng những điều này nên nổi bật trong bất kỳ khái niệm nào về các mối liên kết nguyên thủy, và bởi vì chủ nghĩa nguyên thủy thường giả định rằng các mối liên kết đó có chiều sâu lịch sử đáng kể, nên hãy để tôi cố gắng vạch ra lịch sử đó. Khả năng hạn chế của chúng ta đối với các mối quan hệ tình cảm có nguồn gốc rõ ràng trong lịch sử tự nhiên của chúng ta. Như Robert Wenke đã quan sát:

Nếu chúng ta thực sự muốn làm theo châm ngôn Socrates để biết chính mình, ít nhất là theo nghĩa chúng ta là một loài sinh học, thì chúng ta phải xem xét hai triệu năm qua và cố gắng hiểu những lực lượng và yếu tố nào đã tạo ra chúng ta. Là nông dân và cư dân thành phố, chúng ta chỉ mới vài nghìn năm tuổi, vì vậy mọi thứ quan trọng mà chúng ta có về mặt sinh học đều là kết quả của hàng nghìn thiên niên kỷ dài đằng đẵng, hàng triệu năm chúng ta trải qua dưới sự giám hộ của chọn lọc tự nhiên, như chúng ta phát triển thành hình thức hiện đại của chúng ta. Nói một cách đơn giản, chúng ta phần lớn là những gì 'đã hoạt động' trong suốt thời cổ đại vĩ đại của chúng ta. (1990: 136-7)

Cả Wenke và tôi đều không muốn giảm thiểu những gì chúng ta là di sản sinh học của chúng ta. Trên thực tế, đó chính xác là vấn đề - vài nghìn năm qua là câu chuyện về sự thích nghi văn hóa chứ không phải sinh học, điều sau này trở nên ít quan trọng hơn nhiều. Nhưng khả năng tập trung của chúng ta để gắn kết tình cảm và cảm thông không phải là một sự phát triển văn hóa gần đây, mà là một khía cạnh của di sản linh trưởng nói chung của chúng ta, được chắt lọc qua chặng đường tiến hóa dài của loài người trong khoảng hai triệu năm qua.

Chúng ta có thể phác thảo những gì chúng ta có thể gọi là 'tình huống ban đầu' ban đầu của chúng ta. Cho đến khoảng 10.000 năm trước, tất cả loài người sống chủ yếu trong các nhóm kiếm ăn (tức là săn bắn và hái lượm) tương đối nhỏ, tập trung vào một số 'gia đình dối trá ', có lẽ khoảng từ 20 đến 80 thành viên. Các nhóm xã hội như vậy tự duy trì bằng cách khai thác các nguồn thực phẩm sẵn có tự nhiên từ môi trường, và do đó phải duy trì số lượng dân số thấp và phân tán rộng rãi theo khả năng chịu đựng của môi trường. Chúng ta cần cẩn thận để không bị đánh lừa bởi hình ảnh khá lý tưởng hóa về những người hái lượm do nhân chủng học đại chúng đưa ra (xem Wilmsen 1989). Tình huống vừa được mô tả là một mô hình điển hình lý tưởng, xuất phát từ nghiên cứu dân tộc học về các nhóm kiếm ăn gần đây, các ghi chép về dân tộc học và các tái tạo khảo cổ học về lối sống thời tiền sử. Tuy nhiên, đối với hầu hết nhân loại, hầu hết thời gian, sự sống còn và sức khỏe nói chung phụ thuộc chủ yếu vào sự hỗ trợ lẫn nhau và các hoạt động phối hợp của đơn vị ban nhạc nhỏ hơn. Chính trong bối cảnh này, việc kiếm thức ăn, làm nơi trú ẩn, nuôi con và tránh động vật ăn thịt sẽ đạt được hàng ngày. Đây là những nhóm chính ban đầu. Trong những xã hội như vậy, sự tồn tại của cá nhân và nhóm phụ thuộc vào hành vi của cá nhân hướng tới hạnh phúc chung, và khả năng thông cảm của chúng ta, nhạy cảm với các dấu hiệu cảm xúc và đồng nhất với cảm xúc của người khác, cho phép loại hình này. của đơn vị xã hội nhỏ để hoạt động gắn kết. Bị giới hạn về phạm vi xã hội, nhưng sâu sắc về sự tinh tế trong giao tiếp, sự đồng cảm của con người là nền tảng chính trong lối sống kiếm ăn của chúng ta trong hàng trăm nghìn năm.

Trong 10.000 năm qua, chuẩn mực tồn tại của con người này đã bị chôn vùi dưới sự tích lũy của các chiến lược mới cho đời sống xã hội. Các nhóm du mục kiếm ăn trở thành các bộ lạc định cư tham gia vào nông nghiệp và chăn nuôi gia súc, do đó ngày càng lớn hơn và phát triển các cấu trúc chính trị có thứ bậc hơn, từ đó phát triển thành các quốc gia nông nghiệp cổ đại, mà cuối cùng, trong thiên niên kỷ qua, đã tạo ra xã hội công nghiệp hiện đại hiện đang thống trị toàn cầu. Không có lý do gì để nghĩ rằng sự tiến triển này là không thể tránh khỏi, và bằng chứng khảo cổ học đáng kể về các xã hội chưa bao giờ đi theo con đường này, hoặc đã tiến vài bước 'lên' nấc thang tiến hóa (hoặc xuống, tùy theo quan điểm của mỗi người), chỉ để từ bỏ dự án và quay trở lại các hình thức tổ chức xã hội 'trước đây'. Nhưng có vẻ như trong một số trường hợp, một khi mọi thứ đã phát triển đủ xa theo con đường này, nó trở nên khó quay trở lại và thay vào đó, các nguyên tắc tổ chức xã hội mới lan rộng theo chiều ngang, kéo các nhóm dân cư xa xôi vào quỹ đạo quyền lực mới, kéo theo các xã hội ' lên thang'. Nói cách khác, hình ảnh chung mà người ta nên có về quá trình lịch sử này không phải là toàn bộ nhân loại đang di chuyển theo từng bước riêng lẻ hoặc theo trình tự so le riêng lẻ lên nấc thang tiến hóa xã hội. Thay vào đó, do sự phù hợp và bắt đầu, có thể vì những lý do nhân khẩu học và sinh thái rất đặc biệt trong lịch sử, một số xã hội bắt đầu đi theo con đường này và khi họ làm như vậy, trở nên lớn hơn, tập trung hơn và mạnh mẽ hơn, họ có xu hướng hấp thụ hoặc thay thế các nước láng giềng của mình, hoặc để kích hoạt trong chúng những biến đổi tương tự.

Đã nói điều này, bản phác thảo về lịch sử loài người 'hậu nguyên thủy' diễn ra như thế này. Khoảng 10.000 năm trước, lần đầu tiên ở vùng Cận Đông, nhưng sau đó lại độc lập ở tiểu lục địa châu Á, Trung Quốc, Tân thế giới và châu Phi, con người bắt đầu định cư trong các làng nông nghiệp ổn định, kết hợp các hình thức nông nghiệp đơn giản và chăn nuôi gia súc. Điều này thường được gọi là 'cuộc cách mạng đồ đá mới' (sau Childe 1951). Cùng với thời gian, nông nghiệp trở nên rộng lớn và chuyên sâu hơn, và khoảng 5.000 năm trước, các quốc gia nông nghiệp cổ xưa đầu tiên đã hình thành ở Mesopotamia, với các dạng chữ viết ban đầu liên quan đến việc lưu giữ hồ sơ quan liêu phát triển song song, và những tiến bộ đáng kể trong ngành luyện kim sẽ sớm theo sau . Khoảng 300 năm trước, sau hàng thiên niên kỷ phụ thuộc vào sức lao động của con người và động vật, được bổ sung một cách khiêm tốn bằng lửa, nước và gió, khả năng phát triển để khai thác các dạng năng lượng mới bị mắc kẹt trong nhiên liệu hóa thạch đã tạo cơ sở cho sự bùng nổ phi thường của ngành công nghiệp hiện đại. xã hội.

Chống lại cách giải thích khá duy vật này, chúng ta có thể đặt một chuỗi thay đổi tương ứng trong các nguyên tắc thống trị của tổ chức xã hội. Từ các nhóm kiếm ăn cho đến các quốc gia nông nghiệp sơ khai, các hệ thống quan hệ họ hàng đã cung cấp cơ sở hạ tầng quan trọng cho hầu hết mọi người, xác định vũ trụ chính của họ về bản sắc xã hội và nghĩa vụ đạo đức. Quyền về đất đai, văn phòng nghi lễ, trao đổi hàng hóa và dịch vụ, nghĩa vụ hỗ trợ quân sự đều có xu hướng được quy định và huy động bởi các ràng buộc nghĩa vụ được xác định theo mức độ quan hệ họ hàng. Tuy nhiên, các hệ thống quan hệ họ hàng có xu hướng trở nên phức tạp hơn nhiều với sự thay đổi từ các nhóm kiếm ăn di động nhỏ sang các cộng đồng nông nghiệp định cư lớn hơn. Khi các xã hội vẫn trở nên lớn hơn và phức tạp hơn, có xu hướng hướng tới hình thức nhà nước sơ khai, các hệ thống quan hệ họ hàng ngày càng cung cấp khuôn khổ cho sự phân tầng xã hội, với một số dòng dõi nhất định trong hệ thống đưa ra yêu sách về địa vị đặc quyền, hoàng gia và thần thánh (cf. Kirchhoff 1968). Những xã hội 'chủ yếu' như vậy thường có thể cung cấp cơ sở chính trị cho việc hình thành các quốc gia sơ khai xung quanh các dòng dõi hoàng tộc. Với sự phân tầng nội bộ này của nguyên tắc quan hệ họ hàng và việc nó gắn liền với nhà nước cổ xưa đã dẫn đến một sự thay đổi song song từ sự thống trị của các nguyên tắc trao đổi qua lại giữa các cá nhân và các nhóm họ hàng, sang một trong những sự tập trung hóa các nguồn lực vào tay của dòng dõi ưu tú và/ hoặc nhà nước, cho phép các trung tâm quyền lực mới này phân phối lại của cải giữa các thành viên trong xã hội, cũng như sử dụng các nguồn lực dư thừa để củng cố quyền lực của chính họ, dưới hình thức tòa án, bộ máy quan liêu, quân đội, chức tư tế và thợ thủ công. Những hình thức tổ chức xã hội mới, tập trung hơn này dường như đã thúc đẩy thương mại và thương mại, một phần là do tiêu dùng của giới thượng lưu được thúc đẩy bởi sự cạnh tranh địa vị giữa các tầng lớp đối thủ. Hành vi thị trường đã được ấp ủ và điều chỉnh trong các quốc gia nông nghiệp khai thác cống nạp này trong bốn thiên niên kỷ , chỉ để trở thành nguyên tắc thống trị hoàn toàn của sự phân phối xã hội của cải và quyền lực, tức là chủ nghĩa tư bản, với sự thúc đẩy đáng kinh ngạc đối với các thị trường sản xuất công nghiệp (Polanyi 1957: chương 4; Wolf 1981).

Toàn bộ trình tự này có thể được tóm tắt như một sự gia tăng dân số và đô thị hóa ổn định, nhưng như chúng ta biết, với giai đoạn cuối cùng, 'hiện đại' này, và đặc biệt là thế kỷ trước, câu chuyện về sự tăng trưởng lâu dài và ổn định trở thành một câu chuyện về sự thay đổi chóng mặt. Bây giờ chúng ta tìm thấy một sự thật kỳ lạ, đằng sau sự thay đổi này trong lịch sử loài người. Cuộc tranh luận lớn giữa 'những người theo chủ nghĩa hiện đại' và 'những người theo chủ nghĩa nguyên thủy' thường xoay quanh sự trỗi dậy của tính hiện đại (khoảng giữa 1500-1789), được xem một cách khái quát như một quá trình chuyển đổi từ Gemeinschaft sang Gesellschaft , từ trạng thái sang hợp đồng, từ trạng thái trì trệ sang thay đổi. 'Người theo chủ nghĩa nguyên thủy' thường lập luận rằng các quốc gia-nhà nước mới và các phong trào dân tộc chủ nghĩa đạt được bản sắc và tính hợp pháp bằng cách viện dẫn một di sản tiền hiện đại của cuộc sống cộng đồng dựa trên quan hệ họ hàng, liên minh lãnh thổ, định hình lại nó để phù hợp với điều kiện hiện đại. Nhưng như chúng ta đã thấy, các điều kiện cho các mối quan hệ nguyên thủy cốt lõi của chúng ta như đã nêu ở trên, ban đầu không bị xáo trộn bởi cuộc cách mạng công nghiệp, mà bởi cuộc cách mạng thời kỳ đồ đá mới. Các hình thức tổ chức xã hội mở rộng đã phải đối mặt với nhiệm vụ huy động các lĩnh vực ràng buộc cảm xúc hạn hẹp của chúng ta không phải trong 300-500 năm qua, mà trong 10.000 năm qua.

Tác động tổng thể của các lập luận nguyên thủy là ngụ ý rằng chủ nghĩa dân tộc là sự phản ánh bản chất con người xuyên lịch sử - những ràng buộc cảm xúc với họ hàng và địa điểm là những chân lý vĩnh cửu, có thể vận hành trong những bối cảnh mới, hiện đại hơn, và chắc chắn là được xây dựng về mặt xã hội, nhưng bản thân chúng là những hằng số xã hội. Một trong những điểm của bản tóm tắt lịch sử loài người được cung cấp ở trên là, trên thực tế, những yếu tố này đã trở nên quan trọng đối với con người theo một cách thức lịch sử. Trong suốt thời gian dài lưu trú của chúng tôi trong các dải kiếm ăn, mối quan hệ họ hàng và lãnh thổ nhất thiết phải lỏng lẻo hơn nhiều, vì nhu cầu sinh thái về tính linh hoạt. Với việc định canh định cư và việc truyền lại qua nhiều thế hệ các quyền đối với đất đai và các tài sản khác cũng như văn phòng, các khía cạnh lãnh thổ và quan hệ họ hàng trở nên phức tạp hơn. Nhưng mối quan hệ giữa 'tình huống ban đầu ' ban đầu, trong đó năng lực tình cảm của chúng ta lần đầu tiên được trau dồi và hòa hợp với các nhóm xã hội tương đối nhỏ, và giai đoạn trong đó quan hệ họ hàng trở thành cơ sở hạ tầng tư tưởng phức tạp của xã hội, là có tính chất tuần tự. Hai yếu tố của chủ nghĩa nguyên thủy này không phải là một phần của một gói nguyên thủy, mà thực sự phản ánh các nguyên tắc tổ chức xã hội khác nhau về mặt chức năng. Từ quan điểm thuận lợi hiện đại của chúng ta, chúng có thể xuất hiện như một, nhưng trên thực tế, chúng bắt nguồn từ các giai đoạn tiến hóa xã hội loài người khác nhau.

Điều tôi hy vọng truyền đạt được ở đây là câu chuyện về sự tiến hóa xã hội của chúng ta không phải là câu chuyện về quá trình phát triển qua các giai đoạn, chuyển từ hình thái xã hội này sang hình thái xã hội tiếp theo, mà là câu chuyện về sự chồng chéo của các hình thức cũ hơn với những hình thức mới hơn, chẳng hạn như các nguyên tắc đã từng chiếm ưu thế trong việc chi phối hành vi của con người không bị thay thế nhiều mà được gói gọn trong các hình thức mới và phức tạp hơn, trong đó những nguyên tắc từng là thứ yếu (tái phân phối tập trung, trao đổi thị trường) trở thành những nguyên tắc thống trị. Khi khái niệm hóa sự thay đổi từ các xã hội tiền hiện đại được hình thành từ nhiều nhóm doanh nghiệp gắn kết, sang các xã hội hiện đại với dân số di động và linh hoạt hơn nhiều, chúng ta thường đi đến một khái niệm phóng đại về xã hội hiện đại chỉ đơn giản là một khối các cá nhân tự trị. Các nhóm cơ bản tồn tại, với sự gắn bó đặc biệt của chúng, được nhúng trong các cấu trúc mới, định hình động lực của các quá trình xã hội lớn hơn. Điều thay đổi là quan hệ họ hàng đóng một vai trò ít nổi bật hơn trong các nhóm này và các cơ sở cấu trúc của chúng trở nên nhiều hơn và khác biệt hơn. Hơn nữa, xã hội hiện đại phát triển các loại nhóm cơ bản mới phù hợp với nhu cầu của nó. Điều đáng nhắc lại là Shils đặc biệt chú ý đến các nhóm chính trong các cấu trúc quân sự. Điều này nhắc nhở chúng ta rằng các quốc gia dân tộc hiện đại không chỉ thu hút sự ủng hộ từ các nhóm sơ cấp mà xã hội dân sự của họ tạo ra, mà còn đối với tổ chức trung tâm nhất của quốc gia, quân đội hiện đại, họ đã hoàn thiện nghệ thuật tạo ra các nhóm binh lính sơ cấp sẵn sàng chết vì tổ quốc. chính nghĩa quốc gia. Đó là mục đích của chương trình đào tạo - để uốn cong sự kế thừa cảm xúc của chúng ta từ quá khứ thời kỳ tiền đồ đá mới của chúng ta trong các xã hội ban nhạc thành một trong những nhu cầu chính của nhà nước hiện đại.

Phần kết luận

Tôi đã cố gắng lập luận rằng bất kỳ cách tiếp cận nào, chẳng hạn như cách tiếp cận của chủ nghĩa nguyên thủy, nhấn mạnh tầm quan trọng của các mối quan hệ tình cảm đều buộc phải chú ý nghiêm túc đến bản chất và lịch sử của các nhóm sơ cấp. Nói tóm lại, quy mô và cấu trúc xã hội quan trọng đối với chủ nghĩa nguyên thủy. Một số người có thể muốn đáp lại điều này bằng cách nói 'vâng, nhưng khi tất cả đã được nói và làm xong, chúng ta biết rằng các biểu tượng về quan hệ họ hàng và cảm xúc mạnh mẽ thường liên quan đến chủ nghĩa dân tộc - như vậy chưa đủ sao?' Tôi không nghĩ vậy. Chúng ta không được lảng tránh việc giải quyết một khía cạnh rất cơ bản về cách thức hoạt động của sự gắn kết và huy động xã hội, đơn giản bởi vì nó làm cho câu hỏi trở nên phức tạp hơn nhiều. Nó cũng làm cho câu hỏi trở nên thú vị hơn, gợi ý các hướng điều tra để hiểu tại sao chính trị sắc tộc và dân tộc chủ nghĩa lại diễn ra theo những cách khác nhau trong các bối cảnh khác nhau. Tóm lại, để hiểu rõ hơn tầm quan trọng của tình cảm con người trong việc hình thành chủ nghĩa dân tộc, điều cần thiết là các nghiên cứu so sánh và trường hợp chi tiết xem xét giao diện thực tế của các diễn ngôn nguyên thủy về quan hệ họ hàng, lãnh thổ và ngôn ngữ, và các nhóm chính trong các cấu trúc xã hội cụ thể, và hoạt động của các diễn ngôn quốc gia trong những bối cảnh đó, cho dù có dựa trên các chủ đề nguyên thủy hay không. Chỉ bằng cách này, chúng ta mới thực sự hiểu được sự tương tác giữa lý trí và tình cảm trong chủ nghĩa dân tộc.

Đọc thêm

Cần quay lại những phát biểu quan trọng ban đầu của Shils (1957) và Geertz (1973) khi tham gia vào chủ đề này một cách có phê phán. Một số cuộc tranh luận quan trọng đã xác định các phản ứng quan trọng đối với chủ nghĩa nguyên thủy nói chung. Xem các cuộc trao đổi giữa Brass (1979) và Robinson (1979); giữa Eller và Coughlan (1993) và Grosby (1994); và giữa Smith (1996a) và Gellner (1996a) trong 'Warwick Debate'. Phần sau đã được sao chép trong Mortimer (1999), cũng bao gồm cuộc trao đổi giữa Robin Cohen và Terrance Ranger về chủ đề này. Tập biên tập gần đây nhất của Conversi (2002) khám phá tác phẩm của Walker Connor bao gồm các chương của Joshua Fishman, Donald Horowitz và Anthony Smith đề cập đến chủ nghĩa nguyên thủy.

4

chủ nghĩa hiện đại

Những người theo chủ nghĩa hiện đại thường lập luận rằng các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc đã nảy sinh ở đâu đó giữa thế kỷ 16 và cuối thế kỷ 18, trước hết là ở châu Âu, phần lớn là do những biến đổi cấu trúc xã hội trong thời kỳ đó gây ra. Trong chương này, chúng tôi khảo sát các chủ đề chính của cách tiếp cận hiện đại: kinh tế, nhà nước và văn hóa đại chúng, làm quen với những nhân vật hàng đầu trong cách tiếp cận hiện đại.

Chủ nghĩa hiện đại là gì?

Thuật ngữ 'người theo chủ nghĩa hiện đại' có xu hướng bao gồm một loạt các cách tiếp cận thống nhất chặt chẽ hơn so với cách tiếp cận của 'những người theo chủ nghĩa nguyên thủy'. Ba chủ đề chính thâm nhập vào nhau có thể được xác định:

• Yêu cầu của các nền kinh tế công nghiệp và tư bản chủ nghĩa trong việc tạo ra các bản sắc dân tộc tương đối thống nhất. Một chủ đề phụ chính về vấn đề này là ý tưởng về 'sự phát triển không đồng đều' của nền kinh tế hiện đại như một tác nhân kích thích chủ nghĩa dân tộc.

• Nhà nước hiện đại với tư cách là một thể chế quan liêu và hợp pháp tạo ra những quan niệm mới về quyền công dân. Một tiểu chủ đề đặc biệt quan trọng ở đây là khái niệm 'xã hội dân sự'.

• Sự phổ biến của việc xóa mù chữ, đồng nhất hóa ngôn ngữ và giáo dục tiêu chuẩn hóa là nền tảng của một nền văn hóa đại chúng và bản sắc dân tộc thống nhất.

Những người theo chủ nghĩa hiện đại thường nhấn mạnh tất cả các chủ đề này trong sự kết hợp. Những khác biệt chính liên quan đến việc các nhà lý thuyết khác nhau đặt trọng tâm vào những chủ đề này như thế nào trong quan niệm của họ về hiện đại hóa và vai trò của nó trong việc tạo ra chủ nghĩa dân tộc. Phản ánh vị trí trung tâm của ông trong văn học, chúng ta sẽ sử dụng Ernest Gellner như một kim chỉ nam trong cuộc khảo sát của chúng ta về những điểm nhấn khác nhau này.

Kinh tế: Chủ nghĩa công nghiệp, Chủ nghĩa tư bản và Phát triển không đồng đều

Bắt đầu với cuốn sách có sức ảnh hưởng lớn năm 1964 của mình, Tư tưởng và Thay đổi , Ernest Gellner đã phát triển một lập luận mạnh mẽ về vai trò của công nghiệp hóa trong việc hình thành chủ nghĩa dân tộc. Gellner đề xuất rằng có một "khế ước xã hội mới" ở nước ngoài trên thế giới, được đàm phán theo các điều khoản sau:

Trong thời đại của chúng ta, một trật tự xã hội có giá trị, có những yêu cầu chính đáng về lòng trung thành của các thành viên trong xã hội, với hai điều kiện:

(a) Nó đang mang lại, hoặc duy trì thành công, một xã hội công nghiệp thịnh vượng.

(b) Những người có thẩm quyền đồng văn hóa với phần còn lại của xã hội. (1964: 33)

Đây có lẽ là tuyên bố rõ ràng nhất về lý thuyết của Gellner về chủ nghĩa dân tộc. Một mặt, ông tìm cách lập luận, chống lại chủ nghĩa Mác, rằng giá trị thống trị của thời kỳ hiện đại không phải là vượt qua xã hội công nghiệp phân chia giai cấp, mà là trở thành thành viên của một xã hội như vậy. Chừng nào mà sự phân chia lớn về quyền lực trong xã hội không bị nhấn mạnh bởi sự khác biệt về văn hóa và vẫn còn cơ hội để gia tăng sự giàu có của một người, thì cuộc sống công nghiệp sẽ được hưởng tính hợp pháp. Mặt khác, ông cũng đang tranh luận khá cụ thể chống lại Elie Kedourie, người gần đây đã mô tả chủ nghĩa dân tộc như một học thuyết sai lầm về quyền tự quyết, có nguồn gốc từ thời Khai sáng (1993 [1960]). Khi Kedourie nhìn thấy một dòng tư tưởng triết học đi chệch hướng, Gellner nhìn thấy một hệ thống các giá trị bị chi phối mạnh mẽ bởi các lực lượng kinh tế. Do đó, người ta thường nhận xét rằng Gellner là một nhà duy vật chống chủ nghĩa Mác (Szporluk 1998: 25-7).

Cách tiếp cận của Gellner phản ánh nhân học chức năng luận và triết học Oxbridge mà ông đã được đào tạo. Ông coi lịch sử loài người là phác thảo một sự thay đổi cơ bản từ các hình thức tổ chức xã hội nông nghiệp sang công nghiệp. Theo Gellner, trước kỷ nguyên hiện đại, chân trời của cuộc sống của hầu hết mọi người tương đối hạn chế trong các cộng đồng địa phương gồm họ hàng, cùng cư trú, sản xuất và tiêu dùng và các quốc gia và giới tinh hoa chính trị, tôn giáo và quân sự của họ ngồi trên một vài hoặc nhiều cộng đồng như vậy mà không can thiệp nhiều vào cuộc sống hàng ngày của họ. Cấu trúc chính trị phân hóa cao này có nghĩa là có thể chấp nhận được rất nhiều sự đa dạng về văn hóa. Trong khi một mức độ hội nhập ý thức hệ được yêu cầu trong các cộng đồng địa phương và giữa các tầng lớp lãnh đạo, thì toàn bộ hệ thống đòi hỏi rất ít cách thức thống nhất văn hóa (1983: ch. 2).

Với sự phát triển của xã hội công nghiệp, xuất hiện nhu cầu mới về tính di động xã hội và địa lý của người lao động, cũng như tính linh hoạt trong khả năng của họ, khi các ngành công nghiệp và việc làm do hình thức xã hội mới tạo ra tăng và giảm với tốc độ nhanh hơn nhiều. Như Gellner đã nói: 'Chủ nghĩa dân tộc bắt nguồn từ một kiểu phân công lao động nhất định , một kiểu phân công lao động phức tạp và liên tục, thay đổi tích lũy' (1983: 24, nhấn mạnh trong bản gốc). Trong bối cảnh này, các cấu trúc xã hội cục bộ, cứng nhắc của các xã hội truyền thống trở thành những cái phanh đối với hệ thống, và cần phải bị suy yếu hoặc tháo dỡ. Thay vào đó, một xã hội mới và linh hoạt hơn sẽ phát triển, trong đó dân số 'mô-đun' hơn nhiều, có thể chuyển đổi các chức năng khi nền kinh tế yêu cầu (Gellner 1995). Gellner lập luận rằng khi các cấu trúc xã hội về quan hệ họ hàng, đẳng cấp, quyền sở hữu khác biệt và những thứ như vậy trở nên ít có khả năng hội nhập xã hội về mặt chức năng, thì một hình thức văn hóa đại chúng mới sẽ phát triển để thực hiện công việc đó. Giáo dục đại trà truyền bá kiến thức và ngôn ngữ chung cho dân chúng nói chung, giúp tạo điều kiện thuận lợi cho sự di chuyển và khả năng thay thế lẫn nhau của họ . Ở các quốc gia nông nghiệp cổ đại, giáo sĩ là một nhóm ưu tú dành riêng cho bộ máy quan liêu của nhà nước, trong xã hội hiện đại, mọi người đều là thư ký (Gellner 1964: 160). Gellner mô tả điều này như là sự khái quát hóa của một 'nền văn hóa cao', từng được dành riêng cho giới tinh hoa tiền hiện đại, cho đại bộ phận dân chúng. Anh ấy nhận ra rằng điều này mang hình thức của một nền văn hóa đại chúng phi tinh hoa, nhưng vấn đề trung tâm đối với anh ấy là sự phổ biến của việc biết chữ, vốn đã từng là sự bảo tồn của một nhóm nhỏ những người ưu tú tham gia vào nghệ thuật cao của nhà nước và tôn giáo.

Đối với Gellner, các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc là sản phẩm của quá trình chuyển đổi cơ cấu lâu dài này. Theo thời gian, các yêu cầu chức năng của xã hội công nghiệp đã trở nên rõ ràng như một lý thuyết về tính hợp pháp chính trị , được nắm giữ bởi các quốc gia-dân tộc hiện đại và những người khao khát điều kiện đó, một

đòi hỏi rằng các ranh giới sắc tộc không được cắt ngang các ranh giới chính trị, và đặc biệt, các ranh giới sắc tộc đó trong một quốc gia nhất định - một yếu tố ngẫu nhiên đã bị nguyên tắc chính thức loại trừ trong công thức chung của nó - không được tách biệt những người nắm giữ quyền lực với những người còn lại. (Gellner 1983: 1)

Gellner hầu như luôn nói về xã hội 'công nghiệp' hơn là 'tư bản chủ nghĩa'. Anthony Giddens đã chỉ ra tầm quan trọng của sự lựa chọn thuật ngữ này trong lý thuyết xã hội nói chung, khi quan sát rằng thuật ngữ thứ nhất gắn liền với quan niệm về xã hội hiện đại như là sự tích hợp về mặt chức năng và lịch sử hội tụ trên mô hình đó, trong khi thuật ngữ thứ hai gắn liền với một mô hình xung đột xã hội cơ bản giữa các tầng lớp kinh tế do chủ nghĩa tư bản công nghiệp hiện đại tạo ra (1987a: ch. 2). Ngược lại với Gellner, nhà sử học theo chủ nghĩa Mác Eric Hobsbawm làm việc với khái niệm chi phối chủ nghĩa tư bản hơn là chủ nghĩa công nghiệp. Vì vậy, trong khi cùng một quá trình lịch sử chung nằm sau sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc đối với cả hai nước, nơi Gellner nhìn thấy sự hình thành của một bản sắc xã hội có chức năng đối với cuộc sống trong điều kiện hiện đại, thì Hobsbawm lại nhìn thấy một bản sắc là một ảo tưởng ý thức hệ, được tạo ra bởi lợi ích của những người được hưởng lợi từ nhà nước tư bản, và nỗi sợ hãi và sự không chắc chắn của những người phải đối mặt với sự tan rã của các lối sống truyền thống hơn khi đối mặt với 'tiến bộ' tư bản chủ nghĩa.

Trong cuốn sách Các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc từ năm 1780 (1992), Hobsbawm đưa ra một quá trình phát triển sâu rộng của chủ nghĩa dân tộc qua nhiều giai đoạn, kết thúc bằng những điềm báo về sự sụp đổ sắp xảy ra của nó. Ngay từ sớm, Hobsbawm đã cô lập một nghịch lý: chủ nghĩa dân tộc ra đời vào thế kỷ 19 cùng lúc với các lý thuyết kinh tế chính trị tự do của Adam Smith và những người khác đang khái niệm hóa các cá nhân, doanh nghiệp và thị trường là các thành phần cơ bản của tăng trưởng kinh tế, chứ không phải các quốc gia hay tiểu bang. (1992: 24-5). Nhưng trong khi thương mại tự do được tán thành về nguyên tắc, trên thực tế, nền kinh tế của nhà nước quốc gia là tâm điểm quan tâm của các nhà kinh tế và chính trị gia. Đáng chú ý là, một nền kinh tế theo chủ nghĩa phát triển lấy quốc gia làm trung tâm nhiều hơn đã xuất hiện ở những quốc gia cảm thấy cần phải theo kịp nền kinh tế đang phát triển của Anh, những nơi như Hoa Kỳ và đặc biệt là Đức, với 'trường phái lịch sử' về kinh tế do Friedrich List đứng đầu. (Hobsbawm 1992: 29-30). Hobsbawm lập luận rằng List và những người theo ông đã nói rõ một điểm được hầu hết các nhà kinh tế tự do chấp nhận ngầm - rằng các quốc gia-dân tộc cần phải đạt đến một ngưỡng quy mô nhất định để có thể tồn tại về mặt kinh tế, một điểm đã được Anh và Pháp chứng minh rõ ràng. Tổng quát hơn, Hobsbawm lập luận rằng toàn bộ lực đẩy của chủ nghĩa dân tộc tự do thế kỷ 19 là hướng tới sự mở rộng và thống nhất, như ở Đức và Ý, chứ không phải ly khai. Các quốc gia-dân tộc được coi là một giai đoạn trong quá trình phát triển của một xã hội tự do toàn cầu hội nhập hơn bao giờ hết, một xã hội nhất thiết sẽ kéo theo nhiều ngôn ngữ, phương ngữ và văn hóa địa phương bị gạt sang một bên, một triển vọng được nuôi dưỡng bằng tình cảm tối thiểu . Các phiên bản chủ nghĩa dân tộc khép kín hơn, bảo vệ sắc tộc là một phản ứng đối với chủ nghĩa dân tộc tự do bành trướng này, phát triển sau khoảng năm 1870.

Hobsbawm tránh mọi quyết định kinh tế thô thiển, công nhận một mức độ tự chủ trong các quá trình kinh tế, chính trị và văn hóa. Ông quan niệm bản sắc dân tộc là sự hình thành phức hợp được xây dựng cả từ dưới lên, từ các nguyên liệu thô về ngôn ngữ, dòng dõi và tôn giáo, và từ trên xuống, bởi các quốc gia tìm cách đồng nhất hóa dân số chủ thể của họ để tạo điều kiện thuận lợi cho việc quản trị. Liên quan đến các quy trình 'từ trên xuống', ông đã nêu rõ khái niệm có ảnh hưởng về 'sự phát minh ra truyền thống' (mà chúng ta sẽ xem xét kỹ hơn trong Chương 8), để mô tả vai trò của các quốc gia dân tộc mới trong việc tổng hợp và tạo ra một nền văn hóa dân tộc. để khuyến khích lòng trung thành quốc gia. Nhưng đúng với định hướng mác-xít của ông, các tác nhân chủ chốt trong quá trình này một mặt là nhà nước và các viên chức của nó, và các tầng lớp trung lưu khác nhau, những người nhận thức sâu sắc nhất về cơ hội hoặc trách nhiệm pháp lý của quốc gia đang hình thành- các quốc gia đối đầu với họ. Như anh ấy nói, thảo luận về các trường hợp chủ nghĩa dân tộc trong đó ngôn ngữ là vấn đề trung tâm:

Các tầng lớp tồn tại hoặc giảm xuống theo cách sử dụng chính thức của chữ viết bản địa là tầng lớp trung lưu khiêm tốn về mặt xã hội nhưng có học thức, bao gồm những người có được địa vị của tầng lớp trung lưu thấp hơn chính xác nhờ vào những công việc phi chân tay đòi hỏi phải đi học. Những người theo chủ nghĩa xã hội trong thời kỳ hiếm khi sử dụng từ 'chủ nghĩa dân tộc' mà không có tiền tố 'tiểu tư sản', biết họ đang nói về điều gì. Các chiến tuyến của chủ nghĩa dân tộc ngôn ngữ được điều khiển bởi các nhà báo cấp tỉnh, giáo viên và các quan chức dưới quyền đầy tham vọng. (1992: 117; xem thêm tr. 92, 109, 130)

Gần đây Liah Greenfeld đã cân nhắc về chủ đề này với cuốn sách Tinh thần của chủ nghĩa tư bản: Chủ nghĩa dân tộc và tăng trưởng kinh tế (2001). Cuốn sách đầu tiên của Greenfeld về chủ nghĩa dân tộc (1992) rất đặc biệt ở chỗ nhấn mạnh theo kiểu weber về các nhóm địa vị, ý thức và bản sắc xã hội mà qua đó họ hiểu được chính mình. Tóm lại, lập luận của bà là "dân tộc" trước hết là ngọn cờ của một tầng lớp tinh hoa mới hình thành và đang trỗi dậy ở nước Anh thế kỷ 16, một chiếc áo khoác đã trở nên phổ biến đối với đông đảo dân chúng hơn vào thế kỷ 17. Khi giới tinh hoa ở các quốc gia khác quan sát thấy những thành công của cấu trúc xã hội mới, họ đã làm theo, hình thành các khái niệm về quốc gia cụ thể cho các tình huống lịch sử của họ. Do đó, trong khi Gellner và Hobsbawm có xu hướng coi các quá trình kinh tế vật chất thúc đẩy các quá trình ý thức hệ, thì Greenfeld lại coi một cấu trúc ý thức hệ mới dẫn đến những biến đổi chính trị và kinh tế. Trong Tinh thần của chủ nghĩa tư bản, cô ấy tìm cách sửa chữa sự sao lãng tương đối của mình đối với kinh tế học trong cuốn sách đầu tiên. Cô ấy đồng ý rằng kinh tế học thực sự là trung tâm của chủ nghĩa dân tộc, nhưng đối lập với các cách tiếp cận kinh tế cấu trúc, cô ấy lập luận rằng chính ý tưởng mới lạ về quốc gia đã kích thích cuộc tìm kiếm hiện đại về tăng trưởng kinh tế vô tận. Kinh tế trở thành phương tiện chính của sự cạnh tranh địa vị giữa các quốc gia. Vì vậy, khi hầu hết lập luận rằng tính hiện đại tạo nên các quốc gia, Greenfeld phản bác rằng các quốc gia tạo nên tính hiện đại , và cung cấp định hướng giá trị và động lực cần thiết cho sự trỗi dậy phi thường của chủ nghĩa tư bản (2001: 1-26).

Theo nhiều cách khác nhau, cả ba tác giả này đều dành một vị trí nổi bật cho ý tưởng về 'sự phát triển không đồng đều' trong các lý thuyết của họ, nhưng điều này được thể hiện rõ ràng nhất trong các bài viết của Gellner. Phiên bản của anh ấy được phác thảo một cách vui nhộn trong câu chuyện nổi tiếng về 'Đế chế Megalomania' và lãnh thổ nhúng của nó là 'Ruritania' (1983: 58-62). Người Ruritani phần lớn là nông dân nói một loạt các phương ngữ và tuân theo một tôn giáo khác với ngôn ngữ và tôn giáo của người Megalomania, những người cấu thành giai cấp thống trị của các trung tâm đô thị lớn của đế chế mang tên họ. Vào thế kỷ 19, dưới áp lực của sự gia tăng dân số nhanh chóng ở nông thôn, quá trình công nghiệp hóa ở các thành phố và lượng di cư đáng kể từ nông thôn ra thành thị, người Ruritani nhận thức được một cách thô sơ về sự khác biệt của họ và họ sẽ gặp khó khăn như thế nào trong quá trình thay đổi đó. trật tự của sự vật. Gellner tổng kết:

Tất cả những điều này dẫn đến điều này: trong thời kỳ đầu của quá trình công nghiệp hóa , những người tham gia vào trật tự mới, những người được rút ra từ các nhóm văn hóa và ngôn ngữ khác xa với các nhóm ở trung tâm tiên tiến hơn, phải chịu những bất lợi đáng kể thậm chí còn lớn hơn những bất lợi của các nhóm khác. những người vô sản yếu kém về kinh tế khác, những người có lợi thế là chia sẻ văn hóa của các nhà cai trị chính trị và kinh tế. Nhưng khoảng cách về văn hóa/ngôn ngữ và khả năng phân biệt bản thân với những người khác, vốn là một trở ngại đối với các cá nhân, có thể và thường là một lợi thế tích cực cho toàn bộ tập thể, hoặc các tập thể tiềm năng, của những nạn nhân của thế giới mới nổi này . Nó cho phép họ quan niệm và bày tỏ sự phẫn nộ và bất mãn của mình bằng những thuật ngữ dễ hiểu. (1983: 62)

Nói cách khác, nó cung cấp cơ sở cho việc vận động dân tộc chủ nghĩa, và có thể là nền độc lập dân tộc. Với câu chuyện ngụ ngôn này, Gellner rõ ràng đã nghĩ đến sự đa dạng của các nhóm sắc tộc gắn liền với Đế chế Habsburg đang sụp đổ, nhưng ông cũng coi đó là một mô hình chung được phản ánh trong các làn sóng chủ nghĩa dân tộc sau này liên quan đến quá trình phi thực dân hóa. Có một ý nghĩa quan trọng trong đó các khái niệm về hiện đại hóa và chủ nghĩa dân tộc của Gellner đã được trình bày rõ ràng trong bối cảnh các cuộc tranh luận về sự phát triển của Thế giới thứ ba và chủ nghĩa dân tộc chống thực dân trong những năm 1950 và 1960, và sau đó chiếu ngược trở lại quá khứ châu Âu (Hall 1993: 5) . Viết trong khuôn khổ của chủ nghĩa Mác được định hình bởi cùng bối cảnh này, và cố gắng lý giải sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc mới ở Anh, Tom Nairn (1981 [1977]) đã nắm lấy mô hình của Gellner, dịch nó sang ngôn ngữ của các vùng lõi, vùng ngoại vi và chủ nghĩa đế quốc ( Wallerstein 1974):

Sự phát triển thực sự, không đồng đều đã luôn tạo ra một chủ nghĩa đế quốc của trung tâm đối với ngoại vi; hết vùng này đến vùng khác, các khu vực ngoại vi này đã bị buộc phải có một phản ứng nước đôi sâu sắc chống lại sự thống trị này, tìm cách ngay lập tức chống lại nó và bằng cách nào đó chiếm lấy các lực lượng quan trọng của nó để sử dụng cho riêng mình. Điều này chỉ có thể được thực hiện bằng một loại huy động chính trị và ý thức hệ rất 'lý tưởng', bằng một cuộc hành quân cưỡng bức đau đớn dựa trên nguồn lực của chính họ: nghĩa là sử dụng 'quốc tịch' của họ làm cơ sở. Tưởng tượng đô thị về sự phát triển đồng đều đã dự đoán một cuộc hành quân đơn lẻ, mạnh mẽ sẽ đưa các vùng đất lạc hậu vào quỹ đạo của nó; trên thực tế, những vùng đất này buộc phải cố gắng tìm những con đường tắt triệt để, mang tính cạnh tranh để tránh bị chà đạp hoặc bị bỏ lại phía sau. (Nairn 1981 [1977]: 341)

Như chúng ta đã thấy, Hobsbawm cũng nhận ra sự năng động này, đặc biệt là trong các chủ nghĩa dân tộc thiểu số và phản động sau này của châu Âu c. 1870-1945. Các tầng lớp trung lưu khác nhau mà ông xác định là tác nhân chính trong chủ nghĩa dân tộc thường phải đối mặt với một số phiên bản của sự phát triển không đồng đều . Và hoạt động trên một bình diện tâm lý và tư tưởng thuần túy hơn, Greenfeld tập trung vào một động lực tương tự. Nhưng sự chú ý của cô ấy đặc biệt tập trung vào giới tinh hoa quốc gia, những người lãnh đạo quần chúng rộng lớn hơn trong việc tìm kiếm phẩm giá, phản ứng chống lại các quốc tịch bên ngoài được cho là vượt trội:

Mọi xã hội du nhập ý tưởng nước ngoài về quốc gia chắc chắn sẽ tập trung vào nguồn gốc của sự du nhập - một đối tượng bắt chước theo định nghĩa - và phản ứng với nó. Bởi vì mô hình vượt trội so với người bắt chước trong nhận thức của chính người bắt chước (việc nó là một mô hình ngụ ý điều đó) và sự tiếp xúc thường xuyên hơn không được dùng để nhấn mạnh sự kém cỏi của người bắt chước, nên phản ứng thường có dạng phản cảm . Một thuật ngữ do Nietzche đặt ra và sau đó được Max Scheler định nghĩa và phát triển, sự phản cảm đề cập đến một trạng thái tâm lý do cảm giác ghen tị và thù hận bị đè nén (ghen tị hiện sinh) và không thể thỏa mãn những cảm giác này. (1992: 15)

Điểm cần nhớ ở đây là đối với Greenfeld, động lực logic tâm lý tập thể này là yếu tố thúc đẩy đằng sau nền kinh tế hiện đại. Không chỉ là sự thiếu thốn tương đối về kinh tế tạo ra sự ghen tị và nhu cầu trở thành quốc gia, mà chính sự ghen tị được mã hóa quốc gia này là động cơ thúc đẩy cạnh tranh kinh tế ngay từ đầu. Một điểm cuối cùng được đưa ra là có một vấn đề kinh điển về các thành tạo nguyên sinh và thứ sinh ở đây (xem Fried 1967: ch. 6). Có vẻ như các lực lượng khác nhau về cơ bản đã hình thành nên những quốc gia nguyên sơ đầu tiên, từ những lực lượng hình thành nên các quốc gia 'phản động' sau này, vì vậy trong

Hộp 4.1 Người Séc xứ Bohemia

Sự xuất hiện của một bản sắc dân tộc Séc hiện đại ở Bohemia vào thế kỷ 18 và 19 là một trong những ví dụ mang tính biểu tượng của chủ nghĩa dân tộc đã ảnh hưởng đến nhiều lý thuyết. Vào thế kỷ 12, với sự khuyến khích của các vị vua Séc, vương quốc Bohemia thời trung cổ, nơi tiếng Séc là ngôn ngữ chính, đã chứng kiến một làn sóng người Đức định cư, tập trung tại các thị trấn và chuyên về thủ công mỹ nghệ và khai thác mỏ. Dưới sự lãnh đạo tôn giáo của Jan Hus (1369-1415), Bohemia là một trong những quốc gia Công giáo đầu tiên trải qua một cuộc Cải cách Tin lành quy mô lớn, đã được bảo vệ thành công trước các đội quân thập tự chinh nói tiếng Đức trong Chiến tranh Hussite năm 1419-37. Trong khoảng hai thế kỷ sau đó, một vương quốc Bohemian đã phát triển bao gồm cả những người theo đạo Tin lành và Công giáo, cũng như những người nói tiếng Séc và tiếng Đức. Nhưng Chiến tranh Ba mươi năm (1618-1648), gây ra bởi một cuộc nổi dậy của giới quý tộc Bohemian, đã dẫn đến thất bại trước Habsburgs, những người đã áp đặt lại Công giáo và thay thế giới quý tộc bản địa bằng các gia đình từ các vùng khác của châu Âu. Đến cuối thế kỷ XVII, tiếng Đức đã trở thành ngôn ngữ của tầng lớp quý tộc, thương nhân và quan chức ở các thị trấn, còn tiếng Séc trở thành ngôn ngữ của nông dân.

Vào giữa thế kỷ 18, những nhà cai trị theo chủ nghĩa chuyên chế khai sáng của Đế chế Habsburg bắt đầu đưa ra những cải cách hiện đại hóa, đầu tiên là dưới thời Maria Theresa, và sau đó là dưới thời Joseph II. Chúng bao gồm: khoan dung tôn giáo và giảm quyền lực của Giáo hội Công giáo; bãi bỏ chế độ nông nô; quan niệm pháp lý mới về quyền bình đẳng của công dân; phổ cập giáo dục tiểu học; và sự ủng hộ của nhà nước đối với các ý tưởng Khai sáng về khoa học và chủ nghĩa thế tục. Những thay đổi này đã gây ra phản ứng phản đối từ các bộ phận của giới quý tộc và Giáo hội, nhưng cũng kích thích một

tất cả chúng đều giống nhau có nghĩa là gì? Chúng ta sẽ theo đuổi câu đố này hơn nữa trong chương tiếp theo.

Chính trị: Nhà nước hiện đại

Mặc dù Gellner diễn đạt lý thuyết của mình một cách rộng rãi về sự chuyển đổi từ nhà nước nông nghiệp sang nhà nước hiện đại, và thường mô tả chủ nghĩa dân tộc như một 'nguyên tắc chính trị ' (1983: 1), nhưng ông có tương đối ít điều để nói về bản thân nhà nước , dẫn theo Brendan O'Leary để kết luận rằng 'chủ nghĩa phi chính trị gần như kiểu Olympian' của ông (1998: 78) bao gồm điểm yếu chính trong bộ máy lý thuyết đầy ấn tượng của Gellner. Cuối cùng, đối với Gellner, các bang đã hình thành và theo đuổi mục tiêu mà xã hội công nghiệp cần. Tuy nhiên, những người khác đang phát triển bản sắc dân tộc Séc. Môi trường tôn giáo và tri thức mới đã tạo ra không gian cho việc khôi phục các tác phẩm Tin lành Séc, và cho các nghiên cứu thế tục về địa lý và lịch sử của đất nước, do đó thúc đẩy ý tưởng về một quốc gia có vùng đất và con người riêng biệt với lịch sử của riêng họ. Nhưng những cải cách chính trị đã được trải nghiệm một cách khác biệt, khi những người nông dân Đức và Séc được giải phóng chuyển đến các thị trấn nói tiếng Đức chủ yếu, và những sinh viên Séc đầy triển vọng phải đối đầu với các trường đại học nơi tiếng Đức là ngôn ngữ giáo dục. Trên hết, ảnh hưởng của những ý tưởng cấp tiến của Cách mạng Pháp kết hợp với các báo cáo và kinh nghiệm về cuộc cách mạng và sau đó là Chiến tranh Napoléon đã làm sắc nét ý thức về bản sắc dân tộc của những người Bohemians có học.

Trong suốt thế kỷ 19, giai cấp tư sản Séc đã phát triển, có trường học, báo chí, nhà xuất bản, nhà hát và thậm chí cả một ngân hàng lớn do Séc làm chủ. Các yêu cầu về sự công nhận bình đẳng giữa tiếng Séc với tiếng Đức, và về sự phân chia quyền lực theo hiến pháp cho các vùng Bohemia, Moravia và Silesia mà chủ yếu là người Séc, đã phát triển song song . Miroslav Hroch (2004) mô tả các dòng 'tinh thần yêu nước' khác nhau đang hoạt động trong thời kỳ này, nhưng sự khác biệt quan trọng nhất là giữa các dòng ưu tú cũ hơn, một bên hướng tới quyền quản lý đất đai và kinh tế của giới quý tộc, và một bên hướng tới các thể chế lâu dài của mặt khác là vương quốc và Nhà thờ Công giáo, và một dòng mới đang trỗi dậy của giới trí thức Séc hướng tới việc 'cải thiện tiêu chuẩn văn hóa và giáo dục của bộ phận dân cư bị lãng quên nhất - bộ phận nói tiếng Séc' (trang 102). Chính quan điểm này, kết hợp với sự thất vọng đối với tính di động xã hội do sự thống trị của các thể chế nói tiếng Đức gây ra, đã dẫn đến một bản sắc dân tộc Séc hiện đại ở Bohemia và Moravia, thường đọ sức với một bản sắc Đức thường hướng về Viên và Áo hơn (xem Hroch 2004; Klima 1993; Seton-Watson 1977: 149-57).

đã quan tâm nhiều hơn đến nhà nước với tư cách là tác nhân chính trong việc hình thành cả chủ nghĩa dân tộc và tính hiện đại.

Áp dụng các ý tưởng của Max Weber, Reinhard Bendix (1964, 1978) đặc biệt tập trung vào việc chuyển đổi quyền lực chính trị, từ chế độ cai trị gia trưởng của các vị vua sang chế độ cai trị quan liêu của các quốc gia. 'Chủ nghĩa gia trưởng' đề cập đến sự cai trị của người đứng đầu một gia đình (thường là nam giới như từ gốc của từ gợi ý) dựa trên uy quyền và truyền thống cá nhân , và cụ thể hơn là các hệ thống chính trị trong đó một gia đình hoàng gia nắm quyền cai trị xã hội thông qua hệ thống phân cấp của các hộ gia đình quý tộc. Theo Bendix:

Theo quan niệm thời trung cổ, "khối xây dựng" của trật tự xã hội là gia đình có đặc quyền cha truyền con nối, mà sự ổn định của họ theo thời gian là nền tảng của quyền và uy quyền, trong khi trật tự đẳng cấp của xã hội và sự truyền đạt của nó thông qua thừa kế điều chỉnh các mối quan hệ giữa các gia đình đó. các gia đình và giữa họ với người cai trị tối cao ... Quốc gia-nhà nước hiện đại giả định rằng mối liên hệ giữa quyền lực của chính phủ và đặc quyền thừa kế trong tay các gia đình danh giá đã bị phá vỡ. Việc tiếp cận các vị trí chính trị và hành chính quan trọng trong chính phủ của các quốc gia dân tộc có thể được tạo điều kiện thuận lợi nhờ sự giàu có và vị trí xã hội cao thông qua ảnh hưởng của chúng đối với các mối quan hệ xã hội và cơ hội giáo dục. Nhưng khả năng tiếp cận không giống như đặc quyền mà các gia đình quý tộc trong nền chính trị thời trung cổ tuyên bố do 'dòng máu cổ xưa' của họ. (1964: 106)

Các quyết định và hành động chính trị của quốc vương, tuy nhiên bị hạn chế bởi nhu cầu giữ các quý tộc cấp dưới 'ở bên', có phạm vi đáng kể cho sự độc đoán và thiên vị. Ngược lại, nhà nước hiện đại, về nguyên tắc, điều chỉnh và quản lý xã hội thông qua một hệ thống các cơ quan và trách nhiệm được xác định một cách quan liêu, với đội ngũ nhân viên là các chuyên gia được đào tạo, làm việc toàn thời gian, những người nhận được các chức vụ của họ dựa trên thành tích, và bản thân họ cũng phải tuân theo thẩm quyền pháp lý như những người khác. họ giúp cai trị. Cùng với sự thay đổi cấu trúc xã hội về bản chất của quyền lực là sự thay đổi tương ứng trong các nguyên tắc hợp pháp hóa. Trong khi các vị vua cuối cùng cho rằng quyền lực của họ là do sự kết hợp giữa sự trừng phạt của thần thánh và tiền lệ của truyền thống, liên tục phải nhờ đến sự hỗ trợ của các cơ quan tôn giáo và duy trì một nhóm tùy tùng trung thành, thì nhà nước hiện đại được hợp pháp hóa bằng cách trở thành công cụ của 'nhân dân' , người đã tạo ra nó, bầu ra những người đại diện cho nó và trung thành với nó. Về lý thuyết, nhà nước hiện đại là trường hợp người dân chủ động tự quản lý theo các điều khoản đã thỏa thuận, thay vì chỉ bị cai trị bởi quốc vương và quý tộc của họ. Chính việc hướng tới người dân vì tính hợp pháp đã làm cho các quốc gia hiện đại trở thành quốc gia-dân tộc. Bendix nhận thức rõ rằng đây là những mẫu người lý tưởng, bắt nguồn từ các ví dụ Tây Âu, từ đó thực tế thường khác biệt. Tuy nhiên, ông coi mô hình lịch sử này minh họa cho một quy tắc chung - rằng để ổn định, quyền lực đòi hỏi phải có các chế độ quyền lực và tính hợp pháp, và rằng sự chuyển đổi từ 'vua sang dân' (1978) là trung tâm của sự trỗi dậy của tính hiện đại (cf. Carr 1945).

John Breuilly (1993) đã coi nhà nước là trung tâm trong quan niệm hiện đại hóa của ông. Ông có nhiều điều để nói về các động lực quyền lực cụ thể trong lịch sử xác định các hình thức khác nhau mà các phong trào dân tộc chủ nghĩa sử dụng, và chúng ta sẽ xem xét những điều này kỹ hơn trong Chương 6. Ở đây chúng ta quan tâm đến bản chất của nhà nước hiện đại và tại sao nó lại nuôi dưỡng bản sắc dân tộc . Nhắc lại hầu hết các lý thuyết cổ điển về hiện đại hóa, Breuilly chỉ ra sự chuyển đổi từ phân công lao động 'công ty' sang phân công lao động 'chức năng' (1996: 163), nghĩa là, từ một phân công trong đó nhu cầu và lợi ích kinh tế, chính trị và văn hóa của hầu hết các cá nhân chủ yếu được đáp ứng thông qua các tổ chức doanh nghiệp đơn lẻ đã định hình rõ nét cuộc sống của họ (ví dụ như phường hội thủ công, dòng tu, công xã nông dân), đến một tổ chức mà các mục đích này ngày càng được đáp ứng bởi các tổ chức riêng biệt, có chức năng cụ thể (ví dụ như công đoàn, đảng phái chính trị, trường học và các trường đại học), và tất cả đều dưới sự bảo trợ của một nhà nước lớn, quan liêu, khác biệt về chức năng. Quá trình chuyên môn hóa theo chức năng này được kết hợp, đặc biệt là ở các quốc gia-dân tộc tự do đầu thế kỷ 19, với sự tách biệt ngày càng tăng giữa các lĩnh vực công và tư:

Nhà nước hiện đại ban đầu được phát triển dưới hình thức tự do - nghĩa là, nó liên quan đến sự tập trung quyền lực 'công cộng' vào các thể chế nhà nước chuyên biệt (nghị viện, bộ máy quan liêu), trong khi để nhiều quyền lực 'tư nhân' dưới sự kiểm soát của các thể chế phi chính trị (thị trường tự do, doanh nghiệp tư nhân, gia đình, v.v.). Điều đó liên quan đến một sự chuyển đổi kép của chính phủ; các thể chế như chế độ quân chủ bị mất quyền 'tư nhân' (ví dụ, nguồn thu nhập chính từ đất đai của hoàng gia và việc cấp hoặc sở hữu độc quyền); các thể chế khác như nhà thờ, hiệp hội và lãnh chúa đã mất quyền 'công' của họ đối với chính phủ. Theo cách này, một ý tưởng rõ ràng và khác biệt về nhà nước với tư cách là 'công cộng' và 'xã hội dân sự' với tư cách là 'tư nhân' đã được xây dựng và dường như có một số chỗ dựa trên thực tế. (Breuilly 1996: 164)

Do đó, đối với Breuilly, các khái niệm mới về bản sắc dân tộc đã được phát triển, từ cả bên trên và bên dưới, để cung cấp một loại chất kết dính ý thức hệ nhằm kết nối lại các nhóm dân cư đã được tư nhân hóa với các quốc gia có chủ quyền rộng lớn và thống nhất hơn của họ:

Sự tan vỡ của các mối quan hệ công ty có nghĩa là trong cả nhà nước và xã hội dân sự, có một sự nhấn mạnh mới về con người với tư cách cá nhân hơn là thành viên của các nhóm. Vấn đề chính đối với những người tìm cách thiết lập cũng như những người cố gắng hiểu trật tự chính trị trong những tình huống như vậy là làm thế nào để tạo ra mối liên hệ giữa nhà nước và xã hội; làm thế nào để duy trì một số sự hài hòa giữa lợi ích công cộng của công dân và lợi ích riêng tư của cá nhân (hoặc gia đình) ích kỷ. Các ý tưởng dân tộc chủ nghĩa có thể liên quan đến cả hai hình thức chính được thực hiện bởi những nỗ lực nhằm giải quyết vấn đề này : một hình thức áp đặt các lý tưởng công dân lên xã hội; các lợi ích áp đặt khác (cá nhân hoặc giai cấp) trong xã hội dân sự đối với nhà nước. (1996: 165)

Theo cách tương tự, Anthony Giddens đã miêu tả chủ nghĩa dân tộc như một thế giới quan nhất thiết phải đi kèm với các quyền lực mở rộng của nhà nước hiện đại, với các cấp độ chủ quyền mới và hiệu quả hơn:

Chủ nghĩa dân tộc là sự nhạy cảm về văn hóa của chủ quyền, đồng thời với sự phối hợp của quyền lực hành chính trong quốc gia-dân tộc bị ràng buộc. Với sự ra đời của nhà nước-dân tộc, các quốc gia có một sự thống nhất về mặt hành chính và lãnh thổ mà trước đây họ không có. Tuy nhiên, sự thống nhất này không thể chỉ mang tính hành chính thuần túy , bởi vì chính sự phối hợp của các hoạt động liên quan đã giả định các yếu tố của sự đồng nhất về văn hóa. Việc mở rộng truyền thông không thể xảy ra nếu không có sự tham gia 'về mặt khái niệm' của cả cộng đồng với tư cách là một công dân có hiểu biết. Quốc gia-nhà nước là một "cộng đồng khái niệm" theo cách mà các quốc gia truyền thống không có. (1987b: 219, phần nhấn mạnh trong bản gốc)

Do đó, Giddens nhắc lại quan điểm của Gellner về sự cần thiết của một nền văn hóa được chia sẻ trong xã hội công nghiệp hiện đại, nhưng gắn kết nhu cầu này trực tiếp hơn nhiều với các yêu cầu hành chính của quyền lực nhà nước. Giddens coi sự trỗi dậy của nhà nước-dân tộc từ các nhà nước chuyên chế trước đó ở châu Âu đan xen với sự phát triển của chủ nghĩa tư bản và công nghiệp hóa. Sử dụng hình ảnh dễ nhớ về nhà nước-dân tộc như là 'một công cụ chứa quyền lực có biên giới' (1987b: 120), ông nhấn mạnh một số đặc điểm khiến nó khác biệt với các hình thức nhà nước trước đó. Đầu tiên, biên giới lãnh thổ trở nên rõ ràng hơn và được quy định chặt chẽ hơn. Ngược lại, '[t]các quốc gia truyền thống có biên giới, không có biên giới' (1987b: 4). Thứ hai, các quốc gia hiện đại thường được bình định trong nội bộ, độc quyền hóa các phương tiện bạo lực hiệu quả hơn nhiều. Thứ ba, họ quản lý cuộc sống của công dân một cách chặt chẽ và thống nhất hơn trên khắp các lãnh thổ của họ, xóa bỏ sự khác biệt giữa lối sống nông thôn và thành thị, đặc trưng của các xã hội nông nghiệp hơn. Và thứ tư, họ quản lý dân số của mình thông qua vô số kỹ thuật giám sát ngày càng gián tiếp. 'Sự kết hợp giữa giám sát trực tiếp và gián tiếp (các quan chức hải quan và lính biên phòng, cộng với sự phối hợp trung tâm của thông tin hộ chiếu) là một trong những đặc điểm nổi bật của quốc gia-nhà nước' (1987b: 120). Chủ nghĩa dân tộc đối với Giddens là một thế giới quan được tạo ra bởi những công cụ này của quyền công dân hiện đại và chủ quyền quốc gia.

Giddens cũng nhận thấy một phép biện chứng giữa quyền lực ngày càng tăng của quốc gia-dân tộc đối với việc quản lý và giám sát trong lãnh thổ của mình, và sự phát triển của một hệ thống quốc tế gồm các quốc gia-dân tộc. Các mối quan hệ quyền lực bên trong phát triển song song với các mối quan hệ quyền lực bên ngoài. Phép biện chứng này cũng đã được nhấn mạnh bởi Charles Tilly và những người cộng tác với ông trong cuốn Sự hình thành các quốc gia dân tộc ở Tây Âu (1975a), mà ông đã biên tập. Trọng tâm của giải thích của họ là sự cạnh tranh kinh tế và đặc biệt là quân sự giữa nhiều quốc gia Tây Âu, khiến các quốc gia này phải khai thác nhiều nguồn lực hơn từ nông dân của họ để tài trợ cho sự cạnh tranh đó. Nông dân chống lại sự bóc lột như vậy, điều khiến các quốc gia cạnh tranh làm suy yếu vị thế của nông dân và mở rộng cơ sở thuế của họ, bằng cách đẩy nhanh quá trình thương mại hóa nông nghiệp và tăng trưởng thương mại và công nghiệp. Nói ngắn gọn:

Sự hình thành các đội quân thường trực đã tạo ra động lực lớn nhất để khai thác và là phương tiện cưỡng chế nhà nước lớn nhất trong thời gian dài xây dựng nhà nước ở châu Âu. Chúng tôi thường xuyên tìm thấy một chuỗi nhân quả chạy từ (1) thay đổi hoặc mở rộng quân đội trên bộ đến (2) những nỗ lực mới nhằm khai thác tài nguyên từ dân số có chủ thể đến (3) sự phát triển của bộ máy quan liêu mới và đổi mới hành chính đến (4) sự phản kháng từ chính quyền. dân số phải chịu (5) cưỡng chế mới để (6) gia tăng lâu dài về số lượng lớn hoặc khả năng khai thác của nhà nước. (Đến 1975b: 73)

Trong một bài tiểu luận kết luận, Tilly đề xuất một quan điểm lịch sử rộng lớn hơn, khái quát từ buổi đầu của nhà nước dân tộc ở Tây Âu cho đến phần còn lại của thế giới:

Khi đó, nhịp điệu chính có ba nhịp: (1) sự hình thành và củng cố của các quốc gia dân tộc lớn đầu tiên trong các cuộc cạnh tranh thương mại và quân sự với nhau, kèm theo sự xâm chiếm kinh tế của họ đối với phần còn lại của châu Âu và các khu vực quan trọng trên thế giới bên ngoài châu Âu: khoảng 1500 đến 1700; (2) việc tập hợp lại phần còn lại của châu Âu thành một hệ thống các quốc gia, cùng với việc mở rộng quyền kiểm soát chính trị của châu Âu đối với hầu hết thế giới ngoài châu Âu, ngoại trừ những phần đã bị chi phối bởi các tổ chức chính trị lớn (ví dụ như Trung Quốc và Nhật Bản): đại khái 1650 đến 1850; (3) sự mở rộng của hệ thống nhà nước ra phần còn lại của thế giới, cả thông qua việc giành được độc lập chính thức của các thuộc địa và khách hàng, và thông qua việc kết hợp các cường quốc hiện có như Trung Quốc và Nhật Bản vào hệ thống: khoảng 1800 đến 1950. Nếu điều này xảy ra phương án chính xác, thì nghiên cứu về hình thành nhà nước châu Âu có ít nhất một điểm liên quan đến nền chính trị của thế giới đương đại: người châu Âu đóng vai trò chính trong việc tạo ra hệ thống nhà nước quốc tế đương đại, và có lẽ đã để lại những dấu ấn về chính trị đặc biệt của họ . các tổ chức trên đó. (Tilly 1975c: 637-8; xem thêm Mayall 1990)

Chúng ta sẽ xem xét một số thách thức đối với quan điểm lấy châu Âu làm trung tâm về chủ nghĩa dân tộc và nhà nước hiện đại ở phần đầu của chương tiếp theo, đồng thời khám phá mối quan hệ giữa quyền lực và chủ nghĩa dân tộc một cách rộng rãi hơn trong Chương 6 và 7. quan tâm đến những thay đổi về bản chất của xã hội và nhà nước trong thời kỳ hiện đại đã tạo ra những quan niệm mới về quyền lực, tính hợp pháp, quyền tối cao và quyền công dân như thế nào, cũng như các cấu trúc và kỹ thuật mới để thực thi chúng.

Văn hóa đại chúng: Ngôn ngữ và Giáo dục

Trong khi các cách tiếp cận của chủ nghĩa nguyên thủy đối với ngôn ngữ và chủ nghĩa dân tộc tập trung vào cảm giác xác thực được tạo ra trong các cộng đồng lời nói , thì những người theo chủ nghĩa hiện đại lại quan tâm nhiều hơn đến ngôn ngữ và giao tiếp như những công nghệ đang phát triển với những tác động xã hội quan trọng. Như chúng ta đã thấy ở trên, việc tiêu chuẩn hóa ngôn ngữ và khả năng đọc viết đại chúng, cùng với một chút kiến thức toán học và kỹ thuật khác, và sự cung cấp thống nhất của chúng thông qua một hệ thống giáo dục do nhà nước hỗ trợ, là trọng tâm trong quan niệm của Gellner về chủ nghĩa dân tộc. Trong xã hội công nghiệp mới

Khả năng có việc làm, phẩm giá, sự an toàn và lòng tự trọng của các cá nhân nói chung và của phần lớn nam giới hiện nay phụ thuộc vào trình độ học vấn của họ ; và giới hạn của nền văn hóa mà họ được giáo dục cũng là giới hạn của thế giới mà họ có thể hít thở, về mặt đạo đức và nghề nghiệp. Cho đến nay, giáo dục của một người đàn ông là khoản đầu tư quý giá nhất của anh ta, và trên thực tế, trao cho anh ta danh tính của anh ta. Con người hiện đại không trung thành với một vị vua, một vùng đất hay một đức tin, bất cứ điều gì anh ta có thể nói, mà là một nền văn hóa. (1983: 36; nhấn mạnh trong bản gốc)

Như chúng ta đã thấy trong phần Giới thiệu (Chương 1), người đầu tiên đưa ra quan điểm này là Karl Deutsch, người khi áp dụng điều khiển học và lý thuyết thông tin vào chính trị đã định nghĩa quốc tịch như là một “ thực thể bổ sung rộng rãi của giao tiếp xã hội”. Nó bao gồm khả năng giao tiếp hiệu quả hơn và trên nhiều chủ đề hơn, với các thành viên của một nhóm lớn, hơn là với những người bên ngoài' (1953: 97). Deutsch quan tâm đến việc xác định quốc tịch theo cách có thể đo lường một cách có hệ thống, về tần suất và mật độ của các tương tác giao tiếp. Có nhiều loại cộng đồng khác nhau được xác định bằng các phương tiện và thuật ngữ giao tiếp phổ biến - từ những người điều hành mã morse, hoặc các chuyên gia kỹ thuật chia sẻ một biệt ngữ, cho đến tất cả những người nói một ngôn ngữ chính trên thế giới. Nhưng Deutsch đã cố gắng định nghĩa các quốc gia là một cấp độ quan trọng trong phạm vi này, một cấp độ mà mọi người trung bình gắn kết với nhau bằng các phương tiện giao tiếp chung (ngôn ngữ, biết đọc biết viết, các quy tắc giao tiếp) và các điểm quy chiếu (chủ đề trò chuyện, các khái niệm tiềm ẩn, v.v.) .). Tuy nhiên, ông nhận thức được rằng trong các xã hội phân tầng, các mô hình tương tác giao tiếp không có nghĩa là đồng nhất và luôn có khả năng phát triển thành, theo cách nói của Disraeli, 'hai quốc gia'. . . người giàu và người nghèo' (Deutsch 1953: 98). Do đó, ông cũng lập luận rằng các giai cấp thống trị phải tập trung vào giao tiếp xã hội để duy trì sự hội nhập quốc gia:

Trong các cuộc đấu tranh chính trị và xã hội của thời hiện đại, quốc tịch có nghĩa là sự liên kết của một số lượng lớn các cá nhân từ tầng lớp trung lưu và thấp hơn được liên kết với các trung tâm khu vực và các nhóm xã hội hàng đầu bằng các kênh giao tiếp xã hội và tương tác kinh tế, cả gián tiếp từ liên kết với liên kết và trực tiếp với trung tâm (1953: 101; nhấn mạnh trong bản gốc)

Cho đến nay, tuyên bố có ảnh hưởng nhất gần đây về vai trò của ngôn ngữ trong chủ nghĩa dân tộc là của Benedict Anderson (1991). Ông khẳng định rằng, 'Điều, theo nghĩa tích cực, đã làm cho các cộng đồng [quốc gia] mới có thể tưởng tượng được là sự tương tác nửa vời, nhưng bùng nổ, giữa một hệ thống sản xuất và các quan hệ sản xuất (chủ nghĩa tư bản), một công nghệ truyền thông (in ấn), và sự chết chóc của sự đa dạng ngôn ngữ của con người' (1991: 43, đã thêm vào). Anderson đặt ra thuật ngữ 'chủ nghĩa tư bản in ấn' để nhấn mạnh mối liên hệ giữa chủ nghĩa tư bản và công nghệ in ấn. Ông coi sách, tạp chí định kỳ và báo là hàng hóa được bán cho thị trường ngày càng mở rộng gồm những độc giả thuộc tầng lớp trung lưu biết chữ và các nhà xuất bản là doanh nhân trong môi trường thị trường mới này. Trong thế giới hậu Cải cách, các thị trường ưu tú, hạn chế, lâu đời hơn dành cho các văn bản Latinh đã bị lấn át bởi nhu cầu ngày càng tăng đối với các văn bản tôn giáo và thế tục bằng tiếng bản ngữ. Chữ viết bản địa đã trở thành công cụ quản lý và tập trung hóa trong bộ máy hành chính ngày càng mở rộng của các quốc gia hiện đại. Có hai khía cạnh chính của quá trình này. Đầu tiên, tiêu chuẩn hóa - quyền sở hữu một số phương ngữ nhất định trong ngôn ngữ liên tục, xây dựng các bản in chính tả xung quanh cách phát âm của chúng và nâng phương ngữ đó lên thành 'mô hình' của ngôn ngữ được đề cập. Và thứ hai, tính cố định - bằng cách tạo ra một tiêu chuẩn trung tâm, dòng chảy tự nhiên của ngôn ngữ bị chậm lại, và ngôn ngữ có thể được đo lường dựa trên các hình thức trong quá khứ của nó như được thể hiện trong bản in (1991: ch. 3).

Ngoài những khía cạnh khá kỹ thuật này trong quá trình chuyển đổi ngôn ngữ, Anderson nhấn mạnh sự chuyển đổi thế giới quan đi kèm. Khi chữ viết không còn là một tập tục huyền bí của giới thượng lưu, đã có sự làm sáng tỏ ngôn ngữ viết được thể hiện bằng tiếng Latinh, với sự liên kết của nó với các văn bản thiêng liêng và sự cai trị của thần thánh. Và khi những nhóm dân số lớn và phân tán gắn kết với nhau bằng những trải nghiệm đọc chung - dù là tiểu thuyết về cuộc sống trong xã hội quen thuộc của họ, hay những bản tin về các cuộc chiến tranh ở nước ngoài - họ có thể tự coi mình là thành viên của 'cộng đồng tưởng tượng' theo cụm từ thường được trích dẫn của Anderson. . Các cộng đồng bị ràng buộc không quá nhiều bởi sự tương tác xã hội ngay lập tức, mà bởi những chân trời của sự thể hiện bằng văn bản. Do đó, Anderson coi tiểu thuyết thế kỷ 19 là hình thức văn học quốc gia kiểu mẫu (1991: ch. 2).

Michael Mann (1992) đã tiếp thu các lập luận của Anderson, kết hợp chúng thành một giải thích tổng quát hơn về sự phát triển của nền kinh tế và nhà nước. Ông nhận ra tầm quan trọng của sự phát triển của 'biết chữ diễn ngôn' (nghĩa là khả năng đọc và viết các văn bản không theo công thức - không tính đến việc ký tên) (1992: 141), và xác định các tổ chức và phương tiện truyền thông quan trọng liên quan đến việc truyền bá ngôn ngữ này. thực hành này trong thế kỷ mười tám và đầu

Hộp 4.2 Dạy nông dân làm người Pháp

Tác phẩm Những người nông dân thành người Pháp (1976) của Eugen Weber đã trở thành một trong những tiêu chuẩn của nền văn học về chủ nghĩa dân tộc. Ông đã cho thấy phải mất bao lâu để bản sắc dân tộc Pháp rõ ràng thực sự lan rộng trong dân chúng Pháp. Bất chấp những biến động của Cách mạng Pháp và Đế chế Napoléon, vào 1/4 cuối thế kỷ 19, vùng nông thôn nước Pháp vẫn là sự chắp vá của các ngôn ngữ, phương ngữ và văn hóa khu vực - của những người nông dân gắn liền với đất đai về mặt kinh tế. Đến những năm 1860 có lẽ một nửa dân số vẫn không nói được tiếng Pháp chuẩn của Paris. Weber mô tả sự xâm nhập dần dần của hệ thống trường học hiện đại, tiêu chuẩn hóa vào vùng nông thôn và vô số trở ngại mà nó gặp phải. Lực cản cơ bản đối với quá trình này là đường xá và phương tiện giao thông nghèo nàn cần thiết để đưa trẻ em nông thôn đến trường, và nhu cầu cao về lao động trẻ em khiến trẻ em không được đến trường. Liên quan đến việc phổ biến tiếng Pháp ở Paris, cụ thể hơn, có những vấn đề khác: thiếu giáo viên được đào tạo và có trình độ để tự mình sử dụng ngôn ngữ tiêu chuẩn; và tỷ lệ mù chữ ở người trưởng thành cao và việc không cho trẻ em gái đến trường, điều này cản trở việc củng cố và tái tạo ngôn ngữ trong gia đình.

Trong bối cảnh này, các phương pháp hà khắc thường được sử dụng để cố gắng trau dồi việc sử dụng tiếng Pháp chuẩn. Những đứa trẻ bị bắt nói tiếng mẹ đẻ của chúng buộc phải trưng ra một 'dấu hiệu xấu hổ' (một tấm vé bằng bìa cứng, cây gậy, cái móc, ruy băng, v.v., thậm chí là giơ một viên gạch ra xa). 'Một đứa trẻ được gắn một “biểu tượng” như vậy đã giữ nó cho đến khi nó bắt gặp một đứa trẻ khác không nói tiếng Pháp, thế kỷ XIX. Đó là: các nhà thờ, đặc biệt là Tin lành, với các tài liệu tôn giáo của họ; nhà nước, nhất là lực lượng vũ trang và chính quyền dân sự có kỷ luật; thương mại và sự tăng trưởng trong hợp đồng, quản lý tài khoản và tiếp thị; nghề luật sư; các trường đại học; công nghiệp in ấn và xuất bản, đặc biệt là các ấn phẩm định kỳ , báo và tờ rơi; và 'các trung tâm thảo luận diễn ngôn', nói cách khác là 'các học viện, câu lạc bộ, thư viện, tiệm, quán rượu và quán cà phê' chứa nhiều tài liệu đọc này và thúc đẩy các cuộc thảo luận trong đó (1992: 146). Mann chỉ ra chủ nghĩa tư bản thương mại (tức là chủ nghĩa tư bản dựa trên thương mại rộng rãi hơn là sản xuất công nghiệp hóa) và nhà nước quân sự hóa đang mở rộng là động lực chính trong việc truyền bá kiến thức diễn ngôn, lưu ý rằng chủ nghĩa tư bản quan trọng hơn đối với Anh, chủ nghĩa tư bản chủ nghĩa quan trọng hơn đối với Anh . chế độ cũ như Phổ và Áo, trong khi Pháp chịu ảnh hưởng đồng đều hơn bởi các lực lượng này. Thách thức luận điểm công nghiệp hóa của Gellner, ông lập luận theo cách liên kết độc đáo các chủ đề mà chúng ta đã xem xét cho đến nay:

đã tố cáo anh ta, và thông qua nó' (1976: 313). Nhưng phải mất nhiều hơn là sự đối xử tàn bạo như vậy để làm cho việc tiếp thu tiếng Pháp trở nên hấp dẫn hơn đối với người dân nông thôn. Theo thời gian, mọi người bắt đầu nhận ra những cơ hội mà việc biết chữ mang lại trong nền kinh tế thị trường đang mở rộng, không chỉ trong lĩnh vực nông nghiệp, mà còn cho thế hệ tiếp theo đạt được sự thăng tiến trong các công việc nhà nước và cơ hội tốt hơn trong sự nghiệp quân sự. Do đó, giáo dục, biết chữ và tiếng Pháp chuẩn đã trở thành phương tiện mang lại sự thịnh vượng cho các gia đình nông thôn, thay vì làm chệch hướng lao động quý giá của gia đình.

Cuối cùng, nền giáo dục tiêu chuẩn như vậy bắt đầu được coi không chỉ hữu ích về mặt thực dụng mà còn là dấu hiệu của địa vị xã hội, nền văn minh và nền văn minh . Từ thời điểm này, có thể sử dụng các văn bản và thực hành trong lớp học để khắc sâu các giá trị và bản sắc dân tộc. Trẻ em ngày càng tiếp xúc nhiều hơn với hình ảnh lục giác của nước Pháp trên bản đồ treo tường, với những mô tả về vùng đất này trong các văn bản địa lý, với những câu chuyện tình lãng mạn về các anh hùng dân tộc trong các văn bản lịch sử và các quy định về hành vi yêu nước trong các văn bản về công dân. Weber trích dẫn một ví dụ:

Xã hội (tóm tắt): (1) Xã hội Pháp được cai trị bởi luật pháp công bằng, bởi vì đó là một xã hội dân chủ. (2) Tất cả người Pháp đều bình đẳng về quyền lợi của mình; nhưng có những bất bình đẳng giữa chúng ta bắt nguồn từ bản chất hoặc từ sự giàu có. (3) Những bất bình đẳng này không thể biến mất. (4) Con người làm việc để trở nên giàu có; nếu anh ta thiếu hy vọng này, công việc sẽ ngừng lại và nước Pháp sẽ suy tàn. Do đó, điều cần thiết là mỗi chúng ta phải có khả năng giữ số tiền mình kiếm được. (1976: 331)

Công nghiệp hóa không phải là nguyên nhân chính trong giai đoạn này (nó có thể xảy ra sau đó). Nó đến quá muộn và quá không đồng đều. Có hai nguyên nhân chính: một mặt là sự xuất hiện của chủ nghĩa tư bản thương mại và các tầng lớp xã hội phổ biến của nó; mặt khác là sự xuất hiện của nhà nước hiện đại cùng các lực lượng vũ trang chuyên nghiệp và các nhà quản lý của nó . Kết hợp với áp lực tài chính-quân sự gây ra bởi sự cạnh tranh địa chính trị, họ đã tạo ra nền chính trị đại diện phổ biến và những điều này đã hình thành một số loại chủ nghĩa dân tộc hiện đại. (1992: 162)

Biến đổi tôn giáo

Trong phần còn lại của chương này, chúng ta sẽ xem xét ngắn gọn một số chủ đề phụ liên quan chặt chẽ đến các lập luận đã khám phá ở trên. Nhiều nhà quan sát đã nhận xét rằng Cải cách ở châu Âu, mặc dù có lẽ không phải là nguồn gốc của chủ nghĩa dân tộc, nhưng ít nhất dường như đã đặt một số nền tảng quan trọng. Josep Llobera đã lập luận rằng sự cạnh tranh giữa các hệ thống giáo hội và dân sự để giành lấy quyền lực và doanh thu đã dẫn đến sự sụp đổ của cuộc Cải cách, tạo ra các nhà thờ quốc gia mới dưới sự kiểm soát của các vị vua, những nhà thờ vừa thách thức quyền lực của giáo hoàng bên ngoài vừa chống lại sự bất đồng tôn giáo cực đoan từ bên dưới. , do đó giúp củng cố bản sắc dân tộc (1994: 134-47). Liah Greenfeld đã lập luận rằng nước Anh đã thành lập quốc gia hiện đại đầu tiên, thông qua lò luyện của cuộc Cải cách. Henry VIII đã dẫn đầu trong việc từ chối quyền lực của giáo hoàng vào năm 1532, và tôn giáo cải cách đặc biệt gắn liền với tầng lớp thương nhân và thợ thủ công đang lên, cũng như các thành viên mới nổi lên của tầng lớp quý tộc. Như chúng tôi đã lưu ý, việc phổ biến Kinh thánh bản ngữ và các nghi lễ phụng vụ sau Cải cách đã giúp truyền bá văn hóa và một hệ tư tưởng thống nhất hơn. Tổng quát hơn, các cuộc đấu tranh của quần chúng chống lại các quân vương 'giáo hoàng' trong thế kỷ 17, do các nghị sĩ ưu tú theo tôn giáo mới lãnh đạo, đã củng cố sự đồng nhất của việc bảo vệ đạo Tin lành và bảo vệ quốc gia Anh. Những hiệp hội này được tượng trưng một cách sống động trong những người theo đạo Tin lành bị Nữ hoàng Mary tử vì đạo, được tưởng niệm trong Sách về những người tử vì đạo của Foxe , và trong những nhà cai trị Tin lành hàng đầu như Elizabeth I và sau đó là Cromwell (Greenfeld 1992: ch. 1).

Người ta cũng thường lưu ý rằng Cải cách liên quan đến mối quan tâm mới đối với Cựu Ước và vay mượn nhiều hình ảnh của nó cho các mục đích ý thức hệ. Không chỉ vai trò trung gian của Giáo hội Công giáo giữa tín đồ và Chúa bị phá vỡ, tạo không gian cho ý tưởng về một cộng đồng các tín đồ bình đẳng trước mặt Chúa, mà cả ý tưởng về 'dân được Chúa chọn', theo mô hình của Israel là quốc gia đầu tiên. quốc gia, đã cung cấp một hình ảnh và khuôn mẫu cho cộng đồng quốc gia Tin lành. Ý niệm về lòng trung thành với một Cơ đốc giáo nguyên thủy, thuần khiết đã trở nên hợp nhất với lòng trung thành với 'quốc gia' đang đấu tranh chống lại những kẻ thống trị sa ngã, và nỗi sợ hãi về sự khuất phục của giáo hoàng từ bên ngoài (Hastings 1997: 195-6). Ngôn ngữ 'giao ước' trong Cựu Ước đã cung cấp một phương tiện để diễn đạt rõ ràng phức hợp ràng buộc và phản bội giữa các dân tộc và các vị vua trong thời kỳ này (xem Hộp 4.3, trang 86).

Người ta cũng thường lập luận rằng với tất cả lòng nhiệt thành tôn giáo của mình, Phong trào Cải cách cuối cùng là bà đỡ của một thế giới thế tục hơn, trong đó tôn giáo, nếu không bị bác bỏ thì ít nhất cũng bị xếp vào lĩnh vực tư nhân. Nhưng Khai sáng và khoa học không thể đáp ứng những nhu cầu cơ bản của con người để trấn an khi đối mặt với sự không chắc chắn và cái chết (xem Malinowski 1948), cũng như không cung cấp trọng tâm của sự đoàn kết xã hội (xem Durkheim 1965 [1915]). Do đó, quốc gia và chủ nghĩa dân tộc thường được coi là sự thay thế hiện đại cho niềm tin tôn giáo đã mất (Hayes 1960), một vật chứa mới có ý nghĩa, mục đích và sự thiêng liêng cao hơn. Anderson bắt đầu Cộng đồng Tưởng tượng với quan sát rằng những ngôi mộ của 'những người lính vô danh' (mặc dù luôn được biết đến là những người đồng quốc tịch 'của chúng ta') là những biểu tượng quốc gia tinh túy. Anh tiếp tục nói:

Ý nghĩa văn hóa của những di tích như vậy càng trở nên rõ ràng hơn nếu người ta cố gắng tưởng tượng, chẳng hạn như Lăng mộ của Người theo chủ nghĩa Mác vô danh hoặc đài tưởng niệm những người theo chủ nghĩa Tự do đã ngã xuống. Là một cảm giác phi lý có thể tránh được? Lý do là cả chủ nghĩa Mác lẫn Chủ nghĩa Tự do đều không quan tâm nhiều đến cái chết và sự bất tử. Nếu trí tưởng tượng theo chủ nghĩa dân tộc được quan tâm nhiều như vậy, thì điều này cho thấy một mối quan hệ chặt chẽ với trí tưởng tượng tôn giáo. (1991: 10)

Llobera đưa ra lập luận tương tự một cách thẳng thắn hơn:

Không chỉ tôn giáo được thể chế hóa (nhà thờ) thường đóng một vai trò quan trọng trong việc hợp pháp hóa nhà nước và thúc đẩy các giá trị tôn giáo, mà quan trọng hơn là chủ nghĩa dân tộc đã khai thác cùng một nguồn ý tưởng, biểu tượng và cảm xúc như tôn giáo; nói cách khác, tôn giáo đó đã biến chất thành chủ nghĩa dân tộc. (1994: 146)

Do đó, trong công thức cuối cùng này, cho dù chủ nghĩa dân tộc hiện đại là gì, nó cũng phục vụ nhu cầu lâu dài của con người về định hướng và ý nghĩa. Ở đây chúng ta tìm thấy một điểm thống nhất kỳ lạ giữa một số người theo chủ nghĩa nguyên thủy và một số người theo chủ nghĩa hiện đại. Chúng ta sẽ quay lại xem xét các chủ đề này kỹ hơn trong Chương 9.

Hộp 4.3 Công ước quốc gia Scotland

Cải cách ở Scotland, dưới hình thức là người theo chủ nghĩa Calvin và Trưởng lão, diễn ra thành hai đợt vào năm 1560 và 1567, đợt thứ hai có cơ sở rộng hơn một chút so với đợt thứ nhất, nhưng cả hai đều được dẫn dắt từ bên trên, bởi các khu vực của giới quý tộc Scotland. Tuy nhiên, đến những năm 1630, Nhà thờ Trưởng lão ('Kirk') đã trở thành một thể chế phổ biến ở vùng đất thấp Scotland, nơi quyền lực của chính phủ và các quan tòa của nó, của Kirk và các bộ trưởng của nó đan xen với nhau (Lynch 2002). Kirk mới là người theo chủ nghĩa bành trướng và truyền đạo, và được thúc đẩy bởi một tầng lớp đang phát triển bao gồm các lãnh chúa di động trở lên (quý tộc thấp hơn), một tầng lớp giáo sĩ và luật sư ngày càng tăng, và những tên trộm của chính phủ và thương mại đô thị. Với việc Vua James VI/I và triều đình của ông chuyển đến London để hợp nhất vương miện của người Scotland và người Anh vào năm 1603, ma trận Kirk và chính quyền đô thị này đã trở thành tâm điểm của quyền lực xã hội và sự lãnh đạo ở Scotland khi không có sự hiện diện của hoàng gia . Khi con trai của James là Charles I thừa kế ngai vàng (1625-49), ông đã tìm cách củng cố quyền cai trị của mình bằng cách đưa các cấu trúc và thực hành của Kirk phù hợp với các cấu trúc và thực hành của Giáo hội Tân giáo Anh, bao gồm cả việc bổ nhiệm các giám mục (bị từ chối trong hệ thống Trưởng lão) và việc sử dụng một cuốn sách cầu nguyện và nghi lễ Anh giáo hơn. Cũng có những mối đe dọa về việc hoàng gia tái chiếm đất đai do giới quý tộc lấy từ Nhà thờ Công giáo trong thời kỳ Cải cách. Các tầng lớp lãnh đạo quyết liệt chống lại những cuộc xâm nhập này vào quyền lực và quyền lực đã được thiết lập của họ ở Scotland, coi đó là xung đột giữa các thực hành tôn giáo sai lầm của Giáo hội Tân giáo với khuynh hướng 'giáo hoàng' của nó, và tôn giáo cải cách thực sự của Chủ nghĩa Trưởng lão Calvinist ở Scotland.

Xung đột này được diễn ra thông qua thành ngữ của giao ước. Năm 1638, để đáp lại những cải cách của Charles, giới tinh hoa Trưởng lão của Scotland đã soạn thảo, ký và lưu hành để lấy thêm chữ ký trong dân chúng, 'Giao ước Quốc gia', kêu gọi tất cả các bên ký kết ủng hộ 'tôn giáo chân chính' và phản đối 'chế độ giáo hoàng'. Họ và những người theo họ, đặc biệt là khi họ thành lập quân đội để chiến đấu trong 'các cuộc nội chiến' (1638-47), được gọi là 'Những người giao ước'. Hy vọng không thành của họ là Charles sẽ ký, khám phá những ưu điểm của Chủ nghĩa Trưởng lão và từ bỏ dự án tập trung hóa của mình. Giao ước, một trong những giao ước đầu tiên trong truyền thống sẽ tồn tại thêm 200 năm nữa ở Scotland, là một công cụ chính trị. Nó khẳng định một loại 'khế ước' giữa Chúa, những người trung thành và nhà vua - do đó, việc chống lại quyền lực của hoàng gia được coi là một nỗ lực để khiến nhà vua tham gia cùng thần dân của mình trong sự trung thành vâng lời Chúa. Nhưng nó cũng là một phép ẩn dụ mạnh mẽ, gợi lên cả những giao ước giữa Thiên Chúa và dân Y-sơ-ra-ên trong Cựu Ước, và các khía cạnh của truyền thống 'liên kết' đặc biệt ở Scotland (khoảng 1400-1600) theo đó các liên minh giữa những người bình đẳng (quý tộc, kẻ trộm) , hoặc quan hệ hỗ trợ để đổi lấy sự phục vụ giữa lãnh chúa và tín đồ, được thiết lập thông qua các 'hợp đồng' bằng văn bản gọi là 'trái phiếu' được các bên liên quan ký kết. Sự kết hợp của một thể chế xã hội Scotland để điều chỉnh các mối quan hệ quyền lực với các cuộc đấu tranh thần học và chính trị của một nhà thờ do quốc gia xác định đã mang lại cho người Kirk một vai trò sớm phát triển trong việc xác định bản sắc dân tộc ở Scotland thời kỳ đầu hiện đại, trước cả thời kỳ công nghiệp hóa (xem Hearn 2000; Stevenson 1988 ).

Xã hội dân sự

Hiện đại hóa gắn liền với sự phát triển của 'xã hội dân sự ', một thuật ngữ ngày càng trở nên phổ biến và là chủ đề của nhiều cuộc tranh luận trong những năm gần đây. Bỏ qua những tranh luận này cho cuộc thảo luận hiện tại, chúng ta có thể nghĩ về xã hội dân sự như là 'tập hợp các thể chế xã hội , hiệp hội và tổ chức, khác biệt với quan hệ họ hàng và nhà nước, qua đó các giá trị, mong muốn và nhu cầu được thể hiện rõ ràng và thường phục vụ cho hướng những nhu cầu này về phía nhà nước' (Hearn 2000: 19; xem thêm Hearn 2001; Bobbio 1989: 25-6). Do đó, các thể chế kinh tế và văn hóa theo chức năng cụ thể của Breuilly, cũng như hàng loạt các thể chế và phương tiện truyền thông của Mann truyền bá kiến thức diễn ngôn mới có thể được coi là những tác nhân chủ chốt điển hình trong xã hội dân sự. Điểm cốt yếu ở đây là sự thay đổi chung từ một xã hội trong đó các vai trò xã hội và tư cách thành viên nhóm được quy định và giới hạn chặt chẽ, sang một xã hội trong đó các cá nhân được tự do hơn trong việc xác định, liên kết và kết hợp khi họ chọn. Một lần nữa chúng ta bắt gặp ý tưởng của Gellner về các cá nhân mô đun hiện đại di chuyển trong một nền văn hóa quốc gia được chia sẻ:

Tính mô đun, với các điều kiện tiên quyết về đạo đức và trí tuệ của nó, có thể làm cho xã hội dân sự và sự tồn tại của các phân khúc không ngột ngạt nhưng hiệu quả; nhưng nó không chỉ dành cho dân sự mà còn cho xã hội dân tộc chủ nghĩa. Người đàn ông mô-đun không thể thay thế phổ biến: anh ta có thể thay thế trong ranh giới văn hóa của thành ngữ mà anh ta đã được đào tạo để giao tiếp, phát ra và nhận thông điệp. (Gellner 1995: 44)

Như chúng ta đã thấy, tính lưu động mới này của các cá nhân và tổ chức đặc biệt gắn liền với sức mạnh và ảnh hưởng ngày càng tăng của thị trường và các hoạt động liên quan của chúng, dưới nhiều hình thức thương mại, công nghiệp và vốn. Chính tác nhân thị trường, có khả năng thiết lập một quan hệ hợp đồng trong một thời gian ngắn của trao đổi kinh tế, và sau đó tiếp tục mà không bị cản trở bởi các nghĩa vụ tiếp theo, đưa ra mô hình chuẩn cho mô đun này. Tất nhiên, trên thực tế, các hoạt động thị trường bị bao quanh bởi luật hợp đồng, tiền tệ do nhà nước sản xuất, sự phụ thuộc lẫn nhau lâu dài giữa các chủ thể kinh tế (ví dụ: doanh nghiệp và nhà cung cấp), v.v. Tuy nhiên, đặc biệt là nhu cầu của thị trường, chứ không chỉ đơn giản là mong muốn của con người về tự do và quyền tự chủ, đã tạo ra áp lực thể chế để tối đa hóa tính mô đun, tạo ra toàn bộ xã hội theo mô hình người mua và người bán.

Nếu cuối cùng chính sự thay đổi kinh tế mang lại khu vực hoạt động kinh tế đặc biệt này, thì xã hội dân sự vẫn tạo ra không gian cho sự vận động chính trị, và cho sự hình thành các hiệp hội dân sự không liên quan cụ thể đến các mục tiêu kinh tế. Các phong trào dân tộc chủ nghĩa thường dựa vào các nguồn lực tổ chức của xã hội dân sự - nhà thờ, trường học, tạp chí, hội cổ vật, hiệp hội bảo vệ và quảng bá ngôn ngữ, các nhóm vận động, v.v. - để thúc đẩy mục tiêu của họ (Hroch 2000; Morton 1996). Tất cả các xã hội phức tạp, phân tầng đều liên quan đến hệ thống phân cấp quyền lực hình kim tự tháp, và những thách thức đối với quyền lực ở tầng lớp trên cùng thường được thúc đẩy và huy động ở các tầng lớp trung lưu. Nhiều vị vua đã bị khuất phục bởi liên minh quý tộc. Điều khác biệt về tính hiện đại và xã hội dân sự là cơ hội cho những liên minh như vậy thách thức quyền lực ở trên không nằm ở những điểm nút của một cấu trúc chính trị và những điều sau đây mà chúng có thể mang theo, mà là ở không gian xã hội cởi mở hơn nhiều của sự liên kết. , nơi các lợi ích và bản sắc chung của các lĩnh vực xã hội rộng lớn có thể được khớp nối và tập hợp lại.

Cuối cùng, xã hội dân sự, giống như xã hội dựa trên thị trường nói chung, gắn liền với chủ nghĩa tự do và các giá trị của nó - chủ nghĩa cá nhân, tự do và tự chủ. Có một nghịch lý rõ ràng là những người trong môi trường tự do đôi khi chọn thể hiện cá tính của họ thông qua các mối quan hệ tập thể, và theo đuổi tự do và quyền tự chủ với tư cách là một phần của các nhóm lớn hơn, đôi khi được xác định theo quốc gia. Các giá trị tự do không quy định chủ nghĩa nguyên tử xã hội và sự thảnh thơi, hoặc liên kết theo một số nguyên tắc nhưng không quy định những nguyên tắc khác. Chính thuyết bất khả tri của họ về việc liệu các cá nhân có hình thành các hiệp hội hay không và bằng cách nào đã khiến họ trở nên tự do. Do đó, các xã hội dân sự và các giá trị đi kèm của các xã hội thị trường tự do đã tỏ ra khá dễ chịu trước sự vận động của chủ nghĩa dân tộc dưới nhiều hình thức khác nhau.

Công dân so với chủ nghĩa dân tộc

Điều này dẫn chúng ta đến sự phân biệt lâu dài giữa các hình thức chủ nghĩa dân tộc 'công dân' và 'sắc tộc' đã được ngầm hiểu trong phần lớn cuộc thảo luận của chúng ta cho đến nay. Ban đầu, sự khác biệt này được diễn đạt bằng các hình thức chủ nghĩa dân tộc 'phương Tây' và 'phương Đông' ở châu Âu, nhưng đây là sự khác biệt được hiểu là có các ứng dụng bên ngoài châu Âu. Dựa trên sự khác biệt giữa chủ nghĩa dân tộc nguyên sơ và chủ nghĩa dân tộc phản động mà chúng ta đã nhấn mạnh, Hans Kohn là một trong những người đầu tiên nêu rõ sự khác biệt này:

Chủ nghĩa dân tộc ở phương Tây nảy sinh trong nỗ lực xây dựng một quốc gia trong thực tế chính trị và các cuộc đấu tranh của hiện tại mà không quan tâm quá nhiều đến quá khứ; những người theo chủ nghĩa dân tộc ở Trung và Đông Âu thường tạo ra, từ những huyền thoại của quá khứ và những giấc mơ về tương lai, một tổ quốc lý tưởng, gắn bó chặt chẽ với quá khứ, không có bất kỳ mối liên hệ trực tiếp nào với hiện tại và được mong đợi một lúc nào đó sẽ trở thành hiện thực chính trị ... Trong khi chủ nghĩa dân tộc phương Tây, về nguồn gốc của nó, được kết nối với các khái niệm về tự do cá nhân và chủ nghĩa quốc tế hợp lý xuất hiện vào thế kỷ thứ mười tám, thì chủ nghĩa dân tộc sau này ở Trung và Đông Âu và ở châu Á dễ dàng có xu hướng phát triển ngược lại. Phụ thuộc và chống lại những ảnh hưởng từ bên ngoài, chủ nghĩa dân tộc mới này, không bắt nguồn từ một thực tế chính trị hoặc xã hội, thiếu sự tự tin; mặc cảm thấp kém của nó thường được bù đắp bằng sự nhấn mạnh quá mức và quá tự tin, chủ nghĩa dân tộc của chính họ xuất hiện đối với những người theo chủ nghĩa dân tộc ở Đức, Nga hoặc Ấn Độ như một thứ gì đó sâu sắc hơn nhiều so với chủ nghĩa dân tộc của phương Tây, và do đó giàu vấn đề và tiềm năng hơn. Cuộc tìm kiếm ý nghĩa của chủ nghĩa dân tộc Đức, Nga hay Ấn Độ, sự trầm ngâm về 'linh hồn' hay 'sứ mệnh' của quốc gia, một cuộc thảo luận bất tận về mối quan hệ của nó với phương Tây, tất cả những điều đó đã trở thành đặc trưng của hình thức dân tộc mới này. chủ nghĩa. (1967: 330-1)

Nhiều nhà văn đã vạch ra ranh giới chính xác giữa Đông và Tây một cách khác nhau. Trong một bài tiểu luận có ảnh hưởng, John Plamenatz đã coi chủ nghĩa dân tộc thống nhất của Đức và Ý vào cuối thế kỷ 19 là phương Tây, chống lại người Slav của Đế chế Habsburg, và chủ nghĩa dân tộc chống thực dân sau này, nhưng sự tương phản cơ bản là rất giống nhau (1976). Gần đây hơn, Rogers Brubaker đã gói gọn sự khác biệt này khi so sánh các khái niệm về quyền công dân ở Pháp và Đức. Xem sự khác biệt này phát sinh một phần từ lịch sử phụ thuộc lẫn nhau và định hình lẫn nhau của chúng, Brubaker khẳng định rằng:

Theo truyền thống của Pháp, quốc gia đã được hình thành trong mối quan hệ với khung thể chế và lãnh thổ của nhà nước. Các định nghĩa của Đảng Cộng hòa và Cách mạng về quốc gia và quyền công dân - đơn nguyên, phổ quát và thế tục - đã củng cố những gì đã có trong chế độ cũ , một sự hiểu biết chính trị cơ bản về quốc gia. (1992: 1)

Trong khi ngược lại:

Cách hiểu của người Đức lấy Volk làm trung tâm và theo chủ nghĩa khác biệt. Vì tình cảm quốc gia phát triển trước quốc gia-dân tộc, nên ý tưởng về quốc gia của người Đức ban đầu không mang tính chính trị, cũng như không liên quan đến ý tưởng trừu tượng về quyền công dân. Quốc gia Đức tiền chính trị này, quốc gia đang tìm kiếm một nhà nước này, được hình thành không phải với tư cách là người mang các giá trị chính trị phổ quát, mà là một cộng đồng hữu cơ, văn hóa, ngôn ngữ hoặc chủng tộc - một Volksgemeinschaft đặc biệt không thể giản lược được. (1992: 1)

Brubaker cuối cùng quan tâm đến tác động của những khác biệt văn hóa này, được thể chế hóa thành luật, đối với các chính sách nhập cư ở hai quốc gia này, nhận xét rằng cốt lõi Paris của nhà nước Pháp có một lịch sử lâu dài về việc đồng hóa các nhóm dân cư xa xôi cả về mặt pháp lý và văn hóa, trong khi truyền thống của người Đức rút ra một sự khác biệt sâu sắc hơn, 'tự nhiên' giữa người Đức và những người khác, và ít được trang bị hơn để đồng hóa.

Chỉ cần nói rằng loại tương phản này rất phổ biến trong các tài liệu về chủ nghĩa dân tộc, đến nỗi nó có xu hướng trở nên trừu tượng hóa khỏi các phân tích lịch sử cụ thể, đặc biệt là trong các cuộc thảo luận ít nghiêm ngặt hơn, và được thể hiện như một sự phân đôi phổ quát mà cuối cùng tất cả các chủ nghĩa dân tộc đều có thể tham gia . được đặt (Ignatieff 1993). Hơn nữa, đối với nhiều người, có xu hướng coi chủ nghĩa dân tộc 'phương Đông/sắc tộc' là thực tế, bản chất của chủ nghĩa dân tộc, và chủ nghĩa dân tộc 'phương Tây/công dân' là một cái gì đó hoàn toàn khác - chủ nghĩa yêu nước, lòng trung thành với nhà nước - nhưng không thực sự là chủ nghĩa dân tộc.

Nhưng trong những năm gần đây, nhiều tác giả đã cố gắng gợi ý rằng sự phân biệt này có vấn đề và dễ bị chi phối quá mức. Như Bernard Yack đã chỉ ra, ý tưởng cho rằng một số quốc gia được sinh ra từ sự đồng ý tích cực của các thành viên của họ, như trong 'cuộc trưng cầu dân ý hàng ngày' của Ernest Renan, rõ ràng là sai. Đại đa số người dân được sinh ra và thừa hưởng văn hóa truyền thống của dân tộc mình. Tây hay Đông, công dân hay dân tộc, bản sắc dân tộc là một điều kiện mà họ bị ném vào - không phải là điều họ đã chọn (1999: 106-9). Tổng quát hơn, các hình thức chủ nghĩa dân tộc mang tính công dân hoặc tự do hơn hầu như không phải là phi văn hóa mà trên thực tế đã phát triển từ một nền văn hóa lịch sử cụ thể và nói chung là thúc đẩy nền văn hóa đó (Nielsen 1999: 127). Như Will Kymlicka đã lập luận chống lại Michael Ignatieff (1993) và Will Pfaff (1993), họ

bỏ qua thực tế rằng chủ nghĩa dân tộc 'công dân' có một thành phần văn hóa. Họ nói rằng tư cách thành viên trong một quốc gia công dân không dựa trên nguồn gốc hay văn hóa, mà dựa trên lòng trung thành với các nguyên tắc chính trị dân chủ và tự do. Điều này rõ ràng là sai đối với người Mỹ bản địa, những người mà quyền công dân không liên quan gì đến niềm tin chính trị của họ. Họ tự động có được quyền công dân theo huyết thống và không thể bị tước quyền công dân nếu họ trở thành những người theo trào lưu chính thống hoặc theo chủ nghĩa phát xít. Và nó chỉ đúng một nửa với những người nhập cư. Chính phủ Hoa Kỳ yêu cầu người nhập cư tuyên thệ trung thành với Hiến pháp, nhưng họ cũng yêu cầu họ học tiếng Anh và lịch sử Hoa Kỳ. Những yêu cầu pháp lý để có được quyền công dân nhằm mục đích hòa nhập người nhập cư vào nền văn hóa chung. (Kymlicka 1999: 133)

David Brown đã lập luận theo những quan điểm tương tự rằng sự khác biệt quan trọng nhất ở đây không thực sự là công dân hay sắc tộc, và sự hiện diện hay vắng mặt của một khía cạnh văn hóa, mà là sự tự do (cởi mở và khoan dung) so với phi tự do (đóng cửa và không khoan dung):

Do đó, thay vì tranh luận, như cho đến nay, rằng các chủ nghĩa dân tộc văn hóa sắc tộc về bản chất là phi tự do, có thể hữu ích nếu cải tổ lại lập luận. Có lẽ chính những chủ nghĩa dân tộc đó, cho dù là dân sự hay văn hóa dân tộc, được trình bày bởi giới tinh hoa không an toàn và tạo thành phản ứng dựa trên cảm xúc [như cách dùng của Greenfeld] chống lại những người khác bị coi là đe dọa, và do đó trở nên phi tự do. Tương tự như vậy, có lẽ các chủ nghĩa dân tộc văn hóa và dân sự bắt đầu như các phong trào phản kháng nhưng không phát triển bản sắc của chúng chủ yếu liên quan đến việc đe dọa người khác, và được trình bày bởi giới tinh hoa tự tin, có nhiều khả năng mang hình thức tự do nhất . Cảm giác an toàn đối với cả những người phát biểu các hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa và khán giả đại chúng của họ, có khả năng biến đổi tất cả các chủ nghĩa dân tộc theo hướng tập thể và phi tự do, bất kể sự pha trộn dân sự và văn hóa dân tộc của họ, tùy thuộc vào cách thức của người khác và do đó bản thân được miêu tả. (2000: 67; thêm vào)

Bằng cách này, Brown chuyển sự chú ý của chúng ta khỏi những đặc điểm chung của chủ nghĩa dân tộc và hướng tới những động lực cụ thể của các mối quan hệ cấu trúc xã hội và sự lãnh đạo của giới tinh hoa. Yack đã tóm tắt một cách độc đáo vấn đề bắt nguồn từ việc đánh giá quá cao vai trò của cá nhân trong xã hội hiện đại từ phía các nhà lý thuyết tự do:

Ernest Gellner quá cố đã từng châm biếm rằng những người theo chủ nghĩa Mác đã buộc phải đưa ra một lý thuyết lịch sử 'sai địa chỉ' để giải thích sự thành công của chủ nghĩa dân tộc: lịch sử có một thông điệp cho các giai cấp mà bằng cách nào đó đã được chuyển đến các quốc gia do nhầm lẫn. Các nhà lý thuyết tự do chỉ mới bắt đầu đối mặt với sự thất vọng tương tự của họ. Họ tin rằng lịch sử có một thông điệp dành cho các cá nhân, nhưng thông điệp đó bằng cách nào đó đã được gửi nhầm đến các quốc gia. Thời đại của chủ nghĩa cá nhân tự do cũng là thời đại của chủ nghĩa dân tộc; các thực hành tự do đã được thực hiện, phần lớn, trong khuôn khổ của các cộng đồng quốc gia . (1999: 115)

Hộp 4.4 Ataturk - Hiện đại hóa của Thổ Nhĩ Kỳ

Khi Đế chế Ottoman suy yếu và mất đi các vùng lãnh thổ trong suốt thế kỷ 19, những người cai trị của nó (ví dụ như Mahmud II, 1808-39) đã cố gắng cải cách quân sự, kinh tế và hiến pháp, nhưng những cải cách này quá hạn chế hoặc bị hủy bỏ để làm hài lòng những người kêu gọi xây dựng một nhà nước hợp hiến hiện đại ở châu Âu. người mẫu. Sau khi mất Hy Lạp, Libya, Ai Cập và Balkan trong cuộc chiến năm 1912, liên minh với Đức trong Chiến tranh thế giới thứ nhất đã dẫn đến thất bại và Hiệp ước Sèvres ( 1920), phá vỡ phần còn lại của Đế chế Ottoman và trao giải Izmar (Smyrna ) đến Hy Lạp và các phần khác của bờ biển Tiểu Á đến Pháp và Ý. Mustafa Kemal (1881-1938), một chỉ huy quân sự đã xuất sắc trong việc bảo vệ Gallipoli vào năm 1915, và ngày càng trở nên chỉ trích chính phủ của Quốc vương, đã lãnh đạo một cuộc chiến thành công (1919-22) để đánh đuổi quân Hy Lạp và lật đổ chính phủ của ông chính phủ. Kết quả là Hiệp ước Lausanne (1923) đã thiết lập biên giới hiện tại của Thổ Nhĩ Kỳ và cho phép trao đổi dân cư quy mô lớn giữa Hy Lạp và Thổ Nhĩ Kỳ.

Sau này được mệnh danh là Ataturk ('cha đẻ của người Thổ Nhĩ Kỳ'), Kemal đã xúi giục một chương trình độc đoán nhằm tây hóa, thế tục hóa và hiện đại hóa các cải cách cho quốc gia mới. Các cải cách bao gồm: thay thế Hồi giáo bằng lịch Gregorian; việc thay thế chữ viết Ả Rập bằng bảng chữ cái Latinh đã được sửa đổi và loại bỏ các từ tiếng Ả Rập và tiếng Ba Tư khỏi ngôn ngữ Thổ Nhĩ Kỳ; cấm đội khăn trùm đầu đối với nam giới và không khuyến khích sử dụng khăn trùm đầu (mạng che mặt) đối với phụ nữ, đồng thời khuyến khích trang phục châu Âu; yêu cầu tất cả người Thổ Nhĩ Kỳ lấy họ; dỡ bỏ lệnh cấm rượu của người Hồi giáo; và việc thành lập trường học phổ cập của nhà nước cho trẻ em của cả hai giới. Ataturk nhắm mục tiêu vào các thể chế Hồi giáo mà ông coi là trở ngại lớn cho sự phát triển quốc gia. Ông đã bãi bỏ caliphate, luật shari'a và các trường tôn giáo ( medrese ) đồng thời đàn áp các mệnh lệnh và tình huynh đệ của giáo phái. Ông kiên quyết phụ thuộc tôn giáo vào nhà nước,

4

Phần kết luận

Hiện đại hóa là một khái niệm trung tâm cho lý thuyết xã hội nói chung, và các nhà lý thuyết này đã nhấn mạnh sự liên quan của nó đối với việc hiểu chủ nghĩa dân tộc. Điều này khác với ý tưởng về chủ nghĩa nguyên thủy chủ yếu xuất hiện trong các tài liệu về dân tộc và chủ nghĩa dân tộc. Trong các nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc, chủ nghĩa hiện đại hình thành một mô hình mạch lạc hơn, được củng cố bởi các quan niệm chung về tiến hóa xã hội làm nền tảng cho nhiều lý thuyết xã hội hiện đại. Ngược lại, ý tưởng về chủ nghĩa nguyên thủy có xu hướng phát triển thông qua những phê bình về những hạn chế của khung mẫu chiếm ưu thế này, nhưng cho đến nay, cũng thiếu một nền tảng vững chắc trong một khung mẫu có thể giải thích rộng hơn.

Như chúng ta đã thấy, có những điểm nhấn khác nhau giữa những người theo chủ nghĩa hiện đại. Tất cả đều thiết lập sự quản lý của trường Hanafi chính thống của Hồi giáo Sunni, bao gồm cả việc đào tạo giáo sĩ và Imam, thông qua Bộ Tôn giáo. Cùng với những cải cách này, dự án xây dựng quốc gia của ông đã khuyến khích việc tạo ra những huyền thoại lịch sử về một lịch sử huy hoàng thời tiền Hồi giáo của người Thổ Nhĩ Kỳ, những người được đồng nhất với người Hittite cổ đại và được cho là đã mang nền văn minh đến Ai Cập và Lưỡng Hà. Cũng có sự củng cố quan niệm được thi hành hợp pháp về bản sắc dân tộc Thổ Nhĩ Kỳ trong những năm 1930, theo đó người dân tộc Thổ Nhĩ Kỳ có đặc quyền là công dân trong nhà nước Thổ Nhĩ Kỳ, phù hợp với xu hướng tương tự khắp Đông Trung Âu vào thời điểm đó (Cagaptay 2003). Và Ataturk đã bảo đảm chương trình của mình thông qua các biện pháp như Luật Duy trì Trật tự (1925), cho phép chính phủ đóng cửa các tổ chức được cho là hoạt động lật đổ, một đạo luật được sử dụng hiệu quả để chống lại các đảng phái chính trị đối lập.

Di sản của Ataturk đối với Turkev todav là hỗn hợp. Anh ấy tồn tại với tư cách là một svmbol quốc gia có mặt khắp nơi trong các bức tượng và chân dung, trên tiền giấy, tên của các sân bay và cây cầu; và manv vẫn hỗ trợ dự án Kemalist dưới một số hình thức. Nhưng hiệu quả của những cải cách của ông có lẽ chỉ giới hạn ở giới tinh hoa thành thị hơn là đôi khi được công nhận, sự ủng hộ của ông giữa binh lính và nông dân có lẽ liên quan nhiều đến đức tính thượng võ của ông và việc bảo vệ đạo Hồi chống lại người Hy Lạp và những kẻ ngoại đạo. Vào cuối thế kỷ 20, cả hệ tư tưởng xã hội chủ nghĩa của Marx và chủ nghĩa bảo thủ tôn giáo, chủ nghĩa bảo thủ tôn giáo, sau này được minh họa trong sự thành công của Đảng Công lý và Phát triển (AKP) trong cuộc bầu cử quốc gia năm 2002, đã cạnh tranh với truyền thống Kemalist để xác định bản sắc dân tộc Thổ Nhĩ Kỳ. Trong thời kỳ khủng hoảng, quân đội Thổ Nhĩ Kỳ, tự coi mình là người bảo vệ dự án Kemalist, đã áp đặt chính phủ quân sự (1960-5, 1980-3) hoặc can thiệp mạnh mẽ vào chính phủ (1971). Đây có lẽ là di sản lâu dài nhất của Ataturk (xem Breuilly 1993: 244-7, 270-3; Cagaptay 2003; Canefe 2002; Seton-Watson 1977: 255-60).

sẽ nhấn mạnh các lực lượng kinh tế định hình các cấu trúc ý thức hệ, nhưng Gellner và Hobsbawm có quan điểm đặc biệt duy vật. Breuilly tập trung nhiều hơn vào động lực của thay đổi chính trị, trong khi Anderson nêu bật những thay đổi cơ bản trong thế giới quan. Mann hướng tới một quan điểm tổng hợp hơn về các quá trình kinh tế, chính trị và ý thức hệ. Có nhiều bất đồng, nhưng dù sao chúng cũng được thống nhất bởi một mô hình chung về sự biến đổi lịch sử và xã hội sâu sắc trong hơn 500 năm qua.

Các chủ đề phụ khác nhau mà chúng ta đã gặp cũng tham gia vào mô hình hiện đại hóa rộng lớn hơn. Khái niệm phát triển không đồng đều làm nổi bật mối quan hệ xung đột giữa các xã hội phụ thuộc lẫn nhau ở các giai đoạn khác nhau trong quá trình hiện đại hóa. Tương tự như vậy, sự phân đôi công dân/ sắc tộc mã hóa một sự tương phản mang tính chuẩn tắc giữa 'hiện đại' và 'lạc hậu'. Luận điểm thế tục hóa, rằng trong thế giới hiện đại, tôn giáo sẽ mờ dần hoặc lùi vào đời sống riêng tư, theo một cách nào đó được tái hiện trong luận điểm rằng chủ nghĩa dân tộc trở thành một thứ thay thế cho tôn giáo với tư cách là vật chứa các giá trị xã hội tối thượng. Và xã hội dân sự, được hiểu là một tập hợp các thể chế và giá trị dẫn đến lối sống tự do, cá nhân chủ nghĩa, dựa trên thị trường, thường được viện dẫn như một yếu tố thiết yếu trong quá trình hiện đại hóa. Trong chương tiếp theo, chúng tôi cố gắng thu được một số ý kiến phê phán về các phương pháp tiếp cận của chủ nghĩa hiện đại đối với việc nghiên cứu chủ nghĩa dân tộc, bằng cách đặt vấn đề về hiện đại hóa như một mô hình của sự thay đổi lịch sử.

Đọc thêm

Các tài liệu phù hợp với tiêu đề của các lý thuyết hiện đại về chủ nghĩa dân tộc là rất lớn. Các cuốn sách trung tâm bao gồm: Anderson (1991), Bendix (1964), Breuilly (1993), Deutsch (1953), Gellner (1983), Greenfeld (1992), Hobsbawm (1992), Mann (1993) và Nairn (1981 [1977] ). Để có những trình bày nhanh hơn và dễ tiếp cận hơn về những ý tưởng cốt lõi của một số tác giả này, hãy xem: Breuilly (2001), Gellner (1997), Greenfeld (1993) và Mann (1992). Mặc dù tôi đã chọn giải quyết chúng dưới tiêu đề 'văn hóa' trong Chương 8, các tập của Kedourie (1993 [1960]) và Hobsbawm and Ranger (1983) cũng là trung tâm của tài liệu này. Các bài tiểu luận của Kamenka (1976) và Plamenatz (1976) cũng đưa ra những nhận định chính.

Suy nghĩ lại về chủ nghĩa hiện đại

Như với chủ nghĩa nguyên thủy trong Chương 3, ở đây tôi sẽ có một cái nhìn phê phán rộng hơn về mô hình của chủ nghĩa hiện đại, trước tiên phác thảo một số hướng phê bình chính đã được đưa ra bởi những người khác, trước khi đưa ra những hướng phê bình của riêng tôi. Những lời phê bình mà tôi sẽ xem xét trước tiên thuộc ba loại chính. Đầu tiên, có những người lập luận rằng những người theo chủ nghĩa hiện đại không đánh giá đúng chiều sâu lịch sử của các quốc gia dân tộc và cách họ củng cố các quốc gia hiện đại (Smith 1988; Hutchinson 2000); thứ hai, có những phê bình hậu thuộc địa xác định khuynh hướng 'phương Tây' và châu Âu trong các lý thuyết hiện đại (Parekh 1995; Chatterjee 1996); và cuối cùng là cái mà chúng ta có thể gọi là phê bình nội bộ, lo lắng rằng các lập luận của chủ nghĩa hiện đại đã quá tự tin và quá mức (Nairn 1997). Sau đó, tôi sẽ quay lại với Ernest Gellner, để khám phá cách ông ấy, trên thực tế, đưa ra hai lý thuyết rất khác biệt về chủ nghĩa dân tộc, mối quan hệ logic của chúng làm nảy sinh những vấn đề cơ bản trong việc lý thuyết hóa nguồn gốc lịch sử và quỹ đạo của chủ nghĩa dân tộc. Trên thực tế, các nhà lý thuyết theo chủ nghĩa hiện đại về chủ nghĩa dân tộc đưa ra những giải thích khá đa dạng về nguồn gốc của chủ nghĩa dân tộc, và dựa trên những mô hình khá khác nhau về sự thay đổi lịch sử. Sau khi khám phá những biến thể này, tôi sẽ lập luận chống lại quan niệm coi tính hiện đại là một trạng thái tương đối ổn định và để xem xét lại khái niệm 'sự phát triển không đồng đều', gợi ý rằng sự không đồng đều không chỉ là một bước đá trên con đường dẫn đến tính hiện đại, mà còn là một bước tăng cường. điều kiện của thế giới hiện đại.

phản đối lớn lên

Chúng ta đã đề cập đến cuộc tranh luận giữa Anthony Smith và John Breuilly về chiều sâu lịch sử của các quốc gia, nhưng hãy để cho 'những người theo chủ nghĩa nguyên thủy bất đắc dĩ' nói lời cuối cùng. Trong tác phẩm có lẽ mang tính luận chiến nhất của mình, Smith lập luận rằng lý thuyết hiện đại về các quốc gia không phải là một lý thuyết nhiều như là một huyền thoại đối lập với lý thuyết của các nhà tư tưởng dân tộc chủ nghĩa. Ông gợi ý rằng hầu hết các nhà khoa học xã hội và giới trí thức của thế giới 'thứ nhất' và 'thứ ba', đều có những cam kết có điều kiện về mặt cấu trúc đối với chính ý tưởng về tính hiện đại và sự khác biệt triệt để của nó với xã hội 'truyền thống'. Ông coi ' sự hoài nghi mỉa mai' đối với quốc gia mà những người theo chủ nghĩa hiện đại tán thành là một cách để vượt qua mâu thuẫn giữa vai trò công cộng của họ với tư cách là những người ủng hộ hiện đại hóa và tính khách quan khoa học, với thực tế riêng tư của họ về những gắn bó dân tộc và dân tộc đặc thù (1988: 6-7) . Trong cùng quan điểm, John Hutchinson (2000) lập luận rằng những người theo chủ nghĩa hiện đại vận chuyển trong một khái niệm dân tộc quá đồng nhất và lấy nhà nước làm trung tâm, theo định nghĩa, khái niệm này ngăn cản cách thức các dân tộc phát triển thành các quốc gia trong thời gian dài thông qua các làn sóng phục hưng dân tộc, trong một động lực nội tại. cạnh tranh để xác định và huy động các khía cạnh của văn hóa và quá khứ. Tuy nhiên, một lần nữa, tôi sẽ lập luận rằng sự bất đồng này xoay quanh các định nghĩa về dân tộc và quốc gia, chứ không phải các vấn đề thực nghiệm của lịch sử.

Từ một góc độ khác, các học giả của chủ nghĩa hậu thực dân đã phản đối 'các giả định vị chủng làm cơ sở cho nhiều tài liệu về chủ nghĩa dân tộc' (Parekh 1995: 26). Theo cách gợi nhớ đến Elie Kedourie (1993 [1960]), Parekh định nghĩa chủ nghĩa dân tộc là một dòng triết học đặc biệt hợp pháp hóa nhà nước hiện đại khi nó phát triển ở châu Âu, một nhà nước nhấn mạnh cộng đồng đoàn kết được hình thành thông qua các mối quan hệ văn hóa và ngôn ngữ. Nhưng Parekh đặt Kedourie và những người khác vào nhiệm vụ nhận ra sự 'ngớ ngẩn' của ý tưởng rằng mọi quốc gia đều có thể có nhà nước riêng của mình, nhưng lại không lên án sự thúc đẩy song song của các quốc gia để tạo ra các quốc gia. Cái này

cho phép họ khẳng định rằng chủ nghĩa dân tộc chỉ xảy ra ở các quốc gia 'chưa trưởng thành' và rằng các quốc gia trưởng thành và 'văn minh' của phương Tây phần lớn không có vi-rút. Như chúng ta đã thấy, chủ nghĩa dân tộc có hai mặt. Mong muốn trở thành một quốc gia của nhà nước chỉ là một mặt trái của, và không vượt trội về mặt đạo đức cũng như không kém hại về mặt chính trị hơn mong muốn trở thành một quốc gia của quốc gia. (1995: 35)

Ông tiếp tục đưa ra Vương quốc Anh, Ấn Độ và Hoa Kỳ như những ví dụ điển hình về các quốc gia hiện đại không phù hợp với mô hình quốc gia-nhà nước vì sự đa dạng về sắc tộc, ngôn ngữ và tôn giáo của họ, đồng thời lưu ý rằng các nhóm quốc gia được hưởng một số tiền hợp lý. được công nhận trong các chính thể của họ ít có xu hướng tìm kiếm nhà nước của riêng họ. Theo quan điểm của ông, tính đồng nhất về sắc tộc là một nguồn tài nguyên đặc biệt của (Tây) Châu Âu - bên ngoài Châu Âu, các phương tiện phân loại xã hội khác nổi bật hơn, chẳng hạn như lịch sử văn hóa, ngôn ngữ, tôn giáo và chủng tộc, do đó cản trở nỗ lực huy động một quốc gia sắc tộc (ví dụ: chủ nghĩa dân tộc Hindu), và dẫn đến các hình thức chủ nghĩa dân tộc chủ nghĩa dựa trên ngôn ngữ ở các nước Ả Rập và chủng tộc ở các nước châu Phi. Đối với Parekh, lý thuyết lấy châu Âu làm trung tâm của chủ nghĩa dân tộc đã tự coi mình là một khuôn mẫu phổ quát, là sự xuất hiện đầu tiên của một xu hướng lịch sử phổ quát mà phần còn lại của thế giới phải tuân theo. Ông phản đối rằng quá trình này diễn ra từng phần hơn nhiều so với điều này, rằng các quốc gia không thuộc châu Âu điều chỉnh có chọn lọc các yếu tố của mô hình chính trị này, nhưng theo những cách không được xác định trước bởi bất kỳ hình thức cơ bản thiết yếu nào. Ví dụ, ông gợi ý rằng dưới thời Gandhi, phong trào độc lập của Ấn Độ không có khuynh hướng nhấn mạnh vào ký ức lịch sử như cách mà các chủ nghĩa dân tộc châu Âu thường làm, bởi vì 'ký ức' có địa vị nhận thức luận thấp hơn trong tư tưởng truyền thống của Ấn Độ, gắn liền với sự thật phù du hơn là sự thật trường tồn. Tóm lại:

Diễn ngôn của chủ nghĩa dân tộc thuộc địa khi đó nhất thiết phải đa dạng, nhiều lớp, đa ngôn ngữ, một phần tự trị và một phần dị loại, chiết trung và tạm thời, và diễn ngôn của chủ nghĩa dân tộc sau độc lập khó có thể khác được. Nếu chúng ta muốn đánh giá cao tính đặc thù, sức mạnh sáng tạo và những mầm mống đạo đức của nó, chúng ta cần nghiên cứu từng phong trào dân tộc chủ nghĩa theo cách riêng của nó và bằng ngôn ngữ địa phương của nó. Bắt đầu với giả định rằng tất cả ngôn ngữ dân tộc chủ nghĩa đều có nguồn gốc từ châu Âu không chỉ là ca ngợi và đổ lỗi cho châu Âu quá nhiều, mà còn hiểu sai hoàn toàn về lịch sử và tư tưởng chính trị phi phương Tây. (1995: 48; nhấn mạnh trong bản gốc)

Tương tự như vậy, Partha Chatterjee (1993) đã đưa Benedict Anderson vào nhiệm vụ lập luận, theo kiểu thông thường, rằng chủ nghĩa dân tộc hiện đại là một mô hình được thiết lập đầu tiên ở Châu Âu, Châu Mỹ và Nga, sau đó cung cấp các mô hình mà sau này được áp dụng ở Châu Á và Châu Phi trong các phong trào chống thực dân của họ. Chatterjee phản đối rằng lập luận này coi những người trong thế giới hậu thuộc địa là những người tiêu dùng thụ động của một sự hiện đại được tạo ra ở nơi khác. Ngược lại, ông khẳng định rằng chủ nghĩa dân tộc hiện đại hóa của thế giới thuộc địa không dựa trên sự bắt chước hoặc đồng hóa đơn giản với phương Tây, mà dựa trên sự khác biệt với phương Tây, trên cơ sở thiết lập một bản sắc trái ngược với phương Tây. Những câu chuyện chính trị tiêu chuẩn, chẳng hạn như quá trình dẫn đến sự hình thành của Quốc hội Ấn Độ năm 1885, che khuất quá trình chuyển hóa và hiện đại hóa văn hóa sâu sắc hơn, hình dung mới thực sự về cộng đồng.

Tập trung vào trường hợp của Ấn Độ và Bengal nói riêng, Chatterjee nhìn nhận quá trình này dựa trên sự đối lập về mặt khái niệm, trong đó sự tương phản giữa cộng đồng quốc gia đích thực và chính quyền thực dân áp đặt được thể hiện qua các đối cực như: tinh thần/vật chất, bên trong/bên ngoài và thiết yếu/thiết yếu. Cộng đồng quốc gia được giới tinh hoa văn hóa tưởng tượng đầu tiên như một lĩnh vực bên trong của bản chất văn hóa và tinh thần khác về cơ bản với chính quyền thực dân áp đặt. Chỉ sau này, quá trình hiện đại hóa mới mang một hình thức chính trị rõ ràng. Ông mô tả vào giữa thế kỷ 19, giới thượng lưu người Bengali, song ngữ bằng tiếng Bengali và tiếng Anh như thế nào:

làm cho nó trở thành một dự án văn hóa nhằm cung cấp cho tiếng mẹ đẻ của nó những thiết bị ngôn ngữ cần thiết để giúp nó trở thành một ngôn ngữ thích hợp cho nền văn hóa 'hiện đại'. Toàn bộ mạng lưới thể chế gồm các nhà in, nhà xuất bản, báo, tạp chí và hiệp hội văn học được tạo ra trong khoảng thời gian này, nằm ngoài tầm kiểm soát của nhà nước và các nhà truyền giáo châu Âu, qua đó ngôn ngữ mới, hiện đại và chuẩn hóa, được hình thành. Giới trí thức song ngữ bắt đầu nghĩ rằng ngôn ngữ của chính họ thuộc về lĩnh vực bên trong của bản sắc văn hóa, thứ mà kẻ xâm lược thuộc địa phải tránh xa; do đó, ngôn ngữ trở thành một khu vực mà quốc gia đầu tiên phải tuyên bố chủ quyền của mình và sau đó phải chuyển đổi để làm cho nó phù hợp với thế giới hiện đại. (1993: 7, phần nhấn mạnh trong bản gốc)

Chatterjee tiếp tục cho thấy các hình thức kịch nghệ, văn học và nghệ thuật tạo hình hiện đại của người Bengal dựa trên các truyền thống bản địa và không sao chép các khẩu pháo thẩm mỹ của các loại hình nghệ thuật này ở phương Tây như thế nào. Cuối cùng, ông nhìn nhận các vấn đề đương đại của thế giới hậu thuộc địa liên quan đến sự không phù hợp giữa những tưởng tượng đặc biệt, phi phương Tây về cộng đồng quốc gia và các mô hình nhà nước phương Tây và châu Âu kế thừa nhưng không đầy đủ.

Vào những năm 1970, Tom Nairn trở thành người đấu tranh cho lý thuyết hiện đại hóa của Gellner, mặc dù theo quan điểm của chủ nghĩa Mác và đặc biệt nhấn mạnh vào khái niệm phát triển không đồng đều. Nhưng cùng với thời gian, ông đã phát triển những e ngại của riêng mình về mô hình hiện đại hóa, mặc dù được nhiều người ủng hộ nó. Theo cách tương tự như Chatterjee, ông nhận xét rằng lý thuyết hiện đại hóa có xu hướng coi các đặc thù của sắc tộc như những vật liệu thụ động được làm lại bởi những người theo chủ nghĩa dân tộc hiện đại hóa , không đánh giá đúng bản chất khó uốn nắn của đặc thù văn hóa, và chính xác thì tính khó uốn nắn này chính xác là gì. khởi động quá trình chủ nghĩa dân tộc (1997: 8-9). Nairn cũng phản đối rằng mô hình táo bạo của Gellner đã 'có tác dụng rút ngắn tương lai', cho rằng quá trình chuyển đổi sang hiện đại đã hoàn thiện hơn so với thực tế, và đánh giá thấp 'áp lực lâu dài của nông thôn' (1997: 111). Thế giới vẫn còn 'không đồng đều' một cách sâu sắc, và được sinh sống bởi các dân tộc bị mắc kẹt giữa lối sống nông dân và các quá trình vô sản hóa. Đây là một điểm tôi sẽ trở lại trong phần cuối cùng. Cuối cùng, cách tiếp cận của Gellnarian có xu hướng coi chủ nghĩa dân tộc là một hệ quả hơn là một nguyên nhân, như sản phẩm phụ của quá trình công nghiệp hóa, có lẽ với những tác động nhỏ hơn của riêng nó, nhưng không phải là động cơ của lịch sử (1997: 7). Gellner đã lập luận rằng chủ đề thực sự của triết học hiện đại là công nghiệp hóa (1959), nhưng Nairn gợi ý rằng đó chính là chủ nghĩa dân tộc, các dòng triết học hiện đại khác nhau phản ánh những nỗ lực nhằm giải thích ý nghĩa của các thực tế được hiểu theo quốc gia (1997:17). Giống như Liah Greenfeld (1992), Nairn coi các quốc gia không phải là tác dụng phụ của quá trình hiện đại hóa, mà là những dạng tác nhân lịch sử mới quan trọng đã từng hình thành sẽ làm nên lịch sử.

'Vấn đề Ernest Gellner'

Các học giả người Đức vào cuối thế kỷ 19 thích nói về ' vấn đề Das Adam Smith ', tin rằng Smith đã tạo ra một triết lý đạo đức trong Lý thuyết về tình cảm đạo đức của ông và một lý thuyết về kinh tế chính trị trong Của cải của các quốc gia vốn không tương thích về mặt logic. , cái trước giả định xu hướng thông cảm tự nhiên đối với đồng loại của mình, cái kia giả định xu hướng chung về hành vi tư lợi (Teichgraeber 1982). Mặc dù sự phân đôi này trong tác phẩm của Adam Smith không nghiêm trọng như người ta thường nghĩ, nhưng nó đặt ra những câu đố. Theo cách tương tự, chúng ta có thể nói về 'vấn đề Ernest Gellner', bởi vì chúng ta thấy rằng trên thực tế, ông có hai lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc và mối quan hệ logic giữa chúng không hoàn toàn rõ ràng. Một mặt, Gellner quan niệm quốc gia là những yêu cầu chức năng của đời sống xã hội công nghiệp hóa hiện đại, và chủ nghĩa dân tộc là quá trình tạo ra sự điều chỉnh chức năng cần thiết. Mặt khác, quá trình lịch sử mô hình của chủ nghĩa dân tộc đối với Gellner là một phản ứng đối với sự phát triển không đồng đều, cuộc chạm trán giữa Ruritania và Megalomania mà chúng ta đã thấy trong chương trước .

Giờ đây, hai lý thuyết về những gì đã xảy ra này không phải là không tương thích với nhau, và Gellner quan sát thấy rằng trong một số trường hợp, mọi người được xếp vào trật tự công nghiệp mới một cách khá thụ động , và trong những trường hợp khác, họ bị kích động vận động toàn quốc chống lại một quốc gia thống trị khác. Nhưng cả hai đều không phụ thuộc lẫn nhau về mặt logic. Người ta có thể tưởng tượng một cách hợp lý về một thế giới trong đó tất cả mọi người hoặc bị đồng hóa vào trật tự chức năng mới hoặc bị tiêu diệt , không có phong trào phản động nào thành công, hoặc một thế giới trong đó tất cả chủ nghĩa dân tộc bắt đầu bằng những phản ứng như vậy, không phải chống lại các xã hội công nghiệp mới , mà chống lại đế quốc bóc lột. các chế độ. Rõ ràng là Gellner buộc phải kể câu chuyện táo bạo của mình theo cách kép này bởi vì nhìn chung nó tương ứng với ghi chép lịch sử. Là một bản tóm tắt mô tả về lịch sử thế giới, nó rất mạnh mẽ. Nhưng với tư cách là một tổng thể lý thuyết, nó có phần

100 Suy nghĩ lại về chủ nghĩa dân tộc khó hiểu, bởi vì người ta có cảm giác từ Gellner rằng cả hai quá trình này - tích hợp chức năng và phản ứng đối với loại trừ - là trung tâm của vấn đề.

Ở một mức độ nào đó, 'vấn đề' này được giải quyết bằng chính khái niệm hiện đại hóa , như một mô hình của thời gian lịch sử. Đối với Gellner, cũng như với nhiều người theo chủ nghĩa Mác, dường như có một logic mở ra cho lịch sử, được thúc đẩy bởi sự thay đổi công nghệ. Mặc dù ông hoàn toàn có khả năng đặt câu hỏi về câu chuyện vị chủng điển hình về sự trỗi dậy của phương Tây (1964: 12-13), nhưng toàn bộ quan điểm của ông về lịch sử được đóng khung bởi quá trình chuyển đổi vĩ đại từ các quốc gia nông nghiệp cổ đại truyền thống sang các xã hội công nghiệp hiện đại. Chính khuôn khổ chuyển đổi từ 'truyền thống' sang 'hiện đại' này đã liên kết một cách tường thuật hai lý thuyết của ông với nhau, một lý thuyết mô tả các yêu cầu chức năng của giai đoạn tiến hóa xã hội mới, công nghiệp, lý thuyết kia mô tả một quá trình chuyển đổi điển hình từ xã hội truyền thống sang xã hội hiện đại, được thúc đẩy bởi sự gặp gỡ với xã hội hiện đại. Nhưng ở đây có một nghịch lý đối với cách tiếp cận của Gellner: có hai loại chủ nghĩa dân tộc khác nhau, với những nguyên nhân cơ bản khác nhau. Chắc chắn phải có một sự chuyển đổi ban đầu nào đó sang hình thức xã hội mới này, nhưng kiểu chuyển đổi của Gellner phụ thuộc vào phiên bản đầy đủ đã tồn tại (để phân tích đặc biệt kỹ lưỡng về sự phát triển của các lý thuyết của Gellner, xem O'Leary 1998).

Tình huống nguyên sơ so với thứ cấp

Điều mà lý thuyết của Gellner gặp phải ở đây là một phiên bản cụ thể của một vấn đề rất chung trong lý thuyết lịch sử và tiến hóa. Ý chính của nhà nhân học Morton H. Fried đã thu hút sự chú ý đến sự cần thiết phải phân biệt giữa 'tình huống nguyên sơ và thứ cấp' (1967: 111) khi cố gắng hiểu sự thay đổi và chuyển đổi xã hội từ các hình thức tổ chức xã hội nhỏ hơn và bình đẳng hơn sang các hình thức tổ chức xã hội lớn hơn và phân tầng hơn (I tóm tắt sự khác biệt này là một giữa các dạng 'đơn giản' và 'phức tạp'). Một tình huống nguyên sơ là một tình huống trong đó một hình thức xã hội mới phức tạp hơn phát sinh từ một tập hợp các điều kiện cục bộ mới lạ. Tình huống thứ cấp là tình huống trong đó sự tiếp xúc với một dạng phức tạp hơn sẽ kích thích các dạng đơn giản hơn chuyển sang dạng phức tạp hơn đó. Tất nhiên, có nhiều khả năng bên cạnh sự hình thành thứ cấp trong những cuộc gặp gỡ như vậy. Xã hội tập trung và quyền lực hơn có thể xóa sổ hoặc đồng hóa các nhóm khác, hoặc có thể khóa họ vào mối quan hệ phụ thuộc đồng thời ngăn cản sự phát triển theo hướng phức tạp hơn. Tất cả những điều này đều là những khả năng, tuy nhiên, điểm cốt yếu là trong những trường hợp thứ cấp như vậy, sự thay đổi không phải do

các quá trình nội sinh, mà là các lực lượng bên ngoài cụ thể trong lịch sử. Một số xã hội đã tình cờ trở thành quốc gia hiện đại, trong khi những xã hội khác đã bị nó thúc đẩy. Hơn nữa, khi lịch sử tiếp diễn, các tình huống nguyên sơ thoái trào và các thực thể ban đầu chết đi, để lại cho chúng ta vô số các hình thành thứ cấp và che khuất quá trình biến đổi ban đầu . Cần lưu ý rằng đây là một vấn đề khái niệm gay gắt hơn đối với những người theo chủ nghĩa hiện đại hơn là những người theo chủ nghĩa nguyên thủy, những người ít có xu hướng coi quốc gia như một sự hình thành mới lạ.

Vì vậy, các nhà lý thuyết của chủ nghĩa dân tộc đã cố gắng giải quyết sự khác biệt nguyên sơ và thứ yếu này như thế nào? Các câu trả lời đa dạng hơn và cụ thể hơn chứ không chỉ đơn giản là 'tất cả bắt đầu ở châu Âu'. Chúng ta hãy khảo sát một số câu trả lời này, bắt đầu lại với Gellner. Đối với ông, sự tương đồng đáng kể của văn hóa và chính thể là điều đã tách thế giới hiện đại của chủ nghĩa dân tộc khỏi sự chắp vá của các xã hội nông nghiệp truyền thống và các quốc gia đế quốc đang phát triển. Trong những bài viết cuối cùng của mình (1996b; 1997), ông bắt đầu sử dụng phép ẩn dụ về 'hôn nhân' và 'múi giờ' để truyền đạt sự lan rộng của chủ nghĩa dân tộc từ vùng trung tâm của nó trên bờ biển Đại Tây Dương của châu Âu, về phía đông qua châu Âu vào thảo nguyên của Nga. Trong múi giờ đầu tiên 'dù sao thì các quốc gia có triều đại hùng mạnh dựa trên Lisbon, Madrid, Paris và London ít nhiều cũng tương ứng với các khu vực văn hóa-ngôn ngữ, ngay cả trước khi logic của tình huống, hay lý thuyết dân tộc chủ nghĩa, quy định rằng phải có được mối tương quan như vậy' (1997: 51). Dù hạnh phúc hay không hạnh phúc, cô dâu của 'văn hóa' và 'chú rể' của nhà nước đã được hứa hôn. Đây là tình huống ban đầu của Gellner, và dường như là điều kiện tiên quyết không chỉ cho quốc gia hiện đại, mà còn cho chính công nghiệp hóa. Các múi giờ về phía đông theo sau với sự hình thành thứ cấp ngày càng rắc rối hơn. Ở khu vực tiếp theo của Trung Âu, 'Đế chế La Mã thần thánh' trước đây sẽ trở thành Ý và Đức, cô dâu, các nền văn hóa cao khá phổ biến đã sẵn sàng, nhưng chú rể phải được tập hợp một cách chăm chỉ từ những mảnh chồng chéo của chủ quyền hoàng gia và giáo hoàng . Ở Đông Âu, dưới vỏ bọc của các đế chế Habsburg và Ottoman, chú rể chính trị cũng bị tách rời tương tự, nhưng cô dâu cũng vậy - một sự chắp vá về sắc tộc, ngôn ngữ và tôn giáo. Ở khu vực thứ tư và cũng là khu vực cuối cùng, chúng ta đến với đế chế Nga, tàn dư của thời kỳ tiền dân tộc, sớm chuyển đổi thành một nhà nước công nghiệp hiện đại hóa vào năm 1917, và chỉ thực sự bước vào thời đại chủ nghĩa dân tộc với sự sụp đổ của Liên Xô. Với lược đồ này, Gellner đã tìm cách tóm tắt các hoàn cảnh rộng lớn của văn hóa và chính trị đã thúc đẩy sự hình thành nguyên sơ của chủ nghĩa dân tộc ở một đầu như thế nào, trong khi trình bày các làn sóng hình thành thứ cấp khác nhau với những tình huống khó xử đặc biệt khi nó tỏa về phía đông.

Trong quá trình tìm kiếm sự nguyên sơ, Liah Greenfeld sẵn sàng nói cụ thể hơn nhiều: '[t]sự ra đời của quốc gia Anh không phải là sự ra đời của một quốc gia; đó là sự ra đời của các quốc gia, sự ra đời của chủ nghĩa dân tộc' (1992: 23). Như chúng ta đã thấy trong chương trước, đối với Greenfeld, chủ nghĩa dân tộc là vấn đề đổi mới ý thức hệ do giới tinh hoa lãnh đạo - chính ý tưởng làm thay đổi tiến trình lịch sử, chứ không phải điều kiện vật chất tạo ra ý tưởng. Cô ấy lập luận rằng nước Anh thế kỷ 16 đã chứng kiến một giai đoạn di chuyển bền vững đáng chú ý vào tầng lớp quý tộc, phục vụ nhu cầu chính trị của một loạt các vị vua Tudor, đồng thời định hình lại giới tinh hoa của đất nước và yêu cầu họ tái tạo lại bản sắc của mình theo cách tiếp cận rộng hơn. dân chúng. Với cuộc Cải cách Tin lành và sự nhấn mạnh của nó vào một ngôn ngữ quốc gia theo di chúc cũ, sự phổ biến của việc biết chữ và Kinh thánh tiếng Anh, và các cuộc đàn áp phản cải cách của Nữ hoàng Mary I (1553-8), tầng lớp ưu tú mới này đã được cung cấp các phương tiện tư tưởng. để rèn giũa bản sắc dân tộc Anh. Cô ấy quan niệm rõ ràng về chủ nghĩa dân tộc tiếp theo của Pháp, Nga, Đức và Hoa Kỳ như một loạt phản ứng kích thích đối với ví dụ gốc của tiếng Anh.

Trong bài phê bình của mình về những người theo chủ nghĩa hiện đại, nhà sử học quá cố Adrian Hastings (1997) đã đồng ý với việc Greenfeld đặt nguồn gốc của chủ nghĩa dân tộc ở Anh, nhưng lập luận rằng sự khởi đầu của quốc gia đó diễn ra sâu hơn nhiều so với thế kỷ XVI, phát sinh từ sự hợp nhất lâu dài thời trung cổ. về mối quan hệ giữa nhà nước và văn hóa ở Anh. Ông nhấn mạnh đến việc sử dụng rộng rãi văn học bản ngữ, và rằng Kinh thánh cung cấp 'mô hình nguyên thủy của quốc gia' (1997: 4). Theo lời kể của ông, nước Anh đã nhìn thấy sự hợp lưu sớm của những yếu tố này, và sự biến đổi sau đó của các sắc tộc thành các quốc gia đã được thúc đẩy đặc biệt bởi sự truyền bá của Cơ đốc giáo, Kinh thánh và việc mở rộng các ngôn ngữ văn học, được thúc đẩy một phần bởi các nhà truyền giáo. Do đó, Hastings có thể được coi là một ngoại lệ thú vị đối với quan điểm trước đây của tôi về việc những người theo chủ nghĩa nguyên thủy tương đối không quan tâm đến sự khác biệt nguyên sơ/thứ cấp. Ở đây có một trường hợp nguyên sơ rõ ràng, nhưng với một lịch sử thời trung cổ.

Benedict Anderson được biết đến nhiều nhất trong các nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc vì đã đặt ra thuật ngữ 'cộng đồng tưởng tượng', thúc đẩy các học giả xem xét lại bản chất ý thức hệ của các quốc gia. Nhưng một bước ngoặt quan trọng và thường bị bỏ qua đối với lập luận của Anderson là những nhóm dân số chủ chốt lần đầu tiên trải nghiệm sự tương tác của chủ nghĩa tư bản in ấn, khả năng đọc viết rộng rãi hơn và những nhu cầu mới về nhận dạng không phải là đối tượng mà các quốc gia châu Âu thuộc triều đại cũ (Anh, Pháp, Tây Ban Nha) thường coi trọng . là trung tâm của chủ nghĩa dân tộc, nhưng là 'những người tiên phong creole' của châu Mỹ. Tầng lớp trung lưu và quản lý gốc châu Âu ở những vùng đất này, lo lắng về các nhóm dân cư bản địa bên dưới họ, xa lạ với các cấu trúc xã hội và cơ hội ở quê hương châu Âu của họ, biết chữ và lưu động và phân tán trên các lãnh thổ rộng lớn thường khó đi qua, đặc biệt chín muồi cho sự hợp nhất danh tính mới thông qua phương tiện mở rộng là ngôn ngữ in ấn. Theo Anderson, chính họ là những người đổi mới thực sự đầu tiên về bản sắc dân tộc (1991: ch. 4), khởi xướng những làn sóng thay đổi tiếp theo sẽ lan rộng khắp châu Âu. Vì vậy, đây là trường hợp nguyên sơ, trong khi 'phương Tây' và châu Âu có nguồn gốc, không phải ở châu Âu, không hoàn toàn là châu Âu.

Lập luận của Anderson không chỉ nhắm vào một quốc gia, mà chỉ tập hợp các điều kiện ảnh hưởng đến một loạt cộng đồng thuộc địa ở châu Mỹ. Đi xa hơn về điểm này, chúng ta cần đánh giá cao rằng tình trạng nguyên sơ có thể được hình thành không chỉ dưới dạng một trường hợp đổi mới đơn lẻ mà còn như một sự chuyển đổi mang tính hệ thống do các mối quan hệ giữa các quốc gia riêng biệt thúc đẩy. Anthony Giddens nhấn mạnh, như nhiều người khác, ý tưởng rằng các quốc gia hiện đại và do đó chủ nghĩa dân tộc nảy sinh như một phần của hệ thống tương tác của các quốc gia chuyên chế độc tài quân sự hóa, cạnh tranh ở châu Âu thời kỳ đầu hiện đại (1987b: 103-16), thúc đẩy quá trình hiện đại hóa bằng cách tạo ra nhu cầu về công nghệ quân sự mới, quân đội và hải quân lớn hơn và kỷ luật hơn, và các phương pháp đánh thuế dân chúng rộng rãi hơn để tài trợ cho chiến tranh. Tổng quát hơn, Alfred Cobban đã lập luận rằng điều đặc biệt về châu Âu thời trung cổ là việc nó không phát triển được một đế chế trên toàn lục địa thông qua chinh phục, thay vào đó cho phép một 'thế cân bằng không ổn định vĩnh viễn trong hệ thống cân bằng quyền lực' giữa các quốc gia riêng biệt (1994: 246) . Vì vậy, ý tưởng về một 'quyền độc lập' quốc gia (nghĩa là quyền tự quyết) đã phát triển từ tình hình địa chính trị này ở châu Âu, chung cho các quốc gia ở đó nhưng cũng đặc biệt cho phần đó của thế giới (xem thêm Tilly 1975a; Mann 1992).

Mặc dù có một mức độ bổ sung giữa các tài khoản này, nhưng mỗi tài khoản nêu bật một tập hợp các điều kiện mới hơi khác nhau dẫn đến các trường hợp hình thành quốc gia nguyên sơ. Câu hỏi đặt ra là, những điều kiện mới lạ đó cần thiết đến mức độ nào đối với sự hiểu biết của chúng ta về chủ nghĩa dân tộc ngày nay? Liệu những điều kiện này có cho chúng ta manh mối về bản chất của tất cả các chủ nghĩa dân tộc, hay chỉ những trường hợp đầu tiên, những trường hợp sau này chỉ đơn giản là sự điều chỉnh cho phù hợp với một thế giới trong đó các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc đã trở thành chuẩn mực? Ngay cả khi các lực lượng chính xác tạo ra chủ nghĩa dân tộc đã thay đổi, thì có lẽ sự bộc lộ lịch sử của các lực lượng đang thay đổi đó và truy tìm nguồn gốc của chúng, là điều cần thiết để hiểu chủ nghĩa dân tộc như một quá trình có điểm bắt đầu và có lẽ là điểm kết thúc , chứ không phải là một sự thật vượt thời gian.

Hình dáng của sự hiện đại

Một trong những đặc điểm tư tưởng đặc trưng của thời hiện đại là xu hướng coi lịch sử tuân theo một kế hoạch phát triển tuyến tính. Khuynh hướng này đạt đến đỉnh cao trong thuyết tiến hóa đơn tuyến của thế kỷ thứ chín. Herbert Spencer (1860) tưởng tượng lịch sử như một quá trình của các hình thái xã hội phức tạp thay thế những hình thái xã hội đơn giản trên mô hình tiến hóa hữu cơ. Lewis H. Morgan (1985 [1877]) đã sử dụng các thuật ngữ 'man rợ, dã man và văn minh' để gọi tên các giai đoạn phát triển công nghệ vật chất và những thay đổi liên quan trong tổ chức xã hội. Morgan đã ảnh hưởng đến Marx và Engels và mô hình phát triển 'phương thức sản xuất' của họ dẫn đến giai đoạn cuối cùng của chủ nghĩa cộng sản (Engels 1972 [1884]). Ngài James Frazer (1911-15 [1890]) đã thấy khoa học và tính hợp lý thay thế sự hiểu lầm và mê tín. Những cách tiếp cận này đã vấp phải sự chỉ trích nặng nề trong thế kỷ 20, và được chứng minh là quá cứng nhắc ở nhiều khía cạnh và không thể đối phó với sự biến đổi đa dạng, thực tế của lịch sử loài người. Tuy nhiên, có một định hướng tổng thể nhất định đối với lịch sử loài người, và những số liệu này đã phủ bóng đen lên lý thuyết xã hội sau này. Các nhà lý thuyết về tính hiện đại của chủ nghĩa dân tộc mà chúng ta đang thảo luận đều là những nhà tư tưởng tinh tế và tinh tế, nhận thức được những sai lầm của chủ nghĩa tiến hóa thế kỷ 19. Họ cố gắng giới hạn bản thân trong việc mô tả các mẫu có thể nhận dạng được theo kinh nghiệm trong hồ sơ lịch sử. Nhưng chính việc tìm kiếm các khuôn mẫu, trong khi cần thiết, có thể định hình sự hiểu biết của chúng ta theo những cách tiềm ẩn, một khi những khuôn mẫu này đã trở thành thói quen suy nghĩ.

Quan điểm tiến hóa xã hội vẫn định hình lý thuyết chủ nghĩa hiện đại có thể được coi là chứa ba luận điểm chính, có thể được nhận ra trong các lý thuyết chủ nghĩa hiện đại về chủ nghĩa dân tộc. Thứ nhất, rằng có những lực lượng cốt lõi có thể xác định được thúc đẩy sự thay đổi lịch sử, thứ hai, rằng lịch sử nhân loại bao quát có một hình thức 'bình thường', nó phát triển theo các giai đoạn đặc biệt, và thứ ba, rằng có một logic mở ra cần thiết cho lịch sử - tiến trình của nó được xác định trước. Như tôi đã gợi ý, luận điểm thứ ba này của thuyết tất định luận yếu hơn nhiều trong lý thuyết xã hội đương đại so với trong nhiều lý thuyết cổ điển của thế kỷ 19. Có xu hướng lập luận rằng một khi những đổi mới nhất định đã xảy ra, chúng có khả năng lan rộng, nhưng nguồn gốc xuất hiện của chúng là rất ngẫu nhiên. Chủ nghĩa tiến hóa thế kỷ 19 thường đề xuất một logic về bản thể, rằng giống như một quả sồi được thiết kế về mặt di truyền để trở thành cây sồi, con người (đặc biệt là người da trắng, nam giới, người gốc châu Âu) được định sẵn để trở nên lý trí hơn, có quyền kiểm soát lớn hơn đối với thế giới tự nhiên . Loại thuyết tất định này ít xuất hiện hơn, nhưng hai luận điểm kia vẫn tồn tại mạnh mẽ và cần được chú ý.

Hãy xem xét các lực lượng cốt lõi khác nhau ở trung tâm của các tài khoản của Gellner, Hobsbawm và Breuilly. Đối với Gellner, chính công nghệ sản xuất đặt ra các giới hạn và yêu cầu của tổ chức xã hội; với những công nghệ mới của sản xuất công nghiệp, các hình thái xã hội mới được gọi ra. Là một người theo chủ nghĩa Mác, Hobsbawm chia sẻ quan điểm này, nhưng cũng sẽ nhấn mạnh động lực của xung đột giai cấp; về các giai cấp tư sản đang trỗi dậy củng cố quyền lực của họ thông qua các quốc gia dân tộc mới, và các địa lý tiểu tư sản cận biên hơn đang đấu tranh để tạo ra các hốc quốc gia của riêng họ với một chút quyền lực. Breuilly cũng nhấn mạnh tương tự các cuộc tranh giành quyền lực, nhưng đối với ông, đây chủ yếu là vấn đề về sự thay đổi các hình thức thể chế của nhà nước, và cách thức các nhóm khác nhau, theo quan điểm của ông, không được coi là 'giai cấp' một cách thỏa đáng, thúc đẩy những chuyển đổi đó để theo đuổi quyền lực. Mỗi người trong số các nhà lý thuyết này có một động cơ hơi khác nhau ở trung tâm của tài khoản của họ.

Những ý tưởng về lực lượng cốt lõi này không nhất thiết phải tư duy về lịch sử dưới dạng các giai đoạn riêng biệt, nhưng dù sao cũng gắn liền với tư duy như vậy . Có những lý do thực nghiệm tốt để suy nghĩ theo những thuật ngữ này - những bước thay đổi định lượng và định tính có thể đo lường được - trong trường hợp của thời kỳ hiện đại, trong những thứ như tỷ lệ đô thị hóa, mức độ biết chữ, lượng năng lượng thu được từ môi trường thông qua nhiên liệu hóa thạch, v.v. TRÊN. Và những 'bước nhảy' tương tự có liên quan hợp lý với sự xuất hiện của nghề nông trong cuộc cách mạng thời kỳ đồ đá mới (khoảng 10.000 năm trước) và sau đó là các quốc gia nông nghiệp cổ đại đầu tiên (khoảng 5.000 năm trước). Nhưng có một lý do khác giải thích tại sao chúng ta suy nghĩ theo các giai đoạn - nó làm cho mối hàn lịch sử có thể quản lý được về mặt nhận thức, trừu tượng hóa các mô hình ra khỏi sự phức tạp nặng nề . Có một sự căng thẳng sáng tạo giữa bằng chứng thực nghiệm và nhu cầu lý thuyết luôn định hình các quan điểm vĩ đại của chúng ta về lịch sử, và điều này nên được lưu ý trong tâm trí.

Chính khái niệm 'hiện đại' ngụ ý một mô hình ổn định, rằng có một cái gì đó trước đó không phải là hiện đại (xã hội truyền thống) và rằng có thể có một cái gì đó khác biệt sau đó (xã hội hậu hiện đại). Hơn nữa, có một xu hướng mạnh mẽ là khái niệm hóa các giai đoạn như vậy dưới dạng các phản đề. Do đó, đối với Gellner, xã hội nông nghiệp truyền thống được coi là tĩnh, có thứ bậc , ngột ngạt và ràng buộc với nhau bởi cấu trúc xã hội, trong khi xã hội công nghiệp hiện đại là năng động, bình đẳng, cởi mở và ràng buộc với nhau bởi văn hóa/ngôn ngữ. Đối với Hobsbawm, trong khi có sự tương phản về mặt khái niệm tương tự rộng rãi giữa cái mà ông thường gọi là các hình thức xã hội tiền tư bản chủ nghĩa và xã hội tư bản chủ nghĩa, thì phản đề ngầm nhưng chi phối là giữa chủ nghĩa tư bản, trong đó tài sản chủ yếu là tư nhân và lợi ích giai cấp đối lập với nhau, và một giai đoạn tương lai chưa được thực hiện của Chủ nghĩa cộng sản, trong đó tài sản được quản lý chung và lợi ích xã hội thống nhất. Và sự khác biệt này thể hiện rõ trong các lập luận tổng thể của họ. Đối với Gellner, trọng tâm là những khó khăn dai dẳng liên quan đến việc đưa mọi người vượt qua giai đoạn chuyển tiếp và hoàn toàn bước vào thời hiện đại. Nhưng một khi xã hội đã bước vào kỷ nguyên hiện đại, nó đã đạt được trạng thái ổn định , giai đoạn cuối cùng (ít nhất là từ quan điểm hiện tại) của lịch sử. Đối với Hobsbawm, đỉnh điểm trong phân tích của ông là sự suy tàn cần thiết của tính hiện đại, đến mức độ mà điều này được hiểu là thời kỳ hội tụ của chủ nghĩa tư bản và nhà nước-dân tộc. Đối với ông, chủ nghĩa tư bản, được hiểu là cuối cùng không ổn định , xác định thời đại hiện nay, và nhà nước-dân tộc và chủ nghĩa dân tộc, cuối cùng, là những triệu chứng nhất thời của sự phát triển không ngừng nghỉ của nó.

Mặc dù nhiều người không chia sẻ tầm nhìn mác-xít của Hobsbawm về lịch sử và tương lai tiềm năng của nó, nhưng quan điểm cho rằng toàn cầu hóa đang làm cho quốc gia-dân tộc trở nên lỗi thời, và rằng chúng ta hiện đang bước vào một giai đoạn lịch sử mới, là phổ biến (cf. Guibernau 2001). Những báo cáo như vậy thường nhấn mạnh đến toàn cầu hóa vốn, sự bất lực của các quốc gia dân tộc cũ trong việc quản lý các vấn đề toàn cầu mới và sự phát triển của các cơ quan quản lý quốc tế trong 50 năm qua như một dấu hiệu không thể thiếu của quá trình chuyển đổi này (Castells 1997; Held 1996; Ohmae 1996; Kỳ lạ 1996). Nhưng mức độ của những thay đổi này đã được đặt câu hỏi. Michael Mann (1996) đã lập luận rằng nhà nước hiện đại với các quốc gia 'bị giam cầm' vẫn là lực lượng chính trị chiếm ưu thế, rằng các tổ chức xuyên quốc gia tương đối yếu so với con người, và quốc gia dân tộc vẫn là mục tiêu chính của nhiều phong trào chính trị . Không phải tất cả các công thức như vậy về quá trình chuyển đổi hiện nay đều coi nó là sự chuyển đổi từ hiện đại sang hậu hiện đại, nhưng nhà nước-dân tộc thường được coi là mỏ neo của tính hiện đại, hình thức xã hội tinh túy của nó, vì vậy bất kỳ lập luận nào cho rằng nó đang suy tàn nhanh chóng ngụ ý rằng chúng ta đang trên đỉnh của một giai đoạn lịch sử mới.

Tôi đang lập luận rằng xu hướng hiểu lịch sử của chúng ta thông qua các mô hình ổn định một phần được thúc đẩy bởi ghi chép lịch sử, một phần bởi nhu cầu nhận thức của chúng ta về sự đơn giản hóa và một phần bởi quan điểm chuẩn tắc của chúng ta, vốn đánh giá cao hoặc hạ thấp giá trị của thời đại hiện tại so với các thời đại trong quá khứ hoặc những tương lai giả thuyết (Fabian 1983). Hãy để tôi tóm tắt với một sự tương phản. Quan điểm điển hình về lịch sử có thể được hình dung như trong Hình 5.1 ngược lại.

Lịch sử được tưởng tượng như một loạt các cao nguyên được kết nối bởi các giai đoạn chuyển tiếp dốc đứng. Như chúng tôi đã nói, Gellner có hai lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc, một lý thuyết cho quá trình chuyển đổi dốc đứng, lý thuyết kia cho sự ổn định của tính hiện đại. Có rất nhiều vấn đề với loại hình ảnh này. Nó che khuất sự trỗi dậy và sụp đổ của các thành phố, tiểu bang, đế chế và nền văn minh vĩ đại. Nó gợi ý một cách sai lầm, theo phong cách của chủ nghĩa tiến hóa đơn tuyến cổ điển của thế kỷ 19, rằng có một con đường định trước nào đó mà tất cả các xã hội phải tuân theo. Nó che giấu sự thật

Primitive Society

Traditional Society Modern Society

Postmodernity?

c. 10,000 BP      c. 5,000 BP

c. 300 BP      the present      ????^

Figure 5.1 The stadial view of history (‘BP' = before present)

rằng các xã hội đồng thời ở các 'giai đoạn' khác nhau tương tác với nhau và 'giai đoạn' của chúng thường là kết quả của những tương tác đó, không phải của một sự phát triển nội tại nào đó. Trên thực tế, nó tránh được câu hỏi khi nào thì những tương tác như vậy có nghĩa là chúng ta phải ngừng suy nghĩ về các xã hội riêng biệt, và thay vào đó quan niệm về một tổng thể xã hội lớn hơn, tuy nhiên có sự khác biệt bên trong. Tất cả những lời chỉ trích này đã được diễn tập kỹ càng trong lý thuyết xã hội đương đại, nhưng dù sao thì một mô hình như vậy có xu hướng ẩn nấp trong nền tảng của nhiều suy nghĩ về sự phát triển của chủ nghĩa dân tộc.

Nhưng nếu chúng ta lấy một số chỉ số khác làm kim chỉ nam cho sự hình dung của chúng ta về lịch sử loài người, thì hình ảnh có thể sẽ rất khác. Nếu chúng ta tính theo quỹ đạo lịch sử của số người trên hành tinh, số người sống ở các thành phố, việc thu và giải phóng năng lượng vật chất từ môi trường, thì thời gian cần thiết để truyền một thông điệp từ một phần của địa cầu sang cái khác, v.v., hình ảnh sẽ trông giống Hình 5.2 hơn.

Các giai đoạn của chúng ta đã đi đâu? Điều này cho thấy không phải là sự chuyển đổi giữa một loạt các cao nguyên, mà là một sự chuyển đổi quan trọng trong vài trăm năm qua đã khởi xướng một quá trình tăng cường và tăng tốc , không có dấu hiệu chậm lại hoặc ổn định rõ ràng. Mặc dù hàng thiên niên kỷ trước sự tồn tại của loài người có vẻ tương đối ổn định, nhưng chúng ta phải nhớ rằng đây là vấn đề có giới hạn nhất định đối với năng suất vật chất của con người, đối với quy mô và quy mô tiềm năng của các đơn vị đô thị và chính trị, đối với tác động chung của chúng ta đối với môi trường. Trong những giới hạn đó, các hệ thống chính trị và kinh tế đã mở rộng và co lại, va chạm lẫn nhau, và nhiều tổ tiên tiền hiện đại của chúng ta có lẽ đã không mô tả cuộc đời của họ là 'ổn định'.

c. 10,000 BP      c. 5,000 BP

c. 300 BP      the present      ????^

Figure 5.2 The accelerating view of history

Tôi có xu hướng nghĩ về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc như các hình thức chính trị và văn hóa cụ thể cho giai đoạn này trong vài trăm năm qua - đánh dấu 'sự khởi đầu' chính xác sẽ là một bài tập hơi độc đoán và hàn lâm. Rõ ràng có một mối quan hệ có hệ thống giữa sức mạnh chuyên sâu và rộng lớn của nhà nước hiện đại, tác động tích hợp của văn hóa đại chúng và năng lực sản xuất do chủ nghĩa tư bản hiện đại giải phóng (thương mại, thử nghiệm công nghiệp và tài chính), và việc tập hợp các lực lượng này lại với nhau là một thử thách khó khăn. quyền lực trong thời đại của chúng ta. Nhưng đặc điểm nổi bật của thời đại này là sự bất ổn và biến đổi không ngừng. Các mối quan hệ có hệ thống của tính hiện đại liên tục bị thay đổi bởi quá trình hiện đại. Tôi có xu hướng đồng ý với Michael Mann (1996) rằng quốc gia-dân tộc hầu như không biến mất, và nó cũng không phải là một trạng thái tĩnh. Đúng hơn, nó là một dạng có tính dẻo cao bên trong và thông qua đó các cuộc đấu tranh giành quyền lực đang diễn ra, những cuộc đấu tranh thúc đẩy lịch sử loài người tiến lên với tốc độ ngày càng nhanh.

Công việc dở dang: Xem xét lại sự phát triển không đồng đều

Với cách đọc này về tình hình tập thể của chúng ta, đáng để xem xét lại ý tưởng về sự phát triển không đồng đều. Chúng ta có ý nghĩa gì bởi thuật ngữ này? Nó có nguồn gốc và một lịch sử lâu dài, phức tạp, trong truyền thống của tư tưởng mác xít (Bottomore 1983: 498-503), phần lớn chúng ta có thể bỏ qua ở đây. Tuy nhiên, trọng tâm của ý tưởng là cạnh tranh tư bản chủ nghĩa, trái ngược với lý thuyết kinh tế cổ điển, không phải lúc nào cũng dẫn đến sự phổ biến đồng đều các hình thức sản xuất và công nghệ tiên tiến nhất, và sự hội tụ chung của các khu vực và quốc gia hướng tới một mô hình tương tự sản xuất tư bản chủ nghĩa và sự sung túc. Thay vào đó, nó lập luận rằng chính sự tương tác giữa các khu vực phát triển hơn và kém phát triển hơn đã mang lại cho chủ nghĩa tư bản phần lớn động lực của nó. Theo lý thuyết về sự phát triển không đồng đều, các quá trình kinh tế, kết hợp với các quá trình chính trị, có thể có nghĩa là các quốc gia, khu vực và ngành bị khóa chặt ở mức độ phát triển thấp hơn, cung cấp lao động giá rẻ và các sản phẩm cơ bản, và do đó có mối quan hệ cấp dưới với các quốc gia thịnh vượng và phát triển hơn. khu vực mạnh mẽ. Mặt khác, đôi khi có 'đặc quyền lạc hậu', vì các khu vực kém phát triển hơn không cam kết với các hình thức sản xuất đang trở nên lỗi thời và có thể áp dụng các hình thức tiên tiến hơn trong một bước 'nhảy vọt' về phía trước. Bất kể kịch bản cụ thể nào, nguyên tắc cơ bản là chủ nghĩa tư bản có tính cạnh tranh và những người có vốn sẽ có xu hướng đầu tư và thoái vốn tùy theo nơi họ có thể tìm thấy lợi nhuận cao nhất. Trong khi có một số phổ biến chung của các hình thức sản xuất và tiêu dùng liên quan đến chủ nghĩa tư bản khi nó trở thành một quá trình toàn cầu hơn bao giờ hết, thì những tác động của chủ nghĩa tư bản, không hề cân bằng sự phân phối của cải và quyền lực, mà lại làm tăng sự phân phối khác biệt của chúng. Làn sóng trỗi dậy của chủ nghĩa tư bản không nâng tất cả các con thuyền. Nó nâng một số ít được chọn đi xa hơn và nhanh hơn hầu hết các con thuyền khác, trong khi nhiều con bị sóng đánh và đôi khi bị chìm.

Với nguồn gốc chủ nghĩa Mác của nó, điều hơi lạ là Gellner đã coi sự phát triển không đồng đều đóng một vai trò quan trọng như vậy trong suy nghĩ của chính mình. Nhưng như chúng ta đã thấy, phiên bản của ông đã sử dụng nó trong khuôn khổ của lý thuyết hiện đại hóa chính thống, nhìn thấy một xu hướng phổ biến chung hướng tới công nghiệp hóa và sự sung túc, chỉ thất bại trong một số trường hợp nhất định. Nhưng trong khi khái niệm của marxian nói chung khá hạn chế trong các phân tích kinh tế (nhưng xem Roseberry 1989: 215-16), điều mà Gellner thu hút sự chú ý là động lực xã hội, cách nhận thức về sự khác biệt về sự thịnh vượng, uy tín và quyền lực đã kích động các bộ phận dân cư chính. làm lại bản sắc dân tộc ở địa phương và vận động về mặt quốc gia. Điều tôi đang gợi ý là sự thừa nhận của Gellner về động lực này là rất rõ ràng - và nó đã trở thành một trong những ý tưởng cơ bản của các nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc bởi vì nó rất mạnh mẽ và được ghi nhận rộng rãi trong hồ sơ lịch sử - nhưng mong muốn của ông là giới hạn nó trong thời kỳ ' chuyển đổi' sang công nghiệp hóa là một sai lầm. Sự không đồng đều là một khía cạnh thường xuyên và đang diễn ra trong thế giới tư bản của chúng ta, cũng như những phản ứng xã hội mà nó gây ra.

Về mặt kinh điển, ý tưởng về sự phát triển không đồng đều được sử dụng để nắm bắt mối quan hệ giữa các nước phát triển và kém phát triển trong bối cảnh thương mại toàn cầu và chủ nghĩa đế quốc. Do đó, kỷ nguyên của chủ nghĩa tư bản, đầu tiên là thương mại và sau đó là công nghiệp, được hình thành như một chuỗi chuyển đổi của các quốc gia 'lõi' thống trị và các khu vực phụ thuộc ở 'ngoại vi' (Frank, 1966; Wallerstein 1974). Có thể thấy một ví dụ gần đây và tập trung hơn về sự phát triển không đồng đều xuyên quốc gia trong sự thay đổi của ngành may mặc ở Bắc Mỹ sau Hiệp định Thương mại Tự do Bắc Mỹ, với phần lớn quy trình sản xuất được chuyển từ Mỹ sang Mexico (Spener et al . 2002 ). Tuy nhiên, nó có thể được hiểu là hoạt động trên một loạt các kích thước địa lý (xem Harvey 2000: 79-83). Đầu tư vốn có thể di chuyển đáng kể trong một quốc gia, từ khu vực đô thị hóa hơn đến khu vực nông thôn hơn, như với sự chuyển đổi từ 'vành đai rỉ sét' công nghiệp cũ ở phía đông bắc Hoa Kỳ, sang các ngành công nghiệp nhẹ hơn mới của ' vành đai mặt trời' ở phía nam vào cuối thế kỷ XX. Ngoài ra còn có sự năng động trong nội đô thị, khi các khu dân cư trong thành phố, thường có đặc điểm dân tộc hoặc chủng tộc khác biệt, nhận được sự đầu tư khác biệt, dẫn đến sự suy tàn của các khu vực nội thành và sự phát triển của các vùng ngoại ô (Gotham 2002). Và ở chiều ngược lại, sự phát triển không đồng đều ngày càng được quan niệm ở tầm vĩ mô, bao gồm không chỉ quan hệ giữa các quốc gia mà cả các châu lục, tóm lại là “sự phân chia giàu nghèo toàn cầu theo hướng Bắc-Nam” (Cohn 2005: 14-15 ). Tất cả điều này cho thấy rằng sự phát triển không đồng đều là một quá trình rất chung của chủ nghĩa tư bản, không cụ thể đối với cấp độ phân tích mối quan hệ giữa các quốc gia và các quốc gia, nhưng trong những hoàn cảnh thích hợp, nó có thể có những tác động quốc gia mạnh mẽ. Hơn nữa, có thể hữu ích nếu chú ý nhiều hơn đến mối liên kết giữa các cấp độ này, chúng có thể tăng cường lẫn nhau trong một số trường hợp và bù đắp cho nhau trong những trường hợp khác. Tôi sẽ trở lại điểm này.

Chúng ta cũng không nên quá hạn hẹp trong suy nghĩ về việc phân bổ không đồng đều là như thế nào và như thế nào. Chính trị và kinh tế phụ thuộc lẫn nhau, và không phải nền kinh tế phát triển không đồng đều mà là nền kinh tế chính trị, toàn bộ các quy trình thể chế phân bổ quyền lực. Đầu tư vốn có các hình thức sản xuất cụ thể, thường do nhà nước hướng dẫn, và một trong những hậu quả của việc này là một số bang đã trở nên chuyên môn hóa hơn nhiều trong việc sản xuất năng lực và công nghệ quân sự, Hoa Kỳ rõ ràng là nước đi đầu trong lĩnh vực này ( Mann 2003), trong khi những người khác tập trung vào việc tạo ra các điều khoản phúc lợi rộng lớn hơn, như ở phần lớn châu Âu. Trong điều kiện phát triển thịnh vượng chung của các nước tư bản tiên tiến, đây là một sự phát triển không đồng đều quan trọng và tất yếu. Các tài liệu về chủ nghĩa dân tộc đã đặc biệt thu hút sự chú ý của chúng ta đến việc sự phân bổ của cải và quyền lực không đồng đều ảnh hưởng như thế nào đến nhận thức về thế giới và bản thân của các nhóm dân số chủ chốt. Khi mọi người nhận thức rằng họ là một phần của sự phân phối tập thể không chỉ của cải mà còn cả rủi ro, cơ hội, uy tín và địa vị, họ có nhiều khả năng tìm cách trốn thoát vào các tập thể khác may mắn hơn, hoặc bảo vệ và thăng tiến những tập thể mà họ đang ở. nằm. Một lần nữa, đây là một nguyên tắc chung, đúng với giai cấp, giới tính, chủng tộc, nghề nghiệp, v.v., chỉ có hình thức quốc gia trong những điều kiện nhất định. Tôi đang lập luận rằng việc hiểu chủ nghĩa dân tộc liên quan đến việc giải thích tại sao nguyên tắc chung này lại có hình thức cụ thể đó trong những trường hợp cụ thể.

Josep Llobera đã phản đối những nỗ lực biến chủ nghĩa tư bản và sự phát triển không đồng đều thành deus ex machina của chủ nghĩa dân tộc, do đó bỏ qua những kết tủa thời trung cổ của các quốc gia hiện đại, và sự phát triển dài hạn của nhà nước, xã hội dân sự và tôn giáo (1994: 99-104). Walker Connor đã lập luận rằng sự chênh lệch về kinh tế là phổ biến, nhưng không dẫn đến chủ nghĩa dân tộc một cách phổ biến, và do đó, những giải thích kinh tế về chủ nghĩa dân tộc cũng chỉ là một phần (1994: 145-64). Lập luận được đưa ra ở đây không phải là sự phát triển không đồng đều tạo ra chủ nghĩa dân tộc, nói chung , trong trường hợp đầu tiên, mà đúng hơn là sự phát triển không đồng đều là một điều kiện chung, đang diễn ra của tính hiện đại, thường liên quan ở một mức độ nào đó trong các quá trình của chủ nghĩa dân tộc. Tôi cũng không tranh luận về một thuyết quyết định luận kinh tế hạn hẹp, mà thay vào đó, sự phát triển không đồng đều nên được hiểu cũng như xã hội theo nghĩa rộng hơn, liên quan đến nhận thức về bản sắc nhóm không chỉ phản ánh các quá trình kinh tế, mà còn tương tác với các quá trình này. Như chúng ta đã thấy, Michael Mann (1992) đã đặt câu hỏi về công thức của Gellner, lập luận rằng chủ nghĩa công nghiệp xuất hiện quá muộn để trở thành nguyên nhân của chủ nghĩa dân tộc. Nhưng ông ấy cho rằng chủ nghĩa dân tộc là động lực cạnh tranh của sự tích tụ quyền lực thương mại, quân sự và nhà nước ở châu Âu thế kỷ 18 và 19, và tôi nghĩ khái niệm về sự phát triển không đồng đều được đưa ra ở đây đủ rộng để được coi là một khía cạnh của quá trình đó, trước khi chủ nghĩa tư bản công nghiệp thực sự hình thành.

Hãy để tôi cố gắng làm sáng tỏ quan điểm này bằng một vài trường hợp. Gellner lưu ý rằng ông cảm thấy khó giải thích cho phong trào dân tộc chủ nghĩa đương đại ở Scotland (1983: 44). Scotland được công nghiệp hóa hoàn toàn và chia sẻ ngôn ngữ và văn hóa cao cấp của Anh. Nó đã mở rộng thành công các sườn dốc của hiện đại hóa trong thế kỷ 19. Theo lý thuyết của Gellner, câu chuyện phải hoàn chỉnh và sự khác biệt văn hóa vừa phải giữa Scotland và Anh không đủ để kích động chủ nghĩa dân tộc. Nhưng nếu chúng ta coi sự phát triển không đồng đều là một

khía cạnh liên tục và đa dạng của chủ nghĩa tư bản, mọi thứ có ý nghĩa hơn. Sau Chiến tranh thế giới thứ nhất, trong suốt thế kỷ 20, cơ sở công nghiệp của Scotland bị suy giảm do vốn của Scotland ngày càng được đầu tư ra nước ngoài và nền kinh tế Scotland trở thành đối tượng của một loạt các chính sách kinh tế khắc phục hậu quả. Đến những năm 1960, khi Đảng Quốc gia Scotland bắt đầu nhận được nhiều sự ủng hộ hơn trong các cuộc bầu cử, Scotland ngày càng hoạt động như một nền kinh tế nhà máy chi nhánh, trong đó đầu tư vốn, thường là vào các ngành công nghiệp nhẹ hơn mới như điện tử và hóa chất, đến từ bên ngoài đất nước . Lúc đầu, điều này có xu hướng bổ sung cho các ngành công nghiệp nặng cũ như đóng tàu và khai thác mỏ, nhưng đến những năm 1970 và 1980, rõ ràng là các ngành này đang suy thoái sâu sắc và tỷ lệ sống sót của các ngành mới hơn sẽ thất thường. Trò đùa trong nhóm là dầu Biển Bắc, xuất hiện vào những năm 1970 để mang lại hy vọng về một nền kinh tế quốc gia độc lập thịnh vượng, nhưng kể từ đó, rõ ràng là sức mạnh tài chính và kỹ thuật để phát triển nguồn tài nguyên này chủ yếu nằm bên ngoài Scotland, và rằng một nền kinh tế quốc gia được xây dựng xung quanh một mặt hàng cơ bản duy nhất kéo theo những rủi ro nghiêm trọng.

Câu chuyện kinh tế này diễn ra song song với những thay đổi trong vai trò lãnh đạo xã hội và chính trị . Trong thế kỷ 20, với sự suy giảm công nghiệp và sự phát triển của nhà nước phúc lợi hiện đại, sự kết hợp bản địa giữa giai cấp tư sản công nghiệp và tiểu tư sản đã bị thay thế bởi một tầng lớp quản lý chuyên nghiệp mới , những người ngày càng định hình chính sách và dư luận thông qua các mạng lưới và thể chế quan trọng. Một sự đồng thuận rộng rãi đã phát triển ở Scotland, cũng như ở phần lớn Châu Âu sau Thế chiến thứ hai, xung quanh nhu cầu về vai trò tích cực của nhà nước trong việc quản lý nền kinh tế và thúc đẩy một xã hội dân chủ xã hội. Một khu vực đặc biệt của xã hội dân sự Scotland, được xác định bởi Văn phòng Scotland, chính quyền địa phương, công đoàn, các doanh nghiệp lớn, hệ thống giáo dục và luật pháp Scotland, nhà thờ, trường đại học, tổ chức tình nguyện, báo chí và các phương tiện truyền thông khác, đã giúp thể hiện sự đồng thuận này và tạo ra một lĩnh vực xã hội duy trì tầng lớp trung lưu chuyên nghiệp và quản lý đang phát triển. Khi nền kinh tế chính trị toàn cầu chuyển sang giai đoạn tân tự do vào những năm 1970, dẫn đến những lời kêu gọi thu hẹp quy mô cung cấp dịch vụ công và việc nhà nước từ bỏ các ngành công nghiệp ốm yếu, điều này có vẻ đặc biệt đe dọa đến các tầng lớp thống trị của Scotland, những người mà vai trò lãnh đạo xã hội của họ được coi là tiền đề của nhà nước. can thiệp và cải thiện. Thực tế là sự thay đổi kinh tế chính trị này đã được Margaret Thatcher và Đảng Bảo thủ được nhiều người coi là người Anh và không phải người Scotland ở Scotland hiện thực hóa và nhân cách hóa chỉ làm trầm trọng thêm căng thẳng dân tộc chủ nghĩa. Chính trong bối cảnh này, trong suốt những năm 1980 và 1990, một sự đồng thuận xã hội rộng rãi đã được xây dựng xung quanh nhu cầu về một quốc hội được ủy quyền ở Scotland để bảo vệ lợi ích quốc gia của người dân và các ưu tiên chính sách của phe cánh tả.

Khi nói chuyện với người dân ở Scotland về những căng thẳng giữa Scotland và Anh, người ta thường bắt gặp một phẩm chất rất quan trọng - rằng không thực sự toàn bộ nước Anh mới là vấn đề, mà là Luân Đôn và các Hạt quê hương, nói cách khác là cốt lõi của nền kinh tế Anh với quyền bá chủ đáng kể về chính trị và văn hóa. Mặc dù chủ nghĩa tân tự do không phù hợp với các lợi ích công nghiệp cũ ở phương Tây phát triển, nhưng nó đã mang lại lợi ích tài chính và thương mại tiên tiến, và nhiều ngành dịch vụ xoay quanh chúng, một phát súng lớn vào cánh tay. Thành phố Luân Đôn là một trong những trung tâm toàn cầu của hoạt động như vậy. Thật vậy, trong những năm 1980 và 1990, ở Anh người ta thường nói về sự phân chia Bắc-Nam đánh dấu vùng lõi đông nam thịnh vượng hơn này với phần còn lại của nền kinh tế đang gặp khó khăn của Vương quốc Anh . Do đó, những căng thẳng quốc gia về chính sách xã hội và quyền tự quyết giữa Scotland và Anh đã được kích thích và được ánh xạ vào, tuy nhiên không chính xác, hình thức phát triển không đồng đều cụ thể về mặt lịch sử này ở Vương quốc Anh (xem Hearn 2000, 2002).

Một trường hợp khác mà tôi muốn xem xét là chủ nghĩa Hồi giáo đương đại trong thế giới Ả Rập. Thuật ngữ này thường được sử dụng để chỉ một triết lý chính trị lập luận rằng các quốc gia hiện đại nên được quản lý theo các nguyên tắc Hồi giáo ( shari'a ) và các phong trào xã hội gắn liền với triết lý này. Mục tiêu của các phong trào như vậy là ngay lập tức theo chủ nghĩa cải cách, tìm cách khôi phục lối sống Hồi giáo sớm hơn và chân chính hơn từ các truyền thống bị suy đồi, đồng thời tìm cách hài hòa Hồi giáo với nhiều khía cạnh của hiện đại, chẳng hạn như tiến bộ khoa học và công nghệ. Đã có những giai đoạn riêng biệt của chủ nghĩa cải cách như vậy ở Trung Đông Hồi giáo trong thời kỳ tiền thuộc địa, thuộc địa và hậu thuộc địa. Phần lớn những người theo đạo Hồi đương thời theo cách tiếp cận da'wa nhằm tìm cách cải cách xã hội từ dưới lên bằng cách kêu gọi những người theo đạo Hồi theo một lối sống đạo Hồi thuần khiết hơn. Tuy nhiên, một thiểu số Hồi giáo cực đoan đi theo con đường thánh chiến ủng hộ cách tiếp cận chiến binh để thay đổi xã hội bằng cách tấn công các tổ chức và nhân sự của các quốc gia Hồi giáo ương ngạnh và các cường quốc phương Tây. Trong những năm gần đây, dân thường bị một số người coi là mục tiêu hợp pháp, đáng chú ý nhất là mạng lưới các tổ chức Al Qaeda dưới ảnh hưởng của một fatwa do Osama bin Laden ban hành năm 1998. Đã nói tất cả những điều này, đại đa số người Hồi giáo chính thống, trong khi chia sẻ thái độ chỉ trích đối với Hoa Kỳ, phương Tây và chính phủ của họ , không tán thành bạo lực như vậy và ôn hòa hơn và truyền thống hơn trong niềm tin tôn giáo của họ (Fekry và Nimis 2004: xii-xvi).

Chủ nghĩa Hồi giáo là một phản ứng đối với các điều kiện của chủ nghĩa thực dân và phương Tây - ngày nay cụ thể hơn là Mỹ - bá quyền trong khu vực. Nó đưa ra lời phê bình về các giá trị và văn hóa phương Tây, về sự thống trị kinh tế và chính trị của nước ngoài, và về các quốc gia trong khu vực được coi là đồng ý và phụ thuộc vào các cường quốc phương Tây, và không được cai trị bởi luật shari'a . Sự hiện diện quân sự đáng kể của Hoa Kỳ tại Ả Rập Saudi, hoàn cảnh khốn khổ của người dân Palestine bị di dời và khuất phục cũng như nhận thức về Israel như một sự chèn ép quyền lực của Hoa Kỳ vào khu vực là những yếu tố chính kích thích sự phẫn nộ đối với Hoa Kỳ và phương Tây. Do đó, phong trào tôn giáo này và các mục tiêu của nó diễn ra trong bối cảnh thiếu sự kiểm soát đối với chính trị và kinh tế của khu vực, và trong khi các mục tiêu của nó cuối cùng là xuyên quốc gia, những xung đột cụ thể mà nó phản ứng thường được định hình bởi chủ nghĩa dân tộc (xem Ram 2000; Zubaida 2004).

Trái ngược với một số khuôn mẫu, những người Hồi giáo hàng đầu và những người theo họ có xu hướng xuất thân từ tầng lớp trung lưu đô thị hóa ưu tú và đầy tham vọng, với các chuyên gia có trình độ học vấn cao thường đóng vai trò lãnh đạo. Hai nhân vật chủ chốt của Al Qaeda, Tiến sĩ Ayman al-Zawahiri và Osama bin Laden đều xuất thân từ các gia đình quý tộc. Theo Từ điển Bách khoa Phương Đông :

Chủ nghĩa Hồi giáo là một hiện tượng chủ yếu diễn ra ở các thành phố và các thành viên nổi bật nhất là những người trẻ tuổi có trình độ học vấn cao hơn, thường có xuất thân khiêm tốn và thường có cha mẹ sống ở nông thôn. Những người theo đạo Hồi thường có cảm giác rằng bất chấp những nỗ lực mà họ đã bỏ ra trong học tập, họ đã không thể thăng tiến nhiều về mặt xã hội, rằng những công việc mà họ mong muốn được giao cho những người có mối quan hệ xã hội tốt nhưng bằng cấp kém hơn. (Kjeilen 2004)

Vì vậy, ở đây một lần nữa chúng ta bắt gặp hiện tượng tầng lớp trung lưu đang phát triển, phần nào bị kẹt giữa các thế giới khác nhau, có tính di động cao nhưng thất vọng, và đang tìm cách định hướng và trao quyền cho bản thân thông qua cam kết về ý thức hệ (Reuter 2002: 10).

Chủ nghĩa Hồi giáo rõ ràng không giống với chủ nghĩa dân tộc, nhưng nó ăn khớp với và được theo đuổi thông qua thế giới hiện có của các quốc gia-dân tộc. Đó là một hệ tư tưởng xuyên quốc gia về cải cách tôn giáo và xã hội, giống như chủ nghĩa dân tộc, trên thực tế liên kết các vấn đề về bản sắc xã hội và quyền tự trị với các lãnh thổ cụ thể. Sự không đồng đều mà nó phản ứng có nhiều khía cạnh phụ thuộc lẫn nhau, bao gồm phát triển kinh tế trong mối quan hệ với phương Tây, nhưng cũng có sự tập trung quyền lực vào các nhóm nhỏ và nhà nước, áp lực địa chính trị bên ngoài đối với khu vực và ảnh hưởng mạnh mẽ của văn hóa tiêu dùng Mỹ đối với cách thức địa phương của cuộc sống.

Thông qua hai ví dụ này, tôi đã cố gắng minh họa tầm quan trọng lâu dài của sự không đồng đều và sự đa dạng trong biểu hiện của nó. Thay vì suy nghĩ hạn hẹp về sự lan rộng không đồng đều của quá trình công nghiệp hóa, chúng ta cần suy nghĩ rộng hơn về sự phân bổ quyền lực không đồng đều, mặc dù chủ nghĩa tư bản không ngừng nghỉ vẫn tiếp tục là lực lượng trung tâm trong số những lực lượng khác tạo ra sự phân phối quyền lực không bình đẳng. Động lực này gợi ra nhiều phản ứng, chỉ một số trong số đó được đóng khung trên toàn quốc. Trong trường hợp của Scotland, một quốc gia lịch sử gắn liền với nhà nước Anh đã được huy động xung quanh mục tiêu giành quyền tự trị lớn hơn cho chính phủ khi phải đối mặt với sự xói mòn của quyền lực địa phương đã được thiết lập xung quanh các cấu trúc của nhà nước phúc lợi. Trong trường hợp của chủ nghĩa Hồi giáo, việc tầng lớp tinh hoa trong khu vực từ chối quyền sở hữu của đại bộ phận dân chúng, kết hợp với các lực lượng chính trị và kinh tế bên ngoài, đã dẫn đến một phong trào cải cách tôn giáo tìm cách hình thành một cơ sở phổ biến để tuyên bố quyền kiểm soát đối với chính phủ của các quốc gia. vùng đất.

Phần kết luận

Tôi thông cảm rộng rãi với cách tiếp cận hiện đại. Mặc dù thật thú vị khi đặt câu hỏi chủ nghĩa dân tộc hiện đại đã được định hình trước ở đâu, như thế nào và tại sao, nhưng sự thay đổi vật chất trong khả năng sản xuất, tiêu dùng, truyền thông, quản lý và bạo lực của chúng ta trong vài trăm năm qua đã diễn ra sâu sắc. Những năng lực được nâng cao này phải được hiểu là cấu thành chủ nghĩa dân tộc hiện đại, ngay cả khi chúng đã tạo ra những thay đổi đối với các sắc tộc và chính thể đã tồn tại từ trước. Như chúng ta đã thấy, cách tiếp cận của chủ nghĩa hiện đại đặt ra câu hỏi về nguồn gốc, về các hình thức nguyên thủy và thứ cấp của chủ nghĩa dân tộc, một câu hỏi đã được trả lời theo nhiều cách khác nhau, phức tạp hơn là chỉ coi châu Âu là nguồn gốc của chủ nghĩa dân tộc.

Nhưng trong khi ủng hộ cách tiếp cận của chủ nghĩa hiện đại, tôi cũng đã cố gắng lập luận rằng chính ý tưởng về tính hiện đại bị gánh nặng, nếu thường là ngầm hiểu, bởi các mô hình lý thuyết hình dung lịch sử dưới dạng các giai đoạn tuần tự riêng biệt, mỗi giai đoạn có những đặc điểm tương đối ổn định và xác định của riêng nó. . Khác xa với sự ổn định, đó là sự bất ổn dưới hình thức một loạt các xu hướng định hướng đang tăng tốc, đặc biệt do chủ nghĩa tư bản thúc đẩy, là đặc điểm của tính hiện đại. Vì điều này, chúng ta cần xem xét lại khái niệm về sự phát triển không đồng đều, nhìn nhận nó như một khía cạnh tổng quát hơn và đang diễn ra của cuộc sống dưới chủ nghĩa tư bản, chứ không phải là ngưỡng cửa dẫn đến một nhà nước hiện đại ổn định.

Đọc thêm

Bài báo của Smith (1988) đưa ra một tuyên bố đặc biệt mạnh mẽ về sự phê phán của ông đối với chủ nghĩa hiện đại, một lập luận bị Zubaida (1989) bác bỏ. Để có một đánh giá dài cả cuốn sách về chủ nghĩa hiện đại của Smith, hãy xem Chủ nghĩa dân tộc và Chủ nghĩa hiện đại (1998). Llobera (1994), trong khi nói chung là người theo chủ nghĩa hiện đại, lập luận cho một cái nhìn dài hạn hơn về nguồn gốc của chủ nghĩa dân tộc ở châu Âu. Chatterjee (1993) và Parekh (1995) là những bài phê bình có ảnh hưởng về tính lấy châu Âu làm trung tâm của các lý thuyết hiện đại về chủ nghĩa dân tộc. Hall (1998) cung cấp một bộ sưu tập quan trọng các bài phê bình phần lớn có thiện cảm đối với lý thuyết lớn của Gellner. Đặc biệt có giá trị trong tuyển tập này là các chương của Nicos Mouzelis, Tom Nairn, Brendan O'Leary và Roman Szporluk.

6

Quyền lực

Người ta thường lập luận rằng chủ nghĩa dân tộc về bản chất là theo đuổi quyền lực (ví dụ Breuilly 1993: 1). Bây giờ chúng ta chuyển sang xem xét các phương pháp tiếp cận nghiên cứu chủ nghĩa dân tộc ưu tiên các mối quan hệ quyền lực, một số tập trung nhiều hơn vào vai trò của nhà nước và chủ nghĩa dân tộc trong việc tạo ra và theo đuổi quyền lực, những phương pháp khác xem xét nhiều hơn vai trò của giới tinh hoa trong việc vận động quần chúng. Tất nhiên, những cách tiếp cận này trùng lặp về cơ bản, nhưng phần thảo luận của chúng ta sẽ chuyển từ nhấn mạnh vào cách tiếp cận trước sang cách tiếp cận sau. Chúng tôi kết luận bằng cách xem xét kỹ lưỡng hơn hai chủ đề bão hòa quyền lực đan xen sâu sắc với nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc: chiến tranh và giai cấp.

Có một sự tương đồng giữa việc tập trung vào quyền lực và các cách tiếp cận theo chủ nghĩa hiện đại, và hầu hết các nhà lý thuyết được xem xét trong chương này có lẽ sẽ được coi là những người theo chủ nghĩa hiện đại. Lý do cho điều này có vẻ hiển nhiên , xét đến những quyền lực đáng kể của nhà nước hiện đại so với những nhà nước trước đó. Nhưng nếu người ta chấp nhận tiền đề rằng đã có những quốc gia trước kỷ nguyên hiện đại, thì không có lý do gì mà những quốc gia này không được coi như những biểu hiện của quan hệ quyền lực. Thực tế là sức mạnh hệ thống tổng thể có sẵn ít hơn trong thời kỳ tiền hiện đại không có nghĩa là sức mạnh không phải là một biến số giải thích quan trọng. Tuy nhiên, như chúng ta sẽ thấy, có một mối quan hệ tương ứng giữa cái mà chúng ta gọi một cách lỏng lẻo là chủ nghĩa nguyên thủy và sự nhấn mạnh vào văn hóa như một biến số giải thích. Tại sao việc sử dụng các khái niệm quyền lực và văn hóa nên được phân chia theo cách này không rõ ràng như thoạt nhìn, và phần còn lại của cuốn sách này tìm cách giải quyết vấn đề phân công lao động lý thuyết này. Quyền lực và văn hóa nên là những công cụ song hành trong việc phân tích chủ nghĩa dân tộc, chứ không phải là những cách tiếp cận thay thế.

Chủ nghĩa dân tộc và Nhà nước

Trong nghiên cứu của mình về sự phát triển của nhà nước hiện đại, Gianfranco Poggi đã thiết lập định nghĩa của mình về nhà nước bằng cách đặt cạnh nhau hai lý thuyết về 'sự kinh doanh của quy tắc' (1978: chương 1; xem Smith 1981: 76-7). Một cách tiếp cận, theo công thức của David Easton, coi chính trị là 'phân bổ theo mệnh lệnh',

nghĩa là, nhà nước là thực thể đưa ra các quyết định cuối cùng và ràng buộc về cách thức phân phối hàng hóa xã hội (mặc dù trên thực tế, nhiều hoạt động phân phối được để lại cho tập quán hoặc trao đổi thị trường). Cách tiếp cận khác, do Carl Schmitt ủng hộ, coi chính trị là vấn đề phân biệt giữa bạn và thù, giữa 'chúng ta' và 'bên kia'. Trong khi quan niệm về chính trị của Easton ngụ ý một quy tắc pháp luật ổn định để ấn định các giá trị giữa các công dân, thì quan điểm của Schmitt quan tâm đến các cuộc đấu tranh và liên minh giữa các quốc gia, trong một lĩnh vực địa chính trị được hiểu một cách cơ bản là vô luật pháp và không thể đoán trước.

Poggi gợi ý rằng chúng ta phải vay mượn từ cả hai công thức này để đưa ra một mô hình khả thi về nhà nước hiện đại. Chúng ta có thể điều chỉnh mô tả của Tom Nairn về chủ nghĩa dân tộc là 'Janus hiện đại', chủ nghĩa này phải nhìn vào quá khứ để nhìn thấy tương lai của nó, để lưu ý rằng nhà nước cũng phải đối mặt với Janus, vừa hướng nội để trau dồi uy quyền và tính hợp pháp giữa các thành viên, vừa hướng ngoại . để bảo vệ một cách ghen tị lợi ích của mình trong đấu trường của các quốc gia cạnh tranh. Khi cố gắng suy nghĩ về mối quan hệ giữa nhà nước và chủ nghĩa dân tộc, tốt nhất là bạn nên luôn ghi nhớ tính hai mặt cơ bản này. Poggi cũng gợi ý rằng trong khi Schmitt coi sự tồn tại của một 'chúng ta' chặt chẽ là điều hiển nhiên cần được bảo vệ, thì Easton lại coi sự tồn tại của các giá trị được chia sẻ là điều hiển nhiên. Điều mà cả hai đều bỏ qua là quá trình hình thành các giá trị chung và ý thức về 'chúng ta' ngay từ đầu. Đây cũng là một điểm cơ bản trong việc hiểu các khớp nối của các quốc gia và các quốc gia.

Theo cách tương tự, Michael Mann đã xác định hai trường phái lý thuyết, được phát triển vào thế kỷ 19 và đầu thế kỷ 20, nhằm tìm hiểu trạng thái trong lịch sử thế giới. Một ưu tiên phát triển và hội tụ kinh tế, theo hướng chủ nghĩa tự do phổ quát hoặc chủ nghĩa cộng sản phổ quát, với dự kiến nhà nước sẽ thu hẹp hoặc biến mất hoàn toàn. Trường phái này, ở dạng tự do và mác xít, gắn liền với lý thuyết xã hội Anh-Pháp. Trường phái còn lại, gắn liền với tiếng Đức và, trong một thời kỳ, tư tưởng xã hội Mỹ, ưu tiên chủ nghĩa quân phiệt và theo đuổi quyền lực giữa các quốc gia, được tưởng tượng như những đơn vị tiến hóa trong cuộc đấu tranh xã hội của Darwin để mở rộng lãnh thổ và giành quyền tối cao. Cả hai cách tiếp cận đều không phù hợp, nhưng điểm chính của Mann là di sản chủ đạo của lý thuyết tự do và chủ nghĩa Mác đã giả định một cách sai lầm các mô hình phổ biến về hình thành giai cấp và hội nhập kinh tế, và cần được giảm bớt bằng cách đánh giá cao cách thức hình thành giai cấp thực tế được quy định bởi các quốc gia và địa chính trị (1988: 147-9).

Mann lập luận rằng để hiểu mối quan hệ giữa các quốc gia và dân số quốc hữu hóa của họ, chúng ta cần khái niệm hóa ba loại cấu trúc giai cấp lý tưởng tương tác:

• Xuyên quốc gia - nơi các tầng lớp như nhà tư bản và công nhân tạo ra các liên minh xuyên biên giới các bang.

• Quốc tế - trong đó, trong hệ thống phân cấp của nền kinh tế chính trị thế giới, các quốc gia-dân tộc đóng vai trò là giai cấp đối với nhau, tham gia vào các mối quan hệ bóc lột, bảo kê và đối lập.

• Quốc gia - nơi tổ chức giai cấp và xung đột trở nên 'bị nhốt' trong ranh giới nhà nước, tách rời và không đủ năng lực đối với một thế giới địa chính trị rộng lớn hơn (1988: 149-50).

Theo Mann, những người theo chủ nghĩa tự do và chủ nghĩa Mác mong muốn các giai cấp xuyên quốc gia hình thành và thống trị các quy trình của nhà nước. Trường phái quân phiệt tưởng tượng các quốc gia giống như các giai cấp thống nhất tham gia vào các cuộc xung đột quốc tế . Nhưng nó là phiên bản thứ ba, không thực sự được cả hai trường phái nắm bắt, mang sức nặng giải thích lớn nhất. Trên thực tế, bởi vì thế giới mà chúng ta đang sống là một thế giới mà chỉ một số ít tầng lớp ưu tú mới đạt được bất cứ điều gì giống như địa vị xuyên quốc gia thực sự, đại đa số tầng lớp trung lưu và lao động trở thành người theo chủ nghĩa dân tộc theo định hướng. Mann tóm tắt những gì đã xảy ra và tình huống mà chúng ta vẫn đang gặp phải:

trong nửa đầu thế kỷ XX, tầng lớp trung lưu và lao động đã trở thành công dân quốc gia, và sẵn sàng chiến đấu và làm việc cực nhọc để bảo vệ các biểu tượng quyền công dân của họ - quốc vương, quốc kỳ, quê hương, tộc và họ hàng. Khi các giai cấp hiện đại xuất hiện, chúng chủ yếu được tổ chức trên toàn quốc . Khi các cuộc đấu tranh giai cấp được quy định và thể chế hóa, các quốc gia xuất hiện và các giai cấp phát triển lòng trung thành nhất định với quốc gia. Nhưng, trái ngược với lý thuyết quân phiệt, điều này không phù hợp với thông lệ quốc tế. Các quốc gia không quan tâm hoặc không có năng lực về địa chính trị. Mọi người vẫn lao vào các cuộc chiến thông qua các mưu đồ riêng của giới tinh hoa nhà nước. (1988: 158, phần nhấn mạnh trong bản gốc)

Một sự phân biệt khái niệm hữu ích khác mà Mann sử dụng là giữa quyền lực 'chuyên chế' và quyền lực 'cơ sở hạ tầng' của các quốc gia lãnh thổ. Quyền lực chuyên chế đề cập đến khả năng của giới tinh hoa nhà nước trong việc thực hiện các mục tiêu của mình 'mà không cần các cuộc đàm phán thông thường, được thể chế hóa với các nhóm xã hội dân sự' (1988: 5). Sức mạnh cơ sở hạ tầng là 'năng lực của nhà nước trong việc thực sự thâm nhập vào xã hội dân sự, và thực hiện các quyết định chính trị về mặt hậu cần trên toàn lãnh thổ' (1988: 5). Nhà nước hiện đại được phân biệt bởi sự phát triển của sức mạnh cơ sở hạ tầng - khả năng điều phối rộng rãi cuộc sống hàng ngày trong lãnh thổ của mình thông qua hành chính quan liêu, biết chữ phổ thông và truyền thông đại chúng, các đơn vị giá trị được tiêu chuẩn hóa (ví dụ như tiền đúc, trọng lượng và thước đo) và trao đổi thị trường, mở rộng và các hệ thống giao thông vận tải tích hợp, v.v. Các hình thức nhà nước tiền hiện đại nhìn chung đều yếu kém về mặt cơ sở hạ tầng, mặc dù chúng trải dài từ các hệ thống phong kiến tàn ác với mức độ quyền lực chuyên chế thấp đến các hệ thống đế quốc có khả năng áp đặt ý chí của chủ quyền nhiều hơn từ trung tâm. Mặt khác, sức mạnh cơ sở hạ tầng của các quốc gia hiện đại có thể hoạt động hoặc phục vụ cho các nền dân chủ tư bản yếu kém chuyên quyền hoặc các chế độ chuyên chế mạnh (ví dụ như Đức Quốc xã hoặc Liên Xô). Do đó, khả năng thúc đẩy bản sắc dân tộc của nhà nước hiện đại phụ thuộc vào các quyền lực cơ sở hạ tầng này, nhưng nó thực hiện điều này như thế nào một phần phụ thuộc vào việc liệu quyền lực có được tập trung mạnh mẽ trong nhà nước hay được phân bổ rộng rãi hơn giữa các giai cấp và các nhóm trong xã hội dân sự . Tất nhiên, đây là những mẫu người lý tưởng, nhưng chúng cho chúng ta một số hiểu biết về bản chất đa dạng của quyền lực nhà nước và cách nó định hình các quốc gia.

John Breuilly (1993) cũng đã nhấn mạnh mối quan hệ giữa chủ nghĩa dân tộc và nhà nước, phát triển một loại hình phức tạp để nghiên cứu so sánh các chủ nghĩa dân tộc. Ông định nghĩa chủ nghĩa dân tộc là một phong trào chính trị đối lập, được biện minh bởi hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa, tìm kiếm quyền lực nhà nước (1993: 9). Hình thức chủ nghĩa dân tộc phụ thuộc vào bản chất của các mục tiêu của họ và các quốc gia mà họ phản đối. Chủ nghĩa dân tộc đầu tiên (tức là 'nguyên sơ'), cái mà Breuilly mô tả là 'khúc dạo đầu' cho chủ nghĩa dân tộc đích thực, được phát triển để đối lập với việc mở rộng các nhà nước quan liêu ở Anh và Pháp. Ở Anh, một bản sắc dân tộc nguyên thủy đã phát triển xung quanh hệ tư tưởng Tin lành và nhu cầu chế độ quân chủ phải thỏa hiệp về quyền lực với tầng lớp quý tộc và tầng lớp trung lưu đang mở rộng. Ở Pháp, một hệ tư tưởng cách mạng về quyền công dân và quyền tự nhiên đã được huy động từ bên dưới khi nhà nước không thể cải cách các mối quan hệ từng phần với một loạt chính quyền địa phương và cấp tỉnh trước một cuộc khủng hoảng ruộng đất. Do đó, cả hai chủ nghĩa ủng hộ dân tộc này đều dưới hình thức các phong trào cải cách và cách mạng nội bộ chống lại một hình thức nhà nước tiền dân tộc.

Ngoài những trường hợp ban đầu độc đáo hơn này, Breuilly phân loại các chủ nghĩa dân tộc theo hai tiêu chí: (1) liệu chúng có đối lập với ' các quốc gia phi quốc gia' (ví dụ: hiện đại hóa các quốc gia chuyên chế và các đế quốc đang suy tàn) hay các quốc gia dân tộc thực sự, và (2 ) cho dù mục tiêu của họ là tách lãnh thổ khỏi nhà nước, cải cách thể chế và chính trị của nhà nước, hay thống nhất chính trị và lãnh thổ của một loạt các quốc gia riêng biệt. Do đó, Breuilly coi việc hình thành nhà nước Nigeria độc lập vào năm 1960 bên ngoài thuộc địa cũ cùng tên của Anh là một trường hợp tách khỏi một quốc gia phi quốc gia, trong đó Nigeria chưa bao giờ là một phần của nhà nước Anh, nhưng đúng hơn là một thuộc địa của một thế lực đế quốc. Nỗ lực bị hủy bỏ sau đó của người Igbo ở đông nam Nigeria nhằm thành lập một nước Cộng hòa Biafra độc lập (1967-70), nhằm đối phó với bạo lực giữa các sắc tộc, sẽ là một ví dụ về sự tách biệt khỏi một quốc gia dân tộc, dù mới được thành lập và bất ổn về chính trị. Trong cuộc Duy tân Minh Trị của Nhật Bản (1866-1899), một liên minh của giới tinh hoa đang tìm cách hiện đại hóa Nhật Bản để đảm bảo sự độc lập về chính trị và kinh tế khỏi phương Tây đã lật đổ Mạc phủ Tokugawa phong kiến, khôi phục tôn giáo Shinto và hoàng đế trong vai trò bù nhìn, đồng thời thúc đẩy các cải cách triệt để của chính phủ theo mô hình quốc gia-nhà nước phương Tây. Đây là trường hợp của một phong trào cải cách chống lại một nhà nước phi quốc gia, tức là hệ thống phong kiến trước đây. Ngược lại, các chủ nghĩa phát xít ở châu Âu giữa các cuộc chiến tranh, đặc biệt là ở Đức và Ý, đối với Breuilly đại diện cho loại chủ nghĩa dân tộc cải cách khá hiếm hoi đối lập với một nhà nước dân tộc đã tồn tại từ trước (1993: 289). Trong khi các hệ tư tưởng khác (chủ nghĩa tự do, chủ nghĩa bảo thủ, chủ nghĩa xã hội) đôi khi huy động các tư tưởng dân tộc chủ nghĩa, thì hệ tư tưởng phát xít đặc biệt gắn liền với ý tưởng về nhà nước dân tộc. Cuối cùng, Breuilly cũng phân biệt giữa các phong trào thống nhất như Risorgimento của Ý (khoảng 1815-71), tìm cách tập hợp một quốc gia-dân tộc hiện đại ra khỏi sự chắp vá của các công quốc và thành phố của bán đảo Ý, và Liên-Phi và Chủ nghĩa dân tộc Ả Rập đã tìm kiếm, tuy nhiên không thành công, sự thống nhất chính trị lớn hơn giữa các dân tộc phân bố trên các quốc gia hậu thuộc địa khác nhau.

Trong loại hình phong trào rộng lớn này, hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa có thể phục vụ ba chức năng khác nhau nhưng không loại trừ lẫn nhau. (1) Nó có thể điều phối các chương trình nghị sự của giới tinh hoa đang cạnh tranh nhau, tạo ra một tiêu điểm mà họ có thể tập hợp lại và bỏ qua những khác biệt của họ. (2) Nó có thể huy động quần chúng xung quanh sự nghiệp quốc gia. (3) Nó có thể hợp pháp hóa dự án quốc gia trước con mắt của các cường quốc bên ngoài (ví dụ như những người theo chủ nghĩa dân tộc Hy Lạp đang tán tỉnh sự ủng hộ của Anh, Pháp và Nga trong mục tiêu tách khỏi Đế chế Ottoman vào những năm 1820). Trái ngược với sự nhấn mạnh của Mann về cách các quyền lực cơ sở hạ tầng của nhà nước hỗ trợ việc nuôi dưỡng bản sắc dân tộc và định hình bản sắc của tầng lớp trung lưu và lao động trong điều kiện quốc gia, cách tiếp cận của Breuilly tập trung nhiều hơn vào các phong trào dân tộc chủ nghĩa và cách họ bị ảnh hưởng bởi 'môi trường' của nhà nước. ' mà họ huy động chống lại.

Đặc biệt quan tâm đến việc tìm hiểu lịch sử phức tạp của Trung và Đông Âu cũng như chủ nghĩa dân tộc mới của nó trong thời kỳ hậu Xô Viết, Rogers Brubaker đã nghĩ ra một mô hình khái niệm để suy nghĩ về động lực của chủ nghĩa dân tộc trong một 'lĩnh vực chính trị' rộng lớn hơn. Ông xem các tình huống dân tộc chủ nghĩa xảy ra trong một 'mối quan hệ tay ba' của các chủ nghĩa dân tộc,

Hộp 6.1 Ly khai ở Chechnya

Có một lịch sử lâu dài về xung đột giữa các cường quốc ở Chechnya và ở Nga/Liên Xô. Phần lớn cải sang đạo Hồi vào thế kỷ 17 và 18, người Chechnya tham gia vào các cuộc đấu tranh khu vực chống lại sự thống trị của Nga (1834-59), nhưng bị sáp nhập vào đế chế của họ vào năm 1859. Lại có các cuộc nổi dậy khu vực chống lại Nga trong Chiến tranh Nga-Thổ Nhĩ Kỳ (1877) -8) và chống Liên Xô năm 1918-20. Chechnya và Ingushetia lân cận ở phía tây đã trở thành một nước cộng hòa tự trị trong Liên bang Xô viết vào năm 1936. Năm 1944, dưới thời Stalin, khoảng 500.000 người Chechnya và Ingush đã bị lưu đày đến Kazakhstan, bị buộc tội cộng tác với Đức quốc xã. Có lẽ một phần ba trong số này đã chết, đầu tiên là trên đường đi , và sau đó là trong điều kiện sống khắc nghiệt nơi họ đến. Những người sống sót được phép trở lại Chechnya vào năm 1957 dưới thời Krushchev.

Tình trạng chính trị của Chechnya hiện đang bị tranh cãi. Độc lập khỏi Nga được tuyên bố vào năm 1991 bởi Đại hội toàn quốc do Dzhokhar Dudaev lãnh đạo, nhưng điều này không được Liên bang Nga hay bất kỳ quốc gia nào khác công nhận, và vào năm 1992, Ingushetia tách ra và tái gia nhập Liên bang Nga. Mặc dù Dudaev sau đó đã được bầu làm tổng thống , tính tự do và công bằng của các cuộc bầu cử ở Chechnya nói chung là một vấn đề đáng nghi ngờ. Sau một nỗ lực bất thành của quân đội Nga nhằm giành lại quyền lực, Chechnya ngày càng trở nên vô chính phủ khi các lãnh chúa và mafia tranh giành quyền lực. Năm 1994, Tổng thống Boris Yeltsin đã phát động một cuộc chiến thiếu suy nghĩ với rất ít sự ủng hộ của quần chúng ở Nga, cuộc chiến này đã đẩy các lực lượng nổi dậy vào thế bế tắc, kết thúc vào năm 1996 với một thỏa thuận hòa bình và việc hoãn giải quyết vấn đề ly khai. Các cuộc bầu cử mới đưa Aslan Maskhadov ôn hòa hơn lên làm tổng thống nhưng cũng đưa những người Hồi giáo cực đoan và ly khai mạnh mẽ hơn vào chính phủ. Điều này đánh dấu sự phát triển của các cánh ôn hòa và cấp tiến hơn đối với phong trào ly khai. Khi cuộc sống ở Chechnya một lần nữa rơi vào tình trạng hỗn loạn, những người ly khai Hồi giáo đã từ bỏ chính phủ và dẫn đầu một cuộc đột kích bất thành vào nước láng giềng.

mỗi trong số đó cũng được hiểu là một lĩnh vực quan hệ chính trị (1996: 4-7). Vì vậy, ông định nghĩa:

• Chủ nghĩa dân tộc hóa quốc hữu hóa của các quốc gia mới hoặc được cấu hình lại, trong đó một quốc gia văn hóa dân tộc cốt lõi, trước đây bị gạt ra ngoài lề, tìm cách sử dụng quyền lực nhà nước để củng cố 'quyền sở hữu' đối với nhà nước.

• Chủ nghĩa dân tộc quê hương , trong đó một quốc gia văn hóa dân tộc thống trị ở một quốc gia tìm cách bảo vệ và hỗ trợ lợi ích của những người đồng quốc tịch, những người là thiểu số bị gạt ra ngoài lề trong một quốc gia khác (thường là các nước láng giềng) .

Dagestan, sau đó là một loạt vụ đánh bom khủng bố ở Nga, châm ngòi cho 'chiến tranh Chechnya lần thứ hai' (1999-2002) dưới thời Vladimir Putin. Trong bối cảnh khủng bố Chechnya ở Nga, cuộc chiến này càng nhận được sự ủng hộ của quần chúng. Nó đã được tuyên bố chấm dứt vào năm 2002, nhưng trên thực tế, các lực lượng chiếm đóng và vũ trang mạnh của Nga ủng hộ chính quyền thân Nga, trong khi những người theo chủ nghĩa ly khai có trụ sở tại các khu vực miền núi phía nam tiếp tục tiến hành chiến tranh du kích. Năm 2003, một cuộc trưng cầu dân ý đã giành được sự ủng hộ đáng kể cho một dàn xếp hiến pháp mới, trong đó Chechnya có 'quyền tự trị rộng rãi' nhưng là một phần của Liên bang Nga. Nhưng sự tàn bạo của Quân đội Nga và những kẻ khủng bố Chechnya cũng đã làm cứng rắn thái độ của cả hai bên trong cuộc đấu tranh. Một tổng thống mới do Nga hậu thuẫn, Akhmd Kadyrov, được bầu vào năm đó nhưng bị giết bởi một vụ đánh bom khủng bố vào năm 2004.

Chechnya có tầm quan trọng chiến lược và kinh tế, là nơi sản xuất dầu và vận chuyển đường ống, đồng thời là tuyến đường thương mại quan trọng hơn . Nhận thức về những điểm mạnh này chắc chắn đã dẫn đến tham vọng ly khai và yêu sách của Nga. Dân số không đồng nhất và chính trị được gọi là thống nhất. Phần lớn quyền lực bản địa ở Chechnya được môi giới thông qua hệ thống thị tộc ( tiepy ), hệ thống này đôi khi khớp nối với các mạng lưới tội phạm có tổ chức, và có thể cản trở những nỗ lực tạo ra lòng trung thành quốc gia rộng lớn hơn trên cơ sở tôn giáo Hồi giáo. Khoảng một phần tư dân số, tập trung ở thủ đô Grozny, là người Nga, và ngày càng phản đối việc ly khai. Khoảng 2/3 dân số sống ở nông thôn và quốc gia này có một trong những quốc gia có độ tuổi trẻ nhất ở Liên bang Nga. Do đó, có một loạt các cơ sở quyền lực cạnh tranh - thị tộc, tổ chức tôn giáo, sắc tộc, sự khác biệt giữa thành thị/nông thôn - hình thành tình trạng bất ổn chính trị và đưa ra yêu sách về bản sắc Chechnya. Phù hợp với các quy tắc của luật pháp quốc tế, các quốc gia phương Tây đã từ chối công nhận những khẳng định độc lập của Chechnya, đồng thời chỉ trích việc sử dụng vũ lực quân sự bừa bãi của Nga. Kể từ sau vụ tấn công khủng bố ngày 11 tháng 9 vào Hoa Kỳ năm 2001, cuộc xung đột ở Chechnya ngày càng được Moscow coi là một phần của cuộc chiến chống khủng bố quốc tế, xứng đáng nhận được sự ủng hộ của quốc tế (xem Bowker 2004).

• Chủ nghĩa dân tộc thiểu số , trong đó các nhóm yếu thế yêu cầu sự công nhận của nhà nước và một số quyền văn hóa và chính trị trên cơ sở quốc gia của họ.

Thông thường, các phong trào dân tộc thiểu số tìm kiếm sự hỗ trợ từ và được các chủ nghĩa dân tộc quê hương yêu sách, cả hai đều xung đột với quốc gia cốt lõi quốc hữu hóa của quốc gia mà thiểu số tìm thấy. Ở một mức độ nào đó, chúng ta có thể thấy mối quan hệ bộ ba của Brubaker như là sự cải tổ thuật ngữ đã được thiết lập tốt để phân tích các loại chủ nghĩa dân tộc - xây dựng quốc gia, chủ nghĩa bất phục tùng, chủ nghĩa ly khai, v.v. Nhưng quan điểm của anh ấy quan trọng hơn thế. Anh ấy muốn gợi ý rằng chúng ta nên tránh nghĩ về điều này đơn giản như một mảng xung đột giữa các nhóm quốc gia được xác định một cách phi lý. Thay vào đó, những nhóm như vậy nên được hiểu là được thành lập thông qua chính lĩnh vực xung đột chính trị này:

Trong bối cảnh chủ nghĩa dân tộc vị chủng tràn lan, sự cám dỗ áp dụng quan điểm lấy quốc gia làm trung tâm là điều dễ hiểu. Nhưng sự cám dỗ nên được chống lại. Chủ nghĩa dân tộc không được tạo ra bởi các quốc gia. Nó được tạo ra - hay nói đúng hơn là được gây ra - bởi các lĩnh vực chính trị cụ thể.

Hộp 6.2 Nam Tư - từ xây dựng đến sụp đổ

Dusko Sekulic đã đặt ra câu hỏi: 'Tại sao Nam Tư được thành lập và tại sao nó lại biến mất khỏi bản đồ thế giới?' (1997: 165). Ông gợi ý rằng những lời giải thích thông thường, rằng nó đã bị tiêu diệt bởi vì các cường quốc bên ngoài tạo ra 'một cách giả tạo' tại Versailles sau Thế chiến thứ nhất, và chắc chắn sẽ sụp đổ sau cái chết của nhà độc tài Tito vào năm 1980, không tiết lộ đầy đủ sự thay đổi cân bằng bên trong và bên ngoài của sức mạnh địa chính trị tại nơi làm việc. Giải thích của Sekulic nhấn mạnh 'tầm quan trọng của thành công bên ngoài của nhà nước đối với tính hợp pháp bên trong của nó' (1997: 167). Ông theo dõi sự trỗi dậy và sụp đổ của Nam Tư trong suốt thế kỷ 20 dựa trên giả định này.

Tổng quan ngắn gọn : Được thành lập vào năm 1918, Vương quốc của người Serb, người Croatia và người Slovene (được đổi tên thành Nam Tư vào năm 1929) do Serbia thống trị. Nó bị phân mảnh dưới sự chiếm đóng của Đức Quốc xã trong Chiến tranh thế giới thứ hai, và được cải tổ thành Cộng hòa Nhân dân Liên bang Nam Tư dưới sự lãnh đạo của Nguyên soái Tito, người mà Quân đội Giải phóng Quốc gia đã đánh đuổi phe Trục với sự trợ giúp của Hồng quân. Đổi tên thành Cộng hòa Liên bang Xã hội chủ nghĩa Nam Tư vào năm 1963, Nam Tư 'thứ hai' bao gồm sáu nước cộng hòa cấu thành: Bosnia-Herzegovina, Croatia, Macedonia, Montenegro, Serbia và Slovenia; và hai tỉnh tự trị: Vojvodina và Kosovo. Năm 1974, một hiến pháp mới, ứng phó với tình trạng bất ổn chính trị ở Croatia năm 1970-1, đã tăng cường quyền tự trị của các nước cộng hòa và các tỉnh. Với 'sự sụp đổ của chủ nghĩa cộng sản' vào năm 1990, tổng thống Serbia Slobodan Milosevic đã tìm cách đảo ngược sự phân quyền trong hiến pháp năm 1974, nhưng ngay sau đó Slovenia, Croatia (1991), Macedonia và Bosnia-Herzegovina (1992) đã tuyên bố độc lập. Từ chối chấp nhận rằng người Serb ở các quốc gia này (đặc biệt là Croatia và Bosnia-Herzegovina) bị tách khỏi Serbia về mặt chính trị, Milosevic đã phát động một cuộc chiến tranh không thành công để ngăn chặn những cuộc ly khai này, cuối cùng đã kết thúc vào năm 1995 bởi các cuộc đàm phán hòa bình do Hoa Kỳ tài trợ . Cộng hòa Liên bang Nam Tư được đổi tên giờ chỉ bao gồm Serbia và Montenegro. Từ năm 1996 hành động quân sự theo loại. Động lực của nó bị chi phối bởi các thuộc tính của các lĩnh vực chính trị, chứ không phải bởi các thuộc tính của các tập thể. (1996: 17, phần nhấn mạnh trong bản gốc)

Trong mô hình của Brubaker, chính các quốc gia, chứ không phải các quốc gia, mới là lực lượng mạnh mẽ thúc đẩy quá trình. Đối với ông, các quốc gia là những hình thức thực hành xã hội được thể chế hóa, hình thành theo những cách rất ngẫu nhiên, mang lại nhiều kết quả hơn là những tác nhân trong quá trình chính trị. Khi đối xử với các quốc gia kế tục Liên Xô sụp đổ, ông nhấn mạnh cách mà các dân tộc thiểu số ở Liên Xô đã được hệ thống hóa và củng cố bởi các chính sách của nhà nước.

Quân đội Giải phóng Kosovo ở tỉnh phía nam của Serbia đã dẫn đến việc quân đội Nam Tư trục xuất người Albania ở Kosovo bằng bạo lực, quá trình này cuối cùng bị dừng lại sau hai tháng NATO ném bom Serbia và Montenegro vào năm 1999. Nhiệm vụ quản lý ở Kosovo, đang chờ giải quyết về tình trạng tương lai của nó.

Sekulic đặt niên đại này vào một khung địa chính trị. Serbia đã vươn lên trở thành cường quốc trong khu vực vào thế kỷ 19 nhờ những thành công trong việc giành độc lập từ Đế chế Ottoman; khi Đế chế đa sắc tộc đó bị chia cắt, nhà nước Serbia theo chủ nghĩa bành trướng, được xác định theo sắc tộc đã phát triển về quyền lực và địa vị. Liên kết với bên chiến thắng trong Chiến tranh thế giới thứ nhất càng nâng cao vị thế của nó. Ngược lại, Croatia, Slovenia và Bosnia-Herzegovina là một phần của Đế chế Áo-Hung đang suy tàn, cùng chung thất bại trong cuộc chiến đó. Từ vị trí yếu kém này, mối đe dọa bị hấp thụ vào Áo và Ý sau chiến tranh, một liên minh của những người Slav phía nam trông có vẻ hấp dẫn. Kết quả là Vương quốc do người Serbia thống trị và các hiện thân tiếp theo của Nam Tư, chứa đựng hai tầm nhìn cạnh tranh nhau, một về một quốc gia Serbia lớn hơn có xu hướng tập trung quyền lực ở Belgrade, còn lại về một liên minh liên bang của các quốc gia Slavơ. Sự ổn định tương đối trong những năm Tito (1945-1980) không chỉ là kết quả của nhà nước độc tài của ông, mà còn là khả năng của ông trong việc định vị Nam Tư về mặt địa chính trị giữa các cường quốc Chiến tranh Lạnh là Liên Xô và Hoa Kỳ, khiến Nam Tư tương đối thịnh vượng và ổn định. độc lập trong mối quan hệ với Liên Xô, do đó nâng cao tính hợp pháp của nó đối với Nam Tư. Cái chết của Tito không hẳn như sự sụp đổ sau đó của Liên Xô và môi trường châu Âu thay đổi đã làm mất ổn định cán cân quyền lực của Nam Tư. Giờ đây, khi các quốc gia Tây Âu không còn tham vọng lãnh thổ nữa, và rõ ràng đã ổn định và thịnh vượng, việc rời Nam Tư và liên kết với châu Âu là điều hợp lý đối với những quốc gia ở phía tây Nam Tư. Trong bối cảnh mới này, quyền lực và địa vị của Serbia cũng như tầm nhìn về một Serbia lớn hơn bị chìm trong quốc gia Nam Tư, đang suy giảm và có xu hướng áp dụng các biện pháp cực đoan để khẳng định lại chính mình.

coi các dân tộc thiểu số là những phạm trù thống kê và pháp lý có liên quan, đồng thời củng cố ngôn ngữ dân tộc, giới trí thức và giới tinh hoa như một phần của chiến lược quản trị (xem thêm Slezkine 1996; Verdery 1996). Do đó, sức mạnh cơ sở hạ tầng của nhà nước, như Mann sẽ nói, đã nuôi dưỡng, bảo tồn và củng cố một loạt các quốc gia dưới khuôn khổ của Liên Xô.

Các mệnh lệnh của Brubaker nhằm chuyển sự tập trung của chúng ta từ “các quốc gia với tư cách là các chủ thể” sang “các lĩnh vực quyền lực” mà chúng tương tác trong đó cũng nhắc nhở chúng ta đặt câu hỏi về phạm trù đồng nhất của quốc gia-dân tộc. Người ta thường chỉ ra rằng rất ít trường hợp gần đúng với mô hình lý tưởng về 'một quốc gia/một quốc gia', nhưng hơn thế nữa, các quốc gia khác nhau hoàn toàn về quy mô, quyền lực và ảnh hưởng, và những khác biệt này tạo điều kiện cho sự phát triển của chủ nghĩa dân tộc cả bên trong và bên trong. giữa các bang. Liệu chủ nghĩa dân tộc mà chúng ta cảm nhận được ở một cường quốc kinh tế và quân sự lớn như Mỹ có thực sự tương đương với chủ nghĩa dân tộc ở các quốc gia yếu hơn và phân tầng rõ rệt hơn ở Mỹ Latinh? Làm thế nào để chúng ta so sánh chủ nghĩa dân tộc tập trung vào kinh tế của một quốc gia vi mô như Singapore với chủ nghĩa dân tộc của một quốc gia công nghiệp hóa khổng lồ như Trung Quốc? Không chỉ các quốc gia hình thành trong khuôn khổ các quốc gia, mà các quốc gia đó rất đa dạng về quy mô và quyền lực, và nằm trong một hệ thống phức tạp giữa các quốc gia gồm các xung đột, phụ thuộc lẫn nhau, liên minh, quan hệ bảo trợ, v.v. Những khác biệt lớn về sức mạnh địa chính trị này có thể làm sai lệch nhận thức của chúng ta, như trong thời kỳ đỉnh cao của Chiến tranh Lạnh khi khía cạnh dân tộc chủ nghĩa của các cuộc đấu tranh chống thực dân khác nhau thường bị các học giả phương Tây coi thường khi xem các sự kiện trong khuôn khổ của cuộc đấu tranh ý thức hệ giữa chủ nghĩa tự do tư bản Mỹ. và chủ nghĩa cộng sản Xô Viết. Nếu chúng ta chấp nhận luận điểm của Mann rằng sức mạnh cơ sở hạ tầng là công cụ chính của việc xây dựng quốc gia, thì điều này hàm ý một sự phân cấp từ các quốc gia cận Sahara như Somalia hoặc Congo, nơi sức mạnh cơ sở hạ tầng rất yếu (mặc dù các hình thức tổ chức xã hội sắc tộc có thể rất mạnh), qua các trường hợp trung gian, chẳng hạn như hầu hết các quốc gia ở Châu Mỹ Latinh, cho đến các quốc gia chiếm ưu thế ở phía Bắc ngày nay, nơi sức mạnh cơ sở hạ tầng rất phát triển (Mann 2002: 2-3). Theo tiêu chí này, hình ảnh thông thường về một thế giới đầy các quốc gia dân tộc tự trị về mặt lý thuyết và có thể so sánh được (chưa nói đến đồng nhất về văn hóa) , trở nên có vấn đề sâu sắc.

Điều này đưa chúng ta trở lại các mặt bên trong và bên ngoài của trạng thái được xác định bởi Poggi. Mặc dù mỗi quốc gia phải đối mặt theo cả hai hướng, nhưng sự phân công lao động toàn cầu đang phát triển, theo đó địa chính trị cứng rắn, xác định 'bạn và thù', được quản lý và lãnh đạo bởi các cường quốc, với các quốc gia nhỏ tự sắp xếp theo hoàn cảnh của họ, trong khi cuối cùng quan tâm nhiều hơn đến việc vun đắp tinh thần dân tộc thông qua việc 'phân bổ các giá trị' ở sườn bên trong của nhà nước. Với bất kỳ trường hợp cụ thể nào của chủ nghĩa dân tộc, có những câu hỏi cơ bản được đặt ra về mức độ mà nó hướng tới mặt này hay mặt kia, hoặc cả hai mặt này. Nó chủ yếu tìm cách kiểm soát việc phân bổ các giá trị trong lãnh thổ của nó? Nó có nhằm mục đích mở rộng lãnh thổ và tài nguyên của nó không? Nó có nhằm mục đích nuôi dưỡng sự ủng hộ trong nước bằng cách đánh bại kẻ thù bên ngoài (hoặc bên trong) không? Đây là những mục đích rất khác nhau, kéo theo những kiểu chủ nghĩa dân tộc rất khác nhau.

Elites và huy động phổ biến

Nhiều cách tiếp cận đã đặc biệt chú ý đến quá trình mà các nhà lãnh đạo xã hội và chính trị, giới tinh hoa, thúc đẩy sự ủng hộ của quần chúng cho sự nghiệp quốc gia của họ. Trước khi xem xét một số ví dụ, chúng ta nên tự nhắc mình rằng thuật ngữ 'tinh hoa' là tương đối, bao gồm nhiều vị trí xã hội, từ những người có ảnh hưởng chủ yếu đối với nhà nước và nền kinh tế của nó, cho đến những người có vai trò lãnh đạo trong các tổ chức nhất định (ví dụ như tôn giáo). , lĩnh vực thực hành (ví dụ như nghệ thuật), hoặc quần thể (ví dụ như các nhóm dân tộc), hoặc thường xuyên hơn là sự kết hợp phức tạp của những điều này. Do đó, giới tinh hoa của các phong trào dân tộc chủ nghĩa, đặc biệt là những phong trào ly khai, thường đóng vai trò cấp dưới, 'không ưu tú' trong mối quan hệ với các cấu trúc chính trị xã hội lớn hơn mà họ tham gia.

Một chủ đề lặp đi lặp lại trong nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc là ý tưởng cho rằng những thay đổi trong cấu trúc chính phủ sẽ gây ra khủng hoảng và cơ hội cho một số nhóm ưu tú hoặc nhóm ưu tú nhất định. Sử dụng khuôn khổ 'lựa chọn hợp lý' cho phân tích của mình, Michael Hechter (2000) lập luận rằng các nhóm ưu tú theo đuổi lợi ích được xác định về mặt cấu trúc của họ thông qua việc huy động các bản sắc tập thể lớn hơn. Trong trường hợp chủ nghĩa dân tộc, những bản sắc lớn hơn đó được xác định theo thuật ngữ văn hóa, và thường được củng cố khi các nhóm văn hóa có xu hướng chiếm một vị trí đặc biệt trong nền kinh tế - nghĩa là, khi có cái mà Hechter gọi là 'sự phân công lao động theo văn hóa' (2000: chương 6). Ông gợi ý rằng không nhất thiết phải kiểm soát nhà nước mới là đối tượng chính của cuộc đấu tranh dân tộc chủ nghĩa, mà là thực thể có phần lỏng lẻo hơn mà ông gọi là 'đơn vị quản trị': ' đơn vị lãnh thổ đó chịu trách nhiệm cung cấp phần lớn trật tự xã hội và các hoạt động khác . hàng hóa tập thể - bao gồm bảo vệ khỏi bị tịch thu, công lý và phúc lợi cho các thành viên ' (2000: 9, in nghiêng trong bản gốc). Các bang là các đơn vị quản lý, nhưng không phải tất cả các đơn vị quản lý đều là các bang. Trong phần lớn lịch sử loài người, các quốc gia đã nằm trên rất nhiều đơn vị cai trị như vậy (ví dụ: hệ thống kê của Đế chế Ottoman), cai trị gián tiếp thông qua chúng. Nhưng với sự trỗi dậy của nhà nước quan liêu tập trung hiện đại từ cuối thế kỷ 18, đã có xu hướng loại bỏ chúng và thay thế chúng bằng các hình thức cai trị trực tiếp hơn nhiều từ trung tâm. Đối với Hechter, chính sự thay đổi này đã mang lại tác nhân kích thích ban đầu và liên tục cho chủ nghĩa dân tộc trong kỷ nguyên hiện đại. Do đó, ông gợi ý rằng giới tinh hoa địa phương gắn liền với các nhóm văn hóa và các đơn vị quản lý của họ, nếu có thể, sẽ có xu hướng huy động người dân trên cơ sở bản sắc dân tộc khi quyền lực của họ bị đe dọa bởi một nhà nước trung ương đang mạnh lên, hoặc sẽ nắm bắt cơ hội để gia tăng quyền lực của họ nếu trung ương suy vong (2000: 30).

Công trình ban đầu của Anthony Smith đã nhấn mạnh đáng kể vào vai trò của giới tinh hoa (1981: ch. 6), mặc dù trong những năm gần đây, ông đã coi điều này là không đúng chỗ (1998: 190). Đối với Smith, bối cảnh tư tưởng chung cho việc huy động quốc tịch của giới tinh hoa là một cuộc khủng hoảng về tính hợp pháp do sự trỗi dậy của 'nhà nước khoa học' gây ra, được thúc đẩy bởi sự cạnh tranh giữa các quốc gia, vốn hợp pháp hóa sự cai trị của nó đối với xã hội theo các điều kiện hợp lý-pháp lý và ngày càng được điều hành bởi phương tiện quan liêu. Điều này thách thức các phương thức truyền thống của chính quyền, thường dựa trên tôn giáo, và cũng tạo ra các thế hệ 'giới trí thức' mới, đang mở rộng, theo đó ông muốn nói đến 'tất cả những người có một số hình thức giáo dục cao hơn hoặc đại học và sử dụng bằng cấp giáo dục của họ để kiếm kế sinh nhai thông qua hoạt động nghề nghiệp ' (1981: 108). Nói tóm lại, họ là những chuyên gia cam kết tuân theo các nguyên tắc về chuyên môn, tính hợp lý và chế độ trọng dụng nhân tài, theo đuổi sự tiến bộ thông qua việc mở rộng các thể chế của nhà nước và xã hội hiện đại.

Smith gợi ý rằng các thành viên của tầng lớp xã hội đang phát triển này thường cảm thấy thất vọng và sau đó bị cực đoan hóa bởi ba yếu tố: (1) sản xuất quá mức đồng loại của họ, dẫn đến tình trạng dư thừa định kỳ các chuyên gia không thể xác nhận địa vị của họ bằng việc làm phù hợp ; (2) sự phản kháng từ một thế hệ quan chức cũ có vị trí không dựa trên giáo dục, mà dựa trên sự đồng nhất với chính quyền của nhà nước và những người cai trị nó; và chủ yếu là (3) ít nhiều công khai phân biệt đối xử với giới trí thức mới trên cơ sở khác biệt văn hóa. Đối mặt với những 'sự tắc nghẽn' này, và được truyền cảm hứng bởi chủ nghĩa phục hưng dân tộc của các nhà trí thức chủ chốt , giới trí thức đặc biệt có xu hướng sắp xếp lại bản sắc của họ với các cộng đồng dân tộc mà họ xuất thân và lịch sử của họ. Tạo ra các liên minh với các nhóm xã hội khác khi hoàn cảnh cho phép - doanh nhân, giáo sĩ cấp thấp, công nhân, nông dân - giới trí thức tìm cách giải quyết các vấn đề thăng tiến của mình bằng cách nuôi dưỡng các phong trào dân tộc chủ nghĩa có thể tạo ra các quốc gia dễ bảo, hoặc ít nhất là 'các đơn vị quản lý'. Cả Smith và Hechter đều cho rằng các lợi ích vật chất cá nhân thúc đẩy các thành viên của các tầng lớp xen kẽ này trộn lẫn với các định hướng giá trị trong đó quốc gia là lợi ích cao hơn. Theo những cách khác nhau, cả hai đều khái niệm hóa động lực của việc vận động dân tộc chủ nghĩa dưới dạng vấn đề quyền lực của giới tinh hoa trung gian hoặc tiềm năng không an toàn, chuyển sang đồng hóa những thất vọng về cấu trúc cụ thể của họ với những thất vọng của một cộng đồng dân tộc rộng lớn hơn . Mặc dù họ coi động lực này bắt nguồn từ sự trỗi dậy của nhà nước 'khoa học' hiện đại, nhưng đó là một mô hình đặc trưng được lặp lại, tất nhiên, với các biến thể, trong các phong trào dân tộc sau này, chẳng hạn như chủ nghĩa dân tộc chống thực dân sau Thế chiến thứ hai của thế giới đang phát triển và chủ nghĩa dân tộc mới của các nền dân chủ phương Tây.

Miroslav Hroch đã đặc biệt chú ý đến động lực của các phong trào dân tộc chủ nghĩa thời kỳ đầu ở các quốc gia nhỏ hơn ở Trung và Đông Âu trong thế kỷ 19 (2000) và so sánh với các chủ nghĩa dân tộc hậu Xô Viết gần đây ở khu vực đó (1996). Theo một cách khá chuẩn mực, ông khẳng định rằng các phong trào dân tộc chủ nghĩa đòi hỏi một số điều kiện cơ bản: một số tiền đề về văn hóa và lịch sử, chẳng hạn như truyền thống ngôn ngữ và tàn dư thể chế của các thời kỳ trước đó có quyền tự chủ chính trị lớn hơn; kích thích các cấp độ mới của di động xã hội và giao tiếp ; và một bối cảnh cụ thể của xung đột và khủng hoảng chính trị. Hroch đặc biệt được biết đến với việc xây dựng mô hình ba giai đoạn về sự phát triển của các phong trào dân tộc chủ nghĩa.

• Giai đoạn A là giai đoạn nghiên cứu học thuật và phục hưng văn hóa do giới trí thức và nghệ sĩ, 'giới trí thức' lãnh đạo.

• Trong Giai đoạn B, phong trào mở rộng ra một loạt các nhà hoạt động với dự án chính trị được xác định rõ ràng hơn là kích động toàn quốc.

• Trong Giai đoạn C, một phong trào quần chúng phát triển bao gồm toàn bộ cấu trúc giai cấp và xã hội của nhóm quốc gia.

Theo Hroch, không có một giai cấp hay nhóm xã hội nào tạo nên nền tảng của một phong trào dân tộc chủ nghĩa, nhưng ông nhấn mạnh vai trò lãnh đạo của giới trí thức trong việc bắt đầu quá trình này và của các chuyên gia có học thức hơn trong việc mở rộng phong trào trong phạm vi của nó. các giai đoạn sau. Một phần ý nghĩa của điểm này là các phong trào mà ông quan tâm thường phát sinh trong bối cảnh nông nghiệp trước khi công nghiệp hóa ( speed Gellner), và do đó, bản thân các mối quan hệ giai cấp công nghiệp không thể được sử dụng để phân tích quá trình huy động. Đối với ông, điều quan trọng hơn cả công nghiệp hóa là quá trình chuyển đổi từ chế độ chuyên chế sang chế độ hợp hiến trong giai đoạn này. Mô hình các giai đoạn của anh ấy cần được xem xét dựa trên sự sụt giảm phía sau của quá trình chuyển đổi đó. Trong một số trường hợp, quá trình chuyển đổi từ Giai đoạn B sang Giai đoạn C được kết hợp với những biến động của cải cách hiến pháp và phong trào lao động đang phát triển. Đây là trường hợp trong các cuộc kích động quốc gia của người Séc và người Magyars xung quanh các cuộc cách mạng năm 1848. Trong một số trường hợp, quá trình chuyển đổi sang Giai đoạn C bị trì hoãn cho đến sau quá trình chuyển đổi sang một chế độ hiến định, bị kiểm soát bởi trình độ phát triển kinh tế thấp. (Lithuania, Latvia, Slovenia, Croatia) hoặc áp bức chính trị, chẳng hạn như quá trình Magyar hóa Slovakia sau năm 1867, hoặc quá trình Nga hóa Ukraine. Một số phong trào, đặc biệt là của Serbia, Hy Lạp và Bulgaria dưới thời Đế chế Ottoman, đã bước vào Giai đoạn B dưới chế độ cũ, tạo ra các mô hình nổi dậy vũ trang. Cuối cùng, có những trường hợp liên quan đến một Tây Âu tư bản phát triển hơn, nơi các phong trào phát triển hoàn toàn dưới các điều kiện hiến pháp. Các mô hình phát triển đặc biệt thay đổi theo kiểu này, nhưng theo Hroch, có một xu hướng ở đây là các phong trào phát triển chậm hơn có lẽ không bao giờ đạt đến Giai đoạn C , mà ông gợi ý là trường hợp của Scotland, Wales và Brittany. Hình ảnh chung được gợi ý bởi mô hình của Hroch về các giai đoạn chuyển động và chuyển đổi chế độ là một hình ảnh trong đó áp lực xây dựng của việc mở rộng vận động xã hội chống lại và đáp lại sự phản kháng của chế độ cổ xưa, hoặc tận dụng tính không xác định của biến động chính trị và xã hội. Tương tự như vậy, các chế độ hợp hiến có hiệu quả hơn trong việc làm tan biến phe đối lập, tạo điều kiện thuận lợi cho các phong trào và củng cố tính hợp pháp. Họ có thể hấp thụ áp lực của sự kích động dân tộc chủ nghĩa một cách hiệu quả hơn.

Hechter, Smith và Hroch đưa ra những phân tích có xu hướng coi giới tinh hoa như một thành phần cấu trúc then chốt trong một động lực xã hội lớn hơn. Tuy nhiên, những người khác, chẳng hạn như Paul Brass và Jack Snyder, đã tập trung cụ thể hơn vào cơ quan và chiến thuật của giới tinh hoa trong việc theo đuổi công cụ cho mục đích của họ. Những người ưu tú đóng một vai trò đen tối và ác độc hơn trong tài khoản của họ. Như chúng ta đã thấy trong Chương 3, Brass (1991) nhấn mạnh rất nhiều vào vai trò của sự cạnh tranh của giới tinh hoa trong quá trình sản xuất và tái sản xuất tính dân tộc và chủ nghĩa dân tộc thông qua việc vận dụng biểu tượng. Tất nhiên, phải có một số điều kiện nhất định để giới tinh hoa tham gia vào việc thao túng chính trị các biểu tượng dân tộc - phải có một số tài liệu dân tộc thô để làm việc và các phương tiện truyền thông đại chúng tổng quát giữa các bộ phận giai cấp. Với những điều kiện này, bản sắc dân tộc và quốc gia có thể sẽ được tăng cường bởi sự cạnh tranh trong nội bộ tộc người giữa các nhóm tinh hoa để kiểm soát xã hội địa phương, bởi sự cạnh tranh giữa các sắc tộc giữa tinh hoa để kiểm soát các cơ hội kinh tế và chính trị mới do hiện đại hóa mang lại, hoặc bởi sự kết hợp của cả hai . Sự hiện diện của cơ sở hạ tầng thể chế mà thông qua đó và liên quan đến giới tinh hoa có thể hoạt động, dù đã tồn tại hay đang hình thành, cũng rất quan trọng:

Trong các xã hội hiện đại hóa sớm, huy động cộng đồng ở mức độ cao sẽ dễ dàng đạt được nhất trong hai loại tình huống: ( a ) khi có một giới tinh hoa tôn giáo địa phương chỉ huy các đền thờ, đền thờ hoặc nhà thờ và các vùng đất và quỹ tín thác gắn liền với họ và một mạng lưới các trường tôn giáo; hoặc ( b ) khi ngôn ngữ địa phương đã được chính quyền tiểu bang công nhận vừa là phương tiện giáo dục vừa là phương tiện quản lý hợp pháp, qua đó cung cấp cho giới trí thức bản địa những phần thưởng cả về vật chất và văn hóa để cung cấp cho các nhóm xã hội mới mong muốn được giáo dục và có cơ hội mới. (1991: 64)

Những cơ sở hạ tầng này giúp giải thích tại sao và trong những trường hợp nào, tôn giáo và ngôn ngữ thường là những phạm trù nổi bật đối với bản sắc dân tộc. Đồng thau cũng làm nổi bật các nhóm căng thẳng đặc trưng giữa các tầng lớp tinh hoa cạnh tranh, đặc biệt là giữa (1) những kẻ chinh phục ngoài hành tinh, (2) các tầng lớp quý tộc bản địa (địa chủ) và (3) giới tinh hoa tôn giáo. Do đó, một tầng lớp chủ đất bản địa, nếu họ không được đồng chọn hoặc thay thế, có thể cố gắng huy động nông dân và chống lại một tầng lớp ưu tú đang chinh phục nước ngoài. Giới tinh hoa tôn giáo bản địa có thể phản đối tôn giáo khác do những kẻ chinh phục ngoài hành tinh áp đặt hoặc ủng hộ, dẫn đến xung đột giữa các sắc tộc giữa giới tinh hoa tôn giáo trong một khu vực nhất định. Tầng lớp quý tộc bản địa có thể hợp tác, định hướng về tôn giáo và/hoặc văn hóa cho những kẻ chinh phục ngoại lai, dẫn đến xung đột giữa họ và giới tinh hoa tôn giáo bản địa, được coi là đại diện thực sự của người dân. Cuối cùng, giới tinh hoa tôn giáo bản địa, được củng cố bởi các tổ chức tôn giáo rộng lớn, có thể chống lại các tầng lớp quý tộc ngoại lai tại chỗ , khi họ cũng đã trở thành tầng lớp địa chủ địa phương, thay thế tầng lớp quý tộc bản địa. Mỗi trường hợp thực tế đều phức tạp hơn so với những kịch bản trừu tượng này đề xuất, nhưng chúng mang lại cảm giác về một số sự chia rẽ chính thường dẫn đến sự huy động dân tộc và chủ nghĩa dân tộc. Tuy nhiên, điểm chính của Brass là chính những loại xung đột nội bộ của giới tinh hoa này đã khởi động các quá trình mà qua đó bản sắc dân tộc và quốc gia trở nên sắc nét hơn, và một số biểu tượng quan trọng nhất định sẽ được ưu tiên hàng đầu , trở thành biểu tượng của bản sắc dân tộc.

Trong cuốn sách From Voting to Violence (2000) của mình, Jack Snyder tìm cách phản bác lại quan điểm cho rằng chủ nghĩa dân tộc chỉ xuất hiện ở những nơi không có dân chủ, và để chỉ ra lý do tại sao làn sóng chuyển đổi sang dân chủ mới sau năm 1989, giống như những chuyển đổi dân chủ trước đó, đặc biệt dễ xảy ra. dưới hình thức chủ nghĩa dân tộc độc quyền. Ông bác bỏ quan điểm cho rằng sự sụp đổ của các cấu trúc nhà nước Xô viết đã giải phóng sự cạnh tranh sắc tộc sâu sắc, thay vào đó lập luận rằng các giai đoạn đầu của quá trình dân chủ hóa cung cấp một môi trường lý tưởng đặc biệt thuận lợi cho việc nuôi dưỡng bản sắc dân tộc và dễ bị lạm dụng bởi giới tinh hoa vô đạo đức. Ông bắt đầu bằng cách nhấn mạnh một thực tế rằng dân chủ - do dân làm chủ, trong thực tế thường bị chủ nghĩa dân tộc - cai trị nhân danh dân: 'Sự nhập nhằng giữa dân trị và nhân dân cai trị cấu thành nên một về những điểm hấp dẫn chính của học thuyết dân tộc chủ nghĩa đối với giới tinh hoa tìm cách cai trị phi dân chủ trong thời đại ngày càng có nhiều nhu cầu về vai trò quần chúng trong chính trị' (2000: 24).

Hộp 6.3 Đấu thầu theo sắc tộc ở Sri Lanka

Sri Lanka (Ceylon trước năm 1972) cung cấp một trường hợp nghiên cứu về sự nguy hiểm của nền chính trị đa số. Người Sinhalese, chủ yếu là Phật tử Theraveda, chiếm đa số dân số (khoảng 75%), trong khi người Tamil, chủ yếu là người theo đạo Hindu và tập trung ở các tỉnh phía bắc và phía đông, chiếm thiểu số lớn nhất (khoảng 18%). Những nhóm này cùng tồn tại tương đối hòa bình trên đảo trong hơn một nghìn năm. Hòn đảo trở thành thuộc địa của Vương quốc Anh vào năm 1802, giành được độc lập vào năm 1948. Dưới sự cai trị của Anh từ giữa thế kỷ 19, một số lượng lớn người Tamil đã được đưa đến Ceylon từ miền nam Ấn Độ để làm công nhân đồn điền. Người Anh có xu hướng ủng hộ người Tamil thiểu số, những người vào năm 1948 được đại diện một cách không cân xứng trong các dịch vụ dân sự và tư pháp, và là sinh viên đại học.

Bất chấp những thỏa thuận ban đầu của các nhà lãnh đạo chính trị sắc tộc để xem cả hai ngôn ngữ Sinhala và Tamil được chính thức công nhận ở quốc gia mới, vào năm 1956, chính phủ do người Sinhalese thống trị đã biến Sinhala trở thành ngôn ngữ chính thức duy nhất của Ceylon, thu hút sự phẫn nộ của quần chúng và được sự ủng hộ mạnh mẽ từ các giáo sĩ Phật giáo và Các tổ chức dân tộc chủ nghĩa Sinhalese. Các cuộc biểu tình bất bạo động và bạo loạn chống người Tamil trong đó có ít nhất 150 người Tamil bị giết (DeVotta 2005: 149) ngay sau đó. Các thỏa thuận sau đó (vào năm 1957 và 1965) giữa các đảng chính trị sắc tộc ở mỗi bên nhằm giảm bớt căng thẳng cộng đồng bằng cách đưa ra một mức độ công nhận ngôn ngữ và phân quyền hành chính ở các tỉnh do người Tamil thống trị, đã bị các đảng đối lập người Sinhalese phá hoại làm dấy lên lo ngại về sự chia cắt chính trị. của Sri Lanka. Trong những năm 1960 và 1970, người Tamil đã quen với sự hiện diện quân sự ngược đãi và áp bức ở phía bắc, khi luật mới tiếp tục ủng hộ Phật giáo và người Sinhalese. Năm 1978, một hiến pháp mới được thành lập để biến tiếng Tamil trở thành ngôn ngữ quốc gia và giới thiệu một hệ thống bầu cử mới được thiết kế để tăng cường đại diện cho người Tamil, nhưng cũng để đảm bảo đa số vĩnh viễn cho đảng khi đó nắm quyền. Các yêu cầu về quyền tự trị của người Tamil không được giải quyết. Năm 1983 phiến quân Tamil phục kích và giết chết 13 binh sĩ, kích động chống Tamil

Bối cảnh mà giới tinh hoa có nhiều khả năng lạm dụng sự phân biệt này nhất là trong giai đoạn đầu và chưa hoàn thiện của quá trình dân chủ hóa. Các nền dân chủ trưởng thành được đặc trưng bởi các cuộc bầu cử tự do, công bằng và thường xuyên, đảm bảo hiến pháp về quyền công dân và hạn chế hành động của các quan chức nhà nước, tự do ngôn luận và lập hội và, rất quan trọng đối với Snyder, một phương tiện truyền thông chuyên nghiệp đại diện rộng rãi cho các quan điểm đa dạng trong xã hội (2000: 26). Những đặc điểm thể chế này cũng được củng cố bởi thói quen, phong tục và quy ước lâu đời trong các nền dân chủ trưởng thành, khiến giá trị của chúng trở thành một phần của ý thức chung phổ biến. Trong giai đoạn đầu của bạo loạn, có thể có tới 2.000 người Tamil đã bị giết, hàng nghìn cơ sở kinh doanh và nhà cửa bị đốt cháy (DeVotta 2005:153). Các sự kiện sau đó leo thang thành một cuộc nội chiến toàn diện kéo dài cho đến khi tiến trình hòa bình và ngừng bắn hiện tại, do Na Uy làm trung gian, bắt đầu vào năm 2001.

Những con hổ giải phóng Tamil Eelam (LTTE), được thành lập vào năm 1976, do Velupillai Prabakharan có kỹ năng quân sự và uy tín lãnh đạo. LTTE đã loại bỏ hoặc hấp thụ hầu hết các tổ chức Tamil khác, đồng thời thống trị đời sống và chính trị ở các tỉnh của Tamil, đặc biệt là ở các vùng nông thôn. Trong những năm đầu tiên, nó có thể nhận được một số hỗ trợ từ Ấn Độ, nhưng gần đây tài trợ có xu hướng đến từ cộng đồng người Tamil ở Canada, Châu Âu và Úc. Mặc dù bị Hoa Kỳ, Anh, Ấn Độ, Úc và Malaysia coi là một tổ chức khủng bố, tổ chức này vẫn được công nhận là một bên cần thiết cho các cuộc đàm phán hòa bình hiện nay, do quyền lực trên thực tế của tổ chức này . LTTE đã được biết đến rộng rãi với chiến thuật đánh bom tự sát do 'Hổ đen' thực hiện, đặc biệt là kể từ khi nó được sử dụng để ám sát Thủ tướng Ấn Độ Rajiv Gandhi vào năm 1991. Phụ nữ là những chiến binh tích cực trong lực lượng Hổ, và đặc biệt được ưa chuộng để tự sát nhiệm vụ ném bom. Mức độ cam kết và hy sinh cao độ này dường như đã phát triển trong bối cảnh thanh niên Tamil trở nên chán nản sâu sắc với triển vọng cuộc sống của họ và cay đắng về những đau khổ chung, và bị lôi kéo vào một tổ chức giống như giáo phái đưa ra sự công nhận mạnh mẽ để đổi lấy những hy sinh như vậy (Reuter 2002: 155-63).

Áp dụng cách tiếp cận 'thể chế lịch sử' Neil DeVotta (2005) lập luận rằng tình hình chính trị này đã phát sinh từ một quá trình 'trả giá cao hơn của các sắc tộc'. Bằng cách này, ông muốn nói rằng kể từ khi độc lập, các đảng chính trị đại diện cho đa số người Sinhalese thường cạnh tranh với nhau để kêu gọi thể hiện sự ưu ái nhất cho người Sinhalese và ít hòa giải nhất với người Tamil, như một chiến lược để giành quyền lực. Những nỗ lực đa sắc tộc của giới tinh hoa nhằm giảm bớt những căng thẳng xã hội (như năm 1957 và 1965) đã nhiều lần bị động lực bầu cử này cắt xén. DeVotta coi đây là một ví dụ điển hình về sự cần thiết của các cơ chế thể chế để bảo vệ các quyền của thiểu số trong các hệ thống mà đa số sắc tộc thường được chuyển thành đa số bầu cử (xem thêm Horowitz 1985).

các xã hội nhà nước dân chủ hóa sẽ có được một số nhưng không phải tất cả các đặc điểm này, trong khi vẫn giữ lại những đặc điểm phi dân chủ từ quá khứ. Chính hỗn hợp này đặc biệt không ổn định, đặc biệt là khi các thể chế truyền thông đã được tự do hóa, thoát khỏi sự kiểm soát chặt chẽ của nhà nước, nhưng các ràng buộc về bầu cử và hiến pháp vẫn chưa được củng cố, và các mô hình liên kết tự nguyện chưa phát triển để vượt qua các nhóm xã hội (ví dụ như sắc tộc) khác. sự phân cắt.

Snyder giải thích chủ nghĩa dân tộc, đặc biệt được hiểu là chủ nghĩa sô vanh sắc tộc có xu hướng bạo lực, là kết quả của 'sự thuyết phục của giới tinh hoa':

Dân chủ hóa tạo ra chủ nghĩa dân tộc khi các nhóm quyền lực trong quốc gia không chỉ cần khai thác sức mạnh của dân chúng cho các nhiệm vụ chiến tranh và phát triển kinh tế, mà họ còn muốn tránh trao quyền lực chính trị thực sự cho người dân bình thường. Đối với những người ưu tú đó, chủ nghĩa dân tộc là một học thuyết thuận tiện biện minh cho một hình thức dân chủ một phần, trong đó một người ưu tú cai trị nhân danh quốc gia nhưng có thể không chịu trách nhiệm hoàn toàn trước người dân của mình. Trong điều kiện dân chủ hóa một phần, giới tinh hoa thường có thể sử dụng quyền kiểm soát của họ đối với các đòn bẩy của chính phủ, nền kinh tế và các phương tiện truyền thông đại chúng để thúc đẩy các ý tưởng dân tộc chủ nghĩa, và do đó thiết lập chương trình nghị sự cho cuộc tranh luận. Xung đột dân tộc chủ nghĩa nảy sinh như một sản phẩm phụ của những nỗ lực của giới tinh hoa nhằm thuyết phục người dân chấp nhận những ý tưởng dân tộc chủ nghĩa gây chia rẽ. (2000: 32)

Hiệu quả của việc thuyết phục giới tinh hoa phụ thuộc vào cái mà ông gọi là 'thị trường của các ý tưởng' (2000: 56-66; xem thêm Snyder và Ballentine 1996), nói cách khác, các kênh truyền thông đại chúng thông qua đó các ý tưởng được phổ biến và tranh luận. Trong giai đoạn đầu của quá trình dân chủ hóa, những 'thị trường' như vậy dễ có những khiếm khuyết nghiêm trọng, cụ thể là: (1) các nguồn thông tin và phương tiện truyền thông chính có khả năng bị kiểm soát bởi các nhóm ưu tú; (2) công chúng có khả năng bị chia thành các phân khúc rõ ràng hơn khi chỉ tiếp xúc với một quan điểm trên các phương tiện truyền thông; (3) các nhà báo sẽ có ý thức kém phát triển hơn về quyền tự chủ và tự điều chỉnh nghề nghiệp; và (4) các cơ quan giám sát tranh luận công khai sẽ tương đối yếu. Nhìn chung, sự dễ dàng hay không ổn định của quá trình dân chủ hóa được quyết định bởi khả năng (hoặc không) của giới tinh hoa trong việc điều chỉnh lợi ích của họ cho phù hợp với môi trường thể chế mới của nền dân chủ, qua đó duy trì vị thế xã hội của họ, và bởi các thể chế đại diện được thiết lập tốt như thế nào vào thời điểm đó. sự tham gia chính trị bắt đầu mở rộng. Như một quy luật, sự giàu có bình quân đầu người cao hơn, tầng lớp trung lưu phát triển hơn và quá trình dân chủ hóa sớm trong lịch sử, như ở Anh, có lợi cho quá trình chuyển đổi suôn sẻ hơn, trong khi điều ngược lại, như ở Serbia trước Thế chiến thứ nhất, có xu hướng dẫn đến xung đột sắc tộc .

Chiến tranh

Mối quan tâm của Snyder thu hút sự chú ý của chúng ta đến mặt tối của chủ nghĩa dân tộc và khả năng dẫn đến bạo lực và chiến tranh sắc tộc của nó. Chiến tranh và các hình thức bạo lực phối hợp khác là những chủ đề muôn thuở trong lịch sử nhân loại, được giao tranh giữa 'các thị tộc, làng mạc, thành phố-quốc gia, đế chế và vương quốc' (Smith 1981: 74) từ rất lâu trước khi các quốc gia-dân tộc tồn tại. Nhưng như Michael Howard quan sát, các quốc gia như chúng ta biết đã phát triển một phần từ các mô hình chiến tranh giữa các hình thức chính thể trước đó:

Trong nhiều trường hợp, những cuộc chiến này không phải diễn ra giữa các dân tộc mà là giữa các hoàng tử khẳng định các yêu sách pháp lý đối với những gì họ coi là tài sản cá nhân của mình; nhưng họ không kém phần quyết định trong việc tạo ra các đơn vị chính trị chặt chẽ này mà từ đó các 'quốc gia' sẽ phát triển. (1994: 255)

Hơn nữa, sự trỗi dậy của nhà nước-dân tộc hiện đại đã thay đổi cục diện cơ bản của chiến tranh. Như chúng ta đã thấy, sự cạnh tranh quân phiệt giữa các quốc gia ở châu Âu từ khoảng thế kỷ 18 trở đi là một tác nhân kích thích lớn đối với chi tiêu của nhà nước, sự tập trung hóa và nhu cầu về tính hợp pháp phổ biến (Tilly 1975b; Mann 1988: 104-10; Giddens 1987b: 103- 16). Mann mô tả một sự thay đổi chung từ hình thức 'chiến tranh hạn chế' hiện đại ban đầu, ví dụ, Chiến tranh Bảy năm giữa Anh và Pháp (1756-63) và Chiến tranh Áo-Phổ (1866-7), trong đó chiến tranh đã được lên kế hoạch. và bị truy tố bởi giới tinh hoa và khách hàng của họ vì những lý do địa chính trị được xác định khá rõ ràng và với sự tham gia trực tiếp tương đối ít của đại chúng xã hội, vào 'chiến tranh công dân' toàn diện bắt đầu từ Chiến tranh thế giới thứ nhất, trong đó hàng loạt công dân không được đào tạo phải tham gia biến thành binh lính, và chiến tranh ngày càng có tác động đến dân thường. Điều nổi bật về chiến tranh của các quốc gia-dân tộc hiện đại, như Mann nói, là ' chiến tranh thật kinh khủng, nhưng phổ biến ' (1988: 172, nhấn mạnh trong bản gốc). Theo Mann, điều này không phải do nỗi sợ hãi tập thể và sự phi lý của quần chúng, hay mưu đồ của các nhà công nghiệp bị đe dọa hoặc giới tinh hoa truyền thống phản động. Thay vào đó, những cuộc chiến này, đặc biệt là Chiến tranh thế giới thứ nhất, được quần chúng tham gia, đặc biệt là tầng lớp trung lưu mới, với sự nhiệt tình, bởi vì mọi người tin vào bản chất tiến bộ của quốc gia họ và rằng họ đáng được 'bảo vệ':

Từ khoảng những năm 1860 đến 1914, kinh nghiệm của tầng lớp trung lưu là một trong những tiến bộ - không chỉ tiến bộ về vật chất, mặc dù điều này được đánh dấu, mà còn về chính trị và văn hóa. Tầng lớp trung lưu trở thành chủ sở hữu nhà, người làm đầy tớ, cử tri, bồi thẩm đoàn, những người biết chữ tham gia vào văn hóa quốc gia và thị trường thương mại - đây đều là những thành tựu vững chắc, tổng kết thành các xã hội có sự tham gia của đông đảo người dân đầu tiên được thấy ở bất kỳ đâu kể từ thời Cộng hòa La Mã. Có hai hình thức biến thể. Ở châu Âu lục địa, chủ nghĩa dân tộc từ năm 1789 trở đi lần đầu tiên là một hệ tư tưởng nội địa về quyền công dân của nam giới trong gia đình. Ở những quốc gia như Anh và Mỹ, nơi những quyền này đạt được tương đối sớm, chủ nghĩa dân tộc không phải là một ý thức hệ công khai mà là một ý thức tiềm ẩn về bản sắc, quyền lợi và cộng đồng trong quốc gia. Trong cả hai, chủ nghĩa dân tộc hiếu chiến và quân phiệt bắt đầu xuất hiện trong những năm cuối

Hộp 6.4 Huy động Liên minh miền Nam trong Nội chiến Hoa Kỳ

Cái tên được chấp nhận chung là 'Nội chiến Hoa Kỳ' (1861-5) gây tò mò khi người ta cho rằng đó không phải là một cuộc chiến tranh nội bộ để giành quyền kiểm soát một quốc gia và lãnh thổ, mà là một cuộc chiến để ngăn chặn một lãnh thổ riêng biệt ly khai. Như Susan-Mary Grant (1998) đã nhận xét, cuộc chiến này đã được ghi nhớ như một 'vở kịch cứu rỗi' mang tính biểu tượng của quá trình xây dựng quốc gia Mỹ, thường đi ngược lại cách hiểu của những người tham gia vào thời điểm đó. Chiến tranh bắt đầu do sự thay đổi quyền lực chính trị khỏi các bang miền nam có nền nông nghiệp trồng bông do lao động nô lệ da đen thống trị, và hướng tới các bang phía đông bắc thương mại và công nghiệp hóa hơn dựa trên lao động làm công ăn lương và nhập cư. Khi các quốc gia mới tiếp tục gia nhập Liên minh, 'các quốc gia tự do' ngày càng đông hơn 'các quốc gia nô lệ'. Đồng thời, căng thẳng gia tăng về thuế quan bảo hộ có lợi cho miền bắc hơn nền kinh tế miền nam. Đảng Cộng hòa mới (thành lập năm 1854) phản đối việc mở rộng chế độ nô lệ ở phương Tây và đã thành công trong việc huy động tình cảm chống chế độ nô lệ ở miền Bắc. Khi ứng cử viên của họ là Abraham Lincoln đắc cử tổng thống (1861-5), các bang miền nam mất quyền kiểm soát lâu dài đối với Quốc hội, Thượng viện và Tổng thống, và bắt đầu ly khai từng bang một, tổng cộng 11 bang vào tháng 6 năm 1861, để thành lập các Bang thuộc Liên minh miền Nam. của Mỹ (CSA). Ban đầu, miền Bắc cố gắng chiếm lại các pháo đài liên bang ở miền Nam, đến năm 1862, chiến tranh toàn diện đã phát triển và Lincoln đã cam kết xóa bỏ hoàn toàn chế độ nô lệ trong Tuyên bố Giải phóng (thông qua năm 1863). Miền Nam được hưởng ưu thế lãnh đạo quân sự trong hai năm đầu tiên, nhưng cuối cùng ưu thế công nghiệp của miền Bắc là quyết định. Họ có khả năng sản xuất vũ khí và đạn dược tốt hơn, có lực lượng hải quân có khả năng phong tỏa hiệu quả các cảng của Liên minh miền Nam, có các tuyến đường sắt tốt hơn, dân số đông hơn được bổ sung nhờ nhập cư và chính quyền được thiết lập tốt.

thế kỷ XIX được xây dựng trên quan niệm về một dân tộc tư sản tiến bộ, phồn vinh, tự làm chủ vận mệnh của mình. (1988: 174)

Mann tiếp tục gợi ý rằng trong thời đại hạt nhân, chủ nghĩa quân phiệt như vậy rất phức tạp bởi nguy cơ hủy diệt toàn diện. Trong những thập kỷ gần đây, Hoa Kỳ ưa thích 'chủ nghĩa quân phiệt thể thao dành cho khán giả', trong đó các cuộc chiến được tiến hành theo ủy quyền của công dân của các quốc gia khách hàng, hoặc diễn ra trong thời gian ngắn với số lượng người chết thấp. Sự khác biệt của Chiến tranh Việt Nam với mô hình này đã dẫn đến những vấn đề nghiêm trọng về tính hợp pháp chính trị trong nước, và vẫn còn phải chờ xem liệu Hoa Kỳ có thành công trong việc giải thoát khỏi các cuộc xung đột quân sự ở Trung Đông do Chiến tranh Iraq khởi xướng hay không. Khoa học và phương tiện chiến tranh tiếp tục phát triển và thay đổi động lực của nó, nhưng các liên kết giữa các cấu trúc. Việc CSA không tranh thủ được sự ủng hộ của nước ngoài cũng làm suy yếu nguyên nhân của nó.

Khi bắt đầu chiến tranh, chỉ một trong bốn gia đình da trắng ở CSA sở hữu nô lệ - chế độ nô lệ chủ yếu mang lại lợi ích kinh tế cho tầng lớp quý tộc sở hữu đồn điền trồng bông. Xem xét điều này, Geoffrey Taubman (1997) đã đặt câu hỏi tại sao rất nhiều người không phải là chủ nô lệ, chủ yếu là nông dân địa phương, lại nhiệt tình đấu tranh cho chính nghĩa. Trong khi các tiểu bang miền nam thu được lợi thế từ sự thịnh vượng nhờ bông, mối quan hệ giữa người bảo trợ và khách hàng với giai cấp chủ nô và địa vị xã hội cao hơn so với nô lệ, tuy nhiên, chủ nô đã độc chiếm những vùng đất và cơ quan chính trị tốt nhất, cản trở sự phát triển kinh tế và khả năng gia nhập vào lớp đó bởi yeoman đã bị thu hẹp. Vì vậy, không có sự thống nhất đơn giản về lợi ích giữa hai giai cấp. Cũng cần lưu ý rằng trong những năm trước chiến tranh, các nỗ lực huy động sự ủng hộ cho các lợi ích của chủ sở hữu nô lệ và khả năng ly khai phần lớn chỉ giới hạn ở giai cấp sở hữu nô lệ, ít được lòng dân. Taubman lập luận rằng mọi người có nhiều khả năng chấp nhận những rủi ro nghiêm trọng, chẳng hạn như chiến tranh, để tự bảo vệ mình trước những mất mát và để duy trì hiện trạng, hơn là để đạt được những lợi ích tiềm năng . Ông gợi ý rằng chủ tịch CSA, Jefferson Davis, hiểu rõ nguyên tắc này và hoàn toàn có ý thức sắp xếp lại cuộc xung đột một cách có ý thức khỏi một trong những tổn thất cho giới thượng lưu sở hữu nô lệ, hoặc những lợi ích đáng ngờ của việc mở rộng chế độ nô lệ cho người dân địa phương, và thay vào đó coi chiến tranh như một biện pháp phòng vệ. của các giá trị cốt lõi của Hoa Kỳ về tự do cá nhân, tự do và độc lập được thiết lập trong cuộc Cách mạng Hoa Kỳ (1775-83), và hiện đang bị đe dọa bởi một miền Bắc liên bang đang tìm cách tập trung quyền lực. Davis ví những người theo chủ nghĩa ly khai ở miền Nam như những người Mỹ thời kỳ đầu nổi dậy chống lại sự cai trị của thực dân Anh , kêu gọi bảo vệ danh dự tập thể và quyền tự trị của người miền Nam, chứ không phải lợi ích bộ phận của chủ nô. Ngôn ngữ này dường như đã gây ấn tượng sâu sắc với nhiều thanh niên thuộc tầng lớp tiểu nông, thôi thúc họ nhập ngũ, đặc biệt là trong những năm đầu tiên của cuộc chiến.

chiến tranh, chi phí của nó, tính hợp pháp chính trị trong nước và bản sắc dân tộc tiếp tục mạnh mẽ. Smith, luôn hoài nghi về những giải thích chính trị của chủ nghĩa dân tộc, tuy nhiên, thường lưu ý tầm quan trọng của chiến tranh đối với bản sắc dân tộc và dân tộc, không ngạc nhiên khi truy tìm quá trình này từ thời tiền hiện đại. Như ông nói: 'Trong lịch sử, các cuộc chiến tranh kéo dài là lò luyện kim trong đó ý thức dân tộc được kết tinh' (1981: 75). Ông gợi ý rằng có bốn lý do chính khiến chiến tranh có tác động này: (1) việc huy động nhân lực và nguồn lực, đặc biệt là trong 'các đội hình chiến đấu phụ thuộc lẫn nhau và dựa trên bộ binh nhiều hơn' (1981: 77) tạo ra sự đoàn kết xã hội khi đối mặt với các sắc tộc khác ; (2) tuyên truyền chiến tranh và triển khai các khuôn mẫu tích cực (chúng ta) và tiêu cực (kẻ thù) làm sắc nét thêm những khác biệt đó; (3) các cuộc chiến tranh giữa các quốc gia thường diễn ra trên lãnh thổ, có xu hướng phân định và sắp xếp các ranh giới không gian và xã hội; và cuối cùng, phù hợp với lập luận của Mann và những người khác (4) chiến tranh giữa các quốc gia thúc đẩy tập trung hóa và thể chế hóa quyền lực, đòi hỏi 'một trật tự nội bộ đặc biệt của dân số, do đó biến nó thành một cộng đồng với ý nghĩa lịch sử của nó'. bản sắc' (1981: 78).

Những nhận xét trước đây một lần nữa chỉ cho chúng ta sự phụ thuộc lẫn nhau của các mặt 'bên trong' và 'bên ngoài' của nhà nước và sự phát triển biện chứng của chúng. Cho đến giờ, tôi đã nhấn mạnh cách chiến tranh giữa các quốc gia thúc đẩy sự hình thành bản sắc dân tộc và bản sắc dân tộc cung cấp nguồn lực chính cho việc gây chiến. Tuy nhiên, bạo lực dân tộc chủ nghĩa hoặc liên sắc tộc cũng xảy ra trong các quốc gia giữa các nhóm dân tộc tranh giành quyền kiểm soát nhà nước. Như Horowitz đã quan sát, mặc dù quân sự hóa và nghĩa vụ quân sự có thể có tác động hòa nhập xã hội, nhưng ở nhiều nơi ở Châu Phi và Châu Á, việc tuyển dụng vào các lực lượng vũ trang có sự khác biệt về sắc tộc (hãy nhớ trường hợp của Fiji được nêu trong Hộp 1.1, trang 2), do đó càng củng cố thêm chia rẽ sắc tộc và đặt một phương tiện quan trọng của sự tự lực chính trị vào tay một nhóm:

Trong một xã hội bị chia rẽ về sắc tộc, sự thống trị của bất kỳ thể chế quyền lực nào bởi một nhóm sắc tộc duy nhất sẽ tạo ra mối nguy hiểm rằng thể chế đó sẽ được sử dụng cho các mục đích sắc tộc. Sự thống trị chia rẽ - một sự sắp xếp trong đó các thể chế chính của xã hội bị chi phối bởi các nhóm dân tộc khác nhau - có thể tạo cơ sở cho một cuộc mặc cả nhằm ổn định sự cân bằng quyền lực này bằng cách công nhận các phạm vi ảnh hưởng của các dân tộc. Tuy nhiên, thường xuyên hơn, sự thống trị chia rẽ là không ổn định, đặc biệt khi một nhóm sắc tộc kiểm soát các lực lượng vũ trang và một nhóm khác thống trị chế độ dân sự. Mỗi tổ chức này là một bậc thầy tiềm năng cho nhau. Trong trường hợp không có các thỏa thuận phòng ngừa hoặc thương lượng rất khéo léo, chế độ dân sự có nguy cơ bị quân đội lật đổ. (Horowitz 1985: 457)

Mann (2001) đã cố gắng giải thích sơ bộ về 'thanh lọc sắc tộc giết người', hình thức bạo lực sắc tộc gay gắt nhất. Các yếu tố và khả năng rất phức tạp, nhưng phân tích của ông chỉ ra rằng các tình huống giống như 'mối quan hệ tay ba' của Brubaker về quốc hữu hóa, quê hương và chủ nghĩa dân tộc thiểu số, trong đó các nhóm dân tộc bị khóa trong sự cạnh tranh về quyền lực và tài nguyên, có nhiều khả năng bị lật tẩy nhất. thanh trừng sắc tộc. Ở những bang có nhiều nhóm sắc tộc hơn, không có nhóm nào chiếm đa số rõ ràng, căng thẳng có nhiều khả năng được khuếch tán và ít có khả năng leo thang. Nhưng khi số lượng các nhóm sắc tộc đáng kể ít hơn, và một số có đồng tộc cai trị các quốc gia láng giềng, xung đột sắc tộc có nhiều khả năng xảy ra. Thêm vào sự bất ổn chính trị và lãnh thổ này, như với Đức sau Chiến tranh thế giới thứ nhất và Nam Tư sau sự sụp đổ của Liên Xô, và hoàn cảnh đã chín muồi cho bạo lực sắc tộc cực đoan như vậy.

Lớp học

Như Josep Llobera đã lập luận (1994: 123-6), những người theo chủ nghĩa mác-xít tuyên bố rằng chủ nghĩa dân tộc là sản phẩm phụ của lợi ích giai cấp tư bản, một trò bịp bợm của giai cấp tư sản đối với giai cấp vô sản, không chịu giám sát chặt chẽ. Trong một số trường hợp, sự phân tầng giai cấp có xu hướng trùng hợp và củng cố sự phân chia sắc tộc, như với người Tutsi và Hutu ở Rwanda, nhưng ở những nước khác, đặc biệt là các nước phát triển hơn về kinh tế, sự khác biệt giai cấp phần lớn cắt ngang sự phân chia quốc gia. Ví dụ, tiếng Scots và tiếng Anh ở Vương quốc Anh chiếm phần lớn cấu trúc giai cấp tương tự nhau (McCrone 2001: ch. 3). Nhưng sẽ là một sai lầm nếu hoàn toàn bỏ qua các mối quan hệ giai cấp khi xem xét các chủ nghĩa dân tộc chỉ vì chúng không tuân theo bất kỳ khuôn mẫu phổ quát nào. Hơn nữa, đặc biệt đơn giản là các mô hình giai cấp nhị nguyên hoặc tốt nhất là ba bên (giai cấp tư sản/tiểu tư sản/vô sản) không có ích gì ở đây. Như chúng ta đã thấy, các quan niệm sắc thái hơn (và theo kiểu weber) về các lớp phức tạp của các lớp và phân số lớp, một số có ý nghĩa về bản sắc nhóm và sự cạnh tranh địa vị với các nhóm khác, có thể cung cấp các công cụ phân tích hữu ích để hiểu và so sánh các trường hợp thực tế (xem Seton- Watson 1977: chương 11).

Breuilly (1993: ch. 1) bắt đầu cuốn sách của mình về chủ nghĩa dân tộc bằng cách phủ nhận rằng có bất kỳ mối quan hệ cơ bản nhất quán, duy nhất nào giữa một bên là các mối quan hệ giai cấp và bên kia là các phong trào dân tộc chủ nghĩa:

Tuy nhiên, trong các phong trào dân tộc chủ nghĩa cũng như trong tất cả các phong trào chính trị khác , có những lợi ích xã hội và kinh tế. Người ta có thể xác định một số mối quan hệ điển hình giữa các nhóm xã hội rộng lớn và chủ nghĩa dân tộc, mặc dù tôi muốn nhấn mạnh rằng những mối quan hệ này không làm cạn kiệt tất cả các mối quan hệ có thể và thực tế và không 'giải thích' chủ nghĩa dân tộc theo bất kỳ nghĩa nào. (1993: 19).

Các cuộc khảo sát của Breuilly về 'các mối quan hệ điển hình' bao gồm: (1) Tầng lớp quý tộc trung bình, gắn bó hơn với dân cư trên lãnh thổ của họ, huy động tình cảm dân tộc và một tầng lớp quý tộc lớn hơn, nghèo hơn chống lại các đại tư bản. Điều này đã xảy ra ở Ba Lan và Hungary vào thế kỷ 19, và giữa các samurai tầm trung của Nhật Bản, dẫn đến cuộc Duy tân Minh Trị. (2) Trong trường hợp một giáo sĩ nắm giữ quyền lực tôn giáo thấy mình trái ngược với nhà nước được thành lập, nó có thể huy động các tín đồ, thường là nông dân , theo thuật ngữ dân tộc chủ nghĩa, như với người Ireland ở Anh và người Romania ở Transylvania, những người có nhà thờ Chính thống giáo Thống nhất và Hy Lạp không được công nhận dưới Đế chế Habsburg. (3) Mặc dù lợi ích kinh doanh có xu hướng đóng vai trò thụ động hoặc chống lại sự kích động của chủ nghĩa dân tộc, nhưng khi có một tầng lớp doanh nghiệp nhỏ, được xác định theo lãnh thổ có lợi ích bị nhà nước trung ương đe dọa, họ có thể đặt trọng lượng của mình đằng sau chủ nghĩa dân tộc, như ở Catalonia và Xứ Basque vào đầu thế kỷ XX. (4) Giai cấp tiểu tư sản được xác định theo sắc tộc (thợ thủ công, tiểu thương, chủ cửa hàng), tập trung ở các thị trấn và thành phố, đóng vai trò then chốt trong việc huy động tình cảm trong các chủ nghĩa dân tộc ở Đông Trung Âu thế kỷ 19 và ở một số xã hội thuộc địa thế kỷ 20 . Ví dụ, các thợ thủ công và chủ cửa hàng người Séc đã dẫn đầu các cuộc tẩy chay theo chủ nghĩa dân tộc đối với các doanh nghiệp Đức quy mô lớn hơn ở Bohemia và Moravia. (5) Lao động có tổ chức thường trở nên phù hợp với các cuộc đấu tranh dân tộc chống thực dân vào giữa thế kỷ 20, mang lại sự lãnh đạo chủ chốt, nguồn lực và sự hiện diện ở các thành phố thủ đô. Các phong trào ở Tanganyika, Guinea, Nairobi, Tunisia và Nam Phi, mỗi phong trào đều thể hiện những biến thể về chủ đề này. (6) Trong bối cảnh thuộc địa, cũng có trường hợp các bộ phận nông dân có thể liên kết với giới tinh hoa theo chủ nghĩa dân tộc nếu điều này giúp họ thoát khỏi sự kiểm soát của các bộ phận địa phương đối thủ hợp tác với nền kinh tế chính trị thuộc địa. (7) Như chúng ta đã thấy, một số chuyên gia và trí thức có sự hiện diện gần như khắp nơi trong các phong trào dân tộc chủ nghĩa , các kỹ năng tư tưởng, giao tiếp và, đôi khi, pháp lý và địa vị đặc quyền của họ hầu như không thể thiếu để huy động hiệu quả. Như mẫu này cho thấy, kết quả của sự hoài nghi của Breuilly về khả năng giải thích tổng thể của 'lớp' không phải là chúng ta nên bỏ qua nó hoàn toàn, mà là các quy trình lớp có liên quan phải được chỉ định trong từng trường hợp (và sẽ có một số điểm tương đồng giữa một số trường hợp). các trường hợp).

Hroch (1998) đã tự bảo vệ mình trước cáo buộc của Gellner (1994) rằng ông cố gắng quy các phong trào dân tộc chủ nghĩa thành chính trị giai cấp. Hroch phản đối rằng ông luôn cẩn thận nhấn mạnh nhiều nguyên nhân và điều kiện dẫn đến chủ nghĩa dân tộc, và sử dụng ngôn ngữ có phần lỏng lẻo hơn về 'các giai cấp và các nhóm' để bù đắp cho bất kỳ cách giải thích nào dựa trên các lập luận của ông dựa trên giai cấp (1998: 100-1 ). Định nghĩa giai cấp theo thuật ngữ marx chặt chẽ hơn so với Breuilly, là 'những nhóm xã hội được phân biệt bởi bản chất sở hữu các lực lượng sản xuất' (1998: 101), Hroch thừa nhận rằng đây chỉ là một trong một số 'xung đột lợi ích có liên quan đến quốc gia' '. Tuy nhiên, các trục chính của cuộc xung đột mà ông tóm tắt rõ ràng trên thực tế với các kết nối lịch sử cụ thể của giai cấp và địa vị:

Đặc biệt đó là xung đột giữa những sinh viên mới tốt nghiệp đại học đến từ một nhóm sắc tộc không thống trị và một tầng lớp tinh hoa khép kín từ quốc gia cầm quyền đang nắm giữ các vị trí lãnh đạo trong nhà nước một cách cha truyền con nối. Hơn nữa, tôi chỉ ra sự căng thẳng giữa những người thợ thủ công thuộc nhóm không thống trị và các thương nhân và nhà sản xuất lớn thuộc quốc gia thống trị. Có thể thêm vào những trường hợp này sự căng thẳng giữa thành phố và nông thôn, giữa trung tâm và tỉnh, v.v. Cuối cùng, cuộc tranh giành các vị trí quyền lực cũng có thể được coi là một cuộc xung đột thú vị. (1998:100).

Một lần nữa, vai trò then chốt của bộ phận giai cấp đặc biệt đó, ' giới quý tộc thông minh', được nhấn mạnh. Hơn nữa, Giai đoạn C của Hroch (xem ở trên) được xác định theo nghĩa phong trào đạt được sự ủng hộ trên một loạt các lớp và phân số lớp. Vì vậy, trong khi không có giai cấp nào là tác nhân của chủ nghĩa dân tộc, cấu trúc giai cấp là cơ sở cho định nghĩa của ông về một phong trào dân tộc chính thức.

Các khái niệm của Mann về các giai cấp quốc tế, xuyên quốc gia và quốc gia được vạch ra ở đầu chương này là những công cụ khá trừu tượng để suy nghĩ về cách thức các giai cấp và quốc gia phát triển cùng nhau, gắn bó chặt chẽ với nhau, với tư cách là sản phẩm của 'hiện đại hóa nhà thờ, chủ nghĩa tư bản thương mại, chủ nghĩa quân phiệt và sự trỗi dậy của nhà nước hiện đại' (1993: 249). Anh ấy cũng quan tâm đến các khái niệm chi tiết hơn về giai cấp. Đặc biệt, ông đã lập luận rằng sự phát triển của tầng lớp trung lưu hiện đại kể từ cuối thế kỷ 19 là một đặc điểm xác định của các quốc gia dân tộc mà chúng ta thấy mình tồn tại cho đến ngày nay. Ông xác định ba phân số chính:

Giai cấp tư sản nhỏ : chủ sở hữu của doanh nghiệp nhỏ, gia đình.

Careerists : những người làm công ăn lương hoặc được trả lương thăng tiến trong các hệ thống phân cấp của công ty và bộ máy quan liêu.

Chuyên gia : các nghề 'đã học', có tổ chức tập thể được nhà nước cấp phép. (1993: 549)

Các nhóm này, trùng lặp trong một số trường hợp, được coi là gắn kết với nhau bởi sự tham gia của họ thông qua việc làm và tự tạo việc làm trong hệ thống phân cấp của chủ nghĩa tư bản và nhà nước, trong thị trường và bộ máy quan liêu, cho dù là doanh nghiệp tư nhân hay cơ quan công quyền. Những tình huống được chia sẻ rộng rãi này được củng cố bởi các mô hình tiêu dùng đặc quyền, 'khả năng biến thu nhập thành vốn đầu tư nhỏ' (1993: 589) và vị trí đặc quyền trong lĩnh vực mở rộng quyền công dân. Tầng lớp trung lưu này phần lớn đứng về phía các nhà tư bản trong cuộc đấu tranh của họ với lao động, nhưng

Tầng lớp trung lưu không thể bị quy giản thành những thuộc hạ trung thành của chế độ và chủ nghĩa tư bản. Vào đầu thế kỷ XX, nó cũng là lực lượng củng cố chính của nhà nước-dân tộc. Hơn nữa, hai phân nhóm - những người theo sự nghiệp nhà nước và những người theo sự nghiệp và chuyên gia có trình độ học vấn cao - là những người mang chủ nghĩa dân tộc thống kê khác biệt và đa dạng. (1993: 589)

Minh họa điểm này bằng cách xem xét trường hợp được nghiên cứu kỹ lưỡng nhất, nước Đức giữa hai cuộc chiến và sự trỗi dậy của chủ nghĩa phát xít, Mann cố gắng chỉ ra rằng đó không phải là giai cấp tiểu tư sản, thường bị cáo buộc là không an toàn về địa vị và có khuynh hướng tìm nơi ẩn náu dưới sự lãnh đạo độc đoán. , mà đúng hơn là những bộ phận của tầng lớp trung lưu gắn bó sâu sắc nhất trong các thể chế của nhà nước, những người có xu hướng cam kết sâu sắc nhất với các dự án dân tộc chủ nghĩa. Một lần nữa, đối với những nhóm này, không phải sự sợ hãi mà là sự nhiệt tình và niềm tin vào giá trị giải phóng của các quốc gia-dân tộc của họ, điều thúc đẩy sự ủng hộ cho các dự án dân tộc chủ nghĩa.

Từ những ví dụ này, chúng ta có thể phỏng đoán rằng mặc dù việc phân tích các mối quan hệ giai cấp không phải là viên đạn thần kỳ để hiểu chủ nghĩa dân tộc, nhưng nó cũng không phải là điều có thể bỏ qua. Chúng ta cũng có thể phát hiện một quỹ đạo lịch sử rộng lớn và không đầy đủ giữa hai tình huống khung mẫu. Trong trường hợp thứ nhất, đặc trưng của châu Âu thế kỷ 19, giới tinh hoa truyền thống chạm trán với các phong trào dân tộc chủ nghĩa do các tầng lớp trung lưu nhỏ nhưng đang phát triển, hoặc các tầng lớp trung lưu ở giai đoạn xen kẽ khác, lãnh đạo, những người có thể đạt được một số thành công trong việc kết hợp các nhóm nông dân và vô sản đông đảo hơn nhiều vào dự án của họ . Nhìn chung, chủ nghĩa dân tộc chống thực dân trong thế kỷ 20 đã lặp lại hình thức này. Trong giai đoạn thứ hai, sau sự trỗi dậy của ' quốc gia trung lưu' của Mann, ở các quốc gia 'hậu công nghiệp' giàu có ở phương Bắc, tầng lớp trung lưu có học thức đã mở rộng một cách triệt để. Ở đây, các bộ phận và tầng lớp trung lưu chủ chốt có thể đóng vai trò dẫn đầu trong các chủ nghĩa dân tộc, chẳng hạn như những người được tìm thấy ở Flanders, Scotland, Quebec và Catalonia, được hòa mình vào các tầng lớp trung lưu lớn hơn sinh ra từ sự thịnh vượng tư bản chủ nghĩa và các quốc gia phúc lợi mở rộng. Động lực không được phác thảo rõ ràng, nhưng các lợi ích kinh tế và các quá trình giai cấp vẫn có thể nhận thấy rõ ràng. Xem xét trường hợp của Quebec và Scotland, Michael Keating lưu ý rằng các công đoàn có xu hướng ủng hộ chủ nghĩa dân tộc mới ở các quốc gia đó , đồng thời duy trì các liên minh nội bộ với các công đoàn khác ở Canada và Anh tương ứng. Các doanh nghiệp lớn, ở một mức độ nào đó được kiểm soát bên ngoài các quốc gia được đề cập, đã thù địch, nghi ngờ các chính sách tái phân phối của những người theo chủ nghĩa dân tộc và bất kỳ điều gì có thể cản trở thị trường mở (2001: 266). Trong một nghiên cứu gần đây về sự thay đổi kinh tế và xã hội ở Scotland từ năm 1980, Paterson et al . (2004) nhận xét:

Tầng lớp chuyên gia và quản lý hiện nay chiếm hơn 1/3 dân số. Điều này đã xảy ra vào thời điểm mà Scotland đã nối lại một số quyền kiểm soát dân chủ đối với nền chính trị của chính mình, và trên thực tế, hai quá trình này có thể không phải là không có mối liên hệ với nhau. Tầng lớp chuyên nghiệp đã ủng hộ một quốc hội dân cử trong những năm 1980 và 1990, khi họ trở nên xa lạ với các chính sách của chính phủ Bảo thủ . Sự cởi mở của họ đối với những ý tưởng mới này có thể một phần là do nguồn gốc đa dạng của chính họ trong sự vận động đi lên của những năm sau chiến tranh. Bây giờ quốc hội đã có mặt, họ là những người lãnh đạo của các tổ chức dân sự mà quốc hội phải đàm phán nếu muốn đạt được bất cứ điều gì trong đường lối chính sách hoặc tranh luận công khai. (2004: 101)

Tầng lớp trung lưu này bao gồm 'những người có nghề nghiệp và các chuyên gia' theo Mann, những người dường như vẫn ở trong đội tiên phong của nền chính trị dân tộc chủ nghĩa, mặc dù ở các hình thức ôn hòa và gia tăng hơn, trong các nền kinh tế tiên tiến của các quốc gia hùng mạnh ở phương Bắc.

Phần kết luận

Chương này đã khảo sát các cuộc thảo luận chính về chủ nghĩa dân tộc và các quá trình quyền lực được tìm thấy trong tài liệu. Các chủ đề khác nhau đã xuất hiện. Thứ nhất, rằng có một mối quan hệ biện chứng phức tạp giữa các mặt bên trong và bên ngoài của nhà nước đang định hình tình cảm và bản sắc dân tộc. Là quốc gia có nghĩa là vừa đưa ra yêu sách đối với nhà nước và đồng bào của mình, vừa bị chia rẽ và đôi khi xung đột với công dân của các quốc gia khác. Cách thức hoạt động của điều này sẽ phụ thuộc vào sức mạnh và quy mô của trạng thái mà một người tìm thấy chính mình, điều này rất hay thay đổi. Các quốc gia, và cấu hình của các quốc gia, định hình nền chính trị dân tộc chủ nghĩa đối lập. Những phong trào như vậy có những hình thức mà chúng thực hiện một phần để đáp lại các quyền lực nhà nước mà chúng phải tham gia. Thứ hai, một phong trào dân tộc chủ nghĩa không phát sinh một cách tự phát từ dân chúng; những phong trào như vậy luôn được nuôi dưỡng và phối hợp bởi những nhóm tương đối ưu tú trong mối quan hệ với những người mà họ vận động. Một số nhà nghiên cứu tập trung chủ yếu vào các điều kiện xã hội giúp cho quá trình mở rộng phong trào này có thể xảy ra. Những người khác quan tâm nhiều hơn đến động lực mà động cơ và lợi ích của các nhóm nhỏ hơn được khái quát hóa và 'chuẩn bị' thành một phong trào rộng lớn hơn, thường coi đây là một quá trình thao túng công cụ, tư lợi của giới tinh hoa. Thứ ba, chiến tranh và bạo lực là một phần lâu dài của chủ nghĩa dân tộc, vừa tạo ra và củng cố tình cảm dân tộc, vừa cung cấp nguồn lực chính cho chủ nghĩa quân phiệt hiện đại và xây dựng quốc gia. Cuối cùng, trong khi không có quy tắc đơn giản nào giữa chủ nghĩa dân tộc và quan hệ giai cấp, thì giai cấp cũng không thể thiếu đối với bất kỳ sự hiểu biết chi tiết nào về động lực của chủ nghĩa dân tộc.

Trong chương tiếp theo, chúng ta sẽ suy nghĩ cụ thể hơn về khái niệm quyền lực và ý nghĩa của nó đối với sự hiểu biết của chúng ta về chủ nghĩa dân tộc, lập luận rằng vai trò của các quốc gia, giới tinh hoa, giai cấp và các nhóm khác, cần được đóng khung trong một khái niệm tổng quát hơn về quyền lực với tư cách là xã hội. tổ chức.

Đọc thêm

Poggi (1978) vẫn là một phần giới thiệu ngắn xuất sắc về bản chất của nhà nước hiện đại. Đối với những đánh giá tập trung vào nhà nước về chủ nghĩa dân tộc Bendix (1978), Breuilly (1993, 2001), Brubaker (1996) và Mann (1993, 1988) là những bài đọc cốt lõi. Để đặt chủ nghĩa dân tộc trong bối cảnh các mối quan hệ quốc tế đang phát triển, xem Mayall (1990) và Tilly (1975a). Tarrow (1994) là một dẫn nhập rất hữu ích về bản chất và động lực của các phong trào xã hội và chính trị nói chung, bổ sung cho các nghiên cứu quan trọng về giới tinh hoa dân tộc chủ nghĩa và sự vận động như Brass (1991), Hechter (2000), Hroch (2000, 1996) và Snyder (2000). Tầm quan trọng của chiến tranh đối với chủ nghĩa dân tộc thể hiện qua nhiều bài đọc vừa được trích dẫn, nhưng Smith (1981) và Mann (1988) là những nơi tốt để bắt đầu, và Bessinger (2001) và Brubaker và Laitin (1998) cung cấp các cuộc thảo luận toàn diện gần đây về dân tộc và bạo lực. Trên lớp, đặc biệt xem Hroch (1998) và Mann (1993: ch. 16).

Suy nghĩ lại về sức mạnh

Trong chương trước, chúng ta đã xem xét các cách tiếp cận tập trung vào quyền lực khác nhau để nghiên cứu chủ nghĩa dân tộc. Ở đây, tôi muốn bắt đầu bằng cách phát triển một khái niệm rõ ràng hơn về quyền lực nói chung và tầm quan trọng của nó đối với chủ nghĩa dân tộc. Trong khi cần đặc biệt chú ý đến quyền lực của các quốc gia và giới tinh hoa, mục đích của chương này là đặt các khía cạnh này của chủ nghĩa dân tộc trong một quan niệm rộng hơn về quyền lực vốn có trong mọi hình thức tổ chức xã hội. Điều này sẽ giúp chúng ta hiểu rõ hơn về cách thức các quyền lực tiềm ẩn trong tất cả các mối quan hệ xã hội trở nên rõ ràng được tổ chức theo các điều kiện dân tộc chủ nghĩa trong những điều kiện nhất định. Chương này tiếp tục khám phá cách thức chủ nghĩa dân tộc ăn khớp với các quá trình xã hội khác thường bị gạt sang một bên do sự chú ý của chúng ta đối với các quốc gia và giới tinh hoa. Tôi xem xét: các thành phố như những địa điểm chính hình thành quốc gia; quan hệ giới với tư cách là một bộ phận của cơ sở hạ tầng quyền lực quốc gia; và nền chính trị của các chế độ dân chủ ổn định với tư cách là sự thông thường hóa, thay vì khắc phục, chủ nghĩa dân tộc. Trong mỗi trường hợp, tôi muốn chỉ ra cách chủ nghĩa dân tộc ăn khớp với các khía cạnh khác của tổ chức xã hội, dựa trên và ảnh hưởng đến các quyền lực vốn có của chúng.

Quyền lực và Tổ chức

Đôi khi người ta quên rằng định nghĩa có sức ảnh hưởng lớn của Max Weber về quyền lực là “xác suất mà một chủ thể trong một mối quan hệ xã hội sẽ có thể thực hiện ý chí của mình bất chấp sự kháng cự, bất kể xác suất này dựa trên cơ sở nào” (1978: 53 ) xuất hiện giữa cuộc thảo luận về bản chất và các loại hình tổ chức xã hội (1978: 48-62). Mặc dù ngôn ngữ nghe có vẻ rất cá nhân, nhưng rõ ràng là đối với Weber, quyền lực chủ yếu là tài sản của các tổ chức xã hội. Tôi theo chân Weber và một số nhà tư tưởng đương đại khác (Beetham 1991; Mann 1986a; Poggi 2001; Wrong 2002; Clegg 1989) trong việc nhấn mạnh mối liên hệ này. Nhà nhân chủng học Eric Wolf đã bình luận một cách dí dỏm trong một bài viết muộn về quyền lực rằng khái niệm tổ chức xã hội, từng là trụ cột chính của các ngành khoa học xã hội, đã lỗi thời: 'Chúng ta cấu trúc và được cấu trúc hóa , chúng ta giao dịch, chúng ta thực hiện các phép ẩn dụ, nhưng toàn bộ câu hỏi về tổ chức đã rơi vào quên lãng' (1990: 590-1). Tôi chia sẻ cảm giác của Wolf rằng tổ chức cần được phục hồi ở trung tâm của các phân tích xã hội của chúng ta - đặc biệt khi chúng ta đang cố gắng hiểu quyền lực. Trong khi chúng ta thường khái niệm hóa quyền lực theo mô hình gặp gỡ giữa các chủ thể riêng lẻ, tác nhân con người, quyền lực của chúng ta, phát triển và được hiện thực hóa chủ yếu thông qua các hình thức tổ chức xã hội. Như Stewart Clegg đã lập luận:

tổ chức có thể tạo thành một hình thức cơ quan tập thể và ... không có lý do gì để coi đây là hình thức cơ quan hạng hai so với hình thức của chủ thể có vấn đề là con người. Khi tổ chức đạt được quyền tự quyết thì đó là một thành tựu, giống như nó dành cho cá nhân nhưng còn hơn thế nữa, bởi vì nó liên quan đến việc ổn định các mối quan hệ quyền lực trong một lĩnh vực hành động của tổ chức, và do đó giữa nhiều chủ thể, thay vì chỉ đơn giản trong một địa điểm được thể hiện của các chủ thể . (1989: 188)

Một sự khác biệt quan trọng về mặt khái niệm tràn ngập các tài liệu về quyền lực, đó là giữa 'quyền lực đối với' và 'quyền lực đối với' (Morriss 2002: 32-5). Chúng tôi nói cả về quyền lực để làm mọi việc, quyền lực như một khả năng hoặc khả năng tạo ra sự thay đổi, và quyền lực đối với người khác, để chỉ đạo và kiểm soát hành động của họ. Điều này đôi khi cũng được diễn đạt như là sự khác biệt giữa sức mạnh 'tập thể' của chúng ta để đạt được mục đích chung, và khía cạnh 'phân phối' của sức mạnh, xu hướng của nó hình thành không đồng đều, đặc ân cho một số người và hạ bệ những người khác . Như Michael Mann lưu ý:

mối quan hệ giữa hai mặt là biện chứng. Để theo đuổi các mục tiêu của mình, con người tham gia vào các mối quan hệ hợp tác, quyền lực tập thể với nhau. Nhưng trong việc thực hiện các mục tiêu tập thể, tổ chức xã hội và phân công lao động được thiết lập. Tổ chức và phân chia chức năng mang xu hướng cố hữu là phân bổ quyền lực, bắt nguồn từ siêu tầm nhìn và sự phối hợp. (1986a: 6-7)

Mann là một trong số ít người định vị rõ ràng các khái niệm của mình về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc trong một lý thuyết chung về quyền lực, và quan điểm nâng cao ở đây là tương tự và bổ sung rộng rãi cho quan điểm của ông (xem thêm Poggi 2001 và Clegg 1989: Ch. 9). Tuy nhiên, dự án hoành tráng của ông là theo dõi lịch sử phát triển của các nguồn quyền lực xã hội chính từ thời kỳ đồ đá mới cho đến nay. Mục đích của tôi ở đây được giới hạn hơn , để trừu tượng hóa và làm nổi bật các khía cạnh chung của quyền lực mà tôi thấy là lặp đi lặp lại trong tài liệu về chủ nghĩa dân tộc, biến chúng thành những công cụ phân tích khái niệm rõ ràng hơn. Điều chính mà tôi muốn gợi ý là mỗi trường hợp chủ nghĩa dân tộc sẽ có thành phần tổ chức đặc biệt của riêng nó , thành phần này xác định động lực và khả năng quyền lực của nó.

Tổ chức xã hội tập trung và phân tán

Chúng ta có thể phân biệt giữa hai khuynh hướng tổ chức (xem Mann 1986a: 7-9; Sai 2002: 14-20). Ở một thái cực, có những tổ chức chính thức có cấu trúc chỉ huy tập trung cao độ và các quy tắc về thẩm quyền, định nghĩa rõ ràng về tư cách thành viên và mức độ cam kết và tuân thủ cao từ các thành viên. Tuy nhiên, hầu hết các tổ chức chính thức đều thể hiện những đặc điểm này dưới những hình thức vừa phải hơn. Các ví dụ điển hình là quân đội, đảng phái chính trị, nhà thờ và giáo phái, doanh nghiệp kinh doanh và tất nhiên là nhà nước. Ở một thái cực khác, con người được tổ chức bởi các thể chế xã hội phổ biến và rộng lớn phục vụ nhu cầu của con người, nhưng thiếu chất lượng giới hạn của các tổ chức chính thức và bất kỳ cơ quan quyền lực rõ ràng nào. Chúng thường được trải nghiệm như là 'tự nhiên', dường như chi phối hành vi của con người từ hư không, và phát triển, mở rộng và co lại một cách hữu cơ mà không có sự định hướng có ý thức của con người. Ví dụ điển hình của loại hình tổ chức xã hội này là ngôn ngữ và thị trường. Các trường hợp thực tế của chủ nghĩa dân tộc được quy định bởi sự kết hợp và động lực cụ thể của các tổ chức chính thức hơn và các lĩnh vực quan hệ xã hội rộng rãi và phổ biến hơn mà họ phát triển và thường dựa vào đó để khai thác. Các giáo phái vận động trong phạm vi các tín đồ tôn giáo, các cơ quan chính phủ soạn thảo và điều chỉnh ngôn ngữ, các nghiệp đoàn đình công trong các thị trường quốc gia và quốc tế, v.v.

Nhúng tổ chức

Các tổ chức ở bất kỳ quy mô nào, do sự phân công lao động theo chức năng mà Mann nhấn mạnh, đều được tạo thành từ các cấp độ tổ chức gắn kết khác. Một dự án dân tộc chủ nghĩa có thể chiếm lĩnh một phần nào đó của một tổ chức lớn hơn và sau đó lan rộng để ảnh hưởng đến toàn bộ, hoặc bị kìm hãm trong một phần. Do đó, các giáo sĩ cấp thấp hơn ở cấp giáo xứ có thể huy động chống lại hệ thống phân cấp của nhà thờ, một khoa trong trường đại học có thể cố gắng gây ảnh hưởng đến chính sách của tổ chức về giảng dạy ngôn ngữ hoặc lịch sử và một nhóm chắc chắn về áp lực nội bộ có thể cố gắng thay đổi chính sách của một đảng chính trị về phân quyền của chính phủ ở cấp quốc gia, hoặc về thái độ của chính phủ đối với vấn đề nhập cư. Bản thân nhà nước cần được xem như một tổ chức của các tổ chức, một phức hợp gồm nhiều bộ phận, mỗi bộ phận có năng lực và quyền hạn tổ chức riêng, và có khả năng hợp tác hoặc chống lại tổng thể.

Khớp nối tổ chức

Điểm mấu chốt là mức độ thành công của một phong trào dân tộc chủ nghĩa được quyết định chủ yếu bởi các cơ hội tổ chức mà nó gặp phải, và khả năng huy động các tổ chức lớn hơn thông qua các tổ chức con, và khả năng liên kết các tổ chức trong các lĩnh vực hoạt động khác nhau . Một phong trào dân tộc chủ nghĩa có thể hoạt động chủ yếu trong một lĩnh vực nhưng một phong trào mạnh mẽ sẽ có xu hướng cắt ngang và kết hợp, tạo ra một loạt các quyền lực tổ chức phức tạp hơn, thâm nhập vào xã hội rộng hơn và sâu hơn. Đây là những khía cạnh nổi tiếng về cách thức hoạt động của các phong trào xã hội trong các lĩnh vực tổ chức (Tarrow 1994) được áp dụng cho trường hợp chủ nghĩa dân tộc.

Các tổ chức được tạo ra so với được thành lập

Tiếp theo điểm trước đó, sẽ rất hữu ích khi phân biệt giữa các hình thức tổ chức 'được tạo ra' và 'được thành lập' được nhúng trong trạng thái hiện đại. Do đó, sự khác biệt về chức năng của nhà nước tạo ra các cơ quan mới, chuyên nghiệp hóa: quân đội, cảnh sát, hệ thống giáo dục và y tế, hệ thống giao thông công cộng và các cấp chính quyền địa phương/khu vực. Các đơn vị này có thể trở thành cơ sở để huy động chủ nghĩa dân tộc và đấu tranh để xác định bản sắc dân tộc. Vì vậy, như chúng ta đã thấy với Donald Horowitz (1985: ch. 11), quân đội ở các quốc gia yếu hơn có thể khởi xướng các cuộc đảo chính để ủng hộ các dự án dân tộc chủ nghĩa, đặc biệt là khi chúng bị thống trị bởi một nhóm sắc tộc. Tổng quát hơn, các tổ chức nhà nước lớn có xu hướng trở nên phù hợp với các tầm nhìn khác nhau về quốc gia, do đó, ở Hoa Kỳ, các lực lượng vũ trang gắn liền với chính trị bảo thủ và các tổ chức giáo dục có chính trị tự do hơn, sự khác biệt về ý thức hệ cuối cùng đã ảnh hưởng đến các quan niệm về bản sắc dân tộc. Bây giờ cho các tổ chức được tìm thấy . Mô hình của Michael Hechter (2000) về các chính thể đế quốc rộng lớn được cai trị bởi 'sự cai trị gián tiếp' đang được thay thế bởi các quốc gia hiện đại thực hiện các hình thức 'cai trị trực tiếp' là một bài học hữu ích. Cái mà ông gọi là 'các đơn vị quản lý', các bán chính thể tương đối chặt chẽ về mặt văn hóa, là đối tượng của sự chuyển đổi này từ quy tắc gián tiếp sang quy tắc trực tiếp, và là một ví dụ về điều mà tôi muốn nói đến khi gọi các tổ chức 'được thành lập', đã tồn tại trước đó hoặc cùng một lúc. lãnh thổ bên ngoài nhà nước hiện đại, nhưng đã được hợp nhất. Ở các bang có người định cư như Mỹ và Úc, các hình thức chính quyền địa phương và khu vực được tạo ra, trên một khuôn mẫu khá thống nhất, khi bang mở rộng lãnh thổ (loại bỏ hoặc gạt ra ngoài lề dân bản địa và các thể chế chính trị của họ trong quá trình này). Nhưng trong những trường hợp khác, chẳng hạn như Catalonia ở Tây Ban Nha và Scotland ở Anh, chính thể nhỏ hơn tồn tại từ trước đã được hợp nhất, được tái lập trong quá trình này theo một số cách, nhưng không phải ở những cách khác. Ở đây, nhà nước hiện đại hóa chỉ đơn giản là tạo ra ưu điểm của một lĩnh vực quyền lực tổ chức nhất định, sắp xếp và phục tùng nó. Nhưng các hình thức tổ chức xã hội có thể hoạt động theo những cách khác nhau tùy theo hoàn cảnh của chúng (Steward 1972: 91-2). Các hình thức tổ chức nhúng, dù được thành lập hay tạo ra, có thể cung cấp phương tiện để thực hiện quyền lực của nhà nước trung ương trong một thời đại, đồng thời trở thành cơ sở để chống lại quyền lực đó trong một thời đại khác.

Vị trí xen kẽ trong hệ thống phân cấp xã hội

Câu hỏi về các cấp tổ chức phụ này phù hợp với một chủ đề mà chúng ta đã gặp nhiều lần trong suốt cuốn sách này - tầm quan trọng chủ yếu của các vị trí xen kẽ trong các hệ thống phân cấp xã hội (Hearn 2001: 345-8). Chúng ta đã thấy mức độ thường xuyên mà sự lãnh đạo của giới tinh hoa cấp thấp và tầng lớp trung lưu thất vọng đã đóng vai trò nổi bật trong sự phát triển của chủ nghĩa dân tộc. Các vị trí xen kẽ đó được cung cấp các khả năng về hình thức và sức mạnh bởi mảng tổ chức cụ thể có sẵn hoặc có thể được tạo. Tôi đang nhấn mạnh một điểm được chấp nhận rộng rãi trong các tài liệu về các phong trào xã hội và chủ nghĩa dân tộc nhưng theo một nghĩa nào đó quá rõ ràng nên rất dễ bị lãng quên. Jack Snyder đã nói rất hay:

Các thể chế hiệu quả và các ý tưởng thống nhất là không thể thiếu đối với hành động tập thể trong một nhóm lớn như một quốc gia, nhưng chúng rất khó và tốn kém để cung cấp. Để vượt qua những khó khăn này, những người theo chủ nghĩa dân tộc cần có một cơ sở thể chế để từ đó xây dựng một khu vực bầu cử. Những người theo chủ nghĩa dân tộc này cần bắt đầu từ một số nhóm nhỏ hơn đã có thói quen hợp tác cùng có lợi, có thể đóng vai trò là hạt nhân cho hành động tập thể rộng lớn hơn. Những người nghiên cứu hành động tập thể trong bối cảnh rủi ro và chi phí cao (ví dụ như các cuộc cách mạng, nổi loạn và phong trào phản kháng ) đã phát hiện ra rằng xu hướng trốn tránh thường được khắc phục bằng cách huy động thông qua các mạng xã hội quy mô nhỏ của những người tin tưởng lẫn nhau. Sự tin tưởng của họ dựa trên lịch sử tương tác trong các hoạt động khác. Lịch sử cho thấy hạt nhân nhóm nhỏ cho hành động tập thể mang tính quốc gia có thể đến từ hầu hết mọi nhóm: triều đại cầm quyền của chế độ tiền quốc gia, phe chiếm ưu thế trong một khu vực, nhóm kinh tế gắn kết và có đặc quyền, tầng lớp tinh hoa tôn giáo hoặc văn hóa, một bộ phận của quân đoàn sĩ quan, trí thức chia sẻ một nền giáo dục hoặc quan điểm chung, nhân vật nổi bật trong một nhóm sắc tộc, hoặc các nhà lãnh đạo của một gia tộc hùng mạnh. (2000: 50; xem thêm Hechter 2000: 125; Sai 2002: ch. 7)

Danh sách kết luận của Snyder liên quan đến một số thứ giống như các lớp, phân số lớp và các nhóm mà chúng ta đã thảo luận trong chương trước; tuy nhiên, tôi nghĩ rằng rõ ràng nhưng rõ ràng là những điều này thường sẽ được cấu thành thông qua các thành phần cụ thể của các tổ chức chính thức và không chính thức. Có hai điểm được rút ra ở đây. Đầu tiên, khái niệm của Snyder về các nhóm nhỏ là gốc rễ của các mối quan hệ tin cậy rõ ràng lặp lại lập luận mà tôi đã đưa ra trong các bình luận phê bình của mình về chủ nghĩa nguyên thủy ở Chương 3. không chỉ đơn giản là khuynh hướng tình cảm nằm trong bản chất con người, chúng là những khía cạnh vốn có của bối cảnh xã hội thân mật. Thứ hai, cần có quyền lực để tạo ra quyền lực. Sự vận động chính trị, như một quy luật, được tạo ra trong các tầng trung gian của hệ thống phân cấp xã hội, chính xác là giữa những nhóm dân cư có đủ quyền lực, tức là có tổ chức, để thực hiện một nỗ lực khả thi để đạt được nhiều hơn, nhưng lại không đủ để hài lòng hoặc an toàn trong cuộc sống của họ. địa vị xã hội. Tương ứng, các tầng lớp xã hội này, các tầng lớp trung lưu, đóng vai trò quan trọng với tư cách là những người môi giới tính hợp pháp trong tổ chức quyền lực lớn hơn, được thể hiện bởi nhà nước và xã hội. Họ có thể tập trung vào những người bất đồng chính kiến, nhưng họ cũng có thể là những nhà đấu tranh hàng đầu cho quốc gia-dân tộc của họ. Những người ở tầng dưới cùng của hệ thống phân cấp xã hội thường được tổ chức quá mất trật tự , không có đủ đòn bẩy để phá vỡ các mối quan hệ quyền lực một cách hiệu quả, ngoại trừ những thời điểm bất ổn của cuộc khủng hoảng hệ thống. Ngay cả trong những trường hợp cực đoan đó, lãnh đạo phong trào thường đến từ cấp xã hội cao hơn. Những người ở phía dưới, như Mann nói, là ' đồng minh của tổ chức bị lấn át' (1986a: 7-8). Chính tầng lớp trung lưu trong các xã hội hiện đại phức tạp, với kỹ năng chuyên môn, nguồn lực lớn hơn và tổ chức ổn định hơn, đang ở vị trí nghiêng cán cân quyền lực theo hướng có lợi cho những người ở trên hoặc những người ở dưới. Khi các quần thể được xác định về mặt lãnh thổ và văn hóa mà các tầng lớp trung lưu đó gắn bó về mặt kinh nghiệm là những gì nằm 'bên dưới', thì sẽ có một mức độ tổ chức tiềm ẩn có khả năng được huy động.

Phương tiện, Cơ hội và Động cơ

Nếu chúng ta so sánh với câu tục ngữ thám tử phá án, thì cuộc thảo luận này thiên về 'phương tiện' và 'cơ hội' hơn là về 'động cơ'. Lập luận cơ bản là chúng ta cần chú ý đến việc phân bổ quyền lực trong các lĩnh vực tương tác của tổ chức xã hội, các mô hình phương tiện và cơ hội cụ thể, để hiểu tại sao các chủ nghĩa dân tộc lại diễn ra theo cách chúng làm. Đối với 'động cơ', quan điểm này chỉ có thể đưa ra một câu trả lời rất chung chung. Con người tự nhiên tìm cách kiểm soát cuộc sống của mình, để tối đa hóa và nâng cao quyền lực của mình bằng cách đầu tư bản thân vào các hình thức tổ chức xã hội cụ thể. Tại sao điều này đôi khi được thực hiện thông qua chủ nghĩa dân tộc chứ không phải một loại 'chủ nghĩa' nào khác (hoặc không có 'chủ nghĩa' nào cả) là điều phải được trả lời trong từng trường hợp, mặc dù một phần của câu trả lời chắc chắn là trong một thế giới đầy chủ nghĩa dân tộc, mọi người buộc phải làm theo. Nhưng điểm chính của tôi ở đây là tôi không tin rằng có bất kỳ động cơ cơ bản nào của con người đối với chủ nghĩa dân tộc hoặc sắc tộc, hoặc nhận dạng bản sắc của một người theo những điều khoản này. Nhu cầu quyền lực rất chung chung là gốc rễ của hầu hết các nỗ lực của con người, và chính các phương tiện và cơ hội cụ thể trong lịch sử tự chúng xuất hiện để thực hiện nhu cầu chung này, tạo ra hình dạng và tính cụ thể, đôi khi mang tính dân tộc chủ nghĩa, cho nhu cầu này . Quyền lực được hiểu theo cách này không phải là vấn đề hay sự bảo tồn của giới tinh hoa và nhà nước, tuy nhiên những điều này định hình nó như thế nào, mà là của dân chúng nói chung. Để hiểu chủ nghĩa dân tộc trong những trường hợp cụ thể, chúng ta cần theo dõi động lực của việc tạo ra quyền lực thông qua một phức hợp tương tác giữa các hình thức tổ chức.

Các thành phố

Chúng ta đã thấy sự nhấn mạnh nặng nề vào hiện đại hóa và nhà nước có xu hướng làm lu mờ vai trò cụ thể hơn của tổ chức xã hội đô thị trong sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc (xem McNeill 1974; Tilly 1994). Trong bài luận 'Lời nguyền của nông thôn: Giới hạn của lý thuyết hiện đại hóa' (1998), Tom Nairn xem xét sự nghiệp của Pol Pot và chủ nghĩa dân tộc thiểu số bệnh hoạn của Khmer Đỏ ở Campuchia vào cuối những năm 1970, đã giết chết ít nhất 1,5 triệu người. Dự án cộng sản hàng nghìn năm của Khmer Đỏ là tái tạo khuôn mẫu cho tầng lớp nông dân thành một quốc gia nông dân thuần túy về mặt sắc tộc, thông qua việc thanh lọc sắc tộc và tiêu diệt những ảnh hưởng nổi loạn của cuộc sống đô thị. Trong một vài năm ngắn ngủi nhưng cực kỳ bạo lực, một nhà nước hùng mạnh đã thúc đẩy dự án của mình: cư dân thành phố bị dồn về vùng nông thôn, giới trí thức bị ngược đãi, các ngân hàng bị nổ tung và các thánh đường bị tháo dỡ, và cuộc sống thành phố bị quỷ ám một cách tàn nhẫn. Việt Nam xâm lược vào năm 1978, nhanh chóng lật đổ chế độ Pol Pot và chiếm đóng đất nước trong cuộc nội chiến trong mười năm tiếp theo. Chính phủ mong manh nhưng dân chủ hơn đã được thành lập vào những năm 1990. Bỏ qua những nguyên nhân phức tạp của giai đoạn khủng khiếp này sang một bên, một điều nó nhấn mạnh là không thể có chủ nghĩa dân tộc thực sự ở nông thôn. Cho dù nhiều người theo chủ nghĩa Lãng mạn và những người theo chủ nghĩa Cộng sản sau này có thể khoác lên mình những dự án dân tộc chủ nghĩa của họ dưới lớp áo nông dân và cắm rễ chúng ở nông thôn, các thành phố, với tư cách là những nơi chính tạo ra của cải, tự tổ chức và hình thành tầng lớp trung lưu, là một yếu tố thiết yếu và cốt lõi trong quá trình hình thành các quốc gia. Pol Pot bắt đầu tiêu diệt dân số duy nhất có thể nuôi dưỡng một nhà nước dân tộc khả thi.

Cái mà chế độ Pol Pot đã phá hủy chính là hiện tượng cốt yếu đối với chủ nghĩa dân tộc mà chúng ta đã thảo luận trong Chương 4 - xã hội dân sự (hoặc ít nhất là phiên bản phát triển yếu ớt của Campuchia). Xã hội dân sự là một hình thức tổ chức xã hội kết nối với các thành phố và thị trường (Wirth 1995 [1938]: 76-8). Chúng tôi đã lưu ý rằng ít nhiều rõ ràng các tổ chức dân tộc chủ nghĩa hoạt động trong môi trường liên kết linh hoạt hơn này. Nhưng chúng ta cũng cần đánh giá cao rằng những hiệp hội như vậy được kích hoạt bởi toàn bộ mối quan hệ của đời sống đô thị quốc gia, thường trải dài qua các ranh giới giai cấp và liên quan đến vô số lợi ích xung quanh chính trị, thể thao, giải trí, tôn giáo, tiết độ, v.v. (Hohenberg và Lees 1985: 278 -9). Ý tưởng về quốc gia được duy trì bởi mạng lưới dày đặc các hiệp hội đô thị này, không liên quan rõ ràng đến quốc gia, nhưng luôn sẵn sàng như các kênh để truyền đạt các ý tưởng và tình cảm dân tộc chủ nghĩa. Các diễn ngôn tổ chức rộng rãi hơn về tinh thần dân tộc, cả với tư cách là một nguyên tắc chính trị chung và liên quan đến các quốc gia cụ thể, có thể tìm thấy biểu hiện cụ thể thông qua các tổ chức chính thức hơn này. Quyền lực của họ không chỉ đơn giản bắt nguồn từ nhà nước và giới tinh hoa, mà còn thấm nhuần các cơ quan tự tổ chức để duy trì quốc gia thuộc tầng lớp trung lưu. Trong những năm gần đây đã có nhiều cuộc tranh luận về việc liệu động lực liên kết này trong đời sống đô thị, thường được gọi là 'vốn xã hội', có đang suy giảm hay không (Coleman 1988; Putnam 1995; Edwards et al. 2001 ) . Câu hỏi này rõ ràng có liên quan, có lẽ cũng nhiều như những câu hỏi về toàn cầu hóa, về việc liệu các chủ nghĩa dân tộc có đạt được tính hợp pháp và huy động dân chúng ngày nay khác với những gì họ có trong quá khứ hay không.

Rõ ràng là sự suy tàn của chế độ phong kiến châu Âu thời trung cổ có liên quan đến sự gia tăng quyền lực của các thị trấn (Poggi 1978: 36-42) dần lấn át các mối quan hệ quyền lực phong kiến nông thôn (Clegg 1989: 242-51). Như John A. Hall nhận xét:

Các nhà sử học đồng ý rằng Max Weber đã đúng ở phần duy vật hơn trong lý thuyết của ông liên quan đến sự trỗi dậy của phương Tây, cụ thể là trong lập luận của ông rằng chỉ ở châu Âu, thành phố mới giành được quyền tự trị hoàn toàn. Chỉ ở đây, các thành phố mới có chính quyền và quân đội riêng thay vì bị kiểm soát bởi sự cai trị độc đoán của quan lại. Người ta lập luận rằng chính mức độ thâm nhập thị trường trong toàn xã hội châu Âu đã đảm bảo cho sự thành công cuối cùng của nguyên tắc thị trường, và chính điều này đã làm cho các thành phố trở nên quan trọng như vậy. Tuy nhiên, sẽ là một sai lầm nếu phủ nhận tầm quan trọng đặc biệt của thành phố châu Âu. Nó đã phát minh ra một nền văn minh mới, nền văn minh của thời kỳ Phục hưng, mà lý thuyết chính trị của nó đã đóng góp một cách sống còn cho phần còn lại của lịch sử châu Âu. Nó cung cấp một không gian trong đó các thương gia có quyền lực chính trị, và trong đó các giá trị tư sản có thể hình thành và củng cố. Chúng ta sống trong thế giới được tạo ra bởi nền văn minh này. (Hall 1986: 136, nhấn mạnh trong bản gốc)

Điểm mấu chốt ở đây là thứ nhất, các thành phố ngày càng trở thành địa điểm chính của quyền lực xã hội trong thời kỳ đầu hiện đại, và thứ hai, ý tưởng về các bản sắc tập thể tự quản, được xác định theo không gian sẽ trở thành đặc trưng của chủ nghĩa dân tộc hình thành đầu tiên ở các đô thị này. bối cảnh (xem Armstrong 1982: ch. 4). Sự hồi sinh thời Phục hưng của các ý tưởng cộng hòa công dân ở các thành bang của Ý, được rút ra từ các văn bản cổ điển của Cicero và những người khác, lan rộng khắp châu Âu, cuối cùng định hình tư tưởng Khai sáng. Như Nairn đã lưu ý, giới trí thức của bảy châu Âu thế kỷ mười tám và mười tám

sống trong một thế giới đã tồn tại rất lâu trước thế giới của các chế độ quân chủ trị vì và các tôn giáo mà họ ngày càng chống đối. Họ sống, nghĩa là, trong một phần lãnh địa thần thoại của thời Cổ đại Hy Lạp-La Mã, và tận hưởng một nền văn hóa cao chung được đo lường chủ yếu bằng sự quen thuộc với Aristotle, chủ nghĩa Khắc kỷ và các biên niên sử của Cộng hòa Rome. (1997: 124, phần nhấn mạnh trong bản gốc)

Như ông tiếp tục nói, từ quan điểm của họ, một thế giới gồm các thành phố tự trị và các chính thể vi mô khác, chẳng hạn như mô hình của Cộng hòa Genoa đã giành lại độc lập vào năm 1746, là hoàn toàn hợp lý (1997: 127). Martin Thom (1995) và Maurizio Viroli (1995) đều đã khám phá sự phát triển của những quan niệm về chủ nghĩa yêu nước công dân giúp biện minh cho quyền lực và quyền tự chủ của các không gian đô thị đang phát triển và các nền văn hóa của chúng. Tuy nhiên, trước sự thất vọng của Thom và Viroli, những khẩu súng lớn của các quốc gia-dân tộc đang hình thành đã sớm chiến thắng, và họ cũng vạch ra cách hệ tư tưởng cộng hòa dân sự này vừa được đưa vào các dự án dân tộc chủ nghĩa tự do sau này, vừa biến thành đối lập của nó, chủ nghĩa lãng mạn, dân tộc và chủ nghĩa dân tộc định hướng nông thôn của thế kỷ XIX. Cái sau là một phản ứng đối với cái trước, hình ảnh đồng quê của nó được thúc đẩy bởi cảm giác nước đôi khi những người trí thức tỉnh lẻ bị buộc phải chơi trò bắt kịp với các trung tâm đô thị lớn như Paris, London và Vienna. Nhưng chính ý tưởng trước đây về thành phố tự trị đã đưa ra hiện thân đầu tiên của ý tưởng về chủ nghĩa dân tộc mà chúng ta biết ngày nay.

Đã nói điều này, nó không chỉ đơn giản là vấn đề giữa các loại chủ nghĩa dân tộc thành thị/công dân so với nông thôn/sắc tộc. Tôi đã gợi ý ở Chương 4 rằng đây là một sự phân đôi quá thô thiển. Tất cả các chủ nghĩa dân tộc đều đặt ra vấn đề - làm thế nào để bao trùm về mặt ý thức hệ các thành phố quan trọng đối với sự phát triển của chúng ở các vùng lãnh thổ rộng lớn hơn, bao gồm các vùng nông thôn và dân gian có thể thấy các thành phố đó xa lánh và chống lại yêu sách của họ. Thật vậy, nhiều người theo chủ nghĩa dân tộc 'công dân' và 'tự do' nhất đã đấu tranh để làm tròn vòng tròn này, phóng chiếu một bản sắc dân tộc do các thành phố thúc đẩy vào vùng nông thôn. Trong nghiên cứu nổi tiếng về quá trình này trong văn học Anh, The Country and the City (1973), Raymond Williams đã nhận xét:

Ví dụ, điều quan trọng là hình ảnh chung của đất nước hiện nay là hình ảnh của quá khứ và hình ảnh chung của thành phố là hình ảnh của tương lai. Điều đó để lại, nếu chúng ta cô lập chúng, một món quà không xác định. Sức hút của ý tưởng về đất nước là hướng tới những cách thức cũ, cách thức của con người, cách thức tự nhiên. Sức hút của ý tưởng về thành phố là hướng tới sự tiến bộ, hiện đại hóa, phát triển. Trong cái mà sau đó là căng thẳng, một hiện tại được trải nghiệm như căng thẳng, chúng ta sử dụng sự tương phản giữa đất nước và thành phố để phê chuẩn sự chia rẽ chưa được giải quyết và xung đột của các xung lực, mà tốt hơn là nên đối mặt theo cách riêng của nó. (1973: 297)

Điều này giống một cách nổi bật mô-típ quen thuộc của chúng ta về bộ mặt Janus của chủ nghĩa dân tộc. Đó là tình thế tiến thoái lưỡng nan của các giai cấp tư sản dân tộc mới của thế kỷ XIX đang đấu tranh để xây dựng những bản sắc dân tộc mới. Trong một nghiên cứu tuyệt vời về sự hình thành tầng lớp trung lưu có ý thức quốc gia ở Oscarian Thụy Điển (tức là cuối thời Victoria, từ triều đại của Vua Oscar II, 1872-1907), Jonas Frykman và Orvar Lofgren (1987) đã tập trung vào phép biện chứng nông thôn-thành thị này của trí tưởng tượng. Tự coi mình là một lực lượng tiến bộ vì trật tự và tính hợp lý, tầng lớp trung lưu Oscar tự xác định mình chống lại những gì họ coi là tầng lớp quý tộc thoái hóa và hoang đàng , tầng lớp lao động đầy đe dọa và vô kỷ luật và tầng lớp nông dân đang biến mất, từng bị coi khinh nhưng ngày càng bị coi là một kho lưu trữ quốc gia về tính xác thực và tự nhiên:

Lối sống của giai cấp tư sản Oscar được xác định theo khía cạnh văn hóa dân tộc, điều này cũng liên quan đến những xung đột giai cấp gay gắt vào cuối thế kỷ 19. Đối với giới tinh hoa mới, dường như quốc gia sắp bị xé nát, và có một cuộc tìm kiếm những biểu hiện mang tính biểu tượng của tình đoàn kết dân tộc, vượt lên trên thế giới xung đột giai cấp. Tình yêu của một di sản nông dân chung và phong cảnh Thụy Điển được cho là gắn kết quốc gia lại với nhau. Đây là thời kỳ dựng tượng đài quốc gia, dựng bảo tàng dân gian, mừng quốc khánh, sáng tác các bài ca yêu nước. (1987: 268-9)

Do đó, văn hóa của tầng lớp trung lưu Thụy Điển được khái quát hóa thành văn hóa 'quốc gia', chiếm đoạt và phụ thuộc vào văn hóa của các tầng lớp khác trong quá trình này. Sức mạnh tổ chức của tầng lớp trung lưu đã được chuyển thành một hệ tư tưởng tổ chức của quốc gia. Kịch bản là điển hình của thời kỳ dựng nước đó ở châu Âu. Ở các nước tư bản tiên tiến ngày nay, nông dân không còn nữa, và sự phân biệt giữa tầng lớp lao động và trung lưu đã trở nên mờ nhạt. Với hệ thống giao thông và thông tin liên lạc hiện đại, ranh giới giữa nông thôn và thành thị cũng ít khác biệt hơn theo một số cách. Có lẽ chúng ta đã sẵn sàng hơn để coi các thành phố lớn của mình là biểu tượng quốc gia, trong khi thói quen đại diện cho quốc gia thông qua các biểu tượng thiên nhiên trong lãnh thổ quốc gia vẫn tồn tại. Không có câu trả lời nào có thể được hình thành ở đây, nhưng sẽ rất đáng để tìm hiểu về hiện trạng của phép biện chứng thành thị-nông thôn trong hình dung về các quốc gia đương đại (cf. Hearn 2003).

Vì sợ rằng đây chỉ đơn giản là tất cả những tin tức cũ về sự trỗi dậy của tính hiện đại, hãy để tôi nhắc lại quan điểm của Hall ở trên - thế giới có hình dạng đô thị này là thế giới của chúng ta. Quyền lực kinh tế là một khía cạnh quan trọng của quyền lực trong thời kỳ hiện đại, và quyền lực kinh tế chủ yếu do các thành phố thúc đẩy. Jane Jacobs (1985) đã lập luận rằng kinh tế học vĩ mô hiện đại, từ những người theo chủ nghĩa trọng thương cho đến Adam Smith và những người thừa kế hiện tại của ông, đã quá thường xuyên dựa trên giả định sai lầm rằng chính quốc gia-dân tộc mới là đơn vị phân tích quyết định để hiểu về quá trình tạo ra của cải. (bỏ qua kinh tế học vi mô của các cá nhân và doanh nghiệp). Bà lập luận rằng chính các thành phố mới là tác nhân và động lực chính của sự phát triển kinh tế, chứ không phải các quốc gia (hay chính xác hơn là các tiểu bang). Bà ủng hộ việc điều chỉnh lại các chính sách thay thế nhập khẩu từng hướng tới 'các nước kém phát triển' cho các thành phố nói chung, đặc biệt là những thành phố đang suy thoái. Đối với cô, nền kinh tế sôi động phụ thuộc vào các thành phố sản xuất hàng hóa cho thị trường khu vực, tạo việc làm cho các trung tâm đô thị nhỏ hơn gần đó và nhu cầu mới đối với hàng hóa có thể nhập khẩu từ các thành phố khác ở xa hơn. Thay vào đó, bà lập luận, các quốc gia hiện tại thường cam kết thực hiện 'các giao dịch suy giảm', trong đó các thành phố thủ đô phát triển thịnh vượng thông qua nhiệm vụ của chính phủ là quản lý sự suy giảm của các nền kinh tế đô thị ốm yếu thông qua trợ cấp, đôi khi xoa dịu tình cảm ly khai bằng phương tiện này. Số lượng, quy mô và sự phân bố của các thành phố ở bất kỳ quốc gia-quốc gia nào rõ ràng là có ý nghĩa đối với phân tích của cô ấy, mạng lưới các thành phố phụ thuộc lẫn nhau ổn định hơn và chống lại các chu kỳ kinh doanh hơn bất kỳ nền kinh tế đô thị riêng lẻ nào. Do đó, có những khác biệt mang tính hệ quả giữa các quốc gia như Hoa Kỳ với mạng lưới các thành phố rộng lớn, Vương quốc Anh với một đô thị trung tâm chiếm ưu thế cao hoặc Singapore, quốc gia hầu như là đồng minh của tất cả các thành phố. Nairn (1996: 277-9), không ngạc nhiên với tư cách là người ủng hộ 'sự tan rã của nước Anh', đã chọn giải pháp của mình cho tình trạng khó quản lý của các nền kinh tế quốc gia - cho phép các quốc gia dân tộc lớn giải thể, trao chủ quyền, và trách nhiệm về chính sách kinh tế, về các thành phố và khu vực của họ. Jacobs nắm bắt được khả năng khó xảy ra của kịch bản này, nhưng coi đó là đơn thuốc hợp lý dựa trên phân tích của cô ấy. Cuốn sách của bà được viết vào giữa những năm 1980 giữa những lo lắng về 'lạm phát đình trệ' ở các nền kinh tế tiên tiến, và điều đó hình thành lập luận của bà. Nhưng điểm cơ bản đối với chúng tôi, bất kể các chính sách kinh tế tập trung vào thành phố có thể giải quyết tốt hơn những bất ổn kinh tế vĩ mô hay không, đó là sức mạnh hiện đại chủ yếu nằm ở các thành phố. Ngụ ý là số phận và vận may của các quốc gia thực sự là của các thành phố, hoặc mạng lưới các thành phố (xem Tilly 1994: 12), mà dân chúng hình dung chính họ và đồng bào của họ ở vùng đất nông thôn nội địa, mạng lưới và lãnh thổ đó. nó chiếm đóng, như các quốc gia.

Trong bối cảnh này, điều đáng chú ý là có bao nhiêu thành phố đã trở thành tâm điểm chú ý chính để hiểu các quá trình phát triển không đồng đều (xem Savage và Warde 2000; Sassen 2000), mà tôi đã lập luận là tác nhân tiềm năng thường xuyên kích thích chủ nghĩa dân tộc. Chừng nào các quốc gia còn là những nhà vô địch được chỉ định của nền kinh tế đô thị, thì sự bất bình đẳng về quyền lực đang thay đổi giữa các thành phố trên toàn cầu sẽ được chuyển thành sự cạnh tranh quốc tế trong lĩnh vực kinh tế, và đôi khi vượt ra ngoài, và thành các chiến lược cạnh tranh từ bên trong quốc gia về cách thức giải quyết vấn đề sẽ mang những sắc thái khác nhau của bản sắc dân tộc. Khi các khu vực trong các bang nhận thấy sức mạnh đô thị của họ suy yếu so với các trung tâm đô thị mạnh hơn trong cùng một bang, thì khả năng kêu gọi quyền tự trị chính trị lớn hơn cho khu vực/quốc gia đó sẽ có nhiều khả năng xảy ra hơn. Ở cuối Chương 5, tôi đã gợi ý rằng đây là một phần giải thích cho sự phân quyền ở Scotland. Và ngược lại, khi một khu vực cho rằng sức mạnh của nó bị suy giảm bởi các khu vực kém phát triển hơn của đất nước, như với miền bắc nước Ý (Lombardy) so với miền nam, thì cũng có khả năng thúc đẩy quyền tự trị chính trị. Việc Slovakia và Croatia bị Nam Tư loại sớm có lẽ cũng phù hợp với mô hình này. Cuối cùng, tất nhiên, có những chủ nghĩa dân tộc nổi loạn và cách mạng, do nhu cầu cấp bách của đấu tranh vũ trang, phải đặt cơ sở ở các vùng nội địa nông thôn, thường tìm kiếm sự ủng hộ của nông dân. Nhưng sự lãnh đạo của các phong trào như vậy thường có nguồn gốc đô thị hơn (như Pol Pot được giáo dục ở Paris), và các mục tiêu phải liên quan đến việc chiếm lại các thành phố, để bắt đầu dự án xây dựng quốc gia một cách nghiêm túc. Tóm lại, nếu các thành phố vừa là địa điểm chính để tạo ra bản sắc dân tộc, vừa là động lực cuối cùng của sự phát triển kinh tế không đồng đều, thì tầm quan trọng của tổ chức quyền lực đô thị trong việc tạo ra chủ nghĩa dân tộc càng được nhấn mạnh.

Giới tính

Mối quan hệ giữa giới tính và chủ nghĩa dân tộc đã được chú ý ngày càng nhiều trong hai mươi năm qua (xem Yuval-Davis 2001). Điều này có giá trị vì hai lý do. Đầu tiên, nó điều chỉnh xu hướng mạnh mẽ là bỏ qua và làm lu mờ vai trò lịch sử thực sự của phụ nữ trong các phong trào dân tộc chủ nghĩa, xuất phát từ sự thiên vị nam giới trong ban lãnh đạo của các phong trào đó và trong giới nghiên cứu học thuật. Thứ hai, tìm hiểu về khía cạnh giới tính của chủ nghĩa dân tộc buộc chúng ta phải vật lộn với một số vấn đề phức tạp về cách thức quyền lực của chủ nghĩa dân tộc được tổ chức về mặt xã hội. Một phần đáng kể của tài liệu này đặc biệt quan tâm hơn đến việc đánh giá tính tương thích hay không của các dự án nữ quyền và dân tộc chủ nghĩa, đặc biệt là trong bối cảnh 'thế giới thứ ba' (xem Jayawardena 1986; McClintock 1996; West 1997). Tôi sẽ không cố gắng tham gia cuộc thảo luận đó ở đây, nhưng vấn đề nan giải cốt lõi mà nó giải quyết, liệu chủ nghĩa dân tộc có thể là phương tiện trao quyền cho phụ nữ hay chỉ lật đổ nó, là một chủ đề cơ bản trong phần tiếp theo. Khó khăn cố hữu của việc tìm hiểu mối quan hệ giới tính/chủ nghĩa dân tộc phải được nhấn mạnh. Tất cả các xã hội phức tạp đều có các mối quan hệ giới có cấu trúc cũng là một phần của hệ thống phân tầng xã hội rộng lớn hơn của họ. Chúng ta có thể xác định một số bối cảnh xã hội lịch sử và dân tộc học nơi có hệ thống phân cấp giới tính tối thiểu, đặc biệt là giữa những người hái lượm, và cả trong các xã hội văn hóa làm vườn, nơi tài sản và địa vị được chuyển giao cho phụ nữ và đàn ông chuyển đến sống gần gia đình vợ sau khi kết hôn. Nhưng chủ nghĩa dân tộc nói chung vẫn tồn tại trong các xã hội đã tồn tại một số hình thức gia trưởng, một hệ thống phân cấp giới có lợi cho nam giới. Nó nắm bắt các hình thức phân tầng xã hội theo giới đã có từ trước, đôi khi củng cố, đôi khi thay đổi, đôi khi cải thiện, tùy thuộc vào bối cảnh. Chủ nghĩa dân tộc không chỉ đơn giản là sự phóng chiếu các mối quan hệ giới tính, mà giống như các quá trình xã hội khác, về mặt kinh nghiệm, nó luôn gắn liền với chúng. Dễ dàng nhận thấy rằng chúng được kết nối với nhau, khó khăn hơn nhiều để mô tả toàn bộ mối quan hệ.

Phần lớn tài liệu này đã quan tâm đến phụ nữ (và nam giới) 'như những dấu hiệu của sự khác biệt dân tộc/quốc gia - như một trọng tâm và biểu tượng trong các diễn ngôn ý thức hệ được sử dụng trong việc xây dựng, tái tạo và chuyển đổi các phạm trù quốc gia dân tộc' (Anthias và Yuval- Davis 1989: 7). Sự phân biệt giới tính quen thuộc của các quốc gia là 'quê hương' và 'tổ quốc', và sự nhân cách hóa trong các nhân vật như Britannia và John Bull ở Anh, hay Marianne của Pháp, xuất hiện trong tâm trí. Sâu xa hơn, ngoài những biểu tượng rõ ràng như vậy, các quan niệm về giới được thể hiện bằng các diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa. Michel Huysseune (2000) đã khám phá việc sử dụng diễn ngôn nam tính của phong trào ly khai Lega Nord ở miền bắc nước Ý. Diễn ngôn này hoạt động trong sự đối lập về ý thức hệ của một miền Nam yếu ớt, nghèo khổ và nữ quyền và một miền Bắc nam tính, chăm chỉ và chăm chỉ. Nó có sức hấp dẫn dân túy hơn so với ngôn ngữ trí thức cứng nhắc của các chuyên gia và chính trị gia hàng đầu, đồng thời khớp nối với các phân cực khái niệm quen thuộc rộng rãi khác: Châu Âu/Châu Phi, hiện đại/lạc hậu, v.v. Huysseune gợi ý rằng thông qua diễn ngôn này , Lega Nord một mặt có thể thể hiện mình là lực lượng thúc đẩy tiến bộ và bình đẳng giới phù hợp với các lý tưởng của EU, đồng thời cũng ngầm củng cố tầm nhìn gia trưởng về lãnh đạo xã hội ở miền Bắc. Xem xét nhà nước Ireland sơ khai sau khi độc lập vào năm 1922, Tricia Cusack (2000) đã chỉ ra cách mà những hình ảnh và tác phẩm văn học thể hiện phụ nữ biến họ thành nông dân, mẹ ruột và những người mang truyền thống bắt nguồn từ quá khứ, trong khi đàn ông được phép mặc những bộ trang phục hướng tới tương lai. mặt chủ nghĩa dân tộc. 'Vì vậy, sự tham gia của phụ nữ vào đời sống công cộng của Ireland được phân định dưới danh nghĩa của các giá trị truyền thống (chủ nghĩa dân tộc sắc tộc) trong khi nam giới tuyên bố thúc đẩy nhà nước công dân' (2000: 558). Chủ nghĩa dân tộc có rất nhiều bài diễn văn về giới tính như vậy. Trong những trường hợp cực đoan, những biểu hiện như vậy về quan hệ giới tính được biết đến dưới hình thức bạo lực thể xác, chẳng hạn như vụ cưỡng hiếp phụ nữ không phải người Serb bởi người Serbia ở Bosnia (Yuval-Davis 1997: 109-10). Wendy Bracewell (2000) đã xem xét ý nghĩa của hiếp dâm đối với chủ nghĩa dân tộc của người Serbia ở Kosovo. Vào những năm 1980, trong bối cảnh căng thẳng Albania/Serb ngày càng gia tăng là Kosovo, báo chí và diễn ngôn công khai của Serbia đã phát triển một loại hoảng loạn đạo đức về việc đàn ông Albania ở Kosovo hãm hiếp phụ nữ Serbia. (Không có bằng chứng đáng tin cậy nào cho thấy bất kỳ thay đổi thực tế nào về tần suất cưỡng hiếp ở Kosovo trong thời gian đó.) Bracewell lập luận rằng diễn ngôn về hiếp dâm này thể hiện một cuộc khủng hoảng chung về nam tính của người Serbia, do bất ổn chính trị và kinh tế, thất nghiệp và thay đổi vai trò giới gây ra. , một tình trạng mà chủ nghĩa dân tộc của người Serbia đề nghị khắc phục bằng cách khôi phục sức mạnh nam tính. Cô ấy trích lời một trí thức theo chủ nghĩa dân tộc hàng đầu của Serbia: '“Người Serb là một người đàn ông không phải là đàn ông trừ khi anh ta cũng là một người Serb”' (2000: 577).

Những ví dụ này làm nổi bật cách chủ nghĩa dân tộc được thể hiện thông qua các mối quan hệ giới tính. Đối với phần còn lại của phần này, để phù hợp với chương này, tôi muốn tập trung nhiều hơn vào giới tính với tư cách là một tổ chức xã hội, hơn là một biểu tượng. Tôi sẽ xem xét ba bối cảnh rộng lớn, tất nhiên, xen kẽ với nhau. Đầu tiên, tôi sẽ xem xét vai trò lịch sử của nhà nước trong việc kết hợp chủ nghĩa dân tộc và chế độ phụ hệ, đồng thời làm thay đổi mối quan hệ của chúng. Sau đó, tôi sẽ xem xét các hộ gia đình tư sản và tình dục như một địa điểm chính của xã hội hóa . Và, cuối cùng, tôi sẽ xem xét những cách khác nhau mà giới được di động hóa trong các phong trào dân tộc chủ nghĩa.

Các quốc gia-dân tộc cổ điển của châu Âu đã phát triển trong các hệ thống chế độ quân chủ. Mann (1986b) đã mô tả một sự tiến hóa trong vài thế kỷ qua từ các hình thức phụ quyền khá thuần túy trong đó tất cả các vai trò chính trị công do nam giới và phụ nữ nắm giữ bị giới hạn trong phạm vi gia đình trong các cấu trúc gia đình và dòng dõi, sang một hình thức phụ quyền nhẹ nhàng hơn trong đó phụ nữ phần nào vẫn bị ràng buộc với lĩnh vực riêng tư, nhưng cũng tham gia đầy đủ hơn vào đời sống công cộng. Như chúng ta biết, vấn đề là phụ nữ kiếm được ít tiền hơn nam giới cho cùng một loại công việc và nam giới không tham gia hầu hết các công việc nội trợ, đặc biệt là nuôi dạy con cái. Manuel Castells (1997: ch. 4) đã đi xa đến mức lập luận rằng toàn cầu hóa đang báo trước 'sự kết thúc của chủ nghĩa gia trưởng', điều này tương đồng với lập luận của ông về sự suy giảm quyền lực của quốc gia-dân tộc. Sylvia Walby (2000) không hài lòng với mô hình phát triển cho rằng phụ nữ đạt được bình đẳng với nam giới bằng cách thoát khỏi giới hạn của gia đình và bước ra công chúng. Cô ấy đề nghị chúng ta nghĩ về hai chế độ giới - chế độ giới trong nước - và chế độ giới công cộng. Các mối quan hệ giới, dù bình đẳng hay bất bình đẳng, đều có thể được thể chế hóa thông qua quan hệ họ hàng và hộ gia đình, cũng như thông qua nhà nước và thị trường. Di chuyển từ lĩnh vực này sang lĩnh vực khác không phải là sự đảm bảo cho sự bình đẳng hơn. Cô ấy lưu ý, giống như Mann và Castells, rằng trong 100 năm qua, 'phương Tây' đã chuyển từ chế độ giới tính trong nước sang chế độ giới tính công khai vì nhu cầu của chủ nghĩa tư bản và logic của nhà nước tự do có xu hướng dịch chuyển xã hội của nam giới và phụ nữ. các vai trò xích lại gần nhau hơn, và khiến chính sách công thâm nhập sâu hơn vào đời sống riêng tư. Nhưng:

Quá trình chuyển đổi từ chế độ giới trong nước sang chế độ công khai diễn ra không đồng đều giữa các quốc gia, giữa các khu vực, theo cả không gian và thời gian. Điều này có nghĩa là có nhiều hình thức chế độ giới khác nhau ở các quốc gia khác nhau, mặc dù đã có sự chuyển đổi ở hầu hết thế giới phương Tây dưới hình thức chế độ giới. Ở một số địa điểm , một số lĩnh vực đã được chuyển đổi nhanh hơn những lĩnh vực khác, tạo ra những biến thể trong các hình thức của chế độ giới. (Walby 2000: 529)

Mô hình 'hai chế độ' của Walby được thiết kế để đưa ra những khác biệt trong từng trường hợp cụ thể, cho phép khả năng có nhiều chế độ giới trong nước và công cộng khác nhau, trong nhiều cách kết hợp khác nhau. Tuy nhiên, phù hợp với phiên bản của Mann, câu chuyện quanh co về sự tiến bộ chính trị của phụ nữ ở 'phương Tây' thường là về cuộc đấu tranh để được đưa vào định nghĩa về quốc gia công cộng, để trở thành những công dân bình đẳng. Nhà sử học Glenda Sluga (1998, 2000) minh họa hành trình này gian khổ như thế nào. Cô ấy kể lại rằng trong những năm ngay sau Cách mạng Pháp, đã có một số mở cửa cho phụ nữ tham gia vào một cuộc tranh luận công khai về quyền công dân của họ. Olympe de Gouges đã xuất bản 'Tuyên ngôn về Quyền của Phụ nữ' vào năm 1791, nhưng đến năm 1793, trong bối cảnh khủng hoảng ngày càng trầm trọng, 'hoạt động chính trị của phụ nữ đã bị đàn áp một cách chính thức và hợp pháp' (1998: 90) và de Gouges bị đưa lên máy chém. Những người đàn ông cộng hòa Jacobin lập luận rằng vai trò thích hợp của phụ nữ là 'có trật tự' và hỗ trợ những người chồng yêu nước của họ với tư cách là vợ và mẹ. Đến thời Napoléon, quan điểm này đã trở nên cứng rắn hơn:

Trong Bộ luật Napoléon, quan hệ nam nữ trong gia đình là trung tâm của quyền lực và sự phát triển quyền lực của nhà nước dân tộc hiện đại . Bộ luật quy định quyền kiểm soát quốc gia đối với một loạt các hoạt động liên quan đến lĩnh vực tư nhân, bao gồm sinh đẻ, kết hôn và giáo dục trẻ em. Bộ luật áp dụng các điều kiện công dân khác nhau đối với nam và nữ. Ví dụ, kết hôn với một phụ nữ Pháp không đảm bảo quyền công dân, tuy nhiên, tất cả trẻ em do cha người Pháp sinh ra ở nước ngoài đều là người Pháp. Người phụ nữ nước ngoài kết hôn với một người Pháp trở thành người Pháp, nhưng một người phụ nữ Pháp lại lấy quốc tịch của chồng cô ấy. (1998: 94)

Sluga cho thấy rằng các nguyên tắc tương tự đã hoạt động hơn 100 năm sau trong thập kỷ sau Chiến tranh thế giới thứ nhất, khi

mười lăm quốc gia châu Âu, bao gồm tất cả các quốc gia châu Âu mới , đã đưa ra luật mới yêu cầu những công dân nữ kết hôn với một người nước ngoài sẽ bị mất quốc tịch. Nếu quốc gia của người chồng không cho phép những người vợ ngoại quốc mang quốc tịch của chồng họ, họ sẽ trở thành người không quốc tịch. (2000: 511-12, phần nhấn mạnh trong nguyên bản)

Điều này làm nổi bật định nghĩa gia trưởng về quyền công dân ở châu Âu vào thế kỷ XX, bỏ qua cuộc chiến chậm chạp và cam go để giành quyền bình đẳng với nam giới (bầu cử, tài sản, v.v.) của những phụ nữ được công nhận là công dân. Nói chung, mục đích của Sluga là chứng minh rằng trong tiến trình hòa bình sau Chiến tranh thế giới thứ hai và các cuộc đàm phán của Hội Quốc Liên, động thái hướng tới sự công nhận quốc tế nhiều hơn đối với các nhóm sắc tộc/quốc gia có liên quan đến xu hướng coi quyền của phụ nữ là một vấn đề cần được giải quyết. được giải quyết ở cấp quốc gia (theo nghĩa tái tạo sự phân chia công cộng/trong nước ở cấp cao hơn).

Một trong những chủ đề chính trong tác phẩm của Michel Foucault (1990: 140-1) là ý tưởng về 'chính trị sinh học': rằng kể từ thế kỷ 18, các quốc gia đã trở nên đặc biệt quan tâm đến việc quản lý dân số của họ như một nguồn tài nguyên sinh học,' với các vấn đề về sự sống và cái chết, với sự ra đời và truyền bá, với sức khỏe và bệnh tật, cả về thể chất và tinh thần, và với các quá trình duy trì hoặc làm chậm quá trình tối ưu hóa cuộc sống của dân số' (Dean 2003: 329). Như Nira Yuval-Davis đã chỉ ra, phụ nữ thường là mục tiêu chính của các chính sách nhà nước liên quan đến sự sinh sản của quốc gia. Một mặt, họ bị áp lực phải tái tạo dân số (đặc biệt là nam giới) bị cạn kiệt do chiến tranh và thiên tai, hoặc ngược lại phải tránh sinh sản khi có lo ngại về tình trạng bùng nổ dân số làm cạn kiệt nguồn lực và năng lực quốc gia. Mặt khác, họ trở thành đối tượng của các chính sách ưu sinh, chẳng hạn như triệt sản không tự nguyện những phụ nữ được coi là không phù hợp để sinh sản, như đã được thực hiện với một số phụ nữ da đen ở miền Nam Hoa Kỳ giữa những năm 1920 và 1970 (2001: 123-5 ). Cũng cần lưu ý đến vai trò đặc biệt của phụ nữ với tư cách là nguồn cung cấp lao động không được trả lương và được trả lương thấp cho các quốc gia dân tộc. Phụ nữ đóng góp vào 'sức mạnh sinh học' của nhà nước bằng cách hấp thụ phần lớn chi phí tái sản xuất sinh học và xã hội trong việc nuôi dạy con cái. Hơn nữa, họ thường phục vụ như một 'đội quân lao động dự bị', đặc biệt là trong thời chiến, như được minh họa bởi biểu tượng nổi tiếng của Mỹ trong Thế chiến thứ hai là 'Rosie the Riveter' - đại diện cho phụ nữ tạm thời được 'nam tính hóa' khi họ chuyển sang làm các công việc sản xuất trong nhà máy thời chiến trước đây họ được cho là không phù hợp, chỉ được nữ tính hóa lại sau chiến tranh. Do đó, theo thuật ngữ của Mann, phụ nữ đã bị nhà nước-dân tộc giam cầm hai lần, một lần với tư cách là công dân và một lần nữa với tư cách là phụ nữ. Quyền lực tổ chức của các quốc gia một phần dựa trên tổ chức gia trưởng của quyền lực xã hội của họ, thường được biện minh là vì lợi ích của quốc gia (cf. Lazar 2001; Verdery 1996: ch. 3)

Trong khi hệ tư tưởng giới được hình thành từ trên xuống, thì nó cũng chủ yếu được hình thành từ giữa ra ngoài - thông qua việc hệ thống hóa và phổ biến các vai trò giới tính tư sản và các chuẩn mực về sự tôn trọng. George Mosse (1985b) khám phá sự thay đổi sâu sắc trong các tập tục từ cuối thế kỷ 18 đến cuối thế kỷ 19. Như chúng ta đã thấy, tầng lớp trung lưu châu Âu của thế kỷ 19 đã đấu tranh để khẳng định bản thân và quốc gia chống lại các tầng lớp trên và dưới họ. Điều này được thực hiện đặc biệt thông qua các quan niệm về 'sự đứng đắn' và 'sự tôn trọng', sự quản lý có kiểm soát và lịch sự đối với sự thèm ăn, và đặc biệt là đam mê tình dục . Mosse kết hợp việc lên án thủ dâm và các hành vi phi dị tính, nâng cao tác phẩm điêu khắc Hy Lạp như một mô hình của vẻ đẹp phi giới tính, và sự thận trọng mới được tìm thấy trong các chủ đề văn học, như một phần của tập hợp các giá trị và cách cư xử thể hiện bản thân mẫu mực của tầng lớp trung lưu . -yêu cầu. Điều này được kết hợp với các khuôn mẫu giới tính: 'nam tính có nghĩa là sâu sắc và nghiêm túc, trong khi nữ tính là nông cạn và phù phiếm' (Mosse 1985b: 17), khiến nam giới có quyền kiểm soát tổng thể đặc tính kiểm soát này. Trong thời kỳ này, gia đình tư sản đảm nhận trách nhiệm đặc biệt trong việc xã hội hóa dân chúng, trước hết là con cái của chính họ, sau đó, bằng cách nêu gương và hướng dẫn, những người thuộc các tầng lớp khác, theo các cách thức kỷ luật, tôn trọng chính quyền và tình yêu tổ quốc. Như Mosse nhận xét, quan điểm phổ biến là gia đình là người đại diện rẻ tiền và hiệu quả cho nhà nước, kiểm soát tận gốc những đam mê của họ. Rõ ràng gia đình là cảnh sát theo dõi nhịp đập, một tác nhân không thể thiếu trong việc kiểm soát tình dục theo chỉ dẫn của các bác sĩ (thường là bác sĩ gia đình), các nhà giáo dục và của chính quốc gia. Bất kỳ mối đe dọa nào đối với sự tồn tại của nó đều gây nguy hiểm cho tương lai của quốc gia. (1985b:20)

Mặc dù cấu trúc của gia đình hạt nhân đã có một lịch sử sâu sắc ở châu Âu, nhưng cho đến nay nó đã được gắn chặt hơn vào các mô hình quan hệ họ hàng và vai trò giới tính trên toàn cộng đồng. Những biến đổi cấu trúc của bối cảnh cộng đồng và họ hàng lớn hơn, do quá trình công nghiệp hóa và đô thị hóa mang lại, đã tạo ra đặc quyền mới này cho các cặp vợ chồng (thường được lý tưởng hóa hơn là thực tế hóa ) và gia đình tư sản của họ. Quay trở lại trường hợp của Thụy Điển, Lofgren mô tả sự đón nhận không thoải mái của những tập tục tư sản này khi chúng xâm nhập vào các vùng nông thôn:

Một dấu hiệu về sự gắn bó mới của đôi lứa yêu nhau, có vẻ không quan trọng nhưng lại có ý nghĩa tượng trưng to lớn, đã được tiết lộ trong cách sắp xếp chỗ ngồi đã được thay đổi trong các nhà thờ giáo xứ. Đàn ông và phụ nữ trước đây đã bị tách biệt, theo một khuôn mẫu thể hiện sự đoàn kết trong mỗi giới tính và vượt qua ranh giới của họ hàng và họ hàng. Ở giai cấp tư sản thành thị mới, sự sắp xếp này đã bị bỏ rơi để nhường chỗ cho một sự sắp xếp mới: người vợ rời bỏ những người phụ nữ khác và đến ngồi bên chồng. Những trường hợp đầu tiên của sự sắp xếp lại này đã gây ra phản ứng mạnh mẽ từ nông dân. Thông thường, những người thành thị hoặc các cặp vợ chồng thuộc tầng lớp thượng lưu đến thăm đã giới thiệu mô hình: 'Chính những người có phẩm chất đã bắt đầu điều này, giống như giới quý tộc: bất kỳ ai khác sẽ cảm thấy xấu hổ khi ngồi cạnh một người đàn ông, nhưng nó đã gây ấn tượng', một nông dân phụ nữ nhớ lại. (Frykman và Lofgren 1987: 99-100)

Tôi xin kết thúc phần này bằng cách xem xét ba ví dụ khác nhau về sự tham gia của phụ nữ trong các phong trào dân tộc chủ nghĩa, hỏi xem điều gì có thể giải thích cho các mô hình tham gia khác nhau. Trong một bài tiểu luận có tầm ảnh hưởng, Anne McClintock (1996) so sánh sự phát triển của chủ nghĩa dân tộc Afrikaner và chủ nghĩa dân tộc của người da đen trong Đại hội Dân tộc Châu Phi (ANC), có quan tâm đến giới tính. Những gì nổi lên từ lời kể của cô ấy là một sự tương phản, trong một khuôn khổ bao trùm chung về các mối quan hệ giới tính gia trưởng . Bản sắc dân tộc của người Afrikaner đã được rèn giũa trong nhiều thập kỷ sau thất bại của họ trong Chiến tranh Anh-Boer (1899-1902), tập hợp những vùng nông thôn, chủ yếu dựa vào nông nghiệp của những người gốc Hà Lan thành một nhóm được xác định rõ hơn về mặt ý thức hệ và ngôn ngữ. Một ngôn ngữ Afrikaans tiêu chuẩn đã được phát triển. Năm 1918, hội kín toàn nam giới Broederband (Hội anh em) được thành lập để thúc đẩy tình đoàn kết của người Afrikaner. Và vào năm 1938, Chuyến đi Tweede (Chuyến đi thứ hai) tái hiện Chuyến đi vĩ đại của một trăm năm trước đó, khi hàng nghìn người Boer di cư về phía đông để chiếm giữ những vùng đất mới và thoát khỏi chính quyền thực dân Anh. Chuyến đi Tweede là một nghi thức xây dựng quốc gia quan trọng, trong đó hình ảnh gia đình Boer gia trưởng vững vàng đi trên những toa xe có mái che đã trở thành biểu tượng. McClintock gợi ý rằng 'Thiếu sự kiểm soát đối với các thể chế của tính hiện đại, người Afrikan đã vận động thông qua một thể chế mà họ thân thiết và trên đó họ vẫn nắm giữ sự kiểm soát bấp bênh: gia đình' (1996: 275). Trong quá trình này, phụ nữ Afrikaner bị lôi cuốn vào vai trò giới hạn trong nước là volksmoeders (mẹ của quốc gia), người bảo vệ văn hóa và ngôn ngữ, đồng thời là hiện thân của những đau khổ của cộng đồng họ trong Chiến tranh Anh-Boer, khi nhiều phụ nữ và con cái của họ bị tập trung thành các trại của người Anh, nơi dịch bệnh thường hoành hành và tỷ lệ tử vong cao. Có một mức độ quan trọng và trao quyền gắn liền với vai trò này trong chủ nghĩa dân tộc Afrikaner, nhưng nó chủ yếu là hướng nội và mang tính biểu tượng.

ANC được thành lập vào năm 1912 để nêu rõ những bất bình liên quan đến việc loại trừ người da đen khỏi các cuộc đàm phán chính trị để thành lập Liên minh Nam Phi vào năm 1910. Trong những năm đầu, vợ của các thành viên nam được coi là 'thành viên phụ' với nhiệm vụ cung cấp chỗ ở và giải trí . cho các đại biểu nam. Nhưng đến năm 1943, ANC đã trao cho phụ nữ quyền bầu cử đầy đủ và thành lập Liên đoàn Phụ nữ. Vai trò ngày càng tăng này trong tổ chức cốt lõi có liên quan đến thực tế là phụ nữ da đen đang bị chính trị hóa một cách rõ ràng thông qua việc họ phản đối nỗ lực của nhà nước nhằm kiểm soát khả năng di chuyển của họ để theo đuổi công việc thông qua việc sử dụng thẻ cần thiết để di chuyển từ khu vực này sang khu vực khác. Các cuộc tuần hành phản đối lớn của phụ nữ chống lại các chính sách này vào năm 1918 và 1956, dẫn đến việc bắt giữ, bỏ tù và lao động khổ sai, là những sự kiện quan trọng thể hiện tính hiếu chiến và cực đoan hóa các yêu cầu của họ. Trong khi hình ảnh người mẹ của phụ nữ da đen châu Phi là một phần của ngôn ngữ ANC, thì đến những năm 1970, phụ nữ đã được công nhận là một nhân tố tích cực trong cuộc đấu tranh dân tộc công khai. Như McClintock đã nói, 'Những phụ nữ theo chủ nghĩa dân tộc châu Phi, không giống như những người đồng cấp Afrikaner của họ, đã biến đổi và truyền bá ý thức hệ làm mẹ bằng một dàn diễn viên nổi dậy' (1996: 279). Nói tóm lại, mặc dù có chung khuôn khổ gia trưởng, hai chủ nghĩa dân tộc gắn bó với nhau trong lịch sử này đã mang đến cho phụ nữ những khả năng và nhu cầu tham gia rất khác nhau , dựa trên những vấn đề rất khác nhau về tổ chức và theo đuổi quyền lực.

Trong một bối cảnh rất khác, Deborah Elliston (2000) đã khám phá động lực giới tính của chủ nghĩa dân tộc đương đại ở Quần đảo Xã hội Polynesia thuộc Pháp. Kể từ những năm 1980, đã có một phong trào đòi độc lập khỏi Pháp (một phần dựa trên sự phản đối việc Pháp sử dụng một trong các đảo san hô vòng của quần đảo làm bãi thử hạt nhân) đã đạt được tiến bộ đáng kể về bầu cử và ý thức hệ . Tuy nhiên, sự hỗ trợ cho phong trào chủ yếu đến từ nam giới, đặc biệt là những người trong độ tuổi từ mười lăm đến ba mươi. Phụ nữ phần lớn vẫn xa cách. Cho rằng ở những hòn đảo này, quan hệ giới tương đối bình đẳng và phụ nữ có truyền thống được hưởng quyền lực xã hội đáng kể, chúng ta có thể mong đợi phụ nữ tham gia nhiều hơn. Elliston giải thích sự lệch giới tính này của tình cảm dân tộc chủ nghĩa về sự khác biệt trong cách đàn ông và phụ nữ hòa nhập về mặt xã hội và không gian vào xã hội. Mặc dù không có quy tắc mẫu hệ về quyền sở hữu đất đai, nhưng một mô hình đã phát triển từ thế kỷ 19, theo đó phụ nữ có xu hướng trở thành người nắm quyền sở hữu các vùng đất của họ tộc, và các tước vị có xu hướng truyền lại cho nữ giới. Phụ nữ trẻ duy trì mối quan hệ chặt chẽ với gia đình ruột thịt và các nhóm họ hàng lớn hơn của họ, gắn liền với những vùng đất cụ thể. Một phụ nữ có thể rời nhà một thời gian dài để lên thành phố làm việc, nhưng căn phòng riêng của cô ấy sẽ được giữ nguyên cho cô ấy trong gia đình gốc của cô ấy, một thông lệ không có ở nam thanh niên. Các chàng trai trẻ có phong tục đi du lịch khắp các hòn đảo trong những năm đầu đời trước khi kết hôn, ở với bạn bè và những người họ hàng xa hơn, trao đổi lao động bình thường để lấy tiền ăn ở. Nhiều thanh niên đến thủ đô Papeete trên đảo Tahiti, làm công việc không thường xuyên và sống một cuộc sống khá thoải mái. Vì vậy, trong khi phụ nữ trẻ gắn bó chặt chẽ với nơi họ sinh ra, tham gia vào thu nhập hộ gia đình và ra quyết định và được đào tạo để trở thành chủ hộ, thì nam thanh niên trải qua nhiều năm chuyển nơi cư trú, phụ thuộc về cấu trúc và không thể ra quyết định trong cuộc sống của họ . hộ gia đình sơ sinh. Elliston lập luận rằng:

Địa điểm tổng quát mà những người theo chủ nghĩa dân tộc sử dụng để thúc đẩy phong trào của họ có sức thuyết phục hơn đối với nam thanh niên so với nữ thanh niên vì họ thực hành các cách thuộc về địa điểm khác nhau. Trong khi các thông lệ và ý nghĩa của sự khác biệt về địa điểm giúp làm sinh động các lời kêu gọi của những người theo chủ nghĩa dân tộc - cho phép họ thừa nhận 'Tahiti và Quần đảo của cô ấy' là địa điểm liên quan đến việc hình thành nên tập thể dân tộc chủ nghĩa - các phương thức thuộc về giới và được phân biệt theo thế hệ đủ điều kiện và thỏa hiệp tính thuyết phục và khả năng của liên minh dựa trên địa điểm này. (2000: 197)

Ví dụ này cho thấy rằng không chỉ các hình thức tham gia vào chủ nghĩa dân tộc thường được phân biệt theo giới tính, mà cả mức độ phù hợp của chủ nghĩa dân tộc cũng có thể bị ảnh hưởng bởi tổ chức xã hội rộng lớn hơn về sự khác biệt giới tính trong một số trường hợp.

Dân chủ như chủ nghĩa dân tộc thường quy

Trong phần Giới thiệu (Chương 1), tôi đã gợi ý rằng chủ nghĩa dân tộc không chỉ là việc theo đuổi địa vị nhà nước - các quốc gia lâu đời và dân chúng của họ liên tục tham gia vào chủ nghĩa dân tộc. Đã đến lúc để giải thích điểm này. Chúng ta biết rằng giới cầm quyền và các quốc gia, dù độc tài hay dân chủ, tham gia vào các dự án ý thức hệ xây dựng quốc gia để tự tạo cho mình tính hợp pháp chính trị. Và chúng tôi nhận ra rằng quá trình này sẽ được đổi mới theo từng giai đoạn, tùy theo hoàn cảnh chính trị. Nhưng tôi muốn lập luận rằng trong các chế độ dân chủ ổn định, quá trình chủ nghĩa dân tộc này đã ăn sâu vào xã hội dân sự và các hệ thống bầu cử, chứ không chỉ đơn giản là một quá trình do giới tinh hoa hay nhà nước lãnh đạo. Nó là một phần của hoạt động bình thường của các chế độ dân chủ.

Quan điểm của tôi chạy ngược lại với phần lớn các tài liệu. Donald Horowitz (1985) đã nhấn mạnh sự khác biệt giữa chính trị sắc tộc, dựa trên quan niệm về tư cách thành viên nhóm dựa trên họ hàng, và chính trị dân chủ tự do, dựa trên lý tưởng về các cá nhân tự do lựa chọn tư cách thành viên chính trị của họ. Khi các nguyên tắc trước mạnh mẽ, tạo ra sự phân chia xã hội giữa các nhóm sắc tộc, thì những nỗ lực vận hành các nguyên tắc sau, chẳng hạn như thông qua bầu cử dân chủ, sẽ bị rối loạn. Phân tích sâu rộng của Horowitz về những tình huống này dựa trên sự tương phản gần như ngầm với nền chính trị 'bình thường' của các chế độ dân chủ tự do, nơi mà việc bỏ phiếu được định hình bởi lợi ích và lựa chọn cá nhân hơn là tập thể. Sự tập trung vào chủ nghĩa cá nhân này có xu hướng đánh giá thấp vai trò liên tục của chủ nghĩa dân tộc trong tiến trình dân chủ. Jack Snyder (2000), như chúng ta đã thấy, đồng nhất chủ nghĩa dân tộc với quá trình dân chủ hóa chưa hoàn thiện, gợi ý rằng khi nền dân chủ trở nên phát triển đầy đủ hơn và được thể chế hóa sâu sắc, thì chủ nghĩa dân tộc như vậy sẽ lùi vào hậu trường. Trong khung phân tích của John Breuilly (1993), chủ nghĩa dân tộc là một hình thức chính trị đối lập, thường chống lại những thứ không phải là quốc gia-dân tộc, chẳng hạn như thuộc địa và đế chế. Đối với ông, toàn bộ mục đích của chủ nghĩa dân tộc với tư cách là một hệ tư tưởng là xóa bỏ sự phân biệt giữa nhà nước và xã hội bằng cách làm cho nhóm văn hóa và nhà nước của nó trở nên phù hợp - chủ nghĩa dân tộc chỉ đơn giản là theo đuổi mục tiêu đó. Nhưng một khi nó đã đạt được, cho dù bằng cách chia tách, thống nhất hay cải cách chế độ cũ , thì những lý do cho chủ nghĩa dân tộc sẽ biến mất.

Trong phần Giới thiệu (Chương 1) tôi cũng đã đưa ra định nghĩa hữu hiệu này về chủ nghĩa dân tộc: là việc đưa ra các yêu sách kết hợp, thay mặt cho một nhóm dân cư, đối với bản sắc , quyền tài phán và lãnh thổ . Điều có lẽ xuất hiện đầu tiên trong định nghĩa này là hình ảnh của một cộng đồng dân cư được xác định về mặt văn hóa, phần lớn chiếm một khu vực trong lãnh thổ của một quốc gia lớn hơn, kêu gọi quyền tự trị chính trị lớn hơn và có lẽ là độc lập. Nhưng định nghĩa này cố tình mở rộng để cho phép thực tế là chủ nghĩa dân tộc có thể diễn ra ngay cả khi sự tranh chấp không phải là về lãnh thổ, mà là về khái niệm nào về bản sắc dân tộc và/hoặc chính phủ phù hợp sẽ có hiệu lực trong một lãnh thổ nhất định, điều này có thể bản thân nó tương đối không có vấn đề gì. Nó cũng cho phép thực tế là nền dân chủ tự do, với tư cách là một hình thức chính trị, đủ cởi mở để tạo ra sự bất đồng và xung đột đáng kể về các quan niệm về bản sắc dân tộc và chính phủ phù hợp. Các chủng tộc dân chủ tự do không vượt qua chủ nghĩa dân tộc nhiều như thuần hóa nó, điều chỉnh động lực của nó bằng cách dẫn dắt nó thông qua các thể chế chính trị cốt lõi. Một mặt, chủ nghĩa dân tộc bị thay đổi nghiêm trọng bởi bối cảnh này, phần lớn bị mất răng nanh và trở nên ít nguy hiểm hơn. Nhưng mặt khác, nó là một khía cạnh không thể thiếu trong nhu cầu liên tục của nhà nước về tính hợp pháp và sự cạnh tranh không thể tránh khỏi giữa các nhóm xã hội để xác định xã hội rộng lớn hơn mà họ là thành viên.

Chủ nghĩa dân tộc là một phần cơ bản trong cách các nền dân chủ tương đối ổn định hợp pháp hóa và tái hợp pháp hóa chính họ. David Beetham (1991) đã lập luận rằng tính hợp pháp của các quốc gia hiện đại có ba khía cạnh: (1) tính hợp pháp thông qua các hành vi đồng ý chính thức của chính quyền, chẳng hạn như bỏ phiếu - khi tỷ lệ cử tri đi bỏ phiếu thấp, tính hợp pháp có thể bị đe dọa; (2) sự tuân thủ của các chủ thể chính trị với các quy tắc pháp lý - ví dụ, gian lận bầu cử là bất hợp pháp ; và (3) biện minh cho các quy tắc về niềm tin chung - nếu các quy tắc không đồng bộ với các giá trị, tiêu chuẩn và kỳ vọng chuẩn mực của mọi người, thì tính hợp pháp sẽ bị ảnh hưởng (1991: 15-20). Đó là khía cạnh thứ ba trong số những khía cạnh đặc biệt liên quan đến chúng tôi ở đây. Các nền dân chủ tự do được tạo tiền đề dựa trên mức độ khoan dung cao đối với sự đa dạng về niềm tin và quan điểm, miễn là các xung đột do sự đa dạng này tạo ra được giải quyết theo 'luật chơi'. Nhưng trong khi các nguyên tắc cơ bản của cấu trúc hiến pháp có thể có tính hợp pháp rộng rãi và sâu sắc, thì những bất đồng về một loạt chính sách - nhập cư, quyền của người thiểu số, chính sách ngôn ngữ, mô hình phân phối lại kinh tế, quyền sinh sản, tiếp cận vũ khí, quan hệ giữa nhà thờ và nhà nước - có thể trở nên gay gắt , có ý nghĩa không chỉ đối với pháp luật, mà còn đối với hiến pháp. Mặc dù một số tranh chấp như thế này được coi là 'các vấn đề đơn lẻ', nhưng nhiều tranh chấp có xu hướng trở nên tổng hợp và liên kết với nhau trong các thế giới quan thống nhất. Ở mức độ này, điều đang bị đe dọa là những tầm nhìn mâu thuẫn về cách thức quản lý dân số trong một lãnh thổ nhất định, và những tầm nhìn như vậy thường được bảo đảm bởi một quan niệm nhất định về bản sắc chung của dân số, được thể hiện trong niềm tin và giá trị chung, điều mà Rogers Smith ( 2003) đã gọi là 'những câu chuyện về tình người'.

Động lực của sự liên kết trong xã hội dân sự, và sự tham gia vào hệ thống chính trị của đảng, cung cấp các cơ chế để thúc đẩy các 'câu chuyện' về quốc gia cạnh tranh với nhau và được thúc đẩy. Nhà nước phải liên tục tham gia vào quá trình xây dựng bản sắc dân tộc gây tranh cãi này để đổi mới tính hợp pháp của nó. Norberto Bobbio đã định nghĩa xã hội dân sự là

Nơi mà, đặc biệt là trong thời kỳ khủng hoảng thể chế, các quyền lực trên thực tế được hình thành nhằm đạt được tính hợp pháp của chính họ ngay cả khi phải trả giá bằng quyền lực hợp pháp; nói cách khác, nơi diễn ra các quá trình ủy quyền và xuống hạng. Điều này tạo thành cơ sở cho sự khẳng định thường xuyên rằng giải pháp cho một cuộc khủng hoảng nghiêm trọng đe dọa sự tồn tại của một hệ thống chính trị phải được tìm kiếm trước hết trong xã hội dân sự, nơi có thể tìm thấy những nguồn chính đáng mới và do đó, những nguồn đồng thuận mới. (1989: 26)

Ngay cả khi các vấn đề về tính hợp pháp của hệ thống chính trị không phải là 'nghiêm trọng', quá trình chính trị dân chủ trông giống như thế này. Nghiên cứu của Sara Diamond (1995) về các phong trào cánh hữu ở Mỹ kể từ sau Chiến tranh thế giới thứ hai mô tả cách thức một loạt các nhóm, phong trào và nguyên nhân cánh hữu đa dạng đã liên kết với nhau trong nhiều thập kỷ thành một cơ sở chính trị mạnh mẽ và hiệu quả cho cánh hữu bảo thủ và Đảng Cộng hòa. Trong những năm qua, các vấn đề chống chủ nghĩa cộng sản, chủ nghĩa phân biệt chủng tộc, chủ nghĩa truyền thống đạo đức, Cơ đốc giáo truyền giáo và chính thống và chủ nghĩa tân bảo thủ đã đan xen, lúc thì phản đối và lúc thì ủng hộ nhà nước. Trong những năm gần đây, nó là tổ chức cơ sở có hiệu quả cao của phong trào Tin lành Cơ đốc thông qua các mạng lưới nhà thờ của nó, liên minh với một phong trào trí thức tân bảo thủ ưu tú hơn được nhúng trong Đảng Cộng hòa và các tổ chức tư vấn có liên quan, đã củng cố cơ sở hỗ trợ chính trị cho đương kim tổng thống George W. Bush. Thành quả của liên minh này là chương trình nghị sự của một quốc gia được hướng dẫn bởi các giá trị Cơ đốc giáo và thúc đẩy mạnh mẽ nền dân chủ trên toàn thế giới. Một câu chuyện tương tự, mặc dù hiện ít thành công hơn, có thể được kể về việc vận động cánh tả Hoa Kỳ, sắp xếp các phong trào chống đói nghèo, dân quyền, chống chủ nghĩa quân phiệt, và giành được một khoảng thời gian từ những căng thẳng về tính hợp pháp chính trị do Chiến tranh Việt Nam và Chiến tranh thế giới thứ nhất gây ra. Vụ bê bối watergate. Chính vì họ có xu hướng hướng tới các chương trình tuân thủ ý thức hệ mạnh mẽ hơn, các phong trào của cánh hữu bảo thủ có thể thành công hơn các phong trào của cánh tả tự do trong việc tạo ra một ' cộng đồng tưởng tượng', nhưng tưởng tượng về quốc gia và các mối quan hệ của nó với các quốc gia khác là những gì đang bị đe dọa ở cả hai bên.

Bobbio cũng đưa ra nhận xét hữu ích rằng các đảng chính trị được đặt một cách mơ hồ giữa nhà nước và xã hội dân sự (1989: 25). Một mặt, họ là những tổ chức được nhà nước chính thức phê chuẩn để tuyển chọn các ứng cử viên, giành phiếu bầu và thành lập chính phủ; mặt khác, họ chỉ thành công khi họ có thể xây dựng được sự ủng hộ của cử tri từ bên dưới, bên ngoài tiểu bang. Chúng hoạt động giống như những chiếc máy nạo vét từ nhà nước đi xuống xã hội, thu thập tính hợp pháp và chuyển nó trở lại nhà nước. Các đảng trong chính phủ lâu năm, bị gánh nặng bởi thực tế và sự thỏa hiệp của quyền lực thực tế, thường sẽ mất liên lạc với người dân thường, trong khi những người ở ngoài chính phủ sẽ có thể dễ dàng thể hiện mình là đại diện của quần chúng bị ghẻ lạnh. Những nhận xét này rõ ràng áp dụng đặc biệt tốt cho hệ thống lưỡng đảng. Tuy nhiên, điểm chính là các đảng chính trị về bản chất cạnh tranh để giành phiếu bầu và đặc biệt là với sự suy giảm thời hậu công nghiệp của chính trị đảng dựa trên giai cấp rõ ràng hơn, họ làm điều này bằng cách đưa ra tuyên bố đại diện cho toàn bộ dân số quốc gia, xác định lợi ích và giá trị của mình dưới dạng lợi ích và giá trị của đảng. Theo cách này, khác xa với việc vượt qua chủ nghĩa dân tộc, nền chính trị đảng dân chủ bình thường giữ bản sắc dân tộc ở trạng thái 'sôi sục' liên tục. Chủ nghĩa dân tộc là một nguồn lực thiết yếu để duy trì tính hợp pháp trong các chế độ dân chủ, vốn khai thác và chứa đựng những nguồn năng lượng nguy hiểm thường xuyên của nó, đồng thời sử dụng chúng. Vì vậy, giống như Ernest Gellner lập luận rằng chủ nghĩa dân tộc là nhu cầu được cai trị bởi những người cùng sắc tộc với chính mình, tôi gợi ý rằng nó cũng hoạt động trong nhu cầu được cai trị bởi những người chia sẻ các giá trị đạo đức và niềm tin của mình.

Luận điểm có ảnh hưởng của Michael Billig về 'chủ nghĩa dân tộc tầm thường' (1995) được tôn vinh vì nó chú ý đến những cách thế tục trong đó bản sắc dân tộc được củng cố bởi vô số các thực hành nhỏ hàng ngày mà nó ngầm ẩn trong đó. Nhưng điểm lớn hơn của anh ấy không nên bị mất và tương tự như điểm của tôi. Chủ nghĩa dân tộc không chỉ là tiếng ồn xung quanh còn sót lại trong các chế độ dân chủ, nó là một nguồn hợp pháp hóa quan trọng có thể được kích hoạt và đưa lên hàng đầu, ví dụ, trong thời kỳ chiến tranh và các cuộc khủng hoảng xã hội khác. Ở Hoa Kỳ ngày nay, những lo lắng gia tăng do các cuộc tấn công khủng bố vào tháng 9 năm 2001, tình đoàn kết được tạo ra bởi các cam kết chiến tranh và việc chuyển đổi một chương trình nghị sự Cơ đốc giáo bảo thủ về mặt đạo đức thành một diễn ngôn quốc gia bắt chước hợp pháp thành công bắt nguồn từ xã hội dân sự đã dẫn đến sự phân cực về ý thức hệ giữa trái và phải. Một người bạn ở California gần đây đã gửi cho tôi một email hài hước, dưới dạng một bức thư gửi Tổng thống Bush, tuyên bố ly khai California và các bang bỏ phiếu của đảng Dân chủ khác khỏi Hoa Kỳ, và hả hê trước vốn văn hóa mà họ sẽ mang theo. Một email khác như vậy chỉ đơn giản là một hình ảnh của Bắc Mỹ, với các đường biên giới được vẽ lại để thống nhất các bang bỏ phiếu của Đảng Dân chủ với Canada, để lại một phần của các bang miền nam và miền trung tây được gọi là 'Jesusland'. Những điều này sẽ không xảy ra nhưng tất cả sự hài hước đều cần có cơ sở là sự thật. Tôi đã cố gắng xác định cơ sở đó.

Phần kết luận

Chương này không trình bày một lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc như vậy, mà chỉ phác thảo một số nguyên tắc định hướng cho việc nghiên cứu quyền lực, nhấn mạnh sự liên quan đặc biệt của chúng đối với việc nghiên cứu chủ nghĩa dân tộc. Điều này là do tôi coi chủ nghĩa dân tộc là một cách thức cụ thể, phần lớn là hiện đại để theo đuổi quyền lực, một cách thức vừa phát sinh từ, vừa nắm bắt được, các khía cạnh khác của tổ chức xã hội của quyền lực. Tôi tập trung vào các thành phố, giới tính và chính trị dân chủ như những cách minh họa những khớp nối này của các phương thức tổ chức xã hội , vốn có sự phân nhánh về cách thức thực hiện sức mạnh của chủ nghĩa dân tộc. Như tôi đã nói, tôi coi việc tìm kiếm quyền lực trong xã hội là phương thức bình thường của các công việc của con người, một phương thức xuyên lịch sử và đằng sau hầu hết các quá trình của con người. Mặc dù mọi người có thể được thúc đẩy bởi chủ nghĩa dân tộc và nó có thể trở thành một lực lượng xã hội hiệu quả, nhưng cuối cùng thì 'lực lượng' đó bắt nguồn từ nhu cầu cơ bản về quyền lực, và chủ nghĩa dân tộc là hình thức theo đuổi quyền lực trong những điều kiện nhất định hơn là một nguyên nhân nhất định . thế hệ .

Đọc thêm

Tuyên bố quan trọng nhất nêu rõ quan niệm về quyền lực của tổ chức đặt ra những câu hỏi về chủ nghĩa dân tộc được tìm thấy trong Mann (1986a: ch. 1). Các công trình quan trọng khác phát triển quan điểm tổ chức về quyền lực bao gồm: Beetham (1991), Poggi (2001), Wolf (1999) và Sai (2002). Về tầm quan trọng của chủ nghĩa đô thị đối với chủ nghĩa dân tộc bắt đầu với Armstrong (1982: ch. 4), Jacobs (1985) và Nairn (1997: ch 5 & 7). Một số nghiên cứu được thảo luận trong chương này xuất phát từ một số đặc biệt rất hay về Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc về giới (2000, tập 6, phần 4). Cuộc thảo luận có giá trị của Walby về chế độ gia trưởng ở đó được phát triển dài hơn trong Walby (1990). Lazar (2001) và Verdery (1996: ch. 3) cung cấp các nghiên cứu tình huống tương phản về chương trình nghị sự dân tộc chủ nghĩa của nhà nước đối với các mối quan hệ giới tính và sinh sản sinh học tương ứng ở Singapore và Đông Âu. Yuval-Davis (1997) giới thiệu chung về chủ đề giới tính và chủ nghĩa dân tộc.

số 8

Văn hoá

Trong chương cuối cùng của bài giải thích này, chúng tôi xem xét 'văn hóa' như một lăng kính phân tích để hiểu chủ nghĩa dân tộc, một lần nữa khảo sát một số cách tiếp cận có ảnh hưởng. Các chủ đề nguyên thủy về sức mạnh của các biểu tượng về nguồn gốc, lãnh thổ và ngôn ngữ để tạo ra và gợi lên các mối quan hệ tình cảm và bản sắc dân tộc rõ ràng cộng hưởng với các quan niệm về văn hóa. Vì vậy, theo một nghĩa nào đó, chúng ta đang đi vòng quanh nơi cuốn sách bắt đầu. Nhưng chủ nghĩa nguyên thủy thường bao hàm các giả định về bản chất tâm lý sâu xa của tình cảm dân tộc chủ nghĩa, và về bản chất tương đối ổn định và lâu dài của văn hóa, những giả định không cần thiết phải là một phần của phân tích văn hóa. Do đó, tôi nghĩ rằng việc xử lý khái niệm văn hóa một cách riêng biệt là phù hợp . Tuy nhiên, tôi nhấn mạnh rằng khái niệm văn hóa chuyển sang khái niệm ý thức hệ, và trên thực tế, chúng ta phải tưởng tượng ra một sự liên tục giữa các phân tích văn hóa và ý thức hệ. Tôi bắt đầu bằng việc đưa ra một khái niệm khá chuẩn mực về văn hóa để định hướng cho những gì tiếp theo. Trong chương tiếp theo, tôi sẽ đặt vấn đề về khái niệm văn hóa 'tiêu chuẩn' này, tranh luận về một khái niệm liên quan chặt chẽ hơn với ý tưởng về sức mạnh tổ chức đã được khám phá trong Chương 7.

Một khái niệm về văn hóa (và hệ tư tưởng)

Các nhà nhân chủng học đã tuyên bố 'văn hóa' là một khái niệm trung tâm trong phần lớn lịch sử của ngành học của họ, và các định nghĩa của họ đã có ảnh hưởng rộng rãi trong khoa học xã hội và nhân văn, vì vậy đó là nơi tôi bắt đầu. Khái niệm này được hiểu một cách rộng rãi để biểu thị tổng số các hiện tượng tinh thần định hướng và cấu trúc cuộc sống trong các nhóm xã hội. Người ta thường nhấn mạnh rằng văn hóa luôn được học chứ không phải di truyền về mặt sinh học và nó bao gồm kiến thức mà một người phải sở hữu để trở thành thành viên được chấp nhận của một nhóm xã hội. Do đó, văn hóa không phải là chuyện riêng tư - theo định nghĩa, nó được chia sẻ, dù không hoàn hảo, với những người khác. Các biểu tượng thường được coi là phương tiện chính để truyền tải văn hóa. Một cảnh báo nữa thường được đưa ra: tất cả chúng ta đều được phú cho văn hóa như một năng lực chung của con người, các cá nhân và nhóm không thể được xếp hạng từ 'vô văn hóa' thành 'có văn hóa'. Cần lưu ý điều này vì lập luận của Ernest Gellner (1983) rằng

chủ nghĩa dân tộc liên quan đến việc khái quát hóa một "nền văn hóa cao". Gellner không có ý nói rằng chủ nghĩa dân tộc ban tặng văn hóa cho những người trước đây không có nó, mà đúng hơn là văn hóa của các nhóm ưu tú, đặc biệt là ngôn ngữ và khả năng đọc viết của họ, truyền bá và thay thế, hoặc ít nhất là bổ sung, các nền văn hóa 'dân gian' khác đủ để tạo ra một sự thống nhất ý thức hệ nhất định xung quanh ý tưởng về quốc gia.

Clifford Geertz có lẽ là nhà lý thuyết nhân học về văn hóa có ảnh hưởng rộng rãi nhất trong những thập kỷ gần đây, vì vậy thật hợp lý khi tìm đến ông để có một định nghĩa tiêu biểu về văn hóa: 'một khuôn mẫu ý nghĩa được lưu truyền trong lịch sử được thể hiện trong các biểu tượng, một hệ thống các quan niệm kế thừa thể hiện trong các hình thức tượng trưng mà nhờ đó con người giao tiếp, duy trì và phát triển kiến thức của họ về và thái độ đối với cuộc sống' (Geertz 1973: 89). Sau đó, trong cùng bài tiểu luận, Geertz tiếp tục lập luận rằng các tập hợp biểu tượng được khuôn mẫu hóa về mặt văn hóa có bản chất kép đặc biệt. Chúng hoạt động đồng thời với tư cách là 'mô hình của' thực tế, đại diện cho cái đang tồn tại và là 'mô hình cho' thực tế, hướng dẫn hành động xã hội thích hợp trong thực tế đó (1973: 93-4). Sự thống nhất giữa các chức năng mô tả và quy định này thường được coi là cơ bản đối với bản chất của văn hóa. Tuy nhiên, khía cạnh quy định này của các biểu tượng văn hóa chỉ cho chúng ta mối quan hệ chặt chẽ giữa các khái niệm về văn hóa và hệ tư tưởng. Thông thường, khi chúng tôi sử dụng thuật ngữ hệ tư tưởng, chúng tôi muốn nói cụ thể hơn là "hệ tư tưởng chính trị". Như Andrew Heywood nhận xét:

Ra đời vào đầu thế kỷ 19, các hệ tư tưởng chính trị là một loại 'thế giới quan', được tạo thành từ một tập hợp các học thuyết, lý thuyết và nguyên tắc tuyên bố diễn giải hiện tại và đưa ra quan điểm về một tương lai mong muốn. Những tập hợp ý tưởng ít nhiều mang tính hệ thống này cung cấp cơ sở cho một số loại hành động xã hội có tổ chức; họ có thể bảo vệ trật tự hiện có, ủng hộ cải cách và cải thiện trật tự đó, hoặc đề xuất lật đổ và thay thế cách mạng trật tự đó. (Heywood 1994: 7-8)

Người ta thường lưu ý rằng điều đặc biệt về chủ nghĩa dân tộc theo nghĩa hẹp này của hệ tư tưởng chính trị là khả năng kết hợp bừa bãi của nó với các hệ tư tưởng khác như vậy - chủ nghĩa tự do, chủ nghĩa xã hội, chủ nghĩa bảo thủ, chủ nghĩa phát xít, v.v. (Benner 2001; Freeden 1998). Heywood tiếp tục lưu ý rằng ý thức hệ chính trị hẹp hòi này được nhúng vào bên trong và liên kết với các mạng lưới ý tưởng lớn hơn và lan tỏa hơn. Trên thực tế, hệ tư tưởng thường được sử dụng theo nghĩa rộng hơn nhiều để mô tả các kiểu suy nghĩ trong toàn xã hội, theo những cách khiến nó gần như không thể phân biệt được với khái niệm văn hóa (ví dụ: Wuthnow 1987). Tương tự như vậy, một số sử dụng khái niệm văn hóa thấm đẫm mối quan tâm đến các mối quan hệ quyền lực đến mức khó phân biệt với khái niệm hệ tư tưởng (ví dụ: Sider 1986). Lưu tâm đến những khó khăn phân tích có thể nảy sinh từ kiểu làm mờ này, Eric Wolf đã đưa ra sự khác biệt trong bài viết của mình giữa 'ý tưởng' và 'hệ tư tưởng':

Thuật ngữ 'ý tưởng' nhằm mục đích bao hàm toàn bộ phạm vi cấu trúc tinh thần được thể hiện rõ ràng trong các đại diện công khai, phổ biến trong tất cả các lĩnh vực của con người. Tôi tin rằng hệ tư tưởng cần được sử dụng một cách hạn chế hơn, trong đó 'các hệ tư tưởng' đề xuất các kế hoạch hoặc cấu hình thống nhất được phát triển để bảo trợ hoặc thể hiện quyền lực. Đánh đồng tất cả các ý tưởng với hệ tư tưởng che đậy cách thức mà các ý tưởng được liên kết với quyền lực. (Sói 1999: 4)

Các học giả khác nhau được thảo luận dưới đây có thể được coi là xác định đại khái một sự liên tục từ các quan niệm mang tính văn hóa hơn đến ý thức hệ hơn về các mô hình chi phối các biểu tượng và ý tưởng đang diễn ra trong chủ nghĩa dân tộc. Chúng cũng có thể được coi là đang tiến triển từ mối quan tâm với các vai trò được 'tự nhiên hóa' nhiều hơn sang vai trò được 'chính trị hóa' nhiều hơn đối với các ý tưởng, lưu ý rằng đối với nhiều người, toàn bộ quan điểm của ý thức hệ là nó biến các ý tưởng chính trị vốn có thành các thuật ngữ đã được tự nhiên hóa. Dưới các tiêu đề bao trùm là 'chủ nghĩa biểu tượng sắc tộc' và 'ý thức hệ', cuộc thảo luận sau đây tiến triển theo cả hai hướng liên tục cùng một lúc, từ văn hóa đến hệ tư tưởng, và từ các ý tưởng và biểu tượng được tự nhiên hóa đến bị chính trị hóa.

dân tộc-biểu tượng

Trong Chương 2, chúng ta bắt gặp những lập luận của Anthony Smith về nguồn gốc sắc tộc sâu xa hơn của các quốc gia hiện đại. Ở đây chúng ta xem xét khái niệm văn hóa của ông và cách nó định hình ý tưởng của ông về các dân tộc , các quốc gia và tính liên tục lịch sử của chúng. Vào những năm 1990, Smith bắt đầu dán nhãn cho cách tiếp cận của mình là 'biểu tượng sắc tộc'. Phản ánh về sự phát triển ý tưởng của mình, ông nhận xét:

Với nhiều sự đứt gãy về kinh tế và chính trị giữa các bản sắc văn hóa tập thể tiền hiện đại và hiện đại trong cùng một khu vực, bất kỳ sự tiếp nối nào giữa dân tộc và quốc gia đều phải được định vị trong các lĩnh vực văn hóa và biểu tượng. Điều này dẫn đến việc chấp nhận thuật ngữ 'thuyết biểu tượng dân tộc' cho một cách tiếp cận tìm cách thiết lập mối quan hệ giữa các loại bản sắc văn hóa tập thể khác nhau bằng cách tập trung vào các yếu tố thần thoại, ký ức, giá trị, biểu tượng và truyền thống có xu hướng thay đổi nhiều hơn. chậm và linh hoạt hơn về ý nghĩa so với các quy trình trong các lĩnh vực khác. (2004: 196)

Smith sử dụng thuật ngữ này để xác định cả tác phẩm của chính ông và của John Armstrong và John Hutchinson, mà chúng ta sẽ xem xét dưới đây. Cách tiếp cận này dựa trên một cái gì đó giống như quan niệm về văn hóa của Geertz đã trình bày ở trên. Smith mô tả các dân tộc và quốc gia được tạo thành từ 'các phức hợp biểu tượng-thần thoại' và cụ thể hơn là ' những người theo chủ nghĩa thần thoại ', một thuật ngữ mà ông sử dụng từ Armstrong (1982: 8-9). Cái trước là thuật ngữ lỏng lẻo hơn cho các tiết mục lý tưởng của các nền văn hóa nhất định, trong khi huyền thoại chỉ định cụ thể hơn một 'huyền thoại chính trị cấu thành' (Smith 1986: 58) xác định bản sắc liên quan đến một chính thể cụ thể đồng thời hợp pháp hóa nó. Mythomoteurs có nhiều loại khác nhau. Những huyền thoại về triều đại gắn liền với 'văn phòng của người cai trị và bằng cách mở rộng sang nhà cai trị và triều đại' (1986: 58). Điển hình của cả hai chính thể đế quốc cổ đại ở Trung Đông (ví dụ: Ai Cập, Sumer, Assyria) và các vương quốc thời trung cổ của châu Âu (ví dụ dưới thời Charlemagne), những huyền thoại như vậy thường được kết hợp với tôn giáo, kết nối dòng dõi triều đại với các nhân vật tôn giáo tổ tiên và truyền bá sự thống trị của triều đại với hào quang thiêng liêng, cư dân và người cai trị của họ với vai trò được lựa chọn trong việc thực hiện ý chí thiêng liêng. Những huyền thoại cộng đồng 'được nuôi dưỡng bởi các tầng lớp khác và tập trung vào hình ảnh của cả cộng đồng hơn là một dòng dõi đặc quyền hoặc thể chế nhà nước' (1986: 61). Ở đây Smith đối chiếu hai hình thức. Một hình thức chính trị hơn, được minh họa bởi các thành bang Hy Lạp vào thế kỷ thứ 5 trước Công nguyên, trong đó niềm tự hào văn hóa xoay quanh một đền thờ tôn giáo toàn Hy Lạp, các huyền thoại anh hùng chung và tính liên tục ngôn ngữ được tập trung ở các thành bang riêng lẻ với các vị thần địa phương, chính trị. thể chế và thành tựu thẩm mỹ. Và một hình thức tôn giáo hơn, trong đó bản sắc tập thể xoay quanh mối quan hệ đặc biệt giữa một dân tộc và Chúa của họ. Những ví dụ điển hình bao gồm người Do Thái và người Armenia. Sau thời gian dài xây dựng vương quốc theo từng giai đoạn, từ sự phá hủy ngôi đền đầu tiên và cuộc lưu đày ở Babylon (586 TCN), lịch sử của người Do Thái đã trở thành một lịch sử lặp đi lặp lại gây bất ổn chính trị bởi các đế chế láng giềng lớn, săn mồi. Trong bối cảnh này, vai trò của chức tư tế, các nhà tiên tri và sau đó là các giáo sĩ Do Thái và giáo đường Do Thái, và của luật Torah, với ranh giới bảo tồn các quy tắc hôn nhân khác giới, cắt bao quy đầu và luật ăn kiêng, phục vụ để củng cố bản sắc cộng đồng. Theo Smith:

Khi Giáo đường Do Thái tiếp quản các chức năng của Đền thờ, quá trình dân chủ hóa các quan niệm về tôn giáo đã hoàn tất; giáo sĩ Do Thái là một giáo viên và là người giải thích Kinh Torah , không phải là người trung gian, và Luật Truyền miệng, được thể hiện trong Mishnah, được thiết kế cho cả cộng đồng tín đồ. Tương tự như vậy, bất kỳ sự khôi phục nào của Cuộc lưu đày ngày càng trở nên mang tính địa lý cộng đồng hơn là địa lý chính trị: nó liên quan đến việc toàn bộ cộng đồng Y-sơ-ra-ên trở về Zion, trung tâm linh thiêng của nó, hơn là sự khôi phục quyền cai trị của nhà Đa-vít ở Palestine, và thời đại của Đấng Mê-si ít tập trung vào con người hoặc cơ quan của đấng được xức dầu hơn là vào công lý và hòa bình phổ quát mà sự phục hồi của Y-sơ-ra-ên sẽ mang lại. Việc tố cáo thể chế quân chủ một cách tư tế và mang tính tiên tri đã mở đường cho một quan niệm thần quyền và cộng đồng về huyền thoại cơ bản của người Do Thái. (1986: 64)

Một phần quan điểm của Smith ở đây là những người theo chủ nghĩa thần thoại này linh hoạt và đang phát triển, và rằng kiểu cộng đồng-tôn giáo của người Do Thái đã phát triển từ kiểu sớm hơn, mang tính triều đại hơn, dưới những thay đổi thất thường của hoàn cảnh lịch sử . Ông gợi ý một sự phát triển tương tự của huyền thoại xã hội-chính trị Hy Lạp thành một huyền thoại cộng đồng-tôn giáo hơn dưới thời Đế chế Ottoman khi người Hy Lạp trở thành một millet (một dân tộc tôn giáo sắc tộc với địa vị hành chính và pháp lý đặc biệt dưới hệ thống cai trị của Ottoman). được tổ chức xã hội đặc biệt bởi Tòa thượng phụ của Giáo hội Chính thống Hy Lạp.

những người theo chủ nghĩa thần thoại của triều đại và cộng đồng này có xu hướng tương ứng với hai loại dân tộc của Smith : ngang và dọc. Smith có xu hướng rút ra các ví dụ của mình từ ghi chép lịch sử tiền hiện đại, nhưng có thể mở rộng mô hình của ông cho đến ngày nay. Chủ nghĩa dân tộc của người Serbia gần đây đã dựa trên huyền thoại về sự thất bại của Hoàng tử Lazar trên các cánh đồng của Kosovo, bảo vệ Cơ đốc giáo Chính thống chống lại Hồi giáo. Ngay cả một xã hội định cư được gọi là phức tạp về sắc tộc như Hoa Kỳ cũng dựa vào một số huyền thoại hợp pháp nhất định, như một dân tộc kinh doanh tiên phong, với sứ mệnh lịch sử đặc biệt là thúc đẩy tự do tôn giáo và dân chủ, thống nhất thông qua các cuộc khủng hoảng thanh lọc như Nội chiến Hoa Kỳ trong đó vết nhơ chế độ nô lệ đã được tẩy sạch (mặc dù rất không hoàn hảo). Tuy nhiên, chúng ta cũng có thể xác định những luồng huyền thoại ngược chiều, hoặc bởi vì viễn cảnh của hiện tại cho phép chúng ta có cái nhìn đầy đủ hơn về mọi thứ, hoặc bởi vì các nền dân chủ tự do nhất thiết phải kể cho mình những câu chuyện mâu thuẫn hơn, hoặc cả hai. Vì vậy, chẳng hạn, quan niệm coi Hoa Kỳ là hiện thân của các nguyên tắc khoan dung tôn giáo không thoải mái với quan niệm đồng thời coi Hoa Kỳ là một quốc gia đặc biệt theo Cơ đốc giáo và Tin lành, mặc dù cả hai đều liên quan đến câu chuyện về những người hành hương Thanh giáo đổ bộ lên Plymouth Rock (cf. Cauthen 2004 : 26-30). Smith dường như đã nhìn thấy những giới hạn thực sự về việc có thể mở rộng phạm vi hoạt động của những người theo chủ nghĩa thần thoại . Ông có cái nhìn hoài nghi về việc xây dựng một bản sắc thống nhất cho châu Âu mới, lập luận rằng phần lớn nguồn tài nguyên lịch sử thần thoại của nó quá gắn liền với các khu vực cụ thể của châu Âu và không còn được chấp nhận với những ý tưởng về sứ mệnh tôn giáo và đế quốc:

Đây là tình thế tiến thoái lưỡng nan thực sự của châu Âu: một bên là sự lựa chọn giữa một bên là những huyền thoại và ký ức lịch sử không thể chấp nhận được, và bên kia là một 'văn hóa' khoa học chắp vá, không có ký ức được kết hợp với nhau chỉ bởi ý chí chính trị và lợi ích kinh tế thường là đối tượng của thay đổi. Ở giữa có hy vọng khám phá ra 'gia đình văn hóa' đó. . . qua đó qua nhiều thế hệ, một số bản sắc chính trị và cộng đồng lỏng lẻo, bao quát có thể dần dần được rèn giũa. (1999: 245)

Hai chủ đề khác thấm nhuần công việc của Smith là ý tưởng về 'thời kỳ hoàng kim' và 'các dân tộc được chọn' trong việc xây dựng biểu tượng của bản sắc cộng đồng. Smith nhấn mạnh rằng dân tộc và xây dựng quốc gia thường dựa trên các khái niệm về một thời kỳ lý tưởng trong quá khứ của cộng đồng, được đặc trưng bởi các nhân vật anh hùng và các thành tựu văn hóa vĩ đại (1986: 191-200). Một ví dụ điển hình về sự phục hồi/tái tạo hiện đại của một thời hoàng kim được tìm thấy trong Kalevala của Phần Lan , một tuyển tập các bản ballad và thơ được tập hợp và kết hợp vào năm 1835, đã truyền cảm hứng cho các nghệ sĩ và trí thức đương đại, bị ghẻ lạnh bởi văn hóa Thụy Điển và quốc gia thống trị chính trị Nga . vào cuối thế kỷ 19, với những câu chuyện về những việc làm anh hùng của tổ tiên (Smith 1991: 66). Những thời kỳ hoàng kim này không chỉ đơn giản là những đồ vật quý giá trong ký ức tập thể, mà còn phục vụ các chức năng quan trọng. Họ nêu rõ các tiêu chuẩn đạo đức và thẩm mỹ xác định của nhóm văn hóa; chúng mang lại hy vọng và nguồn cảm hứng cho sự tái tạo đạo đức và tái sinh quốc gia; chúng chỉ ra, thông qua di sản dòng dõi, khả năng vốn có của nhóm để lấy lại quá khứ huy hoàng của nó; và chúng cung cấp hướng dẫn cho hành động trong hiện tại, biện minh cho sự hy sinh của mọi người cho chính nghĩa quốc gia (Smith 1999: 263-4).

Mối quan tâm lâu dài nhưng ngày càng tăng đối với công việc của Smith là ý tưởng về 'sự bầu cử theo sắc tộc', hay cụ thể hơn, các dân tộc được chọn (1992; 2003a). Nói tóm lại, các truyền thống tôn giáo thường cung cấp một khuôn mẫu lý tưởng cho sự hình dung về quốc gia và mục đích của nó. Ông không lập luận rằng các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc nên được coi là kết quả nhân quả trực tiếp của các truyền thống tôn giáo tồn tại từ trước, mà đúng hơn là các tôn giáo như vậy đã cung cấp các nguồn văn hóa quan trọng cho các dự án như vậy. Điểm mấu chốt trong số này là: (1) cảm giác được vị thần chọn cho một sứ mệnh trần gian; (2) có mối quan hệ thiêng liêng được chỉ định thiêng liêng với một lãnh thổ cụ thể; và (3) niềm tin vào sức mạnh tái tạo của sự hy sinh cá nhân và tập thể (2003a: 255). Trong các chủ nghĩa dân tộc hiện đại, những thành phần này có thể được hợp nhất trong một chủ nghĩa dân tộc tôn giáo, nơi một đức tin và quốc gia cụ thể trùng khớp với nhau, hoặc một quốc gia thế tục hóa hơn có thể chỉ đơn giản là kế thừa các hình thức tư tưởng này từ quá khứ tôn giáo hơn của mình, bảo tồn chúng trong khi lấp đầy chúng.

Hộp 8.1 Tượng trưng cho Tân Cộng hòa Nam Phi

Năm 1990, sau bốn thập kỷ phân biệt chủng tộc, chính phủ Đảng Quốc gia của Nam Phi chịu áp lực trong nước và quốc tế và bắt đầu từ bỏ quyền lực. Đại hội Dân tộc Phi (ANC) đã giành được đa số áp đảo trong cuộc bầu cử đa chủng tộc đầu tiên vào năm 1994 và tiến hành cải cách hiến pháp và chính phủ với tư cách là một nền dân chủ nghị viện đa sắc tộc. Nước cộng hòa mới với 44,8 triệu dân này cạnh tranh với Ấn Độ về sự đa dạng của nó: với 11 ngôn ngữ chính thức và 8 ngôn ngữ không chính thức; khoảng 3/4 dân số theo đạo Tin lành, các tôn giáo khác bao gồm thuyết vật linh truyền thống, Hồi giáo, Ấn Độ giáo, Do Thái giáo và Phật giáo; và những người trả lời tự phân loại họ trong cuộc điều tra dân số năm 2001 là người Châu Phi/Da đen (79 phần trăm), Người da trắng (9,6 phần trăm), Người da màu (tức là người 'đa chủng tộc' ở Cape, nói tiếng Afrikaans, 8,9 phần trăm) và người Ấn Độ/Châu Á (2,5 phần trăm).

Cùng với sự đa dạng là sự bất bình đẳng sâu sắc và các vấn đề kinh tế và xã hội. Một phần đáng kể người da đen đa số sống trong cảnh nghèo cùng cực, đặc biệt là ở các vùng nông thôn, trong khi phần lớn người da trắng thiểu số sống trong điều kiện tương đối thoải mái của tầng lớp trung lưu, nhiều người giàu nhất sống ở các cộng đồng ngoại ô, có cổng, đặc biệt là xung quanh Johannesburg. Bất chấp tăng trưởng kinh tế, tỷ lệ thất nghiệp vẫn là 40%, tỷ lệ tội phạm bạo lực rất cao, nạn buôn bán ma túy quốc tế hoành hành và khoảng 21,5% dân số được ước tính là nhiễm HIV vào năm 2004. Đạt được sự đoàn kết quốc gia mới trong những điều kiện này là một nhiệm vụ nghiêm trọng thử thách.

Vào tháng 4 năm 2000, Cộng hòa đã thông qua Huy hiệu và phương châm mới để thể hiện thách thức này.

Nhà nhân chủng học Alan Barnard (2004) đã phân tích chủ nghĩa tượng trưng có liên quan và cách nó cố gắng đối mặt với sự đa dạng của người dân Nam Phi. Hình ảnh hai nhân vật nắm tay nhau trên tấm khiên bắt nguồn từ một tác phẩm nghệ thuật trên đá cổ xưa của Khoisan, và được chọn vì Khoisan, theo mô tả chính thức, là 'những cư dân lâu đời nhất được biết đến của vùng đất', do đó tượng trưng cho một bản địa chung cho tất cả các dân tộc Nam Phi. Hình ảnh ban đầu đã được trừu tượng hóa bằng cách loại bỏ cung tên, một số đồ trang trí trên cơ thể và bộ phận sinh dục nam, sau đó sao chép và 'lật' hình đơn ban đầu để tạo ra hình ảnh hai người đến với nhau. Phương châm bên dưới, ' !Ke e: /xarra //ke ', được dịch chính thức là 'Những người đa dạng đoàn kết lại'. Khẩu hiệu được viết bằng /Xam, một ngôn ngữ đã tuyệt chủng có họ hàng xa với các ngôn ngữ Khoisan hiện đại. Barnard quan sát thấy rằng điều này gọn gàng tránh được đặc quyền của bất kỳ ngôn ngữ chính thức 'sống' nào,

với nội dung dân tộc chủ nghĩa thế tục hơn. Một lần nữa, Y-sơ-ra-ên cổ đại cung cấp một mô hình có ảnh hưởng lớn về quốc gia được chọn lọc, đôi khi lọc qua Cơ đốc giáo. Trong khi tách mình ra khỏi bất kỳ phân tích lịch sử-nhân quả nào, Smith vẫn gợi ý mạnh mẽ rằng chúng ta phải tính đến sự bền bỉ của các quốc gia trong thời gian dài . về mặt như vậy

Hình 8.1 Quốc huy Nam Phi

một lần nữa viện dẫn một loại 'tính nguyên thủy ảo' cho nền cộng hòa hiện tại. Phương châm bắt đầu bằng cụm từ tiếng Anh "những người đa dạng đoàn kết", lặp lại các phương châm quốc gia khác như " E pluribus unum " của Hoa Kỳ , "Từ nhiều người, một", cũng như "Công nhân của tất cả các quốc gia, đoàn kết lại" của Marx và Engels, mà sau đó được dịch sang /Xam đã tuyệt chủng. Cụm từ kết quả là mơ hồ và có thể được đọc theo nhiều cách. Barnard gợi ý các lựa chọn thay thế: 'Những người có nguồn gốc khác nhau đang tham gia cùng nhau', hoặc 'Những người có quan điểm khác nhau đang nói chuyện với nhau'. Hình ảnh tinh tế hơn này có thể nắm bắt tốt hơn những thách thức mà người dân Nam Phi hiện đang phải đối mặt.

các quá trình mang tính biểu tượng, và rằng sức mạnh và khả năng phục hồi của các quốc gia sẽ có xu hướng phụ thuộc vào chúng.

Smith đặt các quá trình biểu tượng then chốt này - huyền thoại, thời kỳ hoàng kim, sự lựa chọn - trong bối cảnh chung của hoạt động biểu tượng duy trì chúng một cách cụ thể: nghi lễ, kỷ niệm, lễ hội, tượng đài, địa điểm linh thiêng, biểu tượng, cờ, đồng xu, thánh ca, v.v. Ông ý thức rất rõ rằng những ý tưởng mang tính biểu tượng này cần phải được ban hành và gặp gỡ một cách thường xuyên và phổ biến để có vai trò trong việc tạo dựng và duy trì bản sắc dân tộc và quốc gia. Ông cũng kiên quyết rằng trong khi các quy trình mang tính biểu tượng như vậy rõ ràng phục vụ nhu cầu công cụ của các nhà lãnh đạo chính trị, thì đây không phải là lời giải thích thỏa đáng cho sự tồn tại của chúng:

Tuy nhiên, điều mà nó bỏ lỡ thậm chí còn quan trọng hơn: cách thức mà những huyền thoại và biểu tượng, giá trị và ký ức đó định hình quốc gia tương lai. Chúng không chỉ đơn giản là 'công cụ' của các nhà lãnh đạo và giới tinh hoa thời đó, thậm chí không phải của cả cộng đồng. Chúng là những dấu hiệu và lời giải thích mạnh mẽ , chúng có khả năng tạo ra cảm xúc trong các thế hệ nối tiếp nhau, chúng sở hữu sức mạnh bùng nổ vượt xa những cách sử dụng 'hợp lý' mà giới tinh hoa và các nhà khoa học xã hội cho là phù hợp. Việc gợi lại một quá khứ hào hùng chẳng khác nào đùa với lửa, như lịch sử của quá nhiều sắc tộc và quốc gia đang chìm trong xung đột ngày nay, có thể nói như vậy. Ngọn lửa được tạo ra bởi những quá khứ thần thoại này bùng cháy trong nhiều thế hệ, rất lâu sau những sự kiện lần đầu tiên kích thích sự chấp nhận của họ. Chính vì lý do này mà một số sự chú ý phải được dành cho các hình thức thần thoại cổ xưa, và biểu tượng của các thánh địa, trong quá trình xây dựng các quốc gia hiện nay. Người ta có thể tìm hiểu nhiều về 'tinh thần' và 'hình dáng' của các quốc gia hiện đại bằng cách nghiên cứu các huyền thoại về thời kỳ vàng son và chất thơ về tự nhiên của họ, cũng như bằng bất kỳ phân tích nào về các thể chế xã hội và sự hình thành giai cấp. (1986: 201, phần nhấn mạnh trong bản gốc)

Sự thay đổi trí tuệ của Smith từ một phân tích tập trung vào trí thức, theo chủ nghĩa hiện đại hơn một chút sang quan điểm được tóm tắt ở trên đã được kích thích đáng kể bởi cuốn sách của John Armstrong Các quốc gia trước chủ nghĩa dân tộc (1982). Trong khi Smith tìm kiếm khắp thế giới các biến thể về mẫu người lý tưởng của mình, Armstrong làm việc nhiều hơn theo phong cách của một câu chuyện lớn, mô tả sự phân tầng phức tạp và sự biến đổi của các thể chế xã hội trong một thời gian dài . Ông thích phân tích sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc như những tập hợp các đặc điểm được định hình đặc biệt thông qua các mối quan hệ tương tác của chúng. Dựa trên công trình của nhà nhân chủng học Fredrik Barth (1969), ông coi dân tộc chủ yếu là vấn đề 'thái độ' mà các nhóm dân tộc có đối với nhau. Bản sắc nhóm được xác định bởi sự tương phản và đối lập mang tính biểu tượng với các nhóm khác, và chính sự đánh dấu các ranh giới xã hội thông qua sự khác biệt mang tính biểu tượng là đặc điểm rõ ràng của dân tộc , chứ không phải bất kỳ 'nội dung' nhân khẩu học hoặc văn hóa lâu dài nào của nhóm. Đã nói điều này, Armstrong định nghĩa các quốc gia, sắc tộc và 'siêu sắc tộc' (1982: 285) dựa trên sự tuân thủ tôn giáo, về các tập hợp đặc trưng của huyền thoại và biểu tượng thực hiện công việc ranh giới hiệu quả, do đó, có một loại nội dung xác định ngụ ý bởi ông khung tương tác.

Lịch sử sâu rộng của Armstrong về Á-Âu rất khó để tóm tắt và tôi chỉ có thể làm điều đó một cách sơ đồ ở đây. Hai sự khác biệt lớn trong sự hình thành xã hội tôn giáo nằm ở cơ sở của tài khoản của ông. Đầu tiên, ông nhận thấy sự phân chia giữa các nền văn minh Cơ đốc giáo phương Đông và phương Tây, nền văn minh Cơ đốc giáo phương Đông và phương Tây thống nhất vai trò của hoàng đế và người đứng đầu nhà thờ, nền văn minh sau tách biệt các vai trò này giữa các nhà cai trị thế tục và giáo hoàng, có những hậu quả vang dội . Thứ hai, ông coi Cơ đốc giáo và Hồi giáo đang mã hóa các ý tưởng văn hóa về tổ chức xã hội thành các cấu trúc ý thức hệ thống trị ở các khu vực mà cuối cùng chúng đã nắm giữ. Do đó, Cơ đốc giáo có mối quan hệ tự chọn với lối sống ít vận động, hình dung thiên đường theo mô hình của một vùng đất định cư, canh tác một cách hoài cổ, trong khi Hồi giáo có mối liên hệ lịch sử với lối sống du mục, hình dung thiên đường theo mô hình ốc đảo tráng miệng và xã hội về mặt quan hệ phả hệ hơn là chia sẻ lãnh thổ. Ông lập luận rằng những mô hình sâu xa về xã hội tưởng tượng và quá khứ lý tưởng của nó có mối liên hệ chặt chẽ với hai tôn giáo này, ngay cả khi chủ nghĩa định cư và du mục không phải lúc nào, đặc biệt là theo thời gian, là đặc điểm của những người theo các tín ngưỡng này.

Trên cơ sở các mô hình tôn giáo, dân tộc vĩ mô này, ông xác định hai mô hình xác định khác: chủ nghĩa đô thị và đế chế. Armstrong lập luận rằng các mô hình đô thị hóa lâu dài là hệ quả của việc hình thành các sắc tộc:

Khi phân loại tác động của các loại đô thị khác nhau đối với sắc tộc, có thể xác định ba tiêu chí nổi bật: (a) ý thức công dân mạnh mẽ , thể hiện trong biểu tượng của sự thống nhất kiến trúc cũng như sự tham gia xã hội trực tiếp hơn; (b) phần mở rộng lãnh thổ của thành phố, theo quyền tài phán hợp pháp và theo nơi cư trú của giới tinh hoa, đến một quận nông thôn xung quanh; và (c) các yếu tố tôn giáo sắc tộc tách biệt rõ rệt, thường được phân biệt bằng sự phân biệt dân cư nhưng luôn được xác định bởi các cơ chế ranh giới khác, chẳng hạn như các bộ luật riêng biệt. (1982: 127)

Ông khám phá nhiều sự kết hợp khác nhau giữa sự hiện diện hoặc vắng mặt tương đối của các tiêu chí này, nhưng đáng chú ý nhất là sự tương phản giữa thành phố đặc trưng phía bắc Tây Âu với các thành phố Ba Lan và Hungary ở trung tâm Đông Âu. Trước đây, có ý thức công dân mạnh mẽ của một tầng lớp thị dân, thiếu sự mở rộng lãnh thổ đến vùng nông thôn và sự phân chia sắc tộc. Điều này đã chứng tỏ là nơi gieo mầm lý tưởng cho các ý tưởng dân tộc chủ nghĩa hiện đại (xem phần thảo luận về 'các thành phố' trong Chương 7). Ở giai đoạn sau, ý thức công dân yếu kém (giới lãnh đạo xã hội nằm ở nông thôn) và thiếu sự mở rộng lãnh thổ, kết hợp với sự phân chia sắc tộc , có xu hướng tạo ra sự chia rẽ sắc tộc sâu sắc. Trên đỉnh của sự năng động đô thị này là một đế quốc. Đây là lúc ý tưởng về huyền thoại phát huy tác dụng đối với Armstrong. Trong khi Smith có xu hướng khái quát hóa khái niệm này đối với sự tự tưởng tượng của tất cả các nhóm sắc tộc, thì đối với Armstrong, nó được liên kết chặt chẽ với việc hợp pháp hóa một chính thể theo nghĩa chặt chẽ. Các huyền thoại của Armstrong là những cấu trúc ý thức hệ đa dạng và đang phát triển , nhưng các thành phần quan trọng bao gồm, đối với chính thể Hồi giáo: thần quyền phổ quát, và nguyên tắc ghazi (đấu tranh chống lại những kẻ ngoại đạo); đối với chính thể Cơ đốc giáo, bỏ qua những khác biệt đáng kể giữa Đông và Tây: chính thể là 'sự phản ánh trên mặt đất' của kế hoạch thiêng liêng, và chủ nghĩa phản tranh (coi chính thể là tiền tuyến bảo vệ của Cơ đốc giáo). Sự phổ biến của những người theo chủ nghĩa thần thoại này trên các khu vực đế quốc rộng lớn được định hình bởi sự tập trung hóa hành chính và sự hội nhập, thông qua những thứ như 'kiến trúc, chữ đánh giá và phù hiệu' (1982: 164), của các chính thể nhỏ hơn và các trung tâm đô thị với kinh đô. Các chương sau của cuốn sách khám phá vai trò của ngôn ngữ và các tổ chức tôn giáo cụ thể hơn trong việc tiếp tục mài giũa những mô hình lớn hơn này thành các dân tộc và quốc tịch quy mô nhỏ hơn mà chúng ta công nhận ngày nay. Nhưng đây chủ yếu là những sàng lọc của lực đẩy chính của lập luận, vốn được đặt ra ở cấp độ các tôn giáo và đế chế trên thế giới.

John Hutchinson chia sẻ niềm tin của Smith và Armstrong về nền tảng dân tộc đáng kể của các quốc gia hiện đại (Hutchinson 2000). Ông phân biệt rõ ràng trong các bài viết của mình giữa các hình thức 'văn hóa' và 'chính trị' của chủ nghĩa dân tộc (1987a: 12-15). Cả hai hình thức đều có ý nghĩa là 'chính trị ', có các mục tiêu và chiến lược để đạt được chúng, nhưng chúng khác nhau ở chỗ các mục tiêu đó là gì:

Những người theo chủ nghĩa dân tộc chính trị có mục tiêu là đạt được một nhà nước đại diện quốc gia sẽ đảm bảo cho các thành viên của mình quyền công dân thống nhất. Họ có xu hướng tổ chức theo các đường lối hợp pháp-hợp lý, hình thành các bộ máy tập trung nhằm huy động các nhóm khác nhau chống lại chính thể hiện có và hướng họ đến mục đích thống nhất này... Mục đích của những người theo chủ nghĩa dân tộc văn hóa đúng hơn là tái tạo đạo đức của cộng đồng lịch sử, hoặc hay nói cách khác là sự tái tạo nền văn minh dân tộc đặc sắc của họ. Vì một nền văn minh là một trật tự xã hội tự phát, nên nó không thể được kiến tạo như một nhà nước từ bên trên, mà chỉ được hồi sinh từ bên dưới. (1987a: 15-16)

Hutchinson gợi ý một loại biện chứng hay 'chu kỳ' giữa hai hình thức này. Những người theo chủ nghĩa dân tộc văn hóa chắc chắn phải đối mặt với quyền lực của nhà nước và cần phải dấn thân vào các hình thức chính trị tích cực hơn để tác động đến nhà nước và thực hiện các mục tiêu của họ, nhưng các phong trào dân tộc chủ nghĩa chính trị lại có xu hướng trở thành thói quen quan liêu và có thể gây chia rẽ xã hội nếu dự án không đạt được tiến bộ . . Trong những điều kiện này, họ sẽ cần quay lại với những người theo chủ nghĩa dân tộc văn hóa để được hợp pháp hóa lại. Trọng tâm thực nghiệm chính của Hutchinson cho những ý tưởng này là Ireland trong thế kỷ 19 và 20. Ông nhấn mạnh rằng mô hình chu kỳ này được tạo ra bởi các quốc gia hiện đại với các lĩnh vực chính trị cởi mở, không đàn áp, trong đó mọi người tương đối tự do vận động (1987b: 499).

Tuy nhiên, mối quan tâm cuối cùng của ông là chủ nghĩa dân tộc văn hóa, và phản bác ý kiến cho rằng những chủ nghĩa dân tộc như vậy theo định nghĩa là thụt lùi, bảo thủ và lạc hậu. Bất chấp mối quan tâm của họ đối với việc phục hồi quá khứ dân tộc, ông lập luận rằng các phong trào như vậy cần được hiểu giống như hiện đại hóa giống như các hình thức chính trị, là 'tiến hóa' hơn là 'chủ nghĩa nguyên thủy' trong các mục tiêu của họ: 'Những người theo chủ nghĩa dân tộc về văn hóa hành động như những người đổi mới đạo đức , thiết lập các phong trào ý thức hệ vào thời điểm khủng hoảng xã hội nhằm biến đổi hệ thống niềm tin của các cộng đồng, và cung cấp các mô hình phát triển chính trị xã hội hướng dẫn các chiến lược hiện đại hóa của họ' (1987a: 30-1, bản gốc nhấn mạnh).

Hutchinson coi những người theo chủ nghĩa dân tộc văn hóa là những người bác bỏ cả chủ nghĩa truyền thống và chủ nghĩa hiện đại, hay đúng hơn là cố gắng kết hợp chúng để phục vụ cho một chủ nghĩa cộng đồng quốc gia, chủ nghĩa này thể hiện các giá trị dân tộc đặc biệt trong một thế giới đang phát triển của các quốc gia. Trái ngược với ý kiến cho rằng các nền văn hóa quốc gia được 'phát minh' một cách công cụ (xem bên dưới) hoặc được xây dựng bởi giới tinh hoa, ông gợi ý rằng những huyền thoại và biểu tượng cũ hơn được những người theo chủ nghĩa dân tộc văn hóa phủ lên những huyền thoại và biểu tượng mới trong thời kỳ khủng hoảng dữ dội, chẳng hạn như cuộc chiến giành độc lập của người Ireland . Vì vậy, hình ảnh của ông về di sản văn hóa dân tộc là một khảo cổ học về sự tích lũy các lớp huyền thoại và biểu tượng lắng đọng trong các thời kỳ hoạt động biểu tượng dân tộc sôi nổi (2004). Khái niệm của ông về chủ nghĩa dân tộc văn hóa thấm nhuần sâu sắc ý tưởng về sức thu hút của weber ian, trong đó các nhà lãnh đạo xã hội không chỉ đơn giản theo đuổi các mục tiêu có giá trị, mà là tổ chức lại các giá trị.

Gần đây, Hutchinson đã quan tâm đến việc phát triển chủ đề các quốc gia là 'khu vực xung đột' (2001). Khác xa với các cộng đồng đồng nhất , ông khái niệm hóa các quốc gia như những thực thể phức tạp được phân chia theo bản sắc dân tộc, khu vực và giai cấp, và dựa trên các kho tàng thần thoại và biểu tượng cạnh tranh nhau. Chống lại hình ảnh Gellnerian về các quốc gia được thống nhất bởi các nền văn hóa cao tổng quát, ông gợi ý rằng:

Hiện đại hóa nhà nước là một yếu tố quan trọng trong việc hình thành các nền văn hóa quốc gia, nhưng không phải là yếu tố thường được giả định trong việc tạo ra sự đồng nhất văn hóa cần thiết cho một công dân chung. Nó đốt cháy các truyền thống sắc tộc cạnh tranh với những tầm nhìn khác nhau của họ về cộng đồng, và những xung đột lặp đi lặp lại tạo ra sự khám phá các chiến lược khác nhau mà các quốc gia có thể thương lượng về các tình huống bất ngờ. Điều này một lần nữa củng cố khía cạnh năng động của các nền văn hóa dân tộc-dân tộc và các mối quan hệ đa nguyên trong các quốc gia mang lại cho họ các nguồn lực để vượt qua khủng hoảng. (2001:93-4)

Cả ba 'biểu tượng sắc tộc' này đều dành cho chính trị một vị trí trong quan niệm về văn hóa của họ. Theo những cách khác nhau, họ coi văn hóa như một nguồn lực cần thiết cho chính trị, với Hutchinson đi xa hơn một chút khi quan niệm xung đột là nội tại của quá trình văn hóa. Nhưng họ cũng quan tâm đến việc khái niệm hóa văn hóa như một quá trình tương đối tự trị, hoàn toàn không thể quy vào chính trị, và có khả năng bền bỉ đáng kể qua thời gian.

hệ tư tưởng

Trong phần này, chúng ta tiếp tục xem xét khía cạnh lý tưởng của chủ nghĩa dân tộc, nhưng trái ngược với những người theo chủ nghĩa tượng trưng dân tộc, những người có xu hướng ủng hộ 'văn hóa' như một cách hình thành ý tưởng này, ở đây chúng tôi xem xét các cách tiếp cận mà các ý tưởng được hiểu nhiều hơn như 'hệ tư tưởng'. Nhưng cũng giống như phần trước chuyển từ những viện dẫn hàm ẩn hơn sang rõ ràng hơn về mối quan hệ giữa văn hóa và chính trị, phần này chuyển từ hàm ẩn hơn sang những biểu hiện rõ ràng hơn của chủ nghĩa dân tộc với tư cách là một hệ tư tưởng .

Khái niệm nổi bật của Michael Billig về Chủ nghĩa dân tộc Banal (1995) đã có ảnh hưởng khá lớn trong những năm gần đây. Mục đích cốt lõi của ông là giúp chúng ta hiểu rõ hơn về chủ nghĩa dân tộc bằng cách thu hút sự chú ý của chúng ta khỏi những hình thức rõ ràng và 'nóng bỏng' của nó, chẳng hạn như các cuộc chiến tranh trong những năm 1990 ở Nam Tư đang tan rã, và chuyển sang các hình thức ngầm và 'mát mẻ' của nó, tầm thường và đời thường. những lời kêu gọi của các quốc gia và bản sắc dân tộc không được chú ý. Ông tóm tắt lập luận của mình bằng cách lưu ý sự khác biệt giữa một người chào cờ, thừa nhận lòng trung thành của quốc gia trong một nghi lễ công cộng, và cách chúng ta phản ứng trước một bức ảnh trên tạp chí về hành động chào yêu nước của người đó (1995: 40-1) . Ông lập luận rằng thật sai lầm khi chỉ xem hành động chào ban đầu như một hệ tư tưởng mã hóa sự kiện, bởi vì cách hiểu ngầm của chúng ta về bức ảnh trong tạp chí liên quan đến chúng ta, dù chỉ một chút, trong sự chấp nhận về mặt hệ tư tưởng của một thế giới các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. . Và mặc dù chúng ta có thể gặp và tham gia vào các sự kiện rõ ràng như chào cờ hiếm khi hoặc thậm chí không bao giờ, nhưng hầu hết chúng ta luôn tham gia vào thế giới tiềm ẩn của các biểu tượng quốc gia. Đối với mỗi lá cờ yêu nước mà chúng ta bắt gặp, nhiều lá cờ khác ngồi lặng lẽ ở phía sau, không được chú ý, nhưng vẫn nhắc nhở chúng ta về tinh thần dân tộc của mình. Do đó, đối với ông, chủ nghĩa dân tộc không chỉ đơn giản là điều chúng ta tin (hoặc không tin), mà là điều chúng ta trở thành thói quen : 'Hàng ngày, quốc gia được chỉ ra, hoặc “được gắn cờ”, trong cuộc sống của các công dân của quốc gia đó. Chủ nghĩa dân tộc, không phải là một tâm trạng thất thường ở các quốc gia lâu đời, mà là tình trạng đặc hữu' (1995: 6). Luận điểm của anh ấy ở đây liên quan chặt chẽ với quan điểm mà tôi đang thực hiện ở Chương 7 về cách thức mà các nền dân chủ tự do hình thành thói quen hơn là vượt qua chủ nghĩa dân tộc.

Banal Chủ nghĩa dân tộc cũng là một sự phê phán các lý thuyết về bản sắc xã hội hiểu nó là kết quả của một quá trình tự phân loại để tìm kiếm một hình ảnh tích cực về bản thân (1995: 65-70). Ví dụ, cách tiếp cận như vậy sẽ giải thích bản sắc dân tộc mạnh mẽ kết hợp với việc coi thường một số nhóm dân tộc khác như một cách xây dựng giá trị bản thân bằng cách cam kết gắn bó với một nhóm có cùng chí hướng mà sự đánh giá tích cực của họ vốn dựa trên sự tương phản với cái khác bị phá giá. Mặc dù Billig không phủ nhận rằng điều này xảy ra, nhưng ông phản đối rằng điều mà cách tiếp cận này không giải thích được là tại sao các danh mục lại ở đó, cách thức phân loại được thực hiện và tại sao các danh mục lại tồn tại lâu dài . Khái niệm của ông về chủ nghĩa dân tộc tầm thường nhằm trả lời một số câu hỏi này. Cơ sở cho lập luận của ông là ý tưởng rằng bản sắc dân tộc không chỉ đơn giản là một sơ đồ nhận thức nằm trong tâm trí, tiềm ẩn cho đến khi một tình huống nào đó (một trận đấu bóng đá, một cuộc tấn công khủng bố) kích hoạt nó (1995: 69). Thay vào đó, nó được xây dựng trong toàn bộ môi trường nhận thức và diễn ngôn (cf. Mavratsas 1999). Một trong những công cụ phân tích mà ông sử dụng để tập trung vào lập luận này là khái niệm ngôn ngữ về 'deixis': cách ngôn ngữ đề cập gián tiếp đến ngữ cảnh của nó, theo cách giả định và củng cố cách hiểu chung về ngữ cảnh đó giữa những người thốt ra và những người nói. nghe hoặc đọc những lời nói đó. Anh ấy quan sát cách nói chuyện của các chính trị gia và các bài báo, liên tục sử dụng những từ nhỏ như 'chúng tôi' 'chúng tôi' 'ở đây' 'người dân', v.v., ngụ ý chia sẻ tinh thần dân tộc mà không trực tiếp đề cập đến chủ nghĩa dân tộc. Nói rộng ra, các trang thể thao và thậm chí cả bản tin thời tiết có thể được hiểu là những sự ban hành tầm thường, thần thánh về bản sắc dân tộc đã được nhập tịch.

Cuối cùng, cuốn sách của Billig cũng có một mục tiêu khác - chủ nghĩa dân tộc Mỹ. Theo định nghĩa, chủ nghĩa dân tộc tầm thường không được chú ý và Billig rất lo ngại rằng các diễn ngôn về chủ nghĩa dân tộc hiện nay có xu hướng chỉ tập trung vào các loại 'nóng' liên quan đến những nơi như Serbia và Rwanda, bỏ qua chủ nghĩa dân tộc của các quốc gia hùng mạnh vì nó không gắn với bạo lực nội bộ dân tộc. Ông lập luận rằng thật tò mò rằng vào thời điểm khi sức mạnh kinh tế và quân sự của Mỹ áp đặt trên toàn thế giới, các diễn ngôn học thuật về toàn cầu hóa và hậu hiện đại lại lớn tiếng báo trước sự sụp đổ của nhà nước-dân tộc và thống nhất các bản sắc dân tộc (1995: ch. 6 ) . Trên thực tế, Billig lập luận, nền văn hóa toàn cầu mới nổi mang sắc thái Mỹ rõ rệt và do đó, đối với người Mỹ, bao gồm cả những người ủng hộ chủ nghĩa hậu hiện đại về mặt học thuật (1995: ch. 7), không có khả năng nhận ra chủ nghĩa dân tộc của chính họ, thứ mà họ đã phổ cập hóa và nhầm lẫn . với thế giới nói chung. Đã đưa ra quan điểm này về sự tàng hình của chính mình

Hộp 8.2 Việc đặt tên đường phố của người Ả Rập-Palestine

Lấy cảm hứng từ Michael Billig (1995), Maoz Azaryahu và Rebecca Kook (2002) khám phá vai trò của việc đặt tên đường phố trong việc mã hóa bản sắc và lịch sử quốc gia vào môi trường đô thị hàng ngày. Họ xem xét ba cộng đồng người Ả Rập-Palestine: ở Haifa và Jerusalem trước khi thành lập nhà nước Israel vào năm 1948 và ở thị trấn Umm el Fahm của Israel vào những năm 1990. Trong mỗi trường hợp, theo những cách khác nhau, giới tinh hoa địa phương khắc ghi các khía cạnh chính trị và bản sắc của người Ả Rập-Palestine ở thời điểm và địa điểm đó.

Vì lý do hành chính, chính phủ Ủy trị của Anh tại Palestine (1922-48) bắt đầu chỉ đạo cả các thành phố Do Thái và Ả Rập đặt tên đường vào những năm 1920. Ở Haifa có các khu dân cư Ả Rập và Do Thái riêng biệt và do đó, quá trình đặt tên đường phố bắt đầu vào năm 1934 cho phép các nhà lãnh đạo của mỗi cộng đồng đặt tên đường phố trong khu vực 'riêng' của họ. Tên trong các khu dân cư Ả Rập có xu hướng tưởng nhớ các nhân vật từ thời kỳ hoàng kim của văn hóa Ả Rập-Hồi giáo: triết gia, nhà địa lý, nhà thơ và nhà lãnh đạo quân sự. Chỉ có hai tên đường tưởng niệm những người theo đạo Cơ đốc Ả Rập. Nhiều tên đường phố đề cập đến các địa điểm bên ngoài Ủy trị của Anh, ở Ả Rập Saudi, Lebanon, Iraq và Trans-Jordan. Do đó, danh tính của người Ả Rập Haifa đã được định vị trong các chân trời liên Ả Rập. Việc đặt tên một con phố theo tên Omar Al Mukhtar (1858-1931), bị chính quyền thực dân Ý xử tử vì đã lãnh đạo một cuộc nổi dậy ở Libya, và một con phố khác theo tên Salah al-Din (Saladin), người đã giải phóng Jerusalem khỏi quân Thập tự chinh, nhằm nhấn mạnh đến sự phản kháng. đến sự hiện diện của châu Âu trong quả cầu liên Ả Rập này.

Jerusalem từ những năm 1920 phản ánh bàn tay mạnh mẽ hơn của chính quyền Anh, vì đây là trụ sở của chính quyền thuộc địa. Những cái tên được ưu tiên để tưởng nhớ lịch sử của thành phố, đặc biệt là xung quanh các cuộc Thập tự chinh, hơn là các cộng đồng dân tộc hoặc tôn giáo. Năm 1938, một Ủy ban đặt tên đường được thành lập với đại diện từ các cộng đồng Cơ đốc giáo, Hồi giáo và Do Thái. Đối với những khu vực của thành phố chủ yếu là người Ả Rập và người Do Thái, các thành viên người Ả Rập và người Do Thái trong ủy ban lần lượt được mời đề xuất tên. Ủy ban có xu hướng tuân theo lệnh của chính phủ Ủy thác đối với chủ nghĩa dân tộc đối với những quốc gia hùng mạnh, Billig cũng nói rằng vào đúng thời điểm, chủ nghĩa dân tộc tầm thường của Hoa Kỳ trở nên rất rõ ràng. Cuốn sách của ông nhấn mạnh việc kích hoạt chủ nghĩa dân tộc tiềm ẩn của Mỹ trong Chiến tranh vùng Vịnh năm 1991, một điểm kể từ đó được nhấn mạnh thêm bởi 'Cuộc chiến chống khủng bố'.

Nhà sử học người Đức, George Mosse, đã có ảnh hưởng quan trọng đến Smith (2003a:14-15), đặc biệt là đối với ý tưởng của Smith về 'những người được chọn'. Trong một loạt bài viết, Mosse đã khám phá nền chính trị đại chúng mới của chủ nghĩa dân tộc, dựa trên ý tưởng về chủ quyền nhân dân.

làm nổi bật lịch sử cụ thể của Jerusalem, nhưng với một số vĩ độ để thu hút người dân của từng khu vực dân tộc/tôn giáo. Như ở Haifa, tên đường phố Ả Rập tưởng nhớ các anh hùng văn hóa của thế giới Ả Rập-Hồi giáo. Do các cuộc đàm phán phức tạp giữa các cộng đồng thông qua Ủy ban, kết quả là các tên đường tương đối phi chính trị hóa, mặc dù một số lựa chọn hợp lý, chẳng hạn như Saladin một lần nữa, chắc chắn mang âm hưởng chính trị.

Trường hợp thứ ba, Umm el Fahm, đã đạt được vị thế là một thị trấn của Israel vào năm 1985, và sau đó phong trào Hồi giáo đã giành chiến thắng trong cuộc bầu cử cấp thành phố vào năm 1988. Tại đây, bản đồ của một thị trấn mới và đang phát triển trở thành một bề mặt để phóng chiếu một thế giới quan mang tính ý thức hệ rõ ràng. Đã rơi vào một cuộc đột kích. Chủ đề về lịch sử Hồi giáo ban đầu một lần nữa được nhấn mạnh, nhưng có lẽ vai trò lớn hơn của các nhà lãnh đạo tôn giáo nói riêng. Bốn tên đường đề cập đến cuộc chinh phục của người Hồi giáo ở Tây Ban Nha, và các tác giả gợi ý rằng điều này gợi lên một khái niệm về thế giới Ả Rập-Hồi giáo ở đỉnh cao của sự bành trướng của nó, và rằng một phép ẩn dụ tinh tế giữa Tây Ban Nha và Palestine khi các lãnh thổ bị mất vào tay người Hồi giáo có lẽ đang làm ra. Từ lịch sử gần đây hơn, một lần nữa người ta nhớ đến Omar Al Mukhtar, cũng như 'Izz al-Din al-Qassam (1882-1935), một người sớm ủng hộ cuộc đấu tranh quân sự chống lại chính quyền thuộc địa Anh và dự án phục quốc Do Thái, người đã bị giết bằng súng chiến đấu với lực lượng Anh. Al-Qassam đã trở thành người Palestine đầu tiên tử vì đạo, tên của anh ta sau đó đã bị chiếm đoạt bởi các đội khủng bố của Thánh chiến Hồi giáo Palestine. Trong trường hợp này, cuộc đối đầu chính trị bao trùm trở nên rõ ràng trong việc lựa chọn tên. Các tác giả lưu ý rằng trong trường hợp các đường phố được đặt tên theo các thành phố khác, chủ đề dường như là các thành phố có các đền thờ Hồi giáo quan trọng (Jerusalem và Hebron) và các thành phố 'bị mất' vào tay Israel (Haifa, Yaffa/Jaffa và Sarafend).

Azaryahu và Kook tổng kết sự khác biệt giữa ba trường hợp như sau: ở Jerusalem, tên đường phố được đặt để tôn vinh 'lịch sử địa phương hơn là huyền thoại quốc gia', ở Haifa, một 'mô hình bản sắc liên Ả Rập' được đề xuất nhiều hơn, và vào những năm 1990 ở Umm el Fahm một 'phiên bản liên Hồi giáo hơn của bản sắc Ả Rập-Palestine' được tôn vinh (2002: 211). Ở mỗi địa phương, trong một thời điểm và bối cảnh lịch sử cụ thể, tầm nhìn về lịch sử và bản sắc tập thể được ghi vào danh pháp đô thị. bắt đầu bởi cuộc Cách mạng Pháp (1991: ch. 1). Hai ý tưởng chạy qua các bài viết của anh ấy có xu hướng đóng khung phân tích của anh ấy. Một mặt, ông lập luận rằng ngôn ngữ tượng trưng của chủ nghĩa dân tộc là một phiên bản thế tục hóa của 'nghi lễ' tôn giáo (1976) - nó vừa dựa trên các thành ngữ tôn giáo vừa lặp lại hình thức nghi lễ của nó. Mặt khác, ông nhấn mạnh 'phong cách' và 'mỹ học' của chủ nghĩa dân tộc. Đây một phần là vấn đề về vai trò của các nghệ sĩ thuộc mọi loại hình trong việc tạo ra các biểu tượng và huyền thoại dân tộc chủ nghĩa, nhưng cũng là về cách mà chính quần chúng liên hệ với những biểu tượng đó, như những điển hình của 'cái đẹp'. Mosse lập luận rằng thật sai lầm khi cố gắng coi chủ nghĩa phát xít và Chủ nghĩa xã hội quốc gia là lý thuyết chính trị hợp lý:

Bản thân những kẻ phát xít đã mô tả tư tưởng chính trị của chúng là một 'thái độ ' hơn là một hệ thống; trên thực tế, đó là một nền thần học cung cấp khuôn khổ cho sự thờ phượng của quốc gia. Như vậy, các nghi thức và nghi lễ của nó là trung tâm, một phần không thể thiếu của một lý thuyết chính trị không phụ thuộc vào sự hấp dẫn của chữ viết. Đức quốc xã và các nhà lãnh đạo phát xít khác nhấn mạnh đến lời nói, nhưng ngay cả ở đây, các bài phát biểu đã thực hiện một chức năng phụng vụ hơn là trình bày một sự giải thích mang tính mô phạm về hệ tư tưởng. Bản thân từ được nói đã được tích hợp vào các nghi thức văn hóa, và cuối cùng, những gì thực sự được nói ra ít quan trọng hơn so với bối cảnh và các nghi thức bao quanh các bài phát biểu như vậy. (1991: 9-10)

Điều đáng chú ý là Mosse không phân biệt rõ ràng giữa 'văn hóa' và 'hệ tư tưởng' trong tác phẩm của mình, điều này có lẽ không có gì đáng ngạc nhiên với một chủ đề mà hai khái niệm này thâm nhập sâu sắc như vậy. Ông lập luận rằng khái niệm 'tuyên truyền', trong khi rõ ràng đóng một vai trò, lại quá hẹp để nắm bắt được quá trình mà ông đang mô tả, sự phát triển lâu dài, hữu cơ của một phong cách chính trị phụng vụ phổ biến từ Chiến tranh Napoléon cho đến Đệ tam Đế chế (1991 : 10-11).

Một ví dụ điển hình về sự kết hợp giữa các ý tưởng và hình ảnh tôn giáo với phụng vụ thế tục của chủ nghĩa dân tộc được tìm thấy trong cái mà Mosse gọi là 'sự sùng bái những người lính đã ngã xuống' (1990: ch. 5), một hiện tượng trên toàn châu Âu, nhưng là một hiện tượng được xây dựng rất chi tiết trong các nước thua trận trong Chiến tranh thế giới thứ nhất, đặc biệt là Đức. Trong quá trình này, sự mất mát cá nhân của anh trai, chồng hoặc bạn bè trong chiến tranh, được thể hiện công khai và cá nhân như sự tử vì đạo và hy sinh vì lợi ích quốc gia lớn hơn. Sự hiểu biết này được củng cố bởi các tượng đài, nghĩa trang và nghi lễ dành cho những người đã chết trong chiến tranh, cũng như các bức tranh và bưu thiếp trong đó miêu tả những người lính đang hấp hối đang nằm trong vòng tay của Chúa Kitô. Những người lính ngã xuống là hiện thân của tuổi trẻ, vẻ đẹp và khí chất đàn ông, những người đã hy sinh vì tổ quốc. Sau chiến tranh, câu chuyện phổ biến về những người chết trong chiến tranh, trỗi dậy từ nấm mồ của họ để cứu chuộc Volk , đã được nhắc lại trong các bài tiểu luận, tập sách nhỏ và vở kịch: 'Những câu chuyện ma quen thuộc được truyền tải với chủ đề về sự phục sinh của Cơ đốc giáo để giải thích về sự kết thúc của cái chết trong trận chiến chiến trường và mang lại hy vọng cho một quốc gia bại trận' (1990: 78).

Phát triển chủ đề thẩm mỹ của mình, Mosse biểu thị một khái niệm về cái đẹp đang phát triển ở Đức trong thế kỷ 18 và 19, kết hợp giữa chủ nghĩa cổ điển Hy Lạp và chủ nghĩa lãng mạn Đức (1991: ch. 2). Điều trở thành trọng tâm của “nền chính trị mới” là ý tưởng về những dịp lễ hội và trải nghiệm giúp “nâng tầm” những người hiện tại, đưa họ từ cuộc sống tầm thường và trần tục sang một cõi siêu việt. Các di tích quốc gia có vị trí chiến lược trong bối cảnh tự nhiên đã trở thành 'không gian linh thiêng', địa điểm chính cho những trải nghiệm văn hóa như vậy. Trong những sự kiện này: 'người dân' không chỉ được coi là một tập hợp các cá nhân, mà còn thể hiện một ý tưởng về vẻ đẹp của tâm hồn được phóng chiếu lên thế giới bên ngoài' (1991: 45). Mosse thừa nhận rằng sau Chiến tranh thế giới thứ hai, thẩm mỹ phụng vụ này đã mất đi nhiều sức mạnh mê hoặc, cả trong và ngoài nước Đức. Nhưng ông gợi ý rằng những khao khát cơ bản của con người về trật tự và siêu việt là không đổi, và rằng trong những điều kiện thích hợp của sự thất vọng với các thể chế chính trị và xã hội, sức hấp dẫn của các giải pháp thẩm mỹ hóa cho các vấn đề xã hội có thể được khơi dậy (1991: 215-16).

Eric Hobsbawm (1992) coi chủ nghĩa dân tộc chủ yếu là một hệ tư tưởng, hình thành đầy đủ vào cuối thế kỷ 19, theo ing Gellner, hệ tư tưởng này khẳng định sự đồng nhất giữa dân tộc và nhà nước. Ông thấy nó phát sinh một phần để bù đắp cho sự mất mát của các hình thức cộng đồng địa phương, truyền thống hơn dưới thời hiện đại hóa (1992: 46), và trong các hình thức cực đoan nhất của nó, chẳng hạn như chủ nghĩa phát xít Đức của chúng ta, phát triển sau Chiến tranh thế giới thứ nhất:

Rõ ràng nó là thứ lấp đầy khoảng trống do thất bại, bất lực và sự bất lực rõ ràng của các hệ tư tưởng, dự án chính trị và chương trình khác để hiện thực hóa hy vọng của con người. Đó là điều không tưởng của những người đã đánh mất những điều không tưởng cũ của Thời đại Khai sáng, chương trình của những người đã mất niềm tin vào các chương trình khác, chỗ dựa của những người đã mất sự ủng hộ của những điều chắc chắn về chính trị và xã hội cũ hơn. (1992: 144)

Tuy nhiên, Hobsbawm chấp nhận rằng chủ nghĩa dân tộc không chỉ tồn tại ở những người cực đoan mà còn là một phần của thế giới quan đã được chuẩn hóa của công dân các quốc gia dân tộc hiện đại. Cũng giống như Mann, ông coi thời kỳ hiện đại đang tạo ra sự kết hợp giữa bản sắc dân tộc và giai cấp trong thực tế (1992: 145). Để hiểu được sự kết hợp này diễn ra như thế nào đòi hỏi phải xem xét chủ nghĩa dân tộc được 'xây dựng về cơ bản từ bên trên' như thế nào, nhưng theo những cách bám vào 'những giả định, hy vọng, nhu cầu, khao khát và lợi ích của những người bình thường' bên dưới (1992: 10). Vì vậy, nơi Smith nhìn thấy các sắc tộc , Hobsbawm nhận ra 'chủ nghĩa dân tộc nguyên thủy phổ biến' (1992: ch. 2), trong một tập hợp các tiết mục biểu tượng chồng chéo được rút ra từ tôn giáo, lịch sử chính trị và đặc biệt là ngôn ngữ. Nhưng đối với ông, mấu chốt chính là sự thiếu gắn kết giữa các tập hợp biểu tượng khác nhau này và các nhóm dân tộc riêng lẻ. Do đó, 'kỹ thuật tư tưởng có chủ ý' (1992: 92) của các chính phủ xây dựng quốc gia đã phải làm việc với sự pha trộn không đồng đều giữa tình cảm và biểu tượng này, biến chúng thành những bản sắc có thể sử dụng được.

Chính tại đây, luận điểm có ảnh hưởng đã được khám phá trong tập đã biên tập The Invention of Tradition (Hobsbawm và Ranger 1983) xuất hiện:

'Truyền thống được sáng tạo' được hiểu là một tập hợp các thực hành, thường được điều chỉnh bởi các quy tắc được chấp nhận một cách công khai hoặc ngấm ngầm và có tính chất nghi lễ hoặc biểu tượng, tìm cách khắc sâu các giá trị và chuẩn mực hành vi nhất định bằng cách lặp lại, điều này tự động ngụ ý tính liên tục với quá khứ. (Hobsbawm 1983a: 1)

Hobsbawm nhanh chóng phân biệt giữa một bên là ý nghĩa của 'truyền thống' và 'phong tục', và mặt khác là 'quy ước'. Phong tục là một thực hành xã hội được hợp pháp hóa bởi quyền ưu tiên lâu dài, tuy nhiên nó có thể đã phát triển đến mức nào trong quá trình này. Hôn nhân ngày nay thường là một thể chế rất khác so với cách đây vài thế hệ, nhưng nó vẫn là một phong tục. Một quy ước chỉ đơn giản là một cách thông thường để làm một việc gì đó, hợp pháp hóa bởi tính hiệu quả của nó trong việc đạt được mục đích mong muốn, chẳng hạn như các quy tắc về giao thông. Nhưng với truyền thống, mối liên hệ giữa thực tế và biểu tượng bị phá vỡ, cho phép dấu hiệu trở thành biểu tượng đầy đủ: 'bộ tóc giả của luật sư khó có thể đạt được ý nghĩa hiện đại của chúng cho đến khi những người khác ngừng đội tóc giả' (1983a: 4). Hobsbawm gợi ý rằng các truyền thống có lẽ đã được phát minh ra từ mọi thời đại, nhưng nghịch lý thay, chúng có khả năng sinh sôi nảy nở chính xác khi một xã hội đang trải qua sự thay đổi nhanh chóng. Do đó, chính tính hiện đại của quốc gia-dân tộc đã buộc nó phải tạo ra những gắn bó với một lịch sử sâu sắc hơn.

Trong cuộc khảo sát của ông về quá trình này ở châu Âu từ năm 1870 đến năm 1914 (Hobsbawm 1983b), một số hình thức điển hình của các truyền thống được sáng tạo lại tái diễn: các nghi lễ và nghi lễ chung (ngày lễ, lễ kỷ niệm, chuyên nghiệp hóa thể thao); di tích công cộng (tượng, đài tưởng niệm, tòa nhà dân sự); hệ thống hóa lịch sử, dân tộc, địa lý trong các bài học, bài học giáo dục tiểu học; nhân vật quốc gia (Marianne, Deutsche Michel) và anh hùng (William Wallace, Joan of Arc). Trong ngữ pháp gần như 'phổ quát' này của các truyền thống quốc gia được sáng tạo ra, Hobsbawm nhận ra một số biến thể thú vị (trong trường hợp này coi Hoa Kỳ là một phần danh dự của châu Âu). Ở Cộng hòa thứ ba của Pháp (1874-1914), giới tinh hoa trung dung đã yêu sách các biểu tượng của Cách mạng năm 1789, ba màu, lễ kỷ niệm Ngày Bastille bắt đầu vào năm 1880, phá vỡ việc sử dụng các biểu tượng này bởi các phần tử xã hội chủ nghĩa và cấp tiến hơn. Các truyền thống mới của nhà nước Pháp tập trung vào các biểu tượng khá chung chung về sự kiện Cách mạng, tránh sự phức tạp và chia rẽ của lịch sử trước và sau năm 1789. Các nhân vật chủ chốt của Cách mạng - Robespierre, Mirabeau, Danton - bị tránh dùng làm biểu tượng vì sự liên tưởng của họ với các đảng phái. Ngược lại, Hoa Kỳ, một đất nước của các tầng lớp lao động nhập cư, đã phát triển một sự sùng bái những người cha lập quốc với các nghi lễ liên quan (Ngày 4 tháng 7, Ngày Lễ tạ ơn) không có vấn đề gì vì nó có ít liên quan đến kinh nghiệm lịch sử thực tế của những người này . Các nhóm nhập cư đã bị đồng hóa hơn nữa bằng cách quốc hữu hóa các ngày lễ dân tộc (Ngày Thánh Patrick, Ngày Columbus), và bằng cách khắc sâu việc tôn thờ lá cờ trong các trường công lập. Đế chế Đức (thứ hai) (1871-1918), không có định nghĩa chính trị hoặc sự thống nhất trước năm 1871, có xu hướng phát minh ra một danh mục các biểu tượng lịch sử sâu sắc hơn Pháp, dựa trên thần thoại Teutonic, văn hóa dân gian và hình ảnh thiên nhiên như Cây sồi Đức. Hobsbawm gợi ý rằng từ vựng biểu tượng này cũng phù hợp để định nghĩa những người theo chủ nghĩa xã hội vô sản và người Do Thái là những người ngoài hành tinh đô thị hóa liên quan đến 'đại đa số tầng lớp trung lưu thấp, thợ thủ công và nông dân cảm thấy bị đe dọa bởi cả hai' (1983b: 279). Cuối cùng, ở Anh, chế độ quân chủ đã cung cấp một biểu tượng quan trọng về tính liên tục lịch sử trong những thời đại thay đổi, đặc biệt là qua các sự kiện như lễ kỷ niệm của Nữ hoàng Victoria năm 1887 và 1897. Ông gợi ý rằng 'sự hồi sinh của chủ nghĩa nghi lễ hoàng gia được coi là một đối trọng cần thiết đối với những nguy cơ của sự phổ biến. dân chủ' (1983b: 282). Do đó, trong mỗi trường hợp này, kho biểu tượng cụ thể gắn liền với khuôn mẫu tổng quát hơn của các truyền thống được tạo ra một phần được xác định bởi các trục phân chia xã hội và nhu cầu của các giai cấp thống trị quốc gia để tích hợp và thu nhận các nhóm xã hội đe dọa quyền lực của họ.

Có lẽ cách diễn đạt chặt chẽ nhất chủ nghĩa dân tộc với tư cách là ý thức hệ là cách diễn đạt của Elie Kedourie (1993 [1960]). Giống như Mosse, ông quan niệm chủ nghĩa dân tộc là một 'chính trị theo phong cách mới' được khởi xướng vào khoảng đầu thế kỷ 19, nhưng không giống như Mosse, ông coi chủ nghĩa dân tộc là lý trí đã trở nên tồi tệ hơn là bị lạm dụng bởi tính thẩm mỹ. Ông tiếp cận chủ nghĩa dân tộc như một vấn đề trong lịch sử tư tưởng châu Âu, một hệ tư tưởng được phát triển trong lĩnh vực triết học và lý thuyết chính trị, và áp dụng sai vào thực tế quản trị. Bối cảnh cơ bản cho sự hình thành ý thức hệ này là sự xa lánh của các đối tượng, và đặc biệt là giới trí thức của

Hộp 8.3 Mexico - Khảo cổ học tiền Tây Ban Nha và Trinh nữ Guadalupe

DA Brading (2001) đã theo dõi sự phát triển của những lời kêu gọi dân tộc chủ nghĩa trong quá khứ trong lịch sử Mexico. Cuộc nổi dậy chống lại Tây Ban Nha bắt đầu vào năm 1810 liên quan đến một luận điệu phổ biến, trong đó các nhà lãnh đạo nổi dậy được so sánh với các nhà cai trị Aztec quá cố là Monctezuma và Cauthémoc khi chiến đấu với những kẻ chinh phục thế kỷ 16. Tuy nhiên, ban lãnh đạo người Creole của quân đội bảo hoàng đã đánh bại quân nổi dậy đã sớm áp dụng luận điệu của họ về một quốc gia Mexico tiền gốc Tây Ban Nha đã thức tỉnh. Tuy nhiên, quan điểm này đã bị đảo ngược từ giữa thế kỷ 19 khi những người Tự do lên nắm quyền dưới thời tổng thống của Benito Juarez (1858-72), với một chương trình hiện đại hóa chủ nghĩa yêu nước cộng hòa, bài châu Âu, coi người dân Ấn Độ và những người tiền Quá khứ Tây Ban Nha như lạc hậu. Từ những năm 1880, quan điểm này bắt đầu dịu đi và các biểu tượng và bản sắc mestizo (hỗn hợp giữa Ấn Độ và Tây Ban Nha) của người Aztec bắt đầu được tôn vinh. Nhưng chính với cuộc Cách mạng Mexico (1910-20), với sự huy động nông dân của nó, mestizos được coi là hiện thân theo nghĩa đen của quốc gia, và khảo cổ học và quá khứ tiền gốc Tây Ban Nha đã trở thành một phần không thể thiếu của chủ nghĩa dân tộc Mexico.

Brading tập trung vào công việc của nhà khảo cổ học người Mexico, Manuel Gamio (1883-1960), một sinh viên của nhà nhân chủng học người Mỹ Franz Boas. Ông đã lãnh đạo nhiều cuộc khai quật sáng tạo về các trung tâm đô thị tiền Tây Ban Nha, đáng chú ý nhất là thành phố Teotihuacan đổ nát của Toltec gần Thành phố Mexico. Gamio đã kết hợp một cách kỳ lạ chủ nghĩa bản địa và chủ nghĩa đồng hóa trong thái độ của mình đối với văn hóa bản địa. Một mặt, ông nâng tầm văn hóa Ấn Độ, so sánh nghệ thuật Aztec với chủ nghĩa lập thể đương đại và kêu gọi các nghệ sĩ Mexico tìm cảm hứng trong các tác phẩm tiền Tây Ban Nha. Ông cũng chủ trương

các tầng lớp trung lưu, của các quốc gia được cai trị bởi các nguyên tắc của Chủ nghĩa Chuyên chế Khai sáng, coi thần dân của họ là những quần thể được quản lý bằng công cụ, vì lợi ích của chính họ (1993 [1960]: xiv-xv). Đối với Kedourie, hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa là một phản ứng đối với sự ghẻ lạnh này - trở thành đối tượng, nhưng không phải là tác nhân của quyền lực nhà nước.

Điểm mấu chốt trong lập luận của ông thể hiện qua ba màn: Cách mạng Pháp, Immanuel Kant và JG Fichte. Các học thuyết của Cách mạng Pháp về nguyên tắc đã đảo lộn thế giới chính trị châu Âu trên thực tế , nơi quyền cai trị dựa trên sự kết hợp giữa phong tục và sự chấp nhận thực tế đối với khả năng nắm giữ quyền lực đã được chứng minh. Ngược lại:

Cách mạng có nghĩa là nếu công dân của một bang không còn chấp thuận các sắp xếp chính trị trong xã hội của họ nữa, thì họ có quyền và được quay trở lại các hình thức sở hữu đất đai tập thể của người da đỏ mà các cải cách ruộng đất tự do đã hủy bỏ. Mặt khác, ông mong muốn người da đỏ học tiếng Tây Ban Nha để họ có thể gia nhập quốc gia Mexico rộng lớn hơn. Như Brading đã nói: 'ông ấy đã làm sống lại sự nhấn mạnh vào các nền văn minh tiền gốc Tây Ban Nha vốn đã hình thành một phần thiết yếu của lòng yêu nước của người Creole, nhưng đã chứng minh điều đó bằng cách khai quật và xây dựng lại các di tích hùng vĩ' (2001: 529).

Nền văn minh Aztec và Cách mạng Mexico đã cung cấp các biểu tượng chính về bản sắc dân tộc Mexico, biểu tượng đầu tiên đại diện cho di sản từ trước khi thuộc địa Tây Ban Nha, biểu tượng thứ hai tái khẳng định bản sắc bản địa chống lại quyền bá chủ của châu Âu. Trong cuộc Cách mạng, quân nổi dậy của Emiliano Zapata được dẫn dắt vào trận chiến bởi một biểu tượng quan trọng khác của quốc gia, biểu tượng của Đức Trinh Nữ Guadalupe. Trinh nữ bắt nguồn từ sự đồng bộ của Công giáo và tín ngưỡng tôn giáo bản địa trong thời kỳ thuộc địa (2001: 530). Theo truyền thuyết, Đức Trinh Nữ đã hiện ra với một thường dân Ấn Độ theo đạo Cơ đốc vào năm 1531, mười năm sau cuộc chinh phục của người Tây Ban Nha, nói chuyện với anh ta bằng ngôn ngữ Nahuatl mẹ đẻ của anh ta, và nhờ một phép lạ đã giúp anh ta thuyết phục được Đức Tổng Giám mục xây dựng một ngôi đền để vinh danh bà. Địa điểm diễn ra khải tượng và ngôi đền từng là địa điểm của một ngôi đền thờ nữ thần sinh sản Tonatzin của người tiền gốc Tây Ban Nha, và Đức Trinh Nữ thường được miêu tả là có làn da nâu, do đó, bà đại diện cho một biểu tượng Công giáo bản địa hóa nhất định. Eric Wolf (1958) lập luận rằng biểu tượng Đức Trinh Nữ cộng hưởng với các nhóm ý nghĩa khác nhau đối với người da đỏ và người Mestizo, vì biểu tượng đầu tiên đại diện cho quyền được công nhận của họ trong trật tự xã hội và ý thức hệ mới và sau đó xác nhận sự 'hỗn hợp chủng tộc' của họ tư cách là một quyền đối với tư cách thành viên quốc gia, chứ không phải là loại trừ khỏi nó. Do đó, biểu tượng Đức Trinh Nữ Guadalupe đã cô đọng về mặt lịch sử những trải nghiệm xã hội khác nhau của quốc gia Mexico.

khả năng thay thế chúng bằng những thứ khác thỏa đáng hơn. Như Tuyên ngôn về Quyền của Con người và Công dân đã viết: 'Nguyên tắc về quyền tối cao chủ yếu nằm ở Quốc gia; không một tập thể đàn ông nào, không một cá nhân nào có thể thực thi quyền lực mà không bắt nguồn từ nó một cách rõ ràng.' Do đó, đây là một điều kiện tiên quyết mà không có nó thì không thể hình dung được một học thuyết như chủ nghĩa dân tộc. (1993 [1960]: 4-5)

Đương thời Kant (1724-1804) đang thực hiện triết lý đạo đức của mình và những hàm ý chính trị của nó. Không đi sâu vào nhiều chi tiết triết học, nhiệm vụ của Kant là lập luận rằng 'thiện chí, là ý chí tự do, cũng là ý chí tự chủ. Để nó trở nên tốt, nó phải tự do lựa chọn điều tốt, và điều tốt đó sẽ là gì, ý chí sẽ tự lập pháp cho chính nó' (Kedourie) 1993 [1960]: 16). Tóm lại, không thể có trách nhiệm đạo đức nếu không có tự do như vậy. Do đó, đối lập với các nguyên tắc của Chủ nghĩa tuyệt đối được khai sáng, Kant ủng hộ trong bài tiểu luận về Hòa bình vĩnh viễn (1794) rằng mọi quốc gia nên là một nước cộng hòa dưới một hình thức nào đó, trong đó luật pháp có thể được thực hiện để thể hiện ý chí tự trị của công dân (1993 [1960]: 22). Trong các thế hệ tiếp theo, những nhân vật như Herder (1744-1803), Fichte (1762-1814) và Schelling (1775-1854) đã xây dựng và biến đổi khái niệm về quyền tự quyết này, bằng những tông màu ngày càng lãng mạn . Trong tay họ, chính ý nghĩa của cá nhân phụ thuộc vào các mối quan hệ xã hội của nó, và do đó, ý tưởng về quyền tự trị của Kant trở nên chìm trong ý tưởng về một nhóm văn hóa hữu cơ, tự trị với nhà nước riêng của nó. Kedourie đặc biệt chú ý đến Fichte, người đã nói trong The Foundations of Natural Law (1796):

Trong một sản phẩm của tự nhiên, không có bộ phận nào là cái mà nó vốn là thông qua mối quan hệ của nó với cái toàn thể, và tuyệt đối sẽ không phải là cái nó là nếu tách rời khỏi mối quan hệ này . . . tương tự như vậy, con người đạt được một vị trí xác định trong sơ đồ của sự vật và tính cố định trong tự nhiên chỉ bằng phương tiện liên kết dân sự; anh ta đạt được một vị trí cụ thể đối với người khác và đối với tự nhiên chỉ vì anh ta ở trong một hiệp hội cụ thể. . . Giữa người đàn ông bị cô lập và công dân, có cùng mối quan hệ như giữa vật chất thô và vật chất có tổ chức. . . Trong một cơ thể có tổ chức, mỗi bộ phận liên tục duy trì toàn bộ, và trong việc duy trì nó, nó cũng duy trì chính nó. Tương tự, công dân đối với nhà nước. (Fichte, trích trong Kedourie 1993 [1960]: 31-2)

Đối với Fichte cũng như đối với Herder, yếu tố then chốt trong sự thống nhất xã hội hữu cơ này là ngôn ngữ, tính cá nhân và ý chí được thể hiện đầy đủ nhất trong cộng đồng ngôn ngữ. Do đó, sự ràng buộc chặt chẽ mà chủ nghĩa dân tộc lãng mạn đòi hỏi giữa ngôn ngữ, văn hóa và nhà nước. Đối với Kedourie, đây là mô hình nguy hiểm cho mọi chủ nghĩa dân tộc sau này. Ông nhận thức rõ rằng Kant không thể được coi là một người theo chủ nghĩa dân tộc theo những thuật ngữ này, trên thực tế, những người theo chủ nghĩa lãng mạn về cơ bản đã đảo ngược sự nhấn mạnh của Kant về quyền tự chủ của lương tâm cá nhân, nhưng sự nhấn mạnh của ông về quyền tự quyết là thành phần chính trong ý tưởng về chủ nghĩa dân tộc sẽ phát triển. Thật vậy, một trong những điều thú vị nhất về Kedourie là ông nắm bắt được mối liên hệ nghịch lý và sâu sắc giữa chủ nghĩa cá nhân và chủ nghĩa tập thể trong thời kỳ hiện đại. Đối với những người theo chủ nghĩa hiện đại khác như Gellner, người có xu hướng coi hệ tư tưởng đó là sự phản ánh chức năng của các điều kiện vật chất, lời vui mừng của ông là ý tưởng này bắt nguồn và thường lan truyền trước chủ nghĩa thử nghiệm công nghiệp và chủ nghĩa tư bản . Trong khi ông không coi việc giải thích quá trình logic tư tưởng là một lời giải thích đầy đủ về các sự kiện lịch sử thực tế, vốn luôn bao gồm các yếu tố khác, thì ông coi hệ tư tưởng của chủ nghĩa dân tộc là một quá trình nhân quả đặc biệt trong lịch sử, cần được hiểu như vậy. (1993 [1960]: 137-40).

Hai trường hợp khó khăn

Tất nhiên, trình tự các nhà tư tưởng mà chúng ta đã lần ra cho đến nay là một sự sắp đặt. Mặc dù nó giúp củng cố ý tưởng về sự liên tục từ quan niệm văn hóa đến ý thức hệ của chủ nghĩa dân tộc, nhưng sự phức tạp của các ý tưởng liên quan có nghĩa là một số vị trí trong chuỗi hơi tùy tiện. Tôi muốn xem xét thêm hai nhà lý thuyết đáng thảo luận ở đây nhưng tôi thấy đặc biệt khó khăn để phù hợp với giản đồ này. Làm điều này có thể giúp đối trọng với gợi ý giả tạo của một chuỗi chính tả ở trên.

Trường hợp đầu tiên của tôi là đặc điểm có ảnh hưởng lớn của Benedict Anderson về việc coi các quốc gia là 'cộng đồng tưởng tượng' (1991). Ngay từ đầu cuốn sách, ông đã thể hiện ý định coi chủ nghĩa dân tộc như một 'đồ tạo tác văn hóa' (1991: 4) và gạt bỏ ý tưởng coi chủ nghĩa dân tộc như một hệ tư tưởng:

Điều tôi đang đề xuất là chủ nghĩa dân tộc phải được hiểu bằng cách sắp xếp nó, không phải với các hệ tư tưởng chính trị được tổ chức một cách tự giác, mà với các hệ thống văn hóa lớn đi trước nó, từ đó - cũng như chống lại nó - nó ra đời. (1991: 12)

Cụm từ 'các hệ thống văn hóa lớn' đang nói lên ở đây, bởi vì văn hóa thường được quan niệm nhiều hơn trên mô hình của một hệ thống tương đối khép kín các biểu tượng, ý tưởng và bản sắc liên quan, trong khi Anderson rõ ràng có ý định gì đó lớn hơn, gần với những gì đôi khi có nghĩa là các thuật ngữ chẳng hạn như Weltenschaung (thế giới quan) và nền văn minh. Cũng có ý nghĩa quan trọng là việc sử dụng thuật ngữ 'ý thức' (1991: ch. 3) để mô tả hiện tượng enon mà ông quan tâm. Các chương đầu của cuốn sách (1-3) và hai chương đi kèm với ấn bản sửa đổi (10 và 11) cho chúng ta biết nhiều nhất về mối quan hệ giữa văn hóa, ý thức và ý nghĩa của Anderson khi gọi 'các cộng đồng tưởng tượng'. Khái niệm nổi tiếng của ông về 'chủ nghĩa tư bản in ấn' và những tác động của nó đối với ngôn ngữ (xem Chương 4) cung cấp cơ chế thay đổi chính, nhưng nó đặc biệt cơ bản trong bối cảnh thời gian và không gian xác định phong cách mới mà các cộng đồng quốc gia được tưởng tượng.

Anderson cố gắng nắm bắt sự thay đổi lịch sử dẫn đến chủ nghĩa dân tộc bằng cách định nghĩa hai loại 'tính đồng thời' rất khác nhau (1991: 24). Ở châu Âu thời trung cổ, cộng đồng bên ngoài địa phương nghiêm ngặt được tưởng tượng theo một cách rất khác so với ngày nay. Tất cả không gian và thời gian được ràng buộc với nhau bởi một mối quan hệ 'đồng thời' với một trật tự siêu việt trên trời. Cộng đồng chính trị của vương quốc triều đại được tổ chức xung quanh một 'trung tâm cao' có được tính hợp pháp từ thần thánh, không phải người dân:

Theo quan niệm hiện đại, chủ quyền quốc gia có hiệu lực đầy đủ, bằng phẳng và đồng đều trên từng xăng-ti-mét vuông của một lãnh thổ được phân định ranh giới hợp pháp . Nhưng trong cách tưởng tượng cũ hơn, nơi các quốc gia được xác định bởi các trung tâm, các đường biên giới rất xốp và không rõ ràng, và các chủ quyền mờ nhạt dần vào nhau một cách khó nhận thấy. (1991: 19)

Cộng đồng tưởng tượng của Christendom thời trung cổ, hỗ trợ cho việc hợp pháp hóa các vương quốc trần tục, được cấu thành như một mối quan hệ giữa thế giới trần tục và thế giới thiêng liêng, một mối quan hệ được làm trung gian bởi ngôn ngữ thiêng liêng của tiếng Latinh, được chỉ huy bởi các giáo sĩ, về cơ bản là , không tùy tiện, kênh ngôn ngữ đến thần thánh. Hình ảnh về thế giới này mà Anderson trình bày là một loạt các dân tộc không có giới hạn được định hướng thông qua các triều đại và nhà thờ hướng tới các vị vua và giáo hoàng trên thế giới này, và thông qua họ tới một trật tự thiên đàng đứng bên ngoài thời gian. Ông minh họa quan điểm 'vượt thời gian' này bằng cách xem xét:

các hình ảnh đại diện của các cộng đồng linh thiêng, chẳng hạn như các bức phù điêu và cửa sổ kính màu của các nhà thờ thời trung cổ, hoặc các bức vẽ của các bậc thầy Ý và Flemish thời kỳ đầu. Một tính năng đặc trưng của những cách thể hiện như vậy là một cái gì đó tương tự một cách sai lầm với 'trang phục hiện đại'. Những người chăn cừu đã theo ngôi sao đến máng cỏ nơi Chúa giáng sinh mang những nét đặc trưng của những người nông dân Burgundian. Đức Trinh Nữ Maria được hình dung là con gái của một thương gia Tuscan. Trong nhiều bức tranh, người bảo trợ được ủy quyền, trong bộ trang phục đầy đủ hoặc trang phục quý tộc, xuất hiện quỳ gối bên cạnh những người chăn cừu. Những gì có vẻ phi lý ngày nay rõ ràng là hoàn toàn tự nhiên đối với con mắt của những người sùng bái thời trung cổ. (1991: 22)

Tính đồng thời phi lịch sử này được Anderson đặt ra đối lập với quan niệm thế tục, hiện đại, mới về 'thời gian trống đồng nhất' (1991: 24). Giờ đây, thời gian trở nên giống như một khoảng không gian trống vô tận được đặt dưới một lưới, có thể đo lường thành các đơn vị riêng biệt và tương đương. Tính đồng nhất mới này xuất hiện dưới nhiều vỏ bọc. Liên hệ mật thiết với hiện tượng chủ nghĩa tư bản báo in là sự trỗi dậy và lan rộng của báo giấy, tờ báo mời gọi độc giả, dù họ ở đâu, cùng nhau khảo sát các sự kiện trên khắp thế giới đã xảy ra trong ngày hoặc tuần qua. Trải nghiệm được cắt ra một cách gọn gàng và phân bổ đều trải nghiệm của 'hiện tại' (1991: 33). Tương tự, việc đặt tên các thị trấn và thành phố thuộc địa mới ở châu Mỹ theo tên các đối tác của họ ở thế giới cũ - New York, Nueva Leon, Nouvelle Orléans - ngụ ý không phải là sự thay thế, mà là một tổ hợp của cùng một thứ. Người dân ở các vùng đô thị này tự hiểu rằng họ đang sống theo cách nào đó vừa tách biệt vừa song song với những người trùng tên với họ ở Châu Âu (1991: 187). Tư duy này cũng định hướng cho nhà nước thuộc địa trong nỗ lực phân loại và điều chỉnh dân số thuộc địa. Thông qua các cuộc điều tra dân số, các dân tộc đã được phân loại và được tạo ra ở nhiều mức độ khác nhau, thông qua bản đồ học, các lãnh thổ được lập bản đồ và quản lý, và thông qua khảo cổ học, những gì còn sót lại của lối sống trong quá khứ đã được bảo tàng hóa, xếp vào danh mục và thuật lại thành một truyền thống duy nhất:

'Sợi dọc' của suy nghĩ này là một mạng lưới phân loại tổng thể, có thể được áp dụng vô cùng linh hoạt cho bất kỳ thứ gì dưới sự kiểm soát thực tế hoặc dự tính của nhà nước: dân tộc, khu vực, tôn giáo, ngôn ngữ, sản phẩm, di tích, v.v. . . 'Sợi ngang' là cái mà người ta có thể gọi là tuần tự hóa: giả định rằng thế giới được tạo thành từ các số nhiều có thể sao chép. Cái đặc biệt luôn đứng như một đại diện tạm thời của một chuỗi, và sẽ được xử lý dưới ánh sáng này. (1991: 184; xem thêm 1998: ch. 1)

Cuối cùng, và có lẽ sâu sắc nhất, định hướng về một thế giới thiêng liêng vượt thời gian nhường chỗ cho một câu chuyện thế tục trong đó các quốc gia trở thành những con người có tiểu sử, được giải thích và biện minh bằng khả năng neo giữ bản thân hiện tại của họ trong một quá khứ mạch lạc. Các cuộc cách mạng cộng hòa mới ở Mỹ (1776) và Pháp (1789) ban đầu không cần đến sự biện minh lịch sử, nhưng khi thời gian trôi qua và các chủ nghĩa dân tộc khác theo sau, tất cả các quốc gia, mỗi quốc gia đều là một ví dụ trong loạt 'quốc gia', phải neo đậu. mình trong lưới lịch sử thế giới, ghi nhớ và quên đi những mảnh ghép của quá khứ khi cần thiết (1991: 187-206).

Gần đây hơn, Anderson đã dự tính những thay đổi đang diễn ra trong việc lập bản đồ các quốc gia theo không gian và thời gian, được kích thích bởi sự phát triển không ngừng của tất cả các hình thức truyền thông. Suy ngẫm về cái mà ông gọi là 'chủ nghĩa dân tộc đường dài', ông nhận xét:

cuộc cách mạng truyền thông của thời đại chúng ta đã ảnh hưởng sâu sắc đến những trải nghiệm chủ quan của việc di cư. Tài xế xe buýt người Tamil ở Melbourne chỉ cách vùng đất của anh ta van herkomst hàng chục giờ bay . Công nhân xây dựng Ma-rốc ở Amsterdam hàng đêm có thể nghe các dịch vụ phát sóng của Rabat và không gặp khó khăn gì trong việc mua băng cát-xét lậu của các ca sĩ yêu thích của đất nước anh ta... Người giúp việc người Phi-líp-pin ở Hồng Kông gọi điện thoại cho em gái cô ở Manila, và gửi tiền trong nháy mắt một con mắt điện tử cho mẹ cô ở Cebu. (1998: 68)

Và như thế. Ở đầu kia của quy mô xã hội, những công dân giàu có của các quốc gia hậu công nghiệp giàu có, những người đồng nhất về mặt sắc tộc với những người đồng quốc tịch của họ ở quê hương bên ngoài có nhiều khả năng tham gia vào chính trị quê hương thông qua quỹ và các nguồn lực khác, mà không phải chịu gánh nặng của xung đột xã hội ở những quê hương đó. Anderson lo lắng rằng việc tách rời các mạng lưới liên lạc quốc gia khỏi vị trí lãnh thổ và lĩnh vực chính trị đang đặt nền móng cho các hình thức chính trị dân tộc chủ nghĩa rất khó đếm được (1998: 74). Trong khi mạng lưới hiện đại về tính đồng thời cho phép hình dung mới về cộng đồng quốc gia về cơ bản vẫn giống nhau, thì bước tiến không ngừng nghỉ của chủ nghĩa tư bản và công nghệ đang khiến người ta không chỉ tưởng tượng ra những nơi khác song song (cf. Fuglerud 2001), mà còn có thể di chuyển và hành động nhiều hơn. nhanh hơn trên toàn bộ lưới.

Sau khi đã đề cập đến câu hỏi tường thuật, hãy để tôi xem xét ngắn gọn một đóng góp gần đây của nhà khoa học chính trị Rogers M. Smith, Stories of Peoplehood (2003). Tiền đề của Smith là các nhà khoa học chính trị đã không chú ý đầy đủ đến cách thức tạo ra các thành viên và bản sắc chính trị. Để khắc phục điều này, ông đã trình bày rõ ràng một khái niệm đa dạng và bao quát về 'các dân tộc chính trị', bao gồm tất cả các loại nhóm xã hội được tổ chức và huy động. Khi nói điều này, ông chủ yếu quan tâm đến các nhóm dân tộc và quốc gia. Đối với Smith, những nhóm như vậy được thành lập thông qua 'những câu chuyện về tình người', những câu chuyện nuôi dưỡng cảm giác về giá trị tập thể và sự tin tưởng giữa các thành viên. Ông lập luận rằng những câu chuyện như vậy là cần thiết cho đời sống chính trị, không phải bịa đặt để đánh lạc hướng. Do đó, trong khi những câu chuyện như vậy theo một nghĩa nào đó vốn có tính chính trị, thì ông quan niệm chúng là một phần của văn hóa, chứ không phải là cấu trúc tư tưởng hạn hẹp của các ý tưởng (2003: 48-9). Để có hiệu quả, những câu chuyện như vậy phải làm được ba điều: (1) vun đắp lòng tin và giá trị giữa các thành viên; (2) làm như vậy giữa các nhà lãnh đạo và những người theo dõi; và (3) duy trì sự tương ứng đầy đủ với thực tế. Ông nhấn mạnh rằng ý nghĩa của những câu chuyện này sẽ khác nhau giữa các nhà lãnh đạo và những người theo dõi.

Smith định nghĩa ba loại 'câu chuyện' chính, tập trung vào loại thứ ba. 'Những câu chuyện kinh tế' hứa hẹn sự an toàn và thịnh vượng về vật chất, chứng thực khả năng cung cấp hàng hóa của các nhà lãnh đạo. 'Những câu chuyện về quyền lực chính trị' lập luận rằng quyền lực và quyền tự quyết của người dân sẽ được tăng cường bởi một chế độ hiến pháp chính trị cụ thể và/hoặc lòng trung thành với những người cai trị. 'Những câu chuyện cấu thành về mặt đạo đức' định nghĩa một dân tộc là những người mang những giá trị cơ bản nhất định, được truyền qua nhiều thế hệ. Ở đây, cảm giác về giá trị và sự tin tưởng nảy sinh không phải do hy vọng thành công về kinh tế hay chính trị, mà do cam kết với những điều tốt đẹp nội tại, miễn nhiễm hơn với những thay đổi thất thường của đời sống chính trị. Những câu chuyện như vậy 'có nhiều khả năng mang tính tôn giáo hoặc bán tôn giáo, giống như quan hệ họ hàng và giới tính hơn là những câu chuyện về quyền lực kinh tế hoặc chính trị' (2003: 69), cung cấp cơ sở đặc biệt lâu dài cho bản sắc tập thể. Tuy nhiên, cả ba loại câu chuyện đều cơ bản và thường được kết hợp với nhau. Tầm quan trọng đặc biệt của những câu chuyện cấu thành về mặt đạo đức là chúng thể hiện sự độc đáo của một dân tộc trong những điều kiện đạo đức cụ thể. Các câu chuyện kinh tế và chính trị chung chung hơn và mơ hồ về mặt đạo đức (ví dụ: chủ nghĩa tự do, chủ nghĩa cộng sản), do đó ít hấp dẫn hơn. Hơn nữa, các câu chuyện đạo đức được đặt lên hàng đầu khi các quyền lực kinh tế và chính trị đang lung lay hoặc rõ ràng là có vấn đề về mặt đạo đức, cần sự hợp pháp hóa đền bù , hoặc khi các ý tưởng, thể chế và thực tiễn duy trì chúng bị đe dọa.

Xuyên suốt cuốn sách, Smith chuyển từ việc xây dựng 'những câu chuyện về tình người' của mình như một công cụ mô tả và phân tích, sang cố gắng biến nó thành một sự biện minh chuẩn mực cho ý tưởng về cộng đồng chính trị. Trên thực tế, có những cách tốt và cách xấu để tạo dựng và phát triển câu chuyện (2003: 158). Chương cuối cùng xem xét ví dụ cụ thể về tư cách người Mỹ, ủng hộ cách tiếp cận thế tục và lịch sử để xây dựng bản sắc Mỹ. Smith chỉ trích những nỗ lực bảo thủ về mặt ý thức hệ nhằm sử dụng lịch sử để thiết yếu hóa một dân tộc Mỹ không thay đổi bằng cách lý tưởng hóa 'những người cha lập quốc'. Thay cho họ, ông ủng hộ một câu chuyện được thừa nhận là có tính quy tắc về người Mỹ với tư cách là 'dân tộc tiên phong' hướng tới thử nghiệm và thích nghi chính trị, do đó nghiêng về chủ nghĩa cải cách tiến bộ trong chính trị. Bỏ qua những tuyên bố mang tính quy phạm của mình, cách tiếp cận của Smith rất thú vị trong bối cảnh này vì cách nó xử lý kết cấu văn hóa của bản sắc dân tộc như được dệt nên từ những câu chuyện cạnh tranh và xung đột. Ở đây có những điểm tương đồng với khái niệm của Hutchinson về các quốc gia là 'khu vực xung đột', và theo cách tương tự như mối quan tâm của Hutchinson đối với sự tái tạo đạo đức, Smith coi những câu chuyện cấu thành đạo đức không chỉ phục vụ lợi ích mà còn cấu thành các giá trị. Nhưng lập luận của Smith cuối cùng là để hiểu một cách đối thoại về chính trị là gì, một quá trình chắc chắn tạo nên các dân tộc, trong khi Hutchinson bắt đầu với các dân tộc, trình bày chi tiết những cách thức khác nhau và mâu thuẫn nhau mà họ theo đuổi các mục tiêu quốc gia.

Hộp 8.4 Phản đối bản tường thuật chính thức về chủ nghĩa dân tộc của Eritrea

Là thuộc địa của Ý từ cuối những năm 1880, Eritrea trở thành lãnh thổ bảo hộ của Anh sau Chiến tranh thế giới thứ hai, cho đến khi được liên bang vào Ethiopia vào năm 1952 với tư cách là một khu vực tự trị. Sự hội nhập mạnh mẽ của nhà nước Ethiopia đã dẫn đến sự phản kháng, đầu tiên là vào những năm 1960 bởi Mặt trận Giải phóng Eritrea (ELF), và sau đó từ những năm 1970 bởi Mặt trận Giải phóng Nhân dân Eritrea rộng lớn và thế tục hơn (EPLF). (Về tôn giáo, đa số người Eritrea chia rẽ khá đồng đều giữa Hồi giáo Sunni và nhánh Eritrea của Nhà thờ Chính thống Phương Đông.) Năm 1991, sau 30 năm nổi dậy, EPLF đã thiết lập nền độc lập trên thực tế, được chính thức hóa bởi một cuộc trưng cầu dân ý do Liên hợp quốc giám sát vào năm 1993 . Kể từ đó, Eritrea có mối quan hệ căng thẳng với các nước láng giềng ở mọi phía, dẫn đến các cuộc chiến tranh tiếp theo với Yemen (1996), Ethiopia (1998-2000) và quan hệ thù địch với Sudan.

Sara Dorman (2005) đã xem xét tác động qua lại của các câu chuyện chính thức và không chính thức về quốc gia ở Eritrea, nêu bật cách thức mà các nhà nghiên cứu và nhà báo được cho là trung lập trở thành một phần của quá trình xây dựng quốc gia, cả vô tình lẫn hữu ý. Ra đời từ một cuộc đấu tranh giải phóng đã để lại ấn tượng sâu sắc đối với xã hội và văn hóa, câu chuyện chính thức nhấn mạnh sự đoàn kết, tự lực và liêm khiết của người dân Eritrea. Một trong những chủ đề phụ chính của nó là bình đẳng giới được tạo ra bởi sự tham gia đầy đủ của phụ nữ trong cuộc đấu tranh quân sự. Diễn ngôn do chính phủ tạo ra là một trong những xã hội đa sắc tộc và đa ngôn ngữ, thế tục và công nhận vai trò của cả Hồi giáo và Cơ đốc giáo, thúc đẩy tăng trưởng kinh tế trong khu vực tư nhân và tránh phụ thuộc vào

Phần kết luận

Sự thay đổi toàn cầu của Benedict Anderson trong thế giới quan có lẽ quá bao trùm để phù hợp với các tiêu đề văn hóa hoặc ý thức hệ, và những câu chuyện về tình người của Rogers Smith có lẽ quá gắn bó về mặt xã hội học để được coi là ý thức hệ, nhưng lại quá giới hạn trong lĩnh vực diễn ngôn chính trị để được xem xét. như văn hóa. Rõ ràng, tất cả điều này phụ thuộc vào cách người ta định nghĩa hệ tư tưởng và văn hóa, và khó khăn trong việc phân loại có lẽ là một minh chứng cho sự độc đáo trong các ý tưởng của họ. Tuy nhiên, điểm chính không phải là cố định vào các định nghĩa, mà là đánh giá cao sự đa dạng của các khái niệm đã được hình thành để cố gắng nắm bắt khía cạnh văn hóa-tư tưởng của chủ nghĩa dân tộc - huyền thoại , deixis tầm thường, truyền thống được phát minh, thẩm mỹ của cái đẹp, triết học sai lầm , thế giới quan không thời gian, những câu chuyện về tình người. Chúng ta cũng nên hỏi hai điều. Đầu tiên, những khái niệm này được định hình bởi các trường hợp cụ thể mà chúng được nghĩ ra để tương tác ở mức độ nào? viện trợ nước ngoài. Nhiều nhà bình luận bên ngoài đã ngưỡng mộ, coi trường hợp này là một phong trào tiến bộ đặc biệt đã tránh được những cạm bẫy của các phong trào giải phóng theo chủ nghĩa Mác trước đó (ví dụ: Ăng-gô-la, Mozambique, Zimbabwe).

Tuy nhiên, Dorman chỉ ra rằng diễn ngôn này phát sinh từ một quốc gia bá quyền sinh ra từ nhiều năm huy động quân sự rộng rãi. Bản sắc dân tộc đoàn kết mạnh mẽ này được tích cực vun đắp bằng cách trao quyền công dân cho những người Eritrea xa xứ, bằng các chương trình phục vụ thanh niên quốc gia và tiếp tục thực hiện nghĩa vụ quân sự, bằng cách kiểm soát chặt chẽ chính quyền địa phương, bằng cách hạn chế quyền tự chủ của các tổ chức phi chính phủ và điều tiết tài trợ phát triển thông qua các bộ của chính phủ, và bởi sự độc quyền của đảng chiếm ưu thế trong chính phủ (PFDJ) đối với các bộ phận rộng lớn của khu vực tư nhân. Hơn nữa, các diễn ngôn phản biện bị đàn áp. Các giáo viên và nhà nghiên cứu viết về những thất bại của chính phủ đã bị sa thải khỏi các trường đại học; Nhân Chứng Giê-hô-va đã từ chối nhập ngũ vì lý do tôn giáo đã bị bỏ tù trong thời gian dài; vào năm 2001, một nhóm (các nhà lãnh đạo cấp cao của phong trào, các nhà báo) kêu gọi cải cách đảng của PFDJ đã bị bỏ tù vô thời hạn mà không bị buộc tội. Các nhà phê bình khác đã lưu ý rằng bình đẳng giới nổi tiếng trong thời chiến đã không chuyển thành những thay đổi về địa vị của phụ nữ trong gia đình và xã hội nói chung. Tuy nhiên, các nhà quan sát bên ngoài đã chậm chạp trong việc tiếp thu những diễn ngôn phản biện quan trọng này, mặc dù họ đang bắt đầu bắt kịp. Ví dụ đương đại này từ một trong những quốc gia mới nhất trên thế giới nhắc nhở chúng ta rằng nhiều câu chuyện mang tính cạnh tranh nhau của các quốc gia có thể dễ dàng bị che khuất bởi câu chuyện do nhà nước dẫn dắt thống trị như thế nào, ngay cả khi các sự kiện không bị chôn vùi trong sương mù thời gian.

Sự dao động giữa các hình thức văn hóa và chính trị dường như đặc biệt phù hợp với trường hợp của Ireland; sự phát minh trắng trợn của các truyền thống dường như đặc biệt rõ rệt trong quá trình công nghiệp hóa châu Âu; chủ nghĩa dân tộc với tư cách là một thẩm mỹ dường như có mối quan hệ đặc biệt với chủ nghĩa lãng mạn Đức; những câu chuyện tranh luận về tình người dường như là một cách đặc biệt thích hợp để mô tả các cuộc tranh luận đa văn hóa về bản sắc dân tộc trong một nền dân chủ tự do của Mỹ. Thứ hai, mức độ gần gũi về lịch sử và khả năng tiếp cận của chủ đề quyết định việc khái niệm hóa nó ở mức độ nào? Khảo cổ học và lịch sử của các chính thể dân tộc ở vùng Cận Đông cổ đại để lại cho chúng ta những mảnh vỡ của những huyền thoại hợp pháp được khắc trên đá và được lưu giữ trong truyền thuyết chính trị hóa, những huyền thoại ; từ những ghi chép mà chúng ta phải xác định xem liệu có thứ gì đó như 'sự tầm thường' hay 'sự phát minh ra truyền thống' đang diễn ra vào thời điểm đó hay không, mặc dù người ta nghi ngờ rằng chúng đang diễn ra. Các khái niệm chúng tôi sử dụng có thể được điều chỉnh theo mức độ giải quyết mô tả mà chúng tôi có thể đạt được. Một số được chải rộng hơn, một số khác chi tiết hơn.

Cuối cùng, quan điểm của tôi trong chương này là xem xét các phân tích về chủ nghĩa dân tộc dọc theo bình diện ý niệm, được coi là thuật ngữ bao hàm nhất, của cả văn hóa và ý thức hệ. Điều này không có nghĩa là bất kỳ tác giả nào trong số này sẽ phủ nhận tầm quan trọng của các yếu tố vật chất hơn. Hobsbawm và Anderson, những người mắc nợ trí tuệ với Marx nhiều hơn hầu hết, có lẽ sẽ coi chủ nghĩa tư bản, giai cấp và công nghệ đóng một vai trò lớn hơn trong việc giải thích nguyên nhân so với hầu hết. Những người theo chủ nghĩa tượng trưng dân tộc, theo cách của Weber, sẽ có xu hướng xem các quá trình lý tưởng hóa có những hậu quả đáng kể trong phạm vi rộng hơn do hoàn cảnh vật chất thiết lập. Nhưng tất cả sẽ thừa nhận một số loại tương tác giữa vật chất và lý tưởng. Ở đây, chúng tôi chỉ đơn giản là cô lập cái sau và so sánh các công cụ khái niệm khác nhau để phân tích nó. Trong chương tiếp theo, tôi sẽ khám phá một số giác quan khác của khái niệm văn hóa bắt nguồn từ truyền thống logic nhân học, vốn có xu hướng cắt ngang sự phân đôi vật chất/lý tưởng.

Đọc thêm

Smith (1986) vẫn là tuyên bố có ảnh hưởng lớn về điều sẽ trở thành cách tiếp cận dân tộc-biểu tượng của ông. Armstrong (1982: ch. 5) và Hutchinson (2001) cũng là những nguồn chính để hiểu cách tiếp cận này. Bài viết của Smith (2001b) về 'Durkheim và Chủ nghĩa dân tộc' trong Leoussi (2001) cung cấp cái nhìn sâu sắc về quan điểm chung của ông. Số đặc biệt của Nations and Nationalism on ethno-symbolism (2004, tập 10, phần 1/2) cung cấp một trong những tuyên bố hay hơn của Smith về vị trí của ông cùng với nhiều cam kết với công việc của ông bởi các học giả khác trong lĩnh vực này. Cùng với những dòng này, hãy xem thêm bài phê bình của những người theo chủ nghĩa hậu hiện đại của Ozkirimli (2003) về phản bác của Smith và Smith (2003b). Liên quan đến các quan niệm về chủ nghĩa dân tộc coi nó như một ý thức hệ, Billig (1995), Hobsbawm và Ranger (1983) và Kedourie (1993 [1960]) là những bài đọc cần thiết. Các phân tích lịch sử sắc thái của Mosse (1991, 1985b, 1990) xứng đáng được đọc rộng rãi hơn. Để biết thêm những cách xử lý hậu hiện đại về văn hóa và chủ nghĩa dân tộc từ góc độ nghiên cứu văn học, xem Bhabha (1990) và Berlant (1996). Để có một cuộc khảo sát chung về khái niệm văn hóa, hãy xem Jenks (2005); về khái niệm hệ tư tưởng, xem McLellan (1995).

Suy nghĩ lại về văn hóa

Trong chương trước, chúng ta đã khảo sát một số cách tiếp cận chủ nghĩa dân tộc nhấn mạnh đến văn hóa, nhưng theo những cách thường kết hợp với các quan niệm về ý thức hệ. Tôi có xu hướng đi theo Eric Wolf (1999: 4) trong việc sử dụng 'ý tưởng' và 'ý niệm' như những thuật ngữ bao trùm cho các hiện tượng và quá trình nhận thức, hạn chế 'hệ tư tưởng' đối với tập hợp con đó rõ ràng hơn bị cuốn vào quá trình tạo ra và hủy bỏ có chủ ý của xã hội. quyền lực. Tuy nhiên, tôi không có xu hướng coi 'văn hóa' là 'nửa còn lại', tập hợp con ý tưởng không mang nặng tính quyền lực, vì hai lý do. Đầu tiên, tôi xem văn hóa không chỉ là ý tưởng - như một tập hợp phức tạp các mối quan hệ giữa ý tưởng, tình cảm, bản sắc, tổ chức và thực tiễn, được cấu thành cả về tinh thần và thể chất. Kích thước phân tích của ý tưởng quá hẹp để nắm bắt được sự phức tạp này. Thứ hai, khác xa với việc văn hóa bị tước bỏ quyền lực, tôi lập luận rằng chính quyền lực đã kéo 'tập hợp các mối quan hệ phức tạp này' lại với nhau. Mục đích của phần còn lại của chương này là xây dựng và bảo vệ khái niệm văn hóa này, đồng thời nêu bật những vấn đề mà nó đặt ra cho các nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc.

Có mục đích quan trọng trong những gì tiếp theo. Phần lớn các tài liệu viện dẫn văn hóa trong quan niệm về quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, trong khi không hoàn toàn bỏ qua quyền lực, lại đánh giá thấp vai trò của quyền lực trong văn hóa. Điều này đặc biệt đúng với cách tiếp cận biểu tượng dân tộc như Anthony Smith quan niệm về nó. Tuy nhiên, phần lớn tài liệu mà chúng tôi khám phá trong cuốn sách này đặc biệt phong phú trong việc gợi ý về sự tác động lẫn nhau giữa quyền lực và văn hóa. Vì vậy, một phần khác trong mục đích của tôi không phải là phê phán quá nhiều về sự vắng mặt, mà là chuyển sang ưu tiên điều mà tôi coi là khía cạnh then chốt để hiểu về chủ nghĩa dân tộc - mối quan hệ quyền lực/văn hóa. Sau khi xem xét mối quan hệ này trong hai phần tiếp theo, tôi quay lại lần cuối với hai chủ đề 'văn hóa' kinh điển trong nghiên cứu chủ nghĩa dân tộc - ngôn ngữ và tôn giáo. Mặc dù mục đích của tôi là xem xét các vấn đề chính dưới các tiêu đề này, nhưng cách tiếp cận của tôi đối với chúng được thông báo rộng rãi bởi quan điểm về văn hóa được viết dưới đây.

Những hiểm họa của văn hóa

Phần này và phần tiếp theo đi vòng qua một số tài liệu về nhân học, không chỉ bởi vì tôi được đào tạo như một nhà nhân học và có xu hướng nhìn thế giới theo cách đó mà bởi vì trong những thập kỷ gần đây, các nhà nhân học đã phải vật lộn với những vấn đề bao trùm khái niệm văn hóa theo những cách khác nhau. mà chủ nghĩa dân tộc học chưa có. Các cuộc tranh luận nhân học về tính khả thi của khái niệm văn hóa có liên quan sâu sắc.

Khái niệm văn hóa được sử dụng trong lĩnh vực nhân học, đặc biệt là trong sự đa dạng của nó ở Bắc Mỹ, đã phát triển theo những hướng nhất định. Ngay từ những ngày đầu tiên, đặc biệt là dưới ảnh hưởng lớn của Franz Boas (1858-1942), đã có một xu hướng mạnh mẽ để khái niệm hóa văn hóa thông qua sự tương đồng với ngôn ngữ, và tiếp tục chuyển sang ngôn ngữ học để hướng dẫn hiểu văn hóa (Briggs 2002) . Hơn nữa, phép loại suy này liên quan đến ngôn ngữ được hình thành theo một cách cụ thể: coi ngôn ngữ như một hệ thống các quy tắc ngầm, vô thức cấu trúc lời nói và tạo ra ý nghĩa. Do đó, văn hóa thường được quan niệm là một hệ thống tương đối có giới hạn và tổng hợp của các chuẩn mực và giá trị lâu dài, được truyền tải một cách tập thể và theo thói quen từ thế hệ này sang thế hệ khác, mà các thành viên văn hóa thường không nhận thức được toàn diện, cũng như chúng ta tiếp thu ngôn ngữ mà không cần học một cách rõ ràng. ngữ pháp của nó. Sự tương đồng ngôn ngữ này có xu hướng được củng cố bởi các xu hướng thể chế hóa các ngành học thuật ở Hoa Kỳ sau Chiến tranh thế giới thứ hai. Một tuyên bố lập trình có ảnh hưởng của nhà xã hội học Talcott Parsons và nhà nhân chủng học Alfred Kroeber lập luận rằng cần có sự phân công lao động trí óc rõ ràng giữa xã hội học và nhân học (1958; xem Friedman 1994: 68). Họ cho rằng các khái niệm 'xã hội học' và 'văn hóa' phần lớn trùng lặp trong giai đoạn hình thành của hai ngành, nhưng đã đến lúc cần có một 'sự phân biệt mang tính phân tích ':

Chúng tôi gợi ý rằng sẽ hữu ích nếu định nghĩa khái niệm văn hóa cho hầu hết các cách sử dụng hẹp hơn so với trường hợp chung trong truyền thống nhân học Hoa Kỳ, hạn chế tham chiếu của nó đối với nội dung được truyền tải và tạo ra cũng như các mẫu giá trị, ý tưởng và các hệ thống có ý nghĩa tượng trưng khác. là những yếu tố hình thành nên hành vi của con người. Mặt khác, chúng tôi gợi ý rằng thuật ngữ xã hội - hay tổng quát hơn, hệ thống xã hội - được sử dụng để chỉ hệ thống tương tác có quan hệ cụ thể giữa các cá nhân và tập thể. (Kroeber và Parsons 1958: 583, phần nhấn mạnh trong bản gốc)

Tóm lại, ong và kiến có một loại xã hội, nhưng không có văn hóa để nói đến. Do đó, khái niệm văn hóa của Geertzian được trích dẫn trong chương trước, với sự nhấn mạnh vào ý nghĩa và biểu tượng hóa, phù hợp với quy định này và minh họa cho xu hướng chủ đạo trong nhân học (xem Foster 2002), một xu hướng có ảnh hưởng rộng rãi ngoài nhân học . Quan niệm này mang theo nó những giả định nhất định và những khó khăn kèm theo. Trong những thập kỷ gần đây, các phê bình nhân học về khái niệm văn hóa đã kêu gọi hoặc xây dựng lại cơ bản hoặc từ bỏ nó. Một loạt những lời chỉ trích đã được đưa ra, cũng như những lời bác bỏ (xem Brightman 1995; Kuper 1999; Yengoyan 1986). Tôi rút gọn những điều này thành ba dòng phê bình đặc biệt nổi bật đối với các cách tiếp cận theo chủ nghĩa văn hóa hơn đối với chủ nghĩa dân tộc: (1) sự nguy hiểm của việc diễn giải; (2) ảo tưởng về giới hạn và liên tục; và (3) che đậy quyền lực.

Nguy hiểm của giải thích

Charles Briggs (2002) lập luận rằng phép loại suy ngôn ngữ đối với văn hóa, với giả định rằng các mô hình sâu hơn của văn hóa không thể tiếp cận được đối với những người tuân theo nó, đặc quyền của nhà nhân học là người giải thích và phiên dịch văn hóa bên ngoài. Khoảng cách văn hóa có thể tạo điều kiện thuận lợi cho một mức độ khách quan và hiểu biết sâu sắc, nhưng như Roger Keesing (1987) đã lưu ý rằng vai trò của người phiên dịch cũng rất nguy hiểm. Việc tìm kiếm ý nghĩa sâu sắc hơn và các kết nối bên trong của người phiên dịch có thể tạo ra cũng như khám phá những điều này. Chẳng hạn, như tôi đã lập luận trong Chương 3, từ sự hiện diện của ngôn ngữ quan hệ họ hàng trong các diễn ngôn của chủ nghĩa dân tộc, chúng ta không thể dễ dàng suy ra cách hiểu văn hóa về nhóm dân tộc với tư cách là một nhóm họ hàng. Việc đề cập đến 'tình anh em' và 'mối quan hệ huyết thống' có thể phản ánh những cách hiểu như vậy, nhưng chúng cũng có thể là phép ẩn dụ thông thường cho các loại quan hệ xã hội khác, hoặc chỉ được tin như vậy trong bối cảnh tạm thời, cao độ, không bị nhầm lẫn với lẽ thường hướng dẫn cuộc sống hàng ngày. Bởi vì ngôn ngữ là đa nghĩa, đọc danh pháp với nghĩa đen như vậy là rủi ro. Vì lý do này, những nỗ lực của Walker Connor (1994: 196-209) để chứng minh những niềm tin như vậy trên cơ sở những tuyên bố của các nhà lãnh đạo chính trị là quá mỏng để có thể chứng minh được. Điều cần thiết là một cái gì đó giống như những khám phá sâu rộng của George Mosse về ý tưởng chủng tộc và mối quan hệ của nó với thực tiễn khoa học và ý tưởng thẩm mỹ về cái đẹp trong một giai đoạn lịch sử cụ thể của Đức (1985a, 1991).

Đối với quan sát của Keesing về mối nguy hiểm của việc đọc quá sâu, tôi sẽ bổ sung thêm một điều nữa: thu hút sự chú ý của một người vào những biểu tượng ồn ào nhất, rõ ràng nhất, trong khi các quá trình biểu tượng ít rõ ràng hơn có thể mang lại nhiều hệ quả hơn. Là một chuyên gia về chủ nghĩa dân tộc và Scotland, tôi đã quen với việc gặp gỡ những người mà kiến thức về chủ đề này hầu như chỉ dựa trên bài tiểu luận nổi tiếng của Hugh Trevor-Roper trong tác phẩm Hobsbawm and Ranger's (1983) The Invention of Tradition, phá hủy 'tính xác thực' của người Scotland ki-lô-gam. Trevor-Roper đã chỉ ra một cách chính xác rằng chiếc váy 'ngắn' hiện đại, hiện được sử dụng chủ yếu cho các dịp lễ phục trang trọng, và toàn cảnh liên quan đến các họa tiết kẻ ô vuông của thị tộc, phần lớn là những sáng tạo của thế kỷ 18 và 19, mặc dù trong trường hợp đầu tiên được chuyển thể từ thế kỷ 19. breacan cũ hơn nhiều hoặc 'kẻ sọc có thắt lưng'. Tuy nhiên, điểm mấu chốt trong lập luận của ông là chiếc kilt hiện đại là biểu tượng chính của bản sắc và tinh thần dân tộc Scotland, và đó là một sự bịa đặt (theo nghĩa đen!) do những người không phải là người Scotland phát minh ra . Ngụ ý là bản sắc dân tộc và chủ nghĩa dân tộc của Scotland cũng không trung thực và không được coi trọng. Điểm yếu của lập luận này để hiểu chủ nghĩa dân tộc Scotland đương đại là tính biểu tượng của kilt, trong khi rõ ràng và thông thường, không quá quan trọng. Mặc dù nó thực hiện một số công việc, theo thuật ngữ của Billig, duy trì một cách tầm thường phạm trù tính chất Scotland, giống như những lá cờ không vẫy của ông, nhưng nó không phải là trọng tâm của bản sắc hoặc tranh chấp chính trị. Một người không cần phải mặc váy để được công nhận là người Scotland, nói tiếng Scots hoặc Scots-Gaelic là những dấu hiệu nhận dạng quan trọng hơn nhiều. Như tôi đã chỉ ra ở cuối Chương 5, chủ nghĩa dân tộc gần đây của người Scotland đã được thúc đẩy nhiều hơn bởi quan niệm cho rằng người Scotland có giá trị xã hội dân chủ hơn người Anh, và Margaret Thatcher với tư cách là một nhân vật mang tính biểu tượng của lòng căm thù đã đóng một vai trò quan trọng hơn nhiều trong việc vận động những người theo chủ nghĩa dân tộc chủ nghĩa. tình cảm. Một tổ hợp biểu tượng đa dạng hơn nhiều và đôi khi tinh tế hơn có biểu hiện nghiêng về chủ nghĩa dân tộc của người Scotland, tầm quan trọng của tartanry bị phóng đại (xem Hearn 2000).

Ảo tưởng về giới hạn và sự liên tục

Eric Wolf từng đặt câu hỏi: 'Văn hóa: Thuốc chữa bách bệnh hay Vấn đề?' (1984), lập luận chống lại việc coi các nền văn hóa là 'những tổng thể toàn vẹn được mang theo bởi những sự cô lập xã hội' (1984: 393). Wolf có năng khiếu định vị các nền văn hóa trong bối cảnh kinh tế chính trị và lịch sử của chúng, đồng thời chứng minh cách thức các mô hình văn hóa phát sinh từ những tương tác phức tạp với các lực lượng ngoại sinh. Chẳng hạn, ông theo dõi quá trình biến đổi của 'sáu quốc gia' thuộc Liên minh Iroquois, một liên minh gồm các nhóm mẫu hệ khác biệt về mặt ngôn ngữ nằm quanh thượng lưu sông Hudson, trong thế kỷ XVII. Những người này đã sống bằng nghề làm vườn và săn bắn, với một số cuộc đột kích của các nhóm lân cận, và có các lĩnh vực quyền lực xã hội đối ứng giữa nam và nữ. Nhưng với sự gia tăng của ngành buôn bán da hải ly ở châu Âu, liên minh đã trở thành một tổ chức cạnh tranh để giành quyền thống trị ngành buôn bán lông thú địa phương, với sự hậu thuẫn của người Hà Lan và sau đó là người Anh và súng, cố gắng loại bỏ các nhóm bản địa được người Pháp hậu thuẫn. Trong bối cảnh này, săn bắn, chiến tranh và sức mạnh nam giới trở nên trung tâm hơn nhiều, cho đến khi các liên minh bị chia cắt làm suy yếu liên minh và cuối cùng là Chiến tranh giành độc lập của Mỹ chấm dứt sự bảo trợ của Anh (Wolf 1982: 165-70 ). Quan điểm của Wolf là nền văn hóa này, hay còn gọi là 'sắc tộc', đã được hình thành một cách triệt để trong nhiều thế kỷ này, và không thể hiểu được nếu tách rời các mối liên hệ bên ngoài của nó.

Robert Brightman (1995) lập luận, và tôi đồng ý, rằng lời buộc tội mà nhân học từ lâu đã làm việc dưới một khái niệm văn hóa không thay đổi và bị ràng buộc chặt chẽ, mặc dù không phải là không có cơ sở, nhưng đã bị phóng đại. Nhận thức về những cạm bẫy khái niệm này có thể được tìm thấy trong suốt lịch sử của môn học . Tuy nhiên, những vấn đề nêu ra là những vấn đề mà các sinh viên theo chủ nghĩa dân tộc cũng nên cẩn thận xem xét. Văn hóa Pháp năm 1539, 1789 và 1968 'giống nhau' theo nghĩa nào? Liệu Cuba cộng sản ốm yếu của Castro ngày nay có cùng một nền văn hóa như những năm 1960, hay dưới chế độ độc tài Batista trước đó? Chính xác thì tính liên tục nằm ở chỗ nào? Chúng ta tập trung vào những biểu tượng và giá trị nào để truyền tải tính liên tục đó? Nếu điều này trở thành vấn đề trong một vài thập kỷ, thì còn bao nhiêu nữa trong vài thế kỷ? Điều này không có nghĩa là không có sự tiếp tục lịch sử nổi bật, cũng không phủ nhận rằng có một thứ gọi là văn hóa và nó có liên quan. Nhưng cần đặt câu hỏi về ý kiến cho rằng văn hóa ổn định và bền bỉ một cách đặc biệt, hay chủ yếu là vấn đề về biểu tượng và ranh giới.

che khuất sức mạnh

Các quan niệm xác định lẫn nhau về ngôn ngữ và văn hóa đã định hình từ lâu cho nhân học mang một giả định dễ dẫn đến hiểu lầm. Ý tưởng về một lực lượng tích hợp được tạo ra bởi một hệ thống các quy tắc và giá trị tồn tại bên dưới mức độ nhận thức hàng ngày cho thấy rằng văn hóa là một vấn đề của sự đồng thuận không rõ ràng, một cái gì đó về cơ bản được 'chia sẻ' thông qua các biểu tượng. Được sử dụng một cách thiếu phê phán, khái niệm này có xu hướng bỏ qua câu hỏi về quyền lực và vai trò của nó trong việc tạo ra 'sự đồng thuận', trong việc phân bổ những gì được 'chia sẻ'. Dựa trên ý tưởng của Michel Foucault và Pierre Bourdieu, Lila Abu-Lughod (1991) đã lập luận rằng vấn đề này với khái niệm văn hóa là không thể giải quyết được, và thay vào đó chúng ta nên suy nghĩ về các lĩnh vực diễn ngôn mâu thuẫn và thực tiễn không đồng nhất, theo thứ tự để tránh một chủ nghĩa toàn diện sai lầm. Keesing (1987), trong khi không sẵn sàng ném văn hóa ra biển, đã kêu gọi một quan điểm có chất lượng hơn về tri thức văn hóa như: ' được phân phối và kiểm soát . . . Các nền văn hóa là những mạng lưới bí ẩn cũng như ý nghĩa. Chúng ta cần hỏi ai là người tạo ra và định nghĩa các ý nghĩa văn hóa, và nhằm mục đích gì' (1987: 161-2, nhấn mạnh trong bản gốc). Tương tự, Wolf khẳng định rằng:

Việc xây dựng và duy trì một cơ quan truyền thông tư tưởng là . . . một quá trình xã hội và không thể được giải thích đơn thuần như là hoạt động chính thức của logic văn hóa bên trong. Sự phát triển của một mô hình bá quyền tổng thể hay 'thiết kế cho cuộc sống' không hẳn là chiến thắng của logic nhận thức tập thể hay xung lực thẩm mỹ mà là sự phát triển của sự dư thừa - sự lặp lại liên tục, trong các lĩnh vực công cụ đa dạng, của cùng một mệnh đề cơ bản liên quan đến bản chất của thực tế được xây dựng. (1982: 388)

Quan điểm của Wolf về 'sự dư thừa' giống với quan điểm của Billig về những biểu hiện tầm thường tràn ngập môi trường xã hội, và một lần nữa nhắc nhở chúng ta về tính trôi chảy về mặt khái niệm giữa văn hóa và hệ tư tưởng. Điều tôi đang cố gắng nhấn mạnh ở đây là khái niệm văn hóa dễ dàng mời gọi chúng ta lướt qua các mối quan hệ quyền lực cấu thành nên văn hóa. Nếu chúng ta trở lại với quan niệm của Anthony Smith về chủ nghĩa biểu tượng dân tộc được trích dẫn trong chương trước, chúng ta sẽ thấy rằng nó hoàn toàn im lặng trước những khó khăn đã nêu ở trên:

Với nhiều sự đứt gãy về kinh tế và chính trị giữa các bản sắc văn hóa tập thể tiền hiện đại và hiện đại trong cùng một khu vực, bất kỳ sự tiếp nối nào giữa dân tộc và quốc gia đều phải được định vị trong các lĩnh vực văn hóa và biểu tượng. Điều này dẫn đến việc chấp nhận thuật ngữ 'thuyết biểu tượng dân tộc' cho một cách tiếp cận tìm cách thiết lập mối quan hệ giữa các loại bản sắc văn hóa tập thể khác nhau bằng cách tập trung vào các yếu tố thần thoại, ký ức, giá trị, biểu tượng và truyền thống có xu hướng thay đổi nhiều hơn. chậm và linh hoạt hơn về ý nghĩa so với các quy trình trong các lĩnh vực khác. (2004: 196)

Cùng với nhiều nhà bình luận mà chúng ta đang thảo luận, tôi cho rằng việc tìm kiếm tính liên tục về văn hóa và biểu tượng giữa dân tộc và quốc gia mua chiều sâu lịch sử với cái giá của một khái niệm văn hóa khá hời hợt. Tốc độ thay đổi chậm và tính linh hoạt về mặt ngữ nghĩa của nội dung văn hóa mà Smith coi là trung tâm có thể được coi là một vấn đề hơn là một ưu điểm để giải thích. Vì chắc chắn đó là sự kết hợp lịch sử cụ thể và thay đổi của các ý nghĩa và giá trị, cách chúng được hình thành bởi các mối quan hệ quyền lực và bị thay đổi bởi hoàn cảnh, mà chúng ta muốn hiểu. Sự tồn tại lâu dài đáng chú ý của các huyền thoại và biểu tượng một phần là do chúng có tính đa nghĩa, thay đổi ý nghĩa theo thời gian, và do đó che khuất cũng như làm sáng tỏ các quá trình được đề cập . Một lần nữa, tôi không đưa ra quan điểm chống lại văn hóa với tư cách là một công cụ khái niệm, mà chống lại nền văn hóa được hình thành với trọng tâm là sự ngưng trệ, giới hạn và tính liên tục.

Một cảm giác khác về văn hóa

Trước những năm 1950, khái niệm văn hóa của nhân học thường không hơn gì một vật chứa bất kỳ bộ sưu tập các hiện vật vật chất và tinh thần nào mà nhà dân tộc học có thể cần để mô tả và sắp xếp. Vì vậy, trong cuốn Introduction to Social Anthropology năm 1929 của Clark Wissler đã định nghĩa văn hóa là “phương thức sống mà cộng đồng tuân theo” (trích dẫn trong Bidney 1944: 30), và định nghĩa của Boas, trong khi mang dấu ấn của phép loại suy ngôn ngữ mà chúng ta đã lưu ý, cũng có phạm vi rộng tương tự. : “Văn hóa bao hàm tất cả những biểu hiện thói quen xã hội của một cộng đồng, những phản ứng của cá nhân khi bị ảnh hưởng bởi những thói quen của nhóm mà anh ta sống, và những sản phẩm của hoạt động con người do những thói quen này quyết định” (1944: 30). Mặc dù đã có những cuộc tranh luận sôi nổi về các quá trình định hình văn hóa, nhưng điều thường bắt gặp trong các tác phẩm của thời kỳ trước đó là một khái niệm về văn hóa như một tập hợp niềm tin, hành vi và đồ tạo tác được gắn kết một cách lỏng lẻo. Lý do chính cho khái niệm khá thờ ơ này có lẽ là đối tượng nghiên cứu phần lớn đã được xác định trước bằng phương pháp dân tộc học - nghiên cứu trực tiếp về các nhóm xã hội tương đối nhỏ trong một thời gian dài, nhằm mô tả kỹ lưỡng cách thức hoạt động của họ. của cuộc sống'. Hơn nữa, các nhóm này thường được xác định trước bởi các thông lệ của chính quyền thuộc địa trong việc quản lý dân cư của họ. Thực hành dân tộc học này có xu hướng dẫn đến một loại 'tích hợp mô tả ' (Wolf 1982: 14), lập danh mục các thành phần văn hóa và các mối quan hệ chức năng của chúng, và tốt nhất là đưa chúng vào một tài khoản sinh động, toàn diện về một lĩnh vực đời sống xã hội bị giới hạn.

Mặc dù thường bỏ qua các câu hỏi về quá trình lịch sử và các lĩnh vực quan hệ xã hội rộng lớn hơn, như chúng ta đã thấy, những nghiên cứu trước đó này có giá trị hạn chế nhưng quan trọng là tìm kiếm các mối liên hệ qua toàn bộ đời sống xã hội, đan xen giữa lý tưởng và vật chất, tinh thần và xã hội. thể chất. Cũng đáng chú ý là quá trình tích hợp mô tả này thường được hỗ trợ bởi một khái niệm bổ sung khác, 'tổ chức xã hội', nhấn mạnh cụ thể hơn vào các nhóm xã hội, các mối quan hệ và động lực (xem Boas 1940: 356-78; Firth 1956, 1964; Lowie 1947). Những lời chỉ trích về khái niệm văn hóa được xem xét ở trên là đáng hoan nghênh, nhưng tôi muốn gợi ý rằng cũng có thể có giá trị khi quay trở lại quá khứ để thực hiện một khởi đầu mới. Trong bài phê bình của mình, Wolf khẳng định rằng

khái niệm văn hóa không phải là thuốc chữa bách bệnh - nếu có, nó chỉ là điểm khởi đầu của cuộc điều tra. Giá trị của nó là phương pháp luận: 'tìm kiếm các kết nối!' Nhưng vẫn cần nỗ lực và suy nghĩ để khám phá xem những mối liên hệ đó có thể là gì và thực sự là nếu có bất kỳ mối liên hệ nào tồn tại. (1984: 394)

Đầu tiên, tôi khuyên những ai quan tâm đến sự hiểu biết văn hóa về chủ nghĩa dân tộc nên bớt lo lắng hơn một chút về sức mạnh của các huyền thoại và biểu tượng, và hãy quan tâm hơn một chút đến việc tìm kiếm các mối liên hệ, không chỉ trong khía cạnh ý tưởng mà còn trên toàn bộ phạm vi của đời sống xã hội trong trường hợp cụ thể được đề cập. Trong trường hợp thứ hai, tôi sẽ lập luận rằng chúng ta có thể đạt được một số bước tiến trong việc hiểu điều gì làm cho các thành phần của văn hóa 'bằng cách nào đó gắn kết với nhau' (Deutsch 1953: 88) nếu chúng ta liên hệ khái niệm văn hóa tối thiểu này với cuộc thảo luận về quyền lực và tổ chức của chúng ta . .

Đầu tiên tôi xin nói thẳng: nhu cầu phổ quát của con người về quyền lực phù hợp với cuộc sống hàng ngày dẫn đến các hình thức tổ chức xã hội đa dạng, và tổ chức đó vận hành trên một loạt các hiện tượng xã hội, đến mức bình thường - ý tưởng, biểu tượng, giá trị, tình cảm, bản sắc , thể chế, tổ chức chính thức và không chính thức, công nghệ, thông lệ và thủ tục, v.v. Văn hóa là những mối liên hệ giữa các hiện tượng đó, được xác định một cách nhân quả bởi tổ chức quyền lực xã hội. Đó không phải là văn hóa ràng buộc, mà là sức mạnh. Quyền lực, trong sự ràng buộc, tạo ra văn hóa. Mặc dù điều này có thể khiến văn hóa trở thành một hiện tượng phụ của quyền lực, nhưng nó cũng coi văn hóa là một công cụ khái niệm thiết yếu để truy tìm hoạt động của quyền lực. Để phù hợp với cuộc thảo luận trước đó, sự tập trung quyền lực, tổ chức và văn hóa cụ thể không tồn tại trong các gói gọn gàng, có giới hạn. Tốt hơn nên hình dung chúng là các trung tâm hấp dẫn, có các trường 'kéo' chồng lên nhau và tương tác với các trung tâm khác như vậy, trong các mối quan hệ có thể củng cố hoặc xung đột. Không cần thiết phải đặc quyền cho hình thức xã hội của nhóm dân tộc hoặc quốc gia với tư cách là chủ thể của văn hóa. Giáo hội Công giáo toàn cầu có quyền lực và tổ chức , và do đó có một nền văn hóa đặc biệt đối với nó, cũng như các công ty kinh tế, các ngành nghề được tổ chức tốt, giới thượng lưu sở hữu đất đai, các khoa học thuật, băng đảng đường phố đô thị, thậm chí cả các gia đình , v.v. Một số loại văn hóa được tạo ra chính xác bởi tổ chức áp đặt và khả năng hạn chế về quyền lực, chẳng hạn như giữa các nhóm dân cư trong tù. Theo quan niệm này, bởi vì tất cả chúng ta đều tham gia vào nhiều bối cảnh tổ chức xuyên suốt, tham gia vào các nền văn hóa phụ khác nhau, nên tất cả chúng ta đều là 'đa văn hóa' theo một nghĩa nào đó. Chúng tôi đặc biệt chú ý đến các dân tộc và quốc gia ở mức độ mà họ có quyền lực và được tổ chức hiệu quả, cho dù thông qua các tổ chức phong trào, 'đơn vị quản lý' của Hechter (2000: 9), hoặc các bang.

Vì văn hóa theo những thuật ngữ này được hiểu là một loại quan hệ , chứ không phải là một đối tượng (xem Ollman 1976), nên việc minh họa bằng các ví dụ trở nên đặc biệt khó khăn. Ý tưởng về văn hóa được đưa ra ở đây là một mạng lưới phân nhánh của các mối quan hệ chảy vào các mạng lưới khác như vậy, chứ không phải là một tập hợp các biểu tượng có ý nghĩa, được giới hạn. Ngay cả 'danh sách đồ giặt' ở đầu đoạn cuối cũng gây hiểu lầm, bởi vì nó hướng sự chú ý đến một tập hợp các danh mục cơ bản , hơn là mối quan hệ giữa chúng. Tuy nhiên, ít nhất hãy để tôi cố gắng gợi ý bằng cách minh họa những gì tôi đang hướng tới. Hãy xem xét những câu chuyện thần thoại xung quanh giai đoạn mang tính biểu tượng của lịch sử Serbia, Trận chiến Kosovo năm 1389, trong đó Hoàng tử Lazar chết trên chiến trường để bảo vệ đức tin Cơ đốc và quốc gia Serbia. Trong thần thoại dân tộc chủ nghĩa phát triển xung quanh sự kiện này trong những thế kỷ tiếp theo, Lazar trở thành một nhân vật hiến tế của Chúa Kitô, bị phản bội bởi một nhà quý tộc đồng nghiệp trong vai Judas, anh dũng chấp nhận cái chết của chính mình nhưng cũng giống như Chúa Kitô, chuẩn bị cho sự phục sinh cùng với người Serbia quốc gia (Hastings 1997: 130-2). Huyền thoại này đã được đưa vào phục vụ cho nhiều dự án chính trị khác nhau trong thời hiện đại, gần đây nhất là trong tuyên bố của người Serbia về Kosovo và cuộc xung đột ở đó vào năm 1998. Rõ ràng tập hợp các phương trình tượng trưng trong huyền thoại này: Hoàng tử Lazar = Chúa Kitô = Serbia rất có ý nghĩa đối với nhiều người Serbia, và gói mang tính biểu tượng này cung cấp một cách để tưởng tượng về một bản sắc và số phận chung. Loại phân tích biểu tượng này, chỉ được phác thảo ở đây, rất có giá trị và làm sáng tỏ, và tôi không phản đối việc làm đó. Nhưng theo tính toán của tôi, huyền thoại này tốt nhất nên được xem như một thành phần trong lĩnh vực ý thức hệ, chứ không phải như một 'ví dụ' về văn hóa. Chúng ta có thể hiểu rõ hơn về cách huyền thoại này hòa nhập vào văn hóa bằng cách xem xét việc nối lại quan hệ hữu nghị giữa chính phủ của Slobodan Milosevic và Nhà thờ Chính thống Serbia sau khi ông lên nắm quyền vào tháng 12 năm 1987. Đảo ngược các chính sách cộng sản, Milosevic cho phép xây dựng và mở rộng nhà thờ mới , bán báo của Giáo hội tại các quầy báo công cộng, và lễ Giáng sinh của Chính thống giáo ở trung tâm thành phố Belgrade:

Để đánh dấu bầu không khí mới, Nhà thờ Chính thống giáo Serbia đã hợp tác với chính phủ Milosevic để đánh dấu lễ kỷ niệm sáu trăm năm trận chiến Kosovo vào ngày 28 tháng 6 năm 1989. Trong các nghi lễ của Chính thống giáo liên quan đến lễ kỷ niệm, hình ảnh của Milosevic có thể được nhìn thấy giữa các nhà thờ tôn giáo. biểu tượng. (Ramet 1996: 180)

Văn hóa không nằm ở biểu tượng của trận chiến Kosovo và Hoàng tử Lazar (mặc dù đây không phải là một nơi tồi tệ để bắt đầu), mà ở cách họ 'gắn bó với nhau' trong 'bầu không khí mới' này, ở tập hợp các mối quan hệ đang phát triển giữa các nhà thờ. , nhà nước, công dân và tín đồ, những mối quan hệ có thể được tìm ra xa hơn nữa. Những mối quan hệ này đã được định hình, nhưng không được lĩnh hội, bởi mưu đồ của Milosevic và các nhà lãnh đạo Giáo hội. Những âm mưu đó hoạt động trong các lĩnh vực quyền lực và văn hóa rộng lớn hơn mà không phải do chúng tạo ra. Vì vậy, tôi không chỉ đơn giản ủng hộ cách tiếp cận theo chủ nghĩa công cụ đối với việc phân tích các biểu tượng quốc gia (Brass 1991). Tôi đang gợi ý rằng những biểu tượng như vậy cần được định vị trong các trường hấp dẫn đang thay đổi của các tổ chức và quyền hạn của chúng, và rằng các mối quan hệ mà chúng ta nhận thức được khi chúng ta làm điều này là văn hóa.

Ngôn ngữ

Chúng tôi đã gặp hai loại lập luận chính về mối quan hệ giữa ngôn ngữ và chủ nghĩa dân tộc. Một, liên quan nhiều hơn đến các cách tiếp cận nguyên thủy, nhấn mạnh ngôn ngữ như một đối tượng của ảnh hưởng và dấu hiệu của bản sắc xã hội và tính xác thực (Fishman 1972). Phương pháp khác, gắn liền hơn với các phương pháp tiếp cận hiện đại, nhấn mạnh tác động kỹ thuật của ngôn ngữ, đặc biệt là in ấn và xóa mù chữ, trong việc mở rộng và thúc đẩy giao tiếp trong các nhóm quốc gia (Deutsch 1953). Những lập luận này khá tương thích, sự khác biệt là một vấn đề cần nhấn mạnh. Thật vậy, lập luận của Benedict Anderson (1991) về mối quan hệ giữa 'các cộng đồng tưởng tượng' và 'chủ nghĩa tư bản in ấn' có thể được xem như một nỗ lực để mang chúng lại với nhau (xem Chương 4 và 8). Vì lý do này, cách tiếp cận của Anderson tiến gần hơn đến việc minh họa điều tôi muốn nói qua phân tích văn hóa, trái ngược với cách tiếp cận tập trung chặt chẽ hơn vào vai trò ý niệm và biểu tượng của ngôn ngữ. Hãy để tôi lấp đầy quan điểm khá phân cực này một chút bằng cách xem xét mối quan hệ giữa ngôn ngữ và chủ nghĩa dân tộc dưới bốn tiêu đề: (1) với tư cách là giao tiếp chức năng; (2) như một biểu tượng của cộng đồng; (3) như một phương tiện đánh dấu trạng thái; và (4) như một phương tiện của nhận thức và hệ tư tưởng.

Là truyền thông chức năng

Luận điểm của Gellner, rằng yêu cầu cơ bản của xã hội ở các quốc gia-dân tộc công nghiệp hóa hiện đại là một ngôn ngữ viết tiêu chuẩn hóa được hỗ trợ bởi khả năng đọc viết phổ biến (1983: 35-8), dường như bị phóng đại khi người ta coi các quốc gia đa ngôn ngữ khả thi như Thụy Sĩ, nơi có bốn ngôn ngữ là được công nhận chính thức: tiếng Đức, tiếng Pháp, tiếng Ý và tiếng Romansh. Tuy nhiên, thật khó để phủ nhận sức mạnh của lập luận của Gellner, rằng ngôn ngữ chung tạo điều kiện thuận lợi cho nhu cầu của xã hội hiện đại về 'tính mô đun' giữa các thành viên của nó, trước sự thay đổi và tái cơ cấu kinh tế liên tục. Ngay cả trong trường hợp của Thụy Sĩ, mặc dù cả bốn ngôn ngữ đã được chính thức công nhận từ năm 1998, nhưng gần ba phần tư dân số sống ở khu vực nói tiếng Đức và gần một phần tư sống ở khu vực nói tiếng Pháp, nơi tiếng Đức và tiếng Pháp lần lượt là ngôn ngữ chính. ngôn ngữ kinh doanh và giáo dục chính thức. Vì vậy, có một mức độ đồng nhất ngôn ngữ lớn hơn nhiều so với mức độ ban đầu có thể xuất hiện. Tương tự, vai trò ngày càng tăng của tiếng Tây Ban Nha như một ngôn ngữ thứ hai ở Hoa Kỳ, trong khi tạo ra những căng thẳng xã hội, không có khả năng làm đảo lộn vai trò của tiếng Anh là ngôn ngữ chính. Đối với luận điểm của Gellner, không phải sự đồng nhất về ngôn ngữ, mà là sự hiện diện của một sự đa dạng vượt trội mới là chìa khóa. Các xã hội hiện đại có sự phân tầng cao, và nhu cầu về khả năng di chuyển, và do đó, khả năng đọc viết và khả năng nắm vững tiêu chuẩn ngôn ngữ ít rơi vào tay những người ở dưới cùng của hệ thống phân cấp. Trên thực tế, sự khác biệt về ngôn ngữ đối với những nhóm dân số như vậy có thể được coi là củng cố hệ thống phân tầng và do đó có chức năng đối với toàn bộ nền kinh tế quốc gia.

Như chúng ta đã thấy, người ta thường lập luận rằng sự gia tăng của việc in ấn rộng rãi bằng tiếng bản ngữ, kết hợp với việc mở rộng khả năng đọc viết của tầng lớp trung lưu, là điều kiện tiên quyết cho sự phát triển của chủ nghĩa dân tộc. Mặc dù không nói rõ tầm quan trọng của những thay đổi này, nhưng nếu áp dụng quá máy móc thì luận điểm này có thể che khuất những cách thức khác mà theo đó chữ viết và lời nói, kết hợp với các cơ cấu tổ chức, có thể đạt được sự phổ biến rộng rãi các tư tưởng và thúc đẩy các phong trào quần chúng. Đọc chỉ là một cách để tiếp thu các ý tưởng, và sự truyền bá các hệ tư tưởng mới như đạo Tin lành hay chủ nghĩa dân tộc, trong khi chắc chắn được tạo điều kiện thuận lợi bằng việc mở rộng khả năng đọc viết, có lẽ cũng dựa vào việc người biết chữ phổ biến những ý tưởng này bằng lời nói cho người mù chữ, đặc biệt là ở cài đặt nơi thẩm quyền của người nói bị xử phạt. Cuộc Cải cách Scotland (1560-1577), mà tôi coi là nguyên mẫu quốc gia, đã dẫn đến sự phát triển của một hệ thống giáo dục cơ bản rộng lớn ở vùng đất thấp Scotland vào thế kỷ thứ bảy, thúc đẩy tỷ lệ biết chữ phổ biến. Nhưng các giai đoạn trước của Cải cách có lẽ dựa nhiều hơn vào tác động của việc biết đọc biết viết trong giới tăng lữ cải cách và những người ủng hộ họ trong tầng lớp quý tộc và trung lưu thành thị, những người này đã phổ biến những ý tưởng này bằng miệng thông qua mạng xã hội và vai trò quan trọng của các mục sư trên bục giảng. Adrian Hastings cũng đưa ra quan điểm tương tự về tác động của việc truyền giáo và xóa mù chữ ở Châu Phi:

Ảnh hưởng của một số lượng tương đối ít sách trong một cộng đồng mà cho đến nay vẫn chưa có hoặc có rất ít sách lớn hơn nhiều so với những người trong một thế giới quen với vô số sách có thể dễ dàng nhận ra, và nó còn vượt xa cả những người biết chữ. Do đó, tác động của một nền văn học bản ngữ trong việc định hình ý thức của các cộng đồng cho đến nay vẫn chưa được in ấn ở châu Phi, chẳng hạn, vào cuối thế kỷ 19 và đầu thế kỷ 20, có thể là rất lớn. Nó không phải là tất cả mọi người, hoặc hầu hết mọi người, có thể đọc. Tác động xã hội của văn học viết thậm chí có thể lớn hơn khi không phải như vậy. Điều có thể mang tính quyết định trong những trường hợp như vậy là sự dàn xếp thẩm quyền của văn bản viết qua một số hình thức truyền miệng đặc quyền. (1997: 23)

Là một biểu tượng của cộng đồng

Nhiều người theo chủ nghĩa dân tộc, theo phong cách của Herder, đã tìm cách xác định bản sắc dân tộc theo một di sản ngôn ngữ riêng biệt, bất chấp những vấn đề sâu sắc về việc phân định ngôn ngữ. Hãy xem xét ví dụ này:

Tình hình ngôn ngữ-phương ngữ dọc biên giới giữa Hà Lan và Đức là một điều thú vị. Trong lịch sử, có sự liên tục của các phương ngữ của một ngôn ngữ, nhưng hai ngôn ngữ cuối cùng đã được tiêu chuẩn hóa thành ngôn ngữ của Hà Lan và Đức, tiếng Hà Lan chuẩn và tiếng Đức chuẩn, không thể thông hiểu lẫn nhau, nghĩa là người nói một ngôn ngữ không thể hiểu người nói ngôn ngữ kia. khác. Ở khu vực biên giới, những người nói các loại tiếng Hà Lan và tiếng Đức địa phương vẫn có thể hiểu được phần lớn với nhau, tuy nhiên những người ở một bên biên giới nói rằng họ nói nhiều loại tiếng Hà Lan và những người ở phía bên kia nói nhiều loại tiếng Đức. Về phía Hà Lan, cư dân của Hà Lan tìm đến Standard Dutch cho mô hình của họ; họ đọc và viết tiếng Hà Lan, được giáo dục bằng tiếng Hà Lan và xem truyền hình bằng tiếng Hà Lan. Họ nói rằng họ sử dụng nhiều phương ngữ địa phương hoặc phương ngữ của tiếng Hà Lan trong cuộc sống hàng ngày của họ. Bên kia biên giới, tiếng Đức thay thế tiếng Hà Lan trong mọi tình huống tương đương. Tuy nhiên, một thực tế ngôn ngữ thú vị là có nhiều điểm tương đồng giữa các phương ngữ địa phương được nói ở mỗi bên biên giới hơn là giữa một phương ngữ (của tiếng Hà Lan?) và tiếng Hà Lan chuẩn, và phương ngữ kia (của tiếng Đức?) và tiếng Đức chuẩn. , và chắc chắn hơn là giữa phương ngữ đó của tiếng Đức và một số phương ngữ tiếng Đức ở miền nam nước Đức và Áo. (Wardhaugh 1992: 27-8)

Những ví dụ như vậy thường được sử dụng để tranh luận về những khó khăn trong việc xác định các quốc gia theo ngôn ngữ riêng biệt, có giới hạn và chúng phục vụ mục đích này rất hiệu quả. Các ví dụ điển hình khác bao gồm sự khác biệt giữa tiếng Hindi và tiếng Urdu, giữa tiếng Serbia và tiếng Croatia, cả hai cặp đều có những điểm tương đồng đáng kể về cấu trúc, nhưng được người dùng của chúng định nghĩa là các ngôn ngữ khác nhau, do các phương thức viết khác nhau và các liên kết với các truyền thống tôn giáo và quốc gia riêng biệt . (Wardhaugh 1992: 26-7). Nhưng việc chứng minh sự tương ứng yếu ớt giữa sự phân bố các đặc điểm ngôn ngữ 'khách quan' và các cộng đồng xác định chúng là các quốc gia không nên khiến chúng ta nghĩ rằng ngôn ngữ là không liên quan mà đúng hơn là khiến chúng ta đặt câu hỏi, vậy thì nó có liên quan như thế nào. Các nhà ngôn ngữ học xã hội đã phải vật lộn để nói rõ một khái niệm phân tích về 'cộng đồng ngôn ngữ' được xác định bởi các mẫu lời nói được chia sẻ. Vì những ví dụ như chúng ta vừa thấy, nhiều người đã tìm thấy các định nghĩa dựa trên các đặc điểm khách quan của ngôn ngữ nói quá hẹp, thay vào đó chuyển sang các khía cạnh chủ quan của ngôn ngữ:

Chúng ta cũng phải thừa nhận rằng việc chỉ sử dụng các đặc điểm ngôn ngữ để xác định thế nào là một cộng đồng ngôn ngữ cho đến nay đã được chứng minh là hoàn toàn không thể bởi vì mọi người không nhất thiết cảm thấy bất kỳ mối quan hệ trực tiếp nào giữa các đặc điểm ngôn ngữ A, B, C, v.v. cộng đồng ngôn ngữ X. Điều chúng ta có thể chắc chắn là những người nói sử dụng các đặc điểm ngôn ngữ để đạt được sự đồng nhất của nhóm và sự khác biệt giữa nhóm với những người nói khác. (Wardhaugh 1992: 118)

Do đó, khi ngôn ngữ đóng vai trò là biểu tượng của cộng đồng, thì sự phân bố thực sự của các cấu trúc ngôn ngữ (ngữ pháp, từ vựng, v.v.) không thực sự là vấn đề. Điều quan trọng là bản thân người nói cảm nhận được sự đa dạng trong lời nói của họ thuộc về một tiêu đề nhất định, hoặc là tiếng Hà Lan hoặc tiếng Đức trong trường hợp trên. Việc biểu tượng hóa cộng đồng một phần là vấn đề kiểm soát ranh giới, như với sự phản đối nghiêm ngặt đối với các từ vay mượn từ tiếng Anh ở Pháp (ví dụ: le weekend ), nhưng nó cũng là vấn đề định hướng bản sắc cho cốt lõi có giá trị - cho sự đa dạng tiêu chuẩn được dạy trong trường học, ý tưởng về một quy tắc văn học, truyền thống dân gian của nghệ thuật ngôn từ, như trong hài hước, quan niệm về phong cách lời nói đặc trưng của quốc gia, chẳng hạn như ngắn gọn, lập luận, khoa trương, v.v. Mặc dù những đặc điểm như vậy có thể không thể chứng minh là những khái quát hóa về dân số quốc gia, và có thể bị cắt ngang bởi những đặc điểm tương phản của các cộng đồng ngôn ngữ khu vực hoặc dân tộc, nhưng điều đó không quan trọng. Điều quan trọng là các khía cạnh của ngôn ngữ có giá trị tích cực và được đồng nhất với được hiểu theo thuật ngữ quốc gia.

Là một phương tiện đánh dấu trạng thái

Ngôn ngữ thường tiết lộ các khía cạnh về vị thế xã hội của chúng ta, cả về mặt tổng thể lẫn trong các tình huống cụ thể. Các phương ngữ có thể đánh dấu chúng ta là tầng lớp lao động hoặc thượng lưu; việc sử dụng phong cách nói trang trọng hơn hoặc các dấu hiệu 'lịch sự' được nghi thức hóa có thể được yêu cầu khi có khoảng cách giữa địa vị xã hội của những người đang trò chuyện; việc sử dụng các thuật ngữ địa chỉ (ví dụ: chức danh, họ, tên) có thể cho biết liệu hai người nói có coi nhau là bình đẳng hoặc được xếp hạng theo mối quan hệ quyền hạn hay không. Liên quan đặc biệt đến chủ nghĩa dân tộc là vai trò của ngôn ngữ song ngữ, một tình huống trong đó có sự cùng tồn tại tương đối ổn định của các loại ngôn ngữ có địa vị cao (H) và địa vị thấp (L), gắn liền với các ranh giới dân tộc hoặc giai cấp khác trong xã hội. Đây thường là những khác biệt dọc theo một ngôn ngữ liên tục, chẳng hạn như tiếng Pháp (H) và tiếng Haiti Creole (L) ở Haiti, hoặc tiếng Đức chuẩn (H) và tiếng Đức Thụy Sĩ (L) ở Thụy Sĩ, nhưng cũng có thể liên quan đến các ngôn ngữ riêng biệt, chẳng hạn như tiếng Pháp Norman (H) và tiếng Anh (L) ở Anh trong khoảng ba thế kỷ sau năm 1066. CA Ferguson gợi ý rằng các tình huống khó hiểu cổ điển có xu hướng bắt nguồn từ các xã hội tiền dân chủ/thuộc địa, trong đó có sự phân tầng rõ rệt giữa tầng lớp tinh hoa có học thức và tầng lớp lớn hơn nhiều . , dân số không biết chữ (1972: 247). Nhiều chủ nghĩa dân tộc kiểu mẫu của Đế chế Habsburg đang phân mảnh liên quan đến những ví dụ điển hình về sự đa ngôn ngữ, như giữa tiếng Đức (H) và tiếng Séc (L) ở Bohemia. Như Ferguson quan sát:

Diglossia dường như được chấp nhận và không bị coi là "vấn đề" bởi cộng đồng nơi nó có hiệu lực, cho đến khi một số xu hướng nhất định xuất hiện trong cộng đồng. Chúng bao gồm các xu hướng hướng tới (1) biết chữ phổ biến hơn (dù là vì lý do kinh tế, ý thức hệ hay lý do khác), (2) giao tiếp rộng rãi hơn giữa các bộ phận khu vực và xã hội khác nhau của cộng đồng (ví dụ vì lý do kinh tế, hành chính, quân sự hoặc ý thức hệ), ( 3) mong muốn có một ngôn ngữ 'quốc gia' tiêu chuẩn đầy đủ như một thuộc tính của quyền tự trị hoặc chủ quyền. (1972: 247)

Do đó, các xã hội dân chủ hiện đại với nền kinh tế tư bản tiên tiến không tương thích với ngôn ngữ song ngữ cổ điển, và thay vào đó, có xu hướng cân bằng mơ hồ giữa 'stan dard' có phần đặc quyền và đánh giá tích cực đối trọng về phương ngữ khu vực và giai cấp, phát sinh một phần từ ảnh hưởng của ngôn ngữ phổ biến. văn hóa đại chúng nổi tiếng với những phương ngữ này. Tiếng Đức Thụy Sĩ thường được đánh giá cao ở Thụy Sĩ như một dấu hiệu của bản sắc dân tộc khác biệt với Đức, do đó làm suy yếu mối quan hệ cao/thấp lịch sử giữa cặp này. Tiếng Đức chuẩn ngày càng đóng vai trò là một tài sản chức năng và ít đóng vai trò là một điểm đánh dấu trạng thái. Tuy nhiên, những căng thẳng về uy tín và cơ hội do các ngôn ngữ khác nhau mang lại vẫn còn nổi bật ở các quốc gia hiện đại. Đó là một câu hỏi thú vị liệu mối quan hệ giữa tiếng Anh và tiếng Tây Ban Nha ở Hoa Kỳ là mối quan hệ cao/thấp, một bán ngôn ngữ mới, chỉ là sự thông thạo song ngữ ngày càng tăng trong một bộ phận dân cư, hay là sự kết hợp phức tạp của cả hai. Tiếng Nga hiện đang trải qua sự suy giảm vị thế 'cao' trước đây của nó so với các ngôn ngữ chính thức ở nhiều nước cộng hòa thuộc Liên Xô cũ (Laitin 1998). Liên Xô hiện đại ở nhiều khía cạnh, và tiếng Nga tồn tại bên cạnh các ngôn ngữ chính thống ở các nước cộng hòa có chữ viết và được chính thức công nhận. Tuy nhiên, sự kết hợp của nền kinh tế cộng sản vào bộ máy quan liêu chính trị có nghĩa là ngôn ngữ của hệ thống phân cấp quan liêu, tiếng Nga, theo một nghĩa nào đó là giống H tối thượng.

Như một phương tiện của nhận thức/tư tưởng

Có một lập luận khác bắt nguồn từ Herder, trong đó nhấn mạnh đến cách thức ngôn ngữ định hình nhận thức và hiểu biết (Wardhaugh 1992: 218-25; xem thêm Hộp 2.3, trang 34). Một tuyên bố cổ điển đến từ Edward Sapir vào năm 1929:

Loài người . . . phụ thuộc rất nhiều vào ngôn ngữ cụ thể đã trở thành phương tiện biểu đạt cho xã hội của họ . Hoàn toàn là ảo tưởng khi tưởng tượng rằng một người về cơ bản thích nghi với thực tế mà không cần sử dụng ngôn ngữ và ngôn ngữ đó chỉ là một phương tiện ngẫu nhiên để giải quyết các vấn đề giao tiếp hoặc phản ánh cụ thể. Thực tế của vấn đề là 'thế giới thực' phần lớn được xây dựng dựa trên thói quen ngôn ngữ của nhóm . . . Chúng ta nhìn và nghe và nếu không thì trải nghiệm phần lớn như chúng ta làm bởi vì thói quen ngôn ngữ của cộng đồng chúng ta dẫn đến những lựa chọn giao tiếp nhất định. (1985: 162)

Trong những hình thức cực đoan hơn nhấn mạnh đến tác động quyết định của các cấu trúc ngữ pháp sâu sắc đối với ý thức (Whorf 1956), lập luận này gây nhiều tranh cãi. Những người đa ngôn ngữ dường như sống trong một thực tế được trung gian theo những cách khác nhau bởi các ngôn ngữ khác nhau của họ, chứ không phải trong nhiều thực tế được phân chia bởi các ngôn ngữ đó. Nhưng điểm tổng quát hơn, đó là ngôn ngữ giúp diễn đạt những suy nghĩ và cảm xúc của chúng ta ở dạng tiềm ẩn và theo thói quen, sẽ bền vững hơn. Những người nói một ngôn ngữ thường chia sẻ các quy ước, không chỉ ở cấp độ ngữ pháp, mà còn ở các kiểu liên tưởng và ẩn dụ phổ biến trong ngôn ngữ. Chúng tôi đã lưu ý ở trên về cách các khía cạnh của ngôn ngữ có thể trở thành biểu tượng rõ ràng của cộng đồng và đối tượng của sự đánh giá tích cực. Ở đây chúng ta quan tâm đến các hoạt động tiềm ẩn của ngôn ngữ, nhớ lại nhấn mạnh của Billig (1995) về những cách thức tầm thường mà diễn ngôn củng cố bản sắc dân tộc.

Xem xét cách các từ và ý tưởng trở nên liên kết chặt chẽ thông qua việc sử dụng lặp đi lặp lại. Ví dụ, đối với nhiều người Mỹ (nhưng không phải tất cả), 'Mỹ' tự động được đặt trong một mạng lưới liên kết chặt chẽ với 'tự do', 'dân chủ', 'chủ nghĩa cá nhân', 'Chúa', v.v. Ở Anh, người ta tìm thấy các chuỗi liên kết giữa 'người nhập cư' và 'không phải người da trắng', 'không theo đạo Cơ đốc', 'nghèo', 'tội phạm', v.v. Kích hoạt hàng loạt hiệp hội này là điều chúng tôi muốn nói khi buộc tội các chính trị gia, chủ đích sử dụng diễn ngôn trung lập về chính sách nhập cư, là 'chơi lá bài chủng tộc'. Đây không phải là những kết nối cần thiết về mặt logic, mà đúng hơn là một sự lựa chọn được thiết lập từ vô số khả năng, được thông lệ hóa thông qua diễn ngôn phổ biến. Những mạng lưới ý tưởng kiêm hiệp hội ý thức hệ như vậy phân nhánh xuyên suốt một ngôn ngữ, kết nối và củng cố lẫn nhau. Chúng không bị ràng buộc chặt chẽ vào các cấu trúc ngữ pháp của ngôn ngữ, cũng không được người dùng của chúng lựa chọn một cách có ý thức và có chủ ý (ngoài hệ tư tưởng kỳ quặc). Quá trình liên kết này là một khía cạnh tinh thần cơ bản và không thể tránh khỏi của ngôn ngữ, luôn dễ bị các trào lưu tư tưởng và thao túng.

Ngôn ngữ cũng không tránh khỏi tràn ngập ẩn dụ. George Lakoff và Mark Johnson đưa ra một định nghĩa tối thiểu: ' Bản chất của phép ẩn dụ là hiểu và trải nghiệm một loại sự vật này dưới dạng một sự vật khác ' (1980: 5, bản gốc in nghiêng). Họ gợi ý rằng một số phép ẩn dụ cơ bản tràn ngập tiếng Anh, chẳng hạn như các cuộc tranh luận thường được ví như chiến tranh ('Anh ấy đã bác bỏ tất cả các lý lẽ của tôi') và thời gian được ví như tiền bạc ('Anh ấy đang sống bằng thời gian vay mượn ') (1980: 4-9) . Tư duy ẩn dụ có thể được tìm thấy trong các diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa. Ngay cả khi các quan niệm chủng tộc về quốc gia được tránh xa, phép ẩn dụ về quốc gia như một sinh vật, như một thực thể duy nhất tồn tại và phát triển qua thời gian ('Quốc gia này có thể nhìn lại lịch sử của mình với niềm tự hào'), rõ ràng đến mức chúng ta thường quên nó ở đó. Như chúng ta đã thấy trong Chương 4, chủ nghĩa dân tộc nguyên thủy của các nhà cải cách Tin lành ở Anh đã dựa nhiều vào phép ẩn dụ so sánh quốc gia (cả Anh và Scotland) và những cuộc đấu tranh của nó với những cuộc đấu tranh của Israel cổ đại (Hastings 1997: 195-6). Các cuộc tấn công khủng bố vào Hoa Kỳ vào ngày 11 tháng 9 năm 2001 nhanh chóng được hiểu theo mô hình cuộc tấn công của Nhật Bản vào Trân Châu Cảng dẫn đến việc Hoa Kỳ tham gia Thế chiến thứ hai, và chẳng bao lâu sau Saddam Hussein được ví như Hitler. Do đó, các hiệp hội đạo đức mà người Mỹ có với Chiến tranh thế giới thứ hai đã được chuyển sang 'Cuộc chiến chống khủng bố' mới. Một lần nữa, các ngôn ngữ cụ thể không quy định các phép ẩn dụ cụ thể, nhưng việc sử dụng phép ẩn dụ, như một khía cạnh cơ bản của cách thức hoạt động của ngôn ngữ và tâm trí, là không thể tránh khỏi.

Ngôn ngữ phát triển để phục vụ nhu cầu thực tế của con người về giao tiếp và phối hợp hành vi. Nó thực hiện điều này ở nhiều cấp độ khác nhau, cung cấp một phương tiện cơ bản để giao tiếp ở cấp độ âm vị học và cú pháp, đồng thời mã hóa, mặc dù trôi chảy hơn mức thường được giả định, tất cả các loại giả định mô tả và chuẩn tắc về thế giới ở cấp độ ngữ nghĩa . Theo cách này, ngoài bất kỳ vấn đề nào về cách mọi người xác định là thành viên của cộng đồng ngôn ngữ, ngôn ngữ có tác dụng tổ chức cơ bản, tạo điều kiện thuận lợi cho sự phối hợp hành vi bằng cách duy trì sự hiểu biết rõ ràng và tiềm ẩn về thực tế giữa những người sử dụng cùng một ngôn ngữ. Cảm giác kém cỏi và mất quyền mà một người trải qua khi cố gắng hoàn thành các nhiệm vụ bằng lời nói đơn giản trong bối cảnh mà người đó không làm chủ được ngôn ngữ đang sử dụng là bằng chứng thô sơ về khả năng tổ chức cơ bản này của ngôn ngữ. Mặt khác, với tư cách là dấu hiệu của bản sắc cộng đồng và biểu tượng của di sản cộng đồng, ngôn ngữ tổ chức con người theo một cách khác, ít thực dụng hơn và mang tính ý thức hệ hơn. Về vấn đề này, ngôn ngữ trở thành một tiêu chí để hòa nhập hoặc loại trừ xã hội, một giá trị cốt lõi cần được ca ngợi và bảo vệ, một lợi ích xã hội mà người dân quốc gia và các nhà lãnh đạo của họ có thể yêu cầu và bảo vệ. Ở đây, bản thân ngôn ngữ trở thành một biểu tượng tràn ngập tình cảm, không phải là phương tiện để điều phối hành vi, mà là một giá trị để định hướng và thúc đẩy hành vi. Nói tóm lại, ngôn ngữ tổ chức hành vi (1) theo cách chức năng-thực dụng được nhấn mạnh bởi Gellner, (2) bằng cách tự nhiên hóa và đưa ra các giả định theo thói quen về thực tại thường bị buộc tội về mặt ý thức hệ, như được nhấn mạnh theo những cách khác nhau của Sapir và Billig, và (3) bằng cách biểu tượng hóa các ý tưởng và cảm xúc về cộng đồng được chia sẻ, như Fishman đã nhấn mạnh. Ngôn ngữ là một phương thức tổ chức xã hội lan tỏa và tự phát, được nắm bắt và sử dụng bởi các hình thức tổ chức chính thức và có thẩm quyền hơn, chẳng hạn như các nhóm vận động, các đảng chính trị và cuối cùng là các quốc gia. Loại tổ chức xã hội thứ hai trên thực tế khai thác loại thứ nhất. Mọi mưu cầu quyền lực, dù mang tính quốc gia hay không, đều cần phải kiểm soát ngôn ngữ ở một mức độ nào đó, nhưng trong trường hợp của chủ nghĩa dân tộc, mối quan hệ này trở nên đặc biệt phức tạp, bởi vì ngôn ngữ vừa trở thành phương tiện vừa là đối tượng của quyền lực.

Tôn giáo

Các cuộc thảo luận về mối quan hệ giữa tôn giáo và chủ nghĩa dân tộc có xu hướng đi theo ba hướng (cf. Smith 2003a: 13-14): (1) các câu hỏi về nguồn gốc lịch sử của chủ nghĩa dân tộc hiện đại trong truyền thống Judeo-Christian; (2) vai trò của các tôn giáo trong việc cung cấp các nguồn lực tổ chức và ý thức hệ quan trọng cho các chủ nghĩa dân tộc; và (3) câu hỏi liệu tôn giáo và chủ nghĩa dân tộc cuối cùng có giải quyết cùng một nhu cầu của con người về ý nghĩa và thẩm quyền đạo đức hay không. Tôi sẽ lấy những thứ này lần lượt.

Những câu hỏi về nguồn gốc lịch sử của chủ nghĩa dân tộc hiện đại trong truyền thống Do Thái-Kitô giáo

Lập luận này đã được đưa ra mạnh mẽ nhất bởi Adrian Hastings, người khẳng định rằng:

Quốc gia và chủ nghĩa dân tộc đều là ... những thứ đặc trưng của Cơ đốc giáo, trong chừng mực chúng đã xuất hiện ở những nơi khác, đã làm như vậy trong một quá trình phương Tây hóa và bắt chước thế giới Cơ đốc giáo, ngay cả khi nó được bắt chước theo kiểu phương Tây hơn là Cơ đốc giáo. (1997: 186)

Ông nhấn mạnh cách Kinh Thánh, và cụ thể hơn là Cựu Ước, đã cung cấp một khuôn mẫu để hình dung quốc gia cũng như các nguyên nhân đạo đức và chính trị của nó. Điều này được tăng cường bởi: (1) vai trò thể chế của Giáo hội châu Âu thời trung cổ trong việc thúc đẩy tính hợp pháp của những người cai trị giữa những người bị trị; và, đặc biệt nhất, (2) vai trò của Cơ đốc giáo 'như một tôn giáo dịch thuật' (1997: 194) thiếu một 'ngôn ngữ thiêng liêng' thực sự (trái ngược với tuyên bố của Benedict Anderson rằng tiếng Latinh hoạt động ở châu Âu thời trung cổ như một ngôn ngữ thiêng liêng) và do đó có thể chấp nhận được để phổ biến thông qua tiếng địa phương, một quá trình mà Hastings lập luận đã bắt đầu từ trước Cải cách. Những điểm này cho thấy tại sao Cơ đốc giáo rất phù hợp để tạo điều kiện hình thành chủ nghĩa dân tộc, nhưng không phải tại sao nó lại vượt qua các tôn giáo khác trong mục đích này (xem Grosby 2001b: 109-13). Hastings lưu ý rằng người Do Thái 'có thể được gọi là quốc gia nguyên sinh thực sự' (1997: 186), có bản sắc cốt lõi được cấu trúc xung quanh truyền thống tôn giáo, ngôn ngữ và văn học, nhưng bản sắc đó đã được phân bổ cho nhiều sắc tộc khác nhau. Và điều quan trọng là, các thể chế tôn giáo của họ không được kết nối với các thể chế chính trị giống như các thể chế Cơ đốc giáo, mà bị giới hạn hơn trong một lĩnh vực riêng tư. Do đó, chủ nghĩa dân tộc Do Thái, dưới hình thức Chủ nghĩa phục quốc Do Thái, chỉ phát triển vào cuối thế kỷ 19 dưới áp lực chung của chủ nghĩa dân tộc châu Âu.

Thậm chí rõ ràng hơn, mặc dù đôi khi nói rõ ràng với chủ nghĩa dân tộc trong thế kỷ 20 (xem Suleiman 2003), Hastings coi Hồi giáo là 'phản dân tộc sâu sắc' (1997: 187). Một trích dẫn dài cung cấp điểm mấu chốt trong lập luận của Hastings về lý do tại sao Hồi giáo, không giống như Cơ đốc giáo, lại phản cảm với chủ nghĩa dân tộc:

Ở đây ngay từ đầu đã có một mô hình chính trị - đế chế thế giới dựa trên umma , một cộng đồng đức tin, nhưng cũng dựa trên việc sở hữu một ngôn ngữ duy nhất và thực sự thiêng liêng. Không chỉ mô hình rõ ràng của Hồi giáo cùng với lịch sử ban đầu của nó chống lại bất cứ điều gì giống như vô số quốc gia dân tộc, không giống như Cơ đốc giáo, nó cũng chống lại sự đa dạng về ngôn ngữ. Nền văn hóa của nó không phải là một nền văn hóa dịch thuật mà là một nền văn hóa đồng hóa. Đây là một điểm mà . . . đã được tạo ra bởi một người Ả Rập tinh ý vào thế kỷ XVI, người đã trở thành một Cơ đốc nhân và một tu sĩ của Dabra Libanos ở Ethiopia. Enbaqom đã viết Anqasa Amin của mình , 'Cánh cửa của Đức tin', vào năm 1540 trong Jihad of Gran. Đó là một công việc biện hộ so sánh Hồi giáo và Cơ đốc giáo để chứng minh tính ưu việt của Cơ đốc giáo và một trong những lập luận thú vị nhất của ông là Kinh Qur'an là cuốn sách của một ngôn ngữ duy nhất, tiếng Ả Rập, trong khi Kinh thánh tồn tại bằng hai mươi ngôn ngữ và ông đã trích dẫn nhiều trong số họ để chứng minh rằng Cơ đốc giáo có thể ở nhà ở bất cứ đâu. Enbaqom chỉ ra điểm khác biệt khá quan trọng giữa hai tôn giáo. Thái độ của người Hồi giáo đối với Qur'an khiến việc dịch thuật gần như không thể thực hiện được. Đối với người theo đạo, nó phải được đọc, đọc to năm lần một ngày hoặc nghe bằng tiếng Ả Rập. Do đó, toàn bộ tác động văn hóa của Hồi giáo nhất thiết phải hướng tới Ả Rập, để thu hút các dân tộc vào một cộng đồng thế giới duy nhất về ngôn ngữ và chính phủ. Và đây là những gì nó đã làm. Ngay cả ngôn ngữ của Ai Cập cũng biến mất trước nó, ngoại trừ ngôn ngữ phụng vụ của Cơ đốc giáo. Các quốc gia không được xây dựng bởi đạo Hồi mà được giải cấu trúc. Đó là một sự thật của lịch sử, nhưng nó là một sự thật phụ thuộc vào thần học. Việc công nhận nó sẽ làm rõ ràng hơn rằng việc xây dựng các quốc gia trong thế giới Cơ đốc giáo không phải là điều gì đó độc lập với Cơ đốc giáo, mà đúng hơn, là điều gì đó được kích thích bởi thái độ của Cơ đốc nhân đối với ngôn ngữ và nhà nước. (1997: 201)

Hastings cũng lập luận rằng trong Cơ đốc giáo, đặc biệt là các giống cải cách được liên kết chặt chẽ với các quốc gia cụ thể thông qua các nhà thờ quốc gia có lợi nhất cho chủ nghĩa dân tộc, theo kiểu mẫu ở Anh. Mối liên kết giữa nhà thờ và nhà nước này đã được lặp lại ở một mức độ nào đó trong các Nhà thờ Chính thống giáo Đông phương chuyên chế hậu Byzantine của Nga, Serbia và Hy Lạp. Các khuynh hướng phổ quát và chống nhà nước của Cơ đốc giáo, được chứng minh trong Giáo hội Công giáo và các giáo phái Tin lành nhỏ hơn như Mennonites và Quakers, đã không thấm vào đâu: 'các nhà thờ nhỏ ngoài quốc doanh và các nhà thờ rất lớn, mang tính quốc tế cao, là những nhà thờ ít bị ảnh hưởng nhất bởi chủ nghĩa dân tộc ' (1997: 205). (Đối với một loạt các câu hỏi về lập luận của Hastings, xem Grosby [2003], Llobera [2003], Magas [2003] và Smith [2003c].)

Vai trò của các tôn giáo trong việc cung cấp các nguồn tư tưởng và tổ chức quan trọng cho các chủ nghĩa dân tộc

Bất kể Cơ đốc giáo có phải là mầm mống lịch sử duy nhất của chủ nghĩa dân tộc hay không, thì chắc chắn rằng nó và các tôn giáo khác đôi khi đã cung cấp các nguồn lực thể chế và ý thức hệ quan trọng cho chủ nghĩa dân tộc. Bất chấp những khác biệt đáng kể trong và giữa các tôn giáo, nhà thờ, tu viện, giáo đường Do Thái, nhà thờ Hồi giáo, v.v. đều là những tổ chức chính thức , với các nguồn lực vật chất dưới dạng tài sản, đất đai, của cải và các nguồn lực xã hội dưới dạng nhân sự có kỹ năng, ảnh hưởng, mạng lưới. và cấu trúc lệnh phân cấp (Bax 1991). Một vài ví dụ liên quan đến Giáo hội Công giáo sẽ giúp minh họa. Một mặt, các bộ máy quan liêu mở rộng của nhà thờ có thể 'đóng khung' cuộc sống hàng ngày của người dân, thay thế cơ quan của nhà nước trong các lĩnh vực như giáo dục và thúc đẩy một bản sắc tập thể tương đối phi chính trị hóa. Vào thế kỷ 19, Giáo hội Công giáo ở Ireland đã hoàn thành nhiều chức năng xã hội hóa của nhà nước hiện đại, củng cố đồng thời kiểm soát bản sắc Công giáo Ireland để đối lập với nhà nước Anh (Inglis 1991; Ruane và Todd 1996). Theo cách tương tự, Giáo hội vừa 'đóng khung' vừa nuôi dưỡng bản sắc tôn giáo kiêm quốc gia giữa những người Công giáo ở Quebec, nơi sau này trở nên chính trị hóa và thế tục hóa hơn trong 'cuộc cách mạng thầm lặng' của những năm 1960. Ngoài ra, khi bản sắc dân tộc đã bị chính trị hóa, các tổ chức tôn giáo có thể giúp chứa chấp và tập trung lực lượng chống đối, cung cấp các nguồn lực chính cho dự án dân tộc chủ nghĩa. Trong những năm cuối của chế độ độc tài Franco ở Tây Ban Nha (1939-1975), Giáo hội Công giáo, đặc biệt tập trung vào tu viện Benedictine ở Montserrat, đã trở thành tâm điểm cho việc bảo tồn ngôn ngữ và bản sắc Catalan trong sự phản đối gay gắt chính phủ Castilianizing của Franco ở Madrid ( Conversi 1997: 125-9). Tương tự như vậy, vai trò của Giáo hội Công giáo ở Ba Lan trong việc duy trì sự phản đối ngầm đối với chế độ cộng sản (1945-89), được thúc đẩy bởi sự nổi tiếng của cố Giáo hoàng John Paul II, đã được nhiều người biết đến. Các ví dụ tương tự có thể được tìm thấy cho các tôn giáo khác. Điều này không có nghĩa là các tổ chức tôn giáo tự nhiên tập hợp lại với chủ nghĩa dân tộc, trái lại, họ thường thích ứng với các cấu trúc nhà nước mà họ đang ở trong đó, và chống lại các xung lực chính trị hóa và thế tục hóa của chủ nghĩa dân tộc. Nhưng trong hoàn cảnh thích hợp có sự hội tụ. Điểm chung ở đây là chúng ta không nên để sự chú ý của mình bị thu hút quá nhanh vào các nguồn lý tưởng của tôn giáo cho chủ nghĩa dân tộc, mà tôi sẽ đề cập tiếp theo, đến nỗi chúng ta bỏ qua vai trò thực dụng hơn này của tổ chức tôn giáo.

Paul Brass (1991) đã xem xét kỹ lưỡng cách các biểu tượng bắt nguồn từ tôn giáo đã dẫn đến xung đột cộng đồng giữa người theo đạo Hindu và đạo Hồi ở Nam Á, thường bị giới tinh hoa trong các cộng đồng đó thao túng. Trong trường hợp các phong trào bảo vệ bò từng đợt phát sinh giữa những người theo đạo Hindu ở Ấn Độ từ những năm 1880, nhằm phản đối tập tục giết và ăn thịt bò của người Hồi giáo, vấn đề

không phải là trung tâm của giới tinh hoa chính trị, những người thống trị các tổ chức chính trị hàng đầu của chủ nghĩa dân tộc Ấn Độ và chủ nghĩa ly khai Hồi giáo. Nó là trung tâm của các nhà lãnh đạo tôn giáo Hindu, những người theo chủ nghĩa phục hưng và chính thống, và sau đó nó trở thành một biểu tượng hữu ích cho các tổ chức cộng đồng của người theo đạo Hindu cam kết theo định nghĩa của người theo đạo Hindu về chủ nghĩa dân tộc Ấn Độ. (1991: 79)

Giống như việc bảo vệ loài bò được tôn kính là vấn đề tôn trọng sự nhạy cảm của người Hindu, việc bảo vệ luật shari'a dựa trên tôn giáo đối với cộng đồng người Hồi giáo là rất quan trọng, do đó đòi hỏi phải có một khu vực nhượng bộ quyền tài phán nhất định đối với chính quyền ulema trong khuôn khổ dân sự tiêu chuẩn. mã của Ấn Độ. Theo Đồng thau:

Trên thực tế, một thỏa thuận ngầm đã được thực hiện ở Ấn Độ hiện đại với các điều khoản là người Hồi giáo sẽ không được phép vi phạm cảm xúc của người Hindu bằng cách giết bò, trong khi người Hồi giáo giữ quyền có một hệ thống luật dân sự riêng biệt . Thỏa thuận này có thể xảy ra bất cứ lúc nào trước khi giành được độc lập nếu nó không phục vụ lợi ích của giới tinh hoa tôn giáo Hindu và giới tinh hoa chính trị Hồi giáo để giữ cho các vấn đề tồn tại. Nó không bị ảnh hưởng vì những người theo chủ nghĩa phục hưng Ấn Độ giáo nhận thấy biểu tượng con bò là vô giá trong việc đoàn kết những người theo đạo Hindu, bởi vì giới tinh hoa chính trị Hồi giáo nhận thấy vấn đề bảo vệ bò là hữu ích để chứng minh sự nguy hiểm của chế độ đa số theo đạo Hindu, và bởi vì cả giới tinh hoa chính trị Ấn Độ giáo và Hồi giáo đều nhận thấy vấn đề Sharia có giá trị trong việc tuyển dụng sự ủng hộ của ulema trong các cuộc xung đột của họ với nhau để giành ảnh hưởng chính trị. (1991: 82)

Do đó, theo phân tích của Brass, trong khi các phong tục tôn giáo rõ ràng cho biết bản sắc của hai cộng đồng, ý nghĩa chính trị của chúng mang tính tình huống cao, tùy thuộc vào sự cân bằng lực lượng giữa nhiều phe phái ưu tú trong cả hai cộng đồng. Cách tiếp cận 'người theo chủ nghĩa công cụ' của Brass ở đây minh họa cho việc coi các ý tưởng tôn giáo như những nguồn biểu tượng dễ uốn nắn cho chủ nghĩa dân tộc.

Chúng ta đã bắt gặp ý tưởng cơ bản rằng khái niệm quốc gia Do Thái trong Cựu Ước là một phép ẩn dụ ý thức hệ quan trọng cho việc khái niệm hóa các quốc gia Cơ đốc giáo. Trong khi vẽ các hình minh họa của mình chủ yếu từ truyền thống Judeo-Kitô giáo, truyền thống này dường như đã cung cấp những ý tưởng đặc biệt phù hợp để hình dung về quốc gia, không giống như Hastings, Anthony Smith (2003a) nhìn thấy nguồn gốc cơ bản hơn của chủ nghĩa dân tộc từ tôn giáo nói chung và, không giống như Brass, anh ấy thấy các quá trình biểu tượng được xác định ở cấp độ sâu hơn nhiều. Smith rõ ràng rằng các chủ nghĩa dân tộc phản đối các tôn giáo theo nhiều cách, đặc biệt là ở thế giới này trái ngược với thái độ của thế giới khác đối với việc giải quyết sự xa lánh của con người. Nhưng có những sự liên tục đi sâu hơn chứ không chỉ đơn giản là sự vay mượn và điều chỉnh các mô típ biểu tượng, với một tính tương tự cơ bản của hình thái xã hội:

Chúng ta phải đi sâu vào bên dưới các lập trường chính thức, và thậm chí cả những thông lệ phổ biến, của chủ nghĩa dân tộc hiện đại để khám phá những nguồn tài nguyên văn hóa sâu sắc hơn và những nền tảng thiêng liêng của bản sắc dân tộc; và điều đó đến lượt nó có nghĩa là nắm bắt ý nghĩa của quốc gia như một hình thức hiệp thông gắn kết các thành viên của nó thông qua các thực hành nghi lễ và biểu tượng. (2003a:18)

Đối với Smith, các chủ đề mang tính biểu tượng của tôn giáo và chủ nghĩa dân tộc chia sẻ bốn 'chiều kích cơ bản': cộng đồng, lãnh thổ, lịch sử và vận mệnh (2003a: 31). Do đó, ông quan sát ý tưởng của người Do Thái về một cộng đồng được hình thành thông qua một giao ước duy nhất với Chúa đã được truyền bá đến nhiều quốc gia 'Cơ đốc giáo' như thế nào, đôi khi được kết hợp với các quan niệm về sứ mệnh lịch sử thế giới quan trọng đối với quốc gia, hoặc bằng cách bảo vệ đức tin, hoặc bằng cách bảo vệ và thúc đẩy các giá trị thế tục hóa nhưng vẫn là tối thượng khác (xem Hastings 1999; Templin 1999). Ông lập luận rằng ý tưởng về mối quan hệ thiêng liêng với một lãnh thổ cụ thể, một lần nữa nguyên mẫu là việc Chúa ban cho người Do Thái một quê hương cụ thể, được lặp lại trong sự tôn kính đối với các lãnh thổ quốc gia và vẻ đẹp thẩm mỹ đặc biệt của chúng trong mắt nhiều người theo chủ nghĩa dân tộc, và trong mắt của họ. yêu sách đối với các lãnh thổ đó. Về lịch sử, như chúng ta đã thấy ý tưởng về 'thời kỳ hoàng kim' trong quá khứ của quốc gia được thể hiện nổi bật trong phân tích biểu tượng của Smith. Ở đây, mối liên hệ với các truyền thống tôn giáo có phần lỏng lẻo hơn, nhưng anh ấy nghe thấy tiếng vọng của những ý tưởng tôn giáo về vườn địa đàng và thiên đường trong quá khứ lý tưởng hóa. Tuy nhiên, huyền thoại về các anh hùng dân tộc và những thành tựu văn hóa vĩ đại của họ cũng góp phần củng cố bản chất của một bản sắc dân tộc tích cực, cung cấp một hòn đá tảng có thể được nhắc đến trong thời kỳ khủng hoảng. Họ đứng giữa một vườn địa đàng trong 'thời trước' và thực tế hiện tại. Cuối cùng, Smith nhấn mạnh đặc tính hy sinh của người dân cho quốc gia, làm lại một số chủ đề trong các bài viết của George Mosse đã thấy trong chương trước. Ở đây không có quá nhiều đau buồn riêng tư, mà là ký ức chung và tưởng niệm về những hy sinh cá nhân và tập thể, đặc biệt là liên quan đến chiến tranh và diệt chủng. Cũng như khái niệm về các giao ước, ý tưởng về sự thánh hóa thông qua sự hy sinh và việc chấp nhận một định mệnh khó khăn nhưng được Chúa ấn định, có nguồn gốc sâu xa trong truyền thống tôn giáo Do Thái- Cơ đốc giáo. Một lần nữa, cảm giác hy sinh và vận mệnh này có thể mang hình thức thế tục hóa hơn nhưng thường thấm nhuần sâu sắc trong tình cảm tôn giáo.

Ý tưởng về bầu cử sắc tộc, về một dân tộc do Chúa chọn, hoặc ở một góc độ thế tục hơn, do chính lịch sử, liên kết các chủ đề tôn giáo này lại với nhau trong lời giải thích của Smith về chủ nghĩa dân tộc. Peter van der Veer (1999) đã tìm thấy những điểm tương đồng nổi bật trong việc xây dựng bản sắc Ấn Độ giáo trong chín thế kỷ mười chín và hai mươi. Một mặt, các nghiên cứu ngữ văn ban đầu đã xác định mối liên hệ cơ bản giữa các ngôn ngữ Ấn-Âu đã quy những điểm tương đồng này cho chủng tộc Aryan mang ngôn ngữ, chủng tộc này đã liên kết về mặt di truyền giữa những người theo đạo Hindu thuộc đẳng cấp trên với những người thực dân Anh của họ. Các nhà cải cách tôn giáo đã sử dụng ý tưởng này để tưởng tượng ra một chủng tộc Hindu/Aryan ưu việt, bị thoái hóa bởi những ảnh hưởng bên ngoài (Dravidian, Muslim, Dalit) nhưng vẫn là cội nguồn của mọi nền văn minh hiện đại và có khả năng khôi phục lại đức hạnh và vinh quang nguyên thủy của nó. Mặt khác, khái niệm chủng tộc của quốc gia này được bổ sung bởi một khái niệm tinh thần. Các nhà cải cách đã phát triển các quan niệm về 'tâm linh Ấn Độ giáo' đối lập với 'chủ nghĩa duy vật phương Tây', diễn giải lại Vedanta (Upanishads và truyền thống giải thích của họ ) và hệ thống hóa các thực hành khổ hạnh đa dạng thành 'hệ thống Yoga cổ xưa'. Những quá trình này được đưa vào một chương trình nghị sự nhằm hồi sinh quốc gia theo đạo Hindu, đồng thời giúp người phương Tây dễ tiếp cận hơn với các thực hành tôn giáo của đạo Hindu. Ý tưởng kết hợp về những người theo đạo Hindu như một chủng tộc ưu việt về mặt tinh thần, lần đầu tiên được phát triển vào nửa sau của thế kỷ 19, tiếp tục định hình chủ nghĩa dân tộc của đạo Hindu cho đến ngày nay.

Lúc đầu, điều này dường như xác nhận quan niệm của Smith về mối quan hệ chính thức phổ quát giữa tôn giáo và chủ nghĩa dân tộc dựa trên các ý tưởng về bầu cử dân tộc. Tuy nhiên, van der Veer cũng nhấn mạnh rằng những sự phát triển này phần lớn là phản ứng đối với tác động của chủ nghĩa phương Đông, nghĩa là, 'các giải thích khác nhau của phương Tây về tư tưởng, tôn giáo và lịch sử của các dân tộc thuộc địa ở châu Á' (1999: 422). Khái niệm về một dân tộc Ấn Độ giáo thống nhất theo một tôn giáo riêng biệt trong một lãnh thổ nhất định (và được xác định chống lại dân số Hồi giáo) được định hình nặng nề bởi học thuật phương Tây và chính quyền thuộc địa. Như van der Veer nhận xét:

Người theo đạo Hindu không có khái niệm Semitic về 'dân tộc được chọn'. Những gì họ có là ngược lại: một khái niệm về 'các vị thần được chọn'. Người theo đạo Hindu có thể chọn các vị thần cá nhân từ đền thờ của họ giống như cách người Công giáo theo truyền thống Cơ đốc giáo có thể chọn các vị thánh bảo trợ của họ. Người ta chọn vị thần mà người ta cảm thấy bị thu hút nhất. Một số vị thần này là những vị thần cứu rỗi theo nghĩa thần học mà họ có thể ban cho sự giải thoát khỏi vòng luân hồi. Tuy nhiên, không có khái niệm Hindu nào về một 'giao ước' giữa thượng đế và 'những người được chọn' của ngài như trong truyền thống Semitic . Điều quan trọng là làm rõ sự khác biệt về khái niệm này, bởi vì nó làm nổi bật thực tế là nhiều lý thuyết của chúng ta về mối quan hệ giữa tôn giáo, dân tộc và chủ nghĩa dân tộc, cũng như về thế tục hóa và chủ nghĩa thế tục, đều dựa trên Cơ đốc giáo và/hoặc truyền thống Do Thái-Kitô giáo. . Ấn Độ giáo, Phật giáo, Thần đạo và thậm chí cả Hồi giáo (mặc dù có nguồn gốc Semitic) không dễ dàng phù hợp với những lý thuyết này. Tuy nhiên, đồng thời, bất chấp sự khác biệt này, tác động của các khái niệm phương Tây (một phần bắt nguồn từ Cơ đốc giáo) đối với các tôn giáo khác trong thời kỳ hiện đại là cơ bản đến mức nó cho phép chúng ta khám phá thêm chủ đề 'những người được chọn'. Ở Ấn Độ, tác động đối với Ấn Độ giáo đôi khi được gọi là "sự ký hiệu hóa Ấn Độ giáo". (1999: 419)

Nhận xét này đưa chúng ta trở lại lập luận của Hastings về ảnh hưởng đặc biệt của Cơ đốc giáo đối với chủ nghĩa dân tộc, một ảnh hưởng sau đó được lan truyền khắp thế giới thông qua chủ nghĩa thực dân, chủ nghĩa phương đông và truyền giáo, dưới tiêu chí 'hiện đại hóa'.

Các câu hỏi về việc liệu Tôn giáo và Chủ nghĩa dân tộc cuối cùng có giải quyết cùng một nhu cầu của con người về ý nghĩa và quyền lực đạo đức hay không

Về cơ bản, lập luận của Smith về 'những người được chọn' xoay quanh việc chuyển đổi tính thiêng liêng của tôn giáo thành tính xác thực của quốc gia. Đối với ông, sự hiệp nhất của quốc gia xoay quanh ý tưởng cốt lõi về ' tính xác thực' - đó là sự thật, duy nhất, cần thiết và là nguồn giá trị cuối cùng:

Khi đó, người ta có thể lập luận rằng tính thiêng liêng tôn giáo, phạm trù thiêng liêng trong các tôn giáo truyền thống, đã được chuyển hóa trong hệ thống tín ngưỡng dân tộc chủ nghĩa thành tính xác thực thế tục. Nhưng, không chỉ chức năng thứ hai trong chủ nghĩa dân tộc giống như cách thứ nhất thực hiện trong các tôn giáo truyền thống - nghĩa là tách biệt và 'cấm' một số đối tượng nhất định; nó cũng nằm ở trung tâm của một tôn giáo mới, 'tôn giáo của nhân dân', một tôn giáo có tính ràng buộc ngang nhau, lặp đi lặp lại theo nghi thức và thu hút tập thể - những phẩm chất xác định của tất cả các tôn giáo, theo quan điểm của Durkheim - như bất kỳ tôn giáo nào trước đó đã có. là. Tương tự, việc trau dồi tính xác thực, vốn là trung tâm của các hệ thống tín ngưỡng dân tộc chủ nghĩa, cung cấp phương tiện thiết yếu cho sự cứu rỗi thế giới bên trong. Tìm lại cội nguồn và trau dồi con người thật của mình là trung tâm của vở kịch cứu rỗi chủ nghĩa dân tộc. (2003a:40)

Do đó, cách tiếp cận của Smith có thể được coi là một biến thể của lập luận cổ điển của Durkheim (1965 [1915]) rằng các vật thể linh thiêng của việc thờ cúng tôn giáo, trên thực tế, là những đại diện mang tính biểu tượng của cộng đồng thực hiện việc thờ cúng, hay nói cách khác là quốc gia (xem Smith 2001b ). Trong một cuộc tranh luận phức tạp, Steven Grosby (2001b) đã đặt câu hỏi về xu hướng đánh đồng tôn giáo và chủ nghĩa dân tộc của Durkheim, lập luận rằng mặc dù chức năng xã hội tương tự của chúng trong việc tạo ra sự đoàn kết xã hội thông qua biểu tượng và nghi lễ, các đối tượng chính của 'sự siêu việt' đối với các tôn giáo và quốc gia là, trong thực tế, khá khác nhau. Theo ông, các tôn giáo đạt được sự siêu việt thông qua định hướng đến nguồn ý nghĩa tối thượng 'thế giới khác', trong khi các quốc gia làm như vậy thông qua định hướng trong thế giới này về 'sức sống', theo đó ông muốn nói đến một khái niệm về sinh lực chảy qua, và hiện thân về mặt nhận thức trong các mối quan hệ họ hàng, dòng dõi và sự gắn bó lãnh thổ. Hai định hướng siêu việt này thấm nhuần, nhưng cũng tồn tại trong sự căng thẳng với nhau. Ông gợi ý rằng chúng ta có thể đánh giá

mức độ mà tôn giáo là một yếu tố trong hiến pháp và sự tồn tại liên tục của quốc tịch dựa trên mức độ mà các đối tượng trần tục liên quan đến sức sống, dòng dõi (dân tộc) và lãnh thổ, được kết hợp vào một tôn giáo cụ thể. Nói một cách trừu tượng, nơi nào các tụ điểm sức sống của thế gian này là những yếu tố bên trong tôn giáo, thì nơi đó tồn tại sự hội tụ giữa tôn giáo và dân tộc. Ở đâu họ vắng mặt, thì ở đó tồn tại một mức độ căng thẳng đáng kể giữa tôn giáo và quốc tịch. (2001b:109)

Do đó, các truyền thống tôn giáo 'tiền trục', bản địa hóa, nơi thờ cúng tập trung vào tổ tiên và các vị thần của dòng họ, hộ gia đình và những nơi linh thiêng, tạo thành điều kiện lý tưởng cho sự hội tụ, trong khi các tôn giáo 'trục' (tức là thế giới) của Hồi giáo, Phật giáo, Do Thái giáo và Cơ đốc giáo có xu hướng tách rời những định hướng này sang siêu việt. Có một xu hướng lịch sử thế giới về sự khác biệt giữa hai nguyên tắc này. Tuy nhiên, một lần nữa, ông gợi ý rằng Do Thái giáo và Cơ đốc giáo tương thích hơn với chủ nghĩa sống còn của các quốc gia, đạo Cơ đốc vì sự hợp nhất của bản sắc dòng dõi và sự gắn bó lãnh thổ với thuyết độc thần của nó, đạo Cơ đốc sau vì sự kế thừa của cùng một phức hợp ý tưởng này, nhưng cũng bởi vì học thuyết chấp nhận quyền lực thế gian ('Hãy trả lại cho Caesar những gì thuộc về Caesar', Mark 12:17) đã khiến nó cởi mở hơn trong việc liên kết với quyền lực sắc tộc và lãnh thổ. Đối với Grosby, có một mối quan hệ lịch sử công phu giữa các tôn giáo với tư cách là nguồn ý nghĩa siêu việt và các quốc gia là nguồn sức sống siêu việt.

Trong một bài tiểu luận suy đoán ngắn có tựa đề 'Lòng tốt của các quốc gia' ở cuối cuốn sách Bóng ma của sự so sánh (1998), Benedict Anderson đã suy nghĩ về khả năng của các quốc gia trở thành bình chứa lòng tốt trong một thế giới thế tục hóa. Bằng những thuật ngữ rất khác, ông lặp lại mối quan tâm của Grosby với tính liên tục tuyến tính của quốc gia như một đối tượng của sự siêu việt. Tình thế tiến thoái lưỡng nan là các quốc gia, không giống như các tôn giáo, có nền tảng rõ ràng là thế giới trần tục và tục tĩu, bị mắc kẹt trong những thỏa hiệp của lịch sử và sự mua chuộc trần tục. Khi các tôn giáo tuyên bố phán xét các vấn đề của thế giới này từ quan điểm của Chúa hoặc sự khôn ngoan đã được tiết lộ (mặc dù do người phàm làm trung gian một cách có vấn đề), thì chủ nghĩa dân tộc không thể đưa ra quan điểm tự tôn nào như vậy. Cho nên phải dùng thủ thuật tưởng tượng, theo đó dân tộc hiện tại được đánh giá từ quan điểm của tổ tiên xa xôi trong quá khứ, hoặc bởi con cháu trong tương lai xa xôi. Trong mỗi trường hợp, khoảng cách của thời gian trong quá khứ và bản chất giả định của tương lai khiến các thẩm phán của chúng ta với tư cách là những người đồng quốc gia ẩn danh, 'những khán giả vô tư' với sự cảm thông cần thiết cho hoàn cảnh của chúng ta, nhưng không bị ảnh hưởng bởi những vướng mắc về mặt đạo đức. Chúng ta đã tôn vinh và trung thực với những người trong quá khứ chưa? Liệu những người trong tương lai sẽ hạnh phúc nhận ra chính họ trong chúng ta? Như chúng ta đã thấy, một số người coi quốc gia của họ được thần thánh chấp thuận và không cần thiết bị đạo đức này. Nhưng Anderson dường như nghĩ rằng trong một thế giới mà Chúa dành cho nhiều người, nếu không muốn nói là đã chết, ở trạng thái nghỉ hưu, quốc gia được kêu gọi cung cấp một nguồn nền tảng đạo đức thay thế, không chỉ theo nghĩa là một điều gì đó được ban phước, mà còn trong việc cung cấp các thẩm phán cuối cùng của hành động của chúng tôi trong hiện tại.

Talal Asad đã lập luận rằng ý tưởng cho rằng tôn giáo về cơ bản là về nhu cầu của con người đối với các giá trị và ý nghĩa tối thượng là một quan điểm đặc biệt hiện đại và Cơ đốc giáo về vấn đề này (1983: 245). Quan điểm này được sinh ra bởi sự phát triển của nhà nước hiện đại và nhu cầu hạn chế phần lớn tôn giáo của nó trong phạm vi các mối quan tâm tâm lý và đạo đức riêng tư, một quá trình được kích hoạt bởi các quan niệm hệ tư tưởng mới về 'thế tục hóa' và 'thế tục hóa ' (Asad 1999). Anh ấy nhìn thấy một mối nguy hiểm trong việc phóng chiếu những mối quan tâm hiện đại đặc biệt của chúng ta với sự xa lánh và ý nghĩa trong một thế giới không được ủy quyền lên toàn bộ lịch sử loài người. Cách tiếp cận của Asad là gợi ý, thứ nhất, rằng các ý tưởng của chúng ta về tôn giáo và chủ nghĩa thế tục là những cấu trúc logic hệ tư tưởng phụ thuộc lẫn nhau phát sinh trong thời kỳ hiện đại và thứ hai, chúng ta nên tránh phổ cập hóa các quan niệm phi lịch sử về 'tôn giáo' và 'thế tục hóa' và quan tâm chặt chẽ hơn đến những cách cụ thể mà quyền lực tạo ra tôn giáo (và chủ nghĩa thế tục).

Mặc dù tôi nghi ngờ rằng một số lượng xa lánh và nhu cầu về ý nghĩa là lâu dài và không đặc biệt hiện đại, nhưng tôi đồng ý với Asad rằng việc cố định các thuật ngữ này trong việc xác định tôn giáo đã bỏ qua vai trò quan trọng của quyền lực. Các tôn giáo không chỉ là nguồn ý nghĩa vũ trụ, niềm an ủi và sự bất tử - chúng là truyền thống suy ngẫm sâu sắc về bản chất của quyền lực (như Đức Chúa Trời đã phán với Gióp: 'Ngươi ở đâu khi ta đặt nền móng cho Trái đất?' Gióp 38:4) đồng thời cố gắng giành lấy quyền lực và chấp nhận quyền lực trong thế giới thực. Tương tự như vậy, chủ nghĩa quốc gia không chỉ đơn giản là về nhu cầu xác thực hoặc niềm tin vào sức sống , mà là những nỗ lực thực tế nhằm tạo ra quyền lực trên thế giới này bằng cách thúc đẩy các yêu sách kết hợp đối với bản sắc, lãnh thổ và quyền tài phán. Vì điều này, không có gì ngạc nhiên khi cả hai nên hòa quyện vào nhau theo vô số cách, bởi vì sức mạnh là mấu chốt kết nối vũ trụ thiêng liêng và thế tục (xem Poggi 2001: chs 4 và 5). Tôi nghi ngờ rằng chính trong quá trình tìm ra những mối quan tâm chung với quyền lực, người ta sẽ tìm thấy những mối liên hệ rõ ràng nhất giữa tôn giáo và chủ nghĩa dân tộc trong các trường hợp thực tế. Đối với tôi, việc Anderson nhấn mạnh vào việc tìm kiếm một quan điểm có thẩm quyền mà từ đó quốc gia có thể tự phán xét chính nó gần với mục tiêu hơn, bởi vì khái niệm về thẩm quyền, dù tưởng tượng đến đâu, hàm ý mối quan tâm đến quyền lực bảo trợ cho thẩm quyền đó. Công dân của Anderson không chỉ muốn được coi là 'tốt', họ muốn có quyền tự đánh giá mình như vậy. Từ quan điểm hiện đại của chúng ta, chúng ta có xu hướng nghĩ rằng quốc gia cần có 'Chúa đứng về phía mình' để có thể yên tâm về lẽ phải của mình, nhưng có một lý do cổ xưa hơn, cơ bản hơn và lâu dài hơn - để nó sẽ thắng thế.

Phần kết luận

Chúng ta biết rằng ngôn ngữ và tôn giáo thường rất quan trọng đối với chủ nghĩa dân tộc vì chúng cung cấp các nguồn biểu tượng để trình bày rõ ràng các yêu sách của chủ nghĩa dân tộc, để xác định các cộng đồng quốc gia và xác định bản sắc. Nhưng tôi đã cố gắng gợi ý rằng ý nghĩa của chúng còn sâu sắc hơn thế này. Ngôn ngữ quan trọng đối với chủ nghĩa dân tộc vì nó là phương tiện cơ bản để cấu thành quyền lực, thứ mà thông qua khuôn mẫu tổng thể của nó, có thể tổ chức hành vi theo những cách rõ ràng và tiềm ẩn, hướng hành vi đó tới các trung tâm quyền lực quốc gia. Về phần mình, tôn giáo có thể cung cấp cho chủ nghĩa dân tộc những cấu trúc và nguồn lực tổ chức chính thức quan trọng, những thứ có thể nắm bắt và hướng dẫn những ý tưởng và tình cảm tôn giáo mơ hồ hơn, hướng họ đến những mục tiêu dân tộc chủ nghĩa. Nhưng có lẽ về cơ bản hơn, các tôn giáo nói về bản chất tối thượng của quyền lực và mối quan hệ của chúng ta với nó. Khi chủ nghĩa dân tộc tự liên kết với tôn giáo, nó tham gia vào định hướng sống còn của nó đối với quyền lực tối thượng. Người ta thường coi ngôn ngữ và tôn giáo là những quá trình văn hóa tinh túy vì vai trò của chúng trong việc cung cấp ý nghĩa cho con người. Họ làm điều này, và khi làm như vậy, họ làm cho cuộc sống của chúng ta 'gắn kết với nhau' không chỉ bằng cách cung cấp ý nghĩa, mà còn bằng cách hướng chúng ta đến sức mạnh.

Đọc thêm

Để biết thêm về các cuộc tranh luận nhân học về khái niệm văn hóa, xem Brightman (1995). Các bài viết của Keesing (1987) và Wolf (1984) đáng để đọc đầy đủ. Về ngôn ngữ và chủ nghĩa dân tộc Deutsch (1953), Người cá (1972). Weber (1976) và Anderson (1991) vẫn là những bài đọc thiết yếu. Từ quan điểm lựa chọn hợp lý rộng rãi, công trình của David Laitin đã có ảnh hưởng lớn (1992; 1998). Tất cả của Billig (1995) nói về chủ nghĩa dân tộc và ngôn ngữ theo nghĩa rộng nhất, nhưng đặc biệt là chương thứ hai. Fairclough (1989) ủng hộ việc nghiên cứu quan trọng về ngôn ngữ và quyền lực, với những hàm ý đối với việc nghiên cứu chủ nghĩa dân tộc. Về tôn giáo và chủ nghĩa dân tộc Hayes (1960) là một tuyên bố có ảnh hưởng lớn. Các công trình chính gần đây về chủ đề này bao gồm: Grosby (2002), Hastings (1997), Smith (2003a) và van der Veer (2001). Van der Veer và Lehmann (1999) cung cấp một bộ sưu tập tốt các nghiên cứu điển hình, cộng với các tiểu luận mang tính lý thuyết hơn của Asad và Anderson đã thảo luận ở trên. Số đặc biệt của Nations and Nationalism (1999, tập 5, phần 3) về 'các dân tộc được chọn' cũng là một nguồn tư liệu tốt. Eickelman (1998) và Zubaida (2004) là những nguồn tài liệu ban đầu tốt về mối quan hệ giữa chủ nghĩa dân tộc và Hồi giáo.

Kết luận: Quyền lực, Văn hóa và Chủ nghĩa dân tộc

Cuốn sách này đã tìm cách khảo sát một cách nghiêm túc một số tài liệu cốt lõi về chủ nghĩa dân tộc, xem xét kỹ lưỡng các công cụ khái niệm mà chúng ta sử dụng để hiểu nó. Lập luận cơ bản là có vấn đề với cả cách tiếp cận nguyên thủy và chủ nghĩa hiện đại, và hiệu quả của các cuộc tranh luận đóng khung về mặt đối nghịch này có thể cạn kiệt. Thay vào đó, tôi đã gợi ý rằng chúng ta cần làm rõ các khái niệm về quyền lực và văn hóa, phát triển những khái niệm này trong cuộc đối thoại với nghiên cứu thực nghiệm thực chất về chủ nghĩa dân tộc. Tôi đã cố gắng xây dựng và trình bày các khái niệm chung về quyền lực và văn hóa theo cách này. Bởi vì quyền lực và văn hóa là những hằng số cơ bản trong các mối quan hệ xã hội, chúng ảnh hưởng đến bất cứ điều gì chúng ta có thể nghiên cứu, không chỉ chủ nghĩa dân tộc. Nhưng điều này không có nghĩa là bản thân chủ nghĩa dân tộc là một hằng số cơ bản - đúng hơn, nó là một hoán vị mới xuất hiện trong lịch sử đối với động lực của quyền lực và văn hóa. Hơn nữa, lập luận về sự liên quan cơ bản của những khái niệm này để hiểu chủ nghĩa dân tộc không cấu thành một 'lý thuyết' về chủ nghĩa dân tộc, nó chỉ hướng sự chú ý của chúng ta theo những cách nhất định. Các lý thuyết chân chính cần xác định các tập hợp các biến số và đưa ra các giả thuyết về cách chúng đồng biến, hỗ trợ các giả thuyết này bằng tài liệu thực nghiệm. Đó là một loại dự án khác, và không phải là những gì được cố gắng ở đây. Tôi đã đưa ra không phải một lý thuyết, mà là một “quan điểm”, tạo ra những phê bình, quan sát, suy đoán và lập luận.

Tôi bắt đầu phần kết luận này bằng cách tóm tắt những điểm chính đã được trình bày trong các chương trước. Sau đó, tôi tiếp tục khám phá ba lĩnh vực nghiên cứu và tranh luận quan trọng mà phần lớn đã bị bỏ qua một bên: (1) chủ nghĩa đa văn hóa, chủ nghĩa đa nguyên, điều chỉnh sự khác biệt sắc tộc và điều hòa xung đột sắc tộc; (2) phê bình và bảo vệ chủ nghĩa dân tộc có tính quy chuẩn; và (3) cách tiếp cận hậu hiện đại đối với chủ nghĩa dân tộc. Điều này sẽ cung cấp cho những người quan tâm đến những chủ đề này một cảm giác ban đầu về những gì chúng liên quan. Đồng thời, tôi đã cố gắng chỉ ra lý do tại sao những điều này hầu như nằm ngoài phạm vi của cuốn sách này, như một cách để làm rõ hơn quan điểm của tôi. Tôi kết thúc bằng một số suy tư mang tính suy đoán về tương lai của chủ nghĩa dân tộc có thể đưa chúng ta đến đâu.

Mười luận văn tóm tắt

Danh sách các luận điểm cốt lõi sau đây được trình bày không theo thứ tự quan trọng, mà đại khái theo thứ tự chúng được tạo ra trong cuốn sách, mặc dù một số điểm đã được thực hiện theo những cách khác nhau ở những chỗ khác nhau. Như tôi đã nói, chúng không tạo thành một lập luận duy nhất, mà xuất hiện từ một quan điểm. Chúng cũng nhằm gợi ý những lĩnh vực mà chúng ta nên khám phá và phát triển trong nghiên cứu trong tương lai.

1

Là một trường phái lý thuyết 'chủ nghĩa nguyên thủy' hầu như không tồn tại - đó là một xu hướng rộng hơn là một quan điểm thống nhất. Một mặt, những người được cho là những người ủng hộ quan điểm chính như Anthony Smith đã từ bỏ nhãn hiệu này, mặt khác, những mối quan tâm khá đa dạng được gói gọn dưới tiêu đề này: (1) với việc xác định chủ nghĩa dân tộc chủ yếu dưới dạng ý thức hệ về quan hệ họ hàng và dòng dõi; (2) với việc truy tìm nguồn gốc của chủ nghĩa dân tộc trong các hình thức dân tộc tiền hiện đại; và (3) với vai trò nền tảng của tình cảm và ảnh hưởng trong việc cấu thành chủ nghĩa dân tộc.

2

Hiểu được vai trò của cảm xúc trong cấu trúc của chủ nghĩa dân tộc là quan trọng, nhưng cho đến nay vẫn chưa được lý thuyết hóa. Có xu hướng chỉ đơn giản là thu hút sự chú ý vào việc sử dụng các biểu tượng, và sau đó cho rằng hiệu quả cảm xúc của chúng. Một sự hiểu biết phức tạp hơn về cả cách các biểu tượng hoạt động (và không) hoạt động, cũng như cách con người được cấu thành về mặt cảm xúc, cần được phát triển và sau đó áp dụng vào chủ nghĩa dân tộc.

3

Các cuộc tranh luận về chiều sâu lịch sử của các quốc gia có phần giả tạo, ở chỗ chúng xoay quanh cách người ta định nghĩa các quốc gia và nhóm dân tộc ( ethnies ), và những câu hỏi mà người ta đặt ra về họ, cũng như về các vấn đề thực tế lịch sử thực chất. Đối với bất kỳ trường hợp cụ thể nào, việc tìm kiếm chiều sâu lịch sử và tính liên tục dưới dạng các hình thức tượng trưng có thể mang lại một cách diễn giải rất khác so với việc truy tìm tính liên tục trong tổ chức quyền lực.

4

Tính hiện đại có xu hướng bị hiểu sai như một "trạng thái ổn định" tương đối, như một giai đoạn phát triển lịch sử, tạo ra một khái niệm tĩnh có thể gây nhầm lẫn về một

Kết luận: Quyền lực, Văn hóa và Chủ nghĩa dân tộc 231 bối cảnh trong đó chủ nghĩa dân tộc đạt đến sự phát triển đầy đủ. Trong khoảng 500 năm trở lại đây, đã có sự tăng cường và tăng tốc của các quá trình kinh tế chính trị, logic về nhân khẩu học và công nghệ, những thay đổi đang tiếp tục diễn ra nhanh chóng. Chủ nghĩa dân tộc dường như là một thực tế nghệ thuật khá dễ uốn nắn trong môi trường không ổn định này. Chúng ta thiếu quan điểm lịch sử để tự tin định nghĩa 'tính hiện đại' là một giai đoạn tiến hóa xã hội, trái ngược với giai đoạn chuyển tiếp giữa các giai đoạn.

5

Đồng thời với điểm trước đó là ý tưởng về “sự phát triển không đồng đều ”, được định nghĩa rộng rãi là sự bất bình đẳng xã hội giữa các nhóm dân số do các tương tác kinh tế và chính trị tạo ra, vẫn còn phù hợp với nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc. Sự phát triển không đồng đều không phải lúc nào cũng gây ra chủ nghĩa dân tộc, nhưng nó thường liên quan đến chủ nghĩa dân tộc.

6

Tính hiện đại, dù nó là gì, có thể được hiểu một cách hữu ích thông qua lăng kính đô thị hóa. Sự chú ý của chúng ta đối với quốc gia lãnh thổ có xu hướng làm lu mờ cách thức mà các thành phố nói riêng, và động lực cạnh tranh giữa các trung tâm đô thị, là lò luyện kim trong đó các bản sắc và phong trào quốc gia được hình thành . Chủ nghĩa dân tộc suy cho cùng là một hiện tượng thành thị thường khoác lên mình bộ trang phục của nông thôn.

7

Các chế độ dân chủ tự do, còn lâu mới vượt qua được chủ nghĩa dân tộc, lại biến nó thành thói quen, kết hợp nó vào chính các cấu trúc của chính trị. Cạnh tranh để thúc đẩy các tuyên bố kết hợp về những gì đoàn kết người dân quốc gia và cách họ nên được quản lý, giữ cho chủ nghĩa dân tộc ở trạng thái 'sôi sục chậm' trong các nền dân chủ tự do, ngay cả khi không có xung đột mạnh mẽ về quyền tài phán lãnh thổ . Đánh giá cao điểm này giúp chúng ta nhận ra tầm quan trọng liên tục của chủ nghĩa dân tộc ở các quốc gia như Hoa Kỳ.

số 8

Chủ nghĩa dân tộc là một biến thể đặc biệt của xu hướng chung của con người là theo đuổi quyền lực thông qua các hình thức tổ chức xã hội. Để hiểu chủ nghĩa dân tộc, chúng ta cần chú ý đến các phương tiện và cơ hội tổ chức, động lực của việc tạo ra quyền lực, tái diễn ở nhiều nơi khác nhau.

trường hợp. Các quy trình chính bao gồm: (a) cách thức các tổ chức chính thức, có thẩm quyền và tập trung hơn tận dụng các phương thức tổ chức xã hội phổ biến và rộng rãi hơn như ngôn ngữ và đức tin phổ biến; (b) cách thức các tổ chức cốt lõi của việc huy động chủ nghĩa dân tộc được nhúng vào trong các tổ chức lớn hơn (bao gồm cả chính nhà nước) và khớp nối giữa các lĩnh vực của tổ chức; (c) cách thức các nhà nước hiện đại được hình thành từ các tổ chức xã hội do nhà nước 'thành lập' và 'tạo ra' trong lịch sử; và (d) cách lãnh đạo chính trị và xã hội phát sinh từ 'các vị trí xen kẽ' trong hệ thống phân cấp xã hội, đặc biệt là khi các tầng lớp tương đối 'ưu tú' của một nhóm xã hội nằm trong một xã hội lớn hơn thấy mình bị đe dọa ở vị trí của mình hoặc bị chặn khỏi tiến bộ trong xã hội lớn hơn đó.

9

Các nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc, giống như khoa học xã hội nói chung, bị khó chịu bởi sự phân biệt khái niệm mơ hồ giữa hệ tư tưởng và văn hóa. Tôi ủng hộ sự phân biệt sau: hệ tư tưởng là việc sử dụng ít nhiều có chủ ý các ý tưởng trong việc tạo ra và hủy hoại quyền lực xã hội ( ý tưởng bao hàm toàn bộ nhận thức xã hội); văn hóa là cách tất cả các loại hiện tượng xã hội (lý tưởng, tình cảm, thể chế) dường như 'kết hợp với nhau' do ảnh hưởng của các trung tâm quyền lực có tổ chức. Do đó, cách tôi khái niệm hóa văn hóa, quyền lực và tổ chức xã hội phụ thuộc lẫn nhau rất nhiều.

10

Quan điểm này gợi ý rằng những nỗ lực định nghĩa văn hóa, quốc gia và chủ nghĩa dân tộc chủ yếu bằng các hệ thống biểu tượng và ý nghĩa là không thỏa đáng. Các quá trình mang tính biểu tượng như vậy tốt hơn nên được xem như là các ví dụ về hệ tư tưởng hòa trộn vào các lĩnh vực ý tưởng rộng lớn hơn, và điều đó cũng cần được hiểu trong mối quan hệ với các trung tâm quyền lực được tổ chức xã hội có liên quan. Như tôi đã nói: 'quyền lực, trong sự ràng buộc, tạo ra văn hóa'.

Chủ nghĩa đa văn hóa, Chủ nghĩa đa nguyên, Chỗ ở và Xung đột

Các câu hỏi về mức độ không đồng nhất về sắc tộc mà một quốc gia-dân tộc có thể chịu đựng được, và cách tốt nhất để đáp ứng sự đa dạng đó, là những câu hỏi đã có từ lâu (Glazer và Moynihan 1963; Aron 1974; Lijphart 1977; Hall, JA 1996; Smooha 2002a). Trong vài thập kỷ gần đây, thuật ngữ 'chủ nghĩa đa văn hóa' ngày càng được sử dụng để gọi cả hai: a) các xã hội có nhiều

Kết luận: Quyền lực, Văn hóa và Chủ nghĩa dân tộc 233 đa dạng sắc tộc; và b) một triết lý xã hội ủng hộ việc bảo vệ và tôn vinh sự đa dạng đó. Tuy nhiên, cũng cần lưu ý rằng thuật ngữ này được áp dụng phổ biến nhất cho các nền dân chủ tự do mà sự đa dạng sắc tộc là kết quả tổng hợp của quá trình thực dân hóa và định cư của người châu Âu, các làn sóng nhập cư lao động liên tiếp, trong một số trường hợp có lịch sử chế độ nô lệ và sự hòa nhập xã hội của người bản địa . các dân tộc, ví dụ điển hình là Canada, Úc và Hoa Kỳ. Các xã hội thuộc địa và hậu thuộc địa ở Châu Phi, Trung Đông và Đông Nam Á thường được gọi là "các xã hội đa nguyên", đôi khi ngụ ý mức độ hội nhập chính trị, kinh tế và văn hóa bao trùm yếu hơn. Do đó, cả hai thuật ngữ đều có xu hướng xác định các mẫu người lý tưởng trong nhiều tình huống khác nhau trên toàn cầu. Nói cách khác, không rõ các quốc gia như Thụy Sĩ hay Brazil phù hợp như thế nào trong tiêu chí đánh giá này (về sự khác biệt đa văn hóa/đa văn hóa, xem Rex 1997 và Kuper 1997). Hơn nữa, ngay cả trong các tiêu đề này, người ta phải chú ý đến các biến thể. Như John Rex (1995) chỉ ra, các tình huống đa văn hóa mà các quốc gia phúc lợi dân chủ xã hội ở Tây Âu, Canada và Hoa Kỳ phải đối mặt có nguồn gốc rất khác nhau: thứ nhất liên quan nhiều hơn đến việc nhập cư từ các thuộc địa cũ, thứ hai được định hình nặng nề bởi Québécois yêu sách quyền tự trị và thứ ba được hình thành bởi di sản của chế độ nô lệ và phong trào dân quyền của người da đen.

Rex (1997) đã cố gắng cân bằng vòng tròn đa dạng sắc tộc và cộng đồng quốc gia bằng cách tập trung vào sự khác biệt giữa các lĩnh vực công cộng và tư nhân. Ông gợi ý rằng một xã hội đa văn hóa lành mạnh đòi hỏi một nền văn hóa công cộng chung, được củng cố bởi các thể chế luật pháp, chính trị, kinh tế và giáo dục, trong đó khái niệm bình đẳng giữa các cá nhân chiếm ưu thế, nhưng cũng cần có không gian cho một lĩnh vực riêng tư của gia đình, họ hàng, tôn giáo và một số khía cạnh của giáo dục, trong đó các bản sắc, giá trị và mối quan hệ dân tộc bị hạn chế hơn là phù hợp và đáng được bảo vệ. Vì vậy, ông hy vọng rằng sự phân biệt công/tư có thể làm giảm xung đột giữa các nền văn hóa 'dân tộc' thiểu số và các nền văn hóa 'dân sự' đa số bằng cách gán cho mỗi nền văn hóa đó một lĩnh vực riêng. Một số chỗ ở của sự khác biệt sắc tộc như thế này có lẽ là quan điểm thông thường của nhiều người sống trong các xã hội đa văn hóa. Tuy nhiên, 'văn hóa chung' của một xã hội thường ưu tiên những gì cũng là văn hóa riêng (ngôn ngữ, tôn giáo , v.v.) của nhóm dân tộc thống trị. Hơn nữa, ranh giới giữa công và tư thường không rõ ràng như chúng ta mong muốn. Khi nào niềm tin và thực hành của thiểu số nên cho phép họ từ chối các luật và nghĩa vụ công cộng (ví dụ như nghĩa vụ quân sự)? Khi nào nhà nước nên trao các quyền và đặc quyền đặc biệt cho các nhóm thiểu số (ví dụ: giáo dục bằng tiếng mẹ đẻ của họ, chiếm giữ các vùng đất truyền thống)?

Do đó, phần lớn cuộc thảo luận về chủ nghĩa đa văn hóa đã được đóng khung trong cuộc thảo luận về 'quyền của các nền văn hóa thiểu số' (Kymlicka 1995). Will Kymlicka (2001) từ lâu đã lập luận rằng văn hóa dân tộc và quốc gia là một phần quan trọng trong sự phát triển của con người, và việc công nhận các quyền cụ thể của nhóm đối với các nhóm thiểu số về văn hóa-sắc tộc có một vị trí thích hợp trong các chế độ chính trị tự do (xem Van Dyke 1977; Walzer 1980; Margalit và Raz 1990). Ông nhận xét rằng những người bảo vệ chủ nghĩa đa văn hóa có xu hướng hoạt động theo một trong hai mô hình (xem van den Berghe 2002). Đầu tiên, giống như sự phân chia lĩnh vực của Rex, lập luận rằng nhà nước và luật pháp của nó nên trung lập và không phân biệt đối xử giữa các cá nhân và các nhóm, tôn trọng văn hóa, nhưng coi đó là vấn đề riêng tư. Người thứ hai, gần với vị trí của mình hơn, nhận ra rằng việc trao các quyền tập thể cụ thể cho các nhóm văn hóa cụ thể có thể hợp lý và thậm chí cần thiết nếu lối sống của họ cần được tôn trọng và bảo vệ. Tuy nhiên, điều này đặt ra vấn đề là làm thế nào để xác định tư cách thành viên trong nhóm có quyền (theo huyết thống và hôn nhân?), và ai xác định nhóm đó - nhóm hay nhà nước? Và các dân tộc là những thực thể xã hội đang phát triển, việc pháp điển hóa các khía cạnh tồn tại của họ có thể định hướng sự phát triển của họ cũng như bảo vệ lợi ích nhóm. Tương tự, Kymlicka cũng lưu ý rằng các quyền tập thể của thiểu số có thể được hiểu là phục vụ hai mục đích riêng biệt. Một mặt, họ có thể bảo vệ các nhóm thiểu số chống lại sự thống trị của các nhóm dân tộc lớn hơn và/hoặc được trao quyền nhiều hơn. Mặt khác, họ có thể xử phạt quyền của nhóm thiểu số trong việc điều chỉnh hành vi của các thành viên mà không có sự can thiệp từ bên ngoài (1995: 9-14). Ở đây có những vấn đề rất phức tạp về việc cân bằng quyền của nhóm với quyền của cá nhân, đồng thời thừa nhận tính cá nhân đó, với giá trị vốn có của nó, vì nhiều người nhất thiết phải hình thành trong các tập thể xuất hiện tự nhiên mà họ được sinh ra.

Với những câu đố như vậy, và còn nhiều câu đố khác mà chúng tôi chưa đề cập đến ở đây, câu hỏi đặt ra: liệu chủ nghĩa đa văn hóa có đặt ra mối đe dọa cơ bản đối với ý tưởng về nhà nước-dân tộc - đó có phải là sự suy yếu của quốc gia? Tôi có xu hướng nói không, ít nhất là không nhất thiết. Trên thực tế, sự phát triển của các diễn ngôn đa văn hóa và việc thể chế hóa chúng trong luật pháp, ở các bang như Mỹ, Canada và Úc, tốt hơn nên được hiểu là một giai đoạn mới của quá trình xây dựng quốc gia, trong đó các khái niệm về bản sắc dân tộc bao trùm được định hình lại và được sắp xếp lại để theo kịp với sự thay đổi xã hội và thay đổi sự phân bổ quyền lực xã hội. Chủ nghĩa đa văn hóa không chỉ là một tập hợp các tình huống khó xử mà còn là một diễn ngôn về bản sắc tập thể theo đúng nghĩa của nó.

Một số tác giả mà chúng ta đã thảo luận trong cuốn sách này đã quan tâm đến vấn đề điều chỉnh xung đột sắc tộc và dân tộc chủ nghĩa,

Kết luận: Quyền lực, Văn hóa và Chủ nghĩa dân tộc 235 đặc biệt khi dễ bị nghiêng về bạo lực (ví dụ: Hechter 2000, Horowitz 1985; Mann 2001; Snyder 2000). Những cuộc thảo luận như vậy có xu hướng hoạt động nhiều hơn với các khái niệm về xã hội 'đa nguyên' hoặc 'chia rẽ sâu sắc' (Smooha và Hanf 1992) hơn là 'chủ nghĩa đa văn hóa', và để xác định bối cảnh có vấn đề là 'đa quốc gia' chứ không chỉ đơn giản là 'đa sắc tộc', để nhấn mạnh chiều sâu của sự phân chia xã hội. "Vấn đề" chính xác được giải quyết trong tài liệu này khác nhau, tạo ra một số sự mơ hồ. Đôi khi đó là sự bùng phát thực sự của bạo lực giữa các sắc tộc, đôi khi là tình trạng bất ổn chính trị chung chung hơn và đôi khi đó là sự thống trị của một nhóm dân tộc/quốc gia đối với các nhóm dân tộc/quốc gia khác. Nhưng vấn đề cuối cùng trong số những vấn đề này đôi khi có thể giúp ngăn chặn vấn đề đầu tiên (Lustick 1979), và sự bất ổn chính trị có thể không phải là 'vấn đề' đối với những người đang tìm kiếm sự thay đổi chính trị.

John McGarry và Brendan O'Leary đã lưu ý một số điều kiện chung có xu hướng cải thiện những vấn đề này:

• sự phân chia lãnh thổ nội bộ cho phép tự quản ('hàng rào tốt tạo nên hàng xóm tốt');

• sự thống trị về nhân khẩu học (nơi một nhóm lớn đủ an toàn để không sợ thiểu số (hoặc thiểu số) và cư xử một cách hào phóng);

• sự ổn định về nhân khẩu học (trong đó một hoặc nhiều nhóm không phát triển vượt trội hoặc 'vượt trội' lẫn nhau); Và

• một lịch sử hợp tác tiền dân chủ giữa giới tinh hoa chính trị dân tộc mang lại cho nhà nước hậu độc tài một cơ hội hợp lý để thúc đẩy chỗ ở. (1993: 16)

Về vấn đề này, người ta có thể nói thêm rằng khi các lực lượng đồng hóa hùng mạnh đang hoạt động thì nhu cầu điều chỉnh các mối quan hệ sắc tộc giảm đi, nhưng tài liệu này chủ yếu liên quan đến các tình huống mà biện pháp khắc phục 'tự nhiên' này không xảy ra và không có khả năng xảy ra. Các cuộc thảo luận này có hai mối quan tâm liên quan chặt chẽ với nhau: a) xác định các đặc điểm thể chế-chính trị dường như góp phần vào sự ổn định chính trị trong các xã hội bị chia rẽ sâu sắc; và b) khuyến nghị áp dụng các nguyên tắc đó cho các trường hợp bất ổn và xung đột. Lập luận ban đầu và có ảnh hưởng của Arend Lijphart xác định các mô hình thành công của 'chủ nghĩa hiệp hội' (1977) và 'chia sẻ quyền lực' (1991) ở các quốc gia đa nguyên như Hà Lan, Bỉ, Áo, Thụy Sĩ và Malaysia, đề xuất một hệ thống chính trị trong đó các nhóm sắc tộc/quốc gia : chia sẻ quyền hành pháp của nhà nước; có quyền tự chủ đáng kể của chính phủ; có quyền phủ quyết đối với các vấn đề quan trọng (đặc biệt đối với thiểu số); và quan sát sự tương xứng trong việc phân bổ đại diện nghị viện và các lợi ích xã hội khác. Đây là

được coi là đảm bảo cân bằng quyền lực giữa các nhóm dân tộc, củng cố quyền của các nhóm thiểu số. Tuy nhiên, những người khác lập luận rằng bằng cách 'xây dựng' động lực sắc tộc cho chính trị, những sắp xếp như vậy cuối cùng có thể dễ bị giới tinh hoa sắc tộc lạm dụng và củng cố chủ nghĩa bè phái trong những điều kiện ngày càng tồi tệ. Lijphart đã từng ủng hộ Lebanon như một hình mẫu của chủ nghĩa xã hội, nhưng đã phải sửa đổi quan điểm của mình sau khi bùng nổ cuộc nội chiến đẫm máu ở đó vào những năm 1970 (Hechter 2000: 136-7; Snyder 2000: 328-31).

Ian Lustick (1979) lập luận rằng những giải thích mang tính xã hội về ổn định chính trị đã được nhấn mạnh quá mức, và cần phải được cân bằng bằng sự đánh giá thực tế về vai trò kiểm soát bá quyền của một nhóm sắc tộc chiếm ưu thế trong việc tạo ra sự ổn định. Dù muốn hay không, sự thống trị thay vì hợp tác có thể là cách giải thích phổ biến nhất cho sự ổn định chính trị trong các xã hội đa nguyên, và ông còn đi xa hơn khi đề xuất rằng sự thống trị như vậy có thể thích hợp hơn tình trạng vô chính phủ và bạo lực hoàn toàn. McGarry và O'Leary (1993) đã bày tỏ sự dè dặt về tuyên bố cuối cùng này, gợi ý rằng nếu đi quá xa thì nó có thể biện minh cho mọi hình thức đàn áp chính trị vì lợi ích của 'sự ổn định'. Mối quan tâm của họ là tranh luận cách khác rằng trong một số trường hợp, sự phân chia và/hoặc ly khai cung cấp các giải pháp hợp lý cho xung đột sắc tộc và rằng các chiến lược này về nguyên tắc không xung đột với nền dân chủ tự do. Mặc dù chấp nhận rằng thực tế không bao giờ mang lại sự tương ứng trực tiếp rõ ràng giữa các nhóm dân tộc và vùng lãnh thổ, rằng việc phân định ranh giới 'một dân tộc' luôn khó khăn và sự ly khai/chia cắt đó có thể dẫn đến xung đột và bạo lực, tuy nhiên họ vẫn cho rằng nguyên tắc dân chủ quyền tự quyết, với động lực mới là sự kết thúc của Chiến tranh Lạnh và sự sụp đổ của Liên Xô, đòi hỏi lựa chọn này vẫn còn trên bàn, bất kể những khó khăn. Đối với họ, giành được chủ quyền có thể là cách duy nhất mà một số dân tộc có để bảo vệ lợi ích và hạnh phúc của họ. Đặc biệt liên quan ở đây là các vấn đề của các nhóm thiểu số gắn liền với cái mà Sammy Smooha gọi là 'các nền dân chủ sắc tộc': các chế độ chính trị kết hợp các nguyên tắc và thể chế cơ bản của nền dân chủ với uy thế của một quốc gia đa số cốt lõi thống trị xã hội thông qua chế độ chính trị. Đối với Smooha, Israel là một ví dụ điển hình về loại hình dân chủ có vấn đề và 'thiếu hụt' này (2002a, 2002b).

Donald Horowitz (1991) đã đưa ra một giải pháp thay thế khác cho chủ nghĩa tập đoàn của Lijphart, thay vì cố thủ trong lợi ích chính trị của các nhóm sắc tộc tìm cách sử dụng các thể chế chính trị để tạo ra các liên minh xuyên biên giới sắc tộc, để điều hòa xung đột sắc tộc. Do đó, ông ủng hộ việc sắp xếp lại sự phân bổ dân số sắc tộc và các đơn vị phụ lãnh thổ trong các hệ thống liên bang và việc sử dụng các hệ thống bầu cử đòi hỏi đa số phải lớn hơn nhóm sắc tộc lớn nhất, do đó buộc các chính trị gia phải hầu tòa.

Kết luận: Quyền lực, Văn hóa và Chủ nghĩa Dân tộc 237 hỗ trợ vượt ra ngoài sắc tộc của họ. Tuy nhiên, có rất ít trường hợp thực nghiệm để kiểm tra các khuyến nghị này. Jack Snyder lập luận rằng Horowitz đang 'đi đúng hướng', nhưng các cơ chế thể chế chủ yếu của ông cần được bổ sung bằng cách phá bỏ các rào cản truyền thông đối với diễn ngôn công khai qua các ranh giới sắc tộc và phi dân tộc hóa các cơ quan chính phủ quan trọng gồm tòa án, cảnh sát và lực lượng vũ trang (2000:332). Đối với ông, mục tiêu dài hạn mặc dù khó khăn là nuôi dưỡng một nền dân chủ công dân có thể làm xói mòn các hình thức dân tộc của nền dân chủ.

Để phù hợp với lập luận lịch sử chung của ông rằng chủ nghĩa dân tộc lần đầu tiên nảy sinh khi sự cai trị gián tiếp của các đế chế cũ ngày càng được thay thế bằng sự cai trị trực tiếp của các quốc gia tập quyền, Michael Hechter (2000: 139-59) lập luận rằng giải pháp chính cho xung đột dân tộc chủ nghĩa nằm ở việc tạo ra các hệ thống liên bang có khả năng cân bằng giữa tập trung hóa và phi tập trung hóa, và một mức độ tự chủ trong lãnh thổ cho các nhóm quốc gia. Snyder hoài nghi hơn về các hệ thống 'liên bang dân tộc', chẳng hạn như Nam Tư, lập luận rằng chúng đề cao và chính trị hóa sắc tộc (2000: 327-8). Hechter nhận ra sự mong manh tiềm ẩn của các giải pháp liên bang, và rằng hồ sơ theo dõi thực nghiệm của họ là hỗn hợp, nhưng chủ yếu khẳng định điều đó với việc tuân thủ đúng đắn công lý theo thủ tục của nhà nước trung ương và trên cả lợi ích dân tộc, và việc thể chế hóa các biện pháp bảo vệ cho các nền văn hóa thiểu số, chủ nghĩa liên bang có khả năng cung cấp sự cân bằng tốt nhất giữa các lực lượng chính trị dân tộc hướng tâm và ly tâm. Tất cả điều này cho thấy rằng trong phạm vi rất chung chung của xung đột sắc tộc và bất ổn chính trị, các trường hợp thực tế rất đặc biệt và có thể đòi hỏi các giải pháp cụ thể không dễ dàng nắm bắt được trong một tập hợp các quy định chung.

Như tôi nghĩ phần trước chứng minh, toàn bộ lĩnh vực thảo luận này có xu hướng trượt qua lại giữa các lập luận mô tả và chuẩn tắc , đây là một vấn đề, mặc dù có lẽ không thể tránh khỏi đối với vấn đề này. Mục đích của tôi khi viết cuốn sách này là tập trung vào cách chúng ta mô tả, khái niệm hóa và hiểu chủ nghĩa dân tộc, để phần lớn các vấn đề đạo đức và thực tiễn sang một bên. Điều này không phải vì tôi phủ nhận tầm quan trọng hoặc tính cấp thiết của chúng, mà bởi vì tôi tin rằng để tham gia tốt vào các lập luận quy chuẩn và quy tắc, người ta phải dành một chút thời gian để phát triển sự hiểu biết mang tính mô tả và phân tích hơn về chủ đề được đề cập một cách riêng biệt, theo đúng nghĩa của nó. Làm điều này giúp giảm mức độ hiểu biết của chúng ta về thực tế bị bóp méo bởi các giả định quy chuẩn của chúng ta. Đây cũng là trường hợp mà tài liệu này đặt ra sự phân chia giữa 'chính trị sắc tộc' (việc theo đuổi lợi ích của các nhóm dân tộc không thách thức khuôn khổ chính trị cơ bản) và 'chủ nghĩa dân tộc' (kết hợp các yêu sách về bản sắc, quyền tài phán và lãnh thổ) như được định nghĩa trong

Giới thiệu (Chương 1), và do đó một phần nằm ngoài phạm vi của cuốn sách này. Các tài liệu ở trên thu hút sự chú ý của chúng ta một cách hữu ích đến sự mờ nhạt của ranh giới khái niệm này.

Tiêu chuẩn phê bình và bảo vệ

Các cuộc tranh luận về cách quản lý chủ nghĩa đa văn hóa và xung đột sắc tộc biến thành một tài liệu lý thuyết chính trị thuần túy chuẩn mực hơn, đề cập đến việc liệu chủ nghĩa dân tộc nói chung có thể bảo vệ được về nguyên tắc hay không. Điều tôi vừa nói về mối quan hệ giữa các tác phẩm văn học được khảo sát ở trên với mục đích của cuốn sách này rõ ràng cũng được áp dụng ở đây. Và một lần nữa, tôi chỉ có thể đánh giá thành thạo phạm vi các vị trí đã đảm nhận. Tuy nhiên, hãy để tôi cố gắng đưa ra một ý nghĩa chung về những gì đang bị đe dọa trong các cuộc thảo luận mang tính triết học hơn này. Chúng có thể được phân bổ đại khái dưới tiêu đề 'những người phản đối', 'những người ủng hộ' và 'những người bỏ phiếu trắng'.

Michael Ignatieff (1999a) đã đưa ra một trong những tiếng nói gay gắt hơn cho những người phản đối. Đối với ông, chủ nghĩa dân tộc không chỉ là một bản sắc tập thể - bản thân nó không phải là một lập trường gây tranh cãi - mà là một loại bản sắc tập thể nhất thiết phải đánh giá quá cao bản thân bằng cách chống lại và hạ thấp giá trị của những bản sắc như vậy. Chủ nghĩa dân tộc là một dạng của chủ nghĩa tự yêu mình, thứ chỉ có thể nhìn thấy ở các nhóm quốc gia khác những phiên bản tiêu cực và đảo ngược của chính nó, sẽ bị tiêu diệt. Mặc dù đôi khi ông viết tích cực về 'chủ nghĩa dân tộc công dân' (1999b), nhưng rõ ràng đây chủ yếu là cách nói uyển chuyển cho chủ nghĩa tự do, và chủ nghĩa dân tộc thực sự đối với ông là 'chủ nghĩa dân tộc sắc tộc' (Beiner 1999b: 24, chú thích 56). Cách chữa trị duy nhất theo quan điểm của ông là chủ nghĩa cá nhân tự do triệt để :

Nhiệm vụ thiết yếu trong việc giảng dạy về 'sự khoan dung' là giúp mọi người nhìn nhận bản thân họ với tư cách là những cá nhân, và sau đó nhìn nhận những người khác như vậy - nghĩa là tạo ra vấn đề về sự kết hợp không suy nghĩ, không cân nhắc giữa bản sắc cá nhân và nhóm mà chủ nghĩa phân biệt chủng tộc phụ thuộc vào. Đối với chủ nghĩa phân biệt chủng tộc và không khoan dung , ở cấp độ khái niệm, là các thủ tục trừu tượng hóa trong đó các cá nhân thực, có thật với tất cả các đặc điểm cụ thể của họ bị phi cá nhân hóa và biến thành mật mã hoặc người mang các đặc điểm của nhóm bị ghét bỏ. (1999a:101)

Việc Ignatieff dễ dàng trượt từ 'chủ nghĩa dân tộc' sang 'chủ nghĩa phân biệt chủng tộc' trong đoạn văn này báo hiệu mối liên hệ giữa chủ nghĩa dân tộc đối với ông. Maurizio Viroli (1995) cũng coi chủ nghĩa dân tộc là một thế lực đen tối, nhưng đối với ông, phương thuốc không phải là chủ nghĩa cá nhân tự do, mà là chủ nghĩa yêu nước cộng hòa:

Kết luận: Quyền lực, Văn hóa và Chủ nghĩa dân tộc 239

Ngôn ngữ của chủ nghĩa yêu nước đã được sử dụng trong nhiều thế kỷ để củng cố hoặc kêu gọi tình yêu đối với các thể chế chính trị và lối sống duy trì nền tự do chung của một dân tộc, đó là tình yêu đối với nền cộng hòa; ngôn ngữ của chủ nghĩa dân tộc đã được hình thành vào cuối thế kỷ 18 ở châu Âu để bảo vệ hoặc củng cố sự thống nhất và đồng nhất về văn hóa, ngôn ngữ và sắc tộc của một dân tộc. Trong khi kẻ thù của chủ nghĩa yêu nước cộng hòa là chuyên chế, chế độ chuyên quyền, áp bức và tham nhũng , thì kẻ thù của chủ nghĩa dân tộc là sự ô nhiễm văn hóa, tính dị chủng, sự ô uế chủng tộc và sự chia rẽ về xã hội, chính trị và trí tuệ. (1995: 1-2)

Do đó, trong khi nhiều người gần như đánh đồng chủ nghĩa yêu nước và chủ nghĩa dân tộc, Viroli phân biệt rõ ràng, coi truyền thống tư tưởng cộng hòa yêu nước, bắt nguồn từ La Mã cổ điển thông qua các nhân vật như Rousseau và Machiavelli cho đến Livy, như liều thuốc giải độc tốt nhất cho chủ nghĩa dân tộc ác tính. Ông ủng hộ giá trị của những cam kết mạnh mẽ đối với một tập thể xã hội và chính trị, chính cách mà tập thể đó được hình thành mới là vấn đề. Lập luận từ góc độ quốc tế hơn, Judith Lichtenberg (1997) thừa nhận sự cần thiết của các hình thức liên kết trung gian giữa cá nhân/gia đình và nhà nước, và rằng các nền văn hóa và quốc gia đôi khi sẽ cung cấp những điều này, đáp ứng các nhu cầu quan trọng của con người về cộng đồng và hỗ trợ. Nhưng cô ấy cũng đặt ra nghi ngờ về sự thiên vị, đối với những người đồng hương và cách sống chung, mà tư cách thành viên quốc gia dường như đòi hỏi. Ngay cả khi điều này được diễn đạt không phải là sự gièm pha của các nhóm quốc gia khác ( tốc độ Ignatieff), mà chỉ đơn giản là sự ưu tiên tích cực cho nhóm quốc gia của chính mình mà vẫn tôn trọng những người khác, thì vẫn có thể xảy ra xung đột về các giá trị và lợi ích không tương thích mà không thể giải quyết trong một nền chính trị chung. khuôn khổ. Bà bày tỏ hy vọng rằng khi vượt qua những xung đột như vậy, các nền văn hóa và quốc gia có thể thay đổi, và các nền văn hóa đại chúng bao trùm có thể chứa đựng và tổng hợp các quốc gia thành phần của chúng, dần dần hình thành một khuôn khổ lợi ích và giá trị phổ quát hơn (và theo một nghĩa nào đó ít mang tính quốc gia hơn).

Bhikhu Parekh chấp nhận rằng những người bảo vệ chủ nghĩa dân tộc, mà chúng ta sẽ thảo luận tiếp theo, cuối cùng đang cố gắng tìm ra 'cách tốt nhất để đảm bảo sự thống nhất và ổn định của nhà nước hiện đại' (1999: 320), nhưng một lần nữa ông phản đối rằng chủ nghĩa dân tộc là bản chất của nó đồng nhất hóa và cụ thể hóa, và do đó là một nền tảng nguy hiểm cho mục đích này. Ông lập luận rằng nền tảng của nhà nước hiện đại không đòi hỏi sự trung thành như vậy và trên thực tế, trừu tượng hơn, mang tính cấu trúc và thủ tục hơn. Ở mức độ mà nó đạt được tính hợp pháp, nó làm như vậy bằng cách tuân thủ pháp quyền công bằng giữa các công dân, bằng cách theo đuổi lợi ích chung của mọi công dân và bằng cách đáp ứng các nhu cầu xã hội.

nhu cầu và đòi hỏi đa dạng - nghĩa là, bằng cách đáp ứng hơn là vượt qua sự không đồng nhất sắp tới. Mặc dù những lý tưởng này có thể được hiện thực hóa một cách không hoàn hảo, hoặc sự thành công của việc hiện thực hóa chúng gây tranh cãi giữa các công dân, nhưng chính chúng, chứ không phải một số tầm nhìn chung về quốc gia, mới có thể và cuối cùng sẽ thu hút được sự ủng hộ cho nhà nước hiện đại.

Của 'những người ủng hộ' Roger Scruton (1999) đưa ra sự bảo vệ khỏi lập trường của chủ nghĩa bảo thủ chính trị cổ điển của Anh. Có một ý nghĩa mạnh mẽ trong các bài viết của Scruton rằng không thể bỏ qua sức nặng tuyệt đối của di sản văn hóa - ngôn ngữ, tôn giáo, lịch sử - và đặt ra những giới hạn rất thực tế đối với tính xã hội của con người. Nhưng ngoài điều này, còn có một lập luận triết học hơn về bản chất của bản sắc và tư cách con người trong các quốc gia hiện đại. Trong khi các cơ sở đặc trưng cho bản sắc tập thể đã thay đổi theo lịch sử, từ quan hệ họ hàng, tín ngưỡng tôn giáo, quyền tài phán lãnh thổ, nhu cầu cơ bản đối với cộng đồng chính trị dựa trên một số quan niệm độc quyền về một 'chúng ta' đối lập với 'họ' là phổ biến và không thay đổi. Nhắc lại quan điểm của Durkheim (1964 [1933]: 212-16), mấu chốt của vấn đề đối với Scruton là 'khế ước xã hội' ràng buộc công dân của các quốc gia hiện đại, nếu nó muốn ổn định, cuối cùng phải dựa vào một cái gì đó cơ bản và lâu dài hơn:

Tổ quốc thì không. . . được hình thành như một hợp đồng tình cờ và khả thi giữa những người xa lạ; đó là quyền cha truyền con nối, là gánh nặng của nghĩa vụ, là lời kêu gọi hy sinh. Không giống như một hợp đồng, mối ràng buộc về tư cách thành viên không vụ lợi: tôi được trao cho nó, và nó cho tôi, bởi chính sự tồn tại của tôi . Món nợ của tôi với quốc gia là món nợ về lòng biết ơn và lòng hiếu thảo. . . cho dù hình thức quốc gia này hay hình thức quốc gia kia có thể tạm thời đến đâu, thì nhu cầu mà quốc gia đó phục vụ là phổ quát của con người. Benedict Anderson đưa ra quan điểm rất hay: 'Nếu các nhà sử học, nhà ngoại giao, chính trị gia và nhà khoa học xã hội khá thoải mái với ý tưởng về “lợi ích quốc gia”, thì đối với hầu hết những người bình thường thuộc bất kỳ giai cấp nào, toàn bộ quan điểm của quốc gia là nó không có lợi ích . Chỉ vì lý do đó mà nó có thể yêu cầu hy sinh.' (Scruton 1999: 289)

Những người bảo vệ khác đã cố gắng chứng minh chủ nghĩa dân tộc dựa trên nền tảng tự do hơn là bảo thủ. David Miller (1995) lập luận rằng mặc dù chấp nhận nguyên tắc quốc tịch sẽ ảnh hưởng đến chủ nghĩa tự do của một người và có thể xung đột với một số phiên bản của chủ nghĩa tự do (ví dụ như những phiên bản ưu tiên mạnh mẽ quyền tự chủ cá nhân), có những quan niệm về chủ nghĩa tự do và chủ nghĩa dân tộc tương thích với nhau. Phần lớn lập luận của ông dựa trên sự khác biệt giữa 'chủ nghĩa phổ quát đạo đức' và 'chủ nghĩa đặc thù đạo đức'. Cái trước cho rằng chúng ta có nghĩa vụ với đồng loại

Kết luận: Quyền lực, Văn hóa và Chủ nghĩa dân tộc 241 con người chỉ đơn giản là do giá trị của nhân loại được chia sẻ của chúng ta, điều thứ hai chính là nghĩa vụ của chúng ta phát sinh từ bản chất cụ thể của các mối quan hệ của chúng ta, chúng ta luôn bị ràng buộc bởi các mối quan hệ xã hội cụ thể phải được tính đến trong lý luận đạo đức của chúng ta. Đối với Miller, có sự thật ở cả hai vị trí, nhưng việc coi trọng chủ nghĩa cá biệt về đạo đức là điều khiến ông lập luận rằng quốc tịch là một hình thức nhận dạng hợp pháp, đi kèm với những ràng buộc và hàm ý đạo đức nhất định. Vì vậy, đối với anh ấy, thật hợp lý khi khẳng định rằng chúng ta có nghĩa vụ đặc biệt đối với đồng bào của mình mà chúng ta không mắc nợ đối với những người không phải là thành viên của quốc gia mình. Trong khi chủ nghĩa cá biệt về đạo đức của quốc gia có nguy cơ tạo ra các hình thức của chủ nghĩa sô vanh mà có thể cần phải được kiểm tra bằng các hình thức của chủ nghĩa phổ quát về đạo đức, nó cũng có thể tạo cơ sở cho những lập luận mạnh mẽ hơn hướng tới sự công bằng và phân phối bình đẳng của cải xã hội giữa các quốc gia đồng dân tộc.

Charles Taylor (1999) xây dựng dựa trên các lập luận hiện đại của Gellner, Anderson và Greenfeld để lập luận rằng chủ nghĩa dân tộc đối với một số người là con đường không thể tránh khỏi để đạt được một bản sắc hiện đại được công nhận và tôn trọng. Về đại cương, ông lập luận rằng tính hiện đại đòi hỏi chúng ta không chỉ trở thành mô-đun và có khả năng thích ứng với nền kinh tế hiện đại theo thuật ngữ của Gellner, mà còn nhận ra giá trị bản thân và phẩm giá của chúng ta với tư cách là những công dân bình đẳng có thể tham gia đầy đủ vào các cuộc thảo luận công khai về nền dân chủ. Trong phạm vi mà một số bản sắc dân tộc/quốc gia nhất định bị gạt ra ngoài lề một cách có hệ thống trong diễn ngôn công khai về chính thể mà họ là một phần, họ sẽ bị loại khỏi một trong những quyền đạo đức cơ bản của thời hiện đại, đó là quốc tịch của một người được coi là quyền công dân của một người. Ông nhận xét rằng sự thất vọng này đôi khi mang hình thức của chủ nghĩa dân tộc thiểu số phòng thủ và phi tự do, như trong sự tan rã của Nam Tư, vốn thực sự là thụt lùi. Nhưng ông khẳng định rằng khi những người theo chủ nghĩa dân tộc theo đuổi 'một chế độ tự do về quyền và quyền công dân bình đẳng' (1999: 242), như ở Quebec, điều này nên được hiểu là một phần của cuộc đấu tranh hợp pháp để đạt được một bản sắc hoàn toàn hiện đại với phẩm giá phù hợp.

Trường hợp của 'chủ nghĩa dân tộc tự do' cũng đã được Yael Tamir (1993) đưa ra một cách mạnh mẽ. Tuy nhiên, lập luận của bà ủng hộ tính siêu việt của ý tưởng nhà nước-dân tộc truyền thống, theo một cách nào đó đưa chúng ta trở lại cuộc thảo luận về chủ nghĩa đa văn hóa. Giống như những người theo chủ nghĩa tượng trưng sắc tộc, cô ấy coi các quốc gia là cộng đồng văn hóa gắn kết với nhau bằng các giá trị, huyền thoại và biểu tượng, đồng thời cô ấy nhìn thấy giá trị nội tại ở khả năng mang lại ý nghĩa và bản sắc cho các thành viên của họ. Cô ấy nhận ra sự bất khả thi của một thế giới nơi mỗi quốc gia có nhà nước riêng của mình và không có nhà nước nào, dù tự do đến đâu, có thể hoàn toàn trung lập về giá trị. Do đó, bà đề xuất một sự cân bằng hợp lý giữa sự công nhận và mức độ tự quyết của các nhóm văn hóa, và một khuôn khổ chính trị tự do bao trùm:

Bây giờ chúng ta có thể tóm tắt các đặc điểm của một thực thể quốc gia tự do. Thực thể này sẽ tán thành các nguyên tắc phân phối tự do từ trong ra ngoài; hệ thống chính trị của nó sẽ phản ánh một nền văn hóa quốc gia cụ thể, nhưng các công dân của nó sẽ được tự do thực hành các nền văn hóa khác nhau và tuân theo nhiều kế hoạch sống và quan niệm về điều tốt đẹp. Thực thể chính trị được mô tả ở đây khác với thực thể tự do truyền thống ở chỗ nó giới thiệu văn hóa như một khía cạnh quan trọng của đời sống chính trị. Sự thống nhất của nó không chỉ dựa trên sự đồng thuận chồng chéo về một số giá trị cần thiết cho hoạt động của nó, mà còn dựa trên nền tảng văn hóa riêng biệt. Tư cách thành viên trong thực thể này sẽ dễ tiếp cận hơn đối với một số cá nhân có khả năng xác định thực thể chính trị là của riêng họ so với những người khác. Do đó, ngay cả khi các thể chế quản lý tôn trọng nhiều quyền và tự do cũng như phân phối của cải và vị trí một cách công bằng, các thành viên của các nhóm thiểu số sẽ không tránh khỏi cảm giác bị xa lánh ở một mức độ nào đó. Sự xa lánh chứ không phải tước bỏ các quyền được thừa nhận là vấn đề chính ảnh hưởng đến các thành viên của các dân tộc thiểu số. (1993: 163)

Do đó, Tamir thừa nhận những căng thẳng không thể giải quyết giữa văn hóa và chính trị , nhưng lập luận rằng một kiểu nhà nước tự do liên kết lỏng lẻo hơn các nền văn hóa gắn liền với nhau là điều chúng ta nên hướng tới.

Bản thân tôi là một người kiêng cử (mặc dù tôi đồng ý với Miller rằng đời sống đạo đức của chúng ta có một khía cạnh chủ nghĩa đặc thù không thể tránh khỏi cần phải được tính đến, nếu không muốn nói là luôn luôn xét về mặt quốc gia). Quan điểm cho rằng có mâu thuẫn này có lẽ được Margaret Canovan (1996) diễn đạt rõ nhất. Lập luận cơ bản nhất của bà là lý thuyết chính trị thế kỷ 20 phần lớn đã bỏ qua câu hỏi về chủ nghĩa dân tộc, thích khám phá những ý tưởng như dân chủ, công lý, quyền, tự do, bình đẳng, v.v., đồng thời ngầm dựa vào một số khái niệm về dân tộc. cộng đồng để cung cấp quyền lực xã hội cần thiết và sự đồng thuận cần thiết để thúc đẩy việc theo đuổi những lý tưởng rõ ràng hơn này. Đối với Canovan, bất kỳ nỗ lực nào nhằm xây dựng một lý thuyết chính trị chuẩn mực về nguyên tắc quốc tịch sẽ dựa trên thực tế là, với tư cách là những cấu trúc xã hội phát sinh trong thế giới thực, nội dung tư tưởng của quốc tịch không thể được quy định một cách triết học, và sẽ luôn dễ bị áp dụng. hắc lào và các dạng bệnh lý. Mặt khác, các lý thuyết mang tính quốc tế hơn tán thành các chuẩn mực chính trị phổ quát có rất ít hy vọng tồn tại bên ngoài lĩnh vực lý thuyết, thiếu nền tảng chính trị thực tiễn của các lợi ích và cam kết cụ thể của con người trong thế giới thực. Khi nói đến lý thuyết chính trị, chúng ta bị kẹt giữa con quỷ của chủ nghĩa cá biệt và biển cả xanh thẳm của chủ nghĩa phổ quát (xem thêm Canovan 2001). Cuối cùng, Canovan kết luận rằng chúng ta đang mắc kẹt

Kết luận: Quyền lực, Văn hóa và Chủ nghĩa Dân tộc 243 với việc 'lộn xộn', cố gắng tìm một 'ngôi nhà trần gian' cho 'những lý tưởng nhân đạo về quyền phổ quát, công lý và dân chủ' của chúng ta trong thế giới lộn xộn của các quốc gia và nhà nước (1996: 139-40) .

Tuy nhiên, việc tôi chấp nhận nhu cầu 'lộn xộn' không ngụ ý rằng không có ích gì khi đưa ra các lập luận chuẩn mực mạnh mẽ ủng hộ và chống lại chủ nghĩa dân tộc. Mặc dù tôi tin rằng hiện tại chúng ta đang bế tắc với việc phải tìm ra một con đường trung dung không vượt qua cũng như không cam kết một cách bừa bãi với chủ nghĩa dân tộc, thay vào đó là tiết chế, thỏa hiệp và xử lý các tình huống khó khăn trong từng trường hợp cụ thể, tuy nhiên khả năng của chúng ta vẫn có thể làm rối tung lên. một cách khôn ngoan nhất có thể phụ thuộc vào việc có một ý thức rõ ràng về bối cảnh khái niệm quy phạm, được soi sáng bởi các lập luận được trình bày rõ ràng ở các thái cực (không có nghĩa là các lập luận cực đoan ). Những lập luận này không quá nhiều lập trường mà người ta phải tán thành hoặc từ chối, như những công cụ để tinh chỉnh phán đoán phê phán trong hoàn cảnh thực tế.

Tiếp cận hậu hiện đại

Cuối cùng, tôi đã không rút ra nhiều về những gì có thể được gọi là các cách tiếp cận hậu hiện đại đối với chủ đề này. Như Rachel Walker đã quan sát, thuật ngữ này có quá nhiều tham chiếu, khiến nó khó định nghĩa (2001: 611-16). Cô xác định ba chủng xen kẽ. Đầu tiên, chủ nghĩa hậu hiện đại 'lịch sử' hay 'nhận thức luận', tuyên bố rằng chúng ta đang sống qua sự sụp đổ của kỷ nguyên hiện đại và sự hình thành của một kỷ nguyên hậu hiện đại mới. Thứ hai, chủ nghĩa hậu hiện đại 'phương pháp luận', đặc biệt dựa trên các kỹ thuật phân tích của ngôn ngữ học và nghiên cứu văn học và chịu ảnh hưởng của các nhân vật như Ferdinand de Saussure, Roland Barthes và Jacques Derrida, chủ yếu nhằm mục đích 'giải cấu trúc' các đối tượng nghiên cứu của nó bằng cách xử lý. chúng như những văn bản có thể được chứng minh là ngẫu nhiên, không đầy đủ và không xác định về mặt ý nghĩa. Dòng thứ ba của chủ nghĩa hậu hiện đại, mà cô ấy xác định là 'tích cực', dựa nhiều hơn vào tác phẩm của Michel Foucault, sử dụng một số kỹ thuật giải cấu trúc của chủ nghĩa hậu hiện đại theo phương pháp luận để tạo ra những lời phê bình về các hiện tượng của chủ nghĩa hiện đại đồng thời đưa ra những phản ứng mang tính giải phóng đối với các mối quan hệ quyền lực đặc trưng cho tính hiện đại.

Chúng tôi không thể khám phá những chủng này một cách chi tiết ở đây. Thay vào đó, tôi sẽ chỉ xác định một số chủ đề chính trong tác phẩm mà các phương pháp tiếp cận hậu hiện đại đã được đưa ra để giải quyết các vấn đề về quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, sau đó xem xét một vài ví dụ tiêu biểu của tác phẩm đó, những tác phẩm này dựa trên nhiều khía cạnh khác nhau mà Walker xác định . Tóm lại:

• Chủ nghĩa hậu hiện đại thường lập luận rằng các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, đặc biệt là dưới vỏ bọc của nhà nước-dân tộc được huyền thoại hóa, cả hai đều là hình ảnh thu nhỏ của tính hiện đại và hiện đang đi đến hồi kết, không còn đứng vững được trong một thế giới đang toàn cầu hóa.

• Chủ nghĩa hậu hiện đại thường khẳng định rằng các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc chủ yếu là những sự hình thành mang tính tường thuật và diễn ngôn (những cách suy nghĩ và nói về, và hành động theo khuôn mẫu trong thế giới), và được hiểu như vậy một cách tốt nhất, bất kể sự tương ứng của chúng với một thực tế 'bạn đời' hơn .

• Chủ nghĩa hậu hiện đại đã đặc biệt chú ý đến các quá trình hình thành bản sắc xã hội, nhấn mạnh rằng bản sắc luôn được hình thành trong một phép biện chứng với các bản sắc khác, sao cho bản sắc được cấu thành lẫn nhau và không hoàn chỉnh và không ổn định bên trong.

Những bài viết có ảnh hưởng của Stuart Hall lơ lửng bên lề chủ nghĩa hậu hiện đại. Ông lập luận rằng tính hiện đại được đặc trưng bởi một loạt các bản sắc, 'các tập thể ổn định vĩ đại gồm giai cấp, chủng tộc, giới tính và quốc gia - [mà] trong thời đại chúng ta, đã bị hủy hoại sâu sắc bởi sự phát triển chính trị và xã hội' (1996: 342 ). Ví dụ, ông thấy quốc gia ngày càng bị kéo căng bởi các lực lượng (chính trị, kinh tế, sinh thái) kéo sức mạnh từ trên xuống và từ dưới lên. Mặc dù ông bác bỏ những luận điểm cực đoan của chủ nghĩa hậu hiện đại về tính không thể tuyệt đối và tính không xác định của bản sắc, nhưng ông chấp nhận rằng các điều khoản về bản sắc đang trải qua một sự thay đổi lịch sử quan trọng, và ủng hộ một mối quan hệ mới, mang tính phản xạ hơn đối với bản sắc dân tộc . danh tính khác (cf. Bauman 1992).

Craig Calhoun (1993, 1997) nhấn mạnh vào bản chất diễn ngôn của chủ nghĩa dân tộc. Giống như Hall, anh ấy coi tính hiện đại được đặc trưng bởi sự trỗi dậy của các bản sắc phân loại quy mô lớn, sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc là những trường hợp điển hình. Những bản sắc này đưa ra những tuyên bố thiết yếu đối với những người mà chúng được gán cho, những tuyên bố được gợi lên trong luận điệu của chủ nghĩa dân tộc:

Bất cứ lúc nào một nhà lãnh đạo chính trị sử dụng luận điệu về chủ nghĩa dân tộc - chẳng hạn, thay vì chủ nghĩa quốc tế cộng sản - điều này đều có ý nghĩa . Khi một cuộc nổi dậy của nông dân tuyên bố đại diện cho một quốc gia bị đàn áp, điều này khác biệt đáng kể so với việc chỉ dựa vào ngôn ngữ của giai cấp – hay của tôn giáo. Khi một tiểu thuyết gia (hoặc họa sĩ hoặc nhà soạn nhạc) trình bày tác phẩm của mình như là hiện thân của tinh thần dân tộc, điều này khác với việc trình bày nó như tác phẩm của một thiên tài hay công dân toàn cầu của thế giới. Không thể xác định các

Kết luận: Quyền lực, Văn hóa và Chủ nghĩa dân tộc 245 điểm chung của các hình thức chủ nghĩa dân tộc đa dạng này bằng một biến số giải thích duy nhất - chẳng hạn như xây dựng nhà nước, công nghiệp hóa, phát triển kinh tế không đồng đều hoặc sự phẫn nộ . Nói chung là diễn ngôn về chủ nghĩa dân tộc. Nó không giải thích hoàn toàn bất kỳ hoạt động hoặc sự kiện cụ thể nào như vậy, nhưng nó giúp cấu thành từng hoạt động hoặc sự kiện thông qua khung văn hóa. (1997: 22, phần nhấn mạnh trong bản gốc)

Do đó, Calhoun tìm cách giải quyết vấn đề về tính đa dạng của các tham chiếu cụ thể của chủ nghĩa dân tộc mà chúng tôi đã nêu ra trong Phần giới thiệu (Chương 1) bằng cách định nghĩa nó dưới dạng diễn ngôn của nó, bất kể các điều kiện nhân quả liên quan đến nó như thế nào (cf .Ozkirimli 2005).

Cách tiếp cận của chủ nghĩa hậu hiện đại có lẽ được tiêu biểu hóa bởi các bài viết của Homi K. Bhabha, (1990), với tư cách là một giáo sư tiếng Anh và Nghệ thuật, đặc biệt cam kết với một phương thức phân tích được cung cấp thông tin về mặt ngôn ngữ. Bài viết của Bhabha có thể ám chỉ và xiên xẹo, tập hợp những ảnh hưởng từ Freud, Foucault và Derrida. Anh ấy đưa ra một phiên bản đặc biệt nhấn mạnh chủ đề thứ ba của chúng tôi ở trên, dựa trên những căng thẳng ngữ nghĩa khác nhau mà quốc gia hiện đại gặp phải: giữa tính mới trong lịch sử và nhu cầu thể hiện mình là cổ xưa theo cách kể chuyện; trong nhu cầu xác định chính nó cả với và chống lại việc đe dọa 'những người khác' (cf. Kristeva 1993); và nhu cầu thể hiện mình là đồng nhất trong khi được cấu thành thông qua sự khác biệt về văn hóa. Fariba Salehi đã cố gắng tóm tắt lập luận của Bhabha:

Thể chế hiện đại mạnh mẽ nhất giúp đồng nhất hóa và tiêu chuẩn hóa bản sắc chính là nhà nước-dân tộc. Quốc gia-nhà nước là một ngành công nghiệp văn hóa khổng lồ. Một bài phê bình hậu hiện đại về quốc gia-dân tộc đưa ra một cách hiểu hoàn toàn khác về quốc gia-dân tộc, bằng cách mô tả nó như một bộ máy quyền lực tạo ra những câu chuyện lớn về bản sắc nhân danh 'nhân dân'. Một lý thuyết hậu hiện đại về việc giải cấu trúc quốc gia-nhà nước xây dựng cách giải thích dân tộc chủ nghĩa của quốc gia-nhà nước, và neo câu hỏi về bản sắc 'dân tộc' vào vị trí của 'cái khác', và làm như vậy xóa bỏ các ranh giới tổng thể của nó, thách thức quan điểm chính trị và xã hội. các thao tác ý thức hệ giả định cốt lõi của chủ nghĩa thiết yếu trong các cộng đồng được tưởng tượng, và lập luận cho sự lai tạp và mâu thuẫn của bản sắc dân tộc. (2001: 252)

Đối với chủ nghĩa dân tộc Bhabha và quốc gia-dân tộc đang tổng hợp những ảo tưởng chỉ có thể được nhìn thấu bằng cách áp dụng quan điểm của những người mà bản sắc của họ đã bị phụ thuộc và gạt ra ngoài lề, và bị các quá trình này đặt ra vấn đề. Tính không xác định vốn có của bản sắc được sắp xếp như một chiến thuật phản công để làm suy yếu lực lượng thiết yếu hóa của

chủ nghĩa dân tộc. Một lần nữa, ở đây, dưới hình thức phê bình, có một xung lực chuẩn tắc mạnh mẽ định hình lý thuyết.

Hãy để tôi kết thúc bằng cách quay lại ba chủ đề được gạch đầu dòng ở trên. Đầu tiên, rõ ràng là những nghi ngờ mà tôi đã bày tỏ về việc làm thế nào mà tính hiện đại được khái niệm hóa như một giai đoạn lịch sử riêng biệt và có giới hạn có tác động kích thích đối với khái niệm 'nhận thức luận' của chủ nghĩa hậu hiện đại. Tôi coi những thay đổi to lớn mà chúng ta đang trải qua là sự tiếp tục của sự thay đổi nhanh chóng và tăng tốc đã đặc trưng cho 'sự hiện đại '. Hơn nữa, tôi sẽ lập luận rằng các vấn đề về nền tảng của đạo đức và ý nghĩa, và những căng thẳng giữa chủ nghĩa bản chất và chủ nghĩa tương đối, đã mô tả một cách tổng quát toàn bộ thời kỳ được đề cập và do đó, không có gì thực sự mới lạ về mặt nhận thức trong những thập kỷ gần đây. Thứ hai, người ta có thể lập luận rằng tất cả các tác phẩm được thảo luận trong Chương 8 dưới tiêu đề 'văn hóa' và 'hệ tư tưởng' theo một nghĩa nào đó liên quan đến chủ nghĩa dân tộc như là 'diễn ngôn', nhưng rất ít tác phẩm nếu gặp phải sẽ được gọi là những người theo chủ nghĩa hậu hiện đại. Điều này gợi ý rằng điều làm nên sự khác biệt của cách tiếp cận hậu hiện đại không chỉ chú ý đến diễn ngôn, mà là một luận đề mạnh mẽ hơn về bản chất diễn ngôn cơ bản của thực tại xã hội. Tôi đã lập luận chống lại việc khái niệm hóa văn hóa theo nghĩa lý tưởng hạn hẹp, và ủng hộ việc coi nó như một tác động của tổ chức xã hội của quyền lực. Tôi xin lập luận tương tự về khái niệm diễn ngôn. Diễn ngôn là một trong những hình thức chủ yếu mà tổ chức xã hội của quyền lực sử dụng, nhưng nó không hiểu được cái sau, cái cần được khái niệm hóa theo đúng nghĩa của nó. Thứ ba, đối với tôi, dường như mô hình bản sắc chủ nghĩa hiện đại thường bị chủ nghĩa hậu hiện đại chỉ trích đã bị vẽ quá mức một cách kinh niên, và là một thứ gì đó giống như 'người rơm'. Các quá trình hình thành bản sắc quá tinh tế để có thể tóm tắt một cách hữu ích trong một hình ảnh về một cái tôi giả tạo, bản chất hóa, vốn chỉ là sự phủ định của 'những cái khác' của nó. Bản sắc và bản thân có nội dung thực chất phát triển thông qua các mối quan hệ với người khác nhưng cuối cùng không bốc hơi vào các mối quan hệ đó. Hơn nữa, các đặc điểm về tính cố định và tổ chức được tìm thấy trong các bản sắc, chủ nghĩa dân tộc và những thứ khác, mà một số người theo chủ nghĩa hậu hiện đại có xu hướng coi là những bệnh lý thiết yếu và tổng thể của Khai sáng và hiện đại, trên thực tế, là những khía cạnh lâu dài và cần thiết của quyền lực. Việc tập trung quyền lực và bản sắc, tổ chức nội tại của chúng, không phải là thứ có thể lý thuyết hóa (cf. Brubaker và Cooper 2000).

Những người theo chủ nghĩa hậu hiện đại có xu hướng áp dụng một thái độ hoài nghi triệt để (xem Douglas 1986) đối với chủ nghĩa dân tộc, xem nó như một hệ thống các phản ánh có bản chất ảo tưởng phải được vạch trần, và sau đó được chuyển hóa (xem Ozkirimli 2005). Một quan điểm như vậy, bằng cách chuyển hiện tượng thành các biểu tượng và diễn ngôn bình diện, có thể làm suy yếu

Kết luận: Quyền lực, Văn hóa và Chủ nghĩa Dân tộc 247 nắm bắt của chúng ta về những neo đậu của chủ nghĩa dân tộc trong thực tế xã hội, làm cho nhiệm vụ phê phán nó có vẻ dễ dàng hơn thực tế. Tôi cố gắng nhìn chủ nghĩa dân tộc với một thái độ hoài nghi lành mạnh, nhưng tôi thấy nó không phải là một ảo ảnh rời rạc cần được vượt qua, mà là một thực tế cứng đầu sẽ bị biến đổi theo thời gian . Để tương tác với nó, như tôi đã cố gắng thực hiện trong cuốn sách này, tôi nghĩ chúng ta cần hiểu và vật lộn với việc các diễn ngôn nhất thời hơn về chủ nghĩa dân tộc có liên quan như thế nào đến mối quan tâm lâu dài của con người với quyền lực vốn không dễ vượt qua. Vì vậy, tôi đã coi chủ nghĩa dân tộc là một loại hình nổi bật trong một dòng dài và đang phát triển của các hình thức tổ chức xã hội, của sự kết hợp giữa quyền lực và văn hóa. Đối với tôi, quan niệm về chủ nghĩa dân tộc theo chủ nghĩa hiện thực hơn này, trái ngược với chủ nghĩa hậu hiện đại, là một phần cần thiết để xem xét chủ đề này một cách nghiêm túc và nhận ra những thách thức mà nó đặt ra.

suy nghĩ trước

Các cuộc tranh luận được khám phá ở trên phát sinh bởi vì chúng ta bị ném vào một thế giới của chủ nghĩa dân tộc và phải suy ngẫm về tình huống đó và tương lai có thể xảy ra của nó. Hãy để chúng tôi kết luận với một số suy đoán ngắn gọn. Tính hiện đại đã và đang tiếp tục được đặc trưng bởi sự thay đổi nhanh chóng. Nói rằng mọi thứ đã thay đổi hoàn toàn trong nửa sau của thế kỷ 20 cho đến nay, theo cách của các diễn ngôn 'toàn cầu hóa', theo một nghĩa nào đó là nói 'nhiều hơn như vậy'. Tuy nhiên, chúng ta có thể tóm tắt ngắn gọn một số xu hướng chính đặc trưng cho thời kỳ này, đồng thời đề cập đến hiện tại và những diễn biến có thể xảy ra đối với chủ nghĩa dân tộc : cách. (2) Một mạng lưới mới gồm các chủ thể quyền lực phi nhà nước với những lợi ích riêng biệt của họ, bao gồm các tập đoàn đa quốc gia, ngân hàng quốc tế và các tổ chức quốc tế điều chỉnh các hoạt động kinh tế và chính trị, đã phát triển. (3) Các khối kinh tế chính trị khu vực phụ thuộc lẫn nhau mạnh mẽ và chia sẻ lợi ích đã hình thành, tập trung ở Bắc Mỹ, Tây Âu và Nhật Bản/Đông Á. (4) Các quốc gia có nền kinh tế kém phát triển hơn trong lịch sử như Trung Quốc và Ấn Độ đang chứng kiến tốc độ tăng trưởng kinh tế nhanh chóng, tuy vẫn còn thua xa các nước dẫn đầu nhưng có tiềm năng đáng kể do có lãnh thổ và dân số lớn. (5) Mặc dù có một số tăng trưởng kinh tế sau chiến tranh, nhưng các quốc gia kém phát triển hơn ở 'phía nam', đặc biệt là ở Châu Phi và Châu Mỹ Latinh, vẫn tương đối bất lực trong nền kinh tế chính trị toàn cầu. (6) Với sự sụp đổ của Liên Xô vào năm 1989, Nga, trong khi vẫn là một cường quốc lớn trong khu vực, đã bị suy yếu với tư cách là một cường quốc toàn cầu (xem Cohn 2005).

Trong bối cảnh này, các quốc gia hiện đại hùng mạnh hơn đã không

bị suy yếu nhiều khi ngày càng có nghĩa vụ đàm phán quyền lực với các quốc gia khác, và với các trung tâm quyền lực của tiểu quốc gia và phi quốc gia. Quyền bá chủ kinh tế mang tính quyết định của Hoa Kỳ sau Chiến tranh thế giới thứ hai đã giảm đi tương đối, và quan hệ giữa các quốc gia có lẽ bị hạn chế nhiều hơn bởi sự phụ thuộc lẫn nhau về kinh tế ngày càng tăng. Một số quốc gia yếu hầu như đã sụp đổ, nhưng các quốc gia yếu hơn nói chung chỉ đơn giản là tiếp tục đấu tranh với quyền lực hạn chế của mình và mối quan hệ phụ thuộc với các quốc gia hùng mạnh hơn. Những xu hướng này có nhiều khả năng làm trầm trọng thêm hơn là loại bỏ chủ nghĩa dân tộc như tôi đã định nghĩa về nó - như những yêu sách kết hợp về bản sắc , lãnh thổ và quyền tài phán. Đối với đại đa số người dân trên hành tinh, quyền lực xã hội hạn chế của họ dựa trên các tổ chức xã hội mà phần lớn nằm ở các quốc gia lãnh thổ. Hình dạng của các lãnh thổ được đề cập có thể thay đổi, nhưng quyền lực xã hội phi lãnh thổ hóa là một điều xa xỉ đối với một số ít.

Tuy nhiên, có một số điều chúng ta nên theo dõi nếu chúng ta quan tâm đến các xu hướng tương lai của chủ nghĩa dân tộc. Nếu tôi đúng khi coi các thành phố là nơi gieo mầm đặc biệt của chủ nghĩa dân tộc, thì chúng ta nên đặc biệt quan tâm đến việc sự phát triển đô thị đang kích thích chủ nghĩa dân tộc như thế nào. Ví dụ, có thể lập luận rằng sự phát triển của các thành phố lớn của Trung Quốc ở các Khu chế xuất phía Nam, cùng với sự phát triển của tầng lớp trung lưu mới, đang giúp hình thành một ý thức quốc gia mới, điển hình hơn là 'hiện đại' ở Trung Quốc. Ngoài 'các tuyên bố kết hợp', tôi đã lập luận rằng phương thức hợp pháp hóa chính trị hiện đại, nhấn mạnh chủ quyền nhân dân, là một đặc điểm xác định của chủ nghĩa dân tộc theo nghĩa đầy đủ. 'Sự kết thúc thực sự của nhà nước-dân tộc' sẽ kéo theo sự suy giảm của nguyên tắc hợp pháp hóa này, và có thể thay thế bằng một nguyên tắc khác, ở các quốc gia dân chủ tự do hàng đầu. Đã có những cuộc tranh luận từ những năm 1970 về một 'cuộc khủng hoảng hợp pháp hóa', nhưng những cuộc khủng hoảng như vậy dường như không gây bất ổn nghiêm trọng cho các quốc gia dân chủ tự do hàng đầu (Beetham 1991: 170). Tôi cũng đã lập luận rằng sự phát triển của truyền thông đại chúng dường như là một điều kiện thực tế quan trọng cho chủ nghĩa dân tộc theo nghĩa hiện đại. Điều này hướng sự chú ý của chúng ta đến những thay đổi trong phương thức giao tiếp, chẳng hạn như tỷ lệ mai một của các ngôn ngữ thiểu số và sự lan rộng của ngôn ngữ chung chiếm ưu thế như tiếng Anh, và khả năng truyền thông điện tử nghe và nhìn làm giảm tầm quan trọng của việc biết chữ tự nó trong phổ biến ý tưởng. Nhưng, như tôi đã lập luận, ngôn ngữ là một hình thức tổ chức xã hội phổ biến và rộng lớn, trong khi tạo điều kiện cho chủ nghĩa dân tộc và các hệ tư tưởng của nó, không gây ra chúng trong chính nó. Điều đó đòi hỏi các hình thức tổ chức xã hội tập trung và có thẩm quyền hơn.

Giống như các quốc gia-dân tộc hiện đại phát triển từ các chính thể quân chủ ở châu Âu, câu hỏi về tương lai của họ là một trong những cách họ có thể biến thành

Kết luận: Quyền lực, Văn hóa và Chủ nghĩa dân tộc 249 khác nhau đáng kể trong các tổ chức quyền lực. Liệu chúng ta có thể hình dung một thế giới nơi các tiêu điểm thay thế cho tổ chức xã hội của quyền lực khiến các quốc gia và quốc gia trở thành dĩ vãng, hoặc ít nhất là bị gạt ra ngoài lề xã hội? Có lẽ là một nền kinh tế toàn cầu, lạc hậu hoặc không tưởng, tùy thuộc vào quan điểm của bạn, trong đó các tập đoàn đa quốc gia là trung tâm quyền lực tối cao, đòi hỏi một sự trung thành nhất định từ 'nhân viên' của họ do quyền lực trên thực tế của họ . Nhưng bản chất của mối quan hệ doanh nghiệp-nhân viên hiện đại là một hợp đồng yếu, hệ tư tưởng của chủ nghĩa tư bản tôn vinh sự lỏng lẻo và linh hoạt của các mối quan hệ này dựa trên lợi ích cá nhân - chứ không phải là những cam kết sâu sắc lẫn nhau. Hơn nữa, thật khó để tưởng tượng những tập đoàn như vậy lại không cần dựa vào quyền tài phán lãnh thổ, và đôi khi là sức mạnh quân sự của các quốc gia.

Có lẽ một số khối quyền lực hiện tại sẽ tiếp tục phát triển cùng nhau, sao cho các thực thể như Liên minh châu Âu sẽ phát triển các quyền lực chính trị, ý thức hệ và quân sự để phù hợp với sức mạnh kinh tế ngày càng tăng của mình. Điều này không phải là hoàn toàn không thể xảy ra, nhưng sự đa dạng đã ăn sâu vào lịch sử hiện có của châu Âu cho thấy rằng nếu điều đó xảy ra thì sẽ mất nhiều thời gian và có lẽ cần có sự kích thích đáng kể bằng cách cạnh tranh với các trung tâm quyền lực bên ngoài . Nhưng nếu điều đó xảy ra, tạo ra một 'siêu nhà nước' rất lớn với mức độ hội nhập giao tiếp vừa đủ, một bản sắc châu Âu tập thể rõ ràng hơn và được hưởng tính hợp pháp chính trị phổ biến, thì tôi sẽ lập luận rằng một loại chủ nghĩa dân tộc vĩ mô đã phát triển, rõ ràng là hoàn toàn khác. khác về kích thước và tỷ lệ so với những người tiền nhiệm của nó, nhưng không khác về cơ bản về loại hình. Hơn nữa, điều này sẽ không yêu cầu các quốc gia hiện có của châu Âu bị xóa sổ, mà chỉ đơn giản là họ trở nên gắn bó bên trong và cuối cùng phụ thuộc vào 'quốc gia vĩ mô' lớn hơn.

Cuối cùng, có lẽ sự chắp vá hiện tại của các thỏa thuận và cơ quan quốc tế, do các quốc gia thống trị lãnh đạo, và phải đối mặt với những thách thức mà chỉ có nhân loại mới có thể giải quyết được, cuối cùng sẽ hợp nhất thành một chính phủ thế giới thực sự, bao trùm một cách hiệu quả tất cả các liên minh khác . Nếu nó đáp ứng tất cả các yêu cầu, điều này sẽ giống như trường hợp của Liên minh Châu Âu, một quốc gia vĩ mô ngoại trừ ở cấp độ cuối cùng. Nếu điều này xảy ra, tôi sẽ phải ủng hộ quan điểm của mình với Liah Greenfeld, người đã khẳng định rằng 'một quốc gia cùng tồn tại với nhân loại hoàn toàn không phải là một mâu thuẫn về mặt thuật ngữ' (1992: 7). Nhưng 'có thể về nguyên tắc' rất khác với 'có khả năng'. Như chúng ta đã thấy, sự phức tạp của tổ chức kéo theo sự tích hợp của các tổ chức con, các tập trung quyền lực gắn liền với nhau, có thể trở thành cơ sở của sự bất đồng chính kiến. Ngay cả khi những chủ nghĩa dân tộc vĩ mô và thậm chí toàn cầu như vậy nảy sinh, chúng sẽ luôn dễ bị ảnh hưởng bởi quá trình phân hạch này.

Đây chỉ là những suy đoán để kích thích suy nghĩ của chúng ta - hiện tại chúng ta có rất nhiều cộng đồng tưởng tượng thực sự để tranh đấu. Quan điểm

quan điểm cung cấp thông tin cho cuốn sách này coi chủ nghĩa dân tộc là mơ hồ về mặt đạo đức và lâu dài về mặt lịch sử. Tôi đã cố gắng không ca ngợi nó, không lên án nó, hay đọc nó những nghi thức cuối cùng, mà để xem xét kỹ lưỡng các khái niệm mà qua đó chúng ta hiểu được chủ nghĩa dân tộc, bởi vì chúng ta phải bắt đầu bằng cách nắm bắt tốt nhất có thể tình hình mà chúng ta đang ở.

Đọc thêm

Để biết tổng quan về các cuộc tranh luận về chủ nghĩa đa văn hóa, hãy xem các tuyển tập/trích đoạn trong: Kymlicka (1995) và Guibernau và Rex (1997). Đối với chủ nghĩa đa nguyên và quy định về xung đột quốc gia/sắc tộc, xem Smooha và Hanf (1992) và O'Leary et al . (2001). Về các cuộc tranh luận quy phạm, xem Beiner (1999a) và McKim và McMahan (1997), cả hai bộ sưu tập được biên tập rất tốt, và Canovan (1996). Về phần giới thiệu các cách tiếp cận hậu hiện đại, xem Salehi (2001) và đặc biệt là Walker (2001).

Ozkirimli (2005) đưa ra một trường hợp mạnh mẽ cho sự phê phán mang tính chuẩn mực của chủ nghĩa dân tộc và để hiểu nó theo nghĩa diễn ngôn.

Người giới thiệu

Abu-Lughod, L. (1991) 'Writing Against Culture', trong R. Fox (ed.), Recapturing Anthropology: Working in the Present (Santa Fe, NM: School of American Research Press).

Anderson, B. (1991) Các cộng đồng tưởng tượng: Những phản ánh về nguồn gốc và sự lan rộng của chủ nghĩa dân tộc , tái bản lần 2 (London: Verso).

Anderson, B. (1998) Bóng ma của sự so sánh: Chủ nghĩa dân tộc, Đông Nam Á và Thế giới (London: Verso).

Anthias, F. và N. Yuval-Davis (1989) 'Giới thiệu', trong N. Yuval-Davis và F. Anthias (eds), Women-Nation-State (Basingstoke và New York: Palgrave Macmillan).

Armstrong, J. (1982) Các quốc gia trước chủ nghĩa dân tộc (Chapel Hill, NC: Nhà xuất bản Đại học Bắc Carolina).

Aron, R. (1974) 'Có thể có quốc tịch đa quốc gia không?', Nghiên cứu xã hội , 41, 4: 638-56.

Asad, T. (1983) 'Các quan niệm nhân học về tôn giáo: Những phản ánh về Geertz', Man , 18, 2: 237-59.

Asad, T. (1999) 'Tôn giáo, Quốc gia-Nhà nước, Chủ nghĩa Thế tục', trong P. van der Veer và H. Lehmann (eds), Quốc gia và Tôn giáo: Quan điểm về Châu Âu và Châu Á (Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton).

Azaryahu, M. và R. Kook (2002) 'Lập bản đồ quốc gia: Tên đường phố và Bản sắc Ả Rập-Palestine: Ba nghiên cứu điển hình', Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc , 8, 2: 195-214.

Baier, A. (1988) 'Giải thích về kỹ xảo xã hội của Hume - Nguồn gốc và tính độc đáo của nó', Ethics , 98: 757-78.

Balakrishnan, G. (ed.) (1996) Mapping the Nation (London: Verso).

Barbalet, J. (ed.) (2002a) Cảm xúc và Xã hội học (Oxford: Blackwell).

Barbalet, J. (2002b) 'Giới thiệu: Tại sao Cảm xúc lại quan trọng', trong J. Barbalet (ed.), Cảm xúc và Xã hội học (Oxford: Blackwell).

Barnard, A. (2004) 'Huy hiệu và Cơ thể Chính trị: Hình ảnh Khoisan và Bản sắc Quốc gia Nam Phi', Ethnos: Tạp chí Nhân chủng học , 69, 1: 1-18.

Barnard, FM (ed.) (1969) JG Herder về Văn hóa Chính trị và Xã hội (Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge).

Barth, F. (1969) 'Giới thiệu', trong F. Barth (ed.), Các nhóm dân tộc và ranh giới (Boston: Little, Brown).

Bauman, Z. (1992) 'Máu, Đất và Bản sắc', Tạp chí Xã hội học , 38: 675-701.

Bax, M. (1991) 'Religious Regimes and State-Formation: Toward a Research Perspective', trong ER Wolf (ed.), Religious Regimes and State-Formation: Perspectives from European Ethnology (Albany, NY: SUNY Press).

Beetham, D. (1991) Sự hợp pháp hóa quyền lực (Basingstoke và New York: Palgrave Macmillan).

Beiner, R. (ed.) (1999a) Lý thuyết hóa chủ nghĩa dân tộc (Albany, NY: SUNY Press).

Beiner, R. (1999b) 'Giới thiệu', trong R. Beiner (ed.), Theorizing Nationalism (Albany, NY: SUNY Press).

Bendix, R. (1964) Xây dựng quốc gia và quyền công dân (London: John Wiley và các con).

Bendix, R. (1978) Kings or People: Power and the Mandate to Rule (Berkeley, CA: Nhà xuất bản Đại học California).

Benner, E. (2001) 'Is There a Core National Doctrine?', Nations and Nationalism, 7, 2: 155-74.

Berezin, M. (2002) 'Các quốc gia an toàn: Hướng tới một xã hội học chính trị về cảm xúc', trong J. Barbalet (ed.), Cảm xúc và xã hội học (Oxford: Blackwell).

Berlant, L. (1996) 'The Theory of Infantile Citizenship', trong G. Eley và RG Suny (eds), Become National: A Reader (Oxford: Oxford University Press).

Bessinger, MR (2001) 'Bạo lực', trong AJ Motyl (ed.), Encyclopedia of Nationalism: Fundamental Themes , Vol. 1 (Luân Đôn: Nhà xuất bản Học thuật).

Bhabha, HK (ed.) (1990) The Nation and Narration (London: Routledge).

Bidney, D. (1944) 'Về khái niệm văn hóa và một số sai lầm về văn hóa', Nhà nhân chủng học người Mỹ , 46: 30-44.

Billig, M. (1995) Chủ nghĩa dân tộc tầm thường (London: Sage).

Boas, F. (1940) Chủng tộc, Ngôn ngữ và Văn hóa (New York: Free Press).

Bobbio, N. (1989) Democracy and Dictatorship (Minneapolis, MN: University of Minnesota Press).

Bottomore, T. (ed.) (1983) A Dictionary of Marxist Thought (Cambridge, MA: Harvard University Press).

Bowker, M. (2004) 'Nga và Chechnya: Vấn đề ly khai', Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc , 10, 4: 461-78.

Bracewell, W. (2000) 'Hiếp dâm ở Kosovo: Nam tính và Chủ nghĩa dân tộc của người Serbia', Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc , 6, 4: 563-90.

Brading, DA (2001) 'Di tích và Chủ nghĩa dân tộc ở Mexico hiện đại', Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc , 7, 4: 521-32.

Brass, P. (1979) 'Các nhóm ưu tú, thao túng biểu tượng và bản sắc dân tộc giữa những người Hồi giáo ở Nam Á', trong D. Taylor và M. Yapp (eds), Bản sắc chính trị ở Nam Á (Dublin: Curzon Press).

Brass, P. (1991) Dân tộc và Chủ nghĩa dân tộc: Lý thuyết và So sánh (London: Sage).

Breuilly, J. (1993) Chủ nghĩa dân tộc và Nhà nước , tái bản lần 2 (Manchester: Manchester University Press).

Breuilly, J. (1996) 'Các cách tiếp cận chủ nghĩa dân tộc', trong G. Balakrishnan (ed.), Mapping the Nation (London: Verso).

Breuilly, J. (2001) 'Nhà nước và chủ nghĩa dân tộc', trong M. Guibernau và J. Hutchinson (eds), Hiểu về chủ nghĩa dân tộc (Cambridge: Polity Press).

Briggs, CL (2002) 'Linguistic Magic Bullets in the Making of a Modernist Anthropology', American Anthropologist , 104, 2: 481-98.

Brightman, R. (1995) 'Quên đi Văn hóa: Thay thế, Siêu việt, Relexification', Nhân chủng học Văn hóa , 10, 4: 509-46.

Brown, D. (2000) Chủ nghĩa dân tộc đương đại: Chính trị công dân, sắc tộc và đa văn hóa (London: Routledge).

Brubaker, R. (1992) Quyền công dân và Quốc tịch ở Pháp và Đức (Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard).

Brubaker, R. (1996) Chủ nghĩa dân tộc được định hình lại: Tính dân tộc và vấn đề dân tộc ở châu Âu mới (Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge).

Brubaker, R. (1998) 'Những huyền thoại và quan niệm sai lầm trong nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc', trong JA Hall (ed.), The State of the Nation: Ernest Gellner and the Theory of Nationalism (Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge).

Brubaker, R. và F. Cooper (2000) 'Bên ngoài “Bản sắc”', Lý thuyết và Xã hội , 29, 1: 1-47.

Brubaker, R. và D. Laitin (1998) 'Bạo lực sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc', Đánh giá hàng năm về xã hội học , 24: 423-52.

Burkitt, I. (2002) 'Cảm xúc phức tạp: Mối quan hệ, Cảm giác và Hình ảnh trong Trải nghiệm Cảm xúc', trong J. Barbalet (ed.), Cảm xúc và Xã hội học (Oxford: Blackwell).

Cagaptav. S. (2003) 'Chính sách công dân ở Thổ Nhĩ Kỳ giữa các cuộc chiến', Các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc , 9, 4: 601-20.

Calhoun, C. (1993) 'Chủ nghĩa dân tộc và sắc tộc', Tạp chí xã hội học hàng năm , 19: 211-39.

Calhoun, C. (1997) Chủ nghĩa dân tộc (Minneapolis, MN: Nhà xuất bản Đại học Minnesota).

Canefe, N. (2002) 'Chủ nghĩa dân tộc Thổ Nhĩ Kỳ và Phân tích biểu tượng dân tộc: Các quy tắc ngoại lệ', Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc , 8, 2: 133-56.

Canovan, M. (1996) Quốc gia và Lý thuyết Chính trị (Cheltenham: Edward Elgar).

Canovan, M. (2001) 'Những con chó đang ngủ, những con mèo rình mò và những con chim bồ câu bay vút: Ba nghịch lý trong lý thuyết chính trị của quốc gia', Nghiên cứu chính trị , 49, 2: 203-15.

Carr, EH (1945) Chủ nghĩa dân tộc và Hậu quả (London: Macmillan).

Castells, M. (1997) Sức mạnh của bản sắc (Oxford: Blackwell).

Cauthen, B. (2004) 'Covenant and Continuity: Ethno-symbolism and the Myth of Divine Election', Nations and Nationalism , 10, 1/2: 19-34.

Chatterjee, P. (1993) The Nation and Its Fragments (Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton).

Chatterjee, P. (1996) 'Cộng đồng tưởng tượng của ai?', trong G. Balakrishnan (ed.), Mapping the Nation (London: Verso).

Childe, VG (1951) Man Makes Himself (New York: Thư viện Mỹ mới). Clegg, SR (1989) Khuôn khổ quyền lực (London: Sage).

Cohn, TH (2005) Kinh tế Chính trị Toàn cầu: Lý thuyết và Thực tiễn , xuất bản lần thứ 3 (New York: Pearson).

Cobban, A. (1994) 'Sự trỗi dậy của hệ thống quốc gia-nhà nước', trong J. Hutchinson và AD Smith (eds), Chủ nghĩa dân tộc , Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Coleman, JS (1988) 'Vốn xã hội trong việc tạo ra vốn con người', Tạp chí Xã hội học Hoa Kỳ (bổ sung), 94: S95-S120.

Connor, W. (1978) 'Quốc gia là Quốc gia, là Nhà nước, là một nhóm Dân tộc, là một. . .' , Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc , 1, 4: 377-400.

Connor, W. (1990) 'Khi nào là một Quốc gia?', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc , 13, 1: 92-103.

Connor, W. (1993) 'Vượt lên trên lý trí: Bản chất của mối ràng buộc dân tộc', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc , 16, 3: 373-89.

Connor, W. (1994) Chủ nghĩa dân tộc: Cuộc tìm kiếm sự hiểu biết (Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton).

Connor, W. (2001) 'Tổ quốc trong một thế giới của các quốc gia', trong M. Guibernau và J. Hutchinson (eds), Hiểu về chủ nghĩa dân tộc (London: Polity Press).

Conversi, D. (1997) The Basques, the Catalonia and Spain: Alternative Routes to Nationalist Mobilization (London: Hurst).

Conversi, D. (ed.) (2002) Chủ nghĩa dân tộc trong thế giới đương đại: Walker Connor và nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc (London: Routledge).

Cusack, T. (2000) 'Janus và giới tính: Phụ nữ và cái nhìn lạc hậu của quốc gia', Các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, 6, 4: 541-62.

Dean, M. (2003) 'Michel Foucault: “A Man in Danger”', in G. Ritzer and B. Smart (eds), Handbook of Social Theory (London: Sage).

Deutsch, KW (1953) Chủ nghĩa dân tộc và truyền thông xã hội , tái bản lần 2 (Cambridge, MA: MIT Press).

DeVotta, N. (2005) 'Từ đấu tranh sắc tộc đến xung đột sắc tộc: Cơ sở thể chế cho cuộc chiến tranh ly khai của Sri Lanka', Các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc , 11, 1: 141-60.

Diamond, S. (1995) Con đường thống trị: Các phong trào cánh hữu và quyền lực chính trị ở Hoa Kỳ (New York: The Guilford Press).

Díkỡtter, F. (1990) 'Định nghĩa nhóm và ý tưởng về “chủng tộc” ở Trung Quốc hiện đại (1793-1949)', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc , 13, 3: 420-32.

Dorman, S. (2005) 'Những câu chuyện về chủ nghĩa dân tộc ở Eritrea: Nghiên cứu và chủ nghĩa xét lại', Các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc , 11, 2: 203-22.

Douglas, M. (1982) Các biểu tượng tự nhiên: Những khám phá trong vũ trụ học (New York: Pantheon).

Douglas, M. (1986) 'The Social Preconditions of Radical Skepticism', trong J. Law (ed.) Power, Action and Belief: A New Sociology of Knowledge? (Luân Đôn: Routledge & Keegan Paul).

Durkheim, E. (1964 [1933]) Phân công lao động trong xã hội (New York: Free Press).

Durkheim, E. (1965 [1915] Các hình thức cơ bản của đời sống tôn giáo (New York: Free Press).

Dumont, L. (1986) Tiểu luận về Chủ nghĩa Cá nhân (Chicago, IL: Nhà xuất bản Đại học Chicago).

Edwards, B., MW Foley và M. Diani (eds) (2001) Beyond Tocqueville: Civil Society and the Social Capital Debate in Comparative Perspective (Hanover, NH: University Press of New England).

Eickelman, DF (1998) 'From Here to Modernity: Ernest Gellner on Nationalism and Islamic Fundamentalism', trong JA Hall (ed.), The State of the Nation: Ernest Gellner and the Theory of Nationalism (Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge).

Eley, G. và RG Suny (eds) (1996) Become National: A Reader (Oxford: Oxford University Press).

Eller, JD và RM Coughlan (1993) 'Sự nghèo đói của chủ nghĩa nguyên thủy: Sự làm sáng tỏ những ràng buộc sắc tộc', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc , 16, 2: 183-202.

Elliston, D. (2000) 'Địa lý về Giới tính và Chính trị: Vị trí của Sự khác biệt trong Chủ nghĩa Dân tộc Polynesia', Nhân chủng học Văn hóa , 15, 2: 171-216.

Engels, F. (1972 [1884]) Nguồn gốc của gia đình, sở hữu tư nhân và nhà nước (New York: Nhà xuất bản quốc tế).

Eriksen, TH (1993) Dân tộc và Chủ nghĩa dân tộc: Quan điểm nhân chủng học (London: Pluto Press).

Fabian, J. (1983) Thời gian và cái khác: Nhân chủng học tạo ra đối tượng của nó như thế nào (New York: Nhà xuất bản Đại học Columbia).

Fairclough, N. (1 989) Ngôn ngữ và Quyền lực (London: Longman).

Fekry, A. and S. Nimis (2004) 'Lời nói đầu', trong Montasser al-Zayyat, The Road to Al- Qaeda: The Story of Bin Laden's Right-Hand Man , S. Nimis, (ed.), A. Fekry (trans.) (London: Pluto Press).

Ferguson, CA (1972) 'Diglossia', trong P. Giglioli (ed.), Ngôn ngữ và bối cảnh xã hội (Middlesex: Penguin).

Firth, R. (1956) Các yếu tố của tổ chức xã hội , tái bản lần 2 (London: Watts & Co.). Firth, R. (1964) Tiểu luận về Tổ chức Xã hội và Giá trị (London: Athlone Press). Fishman, J. (1972) Language and Nationalism: Two Integrative Essays (Rowley, MA: Newbury House).

Foster, M. (2002) 'Symbolism: The Foundation of Culture', trong T. Ingold (ed.), Companion Encyclopedia of Anthropology (London: Routledge).

Foucault, M. (1990) Lịch sử tình dục, Tập I , R. Hurley (xuyên.) (New York: Vintage Books).

Frank, AG (1966) 'Sự phát triển của tình trạng kém phát triển', Đánh giá hàng tháng , 18: 17-31.

Frazer, JG (1911-15 [1890]) Cành cây vàng: Nghiên cứu về phép thuật và tôn giáo (London: Macmillan).

Freeden, M. (1998) 'Is Nationalism a Distinct Ideology?', Politic Studies 48, 2: 302-22.

Fried, M. (1967) Sự phát triển của xã hội chính trị (New York: Random House). Friedman, J. (1994) Bản sắc Văn hóa và Quá trình Toàn cầu (London: Sage).

Frykman, J. và O. Lofgren (1987) Những người xây dựng văn hóa: Nhân chủng học lịch sử về cuộc sống của tầng lớp trung lưu (New Brunswick, NJ: Nhà xuất bản Đại học Rutgers).

Fuglerud, 0. (2001) 'Time and Space in the Sri Lanka-Tamil Diaspora', Nations and Nationalism , 7, 2: 195-214.

Geertz, C. (1973) Diễn giải các nền văn hóa (New York: Sách cơ bản).

Gellner, E. (1959) Words and Things: A Critical Account of Linguistic Philosophy and A Study of Ideology (London: Gollancz).

Gellner, E. (1964) Suy nghĩ và thay đổi (London: Weidenfeld và Nicolson).

Gellner, E. (1983) Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc (Cornell, NY: Nhà xuất bản Đại học Cornell).

Gellner, E. (1994) Encounters with Nationalism (Oxford: Blackwell).

Gellner, E. (1995) 'Tầm quan trọng của tính mô đun', trong JA Hall (ed.), Xã hội dân sự: Lý thuyết, Lịch sử, So sánh (Cambridge: Polity Press).

Gellner, E. (1996a) 'Do Nations Have Rốn?', Nations and Nationalism , 2, 3: 366-70.

Gellner, E. (1996b) 'Sự xuất hiện của chủ nghĩa dân tộc và diễn giải của nó: Những huyền thoại về quốc gia và giai cấp', trong G. Balakrishnan (ed.), Mapping the Nation (London: Verso).

Gellner, E. (1997) Chủ nghĩa dân tộc (London: Weidenfeld và Nicolson).

Giddens, A. (1987a) Xã hội học: Giới thiệu ngắn gọn nhưng quan trọng , xuất bản lần 2 (Orlando, FL: Harcourt Brace Jovanovich).

Giddens, A. (1987b) Quốc gia-Nhà nước và Bạo lực (Berkeley, CA: Nhà xuất bản Đại học California).

Glazer, N. và DP Moynihan (1963) Beyond the Melting Pot (Cambridge, MA: MIT Press).

Goodwin, J. (1997), 'The Libidinal Constitution of a High-Risk Social Movement: Affectual Ties and Solidarity in the Huk Rebellion, 1946 to 1954', Tạp chí Xã hội học Hoa Kỳ , 62, 1: 53-69.

Gotham, KF (2002) Chủng tộc, Bất động sản và Phát triển không đồng đều: Trải nghiệm của Thành phố Kansas, 1900-2000 (New York: Nhà xuất bản SUNY) .

Grant, SM (1998) ' “The Charter of its Birthright”: The Civil War and American Nationalism', Nations and Nationalism, 4, 2: 163-86.

Greenfeld, L. (1992) Chủ nghĩa dân tộc: Năm con đường dẫn đến sự hiện đại (Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard).

Greenfeld, L. (1993) 'Vượt qua giá trị của quốc gia', Daedalus , 122, 3: 47-62.

Greenfeld, L. (2001) Tinh thần của chủ nghĩa tư bản: Chủ nghĩa dân tộc và tăng trưởng kinh tế (Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard).

Grosby, S. (1991) 'Religion and Nationality in Antiquity: The Worship of Yahweh and Ancient Israel', Archive of European Sociology , 32: 229-65.

Grosby, S. (1994) 'Phán quyết của lịch sử: Mối ràng buộc không thể tháo gỡ của tính nguyên thủy - phản hồi đối với Eller và Coughlan', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc , 17, 1: 164-71.

Grosby, S. (1995) 'Territoriality: The Transcendental, Primordial Feature of Modern Societies', Nations and Nationalism , 1, 2: 143-62.

Grosby, S. (1997) 'Biên giới, Lãnh thổ và Quốc tịch ở Cận Đông và Armenia cổ đại', Tạp chí Lịch sử Kinh tế và Xã hội của Phương Đông , 40, 1: 1-29.

Grosby, S. (1999) 'The Chosen People of Ancient Israel and the Oriental: Why Does Nationality Exist and Survive?', Nations and Nationalism , 5, 3: 357-80.

Grosby, S. (2001a) 'Tính nguyên thủy', trong AS Leoussi (ed.), Encyclopaedia of Nationalism (London: Giao dịch).

Grosby, S. (2001b) 'Quốc tịch và Tôn giáo', trong M. Guibernau và J. Hutchinson (eds), Hiểu về Chủ nghĩa Quốc gia (Cambridge: Polity Press).

Grosby, S. (2002) Ý tưởng Kinh thánh về Quốc tịch, Cổ đại và Hiện đại (Winona Lake, IN: Eisenbrauns).

Grosby, S. (2003) 'Tôn giáo, sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc: Chủ nghĩa trường tồn không chắc chắn của Adrian Hastings', Các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc , 9, 1: 7-14.

Guibernau, M. (2001) 'Toàn cầu hóa và Quốc gia-Quốc gia', trong M. Guibernau và J. Hutchinson (eds), Hiểu về Chủ nghĩa Quốc gia (Cambridge: Polity Press).

Guibernau, M. và J. Hutchinson (eds) (2001) Hiểu về chủ nghĩa dân tộc (Cambridge: Polity Press).

Guibernau, M. và J. Rex (eds) (1997) Người đọc sắc tộc: Chủ nghĩa dân tộc, Chủ nghĩa đa văn hóa và Di cư (Cambridge: Polity Press).

Hall, JA (1986) Quyền hạn và Quyền tự do: Nguyên nhân và Hậu quả của Sự trỗi dậy của Phương Tây (Berkeley, CA: Nhà xuất bản Đại học California).

Hall, JA (1993) 'Chủ nghĩa dân tộc: Phân loại và giải thích', trong Daedalus , 122, 3: 1-28.

Hall, JA (1996) 'Chúng ta cần đồng nhất như thế nào?', Xã hội học , 30, 1: 211-30.

Hall, JA (ed.) (1998) The State of the Nation: Ernest Gellner and the Theory of Nationalism (Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge).

Hall, S. (1996) 'Tính dân tộc: Bản sắc và Sự khác biệt', trong G. Eley và RG Suny (eds), Become National: A Reader (Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford).

Handler, R. (1988) Chủ nghĩa dân tộc và chính trị của văn hóa ở Quebec (Madison, WI: Nhà xuất bản Đại học Wisconsin).

Harvey, D. (2000) Không gian của Hy vọng (Edinburgh: Nhà xuất bản Đại học Edinburgh).

Hastings, A. (1997) Xây dựng Quốc gia: Dân tộc, Tôn giáo và Chủ nghĩa Quốc gia (Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge).

Hastings, A. (1999) 'Special Peoples', Nations and Nationalism, 5, 3: 381-96.

Hayes, C. (1960) Chủ nghĩa dân tộc: Một tôn giáo (London: Macmillan).

Hearn, J. (2000) Yêu sách Scotland: Bản sắc dân tộc và Văn hóa tự do (Edinburgh: Đa giác tại Edinburgh).

Hearn, J. (2001) 'Lấy quyền tự do: Tranh cãi về tầm nhìn của dự án xã hội dân sự', Phê phán nhân học , 21, 4: 339-60.

Hearn, J. (2002) 'Bản sắc, giai cấp và xã hội dân sự trong chủ nghĩa dân tộc mới của Scotland', Quốc gia và chủ nghĩa dân tộc , 8, 1: 15-30.

Hearn, J. (2003) 'Thành phố lớn: Biểu tượng công dân và Chủ nghĩa dân tộc Scotland', Các vấn đề của Scotland , 42: 57-82.

Hearn, J. (2005) 'Những câu chuyện về tình người: Chính trị và đạo đức của tư cách thành viên chính trị, Rogers M. Smith', Lý thuyết chính trị đương đại , 4, 2: 195-6.

Hechter, M. (2000) Kiềm chế chủ nghĩa dân tộc (Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford).

Held, D. (1996) 'The Decline of the Nation State', trong G. Eley và RG Suny (eds), Become National: A Reader (Oxford: Oxford University Press).

Herrnstein, RJ và CA Murray (1994) The Bell Curve: Intelligence and Class Structure in American Life (New York: Free Press).

Heywood, A. (1994) Các khái niệm và ý tưởng chính trị: Giới thiệu (Basingstoke và New York: Palgrave Macmillan).

Hobsbawm, E. (1983a) 'Giới thiệu: Phát minh ra các truyền thống', trong E. Hobsbawm và T. Ranger (eds), Sự phát minh ra truyền thống (Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge).

Hobsbawm, E. (1983b) 'Truyền thống sản xuất hàng loạt: Châu Âu, 1870-1914', trong E. Hobsbawm và T. Ranger (eds), Sự phát minh ra truyền thống (Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge).

Hobsbawm, E. (1992) Các quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc kể từ năm 1780: Chương trình, huyền thoại và thực tế , tái bản lần 2 (Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge).

Hobsbawm, E. (1996) 'Tính dân tộc và Chủ nghĩa dân tộc ở Châu Âu ngày nay', trong G. Balakrishnan (ed.), Mapping the Nation (London: Verso).

Hobsbawm, E. và T. Ranger (eds) (1983) Phát minh ra truyền thống (Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge).

Hohenberg, PM và LH Lees (1985) Sự hình thành Đô thị Châu Âu, 1000-1950 (London: Nhà xuất bản Đại học Harvard).

Horowitz, DL (1985) Các nhóm dân tộc trong xung đột (Berkeley, CA: Nhà xuất bản Đại học California).

Horowitz, DL (1991) 'Making Moderation Pay', trong J. Montville (ed.), Xung đột và Hòa giải trong các Xã hội Đa sắc tộc (New York: Lexington).

Howard, M. (1994) 'War and Nations', trong J. Hutchinson và AD Smith (eds), Chủ nghĩa dân tộc (Oxford: Oxford University Press).

Hroch, M. (1996) 'Từ Phong trào Quốc gia đến Quốc gia Hình thành Toàn diện: Quá trình Xây dựng Quốc gia ở Châu Âu', trong G. Balakrishnan (ed.), Lập bản đồ Quốc gia ( London : Verso).

Hroch, M. (1998) 'Real and Constructed: The Nature of the Nation', trong JA Hall (ed.), The State of the Nation: Ernest Gellner and the Theory of Nationalism (Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge).

Hroch. M. (2000) Điều kiện tiên quyết xã hội của sự hồi sinh quốc gia ở châu Âu (New York: Nhà xuất bản Đại học Columbia).

Hroch, M. (2004) 'Từ nhóm sắc tộc hướng tới quốc gia hiện đại: Trường hợp Séc', Quốc gia và chủ nghĩa dân tộc , 10, 1/2: 95-108.

Hume, D. (1978 [1740]) A Treatise of Human Nature , tái bản lần 2, LA Selby-Bigge và PH Nidditch (eds), (Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford).

Huntington, SP (1998) Sự đụng độ của các nền văn minh và việc lập lại trật tự thế giới (London: Touchstone).

Hutchinson, J. (1987a) Động lực của chủ nghĩa dân tộc văn hóa, sự hồi sinh của người Gaelic và sự hình thành Nhà nước Ireland (London: Allen và Unwin).

Hutchinson, J. (1987b) 'Cultural Nationalism, Elite Mobility and Nation Building: Communitarian Politics in Modern Ireland', British Journal of Sociology, 38, 4: 482-501.

Hutchinson, J. (1994) Chủ nghĩa dân tộc hiện đại (London: Fontana).

Hutchinson, J. (2000) 'Dân tộc và các Quốc gia Hiện đại', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc , 23, 4: 651-69.

Hutchinson, J. (2001) 'Các quốc gia và Văn hóa', trong M. Guibernau và J. Hutchinson (eds), Hiểu về Chủ nghĩa Quốc gia (Cambridge: Polity Press).

Hutchinson, J. (2004) 'Huyền thoại chống lại huyền thoại: Quốc gia với tư cách là lớp phủ dân tộc', Quốc gia và chủ nghĩa dân tộc , 10, 1/2: 109-24.

Hutchinson, J. và AD Smith (1994) Chủ nghĩa dân tộc (Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford).

Huysseune, M. (2000) 'Masculinity and Secessionism in Italy: An Assessment', Nations and Nationalism , 6, 4: 591-610.

Ignatieff, M. (1993) Blood and Belonging : Journeys into the New Nationalism (London: BBC Books).

Ignatieff, M. (1999a) 'Chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa ái kỷ của những khác biệt nhỏ', trong R. Beiner (ed.), Thuyết hóa chủ nghĩa dân tộc (Albany, NY: SUNY Press).

Ignatieff, M. (1999b) 'Chủ nghĩa dân tộc lành tính? Khả năng của Lý tưởng Công dân', trong E. Mortimer (ed.), Con người, Quốc gia và Nhà nước: Ý nghĩa của Dân tộc và Chủ nghĩa Quốc gia (London: IB Tauris).

Ingilis, T. (1991) 'Cuộc đấu tranh giành quyền kiểm soát thể chế Ireland: Nhà nước, Giáo hội và Xã hội ở Ireland thế kỷ 19', trong ER Wolf (ed.), Religious Regimes and State-Formation: Perspectives from European Ethnology ( Albany ) , NY: SUNY Press).

Jacobs, J. (1985) Các thành phố và của cải của các quốc gia: Các nguyên tắc của đời sống kinh tế (New York: Viking).

Jayawardena, K. (1986) Chủ nghĩa nữ quyền và chủ nghĩa dân tộc ở thế giới thứ ba (London: Zed).

Jenks, C. (2005) Văn hóa , tái bản lần 2 (London: Routledge).

Kamenka, E. (1976) 'Political Nationalism - The Evolution of the Idea', trong E. Kamenka (ed.), Nationalism: The Nature and Evolution of an Idea (London: Edward Arnold).

Keating, M. (2001) Các quốc gia chống lại nhà nước: Nền chính trị mới của chủ nghĩa dân tộc ở Quebec, Catalonia và Scotland , tái bản lần 2 (Basingstoke và New York: Palgrave Macmillan).

Kedourie, E. (1993 [1960]) Chủ nghĩa dân tộc , tái bản lần thứ 4 (London: Blackwell).

Keesing, RM (1987) 'Nhân học như nhiệm vụ diễn giải', Nhân chủng học hiện tại , 28, 2: 161-9.

Kemper, TD (1978) Lý thuyết tương tác xã hội về cảm xúc (New York: Wiley).

Kertzer, D. (1988) Nghi thức, Chính trị và Quyền lực (New Haven, CT: Nhà xuất bản Đại học Yale).

Kirchhoff, P. (1968) 'The Principles of Clanship in Human Society', trong M. Fried (ed.), Readings in Anthropology, Vol. II , tái bản lần 2 (New York: Thomas Y. Crowell Co.).

Kjeilen, T. (2004) 'Islamism ' , trong T. Kjeilen (ed.), Encyclopaedia of the Orient , Oslo, Norway, sửa đổi lần cuối ngày 11 tháng 9 năm 2004. URL: http://lexicorient . com/cgi-bin/eo-direct.pl?islamism.htm

Klima, A. (1993) 'Người Séc', trong M. Teich và R. Porter (eds), Câu hỏi Quốc gia ở Châu Âu trong Bối cảnh Lịch sử (Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge).

Kohn, H. (1967) Ý tưởng về chủ nghĩa dân tộc (New York: Collier).

Kovecses, Z. (2000) Ẩn dụ và Cảm xúc: Ngôn ngữ, Văn hóa và Cơ thể trong Cảm giác của Con người (Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge).

Kristeva, J. (1993) Các quốc gia không có chủ nghĩa dân tộc (New York: Nhà xuất bản Đại học Columbia).

Kroeber, AL và T. Parsons (1958) 'Các khái niệm về văn hóa và hệ thống xã hội', American Sociological Review, 23: 582-3.

Kuper, A. (1999) Văn hóa: Tài khoản của các nhà nhân chủng học (London: Nhà xuất bản Đại học Harvard).

Kuper, L. (1997) 'Plural Societies', trong M. Guibernau và J. Rex (eds), The Nationity Reader: Nationalism, Multiculturalism and Migration (Cambridge: Polity Press).

Kymlicka, W. (ed.) (1995) Quyền của các nền văn hóa thiểu số (Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford).

Kymlicka, W. (1999) 'Hiểu lầm chủ nghĩa dân tộc', trong R. Beiner (ed.), Theorizing Nationalism (Albany, NY: SUNY Press).

Kymlicka, W. (2001) Chính trị bằng tiếng bản ngữ: Chủ nghĩa dân tộc, Chủ nghĩa đa văn hóa và Quyền công dân (Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford).

Laitin, D. (1992) Tiết mục Ngôn ngữ và Xây dựng Nhà nước ở Châu Phi (Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge).

Laitin, D. (1995) 'Sự hồi sinh của các quốc gia và bạo lực', Archives of European Sociology , 36: 3-43.

Laitin, D. (1998) 'Chủ nghĩa dân tộc và ngôn ngữ: Quan điểm hậu Xô Viết', trong JA Hall (ed.), Nhà nước của dân tộc: Ernest Gellner và lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc (Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge).

Lakoff, M. và G. Johnson (1980) Phép ẩn dụ mà chúng ta sống (Chicago, IL: Nhà xuất bản Đại học Chicago).

Lan, D. (1985) Guns and Rain: Guerrillas and Spirit Mediums in Zimbabwe (Berkeley, CA: University of California Press).

Layder, D. (2004) Cảm xúc trong đời sống xã hội: Trái tim đã mất của xã hội (London: Sage).

Lazar, MM (2001) 'Vì lợi ích của quốc gia: “Chủ nghĩa quân bình chiến lược” trong bối cảnh Singapore', Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc , 7, 1: 59-74.

Leoussi, AS (ed.) (2001) Encyclopaedia of Nationalism (London: Giao dịch).

Leoussi, AS và S. Grosby (eds) (2003) Nationality and Nationalism , 4 vols (London: IB Tauris).

Lichtenberg, J. (1997) 'Chủ nghĩa dân tộc, ủng hộ và (chủ yếu) chống lại', trong R. McKim và J. McMahan (eds), Đạo đức của chủ nghĩa dân tộc (Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford).

Lijphart, A. (1977) Democracy in Plural Societies: A Comparative Exploration (New Haven, CT: Nhà xuất bản Đại học Yale).

Lijphart, A. (1991) 'The Power-Sharing Approach', trong J. Montville (ed.), Xung đột và Hòa bình trong các Xã hội Đa sắc tộc (New York: Lexington).

Llobera, J. (1994) Vị thần của tính hiện đại: Sự phát triển của chủ nghĩa dân tộc ở Tây Âu (Oxford: Berg).

Llobera, J. (2003) 'Nhận xét về việc xây dựng quốc gia của Hasting ', Các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, 9, 1: 15-18.

Lowie, R. (1947) Xã hội nguyên thủy (New York: Liveright).

Lustick, I. (1979) 'Sự ổn định trong các xã hội bị chia rẽ sâu sắc: Chủ nghĩa xã hội chống lại sự kiểm soát', Chính trị thế giới , 31, 3: 325-44.

Lynch, M. (2002) 'Tìm kiếm Cải cách Scotland', trong EJ Cowan và RJ Finlay (eds), Lịch sử Scotland: Sức mạnh của Quá khứ (Edinburgh: Nhà xuất bản Đại học Edinburgh).

Magas, B. (2003) 'On Bosnianness', Nations and Nationalism, 9,1: 19-24.

Malinowski, B. (1948) Ma thuật, Khoa học và Tôn giáo, và các bài tiểu luận khác (New York: Free Press).

Mann, M. (1986a) Nguồn gốc của quyền lực xã hội , Tập. Tôi (Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge).

Mann, M. (1986b) 'A Crisis in Stratification Theory? Người, Hộ gia đình/Gia đình/Dòng dõi, Giới tính, Giai cấp và Quốc gia', trong R. Crompton và M. Mann (eds), Giới tính và Phân tầng (Cambridge: Polity Press).

Mann, M. (1988) Các quốc gia, Chiến tranh và Chủ nghĩa tư bản (Oxford: Blackwell).

Mann, M., (1992) 'Sự nổi lên của chủ nghĩa dân tộc châu Âu hiện đại', trong JA Hall và IC Jarvie (eds), Quá trình chuyển đổi sang hiện đại: Các bài luận về quyền lực, của cải và niềm tin (Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge).

Mann, M. (1993) Nguồn gốc của quyền lực xã hội, Tập. II (Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge).

Mann, M. (1996) 'Các quốc gia-dân tộc ở châu Âu và các châu lục khác: Đa dạng hóa, Phát triển, không Chết', trong G. Balakrishnan (ed.), Lập bản đồ Quốc gia ( London : Verso).

Mann, M. (2001) 'Giải thích về Thanh trừng sắc tộc giết người: Cấp độ vĩ mô', trong M. Guibernau và J. Hutchinson (eds), Hiểu về chủ nghĩa dân tộc (Cambridge: Polity Press).

Mann, M. (2002) 'The Crisis of the Latin American Nation-State', truy cập tại trang web của tác giả: http.// www.sscnet.ucla.edu/soc/faculty/mann/articles_site.htm

Mann, M. (2003) Đế chế rời rạc (London: Verso).

Margalit, A. và J. Raz (1990) 'Quyền tự quyết dân tộc', Tạp chí Triết học , 87, 9: 439-61.

Mavratsas, CV (1999) 'Bản sắc và ý thức quốc gia trong cuộc sống hàng ngày: Hướng tới một xã hội học về tri thức của chủ nghĩa dân tộc Hy Lạp-Síp', Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc , 5, 1: 91-104.

Mayall, J. (1990) Chủ nghĩa dân tộc và xã hội quốc tế (Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge).

McClintock, A. (1996) '“Không còn ở Thiên đường trong tương lai”: Chủ nghĩa dân tộc, giới tính và chủng tộc', trong G. Eley và RG Suny (eds), Become National: A Reader (Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford ) .

McCrone, D. (1998) Xã hội học của chủ nghĩa dân tộc (London: Routledge).

McCrone, D. (2001) Hiểu Scotland: Xã hội học của một quốc gia không quốc tịch , xuất bản lần 2 (London: Routledge).

McGarry, J. và B. O'Leary (1993) Chính trị đối kháng sắc tộc (London: Routledge).

McKim R. và J. McMahan (eds) (1997) The Morality of Nationalism (Oxford: Oxford University Press).

McLellan, D. (1995) Hệ tư tưởng , xuất bản lần thứ 2 (Minneapolis, MN: Nhà xuất bản Đại học Minnesota).

McNeill, W. (1974) Hình thái của Lịch sử Châu Âu (New York: Nhà xuất bản Đại học Oxford).

Mill, JS (1996 [1861]) 'Quốc tịch', trong S. Woolf (ed.), Chủ nghĩa dân tộc ở châu Âu, 1815 đến nay (London: Routledge).

Miller, D. (1995) Về Quốc tịch (Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford).

Morgan, LH (1985 [1877]) Xã hội cổ đại (New York: Holt).

Morriss, P. (2002) Power: A Philosophical Analysis , tái bản lần 2 (Manchester: Manchester University Press).

Mortimer, E. (ed.) (1999) Con người, Quốc gia và Nhà nước: Ý nghĩa của Dân tộc và Chủ nghĩa Quốc gia (London: IB Tauris).

Morton, G. (1996) 'Quyền của người Scotland và “Sự tập trung hóa” vào giữa thế kỷ 19', Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc, 2, 2: 257-80.

Mosse, G. (1976) 'Chính trị đại chúng và phụng vụ chính trị của chủ nghĩa dân tộc' trong E.

Kamenka (ed.), Chủ nghĩa dân tộc: Bản chất và sự tiến hóa của một ý tưởng (London: Edward Arnold).

Mosse, G. (1985a) Hướng tới giải pháp cuối cùng: Lịch sử phân biệt chủng tộc ở châu Âu (Madison, WI: Nhà xuất bản Đại học Wisconsin).

Mosse, G. (1985b) Chủ nghĩa dân tộc và tình dục: Chuẩn mực đạo đức và tình dục của tầng lớp trung lưu ở châu Âu hiện đại (Madison, WI: Nhà xuất bản Đại học Wisconsin).

Mosse, G. (1990) Những người lính sa ngã (Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford).

Mosse, G. (1991) Quốc hữu hóa quần chúng (Ithaca, NY: Nhà xuất bản Đại học Cornell).

Mosse, G. (1995) 'Racism and Nationalism', Nations and Nationalism , 1, 2: 163-74.

Motyl, AJ (ed.) (2001) Encyclopedia of Nationalism: Fundamental Themes , 2 vols (London: Academic Press).

Nairn, T. (1981 [1977]) The Break-Up of Britain , tái bản lần 2 (London: Verso).

Nairn, T. (1996) 'Chủ nghĩa quốc tế và sự tái lâm', trong G. Balakrishnan (ed.), Mapping the Nation (London: Verso).

Nairn, T. (1997) Faces of Nationalism , (London: Verso).

Nairn, T. (1998) 'The Curse of Rurality: Limits of Modernization Theory', trong JA Hall (ed.), The State of the Nation: Ernest Gellner and the Theory of Nationalism (Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge).

Nielsen, K. (1999) 'Chủ nghĩa dân tộc văn hóa: Không phải sắc tộc hay công dân', trong R. Beiner (ed.), Thuyết hóa chủ nghĩa dân tộc (Albany, NY: SUNY Press).

Ohmae, K. (1996) The End of the Nation State (New York: HarperCollins).

O'Leary, B. (1998) 'Những chẩn đoán về chủ nghĩa dân tộc của Ernest Gellner; A Critical Overview, hay, What is Living and What is Dead in Ernest Gellner's Philosophy of Nationalism?', tại JA Hall (ed.), The State of the Nation: Ernest Gellner and the Theory of Nationalism (Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge) .

O'Leary, B., I. Lustick và T. Callaghy (eds) (2001) Right-sizing the State: The Politics of Moving Borders (Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford).

Ollman, B. (1976) Sự xa lánh , tái bản lần 2 (Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge).

Ozkirimli, U. (2000) Lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc: Giới thiệu quan trọng (Basingstoke và New York: Palgrave Macmillan).

Ozkirimli, U. (2003) 'The Nation as an Atisô? A Critique of Ethnosymbolist Interpretations of Nationalism', Nations and Nationalism, 9, 3: 339-56.

Ozkirimli, U. (2005) Các cuộc tranh luận đương đại về chủ nghĩa dân tộc: Sự can dự có tính phê phán (Basingstoke và New York: Palgrave Macmillan).

Parekh, B. (1995) 'Ethnocentricity of the Nationalist Discourse', Nations and Nationalism , 1, 1: 25-52.

Parekh, B. (1999) 'The Incoherence of Nationalism', trong R. Beiner (ed.), Theorizing Nationalism (Albany, NY: SUNY Press).

Paterson, L., F. Bechhofer và D. McCrone (2004) Sống ở Scotland: Thay đổi kinh tế và xã hội từ năm 1980 (Edinburgh: Nhà xuất bản Đại học Edinburgh).

Penrose, J. (1995) 'Công trình thiết yếu? The Cultural Bases of Nationalist Movements', Nations and Nationalism , 1, 3: 391-418.

Penrose, J. và J. May (1991) 'Khái niệm về quốc gia của Herder và sự liên quan của nó đối với chủ nghĩa dân tộc thiểu số đương đại', Tạp chí Nghiên cứu về Chủ nghĩa dân tộc của Canada , 18, 1/2: 165-78.

Pfaff, W. (1993) Sự phẫn nộ của các quốc gia: Nền văn minh và sự giận dữ của chủ nghĩa dân tộc (New York: Simon và Schuster).

Plamenatz, J. (1976) 'Hai loại chủ nghĩa dân tộc', trong E. Kamenka (ed.), Chủ nghĩa dân tộc: Bản chất và sự tiến hóa của một ý tưởng (London: Edward Arnold).

Poggi, G. (1978) Sự phát triển của Nhà nước hiện đại: Giới thiệu xã hội học (Stanford, CA: Nhà xuất bản Đại học Stanford).

Poggi, G. (2001) Các dạng quyền lực (Cambridge: Polity Press).

Polanyi, K. (1957) Sự chuyển đổi vĩ đại: Nguồn gốc chính trị và kinh tế của thời đại chúng ta (Boston, MA: Beacon).

Poliakov, L. (1974) Thần thoại Aryan (New York: Sách cơ bản).

Putnam, RD (1995) 'Bowling Alone: America's Declining Social Capital', Tạp chí Dân chủ, 6: 65-78.

Ram, H. (2000) 'Quốc gia Iran Cổ đại? Sách giáo khoa trường học và Ký ức lịch sử ở Iran thời hậu cách mạng', Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc , 6, 1: 67-90.

Ramet, SP (1996) Balkan Babel: Sự tan rã của Nam Tư từ cái chết của Tito đến Chiến tranh sắc tộc , tái bản lần 2 (Boulder, CO: Westview Press).

Reicher, S. và N. Hopkins (2001) Bản thân và Quốc gia: Phân loại, Cạnh tranh và Huy động (London: Sage).

Renan, E. (1996 [1882]) 'What is a Nation?', trong S. Woolf (ed.), Nationalism in Europe, 1815 to the Present (London: Routledge).

Reuter, C. (2002) My Life is a Weapon: A Modern History of Suicide Bombing (Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton).

Rex, J. (1995) 'Chủ nghĩa đa văn hóa ở Châu Âu và Châu Mỹ', Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc , 1, 2: 243-60.

Rex, J. (1997) 'Khái niệm về một xã hội đa văn hóa', trong M. Guibernau và J. Rex (eds), Người đọc sắc tộc: Chủ nghĩa dân tộc, Chủ nghĩa đa văn hóa và Di cư (Cambridge: Polity Press).

Reynolds, S. (1984) Các vương quốc và cộng đồng ở Tây Âu, 900-1300 (Oxford: Clarendon Press).

Robinson, F. (1979) 'Hồi giáo và sự tách biệt của người Hồi giáo', trong D. Taylor và M. Yapp (eds), Bản sắc chính trị ở Nam Á (Dublin: Curzon Press).

Robinson, F. (1994) 'Hồi giáo và Chủ nghĩa dân tộc', trong J. Hutchinson và AD Smith (eds), Chủ nghĩa dân tộc (Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford).

Roseberry, W. (1989) Nhân chủng học và Lịch sử (New Brunswick, NJ: Nhà xuất bản Đại học Rutgers).

Routledge, B. (2003) 'Sự cổ xưa của dân tộc? Những phản ánh phê phán từ vùng Cận Đông cổ đại', Các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, 9, 2: 213-34.

Ruane, J. và Todd, J. (1996) Động lực xung đột ở Bắc Ireland (Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge).

Salehi, F. (2001) 'Một quan niệm hậu hiện đại về quốc gia-quốc gia', trong AS Leoussi (ed.), Encyclopaedia of Nationalism (London: Giao dịch).

Sapir, E. (1985) 'Tình trạng của Ngôn ngữ học với tư cách là một Khoa học', trong DG Mandelbaum (ed.), The Selected Writings of Edward Sapir (Berkeley, CA: University of California Press).

Sassen, S. (2000) 'Địa lý mới của các trung tâm và lề: Tóm tắt và ý nghĩa', trong RT LeGates và F. Stout (eds), The City Reader , 2nd edn (London: Routledge).

Savage, M. và A. Warde (2000), 'Các thành phố và sự phát triển kinh tế không đồng đều', trong RT LeGates và F. Stout (eds), The City Reader , tái bản lần 2 (London: Routledge).

Scruton, R. (1999) 'The First Person Plural', trong R. Beiner (ed.), Theorizing Nationalism (Albany, NY: SUNY Press).

Sekulic, D. (1997) 'Sự hình thành và giải thể của Nhà nước đa quốc gia: Trường hợp của Nam Tư', Các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc , 3, 2: 165-80.

Seton-Watson, H. (1977) Nations and States: An Inquiry Into the Origins and the Politics of Nationalism (Boulder, CO: Westview Press).

Shilling, C. (2002) 'Hai truyền thống trong xã hội học về cảm xúc', trong J. Barbalet (ed.), Cảm xúc và xã hội học (Oxford: Blackwell).

Shils, E. (1957) 'Những ràng buộc nguyên thủy, cá nhân, thiêng liêng và dân sự', Tạp chí Xã hội học Anh , 8: 130-45.

Shils, E. (1995) 'Quốc gia, Quốc tịch, Chủ nghĩa dân tộc và Xã hội dân sự', Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc , 1, 1: 93-118.

Sider, G. (1986) Văn hóa và Giai cấp trong Nhân chủng học và Lịch sử: Minh họa về Newfoundland (Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge).

Slezkine, Y. (1996) 'Liên Xô với tư cách là một Căn hộ chung cư, hay Nhà nước xã hội chủ nghĩa thúc đẩy chủ nghĩa đặc thù sắc tộc như thế nào', trong G. Eley và RG Suny (eds), Become National: A Reader (Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford ) .

Sluga, G. (1998) 'Bản sắc, Giới tính và Lịch sử của các Quốc gia Châu Âu và Chủ nghĩa Dân tộc', Quốc gia và Chủ nghĩa Dân tộc , 4, 1: 87-112.

Sluga, G. (2000),'Quyền tự quyết của phụ nữ và quốc gia: Đọc lại về giới tính của “Apogee of Nationalism”', Nations and Nationalism , 6, 4: 495-522.

Smith, A. (1984 [1790]) The Theory of Moral Sentiments , DD Raphael và AL Macfie (eds) (Indianapolis, IN: Liberty Fund).

Smith, AD (1981 ) Phục hưng sắc tộc (Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge).

Smith, AD (1986) Nguồn gốc dân tộc của các quốc gia (Oxford: Blackwell).

Smith, AD (1988), 'The Myth of the “Modern Nation” and the Myth of Nations', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc , 11, 1: 1-26.

Smith, AD (1989) 'Nguồn gốc của các Quốc gia', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc , 12, 3: 340-67.

Smith, AD (1991) Bản sắc dân tộc (London: Penguin).

Smith, AD (1992) 'Những người được chọn: Tại sao các nhóm dân tộc tồn tại', Nghiên cứu chủng tộc và dân tộc , 15, 3: 436-56.

Smith, AD (1994) 'The Problem of National Identity: Ancient, Medieval and Modern', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc , 17, 3: 375-99.

Smith, AD (1996a) 'Các quốc gia và quá khứ của họ', Các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc , 2, 3: 358-65.

Smith, AD (1996b) 'Ký ức và Tính hiện đại: Những phản ánh về Lý thuyết Chủ nghĩa Dân tộc của Ernest Gellner', Quốc gia và Chủ nghĩa Dân tộc , 2, 3: 371-88.

Smith, AD (1998) Chủ nghĩa dân tộc và Chủ nghĩa hiện đại (London: Routledge).

Smith, AD (1999) Myths and Memories of the Nation (Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford).

Smith, AD (2001a), 'Các quốc gia và Lịch sử', trong M. Guibernau và J. Hutchinson (eds), Hiểu về Chủ nghĩa Quốc gia (Cambridge: Polity Press).

Smith, AD (2001b) 'Durkheim and Nationalism', trong AS Leoussi (ed.), Encyclopaedia of Nationalism (London: Giao dịch).

Smith, AD (2003a) Những dân tộc được chọn: Nguồn thiêng liêng của bản sắc dân tộc (Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford).

Smith, AD (2003b) 'Sự nghèo đói của chủ nghĩa hiện đại chống chủ nghĩa dân tộc', Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc , 9, 3: 357-70.

Smith, AD (2003c) 'Adrian Hastings of Nations and Nationalism', Các quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc , 9, 1: 25-8.

Smith, AD (2004) 'History and National Destiny: Responses and Clarifications', Nations and Nationalism , 10, 1/2: 195-209.

Smith, AD và Hutchinson, J. (eds) (2000) Chủ nghĩa dân tộc: Các khái niệm phê phán trong khoa học chính trị , 5 tập (London: Routledge).

Smith, RM (2003) Những câu chuyện về tình người Chính trị và đạo đức của tư cách thành viên chính trị (Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge).

Smooha, S. (2002a) 'Các loại hình dân chủ và phương thức quản lý xung đột trong các xã hội bị chia rẽ theo sắc tộc', Quốc gia và chủ nghĩa dân tộc , 8, 4: 423-32.

Smooha, S. (2002b) 'Mô hình Dân chủ Dân tộc: Israel với tư cách là một Nhà nước Do Thái và Dân chủ', Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc , 8, 4: 475-504.

Smooha, S. và T. Hanf (1992) 'Các phương thức điều chỉnh xung đột đa dạng trong các xã hội bị chia rẽ sâu sắc', Tạp chí Quốc tế về Xã hội học So sánh , 33, 1/2: 26-47.

Snyder, J. (2000) Từ bỏ phiếu đến bạo lực: Dân chủ hóa và xung đột dân tộc chủ nghĩa (New York: Norton).

Snyder, J. và K. Ballentine (1996) 'Chủ nghĩa dân tộc và thị trường của các ý tưởng', An ninh quốc tế , 21, 2: 5-40.

Spencer, H. (1860) 'The Social Organism', Westminster Review , 17: 90-121.

Spener, D., G. Gereffi và J. Bair (chủ biên) (2002) Thương mại tự do và Phát triển không đồng đều: Ngành may mặc Bắc Mỹ sau NAFTA (Philadelphia, PA: Nhà xuất bản Đại học Temple).

Stanton, W. (1960) The Leopard's Spots: Khoa học Thái độ đối với Chủng tộc ở Mỹ 1815-59 (Chicago, IL: Nhà xuất bản Đại học Chicago).

Stepan, N. (1982) Ý tưởng về chủng tộc trong khoa học: Vương quốc Anh, 1800-1960 (Hamden, CT: Archon Books).

Stevenson, D. (1988) The Covenanters: The National Covenant and Scotland (Edinburgh: The Saltire Society).

Steward, JH (1972) Lý thuyết về sự thay đổi văn hóa (Chicago, IL: Nhà xuất bản Đại học Illinois).

Strange, S. (1996) Sự rút lui của Nhà nước: Sự phân tán quyền lực trong nền kinh tế thế giới (Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge).

Suleiman, Y. (2003) Ngôn ngữ Ả Rập và Bản sắc dân tộc (Edinburgh: Nhà xuất bản Đại học Edinburgh).

Szporluk, R. (1998) 'Suy nghĩ về sự thay đổi: Ernest Gellner và lịch sử của chủ nghĩa dân tộc', trong JA Hall (ed.), The State of the Nation: Ernest Gellner and the Theory of Nationalism (Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge).

Tamir, Y. (1993) Chủ nghĩa dân tộc tự do (Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton).

Tarrow, S. (1994) Quyền lực trong Phong trào: Phong trào Xã hội , Hành động Tập thể và Chính trị (Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge).

Taubman, GL (1997) 'Chủ nghĩa dân tộc. Loss-Gain Framing and the Confederate States of America', Nations and Nationalism, 3,2: 251-72.

Taylor, C. (1999) 'Chủ nghĩa dân tộc và tính hiện đại', trong R. Beiner (ed.), Thuyết hóa chủ nghĩa dân tộc (Albany, NY: SUNY Press).

Teichgraeber, R. (1982) 'Suy nghĩ lại vấn đề của Das Adam Smith ', trong J. Dwyer, RA Mason và A. Murdoch (eds), Những quan điểm mới về chính trị và văn hóa của Scotland thời kỳ đầu hiện đại (Edinburgh: John Donald).

Templin, JA (1999) 'The Ideology of a Chosen People: Afrikaner Nationalism and the Ossewa Trek, 1938', Nations and Nationalism , 5, 3: 397-418.

Thom, M. (1995) Cộng hòa, Quốc gia và Bộ lạc (London: Verso).

Tilley, V. (1997) 'Các điều khoản của cuộc tranh luận: Ngôn ngữ gỡ rối về sắc tộc và các phong trào sắc tộc', Nghiên cứu về sắc tộc và chủng tộc , 20, 3: 497-522.

Tilly, C. (ed.) (1975a) The Formation of National States in Western Europe (Princeton, NJ: Princeton University Press).

Tilly, C. (1975b) 'Reflections on the History of European State-Making', trong C. Tilly (ed.), The Formation of National States in Western Europe (Princeton, NJ: Princeton University Press).

Tilly, C. (1975c) 'Western State-Making and Theories of Political Transformation', trong C. Tilly (ed.), The Formation of National States in Western Europe (Princeton, NJ: Princeton University Press).

Tilly, C. (1994), 'Entanglements of European Cities and States', trong C. Tilly và WP Blockmans (eds), Cities and the Rise of States in Europe, AD 1000 to 1800 (Boulder, CO: Westview Press).

Trevor-Roper, H. (1983) 'Sự sáng tạo của Truyền thống: Truyền thống Cao nguyên của Scotland', trong E. Hobsbawm và T. Ranger (eds), Sự sáng tạo của Truyền thống (Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge).

van den Berghe, P. (1978) 'Chủng tộc và Dân tộc: Quan điểm Sinh học Xã hội', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc , 1, 4: 401-11.

van den Berghe, P. (1995) 'Does Race Matter?', Nations and Nationalism , 1, 3: 357-68.

van den Berghe, P. (2002) 'Multicultural Democracy: Can it Work?', Nations and Nationalism , 8, 4: 433-50.

van der Veer, P. (1999) 'Người Ấn Độ giáo: Chủng tộc ưu việt', Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc , 5, 3: 419-30.

van der Veer, P. (2001) Tôn giáo và Tính hiện đại ở Ấn Độ và Anh (Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton).

van der Veer, P và H. Lehmann (eds) (1999) Quốc gia và Tôn giáo: Quan điểm về Châu Âu và Châu Á (Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton).

Van Dyke, V. (1977) 'Cá nhân, Nhà nước và Cộng đồng Dân tộc trong Lý thuyết Chính trị', Chính trị Thế giới, 29, 3: 343-69.

Verdery, K. (1996) Chủ nghĩa xã hội là gì và điều gì sẽ xảy ra tiếp theo? (Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton).

Viroli, M. (1995) Vì tình yêu Tổ quốc: Tiểu luận về Chủ nghĩa Yêu nước và Chủ nghĩa Dân tộc (Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford).

Walby, S. (1990) Lý thuyết hóa chế độ gia trưởng (Oxford: Blackwell).

Walby, S. (2000), 'Gender, Nations and States in a Global Era', Nations and Nationalism , 6, 4: 523-40.

Walker, R. (2001) 'Chủ nghĩa hậu hiện đại', trong AJ Motyl (ed.), Encyclopedia of Nationalism: Fundamental Themes , Vol. 1 (Luân Đôn: Nhà xuất bản Học thuật).

Wallerstein, I. (1974) Hệ thống thế giới hiện đại: Nền nông nghiệp tư bản chủ nghĩa và

Nguồn gốc của nền kinh tế thế giới châu Âu trong thế kỷ 16 (New York: Academic Press).

Walzer, M. (1980) 'Pluralism: A Political Perspective', trong SA Thernstrom (ed.), Bách khoa toàn thư Harvard về các nhóm dân tộc Mỹ (Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard).

Wardhaugh, R. (1992) Giới thiệu về ngôn ngữ học xã hội , tái bản lần 2 (Oxford: Blackwell).

Weber, E. (1976) Nông dân thành người Pháp: Hiện đại hóa nông thôn Pháp, 1870-1914 (Stanford, CA: Nhà xuất bản Đại học Stanford).

Weber, M. (1978) Kinh tế và Xã hội, Tập. 1 (Berkeley, CA: Nhà xuất bản Đại học California).

Wenke, RJ (1990) Các khuôn mẫu trong thời tiền sử: Ba triệu năm đầu tiên của loài người , xuất bản lần thứ 3 (New York: Nhà xuất bản Đại học Oxford).

West, L. (1997) Chủ nghĩa dân tộc nữ quyền (London: Routledge).

Whorf, BL (1956 ) Language, Thought and Reality: Selected Writings of

Benjamin Lee Whorf , JB Carroll (ed.) (Cambridge, MA: MIT Press).

Williams, R. (1973) Đất nước và Thành phố (New York: Nhà xuất bản Đại học Oxford).

Wilmsen, EN (1989 ) Vùng đất đầy ruồi: Nền kinh tế chính trị của Kalahari (Chicago, IL: Nhà xuất bản Đại học Chicago).

Wilson, EO (1975) Xã hội học (Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard).

Wirth, L. (1995 [1938]) 'Urbanism as a Way of Life', in lại trong P. Kasinitz (ed.), Metropolis: Center and Symbol of Our Times (Basingstoke và New York: Palgrave Macmillan).

Wolf, ER (1958) 'The Virgin of Guadalupe: A Mexico National Symbol', Tạp chí Văn hóa Dân gian Hoa Kỳ , 71, 279: 34-9.

Wolf, ER (1981) 'The Mills of Inequality: A Marxian Approach', trong GD

Berreman (ed.), Bất bình đẳng xã hội: Phương pháp tiếp cận so sánh và phát triển (New York: Academic Press).

Wolf, ER (1982) Châu Âu và những người không có lịch sử (Berkeley, CA: Nhà xuất bản Đại học California).

Wolf, ER (1984) 'Culture: Panacea or Problem?', American Antiquity , 49, 2: 393-400.

Wolf, ER (1990) 'Bài giảng nổi bật: Đối mặt với quyền lực - Những hiểu biết cũ, những câu hỏi mới', Nhà nhân chủng học người Mỹ, 92, 3: 586-96.

Wolf, ER (1999) Sức mạnh hình dung: Hệ tư tưởng về sự thống trị và khủng hoảng (Berkeley, CA: Nhà xuất bản Đại học California).

Sai, D. (2002) Power: Its Forms, Bases, and Uses , 3rd edn (London: Giao dịch).

Wuthnow, R. (1987) Ý nghĩa và trật tự đạo đức: Những khám phá trong phân tích văn hóa (Berkeley, CA: Nhà xuất bản Đại học California).

Yack, B. (1999) 'The Myth of the Civic Nation', trong R. Beiner (ed.), Theorizing Nationalism (Albany, NY: SUNY Press).

Yengoyan, AA (1986) 'Lý thuyết trong Nhân chủng học: Về sự sụp đổ của Khái niệm Văn hóa', Nghiên cứu So sánh về Xã hội và Lịch sử , 28, 2: 368-74.

Yuval-Davis, N. (1997) Giới tính và Quốc gia (London: Sage).

Yuval-Davis, N. (2001) 'Chủ nghĩa dân tộc, Chủ nghĩa nữ quyền và các mối quan hệ về giới', trong M. Guibernau và J. Hutchinson (eds), Hiểu về chủ nghĩa dân tộc (Cambridge: Polity Press).

Zubaida, S. (1989) 'Các quốc gia: Cũ và Mới. Nhận xét về “Huyền thoại về 'Quốc gia hiện đại' và Huyền thoại về các quốc gia'' của Anthony D. Smith, Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc , 12, 3: 329-39.

Zubaida, S. (2004) 'Hồi giáo và Chủ nghĩa dân tộc: Sự liên tục và mâu thuẫn', Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc , 10, 4: 407-20.

Mục lục

Lưu ý : số trang in đậm đề cập đến các hộp nghiên cứu điển hình.

Châu Phi 17, 27, 63, 120, 126, 138, 139,

140, 162, 211, 233 Al Qaeda 3 , 113, 114 Châu Mỹ, 16, 102-3

Anderson, Bênêđictô 4, 81-2, 85, 93,

102-3, 193-6, 198, 200, 210, 218,

225-7, 240, 241 Chiến tranh Anh-Boer 162-3 Chủ nghĩa bài Do Thái 17 Armenia 18, 39 Armstrong, John 173, 178-80 Chủ nghĩa Aryan 17, 23, 223 Asad, Talal 226 Châu Á 18, 27, 48, 138, 220 -1 Ataturk, Kemal 92-3 Úc 19, 148, 233 Áo 235 Đế quốc Áo-Hung 16, 17, 29,

32, 72, 74 , 89, 101, 125 , 140, 214 Chiến tranh Áo-Phổ 135 Azaryahu, Moaz 184-5 Azerbaijan 18

Bacon, Francis 14 Balkans 16, 17, 18, 92-3 Barbalet, Jack 57-8 Barnard, Alan 176-7 Barth, Fredrik 8, 178 Barthes, Roland 243 xứ Basque 18, 59, 140 Belarus 18 Bỉ 18, 235 Berezin , Mabel 59 Bhabha, Homi K. 245 Kinh thánh 14, 84, 102, 218

Cựu Ước 14, 41 , 84-5, 86 , 218,

221 song ngữ 35 , 98 Billig, Michael 168, 182-3, 206, 215,

217 Boas, Franz 202, 207 Bohemia 2, 74, 214 Bosnia 2 , 124 , 158 Bourdieu, Pierre 205

Brading, DA 190-1

Đồng thau, Phao-lô 47-9, 130-1, 220-1

Brazil 233

Breuilly, John 9, 45-7, 76-7, 87, 93,

95, 105, 120, 121, 139-40, 165

Brittany 18, 130

Nâu, David 91

Brubaker, Rogers 89-90, 121-6, 138

Bulgari 130

Calhoun, Craig 244-5

Campuchia 151-2, 156

Ca-na-đa 18, 19, 233

Canovan, Margaret 242-3. chủ nghĩa tư bản 16, 17, 68-9, 71, 78, 81, 83,

105, 108, 109-10, 115, 159

Ca-ri-bê, 27, 205

Catalunya 18, 59, 140, 142, 148

Giáo hội Công giáo 14, 34 , 84, 208, 219,

220

Chechnya 18, 122-3

Trung Quốc 17, 19, 24-5 , 28, 63, 79, 248 chọn dân tộc xem bầu cử dân tộc Thiên chúa giáo 39, 85, 102, 167, 179, 180,

218-19, 224, 225

so với Hồi 179, 180, 218-19

và nguồn gốc của chủ nghĩa dân tộc 218-19 thành phố 110, 145, 151-6, 173, 179-80,

231

xã hội dân sự 87-8, 112, 152, 165-7 định nghĩa về, 87, 167

lớp 77, 114, 118-19, 129, 135, 139-43, 150, 161

Chiến tranh lạnh 17, 18, 125 , 126, 236 liên lạc 4, 12, 80-1, 210, 216,

248

cộng sản 17, 51, 197

Nho giáo 24

Công-gô 126

Connor, Walker 4, 27, 28-9, 30, 42, 43, 111, 203

Cooley, Charles 53-4

Croatia/Người Croatia 16, 124-5 , 129, 156

Cuba 205

văn hóa 9, 10, 49, 50-2, 78, 117, 170,

198-200, 201-27, 229, 232 so với tư tưởng 10, 47-8,

170-2, 186, 196, 206

khái niệm trong nhân học 10, 51, 170,

201 7

định nghĩa của 10, 170, 198, 200, 202,

207-10

và sức mạnh 208

Séc 2, 16, 18, 39, 74 , 129, 140

Dagestan 123

Darwin, Charles 22, 24, 118

deixis 183

dân chủ 15, 131, 132-4, 165 Derrida, Jacques 243, 245 Descartes, Rene 14

Tiếng Đức, Karl 4, 80-1, 210

DeVotta, Neil 133

Díkõtter, Frank 24

214

Dorman, Sara 189-99

Durkheim, Emile 4, 57, 225, 240

Easton, David 117-18

Ê-cu-a-đo 51

Giáo dục 69, 80, 82-3 , 131

Ai Cập (cổ đại) 39

tinh hoa 38, 40, 47-9, 68, 71, 97-8, 102, 121, 127-8, 130-4, 135, 143, 145, 149

xem thêm giới trí thức

cảm xúc 55-65, 230

Anh 39, 71, 84, 102, 111-13, 120 Khai sáng, 4, 22, 32, 68, 85, 153 Eriksen, Thomas Hylland 8

Eritrea 198-9

Estonia 18

xung đột sắc tộc 234-8

xem thêm chiến tranh

dân tộc bầu cử 175, 223, 224 dân tộc 8-9, 20, 25, 27, 29, 38, 40, 42,

43, 45, 50-1, 60, 95-6, 130, 178, 230 dân tộc 37-40, 45-7, 171, 174, 175,

178, 188, 206, 230 chủ nghĩa dân tộc sắc tộc 29, 42 chủ nghĩa biểu tượng dân tộc 37, 130, 172-82, 200,

201, 206

chủ nghĩa trung tâm châu Âu 80, 96

Châu Âu 13-16, 21-2, 73, 79-80, 84, 89, 96, 103, 111, 121, 125 , 129, 135, 152 , 153, 188

Liên minh châu Âu 158, 174-5, 249 liệt sĩ, sùng bái chủ nghĩa phát xít 186-7 17, 21, 28, 121, 142, 186, 187 Fichte, JG 191

Fiji 2 , 138 Phần Lan 175 quốc gia đầu tiên 8, 19, 204

Người đánh cá, Giô-suê 33, 36, 42, 43, 210,

217 Flanders/Vlaanderen 18, 142 Foucault, Michel 160, 205, 243, 245 France/Pháp 14, 15, 16, 18, 38,

39, 70, 82 , 89-90, 120, 135, 160, 164, 189

Cách mạng Pháp 15, 39, 82 , 159, 186, 189, 190-1

Geertz, Clifford 49-51, 171, 173, 202 Gellner, Ernest 37, 45, 51, 67, 68-72,

74, 78, 80, 83, 87, 91, 93, 95, 98,

99-100, 101, 105-6, 109-11, 129, 168, 170-1, 192, 210, 211, 217, 241

Gemeinschaft và Gesellschaft 53, 64 giới tính 145, 156-65

Georgia 18 Đức 16, 17, 23, 28, 32-3, 70,

89-90, 120, 121, 238, 142, 186-7, 189, 212

Giddens, Anthony 78, 103 toàn cầu hóa 106, 159, 184, 247 Goethe, Johann Wolfgang von 15 thời hoàng kim 175, 222

Hy Lạp/người Hy Lạp 13, 16, 39, 41 , 92-3 , 121, 130, 173, 174, 219

Greenfeld, Liah 71, 73, 84, 91, 99,

101-2, 241, 249 Grosby, Steven 31, 41 , 42, 43, 51,

225-6

Đế chế Habsburg xem Austro-

Hội trường Hoàng gia Hungary, Stuart 244 Handler, Richard 34-35 Hastings, Adrian 102, 211, 218, 219,

222, 224

Hayes, Carlton 4

Hechter, Michael 127-8, 130, 148, 237 Herder, Johann Gottfried 15, 32, 36,

192, 212, 215 Ấn Độ giáo 96, 221, 223-4 lịch sử

và thời cổ đại của các quốc gia 13, 37, 39,

40

và lịch sử 13, 36

lịch sử ( tiếp )

và lý thuyết hiện đại hóa 6-7, 79 statial xem 68, 105-8, 115 xem thêm tiến hóa xã hội

Hitler, Adolf 17, 23, 33

Hobsbawm, Eric 69-71, 73, 93, 105, 106, 187-9

Đế chế La Mã Thần thánh 14, 101 Horowitz, Donald L. 27-9, 42, 148,

165, 236

Hroch, Miroslav 75 , 129-30, 140 chủ nghĩa nhân văn 13

Hume, David 55, 56

Hungary xem Magyars Hutchinson, John 96, 173, 180-2,

197

bản sắc (và chủ nghĩa dân tộc) 6, 11, 70 hệ tư tưởng 6, 9, 21, 29, 47, 95, 102, 114,

120, 121, 148, 170-1, 182-93, 193-200, 208, 215, 232 so với nuôi cấy 10, 170-2,

186, 196, 206

định nghĩa về 171, 198, 200 Ignatieff, Michael 238 Ấn Độ 48, 89, 96-7, 132 công nghiệp hóa 16, 17, 22, 39, 63,

68-9, 72, 78, 84, 98-9, 129 chủ nghĩa công cụ 47-9 trí thức 128, 129, 140-1, 153

xem thêm giới thượng lưu

phát minh truyền thống 188-9

Iraq 3 , 136

Ireland 158, 220 Hồi giáo 48, 113, 122-3 , 174, 179, 180,

184-5 , 218-19, 224, 225 Chủ nghĩa Hồi giáo 19, 92-3 , 113-14, 115 Israel cổ đại 13, 39, 41 , 85, 173-4, 176,

216, 221

hiện đại 114

Ý 16, 17, 70, 89, 121, 153, 156, 157-8

Nhật Bản 17, 24-5 , 79, 121, 139 quyền tài phán 11, 166, 227

Kant, Immanuel 14, 191-2 Kazakhstan 18, 122

Kedourie, Elie 68, 96, 189-93 Keesing, Roger 203, 205

Kemper, Theodore D. 57-8 Kertzer, David 59 họ hàng 4, 21, 24-5, 27-9, 30 , 42, 52,

53, 58, 60, 63-6, 230 Kohn, Hans 88-9 Kook, Rebecca 184-5 Kosovo 124-5 , 158, 174, 209 Kymlicka, Will 90-1, 234

Lan, David 30 ngôn ngữ 32, 71, 80-1, 193, 202,

210-17, 227

và căn cước 32-6, 42, 59, 71, 82-3 ,

213

và chủ nghĩa nguyên thủy 32-6, 80

và tổ chức xã hội 33, 81, 131,

220

và viết 63, 81-2, 212 Mỹ Latinh 18, 19, 51, 126, 233 Latvia 18, 129 Layder, Derek 58 hợp thức hóa/hợp pháp hóa 12, 69, 76, 128,

152, 166-8, 194, 284 chủ nghĩa tự do 15, 21, 27, 90-1, 121, 166,

197, 231, 240-3 Lijphart, Arend 235-6 Lincoln, Abraham 136 biết chữ 67, 69, 80, 83 , 105, 119,

210-11 Litva 18, 129 Llobera, Josep 84-5, 111, 139 Locke, John 14 Lustick, Ian 236

Macedonia 124 Magyars 16, 129, 139

Malaysia 235

Mann, Michael 82-3, 87, 93, 108, 111, 118, 121, 126 , 135-6, 138, 140-2, 146

Mesopotamia 63 ẩn dụ 216 Mexico 110, 190-1

Trung Đông 18, 113, 136, 173, 233 Miller, David 240-1, 242 chủ nghĩa hiện đại 7, 9, 64, 67-94, 200, 210,

230-1, 241

phê bình 7-8, 95-99 nét 7, 67

Montenegro 124-5

Mosse, George 21-3, 161, 185-7, 189, 203, 222

đa văn hóa 23, 33, 229, 232-4 Mussolini 17

Thần thoại 173-4, 180

Hiệp định Thương mại Tự do Bắc Mỹ (NAFTA) 110

Nairn, Tom 7, 72-3, 98-9, 118, 153,

155

Napoléon 15, 82 , 160 chủ nghĩa dân tộc

và thẩm mỹ 186-7

so sánh khái niệm 3-7, 46-7,

120, 129, 180-1

định nghĩa của 1, 3-5, 11, 12, 38, 46-7, 165-6

dân tộc so với công dân 88-90, 93-4, 153-4, 158

lược sử 13-19

nguồn gốc của 100-3; trong truyền thống Judeo-Christian 218-19

và tương lai 247-50

và lý thuyết quy phạm 238-43 quy trình hóa 145, 165-9, 231 và tách/ly khai 120-1 và thống nhất 120-1

NATO 17 chủ nghĩa dân tộc mới 18-19

Newton, Isaac 14 Hà Lan, 14, 212, 235 Nietzche, Friedrich 73

Nigeria 120-1

Chính thống giáo, Đông phương 39, 139, 174, 209, 219

Đế chế Ottoman 16, 17, 33, 92-3, 101,

121, 125 , 127 , 130

Palestine 51, 114, 184-5 Parekh, Bhikhu 96, 239-40 Parsons, Talcott 292 chủ nghĩa gia trưởng 75-6

Philippines 59 đa nguyên 235-8 Poggi, Gianfranco 117-18, 126 Ba Lan 139, 220

Giáo hoàng John Paul II 220 Bồ Đào Nha 18 chủ nghĩa hậu hiện đại 106, 184, 229, 243-247 quyền lực

và văn hóa 9-10, 208

và chủ nghĩa dân tộc 117-44

và tổ chức 145-7 nhóm chính 53-4, 59-61, 62, 65 nguyên tổ 7, 9, 20-43, 45-66, 85,

92, 117, 170, 210, 230 phê bình về 7, 45-52 định nghĩa về 7, 20

Đạo Tin Lành 14, 84, 120, 219

xem thêm Cải cách

Québec 18, 34 , 142, 220, 233, 241

phân biệt chủng tộc 17, 21-3

Cải cách, 13-14, 84-5, 86 , 102, 216, 218

xem thêm Đạo Tin lành

giáo 4-5, 39, 46, 84, 131, 175, 217-27

trục so với trục trước 225

và ý nghĩa 224-6

và sức mạnh 226-7

và tổ chức xã hội 86 , 131, 217, 220-4

Phục hưng, 13-14, 152-3

Renan, Ernst 3-4, 90 chủ nghĩa cộng hòa 15, 153, 238-9 sự phẫn nộ 73, 91

Cuộc cách mạng, Tuổi 15-16

Rex, Giăng 233-4

Rhodesia 30

Robinson, Frances 48-9

Rousseau, Jean-Jacques 15, 239

Chủ nghĩa lãng mạn 14-15

Rome (cổ đại) 13, 153

Đế quốc Nga 16, 39, 101, 122 Nga 17, 89, 122-3 , 219

Rwanda 139

Sapir, Edward 215, 217

Saussure, Ferdinand de 243

Schmitt, Carl 118

Scotland 55, 57, 86 , 111-13, 114, 130, 142-3, 148, 156, 203-4,

211

và Giao ước 86

và chủ nghĩa dân tộc 2 , 18, 111-13, 114

và Cải cách 86 , 211

Scruton, Roger 240

Sekulic, Dusko 124-5 .

Serbia/Người Serbia 16, 124-5 , 130, 134, 158, 174, 209, 219

Chiến Tranh Bảy Năm 135

Shils, Edward 49, 52-4, 55, 59, 61 đồng thời 193-6

Singapore 155

Chiến tranh Trung-Nhật 24

Slovakia 130, 156

Slovenia/Slovenes 124-5 , 129

Smith, Adam 55-7, 60, 61, 69, 99,

155

Smith, Anthony D. 9, 37-40, 42, 43, 45-7, 49, 95, 128, 137, 171-8, 188, 201, 220, 223, 224, 230

Smith, Rogers M. 196-8

Snyder, Jack 130, 131-4, 149-50, 165, 237

tiến hóa xã hội 61-5, 104-8

tổ chức xã hội 63-4, 105, 157, 207, 231-2

và lũy thừa 10, 145-51, 208, 231, 248-9

Quần đảo Society (Polynesia thuộc Pháp) 163-4

sinh học xã hội 24-6

Xô-ma-li 126

Nam Phi 162-3, 176-7

Tây Ban Nha 16, 18, 59, 148, 220 cộng đồng ngôn luận 213

Sri Lanka 132-3

bang, 8-10, 71, 76-82, 105, 112, 117-26, 127, 143, 151

Thụy Điển 14, 154, 156

Thụy Sĩ 210, 214, 233, 235 biểu tượng và biểu tượng 157-8, 161, 170, 171-81, 188, 203-4, 208-9, 212-13, 227, 230, 232

Hổ Tamil 133

Người Tamil 132-3

Taubman, Geoffrey 137

Taylor, Charles 241

Tamir, Yael 241-2 lãnh thổ 11-12, 30-2 khủng bố 122-3 , 132-3 , 168, 216

Thatcher, Margaret 112, 204 Chiến tranh Ba mươi năm 14, 74

Tilly, Charles 78-9

Hiệp ước Lausanne 92

Hiệp ước Versailles 124

Hiệp ước Westphalia 14 Trevor-Roper, Hugh 203-4

Thổ Nhĩ Kỳ 17, 92-3

Ukraine 18, 130 phát triển không đồng đều 67, 72-3, 93, 95,

98, 108-15, 156, 231 và Ernest Gellner 72, 98, 109

Liên bang Cộng hòa xã hội chủ nghĩa Xô viết (Liên Xô) 17, 18, 101, 120, 121, 122 , 125 , 126 , 131 , 139, 214-15, 236, 247

Vương quốc Anh (UK) 16, 17, 39,

70, 96, 113, 132 , 134, 135, 148,

189

Liên Hợp Quốc (UN) 3 , 17

Hoa Kỳ 16, 17, 70,

96, 110, 114, 120-1, 125 , 126,

135-6, 139, 148, 161, 167, 168, 174, 183-5, 189, 197, 204, 211, 214, 215-16, 233, 248

và Nội chiến 136-7 , 174 chủ nghĩa đô thị xem các thành phố

van den Berghe, Pierre L. 24-6, 42,

43

van der Veer, Peter 223-4 Vietnam 151

Chiến tranh Việt Nam 136, 167 Virgin of Guadalupe 191 bạo lực xem xung đột sắc tộc và chiến tranh Viroli, Maurizio 238-9

Voltaire 14

Xứ Wales 18, 130

Walker, Rachel 243-4 cuộc chiến 134-9, 143

xem thêm xung đột sắc tộc Watergate 167

Weber, Eugen 82-3

Weber, Max 54, 57, 75, 145, 152 Wolf, Eric R. 172, 191, 201, 204-6,

207

Tổ chức Thương mại Thế giới 17

Thế chiến thứ nhất 16, 17, 48, 124-5 , 135, 138, 186

Thế chiến thứ hai 15, 17, 49, 54, 129,

248

Yack, Bernard 90, 91 Nam Tư 2 , 124-5 , 139, 156, 182,

209, 237, 241

Zimbabuê 2, 30

chủ nghĩa phục quốc 218